İLK DÖNEM SÜFİLERİNDE HADİS YORUMU

 

 Hazırlayan: Necmeddin ŞEKER

ÖNSÖZ

İslâm tarihi boyunca dinin anlaşılması amacıyla Kur’an ve Sünnet etrafında sayısız araştırma ve çalışma yapılmıştır. Dinin şarii olan Allah’ın ve onu insanlığa sunan Peygamberin asıl muradının ne olduğunu anlamaya çalışan İslâm âlimleri bu mülahaza ile değişik ilim dallan ve metodolojiler geliştirmişlerdir. Her birisi farklı yöntemlerle dinin değişik boyutlarını anlamaya ve yorumlamaya çalışmışlardır.

İslâm’ı anlamaya. Kur’an ve Sünneti yorumlamaya yönelik söz konusu ilim dallarından konusu, yöntemi ve vardığı sonuçlar İtibariyle en zengin ve en renkli olanı tasavvufi düşüncedir.

Hz. Peygamber’den çok kısa bir zaman sonra başlayıp değişik süreçlerden geçerek gelişen bu düşünce tarzı, mevcut İslâmî ilimler içerisinde doğrudan ve pratik olarak, gerek fert bazında gerekse toplum bazında insanlara yararlı olan önemli disiplinlerden birisidir.

Yüklendiği misyon itibariyle de İslâm kültür ve medeniyetinin kaynağı tasavvuf olmuştur. Allah’ı tanıma ve onu sevme üzerine yoğunlaşmış olan bu akımın asıl amacı insanın manevî eğitimini gerçekleştirmektir. Bir taraftan en yüksek İlâhî hakikatleri konu alan tasavvuf, diğer yandan günlük hayatın en basit davranışlarını (yeme, içme konuşma, oturma adabı vb.) bile disiplin altına alıp belli kurallarla düzenlemiştir.

Sûfîlerin kendilerine özel renkli ve zevkli dünyaları kendilerinin dışındaki insanları da bir o kadar meşgul etmiştir. Onların gizli ve sırlı dünyalarım anlamak için değişik ilim çevrelerinde büyük çabalar gösterilmiştir.

Biz de bu çabalara katkıda bulunmak amacıyla tasavvufi öğretilerin üzerine oturtulduğu temelleri tespit edip bu temellerin nasıl oluşturulduğunu ortaya koymaya çalıştık. Yani sûfilerin kendi fikir ve düşüncelerine dayanak ve destek yaptıkları dinî kaynaklardan hadisleri ve özellikle de bu hadisleri algılayış biçimlerini tespit etmeye gayret ettik.

Bununla hem tasavvuf! öğretilerin kaynakları ile ilgili tartışmalara cevap aramağa, hem de onların dinî metinleri, özellikle de hadisleri nasıl anladıklarını tespite çalıştık.

Çalışmamızı hicri ilk beş asır ile sınırlandırdık. Zira bu dönem tasavvufun doğuş, gelişme ve olgunlaşma dönemlerini kapsamaktadır. Diğer taraftan temel tasavvuf klasiklerinin yazıldığı ve özellikle de tasavvufa Kur’an ve Sünnet’ten kaynak bulma, tasavvufu sünnî bir temele oturtma gayretlerinin olgunlaştığı ve ürünlerin alınmaya başlandığı dönemdir.

Bu çalışmadaki hedef Islâm toplamlarım köklü bir biçimde etkilemiş ve şekillendirmiş olan söz konusu düşüncenin hadislere dayandırılan tartışmalı kaynaklarının tespiti, bu hadisleri yorum biçimleri ve metotları İle, bu yorumlarla vardıkları sonuçların İslâmî bilginin genel prensipleri karşısındaki değerini ortaya koymak olmuştur.

Gerek konu ile ilgili hadislerin tespiti ve bu hadislerin üzerine bina edildikleri tasavvuf! öğretiler etrafındaki şüphelerin giderilmesi, gerekse söz konusu hadisler doğrultusunda yapılan tasavvuf! yorumların İslâmî düşünceye ve Islâm! kültüre yaptığı katkılar - ve varsa olumsuz etkiler - açısından yaptığımız bu çalışmanın faydalı olacağı inancındayız.

Ayrıca 21. yüzyılın eşiğinde bulunduğumuz bu dönemde bütün dünyada metafiziğe karşı duyulan ilgi, bu alanla ilgili tartışmaları gündeme getirmiştir. Bu bağlamda son zamanlarda Hadis İlmi ile ilgili çalışmaların da ağırlıklı olarak hadis metinleri üzerinde yoğunlaşmış olması bizi söz konusu bu iki ilgi alanını birleştirip tasavvuf! hadis yorumları üzerinde çalışmaya sevk etmiştir. Her ne kadar bu konunun değişik boyutları üzerinde son zamanlarda bazı kıymetli çalışmalar yapılmış ise de bizim özellikle hedeflediğimiz sûfîlerin hadisleri nasıl

< anladıkları ve nasıl yorumladıkları ile ilgili hiçbir çalışmanın olmayışı bizim için diğer önemli bir saik olmuştur.

Bu çalışmada asıl amacımız

1) tik dönem sûfileri’nin sünnet ve hadis karşısındaki konumlarını

2) Hadis İlmine rivayet ve dirayet açısından katkılarının olup olmadığını.

3) Zayıf ve. mevzu hadislerle ilgilerini

4) Eserlerinde zayıf ve mevzu hadislerin bulunup bulunmadığını

5) Geliştirdikleri tasavvuf! öğretilerin hadislere bina edilip edilmediğini

6) Bu öğretilerini temellendirdikleri hadislerin, hadis ilmi açısından değerini

7) Onların hadis yorumlarım doğuran amillerin, yönlendiren unsurların ve etkileyen faktörlerin neler olduğunu.

8) Yorumlarının genel özelliklerinin neler olduğunu

9) Sûfî yorumlarının diğer yorumlardan farkh yönlerinin olup olmadığım

10) En önemlisi de temel tasavvufî konulardaki sûfî hadis yorumlarını sistematik olarak ortaya koymak olmuştur. Bununla sûfderin hangi konularda hangi hadisleri kullandıklarını ve bu hadislere hangi anlamları yüklediklerini, bu hadislerden hangi sonuçlara vardıklarını tespit etmeye çalıştık.

Çalışmamız giriş iki bölüm ve bir sonuçtan oluşmaktadır.

Girişte sûfîlerin sünnet ve hadise olan bağlılıklarını ve bu ilme olan katkılarını ana batlarıyla ortaya koymaya gayret ettik. Ayrıca temel felsefeleri gereği zahiri ilimlere ve bu arada hadis ilmine karşı olan tavır ve tutumlarını da gerekçeleriyle birlikte tespit ettik. Onların en çok tenkit edilen yönlerinden birisi olan zayıf ve mevzu hadislere bakış açılarını ve bu tür hadisleri nasıl değerlendirdiklerini, eserlerinde zayıf ve mevzu hadislerin bulunup bulunmadığını, hadislere karışıp sonradan hadis telakki edilen sûfî sözlerini özetle vermeye çalıştık. Bütün bunları hadis teknikleri açısından ancak fazla ayrıntıya girmeden yaptık. Zira çalışmamızın asıl amacı bu değildir. Bunu sadece ön bilgi olarak verdik.

Birinci bölümde tasavvufî yorumun tarihi arkaplanını analiz etmeye, bu bağlamda sufilerin hadisleri anlayış ve yorunılayış biçimlerinin ana âmillerini, söz konusu yorumlan etkileyen temel faktörleri, yorum tarzlannı oluşturan unsurları ve sûfî yorumlannı diğer yorum geleneklerinden ayıran özellikleri tespit etmeye çalıştık. Bunları yaparken önce tasavvufî yorumu doğuran en önemli iki faktör olan tasavvufî bilginin kaynağını ve tasavvuf dilinin özelliklerini, Kur’an ve Hadis dilinin onların yorum tarzlarını etkileyip etkilemediğini, kullandıkları ayet ve özellikle de hadislerden örnekler vererek, bunların söz konusu yorumu nasıl etkilediğini ortaya koymaya gayret ettik. Daha sonra tasavvufî yoruma te’sir eden ya da yönlendiren yabancı kültürler ve tarihi, sosyal, siyasal, etkenlerin olup olmadığını araştırdık. Yorumlarında kullandıkları malzemenin ne olduğunu ve bu malzemeyi diğer yormn geleneklerinden farklı olarak nasıl kullandıklarını anlatmağa çalıştık. Tasavvufî yorumların özelliklerini, ilk dönem ve son dönem olmak üzere iki ayrı kategoride değerlendirdik. Son olarak da sûfî yorumlarıyla diğer İslâmî yorum geleneklerinden Fıkıh, Kelam ve Felsefenin özellikle hadis yorumu açısından karşılaştırmasını yapmaya çaba gösterdik.

Son bölüm olan İkinci Bölümde de altyapısını bir önceki bölümde oluşturmağa çalıştığımız tasavvufî hadis yorumunun dökümünü vermeye çalıştık. Tezimizin en önemli ve en kapsamlı kısmı bu bölüm olmuştur. Burada tasavvufun temel felsefi problemleri olan Bilgi, Tevhit, Nübüvvet Velayet, Yaratılış, İnsan, İbadet ve Ahlâk konularında ve bu konuların ayrıntılı alt başlıkları altında sûfîlerin eserlerine alıp kullandıkları ve özellikle de yorumunu yaptıkları hadisleri temel klasik tasavvuf kitaplarından ve klasik dönem hadis şerhlerinden tespit edip değerlendirmeye çalıştık.

Bu konudaki temel kaynaklarımız;

1) E bu Nasr Serrâc et Ttisi ’nin el - Luma’sı

2) Hakim Tirmizi'nin Nevadiru’l-Usûl'ü

3) Kelabâzî’nin et-Taarruf li Mezheb-i ehl-i Tasavvuf ve Bahr’ul-Fevâid’isimli eserleri

4) Kıışeyrf rân Risalesi

5) Haris Muhasibi ’nin Riaye li Hukukillah’ı

6) Ebtı Talih el Mekki ’nin Kûtu’l-Kulûb’u

7) Hucvirî ‘nin Keşfu’l-Mahcûb’u olmuştur.

Bunların dışında h.5.asırdan sonraki dönemlere ait sûf! yorumlan için Gazali, Sühreverdi, İbn. Arabi, Bursevî, Konevi vb. önemli isimlerden de ilk dönemle karşılaştırma yapmak için istifade ettik.

Bu arada konumuzla çok yakından ilgili olarak Türkiye’de yapılan yeni birkaç çalışmadan bahsetmek istiyoruz.

1) Abdullah Aydınlı’nin “Doğuş Devlinde Tasavvuf ve Hadis” adlı çalışması. Bu eser ilk dönem sûfîlerinin hadis ilmiyle olan İlgileri üzerinde durmaktadır. Tasavvuf! hadisler ve yorumlarıyla ilgisi yoktur.

2) Haşan Kamil Yılmaz’m “Tasavvuf! Hadis Şerhleri ve Konevînin Kırk Hadis Şerhi.” Bu eser de Sadreddİn Konevî merkezli tasavvuf! hadis şerhlerini tanıtan bibliyografik bir çalışmadır. Konevî’den önceki ve sonraki olmak üzere günümüze kadar yapılmış bütün tasavvuf! hadis şerhlerini kronolojik olarak tanıtmaktadır.

3) Bilal Saklan’ın Hadis ilimleri Açısından Muhaddis Sufîler ve Sufî Muhaddisler (H 4. M. 10.Asır) Bu çalışma da söz konusu dönemdeki muhaddis sûfîlerle sûfî muhaddisleri tanıtmaktadır.

4) Yinö Bilal Saklan ’a ait iki çalışma daha vardır. "Kelabâzî ve Maanil-Ahbar” ile “Kûtu’l Kulûb'daki Tasavvuf! Hadislerin Hadis Metodolojisi Açısından değeri" Her iki çalışmada da söz konusu eserler hadis ilmi açısından kritik edilmekte ve bu eserlerde geçen hadislerin tahricleri yapılmaktadır.

5) Bizim konumuzla en yakın ilgisi olan çalışma da Ahmet Yıldırım ’m Temel Tasavvuf! Öğretilerin Hadislerdeki Dayanakları" isimli doktora çalışmasıdır. Araştırmacı temel tasavvuf! konulardaki hadisleri konularına göre tespit edip tahricini yapmış ve hadis ilmi açısından değerlerini ortaya koymuştur. Hadislerin yorumlarına girmemiştir.

Bu çalışmaların her birisinin konumuzla bir şekilde ilgisi olmasına rağmen bizim konumuz şu yönüyle bu çalışmaların hepsinden farklıdır.

Biz tasavvufî hadis yorumunun tarihi arkaplanını analiz ederek sûfî yorumlarının temel altyapısını oluşturan unsurları ve etkileyen faktörleri ortaya koymaya ve bu doğrultuda sûfllerin yapmış oldukları hadis yorumlarının sistematik dökümünü vermeye çalıştık.

Bu mülahazalarla yukarıda listesini verdiğimiz o döneme ait temel tasavvuf klasikleriyle ve yine o döneme ait müstakil tasavvuf! hadis şerhlerini tarayıp hangi hadisleri hangi konularda ne tür bir malzeme kullanarak nasıl ve hangi anlamda yorumladıklarını tespit ettik. Daha sonra bu hadisleri, oluşturduğumu?, temel tasavvuf! konularla ilgili olarak tasnif edip yorumlarıyla birlikte tahlil etmeğe çalıştık. Ayrıca her konunun sonunda ilgili hadisler ve yorumlarıyla ilgili kısa değerlendirmelerde bulunduk.

Bütün bunlar yapılırken :

1) Bütün hadislerin kaynakları verilmiştir. Temel hadis kaynaklarında bulunmayan hadisler için Kelâbâzî nin Bahrû’l-Fevaİd’i; Hakim Tilmizimin Nevadiru’l- Usûl’ü; Ebu Nuaym’ın Hilyetu’l Evliya’sı gibi o döneme ait eserler kaynak olarak gösterilmiştir. Mu'teber hadis kitaplarında geçen hadislerin sıhhat durumları üzerinde durulmamış, muteber kaynaklarda geçmeyen hadislerin sıhhat durumları ve ilgili tartışmalar dipnotta verilmiştir.

2) Bazı hadisler tekrardan kaçınmak için “Kenz hadisi”, “Kurb” hadisi, “Sûret hadisi”, “Atnâiye hadisi”, “Niyet hadisi”, “İhsan hadisi”gibî kısa isimlerle verilmiştir.

3) Bazen aynı hadisler farklı konularda, farklı yorumlarla kullanıldığı için yer yer tekrar edilmiştir. Her bölümde o konuyla ilgili yoruma dikkat çekilmeye çalışılmıştır.

4) Yorumu yapılmayıp delil ve şahid olarak kullanılan hadislerin sadece geçtiği yerlere ve ilgili olduğu konulara işaret edilmiştir.

5) Bazı hadislerin ilk geçtiği yerde tamamı verilmiş daha sonraki yerlerde sadece konuyla ilgili kısmına değinilmiştir.

6) Hadislerin gerek Arapça metinleri gerekse rivayet zincirleri kabarıklığı önlemek için terkedilmiştir.

7) Sûfî yorumlarında mümkün olduğu kadar kendi analizlerimizden ziyade sufînin ne anladığının ve ne kastettiğinin daha iyi anlaşılabilmesi için yorumlarını olduğu gibi aktarmaya özen gösterdik.

8) Bazı bölümlerde sûfîlerin kullanıp da yorum yapmadığı hadisler olduğu gibi aktarılmıştır.

9) Tevhid. Nübüvvet. RicahıT Gayb ve Yaratılış gibi konularda ilk dönem klasiklerinde fazla hadis bulunmadığı için son dönem eserlerine de müracat edilmiştir.

10) İbadetler konusundaki sûfî yorumlan daha çok Hz. Peygamberin pratikleriyle (ameli sünnet), ilgili olup ağırlıklı olarak semboliktir. Dolayısıyla bu konularda çok fazla hadis kullanılmamıştır.

11) Temel tasavvuf klasiklerinden aslına ulaşamadığız eserlerin tercümelerinden istifade edilmşitir.

12) Aynı hadislerin ve yorumların tekranndan sakınmak amacıyla ilgili hadislerin değişik yorumları için tez içerisinde dipnotlardan değişik yerlere referanslarda bulunulmuştur.

Tezin karar aşamasından, son şeklini almasına kadar her safhasında düşünceleri, fikirleri ve yönlendirmeleriyle katkıda bulunan saygıdeğer hocam Prof. Dr. Salahattin Polaf a, şükranlarımı sunanın. Ayrıca fakültemizin değerli hocaları başta olmak üzere tüm dostlarıma teşekkür ederim.

Necmeddin ŞEKER

22.8.1998

GİRİŞ

Sl’FİLER VE HADİS-SÜNNET

İslâmî ilimlerin doğup gelişmeğe başladığı hicri ilk beş asırda, şüphesiz hadis ilmi en çok rağbet edilen ilim dalı olmuştur. Bu dönemde hadislerin ezberleme, yazma, toplama, derleme ve değerlendirme faaliyetleri yoğun ve aktif bir süreçten geçmiştir.

Dinî ilimlere ilgi duyan herkes gibi ilk sûfiler de gerek teorik, gerekse pratik açıdan sünnet ve hadisle yakından ilgilenmişlerdir. Başta âdap kısmı olmak üzere sünnete olan bağlılıkları dikkat çekicidir. Daha çok geleneksel selefi bir görünümde olan bu bağlılık son derece hassasiyetle gözetihniştir. Öyle ki bütün öğretilerinin Kitap ve Sünnet’e dayandığını¹; En sağlam ve güvenilir yolun sünnete uymaktan geçtiğini; Bunun dışındaki bütün yolların batıl ve bid’at olduğunu ²; Hatta Rasülullah (sav)’a uymaktan başka, Allah’a giden bütün yolların kapalı olduğunu³; Tasavvuf yolundaki terakkinin de sünnet’e uymakla mümkün olabileceğini ifade etmişlerdir.⁴

İlk dönem sûfîlerinin sünnet’e olan bu samimi bağlılıkları fikirde ve teoride kalmamış, pratik hayatlarına da yansımıştır.⁵ Kendileri sünnet’e göre yaşamağa çalıştıkları gibi çevrelerini de buna teşvik etmişlerdir.^{6 7} Tasavvuf âdabının düsturları çoğunlukla Hz. Peygamberin sünnetine dayandırılmıştır.

»Onları pratik sünnet’e yönlendiren en önemli saik bizce ilk dönem zühd ve tasavvufunun karakteristik yapısıdır. Zira İslâmî zühd ve takava hayatı, sünnet’e göre yaşama, ona uyma ve onu özleme eğiliminden ortaya çıkmıştır.

İlk sûfîlerin sünnet’e olan bağlılıkları ve onu yaşama arzulan, onları hadis ilmiyle ilgilenmeğe de sevketmiştir? Gerek bu arzu ve özlem, gerek, o dönemde hadis ilminin revaçta olması, gerekse tasavvufî öğretilerinin dayanaklanm sünnette arama çabaları, onları ibadet telakki edecek derecede hadis ilmiyle uğraşmaya yöneltmiştir.⁸ O dönem sûfîlerinin büyük çoğunluğu bu ilmi öğrenmişlerdir.⁹ Hatta “muhaddis sûfî” olmayı, “sûfî muhaddis” olmaya tecih edecek derecede hadis ilmini tasavvvûfun önüne geçirenler olmuştur.^{10 11 12}

Bu konuda yapılan bir araştırmaya göre ilk dönem sûfîleri arasında hadis ilmiyle ilgilenen sûfî sayısı 160’dan fazladır. Örneğin sadece Sülemî (412/102l)’nin “Tabakat-ı Sûfîyye” isimli eserinde geçen 47 kişiden 31 tanesinin ( % 66 ) hadisle iştigal etmiş olması dahi bu ilme duydukları ilginin derecesini göstermesi bakımından önemlidir.’²

Onların bu ilimle meşguliyetleri değişik boyutlarda gerçekleşmiştir. Kimisi hadis semâ ederken, kimisi ezberleme yolunu seçmiştir. Bir kısmı da ellerinde kalem, hokka imla meclislerini takip etmişlerdir. Bunlardan bazısı da semâ yoluyla elde etmeye gayret gösterdikleri meşhur eserlerin ravisi olmuşlardır. Ayrıca hadis elde etmek için yolculuklara çıkan, rıhlette bulunanlar da olmuştur. Aynı zamanda hadis ilmiyle meşguliyeti meslek haline getirenler, dolayısıyla da hadis rivayetinde bulunanlar ve bunun için imla meclisleri kuranlar yanında bu bilgi birikimini yazıya döküp, eserler te’lif edenler de vardır.⁰

Sûfîler gerek rivayet, gerek dirayet ve gerekse yorum açısından değişik yelpazelerde hadislerle meşgul olmuşlardır. Hadis usûlü ile ilgili eser te’lif edenlerden tutunuz değişik boyutlarda hadis şerhlerine kadar farklı yönlerden bu ilme katkıda bulunmuşlardır. Örneğin müstakil hadis mecmuaları, değişik konularda hadis şerhleri, tek hadis şerhleri, Erbaunlar ve Erbaun şerhleri, Kitab-ı Zühdler, hadislerden derlenen dua mecmuaları, ezkâr ve evrad, terğib ve terhib konularındaki hadislerin bir araya toplandığı müstakil eserler, Ahlâkî konulardaki hadislerden derlenmiş ahlâk ve âdap kitapları¹³ ve bizim bu çalışmamızın odak noktasını oluşturan klasik tasavvuf kitaplarında kullandıkları gözardı edilemeyecek orandaki hadis, sûfîlerin bu ilme olan katkıları hakkında bize bir fikir vermektedir.

Onların teknik yönden hadis ilmine katkılarını rivayet ve dirayet açısından değerlendirmek mümkündür. Söz konusu dönemin hadis ilminin revaçta olduğu dönem olması da göz önünde bulundurulursa onların bu konudaki çabalan daha iyi anlaşılır. Her ne kadar sûfîler hadisleri ekseriyetle irşad ve nasihat vasıtası olarak görüp bu amaçla kullansalar dahi teknik açıdan da hadis ilmine nisbeten hizmetleri olmuştur.

İsnad sistemi, cerh ve ta’dil, zayıf hadislerle amel, ma’na ile rivayet, muhtelifu’l hadis, müteşabİhu’1 hadis, mütevatİr haberler ve ahad haberler ile ilgili hadisçilerden farklı kendilerine özel bazı telakkileri ve fikirleri vardır.¹⁴ Özellikle muhaddis sûfîlerden Hakim Tinnizi ( 285/898 ), Kelabâzî ( 380/ 990), Ebu Talib el Mekkî (386/996 ) , Sülemî ( 412/1022 ) ve Kuşeyri (465/1072) gibi eser sahibi ilk dönem temsilcilerinin bu konudaki görüşleri kayda değer niteliktedir.

Sûfîlerin bu konuda hadisçilerden farklı, hatta onlara aykın olduklan hususlar da yok değildir. Örneğin keşfen ve rüya yoluyla Hz.Peygamberden hadis alma veya hadisin doğruluğunu bu yollarla Ona tasdik ettirmeleri, ¹⁵ ma’na ile rivayeti çokça kullanmalan ve rivayetlerinde senet zikretmemeleri bunlardandır.

Bütün bunların yanında bazı safîler hadis ilmine ve özellikle de rivayetine karşı olmuşlardır. Sünnete son derece bağlı olup fikirlerini hadislere dayandırdıklarını iddia eden sûfîlerin bu tavır ve tutumları yadırganabilir. Ancak onlar bu konuda kendilerine göre ma’kul gerekçeler ileri sürmüşlerdir. Tartışılabilir olan bu gerekçeleri Abdullah Aydınlı şu şekilde maddeleştirmiştir:

1. Riya endişesi

2. Kibire kapılma korkusu

3. Nefse muhalefet etme düşüncesi

4. içinde bulunulan halet-i ruhiye

5. İbadetlere ve diğer dinî vazifelere engel olması korkusu

6. Dünyalık elde etme aracı olması korkusu

7. Hadis rivayetindeki aşırı şekilcilik

8. Hadis rivayetinin taşıdığı ma’nevi sorumluluk

9. İşi ehline bırakma arzusu.

Sûfîlerin tamamının sünnete son derece titiz bir şekilde uymaları, büyük bir kısmının hadis ilmini tahsil etmiş olması, bir çoğunun hadis rivayeti İle meşgul olması, bazılarının da hadis mecmuaları ve şerhleri vücuda getirmiş olmaları dikkate alındığında, hadis ilmine ve rivayetine karşı olanların diğerlerine oranla çok az olduğu görülür.

Sûfîlerin hadis ilmi konusundaki tartışmalı problemlerinden birisi de onların zayıf ve mevzu hadisler karşısındaki tutumlarıdır.

İlgi alanları gereği ahlâk ve âdap konularında tebliğ, irşad ve nasihat maksadıyla zayıf hadis kullanmaları normal karşılansa da uydurma hadislere rağbet temeleri, kullananlara tolerans göstermeleri ve özellikle de bunları kendi görüşlerine dayanak yapmaları onların en çok tenkit edilen yönleri olmuştur.

Gerek cerh ve ta’dil’deki müsamahakârlıkları, gerek rivayetlerinde sened zinciri kullanmayışlan, gerekse ma’na ile rivayet yoluna çok baş vurmaları onları uydurma hadis kullanma ortamına çekmiştir.

Kullandıkları zayıf ve mevzu haberlerin kabul görüp yaygınlaşmasında rol oynayan önemli faktörler olarak :

1- Muhataplarının onlara sonsuz bir güven ve i’timadla bağlanmış olmaları

2- Velâyet salâhat, ibaâdet ve takvada son derece mümtaz olmaları

3- Keşf ve rüya yoluyla hadisleri Hz.Peygamber’e tasdik ettirdiklerini idda etmeleri gibi hususlar sayılabilir.

Felsefelerinin temelinde bulunan iyi niyet, hoşgörü, başkalarını kötülememe, aşın müsamahakârlık, sonsuz güven duygusu gibi unsurlar “cerh” olgusunu işletmelerine imkan vermediği için şeyhlerinden, pirlerinden ve üstadlanndan hadis olarak duyduklan rivayetleri tenkit süzgecinden geçirmeden kabul etmelerine yol açmıştır. Bu dunun da eserlerine çok sayıda zayıf ve mevzu hadisin girmesine sebep olmuştur.

Hadis uydurma hareketlerinin başlama sebeplerinden bahsedilirken fitne olaylannın ve siyasi maksatların yanında ayrıca insanların dinden, dinî yaşamdan uzaklaşmaları, dünyaya ve dünyevî zevklere dalmaları sayılır, tslâm coğrafyasının genişlemesi, değişik ırk ve milletlerden insanların İslâm’a girmesi veya karışması, maddi refahın artması, sahâbîlerin azalması, Hz. Peygamber dönemindeki zühd ve takvaya dayalı İslâmî yaşamın gittikçe yok olması, az sayıdaki takva ehli zâhidleri telaşlandırmış ve insanları dünyaya dalmaktan, zevk ve sefalıetten kurtarmak, zühd ve takvaya yöneltmek için ahlâkî konularda ve ibadetlerin faziletleri ile ilgili haberler uydurmalarına sebep olmuştur. Diğer taraftan da dünyayı lanetleyen, kötüleyen, mal, mülk, makam, mevki, şan, şöhret vs.’yi yeren konularda da hadisler uydurmaya kalkışmışlardır.¹⁶ Ancak özellikle belirtelim ki bütün bunları bilerek ve dine hizmet niyetiyle yapmışlardır. Daha sonraları hadis münekkidlerinin ortaya çıkmasına cerh ve ta’dil ilminin gelişmesine¹⁷ hadislerin sahih ve zayıflarının birbirinden ayırd edilmesine de büyük katkısı olan bu olaylar, elbette ki dinin aslına bir sürü bid’at ve hurâfenin girmesine de sebep olmuştur. Müsteşriklerin hadisleri tenkitlerinde bile zâhid ve sûfilerin hadis uydurma faaliyetleri büyük rol oynamış ve iddia sebebi sayılmıştır.

Ayrıca iyi niyetle uydurulan tergib ve terhib hadisleri kader, tevekkül, tevessül, şefaat, gibi bazı itikadî konulardaki tartışmaların da sebebi olmuştur. Hatta Mürcie, Kaderiye, Mu’tezile gibi bid’at ve bâtıl mezheplerin doğmasına ve gelişip yayılmasına zemin hazırladığı söylenebilir. Ayrıca bu uydurma haberlerin etkisiyle dinin emir ve yasakları başta olmak üzere, ahkâm ile ilgili konular ihmal edilerek âdap ile ilgili sünnetler farz gibi; mekruhlar, haram gibi gösterilmek suretiyle tasavvuf yoluyla toplumun tabanına yayılmıştır.

Uydurdukları hadisler anlam bakımından doğru olup, halk üzerinde olumlu bir etki de yapsa, asla tasvib edilemeyecek olan bir durumdur. Her ne kadar kendileri “Bana kim yalan isnad ederse... ”^IQ hadisini tevil ederek: “Hadiste Hz. Peygamberin aleyhine hadis uydurmak yasaklanmıştır, oysa biz aleyhine değil lehine uyduruyoruz” deseler de bu durum muhakkik ve mudakkik İslâm âlimlerince kabul görmemiş bir yorumdur. ^18 19

İlk dönem sûfilerinin kitaplarına baktığımızda, Risâîe, Taarruf, Kûtu’l Kulûb, Lum’a gibi kitaplardaki hadislerin büyük çoğunluğu sahih hadislerdir. Zayıf hadisler bile az sayıdadır. Mevzu hadis ise yok denecek kadar azdır -ki bu durum en meşhur hadis kitapları olarak bildiğimiz Kütüb-i Sitte’de bile böyledir. Uydurma hadisler daha çok cahil sûfîlerin kitaplarında bulunup, bunlar da zaten zaman içinde itibar görmedikleri için nisyana terkedilmişler ve unutulmuşlardır. Gerçek zahid ve sûfî olmadıkları halde halk arasında gezen ve sûfi kılığına bürünen bazı kıssacılar da oldukça fazla hadis uydurmuşlardır.²⁰ Bunlar daha sinsi planlarla uydurdukları hadisleri meşhur isnadlarla halka yutturmaya yeltenmişler bu yolla halktan hediye ve bahşişler almaya çalışmışlardır.²¹

Diğer taraftan yukarıda da belirttiğimiz gibi safdilâne dine hizmet niyetiyle hadis uydurduklarını söyleyen cahil zahid ve sûfîler ise yaptıklarından sevap umduklarını, insanları hayırlı amellere teşvik ettiklerini, onları günahlardan sakındırdıklarını iddia ederek kendilerini savunmuşladır.²² Rasulullahm seçkin hikmetlerinden ve özlü sözlerinden meydana gelen, dilin sayıp dökemediği büyük servet, kendilerine kafi gelmiyonnuş gibi insanları salih amellere teşvik ve kötülüklerden uzaklaştırmak gibi gerekçeleri ileri sürerek onun söylemediği bir şeyi ona isnad etmekte bir beis görmemeleri takva ve salahatlanyla ^bağdaştınlamayacak kadar büyük bir hatadır. Ne yazık ki bunların ibadetle meşgul olmaları, zühd ve iffetle tanınmaları halkı, uydurdukları şeylere aldanmaya sevketmiştir. Bu suretle zararları tasvavvurumuzun çok fevkindedir. Cehaletleri yüzünden Islâmın güzel yüzünü çirkinleştirmiş!erdir. İslâm prensiplerinin arasında bulunmayan şeyleri İslâm esaslanndandır diye dine sokuşturmuşlardır.²³ Hadis münekkitlerine “Hakkında iyidir denen bir adamdan daha fazla yalan söyleyen birini görmedim” sözünü söyleten ²⁴ onların bu tutumu olmuştur.

Özellikle Kur’andaki sûrelerin faziletleriyle ilgili hadis uydurduklarını bizzat ifade eden cahil sûfîler gerekçe olarak da “İnsanların Kur'andan uzaklaştıklarını gördük, bunun üzerine hadis uydurduk ta ki onların kalplerini Kur’ana ısındıralım” şeklinde itirafta bulunmuşlardır.²⁵

Sûfîler ayrıca tasavvuf kitaplarında bolca rivâyet ettikleri israiliyat haber ve hikayelerini de zaman zaman hadislerle karıştırarak hadis olarak takdim etmişlerdir. Tasavvuf kitaplarında bu tür örneklere rastlamak mümkündür.²⁶

Tasavvuf kitaplarına giren ve hadis uydurma sebeplerinden sayılan diğer bir unsur da Yunan ve Eflatun felsefesinden esinlenen felsefi öğretilerdir. Bunların daha çok felsefî tasavvufu ilgilendiren konulardaki hadislerin uydurulmasına büyük etkisi olmuştur. Örneğin; akıl ve yaratılış ile ilgili hadisler bunlardandır.^{26 27}

Uydurulan hadislerin önemli kaynakları arasında ayrıca hekimlerin, zahidlerin, sûfîlerin, âbidlerin ve tabiplerin sözlerinin hadislerle karıştırılması ve zamanla hadis telaleki edilmesi de sayılır. ²⁸ Abdullah Aydınlı buna “Hadisleşme” demiştir.²⁹ Yani hadis olmayan kısa, veciz ve anlamlı sözlerin hadis diye takdim edilmesi. Bu tür Örneklere de özellikle son dönem tasavvuf kitaplarında sık rastlamaktayız.

Diğer önemli bir faktör de insanları, tasavvufa çekmek ve tasavvufî hal ve makamlara teşvik için yine cahil sûfîlerce uydurulan hadislerdir. Bunlar tasavvufu teşvik ederken, Fıkıh ve Kelam gibi ilimleri ve mensuplarını yeren türden rivayetlerdir.^{30 31} Bu tür haberlerde Hz. Peygamberin koyduğu ibadet şekillerinin dışında bir takım bid"atlar icad edilerek İbadet şekilleri geliştirmişlerdir. Hadis uydurma faaliyetlerinde sûfîlere atfedilen hususlardan diğer birisi de onların hadis rivayetinde çok hata yapmalarıdır. Daha çok sahabe sözlerini ve diğer me şayi hin sözlerini hataen Rasûhıllah’a isnad ederek rivayet etmelerine gerekçe olarak hafızanın zayıflığı, yaşlılık, gözlerin iyi görememesi (şahıslan tanıyamama), kanştırma, kitabının yıpranıp bozulması ve dağılması gibi faktörler gösterilir.³²

Bütün bu durumları gözönünde bulunduran hadis münekkidleri, zahidlerin hadis uydurmalanndan dolayı ravileri ince ince tenkitlerden geçirerek onları, rivayetleri kabul edilenler ve edilmeyenler diye sınıflara ayırmışlardır.³³

Hülasa ilk dönem zahid ve sûfîleri ekseriyetle sünnete uymuşlar, hadis ilmiyle değişik yönlerden meşgul olmuşlar ve bu alanda eserler te’lif etmişlerdir.

Diğer taraftan az da olsa hadis rivayetine karşı olanlar da olmuştur. Ayrıca isteyerek veya istemeyerek hadis uydunna faaliyetlerine karışmışlardır.

Biz bu konuda bu kadarıyla iktifa edip asıl konumuz olan sûfilerin sünneti ve hadisleri nasıl anladıklarına ve nasıl yorumladıklarına geçmek istiyoruz.

BİRİNCİ BÖLÜM

TASAVVUF! HADİS YORUMUNUN ARKAPLANI

Burada önce İslâm düşüncesinin önemli kaynaklarından tasavvufi yorumun tarihî arkaplanını oluşturan belli başlı âmiller üzerinde durmak istiyonız.Zira bu âmiller sûfîlerin dîni metinlere olan yaklaşımlarında ve onları anlayıp açıklamalarında belirleyici olmuştur. Bunlar aynı zamanda sûfî yorumlarını diğer yorum geleneklerinden farklı kılan özelliklerdir.

Biz bu âmilleri anahatlanyla beş temel başlık altında değerlendireceğiz;

1. Tasavvufî bilginin kaynağı

2. Tasavvuf dili

3. Tasavvufa kaynak teşkil eden hadisler

4. Yabancı kültürler

5. Tarihî, sosyal, siyasal, kültürel ve hukukî etkenler

Daha sonra da ilk dönem sûfî yorumlarının temel özelliklerini ve bu özelliklerin daha sonraki sûfî yorumlarıyla karşılaştırmasını yapacağız. Ayrıca sûfî yorumlarıyla diğer İslâmî yorum geleneklerini de kısaca mukayese edeceğiz.

Bu hususların herbirisi sûfîlerin düşünce dünyalarını, kültürlerini, anlayışlarını ve yorumlarını farklı boyutlarda etkilemiştir. Burada yapacağımız tahliller ve tesbitler sûfîlerin hadisleri nasıl anladıkları ile onları bu şekilde anlamaya sevkeden saikler hakkında bir fikir vereceği kanaatindeyiz. Bu tesbit ve tahliller üçüncü bölümde vereceğimiz tasavvufî hadisleri ve özellikle de yorumlarını anlamamız açısından da önem arz etmektedir.

1. TASAVVUF! HADİS YORUMUNU ETKİLEYEN FAKTÖRLER

A. Tasavvufi Bilginin Kaynağı

Tasavvuf! bilgi, mistik düşüncenin en önemli disiplinlerinden birisidir. Çünkü tasavvufta birinci amaç hakikat (gerçeklik)’e yani ma’rifete (Allahı bilme tanıma) ulaşmaktır.³⁴ Tasavvuftaki bütün eğitim merhaleleri aslında bu gerçeğe yönelik ön hazırlıklardır. Çünkü sûfîlerin asıl gayesi Allah’a kavuşmaktır. Bunun için disiplinli bir eğitim sürecinden geçerler. Bu süreçte günahlardan ve haramlardan şiddetle kaçınma, açhk, riyazet, oruç, ibâdet, güzel ahlâk, zikir, tefekkür ve çok Kur’an okuma gibi nefis terbiyesine, irâde hâkimiyetine ve kalp tasfiyesine yönelik ameliyeler vardır.³⁵ Bütün bu merhaleleri aşan sûfîler, artık İlâhî ve rabbâni feyizlere, nurlara ve bilgilere hazır olduklarına inanırlar ve aldıkları mânevî eğitim oranında bu yollarla elde edilen bilgilere sahip olduklarını kabul ederler. ³⁶ Tasavvuf! bilginin temel kaynağı kalptir.³⁷ Bunun için sûfîler kalp temizliğine, duruluğuna ve şeffaflığına çok îtina gösterirler.³⁸ Kalbe doğan bilgilere keşf ³⁹ ilham^{40 41} şuhûd ⁴² firâset⁴² hads⁴³ sezgi⁴⁴ ve vârid⁴⁵ gibi farklt isimler verilir.

Burada tartışmalı olan husus, bu tür bilme olayında bilen kişinin sûfî mi Allah mı olduğudur. Aslında bizce tasavvuf! bilginin en can alıcı yönü budur. eğer bu bilgi Allahtan geliyor ise bunun vahiyden farkı nedir. Allahtan gelmiyor ise ne ile izah edilecektir Eğer bilen Allah İse sûfînin hiçbir fonksiyonu yoktur. Eğer sûfî ise keşf ve ilham gibi kavramlar nereye oturtulacaktır. Yani sûfî bilgiyi gerçekte kimden nasıl almaktadır.Tasavvufî bilgi üzeıinde yapılan bütün tartışmaların odak noktası burasıdır.^{42 43 44 45 46}

Vahyin sadece peygamberlere özel olduğu tartışmasız kabul edilmesine rağmen keşfe ve İlhama dayalı bu bilginin doğruluğu tartışmalıdır⁴⁷ Diğer İslâmî disiplinlerin bu bilgiyi kabul etmemeleri de doğruluğunun ve yanlışlığının akılla ve deneyle ispatlanamasınıdandır.⁴⁸ Oysa sûfîler, tam tersine bunun doğruluğunu ve kesinliğini hadislerle destekleyerek savunurlar. ⁴⁹

Sûfî yorumlarının yegane kaynağı sadece kalbe doğan ilham ve keşf değildir. Onlar bu bilgiler kadar olmasa da büyük ölçüde aklî ve mantıkî çıkarımlara dayalı rasyonel bilgileri de kullanılırlar.⁵’ Ayrıca bir o kadar da rivayete

dayalı naklî bilgilere yer verirler.^{50 51 52} Ancak tasavvufî düşüncede bilgi denilince, akla ilk gelen şey, ilm-i ledün, ilm-i vehbî, ilm-i esrâr, ilm-i İlâhî gibi isimler de verdikleri sözkonusu bâtınî bilgilerdir.

Süfliler bu yolla elde ettikleri bilgilerin şer’i prensiplere uygun olmasına özen gösterirler.⁵³ Şeriata aykırı bâtınî bilgilere ilk dönem süflilerinin hiçbirisi itibar etmemiştir.⁵⁴ Her ne kadar keşf ve ilhama dayalı bilgilerin doğruluğunda kararlı olsalar da, şeriata aykırı bir taraflını gördüklerinde buradaki aykırılığı veya yanlışlığı ilham ve keşfde değil, sûfînin kendisinde aramışlardıt.⁵⁵ Onlar bu durumdaki bir keşfe şeytanın karışmış olabileceği ihtimali üzerinde durmuşlardır.⁵⁶

Tasavvufî yorumun en önemli âmili sayılan ve onu diğer yorum geleneklerinden farklı kılan bu bilgi anlayışı,⁵⁷ hem kaynak hem de kuram açısından tasavvufî düşünceyi şekillendirmiştir. Ancak diğer taraftan da tasavvufa karşı yapılan tenkitlere zemin hazırlamıştır.

Tasavvufî bilginin temel özelliklerini şu şekilde sıralamak mümkündür:

1. Bu bilgi İlâhî kaynaklı olup, doğuş yeri kalptir.

2. Akıl ve deneyle elde edilmeyeceği gibi, doğrulanıp yanlışlanması da bu yolla mümkün değildir.

3. Tasavvufun temel amaçlarından birisi bu bilgiye ulaşmaktır. Zira bu bilgi araç ve vasıta değil amaç ve gayedir.

4. Bu bilgi okumayla ve öğrenmeyle elde edilemez.

5. Günahlan terk etme, haramlardan uzaklaşma, şeriatın ve sünnetin kurallarına ve edebine riayet etme, tevbe, takva, ibadet, riyazet, çile, oruç, açlık, zühd gibi kalbi ve nefsi temizleme, terbiye ve ıslah edip parlatma ameliyeleri, sufîyi bu bilgiye hazırlayan manevi eğitim merhaleleridir.

6. Bu bilginin insanlara aktardış biçimi daha çok teşbihi ve temsili dil iledir.

Bizim üzerinden asıl durmak istediğimiz husus, temel özelliklerini belirttiğimiz bu bâtınî bilgilerin, sûfî yorumlarını nasıl etkilediğidir. Tamamen kendine özgü özelliklere sahip olan bu bilgi, tesbit edebildiğimiz kadarıyla tasavvufî yorumu şu yönlerden etkilemiştir:

1. Aklî kriterlere vurulmadığı için oldukça rahat ve serbest bir yorum imkanı doğurmuştur.

2. Kalp kaynaklı olduğu için yorumun tarzını duygusal yönde yoğunlaştırmıştır.

3. Yüksek ilâhı ve rabbânî hakikatlerden oluşan bir bilgi türü olduğu için yorumun dilini ağırlaştıımıştır.

4. Fıkıh, Kelam ve Felsefe gibi disiplinlerin tasavvuf! yorumu tenkid etmelerine neden olmuştur.

5. Bu bilgi, doğal olarak bâtınî yorumu doğurmuştur.

6. Konusu gereği soyut kavramlardan oluştuğu için yorumu anlam bakımından zorlaştırmıştır.

7. Keşf, ilham ve rüyaya dayalı bu bilgilerle yapılan hadis şerhleri, hadislerin anlamlan üzerinde bir takım spekülasyonlara meydana vermiştir.

8. Bu tür bilgilerle yapılan yorumlar izah, ispat ve tanımlamadan çok etkileyici, sürükleyici ve çoşturucu nitelikler taşımaktadır..

B. TASAVVUF DİLİ

Dil, fikir ve düşüncelerin ifade edilmesinde kullanılan bir araçtır. İnsanlara özgü olan bu araç milletlere, toplumlara, bölgelere, kültürlere ve dinlere göre farklı şekillerde doğar, gelişir ve sistematize edilir.⁵⁸

İnsanlık tarihi içerisinde doğup gelişen her düşünce ve fikir akımı, kendisine has bir dil ve söylem biçimi geliştirmiştir.⁵⁹ Her dinin, kültürün, bilim dalının ve felsefi akımın kendine özel bir dili ve ifade biçimi vardır. Bu dil ve ifade biçimleri ilgili oldukları alanın genel karakterini yansıtırlar. Zira o alanın bir anlamda tabii bir sonucudurlar. Örneğin tıp ilminin dili tıpla ilgili, astronomi ilminin dili de o alanla ilgili terimlerden oluşur. Matematiğin kendine has, felsefenin kendine özel bir dili ve söylem biçimi mevcuttur. Bütün dinleri, kültürleri ve bilim dallarım bu şekilde değerlendirmek mümkündür.

Bütün diller, ilgili oldukları alanın oluşmasında ve gelişmesinde çok önemli rol oynarlar. Bu husus din dili için çok daha önemlidir. Din dili denilince akla iki şey gelir; birincisi; dini metinlerin nazil olduğu dilin veya dillerin sentaks ve semantik kaide ve kuralları, diğeri İse; genelde bütün dinleri, Özelde ise bir dinin, hakikatleri ifade etme biçim ve tarzıdır.⁶⁰ Bizi İlgilendiren din dilinin bu ikinci yönüdür. Dinin anlaşılması ve ifade edilmesi için geliştirilen ilim dalları bu görevi yaparlar. İslâm dininin anlaşılması ve ifade edilmesi için de Tefsir, Fıkıh, Kelam, Felsefe ve Tasavvuf gibi bilim dalları geliştirilmiştir. Bu bilim dallan da kendilerini ifade etmek için değişik diller, söylem biçimleri ve özel terminolojiler geliştirmişlerdir.

Tasavvufi düşünce de diğer İslâmî bilimler gibi kendine özgü bir dil ve kendine has bir söylem biçimi meydana getirmiştir. Ancak buradaki dil ve üslup, diğer İslâmî bilimlerden çok farklı, ağır, zengin, renkli ve esrarengizdir.

Bu dilin tarihi seyrine kısaca baktığımızda görüyoruz ki; tasavvufla birlikte ortaya çıkmış olan bu dil, Haris Muhasibi (243/857), Zunnûn Mısrî (245/859), Beyazid -i Bistâmî, Hakim Tinnîzî (285/898), Sehl Tusterî (273/886), Cüneyd-i Bağdadî (297/909) ve Hallac-ı Mansûr (309/921) gibi ilk dönemin büyük sûfileri tarafından hem şifahî olarak sohbetlerde, hem de yazılı olarak risâlelerde kullanılmıştır. Bu dilin oluşturduğu terimler IV/X yy’da sistemli bir hale getirilmiş, sonraki yüzyıllarda da gelişerek devam etmiştir. Bu anlamda ilk defa Serrâc’ın (378/988) Luma’sında, Kelabâzî’nin (380/990) Taarrufunda ve Ebu Tâlib el Mekkî’nin (386/996) Kût’ul-Kulûb’unda tasavvufî terimlerin açıklamalarım bulmaktayız. V/XI yy’da ise Kuşeyri ( 465/1072 ) ,Hucviri (470/1077) ve Herevî (376/986) ile bu faaliyet devam etmiştir. Gazâlî (505/1111) ve Sühreverdi (632/1234) gibi tanınmış son dönem sûfileri tarafından, sonraki asırlarda daha da ileriye götürülerek olgunlaştınlmıştır. ⁶¹

Tasavvuf tarihi itibariyle, yani sûfiliğin geçirdiği aşamalar yönünden üç türlü tasavvuf teriminden söz eden Süleyman Uludağ ,VI/XIl asra kadar sû fil erin son derece saf, sade ve tabii olan tasavvufi halleri ve makamları, yani yaşadıkları rûhî his ve heyecanlan, ve bunların ilkelerini gâyet basit ve kolay anlaşılır bir dille ifade ettiklerini söyler.⁶² Bu yüzyıllarda kullanılan terimler daha sonraki dönemlerde kısmen aynen kısmen daha da geliştirilerek yeni anlamlar kazanmıştır.

VI1/XII yy.’dan sonra daha çok muhabbeti, şevki, aşkı vecdi ve istiğrakı esas alan büyük tasavvuf şâirleri , son derece etkili ve güçlü bir biçimde terennüm ettikleri sevgi ağırlıklı tasavvuf dilini ve edebiyatım kullanmışlardır.⁶³ Bu dilde İlâhî hakikatları ve tasavvufi halleri, istiâreli, kinâyeli ve mecazlı ifadelerle anlatmak esastır. Kadın, bülbül, gül, ateş, pervâne ve şarab bazı bazı hallerde mistik hususları ifade ve izah için araç olarak kullanılmıştır. ⁶⁴

VII asırdan itibaren ortaya çıkan vahdet-i vücud hareketi ile birlikte tasavvufta yeni bir üslub ve terminoloji gelişmeye başladı. Marifet ve hikmet (epistemoloji ve felsefe) ağırlıklı olan bu hareket, kendini ifade ve izah için özel bir dil meydana getirdi.⁶⁵

Bu dilin diğer dillerden ve söylem biçimlerinden farklı olması, tasavvufun kendi karakterinde vardır. Çünkü tasavvuf bütün beşeri ve mânevi bilimler içerisinde metafizikle ilgilenen ve onunla iç içe olan önemli bir bilim dalıdır. Ayrıca dilin kaynağı da ağırlıklı olarak keşf ve ilhama dayalıdır . Amacının marifet ve hakikate ulaşma olması da onu diğerlerinden farklı kılan bir başka özelliktir. Bütün bu farklılıklardan dolayı, bu dilde sûfîler remizli ve şifreli ifadeler, simge ve semboller kullanmışlardır. Onların anlaşılamamasımn ya da yanlış anlaşılmalarının sebebi budur. Sûftleri bu tür bir dil kullanmaya sevkeden iki faktör vardır:

Birincisi: İlgilendikleri metafizik alanlar, anlam bakımından hassas olduğu için sıradan halk tabakalarının kendilerini yanhş anlayabilecekleri endişesi onları bu yola itmiştir.

İkincisi: Halk tabakalarını eğitirken onlara vermek istedikleri bilgileri ve mesajları onların anlayabilecekleri seviyeye indirgeyerek teşbihi ve temsili bir dil kullanmışlardır.

Hucviri (465/1072) tasavvuf dilinden ve sûfîlerin söylem biçimlerinden bahsederken bu konuda şu bilgileri verir: “Her sanat ehlinin ve bütün meslek mensuplarının, sanat ve mesleklerinin incelikleri ve kendilerine has sırlarının cereyanı konusunda bazı tabirler, ıstılahlar ve bir takım sözler mevcuttur. Bunların mânalarını onlardan başkaları bilmez. Bir tâbiri ortaya koymaktan maksat iki şeydir. Biri, müridin anlamasına daha yakın olsun diye meseleyi güzel anlatma ve anlaşılması çok zor olan mevzuları kolaylaştırmak; Diğeri ise, bu ilmin ehli olmayan kimselerden, sırlan gizli tutmaktır.”⁶⁶ Bunun delillerinin çokluğuna dikkat çeken Hucviri (467/1072), diğer ilimlerinden o ilimlere mahsus örnekler verir ve bunlar gibi tasavvuf yolunu tutanların da kendilerine has söylemleri olduğunu belirtir.⁶⁷

Temeli Kur’an ve sünnete dayandırılan tasavvufun, dili ve terminolojisi de ondan çıkarılmaya çalışılmıştır. Tasavvuf dilinin kaynağı kuşkusuz sadece Kur’an ve Sünnet değildir. Sûfîler din dilinde kendilerinin dışında hiç kimsenin kullanmadığı, sadece kendilerine has terimler de geliştirmişlerdir. Geliştirdikleri bu terimlere tasavvuf! tecrübelerinden elde ettikleri anlamlan yüklemişlerdir.⁶⁸ Burada gayr-ı İslâmî kültürlerin bundaki etkisinden de bahsetmemiz isabetli olacaktır. Batılı müteşriklerin iddiaları kadar olmasa da Hint, İran ve Yunan mistik kültürlerinden bazı terimlerin değişik yollarla İslâm tasavvufuna karıştığı bir vakıadır. Ancak bu durum tasavvuf! düşünceyi ve yorumu etkileyip yönlendirecek kadar değildir.

Tasavvuf dili, diğer İslâmî tenninolojiler içerisinde en karmaşık ve zor anlaşılanıdır. Tasavvuf! yorumu hem zorlaştıran hem de zenginleştiren onun bu tür bir dil özelliğine sahip olmasıdır. Yukarıda da belirttiğimiz gibi sûfîler kendi aralarındaki anlaşmaları “iltn-i huruf”, “ihnu’l- esrar” gibi ilimler geliştirerek ya da şifre ve işaretler kullanarak gerçekleştirmişlerdir.⁶⁹ Halka anlatmak istedikleri şeyleri, onların anlayabileceği simge, sembol ve kıssalarla anlatmışlardır. Bu tür bir dil kullanmaları, yani anlatımlarında teşbih, mecaz, istiâre ve kinâyeye baş vurmaları, anlaşılmalarını hem kolaylaştırmış hem de güçleştirmiştir.⁷⁰ Tarihte hiçbir bilim dalında dil yüzünden tasavvuftaki gibi kavgalar çıkmamıştır. Doğrusu Hallaç (309/921), Şibli (334/945), Sühreverdi (632/1234) gibi sûfîlerin şeriat adına katledilmelerinin altında yatan en önemli sebep, dillerinin anlaşılamaması ya da yanlış anlaşılmasıdır. Bundandır ki bazı sûfîler, gizli sırlanın kendileri gibi sûfî olanlann dışında kimseye açmamışlar, kendi aralannda da yukarda belirttiğimiz gibi şifreli konuşmuş ve yazışmışlardır. ⁷¹ Cüneyd-i Bağdâdî (297/909), salik olmayanların huzurunda derin ve gizli sırların ifşa edilmemesi gerektiğini, onların yanında bu snları açık âçık konuşmanın tehlikeli olduğunu söylemiştir. O kendinden önceliklerin dilleri yüzünden çektikleri cezalan iyi bildiği için anlatımlannda kapalı ifadelerle, telmih ve işaretlerle konuşma sanatını geliştirmiştir.⁷²

Tasavvuf dili ekseriyetle ağır, karmaşık ve kapalı olmasına rağmen, bazen de özellikle halki irşad ve eğitme durumlarında oldukça sade ve anlaşılır bir özelliğe bürünür. Bu yol ile kitleler eğitilerek terbiye ve ıslah edilir. Bu bağlamda tasavvuf dilinin adeta iki yönlü olduğu: yani sûfilerin kendi aralarında ayrı, mürîdleriyle ve halkla konuşurken ayn bir dil kullandıkları açık olarak görülmektedir.

Aslında bu ayının Hz. Peygambere kadar dayandınlır. tbn. Arabi (638/1240)’nin iddiasına göre: Hz. Peygamber; Sahâbe-i kiram ile konuşurken, herkesin anlayabileceği bir dil ile konuşur; Ancak Hz. Ebûbekir ve Hz. Ali gibi havas s sahâbiler ile konuşurken daha başka bir lislub kullanarak, onlara bazı yüksek hakikatleri reniz ve işaretlerle anlatırdı.⁷³' Keşf ve ilhama dayalı eden eden sûfiler, bunun gerekçesini de bu tür ilimlerin çok yüksek düzeyde ilimler olmasına bağlarlar.⁷⁴ Rivayete göre Hasan-ı Basri (110/727) (aslında umuma ders veren birisi olduğu halde) esrarlı konulardan bahsedeceği zaman, ehl-i tasavvuf olanlan çağırır, öteki insanlara kapıyı kapayıp, özel bir oturumla bu tür konulan konuşurdu.⁷⁵

Sûfilerin bu tür davranışlarına mesned edindikleri hadisler de yok değildir; Bir çok konuda kullandıkları ve Buhârî’de geçen Ebu Hureyre’nin şu meşhur hadisini buna delil getirirler: “Hz. Peygamberden iki dağarcık dolusu ilim getirdim. Onlardan birini size dağıttım; ötekine gelince eğer onu da dağıtsaydım benim şu boynum kesilirdi.”⁷⁶ tbn. Abbas, “Allah yedi göğü ve yerden de bir o kadannı

yaratmıştır... ”⁷⁷ âyetiyle ilgili olarak, “Eğer bu âyetin bâtınî tefsirini size söyleseydim beni küfürle itham edip linç ederdiniz.” diyerek hem bâtınî dile hem de onun ifade ediliş biçimindeki farklılığa dikkat çekmektedir.⁷⁸              Dil

unsurunun tasavvufî eğitimde de çok etkili olduğunu belirtmeliyiz. Sûfî terbiye ve eğitiminde izah, ispat ve açıklamadan ziyade teşvik, yönlendirme ve etkileme metodu hâkimdir. Bunun için de temsil ve teşbihlere dayalı kıssa ve menkıbe kullanımı oldukça yaygındır. Bu metod mürîd ve talabeyi çok daha fazla etkilemektedir. Çoşku ve heyecan verici ifadeler, muhatabın duygularına hitap eden sözler bu dilde özellikle seçilerek kullanılmıştır. Sûfî akıldan ziyade kalbe ve duygulara hitap etmeyi tercih eder. Zira bu, hem çoşku ve heyecan verici, hem de etkili ve sürükleyicidir. ⁷⁹

Bu dilde sözlü ve yazılı ifade biçimleri dışında önemli bir anlatım şekli de hal (yaşantı) dili dit. Bu yöntem de en az sözlü ve yazılı anlatım yöntemi kadar önemsenip benimsenmiştir. On dan dır ki bazı sûfîler hal dilini, kâl dilinden (sözlü anlatım) üstün saymışlardır. “Lisan-ı hal, lisanı kâl’den üstündür” sözü sûfilere aittir. Sûfî çevrelerde buna benzeyen diğer bir ifade de “Halimden istifade edemeyen kâlimden (sözlerimden) hiç istifade edemez.” şeklindedir.

Hal dili, tasavvuf klasiklerinde oldukça sık rastladığımız bir terimdir. Bununla sûfinin yaşantısı ve mânevi konsantrasyonu kastedilir. Onun davranışları filleri, îma ve işaretleri hep anlamdı olup birşeyler ifade eder. ₍

Tasavvuf dilinin önemli unsurlarından diğer birisi de hurûfiliktir. Harf simgeciliği de denen hurûfilik, daha çok esrar ilmi ile ilgili olup, harflerin bir takım sır ve hakikatleri ihtiva ettiği esasına dayanır. Bu ilimde harfler, ayn birer varlık veya âlem olarak ele alınır ve onlarla bazı olaylar çözülmeye çalışılır. İlk dönem sûfîlerinde pek rastlanmayan bu yolun öncülerinin, İbn. Arabi (638/1240) ve Fazlullah Esterebâdî el Hurûfî (796/?) olduğu söylenir.⁸⁰

Ibn Arabînin (638/1240) “ihn-i evliya” ve “ihn-i îsa” dediği bu ilme göre kâinattaki her şey ilm-i İlâhîde ve görünen sabit eşyada birer harf ile temsil edilir. Ona göre bu harfler İlâhî nefha İle kendi aralarında birleşip, maddi birer özelliğe sahip olmuş ve böylece gözle görünür birer varlık olmuşlardır.^{81 82}

Sûfî yorumlarına farklı bir renk katmış olan bu yöntem, her ne kadar bâtınîler tarafından sahiplenilmiş ise de süıınî ve şii İslâm sûfîleri de zaman zaman bu harflerin ve işaretlerin insan, evren ve eşya ve ile ilgilerini kurup bunlara farklı R 3 anlamlar yüklemeye çalışmışlardır.

Tasavvuf dilinin en önemli unsurlarından birisi de kullandıkları simge ve sembollerden oluşan sembolik dildir.

Duyularla algılanamayan bir şeyi belirten somut şeylere veya işaretlere sembol ya da simge denir. Sembolizm ya da simgecilik ise olguları yorumlamaya veya inançları anlatmaya yarayan semboller sistemi olarak tanımlanmaktadır.^{83 84} Genel olarak tüm işaret alâmet, nişan ve belirtilerle kastedilen şeyleri içine alan sembol, geniş anlamda ele alınırsa, kendi dışındaki bir şeye karşılık olmak üzere akla getirilen herhangi bir şey olarak tanımlanır. Yani bir şey kendi dışındaki bir gerçekliği temsil ediyorsa veya onun yerine geçiyorsa sembol sayılmaktadır. Sembolik dil ise başka türlü anlatılamaz olan herhangi bir duyuş, tecrübe ve tutumun dolaylı anlatımı olmaktadır.⁸⁵ Bu dili savunanların kalkış noktası, genel

R7

olarak dille tecrübe arasında tam bir örtüşmenin olmadığı gerçeğine dayanır.

Din dilinde sembolik dilin en çok kullanıldığı alan, kuşkusuz tasavvufî yorumlardır. Zira tasavvufî tecrübe dışa ait olmayıp, içe ait olduğu için doğrudan doğruya bir tasviri yapılmaz. Mistik şuur, entelektüel şuur gibi bize bir şey anlatmaz. O ancak îma eder. Bu sebeple de o ancak sembolik şemalar ve artistik tasvirlerle deyitnlenir. Kullanılan sembollerde îma ediş ne derece fazla olursa deyimleyecekleri gerçek de o derece fazla olur. Dolayısıyla mistisizmde kullanılan semboller sade bir şema ve diyagram (hendesi şekil) veya allegoriden (remiz, kinaye) çok daha üstündür. Semboller, gerçek reelin sırrına ulaştırma yolunda güzellik iştiyakı kullandığından, kafaya ve entellekte değil, kalbe ve sezgisel hisse hitabeden^{86 87} Sanat ve edebiyatta olduğu gibi teoloji alananıda da nesnel, soğuk ve katı gerçekliğe dayanan veya en azından onu çağrıştıran bir dil yerine, bireye de hakkını veren, sıcak ve sezgiye dayalı esnak bir dil bu imkanı bize verebilir. Şiir, resim ve müzikte olduğu gibi bize yeni ve umulmadık ifade imkanları sağlar, aşkın olana ilişkin kavrayışımızı açar.⁸⁸

Bu anlamda olmak üzere sembolizm, teistik bir ifadenin, nesnel karşılığının gerçek dünyada var olduğunu kabul ile birlikte, dilin kuramsal, sanatsal ve değerle ilgili unsurlarını birleştiren oldukça etkili bir ifade biçimidir.⁸⁹ Çünkü ulûhiyetin ve İlâhî düzenin kavranması, kavramlar ve kategorilere dayalı akıl yürütmeyle mümkün değildir. Akıl yürütme ve kavramlar ancak doğal düzeni kavrayan bir bilinç tarzıdır. Halbuki İlâhî düzeni kavrayan bilinç tarzı sezgidir. Sezgiye en uygun düşen dil ise dolaylı anlatım olan sembolik dildir.⁹⁰ Tanrının mahiyeti ve ona karşı yapılan ibadetlerin esrarengizliğini doğrudan kuru ve yalın bir dille ifade etmek imkansızdır. Bundan dolayı bu teveccüh, tavır ve tapınmalarımız sembolik bir özellik arzetmektedir. Aynen bunun gibi, onun hakkında insanlara yönelik olarak kullandığınız dil de sembolik olmak durumundadır. ⁹¹

Başta Tanrı olmak üzere mistik konularda sembolik dil kullanmaya sevkeden esaslar şunlardır:

1) Antropororfızmden kaçınma çabası

2) Tann hakkında konuşurken sözlük anlamıyla kullanılan sözcüklerin yanlış anlaşılacağı veya anlamı daraltacağı endişesi

3)Kutsal metinlerde kullanılan bazı ifadelerin sözlük anlamlarıyla alındığında birtakım güçlüklerle karşılaşıldığı olgusudur.^{91 92}

Sembolik ifadeler, anlatılmak istenen düşünceye genişlik ve zenginlik kazandırır. Sârilerin sembolik dil kullanmaları ayrıca onların bâtınî olan bilgileri ile de ilgilidir. Bu bilgiler gizli ve sırlı olduğu için, halk anlamakta güçlük çekecek, dolayısıyla yanlış anlamalar sonucu sûfileri tekfire kadar varacağı için, onlar sembolik ifadeleri, ya da kapalı terimleri (remizler, işaretler, imalar ve telmihler) kullanmışlardır. Bununla gizli tutmak istedikleri mânevi sırlan saklamaya çalışmışlardır.⁹³ Hatta çoğu zaman da keşfettikleri ma’nalan anlatabilecek ibare ve ifadeleri bulmakta zorluk çekmişlerdir.⁹⁴ Kuşeyri : “Sûfîler, mânaları, ancak kendileri tarafından bilinen ve başkalan için anlaşılmaz olan bazı terimler kullanırlar”⁹⁵ derken onlann yorumdaki dil problemlerini anlatmaya çalışır. Nichlosn da; “Sûfiler tasavvuf! tecrübeyi yorumlamak için başka çıkar yol bulamadıklarından ötürü sembolik üslûbu benmiserler”^{96 97} diyerek aynı sıkıntıyı dile getirmişdir. Afifi ise suflerin ifade etmeye çalıştıklan şeyin, özü itibariyle beşeri herhangi bir duygudan farklı olduğu için sembolik dil kullandı kİ annı tabii karşılar ve bu tür tecrübî bilgilerin ıstılahlar ve düz anlatımlarla mümkün olmadığını belirtir. 98

Resim müzik şiir gibi sanat ve edebiyat dallarında kullanılan simge ve semboller tasavvuf! yorumlarda da dîni motifler giydirilerek kullanılmıştır. Örneğin Su: usanmadan arayışın, karşılık beklemeyen bağlılığın sembolü olarak kullanıldığı gib; kâbe, kalp ve gönül olarak yorumlanır. Kelabâzî, Kalbin kıblesinin arş, nefsin kıblesinin kâbe ve sırrın kıblesinin de Hak olduğunu⁹⁸ belirtirken sûfilerin, şeriatın zahirini temsil eden sembolleri nasıl aşarak hakikata ulaştıklarını anlatmış olur. Hallacın (309/921) kullandığı dil tasavvuf özleminin en ince ve yoğun anlatımıdır, dili naziktir; En çok kullandığı simgeler, şarap kadehi, hilâl, mest edici tasavvuf kıvancı kâsesi, bâkire can kuşu vb. simgelerdir. Onun bütün dizeleri derin teolojik ve tasavvufî anlamlarla doludur.'⁰⁰ O Kitabut-Tavasin’de bolca bu tür simgeler kullanmıştır.^{99 100}

İnsan ve evren arasında esrarengiz ilişkiler kuran sûfiler, kâinatı ağaçla, hayatı ırmakla, ruhu denizle, kalbi güneşle temsil ederler. Onlara göre insan küçük bir âlem, âlem ise büyük bir insandır. Yine onlara göre tasavvuf} hallerden olan açlık; beyaz ölüm, insanların eziyetine katlanma, siyah ölüm; insanlara muhalif hareket etme kırmızı ölümdür. ¹⁰¹

Hucviri (465/1072 her peygamberi bir simge ile anar; Âdem (as)ın simgesi tevbe, Nuh’un zühd, İbrahimin teslimiyet, Musa’nın inâbet, Davudun hüzün, İsa’nın reca, Yahya’nın harf, Hz. Muhammed (sav)’in ise zikirdir. ¹⁰²

Tasavvufta sefer, ruhla ve sırla yapılan manevî yolculuğu temsil eder. Sabır orucun, oruç sabrın simgesidir. Kalbin orucu; dünyevi fikir ve düşüncelerden uzak durmaktır. Göz; basiretin kalıbı; basar, ruhun nûru; kalp, melikin nazargâhı; hapşırma, ruhun teneffüsü; batini sefer, kötü ahlâklardan Allaha hicret; abdest, günahları , gusül gayrullahı terk etmektir. Onların dilinde hayat bir rüya, ölüm uyanıklık, uyku gaflettir. Gece aklı, gündüz ma’rifeti, temsil eder. Fakirlik Allaha karşı acizliği itiraf,miskinlik tevazu anlamındadır. Kadın, bazen bedeni ve dünyayı temsil eder. Nefis, aslî vatanına kavuşmanın özlemini duyan bir kuşa benzetilirken, zevk, İlâhî sevgiyi sembolize eder. Şuhûd, İlâhî nurdan feyiz ve zevk alma olarak tanımlanır. Sevgi, sevenin sevilende fani olduğu yakıcı bir ateştir. Hürriyet,kulluk bağlarından kurtulup, sermedi genişliğe ve sonsuzluğa ulaşmaktır. ¹⁰³

Bu simge ve sembollerin hadis yorumlarındaki kullanımına ikinci bölümde geleceğiz. Ancak burada çok önemli bir hususa da değinmek durumundayız.: Sûfîlerin kullandığı bu tür simge ve sembolleri maddi ve zahiri anlamda yorumlayıp, tevil etmek çok yanlış ve tehlikelidir. Tasavvufta kullanılan kadeh, şarap, aşk, sevgi, maşuk, mey, meyhâne, hangâh, vuslat, sekr, sarhoşluk hep bu tür yanlış anlamlara müsait simgelerdir. Eğer bu tür simge ve semboller tasavvuf! anlamlarından soyutlanıp, dış anlamlarıyla açıklanacak olursa, inanca zarar verebilecek tehlikeli sonuçlar doğurabilir. ^104 105

C. Tasavvufa Kaynak Teşkil eden Hadislerin Sûfî Yorumlarındaki Rolü

Bİr önceki konuda tasavvuf dilinin sûfî yorumlarında etkili bir rol oynadığını anlatmaya çalıştık. Bununla ayni paralellikte olan diğer belirleyici bir âmil de sûfîlerin kullandığı âyet ve hadislerin dilidir.

Sûfiler, kendi ilgi alanları gereği mümkün olduğu kadar hukûkî konulan ilgilendiren ahkâm âyetlerini ve ahkâm hadislerini kullanmamışlardır. Hiçbir tasavvuf kitabında ve tasavvufî hadis şerhiyle ilgili eserde aile hukuku, ceza hukûku, alışveriş hukûku, miras hukûku, savaş hukûku gibi konulara yer verilmemiştir. Onlar bu tür konulan hukukçulara bir akar ar ak daha çok tevhîd, nübüvvet, insan, bilgi, ahlâk, ibâdet gibi konularla sosyal ve kültürel konulardaki dini metinleri kendilerine konu edinmişlerdir.’⁰⁶

Bu konulardaki âyet ve hadislerin dinî anlamda farz vacip gibi bağlayıcı bir fonksiyonlannın olmayışı da onlar için büyük bir avantaj olmuştur.Onlar bu avantajdan yararlanarak bu konulardaki metinleri oldukça rahat ve serbest bir şekilde, istedikleri anlamlan yükleyerek izah etmişlerdir.

Onlara bu tür âyet ve hadislerle ilgili serbest yorum yapma imkanı veren önemli bir faktör de, bu âyet ve hadislerin ahkam âyetleri ve hadisleri gibi açık, net ve kesin hüküm ifade etmeyip teşbihi, temsilî ve mecâzî dillerin kullanıldığı müteşabih âyet ve hadisler olmasıdır. Bu özellikler bu tür metinler üzerinde oldukça rahat ve serbest fikir yürütme olanağı sağlamışdır. Söz konusu âyet ve hadislerde kullanılan dilin, tasavvuf diliyle örtüşmesi de sûfi yorumlarını ayrıca kolaylaştırmıştır.

Diğer bir husus da, sûfilerin kullandıkları âyet ve hadislerin ekseriyetle kıssa ve hikâye üslûbuyla gelmiş olmasıdır.

Ayrıca sûfilerin kullandıkları teşbih ve temsiller, ma’nayı zihinde daha mükemmel bir şekilde tasvir etmek içindir. Bu aynı zamanda mânevi tekid vazifesi de görür. Zira tek başına soyut mânalar, bilinen ve görünen şekillerle yani simge ve sembollerle örneklendirilip somut hale getirilmedikçe insan düşüncesinde boş ve köksüz kalır. İnsan zekası ne kadar saf ve soyut mânaları anlayabilecek güçte olursa olsun, yine de kavrayabilmek İçin bu mânaların teşbih ve temsillerle ,simge ve sembollerle ifade edilmesi zarureti vardır, ¹⁰⁶

Her ne kadar bu üslûbun din dilinde kullanılması sakıncalı görülse de^{107 108} gerek Kur’andaki gerekse hadislerdeki sayısız örnekler sûfileri bu konuda oldukça cesaretlendirmi şti r.

Hz. Peygamber dâvet, tebliğ, ta'lim ve beyan gibi birçok farklı görevleri gereği, vazifesini hakkıyla ifa edebilmek için, dilin bütün anlatım tekniklerine fazlasıyla başvurmuştur. Islâmın bazı temel gerçeklerini açık ve yalın cümlelerle ifade edebilmek için müsbet veya menfi kanaat bildiren, doğrulama ve yanlışlamaya ¹ açık, bilgi verici önermelere, başka bir ifadeyle dolaysız anlatım tarzına baş vurduğu gibi, arap dilinde ağırlık teşkil eden teşbih, istiare, mecaz, kinâye vs. gibi bütün anlatım tarzlarım kullanmıştır,’¹⁰ Tasavvufi yorumda oldukça etkili olan da, işte bu dolaylı anlatım tarzıdır.

Hz. Peygamberin en fazla baş vurduğu’” ve sûfîlerin de oldukça etkilendikleri anlatım tarzı işte bu tür edebi tasvirlerdir. Her ne kadar bu tür mecazi hadisler zamanla hakikat telakki edildiğinden yanlış yorumlara yol açmışsa da tasavvufî düşüncenin temel malzemesi ve tasavvuf! yorum biçiminin de önemli bir âmili olmuştur. Bu tür anlatımlara önce Kur’andan daha sonra da hadislerden vereceğimiz örnekler konunun anlaşılmasını kolaylaştıracaktır.

Kur’an-1 kerimde “Allahın âyetlerini yalanlayanlar, dilini sarkıtarak soluyan köpeklere”; Cehennemlikler ise dört ayaklı hayvanlara benzetilmiştir. Dünya hayatı, gökten indirilen suya;”⁴ Allah yolunda infak edilen malların durumu, her başağında yüz tane olmak üzere, yedi başak veren bir tohumun durumuna;”⁵Allahın yolu, sağlam bir ipe;¹’⁶ Kıyametin dehşetini gören bir kimsenin durumu, sarhoşa; ”⁷Allah’tan başkasını dost edinenlerin durumu, bir ev edinen dişi örümceğin durumuna benzetilir.”⁸ Hz. Peygamber, ışık saçan bir kandile benzetilirken;”⁹ Gıybet edenler, ölmüş kardeşinin etini yiyenlere benzetilir.^{109 110 111 112 113 114 115 116 117} Kur’andan yüz çevirenler, arslandan korkup kaçan yabâni eşeklere;’¹¹⁸ Münafıklar, birbirine dayandırılmış kerestelere;’^{119 120} Kendilerine yüklenen tevratm derin anlamlarını yüklenemeyenler, kitap yüklü eşeklere;'²¹ Rablerine küfredenlerin durumu, fırtınalı bir günde rüzgarın şiddetle savurduğu bir küle’¹²¹ benzetilmiştir. ¹²²

Hz. Peygamberin hadislerinde de aynı üslûbu görmek mümkündür. Örneğin: Zikir halkalarını, cennet bahçelerine benzetmesi;¹²³ Dünya hayatını, yolucuya benzetmesi; ¹²⁴ Günde beş vakit namaz kılanların durumunu, günde beş vakit evinin önünde akan nehirde yıkananların durumuna benzetmesi; ¹²⁵ Gazabı insanoğlunun kalbindeki bir kor'a benzetmesi ¹²⁶ gibi.

Bu tür teşbîhî anlatımlarının yanında mecazi olanları da vardır. Örneğin Hanımları için "... Aranızdan bana en erken gelcek olan eli en uzun elanınızdır”.¹²⁷ buyurması hanımları tarafından hakikat telakki edilmiş ve kollarını ölçmeye başlamışlardır. Oysa onun elin uzunluğundan kastettiği şey, elin açık olması ve cömertliktir. Zira arapçada “eli uzun olamk” eli açık ve cömert olmak anlamındadır.

Diğer tipik bir örnek de “Sizden kimse, kendi suyula başkasının tarlasını sulamasın” mealindeki hadisdir.^{128 129} Sahabelerin zahiri anlamda anlayarak tarla ve bostanlarım sulayıp, artan suyu komşularının tarlasına bırakırken, Rasulullaha muhalefet korkusuyla istiğfar etme gereği duydukları bu hadisten, Hz. Peygamberin

1 32 asıl kastettiği şey; “Zina yapmayın ” olup bunu mecazi olarak anlatmıştır.

Bu tür örnekler çoktur. Mesela; “Sizi yüzünüze karşı öven meddahlarla karşılaştığınızda yüzlerine toprak atınız. ”¹³⁰ Ölen kimse öldüğü elbiseleri içinde diriltilecektir” ^131 132Ata mecazi anlamda olmak üzere bahr (deniz) "demesi”. ⁵ bu örneklerden birkaçıdır.

Sûfîlerin, gerek malzeme gerekse model olarak kıssa ve hikayeleri tercih etmelerinde akıcı, sürükleyici ve etkileyici olmalarının yanında,bu üslupla gelmiş olan âyet ve hadislerin de etkisi olmuştur. ⁰⁶

Sûfîlerin en çok kullandıkları ve tasavvuf! yorumu yönlendiren özelliklere sahip hadislerden bir kısmı şunlardır:

“Dünya Ahiretin tarlasıdır. ”

“Gizli bir hazine idim, beni tanısınlar diye mahhıkatı yarattım. ”

“Ölmeden önce ölünüz. “

“İnsanlar uykudadırlar, ölünce uyanırlar. ”

“Rahmetim gazabımı geçti. ”

“Kibriya Ridamdır, Azamet izanındır''

“Yere göğe sığmadım, müminin kalbine sağdım. “

“Fakirlik benim övünç kaynağımdır. ”

"Rahmanın nefesini yemen tarafından hissediyorum. ”

“Ben ilim şehriyim, Ali de kapısıdır. ”

“Allahın mahlukatını tefekkür ediniz, zatını değil. ”

“Bir saat tefekkür bir sene nafile ibadetten daha hayırlıdır. ”

“Ümmetimin alimleri israiloğullarının peygamberleri mesabesindediler.

“Hikmetim başı Allah korkusudur. ”

“tslâmda ruhbanlık yoktur. ”

“En büyük düşmanın nefsindir. ”

“Ebrarın hasenatı, Mııkarrebinin sevviatıdır. ’’

“Dünya sevgisi bütün kötülüklerin başıdır. ”

“Ey habibim sen olmasaydın mahhıkatı (felekleri) yaratmazdım. ”

“Rabbimi en güzel şekilde gördüm ” ¹³³

“Allah Ademi kendi suretinde yarattı. ”

“Allahın ilk yarattığı şey ruhdur. ”

“Müminin kalbi Allah ’ın arşıdır. ”

“Kişi sevdiğiyle beraberdir. ”

“Mümin müminin aynasıdır. ”

“Müminin kalbi Allahın iki parmağı arasındadır. ”¹³⁴

Çoğu sağlam ve sahih olmasa da dolaylı anlatımın değişik biçimleriyle tasavvuf kitaplarında yer alan bu tür hadisler, sûfîlerin yorumlarını oldukça belirgin bir biçimde etkilemiştir. Zira çoğunlukla teşbihi ve mecazî bir dille söylenmişlerdir.

D.Yabancı Kültürler

İslâm tasavvufunun kuruluş aşamasında olmasa bile gelişme aşamasında gayr-ı İslâmî düşünce ve kültürlerden etkilenmediğini söylemek, bir iddiadan öteye gidemez. Ancak hemen belirtelim ki sözkonusu edeceğimiz bu yabancı kültür ve düşüncelerin İslâm tasavvufunun temel altyapısını oluşturduğunu İddia etmek de mesnedi olmayan bir iddiadır. Bu durumda ortaya çıkan şudur; İslâm tasavvuf düşüncesinin temeli ve kaynağı islâmîdir. Ancak zamanla dinî, sosyal ve kültürel aktivitelerle yabanım kültür ve düşüncelerle karıştığı için onlardan etkilenmiştir.¹³⁵ Bu kültür ve düşüncelerin İslâm tasavvufuna karışmasında şu faktörler önemli rol oynamıştır.

1. Gerek Yunan felsefesinin, gerekse Hint felsefesinin ve tasavvufunun hicri ikinci asırdan itibaren arapçaya tercüme edilmesi¹³⁶

2. Islâm coğrafyasının fetihler yoluyla hızla gelişmesi ve genişlemesi, bu bölgelerdeki değişik, din, inanç ve kültürlerle karışmasına yol açmıştır.. ¹³⁷

3. İslâmın yayılması sürecinde, bu dini kabul eden milletler eski kültürleriyle birlikte islâma girdiler. Bu kültür, örf ve adetlerini de müslümanlaştırmaya çalıştılar. Bunlara islâmda bir kılıf bulmaya çalıştılar. Bu durum da zamanla İslâm kültürünü dolayısıyla da tasavvuf kültürünü etkiledi. ¹³⁸

4. Islâm dininin gayrı müslim zımmilere tanıdığı inanç ve ibadet hürriyeti, onlara inanç ve düşüncelerini İslâm coğrafyasında rahatça yayma imkanı vermiştir.¹³⁹ Bu da en çok tasavvuf! düşünceyi etkiledi.

5. îslâmın zımmilere tandığı bu serbestlikten istifade eden Yahudi ve Hristiyanlar bunu kötüye kullanarak, İslâm âleminin dini ve siyasi birliğini bozmaya, müslümanlar arasında fitne çıkarmaya çalıştılar. Bu faaliyetlerden diğer İslâmî mezhep ve fırkalar gibi bazı zahid ve sûfiler de etkilendi. ¹⁴⁰

6. İslâm düşüncesi, Arap Yarımadasında iken felsefesi ve tasavvufi bir yorumla karşılaşmamıştı. Ne zaman ki İran, Mısır, İrak, Hint ve Yunan medeniyet, kültür, din ve düşünceleriyle karşılaştı, o zaman bu kültürlere mensup kişiler Kur’an ve Sünneti kendi öğretileri doğrultusunda yorumlamaya başladırlar. ¹⁴¹

Yukarıda saydığımız gerekçelere istinaden İslâm tasavvuf kültürüne dışarıdan girdiği ve bazı hadislerin abartılı yorumlarına yol açtığı, hakkında hadis bulunmayan konularda da hadis imaline sebep oludğu idda edilen bazı kavramlar ve etkilendikleri kültürler şunlardır; İlm-i ledün ve tecelli gibi kavramların Yahudilikten;¹⁴² Nur-ı Muhammedi, Hakikat-ı Muhammediye ve zühd gibi kavramların Hristiyanlıktan;¹⁴³ İlham, keşf ve şuhud gibi tasavvufi bilginin temel kaynaklan ile ilgili kavramlann, Yeni Eflatunculuktan¹⁴⁴ İslâm tasavvufuna girdiği söylenir. Aynca son dönem tasavvufi yorumlannın önemli konularından işrakîlik, sudur nazariyesi, akl-ı evvel, akl-ı külli gibi yaratılış teorileriyle ilgili kavramların da yine Yeni Eflatunculuğun ürünü olduğu söylenir.^!4S Marifet, hikmet ve şeyhe bağlılık gibi konuların, İran kültüründen;^{145 146} Fena, beka, istiğrak ve vahdet-i vücud gibi kavramların da başta Budizm olmak üzere Hint dinlerinden İslâm tasavvufuna girdiği iddia edilir. ¹⁴⁷

Eğer bu iddialar doğru ise örneklerini verdiğimiz; Nur-ı Muhammediye, Hakikat-ı Muhammediye, ¹⁴⁸ ilm-i ledün ,¹⁴⁹ marifet, hikmet ,^{150 151} ilham, keşf, şuhud ¹⁵⁴ akıl ¹⁵² fena, beka ve vahdet-i vücut ¹⁵³ konularındaki bütün hadisler ya bu kültürlerin etkisiyle uydurulmuş ya da (eğer sahih iseler) somadan bu kültürlerin etkisinde kalınarak yorumlanmıştır.

Söz konusu kavramların yabancı din, kültür ve felsefelerden İslâm tasavvuf düşüncesine girdiği iddiaları, aralarında bazı müsteşriklerin de bulunduğu birçok tasavvuf araştırmacısı tarafından tenkit edilerek, bu konulardaki hadislerin gerek kaynaklarının gerekse yorumlarının bütünüyle bu unsurlara dayandınlmayacağı ortaya konmuştur.

Bu konudaki iddialar ve deliller de şunlardır:

1.  Tasavvufi düşüncenin temel kaynaklan kitap ve sünnettir. Âyet ve hadislerde bu konulara delil olabilecek yeteri kadar malzeme vardır.¹⁵⁴ Dolayasıyla yabancı malzemeye ihtiyacı yoktur.

2.  Tasavvufi düşünce tamamen bir içi tecrübe olayı olup kalbi, rûhî ve vicdanidir. Zevk ve tecrübeye dayalı bu tür bir bilginin yabancı din ve kültürlerin etkisinde aranması doğru değildir. Tamamen tecrübeye dayalı olan bu olgu, diğer fiziki sosyal ve kültürel dış görünümlü olgular gibi kolay kolay başkalarından etkilenemez.

Etkilenme daha çok dış görünümlü olgularda mümkün olur.¹⁵⁸

3.  îster İslâmî, ister gayr-ı İslâmî olsun tasavvufî yorum dini bir tecrübenin ruhta derinleşmesinden ibaret olduğu için, bunun neticelerinin tecrübeyi yaşayan kişinin ruhunda aranması gerekir. Bu yönüyle tasavvuf, zaman ve mekan tahdidini aşan ruhaniyeti baskm bir olgudur. ¹⁵⁵

4.  İslâm tasavvufu, İslâm tarihinin kopmaz bir parçası ve bizzat bu dinin bir görümünden ibarettir. Tasavvufu çevreleyen şartlar veya muhteva, islâmın ruhu ve öğretileriyle ilişkisiz dışarıdan devşirilmiş unsurlar olamaz. ¹⁵⁶

5.  Bir toplumda ortaya çıkan akli bir fenomen veya gelişimin anlaşılması, ancak o olgunun ortaya çıktığı toplumun yaşadığı siyasi, sosyal, zihni ve dini şartlara bağlıdır.¹⁵⁷

6.  Tasavvufî yorumun, yabancı kültür ve düşüncelerden kaynaklandığı iddiaları, hiçbir tarihi mesnedi olmayan,tamamen indi mütalalardan ibarettir.¹⁵⁸

7.  İlk sûfîler, faraza yabancı kültürlerle karşılaşmış olsalar bile Maniheizm, Zerdüştlük, Mecusilik,Budizm ve Hinduizm gibi tamamen, bâtıl ve hurafe inançlara rağbet edip onlardan etkilenmeleri asla kabul edilemez. ¹⁵⁹

8.  Tasavvufî bir terimin önceki dinlerde ve düşüncelerde de kullanılmış olması illa da sûfîlerin, o terimi, oradan aldıkları anlamına gelmez. Zira İbranice, Aramice, Süryanice ve Arapça birbirine yakın Semitik dillerdendir. Kelimeler arasında benzerliklerin olması tabiidir. Ayrıca bütün semitik diller aynı mantığa sahiptir. Dolayısıyla bir mânayı ifade için bir arap, diğer semitik dillerden doğrudan esinlenmeden, arapça içerisinde, diğerlerinde benzeri bulunabilecek bir arapça kelimeyi kullanabilir. ¹⁶⁰

9. Aynı vahiy geleneğinden kaynaklanan Yahudilik ve Hristiyanhk gibi dinlerin peygamberlerinin hayatlarında görülen tasavvuf! imgelerin, İslâm tasavvufunda da görülmüş olması, onlardan kaynaklandığı anlamına gelmez. Bunlardan birisinin illa da diğerinin kopyası olduğunu söylemek de gerekmez. Zira aynı menbadan kaynaklanmaktadırlar. Birbirlerine benzemeleri gayet tabiidir. ¹⁶¹

10. İddia edilen bazı etkilenmelerde tarihi beraberlik yoktur. Dolayısıyla somadan ortaya çıkan bazı fikir ve düşünceler daha önce mevcut olan İslâmî fikir ve düşünceleri etkileyemez. ¹⁶²

Tasavvufun esasını, zühd ve takvanın teşkil ettiğini, tasavvufun menşeinin de Kur'an'dan ve Hz. Peygamberin dinî hayatından esinlenmiş olduğunu kabul edersek, bunu dışarda aramaya gerek kalmaycaktır. Nitekim birçok çağdaş batılı müsteşrik başta D. S. Margoliouth, L. Massignon, Triminigham, H. Corbin, R. Casbpar, R. Amaldez, L. Gardet olmak üzere tasavvufun menşeinin İslâmî olduğunu savunmaya başlamışlardır.¹⁶³

Bu konuda sonuç olarak şunu söylemek mümkündür: Tasavvuf! düşünce ve yorum temelde İslâmî kaynaklıdır. Âyet ve hadislerde yeterince deli! mevcuttur. Ancak tasavvuf! düşüncenin tarihi gelişim sürecinde değişik vesilelerle karşılaştığı farklı din, inanç, fikir ve düşüncelerin etkisinde kalmamıştır diyemeyiz. Dolayısıyla tasavvuf! konulardaki hadisler de bundan kendilerine ne düşen payı almıştır. Özellikle yukarıda örneklerini verdiğimiz kavramlarla ilgili hadislerin temel hadis kitaplarında bulunmayışı bu tezi desteklemektedir. Ancak bu iddiayı genellemek doğru değildir.Zira sözkonusu kavramlarla ilgili hadislerin dışındaki hadisler hem kaynak hem de yorum açısından ağırlıklı olarak islâmîdir. İslâm sûfîleri yabancı kültürlerle karşılaşmış olsalar bile, bu kültürlerin etkisinde kalmaktan çok onları İslama uyarlamaya çalışmışlardır.

E. Tarihî ve Sosyal Amiller

Tarihî, sosyal, siyasal, kültürel, ekonomik ve hukûkî faktörlerin, tasavvuf düşüncesinin oluşumuna, olgunlaşmasına, gelişmesine ve yayılmasına hem olumlu hem de olumsuz önemli etkileri olmuştur. Bu etkiler aynı zamanda sûfîlerin dini metinleri anlama ve açıklama faaliyetlerinde de görülmektedir.

Yaşadıkları dönem, yetiştikleri çevre, aldıkları eğitim, içinde bulundukları kültürüel ortam, karşılaştıkları sosyal, siyasal ve hukûkî olaylar, sûfîlerin fikirlerini ifade etmelerinde önemli rol oynamıştır. Şüphesiz bu faktörler sadece onların değil, bütün düşünce akımlarının oluşmasında ve gelişmesinde etkili olmuştur. Ancak sûfî anlayışım ve düşüncesini çok daha fazla etkilemiştir. Zira bu düşünce akımı diğer bütün düşünce akımlarından belirgin özelliklerle ve önemli ölçüde ayrılmaktadır

Sûfîler ders aldıkları hocalardan ve feyiz aldıkları şeyhlerinden ilim, irfan, üslup ve metod bakımından etkilendikleri gibi, yaşadıkları coğrafi bölgelerde etkin olan kültür ve medeniyetlerden de etkilenmişlerdir.

Ayrıca yaşadıkları dönemin siyasal olayları da onları meşgul etmiş, zaman zaman siyasi idare ile aralarındaki sürtüşmeler kendilerim ifade etmede, düşüncelerini söylemede zorluklar çıkarmıştır. Bazıları siyasi idarenin baskısı ile susmuşlar, bazdan da onlann istekleri doğrultusunda yorum yapmak durumunda kalmışlardır. Bir kısmı da fikir ve düşüncelerini ifade etmenin bedelini hayatlanyla ödemişlerdir.

Diğer bir husus da kelamî ve fıkhî mezheplerin sûfî yorumlarına karşı yürüttükleri amansız mücâdele ve baskıdır. Bunlar sûfileri daha çok bâtınî yorum açısından tenkit etmişlerdir. Bu tenkit ve baskılar sûfîlerin yorumlarım zorlaştırarak farklı bir dil kullanmalanna yol açmıştır.

Bir önceki konuda belirttiğimiz gibi, kanştıklan ya da karşılaştıktan gayr-ı İslâmî kültürlerden de değişik vesilelerle etkilenmişlerdir. Tasavvuf! düşünceyi ve yorumu değişik yönlerden etkileyen tarihi, sosyal ve siyasal olaylann bu etkilerini özetle şu şekilde maddeleştinnek mümkündür.

a. Tasavvufun doğuşu ve gelişimi

b. Kültür kaynaşmaları

c. Sûfîlerin mistik yaşantısı

d. Tasavvuf! hayatın zamanla asr-ı saadetten uzaklaşması

e. Yabancı kültürlerin islâma karışması

f. Felsefî eserlerin Arapçaya tercümesi

g. Devlet idarecilerinin sûfilere karşı tavırları

h. Yalancı ve sahte sûfîlerin çoğalması ve yayılması

i.  İslâm coğrafyasının hızla gelişmesi

j. Lüks ve refahın artması ve insanların dünyaya daha fazla yönelmesi

k. Toplumlann tasavvufa karşı olan olumlu veya olumsuz tavır ve tutumları

l. Kelam, felsefe ve fıkıh gibi ilim dallarının tasavvuf! yoruma karşı olan tavırları.

II. TASAVVUFÎ YORUMDA KULLANILAN MALZEME

Her ne kadar mistik düşünce denilince akla ilk olarak keşf ve ilhama dayalı batini bilgi gelir ise de sûfiler, yorumlarında çok sayıda farklı malzeme kullanmışlardır. Bu malzemeyi şu şekilde sıralamak mümkündür:

1. Âyetler

2. Hadisler

3 Sahabe sözleri ve uygulamaları

4. Geçmiş peygamberlerin sözleri

5. Arap atasözleri

ö.Şiirler

7.Meşhur kıssa ve menkıbeler

8.1 srâilî haber ve hikayeler

Rivâyete dayalı bu tür malzemenin kullanımını rivâyet tefsirlerinde de görmek mümkündür. Bu yönüyle tasavvuf! yorumlarla rivâyet tefsirleri arasında benzerlik görülmektedir.

Âyet ve hadislerin yorumda gerek açıklayıcı gerekse destekleyici (istişhad) malzeme olarak kullanımı bütün İslâmî ilimlerde vardır. Fıkıh, Kelam, Felsefe, Tefsir gibi yoruma dayalı bilim dallan âyet ve hadisleri hem açıklayıp, izah etmek ve hüküm çıkartmak hem de kendi fikir ve düşüncelerine destek yapmak için kullanmışlardır. Bu yönüyle sûfi yorumlarının bunlardan pek farkı yoktur.¹⁶⁴ Sahabe sözleri ve uygulamalan için de aynı şeyi söylemek mümkündür.¹⁶⁵ Fakat hemen belirtelim ki; her bilim dalı kendi konusuyla ilgi olan âyet, hadis ve sahâbe sözlerini kullanmıştır, örneğin bir hadisi ya da sahâbe sözünü veya uygulamasını bir fakih, fıkhî bir hüküm istinbatı için kullanırken, bir sûfî ondan ahlâkî veya eğitici bir prensip çıkartmıştır. ¹⁶⁶ Aynı metinden sûfî, tasavvuf} imgeleri öne çıkartırken; fakih, fıkhî kuralları öne çıkartmıştır. ^167 168

Darb-ı mesel ve arap şiirinin kullanımında da buna yakın bir yaklaşım hâkimdir. Bir fakih ya da kelamcı, kullandığı darb-ı mesel veya şiiri, âyet ve hadislerden hüküm çıkarmada, anlam bakımından delil ve destek yapmaya çalışırken t '7'1 ; sûfî daha çok eğitim ve terbiye dersleri çıkarmaya çalışır.

Bunların dışında, sûfilerin kullandıkları sûfî sözleri, kıssalar, menkıbeler, geçmiş peygamberlerin sözleri ve isrâilî haber ve hikâyeler ağırlıklı olarak kendilerine özeldir. Yukarıda belirttiğimiz gibi bu tür malzemeyi fakihler ve kelamcılar kullanmamışlardır. Sûfilerin dışında sadece rivâyet tefsirlerinde, yer yer hadis şerhlerinde ve ahlâk kitaplarında yer almıştır.

Temelde insanın mânevî eğitimini esas alan sûfiler, bunu gerçekleştirmek için akla ve mantığa hitab etmekten ziyade kalp, ruh ve nefse, yani his ve duyguya hitabederler. Gerek anlatımda gerekse yorumda izah, ispat, tanımlama ve * açıklamadan çok bu yöntemi kullanırlar. Çünkü bu yöntemde duygu hâkim olduğu için muhataba his, hareket, heyecan ve dinamizm kazandırır. ¹⁶⁹

Sûfiler, bunu yaparken zaman zaman yaşanmış kıssa, hikâye ve menkıbeleri kullanmışlar, zaman zaman da kendileri ibret ve ders verici hikâye ve temsiller İmal etmişlerdir. ¹⁷⁰ Gerek klasik tasavvuf kitaplarındaki hadislerin yorumu esnasında, gerekse sûfîlerin tasavvufî hadis şerhine dair müstakil eserlerinde, bu kıssa, hikâye ve temsillere sık sık başvurulmuştur. ¹⁷¹

Yorumlarında kıssa ve hikaye kullanımının cevazına Kur’andan delil getirmeyi de ihmal etmeyen sûfiler; “Peygamberin haberlerinden onunla kalbini (tatmin ve) tesbit edeceğimiz, her çeşidini sana kıssa olarak anlatıyoruz.” (Hud: 120) âyetini buna delil getirirler.¹⁷²

Burada şunu da belirtmek gerekir: Sûfîlerin kullandıkları kıssa ve hikayeler içerisinde tamamen hayal ürünü olan, uydurma ve aşın mübalağalarla dolu, hatta İslâm inancına aykın olanlar da yok değildir. Her ne kadar eser sahibi muteber sûfiler, İslama aykın hikayelerden kaçınmış iseler de yorumlannın tamamen bunlardan ayıklandığını söylemek zordur.

Bu hikâye ve kıssaları kullanan ilk dönem sûfilerinden önde gelen bir kaçı şunlardır; Fudayl b. lyaz (187/803) Davud et- Tat (160/777) Hasan-ı Basrî (110/728), Malik b. Dinar (130/747) İbrahim b. Edhem (162/778) Şakîk-i Belhî (194/810) Cüneyd-i Bağdâdî (287/909)¹⁷³

Sûfi yorumlanıl da kullanılan diğer önemli bir malzeme türü de isrâilî haberler ile geçmiş peygamberlerin sözleri ve kıssalandır. Bunlar da açıklama ve destekleme konumunda kullanılmıştır. Nasihat ağırlıklı ders ve ibret verici yönü bulunan bu tür haberler aklımıza sûfîlerin yabancı kültürlere özellikle de Yahudilik ve Hristiyanhğa ne derecede hâkim olduklarını getirmektedir. Bütün klasik dönem tasavvuf kitaplarında bu tür örneklerle karşılaşmak mümkündür.¹⁷⁴ Bir çoğu hangi döneme ve kime ait olduğu bile belirtilmeden aktarılan bu haber ve hikayelerde'¹⁷⁵ rivâyet zinciri ve senet hiç yoktur. Zaten sûfîlerin hadisleri bile senedsiz, hatta çoğu kere mâna ile rivâyet ettiklerini daha önce belirtmiştik Diğer İslâmî yorum geleneklerinde pek rastlanmayan bu israili haber ve hikayeler sûfîlerin, genel kültürleri açısından kayda değer niteliktedir.

Başta Hz. Davud, Hz. İbrahim, Hz. Mûsa ve Hz. îsa olmak üzere birçok peygamberin sözlerini ve yaşantılarından ibretli kesitleri, hadislerin mânasını açıklama ve destekleme unsuru olarak kullandıkları gibi, Incil ve Tevrattan da örnekler verirler.¹⁷⁶ İslâm fıkhında bile ehl-i sünnetin görüşlerine uygun olan İslâm Öncesi şeriatlerden (şer’u men kablena) yararlanma söz konusu edildiğine göre tebliğ, irşad, nasihat ve amellerin faziletleriyle igili konularda bu tür malzemeden onların yararlanmaları evleviyetle kabul edilmelidir.

Bu konuda sûfîlerin en çok başvurdukları bir malzeme de kendilerinden önceki sûfîlerin sözleri, açıklamaları ve menkıbeleri olmuştur. Tasavvufta şeyhe teslimiyet, onun her dediğinin ve yaptığının doğruluğunu peşinen kabul anlayışı da dikkate alınırsa, sûfî söz ve davranışlarının hadis yorumundaki yeri ve önemi daha iyi anlaşılır. Gerek hadisin izahı gerekse mânasının desteklenmesine delil yapılması için kullanılan sûfî sözleri aslında her konuda onların başvurdukları bir malzemedir. Bu malzeme ya yorumu yapan sûfînin çağdaşı olan bir başka sûfîye ait bir söz ve açıklamadır, ya da kendi şeyhinin konuyla ilgili bir sözü, açıklaması veya menkıbesidir.¹⁷⁷ Daha öncekilere ait bu malzeme bazen isim verilerek aktarılır bazen de olayın vürûd sebebi ile meydana geldiği yer hakkında bilgi verilir. ¹⁷⁸

Sûfîler bütün bu malzemeleri kullanırlarken değerlendirme yapmayı da ihmal etmezler. Zaman zaman destek ve delil için kullandıkları âyet ve hadislerin yorumuna da girerler. Eğer kullandıkları malzeme, sahabe veya sûfi sözü ise o sözün sahibi hakkında bilgi verirler. Diğer ulema ve imamlardan bir nakilde bulunuyorlarsa onun fikrinin yanlış buldukları kısmını tenkit ederler. Özellikle kıssa ve hikâyelerle, isrâilî haberlerin konuyla ilgisini kurmaya çalışırlar. Kullandıkları şiirlerde ve darb-ı mesellerdeki kelimelerin kökenlerine indikleri de vakidir. tçinde bulundukları kültürü yorumlarına yansıttıkları da yer yer görülür.

Bütün bunlar sûfilerin sahip oldukları genel kültürü tespit açısından önemlidir. Bu da onların Kur’anı, Hadis ilmini, Tarih ilmini, Edebiyatı, Kültür Tarihini ve Dinler Tarihini ne kadar iyi bildiklerini ortaya koymaktadır. Bu durum bir o kadar da sûfilerin söz konusu malzemeyi hadis yorumunda fevkalade ustaca kullandıkları açısından kayda değer niteliktedir. Onlar bu yönleriyle lafzî yoruma dayalı klasik hadis şerhçiliğinden çok daha zengin bir yorum yöntemine sahip olduklarım ortaya koymaktadırlar.

III. TASAVVUF! YORUM AÇISINDAN İLK DÖNEM SON DÖNEM KARŞILAŞTIRMASI

Konumuzu birinci dereceden ilgilendirmediği için tasavvuf tarihine ve tasavvufun geçirdiği evrelere ayrıntılı olarak girmeyeceğiz. Ancak ilk dönem sûfîlerinin hadis yorumlarını ortaya koyarken, sonraki dönemlerle kısa bir karşılaştırmasının yapılması gerekmektedir. Zira yorum açısından her iki dönem arasında ciddi temel farklılıklar olduğunu gözlemlemiş bulunuyoruz.

Bizim çalışma alanımız hicri ilk beş asır olduğu için bu döneme ilk dönem beşinci asırdan sonraki döneme de son dönem ismini verdik.

Yapacağımız bu karşılaştırmada son dönemi sadece bir mukayese yapmak için söz konusu ediyoruz. Zira ayrıntılı bir şekilde bu dönemi irdelemek, müstakil bir çalışmayı gerektirecek kadar geniş ve zengin bir dönemdir. Bu da bizim çalışmamızı aşacağı için sadece genel hatları ile ortaya koymaya çalışacağız..

Tasavvufî yorumun gelişme seyri, peşpeşe gelen değişik safhalarda devam etmiştir. Birinci safhada şeriata ve sünnete sıkı bağlılık, nafile ibadetlere devam etme vardır. Bu durum kendisiyle beraber zühd ve takvayı öne çıkarmıştır. Daha sonra korku-sevgi felsefesi gelişmiş araksmdan îman, tevhîd, ihlas ve tevekkül gibi dalıa soyut kavramlar ortaya çıkmıştır, bunun araksmdan da sabır, şükür, dua, tevbe gibi tasavvufî makamlar geliştirilmiştir. Bir sonraki safhada da mistik hayatın en yoğun faaliyetlerinin vuku bulduğu tasavvufî haller yaşanmaya başlamıştır. Burada kurb, bu’d, sekr, cezbe, cem-fark, kabz-bast gibi kavramlar türetilmiş ve tartışılmıştır. Bütün bu gelişmeler fena -bekâ ve sonuçta vahdet-i vücud fikrini doğurmuştur.

Bu gelişme ve değişme seyrini tasavvuf araştırmacıları değişik kategorilerde rnütala ederler. Bu kategoriler şahıslara, fikirlere, dönemlere ve bölgelere göre ayır ayrı yapılmıştır.'⁸³

Bizim ilk dönem diye isimlendirdiğimiz hicri ilk beş asır da, gelişme ve anlayış açısından kendi içinde değişik tasniflerle tabi tutulabilir. Mesela ilk iki asır daha çok islâmdaki ruhanî ve mânevî hayatın başlangıç dönemi olan zühd dönemidir. Bu dönemin temsilcilerine zâhid, âbid gibi isimler verilir. Bunlara örnek olarak Hasan-ı Basrî (110/727) ,Malik b-Dİnar ( 130/747 ), İbrahim b. Edhem ( 162/778 ), Şakîk-i Belhî (164/780), Davud et- Taî (160/777 ) ye Fudayl b. lyaz ( 187/803) sayılabilir, ikinci asırdan itibaren olgunlaşan zühd hareketi, artık sistematik tasavvuf cereyanını doğurmuştur. Bu dönemin temsilcilerinden en önemli isimler ise şunlardır: Maruf Kerhî (200/815), Zünnûn Mısrî (245/848), Seri Sakatî (257/870), Beyazid-i Bİstâmî (234/848), Cüneyd-i Bağdâdî (297/909), Ebu Said el-Harraz (272/885) Hamiduddin Kassar (271/884), Hakîm Tirmîzî (285/907), Sehl Tusterî (273/886) ve Ebu Hüseyin Nûrî (295/907).

Görüldüğü gibi ilk iki asır ile ondan sonraki üç asır arasında anlayış ve yorum farkhlıkalın vardır. Zira ilk asırlar tasavvufun kuruluş devresi olup henüz taşlan yerine oturmuş değildir. Oysa üçüncü asırdan sonrası tasavvufun gelişme ve ¹⁷⁹ olgunlaşma dönemi olup, yapılan yorum ve izahlar da ilk iki asra oranla daha mütekâmildir.

Bütün bu farklılıklara rağmen biz ilk dönem sûfilerinin yorum özelliklerini asırlara bölgelere, şahıslara ya da aldıkları kültürlere ve eğitimlere göre ayrı ayrı değil ilk beş asn bir bütün olarak göz önünde bulundurarak değerlendireceğiz.

Bu ön bilgilerden sonra şimdi ilk dönem sûfilerinin hadis yorumlarının genel özelliklerini maddeler halinde tebit etmeye çalışacağız:

İlk Dönem Tasavvuf! Hadis Yorumunun Özellikleri

1. Bu dönem yorumlarının konulan genel olarak zühd ve ahlâktır. Dünyaya karşı bir tavır vardır. İbadete aşın düşkünlük hâkimdir. Kullandıklan hadiseler ve yaptıklan yorumlar ekseriyetle bu yöndedir.

2. Yorumlarda şer’i ilkeler özenle gözetilmiştir. Selefçi bir yaklaşım vardır. ¹⁸⁰

3. Yaptıkları izah ve şerhlerde önceleri sâde ve açık bir dil kullanlıtrken üçüncü asırdan sonra teşbihi ve temsilî bir dil kullanılmaya başlanmıştır.

4. Yorumlarda hem zahiri mâna hem de bâtmî mâna beraber verilir, Her ikisi arasındaki tutarlılığa dikkat edilir. Yani bâtınî mânanın zahiri mânaya aykın olmamasına özen gösterilir. Hatta zahire aykın bir bâtınî mânayı kabul etmezler.

5. Şerh ve izahlannda kullandıkları bilgi, ağırlıklı olarak keşf ve ilhama dayalıdır.

6. Tevhîd ve nübüvvet gibi inançla ilgili konularda selefi bir yol izlerler aşın yorumlardan kaçınırlar.

7. Fıkhî konulardaki yorumlarda zahiri mâna da itinayla gözetilir. Daha çok da fıkhu’I ibâdât konulannda bâtmî izahlar yapılır, muamelât konularına fazla girilmez.

8. Yorumlannda bazen lafızcı bir yaklaşım sergilenirken bazen de bütüncül bir yaklaşım görülmektedir.

9. Tasavvufi düşüncenin gelişmesi ve olgunlaşması ile doğru orantılı olarak temsilî ve bâtınî yorumlar artmıştır. Simge ve semboller 3. asırdan sonra daha fazla kullanılmaya başlanmıştır.

10. Kullandıkları hadisleri daha çok sahih olanlarından seçmeye çalışmışlardır. Aşın zayıf ya da uydurma olanlara fazla itibar etmemeye gayret göstermişlerdir.

11. Hadisleri şerh ve izah kadar kendi görüşlerine delil ve destek olarak da kullanmaya çalışmışlardır.

12. Yer yer hadislerden abartılı te’villerle tasavvuf! anlamlar çıkarmaya çalışmışlardır.

13. Bu dönem hadis yorumlarında felsefî konular ve yorumlar pek revaçta değildir. Bu konularla ilgili hadislere de pek rastlanmamaktadır.

14. Şerh ve izahlar sûfî sözleri ve menkıbleleriyle, kıssa ve hikâyelerle, şiir ve darb-ı mesellerle süslenmeye çalışılır.

15. Yorumlarda belirli bir sistematik yapı yoktur.

16. Herhangi bir hadisin baştan sona şerh ve İzahından ziyade konuyla ilgili kısmı alınıp açıklanır.

17. Üslupları ; tanım, ispat ve ikna etmekten ziyade açık, akıcı, sürükleyici ve etkileyicidir.

18. Pratik ve tecrübeye dayalı yorumlar, aklî mantıkî izahlara oranla çok daha fazladır.

19. Müteşâbih âyet ve hadislerin yorumlanna fazla girilmemiştir. Bu tür âyet ve hadisler olduğu gibi kabul edilmiştir.

21. Klasik dönemde tasavvuf! anlayışta hep dinin basit unsurları öne çıkarılmış ahlâk, adap, ibâdet, fazilet ile ilgili yorumlar ağırlık kazanmıştır.

22. Ferdî ve şahsî kemâlât daha önde tutulmuş, sistematik olarak sosyal olaylara ve olgulara girilmemiştir. Bireyin manevî olgunluğa ermesi için yapması gerekenler ön plandadır. Dolayısıyla daha çok bu konularla ilgili hadisler işlenmiştir.

23. İslâmın siyasi, kültürel, ekonomik, iktisadi boyutları ile ilgili yorumlara pek

rastlanmaz.

24. Bu dönemde felsefî ve tefekkürî kavramlar henüz ortada yoktur. Yorumlarda daha çok ahlâki ve tecrübî kavramlar kullanılmıştır.

25. Bu dönem yorumlarında gayr-ı İslâmî unsurlara pek fazla rastlanmamaktadır.

26. Klasik hadis şerhlerinde kullanılan yöntemlerin tüm özelliklerine bu dönemde rastlamak mümkündür. Örneğin, kelime kelime yapılan lafzî ya da lugavî şerhler olduğu gibi cümle cümle yapılan parçacı yorumlar da mevcuttur. Ayrıca hadisin bütünü üzerine yapılmış mütalalar da vardır. ¹⁸¹

Son Dönem Tasavvuf! Hadis Yorumunun Özellikleri

Son dönemden kastımızın hicri altıncı asır ve sonrası olduğunu daha önce belirtmiştik. Bu şekilde ayırmamızın ve son dönemi altıncı asırdan sonra başlatmamızın gerekçelerini aşağıda vereceğimiz bu döneme ait sûfî hadis yorumlarındaki özelilikler daha açık bir biçimde ortaya koyacaktır.

Bu özellikleri maddeler halinde şu şekilde sıralayabiliriz.

1. Bu dönemde gerek müstakil mecmua şeklinde gerek tek hadis üzerinde gerekse Erbaûn türü çalışmalar üzerinde çok sayıda tasavvufî hadis şerhi yapılmıştır.

2. Üslupları oldukça ağır ve felsefidir.

3. Teşbîhî, temsilî ve sembolik dil çok fazla kullanılmıştır.

4. İlk dönemde rastlanmayan yeni kavramlar üretilmiş ve geliştirilmiştir.

5. Yorumlar ağırlıklı olarak bâtmî ve işarîdir.

6. Her hadiste tasavvufî bir yön aranmıştır.

7. Klasik tasavvuf kitaplarında rastlayamadığımız bazı hadisler ortaya çıkmış ve yorumlanmıştır.

8. Seçilen konular zühd, ibâdet ve ahlâktan çok tevhîd, nübüvvet, velâyet, yaratılış gibi felsefî konulardır.

9. Bütün dinî konuların bâtını ve ruhu, zahirinden ve suretinden (şekil) daha önemli ve üstün tutulmuştur.

10. Kur’an ve hadislerdeki kıssa ve hikâyeler ruh’a ve ruhî kuvvelere; Kıssalardaki olaylar da mânevi duygulara tatbik edilerek yorumlanmıştır.

11. İlk dönemdeki zühd ve ahlâk hareketi, bu dönemde düşünce eksenli mistik bir karaktere bürünmüştür?⁸⁶ Yorumlar da bu yönde değişmiştir.

12. Bu dönem, tasavvuf! yorum açısından vahdet-i vücud doktrininin hâkim olduğu, tasavvuf! düşüncenin bu yöne kaydırılarak geliştirildiği dönemdir. Dolayısıyla ilgisi olmadığı halde çok sayıda hadis bu konuya yorumlanmıştır.

13. İçkin bir tevhîd anlayışının hâkim olduğu bu dönemde bir çok hadis bu konuya çekilerek yorumlanmıştır. ^{181 182 183}

14. İbn. Arabi (638/1240) ,Mevlâna (672/1273 ), İmam Rabbâni (1034/1624) gibi son dönemin Önemli isimleri bile ne yazık ki yorumlarında ilk dönem sûfîleri kadar nasslara ve şeriatın zahiri kurallarına bağlı kalamamışlardır. ¹⁸⁴

15. Çeşitli mücâhede ve riyazetlerle bedenî özellikleri ve cismâni nitelikleri zafa uğratarak gaybm sırlarına vakıf olma, aklı, nazarı ve istidlali aşarak ve aşağılyarak marifeti, ilhamı ve keşfi öne çıkarıp yüceltmek bu dönemin en belirgin farklı özelliklerinden bir diğeridir.¹⁸⁵

16. Bu dönem sûfî yorumlarında ilk dönemin serbest ve çarpıcı ruh bağımsızlığı ,verimliliği ve yapıcılığının aksine, amansız bir disiplin ve şeyhin ruhâni diktatörlüğüne sorgusuz sualsiz mutlak bir boyun eğme vardır. ^186 187

17. Bu dönemin, şeriata ve dinin zahirine aykırı yorumlan, hem çok sayıda hadis uydurulmasına, hem de yabancı unsurların İslâm tasavvufuna girmesine kapı aralamıştır.

18. İlk dönemin pratik ve tecrübi yorumları bu dönemde daha çok teorik ve nazarîdir.

Her iki dönemin kendine özel belirgin niteliklerini belirledikten sonra şimdi de birbirinden farklı yönlerini yine maddeler halinde tesbit etmeye çalışacağız.

İlk Donem ve Son Dönem Tasavvufî Hadis Yorumunun Farklılıkları

1. İlk dönemde daha çok zühd, ve takva ağırlıklı yorumlar varken, son dönemde fikir ve tefekkür ağırlıklı felsefi yorumlar vardır.

2. İlk dönemde sâde, anlaşılır, temsil ve teşbihlere dayalı bir dil kullanılırken son dönemde kapalı, müphem, ima ve işaretlerle dolu remiz ve telmihler de kullanılır.

3. İlk dönem yorumlarında somut İfadeler, son dönem yorumlarında ise soyut kavramlar çoğunluktadır.

4. İlk dönemde hem zahiri hem bâtını anlam verme, son dönemde sadece bâtınî anlam verme revaçtadır.

5. İlk dönemde hadisler mevzunun akışı içerisinde, yorumlanırken, son dönemde doğrudan hadis ele alınıp irdelenir.

6. İlk dönemde zayıf ve uydurma haberlere fazla itibar edilmezken son dönemde bunlar üzerine felsefi doktrinler bile geliştirilmiştir.

7. İlk dönemde hadisler daha çok delil ve destek olarak kullanılırken son dönemde hadislerden tasavvufî anlamlar çıkarılmaya, kavramlar üretilmeye çalışılmıştır.

8. İlk dönem yorumlan daha çok pratik ve ahlâki iken son dönem yorumlan daha çok teorik ve nazaridir.

11. İlk dönem yorumlan, fıkhî ve kelamî yorumlarla nisbeten banşık iken , son dönem yorumlannda şiddetli ve hararetli tartışmalar ve münakaşalar vardır.

12. İlk dönem yorumlannda çokça kullanılan kıssa, hikâyç ve menkıbeler son

dönemde çok azdır.

13. İlk dönemde Kur’an ve hadislerin derûni anlamlarına ulaşma hırsı ve iddiası fazla değildir. Zira Hz. Peygamber böyle bir şey yapmamıştır. Ancak son dönemde keşf yolulya yapılan aşın te’villerle âyet ve hadislerden olmadık abartılı anlamlar çıkartılmaya çalışılmıştır. ¹⁸⁸

14. İlk dönem yorumunda Hz. Peygambere sonsuz bir bağlılık ve teslimiyet var iken son dönemde bu bağlılık ve teslimiyet zayıflamış daha çok Allah sevgisi, tevhîd, vahdet-i vücud fikirleri işlenmiştir. ¹⁸⁹

15. İlk dönemin selefçi yorum metodu, son dönemde yerini aşın tevilci bir metoda bırakmıştır.

16. İlk dönemin fenâ -beka felsefesi, son dönemde vahdet-i vücud’a dönüşmüştür.

17. İlk dönemde İlâhî bir fonksiyon üstlenen tarihi bir şahsiyet olarak Hz. Muhamnıed işlenirken, son dönemde tamamen zaman ve mekandan önce mevcut olan mücerred bir mahiyet olarak “Hakikat-ı Muhammediye” üzerine durulmuştur.'⁹⁴

IV. SÛFÎ YORUMLARININ DİĞER İSLÂMÎ YORUM GELENEKLERİ İLE MUKAYESESİ

Bu bölümde konumuzun çerçevesi dahilinde kalmak kaydıyla hadis yorumu açısından tasavvufun, Fıkıh, Kelam ve Felsfe ile bir karşılaştırmasını yapmaya çalışacağız. Yapacağımız karşılaştırmada söz konusu ilim dallarının hadislere bakışını, konu, kaynak, metod, malzeme, dil ve üslüb açısından ele almaya gayret edeceğiz. İlgi alanları, bilgi felsefeleri bilgiyi elde etme ve onu değerlendirme esaslarına göre hadisleri nasıl anlayıp açıkladıklarını, onlardan nasıl hüküm çıkardıklarım ve onlara ne tür anlamlar yüklediklerini tesbit etmeye, bu konularda örtüştükleri ya da ayntştıklan yönleri ortaya koymaya çalışacağız. Konunun bütünlüğü ve çalışma alanımızın sınırları açısından fazla ayrıntılara girmek istemiyoruz. Yapacağımız karşılaştırma sadece hadis yorumu açısından olup, mümkün olduğu kadar ana batlarıyla ele alınacaktır. Bu konuda ortak yönlerinden i

ve benzerliklerinden ziyade farklılıklarını belirlemeye çalışacağız.

A. Hadis Yorumu Açısından Fıkıh, Fıkıh Usûlü ve Tasavvuf

Bütün İslâmî ilimlerde olduğu gibi, fıkıh ve tasavvufta da hadis ve sünnet, dinin ikinci temel kaynağı kabul edilerek, şu üç konumda değerlendirilmiştir:

Kur’an âyetlerini açıklama ve destekleme;

Kendi reylerine ve fikirlerine delil ve destek yapma;

Onlardan kendi alanlarında hüküm istinbat ve istihraç etine.

tik iki maddede ortak paydalara sahip olmalarına karşın hadisleri yorumlayıp, ondan hüküm çıkarma hususunda her birisi farklı yöntemler geliştirmişlerdir. Başta da belirttiğimiz gibi bilgi felsefesi, bilgiyi elde etme metodu, elde edilen bilgiyi nasslara tatbik etme yöntemi, ilgi alanları, dil ve üslup farklılıkları hep onlarm hadis yorumundaki farklılıklarım doğuran faktörler olmuştur. Mesela, fıkıhta “beyan” esas alınırken tasavvufta “irfan” esas alınmıştır.Fıkıh usûlünde lafızcı , tasavvufta bâtmî bir yaklaşım görülmektedir. Fakihler akıl, nakil ve rey metodunu geliştirirlerken, sûfîler ilham, keşf ve sezgi yöntemini geliştirmişlerdir. Fıkıhta akıl, tasavvufta kalp kaynaklı bilgi kullanımı ağırlıktadır. Fakihin bilgisi ta’lim ve tedrise dayanırken, süflilin bilgisi İlâhî mevhibeye dayandırılmıştır. Birincisi kitabî, İkincisi rabbânî olarak değerlendirilmiştir. Fakihler daha çok ibâdet ve özellikle de muamelât ile ilgili konulardaki hadisler üzerinde yorum yaparken, sûfîler genelde inanç, ibâdet ve ¹⁹⁰ ahlâk konularıyla igili hadisleri kullanmışlardır.'⁹⁵ Fakihlerin kullandıkları hadisler ekseriyetle ahkâm hadisleri olmasına rağmen, sûfilerin kullandıkları hadisler ağırlıklı olarak müteşâhbih hadislerdir. Fakihler açık, sade ve anlaşılır bir dil kullanırlarken, sûfiler teşbihi, temsilî ve sembolik bir dil kullanmışlardır. ^191 192Fıkhî yorumlarda şer’i anlamda bağlayıcılık varken , sûfî yorumlarının bağlayıcı bir fonksiyonu yoktur.

Usûlcülerin hadisleri anlama ve yorumlama yöntemi ile sûfilerin yönteminin karşılaştırmasına gelince şunları söylemek mümkündür:

Fıkıh usûlü, zannedildiği gibi bütün ilimleri ve alanları kuşatıcı bir yönteme sahip değildir. Zira o sadece şer’i hüküm istinbatı için müctehidlerce kullanılan kurallar bütünüdür. Oysa şer’i hükümler itikâdî ve ahlâki konulan dışanda bırakmakta, daha çok amelî hükümlerin istinbat edildği ahkâm hadiselerini konu almaktadır. Bunlann hadis külliyatı içindeki yeri ise ahkâm âyetlerinin Kur’an’a oranı kadardır.¹⁹³ Bunun dışındaki itikâdî ve ahlâki hadisler ise kelamcılar ve özellikle de tasavvufçular tarafından değerlendirmeye tabi tutulmuştur. Her ne kadar usûlcüler, fıkıh usûlünün oluşmasından sonra, bütün hadis metinlerini kendi yöntemleriyle değerlendirmeye çalışmışlarsa da, bu sonuçta. ahlâkî konulardaki hadisleri de ahkâm hadisleri gibi değerlendirme sonucunu doğurmuştur. Yani fıkıh usûlü, süneti; “Kur’an dışında Hz. Peygamberin şer’i bir hüküm teşkil eden söz fiil ve takrirleri olarak tanımlamakla¹⁹⁴ sünnetin alanını daraltmış, onu hayata, kültür ve medeniyete kaynaklık eden bir bilgi kaynağı olmaktan ziyade sadece amelî konulara mesned teşkil eden bir teşri kaynağı olarak görmüştür. Bu metod, teşri kaynağı olarak sünneti anlamada ve uygulamada kâfi gelebilir. Ancak bilgi, kültür ve medeniyetin tüm sahalarında ondan yararlanmak için yeterli değildir.

Tasavvuf işte bu boşluğu doldurmuş ve sünnetin bilgi, kültür ve medeniyet boyutunu fert ve toplum bazında son derece zengin bir üslupla yorumlayarak gün yüzüne çıkarmıştır.

Ağırlıklı olarak ahlâk ve zühd konulanın işleyen tasavvuf kısmen kelamın sahasına giren tevhîd, nübüvvet, velâyet gibi hasas meselelerle, felsefenin konusuna giren evren, yaratılış insan ve insan psikolojisi (ruh, kalp, akıl, nefis) konularındaki hadisleri fıkıh usûlünün katı, değişmez, sabit ve bağlayıcı kurallarından kurtarmış geniş ve farklı analama imkanı vermiştir.

Usûl-i fıkhın nassları anlama ve açıklamada kulandığı asıl ,delil ve hüküm gibi kavramlar kişilerin ve ekollerin dine bakış açısına göre değişik anlamlar ifade eder. Asi, Kelam ilminin; delil, Usûl-ı Fıkhın; hüküm ise Fıkhın kullandığı kavramlardır. ¹⁹⁵ Binaenaleyh kelamcılara göre sünnet bir asi, usûlcülere göre bir delil fakihlere göre ise bir hükümdür. Oysa sûfîlere göre sünnet yeri geldiğinde asi, yeri geldiğinde delil yeri geldiğinde ise hüküm ifade eder. Ancak onların hükümleri usûlcülerin hükümleri gibi bağlayıcı olan farz ve vacip bir anlam taşımaz. Dolayısıyla da sünnet onlara göre daha çok nâfıle, mendub, müstehâb ve tatavvu hükümler koyar.

Fıkıh Usûlünün dinî metinleri anlamada kullandığı en Önemli yöntem istinbattır. İstinbat adından da anlaşılacağı gibi icmali delillerden amelî hükümler çıkarmaktır. Usûlcüler onu lafzı yorumda kullanırken, sûfiler işâri ve bâtmî anlam çıkarmada kullanmışlardır.Usûlcülerin yaptıkları diğer bir yorum çeşidi de mantıki yorumdur. Çoğu zaman da lafzî yorumla mantıkî yorumu birlikte kullanmışlardır. Sûfiler de her ikisini yer yer kullanmışlardır. Ancak oldukça da başarılı oldukları bu yorum çeşitleri onların bâtmî yorumlarının gölgesinde kaldığı içn fazla öne çıkmamşıtır. Usûlcüler de istinbatlannda sistematik, tarihî, gaî ve sosyolojik unsurları gözetmişlerdir. Ancak onlarda da lafzî yorum öne çıkığı için diğer unsurlar gölgede kalmıştır.¹⁹⁶

Usûlcülerle sûfiler arasındaki önemli bir tartışma konusu da lafız-mâna tartışmasıdır. Usûl-i Fıkhın anlama yöntemi, lafzın mânaya delaleti ve bu delaletin çeşitleri üzerine bina edilmiştir.¹⁹⁷

Sûfîler ise gerek Fukaha metodundaki lafızdan hüküm çıkarmayı ve rey metodunu, gerekse Mütekellimînin nasslan esas alan yorum metodunu ustalıkla kul anını şiardır. Ancak daha önce de ifade ettiğimiz gibi hiçbir zaman bu işi sistematik kalıplara bağlı kalarak yapmamışlardır. Onlar birinci dereceden serbest yorum metodunu esas almışlardır .

Fukahattın istinbat metodonun hadisleri anlama ve yorumlamaya uygulamanın doğurduğu ciddi sakıncalar da vardır. Örneğin bu metod ahkâm hadislerinin dışındaki hadislere de uygulanarak, ahkâm hadisleri gibi istinbâta tabi tutulmuş, tergîb terhîb ve fezail konularındaki hadislerden de hükümler çıkartılmaya çalışılmıştır. Ayrıca hadislerin büyük çoğunluğunun ma’nen rivâyet edildiği düşünülürse, Usûlcülerin lafzî yorumlarının mânen rivâyet edilen hadislere uygulanmasının doğurduğu ciddi sakıncalar da ortaya çıkar. Oysa sûfîler, ahkâm konularındaki hadislerle fazla ilgilenmedikleri gibi, yaptıkları lafzî yorumlarda bağlayıcılık da yoktur. Tergîb, terhîb ve fezail konularındaki hadisleri de sadece insanları dine ısındırma, onları kötülüklerden ve günahlardan koruma gayesiyle kullanmışlardır.

İslâm tarihinde fakihlerle sûfîler arasında süregelen tartışmaların konumuza yansıyan hususlarını fakihler ve sûfîler zaviyesinden ayrı ayn değerlendirmek istiyoruz.

Fakihlerin Sûfi yorumlarına karsı tavırları:

1. Fakihlerin karşı oldukları tasavvufî yorum pratik ve ahlâkî yorumlar değil nazarî ve felsefî yorumlardır, (örneğin, vahdet-i vücutçuluk anlayışı gibi.)

2. Islâmm ruhuna aykırı olan yabancı kültürlerin, İslâm tasavvufuna karışması da fakihleri tedirgin etmiştir.

3. Sûfilerin fıkhî mezheplere tabi olmamaları ve onları alaya almaları fakihlerin tepkisini çekmiştir.

4. Fakihler, sûfilerin tevhîdle ilgili keşf ve marifete dayalı izahlarını tatmin edici

bulmak bir tarafa, dinin temelini sarsan düşünceler olarak kabul etmişlerdir¹⁹⁸.

5. Onları sûfîlere karşı tavır almaya sevkeden faktörlerden bir diğeri de onlara göre sûfî yorumlarının nefse hoş gelen şeyler olmasıdır.¹⁹⁹

6. Bir diğer husus da sûfilerin âyet ve hadislerden çok, mutasavvıfların sözlerine ve menkıbelerine bağlanmaları gösterilir.²⁰⁰

7. Sûfilerin fıkhı avam için, tasavvufu da havass için Özelleştirmeleri de fakihleri rahatsız etmiştir.

8. Velilerin her söylediğini tartışmasız kabul etmeleri de fakihlerin tepki ve itirazlarına neden olmuştur.

9. Fakihlerin en çok karşı oldukları husus da, sûfilerin bilgi kaynağı olarak ilham, keşf ve mükaşefeyi esas almaları olmuştur.

10. Yaptıkları bâtmî yorumlar fakihleri çileden çıkaran bir başka faktördür.

Sûfilerin fakihlere karşı tavırları:

1.  İlk dönem sûfileri, kişinin ruh hayatının serbest gelişimini engellediği gerekçesiyle, katı ve kuralcı fıkıh kaideleriyle yapılan yorumlara karşı olmuşlardır.

2. Sûfîler, (fakihleri kastederek) ehl-i keşf olmayanların yorumlarında yanlış yapıp, hataya düştüklerin iddia ederler.

3. Bir kısım sûfîler, fıkhî yorumlan kabuk ve kışır telakki ederek onlan önemsemezler.

4.0nlar her zahiri ma’nanm yanında, bir de bâtmî ma’na bulunduğunu savunurlar.

5.Fakihleri iktidar sahiplerine yaranmak için dinî konularda taviz vermekle suçlarlar.

B. Kelam ve Tassavûfi Yorumun Farklılıkları

Hadis yorumu açısından Kelam ilmi ile Tasavvuf ilminin örtüştükleri veya ayrıştıklar yönleri tartışmaya açtığımız bu bölümde önce Kelam ve Tasavvufun, yorumlarını üzerine bina ettikleri bilgi kaynaklan üzerinde durmamız problemin açılımı açısından isabetli olacaktır. Zaten hemen belirtelim ki hadis yorumunda kelamcılarla sûfilerin anlaşamadıkları ve uzlaşamadakılan en önemli problem budur. Kelamcılar ilim elde etme yollarından aklı esas alırlarken, sûfîler ilham ve keşfi esas almaktadırlar. Özelilkle bundan dolayı tarihi süreç içerisinde İslâm düşüncesinin bu önemli iki ekolü arasında çok ciddi tartışmalar süregelmiştir.^{200 201}

Kelamcılann bu konudaki problemleri sadece sârilerle değildir. Hadisçilerle ve fıkıhçılarla da aynı konuda ciddi anlaşmazlıktan olmuştur. Onlar, hadisçileri ve fikıhçılan nakilcilik ve nassçılıkla suçlarken, sûfilerİ de ilham ve keşfi kullandıktan için şiddetle tenkit ederler. Bunu yaparken bâtın ile zahiri, kalp ile aklı karşı karşıya getirmişlerdir.

Peygamberlere gelen ilhanını dışındaki ilhamlann bir hüküm ifade edip etmeyeceği huşunda farklı görüşlere ayrılan kelamcılar özellikle Gazâlîye kadar ilhamın bilgi ifade etmeyeceğinde ittifıak halindedirler. İmam Maturidi (333/944), îbn. Fürek (406/?) İbn. Rüşd (595/1198 ) ve İmam Taftazani (791/1389) bunlardan birkaçıdır.²⁰²

İmam Maturidi (333/944) Kitabu’t- Tevhîd’de ilhamın bilgi kaynağı olamayacağını şöyle izah eder: “İlham bilgi kaynağı olamaz. Çünkü aynı konuda farklı ilhamlara ulaşan kişilerin herbiri kendi bilgisinin doğruluğunu iddia edecektir. Halbuki bir doğru bilgi vasıtasına dayanılarak elde edilen bilgilerin zıt neticeler vermesi muhaldir. Çünkü birisinin elinde diğerinin bilgisinin yanlışlığını ortaya koyacak başka bir vasıta mevcut değildir. İhama dayanarak isbatta bulunanlar birbirlerinin görüşlerini batıl saymak gibi bir sonuca varırlar. Nitekim kur’a ve kehanet yoluyla elde edilen haberler de bu gerekçe ile batıl sayılmıştır.” ²⁰³ İslâmî ilimlerin bir çoğunda söz sahibi olan ve kendi dönemine kadar yapılmış olan yanlışlıklan ve çarpıklıklan büyük dehası ve İlmî kabiliyetiyle tashih ve tadil eden İmam Gazâlî (505/1111), ilham ve keşf yolu ile bilgi elde edilebileceğini, bu yol ile kesin bilginin hasıl olabileceğini ifade etmiştir. ²⁰⁴ Kendisi gibi tasavvufa meyilli olan diğer bazı kelam âlimleri de aynı görüşte olup, hatta bu konuda risâle bile telif etmişlerdir.²⁰⁵ Son devir kelamcılanndan İzmirli İsmail Hakkı ise ilhamın kitap ve sünnete uygun olması gerektiğini belirtip, evhamla kanştınlmamasına dikkati çektikten sonra bu şartlarda bile ilhamın din ve mezheplerin sıhatini tayin hususunda bir ölçü olamayacağını ifade eder.²⁰⁶ Sûfî yorumlannı tenkit eden kelamcılann önemli dayanaklarından diğer birisi de sûfîlerin zâlıid ve âbidlerden nakledilen sözleri esas haline getirerek, sahâbe ve tabiun yolundan yüz çevirdiklerine dair iddiadır. Kuşeyri (465/1072) ve Kelabâzî (380/990) buna örnek gösterilir.²⁰⁷"

İslâmî ilimlerde bilgi kaynağının akıl, his ve haber-i sadık olmak üzere üçe ayrılmış olması, bu tasnifte keşf , ilham vb. tasavvufî bilgi kaynaklarına yer verilmemiş olması da kelamcılar için bir başka dayanak olmuştur. ²⁰⁸ Bundan dolayı da tıpkı selefîler gibi, keşfe ve ilhama dayalı işari ve bâtınî tefsirleri kabul etmemişlerdir. Hatta bu tür tefsirleri bir nevi sapma ve bâtmîliğe kayma olarak değerlendirmişlerdir. Onlar nassların, zahirî mânalarına hamledileceğim, nassm zahirinden anlaşılan ne ise mânasının da o olacağını, bunun dışında ehl-i bâtının iddia ettikleri gibi bir takım mânaları kabul etmenin ilbad ve küfür olduğunu söylemişlerdir. îbn. Arabinin (638/1240) Futuhat ve Fusustaki fikirlerinin çoğunun zındıklık, ilhad ve küfür olarak nitelendirildiğine şahit olmaktayız. Hatta yorumlarından dolayı şeyhu’l- ekber iken, şeyhu’l- ekfer diye itham edilmiştir.²⁰⁹Hallac-ı Mansur’un (309/921), bir ulema heyeti tarafından zındıklıkla yargılanması ve idam ettirilmesi, Beyazid-i Bistami’nin (204/848), Zımnun-ı Mısri’(245-859)nin ve Cüneyd-i Bağdâdî’nin(297-909) maruz kaldıkları sıkıntılar hep düşünce ve yorum tarzlarından dolayıdır.

Kelamcıların sûfîlere, onların ilim elde etme metodlarına ve yorum anlayışlarına karşı gösterdikleri tenkit ve tavırları özetledikten sonra şimdi de sûfîlerin kelamcılara ve onların yorum tarzlarına karşı olan tenkitlerini özetle belirtmek istiyoruz.

Sûfîler özellikle kelamcıların akla dayanarak Allah, Allahın sıfatlan, fiilleri, isimleri, ruh, ölüm ve öbür dünya hakkmdaki yorumlannı tenkit ederek bu gibi konularda aklî istidlallere ve mantıkî kıyaslara dayanarak fikir beyan etmenin hiçbir İlmî ve dini değerinin olmayacağını savunmuşIardır. Zira onlara göre İlâhî hakikatler ve varlığın sim akılla kavranamayacak kadar ince ve gizlidir.

Maddi âlemde ve dünya işlerinde aklı ve tecrübeyi tartışmasız rehber kabul eden sûfîlerin tenkit ettikleri akıl, hissî ve maddi âlemle ilgili olan tecrübî ve tabii akıl değil, bu âlemin ötesine ait hükümler venne ve İlâhî hakikati idrak etme iddiasında olan nazarî ve metafizik akıldır. Yoksa onlar asla akla karşı olmamamışlardır. Onlara göre tevhîd ve tasavvuf ilmi, aklın tavrının üstündedir, dahilinde değildir. Aklın bir hududu vardır, bu sınırın ötesine gidemez. Yine onlara göre şeriaatın iki dairesi vardır aşağı daire ehli fikir (kelamcılgr), yukarı daire ehl-İ keşf (sûfîler) içindir. Keşf ehlinin sözlerini anlayamayan ehli fikir, bu sözleri şeiatın harcinide kabul ederek red etmişlerdirler. Bu durum sûfîlerce onların görüş ve ufuklarının darlığına bağlanır. Bazı sûfîler de kelamcıların başta tevhîd olmak üzere bu tür konulardaki yorumlarını avama yönelik, kendi yorumlarını da havassa yönelik yorumlar olarak kabul ederler.^{210 211 212 213}

Sûfiler, özelilkle tevhîd konusunda Allaha giden yolda delilin sadece Allah -vı e

olabileceğinde ittifak ederler. Zira akıl zaten kendisi delile muhtaçtır. Çünkü o sonradan yaratılmıştır ve bu konuda acizdir. Bu münasebetten dolayı onlar, değişik kelamî mezheplerin yaptığı gibi teşbih ve tecsîme götüren yorum ve te’vil’lerden sakınmışlardır. Özellikle ilk dönem sûfîleri bu hususta daha dikkatli davranmışlardır. Bu konularla ilgili hadisler üzeride mümkün olduğu kadar yorum yapmamışlar, yaptıkları yorumlarda da bu tür vartalara karşı hassasiyet göstermişlerdir. Oysa kelamcılar ya bu tür hadisleri red etmişlerdir ya da akli kıyaslarla tehlikeli te’vil’lere baş vurmuşlardır.

Sûfîlerin kelamî bilgiye ve yoruma fazla itibar etmemelerinin bir sebebi de kelamcılann septik ve rasyonalist yaklaşımlarının her şeye karşı şüphe doğurması, zihinleri şaşkınlık ve kan şıklıklara sevketmesi olmuştur.

Aslında pratik olarak tasavvufi yorumun başlangıcı, kelamdan öncedir. Zira Hz. Peygamberin hayatı ve sahabelerin zühd ve takva dairesindeki mistik yaşanılan, pratik (ameli) yorumun kelamî yorumlardan çok daha önce başladığını gösterir. Oysa kelamî yorumlar, daha çok hicri üçüncü asırdan sonra sistematik olarak bir mektep halini almıştır.

Sûfîlerle kelamcılar arasında her ne kadar Kaynak ve metod açısından söz konusu ettiğimiz İhtilaflar ve tartışmalar olmuş ise de, sûfi klasiklerinde kelamî konular zaman zaman işlenmiştir. Mesela Kelabâzî (380/990) TaamıFun başında “tasavvuf akaidi” adı altında tevhîd, sıfatlar, Kur’an, rü’yet, kader, insanın fiilini yaratması, istitaat, cebir, eslah, vad, vaîd, şefaat, teklif, marifet ilim, ruh, melek, peygamberlik, zelle, keramet, mucize, îman gibi kelam iliminin en can alıcı önemli konularını bir sûfî olarak tamamen ehl-i sünnet kelamı doğrultusunda hadislerle destekleyerek işlemiş, ancak hadislerin yorumlarına girmemiştir.²¹⁴. Aynı şekilde Kuşeyri (465/1072) de Risale’nin başında kısa ama muhtevalı olarak ehl-i sünnet çizgisindeki sûfîlerin kelam anlayışlarını konu edinmiştir.²¹⁵ Diğer ilk dönem sûfîleri de genelde eserlerinde kelamî konulan işlemişlerdir. Hatta son dönem tasavvuf! hadis şerhleri arasında kelami ağırlıklı olan risaleler bile vardır.^{216 217 218}

Burada hemen belirtelim ki sûfîlerin kelamî konulara olan ilgilerini, kelamcılarda pek göremiyoruz. Bilakis son dönem tasavvuf düşüncesinde geliştirilen vahdet-i vücud, vahdet-i şulıud gibi kavramlar kelamcılar tarafından red edilmiş, bu anlayışlann hülulcu ve ilhad hareketleri olduğu söylenmiştir. Bu fikirlerin sahipleri olan Hallaç (309/921) ve İbn. Arabi (638/1240) gibi sûfîler, firavundan farksız dinsizler olarak damgalanmış, şeriatın tahripçisi ve tahrifçisi olarak suçlanmışlardır. 221

Bizi burada asıl ilgilendiren sûfîlerin ve kelamcılann hadislere nasıl baktıkları ve onları nasıl anladı kİ andır ²²

İlk dönem sûfîleri Allahın zatı, sıfatlan, isimleri, âyet ve hadislerde ona izafe edilen vech, ayn, yed, kadem, rid, arş, istiva gibi müteşabih ifadeleri selef âlimleri ve hadisçiler gibi “nasılsa öyledir” diyerek kabul etmekle beraber, yoruma girmezler. Kader, ru’yetullah, mu’cize, keramet, halku’l kur*an gibi tartışmalı konularda da ehl-i sünnet çizgisini takip ederler. Ancak son dönem sûfîleri bu konularda oldukça felsefî yorumlar yapmışlar hatta bu yorumlan ile kelamcılan bile geride bırakmışlardır.

Kelamcılar ise, bu tür konulardaki hadislerin büyük çoğunluğunu red ve inkar etmekle beraber sağlam olanlannı da kendilerinin en önemli metodlan olan akli yollarla tevil ederler.²¹⁹

Ehl-i sünnet kelamcılan, genel prensip olarak yorumlarında teşbih, tecsim ve tevilden kaçınmışlardır. Allah’ın ve peygamberin muradınm ne olduğu üzerinde ısrarcı olmamışlar ve derin araştırmalara girmemişlerdir, tbn. Kuteybe (276/889) ’nin ifadesine göre onlar, hadisçileri bile müteşabih hadisleri rivayet ettikleri için Allah’a iftira etmekle suçlamışlardır. ²²⁰ Yorumlarında kullandıkları aklî kıyas ve istidlaller ise daha çok inanç konularıyla ilgili olup, nasslann tevil ve yorumlarıyla ilgili değildir.

Sûfîler ise, elde ettikleri bilgi bâtınî bilgi (keşf, ilham vb.) olduğu için, yorumlarında da ağırlıklı olarak, bâtınî bir yöntem kullanmışlardır. Genelde ehli sünnet akidesine aykırı olmamak kaydıyla te’vil’e başvurdukları gibi teşbih ve temsil metodunu da oldukça sık kullanmışlardır.

Mesela, “İzzet gömleğindir, kibriya da elbisem, her kim beni bunlardan soyutlarsa ona azab ederim " ²²¹ hadisini kelamcılar hiçbir yorum yapmadan olduğu gibi kabul ederlerken ²²² sûfiler, çok değişik yorumlara tabi tutmuşlardır..Örneğin buradaki, “kibriya”yı büyüklük, büyüklüğü de kalbin hallerinden olarak tevil edenler olduğu gibi., Allah ile kul arasında bir hicab olarak anlayanlar da olmuştur.^{223 224 225 226}

Bir diğer örnek de "Müminin kalbi Allahın iki parmağı arasındadır onu dilediği gibi evirip çevirir. ” * hadisidir. Sûfiler bu hadisteki parmaklardan muradın Allahın velileri üzerine çevrilmiş İlâhî nur’u olduğundan söylerler. Mevlana’nın ifadesiyle “Bütün İlâhî cömertliğiyle ruhlar üzerine serpilmiş olan bu nurdan ruhların ışıklanmaları ve istidatları nisbetinde hidâyet nurlarını eteklerine doldurmaları gerekir. ^{2 0}Kelamcılar ise, bu vb.hadislerde geçen parmak lafzmm onun bilakeyf sıfatlarından olduğunu kabul ederler.²” Aslında onlar özellikle de Allaha izafe edilip de Kur’anda geçmeyen bu tür* sıfatlarla ilgili rivâyetleri kökten red ederler. ^227 228

Başta Mu’tezile olmak üzere, diğer ehl-i bidat mezhepleri de Allahın zatı ve sıfatlan ile ilgili bu tür âyet ve hadisleri tevil ederler. Zira onlar teşbih ifade eden bu sıfatlan mahlukatm sıfatları olarak kabul edip Allahı bu yakıştırmalardan tenzih edeler. ²²⁹ Bu tür tevilleriyle yer yer sûfîlerin yorumlarına yaklaşırlar. Mesela, âyet ve hadislerde geçen “yed” kelimesi kudret ve nimet, “ayn”kelimesi ise ilim olarak te’vil edilmiştir.²³⁰ Bu tür yorumlara süitlerde oldukça çok rastlamak mümkündür.

C. Felsefî Yorum ve Tasavvufî Yorum

Tasavvuf! hadis yorumu ile yakın ilgisi olan diğer bir unsur da felsefî yorumlardır,²³¹ Felsefe ve tasavvufun her ikisi de İslâm düşüncesinin oluşmasında ve gelişmesinde önemli katkıları olan ekollerdir. Zaman zaman Örtüşen zaman zaman aynşan yönleri olmakla beraber temel amaçlan, konulan ve metodlan I

birbirine çok yakındır. Dolayısıyla dînî metinleri anlama ve yorumlamalan da birbirinden çok uzak değildir.

Felsefî yorumun konusu tasavvufî yorumun konusunun bir bölümünü teşkil eder. Bu itibarla tasavvufî yorum felsefî yorumdan daha kapsamlıdır diyebiliriz.

Burada felsefe ve tasavvufun ilgilendikleri Allah - İnsan - Evren konularındaki hadislere her iki düşünce sisteminin nasıl yaklaştıklannı tesbit etmeye çalışacağız. Ancak önce bilgiyi elde etme metodlannı tesbit etmek durumundayız.

İslâm filozofları, sûfîlerin en önemli bilgi kaynağı olan ilham ve keşfi kabul etmişlerdir.²³² Kanaatimizce onlar bu bilgiyi elde etme metodunu da sûfilerden almış olmalıdırlar. Çünkü onlar da kalbin ve nefsin riyazetle ıslahından, cilalanıp parlamasından, sonuçta da İlâhî nurlara ve feyizlere kavuşmasından bahsederler. Hatta ariflerin bu yolla elde ettikleri bilgileri inkar etmemek gerektiğini açıkça söylerler.²³³ Filozofların bu yaklaşımına rağmen sûfîler kendilerini onlardan ayırırlar. îbn. Arabi (638/1240) bu konuda filozoflarla sûfîler arasındaki farkı şu şekilde ifade eder: “Filozoflar çoğunlukla akıl ve nazara dayandıkları halde, sûfîler bir şeyin öğrenilmesinin ancak zevkle mümkün olabileceğini söylerler. Evliya ve enbiyanın ilimleri zevkledir, fikir ve nazar ile değildir. Keşfi olmayanın ilmi de olmaz.” ²³⁴

Felsefe ve tasavvufun hadis yorumunda önemli ortak noktalarından birisi de, “tefekkürî yorum” dediğimz iç tecrübeye dayalı yorumdur. Burada filozoflar ekseriyetle sezgiyi kullanırlarken , sûfîler buna ek olarak ilham ve keşfi de kullanmışlardır.^{235 236} Felsefe ile tasavvufu uzlaştıran diğer bir unsur da, tasavvuf felsfesi ve felsefî tasavvuf⁵⁴⁰ terimleridir. Birbirinden ayn mütalaa edilen bu iki terim, yorum metodu açısından sonuçta aynı yerde birleşmektedirler. Çünkü her ikisi de hem felsefeyi hem de tasavvufu ilgilendiren tevhîd, marifet, hikmet, varlık, ruh, akıl, kalp, nefs, yaratılış gibi konulan ve bunların arkaplanım oluşturan âyet ve hadisleri içerirler.

Hemen belirtelim ki, hem İslâm felsefesinin, hem de tasavvuf felsefesinin temeli, hatta vahdet-i vücud, vahdet-i şuhud, işrakilik gibi doktrinlerin alt yapısı, çoğu sağlam olmayan bazı hadislere dayandınhnıştır.

Yaratılış, akl-ı evvel, ruh , vahdet-i vücud vb. konuların temellendirildikleri dayanaklar, “suret hadisi”, “kenz hadisi”, “hakikat-ı muhammediye hadisi”, “akıl

hadisi”, “kurb hadisi” gibi muteber kaynaklarda yer almayan hadislerdir.²³⁷ ilk dönemde pek rastlanmayan bu rivayetler, daha çok son dönem sûfilerince felsefi yorumlara tabi tutulmuştur. Bu durum, muhtemelen yabancı unsurların İslâm düşüncesine karışması, sonuçta da İslâm filozofları ve sûfileri tarafından * benimsenip, sözkonusu hadislere bina edilmesi veya o hadislerle bu fikirlerin temellendirilip desketlenmesiyle ortaya çıkmıştır.

Filozofların ve sûfilerin, özellikle ilk yaratılış konusundaki hadislere yaklaşımları birbirine yakındır. Her iki ekol de “akıl” hadisinden yola çıkarlar. Sûfîler ilk yaratılan şeyin Hakikat-ı Muhammediye veya Nur-ı Muhammediye olduğunu izah ve isbat etmeye çalışırlarken^{238 239} filozoflar da bu hadisten yola çıkarak ilk yaratılan şeyin akıl ve akl-ı evvel olduğunu, sonra ondan ukul-u aşere, ondan da tedricen diğer mevcudatın yaratıldığını söylerler, adına da töz veya saf nur derler. ⁴³ Filozofların bilgi elde etme ve dini yorum yapmada sûfilerde müşterek noktalarından birisi de sadık rüyalar yoluyla meleküt âlemleriyle ilişki kurup oradan mânalar almaktır.²⁴⁰

Gerek felsefi bir üslup ve metod kullanan sûfilerin, gerekse sûfileşen filozofların ^241 242ortak noktası Eflatünî yani felsefi şiirsel bir mizaca sahip olmalarıdır. Bu mizacın din duygusundan mı yoksa sahip oldukları tasavvufi ve aklî iki eğilimin bir sonucu mu olduğu tartışmalıdır. Afifi birinci durumda bu insanların tasavvurlarının dinî ameli bir felsefenin sonucu olduğunu, ikinci durumda ise, sûfilerin, keşfen elde ettikleri tecrübeyi, aklen yorumladıkları sonucunu çıkarmıştır. 246

İKİNCİ BÖLÜM

TÂSAVVÛFÎ HADİS YORUMUNUN SİSTEMATİK TAHLİLİ

Bu bölümde tasavvûfi düşüncenin temel felsefi problemlerinden Bilgi, Tevhid, Nübüvvet, Velayet, Yaratılış, İnsan, İbadet ve Ahlâk konulan alt başhkla-nyla birlikte hadislerdeki dayanakları açısından tahlil edilecek ve ilgili hadislerin yorumlan tesbit edilerek değerlendirilecektir.

I- BİLGİ

İlim

Bu bölümde kısaca bilginin tanımını ve bilgi elde etme yollannı belirttikten sonra tasavufi bilginin ne olduğunu, nasıl elde edildiğini ve zahiri - batını bilginin mukayesesini yapmaya çalışacağız. İlham ve tnükaşefe yoluyla elde edilen temel tasavvûfi bilgi çeşitlerinden bâtınî bilgi, yakın ve marifet konularını ve bu konulara yorumlanan hadisleri tesbit edeceğiz.

Klasik İslâmî ilimlerde bilgi elde etme yollan akıl, nakîl ve beş duyu olmak üzere üçtür. Ancak tasavvûfi düşüncenin teşekkül dönemi olan hicri üçüncü asırdan itibaren sûfiler bu üç bilgi elde etme metodunun dışında dördüncüsünü geliştirmişlerdir. Genel anlamda tasavvûfi bilgi diyebileceğimiz bu bilgiler, ilham, keşf, şuhûd, firâset, hads, ve vârid gibi²⁴³ yöntemlerle elde edilen bâtınî bilgilerdir. Bu bilgilere tasavvûf klasiklerinde ilm-i ledün, ilm-i vehbî, ilm-i İlâhî, ilmu’l- esrar gibi isimler de verilir. Aslında bu ilimlerin hepsine birden bâtınî ilim demek daha doğru olur. Zira bâtm ilmi tasavvûfî bilgilerin tümünü kapsayan genel bir isimdir. Ayrıca sûfîlerin geliştirdikleri diğer bir bilgi nazariyesi de marifettir.. Marifeti daha çok Allahı bilme konusunda kullandıkları için ayn bir başlık altında incelemeyi uygun bulduk Bunun dışında bu bölümde ele alacağımız diğer bir tasavvûfî bilgi türü de marifetin en ileri safhası diyebileceğimiz yakîn ilmi’dir. Marifet ve yakîn’i de içeren bâtınî bilgi doğal olarak zahiri bilgiyi de gündeme getirmektedir. Böyle bir ayırım ilk sûfîlerdeıı itibaren kabul edilegehniştir.²⁴⁴ Bu konuda Hasan-ı Basri (110/728); “İlim ikidir, Biri kalptedir; diğeri de lisan üzerindedir...”^{245 246 247} demek suretiyle bu ayırımı başlatmıştır. Daha sonra Bayezid-i Bistami (234/848) aynı ayınım daha açık bîr şekilde zahiri ve bâtınî diye isimlendirerek ortaya koymuştur:” Ebu Talib el- Mekki (386/996) de bu taksimatı kabul ederek her ikisinin birbiriyle irti-batlı olduğunu, birbirinden ayırmanın doğru olmayacağını söylemiştir.

Sadece sûfîlere mahsus olan böyle bir ayırımda onlann zahiri ilimlerden kastetdikleri okuma ve öğrenme ile kazanılan aklî ve naklî İlimlerdir. Hadis, Kelâm ve Fıkıh gibi ilimler bu ilim içerisinde kabul edilir.²⁴⁸ Tasavvûfî düşünce denilince akla ilk gelen bâtınî ilim olmakla beraber özellikle ilk dönem sûfîleri zahiri ilimleri de son derece benimsemişlerdir. ²⁴⁹ Bütün bunlara rağmen bazı sûfîlerin bâtınî ilmin zevkini ve lezzeini aldıktan sonra zahir ilimlerini kabuk ve kışır telakki edip onlarla meşgul olmanın boş ve faydasız olduğunu savundukları da görülmektedir. .

Bâtınî bilgilerin elde ediliş biçimi de bâtınî olup ne selef âlimlerin de olduğu gibi kitap okumaya ve metin ezberlemeye dayalı, ne de kelâmcılarda olduğu gibi aklî kıyasçılığa ve mantık kaidelerine bağlıdır. Onlannki nazarî değil, amelî ve tatbikî bir karaktere sahiptir. Diğer bir ifadeyle tasavvûfi bilgi “kâl ilmi” değil “hal ilmi”dir. Onların ifadesiyle “allemenî ebi” değil, “eddebeni Rabbi” cinsindendir.^{249 250 251 252}

Bu bilginin kaynağını keşfe ve ilhama dayandıran Bayezid-i Bistamî (234/848), Gerçek âlimi tarif ederken; onun Allah’ın kitabını ezberleyip sonra u-nutarak cahil olan değil; ilmini bizzat Rabbinden istediği zaman ezbersiz, kitapsız ve tedrissiz alan kimse olduğunu söyler. Bu tür âlimlere “Âlim-i Rabbani” diyen Ebu Talib el Mekkî (386/996) bu yolla ilim elde etmeye -ilham ve hads’e de delil getirilen- şu hadisi delil getirir; “Ümmetimden mtıhaddesler (mülhemim) ve milkelliminler vardır, Ömer anlardandır'" el- Mekkî (386/996)’ nin son dönemdeki önemli temsilcilerinden olan Gazali (505/111) de tasavvûfi bilginin tahsil ile ve okumayla değil, tecrübeyle elde edilebileceğini savunur.^{253 254}

Bu bilginin kaynağım aklın ve naklin çok ötelerinde arayan sûfiler müşâhe-de, mükaşefe, cezbe, zevk, sevgi ve çok kur’an okuma gibi faktörleri bilgiyi elde etmede öne çıkarmışlardır.

Eser sahibi ilk dönem sûfileri eserlerinde ilmin önemine ve faziletine dair zengin bilgi verdikleri gibi çok da hadis kullanmışlardır.²⁵⁵

Her ne kadar biz bu konuda sûfilerin en çok kullandıktan zahiri ve batini i-lim şeklindeki ayırımlarını esas aldıysak da sûfiler kendilerine göre ilmi değişik tasniflere tabi tutmuşlardır Örneğin ; Hakim Tirmizi (285/898) ilmi üçe ayırarak;

1. İlm-i billah

2. llm-i bitedbirillah

3. İhıı-i biemrillah şeklinde sıralamış ve en hayırlısının ilm-i billah olduğunu söylemiştir.

Hucvirî (470/1077) ise dini ilimler ve müsbet ilimler şeklinde günümüzdeki taksimlere benzer ikili bir taksim yapmıştır. Diğer bir taksimde de ilimleri faydalı ilim ve faydasız ilim diye ikiye ayırmıştır.²⁰²

Son dönem sûfîlerinden İbn. Arabî (638/1240) ise ilmi üç sınıfa ayırır;

1. Akıl ilmi (akılla elde edilir.)

2. Ahval ilmi (zevkle elde edilir)

3. Esrar ilmi (ilham ve vahiyle elde edilir.)^{256 257 258 259}

Sûfîler her konuda olduğu gibi bu konuda da ayet ve hadislerden istifade e-derler. Hatta yaptıkları söz konusu tasnif ve taksimleri ekseriyetle hadislere bina etmişlerdir. Şimdi en çok kullandıkları bazı hadisleri yaptıkları yorumlarla birlikte vermek istiyoruz.

İlim Konusundaki Bazı Hadisler ve Yorumlan

1) “İlim taleb etmek kadın - erkek her müsl Umana farzdır''™

Bu hadisi birçok sû fi hep tasavvûfi anlamda yorumlamıştır. İbn- Ata (309/921) bu hadisteki ilmin, ilm-i hal, ilm-i vakt ve ilm-i sır olduğunu söylerken Sehl Tusteri (273-886) de Ibn- Ata (309/921) gibi bu ilmin ilm-i hal olduğunu belirtmiş ve onu “kişinin kendisiyle Allah arasındaki durumunu bilmesi” olarak açıklamıştır. Şam sûfîleri buradaki farz ilmi; ihlas, marifet ve nefsin afetlerini bilme olarak açıklarken; bazı Basralı sûfîler; kalp ilimleri ve havâtır ilimleri olarak nitelendirmişlerdir. Hasan-ı Basri (110/728) gibi bazı sûfîler de “kalbe gelen bütün bilgiler” şeklinde anlamışlardır. İbrahim b. Edhem (161/777) bu ilimden maksadın helal ve haramı bilmek olduğunu söylerken bir başka sûfî “bâtınî ilimler” demiştir. Bazıları da bundan bütün dini ilimleri anlamışlardır.²⁶⁰

Bu yorumların bir kısmı kadın erkek herkesin elde edemeyeceği ilimler olması hasebiyle kabul edilemeyecek cinstendir. Bizce bu hadiste farz kılman ilim, helal ve haramlan bilmek başta olmak üzere herkesin gerek dinî, gerekse dünyevi konularda muhtaç olduğu şeyleri öğrenmesi ve bilmesidir.

2) "İlmin âfeti »isyandır. Onun zayi edilmesi ise ehlinden başkasına verilmesidir ²⁶¹

Son dönemin muhaddis sârilerinden Gümüşhanevi (1311/1893) bu hadisle ilgili yaptığı uzun tasavvûfî yorumun ardından; ilmin kaybedilmesini, kalbin zikir, müzâkere ve tefekkürden hali tutulmasına bağlar. Bunlann terkini ilmin zayi olmasının sebebi sayar.²⁶² Bu konudaki diğer bir hadis de Kütüb-i Sitte de geçen; "Allah âlimlerin ruhlarını kabzetmekle (almakla) ilmi ortadan kaldırır'²⁶³* hadisidir. Bu hadisteki ilim de son dönem sûfilerinden Yusuf Hakikî Hamiduddin (850/1446) tarafından dinî ilimler olarak açıklanır. Onlar da kur’an ilimleri, şeriat İlimleri, hakikat ilimleri, marifet ilimleri ve esrar ilimleri şeklinde taksim edilir.²⁶⁴

3) “Alimler Peygamberlerin varisleridir. ”

Bu hadisin yorumunda da âlimlerin özellikleri öne çıkartılır. Haris Muhâsibî (243/857) bu hadisin yorumunda bilgiyi gündeme getirir ve buradaki bilgiyi “Allahı ve onun mahlukatı üzerindeki tedbirini bilıne”olarak açıklar. Bu bilginin; derinliğine ulaşılamayacak bir okyanus gibi olduğunu, ona ancak hakiki iman sahiplerinin ulaşabileceklerini , bunu elde ettiğine kanaat getirenlerin kendilerini peygamber varisi sayabileceklerini ifade eder.¹²⁴

Bu hadis’e son dönem tasavvûf kitaplarında daha çok tesadüf edilmektedir. İbn. Arabi (638/1240) bir yerde bu hadisteki âlimlerin “fena fıllah-beka billah makarama çıkan arifler” olduğunu belirtirken^{265 266} bir başka yerde de onları bâtınî yönden peygamberin varisleri olarak nitelendirir.²⁶⁷ Aynı hadisin bu döneme ait bir başka şerhinde de peygamberlere verasette takva ve velayet şartı aranır.²⁶⁸ Miftahu’l Kulûb’da bu hadisteki âlimler “nefs-i mutmainne” sahipleri olarak nitelendirilir. Bunların kabuk ve kışırla uğraşan zahir uleması değil ilme’l- yakîn sırrına ulaşan ve daima ibadet halinde olan arifler olduğu belirtilir.²⁶⁹ Bu konudaki benzer bir rivayet de “Ümmetimin âlimleri İsmiloğullarınm peygamberleri mesabesindedir” şeklindedir. ²⁷⁰ Anlam ve yorum açısından bir önceki hadise destek için kullanılan bu haberdeki âlimler de “nefs-i mutmainne” sahibi arifler ve veliler olarak kabul edilir.^{271 272}

4) “İnsanların en hayırlısı da en şerlisi de âlimlerdir.”²¹¹

Son dönemden İmam Sühreverdi (632/1234) ilim konusunda hadis olarak yer verdiği bu rivayet için yaptığı uzun yorumda onların ümmetin kılavuzları, cehaleti gideren ışık, dinin nakipleri. Kur'an ve hadislerdeki derin ve hikmetli manaların mâdenleri, halk içinde Allah’ın en güvenilir kullan ve toplumun manevi tabipleri;.... olduklarım dolayısıyla gerçek takvaya sahip olmalan gerektiğini, ümmetin salahının da fesadının da onlara bağlı olduğunu anlatır.²⁷³

5) “Bildiğiyle âmel edene, Allah bilmediğini de öğretir.”²™

Hakîm Tirmizi bu rivayetten bahsederken ilim ve âmel münasebeti ile ilgili olarak Rasulullah’ın en hayırlı âmeli, Allah’ı bilme olarak tavsif ettiği hadisi ^274 275 hatırlatarak; “İlimle yapılan az amelin, cehil ile yapılan çok amelden hayırlı olduğunu” söyler.²⁷⁶ Daha sonra da söz konusu hadisteki Allah’ı bilmekten muradın; “llmu billah”, ve “llmu bitedbirillah” ve “ilnıu biemrillah” olduğunu belirtir.^{277 278 279 280}

Aynı haberi “yakîn ilmi” konusuna delil getiren son dönem sûfîlerinden Bursevî (1137/1724) izahı sadedinde tasavvûfî bilginin kazanılmasında, çok ibadetin şart olduğunu söyler.

Tasavvûf erbabının manevi zevkleri, keşfleri ve ilimleri elde etmek için hadis olarak telakki ettikleri bu rivayeti işleterek ibadete ve amele çok önem vermişlerdir.

6) “Faydasız ilimden, kabul olunmayan duadan, korkmayan kalpten, ağla-mayan gözden, doymayan batından Allah 'a sığınırım”

Hz. Peygamberin bu duasında Al lalı’a sığındığı ilim, İlk dönem sûfileri tarafından İnsanın ihtiyacının olmadığı ilimler şeklinde ılımlı bir yoruma tabi tutulmuştur. Onlar bundan yola çıkarak ihtiyaçların dışındaki ilimlere itibar etmemişlerdir. Örneğin, kıbleyi bulabilecek kadar astronomi, zekatını hesaplayabilecek kadar ma-tematik bilmekle İktifa etmişlerdir.

7) “Ben. ilmin şehriyim Ali de kapısıdır.” ²⁸¹ Bu hadisi de yine son dönem sûfîlerinden Mevlana (672/1273) tasavvûfa girmeye ve bir mürşide bağlanmaya delil olarak zikreder. Hakikat şehrine girmek istiyenlerin Ali sıfatlı bir ermiş mürşidin kapışma koşmalarım tavsiye eden Mevlana (672/1273), ermiş insanları Allah bilgisi sarayının kapıları olarak tavsif eder ve hakikat bilgisine bu kapılardan girilebileceğini söyler.”²⁸² Mevlana (672/1273) tasavvûf ilminin simgesi olan Hz. Ali’yi tasavvûfi silsilenin başlangıcı olarak kabul eder. Tasavvûfa girişi ve hakikata kavuşmayı bir mürşidin eşiğinden geçmeye bağlar.²⁸³

Çoğu temel hadis kitaplarında yer alan bu rivayetlerin yorumlan görüldüğü gibi ma’kul ve mu’tedildir.

Kuşkusuz ilim konusundaki hadisler sadece bunlardan ibaret değildir. Ancak Biz örnek olması bakımından bunlarla yetinerek tasavvûfi bilginin tartışmalı kısmı olan batini bilgi, ma’rifet ve yakin konularına ve bu konularla ilgili hadislerin yorumlarına geçmek istiyoruz.

B - Batın İlmi

Tasavvûfi bilginin genel adı olarak da nitelendirebileceğimiz batini ilim tasavvuf! yorumun da en belirgin karakterini oluşturur. Bu yönüyle onu diğer yorum çeşitlerinden farklı kılmaktadır.

Tamamen kalp kaynaklı olan ve ilham, keşf, mükâşefe, müşâhede, fırâset, sezgi, hads gibi yöntemlerle elde edilen bu bilgi, klasik İslâmî ilimlerde pek itibar görmemiştir. Bu yönüyle, sofileri birçok tartışmaların ve kavgaların içine çekmiştir. Bu durum onları batini bilgiyi ayet ve hadislerle delillendirmeye ve desteklemeye zorlamıştır. Bu konuya delil olarak getirdikleri ayetlerden bazıları şunlardır:

1. “Allah size ni’metlerini zahir ve bâtın olarak ihsan etti.” (Lokman 20)

2. “O (Allah) evvel, âhir, zahir ve bâtındır.” (Hadid,3)

3. “Onun te’vilini Allah'tan ve dinde râsih (derinleşmiş) olanlardan başkası bilemez.” (Al’i- lınran 7)

Bu son ayetteki “rasih olanlar” ifadesinden kimlerin kastedildiği çok tartışmalı olmasına rağmen, sûfıler kendilerinden taraf te’vil ederek açıklarlar. Sülemî (412/1022) bundan maksadın, seyr’u sülûkunu tamamlamış, fena makamına ulaşmış, ilmini Hak’tan alma yüceliğine ermiş kimseler olduğunu söyler. Ona göre bu niteliklere sahip olan kimselerin ruhu, gaybın gaybına, sırrın sırrına ermiştir. Allah onlara ilim denizinden yeteri kadar bilgi vermiştir. Her harfin altında yatan mana onlara açılmıştır.²⁸⁹²⁹⁰

Bu tür ayetlere dayandırılan ve bütün sûfilerce kullanılan batini ilmin gerçekliği ve geçerliliği tartışmalı olsa bile varlığı tartışmasız derecede açıktır. Her ne kadar dinin temel esaslarında ve fıkhî hükümler konusunda birinci dereceden delil kabul edilmese ve dinî hükümler bu batım bilgilere bina edilmese de -ki sûfilerin de zaten böyle bir iddiası yoktur. Genel olarak dinin yorumlanmasında özellikle tergib, terhib vb. ahlâkî ve irşadî konularda oldukça etkili olmuş, İslam kültürüne büyük zenginlikler ve farklı boyutlar kazandırmıştır.

Sûfiler bu bilgiyi elde etmek için farklı ön hazırlıklar yapmışlardır. Bunları toplu olarak değerlendirdiğimizde şöyle sıralayabiliriz.

1. Oruç, açlık, riyazet

2. Dünyayı ve masiva’yı tamamen terk

3. Haramlardan ve günahlardan sakınma

4. Farz ve nafile ibadetlere devam etme

5. Az konuşup çok düşünme

6. Teşbih, zikir ve duaya devam etme

7. Çokça Kur’an okuma

8. Bildiğiyle amel etme

9. Zühd, takva, ihlas ve huşu içinde yaşama

10. Dinin emir ve yasaklarına harfiyyen riayet etme

11. Zahirî ilimleri kabul edip âdabına uyma

Bir çoğu hadislere veya hadis diye telakki edilen haberlere dayandırılan söz konusu işlemler yapıldıktan sonra İlâhî bir mevhibe olarak hikmetli manaların kalbe doğacağına inanılır. Bu ilmin tek kaynağının kalp olarak kabul edilmesi de bundan-

²⁹⁰ Sülenıi. Hakaik. vr. 18 a. Bu konuda a\rıca bkz.. Uludağ .İslâm Tasavvufu. 123 dır.²⁹¹ Çokluğu ve kıymeti de kalbin kabiliyetine, kalitesine ve berraklığına bağlıdır. Bu da yukarıda saydığımız haramlardan ve günahlardan kaçınma, ibadet, itaat ve tefekkürün çokluğu gibi faktörlerle doğru orantılıdır. Zira bu konuya delil getirilen; “Kim bildiğiyle amel ederse, Allah ona bilmediğini de öğretir” hadisiyle batını bilgilerin, bildiğiyle amel etme ve çok ibadetle olacağı vurgulanmak istenmiştir.²⁸⁴ Sülemî (412/1022) bu rivayetteki “bildikleriyle amel etme” yi şeriate uyma olarak, “bilmediklerini öğrenme” yi de bâtınî ilim olarak te’vil eder. Birincisinin çalışmayla elde edileceğini »İkincisinin de İlâhî mevhibe ve lütuf olarak verileceğini söyler.²⁸⁵

Dini tecrübeye dayanan bu ilim vasıtasız, kavramsız, kalp kaynaklı bir ilimdir. Elde ediliş şekli her ne kadar farklı terimlerle (basiret, kalp gözü, mükâşefe, mü-şâhede, sezgi, ilham), ifade edilse de kaynak, metot ve konu olarak aynı nitelikleri taşımaktadır.

Sûfiler bu ilmin tamamen İlâhî kaynaklı olduğuna inanırlar. Kendilerine mal etmezler. Akhn, idrakin ve duyuların üstünde ve ötesinde olarak kutsal telakki e-derler. Hatta bu işin piri sayılan Hallaç (308/921), Şildi (334/945), Tusterî (273/886) gibi sûfiler bu ilmi doğrudan Allah’tan aldıklarını açıkça ifade ederler.²⁸⁶

Günümüz tasavvuf araştırmacılarının bir kısmı, batmî ilmin kaynağını Yunan gnostik kavramlarına, Hıristiyan ve maniheist nazariye! ere dayandırmaya çalışırlar.²⁸⁷ Ancak yaptığımız çalışmalarda vardığımız sonuç bu ilmin isiamı kaynaklı olduğudur. Zira gerek daha önce zikrettiğimiz hadisler ve Hz. Ebubekir, Ömer, Ali gibi önde gelen büyük sahabîlerin bu iline olan vukufiyetleri, gerekse tasavvuf tarihi içerisinde çok sayıda sûfînin tasavvuf klasiklerini dolduran tecrübeleri bunun en belirgin delilidir. Hz. Peygamber, Miraç olayı başta olmak üzere bu zincirin ilk halkası olarak kabul edilir. Ayrıca mutasavvıflarda yaygın olan kanaate göre Hz. Peygamber bu ilmi Hz. Ali’ye vermiştir.²⁸⁸

Batınî İlim konusundaki Hadisler ve Yorumları

1. “Müminin fırasetinden sakının çünkü O, Allah ’ın nûru ile bakar."²⁸⁹

2. “Bu ümmet içinde muhaddes ve mükellemûn olanlar vardır. Ömer b. Hattab onlardan biridir.”²⁹⁰

Bu hadislerin her ikisi de sufılerce ilham, firaset, keşf ve mükaşefenin islamda bilgi kaynağı olacağına delil olarak kullanılır.^{291 292}

3. Ebu Hureyre: “Hafızama Allahın elçisinden aldığım iki türlü bilgi depoladım. Onlardan birisini insanlara naklettim. Fakat diğerini ifşa etseydim boğazımı keserdiniz. ”^30a

4. Bir kula dünyada zühd ve az konuşma ihsan edildiğini gördüğünüz zaman ona yaklaşınız. Çünkü ona hikmet verilmiştir,²⁹³

Bu hadisteki hikmet sûfîlerce lltn-i ledün ve ilın-i vehbi olarak te’vil edilmiştir²⁹⁴ ki bu ilimlerin her ikisi de batmî ilimlerdir.

5. Hz. Peygamber bir duasında “Allahım kalbimi, dilimi, gözümü, kulağımı nurlandır. Sağıma, soluma, üstüme, altıma, önüme, arkama nür ver. Nefsimi nurlandır. Benim nurumu yücelt" buyurmuştur.¹''²⁹⁵

6. “Benim vasıtamla Allah’ın gönderdiği hidayet ve Kur'an, bahar yağmuruna benzer. Bu yağmurun bir kısmı verimli araziye düştüğü için otlakların ormanların ve çeşmelerin meydana gelmesine sebep olur. Diğer kısmı da yağmuru dibine geçirmez bir göl şeklinde üstünde tutar. İnsan ve hayvanlar bundan faydalanır.²⁹⁶

Buradaki verimli araziden muradın arifi- billah olan batmî ilim sahipleri olduğu söylenir.²⁹⁷

7. “Benim bildiklerimi bilseydiniz, az güler çok ağlardınız."²⁹⁸

Serrac (378/988), Hz. Peygamberin işaret ettiği bu ilmin, herkesin bilebileceği ve halk arasında ma’lum olan ilim olmadığını, sadece kendisine özel bir ilim olduğunu savunur ve şöyle izah eder: “Eğer söz konusu ilim herkesin bilebileceği bir ilim olsaydı Hz. Peygamber “Benim bildiğimi bilseydiniz" dediği zaman işitenler “Senin bildiğini biliyoruz” derlerdi. Oysa o böyle demekle onların bilmediği şeylerden bahsetmiştir. Zira Allah’ın ona verdiği özel ilim, üzerine dağlar konsaydı dağlan eritecek bir ilim neviydi. Onun içindir ki O, ashabına anlayıp kavrayabile-o                         ın?                                                                          ⁴

çekleri kadar öğretti/

Hadisin zahirî anlamında insanları kulluğa ve takvaya teşvik unsurları olmasına rağmen Serracm yaklaşımı oldukça farklıdır. O batınî ilimlere dikkat çekerek sadece Allah’la Hz.Peygamber arasında olan bir bilgiden bahseder.

8. “Kim bildiği ile amel ederse Allah ona bilmediğini de öğretir. ”

Sülemi (412/1021) bildiğiyle amel etmeyi şeriat ilimleri, bunu yapana verilecek olan ilmi de batını ilim olarak yorumlar. ’ ’¹’

9. “Kırk gün süreyle Allah'a ihlas ile ibadet eden kimsenin kalbinden lisanına hikmet pınarları akar."*™

Bu rivayetteki hikmet tabiri de bir öncekinde olduğu gibi Allah’ın has kulla-nna ihsan ettiği manevi sırlarla ilgili ilim olarak yorumlanmıştır.^{298 299 300 301 302 303 304}

10. “Hz. Peygamber; “Allahın benim kalbime döktüğü her şeyi, ben

il*»

Ebubekir 'in kalbine dökmüşümdür" buyurmuştur.”

Sûfîler Rasulullah’ın kalbine dökülen ilmin Miraç esnasında Allah tarafından kendisine verilen ilim olduğunu söylerler³⁰⁵

11. “İlmin öyle gizli ve mahfuz bir kısmı vardır ki, onu sadece Allah’ı tam tanıyan alimler bilebilirler"*™

Bu hadisteki gizli ilim de bâtın ilmi olarak mütalaa edilir. Onu bilen âlimler de ehl-i marifet sûfîler olarak kabul edilir.^{306 307}

12. Bazı sûfîler batınî bilginin Cebrail tarafından “gaybu’l guyûb” da, “Ma-kam-ı ev edna” da Hz. Peygamberin kendi ifadesiyle “Benim Allah ile öyle bir anım vardır ki..... ” buyurduğu³⁰⁸ durumda onun kalbine feyzolunmuştur.^{309 310}

13. Meşhur Cibril hadisindeki “İhsan"*™ da sûfîlerce bütün gizil ve bâtınî ilimlerin kapısını açan bir anahtar olarak kabul edilir.³¹¹

14. “Sahabe 'den birisi Rasulullah’tan batını ilim (ilmu'l garaib) öğrenmek istemiş, Rasuhıllah da ona çok Kur ’an okumayı tavsiye etmiştir. ’ ^{312 313 314 315 316}

Ebu Talib el Mekki çok Kur’an okumanın kalbi parlatıp orada manevi feyizlerin nurlann ve ilimlerin doğmasına vesile olacağından bahsederken bu rivayeti kullanır.³²⁷

15. "Batın ilmi Allah ’ın sırlarından bir sır ve Allah ’ın kullarından dilediğinin kalbine attığı hükümdür "*²²

16. “İlim ikidir bir ilim vardır ki kalpte sabittir, bir ilim de vardır ki lisandadır.... ’’³³³

Muhaddis sûfılerden Sülemî (412/1021) bu hadisi zahir ve bâtından bahsederken zikretmiştir. ^z'

17. “.......Bir de kalpte bulunan halın ilmi vardır ki işte asıl faydalı olan ilini

odur.”³¹⁷

Ebu Talib el Mekki (386/996) batın ilminden bahsederken bu hadise yer vermiştir.^{318 319}

18. “Her ayetin hem zahirî hem de bâtını vardıf'³²¹

Bu hadisdeki zahir, metnin zahiri anlamı; bâtın da şariin asıl muradı olarak açıklanır.³²⁰

19. “Hz. Peygamber'e İlm-i batının ne olduğu sorulunca şu cevabı verir: Ben ilm-i batının ne olduğunu ( ebraîl ’e sordum o da Yüce Allah 'a, sordu ve şu cevabı aldı; O benim sırrımdan bir sırdır. Onu kulumun kalbine: yerleştiririm, yaratıklardan hiç birisi buna vakıf olamaz. ” ³²¹

Ebu Talib el-Mekki bu rivayete ilm-i bâtın konusunda yer verirken ³²²°, Kelâbâzî de genel olarak ilim ile ilgili bilgi verirken zikretmiştir.³²³

Yukarıdaki hadislerden ve yorumlarından da anlaşıldığı üzere , bu ilim isteyen herkesin elde edebileceği bir ilim değildir. Çünkü sadece çalışmakla bu ilme erişilemez. Gerekli şartlan yerine getirdikten sonra ilâhı ve Rabbânî bir mevhibe olarak Allah tarafından sûfiye lütfedİldiğine inanılır. Bundandır ki bu ilme bazı sûfîler ledünni ilim, bazıları zevk-i idraki, bazdan müşâhede, bazdan tecelli demişlerdir.³²⁴

Batınî bilgilerin gizliliği ve kannaşıklığı sûfîlere özel olmasını gerekli kılmıştır. Zira avam tabakası o gizemli ve esrar dolu, simge ve sembollerden oluşan bazen tamamen şifrelerle ve özel ıstılahlarla ifade edilen bu bilgileri anlamakta zorluk çekmektedirler. Ondandır ki tasavvuf! yorumda genel bir prensip olarak “Bizim makamımıza ulaşamayan bizim kitaplarımızı mutala etmesin” denmiştir. Çünkü ya anlamaz ya da yanlış anlar.

Yukarıda görüldüğü gibi bu konuya delil getirilen hadislerin yarıya yakın kısmı hadis kaynaklarında bulunamayan, bulunsa da sıhhatinde tereddüt edilen rivayetlerdir. Sağlam olanlar da doğrudan batın ilmi ile ilgili olmadığı halde safilerce te’vil edilmiştir. Bu rivayetlere ve yorumlara rağmen batın ilmi diğer islami bilimlerde fazla itibar görmemiştir.

Tasavvufi düşüncenin gerek katlı gerek saklı yorumlarında gerekse teorik, pratik ve tecrübî yorumlarında en yaygın kullanım şekli batini kısımdır. Tasavvufi yorumün içeriği, anlaşılmasındaki zorluğu, orjinalliği ve nev-i şahsına münhasır bir metod oluşu büyük ölçüde bu batini yönüne bağlıdır. Bütün bunları daha iyi anlamak için batini yorumu ve özelliklerini örneklerle vermek istiyoruz;

Batınî Hadis Yorumu

Tasavvufi düşüncenin en can alıcı yönü kuşkusuz bâtını / işârî yorum ve i-zahlardır. Tarihteki dalâlet mezheblerinden olan batınîyye mezhebini hariç tutacak olursak İslâm düşüncesinde kendine özel ve sıradışı tek yorum tarzı sûfilere has olan bu serbest yorum tarzıdır.

Tasavvufi yorumu cazip hale getiren en önemli faktör hatmi yorum olduğu gibi, ona karşı tepki toplayan, hatta hedef haline getiren en önemli faktör de batini anlam ve yorumlardır.

En büyük savunucusu sûfîler, en çok karşı çıkanlar ise kelamcılar olan bu yöntemin orta yolunu bulmaya çalışan ve bazı şartlarla meşruluğunu kabul edenler olduğu gibi, ehli sünnet âlimlerince ve mutedil sûfilerce bile kabul edilemez olan batini yorumlar da (batınîyye mezhebi ve ihvan-ı safa gibi) yok değildir. Diğer taraftan batini yorumu hiç kabul etmeyenler de vardır, örneğin zahirîler zahirî anlamın ve yorumun dışına hiç çıkmazlar.¹¹' Oysa sûfîler batınsız bir zahir düşünemez- ^324 325 ler, zira onlara göre zahir sözdür, batın özdür, zahir kışırdır, bâtın lübbdür. Amellerdeki gerçek maksat onların hakikatlan olan batini manalarına ulaşmaktır.^{326 327}

Riyazet, mücâhede, ibâdet ve tefekkürle elde edilen ilhamlar ve keşifler ile bunlardan hasıl olan bâtmî ilimler ve yorumlar herkesin anlayıp idrak edebileceği bilgiler değildir. Bu bilgilerin anlaşılması ve kavranması kadar ifade edilip anlatıl-i •

ması da zordur. Bundan dolayıdır ki sûfîler bâtınî yorumlarında remiz, işaret, temsil, simge ve semboller kullanmışlardır. Tamamen dini tecrübeye dayalı olan bilgilerden hasıl olan sonuçlar diğer dini yorumlardan çok farklı ve kendine hastır . Daha çok müteşahbih olan ayet ve hadisler bâtmî yoruma müsait oldukları için sûfilerce bu tür ayet ve hadisler seçilmiştir. İtikadî konularda bâtmî yoruma girmeyen sûfîler, zaman zaman fıkhî konularda özellikle de ibâdetlerle ilgili konularda bu yola baş vurmuşlardır.³²⁸

Bu konuda kelamcıların bir prensibi olan: “Akıl ile nakil çatıştığında akıl önce gelir, nakil tevil olunur.” kaidesini kullanmışlardır.³²⁹ Sûfîler bâtınî manaları bazen zahirî manaya uygunluktan çıkartırlar. Bazen de lafzın delaleti ile değil de kıyas ve itibar yoluyla çıkartılır. Bunu fakihlerin kıyas metoduna benzetirler. Ancak fakihlerin “kıyas” dediğine sûfîler “işaret” derler. Bu da tıpkı kıyas gibidir, doğru da olabilir yanlış da.³³⁰

îbn. Arabî (638/1240) gibi bâtınî yorumda aşırı gidenlere göre bütün ayet ve hadisler bâtınî manaların birer sembolüdürler.³³¹ Bu iddia biraz abartılı da olsa çoğu sûfilerce desteklenip, her ayet ve hadisin zahirî anlamının dışında bâtınî bir anlamının da bulunduğu ayet ve hadislerden deliller getirilmek suretiyle ispatlanmaya çalışılmıştır. Meselâ; "Allah size zahirî ve bâtınî nimetlerini ihsan etti”³³² ayetindeki bâtmî nimet, bâtınî ilim ve tesfir olarak tevil edilir³³³

Bâtınî yoruma ve te’vile delil getirilen hadislerden bazıları da şunlardır:

“Kur 'anın her harfinin (ayetinin) bir zahirî, bir de bâtını manası vardır. ” ^333 334 Ayrıca Kur 'anın yedi harf üzerine indiği, her harfinin bir zahirî bir de bâtınî manası bulunduğuna dair rivayetler³³⁵’ ile Hz. Peygamberin Hz. Ömer için “Allah ’ım onu dinde fakih kıl ve ona tevili öğret”³³⁶ diye yaptığı duada kullandığı tevil kelimesi sufîlerce bâtınî yorum olarak algılanır. ³³⁷

Sûfîler yukarıdaki ayet ve hadislerden destek alarak bâtınî yorumlara giderken söz konusu yorumlarda şu noktalara özellikle dikkat ederler:

1 -) Bu yorumlar kitap ve sünnete aykırı olmamalıdır.³³⁸

2- ) Akli gerçeklere ters düşmemelidir.

3- ) Nasslann zahirî manalarına muhalif olmamalıdır.

4- ) Zahirî mana ile uzlaşabilmelidir.^{339 340}

5- ) Akli ve şer’i bir muarızının bulunmaması gerekir³¹⁸

6- ) Bu bâtınî manalar başka manalarla desteklenebilmelidir.³⁴¹

7- ) İtikadı ve huhûkî konularda olmamalıdır.

8- ) Bu yorumlar hukûkî bir hüküm ifade edemezler. Herkesi bağlayıcı değildirler.

3ütün bunların yanında büyük sûfîler işâri ve bâtınî yorumun felsefî bir nitelik almasına da razı olmazlar. Zahirî tefsiri bilmeden yalnız Arapça bilmekle hemen bâtınî manalar çıkarmaya çalışanları çok hatalı bulurlar ve bâtınî yorum yapabilmek için zahirî yorum metotlarını bilmeyi şart koşarlar³⁴²

Diğer İslâmî ilimlerin bilgi metotlarının dışında bir yolla yapılan bu yorumlar, herhangi bir açık test etme işleminden yoksun olduğu, dolayısıyla da doğruluğu kanıtlanamayacağı için bazı İslâm âlimleri tarafından tenkit edilmiştir, Bu tür yorumların sufîlerin kendi sübjektif tasavvurları olduğu, bu tasavvurların metnin fehvasına yakıştırıhnaya çalışıldığı belirtilir ve bunların İlmî değeri olmayan mezmum tefsirler olduğu iddia edilir.³⁴³

Aslında bu itiraz ve tenkitler daha çok aşırı bâtınî yorumlar yapan Bâtıniye mezhebine olan tepkilerin sonucudur. Zira ayrı bir mezhep, hatta ayrı bir din olarak nitelendirebileceğimiz bâtmîliğe göre tek hakikat ayetler ve hadislerin bâtınî manasıdır. Onlara göre zahirî ma’na bir takım cahil ve ahmaklar içindir.³⁴⁴

Zahirî yorumu kesinlikle kabul etmeyen bu akım, dinî esasların bâtınına ö-nem verme noktasında sûfîlere benzemektedir. Bu benzerlik, Bektaşilik, Hurufilik gibi tasavvufî mekteplerde gelişmiştir. İran Şiî dünyası ve Bâtınîyye arasında ilk asırlardan beri fikri alışverişler olmuştur. Hatta bu noktadan hareketle Bâtınîyeyi, Zerdüşt kültürünün Islâtndan intikam alması olarak yorumlayanlar bile olmuştur. Bâtınîler fikirlerine yakın buldukları bâtınî yorumda aşın giden Hallaç (309/921), Sühreverdi (632/1234) ve ibn. Arabî (638/1240) gibi İslam sûfilerini kendilerinden göstermeye çalışmışlardır.³⁴⁵

Sûfîlerin bâtınî ya da kendilerinin deyimiyle işari yonımlannı bâtınîye mezhebinin sapık yorumlanndan ayrı ve uzak tutmak gerekir. Zira sûfilerinki ehl-i sünnet çizgisindedir. Şeriata ve zahirî ma’naya uzak ve aykın değildir.³⁴⁶ Fakat kendilerini sûfî olarak tanıtan bâtınîlerin yorumlan tamamen ehli sünnet akidesine ve şeriata! zahirîne aykındır. Mulıammed İkbal (1938) bu tür yorumlann Allah’ı (C.C.), Cebraili ve Hz. Muhammedi (S.A.V.) hayretler içinde bıraktığını esef ve üzüntüyle belirtir. Bu tür yorumlardan İslam alimleri hep Allah’a sığınmışlardır.³⁴⁷ Ehl-i sünnet çizgisinin en aşın bâtınî yorumcusu olan İbn. Arabî (638/1240) bile bu konuya ayırdığı Futukat-ı Mekkiyenin 54. babında bunlardan yakınarak, işari tefsir sahiplerinin bunlardan korktukları için eserlerine tefsir değil işaret, dediklerini belirtir. Sûfîlerin en büyük düşmanlarının bunlar olduğunu, bunların peygamberlere karşı olan firavunlar gibi olduğunu söyler.³⁴⁸

.Bâtınî yorumun hadislerdeki örneklerine gelince şunları söylemek mümkündür; Sûfîler kendilerine özel olan tasavvûf dilinde bazı kavram ve terimlere zahirî anlamının dışında anlamlar yüklemişlerdir. Örneğin ölümü; beşeri sıfatlardan fanî olmak;³⁴⁹ Hicreti: Allah’ın yasaklarından kaçınmak;³⁵⁰ Cihadı: nefisle mücadele olarak anlamlandırmışlardır.³⁵¹ Cennet, rahmet; cehennem ise gazap olarak te’vil edilmiştir. Varlığı nur, yokluğu zulmet ile simgeleştirmişlerdir. Vücut, arz’a; ruh, se-ma’ya; kalp, cennet’e ve deniz’e temsil getirilmiştir. Bilgi, cennet meyvelerine, feyiz ve ilhamlar yağmura benzetilmiştir.³⁵²

Bu özel anlamlar hadislerin yorumları esnasında da aynen kullanılmıştır. Örneğin “Muhacir Allah’ın nehyettiği şeylerden uzaklaşan kimsedir”³⁵³ hadisinde muhacir kelimesi zahirî anlamının dışında kullanılmıştır, Sûfîler zahirî hicretin yanında batını hicretten bahsetmişler ve bu hadisten hareketle Allah’ın yasakladığı şeyleri terk etmeyen kimselerin yaptıkları hicretin gerçek hicret olmadığını söylemişlerdir.³⁵⁴

Hakim Tirmizi (285/898) Seyahat ediniz, Sıhhat bulunuz³⁵⁵” hadisindeki seferi zahirî ve batınî sefer olarak ikiye ayırdıktan sonra İkincisinden maksadın “Allah’a yürümek” olduğunu diğer bir ifadeyle kötü ahlâktan iyi ahlâka, küfürden imana hicret olduğunu, ancak Allah’a yürümekle (manevi hastalıklardan) sıhhat bulunabileceğini söylemiş, Onun dışındaki şeylerin sakim olduğunu ona yönelmenin şifa olduğunu belirtmiştir.³⁵⁶. Aynı hadisi İsmail Ankaravî (1041/1631) de bâtınî olarak değerlendirir ve bu hadiste asd kastedilenin dini ilimleri tahsil etmek, ehl-i yakîni ziyaret etmek ve onlara hizmet etmek olduğunu söyler. O yaptığı uzun şerhte bu hadisteki seyahati tamamen tasvvûf yolundaki seyahat olarak değerlendirir.³⁵⁷

Bâtınî yorumun tipik örneklerinden olan “Müminin kalbi Rahmanın iki parmağı arasındadır ”³⁵⁸ hadisini izah etmeye çalışan sûfiler bu hadisi zahirî anlamda izah etmenin aklen mümkün olmadığını, zira müminin kalbi araştırıldığında orada parmak falan bulunamayacağını söylerler.³⁵⁹ Bu durumda mecazî anlamda söylendiğini, ma’nasının da “Allah’ın celâl ve cemal sıfatlan” olduğunu kabul ederler.³⁶⁰ Bazıları da parmaktan muradın kudret olduğunu, her şey gibi insan kalbinin de Allah’ın kudretinde olduğunu belirtirler.³⁶¹ Mevlâna (672/1273) bu hadisten bahsederken buradaki parmaklardan kastedilen şeyin İlâhî nûr olduğunu bu nûrun veliler üzerine çevrilmiş olduğunu, Allah’ın bütün cömertliğiyle onu velilerin ruhları üzerine saçmış olduğunu, bu ruhların istidatları nisbetinde bu nurdan istifade edebileceklerini söyler.³⁶²

Vahdet-i Vücut ekolünün önemli delillerinden olan “Kim beni severse onu katlederim, katlettiğimin diyeti bana aittir...”³⁶³’ şeklindeki rivayet de bâtınî olarak şöyle açıklanır: “Bazı ârifler Allah’ın, adam öldürene kısası farz kıldığı gibi kendisine aşık olana da rahmetini farz kılmıştır.” Yani Allah’ın sevdiğini katletmesi, onu kendine aşık etmesi; diyetini ödemesi de rahmetini ona farz kılması olarak açıklanmıştır.³⁶⁴

Bursevî (1137/1724); “Büyüklük ridamdır...”³⁶⁵ hadisindeki “rida’yı” kalbin halleri ve kul ile Allah arasındaki bir perde (hicab) şeklinde izah eder.³⁶⁶

İmam Sülueverdi (632/1234) “İki kere doğmayan arz ve Semavatın Melekûtuna (iç alem) ulaşamaz... ”³⁶⁷ şeklindeki rivayette geçen iki doğumdan birisinin mülk âlemine gelmek, diğerinin de sülük ve mücâhede ile melekût alemine ulaşmak olduğunu söyler.^{368 369}

Meşhur niyet hadisindeki³¹¹ Allah’a ve Rasulüne hicretin tasavvuf! terimlerle yapılan yorumunda hicret; hudus ve fena zulmetinden; şuhud ve bekâ nûruna geçmek olarak açıklanır.³⁷⁰ Yorumun devamında bu hicret avam için küfürden imana ve marifete; şirkten tevhide; kötü ahlâklardan iyi ahlâka geçiş olarak nitelendirilirken Havâss için ise halkın hicap perdesinden Hakkın tecelli sıfatlarına geçmek olarak nitelendirilir.^{371 372 373}

“Cesette bir et parçası yardır. O iyi olursa bütün ceset iyi olur, o bozulursa bütün ceset bozulur. Dikkat edin o kalptir”™ hadisindeki ceset kelimesini Haris Muhâsibî (243/857) “din" olarak açıklar. Ona göre dinin bozulması demek kalbin bozulması demektir. Bir kimsenin kalbinin bozulması da dininin bozulması demektir. Zira organların salâhı da fesadı da kalp iledir. Kalbin bozulması nefis muhasebesinin terki ve tûl-i emel sahibi olmakla olur. Kalbin salâhı da irade hakimiyeti iledir.³⁸'

"İçinde köpek veya resim bulunan eve melekler girmez. ”³⁷⁴ hadisinin mecazî anlamda söylendiğini iddia eden bazı sûfiler buradaki evden kastedilen şeyin kalp olduğunu, köpek ve sûretten kastedilen şeyin de kibir ve hased olduğunu söylemişlerdir. Yani onlara göre bu hadisin anlamı; içinde kibir ve hased olan kalbe iman girmez”şeklindedir.³⁷⁵ Aynı hadisin Mişkatu’l Envâr’daki bâtmî yorumunda ise bundan maksad kalp evini gadab köpeğinden temizlemektir. Çünkü o, meleklerin nurlarından olan bilgiye mani olur. Zira gadab akim soyguncusudur. Aynı yerdeki bir başka bâtmî anlam da şudur; buradaki köpek, suretiyle değil manasıyladır. O da seb’iyye (Yedi kötü huy) ve fena alışkanlıklardır. Kişinin ve bedeninin durağı olan evin, köpeklik suretinden korunması gerektiğine göre, özel cevherin durağı olan kalp evini de köpeklik sırrından muhafaza etmek daha evladır.³⁷⁶ Ehl-i zahir evde köpek beslemeyi hoş görmez ve onu nefretle karşılarlar. Fakat kalplerini sıfat-i kelbiyeden (kötü duygular) temizlemeyi düşünmezler. Zahiri inkar eden münkirlere gelince; onlar da evde köpek tutmayı mübah addederler ve derler ki şeyhler bu hadisin manasım ve maksadını anlamamışlardır. Zira hadiste geçen beyt, kalp manasmdadır. Melaike de gayb alemine ait nurlardır. Köpeğin hakikati ise insandaki yırtıcılık sıfatı ve vahşi duygulardır³⁷⁷ Bu konuda yukarıdaki farklı yorumlan uzlaştıran ehl-i tahkik sufîler bu hadisin yorumu için şunu söylerler; “Ehl-i zahirin anladığı mana tamamen doğrudur. Fakat meleklerin yanında, köpekleri mebğuz kılan, onlardan nefret ettiren şeyler üzerinde düşünmek de lazımdır. Bunlar mezmum olan yırtıcılık sıfatlarıdır. Pislik, ihtiras, öfke vs.dir. Taştan topraktan yapılan evde köpek beslemek caiz olmazsa nazargâh’ı İlâhî olan kalpte bu kötü his ve duygulan banndırmak nasıl caiz olur.³⁷⁸

“Ölmeden önce ölünüz” hadis olduğu tartışılsa bile ³⁷⁹ sûfi klasiklerinde ve şerhlerinde sıkça rastlanan ve bâtınî yorumun tipik örneklerinden sayabileceğimiz bu hadisin yorumu da kendisi kadar tipiktir, örneğin; ölmeden önce ölmekten murad, beşeriyetten yani nefsânî sıfatlardan fani olmak demektir. Meşayihten bazıları da bunun manasını kabir ve kıyamet hallerini ve ahireti ölmeden önce, yani sûri ölüm gelmeden önce müşâhede etmek şeklinde izah etmişlerdir.³⁸⁰

İbn. Arabi (638/1240) buradaki ölümü “mevt-i ihtiyari” olarak izah eder. Bunun da bir insan-ı kamilin eteğine yapışmakla mümkün olabileceğini onun terbiyesi altında bulunmakla hasıl olabileceğini söyler. Buna sûfi ıstılahında mevt-i

ahmer (kırmızı ölüm) de denildiğini bunun anlamının da tüm nefsânî ve cismânî lezzetlerden tabii ve şehevî arzu ve isteklerden fani olmak olduğunu ifade eder.³⁸¹ Bu anlamları sahabelerin aynen yaşadıkları riyazet ve mücâhede ile nefislerini öldürdükleri o kötü sıfatlardan kurtuldukları bir anlamda ölmeden önce nefis cihetinden ölüp kalp ve ruh cihetinden o kötü duygulardan kurtulmakla dirildikleri, basiret gözünden beşeriyet perdesini kaldırdıkları Hakkın cemalini basiret gözüyle müşahede ettikleri anlatılır.³⁸²

Gece uykudan uyuntuca elleri yıkamak gerektiğine dair hadisin³⁸³' yorumunda ibıı. Arabî (638/1240) Geceyi, uykuyu, uyanmayı ve elleri yıkamayı hep mecazi anlamda kabul etmiş ve şu ilginç yorumu yapmıştır: Gece uykusu gayb âleminin ilminden gaflet etmektir. Gündüz uykusu da şehâdet âleminin bilgisinden gaflet etmektir. İki el cimrilik yeridir. Onları temizlemekten maksat, infakta bulunmaktır. Onları kerem ve cömertlik ile temizlemek gerekir. Istinca ayıp yerleri temizlemektir. Yani içindeki pislik ve eziyeti çıkarmaktır. Bu pislik ve eziyetler insanın içine sinmiş kötü düşünce ve saptırıcı şüphelerdir. Ruhânî istinca da bu şüphe ve tereddütlerden temizlenmektir.³⁸⁴

îbn. Ömerden rivayet edilen bir hadiste ""Eğer insanlar tek başına sefere çıkanın durumu konusunda benim bildiklerimi bilselerdi hiçbir kimse gece tek başına sefere çıkmazdı” buyurulur.³⁸⁵ Bu hadisin zahiri yorumunu yapan Ebu Cemre el Ezdi (699/1300) sonra da şu tasavvûfi yorumu yapar: “Ehl-i tasavvufa göre sefer bir halden bir başaka hale intikaldir... Burada ki “gece karanlığı” cehaletten ibarettir. Zira tasavvufta karanlık cehalet anlamındadır. Onun zıddı da ilimdir. O da nurdur. Sûfîlerden hiçbirisi içinde zulmet bulunan bir sefer yapmazlar. Ancak ilim ve takvanın arkadaşlığıyla yaparlar, yani seferde sûfînin arkadaşı ilim ve takvadır. Onu şeytanın zararlarından ve hevanın fitnelerinden korur.”³⁸⁶

Ebu Cemre el Ezdi (699/1300) Hz. Peygamberin Danı'l Harbde kadınların ve çocukların öldürülmesini yasakladığına dair hadisin ³⁸⁷ şerhinde buradaki kadının dünyadan, çocukalnn da hevadan kinaye olduğunu söyler ve şöyle açıklar; “Kadın dünyadan kinâyedir çünkü dünyanın süsüdür, çocuklarda da, akli meleke gelişmediği, zevk ve eğlene hâkim olduğu için, his ve hevadan kinâye olarak söylenmiştir.^{388 389}

“Senden sana sığınırım”*⁹¹ hadisini Bursevî (1137/1724) şöyle açıklar: Bunun anlamı, kötü ve zararlı ruhlardan , temiz ve faydalı ruhlara; şeytandan ve kötü unsurlardan melekelere sığınmaktır...”³⁹⁰

Bir başka örnek “Ben yedi aza üzerine secdeyle emrolundum”³⁹¹ hadisindeki “aza” nm kalp olarak yorumlanmasıdır.³⁹²

“Bana dünyanızdan üç şey sevdirildi; kadın, güzel koku, namaz”³⁹³

Bu hadis son dönem tasavvuf telakkisinde oldukça farklı bir üslupta açıklanmış olup hadiste geçen kadın, güzel koku ve namaz istiâre sanatının ustalıkla kullanıldığı mecazî anlamlara yorumlanmıştır. Bu ifadelerin birer sembol olduğu ve şu anlamlara geldiği söylenir.

Kadın beden; güzel koku, kuvvet; namaz ruh;

Kadm, fena; güzel koku, beka; namaz, cem makamı;

Kadın, şeriat; güzel koku, itaat; namaz, hakikat;

Kadm, kevn; güzel koku. Ruh; namaz, ahadiyet;

Kadm, ilm-i efal; güzel koku, ilm-i sıfat; namaz ,ilmi zat;

Kadm, fiiller; güzel koku, sıfatlar, namaz, zat;³⁹⁴

“İlim Çinde de olsa arayınız”³⁹⁵ hadisini Ankaravî (1041/1631) şöyle te’vil etmiştir. Buradaki ilimden murad ilm-i ledündür. Çinden maksad yakın ve temkin ehli mürşidlerin vücudlarıdır. Bu vücutlar irfan ve ilimlerin mahallidir. Sâlik bu mürşid-i Rabbani için seyahat edecek onu arayıp bulacaktır.”^{394 395 396}

Bir başka örnek şu hadisle ilgilidir; “Allahım benim hatalarımı kar, dolu ve soğuk su ile temizle ”³⁹⁷ Bu hadiste kar, dolu ve soğuk su temsilî olarak kullanılmışta. Bunlar Allah’ın rahmetini temsil edip günahlardan tamamen temizlenmeye işarettir.³⁹⁸

Bu örneklerde de görüldüğü gibi sûfiler kendilerine has olan batini bilgileri hadislere tatbik ederek farklı bir yorum şekli ihdas etmişlerdir. Modem yorum yöntemlerinden serbest yoruma tekabül eden batini yorum simge ve sembol kullanımını hadis yorumuna taşımakla ona ayrı bir renk kattığı gibi zahirî anlamın dışında u-mulmadık ve beklenmedik anlamlarla da onu zenginleştinniştir. Bu yorumların sûfi eğitimindeki fonksiyonu dışında pratik bir faydasının olmadığını tamamen fantezi sayılabileceğini söylemek mümkündür.

Yakîn İlmi

Şüphe ve tereddütten uzak, kesin ve apaçık bilgi anlamına gelen bu kavram, daha çok Allah hakkında kesin bilgiyi ifade eder. Sûfîlere göre yakînin bulunduğu yerde itiraz ve şüphe asla bulunmaz.³⁹⁹ Yakînî bilgi elde etmeyi güzel anlayışa ve bildiğiyle amel etmeye bağlayan Sühreverdi (632/1234) bu bilgiye sahip olan kimsenin tam hidayete ereceğini de söyler.⁴⁰⁰ Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere bazı sûfîler Allah’ı bilmeyi (marifetullah) yakîne dahil etmişler, hatta onu imanla eş anlamlı kullananlar bile olmuştur. Bunu “Sabır imanın yarısı, yakîn ise imanın tamamıdır. ”⁴⁰¹ gibi bazı hadislere dayandırdıkları söylenir.⁴⁰²

Her ne kadar yakîn, ilmin bölümlerinden sayılsa da, bazı sûfîler onu ilimden üstün bir makamda görmüşler ve herkese teşmil etmemişlerdir.⁴⁰³ Daha çok tasavvufta özel bir sınıf olan havass tabakasına mal edilmiştir.

Serrâc (378/988) yakînin mükâşefe olduğunu söyler ve onu üçe ayırır:

1. Kıyamet gününde perdelerin açılması, hakikatin açıkça görülmesi.

2. Kalplere yakîne bağlı olarak, sınır ve keyfiyetten uzak bir biçimde iman hakikatlannm açılması.

3. İlâhî kudretin delillerinin mûcizelerle ve kerâmetlerle ortaya çıkmasıdır.⁴⁰⁴

Cüneyd (297/909) yakîni , şüphelerin ortadan kalkması olarak tanımlarken Nuri (295/907) onu müşâhade olarak mütalaa eder. Sehl Tusterî (273/886) de Serrâc (378/988) ile aynı görüşte olup onu mükâşefe olarak nitelendirir.^{405 406 407}

Yakîn mürîdlere, havass’a ve havassu’l- havass’a göre ayrı ayrı anlamlar kazanır.⁴⁰³ Sûfîlerin çoğunluğu tarafından kabul gören bu ilim, üç mertebede değerlendirilir. İlme’l- yakîn , ayne’l- yakîn, hakka’l- yakîn.^4,5

llme’l Yakîn: Bürhan ve delille elde edilen bu bilgi , akıl sahibi olanlara mahsus olup⁴⁰⁸Rasulul1ahtn (sav) Allah’tan getirip bildirdiklerine şeksiz şüphesiz iman etme demektir.⁴⁰⁹

Ayne’l- Yakîn: Müşâhede ile elde edilen bilgi olup, ilham ve keşfe dayandırılır. Daha çok zevk ve keşf ehline mahsus kabul edilir.⁴¹⁰ Hucviri (470/1077) ayne’l- yakîn’i ölüm anındaki ilim olarak mütalaa eder ⁴¹¹ Bundan kastettiği şey sekeratta iken ayne’-l yakîn müşâhade ettiği şeyler olmalıdır.

Hakke’l- Yakîn : Bir şeyi yaşamaya ve denemeye dayanan bu bilgi, ayan beyan niteliğimde olan bilgidir. Daha çok ehl-i marifete mal edilir.⁴¹² Hucviri

(470/1077) hakke’l yakîn’i tüm vatlıklardan yüz çevirme ve Hak’ta fani olma mahali olarak izah eder. Cennetteki ru’yetin gerçekleşmesini ve oradaki hallerin gözle görülmesini de hakke’l yakîn’e bağlar.⁴¹³ Ayrıca sıhhati hakkında Yakîn bulunmayan bir ilme itibar edilmeyeceğini ifade eder.⁴¹⁴

Yakîn ilmine delil getirilen hadisler ve yorumlan

1) “Allah 'tan dünya ve ahirette afv, afiyet veyakîn isteyin. ”⁴¹⁵

2) “Allah kardeşim Isa (A.S) ya rahmet etsin, yakîni biraz daha artsaydı gök yüzünde yürüyecekti. ”⁴¹⁶

3) "İnsanlar nasıl ölmüşlerse öyle ba's olunacaklardır”*⁴¹⁷

Serrâc (378/988) bu hadisleri yakîn ilmine delil olarak zikreder.⁴¹⁸ Ancak tek tek yoruma girmeyip toplu değerlendirme yapar. Yaptığı değerlendirmede yuka-nda belirttiğimiz gibi üç türlü yakînden ve üç türlü yakîn ehlinden bahsettikten sonra şu nihai hükmü verir:“Yakîn bütün hallerin aslı, nihayeti,ve batimdir. Bütün ta-savvûfi haller yakîn’in zahiridir. Onun sonu, her türlü şek ve şüphenin ortadan kalkması, gayb’a imanın gerçekleşmesi ve Allah’ın safî bir kalp ile müşahede edilmesidir.⁴¹⁹

Söz konusu hadislerin ilk ikisi konuyla ilgili olduğu halde, son hadisin konuyla ilgisi kurulamamıştır.

4) "İnsanlarayakîn ve afiyetten daha hayırlı bir şey verilmemiştir.”⁴²⁰

Bu hadisi Hakîm Tirmizi (285/898) konu ile ilgili olarak zikreder ve şu izahı yapar: “Yakîn; iman nurunun kalpteki istikrarıdır. Bu nur kalpte istikrar bulunca şehvet bütün zulmeti ve dumanıyla kalbi terk eder. Bu durumda kalp gözü ile gayb arasındaki perde kalkmış, kalp gayb’ın makam olmuş olur. Oradan cenneti, cehennemi, hesabı ve Allah’ın tasarruflarını müşâhede eder.⁴²¹

Bu duruma göre yakîn, iman nûru’nun kalbe yerleşmesi ve manevi âlemleri görüp müşahede etmek anlamına gelmektedir.

İlk dönemin en önemli temsilcilerinden Kelâbâzî (380/990) ⁴²²°, Kuşeyri (465/1072) ,⁴²³ ve Hucvirî (465/1077) ⁴²⁴ bu konuda kendi fikir ve düşünceleri ile diğer sûfî sözlerini aktarırlar ancak hiçbir ayet ve hadise yer vermezler.

5) “Bildiğiyle amel edene Allah bilmediğini öğretir. ”⁴²⁵

İlk dönemde batini bilgi elde etmede gerekli şartlar sayılırken bu rivayete istinaden dinî yaşantı şart koşulur. Diğer bir ifade ile bu hadis aynı zamanda batınî bilginin de delilleri arasında yer almaktadır.

Son dönem sûfîlerinden Bursevî (1137/1724) Kitabu’l-Hitab’da bu konuyu işlerken yukarıdaki hadisi zikredip, Yakîn ilminin ibadete bağlı olduğunu söyler. Ayrıca buna Kur’an-ı Kerimden “Sana yakîn gelene kadar rabbine ibadet et”⁴²⁶ ayetini delil getirir.⁴²⁷

Bu konuda kullanılan rivayetlerin tamamına yakın kısmı temel dayanaklardan yoksun olup daha çok tasavvuf klasiklerinde yer almaktadır. Ayrıca gerek ilgili hadislerde gerekse yorumlarında bir netlik yoktur. Görüldüğü gibi yakîn kavramının ilim mi, iman mı olduğu çok açık değildir. Anladığımız kadarıyla onun hem imanla, hem de ilimle ilgisi vardır. Daha doğrusu ona iman ilmi demek en isabetlisidir.

Marifet

Tasavvûfi bilgi sisteminin en üst derecesi marifettir. Genel olarak bütün sûfilerce Allah’ı bilme ve tanıma olarak kabul edilir. Marifetin mahalli akıl değil kalptir. Elde edilmesi riyazet ve ibadetledir, ifade edilmekten uzaktır. Akıl ve duyularla elde edilen zahiri bilgiye mukabil, o keşf ve ilhamla elde edilir. Marifetin artıp eksilmesi Allah’a kulluğun ve peygambere bağlılığın artıp eksilmesiyle doğru orantılıdır. İlk sûfîler bunu şöyle ifade ederler; “Allah hakkında en çok marifet sahibi olan, onun emirlerinde en çok mücâdele eden ve peygamberinin sünnetine en çok tabi olandır. Şer’i hükümlerin edası için en çok çaba harcayan, sünneti muhafazaya ve ona tabi olmaya en fazla rağbet eden, marifet ehlinin ve ariflerin en büyüğüdür.⁴²⁸ Serrâc ma’rifeti; “Allah’ı safı kalp ile müşahede etme” olarak tanımlarken⁴²⁹, Muhâsibî (243/857) onu “Doğrudan doğruya ve kavramsız bilme” olarak izah eder. Ona göre marifet bilenle bilinen arasına kavramların girmediği bir bilmedir. Çünkü o, kaynağını kalpte bulan, iç ve dış duyarlılığın ortaklaşa gerçekleştirdikleri bir bilmedir.⁴³⁰ Kuşeyri (465/1072) marifeti “kalbin Hak ile hayat bulması”⁴³¹ olarak nitelendirirken marifetin konusunun Allah, yerinin ve kaynağının ise kalp olduğuna dair fikri desteklemiş olur. O sûfilerin marifeti elde edişini de dini yaşantıya bağlar.⁴³² Bu yolla marifeti elde eden sufiye arif denir. Cüneyd-i Bağdâdî (297/909) Arifi, Allahın ahlâkıyla ablaklanmış kimse olarak nitelendirir.⁴³³ Hallaç (309/921) ise marifeti daha da esrarengizleştirerek şöyle der: “Marifet ötelerin ötesinde, mesafelerin, sınırların ötesinde, arzuların, gayelerin sırların ve idrakin ötesinde gizlidir.”⁴³⁴ O bu ifadesiyle ona kavuşmanın ve onu hakkıyla elde etmenin zorluğuna dikkat çeker.

Son dönem sûfileri de marifetin mahiyeti, kaynağı ve eld« etme metodlannda ilk sûfilerle benzer fikirdedirler.

Gazali (505/1111) bir yerde marifetin hakikatinin müminin kalbine atılan nûr olduğunu söylerken diğer bir yerde ise “kalbin Allah’la beraber yaşaması” olarak ifade eder. ⁴³⁵

îbn. Arabî (638/1240) de marifetin takva ve amel-i salih ile elde edilebileceğini, bu yolla elde edilen her türlü ilmin marifet olduğunu söyler ⁴³⁶

Marifet ile ilgili önemli bir özellik de onun doğruluğunun ve yanlışlığının izah ve isbat edilemeyeceğine dair Muhasibinin (243/857) görüşüdür.⁴³⁷ Marifetin doğrulanamazhğt ve yanhşlanamazhğı, onun iç tecrübeye dair bir bilgi olduğu ile ilgilidir. Kaynağının kalp olması, keşf ve mükaşefe ile elde edilmesi, akim ölçülerine vurulamaması, deneysel olmaktan uzak olması gibi faktörler onun doğruluğunu ve yanlışlığım tartışmaya kapatmaktadır. Öyle ki onun anlatılması ve izah edilmesi dahi imkansız denecek kadar zordur. O ifade edilemez. Ancak ondan hissedilenler sufî tarafından yorumlanabilir. Onu anlamak ve idrak etmek sûfilere göre yaşayıp tatmakla mümkündür. “Tatmayan bilemez” ifadesi sufî çevrelerde bunun için kullanılmıştır.⁴³⁸

Genelde sufiler marifeti elde etmede nefisle mücadeleyi, kalbi masivadan temizlemeyi, ruhu zikir ve dua ile bezemeyi ve nafile ibadetleri çoğaltmayı şart koşarlar.⁴³⁹

Tamamen iç tecrübeye dayalı olan bu mistik bilginin tasavvûfî hadis yorumundaki yerine ve konumuna gelmeden önce belki de bu kavramın doğuşunun da sebebi olan ve bu konuda oldukça söz söyleten tasavvûfî yoruma bu açıdan büyük katkıları olan iki rivayet’ten bahsetmek istiyoruz. Bu rivayetlerden birincisi tasavvû-fun tefekkürî boyutunun temel taşı olan ve bizim kısaca “kenz hadisi” diye isimlendirdiğimiz “Gizli bir hazine idim bilinmek isledim ve beni tanısınlar diye mahlukatı yarattım. ” ^440 441 şeklinde meşhur olan rivayettir. İkincisi de tasavvûfun ahlâkî boyutu-nun temel taşı sayılabilecek olan “Nefsini bilen rabbini bilir"- şeklinde tasavvuf kitaplarına giren rivayettir.

Birinci rivayette marifet ; âlemin yaratılışının gayesi olarak gösterilir. Yani Allah bu âlemi, kendisini tanıtmak ve sevdirmek için yaratmıştır.⁴⁴² Zaten haberin metninde de bu anlam açıkça görülmektedir.

Daha çok son dönem sûfilerinin mesai harcadıkları bu rivayet için İbn. Arabi (638/1240)’nin değerlendirmesi diğerlerinden farklıdır. O, ilk dönem sûfilerinin iç tecrübeye dayalı (eııfiisî) bilgiyle elde edilen marifet anlayışı yerine, marifetin âfakî ve nazara dayalı bilgiyle elde edileceğini söylemektedir. Zira ona göre nefsi yok etmekle marifet hasıl olmaz, yok edilmiş olan bir şey ile marifet hasıl olmaz. Onun bu konudaki yaklaşımı şöyledir: “Bu hadis, Hakkın, âleriıe nazarla bilineceğine şahiddir. Onun ulûhiyetİni bilmek de âlemi bilmeye bağlıdır. Zira ulûhiyet mertebesi, Allahın bütün isim ve sıfatlarını içerir. Bunlar da, ayinelerde ve sanatlarda tezahür eder. Fakat onun zatı her şeyden münezzehtir.”⁴⁴³

İbn Arabi’nin yaklaşımında Allah’ın dış âlemdeki sanatları ve ayetleri onu tanımanın ve bilmenin delilleri olarak kabul edilmektedir. Afakî deliller onun isim ve sıfatlarının cilveleri ve tecellîleri olarak onu tanıtır.

Eşrefoğlu Rumi de aynı rivayetin izahı sadedinde bütün mahlukatm marifet için, yani, Hakkı bilmek ve tanımak için yaratıldığını, Allah’ı bilmeyen ve onun birliğine şehâdet etmeyen hiçbir canlının olmadığını söyler.⁴⁴⁴               Buna

çok benzeyen ancak hadis olmadığı halde son dönem eserlerinde hadis diye geçen bir diğer rivayet de" Beni bulan, beni bilir ,beni bilen beni tamr.”şeklindeki rivayettir.⁴⁴⁵

Yukarıda zikrettiğimiz ve marifetin temel taşı olan ikinci rivayet ise “Nefsini bilen rabbini bilir” şeklindedir. Sühreverdi (632/1234) daha çok marifetin iç tecrübeye dönük enfüsî yönünü anlatan bu rivayeti, izah ederken, gündüzün gelmesinin geceye bağlı olması gibi Allah’ı tanımanın da insanın nefsini tanımasına bağlı olduğunu söyler.”⁴⁴⁶ Suyûti’de aynı hadis için “Kim nefsinin faniliğini bilirse rabbinin bekasını bilmiş olur” der.⁴⁴⁷ Ona göre bunun yolu da nefsi her türlü rezil heva ve heveslerden temizlemek, kalbi riyazet ve mücâhedelerle parlatıp berraklaş-tırmaktır. Ta kî İlâhî marifet kalbe doğsun. Eğer kişi nefsini bilmez, tanımaz ona haddini bildirmez, onun sıfatlarını hakkın sıfatlarının zıddı olarak görmezse, o zaman nefsiyle Hakkı karıştırmış olur. Bu durumda nefsini bilmemiş, dolayısıyla rabbini de tanımamış olur ⁴⁴⁸

İbn. Arabi rivayetin bu konuyla ilgili yorumunda, Allah’ın kendi varlığı için kulu delil yaptığını; kendi zat ve sıfatlarıyla kendisini vasfettiği şekilde insanı da vasıflandırdığını anlatır.⁴⁴⁹

Marifetin husulüne delil getirilen ve sufîlerin dillerinden düşürmedikleri diğer bir hadis de “....Ben kulumu sevdim mi onun gözü, kulağı, eli, ayağı olurum benimle görür, işitir, tutar, yürür”⁴⁵⁰* hadisidir.

Zünnûn Mısrî (245/859) bu hadisten hareketle, âriflerin görmeye, işitmeye, bilgi edinmeye, tanımaya örtüye, örtüsüzlüğe gereksinimleri olmadığını belirtir. Onların bu durumda kendilerinden geçip Allah’a kavuştuklarını, onları hareket ettirenin , onların dilleriyle konuşanın, kulaklarıyla işitenin, elleriyle tutanın, ayaklarıyla yürüyenin hep Allah olduğunu ifade eder.⁴⁵¹ Bu anlamdaki marifeti, Gazalî (505/1111) kurbiyetin ta kendisi olarak nıütala eder. Ona göre bu bilgi, kalbi kendine çekip alan ve azalara te’sir edip, iz ve eser bırakan bir sırdır.⁴⁵²

Marifetin gizemli bir sır olduğunu Ebu Derda’nın şu rivayetinden de anlıyoruz: Ebu Derda; "Rasulullah ’a marifeti sordum; buyurdu ki; "ben de Cebrail 'e sordum. ” O da Allah’a sorduğunu ve Yüce Allah’ın "Marifet benim sırlarımdan bir sırdır” buyurduğunu nakleder⁴⁵³

İlim ve marifetin mukayesesine ileride gireceğiz ancak marifeti biraz daha açmak istiyoruz. Burada tekrar Muhasibinin (243/857) bilme fiilini kalbe yüklemesine sözü getirmek istiyoruz; Ona göre marifet bilme kabiliyetlerinden birisinin ağır bastığı bir bilme değil, bütün bilgi kabiliyetlerinin ortaklaşa gördüğü ve gerçekleştirdiği bir bilgidir. O bu fikrini şöyle izah eder; “Allah, onların kalplerini takva ile canlı tutar, görme güçlerini (basiret) hidayet ile aydınlatır. Onlar da dünyaya bakarlar, onu görürler ve onu doğrudan doğruya bir bilişle (marifet) bilirler.”⁴⁵⁴ Buradaki marifet anladığımız kadarıyla bir bilme ve anlamadır.

Allah’ı bilme marifetin konusu yapılınca marifetin sonsuzluğu açığa çıkmış olmaktadır. Zira Allah sonsuzdur. Allah marifetle bilindiğine göre öyleyse marifet de sonsuzdur. Ancak hemen tekrar ekleyelim ki Muhasibinin (243/857) buradaki bilmeden kastettiği; duyulup görülen, ancak kavramlaştınlamadan doğrudan doğruya yaşanan bilgidir. Tıpkı Allah’ın bu şekilde bilinmesi gibi nefis ve şeytanın bilinmesi de onların etkinliklerini duyup, görüp onlara karşı tavır alma şeklindedir.⁴⁵⁵

Muhasibinin (243/857) asıl bizi İlgilendiren iddiası bundan sonra başlar; Nasıl ki insan objelerle fenomenlerle doğrudan doğruya ve bütünlüğü ile temasa geçip görme ve anlamayı elde edebiliyorsa; Yani insanın real olan şeyleri doğrudan doğruya görüp anlaması, nasıl ki kalbi ile oluyorsa, zaman ve mekan dışı olan şeyleri görmesi de yine kalp İle olur. Çünkü zaman ve mekan dışı olan şeyler (gayb) göz ile görülmez, ancak kalp ile görülür.⁴⁵⁶

Muhasibinin 243/857 bu konuda yaptığı çok önemli bir şey de marifetin konusunu tesbit etmesidir. Ona göre marifetin konusu:

1. Allah’ı bilmek

2. Allah’ın düşmanı olan şeytanı bilmek

3. İnsana kötülüğü emreden nefsi bilmek

4. Bir işi yalnız Allah için yapmayı bilmek⁴⁵⁷

Ibn. Arabi (638/1240) ise bu gizli sırrın (marifet) İlâhî bir nitelik olup, İlâhî isimler arasında onun lafız olarak bir varlığının bulunmadığını amel, takva ve seyr’u sülük sonunda hakikat ehlinin keşfiyle hasıl olacağım belirtir. Fikir ve düşünme yoluyla hasıl olan zahiri ilmin tam zıddına onun içine asla şüphe ve kuşkunun girmeyeceğini söyler.⁴⁵⁸ Bu bağlamda marifetin konusuna giren ilimleri o yedi olarak sayar:

1. Hakikatlar ilmi

2. Eşyadaki Hakkın Tecellîleri ilmi

3. Şeriat ilimleri

4. Varoluş içindeki mükemmellik ve noksanlıklar ilmi

5. insanın kendisini tanımasıyla ilgili ilim

6. Hayal âlemi

7. İlaçlar ve hastalıklarla ilgili ilimler

bunların hepsini bilmeye marifet, bilene de arif der.⁴⁵⁹

Aslında marifetin ana objesi Muhasibinin (243/857) de ifade ettiği gibi Allah’tır. Yani marifet denince akla ilk gelen şey Allah’ı bilmek ve tanımaktır. İnsan Allah’ı marifet yoluyla bilip tanır. Onu kavramlarla izah edemez. Ancak ona inanır, güvenir ve bağlanır.⁴⁶⁰ Buradan marifetin nihaî noktasının iman olduğu sonucunu çıkartabiliriz.⁴⁶¹                                                             ...»

îbn. Arabî (638/1240) ‘nin marifet anlayışına daha önce bir nebze değinmiştik, o marifetin âfakî delillerle anlaşılabileceğini, itaatle kavranabileceğim, Allah’ı taklitle de yaşanabileceğini söyler. Marifet Allah’ı bilme olduğuna göre Ibn. Arabî (638/1240)’ye göre insan kendi başına Allah’ı bilemez, yani marifeti elde edemez. Ancak daha önce de zikrettiğimiz hadiste olduğu gibi Allah onun işitmesi, görmesi ve diğer duyulan oluncaya kadar ona itaat ve ibadete devam ederse her şeyi Allah’la bilmiş olur. Bu durumda Ibn. Arabî (638/1240) ‘ye göre Allahı da Allah’la bilmiş olur. Hatta bazı sûfîler Allah’ı Allah’la bilmeye gerçek marifet derler. Öyle ki bu konuda “Rabbimi Rabbimle bildim ” şeklinde hadis uydurmuşlardır. Ayrıca “kenz hadis”indeki “...gören gözü, işiten kulağı, konuşan dili olurum... ” ibaresini de Allahı Allahla bilmeye delil yaparlar. İbn. Arabi (638/1240) bunu “Allah’ı taklid etme” şeklinde ifade eder. Ayrıca bu şekildeki bilmeyi genelleştirerek sadece Allah’ı değil bütün eşyayı ve bütün işleri de Allah’la bilme olarak yorumlar.^4/0

Yeri gelmişken birkaç cümleyle ilim ve marifetin mukayesesini de yapmak istiyoruz; İlim bilmek, marifet tanımak manasına gelir. İlim sahibine âlim, marifet sahibine ârif denir.

Zahiri bilgilere ilim, batini bilgilere marifet; akla, nakle ve dış tecrübeye dayanan bilgilere ilim, keşfe, ilhama, sezgiye ve iç tecrübeye dayanan bilgilere marifet; külli olan bilgilere ilim, cüzi olan bilgilere marifet; teorik bilgilere ilim, pratik bilgilere marifet; öncesinde cehalet bulunmayan bilgilere ilim; bulunan bilgilere marifet denir. Onun için Allah’a alim denir, fakat arif denilmez.^4,1

Başta da belirttiğimiz gibi ilim ile marifet Allah’ı bilme ve tamına anlamında kullanıldıkları zaman ikisi de aynı anlamda değerlendirilir. Hatta birbirlerinin yerine kullanılabilirler. Birçok sufi ilmi marifet anlamında kullanmıştır.^{461 462 463 464} Fakat, kaynak metod ve konu açısından bakıldığı zaman birbirinden tamamen farklı muhtevaya sahiptirler. Zira marifet; daha önce de belirttiğimiz gibi ibadet, riyazet ve açlıkla kalbin parlaması berraklaşması sonucu onda billurlaşan ve doğan kavramsız ve batmî, manalardır.⁴⁶⁵ İlim ise beş duyu ile elde edilen, kavramlarla ifade edilen dış dünya ile ilgili olan bilgilerdir. Bir bakıma ilim akli, marifet kalbi, ilim şeri zahiri, marifet batınıdır. Marifet daha çok Allah’ı bilme ve tanıma olarak kullanıldığı için ekser sûfîler onu ilimden üstün tutarlar; Buna delil olarak ilmin kaynağının basar (kafa gözü), marifetin ise basiret (kalp gözü) olduğu Kur’anın da basiretin üstünlüğünü açıkça ifade ettiğini söylerler.⁴⁶⁶ Ancak ne yazık ki marifet sadece tasavvûfî bilgiye alem olmuş o da Allah’ı tanıma ve bilme olarak iştihar bulmuş, ilim ise (bazı sufîlere göre) kabuk ve kışır telakki edilecek malumatlar olarak telakki edilmiştir.

Marifet Konusundaki Bazı Hadisler ve Yorumlan

1. Ebu Derda şöyle demiştir; Allah ’ın Rastılüne ma 'rifetten sordum; dedi ki; Cibril'e sordum, Cibril de Allah'a sordum dedi. Allah buyurdu; O, sırlarımdan bir sırdır. Onu ancak beni bilmeye yarar bir sırra emanet ederim dedi.⁴¹⁵

Sülemî bu rivayeti marifetten bahsederken, marifete delil olarak zikretmiştir.^{467 468 469} Ancak Hz. Peygambere ait olmadığı hem anlamından hem de üslubundan anlaşılmaktadır. Yukarıdaki izahlardan ma’rifetin he olduğu nisbeten anlaşılmış olmasına rağmen onun bu rivayetteki gibi ütopik bir karaktere büründürülmesi ancak sûfîlere has bir özelliktir.

2. “Şeriat sözlerim, tarikat davranışlarım, hakikat hallerim, marifet ise her şeyim olan ana sermayemdir. ”⁷⁷⁷

Dağıstan! bu rivayeti fetvalar isimli eserinde konuyla ilgili olarak zikretmiştir.^{470 471} İlk dönemde pek tesadüf edilmeyen bu rivayet de tarikatlar döneminin bir mahsulüdür. Sofilerden birisine ait bir söz olabileceği gibi, onlar tarafından kendi fikirlerini desteklemek için uydurulmuş da olabilir. Ancak anlam itibariyle sûfîlerin düşüncelerini temsil edecek nitelikleri taşıdığım da söylemek gerekir.

3. “Bir kula dünyada zühd ve az konuşma ihsan edildiğini gördüğünüz zaman, ona yaklaşın çünkü ona hikmet verilmiştir."⁴¹⁹

Sûfîlerin aynı zamanda batini ilim için de delil saydıkları bu hadisdeki hikmeti Eşref Ali Tanevi (1943) ilm-i vehbî ve ilm-i ledün olarak yorumlar ve bunun ariflere çokça verildiğinin tevatürle menkul olduğunu ve tasavvûf kitaplarında çokça bulunduğunu söyler ⁴⁷²

4. Hz. Aişe’den ; “İlim ikidir, bir ilim var ki kalpte sabittir. Bir ilim de var ki lisandadır. İşle o, Yüce Allah ’ın kullarına hüccetidir.⁴⁷³

Sülemî bu hadisi zahir ve batın ilminden bahsederken nakleder.⁴⁷⁴

Hakim Tirmizi (285/898) de aynı konuda farklı bir varyantıyla zikreder.^{475 476} Her iki sûfî de bu hadiste bahsedilen kalpteki ilmi öne çıkarırlar. İkincisi üzerinde fazla durmazlar. Kalbe ait olan ilmin marifet olduğunu yukarıda ayrıntılı bir şekilde takdim etmiştik.

5. Hz. Peygambere rabbini ne ile bildin şeklinde sorulan suale verdiği cevap şu olmuştur; “Ben rabbimi hiçbir şeyle bilmedim, Ancak bütün eşyayı onunla bil-dim. "^İS4

Sülemî (412/1021) bu rivayeti de marifetle ilgili olarak zikretmiştir.⁴⁷⁷

6. ‘‘Sana hakkıyla hamdu sena etmekten acizim ”⁴⁷⁸

Hucviri (470/1077) marifet bahsinde bundan bahseder ve marifet sahibinin yani Allah’ı tanıyan kimsenin bu uğurda her şeyi terk ettiğini, hatta lâl olup mahvolduğunu anlatır.⁴⁷⁹ Ayrıca Kuşeyri (465/1072) de bunu marifetle ilgili olarak nakletmiş tir.^{4 480 481}

Bu rivayet sağlam bir hadis olsa dahi Allahın ni'metlerine karşı şükürdeki acziyeti ifade etmektedir. Sûfîlerin ilgi kurmaya çalıştıkları marifetle bir ilgisi görülmemektedir.

7. “Bir evin temeli, o evin esasıdır. Dînin esası ise, Allah hakkında marifet, yakın ve kötülükten men edici akıl sahibi olmaktır. ”

İmam Kuşeyri (465/1072) bunu marifetullah bahsinde hadis olarak zikretmiştir.⁴⁸² Ancak manası doğru da olsa metin hadis değildir. Dolayısıyla üzerinde yapılan yorumların da fazla bir kıymeti yoktur.

8. İbn. Abbas 'tan; “Kırk gün süreyle Allah 'a ihlasla amel edenin hikmet pınarları kalbinden lisanına akar.^{482 483}

İmam Sühreverdi (632/1234) yorumunda bu hadisin gereğini yapan kimseye Allah’ın manevî (ledünnî) ilim vereceğini belirtir, "kalbinden diline hikmet akar” sözüyle de kalbin iki yönü bulunduğunu, birisinin yaşadığımız âleme dönük nefse bakan yönü, diğerinin de gayba dönük ruha bakan yönü olduğunu, bu sıfatıyla kalbin, nefiste gizlenmiş ilimleri kendi tarafına çekerek onları tercümanı olan dile ulaştırdığını söyler. İlimlerin kalpten çıkmasını bu şekilde izah ederek onun kalpte kök salmış olduğunu anlatır.⁴⁸⁴

Eşref Ali Tanevi (1943) bu hadisi esrar ilmiyle ilgili olarak nakleder ve hadisin ilm-i vehbi ve ilm-i esrarın varlığını desteklediğini söyler.^{485 486}

Sûfilerin manevi ilimlere ulaşmada amel’i şart koştuklarını daha önce ifade etmiştik. Onların söz konusu eğitim merhalelerinde bu tür rivayetler oldukça etkili olmuştur

9.  “Âlimin âbide üstünlüğü benim ümmetime karşı üstünlüğüm gibidir. ”‘^t94İmatn Sühreverdi (632/1234) bu hadisi tasavvufun faziletleriyle ilgili bölümünde nakleder ve bu ilmin; alış - veriş, boşanma ve azad etme gibi muamele ilmi değil marifetullah ve yakîn ilmi olduğunu söyler.⁴⁸⁷

Hz. Peygamoer söz konusu hadiste âlimlerin değerine dikkat çekmektedir. Oysa Sühreverdi ilgisi olmadığı halde tasavvûfi bilgiyle ilgisini kurmaya çalışmıştır.

10. Rasulullah (s.a.v) Harise ’ye imanın hakikati nedir diye sorduğu vakit O, “dünya'dan el etek çekince gündüzlerim susuz, gecelerim uykusuz hale geldi, rabbimin arşını açıkça görür gibi oldum. Birbirini ziyaret eden cennet ehli ile yekdiğerine düşman kesilen cehennem ehlini görür gibiyim demişti. Harise, bu durumunu Rasulullah'a haber verince Rasulullah; “Bir kimse Allah’ın kalbini nûrlandırdığı birisini görmek islerse Harise 'ye baksın. ” buyurmuştur. ”⁴⁸⁸

Kelâbâzî (380/990) sufilerin yakîn konusundaki görüşlerini aktarırken Hari-se’nin bu sözlerine yer verir ve bunun anlamı; “gayb ile aramdaki perde kalktı ve müşahadem gayba bitişti.” şeklinde ifade eder.⁴⁸⁹

Kelabâzînin yaklaşımı söz konusu sahabenin yaşadıklarıyla örtüşmektedir. Dolayısıyla yorumda bir abartı olmadığı söylenebilir.

11. “Ümmetimin en hayırlıları içinde öyle bir topluluk vardır ki Onlar; Rablerinin rahmetinin genişliğinden dolayı açıkta güler, azabının şiddetinden dolayı gizlice ağlarlar. Ayakları yerde, kalpleri semada, ruhları dünyada, akılları ise ahirette olarak yaşarlar. Yeryüzünde sekine t içinde yürür hayırlı vesilelerle Allah'a yaklaşırlar.^{490 491}

Marifetin hiç mevzu edilmediği, daha çok ricalu’l gaybın Özelliklerini taşıyan bu rivayeti Ebu Talib el Mekkî marifet bahsinde söz konusu eder ve onun üstünlüğüne delil yapar.⁴⁵⁹

12. “Bir zikir meclisinde bulunmak bin rek 'al najıle namaz kılmaktan, Bin hasta ziyaret etmekten ve bin cenazeye iştirakten daha faziletlidir...”⁴⁹²

Bu rivayeti Ebu Talib el Mekkî, kalbî ilimler ile ilgili olarak zikreder.⁴⁹³

el Mekki’nin sûfî sözlerine benzeyen bu rivayeti kalbi ilimlerle ilgili olarak kullanması burada geçen zikir meclislerinden dolayı olmalıdır. Zira zikir meclisleri Allahın anıldığı ve hatırlandığı mekanlardır. Allahın anılması ise kalp ile olup marifetin ta kendisidir.

II. TEVHİD

Sûfîlerin Tevhid Telakkisi

Tasavvûfî düşüncenin en önemli konusu şüphesiz tevhid’dir. Tevhidin İslâm düşüncesinde tartışma konusu olan yönü, ne olduğu ve nasıl elde edileceği ile ilgilidir. Kelamcıların, filozofların, hadisçilerin ve sûfîlerin bu konudaki telakkileri ve metodlan hep farklıdır. Kimisi tevhidin araştırma ve öğrenme ile, kimisi istidlal ve nazar ile, kimisi işitme ve haberlerle, kimisi de İlâhî tevfık ve teslim ile elde edilebileceğini söyler.⁵⁰² Bunlar özetle bilgi, nakil ve sezgi temelli tevhid anlayışlarıdır.

Biz burada konumuz gereği sadece sûfîlerin tevhid anlayışlarını özetleyip bu düşünce ve fikirleri üzerine bina ettikleri hadisleri ve bu hadislere getirdikleri yorumları vermeye çalışacağız.

Her konuda olduğu gibi tevhid konusunda da sûfi çevrelerde farklı metodlar kullanılmış dolayısıyla da farklı sonuçlara varılmıştır.

İlk dönem sû fileri bu konuda tamamen selefi bir anlayışa sahip olmuşlardır. Yani Allah’ın varlığım, birliğini, büyüklüğünü bütün isim ve sıfatlan, fiil ve şe’nleri ile olduğu gibi kabul etmişlerdir, “nasılsa öyledir” mantığını işleterek bu konularda te’vile ve yoruma fazla girmemişlerdir. Bu yönüyle sufîler selefıyeye ve hadisçilere benzerler.⁵⁰³                                                              Kuşeyri

(465/1072) ilk dönem sufilerinin tevhid anlayışlannı şöyle özetler; “Onlar tevhid konusunda sağlam esaslar üzerinde durmuşlar, akidelerini bid’af lardan korumuşlar, selefin ve sünnet ehlinin yolunu benimsemişlerdir. Teşbih (Allah’ı yaratıklara benzetme) ve ta’tilden (Allah’ın sıfatlarını inkar etme) uzak tevhid anlayışını kabul etmişlerdir.⁵⁰⁴ Keîâbâzî (380/990) de Taarruf da önemli bir yer ayırdığı “Tasavvûfun Akaidi” bölümünde şu kıymetli bilgileri verir; “Hak teâlâ kendisini hangi sıfatlarla ^494 495 vasıflandırmışsa o sıfatlara, hangi isimlerle adlandırmışsa o isimlere sahiptir. O, i-sim ve sıfatlarıyla kadîmdir, ezelîdir, hiçbir yönden yaratıklara benzemez. Zatı diğer zatlara, sıfatlan diğer sıfatlara benzetilemez. Mahluk olan varlıkların sonradan meydana geldiklerini gösteren hiçbir emâre ve işaret onda yoktur. O sonradan olan şeylerden evveldir,. Ondan başka ezelî varlık ve ondan gayrı ilah yoktur. O her şeyden evvel mevcut idi.”⁴⁹⁶

İlk dönemin diğer sûfîlerinin yaptıklan tevhid tanımlamaları da aynı çizgidedir. Tevhidin ilk tasavvûfi tanımını yapan Cüneyd-i Bağdâdî/297/909) ; “Kadîm olanı hadis olanlardan ayırmak” şeklinde ifade etmiştir.⁴⁹⁷ Zunnûn-ı Mısrî (245/859) de kendisine tevhidin ne olduğu sorulunca şu cevabı vermiştir: “Tevhid, Allah’ın eşyanın içine girmeyen kudretini ve eşya ile bütünleşmeyen sanatını bilmek her şeyin sebebinin (illet) Allah’ın sanatı olduğunu ve onun sanatında bir arıza bulunmadığını kavramaktır. Göklerde ve yerde Allah’tan başka müdebbir yoktur. Allah insanın vehim ve tasavvuruna gelen her şeyden ayn ve münezzehtir,⁴⁹⁸ Hucvirî (470/1077) de onu “Zihinde Allah’tan başka hiçbir şeyin olmaması olarak” tanımlar^{499 500}

Bütün bu tanımlamalar ve tevhid telakkileri tenzih metoduna göre yapılmış aşkm Allah anlayışıdır. Bunlara göre Allah kendi zatının dışındaki her şeyden münezzehtir.

Sufîler, ruhen yaşanan bir hal ve zevk meselesi olarak da kabul ettikleri tevhid’in o hali yaşayan kimsenin durumuna ve bulunduğu makama göre değişiklik arzettiğini söylemişlerdir. Buna göre avamın, havassın ve ahassu’l havassın tevhid anlayışı farklı farklı değerlendirilmiştir?⁰⁹

İmam Şibli (334/945) döneminin aşkın ilâh anlayışına zıt içkin bir ilâh anlayışı geliştirerek bir anlamda son dönem tevhid anlayışının temellerini atmış ve şöyle demiştir; “İçinde Allah’ı bulmadığım hiçbir şey yoktur.”, “Allah’tan başka hiçbir şey görmedim.”^{501 502} Bu telakki aynı zamanda vahdet-i vücutçuluğun da ilk sinyallerini vermekte olup, son dönem sûfîlerinin tevhid anlayışlarına basamak mesabesindedir. Zira son dönem tevhid telakkisi vahdet-i vücutçuluğu doğuracak olan ilk dönemin fenafillah görüşüne dayanmaktadır. Bu dönem sufilerine göre bütün kainat, Allah’ın ezeli ilminin görüntüsünden ibarettir. Her şey Allah’tan gelmiştir. Allah’tan gelen üstün varlık insan, kendisinde İlâhî bir özellik taşımaktadır. Zira "Allah insanı kendi suretinde yaratmıştır^5X1 Yani kendi zatının aynası yapmıştır. Bu fikir “Mümin müminin aynasıdır” hadisinden⁵⁰³ çıkartılmıştır. Zira söz konusu hadisteki ikinci mümin Allah’ın ismi olarak yorumlanır. İnsan dünyaya gelmezden önce Allah’ın bilgisinde yaşıyordu ve soyut ruhtan ibaretti. Dünyaya gelip şu beden içine girince dünyevi zevkler onu İlâhî yaşantıdan ayırdı, ızdıraplara düşürdü. İnsan riyazet, ibadet ve itaatle, zikir, fikir ve aşk ile beşeri varlığım unutup Allahın varlığına geçebilir ve ilk hayatını yaşayabilir. İşte bu beşeri varlıktan İlâhî varlığa geçişe fenafillah, Allah ile yaşamağa da bekabillah denir. Bu halde insan, kendisi de dahil her şeyi unutur. İnsan vardır, kainat da vardır ama insan bunun farkında değildir. Bu fikrin kaynağı Kur’ana dayandırılır.⁵⁰⁴

Gerek ilk dönem gerekse son dönem sufîleri tevhidin akılla değil vahiy, ilham duygu ve sezgi yoluyla bulunabileceğine inanırlar. Onlara göre; Hakkı Hak’tan başka bir kimse bilemez. Onun gibi hiç bir şey yoktur. Hiçbir şey onun hakikatini ifade edemez. Çünkü her şeyde bir eksiklik vardır. Eksiklikler o kemâli idrak edemez.⁵⁰⁵ Bu duruma göre tevhidin en önemli delili Allah’ın kendini birlemesi ve birliğini ilan etmesidir. Diğer bir ifadeyle Allah için delil sadece Allah’tır. Bu konuda “Allah kendinden başka ilâh bulunmadığına şahitlik etti.”^{506 507} ayeti ve sufilerin çok kullandığı “Rabbimi rabbimle bildim” hadisi delil getirilir.⁵'⁶ aklın bu konuda hiçbir fonksiyonunun olmadığım savunun sûfiler, onun kendisinin delile muhtaç olduğunu, yaratılmış bir şeyin sadece kendisi gibi yaratılmış olan şeyler için delil olabileceğini Allah hakkında delil olamayacağını söylerler.⁵'⁷ Bu yönüyle kelamcılardan ayrılırlar.

■\

Sufilerin tevhid anlayışında önemli bir unsur “vecd”dir. ,⁵⁰⁸ İlk dönemin ö-nemli isimlerinden olan Serrâc (378/988) ‘a göre vecd, ehline ma’lum bir takım işaret, sembol ve rumuzlardan ibarettir. Şerh ve ibare ile anlatıp izaha kalkınca ifadelerin anlamı gider uslûbun parlaklığı söner.⁵⁰⁹'⁹ Ariflerden birisi de vecd ile varılan tevhidin, görür gözleri görmez eden, akılları şaşkına çevirip dehşete düşüren bir şey olduğunu söyler.^{510 511 512}

Hanaz (277/890), vecd yoluyla elde edilen tevhid’i; Her şeyden geçip Al-

I lah’ta fani olmak olarak ifade eder.

Tevhid anlayışında özellikle son dönem sufilerin önemli bir yolu da keşf ve müşâhededir. Son dönem sûfîlerinden Azizuddin Nesefî’nin (681/1282) ahassu’l havass’m itikadı dediği bu yol; bütün perdeleri geçerek Allah’ı müşâhede safhasına ulaşma ve onun likasıyla müşerref olmadır. Bu durum ona göre ayne’l- yakîn tevhide ulaşmadır. Buna ulaşanlar varlığın sadece Allah’a ait olduğunu bilirler. Bunlara vahdet ehli denir. Çünkü Allah’tan başkasını görmezler ve bilmezler. Hep Allah’ı görür ve bilirler.

Değişik tevhid tasnifleri yapan safîlerden Hucviri (470/1077) nin yaptığı tasnif şöyledir:

a) Hakkın Hak için olan tevhidi; (Allahın kendisinin bir olduğunu bilmesi, Ben vahidim diye haber vermesidir.)

b) Hakkın halk için olan tevhidi; (Allah’ın insanda kendi varlığını ve birliğini söyleme gücünü yaratmasıdır)

c) Halkın Hak için olan tevihidi (İnsanın Allah’ın bir olduğunu ve birliği hakkındaki hükmünü bilmesidir.⁵¹³

Ayrıca tevhid-i kusûdî, tevhid-i şuhûdî ve tevhid-i vücûdî şeklinde yapılan tasnifte de birincisi ilk dönem sufilerinin tevhid anlayışını, ikinci vahdet-i şuhûd’un tevhid telakkisini üçüncüsü de vahdet-i vücut’çu bir tevhid anlayışım sergiler.⁵¹⁴ Bu tasnifler, avam havâss ve ahassu’l- havvass’m tevhid anlayıştan şeklinde de mütalaa edilir.^{515 516 517}

Sûfîlerin bu konudaki hadislere getirdikleri yorumlar onlann bu anlayışlannı ve dayanaklannı tesbit açısından önemlidir. Bu münasebetle bu konudaki hadisleri ve sûfîlerin yorumlanna geçmek istiyoruz

Tevhid konusundaki hadisler ve yorumlan

1) “Sizden evvelki ümmetler içinde bir adam vardı. Tevhid hariç işe yarar hiç hayırlı bir ameli yoktu. Bir gün ailesine dedi ki; öldüğüm zaman beni yakınız. Kemiklerimi havanda döverek toz ediniz. Sonra rüzgârlı bir günde bu tozun yarısını karaya, yarısını denize atınız. Vasiyet yerine getirildi. Allah teâlâ rüzgâra; ve suya “Dağıttığınız tozları toplayın ” buyurdu. Su ve rüzgâr tozları toplayıp İlâhî huzura getirdiler. Hak teâlâ adama bunu niçin yaptığını sanınca adam; "Senden haya ettiğim için" dedi. Bunun üzerine Allah adama; "Seni bağışladım" buyurdu.³²⁶

Hucviri (470/1077) bu hadisi tevhid ile ilgili bahsin hemen başında zikreder ve arkasından tevhidin hakikati ve mahiyeti ile ilgili yorumlara girer. Kuşeyri (465/1072) de, yine tevhid bahsinde aynı hadisi yorum yapmadan ve ilgi kurmadan zikreder.⁵¹⁸

Kulun Allahtan korkmasını , Allahında kulunu bağışlamasını konu alan bu hadisin tevhidle doğrudan ilgisi olmamasına rağmen sûfîlerin bu konuda yer vermeleri dikkat çekicidir.

2) “Fa Rabbi seni hakkıyla tanıyamadık bilemedik"™

Safîlerin selef âlimleriyle ve kelâmcılarla hem fikir oldukları hususlardan birisinin de Allah’ın zatını idrak etmenin imkansızlığı olduğunu daha önce belirtmiştik. Onlar bu fikirlerini Rasulullah’a isnad edilen yukarıdaki habere dayandırmaktadırlar. Son dönemin önemli isimlerinden İsmail Hakkı Bursevî (1137/1724) bu rivayete istinaden Hz. Peygamberin bile Allah’ın zatına vakıf olmadığını onun zatının künhüne ulaşmanın mümkün olamayacağını, onu idrak etmenin ancak isimleri ve sıfatlarıyla mümkün olabileceğini belirtir.^{519 520 521}

3) “Allah'ın nurdan ve zulmetten yelmiş bin perdesi (hicab) vardır. Eğer onları açsa bütün mahltıkalıyakardı

Allahın zatını bilmenin ve ona ulaşmanın imkansızlığını anlatan bu rivayeti mütefekkir sûfi Hakim Tirmizi (285/898) izah ederken buradaki perdelerin Allah’ın isim ve sıfatlan olduğunu söyler ve bunlann kalkmasıyla Allahın birliğinin açığa çıkacağını, vücûd ile muttasıf olan hiçbir gözün onun birliğini kavrayamayacağım belirtir.⁵²² İmam Kelâbâzî (380/990) ‘de Bahru’I Fevâid de bu hadisi söz konusu eder ve bu perdelerin tasavvûfi izahım yapar.⁵²³

Son dönemin önemli temsilcilerinden tbn. Arabi (638/1240) bu hadisteki nû-rani perdeleri, latif ruhlar; zulmâni perdeleri de dünyanın kesif maddeleri olarak yorumlar. Madoıyunıar için zulmâni, müminler için nûrani hicaplar bulunduğunu ve bunlann birbirine perde olduğunu uzun uzun izah eder.⁵²⁴

Bu haberin Hz. Peygambere ulaşan bir senedi olmasa da sûfiler bir çok mevzuda yer vennişlerdir. Bu konudaki yorumlan da oldukça mutedil sayılabilir.

4) “Kenz hadisi"⁵²⁵

Son dönemden Bursevî (1137/1724) bu hadis için yazdığı “Kenz-i Malıfî” a-dındaki risalede buradaki gizliliği izafi bir gizlilik olarak kabul eder ve buna “selb-i zuhûr”(zuhunm gizlenmesi) der. Allah’ın kendi nefsinde gizli olmasının batıl olduğunu şöyle izah eder: “Allah’ın nefsu’l-emirde zuhuru yoktu, çünkü Allahın zatının dışında hiçbir şey dolayısıyla hiçbir bilgi yoktu. Bilgi eşyanın varlığına bağlıdır. Eşya olmayınca marifet de olmaz Marifet olmayınca Allah’ın bilinmesi de mümkün değildir Ne zaman ki âlem yaratıldı,o zaman Onun varlığı, isimlerinin ve sıfatlarının tecellîsiyle açığa çıktı.⁵²⁶ Ibn. Arabî (638/1240) bu fikre katılmaz. Ona göre bu âlem ve mahlukat Allahın isim ve sıfatlarına mücella bir ayna olamamıştır.^{527 528}

Sufîlerin her konuda ustalıkla kullandıkları bu meşhur rivayet tevhid konusunda da değişik yönleriyle ele alınmıştır, özellikle son dönem sûfîlerince Allah’ın zatının asla bilinemeyeceği ancak isim ve sıfatlarıyla bilinebileceğine dair görüşler bu hadise istinad edilir. Allah’ın zatının gizli olduğu , onu tanımanın ancak isim ve sıfatlarının bu alemdeki tecellîlerini bilmekle mümkün olacağı, bu hadisten çıkartılmaya çalışılır.^53R

5) “fere, göğe sığmadım ancak müminin kalbine sığdım." ^529 530

Son dönemden Kenan Rıfaî Mesnevi şerhinde bundan bahsederken Allah’ın müminin kalbine sığmasını, tecellî edip nûruııu aksettirmesi şeklinde açıklar. Bunun anlamı insanın Allah’ı kendi içinde bilmesi ve hissetmesi demektir.

Daha çok son dönem tasavvûfi tevhid anlaşışı sayabileceğimiz içkin Allah telakkisi ve insanın vecd, müşahede ve mükaşefe yoluyla Allah’ı bilmesi bulması ve idrak etmesi için bu hadis delil getirilir

6) “Nefsini bilen Rabbini bilir”⁵³¹

Hakkında müstakil risaleler yazılmış olan bu rivayet tasavvûfun insan boyutunun temel taşlarından birisidir. Allah’ı bilineninin nefsi bilmeye bağlanması bazı sûfiler tarafından akıl gözüyle tanımaya yönlendirme olarak algılanmıştır, rivayette; Kainatı, arşı, kürsüyü, semavatı, nebatatı vs. bilen değil de sadece nefsini bilen denmiş olması, sofilerin pek de kullanmadığı akılla Allah’ı bulmaya dikkatleri çekmek içindir. Diğerlerine bakarak (maddi gözle) Allah’ı bilme cahilin bilmesi olarak yorumlanmıştır.⁵³² Bir başka yorumda da nefsini bilenin tahkiki olarak rabbini bilmiş olacağı ve böylece tahkiki imana sahip olacağı söylenmiştir.⁵³³

Bilgi, marifet, ve nefis konul arında yer verilen bu rivayetin manasının doğru olduğu kabul edilmekle beraber Rasulullah’a ait bir senedinin olmaması ve bütün mevzuat kitapların da mevzu olarak geçmesi⁵³⁴sûfilerce kullanımını engelleyememiştir. Bu anlamda olmak üzere sofilerin dilinde vird-i zeban olmuştur.

7) “Ashab-ı kiramdan Ebtı Rezin el Ukaylî (R.A) bir keresinde Rasulullah (sav) 'a ; "Rabbimiz mahluka 11 yaratmazdan önce nerede idi? diye sorar. Rasullullah (sav) da; “Fevkinde ve tahtında hava olmayan Ama da idi” diye buyurur.

Tevhid konusunda Allah’ın zatı ile ilgili önemli tasavvûfi hadislerden birisi de söz konusu “Amâiye” hadisidir. Felsefi ve tefekküri yorumlarda oldukça etkili olan bu hadisdeki “Amâ” tabiri sufilerce İlahî sır ve hakikate ait ilk mahal olarak kabul edilir. Hatta onlara göre amâ, tasavvûfi tabiriyle “hakaiku’l hakaik”ten ibarettir. Rasulullah’ın (sav) ‘‘Ne üstünde ne de altında havâ vardır” sözünden kastettiği “orada ne Hak ne de halk vardır” manasıdır. Buradaki amâ ehâdiyete mukabil kabul edilir. Zira ehadiyet’te isimler ve sıfatlar olmadan hiçbir şeyin açığa çıkması mümkün olmadığı gibi amâ’da bunlara ait hiç bir şeyin ne tecellîsi, ne de zuhûru mevcut değildir. Ancak ehadiyet’te, sadece Allahın zatına ait tecellî hükmetmektedir. Bu da gizlilik derecesindedir.^{535 536}

Hz. Peygamberin Allah’ın zatını bu şekilde nitelendirmesi onun bize göre bir sır olduğu anlamında olmalıdır. Zira amâ kelime olarak da gizlilik anlamına gelmektedir. Ayrıca amâ’da demekle maddeden ve mevcudattan, zamandan ve mekandan münezzeh bir durumda olduğunu ifade etmek istemiştir. Nitekim bunu destekleyen önemli bir hadiste de şöyle buyurur:

8) “Herşeyden önce Allah vardı ve onunla beraber hiçbir şey yok idi’’⁵³⁷

Bu hadis de tevhid’e yorumlanmakta ve şimdi de öyle olduğu belirtilmektedir. Yani Allah mevcuttur ve onunla beraber (aynı derecede ezelî) bir vücût yoktur....Mümkün varlıklar ise onun varlığının tezahürü ve tecellîsi olarak ortaya çıkmıştır. Çünkü âlem onun zahir olduğu mahaldir.⁵³⁸ O ezelden beri nasıl idiyse şimdi de öyledir. Söz konusu hadisin değişik yorumlarından birisi de Cüneyd-i Bağdadî (297/909) tarafından yapılmıştır. Cami (898/1492) Nefahatu’l Üns ‘ün tevhid bölümünde Cüneyd (297/909) ‘in bu yorumunu şöyle nakletmektedir: “Buradaki “Allah vardır” lafzının manası “Allah herkesin içini dışını hakkıyla bilendir. Tam bir hüküm ve hikmet sahibidir.⁵³⁹ ve Allah çok yargılayıcı çok esirgeyicidir.⁵⁴⁰ şeklindedir.⁵⁴¹

8) “Nefsim elinde olan Allah’a yemin olsun ki en alttaki dünyaya, iple bir adam sarkıtmış olsanız, mutlaka Allah'ın üzerine düşer... ”^{542 543}

Senedinde bazı problemler bulunan bu ilginç hadisi nakleden Hâkim Tirmizi (285/898) izahıyla ilgili olarak şunları söyler: “İp Allah’ın ilmi kudreti ve saltanatı üzerine iner. Zira Allah kendisi arşın üstündedir. (Taha:5) Allah’ın ilmi, kudreti ve saltanatı ise her yerdedir.

Söz konusu hadis’e Avni Konuk Fusus şerhinde tevhidle ilgili olarak yer verir. İnsanın merci (dönüşü) ve masirî (varacağı yer) nin Allah olduğunu, ondan kaçacak bir yerin bulunmadığını, “Nerede olursanız Allah sizinle beraberdir.”⁵⁴⁴ ayetini delil getirerek izah eder.⁵⁴⁵ Bir başka yerde de Hz. Peygamberin teşrii konuların dışındaki bütün konuşmalarının tevhid ilminden ibaret olduğuna bu hadisi örnek olarak verir. Bu tür tevhid konularında söylediği sözleri “veli ve arif’ sıfatıyla söylediğini belirtir.⁵⁴⁶

9) “Ebu Musa el Eş 'arı anlatıyor; "Birgün seferde Rasulullah 'la beraberdik. Dönüşümüzde Medine 'ye yaklaştık, insanlar sesli olarak tekbir getirmeye başladılar. Bunun üzerine Rasulullah (sav) şöyle buyurdu; "Kendinize acıyın, siz ne sağıra ne de gaib olana dua ediyorsunuz. Sizi gören ve işiten zata dua ediyorsunuz. O sizinle beraberdir. Dua ettiğiniz zat, birinize bineğinizin boynundan daha yakındır. ”⁵⁴⁷

Son dönem sufilerine göre bunun anlamı “Allah her yerde hazır ve hiçbir şeyden gaib değildir” demektir.⁵⁴⁸ Eşref Ali Tanevi (1943) bu hadisi kurbiyyet ile ilgili olarak şöyle izah eder: “Alialı kullara yakınlığı ve beraberliği keyfıyetsizdir. Buna ne kurb-İ zatî ne de kurbî mekanı denebilir. Bazı kelâmcılar buna kurb-ı İlmî, yani “İlmî beraberlik” bazıları da kurb-ı sıfatı, yani sıfatlarıyla beraberlik demişlerdir. Bazıları da buradaki yakınlığı takyid ıçm değil teşbih ile anlatma şeklinde anlamışlardır.⁵⁴⁹

Bu izahlar, Allahın zamandan ve mekandan münezeh olduğuna dair ehl-i sünnetin genel prensibine uygundur. Buradaki beraberlik sıfatlar yönüyledir.

10) “İbn. Abbas'm rivayeti: “Rasulullah bana şöyle dedi; “Ey genç! Allah’ın hakkını koni ki Allah’ı yanında bulasın. Rıza ve Yakîn hali ile Allah'a amel edebilirsen et. Hoşlanmadığın şeylere sabretmende çok hayır vardır. ” ⁵⁵⁰

Tanevi (1943) ‘nin Allah’a, yakınlık ve beraberlik başlığı altında yorumladığı bu hadis’e göre muhasebe ve murakebe sonucunda Allah’a, yakınlık ve beraberlik elde edilir.⁵⁵¹

İlk dönem süitlerinin, tevhid telakkilerini dayandırdıkları söz konusu rivayetlerin bir kısmı zayıf veya mevzu da olsa, yorumlan oldukça mu’tedildir. Ekseriyetle ehl-i sünnet çizgisindeki izahlarda, Allah’ın zatını idrak etmenin imkansızlığı, Onun isimleri ve sıfatlarıyla her yerde hazır ve nazır olduğu, Onu tanımanın, ancak kâinattaki ve insandaki isim ve sıfatlarının tecellileriyle mümkün olabileceği gibi hususlar vurgulanmıştır. Ancak son dönemde daha çok keşf, vecd, tecelli, vahdet’i vücud ve vahdet’i şuhud gibi kavramlar öne çıkanlmış ve bu yollarla tevhide ulaşılmaya çalışılmıştır. Bu durum da bir çok hadisin uydurulmasına yol açmıştır. Bu dönemde yapılan yorumların bir kısmında aşırı gidilerek ehl-i sünnetin dışına çıkılmıştır.

Fena - Beka

Fena : sözlük anlamı yokluk ve hiçlik olup,⁵⁵² ıstılahta fani olmak, zevale ermek, yok olmak, tesirini kaybetmek, hükmedememek, gaybet ve galebe halinde bulunmak anlamlarına gelir.⁵⁵³’

Tasavvûfta kulun fiilini görmemesi hali, nefsâni ve behîmi haz ve arzularından fani olması, kendinden geçerek temyiz özelliğini kaybetmesi, daima içinde kendini yok ettiği varlıkla meşgul olduğu için eşyadan fani olması anlamlarına gelir.⁵⁵⁴

Beka; kalmak devam etmek galebe ve sekr halinden sonra kendine gelme, şuur his ve temkin haline dönmek demektir.⁵⁵⁵                 j

Kelâbâzî (380/990) bekayı kulun nefsine ait şeylerden fani olması ve Hakka ait olan şeylerle baki olması şeklinde açıklar.^{554 555 556} Allah’ın vasıflarıyla süslenme, insanın kendisini, etrafındaki halkı ve eşyayı görmemesi de beka olarak yorumlanır.⁵⁵⁷

Fena ve beka tasavvûfun son basamaklanndandır. Tevhide erme Allah’a u-laşma, onda fani olup tekrar onda bakileşme demektir. Hucvirî (470/1077) tevhide ulaşmanın en önemli yolunun fenafıllah - bekabillah olduğuriû söyler.⁵⁵⁸ Zira bu durumda irade masivadan vazgeçmektedir. Kulun sevk ve idaresini bizzat Allah kendi üzerine almaktadır. Dinî vazifelerin ifasında ve Hakka uyma konusunda kula yön veren Allah’tır.⁵⁵⁹ Bu durumdaki bir kimse Allah'ın hıfz ve himayesi altındadır. Onun için günah yollan kapanmıştır. Hatta bazılan bunu nebilerin makamı olarak kabul ederler.⁵⁶⁰

Tasavvuftaki fena anlayışı değişik açılardan belli tasniflere tabi tutulmuştur. Fena’yı zat, fena’yı sıfat, fena’yı fiil gibi. Seyr-i sülük esnasındaki eğitim sürecine göre yapılan sıralama ise şöyledir. Fena fil ihvan, fena fil şeyh, fena fil rasûl ve fena fillah.^{561 562}

Allah’ta yok olup tekrar onda dirilmek olarak mütala edebileceğimiz fenafıllah - bekabillah anlayışı tasavvûfi düşüncenin ilk dönemlerinde geliştirilmiş olup, tevhidin en yoğun hali sayılır. Zira bu düşünce belli eğitim ve istihalelerden sonra varılmak istenen en son noktadır.

Vahdet-i vücûd’un temelleri aslında burada atılmıştır. Bu makama ulaşan kimse artık Allah’tan başka hiçbir şeyi bilemez ve göremez. Kelâbâzî (380/990) bu vaziyette bulunan kişiyi daha önce değişik yerlerde geçen "Kenz Hadisi ”nin mazharı olarak görür.⁵⁶³

Fena - Beka konusu ile ilgili hadisler ve yorumları

1) Benim Allah ile beraber olduğum öyle bir vakit vardır ki, benimle birlikte o vakit içine ne bir mukarreb melek ne de bir mürsel nebi sığar”⁵⁶⁴

Birinci derecede nübüvvetle ilgili olan bu hadisi⁵⁶⁵ Hucvirî (470/1077) tevhid bahsinde kulun Hakta fani olması ve onda bakileşmesinden (fenafıllah-bekabillah) bahsederken nakleder ve şöyle der: “Allah’ın irade ve ihtiyarına teslim olan tevhid ehli, yok olmuş ve hissi de gitmiştir. Böylece kulun üzerinde İlâhî hükümler cereyan eder. Zira kulun tasarrufu yok olmuştur. Zira bu durumda söyleyen de cevap veren de Allah’tır. Bu durum kulun sıfatlarının yok olmasına ve onu bu sıfatlardan soyutlayan Allah’ın kudretini keşfetmeye işaret etmektedir. Özetle kulun konuşması, fiili ve sıfatlan Onunla kaim olmuş olur. Bu kimsenin şeriatın zahiri hükümlerine riayet etmesi sadece ona kul denmesi içindir.⁵⁶⁶

Avni Konuk Fusus Şerhinde insan-ı kamil’den bahsederken bu hadisi; İnsan-ı Kâmilin zât ve sıfatlar yönünden Allah’ın varlığında fani olması ve hakikatinin, mahlukiyetine galebesi ile ilgili olarak zikreder ve bu halin devamlı olmadığını bu hadise dayandırarak belirtir.^{567 568}

Sufilerin tasavvuftaki vakt kavramı için de delil olarak kullandıklan bu hadiste geçen vakt’tan kasıt, yaratılan sonlu zamandan ayrılıp, Allah’taki sonsuz zamanda yaşamaktır. Buradaki vakit (cebrail dahil) tüm yaratıImışlarm dışta kaldığı ve e-ın

yaşantılarında hiçleştiği andır.

Tasavvûfî simgelerin çağdaş yorumunu yapan Muhammed İkbal, mutasavvıfların bunu doğrudan doğruya Allah ile baş başa kaldığı an’a atıf gibi gördüklerini söyler.⁵⁶⁹ Bir başka yaklaşımda da aynı hadis ile miraç olayı arasında bir ilgi kurularak, söz konusu bu hadisteki “an” ın Miraç olayında Allah’la baş başa kaldığı “an” olabileceği söylenir.⁵⁷⁰

2) Cabir ’in rivayetine göre Hz. Peygamberin Taif günü Hz. Aliyle uzun uzun yaptığı özel bir görüşmeyi gören insanlar Hz. Peygambere bu konuşmanın uzun sürmesinin hikmetini sorunca Hz. Peygamber "Onunla gizli konuşan ben değilim, Fakat Allah onunla gizlice uzun konuşmamı emir buyurdu. ” der.⁵⁷¹

Eşref A|i Tanevi (1943) bu hadisi “fiillerde tevhid” başlığı altında değerlendirirken fiillerin Allah’a nispetini ve müridin kendi istek ve iradesine göre değil de Allah’ın iradesine göre hareket etmesi gerektiğini bu hadise dayandırır. Hatta teşrii emirlerin dışındaki tekvini emirleri de buna kıyas ederek açıklar; Kur’an’daki ; “Sen atmadın ancak Allah attı.” ^{572 573 574} ayetini de buna delil getirir. Ancak Allah’ı hulûl ve ittihattan tenzili ederek, bunların ilhat (küfür) olduğunu belirtmeyi de ihmal etmez.

CQ-3 Ayrıca kulun ihtiyar ve iradesinin inkarım da bid’at-ı seyyie olarak kabul eder.

Bu hadisin zahirinde kulun fiillerinin yaratılmasının (halku’l- ef al ) Allah’a nisbeti ile ilgili açık bir işaret görülmemesine rağmen yukarıda görüldüğü üzere Tanevi tekellüflü bir te’ville bu konuyla irtibatlandırmaya çalışmıştır.

3) "Her kim benim veli kullarımdan birisine düşmanlık ederse ben ona harp açarım. Kulum kendisine farz kıldığım şeylerden daha sevimli bir şeyle bana yaklaşmamıştır. Kulum bana devamlı nafile ibadetleri ile yaklaşır. Bunun sonucunda ben onu severim. Bir kere onu sevdim mi ben onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli ve yürüyen ayağı olurum. Eğer benden bir şey isterse onu veririm. Bana sığınırsa muhakkak onu korurum.

Kelâbâzî (380/990) bu hadisi fena - beka konusunu işlerken kullanır ve fena halindeki kulun sevk ve idaresini bizzat Allah’ın kendi üzerine aldığım, dinî vazifelerin yerine getirilmesi konusunda kula yön verenin Allah olduğunu, bu durumda bulunan kimsenin Allah’a karşı yerine getirmekle mükellef olduğu hususlarda, onun koruması altında olduğunu ve bu kimseler için günaha giden yolların kapanmış olduğunu söyler.⁵⁷⁵

Kuşeyri (46'5/1072) de aynı hadise kurb-bu’d ve velayet bahislerinde yer vermiştir.⁵⁷⁶

Son dönemde İsmail Fenni Ertuğrul bu hadisi vahdet-i vücûd itikadının dayandığı deliller arasında zikreder ve hadiste geçen organların (el,ayak, göz, kulak ,dil) zikredilip diğerlerinin zikredilmemesini, bu organların bedendeki en önemli ve en kıymetli organlar olmasına ve diğerlerinin bunlara tabî olmasına bağlar. Ayrıca buradaki asıl maksadın bu uzuvların zahiri suretleri değil, bunlardaki batini kuvveler olduğunu söyler.⁵⁷⁷ Avni Konuk da bu konuda “Ben omın görmesi ve işitmesi... olurum” ifadesinden hareketle; “Cenab-ı Hak, Insan-ı Kâmil’in bâtınî suretini kendi sureti, yani esma ve sıfatı olarak yarattı.”diyerek buradaki organların cismânî organlar olmayıp, onların ruhu olan manevi organlar olduğunu söyler. Böylece her iki suret’in arasım ayırmış olur.^{578 579}

Kütüb-i Sitte’de yer alan bu hadis gerek ilk dönem eserlerinde, gerekse son dönem eserlerinde en çok kullanılan hadistir. Bîr çok tasavvûfî kavram ve konuya delil yapılmıştır.

4) “Abdullah b. Ömer tavaf yaparken adamın biri kendisine selam vermiş, fakat o buna mukabele edememişti. Selamı alınmayan adam, bir dostunun yanında durumu şikayet konusu yapınca İbn. Ömer; “Biz o anda orada Allah ’ı mülahaza ediyorduk” demişti. ” (O bu hal ile meşgul olduğu için selamın farkında olmamıştı.) 589

Kelâbâzî (380/990) ‘nin fena - beka konusunda yer verdiği Abdullah b. ö-mer’in yukarıdaki olayının konuyla doğrudan ilgisi kurulamamıştır. Zira olayda îbn. ömerin yoğun bir ibadet halinde olduğu dolayısıyla çevresine dikkat etmediği hem olayın kendisinden hem de İbn. ömerin ifadesinden anlaşılmaktadır.

5)Harise'den "Nefsimi dünyadan o kadar uzaklaştırdım ki şimdi ben rabbimin arşını açıkça görür gibiyim ”

Kelabâzî bu rivayeti de fena-beka haline örnek olarak zikreder. Harise’nin bu durumunu “ahiret düşüncesinden dolayı dünyadan fani olma” şeklinde ifade eder.⁵⁸⁰

Bütün bu rivayetler ve yorumları Allah-lnsan münasebetinin en yoğun hallerini ifade etmektedirler. Fena ve beka maddi ve fiziki anlamda olmayıp manevi ve sıfatlar yönüyledir. Bu da söz konusu hadislerde ve izahlarında da görüldüğü gibi ibadet ve itaat yoluyla Allah’a yaklaşma onu memnun edip rızasını kazanmaya bağlanmıştır. Aynı zamanda yukarıda belirttiğimiz gibi fena ve beka, son dönemde ortaya çıkan vahdet-i vücud’un da başlangıcı kabul edilmektedir.

Vahdet-i Vücud

Temeli ilk dönem sufîlerince fena - beka (fenafıllah - bekabillah) terimleriyle atılan bu düşünce sistemi, son dönem tasavvuf felsefesinin en önemli konusudur. Özellikle de İbn. Arabi (638/1240) ‘ye mal edilen vahdet-İ vücut nazariyesi ne gariptir ki isim olarak İbn. Arabi (638/1240) ‘nin ne Fütûhat’ında ne de Fusûs’unda geçmez. İbn. Arabi üzerine yapılan araştırmalardaki tesbitlere göre vahdet-i vücud tabirini ilk defa İbn. Teymiyye (728/1328) kullanmıştır. Bazıları da bu terimi ilk kullanan kişinin İbn. Arabi (638/1240) ‘nin talebelerinden Sadreddin Konevî (673/1274) olduğunu söylerler.⁵⁸¹

Son dönem sûfilerine göre asıl tevhid, Allah’ın ma’bud, fail ve vücûd olarak birlenmesiyle gerçekleşir.^{582 583} Onlar vahdet-i vücut anlayışı ile geliştirdikleri tevhid ilminin, sadece işitme, okuma, düşünme, akli istidlal ve zihni tefekkürle elde edilemeyeceğini, bunun ancak müşahede zevk, hâl, ve fenafillah yoluyla elde edilebileceğini iddia ederler. ⁵⁹⁵

Aslında vahdet-i vücut düşüncesinde hetn tenzih hem de teşbih vardır. İbn. Arabi (638/1240) teşbih cihetiyle her şeyin esasen Hak olduğunu belirtmekte, fakat aksini yani Allah’ın, bütün eşyanın toplamından ibaret olduğunu söylememektedir.⁵⁸⁴ Dolayısıyla vahdet-i vücud ehlinin, “Hakikatte Allah’tan başka mevcut yoktur. (la mevcude illallah) sözünü; “Her mevcut Allah’tır şeklinde anlamamak lazımdır. Zira birincisi sırf tevhid, İkincisi bütünüyle şirktir.⁵⁸⁵

Vahdet-i vücudun anlamına gelince; Vahdet-i vücud, varlığın birliği demektir. Bizatihi kâim olan vücûd birdir. O da Hakkın vücûdudur. Bu vücud, vacib, kadîm ve ezelîdir. Taaddüt, tecezzi, tebeddül ve taksim kabul etmez. Onun şekli sûreti ve haddi yoktur. Buna vücud’u mutlak denir. Allah mutlak olmaktan çıkmaksızın, bir değişiklik ve tebeddüle uğramaksızın sıfat ve fiilleriyle bütün sûret ve eşyada tezâhür ve tecellî etmektedir. Bu cihetle eşya onun aynasıdır. Bütünüyle kainat onun vücûduyla kainidir.⁵⁸⁶ Eşyanın hakikatleri bizzat kendilerinde sabit değil, Hakkın vücuduyla sabittir. Onların aslı yoktur. Eşya, yani Hakkın vücudunda görünen sû-retler, hakikatte hayal ve serap gibidir. Hatta dağlar ve taşlar da böyledir. Bunların kesif ve mevcut görünmeleri akıl ve hisse göredir.⁵⁸⁷

Allah - insan - âlem ekseninde dönen vahdet-i vücud felsefesi kuşkusuz mesnetsiz bir nazariye değildir. Bu anlayışta olan sufiler kendilerine bir çok ayet-i kerimeyi ve hadis-i şerifi delil getirmişlerdir. Biz konumuz gereği sadece bu konuya delil getirdikleri hadisleri ve yorumlarını vermek istiyoruz. İlk dönemdeki fena-beka nazariyesinin son dönem versiyonu diyebileceğimiz bu konu ile ilgili hadislerin bir kısmı ilk sûfîler tarafından fena-beka nazariyesi için kullanılmıştır. Son dönemde geliştirilmiş olan bu konu ile ilgili hadislerin bir kısmı ve özellikle de yorumlan bu döneme aittir.

Vahdet-i vücud konusundaki hadisler ve yorumları

1) "Allah mevcut idi. Onunla beraber hiçbir şey yok idi. ”⁵⁸⁸

Avnî Konuk bunu vahdet-i vücûd’la ilgili olarak Allah’ın zaman ve mekan dan münezzeh, zatıyla kâim olduğuna dair konulan işlerken zikretmiştir.⁵⁸⁹

Allah’ın zaman ve mekandan münezzeh ve zatıyla kâim olduğu fikri ehl-i sünnet’in genel görüşüdür. Ayrıca hadisin zahirine bakıldığında vahdet-i vücud ile ilgisi görülmemektedir.

2) Hz. Peygamber hicret esnasında mağaraya gizlendiğinde yanındaki Hz. Ebubekir’e "Üzülme Allah bizimle beraberdir.”⁵⁹⁰ demiştir,

Ayetin mana ile rivayeti olması muhtemel bu ifadeyi, î. Fenni Ertuğrul vahdet-i vücudun itikadî dayanaklan arasında zikreder.⁵⁹¹                     Bu rivayetin konuyla kurulan ilgisi oldukça abartılıdır. Zira söz konusu olaydan ve Hz. Peygamberin bu ifadesinde kastettiği beraberlik Allah’ın koruması ve yardımıdır.

3) "Beni gören gerçekten Hakkı görmüştür ” ⁵⁹²

Hz. Peygamberin rüyada görülmesiyle ilgili olan bu rivayet, ilgisi olmadığı halde vahdet-i vücud fikrinin dayanaklan arasında zikredilip : Allah’ın kullarına tecellî etmesine ve insanın da ayine-i rabbani olmasına delil yapılmaya çalışılmıştır.⁵⁹³

4) "Her şey hakkında düşününüz. Fakat Allahın zatı üzerinde düşünmeyiniz. Çünkü onu hakkıyla takdir edemez, helak olursunuz.⁵⁹⁴

İbn. Arabî (638/1240) bu hadisi insanın Allah’ı düşünmeyle idrak edemeyceği ile ilgili olarak değişik yerlerde kullanmıştır.⁵⁹⁵ Aynca Camî de insanın Allalı’ı bilmedeki acizliğinden bahsederken sufî sözleri arasında nakletmiştir.⁵⁹⁶

Bu rivayette de vahdet-i vücud’a, işaret eden bir anlam görülmemektedir.

5) “Allah güzeldir, güzelliği sever.”⁵⁹⁷

Avni Konuk Allah’ın bazı sıfatlarının zuhuru ile ilgili olarak zikretmiştir.⁵⁹⁸

Eşref Ali Tanevi (1943) de hadisteki güzelliğin Allah’ın cemal sıfatına ait güzellik olduğunu ve onun fiilleriyle açığa çıktığını belirtir.⁵⁹⁹

Bu hadisin de konuyla doğrudan hiçbir ilgisi kurulamamıştır.

6)  "Allah kıyamet günü şöyle der; "Ey insanoğlu hasta, oldum beni ziyaret etmedin, Kul; "Ya Rabbi sen âlemlerin rabbisin, ben seni nasıl ziyaret ederim. Allah; "Bilmiyormusun filan kulum hastalandı, ona gitmedin, biliniyormusun ki eğer onu, ziyaret etseydin beni yanında bulurdun. Ey Ademoğlu senden yiyecek isledim, beni doyurmadın. Kul; Ya Rabbi sen rabbul aleminsin seni nasıl doyururum? Allah; "Bilmiyormusun ki filan kulum senden yiyecek istedi sen onu doyurmadın, eğer onu doyuraydın, bunu benim nezdinde bulacaktın. Ey Adem oğlu senden su istedim vermedin.....’’^{600 601}

Hadis Allah’ın keyfiyeti bilinmeksizin kullarıyla beraber olmasına ve onların sıfatlarının kendisine nisbet edilmesine delil gösterilmiştir. Müslim’de geçmesine rağmen Hz. Peygamberin üslubuna benzemeyen bu rivayette dikkatimizi çeken bir husus, Allah’ın insanların anlayış seviyesine göre onlara hitap etmesidir.

8) “Bir kişi sadaka verdiği zaman o, dilencinin eline düşmeden Allah ’ın eline düşer. ”⁶⁰²

Bu hadis de Allah’ın her yerde hazır ve nazır, kula kendisinden daha yakın ve keyfiyeti bizce meçhul bir şekilde eşyada bulunması konularına yorumlanır.⁶¹³

Burada “Allah’ın eli” ifadesinin mecazî anlamda kullanıldığı açıktır. Dolayısıyla hadisin Vahdet-i vücud’la ilgisi bizce açık değildir.

9) “Yüksek sesle tekbir getirenlere Rasullullah'ın; ".....Şüphesiz rabbiniz sağır değildir...” buyurmuştur.⁶¹⁴

Bu hadis de Allah’ın her yerde hazır ve hiçbir şeyden gaib olmadığına ⁶¹⁵ ve İlâhî yakınlık ve maiyyet konularına delil olarak kullanılmıştır.⁶¹⁶

Bu fikirler zaten ehl-i sünnet tarafından kabul edilmiştir. Ancak buradaki yakınlık ve beraberliğin şekli konusunda farklılık vardır.

10) "Dehre (zamana) sövmeyiniz, çünkü dehr Allah’tır.

Bu hadis de her şeyin, hakikatiyle Allah’a ait ve onun tecellîlerinin mazhan ;ı..

olduğu konusunda delil olarak kullanılmıştır. Eşref Ali Tanevi (1943) “Gerçekte tek varlık vardır” başlığı altında kendi bakış açısıyla hadisi şöyle yorumlar: “Allah ve zamanın aynı şey olmadığı açıktır. Fakat aynilik olmamasına Nağmen burada “Ben zamanım ” ifadesiyle neyin murad edildiğini bir tevil ile açıklayalım. Tahkik ehline göre “Ben zamanım” derken her şey benim kudretimdedir. Benim muradım olmadan hiç bir şey olmaz denmek istenmiştir. Yani her şey fiilleriyle ve etkileriyle Allah’ın elindedir. Gerçek tasarruf eden ve devamlı var olan sadece Allah’tır.

Bu yorum bizce oldukça m a’kul ve mu’tedil bir yorumdur. îslamın ruhuna da uygundur.

İbn. Kuteybe’nin yorumu konumuzla ilgili olmasa da genel anlamda daha doyurucu ve mantıklı bir yorumdur. O, zamana sövmemenin sebebini şöyle izah eder; “Zaman içerisinde felâketler ve musibetler olur. Bu musibetler de Allah’ın takdiriyledir. Bunlar zaman içerisinde meydana geldiği için hiç suçu olmadığı halde insanlar zamana söverler. Bundan dolayı Hz. Peygamber zamana sövmeyi yasaklamıştır.”⁶¹⁹

11) "Allah Âdemi kendi suretinde yarattı.”

En önemli tasavvûfi hadislerden ve vahdet-i vücutçuluğun en önemli delillerinden olan bu hadis tevhid ve insanın Allah’a ayna olması konularında yorumlan-mıştır. İlgili olduğu diğer konularda üzerinde fazlaca durulduğu için burada tekrar etmek istemiyoruz.

12) Beni talep eden, beni bulur; beni bulan, beni bilir (tanır); Beni tanıyan, bana aşık olur; bana aşık olanı, ben öldürürü; öldürdüğüm kimsenin diyeti bana aittir. Diyeti bana ait olanın diyeti benimdir. Diyeti olduğum kimse ile benim aramada fark yoktur ^{603 604 605 606}

tik dönem eserlerinde bulunmayan bu rivayetin son döneme ait tasavvûfi yorumlarında tamamen vahdet-i vücud düşüncesi hâkimdir.

Sühreverdi (632/1234) bu hadiste bahsedilen makama ulaşan kimsenin Allah’ın kahrına ve lütfuna ayna olacağını belirtir. Ona göre bu aynada gören, görü-len ve görme; seven, sevilen ve sevme ;bilen ,bilinen ve biline hep birdir.” '

Fususta rastladığımız metninde ise “Beni tanıyan" , "bana aşık olan" yerine “Beni ihya eden" ibaresi geçmektedir. Buna göre tbn. Arabi (638/1240); “Beni diri kılanı ben katlederim ve öldürdüğümün diyeti benim üzerimedir, diyeti benim üzerime olanın diyeti benimdir "şeklinde ifade eder. Bu özelliklere sahip olanların sonsuza kadar Allah’da fani ve Allah ile baki olduklarını ve Allah’ın sonsuz ilminde yok olduklarını söyler. Allah’ın onları tekrar bu âleme çıkartmamasındaki sebebi de elde ettikleri yüksek derecelerini kaybetmemek olarak açıklar⁶²’

Yine son dönemden Haririzade Kemaleddin Efendi ise aslı olmayan bu rivayet için kaleme aldığı bir risâlede yan felsefî yan tasavvûfi bir şerh yapar. Oldukça ağır bir dilin ve üslubun kullanıldığı yorumda rivayetin kelime kelime tahlili yapılır. Bu yorumu kısmen tasarrufla vermek istiyoruz:

Beni taleb eden: Allah’a, sülük yoluyla bana talib olan demektir. Bu da hakikatte şeriat ile olur. Zira hakikat şeriatı ifade eder. Her hal’ü-kârda bütün şeriatlar hakikat, bütün hakikatlar da şeriattır. Şeriatsız hakikat zındıklıkdır. Zahire muhalif bütün batini fikirler bâtıldır. Şeriat ubûdiyet ve hakikate iltizamdır. Hakikatle teyid edilmeyen şeriat makbul değildir. Şeriata bağlı olmayan hakikat da neticesizdir. Şeriatta kulluk, hakikatta müşahede söz konusudur. Şeriat emre uyma, hakikat da kaza ve kaderi müşahede etmektir...

beni bulur; Yani tevhid-i ef al ile beni bulur demektir. Bu durumda Allah’tan başka havi ve kuvvetin olmadığı, kulların fiillerinin, Allah’ın fiilleri ve isimleri içinde gizli olduğuna hükmedilir. Bu makama, fiillerde fani olma; denir. Bu dununda cennetin tecellîleri müşahede edilir. Bu da ancak zahiri ve batini olarak peygambere uymakla mümkündür.

Beni bulan beni tanır: Tanımak da Allah’ın sıfatlannı birlemekle olur. Yani hay, alîm, kadir, mürîd, semt, basîr.... Allah’tan başka yoktur. Mümkünatın sıfatım Allah’a vermek sadece Allah’a aittir. Bu da sıfatların makamlarına yükselmek, ve onlarda hiçi eşmek demektir.

Beni tanıyan bana aşık olur: Bu da Allah’ın zatını birlemekle ve bütün mevcudatın Allah’ta yok olması ile mümkün olur. Yani Allah’ı fenaya mahkûm olan mevcudat aynalarında müşahede etmektir. Buna fena makamı denir.

Bana aşık olanı katlederim: Bu da cem makamı olup Allah’ı Allah’ta müşâ-hede etmektir. Burada masiva yoktur. Kesret gizlenir sadece Allah zuhur eder. Bu makama gelen kimse vahdette gizlenmiş olur.

Katlettiğimin diyeli bana aittir ; Hakkı Hak da müşâhede etme demek olup kurb makamıdır. Bu makama nafile ibadetlerle ulaşılır. Burada beşerî sıfatların yok olması söz konusudur.

Diyeti bana ait olanla benim aramda fark yoktur ; Cem’ul cem makamıdır. Hakkı halk ile kaim olarak müşâhede etmektir. Hakkın halkda zahir olması demektir. Buna makam-ı mahmûd denir. Bu makama doğrudan kimse kavuşamaz. Ancak Hz. Peygamberin verasetiyle ulaşılabilir.⁶⁰⁷ Bu rivayetin Hz.Peygambere ait olmaması ilgili ütopik yorumların da havada kalmasını netice vermektedir. Zira bu fikirler dinî ve ilim mesnedi olmayan indî mütalalardır.

Vahdet-i vücud’un son dönem tasavvûfi düşüncenin bir ürünü olduğunu ve temellerinin ilk dönemdeki fena-beka nazariyesiyle atıldığını daha önce ifade etmiştik. Dolayısıyla bu konu ile ilgili hadislerin ve yorumlarının ekseriyetle son dönemde ortaya çıktığını belirtmek istiyoruz. Bu konuya yorumlanan sağlam hadislerin de konuyla doğrudan ilgisi olmadığı halde yer yer tekellüflü te’villerle ilgi kurulmaya çalışılmıştır. Sonuç olarak şunu söylemek mümkündür: Bu doktrin temelde dinden kaynaklanan bir doktrin olmayıp son dönem sûfileri tarafından ortaya atılmış, sonradan da ona ayet ve hadislerden delil ve destek bulmaya çalışılmıştır. Bu konuda bir çok hadis uydurulduğu gibi sağlam olanlar da abartılı te’villerle konuyla irtibatlandınlmaya çalışılmıştır. Oysa büyük çoğunluğunun vahdet-i vücud’la yakından ilgisi yoktur.

Tecellî

Sözlükte görünmek, açığa çıkmak, aşikar olmak, zuhûr etmek anlamlarına gelen tecellî, tasavvûf ıstılahında gayb'tan gelen ve kalpte açığa çıkan nûrlar olarak tanımlanır. Görünmeyenin (guyûb) kalplerde görünür hale gelmesi olan tecellîde daima gayb’tan şuhûd’a, karanlıktan aydınlığa, bilinmezlikten bilinirliğe, belirsizlikten belirliliğe geçiş vardır.⁶⁰⁸ Tasavvûfta setr (gizlilik) ya da istitann (gizlenme) karşılığı olarak kullanılır. Avamın setr perdesi içinde , havassın ise devamlı olarak tecellî halini temaşa halinde olduğu kabul edilir.⁶⁰⁹

Sehl Tusteri (273/886) tecellînin üç halinden bahseder; zatın tecellîsi, sıfatın tecellîsi, hükmün (fiilin) tecellîsi ; birincisini mükâşefe, İkincisini nûr’un zuhûru, üçüncüsünü de ahiret’teki hallerin görünmesi olarak açıklar.⁶¹⁰ Büyüklerden birisi; Hakkın sulara ve ruhlara tecellî etmesinin alâmetini, kelimelerin ilettiği veya zihnin ihtiva ettiği şeyleri görmemek ve fark etmemek olarak açıklar.^{610 611} Bir başka sufi de, onu beşerî perdelerin kalkması olarak tanımlar ve bunu Allah’ın kişiyi gayb’tan gelen tecellîler altında tutup durdurması şeklinde izah eder.⁶¹²

Tecellînin, Allah’ın isimleri, sıfatalan ve fiilleriyle ehil kimselere görünmesi yönüyle tevhidle de ilgisi olduğu görülmektedir. Zira bu durumda olan kişi devamlı müşahede halinde olup İlâhî tecellîleri temaşa etmektedir.

Sufiler bu konudaki görüş ve fikirlerini bazı ayet ve hadislere dayandırmaya çalışırlar.

Tecellî konusundaki bazı hadisler ve yorumlan

1) “Rabbına onu görüyormuş gibi ona ibadet et ”⁶¹³

Kelâbâzî (380/990) söz konusu hadisi ilgili konunun hemen başında , zatın tecellîsine yani dünyada kalbin keşf makamına ulaşıp kalp gözünün açılmasına (mükaşefe) örnek olarak zikreder. Aynca Abdullah b. Ömer’in : "Tavaf esnasında Allah’ı görür gibi olurduk.” şeklindeki sözünü de burada nakleder.^{614 615}

2) "Allah bir şeye tecellî edince o şey Hakk 'a boyun eğer"™ Kuşeyri (465/1072) de, bu konuya ayırdığı bölümde İlk olarak bu hadise yer verir ve tecellî sahibinin ebedî olarak Hakka boyun eğme vasfı ile bulunduğunu söyler. Tecellînin bazen olup bazen olmamasını hakikat ehli için rahmet sayan Kuşeyri (465/1072) devamlı tecellîye mazhar olmanın havassı mahv ve perişan edeceğini ifade eder.^{616 617}

3) “Bazen kalbimi bir perde bürür, bu perdeyi kaldırmak için günde yetmiş defa istiğfar ederim ”

İlk sûfilerin değişik tasavvûfi haller için kullandıkları bu hadise Kuşeyri (465/1072) tecellî konusunda yer vererek şöyle der: “Bu hadis ile sanki Rasulullah hakikatin hamlelerine karşı kalbinin setr halinde olmasını istemiştir. Çünkü Hakkın vücudu ile beraber halk için beka mümkün değildir.”^{618 619}

4) “Allah yüzünden perdeyi açsa yüzün şuaları ve nurları gözünün gördüğü her şeyi yakar kül eder.”™

Bu hadisi de Kuşeyri (465/1072); setr ve tecellî ile ilgili başlık altında zikreder ancak yorum yapmaz.^{620 621}

5) "İlâhi senden perdesiz, hicapsız şüphe ve tereddüt olmadan ebediyyen senin feyz-i şuhud ve kemal-i vücudunu istiyorum.”™

Kuşeyri buna da aynı konuda yer verir ancak yoruma girmez. ⁶²²

Son dönemden Bursevî de Kitabu’l- Hitab da konu ile ilgili olarak bu hadisi nakleder.⁶²³

6) "Ben Allah ile beraber olduğum öyle bir vakit vardır ki...”⁶²⁴

İmam Rabbani bu hadisi tecellî ile ilgili olarak zikreder ve Hz. Peygamberin İlâhî tecellîye mazhariyetinin devamlı olduğunu ancak ara sıra bu tecellînin namazda daha fazla olduğunu söyler.⁶²⁵

7) "Rabbim bana bu gece en güzel şekilde geldi, (tecellî etti- göründü) ’’⁶²⁶

Mu’tezile kelamcılannm teşbih ifade etiği için tenkit ettikleri⁶²⁷ bu hadisi sûfîler “Hakkin halkta tecellîsi” şeklinde yorumlarlar. Örneğin Eşref Ali Tanevi (1943) bunu hulûl ve ittihad olmaksızın Hakkın halkta tecellîsi şeklinde izah eder. Hadisteki "en güzel sûrede” ifadesini hulûlun benzeri; "Rabbim bana en güzel şekilde geldi ” ifadesinde, rabbim denmesini de, ittihadın benzeri olarak açıklar.⁶²⁸

8) “Kamınızı aç, ciğerlerinizi susuz ve bedenlerinizi çıplak bırakınız, umulur ki bu suretle dünyada iken kalpleriniz Allah ’ı ayan - beyan görür”⁶⁴¹

Hucvirî (470/1077) bu hadisi açlık bahsinde kullanır ve bu yolla yapılan bir riyazet sonunda Allah’ın tecellîlerine mazhar olunabileceğini anlatmaya çalışır.^{629 630}

Allahın isim ve sıfatlarının görünen eşyada ve mahlukatta tezahür edip açığa çıkması şeklinde ifade edebileceğimiz tecelli, bu yönüyle tevhid’le de doğrudan ilişkilidir. Bu kavramın İslâm düşüncesinde müstakil bir konu olarak işlendiği tek alanın tasavvuf olduğunu söylemek mümkündür. İslam sûfileri, Allah’a kavuşmada ve onunla buluşmada bu nazariyeyi kullanmışlardır. Ayet ve hadislerde bu konuda açık ve net bir ifade olmadığı halde sûfîler bazı sağlam hadisleri zorlama te’villerle bu konuya delil yapmaya çalışmışlardır. Bazı sûfîler de aslı olmayan bazı haberleri bu konuda hadis diye kullanarak yorumlamışlardır. Yukarıda görüldüğü gibi söz konusu hadis ve haberler ile bunların yorumlan, daha çok Allah’ın zatının tecellisinin imkansızlığı, tecellinin daha çok onun isim ve sıfat!annın eşyaya yansıması şeklinde olacağı; Bunu ancak mükâşefe sahibi ehl-i tasavvûfun hissedip yaşayabileceği; Aynca bunun devamlı olmayıp zaman zaman görülebileceği; İlâhî tecelliye en yüksek derecede mazhar olan kişinin Hz.Peygamber olduğu vb. konularla ilgilidir.

III. NÜBÜVVET

Sûfîİerin Nübüvvet Telakkileri

İlk dönem safîlerinde nübüvvet tamamen ehl-i sünnet anlayışı doğrultusundadır.. Peygamberliğin sübûtu, peygamberin dindeki konumu^ sıfatlan, görevleri, onlara uymanın gerekliliği ve önemi, onlann dinde hüküm koyma görev ve yetkileri, mucize göstermeleri, şefaat etmeleri, vahye muhatap ohnalan vb. bütün konularda ilk dönem sufileri ehl-i sünnetin üzerinde ittifak ettikleri ilkeleri olduğu gibi kabul etmişlerdir.⁶³¹

Özellikle İslâm peygamberi Hz. Muhammed’e olan sonsuz inançlan ve bağlılıktan, tam olan sûfiler, onun getirdiği şeriata ve ortaya koyduğu hayat felsefesine harfiyyen uymuşlar, sünnetine son derece itina ile tabi olmuşlar hatta tasavvûfa girişin şartı saymışlardır.⁶³²

Serrâc (378/988) Luına’da ayet ve hadislerle peygamberliğin sübûtuııu^{633 634}peygamberin görevlerini O’na uymanın ve yolundan gitmenin gerekliliğini, örnek ahlâkını ve onun dinde hüküm koyucu olduğunu anlatır. ⁶³⁵ O, “Sûfîİerin Peygamberimize Uymada Özellikleri” başlığı altında sûfîlerin bu konudaki sözlerini ve uygulamalarım nakleder?⁶³⁶ Bütün bu konuları ayet ve hadislerle destekler.⁶³⁷

Hakim Tirmizi (285/898) ise “Hatmu’l Evliya” isimli eserinde nübüvvet ve velâyet karşılaştırması yaparak,⁶³⁸ peygamberlik makamının Allah’tan geldiğini, bunun vahiyle sabit olduğunu, Allah’ın ruhunun nübüvvetle beraber olduğunu, bundan dolayı da nübüvveti red eden kimsenin küfre gireceğini, çünkü nübüvveti red etmenin Allah’ın kelâmını red etmek olacağını söyler.⁶³⁹

Kelâbâzî (380/990) Taarruf ta safîlerin melekler ve peygamberler konusunda ki kelâmı görüşlerine yer verdiği bölümde peygamberlerin meleklerden üstünlüğünü ve bu konudaki diğer tartışmaları söz konusu eder. Bu konudaki ayet ve hadislerle görüşünü kuvvetlendirmeye çalışır.^{640 641}

Hucvirî (470/1077) de nebilerin ve velilerin meleklerden ve diğer müminlerden üstün olduklarına dair açtığı bölümde Kelâbâzî (380/990) gibi peygamberlerin üstünlüğüne dair sûfi şeyhlerinin icmaından bahseder. Ayrıca meleklerin üstünlüğünü savunan Mu’tezilenin aklî yorumlarına onların metoduyla cevap verir. O bu konuda pek ayet ve hadis kullanmaz, yorumlan tamamen aklî ve mantıkîdir.

Sühreverdi (632/1234) ve İbn. Arabi (638/1240) ekoluyla gelişen son dönem felsefî tasavvuf öğretisinde de nübüvvet, velâyet tartışmaları temelini Hakîm Tirmizi (285/898)’den alarak devam eder.⁶⁴² Özellikle tasavvûfta nübüvvet söz konusu edilince akla ilk gelen İbn. Arabî (638/1240)’dir. Onun bu konudaki görüşleri bazen şiddetli tenkitlerin ve tartı şmalann oluşmasına zemin hazırlamıştır.⁶⁴³

Sufîler, tem ellendiril m esi yapılmamış bir varsayımla Hz. Peygamberin (sav) nübüvvetinin gerçekleşmesini Hz, Âdem’in yaratılışına kadar götürmüş ve bu konuda fikirler Üretmişlerdir.⁶⁴⁴

Nübüvvetin sona ermesi ile ilgili tasavvûfi tartışmalarda da teşrii nübüvvetin Hz. Muhammedle sona erdiği hususunda sûfîler ittifak halindedirler. Onlar îsa (as) m âhir zamanda tekrar yeryüzüne ineceğini kabul ederler, ancak hiçbir teşrii hüküm koymayacağını, İslâm şeriatı ile amel edeceğini söylerler.⁶⁴⁵ İbn. Arabî (638/1240) nübüvveti kendisine göre taksimata tabi tutarak, nübüvvet-i amme ve nübüvveti hassa diye ikiye ayırır. Birincisine nübüvvet-i velâyet der ve bunun ancak nebiler’de olabileceğini, İkincisini de teşrii nübüvvet olarak yorumlar, bunun Hz. Muhammed’le sona erdiğini söyler.^{645 646}

O, nebilerin şahsında bulunan velayetin nübüvvetten üstün olduğunu söyler. Bu fikrinden dolayı da küfürle itham edilecek kadar hücumlara maruz kalmıştır.⁶⁴⁷ İmam-ı Rabbâni (1034/1624) velâyetin nübüvvetten üstün olduğuna dair düşünceye karşı şunları söyler: “Sekr (manevi sarhoşluk) halinde bazı şeyhler velâyet nübüvvetten üstündür” demiştir. Nebinin nübüvveti velâyetinden daha üstün ve faziletlidir. Velâyet halinde, gönül darlığından halka yönelmek mümkün olmaz. Nübüvvette ise gönül genişliğinin tamamı bulunûr.” ⁶⁴⁸ Bir başka mektubunda da şöyle der: “Hiçbir veli derece itibariyle nebinin mertebesine ulaşamaz. Velinin başı devamlı nebinin kademi altındadır”.⁶⁴⁹

tik dönem sufîleri, baş tarafta da belirttiğimiz gibi nübüvvet konusunda hiçbir farklı düşünce geliştirmemişlerdir. Hatta bu konuda ehl-i sünnet düşüncesinin dışında hiçbir fikir bile beyan etmemişlerdir. Beyazıd-i Bİstami (234/848) onların bu konudaki fikir ve düşüncelerini şöyle özetler: “Biz, onlar hakkında hiç tasarrufta bulunmayız. Onlar hakkında ne tasavvur edersek edelim, bu tümüyle bize ait tasavvurdur...⁶⁵⁰

Son dönem sufîleri için peygamberlik özellikle Hz. Munammed, onun ismi, yaratılışı, sıfatlan, hayat hikayesi, hayatındaki bazı kilometre taşlan hep birer simge ve sembol olmuştur. Sûfîler onu ve misyonunu ideal olarak kabul etmişlerdir. Her davranışı ve sözü çok anlamlı bir hedef olarak kabul edilmiş onun halleri ve davranıştan tasavvûfi düşünceye uyarlanarak yorumlanmıştır.

Peygamber sevgisi tasavvûfi yorumda en çok işlenen konulardandır. Onu sevme, ona aşık olma, ona ulaşma, onu rüyada görme, onun ismini simgeleştirme sıkça, işlenmiştir.⁶⁵¹ Bu konuların bir kısmı sağlam hadislere dayandınlırken bir kısmı da uydurma hadislere bina edilerek geliştirilmiştir.

Nûr-ı Muhammedi

Tasavvûfim zühd döneminde pek rastlanmayan bu kavram Sehl b. Abdullah et - Tusterî (283/896)’ye atfedilir.⁶⁵² Daha sonra Tusterînin (283/896) izinden gi-denlerce geliştirilen bu nazariyeye göre Allah Hz. Muhammed’in nûrunu kendi nû-rundan yaratmıştır. O’nu kendi elleriyle şekillendirip ortaya koymuştur.⁶⁵³ Yine iddialara göre bu nûr, Allah’ın huzurunda yüzbin sene kaldıktan sonra Allah ondan bütün varlıkları yaratmıştır.⁶⁵⁴

Hz. Muhammed’e mahsus nûr veya nübüvvet nuru olan “Nûr-ı Muhammedi” kavramı “Hakikat-ı Muhammediye” diye de ifade edilir.⁶⁵⁵ özellikle son dönem safileri başta olmak üzere bir çok sûfî bu konuyu ele almış ve işlemişlerdir ⁶⁵⁶

Hallac-ı Mansur (309/921) bu konuda şöyle der: “Nübüvvet nûru, yalnız onun nûrundan çıkmıştır. Nurların aydınlığı bile onun nûrundandır. Nûrlar İçinde kıdem bakımından ondan daha parlağı ve daha eskisi yoktur. Onun himmeti bütün himmetlerin önünde, vücûdu yokluktan, adı kalemden öncedir. Zira o bütün ümmetlerden evvel vardı. O ölmez, hep yaşar. O kaninatlardan ve hadiselerden önce vardı ve bundan sonra da hep var olacaktır... O önceden de önceydi. Sonradan da sonra kalacaktır. Gözler yalnız onun işaretiyle görür. Gönüllerdeki sırlar, saklılar onun aracılığıyla bilinir. O’nu konuşturan Haktan başkası değildir. Bütün ilimler onun nezdinde bir damla, bütüm himmetler onun nehrinden bir avuçtur. Hak ancak onunla tecellî eder. Hakikat ancak onunla ayakta durur. O vuslatta evvel, nübüvvette ahirdir. O hakikatta bâtın, marifette zahirdir. Ne bir âlim ilmine ulaşabilir ne de bir Hâkim kavrayışına sahip olabilir.[TAl]⁶⁵⁷

Bu nazariye Hallaç (309/92 l)’dan sonra felsefî tasavvûfun gelişmesinde büyük rol oynamıştır. Başta İbn. Arabî (638/1240) olmak üzere bu ekoldeki sufîler bu kavramı geliştirmişlerdir ⁶⁵⁸

Hiç kuşkusuz bu kavram da diğer tasavvûfî kavramlar gibi hadislere bina e-dilerek yorumlanmıştır.⁶⁵⁹

îmam Sühreverdi (632/1234) bu konuya özel ilgi duyan sufîlerden biridir. O; Rasulullah’ı yaratılışın aslı kabul eder ve kainatın da ona tabi olarak yaratıldığım hadislere dayanarak açıklar.^{660 661}

İbn. Arabî (638/1240) Allah’ın ilk yarattığı şeyin. Hz. Muhammed’in ruhu olduğunu, öteki ruhların sonradan ondan sâdır olduklarını söyler. Onun varlığının âlem-i şehâdette değil de âletn-i gaybda söz konusu olduğunu, ona peygamberlik müjdelendiği vakit Hz. Âdemin henüz su ile çamur arasında olduğunu ifade eder. ⁶⁷⁹ Hz. Muhammed varlıktaki tek ve eşsiz varlık olmasını , O’nun üstünde mutlak zattan başka hiçbir varlığın bulunmadığını hep bu nûr’a, bağlar.⁶⁶²

Bütün bu ve benzeri ifadelerden çıkartabileceğimiz sonuç Nûr-ı Muhammedi veya Hakikat-ı Muhammediye terimi Hz. Muhammed için kullanılmış ve onun şahsında sembolleşmiştir. O bir mânevi varlık, bir nûr, bir hakikat veya bir cevher olarak kabul edilir. Her şeyden önce onun yaratıldığı, diğer mümtaz ruhların da ondan çıktığı, Onun Allah katında en sevgili ve değerli bir varlık olduğu, bütün yaratıkların ondan feyz aldığı iddia edilir.⁶⁶³

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi ilk dönem sufîlerinde bu konu üzerinde fazla durulmamıştır. Bu tür ıstılahların İslâm düşüncesine girmesi daha çok felsefî eserlerin İslâm’a tercümesinden sonra olmuştur. Fazlurahman bu tür Gnostik -Maniheist fikirlerin İslam tasavvûfuna üçüncü asırdan soma girdiğini bu fikirlerden en önemlisinin de söz konusu ettiğimiz bu “aslî nur” olduğunu söyler.⁶⁶⁴ Gayr-ı İslâmî kültür ve düşüncelerin bundaki etkisini en çok iddia edenler şüphesiz müsteşriklerdir. Onlar bu vb. düşüncelerin Hıristiyanlığın ve Yunan felsefesinin etkisinde olarak ortaya çıktığını iddia ederler.⁶⁶⁵

Sûfîler gerek nübüvvet, gerekse Nûr-ı Muhammedi konusundaki bütün bu fikir ve düşünceleri, birçok hadise dayandırmaktadırlar.⁶⁶⁶ Özellikle bu konuların her İkisi için de sufilerin kullandıkları hadislerin büyük kısmı ya zayıf ya da aslı olmayan hadislerdir. Bu hadislerin bir çoğu söz konusu yabancı unsurların İslam düşüncesine karışmasından sonra ortaya çıkmıştır.

Biz nübüvvet ve Nûr-ı Muhammedi konularındaki hadisleri ve yorumlarını karma olarak vereceğiz. Zira aynı hadisler her iki konuda da kullanılmıştır.

Nübüvvet ve Nûr-ı Muhammedi Konulan ile İlgili Hadisler ve Yorumlan:

Cabir b. Abdillah’ın rivayetine göre Hz. Peygamber; Allah’ın en evvel yarattığı şeyin ne olduğu sorusuna verdiği cevap şudur: "Allah, kendi nurundan önce senin peygamberinin nurunu yarattı ve şöyle dedi: "O nûr Allah ’ın kudretiyle dilediği yerlerde devredip gezerdi o zaman ne levh, ne kalem, ne cennet, ne cehennem, ne melek, ne gök, ne güneş, ne ay, ne cin, ne de ins vardı. Hasılı mahlukattan bir nesne yaratmamıştı, (devamla Hz. Peygamber): Allah mahlukatı yaratmak istediği zamanda o nûru taksim edip dört parça yaptı; ilk parçadan kalemi yarattı, i-kinci parçadan levhi yarattı, üçüncü parçadan arşı yarattı, dördüncü parçayı taksim edip dört parçaya ayırdı ilkinden gökleri, İkincisinden yerleri, üçüncüsünden cennet ve cehennemi; dördüncüsünü yine taksim edip dört parça yaptı, birincisinden müminlerin gözlerinin nurunu, İkincisinden kalplerinin nürunu, üçüncüsünden dillerinin ntırumı yarattı (kalplerin nurundan maksad Allah'ı bilmedir. Dillerin nurundan maksat da kelime-i levhiddir.⁶⁶⁷

Tasavvuftaki “ilk yaratılış” ile ilgili tartışmalarda da en çok kullanılan hadislerden birisi olan bu rivayet, ilk dönem tasavvûf klasiklerinde bulunmadığı halde son dönem safîlerinin en çok kullandığı hadislerden birisidir. Özellikle İbn. Arabî (638/1240) ‘nin birçok yerde kullandığı değişik varyantları vardır. Örneğin ; “Allah'ın ilk yarattığı şey, benim nfırumdur. ” ⁶⁶⁸ “Allah’ın ilk yalattığı şey, benim ru-htımdur” ya da “Allah’ın ilk yarattığı şey akıldır” bir başka rivayette “nefisti?' O-nun bütün bunlardan kastettiği şey Hakikat-ı Muhammedi’yedir. Bütün kainatın o-nun hakikatinden geldiğini ve ruhundan zuhur ettiğini, Hakikat-ı Muhammediye’nin varlık âleminin başlangıcı olduğunu bu hadise dayandırır.⁶⁶⁹ Bir başka yerde yine aynı hadisi yorumlarken şöyle der: “Allah’ın ilk yarattığı şey onun ruhu veya kalemdir.” Diğer ruhlar onun ruhunun cüzleridir. Onun için Peygamber efendimize “Ebu’-l Ervâh” derler. Bu ruh külli aklın sûretidir ki Âdem-i hakikidir. Havva ise küllî nefsin suretidir. Vücut külli aklın sağ tarafı, imkan ise sol tarafıdır. Bütün mevcudat akl-ı küll ve nefs-i küllün izdivacından meydana gelmiştir. Bu duruma göre insanoğlunun ebeveyni Adem-İ Hakiki olan akl-t küll ile Havva-i hakiki olan nefs-i külldür.⁶⁷⁰

Son dönemden bir başka sufi, yorumunda yine bu hadisteki nûr, ruh, kalem ve aklı kullanır ve dördünün de bir olduğunu belirtir. Ayn ayn isimlendinİmelerinin hikmetini de şöyle açıklar; “Akıl” denmesinin sebebi; her şeyi_? hiçbir şeye ihtiyaç duymadan bilmesidir. “Nûr” denmesinin sebebi, bütün nûrls'in aslı olmasındandır.⁶⁷¹' Diğer bir yorumda da bu dört unsur uzlaştırılarak ikiye indirilir; Kalem, akıl cinsiden; nûr da ruh cinsinden olarak kabul edilir.⁶⁷²

Taftezanî (791/1389) ise “Şerh Hadis Erbain”de bu unsurları daha da çoğaltır:

"Allah 'in ilk yarattığı şey ilimdir ”

"Allah ’ın ilk yarattığı şey cevherdir ”

"Allah'ın ilk yarattığı şey incidir”

"Allah ’ın ilk yarattığı şey nıîrudur

"Allah ’ın ilk yarattığı şey nıhıımdur”

"Allah 'ın ilk yarattığı şey levh dir”

"Allah 'm ilk yarattığı şey akıldır”

"Allah 'ın ilk yarattığı şey arş dır”

"Allah ’ın ilk yarattığı şey melek dir”

Taftezânî (791/1389) yorumunda bütün bunların müsemmalarının, Hz. Muhammed’in ruhu olduğunu söyler.^{673 674} Hadiste özellikle bu ifadelerin kullanılmalarındaki hikmetleri de şöyle açıklar: “Hz. Muhammed vücut sadefmin incisi olduğu için inci, nûraniyetinden dolayı nûr, akimın çokluğundan ve üstünlüğünden dolayı akıl, işlerin tedbiri itibariyle kendisine uymada muvaffak olduğu için kalem, İlimlere vukufıyetinden dolayı levh; melekî sıfatların galebesinden dolayı melek denmiştir.”⁶⁷⁵

Filozof sufî Azizuddin Nesefi (681/1282) de yorumunda nûr, ruh, akıl ve kalem simgelerini kullanır. Ona göre Allah’ın melekût âleminde ilk yarattığı şey, Allah’ın kalemi olan akıl idi. Mülk aleminde ilk yarattığı şey ise Onun arşı olan birinci felek idi. Allah’ın kalemi olan akl-ı evvel nûr denizi; Allah’ın arşı olan birinci felek ise karanlık denizi idi. Bu kaleme; “Bu arşa yaz” diye hitap geldi. Kalem: “Allah’ım ne yazayım”? diye sorunca: “Eskiden ve şimdi ne varsa gelecekte kıyamete kadar ne var olacaksa, hepsini yaz” diye cevap verdi. Bunun üzerine o da yazdı. Kuşkusuz Yüce Allah halkı karanlık içinde yarattı, sonra üzerlerine nûr serpti bundan kendisine nûr isabet eden doğru yola girdi. Dalalete düşen de saptı. Nûr serpilmesinin anlamı; Nun Nebiden, Vav veliden, Ra rüşdden ibaret olmasındandır.

Nûr serpmek rüşd vermek anlamındadır.⁶⁷⁶ Azizuddin Nesefî (681/1282) akıl, kalem, ruh ve nûr ile ilgili diğer bir yorumunda da şunları söyler: “Peygamberler canh olan ve diğerini dirilten bir cevher gördüler. Adına ruh dediler, çünkü ruh, diri ve dirilticidir. Bu cevheri bilen ve başkalarına bildiren biri olarak gördüklerinde ona akıl adını verdiler. Çünkü akıl âlim ve herkesin öğretmenidir. Bu cevherin var olduğunu ve başkasını var ettiğini gördüklerinde de adım nûr koydular. Çünkü nûr zahir ve zuhur ettiricidir. Bu cevheri ilimleri gönüllere nakşeden ressam olarak gördüklerinde ona kalem adım verdiler. Bu cevherin kendisinde her şeyin yazılı olduğunu gördüklerinde ona levh-i mahfuz adım verdiler. Azizuddin Nesefî (681/1282) Bu cevhere Beytullah, Beytu’l Atik, Beytu’l Ma’mur, Beytu’l Evvel, Mescid-i Aksa, Adem. Allah Rasulü, Büyük Melek, Büyük Arş gibi isimlerin de verilebileceğini, bütün bunların hepsine birden akl-ı evvel dendiğini söyler.⁶⁷⁷’

Bütün bu yorumlar temel dayanağı olmayan spekülatif yorumlardır. Dolayısıyla İlmî bir kıymeti ve değeri yoktur.

2 )‘Mcfem su ile çamur arasımla iken ben nebi idim"⁶⁷⁸

Hadis zayıf ve hatta bazılarına göre asılsız da olsa manasının doğru olduğu, onu destekleyen (şevahid) hadisler bulunduğu söylenir. Mesela; “Adem, su ile toprak arasında iken ben nebi idim"⁶⁷⁹ ; “ilk önce ben yaratıldım en son ben gönderildim""Ne zaman nebi idin? sorusuna "Adem ruh ve ceset arasında iken” i

cevabını vermesi gibi.⁶⁸⁰

Sûfîler gerek kendilerince mamasının doğruluğuna, gerekse onu destekleyen şevahid bulunmasına istinaden bu rivayetle fazla ilgilenmişlerdir.

Hallaç (309/921), nübüvvet nûrunu ve bu nûrun yalnız ondan çıktığını savunurken bu hadise telmihte bulunûr.⁶⁸¹

İmam Kastallânî, “Mevahibu’l- Leduniyye” isimli eserinin baş tarafında Hz. Peygamberin nûrunu, hakikatini, nübüvvetini hatta evrenin yaratılışını bu rivayete dayandırıp, beiızeri hadislerle destekleyerek anlatır. Kâinat yaratılmazdan evvel hatta Âdem ruh ve cesed arasında iken Hz. Muhammed’in peygamber olduğuna uzun ve ayrıntılı bir şekilde yer verir.⁶⁸²

Hâkim Tirmizi (285/898) ise “Hatmu’l Evliyamda bu rivayetten yola çıkarak Hz. Âdem’den kıyamete kadar bütün insanların ve bütün peygamberlerin onun ümmetinden olduklarını söyler.⁶⁸³ Bir başka yerde de Âdem su ile çamur arasında bir vaziyette iken Hz. Peygamber’e nübüvvetinin bilgisinin verildiğini söyler.⁶⁸⁴

Son dönemden Sühreverdi (632/1234) de Âdem’in su ve çamur arasında olmasını, ilim ve cisim arasında olması olarak açıklar.⁶⁸⁵ Ayrıca Hz. Peygamberin yaratılışıyla yeryüzünün yaratılışı arasındaki ilgiyi de bu hadİs’den çıkarmaya çalışır. Onun Mekke’de dünyaya gelip Medine’de vefat etmesi ve “Kişinin toprağı nereden alındıysa kabrinin de orada olması gerektiği" ile ilgili rivayetlerle uzlaştırmaya çalışırlar.⁶⁸⁶

Daha sonra “Yeryüzü, Kabe’nin bulunduğu yerden başlayarak yayıldığı için, Rasulullah (sav) yaratılışın aslı olmuş ve evren de ona tabi olarak yaratılıp yayılmıştır”, şeklinde bir tez ileri sürer.^{687 688} Ayrıca Hz. Peygamber’in faziletlerini anlatırken de bu konuyla irtibat kurmaya çalışır ve şunları söyler: “Hakikat şu ki evren yaratılmadan önce, Hz. Peygamber, Allah’ın huzurunda istikrar makamında ve sohbet~i Rahman’da bulunduğu için, bütün hallerinde hitaplar ona yapıldı. Bütün makamlarda ön sırada o bulundu.” ⁰⁵

İbn. Arabi (638/1240) nübüvvet bahsinde bu hadisi zikretmiştir. Avni Konuk Fusus’ta bunun nübüvvete işaret olduğunu ve bütün velâyet ve nübüvvet makamlarının bu hadis gereği, Ondan neşet ve zuhur ettiklerini söyler.⁶⁸⁹ Bir başka yerde yine aynı hadisi söz konusu eder ve “ma’nada ağacın meyveden olması” gibi Hz. Peygamberin de ma’na âleminde diğer peygamberlerin ceddi olduğunu söyler. Daha sonra hadis kaynaklarında aslını bulamadığımız “Biz sabıkın olan ahiriniz” “Âdem ve diğerleri sancağını altındandır” gibi rivayetleri yorumlarına destek yapar.^{690 691}

3) Ebu Hureyre rivayetinde Hz. Peygambere "Ya Rasulullah sizin için peygamberlik ne zaman sabit oldu? diye sorduklarında şu cevabı vermiştir: "Âdem, ruh ile cesed arasında iken "^7IK

Bu hadisin yorumları da bir önceki “Âdem su ile çamur arasında iken ben nebi idim” hadisiyle beraber yapılmıştır. Genelde sûfîler bu tür rivayetleri birlikte kullanıp ayın konuda ve aynı anlamda değerlendirmişlerdir.^{692 693 694 695} Tirmizi şarihî Mübarekfûri de bu hadisi yorumlarken sûfîler gibi Hz. Âdem’in ruhu ile cesedinin birleşmesinden önce, Hz. Muhammed’in nebi olduğunu belirtir ve ilgili diğer • 71 n rivayetlere yer verir.

4) “5(?n olmayaydm hu kainatı yaratmazdım”⁷^ aslı olmasa da mânasının

7 f 7 doğruluğunu bir kısım hadisçilerin bile kabul ettikleri söylenen bu rivayeti Abdulkadir Badılh ümmetin telakki-i bil kabulüne mazhar olduğunu söyleyerek bu meselede hüccet olduğunu, hadis usulüne göre yüz kere zaif gösterilse bile onu bu kabulden çıkarmanın mümkün olmadığını ifade eder.⁶⁹⁶ Bu manayı teyid eden başka rivayetler de nakledilir. Bunlardan birisi İbn Abbas’m rivayet ettiği “Cibril bana geldi ve de^i ki: “Ey Muhammedi Sen olmasaydın cennet ve cehennem yarat ılmazdi”⁶⁹⁷

Aliyu’l-Karî, ayrıca İbn. Asakir’den “Sen olmasaydın dünya yara tıknazdı'” şeklinde benzer bir nakilde bulunur.⁶⁹⁸

İlk dönem klasiklerinde yer almayan bu rivayet daha çok Sühreverdi (632/1234) ve İbn. Arabi (638/1240) tarafından kullanılmış ve aynı ekolün devammda değişik yorumlara tabi tutulmuştur.

Sühreverdi (632/1234) yorumunda Hz. Muhammed (sav) in vücudunun bütün mevcudatın tohumu (bezri) olduğunu, bütün mevcudatın o tohumdan vücuda geldiğini , ağaç , meyve ve tohum arasındaki ilişki örneğiyle açıklamaya çalışır. Daha sonra da bütün ümmetin onun nârımdan yaratıldıklarını, hatta kafir, münafık ve habislerin de Nûr-ı Muhammedi’nin kazuratından meydana geldiklerini idda eder.⁶⁹⁹

Bursevî (1137/1724) ise Kitabu’1 Hitab’daki yorumunda bu rivayetteki “eflak”(felekler) kavramı üzerinde durur ve anlamının envâr (nârlar) olduğunu ifade eder. Özellikle bu kavramın seçilmiş olmasını da ojıun en büyük cisim olmasıyla açıklar.⁷⁰⁰ Bursevî (1137/1724) fukaha’nın bu kelamı red edip gerekçe olarak da sair enbiyayı rencide edeceğini göstermelerine cevap olarak da şunları söyler: “Bu marifet kıtlığından söylenmiş bir sözdür. Zira “sen olmasaydın’'’ sözü ibare olarak Rasulullah’a,; işaret olarak da diğer peygamberlere ve vereselerine hitap etmektedir. Anlamı da; “Ey Muhammed sen ve senden alınmış olan nûr. (örneğin Âdem, Nuh, İbrahim vd.) olmasaydı ben kainâtı yaratmazdım.”şeklindedir.⁷⁰¹ 1. Hakkı Bursevî (1137/1724) bu tezini Beyhâkî’den aldığı şu rivayetle destekler ‘7<v Muhamed sen olmasaydın ben Âdemi yaratmazdım. ” ⁷⁰²

İbn. Arabi (638/1240) Fususta eşyanın, kainatın ve Hz, Peygaber’in yaratılışını anlatırken fikirlerini bu rivayete dayandırır⁷⁰³

Leknevî de bu rivayetten etkilenerek: “Eğer Hz. Muhammed olmasaydı bu yıldızlar dönmezdi” ifadesini kullanır.⁷⁰⁴

Cavit Sunar sufilerin bütün yaratılışları kademe kademe teselsülen götürüp Hakikat-ı Muhammedîye’ye dayandırdıklarını buna delil olarak da söz konusu ettiğimiz bu rivayeti delil olarak kullandıklarını söyler.^{705 706}

5. “Risalet ve nübüvvet bitmiştir. Benden sonra nebi ve rasûl yoktur.”¹²³

Bu hadisin aslı olmasa da ma’nası kesin va kati’dir. Zira Hz. Peygamberin hatemu’l enbiya olduğu, ondan sonra peygamber gelmeyeceği ehl-i sünnet âlimlerinin üzerinde icma ettikleri bir husustur. Her ne kadar Hz. İsa'nın ahir zamanda yeryüzüne tekrar ineceğine inanılmakta ise de, Onun yeni bir din veya şeriat getirmeyip, Kur’an'a ve İslâm şeriatına tabi olacağı, yine ehli sünnetçe tesbit ve tekid edilmiştir.

Bazı sûfiler, özellikle de son dönemde İbn. Arabi (638/1240), nübüvvet ve velâyet tartışmalarında bu rivayeti kullanmışlar⁷⁰⁷ te’vilini de; “Benim şeriatıma muhalif peygamber gelmeyecek” şeklinde yapmışlardır. Gerek Hz. Isanın ahir zamanda tekrar yer yüzüne inmesi düşüncesinin , gerekse Niyaz-ı Mısrînin ebcedi, hesaplarla Hz. Haşan ve Hüseyin'in peygamber olduklarını ispata çalışmasının bu 70 hadisle çatışmaması için bu te’vile baş vurulmuştur.

Azizuddin Nesefi (681/1282) de aynı rivayeti daha öncç değişik vesilelerle yer verdiğimiz “Âlimler peygamberlerin varisleridirler’’; “Ümmetimin âlimleri ben-i israilin peygamberleri gibidirler” hadisleriyle açıklar. İslâmdan önceki dinlerde Allah’a yakın olan kişilere veli yerine nebi dendiğini belirtir. Zira o dönemlerde veliler de nebiler gibi halkı Allah’ın dinine davet ediyorlardı. Ancak onların kendilerine özel şeriatları yoktu. Bu duruma göre Âdem (as)’m dininde birkaç peygamber vardı ve bunlar halkı onun dinine davet ediyorlardı. Nuh, İbrahim, Mûsa ve îsa (as) gibi peygamberlerin dinlerinde de durum aynı idi, Ancak sıra Hz. Muhammed’e gelince O; “Benden sonra halkı benim dinime davet edecek peygamber gelmeyecek. Benden sonra beni izleyen ve Allah 'a yakın olan kimselerin adı evliyadır. Bu veliler, halkı benim dinime davet ederler” buyurdu. Veli ismi İslâm dininde ortaya çıktı. İşte yukarıda zikrettiğimiz “Âlimler peygamberlerin vârisleridir” ve "Ümmetimin âlimleri benî Israilin peygamberleri gibidirler” hadislerinde kastedilen kimseler bunlardır.^{708 709}

Buhârînin muhtasar tasavvûfi şerhini yapan el Ezdi de “Ümmetimin âlimleri israiloğıdlarının peygamberleri gibidirler” hadisini açıklarken; “Bu ümmetin âlimleri insanları hakka ve hidayete irşadda beni İsrailin peygamberleri gibidirler. Yoksa derece ve mânevi makam itibariyle insanoğlundan hiçbirisi, hiçbir peygamberin mertebe ve m ak anı ma ulaşanı az.” ⁷¹⁰diy erek buradaki benzetmeye bir sınırlama getirir.

6)" Ben yaratılışta nebilerin ilki, peygamber olarak gönderilme yönünden de sonııncusuyum.” ⁷¹¹

Hallac’m (309/921), Nûr-ı Muhammedi ile ilgili yorumlarım bina ettiği hadislerden birisi de budur. Onun ilgili yorumlarını girizgahda verdiğimizden burada tekrar etmek istemiyoruz.⁷¹²

İbn. Sa’d aynı hadisin değişik rivayetlerine, Hz. Peygamberin önceden var olduğuyla ilgili haberler için açtığı özel bir bölümde yer vermiştir.⁷³⁰

Gazali (505/1111) buradaki yaratılışça kelimesinin takdir manasına olduğunu, îcad (vücud verme) manasına olmadığını söyler. Yani Rasulullah’ın varlığı Âdemin varlığından önce takdir edilmiş demektir.⁷’¹

7) “Ben Nebilerin sonuncusuyum, Ey Ali sen de velilerin sonuncusunun. ”

Hadisçilerin kıssacılar tarafından uydurulduğunu iddia ettikleri bu rivayeti, Bağdadî, Ibn. Cevzî, Suyûtî ve Elbânî uydurma kabul ederler.^{713 714 715} Tirmîzî benzer bir başka hadis rivayet eder.⁷¹⁶

Bu tür hadislerden Hz. Peygamberin birçok hususta ilk olduğunu anlıyoruz. Ancak Goldziher Hz.Peygamberin her şeyde ilk olması ile ilgili bu tür haberlerin, yabancı kültürlerin eseri olduğunu söyler.^{717 718}

8)  “...Ben Allah’ın sevgilisiyim fakat böbürlenmem; kıyamet gününde ilk defa şefaat edecek ve şefaati ilk kabul edilecek olan benim, böbürlenmem; Cennet kapısının halkalarını ilk tutacak ve Allah’ın, onu ilk olarak açacağı, benimle beraber müminlerin fakirlerini koyacağı kimse benim, bu yüzden de böbürlenmem. Ben evvelkilerin re sonrakilerin en değeriisiyim. Eakat böbürlenmem¹³⁵

Kelâbâzî (380/990) yaratılıştaki üstünlük konusunu işlerken peygamberlerin üstünlükleri konusuna da girer ve “Peygamberlerin bazılarını diğerlerine üştük kıldık”⁷¹⁹ “Şu peygamberler zümresinden bazılarını diğer bazılarına üştük kıldık”^{720 721} ayetlerinden yola çıkarak peygamberler arasında üstünlük yönünden derece farkları bulunduğu hususunda sûfilerin ittifak ettiklerini belirtir. Ancak Hz. Peygamberin: “Birinin diğerinden daha üstün olduğunu söylemek suretiyle peygamber arasında tercih yapmayınız"^139, hadisi gereği hangi peygamberin hangi peygamberden daha üstün ve daha faziletli olduğunu tayin etmenin doğru olmadığım ifade eder.⁷²²

Bütün bunlara rağmen Peygamberimizin üstünlüğüyle ilgili ayet ve hadislerden” ⁷²³ hareketle Hz. Muhammed’in bütün insanların en üstünü ve en hayırlısı olduğunda başta sûfîler olmak üzere bütün ümmet ittifak halindedir.^{724 725}

îbn. Arabi (638/1240) de: “Ben şefaat yönünden insanoğlunun efendisiyim.”¹⁴² şeklindeki bir rivayetle onun üstünlüğünü te’kid eder. Ancak o, bu rivayette şefaat kaydı bulunduğunu, Hz. Peygamberin bundan dolayı bütün işlerde değil sadece şefaat yönünden efendiliğini ilan ettiğini belirtir.^{726 727 728}

8) “Âdem ve onun dışındakiler kıyamet gününde benim sancağım altında olacaklardır"¹⁴⁴

İbn. Arabi, Fusus’taki yorumda hadisin konusunun dışına çıkarak ilk yaratılış konusuna dikkat çeker ve Hz. Peygamberin bütün mevcudatın varlık sebebi olduğunu ifade eder. Aynı yerde “Biz sabıkın olan ahiriniz”¹⁴⁵ şeklindeki rivayete de yer verir ve sûreten ahir ve manen sabık olduklarına işaret edildiğini söyler. Daha sonra da sûreten Âdem (as) m doğduğunu fakat mâ’na’da onun ceddi olan Hz. Peygamberin vaki olduğunu belirtir. Hatta meleklerin Âdem (as)’a secde etmelerinin onun hürmetine olduğunu söyler.^{729 730} Hadis kaynaklarında “Biz dünyaya en son gelen ümmet olmakla birlikte, kıyamet gününü en önce haşredilecek ümmetiz.”¹⁴¹ şeklinde geçen bu rivayeti 1. Hakkı Bursevî (1137/1724) Hatmu’l-Evliya’smda üstünlük konusunu işlerken zikretmiştir.⁷⁴⁸

Nübüvvet ve Nur-ı Muhammedi ile ilgili bu hadislerin bir kısmı sıhhat açısından şüphelidirler. Ayrıca yorumların bir kısmı da İlmî izahtan yoksun olup, tamamen sûfllerin indî görüşleridir. Ancak diğer taraftan söz konusu çok sayıdaki hadisin ve bir birini destekleyen yorumların bütün bütün yabana atılması da doğru değildir.

IV. VELAYET

Velayet

Tasavvuftaki insan ve insan-ı kâmil imajının nihai noktası velâyettir. Bu terim tasavvûfta yer yer sufî. rnürşid, insan-ı kamil, ricalu’l- gayb, şeyh, terimleri ile eş anlamlı olarak kullanılmış, yer yer de nübüvvetle beraber işlenmiş onunla irtibatlandınhnaya çalışılmıştır.^w

Velayet, dostluk ve sevgi manasına gelir. Veli ve evliya Allah’ı seven, onu dost edinen veya Allah tarafından sevilen ve dost edinilen kişidir.⁷³¹ Kuşeyri (465/1072): onu “Allah'ın ilgi, himaye, yardım ve sevgisine mazhar olan, Allah’ın yakınlığını elde eden ermiş kimse" olarak tanımlar.⁷³² Hucvirî (470/1077) tasavvûfun temelini velâyete dayandırarak; marifetin ve tasavvuf yolunun aslının velâyet ve velayetin kabul edilmesi temeline dayandığını söyler.^{733 734 735} Velayetin şematik tahlilini de yapan Hucvirî (470/1077), ona rububiyet ve muhabbet anlamlarını da yükler.⁷³⁶

Sufîlerin eserlerinde çokça işledikleri⁷³² bu konuda müstakil eserler bile yazılmıştır.⁷³⁶ Bu eserlerde velâyetin anlamı, hakikati⁷³⁷ çeşitleri,⁷³⁸ özellikleri⁷³⁹ ve alâmetleri üzerinde durmuşlardır.⁷⁴⁰ Biz bu ayrıntılara girmek istemiyoruz. Ancak velâyetin bilgisinin İlahî kaynaklı olduğunu,⁷⁴¹ veli ile nebi arasında farkların ve tartışmaların varlığını ⁷⁴² bu tartışmaların kendisiyle beraber keramet ve mûcize mukayesesini getirdiğini⁷⁴³ ve hatmu’l- enbiya gibi hatmu’l- evliya’nm da olup olmadığını sufîlerin uzun uzun tartıştıklarını belirtmekle yetinmek istiyoruz.⁷⁴⁴

Bizim bu bölümde asıl üzerinde durmak istediğimiz husus velâyet ile ilgili olarak rivayet edilen hadisler ve bu hadislerin sufilerce yapılmış olan yorumlandır. Sufîler bu yorumlarla velâyet ve onunla ilgili diğer hususları geliştirmiş ve olgunlaştırmışlardır. Konu ile ilgili vereceğimiz hadislerin yorumlannda sufîlerin fikir ve görüşleri de ortaya çıkmış olacaktır. Ahmet Yıldınm’m kaynak tesbiti ve tahrici için biraraya topladığı^{745 746} bu hadislerle ilgili olarak biz sufî yorumlannı aktaracağız:                                                        _t

Velâyet konusundaki hadisler ve yorumlan

1) '"Allah'ın öyle kullan vardır ki onlar ne peygamberdir ne de şehiddirler. Ancak Allah kalındaki derecelerinden dolayı kıyamet gününde peygamberler ve şehidler onlara gıpta ederler. " Onların kim olduğu sorusuna da "Onlar aralarında ne neseb ne de maddi bir bag olmamasına rağmen birbirlerini Allah için sevenlerdir. Allah'a yemin olsun ki onların yüzleri nurludur ve onlar mır üzeredirler. İnsanlar korktuğu zaman onlar korkmazlar. İnsanlar üzüldüğü zaman 'j/s c

onlar üzülmezler.".

Ahmet Yıldınm isnadında problem olduğu gibi metninin siyakından da velâyet konusuna delaletinin açık olmadığını söyler. Gerekçe olarak da hadiste sadece vasıfların zikredildiğini isini belirtilmediğini gösterir.⁷⁴⁷ Ancak Eşref Ali Tanevi (1943) bu hadisde kastedilen kimselerin tahkik ehli sûfîler olduğunu açıklamaya ihtiyaç bile olmadığım söyler. Hadiste geçen “Oıilara gıpta ederler." ifadesinden onların peygamberlerden üstün oldukları şüphesine düşmemek gerektiğini , bazı hususlarda büyüklerin küçüklerin özel durumunu temenni edebileceklerini, Bu durumun onların faziletine delil olduğunu söyler.^{748 749}

2) “Allah'ın kulları içinde öyle kimseler vardır ki, onlar nebi ve şehid değildir. Fakat kıyamet gününde Allah ’ın kendilerine bahşetmiş olduğu lütuf ve makamlardan dolayı Nebi ve şehodler onlara gıpta ederler. ” Onların kimler olduğu sorusuna; "Onlar aralarında her hangi bir neseb bağı ve maddi bağ bulunmadan Allah’ın muhabbeti ve rızası için birbirlerini severler. Vallahi onların yüzü (o gün) mır gibi parlamakla ve kendileri de nurdan minberler üzerinde oturmaktadır. İnsanlar korktukları vakit onlar korkmazlar. İnsanlar üzüldükleri zaman onlar üzülmezler” şeklinde cevap verdi ve "Haberiniz olsun! Allah’ın velilerine asla bir korku ve hüzün yoktur. " ^w ayeti kerimesini okudu.^{750 751}

Ahmet Yıldırım, gerek açık delâlet olmadığı gerekse tasavvuf kitaplarında bulunmadığı gerekçesiyle bu hadisin de sûfîler ve velilerle ilgisi olmadığını söyler.⁷⁷¹¹ Oysa anlatılan özellikler, safîlerin ve velilerin özellikleridir. Ayrıca Hakim Tirmizi (285/898), Hucviri (470/1077)), ve Eşref Ali Tanevi (1943) eserlerinde yer verip bu konuyu yorumlamışlardır. Hakîm Tirmizi (285/898), bu hadisin velilere ve sufilere delil olduğunu belirtir. Onların yaptıkları dini hizmetlerle, hidayete erdirdikleri insanların çokluğunun onları Allah’a yaklaştırdığını ve gıpta edilecek hale getirdiğini söyler ,⁷⁵²

Hucviri (470/1077) ise, velayet konusunda bu hadisi zikrederek burada kastedilenlerin Allah’ın kendi muhabbetini ve dostluğunu tahsis ettiği veliler olduğunu, Allahın onları özenle seçip kendi tasarrufunun nişanesi kıldığını, onlara çeşit çeşit kerametler ve lütuflar tahsis ettiğini, her türlü âfetlerden onları arındırıp nefse tabi olmaktan kurtardığını ifade eder. Onların geçmişte var oldukları gibi gelecekte de kıyamete kadar var olacaklarını söyler.^{753 754}

3) “Allah’ın nice pejmürde, saçları dağınık ve eski elbiseleri olan öyle kulları vardır ki; kendilerine iltifat edilmez. Allah’a yemin etseler, Allah onları yalancı çıkarmaz. Bera b. Malik anlardandır”™             i

Bu rivayeti Hucvirî (470/1077) velâyetin isbatı ve kakülü ile ilgili açtığı bölümde şu ifadelerle nakleder: “Üstü başı toz'a ve toprağa belenmiş nice abalı insanlar vardır ki, halk onlara önem vermez ama, Allah ’ayemin ederek "Rabbim şu şöyle olsun” deseler Allah onları yemininde doğru çıkarır. ”⁷⁵⁵

Bu hadisi velilerin dualarının kabulünde delil olarak kullanan Hucviri (470/1077) Allah’ın, kendisine tam itaat eden kuluna her duası makbul olacak şekilde velayet mertebesi lütfedeceğini söyler.⁷⁵⁶

Eşref Ali Tanevi (1943) de evliya’nın makbuliyeti ve fazileti konusunda bu hadise yer verir ve şu değerlendirmeyi yapar: “Bazı cahillerin anladığı gibi pejmürde ve saçları dağınık olmak, evliya olmak ve Allah’a yakın olmak için şart değildir. Burada dikkat çekilen husus, kibir ehlinin hakir gördüğünün aksine böyle insanların da Allah dostu olabileceği ve bunun, kişinin kemâlâtına ters olmadığıdır.⁷⁵⁷

Ahmet Yıldırım bu yorumu tenkit ederek yorumda genelin özele kıyas edildiğini, ayrıca bu yorumda sadece bu cetnatin faziletini anlamanın yanlış olacağını ve hadisin belli bir gruba işaret etmediğini söyler.⁷⁵⁸ j

Velilerin ve bütün Allah dostlarının dünyaya ve içindekilere önem vermedikleri tarihi örnek ve delillerle sabittir. Ancak bu onların pejmürde ve üstü başı dağınık olmaları anlamında değildir. Bu durum öyle olmalarım da gerektirmez.

Bilakis Allah dostu gerçek veliler diğer insanları kendilerine hayran bırakacak derecede temiz, tertipli ve düzenli insanlardır. Dolayısıyla bu rivayet gerçek velilerin özellikleri ve yaşantılarıyla çelişmektedir.

4) “Allah’ın en sevimli kulları, Onun kullarım Onun rızası için seven ve yeryüzünde insanlara nasihat etmek için gezen kimselerdir.⁷⁵⁹

Bu rivaye sûfîlerin ve velilerin varlığına ve gerekliliğine yorumlanır. Güya şeyhler insanların Allah’ı ve birbirlerini sevmelerinde önemli bir misyon ifa etmektedirler.⁷⁶⁰ Bu yorumu destekleyen ve söz konusu hadisle anlam bakımından özdeş olan şu ayet de sûfilerce velayet'e yorumlanır; “Rahman olan Allah’ın (has dostlan) ve kullan yeryüzünde tevazu hali içinde yürürler. Cahiller kendilerine takıldıkları zaman, güzel ve yumuşak söz söylerler.⁷⁶¹

Eşrefoğlu Rumî (864/1469) mürşid-i kam il’in lüzum ve ehemmiyetine dair açtığı bölümün başında bu rivayeti zikreder ve bunun şeyhlerin ve velilerin mertebesine ve herkesin bir veliye ve mürşide intisab etmesi gerektiğine işaret ettiğini ifade eder.⁷⁶² O, yorumunda veli yerine şeyh kelimesini kullanır, nübüvvet’in naibleri olduklarından ve İnsanları Allah’a, da’vet ettiklerinden dolayı bunların mertebelerinin sûfî tarikatlarının en üst mertebesi olduğunu söyler.⁷⁶³ Dalı a sonra bunların müritlerini nasıl eğittiklerini izah eder.^{764 765}

Bu rivayette kastedilen kimselerin belli bir zümre veya sınıf olmadığı bilakis bütün ümmetin genelini kapsadığı açıktır. Ancak bu özellikleri en çok veliler ve sûfiler taşıdığı için onlara mal edilmiştir.

5) “Her kim benim veli kullarımdan birisine düşmanlık ederse, ben ona harp „ 784

açarını..

Benzer diğer bir hadiste de şöyle buyurulur: “Kim benim velime eziyet ederse bana açıkça harb ilan etmiş olur. Ben yapmasını dilediğim hiçbir şey hakkında

mü'minin ölümü karşısındaki tereddüdüm gibi tereddüt etmedim. Fakat bunda kulum, ölümden hoşlanmıyordu.... ”⁷⁶⁶

Hakim Tirmizi (285/898) Nevadiru’l- Usûl’de bu hadisi açıklarken; Veliler Allah’ın rahmetine mazhar oldukları için onlarla münaraza etmenin Allahın rahmetiyle münaraza anlamına geleceğini söyler. Gerekçe olarak da onların her yönüyle Allah’ta fani olup onula bakileştiklerini; Her halleriyle onunla beraber olduklarını gösterir. Allah onların gören gözü, işiten kulağı, tutan eli olunca , onların da bakışları, tutuşları hep Allah için olmuş olur.⁷⁶⁷

Bu hadisteki veliler Allah’ın hidayetinin ve yardımının kendilerine tevkil edildiği ve Allah tarafından yüceltilen kimseler olarak da mütala edilir.⁷⁶⁸

Ayrıca bu hadise Kelâbâzî (380/990)⁷⁶⁹ ve Kuşeyri (465/1072); ⁷⁷⁰ de ilgili konularda yer vermişlerdir.

Tasavvûfı çevrelerde velayetin varlığına ve Allah katındaki değerine delil olarak kullanılan en önemli hadis budur. Fakat buradaki veliyi Allah dostu anlamında değerlendirdiğimizde Allaha yakın olan ve onu seven herkese teşmil etmek mümkündür. Bu bağlamda yapılan yorumlarda oldukça ma’kul ve bu nitelikleri taşıyan herkes için geçerli olabilir.

6) "Hz. Peygamberi Allah'ın velileri kimdir? diye sorulduğunda, şu cevabı vermiştir, "Görüldüklerinde Allah ı hatırlatan kimselerdir"^{771 772}

Ümmetin geneli için geçerli olabilecek bu manadaki diğer bir rivayet de şudur.

"Sizin en hayırlılarınız, görüldüklerinde Allah ’ı hatırlatan kimselerdir."¹¹'

Hakim Tirmizi (285/898) velilerin niteliklerini anlatırken bu vb. hadislere yer verir.⁷⁹² Aynca bu tür rivayetleri Ebu Talib el Mekki (386/996) de ilgili konularda kullanır.⁷⁹³

Veli ya da evliya tabirlerinin geçtiği bu tür rivayetler aslında takva sahibi bütün mü’minler için geçerlidir. Veli'nin kelime anlamından yola çıkıldığında da bu sonuca varmak mümkündür. Zira Hz. Peygamber zamanında bu tabirler tasavvuftaki özel ıstılahı anlamlarına henüz kavuşmuş değildi. Muhtemelen Hz.Peygamber bu ifadeleri kullanırken Allah’a, yakınlık hisseden ve ona dost olan herkesi kastetmiştir.

7) "Ümmetimin âlimleri beni İsrail in peygamberleri gibidirler"¹⁹⁴

Tasavvûftaki birçok konuda kullanılan bu haberi bazı son dönem sufîleri, velâyet bahsinde de kullanarak buradaki âlimlerin veliler, mürşidler ve sufîler olduğunu söylemişlerdir. Son dönemden Eşrefoğlu Rûmî (874/1469) buradaki âlimlerden muradın, ilmiyle âmil âlimler olduğunu, bunların da meşayihten halkı hakka ve hidayete da’vet eden kimseler olduklarını söyler.^{773 774 775 776 777}

Fusus’ta bu hadisin muhataplarının ikiye ayrıldıkları ; bir kısmının zahirde peygamberlerin varisleri olan ınüctehid âlimler; bir kısmının da bâtında peygamberlerin varisleri olan veliler oldukları belirtilir.⁷⁷⁸ Bunların da ancak nefislerinde fani, Hak ile baki olan kimseler olabilecekleri ifade edilir.⁷⁷⁹

İmam Rabbani (1034/1624)de bu anlamda olmak üzere hadiste işaret edilen âlimlerin verâset âlimleri olduklarım söyler.⁷⁸⁰

Doğrudan velayet konusuyla ilgisi olmayan bu rivayeti, ilimle irfanı, âlimle veliyi aynı kategoriye sokan sûfiler bu konuya çekmişlerdir.

8) "Velilerim, kubbelerimin altındadır. Onları benden başkası tanımaz. ”⁷⁸¹

Tasavvûf kitaplarında kutsi hadis olarak geçen ancak hadis kaynaklarında bulunamayan bu rivayet sufîlerin velâyet konusunda çok kullandıkları bir rivayettir.⁷⁸²

Hucvirî (470/1077) bu rivayete “melamet” konusunda yer verir ve buradaki velilerin Allah’ın koruması altında olduklarım ifade eder. Ayrıca melametle ilgisini kurmaya çalışır.⁷⁸³ Eşrefoğlu Rumî (874/1469) de velâyetin kısımlarından bahsederken bu rivayeti kullanır ve binadaki velilerin, ne kendilerinin ne de halkın onların evliya olduklarını bilemediği kimseler olduklarını, onları Allah’tan başka kimsenin bilemediğini söyler. O buradaki kubbeyi güzel bir te’ville Allah’ın bilgisi şeklinde açıklar. Buna göre anlamı ;“ Velilerim benim bilgim a/ftmMr”şeklinde olmuş olur.” ^784 785

Ayrıca buradaki kubbeyi Allah’ın rahmeti, inayeti ve koruması şeklinde anlamak da mümkündür.

9) “Kullarını benimle iştigal etmeye başlayınca, onların himmetlerini, maksatlarını, fikirlerini ve lezzetlerini zikrim üzerinde sabit kılarım. Onlar bana aşık olduğu gibi ben de onlara ona aşık olurum. Benimle onun arasında perdeleri kaldırımı. Halk yanıldığı zaman onlar yanılmazlar. Onların sözleri nebilerin sözleri gibi olur. Onlar gerçekten Abdaldırlar (yiğit, bahadır) onlar benim abid kullarımdırlar. Ne zaman ki yer ehline azab etmek dilesem, onları zikrederim. Onların sebebiyle o azabımı, yer ehli üzerinden kaldırırım. "^S03

Aynı konudaki diğer rivayetlerle ortak özellikler taşıyan bu rivayete ilk dönem eserlerinde tesadüf edilmemiştir. Muhtemelen velilerin niteliklerini ifade etmek için sonradan uydurulmuştur.

Eşrefoğlu Rumî (874/1469) ilgili bölümde zikreder ancak konuyla ilgisini kurmaz. O daha çok Allah sevgisi ile ilgili olarak değerlendirir. Kulun Allah’a, ya da Allah’ın kuluna nasıl aşık olacağını şöyle izah eder; “Allah’a aşık olmak; onun muhabbetinde kulun kendinden geçmesidir. Allah’ın kuluna aşık olması da; kulunu kendi muhabbetinde kendinden geçirmesidir.”^{786 787}

Ricalu’J gayb’ın özelliklerini taşıyan bu rivayetle ilgili olarak Eşrefoğlu Rûmî’nin yaptığı izah konunun dışında kalmaktadır.

10) "En çok belalara düşenler Peygamberlerdir. Sonra onlara en fazla benzeyenler, sonra onlara benzeyenlere benzeyenler...dir"*⁰⁵

Kelâbâzî (380/990) Taarrufun “vera ve mücâhede” bahsinde yer verdiği bu hadisi, şeyhlerin ve velilerin özelliklerine ve onların karşılaştıktan zorluk ve sıkıntılara delil olarak zikreder.⁷⁸⁸’

Hz. Peygamber zamanında sistematik bir tasavvûfı düşünce dolayısıyla da velayet terimi olmadığına göre, bu konulardaki sahih hadislerde kastedilen kimseler gerçek Allah dostu olan bütün mü’minler olmalıdır. Bu rivayetlerdeki özellikler iyi bir müslümanda bulunması gereken islamın genel ilkeleridir. Yapılan yorumları bu şekilde anlamak en isabetlisidir. Bunun anlamı velayeti inkar etmek değildir. Zira zamanla insanların bozulması ve bu özelliklere sahip insanlann azalması onlann toplumda temayüz etmesini netice vermiş ve ehl-i tasavvuf tarafından ekolleşmesini sağlamıştır. Bu ekol leşine ileriki safhalarda da geliştirilip, ayet ve hadislerle delillendirilmiştir. Aşırı giden bazı cahil kimseler de bunu takviye için yukarıdaki örneklerde görüldüğü gibi bu konuda hadis uydurma yoluna gitmişlerdir.

Ricalu’l Gayb

Bu öğreti hicri üçüncü asırda ortaya çıkmasına rağmen, ancak İbn. Arabi (638/1240) sonrası tasavvûfı düşüncede gelişmiştir.⁷⁸⁹ Çeşitli isimlerle anılan bu manevi teşkilat sufîlere göre velilerin bir nevi hükümeti gibidir. Teşkilatın başında Gavs, Kutup, Gavs-ı Âzam, Kutbu Âzam Aktâb vb. isimlerle anılan bir veli bulunûr.⁷⁹⁰

Bu sistem ya da teşkilat, tasavvûfun olgunlaşmasıyla doğru orantılı olarak gelişmiştir. Sufiler bütün alanlarda maddi kayıtlardan sıyrıldıkları gibi dünyanın ve âlemin idaresi konusunda da böyle bir yola gitmiş olmalıdırlar ki dünyanın ve âlemin idaresini manen ellerinde tutan “ricalu’l gayb” sistemini geliştirmişlerdir. Bu nazariyeye göre dünya, bütünlüğünü, görünmeyen ve çeşitli mertebelerde bulunan velilerin varlığına borçludur. Bu mertebeler merdivenin birbiri ardından gelen basamaklarını oluşturmakta, en son basamakta ise çevresinde bütün kâinatın döndüğü kutub (kutb) bulunmaktadır?⁰⁹ Sûfî anlayışa göre eğer bu ruhâni yapı olmasa idi kâinat paramparça olurdu/¹⁰

Ricalu’l gayb’ın sözlük anlamı, “bilinmeyen kişiler” demektir. Tasavvûfi terim anlamı ise; gizli olan sırlara ve hakikatlara vakıf olan, ancak herkes tarafından kolayca tanınamayan, aralarında belli bir hiyerarşi olan ve daha çok dünyanın Q1 1 manevi yönden idaresi ile görevli olan bir grup ya da ekip olarak tanımlanabilir. Bunların bazı özellikleri şunlardır: İnsanlar arasında görünüp kaybolurlar, Bilgilerini ve rızıklarım gaibden elde ederler. Aralarında belirli bir hiyerarşik düzen vardır. Görevleri ayrı ayrıdır. Ölen birisinin yerine yeni bir başkası atanır. Belli sayılan vardır. Allah’ın izniyle önemli tasarruf ve yetkilere sahiptirler. Allah Q 1

tasarrufunda onlann arzu ve isteklerini gözetir.

Biz, burada gerek sayıları gerek nitelikleri gerekse görevleri ile ilgili tasavvûfi aynntılara girmek istemiyonız. Zaten birazdan vereceğimiz hadislerden ve yorumlarından bunlar ortaya çıkacaktır.^{791 792 793 794 795}

Ricalu’l Gayb İle İlgili Hadisler ve Yorumlan :

1) “Bu ümmetin içinde kalbi İbrahim (as) ’ın kalbi üzerinde olan otuz Abdal vardır. Bunlardan birisi ölürse Allah onun yerine bir başkasını, ona bedel olarak gönderir. ”^SI4

2) “Abdallar kırk kişidir. Yirmi ikisi Şam ’da, On sekizi Irak 'tadır. Bunlardan herhangi birisi ölürse, yerine, yeni birisi atanır. Kıyamet günü hepsi ölür. ”^V5

Hâkim Tirmizi (285/898) her iki hadiste de ihtilaf olmadığım, onların kırk kişi olduklarını, otuz tanesinin kalplerinin İbrahim (as)’ın kalbi üzere olduğunu söyler.^{796 797 798} Hatmu’l Evliya’da ise bunların ehl-i yakîn olduklarını, Allah’ı kalben lisanen ve fiilen bildiklerini Kur’an’dan ayetlerle açıklar.^{799 800}

Ebu Derda nebilerin (as) yeryüzünün kazık (evtad) lan olduklarını, nübüvvetin kesilmesiyle, Allah'ın onların yerine (bedel) İslâm ümmetinden bir grup gönderdiğini, nebilere bedel oldukları için onlara “abdal” denildiğini söyler. Bunların ne oruçlarıyla ne namazlarıyla ve ne de teşbihleriyle insanlardan faziletli ve üstün olmadıklarını üstünlüklerinin güzel ahlâk, doğruluk, verâ, iyi niyet, nasihat; sabır, hilm ve zillete düşmeden tevazu üzere olmakla olabileceğini ifade eder. Onları Allah’ın peygamberlere halife olarak seçtiğini ve ilmiyle halis kıldığını söyler.⁸¹

Hakim Tirmîzî’ye göre bunlar kırk arkadaştır. Otuzu İbrahim (as) ın yakîni üzeredirler, Onlar vasıtasıyla yeryüzünde yaşayan, insanlardan kötülükler ve belalar defolunmaktadır. Onların hürmetine yağmur yağar ve insanlar nzıklanır. Onlardan herhangi birisi ölünce Allah onun yerine birisini tayin eder. Hatta Allah, yerine gelecek olanı takdir etmeden onlardan birisini öldürmez. Onlar kimseye la’net etmezler. Emirleri altında olanlara eziyet etmezler. OrJara karşı üstünlük taslamazlar. Kimseye hakaret etmezler, kimseye haset etmezler. Dünyaya karşı hırs göstermezler, kibirli değillerdir... İnsanların en temizi en doğru sözlüsü bunlardır.

Tabiatları en temiz insanlardır. Sıfatlan değişmez yani bir gün Allah’tan korkup ertesi gün gaflete düşmezler. Her zaman aynı hal üzeredirler.^{801 802 803}

3) Rasuhdlah (S.A. V) Muğire b. Şu 'berrin kölesi hakkında şöyle dedi: "Bu, kendileri bereketiyle yeryüzünün ayakta tutulduğu yedi kişiden birisidir. Hatta bu onların en hayırlısıdır. ”^,S2°

4) "Ümrnetimin Abdalları, namazlarının ve oruçlarının çokluğuyla cennete girmezler. Onlar Allah'ın rahmeti, kalp selâmeti, cömertlik ve bütün müslümanlara merhametlerinden dolayı cennete girerler. "^S21

5) "Abdallar Şam ’dadır ve onlar Hz. İbrahim 'in yolu üzerinde olup otuz kişidirler. İçlerinden birisi vefat edince, Allah, onun yerine başkasını geçirir?⁸⁰⁴

Hâkim Tirmizi (285/898) bunlardan Irak’ta kırk kişilik bir grubun bulunduğunu, ölen her birisinin yerine Allah’ın yeni birisini geçirdiğini belirtir. Yirmisinin îsa (as.)’ın içtihadı üzere olduklannı yirmisine de Davud (as.) m mizmarlanmn verildiğini ifade eder.⁸⁰⁵

6) "Abdallar Şam ’da bulunurlar. Onlar kırk kişidirler. Biri ölürse Allah onun yerine bir başkasını getirir. Onların (duaları) sebebiyle yağmura kavuşulur ve düşmana karşı yardım gelir. Şam ehlinden azab, onların (duaları) sebebiyle kaldırılmıştır?⁸⁰⁶

Eşref Ali Tanevi (1943) bu rivayetten bahsederken ricaİu’l gayb konusunda genel bilgiler verir ve sufilerin söz ve mektuplarında geçen abdal, aktab, evtad ve gavs gibi terimler üzerinde durur. Bolluk ve bereketin bunlar hürmetine geldiğini söyler. Bunların tasarruf yetkisine sahip olduklarını Kur’an’daki Hz.Hızır (as.) m kıssası (kehf 60-82) ile delillendirmeye çalışır.⁸⁰⁷ Ayrıca onun bu hadisten çıkardığı sonuca göre ricaİu’l gayb’ın bir kısmının varlığı diğerlerinin varlığım da isbat eder.^{808 809 810} Aclûnî, “Keşfu’1 Kafa” da değişik rivayetleri ve abdalların Özelliklerini toplu olarak verir.

7) “Ümmetimin abdalları amelleriyle cennete girmeyeceklerdir. Onların cennete girişleri Allah'ın rahmeti, nefislerinin sehâveti ve Müslümanların merhametiyle alacaktır. ”^82f<

Hakim Tirmizi (285/898) ilgili konuda bunu nakleder, yoruma girmez.⁸¹¹

Yukarıdaki hadisin İbn. Mes’ud rivayetinde sayılan kırk olarak belirtilir. Onların kalplerinin Hz. İbrahim’in kalbi üzere olduğu ve Allah’ın yeryüzünden belaları onların duası vesilesiyle defettiği söylenir.^{812 813 814}

8) “Hiçbir zaman, bir şeye lanet etmemek, ümmetimin abdallarının alâmetidir.”™

9) “Allah halk içinde kalpleri Hz. Adem 'in (as.) kalbi üzerinde olan üçyüz, Hz. Musa ’nm kalbi üzerinde olan kırk. Hz. İbrahim 'in üzerinde yedi, Cebrail 'in üzerinde olan beş: M i kail in kalbi üzerinde üç: İsrafil in kalbi üzerinde bir kulu vardır. Sonuncusu öldüğünde yedilerden; Yedilerden biri öldüğünde de kırklardan; kırklardan biri öldüğünde, {içyüzlerden, üçyüzlerden biri öldüğünde de halktan biri onun yerine geçer. Onların duaları sebebiyle Allah mahlukatı diriltir, öldürür, yağmur yağdırır, bitkileri bitirir ve yeryüzüne gelmesi muhtemel belâları defeder.”™

İlk dönem sûfilerinden Hucvirî (470/1077) bu rivayetle ilgili yaptığı uzun değerlendirmede bunların sayısını dört bine kadar çıkarır ve bunların gizli olduklarını (mektûm), hiç kimsenin bunları tanıyamadığını söyler. Velâyetlerini kendilerinin de halkın da bilmediklerini söyler. Bütün bunların hadisle sabit olduğunu, evliyanın sözleriyle de tasdik ve te’yid edildiklerini belirtir.⁸¹⁵

Allah’ın bunları âleme vali tayin ettiğini, onların sadece onun sözünü söyleyip hükmünü ifa ettiklerini açıklayan Hucviri (470/1077), onlar için nefse tabi olma yollarının Allah tarafından kapatıldığını, bunun için de yağmurun onların bereketine yağdığını, bitkilerin onların safası sebebiyle bittiğini, müslümanlann onların hürmetine kafirlere karşı zafer kazandıklarını anlatır.⁸¹⁶

I ■                                                                                                         i

Diğer bi-r yerde de onları Allah’ın dergahında bulunafı komutanlar olarak nitelendirir ve bunların sayılarının üçyüz olduğunu kendilerine “ahyâr” adı verildiğini görevlerinin yapılması ve yapılmaması gereken işlere karar vermek olduğunu (ehl-i hal ve’l akt) belirtir. Diğer kırk tanesine “abdal” (büdelâ) adı verildiğini söyler. Sayıları yedi olan veliler topluluğuna “ebrar” (iyiler) dendiğini, dört tanesine de evtad (direkler) isminin verildiğini, üç tanesine “nükebâ” (murakıplar denetçiler) dendiğini son bir tanesine de “kutup” ve gavs adının verildiğini söyler, Bütün bunlarının birbirlerini tanıdıklarını bazılarının yapacakları işlerde birbirlerinin iznine muhtaç olduklarını anlatır,⁸¹⁷ Daha da ilginç olanı bunların sıhhati üzerinde elıl-i sünnetin icmaı olduğunu iddia eder.⁸³⁶ Buradaki icma muhtemelen sûfilerin icmaldir. Son dönemden Azizuddİn Nesefi (681/1282) bu hadise velilerin tabakalarını anlatırken yer verir. Onun yaklaşımı da ana batlarıyla Hucvirinin değerlendirmesine benzemektedir. Yaptığı geniş yorumda şunları söyler: “Bil ki Allah’ın âlemdeki velileri 356 kişidir. Bu 356 kişi daima âlemde bulunmuşlardır. Bunlardan biri âlemden göç edince, onun yerine başka biri gelir. Böyleceİ356 kişiden hiç kimse eksilmez. Bunlar daima;Allah’ın dergahında ikamet edip, onun mülazımıdırlar. Onların huzuru zikirle, bilgileri müşâhede ile, zevkleri onun likâsıyladır. Bu 356 kişinin tabakaları vardır. Bunlar altı tabakadır. Üçyüzler, kırklar, yediler, beşler, üçler ve bir. Bu bir, Kutup’tur. Âlem onun mübârek vücudunun bereketiyle ayaktadır. O bu âlemden giderse, onun yerine oturacak başka biri bulunmadığı için aleni harâp olur. Bu Kutup dünyadan gidince, üçlerden biri onun yerine oturtulur, beşlerden biri üçlerin makamına, yedilerden birini beşlerin makamına, kırklardan birini yedilerin makamına, üç yüz’lerden biri kırkların makamına getirilir. Yeryüzünden biri de üç yüz’lerin makamına getirilir. Böylece 356 sayısı âlemde daima kalır, azalmaz. Âhir zaman olunca, artık yeryüzünden birini üç yüz’lerin yerine getirmezler. Üç yüz’ün tamamlanması için kırk’lardan, kırk’ın tamamlanması için yedi’lerden, yedi’nin tamamlanması için beş’lerden, beş’in tamamlanması için üç’lerden, üç’ün tamamlanması için bir eksilirler. O zaman Kutup yalnız kalır. Kutup bu âlemden gidince onun yerine oturacak kimse kalmaz ve âlem yıkılır.”

Azizuddin Nesefî (681/1282) daha sonra velilerin niteliklerinden söz ederken yine bu 356 kişiden bahseder ve onların bilgili, yakîn, kerâınet, himmet ve kudret sahibi, duası makbul kimseler olduklarını belirtir. Onların himmet ve dualarının tesirli olduğunu, Allah'tan ne isterlerse Allah’ın onlara verdiğini açıklar. Kerâmet ve kudretlerinin büyüklüğüne toprak, su, hava ve ateşin engel olmadığını söyler. Onların doğuda iken batıda olanları, batıda iken doğuda olanları görüp İşittiklerini anlatır. İstedikleri yere, istedikleri anda gidebildiklerini kara, deniz, dağ ve çölün onlar için bir; su ve ateşin onlar için eşit olduğunu söyler. Onların hepsinin bütün bu özelliklere sahip olmalarına rağmen, onlardan Kutup olanın hepsinden daha bilgili Allah’a daha yakın, kudret ve himmetinin daha fazla olduğunu ifade eder. Bir üsttekilerin bir alttakileri tanıdıklarını, ancak alt makatndakilerin üsttekileri tanımadıklarını belirtir.⁸³⁸

Azizuddin Nesefî (681/1282) daha inandırıcı olmak için bu anlattıklarının hadis olduğunu ancak saliklerin kolay anlaması için böyle anlattığını belirtir. Bunların kadem bereketi ve nazarlarının ulaşması için bütün âleme yayılmış olduklarını, insanların onları tamyamayacaklarmı söyler, insanların onları tanıyamayacaklarına daha öncede zikrettiğimiz “belilerim benim kubbelerimin ^818 819 altındadır. Onları benden başka kimse bilemez. ” hadisini delil getirir ve şöyle der: “Onlar öyle yaşarlar kİ insanlar onları tanımaz, yani kendilerini dindarlık, zahitlik ve şeyhlik postuna bürünmezler. Görünüşte diğer insanlar gibidirler. Ancak içleri onlardan farklıdır. Onların içleri ilim, takva, zevk ve huzurla doludur.^{820 821 822 823 824}

îmam-ı Rabbâni (1034/1624) de bu rivayetleri zikretmeksizin bunlarda geçen Kutb, Kutb-ul Aktab, Gavs, Abdal, Evtad terimlerini, bunların derecelerini, farklarını, birbirlerinden üstünlüklerini, ve görevlerini, ayn ayn izah eder.^wo

11. "Her devirde ümmetimin hayırlıları beş yüz kişidir. Abdal kırk kişidir. Abdalların birisi ölürse Allah onun yerine beş yüz 'terden birisini koyar. Beş yüz ’ler ve kırk ’lardan hiçbir kimse eksik olmaz, bunların özellikleri ve amelleri sorulunca

da şöyle buyurdu: "Onlar kendilerine zulmedenleri affederler, kendilerine kötü davrananlara iyi davranırlar. Allah’ın kendilerine verdiği şeylerle başkalarına pek cömert davranırlar. Buna Allah’ın kitabındaki şu ayet delildir: "O takva sahipleri bollukta ve darlıkta Allah için harcarlar, öfkelerini yutkunûrlar, insanları affederler ,⁸"

Suyuti, ricalu’l gayb ile ilgili hadisleri topladığı eserinde zikretmiştir.

12.  "Yeryüzünde devamlı kırk kişi bulunur ve onlar vesilesiyle Allah yeryüzünü korur. Onlardan biri öldüğünde Allah onun yerine başka birini geçirir. Onların hepsi yeryüzündedir.”™

Suyutî’inin konu ile ilgili rivayetler arasında zikrettiği⁸²⁵ bu rivayeti, Muhammed el- Hellâl da evliya kerametlerinden bahseden eserinde yer verir.⁸²⁶

13. "Bu ümmetten abdal otuz kişidir, hepsinin kalbi İbrahim (as.) ’ın kalbi üzerinedir. Onlardan biri öldüğünde Allah, onun yerine başka birini koyar,⁸²⁷

Bu rivayet, tasavvuf! şerlilerden Nevadirul Usûl de ⁸²⁸ ve tasavvûf kitaplarından “K.erametu’1 Evliya” da yorumsuz zikredilir.⁸²⁹

14. “Yeryüzü Hz. İbrahim gibi kırk kişiden hali kalmayacaktır. Yeryüzünde yaşayanlar onların duaları sebebiyle yağmura ve İlâhî yardıma erişirler. Onlardan her ne zaman biri ölürse Allah bir başkasını onun yerine geçirir”*⁸³⁰

Suyuti, Haberu’d-Dal da bu konuya delil olarak zikretmiştir. ⁸⁹⁸ Ancak uydurma olduğu anlaşılmaktadır.

15. "Abdallar kırk erkek ve kırk kadındır, Erkeklerden her ne zaman biri ölürse Allah bir başkasını onun yerine geçirir. Kadınlardan her ne zaman biri ölürse Allah bir başkasını onun yerine geçirir.”*⁸³¹

İbn. Arrak sufî kitaplarından Hilye’de ve Keramat-ı Evliya’da bulunduğunu söyler.^{832 833}

16.  Ümmetimin direkleri (evtad) Yemen'in sahihleridir. Şam’da ise Abdallardan kırk kişi bulunur. Her ne zaman onlardan birisi ölürse Allah bir başkasını onun yerine geçirir. Onlar hu dereceye ne çok namazları ne de çok oruçlarıyla ulaşmış değillerdir. Eakat onlar, bu dereceye nefislerinin cömert gönüllerinin kötü duygu ve düşüncelerden selâmette olması ve müslümanlara nasihat etmelerinden dolayı ulaşmışlardır.

Suyütî konuyla ilgili hadisleri topladığı eserinde,⁸³⁴ Muhammed el Hellâl da Keramatu’l Evliya’sında ⁸³⁵ yer vermişlerdir.

17. Ümmetimin Abdalları ne çok namaz kılmakla ne çok oruç tutmakla ne de çok sadaka vermekle cennete gireceklerdir. Onların cennete girişleri Allah’ın rahmeti, nefislerinin sehâveti ve gönüllerinin selametiyle olacaktır.”^{836 837 838}

Sârilerden Suyûtî ve Muhammed el Hellal eserlerinde kullanmışlardır.⁸³⁶

18. Ehtı Hureyre'den: “Rasulullah'ın huzuruna girdim. Bana ; “Ey Ebu Hureyre! Şu an kapıdan, Allah'ın yeryüzünde onlar vesilesiyle belaları defettiği yedi kişiden biri giriyor. ” Dedi. Ben de: “Bir de baktım ki başında su testisi bulunan, çolak ve başı kel bir Habeşi çıkageldi. ” Rasulullah (sav) Ey Ebu Hureyre işte bu zat yedi kişiden birisidir. ” dedi™

Suyûtî ricalu’l gayb konusundaki hadisleri topladığı eserinde zikretmiştir.^{839 840}

19. “Nuh’tan sonra yeryüzü yedi kişiden hali olmaz. Allah, onlar vesilesiyle belâları def eder.”™

20. “Şu üç haslet kendisinde bulunan kimse dünyanın ve ehlinin ayakta durduğu abdallardan olur. Kadere rıza, Allah ’ın haramlarına karşı sabır ve Allah için kızma. ”⁸⁴¹

21. “Bir halifenin ölümü sırasında ihtilaf olacak. O sırada Medine ehlinden bir adam kaçarak Mekke 'ye gidecek. Mekke ehlinden bir kısmı ona gelecek ve onu istemediği halde evinden çıkaracaklar. Rükn ve Makam arasında ona beyat edecekler. Onlar için Şam’dan bir ordu gönderilecek. Ordu Mekke ile Medine arasında bir yer olan Beyda denilen yerde yere batırılacak. İnsanlar bu durumu (kerameti) görünce, Şam’ın Abdalı ve Irak halkının velileri ona gelip bey'at edecekler...⁸⁴²

22. Dımeşk Ahir zamanda en çok arzulanan şehirlerden biri olacak. Dınıeşk ehlinin çoğu abdal olacak... ” ⁸⁴³ Zaten Mekke, Medine ve Kudüs gibi şehirlerin dışındaki şehirlerin faziletleriyle ilgili rivayetlerin, mevzu olduğu, uydurma hadislerin konularıyla ilgili kriterler arasında yer almaktadır.^{844 845 846}

23. “.Abdal evliyadandır”⁸⁶¹

24. “Ricahı ’l Gayb 'dan olan kimselerin himmeti dağları yok eder.

Bu konudaki rivayetlerin hemen hepsini biraraya toplayan Suyûtî, bunların toplam kırk iki raviden geldiklerini, bu rivayetlerin on beşinin merfu ve mevkuf olarak sahabelerden; üçünün mürsel olarak tabiinden; yirmi üçünün de seleften eser olarak nakledildiğini ve böylece nakledilen rivayet sayısının altmışa ulaştığını söyler.⁸⁴⁷

Bütün bunlardan sonra konu ile ilgili hadislerin ve yorumlarının genel bir değerlendirmesini vermek istiyoruz

Bu konudaki hadislerde ricalu’l- gayb’m sayılan beş yüz, üç yüz, yetmiş, altmış, kırk, otuz, yirmi şeklinde değişik rakamlarla İfade edilmektedir.⁸⁴⁸

Yerleri ile İlgili rivayetler de farkh farildir. Şam, Dımeşk, Irak, Bey san, Humus, el Mesisa, Antakya, Aris ve Fırat arasında olarak değişik yerlerde değişik sayılarda bulundukları rivayet edilir.⁸⁴⁹

Bu rivayetler daha çok Enes b. Malik, Ubade b. Samit, Abdullah b. Ömer, Ali b. Ebi Talib, Abdullah b. Mesud, Avf b. Malik, Ebu Said el Hudri, Ümmü Seleme, Ebu Hureyre ve Muaz b. Cebel tarikıyla merfu, Ebu Derda, Hz. Ömer ve Hz. Ali tarikıyla da mevkuf olarak rivayet edilmişlerdir.⁸⁵⁰

Bütün bu hadislerden güvenilir hadis kitaplannda bulunan hadis sayısı, Ebu Davut’ta bir, Ahmet b. Hanbel’de iki olmak üzere üçtür. Bunun dışındakilerin hiçbirisi muteber hadis kitaplarında yoktur. Ahmet b. Hanbel’in Müsned’indeki hadisler de isnadlarından dolayı tenkit edilmiştir.⁸⁵¹

Ortaya konulan bu bilgiler ışığında rivayetlere bakıldığında ricalu’l- gayb’ın sayılan ve yerleri itibariyle, aralarında uyum olmadığı gibi, şekil bakımından da farklılıklar bulunmaktadır. Bunun da ötesinde açık bir çelişki söz konusudur. Bu durum ise rivayetlerin muhteva yönünden tenkit edilmesine zemin hazırlamakta, sıhhatleri üzerinde tartışmalara neden olmaktadır. Bu sebeple rivayetlerin büyük bir kısmı veya tamamı, bazı muhaddisler tarafından sened ve metin tenkidine tabi tutulmuştur.⁸⁵² ‘

V. İNSAN

İnsanın Evrendeki Yeri

Tasavvufi düşüncenin temel konularından birisi de insandır. İnsanın mahiyeti, kimliği, niçin ve neden yaratıldığı, hayatta gayesinin ve vazifesinin ne olduğu, insanın Allah’la münasebeti, insanın insanla ve diğer varlıklarla münasebeti hep tasavvuftaki insan imajının konusu olmuştur.⁸⁵³ Bunların en başında da insanın ma’nevi cephesi gelir. Onun biyolojik ve fizyolojik yapısının ötesinde psikolojik ve ruhsal yönü, kalp, ruh. nefis , akıl vd. duygular ve latifeler, sûfinin insan yorumunun konusudur.⁸⁵⁴ Zira sûfîye göre insanı tanımak, Allah’ı ve evreni tanımada ilk basamaktır.⁸⁵⁵ Hatta tasavvuf bir bakıma insanoğlunun evrendeki kimliğini bulma çabalarından birisidir.⁸⁵⁶

İnsanın tasavvııfî düşüncedeki değeri daha çok yaratılışından kaynaklanmaktadır.⁸⁵⁷ Sflfiler. insanın yaratılışı ile ilgili ayet ve hadislerden yola çıkarak onun Allah ile olan münasebetini tespit etmeye çalışmışlardır.⁸⁵⁸ İnsanın diğer varlıklardan üstün ve farklı olan özellikleri, sûfîleri bu konuya yönlendiren önemli bir saik olmuştur. Başta yaratılışı⁸⁵⁹ olmak üzere, isimleri bilmesi,^{860 861 862 863} düşünmesi, konuşması, idrak sahibi olması, irâde sahibi olması, yeryüzünün halifesi seçilmesi,⁸⁶⁴ meleklerden üstün olması,⁸⁷⁷ Allah’ın isim ve sıfatlarına en kapsamlı ayna olması,^{865 866} meleklerin ona secde etmesi,⁸⁶⁷ Emânet- i Kübrâ’yı kabullenmesi,⁸⁶⁸ Allah’ın ona ruhundan üflemesi,⁸⁶⁹ gibi özellikler onu diğer varlıklardan ayıran ve üstün kılan faktörlerdir. İnsanın hakikati ve evrendeki konumu ile ilgili tasavvûfî yorumlar diğer doktrinlerden çok farklı ve ilginçtir. Bazı sûfilere göre insan, özü itibariyle Allah’tan kopan bir parçadır.⁸⁷⁰ Cüneyd (297/909) insanda iki varlığın birleştiğini, birincisinin aslî ve ebedî İkincisinin de şeklî ve iğreti olduğunu söyler.⁸⁷¹ Onun birinciden kastettiği, insanın rulıânî ve rahmânî yönü , İkinciden kastettiği ise insanın cistnânî ve hayvanî yönü olmalıdır. Hallaç (309/921) da insan için “vasıta-i camia” ifadesini kullanarak, iki varlığı kendisinde toplayıp birleştiren varlık olarak ifade eder. Birinci varlığı masiva, diğerini de Allah olarak mütâla eden Hallaç (309/921), insanın Allah ile mâsiva, arasında yer aldığını ve bu iki varlığa ait özellikleri kendisinde barındırdığını söyler.⁸⁷² Bu düşünceden yola çıkan bazı sufller de insanı ulûhiyet ve ubûdiyetin birleştiği varlık olarak kabul ederler. Hallaç (309/921) bunu nâsût ve lâhût’un birleşmesi şeklinde ifade eder.⁸⁷³

Muhasibinin (243/857) de ana konusu insandır. Ona göre de insan hayatın içinde hareket ve faaliyette bulunan varlıktır. Fakat O insanı müşahhas bir bütün ■ olarak görür. Onu kesin çizgilerle birbirinden ayni an alanlara ayırmaz. Ona göre insan, bu bütünlüğü içinde Allah tarafından yaratılmış bir terkiptir.⁸⁷⁴ Diğer bütün sufller gibi Mulıâsibî (243/857) de insandaki beden-ruh ayrımını yaparak analiz eder.⁸⁷⁵

Tasavvufta insanın konumu çokça tartışılmıştır. Kimi sûfilere göre insan Allah’ın büyüklüğü karşısında bir hiç iken diğer taraftan aşın bir abartı ile mikrokozmoz durumuna getirilmiştir. İlk donem sûfîleri daha çok insanın hiçliğini

(fena) öne çıkartırlarken, son döneni sufileri Allah’a, olan yakınlığından hareketle onun büyüklüğünü öne çıkartmışlardır.⁸⁷⁶

Sûfîlerin yaptıkları bir başka şey de insanları avam - havâss -ahass şeklinde gruplara ayırmalarıdır.⁸⁷⁷ Dini yükümlülüklerde de insanları bu tür ayırımlara tabi tutmaları dikkat çekicidir.

Bu konudaki bir başka yaklaşım da insanın anlaşılamaz ya da zor anlaşılır sırlarla ve muammalarla yüklü bir varlık olmasıdır. Bu anlaşılmazlığı daha çok onun İlâhî ve rahmânî yönüne bağlarlar. Burada da etkili olan akıl, ruh, nefis ve kalptir.

Sûfî için ideal insan tipi Insan-ı Kâmil'dir. Değişik sûfîlerce değişik tanımlamalara tabi tutulan⁸⁷⁸ ve değişik özellikleri öne çıkarılan bu prototip genelde sûfîyi sembolize eder.^{879 880 881}

Kâmil insan için tasavvufta şeyh, önder, hâdi, mehdi, bilgin, ergin, kâmil, imam, halife, kutup, evliya, asfiya. ârif ve mürşid gibi isim ve sıfatlar da kullanılır. ⁸⁹²Bazı sûfîler kâmil insanı ricalu'l gayb olarak isimlendirirken ⁸⁹\ bazıları da onu daima âlemde var olan ve ölünce yerine yenisi görevlendirilen Kutup olarak isimlendirirler.⁸⁸² Onlara göre bu durumdaki bir insan, eşyayı ve eşyanın hikmetini olduğu gibi bilir ve görür. Mülkte, melekûtta ve ceberutta hiçbir şey ondan gizli kalmaz.pAi] Bütün mevcudat hem görünüş hem de mâna itibariyle kâmil insanın nazarı altındadır.⁸⁸³

Sûfîlerin insanı tanımlamalarının temel kaynağının Kur’an ve hadisler olduğunu dalıa önce belirtmiştik. Gerek insana yüklenen fonksiyonlar gerekse insana izafe edilen nitelikler hep ayet ve hadislere dayandırılır.

Biz fazla ayrıntıya girmeden yukarıdaki değerlendirmeleri de ihtiva eden bazı hadislerin tasavvûfî izahlarını örnek olarak vermek istiyoruz:

Konu ile ilgili Bazı Hadisler ve Yorumlan

1) “Mil 'nün mü 'nünün aynasıdır”^{883 884}

Bu hadisdeki ilk mümin insandır, (sûfîlere göre İnsan-ı Kâmil) İkinci mümin ise Allah’tır ( Allah’ın el-mü’min ismi ) Bu durumda insan-ı kâmil, Allah’ın aynası olmuş olmaktadır. Onlar bu hadis’e istinaden daha da ileri giderek insanı Allah’ın mükemmel bir eseri olarak kabul ederler, onda Allah’ın niteliklerini görürler, onun nefesiyle yaşadıklarına inanırlar.⁸⁸⁵

Bu hadisi, sûfîler ayrıca, toplumsal ilişkiler için de kullanırlar. Onlar arkadaşlarının davranışlarında ve eylemlerinde kendi duygu ve hareketlerinin yansımasını görürler. Sûfi arkadaşında bir kusur gördüğü zaman, o kusuru kendinde düzeltmesi gerektiğine inanır, böylece gönül aynasını durukmuş olur.⁸⁸⁶

Bu hadisin pratik hayattaki uygulamasının örneklerini sûfilik tarihinde görüyoruz. Tasavvufî hayatta gerek şeyhi, gerekse herhangi bir müridi kendine örnek alma, onu taklid etme, onda kendini kontrol edip, kendine çeki düzen verme hep bu hadise dayandırılır. Ayrıca tasavvuftaki kardeşinde ve arkadaşında fani olma, onunla iki ruhlu bir vücut gibi olma (fena fil ihvan), onu kendine tercih etme (işar), ona karşı fedakarlıkta bulunma gibi birlik beraberlik ve dayanışmayı düzenleyen toplumsal değerler bu hadisten çıkartılmıştır.⁸⁸⁷

2) “Allah Âdemi kendi sn re finde yarattı.”⁸⁸⁸

Kısaca “suret hadisi” diye isimlendirdiğimiz bu hadis daha çok son dönemde olmak üzere tasavvûfi öğretilerin bir anlamda bel kemiği mesabesindedir. Değişik konularla ilgili yorumlarını ilgili yerlere havale ederek insanın mânevi kimliği ile ilgili değerlendirmelere değinmek istiyoruz.:

Sûfîler bu hadise dayanarak Hz. Âdemin insan-ı kâmilin ilk örneği olduğunu söylerler. Onlara göre bütün insanları temsilen Âdem (as) âlem-i kebir olan kâinatın mecmuundan ibaret olup onun muhtasarı olan âlem-i sağîrdir. İnsan hacmi itibariyle küçüktür fakat idrakiyle âlemi ihata edebilecek kapasitededir. Allah, âlemden çıkan her şeyi onda tertip etmiştir. Bu tertiple Allah’ın isimleri arasında ilgi kuran sûfiler sonuçta Hz.Âdem’in Allah’ın isimleriyle ortaya çıktığını söylerler.^{888 889}

Hz.Âdemi aynı zamanda insan-kâmil olarak kabul eden sûfîlere göre bu hadisin anlamı; “Allah Âdemi (as) insan-ı kâmil suretinde yarattı.” şeklindedir. Hakim Tirmîzî bunu izah ederken insan-ı kâmilin bizzat bedîhî olarak Allah’a delâlet ettiğini şöyle ifade etmeye çalışır: “Âdem (insan-ı kâmil) evveli, âhiri, zâhiri ve bâtınıyla küll halinde Allah'ın kemalini gösterir. Yani tabiatıyla, aklıyla, latifeleriyle ve terkibiyle,, bilfiil, bilharf ve bilmânâ olarak onu gösterir, ona delâlet eder.⁸⁹⁰

Ara dönem temsilcisi sayabileceğimiz Gazali (505/1111) kendisine bu hadisin anlamı sorulunca “suret” kelimesinin tahlili üzerinde durarak şu cevabı vermiştir: “Buradaki sûret müşterek ve bir kaç mânaya olan bir cisimdir. Bazen şekillerin terkibine, terkibin çeşitliliğine bir kısmının bir kısmı üzerine konulmasına denir. Bu da sûret-i mahsûsa (hissedilen, anlaşılan, bilinen sûret) dır. Bazen de mahsûs olmayan mânaların tertibine sûret denir. Mânalar da aynı şekilde tertib, terkib ve tenasüh (uygunluk) den müteşekkildir. Yukarıda zikredilen sûret, aklî ve mânevi sûrettır. Yanı Allan’a benzerliğe ve onuma uygunluğa işarettir. Ayrıca zâta, sıfatlara, fiillere ve ruhun zatının hakikatine racidir.”⁸⁹¹

Son dönemin baş mimarlarından İbn. Arabî (638/1240) ise bu hadisin ifade ettiği anlamın, sadece Hz. Âdem için değil, bütün insanlar için geçerli olduğunu söyler. Ona göre bütün insanlar, yaratılış itibariyle aynı olup her insan, bütün İsimleri kendinde gösterebilecek kabiliyette yaratılmıştır. Ancak her insanda bu kabiliyetler açığa çıkamamaktadır. Bu özellik sadece insan-ı kâmile mahsustur.⁸⁹² Daha sonra insan-ı kâmilin “suret-i İlâhîye üzerine mahlûk” olduğunu söyleyen İbn.

Arabi (638/1240), bu âlemdeki her türlü mükemmelliğin insan-ı kâmilin varlığıyla ortaya çıktığım, onun varlığında bütün İlâhî mertebelerin toplandığım, onun dışındakilerin kemalde noksan olduklarını söyler.^{892 893}

Konevi de vahdet-i vücutçu bir yaklaşımla hadis’e yaptığı uzun yorumun sonunda Adem (as)’m zahirinin, âlemin suretinin bir nüshası, batınının da âlemin batınının bir nüshası olduğunu, ruhunun ve mânasının da öyle olduğunu söyler.⁸⁹⁴ Ona göre “Allah Âdem ’i kendi suretinde yaratır ifadesinden tnaksad, Allah’ın insan cinsiyle ilgili olan her şeyi kendi zatı için bir ayna, sıfatlarının bir görüntüsü, ve fiillerinin tecelligâhı kılmasıdır.^{895 896}

3) “Nefsini bilen, rabbini bilir”™

Hadis olmadığını daha önce değişik vesilelerle belirttiğimiz bu rivayet, gerek ilk dönemde gerekse son dönemde en çok kullanılan rivayetlerdendir.

İnsanı tanıma ve onun hakikatini kavrama ile ilgili tasavvûfi değerlendirmeler çoğunlukla bu rivayete dayandırılır. Cavit Sunar kendini bilmeden kastedilen şeyi; vücut makinasının ve organların harikalığını, ne işe yaradıklarını, nasıl çalıştıklarını ve vazifelerinin neler olduğunu bilme olarak açıklar. Ayrıca insan psikolojisini (kalp, ruh, nefis, akıl vd. manevi duygular) ve fizyolojisini (maddi organlar; beyin göz, kulak, mide, kalb, vd.) bilmeyi de bu rivayetin anlamından çıkartır. Bunları ibret ve tefekkürle bilip tanıyan kimsenin, Rabbini daha iyi tanıyıp takdir edeceğini söyler.⁸⁹⁷

Tevhide giden yolun da insanın kendini bilmesinden geçtiğini söyleyen sûfîler, kendini bilen insana, kainattaki sırların açılacağını ve kişiye insan-ı kâmil ünvanmı kazandıracağını ifade ederler.⁸⁹⁸

Kendini bilme yoluyla Allah’ı tanıma ve ona varmayı ifade eden söz konusu haberi son dönemden bir başka sufi şu ifadelerle izah eder: “Kim nefsini cehl ile bilirse Rabbini ilim ile bilir. Kendi za’fında Rabbinin kudretini, kendi aczinde Rabbinin kuvvetini, kendi fenasında Rabbinin bekâsını bulur.’’^0,1

4) “Yeryüzünde Allah Allah diyen bir kimse bulunduğu müddetçe, kıyamet kopmayacaktır"^{9X 2}

İbn.Arabî buradaki Allah Allah diyen kimseden muradın Allah’ın bütün isimlerine ayna olan ve hakkıyla Allah. Allah diyen insan-ı kâmil olduğunu. Onun gaynsında bu kabiliyetin bulunmadığını belirtir. Ayrıca dünyanın ömrünü, insan-ı kâmil’in hayatına; kıyametin kopmasını da insan-ı kâmil’in bitmesine bağlar. Zira ona göre insan-ı kâmil’den sonra insan suretinde hayatta kalanlar hayvanat gibidirler.^{899 900 901}

5) “Kulum hana nafilelerle yaklaşır... Onun gören gözü , işiten kulağı... olurum”^{902 903}

Doktrinci tasavvufun önemli saç ayaklarından olan “kurb hadisi” hem ilk hem de son dönemin en çok rağbet gören hadislerinden birisidir. Bir çok tasavvuf! konuya ve kavrama hem kaynak hem de destek ve dayanak yapıldığını ilgili yerlerdeifade etmiştik.

Hakim Tirmizi (285/898) bu hadi s de mevzu edilen insanı, insan-ı kâmil olarak değerlendirir. Bu niteliklere sahip olan insanın Allah’la görüp, onunla sevindiğim, onunla gülüp, onunla ferahlandığını söyler.

Aynı hadis için Fusus’un Avni Konuk şerhinde daha felsefi bir yaklaşım görmekteyiz. Vahdet-i vücud’un izlerini taşıyan bu yaklaşımda zamiri insana raci olan görme, işitme, yürüme gibi fiillerin Allahın sıfatlarına büründüğü belirtilir. Ayrıca Allah’ın sıfatlarıyla sıfatlanan kimselerin Allah’a diğerlerinden daha yakın oldukları ifade edilir ki hadis de buna işaret etmektedir.⁹⁰⁴

6) "Kulum beni nasıl bilirse ona öyle muamele ederim"⁹'¹

Diğer hadisler gibi bu hadis de Allah-insan münasebetine yorumlanır. Muhasibi (243/857) Allah’ın kula olan yakınlığının, kulun Allah’a olan yakınlığına bağlı olduğunu söyler. Kişi Allah’ı kendine ne kadar yakın bilirse, Allah ona o kadar yakın olur. Yani ondan bir şeyi ne derece ciddi ve samimi bir niyetle isterse Allah da o derece cevap verir, yerine getirir.

Hakim Tirmizi (285/898) nin bakış açısı daha farklıdır. O hadis’deki “zann” kelimesi üzerinde durur. Onun göğüste meydana gelen tereddüd olduğunu ve vehimden kaynaklandığını söyler. Kalpte istikrar kazanan tevhid nurunun kulun, Allah hakkındaki hüsn-ti zannını takviye edeceğini , tersi olunca da yani vehim, şüphe, tereddüt artınca o zaman da su-i zannın başlayacağını, Allah’ın da ona göre muamele edeceğini ifade eder.^{905 906 907} Yani kişinin kafasındaki Allah imajı neyse ona göre muamele görecektir. Allah hakkında iyi düşünürse iyi muamele, kötü düşünürse kötü muamele görecektir.⁹⁰⁸

Hakim Tirmizi (285/898) bu hadise benzer aynı konudaki şu hadise de yer verir: "Ey insanlar kim Allah'ın yanında yerinin iyi olmasını istiyorsa, Allah’ın kendi yanındaki yerine baksın. Kul kendisine nasıl yaklaşırsa Allah da ona öyle t

yaklaşır.”⁹⁰⁹ Hadisin yorumunda şöyle der: “Allah’ın kulların yanındaki durumu, kulun Allah’a olan yakınlığı nispetindedir. Yani Allah’a olan marifeti, ilmi, ondan korkması, ona olan ta’zimi, ondan haşyeti, hayası, azabından korkması, onun zikri esnasında kalbinin titremesi emir ve nehiylerine uyması, kâinatı idare etmesindeki azametini görmesi; bütün bunlara kalben, ruhen ve bedenen teslim olması iledir.^{910 911} Aslında bu ifadeler bir önceki “Kulum beni nasıl bilirse ona öyle muamele ederim. ” hadisinin bir anlamda diğer bir söyleniş biçimidir.

Bu konudaki hadisler sadece bunlardan ibaret değildir. Verdiğimiz bu örnek hadisler ve yorumlan insanın evrendeki genel durumunu yansıtan, Onun Allah’la, diğer insanlarla ve evrenle münasebetini anlatan en tipik örneklerdir. Bunlan seçmemizin sebebi, gerek ilk dönem, gerekse son dönem klasiklerinde en çok yer almalanndandır. Aynı zamanda bunların büyük çoğunluğu sağlam kaynaklarda yer almaktadır. Yorumlar kısmen abartılı da olsa İslâm’ın ruhuna ve genel ilkelerine aykırı değildirler.

Temel felsefi problemlerden olan insanın tasavvuftaki asıl konumu, onun ma’nevi eğitimidir. Tasavvûfi deyimiyle seyr-i sülûk’un gerçekleştirilmesidir. Bu da nefis terbiyesi, kalp temizliği, ruh sağlığı ve akim selâmeti ile mümkündür. Bu münasebetle şimdi insan psikolojisi bağlanımda nefis, kalp, ruh ve akıl konularındaki hadislere ve sûfilerin bunlara yaptıkları yorumlara geçmek istiyoruz.

İnsan Psikolojisi

Bu bölümde insanın ma’nevî boyutunu oluşturan ve tasavvuftaki seyru’s-sülûk’un da temel unsurları o!an nefis, kalp, ruh ve akıl konularındaki hadislere sûfilerin yaklaşımları üzerinde durulacaktır.

a) Nefis

Sözlük anlamıyla günlük dilde bir şeyin bütünü, gerçeği, kendisi, ruh ve kan anlamlarını taşır.⁹¹² Kuran’a dayah tasavvuf düşüncesinde psikolojik bir kavram olarak karşımıza çıkar ve her psikolojik kavram gibi tanımlanmazlığı ve sınırlanmazlığı da beraberinde getirir,⁹¹³ İslâmî literatürde genel olarak üç ayn anlamda kullanılır.

1. Sözlük anlamıyla günlük dilde kullanılışı,

2. Metafizik anlamda kullanılışı,

3. Psikolojik anlamda kullanılışı.⁹¹⁴

Biz burada safilerin, kullandıkları her üç anlamı üzerinde de durmak istiyoruz.

Onlara göre nefis ; kulun kötü ve illetli vasıflan ile yerilen ve kötülenen huy ve fiilleridir.⁹?⁷ Sûfîlerin nefse yükledikleri kötü olma vasfı, Kur’an ve Hadis unsurları göz önüne alınarak verilmiştir.^{915 916} Birazdan konu ile ilgili hadislerin yorumlarında bu unsurlara geleceğiz. Ancak önce bu konuda tasavvuf klasiklerinden Hucvirî (470/1077) ‘nin Keşful Mahcûb’da konuyla ilgili yaptığı değerlendirmeyi özetle vermek istiyoruz;. Ona göre nefis; bir şeyin varlığı, hakikati, zatı ve kendisi mânasına gelir.⁹¹⁷ Daha sonra farklı örfî anlamlarının olduğundan bahseden Hucviri, nefsin tasavvuftaki tanımını şerrin kaynağı ve kötülüğün temeli olarak mütâla eder. İnsandaki kötü huyların ve çirkin fiillerin ortaya çıkmasının sebeninin nefis olduğunda sûfîlerin ittifak ettiklerini söyler.⁹¹⁸ Ona göre nefisle ortaya çıkan bu huylar ve fiiller şer’an ve aklen makbul olmayan günahlar ve vasıflardır. Günahlar tevbeyle, vasıflar da riyâzetle temizlenir. Günahlar, zahiri; huylar İse bâtınî vasıflardır.⁹¹⁹ Bu vasıflan Kuşeyrî (465/1072) ‘de ikiye ayırır ve birincisini İrâdeyle kazanılan günah ve isyan; İkincisini ise aşağı ve süfli huylar olarak değerlendirir. Ona göre ilk kısım hükümler, haram veya mekruh kılınarak yasaklanan şeylerdir. İkinci kısım hükümler de nefsin aşağı ve bayağı huylandır⁹²⁰ Haris Muhûsibî (243/857)’de tasavvûfî anlamdaki nefis üzerinde durur ve onu tama’dan doğan hırs ve rağbetin çıkış yeri olarak kabul eder.⁹²¹

Özetle sufiler nefsi, insanın içgüdü ve eğilimlerinin tümünün adı olarak tanımlarlar.⁹²²

Nefsin tanımı ve özellikleriyle ilgili bu özet bilgilerden sonra onun ıslah ve terbiyesi ile ilgili sûfîlerin görüşlerini ve metotlannı da kısaca belirtmek istiyoruz;

Nefis terbiyesi konusundaki ortak görüş, onu açlık, az uyuma, az konuşma ve rahattan uzak bir yaşam ile terbiye etmektir. ”⁵ Nefsin arzularım terk etmek ve isteklerinin zıddına hareket etmek; açlık, susuzluk ve uykusuzluk gibi güçsüz ve kuvvetsiz hale gelmeyi temin eden mücâhede nevilerinden daha mükemmel ve daha te’sirli bir tedâvi tarzıdır.^{922 923 924} Her ne kadar açlık, susuzluk ve uykusuzluk gibi hususlar nefsin arzularını terk etmede etkili olsa da bu metot, maddi olduğu için bedene zarar verebilir. Açlık ile bedenin enerjisi azalacağı için hastalıklar ve arızalar ortaya çıkabilir. En istikrarlı metot irâde hâkimiyetidir. Yani nefsin arzu ve isteklerini kırmaktır. Zira bir yerde nefis bedenin ihtiyaçlarının da kaynağıdır. Hatta nefis bazen ruhu bile etkiler.⁹²⁵

Tasavvuftaki nefisle ilgili problemlerden birisi de nefsin öldürülmesi problemidir. Aslında nefsin ontik bir niteliği olmadığı için, onun öldürülmesi iddiası da boşlukta kalır. Çünkü nefis, kaynağı insanın yaratılışında bulunan eğilimlerin adıdır. Ayrıca insanın özellikle bedene ilişkin isteklerini kurutmak.; yani insanı temelden değiştirmek mümkün değildir. Zira nefsi yok etmek hayatı durdurmak olur.⁹²⁶

Bir diğer anlamıyla nefsi öldürmek, insanı şuur yönünden zaman ve mekanın dışına çıkarıp, Allah ile birleştirip, onunla baki kılmak demektir. Nefsin ifnası ya da öldürülmesi mecâzi anlamda bir kullanım olup terbiyesi ve ıslah edilmesi şeklinde anlaşılmalıdır. Onun terbiye ve ıslah edilmesi de yukarıda belirttiğimiz gibi bedene ve ruha zarar vererek değil, onun arzu ve isteklerini terk ederek olmalıdır. Muhâsibî (243/857) de nefsi öldürmenin ve insanın kendi yaratılışını değiştirmesinin imkansızlığını ifade ederek, heva ve şehvetlerin öldürülmesini nefisle mücâdelenin objesi olarak ortaya koyar. Bunu da ölümü düşünme, hesap vereceğini unutmama, tevbe etme, ibadetlere devam etme gibi motiflere bağlar.⁹²⁷ Hucvirî (470/1077) de nefse muhâlefet etmeyi, bütün ibâdetlerin başı ve bütün mücâhedelerin kemâli olarak nitelendirir. Hakka giden yolda bundan başka bir metot olmadığım; Zira nefse uymanın kulu helâk edeceğini, ona muhâlefet etmenin de onun kurtuluşu olacağını belirtir.⁹²⁸

Sûfiler, nefsi tabii, nebâtî, lıayvânî ve insânî nefis olmak üzere dörde ayırırlar.⁹²⁹ Ayrıca Kur’an’dan istihraçla nefsi mertebelere ayırırlar. Bu sıfat ve mertebeler şunlardır;

1. Nefs-i Eınmare

2. Nefs-i Levvâme

3. Nefs-i Mülhime

4. Nefs-i Mutmainne

5. Nefs-i Râdiyye

6. Nefs-i Mardiyye

7. Nefs-i Kâmile⁹³⁰'²

Nefisle ilgili daha geniş ve genel bilgileri tasavvuf kitaplarına havale edip,^{931 932} bu konudaki hadislere ve bu hadislere süitlerin yaptıkları yorumlara geçmek istiyoruz:

Nefis konusundaki hadisler ve yorumları

1. “Nefsini bilen Rabbini bilir"

Tasavvuf kitaplarında hadis olarak nakledilen ancak muteber hadis kitaplarında aslı bulunmayan bu veciz ifade, mevzu hadisleri toplayan kitaplarda Yahya b. Muaz’ın sözü olarak tespit edilmiştir.⁵⁴⁴ Bir çok tasavvûfî konuda kullanılan bu söze ilk dönem klasiklerinde pek rastlanmaz. Muhtemelen sonradan hadis telakki edilmiştir. Bu şekilde çok sayıda sûfî sözlerinin zamanla hadis telakki edildiğini daha önce belirtmiştik.

Hadisin tevhid ve marifet konularındaki yorumlarım o bölümlerde verdik. Burada sadece, bu konuyla ilgili yorumlarına yer verilecektir. Son dönemden Ahmet Rufai (578/1183) yorumunda, kulun Rabbini kendiliğinden bilemeyeceğini, önce nefsini bilmesi gerektiğini, nefsini bilmenin de kullukla, ve onu bu yolda ıslah ve terbiye etmekle olabileceğini söyler⁹³³ Yani ona göre nefsini yok bilen yaratıcının varlığını bilmiş olur. Nefsini kötülük ve hata ile bilen, Allah’ı iyilik ve doğrulukla bilir. Nefsini ihtiyaç içinde bilen Allah’ı kendi dertlerine şifa verici olarak bilir. Görüldüğü gibi o nefsi, daha çok tevhid’e delil yapmaya çalışır.⁹³⁴ Yani “Allah’ı hidayet sahibi bilen, nefsini ona teslim eder, Allah'ı bir yaratıcı kabul eden, kulluk icaplarını yerine getirir. Allah’ı bir ceza verici olarak bilmek, insanı kötülüklere girmekten korur. Allah’ın her şeye kafi geldiğine inanan başkalarına koşmaktan sakınır.^{935 936}

Yine son dönemden “Miftahu'l Kulfıb”da da bu rivayet söz konusu edilir. Buradaki izahta nefsi bilmenin, nefsin acizliğini bilmek şeklinde değil, bilakis Q Allah’ın inayeti ve tevhid nûru ile olabileceği vurgulanır.

îmam-ı Rabbani (1034/1624) de Mektubat’ın’da nefsi şerleriyle ve noksanlıklarıyla bilmenin sonuçta Allah’ı kemâliyle ve güzelliğiyle tanımayı sağlayacağını anlatmaya çalışır.⁹³⁷

Ömer Rıza Doğrul da aynı mantıkla, insanın kendi hiçliğini bilmesini Allah’ı tanımaya delil yapar.⁹³⁸

Bu rivayetle ilgili bütün yorumlardaki ortak nokta nefsi bilmenin ve tanımanın Allahı bilmeyi ve tanımayı netice verdiğidir. Dikkat edileceği üzere söz konusu rivayetin bu konuyla ilgili yorumları tamamen son döneme aittir.

2. “Akıllı ve zeki insan; nefsine hakim olandır; ölümden sonrasını düşünüp ona göre iş tutandır. Aciz kimse ise; Nefsine uyan, şahsi hevesleri peşinde koşan ve Allah ’a karşı böbürlenendi?#⁵'

Haris Muhâsibi (243/857) hadisteki nefse hâkimiyeti, “nefsini hesaba çekme” şeklinde açıklar. Buna ayet ve hadislerden deliller getirir.^{939 940} Mesela ; Hz. Ömer’in “Hesaba çekilmezden önce kendi nefislerinizi, kendiniz hesaba çekiniz'" sözünü bu konuda açıklayıcı delil olarak kullanır.⁹⁴¹

Ahmet Rufai (578/1183) bu hadis’e göre yaşamanın kişiye ma’rifet kapılarını açacağını ifade ederek, hadisi marifet konusuyla irtibatlandınr.^{942 943}

Hz. Peygamberin akıllı ve zeki olmayı nefse hâkim olmaya bağlaması, nefse uymayı da acizlik olarak nitelendirmesi oldukça ilginçtir. Çünkü nefse uyma akıl ve muhâkeme ile olmayıp aklı ve iradeyi dinlemeyen kör hissiyat iledir. Bu durum sûfılerin gözünden kaçmış olmalıdır. Onlar hadise daha çok ahlâkî perspektiften yaklaşmışlardır.

3. “Allah bir kuluna hayır murad edince, onun nefsinin ayıplarını ona gösterir’’^Q55

Hucvirî (470/1077) ; Allah huzurunda temkin halinde bulunan bütün enbiya ve evliyanın bu hal üzere olduklarını söyledikten sonra şunları ekler; “Bir kimse ubûdiyet ve kulluk yönünden tevâzu göstererek başını eğerse, Allah da dünyada ve ahiret’te onun şanını yüceltir.⁹⁴⁴ Bu izah aslında “ Tevazu göstereni Allah yüceltir“ hadisinin ⁹⁴⁵ anlamından başka bir şey değildir. Sûfilerin bu şekilde ayet ve hadislerden iktibasta bulundukları göz ardı edilemeyecek kadar çoktur.

Hucvirî (470/1077) bir başka yerde ise bu hadisi Davud (as)’a atfedilen şu haberle⁹⁴⁶destekler: “Mukaddes ve nıiiteâl olan Allah; Davud (as)’a şöyle vahyetti: “Ey Davud! nefsine düşman ol, ona düşman olmak suretiyle de bana dost ol, zira ona düşman olmakta benim dostluğum vardır.”^{947 948}

Sufilerin geçmiş peygamberlere atfedilen sözleri yorumlarında yer yer kullandıklarım daha önce belirtmiştik. Bu da onlardan bir örnektir.

4. “Küçük cihattan büyük cihada dönmüş bulunuyoruz” sözüne karşılık büyük cihadın ne olduğu sorulunca; Dikkat edin o, nefis mücadelesidir” buyurdu™

Tasavvuf ve ahlâk kitaplarında irşâd ve nefis terbiyesi amacıyla sık kullanılan bu hadisi Hucvirî (470/1077), “Nefisle mücadele” bahsinde ele alır ve buna göre nefisle mücadelenin gazadan üstün tutulduğunu ifade eder. Gerekçe olarak da onun meşakkatinin savaşın meşakkatinden daha fazla olmasını gösterir.^{949 950}

Son dönemden Sühreverdi (632/1234) de bu hadisi, namaz konusuyla irtibatlandırarak izah etmeye çalışır. Namazda devamlı şeytanla muhârebe halinde olunduğunu ve manevi bir yardımlaşma söz konusu olduğunu, bu sebeple müminlerin şeytanla olan mücâdelelerinde kafirlerle olan mücâdelelerinden daha çok yardıma ihtiyaçları bulunduğunu, bunun için Hz. Peygamberin böyle dediğini söyler.⁹⁶

Nefsin ve şeytanın insana daha çok hayırlı işlerde musallat oldukları bir vakıadır. Ancak takdir edilmelidir ki nefisle ve şeytanla mücadele sadece namazla sınırlı değildir. Zira hayat bir imtihandır, ömür boyu devam edecektir.

Eşrefoğlu Rûmî (874/1469) de bu hadisi yorumlarken, nefisle yapılan cihâdın büyük cihâd olduğunu, bunun da nefse karşı gelmekle ve onun arzularını kırmakla olacağını izah eder ve şu ayeti delil olarak kullanır. “Kim mücâhede ederse ancak kendi nefsi için mücâhede eder.” ⁹⁵¹ Daha sonra da nefisle mücâhedeyi terk edenleri harp meydanından kaçanlarla aynı kategoriye sokar ve nefisle mücâdelenin salihlerin sohbetlerine iştirakle olacağını, bu sohbetlerden kaçanların, tevbesini bozup kafirlerin saflarına katılmış olacaklarını söyler. Tevbesini bozmayıp salihler meclisine devam edenlerin de hem gâzi, hem de şehit olacaklarını söyler.⁹⁵²

Eşrefoğlu Rumi (874/1469)’nin nefisle mücadele ile ilgili tavsiyeleri kabul edilebilir olmasına rağmen onu salihlerin sohbetinde araması dikkat çekici olduğu gibi, bu sohbetlerden kaçanlar hakkındaki yargılaması da kabul edilir cinsten değildir.

5. “Düşmanlarını arasında en azılı olan düşmanın, iki yanın arasında ve içinde bulunan nefsindi?''*⁹⁵³

Sufilerin çok kullandıkları fakat hadis kitaplarında bulunmayan bu rivayetin de uydurma olması ihtimali yüksektir. Buna rağmen üzerinde çokça yorum yapılmıştır.

Sufilerin nefisle mücâdelelerinde önemli rol oynayan bu rivayeti⁹⁵⁴ Ebu Talib el Mekki (386/996) yorumlarken onun gizliliğine dikkatimizi çeker ve şöyle der: “Şeytan açık ve belli bir düşmandır. Oysa dünya ve nefis gizli düşmanlardır. Çünkü onlar dahildedir. Dolayısıyla onların düşmanlığı daha şiddetli ve tehlikelidir. Her ne kadar şeytan dahile gırebilse de, O kalbin derinliklerine nüfuz edemez. Ayrıca nefis ancak ölümle vücuttan çıkar.⁹⁵⁵

Hucvirî (470/1077), bu rivayeti nefisle mücâdele ve onun hakikatinin ne olduğu ile ilgili bölümde zikreder ve şunları söyler: “İmdi nefsin varlığına el koyup riyâzetle kendisine hâkim olmak mümkündür. Lâkin onun cevheri, özü ve esas manası hiç bir zaman yok olmaz. Nefs hakkındaki marifet sıhhatli olursa talip Padişah olur. Nefsin varlığından ve baki oluşundan korkulacak bir şey yoktur. Zira O, durmadan ürüyen bir köpektir.⁹⁵⁶ Riyâzetten sonra eğitilmiş köpeği bulundurmak mübahtır. Nefis mücâdelesi, nefse ait vasıfların yok edilmesi içindir. Yoksa nefsin kendisinin fani ve yok olması için değildir.⁹⁵⁷

Nefsi tanıma ve onunla mücâdele etme hususundaki bu her iki yaklaşım da tasavvûfi yorum bağlamında mu’tedil sayılabilir.

Son dönem süflilerinin bu rivayet ile ilgili yorumlarına gelince;

İmam Gazâlî (505/1111) bu hadisteki nefsi gadap ve şehvet duyguları olarak açıklar. Ve tasavvuf erbabının çoğunluğunun da bu anlamda yorumladıklarını söyler.⁹⁵⁸

İbn. Arabi (638/1240) de bu rivayetteki “cenbeyke”(iki taraf) ifadesine dikkat çeker. Bir tarafı beşerî sıfatlar, diğer tarafı da tabii (hayvânî) sıfatlar olarak nitelendirir ve şöyle der: “Bulut gibi olan tabii ahkâmdan, ay gibi olan ruhun ferâgati vardır. Çünkü ruhun vatanı bu kesif maddi ve tabii âlem değil, belki latif ve nûrânî olan ruhlar âlemidir. Bu nefsânî sıfatlar bizim düşmanımızdtr. Bunlar en güzel şeyleri en çirkin gösterir”.⁹⁵⁹

Kİtabul Hitab’da yer alan bir izah’ta da yine “cenbeyke" tabiri’nin ne olduğu üzerinde durulur. Bursevî de îbn.Arabi’ye (638/1240) benzer bir yaklaşımla bu iki taraftan maksadın; ya eki ve şurb yani yeme ve içme ;ya da batn ve şehvet olabileceğini söyler.⁹⁶⁰

Bu hadis nefsin ontik karakterinin olduğunu göstermez. Peygamberimiz bu ifadeleriyle insanın iç güdü ve eğilimleriyle, bu eğilimlerin insanı her taraftan sarmış iç ve dış ajanlarına işaret etmiş oluyor.⁹⁶¹ Hadiste nefsin iki böğrün arasında (cenbeyke) olarak ifade edilmesi, daha çok insanın içinde bulunan kabahatlar,

günahlar ve aşağılık nitelikler olarak yorumlanmasını kolaylaştırıp kuvvetleştirmektedir.

6. “Mücahid, Allah 'a itaat hususunda nefsi ile cihad eden kimsedir. ”^{962 963}

Tasavvûfi eğitimde amaca ulaşmanın en önemli merhalesi bu hadiste ifade edildiği üzere nefisle mücâdeledir. Her sûfinin bu mücâdelede farklı metotlar geliştirdiği bilinmektedir. Mesela İmam Sühreverdi (632/1234) bu hadisi tasavvûfi makamlardan “sabır” konusunda işleyerek söz konusu mücâdelenin ancak sabırla mümkün olabileceğini söyler.⁹⁶⁴

el Ezdi de “Behçetu’n Nüfus”da değişik hadislerle destekleyerek nefisle mücâhedeyi işler ve buna mânevi cihâd adını verir. Hatta Allah yolunda yapılan bütün hayırlar ve hayırlı işleri, hep nefisle cihâd ve mücâhede olarak nitelendirir.⁹⁶⁵

Eşref Ali Tanevi (1943) bu hadisten bahsederken nefisle mücâdeleyi, kâmil mü’min’in vasfı sayar. Bu durumda kâmil mü’min’in cihâdının da kâmil olmuş olacağım söyler.⁹⁶⁶

Tasavvuf yolunda yapılacak en Önemli işlerden birisi bu hadisten alman mesajla nefisle mücâhede etmektir. Sûfiler bu mücâhedeyi; nefsi terbiye ve ıslah etmek, sonra da tekâmül ettirmek olarak anlarlar. Metot olarak da açlık, riyâzet, günahlardan kaçınma, ibâdet ve itaata devam ve irâde hakimiyetini önerirler.⁹⁶⁷ Yani insanda bulunan her türlü kötü duygu ve huyların ıslah edilmesi insandaki aşağılık iç güdülerin oluşturduğu aşağı düzeydeki benliğe karşı insanın uyarılması bu hadisten çıkartılmaktadır.⁹⁶⁸ Hadisteki ınücâlıid, hiç kuşkusuz sûfiye göre ehl-i sülüktür. Zira hadis en çok sufileri ilgilendirmektedir.

7. “Nefsini kötüleyen kişiye ne mutlu”⁹*¹

Sufîler, en büyük düşman olarak kabul ettikleri nefsi elbette ki kötüleyeceklerdir. Onun için onu köpek, domuz, yılan gibi en aşağı şeylere benzetmekten kaçınmamışlardır.^{969 970} Onların çektikleri çileler yaptıkları riyazetler hep bu anlama ma’tuftur. Uykusuzluk, açlık, susuzluk, oruç, ibadet, her türlü dünyevi zevk ve lezzetten kendini menetme bundandır.⁹⁷¹

Nefsi bir düşman olarak görmenin doğru olup olmadığı tartışılabilir. Ancak onu ölçülü bir şekilde eğitmek gerektiği de dinin önemli tavsiyelerindendir. Sûfîlerin bu konuda ölçüyü kaçırdıklarını söylemek de yanlış olmaz.

8. “Ümmetim hakkında endişe ettiğim hususların en korkunç olanı; hevâ ve hevese uymak ve tûl-i emeldir. Nefsin arzularına uymak insanı hak yoldan sapıtır. Tûl-i emel ise âhireti unutturur."⁹⁷²**

Kuşeyri (465/1072)’nin “Nefse muhalefet ve kusurlarını hatırda tutma” bahsinde zikrettiği bu hadis'e⁹⁷³ Hucvirî (470/1077) “Hevânın Hakikati” konusunda yer verir. Hevâyı nefsin sıfatlarından sayarak, heva kuvvetine sahip olmayan bir nefsin eksik olacağını belirtir. Onun çağrısına uyan kimsenin dalâlete ve küfre düşeceğini , ona muhalefetle de kişinin kemâle erebileceğini ayet ve hadis destekli olarak anlatır. Ayrıca hevayı ikiye ayırarak ondan kaçınma ve korunmanın yollarını gösterir.⁹⁷⁴ Daha sonra da özetle şunları söyler; “Hevâ bir günahj ortaya çıkarmadığı sürece, şeytan kulun gönlüne dolaşmak için girip orada cevelan yeri bulamaz. Hevânın mayasından bir miktar bir şey ortaya çıkınca, şeytan derhal onu ele alır, süsler ve kulun kalbi için cilâlı hale getirir. Buna vesvese denir.⁹⁷⁵

Safileri» seçip yorumladıkları bütün bu hadisler aslında hem birbirini desteklemekte hem de yekdiğerini açıklamaktadır. Bu hadis de nefse muhalefet ve ona karşı uyanık olmaya dikkat çekmektedir.

9. “Heva ve Hevesi, Âdemoğhınun balçığı ve hamuru ile yoğrulmuştur”⁹⁷⁶

Hucvirî (470/1077), Heva ve hevesten bahsederken bu hadisi nakleder ve Hevayı, insanoğlunun tiynetinin terkibi ve ruhunun gıdası olarak nitelendirir. Hevayı terketmenin, kulu sultan; hevaya uymanın da, sultanı esir yapacağını söyleyerek şu tarihi örneği verir: “Nitekim hevaya uyan Zeliha, kraliçe iken esir hale gelmişti. Yusuf (as) da hevayı terkettiği için sultan olmuştu”.⁹⁷⁷

Doğrudan nefsin kendisiyle değil de vasıflarıyla ilgili olan bu rivayete ve Hucviri’nin yaklaşımına göre insan tabiatında, bazı istenmeyen kötü duyguların yaratılıştan var olduğu anlaşılmaktadır. Buna göre heva ve heves insan ruhunun karakteristik özelliklerindendir.

10. “Allah'ım beni göz açıp kapayıncaya kadar, hatta ondan daha kısa bir süre için bile olsa nefsime bırakma"⁹⁷⁸

Halk dilinde oldukça yaygın olarak dolaşan bu rivayet nefsin ne derece amansız bir düşman olduğunu ve ondan kurtulmanın bir yolunun da Allah’a, sığınmak olduğunu ifade etmektedir.

11. “Allah'ım nefsime takva duygusunu ver. Onun sahibi ve maliki sensin. Onu gaflet ve isyandan temizle...”⁹⁷⁹

Sühreverdi (632/1234) bu hadisi nefisle ilgili genel bilgiler verirken kullanmış ancak yorum yapmamıştır.⁹⁸⁰

12. “Ölmeden önce ölünüz” ilk dönem klasiklerinde pek rastlanmayan bu vecize daha sonra hadis olarak kitaplara girmiş olup⁹⁸¹ tasavvûfi sülûk’ta çokça kullanılmıştır.

İbn. Arabi (638/1240) bunu nefsi terbiye etme konusunda kullanır ve buradaki “ölmeden önce ölmeyi”; nefsi ve nefsin kuvvelerini öldürme olarak te’vil eder..^{981 982}

Tasavvuftaki seyr-i sülûkun ilk basamağı olan nefisle mücâdele gerek ilk dönem gerekse son dönem sûfileri tarafından üzerinde en çok mesai harcanan konu olmuştur. Bu konudaki hadislerde ve yorumlarında da görüldüğü üzere onu tanıma ve onunla mücâdele etme hususunda sûfiler adedince yollar ve metotlar geliştirilmiştir. İnsan tabiatının, yok edilmesi mümkün olmayan karakteristik bir özelliği sayabileceğimiz nefis, peygamberler de dahil olmak üzere insanoğlunun en büyük düşmanı sayılmıştır. Gözle görülüp elle tutulamaması onunla mücâdeleyi zorlaştırmış, bu konuda gayret gösteren ehl-i sülûk’a, büyük sıkıntılar yaşatmıştır. Onlar da nefsin en büyük zaflan olan ve onun en çok hoşlandığı istek ve arzulardan onu mahrum etmek suretiyle onu ıslah yoluna gitmişlerdir. Başta irâde hâkimiyeti olmak üzere yemek ve içmekten, zevk ve eğlenceden uzak durmak ibâdet, itaat, riyâzet, çile, oruç, sabır gibi yollar onunla mücâhedenin en önemli metotlarıdır.

b) Kalp

Sözlükte; “çevirme, döndürme, değiştirme, et parçası, yürek, gönül, her şeyin aslı, ortası, en ehemmiyetli ve can alıcı yönü anlamlarına gelen⁹⁸³ kalp, Kur’an’da genel olarak insanın düşünen, kavrayan, anlayan, inanan ve şüphe eden yönü⁹⁸⁴, kin ve öfkenin saklandığı yer^{985 986} akıl vb."Anlamlarda olmak üzere 132 defa geçmektedir.⁹⁸⁷ Sûfîlerin kalp anlayışları Kur’andaki bu anlamlarla paralellik arzetmektedir. Onlar da zihnî fonksiyonların yerini kalp olarak tayin ederler.⁹⁸⁸ İlâhî hakikatlerin ve levh-i mahfûzun tecellî ettiği yerin de kalp olduğu bütün sûfiler tarafından kabul görmüştür.⁹⁸⁹ Kalp, gayb âleminin, üzerinde görüneceği bir ayna mesabesinde kabul edilir. Onlara göre aynanın gerçekleri yansıtması, temizliği ve şeffaflığı nispetindedir. Bunun da halvete çekilmek, az konuşmak, az yemek, az uyumak, iffet, takva, zühd gibi rabbânî ahlâklarla mümkün olabileceğini ifade ederler.⁹⁹⁰

Muhâsîbî (243/857) kalbi, insanın kabiliyetlerinin ve eğilimlerinin toplanma merkezi olarak görür.⁹⁹¹ Onu bütün iç duyuların merkezi organı olarak kabul edenler de vardır.⁹⁹²

Bütün sûfîlerin üzerinde en çok mesai harcadıkları konularin başında gelmesine rağmen ⁹⁹³ kalbin mânası, mâhiyeti, özellikleri, kabiliyetleri, bölümleri ve tasavvûfî nitelikleri ile ilgili en derli toplu bilgiyi ilklerden Muhâsibî (243/857) ve el-Mekkî, (386/996), sonrakilerden de Gazâlî (505/1111) ve Sühreverdi (632/1234) vermişlerdir.⁹⁹⁴

Konuyla ilgili hadislerin sûfîlerce yapılan yorumlan sadedinde onlann bu konulardaki fikir ve görüşlerini aynntıh bir şekilde ortaya koymaya çalışacağız.

Kalp Konusundaki Hadisler ve Yorumlan

“Benyere göğe sığmadım, ancak mil min kulumun kalbine sığdım”⁹⁹⁵

Bu rivayet, bu haliyle ilk dönem sûfî klasiklerinde mevcut değildir. Dolayısıyla o döneme ait bir yorum tespit edemedik. Daha çok son dönem tasavvuf kitaplannda bulunması⁹⁹⁶ sonradan îmal edildiği ihtimalini güçlendirmededir.

Gazali (505/111 1) İhya’da bu rivayeti “Yere ve göğe sığmadım, yumuşak ve sakin mü'minin kalbine sığdım" şeklinde zikreder.⁹⁹⁷ İbn. Arâbî (638/1240) ise bunun kutsi hadis, muhatabının da insan-ı kâmil olduğunu, Allah’ın muradının ise “Benim sıfatımla zahir ol, seni gören beni görür, seni seven beni sever” şeklinde olduğunu söyler. “Allah’ın isim ve sıfatlarını kendinde gösterme”yi de örnek bir mü’min olmak olarak yorumlar.⁹⁹⁸ Müzekkin Nüfus’da ise “Yere, göğe, arşa ve kiirsiye sığmadım, müttaki mil'ininin kalbine sığdım şeklinde geçmektedir.⁹⁹⁹ Eşrefoğlu Rûmî (874/1469), yorumunda dikkatleri kalbin kapasite ve kabiliyetlerine çeker. O, bu rivayette kastedilen kalbin, gökten ve yerden yüce, arştan ve kürsiden geniş, genişliği nihayetsiz “kalb-i hakiki” olduğunu, bu kalbe sahip olanların dünya ve ahiret isteklerinden arınmış kimseler olduklarını söyler.’⁰¹²

Son döneme ait diğer bir yorumda bu söz için, “Mü’minin kalbi, Allah sevgisini ve Allah inancını içine aldığı anlamında ise doğrudur. Allah mü’minlerin kalplerine hulûl etmiştir anlamında söylenmiş ise batıldır” denir. ’⁰'³ Bu düşünceden olsa gerek Tayyib Okiç bu rivayetin Yahudi ve Hıristiyan mukaddes kitaplarından çıkarılan sözlerden olduğunu iddia eder.¹⁰’⁴

Kenan Rıfaî’nin mesnevi şerhindeki yorumunda da “Allah’ın inanmış insanların kalbine sığması, tecelli etmesi anlamında kabul edilmiştir. Bu da insanın Allah’ı kendi gönlünde hissedebilir hale gelmesi dernektir”.'⁰’⁵

Bu anlamdaki bir yorum bizce meşru sayılabilir. Bu durumda Allah’ın kalbe girmesi ya da sığması zatıyla değil, isim ve sıfatlanyladır. Yani Allah’a iman, onu sevme, ondan korkma, onun nûrunun ve tecellisinin kalbe girmesi şeklinde anlaşılmalıdır.

1 “Mü’minin kalbi Allah'ın iki parmağı arasındadır. Allah dilediği gibi tasarruf eder^M

Bu hadisle ilgili olarak da ilk dönem sûfîlerinden bir şey tespit edebilmiş değiliz. Oysa son dönemde kullanılan en popüler hadislerden birisidir. Bu döneme ait sûfî görüşlerinden birkaçını vermek istiyoruz:

İmanı Gazali (505/1111) bu hadisi “Kalbin acâib halleri” (acaibu’l-kalb) bölümünde kullanır ve onun değişkenliğini nazara verir.¹⁰'⁷

Fusus’un Avni Konuk şerhinde de “müminin kalbi" lafzıyla kalbin mü’mine tahsisi öne çıkarılmıştır. Bu ilginç tespitte mü’min olmayanların kalp sahibi olmayıp akıl sahibi oldukları, aklın ise İlâhî hakikatleri idrakten âciz olduğu belirtilir. ’⁰'⁸

“Behçetu’n- Nüfûs”ta ise “Kalbin, Allah’ın iki parmağı arasında olması"-, “emirlerinden iki emir arasında olması” şeklinde te’vil edilir ( Rıza ve zıddı, zühd ve zıddı, gibi.) buradaki çevirme ise bunlardan herhangi birisinin diğer birisine bir anda çevrilmesi olarak açıklanır.^!019 Hz. Peygamberin “Ev kalpleri ters yiiz eden Allah’ım! kalbimi dinin üzerine sabit kıl.”.'⁰²° şeklinde dua etmesi bundan olmalıdır.

İbn. Kuteybe buradaki parmaklardan kastedilen şeyin nimetler olduğunu söyler. Allah’a gerçekten parmak izafe etmenin muhal olduğunu Arap lügatinden ve şiirinden örnekler vererek izah eder.’⁰²¹

tbn. Fûrek de Arapların parmağı mecâzi olarak nimet için kullanmalarından yola çıkarak, söz konusu hadisteki iki parmağın, zahiri ve bâtınî olmak üzere iki nimet olduğunu, zahiri nimetin faydalı olan her şey; bâtınî nimetin ise şerrin defedilesi olduğunu belirtir. Hadiste özellikle kalbin seçilerek kullanılmasını da, onun bedenin en önemli merkezinde olmasına bağlar. '⁹²²

Bazıları da bu iki parmağı, onun fazlı ve adli, kudreti ve kabzı ya da mülkü ve saltanatı şeklinde iradesinin veya fiillerinin iki ayrı tecellisi olarak yorumlarlar.^{1000 1001 1002 1003 1004}

Bütün bu yorumlardan anlaşılan husus bu hadisteki parmakların mecâzî anlam taşıdıklarıdır. Parmakların Allah’ın rahmetini, inayetini, nimetini ve kudretini temsil ettiğine dair te’viller ehl-i sünnetin anlayışına en uygun olanıdır,

3. "Herşeyin cilası vardır kalbin cilası da Allah ’r zikretmektir”¹⁰⁰⁵

Sûfîlerin en çok üzerinde durdukları kalbin temizlenmesi cilalanması, parlatılması ve ilâhı gerçeklere hazır hale getirilmesi İle ilgili olan bu hadi s’e muasır tasavvuf araştırmacısı Tanevi (1943) “kalbin parladığının ispatı” başlığı altında yer vererek hadisin açıkça kalp temizliğine (tasfiye-i kalp) delalet ettiğini söyler.¹⁰⁰⁶

Sûfîlerin bâtınî bilgileri elde etmede kalp temizliğini ve parlaklığını şart koştuklarını daha önce belirtmiştik. Bu bilgiyi elde etmek için geliştirdikleri eğitim metotlarından birisi de kalbin zikir, tefekkür ve çok kur’an okumakla geliştirilip olgunlaştırması idi. .Muhtemelen söz konusu eğitim merhalelerini bu tür hadislere dayandırmışlardır.

4. “Bilin ki beden içinde bir et parçası vardır. Bu et parçası sıhhatli olursa beden de sıhhatli olur; O bozulursa beden de bozulur. Bu el parçası kalptir"^⁷⁶

Hakim Tirmizi (285/898) Bu hadisin yorumunu sûfîlerin çokça kullandıkları temsil getirme yöntemi ile yapar. Kalbi bir melik’e, duygulan da onun kölelerine benzetir. Kölelerin melike olan bağlılıktan gibi, duygulann da kalbe bağlı olduklannı, bütün işlerini onun isteklerine göre yaptıklannı söyler. Daha sonra da kalbin özelliklerini şu şekilde sayar: “Kalp nûr’un ma’deni, tevhid’in müstekarrı, Allahın nazargâhıdır. Kalbe ve içindekilere Allah’tan başka kimse muttali otamaz. Mü’minin kalbinde tevhid-i rububiyet istikrar kazanınca, orada tevhidin halâveti ve nezâketi açığa çıkar. Ancak nefis yol bulup şehvetini oraya aktarınca, kalbi karıştırır, bulandırır.”^{1007 1008}

Tasavvufi çevrelerce kabul edilen “başkalanmn kalbindekini bilme” inancına aykın otan Hakim Tirmizi’nin bu yaklaşımı ehl-i sünnetin genel prensiplerine daha yakındır.

Haris Muhasibi (243/857) de geleneğin dışına çıkarak buradaki “beden” deyimini mecâzi anlamda “din” olarak açıklar.¹⁰⁰⁹ Bu tutumu ile peygamberimizin bu tür ifadelerinin mecâzi niteliği olduğunu nazara verir.¹⁰¹⁰ Muhasibi (243/857) nin büyük ölçüde etkisinde kalan Gazali (505/1111) ise bu hadisten bahsederken kalbin mahiyeti üzerinde durur. O kalbi; birincisi göğüs boşluğumuzda bulunan et parçası, İkincisi de latif ve ruhânî otan insanın hakikati olmak üzere iki şekilde değerlendirir. Cismâni kalbin, insanın maddi ve biyolojik yönünü, ruhânî otanın ise, manevi yönünü ilgilendirdiğini jsöyler. insanın idrak eden, bilen ve kavrayan melekesinin bu olduğunu, bunun cismâni kalp ile de bağlantısını bulunduğunu söyler.¹⁰¹¹

Bir başka yorumda da hadisteki kalbin sağlamlığı ilim ve iman olarak, bedenin sağlamlığı da ibâdetlerin, amellerin ve ahlâkın sağlamlığı olarak açıklanır. Kalbin bozulması, fikir bozukluğuna, bedenin bozulması da günahlara ve isyanlara yorumlanır.¹⁰¹²

BiLhadisteki kalbin, kanı pompalayan et parçası olduğu açık olmasına rağmen, yukarıdaki bütün yorumlarda insanın mânevi yönü nazara verilerek ruhun değişik fonksiyonlarına ve insandaki mahiyetini bilemediğimiz latifelere yorumlanmıştır. Zahirden çok bâtınî anlam aramayı prensip haline getiren sûfîler için bunu doğal karşılamak gerekir.

5. "Mil 'minin kalbi A İlah ’ın evidir ”

"Mil 'minin kalbi Allah 'm Arşıdır ”

“Mü’minin kalbi Allah’ın Hâzinesidir”

"Mil 'minin kalbi Allah 'm Aynasıdır

Aslı olmasa da sûfîlerin çokça kullandıkları bu rivayetin yukarıda belirttiğimiz gibi değişik varyantları vardır. Hepsinde de merkez insan kalbidir. Buradaki mü’minden kasıt insan-ı kâmildir.’⁰³³ Tasavvuf dilinde kalp genelde Allah’ın evini sembolize eder ve Kâbe’nin yerine kullanılır.^{1013 1014 1015}

Hucvirî (470/1077) kalbin mahiyeti ve keyfiyeti üzerinde durarak Âdem (as) zamanından beri insanların kalpten bahsedip durduklarını ancak ne olduğunu anlayamadıklarını, halk arasında kalp olarak geçen et parçasının çocuklarda da bulunduğunu, kalp adına bütün söylenenlerin laflan ibaret olduğunu belirtir. Ne akla, ne ruha, ne de ilme kalp denemeyeceğini söyler.¹⁰¹⁶ Kalbin ne olduğunu değil, ne olmadığını izah etmeye çalışan Hucvirî (470/1077) daha sonra Kabe ve kalp karşılaştırması yaparak ¹⁰¹⁷marifet mahalli olan gönüllerin, hizmet kıblesi olan Kabe’den daha büyük olduğunu şöyle izah eder: “Kâbe sürekli olarak kulun baktığı bir şeydir. Kalp ise devamlı olarak Hakkın nazar ettiği bir şeydir. Hak der ki; benim dostum neredeyse ben oradayım. Sevgilinin hükmü neredeyse, benim muradım oradadır.”¹⁰¹⁸

Eşrefoğlu Rûmî (874/1469) de aynı karşılaştırmayı yaparak Hucviriye yakın bir değerlendirmede bulunur. O da Allah dostlarının gönüllerini Kâbe’ye benzetir. Mekke’de bulunan zahiri Kâbeye “Kâbe-i Halîlî”, gönül kâbesine de “Kâbe-i Celilî”ismini verir. Zahiri kâbeyi İbrahim (as)ın taş ve toprakla bina ettiğini, gönül kâbesini de Allah’ın bina ettiğini olan bâtınî kâbeyi ziyaret edenler de ateşten kurtulurlar. Gerçek dosta kavuşmanın da ancak bu kâbe’de mümkün olabileceğini Mevlana’nm bir beytiyle açıklar: “Siz ey hacca giden

topluluk! neredesiniz, nerede? maşukunuz buradadır. Geliniz, hep geliniz.” Bu beyitteki kâbe'nin iki anlama geldiğini birisinin Mekke-i Mükerreme'deki Beytullah olduğunu diğerinin de gönül kâbesi olduğunu yukarıda geçen hadisteki kâbe’den kastedilenin de bu olduğunusöyler^,(”⁸                                             Azizuddin Nesefî

(681/1282) de bü hadisteki kalbin kabiliyetlerinden ve fonksiyonlarından bahseder. Ona göre gayb âleminden şehâdet âlemine gönderilen her bela ve lütuf mü’min’in kalbinde belirir. Başkalarının uykuda gördüklerini mü’min kalbiyle uyanıkken görür, ruhânilerin ve meleklerin anladığını anlar. ’^0?9

Kabe’ye, Arş’a, hazine’ye ve ayna’ya benzetilen bu rivayetteki kalbin, bildiğimiz kanı pompalayan et parçası olmadığı, her iki dönem safîlerinin ortak görüşü olduğu izahlarından anlaşılmaktadır. Mahiyetini sûfîlerin de kestiremedikleri bu olgu bizce insanın İlâhî ve rabbâni niteliklerini temsil etmektedir.

6. “Kalpte iki nokta (lümnıe) vardır. Bir nokta melektendir hayra da ’vet eder, diğer nokta şeytandandır, şerre ve kizhe da 'vet eder. ” ^{1018 1019 1020 1021 1022 1023 1024}

Ebu Talib el Mekkî (386/996) Bu hadisle ilgili olarak Hasan-ı Basri (110/727) den şunu nakleder; “Kalpte cevelan eden İki duygu vardır, birisi Allah’tan diğeri onun düşmanındandır. Allah bîr kula merhamet edince, ondaki İlâhî duygu harekete geçer. Düşmandan gelen duygu da onunla mücâdele eder.’⁰⁴’ Mücâhid ise bu hadisi “nas” suresi ile yorumlayarak vesvese konusunu gündeme getirir.^1,1,2

Bu hadisten ve izahından ortaya çıkan sonuca göre insan kalbi hem hayra hem şerre merci olabilecek kapasitededir. Yani hem rahmânî hem de şeytarai özellikleri kendinde barındırmaktadır

7. “Kişi bir hata yaptığında kalbinde bir nokta oluşur. Eğer ondan kaçar, onu terk eder ve istiğfar edip tevbe ederse o nokta düşer, eğer tekrar o hatayı (günahı) işlerse, o nokta büyür, artar. Ta ki kalbi kaplayana kadar, bu durumda da kalbi paslanır. ''^,043

Yorumlarında rivayete dayah malzemeyi en çok kullanan sûfîlerden birisi olan Ebu Talib el Mekkî (386/996) bu hadisi de ayet ve hadis destekli olarak yorumlar.“Kul günah işlediğinde bu günahı kalbinde siyah bir nokta oluşturur. Tevbe ederse o nokta mahvolur. Mü'minin kalbini görmüyormusunuz ayna gibi parlamaktadır" ¹⁰²⁵ hadisini buna destek olarak zikreder. ¹⁰²⁶

Eşref A|i Tanevi (1943) de söz konusu hadisi “Kalbin nurlu ve zulmetli olması” başlığı altında izah ederken, zikir ve taat ile kalbin nûrlanacağmı, gaflet ve ma’siyetten dolayı da kararacağını söyler.^{1027 1028}

İyilik ve kötülükle ilgili düşünce ve davranışların kalp üzerindeki etkisi açısından önemli olan bu hadis, kişinin dindarlık kimliğini oluşturması bakımından da önemlidir. Oysa sûfîler yorumlarında sadece ibâdetlerin ve günahların kalp üzerindeki tesirinden bahsetmişlerdir.

8. “Kalpler dört çeşittir

1. Temiz kalp; orada parlayan bir nur vardır. Bu mü 'minin kalbidir.

2. Kararmış ve ters döndürülmüş kalp; bu kafirin kalbildir.

3. Kılıflara konmuş ve ağzı bağlanmış kalp: bu da münafığın kalbidir.

4. Kendi haline bırakılmış kalp: orada iman da bulunur, nifak da. Bu kalpte iman, temiz suyun besleyip geliştirdiği yeşil bitki gibidir. Nifak ise irin ve cerahatin azdırıp arttırdığı yara gibidir. Hangisi diğerinden fazlaysa onunla hükmolunur. "^,M7

Ebu Talib el Mekkî (386/996) hadisi ayetlerle yoğurduğu bir yoruma tabi tutar ve kalbin cilasının zikir, zikrin kapısının da takva olduğunu onunla kalbin basiretinin açıldığını söyler.¹⁰²⁹ Daha sonra kalbin sıfatlarını, özelliklerini, onu korumanın ve kollamanın yollarını, tasavvufî bir üslûpla anlatır.¹⁰³⁰

9. “Allah’ın yeryüzünde kapları Vardır. Rabbinizin kapları, salihlerin kalpleridir. Bunların ona en sevimlisi de en yumuşak re ince olanıdır. ,”¹⁰³¹

Sühreverdi (624/1234) İçinde suyun toplandığı kap gibi, kalpte de ilimlerin toplandığını, zâhid ve sûfîlerin kalplerinin ve nefislerinin tezkiye neticesinde   insanlara faydalı olacak ve hayır getirecek ilim, feyiz ve nurlarla dolacağını söyler. Kabın kalbi, suyun da ilmi sembolize ettiğini İbn. Abbastan nakleden Sühreverdi (624/1234) sûfîlerin kalplerinin de böyle olduğunu ifade eder.¹'¹⁵¹

Münâvî de buna benzer bir izaha girişir. O da kalbin zikir, tefekkür ve itaatla incelip yumuşayarak parlak bir ayna gibi olacağını belirtir. Melekût nûrlannın oraya yansımasıyla kalbin aydınlanacağını sonuçta da nurlanmış olan bu kalp gözüyle Allah’ın emir ve tecellilerinin görülebileceğini iddia eder. Allah’ın tecelli ettiği yer olarak kalbin seçilmiş olması buna bağlanır.^{1032 1033 1034}

Tasavvûfî bilginin merkezinin kalp olduğuna dair sûfîlerin iddialarını destekleyen bu hadiste kalbin İlâhî bir kaba benzetilmesi anlamlıdır.

10. “Kelime-i şehâdet getirerek ölen hiçbir kimse yoktur ki kalbi o esnada îykan sahibi olmasın. Bu durumda olan kimseyi Allah affeder”™™

Hakim Tirmizi (285/898) bu hadisteki kalbin özelliklerini şöyle sıralar: “Bu kalpten maksat Rabbî için karar kılmış, onun hükmüyle mutmain olmuş, onun taksimatına kanaat getirmiş. Onun emrine boyun eğmiş, onun rahmetine gözünü dikmiş, ondan başka hiçbir şeyden beklentisi olmayan kimsenin kalbidir. İşte bu duruma yükselmiş bir kalp, ölüm anında kelime-i şehâdeti hakkıyla getirebilir ve imanla kabre girebilir. Zira o esnada bu tür bir kalpteki şehvetler Ölmüş, nefs-i emmare ölümün heybetinden zail olmuş hırs ve dünyaya rağbeti gitmiş, kötü ahlâkı yok olmuştur. Yani ölüm döşeğindeki bir kimse için yukarıda sayılan bütün dünyevî ve nefsânî arzular ve duygular artık ölmüştür, bu ruh haleti içinde söylenen bir kelime-i şehâdet, sahibinin bütün günahlarının affına yeter.¹⁰³⁵

11. “Allah suretlerinize, mallarınıza ve cesetlerinize bakmaz. Ancak o kalplerinize ve amellerinize bakar”¹⁰³⁶

Hakim Tirmizi bu hadisteki kalp için de şunları söyler: “Allah kalplerinize bakar çünkü kalpleriniz, içinde kıymetli cevherlerin bulunduğu kaplar olup ma’rifetin hâzinesidir. Amellerinize bakmasının sebebi de yine kalpten dolayıdır. Çünkü amellerinizin başlangıç noktası da yine kalplerinizdir. O, kalpteki cevhere bakar, onun bütün heyetiyle tam teslim olduğunu ve nefsin her türlü afatından korunmuş olduğunu görür...¹⁰³⁷

Allah’a karşı dindarlıkta kalbin öneminin ve fonksiyonunun vurgulandığı bu hadis’le ilgili sûfî yorumlarında iman-amel münasebeti ile ilgili tartışmalara girilmemiştir. Halbuki bu hadis kelam ilminin önemli problemlerinden olan bu konuyla birinci dereceden ilgilidir. Bu durum, diğer örneklerde de görüldüğü gibi sûfîlerin hadisin konusu ne olursa olsun sadece kendi alanlarıyla ilgili izahlara yer verdiklerine dair tespitimizi desteklemektedir.

12. “ Kalpleri benim uğruma kırılanların yalımdayım”¹⁰³⁸

Bu hadisteki kalbin kırılması imgesi, tasavvuftaki çileciliğe yorumlanır. Meşhur tasavvuf araştırmacısı Schimmel, tasavvuf klasiklerinden derlediği değerlendirmesinde kalbin kırılmasını tasavvufi anlamdaki hiçleşme olarak izah eder. Yıkılan evdeki hâzineye ulaşmak için temel kazmak gerektiği gibi, sûfînin de kalp evini masivadan temizlemesi gerekir ta ki Allah oraya girip yerleşsin ve orayı kendisine bir saray yapsın. Buradan hareketle sûfiler her şeyden boşalmış olan kalbin içinde, hakiki dost olan Allah figürünü bulurlar. ^1039 1040

13. Çok yemek yenilmedikçe kalp ölmez”"⁵⁵⁰

Hadis kaynaklarında yer almayan bu rivayete ilk dönem tasavvuf klasiklerinde de rastlayamadık. Daha çok son dönem ahlâk ve âdab kitaplarında geçmekte olan bu söz hekimlerin ve filozofların sözlerine benzemektedir.

Eşrefoğlu Rumî (874/1469) bu rivayeti yorumlarken yemeye, içmeye ve gezmeye düşkün olan kendi döneminin âlimlerine ve şeyhlerine sitayişte bulunur. Halkın da, yemeğe çok düşkün olan bu âlim ve şeyhleri taklit ettiklerini neticede de kalplerinin ve gönüllerinin katılaştığım, salih amelleri terk edip, nefs-i emmareye uyduklarını ve doğruluktan uzaklaştıklarım söyler. Arkasından Hz. Mûsanın şişman insanları kendisine düşman edindiğine dairrisrailî bir haberi ve Lokman Hekim’in : “Ey oğul sakın mideni yemekle doldurma, aklın eksik, anlayışın kıt ve zayıf olur "şeklinde oğluna yaptığı nasihati bu hadise güzel bir yorum olarak katar.¹⁰⁴¹

14. Hz. Peygamber özetle kalbin sıfatını anlatırken kalbine işaret ederek “Takva buradadır ” buyurmuştur.

Ebu Talib el Mekkî (386/996) bu hadise kalbin özelliklerini anlatırken yer verir fakat yoruma girmez.^{1042 1043 1044}

15. “Rasuhıllah ’ kendisine salih amellerin ve şerrin aslı olan iyilik ve kötülüğü soran birisine şis cevabı verir; “Müftüler sana fetva verseler de, sen kalbine sor"'⁰⁶³

Ebu Talib el Mekkî (386/996) bu hadisten söz ederken takva.-ve azimet sahibi ilim sahiplerinin, İlmî "nüfuzlarıyla, te’vil ve ruhsatın incelikleri yanında gizli sırlarla ilgili ilimleri de bildiklerini söyler. Akabinden hadiste dikkat çekilen “Müftüler sana fetva verseler de sen kalbine sor” ifadesi için şunları söyler: “Senin kalbin imanla nurlanmış bir fakihtir. Kalp o nurla ve imanla bâtın ilmine vakıf olur.” Bu ilmin sadece ehl-i kalbe mahsus olduğunu îma eden el- Mekkî Rasulullah’ın kendisine soru soran zatı fakih olan bir kimseye göndermeyip kalbine danışmaya sevk etmesini bu ilmin fıkhın hakikati ve esası olmasıyla açıklar. Bu duruma göre onun ifadesiyle “kalp ilmi; ilmin ilmi; bu ilim sahipleri olan batın alimleri de; âlimlerin alimi” olmaktadır. Ona göre bu ilim sahipleri zahir âlimlerinden üstün olduğu için onu zahir âlimlerinin taklit etmesi caiz değildir.^{1045 1046}

Ebu Talib el Mekkî (386/996) kalbin sıfatlarından bahsederken bir önceki hadise benzer ve onu bîr anlamda açıklayan şu hadise de yer verir: “Allah bir kula hayır mıırad ettiği zaman, içinde günahlardan bir sakınma duygusu ve kalbinde (ona hakkı ta Tif ve tavsiye eden) bir vaiz yaratır ^w65

Yukarıdaki yorumda bizce hem abartı hem de anlam kaydırması vardır. Çünkü muhtemelen ne Hz. Peygamber el-Mekkî’nin dediğini kastetmiştir, ne de söz konusu sahabîde bu nitelikler mevcuttur. Hadiste bahsedilen husus, iyilik ve kötülüklerle ilgili vicdanî sorumlulüktur.

16. “ HzPeygamher : “Su deydiği zaman demir nasıl paslanırsa kalpler de öyle paslanır “buyurdu. Bunun üzerine Hz. Peygamber'e bunun cilasının ne olduğu sorulunca

şu cevabı verdi; "Ölümü çokça hatırlamak ve çokça kur 'an okumak”™⁶⁶

Eşref Ali Tanevi (1943), kalbin zulmetinden ve nûrundan bahsederken zikrettiği hadisin izahı sadedinde şunları söyler: “İlim ehlinin kelamında kalp için nûr ve zulmet ifadeleri ve bunların hükmü bulunmaktadır .” Hadiste bunun ispatı vardır.'⁰⁶⁷

Kalbi karartıp paslatan şeyin günahlar, onu temizleyip parlatmanın yolunun da İyilik, ibâdet ve güzel ahlâk olduğu değişik hadislerde ifade edilmiştir.

17. Hz. Ömer bir gün Kâbeye bakarak şöyle der: "Sen ne büyüksün, senin şanın ne yücedir. Mü 'minin Allah katındaki şerefi senden daha büyüktür”™⁶*

Bu hadisin son döneme ait şerhlerinin birisinde mü’min’in kalbi Kâbe ile karşılaştırılır. Mü’minin Kâbeden daha büyük olarak nitelendirilmesi kalbindeki imana bağlanır. Buradaki büyüklük ibaresinin mutlak olarak ifade edildiği söylenir. Yani kalbin Kâbe’den binlerce defa daha büyük olduğu söylenmek istenmiştir. Ayrıca kalbin Kâbe’den üstün olduğu oraya Allah’ın tecelli etmesiyle de irtibatlandınhr. Ancak kalbin bu üstünlüğünden insana secde edilebilir manasının çıkartılamayacağı da vurgulanır.^{1047 1048 1049 1050 1051}

Bizce buradaki yorum da diğer birçok yorumda olduğu gibi tekellüflüdür .Kur’an-ı Kerim’de Kâbe’nin Allah’ın evi olduğu açıkça ifade edilip övülürken mü’min’in kalbinin ondan üstün olduğuna dair hiçbir emareye rastlanmamaktadır. Kalpte imanın olması ve oraya Allah’ın tecelli etmesi Kâbe’den üstün olmasını gerektirmez. Ayrıca Allah’ın Kâbe’ye tecelli etmediği de söylenemez.

18. Rasuhıllah , kendisine iyilik ve günahla ilgili sorulan soruya şu cevabı vermiştir: "İyilik ahlâkın güzelliğidir , kötülük ( günah ) ise gönlünü rahatsız eden ve insanların bilmesini istemediğin şeydir "^{l0 6}

Eşref Ali Tanevi (1943) bu hadiste söz konusu edilen günahın, hakkında herhangi bir nas olmayan günah olduğunu söyler. Bu gibi durumlarda ölçünün kişinin selim kalbi olduğunu,bunu da peygamberimizin bu hadisle ortaya koyduğunu belirterek şöyle der:

“Hadisten anlaşıldığı üzere nas olmayan fiillerde kâmil bir müslüman’m kalbinin verdiği hükümler muteber olup onunla amel mümkündür.”’⁰⁷¹

Kalbin vereceği hükümlerin dini bir anlam ifade edip etmeyeceği tartışılabilir olduğu gibi, bu hükümlerde ölçünün ne olacağı da belli değildir. Diğer taraftan önüne gelen her kâmil mü’minin kalbine göre vereceği hükümlerin doğuracağı sonuçlar da nazar-ı dikkate alınmalıdır.Ayrıca sufî eğitiminde de bu hadisten istifade edildiği, mürşidin yeni gelen müridlerin kalbini'bildiği ve ona göre eğitime tabi tuttuğu söylenir.^{1052 1053}

Hadisten bu tür bir sonuç çıkartmak aşın tekellüflü bir yaklaşımla ancak mümkündür. Zira bunu ima edecek bir işaret dahi görülmemektedir. Aynca başkalannın kalbindekini bilme olayı da sadece sûfîlere mahsus bir iddiadır.

19. "Kalp açık bir el gibidir. Kul her günah işledikçe bir parmak kapanır. Nihayet ‘ bütün parmaklar kapanınca, kalp üzerine perde çekilir. İşte mühürleyip damgalama budur.”^{1054 1055}

Günah işleme neticesinde kararıp mühürlenen kalbin durumunu anlatan bu rivayeti, Ebu Talih el Mekkî (386/996), tevbe bahsinde söz konusu eder. Kalbin özelliklerine değinmez

İlgili hadislerde ve yorumlarında da görüldüğü gibi sûfiler kalbi vücutta kanı pompalayan et parçasından çok insanın ruhî eğilimlerinin merkezi olarak görmüşlerdir. Onlara göre bütün iyi ve kötü duyguların, hayır ve şer kabiliyetlerin menbaı kalptir. Oradaki iyilik ve hayırları; melekler; kötülük ve şerleri de şeytanlar temsil etmektedir. İmanın mahalli kalp olduğu gibi küfrün yeri de kalptir. Dolayısıyla insana maddi ve manevi şekil ve yön veren kalptir. Seyru’s-sülûktaki manevi terbiyenin önemli unsurlardan;birisi olan bu olgunun en önemli işlevi sufilerin bâtınî bilgilerine kaynaklık etmesidir. Dikkat edilecek olursa onların bu konuda kullandıkları hadislerin ve yaptıkları yorumların ekseriyeti kalbin kötülüklerden korunup terbiye edilmesi ve İlâhî feyizlere, nurlara ve ilimlere hazır hale getirilmesi ile ilgilidir. Onu yerine göre kab’a, aynaya ve Kâbeye benzetmeleri de ilginçtir.

c) Ruh

Sûfî düşüncenin daha çok felsefi boyutunu ilgilendiren ruh konusuna sûfîlerin fazlaca ilgi göstermelerinin sebebi onun İlâhî kaynaklı oluşudur. Zaten tasavvufun ana temalarından birisi de insanın ruhî ve manevî yönüdür.¹⁰⁵⁶ Özellikle son dönem felsefî tasavvuf ekolünün daha çok ilgi duyduğu ruh konusuna, ilk dönem sûfîleri de bütün bütün bigane kalmamışlardır. Ancak görebildiğimiz kadarıyla diğer birçok hassas konuda olduğu gibi bu konuda da ilk dönem sûfîleri selefi bir yol izlemişlerdir. Onlar ruh ile ilgili tartışmaların varlığını belirtmekle yetinip, üzerinde fazla ayrıntılara girmemişlerdir.¹⁰⁵⁷ Buna gerekçe olarak da; “De ki ruh Rabbimin emrindendir. Size ilimden pek az şey verilmiştir.”¹⁰⁵⁸ ayetini gösterirler.¹⁰⁵⁹

Bunlara rağmen Kuşeyrî (465/1072) ve Hucvirî (470/1077) eserlerinde ruh için özel birer bölüm açarak ulemânın bu konudaki fikirlerine ve tartışmalarına değinmişlerdir.¹⁰⁶⁰ Biz elbette ki ruh üzerine yapılmış olan bu spekülasyonlara girmeyeceğiz. Zira, salt ruh üzerindeki bütün tartışmalar spekülasyondur. Çünkü ruhun ampirik hiç bir yönü yoktur.¹⁰⁶¹ Aslında sûfîler de ruhun ne olduğu üzerinde değil, daha çok nitelikleri üzerinde tartışmalarını yoğunlaştırmışlardır.¹⁰⁶²

Bu konunun bizi İlgilendiren yönü ruh hakkındaki hadisleri sûfîlerin nasıl anladıkları ve nasıl yorumladıklarıdır. Bu hadislere getirdikleri yorumlarla onların ruh hakkındaki düşüncelerini ve fikirlerini de elde etmiş olacağız.

Ruh Konusundaki Hadisler ve Yorumlan

1) “Ruhlar toplu cemaatlardır. (Ruhlar âleminde) birbirleriyle tanışırlar, ülfet ederler. Tanışmayanlar ise birbirlerinden ayrılırlar"™²

Bu hadis ruh konusunda tasavvuf kitaplannda en çok kullanılan hadistir.

Hakim Tirmizi (285/898) bu hadisten söz ederken ruhların tanıştıklan için birbirlerini andıklannı, bunun alâmetinin de kulak çınlaması olduğunu söyler ve “Birisinin kulakları çınlarsa Allah onu anıyor demektir, öyle ise o da Allah'ı ansın" şeklinde İbn. Muğire’ye atfedilen bir haber ile “Birinizin kulakları çınladığında Hz. Peygamber (S.A.V) 'e salavat getirsin. " hadisini nakleder.¹⁰⁸⁸

Hucvirî (470/1077) de bu hadisi ruhun varlığının önemli bir delili olarak kabul eder ve açıklama sadedinde ruhun; bedeni canlı kılan hayat özelliği taşıdığını, Onun hayatın kıvamı olduğunu, onsuz hayatın olamayacağını ifade eder. Sûfîlerin cumhurunun ve ehl-i sünnetin de çoğunun bu konudaki görüşlerini aktarıp değerlendirmeye tabi tutan Hucviri (470/1077); bedendeki hayatın ve canlılığın ruhun oradaki varlığına bağlı olduğunu söyler. Ona göre ruhun insandan ayrılması halinde insanın hayatta diri ve canlı kalması mümkündür, (rüyada olduğu gibi).Ancak ilmin ve aklın, bilginin ve düşüncenin kalması mümkün değildir.'⁰⁸⁴

Bu hadisle ilgili olarak son dönemden İbn. Arabi (638/1240)<de ruhun kendi zatı ile kaim olup, bekâ hususunda bedene muhtaç olmadığını, soyut olması yönüyle bedenden başka olduğunu fakat tedbir ve tasarruf cihetinden bedenle ilgisi bulunduğunu söyler.^{1063 1064 1065 1066} Bir başka yerde de ruhların söz konusu tanışmalarından bahseder ve bu hadisteki tanışma ve ayrılmanın Allah’ın ilmindeki tanışmanın devamı olduğunu, bu dünyadaki tanışmanın da ruhlar âlemindeki tanışmanın devamı olduğunu ifade eder.¹⁰⁶⁷

Sûfiler bu hadisin yorumunda daha çok çağımızda bile henüz anlaşılamamış olan ruhun mahiyeti ve keyfiyeti üzerinde durmuşlardır.

2) İbn. Abbas rivayetinde Yahudiler Hz. Peygambere ruhun ne olduğunu ve cesetteki ruhun nasıl azap göreceğini sormaları üzerine Cebrail (as) (İsra 85 'de geçen) şu ayetleri getirir; “Sana ruhdan soruyorlar, de ki ruh Rabbimin emrindendir. Size ilimden pek az şey verilmiştir.¹⁰⁶⁸

İmam Sühreverdi (632/1234) Hz. Peygamberin, ilmin ve hikmetin kaynağı olduğu halde kendisine bu konu sorulunca susup, cevap vermemesine dikkat çeker. Peygamberin susup cevap vermediği bir konuda başkalarının fikir yürütmeye haklarının olmadığını, ruhun

mahiyeti hususunda ehl-i nakil ve akıl arasında hiç bir ihtilafın bulunmadığını belirtir. Bu konuda ileri sürülen fikirleri tenkit ederek şöyle der: “Şeriata aykırı olan bu fikirlerden kitabımızı tenzih ediyoruz. Zira bu tür fikirler, doğru yoldan sapmış olanların fikirleridir. Bunlar tabiatları fesada bulaşmış olup peygamberlere tabi olmak suretiyle hidâyet nûrundan  nasip almayanlardır... Onun için bunların ruh hakkmdaki fikirlerini nakletmiyoruz. Bu konuda şeriata uyanlar ise iki gruptur, birincisi ehl-i nazar ve istidlaldir. İkincisi de ehl-i zevk ve vecddir. Birinci grup Hz. Peygambere olan saygılarından dolayı bu hususta susmuşlardır. İkinciler de bu konuda tefsire değil tevile gitmişlerdir.” Daha sonra Sühreverdi (632/1234) bu konudaki bazı sûfî sözlerini ve değerlendirmelerini nakleder.¹⁰⁶⁹

Bazıları da Yahudilerin Hz. Peygambere sordukları bu ruhun Cebrail (as) olduğunu söylerler. Hz. Aliye atfedilen bir rivayette de buradaki ruh; yetmiş vechi, her vechinde yetmiş bin dili, her dilin de yetmiş bin lügati olan ve bu lugatlarla Allah’ı teşbih eden ve her teşbihinden bir başka meleğin yaratıldığı bir melektir. ^1070 1071

îmam Sühreverdi’nin bu konudaki selefi değerlendirmesi ve ehl-i sünnete aykıri fikirlere karşı gösterdiği tepki son döneni tasavvuf telakkisi açısından kayda değer niteliktedir. Ancak hadisteki ruh’un, Cebrail veya Hz.Ali’ye atfen nakledilen haberdeki özelliklere sahip bir melek olduğu yönündeki fikirlere yer vermesi onun değerlendirmelerine gölge düşürmektedir.

3). "Ruh, Allah ’rn beni Adem sürelinde yarattığı bir mahlukudur. Gökten inen her melek ile beraber bir ruh bulunûr. ”^lf>90

Sühreverdi, hadis olarak yer verdiği bu rivayeti de kendinden önceki sûfîlerden yaptığı nakillerle tahlil eder. Mesela onlardan birisi bu hadis üzerine ruhu; eli, ayağı, başı olan yemek yiyen ancak melek olmayan insan sûretinde bir cisim olarak tavsif etmiştir. Bir başkası da onu, insan suretinde ama insan olmayan bir mahluk olarak nitelendirmiştir.¹⁰⁷² Said b. Cübeyir de ruhları şu şekilde anlatır: “Allah arşın dışında ruhtan daha azametli bir şey yaratmamıştır... Yaratılışı meleklere, sureti de insanlara benzer. Kıyamet günü arşın sağından kalkar ve melekler onun önünde tek saf olurlar. O ehl-i tevhide şefaatçi olur. Eğer onunla melekler arasında nûrdan bir perde olmasaydı. Onun nûrundan semavat ehli yanardı”^{1073 1074}

Said b. Cübeyir’in bu sözlerinin Rasulullah’tan kendilerine nakledildiğini söyleyen Sühreverdi (632/1234): “Eğer Yahudilerİn Hz. Peygambere sordukları ruh bu anlatılanlardan ibaret olsaydı cesetlerdeki ruh olamazdı...”der.^{1075 1076}

Bu rivayette ve yorumunda bahsedilen ruh diğer hadislede geçen genel anlamdaki ruhtan farklı bir görüntü vermektedir. Burada tek bir ruhtan bahsedilmekte diğerlerinde bulunmayan özelliklerle vasıflandınimaktadır. Kanaatimizce burada söz konusu edilen Cebrail (as)dır.

4) “Mü'minlerin ruhları isterlerse berzah âlemine göçerler (Gökle yer arasında) istedikleri zaman cesetlerine dönebilirler. "¹⁰⁷⁷

Ölen kimselerin ruhlarının berzah âlemindeki durumlarını anlatan bu rivayete de Sühreverdi (632/1234) ilgili konuda yer verir ve şunları söyler: Ölülerin ruhları üzerine takva sahibi dirilerin ruhları varır onlarla konuşur soru sorarlar. Hatta Allah onlara müekkel melekler görevlendirmiştir. Hayattakilerin durumunu ve amellerini onlara haber verirler...” Sühreverdi (632/1234) bu İddiasını hadis olarak naklettiği şu rivayetlerle destekler “Ameller. Pazartesi ve Perşembe günleri Allah’a arzolunûr. Peygamberlere ve Ana -Babaya da Cuma günleri arzolunûr. Onlar da bundan (iyiliklerden) ferahlanırlar, yüzleri sevinçten parlar ve beyazlaşır ”¹⁰⁷⁵ Aynı konuyla ilgili bir başka haberde de; “Amelleriniz ölmüş olan Akraba ve aşiretlerinize arz olunur, eğer güzelse sevinirler, eğer güzel değilse onlar şöyle derler; "Allahım! Bize hidayet ettiğin gibi onlara da hidayet etmeden onları öldürme”'™

Salihlerin ruhlarının hem ölmüşler üzerinde hem de yaşayanlar üzerinde tasarrufta bulundukları ve onlara yardım ettikleri, tasavvuf erbabı tarafından kabul görmüş bir telakkidir.

5) “kdern ruhla ceset arasında iken ben nebi idim”¹⁰⁹¹

Gerek nübüvvvet gerekse yaratılış konularında sûfîlerin en çok kullandıkları rivayetleden birisi olan bu habere Vasıtî (320/932) Peygamberimizin ahlâkının güzelliğini ve

yumuşak huyluluğunu İzah ederken yer verir. Hz. Peygamberin ruhundaki temkin ve istikrar ile yumuşak tabiatlı oluşunu onun ruhunun en evvel yaratılmasına bağlar.^{1078 1079}

6) “Şehitlerin ruhları (yeşil renkli) kuşların kursaklarmdadır. ”^{1080 1081 1082 1083 1084 1085}

7) “Hz. Peygamber: “Miraç gecesi Âdem'i, Yusuf'u, Harun'u, Mûsa’yı, İsa'yı ve İbrahim 'i (as) semalarda gördüm ” buyurmuştur.

Hucvirî (470/1077) ehl-i sünnetin ruh hakkmdaki görüşlerini anlatırken bu hadislere yer verir ve ruhun müstakil bir cevher olduğuna dikkat çekerek”^0,şunlan söyler: “Şayet ruh araz olsaydı zatı ile kaim olmaz, onun için de varlık âleminde onu görmek mümkün olmazdı. Zira var olması için bir mahallin bulunması lazım gelir ta ki ruh, o mahalle anz olsun. Ve mahal da onun cevheri olsun. (Çünkü her araz için bir mahal bulunması zaruridir.) Cevher müellef, mürekkeb, kesif ve latif bir cisimdir. Ruhun görülmesi caiz olunca kuşların kursağında bulunmaları ve gelişi - gidişi olan bir ordu gibi olmaları da caizdir. Nitekim haberler ve hadisler bu hususu ifade etmektedirler”.”⁰²

Bu izahlardan anlaşılan ruhun yaratılmış latif, nûrânî ve hayattar bir cevher olduğudur. Şehitlerin ruhlarının yeşil renkli kuşların kursağına girmeleri ile ilgili bir izahın yapılmanın ş olması dikkat çekicidir. Allahu a’lem buradaki yeşil kuşlardan murad onların müvekkel melekleridir.

8) "Allah bedenlerden önce ruhları yaratmıştır."^,,0}

Hucvirî (470/1077) bu hadisi de, ruhun kadîm ve ezelî olduğunu iddia eden mülhİdlere cevap sadedinde zikreder ve onların fikirlerini, bu hadisin aklî yorumuyla çürütmeye çalışır,”⁰⁴ Bu konudaki değerlendirmesinde ruhun varlığının bedenden önce olmakla beraber mahluk (muhdes) olduğunu, söz konusu hadis’te de “Allah, bedenlerden önce ruhları yaratmıştır" buyurularak buna işaret edildiğini belirtir. Bu durumda ruhun, Allah’ın diğer bir mahluku olan bedene bitişik olmasının da gayet tabii olduğunu ifade eder.

Yani kesif cisim nevinden oian bedene, latif cins nevinden olan ruhun girmesinin doğal olduğunu, hayatın da bu ikisinin birleşmesiyle vücuda geldiğini anlatmaya çalışır. Hucviri’nin bu bağlamda değindiği bir başka husus da, ruhun bir canlıdan bir başka canlıya intikalinin (tenasüh) caiz olmadığıdır. Günümüzde de bazı çevrelerde tartışılan bu konuda şunları söyler: “Tıpkı bir şahsın iki hayatı ve canı olması caiz olmadığı gibi, bir ruhun da iki bedeni olması mümkün değildir.”⁰⁵

Hülasa ona göre ruhlar mahlukatın bir nevidir. Cesetler de başka bir cinsidir. Allah bir canlının hayata kavuşmasını takdir ettiği zaman, ruhun bedene girmesi için emir verir, böylece canlıda hayat hasıl olur.

9)     "Ruhlar cesetlerden ikibin yıl (başka bir rivayette bin yıl) önce yaratılmıştır’'"⁰⁶

Ruhların yaratılması ve bedenle münasebeti konusundaki bu rivayette geçen iki bin yıldan maksad sûfîlere göre iki mertebedir. Hadiste ruhların cesetlerden iki mertebe önce yaratıldığı belirtilmek istenmiştir. Hz. Peygamberin her iki mertebeden birini bin yıl olarak temsil etmiş olması anlaşılmışını kolaylaştırmak içindir. Çünkü peygambere zuhur eden manalar ekseriyetle ta’bir ve te’vile muhtaçtır. Hz. Peygamberin bunlardan bazılarını te’vil etmeyip dış anlamı üzere bırakmasının sebebi ise zemin ve zamana ait hikmete mebnidir."⁰⁷

Hz. Peygamberin kullandığı dilin sûfî yorumlarım nasıl etkilediğini daha Önce ayrıntılı bir şekilde ortaya koymuştuk.

10) "Mü'minlerin ruhları bahirleriyle buluşur ve görüşürler;^{1086 1087 1088 1089 1090}

Hakim Tirmizi (285/898) buradaki görüşen ruhların Allah’ın göğüslerini açtığı kemal sahibi, Rablerinin nûru üzere olan ruhlar olduğunu söyler ve bu ruhların günah yüklerinden kurtulup, şehvetin pisliklerinden arındıkları için hafif olduklarını, itminan sahibi olan bu ruhların hafifliklerinden dolayı rahat bir şekilde gezebildiklerini , görüşebildiklerini söyler.”⁰⁹

Hz. Peygambere ait bir senedi olmasa da daha önce geçen hadislerle aynı anlamı taşıyan bu rivayetteki ruhlar, Hakim Tirmizi(285/898) nin yorumuna göre salih insanların ruhlarıdır.

Ruh konusundaki hadisler elbette ki sadece bunlardan ibaret değildir. Bunlar sadece bizim tasavvuf kitaplarından tespit edebildiğimiz ve üzerinde sûfîlerin fikir yürüttükleri rivayetlerden bir kısmıdır. Ne yazık ki bu rivayetlerin de sadece iki tanesini muteber hadis kaynaklarından sağlam olarak tespit edebildik. Diğerlerinin yansı değişik yönleriyle problemli çıkarken, yansının da aslına hadis kaynaklannda ulaşamadık.

Bu hadislerin sûfî yorumlannda izlenen çizgi, ehl-i sünnetin genel görüşleri doğrultusunda olmuştur. Ruh üzerinde tartışmaya girilmemesine dair selefi telakkiler gözetilerek yapılan yorumlarda, üzerinde en çok durulan hususlar; ruhun mahiyeti, keyfiyeti, nitelikleri, bedenle ilişkisi, ölen kimselerin ruhlarının durumu ve insanlann dışında mevcut olan ruhlann özellikleri olmuştur.

d) Akıl

Görebildiğimiz kadarıyla İslam düşünce tarihinde ilk defa akla ontİk bir tavırla bakan sûfî düşünür, Muhasibi (243/857) olmuştur."¹⁰ O, aklın mahiyetini, manasını ve insanlann akıl hakkındaki tartışmalannı içeren kitabında"¹¹ akhn doğuştan getirilen bir kabiliyet olduğunu, Allah’ın, imtihana çekeceği kullarına kendisi için bir hüccet olsun diye aklı verdiğini anlatır."¹²

Muhasibi (243/857) akıl-bilgi karşılaştırmasını yaparken bilginin akıl’dan doğduğunu söyler. Ona göre akıl bilgi değildir. Zira akıl bilgi olursa o zaman bilginin doğruluğunun ve yanlışlığının ölçüsünü bulmak zor olur.”¹"³ Onun akıl hakkındaki diğer bir görüşü de; akhn, bir ışık oluşuna dairdir. İnsan onunla görür, onunla düşünür , onunla konuşur.¹¹¹⁴ Aklı bir bütün olarak kabul eden Muhasibi (243/857) ondan meydana gelen iki fenomenden bahseder: Birincisi; fehm (anlayış kabiliyeti) yani teorik akıl; İkincisi ise basiret (kalp gözü) yani pratik akıldır. Bunlar ona göre ne akıldan ayrı varlıklardır ne de aklın bölümleridir. Ancak akhn iki fonksiyonudurlar.^{1115 1091 1092}

Tasavvufî bilgide akıl, büyük rol oynar. Çünkü sûfîlere göre O, kâinatı idrak etmemize vesile olur. Ancak marifetin konusu olan bilgileri idrak edecek kabiliyette değildir.’¹¹⁶ Bazıları aklı, kalbin nûrani bir fonksiyonu olarak algılarlar, tefekkürü de akli bir faaliyet olarak görürler. Akıl eğer İlâhî nûr ile parlarsa yepyeni bir kimliğe kavuşur. İbn. Arabî (638/1240) nin deyimiyle rasyonel nefs haline gelir. Bu duruma gelen akıl, artık bitmez, tükenmez istidlaller yapan bir akıl değil, doğrudan idrak eden, vasıtalara ihtiyaç duymadan sezen bir akıl olmuş olur. Artık akıl ve tefekkür, mükâşefede bulunan manevî kuvveler haline gelmiş olur. O artık kalple bütünleşmiş olup, İlâhî nûr ile yetkinleşmiş ve müstefad akıl olmuştur. Dolayısıyla mutlak doğruya yönelmektedir¹⁰⁹³ Bu yetkinliğe ulaşınca tasavvûfî bilginin temeli olan marifeti idrak edebilir ve kavrayabilir.¹”¹⁰⁹⁴

Maddi âlemde ve dünya işlerinde aklı ve tecrübeyi tartışmasız kabul eden bazı sûfîler, akla dayanarak Allah, Allah’ın sıfatları, fiilleri, isimleri, ruh ve öbür dünya hakkında bir sonuca varmanın saçma olacağını söylerler.”¹⁰⁹⁵ Onlara göre bu gibi konularda aklî istidlallere ve mantıkî kıyaslara dayanarak fikir beyan etmenin hiç bir İlmî ve dinî değeri yoktur. İlâhî hakikatler ve varlığın sırn akılla kavrananıayacak kadar ince ve gizlidir.^{1096 1097 1098 1099} Bu yönüyle sûfîler selefle birleşirler. Ancak burada hemen şunu ifade edelim kİ sûfilerin karşı çıktıkları akıl, hissî ve maddî âlemle ilgil olan tecrübî ve tabii akıl değil; bu âlemin ötesine ait hükümler verme ve İlâhî hakikati İdrak etme iddiasında olan nazarî ve metafizik akıldır.”²¹

Serî Sakatî (257/870) aklı, kendisiyle Allah’ın emir ve yasaklarının anlaşıldığı bir meleke olarak tanımlarken,”²² İbn. Ata (309/921); Allah’ı idrak İçin değil, kulluğu yerine getirmek için verilmiş bir alet olmaktan başka bir şey olmadığını söyler.”²³ Sûfîler, akla olan ilgileri itibariyle ikiye ayrılırlar. Birinci grup; Muhasibi (243/857); Serrac (378/988) , Ebu Talib el Mekkî (386/996), Kuşeyri (465/1072), Kelâbâzî (380/990), Hücvirî (470/1077) ve Gazalî (505/1111) dir. Bunlar akla ne kadar önem verilmesi gerekiyorsa o kadar önem verirler. İkinci gruptakiler ise nazar ve istidlali adeta hiçe sayan veya dinî işlerde akla fazla önem vermeyenlerdir. İlk dönemden; Beyazid-i Bistamî (234/848), Cüneyd-i Bağdadi,

Hakim Tirmizi (285/898), Hallaç (309/921), Ebu Said el Hayr (357/967) ; Son dönemden de; Sühreverdi (632/1234), Nifferî, ve Mevlana (672/1273) bunlardan bir kaçıdır.

Akıl ile ilgili Hadisler ve Yorumlan

l)'¹Allah aklı yarattı, sonra ona: "yönel” dedi. Yöneldi; "geriye dön” dedi. Döndü; "otur” ded.i oturdu; "kalk" dedi. Kalktı; "korniş” dedi. Konuştu; "sus” dedi sustu; Sonra Allah; "İzzetim celâlim, kihriyam, saltanatım ve ceberuttun hakkı için, mahhıkat içinde senin kadar bana sevimli bir şey yoktur” buyurdu”'™

Akıl konusunda sûfîlerin ve filozofların en çok kullandıkları ve hatta âlemin yaratılışını üzerine bina ettikleri bu rivayette geçen aklı bir nûr olarak nitelendiren Hakim Tirmizî (285/898) ; Allah’ın onu yarattıktan sonra, kullarına kendi istediği gibi taksim ettiğini, daha sonra da lehte ve aleyhte yaptığı her şeyden onu sorumlu tuttuğunu anlatır. Ayrıca her şeyin akıl ile olduğunu dolayısıyla aklın Allah’tan korkması gerektiğini söyler.^{1100 1101 1102 1103}

Hakim Tirmizi (285/898) “akıl” konusuna ayırdığı bölümde söz konusu ettiğimiz hadisten başka rivayetler de zikreder. Özellikle dinî yükümlülük ve sorumlulukları akla bağlar. Herkese ayn oranlarda akıl verildiği için Allah’ın insanları kendilerine verdiği akıl ve anlayış oranında sorumlu tutacağını söyler.^I1Zfi

Son dönemden Azizuddin Nesefi (681/1282) de söz konusu hadisten yola çıkarak mevcudatın tohumunun akl-ı evvel olduğunu söyler. Ona göre Allah’ın yarattığı ilk cevherin bu olduğu hususunda Peygamberler ve filozoflar ittifak etmişlerdir. Bundan dolayı akıldan daha üstün ve şerefli bir mahluk yoktur. O mahlukatm en şereflisi, Allah’a en yakın olanı ve onu en iyi tanıyanıdır. Ondan başka hiçbir mahluk, ne kendisini ne de Allah’ı onun kadar tanıyamamıştır. Ancak aklın da mertebelerinin bulunduğunu, bütün akılların aynı seviyede olmadığını, Onun nihayetine erenlerin onun kemaline de ermiş olacaklarını belirtir.’¹²'

Allah’ın akılla bilinebileceğine dair bu tür fikirler daha çok son dönemin filozof ruhlu sûfîlerine aittir. İlk dönem sûfîlerinin buna pek sıcak bakmadıklarını daha önce belirtmiştik.

2) “Bzr kimsenin müslümanlığı onun yaptığı aklî akdi anlayıncaya kadar sizi

,,ı 170 şaşırtmasın.

Hakim Tirmizî bir insanın yaptığı yanlışlığın başkalarını ilk anda şaşırtmaması gerektiğini bu hadisten çıkartarak şöyle der: “Bir kimsenin yaptığı bir iş zahiren size yanlış gelebilir. Ancak, o işi neye binaen öyle yaptığını, o işi yapmaya sevk eden şeyin ne olduğunu anlamadan şaşkınlığa düşmeyiniz. Zira o kimsenin aklı hevâsına uymuş olabilir. Dolayısıyla da takva ve verâ’dan uzak kalmış olabilir. Onun için herkesin yaptığı her şey, sizi şaşırtmasın”^{1104 1105 1106 1107}

Hz. Peygambere ait bir senedi bulunmayan bu haberin metni de tartışılabilir niteliktedir.

3) “Hz. Aişe. Hz. Peygamber’e insanların birbirlerine üstünlükleri ne iledir diye sorunca; Hz. Peygamber; “Dünya ve ahirette akıl iledir, cevabını verir. Hz. Aişe insanlar ahirette amelleriyle karşılık görmeyecekler midir? diye sorunca; Hz. Peygamber şu cevabı verir; İnsanlar ancak akıllarıyla itaai ederler. Akılları nisbetinde amel ederler, amelleri nisbetinde de ceza ve mükafat görürler. ’’ⁿ'°

Dinî hayatta aklın ne derece önemli olduğunu anlatan bu rivayeti Hakim Tirmizî (285/898) bir başka hadisle açıklamaya çalışır; “Bir insan mescide ulaşır ve namaz kılar, ancak kıldığı namaz bir sineğin kanadına ancak denk gelir, bir başka adam gelir o da namaz kılar, onun namazı da Uhud dağına denk gelir." Yani hangisinin aklı daha güzel ise onun amelleri sağlam, dolayısıyla sevapları çok olur. Buna benzer naklettiği diğer bir rivayet de şudur: “Hz. Peygamber 'e en güzel akıl sorulunca ; “Haramlardan kaçan vera sahibi kimsenin ve hayra koşan kimsenin aklı ” cevabını verir^1,31

Muteber hadis kaynaklarında ulaşamadığımız bu haberlerin her üçü de anlam bakımından doğru ve ma’kuldur. Zira dünya işlerindeki muvaffakiyetin yolu akıldan geçtiği gibi uhrevî konular için de durum böyledir.

4) “ Kulları arasında aklı farklı farklı taksim eden Allah ne yücedir. ”¹¹⁰⁸

Ensar ile Muhacirler arasındaki bir hüküm verme esnasında Hz. Peygamber’in söylediği bu sözıe benzer diğer bir örnek de yine Hakim Tirmizi (285/898) tarafından nakledilir; “Allah mahluka! ı arasında akıldan ve yakînden daha faziletli bir şey taksim etmemiştir" ”³³

Bu haberin yorumunda Vehb. b. Münebbih’in şu sözüne yer verilir; “Yetmişe yakın kitapta Allah’ın dünyanın başından sonuna kadar insanlara verdiği her şeyin Hz. Muhammed’in aklından olduğunu buldum” Şeytanın en çok sıkıntı çektiği kimseler, akıllı mü’minlerdir. Hatta ona bir akıllı mü’min, bin cahilden daha çetindir. Onun için akıllı bir insanı yoldan çıkarmak bin cahili yoldan çıkarmaktan daha önemlidir.”³⁴

5) “Rasuhıllah 'a; az ameli, çok günahı olan adamın durumu sorulunca şu cevabı verir; “Bütün insanlar hala yapabilirler, kimde akıl seciyesi ve yakîn varsa günahları ona hiçbir zarar vermez. Bunun nasıl olacağı sorulunca da şu cevabı verir; “Akıllı kimse yaptığı her hataya tevbe eder ve o tevbe, işlediği günahı giderir. Sadece faziletleri iyilikleri kalır. Onu cennete koyar ””³⁵

Hakim Tirmizi (285/898) bunu da İbn. Mesud’un şu sözüyle açıklar; “Günahlarından korkan ve amellerini hafife alandan daha akıllı kimse yoktur.”³⁶

6) “Aklım arttır ta ki Rabbine olan yakınlığın artsın’’"³⁷ Bunun nasıl olacağını soran Ehu Derda’ya şu cevabı verir; “Allah’ın haramlarından kaçınıp, farzları eda etmekle olur. O zaman akıllı olmuş olursun. Nafileleri yapıp, salih amel işleyince de aklın artmış Rabbine de yakınlaşmış olursun ”^{1109 1110 1111 1112 1113 1114}

1) “Allah kum taneleri adedince akıl yarattı, kimi insanlara ondan bir tek dane, kimilerine iki tane, kimilerine bir avuç, kimilerine bir sa’..... verildi. Kimilerine de bir vesk verildi. İhtı. Selam bunların (yani kendilerine en çok akıl verilenlerin) kimler olduğunu sorunca ; “Akılları, yakînleri, gayretleri, kalplerindeki nür miktarınca taat üzerine amel edenler” diye cevap verdi.""³⁹

Hakim Tirmizi bunu destekleyen şu rivayeti de aynı yerde nakleder: İbn. Me.su; “Mü ’minler arasında bazı kimseler vardır ki bir günlük amelleri göklerden ve yerden daha ağır gelir" deyince Hz. Ömer bunların kimler olduğunu sorar. O da ... "Akıl taksimatından nasipleri en çok olanlar olduğunu söyler.”⁴⁰

8) "Allah aklı Uç cüze taksim etti. Bunlar kimde varsa o akıllıdır. Bu cüzler ;

1) Allah ’ı güzel bir şekilde bilme

2) Güzel bir itaat

3) Güzel bir sabırdır,””⁴¹

Hakim Tirmizi bu üç maddeyi tek tek açıklayarak: “Allah’ı bilmeden murad, onun senin hakkında takdir ettiği her şeyi kabul etmen, bütün işlerini ona havale etmen (tefviz-i umur), Onun meşietine gerek dinî, gerek dünyevî işlerde teslim olmandır. Güzel itaat; her işte Ona itaat etmendir. Güzel sabır ise; Onun hükmüne rıza ile teslim olmandır...”⁴²

9) “Mü 'mininfirasetinden sakınınız, Çünkü o Allah'ın nuru ile bakar"”⁴³ Azizuddin Nesefî (681/1282) bu hadisdeki mü’minin firasetini akıl olarak yorumlar ve mevcudattaki bütün fertlerin Allah’ın nûruna mazhar olduklarını, her şeyde bilhassa insanda bunun ortaya çıktığını İfade eder ^1,44

Özetle sûfîlere göre tevhid ve tasavvuf ilmi, aklın tavrının üstündedir, dahilinde değildir. Aklın bir hududu vardır, onun ötesine gidemez.”⁴⁵ Dolayısıyla Onlar aklî bilgilerle bu konulan kavramanın imkansızlığını savunûrlar. Onu kendi bilgi kaynakları olan ilham ve keşfin yanında evham olarak görürler.'¹⁴⁶ Allahı ve sıfatlarını akılla idrak etmenin mümkün olmadığını,onun ancak Allah’ın emir ve yasaklarını yerine getirmede ve dünyevî İşlerde kullanılabileceğini söylerler.

Bu konudaki hadislere gelince; Hakim Tirmizi’nin Nevadiru’l Usûl isimli eserinin dışında çalışma alanımıza giren klasik dönem eserlerin hiç birisinde bu konudaki hadislerin yorumuna ayrılmış bir bölüm tespit edemedik. Akıl konusunun onların birinci dereceden ilgi alanlarına girmemesi de onların bu konudaki hadisler üzerinde fikir yürütmemelerinde etkili olmuş olabilir. Burada hemen şunu da belirtelim ki; Başta Hakim Tirmizi’nin kullandığı ve yukarıda yorumlarını verdiğimiz haberler olmak üzere Bu konudaki hadislerin tamamına yakın kısmı sahih hadis kaynaklarında yer almayan rivayetlerdir. Ancak dikkat edilecek olursa söz konusu haberlerin büyük çoğunluğu islamın ruhuna aykırı olmayan haberlerdir.

Gerek konunun başında verdiğimiz sûfîlerin bu konudaki görüşlerinden, gerekse Hakim Tirmizî’nin yukarıda geçen haberlere getirdiği yorumlarından anladığımız, onların aklı Allah’a kullukta, Allah’ın emir ve yasaklarına uymada ve dünyevî işlerin tanziminde kullandıkları ve insanlara da bu alanlarda kullanmayı tavsiye ettikleridir. Başta tevhid olmak üzere inançla ilgili konularda aklın eksik kaldığını, bu konuların aklın tavrının üstünde olduğunu söylerler. Bu fikirler, söz konusu rivayetlerin tamamına yakın kısmının hadis kaynaklarında bulunmaması göz önüne alınarak değerlendirilmelidir.

 

VI. YARATILIŞ

Tasavvufî düşünce Allah - insan ve evren üçlüsü üzerinde yoğunlaşmıştır. Allah’ın ezelî ve ebedî olduğunda, insanı ve evreni sonsuz ve mükemmel kudretiyle var ettiği hususunda bütün sûfîlerde fikir birliği vardır. Ancak ilk yaratılış ve ilk yaratılan şeyin ne olduğu ile yaratma olayının şekli üzerinde değişik tasavvufî görüşler oluşmuştur. Yukarıda belirttiğimiz gibi, ilk dönem sûfîleri bu konuda ehl-i sünnet kelamcılannın, Allah’ın bu âlemi mutlak kudreti ile var ettiğine dair görüşlerini paylaşmalarına rağmen son dönem sûfîleri daha çok filozofların fikirlerine yakın görüştedirler. Özellikle Gazalî (505/1111)’ den sonra tasavvuftaki âlem ve kainat anlayışları değişmiş ve farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Vahdet-i vücud düşüncesinin mimarı olarak bilinen İbn. Arabî (638/1240), âleme Allah’ın sureti, Allah’a da âlemin ruhu nazariyle bakmıştır. Ona göre sadece Allah vardır. Alem ise O’nun varlığının çeşitli tecellilerinden ibarettir. O, bu konuda şöyle der; “Eğer herhangi bir şekilde âlem sebeplidir ya da yaratılmıştır dememiz gerekirse, bu âlemin asıldan geldiği veya yoktan yaratıldığı anlamına alınmamalıdır.” Çünkü o yoktan yaratılışı kabul etmemektedir. Ona göre âlem her an yaratılmakta ve yine yaratıldığı anda yok olmaktadır. O buna “el halku’l cedid” adını verir.¹¹⁴⁷

İbn. Arabî (638/1240) ile birlikte gelişen bu düşünceye göre yaratma olayı aslında sürekli tecellîden başka bir şey değildir. Yani evren Allah’ın isim ve sıfatlarının sürekli tezahüründen ibarettir.”⁴⁸

Sûfîler bu tecelli ve tezahürü İlâhî aşkın coşup taşmasına bağlarlar.”⁴⁹ Hatta meşhur Kem. hadisini bu anlamda yorumlayarak İlâhî aşkın kaynağı sayarlar.”⁵⁰ Bursevî (1137/1724) “Eşyanın zuhuru sevgiye bağlıdır. Çünkü isimlerin teveccühü ondan meydana gelir” derken bunu anlatmaya çalışır.”⁵' Bundandır ki tasavvufta evren, sıradan doğal bir olay olmayıp, her zaman dinî değerlerle yüklü kabul edilir. Hatta evrendeki İlâhî tecelliler, onun kutsal Hadisin yorumu ileride gelecektir. ¹¹¹⁵ yönünü temsil eder.¹¹¹⁶ Sûfîlerin keşfettikleri evrendeki kutsallık, sürekli olarak Hakkın zuhuru olup, onun vücudunda açığa vurmuştur. (Hakkın sıfatlarının açığa çıkmasıdır.) Bu anlamda bütün yaratıklar diridir, hareketlidir ve Allah’ı teşbih ederler.¹¹¹⁷ İnsan ve evren Allah’ın isim ve sıfatlarının tecellisi olunca, isim ve sıfatların sonsuzluğu gibi evrenin de sonsuzluğu ve devamlılığı söz konusu olmaktadır. Yani evrendeki yaratma olayı her an devam etmektedir.¹¹¹⁸

Felsefî tasavvufta en çok tartışılan konu ilk yaratılan şeyin ne olduğudur. İlâhî nûr olarak da bilinen Nûr-ı Muhammediye diyenler olduğu gibi¹¹¹⁹ akl-ı evvel diyenler de vardır.¹¹²⁰ Bunların her ikisini bir kabul edenler olduğu gibi ayn ayn mütalaa edenler de olmuştur. Değişik hadislerde ilk yaratılan şeyin akıl, ruh, nûr, arş, melek, Kalem olduğu ifade edilir.

İnsanın yaratılışı ve bu konudaki hadisleri, kendi üslupları ile ve kendi tezlerine uygun şekilde izah eden son dönem sûfîleri, en çok da âlem, âlemin yaratılışı ve değişik âlemler ile ilgili yorumlar yaparlar.¹¹²¹ Ne yazık ki onların bu konudaki izahları ne ayetlere ne de sağlam hadislere dayanır. Bu izahlar tamamen kendi görüşleri ve indî rnütal alandır.¹¹²²

Şimdi bütün bu fikir ve düşüncelerin kaynağı olan konu ile ilgili hadislere ve bu hadislerin tasavvufî yorumlarına geçmek istiyoruz.

Yaratılış İle İlgili Hadisler ve Yorumları:

1) “Aİlah 'myaratttğt ilk şey akıldır.¹¹²³

İlk yaratılışın temeli olarak kabul edilen bu rivayetteki akıl, felsefî tasavvufta sıkça kullanılır. Bütün varlık ve mevcudat yaratılış itibariyle akla bina edilir. Bazı rivayetlerde bu akıl; nûr, Kalem, ruh, arş, melek, nefs olarak geçer.¹¹²⁴ Ancak hepsinin ortak yönü, ilk yaratılan şey olmasıdır. Değişik isimlerle isimlendirilmesinin sufilere göre özel anlamlan vardır.¹¹⁶'

Hakim tirmizi (285/898) buradaki aklı, Nevadiru’l Usûl’de nûr"⁶² ; Hatmu’l Evliya’da ise mevcut akim kendisinden zuhur ettiği “külli akıl” olarak yorumlar ve onun tabii nefisle ortaya çıktığını söyler.^{1125 1126 1127 1128} Daha sonra da; “...Onu yapıp, ruhumdan üflediğimde...” ¹¹⁶⁴ ayetine dayanarak onun ruh olduğunu ifade eder. Diğer bir ifadeyle bu ayetteki ruhun akl-ı evvel olduğunu söyler. Her şeyin döneceği bir tek asıl olduğunu söyleyen Hakim Tirmizî (285/898) , bütün cisimlerin tek bir cisimde, bütün nefislerin tek bir nefiste birleşecekleri gibi, bütün akılların da tek bir akılda; yani Allah’ın yarattığı ilk akılda birleşeceklerini söyler.¹¹²⁹ Akl-ı evvel olarak kabul edilen bu ilk akıl, her şeyin aslını ve âlemdeki suretlerini bir bütün olarak içine alan külli bir âlem kabul edilir.^{1130 1131}

İbn. Arabi (638/1240) ‘ye göre varlık bir daire teşkil eder. Bu daire Allah’ın bir görüntüsü veya onun aynıdır. Dairenin merkezi Allah’tır. Başında ilk akıl vardır. Bu akıl bütün varlıkların aslıdır, her şeyin şekli ve tasarısı bunda mevcuttur. Yaratma devam edegelmektedir. Bu yaratmanın son halkası insanın yaratılışıdır.¹¹⁶¹ Allah’ın zatına ve mahiyetine zarar vermemek İçin kâinat, Allah’ın İlk tecellisinden meydana gelen ilk akla dayandırılmıştır. İlk akıl tektir, fakat yapısında çokluk İstidadı vardır. Bütün varlıkların süratlerini (idealannı) kendinde taşır. Buna kainatın ilkesini teşkil eden levh-i mahfuz da denir.^{1132 1133}

Azizuddin Nesefî (681/1282) söz konusu hadisten yola çıkarak Allah’ın yarattığı ilk cevherin akıl olduğunda peygamberlerin ve filozofların ittifak ettiklerini söyler."⁶⁹ O bu tezini şöyle sürdürür: “Mevcudatın tohumu akl-ı evvel olduğuna göre, akıllar, nefisler, felekler, yıldızlar, unsurlar, mâdenler, nebatlar ve hayvanların tabiatları hep akl-ı evvelde potansiyel olarak (bilkuvve) mevcut olmalıdır. Nasıl ki kök, dal, budak, çiçek, yaprak ve meyve tümüyle tohumda potansiyel halinde mevcut olup, sonradan tedrici olarak ortaya çıkıyor ve meyve haline geliyorsa, aynı şekilde bütün mevcudat da akl-ı evvelden tedricen

meydana gelmiştir. ¹¹³⁴ Azizuddin Nesefî (681/1282) bir başka yerde onun basit bir cevher olduğunu, bölünüp parçalanamayacağını ifade eder.”¹¹³⁵ Ayrıca güneş ışınlarının güneşten, sonucun sebepten çıkması gibi onun da Allah’ın zatından sudur ettiğini söyler.¹¹³⁶ Bu izahıyla, ehl-j sünnetçe kabul edilmeyen sudur nazariyesine kaymış olur. Aynı yerde; “Hiçbir şey yok iken Allah vardı” şeklindeki rivayetten hareketle yaratılıştaki sıralamayı şöyle yapar: Allah’tan sonra ilk var olan şey akıl, sonra nefis, sonra tabiattır.”¹¹³⁷ Ruhun saflık, ilim ve taharetle ulaşabileceği en son noktanın akl-ı evvel olduğunu ve onun ruhla Allah arasında bir vasıta olduğunu savunan filozof sûfî Azizuddin Nesefî (681/1282) bir başka yaklaşımında da akl-ı evvelin gayet ulu ve bilgin bir melek olduğunu, ondan daha bilgin ve yetkin bir şeyin olmadığını söyler.¹¹³⁸

Allahın büyük âlemde akl-ı evveli, küçük âlemde de insan aklını yarattığını İfade eden Azizuddin Nesefî (681/1282), küçük âlem olarak vasıflandırdığı insan aklını Kalem’le simgeler. Bunun ilmi ve ameli temsil eden dil ve el olduğunu, bunların da aklın talimatına göre hareket ettiklerini İfade eder. Büyük âlem olarak nitelendirdiği akl-ı evvelin de bu âlemde iki Kalemle simgelendiğini, birisinin nebi, diğerinin sultan olduğunu; Nebi’nin ilmin mazhan; sultanın ise kudretin mazhan olduğunu aynca her İkisinin de aklın ilk suretleri olduklarım anlatır.^{1139 1140}

Gerek ibn. Arabi’nin, gerekse Azizuddin Nesefi’nin yaratılış konusundaki söz konusu teorileri, İslâm inancının her şeyin Allah’ın sonsuz kudretiyle sonradan ve yoktan var edildiğine dair genel görüşüne aykın olup dinî ve İlmî mesnetleri olmayan şahsî fikirleridir.

2) “Allah ’ın ilk yarattığı şey benim Nûrumdur. ”"⁷⁶

Yaratılış konusuda sûfîlerin öne çıkardıkları önemli hadislerden birisi de bu rivayettir. İlk dönem klasiklerinde pek rastlanmayan bu vb. haberler daha çok son dönem sûfîlerince kullanılmıştır. Hatta Sühreverdi’nin “işrakıyun” felsefesi bir yerde buna dayandırılır. İmam Gazalî (505/1111) ‘nin ve İbn. Arabî (6.38/1240)’nin yaratılış ve eşyanın hakikati ile ilgili düşüncelerinin kaynağı yine bu rivayettir.^n7f

Gazali (505/1111), İbn. Arabî (638/1240) ve Mevlana (672/1273) gibi son dönem tasvvuf düşüncesine yön veren sûfîlere göre bütün varlık âlemi, ilk varlık mertebesini teşkil eden “Hakikat-ı Muhammediye” den ortaya çıkmıştır.”⁷⁸

Sûfîler akıl hadisinde ifade edilen ilk aklı, nûr olarak mütalaa ettikleri gibi, yeri geldiğinde de bu rivayetteki Nûr-u Muhammediye’yi ilk akıl olarak mütalaa ederler.^{1141 1142 1143}

Mevahibu, Ledunİyye’nin hemen ilk başında bu rivayetten yola çıkılarak “Hakikat-ı Muhammediye”veya diğer adıyla “Nûr-ı Muhammediye” uzun uzun anlatılır. Orada bütün mümkinatm İlâhî irade ile bu nûrdan ortaya çıkarıldığı ifade edilir. Bütün bunlar olurken Hz.Âdem’in (as) henüz ruhunun cesedine taalluk etmediği belirtilir.¹¹⁴⁴

Mişkatu’l Envar’da da söz konusu nûr, kutsi peygamberlik ruhu olarak açıklanır. Bütün bilgi nûrlannın onun vasıtasıyla mahlukata yayıldığı bu sebeple de Allah’ın Hz. Muhammed’e (sav) “Sirac-ı Münir” adını verdiği anlatılır.¹¹⁴⁵

Bütün Peygamberlerin bu nurlardan nasiplendiklerini belirten Gazâlî (505/1 111) yeryüzünü eki ruhların kaynağının da bu İlâhî ve yüksek ruh olduğunu söyler.^{1146 1147}

3) "Allah 'm ilk yarattığı şev Kalemdir""*'

Bu haber de akıl ve Nûr-u Muhammediye rivayetleri gibi âlemin yaratılışı ile ilgili olarak son dönem tasavvuf kitaplarında geçer.¹¹⁴⁸

Cabir b. Abdullah’dan rivayet edilen diğer bir haberde de “Allah ’m ilk yarattığı şeyin Nûr-u Muhammedi olduğa" belirtildikten sonra Allah’ın âlemi yaratmak için bu nûru dörde taksim ettiği ve ilk parçadan Kalemi yarattığı belirtilir.¹¹⁴⁹

Değişik rivayetlerde yaratılan ilk şeyin nûr, ruh, Kalem, akıl olduğu, yorumlarında da bütün bunların hepsinin aynı şey olduğu belirtilir."⁸⁶ Genelde hepsinin Nûr-u Muhammediye ya da Ruh-u Muhammediye olarak isimlendirildiği vurgulanır."⁸⁷

Azizuddin Nesefî (681/1282) bununla ilgili izahında Allah’ın melekût âleminde ilk yarattığı şeyin Allah’ın Kalemi olan akıl olduğunu bunun da, nûr denizi olduğunu, bu Kaleme Allah’ın yaz dediğini Kalemin de ne yazayım diye sorduğunu, Allah’ın cevaben “Eskiden ve şimdi ne varsa ve gelecekte kıyamete kadar ne var olacaksa hepsini yaz diye emrettiğini, onun da yazdığını söyler."⁸⁸ Diğer bir yorumunda da peygamberlerin canlı olan ve her şeye hayat veren bir cevher gördüklerini, buna ruh dediklerini, bu cevheri bilen ve başkasına bilgi veren biri olarak gördüklerinde de ona akıl dediklerini, daha sonra her şeyi var eden bir nûr olarak gördüklerinde ise ona nûr adını verdiklerini, Bu cevheri, ilimleri gönüllere nakşeden bir ressam olarak gördüklerinde de ona Kalem dediklerini söyler."⁸⁹

Sûfîlerin akl-ı evveli Kalem olarak ya da Kalemi, akl-ı evvel olarak birbirlerinin yerine kullandıkları görülmektedir. Aynı şeye nûr, akıl. Kalem, ruh vb. isimler verilmesi değişik zamanlar da ya da değişik durumlar için söylenmiş olarak kabul edilir.^{1150 1151 1152 1153 1154} Bu durum bize sûfîlerin simgeciliği ne kadar çok ve ustalıkla kullandıklarını göstermektedir.

4); "Allah Kalemi yarattı, onunla yaratılacak bütün mahlukatı yazdı. Sonra da yazılan bu kitap, mahluklardan hiç bir şey yaratılmadan Önce Allah ’ı bin yıl teşbih edip övdü. Allah gökleri ve yeri altı günde yarattı. Herbir günü bir isimle adlandırdı. Denildi ki bu günlerden birincisi "Ebced" İkincisi “Hevvez”,üçüncüsü “Huttî”, dördüncüsü “Kalemen", beşincisi "Sa'fas”, alımcısı da “Karaşet" dir^mx

Hz.Peygamberin üslubuna benzemeyen, bilakis israiliyat kokan bu rivayeti Aziz Mahmut Hüdâyi âlemin yaratılışı konusunda zikretmiştir."⁹²

5) “Allah beyaz renkle bir inci yarattı, ona celâl ve heybet ile nazar etti, o inci hayadan dolayı eridi. Yarısı su ve yarısı da ateş oldu, ondan duman husule geldi ve semaları dumandan yarattı. Arzı da onun köpüğünden yarattı. Binaenaleyh onun arşı su üzerine vaki oldu. ’¹¹⁵⁵

Bu rivayet de ilk dönemde olmayıp tamamen son dönemin mahsulüdür. Dolayısıyla bununla ilgili yorumlarda son döneme aittir.

İbn. Arabî (638/1240) ; Fusus’ta bu rivayeti kullanır ve şu Parklı tasavvufî izahtan yapar: “ Bu rivayette ; Allah’dan murad mutlak varlığın birlik mertebesidir. Yaratmadan kasıt, açığa çıkmadır. Büyük beyaz inci; akl-ı evveldir. Buna birlik mertebesi de denir. Akl-ı evvel’e celâl ve heybeti ile nazar etmesinden murad, aklı evvelin farklı bir mertebe olan ruh mertebesine geçmedir. Bu geçişten ortaya çıkan farklılık perdesi mutlak varlığın tesettürüdür... Beyaz inci’nin erimesi; Vahidiyetin insaniyet ile kayıtlanarak küllî aklın kendi nefsinde mütelasi olduğu zamanda ona kendi ruhundan harici vücut vermesi ve sonuçta, merkezin ateş; muhitin de su olmasına işarettir...”'’' Daha sonra İbn. Arabî (638/1240) yedi kat semâvâtm, arzın ve yıldızların bu suyun köpük, bulut ve katılaşmasından yaratıldığını; arşın temelinin de bu olduğunu, ilgili ayetleri de delil getirerek anlatır.¹¹⁹⁵

Erzurumlu İbrahim Hakkı da bu rivayetle ilgili olarak kâinatın yaratılışını şöyle anlatır: “Allah, bütün yaratıklardan evvel çok nûrlu yeşil bir cevher yarattı. Bazı rivayetlere göre kendi nûrundan lâtîf ve büyük bir cevher var edip, ondan bütün kâinatı bir tertip içinde yavaş yavaş yarattı. Buna ilk cevher, Nûr-ı Muhammedi, Levh-i Mahfuz, akl-ı küllî veya izâfı ruh adını verirler ki, bütün ruhların ve cisimlerin başlangıcı ve kaynağı bu cevherdir. Çünkü Cenab-ı Hak, muhabbetiyle o cevhere bir bakmış ve bu cevher, utancından o anda eriyip su gibi akmıştır. Daha sonra onun köpüğünün özü, suyun yüzüne çıkınca, ondan evvela küllî nefsi yaratmıştır. Sonra sırasıyla meleklerin, peygamberlerin, velilerin, âriflerin, âbidlerin, mü’miplerin, kâfirlerin, cinlerin, şeytanların, hayvanların, bitkilerin her birisi için mertebelerine göre belli makamları göstermiş ve her sınıf kendi makamına gitmiştir. Her ruh kendi cinsini bulmuş ve her toplum kendi makamında kalmıştır.”"⁹⁶

Bu izahlar,dinî ve İlmî mesnedi olmayan indî mütâlalardan öteye gidememiştir.

6) '''Allah, mahlukâtı bir karanlık içinde yarattı, sonra onların üzerine kendi nürundan serpti”"⁹¹

Taftezâni (791/1389), Şerh Hadis Erbain isimli tefekkürî tasavvufun tipik hadis şerhi örneklerinden olan eserinde bu hadisi şöyle izah eder: “Allah mahlukâtı tabiat zulmetinde, şehvetlere meyilli, hislerine düşkün, âlem-i gaybın esrarından olarak , yarattı. Sonra onların üstüne kendi nûriınu serpti, yani onlara uygun nûrâni deliller, hüccetler verdi. Bu nûr kime isabet ettiyse hidâyet buldu. Kim bunda hata ettiyse sapıttı, yani sırat-ı müstakimden saptı Taftezâni (791/1389)’nin bu ilginç yorumunda hadisteki karanlık, tabiattaki kötülükler ve zulmetler, insandaki şeytanî ve nefsânî duygular olarak; Nûr ise İlâhî hidâyet ve hayırlar olarak te’vil edilmiştir.

7) “Allah âlemi yaratmadan önce nerede idi sorusuna Rasulullah ’ın verdiği cevap ; “ Ne altında ne de üstünde hava bulunmayan amâ ’da idi ” şeklinde olmuştur. Devamla Rasulullah şöyle buyurur: Orada hiçhir yaratık yoktu. Rabbimizin arşı su üzerinde idi.

“Amâ” sûfilerce İlâhî sır ve hakikate ait ilk mahal olarak kabul edilir. Hadisteki ne üstünde ne de altında hava vardı.” sözünü de sûfîler; “orada ne Hak ne de halk vardı.” manasında anlamışlardır.^{1156 1157}

İbn. Arabî (638/1240) Hz. Peygamberin bu hadisi şunun için söylediğini iddia eder; “Araplar nezdinde amâ ne üstünde ne de altında havanın bulunmadığı ince bir bulut anlamında kullanılıyordu. Hz. Peygamber Onu amâ ile isimlendirmek suretiyle Arapların aklından geçebilecek bulut kavramını izale etmek istedi. Dolayısıyla herhangi bir yönden buluda benzemediği için, açıkça bilinsin diye altında ve üstünde havanın olmadığım belirtti.¹¹⁵⁸

Söz konusu rivayeti Aziz Mahmud Hüdâyi¹¹⁵⁹ ve Bursevî ¹¹⁶⁰ eserlerinde âlemin yaratılışı ile ilgili olarak nakletmİşlerdir.

8) ¹¹ Her şeyden önce Allah vardı ve onunla beraber hiçbir şey yok idi. ”¹¹⁶¹

Sûfîlerin daha çok tevhid ve Allah’ın zatı konularında yer verdikleri bu hadis yaratılış ile ilgili olarak da kullanılır. Maddenin ezeliyeti bununla çürütülmekte, bütün varlıkların İlâhî varlığın tezahürleri olduğu ve sonradan ortaya çıktıkları bu hadise dayandırılmaktadır.¹¹⁶²

Bu konu ile ilgili bazı sûfîlerin fikirlerini Süleyman Ateş şöyle nakleder: “Allah ezelde vardı ve kendisiyle beraber hiçbir şey yok idi. Âlemi yaratmak isteyince kendinde mevcut ve her şeyin aslı olan; Kadîmle kadîm, muhdesle muhdes sıfatını kazanan küllî hakikate Allah’tan “Hebâ” denen bir hakikat tecelli etti. Bu tıpkı yapılacak binanın, kağıt üzerine planının çizilmesine benzer. Sonra yüce Allah kendi nûruyla o hebâya tecelli etti (Filozoflar buna küllî heyula derler) bütün âlem bil kuvve bu heba da var idi. Hebâ’da bulunan her şey, gelen bu tecelli nûrunu kendi istidadına göre kabul etti. Bu nûru en çok alan da hebâ’da bulunan Hakikat-ı Muhanımediye idi. Böylece ilk varlığa çıkan şey akıl da denilen bu Hakikat-ı Muhammediye oldu. Bu suretle Allah’ın tecellisinden Hebâ ve hebânın tecellisinden de âlem meydana geldi.¹¹⁶³

Her şeyden önce Allah’ın var olduğu ve onunla beraber hiçbir şeyin olmadığı kat’i ve kesin olmasına rağmen ilk yaratılış ve yaratılışın keyfiyeti konusundaki söz konusu varsayımlar tartışılabilir.

9) "Allah yeri cumartesi, dağlar t pazar, ağaçları pazartesi, sevilmeyen şeyleri salı, Nûru çarşamba günü yaratmıştır. Yerin üzerine hayvanları, Perşembe günü yaymıştır. Ademi de (A. S) Cuma günü ikindiden sonra, yaratılanların en sonunda ve Cum’a saatlerinin sonunda ikindi ile akşam arasında yaratmıştır.¹¹⁶⁴

Bu konuda Kütüb-ü Sitte’de yer alan nadir rivayetlerden olan bu hadisi Abdullah Aydemir İsraili haberlerden sayarak metin ve senet açısından illetli olduğunu söyler.¹¹⁶⁵

Bu rivayete Aziz Mahmut Hüdâyi yaratma ile ilgili konuda yer vermiştir.’²⁰⁹

Aziz Mahmut Hüdâyi’nin âlemin yaratılışı ile ilgili olarak naklettiği diğer bir rivayet de şöyledir; “Cebrail Hz. Peygamber'e buyurdu ki; “Allah arşı yarattı. Onun 400 direği vardır. Bir direkle diğerinin arası 400 senelik yoldur. Yedi kat gök, kiirsinin yanında çöle atılmış bir halka gibidir. Kürsi de arşın yanında böyledir.^mn

11) “Allah, Âdem 'in çamurunu kırk sabah yani kırk gün mayaladı, yoğurdu. Sonra kudret eliyle bir araya topladı .”^,2H

İmam Sühreverdi (632/1234) bu rivayete halvet konusunu işlerken yer verir ve şöyle der: “Allah Hz. Âdem'i her iki dünyanın da iman için yaratmıştır. Kendisinden cenneti mamur etmesini istediği gibi dünyanın da imanın istemiştir. Bunun için de onu hikmet ve şehâdet âlemine uygun bir terkipte topraktan yaratmıştır. Bu âlem dünyadır. Dünyanın ma’mur edilmesi, o terkipten gelmektedir. O, arzın süfli cüzlerinden hikmet kanununa göre yaratılmamıştır. Yaratılışı topraktandır. Kırk gün süren bu ameliyeden dolayı da Allah’ın huzurundan kırk perde ile perdelenmişim”^{1166 1167 1168}

Aziz Mahmut Hüdâyİ de bu rivayete Hz. Âdem ve Havva’nın yaratılışı bahsinde yer vermiştir.

12)  “Sizden birinizin yaratılışı, ana karnında kırk günde cem’ ohınûr. Sonra bunun bir misli daha geçer, sonra mııdga olur, sonra da melek gönderilir...

insanın yaratılış safhalarını anlatan bu rivayet ile ilgili uzun bir yorum yapan Taftezânî (791/1389) : “Bu hadiste latif bir mana vardır” diyerek; ana kamına düşen ve değişik merhale’er geçiren çocuğun durumu ile bir şeyhin eline düşen müridin mukayesesini yaparak, müridin şeyhin eline düşmesini ana kamına düşen cenine benzetir. Ve devamla müridin tasavvuf yolunda geçirdiği her merhaleyi ana karnında çocuğun geçirdiği bir merhaleye benzeterek izah eder . ¹¹⁶⁹

13) “Güneşin üzerine doğduğu en hayırlı gün cuma günüdür. O günde Âdem yaratıldı. Aynı gün cennete sokulup, aynı gün çıkarıldı. Kıyamet de cuma günü kopacaktır. ”^{1170 1171 1172}

vaklaşmayı gerektirir.

Aziz Mahmut Hüdâyi âlemin yaratılışı ile ilgili olarak zikretmiştir.^12,7

Hadis Müslim de bile geçse kıyametin ne zaman kopacağı gayb olup, Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceği Kur’anla sabittir.¹²'⁸

Sûfılerin geliştirdikleri yaratılış teorileri kahir ekseriyetle sahih mesnedleri olmayan fikirler olup bu konuda kullandıkları hadislerin de ekseriyeti zayıf veya uydurmadır. Bir kısmı israilî haberlerden, bir kısmı da diğer yabancı din ve kültürlerden devşirilen görüşlere dayalı bu teorilere hadislerden de dayanak bulmaya çalışınca yukarıda örneklerini verdiğimiz uydurma haberler ortaya çıkmıştır. Oysa evrenin aslının ne olduğuna ve nasıl yaratıldığına dair bu fikirlere dayanak olacak açık ve kesin bir ayet ve hadis mevcut değildir. Kullandıkları sağlam hadisler de bu konuyla doğrudan alakalı olmayıp tevil edilmişlerdir. Hadis olarak kullandıkları sağlam olmayan haberlerde de çelişkiler vardır. Zira değişik rivayetlerde ilk yaratılan şey akıl, ruh, kalem, nur, arş, kürsi, melek gibi farklı şeyler olarak geçmektedir. Aynı çelişki yaratılma olayının seyrinde de görülmektedir.

Burada hemen şunu da belirtelim ki yaratılış ile ilgili bütün bu rivayetler ve yorumlan son döneme aittir. İlk dönem klasiklerinde bu konu hiç işlenmediği gibi bu konuda hadis de kullanılmamıştır.

VII. İBÂDET

İlk dönem sûfîleri, tasavvuf! hayatlarını ve anlayışlarını tamamen sünnet dairesindeki kulluk üzerine bina etmişlerdir. O dönemde nazarî ve felsefî yorumlar henüz yok denecek kadar azdır. Daha çok zühd ve takvaya yönelik ibâdet ve ahlâk ağırlıklı pratik yorumlar hâkimdir. Dolayısıyla ilk dönemde Hz. Peygamberin nazarî ve fikrî ağırlıklı hadislerinden ziyade onun günlük yaşamdaki tavır ve tutumlarıyla , ibâdet konularındaki davranışları üzerinde yorumlar daha çok olmuştur.

Bu münâsebetle bu bölümde teorik bilgilerden çok peygamberimizin ibâdetlerle ilgili davranışları (sünnetleri) üzerine sûfî yorumlarını vermek istiyoruz. Yani burada hadislerden ziyade sünnet dediğimiz Hz. peygamberin uygulamaları söz konusu edilecektir.

Başta ibâdetin anlamı ve konusu olmak üzere, onun Ön hazırlıkları olan temizlik, gusül, abdest ile namaz, oruç, zekat ve hac gibi ibâdetlerdeki hareketlerin ve uygulamaların ne anlama geldiği, buralardaki sembolik hareketlerin neleri temsil ettiğine sûfîlerin penceresinden cevap aramağa çalışacağız.

Şimdi önce onların genel anlamda ibâdeti nasıl algıladıklarını ve ibâdetten neyi kastettiklerini kısaca tespit edelim :

tik sûfîlere göre ibâdet; tapınmak demektir. Ubûdiyet İse kulluk ve kölelik yapmak anlamında olup ibâdetten daha kapsamlıdır. Ancak onlar ubûdiyetin yolunun ibâdetten geçtiğini yani önce ibâdetin sonra ubûdiyetin geldiğini söylerler. Bazdan da ibâdetin avam için, ubûdiyetin ise havâss için olduğunu savunurlar. Ebu Ali Dekkak (450/1014) İbâdetin amelî,ubûdiyetin ise tefekkürî olduğunu söyler.¹¹⁷³

Bundandır ki sûfilerden birisi ubûdiyeti; “Şuhûd’u rububiyet” diye ta’rif etmiştir. Yani Allah’ın tecellilerini müşâhede etmek demektir.¹¹⁷⁴ Bunu elde etmenin şartlan açlık, yoksulluk, fakirlik ve zillet olarak sayılmıştır. Bazdan da Kulun, nzık kazanma külfetini Allah’a havale edip, Mevlâ’nın verdiği belalara sabretmesini, İbâdetin sıhhat şartı olarak kabul ederler.¹¹⁷⁵ Öyle ki sûfilerden birisi; “Kişi nefsi için hizmetçi istediği zaman ubûdiyet derecesinden düşmüş ve kulluğun âdabını terk etmiş olur. Çünkü kulluktan çıkmış efendi olmuştur” der.¹¹⁷⁶

İbâdet yerine daha çok ubûdiyet kavramını tercih eden, onu da kulluk anlamında kullanan sûfîler, bu anlamda olmak üzere konuyu ince eleyip sık dokurlar. Örneğin: Amelinde riya olduğunu müşâhede etmeyen kimsenin ibâdetinin saf duruma ulaşamayacağını; elde olmayana üzülüp, elde olana sevinmenin ibâdete ubûdiyet mertebesi kazandırmayacağını söylerler.¹¹⁷⁷ Onlara göre her şeyi İlâhî takdirin neticesi olarak görmek, hatta zuhur eden kader karşısında irâdeyi terk etmek, Allah’ın ihsan ettiği ve devam ettirdiği nimetleri ikrar etmek emredilen ile kucaklaşıp yasaklanandan uzaklaşmak hep ubûdiyet (kulluk) sayılır.^{1178 1179}

Sûfîler ibâdetin sadece zahiri organlarla yapılmasını yeterli görmezler Onlara göre esas olan bâtınî organların amelleridir. Hucvirî (470/1077) ‘ye göre hakikatte kalbin ve sırrın amelleri, zahiri organların amelinden daha üstün, te’sirleri de daha mükemmeldir. Bundan dolayı “Alimin uykusu ibâdettir"'™ denilmiştir. Çünkü âlimin sırtı ve ruhu uyurken de uyanıkken de mağlup haldedir. Sır mağlup olunca beden de mağlup olur. Şu halde Hakkın galebesiyle mağlup olan sır. mücâhede ve zahiri hareketlerle galip olan nefesten daha üstündür.”¹¹⁸⁰

Kuşeyri (465/1072) de; “Yakîn gelinceye kadar Rabbına ibâdet et”¹¹⁸¹ ayetini “ölünceye kadar İbâdete devam et” şeklinde yorumlayarak ibâdetin süresinin sonsuz olduğunu belirlemiştir.^{1182 1183} Sûfîlerin ekserisi bu ayetteki yakîn’i, İtmi’nan anlamında kabul etmişlerdir. Yani; “Tatmin oluncaya kadar, ibâdetinin makbuliyeti hasıl oluncaya kadar ve ibâdete doyuncaya kadar ibâdete devam et” şeklinde açıklamışlardır.^1,129

“Ben cinleri ve insanları sadece bana ibâdet etsinler diye yarattım”¹¹⁸⁴ ayetindeki ibâdet etsinler ibaresini Hucvirî (470/1077); “tanısınlar”şeklinde te’vil ederek bundan kastedilenin ibâdet değil marifet olduğunu, insanların Allah’ı marifetle daha iyi tanıyabileceklerini “Allah’ı hakkıyla takdir edemediler”^{1184 1185 1186 1187} ayeti ve "Şayet siz Allah'ı hakkıyla tanımış olsaydınız denizlerde su üzerinde gezerdiniz, duanız sayesinde dağlar yerinden oynardı. "^,2~² hadisinin her ikisinin de Allah’a gerçek kuluğun marifetle olabileceğine işaret ettiğini ifade eder.¹²"

Bazı sûfiler de ubûdiyeti marifete basamak yapmak istemişlerdir. Bir kısmı da keşf ve keramete ulaşmak için ibâdeti kullanmışlardır. Kuşeyri (465/1072), bunların ma’kul ölçüler içinde muhafaza edilmesi kaydıyla sakıncalı olmadığını, ancak amel ve ibâdetler ihmal edilip de vecd, keşf ve kerâmete önem verildiği zaman tehlikeli olduğunu söyler.¹¹⁸⁸

Başta ma’rifet olmak üzere, bütün batini bilgileri elde etmede ibâdetin önemli fonksiyonu bulunduğunu ilgili yerlerde belirtmiştik.

İbâdet hususunda sûfîlerin zahiri şartlar ve riikûnlar kadar belki onlardan da fazla önem verdikleri mânevi şartlar ve rükünler vardır. Huşu, huzur, ihlâs, samimiyet, ciddiyet gibi hususlar bunlardan bir kaçıdır. Nasıl ki ibâdetlerdeki zahiri bir eksiklik ibâdetin iadesini gerektiriyorsa huşu, huzur, ihlas. ciddiyet, niyet ve takva gibi manevî haletlerden birisinin eksikliği de iadeyi gerektirir.¹¹⁸⁹ Hz. Peygamber’in namaz kılarken göğsünden sanki kaynayan bir tencerenin sesinin gelmesi hadîsi¹¹⁹⁰ ile meşhur Cibril hadisindeki "O’nıı görüyormuşçasına O'na ibâdet" prensibi buna delil getirilir. Sûfîlerin en çok kullandıkları bir hadis olan "İhsan hadisi", İbâdette ölçü olarak kabul edilmiştir.¹¹⁹¹'

O’nu görüyormuşçasına ona ibâdet etmekten maksat, maddi anlamda bir görme değildir. O’nuıı her zaman ve mekanda hazır ve nazır olduğunu her şeyi bildiğini, işittiğini gördüğünü bilmek ve bu şuur ile onun huzurunda bulunup ibâdetleri bu ruh haleti içinde yapmaktır.¹¹⁹² Bu mertebedeki imana da “iman-ı ihsan” demişlerdir. Tabii ki böyle bir iman da böyle bir ibâdet de Havâss tabakasına hastır. Avamın yapabileceği bir durum değildir. Zira ihsan sahipleri her türlü işlerinde ve sözlerinde, zahirde ve bâtında onun huzurunda olduklarını düşünürler, onun büyüklüğünü tefekkür ederler, gönüllerinde Allah’tan başka hiçbir şey kalmaz, oturmaları, kalkmaları, yürümeleri, edep ve huşu içinde olur. Öyle bir duruma girerler ki etraflarından haberleri olmaz. Huzur ve amelleri yakın derecesine varır; Gönülleri Hakkın gayrından pâk ve beri olur. Basiret gözleri açılır. Hak Teâlâ, onların ruhuna sıfatlardan bir sıfat ile tecelli eder. Onlar da o tecelliyi basiret gözüyle görürler, o tecelliye iman getirirler. Bütün uzuvlarıyla yani elleri, ayaklan, gözleri ve kulaklarıyla zahir ve batınlanyla Hakka kulluk ederler.¹²’⁹

Sûfîler ibâdetlerin farz kılınışını, mecburi yapılmasının hikmetini kulun gevşekliğine bağlarlar. Zamahla kayıtlandırmasını da “ileride yaparım” düşüncesini bertaraf etmek şeklinde yorumlarlar. İbâdet vakitlerinin geniş tutulmasını insanlara bir kolaylık ve tolerans olarak izah ederler ta ki bu geniş zamanın herhangi bir diliminde yapabilme imkanı hasıl olsun ^1193 1194 İbâdetlerin çok çeşitli olması da tasavvuftaki hal ve varidlerin çeşitliliğine bağlanmıştır.^{1195 1196 1197}

1) Temizlik

Sûfîleriıt pratik sünnetle ilgili yorumdaki önemli simgelerinden birisi temizliktir. Bundandır ki bazı sûfîler tasavvuf kelimesini bile saflaşma, arınma dolayısıyla temizlenme anlamında kullanmışlardır. Hatta tasavvufa girişin ilk şartı ve ilk adımı maddi temizlik (gusül ve abdest) ve manevi temizlik (tevbe ve istiğfar) olarak kabul edilmiştir ,^{12 2} Diğer bir ifadeyle sûfîler maddi temizliğe zahirî ; manevî temizliğe de batini temizlik ismini verirler. Zahirî temizlik gusül ve abdest olarak fıkıhtaki anlamıyla aynen kabul edilir. Bâtınî temizlik ise; manevî olan iç temizliğidir. Kalp, ruh, nefis ve diğer latifeleri kibir, gurur, ucb, riya, nifak, küfür ve bütün kötü ahlâklardan arındırmak ve yerine yüce ahlâk ve seciyeleri (tevazu, flrffe, hilm, sıdk, iman, teslimiyet, tevekkül, cömertlik) yerleştirmektir.¹²⁰

Tasavvufta temizlik gibi pislik de zahiri ve bâtınî olmak üzere ikiye ayrılır. Zahiri olan duyu organlarıyla idrak edilen pislik; bâtmî olan da, gönül gözüyle (basiret) idrak edilen pisliktir. Allah kendisine şirk koşanlan neces (pislik) diye tanımlarken bu İkincisini kasteder. Bu pisliklerden temizlenme işinde zahiri olanı fakihler, bâtınî olanı da sûfîler üstlenmişlerdir.¹¹⁹⁸ Onlar müritlerine nasihat ederken : “Elbisenizi temizlerken kalbinizi kirletmeyin zira dış temizliğe aşın düşkünlük kalpte vesvese ve şüphe tohumlarını yeşerterek kalbi kirletmiş olur. Böylece dış temizliği yapalım derken, kalbi kirletmiş olursunuz”diyerek bâtmî temizliğe dikkat çekerler.¹¹⁹⁹

Hakîm Tirmîzî (285/898) temizliği,zatî ve arızî olmak üzere ikiye ayırır. Onun zatî’den kast ettiği Allah’ın Kuddüs isminin tecellisi, arızî olandan kastettiği ise nefislerin riyazet ile temizlenmesi ve ahlâkın güzelleştirilmesidir. O bunu; “Mücâhedelerle mizaçların, mükâşefelerle aklın takdis edi1mesi”şeklinde ifade eder¹²⁰⁰

İmam Gazalî (505/111 l)’de temizliği ikiye ayırır; zahiri olanı hadesten ve habis şeylerden temizlenmek, bâtmî olanı ise, organları günahlardan; kalbi, kötü ahlâktan; sim, masiva’dan ( Allah’ın dışındaki her şeyden) temizleyip, arındırmak olarak açıklar.¹²⁰¹

Temizliğin geçtiği hadisler fıkhı anlamdaki maddi temizlikten ziyade tasavvûfî ve alılâkî anlamdaki manevî temizliğe yorumlanır.¹²⁰² ömeğm^Temizlik imanın yarısıdır,”¹²⁰³ hadisindeki temizlik daha çok bâtmî ve manevî tahâret olarak değerlendirilir ve nefis tezkiyesi ( onu ahlâk-ı rezîleden temizleme), günah, şüphe ve vesveselerden kalp, ruh ve sırrın arındırılması şeklinde açıklanır.¹²⁰⁴

“Mü'nıin necis olmaz”.¹²⁰⁵ hadisi de bâtınî olarak açıklanmış ve yorumunda ırk ve sûret temizliğinden bahsedilmiş, mü’minin manevi şahsiyetinin temizliğine dikkat çekilmiştir. Bedeni temizliğe ise “hissi tahâret” denmiştir.¹²⁰⁶

Hz. Peygamber'in çocukken kalbinin yarılıp zemzem suyu ile yıkanıp, temizlenmesini sufîler . maddi temizlik yanında, şeytanın her türlü vesvese ve hilelerine karşı temizlenme gibi mânevi temizlik olarak da yorumlamışlardır.¹²⁰⁷

Tahâretih hakikati konusunda tasavvuf şeyhlerinin çoğu müritlerine nasihat ederlerken, Hakkın dergahına yöneldikleri zaman, zahirde ve bâtında abdestli olmalarını ve bu hallerini her zaman devam ettirmelerini ısrarla tenbih etmişlerdir.¹²⁰⁸

“Beriden uzak durun zira kabir azabının büyük kısmı ondandır'"'¹²⁰⁹ hadisini şerh eden Sühreverdi (632/1234), ilk azabın bevle dikkat etmemekten dolayı gelmesinin hikmetini şöyle açıklar: “Nastl ki ibâdetin başlangıcının ilk adımı istinca ve istibradır, ahiret hayatının ilk başlangıcı da kabir hayatıdır. Onun için ilk azab ondan olmaktadır.¹²¹⁰

“Temizliğe devam et ta ki rızkın genişlesin”¹²¹¹ Vahdet-i vücud ekolünün son halkası sayılan Sadrettin Kon evi bu hadisi şerh ederken buradaki temizliği maddi ve manevi pisliklerden ve günahlardan arınma ve temizlenme olarak açıklar. Maddi pislik ve necasetin yanında; akh, fikri, ruhu ve kalbi bütün günah, şüphe ve tereddütlerden temizlenmeyi bunun içine koyar. Bu durumda Allah’ın o günah ve kötülükleri imha edeceğini ve onları iyiliklere tebdil edeceğini söyler. Söz konusu hadisteki rızkı da maddi ve manevi olarak açıklar. İyilik, sevap, hayır, nûr gibi kavramları ve bütün itaatları hep temizliğin içine koyar. İtaat ve iyilikten sonra da manevi azıkların geleceğini söyler.'²⁵⁸

Sûfilerih önemle üzerinde durdukları hususlardan bir diğeri de hastalık ve musibetlerin günah pisliklerini temizlediğidir. Bu konu ile ilgili bir çok hadisi delil getiren sâriler, sabır ve şükür ile hastalık ve musibetlere mukavemet gösterip isyan ve itiraz etmeden kadere rıza gösterenlerin hem bütün manevi kirler olan günahlardan temizlenmiş olacaklarını, hem de bu musibetlere sabır ve şükürle dayandıkları için ibadet sevabı kazanacaklarını anlatırlar.^{1212 1213}

1.) Gusül

Genel anlamda sârilerin temizlikten ne anladıklarını örnek hadis yorumlarıyla kısaca özetledikten sonra şimdi de halk arasında boy abdesti olarak bilinen, dinî terminolojide de gusül olarak geçen temizlenme ile ilgili sârilerin fikir ve düşüncelerine kısaca değinmek istiyoruz.

Sâriler her konuda olduğu gibi bu konuda da kendilerine has bâtmî yorumlar yapmışlardır, i

Bayezid-i Bistami (234/848); “Ne zaman dünya düşüncesi gönlümden geçse abdest alırım.. ahiret düşüncesi geçince de gusül ahnm”diyerek dünyevî düşüncelerin pislik olduğu için abdesti; Uhrevî düşüncelerin de insanı kendinden geçirdiği için guslü gerektirdiğini ifade etmiştir.¹²¹⁴

Hakim Tirmizi (285/898) de buna yakın bir görüş ileri sürer. O masiva’dan teberri için gusül abdesti gerektiğini söylerken bunun sebebini dünyevi düşüncelerin vücudu kaplamasına bağlar. Bütün vücudun temizlenmesini de bununla izah eder. Günahlarda durum böyle olmadığı için normal abdestin kafi olduğunu belirtir. Ayrıca o havassın abdestinin, şeriata uymak olduğunu onun da ubudiyetin kemaliyle ikamesi olduğunu, gusüllerinin ise hakikati müşahede olduğunu söyler. 1261

Bu fikirler islamın bu konudaki genel prensiplerine pek de uygun değildir. Ne Kur’an’da ne de nebevi sünnette bu fikirleri ima eden bir işaret veya emare yoktur. Bunlar sûfîlerin tamamen kendi şahsi yorumlarıdır. Son dönemde bu tür bâtmî te'v’ller daha fazladır.

Son dönemden İbn. Arabi (638/1240) bu konuda guslün hikmetini aşın bâtınî te’villerle şu şekilde izah eder: “Şehvetle çıkan meni sebebiyle yıkanmak şer’an vaciptir. Bunun bâtmî manası şudur; Bu cünüplük gurbet cünüplüğüdür. İnsan kulluk vatanından ayn kalınca garip ohır. Zira insanın vatanı kulluktur?²⁶² İbn. Arabi (638/1240) ‘nin bununla kastettiği şey cünüplük esnasında insanın Allah’tan ve kulluktan uzaklaştığıdır. Temizlenmekle bu ayrılık ve uzaklık ortadan kalkmış, kul tekrar Allah’a ve kulluğa dönmüş olur. Başka bir ifadesinde İbn. Arabi (638/1240) gaflete düşüldüğünde gusül abdesti gerektiğini savunur ve şu örnekleri verir: “Cenaze yıkayan kendisini sadece bir alet gibi düşünüp, İşi kendisine değil de Allah’a mal ederse o zaman cenazeyi yıkadıktan sonra kendisinin de gusül yapması gerekmez. Aksi takdirde gerekir. İlim öğreten de öyledir. İlmi kendinden bilir de kibir ve gurura kapılırsa gusül gerekir, çünkü gaflet etmiştir.”¹²⁶'’

Buna göre insanı Allah’tan uzaklaştıran, ona Allah’ı unutturan ve gaflete götüren her durum ve şartta İbn.Arabî’ye göre gusül abdesti gerekir. Bunun dışındaki durumlar için guslün gerekmeyeceğini o şöyle izah eder: “Cimâdan yıkanmanın sebebi; etki yapanın, etki yapılana yönelmesidir. Etkilenen, etkileyenin mazhar olduğu İlâhî isimleri bilse, ona temizlenmek gerekmez, bilmezse vacip olur.¹²¹⁵

İbn. Arabî (638/1240) ‘nin bu yorumuna göre eğer kişi cima esnasında Allah’ı unutmayıp gaflete düşmüyorsa ve o anda Allah’ı anıp hatırlıyorsa ona gusül abdesti gerekmez ^{1216 1217 1218}

Zahiri şeriata aykırı olan bu abartılı bâtınî te’villerin hiç birisi kabul edilir cinsten değildir. Bunlar ne kur’an'da ne de sünnette hiçbir mesnedi olmayan indi mülahazalardır Gusül abdesti ile ilgili çok sayıda hadis bulunmasına rağmen söz konusu fikirler hiçbir rivayete dayandırılmamışım

Bu konudaki hadis yorumlarından son döneme ait bir örnek vermek gerekirse şu hadisi zikredebiliriz: “İçinizden herhangi biriniz, Cum 'a namazına geleceği zaman gusletsih sonra namaza gelsin.”^{1215 1219 1220} Ahmet Rufai (578/1183) bu hadisi izah ederken burada söz konusu edilen guslün gerçek anlamının kalp temizliği olduğunu, fıkıh yönünden herhangi bir mecburiyetinin olmadığını söyler.'4’^fi

Hz.Peygamberin Cum’a, günleri gusül abdesti aldığına dair haberler bulunmasına rağmen Ahmet Rufai (578/1183) bu hadisin gerçek anlamının kalp temizliği olduğunu iddia etmesi doğru değildir. Zira hadis açık ve net olup metninde onu bu şekilde anlamaya sevk edecek bir unsur bulunmamaktadır.

Gusül abdestinİ ibadet gibi dinî bir vazife sayan sufîler^{1221 1222} bunda dikkatsizlik ve gevşeklik gibi özürleri kesinlikle kabul etmezler.^I2fis Zaten dikkatsizlik ve gevşekliğin kendisi onlara göre guslü gerektiren sebeplerdir.

2.) Abdest

Tasavvufa girişin ilk adımının hem maddi, hem de mânevi olarak temizlenmek olduğunu daha önce belirtmiştik. Abdestin ve guslün farzlarına ve sünnetlerine, riayet etmek, müstehap ve mekruhlarım gözetmek hususunda sûfilerin son derece dikkatli, hassas ve müteyakkız olduklarını anlatmamıza bile gerek yoktur.¹²²³ Ancak onlar ayrıca abdest başta olmak üzere bütün maddi temizliklere manevi ve bâtınî anlamlar yüklemişlerdir. Elbette ki bu bâtınî ve işarî yorumlar, onun zahiri ve şer’i, anlamlarını göz ardı etmek veya yok saymak anlamında değildir.

Sûfilere göre abdest, ruhun saflaştırılmasını simgeler.^{1223 1224 1225} O aynı zamanda sûfinin üzerinde bilincini yoğunlaştırdığı saflığı genişletme vasıtası olarak da kabul edilir. Onlar, sufî kelimesiyle buradaki saflık arasında ilgi kurarak, sûfinin bir anlamda kalbini saf ve temiz tutan kimse demek olduğunu belirtirler.¹²²⁶

Yine onlara göre abdest suyu öteden beri mübarek kabul edilmiştir. Hatta teberrüken kullananlar bile olmuştur. Su, tasavvufta saflaşmayı da kapsayan rahmetin ve hayatın sembolü sayılır.¹²²⁷ Abdest suyunun öbür dünyadan bu sonlu dünyaya aktığını düşünen sufiler bile olmuştur.^{1228 1229}

Sufiler abdestsiz gezmemeye çok itina gösterirler. Hatta “abdestin mü'minin silahı olması, ” insanı, günahlara ve şeytana karşı koruması anlamında te’vil edilmiştir. Abdestin bu koruyuculuğunun ötesinde mevcut günahları bile temizleyeceğine inanılır. Hz. Peyganıber’in : "Allahım hatalarımı ve günahlarımı kar suyııyla temizle, kalbimi de günahlardan konC^AY15 buyurarak hatalardan ve günahlardan temizlenmeyi taharete ve abdeste bağladığını söylerler.¹²³⁰ Buna göre günahları terk etmek isteyip de bundan aciz kalanlara abdest;¹²³¹ Allah’ın gayrını terk etmekten aciz kalanlara da gusül tavsiye edilir.¹²³²”

Rivayete göre İmam Şibli (334/945) camiye gitmek İçin abdest almış ama ona hatiften bir ses: “Zahirini yıkadın, fakat kalp safası (temizliği) nerede? demiş. O da dönüp dünya namına nesi varsa Bağışlamış Bu durum Cüneyd (297/909) ‘e intikal edince o da: “Yaptığı temizlik gayet faydalı bir temizlik oldu demiştir.”¹²³³ Büyük sufilerden Bayezid-i Bistami (234/848) ne zaman ki dünya .düşüncesi kalbinden geçse abdest; Ahİret düşüncesi geçince de gusül alırmış. Zira ona göre dünya, necis, mel’un ve her türlü kötülüğün başı sayılmıştır.¹²³⁴

Bazı sûfîler de mevzu olup terhib için uydurulan; “Gıybet, zinadan daha şiddetlidir.^¹²³⁵^ Rivayetin zahirinden hareketle, yani gıybet zinadan daha tehlikeli olduğuna göre gıybet eden kimseye abdestin vacip olduğunu iddia etmişlerdir. Hatta bazıları daha da İleri giderek kalbe Allah dışında dünyevi bir şey girdiğinde abdestin gerekeceğini söylemişlerdir.¹²³⁶ Abdesti ibadet telakki edip, kutsayan, abdest suyu ellerine değince vecde kapılanlar bile olmuştur.¹²³⁷

Bütün bunlar Islamın gerçekleri ile doğrudan ilgisi olmayan tasavvufi telakkiler olup herkesi bağlayıcı bir fonksiyonları yoktur.

Hakim Tinnizi (285/898) “Tam ve mükemmel alınan abdestin ömrü uzatacağına ”^{1238 1239} dair hadisi yorumlarken bunu iki vecihle izah eder. Birincisi; buradaki ömrün uzaması iman ve kalbi hayat yönüyle olup, ubudiyet hayatının uzun olması, sonuçta da uhrevî ömrün uzun olmasıdır. İkincisi de; Allah’ın kendisine yaptığı ikramalann devam etmesidir.¹²³⁷

Bu izah oldukça ma’kul ve mantıklı olup güzel ve latif bir yaklaşımdır.

Hucvirî (470/1077) bâtınî ve mecazi yorumlarla abdest esnasındaki hareketlere anlam zenginliği katar. Her fiile zahiri anlamları yanında onun temsil ettiği batini bir anlam da kazandırır. Örneğin : Istinca ile zahirdeki necasetten temizlenmek kastedildiği gibi, kalbin de masiva’dan uzak durmasının hedeflendiğini söyler.¹²⁴⁰ Ona göre Abdest alınırken el yıkandığı zaman kalbin de dünya sevgisinden yıkanıp arınması icap eder. Ağza su konulduğu zaman, ağzın, masivanın zikrinden tahliye edilmesi de gerekir. Istinşak yapıldığı zaman, abdest alan zatın, şehvetin kokusunu kendisine haram kılması lazımdır. Yüz yıkandığı zaman, alışık olduğu ve ünsiyet ettiği şeylerin tümünden yüz çevirmesi ve hakka yönelmesi; kollarını yıkadığı vakit bütün nasip ve bazlarından tasarrufunu kesmesi gerekir. Başını meshettiği zaman, işlerini Hakka teslim etmesi lazımdır. Ayağını yıkadığı zaman her iki temizliğin de hasıl olması için Allah’ın emrettiği Hak’tan gayrı bir yerde ikamete niyet etmemesi gerekir. Çünkü şeriatın zahiri emirlerinin hepsi bâtına bağlanmıştır.^{1240 1241 1242 1243}

Bu bâtmî te’viller abdestin zahiri şekline zarar vermediği gibi ona anlam genişliği katmakta ve kişiye dinî yaşantısında verimlilik kazandırmaktadır.

Bazı safilere göre; abdest, namazı da etkiler. Eğer kalp, abdest esnasında huzur ve sükûn içinde ise namazda da aynı hal içinde olur. Eğer abdest’e vesvese 1288 karışırsa veya o esnada kişinin kalbi vesveseli ise namazına da vesvese karışır.

Sühreverdi (632/1234) ‘ye göre kişi abdestli olarak uyursa gördüğü rüyalar sâdıktır. Ruh bu halde arşa yükselebilir.^1x89

Sühreverdi (632/1234) nin bu izahları kabul edilebilir niteliktedir.

Aslında sık sık abdest almak tavsiye ve teşvik edildiği, “Mîr üstüne nûr" sayıldığı halde, bazı sûfi ve zahidler sabah abdestiyle, yatsı namazı kılmayı övünç kaynağı bile yapmışlardır. Hatta günlerce aynı abdestle namaz kılanlar dahi olmuştur.¹²⁴⁴ Tabii ki bunlar onların uyumadıklarını ifade etmek için söylenmiştir

Sufîler sürekli abdestli olmanın gerekçelerini ve hikmetlerini şeytandan korunmak, her an ecelin gelme ihtimaline karşı abdestli olarak nazır olmak, abdestli olarak ölen kimsenin şehit olacağı müjdesine tnazhar olmak ve abdeste karşı duyarlı olmaya çalışmak olarak sayarlar.¹²⁴⁵

İbn. Arabi (638/1240) ‘nin abdeste getirdiği bâtınî yorumlar da oldukça ilginçtir; Ona göre ağza su vermek; bâtınen kelime-i tevhid getirmektir. Burna su çekmek ise bâtınen kibirden kurtulup kulluğa geçmektir. Yüzü yıkamak ise bâtınen murâkebe halinde olmak, Allah’tan utanmak ve Allah’ın sınırlarını geçmemektir. Yüzün abdest’teki sınırları, şeriatın sınırlanın temsil eder. Allah’ın yasaklanndan gözü yummak, utanma gereği olduğu gibi, işitilmesi helâl olmayan gıybet ve kötü sözlerden kulağı sakındırmak da utanma gereğidir.^{1245 1246} Bu tür yorumlara İbn. Arabi (638/1240) “ruhî fıkıh” tabirini kullanır.¹²⁴⁷

Bu izahlar da bâtınî olmakla beraber, ahlâkî özellikler taşımaktadır. Şeriatın zahiri hükümlerine aykırı bir tarafı yoktur.

Abdest ve gusül başta olmak üzere sûfîlerin temizlik konusundaki tasavvûfî yorumlan ağırlıklı olarak iç temizliğe yöneliktir. Hz.Peygamberin bu konudaki hadislerini ve özellikle de pratik uygulamalarını başta kalp ve nıh olmak üzere bütün manevi his ve duygulara tatbik etmişlerdir. Bu konuda İlk ve son dönem sûfîleri arasında ciddi bir faklıhk görülmemektedir. Yapılan izahlar fıkhı ilkelere aykın olmayıp, onları ahlaki açıdan takviye etme özelliği taşımaktadır.

Namaz

İlk dönem sûfîleri bütün farzlarda olduğu gibi namaz ibadetinde de şeriata ve fıkhî kurallara harfîyyen ve titizlikle uymuşlardır. Ayrıca en İnce sünnetlerine ve âdabına dahi farz kısımlar gibi hassasiyet göstermişlerdir. Bunlardan çok daha fazla önem verdikleri bir husus da namazın asıl ruhu ve özü olarak nitelendirdikleri huşû, huzur, ihlâs gibi manevî unsurlardır. Ataullah Iskenderî: “Amel ve ibâdetler birtakım şekil ve sûretlerdir. Bunların ruhu, kendilerinde var olan ihlâs simdir.”¹²⁴⁸ derken sûfîlerin namaza olan yaklaşımlarını veciz olarak ortaya koymuş olur. Süfyan-ı Sevrî (161/778) de bu anlamda ; “Huşû’u olmayanın namazı fasid olur” demiştir. Sûfîler huşû’u şöyle izah ederler: “Huşu; namaz kılanın sağında ve solunda olanları tanımamasıdır.” Mu’az b. Cebel huşu’u kastederek : “Sağmdakini ve solundakini tanıyanın namazı olmamıştır.”der.¹²⁴⁹ Sühreverdi (632/1234) namazdaki huzur ve huşû için şu hadisi delil getirir. “Kişi farz namaz için Allah ’a yönelince kalbiyle, kulağıyla ve gözüyle yönelir. Bu şekilde namaza durur ve bu şekilde namazı bitirir ise, namazdan çıkarken anasından yeni doğmuş gibi ohır."¹™ Aynı yerde geçen diğer bir hadise göre de Hz. Peygamber en kötü hırsızlığın namazdaki rükünlerde yapılan eksiklik olduğunu söylemiştir™¹ Kuşeyri’nin naklettiği bir hadiste de: “Rasülullah namaz esnasında sakalları ile oynayan birini görmüş ve Bu zatın kalbi huşu içinde olsaydı organları da huşu içinde olurdu" ^{1250 1251 1252} buyurarak namazdaki ruh halinin önemine işaret etmiştir.¹²⁵³ Bu sebepledir ki bütün sûfîler, namazda kalbin aklın ve ruhun, Allah’ın dışında hiç birşeyle meşgul olmamasna çok özen göstermişlerdir. “Namaz ve yemeğin her ikisi aynı zamana denk geldiğinde yemeği namaza takdim edilmesi “ne dair sünneti bu sebepten dolayı kabul etmişlerdir. Ta ki zihinlerini ve kalplerini meşgul etmesin. Oysa ki onlar genelde ibâdeti nefse ait şeylere tercih etmeyi prensip kabul etmişlerdir. Kızgın, yorgun ve abdesti sıkışık bir vaziyette iken namaza durmama da hep bu sebeptendir.^{1254 1255 1256}

Namazın bütün külliyeliyle ve cemiyetiyle yani kalben, aklen, nefsen, ruhen kılınması bütün erkan ve adabına riayet edilmesi namazın ikame edilmesine dair ayetten çıkarılmıştır. Muhasibi (243/857) ‘ye göre ikâme ; Namazın bütün erkanının şartlarının zahiren ve bâtınen en mükemmel bir şekilde eda edilmesi demektir. Bu anlamda “ikame-i salât” ümmetin ve fertlerinin tüm saadetlerinin semeresini muhtevidir. Hülasa ona göre ikâme-i salât demek namazın zahiren ve bâtınen, sûreten ve mânen kılınması demektir.

İlk dönem sûfîleri namazı; Allah’a kavuşma, ona varma, ona yakın olma, onunla birleşme anlamında yorumlamışlardır. Bu yorumu daha çok Hz. Peygamber’in ; “Namaz mü 'minin miracıdır” , “Kişinin Allah ’a en yakın olduğu an namaz ve secde anıdır”¹³®² hadislerinden çıkartmışlardır. Hatta bazı sûfîler iki mirac’dan bahsederler. Birincisi bildiğimiz Isra olayı, İkincisi ise ruhlar âleminde olan miraçtır. Bu da şehâdet âleminden gayb âlemine oradan da gaybu’l guyûb âlemine geçmedir. İşte namaz ibadeti, bu iki mirac’ın meyvesidir. Cismâni mirac’da namazın fiilleri, ruhanî miracda ise ezkan söz konusudur.¹²⁵⁷ Ayrıca sûfiler salât kelimesi ile birleşme, kavuşma anlamına gelen sıla, vasıla kelimeleri arasında ilinti kurmaya çalışmışlardır. Böylece namaz, “Allah’a yakın olma anı” manasına getirilmiştir. Kur’an bütün yaratılışın Allah’a ibadet amacıyla var olduğunu sık sık dile getirir. Böylece Allah’a olan bağlılığı perçinlemek isteyen sufiler, namaza büyük önem vermişlerdir.¹²⁵⁸

“ Namaz mil 'minin miracıdır. ” hadisinden yola çıkan bazıları namazı musallînin miracı olarak kabul etmişlerdir. Bu sebeple onlar her namazda mânen miraca çıktıklarmı söylerler. Böylece miracı Allah’ın huzuruna çıkmada bir yol olarak kabul ederler. Kimisi de namazı Allah ile sürekli ünsiyet olarak açıklar. Onun için de günde yüzlerce rekat namaz kılmışlardır; Hatta kıldıkları rekat sayısını sayamadıkları için başkalarına saydıranlaı dahi olmuştur. Zira vecd halinde zaman bir saat içinde binlerce yıla uzadığı için zaman ayarını unutuvermişlerdir. Bazıları da namaza bir riyazet disiplini olarak bakmışlardır. Bir kısmı ise namazı İlâhî bir lütuf olarak görmüşlerdir. İbadetle tasavvûfi birlik (tevhid) yaşantısını duyan sufiler farzların ek olarak sayısız rekat nafile namaz kılmak suretiyle bu hali devam ettirmeye çalışmışlardır. Vecd ya da temaşa halinin namazla kesintiye uğradığını duyan sufiler ise yalnızca farz olanı kılmakla yetinmişlerdir.¹²⁵⁹

Necmeddin-i Kübra (618/1221) namazı, şeriate göre bir görev, tarikata göre yakınlık, hakikata göre ise Allah ile birlik olma anlamında yorumlamıştır.’¹²⁶⁰

Son dönemden îbn. Arabî (638/1240) ‘de bu bağlamda “Allah, Musallî'nin kıblesindedir. ”¹²⁶¹ hadisini yorumlarken şunları söyler: “Allah, namaz kılanın kıblesindedir. Zira namaz kılan, hayalinde kendi imanının kuvvetine göre tam bir kalp huzuru ve külli bir yönelme ile Allah’a ibadet eder. Bu surette onun müşâhedesi hayâli olur. Bu hayâli müşahededen dolayı da kıblesinde Hakk’ı görür. Fakat gözü Hakkın nuru ile sünnelemniş olup, keskin gören bir musâllî için bunlara ihtiyaç kalmaz. Zira onun imam kâmil ve keşfi de kuvvetli olduğundan Hakk’ı her cihette müşahede eder.”⁰⁸

Namazın tasavvûfi düşüncedeki anlamını ve yerini belirttikten sonra şimdi de namazdaki şekil ve davranışların sûfiler tarafından nasıl anlaşıldığı üzerinde biraz duralım:

Sûfiler, namazda dış organlarla iç organlar arasında bir bağ kurmaya çalışırlar.^{1262 1263} Fakihler namazdaki hareketlerin sadece dış görünüşünü ve şer’i hükümlerini belirtirlerken; sûfiler bu hareketleri değişik anlamlarda izah ederler. Örneğin İbadetlerle ilgili en çok yorum yapan Hucvirî (470/1077), namazın dışındaki şartlarını (erkan) sayarken onlara mümasil, manevi şartlan da şöyle sayar:

1) Zahirde necasetten temizlenmek; bâtında şehvet ve süfli arzulardan arınmak ve temizlenmektir.

2) Zahirde elbiseyi necasetten temizlemek; bâtında bu elbiseyi helal yoldan te’min etmektir.

3) Zahirde ruhu aletlerden ve habis şeylerden temizlemek; bâtında onu günahlardan temizlemektir.

4) Zahiri kıble, kâbe; bâtıni kıble, arş; Sırrın ve ruhun kıblesi ise müşâhededir.

5) Şeriatın zahirinde namaz vaktinin girmesi ve bu vaktin devam etmesi şartı; bâtında Allah’a, yakınlık halinin devam etmesidir.

6) İlâhî dergaha yönelmede niyet; bâtında ihlas’ı temsil eder.

Namazın içindeki şartları da şu tasavvûfi hal ve makamlarla karşılaştırır:

Tekbir, heybet makamını; Kıyam, vuslat mahallini; Tilâvet, İlâhî azameti; Rüku, huşû makamını; Sücûd, tezellül makamını; Teşehhüd, cem makamını; Selâm ise İlâhî sıfatlarda fan olmayı, yani fena makamını temsil eder.¹²⁶⁴

Hucvirî (470/1077) bir yerde de tasavvufi sülûkdaki tevbe makamının, namazdan önceki abdesti temsil ettiğini; bir pîrin eteğine sarılmanın ve ona uymanın, kıbleye yönelmeyi; nefis mücâhedesinin, namazdaki kıyamı; tasavvuftaki daimi zikrin, namazdaki kıraati; tevazu’nım , rüku’u; nefsi tanımanın ve onun hakkında marifet sahibi olmanın da namazdaki secde’yi karşıladığını; Üns makamının teşehhüde; dünyadan ayrılmanın ve makamların kaydından çıkmanın da namazdan çıkmaya yani selâma karşılık geldiğini söyler.¹²⁶⁵

Her namazda niyet etmek yaratılan her şeye sırt çevirme anlamında yorumlanmıştır. Namazda tekbir getirmek elinin tersiyle dünyayı geriye itmek olarak yorumlanmış. Hatta tekbir hem bu dünyayı hem de öbür dünyayı terk etmeyi sembolize etmiştir¹²⁶⁶ Ariflerden birine tekbiri sorduklarında şu cevabı vermiştir; Allahu ekber’deki elif, azameti; lam, heybeti; Ha ise kurb ve murâkebeyi ifade eder. Tekbirin anlamı sözde ve özde Allah’tan başka büyük kimsenin kalmaması demektir.¹²⁶⁷

Sûfî namaz kılarken kendini yargı günü Allah’m huzurundaymış gibi hisseder. Münasibi (243/857) bu durumu şöyıe izan eder: “Namazda sûfînin kalbine egemen olan, huzurunda bulunduğu esrar duygusudur. Aradığı şeyin kudretidir. Onunla samimi sohbet etmek lütfunda bulunanın sevgisidir. Namazı sona erinceye kadar o, bunun bilincindedir. Namaz kılan namazdan kalktığında Allah’ın görkeminden duyduğu huşû yüzünden, yüzü, dostları onu tanıyamayacak kadar değiştirmiştir.¹²⁶⁸

Namazdaki saf düzeni sufîlere göre kıyâmet günü Allah’ın huzurunda dirilip hesap vermek için bekleme anma benzetilir. "Namazda saflarınızı düzeltiniz” hadisi kişinin nefsini ve kalbini düzeltmesi, Allah'a karşı düzgün ve dürüst olması olarak yorumlanmıştır ¹³¹⁵

Serrac (378/988) namaz rükünlerinin âdabını şöyle izah eder;

Kıyam âdabı; Kul namaza dahil olduğunda gönlünde, Allah’tan başka hiçbir şey olmamalıdır ki Hakkın kelâmını anlayabilsin ve her âyetin manasına ve zevkine varabilsin. Çünkü insanın namazdan payı bilinçle ve kalp huzurtyla kıldığı kadardır.

Kıraat adabı; Kür’an âyetlerini gönül kulağıyla adeta Allah’tan dinliyormuş gibi ya da Allah’a okuyormuş gibi bir müşâhede ile okumaktır.'³'⁶

Rükudaki edep; Sırtını dümdüz yaparak yere eğilmek ve böylece bütün mafsallarını arşa doğru tutmaktır. Sonra da gönlünde Allah'tan daha yüce bir şey kakmayacak şekilde onu yüceltmek ve nefsini bir toz zerresinden daha küçük görmektir. Başını rükudan kaldırıp semiallahtı limenhamide dediğinde Allah’ın kendisini işittiğinin idrakinde olmaktır.'³'⁷

Secdedeki edep: Secde anında kulun gönlünde kendisine Allah’tan daha yakın hiçbir şeyin kalmamasıdır. Çünkü secde kulun Rabbine en yakın olduğu dunundur. Böyle olunca kulun diliyle de Allah'ı zıtlarından tenzih etmesi gerekir. Kulun kalbinde Allah'tan daha büyük, ondan daha izzetli hiçbir şey 1^10 bulunmamalıdır

Son döşem sûfîlerinden Sühreverdi (632/1234) ise namazda kıbleye dönmeyi, Allah'tan yardım dileme; secdeyi, kalbin miracı; secdede gözlerin açık olmasını, gözlerin secde etmesi şeklinde açıklar. Rüku’un Allah’a boyun bükme; selâmda sağdan başlamanın, meleklere, mü’minlere ve mü’jmin cinlere selam vennek anlamında olduğunu söyler.'³'⁹

Sufîler. teşehhüddeki tahiyyatı da tasavvûfi olarak yorumlamışlardır: “Ettahiyyâtıı el Mubarekâtu”. dil ile; “re selavâtu", rükünler ile; “ve tayyibâtu” , iman kuvvetiyle, “ev şelâmu aleyke eyyuhennebiyytC', ruhun, Rasulullah’m ruhu ile muhatap olması iledir. Bütün bunların elde edilmesi de, eşhedü en lâ ilahe illallah ve eşhedü etme Muhammeden ahduhu ve rasnluhtı iledir.¹²⁶⁹

Tasavvûfî yorumun karakteristik özelliklerinden birisi olan sembol ve simge kullanımı, namazdaki hal ve hareketlerde de sıkça görülen bir unsurdur, örneğin;

kıyam, rüku ve secde Hz. Adem’in isminin harflerine uygulanır. Şöyle ki, ayakta durma elif harfine, rükudu durma dal harfine, secde ise mim harfine mukabil getirilerek farklı bir yorum yapılmış olur. Ayrıca Namaz ibadeti bütün meleklerin yaptıkları ayn ayrı ibadetlerin hepsini bir bütün olarak içerdiği gibi, hayvanların ve bitkilerin lisan-ı halleriyle yaptıkları ibadetleri de kapsamaktadır. Kıyam, ağaçların;

rüku, dört ayaklı keçi koyun gibi hayvanların; secde ise sürüngenlerin ve bitkilerin ibadetlerini temsil eder. Yine namaz ibadeti yaptığımız diğer ibadetleri de içermektedir, kıbleye dönme, hac ibadetini; namaz da yeme ve içmeden men edilme, oruç ibadetini; namazdaki hareketler ise zekat ibadetini temsil etmektedir.

Diğer bir bakış açısıyla secdeye varmak insana bitkisel, rükua varmak hayvansal durumunu anımsatmaktadır.¹²⁷⁰

Özetle insan, bütün evrenin hülasası, fihristi, çekirdeği olunca yaptığı ibadetlerinde bütün kâinattaki İbadetlerin hülasası, fihristi ve çekirdeği olması gayet tabiidir.

Gerek ilk dönem, gerekse son dönem sofilerinin namaza ve rükünlerine yükledikleri söz konusu bâtınî anlamlar onun zahiri ve fıkhî yönüne ters değildir.

Bilakis ondaki huzuru ve huşû’u arttıran, hikmetlerini anlatan yaklaşımlardır. Bu yönüyle bir zenginlik sayılabilir. Ancak ehl-i dalâlet mezhebi ölan bâtmiyyenin bu konudaki te’villeri bahsimizden hariçtir. Zira onların yorumlan ehl-i sünnetin inançlanna. Kur’an ve Sünnetin bu konudaki genel ilkelerine tamamen aykırıdır.

Zekat

Zekâ fiilinin mastarı olan zekatın sözlük anlamı, artma ve çoğalmadır. Buna göre zekat bereket, nema, temizlik ve iyi hal demektir.¹³²² Sûfîler bu anlamlardan yola çıkarak zekatı zahiri ve bâtınî ahvali tezkiye edip temizlemek şeklinde açıklamışlardır.¹²⁷¹

Bazı sûfîler, Allah’ın kendilerine zekatı farz kılmadığını iddia etmişlerdir.¹²⁷² Bunun gerekçesi olarak da dünya malını terk etmiş olmalarını veya Allah’ın kendilerine dünya malını vermemiş olmasını gösterirler. Böyle olunca da zekatın farziyeti kendilerinden düşmüş olur. Zekatın kendilerine farz kılınmayışını övünç vesilesi sayan sûfîler bile olmuştur. ¹²⁷³ Hucvirî (470/1077)’nih bu konuda Hz. Ali’ye atfen naklettiği bir beyitte;

“Bana malımdan dolayı zekat farz değildir. Hiç cömert adama zekat farz olur mu’’ denilmiştir.¹²⁷⁴

Zekat verecek kadar dünya malına sahip olmayı yadırgayan sûfîler, bunun cimrilik olduğunu kendilerinin en önemli hasletlerinden birisi olan cömertlik ve sehâvet prensibine de aykırı olduğunu, mal biriktirmenin bir sûfi için çok ayıp olduğunu düşünürler.

Zekatın farziyeti kitap, sünnet, icma ve kıyas ile sabit olduğu halde, sûfîlerin böyle bir te’vile girişmeleri oldukça tehlikeli ve cesurca bir yaklaşımdır.

Sûfîler fıkhî anlamdaki zekat hakkında böyle düşünürlerken, bâtmî ve işârî olarak da zekatı değişik yorumlara tabi tutarlar.

Kuşeyri (465/1072); “Kendilerine nzık olarak verdiğimizden infak ederler”¹²⁷⁵ ayetini yorumlarken buradaki infakı fıkıhçılann anlayışından çok daha farklı bir şekilde izah ederek ayete şu ma’nayı verir: “Nefislerini kulluk adabma verirler, kalplerini devamlı olarak Allah’ı anmağa infak ederler.”¹²⁷⁶ Kuşeyri (465/1072), manevi infak olarak değerlendirebileceğimiz bu yorumuna şöyle devam eder: “Zahidler Allah yolunda hevalanna uymayı infak ederler. Allah’ın rızasını kendi arzularına üstün tuttular. Abidler, Allah yolunda güç ve kuvvetlerini infak ederler. Gizli Ve açık takvaya sarılırlar. Müridler kendilerini Mevla’nın zikrinden alıkoyan her şeyi onun yolunda infak ederler. Arifler ise Allah yolunda Mevla’dan başka her şeyi infak ederler.¹’²⁹

'‘Üç şey vardır ki kini onları yaparsa imanın tadını tadar. Her ne olursa olsun Allah ’ın kendisiyle beraber olduğunu bilen, malının zekatını veren ve nefsini tezkiye ederi”^{1277 1278} hadisinin şerhinde Hakim Tirmizi (285/898) zekatı; kalbin - malın ve nefsin zekatı olmak üzere üçe ayırır. Kalbin zekatının kelime-i tevhid, malın zekatının Allah’ın farz kıldığını vermek, nefsin zekatının da her nerede olursa olsun Allah’ın kendisiyle beraber olduğunu bilmesi olarak mütala eder.¹²⁷⁹

Hucvirî (470/1077) de bu konuda “Allah malınızın zekatını üzerinize farz kıldığı gibi canınızın zekatını da üzerine farz kılmıştır”^{1280 32} hadisi ile “Her şeyin bir zekatı vardır, evin zekatı da misafir odasıdır”¹²⁸¹ hadisini delil getirerek malın zekatı olduğu gibi canın, makamın ve mevkinin de zekatı olduğunu söyler. Hatta daireyi daha da genişleterek her nimet için zekat gerektiğini ve her nimetin zekatının kendi cinsinden olduğunu söyler. Zira ona göre zekatın aslı ve hakikati, nimetin cinsinden olmak üzere onun şükrünü eda etmektir. Mesela: Sılıhat büyük bir ni’mettir. Onun şükrü, onun zekatıdır. İnsanın maddi manevi her organı için durum böyledir. Her birisinin yaptığı iş ve ibâdet onun zekatıdır.¹²⁸² Hucvirî (470/1077) batındaki hadsiz ve hesapsız nimetlerin zekatının da hadsiz, hesapsız şükür ve hamd ile olacağını söyler.¹²⁸³ Ayrıca o dünyevi malların zekatının sufîler taifesine göre övülmeye değer bir şey olmadığını söyler ve zekat verecek kadar mal biriktirip bunun üzerinden bir sene geçene kadar bekletmenin cimrilik olduğunu, kerem sahibi kimselerin ne bu kadar mal biriktirdiklerini ne de bir sene beklettiklerini, bilakis onların ellerine geçeni hemen Allah yolunda onu infak ettiklerini belirtir.^{1283 1284 1285}

Son dönemden Taftezânî (791/1389); “İslam beş şey üzerine bina edilmiştir....”'³³¹ hadisini işârî anlamda şerh ederken zekat kelimesinin sözlük anlamından yola çıkarak onu; zahiri ve bâtınî ahvali tezkiye etme şeklinde izah edip, kalbi gayrullahtan, bütün manevi latifeleri de masiva’dan temizleme olarak te’vil eder.¹²⁸⁶

İbn. Arabi (638/1240)’de sözlükteki temizlik anlamından hareketle zekatın verileceği sekiz sınıftan maksadın, sekiz organın temizlenmesi Olduğunu söyler. Ona göre sadaka da bütün bedenin temizlenmesi anlamındadır.¹²⁸⁷

Zekatın verileceği yerler ile ilgili bu yorum aşın bâtınî olup, eğer sadece bu ma'naya hasredilirse kabul edilemez bir izahtır. Ayrıca Islâmın bu konudaki açık ilkelerine de aykırıdır.

Fıkhî anlamdaki malın zekatı üzerinde pek durmayan sufiler, yorumlannda daha çok maddi manevî organların zekatım vermekten bahsederler. Mesela: “Her insan 360 mafsal üzerine yaratılmıştır. İnsanın her mafsalına bir sadaka gerekir. ”¹²⁸⁸ hadisi şöyle yorumlanmıştır: Sene 360 gün olup İnsandaki her bir organ bir güne tekabül etmektedir. Her organın da onu koruyan bir müekkel meleği vardır. Her organın sadakası ve zekatı da, onu Allah’a itaatta kullanmaktır. Bu durumda vücutta tezkiye ve tasfiye yapılmış olur.¹²⁸⁹

Sûfîler zekat vermedikleri gibi, zekat almamaya da özen göstermişlerdir. Zenginlere karşı minnet altına girerek “alan el” olup altta kalmaktan hoşlanmamışlardır.¹²⁹⁰                                        |

Zekat ve sadakayı almayı hoş karşılamayan bazı sufîler, delil olarak da “Zengin, güçlü ve sağlam kişilere sadaka helal olmaz”'³⁴³ hadisini kullanırlar. Onlara göre bu hadisten anlaşıldığı üzere zekat ve sadaka bizzat hasta, zayıf ve güçsüz kimselere tahsis edilmiştir.’³⁴⁴

Sufîleri zekat ve sadakayı kabule karşı müstağni kılan faktörlerden diğer birisi de: “Gerçek zenginlik mal çokluğu değildir. Gerçek zenginlik gönül ve kalp zenginliğidir. ”^{1291 1292 1293} hadisidir. Gönül zenginliğine erişenler, her ne kadar dünya malı açısından fakir de olsalar kendilerini zenginlerden daha zengin sayarlar.¹²⁹⁴ Dolayısıyla da zekat almanın kendilerine düşmediğini iddia ederler.

Bütün bunlara rağmen çok muzdar durumda kalanların zekatı şu ilginç gerekçelerle kabul edebilecekleri belirtilir:

1) Müslümanları zekat borcundan kurtarmak

2) “Zekatları ve sadakaları Allah alır”¹²⁹⁵ ayetine istinaden, Allah hesabına almak. Bu suretle de Allah’ın eli her zaman üstün el olduğu için altta kalmış olmayacaklarını i fade ederi er.¹²⁹⁶

Serrac (378/988) sufilerin zekat almaları hususunda; istemeden, tama etmeden ve nefsani bir sevinç duymadan gelen şeyleri, geri çevirmelerinin gerekmeyeceğini şu hadise bina eder: “İstemeden, nefsani bir sevinç duymadan Allah’ın verdiği dünya malını al, geri çevirme.'¹²⁹⁷ Buna ısnnauen Serrac (378/988) verilen zekat ve sadakayı geri çevirmenin Allah’ın ikramına ve ihsanına karşı bir hürmetsizlik olacağını ima eder.¹²⁹⁸

Bir kısım sufilet de zekat ve sadakayı hediye, hibe, ve hayra tercih ederler. Gerekçe olarak da bunun zenginlerin malına katışmış kendi haklan olduğunu söylerler.⁰⁵¹

Zekat konusundaki sûfi yorumlarının bir kısmı çok da ıhmlı değildir. Onlar fıkıh ilminde çerçevesi belirlenen şer'i zekatın ötesinde izahlar yapmışlardır. Zekatı sadece fıkıh ilminin dar kalıpları içinde gönnediklerinden boyutlannı genişletmişlerdir. Mahn zekatının dışındaki diğer ni’metlere de zekat gerektiğini örneklerde görüldüğü gibi hadislere dayanarak izah etmişlerdir. Başta bedenin ve organların zekatı olmak üzere ilmin, irfanın sıhhatin, kalbin, ruhun, sırrın, nefsin ve diğer latifelerin zekatından bahsetmişlerdir. Kendileri dünyayı ve malı mülkü terk ettikleri için mahn zekatı onlar için fazla problem olmamıştır.¹ Zira zekat verecek kadar mal biriktinnemişlerdir. Zekat vermek için malın üzerinden bir sene geçmesini hoş karşılamamı şiardır. Onlar ellerine geçer geçmez hemen infak etmişlerdir. Ayrıca zekat almaya da, muhtaç olmalarına rağmen fazla iltifat etmemişlerdir. Alanlar da, veren kişiyi sorumluluktan kurtarmak ya da zenginin malına karışmış kendi mallan olduğu düşüncesiyle kabul etmişlerdir. !>,. fikirlerini kısmen de oha ayet ve hadislere dayandırmağa çalışmışlardır.

Oruç

Orucun tasavvûfî tanımı kendine hâkim olma, nefsi zaptetme, geçici ve bayağı arzulara galip gelme şeklinde yapılmıştır.'³⁵² Bu tanım fıkıhtaki yeme, içme ve cinsi münasebetten kendini uzak tutma şeklindeki tanımı da içine alan daha geniş ve kapsamlı bir tanımdır. Serrac, orucun asıl maksadını; Niyeti sağlamlaştırmak, nefsin isteklerine karşı çıkmak, organları haram ve şüphelerden korumak, yediği şeyin safiyetine dikkat etmek, kalbi kollamak, Hakkın zikrine devanı etmek, Onun te’minatı altında olan rızkına fazla hırs göstermemek, kendi orucunu küçümsemek gibi hususlar olarak sayar.^{1299 1300 1301}

Buna göre sûfiler için orucun bazı şartları şunlardır: Kamı ve mideyi yemekten ve içmekten, gözü harama ve (gayr-ı meşru cinsi arzulan uyandıran) şehvete bakmaktan, kulağı gıybetten ve abes şeyleri (lehv) dinlemekten, dili boş laflardan, bedeni ise dünyaya tabi kılmaktan ve şeriata muhalefet etmekten muhafaza etmektir.¹³⁰² Bu şartlar, sûfiler şu hadisten çıkartırlar; "Oruç tuttuğun zaman, kulağın, gözün, dilin, elin ve şendeki her organın da oruç tutsun.¹³⁰³ Bunları gözetmeyen kimselerin tuttukları oruç şu hadisle zem edilir; "Oruç tutan nice < kimseler vardır ki tuttukları oruca karşılık olmak üzere açlık ve susuzluktan başka birşey ellerine geçmez.”¹³⁰⁴ Bu rivayetleri nakleden Hucviri, Allah’ın insana helal olanı yemekten değil, haram şeylerden ve lehviyattan uzak durmak için orucu farz kıldığını, sadece yemekten ve içmekten uzak kalmak suretiyle tutulan orucun çocukların ve kocakarıların işi olduğunu söyler.¹³⁰⁵

Sûfiler diğer bütün ibadetlerde olduğu gibi oruç ibadetinde de avam ve havâss ayrımı yapmışlardır. Onlara göre avamın orucu bildiğimiz şeriatın zahiri kurallarına göre tutulur. Havassın orucu ise bütün organlarla tutulan oruçtur. Yakîn sahipleri olarak vasıflandırılan havassın, yani sufilerin oruçlarının nitelikleri şunlardır: Kalbin orucu; dünyevi fikir ve düşüncelerden onu uzak tutup meşgul etmemek, dil, göz ve kulağm orucu; Bu organlarda şeriatın koyduğu sınırlan aşmamaktır. El, ayak gibi organlann orucu yasaklanan şeylerden el çekmek, yasaklanan yerlere gitmemektir. Bu niteliklerde oruç tutan bir kimse bütün gününü dolayısıyla bütün zamanını oruçlu geçirmiş olur. Bu durumdaki bir oruçlunun uykusu ibâdet, nefesi zikir ve teşbih, sayılır.¹³⁰⁶ Bu anlamda safîlerden birisine oruçlumusun diye sorulunca “Onun zikri ile orucum ondan başkasını zikrettiğim zaman orucumu bozmuş, iftar etmiş olurum” cevabım verir. Kuşeyri buna tefekkür! oruç adım verir.¹³⁰⁷

Yukarıda sayılan şeylerin tersini yapmak da Ebu Talib el Mekkî (386/996)’ ye göre orucu bozar. Yani bâtıl şeyleri söylemek ve dinlemek, haram yemek gibi günahtır, dolayısıyla orucu bozar.¹³⁰⁸

__el Mekki (386/996) ayrıca ilk dönemde pek görülmeyen şeriata aykın şu yorumu yapar. “Allah’ın koyduğu sınırları gözeten kimse velev ki yeme içme ve cima ile iftar etmiş de olsa, Allah’ın emrine uymaktan dolayı oruçlu sayılır. Ancak kim de yeme, içme ve cimadan oruçlu sayılıp da Allah’ın koyduğu sınırları çiğnerse o kimse Allah katında oruç tutmamıştır. Velev ki zahiren oruçlu da sayılsa. Sadece eki ve cimadan oruçlu sayılan; bütün azalarını dikkatle yıkayıp, farzlardan birisini yapmayan bir abdestli gibidir. Bunun abdesti olmaz, dolayısıyla namazı da olmaz.¹³⁰⁹

el Mekki (386/996)’nin bu yaklaşımı kur’anî ve nebevi prensiplere aykırı, dinî bir dayanağı ve hükmü olmayan aykırı bir yaklaşımdır.

Oruç ibadetinin sufileri ilgilendiren en önemli özelliklerinden birisi de açlıktır. Zira onlar hem terbiyede ve tekâmülde, hem de İlâhî tecellîlere, feyizlere, keşf ve mükâşefelere kavuşmada açlık, unsurunu çok kullanırlar. Mesela Bayezid-i Bistâmî (234/848) ; “Hangi gün oruçlu olsam o gün kalbimde daha önceki günler bulamadığım bir takım hikmet kapıları açılır.” diyerek onun tasavvufı terbiye ve eğitimdeKİ fonksiyonunu dile getirir. Hatta bazı sûfîler ilim elde ermek için orucu tavsiye etmişlerdir. “Açlık hikmettir” sözü tasavvuf! çevrelerde meşhurdur. Gazali (505/1111) ; “Kim orucu dünya hayatında daima kendine itiyat edinirse, Allah ona ilim, marifet ve müşahede ihsan eder”.¹³¹⁰ derken son dönemde de aynı mantığın devam ettiğini belirtmiş olur.

Sûfîler bu fikri kutsi hadis olarak mütala ettikleri şu rivayetten elde etmiş olsalar gerek; “Kulum! Aç bulun, beni görürsün, zühd ve takvaya sarıl beni tanırsın, tecerriid et, herşeyden sıyrıl ve uzak ol, bana ulaşırsın ”¹³¹¹ Oruç kalbin ve cevherlerin ibadetidir.^{1312 1313} denmesi de bundandır.

Orucun sabırla, şükürle ve taharetle de ilgisini kuran sufiler, onun hem sabra, hem de manevî temizliğe olan katkısından bahsederler. Zira Rasulullah (sav), Ramazan ayım, sabır ayı diye nitelendirmiştir. Bir hadiste “Sabır imanın, oruç da sabrın yarısıdır" buyurulur. Aynı zamanda oruç gibi sabır, da nefsi hapsedip, Onu Allah’ın emirleri altına sokmaktır.¹³¹⁴ O, nefisle mücadelenin en büyük silahıdır. Oruç, bazı sufilerce dünyadan yüz çevirme, bazılarınca zühdün anahtarı, bazılarınca da Allah’a ibadetin kapısı olarak yorumlanmıştır.¹³¹⁵

Ayrıca orucu tasavvuftaki kabz halinin açık bir örneği olarak değerlendirenler de vardır. Bazıları oruçlu iken kabz halinde, akşam iftar edince de bast halinde olduklarını söylerler.^{1316 1317}

Oruçla ilgili çok sayıda hadis vardır. Ancak sufilerin en çok üzerinde durdukları hadis şudur: "Oruç benim içindir, onun mükafatını ancak ben veririm"'^ Serrac (378/988 bu hadisin İzahı sadedinde Orucun diğer ibadetler arasında özel bir konuma sahip olmasını onun diğerlerinden farklı olarak dış organların bir hareketi olmaksızın yapılan bir ibadet olmasına bağlar. Ayrıca hadisteki “benim içindir" sözünün manasını yemeye içmeye ihtiyacı olmayan anlamında “Samediyet bana aittir” şeklinde açıklar ve şöyle bağlar: “Sanki Allah: “Kim benim ahlâkımla ahlâklanırsa ben onu hiçbir beşerin gönlünün elde edemeyeceği bir biçimde mükafatlandırırım” buyurmuştur”.^{1318 1319}

Allah’ın orucu kendisine izafe etmesini diğer sufiler de oruç’ta samediyet ahlâkının bulunmasına ve onun gizli amellerden olmasına bağlarlar.’³⁷¹

"Onun mükafatını ben veririm" sözünün anlamına gelince, Allah bütün iyilik yapanlara oruç tutanlar hariç birden ona, ondan yüze kadar mükafat vereceğini va’d etmiştir. Oruç tutanlar sabır ehlidir. Ayette de “Allah ancak sabredenlere mükafatlarını hesapsız verecektir.”¹³²⁰ buyurulmuştur. Bu duruma görg oruç, sevabı yönüyle diğer ibadetler arasından çıkmış olmaktadır. Çünkü sevabı ve mükafatı hesaba sığmayacak kadar çoktur. Onu Allah’tan başka kimse bilmemektedir.^{1321 1322 1323}

Büyük sûfilerden birisi de bu hadisle ilgili olarak; “Orucun mükafatı benim” yani oruç tutana kendimi, sevgimi, marifetimi, rızamı vs. veririm şeklinde yorum yapar.

Buhârî de geçen “oruç kalkandır"'³¹³ hadisini Serrac şöyle açıklar: “Oruç, ahirette cehennem ateşine karşı bir kalkandır. Çünkü oruç, oruçluyu, insanları cehenneme çağıran şeytan, nefis, heva, dünya ve şehvet gibi düşman oklarından koruyan bir kalkandır. Oruca devam yolunu seçenler, bu kalkan sayesinde nefs ve şeytanın kendilerini altedip cehenneme sevk ettirecek tuzaklarından korunmuş olurlar.'¹³²⁴ Aynı hadisin Taarrufdaki izahında ise kalkan olarak nitelendirilen oruç masiva ile Allah arasındaki bir perde olarak te’vil edilmiştir.¹³²⁵

Hucvirî(470/1077) de aynı hadis için; böyle denmesinin sebebini orucun hiçbir şekilde zahirle alakası olmayan gizli bir ibadet oluşuna ağyarın onda hiçbir nasibinin olmamasına ve mükafatının sonsuz olmasına bağlar. Ayrıca cennete girmenin, diğer ibadetlerle; orada ebedi kalmanın da oruçla olduğunu ifade eder.¹³²⁶

Peygamberimizin “En faziletli oruç, kardeşim Davud'un orucudur. O bir gün oruç tutar bir gün yerdi.^1,1379 hadisi yorumlanırken en zor orucun Savm-ı Davut olduğu bunun yasaklanan “dehr orucu” denilen yıl boyu tutulan oruçtan daha zor olduğu söylenir. Çünkü nefis devamlı olarak oruçla ülfet edip bağımlılık kazanınca, ona oruçsuzluk zor gelmeye başlar. Oruçsuzluğa alışınca da oruç zor gelir. Bu tür oruç, bir gün tutulup bir gün tutulmadığından nefsin ne oruçsuzluğa, ne de oruca alışması söz konusu olmaz. Bu yüzden bu oruç için en zor oruç denilmiştir.^{1327 1328}

Tasavvuf kitaplarında az da olsa bazı sufilerin peygamberimizin yasağına rağmen yıl boyu “savm-ı dehr” tuttuklarına dair rivayetlere de rastlanır.^{j 1329}

tmam-ı Şibli (334/945) de, “ebed orucu” diye bir oruçtan bahseder. Bu orucu; ömrün kalanını tek bir gün sayıp onu da oruçlu geçirmek şeklinde izah eder.^{1330 1331}

Her iki oruç şekli de peygamberimizin uygulamalarına aykın olup sünnette yeri yoktur.

Son dönemden Taftezânî, “İslam beş şey üzerine bina edilmiştir. ”^l3S3 hadisinin oruçla ilgili kısmını yorumlarken, orucu: “Allah’ın haram kıldığı şeylerden uzak durmak, helal ve mübah kıldığı şeylerle iftar etmek.” şeklinde tanımlar. Ehl-i tasavvufa ait gerçek orucu da: “Kainattan elini eteğini çekip Rahman olan Allah’ı müşâhede etmek” şeklinde ifade eder. O, dünyadan çekilmeyi imsak, Allah’ı müşahede etmeyi de, İftar olarak ifade eder.¹³³²

Hz. Peygamberin oruç konusunda ortaya koyduğu ölçüler ve kriterler bellidir. Oysa bu izahların ekseriyeti söz konusu kriterleri aşar niteliktedir.

Sufilerin oruç konusunda kullandıkları hadislerin büyük çoğunluğu sağlam hadislerdir. Ancak bu konudaki genel yaklaşımları ve söz konusu hadislere yükledikleri anlamlar oldukça farklıdır. Onlar şeriat ın zahiri hükümlerim aşarak daha çok batini duyguların oruçlarından bahsetmişlerdir. Kuşkusuz söz konusu yaklaşımlar bu konudaki zahiri hükümleri iptal veya red anlamı taşımamaktadır.

Hac

Hac ibadeti, sembolik motifllerle dolu bir ibadet olduğu için sûfîler bu ibadet ile ilgili yorumlarında hac menasikine hep işarı ve bâtınî anlamlar yüklemişlerdir. Mesela: Kâbe, bazı sufilere göre, varlık merkezimizi gösteren bir sembol olarak nitelendirilirken,’³⁸⁵ bazılarına göre kalbi temsil eder.^{1332 1333 1334} “Allah’ı arıyorsan onu kalbinde ara ne Kudüs’tedir o, ne Mekke’de ne de Hac da” diyen Yunus Emre, nice sufilerin bu inancını dile getirir.”¹³³⁵ Sûfî yüzünü Kâbeye döndüğünde her şeyden önce içe dönüşü, parça parça olmuş, sonlu nefsinin, sonsuz Zat-ı İlâhî ile bütünleşmesini arzu eder.”¹³³⁶

Cüneyd (297/909) hac yolculuğunu, günahlardan göç edip ayrılmak, ihrama girmeyi beşeri sıfatlardan sıyrılmak olarak nitelendirirken Hucvirî (470/1077), onu kefenin sembolü ve masivayı terk olarak ifade eder.¹³³⁷ Hacdaki diğer rükünlere de şu anlamlar verilir: Arafatta vakfe, müşahedenin keşfinde ve tecellîlerin temâşasında bulunmak; Müzdelife, bütün nefsânî arzuları terk ve Allah ile ülfet etme yeri; Tavaf, sırlar âlemine girip Allah’ın cemâlini tenzih mahallinde seyretmektir. Sa’y; safa’da tasafFı makamını; mervede, mürüvvet derecesini elde etmektir. Mina : Arzuların düşmesi ve fasit fikirlerin atılması mahallidir. Kurban : Nefsin arzularını kesmek, bütün nefsânî mana ve düşünceleri atmaktır. Hac da avlanmanın yasaklanması ve haram kılınması, bütün duyu organlarının bağlanması ile te’vil edilir.¹³³⁸ Cüneyd (297/909) bu düşüncelerle yapılmayan haccın makbul olmayacağını iddia eder.¹³³⁹

Bunu özetleyecek olursak sûfilere göre Arafat, marifeti; Müzdelife, Allah ile ülfeti; Harem i Şerif, sırrı; Mina, emn’u emânı; kurban, mücâhedeyi; Hz. İbrahim’in makamı, hillet ve dostluğu temsil eder.

Serrac (378/988), safîlerin hac ibadetindeki uygulama safhalarını şöyle anlatır. Onlar bütün sefer ve seyahatlerinde emir ve direktifleri Allah’tan alırlar. Konaklamaya dair Allah’tan bir işaret alırlarsa konaklarlar, seyre devam etmeleri ilham edilirse, devam ederler. Hac yolculuğunda namazlarını hasretmezler, tam kılarlar, teyemmüm yapmazlar. Su ile abdest alırlar. Çünkü onlara göre sefer ve ikâme hali müsavidir. İkamet halindeki şeyleri aynen yolculukta da yapmak prensipleridir; Ziraonlar ruhsatlarla değil, azimetlerle mükellef olduklarına inanırlar. Ruhsatlar onlara göre, sadece avam içindir.^{1339 1340} Mikat mahalline geldiklerinde bedenlerini su ile kalplerini de tevbe ile yıkar, temizlerler. İhram için soyunup ihramı giydiklerinde içlerindeki kin ve hasedi söküp çıkarırlar, kalplerinden heva ve heves düğümleriyle bağlanmış olan dünya sevgisini çözüp atarlar. İçlerinden çıkarıp artıklan şeylere bir daha dönmezler. Telbiye ile Allah’ın davetine icabet ettikten , ve onun mülkünde ondan başka ortağı bulunmadığını ikrar ettikten sonra bir daha nefsin ve şeytanın çağrılarına icabet etmeyeceklerine söz verirler.¹³⁴¹ Baş gözleriyle Kabe’ye bakarken, kalp gözleriyle de kendilerini oraya çağıran Allah’a nazar ederler. Bedenleriyle beytin etrafında tavaf ederken, Allah’ın şu ayetini hatırlarlar; “Melekleri görürsün ki, Rabblerine hamd ile teşbih ederek Arş’m etrafını kuşatmışlardır.”¹³⁴² Hacer-i Esvedi selamlamak ve öpmekle Allah’a bey’at etmiş ve ona kulluk sözü vermiş olurlar. Safa tepesine vardıklarında, kalp safasını bulandıracak bir şeyi, bir daha kalbe sokmamak gerektiğini, Safa ile Merve arasındaki hervele yürüyüşü ile düşmanlarından kaçmada, nefs, heva ve şeytandan uzaklaşmada acele etmeyi hedeflerler. Mina’ya vardıklarında, umduklarına kavuşmuş olurlar. Arafat’a varınca kendilerinin Hakk'a tanıtılacağı haşir ve neşri ve kabirden kalkışı hatırlarlar. Vakfe’ye durduklarında bir daha ona arkalarını dönmemeye söz verirler. Müzdelife’ye vardıklarında da kalpleri Allah’ın azameti ve celâli ile dolar. Şeytana atmak üzere taş kırarken taşla birlikte iç duygularını, şehvetlerini, hevâ ve heveslerini kırmış olurlar. Başlarını tıraş ederken saç tıraşlarıyla birlikte içlerindeki övülme ve sena duygularını da kesmiş olurlar. Kurban keserken hayvanı kesmeden önce içlerindeki nefsi kesmeye çalışırlar. Ziyaret tavafı için Kâbe’ye gelip örtüsüne yapıştıklarında Allah’tan başkasından bağlannı koparmaya ve bir kere ona sarılıp yapıştıktan sonra bir daha yaratıklardan herhangi birine sanlmamaya azmederler.¹³⁴³

Hucviri’nin haccın erkanındaki hikmetlere dair bu değerlendirmesi sadece sûfiler için değil ümmetin geneli için geçerli olabilecek temennilerdir. Aslında bütün ibadetlerdeki sembolik hareketler, hikmetini bilemediğimiz gizli anlamlar taşırlar. İşte bu anlamlan ma’rifet ve hikmet gözlüğü takan sûfiler kısmen keşfedebilmişlerdir. Kuşkusuz bu manalar düşünülerek yapılan ibadet daha bilinçli ve şuurlu olur.

Hac ibadeti ile ilgili olarak Zemzem suyu da yorumlanır. Hakim Tirmîzî (285/898) zemzemin aslının rahmet olduğunu söyler. Bir iksir gibi telakki edilen zemzem hangi niyetle içilirse ona deva olduğu söylenir. Yani hastalık için içilirse şifa, gamdan, kederden kurtulmak için içilirse kurtuluş, bir ihtiyaç için içilirse müstean, yardım için içilirse salâhat olur.¹³⁴⁴

Bu bakış açılan şüphesiz konuyla ilgili hadislere dayandırılır. Ancak nedense sûfiler genelde fikirlerini ayet ve hadislerden iktibas şeklinde ifade ederler. Fakat ayet ve hadislere pek az yer verirler.

Son dönemden hac ibâdetinin tasavvûfi yorumunu yapan Taftezânî (791/1389) ilk dönem sûfilerine benzer şekilde haccın şartlannı tasavvufı hayatın değişik merhaleleriyle şöyle izah eder: Hacca güç yettinnek, sülük şartlarına, sefer adabına ve erkanına İmkanı olmaktır. O da rüsum ve âdattan çıkmakla olur. İhram giyinmek ise ülfet ettiği şeylerden tecerrüd edip Allah’a yönelmek arkasından ma’rifet irfanı ile tavaf yapmak, yedi şavt ile yedi tavırdan çıkmak, ve Rububiyet Kâbesi etrafında dönmektir. Safa ve Merve arasında sa’y etmek ise, saffet safası ile mir’at mervesi arasında koşmaktır.'³⁹⁷

Hz.Peygamberin hac ibadetindeki uygulamaları ile ilgili yukarıda örneklerini verdiğimiz sûfi telakkileri ve yorumları haccın zahiri şekline aykırı olmayan batini manalardır. Onlar şeriatın bütün kurallarına ve uygulamalarına batini fıkıh adını verdikleri bu tür anlamları yüklerler. Peygamberimizin konuyla ilgili sözlerinde bu tür ifadeler pek bulunmamakla birlikte bizce bu anlayışların dini açıdan hiçbir sakıncası yokmr. Bunlar daha çok ibadetlerdeki rükünlerin Allah’ın muradına yönelik hikmetlerini tespit etmeye ma’tuftur. İslâm düşüncesi için de bir zenginlik sayılabilir.

Özetleyecek olursak safilerin başta temizlik olmak üzere namaz, oruç, zekat ve hac gibi bütün ibadetlere batini izahlar getirmişlerdir. Bu konularda kullandıkları hadislerin ekseriyeti sağlam olmasına rağmen yorumlan kısmen şeriatin zahirini aşar niteliktedir. Özellikle ibadetlerdeki rükünler sembolik olarak değerlendirilmiş olup tasavvuftaki manevi terakki merhalelerine tatbik edilmiştir. Fakat hemen şunu belirtelim ki onlar hiçbir zaman bu konulardaki zahiri hükümleri red etmedikleri gibi onları terk de etmemişlerdir. Dolayısıyla onlann söz konusu batmi yorumlannı şer’i bir hükmü ve bağlayıcılığı olmayan farklı ve fantazik zenginlikler olarak kabul etmek gerekir.

VIII. AHLÂK

Tasavvûfi düşüncenin bâtınî yönünü oluşturan ahlâk, bir bakıma tasavvûfla eş anlamlıdır. Dinî yaşantının zahiri kısmına “fikhu’z -zahir” (şeriat), bâtınî kısmına da fıkhu’l bâtın (tasavvûf) ya da “a’tnalu’l- kulûb” (kalplerin fiilleri) yani ahlâkî davranışlar denir.¹³⁴⁵ Aslında sûfîlerin büyük çoğunluğu tasavvûf u ahlâk olarak tanımlarlar.¹³⁴⁶ Bazıları da ahlâkı, tasavvûfun başlangıcı ve birinci şartı kabul ederler.¹³⁴⁷ Zira tasavvûfi hayat, temelde ahlâkî prensipler üzerine bina edilmiştir. İlk dönem sufileri her ne kadar Hz. Peyganıber’in ahlâkî ilkelerini ölçü almış olsalar da sonraları bu ölçülerde aşırıya gidilmek suretiyle, Hz. Peygamber’in koyduğu i’tidal aşılmış ve yer yer çiğnenmiştir. Gerek düşünce, gerekse davranışlar bazında ölçüyü kaçıran bazı sûfiler Hz. Peygamber’in koyduğu şeriat - ahlâk dengesini zorlamışlardır. Bu da kendisiyle beraber bir çok problem getirmiştir. Bu durum kuşkusuz zamanla felsefi bir görünüme bürünen son dönem sûfilerinde daha açık ve net olarak kendini göstermiştir.¹³⁴⁸

Tasavvûfi yorumda ahlâk, yer yer edep (âdâb) haya ve zühd terimleriyle ifade edilmiş olmakla beraber, genel olarak iyi bir müslümanın bütün güzel davranışlarını ifade eder. Özel olarak da tasavvûfi deyimiyle “makam”lar,¹³⁴⁹ ahlâkın konusunu oluştururlar. Her sûfinin kendisine göre sistematize ettiği¹³⁵⁰ bu makamlar aynı zamanda tasavvûfi hayatın da “olmazsa olmaz” düsturlarıdır. Zira her makam tasavvûfi terakkide bir basamaktır.¹³⁵¹

Sûfinin dünyasında kalbin amelleri ya da fiilleri olarak bilinen ahlâkî davranışlar, şeriâtın zahiri davranışları kadar zaman zaman da ondan daha fazla önem kazanmıştır. Çünkü sûfiye göre, her şey önce kalpte başlar. Kalbi düzgün ve temiz olmayanın zahiri davranışları (ibadetleri) bir anlam ifade etmez. Bu konuda tasavvûf kitaplarında uzun tartışmalar yapılmıştır.¹³⁵²

Biz bu tartışmalara girmeden, çalışma alanımız gereği onların bu konuları nasıl işlediklerini değerlendirmeye ve ahlâkî konulardaki hadislere getirdikleri yorumlan ortaya koymaya çalışacağız. Zira sufîler bütün konularda olduğu gibi bu konularda da farklı yaklaşımlar sergilemişlerdir. Hadisçiler ahlâkî konulardaki hadisleri sadece naklederler, üzerinde fazla bir inceleme ve araştırma yapmazlar. Kelamcılar ve filozoflar da sadece soyut ve nazarî bir ahlâk anlayışından bahsederler.¹³⁵³ Oysa sûfiler şahsen yaşadıkları ve doğruluğunu ma’nevi bir tecrübe ile öğrendiklerini iddia ettikleri müşahhas ve tatbiki bir ahlâk anlayışından bahsederler.¹³⁵⁴

Bu bölümde önce genel olarak ahlâk konusundaki bazı hadislere sûfîlerin getirdikleri yorumları giriş mahiyetinde verdikten sonra tevbe, takva, vera, havf, fakr. zühd, sabır, şükür, tevazu, tevekkül, muhabbet ve rıza gibi ahlâkî konulardaki hadisleri mevzujarma göre nasıl anladıklarını tespit etmeye çalışacağız:

Bu konuda sûfîlerin en çok kullandıkları hadis “Rabbim l-eni en güzel şekilde edeplendirdi" hadîsi dir.¹³⁵⁵

Tasavvûfî edep ve terbiyenin hareket noktası da bu hadistir. Buradaki edep, iç ve dış terbiye ile güzel huylarla süslenme şeklinde izah edilmiştir.¹³⁵⁶ Kişinin içi ve dışı tasavvuf! eğitimle terbiye ve ıslah edilince o kişi yüksek ahlâk sahibi olmuş olur.¹³⁵⁷ Sûfilere göre iç eğitim, tasavvûfî terbiye ile; dış eğitim de (zahiri edep) şeriat ile sağlanır.¹³⁵⁸ Tasavvûf yoluna girmek isteyen herkesin bu hadisin mucibince ciddi iç ve dış terbiyeden geçmesi gerektiği ve o yola girmeden kimsenin bir yere varamayacağı safilerin genel kanaatidir. Zira onlara göre Allah’ı bulma yolunda olan herkesin bu manevi istihaleden geçmesi gerekmektedir.^{1359 1360}

Hucvirî (470/1077) gerek söz konusu hadisi, gerekse “Güzel edep imandandır”™'* hadisini bu şekilde anlamış ve hem din, hem de dünya işlerinin ziynetinin edep olduğunu, toplumu oluşturan her kesimin- edepten paylarının bulunduğunu, mümin - kafir herkesin sosyal münasebetlerde güzel edebin (ahlâk) iyi bir şey olduğunda ittifak ettiklerini, ahlâk olmadan âlemde hiçbir işin görülemeyeceğini bu hadislerin yorumu sadedinde ifade eder.¹³⁶¹ Daha sonra edep konusunda ayrıntıya girerek dünyevî konulardaki edebin mürüvvet (insanlığın)’in korunması, dinî konulardaki edebin sünnete uyma, muhabbetteki edebin de saygıyı gözetme olduğunu, bu üç şeyin birbirini gerektirdiğini anlatır.¹³⁶² Özellikle tasavvûf yolunda olanlar için bunun çok daha önemli olduğunu ifade eden Hucviri, edebin Allah’a karşı - nefse karşı ve cemiyete karşı olmak üzere, üç kısım olduğunu söyleyerek bunları tek tek hadislerle destekler. Örneğin; Allah’a, karşı edep konusunda Hz. Peygamber'in bir defasında bağdaş kurarak oturduğu için C ebrail tarafından ikaz edildiğini nakleder.¹³⁶³ Yine Hz. Peygamber'in Miraç esnasında sağa sola gözlerinin kaymamasını da edep olarak yorumlar.^{1364 1365 1366}

Kuşeyi i (465/1072) de. Ahlâk bahsinde ‘'İmanı en güzel mü'min. ahlâkı en güzel olandır"'"³ hadisim zikreder ve şu yorumu yapar; “Güzel ahlâk, insanın örnek davranışlarının en faziletlisidir. İnsanların cevherleri bu sayede açığa çıkar.'⁴¹⁹

Kuşeyi! (465/1072) Ayrıca “Haya imandandır”’⁴²⁰ hadisini haya bahsinin hemen başında zikreder ve hayanın ne olduğunu anlatan diğer bir hadisle bunu açıklar.^{1367 1368} Söz konusu hadis şudur: “Nebi (A.S) birgün ashabına: "Allah'tan hakkı ile haya ediniz" demiş Ashab da; "Ey Allah Rasıılü, Elhamdülillah haya ediyoruz, ” diye mukabele etmişlerdi. Bunun üzerine Rasıılullah: Hakiki haya o değildir. Fakat gerçek manasıyla Hak'tan haya eden başını (baştaki duyu organları) ve başın (içindeki düşüncelerini) korusun, karnı ve karnın ihtiva ettiği (yeme - içme) sini kontrol etsin, öliimü ve musibetleri hatırlasın, ahireti isteyen dünya hayatının ziynetini terk etsin, böyle yapanlar Allahtan hakkıyla haya etmiş olurlar¹³⁶⁹'^1,22 Bu hadisi sufîlerin haya hakkında söyledikleriyle açıklayan Kuşeyri (465/1072), Zunnûn (243/859)’un hayayı tanımlayan şu sözünü nakleder: “Geçmişte Allah’a karşı işlediğin günahların verdiği sıkıntı tesiri ile kalpte meydana gelen heybetin mevcudiyetine haya denir.”¹³⁷⁰ Kuşeyri (465/1072)’nin üstadlanndan olan Ebu Ali Dekkak (405/1014) ise; “Allah’ın huzurunda dava’yı terk etmektir” der.¹³⁷¹ Bu konuda bir çok sufinİn sözlerini, menkıbelerini ve kıssalarını nakleden Kuşeyri (465/1072), hayanın çeşitlerini Örneklerle anlatır.¹³⁷²'¹²⁵

Son dönemden Ahmet Rufai (578/1183) de söz konusu hadisle ilgili değerlendirmesinde, haya’nın utanç duygusu olduğunu bunun da kalpten geldiğini, kalpten geıen hayanın tesirinin yüze vurduğunu söyler. Daha sonra bu utanç hissinin imandan geldiğini ve bu durumun irfan sahiplerine has bir özellik olduğunu, başkalarında kolay kolay bulunmadığını ifade eder.¹³⁷³

Sühreverdi (632/1234) bu konuya ayırdığı özel bir bölümde tasavvûf ve ahlâk kitaplarında meşhur olan ve Hz. Aişenin peygamberimiz için söylediği “Omni ahlâkı kur'an ahlâkı idi."'⁴²¹ hadisine yer verir ve Katade’nin bu konudaki şu görüşünü nakleder; “Buradaki ahlâk Allah'ın bütün emir ve yasaklarına uymadır. Hz. Aişe’nin bu beliğ ifadesinde büyük sırlar ve gizli ilimler bulunmaktadır. Onun bu sözü söylemesinde Allah’ın kendisine bahşettiği vahyin bereketi ve sohbet-i nebevide bulutuna gibi ayrıcalıkların etkisi vardır.”^{1374 1375} Sühreverdi (632/1234), Hz. Peygamber’in ahlâkının Kur’an ahlâkı oluşunu uzun uzun anlattıktan sonra bu hadiste ince remizler ve gizli imalar olduğunu şöyle izah eder: “Hz. Aişe edebinden dolayı Allah’ın ahlâkıyla ablaklanma yerine, Kur’an ahlâkıyla ahlâklanma ifadesini kullanmıştır. Yoksa onun burada asıl kastettiği Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanmadır.’¹³⁷⁶ Hz. Peygamber’in ümmetini güzel ahlâka teşvik için söylediği “Bana en seviniliniz ve kıyamet günü bana en yakınınız, ahlâkı en güzel elanınızdır .."hadisini¹³⁷⁷ izah ederken, en güzel ahlâkın yüksek ahlâk olduğunu, onun da takva İle ve Allah’ın ahlâkı ile ahlâklanma ile mümkün olacağım belittir.¹³⁷⁸

Hakim Tinnîzî Bu konuda Cüneyd (297/909)’İn şart koştuğu şu dört maddeyi zikreder: Sehâvet, ülfet, nasihat ve şefkat. İbn. Ata (309/921) da bu yüksek ahlâk için kişinin ihtiyarım ve nefsini yok ederek Allah’ın hükmü altına girmesini şart koşar. Bir naşKa sûfî de, yüksek ahlâkın; Cûd, kerem, afv ve insan olduğunu şu hadise dayandırarak izah eder : “Allah'ın 177 ahlâkı vardır, kim onlardan birisiyle gelirse cennete girer. "^,432

Bu konuda Hakim Tinnîzî (285/898) özel bir bölüm açıp bir çok hadis nakleder. Bir kısmına temel hadis kaynaklarında ulaşamadığımız bu rivayetler daha çok ahlâkın mahiyeti, özellikleri ve önemi ile ilgilidir. Bunlardan birkaçı şunlardır:

“Ahlâk, Allah indinde bir hazinedir, Allah, hayır dilediği kuluna ondan nasib eder”...^{1379 1380} “Allah yüksek ahlâkı sever, kullarından sevdiğine de bunu nasip eder. ”¹³⁸¹ “Allah aranızda rızkı (aksim ettiği gibi ahlâkı da taksim etmiştir.”'¹³⁸²

Bu hadisleri toplu olarak yoruma tabi tutan Hakim Tilmizi (285/898) ahlâkın; tabiat, huy, fıtrat ve mizaç anlamında olduğunu, yukarıdaki hadiste bütün insanlara verildiği belirtilen ahlakın da bu olduğunu, bunun dışındaki ahlâkları ise Allah’ın kendi meşieti ile dilediğine ihsan etmek üzere hâzinelerinde bulundurduğunu söyler.¹³⁸³ Allah’ın güzel ahlâklı kulunu sevdiğini söyleyen Hakim Tinnizi (285/898) şu ilginç yorumu yapar: “Kişi, Allah’ın sevdiği güzel ahlâka bürününce ister Allah için, ister dünya için olsun, bu ahlâkından dolayı Allah onu affeder. Hatta zalim bile olsa onun rızkını genişletir, tevbe etmeden ölse Allah affeder, (kafirin bile azabını hafifletir.)¹³⁸⁴

Bu son cümleler tartışılabilir niteliktedir. Özellikle tevbe etmeden ölen bir kimsenin affedilmeyeceği ile ilgili ayet ve hadislere aykırı bir yaklaşımdır.

Güzel ahlâk ile ilgili olarak rivayet edilen diğer bir hadiste de “Dört haslet vardır ki, kime verilse ona dünyevi bir zarar gelmez... bu dört hasletten birisi güzel ahlâktır” buyurulmuştur.'¹³⁸⁵ Hakim Tinnizi (285/898) buradaki güzel ahlâkı; “emir ve nehiy çizgisinde insanlarla iyi geçinme” olarak te’vil eder.¹³⁸⁶

Son dönemden Taftezânî (791/1389) bu konuda, Tasavvûfi klasiklerde geçmeyen “İnsanlara güzel ahlâkla muamele ediniz. ”¹³⁸⁷ hadisini tasavvûf psikolojisi açısından tahlil eder. Hatta zaman zaman felsefi kaçamaklar bile yapar. Yorumun derinliklerinde hadisin konusundan uzaklaşarak; insanlarda fayda ile zararı, iyi ile kötüyü birbirinden ayıran kuvve-i akliye; ve güzel ahlâk’ı netice veren kuvve-i meleke bulunduğunu söyler. Ahvâl-ı batına olarak da isimlendirdiği bu İkincisinin nefsin tezkiyesi, âdab-ı muaşeret, kötü huylardan arınma ve iyi ahlâkla süslenme anlamlarına geldiğini de ifade eder.¹³⁸⁸

Daha önce de belirttiğimiz gibi sûfiler tasavvûfu ahlâk olarak kabul etmişlerdir. Bu konuya daha fazla mesai sarf etmiş olmaları bundandır. Görüldüğü gibi onların ahlâk kavramı ile ilgili yorumlan ağırlıklı olarak hadislere dayanmaktadır. Bir kısmı kaynaklarda bulunmasa da onlann yorumlarına odak teşkil eden bu rivayetler daha çok insanın manevi eğitimini konu almaktadır. Ahlâkın genel anlamda tanımını, önemini, fert ve toplum üzerindeki etkisini ve dinî açıdan insana kazandırdıklarını anlatan bu hadisler, ilk dönem sûfileri tarafından mevzunun dışına çıkılmadan hadisin ifade ettiği anlam çerçevesinde yorumlanmıştır.

Tasvvufta ahlâkın konuları, insanın Allah’a, kendine ve topluma karşı görev ve sorumluluklarını düzenleyen manevi terbiye usulleridir. Sûfîlerin tasavvûfi makamlar veya haller diye isimlendirdikleri bu konulardan bir kısmı şunlardır: Tevbe, takva , vera, havf, fakr, zühd, sabır, şükür, Tevazu, tevekkül, muhabbet ve rıza.

Şimdi bu konulardaki hadislerin tasavvûfi yorumlarına geçmek istiyoruz:

A-Tevbe

Tasavvuf yolunda ilk makam ya da başlangıç noktası tevbedir. Bundandır ki tasavvûf kitaplarında hâl ve makamlarla ilgili bölümlerin ilki, tevbe’dir. ¹³⁸⁹ Bu kavram sûfi hayatında yeniden doğuşu temsil eder. Zira her türlü masivadan temizlenip arınmadan, tasavvufa girilemez. Çünkü bütün ruhî ve kalbî makamların ve mânevi yükselişlerin temeli tevbedir. Bina için temel ne ise tasavvûfi hayat için de tevbe odur. Melekût âlemine yükseliş için tevbe şarttır.¹³⁹⁰

Tevbe ; dönmek, vaz geçmek, günahı bırakıp Allah’a yönelmek, izlenen kötü ve yanlış davranışlardan dolayı pişmanlık duymak anlamına gelir. İsyandan, itaata; günahtan, sevaba; hatadan, doğruya; bâtıldan, hakka dönmeye tevbe denir. Özür dileme ve günahları itiraf etme haline de tevbe denir. Esas tevbe kalpteki nedâmet duygusudur.¹³⁹¹

Kuşeyri (465/1072) tevbeyi ; dinin yerdiği şeyden övdüğü şeye dönmek olarak tanımlarken “Pişmanlık teybedir"^¹³⁹² hadisine dayanır.¹³⁹³ Hucvirî (470/1077) ise aynı hadis için; “Bu, tevbenin bütün şartlarını ihtiva eden bir ta’riftir” der ve hadisteki pişmanlığı şu üç hususta değerlendirir:

Birincisi; İlâhî hükümlere muhalefet etme haline karşı duyulan eseftir.

İkincisi: Derhal hatayı, günahı ve kusuru terk etmektir.

Üçüncüsü : Günah işleme haline dönmemeye azmetmektir. Bunların her birinin nedâmetle ayrı ayrı irtibatı vardır.¹³⁹⁴ Pişmanlığın kendisinde bu üç şart bulunduğu gibi, pişman olma sebepleri de üç şekilde sınıflandırılır. Birincisi ceza korkusu, İkincisi dünyaya ve nimete rağbet korkusu, üçüncüsü de İlâhî emirlere muhalefet korkusu. Birincisine, tâib; İkincisine münîb; ücüncüsüne de evvâb denir. Tevbe, ceza korkusu; inâbe, sevap taleb etme; evbe ise emre riayettir. Tevbe bütün mü’minler için söz konusu olup, büyük günahlar için yapılır. İnâbe, mukarrebler ve veliler içindir. Evbe ise nebi ve rasuller İçindir. Tevbe; büyük günahlardan Allah’a itaate dönüştür. İnâbe, küçük günahlardan muhabbete dönüştür. Evbe ise nefisten Allah ’ a dönmektir.¹³⁹⁵

Hucviri (470/1077) bunlarla da kalmaz, tevbenin psikolojik boyutuna girer. Ehl-i sünnet ve mu’tezilenin bu konudaki fikirlerini serdeder. Söz konusu hadisin veciz ifadesi, Hucviri’yi bu konuda ehli sünnet çizgisinde, ma’kul ve mantıklı bir tevbe psikolojisinin tahlilini yapmaya sevk etmiştir.¹³⁹⁶

Teybe konusundaki bazı hadisler ve yorumlan

Kuşeyri (465/1072); Tevbe konusuna şu hadisleri peş peşe nakleder;

“Günahtan tevbe eden günahsız gibidir.¹³⁹⁷

“Allah bir kulunu sevdi mi günahı ona zarar vermez, çünkü tevbe etmesini nasib eder. ” Daha sonra Hz. Peygamber bu manayı takviye için Al -i İm ran 222 deki ; "Allah tevbe edenleri ve (emizlenenleri sever." ayetini okumuştur. ” ^1398 1399

“Tevbe pişmanlıktır. ” ya da, "Pişmanlık tevbedir. ’’ ^1,52 yukarıda da geçen bu hadisin anlamının da “Şeriatın yerdiği şeyden övdüğü şeye dönmek” olduğunu, tevbenin Arap dilindeki sözlük anlamından çıkartır.¹⁴⁰⁰ bu hadisin izahı sadedinde o da, Hucvirî (470/1077) gibi ehli sünnet kelamcılannm tevbe hakkmdaki görüşlerini nakleder. Örneğin “Sahih bir tevbenin üç şartı vardır; Şeriata aykırı işleri yapmaktan nedamet duymak. Hata ve günahları derhal terk etmek, eskiden işlenen günahlara bir daha dönmemeye azmetmek.”¹⁴⁰¹ Bu durum onun yorumlarında ehli sünnet çizgisine son derece riayet ettiğini gösterir.

Sufîler için bu konuda sadece pişmanlığın kafi olduğunu söyleyen Kuşeyri (465/1072), daha sonra tevbe’n in şerh ve izahına geçip, onun birtakım sebeplerinden, derecelerinden ve kısımlarından bahseder. Tevbenin aslında kalbin gaflet uykusundan uyanması ve kulun, içinde bulunduğu kötü hali görmesi olduğunu, buna ulaşmanın da Allah'ın yasaklarından kaçmakla mümkün olacağını: "Her müsltiman kişinin kalbinde Allah ’ın bir vaizi mevcuttur. ” ’¹⁴⁰²; "Bedende bir et parçası vardır, o iyi olursa bütün beden iyi olur..."'¹⁴⁰³ gibi hadislerle destekleyerek açıklar.¹⁴⁰⁴

Kuşeyri (465/1072) bu konudaki sûfî sözlerine de yer verdikten sonra en son bir çok konuda kullanılan; "Kalbimi bir perde örter de, kalksın diye giinde yetmiş kere istiğfar çekerim”'⁴⁵⁸ hadisini yorumsuz nakleder.^{1405 1406}

Bu konuda Luma’da ve Taarufda ayet ve hadis olmadığı gibi sûfî sözleri de yorumsuz bir şekilde verilmiştir. Ancak Risale ve Keşfu’l Mahcub’da, ayet ve hadislerin yorumu yanında söz konusu sufîlerin konuyla ilgili sözleri de açıklanarak yorumlara tabi tutulur.¹⁴⁰⁷ Bu konudaki en zengin malzeme kuşkusuz Kûtu'l Kulûb da bulunur. Konu ile ilgili 36 adet hadis bulunmaktadır. Hadisler el Mekkî (386/996) ‘nin genel metodundaki usûl üzere daha çok konuyla ilgili destek olarak kullanılır. Gerek kendi fikrini gerekse ayetleri desteklemek için hadis kullanma yöntemine sıkça baş vurmuştur. Ö, zaman zaman hadislere orijinal anlamlar da yükler. Bir diğer özelliği de Hz. Peygamberin pratikleriyle (amelî sünnet) ilgili örneklere daha fazla yer vermesidir.¹⁴⁰⁸ Diğer taraftan el Mekkî (386/996) kullandığı hadislerin yorumunda parçacı bir metot gütmüştür. Bunu hem ayetler hem de hadisler için yapmıştır. Yani ayet ya da hadisin tamamım olduğu gibi almaz, sadece konuyu ilgilendiren bölümünü , bir cümle hatta bir kelime ile de olsa nakleder. Ayrıca rivayete dayalı yorum örneklerinin tümüne oldukça sık rastlanır. Hadisleri ayetle, hadisle, sahabe ve sûfî sözleriyle, kıssa ve hikayelerle darb-ı mesel, şiir ve İsrail i haberlerle destekleyerek yorumunu zenginleştirir. Diğer sûfîler gibi fazla bâtınî yorum yapmaz, yorumları ahlâkî ağırhklıdır

el Mekkî’nin tevbe konusunda kullandığı bazı hadisler şunlardır :

1) “Tevbe eden Allah'ın sevgilisidir, günahlardan tevbe eden hiç günah işlememiş gibidir. ”¹⁴⁰⁹

2) “Kötülüğün ardından, onu mahvedecek bir iyilik yap.¹⁴¹⁰

3) “Mü ’min günahını baş ucunda bir dağ gibi görür ve üzerine yıkılacağından korkar... ”¹⁴¹¹

4) “Kul işlediği günah sebebiyle rızıktan mahrum olur. ”^{1410 1411 1412}

6) “İnsanoğlunun hepsi hatalıdır. Hata edenlerin en hayırlıları da tevbe ve istiğfar edenlerdir. ”¹⁴¹³

7) “Tevbekar Allah ’ın sevgilisidir. ”¹⁴¹⁴

8) “Günahlardan rücu edip, Allah'ı zikirle yarışanlar yarışı kazanmışlardır. ”¹⁴¹⁵

9) “Israr ettiği halde günahlardan tevbe eden Allah ile istihza etmiş gibidir.”¹⁴¹⁶

10) “Her mü ’min günah ile eskimiş ve tevbe ile yamanmıştır. Bunların hayırlısı tevbe halinde ölendir. ”¹⁴¹⁷

Kûtu'l Kulûb daki hadislerde pek yorum olmadığım, mevcut yorumların da daha çok klasik ve ahlâkî olduklarım ayrıca hadisleri daha çok şevâhid olarak ve kendi fikrini desteklemek üzere kullandığını yukarıda belirtmiştik.¹⁴¹⁸

Hakim Tirmîzî (285/898) Nevadîru’l Usûl’de tevbe ile ilgili bir bölüm açar ve Hz. Peygamberim Hubeyb b. Haris ile aralarında geçen bu konuyla ilgili bir konuşmayı nakleder: "Adam çok günah işlediğinden şikayet eder, Rasıdullah da ona çok tevbe etmeyi tavsiye eder. Adam tekrar günah işlediğini söyleyince, Rasıdullah da tekrar tevbe etmesini salık verir.” ¹⁴¹⁹ Daha sonra bununla ilgili olarak ölüm anındaki tevbenin makbul olmadığına dair ayetle bu hadisin takyid edildiğini ima eder. Arkasından da tevbe kapısının güneşin doğuşundan batışına kadar açık olduğunu, günahların ilacının tevbe olduğunu ve tevbenin günah şehvetini öldürdüğünü söyler. Hz. Peygamberin adama: "Allah'ın affı senin günahlarından fazladır, sözünü : “Allah’ın fazlı kulun noksanından fazladır. Çünkü Allah kereminden ve cömertliğinden verir, tevbenin kabulü Allah’ın fazlıdır, tevbeyle ona dönmek de yine onun fazlıdır” şeklinde açıklar.¹⁴²⁰

Hakînı Tirmîzî (285/898) "Pişmanlık tevbedir”'⁴¹⁴ hadisini yorumlarken buradaki pişmanlığın o şeye bir daha dönmemek olduğunu bunun manasının da kalbin, Allah’ın emrinde hareket etmesi olduğunu ifade eder. Ayrıca kulun Allah’a, Onun emrine gireceğine dair söz verdiğini , O’nun emrinde olmaya devam ettiği sürece ona itaat etmiş olacağını söyler. Ona göre tevbe Allah’a dönüştür. Yani bütün organlarını emredilen şekilde O’na itaat ettirmesidir. Ta ki ibadet yapılmış olsun. Eğer günaha devam ederse Allah, onun organlarını ibadetten meneder. Bu durumda da itaat etmemiş olur. Müminler günah işledikleri zaman günahın şehveti onların kalpleri ve akılları arasına girip onları istikametli düşünmekten ahkoyar. Yaptıkları günahın kötülüğünü düşünemez, adeta sarhoş gibi olurlar. Tevbe onları bu durumdan kurtarır.¹⁴²¹

Haklın Tirnıîzî (285/898); "Tevbe eden hiç günah işlememiş gibidir”'¹⁴²²™ hadisinin izahında ise Allah’ın tevbe edenleri sevdiğini ve onları kendine dost edindiğini dolayısıyla sevdiği dostlarının kusurlarını ve günahlarını örttüğünü ifade eder. Ona göre günah, kulu tevbe yoluyla Allah’a, ilticaya sevk eder. Böylece günahından temizlemiş olur. O, ayrıca "Kul günah işlediğinde kalbinde siyah bir nokta oluşur, Tevbe edip de bu günahtan dönünce kalbi cilalanır, siyah nokta gider ve kalp ayna gibi parlar. ¹⁴²³ hadisini de aynı yerde zikreder ve selef âlimlerinin bununla ilgili İzahlarına yer verir.^{1424 1425}

Haris Muhasibi (243/857) "Kulum bana bir adım yaklaşırsa ben ona bir zira’ yaklaşırım.”¹⁴¹⁹ kutsi hadisini takva ve tevbeden bahsetttiği bir yerde bu konuyla irtibatlandırarak şöyle izah eder; “Burada kulun Allah’a tevbe ve dua etmesi durumunda Allah’ın da sür’atle onun duasına icabet edip tevbesini kabul edeceği, onu başarılı kılacağı ve ona hidayet vereceği anlatılmak istenmektedir. Günahları ona galip geldiğinde eğer Allah’tan yardım dilerse Allah, ona güç ve kuvvet verecek, günah unsurlarını yok edecek, aklını, hevâsına; ilmini, cehline; kalbini de gam ve hüzünlere galip kılacaktır.^{1426 1427}.

Son dönemden Sühreverdi (632/1234) de bu konuda; Hz. Peygamber’in günde yüz defa istiğfar ve tevbe ettiğine dair hadisi¹⁴³' değişik varyantlarıyla verdikten sonra önce tevbe konusundaki ayetlerle onu destekler, sonra da, tevbenin tasavvûfi makamlarla ve hallerle ilgisini kurup, bütün makamların ve hallerin aslı ve anahtarı olduğunu, tevbesi olmayanın halinin de makamının da olmayacağını, onun mânevi doğuş olduğunu, imandan hemen sonra geldiğini söyler.^{1428 1429}

Özetle belirtecek olursak tasavvûfi hayatın ilk basamağı sayılan tevbe konusu tasavvûf klasiklerinin çoğunda yer almıştır. Sûfiler bu konuda oldukça çok şey söylemişlerdir. Ancak hemen belirtelim ki örneklerde görüldüğü gibi bu konudaki fikir ve düşünceleri ekseriyetle hadislere dayanmaktadır. Büyük çoğunluğu sağlam olan bu hadisler ve yorumlan tevbenin ne olduğu, nasıl yapılması gerektiği, onun Allah’a kulluktaki yeri ve insanı ruhsal yönden nasıl etkilediği gibi konularla ilgilidir. Sûfilerin bu hadislerle ilgili yonmalarından ortaya çıkan sonuca göre tevbe pişmanlık anlamına gelip, Allah’ın insanlara bir lütfudur. Bu olgu insanı hayata ve ibadete bağladığı gibi insana ümit ve güven duygusu da aşılamaktadır.

Takva

En geniş anlamıyla Allah’ın koyduğu bütün yasaklardan kaçınma şeklinde tanımlanan takva, tasavvûfi hayatın önemli kilit taşlarından birisidir. Avam tabakasında daha çok günahlardan ve haramlardan uzak durma olarak ifade edilirken; tasavvûf dünyasında “Allah’tan başka her şeyi terk etme” şeklinde tanımlanmıştır.¹⁴⁸’ Onlar bunu mânevi terbiyenin ve terakkinin temel şartlarından birisi olarak kabul ederler. Keşf ve mükâşefenin açılması takvaya bağlanır. Her konuda olduğu gibi bu konuda da zahir-bâtın ayrımı yapılır;. Zahiri olan İlâhî sınırlara riayet, bâtmî olan da ihlâs ve niyet olarak açıklanır.”⁸’

Bu konudaki daha geniş bilgileri sûfîlerin konu ile ilgili hadislere getirdikleri yorumlarda bulmak mümkündür. Dolayısıyla biz fazla ayrıntıya girmeden söz konusu hadislere ve ilk dönem sûfîlerinin bunlarla ilgili yorumlarına geçmek istiyoruz.

Takva konusundaki hadisler ve yorumları

Kuşeyri bu kavram için ayırdığı özel bölümün başında şu hadislere yer verir:

1) Adamın birisi Rasulullah'tan bir tavsiyede bulunmasını isteyince o da, "Takvaya sıkı bir şekilde sarıl, zira bütün hayırları kendisinde toplayan haslet takvadır buyurur. ”^{1430 1431 1432}

2) Hz. Peygamber'e; Muhammedin ali kimdir? diye sorduklarında verdiği cevap: "Takva sahibi olan her fert ” olmuştur.

Kuşeyri (465/1072); bu hadislerdeki takvaya “Allah’a itaat ve azabından sakınmak” şeklinde anlam verir. Bunun da şirkten, günahlardan hatta lüzumsuz ve fuzûli olan her şeyden kaçınmakla mümkün olabileceğini ifade eder.¹⁴³³

3) "Bir kimse bir kadının güzelliklerine ve ziynetine bakar bakmaz, gözüne hakim olup bakışlarını yere çevirirse, Allah o kul için zevkini kalbinde duyacağı bir ibadet şekli yaratır.¹⁴³⁴

Kuşeyri (465/1072); bu hadisin izahı sadedinde de takvanın muhtelif şekilleri olduğunu; Avamın takvasının şirkten korunmak; havassın takvasının günahtan korunmak; evliyanın takvasının ise fiil ve amelleri vesile bilmek şeklinde olacağını ifade eder.^{1435 1436}

4) "Hesaba çekilmeden önce kendi nefislerinizi hesaba çekin, mizana verilmeden kendi hesabınızı yapınız...”^,49°

Ebu Talib el Mekkî (386/996) nefis muhasebesine yorumladığı bu hadisten söz ederken takva saliibi kimselerin her an Allah’m kendilerini gözettiğini ve yanlarında olduğunu düşünmeleri gerektiğine dikkat çeker ve buna ayetlerden deliller getirir.¹⁴³⁷

İnsan - Allah ilişkisinde önemli bir yeri olan bu kavram tasavvûfî eğitimde oldukça etkili bir fonksiyon icra etmektedir. Gerek Kuşeyrî’nin gerekse el Mekkî’nin yukarıdaki yorumlarında da izlendiği gibi sûfiler takvaya; Allah’tan korkma, Onun emir ve yasaklarına harfîyyen uyma, haramlardan ve günahlardan şiddetle kaçınma başta nefis ve şeytan olmak üzere her türlü lüzumsuz ve malayani şeyden uzak durma, her an Allah’ın huzurunda olduğunun bilincinde olma gibi anlamlar yüklemişlerdir.

Vera

Tasavvuf kitaplarının çoğunda takva ile birlikte işlenen bu kavram anlam bakımından da takvanın ileri safhası sayılabilir. Bîr anlamda takvanın en üst sınırıdır. Bazı sûfilerin bu konuyu ayrı başlık altında işlemiş olmaları bizi de bu ayırımı yapmaya sevk etmiştir. Ayrıca bu konudaki hadislerde takva ve vera’nın ayn ayrı zikredilmiş olmaları da bu ayırımı yapmamızda diğer bir saik olmuştur.

Vera konusundaki hadisler ve yorumlan

1) “Kişinin kendisini ilgilendirmeyen şeyleri terk etmesi İslâmî iyi anlayıp tatbik ettiğinin delilidir.”'¹⁴³⁸

Vera kavramı geçmese de onu en güzel şekilde tanımlayan bu hadisi Kuşeyri (465/1072) ilgili konunun başında zikreder ve vera’nın; fuzuli, malayâni ve şüpheli şeyleri terk etmek olduğunu söyler.¹⁴³⁹’

2) “fera sahibi ol ki, insanların en çok ibadet edeni olasın ”¹⁴⁴⁰

Kuşeyri (465/1072) bunu da aynı yerde zikreder. Sahabe ve sûfi sözleriyle izah etmeye çalışır. Örneğin Hz. Ebubekir’in “Bir nevi harama düşeriz korkusu ile yetmiş çeşit helali terk ettik”^{1441 1442 1443} şeklindeki ifadesini ve İmam Şibli (334/945) nin “Vera Allah hariç her şeyden şiddetle sakınmaktır.” şeklindeki tanımını nakleder. 1496

3) “Dininizin temeli, veradır. ” ^N97

Serrac (378/988) Vera makamının onurlu bir makam olduğunu belirttikten sonra bu hadise yer verir ve vera ehlini üç gruba ayırır: Avamın verasını şüpheden kaçınmak; ehli kalbin verasını eli harama uzandığında kişinin kalbinin daralması; Ariflerin ve vecd ehlinin verasını ise; Allah’tan alıkoyan her şeyden kaçınmak şeklinde ifade eder. ¹⁴⁴⁴

Söz konusu ikinci grup için. Serrac (378/988) şu hadisi delil getirir: “Günah, gönlünde daralma meydana getiren şeydir."¹⁴⁴⁵'™ Buna, “eli bir şeye uzandığında kalbiyle duruma vakıf olarak göğsü daralan kimselerin veraı”diyen Serrac (378/988) Ayrıca bu rivayette Peygamberimizin ümmetini kalbinin sesine kulak vermeye yönlendirdiğini söyler.^{1446 1447 1448} Buna şu hadisi de delil getirir : “Müftüler her ne kadar fetva verseler de sen gönlüne danış ”

Ebu Talih el Mekkî (386/996) de. bu konuda bir çok hadis nakleder. Bu hadislerin yorumu sadedinde şüpheden kaçmanın da ötesinde bazı helalleri bile terk etmeyi teklif eden el Mekkî, kişiyle helal arasında bir engelin olması gerektiğini bunun da vera olduğunu söyler ve sahabelerin yetmişe yakın helali bu vesiley1e(harama girme korkusundan dolayı) terk ettiklerini ifade eder.^{1 02}

Havf

Buradaki korkudan maksat tasavvûfia “havfullah” ve “haşyetullah” adı verilen Allah korkusudur. Cehennem korkusu ve cennet endişesi de bu korku nevine dahil edilir.¹⁴⁴⁹ Sûfiler bunu havf, haşyet ve heybet olmak üzere üçe ayırırlar. Havf imanın; haşyet ilmin; heybet ise marifetin şartı olarak kabul edilir.¹⁴⁵⁰ Bunlar Kur’an’dan ayetlele de desteklenir; Birincisine; ”Eğer mü'miti iseniz benden korkun”¹⁴⁵¹ İkincisine: “Allah'tan ancak âlim olanlar korkar”¹⁴⁵² üçüncüsttne de: “Allah sizi kendisinden sakındırmaktadır.¹⁴⁵³ ayetleri delil getirilir. ¹⁴⁵⁴ Nûrî (295/907) ; “Senden sana sığınırım"¹⁴⁵⁵™ hadisinden iktibasla; “Korkak (Haif), Rabbinden Rabbine kaçan kimsedir” der.¹⁴⁵⁶

Havf (korku) konusundaki hadisler ve yorumlan

/) “Süt çıktığı memeye girmedikçe, Allah korkusundan ağlayan kimse cehenneme girmez... ”^{1457 1458}

Ahlak kitaplarında sıkça rastlanan ve nasûh tevbe'ye örnek verilen bu hadisi Kuşeyri (465/1072) korku ile ilgili olarak “Korkarak ve ümit ederek Rablarma ibadet ederler.”¹⁴⁵⁹ ayetinden hemen sonra nakleder. Ancak yorum yapmaz. Daha sonra da “Benim bildiğimi bilseydiniz, az güler, çok ağlardınız.” ³ hadisini zikreder. Bu iki hadisten sonra yaptığı genel değerlendirmede Allah’tan korkmayı dünyada ve ahirette ceza çekme korkusu olarak açıklar ve Allah’ın kendisinden korkmayı farz kıldığını şu ayetlerle delİllendirir: “Eğer iman sahibi iseniz, benden korkunuz”¹⁴⁶⁰ ; “Sadece benden korkunuz”^{1461 1462} Daha sonra korkunun nıahİveti ve

•Z keyfiyeti ile ilgili sûfî sözlerini yer yer kendi açıklamalarıyla aktarır.^15,6

Serrac (378/988) Luma’da’⁵'⁷, Kelâbâzî (380/990) de, Faarnıfta bu konuya özel bölüm açmalarına rağmen her ikisi de hiçbir hadise yer vermezler. Daha çok ayetlerle ve sûfi sözleri ve menkıbeleriyle konuyu zenginleştirirler.¹⁴⁶³

Haris Muhasibi (243/857) er Riaye’de korkuya yol açan unsurlardan söz ederken, insana Allah korkusunu aşılayan zikir ve fikirden, yani Allah’ı anma ve tefekküre de değinir. Bu meyanda Hz. Peygamber in Ra’d, 3 ve Ali İmran, 191. ayetlerini gece okuduğunu ve üzerinde tefekkür etmeden bu ayetleri okuyanlara yazıklar olsun dediğini, sonra namaz kılıp bütün gece ağladığını söyler, kendisine bunun hikmeti sorulduğunda da bu ayetin insanı tezekküre ve tefekküre sevk ettiğini, sonuçta da Allah korkusunu aşıladığını, bu korkuyla da kurtulduklarını söyler)¹⁴⁶⁴

Muhasibi (243/857) daha sonra bu olayla ilgili olarak yaptığı değerlendirmede, insanı korkuya götüren şeyin Allah’ın azabını hatırlatan marifet olduğunu, marifeti fazla olan kimsenin Allah korkusunun da fazla olacağını söyler. Bunun da tefekkür ve tezekkürle elde edileceğini, ona da gafletten uyanmakla ulaşılabileceğini ifade eder. Ona göre korku Allah tarafından İnsanlara günahtan sakınmak, hayatı korumak ve akibeti düşünmek için verilmiş bir ni'mettir.¹⁴⁶⁵

“Bir kimse elli yıl cennet ehlinin amelini işler, öyle ki o kimse için cennet ehlinden denir. Cennetle arasında bir karış kalır. Kitap, ona galebe çalar ve cehennem ehli ameliyle ölür... ”^{1466 1467}

Daha çok kader konusunu ilgilendiren bu hadise el Mekkî (386/996), korku bahsinin hemen ilk başlarında yer verir ve bunu netice veren şeyin, organların amelinden ziyade kalbin amelleri olduğunu, bunun da aklın müşâhedesiyle vaki olduğunu belirtir. Bu durumun “tevhid'de şirk” yani kalbin bir anda imandan küfre, t tevhid’den şirke dönmesi olduğunu söyler.

3) "Hûd ve O’nun kardeşleri olan lakı a, Tekvir ve Amme sûreleri beni ihtiyarlattı. ”¹⁴⁶⁸

Bu hadisteki sûrelerin içeriğini anlatan Ebu Talib el Mekkî (386/996), Hz. Peygamber’i ihtiyarlatan unsurların söz konusu sûrelerdeki tehdid ayetleri olduğunu ifade eder.¹⁴⁶⁹

4) Hz. Peygamber ve Cebrail (as) Allah korkusundan ötürü ağlarken, Allah (c.c) onlara, "Niçin ağlıyorsunuz, halbuki ben sizi emniyette kıldım” demesi üzerine, onlar: "Ya Rabbi, senin mekrinden kim emin olabilir" dediler}¹⁴⁷⁰

el Mekkî (386/996) bu hadisi yorumlarken; “Eğer onlar bilse idiler ki Onun mekri sonsuzdur, böyle söylemezlerdi. Zira Allah onlara siz emniyettesiniz, buyurmuştu. Ancak onların korkusu mekrin akibetinden dolayı idi. Zira onlar gayb olan mekri bilmiyorlardı. Bundan korkuyorlardı. Gayba muttali olmaları da mümkün değildi. Zira gayb sonsuzdu...”der.¹⁴⁷¹

Ebu Talib el Mekkî (386/996) burada münafıkların özelliklerini anlatan hadisi¹⁴⁷² de nakleder ve nifakın tehlikesini nazara verir,¹⁴⁷³

5) "Bilen kimsenin fazileti, amel eden kimsenin faziletinden bana daha sevimlidir.. ,”¹⁴⁷⁴

el Mekkî (386/996), burada da, âlimlerin Allah’tan çok korkmalarının hikmetlerinden söz eder. Onların korkusunun onu daha iyi tanımalarından ve keşfen onu müşâhede etmelerinden ileri geldiğini söyler.¹⁴⁷⁵ Onun buradaki âlimlerden kastı sûfilerdir.

Diğer bölümlerde olduğu gibi bu bölümde de en çok hadis kullanan, yine Ebu Talib el Mekkî (386/996) olmuştur. Bir kısmı konu ile ilgili olmasa da toplam yirmi üç hadis kullanmış olan el Mekkî (386/996) hadisleri daha çok kendi görüş ve fikirlerine destek olarak zikretmiş, bazılarını da örneklerde görüldüğü gibi kısaca açıklamıştır.¹⁵”

8) “Hikmetin başı Allah korkusudur. ” ¹⁵¹²

Sühreverdi (632/1234) havf bahsinde uzun bir hadisin bir bölümü olarak buna yer verir. Akabinden de Hz. Peygamberin Davud (as) ile ilgili söylediği şu hadisini nakleder: “İnsanlar Davut (as) ’ı hasta zannederek ziyaret ederlerdi, oysa o hasta değildi, sadece Allah korkusundan ve hayasından dolayı hasta gibi görünüyordu ”¹⁵‘³

Bu konudaki hadisler daha çok ahlâkî ağırhkhdır. Yorumlar da ekseriyetle tasavvûfi terbiyeye yönelik olup, dikkatler Allah korkusuna ve cehennem azabına çekilmeye çalışılmıştır. Tasavvuftaki Allah korkusu sevgiyle karışık bir korku olup Azaptan ve cehennemden sakındırdığı için sûfilerce ni'met olarak nitelendirilmiştir.

E Fakr

Fakr, ve miskinlik, tasavvûf edebiyatında zaman zaman birbiriyle aynı anlamda veya birbirinin yerine kullanılırken, yer yer da birbirinden farklı anlamlarda kullanılmıştır. Bu bağlamda tasavvûf kitaplarından alıntılarla bunların kısa ve öz tanımlarını vermek istiyoruz:

Fakr : Kesinlikle hiçbir şeye sahip olmama,^{1476 1477 1478 1479} fakir ise bir şeyi olmayan kimse demektir.¹⁴⁸⁰

Miskinlik : Sükûn kökünden alınmış olup yumuşaklık, tevâzu, huşû ve hudû (alçak gönüllülük) için kullanılır.¹⁴⁸¹ Bazıları da makam sahibi sûfiler için miskin kelimesini kullanmışlardır.¹⁴⁸² Tasavvûfta miskin, hiçbir şeye sahip olmayan mücerred demektir?¹⁴⁸³

Verdiğimiz bu anlamlar temel İslâm bilimlerinde bu kavramlara verilen ortak klasik anlamlardır. Ancak sûfiler bu ortak anlamlan aşarak bu kavramlara çok daha farklı mistik anlamlar yüklemişlerdir. Daha çok mecâzi olan bu anlamlar sadece sufileri bağlamaktadır. Zira fakr olgusu tasavvûfun en temel meselelerinden birisidir.¹⁴⁸⁴ Hatta bazı sûfiler tarafından tasavvûfun kendisi sayılmıştır. Fukara, tasavvûf kitaplannda sufî ve derviş anlamlarında kullanılmıştır.’¹⁴⁸⁵

Sufîlerin, tasavvûfî anlamda fakr kavramına yükledikleri mecâzi ve kinaî anlamlara gelince İmam Şiblî (334/945) fakn bela denizi olarak adlandırır ve her türlü izzetin bu belada mevcut olduğunu söyler.¹⁴⁸⁶ Bu tanım aynı zamanda “Fakr, ehli olan için izzettir”'¹⁴⁸⁷ hadisinin de yorumudur.^{1488 1489 1490}

Muhammedi fakr sahip olmamak değil, sahip olunan şeylere köle olmamaktır. Yani mevcudu terk etmektir. Çünkü mevcuda sahip olan tasavvûf yolunda zelil ohır. Hz. Peygamber “Paraya kul olan kahrolsun, paraya köle olan mahvolsun, kaftana ve kumaşa kul olan zelil olsun” buyurmuştur.¹⁴⁹¹ Mevcudu terk eden azizdir. Zira o sadece Allah’a itimat etmiştir.¹⁴⁹²

Onlar hiçbir şeye sahip olmama düşüncesini bir yerde “İhtiyaçları bile olsa başkalarını kendilerine tercih ederler.”¹⁴⁹³ ayetine dayandırırlar.¹⁴⁹⁴ Nuri (295/907) de, söz konusu ayete istinaden fakirliği isâr olarak tanımlar. ¹⁴⁹⁵

Sufîlerin fakrı tercih edip onu bir meslek ve meşrep haline getirmeleri¹⁴⁹⁶ Allah’a karşı kullukta ve Ona kavuşmada kolaylık sağlaması içindir. Zira fakr ve zühd kalbi her türlü maddi ve dünyevi meşgalelerden arındırıp saflaştırır ve Allah’a yöneltir. Hatta bu anlamda fakrı. ubudiyetin vasıflarından sayanlar bile olmuştur.

Onlar bu konudaki fikir ve düşüncelerini hatta yaşantılarını büyük ölçüde ayet ve hadislere dayandırmışlardır. Dolayısıyla bu konudaki hadisleri nasıl anladıklarım tespit etmemiz onların bu konudaki fikir ve düşüncelerini anlamamız açısından daha isabetli olacaktır.

Fakr konusundaki hadisler ve yorumlan

Hz. Peygamber fakr konusunda çok şey söylediği gibi kendisi bizzat fakrı yaşamış, övmüş.^{1496 1497 1498 1499 1500} faziletini anlatmış,¹⁵⁵¹ fakir ve miskin yaşamak için dua etmiş.^!55? Fakirleri sevindirmiş ve kollamış.'¹⁵⁰¹ Fakirliğin zenginlikten üstün olduğunu belirtmiş,^{1502 1503 1504 1505} ve fakirleri cennetle müjdelemiştir. ' Bu konudaki hadislerinden bazıları şunlardır:

1) “Fakr, benim övünç kaymagınuhr"'™

Hucvirî (470/1077) bundan bahsederken fakrın fahra dönüşmesi üzerinde durur. Bunun için de zahiri ve bâtını sebepleri terk ederek tüm varlığıyla hakiki müsebbibe dönmek gerektiğini söyler. Yani ona göre kişi fakr halini yitirdiği zaman ağlayıp, bulduğu zaman sevinebİlmelİdir. İşte o zaman fakirlik övünç kaynağı olmuş olur.^156,1

Son dönemden F.şrefoğlu Rûmî ise bu hadis meyalımda, fakrı üç kategoriye ayırır:

a) Avamın fakrı : Dünya malını terk etmektir.

b) Havâssın fakrı : Kendi sıfatından fani olmaktır, (âlem-i ervahtaki gibi olmak)

c) Alıâssu’l Havassın fakrı : Kendi vücudundan fani olmaktır. O, ehl-i tasavvûfun fakrının bu üçüncüsü olduğunu belirtir ve fakrın sonunu tasavvûfun başı olarak nitelendirir.¹⁵⁰⁶

Her ne kadar sûfîler bu hadisteki fakrı maddi nlamdaki fakirlik olarak yorumlamışlarsa da, Hz. Peygamberin övünç kaynağı olarak nitelendirdiği gerçek fakirlik, Allah’a karşı insanın acizliğini ve fakirliğini bilmesidir.

2) “Fakr ehli olan için izzettir”)¹⁵⁰⁷

Hucvirî (470/1077), fakirlikteki izzeti şu şekilde izah eder: “Fakirin orgnalan ve bedeni hata ve günahlardan korunmuş, hali ise görevini aksatmaktan muhafaza edilmiştir. Onun için fakirin bedeninde günah ve hata görülmez. Zira fakirin dışı zahiri nimetlere; içi de da bâtınî nimetlere gömülmüştür. Böylece nefsi, ruhânî; kalbi de rabbani olmuştur. “Fakr, ehli için izzet olduğu gibi, ehli olmayanlar için de zillettir.”^{1508 1509}

Hucviri’nin bu izahlarından anlaşılan, sabır ve şükür şartıyla fakirlik insana büyük bir şeref ve onur kazandıracak; Tersine olduğu zaman da kişiyi zillete düşürecektir.

3) "Allah'ını beni miskin olarak yaşat, miskin olarak öldür ve miskin olarak haşref'^x5M

Bu hadiste ise miskin kelimesi üzerinde durulmuş ve buradaki miskinlikten maksadın, mütevazı olmak, boyun eğmek, yumuşak huylu olmak, alçak gönüllü olmak gibi anlamlara geldiği belirtilmiştir. Ayrıca Hz. Peygamberin Allah’tan kendisini cebbarlardan ve mütekebbirlerden kılmamasını ve onlarla haşretmemesini istediği vurgulanmıştır.¹⁵¹⁰ Yeri gelmişken hemen şunu da belirtelim ki bu hadisteki miskinlik kesinlikle zillet anlamında değildir. Dolayısıyla bir önceki hadisle bir anlam çatışması söz konusu değildir. Zira Hz. Peygamber “Paraya kul olan

kahrolsun, paraya köle olan mahvolsun, kaftana ve kumaşa kul olan zelil olsun ¹⁵¹¹ hadisiyle aşağılık anlamında olan zilleti ve meskeneti red etmiştir. Hucvirî (470/1077) nin “Fakr izzettir, meskenet zillettir” sözü bu anlamda anlaşılmalıdır.^{1512 1513}

4) “Bir iki lokma veya hurma dilenmek için kapı kapı dolaşana miskin denmez. Miskin zaruri ihtiyacını sağlayamayan, hayasından dolayı da kimseden bir şey istemeyen ve ne halde bulunduğu sezinlenmediği için de sadaka dahi verilmeyen kimsedir”'™

Miskinin tanımının yapıldığı bu hadisteki haya’yı Kuşeyri (465/1072); halktan haya değil, Haktan haya olarak te’vil eder.^{1514 1515 1516 1517}

Hadisin bütünü göz önüne alındığında, buradan Kuşeyri’nin söz konusu yorumunu çıkartmak mümkün değildir. Ancak bir sûfî yaklaşımı olarak bakıldığı zaman onun böyle anlaması normal karşılanabilir.

5) “Bir kimse zenginlerle sohbet etmeyi fakirlerle düşüp kalkmaya tercih ederse, Allah onun kalbini ölü olma hastalığına müptela kılar.”'⁵¹⁰

Anlam bakımından da Hz Peygamberin sözü olamayacağı hemen anlaşılan bu rivayeti Hucvirî (470/1077) hadis olarak nakletmiş ve tipik bir sûfî üslubuyla izah etmiştir. O bu sözdeki “Kalbin ölü olma hastalığına mübtela olmasf'm ihtiyaç ölümü olarak tevil etmiş ve : “Kalp ihtiyaç ölümü İle ölünce beden de kibir ve kendini beğenme haline mübtela olur” demiştir.¹⁵⁷’

Zenginliğe ve dünya malına karşı olan bir anlayıştan bundan başka bir izah beklenmeyeceği malumdur.

6) “Allah ’ım sana olan fakrımla beni zenginleştir.

İlk dönem klasiklerinde karşılaşmadığımız bu rivayeti son dönemden İbrahim Hakkı Bursevî (1137/1724) hadis olarak nakleder. Mevzuyla ilgisi olmadığı halde tasavvufta oldukça yaygın olan “duada vesile edinme” konusuyla irtibatlandırı r ve şu ince yorumu yapar: “Allah’ın dışında birisinden istemek vesile olmak mülahazasıyladır. Aksi takdirde başkalarından istemek yasaklanmıştır. Nitekim Kur’anda “Ey insanlar siz Allah’a muhtaçsınız”¹⁵¹⁸ buyurulmuştur. Yani istediğiniz kimseyi vesile yapabilirsiniz. Ancak sadece Allah’tan isteyiniz.”^{1519 1520}

Aslında bu rivayette asıl mevzu insanın Allah’a karşı acizliğini ve fakirliğini idrak ve itiraf etmesi olmasına rağmen, yorumda hiç temas edilmemiştir. Oysa sistematik tasavvuf döneminde gerçek fakirlik bu şekilde telakki edilmiştir.

7) Fakirlerin Rasulullah ’a gelip “Ey Allahın Rasûhı! zenginler bizi geçtiler. Onlar hem bizim gibi ibadet ediyorlar hem de zekat ve sadaka veriyorlar”, demeleri üzerine Rasıılullah “Sizin bütün teşbih, tahmid ve 1ehlilleriniz....sadakadır”buyurdu 1575

Yine son döneme ait ve vahdet’i vücud fikrini benimseyen sûfilerden Taftezânî, bu hadisle ilgili yorumunda tamamen vahdet’i vücud izlerini taşıyan bir mantık ve üslup kullanır. O burada sadece fakirlik ve zenginlik kavramlarının felsefi anlamları üzerinde durur. Fakirliği; Enaniyetin Allah’ın birliğinde kaybolması olarak; Zenginliği de, Allah'ın birliğinde sonsuzlaşma ya da kalp zenginliği olarak izah eder.¹⁵²¹

Bursevinin bu yaklaşımı hadisin metninden ve muhtevasından uzak bir yaklaşımdır. Zira söz konusu hadiste ibadet noktasından zengin fakir mukayesesi ve Hz. peygamberin bu konudaki mantıklı yaklaşımı mevzu edilmektedir.

Sufîlerin fakr konusundaki yorumları teorik olmaktan çok pratik hayatlarında görülmektedir. Yani Hz. Peygamber’den itibaren fakrı bizzat yaşamak suretiyle tatbikî olarak, bu konudaki görüş ve düşüncelerini fiiliyata geçirmişlerdir. Tasvvuf klasiklerindeki kıssa ve menkıbeler bunun örnekleriyle doludur. Tasavvûfî yorumun diğer yorum geleneklerinden farklı olan belirgin özelliklerinden birisi de söz konusu tatbiki yorumdur. Bu yöntem özellikle ibadet ve ahlak konularında sûfilerin Hz. Peygamberin uygulamalarını kendi anlayışları çerçevesinde hayatlarına tatbik etmeleridir. Bu konuda bununla yetinip yeri gelmişken onların zenginlik ile ilgili hadislere olan yaklaşımlarını da kısaca tespit etmek istiyoruz:

Tasavvûfi yorumda zenginlik denince genelde kastedilen gönül ve iman zenginliğidir. Fakirlik ise, (korkulan, istenmeyen fakirlik) iman ve amel fakirliğidir. Sûfîler her ne kadar zenginliğe, dünyaya, mala ve mülke karşı olumsuz tavır koymuşlarsa da bazı durumlarda çalışma, kazanma ve zengin olmaya cevaz ve ruhsat vermişlerdir. Örneğin Hz. Peygamber’in ailesinin bir senelik ihtiyaçlarını biriktirmesini'⁵¹¹ örnek göstererek, ilk dönem sufileri; ziraat, ticaret ve san’at gibi şeriatın mübah kıldığı yollardan mal kazanmanın helal olduğu konusunda görüş birliği içinde olmuşlardır. Ancak mal kazanırken uyanık olmak, araştırmak, şüpheli şeylerden sakınmak gibi ilkeleri de gözetmişlerdir.^{1522 1523} Onlara göre çalışmanın ve para kazanmanın gayesi yardımlaşmak, başkasının malına tamah etme hissini kırmak, parayı ihtiyaç sahipleri için harcamaya niyet etmek ve komşulara yardım etmektir. Tek başına yaşayan birisi için çalışıp kazanmak mübah da olsa¹⁵²⁴ bakmakla yükümlü olduğu kimselerin nafakasını te’inin etmek için çalışmak farzdır.¹⁵²⁵ Sûfîler aslında zenginliğin hakikatına karşı değildirler, onlar sadece zenginliğin insanı dinden ve Allah’tan uzaklaştırmasından korkmaktadırlar. Onların bu konuda “zengin olmak, fakat fakir yaşamak” ilkesini benimsemişlerdir, yani zengin olmalı ama zenginliği kendine değil insanlara hizmette kullanmalıdır. Mevlana (672/1273) bu manayı şu veciz ifadesinde çok anlamlı bir şekilde dile getirmektedir: “Denizi, sadece gemiyi yüzdürmek için kullanmak gerekir.”¹⁵²⁶ Zira su geminin içine girerse gemi batar. Suyu geminin içine almamalı, girmesine mani olmalı, ta ki gemi batmasın, sahil-i selamete çıksın.

Hucvirî (470/1077): “Sufi; eğer dervişlik durumunu bozmazsa zengin olabilir. Yani serveti ve maddi gücü onu ilgilendirmiyorsa ve her an onlardan vazgeçmeye hazırsa zengin olabilir.¹⁵²⁷ der. Burada asıl amaç insanın Allah’tan gafil olup olmamasıdır. Nice zenginler vardır ki. zenginlikleri onları saptırmadığı gibi ahiretleri için basamak olmuştur. Nice fakirler de vardır ki, fakirlikleri onları saptırmış neredeyse küfre düşürmüştür. Demek ki, maddi zenginliğin yeri kalp değildir. Zira zühdün şartı malı elinden çıkarmak değil, kalbinden çıkarmaktır. Onunla Kalbi meşgul etmemektir. Yoksa “zühd helal olan şeyi kendine haram kılmak değildir.”¹⁵²⁸

Gerçi bazı sûfiler biriktirme işini (kenz) haram saymışlardır, Ancak buradaki biriktirme şeriat ilminin farz kıldığı biriktirme değildir. Sûfinin kendi haline uygun düşen biriktirmesidir.^{1529 1530} Nitekim bir dinar bırakarak vefat eden Sııjfa ehlinden bir zat hakkında Rasulullah (sav); “Onu bir kere dağlayacaklar" buyurmuştur. Kelâbâzî (380/990) bu hadisin yorumu sadedinde; “Ölen kimse geriye ne kadar az para (mal) bırakırsa, ahirette o kadar az azap görür. Ahirette paralar kızdırılarak sahipleri dağlanacaklardır.¹⁵³¹ der. Bundandır ki, İmam Sühreverdi (632/1234) “Eğer fakir halinden hoşnut olursa zenginden daha üstündür.”¹⁵³² diyerek sabredip şükredebihneyi öne çıkarmıştır. Şu hadis de bu fikri desteklemektedir: (Her ne kadar zıddını düşünenler olsa da),¹⁵³³ "Sabreden fakir, şükreden zenginden daha faziletlidir. ”¹⁵³⁴ Ebu Süleyman Daranî (215/830) ‘nin bu konudaki düşüncesi oldukça mübalağalıdır. O fakirin şehvetsiz teneffüsünü zenginin ömür boyu yaptığı ibadetlerden daha hayırlı ve üstün sayar. Bişr-i Hafi (227-841) daha da aşırı bir üslupla; “Zenginin ibadeti mezbele üzerinde bir gül gibidir. Fakirin ibadeti ise Hasna’nın boynuna takılan inci gibidir.”der. ¹⁵³⁵

Kuşkusuz bu izahlar tenkide açık hissi yaklaşımlardır. Söz konusu hadisi bu şekilde anlamak gerekmez. Zira hadiste zenginin yerilmesi yoktur. Sadece sabreden fakirin övülmesi söz konusudur.

Zenginliğe ve zenginlere karşı duyulan tepkiden dolayı şu hadis de uydurulmuştur; “Zengine zengin olduğu için tevazu gösterenin dininin üçte ikisi gider”'™

Ebu Ali Dekkak (405/1014) bunu şöyle açıklar: “Kişi kalbi, dili ve nefsi sayesinde insandır. Fakir, bir zengine nefsi ve dili ile tevazu gösterirse dininin üçte ikisi gider; Nefsi ve dili tevâzu gösterdiği gibi kalbi de onun faziletine inanırsa dininin bütünü gider. Ebu Derda da hadis olarak kabul ettiği “Ölülerle düşüp kalkmaktan sakının'.'⁵⁹² sözündeki ölüleri zenginler olarak nitelendirir ve “Bir köşkten düşerek paramparça olmam, zenginlerle düşüp kalkmamdan daha iyidir. Çünkü Rasulullah (sav) onlarla düşüp kalkmayı yasaklamıştır” der.^{1536 1537 1538} Bir başka sûfî de aynı hususta şöyle der; “Bir kimse, zenginlerle, sohbet etmeyi, fakirlerle düşüp kalkmaya tercih ederse, Allah onun kalbini ölü olma hastalığına mübtela kılar.” I lucvirî (470/1077) bu sözü şöyle açıklar: “ İhtiyaç ölümü ile kalp ölür, beden kibir ve kendini beğenme haline mübtela olur.¹⁵³⁹'”

Bu rivayet hadis olmadığı gibi söz konusu sû fil erin duyguları da kendilerini bağlayan aşın tekellüflü yaklaşımlardır. İler zamana ve herkese teşmil edilemez.

Fakirlerin zenginlerden üstün tutulduğu şu hadis de sahih kaynaklarda yaygın olarak geçer “Bakirler, zenginlerden beş yüz sene önce cennete girecekler. Bu senelerden her biri yarım ahire! günüdür.”¹⁵⁴⁰

Sufîlerin çoğunluğu fakirliği zenginlikten üstün görürlerse de bunun zıddını savunanlar da vardır. Örneğin Yahya b. Muaz er Razi (258/871) ‘nin meşrebinde zenginlik, fakirlikten üstün tutulur.¹⁵⁴¹ Bazıları da Zenginliğin insanı hem yoksulluktan hem de. yoksulluk korkusundan kurtardığını söylerler.¹⁵⁴² Yoksulluktan korkma şu hadisle bağlantılıdır, “b'akr, az kalsın küfür hükmündedir. ”^,5<’⁸ Gerçi Ebu Ali Dekkak (405/1014) bu hadise daha farklı yaklaşmaktadır. O, hadiste küfre götürmesinden korkulan fakrın Allah’a karşı hissedilen fakr değil Allah’ın dışındakilere arz-ı ihtyaç içinde olma hali olduğunu söyler. Kendi ifadesiyle; “Bu hadisten maksat fakr ilallah değil, fakr gayrullahtır.”¹’’⁹⁹

Daha önce zikrettiğimiz Yahya b. Razi’ye (258/871) ait olan "Şükreden zengin, sabreden fakirden üstündür" sözü risk açısından söylenmiştir. Zira bir önceki hadisten de, anlaşıldığı gibi Allah’ın gayrına ihtiyaç hissedildiği zaman, fakra sabredilemeyip isyan edildiği zaman veya fakrın insanı günah işlemeye sevk etmesi gibi riskli durumlardan dolayı şükredilen zenginlik, daha üstün tutulmuştur.^{1543 1544 1545}

Baş taraftaki genel girizgahta da ifade ettiğimiz gibi tasavvufta fakirlik Allah’a veya onun dışındakilere karşı ihtiyaç hissetme olmak üzere iki şekilde mütala edilmiştir. İlk dönemin büyük çoğunluğu gerçek fakirlik olarak telakki ettikleri Allah'a karşı insanın aczini ve za'fını itiraf etmesini birinci dereceden benimsemelerine rağmen, maddi anlamda hiçbir şeye sahip olmama şeklindeki ikinci fakr anlayışım da gözardı etmemişlerdir. Hatta bu İkincisi zaman zaman birincisini bastırmiştır. Bu konudaki sûfî yaklaşımları da kabul edilmeyecek derecede abartılı ve aşındır. Allah’a kullukta maddi zenginliğin bir yere kadar engel teşkil ettiği kabul edilmesine rağmen, bazı sûfîlerin bu konudaki tavırları oldukça insafsızcadır. Bu konudaki hadislere baktığımızda özellikle sûfîlerin kullandıkları rivayetlerin büyük çoğunluğu zayıf veya mevzudur. Elbette bu konuda çok sayıda sağlam hadis de mevcuttur. Ancak nedense sûfîler kendi düşüncelerine daha yakın olan zayıf veya mevzu rivayetleri tercih etmişlerdir. Yorumlarında da söz konusu hadisleri ana temalarından uzaklaştırıp kendi düşüncelerine kaydırmaya çalışmışlardır. İlk dönemde hadislerdeki fakirlik daha çok dünyadan , maddeden ve mal ve mülkten el etek çekmeye yorumlanırken son dönemde bu hadislerdeki fakirlik daha çok Allah’a karşı olan ihtiyaç şeklinde yorumlanmıştır.

Zühd

Mistik yaşamın temelinde bulunan özelliklerden biri de maddeye, eşyaya ve dünyaya karşı olumsuz bir tavır ortaya koyma ve bunlara karşı isteksiz kalmadır. Bu tavır alış ve ruhu mana âlemine hazırlama faaliyetine İslam tasavvûfunda zühd adı verilmiştir. Nefisle mücadelenin derin tahlillerini ihtiva eden zühd hayatı, insan ruhunu kemâle ulaştıran en emin yollardan birisi olarak görülmüştür.'⁶⁰¹ Bu yolun iki önemli kaynağı Kur’an^{1546 1547 1548} ve Sünnettir. Sûfîlerin Islârnm medarı olan dört hadisten birisi diye nitelendirdikleri ve İbn. Mâce’nin de, hasen olarak rivayet ettiği “Dünyayı terk et tâki Allah seni sevsin“^UM hadisi onların dünya metaından uzak durmalarında önemli rol oynamıştır. Sûftlerce aynı derecede önemli görülen diğer bir rivayet de şudur: “Dünyadan itıika ediniz" zira o sizi Mevtanıza hizmetten alıkoyan, cazibesine kaptıran ve itaatten uzaklaştıran en büyük düşmanmızdır.¹⁵⁴⁹ Halkın dilinde hadis olarak dolaşan “Dünya mel'undur, içindekiler de melundur." şeklindeki rivayet de aynı çevrelerce çok rağbet görmüştür. Bu haberin Ebu Derda rivayeti “Dünya ve ehli mel 'undur zikrullah hariç" şeklinde olup Allah’ı hatırlatan şeyler istisna edilmiştir.¹⁵⁵⁰ Hakim Tirmîzî (285/898) de söz konusu haberi bu doğrultuda anlamış ve yorumunda dünya ve içindekilerin melun olduğunu fakat bunlarla Allah’ın rızasının ve memnuniyetinin gözetilmesi durumunda la’netten müstağni olabileceklerini ifade etmiştir.¹⁵⁵¹ Halk dilinde dolaşan diğer meşhur bir rivayet de “Dünya sevgisi bütün kötülüklerin başıdır ”¹⁵⁵² şeklindeki haberdir.

Serrac (378/988J buna zühd konusunun başında yer verir. Arkasından da dünyaya karşı zühd içinde olmanın her türlü hayır ve taatın başlangıcı olduğunu ifade ederek hadis diye geçen bu sözün manayı muhalifine dikkatimizi çeker. Devamla dünyada zühd sıfatıyla anılmanın bin güzel sıfat ve isimle anılmağa eşdeğer olduğunu dünyaya rağbet ile anılmanın da bin kötü isim ve sıfat ile anılmaya eşdeğer olduğunu söyler. Gerekçe olarak da, zühdün Hz. Peygamber için Allah’ın seçtiği ve onun da nefsi için ihtiyar ettiği bir sıfat olduğunu söyler.¹⁵⁵³

Son dönemde daha çok kullanılan bu haberle ilgili İmam Sühreverdi (632/1234)’nin yorumunda nefse düşkünlük, kibir, gurur, enaniyet ve şöhret gibi kötü duygular hep kötülüklerin başı olan dünya sevgisinin içinde değerlendirilir.^{1554 1555} Aynı dönemden bir başka sûfi de bu rivayetle ilgili değerlendirmesinde dünya sevgisinin kalbe girmesi durumunda doğacak sonuçlara dikkat çekerek ona kapılanların büyük tehlikelere maruz kalacaklarını ve ondan kurtulamayacaklarım ifade eder.^16,0

Bazı safilerin dünyaya değer vermeyişleri sırf ahlâkî bir tavırdan dolayı değil onu (dünyayı) pislik saymalarından ve bu pisliğe bulaşmak istememelerinden dolayıdır?¹⁵⁵⁶ İlk dönem sofilerinden Hakim Tirmîzî (285/898), bu konudaki düşüncelerini şu hadisin yorumunda dile getirir; “İnsan dünyayı ta ’zim edip büyük görürse ondan İslam’ın heybeti gider”''¹⁵⁵⁷ O söz konusu rivayetin izahında şunları söyler: “Allah’ın hakir gördüğü dünyayı, insan ta’zim eder ve büyük görürse, onun kalbinden İslâm sevgisi gider, dünya sevgisi yerleşir, kalp bozulunca İslâmın heybeti söner. Bunun ıslahı ancak batının ıslahıyla mümkün olur.”¹⁶¹³

Son dönemde hadis olarak yaygınlaşan bu konudaki diğer bir haber de şudur: “Dünya, ahiret ehline haramdır, ahiret de dünya ehline haramdır, Ehltıllah için ise, her ikisi de haramdır.”'⁶'⁴ Buradaki haramhğı Bursevî (1137/1724) memnu (yasak) anlamında değerlendirmiştir. Onun deyimiyle ahiret ehli dünya üzerine, dünya ehli ahiret üzerine. ehllullah da her ikisi üzerine tasarruftan men edilmişlerdir.’⁶¹⁵

Serrac zühd konusunda “Eğer dünyanın Allah kalımla sivrisineğin kanadı kadar bir değeri olsaydı kafire bir yudum su vermezdi (içirmezdi) ”¹⁶¹⁶ hadisini şu açıklamasıyla verir: “İstiğna ehli olan kimseler; dünyanın tamamı kendilerinin olsa, bundan dolayı da ahirette herhangi bir sualle karşılaşmayacak olsalar ve Allah nezdinde kendilerine ayrılan ecirden bir eksilme de olmayacak olsa yine de zühd içinde yaşarlar. Zira onların eşyaya karşı zühdleri Allah’ın dünyayı yarattığı ve ona nazar ettiği günden beri devam etmektedir.’⁶’⁷ Ona göre tahkik ehli zahidler başlangıçtan beri zühd yolunu tatmışlardır.¹⁶¹* Bu hadisi duyan Yahya b. Muaz er Razi (258/871) duygularını şöyle dile getirir: “Dünya gelin gibidir. Dünyayı isteyen onun berberi olur. Onu süsler durur. Dünyaya karşı olan da onun yüzünü karartır. Saçını yolar, elbisesini yırtıp parçalar. Arif. Allah ile meşguldür. Bu yüzden dünyaya hiç iltifat etmez.¹⁶¹⁹ İmam Şibli (334/945)’ ye zühdden sorulunca o da bu hadisi hatırlatarak; “Yazık size! Dünyada bir sineğin kanadından daha değerli ne var ki, onda zühd bahis konusu olsun. Bu kadar değersiz bir şeye rağbet etmemek meziyet midir.' ¹⁶²⁰ Ebu Bekir Vasıti de. yine aynı hadisle ilgili olarak: “Allah nezdinde bir sineğin kanadı kadar bile değeri bulunmayan murdar bir şeyi terk etmek için daha ne kadar çabalayacak, ondan yüz çevirmek için daha ne zamana kadar uğraşacaksınız” şeklinde serzenişte bulunur.¹⁵⁵⁸

Tasavvufta özellikle de ilk dönemde dünya. Allah yolunda tehlikeli bir tuzak gibi görülmüştür. Onun için de sûfîler onu ancak ihtiyaç halinde uğranacak bir abdesthaneye, çürüyen bir leşe ya da bir gübre yığınına benzetmişlerdir. Daha da ileri giderek “itlerin toplaşma yeri” benzetmesi yapılmış ve bundan uzak durmayanın köpekten de daha aşağılık olacağı belirtilmiştir.¹⁵⁵⁹ Bu tür benzetmelerin etkisinde kalarak olmalıdır ki şu ilginç hadis uydurulmuştur: “Dünya facir (fahişe) bir kadın gibidir... ” Kim olursa olsun evine gider ve koynuna girer. Yüzüne güler, ama hiç kimseye vefası yoktur, ü halde böyle bir kadına gönül verip arkadaş olunmaz.™²* Müzekkin Nüfus’ta bunun benzeri bir çok uydurma hadis yer almaktadır. Mesela bunlardan bir diğeri de '‘Her kim dünyayı severse, ahiretine ziyan verir..."™²⁴ şeklindedir.¹⁰²⁵

İşte bütün bunlardan dolayı özellikle ilk dönem sûfîleri dünyaya karşı tavır almışlar hatta bundan dolayı (dünyaya ait nesneler olduğu için) giyim kuşamlarına bile dikkat etmemişlerdir. Öyle ki, ayakkabılarının bile Allah yolunda engel olduğunu düşündükleri için yalın ayak gezinenler ve bu vaziyetlerinden zevk alanlar ölmüştür.^{1560 1558 1559 1561 1562 1563 1564 1565 1566}

Bu konuda son olarak yine halk arasında hadis olarak iştihar bulmuş iki rivayetten bahsetmek istiyoruz: Birincisi : “Dünya, ahi re tin tarlasıdır"™²¹ İkincisi de “Hiç ölmeyecekmişsin gibi dünyaya, yarın ölecekmişsin gibi de ahirete çalış"™²* Bu rivayetlerin her ikisi de son dönemin mahsulü olup şimdiye kadar ki hadislerin rağmına, dünyaya azıcık da olsa göz kirpmaktadır!ar.*7)ünya, ahiretin tarlasıdır hadisine son dönemden İbn. Arabi (638/1240) ‘nin yaklaşımı şöyledir: “Herkes dahil olacağı cennetin nimetlerini hurilerini, gılmanlartm, vb. nimetleri bu âlemde tahsil edip beraberce götürecektir. Kafirler ise cehennem ve cehennemdeki azap çeşitlerini dünyada tahsil edip, giderken beraberinde götüreceklerdir.”¹⁵⁶⁷ Aynı dönemde ortaya çıkan ve halkın dilinden düşmeyen ,“Hiç ölmeyecekmişsin gibi dünyaya, yarın ölecekmişsin gibi de ahirete çalış" şeklindeki rivayet de görünürde dünyaya teşvik unsurları taşıyor olsa da, sûfiler ne yapıp yapıp kendilerinden tarafa yorumlamışlardır: Hadisin insan psikolojisi açısından yapılan tahlilinde “Hiç ölmeyecekmişsin gibi dünyaya çalış" ifadesi ile Hz.Peygamber, insandaki dünya hırsım kırmak istemiştir. Zira insan ebedi yaşayacakmış gibi düşününce fazla hırsa kapılmaz (nasıl olsa ömür bitmiyor der, hırs göstermez) ahiret için ise, tam bunun zıddına bir mantık yürüterek, ahiret’e çalışmayı ve ona hırs göstermeyi teşvik için, “yarın ölecekmiş gibi ahirete çalış” demiştir.” ^{1 30}

İmam Sühreverdi (632/1234) zühd bölümünde: “Kendisine zühd ve zühd konusunda va 'z etme kabiliyeti verilen kimseyi gördüğünüzde ona yaklaşın, zira o hikmet telkin eder. ”^,63! hadisini nakleder ve zahidlerin ehl-i hikmet olduklarını Karun’un kıssasında geçen "Kendilerine ilim verilenler (Kasas 80) ayetindeki kimselerin, ehl-i zühd alimler olduğunu söyler.^{1568 1569 1570} Sühreverdi’nin aynı konuda yer verdiği diğer bir rivayet de şudur: “Âlimler dünyaya dalmadıkları sürece, Rasullerin eminleridir. Dünyaya daldıklarında, dininiz için onlardan sakının”¹⁵⁷¹ Sühreverdi (632/1234) bu hadisle ilgili olarak şunu nakleder: “İnsanlar dünyevi noksanlıklarına aldırış etmedikleri sürece kelime-i tevhid devam eder. Ne zaman ki, onlar dünyevi şeylerin peşine düşerler, o zaman kelime-i tevhid getirseler dahi Allah onlara; “Siz yalancısınız, doğru söylemiyorsunuz” der.^{1572 1573} Ebu Talİb el Mekkî (386/996) de değişik vesilelerle kullandığımız “Allah bir kulunu severse dünyayı ona mübtela eder, hadisini bu konuyla irtİbatlandırarak nakleder.¹⁵⁷¹

Kûtu'l Kulûb da geçen zühd konusundaki bazı hadisler şunlardır;

1) Kim dünyalık peşinde olarak sabahlarsa, Allah onun işini zorlaştırır, malzemesini dağıtır, kendisini aç gözlü kılar. Dünyadan da nasibinden fazla birşey kendisine verilmez. Ahiret düşüncesiyle sabahlayan için de tam tersi olur.¹⁵⁷⁴

2) Allah, yarattığından beri dünyaya bakmadı ve ona şöyle dedi: Olur, basit, değersiz şey sen ve ehlin cehennemliktir.¹⁵⁷⁵

3) Allah dünyaya nezdindekilerine rağbet etmeleri için veli kullarıma acı, kendileri bana kavuşmayı istemeyenler için de, düşmanlarıma tatlı ol, buyur.¹⁵⁷⁶

4) Dünyadan yüz çevir ki, Allah seni sevsin¹⁵⁷⁷

5) Zühd ve vera her gece gönülleri dolaşırlar, iman ve haya bulunan kalbe rastlarlarsa orada ikamet ederler. Böyle bir kalp bulamazlarsa geçer giderler.¹⁵⁷⁸

6) Zenginlik servet çokluğundan değil gönül tokluğıındandır.¹⁵⁷⁹

7) Dünya, yeri olmayanın evi, serveti olmayanın malıdır. Aklı olmayan dünyalık toplar.¹⁵⁸⁰

8) Dünyayı ahire te tercih eden kimseyi Allah üç şeyle imtihan eder; Sıkıntı, Fakirlik ve hırs¹⁵⁸¹

9) Allah giydiğine aldırış etmeyen insanları sever.^{1582 1583}

Ebu Talib el Mekki diğer konularda olduğu gibi bu konuda da bolca hadis kullanmış, ancak fazla yoruma girmemiştir. Daha çok birbirlerine destek olarak kullanmıştır/⁶⁴⁵ Bizim bunları bu şekilde yorumsuz olarak vermemizin amacı onun bu konuda kendi düşüncelerinden çok, hadis kullanmış olduğunu ve fikirlerini bu hadislere dayandırmış olduğunu tespit etmek; Ayrıca çoğu ikinci ve üçüncü el kaynaklarda yer alan bu tür rivayetlerin tasavvuf kitaplarında ne kadar çok yer İşgal ettiklerine dikkat çekmektir

Görüldüğü gibi tasavvuf kitaplarında yer alan zühd konusundaki hadislerin kahir ekseriyeti ya zayıf veya uydurmadır. Bunlar muhtemelen sufiler tarafından insanları dünyaya dalmaktan uzaklaştırmak ve ibadete teşvik etmek amacıyla uydurulmuştur. Sağlam ve sahih olanlara gelince onların yorumlarında oldukça aşın gidilmiş olup, dünya ve içindekiler yerilerek yerden yere vurulmuştur. Tasavvûfî yaşantının temelinin büyük ölçüde zühd’e dayandığı düşünülürse sûfîîerirt söz Konusu yorumlarındaki tavır ve tutumları daha iyi anlaşılır. Bu konuda ilk dönem sûfîleri ile son dönem sûfileri arasında fazla bir fark görülmemektedir

Sabır

Tasavvuf! ahlâkın önemli makamlarından ve manevi yolculuğun kilit noktalarından birisi ve belki de en çetin olanı sabırdır. Bu konudaki hadislerin yorumlarına geçmeden önce sufîlerin söz konusu hadislerden çıkardıkları ya da o hadislere basamak yaptıkları bu konudaki sözlerini zikretmek istiyoruz. Zira onların bu sözleri, genelde bu konudaki hadislerden iktibas edilmiş ya da hadisin sufî diliyle ifade edilmiş biçimidir. Örneğin Sehl Tusterî'nin (283/896) “sabır Allah’tan yardım istemektir.” şeklindeki tanımı “Allah’tan sabırla yardım isteyiniz”¹⁵⁸⁴ ayetinden iktibas edilmiş ve buradaki yardım isteme, sabır olarak yorumlanmıştır.¹⁵⁸⁵ Yine Amr b. Osman (291/903) ‘m “Sabır, Allah ile sebat etmektir” sözü “Sabret, senin sabrın sadece Allah iledir”¹⁵⁸⁶ ayetinin sufî diliyle ifade edilmiş şeklidir.¹⁵⁸⁷

Sufîler bu söylemlerinde Hz. Peygamber’den de etkilenmiş görülmektedirler. Zira Hz. Peygamber de sabrı ifade ederken buna benzer bir dil kullanmıştır. Mesela; “Sabır (hadisenin) sarsıntı tesiri yaptığı ilk anda, gösterilen tahammüldür:"¹⁵⁸⁸ Bir başka hadiste “Sabır ilk vuruşta olur” buyurmuştur.¹⁵⁸⁹ Diğer bir hadiste de, imanın ne olduğu sorusuna Hz. Peygamberin verdiği cevap “Sabır ve cömertlik” olmuştur.¹⁵⁹⁰ Kuşeyri (465/1072) bu hadisin yorumunu Seri Sakatî (257/870) ’nin bir menkıbesi ile yapar. Menkıbeye göre Seri’ye sabrın ne olduğu sorulmuş, o da sabır konusunu anlatmaya başlamış, derken bir akreb ayağında dolaşmaya başlamış ve iğnesini sokmak için defalarca vuruş yapmış, Seri ise, kıpırdamadan sakin sakin konuşmasına devam etmiştir. Kendisine akrebe müdahale etmemesinin hikmeti sorulunca da “Sabır konusunda konuşurken, sabretmemekten haya ederim” cevabını vermiştir.¹⁵⁹¹

Hakim Tilmizi (285/898) “Kullarımdan birisine bir musibet tevcih edildiğinde (bedenine, malına, evladına) güzel bir sabırla karşılasın'”¹⁵⁹² hadisini izah ederken sabrı ve sabır ehlini üçe ayırarak şunları söyler :

Muvahhidlerin sabrı : İmanlarının gereği sabrediyorlar.

Muktasidlerin sabrı : Kalp ve cevherlerle sabrediyorlar. Kalben Rablerinden razı oluyorlar ve organlarını günahlardan koruyorlar.

Mukarrebînin sabrı : Rızadır. Kalplerindeki lezzet ve iman halâveti, Allah’a olan yakınlıklarından dolayı kalplerine ma’siyetin sızmasına yol vermiyor. Çünkü kalplerinde parlayan İman nûru, şehvet ateşini yakıp yok ediyor.^{1593 1594 1595 1596}

Sabır konusunda Kûtu'l Kulûb’da, geçip de üzerinde yorum yapılmayan hadislerden bir kaçı şunlardır;

1) "Hoşlanmadığın şeylere sabretmende şüphesiz çok hayır vardır. ”¹⁶³⁶

2) "Sabredenler hariç her kulun ecri bir sevab ve had karşılığı verilir. Onların karşılığı ise ölçüsüz ve sınırsızdır. "^t657

3) "Cennetin bütün kapıları iki kanatlıdır, sadece sabır kapısı tek kanatlıdır. Buradan ilk girecek olanlar, dünyada bela ve sabır ile imtihan olanlardır. "¹⁵⁹³

4) "Allahım dünya musibetlerini bana kolaylaştıran bir yakını senden isterim. ”¹⁵⁹⁷

5) Sabır üç şeyde olur: nefis tezkiyesinde sabır, musibetlere gösterilen sabır, Allah’ın verdiği (hayr-şer) hükme sabır”¹⁵⁹⁸

Sufîler bu üç sabrı uzun uzun analiz ederler.¹⁵⁹⁹

6) “Cennet zorluklarla, Cehennem de şehvetlerle sarılmıştır."¹⁶⁰⁰ Burada hem zorluklara, hem de günahlara sabretme söz konusudur.

Ebu Talib el Mekkî (386/996) “sabır faslf'nda bunların dışında da bir çok hadis nakleder, ancak naklettiği bu hadislerin çoğu sabır konusuyla ilgili değildir. Kanaatimizce mevzunun akışı içerisinde yeri geldikçe o hadislere (bazen sadece ilgili bölümlerine) yer vermiştir. Bu hadislerle ilgili tasavvûfi yorum yapılmamıştır. Daha çok sahabe sözleri ve geçmiş peygamberin sözleriyle açıklanmıştır. Açıklamalar genelde ahlâkî ağııiıklıdır.¹⁶⁰¹ örneğin sabrın, yekinin şartı olduğuna dair hadisin yorumunda; Hz. Ali'nin şu sözüne yer verir: Sabır imandandır, cesed için baş ne ise iman için sabır odur. Sabrı olmayanın imanı, başı olmayan ceset gibidir.¹⁶⁰²

Tasavvûfi eğitimde önemli bir yer işgal eden bu konu klasik dönem tasavvûf kitaplarının çoğunda yer almaktadır. Bu konuda sûfilerin kullandıkları hadislerin ekseriyeti sağlamdır. Yorumlarında ağırlıklı olarak nefis terbiyesi ve irade hakimiyeti gibi konular işlenmiştir. Kıssa ve hikayelerden istifade edilerek yapılan şerh ve izahlar aklî ve mantıkî olmaktan çok his dünyasına hitap eder niteliktedir.

Şükür

Şükrün tanımını Kuşeyri (465/1072) “İhsanda bulunanın ihsanını zikrederek methetmek” şeklinde yapar ve onun iki boyutundan bahseder. Birincisi kulun Allah’a şükrü, İkincisi de Allah’ın kuluna şükrü. Kulun Allah’a şükrü; O’nun ihsanını anarak medhu sena etmesi, O’na boyun eğerek verdiği nimetleri itiraf etmesidir. Allah’ın kuluna şükretmesi ise mecazi anlamda olup; Allah'ın kullarına sevap vermesi; ihsanını zikr edip, nankörlük etmedikleri için onları övmesi manasınadır. ¹⁶⁰³ Kuşeyri (465/1072); Gerçek şükrün, ni’meti dil ile ikrar ve kalp ile tasdik olduğunu söyler. Ayrıca şükrü dilin, kalbin ve organların şükrü diye üçe ayırıp, her birisine farklı görevler düştüğünü; dilin şükrünün, nimetleri itiraf; bedenin ve organların şükrünün, vefa ve hizmet; kalbin şükrünün ise hürmeti muhafaza ile beraber Allah’ın tecellilerini temaşa etmek olduğunu söyler, insanları da, şükür konusunda gruplara ayıran Kuşeyri (465/1072) âlimlerin şükrünün dil ile, ahitlerin şükrünün fiil ile, ariflerin şükrünün de hal dili ile olduğunu söyler.¹⁶⁰⁴

Bazı sufiler de şükreden kimseleri şakir ve şekûr diye ikiye ayırırlar. Onlara göre Şâkir ihsana ve nimete, yani verilene şükredendir. Şekûr ise verilmeyene, gecikene ve belaya şükredendir,¹⁶⁰⁵'

Mevcut olanı bağlamak, mevcut olmayanı avlamak olarak da, nitelendirilen şükür, kendisi de bir nimet olarak kabul edilir ve şükretmeye de bir şükrün gerektiği vurgulanır. Nimetler sonsuz olduğu için şükrün de, sonsuz olması gerektiği ifade eden büyük sûfîlerden biri: “Allah’ım sana nasıl şükredeceğimi bilmekten acizim. O halde benim adıma sen kendi kendine şükret” demiştir.¹⁶⁰⁶

Sözü fazla uzatmadan bu konudaki hadislere ve yorumlarına getirmek istiyoruz:

Şükür konusundaki hadisler ve yorumlan

Bu konudaki hadislerin en çok kullanıldığı tasavvûf kitabı yine Kûtu’l Kulûb dur. Serrac (378/988) ‘ın ve Hucvİrî (470/1077) ‘nin hiç bölüm açmadığı bu konuda Kelâbâzî (380/990) ise, bölüm açtığı halde hiçbir hadise yer vermemiş sadece konuyla ilgili sûfî sözleriyle İktifa etmiştir.¹⁶⁰⁷ Kuşeyri (465/1072) de bu konuda ayet ve hadisleri kullandığı gibi girişte belirttiğimiz kıymetli bilgileri vermiştir.^{1608 0} Bu konudaki hadisler bazı tasavvuf kitaplannda da sabır bahsinde geçer. Zira sufiler sabır ve şükür konusunu genelde mukayeseli olarak işlerler.¹⁶⁰⁹

Sûfîlerin bu konudaki önemli tartışmalarından birisi de. şükrün mü, sabrın mı daha üstün olduğuna dair husustur. Bu konudaki hadislerin uzun uzun yorumlan yapılır. ¹⁶¹⁰ Örneğin; Hakim Tirmîzî (285/898) bu konuda “İman iki kısımdır, yarısı sabır, yarısı şükür” hadisini şöyle açıklar: “Kul ömür boyu iyilikler ve kötülüklerle karşı karşıyadır. İman; İyilikler karşısında şükrü; kötülükler karşısında da sabrı gerektirir. İyi şeylere şükredince imanın yansı, kötü şeylere sabredince de diğer yansı tamamlanmış olur.” Bazı safîler de sabır ve şükrün üstünlüğünü tartışırlar ve şükrün daha kolay olduğunu, sabnn riskli olduğunu söylerler. Bundan dolayı da avam için şükrü, havâss için ise sabn tavsiye ederler.^{1610 1611 1612}

Hakîm Tirmîzî (285/898)’nin hadis diye zikrettiği bir diğer haberde de şükretmeyen insanlara Allah’ın şu tehdidi söz konusu edilir; “Ker, günde yetmiş defa nida ederek der ki: Ey insanlar! Siz (şükretmeden) istediğinizi ve hoşunuza gideni yiyiniz. Yemin olsun ki, ben de sizin etlerinizi, ciltlerinizi ve derinizi yiyeceğim”    içinde tehdid bulunan bu nidanın şükürsüz, gafletle yiyenler için

olduğunu, şükredip nimetleri vereni hatırlayanların bundan hariç olduklarını söyleyen Hakim Tirmizi (285/898), gafletle yiyip nankörlük edenlerin de toprak tarafından yeneceğini (çürütüleceğim) ancak enbiya ve evliyanın bundan müstesna olduğunu ifade eder.¹⁶¹³

Kuşeyri (465/1072), şükür halisinde ilk olarak “Hz. Peygamberin çok ibadet etmesine serzenişte bulunanlara “Rabbime şükreden bir kul olmayayım mı?” şeklinde cevap verdiği hadisi zikreder.¹⁶¹⁴ Daha sonra tasavvûfî bir perspektiften şükür konusunu sufî sözleri ve menkıbeleriyle anlatır,¹⁶¹⁵

Kûtu'l Kulûb’da geçen şükür konusundaki hadislerden bazıları şunlardır:

1) Yemek yedirip şükreden, oruç tutup sabreden gibidir.¹⁶¹⁶

2) Hz. Peygamber bir vesileyle Hz. Ömer 'e “Siz zikreden dil, şükreden kalbe sahip olunuz” buyurmuştur.^{1617 1618}

3) Elhamdülillah demenin katlı mükafatı gibi hiç bir zikrin mükafatı olamaz. ”^J6S0

4) Sübhanallah diyene on, Laileheillallah diyene 20, Elhamdülillah diyene 30 hasene vardır.¹⁶¹⁹

5) Zikrin efdalı tevhid, duanın efdali de hamdetmektir.^{1620 1621 1622}

6) Allah’tan sabır ve metanet isteyen Hz. Ali'ye ; "Allah'tan belam mı (zımnen) istiyorsun, Allah 'tan afiyet dile ” buyurur.

1) Hz. Peygamber ayakları şişinceye kadar namaz kıldığından dolayı *

kendisine serzenişte bulunduğunda “Şükredici bir kul olmayayım mı? ” buyurmuştur.

8) Kıyamet günü "Hamdedenler kalksın” diye bir münâdi seslenir. Bunun üzerine bir zümre kalkar, onlar için bir bayrak dikilir ve bayrak altında cennete giderler. Hammad kimlerdir? Sorusuna : “Her halükârda Allah 'a şükredenlerdir. ” diğer bir rivayette “Darlıkta ve genişlikte şükredenlerdir” buyurmuştur.^{1623 1624}

9) Dünyalıkta kendisinden aşağısına, dinde de kendisinden üstüne bakan ve buna göre davranan kimseyi Allah hem sabreden, hem de şükredenlerden yazar...

10) Sabır imanın yarısıdır, şükür de, imanın yarısıdır. Yakın ise, imanın tamamıdır.¹⁶²⁵

Ebu Talib el Mekkî (386/996) çoğu Kütüb-i S itte de bulunan bu hadisleri şükür konusuna delil yapar. Daha çok ahlâkî açıdan değerlendirdiği hadislerin izahlarında zaman zaman tasavvuf! imgeler de kullanır. Hadisleri sıralamda belirli bir hiyerarşi gözetmediği gibi teknik konulara da fazla girmez, Mümkün olduğu kadar onların konuyla ilgilerini kurmaya çalışır. Örneğin “Zikrin en faziletlisi lailahe illaallah; Duanın en faziletlisi de elhamdülillah dır” hadisindeki şükrün, kalbî şükür olduğunu , şükrün zaten en çok kalpte bulunduğunu ifade eder. Allah’ın kuluna şükrünün anlamım; gizli sırları ve keşfini açması, gizli ilimleri öğretmesi, perdeleri kaldırması olarak yorumlar. Allah’ın kullarına nimetini arttırmasını da marifet kapılarım açma, onun müşahedelerini yüceltme olarak izah eder.¹⁶²⁶

Bu konuda kullanılan hadisler de ekseriyetle sağlam kaynaklarda geçmekte olup hamd ve şükürle doğrudan ilgilidir. Yorumları da ağırlıklı olarak bu yöndedir. Burada yer yer manevi nzık ve ni’metten dolayısıyla da manevi hamd ve şükürden bahsedilmektedir. Ayrıca Şükrün, sabır ve imanla ilgisi kurulmaya çalışılır. Nimetlerin sonsuzluğundan yola çıkılarak şükrün de sonsuz olduğu ifade edilir.

Tevazu

Tasvvûfî yaşantıda önemli bir yeri olan bu kavramı Cüneyd (297/909): “Şefkat kanatlarını halkın üzerine germek ve onlara yumuşak davranmak” şeklinde ifade ederken Ruveym (330/941) “Gaybı bilen Allah karşısında kalbin zillet içinde bulunması” olarak tanımlamıştır. Bir başka sûfî de; alçak gönüllülük, azlıkla iftihar, ve milletin yükünü taşımak şeklinde nitelendirmiştir.¹⁶²⁷

Kuşeyri (465/1072) ilgili konunun baş tarafında Hz. Peygamberin tevâzusunu şu şekilde tasvir eder: “Rasulullah (sav), merkebine ot verir, evini, süpürür, ayakkabısını tamir eder, elbisesini yamar, koyunları sağar, hizmetçilerle beraber yemek yer, el değirmeni çeviren hizmetçi yorulunca ona yardım eder, pazardan aldığı eşyayı eve bizzat taşımasına hayası mani olmazdı. Zengin, fakir herkesin elini sıkar. İlk defa selam veren o olur. Davete icabet eder, davet edildiği şey ham ve kuru bir hurma bile olsa hor görmez. Onun çok külfetsiz bir dostluğu vardı. Huyu yumuşak idi. Yaratılışı itibariyle asil idi. Arkadaşlığı güzel, yüzü güleç idi. Gülmez fakat daima gülümserdi. Mahsun idi fakat asık suratlı değildi. Mütevazi idi. Fakat zelil değildi. Cömert idi, fakat müsrif değildi. Her müslümana merhamet eden rikkatli bir kalbi vardı. Tokluk sebebiyle geğirmez. Elini tamahla bir şeye uzatmazdı.”¹⁶²⁸

Kuşeyri bu tasviri yaptıktan sonra şu iki hadisi de zikreder:

1) '''Kalbinde zerre kadar kibir bulunan kimse, cennete girmeyecektir. Kalbinde zerre kadar iman bulunan kimse cehenneme girmeyecektir” Adamın birisi Rasulullah ’a: İnsanın elbisesinin güzel olmasını istemesinin kibir olup olmadığını sonurca Rasulullah “Hayır, şüphesiz Allah güzeldir güzelliği sever. Kibir hak olan bir şeyi reddetmek ve halkı hor ve hakir görmektir. ” buyurmuştur.”^{1628 1629}

2) Enes b. Malik ’in rivayetine göre Rasulullah (S.A. V) hasta ziyaretine gider, cenazeyi teşyi eder. Eşeğe biner, kölenin da ’vetine icabet ederdi. Kureyza ve Nadir Muharebesi zamanında başında hurma liflerinden yapılmış bir yular ve üzerinden liflerden ma ’mul bir palan yapılmış bir eşeğe binmişti.¹⁶³⁰

Bu hadislerden sonra Kuşeyri (465/1072), huşu ve tevâzu’u “Hakka teslim olmak ve onun hükmüne itirazdan vazgeçmek” şeklinde tasavûfî bir üslupla tanımlarken Allah’a, karşı mütevazi olmayı nazara verir.¹⁶³¹ Daha sonra kendisine karşı tevazu içinde olmayanın başkasma karşı mütevazi olamayacağını söyler,¹⁶³²

Ebu Talib el Mekkî (386/996) ; “Kim mütevazi olursa Allah onu yüceltir. ” ¹⁶³³ hadisini ilgili bölümün baş tarafında verir ve tevâzu’yu “insanın hak etmediği halde kendisine verilen şeylere razı olması olarak tanımlayıp, kibirle mukayesesini yapar.¹⁶³⁴ Son dönemden İmam Rabbani de, bu hadisten bahsederken tevâzu’nun dünyada ve ahirette insanı yücelteceğini söyler.¹⁶³⁵

el Mekkinin bu konuda yer verdiği bir başka rivayet de “Hz. Peygamber 'in bir velimeye (düğün yemeği) davet edilişi ve ona icabet edip orada halkın içine karışması ve onlarlar beraber olmasına dairdir. ”¹⁶³⁶ Bu rivayeti de, meşayihten naklettiği tevâzu ile ilgili sözlerle açıklar.¹⁶³⁷

Tasavvuf! yaşantıda ve eğitimde önemli bir yer tutan tevazu konusunda sûfîler, daha çok Hz. Peygamberin mütevazi yaşantısından örneklere yer vermişlerdir. Bu konudaki rivayetlerin kahir ekseriyeti sağlam gözükmektedir. Yapılan yorumlarda tevazünün anlamı, önemi ve insana kazandırdıkları işlenmiştir. i

İ- Tevekkül

Tevekkül: Vekil kılmak, kendi işini başkasma havale etmek, itimat etmek ve güvenmek demektir. Va’d ettiği hususlarda Allah’a tam olarak güvenerek nzık ve geçim kaygısı çekmemek manasına da gelen bu kavram ıstılahta: “Bir sonuca ulaşmak için gerekli tedbirleri aldıktan ve şartlan eksiksiz hazırladıktan sonra o neticenin elde edilmesini Allah’tan beklemek ” anlamındadır. Kul tedbir alır, fakat neticeyi, tedbire ve sebebe bağlamaz, Allah’tan bilir. Allah’a tevekkül ettiği ölçüde sebep ve tedbire itimadı azalır.¹⁶³⁸ Ehl-i Sünnet itikadı çerçevesinde tevekkülün anlamı bu olmasına rağmen ilk dönem safîlerinden bazıları muhabbet bahsinde olduğu gibi bu konuda da aşınhğa kaçmışlar ve bu çizginin dışına çıkan ifadeler kullanmışlar, hatta hayatlarında da bunu uygulamışlardır.¹⁶³⁹ Onların bu düşünceleri ve uygulamaları ılımlı sufîlerce kabul edilmediği gibi şiddetli tenkit edilmiştir. Bu aşın davranışların sünnete aykırı olduğu, sünnetten getirilen delillerle savunulmuştur, örneğin halk arasında meşhur olmuş olan; “Deveni bağla, sonra tevekkül et”^{1640 1641} hadisi bunlardan birisidir.

Dindarlık boyutuyla tevekkül, sufînin tevhid inancını kuvvetlendirir, Allah’a olan bağlılığını arttınr. Ancak, sosyal boyutuyla belki de, İslâm toplum! annın iktisadi ve ekonomik geri kalmışlığının en önemli faktörlerinden birisidir. Çünkü tasavvûf felsefesinde tevekkül zaman zaman tamamen cebriye anlayışına yaklaşmış, kulun iradesine gem vurmaya kadar bile varmıştır.^{1 03}

Bizce İslâm düşüncesindeki gerçek tevekkül, daha çok tevhid ve iman konusunda sonsuz teslimiyet olarak kabul edilmelidir. Diğer konularda da tedbiri aldıktan sonra işin gerisini Allah’a bırakmak da yine tevekküldür. Sebeplere başvurma da Allah’ın emri ve kanunudur. Bunu yapmamak da bir yer de emre muhalefet olup, teslimiyete ve tevekküle aykırıdır.¹⁶⁴²

Ehl-i sünnet çizgisindeki mu’tedil sufîlerin söyledikleri dikkatle incelendiğinde gerçek tevekkülü tanımladıkları görülür.

Sehl. B. Abdullah (273/886): “Çalışıp kazanma esasmı tenkit eden (Allah ve Rasulünün koydukları) kanunları tenkit etmiş olur. Tevekkülü tenkit eden kadere imanı tenkit etmiş olur. “ diyerek onların genel görüşlerini yansıtmış olur.¹⁶⁴³ Bir başkası da; “Tevekkül, kalbin nzık arama hususunda meşgul edilmemesidir,” derken çalışmaya karşı olmayı değil, kalbin asli görevinin iman, ibadet, zikir ve fikir olduğunu anlatmaya çalışmıştır.¹⁶⁴⁴ Aynı sûfî bir başka yerde de; “Tevekkül, Nebi (sav)’in halidir. Çalışıp, kazanmak ise sünnettir. Onun hali üzere bulunan sünnetini terk etmez”¹⁶⁴⁵ diyerek, tevekkül ile çalışmayı uzlaştırmaya çalışır.

Ruveym (330/941) Tevekkül; Allah’ın varlıklara göz kulak olacağına ilişkin verdiği söze güvenmektir.” şeklindeki yaklaşmamda sebeplere ya da tedbire başvurmaya aykın bir anlam bulmak mümkün değildir.¹⁶⁴⁶

Tevekkülün ne olduğu hakkında çok şey söylenmiştir. Biz bu kadarıyla iktifa edip Serrac (378/988)’ın tevekkülü üç dereceye ayırdığım belirtmek istiyoruz:

1) Mü’minlerin tevekkülü; Ubuduyette, bedeni devreden çıkartıp kalbi rububiyete bağlamak ve miktar-ı kafi şeyle yetinmektir. Bu makamdakiler, verilince şükreden, verilmeyince sabredenlerdir.

2)  Havassın tevekkülü; Allah’a, Allah ile ve Allah için sebeplere bağlanmadan yapılan tevekküldür, “ölmeden önce ö/en’Terin yapabileceği bir tevekküldür.

3) Havassu’l Havassın tevekkülü; Dünyaya gelmeden Allah’a nasıl ait idiyse şimdi de öyle teslim olmaktır. Gasilin elindeki cenaze gibi¹⁶⁴⁷

Kuşeyri (465/1072) de, aynı taksimata katılır ve birincisine, tevekkül; İkincisine, teslim; üçüncüsüne de tefviz adını verir.¹⁶⁴⁸

Daha önce de belirttiğimiz gibi sufîlerin herhangi bir konudaki bir sözü ya da yorumu doğrudan veya dolaylı olarak bir ayet yada hadise dayanmaktadır. Bu yorumlar ya ayetin zahirinden, ya batınından, ya da manayı muhalifinden çıkartılabilmektedir.¹⁶⁴⁹ Şimdi konu ile ilgili hadisleri zikredince bu durum daha iyi anlaşılacaktır.

Tevekkül konusundaki bazı hadisler ve yorumlan

Ebu Talib el Mekkî (386/996) ‘nin bu konuda kullandığı hadislerden bir kısmı şunlardır:

1) “Eğer siz hakkıyla Allah ’a tevekkül etseydiniz, kuşların rızkını verdiği gibi, sizin de rızkınızı verirdi. Onlar sabaha aç çıkarlarken akşama tok olarak dönerler... ”¹⁷’¹⁶⁵⁰

el Mekkî bu hadisi Hz. İsa’(as) m şu sözüyle açıklar: “Kuşlara bakınız, onlar ne ekerler ne biçerler, ne de biriktirirler. Allah onlan her gün nzıklandınr.”^{17 1651 1652}

2) “Sadaka zengine ve kazanabilen kuvvetli kimseye hela! değildir.

Bundandır ki, Sehl. b. Abdullah (273/886): “Tevekkülün alameti üçtür, kimseden bir şey dilenmemek, verileni red etmek ve ele geçeni biriktirmemek” demiştir.¹⁶⁵³

3) “Ecelin kulu arayıp bulduğu gibi, rızık da kulu arayıp bulur.”'¹¹⁶

Onun için sufîler nzık peşinde koşmayı tevekküle aykırı sayarlar, Kuşeyri (465/1072); “Tevekkül; Allah’ın elinde olana güvenme, halkın elindekinden ise ümit kesmedir” derken, bunu anlatmaya çalışır.^{1654 1655}

Ebu Talib el Mekkî (386/996) bunu; “Her kulun rızkı kendisine getirilir, eğer razı olur ve kanaat ederse, kendisine verilir, kanaat etmezse, verilmez daraltılır...” hadisi ile açıklar.'¹⁶⁵⁶

4) “....İstediğinde, Allah’tan iste, yardım talep ettiğinde Allah'tan yardım talep et..”¹⁶⁵⁷

5) “Akıl ve acze varıncaya kadar her şey kaza ve kader iledir. ”^{1658 1659 1660}

6) “Bil ki, (takdir-i ilahiye göre) başına gelmeyecek olan şey sana isabet

1 771 etmeyecektir. Sana isabet edecek şeyden de sen kurtulamayacaksın...”

7) “Allah'ın sana verdiğini men edecek, men ettiğini de verecek yoktur... "^m2

Ebu Talib el Mekkî (386/996) bu hadisi iman ile irtibatlandınr ve bu şekilde düşünmenin tu’ma’nine (kalbin tam tatmin olması) yani imanın gereği olduğunu ifade eder.¹⁶⁶¹

8) “...Melek rahme girer nutfeyi eline alır ceset olarak suretlendirir... ”^{1662 1663}

Bu hadisin konuyla doğrudan ilgisi kurulamamıştır.

9) Hz. Peygamber Hurmayı almakta olan kimseye; “Eğer sen onun peşine gitmezsen o sana gelecektir. Yani gönderilecektir. ” buyurdu.

10) İnsanlardan dilenmek fahiş günahlardandır, fahiş günahlar da helal değildir. ”¹⁶⁶⁴     '

11) Müstağni olanı Allah zenginleştirir... ”¹⁶⁶⁵

Ebu Talib el Mekkî (386/996) kendisine verilene iktifa edip kanaat getirenin ve başkasından istemeyip istiğna gösterenin rızkının Allah tarafından arttırılacağını başka hadislerle destekleyerek anlatır.¹⁷²⁸

Ebu Ali Dekkak (405/1014) da tevekkülü tamahsız ve ihtirassız yaşamak olarak yorumlarken bu hadiste geçen istiğnayi ifade etmiş olur.¹⁷²⁹

12) Hz. Peygamber: "Başımızı titreten rızıktan dolayı ye'se düşmeyin, Zira Âdemoğlu ’nu annesi, üzerine giyeceği bir şeyi olmadığı halde doğurdu. Sonra Allah ona rızık verdi_^{l7 i0}

13) Mü ’min rüzgarın sağa sola döndürdüğü başak gibidir.^mx

Bununla ilgili olarak; Sehl Tusteri (283/896): “Tevekkül; Allah huzurunda kayıtsız şartsız teslimiyettir”¹⁷³² derken, İbn. Mesruk da bu anlamda : “Tevekkül tecelli eden kaderin hükmüne teslim olmaktır” der.

14) “Allah ’ın aleyhinde hükmettiği şeyde Allah ’ı itham etme”¹¹³⁴

Ebu Talib el Mekki, tevvekkül için açtığı bölümde konuyla ilgisi olmayan çok sayıda başka hadislere de yer vermiştir. Ancak onun hadisler üzerinde fazla —-                           i7^5

yorum yapmadığını daha önce de değişik vesilelerle belirtmiştik.

15) “Deveni bağla sonra tevekkül et"¹⁷³⁶

Kuşeyri (465/1072), bu hadisin yorumu sadedinde şöyle der; “Ma’lum olsun ki tevekkülün yeri kalptir. Tedbir ve sebebe tevessül ile çalışmak kalpteki tevekküle zıt değildir. Kul takdirin Allah’tan olduğuna hakikaten ve yakinen kanaat getirir ve bu durumda istediği bir şeyi elde edemezse o zaman “Allahın takdiri budur” bu onun lütfudur” diye düşünmelidir.”¹⁶⁶⁶

16) Dünyaya karşı zahidlik, helal olan şeyleri haram kılmak ve malı elden çıkarmak değildir. Gerçek zahidlik, Allah katında verilecek olanların, senin elinde olan şeylerden daha güven verici olması ve sana bir şey isabet ettiği zaman elde edeceğin sevap sebebiyle musibete uğramayı, uğramamış olmaya tercih edebilmendir.^{1666 1667}

Bu hadis zühd ve tevekkülün gerçek anlamlarını bildirmektedir.¹⁶⁶⁸

Bizim burada kullandığımız hadislerden ve yorumlarından çıkardığımız genel sonuç şudur: Sufîler tevekkülü iman ve yakîn ile irtibatlandırmışlar ve neredeyse kaderle eş anlamlı kullanmışlardır. Her şeyin Allah’ın kudretiyle olduğunu ifade ederek zaman zaman sebeplerin fonksiyonlarını kabul etmeyecek derecede ileri gitmişlerdir. Tevekkülü her işte ve tasarruf ta, Allah’a onun iradesine ve gücüne teslim olmak olarak yorumlamışlardır. Onların kadere teslimiyet ve tevekkül konusundaki bu yaklaşımları ehl-i sünnet akidesinin sınırlarını ihlal eder niteliktedir.

Muhabbet

îlk döneın tasavvuf düşüncesinin üzerine bina edildiği ahlakî unsurlardan birisi de sevgidir. Tasavvufta asıl sevgi Allah sevgisi olmakla birlikte, diğer sevgiler de bu zaviyeden değerlendirmeye tabi tutulmuştur. Sevginin ne olduğu ya da nasıl anlaşılması gerektiği üzerinde, gerek ilk dönem sârilerinin kendi aralarında, gerekse son dönem sûfileri ile aralarında fikir ayrılıkları olmuştur.¹⁶⁶⁹

Son dönemde yerini aşka bırakıp şeriatın ölçülerini aşan aşın sevgi anlayışı, ilk dönemde istisnalarla birlikte ölçülüdür. Onlar sevgiyi Allah’a itaat ve onu irade etmek olarak anlamışlardır.¹⁶⁷⁰ Bu anlayışlarını ayet ve hadislere dayandırmışlardır, örneğin Zunnûn Mısrî (245/859) “Muhabbet dinde Rasulullah (sav)’a ittiba etmektir.”, “Allah sevgisinin alameti Rasulullah (sav)’m ahlâkına ve sünnetine uymaktır.”¹⁶⁷¹şeklindeki ifadelerini şu ayete dayandırır: “De ki, eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyunuz.”¹⁶⁷²

Onların sevgi anlayışlarının önemli özelliklerinden birisi de sevginin karşılıksız olmasıdır. Sûfîler kulun Allah’ı sevmesi kadar Allah’ın kulu sevmesi üzerinde de dururlar.^{1673 1674} Bu konudaki teorik bilgilerin ayrıntılarına fazla girmek istemiyoruz. Sevgi konusundaki hadislere getirdikleri yorumlar onların bu konudaki düşüncelerini daha iyi anlamamızı sağlayacaktır.

Muhabbet konusundaki hadisler ve yorumlan

 “...Ben onu sevince gören gözü, işiten kulağı, tutan eli olurum ”

Kısaca “Kurb hadisi” olarak isimlendirdiğimiz bu hadis sûfîler tarafından en çok kullanılan hadislerdendir. Diğer konularla ilgili yorumlanna yeri geldikçe değinmiştik. Burada sadece sevgi ile ilgili yorumlanna yer verilecektir.

Serrac (378/988) bu hadisin anlamım Cüneyd (297/909) ‘in şu cümlesinde bulur: “Muhabbet : sevenin sıfatlannın yerine sevilenin sıfatlanmn geçmesidir.”¹⁶⁷⁵ Bunun anlamı insanın ilahi niteliklere bürünmesidir.

Daha Önce de belirttiğimiz gibi aslında bu dönemde vahdet’i vücutçuluk fikri ismen ve şeklen olmamasına rağmen bu tür yorumlardan vahdet-i vücutçuluğun kokusu gelmektedir. Nitekim son dönemde bu ekolün en önemli delillerinden birisi bu hadis olmuştur. Konevî bunu vahdet’i vücut konusunda izah ederken Allah’da fani olmanın,ona yaklaşmakla (kurb) olabileceğini,bunun yolunun da onu sevmekten geçtiğini, sevginin de onun sıfatlarıyla sıfatlanmakla gerçekleşebileceğini söyler.¹⁶⁷⁶

Dikkat edilecek olursa gerek Serrac’ın ilk dönemi temsilen Cüneyd-i Bağdadî’den yaptığı nakil, gerekse son dönemi temsilen Konevî’nin yaklaşımı aynı anlamı taşımaktadır. Her iki yorumda da sevginin kurb ile, onun da Allah’ta fani olup, onun niteliklerine bürünmekle mümkün olabileceği belirtilmektedir. tasavvuftaki şuhûd ve huzur makamına çıkartacağım söyler. Ona göre Allah’ı sevmenin ve ona kavuşmanın yolu ehl-i velayete bağlanmaktan geçer.¹⁶⁷⁷

Dikkat edilecek olursa ilk sûfîler diğer konularda olduğu gibi burada da hadisten bütün insanlara pay çıkartırlarken, son dönemde bu sadece ehl-i tasavvufa indirgenmiştir.

4) "Allah bir kuhırnı sevdi mi, Cebrail ’e şöyle der: "Ey Cebrail, ben falanı seviyorum, onu sen de sev...”¹⁶⁷⁸

Hucvirî (470/1077) muhabbet bahsinde yaptığı değerlendirmede Allah’ın kullarını, kulların da Allah’ı sevmelerinin ne anlama geldiği üzerinde durarak şunları söyler: “Allah’ın kulunu sevmesi, ona hayır irade etmesi, ona rahmet etmesi, ondan razı olması, ona bol ihsanda bulunması, sevap vermesi, günahtan koruması, cehennemden kurtarması ve yüce manevî haller ihsan etmesi demektir. Kulun Allah’ı sevmesi de, ona itaat edip iştiyak duymak, onun rızasını talep edip,onu görmek için sabırsızlanmak, ona yakınlaşmayı arzulamak, onu zikretmeyi alışkanlık haline getirmek.onun zikrinin dışında her şeyden çekilmek,onsuz huzur bulamamak, dünyevi şeyleri terk etmek,on un sonsuz hükmüne itaat edip onu takdis etmektir. ”^{1679 1680}

Hucviri’nin bu İzahları bir sûfî yorumu olmasına rağmen i’tidalli denebilecek niteliktedir. Zira bu izahlar İslâm’ın genel prensiplerine uygun izahlardır. Zaten Hucviri de ilk dönemin mu’tedil sûfîlerindendir.

5) "Allah bir kulunu sevdi mi, onu muhtelif şeylerle mübtela eder. Sabrederse seçkin kılar, şükrederse temize çıkarır”™⁶

Allah’ın kulunu sevmesine dair bir önceki hadise anlam bakımından benzeyen bu hadisi, son dönem sûfilerinden Konevî (673/1274), Hucvirinin yukarıdaki yorumundan daha farklı bir bakış açısıyla açıklamıştır. O, Allah’ın kulunu sevmesini,onu kendinde fani kılmak şeklinde açıklayarak vahdet-i vücut tasavvuftaki şuhûd ve huzur makamına çıkartacağını söyler. Ona göre Allah’ı sevmenin ve ona kavuşmanın yolu ehl-i velayete bağlanmaktan geçer.¹⁶⁸¹

Dikkat edilecek olursa ilk sûfîler diğer konularda olduğu gibi burada da hadisten bütün insanlara pay çıkartırlarken, son dönemde bu sadece ehl-i tasavvufa indirgenmiştir.

4) “Allah bir kulunu sevdi mi, Cebrail'e şöyle der: “Ey Cebrail, ben fal anı seviyorum, onu sen de s e v...”¹⁶⁸²

Hucvirî (470/1077) muhabbet bahsinde yaptığı değerlendirmede Allah’ın kullarını, kulların da Allah’ı sevmelerinin ne anlama geldiği üzerinde durarak şunları söyler: “Allah’ın kulunu sevmesi, ona hayır irade etmesi, ona rahmet etmesi, ondan razı olması, ona bol ihsanda bulunması, sevap vermesi, günahtan koruması, cehemiemden kurtarması ve yüce manevî haller ihsan etmesi demektir. Kulun Allah’ı sevmesi de, ona itaat edip iştiyak duymak, onun rızasını talep edip,onu görmek için sabırsızlanmak, ona yakınlaşmayı arzulamak, onu zikretmeyi alışkanlık haline getirmek,onun zikrinin dışında her şeyden çekilmek,onsuz huzur bulamamak, dünyevi şeyleri terk etmek, onun sonsuz hükmüne itaat edip onu takdis etmektir. ”^{1683 1684}

Hucviri’nin bu izah lan bir sûfî yorumu olmasına rağmen i’tidalli denebilecek niteliktedir. Zira bu izahlar İslâm'ın genel prensiplerine uygun izahlardır. Zaten Hucvirî de ilk dönemin mu’tedil sûfîlerindendir.

5) “Allah bir kulunu sevdi mi, onu muhtelif şeylerle mübtela eder. Sabrederse

1756 seçkin kılar, şükrederse temize çıkarır”

Allah’ın kulunu sevmesine dair bir önceki hadise anlam bakımından benzeyen bu hadisi, son dönem sûfîlerinden Konevî (673/1274), Hucvirinin yukarıdaki yorumundan daha farklı bir bakış açısıyla açıklamıştır. O, Allah’ın kulunu sevmesini,onu kendinde fani kılmak şeklinde açıklayarak vahdet-i vücut

Bu hadisle ilgili yorumlarda dikkat çeken diğer bir husus da her sûfînin hadisi ilgi duyduğu sevgi atmosferine doğru çekerek açıklamasıdır.

“Allah sevdiğini ateşte yakmaz"™²

Ebu Talih el Mekkî (386/996) bu hadise istinaden Allah’ın müminleri yakmayacağını, bilakis onları kendi lütfuyla koruyacağını belirtir. Ayrıca bu hadise destek olarak “Allah bir kulunu sevdi mi günahları ona zarar vermez...”^{1685 1686 1687} hadisini zikreder. Günahların zarar vermemesini de tevbe imkanı vermesiyle açıklar. Daha sonra Allah’ın affedici olduğuna dair ayetleri naklederek, inanan herkesin Allah’ın sevgilisi (dostu) olduğunu, günah işleyenlerin de tevbe şartıyla bağışlanabileceğim belirtir. Sonuçta da Allah’ın kullarına olan muhabbetinin kulların imanları nispetinde olacağım söyler.

El-Mekkî’nin bu ifadelerinin genelinden çıkan sonuç, Allah’ın kendisine iman edip itaat edenleri ateşte yakmayacağı günah işleyenlere de tevbe etme fırsatı vererek bağışlayacağı şeklindedir. O, kulun Allah’ı sevmesini, Allah’a olan imanına ve itaatine bağlar.

8) “Allah dünyayı sevdiğine de, sevmediğine de verir, Ancak imanı sadece sevdiğine verir"^{1688 1689}

Ebu Talib el Mekkî (386/996) bu hadiste de Allah sevgisinin iman şartına bağlı olduğunu şu hadislerle destekleyerek açıklar: “Kendisine Allah ve Rasulü her şeyden daha sevimli olmadıkça kişi iman etmiş olmaz.^1,1766, “Ben nefsinden, malından ehlinden ve bütün insanlardan kendisine daha sevimli olmadıkça kişi •f

iman etmiş olmaz." ¹⁶⁹⁰ Allah’ı sevmenin şeklini de Onun ahlâkıyla ahlâklanma (ilim, hilm, afv vb.) olarak izah eden el-Mekkî, ayrıca bütün bu hadislerde geçen Allah sevgisini marifet ve müşahede olarak yorumlar.¹⁶⁹¹

Sârilerin muhabbeti ve ma’rifeti yer yer eş anlamlı kullandıklarına daha önce değinmiştik.

Söz konusu hadiste Hz. Peygamber imanın sevgiye bağlı olduğunu ifade ederken, el-Mekkî sevginin imana bağlı olduğunu belirtmiştir. Kanaatimizce Allah’a, imanla Ona muhabbet birbirini tamamlayan iki unsurdur. Dolayısıyla bu hadisle el-Mekkî’nin yorumu arasında bir tenakuz yoktur.

9) “Szze verdiği nimetlerinden dolayı Allah ’ı seviniz, Beni de, Allah sevdiği için seviniz, benim ehli beytimi de bana olan sevginiz sebebiyle seviniz. ”^{1691 1692}

10) Allah'ı sevmenin alameti, onun zikrini sevmek, Allah'a buğz etmenin alameti de onun zikrini buğz etmektir,”¹⁶⁹³

İmam Kelabazi Bahru’l Fevaid’de her iki hadisi de işâri bir üslupla şerh etmiştir.^{1694 1695}

11) “Kalplerin, kendisine iyilik yapanı sevme, kötülük yapanı sevmeme özelliği vardır. ”^ım

İnsan psikolojisi açısından önemli olan bu hadisi Serrac, ehl-i muhabbeti kategorize ederken avam tabakasının muhabbetine delil olarak zikreder. Daha sonra da bu sevginin insana İlâhî bir ihsan olarak verildiğini belirtir. Muhabbetle zikir arasında ilgi kurmaya çalışan Serrac, muhabbetin alâmetinin unutmadan hatırda tutmak olduğunu, bunun için de devamlı zikir gerektiğini söyler. ¹⁶⁹⁶

12) “Bir adam Rasulullah’a,; "ben seni seviyorum” deyince, Rasulullah (sav): "Öyleyse fakirliğe hazırlan” buyurdu. Aaam: "Den Allah’ı aa seviyorum” deyince: Rasulullah: ” O halde belaya da hazırlan, buyurdu.¹⁶⁹⁷

Ebu Talib el- Mekkî, hadisteki fakrı peygamberin sıfatı olarak nitelendirir ve onu sevenin onun gibi olması gerektiğini söyler. Buradaki belayı da Allah’ın sıfatı yani ahlâkı olarak yorumlar. Allah’ı seven kimsenin onun verdiği belalara dayanıp sabretmesi gerektiğini belirtir.¹⁶⁹⁸

Ayrıca Allah’a muhabbetin alâmetlerini daha önce olduğu gibi burada da ona kavuşma isteği olarak belirtir. Bunun da, ölüm iştiyakıyla olacağını söyler ve şu hadisle destekler: “Kim Allah’a kavuşmayı dilerse Allah da, ona kavuşmayı diler. ”^{1699 1700 1701 1702}

Elbette Allah’ı ve Peygamberi sevmenin karşılığı zahiri anlamdaki fakirlik ve bela değildir. Tasavvufta gerçek fakrın manevî fakr olduğu, onun da Allah’a karşı kulun aczini itiraf edip onun büyüklüğü karşısında haddini bilmesi olduğunu daha önce de ilgili konudaki hadislerin yorumu esnasında belirtmiştik. Belanın anlamı da el- Mekkî’nin belirttiği gibi Allah’ın her türlü takdirine teslim olup sabretmek, boyun eğip itaat etmektir.

13) “Beni isteyen beni tanır, beni tanıyan beni bulur, beni bıılan, beni sever, beni seven bana aşık olur, bana aşık olanı ben öldürürüm, kimi öldürürsem, onun 1778

diyeti bana aittir, diyeti bana ait olanın diyeti benim.”

Son dönem tasvvûfi hadis şerhlerinde kutsi hadis olarak geçen bu rivayetin hadis olmadığı metninden de anlaşılmaktadır.

Bu rivayeti ve yorumunu bu konuda son dönemin tipik örneklerinden olması bakımından vermeyi uygun bulduk. Vahdet-i vücut fikrinin yoğun olduğu dönemlerde imal edildiğini tahmin ettiğimiz bu rivayetin yorumu da tamamen vahdet-i vücutçu bir görünüm sergilemektedir.

Buradaki Allah’ı sevme, onda fani olmak olarak te’vil edilmiştir. Allah’ın sevdiğini katletmesi ise onu bakileştirmesi olarak izah edilmiştir.

Aynı dönemin bir başka temsilcisi Taftezâni de Allah’ın kendisini seveni öldürmesini, ona rahmetini farz kılması şeklinde açıklar. Bunu kısasa benzeterek şöyle ifade eder: “Allah adam öldürene kısası farz kıldığı gibi kendisine aşık olana da rahmetini farz kılmıştır.”¹⁷⁰³ Bir sûfî de, “Beni tanıyan bana aşık olur” ibaresindeki “Allah’a aşık olmanın “tevhid-i zat” ile olabileceğini, yani Allah’ta bir

olup her şeyde onun tecellilerini müşahede etmekle mümkün olabileceğini söyler. Allah’ın kendisine aşık olanı öldürmesini de “Hakkı Hak da, müşâhede etmek” şeklinde açıklar. Bunu yapabilen kimsenin “cem” makamına kavuşmuş olacağını söyler.^{1703 1704}

Bu konudaki bütün hadislerde ilk dönem sûfîleri ehl-i sünnet çizgisinde kalarak yorum yapmışlardır. Yorumlar ağırlıklı olarak Allah-kul münasebeti, Muhabbet ve imanın mukayesesi, Allah ve peygamberi sevmenin şekli ile bu sevginin sonunda kulun kazancının ne olduğu ile ilgilidir.

Son dönem sûfîleri de Allah’ı sevmeyi onda fani olup onda bakileşme olarak kabul etmişlerdir. Onların yorumlarında tamamen vahdet-i vücut fikrinin hâkim olduğu görülmektedir.

İlk sûfîlerin kullandıktan hadislerin çoğu sahih kaynaklarda geçmesine rağmen son dönem için aynı şeyi söylemek zordur.

Rıza

Hoşnut ve memnun olmak, sızlanmamak, şikayetçi olmamak, dert yanmamak anlamlanna gelen nza. ¹⁷⁰⁵ tevekkülün ve teslimiyetin ileri safhasıdır. Tasavvûfî hallerden mi makamlardan mı olduğu tartışmalı olmasına ¹⁷⁰⁶ rağmen klasik dönem eserlerin çoğunda işlenmiştir. Tasavvûftaki derûni anlamı “kaderin üzücü tecellilerine, neşelendirici tecellileri kadar memnun olmak, İlâhî kanunlar hükmünü icra ederken itiraz etmemektir. Haris Muhasibi (243/857) bunu şöyle ifade eder: “Rıza, İlâhî irade hükmünü yerine getirirken kalbin huzur ve sükun içinde olmasıdır.” Zunnûn Mısrî (245/859) de buna benzer bir ifade kullanır: “Rıza, kaderin tecellileri karşısında kalbin neşe içinde olmasıdır.” Ruveym (330/941) :

“Rıza, Allah’ın takdirini sevinçle karşılamaktır.”derken Nûri (295/907) : “Rıza, acıyı kanaat kadehinden yudum yudum içmektir” şeklinde ifade eder.”¹⁷⁰⁷

Rızayı, Allah’ın kullarından razı olması ve kulun Allah’tan razı olması şeklinde ikiye ayıran sûfiler bu taksimatı; “Allah onlardan, onlar da Allah’tan razı oldular”¹⁷⁰⁸ ayetinden çıkartırlar.^{1709 1710}

Bizim asıl amacımız konu ile ilgili hadisler ve bu hadislere sûfîlerin getirdikleri yorumlar olduğu için sûfîlerin fikir ve görüşlerine fazla girmek istemiyoruz.

Rıza ile ilgili hadisler ve yorumları

1) “Allah ’ın Rab olduğuna razı olanlar, imanın lezzetini tatmış olurlar. ” ^1711 1712 Kuşeyri (465/1072) bu hadisi sahabe ve sûfî sözleriyle izaha çalışırken Hz. Ömer’in “Hayrın tamamı rızadadır.” sözünü ve Ebu Turab en-Nahşebî’nin “Kalbinde dünyanın kadr’u kıymeti olan, nza haline nail olamaz.” sözünü nakleder.

Hucvirî (470/1077) ise yukarıda geçen maide 199. ayetinden sonra bu hadise yer verir ve rızayı ikiye ayırarak şunları söyler: “Allah’ın rızası kulu için sevap, ni’met, kerâmet ve ikram irade etmektir. Kulun rızası da Allah’ın emirlerini yerine getirmek ve onun hükümlerine boyun eğmektir.¹⁷¹³ Bu yorumlardan çıkan sonuç; Kulun sonsuz bir teslimiyetle Allah’ın her türlü takdirine ve tecellisine boyun eğip, ondan memnun olması ve onun rızasının dışındaki şeylerin inşam mutlu etmeyeceğidir.

Son dönemin önemli temsilcilerinden İmam Sühreverdi (632/1234) nin aynı hadisin yorumu sadedinde Cüneyd-i Bağdadî (297/909) den naklettiği “Kalp iman ilminin hakikatini elde ederse nza makamma kavuşmuş olur.” ¹⁷¹⁴ ifadesi söz konusu hadisin bir başka söyleniş biçimidir. Daha önce de belirttiğimiz gibi sûfiler ayet ve hadisleri ma’na olarak nakletme yolunu çokça kullanmışlardır. İlk dönem geleneğine yakın bir yol izleyen Sühreverdi bu hadisin yorumunda İbn. Ata (309/921) ‘mn “Rıza, Allah’ın ezeli iradesinin kulun kalbinde sükun bulmasıdır.” şeklindeki sözünü naklederek ¹⁷¹⁵ rivayete dayalı yorum metodunu kullanır. Bu yönüyle hadisin yorumunda ilk dönemle son dönem arasında belirgin bir farklılık yoktur.

2) “Kazadan sonraki rızanı dilerim^¹⁷¹⁶

Kuşeyri aynı konuda yer verdiği bu hadis için Ebu Osman Nurî (298/910) nin şu izahını nakleder: “ Kazanın hükmü, vücuda gelmeden evvelki rızadır. Esas nza kazadan sonra olan rızadır.”¹⁷¹⁷

Kuşeyrî’nin çağdaşı olan Hucvirî (470/1077) ise bu hadis için aynen şu yorumu yapar: “Ya Rabb! kazan bana geldikten sonra, beni senden razı olmuş vaziyette bulundurmam istiyorum. Beni öyle bir sıfata sahip kıl ki, takdir ettiğin kaza bana gelince, o kazanın gelişine, beni razı olmuş bir vaziyette bulasın.¹⁷¹⁸ Hucvirî (470/1077), böylece kaza gelmeden ve hadise zuhûr etmeden evvelki rızanın sıhhatli olmadığını belirtmiş olur.¹⁷¹⁹

Son dönem eserlerinde ulaşamadığımız bu hadisin yorumunda ilk sûfîlerin tartıştıkları nokta kaza ve rızadır. Ortak noktalan da gerçek uzanın kazadan sonra gelen rıza olduğudur. Hatta Hucvirî, kaza (hadise) meydana gelmeden evvelki uzanın sıhhatli olmadığım ileri sürer. Konuyla ilgili teorik bilgileri verirken de belirttiğimiz gibi kaderin tecellilerine teslimiyet, olayın vukuundan sonra olduğu zaman nza gerçekleşmiş olur. Kadere iman’ın inanç esaslarına girmesinin hikmeti de bu olsa gerek. Aksi takdirde insanlar ilâlıî tecellilerin hükmüne dayanamaz, isyana başlarlardı. Hz. Peygamberin bu hadiste ümmeti hesabına Allah’tan her türlü kazaya ve musibete karşılık dayanma gücü istemesi bundan olmalıdır. .

3) “Cennet ehli cennete meclis kurup oturdukları bir sırada, birden cennetin kapısından bir nûr parlar, başlarını kaldırdıkları vakit Rablerinin kendilerini seyretmekte olduğunu görürler. Allah onlara: “Ey cennet ehli, dileyin benden dilediğinizi! der: Cennettekiler, “bizden razı olmanızı dileriz” derler. Allah buyurur: “Evim olan cennete rızam sayesinde girdiniz. Ben size ikramda bulunacağım şimdi bunun tam zamanıdır. Benden başka bir şey dileyin, ” Cennet ehli: “Bunun fazlasını diliyoruz" derler. Bunun üzerine Allah, onlara, cennette ikram edeceği şeyleri sayar gösterir."^{1719 1720}

Ebu Talib el Mekkî (386/996) bu hadisin yorumu esnasında cennet ehlinin neden özellikle rızayı istediklerine dikkat çeker ve bunu rızadaki tecellinin devamına ve büyük İlâhî bir lütuf olduğuna bağlar. Tecellinin devammı, Allah’a yakınlığın devamı olarak açıklayıp en büyük ni’metin onun tecellisini temaşa etmek olduğunu söyler.¹⁷²¹

Kuşeyri (465/1072) de aynı hadis’e nza konusunda yer verir, ancak yorum yapmaz. Hz. Peygamber’in Fussilet suresinin 69. ayetini bununla açıkladığım nakleder.¹⁷²²

Burada dikkatimizi çeken bir husus ilk dönem sûfîlerinin bu yorumlarında kelam ilminin önemli problemlerinden birisi olan Allah’ın görülmesi (ru’yetullah) konusundaki tartışmalara girmemeleridir. Selefçi bir zihniyet içinde olmaları ru”etullahı kabul ettiklerini ancak nasıl olacağı konusundaki tartışmalara girmediklerini göstermektedir.

4) “'Rıza'da, Allah içinyakînle amel et...”¹⁷²³

Ebu Talib el Mekkî (386/996) bu hadisten bahsederken buradaki rızayı iman’m şartı sayar, hatta onu iman ve yakin olarak tanımlayıp”İhsan” hadisiyle irtibatlandırmaya çalışır. Sehl Tusteri de buradaki rızayı, ndvan ile birleştirip ikisinin birleşmesinden itmi’nan’ın meydana geleceğini söyler.¹⁷²⁴

Hadiste nza ve yakinin birlikte kullanılması sûfîleri her ikisini birlikte kullanmaya sevk etmiştir. Aslında İslâmın genel prensipleri de bunu gerekli kılmaktadır. Zira rıza olmadan iman olmayacağı gibi iman ve yakîn olmadan da rıza hasıl olmaz.

5)  “Allah'ın taksim ettiğine rıza göstermek kula verilen hayırlı şeylerdendir. ”^{1725 1726}

Ebu Talip el-Mekkî’nin ve Kuşeyrî’nin yer verdikleri bu hadis için, Hz.Hüseyin şöyle demiştir:“Allah’m kendisi için yaptığı tercihe razı olan, bu tercihten başkasını temenni etmez.”

Hz Hüseyinin bu ifadesinden anlaşılan Allah’tan gelen her şeyi sonsuz bir teslimiyetle kabul edip, onun verdiğinin dışında ondan bir şey istememek gerekir. Bu fikir İslâm’daki Allah’tan isteme, ona dua etme prensipleri açısından tartışılabilir niteliktedir.

6) ‘'''Allah bir kulunu sevdiğinde, onu belaya dııçar eder, sabrederse onu korur, razı olursa onu tercih eder."¹⁷²⁷

el-Mekkî (386/996) hadisteki Allah’m razı olması üzerinde durur ve onun rızasını , mahlukatına merhamet etmesi ve onları koruması olarak açıklar. Bu makama ancak sıddıklann ve abdalların çıkabileceğini söyler.¹⁷²⁸

Hucvirî (470/1077) de bununla ilgili olarak : "Belaya razı olan, bela içinde belayı vereni görür. Bela vereni temaşa etmek suretiyle belanın meşakkatini taşımaya güç yettirir. Belanın üzüntüsü, dostu müşâhede etmenin verdiği sevinç sayesinde üzüntü olmaktan çıkar.¹⁷²⁹ şeklinde yan felsefî bir izah yapar.

Hucviri’nin yaklaşımındaki şu ince ayrıntı dikkat çekicidir. Ona göre her türlü bela ve sıkıntının içinde onu vereni görmek insana zevk ve lezzet verir. Zira o esnada kişi Allah’ı müşâhede etmektedir. Bu müşâhedenin verdiği zevk belanın elemini unutturmaktadır.

Her iki yorumda da bu hadisin muhataplarının her türlü belâyı ve musibeti göğüsleyebilecek sıddıkîn makamına ulaşmış sûfîler olduğu ima edilmektedir.

Bu konuda muteber kaynaklarda tesadüf edemediğimiz şu örnekleri de zikretmek mümkündür:

7) “Allah hükmü ve celaliyle, neşe ve sevinci rıza ve yakînde, gam ve hüznü de şek ve hoşnutsuzlukta kıldı. ”‘^S07

Serrac (378/988) rızayı; kulun kalbinin Allah’ın her türlü hükmü altmda sükunet bulması, ızdırap ve inhiraf duymaması olarak nitelendirirken,¹⁸⁰⁸ EbuTalib el-Mekkî (386/996) hadisin yorumunda onu, hiçbir şeyi ayıplaınayıp zemmetmemek olarak açıklar. Allah’ın san’atına şahid ve delil olan hiçbir şeyi kerih görmemek gerektiğini belirtir. Bu durumu bazı sûfîlerin haya ile birlikte zikrettiklerini, bazılarının da güzel ahlâk olarak açıkladıklarım nakleder. ¹⁸⁰⁹

Bu hadiste neşe ve sevincin ancak rıza ve yakîn ile elde edilebileceği vurgulanmaya çalışılırken her iki sûfî’nin izahında da rıza Allah’ın her türlü takdirine teslimiyet olarak açıklanmakta, kaderin tecellilerine boyun eğmenin haya ve edebe aykırı olduğu belirtilmektedir.

Hadisin ilk bölümünde anlam kaydırması yapılırken ,ikinci bölüme hiç değinilmemiştir.

8) "Kim Allah’ın az rızkına rıza gösterirse Allah da onun az amelinden razı olur”¹⁸¹⁰

Ebu Talib el Mekkî (386/996) bu hadisin yorumunda hadisin hadisle şerhi metodunu kullanarak - hadis kitaplarında bulamadığımız şu rivayeti nakleder: “Allah’tan kalben samimi olarak razı olursanız, Allah fakrınızın sevabıyla size zafer verir, aksi takdirde kaybedersiniz.. ” el- Mekkî, ayrıca meşhur sûfî kıssalarıyla yorumunu zenginleştirir.¹⁶¹¹

9) “...Rıza gösterene (bana mülâki olduğunda) benden rıza, hoşlanmayana da (yine bana mülâki olduğunda) benden hoşnutsuzluk vardır.

el Mekkî (386/996) bu hadisi de Musa (as)’ a gelen ayetlerden olduğu söylenen şu haberle açıklar: “Ben kendisinden başka ilâh olmayan Allah’ım. Kim benim hikmetime nza gösterir, hükmüme teslim olur, belama sabrederse onu kıyamet günü sıddıklar defterine yazar, onlarla haşrederim.¹⁷³⁰

Başta Hz. Musa ve İsa (as) olmak üzere İslâmdan önceki peygamberlere ait haberlerle hadislerin açıklandığım daha önce belirtmiştik. Bu tür hikâye ve haberlerin bir kısmı anlamca, ma’kul ve mantıklı olsa da mevsukiyetleri açısından ihtiyatla yaklaşılması gerekir.

Bu konudaki yorumlar ağırlıklı olarak rızanın tanımı, ona ulaşmanın yollan, dünyevî ve uhrevî sonuçlan, imanla ve yakinle ilişkisi üzerinedir.

Bütün bu yorumlarda nza Allah’m her türlü takdir ve tecellisine sonsuz teslimiyet olarak açıklanmakta, onun imanla ilgisi kurulmakta, Allah’m nzasmı kazananlann dünyada ve ukbâ’da mutlu ve huzurlu olacaklan belirtilmekte, her türlü musibete, sıkıntıya, acıya ve kedere karşı sabır ve metanetle teslim olmanın neticede büyük mükafat kazandıracağı anlatılmaktadır. Hatta en ağır bela ve musibetlerde bile Allah’ın tecellisine ve temaşasına dikkat çekilerek mutlu olmanın yollan aranmaktadır.

Ahlâkî konulardaki hadislerle amel etmede, sıhhat durumlarının fazla nazar-ı itibara alınmamasının muhaddislerce bile kabul edildiği göz Önünde bulundurulacak olursa sufilerin bu konudaki telakkileri daha iyi anlaşılır. Buna rağmen yukarıdaki ahlaki konularda sufilerin kullandıklan hadislerin ekseriyeti temel hadis mecmualarında yer almaktadır. Yapılan yorumlarda yer yer aşmlıklar olsa da çoğunlukla ilgili konuların çerçevesinde kalınmıştır. Bu yorumlar terğib ve terhib amacıyla insanların manevi eğitimine yönelik yaklaşımlardır. Gerek insan- Allah münasebeti, gerek ferdin ruhsal yapılanması ve gerekse toplumsal ahengin düzenlenmesi açısından bu yorumlar önem arzetmektedir. Bu durum sufilerin İslam ahlakının korunmasında ve geliştirilmesinde gösterdikleri çaba açısından da önemli bir sonuçtur.

SONUÇ

İlk dönem sûfîleri sünnete son derece ciddi ve samimi olarak bağlanmış ve onu yaşamaya çalışmışlardır. Ancak onların sünnete olan bağlılıkları temel ve genel ilkelerden ziyade “aksesuar” tabir edilebilecek âdab kısmı ağırlıklı olmuştur. Ayrıca aşın teslimiyetçi bir görünüm arz etmektedir. Diğer bir husus da onların bu bağlılıklarının sünnetin teorik yönünden ziyade pratiklerine yönelik olmasıdır.

Sufîlerin sünnete olan bu bağlılıklan onlan hadis ilmiyle ilgilenmeye hatta o ilme hizmet etmeye de sevk etmiştir. Tasavvûf ilminin kuruluş ve gelişme dönemi aynı zamanda hadis ilminin de kuruluş ve gelişme dönemi olması hasebiyle, o dönem sûfılerinin büyük çoğunluğu hadis ilmini tahsil etmişler, hatta bu alanda eserler vücuda getirmişlerdir. Hadis usûlünde daha çok muhaddislerin ortaya koyduktan usûlî prensipleri kabul edip tatbik etmelerine rağmen, hadis rivayetinde kendilerine özel bazı yollar da geliştirmişlerdir. Meselâ keşfen hadis alma, rüyada Hz. Peygambere hadis tasdik ettirme, rivayetlerinde senet zikretmeme ve manen rivayet bunlardan bir kaçıdır.

İlk dönem sufîlerinin bir kısmının, son dönem sûfîlerinin de büyük çoğunluğunun diğer zahirî ilimlerde olduğu gibi hadis ilmine karşı da olumsuz bir tavır içinde oldukları dikkat çekicidir. Onlar bu tavır ve tutumlarının gerekçesi olarak da riya endişesi, kibir korkusu, nefse muhalefet etme düşüncesi, ibadetlere engel olması korkusu, hadis rivayetlerinin dünyalık elde etme aracı haline getirilmesi, işi ehline bırakma ve hadis rivayetinin taşıdığı mesuliyetin ağır olması gibi hususları gösterirler. Bu masumane gerekçeler kabul edilse bile, bazı sûfîlerin hadis ilmine ve rivayetine karşı takındıkları tavır kabul edilir cinsten değildir. Bu yönüyle hadis ilmine büyük zarar verdiklerini belirtmek durumundayız. Ayrıca zayıf hadislere ve özellikle de mevzu hadislere gösterdikleri müsamahakarlık - daha çok son dönem sârilerinde olmak üzere -hadis ilmine büyük zarar vermiştir. îlk dönem temel tasavvûf klasiklerinde çok fazla olmasa da daha sonraki dönemlerde çok sayıda mevzu hadis tasavvûf kitaplarına girmiştir. Özellikle Varlık, Yaratılış, Nübüvvet, Velayet İnsan, Akıl Ruh, terğib, terhib ve faziletlerle ilgili hadislerin büyük çoğunluğu hadis münekkitlerince uydurma olarak nitelendirilmiştir.

Hadislerin sıhhat durundan üzerinde çok fazla durmayan sârilerin gerek zayıf ve mevzu hadisler konusundaki toleranslan gerek cerh ve ta’dil hususundaki hüsn-ü zanları gerekse sözlerinin zamanla hadislere karışarak hadis telakki edilmesi, onların eserlerindeki uydurma hadislerin oranını arttırmıştır. Ahlâk ve âdab konularındaki zayıf hadislerle amel etmeye muhaddislerin de onay vermesi söz konusu durumu güçlendirmiştir. Bu da hem Hadis İlmine hem de İslâmî düşünceye ve kültüre son derece zarar vermiştir. Uzantısı günümüze kadar gelmiş olan yanlış inançlann, hurafelerin ve bid’atlann temelinde bu hadislerin yattığını düşünüyoruz.

Surilerin hadis rivayeti ve eserlerinde hadis kullanmaları kadar, hatta onlardan çok daha Önemli olan husus onların hadisleri nasıl anladıkları ve yorumladıkları hususudur. Onlar hadisleri fikir ve düşüncelerine delil ve destek yapmak için kullandıkları gibi; kendi ilgi alanları ile ilgili olarak yorumlamışlardır. Kanaatimizce sârilerin hadis ilmine en büyük katkıları hadis yorumlarıyla olmuştur. Oldukça zengin olan tasavvufı hadis yorumlan İslâm düşüncesine ve kültürüne renk katmıştır. Bu yorumlan diğer İslâmî yorum geleneklerinden farklı kılan en belirgin Özellikler tasavvûfî bilginin kaynağı ve tasavvüfi söylem biçimi olan tasavvûf dilidir. Ayrıca ilgi alanlan gereği seçtikleri ayet ve hadisler surilerin yorumlarım belirgin bir şekilde yönlendirmiştir. Diğer taraftan gayr-ı İslâmî yabancı, din kültür ve felsefî düşünceler de kısmen sâri yorumlarını etkilemiştir. Yorumlannda kullandıktan malzemeler (ayet, hadis, sahabe sözleri, sâri sözleri, şiir, darb~ı mesel, kıssa, menkıbe ve israilî haber ve hikayeler) onların dinin temel kaynaklanna, edebiyat ve belagata, dinler tarihine ve yabancı kültürlere olan vukufîyetleri açısından önemlidir. Bu durum aynı zamanda onların rivayete dayalı yorumlarının zenginliği hakkında da bize bir fikir vermektedir.

Tasavvûfî yorum denilince kuşkusuz akla ilk gelen husus bâtınî yorumdur. Sadece sûfîlere özel olan bu yorum tarzı, onların bilgi kaynaklan olan ve keşf ilham, şuhûd, fırâset gibi farklı isimlerle anılan bâtmî bilgiden kaynaklanmaktadır. Bâtınî bilginin, bâtmî yorumu netice vermesinden daha doğal bir şey olmaz. Bu durum hem hadis şerh kültürüne büyük katkıda bulunmuş hem de hadis şerhçiliğinde sembolizmin kullanılması gibi bir çığır açmıştır. Çağdaş yorum metotlanndan serbest yoruma tekabül eden bu yorum tarzı İslâm düşüncesinde özgür bir kapı aralamış ancak bir o kadar da tenkitlere ma’ruz kalmıştır.

İlk dönem sûfîleri çoğunlukla geleneksel İslâmî ilimlerin tezgahından geçtikleri için diğer İslâmî yorum tarzlarına da vâkıf idiler. Dolayısıyla fıkıh, kelâm ve felsefe konularındaki hadisleri de söz konusu ilim dallarının üslûbu ve metoduyla şerh etmişlerdir.

Yaptıkları şerh ve izahlarda bazen sadece zâhirî, bazen de sadece batınî mana vermişler, zaman zaman da her İkisini birden kullanmışlardır.

Tasavvûfî yorumlar dönemden döneme, hana sûfîden sûfîye aegışe bilmektedir. Bir kısmı daha rasyonel bir yol izlerken, bir kısmı da mistik bir yol izlemişlerdir. Bazdan şer’i prensipleri gözetirken, bir kısmı bu prensipleri aşmıştır. Bazı yorumlarda akıl ve mantık örgüleri, bazılarında da duygu ve his hâkimdir. Bazı sûfîler manaya çok önem verirken bazıları da lafza ve üslûba önem vermişlerdir. Bir kısım yorumlarda açık ve sade bir dil kullanılırken bir kısmında etkileyici, sürükleyici ve coşkulu bir dil hâkimdir.

Tarihî olaylar, çevre şartlan, siyasi rejimler; sosyal, hukûkî, ekonomik ve kültürel etkenler sûfî yorumlannda nispeten belirleyici olmuştur, örneğin zaman zaman siyasi iktidar sahipleri onlan susturmaya çalışırken fıkıh okullarının katı kuralları da onların serbest düşünmelerini engelleyebilmiştir.

Sûfî yorumlarında çoğu zaman aklı aşma, akim varamadığı değerleri yakalama ve yaşama isteği vardır. Zira ilgilendikleri alan aklı aşan metafizik alan olup kullandıkları kavramlar, îman, tevlıid, fena, bekâ, sevgi ve korku gibi soyut kavramlardır.

Bilgi açısından İlâhî kaynaktan beslendiklerine inanan sûfiler bu bilgilerini muhataplarının anlayış seviyesine indirgemek için temsili bir dil kullanmışlardır.

Onlar yorumlarının büyük çoğunluğunda mesajlarını avam ve havass için ayn ayrı verirler. İnsanları, dini anlama ve dine muhatap olma hatta yaşama bakımından avam, havass ve ahassu’l-havass diye kategorize etmeleri ilginçtir. Zira dinî emirler karşısında sorumluluk bakımından bütün insanlar eşittir.

Başta tassavûfim temel konulan olmak üzere sûfî yorumlan ağırlıklı olarak ahlâkî olup eğitim ve terbiyeye yöneliktir. Dolayısıyla kullandıkları hâdisler de daha çok terğib, terhib, sevap ve îkab konulanyla ilgilidir. En önemli misyonlan tebliğ ve irşat olduğu için yorumlan akıldan ziyade kalbe hitap etmektedir. Yani anlama ve kavramadan öte daha çok sevdirme korkutma, takdir ve tasdik etme, etkileyip yönlendirme ağıriıklıdır.

Bundandır ki sûfiler, selefin rivayet ve nakle dayanan sabit ve durağan İslâm anlayışına ve Kelâmın aklî ve mantıkî ilke ve kurallarına karşın, dinamik ve hareketli bir yorum anlayışı geliştirmişlerdir. Ancak bu anlayışlau eleştirel, akılcı ve realist olmaktan çok, salt îmancı ve teslimiyetçi bir karakter taşımaktadır.

Onlar İlâhî ilmin sonsuzluğuna inandıkları için kutsal metinlerin (ayet -hadis) anlamlarının da sonsuzluğunu kabul ederler. Onlara göre Allah’tan ve Peygamberden başka kimse söz konusu ayet ve hadislerin gerçek ve nihaî anlamlarına ulaşamaz. Dolayısıyla hiç bir anlamlandırma ve yorum tek ve tam yorum ve anlam olamaz.

Sufî yorumlarının ağırlıklı olarak tasavvufun zühd, takva, ibadet ve irşat gibi amelî konularda olduğu göz önünde bulundurulursa bunun toplumu şekillendirme ve yönlendirmedeki fonksiyonu ortaya çıkar. Bu yönüyle İslâm kültür ve medeniyetinin harcında sûfî yorumlarının büyük payı bulunduğunu söylemek abartı olmaz.

Konu kaynak ve metod açısından diğer yorum geleneklerinden ayrılan tasavvûfî yorum, açtığı çığır ile dinî yorumların, önündeki engelleri kaldmnış, dinî düşünceyi katı ve kuralcı yorumlardan kurtarıp serbest yoruma kavuşturmuştur. Bu durum İslâmî entellektüel düşüncenin önünü açıp ufkunu genişletmesi açısından önemli bir sonuçtur. Aynca geniş halk kitlelerinin manevî eğitiminde de etkileyici olmuştur. Ne yazık ki sûfî yorumlarının bu olumlu yönlerinin yanında İslâm toplumunu olumsuz yönde etkileyen tarafları da olmamış değildir, özellikle zühd, fakr ve dünyayı terk konularında uydurma hadislerle desteklenen yorumlar, İslâm âleminin ekonomik ve iktisadi kalkınmasını önemli ölçüde engellemiştir. Ayrıca özellikle son dönemde yapılan yorumlarda yer alan “yabancı kültür” kaynaklı motifler tasavvûfî düşünceyi bulandırmış ve büyük problemlere yol açmıştır. Bir başka olumsuzluk da sûfîlerin yorumlarında ağırlıklı olarak âdap ve ahlâk konularına yer vermelerinin hukûkî konuların ihmaline yol açmasıdır. Bu durum halk tabakalarının âdap ve ahlâk konularını dinin birinci dereceden konusu olarak telakki etmelerine meydan vermiştir.

Temel tasavvûfî öğretilerin tamamına yakm kısmının hadislere dayandırıldığı vardığımız önemli sonuçlardan birisidir. İlk dönemlerde ehl-i sünnet çizgisinde olan tasavvûfî düşünce, daha sade olup ekseriyetle sağlam hadislere dayandırılmaya çalışılmıştır, yorumlan da bu anlamda olmak üzere ölçülü olmuştur. Ancak son dönem için bunu söylemek mümkün değildir. Zira son dönemlerde hem karizmatik bir tasavvûfî düşünce hâkimdir, hem de dinî temellerden yoksun bu düşüncelerin üzerine bina edildiği uydunna hadisler ve yapılan yorumlar da o oranda abartılı ve aşındır.

Fıkhî ve Kelamî konulardaki hadislerin bütün hadis külliyatı içerisindeki konumu göz önünde bulundurulacak olursa bunun dışındaki alanlarla ilgili ne kadar çok hadisin var olduğu anlaşılır. Dolayısıyla bu alandaki hadisleri esas alan tasavvûfî yorumların hadis yorumu ve sünneti anlama açısından ne kadar büyük bir boşluğu doldurduğu açıktır.

Bilgi, Tevhid, Nübüvvet, Velayet. İnsan, Yaratılış, İbadet ve Ahlâk konularında tahminlerimizin çok üstünde hadis kullanan sûfîler, bu hadislerin bir kısmına istişhad için bir kısmına da izah ve açıklama getirmek için yer vermişlerdir.

Bilgi konusundaki hadislerin yarıdan fazlası sağlam olmasına rağmen, bunların Yakin, Ma’rifet ve Batınî bilgiye yorumlananları kahir ekseriyetle zayıf ve uydurmadır. Yorumlan da o nisbette abartılıdır.

Tevhid ile ilgili hadislerin de tasavvuftaki Fena- Beka, Vahdet-i Vücud ve Tecelli konulanna delil getirilip tekellüflü bir şekilde te’vil edilerek ilgili konulara yakıştınlmağa çalışılanlar ise çoğunlukla hadis kaynaklarında yer almayıp, somaki dönemlerde imal edilmiştir.

Nübüvvet, Velayet ve Ricalu’l Gayb hadislerinin büyük çoğunluğu zamanla ortaya çıkmış aslı olmayan haberlerdir. Bu rivayetler kısmen dış kaynaklı etkileşimlerin ürünü olarak, kısmen de tasavvûfî düşüncenin son dönemlerde ihtiyaca binen imal etmesiyle ortaya çıkmıştır. Bu konular üzerine bina edilen fikirlerin ekseriyeti sağlam dîni dayanaklardan yoksundur.

Yaratılış konusundaki haberlerin de ekseriyeti asılsız olup, bu haberler etrafında geliştirilen teoriler, gerek İslaman gerekse bilimin bu konudaki verileriyle bağdaşmayan indî mütalalardan ibarettir.

İnsan psikolojisinin değişik boyutlarından nefis, kalp, ruh ve akıl konularındaki hadislere gelince; Nefis ve kalp ile ilgili rivayetlerin büyük kısmı hadis kaynaklarında yer almakla birlikte ruh ve özellikle de akıl konusundaki hadislerin tamamına yakın kısmı temel hadis kaynaklarından yoksundur. Ruh konusunda sadece iki sağlam rivayet bulunmasına rağmen akıl konusundaki rivayetlerin hiç birisine bu kaynaklarda tesadüf edilememiştir. Ancak bütün bu konulardaki yorumlar insanın seyru’s sülûkuna yönelik olup, manevi terakki açısından kıymetlidir.

İbadetler ile ilgili olarak yer verilen rivayetlerin tamamına yakın kısmı sağlam hadislerden oluşmaktadır. Yorumlan da ekseriyetle ılımlı olup aşın ve abartılı te’villerden uzaktır. Ancak sufiler bu konularda Hz. Peygamberin sözlü ifadelerinden ziyade pratikleriyle ilgilenmişlerdir. İbadetlerdeki uygulamalan ve hareketleri ağırlıklı olarak tasavvufı sembollerle izafi etmeye çalışmışlardır.

Ahlâkî konularda kullanılan hadisler de ekseriyetle sağlam hadislerdir. Ancak bu konularda yer yer israili haber ve hikayelerle sûfî sözleri ve menkıbeleri de hadis olarak telakki edilerek yorumlanmıştır. Burada yapılan yorumlar ağırlıklı olarak tasavvufun temel amaçlarından olan manevi eğitimi tamamlamaya yöneliktir.

Yorumlar yer yer çok açık, sade ve anlaşılır bir üslupla yapılırken yer yer de ağır ve felsefi bir üslup kullanılmıştır. Şerh ve yorum çeşitlerinin hepsine baş vurmuş olan sûfîler, hem tarihî hem mantıkî, hem klasik, hem de serbest yorum yöntemlerinin tümüne yorumlarında yer vermişlerdir.

Bütün bunlar sûfîlerin hadis ilmi, hadis rivayeti, eserlerinde hadis kullanmaları ve en önemlisi de hadisleri kendilerine has yöntemlerle farklı, renkli ve orjinal bir üslupla yorumlamaları hususunda bize zengin bir malzeme vermektedir.

Onların bu yorumları hadis ilminin dışında İslâm düşüncesine, kültürüne ve medeniyetine de büyük katkıda bulunmuştur.

Bizim vardığımız sonuç sûfîlerin oluşturdukları temel öğretiler zannedildiği gibi bütün bütün dinî temellerden yoksun değildir. Bütün tasavvûfî konular, ayetler ve özellikle de hadisler üzerine bina edilmiştir. Hatta geliştirdikleri tasavvûfî kavramları bile hadislere dayandırmağa çalışmışlardır. Ancak hemen belirtelim ki dayandıkları hadislerin büyük bir kısmı ya zayıf, ya da uydurmadır. Bu durum son dönemde daha fazladır.

Bu münasebetle, özellikle son dönem tasavvûf kitapları ve müstakil tasavvûfî şerhler üzerinde ciddi ilmi çalışmaların yapılması, söz konusu öğretilerin İslâm düşüncesindeki yerinin tespiti açısından önemlidir. Bu alanda çalışma yapılabilecek zengin malzemenin bulunduğumu belirtmek isteriz.

BİBLİYOGRAFYA

Abdulbâkî, Muhammed Fuad,

el- Mucemu’l- Müfehres li ElfazîT- Kur’an, İst., 1984

Abdulgâni Abdulhâlik,

Hücciyyetu’s-Sünne, Dâru’l -Vefa, 1993

Accac, Muhammed Hatib,

es- Sunne Kable’t-Tedvin , Kahire, 1963

Aclûnî, İsmail ibn. Muhammed

Keşfu’l-Hafa ve Muzilu’l-İlbas amma İştehere mine’l-Ahadis ala Elsineti’n-

Nâs, Beyrut, 1988

Adlebî, Salahaddin b. Ahmed,

Menhecu Nakdi’l-Mutûn inde Ulemai’l-Hadis’in-Nebeviyye, Beyrut, 1984

Afifi, Ebu’I-A*lâ,

Tasavvuf (Türkçesi Ekrem Demirli, Abdullah Kartal), İz Yayıncılık. İst., 1996

Aksarayî, Ahmet b. İbrahim,

Şerh Hadis “İnnaliahe Haleke Âdeme alâ Sûretih,” Süleymaniye, Lala İsmâil,

163/2 (vr. 31-52); Carullah, 1084 (vr. 80-86) el Âlâyi, Salahaddin Said Halil,

Şerh Hadis Müselsel bi’l -Evliya, Süleymaniye, Reisu’l -Kuttab, 1181

Albayrak, Halis,

Kur’anın Bütünlüğü Üzerine, Kur’anın Kur’anla Tefsiri, Şule yayınlan, İst., 1993

Aliyu’l-Kârî, Ali b. Muhammed el -Kâri

Esraru’l-Merfua fı’l-Ahbari’l-Mevzua, (Tahkik Muhammed Lütfü es-Sebbağ), Beyrut, 1986

el-Âmîfi, Bahaeddin,

Şerh Hadis Erbain, Sül. Es’ad Efeı^ii, 337

Ankaravî, İsmail,

- Minhacu’l-Fukara, (Sadeleştiren Saadettin Ekici), İnsan yayınlan İst., 1996 Asım Efendi, Ebû’l- Kemâl es-Seyyid Ahmed,

El- Okyanusu’l- Basit fi Tercemeti’l-KâmûsiT Muhit, İst. 1305 h.,(I-IV) Ateş, Süleyman,

- Cüneyd-i Bağdadi Hayatı, Eserleri ve Mektuplan, İst., 1970

- İşari Tefsir Okulu, İst., 1974

- İslâm Tasavvufu, Ank., 1972

Aydemir, Abdullah,

Tefsirde İsrailiyat, Diyanet yayınlan, Ank., 1979

Aydın, Hüseyin,

Muhasibî’nin Tasavvuf Felsefesi, Ank., 1976

Aydınlı, Abdullah,

Doğuş Devrinde Tasavvuf ve Hadis, Seha neşriyat, İst., 1986

Aynî, Mahmud b. Ahmed,

Umdetu’l-Kâri Şerhu Sahihi’l-Buhârî (I-XX), Kahire, 1972

Aynî, Mehmet Ali,

Tasavvuf Tarihi, (sadeleştiren, Hüseyin Rahmi Yanazh), Kitabevi, İst., 1992

Azizuddin Nesefî

İnsan-ı Kâmil, ( Türkçesi Mehmet Kanar, Dergâh yayınlan), İst., 1990

Badıllı, Abdulkâdir,

Risale-i Nûr’un Kutsi Kaynaklan, Envar neşriyat, İst., 1992

Bayraktar, İbrahim

Edebî ve İlmî Açıdan Hadîs, İşık yayınlan, İzmir, 1993

Bayraktar, Mehmet,

Tanımı, Kaynaklan ve Te’sirleriyle Tasavvuf (Vefatının 10. Yılında M. Zahid Kotku ve Tasavvuf Sempozyumu Tebliğleri ) Seha Neşriyat, İst., 1991

Beyhâkî, Ebûbekir Ahmed b. el-Hüseyin,

ŞuabuT- İman, (Tahkik Muhammed es Said b. Besyâni Zağlol), (I-IV),

Beyrut, 1990

el-Esma ve’s-Sıfat (thk. İmâdu’din Ahmed Haydar, I-II) Beyrut, 1994

Buhârî, Ebu Abdillah Muhammed b. İsmail;

el-Camiu’s - Sahih (I-VI), Çağrı yayınlan, İst., 1992

Bursevî, İsmail Hakkı,

- Kenz-i Mahfî, İst., 1290

- Kitabu’l-Hitâb, Kayseri Raşid Efendi Kütüphanesi, 1077

- TemâmuT-Feyz fi Bâbi’r- Ricâl, (Hazırlayan Ali Namlı, Basılmamış

yüksek Lisans Tezi), İst., 1994

KitabuT-Envari’l-Muzmer, Kayseri Raşid Ef. Küt., 1120

Câmi, Abdurrahman,

- Nefahâtu’l-Üns, (Lamiî Tercemesi, sadeleştiren Kâmil Candoğan - Sefer

Malak) Bedir yayınlan, İst., 1971

Cevizci, Ahmed,

Felsefe Sözlüğü, Ekim yayınevi, Ank., 1996

el-Cîlî, Abdülkerim,

İnsan-ı Kâmil, (Trc. Abdulkadir Akçiçek) İst., 1980

Condan, C. John,

Kelimelerin Büyülü Dünyası, İnsan yayınlan, Ts.

Cündioğlu, Dücâne,

- Anlamın Buharlaşması ve Kur’an, Tibyan yayınlan, İst., 1995

- Kur’anı Anlamanın Anlamı, Tibyan yayınlan, İst., 1995

Cürcanî, Seyyid Şerif,

et-Ta’rîfat, (thk. Abdunahman Umeyra) Beyrut, 1987.

ŞerhuT-Mevakıf, İst., 1257

Çağrıcı, Mustafa,

İslâm Düşüncesinde Ahlâk, Marmara İlahiyat yayınlan, İst., 1989

Çelebi, İlyas,

İslâm İnancında Gayb Problemi, Marmara İlahiyat Fak. yayınlan, İst., 1996 Dağıstanî, Ömer Ziyaeddin,

- Zübdetü’l-Buhari ve Tercümesi (I-III), İst., 1971

- Hadis Erbani fı Hukuki Selatin, İst., 1326

Darimî, Ebu Muhammed Abdillah b. Abdirrahman,

Sünen (I-II) Çağn Yayınlan, İst., 1992

Dehlevî, Şah Veliyullah b. Abdirrahim,

Huccetullahi’l Bâliğa (I-II) (thk. Muhammed Şerif Sukkar), Dâru’l ihyai’l-

Ulûm, Beyrut, 1990

el-Mektubat, Lahor, 1983

Demirci, Mehmet,

Nûr’ı- Muhamediyye, DEÜİFD (c.I, sayı 239), İzmir, 1983

Deylemi, Şürûveyh b. Şehredâr

Kitabul -Firdevsi’l - Ahbar, (thk. Fevvaz Ahmed Zemreli, Muhammed el-

Mu’tesimbillah el-Bağdâdî (I-V), Beyrut, 1987.

Doğrul, Ömer Rıza,

İslâmiyetin Geliştirdiği Tasavvuf, Ahmed Halid kitabevi, İst., 1948

Ebu Davud, Süleyman b. El-Eş’an es-Sicistanî,

Sünen, (I-V), Çağn yayınlan, İst., 1992

Ebu Nuaym, Ahmed b. Abdillah el-İsbahanî,

- Hilyetu’l-Evliya ve’t-Tabakatu’l -Asfıya, (I-X) Dâru’r-Reyhân li’t-Turas, Kahire, Ts.

- Delailu’n-Nübüvve, (thk. Muhammed Revvas Kal’aci Abdulberr Abbas (I-II) Beyrut, 1991.

Elbânî, Muhammed Nasıruddin,

- Silsiletu’l -Ehadisi’s -Sahiha,(I-V), Riyad, 1991

- Silsiletu’l-Ehadisi’d-Daife, (I-1V), Riyad, 1988

Elmalılı, Hamdi Yazır,

Hak Dini Kur’an Dili (I-IX) İst., 1977

Erdem, Selman,

Psikoloji, Fil yayınlan, İst., 1992

Erkan, Arif,

Tasavvuf ve Tarikatlar, Sağlam yayınevi, İst., Ts.

Ertuğrul, İsmail Fennî,

Vahdet-i Vücûd ve İbn. Arabî, İst., 1991

Erzurumlu, İbrahim Hakkı,

Marifetnâme, (sadeleştiren, Turgut Ulusoy), İst., 1987

Eşrefoğlu Rûmî,

Tam Müzekkin-Nüfûs, (Tertip-Tanziın, Nedim Duru), İst., 1979 el-Ezdî, Ebû Cemre Abdullah b. Said,

Behçetü’n-Nüfûs (I-IV) Beyrut Ts.

Fahri, Macid,

İslâm Felsefesi Tarihi (trc. Kasım Turhan), İklim yayınları, İst., 1992 Fazlurrahman,

- İslâm, Selçuk yayınlan, ist., 1993

- İslâm ve Çağdaşlık (çev. Alparslan Açıkgenç, Hayn Kırbaşoğlu) Ankara

Okulu Yayınlan, Ank., 1996

Filiz, Şahin,

İslam Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, İnsan yayınlan, İst., 1995

Firûzâbâdî, Muhammed b. Yakûb,

Kamûsu’l -Muhit (I-IV), Beyrut, 1991 Gazâlî, Ebu Hamid,

- İhyau Ulûmi’d-Din, Bedir yayınlan, İst., 1987

- Mişkatu’l-Envar (ter. Süleyman Ateş) Bedir yayınlan, İst., 1966

- Tasavvufun Esaslan (trc. Ramazan Yıldız), Şamil yayınevi, İst, Ts.

Görmez, Mehmet,

Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu,

Türkiye Diyanet Vakfı yayınları, Ank., 1997

Gümüşanevî, Ahmet Ziyaeddin,

LevamiuT -Ukûl (I-V), İst., 1294

Güngör, Erol,

İslâm Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken yayınlan, İst., 1982

Hakim, en-Nisaburî

el Müstedrek ala’s-Salıihayn fı’l-Hadis, (I-IV) Beyrut, 1992

Hakim Tirmizi, Muhammed,

- Beyanu’l-Fark Beyne’s- Sadr ve’l-Kalb ve’l-Fuad vel-Lubb, Kahire, 1957

- Kitabu’l-Hac ve Esrarulıu (thk. Hüsnü Nasr Zeydan), 1969

- Kitabu Hatmi’1- Evliya (Osman İsmail Yahyanın tahkikiyle), Beyrut, 1965

- Nevadiru’l -Usûl fı Marifeti Ahadis’i-Rasûl, Beyrut, Ts.

el -Hamevî, Saadeddin,

Şerh Hadis “Küntü Kenzen”, Sül., Serez, 3909/3

Hamidûddîn, Yusuf Hakîki,

Talikat ale’l-Erbain li-Hamid el Kayseri, Süleymaniye Esad Efendi, 1441/3

(vr. 13-36)

Haririzâde, M.Kemal Efendî,

Feyzu’l-Muğni fi Şerhi Hadisi Kutsi, “men talebeni”, Sül. Tımovalı 898;

Şazeli, 27/1

Hellâl, Muhammed,

Keramatu’l -Evliyâ, Dımeşk,1992

Heysemi, Nureddin Ali İbn. Ebi Bekr el-Heysemi,

Mecmau’z-Zevaid ve Menbau’l-Fevâid Daru’l-Kitab (I-X), Beyrut, 1967

Heytemi, Ahmed Şihabuddin, İbn. Hacer,

El- FetavaT-Hadisiyye, Mısır, 1970

Hucvirî, Ali b. Osman Cüllâbi,

Keşfu’l- Mâhcub (Tere. Süleyman Uludağ), İst., 1992

Hüdaî, Aziz Mahmud,

İlim-Amel-Seyru Sülük, Hazırlayan Haşan Kâmil Yılmaz, İst., 1988

Irakî, Zeynüddin Ebu’I-Fazl

el-Muğni an Hamli T- Esfar fi Tahrici ma fil İhya mine’l-Ahbar, (I-IV) Beyrut, 1992

İbn. Abdilberr, Ebu Ömer Yusuf,

CamiuT-BeyaniT-İlm ve Fadlİh vema Yenbeği fi Rivayetih ve Hamlih (thk.

Abdurrahman Haşan Mahmud), Kahire, 1975

İbn. Adîy, Ebu Ahmed Cücânî,

el- Kâmil fi’d-Duafai’r-Ricâl (thk. Süheyl Zekkar- Yahya Muhtar Gazzavî), (I-VIII) Beyrut, 1988

İbn. Arabî, Muhyiddin,

-  Fena Risalesi (Tere. Mahmut Kanık), İz yayıncılık İst., 1991

-  el FutuhatuT- Mekkiyye (I-1V), Beyrut, Ts.

- Nurlar Hâzinesi (Mişkatu’l-Envar), (trc. Mehmet Demirci), İz yayıncılık,

İst., 1990

- Tevhid Risâlesi (mütercim, Muhammed Es’ad) H.. 1337

- Marifet ve Hikmet (Tere. Mahmut Kanık), İz yayıncılık, İst., 1995

İbn Arrak, Ebu Haşan Ali b. Muhammed el. Kinânî,

Tenzihu’ş-ŞeriatiT-Merfua aniT-Ahbâri’s-SeniatuT-Mevzua, (I-II) Beyrut, 1981

îbn. Cevzi, Ebu’I-Ferec Abdurrahman,

- Kitabu’l-Mevzuat (thk. Abdurrahman Muhammed Osman), Beyrut, 1983

- Sıfatu’s- Safve (thk. Mahmut Fahûrî), (I-IV) Beyrut, 1986

- Telbisu’l-İblis, Beyrut, 1992

- Medaricu’s-Salikin (I-III) Beyrut, Ts.

İbn. Ebi Dünya,

Kitabu’l-Evliya, Kahire, Ts.

İbn. Esir, Ebu’s-Saadet el-Mübârek b. Muhammet! el Cezerî,

en-Nihâye fi Garibi’l-Hadis (I-V), Mektebetu’l-îlmiyye, Beyrut, Ts.

Camiu’l Usûl, Ts.

İbn. Fûrek, İmam Hafız Ebubekir,

Müşkilu’l -Hadis ve Beyanuhu (thk Musa Muhammed Ali) Beyrut, 1980 tbn. Hacer, Ahmed b. Ali el -Askalanİ,

- Fethu’l-Bârî, (I-XV), Beyrut, 1993

- Metalibu’l-Aliyye (I-V), Kuveyt, 1973

İbn. Haldun,

- Mukaddime (I-III), M.E.B. Şark İslam Klasikleri, İst., 1986

- Tasavvufun Mahiyeti (Şifau’s-Sail) (Hazırlayan Süleyman Uludağ),İst., 1984

İbn. Hanbel, Ahmet eş Şeybâni,

Müsned (I-VI), Çağrı yayınlan, İst., 1992

İbn. Kesir, İmâ d ud dîn Ebû’l-Fidâ,

- el-Bidaye ve’n- Nihaye (I-IV), Beyrut, 1967

- Tefsiru’l-Kurani’l-Azîm (I-IV), Beyrut, 1969

İbn. Kuteybe,

Te’vilu’l-MuhtelifiT-Hadis (Tere. Hayri Kırbaşoğlu), Kayıhan yayınlan, İst., 1989.

İbn. Mâce, Ebû Abdillah el-Kazvînî,

Sünen (I-II), Çağn yayınlan, İst., 1992

İbn. Manzur, Ebu’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem el-Mısrî,

Lisanu’l-Arab (I-XV), Daru’s-Sadr, Beyrut,Ts.

İbn. Mübârek, Abdullah el -Mervezî,

Kitabu’z-Zühd ve’r- Rekaik (thk. Habibu’r- Rahman el -A’zami), Beyrut, Ts.

İbn. Receb Hanbeli,

-Şerh Hadis “İrine, Ebyete Evliya”, Sül.Fatih, 5318/5

- Şerh Hadis Muaz ve Fazl Kelimeti’t -Tevhid, Sül. Şehid Ali Paşa, 543

İbn. Rüşd, Ebul-Velid Muhammed b. Ahmed,

Felsefe Din ilişkileri (Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergah yayınlan, İst., 1985

İbn Sa’d, Muhammed,

Kitabu’t-Tabakatu’l-Kübra, (I-VIII), Beyrut,Ts.

İbn. Teymiyye, Takıyuddin Ahmed,

Mecmau’l-Fetâva ŞeyhiT-İslâm Ahmed b. Teymiyye (Tertib, Abdurrahman Muhammed el-Âsımî (I-XXXVI) Riyad, 1991.

İmam Birgivi, el- Akkirmânî

Şerh Hadis Erbain, Dersaadet, İkdam matbaası, 1323

İmam Rabbani, Ahmed-i Farûkî Serhendî,

Mektubat (trc. H. Hilmi Işık) Üçdal Neşriyat, İst., Ts.

İskenderî, Ata u ilah,

Hikem-i Ataiyye

İz, Mî bir,

Tasavvuf, (Mahiyeti,Büyükleri ve Tarikatlar), (Neşre Hazırlayan M. Ertuğrul

Düzdağ), Kitabevi, İst., 1990

İzmirli, İsmail Hakkı,

-Islâmda Felsefe Akımlan (Hazırlayan N. Ahmet Özalp) İst., 1995

- Mutasavvıfe Sözler mi, Tasavvufun Zaferleri mi, İst., 1341

-Siyer-i Celile-î Nebeviyye, İst. 1332.

- Yeni İlm-i Kelam (Hazırlayan Sabri Hizmetli) Ank., 1981

Kam, Ferid,

Vahdet-i Vücûd (Sadeleştiren Ethem Cebecioğlu) Ank., 1994

Kandemir, Yaşar,

Mevzu Hadisler, Diyanet İşleri Başkanlığı yayınlan, Ank., 1980 Kara, Mustafa,

Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Dergah yayınlan İst., 1985

Karabaş, Veli,

Şerh HadisHubbibe İleyye, Sül. Reşid Efendi, 409/2

Karahan, Abdulkadir,

İslâm- Türk Edebiyatında Kırk Hadis, Diyanet yayınlan, Ank., 1991

Karamânî, Cemaleddin İshâk,

Kırk Hadis Şerhi, Sül. Esad Efendi, 336

Kastallanî, Şihabuddîn Ahmed b. Muhammed,

Mevahibu’l-Leduniyye (Tere. Abdulbâkî), 1008

Kâşânî, Abdurrezzâk,

- Istılahatu’s-Sûfiyye, Kahire, 1992

- Şerhu Menazilu’s-Sâirin, Kum, H. 1413

Kazabâdi, Ebu Nafı Ahmed,

Şerhu Hadisi’l İhsan, Sül. Nafiz Paşa, 1350; Çelebi Abdullah, 393/2 el-Kedîrî, Dehlan,

Siracu’t-Talibîn, Şerhun Alâ Minhâci’l-Âbîdin, (I-II), Dâru’l-Fikr, Ts.. Keklik, Nihat,

Muhyiddin İbn. Arabi, el -Futuhat-ı Mekkiye, Kültür Bakanlığı, Ank., 1990

Sadreddin Konevi’nin Felsefesinde Allah-însan-Kâinat, İst. 1967

Kelâbâzi, Ebu Bekir Muhammed b. İshak

- Bahru’l-Fevâid - Maanil Ahbar, Süleymâniye, Fâtih, 697; Carullah, 995

-et-Taarufli Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf (hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergah

yayınlan, İst., 1979

Kırca, Celal,

İlimler ve Yorumlar Açısından Kur’ana Yönelişler, Tuğra Neşriyat, İst. Ts. Koç, Turan,

Din Dili, Rey yayıncılık, Kayseri Ts.

Koçyiğit, Talat,

Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı yayınlan, Ank., 1988

Konevî, Sadreddin Muhammed b. tshak,

Şerh Erbain Hadisen (Thk. Haşan Kâmil Yılmaz), Marmara Üniv. İlahiyat Fak. yayınlan, İst., 1990 Konuk, Ahmed Avni,

Fusûs’ul-Hikem, Tercüme ve Şerhi (I-IV), Hazırlayan Mustafa Tahrah-Selçuk Eraydm, İst., 1987 Köprülü, Fuat,

Türk Edebiyatınada İlk Mutasavvuflar, Diyanet İşleri Başkanlığı yayınlan, İst., 1991

Kuşeyrî, Abdulkerim,

- Risale, (Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergah yayınlan, İst., 1978

- Letaifu’l-İşârât, (I-III), el-Hey’etu’l-Mısnyye, 1981 el- Leknevi, Ebu Hasenat Muhammed Abdulhayy,

- er-Ref ve’t-Tekmîl fil Cerh ve’t-Ta’dil (thk. Abdulfettah Ebu Gudde), Haleb. 1968

-  Ecvibetu’l-Fadılâ liT-EsiletiT-Aşreti’l-Kâmile (thk. Abdulfettah Ebu Gudde), Haleb, 1964

Lings, Martin,

Tasavvuf Nedir, Akabe yayınlan, İst., 1986

Malik, b. Enes,

Muvatta (thk. Muhammed Fuad Abdulbâki), Çağn yayınlan, İst., 1992

Manastırlı, Ebu Suudzâde Şah Muhammed b. Ahmed,

Nehru’d-Dekâik, Raşid Efendi Küt; 1099, Kayseri

Masignon, L. Masignon,

Tasavvuf (İslam Ansiklobedisi), (12/1,26,31) İst., 1979

Maturidi, Ebû Mansûr Muhammed,

Kitabu’t- Tevhid, Beyrut, 1970

el Mekkî, Ebû Tâlib,

Kûtu’l- Kulûb fi Muameleti’l-Mahbûb ve Vasfı TarikiT-Mürid ila Makami’t-Tevhid, Mısır, 1318 Mircea Eliade

İmgeler - Simgeler (Tere. M. Ali Kılıçbay), Gece yayanları, Ank., 1991 Muhasibi, el -Haris İbn. Esed,

- Kitabu’l-Akl ve FehmuT-Kur’an (thk. Hüseyin el Kuvvetli), 1971

- Kitabu’l-İlm, Sül. Şehid Ali Paşa (vr. 32a.-34b.), 1345

- KitabuT-Mesail fı’z-Zühd, Süleymaniye, Carullah, 1101/1 (vr. 1b- 16b)

- er Riaye li Hukukillah, (thk. Abdulkâdir Ahmet Ata),Beyrut, Ts.

- Risale-i Müsterşidin (thk. Abdulfettah Ebu Gudde), Haleb, 1964 el-Muttaki, Ali, el -Hindi

Kenzu’l -Ummal fi Süneni’l-Akvali ve’l Ef al (I-XV1II), Beyrut, 1993 Mübarekfûrî, Ebu Ali Muhammed Abdurrahman b. Abdirrahim,

TuhfetuT-Ahvezi bi Şerhi Camİİ’ tTinnizi (I-II), (thk Abdurrahman Muhammed Osman ), Kahire, 1963. Münâvi, Abdurrauf,

Feyzu’l-Kadir Şerhu’l-Camiu’s-Sağır (I-VI) Daru’l-Fikr, Beyrut, Ts.

Münzîrî, Abdulazim b. Abdilkavî,

et -Tergib ve’t-Terhib (I-IV), Mısır, 1954

Müslim, b. Haccac el -Kureşî,

Camiu’s-Sahih (I-III), Çağrı yayınları, İst., 1992

Müstakimzâde, Saadeddin Süleyman,

Şerh Hadis Men Arefe Nefseh, Sül. Hüsrev Paşa, 140/1 Nebhâni, Yusuf b. İsmail,

Huccetullah ale’l-Alemin fi Mu’cizâti Seyyidi’l-Murselîn, Beyrut, Ts. en -Nedvi, Abdulbârî,

Tasavvuf ve Hayat (trc. Mustafa Ateş), İrfan yayınlan, İst., 1974

Nesâi, Ebu Abdurrahman Ahmed b. Şuayb,

Sünen (I-VIII), Çağn yayınlan İst. 1992.

Nevevî, Muhyiddin Yahya b. Şeref,

- Erbainu’n-Nevevî, Mısır, 1350

- el-Ezkâr min Kelâmi Seyyidi’l-Ebrar, Beyrut ,1988

- el- Minhâc, Şerhu Müslim (I-XVIII), Beyrut, 1347

Nıcholson,

fi’t-TasavvufiT-İslâmi (Ebu A’la Afifi tahkikiyle), Kahire 1959

İslâm Süflileri, (tere. Mehmet Dağ) Kültür Bak. yayınlan Ank., 1978

Niyaz-ı Mısrî

Mevaidu’l-İrfanjst. Ts.

Okiç, Tayyib,

Tefsir ve Hadis Usûlünün Bazı Meseleleri,

Özcan, Hanefi,

Maturidinin Bilgi Teorisinde Fıkh Terimi, Dokuz Eylül Üniv. İlahiyet Fak.

Dergisi sayı 4, İzmir, 1987

Öztürk, Yaşar Nûri,

- Hallac-ı Mansûr ve Eseri (Kitabu’t-Tavasin), İst., 1976

- Kur’an ve Sünnete Göre Tasavvuf, İst., 1979

Pazarlı, Osman,

Psikoloji, İst. 1972

Radiy, Şerif,

Mecazatu’n -Nebeviyye,DaruT-Halebî, Mısır Ts.

er-Râzî, Muhammed b. Ebubekir el- Usfûrî,

Şerh Hadis Erbain, İst., 1284-1293

Rene Guenon,

İslâm Maneviyatı, İnsan yayınlan, İst., 1989

Rıfâî, Kenan,

Şerhli Mesnevi-i Şerif, Hülbe yayınlan, İst., 1973

Rufâî, Ahmed,

- Haletu Ehlî’l- Hakikati Ma’alîah, (Onların Âlemi, Tere. Abdulkadir Akçiçek), Büşra Yayınlan İst., 1994

- Mir’atu’l- Makasıd, İst., 1293 es -Sabûnî, Nureddin,

Maturidiyye Akaidi (Tere. Bekir Topaloğlu), Diyanet yayınlan, İst., 1978.

Sağanî, Haşan b. Muhammed b. Haşan Kureşî,

Mevzuata’s-Sağanî (thk. Necm Abdurrahman Halef), Beyrut, 1980 Saklan, Bilal,

- Hadis İlimleri Açısından Muhaddis Sûfîler ve Sûfî Muhâddisler

(H.IV/M.X. Asır), Beyaz Kitabevi yayınları, Konya, 1997

- Kûta'l-Kulûb daki Tasavvuf! Hadislerin Hadis Metodolojisi Açısından Değeri, Basılmamış Doktora Tezi, Konya, 1989

- Ebu Bekir Muhammed El-Kelâbâzî ve Maânİ’l-Ahbâr, Basılmamış çalışma, Konya, 1991

Salih, Suphi,

Hadis İlimleri ve Istılahlan (Tere. M. Yaşar Kandemir) Ank., 1971 Schimmel, Annemarie,

Tasavvufun Boyutlan (Tere. Ender Gürol), Adam yayıncılık, 1982

Sehâvî, Şemsuddin Muhammed b. Abdirrahman,

el- Mekâsıdu’l-Hasene fi Beyani Kesirin Mine’l- Ehadisi’l-Müştehire ale’l-

Elsine, Mısır, 1959

Selvi, Dilaver,

Kur’an ve Tasavvuf, Şule yayınlan, İst., 1997 es- Semerkandî, Ebu’l-Bekâ,

Şerh Hadis Erbain, Süleymaniye, Fatih, 783/2(vr. 107-147)

Serrac, Ebu Nasr et, Tûsî,

el -Luma’, İslâm Tasavvufu (Tere. Haşan Kâmil Yılmaz), Altınoluk Yayınlan, İst., 1996

Sevim, Seyfullah,

İslâm Düşüncesinde Marifet ve İbn. Arabi, İnsan yayınlan, İst., 1997 es Sıbbaî, Mustafa,

es - Sürme ve Mekanetuha fit-Teşri’il - İslâmiyyi, Beyrut, 1978 Sofyalı Bâli,

Şerh Hadis “Küntü Kenzen”, Süleymaniye - Fatih 5381/45, Pertevpaşa, 613 es-Subki, Ebu Nasr Abdulvehhab b. Takiyyuddîn,

Tabakâtu’ş-Şâfiiyyeti’l-Kübra (I-VI), Beyrut, 1324

Sunar, Cavit,

- Tasavvuf Felsefesi, İst., Ts.

- Ana Hatlanyla İslâm Tasavvuf Tarihi, Ank. İlahiyat Fak. yayan!an, Ank.,1978

- Mistisizmin Ana Hatlan, Ank., 1966

Suyûtî, Celâlûddin Abdurrahman b. Ebûbekir,

- Camiu’s - Sağir fı Ehadisi’l - Beşiri’n -Nezir (I-II), Mısır 1954

- ed -Dureru’l-Müntesire fil - Ehadisi’l-Müştehire. (thk. Muhammed

Abdulkadir Ata), Kahire, 1987.

- Fethul-Kebir fi Zammı’z-Ziyadeti ile’l-Camii’s-Sağir (I-III), Beyrut,

-el-Leali’l-Masnua fîl-Ehadisi’l-Mevzua (I-II), Beyrut, 1982

- Tahziru’l- Eykaz miıı Ekazibi’l -Vuaz, (hazırlayan Ali Toksan), Diyanet yayınlan, Kayseri, 1993

Sühreverdi, Abdulkahir b. AbdiIIah,

- Avarifu’l-Maarif, Beyrut 1983

Sülemî, Ebu Abdurrahman,

el Fark Beyne İlmi’ş- Şeria ve’l-Hakika, Ayasofya, 4128 (vr 139b)142b)

Tabakatu’s- Sufîye (thk Nureddin Şeribe), Mısır, 1953

Hakaiku’t-Tefsir, Sül. Köprülü, 19

Kitabu’l Erbain fi’l-Hadis, Sül., Murad Buhâri, 318/6

Tis’atu Kutûb fı Usûl’it-Tasavvuf ve Zühd (thk Süleyman Ateş), 1993 Şahinler, Necmettin,

Kur’anda Sembolik Anlatımlar, Beyan yayınevi, İst., 1995 Şa’rani, Abdulvehhab,

- Tabakatu’l-Kübra, (Levakihu’l-Envar), (1-1V), Mısır, Ts.

- el -Envaru’l-Kutsiyye, Beyrut, 1992

- el -Yevakit ve’l-Cevâhir (I-II), Darul Fikr, Ts.

Şatıbî, Ebu İshak İbrahim,

- el-İ’tisam, (I-II),DaruT-Marife, Beyrut, Ts.

Şemseddin, M. Nûri, en -Nakşibendi,

Miftahu’l-Kulûb,(Kalplerin Anahtarı), İst., 1979

Şerif, M.M.

İslam Düşüncesi Tarihi (I-1V), (Tere. Komisyon, editör; Mustafa Armağan),

İnsan yayınları, İst., 1990

Şerkavî, Haşan,

Mu’cemu Elfazi’s-Sufıyye, Kahire, 1992

Şevkânî, Muhammed b. Ali,

el-Fevaidu’l - Mecmua fî’l - Ehadisi’l - Mevzua, Kahire, 1960

Katru’l Veli ala Hadisi’l Veli, İst. Ts.

Şeyh Saffet Efendi,

Tasavvufun Zaferleri, Evkafı İslamiye matbaası, İst., 1343

Taberânî, Ebû’I-Kâsım Süleyman b. Ahmed,

- el- Mu’cemuT-Kebir (I-XX), Beyrut Ts.

- el - Mu’cemu’s-Sağır,(I-U), Beyrut, Ts.

Taberi, Ebu Cafer Muhammed İbn. Cerir et- Taberi,

Camiu’l- Beyan fi Tefsiri T- Kur’an (I-XX), Mısır, 1323

Tanevi, Eşref Ali,

Hadislerle Tasavvuf (Hazırlayan Dr. Zaferullah Dâvudî, Ahmet Yıldırım)

Ümran yayınlan, İst., 1995

Taftezânî, Ahmed b. Yahya,

Şerh Hadis Erbain li’n-Nevevi, Sül. Reşid Efendi, 155/5

Taftezânî, Sadeddin Mes’ud b. Ömer,

Şerh Hadisi Erbain ü’n- Nevevî, İst., 1316, 1323

Tehânevî, Muhammed A’Ia b. Ali,

Keşşaftı Istılahâtü’l-Funûn, Beyrut Daru’s -Sadr, Ts.

Temren, Belkıs,

Tasavvuf Düşüncesinde Demokr asi, Kültür Bakanlığı yayınları, Ank., 1995 Tirmizi, Ebu Isa Muhammed b. îsa

İlelu’t- Tirmizi; Kitabu’l İlel, İst., 1992 (Sünenin sonunda)

Sünen (I-V) Çağrı Yayınları, İst., 1992

Tusterî, Ebu Muhammed Sehl. İbn. Abdillah,

Kelimetu’s-Sehl, Sül. Esad Ef, 3527

Uludağ, Süleyman,

- İslâm Düşüncesinin Yapısı, Dergah yayınlan, İst., 1985

- Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İst., 1991

Urfalı, Ömer Niİzhet Efendi,

Hadis Erbain Şerhi, Sül. Pertevpaşa, 422-1

Yıldırım, Ahmet,

Temel Tasavvuf! Öğretilerin Hadislerdeki Dayanakları, Basılmamış Doktora

Tezi., Ank., 1996.

Yıldırım, Cemal,

Bilim Felsefesi, Remzi Kitabevi, İst., 1991

Yılmaz, Haşan Kâmil,

-Tasavvufî Hadis Şerhleri ve Konevinin Kırk Hadis Şerhi, Marmara Üniv.

İlahiyat Fak. Vakfı yayınlan, İst., 1990

Zehebî, Ebi Abdullah Muhammed,

-Mizânu’l-Î’tidal fı Nakdi’r-Rical (thk Ali Mahummed el Bicâri),(I-IV), 1963

-Tezkiretu’l-Huffaz (I-IV), Haydarabad, 1956.

Zeyveli, Hikmet,

Kur’an Dilinin Özellikleri ve Özel Olarak Kıssa ve Mu’cizeler (Tebliğ), 2.

Kur’an Sempozyumu, Bilgi Vakfı, Ank., 1996

 

¹

Bkz. Serrâc. Lutna. 144: Subki. Tabakatıfş- Şafiivyc. 11/27.3. 274

²

Bkz. Sülctnî. Tabaka!. 247: Şa'ranî. Tabaka!. 1/185

³

Bkz. Sillemi. 210; Ebu Nuaynı. Hilvc. XI90

⁴

•

Bkz. Kuşeyri, Risale, 80,99.106: Sülcnıî. 76-78: Ibn. Ccvziyyc. Mcdaric. 111/199; Camı. Abdurrahman, Nefahatul Üns. 105; Onların sünnefe olan bağlılıklarını ifade eden yüz'e yakın sfıfînin görüşleri için bkz. eş- Şatıbî. el- l'tisam. 1/189-199

⁵

Bu konudaki örnekler için bkz. Aydınlı. Abdullah. Doğuş Devrinde Tasavvuf ve Hadis. 103. vd.

⁶

Ebu Nuaynı. Hilyc. LX/363; Scrrâc. 144; Kuşcıri. 92; Sührcvcrdi. Avarifıı‘1 Maarif. 50

⁷

Sührcvcrdi. 343. 344. 347

⁸

Bu konuda geniş bilgi için bkz. Saklan. Bilal. Hadis İlimleri Açısından Muhaddis Sûfîler ve Sûfî Muhaddisler (H. ıv- M.x. Asır.). 200 - 246 arası

Ibn. Abdilberr. Camiu’l - Beyani'l tini. 21: İbn. Cevziyye. 111/12

⁹

Bkz. Sülemî. 11, 108, 307; el Mckkî. Ebu Talib. Kfitu'l Kulûb. 1/111: Hııcviri. Kcşfu'l Mahcûb, 192.

193: Saklan, age. 181

¹⁰

Sülemî,, 55: Ebu Nııaym. Hilye, X/255: Kuşeyri. 104

¹¹

Bkz. Saklan, age. 181 : Haşan Kâmil Yılmaz bu oranın daha fazla olduğunu söyler. Bkz. Yılmaz. Haşan Kâmil. Tasavvııfî Hadis Şerhleri ve Koncvî nın Kırk Hadis Şerifi. 32. 33

¹²

° Saklan, age. 182; Ayrıca bkz. Aydınlı. 117.118

¹³

Bütün bu konulardaki eserleri Haşan Kâmil Yılmaz “Tasvvufi Hadis Şerhleri ve Konevî'nin Kırk Hadis Şerhi” isimli eserinde kronolojik olarak biraraya toplayıp tanıtmıştır. Bu konuda ayrıca Bilâl Saklan'ın “Hadis İlimleri açısından Muhaddis Sûfîler ve Sûfî Muhaddisler” isimli çalışmasına ve Abdulkadir Karahan'ın “ İslâm Türk Edebiyatında Kırk Hadis” isimli eserine bakılabilir.

¹⁴

Bu konuda geniş bilgi için bkz. Saklan, age. 221. 244; Ayrıca Saklan. Ebu Talib el Mekkî ve Bazı Hadis

¹⁵

Meselelerine Bakışı. SÜİFD. Ayrı basım . 1996. s. 101-121 arası

¹⁶ Örnekler için bkz. Kelabâzî. Taarnıf. 189; Kuşcyri. 120; Hucviri. 230

¹⁶

îbn. Arrak. Tenzihuş- Şcria. 1/12

¹⁷

cs- Stbaî. Mustafa, es- Sünnc ve Mekanctuba. 230

¹⁸

Buhâri. İlim. 38. Cenaiz. 33. Enbiya. 50; Müslim, Zühd. 72; Ebıı Davud. İlim. 4; Tirmîzî, Fıten. 70; îbn. Mâce. Mukaddime. 4; Darımı. Mukaddime. 25; İbn. Hanbcl. Ahmet. 11/47. 83. 123. 150. 154. 171....

¹⁹

Bkz. ibn. Arrak. 171.3.

²⁰

Bkz. Suyûti. Tahzinfi Eykaz. 13-30 arası

²¹

Salih. Subhi. Hadis İlimleri ve Hadis Istılahları. 2.30, 2.31 2^

²²

Sağani. Mevzuat-i Sağani. 10: Kandcınir. Yaşar, Mevzu Hadisler. 56-61

²³

Salih. 231. 232. 75

²⁴

Bkz. Salih. 2.31,232: krş. Sülcmî. Tisatu Kutub fi Usûli't- Tasavvuf ve Zühd. 76 ; es-Sıbbaî. 231

²⁵

Bu konuda bkz. Sağani. 26

²⁶

Muhasibi. Risâlc-i Müsterşidin. 25

²⁷

90

el Adlebi. Salahaddin b. Ahmcd. Mcnhccıı Nakdi'l Mutûn. 64-65. bkz. Tez. Yabancı Kültürler.

²⁸

Bkz. Adlebi, 63

²⁹

10

Aydınlı, 187

³⁰

Adlebi. 56

³¹

*2

Kandemir, 56

³²

İbn Arrak. 1/15. 16: Aliyu'l Kâri. 410. 411

³³

14

es-Sıbbâî. 230

³⁴

Filiz, Şahin. İslâm Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri. 323-336

³⁵

Bkz. Bakara, 282; Enfal. 29; Yunus. 63. 64; Kuşejri, . 22. 23 ; Schİmmel, Annemane. Tasavvufun Boyutları .107. 108; Güngör, Erol. İslâm Tasavvufunun Meseleleri .133; Çelebi, İlyasjslâm İnancıda Gayb Problemi .48; Filiz. 23 17

³⁶

' Bkz: Güngör. 133; Çelebi. 149

³⁷

Cürcânî. Sejyid Şerif. Ta'rifat. 34; Uludağ. Süleyman, Tasavvuf! Terimler Sözlüğü, 263

³⁸

Keşf: Kapalı (mcstflr-müstctîr) olum açık hale getirmek, his ve akıl ile idrak edilemeyen hususları kalp gözü ile görmek ve idrak etmek demektir Uludağ .agc. keşf maddesi; geniş bilgi için bkz. Kclabâz.î. Taarnıf .131-135; el Mekki . 1/130. 131; Kuşeyri . 285. 286; Hucviri. 467 ; Gazili . Tasavvufun Esasları 14; İbn. Arabi. Nurlar Hâzinesi. 11

³⁹

Ilhâm: Sözlükte bildirmek, haber vermek anlamında olup lehm kökünden türetilmiştir. Bkz. îbn. Manzur Lisanu‘1 Arab LHM maddesi; Firuzâbâdî. Kamusu'l- Muhit. LHM maddesi. Istılahta ise; Bir mânanın tefekkür ve istidlâl olmaksızın kulun kalbine bırakılması anlamındadır. Bkz. Cürcânî, 34: Uludağ ,age, 263 Bu konuda bkz: Kuşejri. 23; Hakim Tinnîzî. Hatmu'l- Evliya. 34 .347; îbn Arabi, Nurlar Hâzinesi. 11, 12 Tanevi, Eşref Ali. Hadislerle Tasavvuf. 141; Güngör . 133; Schımmel . 107, 108; Çelebi, 149; 110, 189, Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı. 80; İzmirli. İsmail Hakkı. Mutasavvıfe Sözler ini. 141

⁴⁰

Şuhûd: Tanık olmak, hazır olmak, görmek demektir. Sûf! dilinde kalpte hazır olma, hatırlanma, görünme, bulunma anlamlarında kullanılır. Bkz: Kuşeyri. 181. 182. 198; Uludağ .Tasavvuf! Terimler Sözlüğü .484; Bu konuva delil getirilen hadisler için bkz: Kuşeyri. 182

⁴¹

Firâset: Sözlükte Arslanın boğazından yakalyıp parçaldığı av anlamındadır. Tasavvuf ıstılahında ise; kalbe doğan hakîki, kesin ve zaruri bir ilim olup, zannı şüpheyi ve vehmi kalpten kovar. Firâset karşısında nefsin ve aklin şüpheye düşme ihtimali yoktur. Bkz. Kuşeyri . 337, 338; Firâset Kur'an-ı Kerim ile de desteklenir bkz. A’raf. 178; Hac. 46; Hicr. 75. Diğer kalp kaynaklı bilgilerle mukayesesi için bkz. Kuşejri. 337-341; el Mekkî. 1/95; Kelabâzî .Taarnıf. 72; Hakim Tinnîzî. Nevadîru'l- Usûl. 271, 276; Hakim Tirmîzî. Hatınııl Evliya. 283. Hucviri, 474: Aziztıddin Ncscfi. İnsan-ı Kâmil. 134; Gilmüşhâncvî. Ahmet Ziyaeddin. Levamiu'l- Ukûl. 1/106; Şemscddin. Mehmet Nuri. Miflahu’l- Kulûb 60; Eşrefoğlıı Rûmî. Müzekkin Nüfus, 354; Konuk. Avni. FtısûsuT Hikcm Tercüme ve Şerhi 1/85; Nıcholson. İslam Sofileri. 45

⁴²

Hads: Çoğulu muhâdesedir. Sözlük anlamı konuşma ohıp. tasavvuf! terim anlamı; Hakkın kuhına veya ariflere mülk ve şehâdet âlemindeki varlıklardan hitab etmesidir. Bkz Uludağ. Tasavvuf! Terimler Sözlüğü. 340 Bu konuda ayrıca bkz. Kuşeyri . 220; Hucviri. 531 ;Kendilerine ilham gelen, gaybdan sesler işiten, meleklerin kendilerine bilgi getirdiği velîlere Hz. Peygamberin ifadesiyle muhaddes. mttkellem denmiştir. Bkz. Buhâri. Ashâbu'n- Nebi. 6 ; Müslim . Fezâilu's - Sahâbc. 23; Tirmîzî. Menâkıb. 18; Ibn. Hanbel,

VI/55 Yorum için bkz: Hakîm Tirmîzî. Halımı T - Evliya. 356. 357

⁴³

Sezgi; vasıtasız olarak zihinde hasıl olan bilgi şeklinde tanımlanır. Bkz Cevizci. Ahmet. Felsefe Sözlüğü 461. 462. Diğer tasavvuf! bilgi yollan hep kalp kaynaklı olduğu halde sezgi zihinle irtibatlandırıhr. Bu bilgi yolu filozoflarca da kabul edilir. Bireysel deney i mele elde edilen sezgide aşkın ve sevginin gücünden bahsedilir. Bkz. Fazlurrahman. İslâm. 205; Çelebi. 86; Gongör. 118; Öztürk . Yaşar Nuri. Kur’an-ı Kerim ve Sünnete göre Tasavvuf. 54

⁴⁴

Vârid (Vâridat) sözlükte gelen, varan ve inen anlamlanndadır. Bkz Uludağ . Tasavvuf! Terimler Sözlüğü, varid maddesi. Tasavvuf ıstılahında ise kulun kastı olmaksızın kalbe gelen hatıralar ve mânalardır. Vârid bazen Haktan, bazen de ilimden gelir. Bu yönüyle Havâtırdan daha umûmi bir ıstılahtır. Değişik bölümleri vardır. Bkz. Kuşeyri. 220; Yıldırım. Ahmet Temel Tasavvuf! Öğretilerin Hadislerdeki Dayanakları, 292. 293

⁴⁵

Bu konulara delil getirilen âyetler için bkz. Şems . 8; Kehf .65. 82; Bakara. 282; Enfal, 29; Yunus. 63,64; Araf, 178; Yunus .39; Taha. 110; Nemi. 84; Hac .46; Hicr .75 ;Sad .72; Hadisler için bkz; Buhârî. Rikak. 38. Tevhîd. 6.3; Nesai. Tefsir.16; Tirmîzî. Dua. 3.3. Menaktb .17, 18; Müslim .Fezail .23. İmare .12; îman, 32;Timıîz.î .îman .1; Ncsâî. Zekat. 3. Çihâd .1; Ibn. Mâcc. Mukaddime. 11. tbn. Hanbel . 11/53. 95. 401, V/145, 165, 177. Bu hadislerin konuvla ilgileri için bkz. Tez. Bâtınî Bilgi

⁴⁶

Filiz. 323-336

⁴⁷

4R

Vahiy ve ilhamın farkı için bkz. Hakim Tirmîzî. Halmu'l Evliya. 346 .347; Güngör . 133

⁴⁸

Uludağ. İslâm Düşüncesinin Yapısı. 80 -127 arası; Çelebi. 90. 91

⁴⁹

Bkz: Buhârî .Rikak. 38; Tirmîzî. Dua. 33; Nesâî. Tefsir ,16; Müslim. Fezail. 23. Imâre, 12. îman .32 Ebu Davud. Zekat. 1; İbn Mâce. Mukaddime. 11. Ibn Hanbel. 11/53. 95. 401; Konuyla ilgisi için bkz: Tanevi.

52, 53, 110, 189. 122

⁵⁰

Örnekler için bkz. Hucviri. 483. 499; el Mekki. 1/206; Ankaravî. İsmail. Minhacu'l Fukara. 81

⁵¹

Bu konuda bkz.Tez. Hadis Yorumunda Kullanılan Malzeme

⁵²

Bkz. el Mekki. llmu’l Kulûb. 53; Tanen. 267; Süleyman Ateş. İslâm Tasavvufu. 54

⁵³

Serrâc, 144; Subki, 11/273. 274: Sühreverdi. 51

⁵⁴

Kuşeyri. 99; Sülemî . Tabakt. 247; Muhasibi. Risale-i Müsterşidin. 82. Şarani. Tabakat. 1/185 ;

Sühreverdi. 55. 229. 420

⁵⁵

Öztürk.Kur’an ve Sünnet’e Göre Tasavvuf. 72. 73

⁵⁶

Ateş. Süleyman. İşari Tefsir Okulu. 332 ;Öztürk. 7.3; Uludağ. Tasavvufî Terimler Sözlüğü. 263: Taneni.

⁵⁷

Bkz. Tez. Bâtınî Bilgi ve Marifet konulan

⁵⁸

Erdem. Selman. Psikoloji. 98. 99

⁵⁹

Bizim burada üzerinde durmak istediğimiz dil linguistik anlamda bir dil değil, dolayısıyla dillerin gramatik yönleri, üzerinde durmayacağız. Bizim anlatmağa çalıştığımız daha çok dinî, felsfcî ya da bilimsel söylem biçimleri, ifede tarzları ve terminolojilerdir.

⁶⁰

Görmez. Mehmet. Sünnet ve Hadisin Anlaşılmasında ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu. 243

⁶¹

Uludağ. Tasavvufi Terimleri Sözlüğü. 5.6

⁶²

Bkz. Uludağ, age. 6

⁶³

Bkz. Uludağ, age. 7

⁶⁴

Bu anlamdaki terimler için Fahreddin Irakî 'Istılalıat-ı Elıl-i Tasavvur isimli kısa bir risâle te’lif etmiştir.

⁶⁵

Bizim çalıştığımız döneme girmediği için bu konuda fazla ayrıntıya girmek istemiyoruz.İbn. Arabi'nin “Istılahatu's- Sûfiyye” isimli terimler sözlüğü ile Kaşaninin aynı isimdeki eseri bu tür terimleri ihtiva eden iki mühim eserdir. Bkz. Uludağ. Tasamın Terimler Sözlüğü. 7

⁶⁶

Bkz. Hucviri. 517

⁶⁷

Bkz. Hucviri. 517

⁶⁸

. »

Bu konuda Süleyman Uludağ'ın “Tasavvufi Terimler Sözlüğü” ne bakılabilir.

⁶⁹

Bkz. Kuşeyri. 42 krş.Kara. 248 -250

⁷⁰

Hucviri. 517

⁷¹

Sûfîlerin sadece kendilerine özel olan dillerini daha çok birbirlerine yazdıkları mektuplara görebiliyoruz. Bu konuda Cüneyd-i Bağdâdînin Mektuplarına bakılabilir.

⁷²

Schımmel. 62

⁷³

.

Jbn. Arabi. Tevhîd Risalesi. 7

⁷⁴

İbn Arabi. Fena Risafllesi. 32

⁷⁵

Cüneyd-i Bağdadi; ‘'Süitler, başkalarının giremediği bir evin mensuplarıdır" derken onlardaki ortak dil özelliklerine dikkat çeker. Yani aynı dili konuştuklarını, aynı halleri tecrübe ettiklerini başkalarının onları anlayamadığını vurgulamaya çalışır. Bkz. Afifi. 45

⁷⁶

Buhârî. ilim. 42

⁷⁷

70

Talak, 12

⁷⁸

.        <

İbn. Arabî. Fena Risalesi, 33

⁷⁹

Bkz. Zevvcli. Hikmet. Knr'an Dilinin Özellikleri. İkinci Kur'an Sempozyumu, 96 01

⁸⁰

Kara. 248-250

⁸¹

Bkz. Keklik . Nihat. Konevinin Felsefesinde Allah İnsan Kaninat. 104; Çelebi, 172. 173 öl

⁸²

Bkz. Schimmel. 347-361

⁸³

Temren. Belkis. Tasavvuf Düşüncesinde Demokrasi. 88.89

⁸⁴

Koç. Turan. Din Dili. 91

⁸⁵

RA

Koç, 100 Sembolizmin din dilindeki yeri, önemi ve fonksiyonu için bkz.aynı yer

⁸⁶

R7

Koç, 89

⁸⁷

Sunar. Cavit. Mistisizmin Ana Hatları. 15-21

⁸⁸

QQ

Koç, 89. 100

⁸⁹

Koç. 91

⁹⁰

Koç. 97

⁹¹

Koç, 89

⁹²

Koç, 101

⁹³

Bkz. Ncholson. 88, 89;. Afifi. 212

⁹⁴

Ateş, İslâm Tasavvufu. 55

⁹⁵

Kuşeyri, 42; krş. Nicholson. 88. 89

⁹⁶

Nicholson, 88, 89

⁹⁷

Afifi. 212

⁹⁸

^y Kelabâzî. Taarnıf. 220

⁹⁹

Bkz. Schimmel. 72

¹⁰⁰

Bkz. Öztürk. Kitabu’t- Tavasin Terceınesi. 65

¹⁰¹

Bkz. Sülemî. Tabakat. 93

¹⁰²

Hucviri, 521. Başka bir yerde de İbrahim’e. Sehavet; tshak’a.. Rıza; Eyub’a,, Sabır; Zekeriya’ya. tşâret; Yahva’va. Gurbet; İsa’ya. Sevahat; Hz. Muhamıned'e. fakr. hasletlerini verir. Bkz. Hucviri. 120

¹⁰³

Afifi. 211.212

¹⁰⁴

’⁰⁵ Bkz. Afifi. 213

¹⁰⁵

Bkz. Tez.TasavM.ifi Hadis Yorumunun Sistematik Tahlili

¹⁰⁶

’⁰⁷ Bayraktar. İbrahim. Edebî ve İhnî Açıdan Hadis. 51

Bu konuda geniş bilgi ve örnekler için Necmettin Şahinler’in “Kur’anda Sembolik Anlatımlar” isimli eserine bakılabilir.

¹⁰⁷

Bkz. Koç, 49

¹⁰⁸

Bkz. Görmez. 256

¹⁰⁹

¹ Bu konuda bkz. Şerif Radiy. Mecazatu’n-Nebeviyye: Müelif bu eserde Hz. Peygamberin mecaz ifade eden üçyüz hadisini biraraya toplamıştır. Bkz. Görmez, 260 ”² Araf. 176

¹¹⁰

Araf. 179

¹¹¹

”⁴ Yunus. 24

¹¹²

”⁵ Bakara. 161 ”⁶ Ali imran. 103 117,,    .

¹¹³

Hac. 1, 2

¹¹⁴

118. , ,     ..

¹¹⁵

Ankebut. 41

¹¹⁶

Ahzab. 45, 46

¹¹⁷

I²⁰ TT . n Hucurat. 12

¹¹⁸

Müddesir. 49, 51

¹¹⁹

Münafıkun. 5

¹²⁰

„   ,    .

Cum a. 5

¹²¹

İbrahim, 18.

¹²²

’²⁵ Bu konudaki diğer örnekler için Necmettin Şahinlerin “Kur'anda Sembolik Anlatımlar” isimli eserine bakılabilir.

¹²³

Tirmîzî. Daavat, 82: îbn. Hanbel. 111/150; Konuyla ilgisi için bkz. Kclabâzî. Bahru’l Fevaid. vr. 401

¹²⁴

197

Buhâri. Rıkak. 2

¹²⁵

'²⁸ Buhâri. Mevakit, 5

¹²⁶

Tirmîzî, Fiten. 26

¹²⁷

Buhâri , Zekat. 10; Müslim, Fazaihı’s - Sahâbe. 17

¹²⁸

tbn Cevziyye, Telbisu'l İblis. 164

¹²⁹

Bkz. aynı yer

¹³⁰

Ebu Davud. Edeb. 9

¹³¹

Ebu Davud. Cenaiz. 18; Hakim. Müstcdrek. 185.265

¹³²

Buhâri, Hibe. 31

¹³³

136

Hadislerde geçen kıssa ve hikayelerle ilgili tartışmalar için bkz. Suyûti. Tahziru’l Eykaz. 13-30

¹³⁴

Hadislerin kaynaklar,ı ve tahricleri yorumlarıyla birlikte ilgili yerlerde verilecektir.

¹³⁵

.

Afifi, 60

¹³⁶

Erkan. Arif, Tasavvvufve Tarikatlar. 199: Nicholson. 14-18, Doğru!. Ömer Rıza, 39 - 45

¹³⁷

Erkan, 200 krş. Afifi, 55; Nicholson. 22-26; Doğrul, 22-31

¹³⁸

Afifi. 55, 56; Nicholson, 42. 43

¹³⁹

Erkan. 95

¹⁴⁰

Bkz. aynı yer

¹⁴¹

Afifi. 56

¹⁴²

Ayni. 159. - 162; Erkan. 228

¹⁴³

Afifi. 14, 15. 76; Erkan. 237

¹⁴⁴

¹ Afifi, 15, 77

¹⁴⁵

Erkan. 220,223.224

¹⁴⁶

^y Erkan, 201, 203

¹⁴⁷

Afifi. 74 ; Nicholson. 22, 26; Doğrul. 22. 31; Günögör. 54; Ayni. 19. 27; Erkan, 205

¹⁴⁸

Bkz.Tez. Nübüvvet, Velâyet

¹⁴⁹

Bkz. Tez, Bâtınî İlim 151

¹⁵⁰

Bkz. Tez. Marifet

¹⁵¹

Bkz. Tez. Bâtınî İlim

¹⁵²

Bkz. Tez. Yaratılış ve Akıl konulan

¹⁵³

Bkz. Tez. Fena-Beka , Tevhid ve Vahdet-i Vücut konulan

¹⁵⁴

Öztürk. Kur‘an-ı Kerim ve Sünnete Göre Tasavvuf. 63

¹⁵⁵

Bu konuda bkz. aynı yer

¹⁵⁶

Afifi, 55

¹⁵⁷

162

¹⁵⁸

Bayraktar, Mehmet. Tanımı. Kaynaklan ve Te'sirleriyle Tasavvuf. 91

¹⁵⁹

Bayraktar, 92; Müsteşriklerin bu konudaki fikirleri için bkz. aynı yer.

¹⁶⁰

Bayraktar. 94

¹⁶¹

Bayraktar. 95

¹⁶²

Bayraktar. 96

¹⁶³

Bayraktar. 98

¹⁶⁴

Bkz. Saklan, Kelabâzî ve Maani‘1 Ahbar. 102

¹⁶⁵

Saklan, age, 97. 98

¹⁶⁶

¹örnek için bkz. Kelabâzî. Bahru’l Fevaid. vr. 100; Serrâc. 399; el Mekki. 1/25, 28, 43. 63, 75; Hakim Tinnîzî, Nevadiru’l Usûl. 196

¹⁶⁷

Bkz. Serrâc. 121; Kelabâzî. Taamıf. 174 ; Hucviri. 317. 318; Hakim Tirmîzî, Nevadinfl Usûl. 321, 322; Sühreverdi. 475

¹⁶⁸

Kelabâzî. Bahru’l Fevaid. vr. 31a ;Ke1abaz.i. Taanıf, 155. 163; Serrâc. 297, el Mekki. 1/159. 161.

212.. 228

¹⁶⁹

’ Tarihte ve özellikle de tarikatlar döneminde sûfîlerin ve şeyhlerin yüzbinlerce mürid kazanıp peşlerinde sürüklemiş olmalarında bu yöntemin etkili olduğu söylenebilir.

¹⁷⁰

Cami, 84. 85; Hakim Tirmîzî. Hatmu’l Evliya. 272-274

¹⁷¹

Kelabâzî, Taanıf. 145, 146; Serrâc. 261; el Mekki. 1/204 ;Hucviri. 349, 352. 483

¹⁷²

Cami, 94 ; Sûfiler Kur’anda geçen kıssa ve hikayelerden de esinlenmişlerdir. Hatta bu kıssa ve hikayeleri ilginç bâtını yorumlara tabi tutmuşlardır. Söz konusu kıssa ve hikayelerdeki olaylar ve kavramlar insandaki kuvvetlere ve duygulara tatbik edilmiştir. Bu tip örnekler için Sülemî, Hakaiku't - Tefsir, Hakim Tirmîzî. Hatmu’l Evliya. Gazâlî. Mişkatu’l Envar. İbn. Arabi. Futuhat-ı Mekkiye ve bütün tasavvufi tefsirlere bakılabilir.

¹⁷³

Bkz Suyuti, Tahziru’l evkaz. 12. 13

¹⁷⁴

Bkz. Kelabâzî. Taarruf, 186. 215: el Mekki. 1/104; Hucviri. 296.382.383 ,

¹⁷⁵

1 79

Bkz. el Mekki. 1/187. 144; Hucviri . 286; Sühreverdi. 497

¹⁷⁶

Bkz. Kelabâzî. Taarnıf. 186. 215; Hucviri. 296. 383; el Mekki. 1/184

¹⁷⁷

Serrâc. 120. 121; Kelabâzî. Taarruf. 155. 156. 157; Hucviri. 382 ; Kıışeyri , 348. 349

¹⁷⁸

Serrâc. 152. 153: Kelabâzî. Taanıf. 112. 143. Kıışeyri. 350. 351

¹⁷⁹

Bu tasnifler için ayırca bkz. Afifi. 76-83; Uludağ. İslâm Düşüncesinin Yapısı. 124

¹⁸⁰

Afifi. 76-82

¹⁸¹

Bkz. el Mekki. 1/133, 245, 291. 2/105. 437. 520; 11/13

¹⁸²

Güngör, 70

¹⁸³

Sülemî, Hakaik, vr. 276- Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı. 127

¹⁸⁴

Kuşeyri, Mütercim muk 23

¹⁸⁵

_e

Uludağ, Islâm Düşüncesinin Yapısı. 127

¹⁸⁶

Fazlurrahman. İslâm, 191.

¹⁸⁷

Fahri. Macit, tslm Felsefe Tarihi. 218

¹⁸⁸

Güngör.10-22

¹⁸⁹

Fahri. 218. 219

¹⁹⁰

194

Bkz. aynı yer

¹⁹¹

Bkz. Tez. İbâdet ve Ahlâk bölümleri

¹⁹²

Bkz. Tez. Tasavvuf Dili ve Bâtınî Yorum

¹⁹³

Görmez. 138, 139

¹⁹⁴

Abdulgâni, Abdulhâlik. Hücciyetu’s Sünne. 68

¹⁹⁵

Bu konuda bkz. Görmez. 139-142

¹⁹⁶

Bkz. Görmez, 145

¹⁹⁷

¹ Bkz. Görmez, 146

¹⁹⁸

Bkz. Kara , 23; krş. Afifi. 99. 100

¹⁹⁹

Bkz. Uludağ. İslâm Düşüncesinin Yapısı .67, 68

²⁰⁰

Bkz. Uludağ. İslâm Düşüncesinin Yapısı. 67. 68

²⁰¹

Ateş. İşari Tefsir Okulu. 105; Krş. Filiz. 203-208

²⁰²

Çelebi, 168,169

²⁰³

907

Maturidi. Kitabut -Tevhîd. 6; bkz.Çelcbi. 168

²⁰⁴

Gazâlî. İhya. 111/20

²⁰⁵

^u Çelebi 167-169

²⁰⁶

İzmirli. Yeni llm-i Kelam. 35. 36 ; Çeleb. 169

²⁰⁷

^2,1 îbn Teymiyye. Fetava, X/367 ; Oysa görüyoruz ki tasavvuf kitapları içinde en çok sahih kadis bu eserlerde mevcuttur.

²⁰⁸

Bkz. İzmirli, age. 35-37

²⁰⁹

Bkz. İzmirli, age. 356; Krş. Çelebi. 168. 169.179

²¹⁰

Bkz. Afifi. 71                                                                     !

²¹¹

Bkz. Tez. Tevhîd bölümü

²¹²

Bu tür hadisler için bkz. Koçyiğit. Talat. Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar. 116-136

²¹³

Bkz. Afifi. 68

²¹⁴

Kelabâzî, Taarruf. 61-121; Krş. Afifi. 70

²¹⁵

^y Kuşeyri. 65-74; Bu konuda bkz. Afifi. 70

²¹⁶

Bu konuda örnekler için Haşan Kâmil Yılmaz’ın “Tasvvufi Hadis Şerhleri ve Konevî’nin Kırk Hadis Şerhi” isimli eserine bakılabilir.

²¹⁷

Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı. 69; Afifi. 70

²¹⁸

Onların hadis ilmi ve hadisçiler hakkındaki tavır ve tutumları için İbn. Kuteybenin Muhtelifiı’l Hadis isimli eseri ile Prof. Talat Koçyiğidin Hâdisçilerle Kelamcılar arasındaki Münakaşalar isimli eserine bakılabilir.

²¹⁹

Bkz. Koçyiğit, 116-136

²²⁰

‘70/1

Bkz. îbn. Kuteybe. 66 Teşbih ifade eden ömk hadisler için bkz. tbn. Kutey be, 66-70

²²¹

Bkz. Müslim. Birr. 136; Ebu Davud. Libas. 25; İbn. Mâce. Zühd. 16; İbn Hanbel. 11/248 Aclûnî, 11/102

²²²

Bkz. Koçyiğit. 119

²²³

Hakim Tinnîzt Hatmu l Evliya. 275; Ayrıca bkz. Kclabâzî. Bahril i Fevâid. vr. 152 a.

²²⁴

tbn. Hanbel. 11/173

²²⁵

Rıfâi. Kenan. Şerhli Mesnevi. 132

²²⁶

Rıfai. 132; Bir başka yorum için bkz. Kelabâzî. Bahru'l Fevâid. vr. 47a.

²²⁷

011

Bkz. Koçyiğit. 127

²²⁸

Bkz. aynı yer.

²²⁹

Bkz.Koçyiğit. 132-136

²³⁰

Koçyiğit. 136

²³¹

Günümüzün modren felsefî yorum yöntemleri konumuzun dışındadır.

²³²

Çelebi, 176, 177

²³³

Ancak Yunan düşüncesinin etkisinde olanlar bunu kabul etmezler. Bkz. Çelebi, 176, 177

²³⁴

Bkz.Keklik. 25-28

²³⁵

Bkz. Afifi. 19

²³⁶

Mistik temel üzerine kurulan felsfese sistemlerine “felsefi tasavvuf’, bunun temsilcilerine de “mutasanııf filozof’ denir. Örneğin işrakilik mistik bir felsfe Eflatun da mistik bir filozoftur. Bkz. Fahri, age, 267

²³⁷

Hadislerin kaynaklan ve yorumlan için bkz. Tez. Yaratılış

²³⁸

Bkz.Tez. Yaratılış ve Hakiat-ı Mııhammeddiye bölümleri 24}

²³⁹

Fahri. 151

²⁴⁰

Çelebi, 154, 155

²⁴¹

Afifi Kadimlerden Eflatun Plotinus. modemlerden Spinoza gibi bazı felsfecileri sûfi olarak kabul ettiği gibi îbn. Arabi. Sühreverdi ve İbn. Sebin gibi bazı mutasavvıfları da felsefeci olarak mutala eder. Bkz. Afifi. 18

²⁴²

Afifi. 18

²⁴³

Bkz.Tez. Tasavvûfî bilginin kaynağı

²⁴⁴

Bu konuda Sillemi: el Fark beyne ilmi ş - Şeria ve’l Hakika adında bir risale yazmıştır. Ayrıca bkz.

Sillemi Hakaik. vr .218

²⁴⁵

Danmî .Mukaddime, 34

²⁴⁶

Heysemi. Fetavâ'l- Hadisiyye. 321

²⁴⁷

el Mekki. İlmu’l -Kulûb. 53

²⁴⁸

Sillemi. Hakaik. vr. 218a: Filiz. 175-177

²⁴⁹

Hakim Tirmizi. Nevâdinı‘1- Usûl. 61

²⁵⁰

Bkz. Afifi. 19-21

²⁵¹

Bkz. el Mekkî. 1/131

²⁵²

²⁵ Bulıârî. Fczail. 16.

²⁵³

Bkz. Afifi. 19

²⁵⁴

Bkz. Afifi. 16. 21. 25. 102. 104

²⁵⁵

Bkz. Kelâbazi. Taarruf. 97. el Mekkî. 1/1.31 vd. : Hucvirî. 89

²⁵⁶

Hakim Tirmîzî, Nevadiru'l Usûl. 382. 383

²⁵⁷

Hucvirî, 90-98

²⁵⁸

Keklik. 362; Son dönem sûfîlerinden Yusuf Hakikî b. Hamiduddin de şu tasnifi yapar; Kur’an ilmi, şeriat ilmi, hakikat ilmi, marifet ilmi, esrar ilmi. bkz. Yusuf b. Hakikî Hamiduddin. Erbain Şerhi, vr. 22; Sül. Esad Efendi 1441: tbn. Haldun da tasavuf ilmini ikiye ayırır; 1) Mücahede ve riyazet ilmi 2) Mükaşefe ve batini ilim bkz. Ateş. İslam Tasavvufu . 54

²⁵⁹

İbn. Mâce. Mukaddime. 17

²⁶⁰

el-Mekki. 1/262. 264

²⁶¹

Danmî, Mukaddime. 51. 26: İbn Hanbel. V/266; îbn. Mâce. Fiten. 26

²⁶²

Gümüşhanevi. Levamiu‘1 Ukûl. 1/47

²⁶³

Buhârî, İlim. 24. 33. 34, Fiten. 25: Müslim. İlim. 11. 13: Danmî. Mukaddime. 16, 24, 26. 32: tbn.

Hanbel. 11/257. 261.288.313.428: Tirmîzî. İlim. 5; İbn Mâce. Mukaddime. 8

²⁶⁴

Yusuf Hakikî Hamiduddin. Erbain Şerhi, vr. 22: Sül. Esad Ef. 1441

²⁶⁵

Buhârî. İlim. 10; Ebu Davud. İlim. 1. İbn. Mâce. Mukaddime. 17; Danmî. Mukaddime. 32; Aclunî kütüb-i şilte imamlarının Ebu Derda’dan rivayet ettiklerini belirtir. Ayrıca İbn. Hİbban ve Hâkm'in sahih savdıklarını Kattan? nin de “Hasen” kabul ettiğini sövler. Bkz. Acluni, 11/64

^12,î Avdın. 110. 111

²⁶⁶

Konuk. 11/284

²⁶⁷

Konuk, IIV108

²⁶⁸

Cemalleddin İshak Karamânî. Şerh Hadis Erbain, vr. 1-147, Sül. Esad Ef. 336,vr. 1-147 aynı yerde âlimler peygamberlere kıyaslanarak pey gamberlerin ölümünü istemek küfür olduğu gibi âlimlerin ölümünü istemenin de küfür olduğu belirtilir.

²⁶⁹

Nuri Şemseddin. Miflahu’l Kulûb. 255

²⁷⁰

Müteber hadis kaymaklarına yer almayan bu rivayet için İbn. Hacer “aslı yok” ederken; Suyûtî sıhhati konusunda sükût etmiştir. Demiri ve Zerkeşi kabul etmezlerken, Ebu Nuaym bu rivayeti şevahidlerle destekler. Hadis olmasa da manasının doğru olduğu söylenmiştir. Bkz. Aclunî. 11/64; Aliyu'l Kari. 247

²⁷¹

Nuri Şemseddin. 255

²⁷²

Aslına muteber kaynaklarda ulaşılamamıştır.

²⁷³

Sühreverdi. 35

²⁷⁴

Ebu Nuaym Enesten rivayet etmiştir.bkz. Ebu Nuaym. Hilye. X/15: Aclunî. 11/265; Muteber hadis kaynaklarında aslını tesbit edemedik.

²⁷⁵

Benzeri için bkz. Danmî. Mukaddime. 29. 32 ; İbn. Mâce. Mukaddime. 23

²⁷⁶

Hakim Tirmizi. Nevadiru'l Usûl. 382-388

²⁷⁷

bkz. aynı yer

²⁷⁸

Bursevî. Kitabul'l Hitab. 29: Aynı hadisin bir başka yorumu için bkz. Muhasibi. Risale-i Müsterşidin. 100

²⁷⁹

İbn Hanbel. 111/192

²⁸⁰

Schimmel. 27

²⁸¹

Hâkimin Müstedrekte. Taberâninin ise Kebir inde İbn. Abbas’tan naklettikleri bu hadisi, Tirmizi. Ebu Nuaym vd. Hz. Ali’den rivayet etmişlerdir. Darekutni İlelinde yan sabit olarak nitelediği bu rivayeti Aclunî muzdarip olarak değerlendirir. Tirmizi ise münker sayar. Bkz. Aclunî. 1/203

²⁸²

Rıfai. 275

²⁸³

İlim konusundaki diğer bazı tasavvûfi hadis yorumlan için bkz. Ebu Cemre el Ezdi. Behçetu’n Nüfûs IV/285-288: Ahmet Rufai. Onların Âlemi. 182. 183: Bıırsevî. Kitabu'l Hitab. 23. 29

²⁸⁴

Sillemi. Hakaîk . vr. 18a

²⁸⁵

Sillemi .age. 218a; krş. Ateş. İslam Tasavvufu. 123.124

²⁸⁶

Ateş. 124; krş. Güngör. 93

²⁸⁷

Fazlurahman. İslâm, 198

²⁸⁸

Schimmel. 36

²⁸⁹

²⁹¹ Buhârî .Tevhid. 63: Tirmîzî .Tefsir. 16: Achıtıî. 1/41

²⁹⁰

Buhârî. Fezail. 16

²⁹¹

Bu konudaki kaynaklar için bkz. Tez. Tasavvuf} Bilginin Kaynağı

²⁹²

Buhârî. İlim. 42: konuyla ilgisi İçin bkz. Martin Lings. 123 : Ertuğrul. Vahdet-i Vücûd ve tbn. Arabi. 56-57

²⁹³

îbn. Mâce. Zühd. 1: Ebu Nuaynı. Hilye. 10/405 :Hadisin yorumu için bkz. Tez. Zühd.

²⁹⁴

Tanevi. 267

²⁹⁵

Buhârî. Daavat. 10: Müslim. Salatu'l- Müsafirûn. 26: Ayrıca Ibn Hanbel ve Nesaî tbn. Abbas’tan rivayet etmişlerdir. Bkz. Aclunî. 1/190

²⁹⁶

Buhârî. İlim. 20: Müslim. Fezail. 15

²⁹⁷

Tanevi. 267

²⁹⁸

Buhârî. Küsûf. 2. Nikah .107. Rikak. 27. İman. 3; Müslim. Salat. 112. Küsuf ,1. Fedail ,134: Nesai. Sehv, 102. Küsûf. 11. 23; Tirmîzî .Zühd .9: tbn Mâce. Ztihd .19

²⁹⁹

Serrac . 159: bkz Ateş. İşari Tefsir Okulu .28. 29

³⁰⁰

Bkz. Ebu Nuaym. age.X/15: Aclunî. age. 2/265 Mu'teber hadis kitaplarında bulunmayışı ona ihtiyatla yaklaşmayı gerektirir.

³⁰¹

Sülemi. Hakaik. vr. 18a.: Ayrıca bkz. Uludağ. İslam Düşüncesinin yapısı .136

³⁰²

Muteber kaynaklarda olmayıp, mevzuat kitaplarında bulunan bu rivayeti münekkid muhaddislerin bir çoğu zayıf bir kısmı da mevzu olarak nitelendirmişlerdir. Bkz. İbn. Arrak. 11/305. Aclûnî. 11/224 -229

³⁰³

^3.1 İbn. Cevzi. Mevzuat. 111/145: Aliyu'l- Kari. 326. 327

³⁰⁴

^3.2 Muteber hadis kaynaklarında aslı bulunamamıştır.

³⁰⁵

^3.3 Cami. 58

³⁰⁶

Muteber hadis kaynaklarında bulunamamıştır.

³⁰⁷

¹¹⁵ Bkz. Sühreverdi. 396 : Öztürk. Kur’an-ı Kerim ve Sünnete Göre Tasavvuf. 45.46 (İbn. Arabi. LetaifuT îşarat, 8, 9 dan naklen)

³⁰⁸

Sûfîlerin çok zikrettiği bu rivayete Tirmîzî Şemail’inde yer vermiştir. İbn. Rahviye Hz. Ali’ye isnad eder. Daha çok tasavvuftaki Sekr. Mahv. Fena. İstiğrak hallerine delil getirilir. Aliyu’l Kari de bu manaları ima eder. Bkz. Aclunî. 11/174

³⁰⁹

^3.7 Cami. 44

³¹⁰

^3.8 Buhârî. îman, 37; Müslim. İman. 5; Tirmîzî. İman. 4

³¹¹

^3.9 Burada ihsan, muhasebe, müşahede ve Hakka hicret anlamında yorumlanır. Bkz. Taflezâni. Şerh Hadis Erbain, 157

³¹²

Mu’teber hadis kaynaklarında bulunamamıştır.

³¹³

El-Mekki. 1/130 ’

³¹⁴

Hz. Ali’ye de nisbet edilen bu rivayetin ravileri bilinmemektedir.lbn Cevzi sahih olmadığını söylerken.

Zehebi batıl olarak nitelendirir.bkz. İbn Arrak.I/280

³¹⁵

İbn Mübarek. 77 (Hadis no 314 )

³¹⁶

Sülemi. el Fark. 221

³¹⁷

el Muttaki, Kenztf 1 Ummal. X/182

³¹⁸

el Mekki, VI29

³¹⁹

Buhârî. Fezailu’l Kur'an. 5. 27. Tevhid. 53: Müslim. Müsafinın. 270: Tirmîzî. Kur’an, 9; Ebu Davud. Vitr, 22; Nesai. Iflitah. 37; İbn Hanbel. V/16. 41

³²⁰

el Mekki, V130; bkz. Cündioğlu. Dücane. Kur’am Anlamanın Anlamı. 102; Cündioğlu. Anlamın Buharlaşması ve Kur'an, 78-80

³²¹

Deylemi, Firdevs. III/70; Suyûti, Camiu’s- Sağir. IV160; İbn. Hacer Hasan-ı Basri’nin Huzeyfeye mülaki olmadığını dolayısıyla hadisin de mevzu olduğunu söyler. Bkz. İbn. Arrak. 1/280

³²²

^33üel Mekki, Umu l Kulûb, 52

³²³

Kelâbâzî.Taarnıf. 97 vd.

³²⁴

³³² Afifi. 21-26. 102-104

³²⁵

³³³ Bkz. Ateş. İşari Tefsir Okulu. 20. 21

³²⁶

Ateş. 19 bkz, Tez. Batınî İlim.

³²⁷

Koç, 191, 215 arası

³²⁸

İzmirli. Mutasavvıfe Sözlerini Tasavvurun Zaferleri mi. 42. 43

³²⁹

İzmirli, age. 42. 43

³³⁰

Ateş, 20.21

³³¹

Güngör, 61

³³²

Muhammed. 24

³³³

Ateş. 27. 28

³³⁴

Buhârî. Tevhid. 53. Fezailu'l Kur an. 5. 27; Müslim. Müsafinın. 270; Tirmîzî, Kur’an 9; Ebu Davud.

Vitr. 22; Nesaî. İfiitah. 37; İbn Hanbel. V/16.41; Yorumu için bkz. el Mekkî.. 1/51

³³⁵

Kaynak ve vorüm için bkz. aynı yerler

³³⁶

Acİûnî. 1/192

³³⁷

İzmirli. Mutasavvıfe sözler ini. 32

³³⁸

^34rt Kara. 247

³³⁹

Sühveverdi. 50’

³⁴⁰

^34RAydın. 45

³⁴¹

Kırca. Celal. Kur'an a Yönelişler. 139

³⁴²

Bkz. Ateş. 113.114

³⁴³

Albayrak. Halis. Kur'anın Bütünlüğü Üzerine. 69 ( Suyuti. el İtkan. 11/235 den naklen)

³⁴⁴

Kara’ 247

³⁴⁵

Bkz. Kara. 247

³⁴⁶

İzmirli, age. 31-39

³⁴⁷

Kara. 248

³⁴⁸

Ateş, 179

³⁴⁹

Eşrefoğlu Rumî. 413

³⁵⁰

Tanevi. 29

³⁵¹

Lings. 32.33

³⁵²

^3fi0 Ateş. 304

³⁵³

Buharî. îman. 4-5: Ebu Davud. Cihad. 2. Nesaî. İman. 8. 9. 11

³⁵⁴

Tanevî. 29

³⁵⁵

îbn Hanbel. 11/380

³⁵⁶

Hakim Tirmîzî. el Hac ve Esranıhu. 86

³⁵⁷

Bkz. Ankaravî. 81

³⁵⁸

³⁶¹⁵ İbn. Hanbel.. IÎ/17.3. IV/419 : Konuyla ilgisi için bkz. Kelâbâzî. Bahnıl Fevaid. vr. 479

³⁵⁹

el. Aksaray». Şerh înnallâhe Hâleke Âdeme ala Sflretihi. vr. 86

³⁶⁰

el Aksarayi, vr. 86. krş. Konuk. 1/91

³⁶¹

Ateş. İşari Tefsir Okulu, 308

³⁶²

Rıfaî. Şerhli Mesmevî. 132

³⁶³

Bkz. Teftazanî. Şerh Hadis Erbain. 148: Muteber hadis kaynaklarında bulunamamıştır. Hz. Peygamberin üslûbuna benzemeyen bu ifadeler son dönemde ortaya çıkmıştır.

³⁶⁴

Teftazani. Şerh Hadis Erbain. 148

³⁶⁵

Ebu Davud. Libas. 25: İbn. Mâce, Zühd. 16; Ahmet b. Hanbel.age. 2/248. Aclûnî, age, 2/101

³⁶⁶

Bursevî. Kitabu’l - Hitab. 275: İlk dönem sofilerinden Kelûbâzî’nin yorumu için bkz.Kelabazi. Bahru'l

Fevaid. vr, 152

³⁶⁷

Muteber hadis kaynaklarında aslına ulaşılamamıştır.

³⁶⁸

^3,6 Söhreverdi. 82

³⁶⁹

Buhârî. îman. 41. Nikah. 5. Talak. 11. Menâkıb. 45; Müslim. İmaret. 100, Nesai. Taharet. 59; Ebıı

Davud. Talak. 11; İbn. Mâce. Zühd. 26

³⁷⁰

Tefiazani. 63

³⁷¹

Taftezani. 63

³⁷²

Buhârî. îman. 39; Müslim. Musakat. 107

³⁷³

Muhasibi; Risale-i Müsterşidin. 110. bkz. Hakim Tirmîzî. Nevadiru'l Usûl. 258

³⁷⁴

Ebu Davud. Taharet. 89. Libas. 129; Nesai. Taharet. 167. Hayl. 11: Danmî. îsti’zam. 34; İbn.

Hanbel. 1/80, 83. 107. 139

³⁷⁵

Sülemi. Tis'atu'l Kutûb fi Usûli't- Tasavvuf ve Zühd. 69

³⁷⁶

Gazali. Mişkatu’l Envar. 48. 49

³⁷⁷

en- Nedvi. Tasavvuf ve Hayat. 208. 209

³⁷⁸

en Nedvi. 208. 209 ayrıca hadisin bir başka bâtınî yorumu için bkz. Kelebazi. Bahru'l Fevaid. vr. 273

³⁷⁹

İbn. Hacer gayr-ı sabit derken: Aliyu‘1 Kari sûfi sözü olarak nakleder bkz. Aclûnî. 11/291

³⁸⁰

Eşrefoğlu Rumî. 413

³⁸¹

Konuk. 1/74. 308

³⁸²

Eşrefoğlu Rumi. 29. 140

³⁸³

Buhârî. Vudû. 26 , Bedu’l Halk .11; Müslim. Taharet. 87. 88. Ebu Davud. Edep. 99: Tirmîzî. Taharet 19; Nesai. Taharet. 72: İbn. Mâce. Taharet. 40. 112 İmam Malik. Muvatta. Taharet. 9

³⁸⁴

Ateş. İşari Tefsir Okulu. 182

³⁸⁵

Ebu Cemre El Ezdi. Bchçetu'n Nufus. 111/144

³⁸⁶

el Ezdi. 111/144

³⁸⁷

el Ezdi. 111/144

³⁸⁸

el Ezdi, 111/152.153

³⁸⁹

Müslim. Salat. 222: Ebu Davud. Talak. 148. Vitr. 5: Tirmîzî. Daavat. 112: Nesai., Taharet. 119. Sehv.

89. İbn. Mâce, Dua. 3; tbn. Hanbel. 1/96. 118. 150. Vl/58. 201

³⁹⁰

³⁹³ Bursevî. Kitabu l Hitab. 87. 88

³⁹¹

Buhârî. Müslim vd. rivayet etmişlerdir bkz. Aclûnî. 1/198

³⁹²

el Aksarayi. vr. 11

³⁹³

Nesai. Aşretü’n- Nisa. 1: İbn. Hanbel. III/128. 199. 285

³⁹⁴

Karabaş. Veli. Şerh Hadis Hubbibe lleyye vr. 111. 112 Sül. Reşid Ef. 409; Bu hadisin bir başka boyuttaki yorumu içinbkz. Hucviri. age. 514, 515 ; Kclâbâzî. Bahrul Fcvaid. vr, 39

³⁹⁵

İbn Hibban batıl ve asılsız olduğunu söylemiştir. Bkz. îbn Arrak. 1/258

³⁹⁶

Ankaravi. 82

³⁹⁷

Buhari. Ezan. 89. Daavat. 39. 44. 46 ; Müslim. Mesacid. 147 ıNesai. Gusül. 3. 4

³⁹⁸

^40fi Taner'i. 115

³⁹⁹

Bkz.Kuşeyri, 277; Krş. Uludağ. Tasavvûfi Terimler Sözlüğü. 577

⁴⁰⁰

Sühreverdi. 75

⁴⁰¹

^,n9Beyhâkî. Şuabu'l îman. 1/74; el Muttaki. Kcnzu’l Umınal. III/437

⁴⁰²

^4,0 Bkz.Yıldırım. 291

⁴⁰³

^4,1 “İlim kadın erkek her müslümana farzdır" hadisi ilmin herkese farz olduğunu belirtmektedir.

⁴⁰⁴

Serrâc, 67

⁴⁰⁵

^4.3 Diğer bazı sûfîlerin görüşleri ile birlikte bkz. aynı yer.

⁴⁰⁶

^4.4 Bkz. Serrâc. 67

⁴⁰⁷

Serrâc. 67. 68; Kuşeyri. 219; el Mekkî. 1/152; Kelâbâzî. Taarruf. 154; Hucviri . 532. 533

⁴⁰⁸

^4.6 Kuşeyri. 219, 220; Sühreverdi. 399

⁴⁰⁹

^4.7 Hucviri , 532, 533; krş. Kelâbâzî. Taarruf. 154; bkz. Ayni. 294; İz. 168

⁴¹⁰

Kuşeyri, 219. 220

⁴¹¹

Hucviri. 533; avhca bkz. Ayni. 294; İz. 168

⁴¹²

Bkz. Kuşeyri, 220; Sühreverdi. 399

⁴¹³

Hucvirî . 532, 533; Bazdan da kulun sıfatının Hakkın sıfatında fani olmasıdır” derler. Bkz. Ayni, 294

⁴¹⁴

Hucvirî. 532

⁴¹⁵

İbn. Mâce. Dua. 5

⁴¹⁶

Hadis kaynaklannda aslı yoktur. Benzeri için bkz. Deylemi. Firdevs. 111/370; Konuyla ilgisi için bkz.

Serrâc. 66

⁴¹⁷

İbn Hanbel. 1/215

⁴¹⁸

bkz; Serrâc. 66.67; Diğer hadisler için bkz. aynı yer

⁴¹⁹

Serrâc, 67. 68

⁴²⁰

Bkz Hâkim Timıizi. Nevadiru'l Usûl. 81; Muteber hadis kaynaklannda bulunamamıştır.

⁴²¹

Hâkim Tirmizi Nevadiru’l Usûl. 81

⁴²²

⁴³⁽¹ Kelâbâzî. Taarruf. 154                                                          *

⁴²³

Kuşeyri, 180

⁴²⁴

Hucvirî. 532. 533

⁴²⁵

Muteber hadis kaynaklarında tesbit edilememiştir. Bkz. Ebu Nuaym. Hilye. X/15 ; Aclunî. 11/265

⁴²⁶

Hicr. 99

⁴²⁷

Bkz. Bursevi. Kitab-ı Hitab. 29: Bir başka yorum için bkz. Muhâsibî. Risale-i Müsterşidin. 100

⁴²⁸

Hucvirî, 243

⁴²⁹

Serrâc. 67. 68

⁴³⁰

Aydın, 49. 50

⁴³¹

Hucvirî. 398

⁴³²

Hucvirî, 43; krş. Afifi. 83

⁴³³

Kanık. Mahmut, Marifet ve Hikmet. 165-180 arası

⁴³⁴

Hallaç, Kitab-ı Tavasin. 143-147

⁴³⁵

Gazali. Tasavvufun Esasları, 54. 55

⁴³⁶

Kanık. 78

⁴³⁷

Aydın. 51

⁴³⁸

Avdın. 51 vd.

⁴³⁹

Bkz. Afifi. 83

⁴⁴⁰

Bkz. Aclunı. 2/132; Aliyu’l Kari. 273; Manası doğra olsa da hiçbir senedi olmayan bu sözün hadis olmadığı açıktır.

⁴⁴¹

Bunun da Rasulullah’a ait bir mesnedi yoktur. Muteber hadis kitaplarında bulunmadığı gibi bütün mevzuat kitaplarında mevzu olduğu belirtilir bkz. Aclünî. 2/262 ; Aliyu’l Kari. 352; Sağanî. 35,36; Sehavî, 198

⁴⁴²

Fahri. 227

⁴⁴³

Konuk, 11/56, 57: krş. Kanık. 82

⁴⁴⁴

Eşrefoğlu Rûmi. 17

⁴⁴⁵

. Bkz. Haririzâde M. Kemaleddin. Feyzu'l Muğni fi Şerhi Hadis-i Kutsi, vr. 10.22 , Sül. Tırnovalı, 898 Hadis kaynaklarında bulunmayan bu rivayet son dönemin mahsulüdür.

⁴⁴⁶

Sûhreverdi. 47

⁴⁴⁷

Suyuti. el Havi İiT Fetava. 11/453

⁴⁴⁸

Suyuti. el Havi lil Fetava . 11/453

⁴⁴⁹

Kanık, 81. 82

⁴⁵⁰

Buhârî. Rekaik. 38; İbn. Mâce. Fiten. 16.38

⁴⁵¹

Bkz. Schimmel. 49

⁴⁵²

Gazalî. Tasavvûfun Esasları. 52. 53

⁴⁵³

Bkz. Sillemi. Tis’atu Kütüb fi Usûl-i Tasavvuf veZülıd. 306. 307; Hadisin aslı mu'teber hadis kaynaklarında yoktur.

⁴⁵⁴

Aydın. 130

⁴⁵⁵

Aydın. 132

⁴⁵⁶

Aydın. 130 krş. Filiz. 327-334

⁴⁵⁷

Bkz aynı yer

⁴⁵⁸

Kanık, age, 177.178

⁴⁵⁹

Kanık, age. 87

⁴⁶⁰

Aydın, age. 136, 137

⁴⁶¹

Bkz. Sevim. Seyftıllalı. İslam Düşüncesinde Marifet ve İbn. Arabi. 100-13 larası

⁴⁶²

Kanık, 78. 79; İbn. Arabi'nin ve diğer sufîlerin bu konudaki fikir ve görüşleri içrin bkz. Sevim, 100-131

⁴⁶³

Kelâbâzî, Taarruf; 97 (1 nolu dipnot)

⁴⁶⁴

Bkz. Kanık. 178. 179; Sevim. 99; Ayrıca bu konuda İbn. Arabi'nin Mevakiu’n- Nücûm adlı eserine bakılabilir.

⁴⁶⁵

Bkz. Sülemî. Tabakat-ı Sufiye. 72-74; Afifi. 83; Aydın. 49. 50, 54

⁴⁶⁶

Hallaç. 70; Krş Hucvirî . 398

⁴⁶⁷

Hadis kaynaklarında aslı bulunamamıştır. Batın ilmi ile ilgili benzer bir rivayet için bkz. tbn. Arrak, 1/280; Deylemi, Firdevs, 3/70; Suyutî. Camiu's- Sağır, 11/160

⁴⁶⁸

Bkz. Sülemî, Tasavvufun Ana İlkeleri, Süleminin Risaleleri, 83 (nakleden Yıldırım. 315)

⁴⁶⁹

Kaynağı bulunamayan bu sözün hadis olmadığı anlaşılmaktadır.

⁴⁷⁰

Dağıstâni, Ömer, Fetvalar. 75 (nakleden Yıldırım, 316)

⁴⁷¹

İbn. Mâce, Zühd, 1; EbuNuaym, Hilye. 10/405; Beyhâki, Şuabu’l İman, IV/234

⁴⁷²

Tanevi. 267

⁴⁷³

Danmî, Mukaddime. 34

⁴⁷⁴

Sülemî, el Fark, 221

⁴⁷⁵

Bkz. Yıldırım. 317

⁴⁷⁶

Muteber hadis kaynaklarında bulunamamıştır.

⁴⁷⁷

bkz. Yıldırım, 315

⁴⁷⁸

İbn Hanbel, Vl/58

⁴⁷⁹

Hucvirî, 410

⁴⁸⁰

Kuşeyri. 490

⁴⁸¹

Kaynağı bulunamamıştır, mevzu olma ihtimali yüksektir.

⁴⁸²

Kuşeyri. 488

⁴⁸³

İbn. Cevzi. Mevzuat. III/144. 145; Aliyu’l Kâri. 315; Aclûnî. 11/224; Sehavî, 620-21; Ebu Nuaym, Hilye. V/189; Hadisin sağlam kaynaklarda yer almaması ihtiyatla yaklaşmayı gerektirmektedir.

⁴⁸⁴

Sühreverdi. 194, 195 bkz. Yıİdınm. 311

⁴⁸⁵

Tanesi. 246

⁴⁸⁶

Ebu Davud. İlim 1; Tirmizî. İlim. 42; İbn. Mâce. Mukaddime. 17; Danmî, Mukaddime, 32; İbn

Hanbel, V/196

⁴⁸⁷

Sühreverdi. 94

⁴⁸⁸

Bkz. İbn. Mübarek. Kitab-ı Zflhd. 77 (No:314); Beyhâkî. Şuabu'l tınan. VII/362

⁴⁸⁹

Kelâbâzî, Taamıf. 154

⁴⁹⁰

Bkz. Ebu Nuavm. Hilve, 1/16 Muteber badis kaynaklarında aslına rastlanmamıştır.

⁴⁹¹

el Mekkî, 1/157

⁴⁹²

Muteber hadis kitaplarında kaynağı bulunamamıştır.

⁴⁹³

el Mekkî. 1/149

⁴⁹⁴

⁵⁰² el Mekkî. 1/147

⁵¹¹¹ Bkz. Sillemi Haknik. vr. 100 b.: krş. Gazali. Mişkatu'l Envar. 258; Ateş, Işari Tefsir Okulu. 28.29

⁴⁹⁵

Kuşeyri. 65-74

⁴⁹⁶

Kelâbâzî. Taarruf. 61; Allah'ın zatı, sıfatları, isimleri ve fiilleri ile ilgili verdiği bilgiler tamamen ehl-i sünnet kelamcılannın fikir ve görüşlerini andırır bkz. Kelâbâzî. Taarruf. 61-69 ; Ayrıca bkz. Hucvirî. 411-414 Krş. Azizuddin Nesefi. 28.29

⁴⁹⁷

Kuşeyri. 66; Hucvirî. 414; bkz. Schimmel. 61

⁴⁹⁸

Serrâc. 28

⁴⁹⁹

Hucvirî. 411-414; Schimmel. 134

⁵⁰⁰

Serrâc. 29. 30; krş Azizuddin Nesefi. 28-31; Ankarav î. 279. 280

⁵⁰¹

Bkz.Schimmel. 134

⁵⁰²

Buhârî. İsti’zan . 1; Müslim. Birr. 115. Cennet. 28; İbn Hanbel. 11/244 -251

⁵⁰³

^5.2 Ebu Davud. Edeb. 49

⁵⁰⁴

^5.3 İlgili ayetler için bkz.Bakara. 115. Kasas. 88; Ayetlerin konuyla ilgileri için bkz Ateş. 259

⁵⁰⁵

Sülemi, Hakaik. yr. 100 b ; krş. Ateş. 258

⁵⁰⁶

benzer görüşler için bkz. Gazali. Mişkatu'l Envar . 28.29

⁵⁰⁷

^{5, 5} Ali İmran. 18

⁵⁰⁸

^5,6 Bkz. îbn Arabi. Tevhid Risalesi. 21 Muteber hadis kaynaklarında tesadüf edilmemiştir.

^5,7Kelâbâzî. Taarruf. 93

^5,8 Serrâc. 30

⁵⁰⁹

Serrâc. 30

⁵¹⁰

Serrâc. 31

⁵¹¹

Serrâc. 31. 32

⁵¹²

Azizuddin Nesefî. 30. 31

⁵¹³

Kuşeyri, 474; Hucviri. 411

⁵¹⁴

Geniş bilgi için bkz. İzmirli. Yeni llnı-i Kelam. 98. 99; krş. Yıldırım. 69

⁵¹⁵

Bkz. Serrâc, 29. 30; Azizuddin Neşeli. 28-31

⁵¹⁶

Buhârî. Enbiya. 54; Mfisinı. Tevbc. 24; Ibn. Hanbel. 1/398

⁵¹⁷

Hucviri. 411'

⁵¹⁸

Kuşeyri. 473

⁵¹⁹

Muteber Hadis kaynaklarında aslını bulamadığımız bu ifade daha çok sufî sözlerine benzemektedir.

⁵²⁰

’³⁰Bursevî. Kenz-iMahfi. 28

⁵²¹

Darekutni bu haberde teferröd ederken. Ahmet b. Hanbel yalan olduğunu söylemiştir. Nesaî metruk olduğunu, tbn. Cevzi ise asılsız olduğunu belirtmiştir. Bkz. tbn. Cevzi, Mevzuat, 1/116; Bu durumda hadisin uydurma olma ihtimali yüksektir. Buna benzer sağlam bir rivayet için bkz. Müslim, tman. 293. 295; tbn. Mâce. Mukaddime. 13; tbn Hanbel. IV/395. 401. 405

⁵²²

Hâkim Tirmizi. Hatnıu'l Evliya. 287

⁵²³

Kelâbâzî, Bahnı l Fevâid. vr. 40 a.

⁵²⁴

Konuk. 1/163. 164

⁵²⁵

Bkz. Aclûnî, 11/132. Aliyu'l Kari. 273 Manasında doğruluğu kabul edilmesine rağmen Hz. Peygambere ait hiç bir senedin olmadığı İbn. Teymiyye. Zerkeşî. Askalâni ve Suyûti tarafından kabul edilir ve hadis olmadığı onaylanır Bkz. Aclûnî. 11/132; Aliyu'l Kari. 273

⁵²⁶

Bkz. Bursevî. Kenz-i Mahfı. 23 - 35

⁵²⁷

Konuk. 1/43. 63

⁵²⁸

Bkz. el Hamevî. Sa dettin. Şerh Hadis Kuntu Kenzen . vr. 170-172; Sül. Fatih. 5381 ; Bursevî. Kenz-i Mahfi. 23-35

⁵²⁹

Irakî aslını bulamadığını söylerken İbn. Teymiye İsrailiyattan olduğunu söyler. Zerkeşi mevzu kabul eder. Suyuti Vehb b. Münebbihin rivayeti olduğunu söyler. Senedinin olmaması hadis olmadığını desteklemektedir. bkz. Alivu'l Kari, 311; Aclûnî. II/196 - 393

⁵³⁰

Rıfaî. 466

⁵³¹

Aliyu'l Kâri, 352; Sağani. 35.36; Sehavi. 198; Acluni, 11/262

⁵³²

Müstakimzade, Şerh Men Arefe Nefseh. vr. 1-8, Sül. Hüsrev Paşa 140; Ayrıca bkz. tbn. Arabi. Tevhid Risalesi, 21

⁵³³

Cami, Şerh Hadis Amâîyye. vr. 2 . Sül. Hacı Reşid Efendi. 107

⁵³⁴

Aliyu'l Kari, 352; Sağani. 35. 36; Sehâvi. 198; Aclûnî 11/262

⁵³⁵

Tirmizi, Tefsir sure 11, 1; İbn. Mâcc. Mukaddime. 13: İbn Hanbel. 1V/11.12

⁵³⁶

Cilt Abdurrahman. İnsan-ı Kâmil. 125. 126

⁵³⁷

Buhârî. Tevhid. 22; İbn. Hanbel. 11/431

⁵³⁸

Keklik. 391

⁵³⁹

Nisa. 17

⁵⁴⁰

Nisa. 96

⁵⁴¹

Cami. 71; Bu hadisin yorumları için bkz. Sunar. Tasavvûf Felsefesi. 176; Ateş. İslam Tasavvûfu, 85

⁵⁴²

Tirmizi Hadisin garib olduğunu söyler. Bkz. Tirmizi. Tefsir, 57; İbn. Hanbel. 2/370; bkz. Sehavi. 543;

Aclûnî. 11/153

⁵⁴³

Bkz. Tirmizi. Tefsir . 57; Aclûnî. 11/953; Sehavî. 543

⁵⁴⁴

Hadid. 4; Bakara. 115

⁵⁴⁵

Konuk. 11/280.287. 303. III/103. 318

⁵⁴⁶

Konuk. III/108. 109; Değişik yorumları için bkz.Tcz. Nübüvvet. Velâyet konulan

⁵⁴⁷

Buhârî. Megâzi. 38; Müslim. Zikir. 44; Ebu Davud. Sebat. 361

⁵⁴⁸

Ertuğrul. 55. 56

⁵⁴⁹

Tanevi. 114

⁵⁵⁰

Tirmİ7.i. Sıfatu’l Kıyame. 59: Ibn Hanbel. 1/293. 307; Hâkim. Müstedrek. 1Iİ/341. 342; Beyhâkî.

Şuabu'l İman. VII/203

⁵⁵¹

Tanevi. 248

⁵⁵²

Uludağ. Tasavvûfî Terimler Sözlüğü. 91.188

⁵⁵³

Kelabâzî. Taarruf. 183

⁵⁵⁴

⁵⁶¹ Kelâbâzî. Taarruf. 182. 183 ; Kuşeyri. 157. 158; krş. Uludağ. Tasavvûfi Terimler Sözlüğü. 91

⁵⁵⁵

Kelâbâzî. Taarruf. 18.3; Krş.Uludağ. Tasavvûfi Terimler Sözlüğü. 91

⁵⁵⁶

Kelâbâzî, Taarruf. 183

⁵⁵⁷

Uludağ, Tasavvûfi Terimler Sözlüğü. 91

⁵⁵⁸

Hucvirî. 369

⁵⁵⁹

Hucvirî. 369, 370 ; krş. Kelâbâzî. Taarruf. 183

⁵⁶⁰

Kelâbâzî, 183

⁵⁶¹

Bkz. Uludağ. Tasavvûfi Terimler Sözlüğü. 91.92

⁵⁶²

Buhâri. Rikak. 38; İbn. Mâce. Fitcu . 16

⁵⁶³

Kelâbâzî. Taarruf, 183

⁵⁶⁴

Muteber hadis kitaplarında olmayan bu rivayete ilk olarak Kuşeyrinin Risalesi’nde rastlanmaktadır. Duafa ve mevzuat kitaplarında zayıf ve mevzu olduğu belirtilir. Bkz. Sehavî, 565; Aclunî, 1/173, 174; Aliyu’l Kari. 291

⁵⁶⁵

Farklı yorumlar için bkz.Tez. Nübüvvet bölümü

⁵⁶⁶

Hucvirî. 417. 418

⁵⁶⁷

Bkz. Konuk. III/l67

⁵⁶⁸

Schimmel. 194                                                         )

⁵⁶⁹

Bkz. aynı yer

⁵⁷⁰

Bkz. Schimmel. 193. 194

⁵⁷¹

Tirmizi bu hadisi Hascn Garib olarak nitelendirir. Bkz. Tirmizi. Menakıb. 20

⁵⁷²

Enfal. 17

⁵⁷³

Tanevi. 192

⁵⁷⁴

Buhâri. Rikak. 38; ibn. Mâce. Fiten. 16; İbn. Hanbel. VI/256

⁵⁷⁵

Kelâbâzî, Taarruf, 83

⁵⁷⁶

Kuşeyri , 214, 426; bkz.Tez, Velâyet

⁵⁷⁷

Ertuğrul, 56

⁵⁷⁸

Konuk, 1/169.11/215-222

⁵⁷⁹

Kelâbâzî. Taarruf, 185

⁵⁸⁰

Kelabâzî. Taarruf. 185-190; Kelâbâzî sahabelerden fena mertebesine ulaşmış bazı isimler verir. Örneğin Bilâl-i Habeşi. Üveys el Karânî gibi. Dğer bazı isimler için bkz. Kelâbâzî. Taarruf. 192

⁵⁸¹

Konuk, age. 1/47.48. Dilaver Selvî. Kur’an ve Tasavvûf. 444

⁵⁸²

Konuk, age. 1750

⁵⁸³

bkz.Abdulkerim Cîlî. Insan-ı Kâmil. 1/127

⁵⁸⁴

Konuk. 1/52- 60

⁵⁸⁵

Bkz. Ehnahh. Haindi Yazır. Hak Dini Kur an Dili. 1/576; Sclvi. 446

⁵⁸⁶

Ertuğrul. 9.11

⁵⁸⁷

Bkz. Ertuğrul. 9.11; Ayrıca bu konuda bkz, Azizuddin Ncscfî. 18; Konuk. 2/275; Sunar. Tasavvûf Felsefesi, 237; Ateş. İşari Tefsir Okulu. 262. 263                                  ,

⁵⁸⁸

Buhâri. Bed’ul Halk. 1; İbn. Hanbel.. 4/431; Hâkim, Müstedrek. 2/341; Aclûnî, 11/130, 131

⁵⁸⁹

Konuk. 1/6. 11/38.77,306; 11/136; Ayrıca bkz. Ertuğrul. 55

⁵⁹⁰

İbn. Kesir, Tefsir. 4/95. 96 . (nakleden Yıldırım, agc. 90)

⁵⁹¹

Ertuğrul. 55

⁵⁹²

Buhâri. Ta'bir. 10; Müslim. Rüya. 2; Danmî. Rüya. 4

⁵⁹³

Ertuğrul. 56

⁵⁹⁴

Ebu Nuaym. Hilye. VI/67; Sehâvî. 260; Aclûnî. 1/311; Sehavî hadisin rivayet edilen bütün senedlerinin zayıf olduğunu fakat senetlerin birleşmesiyle kını et kazanp zayıflıktan kurtulacağını söyler, bkz. Sehavî.

261

⁵⁹⁵

Konuk. 1/6. 109. 269

⁵⁹⁶

Cami. 117

⁵⁹⁷

Müslim. İman. 147; Tirmizi. Birr. 61

⁵⁹⁸

Konuk. 1/162

⁵⁹⁹

Tanevi. 319

⁶⁰⁰

^6,0 Müslim, Bin, 43

⁶⁰¹

BkzKelabâzî. Bahru’1 Fevaid. 275; Komik, 1/İ53, IV/125; Tanevi.. 205; Ertuğrul. 55,56

⁶⁰²

Benzeri rivayetler için bkz. Hâkim. Müstcdtck. 11/333; Ebu Nuaym. Hilyc. IV/81

⁶⁰³

Bkz.Konuk, 1/169, II/8, 48, 129, 174. 189. 111/34, 133, 154. 160 4/37, 137, 138, 232, 334 ; Diğer yorumlar için bkz.Tez,Tevhid ve însan.bölümleri

⁶⁰⁴

. Bkz. Haririzâde, Feyzul Muğnî fi Şerhi Hadis-i Kutsi, vr. 10-22; Sül. Tımovalı, 898; Konuk, 1/302; Muteber kaynaklarda aslı yoktur. Son dönemde ortaya çıkmış olması ve vahdet-i vücuda yorumlanması somadan imal edildiği ihtimalini güçlendirmektedir

⁶⁰⁵

Sühreverdi. 229. 230

⁶⁰⁶

Konuk, 1/302

⁶⁰⁷

Haririzâde . Feyzul Muğni fi Şerhi Hadis-i Kutsi, vr. 10-22. Stil Tımovalt. 898

⁶⁰⁸

^62<5Uludağ. Tasavvûfi Terimler Sözlüğü. 514

⁶⁰⁹

Kuşeyri. 166

⁶¹⁰

Kelâbâzî. Taarruf. 180

⁶¹¹

Kelâbâzî. Taarruf. 180

⁶¹²

Kelâbâzî. Taarruf. 182

⁶¹³

Buhârî. îman. 37. Tefsir sure 31.2; Müslim. İman . 1.5.7; Nesaî. İman. 5. 6

⁶¹⁴

Kelâbâzî. Taarruf. 180

⁶¹⁵

İbn. Mâce. İkamet. 152; Nesaî. Küsuf. 16

⁶¹⁶

⁶³¹ Kuşeyri. 166

⁶¹⁷

Müslim, Zikir, 51;Ebu Davud. . 26

⁶¹⁸

Kuşeyri, 167

⁶¹⁹

Müsim, İman, 79; İbn Mâce. Mukaddime. 13; İb. Hanbel, 111/401

⁶²⁰

Bkz. Kuşeyri, 167. 168

⁶²¹

Muteber hadis Kaynaklarında bulunamamıştır.

⁶²²

Bkz. Kuşeyri. 163

⁶²³

^'Bursevi. Ki tabu! Hitab, 24; Ayrıca hadisin yorumu için bkz. Lings. 85

⁶²⁴

Hadis kitaplarında bulunmayan bu rivayet. Kuşeyri ve Hucviri gibi sûfîlerce değişik vesilelerle zikredilir. Duafa ve Mevzuat kitaplarında zayıf ve uydurma olduğunu belirtilir; bkz. Sehavî. 565; Aclunî. 1/73: Aliyul Kari, 291

⁶²⁵

İmam-ı Rabbani. Mektubat, 532 (283. Mektup)

⁶²⁶

Tirmizi. Tefsir. 39; İbn Hanbel. 1/368. IV/243

⁶²⁷

İbn. Kuteybe, 66-69

⁶²⁸

Tanevi.. 81

⁶²⁹

Bkz. Hucvirî. 467 bu sözü el Mekki Hz İsıya atfen zikreder, bkz. el Mekki. 1/ 95

⁶³⁰

Bkz. Hucvirî. 467

⁶³¹

bkz. Serrâc 93-105; Kelâbâzı .Taarruf. 101-110; Hucvirî. 359-362

⁶³²

Sûfîİerin sünnete olan bağlılıkları için bkz. Tez, Giriş

⁶³³

Serrâc. 93

⁶³⁴

Serrâc. 93. 94

⁶³⁵

Serrâc. 94-, 103

⁶³⁶

Serra. 104. 105

⁶³⁷

Serra, 93-105; Hz. Peygamberin hadislerle üstünlüğü için bkz. Serrâc. 116-120

⁶³⁸

Bkz. Hakim Tirmizi. Hatmu'l Evliya . 346. 347

⁶³⁹

Bkz,Hâkim Tirmizi, 346. 347

⁶⁴⁰

Kelâbâzî .Taarruf .101-104 İlgili hadislerin yorumu ileride gelecek

⁶⁴¹

Bkz.Hucrivi. 359-362

⁶⁴²

Hâkim Tirmizi. Taarruf. 327-346 : Azizuddin Nesefı, 140: Nıcoîson, 105; Fazlurahman, 189

⁶⁴³

Yıldırım. 105: Çalıştığımız dönemin dışında olduğu için onun bu konudaki fikirlerine ve tartışmalarına girmek istemiyoruz. Bu konuda geniş bilgi için Bkz. Konuk, 1/47-51; Bu konunun özeti için bkz. Yıldırım . 107-109

⁶⁴⁴

Yıldırım. 106; bkz. Fahri . 224; Hz. Peygamebrine zatı ile ilgili olarak bkz, Ateş, tşari Tefsir Okulu, 284. 285

⁶⁴⁵

Hâkim Tirmizi; Hatmu’l- Evliya . 161; Krş Konuk, 1/135. 136. 150, 151

⁶⁴⁶

Konuk. 1/429.430

⁶⁴⁷

Kanaatimizce ona ve benzerlerine .olan hücumlar, fikirleri anlaşılamadığındandır.

⁶⁴⁸

îmam-ı Rabbani, 176 ( 108. mektup)

⁶⁴⁹

Hucviri. 357; bkz. İmatn-ı Rabbani. 407. 423. (266. mektup)

⁶⁵⁰

Bkz . Hucviri , 358

⁶⁵¹

Bkz. Schimmel. 189-199

⁶⁵²

Bkz .Fazlurahırian. 199, 200

⁶⁵³

Fazlurahman. 199. 200

⁶⁵⁴

Fazlurahman, 149

⁶⁵⁵

Uludağ . Tasawûfi Terimler Sözlüğü ilgili madde

⁶⁵⁶

Sehl Tusteri. Hallaç, îbn. Arabi. Abdulkcrim Çili. Kastallânî vc Nebhânî eserlerinde bu görüşe yer verirler. Bkz. Demirci, Mehmet “Nûr-1 Muhammediye'’. 1/239

⁶⁵⁷

Öztürk. Hallac-ı Mansur ve Eseri. 69-73; krş Schimmel. 71

⁶⁵⁸

Doğrul. 85. 86

⁶⁵⁹

Schimmel. 71

⁶⁶⁰

^{6 8} Sühreverdi, 14 -18

⁶⁶¹

İbn. Arabî. Futuhat, 1/186 (nakleden Yıldırım, 130, 131)

⁶⁶²

Bkz. Konuk. 1/214 ; Afifi. İbn. Arabi'nin Tasavvûf Felsefesi. 77

⁶⁶³

Yıldırım, 114

⁶⁶⁴

Fazhırahtnan. 198-200

⁶⁶⁵

Bu konudaki fikirler için bkz. Yıldırım. 116. 117; Ayrıca Tez. Tasavvûfi Hadis Yorumunda Yabancı Kültürlerin Etkisi

⁶⁶⁶

Her iki konuda da Kur'anî hiçbir dayanağın kullanılmamış olması dikkat çekicidir.

⁶⁶⁷

Hâkim. Müstedrek. II / 60; Ahmet b. Hanbel. IV / 127; Aclûnî, I / 265. 266; Bu rivayete son derece ihtiyatla yaklaşmak gerekir. Bu konuda bkz. Aclûnî. I / 264 -267

⁶⁶⁸

Konuk. 11/326

⁶⁶⁹

^Konuk. 11/326

⁶⁷⁰

Konuk, 1/31, 129

⁶⁷¹

el - Aksarayi. Mahmut b. Mulıammed. Şerh Hadis “İnnallahe Haleke Ademe ala Suretihi" , vr. 20

⁶⁷²

aynı yer

⁶⁷³

avru yer

⁶⁷⁴

Taftezanî. 166.167

⁶⁷⁵

aynı yer

⁶⁷⁶

Azizuddin Nesefi . 101

⁶⁷⁷

⁶⁹¹ Azizuddin Nesefi . 103

⁶⁷⁸

Sehavi bu lafızla bir rivayet bilmediğini söylerken. Ibn Hacer ziyadenin zayıf, geri kalan kısmın sağlam olduğunu ifade eder. Zerkeşî. de bu lafızla asimi bulamadığım söyler. Bkz. Aliyu‘1 Kari, 272, 273; Ayrıca bkz. Aclûnî. 11/132; İbn. Ebi Hatim Tefsirinde; Ebu Nuaynı "Dclaifdc. Ahmet b. Hanbcl ve Buhâri. tarihlerinde. Hâkim. Müstedrck'te bu İradisi sahih kabul etmişlerdir. Bkz. Aliyu’l Kari, 272, 273; Aclûnî bu lafızla bulamadığım ancak Alkaıne’nin Camiu’s- Sağir Şerhi'nde sahih olarak rivayet ettiğini söyler, bkz

, Aclûnî. 11/132

⁶⁷⁹

Ancak Sehavi bunu kabul etmeyip, sonradan ilave olduğunu söyler, bkz. Sehavi, 522

⁶⁸⁰

Bkz.Aliyu'l Kâri. 272-273. Aclûnî. 11/132; Bütün bunlara rağmen hadisin uydurma olma ihtimali yüksektir.

⁶⁸¹

Öztürk. Hallac-ı Mansur ve Eseri. 69

⁶⁸²

Kastallani. Mevahibu'l- Ledunniye, 1.2.3.4...

⁶⁸³

⁰⁰ Hâkim Tirmizi. Hatmu l Evliya . 325. 326

⁶⁸⁴

Hâkim Tirmizi. Hattını'! Evliya. 282

⁶⁸⁵

⁰² Sühreverdi. 16-18

⁶⁸⁶

Sühreverdi. 16-18

⁶⁸⁷

Sühreverdi .17-18

⁶⁸⁸

aynı yer

⁶⁸⁹

Konuk. 1/11.12.220

⁶⁹⁰

Bkz. Konuk 2/326. 327: Bu hadislerin asit muteber kaynaklarda bulunamamıştır.

⁶⁹¹

^1,8 Hadisi bu tarikle Ebu Hureyreden Tirmizi. rivayet etmiş ve Hasen -Sahih-Garib değerlendirmesinde bulunmuştur. Bkz. Tirmizi. Menakıb. 1; Ayrıca bazı lafız farklılıktan ile bkz. İbn.Hanbel. V/59; Hâkim .Müstedrek. 11/609

⁶⁹²

¹¹⁹ Yoruin için bkz.. Sühreverdi. 17.18; Konuk. 1/12. 220. 11/326. 327 ; Kastallâni. 1/2. 3. 4

⁶⁹³

¹⁰ Mübarekfûri .Tuhfetu'-I Ahfez.î. 11/56

⁶⁹⁴

Hadis kitaplarında aslı bulunmayan bu veciz ifade hadis münekkitlerince de red edilmiştir. Aliyu'l- Kâri. Aclûnî ve Şevkânî. Sağanî nin mevzu dediğini naklettikten sonra manasının salıih olduğunu kabul ederler. Bkz.Aliyu'l Kâri. 288; Aclûnî. 11/164: Şevkâni .Fcvaidu'l-Mecmua, 326; Deylemi'nin tbn. Abbas’tan ; İbn. Cevzi'nin Sehnan'dan naklettikleri rivayetlerin her ikisi de mevzu kabul edilir. Suyûti de mevzu olduğunu tasdik etmiştir. Elbâni de yukarıdakileri naklettikten sonra mevzu olduğunu açıklar. Bütün bu değerlendirmeler için Bkz. Sağanı, 52; Alivu l Kâri. 295. 296 ;Elbâni, Silsiletu Ahâdis-i Daife . 1/282

⁶⁹⁵

Bkz. Aclûnî. 11/164; Aliyu l Kâri. 295. 296. “Lekncvi. 432

fe

⁶⁹⁶

Abdulkadir Badıllı Risale-i Nûmn Kutsi Kaynaklan. 226; Bu ifadenin ilmi bir değeri yoktur.

⁶⁹⁷

Aclûnî bu rivayeti Deylemî’nin naklettiğini belirtmektedir, bkz. Aclûnî, 1/45,11/232

⁶⁹⁸

Aliyu’-l Kâri, 288 ; Abdulkadir Badıllı Risale-i Nûr’un Kutsi Kaynaklarında Taberânî'den, Müsned-i Firdevsten ve Kenzu'l- Ummal’dan bunu destekleyen değişik rivayetler nakleder. Bkz. Badıllı, Risale-i Nûr’un Kutsi Kaynaklan. 226

⁶⁹⁹

Sühreverdi, 28

⁷⁰⁰

Bursevî, Kitabu’1 Hitab. 103. 104

⁷⁰¹

Bursevî, Kitabu’1 Hitab, 103. 111

⁷⁰²

aynı ver

⁷⁰³

konuk. 1/62,130. »1/159

⁷⁰⁴

Leknevi ,er -Ref ve’t- Tekmil. 432

⁷⁰⁵

Sunar,Tasavvuf Felsefesi .113

⁷⁰⁶

Hadis kaynaklarında aslına rastlanamamıştır. Kaynaklarda yer almayan bir rivayetin delil teşkil etmeyeceği malumdur.

⁷⁰⁷

Bkz. Tez. Nübüvvet- Velâyet konulan

⁷⁰⁸

Niyaz-ı Mısrî . Mcvaidu’l-İrfan .142-145. (Nakleden Mustafa Kara .Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi ,155)

⁷⁰⁹

Azizuddin Neşeti .142

⁷¹⁰

el Ezdi .Behçetun- Ntims. 1V/49: krş. Kclâbâzî .Taarruf .102, 103

⁷¹¹

Muteber kaynaklarda yer almayan bu rivayete Deylcmi, Ebu Nuaym. Sehavi. Aiyu’l- Kâri ve Aclûnî eserlemde ver vermişlerdir. Bkz. Dcvlemî. 111/331: Ebu Nuavtn .Dclailu Nübövvc .1/42: Selıavi. 386; AliyuT- Kâri. 269: Aclûnî. H /129 '

⁷¹²

Bkz Öztürk. Hallac-ı Mansur ve Eseri. 70

⁷¹³

îbn. Sa’d .Tabaka! .1/149-150; Gazali .Tasan ûfım Esasları. 72-74

⁷¹⁴

” Gazali. Tasanûfun Esasları. 72-74

⁷¹⁵

Bkz .Yıldırım. 123

⁷¹⁶

Tirmizi.. Menakıb. 2

⁷¹⁷

” Yıldırım. 123

⁷¹⁸

³⁵ Tirmizi. Menakıb .1; Ahmet b. Hanbel ve Ibn. Macc Ebu Said el - Hudıîden rivayet etmişlerdir. Ibn. Arabi riiva voluvla Hz. Peygamberden naklctmiştir. Bczzar bâtıl kabul etmiştir. Bkz. Aclûnî. 1/203

⁷¹⁹

’Msra. 57

⁷²⁰

Bakara. 254

⁷²¹

^,3R Bulıârî. Husûmat 1; Müslüm . Fczaâl. 163

⁷²²

Kelâbâzî. Taamıf. 102

⁷²³

Aliİmran.110

⁷²⁴

^74! Kelabâzî, Taarruf, 102

⁷²⁵

Hadisi, Müslüm ve Ebu Davud. Ebıı Hurevre'den rivayet etmişlerdir. Bkz. Aclûnî, 1/203

⁷²⁶

Bkz, Konuk , V224

⁷²⁷

Hadis kaynaklarında aslına ulaşılamamıştır,

⁷²⁸

Hadisin aslı kaynaklarda bulunamamıştır.

⁷²⁹

Konuk, 11/326. 327; ayrıca bkz. Öztürk. Hallaç ve Eseri. 69, 70

⁷³⁰

Bulıârî. Enbiya . 54. Tevhid .35; Müslüm. Cuma. 19, 20; Nesaî .Cuma. 1; Darım! . Mukaddime. 8

⁷³¹

-----------------------------------------------------------------------------------. . . . . . -

⁷³²

⁴⁸ Bursevî. Teınaır.u’1 - Fcyz ,128 ¹⁹ Hâkim Tinnizi. Taamıf. 35 vd.: Scrrâc. 311: Azizuddin Ncsefî. 140 vd.

⁷³³

⁵⁰ Kelâbâzî. Taarruf. 106 ^5! Kuşeyri. 426; Hucvirî. 327 ⁵² Hucvirî. 326

⁷³⁴

Bkz.Hucviri. .326.327: Diğer anlamlan için bkz. Kuşeyri. 426. 536.537; Serrâc, 311,312

⁷³⁵

⁷⁵¹ Kuşeyri. 425-431; Hucvirî. 327-335

⁷³⁶

Bkz. Hâkim Tinnizi. Hatmul- Evliya ve llmu l -Evliya: Ibn. Ebi Dünya . el- Evliya gibi eserler.

⁷³⁷

Kuşeyri. 425; Hucvirî. 327; Güngör. 104. 105

⁷³⁸

⁵⁷ Hâkim Tinnizi. Hatmu l- Evliya .117; Cami. 67, 68; Azizuddin Ncsefî. 140; Eşrcfoğlu Rûmî.. 292; Uludağ Tasavvûfi Terimler Sözlüğü . 518. 519

⁷³⁹

Uludağ. Tasavvûfi Terimler Sözlüğü. 519. 520; Azizuddin Nescfi . 141

⁷⁴⁰

Hâkim Tinnizi. Hatmu’l- Evliva. 361.362

⁷⁴¹

Hâkim Tinnizi _v 356. 357

⁷⁴²

Kuşeyri. 534, 535; Kelâbâzî. Taamıt. 106-117

⁷⁴³

Bkz. Kelâbâzî. Taarruf, 106-117; Hucviri .337-340

⁷⁴⁴

Bkz Kelâbâzî Taarruf .106 ; Sührevcrdi. 415; Azizuddin Ncscfi . 57; Bursevî .Kitabu'l - Hitab . 28.

Güngör. 104-105; Konuk. 1/221

⁷⁴⁵

Bkz. Yıldırım. 137-147

⁷⁴⁶

Ebu Davud. Buyu’. 76; Ebu Davut Hz. Ömer'den tncrfu olarak rivayet etmiştir. Ancak ibn. Esir isnadının munkatı olduğunu, revirlerden Ebu Zıır'a nın Hz. Ömer’e ulaşmadığını dolayısıyla hadisin mürsel olduğunu söyler. Bkz. tbn. Esir CaıniuT -Usul. VI/553

⁷⁴⁷

Yıldırım. 138

⁷⁴⁸

Tanevi. 141. 142

⁷⁴⁹

⁶⁸ îbn. Hanbel, V/343; Taberâni. Mu'ccmu'l Kebir. III/290; Hâkim, isnadının salıih olduğunu belirtir, bkz Hâkim, Müstedrek. IV/170; Beyhâki. Şuabııl İman. 1V/486; Heysemi de güvenilir olduğunu belirtmiştir. Bkz. Hevsemi. X/287; Senedinde problem olmadığı anlaşılmaktadır.

⁷⁵⁰

⁶⁹ Yunus. 62-64

⁷⁵¹

Yıldırım 138

⁷⁵²

Hâkim Tirmizi. Hatmu‘1 Evliya. 318; Tanevi. 141. 142

⁷⁵³

Bkz.Hucviri. 329

⁷⁵⁴

Tirmizi Hasen sahih olarak kabul etmiştir. Bkz. Timıizi . Mcnâkıb. 55

⁷⁵⁵

Hucvirî, 328

⁷⁵⁶

Hucviri. 327.328

⁷⁵⁷

Tanevi. 198, 199

⁷⁵⁸

Yıldırım. 139

⁷⁵⁹

Manası doğru olan bu rivayetin aslı hadis kaynaklarında bulunamamıştır.

⁷⁶⁰

Eşrefoğlu Rumî. 416

⁷⁶¹

Furkan, 63: Hadisle irtibatı konusunda bkz. Eşrefoğlu Rumî. 416

⁷⁶²

’⁸’ Eşrefoğlu Rumi; 414

⁷⁶³

age. 415

⁷⁶⁴

’⁸¹age. 415

⁷⁶⁵

Buhârî. Rikak. 38 ; İbn. Mâce . Filen . 16 ; Ibn Hanbcl. VI/256; Şevkanî bu hadis hakkında “Katnı l -Veli âlâ Hadisi 1 - Veli" adında bir eser yazmıştır.

⁷⁶⁶

Ebu Nuaym, Hilye. VIII/318

⁷⁶⁷

Bkz.Hâkinı Tirmizi. Nevadiru’l- Usul. 204; ayrıca bkz. Eşrcfoğlu Rumi. 427

⁷⁶⁸

⁸⁷ Bkz.Hâkim Tirmizi. 204; diğer bir yorum için Kelâbâzî. Bahru’l- Fevaid. vr. 194a

⁷⁶⁹

⁸⁸ Bkz. Kelâbâzî. Bahru’l- Fevaid . vr 194 a.

⁷⁷⁰

Kuşeyri. 426

⁷⁷¹

îbn. Mâce . Zühd . 37; Hesycmi hadisin isnadında problem olduğunu söyler. Bkz. Heysemi, X/78 Hadise,

⁷⁷²

senedindeki problemden dolayı ihtiyatlı yaklaşmak gerekir.

⁷⁷³

Ebu Nuaym. Hilye. 1/6; Beyhâkî .Şuabul İman . VU/494; Heysemi bu hadisinde senedinde sika olmayan ravi bulunduğunu söyler; bkz. Heysemi. VII1/93

⁷⁷⁴

Hâkim Tinnizi. Hatmu’l - Evliva . 361

⁷⁷⁵

⁷⁹¹ el Mekki. 1/175

⁷⁷⁶

Hadis kitaplarında yer almayan ancak sûfîlerce çok kullanılan bu rivayet daha çok mevzu hadisleri toplayan kitaplarda geçer. Bkz. Sehâvi. 286 ; Aclûnî, 11/64; Aliyu'l - Kâri. 247

⁷⁷⁷

⁷⁹* Eşrefoğlu Rumi. 417; bu konuda avrıca bkz. el- Mekki. 1/175

⁷⁷⁸

Konuk. .3/108

⁷⁷⁹

Konuk. 1/10.3. 11/184

⁷⁸⁰

⁹⁸ İmam-1 Rabbani. 1/281

⁷⁸¹

Hadis kaynaklarında aslına ulaşılamamıştır. Daha çok stili sözlerine benzemekledir.

⁷⁸²

Hucvirî. 145

⁷⁸³

⁸⁰’ Hucvirî, 145

⁷⁸⁴

Eşrefoğlu Rumî. 309

⁷⁸⁵

Bu rivayetin Hadis kaynaklarında aslı bulunamamıştır, ancak benzer rivayetler vardır. bkz.Tez, Ricalu’l-

Gayb

⁷⁸⁶

Eşrefoğlu Rumî ,416

⁷⁸⁷

⁷⁸⁸

Tirmizi Hasen Sahih kabul etmiştir. İbn. Mâcc. ibn. Hibban ve Hâkim Sa’d b. Ebi Vakkas'tan rivayet etmişlerdir. Nesaî. Danmî. İbn. Mâce. Malik vd. sahili kabul etmişlerdir. Değişik vary antları için bkz. Aclûnî. 1/130: yorumu için bkz. Kelâbâzî. Taarruf. 208

⁷⁸⁹

Fazİurahman. İslam. 190

⁷⁹⁰

⁸⁽¹⁸ Yıldırım . age. 147

⁷⁹¹

Fazlurahman, age. 190

⁷⁹²

^8,0 Fazlurralıman. age. 190

⁸" Bkz. Yıldırım. 147. 148

⁷⁹³

^8,2 Suvuti. Haberu’d-Dal. 11/472; Ayrıca bkz. Tchancvi. Keşşaftı Istılahatı Fünûn .11/846; Güngör. 100-

⁷⁹⁴

102.199

⁷⁹⁵

Bkz. el Mekkî. 1/95; Hâkim Tinnizi. Nevadiml- Usûl. 69-71; Suyutî Haberu'd-Dal. 11/465; îbn. Arabi. Futuhât ,11/2.16. 24. 39; Ateş. İslam Tasavvûftı. 534; Şemseddin . 48; Güngör. 100-102

⁷⁹⁶

Ahmet b. Hanbel’in, Ubâde b. Samit’ten merfu olarak rivayet ettiği bu hadisi. Ahmet b. Hanbelin oğlu ınünker olarak değerlendirmiştir. Aclûnî Haşan b. Zekran'ın teferrüd ettiğini. çoklarının da zayıf addettiğini belirtir. bkz. Aclûnî. 1/25, 26; Konuyla ilgisi için bkz. Hâkim Tirmîzî, Nevadiru'l - Usûl. 69

⁷⁹⁷

Aclûnî, 1/27; tbn. Arrak. 11/307; Her iki rivayet için ayrıca bkz. Hâkim Tirmizi, Nevadiru'l- Usûl, 69; Hâkim Tirmizi .Hatemu’I- Evliya . 434; Mevzuat kitaplarında yer alması mevzu olduğunu gösterir. Ancak Aclûnî turûkunun çokluğunun onu kavileştirdiğini söyler .bkz Aclûnî. 1/25. 26

⁷⁹⁸

^8,6 Hâkim Tirmizi. Nevadiru'l- Usul. 69

⁷⁹⁹

Hâkim Tirmizi. Hatmu'l- Evliya. 434

⁸⁰⁰

^8,8 Hâkim Tirmizi. Nevadiru'l Usûl. 69; krş.Suy ûti. Habcru'd- Dal. 11/465; bir başka yorumu için bkz.

Dehlan el Kedîriî. Siracu't- Talibin. 1/259

⁸⁰¹

^8,9 Hâkim Tirmizi. Nevadinı’l- Usûl. 70

⁸⁰²

Sahih kaynaklarda ulaşamadığımız bu rivayet için bkz. Hâkim Tirmizi .Nevadiru‘1- Usûl. 70. 71; Suyutî .Haberu’d-Dal, 11/214, 215

⁸⁰³

Hâkim Tirmizi. Nevadinı’l Usûl, 70

⁸⁰⁴

Aclûnî, 1/125; Hâkim Tirmizi. Nevadinı’l Usûl. 70

⁸⁰⁵

Hâkim Tirmizi, Nevadinı’l - Usûl ,70; Çoğunluğun zayıf kabul etmesine rağmen, Aclûnî aynı konudaki farklı rivayetlerin çokluğunun birbirini takviye ettiğini söyler. Bkz. Aclûnî. 1/25-27

⁸⁰⁶

İbn Hanbel, 1/112; değişik rivayetler için bkz. Aclûnî. 1/25-27; tbn. Arrak , 11/307, 308; Aclûnî isnadında problem olduğunu söyler bkz. Aclûnî. 1/27

⁸⁰⁷

Tanevi. 281; krş. İman Rabbânî. 259-262

⁸⁰⁸

Tanevi. 281

⁸⁰⁹

Aclûnî. 1/25-28

⁸¹⁰

Aclûnî senedinin problemli olduğundan bahseder. Bkz. Aclûnî .11/25; Beyhâkî. Şuabu'l- İman. VII /739

⁸¹¹

Hâkim Tannizi. Nevadirul -Usûl. 70

⁸¹²

İsnadı pek sağlam değildir. Bkz. Ebu Nııaym .Hilye. IV/173; Hey semi. X/63; Aclûnî. 1/26; Ahmet Yıldırım isnadı sağlam olmayan rivayetin metninin de tslâmın genel prensiplerine ters gözükebilecek unsurlar taşıdığım söyler. Bkz. Yıldırım . 157; Benzer rivayetler için bkz.Hâkim Tirmizi. Nevadiru’l- Usûl.

70

⁸¹³

Aclûnî. 1/26 ; Elbâni .Daifc. 11/666

⁸¹⁴

Ebu Nuaym .Hilye, 1/8, 9: İbn. Cevzi. Mevzuat. 111/150. 151; Aclûnî. 1/26 ; Elbâni .Daîfe. III /670. 671

İbn. Arrak. 2/306; Bütün bu kaynaklarda uydurma olduğu açıkça belirtilir.

⁸¹⁵

Bkz.Hucviri. 330

⁸¹⁶

Bkz. Hucviri. 330

⁸¹⁷

Hucviri. 330

⁸¹⁸

⁸³⁶ Bkz.Hucviri. 330; Velilerin kendi makamlarını bilip, bilememe konusundaki tartışmalar için bkz. age. aynı yer.

⁸¹⁹

⁷ Azizuddin Nesefî. 140,141

^8,8 Azizuddin Nesefî. 141                                                                 ’■

⁸²⁰

Azizuddin Neşeli. 141

⁸²¹

Bkz.îmam Rabbâni, 359 (251. Mektup). 367 (256. Mektup)

⁸²²

Ebu Nuaym, Hilye, 1/8; İbn. Cevzi. Mevzuat. 111/151; Aclûnî. 1/25; İsnadının uydurma olduğu söylenen

bu rivayetin metni de Rasulullah'm üslûbuna benzememektedir. Bkz.tbn. Arrak. 11/306

⁸²³

Suyuti .Haberu'd -Dal. 11/462

⁸²⁴

Muteber kaynaklarda yer almaması ona ihtiyatla yaklaşmayı gerektirir.

⁸²⁵

Suyuti, Haberu'd - Dal, 11/461

⁸²⁶

el Hellâl, Keramatu’l Evliya .33

⁸²⁷

Ahmet b. Hanbel, ravilerinden tnünkerul hadis bulunduğunu söyler. Bkz tbn Hanbel. VI/322; Ayrıca İbn. Kesir Buhâri'nin bazı ravilerini zayıf kabul ettiğini söyler. Bkz. Aclûnî. 1/25

⁸²⁸

Hâkim Tirmizi. Nevdiru’l- Usûl. 69. 70

⁸²⁹

el Hellal 32

⁸⁹⁸Sülemi. Tabakat, 2; Taberâni. Mu'cemu'l Evsat. V/65; İbn. Cevzi. Mevzuat, III/l 51 ; Tenzihu'ş Şeria da ver alan Ebu Hurevre rivayetinde bu savı otuz olarak verilir Bkz.İbn. Arrak. 11/306. 307

⁸³⁰

⁸⁹⁸ Suyuti .Haberu’d-Dal. 11464

⁸³¹

İbn. Cevzi .Mevzuat. III/152; İbn. Arrak . 11/307; Acilini. IZ25; Bütün bu kitaplarda senet yönünden problemli olduğu lıatta mevzu olduğu belirtilmiştir. Ravilcri ve değişik isnad zincirlerinin tahlili için bkz. İbn. Arrak. 11/307

⁸³²

⁸⁵’ Bkz. îbn. Arrak. 11/307

⁸³³

Muteber hadis kaynaklarında bulunamamıştır. Benzeri için bkz. Aclûni. IV/25. 26

⁸³⁴

Suvuti .Haberu’d-Dal. 11/460

⁸³⁵

el-Hellal. 33

⁸³⁶

Değişik varyantları vardır. Ancak senedinin zayıf olduğu belirtilmiştir, bkz. İbn. Arrak. 11/308; Konuyla ilgisi için bkz. Suyûtiî .Haberu'd-Dal. 11/667; Elbani. 111/668

⁸³⁷

Bkz. Suyûtî. 2/460

⁸³⁸

Muteber hadis kaynaklarında bulunmadığı gibi mevzuat kitaplarına bile girememiştir. Uydurma olduğu açıktır.

⁸³⁹

Bkz. Suyûtî, Haberu’d- Dal, 11/464

⁸⁴⁰

Bkz. Suyûtî .Haberu'd- Dal. 2/461 Kaynaklarda aslına ulaşılamamıştır. Dolayısıyla ihtiyatla karşılamak gerekir.

⁸⁴¹

Aclûnî merfu olarak zikretmiştir, bkz. Aclûnî. 1/28; Elbani isnadında yalancı ve hadis uyduran kimseler bulunduğunu söyler, bkz. Elbani. Daife. 111/666 Rivayetin uydurma olma ihtimali yüksektir.

⁸⁴²

Müslim. Fiten. 6. 7. 8: Ebu Davud. Mehdi, 1; İbn Hanbel. VI/210; İslâm tarihinde böyle bir olay olmadığı için hadisin tarihi gerçeklere aykırı olduğu aşikardır.

⁸⁴³

Hadis kavnaklartnda ash bulunamamıştır.

⁸⁴⁴

Bkz. Suyûtî. Haberu'd- Dal. 11/464

⁸⁴⁵

^8M Aliyu'l Kâri. Enes yoluyla muhtelif tariklerinin bulunduğunu ve hepsinin de zayıf olduğunu belirtir, bkz. Aliyu'İ- Kâri. 101

⁸⁴⁶

Aclûnî bövle bir hadis olmadığını. Gazalinin bu sözü Rasuhıllah’a nisbet ettiğini söyler, bkz. Aclûnî. 1/333. 334

⁸⁴⁷

Suvuti. Habenı'd-Dal. 11/455-473 artısı; krş. Dahlan el Kediri. 1/259-262

⁸⁴⁸

^8fi7 Bkz. Suvûtî. Haberu'd - Dal. II/462 - 467

⁸⁴⁹

Bkz.Suvûti. 11/462 - 467

⁸⁵⁰

Bkz. Suvûti. 11/462-467: Yıldırım. 169

⁸⁵¹

Bkz Yıldırım, 169

⁸⁵²

tbn. Teymiye, İbn. Salah. Sehâvî. Aclfinî. Kcttâni vb. terinin bu hadislerle ilgili tenkitleri ve kritikleri için bkz. Yıldırım. 169-172

⁸⁵³

Bu konuda Azizuddin Nescfi'nin İnsan-ı Kâmil; Abdulkerim el Cîlî'nin tnsan-ı Kâmil ve Haris Muhâsibi'in er- Riâye li Hukûkillah gibi eserlerine bakılabilir.

⁸⁵⁴

Aydın . 31-95 arası

⁸⁵⁵

“Nefsini hilen Rahhini bilir" şeklindeki rivayet bunun en önemli delilidir.

⁸⁵⁶

Temren. 52-56

⁸⁵⁷

Schimmel. 168

⁸⁵⁸

İlgili avetler için bkz. Sad. 75; Hicr. 29; Konuvla ilgili hadisler ileride gelecek.

⁸⁵⁹

Alak.j; A'ta.2

⁸⁶⁰

Bakara. 31

⁸⁶¹

⁸’’ Bakara . 73. 76

⁸⁶²

Nisa. 78

⁸⁶³

Hakkc . 3 ; Tank . 2

⁸⁶⁴

Nûr. 55

⁸⁶⁵

Bakara. 34; Hicr. 30

⁸⁶⁶

“Mümin müminin (Allahın) aynasıdır" hadisi buna delil getirilir.

⁸⁶⁷

Hicr. 30; Bakara. 34

⁸⁶⁸

'"“’Ahzab. 72

⁸⁶⁹

Secde, 9; Hicr. 29

⁸⁷⁰

Öztürk. Kur’an-ı Kerim ve Sünnete Göre Tasavvuf. 113

⁸⁷¹

Öztürk. age. 82. 83

⁸⁷²

Öztürk. age. 33

⁸⁷³

Öztürk. age. 33

⁸⁷⁴

Muhasibi. Maivvetu’l- Akl. 207; krş. Avdın. 31

⁸⁷⁵

Aydın. 31. 32”

⁸⁷⁶

Schimmel. 167

⁸⁷⁷

Schimmel. 167

⁸⁷⁸

Bkz. Azizuddin Nesefî. 14-, 16; Güngör. 94; Öztürk. Kur’an-ı Kerim ve Sünnele göre Tasavvuf. 123. ¹²⁴

⁸⁷⁹

⁸⁹' Ateş .tşari Tefsir Okulu . 282. 283; Azizuddin Nesefî. 14.16; Öztürk . Kur’an ve Sünnet e göre Tasavvuf. 12-124; Orhan Türkdoğan .Tarihin Sonu mu . 21

⁸⁸⁰

Bkz. aynı yerler

⁸⁸¹

⁸⁹’ Bkz. Tez . Ricalu'l Gayb bölümü

⁸⁸²

Azizuddin Nesefî. 114 .116; krş. Alcş . İşari Tefsir Okulu . 282. 283

⁸⁸³

Azizuddin Nesefi . 114.116

⁸⁸⁴

Taberâni ve Bezzâr Enes'ten : Ebu Davud da Ebu Hureyreden naklet inişlerdir. Ebu Davud. Edeb. 29;

İbn. Mubârek Hasan-ı Basri'nin sözü olduğunu söyler; bkz. Acilini. 11/294

⁸⁸⁵

Şemseddin . 326; krş Aydın .115

⁸⁸⁶

Schimmel. 201

⁸⁸⁷

Schimmel. 201. 202. 203

⁸⁸⁸

Buhârî.. İsti zan . 1: Müslim . Birr. 110. Cennet. 28;.ibn. Hanbel. 11/244. 251. 315. 323. 434. 463. 519

⁸⁸⁹

Hakim Tirmizi. Hatmu'l Evliya . 314-. 315

⁸⁹⁰

⁹⁹² Hakim Tirmizi. Hatmu'l Evliya. 314. 315

⁸⁹¹

⁹¹⁾¹ Gazâlî. Tasavvufun Esasları. 71

⁸⁹²

Konuk. IIV133-160

⁸⁹³

Konuk . II/8-12 , 174-189; krş. Keklik . 188

⁸⁹⁴

Yılmaz .Kırk Hadis Şerhi. 169. 170

⁸⁹⁵

Yılmaz, age. 41; Konevi. 170

⁸⁹⁶

⁹⁽¹⁸ Aliyu’l Kâri . 352; Sağani. 35-36; Sehâvî. 198; Aclûnî. 11/262

⁸⁹⁷

Sunar, Tasavvuf Felsefesi. 31-37

⁸⁹⁸

Bkz. Schimmel. 169

⁸⁹⁹

Haririzade. 898

⁹⁰⁰

Müslim. İman. 234: değişik rivayetler için bkz. Buhâri . Zekat. 47 . Hac . 47. Cihad .94 . Fiten, 22,

25 .Hudud, 20 , Rekaik . 40 ; Ebu Davıid . Fiten .1. Mclahim .8.9; Tirmizi. Cemaat .1. Fiten 19.21. 35 ;

İmam Malik. Muvvatta . Cenaiz. 43

⁹⁰¹

Konuk. 1/249

⁹⁰²

Buhâri. Rikak. 38; İbn. Mâce. Fiten. 16

⁹⁰³

^9,5 Hakim Tirmizi. Hatmul Evliya . 315

⁹⁰⁴

Konuk . 2/249. 250; Ayrıca aynı hadisin bir başka yorumu için bkz. Şemseddin . 332

⁹⁰⁵

Hadis mfittefekun aleyhtir. Bkz. Buhârî . Tevhid . 15; Müslim . Tevbe .1 . Zikir .2.19; Tirmizi. Zühd

51. Daavat. 131; İbn. Mâce. Edcb. 53.58; Darımî. Rikak. 22

⁹⁰⁶

Muhâsibi. Riâye. 515

⁹⁰⁷

Hakim Tirmizi. Nevadiru‘1- Usûl. 275; ayrıca bkz. Kclâbâzî.. Bahru'l Fevâid . vr. 25 a.

⁹⁰⁸

Hakim Tirmizi. Nevadirul Usûl. 275

⁹⁰⁹

Hakim Tirmizi. Nevadinı'l Usûl. 167

⁹¹⁰

Hakim Tirmizi. Nevadiru l Usûl. 167

⁹¹¹

⁹²’ Bkz. Hakim Tirmizi. Nevadiru l Usûl. 167

⁹¹²

Bkz. İbn. Manzur. Lisanu'l Arab .Nefs maddesi: Hucvirî. 309: Aydın. 79

⁹¹³

Ali tmran .135; Bakara. 54. 57. 284: Aydın . 79

⁹¹⁴

Aydın. 79. 80

⁹¹⁵

Hucviri. 309; Gazâlî. İhva HI/9. 10; el Mekki. 11/22. 223; Yıldırım. 217

⁹¹⁶

Aydın, 79-94; Yıldırım .217-219

⁹¹⁷

Hucviri , 309; Diğer anlamlan ile ilgili geniş bilgi için bkz. Muhâsibî. Riâye, 290-292; el - Mekki. IV22, 23; Kuşeyri , 222; Hucviri . 309-312; Taftezânî. 222; Aydın. 84 - 94; Kara, 211-215; Yıldıran, 217-220

⁹¹⁸

Hucviri. 309

⁹¹⁹

Hucviri. 309

⁹²⁰

Kuşeyri . 222; bkz. Yıldıran . age .218

⁹²¹

Aydın. 84

⁹²²

⁹³¹ Avdın. 85

⁹²³

Aydın. 86

⁹²⁴

Kuşeyri. 222

⁹²⁵

Kuşeyri. 222; Aydın . 86-87 Buna rağmen en çok kullanılan metot, söz konusu maddi metottur. Bizce kontrollü bir maddi metot ve irâde hâkimiyeti en istikrarlı ve i'tidallı yoldur.

⁹²⁶

Sunar. Mistisizmin Ana Hatları. 59

⁹²⁷

Muhâsibî. Riâye . 290-292; Schimmcl. 106-107; krş. Aydın . 87. 88

⁹²⁸

Hucviri. 309. 310

⁹²⁹

Aynî. 281, 283

⁹³⁰

Avnî. 282-289: krş. Sühreverdi. 348; Hakini Timıizî. Beyânu'l Fark . 80-100: Yıldırım, 220

^94î Bkz. Kuşeyrî. 222. 223; el- Mekkî. 11/22. 23; Muhâsibî. Riâye . 290-292; Hucvirî. 309-312 ; Aynî.

⁹³¹

281-289; Aydın.. 84 - 94; Kara. 211-215

⁹³²

tbn. Teymiye mevzu kabul ederken. Nevevî sabit olmadığını söyler. Bkz. Aclûnî. 11/262; Aliyu'l Kâri .

352; Sağanî. 35-36; Sehâvî. 198

⁹³³

Rufai. 182

⁹³⁴

^9.6 Rufai. 182

⁹³⁵

^9.7 Rufai. 182

⁹³⁶

‘”⁸ Bu söz tasavvuf kitaplarında hadis olarak geçer Ancak hadis olmadığı tesbit edilmiştir. Bkz. Achıni. 1/143

⁹³⁷

İmam-ı Rabbani. 334 (234. mektup)

⁹³⁸

Doğrul. 21

⁹³⁹

Tirmîzî. Kıyamet. 25: İbn. Mâce . Zühd .31; İbn. Haııbcl. IV/124

⁹⁴⁰

Muhâsibi .Riâye . 47-48

⁹⁴¹

Hz. Ömer'in Ebu Musa el Eş’ari'ye yazdığı mektupta söylediği: Kıyamet gününün şiddetli hesabından önce kendi nefsini hesaba çek’’ sözüne de Muhâsibi bu hadisin yorumu sadedinde yer verir. Bkz.Muhasibi. Riâye ,478; Nefis muhasebesi konusunda geniş bilgi için bkz. Muhasibi. age, 478. 479

⁹⁴²

Rufâî. 81-84

⁹⁴³

Münâvi. 1/26; Beyhâki. Enesten: Bezzar İbn. Mesud'dan rivayet etmişlerdir; bkz.Aclûnî, 1/78

⁹⁴⁴

Hucvirî. 772

⁹⁴⁵

Aclûhî. 11/242

⁹⁴⁶

Sûfi kitaplarında sık geçen “haber" ve “eser" lerden kastedilenin ne olduğu açık değildir. Kanaatimizce bunlar îsraiii. haberlerin yer aldığı kaynaklardır. Bu durum da bizce daha önce bahsettiğimiz sufilerin yabancı kültürlerden istifade ettikleri ve etkilendikleri fikrini desteklemektedir.

⁹⁴⁷

Hucvirî. 310

⁹⁴⁸

Suyûtî. Câmi'us-Sagîr. 11/253; İbn. Hacer. İbn. Aliyenin sözü olarak rivayet ederken. Irâkî ve Beyhakî zayıf bir senedle Cabirdcn rivayet etmişlerdir.; bkz. Aclflnî. 1/424. 425

⁹⁴⁹

^%fHucviri. 314.315

⁹⁵⁰

Sühreverdi. 309. 310

⁹⁵¹

Ankebut. 6

⁹⁵²

Eşrefoğlu Rûmî. 474; bir başka yorum için bkz. el Ezdî. III/103

⁹⁵³

⁹⁽⁵⁵ Muteber hadis kaynaklarında aslına ulaşılamamıştır. Bkz. Aclûnî. 1/143: Beyhâki zayıf bir senetle rivavet etmiştir, bkz Aclûnî. 1/143

⁹⁵⁴

Schimmel. 105

⁹⁵⁵

el Mekki. 2/22

⁹⁵⁶

Sufiler nefsi. mama isteyen ama eğitilerek geri gönderilen siyah bir köpeğe benzetirler. İnsanları aldatan kadına benzetenler de olmuştur. Bazıları da eğitilerek üstüne binilen bir at (katır) ile simgeleştirmişlerdir. Söz dinlemeyen devey e hatta domuza benzetenler olduğu gibi; Firavun’a ve Ebrehe’ye benzetenler de olmuştur. Önce kötü bir yılan iken Mûsa (as)’ın elinden değneğe dönüşmesi onun ıslah edilmesinin mümkün olduğuna delil getirilir. Bkz. Schimmel. 105. 106

⁹⁵⁷

Hucvirî. 321

⁹⁵⁸

Gazâlî, îhya. III/10

⁹⁵⁹

Konuk , 11/84, 85

⁹⁶⁰

Bursevî, Kitabu'l Hitab .215

⁹⁶¹

Aydın. 86

⁹⁶²

^{9 4} Schimmel. 105

⁹⁶³

Tirmîzî. Fezâilu Cihâd . 2; İbn Hanbel. VI/20. 21

⁹⁶⁴

Sühreverdi. 480

⁹⁶⁵

el Ezdi. 111/158. 159

⁹⁶⁶

Tanevi. 255

⁹⁶⁷

Bkz. Muhâsibi. Riâye. 45-52; el Mekki. 11/22. 23; Hucvirî. 314 -317;. Schimmel. 104. 105

⁹⁶⁸

Schimmel. 104. 105

⁹⁶⁹

Beyhâki Şuabul İman . III/225; Schâvi. 443. Dcylemi Encsten nıcrfu olarak. Bezzar da Hasen olarak rivayet etmişlerdir. Bkz Aclflnî. 2/46

⁹⁷⁰

Hucvirî, .320: Schimmel. 304. 305

⁹⁷¹

el Mekki, 11/22; Muhâsibi. Riâye . 45 - 48; Hucvirî, 305

⁹⁷²

⁹⁸¹ Suyuti. Camiu’s - Sağir. 1/50; Aclflnî. 1/68-89; Ibn. Adiy Cabir'den farklı bir ifadey^ rivayet etmiştir.

Taberani'de Kebir'inde Avf b. Mâlikten naklctmiştir. bkz Aclflnî. 1/68. 69

⁹⁷³

Kuşeyri. 290

⁹⁷⁴

Hucviri . 322

⁹⁷⁵

⁹⁸ Hucviri. 323

⁹⁷⁶

⁰⁸⁸ Muteber hadis kaynaklarında bulunamamıştır.

⁹⁷⁷

Hucvirî. 323: Heva'yi terk etme konusundaki stifi sözleri ve menkıbeleri için bkz.Hucviri. 323 .324

⁹⁷⁸

İsnadında metruk kimselerin olduğu söylenir. Bkz Aclûnî. 1/189

⁹⁷⁹

Müslim . Zikir. 73: Nesâi. İstiâze , 13; İbn Hanbel. IV/371

⁹⁸⁰

Diğer bazı hadislerle birlikte bkz. Sühreverdi. 460-475

⁹⁸¹

Aliyu'l Kâri, hadis olmayıp sûfî sözii olduğunu belirtir, bkz. Aliyu'l Kâri. 163

⁹⁸²

Bkz. Konuk. 1/308

⁹⁸³

Uludağ. Tasavvuf! Terimler Sözlüğü. 274

⁹⁸⁴

Tevbe. 64. 77

⁹⁸⁵

Tevbe. 15

⁹⁸⁶

Kaf. 37; Hac. 46

⁹⁸⁷

Abdulbaki. M. Fuad. el- Mu'cemul- Müfehres. 549-551

⁹⁸⁸

Aydın. 47

⁹⁸⁹

Çelebi. 170

⁹⁹⁰

Gazalî. İhya.111/13. 14

⁹⁹¹

Aydın. 180

⁹⁹²

Aydın. 46

⁹⁹³

Bkz. Muhâsibî. Riâye. 67-80: Hucvirî. 247 : Gazâlî. İhya. 111/13. 14. 76: Stihreverdi. 20-25

⁹⁹⁴

Bkz. Gazâlî. İhya . 171 13-120. III/8-11 arası: Sühreverdi. 20-25

⁹⁹⁵

Bkz. Sehâvî. 589. 590; Aclûnî. 11/195 Hadisin aslı muteber kaynaklarda bulunamamıştır.

⁹⁹⁶

Gazâli. İhva . 111/25: Eşrefoğlu Rûmî. 3/166; Konuk. II/l 18. Rıfai. 466

⁹⁹⁷

Gazâlî. İhva. 111/25

⁹⁹⁸

^,01° Konuk, age, III/166

⁹⁹⁹

^10,1 Eşrefoğlu Rûmî. 426

¹⁰⁰⁰

^10,9 el Ezdi, 148

¹⁰⁰¹

Müslim. Kader .17: Tirmîzî. Daavat. 90; İbn. Mâce, Dua. 2

¹⁰⁰²

BkzJbn. Kutevbe. 326

¹⁰⁰³

İbn. Fûrek. Müşkilu’l- Hadis. 238. 239: İbn. Kuteybe, 326.327

¹⁰⁰⁴

İbn.Fûrek. 239. 240: Aynı hadisin devamındaki “Ev kalpleri tersyüz eden Allah im. kalbimi dinin üzere sabit kıl" kısmının yorumu için bkz. İbn. Fûrek . 240-245

¹⁰⁰⁵

Bej hâki .Şuabu'l- İman. 1/396: Muteber kaynaklarda yer almayan bu rivayete ihtiyatla yaklaşmak gerekir.

¹⁰⁰⁶

Tanevi. 266

¹⁰⁰⁷

Buhârî. îman .39: Müslim, Musâkat. 107; İbn Hanbel. IV/271.275; Yorum içinbkz. Tanevi, 212

¹⁰⁰⁸

¹⁰² Hakim Tirmizi Nevadinı’l Usûl. 258

¹⁰⁰⁹

Muhâsibi. Risâle-i Müsterşidin . 110

¹⁰¹⁰

Avdın. 36

¹⁰¹¹

Gazali,ihva 111/13-30 arası :Krş. Aydın . 36-37

¹⁰¹²

Taflezâni. 117-119

¹⁰¹³

Mevzuat kitaplarında asılsız olduğu belirtilir: Bkz. Sehâvî. 492: Aclûnî, 11/99,100

¹⁰¹⁴

Şemseddin. 326

¹⁰¹⁵

^!03‘¹ Hatta bazıları kalbi Kâbeden üstün tutarlar gerekçe olarak da kalpte iman olduğunu söylerler; bkz.

Tanevi. 144

¹⁰¹⁶

Hucviri, 247

¹⁰¹⁷

Hucviri. 243-244

¹⁰¹⁸

’⁰³⁷Hucviri . 243. 244

¹⁰¹⁹

^,0‘¹⁸ Eşrefoğhı Rflmî. 524; Ayrıca bkz. Yıldırım . 236

¹⁰²⁰

^,r”⁹ Azizuddin Nesefî. 107

¹⁰²¹

Tirınizi. Hasen Garib olarak nitelendirilmiştir: Bkz. Tirmizi .Tefsir .48 : Taberi CamiııT Beyan .111/88.

¹⁰²²

89; el Mekki. 1/113; krş.Sührcverdi. 19-22

¹⁰²³

el Mekki. 1/113; krş. Sühreverdi .21-23 ^,tM2 el Mekki. VI13

¹⁰²⁴

^,nuTirmiz.i .Tefsir . 74; İbn. Mâcc . Zübd . 29

¹⁰²⁵

Tinnizi .Tefsir .74; İbn. M.âce . Zühd . 29; İbn.Hanbel. 11/297

¹⁰²⁶

el Mekkî, 1/113

¹⁰²⁷

Sühreverdi. 20 ; krş.Tanevi. 80

¹⁰²⁸

^10,7 İsnadı Garip ve problemlidir. Bkz. İbn. Hanbcl. 111/17; Ebu Nuayın . IV/38

¹⁰²⁹

el Mekkî. 1/114;bkz. Sühreverdi . 19-23

¹⁰³⁰

"”⁹ el Mekkî. 1/114; bkz. Sühreverdi. 19-23

¹⁰³¹

Hadis için sufîler zayıf derler . bkz. Mflnâvi .Feyz.u'l Kadir. 11/496 ; Ancak uydurma olması ihtimali daha kuvvet ildir.

¹⁰³²

Geniş yorumu için bkz. Sühreverdi. 14; Farklı bir yorum için bkz. Münâvi .age. 11/496

¹⁰³³

Bkz. Münâvi. age. 11/496

¹⁰³⁴

Hakim Tirmizi. Nevadirul Usûl .11. 12

¹⁰³⁵

Hakim Tirmizi. Nevadirul Usûl. 11.12

¹⁰³⁶

Müslim . Birr . 34; İbn. Mâce . Zühd. 9

¹⁰³⁷

Hakim Tinnîzî. Nevadiru'l Usûl. 379-381

¹⁰³⁸

Mevzuat kitaplarında yer alan bu rivayetin uydurma olmsı ihtimali yüksektir. Bkz. Sehâvi ,169; Aclûnî , 1/203; Aliyu’l Kâri. 138’

¹⁰³⁹

bkz. Schimmel. 169. 170

¹⁰⁴⁰

Aslına ulaşamadığımız bu rivayetin uydurma olduğu açıktır.

¹⁰⁴¹

Eşrefoğlu Rûmî. 293

¹⁰⁴²

Müslim. Birr, 32; Tirmizi Haşan Garib olarak nitelendirmiştir. Bkz. Tirmîzî. Birr. 18; İbn. Hanbel. 11/277,360 Ancak uydurma olması ihtimali daha kuvvetlidir.

¹⁰⁴³

el Mekkî. 1/175 ’

¹⁰⁴⁴

Hevseınî ricâlinin sika olduğunu söylemiştir. Bkz. Heysemi. 1/175. 176; İbn. Hanbel, IV/194; Ebu Nuaym. Hilye. VIII/172

¹⁰⁴⁵

el Mekkî. l/l 15

¹⁰⁴⁶

^,n65 Hadisin muteber kaynaklarda olmaması ona ihtiyatlı yaklaşmayı gerekli kılmaktadır. Bkz. Aclûnî. 1/79-203; Sehâvi. 169; Aliyu'l Kâri . 138; konuyla ilgisi için bkz. el- Mekkî. 1/15

¹⁰⁴⁷

Hatib Bağdâdî isnadında problem olduğunu belirtir. Zehebî de senedinde me'ruk ve yalancı ravi

bulunduğunu söyler. Bkz. Bağdâdi .Tarihi Bağdâd, XI/85; Zehebî. Mizan. 11/607; Beyhâki. Şuabu’l İman 11/353            ’                                                                                _;

¹⁰⁴⁸

Tanevi. 263

¹⁰⁴⁹

tora -pj_nnj_zi Hasen Garib diye nitelendirmiş, ancak benzer rivayetlerin olduğunu da belirtmiştir. Bkz.

Tirmîzî. Birr. 85

¹⁰⁵⁰

Tanevi. 144

¹⁰⁵¹

Müslim . Birr 14; Tinnizi. Zühd . 52; Danmi. Buyu . 2

¹⁰⁵²

Tanevi. 106. 107

¹⁰⁵³

Tanevi. 106. 107

¹⁰⁵⁴

Sufî sözü olduğu sövlenen rivavet muteber kaynaklarda geçmemektedir. Bkz. Beyhâki. V/441

¹⁰⁵⁵

el Mekkî. 1/378

¹⁰⁵⁶

Serrac, 554

¹⁰⁵⁷

Kuşeyri. 183,184; Hucvirî. 389; krş. Aydın. 37

¹⁰⁵⁸

İsra. 85

¹⁰⁵⁹

Serrac . 554; Sühreverdi. 444. 445: Aydın . 37

¹⁰⁶⁰

Bkz. Kuşeyri. 183. 184; Hucvirî . 389.’3 90

¹⁰⁶¹

Aydın. 37

¹⁰⁶²

Bu tartışmalar için bkz. Kuşeyri. 183. 184 ;Hucviri. 289-294; Sühreverdi. 444-450; Azizuddin Nesefi .

24. 106; Güngör. 124-125; Aydın. 37

¹⁰⁶³

Buhârî. Enbiya. 2: Müslim . Birr. 159. 160; Ebn Davud. Edep .16; İbn .Hanbel. 11/ 237 .295.527

¹⁰⁶⁴

Hakim Tinnîzî. Nevadiru'l Usûl. 409 Halk arasındaki “Kulak çınlaması" ile ilgili inançların kaynağı bu rivayetler olabilir.

¹⁰⁶⁵

Hucviri . 389,390; bu hadise Kelâbâzî de Bahnıl Fevâid'de yer verir. Bkz. Kelâbâzî .age vr. 286 b.

¹⁰⁶⁶

Konuk. 1/25

¹⁰⁶⁷

Konuk. 11/59

¹⁰⁶⁸

Bkz.Taberi. Camin i Beyan . XV/156. Hadis kaynaklarında geçmemesi uydurma olduğu ihtimalini güçlendirmektedir.

¹⁰⁶⁹

Sühreverdi. 445

¹⁰⁷⁰

Sühreverdi. 446

¹⁰⁷¹

Muteber hadis kavnaklarında ash bulunamamıştır.

¹⁰⁷²

^,09' Sühreverdi. 446

¹⁰⁷³

Sühreverdi. 446

¹⁰⁷⁴

Sühreverdi. 446

¹⁰⁷⁵

Sühreverdi. 447 ’

¹⁰⁷⁶

Sühreverdi. 447

¹⁰⁷⁷

Muteber hadis kaynaklarında bulunamamıştır.

¹⁰⁷⁸

’⁰⁹⁷; İbn. Ebi Hâtitn. Ebu Nuaym. Ahmet b. Hanbel ve Buhârî sahih kabul etmişlerdir. Bkz. Aclûnî, 11/132; Ancak senedinde problem bulunduğunu söyleyenler de olmuştur, bkz. Aliyu’l Kâri, 272, 273

¹⁰⁷⁹

Bkz.Sühreverdi. 449,450 Bu rivayetin nübüvvet ve yaratılış konularındaki yorumlan için bkz.Tez,ilgili bölümler.

¹⁰⁸⁰

Müslim. Imâre_{ 121; İbn Hanbel. Vl/386

¹⁰⁸¹

^1,00 Hadisin aslı muteber kaynaklarda bulunamamıştır.

¹⁰⁸²

"⁰'Bkz. Hucvirî. 390

¹⁰⁸³

Bkz. Hucvirî. 390

¹⁰⁸⁴

^1,03 İbn. Cevzi, Mevzuat. 1/401: İbn Arrak . 1/368: Aclûnî zayıf olduğunu söyler, bkz. Aclûnî. 1/112, 113; Ruhlann cesetlerden önce yaratılıp, yaratılmadıklarına dair tartışmalar ve bu konudaki görüşler için bkz. Aclûnî, 1/112. 113

¹⁰⁸⁵

^1,04 Bkz. Hucvirî. 391.392 ; krş. Hakim Tinnîzî. Nevadiru’l Usûl. 164

20 i             I.C.

¹⁰⁸⁶

Hucviri , 391-393

¹⁰⁸⁷

^1,06 Aclûnî zayıf olduğunu söyler. Bkz. Aclûnî. 1/112-113: Diğer varyantları için bkz. aynı yer. Ayrıca bkz.

Hakim , Tirmîzî Nevadiru l Usûl. 164

¹⁰⁸⁸

Hakim Tirmîzî, 164: Gazâlî. Tasavvufun Esasları, 73: Sunar. Tasvvuf Felsefesi. 53

¹⁰⁸⁹

Hadisin aslı muteber kaynaklarda bulunamamıştır.

¹⁰⁹⁰

^1,09 Hakim Tirmîzî, Nevadiru’l Usûl. 164

¹⁰⁹¹

^11,0 Aydın, 61

'¹ *’ Bu konuda ilk olarak Muhasibi “el Akl ve Febm’ul Kur'an’’ adında bir kitap yazmıştır, olmuştur.

”¹² Aydın. 78

¹⁰⁹²

Avdın. 65

"'⁴ Aydın. 65

^1,15 Aydın. 78-180

¹⁰⁹³

^{I, 16} Filiz. 225. 22G

^{II, 7} Filiz. 180. 181

¹⁰⁹⁴

Filiz. 225, 226

¹⁰⁹⁵

Uludağ . İslam Düşüncesinin Yapısı .151

¹⁰⁹⁶

aynı yer

¹⁰⁹⁷

"^2I aynı yer

¹⁰⁹⁸

^1,22 Sülemî. Tabakal. 51. 52

¹⁰⁹⁹

Kelâbâzî. Taamıf. 63

¹¹⁰⁰

Ebu Nuaym. Hilye, 7/318: Hadisin mevzu olduğu ittifakla kabul edilmektedir, bkz. Sağâni, 35; Sehâvi. 163-, Aclûnî. 1/263; Akılla ilgili tüm hadislerin uydurma olduğu söylenir. Bkz. İbn. Cevzi. Mevzuat.

1/177; Aliyu’lKâri. 421

¹¹⁰¹

Hakim Tirmizi, Nevadinı l Usûl. 240

¹¹⁰²

Hakim Tirmizi.' Nevadiru’l Usul. 241

¹¹⁰³

^1,27 Azizuddin Nesefi. 68. 69

¹¹⁰⁴

^1,28 Bkz Hakim Tirmizî. Nevadiru'l Usûl. 241: Söz konusu hadisin muteber kaynaklarda aslına ulaşılamamıştır.

¹¹⁰⁵

Hakim Tirmizî. Nevadiru’l Usûl. 241

¹¹⁰⁶

^1,30 Hakim Tirmizî. Nevadirul Usûl .241: Muteber hadis kaynaklarında tesadüf edilmemiştir. Hakim Tinnîzînin burada zikrettiği hadislerin hiçbirisi sahih hadis kitablarmda mevcut değildir.

¹¹⁰⁷

"^3I Hakim Tirmizî. Nevadiru'l Usûl. 241

¹¹⁰⁸

^1,32 Hakim Tirmizî. age. 242

¹¹⁰⁹

Hakim Tirmizi. age. 242

¹¹¹⁰

Hakim Tirmizi. age. 242

¹¹¹¹

^1,35 Hakim Tirmizi. age. 243

¹¹¹²

aynı yer

¹¹¹³

aynı yer

¹¹¹⁴

aynı yer                                                                               i

¹¹¹⁵

Bursevî. Kenz-i Mahfi . 61: krş Temren. 72----

¹¹¹⁶

Temren. 55. 56

¹¹¹⁷

Temren . 55. 56

¹¹¹⁸

^1,54 Ateş . İslam Tasavvufu. 87. 88

¹¹¹⁹

’^î55 İlgili ayetler için bkz. Bakara. 29; Secde. 9-12; A'raf. 54; Bkz.. Aydemir. Tefsirde İsrailiyât. 74

¹¹²⁰

^1,56 Hakim Tirtnîz.î. Hatmu’l Evliya. 198; Azizuddin Nesefi . 41. 42.102.103. 07

¹¹²¹

Azizuddin Nesefi . 43.71.76.77.78

¹¹²²

"^5R Bkz Azizuddin Nesefi . 43-78 arası krş. Sunar. Tasavvuf Felsefesi. 42.43.44; Ateş . Işari Tefsir Okulu.

187; Çelebi. 80. 81

¹¹²³

^1,59 Hadisin tamamı ve tahrici için bkz. Tez. Akıl bölümü

¹¹²⁴

Bkz.Tez. Nûr-ı Muhammediye bölümü

¹¹²⁵

bkz. Hakim Tirmizî, Nevadiru’l Usûl. 240, 241: Azizuddin Nesefî .41.42

¹¹²⁶

^1,62 Hakim Tirmizî, Nevadiru’l Usûl. 240. 241: krş. Ertuğrul. 26

¹¹²⁷

Hakim Tirmizî. Hatmu’l Evliya . 198

¹¹²⁸

"^MHicr.29

¹¹²⁹

"^fi5 Hakim Tirmizi. Hatmu’l Evliva . 198

¹¹³⁰

^1.66 Ertuğrul. 26

¹¹³¹

^1.67 Ateş . îşari Tefsir Okulu. 261. 262

¹¹³²

^1.68 Ateş. Şari Tefsir Okulu. 261

¹¹³³

^1.69 Azizuddin Nesefî. 68

¹¹³⁴

Bkz.aynı yer

¹¹³⁵

Azizuddin Nesefî. 41

¹¹³⁶

^1.72 age. 41

¹¹³⁷

^1.73 age. 42

¹¹³⁸

^1.74 age. 107

¹¹³⁹

^1.75 age, 102, 103

¹¹⁴⁰

Hadisin kaynağı, tahrici, değişik varyantları ve değişik yorumlan için bkz. Tez, “Nûr-ı Muhammediye” bölümü

¹¹⁴¹

Bu konuda Gazalinin Mişkatu’l EnvarKastallani’nin Mevahibn’l- Leduniyye gibi eserlerine bakılabilir.

¹¹⁴²

^1.78 Bu konuda geniş bilgi için İçin bkz.Tez. Nûr-ı Muhammediye bölümü

¹¹⁴³

^1.79 ErtuğruL 26. 27

¹¹⁴⁴

Kastallâni. Mevahibu’l- Leduniyye. 2. 5

¹¹⁴⁵

^1,81 Gazâlî. Mişkatu’l Envar. 24

¹¹⁴⁶

Gazali, age. 24

¹¹⁴⁷

^1,81 Ebu Davud. Sünnet. 16: Tirmîz.î. Kader. 17:1 İbn Hanbel. V/317: Tirmîzî Ubflde b. Samit yoluyla gelen rivaete “Hasen-Garib" derken (bkz. Tirmîz.î Kader 17 ) Ebu Hureyre tarikiyle gelen rivayette bâtıl ve münker olduğu söylenir. Bkz.SuyÛti. Leali'l Masnua . 130-131; Aclûnî, 1/309

¹¹⁴⁸

' ’⁸⁴ Bkz. Konuk. 1/31.109.269

¹¹⁴⁹

^1,85 Hadisin tamamı için bkz. Tez. Nübüvvet bölümü ilk hadis

¹¹⁵⁰

bkz. Konuk. 11/321

¹¹⁵¹

”⁸⁷ bkz. Konuk. H/226; Taftezâni 166. 167; Azizuddin Nesefî. 101

¹¹⁵²

^1.88 Azizuddin Nesefî ,101: Krş. Muhâsibi. Risale-i Müsterşidin. 56

¹¹⁵³

^1.89 Azizuddin Nesefî. age, 103; Daha geniş bilgi için bkz.Tez. Nübüvvet bölümü. Nûr-1 Muhammediye ile ilgili hadislerin yorumu

¹¹⁵⁴

ⁿ⁹° Ertuğrul. 26. 27: Bu asıl cevhere verilen daha değişik isimler için bkz. aynı yer

Hadis kaynaklarında aslına ulaşamadığımız bu rivayete. Taberi Tefsirinde ve Tarih'inde yer vermiştir.

Bkz. Taberi. Camiu'l Beyan . VII/5 Taberi; Tarih . 1/38

^1,92 Hüdâyi. 60. 61

¹¹⁵⁵

^,,93Hadis kaynaklarında ash olmavan bu rivayetin uydurma olma ihtimali yüksektir.

^1,94 Konuk. İ/46. 47 ; III/314. 315

”⁹⁵ Konuk . 1/47-52

^1,96 Erzurumlu. İbrahim Hakkı. Marifetname. 1/12; krş. el Cîlî .11/255. 258; benzer rivayetler ve anlatımlar için bkz. Hüdâyi. 59.63. 79

¹¹⁵⁶

^1.97 Tirmîzî Hasen olarak kabul etmiştir. Bkz. Tirmîzî. İman. 18; îbn Hanbel, 11/176-197

^1.98 Taftezâni. 195

Tirmîzî, Tefsir, 12: Ibn. Mâce .Mukaddime 13: İbn Hanbel. IV/11, 12: Hadisin tevhid ile ilgili yorumlan için bkz.Tez. Tevhid bölümü

¹¹⁵⁷

Cîli. 125. 126: krş. Konuk. 1/45. 46: Hadisin Allah'ın zatı ile ilgili yorumlar için bkz. Cîlî. 125, 126

¹¹⁵⁸

Kanık. 136

¹¹⁵⁹

Hüdâyi. Hulasatu‘1 Ahbar. birinci kısım

¹¹⁶⁰

^12M Bursevî. Temâmu’l Feyz. 113

¹¹⁶¹

Buhârî. Tevhid. 22: İbn Hanbel. 11/431

¹¹⁶²

Bkz.Câmi. 71: Keklik . 391: krş Aydın . 176: Ateş. Islâm Tasavvufu . 85

¹¹⁶³

Bkz. Ateş . İşari Tefsir Okulu. 260; krş. Çelebi. 81

¹¹⁶⁴

¹²⁰ Müslim . Sıfatu’l Münafıkûn . 27: Ncsâi. Tefsir. 7.77: İbn Hanbel. 11/327: Hadisin. Ka'bu’l Ahbar'ın sözü olduğu ve Kurandaki yaratma ile ilgili ayetlere ters düştüğü için metin ve senedinin illetli olduğu kanaatına varılmıştır. Bkz. Aydemir. 74

¹¹⁶⁵

Bkz. Aydemir . 74

¹¹⁶⁶

¹²⁰⁹Hüdâyi. 71

^12,0 Bu rivayet kaynaklarda bulunamamıştır. Yorumu . İçin bkz. Hüdâyi. 60

¹¹⁶⁷

^12,1 Beyhâkî. Esma ve Sıfat. 1/59: Taberi. Tarih .1/91. Muteber kaynaklarda yer almaması ihtiyatlı ’J” Bkz. Hüdâyi. 70

¹¹⁶⁸

Buhârî ve Müslim İbn. Mesud'dan rivayet etmişlerdir, bkz. Aclftnî. 1/113

¹¹⁶⁹

^12,5 Taflezâni. 101.102

¹¹⁷⁰

Müslim. Cuma . 17. 18

¹¹⁷¹

Hüdâyi, 64: Aynı konu ile ilgili diğer hadisler için bkz. age. 64 - 67

¹¹⁷²

Bkz.Lokman . 34

¹¹⁷³

^12,9 Kuşeyri. 294. 295

¹¹⁷⁴

Kuşeyri. 296. 297

¹¹⁷⁵

Kuşeyri, 295

¹¹⁷⁶

Kuşeyri. 247

¹¹⁷⁷

¹²²² Kuşeyri. 296. 297

¹¹⁷⁸

’²²’ Kuşeyri. 294. 295

¹¹⁷⁹

Değişik ifade biçimleri olan bu söz badis değildir. Hadis kaynaklarında yer almaz daha çok sûfî sözlerine benzemektedir. Benzer bir rivayeti. Ebu Nuaym Solmandan rivayet etmiştir. Bkz. Aliyu'l Kâri. 357

¹¹⁸⁰

Hucvirî. 207

¹¹⁸¹

Hicr. 99

¹¹⁸²

Kuşeyri. 290

¹¹⁸³

Taftezâni. 236

¹¹⁸⁴

Zâriyat. 56

¹¹⁸⁵

En’am, 91

¹¹⁸⁶

Hadis kaynaklarında aslı bulunamamıştır.

¹¹⁸⁷

Hucvirî . 397; krş. Taflczâni.. 247.248

¹¹⁸⁸

¹²³¹ Kuşeyri. 47

¹¹⁸⁹

Sunar. İslam Tasavvufu . 129

¹¹⁹⁰

Buhârî İman 37: Tefsir sure 31-2: Müslim. İman 1.5.7: Ncsâi. İman . 5, 6 ; Tinnîzî. tman .4

¹¹⁹¹

Hakim Tirmîzî, Hatmu'l Evliya. 315; Son dönemde “İhsan hadisi” ile ilgili müstakil tasavvufi şerhler

¹¹⁹²

yapılmıştır, bkz. Kazâbâdi. Risale fi Şerh-i Hadis-i İhsan . vr. 25b.. 26a. Süleymaniye. Nafiz Paşa . 1350

¹¹⁹³

^,2;’⁸ Şemseddin. 185

^13,9 Eşrefoğhı Rûmî. 19

¹¹⁹⁴

Ataullah tskenderi. Hikem-i Ataiyye. 37

¹¹⁹⁵

Ataullah tskenderi. 15

¹¹⁹⁶

^{12 ,2} Lings. 92

¹¹⁹⁷

¹ ” Sühreverdi. 300: Öztürk. Kur‘an-t Kerim ve Sünnete göre Tasavvuf. 49-50: Sufiler Tevbe 108: Araf 80-82; Nemi 54.56: Vakıa 75-79; ayetlerindeki temizliği hep maddi ve manevi temizlik olarak yopmılarlar. Bkz.Siihreverdi.33.Öztürk. age. 49.50

¹¹⁹⁸

’²⁴⁴ Öztürk, Kur’an-ı Kerim ve Sünnete Göre Tasavvuf. 49.50

¹¹⁹⁹

Şa’rani, Envar-ı Kutsiyye, 73

¹²⁰⁰

Hakîm Tirmîzî, Hatmu’İ Evliya. 284. 285

¹²⁰¹

Taftezâni. 182. 183

¹²⁰²

Hucvirî. 429

¹²⁰³

Danmi. Vudu. 2; İbn.Hanbel. V/342. 344

¹²⁰⁴

Taftezâni. 182, 183; krş. Hamiduddin. vr. 211-441

¹²⁰⁵

Buhârî. Gusül. 23. 24; Müslim. Hayiz. 115. 116; Ebu Davnd. Tahâret. 91; Tirmîzî. Tahâret. 89; Nesai .taharet. 171; İbn. Mâce .Taharet. 80; İbn. Hanbel. 11/230. 382. 471. V/384. 402

¹²⁰⁶

Hakim Tirmîzî. Hatmul Evliya . 286

¹²⁰⁷

el Ezdi. 186-189

¹²⁰⁸

^,25' Hucvirî. 429

¹²⁰⁹

İbn. Mâce. Taharet. 26; Nesai. Sehv. 88; Buhârî . Cenaiz. 88; İbn Hanbel. 11/326. 388. 389. V/36.

VI/61

¹²¹⁰

Sühreverdi. 224

¹²¹¹

İbn. Hanbel. 1/143

¹²¹²

Konevî. 5-21 arası

¹²¹³

Hakim Tirmizi. Ncvadinı’l Usûl. 236

¹²¹⁴

¹²⁵⁰ Hucvirî. 428

¹²¹⁵

Ateş. tşari Tefsir Okulu. 184 (tbn. Arabi .Futuhat. 1/475 den naklen)

¹²¹⁶

Hakim Tirmîzî. Hac ve Esraruhu . 88. 89

¹²¹⁷

¹²⁶³ Ateş. İşari Tefsir Okulu. 183

¹²¹⁸

Ateş. İşari Tefsir Okulu. 185 (ibn. Arabî Fütuhat. 1/468 den naklen)

¹²¹⁹

Buhari. Cutn'a . 6 : tbn. Hanbel. 1/265. 330

¹²²⁰

Rufai. 332

¹²²¹

Schimmel. 136

¹²²²

Serrac. 153

¹²²³

Serrac . 153: Hucvirî. 425-436: Sührcverdi. 293-296

¹²²⁴

Lings. 92: krş. Schimmel. 136

¹²²⁵

Lings. 92

¹²²⁶

^{12 2} Lİngs. 92

¹²²⁷

Lings. 92: Bkz. Tez. Tasavvuf dili

^{12 4} Lings. 92

¹²²⁸

¹² ’ Ebu Davud. Salat. 121; Nesai. Taharet. 47. 48. Miyah. 6. İftitah. 15; tbn. Mâce. İkâme. 1: Danmî.

¹²²⁹

Salat 37; İbn. HanbeL 11/231. 494

¹²³⁰

Hakim Tirmîzî.. el Hac ve Esranıhu. 88. 89

¹²³¹

^{12 7} Hakim Tirmîzi. Nevadinı'l Usûl. 88. 89

¹²³²

Hakim Tirmizi. Nevadinı’l Usûl. 88. 89

¹²³³

Hucvirî. 428

¹²³⁴

Hucviri. 428

¹²³⁵

Deyleminin Cabirden rivayet ettiği bu rivayete Sağânî mevzu demiştir. Bkz.Aclûnî. 2/81

¹²³⁶

Gümüşhânevî, II /593

¹²³⁷

Schimmel. 136                                                             <

¹²³⁸

Buhârî. Hac. 95. Vudu’. 6: Müslim. Tahâret, 13. 34. Müsafinm .104; Ebiî Davud. Menasik.63.

Salat, 144; Nesai .tİmamet. 52, İbn. Hanbel. 1/67.71

¹²³⁹

Hakim Tirmîzî. Nevadiru'l Usûl. 284

¹²⁴⁰

Hucviri. 427

¹²⁴¹

Hucviri. 427

¹²⁴²

Sühreverdi. 297

¹²⁴³

Sühreverdi. 367

¹²⁴⁴

Bkz. Sçhimmel. 136

¹²⁴⁵

Bkz. Sühreverdi. 227

¹²⁴⁶

Bkz. Ateş . İşari Tefsir Okulu . 183 (İbn. Arabi. Futuhat. 1/439 dan naklen )

¹²⁴⁷

Bkz. avnı ver.

¹²⁴⁸

İskenderi.’ 12

¹²⁴⁹

Sühreverdi. 320

¹²⁵⁰

Makasıd-ı Hasene'de aslının olmadığı belirtilmesine rağmen İbn. Hacer. Buhârî şerhinde değişik lafızlarla Halebî’nin Ümmü Selemeden rivayet ettiğini belirtir. Ayrıca İbn. Hanbel'in de rivayet ettiği söylenir. Aclûnî müttefekun aleyh olduğunu söylerken . Sağânî'nin de rüyasında Hz. Peygamber’e sıhhatini doğrulattığını söyler, bkz. Aclûnî. 1/87

¹²⁵¹

İbn. Hanbel ve Darekutni Ebu Katâde’den rivayet etmişlerdir. İbn. Huzeyme ve Hâkim, sahih kabul etmişlerdir. Bkz. Aclûnî, 1/225; Diğer hadisler için bkz. Sühreverdi. 322

¹²⁵²

Suyuti, Camiu’s-Sağir, 11/30

¹²⁵³

Kuşeyri. 240

¹²⁵⁴

Sühreverdi, 319

¹²⁵⁵

Muhâsibi. Risâle-i Müsterşîdîn. 133

¹²⁵⁶

Benzeri için bkz. İbn. Hanbel. 1/380

¹²⁵⁷

^,303 Taflezâni. 94

¹²⁵⁸

^,3IM Schimmel. 135. 136

¹²⁵⁹

Schimmel. 139

¹²⁶⁰

' ³⁰⁶Schimme1. 139

¹²⁶¹

Muteber hadis kitaplarında aslına ulaşılamamıştır.

¹²⁶²

’** Konuk. III/24. 25

¹²⁶³

Sühreverdi . 310. 311

¹²⁶⁴

^,31° Hucvirî. 436. 437

¹²⁶⁵

’³" Hucvirî. 437 ³                                                              '

¹²⁶⁶

^13.2 Serrac. 160

¹²⁶⁷

^13.3 Serrac. 160

¹²⁶⁸

^13.4 Bkz.Serrac. 160. 161; Sühreverdi. 320. 321; Schimmel. 137. 138

¹²⁶⁹

”'⁹ Sülıreverdi. 314-316

¹²⁷⁰

Bkz. Taflezâni. 94.95

^1,21 Bkz. Serrac. 162

¹²⁷¹

Bkz.Astm Efendi. Kamus. Zekat maddesi                               ______

¹²⁷²

^,33’Taflezâni. 95

¹³²' Serrac. 163 ^:

¹²⁷³

Serrac. 163

¹²⁷⁴

Hucvirî. 455; krş Sühreverdi. 163

¹²⁷⁵

’³³’Bakara 6. 7

¹²⁷⁶

Ateş. İşari Tefsir Okulu. 101

¹²⁷⁷

aynı yer

¹²⁷⁸

^13,0 Buhari. İman. 9,14, 20, İkrah . 1; Müslim, İman, 66, 67

¹²⁷⁹

Hakim Tirmizi. Nevadiru'l Usûl. 225-227

¹²⁸⁰

Kaynaklarda bulamadığımız bu rivayeti ihtiyatla karşılamak gerekir. Benzeri bir rivayet için bkz. Acluni, 1/439

¹²⁸¹

Hadis kaynaklarında aslına ulaşılamamıştır.

¹²⁸²

Bkz. Hucvirî. 454

¹²⁸³

Bkz. Hun in. 454

¹²⁸⁴

Bkz. aynı yer

¹²⁸⁵

Buhârî. İman. 1.2. Tefsir sûre . 2-3; Müslim . İman , 19. 22; Tirmizi, İman. 3 ; Nesai. İman. 13

¹²⁸⁶

’^33R Tafiezâni. 95

¹²⁸⁷

Ateş . İşari Tefsir Okulu . 185 (İbn:\Arabi. Futuhat. 1/559 dan naklen )

¹²⁸⁸

^{, w} Müslüm. Zekat. 54. Ebu Davud. Âdab. 160; İbn. Hanbcl. V/354. 359

¹²⁸⁹

^,3"Bursevî. Kitabil i Hitab . 185

¹²⁹⁰

Bkz. Bursevi. Kitabu‘1 Hitab. 185

¹²⁹¹

Ebu Davud. Zekat. 24

¹²⁹²

Serrac. 166

¹²⁹³

^,345 Buhâri. Rikak. 15

¹²⁹⁴

Serrac. 166

¹²⁹⁵

Ter be. 104

¹²⁹⁶

Hucviri. 456 >

¹²⁹⁷

Bııhârî. Zekat.'51

¹²⁹⁸

Bkz.Serrac. 165

¹²⁹⁹

Bkz.Serrac. 165

¹³⁰⁰

Hucviri. 462

¹³⁰¹

SeTrac. 169

¹³⁰²

Hucviri. 462

¹³⁰³

¹¹⁵⁵ Bu anlamda bkz. tbn. Hanbel. 2/452. 453: Bu hadise ihtiyatla yaklaşmak gerekir. Zira hem îbn. Hanbel mütesahildir. hem de hadiste tasavvufî imalar mevcuttur.

¹³⁰⁴

Bu rivayete muteber hadis kitaplarında tesadüf edilememiştir.

¹³⁰⁵

Hucviri, 463

¹³⁰⁶

Bkz. el Mekkî. V73-74

¹³⁰⁷

Bkz. Kuşeyri. 323

¹³⁰⁸

¹³⁶ⁿ Bkz. Ebu Talib el Mekki bu fikirlerini bazı ayetlerle desteklemeye çalışır. Bkz. el Mekkî. 1/73. 74

¹³⁰⁹

’¹⁶¹ Bkz. el Mekkî. 1/74. 75

¹³¹⁰

^1,62 Gazalî. Tasavvufun Esasları. 13.: Bu konuda ayrıca bkz. Tez. Tasavvufi Bilginin Kaynağı ve Marifet bölümleri

¹³¹¹

el Mekkinin yel verdiği ancak hadis olmadığı tesbit edilen bu rivayetin kaynağı için bkz. Tez. Tecelli bölümü

¹³¹²

^,3e'' el Mekki. 1/74

¹³¹³

İbn. Hanbel. V/319 ; Hadisin vorumu için bkz. Tez. Sabır konusu

¹³¹⁴

el Mekki. 1/73

¹³¹⁵

el Mekki. 1/ 73

¹³¹⁶

’³⁶⁸ Lings. 98

¹³¹⁷

Bııhârî. Savtıı. 2

¹³¹⁸

^{13 11} Bkz. Serrac. 168; Sührcvcrdi. 327

¹³¹⁹

Bkz. el Mekki. 1/73; Krş. Sühreverdi. 327

¹³²⁰

” “Ziinıer. 10

¹³²¹

Bkz. Serrac. 168

¹³²²

¹³⁷¹ Bkz. Kclâbâzî. TaarnıE 204

¹³²³

’³⁷⁵ Buhârî. Savın. 2: Müslim. Savın. 161

¹³²⁴

Bkz. Serrac. 169

¹³²⁵

Bkz. Ketâbâzî. Taarnıf. 204

¹³²⁶

Bkz. Hucviri. 461

¹³²⁷

Buhârî. Teheccüd. 7

¹³²⁸

Serrac. 170

¹³²⁹

Serrac. 172

¹³³⁰

Serrac, 172

¹³³¹

Buhârî. îman. 1,2; Müslim. İman. 19.22; Tirmizi. îman . 3; Nesai. îman. 13

¹³³²

Taftezâni. 95

¹³³³

Lings. 42. 43

¹³³⁴

Schimmel. 100

¹³³⁵

^,38’ Schimmel. 100

¹³³⁶

Lings. 43

¹³³⁷

Hucviri. 470473

¹³³⁸

₄^„

¹³³⁹

1 391

aynı yer

¹³⁴⁰

Serrac. 177

¹³⁴¹

^1,93 Bkz. Serrac. 178

¹³⁴²

¹³⁹¹ Zümer. 75

¹³⁴³

Bkz. Serrac. 178. 179

¹³⁴⁴

^1,96 Hakim Tirmîzî. Ncvadinı'I Usûl. 21

¹³⁴⁵

Bkz. Sühreverdi. 229-237

¹³⁴⁶

Bkz. Sühreverdi. 235; Çağına. İslam Düşüncesinde Ahlâk. 22-32

¹³⁴⁷

Çağına. 22-32

¹³⁴⁸

Bkz. Sühreverdi. 356-359; Taftezâni. 144; Çağırıcı. 32

¹³⁴⁹

Bkz. Serrac . 43-52; Kclabâzi. Taarnıf. 141-163; Hucviri. 429; Sühreverdi. 239

¹³⁵⁰

Bkz. Serrac . 43-52: Kelabâzi. Taarnıf. 141-163; Hucviri. 429; Sühreverdi. 239

¹³⁵¹

Bkz. aynı yerler

¹³⁵²

Hucviri, 78; Aydın .181

¹³⁵³

^,40fi Bu konuda geniş bilgi için bkz. Aydın. 139-175

¹³⁵⁴

Kuşeyri. 45

¹³⁵⁵

’^4Ci8Tirmizinin Söneninde geçen ve Askerî nin Hz. Ali'den rivayet ettiği bu hadîs’e İbn. Hacer “garib hadîs" demiştir.. Sem'ani İbn. Mesud'dan munkatl bir senetle naklederken; İbn. Esir. Nihaye'de manasının doğru olduğunu söylemiştir, bkz. Aclflnı, 1/70

¹³⁵⁶

Bkz. Sühreverdi. 275; krş Gazali. Tasavvufun Esasları. 21

¹³⁵⁷

^14,0 Sühreverdi. 275

¹³⁵⁸

^14,1 Bkz. aynı yer

¹³⁵⁹

Hucviri. 479: Rufai. 225. 226

¹³⁶⁰

Buhârî. İman. 16; Müslim. İman. 1. İbn. Mâce. Zühd. 31

¹³⁶¹

Bkz. Hucviri. 479. 480

¹³⁶²

Bkz. aynı yer

¹³⁶³

Bkz. aynı yer

^14.7 Necm. 18 ; Hucviri. age. 481; Edeple ilgili hadîsler için bkz : Buhârî. Tefsir sure 66. 4. Nikah. 12. Cihad. 145. İlim 31;Ebu Davud. Edeb. 121; Müslim. Mesâcid. 66; Tirmizi. Birr. 33B; İbn. Hanbel.

¹³⁶⁴

1V/144. 146. 148

¹³⁶⁵

^14.8 İbn. Mâce. Zühd . 31

¹³⁶⁶

’^4,9Kuşevri. 348. 349

¹³⁶⁷

Buhâri. İman. 16; Müslim. İman. 12; İbn. Mâce. Zühd. 17; İmam Malik. Hüsnü’l Hulk. 9; Aclûnî. 1/369

¹³⁶⁸

Kuşeyri, 312, 313

¹³⁶⁹

Tirmizi. Kıyamet. 24; İbn. Hanbel. 1/387

¹³⁷⁰

Kuşeyri. 313

¹³⁷¹

Kuşeyri.316

¹³⁷²

Örneğin : Günah İşleme hayası; Hz. Âdem : Benden firar mı ediyorsun denilince hayır haya ediyorum demiştir.

Kusur havası: Seni tenzih ve teşbih ederiz hakkıyla sana kulluk edemedik diyen meleklerin hayası

Ta zim hayası; Allah'tan haya ettiği için kanadını kapayan İsraillin hayası

Kerem Hayası: Evinde sohbet edenlere hayasından gidin diyemeyen Hz. Peygamberin hayası

Haşmet Havası: Hz. Ali'nin Hz. Peygamber mezi hakkında soru soramaması.

Hakir Görme Havası; Hz. Musa’nın ihtiyacını Allah'a arzetmeye haya etmesi.

Nimet Hayası: Allah’ın kulunu günahlarını yüzüne vurmama hayası.bkz. Kuşeyri. 314. 315

¹³⁷³

Rufai. 135

¹³⁷⁴

^1,27 îbn. Hanbel. VI/188

¹³⁷⁵

”^2!i Sühreverdi. 229. 230

¹³⁷⁶

^1,29 Sühreverdi. 232

¹³⁷⁷

^{, n,>}Buhârî. Fezail-i Sahâbe. 27; Menâkıb. 23; Tinnizi. Birr. 71; İbn. Hanbel. 1V/193, 194

¹³⁷⁸

¹¹³¹ Sühreverdi. 233

¹³⁷⁹

Bu Hadîsteki ahlâk için Hakim Tirnıîzî şöyle der: ‘ Buradaki ahlâk nebilere mahsustur. Onların dışında kimse bunların zevkine varamaz, ancak bilinebilir. Bu ahlâk sahiplerinin her birisine cennette bir derece verilecektir. Geniş bilgi için bkz.Hakîm Tinnizi. Hatmu l Evliya. 210

¹³⁸⁰

Bkz. Hakim Tinnizi. Nevadînıl Usûl. 229

¹³⁸¹

Buhârî. Menakıb . 27; Tinnizi. Birr . 71; Ibn. Hanbcl. 1V/193-194

¹³⁸²

Hakim Tirmîzî . Nevadîru'l Usûl. 229. Başka örnekler için bkz.200. 201. 230

¹³⁸³

Hakim Tinnizi. Nevadînıl Usûl. 229

¹³⁸⁴

Bkz. aynı yer

¹³⁸⁵

Hakim Tinnizi. Nevadirul Usûl. 230

¹³⁸⁶

Hakim Tirnıîzî. age. 230

¹³⁸⁷

Tinnizi. Birr. 55; Darımi. Rikak. 47; Ahmet b. Hanbel. III/5 , V/153.158

¹³⁸⁸

Teftazâni. 160. 161

¹³⁸⁹

Bkz. Serrac. 43: Kelabâzi. Taarnıf. 141; el Mekkî, 1/178: Kuşeyri. 186

¹³⁹⁰

'”³ Bkz. Sühreverdi. 475-76: krş Öztürk. Kur'an-ı Kerim ve Sünnete Göre Tasavvuf. 180. 181

¹³⁹¹

Bkz. Kelabâzi, Taarruf. 142; krş. Kuşevri. 186; Schimmel. 102:. Kara. 157-161

¹³⁹²

tbn. Mâce. Zühd. 30; İbn. Hanbel. 1/376

¹³⁹³

Kuşeyri. 186; krş. Serrac, 43

¹³⁹⁴

Hucviri. 430

¹³⁹⁵

Hucviri. 430.431

¹³⁹⁶

Hucviri. 430-436

¹³⁹⁷

İbn. Mâce. Zülıd. 30; Sehâvî. 299; Aclûnî. 1/296

¹³⁹⁸

"^5I İbn. MaceZühd.30; Aclûnî 1/296

¹³⁹⁹

"⁵² İbn. Mâce. Zühd. 30

¹⁴⁰⁰

^1,53 Kuşeyri. 186

¹⁴⁰¹

¹¹⁵ ’ Kuşeyri, 186

¹⁴⁰²

"‘“Benzeri içinbkz.İbn. Hanbel. 1V/194 ; Hcyscıni. 1/175.176 ; Ebu Nuaym. Bilye.V1I1/172

Buharı. İman. 39; Müslim. Müsâkat. 20; Yorumu için bkz. Tez. kalp konusu

¹⁴⁰³

¹¹⁵⁷ Sûfî hadîs yorumlarında kendi fikrini hadîslerle destekleme yöntemi sıkça kullanılan bir metoddur. bkz.

¹⁴⁰⁴

Kuşeyri. 187

¹⁴⁰⁵

Müslim. Zikir. 41; Ebu Davud. Vitir. 26

¹⁴⁰⁶

Kuşeyri, 189

¹⁴⁰⁷

Serme 43: Kelabâzi. Taarruf .141; Kuşeyri. 186-192; Hucviri. 430-432

¹⁴⁰⁸

’⁴⁶¹ el Mekkî. 1/178-19.3; bkz.Bilal Saklan .Kûtu'l Kulûbdaki Tasavvufî Hadîslerin Hadîs Metodolojisi açısından değeri. 159-172

¹⁴⁰⁹

"^w tbn. Mâce. Zühd. 30; Schâvî. 249; Aclûnî. 1/296

¹⁴¹⁰

Tirmizi. Birr. 55; Danmi. Rikak. 74

¹⁴¹¹

Buhârî, Daavat. 4; Tinnizi. Kıyamet. 49

¹⁴¹²

îbn. Mâce, Filen. 22; îbn. Hanbel. V/227-280-282

¹⁴¹³

Tirmizi. Kıyamet, 49; îbn. Mâce. Zilhd. 30; Danmi, Rikak. 18

¹⁴¹⁴

İbn. Mâce. Zühd, 30

¹⁴¹⁵

Tirmizi. Dua. 128

¹⁴¹⁶

Iraki. IV/47

¹⁴¹⁷

^1,70 Hevsemi. X/201; Iraki. IV/44

¹⁴¹⁸

elMekkî, 1/178-193

¹⁴¹⁹

^{14 1} Hakim Tirmîzî. Nevadinı l Usfll. 54

¹⁴²⁰

Hakim Tirmîzî age 54

¹⁴²¹

^{14 4} îbn. Mâce Zühd 30: İbn. Hanbcl. 1/376

^{14 5} Hakim Tirmîzî. Nevadiru'l Usûl, 54

¹⁴²²

İbn. Mâcc Zühd. 30: Beyhakî ve Tabcrâni İbn. Mesud’dan rivayet etmişlerdir. Aclûnî ravilerinin sika olduğunu söyler. Bkz. Aclûnî. 1/296

¹⁴²³

İbn. Mâce. Zühd, 30; Aclûnî. 1/296; Hakîm Tirmîzî. Nevadînı’l Usûl. 239. 240

¹⁴²⁴

Hakîm Tirmîzî .Nevadînı'l Usûl. 239

¹⁴²⁵

Buhârî. Tevhid. 50. Teybe. 1; Müslim. Zikir. 2. 3. 30. 21.23; Tinnizi. Daavat, 131; İbn. Mâcc. Edeb.

85. İbn. Hanbcl. 11/251. 316. 413

¹⁴²⁶

^,,8U Muhasibi. Riaye. 58; Tevbe konusıindaki bazı hadîslerin yorumlan için bkz. agc. 58.59,60

¹⁴²⁷

¹¹⁸¹ Müslim. Zikir. 41;EbuDavud. Vitir. 26 ; Tirmizi. Tefsir Sure . 47 ; Danıni, Rikak, 15

¹⁴²⁸

^1,82 Sühreverdi, 475-476; Aynı hadîsin bir başka yonpnu için bkz. Muhâsibi. Riâye. 49

¹⁴²⁹

¹¹⁸³ Kelabâzi. Taarruf. 148

¹⁴³⁰

Kuşeyri, 202. 203: el Mekkî. 11/249

¹⁴³¹

Bulıârî. Enbiya. 6; Darımı. Rikak. 74; Ebıı Talib el Mekkî bu hadîsi çok sayıda sufî sözleriyle yorumlar. Bkz.el Mekkî. 11/249

¹⁴³²

Temel Hadîs kaynaklarında aslına ulaşılamamıştır.

¹⁴³³

¹⁴⁸ Kuşeyri. 202; krş. el Mekkî. H/249

¹⁴³⁴

^1,88 Tirmizi. Zühd. 11; İbn. Mâce. Fiten. 12; İbn. Hanbcl. 1/201.11/264

¹⁴³⁵

Kuşeyri. 204; krş. el Mekkî. 11/250

¹⁴³⁶

ı-i9o Kıyamet. 25

¹⁴³⁷

^{, i91} el Mekkî, 11/251

¹⁴³⁸

Tirmizi. Zülıd. 11. Ibn. Mâce. Fitcn. 12; İmam Malik. Hüsnu’l Hulk. 3

¹⁴³⁹

¹¹⁹³ Kuşeyri. 205

¹⁴⁴⁰

İbn. Mâce. Zülıd. 24

¹⁴⁴¹

Kuşeyri. 206

¹⁴⁴²

Kuşeyri. 206

¹⁴⁴³

”⁹’ Aclûnî. II/l 11

¹⁴⁴⁴

Serrac. 44. 45

¹⁴⁴⁵

Müslim. Birr. 14: Tirmizi. Zilhd. 52

¹⁴⁴⁶

Serrac. 44.45

¹⁴⁴⁷

^,5nl İbn. Hanbel. 1V/194

¹⁴⁴⁸

el Mekkî, II/l 14: ilgili hadîsler ve yorumlan için bkz.el Mekkî. II/l 14-118

¹⁴⁴⁹

^,5M Kuşeyri. 220; krş. Kelabâzi. Taamıf. 147

¹⁴⁵⁰

^,5'^M Kuşeyri. 221; krş. Kelabâzi. TaamıE 148; Scrrac. 58

¹⁴⁵¹

Al i İmran. 187

¹⁴⁵²

Fâtır. 28

¹⁴⁵³

¹⁵¹¹ Al i İmran. 18

¹⁴⁵⁴

¹⁵¹¹⁸ Bkz. Scrrac. 58-59; Kelabâz.i. Taarnıf. 147-148; Kuşeyri. 220-226; Sührcverdi 497

¹⁴⁵⁵

Müslim. Salat. 222. Ebu Davud. Salat. 152; Ncsai. Schv. 89; İbn. Mâce. Dua . 3; Tirmizi. Daavat.

113.

¹⁴⁵⁶

^,5,f> Bkz. Kuşeyri. 221. 222

¹⁴⁵⁷

^15,1 Tirmizi. Zühd. 8; Ncsai. Cihad. 8

¹⁴⁵⁸

Secde, 16

¹⁴⁵⁹

^,M’ Bulıârî. İman. 3: Müslim. Küsuf. 1

¹⁴⁶⁰

’⁵" Al i İmran. 175

¹⁴⁶¹

^15.5 Nahl. 51

¹⁴⁶²

^15.6 Kuşeyri. 221-225

¹⁴⁶³

^15.7 Serrac. 58. 59

^15.8 Kelâbâzî. Taamıf. 147.148

¹⁴⁶⁴

Muhasibi. Riayc. 65

¹⁴⁶⁵

Muhasibi, age 65

¹⁴⁶⁶

Müslim. Kader. 11; Tirmizi. Kader. 48. İbn. Mâce. Vesâva, 3

¹⁴⁶⁷

el Mekkî. 1/226. 227

¹⁴⁶⁸

Hakim, Müstedrek, 2/343: Ebu Nuavm. Hilve. 4/350; Sehâvî, 410; Aclûnî. 11/10

¹⁴⁶⁹

el Mekkî, 1/229

¹⁴⁷⁰

Iraki. IV/170

¹⁴⁷¹

el- Mekkî. 1/229

¹⁴⁷²

Buhârî, İman. 24. Cizye 17; Müslim. İman. 106; Ebu Davud. Sünnet. 15

¹⁴⁷³

el Mekkî. 1/234 -236

¹⁴⁷⁴

Sehâvî, 479; Aclûnî. 2/85, 86; Hevsemi. 1/120

¹⁴⁷⁵

el Mekkî. 1/236

¹⁴⁷⁶

el Mekkî. 1/225

¹⁴⁷⁷

Beyhaki. Askeri ve Deylemî tarafından. Ukbe b. Anır^-dan rivayet edilmiştir. Beyhaki. Şuabu’l îman’da İbn. Abbas'tan zayıf bir senetle rivayet eder. Ahmet b.Hanbel Kitabu’z- Zühd'de Halid b. Sabitten, Zebur'un bir ayeti olarak nakleder. bkz.Aclûnî. IZ421 Muteber kaynaklarda olmayan bu rivayet sağlam değildir.

¹⁴⁷⁸

Sühreverdi. 497; Aynı rivayeti Kuşcyri de bir vesileyle zikreder ve sûfi menkıbeleriyle izah eder. bkz.

Kuşeyri. 223

¹⁴⁷⁹

^{, 53} ' Hucvirî. 100,101

¹⁴⁸⁰

Azizuddin Neşeli. 148

¹⁴⁸¹

İbn. Kutcvbe. 270. 271

¹⁴⁸²

Hucviri. 142

¹⁴⁸³

aynı yer

¹⁴⁸⁴

Kıışevri. 383. 384 ; Siilırcvcrdi. 53

¹⁴⁸⁵

^151,1 Kuşeyri. 266-286

¹⁴⁸⁶

Hucviri. 107

¹⁴⁸⁷

¹⁵¹² Rivavetin aslı mu teber kaynaklarda bulunamamıştır. Sufî sözlerine benzemektedir, bkz. Hııcviri. 101

¹⁴⁸⁸

^15,3 Hucviri. 107

¹⁴⁸⁹

Öztiirk. 334

¹⁴⁹⁰

¹⁵¹⁵ Hucviri. 142

¹⁴⁹¹

¹⁵¹⁶ Buhârî ve tbn.Mâce. Ebu Hurcvre’dcn rivayet etmişlerdir. Farklı rivayetler için bkz. Aclûnî. 1/307

¹⁴⁹²

Hucviri. 142

¹⁴⁹³

¹⁵¹⁸ Haşir. 59/9

¹⁴⁹⁴

Kelabâzi.Taarruf. 145

¹⁴⁹⁵

Kelabazi. age. 145; krş.; Hucviri. 107; Siihrcv erdi. 53

¹⁴⁹⁶

llıtcvirî. 157

¹⁴⁹⁷

Sillemi. Tabaka!. 431. 432

¹⁴⁹⁸

Bkz. el Mekki. 192: Krş. Eşrcfoğlu Rumî. 282. 283

¹⁴⁹⁹

İbn. Mübârek Kitabu’z- Zühd. 140. bkz Azizuddin Nescfi. 145.146

¹⁵⁰⁰

İbn. Kuteybe270. 271

¹⁵⁰¹

Eşrefoğlu Rûmî. 116

¹⁵⁰²

' ” Taflezâni. age. 210. 11: Eşrefoğlu Rumî. 116

¹⁵⁰³

el Mckkî. 1/192

¹⁵⁰⁴

İbn. Haccr ve İbn. Teymiyyc bahl ve mevzudur derken; Sehâvî. vahi olduğunu ifade eder. Bkz. Aclûnî.

11/87; Bu ifadelerden sahih olmadığı anlaşılmaktadır.

¹⁵⁰⁵

^156,1 Hucvirî. 100

¹⁵⁰⁶

Eşrefoğlu Rumî. 282. 283

¹⁵⁰⁷

Sufi sözlerine benzeyen bu rivayetin hadîs olmadığı açıktır.

¹⁵⁰⁸

Hucviri, 101, 142; İlgili hadîs için bkz. Aclûnî, 1/181

¹⁵⁰⁹

İbn. Teymiye ve tbn. Cevziyye mevzu kabul ederlerken, İbn. Mâce ve Tinnîzi Ebu Saîd el Hudrî’den.

Taberâni. Atâ'dan zayıf bir senetle rivayet etmişlerdir. Değişik varyantları için bkz. Aclûnî. 1/181

¹⁵¹⁰

Aclûnî. IZ181; îbn. Kuteybe, 270. 271

¹⁵¹¹

Buhârî ve tbı. Mâce, Ebu Hurevredcn rivayet etmişlerdir. Bkz Aclûni. 1/307

¹⁵¹²

Bkz.Hucviri. 142

¹⁵¹³

Buhârî. Zekat. 53; Müslim. Zekat. 34; Ncsai. Zekat. 76; İmam Malik, agc. Sıfatu’n- Nebi, 7; İbn. Hanbel. 1/384

¹⁵¹⁴

Bkz. Kuşeyri. 382

¹⁵¹⁵

¹⁵ 'Muteber hadîs kaynaklarında aslı bulunamamıştır.

¹⁵¹⁶

^,S7’Bkz. Hucviri. 142

¹⁵¹⁷

Muteber hadîs kaynaklarında aslı bulunamamıştır.

¹⁵¹⁸

Fatır. 15

¹⁵¹⁹

¹⁵ ’ Bıırscvi. Kitabul Hitab. 27

¹⁵²⁰

^{15 5} Tirnıizi. Mcvakıt. 185; Ncsai. Schv. 95

¹⁵²¹

’^TaHcfazin. 210. 211

¹⁵²²

¹⁵⁷ el Ezdi. IV/89-81; Gümüşhanevi. Lcvaıniu‘1 Ukftl. 11/592

¹⁵²³

Kelabâzi. Taarruf. 124-25

¹⁵²⁴

’⁵⁷⁹ Kelabâzi. age. 124. 125

¹⁵²⁵

el Elzdi. IV/89-91; krş. Kelabâzi. Taarruf. 124 125

¹⁵²⁶

el Ezdi, IV/89-91

¹⁵²⁷

Schimmel. 113

¹⁵²⁸

el Ezdi. IV/89-91

¹⁵²⁹

Kelabâzi. 134

¹⁵³⁰

İbn. Hanbel. 111/342

¹⁵³¹

Kelabâzi. Taamıf. 134

¹⁵³²

¹⁵⁸ Selimime!. 113. 114

¹⁵³³

¹³⁸⁸ Yalıva b. Razı: '‘Şükreden zengin, sabreden fakirden üstündür " derken gerekçelerini sayar. bkz.Hucviri. 101-105

¹⁵³⁴

Benzeri için bkz. İbn. Mâce. Sivanı. 55; Tirmizi. Kıyamet. 43.53; Darımı. Et'irne. 4; Ahmet b. .Hanbel, 11/283,289. IV/343

¹⁵³⁵

el Mekkî. 193. Ayrıca bkz. Eşrefoğhı Rumî.. 116-120

¹⁵³⁶

Hadis mevzudur.Bkz. İbn. Arrak . 11/287; Aclûnî. 11/241

¹⁵³⁷

^,59“ Hadîs muteber kaynaklarda bulunamamıştır. Konuyla ilgisi için bkz. Kuşcyri. 384

¹⁵³⁸

^,59’ Kuşeyri. 386; krş. Hncviri. 101-105

¹⁵³⁹

¹⁵⁹' Hncviri. 263

¹⁵⁴⁰

Tirmizi. Zühd. 37; Darımı. Rikak. 118

¹⁵⁴¹

^,59,; Hncviri. 223

¹⁵⁴²

'’⁹ Ebu Nuayın. Hilye. lX/283

¹⁵⁴³

Ebu Nuayın Hilye’de; İbn. Sikkîn “Musannarmda. Bcyhâkî “Şuabul İmanda; İbn. Adiy “el Kamil" de. Hasan-ı Basrî den rivayet etmişlerdir. Bazıları da. senedinin zayıf olduğunu söylerler. Örneğin Tabcrânî Enesten zavıf bir senetle rivavet etmiştir. Bkz. Aclûnî. 11/108

¹⁵⁴⁴

Bkz.Kuşeyri. 387

¹⁵⁴⁵

^,6"° Eşrefoğlu Rumî. 116-120. Sunar. Ana Matlarıyla İslam Tasavvuf Tarihi. 23. Temren. 25

¹⁵⁴⁶

’^6t” Kanı. 104

¹⁵⁴⁷

Bu konudaki bazı ayetler için bkz. Bakara. 273: Naili. 75. Secde. 16; En am. 52; Kehf. 28

¹⁵⁴⁸

^,6M Benzeri için bkz. Aclûnî 1/383: Yorumu için bkz.İmam Birgivi. Şerli Hadîs Erbain. 6; Taftezâni. 252-254 ^l6‘^M Bu ve benzeri rivayetler için bkz. Aclûnî. age. 1/39-4EKonuyla ilgisi için bkz.Gttmüşlıanevi.

¹⁵⁴⁹

Levamiu’l Ukûl. 1/102. 103

¹⁵⁵⁰

Tirmizi bu rivayete “hasen - garib" demiştir. Bkz Tirmizi. Zühd. 14; İbn. Mâcc. Zühd, 3; Dârımî. Mukaddime. 32; Konuyla ilgisi için bkz. Hakim Tirmizi. Ncvadînıl Usûl. 68; el Mekki. 1/244; Kelabâzi. Bahnı'l Fevaid. vr. 65 a.

¹⁵⁵¹

'^Hakini Tirmizi. Nevadînı'I Usûl. 68

¹⁵⁵²

¹⁶⁾⁷ Bcyhaki Hasan-ı Basri'ye isnaden "hasen" olarak rivayet etmiştir. Ebu Nııaynı Hilyede Hz. İsa'ya izafe eder. Başka sûfîlcrc de isnad edilir. Bkz. Sağani. 37; Aclûnî. 1/345; Yorumu için bkz. Sührcverdi. 103;

Eşrefoğlu Rumî. 84

¹⁵⁵³

^,60R Serrac. 45

¹⁵⁵⁴

Sühreverdi. 103

¹⁶¹¹¹ Eşrefoğlu Rumi. 84

¹⁵⁵⁵

^16,1 Güngör. 201

¹⁵⁵⁶

Hakim Tirmîzî. Nevadirul Usûl .216

¹⁵⁵⁷

^16,3 Hakim Tirmizi. 216

¹⁵⁵⁸

Hadîsin aslı muteber kaynaklarda bulunamamıştır. Konuyla ilgisi için bkz. Eşrefoğlu Rumî, 70

¹⁵⁵⁹

¹⁶²¹ Hadi kaynaklarında mevcut değildir. Konuyla ilgisi için Bkz.Eşrefoğlu Rumi. 69

¹⁵⁶⁰

^,622Schimmel. 102

¹⁵⁶¹

¹⁶²⁵ Bu konuda çok sayıda mevzu hadîs için bkz. Kelâbâz.î, Taamıf. 142.43; Hucviri. 506, 507; Azizuddin

¹⁵⁶²

Nefesi. 145; Eşrefoğlu Rumi. 69,70

¹⁵⁶³

^I62fi Schimmel. 44 Bu konuda birçok sûfînin görüşleri için bkz.Kelabazi, Taamıf, 142,143

¹⁵⁶⁴

¹⁶² Aliyu’l Kari . 199; Aclûnî. 1/490; Hakim, Möstcdrck, IV/312; Zehcbi “mönker" olduğunu ravilerinden

¹⁵⁶⁵

Abdullah b. Cabbar'm ına'nıf olmadığını söyler. Bkz. Sağani. 64

¹⁵⁶⁶

^l62R Muteber hadis kaynaklarında bulunamamıştır.

¹⁵⁶⁷

Konuk. 11/7

¹⁵⁶⁸

^I63"el Alâyî. Said Halil. Şerh Hadîs Müsclsel bil Evliya vr. 7

¹⁵⁶⁹

İbn. Mâce. Zühd. 1; Ebu Nuaym. Hilye. X/405

¹⁵⁷⁰

Sühreverdi. 490: krş.Kuşeyri. 210

¹⁵⁷¹

Iraki. 1/68; Devletni. Firdcvs. 111/75

¹⁵⁷²

^,fi3' Sühreverdi. 490; Krş. el Mekki. 1/243

¹⁵⁷³

Hadîsi Buhâri. Ebu Davud. Tinuizi ve Ncsai Mikdad b. Muid i Kerbîdcn rivayet etmişlerdir. İbn.

Hibban. “sahih"; Tinuizi. “hascn - sahih - garip" olarak değerlendirir. Bkz. Aclûnî. 1/77 Yorumu için bkz el

Mekkî. 1/243

¹⁵⁷⁴

İbn. Mace Zühd 2; Tirmizi. Kıvaınct. 30

¹⁵⁷⁵

Iraki. IV/220

¹⁵⁷⁶

Iraki, III/217; Ebu Nuaym, Hilye. V/92

¹⁵⁷⁷

tbn. Mace. Zühd. 1; Hakim, Müstedrek, IV/313

¹⁵⁷⁸

¹⁶‘¹⁰ Iraki, IV/220; yorum için bkz. el Mekki, 11/250

¹⁵⁷⁹

Buhâri. Rikak, 15; Müslim. Zekat. 120; Tirmizi. Zühd, 40; tbn. Mâce. Zühd. 9

¹⁵⁸⁰

¹⁶¹² tbn. Hanbel, VI/71

¹⁵⁸¹

Iraki, IV/223

¹⁵⁸²

tbn. Mâce, Zühd. 40; Ebu Davııd. Teccrrüd. 1

¹⁵⁸³

^,<545Bütün bu hadisler için bkz. el Mekki. 1/241- 265

¹⁵⁸⁴

Bakara. 45

¹⁵⁸⁵

Bkz. Kelâbâzî. Taamıf. 144: Kuşeyri. 180

¹⁵⁸⁶

Nahl. 127

¹⁵⁸⁷

^16,9 Kuşeyri. 278

¹⁵⁸⁸

¹⁶⁵¹¹ Buhârî. Cenaiz. 32: Müslim. Cenaiz. 8

¹⁵⁸⁹

Buhârî. Cena’z. 32. 43. Ahkâm. 11; Müslim. Cenaiz. 14-15; Tinnizi, Cenaiz, 13; Nesai. Cenaiz. 22; îbn.

Mâce. Cenaiz. 55'Ebıı Davud. Cenaiz. 27: Bu konuda bkz.Kuşeyri. 278

¹⁵⁹⁰

tbn. Hanbel V/319                                        '

¹⁵⁹¹

Bkz. Kuşeyri. 283: Bu örnek aynı zamanda safilerin hadîsleri ve sünneti uyggulamalı olarak yorumladıklarının tipik bir şeklidir. Bu tür pratik ya da uygulamalı yorumlar sufi kıssa ve menkıbelerinde yaygındır.

¹⁵⁹²

Hakim Tinnîzî, Nevadiru'l - Usûl. 222

¹⁵⁹³

Hakim Tinnîzî age. 222-229

¹⁵⁹⁴

îbn. Hanbel. 1/307

¹⁵⁹⁵

Buhâri. Rikak, 20. Zekat, 50; Müslim, Zekat. 24; Ebu Davud. Zekat, 28; Tirmizi. Birr. 77; Nesai.

Zekat, 85; Darımî. Zekat. 18; tmam Malik. Sadaka. 7

¹⁵⁹⁶

Irakî. IV/136

¹⁵⁹⁷

Tirmizi. Daavat. 79

¹⁵⁹⁸

Hadîs kavnaklannda bulunamamıştır. Sufi sözlerine benzemektedir.

¹⁵⁹⁹

Kelabazi. Taarmf. 143. 144 ; Kuşeyri. 278-282

¹⁶⁰⁰

Bulıârî. Rikak. 28; Müslim. Cennet. l;Tirnıizi. Sırattı" Cennet. 21

¹⁶⁰¹

Hadislerin konuyla ilgisi için bkz. el Mekkî. 1/194-202

¹⁶⁰²

el Mekkî. 1/194; diğer Örnekler için bkz. 1/194 - 198

¹⁶⁰³

Kuşeyri. 269

¹⁶⁰⁴

Kuşeyri. 270; krş. el Mekkî. 1/205.206

¹⁶⁰⁵

Kelabâzi. Taarruf. 150; el Mekkî. 1/104. 105

¹⁶⁰⁶

^İ66S Kelabâzi. age. 150; Kuşeyri. 270-274

¹⁶⁰⁷

Kelabâzi. Taarruf, 150

¹⁶⁰⁸

Kuşeyri, 270

¹⁶⁰⁹

el Mekkî. 1/194-203; krş. Hakîm Tirmîzî. NevadiruT Usûl, 130

¹⁶¹⁰

bkz. el Mekkî, 1/206; Kuşeyri, 207-212; krş Schimmel, 116

¹⁶¹¹

Hakîm Tirmizi, Nevadiru’l Usûl, 279; bkz. Schimmel, 116

¹⁶¹²

^16/4 Hakim Tirmizi, Nevadiru’l Usûl, 227

¹⁶¹³

Bkz. Hakim Tirmizi, Nevadiru’l Usûl, 227

¹⁶¹⁴

Buhârî, Teheccüd, 6; Nesai, Kıyamu’l-Leyi, 17; Müslim, Münafıkin, 79-81; Tirmizi, Salat, 187; İbn. Mâce, İkame, 200; İbn. Hanbel, IV/251, 255; Yorumlan için bkz.Kuşeyri, 268, 269; el Mekki, 1/203

¹⁶¹⁵

Kuşeyri, 269-273

¹⁶¹⁶

Buhari. Etime, 56; Tirmizi, Kıyamet, 43 , Tefsir sure 9,9; İbn. Mâce, Siyam, 55; Darımi, Etime. 4

¹⁶¹⁷

¹⁶-⁷⁹ İbn. Mâce, Nikah, 5; İbn. Hanbel, V/278, 282, 366

¹⁶¹⁸

Iraki, IV/82

¹⁶¹⁹

Iraki, IV/82

¹⁶²⁰

Tirmizi, Daavat, 84, 112; îbn. Mâce, Edeb, 55, Dua 5; Hakim, Müstedrek, 1/498

¹⁶²¹

Tirmizi, Daavat, 91

¹⁶²²

Buhârî, Teheccüd, 6; Tefsir Sure, 48,2; Müslim, Münafıkun, 78-81; Nesai, Kıyamu’l Leyi, 17; İbn.

Mâce, İkamet, 200; bkz. el Mekkî, 1/103; Kuşeyri, 269

¹⁶²³

Ebu Nuaym, Hilye, V/69; Irâkî, IV/81

¹⁶²⁴

Tirmizî, Kıyamet, 58; Ebu Nuaym, Hilye, VIII/286

¹⁶²⁵

Ebu Nuaym, Hilye, V/34; krş Hakim Tirtnizî, Nevadirül Usûl, 130

¹⁶²⁶

el Mekkî, 1/205, 206; krş. Sühreverdi, 497

¹⁶²⁷

Kelabâzi Taarruf 146, 147; krş. Kuşeyri , 240-245

¹⁶²⁸

Bu konuda bkz. Tirmîzî, Cenaiz, 32; İbn. Mâce, Zühd, 16; Konuyla ilgisi için bkz. Kuşeyri , 241

¹⁶²⁹

Müslim, îman, 39; îbn. Mâce, Zühd, 16

¹⁶³⁰

Tinnizi Cenaiz, 32; îbn. Mâce, Zühd, 16

¹⁶³¹

Bkz.Kuşeyri , .240; Aynı hadîsin yorumu için bkz. el Mekkî, 11/228

¹⁶³²

Bkz. Kuşeyri, 242-245

¹⁶³³

Müslim, Birr, 69; Tirmizî, Birr, 82;Darımî, Zekat, 34; Malik, age, Sadaka, 12; İbn. Hanbcl, 1/44,

11/386, HI/76

¹⁶³⁴

el Mekkî, 11/227

¹⁶³⁵

Bkz. İmam Rabbani, 118 (69. Mektup)

¹⁶³⁶

^î6?8Bkz. el Mekki, 11/228

¹⁶³⁷

el Mekki, 11/228; Diğer örnekler ve yorumlan îçin bkz. el Mekki, age, n/228, 229

¹⁶³⁸

Bkz. Kelâbâzî, Taarruf, 151 Krş. Kuşeyri, 257

¹⁶³⁹

örneğin bazı sufiler aslanlarla ve lıaydutlarla dolu çöllerde azıksız, tevekkül içerisinde dolaşmışlar ve onlara yem olmuşlardır. Dicle nehrine düşen bir sûfiyc yardım etmek istemişler kabul etmemiş, Güya İbrahim (as) ateşe atılınca tevekküle aykın olur düşüncesiyle Cebrailin yardımım red etmiştir. Çalışmayı bile tevekküle aykın sayanlar, hatta bu sebeple tedaviyi red edenler olmuştur. Bkz. Schimmel, 111 Bütün bunlar İslâm inancının bu konudaki genel ilkelerine aykın tavır, tutum ve davranışlardır.

¹⁶⁴⁰

Tinnizi, Kıyamet, 60

¹⁶⁴¹

Schimmel, 110

¹⁶⁴²

Kuşeyri, 259

¹⁶⁴³

Kuşeyri, 263

¹⁶⁴⁴

Kuşeyri, 266

¹⁶⁴⁵

Kuşeyri, 261; krş.Kelabazi, Taarruf, 152

¹⁶⁴⁶

Schemmel, 63

¹⁶⁴⁷

Seme, 50, 51; Birincilerin tevekkülü içinMaide, 23; İkincilerin tevekkülü için İbrahim ,12; Tevbe, 51; üçüncü grub için Talak, 3; Furkan, 58; ayetleri delil getirilir. Bkz.Semc, 49, 50; krş. Kuşeyri, 258; Sühreverdi, 500

¹⁶⁴⁸

Kuşeyri, 262; krş Kelabazi, Taarruf, 152

¹⁶⁴⁹

Bkz.Semc, 49,50,51; Kuşeyri, 267,268

¹⁶⁵⁰

Tinnizi, Zühd, 33; İbn. Mâce, Zühd, 14; İbn. Hanbel, 1/30,52; Konuyla ilgisi için bkz.el Mekki, II/4;

krş. Sclünunel, 109

¹⁶⁵¹

el Mekkî, 2/9

¹⁶⁵²

Beyhaki, Sünen, VII/13; Heysemi, III/91, 92

¹⁶⁵³

Kuşeyri. 258; krş. el Mekki, II/5

¹⁶⁵⁴

Heysemi, IV/72

¹⁶⁵⁵

Kuşeyri, 264; Kelabazi. Taarruf, 151,152

¹⁶⁵⁶

el Mekkî, II/7

¹⁶⁵⁷

îbn. Hanbel, 1/293, 303, 307; Tirmizi, Kıyamet, 59

¹⁶⁵⁸

Malik, Kader, 4; Müslim, Kader, 18; îbn. Hanbel, 11/110

¹⁶⁵⁹

Heysemî, 1/55

¹⁶⁶⁰

Buhârî, Ezan, 55; Müslim, Salat, 184, 205; Ebu Davud, Salat, 140; Tirmizi. Salat, 108

¹⁶⁶¹

el Mekkî, II/9

¹⁶⁶²

Müslim, Kader, 2; îbn. Hanbel, IV/7

¹⁶⁶³

Iraki. IV/269; el Mekki, 11/14

¹⁶⁶⁴

Iraki, IV/210

¹⁶⁶⁵

Nesai, Zekat, 89; Tirmizi, Zühd, 17

¹⁶⁶⁶

Kuşeyri, 259; bkz. Rıfaî, 153

¹⁶⁶⁷

Tirmizi, Zühd, 29; Yorum için bkz. Kuşeyri, 258-262

¹⁶⁶⁸

Yorumu ve başka örnekler için bkz. Hakim Tirmizi, Nevadiru’l Usul, 14, 15; Kuşeyri, 258- 262

Tanevi, 122. 123

¹⁶⁶⁹

Schimmel, 120, 121

¹⁶⁷⁰

Kelabâzî ,Taarruf .161,162: krş.. Schimmel, 120, 121

¹⁶⁷¹

Sülemi, Tabakat, 18-21

¹⁶⁷²

Ali İmran, 31

¹⁶⁷³

Bu konuda bkz.Kelabâzâ,Taarruf, 161,162; Hucviri, 445

¹⁶⁷⁴

Buhârî. Rikak. 38

¹⁶⁷⁵

Serrac. 57

¹⁶⁷⁶

bkz. Konevî, 89, 90

¹⁶⁷⁷

Rufai, 180

¹⁶⁷⁸

Buhâri, Edeb, 41, Bedu’l Halk, 6, Tevhid, 33; Müslim, Birr, 157; Malik, age, Şiir, 15; Tirmizi, Tefsiru

Sure, 19, 7; İbn. Hanbei, 11/267, 341, 413. 480

¹⁶⁷⁹

Hucviri, 445, 446: krş.Kuşeyri, 435

¹⁶⁸⁰

İbn. Mâce, Filen, 23; Tirmizi. Zülıd, 57; İbn. Hanbei, V/427,429

¹⁶⁸¹

Rufai, 180

¹⁶⁸²

Buhâri, Edeb, 41, Bedu’l Halk, 6, Tevhid, 33; Müslim, Birr, 157; Malik, age, Şiir, 15; Tirmizi, Tefsiru

Sure, 19, 7; İbn. Hanbel, 11/267, 341, 413, 480

¹⁶⁸³

Hucviri, 445, 446: krş.Kuşeyri, 435

¹⁶⁸⁴

İbn. Mâce, Fiten, 23; Tirmizi, Zühd, 57; İbn. Hanbel, V/427,429

¹⁶⁸⁵

İbn. Hanbel. 111/235

¹⁶⁸⁶

İbn. Mâce. Zühd. 30

¹⁶⁸⁷

el Mekkî, 11/50

¹⁶⁸⁸

Hey semi, 1/53

¹⁶⁸⁹

Bulıârî, İman, 9,14; Müslim, îman, 66,67; Tirmizi, İman, 10; Nesai, îman ,2,4; İbn. Mâce. Fiten, 23

¹⁶⁹⁰

Buhârî, İman, 8; Müslim, îman, 70; Nesai, İman, 19; İbn. Mâce, Mukaddime, 9

¹⁶⁹¹

el Mekkî, 11/50

¹⁶⁹²

Tirmizi, Menakıb, 32: Hakim, Müstedrek, 3/150; Yorumu için bkz.Kelabâzî, Bahru’l Fevaid, vr. 1 a.

¹⁶⁹³

Beyhâki, Şuabul İman’da İbn. Abbas’tan rivayet etmiştir. Nasreddin Albani zayıf kabul eder. bkz. el Muttaki, 1/1776

¹⁶⁹⁴

Bkz. Kelabâzî, Bahru’l Fevaid, vr.2a„ 3a.

¹⁶⁹⁵

EbuNuaym, Hilye, 1V/121

¹⁶⁹⁶

Serrac, 56: Hakim Tirmizî’nin kullandığı hadisler ve yorumlan için bkz.Hakim Tirmiziî Nevadiru’l

Usûl, 174 vd.

¹⁶⁹⁷

Tirmizî, Zühd, 36

¹⁶⁹⁸

el Mekkî, 1/51-55

¹⁶⁹⁹

el Mekkî, 1/50, 51

¹⁷⁰⁰

Buhârî, Rikak. 41; Müslim, Zikir, 14,16,18; Tinnizî, Cenaiz, 67, Zühd , 6,; İbn. Mâce, Zühd, 31; Nesai, Cenaiz, 20; Bu konudaki diğer hadisler ve yorumlan için bkz. el Mekkî, 1/50,51

¹⁷⁰¹

Hadis değildir. Vahdet-i vücud felsefesinin bir ürünü olarak son dönemde ortaya çıkmıştır. İlk dönem klasiklerinde yoktur.

¹⁷⁰²

Ahmed Efendi, Abdulaziz, Şerh Erbain Hadisen, vr. 17

¹⁷⁰³

Taftezânî, 148

¹⁷⁰⁴

Kemal Efendi, Haririzâde, Feyzu’l Muğni fı Şerhi Hadis-i Kutsi, vr. 10-22; Ayrıca buna yakın bir yorum için bkz. Konevî, 87

¹⁷⁰⁵

Kelâbâzî, Taamıf 152; krş. Kuşeyrî, 288, 289

¹⁷⁰⁶

Kuşeyrî, 299

¹⁷⁰⁷

Kelâbâzî, Taarruf, 152,153; İlk dönem süitlerinin bu konudaki değişik fikir ve görüşleri için ayrıca bkz. Serrac, 51, 52; Kuşeyri. 289-291; Hucviri, 284 -288

¹⁷⁰⁸

Maide, 199

¹⁷⁰⁹

Serrac, 52; krş. Kelâbâzî, Taarruf, 153

¹⁷¹⁰

Bu konuda geniş bilgi için bkz. Serrac, 51, 52; Kelâbâzî, Taarruf, 152,153, Kuşeyri. 288-294; Hucrivi, 284-288: Sühreverdi, 501, 502: el Mekkî, 11/232-235

¹⁷¹¹

Müslim, İman, 11; İbn. Hanbel, 1/308, Münavî, 11/29

¹⁷¹²

Kuşeyri, 293

¹⁷¹³

Hucvirî, 284, 285

¹⁷¹⁴

Sühreverdi, 501

¹⁷¹⁵

Sühreverdi, 501. Aynı konudaki diğer sûfî sözleri için bkz. aynı yer.

¹⁷¹⁶

Nesaî, Sehv, 62

¹⁷¹⁷

Bkz.Kuşeyri, 292,293

¹⁷¹⁸

Hucviri, 287

¹⁷¹⁹

¹⁷⁹® Bkz. aynı yer

¹⁷²⁰

Timıizî, Sıfatu ehli’l Cennet. 11, 15

¹⁷²¹

Geniş bilgi içn bkz. el Mekkî. 11/38.39

¹⁷²²

Kuşeyrî, 289

¹⁷²³

İbn. Hanbel. 1/307

¹⁷²⁴

el Mekkî. 11/38, 39

¹⁷²⁵

Tirnüzî, Kader, 96

¹⁷²⁶

Kuşeyrî, 292: ayrıca bkz. el Mekkî, 1/231,238

¹⁷²⁷

¹⁸⁰¹ İbn. Hanbel, V/427, 429; Heysemi, 11/291

¹⁷²⁸

el Mekkî, 11/239

¹⁷²⁹

Hucvirî, 286: krş. el Mekkî, 11/231

¹⁷³⁰

el Mekkî, II/41

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar