İLK DÖNEM SÜFİLERİNDE HADİS YORUMU
Hazırlayan: Necmeddin ŞEKER
ÖNSÖZ
İslâm
tarihi boyunca dinin anlaşılması amacıyla Kur’an ve Sünnet etrafında sayısız
araştırma ve çalışma yapılmıştır. Dinin şarii olan Allah’ın ve onu insanlığa
sunan Peygamberin asıl muradının ne olduğunu anlamaya çalışan İslâm âlimleri bu
mülahaza ile değişik ilim dallan ve metodolojiler geliştirmişlerdir. Her birisi
farklı yöntemlerle dinin değişik boyutlarını anlamaya ve yorumlamaya
çalışmışlardır.
İslâm’ı
anlamaya. Kur’an ve Sünneti yorumlamaya yönelik söz konusu ilim dallarından
konusu, yöntemi ve vardığı sonuçlar İtibariyle en zengin ve en renkli olanı
tasavvufi düşüncedir.
Hz.
Peygamber’den çok kısa bir zaman sonra başlayıp değişik süreçlerden geçerek
gelişen bu düşünce tarzı, mevcut İslâmî ilimler içerisinde doğrudan ve pratik
olarak, gerek fert bazında gerekse toplum bazında insanlara yararlı olan önemli
disiplinlerden birisidir.
Yüklendiği
misyon itibariyle de İslâm kültür ve medeniyetinin kaynağı tasavvuf olmuştur.
Allah’ı tanıma ve onu sevme üzerine yoğunlaşmış olan bu akımın asıl amacı
insanın manevî eğitimini gerçekleştirmektir. Bir taraftan en yüksek İlâhî
hakikatleri konu alan tasavvuf, diğer yandan günlük hayatın en basit
davranışlarını (yeme, içme konuşma, oturma adabı vb.) bile disiplin altına alıp
belli kurallarla düzenlemiştir.
Sûfîlerin
kendilerine özel renkli ve zevkli dünyaları kendilerinin dışındaki insanları da
bir o kadar meşgul etmiştir. Onların gizli ve sırlı dünyalarım anlamak için
değişik ilim çevrelerinde büyük çabalar gösterilmiştir.
Biz de
bu çabalara katkıda bulunmak amacıyla tasavvufi öğretilerin üzerine oturtulduğu
temelleri tespit edip bu temellerin nasıl oluşturulduğunu ortaya koymaya
çalıştık. Yani sûfilerin kendi fikir ve düşüncelerine dayanak ve destek
yaptıkları dinî kaynaklardan hadisleri ve özellikle de bu hadisleri algılayış
biçimlerini tespit etmeye gayret ettik.
Bununla
hem tasavvuf! öğretilerin kaynakları ile ilgili tartışmalara cevap aramağa, hem
de onların dinî metinleri, özellikle de hadisleri nasıl anladıklarını tespite
çalıştık.
Çalışmamızı
hicri ilk beş asır ile sınırlandırdık. Zira bu dönem tasavvufun doğuş, gelişme
ve olgunlaşma dönemlerini kapsamaktadır. Diğer taraftan temel tasavvuf
klasiklerinin yazıldığı ve özellikle de tasavvufa Kur’an ve Sünnet’ten kaynak
bulma, tasavvufu sünnî bir temele oturtma gayretlerinin olgunlaştığı ve
ürünlerin alınmaya başlandığı dönemdir.
Bu
çalışmadaki hedef Islâm toplamlarım köklü bir biçimde etkilemiş ve
şekillendirmiş olan söz konusu düşüncenin hadislere dayandırılan tartışmalı
kaynaklarının tespiti, bu hadisleri yorum biçimleri ve metotları İle, bu
yorumlarla vardıkları sonuçların İslâmî bilginin genel prensipleri karşısındaki
değerini ortaya koymak olmuştur.
Gerek
konu ile ilgili hadislerin tespiti ve bu hadislerin üzerine bina edildikleri
tasavvuf! öğretiler etrafındaki şüphelerin giderilmesi, gerekse söz konusu
hadisler doğrultusunda yapılan tasavvuf! yorumların İslâmî düşünceye ve Islâm!
kültüre yaptığı katkılar - ve varsa olumsuz etkiler - açısından yaptığımız bu
çalışmanın faydalı olacağı inancındayız.
Ayrıca
21. yüzyılın eşiğinde bulunduğumuz bu dönemde bütün dünyada metafiziğe karşı
duyulan ilgi, bu alanla ilgili tartışmaları gündeme getirmiştir. Bu bağlamda
son zamanlarda Hadis İlmi ile ilgili çalışmaların da ağırlıklı olarak hadis
metinleri üzerinde yoğunlaşmış olması bizi söz konusu bu iki ilgi alanını
birleştirip tasavvuf! hadis yorumları üzerinde çalışmaya sevk etmiştir. Her ne
kadar bu konunun değişik boyutları üzerinde son zamanlarda bazı kıymetli
çalışmalar yapılmış ise de bizim özellikle hedeflediğimiz sûfîlerin hadisleri
nasıl
<
anladıkları ve nasıl yorumladıkları ile ilgili hiçbir çalışmanın olmayışı bizim
için diğer önemli bir saik olmuştur.
Bu
çalışmada asıl amacımız
1) tik
dönem sûfileri’nin sünnet ve hadis karşısındaki konumlarını
2)
Hadis İlmine rivayet ve dirayet açısından katkılarının olup olmadığını.
3)
Zayıf ve. mevzu hadislerle ilgilerini
4)
Eserlerinde zayıf ve mevzu hadislerin bulunup bulunmadığını
5)
Geliştirdikleri tasavvuf! öğretilerin hadislere bina edilip edilmediğini
6) Bu
öğretilerini temellendirdikleri hadislerin, hadis ilmi açısından değerini
7)
Onların hadis yorumlarım doğuran amillerin, yönlendiren unsurların ve etkileyen
faktörlerin neler olduğunu.
8)
Yorumlarının genel özelliklerinin neler olduğunu
9) Sûfî
yorumlarının diğer yorumlardan farkh yönlerinin olup olmadığım
10) En
önemlisi de temel tasavvufî konulardaki sûfî hadis yorumlarını sistematik
olarak ortaya koymak olmuştur. Bununla sûfderin hangi konularda hangi hadisleri
kullandıklarını ve bu hadislere hangi anlamları yüklediklerini, bu hadislerden
hangi sonuçlara vardıklarını tespit etmeye çalıştık.
Çalışmamız
giriş iki bölüm ve bir sonuçtan oluşmaktadır.
Girişte
sûfîlerin sünnet ve hadise olan bağlılıklarını ve bu ilme olan katkılarını ana
batlarıyla ortaya koymaya gayret ettik. Ayrıca temel felsefeleri gereği zahiri
ilimlere ve bu arada hadis ilmine karşı olan tavır ve tutumlarını da
gerekçeleriyle birlikte tespit ettik. Onların en çok tenkit edilen yönlerinden
birisi olan zayıf ve mevzu hadislere bakış açılarını ve bu tür hadisleri nasıl
değerlendirdiklerini, eserlerinde zayıf ve mevzu hadislerin bulunup
bulunmadığını, hadislere karışıp sonradan hadis telakki edilen sûfî sözlerini
özetle vermeye çalıştık. Bütün bunları hadis teknikleri açısından ancak fazla
ayrıntıya girmeden yaptık. Zira çalışmamızın asıl amacı bu değildir. Bunu sadece
ön bilgi olarak verdik.
Birinci
bölümde tasavvufî yorumun tarihi arkaplanını analiz etmeye, bu bağlamda
sufilerin hadisleri anlayış ve yorunılayış biçimlerinin ana âmillerini, söz
konusu yorumlan etkileyen temel faktörleri, yorum tarzlannı oluşturan unsurları
ve sûfî yorumlannı diğer yorum geleneklerinden ayıran özellikleri tespit etmeye
çalıştık. Bunları yaparken önce tasavvufî yorumu doğuran en önemli iki faktör
olan tasavvufî bilginin kaynağını ve tasavvuf dilinin özelliklerini, Kur’an ve
Hadis dilinin onların yorum tarzlarını etkileyip etkilemediğini, kullandıkları
ayet ve özellikle de hadislerden örnekler vererek, bunların söz konusu yorumu
nasıl etkilediğini ortaya koymaya gayret ettik. Daha sonra tasavvufî yoruma
te’sir eden ya da yönlendiren yabancı kültürler ve tarihi, sosyal, siyasal,
etkenlerin olup olmadığını araştırdık. Yorumlarında kullandıkları malzemenin ne
olduğunu ve bu malzemeyi diğer yormn geleneklerinden farklı olarak nasıl
kullandıklarını anlatmağa çalıştık. Tasavvufî yorumların özelliklerini, ilk
dönem ve son dönem olmak üzere iki ayrı kategoride değerlendirdik. Son olarak
da sûfî yorumlarıyla diğer İslâmî yorum geleneklerinden Fıkıh, Kelam ve
Felsefenin özellikle hadis yorumu açısından karşılaştırmasını yapmaya çaba
gösterdik.
Son bölüm
olan İkinci Bölümde de altyapısını bir önceki bölümde oluşturmağa çalıştığımız
tasavvufî hadis yorumunun dökümünü vermeye çalıştık. Tezimizin en önemli ve en
kapsamlı kısmı bu bölüm olmuştur. Burada tasavvufun temel felsefi problemleri
olan Bilgi, Tevhit, Nübüvvet Velayet, Yaratılış, İnsan, İbadet ve Ahlâk
konularında ve bu konuların ayrıntılı alt başlıkları altında sûfîlerin
eserlerine alıp kullandıkları ve özellikle de yorumunu yaptıkları hadisleri
temel klasik tasavvuf kitaplarından ve klasik dönem hadis şerhlerinden tespit
edip değerlendirmeye çalıştık.
Bu
konudaki temel kaynaklarımız;
1) E
bu Nasr Serrâc et Ttisi ’nin el - Luma’sı
2) Hakim
Tirmizi'nin Nevadiru’l-Usûl'ü
3) Kelabâzî’nin
et-Taarruf li Mezheb-i ehl-i Tasavvuf ve Bahr’ul-Fevâid’isimli eserleri
4) Kıışeyrf
rân Risalesi
5) Haris
Muhasibi ’nin Riaye li Hukukillah’ı
6) Ebtı
Talih el Mekki ’nin Kûtu’l-Kulûb’u
7) Hucvirî
‘nin Keşfu’l-Mahcûb’u olmuştur.
Bunların
dışında h.5.asırdan sonraki dönemlere ait sûf! yorumlan için Gazali,
Sühreverdi, İbn. Arabi, Bursevî, Konevi vb. önemli isimlerden de ilk
dönemle karşılaştırma yapmak için istifade ettik.
Bu
arada konumuzla çok yakından ilgili olarak Türkiye’de yapılan yeni birkaç çalışmadan
bahsetmek istiyoruz.
1) Abdullah
Aydınlı’nin “Doğuş Devlinde Tasavvuf ve Hadis” adlı çalışması. Bu eser ilk
dönem sûfîlerinin hadis ilmiyle olan İlgileri üzerinde durmaktadır. Tasavvuf!
hadisler ve yorumlarıyla ilgisi yoktur.
2) Haşan
Kamil Yılmaz’m “Tasavvuf! Hadis Şerhleri ve Konevînin Kırk Hadis Şerhi.” Bu
eser de Sadreddİn Konevî merkezli tasavvuf! hadis şerhlerini tanıtan
bibliyografik bir çalışmadır. Konevî’den önceki ve sonraki olmak üzere günümüze
kadar yapılmış bütün tasavvuf! hadis şerhlerini kronolojik olarak
tanıtmaktadır.
3) Bilal
Saklan’ın Hadis ilimleri Açısından Muhaddis Sufîler ve Sufî Muhaddisler (H
4. M. 10.Asır) Bu çalışma da söz konusu dönemdeki muhaddis sûfîlerle sûfî
muhaddisleri tanıtmaktadır.
4) Yinö
Bilal Saklan ’a ait iki çalışma daha vardır. "Kelabâzî ve
Maanil-Ahbar” ile “Kûtu’l Kulûb'daki Tasavvuf! Hadislerin Hadis Metodolojisi
Açısından değeri" Her iki çalışmada da söz konusu eserler hadis ilmi
açısından kritik edilmekte ve bu eserlerde geçen hadislerin tahricleri yapılmaktadır.
5)
Bizim konumuzla en yakın ilgisi olan çalışma da Ahmet Yıldırım ’m Temel
Tasavvuf! Öğretilerin Hadislerdeki Dayanakları" isimli doktora
çalışmasıdır. Araştırmacı temel tasavvuf! konulardaki hadisleri konularına göre
tespit edip tahricini yapmış ve hadis ilmi açısından değerlerini ortaya
koymuştur. Hadislerin yorumlarına girmemiştir.
Bu
çalışmaların her birisinin konumuzla bir şekilde ilgisi olmasına rağmen bizim
konumuz şu yönüyle bu çalışmaların hepsinden farklıdır.
Biz
tasavvufî hadis yorumunun tarihi arkaplanını analiz ederek sûfî yorumlarının
temel altyapısını oluşturan unsurları ve etkileyen faktörleri ortaya koymaya ve
bu doğrultuda sûfllerin yapmış oldukları hadis yorumlarının sistematik dökümünü
vermeye çalıştık.
Bu
mülahazalarla yukarıda listesini verdiğimiz o döneme ait temel tasavvuf
klasikleriyle ve yine o döneme ait müstakil tasavvuf! hadis şerhlerini tarayıp
hangi hadisleri hangi konularda ne tür bir malzeme kullanarak nasıl ve hangi
anlamda yorumladıklarını tespit ettik. Daha sonra bu hadisleri, oluşturduğumu?,
temel tasavvuf! konularla ilgili olarak tasnif edip yorumlarıyla birlikte
tahlil etmeğe çalıştık. Ayrıca her konunun sonunda ilgili hadisler ve
yorumlarıyla ilgili kısa değerlendirmelerde bulunduk.
Bütün
bunlar yapılırken :
1)
Bütün hadislerin kaynakları verilmiştir. Temel hadis kaynaklarında bulunmayan
hadisler için Kelâbâzî nin Bahrû’l-Fevaİd’i; Hakim Tilmizimin Nevadiru’l-
Usûl’ü; Ebu Nuaym’ın Hilyetu’l Evliya’sı gibi o döneme ait eserler kaynak
olarak gösterilmiştir. Mu'teber hadis kitaplarında geçen hadislerin sıhhat
durumları üzerinde durulmamış, muteber kaynaklarda geçmeyen hadislerin sıhhat
durumları ve ilgili tartışmalar dipnotta verilmiştir.
2) Bazı
hadisler tekrardan kaçınmak için “Kenz hadisi”, “Kurb” hadisi, “Sûret hadisi”,
“Atnâiye hadisi”, “Niyet hadisi”, “İhsan hadisi”gibî kısa isimlerle
verilmiştir.
3)
Bazen aynı hadisler farklı konularda, farklı yorumlarla kullanıldığı için yer
yer tekrar edilmiştir. Her bölümde o konuyla ilgili yoruma dikkat çekilmeye
çalışılmıştır.
4)
Yorumu yapılmayıp delil ve şahid olarak kullanılan hadislerin sadece geçtiği
yerlere ve ilgili olduğu konulara işaret edilmiştir.
5) Bazı
hadislerin ilk geçtiği yerde tamamı verilmiş daha sonraki yerlerde sadece
konuyla ilgili kısmına değinilmiştir.
6)
Hadislerin gerek Arapça metinleri gerekse rivayet zincirleri kabarıklığı
önlemek için terkedilmiştir.
7) Sûfî
yorumlarında mümkün olduğu kadar kendi analizlerimizden ziyade sufînin ne
anladığının ve ne kastettiğinin daha iyi anlaşılabilmesi için yorumlarını
olduğu gibi aktarmaya özen gösterdik.
8) Bazı
bölümlerde sûfîlerin kullanıp da yorum yapmadığı hadisler olduğu gibi
aktarılmıştır.
9)
Tevhid. Nübüvvet. RicahıT Gayb ve Yaratılış gibi konularda ilk dönem
klasiklerinde fazla hadis bulunmadığı için son dönem eserlerine de müracat
edilmiştir.
10)
İbadetler konusundaki sûfî yorumlan daha çok Hz. Peygamberin pratikleriyle
(ameli sünnet), ilgili olup ağırlıklı olarak semboliktir. Dolayısıyla bu
konularda çok fazla hadis kullanılmamıştır.
11)
Temel tasavvuf klasiklerinden aslına ulaşamadığız eserlerin tercümelerinden
istifade edilmşitir.
12)
Aynı hadislerin ve yorumların tekranndan sakınmak amacıyla ilgili hadislerin
değişik yorumları için tez içerisinde dipnotlardan değişik yerlere
referanslarda bulunulmuştur.
Tezin
karar aşamasından, son şeklini almasına kadar her safhasında düşünceleri,
fikirleri ve yönlendirmeleriyle katkıda bulunan saygıdeğer hocam Prof. Dr.
Salahattin Polaf a, şükranlarımı sunanın. Ayrıca fakültemizin değerli hocaları
başta olmak üzere tüm dostlarıma teşekkür ederim.
Necmeddin
ŞEKER
GİRİŞ
Sl’FİLER
VE HADİS-SÜNNET
İslâmî
ilimlerin doğup gelişmeğe başladığı hicri ilk beş asırda, şüphesiz hadis ilmi
en çok rağbet edilen ilim dalı olmuştur. Bu dönemde hadislerin ezberleme,
yazma, toplama, derleme ve değerlendirme faaliyetleri yoğun ve aktif bir
süreçten geçmiştir.
Dinî
ilimlere ilgi duyan herkes gibi ilk sûfiler de gerek teorik, gerekse pratik
açıdan sünnet ve hadisle yakından ilgilenmişlerdir. Başta âdap kısmı olmak
üzere sünnete olan bağlılıkları dikkat çekicidir. Daha çok geleneksel selefi
bir görünümde olan bu bağlılık son derece hassasiyetle gözetihniştir. Öyle ki
bütün öğretilerinin Kitap ve Sünnet’e dayandığını1; En sağlam ve güvenilir yolun sünnete uymaktan
geçtiğini; Bunun dışındaki bütün yolların batıl ve bid’at olduğunu 2; Hatta Rasülullah
(sav)’a uymaktan başka, Allah’a giden bütün yolların kapalı olduğunu3; Tasavvuf yolundaki
terakkinin de sünnet’e uymakla mümkün olabileceğini ifade etmişlerdir.4
İlk
dönem sûfîlerinin sünnet’e olan bu samimi bağlılıkları fikirde ve teoride
kalmamış, pratik hayatlarına da yansımıştır.5 Kendileri sünnet’e göre yaşamağa çalıştıkları
gibi çevrelerini de buna teşvik etmişlerdir.6 7 Tasavvuf
âdabının düsturları çoğunlukla Hz. Peygamberin sünnetine dayandırılmıştır.
»Onları
pratik sünnet’e yönlendiren en önemli saik bizce ilk dönem zühd ve tasavvufunun
karakteristik yapısıdır. Zira İslâmî zühd ve takava hayatı, sünnet’e göre
yaşama, ona uyma ve onu özleme eğiliminden ortaya çıkmıştır.
İlk
sûfîlerin sünnet’e olan bağlılıkları ve onu yaşama arzulan, onları hadis ilmiyle
ilgilenmeğe de sevketmiştir? Gerek bu arzu ve özlem, gerek, o dönemde hadis
ilminin revaçta olması, gerekse tasavvufî öğretilerinin dayanaklanm sünnette
arama çabaları, onları ibadet telakki edecek derecede hadis ilmiyle uğraşmaya
yöneltmiştir.8 O
dönem sûfîlerinin büyük çoğunluğu bu ilmi öğrenmişlerdir.9 Hatta “muhaddis sûfî” olmayı, “sûfî muhaddis”
olmaya tecih edecek derecede hadis ilmini tasavvvûfun önüne geçirenler
olmuştur.10 11 12
Bu
konuda yapılan bir araştırmaya göre ilk dönem sûfîleri arasında hadis ilmiyle
ilgilenen sûfî sayısı 160’dan fazladır. Örneğin sadece Sülemî (412/102l)’nin
“Tabakat-ı Sûfîyye” isimli eserinde geçen 47 kişiden 31 tanesinin ( % 66 )
hadisle iştigal etmiş olması dahi bu ilme duydukları ilginin derecesini
göstermesi bakımından önemlidir.’2
Onların
bu ilimle meşguliyetleri değişik boyutlarda gerçekleşmiştir. Kimisi hadis semâ
ederken, kimisi ezberleme yolunu seçmiştir. Bir kısmı da ellerinde kalem, hokka
imla meclislerini takip etmişlerdir. Bunlardan bazısı da semâ yoluyla elde
etmeye gayret gösterdikleri meşhur eserlerin ravisi olmuşlardır. Ayrıca hadis
elde etmek için yolculuklara çıkan, rıhlette bulunanlar da olmuştur. Aynı
zamanda hadis ilmiyle meşguliyeti meslek haline getirenler, dolayısıyla da
hadis rivayetinde bulunanlar ve bunun için imla meclisleri kuranlar yanında bu
bilgi birikimini yazıya döküp, eserler te’lif edenler de vardır.0
Sûfîler
gerek rivayet, gerek dirayet ve gerekse yorum açısından değişik yelpazelerde
hadislerle meşgul olmuşlardır. Hadis usûlü ile ilgili eser te’lif edenlerden
tutunuz değişik boyutlarda hadis şerhlerine kadar farklı yönlerden bu ilme
katkıda bulunmuşlardır. Örneğin müstakil hadis mecmuaları, değişik konularda
hadis şerhleri, tek hadis şerhleri, Erbaunlar ve Erbaun şerhleri, Kitab-ı
Zühdler, hadislerden derlenen dua mecmuaları, ezkâr ve evrad, terğib ve terhib
konularındaki hadislerin bir araya toplandığı müstakil eserler, Ahlâkî
konulardaki hadislerden derlenmiş ahlâk ve âdap kitapları13 ve bizim bu çalışmamızın odak noktasını
oluşturan klasik tasavvuf kitaplarında kullandıkları gözardı edilemeyecek
orandaki hadis, sûfîlerin bu ilme olan katkıları hakkında bize bir fikir
vermektedir.
Onların
teknik yönden hadis ilmine katkılarını rivayet ve dirayet açısından
değerlendirmek mümkündür. Söz konusu dönemin hadis ilminin revaçta olduğu dönem
olması da göz önünde bulundurulursa onların bu konudaki çabalan daha iyi
anlaşılır. Her ne kadar sûfîler hadisleri ekseriyetle irşad ve nasihat vasıtası
olarak görüp bu amaçla kullansalar dahi teknik açıdan da hadis ilmine nisbeten
hizmetleri olmuştur.
İsnad
sistemi, cerh ve ta’dil, zayıf hadislerle amel, ma’na ile rivayet, muhtelifu’l
hadis, müteşabİhu’1 hadis, mütevatİr haberler ve ahad haberler ile ilgili
hadisçilerden farklı kendilerine özel bazı telakkileri ve fikirleri vardır.14 Özellikle muhaddis
sûfîlerden Hakim Tinnizi ( 285/898 ), Kelabâzî ( 380/ 990), Ebu Talib el Mekkî
(386/996 ) , Sülemî ( 412/1022 ) ve Kuşeyri (465/1072) gibi eser sahibi ilk
dönem temsilcilerinin bu konudaki görüşleri kayda değer niteliktedir.
Sûfîlerin
bu konuda hadisçilerden farklı, hatta onlara aykın olduklan hususlar da yok
değildir. Örneğin keşfen ve rüya yoluyla Hz.Peygamberden hadis alma veya
hadisin doğruluğunu bu yollarla Ona tasdik ettirmeleri, 15 ma’na ile rivayeti çokça kullanmalan ve
rivayetlerinde senet zikretmemeleri bunlardandır.
Bütün
bunların yanında bazı safîler hadis ilmine ve özellikle de rivayetine karşı
olmuşlardır. Sünnete son derece bağlı olup fikirlerini hadislere
dayandırdıklarını iddia eden sûfîlerin bu tavır ve tutumları yadırganabilir.
Ancak onlar bu konuda kendilerine göre ma’kul gerekçeler ileri sürmüşlerdir.
Tartışılabilir olan bu gerekçeleri Abdullah Aydınlı şu şekilde
maddeleştirmiştir:
1. Riya
endişesi
2.
Kibire kapılma korkusu
3.
Nefse muhalefet etme düşüncesi
4. içinde
bulunulan halet-i ruhiye
5.
İbadetlere ve diğer dinî vazifelere engel olması korkusu
6.
Dünyalık elde etme aracı olması korkusu
7.
Hadis rivayetindeki aşırı şekilcilik
8.
Hadis rivayetinin taşıdığı ma’nevi sorumluluk
9. İşi
ehline bırakma arzusu.
Sûfîlerin
tamamının sünnete son derece titiz bir şekilde uymaları, büyük bir kısmının
hadis ilmini tahsil etmiş olması, bir çoğunun hadis rivayeti İle meşgul olması,
bazılarının da hadis mecmuaları ve şerhleri vücuda getirmiş olmaları dikkate
alındığında, hadis ilmine ve rivayetine karşı olanların diğerlerine oranla çok
az olduğu görülür.
Sûfîlerin
hadis ilmi konusundaki tartışmalı problemlerinden birisi de onların zayıf ve
mevzu hadisler karşısındaki tutumlarıdır.
İlgi
alanları gereği ahlâk ve âdap konularında tebliğ, irşad ve nasihat maksadıyla
zayıf hadis kullanmaları normal karşılansa da uydurma hadislere rağbet
temeleri, kullananlara tolerans göstermeleri ve özellikle de bunları kendi
görüşlerine dayanak yapmaları onların en çok tenkit edilen yönleri olmuştur.
Gerek
cerh ve ta’dil’deki müsamahakârlıkları, gerek rivayetlerinde sened zinciri
kullanmayışlan, gerekse ma’na ile rivayet yoluna çok baş vurmaları onları
uydurma hadis kullanma ortamına çekmiştir.
Kullandıkları
zayıf ve mevzu haberlerin kabul görüp yaygınlaşmasında rol oynayan önemli
faktörler olarak :
1-
Muhataplarının onlara sonsuz bir güven ve i’timadla bağlanmış olmaları
2-
Velâyet salâhat, ibaâdet ve takvada son derece mümtaz olmaları
3- Keşf
ve rüya yoluyla hadisleri Hz.Peygamber’e tasdik ettirdiklerini idda etmeleri
gibi hususlar sayılabilir.
Felsefelerinin
temelinde bulunan iyi niyet, hoşgörü, başkalarını kötülememe, aşın
müsamahakârlık, sonsuz güven duygusu gibi unsurlar “cerh” olgusunu
işletmelerine imkan vermediği için şeyhlerinden, pirlerinden ve üstadlanndan
hadis olarak duyduklan rivayetleri tenkit süzgecinden geçirmeden kabul
etmelerine yol açmıştır. Bu dunun da eserlerine çok sayıda zayıf ve mevzu
hadisin girmesine sebep olmuştur.
Hadis
uydurma hareketlerinin başlama sebeplerinden bahsedilirken fitne olaylannın ve
siyasi maksatların yanında ayrıca insanların dinden, dinî yaşamdan
uzaklaşmaları, dünyaya ve dünyevî zevklere dalmaları sayılır, tslâm
coğrafyasının genişlemesi, değişik ırk ve milletlerden insanların İslâm’a
girmesi veya karışması, maddi refahın artması, sahâbîlerin azalması, Hz.
Peygamber dönemindeki zühd ve takvaya dayalı İslâmî yaşamın gittikçe yok
olması, az sayıdaki takva ehli zâhidleri telaşlandırmış ve insanları dünyaya
dalmaktan, zevk ve sefalıetten kurtarmak, zühd ve takvaya yöneltmek için ahlâkî
konularda ve ibadetlerin faziletleri ile ilgili haberler uydurmalarına sebep
olmuştur. Diğer taraftan da dünyayı lanetleyen, kötüleyen, mal, mülk, makam,
mevki, şan, şöhret vs.’yi yeren konularda da hadisler uydurmaya kalkışmışlardır.16 Ancak özellikle
belirtelim ki bütün bunları bilerek ve dine hizmet niyetiyle yapmışlardır. Daha
sonraları hadis münekkidlerinin ortaya çıkmasına cerh ve ta’dil ilminin
gelişmesine17 hadislerin
sahih ve zayıflarının birbirinden ayırd edilmesine de büyük katkısı olan bu
olaylar, elbette ki dinin aslına bir sürü bid’at ve hurâfenin girmesine de
sebep olmuştur. Müsteşriklerin hadisleri tenkitlerinde bile zâhid ve sûfilerin
hadis uydurma faaliyetleri büyük rol oynamış ve iddia sebebi sayılmıştır.
Ayrıca
iyi niyetle uydurulan tergib ve terhib hadisleri kader, tevekkül, tevessül,
şefaat, gibi bazı itikadî konulardaki tartışmaların da sebebi olmuştur. Hatta
Mürcie, Kaderiye, Mu’tezile gibi bid’at ve bâtıl mezheplerin doğmasına ve
gelişip yayılmasına zemin hazırladığı söylenebilir. Ayrıca bu uydurma
haberlerin etkisiyle dinin emir ve yasakları başta olmak üzere, ahkâm ile
ilgili konular ihmal edilerek âdap ile ilgili sünnetler farz gibi; mekruhlar,
haram gibi gösterilmek suretiyle tasavvuf yoluyla toplumun tabanına
yayılmıştır.
Uydurdukları
hadisler anlam bakımından doğru olup, halk üzerinde olumlu bir etki de yapsa,
asla tasvib edilemeyecek olan bir durumdur. Her ne kadar kendileri “Bana kim
yalan isnad ederse... ”IQ hadisini tevil ederek: “Hadiste Hz.
Peygamberin aleyhine hadis uydurmak yasaklanmıştır, oysa biz aleyhine değil
lehine uyduruyoruz” deseler de bu durum muhakkik ve mudakkik İslâm âlimlerince
kabul görmemiş bir yorumdur. 18 19
İlk
dönem sûfilerinin kitaplarına baktığımızda, Risâîe, Taarruf, Kûtu’l Kulûb,
Lum’a gibi kitaplardaki hadislerin büyük çoğunluğu sahih hadislerdir. Zayıf
hadisler bile az sayıdadır. Mevzu hadis ise yok denecek kadar azdır -ki bu
durum en meşhur hadis kitapları olarak bildiğimiz Kütüb-i Sitte’de bile
böyledir. Uydurma hadisler daha çok cahil sûfîlerin kitaplarında bulunup,
bunlar da zaten zaman içinde itibar görmedikleri için nisyana terkedilmişler ve
unutulmuşlardır. Gerçek zahid ve sûfî olmadıkları halde halk arasında gezen ve
sûfi kılığına bürünen bazı kıssacılar da oldukça fazla hadis uydurmuşlardır.20 Bunlar daha sinsi
planlarla uydurdukları hadisleri meşhur isnadlarla halka yutturmaya
yeltenmişler bu yolla halktan hediye ve bahşişler almaya çalışmışlardır.21
Diğer
taraftan yukarıda da belirttiğimiz gibi safdilâne dine hizmet niyetiyle hadis
uydurduklarını söyleyen cahil zahid ve sûfîler ise yaptıklarından sevap
umduklarını, insanları hayırlı amellere teşvik ettiklerini, onları günahlardan
sakındırdıklarını iddia ederek kendilerini savunmuşladır.22 Rasulullahm seçkin hikmetlerinden ve özlü
sözlerinden meydana gelen, dilin sayıp dökemediği büyük servet, kendilerine
kafi gelmiyonnuş gibi insanları salih amellere teşvik ve kötülüklerden
uzaklaştırmak gibi gerekçeleri ileri sürerek onun söylemediği bir şeyi ona
isnad etmekte bir beis görmemeleri takva ve salahatlanyla ^bağdaştınlamayacak
kadar büyük bir hatadır. Ne yazık ki bunların ibadetle meşgul olmaları, zühd ve
iffetle tanınmaları halkı, uydurdukları şeylere aldanmaya sevketmiştir. Bu
suretle zararları tasvavvurumuzun çok fevkindedir. Cehaletleri yüzünden Islâmın
güzel yüzünü çirkinleştirmiş!erdir. İslâm prensiplerinin arasında bulunmayan
şeyleri İslâm esaslanndandır diye dine sokuşturmuşlardır.23 Hadis münekkitlerine “Hakkında iyidir denen bir
adamdan daha fazla yalan söyleyen birini görmedim” sözünü söyleten 24 onların bu
tutumu olmuştur.
Özellikle
Kur’andaki sûrelerin faziletleriyle ilgili hadis uydurduklarını bizzat ifade
eden cahil sûfîler gerekçe olarak da “İnsanların Kur'andan uzaklaştıklarını
gördük, bunun üzerine hadis uydurduk ta ki onların kalplerini Kur’ana
ısındıralım” şeklinde itirafta bulunmuşlardır.25
Sûfîler
ayrıca tasavvuf kitaplarında bolca rivâyet ettikleri israiliyat haber ve
hikayelerini de zaman zaman hadislerle karıştırarak hadis olarak takdim
etmişlerdir. Tasavvuf kitaplarında bu tür örneklere rastlamak mümkündür.26
Tasavvuf
kitaplarına giren ve hadis uydurma sebeplerinden sayılan diğer bir unsur da
Yunan ve Eflatun felsefesinden esinlenen felsefi öğretilerdir. Bunların daha
çok felsefî tasavvufu ilgilendiren konulardaki hadislerin uydurulmasına büyük
etkisi olmuştur. Örneğin; akıl ve yaratılış ile ilgili hadisler bunlardandır.26 27
Uydurulan
hadislerin önemli kaynakları arasında ayrıca hekimlerin, zahidlerin, sûfîlerin,
âbidlerin ve tabiplerin sözlerinin hadislerle karıştırılması ve zamanla hadis
telaleki edilmesi de sayılır. 28 Abdullah
Aydınlı buna “Hadisleşme” demiştir.29 Yani hadis olmayan kısa, veciz ve anlamlı
sözlerin hadis diye takdim edilmesi. Bu tür Örneklere de özellikle son dönem
tasavvuf kitaplarında sık rastlamaktayız.
Diğer
önemli bir faktör de insanları, tasavvufa çekmek ve tasavvufî hal ve makamlara
teşvik için yine cahil sûfîlerce uydurulan hadislerdir. Bunlar tasavvufu teşvik
ederken, Fıkıh ve Kelam gibi ilimleri ve mensuplarını yeren türden
rivayetlerdir.30 31 Bu tür haberlerde
Hz. Peygamberin koyduğu ibadet şekillerinin dışında bir takım bid"atlar
icad edilerek İbadet şekilleri geliştirmişlerdir. Hadis uydurma faaliyetlerinde
sûfîlere atfedilen hususlardan diğer birisi de onların hadis rivayetinde çok hata
yapmalarıdır. Daha çok sahabe sözlerini ve diğer me şayi hin sözlerini hataen
Rasûhıllah’a isnad ederek rivayet etmelerine gerekçe olarak hafızanın
zayıflığı, yaşlılık, gözlerin iyi görememesi (şahıslan tanıyamama), kanştırma,
kitabının yıpranıp bozulması ve dağılması gibi faktörler gösterilir.32
Bütün
bu durumları gözönünde bulunduran hadis münekkidleri, zahidlerin hadis
uydurmalanndan dolayı ravileri ince ince tenkitlerden geçirerek onları,
rivayetleri kabul edilenler ve edilmeyenler diye sınıflara ayırmışlardır.33
Hülasa
ilk dönem zahid ve sûfîleri ekseriyetle sünnete uymuşlar, hadis ilmiyle değişik
yönlerden meşgul olmuşlar ve bu alanda eserler te’lif etmişlerdir.
Diğer
taraftan az da olsa hadis rivayetine karşı olanlar da olmuştur. Ayrıca
isteyerek veya istemeyerek hadis uydunna faaliyetlerine karışmışlardır.
Biz bu
konuda bu kadarıyla iktifa edip asıl konumuz olan sûfilerin sünneti ve
hadisleri nasıl anladıklarına ve nasıl yorumladıklarına geçmek istiyoruz.
BİRİNCİ BÖLÜM
TASAVVUF! HADİS YORUMUNUN ARKAPLANI
Burada
önce İslâm düşüncesinin önemli kaynaklarından tasavvufi yorumun tarihî
arkaplanını oluşturan belli başlı âmiller üzerinde durmak istiyonız.Zira bu
âmiller sûfîlerin dîni metinlere olan yaklaşımlarında ve onları anlayıp
açıklamalarında belirleyici olmuştur. Bunlar aynı zamanda sûfî yorumlarını
diğer yorum geleneklerinden farklı kılan özelliklerdir.
Biz bu
âmilleri anahatlanyla beş temel başlık altında değerlendireceğiz;
1.
Tasavvufî bilginin kaynağı
2.
Tasavvuf dili
3.
Tasavvufa kaynak teşkil eden hadisler
4.
Yabancı kültürler
5.
Tarihî, sosyal, siyasal, kültürel ve hukukî etkenler
Daha
sonra da ilk dönem sûfî yorumlarının temel özelliklerini ve bu özelliklerin
daha sonraki sûfî yorumlarıyla karşılaştırmasını yapacağız. Ayrıca sûfî
yorumlarıyla diğer İslâmî yorum geleneklerini de kısaca mukayese edeceğiz.
Bu
hususların herbirisi sûfîlerin düşünce dünyalarını, kültürlerini, anlayışlarını
ve yorumlarını farklı boyutlarda etkilemiştir. Burada yapacağımız tahliller ve
tesbitler sûfîlerin hadisleri nasıl anladıkları ile onları bu şekilde anlamaya
sevkeden saikler hakkında bir fikir vereceği kanaatindeyiz. Bu tesbit ve
tahliller üçüncü bölümde vereceğimiz tasavvufî hadisleri ve özellikle de yorumlarını
anlamamız açısından da önem arz etmektedir.
1.
TASAVVUF! HADİS YORUMUNU ETKİLEYEN FAKTÖRLER
A.
Tasavvufi Bilginin Kaynağı
Tasavvuf!
bilgi, mistik düşüncenin en önemli disiplinlerinden birisidir. Çünkü tasavvufta
birinci amaç hakikat (gerçeklik)’e yani ma’rifete (Allahı bilme tanıma)
ulaşmaktır.34
Tasavvuftaki bütün eğitim merhaleleri aslında bu gerçeğe yönelik ön
hazırlıklardır. Çünkü sûfîlerin asıl gayesi Allah’a kavuşmaktır. Bunun için
disiplinli bir eğitim sürecinden geçerler. Bu süreçte günahlardan ve
haramlardan şiddetle kaçınma, açhk, riyazet, oruç, ibâdet, güzel ahlâk, zikir,
tefekkür ve çok Kur’an okuma gibi nefis terbiyesine, irâde hâkimiyetine ve kalp
tasfiyesine yönelik ameliyeler vardır.35 Bütün bu merhaleleri aşan sûfîler, artık İlâhî
ve rabbâni feyizlere, nurlara ve bilgilere hazır olduklarına inanırlar ve
aldıkları mânevî eğitim oranında bu yollarla elde edilen bilgilere sahip
olduklarını kabul ederler. 36 Tasavvuf!
bilginin temel kaynağı kalptir.37 Bunun için sûfîler kalp temizliğine,
duruluğuna ve şeffaflığına çok îtina gösterirler.38 Kalbe doğan bilgilere keşf 39 ilham40 41 şuhûd
42 firâset42 hads43 sezgi44 ve vârid45 gibi farklt isimler verilir.
Burada
tartışmalı olan husus, bu tür bilme olayında bilen kişinin sûfî mi Allah mı
olduğudur. Aslında bizce tasavvuf! bilginin en can alıcı yönü budur. eğer bu
bilgi Allahtan geliyor ise bunun vahiyden farkı nedir. Allahtan gelmiyor ise ne
ile izah edilecektir Eğer bilen Allah İse sûfînin hiçbir fonksiyonu yoktur.
Eğer sûfî ise keşf ve ilham gibi kavramlar nereye oturtulacaktır. Yani sûfî
bilgiyi gerçekte kimden nasıl almaktadır.Tasavvufî bilgi üzeıinde yapılan bütün
tartışmaların odak noktası burasıdır.42 43 44 45 46
Vahyin
sadece peygamberlere özel olduğu tartışmasız kabul edilmesine rağmen keşfe ve
İlhama dayalı bu bilginin doğruluğu tartışmalıdır47 Diğer İslâmî disiplinlerin bu bilgiyi kabul
etmemeleri de doğruluğunun ve yanlışlığının akılla ve deneyle
ispatlanamasınıdandır.48
Oysa sûfîler, tam tersine bunun doğruluğunu ve kesinliğini hadislerle
destekleyerek savunurlar. 49
Sûfî
yorumlarının yegane kaynağı sadece kalbe doğan ilham ve keşf değildir. Onlar bu
bilgiler kadar olmasa da büyük ölçüde aklî ve mantıkî çıkarımlara dayalı
rasyonel bilgileri de kullanılırlar.5’ Ayrıca bir o kadar da
rivayete
dayalı
naklî bilgilere yer verirler.50
51 52 Ancak tasavvufî düşüncede bilgi
denilince, akla ilk gelen şey, ilm-i ledün, ilm-i vehbî, ilm-i esrâr, ilm-i
İlâhî gibi isimler de verdikleri sözkonusu bâtınî bilgilerdir.
Süfliler
bu yolla elde ettikleri bilgilerin şer’i prensiplere uygun olmasına özen
gösterirler.53
Şeriata aykırı bâtınî bilgilere ilk dönem süflilerinin hiçbirisi itibar
etmemiştir.54 Her
ne kadar keşf ve ilhama dayalı bilgilerin doğruluğunda kararlı olsalar da,
şeriata aykırı bir taraflını gördüklerinde buradaki aykırılığı veya yanlışlığı
ilham ve keşfde değil, sûfînin kendisinde aramışlardıt.55 Onlar bu durumdaki bir keşfe şeytanın karışmış
olabileceği ihtimali üzerinde durmuşlardır.56
Tasavvufî
yorumun en önemli âmili sayılan ve onu diğer yorum geleneklerinden farklı kılan
bu bilgi anlayışı,57
hem kaynak hem de kuram açısından tasavvufî düşünceyi şekillendirmiştir. Ancak
diğer taraftan da tasavvufa karşı yapılan tenkitlere zemin hazırlamıştır.
Tasavvufî
bilginin temel özelliklerini şu şekilde sıralamak mümkündür:
1. Bu
bilgi İlâhî kaynaklı olup, doğuş yeri kalptir.
2. Akıl
ve deneyle elde edilmeyeceği gibi, doğrulanıp yanlışlanması da bu yolla mümkün
değildir.
3.
Tasavvufun temel amaçlarından birisi bu bilgiye ulaşmaktır. Zira bu bilgi araç
ve vasıta değil amaç ve gayedir.
4. Bu
bilgi okumayla ve öğrenmeyle elde edilemez.
5.
Günahlan terk etme, haramlardan uzaklaşma, şeriatın ve sünnetin kurallarına ve
edebine riayet etme, tevbe, takva, ibadet, riyazet, çile, oruç, açlık, zühd
gibi kalbi ve nefsi temizleme, terbiye ve ıslah edip parlatma ameliyeleri,
sufîyi bu bilgiye hazırlayan manevi eğitim merhaleleridir.
6. Bu
bilginin insanlara aktardış biçimi daha çok teşbihi ve temsili dil iledir.
Bizim
üzerinden asıl durmak istediğimiz husus, temel özelliklerini belirttiğimiz bu
bâtınî bilgilerin, sûfî yorumlarını nasıl etkilediğidir. Tamamen kendine özgü
özelliklere sahip olan bu bilgi, tesbit edebildiğimiz kadarıyla tasavvufî
yorumu şu yönlerden etkilemiştir:
1. Aklî
kriterlere vurulmadığı için oldukça rahat ve serbest bir yorum imkanı
doğurmuştur.
2. Kalp
kaynaklı olduğu için yorumun tarzını duygusal yönde yoğunlaştırmıştır.
3.
Yüksek ilâhı ve rabbânî hakikatlerden oluşan bir bilgi türü olduğu için yorumun
dilini ağırlaştıımıştır.
4.
Fıkıh, Kelam ve Felsefe gibi disiplinlerin tasavvuf! yorumu tenkid etmelerine
neden olmuştur.
5. Bu
bilgi, doğal olarak bâtınî yorumu doğurmuştur.
6.
Konusu gereği soyut kavramlardan oluştuğu için yorumu anlam bakımından
zorlaştırmıştır.
7.
Keşf, ilham ve rüyaya dayalı bu bilgilerle yapılan hadis şerhleri, hadislerin
anlamlan üzerinde bir takım spekülasyonlara meydana vermiştir.
8. Bu
tür bilgilerle yapılan yorumlar izah, ispat ve tanımlamadan çok etkileyici,
sürükleyici ve çoşturucu nitelikler taşımaktadır..
B.
TASAVVUF DİLİ
Dil,
fikir ve düşüncelerin ifade edilmesinde kullanılan bir araçtır. İnsanlara özgü
olan bu araç milletlere, toplumlara, bölgelere, kültürlere ve dinlere göre
farklı şekillerde doğar, gelişir ve sistematize edilir.58
İnsanlık
tarihi içerisinde doğup gelişen her düşünce ve fikir akımı, kendisine has bir
dil ve söylem biçimi geliştirmiştir.59 Her dinin, kültürün, bilim dalının ve felsefi
akımın kendine özel bir dili ve ifade biçimi vardır. Bu dil ve ifade biçimleri
ilgili oldukları alanın genel karakterini yansıtırlar. Zira o alanın bir
anlamda tabii bir sonucudurlar. Örneğin tıp ilminin dili tıpla ilgili,
astronomi ilminin dili de o alanla ilgili terimlerden oluşur. Matematiğin
kendine has, felsefenin kendine özel bir dili ve söylem biçimi mevcuttur. Bütün
dinleri, kültürleri ve bilim dallarım bu şekilde değerlendirmek mümkündür.
Bütün
diller, ilgili oldukları alanın oluşmasında ve gelişmesinde çok önemli rol
oynarlar. Bu husus din dili için çok daha önemlidir. Din dili denilince akla
iki şey gelir; birincisi; dini metinlerin nazil olduğu dilin veya dillerin
sentaks ve semantik kaide ve kuralları, diğeri İse; genelde bütün dinleri,
Özelde ise bir dinin, hakikatleri ifade etme biçim ve tarzıdır.60 Bizi İlgilendiren
din dilinin bu ikinci yönüdür. Dinin anlaşılması ve ifade edilmesi için
geliştirilen ilim dalları bu görevi yaparlar. İslâm dininin anlaşılması ve
ifade edilmesi için de Tefsir, Fıkıh, Kelam, Felsefe ve Tasavvuf gibi bilim
dalları geliştirilmiştir. Bu bilim dallan da kendilerini ifade etmek için
değişik diller, söylem biçimleri ve özel terminolojiler geliştirmişlerdir.
Tasavvufi
düşünce de diğer İslâmî bilimler gibi kendine özgü bir dil ve kendine has bir
söylem biçimi meydana getirmiştir. Ancak buradaki dil ve üslup, diğer İslâmî
bilimlerden çok farklı, ağır, zengin, renkli ve esrarengizdir.
Bu
dilin tarihi seyrine kısaca baktığımızda görüyoruz ki; tasavvufla birlikte
ortaya çıkmış olan bu dil, Haris Muhasibi (243/857), Zunnûn Mısrî (245/859),
Beyazid -i Bistâmî, Hakim Tinnîzî (285/898), Sehl Tusterî (273/886), Cüneyd-i
Bağdadî (297/909) ve Hallac-ı Mansûr (309/921) gibi ilk dönemin büyük sûfileri
tarafından hem şifahî olarak sohbetlerde, hem de yazılı olarak risâlelerde
kullanılmıştır. Bu dilin oluşturduğu terimler IV/X yy’da sistemli bir hale
getirilmiş, sonraki yüzyıllarda da gelişerek devam etmiştir. Bu anlamda ilk
defa Serrâc’ın (378/988) Luma’sında, Kelabâzî’nin (380/990) Taarrufunda ve Ebu
Tâlib el Mekkî’nin (386/996) Kût’ul-Kulûb’unda tasavvufî terimlerin
açıklamalarım bulmaktayız. V/XI yy’da ise Kuşeyri ( 465/1072 ) ,Hucviri
(470/1077) ve Herevî (376/986) ile bu faaliyet devam etmiştir. Gazâlî
(505/1111) ve Sühreverdi (632/1234) gibi tanınmış son dönem sûfileri
tarafından, sonraki asırlarda daha da ileriye götürülerek olgunlaştınlmıştır. 61
Tasavvuf
tarihi itibariyle, yani sûfiliğin geçirdiği aşamalar yönünden üç türlü tasavvuf
teriminden söz eden Süleyman Uludağ ,VI/XIl asra kadar sû fil erin son derece
saf, sade ve tabii olan tasavvufi halleri ve makamları, yani yaşadıkları rûhî
his ve heyecanlan, ve bunların ilkelerini gâyet basit ve kolay anlaşılır bir
dille ifade ettiklerini söyler.62 Bu yüzyıllarda kullanılan terimler daha
sonraki dönemlerde kısmen aynen kısmen daha da geliştirilerek yeni anlamlar
kazanmıştır.
VI1/XII
yy.’dan sonra daha çok muhabbeti, şevki, aşkı vecdi ve istiğrakı esas alan
büyük tasavvuf şâirleri , son derece etkili ve güçlü bir biçimde terennüm
ettikleri sevgi ağırlıklı tasavvuf dilini ve edebiyatım kullanmışlardır.63 Bu dilde İlâhî
hakikatları ve tasavvufi halleri, istiâreli, kinâyeli ve mecazlı ifadelerle
anlatmak esastır. Kadın, bülbül, gül, ateş, pervâne ve şarab bazı bazı hallerde
mistik hususları ifade ve izah için araç olarak kullanılmıştır. 64
VII
asırdan itibaren ortaya çıkan vahdet-i vücud hareketi ile birlikte tasavvufta
yeni bir üslub ve terminoloji gelişmeye başladı. Marifet ve hikmet
(epistemoloji ve felsefe) ağırlıklı olan bu hareket, kendini ifade ve izah için
özel bir dil meydana getirdi.65
Bu
dilin diğer dillerden ve söylem biçimlerinden farklı olması, tasavvufun kendi
karakterinde vardır. Çünkü tasavvuf bütün beşeri ve mânevi bilimler içerisinde
metafizikle ilgilenen ve onunla iç içe olan önemli bir bilim dalıdır. Ayrıca
dilin kaynağı da ağırlıklı olarak keşf ve ilhama dayalıdır . Amacının marifet
ve hakikate ulaşma olması da onu diğerlerinden farklı kılan bir başka
özelliktir. Bütün bu farklılıklardan dolayı, bu dilde sûfîler remizli ve
şifreli ifadeler, simge ve semboller kullanmışlardır. Onların anlaşılamamasımn
ya da yanlış anlaşılmalarının sebebi budur. Sûftleri bu tür bir dil kullanmaya
sevkeden iki faktör vardır:
Birincisi:
İlgilendikleri metafizik alanlar, anlam bakımından hassas olduğu için sıradan
halk tabakalarının kendilerini yanhş anlayabilecekleri endişesi onları bu yola
itmiştir.
İkincisi:
Halk tabakalarını eğitirken onlara vermek istedikleri bilgileri ve mesajları
onların anlayabilecekleri seviyeye indirgeyerek teşbihi ve temsili bir dil
kullanmışlardır.
Hucviri
(465/1072) tasavvuf dilinden ve sûfîlerin söylem biçimlerinden bahsederken bu
konuda şu bilgileri verir: “Her sanat ehlinin ve bütün meslek mensuplarının,
sanat ve mesleklerinin incelikleri ve kendilerine has sırlarının cereyanı
konusunda bazı tabirler, ıstılahlar ve bir takım sözler mevcuttur. Bunların
mânalarını onlardan başkaları bilmez. Bir tâbiri ortaya koymaktan maksat iki
şeydir. Biri, müridin anlamasına daha yakın olsun diye meseleyi güzel anlatma
ve anlaşılması çok zor olan mevzuları kolaylaştırmak; Diğeri ise, bu ilmin ehli
olmayan kimselerden, sırlan gizli tutmaktır.”66 Bunun delillerinin çokluğuna dikkat çeken
Hucviri (467/1072), diğer ilimlerinden o ilimlere mahsus örnekler verir ve
bunlar gibi tasavvuf yolunu tutanların da kendilerine has söylemleri olduğunu
belirtir.67
Temeli
Kur’an ve sünnete dayandırılan tasavvufun, dili ve terminolojisi de ondan
çıkarılmaya çalışılmıştır. Tasavvuf dilinin kaynağı kuşkusuz sadece Kur’an ve
Sünnet değildir. Sûfîler din dilinde kendilerinin dışında hiç kimsenin
kullanmadığı, sadece kendilerine has terimler de geliştirmişlerdir.
Geliştirdikleri bu terimlere tasavvuf! tecrübelerinden elde ettikleri anlamlan
yüklemişlerdir.68
Burada gayr-ı İslâmî kültürlerin bundaki etkisinden de bahsetmemiz isabetli
olacaktır. Batılı müteşriklerin iddiaları kadar olmasa da Hint, İran ve Yunan
mistik kültürlerinden bazı terimlerin değişik yollarla İslâm tasavvufuna
karıştığı bir vakıadır. Ancak bu durum tasavvuf! düşünceyi ve yorumu etkileyip
yönlendirecek kadar değildir.
Tasavvuf
dili, diğer İslâmî tenninolojiler içerisinde en karmaşık ve zor anlaşılanıdır.
Tasavvuf! yorumu hem zorlaştıran hem de zenginleştiren onun bu tür bir dil
özelliğine sahip olmasıdır. Yukarıda da belirttiğimiz gibi sûfîler kendi
aralarındaki anlaşmaları “iltn-i huruf”, “ihnu’l- esrar” gibi ilimler
geliştirerek ya da şifre ve işaretler kullanarak gerçekleştirmişlerdir.69 Halka anlatmak
istedikleri şeyleri, onların anlayabileceği simge, sembol ve kıssalarla
anlatmışlardır. Bu tür bir dil kullanmaları, yani anlatımlarında teşbih, mecaz,
istiâre ve kinâyeye baş vurmaları, anlaşılmalarını hem kolaylaştırmış hem de
güçleştirmiştir.70
Tarihte hiçbir bilim dalında dil yüzünden tasavvuftaki gibi kavgalar
çıkmamıştır. Doğrusu Hallaç (309/921), Şibli (334/945), Sühreverdi (632/1234)
gibi sûfîlerin şeriat adına katledilmelerinin altında yatan en önemli sebep,
dillerinin anlaşılamaması ya da yanlış anlaşılmasıdır. Bundandır ki bazı
sûfîler, gizli sırlanın kendileri gibi sûfî olanlann dışında kimseye
açmamışlar, kendi aralannda da yukarda belirttiğimiz gibi şifreli konuşmuş ve
yazışmışlardır. 71 Cüneyd-i
Bağdâdî (297/909), salik olmayanların huzurunda derin ve gizli sırların ifşa
edilmemesi gerektiğini, onların yanında bu snları açık âçık konuşmanın
tehlikeli olduğunu söylemiştir. O kendinden önceliklerin dilleri yüzünden
çektikleri cezalan iyi bildiği için anlatımlannda kapalı ifadelerle, telmih ve
işaretlerle konuşma sanatını geliştirmiştir.72
Tasavvuf
dili ekseriyetle ağır, karmaşık ve kapalı olmasına rağmen, bazen de özellikle
halki irşad ve eğitme durumlarında oldukça sade ve anlaşılır bir özelliğe
bürünür. Bu yol ile kitleler eğitilerek terbiye ve ıslah edilir. Bu bağlamda
tasavvuf dilinin adeta iki yönlü olduğu: yani sûfilerin kendi aralarında ayrı,
mürîdleriyle ve halkla konuşurken ayn bir dil kullandıkları açık olarak
görülmektedir.
Aslında
bu ayının Hz. Peygambere kadar dayandınlır. tbn. Arabi (638/1240)’nin iddiasına
göre: Hz. Peygamber; Sahâbe-i kiram ile konuşurken, herkesin anlayabileceği
bir dil ile konuşur; Ancak Hz. Ebûbekir ve Hz. Ali gibi havas s sahâbiler ile
konuşurken daha başka bir lislub kullanarak, onlara bazı yüksek hakikatleri
reniz ve işaretlerle anlatırdı.73' Keşf ve ilhama dayalı eden eden sûfiler,
bunun gerekçesini de bu tür ilimlerin çok yüksek düzeyde ilimler olmasına
bağlarlar.74
Rivayete göre Hasan-ı Basri (110/727) (aslında umuma ders veren birisi olduğu
halde) esrarlı konulardan bahsedeceği zaman, ehl-i tasavvuf olanlan çağırır,
öteki insanlara kapıyı kapayıp, özel bir oturumla bu tür konulan konuşurdu.75
Sûfilerin
bu tür davranışlarına mesned edindikleri hadisler de yok değildir; Bir çok
konuda kullandıkları ve Buhârî’de geçen Ebu Hureyre’nin şu meşhur hadisini buna
delil getirirler: “Hz. Peygamberden iki dağarcık dolusu ilim getirdim.
Onlardan birini size dağıttım; ötekine gelince eğer onu da dağıtsaydım benim şu
boynum kesilirdi.”76
tbn. Abbas, “Allah yedi göğü ve yerden de bir o kadannı
yaratmıştır...
”77 âyetiyle
ilgili olarak, “Eğer bu âyetin bâtınî tefsirini size söyleseydim beni küfürle
itham edip linç ederdiniz.” diyerek hem bâtınî dile hem de onun ifade ediliş
biçimindeki farklılığa dikkat çekmektedir.78
Dil
unsurunun
tasavvufî eğitimde de çok etkili olduğunu belirtmeliyiz. Sûfî terbiye ve
eğitiminde izah, ispat ve açıklamadan ziyade teşvik, yönlendirme ve etkileme
metodu hâkimdir. Bunun için de temsil ve teşbihlere dayalı kıssa ve menkıbe
kullanımı oldukça yaygındır. Bu metod mürîd ve talabeyi çok daha fazla
etkilemektedir. Çoşku ve heyecan verici ifadeler, muhatabın duygularına hitap
eden sözler bu dilde özellikle seçilerek kullanılmıştır. Sûfî akıldan ziyade
kalbe ve duygulara hitap etmeyi tercih eder. Zira bu, hem çoşku ve heyecan
verici, hem de etkili ve sürükleyicidir. 79
Bu
dilde sözlü ve yazılı ifade biçimleri dışında önemli bir anlatım şekli de hal
(yaşantı) dili dit. Bu yöntem de en az sözlü ve yazılı anlatım yöntemi kadar
önemsenip benimsenmiştir. On dan dır ki bazı sûfîler hal dilini, kâl dilinden
(sözlü anlatım) üstün saymışlardır. “Lisan-ı hal, lisanı kâl’den üstündür” sözü
sûfilere aittir. Sûfî çevrelerde buna benzeyen diğer bir ifade de “Halimden
istifade edemeyen kâlimden (sözlerimden) hiç istifade edemez.” şeklindedir.
Hal
dili, tasavvuf klasiklerinde oldukça sık rastladığımız bir terimdir. Bununla
sûfinin yaşantısı ve mânevi konsantrasyonu kastedilir. Onun davranışları
filleri, îma ve işaretleri hep anlamdı olup birşeyler ifade eder. (
Tasavvuf
dilinin önemli unsurlarından diğer birisi de hurûfiliktir. Harf simgeciliği de
denen hurûfilik, daha çok esrar ilmi ile ilgili olup, harflerin bir takım sır
ve hakikatleri ihtiva ettiği esasına dayanır. Bu ilimde harfler, ayn birer
varlık veya âlem olarak ele alınır ve onlarla bazı olaylar çözülmeye çalışılır.
İlk dönem sûfîlerinde pek rastlanmayan bu yolun öncülerinin, İbn. Arabi
(638/1240) ve Fazlullah Esterebâdî el Hurûfî (796/?) olduğu söylenir.80
Ibn
Arabînin (638/1240) “ihn-i evliya” ve “ihn-i îsa” dediği bu ilme göre kâinattaki
her şey ilm-i İlâhîde ve görünen sabit eşyada birer harf ile temsil edilir. Ona
göre bu harfler İlâhî nefha İle kendi aralarında birleşip, maddi birer özelliğe
sahip olmuş ve böylece gözle görünür birer varlık olmuşlardır.81 82
Sûfî
yorumlarına farklı bir renk katmış olan bu yöntem, her ne kadar bâtınîler
tarafından sahiplenilmiş ise de süıınî ve şii İslâm sûfîleri de zaman zaman bu
harflerin ve işaretlerin insan, evren ve eşya ve ile ilgilerini kurup bunlara
farklı R 3 anlamlar
yüklemeye çalışmışlardır.
Tasavvuf
dilinin en önemli unsurlarından birisi de kullandıkları simge ve sembollerden
oluşan sembolik dildir.
Duyularla
algılanamayan bir şeyi belirten somut şeylere veya işaretlere sembol ya da
simge denir. Sembolizm ya da simgecilik ise olguları yorumlamaya veya inançları
anlatmaya yarayan semboller sistemi olarak tanımlanmaktadır.83 84 Genel
olarak tüm işaret alâmet, nişan ve belirtilerle kastedilen şeyleri içine alan
sembol, geniş anlamda ele alınırsa, kendi dışındaki bir şeye karşılık olmak
üzere akla getirilen herhangi bir şey olarak tanımlanır. Yani bir şey kendi
dışındaki bir gerçekliği temsil ediyorsa veya onun yerine geçiyorsa sembol
sayılmaktadır. Sembolik dil ise başka türlü anlatılamaz olan herhangi bir
duyuş, tecrübe ve tutumun dolaylı anlatımı olmaktadır.85 Bu dili savunanların kalkış noktası, genel
R7
olarak
dille tecrübe arasında tam bir örtüşmenin olmadığı gerçeğine dayanır.
Din
dilinde sembolik dilin en çok kullanıldığı alan, kuşkusuz tasavvufî
yorumlardır. Zira tasavvufî tecrübe dışa ait olmayıp, içe ait olduğu için
doğrudan doğruya bir tasviri yapılmaz. Mistik şuur, entelektüel şuur gibi bize
bir şey anlatmaz. O ancak îma eder. Bu sebeple de o ancak sembolik şemalar ve
artistik tasvirlerle deyitnlenir. Kullanılan sembollerde îma ediş ne derece
fazla olursa deyimleyecekleri gerçek de o derece fazla olur. Dolayısıyla
mistisizmde kullanılan semboller sade bir şema ve diyagram (hendesi şekil) veya
allegoriden (remiz, kinaye) çok daha üstündür. Semboller, gerçek reelin sırrına
ulaştırma yolunda güzellik iştiyakı kullandığından, kafaya ve entellekte değil,
kalbe ve sezgisel hisse hitabeden86 87 Sanat
ve edebiyatta olduğu gibi teoloji alananıda da nesnel, soğuk ve katı gerçekliğe
dayanan veya en azından onu çağrıştıran bir dil yerine, bireye de hakkını
veren, sıcak ve sezgiye dayalı esnak bir dil bu imkanı bize verebilir. Şiir,
resim ve müzikte olduğu gibi bize yeni ve umulmadık ifade imkanları sağlar,
aşkın olana ilişkin kavrayışımızı açar.88
Bu
anlamda olmak üzere sembolizm, teistik bir ifadenin, nesnel karşılığının gerçek
dünyada var olduğunu kabul ile birlikte, dilin kuramsal, sanatsal ve değerle
ilgili unsurlarını birleştiren oldukça etkili bir ifade biçimidir.89 Çünkü ulûhiyetin
ve İlâhî düzenin kavranması, kavramlar ve kategorilere dayalı akıl yürütmeyle
mümkün değildir. Akıl yürütme ve kavramlar ancak doğal düzeni kavrayan bir
bilinç tarzıdır. Halbuki İlâhî düzeni kavrayan bilinç tarzı sezgidir. Sezgiye
en uygun düşen dil ise dolaylı anlatım olan sembolik dildir.90 Tanrının mahiyeti ve ona karşı yapılan
ibadetlerin esrarengizliğini doğrudan kuru ve yalın bir dille ifade etmek
imkansızdır. Bundan dolayı bu teveccüh, tavır ve tapınmalarımız sembolik bir
özellik arzetmektedir. Aynen bunun gibi, onun hakkında insanlara yönelik olarak
kullandığınız dil de sembolik olmak durumundadır. 91
Başta
Tanrı olmak üzere mistik konularda sembolik dil kullanmaya sevkeden esaslar
şunlardır:
1)
Antropororfızmden kaçınma çabası
2) Tann
hakkında konuşurken sözlük anlamıyla kullanılan sözcüklerin yanlış anlaşılacağı
veya anlamı daraltacağı endişesi
3)Kutsal
metinlerde kullanılan bazı ifadelerin sözlük anlamlarıyla alındığında birtakım
güçlüklerle karşılaşıldığı olgusudur.91 92
Sembolik
ifadeler, anlatılmak istenen düşünceye genişlik ve zenginlik kazandırır.
Sârilerin sembolik dil kullanmaları ayrıca onların bâtınî olan bilgileri ile de
ilgilidir. Bu bilgiler gizli ve sırlı olduğu için, halk anlamakta güçlük
çekecek, dolayısıyla yanlış anlamalar sonucu sûfileri tekfire kadar varacağı
için, onlar sembolik ifadeleri, ya da kapalı terimleri (remizler, işaretler,
imalar ve telmihler) kullanmışlardır. Bununla gizli tutmak istedikleri mânevi
sırlan saklamaya çalışmışlardır.93 Hatta çoğu zaman da keşfettikleri ma’nalan
anlatabilecek ibare ve ifadeleri bulmakta zorluk çekmişlerdir.94 Kuşeyri :
“Sûfîler, mânaları, ancak kendileri tarafından bilinen ve başkalan için
anlaşılmaz olan bazı terimler kullanırlar”95 derken onlann yorumdaki dil problemlerini
anlatmaya çalışır. Nichlosn da; “Sûfiler tasavvuf! tecrübeyi yorumlamak için
başka çıkar yol bulamadıklarından ötürü sembolik üslûbu benmiserler”96 97 diyerek aynı sıkıntıyı dile getirmişdir.
Afifi ise suflerin ifade etmeye çalıştıklan şeyin, özü itibariyle beşeri
herhangi bir duygudan farklı olduğu için sembolik dil kullandı kİ annı tabii
karşılar ve bu tür tecrübî bilgilerin ıstılahlar ve düz anlatımlarla mümkün
olmadığını belirtir. 98
Resim
müzik şiir gibi sanat ve edebiyat dallarında kullanılan simge ve semboller
tasavvuf! yorumlarda da dîni motifler giydirilerek kullanılmıştır. Örneğin Su:
usanmadan arayışın, karşılık beklemeyen bağlılığın sembolü olarak kullanıldığı
gib; kâbe, kalp ve gönül olarak yorumlanır. Kelabâzî, Kalbin kıblesinin arş,
nefsin kıblesinin kâbe ve sırrın kıblesinin de Hak olduğunu98 belirtirken sûfilerin, şeriatın zahirini
temsil eden sembolleri nasıl aşarak hakikata ulaştıklarını anlatmış olur.
Hallacın (309/921) kullandığı dil tasavvuf özleminin en ince ve yoğun
anlatımıdır, dili naziktir; En çok kullandığı simgeler, şarap kadehi, hilâl,
mest edici tasavvuf kıvancı kâsesi, bâkire can kuşu vb. simgelerdir. Onun bütün
dizeleri derin teolojik ve tasavvufî anlamlarla doludur.'00 O
Kitabut-Tavasin’de bolca bu tür simgeler kullanmıştır.99 100
İnsan
ve evren arasında esrarengiz ilişkiler kuran sûfiler, kâinatı ağaçla, hayatı
ırmakla, ruhu denizle, kalbi güneşle temsil ederler. Onlara göre insan küçük
bir âlem, âlem ise büyük bir insandır. Yine onlara göre tasavvuf} hallerden
olan açlık; beyaz ölüm, insanların eziyetine katlanma, siyah ölüm; insanlara
muhalif hareket etme kırmızı ölümdür. 101
Hucviri
(465/1072 her peygamberi bir simge ile anar; Âdem (as)ın simgesi tevbe, Nuh’un
zühd, İbrahimin teslimiyet, Musa’nın inâbet, Davudun hüzün, İsa’nın reca,
Yahya’nın harf, Hz. Muhammed (sav)’in ise zikirdir. 102
Tasavvufta
sefer, ruhla ve sırla yapılan manevî yolculuğu temsil eder. Sabır orucun, oruç
sabrın simgesidir. Kalbin orucu; dünyevi fikir ve düşüncelerden uzak durmaktır.
Göz; basiretin kalıbı; basar, ruhun nûru; kalp, melikin nazargâhı; hapşırma,
ruhun teneffüsü; batini sefer, kötü ahlâklardan Allaha hicret; abdest,
günahları , gusül gayrullahı terk etmektir. Onların dilinde hayat bir rüya,
ölüm uyanıklık, uyku gaflettir. Gece aklı, gündüz ma’rifeti, temsil eder.
Fakirlik Allaha karşı acizliği itiraf,miskinlik tevazu anlamındadır. Kadın,
bazen bedeni ve dünyayı temsil eder. Nefis, aslî vatanına kavuşmanın özlemini
duyan bir kuşa benzetilirken, zevk, İlâhî sevgiyi sembolize eder. Şuhûd, İlâhî
nurdan feyiz ve zevk alma olarak tanımlanır. Sevgi, sevenin sevilende fani
olduğu yakıcı bir ateştir. Hürriyet,kulluk bağlarından kurtulup, sermedi
genişliğe ve sonsuzluğa ulaşmaktır. 103
Bu
simge ve sembollerin hadis yorumlarındaki kullanımına ikinci bölümde geleceğiz.
Ancak burada çok önemli bir hususa da değinmek durumundayız.: Sûfîlerin
kullandığı bu tür simge ve sembolleri maddi ve zahiri anlamda yorumlayıp, tevil
etmek çok yanlış ve tehlikelidir. Tasavvufta kullanılan kadeh, şarap, aşk,
sevgi, maşuk, mey, meyhâne, hangâh, vuslat, sekr, sarhoşluk hep bu tür yanlış
anlamlara müsait simgelerdir. Eğer bu tür simge ve semboller tasavvuf!
anlamlarından soyutlanıp, dış anlamlarıyla açıklanacak olursa, inanca zarar
verebilecek tehlikeli sonuçlar doğurabilir. 104 105
C. Tasavvufa Kaynak Teşkil eden
Hadislerin Sûfî Yorumlarındaki Rolü
Bİr
önceki konuda tasavvuf dilinin sûfî yorumlarında etkili bir rol oynadığını
anlatmaya çalıştık. Bununla ayni paralellikte olan diğer belirleyici bir âmil
de sûfîlerin kullandığı âyet ve hadislerin dilidir.
Sûfiler,
kendi ilgi alanları gereği mümkün olduğu kadar hukûkî konulan ilgilendiren
ahkâm âyetlerini ve ahkâm hadislerini kullanmamışlardır. Hiçbir tasavvuf
kitabında ve tasavvufî hadis şerhiyle ilgili eserde aile hukuku, ceza hukûku,
alışveriş hukûku, miras hukûku, savaş hukûku gibi konulara yer verilmemiştir.
Onlar bu tür konulan hukukçulara bir akar ar ak daha çok tevhîd, nübüvvet,
insan, bilgi, ahlâk, ibâdet gibi konularla sosyal ve kültürel konulardaki dini
metinleri kendilerine konu edinmişlerdir.’06
Bu
konulardaki âyet ve hadislerin dinî anlamda farz vacip gibi bağlayıcı bir
fonksiyonlannın olmayışı da onlar için büyük bir avantaj olmuştur.Onlar bu
avantajdan yararlanarak bu konulardaki metinleri oldukça rahat ve serbest bir
şekilde, istedikleri anlamlan yükleyerek izah etmişlerdir.
Onlara
bu tür âyet ve hadislerle ilgili serbest yorum yapma imkanı veren önemli bir
faktör de, bu âyet ve hadislerin ahkam âyetleri ve hadisleri gibi açık, net ve
kesin hüküm ifade etmeyip teşbihi, temsilî ve mecâzî dillerin kullanıldığı
müteşabih âyet ve hadisler olmasıdır. Bu özellikler bu tür metinler üzerinde oldukça
rahat ve serbest fikir yürütme olanağı sağlamışdır. Söz konusu âyet ve
hadislerde kullanılan dilin, tasavvuf diliyle örtüşmesi de sûfi yorumlarını
ayrıca kolaylaştırmıştır.
Diğer
bir husus da, sûfilerin kullandıkları âyet ve hadislerin ekseriyetle kıssa ve
hikâye üslûbuyla gelmiş olmasıdır.
Ayrıca
sûfilerin kullandıkları teşbih ve temsiller, ma’nayı zihinde daha mükemmel bir
şekilde tasvir etmek içindir. Bu aynı zamanda mânevi tekid vazifesi de görür.
Zira tek başına soyut mânalar, bilinen ve görünen şekillerle yani simge ve
sembollerle örneklendirilip somut hale getirilmedikçe insan düşüncesinde boş ve
köksüz kalır. İnsan zekası ne kadar saf ve soyut mânaları anlayabilecek güçte
olursa olsun, yine de kavrayabilmek İçin bu mânaların teşbih ve temsillerle
,simge ve sembollerle ifade edilmesi zarureti vardır, 106
Her ne
kadar bu üslûbun din dilinde kullanılması sakıncalı görülse de107 108 gerek Kur’andaki gerekse hadislerdeki
sayısız örnekler sûfileri bu konuda oldukça cesaretlendirmi şti r.
Hz.
Peygamber dâvet, tebliğ, ta'lim ve beyan gibi birçok farklı görevleri gereği,
vazifesini hakkıyla ifa edebilmek için, dilin bütün anlatım tekniklerine
fazlasıyla başvurmuştur. Islâmın bazı temel gerçeklerini açık ve yalın
cümlelerle ifade edebilmek için müsbet veya menfi kanaat bildiren, doğrulama ve
yanlışlamaya 1 açık, bilgi verici önermelere, başka bir ifadeyle
dolaysız anlatım tarzına baş vurduğu gibi, arap dilinde ağırlık teşkil eden
teşbih, istiare, mecaz, kinâye vs. gibi bütün anlatım tarzlarım kullanmıştır,’10
Tasavvufi yorumda oldukça etkili olan da, işte bu dolaylı anlatım tarzıdır.
Hz.
Peygamberin en fazla baş vurduğu’” ve sûfîlerin de oldukça etkilendikleri
anlatım tarzı işte bu tür edebi tasvirlerdir. Her ne kadar bu tür mecazi
hadisler zamanla hakikat telakki edildiğinden yanlış yorumlara yol açmışsa da
tasavvufî düşüncenin temel malzemesi ve tasavvuf! yorum biçiminin de önemli bir
âmili olmuştur. Bu tür anlatımlara önce Kur’andan daha sonra da hadislerden
vereceğimiz örnekler konunun anlaşılmasını kolaylaştıracaktır.
Kur’an-1
kerimde “Allahın âyetlerini yalanlayanlar, dilini sarkıtarak soluyan
köpeklere”; Cehennemlikler ise dört ayaklı hayvanlara benzetilmiştir. Dünya
hayatı, gökten indirilen suya;”4 Allah yolunda infak edilen malların
durumu, her başağında yüz tane olmak üzere, yedi başak veren bir tohumun
durumuna;”5Allahın yolu, sağlam bir ipe;1’6
Kıyametin dehşetini gören bir kimsenin durumu, sarhoşa; ”7Allah’tan
başkasını dost edinenlerin durumu, bir ev edinen dişi örümceğin durumuna
benzetilir.”8 Hz. Peygamber, ışık saçan bir kandile benzetilirken;”9
Gıybet edenler, ölmüş kardeşinin etini yiyenlere benzetilir.109 110 111 112 113 114 115 116 117 Kur’andan
yüz çevirenler, arslandan korkup kaçan yabâni eşeklere;’118 Münafıklar, birbirine dayandırılmış
kerestelere;’119 120 Kendilerine
yüklenen tevratm derin anlamlarını yüklenemeyenler, kitap yüklü eşeklere;'21
Rablerine küfredenlerin durumu, fırtınalı bir günde rüzgarın şiddetle savurduğu
bir küle’121
benzetilmiştir. 122
Hz.
Peygamberin hadislerinde de aynı üslûbu görmek mümkündür. Örneğin: Zikir
halkalarını, cennet bahçelerine benzetmesi;123 Dünya hayatını, yolucuya benzetmesi; 124 Günde beş
vakit namaz kılanların durumunu, günde beş vakit evinin önünde akan nehirde
yıkananların durumuna benzetmesi; 125 Gazabı insanoğlunun kalbindeki bir kor'a
benzetmesi 126 gibi.
Bu tür
teşbîhî anlatımlarının yanında mecazi olanları da vardır. Örneğin Hanımları
için "... Aranızdan bana en erken gelcek olan eli en uzun elanınızdır”.127 buyurması
hanımları tarafından hakikat telakki edilmiş ve kollarını ölçmeye
başlamışlardır. Oysa onun elin uzunluğundan kastettiği şey, elin açık olması ve
cömertliktir. Zira arapçada “eli uzun olamk” eli açık ve cömert olmak
anlamındadır.
Diğer
tipik bir örnek de “Sizden kimse, kendi suyula başkasının tarlasını
sulamasın” mealindeki hadisdir.128 129 Sahabelerin
zahiri anlamda anlayarak tarla ve bostanlarım sulayıp, artan suyu komşularının
tarlasına bırakırken, Rasulullaha muhalefet korkusuyla istiğfar etme gereği
duydukları bu hadisten, Hz. Peygamberin
1 32 asıl
kastettiği şey; “Zina yapmayın ” olup bunu mecazi olarak anlatmıştır.
Bu tür
örnekler çoktur. Mesela; “Sizi yüzünüze karşı öven meddahlarla
karşılaştığınızda yüzlerine toprak atınız. ”130 Ölen kimse öldüğü elbiseleri içinde
diriltilecektir” 131 132Ata mecazi anlamda
olmak üzere bahr (deniz) "demesi”. 5 bu örneklerden
birkaçıdır.
Sûfîlerin,
gerek malzeme gerekse model olarak kıssa ve hikayeleri tercih etmelerinde
akıcı, sürükleyici ve etkileyici olmalarının yanında,bu üslupla gelmiş olan
âyet ve hadislerin de etkisi olmuştur. 06
Sûfîlerin
en çok kullandıkları ve tasavvuf! yorumu yönlendiren özelliklere sahip
hadislerden bir kısmı şunlardır:
“Dünya
Ahiretin tarlasıdır. ”
“Gizli
bir hazine idim, beni tanısınlar diye mahhıkatı yarattım. ”
“Ölmeden
önce ölünüz. “
“İnsanlar
uykudadırlar, ölünce uyanırlar. ”
“Rahmetim
gazabımı geçti. ”
“Kibriya
Ridamdır, Azamet izanındır''
“Yere
göğe sığmadım, müminin kalbine sağdım. “
“Fakirlik
benim övünç kaynağımdır. ”
"Rahmanın
nefesini yemen tarafından hissediyorum. ”
“Ben
ilim şehriyim, Ali de kapısıdır. ”
“Allahın
mahlukatını tefekkür ediniz, zatını değil. ”
“Bir
saat tefekkür bir sene nafile ibadetten daha hayırlıdır. ”
“Ümmetimin
alimleri israiloğullarının peygamberleri mesabesindediler.
“Hikmetim
başı Allah korkusudur. ”
“tslâmda
ruhbanlık yoktur. ”
“En büyük
düşmanın nefsindir. ”
“Ebrarın
hasenatı, Mııkarrebinin sevviatıdır. ’’
“Dünya
sevgisi bütün kötülüklerin başıdır. ”
“Ey
habibim sen olmasaydın mahhıkatı (felekleri) yaratmazdım. ”
“Rabbimi
en güzel şekilde gördüm ” 133
“Allah
Ademi kendi suretinde yarattı. ”
“Allahın
ilk yarattığı şey ruhdur. ”
“Müminin
kalbi Allah ’ın arşıdır. ”
“Kişi
sevdiğiyle beraberdir. ”
“Mümin
müminin aynasıdır. ”
“Müminin
kalbi Allahın iki parmağı arasındadır. ”134
Çoğu
sağlam ve sahih olmasa da dolaylı anlatımın değişik biçimleriyle tasavvuf
kitaplarında yer alan bu tür hadisler, sûfîlerin yorumlarını oldukça belirgin
bir biçimde etkilemiştir. Zira çoğunlukla teşbihi ve mecazî bir dille
söylenmişlerdir.
D.Yabancı
Kültürler
İslâm
tasavvufunun kuruluş aşamasında olmasa bile gelişme aşamasında gayr-ı İslâmî
düşünce ve kültürlerden etkilenmediğini söylemek, bir iddiadan öteye gidemez.
Ancak hemen belirtelim ki sözkonusu edeceğimiz bu yabancı kültür ve
düşüncelerin İslâm tasavvufunun temel altyapısını oluşturduğunu İddia etmek de
mesnedi olmayan bir iddiadır. Bu durumda ortaya çıkan şudur; İslâm tasavvuf
düşüncesinin temeli ve kaynağı islâmîdir. Ancak zamanla dinî, sosyal ve
kültürel aktivitelerle yabanım kültür ve düşüncelerle karıştığı için onlardan
etkilenmiştir.135 Bu
kültür ve düşüncelerin İslâm tasavvufuna karışmasında şu faktörler önemli rol
oynamıştır.
1.
Gerek Yunan felsefesinin, gerekse Hint felsefesinin ve tasavvufunun hicri
ikinci asırdan itibaren arapçaya tercüme edilmesi136
2.
Islâm coğrafyasının fetihler yoluyla hızla gelişmesi ve genişlemesi, bu
bölgelerdeki değişik, din, inanç ve kültürlerle karışmasına yol açmıştır.. 137
3.
İslâmın yayılması sürecinde, bu dini kabul eden milletler eski kültürleriyle
birlikte islâma girdiler. Bu kültür, örf ve adetlerini de müslümanlaştırmaya
çalıştılar. Bunlara islâmda bir kılıf bulmaya çalıştılar. Bu durum da zamanla İslâm
kültürünü dolayısıyla da tasavvuf kültürünü etkiledi. 138
4.
Islâm dininin gayrı müslim zımmilere tanıdığı inanç ve ibadet hürriyeti, onlara
inanç ve düşüncelerini İslâm coğrafyasında rahatça yayma imkanı vermiştir.139 Bu da en çok
tasavvuf! düşünceyi etkiledi.
5.
îslâmın zımmilere tandığı bu serbestlikten istifade eden Yahudi ve Hristiyanlar
bunu kötüye kullanarak, İslâm âleminin dini ve siyasi birliğini bozmaya,
müslümanlar arasında fitne çıkarmaya çalıştılar. Bu faaliyetlerden diğer İslâmî
mezhep ve fırkalar gibi bazı zahid ve sûfiler de etkilendi. 140
6.
İslâm düşüncesi, Arap Yarımadasında iken felsefesi ve tasavvufi bir yorumla
karşılaşmamıştı. Ne zaman ki İran, Mısır, İrak, Hint ve Yunan medeniyet,
kültür, din ve düşünceleriyle karşılaştı, o zaman bu kültürlere mensup kişiler
Kur’an ve Sünneti kendi öğretileri doğrultusunda yorumlamaya başladırlar. 141
Yukarıda
saydığımız gerekçelere istinaden İslâm tasavvuf kültürüne dışarıdan girdiği ve
bazı hadislerin abartılı yorumlarına yol açtığı, hakkında hadis bulunmayan
konularda da hadis imaline sebep oludğu idda edilen bazı kavramlar ve
etkilendikleri kültürler şunlardır; İlm-i ledün ve tecelli gibi kavramların
Yahudilikten;142
Nur-ı Muhammedi, Hakikat-ı Muhammediye ve zühd gibi kavramların Hristiyanlıktan;143 İlham, keşf ve
şuhud gibi tasavvufi bilginin temel kaynaklan ile ilgili kavramlann, Yeni
Eflatunculuktan144
İslâm tasavvufuna girdiği söylenir. Aynca son dönem tasavvufi yorumlannın
önemli konularından işrakîlik, sudur nazariyesi, akl-ı evvel, akl-ı külli gibi
yaratılış teorileriyle ilgili kavramların da yine Yeni Eflatunculuğun ürünü
olduğu söylenir.!4S Marifet, hikmet ve şeyhe bağlılık gibi
konuların, İran kültüründen;145
146 Fena, beka,
istiğrak ve vahdet-i vücud gibi kavramların da başta Budizm olmak üzere Hint
dinlerinden İslâm tasavvufuna girdiği iddia edilir. 147
Eğer bu
iddialar doğru ise örneklerini verdiğimiz; Nur-ı Muhammediye, Hakikat-ı
Muhammediye, 148 ilm-i
ledün ,149
marifet, hikmet ,150 151 ilham, keşf,
şuhud 154 akıl 152 fena,
beka ve vahdet-i vücut 153 konularındaki
bütün hadisler ya bu kültürlerin etkisiyle uydurulmuş ya da (eğer sahih iseler)
somadan bu kültürlerin etkisinde kalınarak yorumlanmıştır.
Söz
konusu kavramların yabancı din, kültür ve felsefelerden İslâm tasavvuf
düşüncesine girdiği iddiaları, aralarında bazı müsteşriklerin de bulunduğu
birçok tasavvuf araştırmacısı tarafından tenkit edilerek, bu konulardaki
hadislerin gerek kaynaklarının gerekse yorumlarının bütünüyle bu unsurlara
dayandınlmayacağı ortaya konmuştur.
Bu
konudaki iddialar ve deliller de şunlardır:
1.
Tasavvufi düşüncenin temel kaynaklan kitap ve sünnettir. Âyet ve
hadislerde bu konulara delil olabilecek yeteri kadar malzeme vardır.154 Dolayasıyla
yabancı malzemeye ihtiyacı yoktur.
2.
Tasavvufi düşünce tamamen bir içi tecrübe olayı olup kalbi, rûhî ve
vicdanidir. Zevk ve tecrübeye dayalı bu tür bir bilginin yabancı din ve
kültürlerin etkisinde aranması doğru değildir. Tamamen tecrübeye dayalı olan bu
olgu, diğer fiziki sosyal ve kültürel dış görünümlü olgular gibi kolay kolay
başkalarından etkilenemez.
Etkilenme
daha çok dış görünümlü olgularda mümkün olur.158
3.
îster İslâmî, ister gayr-ı İslâmî olsun tasavvufî yorum dini bir
tecrübenin ruhta derinleşmesinden ibaret olduğu için, bunun neticelerinin
tecrübeyi yaşayan kişinin ruhunda aranması gerekir. Bu yönüyle tasavvuf, zaman
ve mekan tahdidini aşan ruhaniyeti baskm bir olgudur. 155
4.
İslâm tasavvufu, İslâm tarihinin kopmaz bir parçası ve bizzat bu dinin
bir görümünden ibarettir. Tasavvufu çevreleyen şartlar veya muhteva, islâmın
ruhu ve öğretileriyle ilişkisiz dışarıdan devşirilmiş unsurlar olamaz. 156
5.
Bir toplumda ortaya çıkan akli bir fenomen veya gelişimin anlaşılması,
ancak o olgunun ortaya çıktığı toplumun yaşadığı siyasi, sosyal, zihni ve dini
şartlara bağlıdır.157
6.
Tasavvufî yorumun, yabancı kültür ve düşüncelerden kaynaklandığı
iddiaları, hiçbir tarihi mesnedi olmayan,tamamen indi mütalalardan ibarettir.158
7.
İlk sûfîler, faraza yabancı kültürlerle karşılaşmış olsalar bile
Maniheizm, Zerdüştlük, Mecusilik,Budizm ve Hinduizm gibi tamamen, bâtıl ve
hurafe inançlara rağbet edip onlardan etkilenmeleri asla kabul edilemez. 159
8.
Tasavvufî bir terimin önceki dinlerde ve düşüncelerde de kullanılmış
olması illa da sûfîlerin, o terimi, oradan aldıkları anlamına gelmez. Zira
İbranice, Aramice, Süryanice ve Arapça birbirine yakın Semitik dillerdendir.
Kelimeler arasında benzerliklerin olması tabiidir. Ayrıca bütün semitik diller
aynı mantığa sahiptir. Dolayısıyla bir mânayı ifade için bir arap, diğer
semitik dillerden doğrudan esinlenmeden, arapça içerisinde, diğerlerinde
benzeri bulunabilecek bir arapça kelimeyi kullanabilir. 160
9. Aynı
vahiy geleneğinden kaynaklanan Yahudilik ve Hristiyanhk gibi dinlerin
peygamberlerinin hayatlarında görülen tasavvuf! imgelerin, İslâm tasavvufunda
da görülmüş olması, onlardan kaynaklandığı anlamına gelmez. Bunlardan birisinin
illa da diğerinin kopyası olduğunu söylemek de gerekmez. Zira aynı menbadan
kaynaklanmaktadırlar. Birbirlerine benzemeleri gayet tabiidir. 161
10.
İddia edilen bazı etkilenmelerde tarihi beraberlik yoktur. Dolayısıyla somadan
ortaya çıkan bazı fikir ve düşünceler daha önce mevcut olan İslâmî fikir ve
düşünceleri etkileyemez. 162
Tasavvufun
esasını, zühd ve takvanın teşkil ettiğini, tasavvufun menşeinin de Kur'an'dan
ve Hz. Peygamberin dinî hayatından esinlenmiş olduğunu kabul edersek, bunu
dışarda aramaya gerek kalmaycaktır. Nitekim birçok çağdaş batılı müsteşrik
başta D. S. Margoliouth, L. Massignon, Triminigham, H. Corbin, R. Casbpar, R.
Amaldez, L. Gardet olmak üzere tasavvufun menşeinin İslâmî olduğunu savunmaya
başlamışlardır.163
Bu
konuda sonuç olarak şunu söylemek mümkündür: Tasavvuf! düşünce ve yorum temelde
İslâmî kaynaklıdır. Âyet ve hadislerde yeterince deli! mevcuttur. Ancak
tasavvuf! düşüncenin tarihi gelişim sürecinde değişik vesilelerle karşılaştığı
farklı din, inanç, fikir ve düşüncelerin etkisinde kalmamıştır diyemeyiz.
Dolayısıyla tasavvuf! konulardaki hadisler de bundan kendilerine ne düşen payı
almıştır. Özellikle yukarıda örneklerini verdiğimiz kavramlarla ilgili
hadislerin temel hadis kitaplarında bulunmayışı bu tezi desteklemektedir. Ancak
bu iddiayı genellemek doğru değildir.Zira sözkonusu kavramlarla ilgili
hadislerin dışındaki hadisler hem kaynak hem de yorum açısından ağırlıklı
olarak islâmîdir. İslâm sûfîleri yabancı kültürlerle karşılaşmış olsalar bile,
bu kültürlerin etkisinde kalmaktan çok onları İslama uyarlamaya çalışmışlardır.
E. Tarihî ve Sosyal Amiller
Tarihî,
sosyal, siyasal, kültürel, ekonomik ve hukûkî faktörlerin, tasavvuf
düşüncesinin oluşumuna, olgunlaşmasına, gelişmesine ve yayılmasına hem olumlu
hem de olumsuz önemli etkileri olmuştur. Bu etkiler aynı zamanda sûfîlerin dini
metinleri anlama ve açıklama faaliyetlerinde de görülmektedir.
Yaşadıkları
dönem, yetiştikleri çevre, aldıkları eğitim, içinde bulundukları kültürüel
ortam, karşılaştıkları sosyal, siyasal ve hukûkî olaylar, sûfîlerin fikirlerini
ifade etmelerinde önemli rol oynamıştır. Şüphesiz bu faktörler sadece onların
değil, bütün düşünce akımlarının oluşmasında ve gelişmesinde etkili olmuştur.
Ancak sûfî anlayışım ve düşüncesini çok daha fazla etkilemiştir. Zira bu
düşünce akımı diğer bütün düşünce akımlarından belirgin özelliklerle ve önemli
ölçüde ayrılmaktadır
Sûfîler
ders aldıkları hocalardan ve feyiz aldıkları şeyhlerinden ilim, irfan, üslup ve
metod bakımından etkilendikleri gibi, yaşadıkları coğrafi bölgelerde etkin olan
kültür ve medeniyetlerden de etkilenmişlerdir.
Ayrıca
yaşadıkları dönemin siyasal olayları da onları meşgul etmiş, zaman zaman siyasi
idare ile aralarındaki sürtüşmeler kendilerim ifade etmede, düşüncelerini
söylemede zorluklar çıkarmıştır. Bazıları siyasi idarenin baskısı ile
susmuşlar, bazdan da onlann istekleri doğrultusunda yorum yapmak durumunda
kalmışlardır. Bir kısmı da fikir ve düşüncelerini ifade etmenin bedelini
hayatlanyla ödemişlerdir.
Diğer
bir husus da kelamî ve fıkhî mezheplerin sûfî yorumlarına karşı yürüttükleri
amansız mücâdele ve baskıdır. Bunlar sûfileri daha çok bâtınî yorum açısından
tenkit etmişlerdir. Bu tenkit ve baskılar sûfîlerin yorumlarım zorlaştırarak
farklı bir dil kullanmalanna yol açmıştır.
Bir
önceki konuda belirttiğimiz gibi, kanştıklan ya da karşılaştıktan gayr-ı İslâmî
kültürlerden de değişik vesilelerle etkilenmişlerdir. Tasavvuf! düşünceyi ve
yorumu değişik yönlerden etkileyen tarihi, sosyal ve siyasal olaylann bu
etkilerini özetle şu şekilde maddeleştinnek mümkündür.
a.
Tasavvufun doğuşu ve gelişimi
b.
Kültür kaynaşmaları
c.
Sûfîlerin mistik yaşantısı
d.
Tasavvuf! hayatın zamanla asr-ı saadetten uzaklaşması
e.
Yabancı kültürlerin islâma karışması
f.
Felsefî eserlerin Arapçaya tercümesi
g.
Devlet idarecilerinin sûfilere karşı tavırları
h.
Yalancı ve sahte sûfîlerin çoğalması ve yayılması
i.
İslâm coğrafyasının hızla gelişmesi
j. Lüks
ve refahın artması ve insanların dünyaya daha fazla yönelmesi
k.
Toplumlann tasavvufa karşı olan olumlu veya olumsuz tavır ve tutumları
l.
Kelam, felsefe ve fıkıh gibi ilim dallarının tasavvuf! yoruma karşı olan
tavırları.
II. TASAVVUFÎ YORUMDA KULLANILAN
MALZEME
Her ne
kadar mistik düşünce denilince akla ilk olarak keşf ve ilhama dayalı batini
bilgi gelir ise de sûfiler, yorumlarında çok sayıda farklı malzeme
kullanmışlardır. Bu malzemeyi şu şekilde sıralamak mümkündür:
1.
Âyetler
2.
Hadisler
3
Sahabe sözleri ve uygulamaları
4.
Geçmiş peygamberlerin sözleri
5. Arap
atasözleri
ö.Şiirler
7.Meşhur
kıssa ve menkıbeler
8.1
srâilî haber ve hikayeler
Rivâyete
dayalı bu tür malzemenin kullanımını rivâyet tefsirlerinde de görmek mümkündür.
Bu yönüyle tasavvuf! yorumlarla rivâyet tefsirleri arasında benzerlik
görülmektedir.
Âyet ve
hadislerin yorumda gerek açıklayıcı gerekse destekleyici (istişhad) malzeme
olarak kullanımı bütün İslâmî ilimlerde vardır. Fıkıh, Kelam, Felsefe, Tefsir
gibi yoruma dayalı bilim dallan âyet ve hadisleri hem açıklayıp, izah etmek ve
hüküm çıkartmak hem de kendi fikir ve düşüncelerine destek yapmak için
kullanmışlardır. Bu yönüyle sûfi yorumlarının bunlardan pek farkı yoktur.164 Sahabe sözleri
ve uygulamalan için de aynı şeyi söylemek mümkündür.165 Fakat hemen belirtelim ki; her bilim dalı
kendi konusuyla ilgi olan âyet, hadis ve sahâbe sözlerini kullanmıştır, örneğin
bir hadisi ya da sahâbe sözünü veya uygulamasını bir fakih, fıkhî bir hüküm
istinbatı için kullanırken, bir sûfî ondan ahlâkî veya eğitici bir prensip
çıkartmıştır. 166 Aynı
metinden sûfî, tasavvuf} imgeleri öne çıkartırken; fakih, fıkhî kuralları öne
çıkartmıştır. 167 168
Darb-ı
mesel ve arap şiirinin kullanımında da buna yakın bir yaklaşım hâkimdir. Bir
fakih ya da kelamcı, kullandığı darb-ı mesel veya şiiri, âyet ve hadislerden
hüküm çıkarmada, anlam bakımından delil ve destek yapmaya çalışırken t '7'1 ;
sûfî daha çok eğitim ve terbiye dersleri çıkarmaya çalışır.
Bunların
dışında, sûfilerin kullandıkları sûfî sözleri, kıssalar, menkıbeler, geçmiş
peygamberlerin sözleri ve isrâilî haber ve hikâyeler ağırlıklı olarak
kendilerine özeldir. Yukarıda belirttiğimiz gibi bu tür malzemeyi fakihler ve
kelamcılar kullanmamışlardır. Sûfilerin dışında sadece rivâyet tefsirlerinde,
yer yer hadis şerhlerinde ve ahlâk kitaplarında yer almıştır.
Temelde
insanın mânevî eğitimini esas alan sûfiler, bunu gerçekleştirmek için akla ve
mantığa hitab etmekten ziyade kalp, ruh ve nefse, yani his ve duyguya
hitabederler. Gerek anlatımda gerekse yorumda izah, ispat, tanımlama ve *
açıklamadan çok bu yöntemi kullanırlar. Çünkü bu yöntemde duygu hâkim olduğu
için muhataba his, hareket, heyecan ve dinamizm kazandırır. 169
Sûfiler,
bunu yaparken zaman zaman yaşanmış kıssa, hikâye ve menkıbeleri kullanmışlar,
zaman zaman da kendileri ibret ve ders verici hikâye ve temsiller İmal
etmişlerdir. 170 Gerek
klasik tasavvuf kitaplarındaki hadislerin yorumu esnasında, gerekse sûfîlerin
tasavvufî hadis şerhine dair müstakil eserlerinde, bu kıssa, hikâye ve
temsillere sık sık başvurulmuştur. 171
Yorumlarında
kıssa ve hikaye kullanımının cevazına Kur’andan delil getirmeyi de ihmal
etmeyen sûfiler; “Peygamberin haberlerinden onunla kalbini (tatmin ve) tesbit
edeceğimiz, her çeşidini sana kıssa olarak anlatıyoruz.” (Hud: 120) âyetini
buna delil getirirler.172
Burada
şunu da belirtmek gerekir: Sûfîlerin kullandıkları kıssa ve hikayeler
içerisinde tamamen hayal ürünü olan, uydurma ve aşın mübalağalarla dolu, hatta
İslâm inancına aykın olanlar da yok değildir. Her ne kadar eser sahibi muteber
sûfiler, İslama aykın hikayelerden kaçınmış iseler de yorumlannın tamamen bunlardan
ayıklandığını söylemek zordur.
Bu
hikâye ve kıssaları kullanan ilk dönem sûfilerinden önde gelen bir kaçı
şunlardır; Fudayl b. lyaz (187/803) Davud et- Tat (160/777) Hasan-ı Basrî
(110/728), Malik b. Dinar (130/747) İbrahim b. Edhem (162/778) Şakîk-i Belhî
(194/810) Cüneyd-i Bağdâdî (287/909)173
Sûfi
yorumlanıl da kullanılan diğer önemli bir malzeme türü de isrâilî haberler ile
geçmiş peygamberlerin sözleri ve kıssalandır. Bunlar da açıklama ve destekleme
konumunda kullanılmıştır. Nasihat ağırlıklı ders ve ibret verici yönü bulunan
bu tür haberler aklımıza sûfîlerin yabancı kültürlere özellikle de Yahudilik ve
Hristiyanhğa ne derecede hâkim olduklarını getirmektedir. Bütün klasik dönem
tasavvuf kitaplarında bu tür örneklerle karşılaşmak mümkündür.174 Bir çoğu hangi
döneme ve kime ait olduğu bile belirtilmeden aktarılan bu haber ve hikayelerde'175 rivâyet zinciri
ve senet hiç yoktur. Zaten sûfîlerin hadisleri bile senedsiz, hatta çoğu kere
mâna ile rivâyet ettiklerini daha önce belirtmiştik Diğer İslâmî yorum
geleneklerinde pek rastlanmayan bu israili haber ve hikayeler sûfîlerin, genel
kültürleri açısından kayda değer niteliktedir.
Başta
Hz. Davud, Hz. İbrahim, Hz. Mûsa ve Hz. îsa olmak üzere birçok peygamberin
sözlerini ve yaşantılarından ibretli kesitleri, hadislerin mânasını açıklama ve
destekleme unsuru olarak kullandıkları gibi, Incil ve Tevrattan da örnekler
verirler.176
İslâm fıkhında bile ehl-i sünnetin görüşlerine uygun olan İslâm Öncesi
şeriatlerden (şer’u men kablena) yararlanma söz konusu edildiğine göre tebliğ,
irşad, nasihat ve amellerin faziletleriyle igili konularda bu tür malzemeden
onların yararlanmaları evleviyetle kabul edilmelidir.
Bu
konuda sûfîlerin en çok başvurdukları bir malzeme de kendilerinden önceki
sûfîlerin sözleri, açıklamaları ve menkıbeleri olmuştur. Tasavvufta şeyhe
teslimiyet, onun her dediğinin ve yaptığının doğruluğunu peşinen kabul anlayışı
da dikkate alınırsa, sûfî söz ve davranışlarının hadis yorumundaki yeri ve
önemi daha iyi anlaşılır. Gerek hadisin izahı gerekse mânasının desteklenmesine
delil yapılması için kullanılan sûfî sözleri aslında her konuda onların
başvurdukları bir malzemedir. Bu malzeme ya yorumu yapan sûfînin çağdaşı olan
bir başka sûfîye ait bir söz ve açıklamadır, ya da kendi şeyhinin konuyla
ilgili bir sözü, açıklaması veya menkıbesidir.177 Daha öncekilere ait bu malzeme bazen isim verilerek
aktarılır bazen de olayın vürûd sebebi ile meydana geldiği yer hakkında bilgi
verilir. 178
Sûfîler
bütün bu malzemeleri kullanırlarken değerlendirme yapmayı da ihmal etmezler.
Zaman zaman destek ve delil için kullandıkları âyet ve hadislerin yorumuna da
girerler. Eğer kullandıkları malzeme, sahabe veya sûfi sözü ise o sözün sahibi
hakkında bilgi verirler. Diğer ulema ve imamlardan bir nakilde bulunuyorlarsa
onun fikrinin yanlış buldukları kısmını tenkit ederler. Özellikle kıssa ve
hikâyelerle, isrâilî haberlerin konuyla ilgisini kurmaya çalışırlar.
Kullandıkları şiirlerde ve darb-ı mesellerdeki kelimelerin kökenlerine
indikleri de vakidir. tçinde bulundukları kültürü yorumlarına yansıttıkları da
yer yer görülür.
Bütün
bunlar sûfilerin sahip oldukları genel kültürü tespit açısından önemlidir. Bu
da onların Kur’anı, Hadis ilmini, Tarih ilmini, Edebiyatı, Kültür Tarihini ve
Dinler Tarihini ne kadar iyi bildiklerini ortaya koymaktadır. Bu durum bir o
kadar da sûfilerin söz konusu malzemeyi hadis yorumunda fevkalade ustaca
kullandıkları açısından kayda değer niteliktedir. Onlar bu yönleriyle lafzî
yoruma dayalı klasik hadis şerhçiliğinden çok daha zengin bir yorum yöntemine
sahip olduklarım ortaya koymaktadırlar.
III. TASAVVUF! YORUM AÇISINDAN İLK
DÖNEM SON DÖNEM KARŞILAŞTIRMASI
Konumuzu
birinci dereceden ilgilendirmediği için tasavvuf tarihine ve tasavvufun
geçirdiği evrelere ayrıntılı olarak girmeyeceğiz. Ancak ilk dönem sûfîlerinin
hadis yorumlarını ortaya koyarken, sonraki dönemlerle kısa bir
karşılaştırmasının yapılması gerekmektedir. Zira yorum açısından her iki dönem
arasında ciddi temel farklılıklar olduğunu gözlemlemiş bulunuyoruz.
Bizim
çalışma alanımız hicri ilk beş asır olduğu için bu döneme ilk dönem beşinci
asırdan sonraki döneme de son dönem ismini verdik.
Yapacağımız
bu karşılaştırmada son dönemi sadece bir mukayese yapmak için söz konusu
ediyoruz. Zira ayrıntılı bir şekilde bu dönemi irdelemek, müstakil bir
çalışmayı gerektirecek kadar geniş ve zengin bir dönemdir. Bu da bizim
çalışmamızı aşacağı için sadece genel hatları ile ortaya koymaya çalışacağız..
Tasavvufî
yorumun gelişme seyri, peşpeşe gelen değişik safhalarda devam etmiştir. Birinci
safhada şeriata ve sünnete sıkı bağlılık, nafile ibadetlere devam etme vardır.
Bu durum kendisiyle beraber zühd ve takvayı öne çıkarmıştır. Daha sonra
korku-sevgi felsefesi gelişmiş araksmdan îman, tevhîd, ihlas ve tevekkül gibi
dalıa soyut kavramlar ortaya çıkmıştır, bunun araksmdan da sabır, şükür, dua,
tevbe gibi tasavvufî makamlar geliştirilmiştir. Bir sonraki safhada da mistik
hayatın en yoğun faaliyetlerinin vuku bulduğu tasavvufî haller yaşanmaya
başlamıştır. Burada kurb, bu’d, sekr, cezbe, cem-fark, kabz-bast gibi kavramlar
türetilmiş ve tartışılmıştır. Bütün bu gelişmeler fena -bekâ ve sonuçta
vahdet-i vücud fikrini doğurmuştur.
Bu
gelişme ve değişme seyrini tasavvuf araştırmacıları değişik kategorilerde
rnütala ederler. Bu kategoriler şahıslara, fikirlere, dönemlere ve bölgelere
göre ayır ayrı yapılmıştır.'83
Bizim
ilk dönem diye isimlendirdiğimiz hicri ilk beş asır da, gelişme ve anlayış
açısından kendi içinde değişik tasniflerle tabi tutulabilir. Mesela ilk iki
asır daha çok islâmdaki ruhanî ve mânevî hayatın başlangıç dönemi olan zühd
dönemidir. Bu dönemin temsilcilerine zâhid, âbid gibi isimler verilir. Bunlara
örnek olarak Hasan-ı Basrî (110/727) ,Malik b-Dİnar ( 130/747 ), İbrahim b.
Edhem ( 162/778 ), Şakîk-i Belhî (164/780), Davud et- Taî (160/777 ) ye Fudayl
b. lyaz ( 187/803) sayılabilir, ikinci asırdan itibaren olgunlaşan zühd
hareketi, artık sistematik tasavvuf cereyanını doğurmuştur. Bu dönemin
temsilcilerinden en önemli isimler ise şunlardır: Maruf Kerhî (200/815), Zünnûn
Mısrî (245/848), Seri Sakatî (257/870), Beyazid-i Bİstâmî (234/848), Cüneyd-i Bağdâdî
(297/909), Ebu Said el-Harraz (272/885) Hamiduddin Kassar (271/884), Hakîm
Tirmîzî (285/907), Sehl Tusterî (273/886) ve Ebu Hüseyin Nûrî (295/907).
Görüldüğü
gibi ilk iki asır ile ondan sonraki üç asır arasında anlayış ve yorum
farkhlıkalın vardır. Zira ilk asırlar tasavvufun kuruluş devresi olup henüz
taşlan yerine oturmuş değildir. Oysa üçüncü asırdan sonrası tasavvufun gelişme
ve 179 olgunlaşma
dönemi olup, yapılan yorum ve izahlar da ilk iki asra oranla daha mütekâmildir.
Bütün
bu farklılıklara rağmen biz ilk dönem sûfilerinin yorum özelliklerini asırlara
bölgelere, şahıslara ya da aldıkları kültürlere ve eğitimlere göre ayrı ayrı
değil ilk beş asn bir bütün olarak göz önünde bulundurarak değerlendireceğiz.
Bu ön bilgilerden
sonra şimdi ilk dönem sûfilerinin hadis yorumlarının genel özelliklerini
maddeler halinde tebit etmeye çalışacağız:
İlk Dönem Tasavvuf! Hadis Yorumunun
Özellikleri
1. Bu
dönem yorumlarının konulan genel olarak zühd ve ahlâktır. Dünyaya karşı bir
tavır vardır. İbadete aşın düşkünlük hâkimdir. Kullandıklan hadiseler ve
yaptıklan yorumlar ekseriyetle bu yöndedir.
2.
Yorumlarda şer’i ilkeler özenle gözetilmiştir. Selefçi bir yaklaşım vardır. 180
3.
Yaptıkları izah ve şerhlerde önceleri sâde ve açık bir dil kullanlıtrken üçüncü
asırdan sonra teşbihi ve temsilî bir dil kullanılmaya başlanmıştır.
4.
Yorumlarda hem zahiri mâna hem de bâtmî mâna beraber verilir, Her ikisi
arasındaki tutarlılığa dikkat edilir. Yani bâtınî mânanın zahiri mânaya aykın
olmamasına özen gösterilir. Hatta zahire aykın bir bâtınî mânayı kabul
etmezler.
5. Şerh
ve izahlannda kullandıkları bilgi, ağırlıklı olarak keşf ve ilhama dayalıdır.
6.
Tevhîd ve nübüvvet gibi inançla ilgili konularda selefi bir yol izlerler aşın
yorumlardan kaçınırlar.
7.
Fıkhî konulardaki yorumlarda zahiri mâna da itinayla gözetilir. Daha çok da
fıkhu’I ibâdât konulannda bâtmî izahlar yapılır, muamelât konularına fazla
girilmez.
8.
Yorumlannda bazen lafızcı bir yaklaşım sergilenirken bazen de bütüncül bir
yaklaşım görülmektedir.
9.
Tasavvufi düşüncenin gelişmesi ve olgunlaşması ile doğru orantılı olarak
temsilî ve bâtınî yorumlar artmıştır. Simge ve semboller 3. asırdan sonra daha
fazla kullanılmaya başlanmıştır.
10.
Kullandıkları hadisleri daha çok sahih olanlarından seçmeye çalışmışlardır.
Aşın zayıf ya da uydurma olanlara fazla itibar etmemeye gayret göstermişlerdir.
11.
Hadisleri şerh ve izah kadar kendi görüşlerine delil ve destek olarak da
kullanmaya çalışmışlardır.
12. Yer
yer hadislerden abartılı te’villerle tasavvuf! anlamlar çıkarmaya
çalışmışlardır.
13. Bu
dönem hadis yorumlarında felsefî konular ve yorumlar pek revaçta değildir. Bu
konularla ilgili hadislere de pek rastlanmamaktadır.
14.
Şerh ve izahlar sûfî sözleri ve menkıbleleriyle, kıssa ve hikâyelerle, şiir ve
darb-ı mesellerle süslenmeye çalışılır.
15.
Yorumlarda belirli bir sistematik yapı yoktur.
16.
Herhangi bir hadisin baştan sona şerh ve İzahından ziyade konuyla ilgili kısmı
alınıp açıklanır.
17.
Üslupları ; tanım, ispat ve ikna etmekten ziyade açık, akıcı, sürükleyici ve
etkileyicidir.
18.
Pratik ve tecrübeye dayalı yorumlar, aklî mantıkî izahlara oranla çok daha
fazladır.
19.
Müteşâbih âyet ve hadislerin yorumlanna fazla girilmemiştir. Bu tür âyet ve
hadisler olduğu gibi kabul edilmiştir.
21.
Klasik dönemde tasavvuf! anlayışta hep dinin basit unsurları öne çıkarılmış
ahlâk, adap, ibâdet, fazilet ile ilgili yorumlar ağırlık kazanmıştır.
22.
Ferdî ve şahsî kemâlât daha önde tutulmuş, sistematik olarak sosyal olaylara ve
olgulara girilmemiştir. Bireyin manevî olgunluğa ermesi için yapması gerekenler
ön plandadır. Dolayısıyla daha çok bu konularla ilgili hadisler işlenmiştir.
23.
İslâmın siyasi, kültürel, ekonomik, iktisadi boyutları ile ilgili yorumlara pek
rastlanmaz.
24. Bu
dönemde felsefî ve tefekkürî kavramlar henüz ortada yoktur. Yorumlarda daha çok
ahlâki ve tecrübî kavramlar kullanılmıştır.
25. Bu
dönem yorumlarında gayr-ı İslâmî unsurlara pek fazla rastlanmamaktadır.
26.
Klasik hadis şerhlerinde kullanılan yöntemlerin tüm özelliklerine bu dönemde
rastlamak mümkündür. Örneğin, kelime kelime yapılan lafzî ya da lugavî şerhler
olduğu gibi cümle cümle yapılan parçacı yorumlar da mevcuttur. Ayrıca hadisin
bütünü üzerine yapılmış mütalalar da vardır. 181
Son Dönem Tasavvuf! Hadis Yorumunun
Özellikleri
Son
dönemden kastımızın hicri altıncı asır ve sonrası olduğunu daha önce
belirtmiştik. Bu şekilde ayırmamızın ve son dönemi altıncı asırdan sonra
başlatmamızın gerekçelerini aşağıda vereceğimiz bu döneme ait sûfî hadis
yorumlarındaki özelilikler daha açık bir biçimde ortaya koyacaktır.
Bu
özellikleri maddeler halinde şu şekilde sıralayabiliriz.
1. Bu
dönemde gerek müstakil mecmua şeklinde gerek tek hadis üzerinde gerekse Erbaûn
türü çalışmalar üzerinde çok sayıda tasavvufî hadis şerhi yapılmıştır.
2.
Üslupları oldukça ağır ve felsefidir.
3.
Teşbîhî, temsilî ve sembolik dil çok fazla kullanılmıştır.
4. İlk
dönemde rastlanmayan yeni kavramlar üretilmiş ve geliştirilmiştir.
5.
Yorumlar ağırlıklı olarak bâtmî ve işarîdir.
6. Her
hadiste tasavvufî bir yön aranmıştır.
7.
Klasik tasavvuf kitaplarında rastlayamadığımız bazı hadisler ortaya çıkmış ve
yorumlanmıştır.
8.
Seçilen konular zühd, ibâdet ve ahlâktan çok tevhîd, nübüvvet, velâyet,
yaratılış gibi felsefî konulardır.
9.
Bütün dinî konuların bâtını ve ruhu, zahirinden ve suretinden (şekil) daha
önemli ve üstün tutulmuştur.
10.
Kur’an ve hadislerdeki kıssa ve hikâyeler ruh’a ve ruhî kuvvelere; Kıssalardaki
olaylar da mânevi duygulara tatbik edilerek yorumlanmıştır.
11. İlk
dönemdeki zühd ve ahlâk hareketi, bu dönemde düşünce eksenli mistik bir
karaktere bürünmüştür?86 Yorumlar da bu yönde değişmiştir.
12. Bu
dönem, tasavvuf! yorum açısından vahdet-i vücud doktrininin hâkim olduğu,
tasavvuf! düşüncenin bu yöne kaydırılarak geliştirildiği dönemdir. Dolayısıyla
ilgisi olmadığı halde çok sayıda hadis bu konuya yorumlanmıştır.
13.
İçkin bir tevhîd anlayışının hâkim olduğu bu dönemde bir çok hadis bu konuya
çekilerek yorumlanmıştır. 181 182 183
14.
İbn. Arabi (638/1240) ,Mevlâna (672/1273 ), İmam Rabbâni (1034/1624) gibi son
dönemin Önemli isimleri bile ne yazık ki yorumlarında ilk dönem sûfîleri kadar
nasslara ve şeriatın zahiri kurallarına bağlı kalamamışlardır. 184
15.
Çeşitli mücâhede ve riyazetlerle bedenî özellikleri ve cismâni nitelikleri zafa
uğratarak gaybm sırlarına vakıf olma, aklı, nazarı ve istidlali aşarak ve
aşağılyarak marifeti, ilhamı ve keşfi öne çıkarıp yüceltmek bu dönemin en
belirgin farklı özelliklerinden bir diğeridir.185
16. Bu
dönem sûfî yorumlarında ilk dönemin serbest ve çarpıcı ruh bağımsızlığı
,verimliliği ve yapıcılığının aksine, amansız bir disiplin ve şeyhin ruhâni
diktatörlüğüne sorgusuz sualsiz mutlak bir boyun eğme vardır. 186 187
17. Bu
dönemin, şeriata ve dinin zahirine aykırı yorumlan, hem çok sayıda hadis
uydurulmasına, hem de yabancı unsurların İslâm tasavvufuna girmesine kapı aralamıştır.
18. İlk
dönemin pratik ve tecrübi yorumları bu dönemde daha çok teorik ve nazarîdir.
Her iki
dönemin kendine özel belirgin niteliklerini belirledikten sonra şimdi de
birbirinden farklı yönlerini yine maddeler halinde tesbit etmeye çalışacağız.
İlk Donem ve Son Dönem Tasavvufî
Hadis Yorumunun Farklılıkları
1. İlk
dönemde daha çok zühd, ve takva ağırlıklı yorumlar varken, son dönemde fikir ve
tefekkür ağırlıklı felsefi yorumlar vardır.
2. İlk
dönemde sâde, anlaşılır, temsil ve teşbihlere dayalı bir dil kullanılırken son
dönemde kapalı, müphem, ima ve işaretlerle dolu remiz ve telmihler de
kullanılır.
3. İlk
dönem yorumlarında somut İfadeler, son dönem yorumlarında ise soyut kavramlar
çoğunluktadır.
4. İlk
dönemde hem zahiri hem bâtını anlam verme, son dönemde sadece bâtınî anlam
verme revaçtadır.
5. İlk
dönemde hadisler mevzunun akışı içerisinde, yorumlanırken, son dönemde doğrudan
hadis ele alınıp irdelenir.
6. İlk
dönemde zayıf ve uydurma haberlere fazla itibar edilmezken son dönemde bunlar
üzerine felsefi doktrinler bile geliştirilmiştir.
7. İlk
dönemde hadisler daha çok delil ve destek olarak kullanılırken son dönemde
hadislerden tasavvufî anlamlar çıkarılmaya, kavramlar üretilmeye çalışılmıştır.
8. İlk
dönem yorumlan daha çok pratik ve ahlâki iken son dönem yorumlan daha çok
teorik ve nazaridir.
11. İlk
dönem yorumlan, fıkhî ve kelamî yorumlarla nisbeten banşık iken , son dönem
yorumlannda şiddetli ve hararetli tartışmalar ve münakaşalar vardır.
12. İlk
dönem yorumlannda çokça kullanılan kıssa, hikâyç ve menkıbeler son
dönemde
çok azdır.
13. İlk
dönemde Kur’an ve hadislerin derûni anlamlarına ulaşma hırsı ve iddiası fazla
değildir. Zira Hz. Peygamber böyle bir şey yapmamıştır. Ancak son dönemde keşf
yolulya yapılan aşın te’villerle âyet ve hadislerden olmadık abartılı anlamlar
çıkartılmaya çalışılmıştır. 188
14. İlk
dönem yorumunda Hz. Peygambere sonsuz bir bağlılık ve teslimiyet var iken son
dönemde bu bağlılık ve teslimiyet zayıflamış daha çok Allah sevgisi, tevhîd,
vahdet-i vücud fikirleri işlenmiştir. 189
15. İlk
dönemin selefçi yorum metodu, son dönemde yerini aşın tevilci bir metoda bırakmıştır.
16. İlk
dönemin fenâ -beka felsefesi, son dönemde vahdet-i vücud’a dönüşmüştür.
17. İlk
dönemde İlâhî bir fonksiyon üstlenen tarihi bir şahsiyet olarak Hz. Muhamnıed
işlenirken, son dönemde tamamen zaman ve mekandan önce mevcut olan mücerred bir
mahiyet olarak “Hakikat-ı Muhammediye” üzerine durulmuştur.'94
IV. SÛFÎ YORUMLARININ DİĞER İSLÂMÎ
YORUM GELENEKLERİ İLE MUKAYESESİ
Bu
bölümde konumuzun çerçevesi dahilinde kalmak kaydıyla hadis yorumu açısından
tasavvufun, Fıkıh, Kelam ve Felsfe ile bir karşılaştırmasını yapmaya
çalışacağız. Yapacağımız karşılaştırmada söz konusu ilim dallarının hadislere
bakışını, konu, kaynak, metod, malzeme, dil ve üslüb açısından ele almaya
gayret edeceğiz. İlgi alanları, bilgi felsefeleri bilgiyi elde etme ve onu değerlendirme
esaslarına göre hadisleri nasıl anlayıp açıkladıklarını, onlardan nasıl hüküm
çıkardıklarım ve onlara ne tür anlamlar yüklediklerini tesbit etmeye, bu
konularda örtüştükleri ya da ayntştıklan yönleri ortaya koymaya çalışacağız.
Konunun bütünlüğü ve çalışma alanımızın sınırları açısından fazla ayrıntılara
girmek istemiyoruz. Yapacağımız karşılaştırma sadece hadis yorumu açısından
olup, mümkün olduğu kadar ana batlarıyla ele alınacaktır. Bu konuda ortak
yönlerinden i
ve
benzerliklerinden ziyade farklılıklarını belirlemeye çalışacağız.
A. Hadis Yorumu Açısından Fıkıh,
Fıkıh Usûlü ve Tasavvuf
Bütün
İslâmî ilimlerde olduğu gibi, fıkıh ve tasavvufta da hadis ve sünnet, dinin
ikinci temel kaynağı kabul edilerek, şu üç konumda değerlendirilmiştir:
Kur’an
âyetlerini açıklama ve destekleme;
Kendi
reylerine ve fikirlerine delil ve destek yapma;
Onlardan
kendi alanlarında hüküm istinbat ve istihraç etine.
tik iki
maddede ortak paydalara sahip olmalarına karşın hadisleri yorumlayıp, ondan
hüküm çıkarma hususunda her birisi farklı yöntemler geliştirmişlerdir. Başta da
belirttiğimiz gibi bilgi felsefesi, bilgiyi elde etme metodu, elde edilen
bilgiyi nasslara tatbik etme yöntemi, ilgi alanları, dil ve üslup farklılıkları
hep onlarm hadis yorumundaki farklılıklarım doğuran faktörler olmuştur. Mesela,
fıkıhta “beyan” esas alınırken tasavvufta “irfan” esas alınmıştır.Fıkıh
usûlünde lafızcı , tasavvufta bâtmî bir yaklaşım görülmektedir. Fakihler akıl,
nakil ve rey metodunu geliştirirlerken, sûfîler ilham, keşf ve sezgi yöntemini
geliştirmişlerdir. Fıkıhta akıl, tasavvufta kalp kaynaklı bilgi kullanımı
ağırlıktadır. Fakihin bilgisi ta’lim ve tedrise dayanırken, süflilin bilgisi
İlâhî mevhibeye dayandırılmıştır. Birincisi kitabî, İkincisi rabbânî olarak
değerlendirilmiştir. Fakihler daha çok ibâdet ve özellikle de muamelât ile
ilgili konulardaki hadisler üzerinde yorum yaparken, sûfîler genelde inanç,
ibâdet ve 190 ahlâk
konularıyla igili hadisleri kullanmışlardır.'95 Fakihlerin
kullandıkları hadisler ekseriyetle ahkâm hadisleri olmasına rağmen, sûfilerin
kullandıkları hadisler ağırlıklı olarak müteşâhbih hadislerdir. Fakihler açık,
sade ve anlaşılır bir dil kullanırlarken, sûfiler teşbihi, temsilî ve sembolik
bir dil kullanmışlardır. 191 192Fıkhî yorumlarda şer’i
anlamda bağlayıcılık varken , sûfî yorumlarının bağlayıcı bir fonksiyonu
yoktur.
Usûlcülerin
hadisleri anlama ve yorumlama yöntemi ile sûfilerin yönteminin karşılaştırmasına
gelince şunları söylemek mümkündür:
Fıkıh
usûlü, zannedildiği gibi bütün ilimleri ve alanları kuşatıcı bir yönteme sahip
değildir. Zira o sadece şer’i hüküm istinbatı için müctehidlerce kullanılan
kurallar bütünüdür. Oysa şer’i hükümler itikâdî ve ahlâki konulan dışanda
bırakmakta, daha çok amelî hükümlerin istinbat edildği ahkâm hadiselerini konu
almaktadır. Bunlann hadis külliyatı içindeki yeri ise ahkâm âyetlerinin
Kur’an’a oranı kadardır.193
Bunun dışındaki itikâdî ve ahlâki hadisler ise kelamcılar ve özellikle de
tasavvufçular tarafından değerlendirmeye tabi tutulmuştur. Her ne kadar
usûlcüler, fıkıh usûlünün oluşmasından sonra, bütün hadis metinlerini kendi
yöntemleriyle değerlendirmeye çalışmışlarsa da, bu sonuçta. ahlâkî konulardaki
hadisleri de ahkâm hadisleri gibi değerlendirme sonucunu doğurmuştur. Yani
fıkıh usûlü, süneti; “Kur’an dışında Hz. Peygamberin şer’i bir hüküm teşkil
eden söz fiil ve takrirleri olarak tanımlamakla194 sünnetin alanını daraltmış, onu hayata,
kültür ve medeniyete kaynaklık eden bir bilgi kaynağı olmaktan ziyade sadece
amelî konulara mesned teşkil eden bir teşri kaynağı olarak görmüştür. Bu metod,
teşri kaynağı olarak sünneti anlamada ve uygulamada kâfi gelebilir. Ancak
bilgi, kültür ve medeniyetin tüm sahalarında ondan yararlanmak için yeterli
değildir.
Tasavvuf
işte bu boşluğu doldurmuş ve sünnetin bilgi, kültür ve medeniyet boyutunu fert
ve toplum bazında son derece zengin bir üslupla yorumlayarak gün yüzüne
çıkarmıştır.
Ağırlıklı
olarak ahlâk ve zühd konulanın işleyen tasavvuf kısmen kelamın sahasına giren
tevhîd, nübüvvet, velâyet gibi hasas meselelerle, felsefenin konusuna giren
evren, yaratılış insan ve insan psikolojisi (ruh, kalp, akıl, nefis)
konularındaki hadisleri fıkıh usûlünün katı, değişmez, sabit ve bağlayıcı
kurallarından kurtarmış geniş ve farklı analama imkanı vermiştir.
Usûl-i
fıkhın nassları anlama ve açıklamada kulandığı asıl ,delil ve hüküm gibi
kavramlar kişilerin ve ekollerin dine bakış açısına göre değişik anlamlar ifade
eder. Asi, Kelam ilminin; delil, Usûl-ı Fıkhın; hüküm ise Fıkhın kullandığı
kavramlardır. 195 Binaenaleyh
kelamcılara göre sünnet bir asi, usûlcülere göre bir delil fakihlere göre ise
bir hükümdür. Oysa sûfîlere göre sünnet yeri geldiğinde asi, yeri geldiğinde
delil yeri geldiğinde ise hüküm ifade eder. Ancak onların hükümleri usûlcülerin
hükümleri gibi bağlayıcı olan farz ve vacip bir anlam taşımaz. Dolayısıyla da
sünnet onlara göre daha çok nâfıle, mendub, müstehâb ve tatavvu hükümler koyar.
Fıkıh
Usûlünün dinî metinleri anlamada kullandığı en Önemli yöntem istinbattır.
İstinbat adından da anlaşılacağı gibi icmali delillerden amelî hükümler
çıkarmaktır. Usûlcüler onu lafzı yorumda kullanırken, sûfiler işâri ve bâtmî
anlam çıkarmada kullanmışlardır.Usûlcülerin yaptıkları diğer bir yorum çeşidi
de mantıki yorumdur. Çoğu zaman da lafzî yorumla mantıkî yorumu birlikte
kullanmışlardır. Sûfiler de her ikisini yer yer kullanmışlardır. Ancak oldukça
da başarılı oldukları bu yorum çeşitleri onların bâtmî yorumlarının gölgesinde
kaldığı içn fazla öne çıkmamşıtır. Usûlcüler de istinbatlannda sistematik,
tarihî, gaî ve sosyolojik unsurları gözetmişlerdir. Ancak onlarda da lafzî
yorum öne çıkığı için diğer unsurlar gölgede kalmıştır.196
Usûlcülerle
sûfiler arasındaki önemli bir tartışma konusu da lafız-mâna tartışmasıdır.
Usûl-i Fıkhın anlama yöntemi, lafzın mânaya delaleti ve bu delaletin çeşitleri
üzerine bina edilmiştir.197
Sûfîler
ise gerek Fukaha metodundaki lafızdan hüküm çıkarmayı ve rey metodunu, gerekse
Mütekellimînin nasslan esas alan yorum metodunu ustalıkla kul anını şiardır.
Ancak daha önce de ifade ettiğimiz gibi hiçbir zaman bu işi sistematik
kalıplara bağlı kalarak yapmamışlardır. Onlar birinci dereceden serbest yorum
metodunu esas almışlardır .
Fukahattın
istinbat metodonun hadisleri anlama ve yorumlamaya uygulamanın doğurduğu ciddi
sakıncalar da vardır. Örneğin bu metod ahkâm hadislerinin dışındaki hadislere
de uygulanarak, ahkâm hadisleri gibi istinbâta tabi tutulmuş, tergîb terhîb ve
fezail konularındaki hadislerden de hükümler çıkartılmaya çalışılmıştır. Ayrıca
hadislerin büyük çoğunluğunun ma’nen rivâyet edildiği düşünülürse, Usûlcülerin
lafzî yorumlarının mânen rivâyet edilen hadislere uygulanmasının doğurduğu
ciddi sakıncalar da ortaya çıkar. Oysa sûfîler, ahkâm konularındaki hadislerle
fazla ilgilenmedikleri gibi, yaptıkları lafzî yorumlarda bağlayıcılık da
yoktur. Tergîb, terhîb ve fezail konularındaki hadisleri de sadece insanları
dine ısındırma, onları kötülüklerden ve günahlardan koruma gayesiyle
kullanmışlardır.
İslâm
tarihinde fakihlerle sûfîler arasında süregelen tartışmaların konumuza yansıyan
hususlarını fakihler ve sûfîler zaviyesinden ayrı ayn değerlendirmek istiyoruz.
Fakihlerin
Sûfi yorumlarına karsı tavırları:
1.
Fakihlerin karşı oldukları tasavvufî yorum pratik ve ahlâkî yorumlar değil
nazarî ve felsefî yorumlardır, (örneğin, vahdet-i vücutçuluk anlayışı gibi.)
2.
Islâmm ruhuna aykırı olan yabancı kültürlerin, İslâm tasavvufuna karışması da
fakihleri tedirgin etmiştir.
3.
Sûfilerin fıkhî mezheplere tabi olmamaları ve onları alaya almaları fakihlerin
tepkisini çekmiştir.
4.
Fakihler, sûfilerin tevhîdle ilgili keşf ve marifete dayalı izahlarını tatmin
edici
bulmak
bir tarafa, dinin temelini sarsan düşünceler olarak kabul etmişlerdir198.
5.
Onları sûfîlere karşı tavır almaya sevkeden faktörlerden bir diğeri de onlara
göre sûfî yorumlarının nefse hoş gelen şeyler olmasıdır.199
6. Bir
diğer husus da sûfilerin âyet ve hadislerden çok, mutasavvıfların sözlerine ve
menkıbelerine bağlanmaları gösterilir.200
7.
Sûfilerin fıkhı avam için, tasavvufu da havass için Özelleştirmeleri de
fakihleri rahatsız etmiştir.
8.
Velilerin her söylediğini tartışmasız kabul etmeleri de fakihlerin tepki ve
itirazlarına neden olmuştur.
9.
Fakihlerin en çok karşı oldukları husus da, sûfilerin bilgi kaynağı olarak
ilham, keşf ve mükaşefeyi esas almaları olmuştur.
10.
Yaptıkları bâtmî yorumlar fakihleri çileden çıkaran bir başka faktördür.
Sûfilerin
fakihlere karşı tavırları:
1.
İlk dönem sûfileri, kişinin ruh hayatının serbest gelişimini engellediği
gerekçesiyle, katı ve kuralcı fıkıh kaideleriyle yapılan yorumlara karşı
olmuşlardır.
2.
Sûfîler, (fakihleri kastederek) ehl-i keşf olmayanların yorumlarında yanlış
yapıp, hataya düştüklerin iddia ederler.
3. Bir
kısım sûfîler, fıkhî yorumlan kabuk ve kışır telakki ederek onlan önemsemezler.
4.0nlar
her zahiri ma’nanm yanında, bir de bâtmî ma’na bulunduğunu savunurlar.
5.Fakihleri
iktidar sahiplerine yaranmak için dinî konularda taviz vermekle suçlarlar.
B. Kelam ve Tassavûfi Yorumun
Farklılıkları
Hadis
yorumu açısından Kelam ilmi ile Tasavvuf ilminin örtüştükleri veya ayrıştıklar
yönleri tartışmaya açtığımız bu bölümde önce Kelam ve Tasavvufun, yorumlarını
üzerine bina ettikleri bilgi kaynaklan üzerinde durmamız problemin açılımı
açısından isabetli olacaktır. Zaten hemen belirtelim ki hadis yorumunda
kelamcılarla sûfilerin anlaşamadıkları ve uzlaşamadakılan en önemli problem
budur. Kelamcılar ilim elde etme yollarından aklı esas alırlarken, sûfîler
ilham ve keşfi esas almaktadırlar. Özelilkle bundan dolayı tarihi süreç
içerisinde İslâm düşüncesinin bu önemli iki ekolü arasında çok ciddi
tartışmalar süregelmiştir.200 201
Kelamcılann
bu konudaki problemleri sadece sârilerle değildir. Hadisçilerle ve fıkıhçılarla
da aynı konuda ciddi anlaşmazlıktan olmuştur. Onlar, hadisçileri ve fikıhçılan
nakilcilik ve nassçılıkla suçlarken, sûfilerİ de ilham ve keşfi kullandıktan
için şiddetle tenkit ederler. Bunu yaparken bâtın ile zahiri, kalp ile aklı
karşı karşıya getirmişlerdir.
Peygamberlere
gelen ilhanını dışındaki ilhamlann bir hüküm ifade edip etmeyeceği huşunda
farklı görüşlere ayrılan kelamcılar özellikle Gazâlîye kadar ilhamın bilgi
ifade etmeyeceğinde ittifıak halindedirler. İmam Maturidi (333/944), îbn. Fürek
(406/?) İbn. Rüşd (595/1198 ) ve İmam Taftazani (791/1389) bunlardan
birkaçıdır.202
İmam
Maturidi (333/944) Kitabu’t- Tevhîd’de ilhamın bilgi kaynağı olamayacağını
şöyle izah eder: “İlham bilgi kaynağı olamaz. Çünkü aynı konuda farklı
ilhamlara ulaşan kişilerin herbiri kendi bilgisinin doğruluğunu iddia
edecektir. Halbuki bir doğru bilgi vasıtasına dayanılarak elde edilen
bilgilerin zıt neticeler vermesi muhaldir. Çünkü birisinin elinde diğerinin
bilgisinin yanlışlığını ortaya koyacak başka bir vasıta mevcut değildir. İhama
dayanarak isbatta bulunanlar birbirlerinin görüşlerini batıl saymak gibi bir
sonuca varırlar. Nitekim kur’a ve kehanet yoluyla elde edilen haberler de bu
gerekçe ile batıl sayılmıştır.” 203 İslâmî ilimlerin bir çoğunda söz sahibi
olan ve kendi dönemine kadar yapılmış olan yanlışlıklan ve çarpıklıklan büyük
dehası ve İlmî kabiliyetiyle tashih ve tadil eden İmam Gazâlî (505/1111), ilham
ve keşf yolu ile bilgi elde edilebileceğini, bu yol ile kesin bilginin hasıl
olabileceğini ifade etmiştir. 204 Kendisi gibi tasavvufa meyilli olan
diğer bazı kelam âlimleri de aynı görüşte olup, hatta bu konuda risâle bile
telif etmişlerdir.205
Son devir kelamcılanndan İzmirli İsmail Hakkı ise ilhamın kitap ve sünnete
uygun olması gerektiğini belirtip, evhamla kanştınlmamasına dikkati çektikten
sonra bu şartlarda bile ilhamın din ve mezheplerin sıhatini tayin hususunda bir
ölçü olamayacağını ifade eder.206 Sûfî yorumlannı tenkit eden kelamcılann
önemli dayanaklarından diğer birisi de sûfîlerin zâlıid ve âbidlerden
nakledilen sözleri esas haline getirerek, sahâbe ve tabiun yolundan yüz
çevirdiklerine dair iddiadır. Kuşeyri (465/1072) ve Kelabâzî (380/990) buna
örnek gösterilir.207"
İslâmî
ilimlerde bilgi kaynağının akıl, his ve haber-i sadık olmak üzere üçe ayrılmış
olması, bu tasnifte keşf , ilham vb. tasavvufî bilgi kaynaklarına yer
verilmemiş olması da kelamcılar için bir başka dayanak olmuştur. 208 Bundan
dolayı da tıpkı selefîler gibi, keşfe ve ilhama dayalı işari ve bâtınî
tefsirleri kabul etmemişlerdir. Hatta bu tür tefsirleri bir nevi sapma ve
bâtmîliğe kayma olarak değerlendirmişlerdir. Onlar nassların, zahirî mânalarına
hamledileceğim, nassm zahirinden anlaşılan ne ise mânasının da o olacağını,
bunun dışında ehl-i bâtının iddia ettikleri gibi bir takım mânaları kabul
etmenin ilbad ve küfür olduğunu söylemişlerdir. îbn. Arabinin (638/1240)
Futuhat ve Fusustaki fikirlerinin çoğunun zındıklık, ilhad ve küfür olarak
nitelendirildiğine şahit olmaktayız. Hatta yorumlarından dolayı şeyhu’l- ekber
iken, şeyhu’l- ekfer diye itham edilmiştir.209Hallac-ı Mansur’un (309/921), bir ulema heyeti
tarafından zındıklıkla yargılanması ve idam ettirilmesi, Beyazid-i Bistami’nin
(204/848), Zımnun-ı Mısri’(245-859)nin ve Cüneyd-i Bağdâdî’nin(297-909) maruz
kaldıkları sıkıntılar hep düşünce ve yorum tarzlarından dolayıdır.
Kelamcıların
sûfîlere, onların ilim elde etme metodlarına ve yorum anlayışlarına karşı
gösterdikleri tenkit ve tavırları özetledikten sonra şimdi de sûfîlerin
kelamcılara ve onların yorum tarzlarına karşı olan tenkitlerini özetle
belirtmek istiyoruz.
Sûfîler
özellikle kelamcıların akla dayanarak Allah, Allahın sıfatlan, fiilleri,
isimleri, ruh, ölüm ve öbür dünya hakkmdaki yorumlannı tenkit ederek bu gibi
konularda aklî istidlallere ve mantıkî kıyaslara dayanarak fikir beyan etmenin
hiçbir İlmî ve dini değerinin olmayacağını savunmuşIardır. Zira onlara göre İlâhî
hakikatler ve varlığın sim akılla kavranamayacak kadar ince ve gizlidir.
Maddi
âlemde ve dünya işlerinde aklı ve tecrübeyi tartışmasız rehber kabul eden
sûfîlerin tenkit ettikleri akıl, hissî ve maddi âlemle ilgili olan tecrübî ve
tabii akıl değil, bu âlemin ötesine ait hükümler venne ve İlâhî hakikati idrak
etme iddiasında olan nazarî ve metafizik akıldır. Yoksa onlar asla akla karşı
olmamamışlardır. Onlara göre tevhîd ve tasavvuf ilmi, aklın tavrının
üstündedir, dahilinde değildir. Aklın bir hududu vardır, bu sınırın ötesine
gidemez. Yine onlara göre şeriaatın iki dairesi vardır aşağı daire ehli fikir
(kelamcılgr), yukarı daire ehl-İ keşf (sûfîler) içindir. Keşf ehlinin sözlerini
anlayamayan ehli fikir, bu sözleri şeiatın harcinide kabul ederek red etmişlerdirler.
Bu durum sûfîlerce onların görüş ve ufuklarının darlığına bağlanır. Bazı
sûfîler de kelamcıların başta tevhîd olmak üzere bu tür konulardaki yorumlarını
avama yönelik, kendi yorumlarını da havassa yönelik yorumlar olarak kabul
ederler.210 211 212 213
Sûfiler,
özelilkle tevhîd konusunda Allaha giden yolda delilin sadece Allah -vı e
olabileceğinde
ittifak ederler. Zira akıl zaten kendisi delile muhtaçtır. Çünkü o sonradan
yaratılmıştır ve bu konuda acizdir. Bu münasebetten dolayı onlar, değişik
kelamî mezheplerin yaptığı gibi teşbih ve tecsîme götüren yorum ve
te’vil’lerden sakınmışlardır. Özellikle ilk dönem sûfîleri bu hususta daha
dikkatli davranmışlardır. Bu konularla ilgili hadisler üzeride mümkün olduğu
kadar yorum yapmamışlar, yaptıkları yorumlarda da bu tür vartalara karşı
hassasiyet göstermişlerdir. Oysa kelamcılar ya bu tür hadisleri red etmişlerdir
ya da akli kıyaslarla tehlikeli te’vil’lere baş vurmuşlardır.
Sûfîlerin
kelamî bilgiye ve yoruma fazla itibar etmemelerinin bir sebebi de kelamcılann
septik ve rasyonalist yaklaşımlarının her şeye karşı şüphe doğurması, zihinleri
şaşkınlık ve kan şıklıklara sevketmesi olmuştur.
Aslında
pratik olarak tasavvufi yorumun başlangıcı, kelamdan öncedir. Zira Hz.
Peygamberin hayatı ve sahabelerin zühd ve takva dairesindeki mistik yaşanılan,
pratik (ameli) yorumun kelamî yorumlardan çok daha önce başladığını gösterir.
Oysa kelamî yorumlar, daha çok hicri üçüncü asırdan sonra sistematik olarak bir
mektep halini almıştır.
Sûfîlerle
kelamcılar arasında her ne kadar Kaynak ve metod açısından söz konusu ettiğimiz
İhtilaflar ve tartışmalar olmuş ise de, sûfi klasiklerinde kelamî konular zaman
zaman işlenmiştir. Mesela Kelabâzî (380/990) TaamıFun başında “tasavvuf akaidi”
adı altında tevhîd, sıfatlar, Kur’an, rü’yet, kader, insanın fiilini yaratması,
istitaat, cebir, eslah, vad, vaîd, şefaat, teklif, marifet ilim, ruh, melek,
peygamberlik, zelle, keramet, mucize, îman gibi kelam iliminin en can alıcı
önemli konularını bir sûfî olarak tamamen ehl-i sünnet kelamı doğrultusunda
hadislerle destekleyerek işlemiş, ancak hadislerin yorumlarına girmemiştir.214. Aynı şekilde
Kuşeyri (465/1072) de Risale’nin başında kısa ama muhtevalı olarak ehl-i sünnet
çizgisindeki sûfîlerin kelam anlayışlarını konu edinmiştir.215 Diğer ilk dönem sûfîleri de genelde
eserlerinde kelamî konulan işlemişlerdir. Hatta son dönem tasavvuf! hadis
şerhleri arasında kelami ağırlıklı olan risaleler bile vardır.216 217 218
Burada
hemen belirtelim ki sûfîlerin kelamî konulara olan ilgilerini, kelamcılarda pek
göremiyoruz. Bilakis son dönem tasavvuf düşüncesinde geliştirilen vahdet-i
vücud, vahdet-i şulıud gibi kavramlar kelamcılar tarafından red edilmiş, bu anlayışlann
hülulcu ve ilhad hareketleri olduğu söylenmiştir. Bu fikirlerin sahipleri olan
Hallaç (309/921) ve İbn. Arabi (638/1240) gibi sûfîler, firavundan farksız
dinsizler olarak damgalanmış, şeriatın tahripçisi ve tahrifçisi olarak
suçlanmışlardır. 221
Bizi
burada asıl ilgilendiren sûfîlerin ve kelamcılann hadislere nasıl baktıkları ve
onları nasıl anladı kİ andır 22
İlk
dönem sûfîleri Allahın zatı, sıfatlan, isimleri, âyet ve hadislerde ona izafe
edilen vech, ayn, yed, kadem, rid, arş, istiva gibi müteşabih ifadeleri selef
âlimleri ve hadisçiler gibi “nasılsa öyledir” diyerek kabul etmekle beraber,
yoruma girmezler. Kader, ru’yetullah, mu’cize, keramet, halku’l kur*an gibi
tartışmalı konularda da ehl-i sünnet çizgisini takip ederler. Ancak son dönem
sûfîleri bu konularda oldukça felsefî yorumlar yapmışlar hatta bu yorumlan ile
kelamcılan bile geride bırakmışlardır.
Kelamcılar
ise, bu tür konulardaki hadislerin büyük çoğunluğunu red ve inkar etmekle
beraber sağlam olanlannı da kendilerinin en önemli metodlan olan akli yollarla
tevil ederler.219
Ehl-i
sünnet kelamcılan, genel prensip olarak yorumlarında teşbih, tecsim ve tevilden
kaçınmışlardır. Allah’ın ve peygamberin muradınm ne olduğu üzerinde ısrarcı
olmamışlar ve derin araştırmalara girmemişlerdir, tbn. Kuteybe (276/889) ’nin
ifadesine göre onlar, hadisçileri bile müteşabih hadisleri rivayet ettikleri
için Allah’a iftira etmekle suçlamışlardır. 220 Yorumlarında kullandıkları aklî kıyas ve
istidlaller ise daha çok inanç konularıyla ilgili olup, nasslann tevil ve
yorumlarıyla ilgili değildir.
Sûfîler
ise, elde ettikleri bilgi bâtınî bilgi (keşf, ilham vb.) olduğu için,
yorumlarında da ağırlıklı olarak, bâtınî bir yöntem kullanmışlardır. Genelde
ehli sünnet akidesine aykırı olmamak kaydıyla te’vil’e başvurdukları gibi
teşbih ve temsil metodunu da oldukça sık kullanmışlardır.
Mesela,
“İzzet gömleğindir, kibriya da elbisem, her kim beni bunlardan soyutlarsa
ona azab ederim " 221 hadisini
kelamcılar hiçbir yorum yapmadan olduğu gibi kabul ederlerken 222 sûfiler,
çok değişik yorumlara tabi tutmuşlardır..Örneğin buradaki, “kibriya”yı
büyüklük, büyüklüğü de kalbin hallerinden olarak tevil edenler olduğu gibi.,
Allah ile kul arasında bir hicab olarak anlayanlar da olmuştur.223 224 225 226
Bir
diğer örnek de "Müminin
kalbi Allahın iki parmağı arasındadır onu dilediği gibi evirip çevirir. ” * hadisidir. Sûfiler bu
hadisteki parmaklardan muradın Allahın velileri üzerine çevrilmiş İlâhî nur’u
olduğundan söylerler. Mevlana’nın ifadesiyle “Bütün İlâhî cömertliğiyle ruhlar
üzerine serpilmiş olan bu nurdan ruhların ışıklanmaları ve istidatları
nisbetinde hidâyet nurlarını eteklerine doldurmaları gerekir. 2 0Kelamcılar
ise, bu vb.hadislerde geçen parmak lafzmm onun bilakeyf sıfatlarından
olduğunu kabul ederler.2” Aslında onlar özellikle de Allaha izafe
edilip de Kur’anda geçmeyen bu tür* sıfatlarla ilgili rivâyetleri kökten red
ederler. 227 228
Başta
Mu’tezile olmak üzere, diğer ehl-i bidat mezhepleri de Allahın zatı ve sıfatlan
ile ilgili bu tür âyet ve hadisleri tevil ederler. Zira onlar teşbih ifade eden
bu sıfatlan mahlukatm sıfatları olarak kabul edip Allahı bu yakıştırmalardan
tenzih edeler. 229 Bu
tür tevilleriyle yer yer sûfîlerin yorumlarına yaklaşırlar. Mesela, âyet ve
hadislerde geçen “yed” kelimesi kudret ve nimet, “ayn”kelimesi ise ilim olarak
te’vil edilmiştir.230
Bu tür yorumlara süitlerde oldukça çok rastlamak mümkündür.
C. Felsefî Yorum ve Tasavvufî Yorum
Tasavvuf!
hadis yorumu ile yakın ilgisi olan diğer bir unsur da felsefî yorumlardır,231 Felsefe ve
tasavvufun her ikisi de İslâm düşüncesinin oluşmasında ve gelişmesinde önemli
katkıları olan ekollerdir. Zaman zaman Örtüşen zaman zaman aynşan yönleri
olmakla beraber temel amaçlan, konulan ve metodlan I
birbirine
çok yakındır. Dolayısıyla dînî metinleri anlama ve yorumlamalan da birbirinden
çok uzak değildir.
Felsefî
yorumun konusu tasavvufî yorumun konusunun bir bölümünü teşkil eder. Bu
itibarla tasavvufî yorum felsefî yorumdan daha kapsamlıdır diyebiliriz.
Burada
felsefe ve tasavvufun ilgilendikleri Allah - İnsan - Evren konularındaki
hadislere her iki düşünce sisteminin nasıl yaklaştıklannı tesbit etmeye
çalışacağız. Ancak önce bilgiyi elde etme metodlannı tesbit etmek durumundayız.
İslâm
filozofları, sûfîlerin en önemli bilgi kaynağı olan ilham ve keşfi kabul
etmişlerdir.232
Kanaatimizce onlar bu bilgiyi elde etme metodunu da sûfilerden almış
olmalıdırlar. Çünkü onlar da kalbin ve nefsin riyazetle ıslahından, cilalanıp
parlamasından, sonuçta da İlâhî nurlara ve feyizlere kavuşmasından bahsederler.
Hatta ariflerin bu yolla elde ettikleri bilgileri inkar etmemek gerektiğini
açıkça söylerler.233
Filozofların bu yaklaşımına rağmen sûfîler kendilerini onlardan ayırırlar. îbn.
Arabi (638/1240) bu konuda filozoflarla sûfîler arasındaki farkı şu şekilde
ifade eder: “Filozoflar çoğunlukla akıl ve nazara dayandıkları halde, sûfîler
bir şeyin öğrenilmesinin ancak zevkle mümkün olabileceğini söylerler. Evliya ve
enbiyanın ilimleri zevkledir, fikir ve nazar ile değildir. Keşfi olmayanın ilmi
de olmaz.” 234
Felsefe
ve tasavvufun hadis yorumunda önemli ortak noktalarından birisi de, “tefekkürî
yorum” dediğimz iç tecrübeye dayalı yorumdur. Burada filozoflar ekseriyetle
sezgiyi kullanırlarken , sûfîler buna ek olarak ilham ve keşfi de
kullanmışlardır.235 236 Felsefe ile
tasavvufu uzlaştıran diğer bir unsur da, tasavvuf felsfesi ve felsefî tasavvuf540
terimleridir. Birbirinden ayn mütalaa edilen bu iki terim, yorum metodu
açısından sonuçta aynı yerde birleşmektedirler. Çünkü her ikisi de hem
felsefeyi hem de tasavvufu ilgilendiren tevhîd, marifet, hikmet, varlık, ruh,
akıl, kalp, nefs, yaratılış gibi konulan ve bunların arkaplanım oluşturan âyet
ve hadisleri içerirler.
Hemen
belirtelim ki, hem İslâm felsefesinin, hem de tasavvuf felsefesinin temeli,
hatta vahdet-i vücud, vahdet-i şuhud, işrakilik gibi doktrinlerin alt yapısı,
çoğu sağlam olmayan bazı hadislere dayandınhnıştır.
Yaratılış,
akl-ı evvel, ruh , vahdet-i vücud vb. konuların temellendirildikleri
dayanaklar, “suret hadisi”, “kenz hadisi”, “hakikat-ı muhammediye hadisi”,
“akıl
hadisi”,
“kurb hadisi” gibi muteber kaynaklarda yer almayan hadislerdir.237 ilk dönemde pek
rastlanmayan bu rivayetler, daha çok son dönem sûfilerince felsefi yorumlara
tabi tutulmuştur. Bu durum, muhtemelen yabancı unsurların İslâm düşüncesine
karışması, sonuçta da İslâm filozofları ve sûfileri tarafından * benimsenip,
sözkonusu hadislere bina edilmesi veya o hadislerle bu fikirlerin
temellendirilip desketlenmesiyle ortaya çıkmıştır.
Filozofların
ve sûfilerin, özellikle ilk yaratılış konusundaki hadislere yaklaşımları
birbirine yakındır. Her iki ekol de “akıl” hadisinden yola çıkarlar. Sûfîler
ilk yaratılan şeyin Hakikat-ı Muhammediye veya Nur-ı Muhammediye olduğunu izah
ve isbat etmeye çalışırlarken238
239 filozoflar da
bu hadisten yola çıkarak ilk yaratılan şeyin akıl ve akl-ı evvel olduğunu,
sonra ondan ukul-u aşere, ondan da tedricen diğer mevcudatın yaratıldığını
söylerler, adına da töz veya saf nur derler. 43 Filozofların bilgi
elde etme ve dini yorum yapmada sûfilerde müşterek noktalarından birisi de
sadık rüyalar yoluyla meleküt âlemleriyle ilişki kurup oradan mânalar almaktır.240
Gerek
felsefi bir üslup ve metod kullanan sûfilerin, gerekse sûfileşen filozofların 241 242ortak noktası Eflatünî
yani felsefi şiirsel bir mizaca sahip olmalarıdır. Bu mizacın din duygusundan
mı yoksa sahip oldukları tasavvufi ve aklî iki eğilimin bir sonucu mu olduğu
tartışmalıdır. Afifi birinci durumda bu insanların tasavvurlarının dinî ameli
bir felsefenin sonucu olduğunu, ikinci durumda ise, sûfilerin, keşfen elde
ettikleri tecrübeyi, aklen yorumladıkları sonucunu çıkarmıştır. 246
İKİNCİ BÖLÜM
TÂSAVVÛFÎ HADİS YORUMUNUN SİSTEMATİK
TAHLİLİ
Bu
bölümde tasavvûfi düşüncenin temel felsefi problemlerinden Bilgi, Tevhid,
Nübüvvet, Velayet, Yaratılış, İnsan, İbadet ve Ahlâk konulan alt başhkla-nyla
birlikte hadislerdeki dayanakları açısından tahlil edilecek ve ilgili
hadislerin yorumlan tesbit edilerek değerlendirilecektir.
I-
BİLGİ
İlim
Bu
bölümde kısaca bilginin tanımını ve bilgi elde etme yollannı belirttikten sonra
tasavufi bilginin ne olduğunu, nasıl elde edildiğini ve zahiri - batını
bilginin mukayesesini yapmaya çalışacağız. İlham ve tnükaşefe yoluyla elde
edilen temel tasavvûfi bilgi çeşitlerinden bâtınî bilgi, yakın ve marifet
konularını ve bu konulara yorumlanan hadisleri tesbit edeceğiz.
Klasik
İslâmî ilimlerde bilgi elde etme yollan akıl, nakîl ve beş duyu olmak üzere
üçtür. Ancak tasavvûfi düşüncenin teşekkül dönemi olan hicri üçüncü asırdan
itibaren sûfiler bu üç bilgi elde etme metodunun dışında dördüncüsünü
geliştirmişlerdir. Genel anlamda tasavvûfi bilgi diyebileceğimiz bu bilgiler,
ilham, keşf, şuhûd, firâset, hads, ve vârid gibi243 yöntemlerle elde edilen bâtınî bilgilerdir.
Bu bilgilere tasavvûf klasiklerinde ilm-i ledün, ilm-i vehbî, ilm-i İlâhî,
ilmu’l- esrar gibi isimler de verilir. Aslında bu ilimlerin hepsine birden
bâtınî ilim demek daha doğru olur. Zira bâtm ilmi tasavvûfî bilgilerin tümünü
kapsayan genel bir isimdir. Ayrıca sûfîlerin geliştirdikleri diğer bir bilgi
nazariyesi de marifettir.. Marifeti daha çok Allahı bilme konusunda kullandıkları
için ayn bir başlık altında incelemeyi uygun bulduk Bunun dışında bu bölümde
ele alacağımız diğer bir tasavvûfî bilgi türü de marifetin en ileri safhası
diyebileceğimiz yakîn ilmi’dir. Marifet ve yakîn’i de içeren bâtınî bilgi doğal
olarak zahiri bilgiyi de gündeme getirmektedir. Böyle bir ayırım ilk
sûfîlerdeıı itibaren kabul edilegehniştir.244 Bu konuda Hasan-ı Basri (110/728); “İlim
ikidir, Biri kalptedir; diğeri de lisan üzerindedir...”245 246 247 demek suretiyle
bu ayırımı başlatmıştır. Daha sonra Bayezid-i Bistami (234/848) aynı ayınım
daha açık bîr şekilde zahiri ve bâtınî diye isimlendirerek ortaya koymuştur:” Ebu
Talib el- Mekki (386/996) de bu taksimatı kabul ederek her ikisinin birbiriyle
irti-batlı olduğunu, birbirinden ayırmanın doğru olmayacağını söylemiştir.
Sadece
sûfîlere mahsus olan böyle bir ayırımda onlann zahiri ilimlerden kastetdikleri
okuma ve öğrenme ile kazanılan aklî ve naklî İlimlerdir. Hadis, Kelâm ve Fıkıh
gibi ilimler bu ilim içerisinde kabul edilir.248 Tasavvûfî düşünce denilince akla ilk gelen
bâtınî ilim olmakla beraber özellikle ilk dönem sûfîleri zahiri ilimleri de son
derece benimsemişlerdir. 249 Bütün
bunlara rağmen bazı sûfîlerin bâtınî ilmin zevkini ve lezzeini aldıktan sonra
zahir ilimlerini kabuk ve kışır telakki edip onlarla meşgul olmanın boş ve
faydasız olduğunu savundukları da görülmektedir. .
Bâtınî
bilgilerin elde ediliş biçimi de bâtınî olup ne selef âlimlerin de olduğu gibi
kitap okumaya ve metin ezberlemeye dayalı, ne de kelâmcılarda olduğu gibi aklî
kıyasçılığa ve mantık kaidelerine bağlıdır. Onlannki nazarî değil, amelî ve
tatbikî bir karaktere sahiptir. Diğer bir ifadeyle tasavvûfi bilgi “kâl ilmi”
değil “hal ilmi”dir. Onların ifadesiyle “allemenî ebi” değil, “eddebeni Rabbi”
cinsindendir.249 250 251 252
Bu
bilginin kaynağını keşfe ve ilhama dayandıran Bayezid-i Bistamî (234/848),
Gerçek âlimi tarif ederken; onun Allah’ın kitabını ezberleyip sonra u-nutarak
cahil olan değil; ilmini bizzat Rabbinden istediği zaman ezbersiz, kitapsız ve
tedrissiz alan kimse olduğunu söyler. Bu tür âlimlere “Âlim-i Rabbani” diyen
Ebu Talib el Mekkî (386/996) bu yolla ilim elde etmeye -ilham ve hads’e de
delil getirilen- şu hadisi delil getirir; “Ümmetimden mtıhaddesler
(mülhemim) ve milkelliminler vardır, Ömer anlardandır'" el- Mekkî
(386/996)’ nin son dönemdeki önemli temsilcilerinden olan Gazali (505/111) de
tasavvûfi bilginin tahsil ile ve okumayla değil, tecrübeyle elde
edilebileceğini savunur.253
254
Bu
bilginin kaynağım aklın ve naklin çok ötelerinde arayan sûfiler müşâhe-de,
mükaşefe, cezbe, zevk, sevgi ve çok kur’an okuma gibi faktörleri bilgiyi elde etmede öne çıkarmışlardır.
Eser
sahibi ilk dönem sûfileri eserlerinde ilmin önemine ve faziletine dair zengin
bilgi verdikleri gibi çok da hadis kullanmışlardır.255
Her ne
kadar biz bu konuda sûfilerin en çok kullandıktan zahiri ve batini i-lim
şeklindeki ayırımlarını esas aldıysak da sûfiler kendilerine göre ilmi değişik
tasniflere tabi tutmuşlardır Örneğin ; Hakim Tirmizi (285/898) ilmi üçe
ayırarak;
1.
İlm-i billah
2.
llm-i bitedbirillah
3.
İhıı-i biemrillah şeklinde sıralamış ve en hayırlısının ilm-i billah olduğunu
söylemiştir.
Hucvirî
(470/1077) ise dini ilimler ve müsbet ilimler şeklinde günümüzdeki taksimlere
benzer ikili bir taksim yapmıştır. Diğer bir taksimde de ilimleri faydalı ilim
ve faydasız ilim diye ikiye ayırmıştır.202
Son
dönem sûfîlerinden İbn. Arabî (638/1240) ise ilmi üç sınıfa ayırır;
1. Akıl
ilmi (akılla elde edilir.)
2. Ahval
ilmi (zevkle elde edilir)
3. Esrar
ilmi (ilham ve vahiyle elde edilir.)256 257 258 259
Sûfîler
her konuda olduğu gibi bu konuda da ayet ve hadislerden istifade e-derler.
Hatta yaptıkları söz konusu tasnif ve taksimleri ekseriyetle hadislere bina
etmişlerdir. Şimdi en çok kullandıkları bazı hadisleri yaptıkları yorumlarla
birlikte vermek istiyoruz.
İlim
Konusundaki Bazı Hadisler ve Yorumlan
1) “İlim
taleb etmek kadın - erkek her müsl Umana farzdır''™
Bu
hadisi birçok sû fi hep tasavvûfi anlamda yorumlamıştır. İbn- Ata (309/921) bu
hadisteki ilmin, ilm-i hal, ilm-i vakt ve ilm-i sır olduğunu söylerken Sehl
Tusteri (273-886) de Ibn- Ata (309/921) gibi bu ilmin ilm-i hal olduğunu
belirtmiş ve onu “kişinin kendisiyle Allah arasındaki durumunu bilmesi” olarak
açıklamıştır. Şam sûfîleri buradaki farz ilmi; ihlas, marifet ve nefsin
afetlerini bilme olarak açıklarken; bazı Basralı sûfîler; kalp ilimleri ve
havâtır ilimleri olarak nitelendirmişlerdir. Hasan-ı Basri (110/728) gibi bazı
sûfîler de “kalbe gelen bütün bilgiler” şeklinde anlamışlardır. İbrahim b.
Edhem (161/777) bu ilimden maksadın helal ve haramı bilmek olduğunu söylerken
bir başka sûfî “bâtınî ilimler” demiştir. Bazıları da bundan bütün dini
ilimleri anlamışlardır.260
Bu
yorumların bir kısmı kadın erkek herkesin elde edemeyeceği ilimler olması
hasebiyle kabul edilemeyecek cinstendir. Bizce bu hadiste farz kılman ilim,
helal ve haramlan bilmek başta olmak üzere herkesin gerek dinî, gerekse dünyevi
konularda muhtaç olduğu şeyleri öğrenmesi ve bilmesidir.
2)
"İlmin âfeti »isyandır. Onun zayi edilmesi ise ehlinden başkasına
verilmesidir 261
Son
dönemin muhaddis sârilerinden Gümüşhanevi (1311/1893) bu hadisle ilgili yaptığı
uzun tasavvûfî yorumun ardından; ilmin kaybedilmesini, kalbin zikir, müzâkere
ve tefekkürden hali tutulmasına bağlar. Bunlann terkini ilmin zayi olmasının
sebebi sayar.262
Bu konudaki diğer bir hadis de Kütüb-i Sitte de geçen; "Allah âlimlerin
ruhlarını kabzetmekle (almakla) ilmi ortadan kaldırır'263* hadisidir. Bu hadisteki ilim de son
dönem sûfilerinden Yusuf Hakikî Hamiduddin (850/1446) tarafından dinî ilimler
olarak açıklanır. Onlar da kur’an ilimleri, şeriat İlimleri, hakikat ilimleri,
marifet ilimleri ve esrar ilimleri şeklinde taksim edilir.264
3) “Alimler
Peygamberlerin varisleridir. ”
Bu hadisin
yorumunda da âlimlerin özellikleri öne çıkartılır. Haris Muhâsibî (243/857) bu
hadisin yorumunda bilgiyi gündeme getirir ve buradaki bilgiyi “Allahı ve onun
mahlukatı üzerindeki tedbirini bilıne”olarak açıklar. Bu bilginin; derinliğine
ulaşılamayacak bir okyanus gibi olduğunu, ona ancak hakiki iman sahiplerinin
ulaşabileceklerini , bunu elde ettiğine kanaat getirenlerin kendilerini
peygamber varisi sayabileceklerini ifade eder.124
Bu
hadis’e son dönem tasavvûf kitaplarında daha çok tesadüf edilmektedir. İbn.
Arabi (638/1240) bir yerde bu hadisteki âlimlerin “fena fıllah-beka billah
makarama çıkan arifler” olduğunu belirtirken265 266 bir
başka yerde de onları bâtınî yönden peygamberin varisleri olarak nitelendirir.267 Aynı hadisin bu
döneme ait bir başka şerhinde de peygamberlere verasette takva ve velayet şartı
aranır.268
Miftahu’l Kulûb’da bu hadisteki âlimler “nefs-i mutmainne” sahipleri olarak
nitelendirilir. Bunların kabuk ve kışırla uğraşan zahir uleması değil ilme’l-
yakîn sırrına ulaşan ve daima ibadet halinde olan arifler olduğu belirtilir.269 Bu konudaki
benzer bir rivayet de “Ümmetimin âlimleri İsmiloğullarınm peygamberleri
mesabesindedir” şeklindedir. 270 Anlam ve yorum açısından bir önceki
hadise destek için kullanılan bu haberdeki âlimler de “nefs-i mutmainne” sahibi
arifler ve veliler olarak kabul edilir.271 272
4) “İnsanların en hayırlısı
da en şerlisi de âlimlerdir.”211
Son
dönemden İmam Sühreverdi (632/1234) ilim konusunda hadis olarak yer verdiği bu
rivayet için yaptığı uzun yorumda onların ümmetin kılavuzları, cehaleti gideren
ışık, dinin nakipleri. Kur'an ve hadislerdeki derin ve hikmetli manaların
mâdenleri, halk içinde Allah’ın en güvenilir kullan ve toplumun manevi
tabipleri;.... olduklarım dolayısıyla gerçek takvaya sahip olmalan gerektiğini,
ümmetin salahının da fesadının da onlara bağlı olduğunu anlatır.273
5) “Bildiğiyle
âmel edene, Allah bilmediğini de öğretir.”2™
Hakîm
Tirmizi bu rivayetten bahsederken ilim ve âmel münasebeti ile ilgili olarak
Rasulullah’ın en hayırlı âmeli, Allah’ı bilme olarak tavsif ettiği hadisi 274 275 hatırlatarak;
“İlimle yapılan az amelin, cehil ile yapılan çok amelden hayırlı olduğunu”
söyler.276 Daha
sonra da söz konusu hadisteki Allah’ı bilmekten muradın; “llmu billah”, ve
“llmu bitedbirillah” ve “ilnıu biemrillah” olduğunu belirtir.277 278 279 280
Aynı
haberi “yakîn ilmi” konusuna delil getiren son dönem sûfîlerinden Bursevî
(1137/1724) izahı sadedinde tasavvûfî bilginin kazanılmasında, çok ibadetin şart
olduğunu söyler.
Tasavvûf
erbabının manevi zevkleri, keşfleri ve ilimleri elde etmek için hadis olarak
telakki ettikleri bu rivayeti işleterek ibadete ve amele çok önem vermişlerdir.
6) “Faydasız
ilimden, kabul olunmayan duadan, korkmayan kalpten, ağla-mayan gözden, doymayan
batından Allah 'a sığınırım”
Hz.
Peygamberin bu duasında Al lalı’a sığındığı ilim, İlk dönem sûfileri tarafından
İnsanın ihtiyacının olmadığı ilimler şeklinde ılımlı bir yoruma tabi
tutulmuştur. Onlar bundan yola çıkarak ihtiyaçların dışındaki ilimlere itibar
etmemişlerdir. Örneğin, kıbleyi bulabilecek kadar astronomi, zekatını
hesaplayabilecek kadar ma-tematik bilmekle İktifa etmişlerdir.
7)
“Ben. ilmin şehriyim Ali de kapısıdır.” 281 Bu hadisi
de yine son dönem sûfîlerinden Mevlana (672/1273) tasavvûfa girmeye ve bir
mürşide bağlanmaya delil olarak zikreder. Hakikat şehrine girmek istiyenlerin
Ali sıfatlı bir ermiş mürşidin kapışma koşmalarım tavsiye eden Mevlana
(672/1273), ermiş insanları Allah bilgisi sarayının kapıları olarak tavsif eder
ve hakikat bilgisine bu kapılardan girilebileceğini söyler.”282 Mevlana
(672/1273) tasavvûf ilminin simgesi olan Hz. Ali’yi tasavvûfi silsilenin
başlangıcı olarak kabul eder. Tasavvûfa girişi ve hakikata kavuşmayı bir
mürşidin eşiğinden geçmeye bağlar.283
Çoğu
temel hadis kitaplarında yer alan bu rivayetlerin yorumlan görüldüğü gibi
ma’kul ve mu’tedildir.
Kuşkusuz
ilim konusundaki hadisler sadece bunlardan ibaret değildir. Ancak Biz örnek
olması bakımından bunlarla yetinerek tasavvûfi bilginin tartışmalı kısmı olan
batini bilgi, ma’rifet ve yakin konularına ve bu konularla ilgili hadislerin
yorumlarına geçmek istiyoruz.
B - Batın İlmi
Tasavvûfi
bilginin genel adı olarak da nitelendirebileceğimiz batini ilim tasavvuf!
yorumun da en belirgin karakterini oluşturur. Bu yönüyle onu diğer yorum
çeşitlerinden farklı kılmaktadır.
Tamamen
kalp kaynaklı olan ve ilham, keşf, mükâşefe, müşâhede, fırâset, sezgi, hads
gibi yöntemlerle elde edilen bu bilgi, klasik İslâmî ilimlerde pek itibar
görmemiştir. Bu yönüyle, sofileri birçok tartışmaların ve kavgaların içine
çekmiştir. Bu durum onları batini bilgiyi ayet ve hadislerle delillendirmeye ve
desteklemeye zorlamıştır. Bu konuya delil olarak getirdikleri ayetlerden
bazıları şunlardır:
1. “Allah
size ni’metlerini zahir ve bâtın olarak ihsan etti.” (Lokman 20)
2. “O
(Allah) evvel, âhir, zahir ve bâtındır.” (Hadid,3)
3. “Onun
te’vilini Allah'tan ve dinde râsih (derinleşmiş) olanlardan başkası bilemez.”
(Al’i- lınran 7)
Bu son
ayetteki “rasih olanlar” ifadesinden kimlerin kastedildiği çok tartışmalı
olmasına rağmen, sûfıler kendilerinden taraf te’vil ederek açıklarlar. Sülemî
(412/1022) bundan maksadın, seyr’u sülûkunu tamamlamış, fena makamına ulaşmış,
ilmini Hak’tan alma yüceliğine ermiş kimseler olduğunu söyler. Ona göre bu
niteliklere sahip olan kimselerin ruhu, gaybın gaybına, sırrın sırrına
ermiştir. Allah onlara ilim denizinden yeteri kadar bilgi vermiştir. Her harfin
altında yatan mana onlara açılmıştır.289290
Bu tür
ayetlere dayandırılan ve bütün sûfilerce kullanılan batini ilmin gerçekliği ve
geçerliliği tartışmalı olsa bile varlığı tartışmasız derecede açıktır. Her ne
kadar dinin temel esaslarında ve fıkhî hükümler konusunda birinci dereceden
delil kabul edilmese ve dinî hükümler bu batım bilgilere bina edilmese de -ki
sûfilerin de zaten böyle bir iddiası yoktur. Genel olarak dinin yorumlanmasında
özellikle tergib, terhib vb. ahlâkî ve irşadî konularda oldukça etkili olmuş,
İslam kültürüne büyük zenginlikler ve farklı boyutlar kazandırmıştır.
Sûfiler
bu bilgiyi elde etmek için farklı ön hazırlıklar yapmışlardır. Bunları toplu
olarak değerlendirdiğimizde şöyle sıralayabiliriz.
1.
Oruç, açlık, riyazet
2.
Dünyayı ve masiva’yı tamamen terk
3.
Haramlardan ve günahlardan sakınma
4. Farz
ve nafile ibadetlere devam etme
5. Az
konuşup çok düşünme
6.
Teşbih, zikir ve duaya devam etme
7.
Çokça Kur’an okuma
8.
Bildiğiyle amel etme
9.
Zühd, takva, ihlas ve huşu içinde yaşama
10.
Dinin emir ve yasaklarına harfiyyen riayet etme
11.
Zahirî ilimleri kabul edip âdabına uyma
Bir
çoğu hadislere veya hadis diye telakki edilen haberlere dayandırılan söz konusu
işlemler yapıldıktan sonra İlâhî bir mevhibe olarak hikmetli manaların kalbe
doğacağına inanılır. Bu ilmin tek kaynağının kalp olarak kabul edilmesi de
bundan-
290
Sülenıi. Hakaik. vr. 18 a. Bu konuda a\rıca bkz.. Uludağ .İslâm Tasavvufu. 123 dır.291
Çokluğu ve kıymeti de kalbin kabiliyetine, kalitesine ve berraklığına bağlıdır.
Bu da yukarıda saydığımız haramlardan ve günahlardan kaçınma, ibadet, itaat ve
tefekkürün çokluğu gibi faktörlerle doğru orantılıdır. Zira bu konuya delil
getirilen; “Kim bildiğiyle amel ederse, Allah ona bilmediğini de öğretir”
hadisiyle batını bilgilerin, bildiğiyle amel etme ve çok ibadetle olacağı
vurgulanmak istenmiştir.284
Sülemî (412/1022) bu rivayetteki “bildikleriyle amel etme” yi şeriate
uyma olarak, “bilmediklerini öğrenme” yi de bâtınî ilim olarak te’vil eder.
Birincisinin çalışmayla elde edileceğini »İkincisinin de İlâhî mevhibe ve lütuf
olarak verileceğini söyler.285
Dini
tecrübeye dayanan bu ilim vasıtasız, kavramsız, kalp kaynaklı bir ilimdir. Elde
ediliş şekli her ne kadar farklı terimlerle (basiret, kalp gözü, mükâşefe,
mü-şâhede, sezgi, ilham), ifade edilse de kaynak, metot ve konu olarak aynı
nitelikleri taşımaktadır.
Sûfiler
bu ilmin tamamen İlâhî kaynaklı olduğuna inanırlar. Kendilerine mal etmezler.
Akhn, idrakin ve duyuların üstünde ve ötesinde olarak kutsal telakki e-derler.
Hatta bu işin piri sayılan Hallaç (308/921), Şildi (334/945), Tusterî (273/886)
gibi sûfiler bu ilmi doğrudan Allah’tan aldıklarını açıkça ifade ederler.286
Günümüz
tasavvuf araştırmacılarının bir kısmı, batmî ilmin kaynağını Yunan gnostik
kavramlarına, Hıristiyan ve maniheist nazariye! ere dayandırmaya çalışırlar.287 Ancak yaptığımız
çalışmalarda vardığımız sonuç bu ilmin isiamı kaynaklı olduğudur. Zira gerek
daha önce zikrettiğimiz hadisler ve Hz. Ebubekir, Ömer, Ali gibi önde gelen
büyük sahabîlerin bu iline olan vukufiyetleri, gerekse tasavvuf tarihi
içerisinde çok sayıda sûfînin tasavvuf klasiklerini dolduran tecrübeleri bunun
en belirgin delilidir. Hz. Peygamber, Miraç olayı başta olmak üzere bu zincirin
ilk halkası olarak kabul edilir. Ayrıca mutasavvıflarda yaygın olan kanaate
göre Hz. Peygamber bu ilmi Hz. Ali’ye vermiştir.288
Batınî
İlim konusundaki Hadisler ve Yorumları
1. “Müminin
fırasetinden sakının çünkü O, Allah ’ın nûru ile bakar."289
2. “Bu
ümmet içinde muhaddes ve mükellemûn olanlar vardır. Ömer b. Hattab onlardan
biridir.”290
Bu
hadislerin her ikisi de sufılerce ilham, firaset, keşf ve mükaşefenin islamda
bilgi kaynağı olacağına delil olarak kullanılır.291 292
3. Ebu
Hureyre: “Hafızama Allahın elçisinden aldığım iki türlü bilgi depoladım.
Onlardan birisini insanlara naklettim. Fakat diğerini ifşa etseydim boğazımı
keserdiniz. ”30a
4. Bir
kula dünyada zühd ve az konuşma ihsan edildiğini gördüğünüz zaman ona
yaklaşınız. Çünkü ona hikmet verilmiştir,293
Bu
hadisteki hikmet sûfîlerce lltn-i ledün ve ilın-i vehbi olarak te’vil
edilmiştir294 ki
bu ilimlerin her ikisi de batmî ilimlerdir.
5. Hz.
Peygamber bir duasında “Allahım kalbimi, dilimi, gözümü, kulağımı nurlandır.
Sağıma, soluma, üstüme, altıma, önüme, arkama nür ver. Nefsimi nurlandır. Benim
nurumu yücelt"
buyurmuştur.1''295
6. “Benim
vasıtamla Allah’ın gönderdiği hidayet ve Kur'an, bahar yağmuruna benzer. Bu
yağmurun bir kısmı verimli araziye düştüğü için otlakların ormanların ve
çeşmelerin meydana gelmesine sebep olur. Diğer kısmı da yağmuru dibine geçirmez
bir göl şeklinde üstünde tutar. İnsan ve hayvanlar bundan faydalanır.296
Buradaki
verimli araziden muradın arifi- billah olan batmî ilim sahipleri olduğu
söylenir.297
7. “Benim
bildiklerimi bilseydiniz, az güler çok ağlardınız."298
Serrac
(378/988), Hz. Peygamberin işaret ettiği bu ilmin, herkesin bilebileceği ve
halk arasında ma’lum olan ilim olmadığını, sadece kendisine özel bir ilim
olduğunu savunur ve şöyle izah eder: “Eğer söz konusu ilim herkesin
bilebileceği bir ilim olsaydı Hz. Peygamber “Benim bildiğimi
bilseydiniz" dediği zaman işitenler “Senin bildiğini biliyoruz”
derlerdi. Oysa o böyle demekle onların bilmediği şeylerden bahsetmiştir. Zira
Allah’ın ona verdiği özel ilim, üzerine dağlar konsaydı dağlan eritecek bir ilim
neviydi. Onun içindir ki O, ashabına anlayıp kavrayabile-o
ın?
4
çekleri
kadar öğretti/
Hadisin
zahirî anlamında insanları kulluğa ve takvaya teşvik unsurları olmasına rağmen
Serracm yaklaşımı oldukça farklıdır. O batınî ilimlere dikkat çekerek sadece
Allah’la Hz.Peygamber arasında olan bir bilgiden bahseder.
8. “Kim
bildiği ile amel ederse Allah ona bilmediğini de öğretir. ”
Sülemi
(412/1021) bildiğiyle amel etmeyi şeriat ilimleri, bunu yapana verilecek olan
ilmi de batını ilim olarak yorumlar. ’ ’1’
9. “Kırk
gün süreyle Allah'a ihlas ile ibadet eden kimsenin kalbinden lisanına hikmet
pınarları akar."*™
Bu
rivayetteki hikmet tabiri de bir öncekinde olduğu gibi Allah’ın has kulla-nna
ihsan ettiği manevi sırlarla ilgili ilim olarak yorumlanmıştır.298 299 300 301 302 303 304
10. “Hz.
Peygamber; “Allahın benim kalbime döktüğü her şeyi, ben
il*»
Ebubekir
'in kalbine dökmüşümdür" buyurmuştur.”
Sûfîler
Rasulullah’ın kalbine dökülen ilmin Miraç esnasında Allah tarafından kendisine
verilen ilim olduğunu söylerler305
11. “İlmin
öyle gizli ve mahfuz bir kısmı vardır ki, onu sadece Allah’ı tam tanıyan alimler
bilebilirler"*™
Bu
hadisteki gizli ilim de bâtın ilmi olarak mütalaa edilir. Onu bilen âlimler de
ehl-i marifet sûfîler olarak kabul edilir.306 307
12. Bazı
sûfîler batınî bilginin Cebrail tarafından “gaybu’l guyûb” da, “Ma-kam-ı ev
edna” da Hz. Peygamberin kendi ifadesiyle “Benim Allah ile öyle bir anım
vardır ki..... ” buyurduğu308 durumda onun kalbine feyzolunmuştur.309 310
13. Meşhur
Cibril hadisindeki “İhsan"*™ da sûfîlerce bütün gizil ve bâtınî
ilimlerin kapısını açan bir anahtar olarak kabul edilir.311
14. “Sahabe
'den birisi Rasulullah’tan batını ilim (ilmu'l garaib) öğrenmek istemiş,
Rasuhıllah da ona çok Kur ’an okumayı tavsiye etmiştir. ’ 312 313 314 315 316
Ebu
Talib el Mekki çok Kur’an okumanın kalbi parlatıp orada manevi feyizlerin
nurlann ve ilimlerin doğmasına vesile olacağından bahsederken bu rivayeti
kullanır.327
15. "Batın
ilmi Allah ’ın sırlarından bir sır ve Allah ’ın kullarından dilediğinin kalbine
attığı hükümdür "*22
16.
“İlim ikidir bir ilim vardır ki kalpte sabittir, bir ilim de vardır ki
lisandadır.... ’’333
Muhaddis
sûfılerden Sülemî (412/1021) bu hadisi zahir ve bâtından bahsederken
zikretmiştir. z'
17.
“.......Bir de kalpte bulunan halın
ilmi vardır ki işte asıl faydalı olan ilini
odur.”317
Ebu
Talib el Mekki (386/996) batın ilminden bahsederken bu hadise yer vermiştir.318 319
18. “Her
ayetin hem zahirî hem de bâtını vardıf'321
Bu
hadisdeki zahir, metnin zahiri anlamı; bâtın da şariin asıl muradı olarak
açıklanır.320
19. “Hz.
Peygamber'e İlm-i batının ne olduğu sorulunca şu cevabı verir: Ben ilm-i
batının ne olduğunu ( ebraîl ’e sordum o da Yüce Allah 'a, sordu ve şu cevabı
aldı; O benim sırrımdan bir sırdır. Onu kulumun kalbine: yerleştiririm,
yaratıklardan hiç birisi buna vakıf olamaz. ” 321
Ebu
Talib el-Mekki bu rivayete ilm-i bâtın konusunda yer verirken 322°, Kelâbâzî de
genel olarak ilim ile ilgili bilgi verirken zikretmiştir.323
Yukarıdaki
hadislerden ve yorumlarından da anlaşıldığı üzere , bu ilim isteyen herkesin
elde edebileceği bir ilim değildir. Çünkü sadece çalışmakla bu ilme erişilemez.
Gerekli şartlan yerine getirdikten sonra ilâhı ve Rabbânî bir mevhibe olarak
Allah tarafından sûfiye lütfedİldiğine inanılır. Bundandır ki bu ilme bazı
sûfîler ledünni ilim, bazıları zevk-i idraki, bazdan müşâhede, bazdan tecelli
demişlerdir.324
Batınî
bilgilerin gizliliği ve kannaşıklığı sûfîlere özel olmasını gerekli kılmıştır.
Zira avam tabakası o gizemli ve esrar dolu, simge ve sembollerden oluşan bazen
tamamen şifrelerle ve özel ıstılahlarla ifade edilen bu bilgileri anlamakta
zorluk çekmektedirler. Ondandır ki tasavvuf! yorumda genel bir prensip olarak
“Bizim makamımıza ulaşamayan bizim kitaplarımızı mutala etmesin” denmiştir.
Çünkü ya anlamaz ya da yanlış anlar.
Yukarıda
görüldüğü gibi bu konuya delil getirilen hadislerin yarıya yakın kısmı hadis
kaynaklarında bulunamayan, bulunsa da sıhhatinde tereddüt edilen rivayetlerdir.
Sağlam olanlar da doğrudan batın ilmi ile ilgili olmadığı halde safilerce
te’vil edilmiştir. Bu rivayetlere ve yorumlara rağmen batın ilmi diğer islami
bilimlerde fazla itibar görmemiştir.
Tasavvufi
düşüncenin gerek katlı gerek saklı yorumlarında gerekse teorik, pratik ve
tecrübî yorumlarında en yaygın kullanım şekli batini kısımdır. Tasavvufi
yorumün içeriği, anlaşılmasındaki zorluğu, orjinalliği ve nev-i şahsına
münhasır bir metod oluşu büyük ölçüde bu batini yönüne bağlıdır. Bütün bunları
daha iyi anlamak için batini yorumu ve özelliklerini örneklerle vermek
istiyoruz;
Batınî Hadis Yorumu
Tasavvufi
düşüncenin en can alıcı yönü kuşkusuz bâtını / işârî yorum ve i-zahlardır.
Tarihteki dalâlet mezheblerinden olan batınîyye mezhebini hariç tutacak olursak
İslâm düşüncesinde kendine özel ve sıradışı tek yorum tarzı sûfilere has olan
bu serbest yorum tarzıdır.
Tasavvufi
yorumu cazip hale getiren en önemli faktör hatmi yorum olduğu gibi, ona karşı
tepki toplayan, hatta hedef haline getiren en önemli faktör de batini anlam ve
yorumlardır.
En
büyük savunucusu sûfîler, en çok karşı çıkanlar ise kelamcılar olan bu yöntemin
orta yolunu bulmaya çalışan ve bazı şartlarla meşruluğunu kabul edenler olduğu
gibi, ehli sünnet âlimlerince ve mutedil sûfilerce bile kabul edilemez olan
batini yorumlar da (batınîyye mezhebi ve ihvan-ı safa gibi) yok değildir. Diğer
taraftan batini yorumu hiç kabul etmeyenler de vardır, örneğin zahirîler zahirî
anlamın ve yorumun dışına hiç çıkmazlar.11' Oysa sûfîler batınsız
bir zahir düşünemez- 324 325 ler, zira onlara
göre zahir sözdür, batın özdür, zahir kışırdır, bâtın lübbdür. Amellerdeki
gerçek maksat onların hakikatlan olan batini manalarına ulaşmaktır.326 327
Riyazet,
mücâhede, ibâdet ve tefekkürle elde edilen ilhamlar ve keşifler ile bunlardan
hasıl olan bâtmî ilimler ve yorumlar herkesin anlayıp idrak edebileceği
bilgiler değildir. Bu bilgilerin anlaşılması ve kavranması kadar ifade edilip
anlatıl-i •
ması da
zordur. Bundan dolayıdır ki sûfîler bâtınî yorumlarında remiz, işaret, temsil,
simge ve semboller kullanmışlardır. Tamamen dini tecrübeye dayalı olan
bilgilerden hasıl olan sonuçlar diğer dini yorumlardan çok farklı ve kendine
hastır . Daha çok müteşahbih olan ayet ve hadisler bâtmî yoruma müsait
oldukları için sûfilerce bu tür ayet ve hadisler seçilmiştir. İtikadî konularda
bâtmî yoruma girmeyen sûfîler, zaman zaman fıkhî konularda özellikle de
ibâdetlerle ilgili konularda bu yola baş vurmuşlardır.328
Bu
konuda kelamcıların bir prensibi olan: “Akıl ile nakil çatıştığında akıl önce
gelir, nakil tevil olunur.” kaidesini kullanmışlardır.329 Sûfîler bâtınî manaları bazen zahirî manaya
uygunluktan çıkartırlar. Bazen de lafzın delaleti ile değil de kıyas ve itibar
yoluyla çıkartılır. Bunu fakihlerin kıyas metoduna benzetirler. Ancak
fakihlerin “kıyas” dediğine sûfîler “işaret” derler. Bu da tıpkı kıyas gibidir,
doğru da olabilir yanlış da.330
îbn.
Arabî (638/1240) gibi bâtınî yorumda aşırı gidenlere göre bütün ayet ve
hadisler bâtınî manaların birer sembolüdürler.331 Bu iddia biraz abartılı da olsa çoğu
sûfilerce desteklenip, her ayet ve hadisin zahirî anlamının dışında bâtınî bir
anlamının da bulunduğu ayet ve hadislerden deliller getirilmek suretiyle
ispatlanmaya çalışılmıştır. Meselâ; "Allah size zahirî ve bâtınî
nimetlerini ihsan etti”332
ayetindeki bâtmî nimet, bâtınî ilim ve tesfir olarak tevil edilir333
Bâtınî
yoruma ve te’vile delil getirilen hadislerden bazıları da şunlardır:
“Kur
'anın her harfinin (ayetinin) bir zahirî, bir de bâtını manası vardır. ” 333 334 Ayrıca
Kur 'anın yedi harf üzerine indiği, her harfinin bir zahirî bir de bâtınî
manası bulunduğuna dair rivayetler335’ ile Hz. Peygamberin Hz. Ömer için “Allah
’ım onu dinde fakih kıl ve ona tevili öğret”336 diye yaptığı duada kullandığı tevil
kelimesi sufîlerce bâtınî yorum olarak algılanır. 337
Sûfîler
yukarıdaki ayet ve hadislerden destek alarak bâtınî yorumlara giderken söz
konusu yorumlarda şu noktalara özellikle dikkat ederler:
1 -) Bu
yorumlar kitap ve sünnete aykırı olmamalıdır.338
2- )
Akli gerçeklere ters düşmemelidir.
3- )
Nasslann zahirî manalarına muhalif olmamalıdır.
4- )
Zahirî mana ile uzlaşabilmelidir.339 340
5- )
Akli ve şer’i bir muarızının bulunmaması gerekir318
6- ) Bu
bâtınî manalar başka manalarla desteklenebilmelidir.341
7- )
İtikadı ve huhûkî konularda olmamalıdır.
8- ) Bu
yorumlar hukûkî bir hüküm ifade edemezler. Herkesi bağlayıcı değildirler.
3ütün
bunların yanında büyük sûfîler işâri ve bâtınî yorumun felsefî bir nitelik
almasına da razı olmazlar. Zahirî tefsiri bilmeden yalnız Arapça bilmekle hemen
bâtınî manalar çıkarmaya çalışanları çok hatalı bulurlar ve bâtınî yorum
yapabilmek için zahirî yorum metotlarını bilmeyi şart koşarlar342
Diğer
İslâmî ilimlerin bilgi metotlarının dışında bir yolla yapılan bu yorumlar,
herhangi bir açık test etme işleminden yoksun olduğu, dolayısıyla da doğruluğu
kanıtlanamayacağı için bazı İslâm âlimleri tarafından tenkit edilmiştir, Bu tür
yorumların sufîlerin kendi sübjektif tasavvurları olduğu, bu tasavvurların
metnin fehvasına yakıştırıhnaya çalışıldığı belirtilir ve bunların İlmî değeri
olmayan mezmum tefsirler olduğu iddia edilir.343
Aslında
bu itiraz ve tenkitler daha çok aşırı bâtınî yorumlar yapan Bâtıniye mezhebine
olan tepkilerin sonucudur. Zira ayrı bir mezhep, hatta ayrı bir din olarak
nitelendirebileceğimiz bâtmîliğe göre tek hakikat ayetler ve hadislerin bâtınî
manasıdır. Onlara göre zahirî ma’na bir takım cahil ve ahmaklar içindir.344
Zahirî
yorumu kesinlikle kabul etmeyen bu akım, dinî esasların bâtınına ö-nem verme
noktasında sûfîlere benzemektedir. Bu benzerlik, Bektaşilik, Hurufilik gibi
tasavvufî mekteplerde gelişmiştir. İran Şiî dünyası ve Bâtınîyye arasında ilk
asırlardan beri fikri alışverişler olmuştur. Hatta bu noktadan hareketle
Bâtınîyeyi, Zerdüşt kültürünün Islâtndan intikam alması olarak yorumlayanlar
bile olmuştur. Bâtınîler fikirlerine yakın buldukları bâtınî yorumda aşın giden
Hallaç (309/921), Sühreverdi (632/1234) ve ibn. Arabî (638/1240) gibi İslam
sûfilerini kendilerinden göstermeye çalışmışlardır.345
Sûfîlerin
bâtınî ya da kendilerinin deyimiyle işari yonımlannı bâtınîye mezhebinin sapık
yorumlanndan ayrı ve uzak tutmak gerekir. Zira sûfilerinki ehl-i sünnet
çizgisindedir. Şeriata ve zahirî ma’naya uzak ve aykın değildir.346 Fakat
kendilerini sûfî olarak tanıtan bâtınîlerin yorumlan tamamen ehli sünnet
akidesine ve şeriata! zahirîne aykındır. Mulıammed İkbal (1938) bu tür
yorumlann Allah’ı (C.C.), Cebraili ve Hz. Muhammedi (S.A.V.) hayretler içinde
bıraktığını esef ve üzüntüyle belirtir. Bu tür yorumlardan İslam alimleri hep
Allah’a sığınmışlardır.347
Ehl-i sünnet çizgisinin en aşın bâtınî yorumcusu olan İbn. Arabî (638/1240)
bile bu konuya ayırdığı Futukat-ı Mekkiyenin 54. babında bunlardan yakınarak,
işari tefsir sahiplerinin bunlardan korktukları için eserlerine tefsir değil
işaret, dediklerini belirtir. Sûfîlerin en büyük düşmanlarının bunlar olduğunu,
bunların peygamberlere karşı olan firavunlar gibi olduğunu söyler.348
.Bâtınî
yorumun hadislerdeki örneklerine gelince şunları söylemek mümkündür; Sûfîler
kendilerine özel olan tasavvûf dilinde bazı kavram ve terimlere zahirî
anlamının dışında anlamlar yüklemişlerdir. Örneğin ölümü; beşeri sıfatlardan fanî
olmak;349
Hicreti: Allah’ın yasaklarından kaçınmak;350 Cihadı: nefisle mücadele olarak
anlamlandırmışlardır.351
Cennet, rahmet; cehennem ise gazap olarak te’vil edilmiştir. Varlığı nur,
yokluğu zulmet ile simgeleştirmişlerdir. Vücut, arz’a; ruh, se-ma’ya; kalp,
cennet’e ve deniz’e temsil getirilmiştir. Bilgi, cennet meyvelerine, feyiz ve
ilhamlar yağmura benzetilmiştir.352
Bu özel
anlamlar hadislerin yorumları esnasında da aynen kullanılmıştır. Örneğin “Muhacir
Allah’ın nehyettiği şeylerden uzaklaşan kimsedir”353 hadisinde muhacir kelimesi zahirî anlamının
dışında kullanılmıştır, Sûfîler zahirî hicretin yanında batını hicretten
bahsetmişler ve bu hadisten hareketle Allah’ın yasakladığı şeyleri terk etmeyen
kimselerin yaptıkları hicretin gerçek hicret olmadığını söylemişlerdir.354
Hakim
Tirmizi (285/898) Seyahat ediniz, Sıhhat bulunuz355” hadisindeki seferi zahirî ve batınî
sefer olarak ikiye ayırdıktan sonra İkincisinden maksadın “Allah’a yürümek”
olduğunu diğer bir ifadeyle kötü ahlâktan iyi ahlâka, küfürden imana hicret
olduğunu, ancak Allah’a yürümekle (manevi hastalıklardan) sıhhat
bulunabileceğini söylemiş, Onun dışındaki şeylerin sakim olduğunu ona
yönelmenin şifa olduğunu belirtmiştir.356. Aynı hadisi İsmail Ankaravî (1041/1631) de
bâtınî olarak değerlendirir ve bu hadiste asd kastedilenin dini ilimleri tahsil
etmek, ehl-i yakîni ziyaret etmek ve onlara hizmet etmek olduğunu söyler. O
yaptığı uzun şerhte bu hadisteki seyahati tamamen tasvvûf yolundaki seyahat
olarak değerlendirir.357
Bâtınî
yorumun tipik örneklerinden olan “Müminin kalbi Rahmanın iki parmağı
arasındadır ”358
hadisini izah etmeye çalışan sûfiler bu hadisi zahirî anlamda izah etmenin
aklen mümkün olmadığını, zira müminin kalbi araştırıldığında orada parmak falan
bulunamayacağını söylerler.359
Bu durumda mecazî anlamda söylendiğini, ma’nasının da “Allah’ın celâl ve cemal
sıfatlan” olduğunu kabul ederler.360 Bazıları da parmaktan muradın kudret
olduğunu, her şey gibi insan kalbinin de Allah’ın kudretinde olduğunu
belirtirler.361 Mevlâna
(672/1273) bu hadisten bahsederken buradaki parmaklardan kastedilen şeyin İlâhî
nûr olduğunu bu nûrun veliler üzerine çevrilmiş olduğunu, Allah’ın bütün
cömertliğiyle onu velilerin ruhları üzerine saçmış olduğunu, bu ruhların
istidatları nisbetinde bu nurdan istifade edebileceklerini söyler.362
Vahdet-i
Vücut ekolünün önemli delillerinden olan “Kim beni severse onu katlederim,
katlettiğimin diyeti bana aittir...”363’ şeklindeki rivayet de bâtınî olarak şöyle
açıklanır: “Bazı ârifler Allah’ın, adam öldürene kısası farz kıldığı gibi
kendisine aşık olana da rahmetini farz kılmıştır.” Yani Allah’ın sevdiğini
katletmesi, onu kendine aşık etmesi; diyetini ödemesi de rahmetini ona farz kılması
olarak açıklanmıştır.364
Bursevî
(1137/1724); “Büyüklük ridamdır...”365 hadisindeki “rida’yı” kalbin halleri ve
kul ile Allah arasındaki bir perde (hicab) şeklinde izah eder.366
İmam
Sülueverdi (632/1234) “İki kere doğmayan arz ve Semavatın Melekûtuna (iç
alem) ulaşamaz... ”367
şeklindeki rivayette geçen iki doğumdan birisinin mülk âlemine gelmek,
diğerinin de sülük ve mücâhede ile melekût alemine ulaşmak olduğunu söyler.368 369
Meşhur
niyet hadisindeki311
Allah’a ve Rasulüne hicretin tasavvuf! terimlerle yapılan yorumunda hicret;
hudus ve fena zulmetinden; şuhud ve bekâ nûruna geçmek olarak açıklanır.370 Yorumun
devamında bu hicret avam için küfürden imana ve marifete; şirkten tevhide; kötü
ahlâklardan iyi ahlâka geçiş olarak nitelendirilirken Havâss için ise halkın hicap
perdesinden Hakkın tecelli sıfatlarına geçmek olarak nitelendirilir.371 372 373
“Cesette
bir et parçası yardır. O iyi olursa bütün ceset iyi olur, o bozulursa bütün
ceset bozulur. Dikkat edin o kalptir”™
hadisindeki ceset kelimesini Haris Muhâsibî (243/857) “din" olarak
açıklar. Ona göre dinin bozulması demek kalbin bozulması demektir. Bir kimsenin
kalbinin bozulması da dininin bozulması demektir. Zira organların salâhı da
fesadı da kalp iledir. Kalbin bozulması nefis muhasebesinin terki ve tûl-i emel
sahibi olmakla olur. Kalbin salâhı da irade hakimiyeti iledir.38'
"İçinde
köpek veya resim bulunan eve melekler girmez. ”374
hadisinin mecazî anlamda söylendiğini iddia eden bazı sûfiler buradaki evden
kastedilen şeyin kalp olduğunu, köpek ve sûretten kastedilen şeyin de kibir ve
hased olduğunu söylemişlerdir. Yani onlara göre bu hadisin anlamı; içinde kibir
ve hased olan kalbe iman girmez”şeklindedir.375 Aynı hadisin Mişkatu’l Envâr’daki bâtmî
yorumunda ise bundan maksad kalp evini gadab köpeğinden temizlemektir. Çünkü o,
meleklerin nurlarından olan bilgiye mani olur. Zira gadab akim soyguncusudur.
Aynı yerdeki bir başka bâtmî anlam da şudur; buradaki köpek, suretiyle değil
manasıyladır. O da seb’iyye (Yedi kötü huy) ve fena alışkanlıklardır. Kişinin
ve bedeninin durağı olan evin, köpeklik suretinden korunması gerektiğine göre,
özel cevherin durağı olan kalp evini de köpeklik sırrından muhafaza etmek daha
evladır.376 Ehl-i
zahir evde köpek beslemeyi hoş görmez ve onu nefretle karşılarlar. Fakat
kalplerini sıfat-i kelbiyeden (kötü duygular) temizlemeyi düşünmezler. Zahiri
inkar eden münkirlere gelince; onlar da evde köpek tutmayı mübah addederler ve
derler ki şeyhler bu hadisin manasım ve maksadını anlamamışlardır. Zira hadiste
geçen beyt, kalp manasmdadır. Melaike de gayb alemine ait nurlardır. Köpeğin
hakikati ise insandaki yırtıcılık sıfatı ve vahşi duygulardır377 Bu konuda
yukarıdaki farklı yorumlan uzlaştıran ehl-i tahkik sufîler bu hadisin yorumu
için şunu söylerler; “Ehl-i zahirin anladığı mana tamamen doğrudur. Fakat
meleklerin yanında, köpekleri mebğuz kılan, onlardan nefret ettiren şeyler
üzerinde düşünmek de lazımdır. Bunlar mezmum olan yırtıcılık sıfatlarıdır.
Pislik, ihtiras, öfke vs.dir. Taştan topraktan yapılan evde köpek beslemek caiz
olmazsa nazargâh’ı İlâhî olan kalpte bu kötü his ve duygulan banndırmak nasıl
caiz olur.378
“Ölmeden
önce ölünüz” hadis olduğu tartışılsa bile 379 sûfi
klasiklerinde ve şerhlerinde sıkça rastlanan ve bâtınî yorumun tipik
örneklerinden sayabileceğimiz bu hadisin yorumu da kendisi kadar tipiktir,
örneğin; ölmeden önce ölmekten murad, beşeriyetten yani nefsânî sıfatlardan
fani olmak demektir. Meşayihten bazıları da bunun manasını kabir ve kıyamet
hallerini ve ahireti ölmeden önce, yani sûri ölüm gelmeden önce müşâhede etmek
şeklinde izah etmişlerdir.380
İbn.
Arabi (638/1240) buradaki ölümü “mevt-i ihtiyari” olarak izah eder. Bunun da
bir insan-ı kamilin eteğine yapışmakla mümkün olabileceğini onun terbiyesi
altında bulunmakla hasıl olabileceğini söyler. Buna sûfi ıstılahında mevt-i
ahmer
(kırmızı ölüm) de denildiğini bunun anlamının da tüm nefsânî ve cismânî
lezzetlerden tabii ve şehevî arzu ve isteklerden fani olmak olduğunu ifade
eder.381 Bu
anlamları sahabelerin aynen yaşadıkları riyazet ve mücâhede ile nefislerini
öldürdükleri o kötü sıfatlardan kurtuldukları bir anlamda ölmeden önce nefis
cihetinden ölüp kalp ve ruh cihetinden o kötü duygulardan kurtulmakla
dirildikleri, basiret gözünden beşeriyet perdesini kaldırdıkları Hakkın
cemalini basiret gözüyle müşahede ettikleri anlatılır.382
Gece
uykudan uyuntuca elleri yıkamak gerektiğine dair hadisin383' yorumunda
ibıı. Arabî (638/1240) Geceyi, uykuyu, uyanmayı ve elleri yıkamayı hep mecazi
anlamda kabul etmiş ve şu ilginç yorumu yapmıştır: Gece uykusu gayb âleminin
ilminden gaflet etmektir. Gündüz uykusu da şehâdet âleminin bilgisinden gaflet
etmektir. İki el cimrilik yeridir. Onları temizlemekten maksat, infakta
bulunmaktır. Onları kerem ve cömertlik ile temizlemek gerekir. Istinca ayıp
yerleri temizlemektir. Yani içindeki pislik ve eziyeti çıkarmaktır. Bu pislik
ve eziyetler insanın içine sinmiş kötü düşünce ve saptırıcı şüphelerdir. Ruhânî
istinca da bu şüphe ve tereddütlerden temizlenmektir.384
îbn.
Ömerden rivayet edilen bir hadiste ""Eğer insanlar tek başına
sefere çıkanın durumu konusunda benim bildiklerimi bilselerdi hiçbir kimse gece
tek başına sefere çıkmazdı” buyurulur.385 Bu hadisin zahiri yorumunu yapan Ebu Cemre el
Ezdi (699/1300) sonra da şu tasavvûfi yorumu yapar: “Ehl-i tasavvufa göre sefer
bir halden bir başaka hale intikaldir... Burada ki “gece karanlığı” cehaletten
ibarettir. Zira tasavvufta karanlık cehalet anlamındadır. Onun zıddı da
ilimdir. O da nurdur. Sûfîlerden hiçbirisi içinde zulmet bulunan bir sefer
yapmazlar. Ancak ilim ve takvanın arkadaşlığıyla yaparlar, yani seferde sûfînin
arkadaşı ilim ve takvadır. Onu şeytanın zararlarından ve hevanın fitnelerinden
korur.”386
Ebu
Cemre el Ezdi (699/1300) Hz. Peygamberin Danı'l Harbde kadınların ve
çocukların öldürülmesini yasakladığına dair hadisin 387 şerhinde buradaki kadının dünyadan,
çocukalnn da hevadan kinaye olduğunu söyler ve şöyle açıklar; “Kadın dünyadan
kinâyedir çünkü dünyanın süsüdür, çocuklarda da, akli meleke gelişmediği, zevk
ve eğlene hâkim olduğu için, his ve hevadan kinâye olarak söylenmiştir.388 389
“Senden
sana sığınırım”*91
hadisini Bursevî (1137/1724) şöyle açıklar: Bunun anlamı, kötü ve zararlı
ruhlardan , temiz ve faydalı ruhlara; şeytandan ve kötü unsurlardan melekelere
sığınmaktır...”390
Bir
başka örnek “Ben yedi aza üzerine secdeyle emrolundum”391 hadisindeki “aza” nm kalp olarak
yorumlanmasıdır.392
“Bana
dünyanızdan üç şey sevdirildi; kadın, güzel koku, namaz”393
Bu
hadis son dönem tasavvuf telakkisinde oldukça farklı bir üslupta açıklanmış
olup hadiste geçen kadın, güzel koku ve namaz istiâre sanatının ustalıkla
kullanıldığı mecazî anlamlara yorumlanmıştır. Bu ifadelerin birer sembol olduğu
ve şu anlamlara geldiği söylenir.
Kadın
beden; güzel koku, kuvvet; namaz ruh;
Kadm,
fena; güzel koku, beka; namaz, cem makamı;
Kadın,
şeriat; güzel koku, itaat; namaz, hakikat;
Kadm,
kevn; güzel koku. Ruh; namaz, ahadiyet;
Kadm,
ilm-i efal; güzel koku, ilm-i sıfat; namaz ,ilmi zat;
Kadm,
fiiller; güzel koku, sıfatlar, namaz, zat;394
“İlim
Çinde de olsa arayınız”395
hadisini Ankaravî (1041/1631) şöyle te’vil etmiştir. Buradaki ilimden murad
ilm-i ledündür. Çinden maksad yakın ve temkin ehli mürşidlerin vücudlarıdır. Bu
vücutlar irfan ve ilimlerin mahallidir. Sâlik bu mürşid-i Rabbani için seyahat
edecek onu arayıp bulacaktır.”394 395 396
Bir
başka örnek şu hadisle ilgilidir; “Allahım benim hatalarımı kar, dolu ve
soğuk su ile temizle ”397
Bu hadiste kar, dolu ve soğuk su temsilî olarak kullanılmışta. Bunlar Allah’ın
rahmetini temsil edip günahlardan tamamen temizlenmeye işarettir.398
Bu
örneklerde de görüldüğü gibi sûfiler kendilerine has olan batini bilgileri
hadislere tatbik ederek farklı bir yorum şekli ihdas etmişlerdir. Modem yorum
yöntemlerinden serbest yoruma tekabül eden batini yorum simge ve sembol kullanımını
hadis yorumuna taşımakla ona ayrı bir renk kattığı gibi zahirî anlamın dışında
u-mulmadık ve beklenmedik anlamlarla da onu zenginleştinniştir. Bu yorumların
sûfi eğitimindeki fonksiyonu dışında pratik bir faydasının olmadığını tamamen
fantezi sayılabileceğini söylemek mümkündür.
Yakîn İlmi
Şüphe
ve tereddütten uzak, kesin ve apaçık bilgi anlamına gelen bu kavram, daha çok
Allah hakkında kesin bilgiyi ifade eder. Sûfîlere göre yakînin bulunduğu yerde
itiraz ve şüphe asla bulunmaz.399 Yakînî bilgi elde etmeyi güzel anlayışa ve
bildiğiyle amel etmeye bağlayan Sühreverdi (632/1234) bu bilgiye sahip olan
kimsenin tam hidayete ereceğini de söyler.400 Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere bazı
sûfîler Allah’ı bilmeyi (marifetullah) yakîne dahil etmişler, hatta onu imanla
eş anlamlı kullananlar bile olmuştur. Bunu “Sabır imanın yarısı, yakîn ise
imanın tamamıdır. ”401
gibi bazı hadislere dayandırdıkları söylenir.402
Her ne
kadar yakîn, ilmin bölümlerinden sayılsa da, bazı sûfîler onu ilimden üstün bir
makamda görmüşler ve herkese teşmil etmemişlerdir.403 Daha çok tasavvufta özel bir sınıf olan
havass tabakasına mal edilmiştir.
Serrâc
(378/988) yakînin mükâşefe olduğunu söyler ve onu üçe ayırır:
1.
Kıyamet gününde perdelerin açılması, hakikatin açıkça görülmesi.
2.
Kalplere yakîne bağlı olarak, sınır ve keyfiyetten uzak bir biçimde iman
hakikatlannm açılması.
3.
İlâhî kudretin delillerinin mûcizelerle ve kerâmetlerle ortaya çıkmasıdır.404
Cüneyd
(297/909) yakîni , şüphelerin ortadan kalkması olarak tanımlarken Nuri
(295/907) onu müşâhade olarak mütalaa eder. Sehl Tusterî (273/886) de Serrâc
(378/988) ile aynı görüşte olup onu mükâşefe olarak nitelendirir.405 406 407
Yakîn
mürîdlere, havass’a ve havassu’l- havass’a göre ayrı ayrı anlamlar kazanır.403 Sûfîlerin çoğunluğu tarafından kabul gören bu
ilim, üç mertebede değerlendirilir. İlme’l- yakîn , ayne’l- yakîn, hakka’l-
yakîn.4,5
llme’l
Yakîn: Bürhan ve delille elde edilen
bu bilgi , akıl sahibi olanlara mahsus olup408Rasulul1ahtn (sav) Allah’tan getirip
bildirdiklerine şeksiz şüphesiz iman etme demektir.409
Ayne’l-
Yakîn: Müşâhede ile elde edilen bilgi
olup, ilham ve keşfe dayandırılır. Daha çok zevk ve keşf ehline mahsus kabul
edilir.410
Hucviri (470/1077) ayne’l- yakîn’i ölüm anındaki ilim olarak mütalaa eder 411 Bundan
kastettiği şey sekeratta iken ayne’-l yakîn müşâhade ettiği şeyler olmalıdır.
Hakke’l-
Yakîn : Bir şeyi yaşamaya ve
denemeye dayanan bu bilgi, ayan beyan niteliğimde olan bilgidir. Daha çok ehl-i
marifete mal edilir.412
Hucviri
(470/1077)
hakke’l yakîn’i tüm vatlıklardan yüz çevirme ve Hak’ta fani olma mahali olarak
izah eder. Cennetteki ru’yetin gerçekleşmesini ve oradaki hallerin gözle
görülmesini de hakke’l yakîn’e bağlar.413 Ayrıca sıhhati hakkında Yakîn bulunmayan bir
ilme itibar edilmeyeceğini ifade eder.414
Yakîn
ilmine delil getirilen hadisler ve yorumlan
1) “Allah
'tan dünya ve ahirette afv, afiyet veyakîn isteyin. ”415
2)
“Allah kardeşim Isa (A.S) ya rahmet etsin, yakîni biraz daha artsaydı gök
yüzünde yürüyecekti. ”416
3)
"İnsanlar nasıl ölmüşlerse öyle ba's olunacaklardır”*417
Serrâc
(378/988) bu hadisleri yakîn ilmine delil olarak zikreder.418 Ancak tek tek yoruma girmeyip toplu
değerlendirme yapar. Yaptığı değerlendirmede yuka-nda belirttiğimiz gibi üç
türlü yakînden ve üç türlü yakîn ehlinden bahsettikten sonra şu nihai hükmü
verir:“Yakîn bütün hallerin aslı, nihayeti,ve batimdir. Bütün ta-savvûfi haller
yakîn’in zahiridir. Onun sonu, her türlü şek ve şüphenin ortadan kalkması,
gayb’a imanın gerçekleşmesi ve Allah’ın safî bir kalp ile müşahede edilmesidir.419
Söz
konusu hadislerin ilk ikisi konuyla ilgili olduğu halde, son hadisin konuyla
ilgisi kurulamamıştır.
4) "İnsanlarayakîn
ve afiyetten daha hayırlı bir şey verilmemiştir.”420
Bu hadisi
Hakîm Tirmizi (285/898) konu ile ilgili olarak zikreder ve şu izahı
yapar: “Yakîn; iman nurunun kalpteki istikrarıdır. Bu nur kalpte istikrar
bulunca şehvet bütün zulmeti ve dumanıyla kalbi terk eder. Bu durumda kalp gözü
ile gayb arasındaki perde kalkmış, kalp gayb’ın makam olmuş olur. Oradan
cenneti, cehennemi, hesabı ve Allah’ın tasarruflarını müşâhede eder.421
Bu
duruma göre yakîn, iman nûru’nun kalbe yerleşmesi ve manevi âlemleri görüp
müşahede etmek anlamına gelmektedir.
İlk
dönemin en önemli temsilcilerinden Kelâbâzî (380/990) 422°, Kuşeyri (465/1072) ,423 ve Hucvirî (465/1077) 424 bu konuda kendi fikir ve düşünceleri ile
diğer sûfî sözlerini aktarırlar ancak hiçbir ayet ve hadise yer vermezler.
5) “Bildiğiyle amel edene
Allah bilmediğini öğretir. ”425
İlk
dönemde batini bilgi elde etmede gerekli şartlar sayılırken bu rivayete
istinaden dinî yaşantı şart koşulur. Diğer bir ifade ile bu hadis aynı zamanda
batınî bilginin de delilleri arasında yer almaktadır.
Son
dönem sûfîlerinden Bursevî (1137/1724) Kitabu’l-Hitab’da bu konuyu işlerken
yukarıdaki hadisi zikredip, Yakîn ilminin ibadete bağlı olduğunu söyler. Ayrıca
buna Kur’an-ı Kerimden “Sana yakîn gelene kadar rabbine ibadet et”426 ayetini delil
getirir.427
Bu
konuda kullanılan rivayetlerin tamamına yakın kısmı temel dayanaklardan yoksun
olup daha çok tasavvuf klasiklerinde yer almaktadır. Ayrıca gerek ilgili
hadislerde gerekse yorumlarında bir netlik yoktur. Görüldüğü gibi yakîn
kavramının ilim mi, iman mı olduğu çok açık değildir. Anladığımız kadarıyla
onun hem imanla, hem de ilimle ilgisi vardır. Daha doğrusu ona iman ilmi demek
en isabetlisidir.
Marifet
Tasavvûfi
bilgi sisteminin en üst derecesi marifettir. Genel olarak bütün sûfilerce
Allah’ı bilme ve tanıma olarak kabul edilir. Marifetin mahalli akıl değil
kalptir. Elde edilmesi riyazet ve ibadetledir, ifade edilmekten uzaktır. Akıl
ve duyularla elde edilen zahiri bilgiye mukabil, o keşf ve ilhamla elde edilir.
Marifetin artıp eksilmesi Allah’a kulluğun ve peygambere bağlılığın artıp
eksilmesiyle doğru orantılıdır. İlk sûfîler bunu şöyle ifade ederler; “Allah
hakkında en çok marifet sahibi olan, onun emirlerinde en çok mücâdele eden ve
peygamberinin sünnetine en çok tabi olandır. Şer’i hükümlerin edası için en çok
çaba harcayan, sünneti muhafazaya ve ona tabi olmaya en fazla rağbet eden,
marifet ehlinin ve ariflerin en büyüğüdür.428 Serrâc ma’rifeti; “Allah’ı safı kalp ile
müşahede etme” olarak tanımlarken429, Muhâsibî (243/857) onu “Doğrudan doğruya ve
kavramsız bilme” olarak izah eder. Ona göre marifet bilenle bilinen arasına
kavramların girmediği bir bilmedir. Çünkü o, kaynağını kalpte bulan, iç ve dış
duyarlılığın ortaklaşa gerçekleştirdikleri bir bilmedir.430 Kuşeyri (465/1072) marifeti “kalbin Hak ile
hayat bulması”431
olarak nitelendirirken marifetin konusunun Allah, yerinin ve kaynağının ise kalp
olduğuna dair fikri desteklemiş olur. O sûfilerin marifeti elde edişini de dini
yaşantıya bağlar.432
Bu yolla marifeti elde eden sufiye arif denir. Cüneyd-i Bağdâdî (297/909)
Arifi, Allahın ahlâkıyla ablaklanmış kimse olarak nitelendirir.433 Hallaç (309/921)
ise marifeti daha da esrarengizleştirerek şöyle der: “Marifet ötelerin
ötesinde, mesafelerin, sınırların ötesinde, arzuların, gayelerin sırların ve
idrakin ötesinde gizlidir.”434
O bu ifadesiyle ona kavuşmanın ve onu hakkıyla elde etmenin zorluğuna dikkat
çeker.
Son
dönem sûfileri de marifetin mahiyeti, kaynağı ve eld« etme metodlannda ilk
sûfilerle benzer fikirdedirler.
Gazali
(505/1111) bir yerde marifetin hakikatinin müminin kalbine atılan nûr olduğunu
söylerken diğer bir yerde ise “kalbin Allah’la beraber yaşaması” olarak ifade
eder. 435
îbn.
Arabî (638/1240) de marifetin takva ve amel-i salih ile elde edilebileceğini,
bu yolla elde edilen her türlü ilmin marifet olduğunu söyler 436
Marifet
ile ilgili önemli bir özellik de onun doğruluğunun ve yanlışlığının izah ve
isbat edilemeyeceğine dair Muhasibinin (243/857) görüşüdür.437 Marifetin doğrulanamazhğt ve yanhşlanamazhğı,
onun iç tecrübeye dair bir bilgi olduğu ile ilgilidir. Kaynağının kalp olması,
keşf ve mükaşefe ile elde edilmesi, akim ölçülerine vurulamaması, deneysel
olmaktan uzak olması gibi faktörler onun doğruluğunu ve yanlışlığım tartışmaya
kapatmaktadır. Öyle ki onun anlatılması ve izah edilmesi dahi imkansız denecek
kadar zordur. O ifade edilemez. Ancak ondan hissedilenler sufî tarafından
yorumlanabilir. Onu anlamak ve idrak etmek sûfilere göre yaşayıp tatmakla
mümkündür. “Tatmayan bilemez” ifadesi sufî çevrelerde bunun için
kullanılmıştır.438
Genelde
sufiler marifeti elde etmede nefisle mücadeleyi, kalbi masivadan temizlemeyi,
ruhu zikir ve dua ile bezemeyi ve nafile ibadetleri çoğaltmayı şart koşarlar.439
Tamamen
iç tecrübeye dayalı olan bu mistik bilginin tasavvûfî hadis yorumundaki yerine
ve konumuna gelmeden önce belki de bu kavramın doğuşunun da sebebi olan ve bu
konuda oldukça söz söyleten tasavvûfî yoruma bu açıdan büyük katkıları olan iki
rivayet’ten bahsetmek istiyoruz. Bu rivayetlerden birincisi tasavvû-fun
tefekkürî boyutunun temel taşı olan ve bizim kısaca “kenz hadisi” diye isimlendirdiğimiz
“Gizli bir hazine idim bilinmek isledim ve beni tanısınlar diye mahlukatı
yarattım. ” 440 441 şeklinde
meşhur olan rivayettir. İkincisi de tasavvûfun ahlâkî boyutu-nun temel taşı
sayılabilecek olan “Nefsini bilen rabbini bilir"- şeklinde tasavvuf
kitaplarına giren rivayettir.
Birinci
rivayette marifet ; âlemin yaratılışının gayesi olarak gösterilir. Yani Allah
bu âlemi, kendisini tanıtmak ve sevdirmek için yaratmıştır.442 Zaten haberin metninde de bu anlam açıkça
görülmektedir.
Daha
çok son dönem sûfilerinin mesai harcadıkları bu rivayet için İbn. Arabi
(638/1240)’nin değerlendirmesi diğerlerinden farklıdır. O, ilk dönem
sûfilerinin iç tecrübeye dayalı (eııfiisî) bilgiyle elde edilen marifet
anlayışı yerine, marifetin âfakî ve nazara dayalı bilgiyle elde edileceğini
söylemektedir. Zira ona göre nefsi yok etmekle marifet hasıl olmaz, yok edilmiş
olan bir şey ile marifet hasıl olmaz. Onun bu konudaki yaklaşımı şöyledir: “Bu
hadis, Hakkın, âleriıe nazarla bilineceğine şahiddir. Onun ulûhiyetİni bilmek
de âlemi bilmeye bağlıdır. Zira ulûhiyet mertebesi, Allahın bütün isim ve
sıfatlarını içerir. Bunlar da, ayinelerde ve sanatlarda tezahür eder. Fakat onun
zatı her şeyden münezzehtir.”443
İbn
Arabi’nin yaklaşımında Allah’ın dış âlemdeki sanatları ve ayetleri onu
tanımanın ve bilmenin delilleri olarak kabul edilmektedir. Afakî deliller onun
isim ve sıfatlarının cilveleri ve tecellîleri olarak onu tanıtır.
Eşrefoğlu
Rumi de aynı rivayetin izahı sadedinde bütün mahlukatm marifet için, yani,
Hakkı bilmek ve tanımak için yaratıldığını, Allah’ı bilmeyen ve onun birliğine
şehâdet etmeyen hiçbir canlının olmadığını söyler.444
Buna
çok
benzeyen ancak hadis olmadığı halde son dönem eserlerinde hadis diye geçen bir
diğer rivayet de" Beni bulan, beni bilir ,beni bilen beni
tamr.”şeklindeki rivayettir.445
Yukarıda
zikrettiğimiz ve marifetin temel taşı olan ikinci rivayet ise “Nefsini bilen
rabbini bilir” şeklindedir. Sühreverdi (632/1234) daha çok marifetin iç
tecrübeye dönük enfüsî yönünü anlatan bu rivayeti, izah ederken, gündüzün
gelmesinin geceye bağlı olması gibi Allah’ı tanımanın da insanın nefsini
tanımasına bağlı olduğunu söyler.”446 Suyûti’de aynı hadis için “Kim nefsinin
faniliğini bilirse rabbinin bekasını bilmiş olur” der.447 Ona göre bunun yolu da nefsi her türlü rezil
heva ve heveslerden temizlemek, kalbi riyazet ve mücâhedelerle parlatıp
berraklaş-tırmaktır. Ta kî İlâhî marifet kalbe doğsun. Eğer kişi nefsini
bilmez, tanımaz ona haddini bildirmez, onun sıfatlarını hakkın sıfatlarının
zıddı olarak görmezse, o zaman nefsiyle Hakkı karıştırmış olur. Bu durumda
nefsini bilmemiş, dolayısıyla rabbini de tanımamış olur 448
İbn.
Arabi rivayetin bu konuyla ilgili yorumunda, Allah’ın kendi varlığı için kulu
delil yaptığını; kendi zat ve sıfatlarıyla kendisini vasfettiği şekilde insanı
da vasıflandırdığını anlatır.449
Marifetin
husulüne delil getirilen ve sufîlerin dillerinden düşürmedikleri diğer bir
hadis de “....Ben kulumu sevdim mi onun gözü, kulağı, eli, ayağı olurum
benimle görür, işitir, tutar, yürür”450* hadisidir.
Zünnûn
Mısrî (245/859) bu hadisten hareketle, âriflerin görmeye, işitmeye, bilgi
edinmeye, tanımaya örtüye, örtüsüzlüğe gereksinimleri olmadığını belirtir.
Onların bu durumda kendilerinden geçip Allah’a kavuştuklarını, onları hareket
ettirenin , onların dilleriyle konuşanın, kulaklarıyla işitenin, elleriyle
tutanın, ayaklarıyla yürüyenin hep Allah olduğunu ifade eder.451 Bu anlamdaki
marifeti, Gazalî (505/1111) kurbiyetin ta kendisi olarak nıütala eder. Ona göre
bu bilgi, kalbi kendine çekip alan ve azalara te’sir edip, iz ve eser bırakan
bir sırdır.452
Marifetin
gizemli bir sır olduğunu Ebu Derda’nın şu rivayetinden de anlıyoruz: Ebu
Derda; "Rasulullah ’a marifeti sordum; buyurdu ki; "ben de Cebrail 'e
sordum. ” O da Allah’a sorduğunu ve Yüce Allah’ın "Marifet benim
sırlarımdan bir sırdır” buyurduğunu nakleder453
İlim ve
marifetin mukayesesine ileride gireceğiz ancak marifeti biraz daha açmak
istiyoruz. Burada tekrar Muhasibinin (243/857) bilme fiilini kalbe yüklemesine
sözü getirmek istiyoruz; Ona göre marifet bilme kabiliyetlerinden birisinin
ağır bastığı bir bilme değil, bütün bilgi kabiliyetlerinin ortaklaşa gördüğü ve
gerçekleştirdiği bir bilgidir. O bu fikrini şöyle izah eder; “Allah, onların
kalplerini takva ile canlı tutar, görme güçlerini (basiret) hidayet ile aydınlatır.
Onlar da dünyaya bakarlar, onu görürler ve onu doğrudan doğruya bir bilişle
(marifet) bilirler.”454
Buradaki marifet anladığımız kadarıyla bir bilme ve anlamadır.
Allah’ı
bilme marifetin konusu yapılınca marifetin sonsuzluğu açığa çıkmış olmaktadır.
Zira Allah sonsuzdur. Allah marifetle bilindiğine göre öyleyse marifet de
sonsuzdur. Ancak hemen tekrar ekleyelim ki Muhasibinin (243/857) buradaki
bilmeden kastettiği; duyulup görülen, ancak kavramlaştınlamadan doğrudan doğruya
yaşanan bilgidir. Tıpkı Allah’ın bu şekilde bilinmesi gibi nefis ve şeytanın
bilinmesi de onların etkinliklerini duyup, görüp onlara karşı tavır alma
şeklindedir.455
Muhasibinin
(243/857) asıl bizi İlgilendiren iddiası bundan sonra başlar; Nasıl ki insan
objelerle fenomenlerle doğrudan doğruya ve bütünlüğü ile temasa geçip görme ve
anlamayı elde edebiliyorsa; Yani insanın real olan şeyleri doğrudan doğruya
görüp anlaması, nasıl ki kalbi ile oluyorsa, zaman ve mekan dışı olan şeyleri
görmesi de yine kalp İle olur. Çünkü zaman ve mekan dışı olan şeyler (gayb) göz
ile görülmez, ancak kalp ile görülür.456
Muhasibinin
243/857 bu konuda yaptığı çok önemli bir şey de marifetin konusunu tesbit
etmesidir. Ona göre marifetin konusu:
1.
Allah’ı bilmek
2.
Allah’ın düşmanı olan şeytanı bilmek
3.
İnsana kötülüğü emreden nefsi bilmek
4. Bir
işi yalnız Allah için yapmayı bilmek457
Ibn.
Arabi (638/1240) ise bu gizli sırrın (marifet) İlâhî bir nitelik olup, İlâhî
isimler arasında onun lafız olarak bir varlığının bulunmadığını amel, takva ve
seyr’u sülük sonunda hakikat ehlinin keşfiyle hasıl olacağım belirtir. Fikir ve
düşünme yoluyla hasıl olan zahiri ilmin tam zıddına onun içine asla şüphe ve
kuşkunun girmeyeceğini söyler.458 Bu bağlamda marifetin konusuna giren ilimleri
o yedi olarak sayar:
1.
Hakikatlar ilmi
2.
Eşyadaki Hakkın Tecellîleri ilmi
3.
Şeriat ilimleri
4.
Varoluş içindeki mükemmellik ve noksanlıklar ilmi
5.
insanın kendisini tanımasıyla ilgili ilim
6.
Hayal âlemi
7.
İlaçlar ve hastalıklarla ilgili ilimler
bunların
hepsini bilmeye marifet, bilene de arif der.459
Aslında
marifetin ana objesi Muhasibinin (243/857) de ifade ettiği gibi Allah’tır. Yani
marifet denince akla ilk gelen şey Allah’ı bilmek ve tanımaktır. İnsan Allah’ı
marifet yoluyla bilip tanır. Onu kavramlarla izah edemez. Ancak ona inanır,
güvenir ve bağlanır.460
Buradan marifetin nihaî noktasının iman olduğu sonucunu çıkartabiliriz.461
...»
îbn.
Arabî (638/1240) ‘nin marifet anlayışına daha önce bir nebze değinmiştik, o
marifetin âfakî delillerle anlaşılabileceğini, itaatle kavranabileceğim,
Allah’ı taklitle de yaşanabileceğini söyler. Marifet Allah’ı bilme olduğuna
göre Ibn. Arabî (638/1240)’ye göre insan kendi başına Allah’ı bilemez, yani
marifeti elde edemez. Ancak daha önce de zikrettiğimiz hadiste olduğu gibi
Allah onun işitmesi, görmesi ve diğer duyulan oluncaya kadar ona itaat ve
ibadete devam ederse her şeyi Allah’la bilmiş olur. Bu durumda Ibn. Arabî
(638/1240) ‘ye göre Allahı da Allah’la bilmiş olur. Hatta bazı sûfîler Allah’ı
Allah’la bilmeye gerçek marifet derler. Öyle ki bu konuda “Rabbimi Rabbimle
bildim ” şeklinde hadis uydurmuşlardır. Ayrıca “kenz hadis”indeki “...gören
gözü, işiten kulağı, konuşan dili olurum... ” ibaresini de Allahı Allahla
bilmeye delil yaparlar. İbn. Arabi (638/1240) bunu “Allah’ı taklid etme”
şeklinde ifade eder. Ayrıca bu şekildeki bilmeyi genelleştirerek sadece Allah’ı
değil bütün eşyayı ve bütün işleri de Allah’la bilme olarak yorumlar.4/0
Yeri
gelmişken birkaç cümleyle ilim ve marifetin mukayesesini de yapmak istiyoruz;
İlim bilmek, marifet tanımak manasına gelir. İlim sahibine âlim, marifet
sahibine ârif denir.
Zahiri
bilgilere ilim, batini bilgilere marifet; akla, nakle ve dış tecrübeye dayanan
bilgilere ilim, keşfe, ilhama, sezgiye ve iç tecrübeye dayanan bilgilere
marifet; külli olan bilgilere ilim, cüzi olan bilgilere marifet; teorik
bilgilere ilim, pratik bilgilere marifet; öncesinde cehalet bulunmayan
bilgilere ilim; bulunan bilgilere marifet denir. Onun için Allah’a alim denir,
fakat arif denilmez.4,1
Başta
da belirttiğimiz gibi ilim ile marifet Allah’ı bilme ve tamına anlamında
kullanıldıkları zaman ikisi de aynı anlamda değerlendirilir. Hatta
birbirlerinin yerine kullanılabilirler. Birçok sufi ilmi marifet anlamında
kullanmıştır.461 462 463 464 Fakat, kaynak
metod ve konu açısından bakıldığı zaman birbirinden tamamen farklı muhtevaya
sahiptirler. Zira marifet; daha önce de belirttiğimiz gibi ibadet, riyazet ve
açlıkla kalbin parlaması berraklaşması sonucu onda billurlaşan ve doğan
kavramsız ve batmî, manalardır.465 İlim ise beş duyu ile elde edilen,
kavramlarla ifade edilen dış dünya ile ilgili olan bilgilerdir. Bir bakıma ilim
akli, marifet kalbi, ilim şeri zahiri, marifet batınıdır. Marifet daha çok
Allah’ı bilme ve tanıma olarak kullanıldığı için ekser sûfîler onu ilimden
üstün tutarlar; Buna delil olarak ilmin kaynağının basar (kafa gözü), marifetin
ise basiret (kalp gözü) olduğu Kur’anın da basiretin üstünlüğünü açıkça ifade
ettiğini söylerler.466
Ancak ne yazık ki marifet sadece tasavvûfî bilgiye alem olmuş o da Allah’ı
tanıma ve bilme olarak iştihar bulmuş, ilim ise (bazı sufîlere göre) kabuk ve
kışır telakki edilecek malumatlar olarak telakki edilmiştir.
Marifet
Konusundaki Bazı Hadisler ve Yorumlan
1. Ebu
Derda şöyle demiştir; Allah ’ın Rastılüne ma 'rifetten sordum; dedi ki;
Cibril'e sordum, Cibril de Allah'a sordum dedi. Allah buyurdu; O, sırlarımdan
bir sırdır. Onu ancak beni bilmeye yarar bir sırra emanet ederim dedi.415
Sülemî
bu rivayeti marifetten bahsederken, marifete delil olarak zikretmiştir.467 468 469 Ancak
Hz. Peygambere ait olmadığı hem anlamından hem de üslubundan anlaşılmaktadır.
Yukarıdaki izahlardan ma’rifetin he olduğu nisbeten anlaşılmış olmasına rağmen
onun bu rivayetteki gibi ütopik bir karaktere büründürülmesi ancak sûfîlere has
bir özelliktir.
2.
“Şeriat sözlerim, tarikat davranışlarım, hakikat hallerim, marifet ise her
şeyim olan ana sermayemdir. ”777
Dağıstan!
bu rivayeti fetvalar isimli eserinde konuyla ilgili olarak zikretmiştir.470 471 İlk dönemde pek tesadüf edilmeyen bu
rivayet de tarikatlar döneminin bir mahsulüdür. Sofilerden birisine ait bir söz
olabileceği gibi, onlar tarafından kendi fikirlerini desteklemek için
uydurulmuş da olabilir. Ancak anlam itibariyle sûfîlerin düşüncelerini temsil
edecek nitelikleri taşıdığım da söylemek gerekir.
3. “Bir
kula dünyada zühd ve az konuşma ihsan edildiğini gördüğünüz zaman, ona yaklaşın
çünkü ona hikmet verilmiştir."419
Sûfîlerin
aynı zamanda batini ilim için de delil saydıkları bu hadisdeki hikmeti Eşref
Ali Tanevi (1943) ilm-i vehbî ve ilm-i ledün olarak yorumlar ve bunun ariflere
çokça verildiğinin tevatürle menkul olduğunu ve tasavvûf kitaplarında çokça
bulunduğunu söyler 472
4. Hz.
Aişe’den ; “İlim ikidir, bir ilim var ki kalpte sabittir. Bir ilim de var ki
lisandadır. İşle o, Yüce Allah ’ın kullarına hüccetidir.473
Sülemî
bu hadisi zahir ve batın ilminden bahsederken nakleder.474
Hakim
Tirmizi (285/898) de aynı konuda farklı bir varyantıyla zikreder.475 476 Her iki sûfî de bu hadiste bahsedilen
kalpteki ilmi öne çıkarırlar. İkincisi üzerinde fazla durmazlar. Kalbe ait olan
ilmin marifet olduğunu yukarıda ayrıntılı bir şekilde takdim etmiştik.
5. Hz.
Peygambere rabbini ne ile bildin şeklinde sorulan suale verdiği cevap şu
olmuştur; “Ben rabbimi hiçbir şeyle bilmedim, Ancak bütün eşyayı onunla
bil-dim. "İS4
Sülemî
(412/1021) bu rivayeti de marifetle ilgili olarak zikretmiştir.477
6.
‘‘Sana hakkıyla hamdu sena etmekten acizim ”478
Hucviri
(470/1077) marifet bahsinde bundan bahseder ve marifet sahibinin yani Allah’ı
tanıyan kimsenin bu uğurda her şeyi terk ettiğini, hatta lâl olup mahvolduğunu
anlatır.479
Ayrıca Kuşeyri (465/1072) de bunu marifetle ilgili olarak nakletmiş tir.4 480 481
Bu
rivayet sağlam bir hadis olsa dahi Allahın ni'metlerine karşı şükürdeki
acziyeti ifade etmektedir. Sûfîlerin ilgi kurmaya çalıştıkları marifetle bir
ilgisi görülmemektedir.
7. “Bir
evin temeli, o evin esasıdır. Dînin esası ise, Allah hakkında marifet, yakın ve
kötülükten men edici akıl sahibi olmaktır. ”
İmam
Kuşeyri (465/1072) bunu marifetullah bahsinde hadis olarak zikretmiştir.482 Ancak manası
doğru da olsa metin hadis değildir. Dolayısıyla üzerinde yapılan yorumların da
fazla bir kıymeti yoktur.
8. İbn.
Abbas 'tan; “Kırk gün süreyle Allah 'a ihlasla amel edenin hikmet pınarları
kalbinden lisanına akar.482 483
İmam
Sühreverdi (632/1234) yorumunda bu hadisin gereğini yapan kimseye Allah’ın
manevî (ledünnî) ilim vereceğini belirtir, "kalbinden diline hikmet
akar” sözüyle de kalbin iki yönü bulunduğunu, birisinin yaşadığımız âleme
dönük nefse bakan yönü, diğerinin de gayba dönük ruha bakan yönü olduğunu, bu
sıfatıyla kalbin, nefiste gizlenmiş ilimleri kendi tarafına çekerek onları
tercümanı olan dile ulaştırdığını söyler. İlimlerin kalpten çıkmasını bu
şekilde izah ederek onun kalpte kök salmış olduğunu anlatır.484
Eşref
Ali Tanevi (1943) bu hadisi esrar ilmiyle ilgili olarak nakleder ve hadisin
ilm-i vehbi ve ilm-i esrarın varlığını desteklediğini söyler.485 486
Sûfilerin
manevi ilimlere ulaşmada amel’i şart koştuklarını daha önce ifade etmiştik.
Onların söz konusu eğitim merhalelerinde bu tür rivayetler oldukça etkili
olmuştur
9.
“Âlimin âbide üstünlüğü benim ümmetime karşı üstünlüğüm gibidir.
”‘t94İmatn Sühreverdi (632/1234) bu hadisi tasavvufun faziletleriyle
ilgili bölümünde nakleder ve bu ilmin; alış - veriş, boşanma ve azad etme gibi
muamele ilmi değil marifetullah ve yakîn ilmi olduğunu söyler.487
Hz.
Peygamoer söz konusu hadiste âlimlerin değerine dikkat çekmektedir. Oysa
Sühreverdi ilgisi olmadığı halde tasavvûfi bilgiyle ilgisini kurmaya
çalışmıştır.
10. Rasulullah
(s.a.v) Harise ’ye imanın hakikati nedir diye sorduğu vakit O, “dünya'dan el
etek çekince gündüzlerim susuz, gecelerim uykusuz hale geldi, rabbimin arşını
açıkça görür gibi oldum. Birbirini ziyaret eden cennet ehli ile yekdiğerine
düşman kesilen cehennem ehlini görür gibiyim demişti. Harise, bu durumunu
Rasulullah'a haber verince Rasulullah; “Bir kimse Allah’ın kalbini
nûrlandırdığı birisini görmek islerse Harise 'ye baksın. ” buyurmuştur. ”488
Kelâbâzî
(380/990) sufilerin yakîn konusundaki görüşlerini aktarırken Hari-se’nin bu
sözlerine yer verir ve bunun anlamı; “gayb ile aramdaki perde kalktı ve
müşahadem gayba bitişti.” şeklinde ifade eder.489
Kelabâzînin
yaklaşımı söz konusu sahabenin yaşadıklarıyla örtüşmektedir. Dolayısıyla
yorumda bir abartı olmadığı söylenebilir.
11.
“Ümmetimin en hayırlıları içinde öyle bir topluluk vardır ki Onlar; Rablerinin
rahmetinin genişliğinden dolayı açıkta güler, azabının şiddetinden dolayı
gizlice ağlarlar. Ayakları yerde, kalpleri semada, ruhları dünyada, akılları
ise ahirette olarak yaşarlar. Yeryüzünde sekine t içinde yürür hayırlı
vesilelerle Allah'a yaklaşırlar.490 491
Marifetin
hiç mevzu edilmediği, daha çok ricalu’l gaybın Özelliklerini taşıyan bu
rivayeti Ebu Talib el Mekkî marifet bahsinde söz konusu eder ve onun
üstünlüğüne delil yapar.459
12. “Bir
zikir meclisinde bulunmak bin rek 'al najıle namaz kılmaktan, Bin hasta ziyaret
etmekten ve bin cenazeye iştirakten daha faziletlidir...”492
Bu
rivayeti Ebu Talib el Mekkî, kalbî ilimler ile ilgili olarak zikreder.493
el
Mekki’nin sûfî sözlerine benzeyen bu rivayeti kalbi ilimlerle ilgili olarak
kullanması burada geçen zikir meclislerinden dolayı olmalıdır. Zira zikir
meclisleri Allahın anıldığı ve hatırlandığı mekanlardır. Allahın anılması ise
kalp ile olup marifetin ta kendisidir.
II.
TEVHİD
Sûfîlerin Tevhid Telakkisi
Tasavvûfî
düşüncenin en önemli konusu şüphesiz tevhid’dir. Tevhidin İslâm düşüncesinde
tartışma konusu olan yönü, ne olduğu ve nasıl elde edileceği ile ilgilidir.
Kelamcıların, filozofların, hadisçilerin ve sûfîlerin bu konudaki telakkileri
ve metodlan hep farklıdır. Kimisi tevhidin araştırma ve öğrenme ile, kimisi
istidlal ve nazar ile, kimisi işitme ve haberlerle, kimisi de İlâhî tevfık ve
teslim ile elde edilebileceğini söyler.502 Bunlar özetle bilgi,
nakil ve sezgi temelli tevhid anlayışlarıdır.
Biz
burada konumuz gereği sadece sûfîlerin tevhid anlayışlarını özetleyip bu
düşünce ve fikirleri üzerine bina ettikleri hadisleri ve bu hadislere
getirdikleri yorumları vermeye çalışacağız.
Her
konuda olduğu gibi tevhid konusunda da sûfi çevrelerde farklı metodlar
kullanılmış dolayısıyla da farklı sonuçlara varılmıştır.
İlk
dönem sû fileri bu konuda tamamen selefi bir anlayışa sahip olmuşlardır. Yani
Allah’ın varlığım, birliğini, büyüklüğünü bütün isim ve sıfatlan, fiil ve
şe’nleri ile olduğu gibi kabul etmişlerdir, “nasılsa öyledir” mantığını
işleterek bu konularda te’vile ve yoruma fazla girmemişlerdir. Bu yönüyle
sufîler selefıyeye ve hadisçilere benzerler.503
Kuşeyri
(465/1072)
ilk dönem sufilerinin tevhid anlayışlannı şöyle özetler; “Onlar tevhid
konusunda sağlam esaslar üzerinde durmuşlar, akidelerini bid’af lardan
korumuşlar, selefin ve sünnet ehlinin yolunu benimsemişlerdir. Teşbih (Allah’ı
yaratıklara benzetme) ve ta’tilden (Allah’ın sıfatlarını inkar etme) uzak
tevhid anlayışını kabul etmişlerdir.504 Keîâbâzî (380/990) de
Taarruf da önemli bir yer ayırdığı “Tasavvûfun Akaidi” bölümünde şu kıymetli
bilgileri verir; “Hak teâlâ kendisini hangi sıfatlarla 494 495 vasıflandırmışsa
o sıfatlara, hangi isimlerle adlandırmışsa o isimlere sahiptir. O, i-sim ve
sıfatlarıyla kadîmdir, ezelîdir, hiçbir yönden yaratıklara benzemez. Zatı diğer
zatlara, sıfatlan diğer sıfatlara benzetilemez. Mahluk olan varlıkların
sonradan meydana geldiklerini gösteren hiçbir emâre ve işaret onda yoktur. O
sonradan olan şeylerden evveldir,. Ondan başka ezelî varlık ve ondan gayrı ilah
yoktur. O her şeyden evvel mevcut idi.”496
İlk
dönemin diğer sûfîlerinin yaptıklan tevhid tanımlamaları da aynı çizgidedir.
Tevhidin ilk tasavvûfi tanımını yapan Cüneyd-i Bağdâdî/297/909) ; “Kadîm olanı
hadis olanlardan ayırmak” şeklinde ifade etmiştir.497 Zunnûn-ı Mısrî (245/859) de kendisine
tevhidin ne olduğu sorulunca şu cevabı vermiştir: “Tevhid, Allah’ın eşyanın
içine girmeyen kudretini ve eşya ile bütünleşmeyen sanatını bilmek her şeyin
sebebinin (illet) Allah’ın sanatı olduğunu ve onun sanatında bir arıza
bulunmadığını kavramaktır. Göklerde ve yerde Allah’tan başka müdebbir yoktur.
Allah insanın vehim ve tasavvuruna gelen her şeyden ayn ve münezzehtir,498 Hucvirî
(470/1077) de onu “Zihinde Allah’tan başka hiçbir şeyin olmaması olarak”
tanımlar499 500
Bütün
bu tanımlamalar ve tevhid telakkileri tenzih metoduna göre yapılmış aşkm Allah
anlayışıdır. Bunlara göre Allah kendi zatının dışındaki her şeyden münezzehtir.
Sufîler,
ruhen yaşanan bir hal ve zevk meselesi olarak da kabul ettikleri tevhid’in o
hali yaşayan kimsenin durumuna ve bulunduğu makama göre değişiklik arzettiğini
söylemişlerdir. Buna göre avamın, havassın ve ahassu’l havassın tevhid anlayışı
farklı farklı değerlendirilmiştir?09
İmam
Şibli (334/945) döneminin aşkın ilâh anlayışına zıt içkin bir ilâh anlayışı
geliştirerek bir anlamda son dönem tevhid anlayışının temellerini atmış ve
şöyle demiştir; “İçinde Allah’ı bulmadığım hiçbir şey yoktur.”, “Allah’tan
başka hiçbir şey görmedim.”501
502 Bu telakki
aynı zamanda vahdet-i vücutçuluğun da ilk sinyallerini vermekte olup, son dönem
sûfîlerinin tevhid anlayışlarına basamak mesabesindedir. Zira son dönem tevhid
telakkisi vahdet-i vücutçuluğu doğuracak olan ilk dönemin fenafillah görüşüne
dayanmaktadır. Bu dönem sufilerine göre bütün kainat, Allah’ın ezeli ilminin
görüntüsünden ibarettir. Her şey Allah’tan gelmiştir. Allah’tan gelen üstün
varlık insan, kendisinde İlâhî bir özellik taşımaktadır. Zira "Allah
insanı kendi suretinde yaratmıştır5X1 Yani kendi zatının aynası
yapmıştır. Bu fikir “Mümin müminin aynasıdır” hadisinden503 çıkartılmıştır.
Zira söz konusu hadisteki ikinci mümin Allah’ın ismi olarak yorumlanır. İnsan
dünyaya gelmezden önce Allah’ın bilgisinde yaşıyordu ve soyut ruhtan ibaretti.
Dünyaya gelip şu beden içine girince dünyevi zevkler onu İlâhî yaşantıdan
ayırdı, ızdıraplara düşürdü. İnsan riyazet, ibadet ve itaatle, zikir, fikir ve
aşk ile beşeri varlığım unutup Allahın varlığına geçebilir ve ilk hayatını
yaşayabilir. İşte bu beşeri varlıktan İlâhî varlığa geçişe fenafillah, Allah
ile yaşamağa da bekabillah denir. Bu halde insan, kendisi de dahil her şeyi
unutur. İnsan vardır, kainat da vardır ama insan bunun farkında değildir. Bu
fikrin kaynağı Kur’ana dayandırılır.504
Gerek
ilk dönem gerekse son dönem sufîleri tevhidin akılla değil vahiy, ilham duygu
ve sezgi yoluyla bulunabileceğine inanırlar. Onlara göre; Hakkı Hak’tan başka
bir kimse bilemez. Onun gibi hiç bir şey yoktur. Hiçbir şey onun hakikatini
ifade edemez. Çünkü her şeyde bir eksiklik vardır. Eksiklikler o kemâli idrak
edemez.505 Bu
duruma göre tevhidin en önemli delili Allah’ın kendini birlemesi ve birliğini
ilan etmesidir. Diğer bir ifadeyle Allah için delil sadece Allah’tır. Bu konuda
“Allah kendinden başka ilâh bulunmadığına şahitlik etti.”506 507 ayeti
ve sufilerin çok kullandığı “Rabbimi rabbimle bildim” hadisi delil
getirilir.5'6 aklın bu konuda hiçbir fonksiyonunun
olmadığım savunun sûfiler, onun kendisinin delile muhtaç olduğunu, yaratılmış
bir şeyin sadece kendisi gibi yaratılmış olan şeyler için delil olabileceğini
Allah hakkında delil olamayacağını söylerler.5'7 Bu
yönüyle kelamcılardan ayrılırlar.
■\
Sufilerin
tevhid anlayışında önemli bir unsur “vecd”dir. ,508 İlk dönemin ö-nemli isimlerinden olan Serrâc
(378/988) ‘a göre vecd, ehline ma’lum bir takım işaret, sembol ve rumuzlardan
ibarettir. Şerh ve ibare ile anlatıp izaha kalkınca ifadelerin anlamı gider
uslûbun parlaklığı söner.509'9
Ariflerden birisi de vecd ile varılan tevhidin, görür gözleri görmez eden,
akılları şaşkına çevirip dehşete düşüren bir şey olduğunu söyler.510 511 512
Hanaz
(277/890), vecd yoluyla elde edilen tevhid’i; Her şeyden geçip Al-
I
lah’ta fani olmak olarak ifade eder.
Tevhid
anlayışında özellikle son dönem sufilerin önemli bir yolu da keşf ve
müşâhededir. Son dönem sûfîlerinden Azizuddin Nesefî’nin (681/1282) ahassu’l
havass’m itikadı dediği bu yol; bütün perdeleri geçerek Allah’ı müşâhede
safhasına ulaşma ve onun likasıyla müşerref olmadır. Bu durum ona göre ayne’l-
yakîn tevhide ulaşmadır. Buna ulaşanlar varlığın sadece Allah’a ait olduğunu
bilirler. Bunlara vahdet ehli denir. Çünkü Allah’tan başkasını görmezler ve
bilmezler. Hep Allah’ı görür ve bilirler.
Değişik
tevhid tasnifleri yapan safîlerden Hucviri (470/1077) nin yaptığı tasnif
şöyledir:
a)
Hakkın Hak için olan tevhidi; (Allahın kendisinin bir olduğunu bilmesi, Ben
vahidim diye haber vermesidir.)
b)
Hakkın halk için olan tevhidi; (Allah’ın insanda kendi varlığını ve birliğini
söyleme gücünü yaratmasıdır)
c)
Halkın Hak için olan tevihidi (İnsanın Allah’ın bir olduğunu ve birliği
hakkındaki hükmünü bilmesidir.513
Ayrıca
tevhid-i kusûdî, tevhid-i şuhûdî ve tevhid-i vücûdî şeklinde yapılan tasnifte
de birincisi ilk dönem sufilerinin tevhid anlayışını, ikinci vahdet-i şuhûd’un
tevhid telakkisini üçüncüsü de vahdet-i vücut’çu bir tevhid anlayışım sergiler.514 Bu tasnifler,
avam havâss ve ahassu’l- havvass’m tevhid anlayıştan şeklinde de mütalaa
edilir.515 516 517
Sûfîlerin
bu konudaki hadislere getirdikleri yorumlar onlann bu anlayışlannı ve
dayanaklannı tesbit açısından önemlidir. Bu münasebetle bu konudaki hadisleri
ve sûfîlerin yorumlanna geçmek istiyoruz
Tevhid
konusundaki hadisler ve yorumlan
1) “Sizden
evvelki ümmetler içinde bir adam vardı. Tevhid hariç işe yarar hiç hayırlı bir
ameli yoktu. Bir gün ailesine dedi ki; öldüğüm zaman beni yakınız. Kemiklerimi
havanda döverek toz ediniz. Sonra rüzgârlı bir günde bu tozun yarısını karaya,
yarısını denize atınız. Vasiyet yerine getirildi. Allah teâlâ rüzgâra; ve suya
“Dağıttığınız tozları toplayın ” buyurdu. Su ve rüzgâr tozları toplayıp İlâhî
huzura getirdiler. Hak teâlâ adama bunu niçin yaptığını sanınca adam;
"Senden haya ettiğim için" dedi. Bunun üzerine Allah adama;
"Seni bağışladım" buyurdu.326
Hucviri
(470/1077) bu hadisi tevhid ile ilgili bahsin hemen başında zikreder ve
arkasından tevhidin hakikati ve mahiyeti ile ilgili yorumlara girer. Kuşeyri
(465/1072) de, yine tevhid bahsinde aynı hadisi yorum yapmadan ve ilgi kurmadan
zikreder.518
Kulun
Allahtan korkmasını , Allahında kulunu bağışlamasını konu alan bu hadisin
tevhidle doğrudan ilgisi olmamasına rağmen sûfîlerin bu konuda yer vermeleri
dikkat çekicidir.
2) “Fa Rabbi
seni hakkıyla tanıyamadık bilemedik"™
Safîlerin
selef âlimleriyle ve kelâmcılarla hem fikir oldukları hususlardan birisinin de
Allah’ın zatını idrak etmenin imkansızlığı olduğunu daha önce belirtmiştik.
Onlar bu fikirlerini Rasulullah’a isnad edilen yukarıdaki habere
dayandırmaktadırlar. Son dönemin önemli isimlerinden İsmail Hakkı Bursevî
(1137/1724) bu rivayete istinaden Hz. Peygamberin bile Allah’ın zatına vakıf
olmadığını onun zatının künhüne ulaşmanın mümkün olamayacağını, onu idrak
etmenin ancak isimleri ve sıfatlarıyla mümkün olabileceğini belirtir.519 520 521
3) “Allah'ın
nurdan ve zulmetten yelmiş bin perdesi (hicab) vardır. Eğer onları açsa bütün
mahltıkalıyakardı
Allahın
zatını bilmenin ve ona ulaşmanın imkansızlığını anlatan bu rivayeti mütefekkir
sûfi Hakim Tirmizi (285/898) izah ederken buradaki perdelerin Allah’ın isim ve
sıfatlan olduğunu söyler ve bunlann kalkmasıyla Allahın birliğinin açığa
çıkacağını, vücûd ile muttasıf olan hiçbir gözün onun birliğini
kavrayamayacağım belirtir.522
İmam Kelâbâzî (380/990) ‘de Bahru’I Fevâid de bu hadisi söz konusu eder ve bu
perdelerin tasavvûfi izahım yapar.523
Son
dönemin önemli temsilcilerinden tbn. Arabi (638/1240) bu hadisteki nû-rani
perdeleri, latif ruhlar; zulmâni perdeleri de dünyanın kesif maddeleri olarak
yorumlar. Madoıyunıar için zulmâni, müminler için nûrani hicaplar bulunduğunu
ve bunlann birbirine perde olduğunu uzun uzun izah eder.524
Bu
haberin Hz. Peygambere ulaşan bir senedi olmasa da sûfiler bir çok mevzuda yer
vennişlerdir. Bu konudaki yorumlan da oldukça mutedil sayılabilir.
4) “Kenz
hadisi"525
Son
dönemden Bursevî (1137/1724) bu hadis için yazdığı “Kenz-i Malıfî” a-dındaki
risalede buradaki gizliliği izafi bir gizlilik olarak kabul eder ve buna
“selb-i zuhûr”(zuhunm gizlenmesi) der. Allah’ın kendi nefsinde gizli olmasının
batıl olduğunu şöyle izah eder: “Allah’ın nefsu’l-emirde zuhuru yoktu, çünkü
Allahın zatının dışında hiçbir şey dolayısıyla hiçbir bilgi yoktu. Bilgi
eşyanın varlığına bağlıdır. Eşya olmayınca marifet de olmaz Marifet olmayınca
Allah’ın bilinmesi de mümkün değildir Ne zaman ki âlem yaratıldı,o zaman Onun
varlığı, isimlerinin ve sıfatlarının tecellîsiyle açığa çıktı.526 Ibn. Arabî
(638/1240) bu fikre katılmaz. Ona göre bu âlem ve mahlukat Allahın isim ve
sıfatlarına mücella bir ayna olamamıştır.527 528
Sufîlerin
her konuda ustalıkla kullandıkları bu meşhur rivayet tevhid konusunda da
değişik yönleriyle ele alınmıştır, özellikle son dönem sûfîlerince Allah’ın
zatının asla bilinemeyeceği ancak isim ve sıfatlarıyla bilinebileceğine dair
görüşler bu hadise istinad edilir. Allah’ın zatının gizli olduğu , onu
tanımanın ancak isim ve sıfatlarının bu alemdeki tecellîlerini bilmekle mümkün
olacağı, bu hadisten çıkartılmaya çalışılır.53R
5)
“fere, göğe sığmadım ancak müminin kalbine sığdım." 529 530
Son
dönemden Kenan Rıfaî Mesnevi şerhinde bundan bahsederken Allah’ın müminin
kalbine sığmasını, tecellî edip nûruııu aksettirmesi şeklinde açıklar. Bunun
anlamı insanın Allah’ı kendi içinde bilmesi ve hissetmesi demektir.
Daha
çok son dönem tasavvûfi tevhid anlaşışı sayabileceğimiz içkin Allah telakkisi
ve insanın vecd, müşahede ve mükaşefe yoluyla Allah’ı bilmesi bulması ve idrak
etmesi için bu hadis delil getirilir
6) “Nefsini
bilen Rabbini bilir”531
Hakkında
müstakil risaleler yazılmış olan bu rivayet tasavvûfun insan boyutunun temel
taşlarından birisidir. Allah’ı bilineninin nefsi bilmeye bağlanması bazı
sûfiler tarafından akıl gözüyle tanımaya yönlendirme olarak algılanmıştır,
rivayette; Kainatı, arşı, kürsüyü, semavatı, nebatatı vs. bilen değil de sadece
nefsini bilen denmiş olması, sofilerin pek de kullanmadığı akılla Allah’ı
bulmaya dikkatleri çekmek içindir. Diğerlerine bakarak (maddi gözle) Allah’ı
bilme cahilin bilmesi olarak yorumlanmıştır.532 Bir başka yorumda da nefsini bilenin tahkiki
olarak rabbini bilmiş olacağı ve böylece tahkiki imana sahip olacağı
söylenmiştir.533
Bilgi,
marifet, ve nefis konul arında yer verilen bu rivayetin manasının doğru olduğu
kabul edilmekle beraber Rasulullah’a ait bir senedinin olmaması ve bütün
mevzuat kitapların da mevzu olarak geçmesi534sûfilerce kullanımını engelleyememiştir. Bu
anlamda olmak üzere sofilerin dilinde vird-i zeban olmuştur.
7)
“Ashab-ı kiramdan Ebtı Rezin el Ukaylî (R.A) bir keresinde Rasulullah (sav) 'a
; "Rabbimiz mahluka 11
yaratmazdan önce nerede idi? diye sorar. Rasullullah (sav) da; “Fevkinde ve
tahtında hava olmayan Ama da idi” diye buyurur.
Tevhid
konusunda Allah’ın zatı ile ilgili önemli tasavvûfi hadislerden birisi de söz
konusu “Amâiye” hadisidir. Felsefi ve tefekküri yorumlarda oldukça etkili olan
bu hadisdeki “Amâ” tabiri sufilerce İlahî sır ve hakikate ait ilk mahal olarak
kabul edilir. Hatta onlara göre amâ, tasavvûfi tabiriyle “hakaiku’l hakaik”ten
ibarettir. Rasulullah’ın (sav) ‘‘Ne üstünde ne de altında havâ vardır”
sözünden kastettiği “orada ne Hak ne de halk vardır” manasıdır. Buradaki amâ
ehâdiyete mukabil kabul edilir. Zira ehadiyet’te isimler ve sıfatlar olmadan
hiçbir şeyin açığa çıkması mümkün olmadığı gibi amâ’da bunlara ait hiç bir
şeyin ne tecellîsi, ne de zuhûru mevcut değildir. Ancak ehadiyet’te, sadece
Allahın zatına ait tecellî hükmetmektedir. Bu da gizlilik derecesindedir.535 536
Hz.
Peygamberin Allah’ın zatını bu şekilde nitelendirmesi onun bize göre bir sır
olduğu anlamında olmalıdır. Zira amâ kelime olarak da gizlilik anlamına
gelmektedir. Ayrıca amâ’da demekle maddeden ve mevcudattan, zamandan ve
mekandan münezzeh bir durumda olduğunu ifade etmek istemiştir. Nitekim bunu
destekleyen önemli bir hadiste de şöyle buyurur:
8) “Herşeyden
önce Allah vardı ve onunla beraber hiçbir şey yok idi’’537
Bu
hadis de tevhid’e yorumlanmakta ve şimdi de öyle olduğu belirtilmektedir. Yani
Allah mevcuttur ve onunla beraber (aynı derecede ezelî) bir vücût
yoktur....Mümkün varlıklar ise onun varlığının tezahürü ve tecellîsi olarak
ortaya çıkmıştır. Çünkü âlem onun zahir olduğu mahaldir.538 O ezelden beri nasıl idiyse şimdi de öyledir.
Söz konusu hadisin değişik yorumlarından birisi de Cüneyd-i Bağdadî (297/909)
tarafından yapılmıştır. Cami (898/1492) Nefahatu’l Üns ‘ün tevhid bölümünde
Cüneyd (297/909) ‘in bu yorumunu şöyle nakletmektedir: “Buradaki “Allah vardır”
lafzının manası “Allah herkesin içini dışını hakkıyla bilendir. Tam bir hüküm
ve hikmet sahibidir.539
ve Allah çok yargılayıcı çok esirgeyicidir.540 şeklindedir.541
8) “Nefsim
elinde olan Allah’a yemin olsun ki en alttaki dünyaya, iple bir adam sarkıtmış
olsanız, mutlaka Allah'ın üzerine düşer... ”542 543
Senedinde
bazı problemler bulunan bu ilginç hadisi nakleden Hâkim Tirmizi (285/898)
izahıyla ilgili olarak şunları söyler: “İp Allah’ın ilmi kudreti ve saltanatı
üzerine iner. Zira Allah kendisi arşın üstündedir. (Taha:5) Allah’ın ilmi,
kudreti ve saltanatı ise her yerdedir.
Söz
konusu hadis’e Avni Konuk Fusus şerhinde tevhidle ilgili olarak yer verir.
İnsanın merci (dönüşü) ve masirî (varacağı yer) nin Allah olduğunu, ondan
kaçacak bir yerin bulunmadığını, “Nerede olursanız Allah sizinle beraberdir.”544 ayetini delil
getirerek izah eder.545
Bir başka yerde de Hz. Peygamberin teşrii konuların dışındaki bütün
konuşmalarının tevhid ilminden ibaret olduğuna bu hadisi örnek olarak verir. Bu
tür tevhid konularında söylediği sözleri “veli ve arif’ sıfatıyla söylediğini
belirtir.546
9) “Ebu Musa el Eş 'arı
anlatıyor; "Birgün seferde Rasulullah 'la beraberdik. Dönüşümüzde Medine
'ye yaklaştık, insanlar sesli olarak tekbir getirmeye başladılar. Bunun üzerine
Rasulullah (sav) şöyle buyurdu; "Kendinize acıyın, siz ne sağıra ne de
gaib olana dua ediyorsunuz. Sizi gören ve işiten zata dua ediyorsunuz. O
sizinle beraberdir. Dua ettiğiniz zat, birinize bineğinizin boynundan daha
yakındır. ”547
Son
dönem sufilerine göre bunun anlamı “Allah her yerde hazır ve hiçbir şeyden gaib
değildir” demektir.548
Eşref Ali Tanevi (1943) bu hadisi kurbiyyet ile ilgili olarak şöyle izah eder:
“Alialı kullara yakınlığı ve beraberliği keyfıyetsizdir. Buna ne kurb-İ zatî ne
de kurbî mekanı denebilir. Bazı kelâmcılar buna kurb-ı İlmî, yani “İlmî
beraberlik” bazıları da kurb-ı sıfatı, yani sıfatlarıyla beraberlik
demişlerdir. Bazıları da buradaki yakınlığı takyid ıçm değil teşbih ile anlatma
şeklinde anlamışlardır.549
Bu
izahlar, Allahın zamandan ve mekandan münezeh olduğuna dair ehl-i sünnetin
genel prensibine uygundur. Buradaki beraberlik sıfatlar yönüyledir.
10) “İbn.
Abbas'm rivayeti: “Rasulullah bana şöyle dedi; “Ey genç! Allah’ın hakkını koni
ki Allah’ı yanında bulasın. Rıza ve Yakîn hali ile Allah'a amel edebilirsen et.
Hoşlanmadığın şeylere sabretmende çok hayır vardır. ” 550
Tanevi
(1943) ‘nin Allah’a, yakınlık ve beraberlik başlığı altında yorumladığı bu
hadis’e göre muhasebe ve murakebe sonucunda Allah’a, yakınlık ve beraberlik
elde edilir.551
İlk
dönem süitlerinin, tevhid telakkilerini dayandırdıkları söz konusu rivayetlerin
bir kısmı zayıf veya mevzu da olsa, yorumlan oldukça mu’tedildir. Ekseriyetle
ehl-i sünnet çizgisindeki izahlarda, Allah’ın zatını idrak etmenin
imkansızlığı, Onun isimleri ve sıfatlarıyla her yerde hazır ve nazır olduğu,
Onu tanımanın, ancak kâinattaki ve insandaki isim ve sıfatlarının
tecellileriyle mümkün olabileceği gibi hususlar vurgulanmıştır. Ancak son
dönemde daha çok keşf, vecd, tecelli, vahdet’i vücud ve vahdet’i şuhud gibi
kavramlar öne çıkanlmış ve bu yollarla tevhide ulaşılmaya çalışılmıştır. Bu
durum da bir çok hadisin uydurulmasına yol açmıştır. Bu dönemde yapılan
yorumların bir kısmında aşırı gidilerek ehl-i sünnetin dışına çıkılmıştır.
Fena - Beka
Fena :
sözlük anlamı yokluk ve hiçlik olup,552 ıstılahta fani olmak, zevale ermek, yok
olmak, tesirini kaybetmek, hükmedememek, gaybet ve galebe halinde bulunmak
anlamlarına gelir.553’
Tasavvûfta
kulun fiilini görmemesi hali, nefsâni ve behîmi haz ve arzularından fani
olması, kendinden geçerek temyiz özelliğini kaybetmesi, daima içinde kendini
yok ettiği varlıkla meşgul olduğu için eşyadan fani olması anlamlarına gelir.554
Beka;
kalmak devam etmek galebe ve sekr halinden sonra kendine gelme, şuur his ve
temkin haline dönmek demektir.555
j
Kelâbâzî
(380/990) bekayı kulun nefsine ait şeylerden fani olması ve Hakka ait olan
şeylerle baki olması şeklinde açıklar.554 555 556 Allah’ın
vasıflarıyla süslenme, insanın kendisini, etrafındaki halkı ve eşyayı görmemesi
de beka olarak yorumlanır.557
Fena ve
beka tasavvûfun son basamaklanndandır. Tevhide erme Allah’a u-laşma, onda fani
olup tekrar onda bakileşme demektir. Hucvirî (470/1077) tevhide ulaşmanın en
önemli yolunun fenafıllah - bekabillah olduğuriû söyler.558 Zira bu durumda irade masivadan
vazgeçmektedir. Kulun sevk ve idaresini bizzat Allah kendi üzerine almaktadır.
Dinî vazifelerin ifasında ve Hakka uyma konusunda kula yön veren Allah’tır.559 Bu durumdaki bir
kimse Allah'ın hıfz ve himayesi altındadır. Onun için günah yollan kapanmıştır.
Hatta bazılan bunu nebilerin makamı olarak kabul ederler.560
Tasavvuftaki
fena anlayışı değişik açılardan belli tasniflere tabi tutulmuştur. Fena’yı zat,
fena’yı sıfat, fena’yı fiil gibi. Seyr-i sülük esnasındaki eğitim sürecine göre
yapılan sıralama ise şöyledir. Fena fil ihvan, fena fil şeyh, fena fil rasûl ve
fena fillah.561 562
Allah’ta
yok olup tekrar onda dirilmek olarak mütala edebileceğimiz fenafıllah -
bekabillah anlayışı tasavvûfi düşüncenin ilk dönemlerinde geliştirilmiş olup,
tevhidin en yoğun hali sayılır. Zira bu düşünce belli eğitim ve istihalelerden
sonra varılmak istenen en son noktadır.
Vahdet-i
vücûd’un temelleri aslında burada atılmıştır. Bu makama ulaşan kimse artık
Allah’tan başka hiçbir şeyi bilemez ve göremez. Kelâbâzî (380/990) bu vaziyette
bulunan kişiyi daha önce değişik yerlerde geçen "Kenz Hadisi ”nin mazharı
olarak görür.563
Fena -
Beka konusu ile ilgili hadisler ve yorumları
1) Benim
Allah ile beraber olduğum öyle bir vakit vardır ki, benimle birlikte o vakit
içine ne bir mukarreb melek ne de bir mürsel nebi sığar”564
Birinci
derecede nübüvvetle ilgili olan bu hadisi565 Hucvirî (470/1077) tevhid bahsinde kulun
Hakta fani olması ve onda bakileşmesinden (fenafıllah-bekabillah) bahsederken
nakleder ve şöyle der: “Allah’ın irade ve ihtiyarına teslim olan tevhid ehli,
yok olmuş ve hissi de gitmiştir. Böylece kulun üzerinde İlâhî hükümler cereyan
eder. Zira kulun tasarrufu yok olmuştur. Zira bu durumda söyleyen de cevap
veren de Allah’tır. Bu durum kulun sıfatlarının yok olmasına ve onu bu
sıfatlardan soyutlayan Allah’ın kudretini keşfetmeye işaret etmektedir. Özetle
kulun konuşması, fiili ve sıfatlan Onunla kaim olmuş olur. Bu kimsenin şeriatın
zahiri hükümlerine riayet etmesi sadece ona kul denmesi içindir.566
Avni
Konuk Fusus Şerhinde insan-ı kamil’den bahsederken bu hadisi; İnsan-ı Kâmilin
zât ve sıfatlar yönünden Allah’ın varlığında fani olması ve hakikatinin,
mahlukiyetine galebesi ile ilgili olarak zikreder ve bu halin devamlı
olmadığını bu hadise dayandırarak belirtir.567 568
Sufilerin
tasavvuftaki vakt kavramı için de delil olarak kullandıklan bu hadiste geçen
vakt’tan kasıt, yaratılan sonlu zamandan ayrılıp, Allah’taki sonsuz zamanda
yaşamaktır. Buradaki vakit (cebrail dahil) tüm yaratıImışlarm dışta kaldığı ve
e-ın
yaşantılarında
hiçleştiği andır.
Tasavvûfî
simgelerin çağdaş yorumunu yapan Muhammed İkbal, mutasavvıfların bunu doğrudan
doğruya Allah ile baş başa kaldığı an’a atıf gibi gördüklerini söyler.569 Bir başka
yaklaşımda da aynı hadis ile miraç olayı arasında bir ilgi kurularak, söz
konusu bu hadisteki “an” ın Miraç olayında Allah’la baş başa kaldığı “an”
olabileceği söylenir.570
2)
Cabir ’in rivayetine göre Hz. Peygamberin Taif günü Hz. Aliyle uzun uzun
yaptığı özel bir görüşmeyi gören insanlar Hz. Peygambere bu konuşmanın uzun
sürmesinin hikmetini sorunca Hz. Peygamber "Onunla gizli konuşan ben
değilim, Fakat Allah onunla gizlice uzun konuşmamı emir buyurdu. ” der.571
Eşref
A|i Tanevi (1943) bu hadisi “fiillerde tevhid” başlığı altında değerlendirirken
fiillerin Allah’a nispetini ve müridin kendi istek ve iradesine göre değil de
Allah’ın iradesine göre hareket etmesi gerektiğini bu hadise dayandırır. Hatta
teşrii emirlerin dışındaki tekvini emirleri de buna kıyas ederek açıklar;
Kur’an’daki ; “Sen atmadın ancak Allah attı.” 572 573 574 ayetini de buna
delil getirir. Ancak Allah’ı hulûl ve ittihattan tenzili ederek, bunların ilhat
(küfür) olduğunu belirtmeyi de ihmal etmez.
CQ-3
Ayrıca kulun ihtiyar ve iradesinin inkarım da bid’at-ı seyyie olarak kabul
eder.
Bu
hadisin zahirinde kulun fiillerinin yaratılmasının (halku’l- ef al ) Allah’a
nisbeti ile ilgili açık bir işaret görülmemesine rağmen yukarıda görüldüğü
üzere Tanevi tekellüflü bir te’ville bu konuyla irtibatlandırmaya çalışmıştır.
3) "Her
kim benim veli kullarımdan birisine düşmanlık ederse ben ona harp açarım. Kulum
kendisine farz kıldığım şeylerden daha sevimli bir şeyle bana yaklaşmamıştır.
Kulum bana devamlı nafile ibadetleri ile yaklaşır. Bunun sonucunda ben onu
severim. Bir kere onu sevdim mi ben onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli
ve yürüyen ayağı olurum. Eğer benden bir şey isterse onu veririm. Bana sığınırsa
muhakkak onu korurum.
Kelâbâzî
(380/990) bu hadisi fena - beka konusunu işlerken kullanır ve fena halindeki
kulun sevk ve idaresini bizzat Allah’ın kendi üzerine aldığım, dinî vazifelerin
yerine getirilmesi konusunda kula yön verenin Allah olduğunu, bu durumda
bulunan kimsenin Allah’a karşı yerine getirmekle mükellef olduğu hususlarda,
onun koruması altında olduğunu ve bu kimseler için günaha giden yolların
kapanmış olduğunu söyler.575
Kuşeyri
(46'5/1072) de aynı hadise kurb-bu’d ve velayet bahislerinde yer vermiştir.576
Son
dönemde İsmail Fenni Ertuğrul bu hadisi vahdet-i vücûd itikadının dayandığı
deliller arasında zikreder ve hadiste geçen organların (el,ayak, göz, kulak
,dil) zikredilip diğerlerinin zikredilmemesini, bu organların bedendeki en
önemli ve en kıymetli organlar olmasına ve diğerlerinin bunlara tabî olmasına
bağlar. Ayrıca buradaki asıl maksadın bu uzuvların zahiri suretleri değil,
bunlardaki batini kuvveler olduğunu söyler.577 Avni Konuk da bu konuda “Ben omın görmesi
ve işitmesi... olurum” ifadesinden hareketle; “Cenab-ı Hak, Insan-ı
Kâmil’in bâtınî suretini kendi sureti, yani esma ve sıfatı olarak yarattı.”diyerek
buradaki organların cismânî organlar olmayıp, onların ruhu olan manevi organlar
olduğunu söyler. Böylece her iki suret’in arasım ayırmış olur.578 579
Kütüb-i
Sitte’de yer alan bu hadis gerek ilk dönem eserlerinde, gerekse son dönem
eserlerinde en çok kullanılan hadistir. Bîr çok tasavvûfî kavram ve konuya
delil yapılmıştır.
4) “Abdullah b. Ömer tavaf
yaparken adamın biri kendisine selam vermiş, fakat o buna mukabele edememişti.
Selamı alınmayan adam, bir dostunun yanında durumu şikayet konusu yapınca İbn.
Ömer; “Biz o anda orada Allah ’ı mülahaza ediyorduk” demişti. ” (O bu hal ile
meşgul olduğu için selamın farkında olmamıştı.) 589
Kelâbâzî
(380/990) ‘nin fena - beka konusunda yer verdiği Abdullah b. ö-mer’in
yukarıdaki olayının konuyla doğrudan ilgisi kurulamamıştır. Zira olayda îbn.
ömerin yoğun bir ibadet halinde olduğu dolayısıyla çevresine dikkat etmediği
hem olayın kendisinden hem de İbn. ömerin ifadesinden anlaşılmaktadır.
5)Harise'den
"Nefsimi dünyadan o kadar uzaklaştırdım ki şimdi ben rabbimin arşını
açıkça görür gibiyim ”
Kelabâzî
bu rivayeti de fena-beka haline örnek olarak zikreder. Harise’nin bu durumunu
“ahiret düşüncesinden dolayı dünyadan fani olma” şeklinde ifade eder.580
Bütün
bu rivayetler ve yorumları Allah-lnsan münasebetinin en yoğun hallerini ifade
etmektedirler. Fena ve beka maddi ve fiziki anlamda olmayıp manevi ve sıfatlar
yönüyledir. Bu da söz konusu hadislerde ve izahlarında da görüldüğü gibi ibadet
ve itaat yoluyla Allah’a yaklaşma onu memnun edip rızasını kazanmaya
bağlanmıştır. Aynı zamanda yukarıda belirttiğimiz gibi fena ve beka, son
dönemde ortaya çıkan vahdet-i vücud’un da başlangıcı kabul edilmektedir.
Vahdet-i Vücud
Temeli
ilk dönem sufîlerince fena - beka (fenafıllah - bekabillah) terimleriyle atılan
bu düşünce sistemi, son dönem tasavvuf felsefesinin en önemli konusudur.
Özellikle de İbn. Arabi (638/1240) ‘ye mal edilen vahdet-İ vücut nazariyesi ne
gariptir ki isim olarak İbn. Arabi (638/1240) ‘nin ne Fütûhat’ında ne de
Fusûs’unda geçmez. İbn. Arabi üzerine yapılan araştırmalardaki tesbitlere göre
vahdet-i vücud tabirini ilk defa İbn. Teymiyye (728/1328) kullanmıştır.
Bazıları da bu terimi ilk kullanan kişinin İbn. Arabi (638/1240) ‘nin
talebelerinden Sadreddin Konevî (673/1274) olduğunu söylerler.581
Son
dönem sûfilerine göre asıl tevhid, Allah’ın ma’bud, fail ve vücûd olarak
birlenmesiyle gerçekleşir.582
583 Onlar
vahdet-i vücut anlayışı ile geliştirdikleri tevhid ilminin, sadece işitme,
okuma, düşünme, akli istidlal ve zihni tefekkürle elde edilemeyeceğini, bunun
ancak müşahede zevk, hâl, ve fenafillah yoluyla elde edilebileceğini iddia
ederler. 595
Aslında
vahdet-i vücut düşüncesinde hetn tenzih hem de teşbih vardır. İbn. Arabi
(638/1240) teşbih cihetiyle her şeyin esasen Hak olduğunu belirtmekte, fakat
aksini yani Allah’ın, bütün eşyanın toplamından ibaret olduğunu
söylememektedir.584
Dolayısıyla vahdet-i vücud ehlinin, “Hakikatte Allah’tan başka mevcut yoktur.
(la mevcude illallah) sözünü; “Her mevcut Allah’tır şeklinde anlamamak
lazımdır. Zira birincisi sırf tevhid, İkincisi bütünüyle şirktir.585
Vahdet-i
vücudun anlamına gelince; Vahdet-i vücud, varlığın birliği demektir. Bizatihi
kâim olan vücûd birdir. O da Hakkın vücûdudur. Bu vücud, vacib, kadîm ve
ezelîdir. Taaddüt, tecezzi, tebeddül ve taksim kabul etmez. Onun şekli sûreti
ve haddi yoktur. Buna vücud’u mutlak denir. Allah mutlak olmaktan çıkmaksızın,
bir değişiklik ve tebeddüle uğramaksızın sıfat ve fiilleriyle bütün sûret ve
eşyada tezâhür ve tecellî etmektedir. Bu cihetle eşya onun aynasıdır. Bütünüyle
kainat onun vücûduyla kainidir.586 Eşyanın hakikatleri bizzat kendilerinde sabit
değil, Hakkın vücuduyla sabittir. Onların aslı yoktur. Eşya, yani Hakkın
vücudunda görünen sû-retler, hakikatte hayal ve serap gibidir. Hatta dağlar ve
taşlar da böyledir. Bunların kesif ve mevcut görünmeleri akıl ve hisse göredir.587
Allah -
insan - âlem ekseninde dönen vahdet-i vücud felsefesi kuşkusuz mesnetsiz bir
nazariye değildir. Bu anlayışta olan sufiler kendilerine bir çok ayet-i
kerimeyi ve hadis-i şerifi delil getirmişlerdir. Biz konumuz gereği sadece bu
konuya delil getirdikleri hadisleri ve yorumlarını vermek istiyoruz. İlk
dönemdeki fena-beka nazariyesinin son dönem versiyonu diyebileceğimiz bu konu
ile ilgili hadislerin bir kısmı ilk sûfîler tarafından fena-beka nazariyesi
için kullanılmıştır. Son dönemde geliştirilmiş olan bu konu ile ilgili
hadislerin bir kısmı ve özellikle de yorumlan bu döneme aittir.
Vahdet-i
vücud konusundaki hadisler ve yorumları
1)
"Allah mevcut idi. Onunla beraber hiçbir şey yok idi. ”588
Avnî
Konuk bunu vahdet-i vücûd’la ilgili olarak Allah’ın zaman ve mekan dan
münezzeh, zatıyla kâim olduğuna dair konulan işlerken zikretmiştir.589
Allah’ın
zaman ve mekandan münezzeh ve zatıyla kâim olduğu fikri ehl-i sünnet’in genel
görüşüdür. Ayrıca hadisin zahirine bakıldığında vahdet-i vücud ile ilgisi
görülmemektedir.
2) Hz.
Peygamber hicret esnasında mağaraya gizlendiğinde yanındaki Hz. Ebubekir’e
"Üzülme Allah bizimle beraberdir.”590
demiştir,
Ayetin
mana ile rivayeti olması muhtemel bu ifadeyi, î. Fenni Ertuğrul vahdet-i
vücudun itikadî dayanaklan arasında zikreder.591
Bu
rivayetin konuyla kurulan ilgisi oldukça abartılıdır. Zira söz konusu olaydan
ve Hz. Peygamberin bu ifadesinde kastettiği beraberlik Allah’ın koruması ve
yardımıdır.
3) "Beni
gören gerçekten Hakkı görmüştür ” 592
Hz.
Peygamberin rüyada görülmesiyle ilgili olan bu rivayet, ilgisi olmadığı halde
vahdet-i vücud fikrinin dayanaklan arasında zikredilip : Allah’ın kullarına
tecellî etmesine ve insanın da ayine-i rabbani olmasına delil yapılmaya
çalışılmıştır.593
4) "Her
şey hakkında düşününüz. Fakat Allahın zatı üzerinde düşünmeyiniz. Çünkü onu
hakkıyla takdir edemez, helak olursunuz.594
İbn.
Arabî (638/1240) bu hadisi insanın Allah’ı düşünmeyle idrak edemeyceği ile
ilgili olarak değişik yerlerde kullanmıştır.595 Aynca Camî de insanın Allalı’ı bilmedeki
acizliğinden bahsederken sufî sözleri arasında nakletmiştir.596
Bu
rivayette de vahdet-i vücud’a, işaret eden bir anlam görülmemektedir.
5) “Allah
güzeldir, güzelliği
sever.”597
Avni
Konuk Allah’ın bazı sıfatlarının zuhuru ile ilgili olarak zikretmiştir.598
Eşref
Ali Tanevi (1943) de hadisteki güzelliğin Allah’ın cemal sıfatına ait güzellik
olduğunu ve onun fiilleriyle açığa çıktığını belirtir.599
Bu
hadisin de konuyla doğrudan hiçbir ilgisi kurulamamıştır.
6)
"Allah kıyamet günü şöyle
der; "Ey insanoğlu hasta, oldum beni ziyaret etmedin, Kul; "Ya Rabbi
sen âlemlerin rabbisin, ben seni nasıl ziyaret ederim. Allah;
"Bilmiyormusun filan kulum hastalandı, ona gitmedin, biliniyormusun ki
eğer onu, ziyaret etseydin beni yanında bulurdun. Ey Ademoğlu senden yiyecek
isledim, beni doyurmadın. Kul; Ya Rabbi sen rabbul aleminsin seni nasıl
doyururum? Allah; "Bilmiyormusun ki filan kulum senden yiyecek istedi sen
onu doyurmadın, eğer onu doyuraydın, bunu benim nezdinde bulacaktın. Ey Adem
oğlu senden su istedim vermedin.....’’600 601
Hadis
Allah’ın keyfiyeti bilinmeksizin kullarıyla beraber olmasına ve onların
sıfatlarının kendisine nisbet edilmesine delil gösterilmiştir. Müslim’de
geçmesine rağmen Hz. Peygamberin üslubuna benzemeyen bu rivayette dikkatimizi
çeken bir husus, Allah’ın insanların anlayış seviyesine göre onlara hitap
etmesidir.
8) “Bir
kişi sadaka verdiği zaman o, dilencinin eline düşmeden Allah ’ın eline düşer. ”602
Bu
hadis de Allah’ın her yerde hazır ve nazır, kula kendisinden daha yakın ve
keyfiyeti bizce meçhul bir şekilde eşyada bulunması konularına yorumlanır.613
Burada
“Allah’ın eli” ifadesinin mecazî anlamda kullanıldığı açıktır. Dolayısıyla
hadisin Vahdet-i vücud’la ilgisi bizce açık değildir.
9) “Yüksek
sesle tekbir getirenlere Rasullullah'ın; ".....Şüphesiz rabbiniz sağır
değildir...” buyurmuştur.614
Bu
hadis de Allah’ın her yerde hazır ve hiçbir şeyden gaib olmadığına 615
ve İlâhî yakınlık ve maiyyet konularına delil olarak kullanılmıştır.616
Bu
fikirler zaten ehl-i sünnet tarafından kabul edilmiştir. Ancak buradaki
yakınlık ve beraberliğin şekli konusunda farklılık vardır.
10)
"Dehre (zamana) sövmeyiniz, çünkü dehr Allah’tır.
Bu
hadis de her şeyin, hakikatiyle Allah’a ait ve onun tecellîlerinin mazhan ;ı..
olduğu
konusunda delil olarak kullanılmıştır. Eşref Ali Tanevi (1943) “Gerçekte tek
varlık vardır” başlığı altında kendi bakış açısıyla hadisi şöyle yorumlar:
“Allah ve zamanın aynı şey olmadığı açıktır. Fakat aynilik olmamasına Nağmen
burada “Ben zamanım ” ifadesiyle neyin murad edildiğini bir tevil ile
açıklayalım. Tahkik ehline göre “Ben zamanım” derken her şey benim
kudretimdedir. Benim muradım olmadan hiç bir şey olmaz denmek istenmiştir. Yani
her şey fiilleriyle ve etkileriyle Allah’ın elindedir. Gerçek tasarruf eden
ve devamlı var olan sadece Allah’tır.
Bu
yorum bizce oldukça m a’kul ve mu’tedil bir yorumdur. îslamın ruhuna da
uygundur.
İbn.
Kuteybe’nin yorumu konumuzla ilgili olmasa da genel anlamda daha doyurucu ve
mantıklı bir yorumdur. O, zamana sövmemenin sebebini şöyle izah eder; “Zaman
içerisinde felâketler ve musibetler olur. Bu musibetler de Allah’ın
takdiriyledir. Bunlar zaman içerisinde meydana geldiği için hiç suçu olmadığı
halde insanlar zamana söverler. Bundan dolayı Hz. Peygamber zamana sövmeyi
yasaklamıştır.”619
11) "Allah
Âdemi kendi suretinde yarattı.”
En
önemli tasavvûfi hadislerden ve vahdet-i vücutçuluğun en önemli delillerinden
olan bu hadis tevhid ve insanın Allah’a ayna olması konularında
yorumlan-mıştır. İlgili olduğu diğer konularda üzerinde fazlaca durulduğu için
burada tekrar etmek istemiyoruz.
12) Beni
talep eden, beni bulur; beni bulan, beni bilir (tanır); Beni tanıyan, bana aşık
olur; bana aşık olanı, ben öldürürü; öldürdüğüm kimsenin diyeti bana aittir.
Diyeti bana ait olanın diyeti benimdir. Diyeti olduğum kimse ile benim aramada
fark yoktur 603 604 605 606
tik
dönem eserlerinde bulunmayan bu rivayetin son döneme ait tasavvûfi yorumlarında
tamamen vahdet-i vücud düşüncesi hâkimdir.
Sühreverdi
(632/1234) bu hadiste bahsedilen makama ulaşan kimsenin Allah’ın kahrına ve
lütfuna ayna olacağını belirtir. Ona göre bu aynada gören, görü-len ve görme; seven,
sevilen ve sevme ;bilen ,bilinen ve biline hep birdir.” '
Fususta
rastladığımız metninde ise “Beni tanıyan" , "bana aşık olan"
yerine “Beni ihya eden" ibaresi geçmektedir. Buna göre tbn. Arabi
(638/1240); “Beni diri kılanı ben katlederim ve öldürdüğümün diyeti benim
üzerimedir, diyeti benim üzerime olanın diyeti benimdir "şeklinde
ifade eder. Bu özelliklere sahip olanların sonsuza kadar Allah’da fani ve Allah
ile baki olduklarını ve Allah’ın sonsuz ilminde yok olduklarını söyler.
Allah’ın onları tekrar bu âleme çıkartmamasındaki sebebi de elde ettikleri
yüksek derecelerini kaybetmemek olarak açıklar62’
Yine
son dönemden Haririzade Kemaleddin Efendi ise aslı olmayan bu rivayet için
kaleme aldığı bir risâlede yan felsefî yan tasavvûfi bir şerh yapar. Oldukça
ağır bir dilin ve üslubun kullanıldığı yorumda rivayetin
kelime kelime tahlili yapılır. Bu yorumu kısmen
tasarrufla vermek istiyoruz:
Beni
taleb eden: Allah’a, sülük yoluyla bana
talib olan demektir. Bu da hakikatte şeriat ile olur. Zira hakikat şeriatı
ifade eder. Her hal’ü-kârda bütün şeriatlar hakikat, bütün hakikatlar da
şeriattır. Şeriatsız hakikat zındıklıkdır. Zahire muhalif bütün batini fikirler
bâtıldır. Şeriat ubûdiyet ve hakikate iltizamdır. Hakikatle teyid edilmeyen
şeriat makbul değildir. Şeriata bağlı olmayan hakikat da neticesizdir. Şeriatta
kulluk, hakikatta müşahede söz konusudur. Şeriat emre uyma, hakikat da kaza ve
kaderi müşahede etmektir...
beni
bulur; Yani tevhid-i ef al ile beni
bulur demektir. Bu durumda Allah’tan başka havi ve kuvvetin olmadığı, kulların
fiillerinin, Allah’ın fiilleri ve isimleri içinde gizli olduğuna hükmedilir. Bu
makama, fiillerde fani olma; denir. Bu dununda cennetin tecellîleri müşahede
edilir. Bu da ancak zahiri ve batini olarak peygambere uymakla mümkündür.
Beni
bulan beni tanır: Tanımak da Allah’ın
sıfatlannı birlemekle olur. Yani hay, alîm, kadir, mürîd, semt, basîr....
Allah’tan başka yoktur. Mümkünatın sıfatım Allah’a vermek sadece Allah’a
aittir. Bu da sıfatların makamlarına yükselmek, ve onlarda hiçi eşmek demektir.
Beni
tanıyan bana aşık olur: Bu da
Allah’ın zatını birlemekle ve bütün mevcudatın Allah’ta yok olması ile mümkün
olur. Yani Allah’ı fenaya mahkûm olan mevcudat aynalarında müşahede etmektir.
Buna fena makamı denir.
Bana
aşık olanı katlederim: Bu da
cem makamı olup Allah’ı Allah’ta müşâ-hede etmektir. Burada masiva yoktur.
Kesret gizlenir sadece Allah zuhur eder. Bu makama gelen kimse vahdette
gizlenmiş olur.
Katlettiğimin
diyeli bana aittir ; Hakkı Hak da müşâhede
etme demek olup kurb makamıdır. Bu makama nafile ibadetlerle ulaşılır. Burada
beşerî sıfatların yok olması söz konusudur.
Diyeti
bana ait olanla benim aramda fark yoktur ;
Cem’ul cem makamıdır. Hakkı halk ile kaim olarak müşâhede etmektir. Hakkın
halkda zahir olması demektir. Buna makam-ı mahmûd denir. Bu makama doğrudan
kimse kavuşamaz. Ancak Hz. Peygamberin verasetiyle ulaşılabilir.607 Bu rivayetin
Hz.Peygambere ait olmaması ilgili ütopik yorumların da havada kalmasını netice
vermektedir. Zira bu fikirler dinî ve ilim mesnedi olmayan indî mütalalardır.
Vahdet-i
vücud’un son dönem tasavvûfi düşüncenin bir ürünü olduğunu ve temellerinin ilk
dönemdeki fena-beka nazariyesiyle atıldığını daha önce ifade etmiştik.
Dolayısıyla bu konu ile ilgili hadislerin ve yorumlarının ekseriyetle son
dönemde ortaya çıktığını belirtmek istiyoruz. Bu konuya yorumlanan sağlam
hadislerin de konuyla doğrudan ilgisi olmadığı halde yer yer tekellüflü
te’villerle ilgi kurulmaya çalışılmıştır. Sonuç olarak şunu söylemek mümkündür:
Bu doktrin temelde dinden kaynaklanan bir doktrin olmayıp son dönem sûfileri
tarafından ortaya atılmış, sonradan da ona ayet ve hadislerden delil ve destek
bulmaya çalışılmıştır. Bu konuda bir çok hadis uydurulduğu gibi sağlam olanlar
da abartılı te’villerle konuyla irtibatlandınlmaya çalışılmıştır. Oysa büyük
çoğunluğunun vahdet-i vücud’la yakından ilgisi yoktur.
Tecellî
Sözlükte
görünmek, açığa çıkmak, aşikar olmak, zuhûr etmek anlamlarına gelen tecellî,
tasavvûf ıstılahında gayb'tan gelen ve kalpte açığa çıkan nûrlar olarak
tanımlanır. Görünmeyenin (guyûb) kalplerde görünür hale gelmesi olan tecellîde
daima gayb’tan şuhûd’a, karanlıktan aydınlığa, bilinmezlikten bilinirliğe,
belirsizlikten belirliliğe geçiş vardır.608 Tasavvûfta setr (gizlilik) ya da istitann
(gizlenme) karşılığı olarak kullanılır. Avamın setr perdesi içinde , havassın
ise devamlı olarak tecellî halini temaşa halinde olduğu kabul edilir.609
Sehl
Tusteri (273/886) tecellînin üç halinden bahseder; zatın tecellîsi, sıfatın
tecellîsi, hükmün (fiilin) tecellîsi ; birincisini mükâşefe, İkincisini nûr’un
zuhûru, üçüncüsünü de ahiret’teki hallerin görünmesi olarak açıklar.610 Büyüklerden
birisi; Hakkın sulara ve ruhlara tecellî etmesinin alâmetini, kelimelerin
ilettiği veya zihnin ihtiva ettiği şeyleri görmemek ve fark etmemek olarak
açıklar.610 611 Bir başka sufi de, onu beşerî perdelerin
kalkması olarak tanımlar ve bunu Allah’ın kişiyi gayb’tan gelen tecellîler
altında tutup durdurması şeklinde izah eder.612
Tecellînin,
Allah’ın isimleri, sıfatalan ve fiilleriyle ehil kimselere görünmesi yönüyle
tevhidle de ilgisi olduğu görülmektedir. Zira bu durumda olan kişi devamlı
müşahede halinde olup İlâhî tecellîleri temaşa etmektedir.
Sufiler
bu konudaki görüş ve fikirlerini bazı ayet ve hadislere dayandırmaya
çalışırlar.
Tecellî
konusundaki bazı hadisler ve yorumlan
1)
“Rabbına onu görüyormuş gibi ona ibadet et ”613
Kelâbâzî
(380/990) söz konusu hadisi ilgili konunun hemen başında , zatın tecellîsine
yani dünyada kalbin keşf makamına ulaşıp kalp gözünün açılmasına (mükaşefe)
örnek olarak zikreder. Aynca Abdullah b. Ömer’in : "Tavaf esnasında
Allah’ı görür gibi olurduk.” şeklindeki sözünü de burada nakleder.614 615
2) "Allah
bir şeye tecellî edince o şey Hakk 'a boyun eğer"™
Kuşeyri (465/1072) de, bu konuya ayırdığı bölümde İlk olarak bu hadise yer
verir ve tecellî sahibinin ebedî olarak Hakka boyun eğme vasfı ile bulunduğunu
söyler. Tecellînin bazen olup bazen olmamasını hakikat ehli için rahmet sayan
Kuşeyri (465/1072) devamlı tecellîye mazhar olmanın havassı mahv ve perişan
edeceğini ifade eder.616
617
3) “Bazen
kalbimi bir perde bürür, bu perdeyi kaldırmak için günde yetmiş defa istiğfar
ederim ”
İlk
sûfilerin değişik tasavvûfi haller için kullandıkları bu hadise Kuşeyri
(465/1072) tecellî konusunda yer vererek şöyle der: “Bu hadis ile sanki
Rasulullah hakikatin hamlelerine karşı kalbinin setr halinde olmasını
istemiştir. Çünkü Hakkın vücudu ile beraber halk için beka mümkün değildir.”618 619
4) “Allah
yüzünden perdeyi açsa yüzün şuaları ve nurları gözünün gördüğü her şeyi yakar
kül eder.”™
Bu
hadisi de Kuşeyri (465/1072); setr ve tecellî ile ilgili başlık altında
zikreder ancak yorum yapmaz.620
621
5) "İlâhi
senden perdesiz, hicapsız şüphe ve tereddüt olmadan ebediyyen senin feyz-i
şuhud ve kemal-i vücudunu istiyorum.”™
Kuşeyri
buna da aynı konuda yer verir ancak yoruma girmez. 622
Son
dönemden Bursevî de Kitabu’l- Hitab da konu ile ilgili olarak bu hadisi
nakleder.623
6)
"Ben Allah ile beraber olduğum öyle bir vakit vardır
ki...”624
İmam
Rabbani bu hadisi tecellî ile ilgili olarak zikreder ve Hz. Peygamberin İlâhî
tecellîye mazhariyetinin devamlı olduğunu ancak ara sıra bu tecellînin namazda
daha fazla olduğunu söyler.625
7)
"Rabbim bana bu gece en güzel şekilde geldi, (tecellî etti- göründü) ’’626
Mu’tezile
kelamcılannm teşbih ifade etiği için tenkit ettikleri627 bu hadisi sûfîler “Hakkin halkta tecellîsi”
şeklinde yorumlarlar. Örneğin Eşref Ali Tanevi (1943) bunu hulûl ve ittihad
olmaksızın Hakkın halkta tecellîsi şeklinde izah eder. Hadisteki "en
güzel sûrede” ifadesini hulûlun benzeri; "Rabbim bana en güzel
şekilde geldi ” ifadesinde, rabbim denmesini de, ittihadın benzeri olarak
açıklar.628
8) “Kamınızı aç,
ciğerlerinizi susuz ve bedenlerinizi çıplak bırakınız, umulur ki bu suretle
dünyada iken kalpleriniz Allah ’ı ayan - beyan görür”641
Hucvirî
(470/1077) bu hadisi açlık bahsinde kullanır ve bu yolla yapılan bir riyazet
sonunda Allah’ın tecellîlerine mazhar olunabileceğini anlatmaya çalışır.629 630
Allahın
isim ve sıfatlarının görünen eşyada ve mahlukatta tezahür edip açığa çıkması
şeklinde ifade edebileceğimiz tecelli, bu yönüyle tevhid’le de doğrudan
ilişkilidir. Bu kavramın İslâm düşüncesinde müstakil bir konu olarak işlendiği
tek alanın tasavvuf olduğunu söylemek mümkündür. İslam sûfileri, Allah’a
kavuşmada ve onunla buluşmada bu nazariyeyi kullanmışlardır. Ayet ve hadislerde
bu konuda açık ve net bir ifade olmadığı halde sûfîler bazı sağlam hadisleri
zorlama te’villerle bu konuya delil yapmaya çalışmışlardır. Bazı sûfîler de
aslı olmayan bazı haberleri bu konuda hadis diye kullanarak yorumlamışlardır.
Yukarıda görüldüğü gibi söz konusu hadis ve haberler ile bunların yorumlan,
daha çok Allah’ın zatının tecellisinin imkansızlığı, tecellinin daha çok onun
isim ve sıfat!annın eşyaya yansıması şeklinde olacağı; Bunu ancak mükâşefe
sahibi ehl-i tasavvûfun hissedip yaşayabileceği; Aynca bunun devamlı olmayıp
zaman zaman görülebileceği; İlâhî tecelliye en yüksek derecede mazhar olan
kişinin Hz.Peygamber olduğu vb. konularla ilgilidir.
III.
NÜBÜVVET
Sûfîİerin Nübüvvet Telakkileri
İlk
dönem safîlerinde nübüvvet tamamen ehl-i sünnet anlayışı doğrultusundadır..
Peygamberliğin sübûtu, peygamberin dindeki konumu^ sıfatlan, görevleri, onlara
uymanın gerekliliği ve önemi, onlann dinde hüküm koyma görev ve yetkileri,
mucize göstermeleri, şefaat etmeleri, vahye muhatap ohnalan vb. bütün konularda
ilk dönem sufileri ehl-i sünnetin üzerinde ittifak ettikleri ilkeleri olduğu
gibi kabul etmişlerdir.631
Özellikle
İslâm peygamberi Hz. Muhammed’e olan sonsuz inançlan ve bağlılıktan, tam olan
sûfiler, onun getirdiği şeriata ve ortaya koyduğu hayat felsefesine harfiyyen
uymuşlar, sünnetine son derece itina ile tabi olmuşlar hatta tasavvûfa girişin
şartı saymışlardır.632
Serrâc
(378/988) Luına’da ayet ve hadislerle peygamberliğin sübûtuııu633 634peygamberin görevlerini O’na uymanın ve
yolundan gitmenin gerekliliğini, örnek ahlâkını ve onun dinde hüküm koyucu
olduğunu anlatır. 635 O,
“Sûfîİerin Peygamberimize Uymada Özellikleri” başlığı altında sûfîlerin bu
konudaki sözlerini ve uygulamalarım nakleder?636 Bütün bu konuları ayet ve hadislerle
destekler.637
Hakim
Tirmizi (285/898) ise “Hatmu’l Evliya” isimli eserinde nübüvvet ve velâyet
karşılaştırması yaparak,638
peygamberlik makamının Allah’tan geldiğini, bunun vahiyle sabit olduğunu,
Allah’ın ruhunun nübüvvetle beraber olduğunu, bundan dolayı da nübüvveti red
eden kimsenin küfre gireceğini, çünkü nübüvveti red etmenin Allah’ın kelâmını
red etmek olacağını söyler.639
Kelâbâzî
(380/990) Taarruf ta safîlerin melekler ve peygamberler konusunda ki kelâmı görüşlerine
yer verdiği bölümde peygamberlerin meleklerden üstünlüğünü ve bu konudaki diğer
tartışmaları söz konusu eder. Bu konudaki ayet ve hadislerle görüşünü
kuvvetlendirmeye çalışır.640
641
Hucvirî
(470/1077) de nebilerin ve velilerin meleklerden ve diğer müminlerden üstün
olduklarına dair açtığı bölümde Kelâbâzî (380/990) gibi peygamberlerin
üstünlüğüne dair sûfi şeyhlerinin icmaından bahseder. Ayrıca meleklerin
üstünlüğünü savunan Mu’tezilenin aklî yorumlarına onların metoduyla cevap
verir. O bu konuda pek ayet ve hadis kullanmaz, yorumlan tamamen aklî ve
mantıkîdir.
Sühreverdi
(632/1234) ve İbn. Arabi (638/1240) ekoluyla gelişen son dönem felsefî tasavvuf
öğretisinde de nübüvvet, velâyet tartışmaları temelini Hakîm Tirmizi
(285/898)’den alarak devam eder.642 Özellikle tasavvûfta nübüvvet söz konusu
edilince akla ilk gelen İbn. Arabî (638/1240)’dir. Onun bu konudaki görüşleri
bazen şiddetli tenkitlerin ve tartı şmalann oluşmasına zemin hazırlamıştır.643
Sufîler,
tem ellendiril m esi yapılmamış bir varsayımla Hz. Peygamberin (sav)
nübüvvetinin gerçekleşmesini Hz, Âdem’in yaratılışına kadar götürmüş ve bu
konuda fikirler Üretmişlerdir.644
Nübüvvetin
sona ermesi ile ilgili tasavvûfi tartışmalarda da teşrii nübüvvetin Hz.
Muhammedle sona erdiği hususunda sûfîler ittifak halindedirler. Onlar îsa (as)
m âhir zamanda tekrar yeryüzüne ineceğini kabul ederler, ancak hiçbir teşrii
hüküm koymayacağını, İslâm şeriatı ile amel edeceğini söylerler.645 İbn. Arabî
(638/1240) nübüvveti kendisine göre taksimata tabi tutarak, nübüvvet-i amme ve
nübüvveti hassa diye ikiye ayırır. Birincisine nübüvvet-i velâyet der ve bunun
ancak nebiler’de olabileceğini, İkincisini de teşrii nübüvvet olarak yorumlar,
bunun Hz. Muhammed’le sona erdiğini söyler.645 646
O,
nebilerin şahsında bulunan velayetin nübüvvetten üstün olduğunu söyler. Bu
fikrinden dolayı da küfürle itham edilecek kadar hücumlara maruz kalmıştır.647 İmam-ı Rabbâni
(1034/1624) velâyetin nübüvvetten üstün olduğuna dair düşünceye karşı şunları
söyler: “Sekr (manevi sarhoşluk) halinde bazı şeyhler velâyet nübüvvetten
üstündür” demiştir. Nebinin nübüvveti velâyetinden daha üstün ve faziletlidir.
Velâyet halinde, gönül darlığından halka yönelmek mümkün olmaz. Nübüvvette ise
gönül genişliğinin tamamı bulunûr.” 648 Bir başka mektubunda da şöyle der:
“Hiçbir veli derece itibariyle nebinin mertebesine ulaşamaz. Velinin başı
devamlı nebinin kademi altındadır”.649
tik
dönem sufîleri, baş tarafta da belirttiğimiz gibi nübüvvet konusunda hiçbir
farklı düşünce geliştirmemişlerdir. Hatta bu konuda ehl-i sünnet düşüncesinin
dışında hiçbir fikir bile beyan etmemişlerdir. Beyazıd-i Bİstami (234/848)
onların bu konudaki fikir ve düşüncelerini şöyle özetler: “Biz, onlar hakkında
hiç tasarrufta bulunmayız. Onlar hakkında ne tasavvur edersek edelim, bu
tümüyle bize ait tasavvurdur...650
Son
dönem sufîleri için peygamberlik özellikle Hz. Munammed, onun ismi, yaratılışı,
sıfatlan, hayat hikayesi, hayatındaki bazı kilometre taşlan hep birer simge ve
sembol olmuştur. Sûfîler onu ve misyonunu ideal olarak kabul etmişlerdir. Her
davranışı ve sözü çok anlamlı bir hedef olarak kabul edilmiş onun halleri ve
davranıştan tasavvûfi düşünceye uyarlanarak yorumlanmıştır.
Peygamber
sevgisi tasavvûfi yorumda en çok işlenen konulardandır. Onu sevme, ona aşık
olma, ona ulaşma, onu rüyada görme, onun ismini simgeleştirme sıkça,
işlenmiştir.651
Bu konuların bir kısmı sağlam hadislere dayandınlırken bir kısmı da uydurma
hadislere bina edilerek geliştirilmiştir.
Nûr-ı Muhammedi
Tasavvûfim
zühd döneminde pek rastlanmayan bu kavram Sehl b. Abdullah et - Tusterî
(283/896)’ye atfedilir.652
Daha sonra Tusterînin (283/896) izinden gi-denlerce geliştirilen bu nazariyeye
göre Allah Hz. Muhammed’in nûrunu kendi nû-rundan yaratmıştır. O’nu kendi
elleriyle şekillendirip ortaya koymuştur.653 Yine iddialara göre bu nûr, Allah’ın
huzurunda yüzbin sene kaldıktan sonra Allah ondan bütün varlıkları yaratmıştır.654
Hz.
Muhammed’e mahsus nûr veya nübüvvet nuru olan “Nûr-ı Muhammedi” kavramı
“Hakikat-ı Muhammediye” diye de ifade edilir.655 özellikle son dönem safileri başta olmak
üzere bir çok sûfî bu konuyu ele almış ve işlemişlerdir 656
Hallac-ı
Mansur (309/921) bu konuda şöyle der: “Nübüvvet nûru, yalnız onun nûrundan
çıkmıştır. Nurların aydınlığı bile onun nûrundandır. Nûrlar İçinde kıdem
bakımından ondan daha parlağı ve daha eskisi yoktur. Onun himmeti bütün
himmetlerin önünde, vücûdu yokluktan, adı kalemden öncedir. Zira o bütün ümmetlerden
evvel vardı. O ölmez, hep yaşar. O kaninatlardan ve hadiselerden önce vardı ve
bundan sonra da hep var olacaktır... O önceden de önceydi. Sonradan da sonra
kalacaktır. Gözler yalnız onun işaretiyle görür. Gönüllerdeki sırlar, saklılar
onun aracılığıyla bilinir. O’nu konuşturan Haktan başkası değildir. Bütün
ilimler onun nezdinde bir damla, bütüm himmetler onun nehrinden bir avuçtur.
Hak ancak onunla tecellî eder. Hakikat ancak onunla ayakta durur. O vuslatta
evvel, nübüvvette ahirdir. O hakikatta bâtın, marifette zahirdir. Ne bir âlim
ilmine ulaşabilir ne de bir Hâkim kavrayışına sahip olabilir.[TAl]657
Bu
nazariye Hallaç (309/92 l)’dan sonra felsefî tasavvûfun gelişmesinde büyük rol
oynamıştır. Başta İbn. Arabî (638/1240) olmak üzere bu ekoldeki sufîler bu
kavramı geliştirmişlerdir 658
Hiç
kuşkusuz bu kavram da diğer tasavvûfî kavramlar gibi hadislere bina e-dilerek
yorumlanmıştır.659
îmam
Sühreverdi (632/1234) bu konuya özel ilgi duyan sufîlerden biridir. O;
Rasulullah’ı yaratılışın aslı kabul eder ve kainatın da ona tabi olarak
yaratıldığım hadislere dayanarak açıklar.660 661
İbn.
Arabî (638/1240) Allah’ın ilk yarattığı şeyin. Hz. Muhammed’in ruhu olduğunu,
öteki ruhların sonradan ondan sâdır olduklarını söyler. Onun varlığının âlem-i
şehâdette değil de âletn-i gaybda söz konusu olduğunu, ona peygamberlik
müjdelendiği vakit Hz. Âdemin henüz su ile çamur arasında olduğunu ifade eder. 679
Hz. Muhammed varlıktaki tek ve eşsiz varlık olmasını , O’nun üstünde mutlak
zattan başka hiçbir varlığın bulunmadığını hep bu nûr’a, bağlar.662
Bütün
bu ve benzeri ifadelerden çıkartabileceğimiz sonuç Nûr-ı Muhammedi veya
Hakikat-ı Muhammediye terimi Hz. Muhammed için kullanılmış ve onun şahsında
sembolleşmiştir. O bir mânevi varlık, bir nûr, bir hakikat veya bir cevher
olarak kabul edilir. Her şeyden önce onun yaratıldığı, diğer mümtaz ruhların da
ondan çıktığı, Onun Allah katında en sevgili ve değerli bir varlık olduğu,
bütün yaratıkların ondan feyz aldığı iddia edilir.663
Daha
önce de ifade ettiğimiz gibi ilk dönem sufîlerinde bu konu üzerinde fazla
durulmamıştır. Bu tür ıstılahların İslâm düşüncesine girmesi daha çok felsefî
eserlerin İslâm’a tercümesinden sonra olmuştur. Fazlurahman bu tür Gnostik
-Maniheist fikirlerin İslam tasavvûfuna üçüncü asırdan soma girdiğini bu fikirlerden
en önemlisinin de söz konusu ettiğimiz bu “aslî nur” olduğunu söyler.664 Gayr-ı İslâmî
kültür ve düşüncelerin bundaki etkisini en çok iddia edenler şüphesiz
müsteşriklerdir. Onlar bu vb. düşüncelerin Hıristiyanlığın ve Yunan
felsefesinin etkisinde olarak ortaya çıktığını iddia ederler.665
Sûfîler
gerek nübüvvet, gerekse Nûr-ı Muhammedi konusundaki bütün bu fikir ve
düşünceleri, birçok hadise dayandırmaktadırlar.666 Özellikle bu konuların her İkisi için de
sufilerin kullandıkları hadislerin büyük kısmı ya zayıf ya da aslı olmayan
hadislerdir. Bu hadislerin bir çoğu söz konusu yabancı unsurların İslam
düşüncesine karışmasından sonra ortaya çıkmıştır.
Biz nübüvvet
ve Nûr-ı Muhammedi konularındaki hadisleri ve yorumlarını karma olarak
vereceğiz. Zira aynı hadisler her iki konuda da kullanılmıştır.
Nübüvvet
ve Nûr-ı Muhammedi Konulan ile İlgili Hadisler ve Yorumlan:
Cabir
b. Abdillah’ın rivayetine göre Hz. Peygamber; Allah’ın en evvel yarattığı şeyin
ne olduğu sorusuna verdiği cevap şudur: "Allah, kendi nurundan önce senin
peygamberinin nurunu yarattı ve şöyle dedi: "O nûr Allah ’ın kudretiyle
dilediği yerlerde devredip gezerdi o zaman ne levh, ne kalem, ne cennet, ne
cehennem, ne melek, ne gök, ne güneş, ne ay, ne cin, ne de ins vardı. Hasılı
mahlukattan bir nesne yaratmamıştı, (devamla Hz. Peygamber): Allah mahlukatı
yaratmak istediği zamanda o nûru taksim edip dört parça yaptı; ilk parçadan
kalemi yarattı, i-kinci parçadan levhi yarattı, üçüncü parçadan arşı yarattı,
dördüncü parçayı taksim edip dört parçaya ayırdı ilkinden gökleri, İkincisinden
yerleri, üçüncüsünden cennet ve cehennemi; dördüncüsünü yine taksim edip dört
parça yaptı, birincisinden müminlerin gözlerinin nurunu, İkincisinden
kalplerinin nürunu, üçüncüsünden dillerinin ntırumı yarattı (kalplerin nurundan
maksad Allah'ı bilmedir. Dillerin nurundan maksat da kelime-i levhiddir.667
Tasavvuftaki
“ilk yaratılış” ile ilgili tartışmalarda da en çok kullanılan hadislerden
birisi olan bu rivayet, ilk dönem tasavvûf klasiklerinde bulunmadığı halde son
dönem safîlerinin en çok kullandığı hadislerden birisidir. Özellikle İbn. Arabî
(638/1240) ‘nin birçok yerde kullandığı değişik varyantları vardır. Örneğin ; “Allah'ın
ilk yarattığı şey, benim nfırumdur. ” 668 “Allah’ın ilk yalattığı şey, benim
ru-htımdur” ya da “Allah’ın ilk yarattığı şey akıldır” bir başka
rivayette “nefisti?' O-nun bütün bunlardan kastettiği şey Hakikat-ı
Muhammedi’yedir. Bütün kainatın o-nun hakikatinden geldiğini ve ruhundan zuhur
ettiğini, Hakikat-ı Muhammediye’nin varlık âleminin başlangıcı olduğunu bu
hadise dayandırır.669
Bir başka yerde yine aynı hadisi yorumlarken şöyle der: “Allah’ın ilk yarattığı
şey onun ruhu veya kalemdir.” Diğer ruhlar onun ruhunun cüzleridir. Onun için
Peygamber efendimize “Ebu’-l Ervâh” derler. Bu ruh külli aklın sûretidir ki
Âdem-i hakikidir. Havva ise küllî nefsin suretidir. Vücut külli aklın sağ
tarafı, imkan ise sol tarafıdır. Bütün mevcudat akl-ı küll ve nefs-i küllün
izdivacından meydana gelmiştir. Bu duruma göre insanoğlunun ebeveyni Adem-İ
Hakiki olan akl-t küll ile Havva-i hakiki olan nefs-i külldür.670
Son
dönemden bir başka sufi, yorumunda yine bu hadisteki nûr, ruh, kalem ve aklı
kullanır ve dördünün de bir olduğunu belirtir. Ayn ayn isimlendinİmelerinin
hikmetini de şöyle açıklar; “Akıl” denmesinin sebebi; her şeyi?
hiçbir şeye ihtiyaç duymadan bilmesidir. “Nûr” denmesinin sebebi, bütün
nûrls'in aslı olmasındandır.671'
Diğer bir yorumda da bu dört unsur uzlaştırılarak ikiye indirilir; Kalem, akıl
cinsiden; nûr da ruh cinsinden olarak kabul edilir.672
Taftezanî
(791/1389) ise “Şerh Hadis Erbain”de bu unsurları daha da çoğaltır:
"Allah
'in ilk yarattığı şey ilimdir ”
"Allah
’ın ilk yarattığı şey cevherdir ”
"Allah'ın
ilk yarattığı şey incidir”
"Allah
’ın ilk yarattığı şey nıîrudur
"Allah
’ın ilk yarattığı şey nıhıımdur”
"Allah
'ın ilk yarattığı şey levh dir”
"Allah
'm ilk yarattığı şey akıldır”
"Allah
'ın ilk yarattığı şey arş dır”
"Allah
’ın ilk yarattığı şey melek dir”
Taftezânî
(791/1389) yorumunda bütün bunların müsemmalarının, Hz. Muhammed’in ruhu
olduğunu söyler.673 674 Hadiste
özellikle bu ifadelerin kullanılmalarındaki hikmetleri de şöyle açıklar: “Hz.
Muhammed vücut sadefmin incisi olduğu için inci, nûraniyetinden dolayı nûr,
akimın çokluğundan ve üstünlüğünden dolayı akıl, işlerin tedbiri itibariyle
kendisine uymada muvaffak olduğu için kalem, İlimlere vukufıyetinden dolayı
levh; melekî sıfatların galebesinden dolayı melek denmiştir.”675
Filozof
sufî Azizuddin Nesefi (681/1282) de yorumunda nûr, ruh, akıl ve kalem
simgelerini kullanır. Ona göre Allah’ın melekût âleminde ilk yarattığı şey,
Allah’ın kalemi olan akıl idi. Mülk aleminde ilk yarattığı şey ise Onun arşı
olan birinci felek idi. Allah’ın kalemi olan akl-ı evvel nûr denizi; Allah’ın
arşı olan birinci felek ise karanlık denizi idi. Bu kaleme; “Bu arşa yaz” diye
hitap geldi. Kalem: “Allah’ım ne yazayım”? diye sorunca: “Eskiden ve şimdi ne
varsa gelecekte kıyamete kadar ne var olacaksa, hepsini yaz” diye cevap verdi.
Bunun üzerine o da yazdı. Kuşkusuz Yüce Allah halkı karanlık içinde yarattı,
sonra üzerlerine nûr serpti bundan kendisine nûr isabet eden doğru yola girdi.
Dalalete düşen de saptı. Nûr serpilmesinin anlamı; Nun Nebiden, Vav veliden, Ra
rüşdden ibaret olmasındandır.
Nûr
serpmek rüşd vermek anlamındadır.676 Azizuddin Nesefî (681/1282) akıl, kalem, ruh
ve nûr ile ilgili diğer bir yorumunda da şunları söyler: “Peygamberler canh
olan ve diğerini dirilten bir cevher gördüler. Adına ruh dediler, çünkü ruh,
diri ve dirilticidir. Bu cevheri bilen ve başkalarına bildiren biri olarak
gördüklerinde ona akıl adını verdiler. Çünkü akıl âlim ve herkesin öğretmenidir.
Bu cevherin var olduğunu ve başkasını var ettiğini gördüklerinde de adım nûr
koydular. Çünkü nûr zahir ve zuhur ettiricidir. Bu cevheri ilimleri gönüllere
nakşeden ressam olarak gördüklerinde ona kalem adım verdiler. Bu cevherin
kendisinde her şeyin yazılı olduğunu gördüklerinde ona levh-i mahfuz adım
verdiler. Azizuddin Nesefî (681/1282) Bu cevhere Beytullah, Beytu’l Atik,
Beytu’l Ma’mur, Beytu’l Evvel, Mescid-i Aksa, Adem. Allah Rasulü, Büyük Melek,
Büyük Arş gibi isimlerin de verilebileceğini, bütün bunların hepsine birden
akl-ı evvel dendiğini söyler.677’
Bütün
bu yorumlar temel dayanağı olmayan spekülatif yorumlardır. Dolayısıyla İlmî bir
kıymeti ve değeri yoktur.
2
)‘Mcfem su ile çamur arasımla iken ben nebi idim"678
Hadis
zayıf ve hatta bazılarına göre asılsız da olsa manasının doğru olduğu, onu
destekleyen (şevahid) hadisler bulunduğu söylenir. Mesela; “Adem, su ile
toprak arasında iken ben nebi idim"679 ; “ilk önce ben yaratıldım en son ben
gönderildim""Ne zaman nebi idin? sorusuna "Adem ruh ve ceset
arasında iken” i
cevabını
vermesi gibi.680
Sûfîler
gerek kendilerince mamasının doğruluğuna, gerekse onu destekleyen şevahid
bulunmasına istinaden bu rivayetle fazla ilgilenmişlerdir.
Hallaç
(309/921), nübüvvet nûrunu ve bu nûrun yalnız ondan çıktığını savunurken bu
hadise telmihte bulunûr.681
İmam
Kastallânî, “Mevahibu’l- Leduniyye” isimli eserinin baş tarafında Hz.
Peygamberin nûrunu, hakikatini, nübüvvetini hatta evrenin yaratılışını bu
rivayete dayandırıp, beiızeri hadislerle destekleyerek anlatır. Kâinat
yaratılmazdan evvel hatta Âdem ruh ve cesed arasında iken Hz. Muhammed’in
peygamber olduğuna uzun ve ayrıntılı bir şekilde yer verir.682
Hâkim
Tirmizi (285/898) ise “Hatmu’l Evliyamda bu rivayetten yola çıkarak Hz.
Âdem’den kıyamete kadar bütün insanların ve bütün peygamberlerin onun
ümmetinden olduklarını söyler.683 Bir başka yerde de Âdem su ile çamur arasında
bir vaziyette iken Hz. Peygamber’e nübüvvetinin bilgisinin verildiğini söyler.684
Son
dönemden Sühreverdi (632/1234) de Âdem’in su ve çamur arasında olmasını, ilim
ve cisim arasında olması olarak açıklar.685 Ayrıca Hz. Peygamberin yaratılışıyla
yeryüzünün yaratılışı arasındaki ilgiyi de bu hadİs’den çıkarmaya çalışır. Onun
Mekke’de dünyaya gelip Medine’de vefat etmesi ve “Kişinin toprağı nereden
alındıysa kabrinin de orada olması gerektiği" ile ilgili rivayetlerle
uzlaştırmaya çalışırlar.686
Daha
sonra “Yeryüzü, Kabe’nin bulunduğu yerden başlayarak yayıldığı için, Rasulullah
(sav) yaratılışın aslı olmuş ve evren de ona tabi olarak yaratılıp
yayılmıştır”, şeklinde bir tez ileri sürer.687 688 Ayrıca
Hz. Peygamber’in faziletlerini anlatırken de bu konuyla irtibat kurmaya çalışır
ve şunları söyler: “Hakikat şu ki evren yaratılmadan önce, Hz. Peygamber,
Allah’ın huzurunda istikrar makamında ve sohbet~i Rahman’da bulunduğu için,
bütün hallerinde hitaplar ona yapıldı. Bütün makamlarda ön sırada o bulundu.” 05
İbn.
Arabi (638/1240) nübüvvet bahsinde bu hadisi zikretmiştir. Avni Konuk Fusus’ta
bunun nübüvvete işaret olduğunu ve bütün velâyet ve nübüvvet makamlarının bu
hadis gereği, Ondan neşet ve zuhur ettiklerini söyler.689 Bir başka yerde yine aynı hadisi söz konusu
eder ve “ma’nada ağacın meyveden olması” gibi Hz. Peygamberin de ma’na âleminde
diğer peygamberlerin ceddi olduğunu söyler. Daha sonra hadis kaynaklarında
aslını bulamadığımız “Biz sabıkın olan ahiriniz” “Âdem ve diğerleri
sancağını altındandır” gibi rivayetleri yorumlarına destek yapar.690 691
3) Ebu
Hureyre rivayetinde Hz. Peygambere "Ya Rasulullah sizin için peygamberlik
ne zaman sabit oldu? diye sorduklarında şu cevabı vermiştir: "Âdem, ruh
ile cesed arasında iken "7IK
Bu
hadisin yorumları da bir önceki “Âdem su ile çamur arasında iken ben nebi
idim” hadisiyle beraber yapılmıştır. Genelde sûfîler bu tür rivayetleri
birlikte kullanıp ayın konuda ve aynı anlamda değerlendirmişlerdir.692 693 694 695 Tirmizi şarihî
Mübarekfûri de bu hadisi yorumlarken sûfîler gibi Hz. Âdem’in ruhu ile
cesedinin birleşmesinden önce, Hz. Muhammed’in nebi olduğunu belirtir ve ilgili
diğer • 71 n rivayetlere yer verir.
4) “5(?n
olmayaydm hu kainatı yaratmazdım”7^ aslı olmasa da mânasının
7 f 7
doğruluğunu bir kısım hadisçilerin bile kabul ettikleri söylenen bu rivayeti
Abdulkadir Badılh ümmetin telakki-i bil kabulüne mazhar olduğunu söyleyerek bu
meselede hüccet olduğunu, hadis usulüne göre yüz kere zaif gösterilse bile onu
bu kabulden çıkarmanın mümkün olmadığını ifade eder.696 Bu manayı teyid eden başka rivayetler de
nakledilir. Bunlardan birisi İbn Abbas’m rivayet ettiği “Cibril bana geldi
ve de^i ki: “Ey Muhammedi Sen olmasaydın cennet ve cehennem yarat ılmazdi”697
Aliyu’l-Karî,
ayrıca İbn. Asakir’den “Sen olmasaydın dünya yara tıknazdı'” şeklinde
benzer bir nakilde bulunur.698
İlk
dönem klasiklerinde yer almayan bu rivayet daha çok Sühreverdi (632/1234) ve
İbn. Arabi (638/1240) tarafından kullanılmış ve aynı ekolün devammda değişik
yorumlara tabi tutulmuştur.
Sühreverdi
(632/1234) yorumunda Hz. Muhammed (sav) in vücudunun bütün mevcudatın tohumu
(bezri) olduğunu, bütün mevcudatın o tohumdan vücuda geldiğini , ağaç , meyve
ve tohum arasındaki ilişki örneğiyle açıklamaya çalışır. Daha sonra da bütün
ümmetin onun nârımdan yaratıldıklarını, hatta kafir, münafık ve habislerin de
Nûr-ı Muhammedi’nin kazuratından meydana geldiklerini idda eder.699
Bursevî
(1137/1724) ise Kitabu’1 Hitab’daki yorumunda bu rivayetteki “eflak”(felekler)
kavramı üzerinde durur ve anlamının envâr (nârlar) olduğunu ifade eder. Özellikle
bu kavramın seçilmiş olmasını da ojıun en büyük cisim olmasıyla açıklar.700 Bursevî
(1137/1724) fukaha’nın bu kelamı red edip gerekçe olarak da sair enbiyayı
rencide edeceğini göstermelerine cevap olarak da şunları söyler: “Bu marifet
kıtlığından söylenmiş bir sözdür. Zira “sen olmasaydın’'’ sözü ibare
olarak Rasulullah’a,; işaret olarak da diğer peygamberlere ve vereselerine
hitap etmektedir. Anlamı da; “Ey Muhammed sen ve senden alınmış olan nûr.
(örneğin Âdem, Nuh, İbrahim vd.) olmasaydı ben kainâtı
yaratmazdım.”şeklindedir.701
1. Hakkı Bursevî (1137/1724) bu tezini Beyhâkî’den aldığı şu rivayetle
destekler ‘7<v Muhamed sen olmasaydın ben Âdemi yaratmazdım. ” 702
İbn.
Arabi (638/1240) Fususta eşyanın, kainatın ve Hz, Peygaber’in yaratılışını
anlatırken fikirlerini bu rivayete dayandırır703
Leknevî
de bu rivayetten etkilenerek: “Eğer Hz. Muhammed olmasaydı bu yıldızlar
dönmezdi” ifadesini kullanır.704
Cavit
Sunar sufilerin bütün yaratılışları kademe kademe teselsülen götürüp Hakikat-ı
Muhammedîye’ye dayandırdıklarını buna delil olarak da söz konusu ettiğimiz bu
rivayeti delil olarak kullandıklarını söyler.705 706
5. “Risalet
ve nübüvvet bitmiştir. Benden sonra nebi ve rasûl yoktur.”123
Bu
hadisin aslı olmasa da ma’nası kesin va kati’dir. Zira Hz. Peygamberin hatemu’l
enbiya olduğu, ondan sonra peygamber gelmeyeceği ehl-i sünnet âlimlerinin
üzerinde icma ettikleri bir husustur. Her ne kadar Hz. İsa'nın ahir zamanda
yeryüzüne tekrar ineceğine inanılmakta ise de, Onun yeni bir din veya şeriat
getirmeyip, Kur’an'a ve İslâm şeriatına tabi olacağı, yine ehli sünnetçe tesbit
ve tekid edilmiştir.
Bazı
sûfiler, özellikle de son dönemde İbn. Arabi (638/1240), nübüvvet ve velâyet
tartışmalarında bu rivayeti kullanmışlar707 te’vilini de; “Benim şeriatıma muhalif
peygamber gelmeyecek” şeklinde yapmışlardır. Gerek Hz. Isanın ahir zamanda
tekrar yer yüzüne inmesi düşüncesinin , gerekse Niyaz-ı Mısrînin ebcedi,
hesaplarla Hz. Haşan ve Hüseyin'in peygamber olduklarını ispata çalışmasının bu
70 hadisle
çatışmaması için bu te’vile baş vurulmuştur.
Azizuddin
Nesefi (681/1282) de aynı rivayeti daha öncç değişik vesilelerle yer verdiğimiz
“Âlimler peygamberlerin
varisleridirler’’; “Ümmetimin âlimleri ben-i israilin peygamberleri gibidirler” hadisleriyle açıklar. İslâmdan
önceki dinlerde Allah’a yakın olan kişilere veli yerine nebi dendiğini
belirtir. Zira o dönemlerde veliler de nebiler gibi halkı Allah’ın dinine davet
ediyorlardı. Ancak onların kendilerine özel şeriatları yoktu. Bu duruma göre
Âdem (as)’m dininde birkaç peygamber vardı ve bunlar halkı onun dinine davet
ediyorlardı. Nuh, İbrahim, Mûsa ve îsa (as) gibi peygamberlerin dinlerinde de
durum aynı idi, Ancak sıra Hz. Muhammed’e gelince O; “Benden sonra halkı
benim dinime davet edecek peygamber gelmeyecek. Benden sonra beni izleyen ve
Allah 'a yakın olan kimselerin adı evliyadır. Bu veliler, halkı benim dinime
davet ederler” buyurdu. Veli ismi İslâm dininde ortaya çıktı. İşte yukarıda
zikrettiğimiz “Âlimler peygamberlerin vârisleridir” ve "Ümmetimin
âlimleri benî Israilin peygamberleri gibidirler” hadislerinde kastedilen
kimseler bunlardır.708 709
Buhârînin
muhtasar tasavvûfi şerhini yapan el Ezdi de “Ümmetimin âlimleri israiloğıdlarının
peygamberleri gibidirler” hadisini açıklarken; “Bu ümmetin âlimleri
insanları hakka ve hidayete irşadda beni İsrailin peygamberleri gibidirler.
Yoksa derece ve mânevi makam itibariyle insanoğlundan hiçbirisi, hiçbir
peygamberin mertebe ve m ak anı ma ulaşanı az.” 710diy erek buradaki benzetmeye bir sınırlama
getirir.
6)"
Ben yaratılışta nebilerin ilki, peygamber olarak gönderilme yönünden de
sonııncusuyum.” 711
Hallac’m
(309/921), Nûr-ı Muhammedi ile ilgili yorumlarım bina ettiği hadislerden birisi
de budur. Onun ilgili yorumlarını girizgahda verdiğimizden burada tekrar etmek
istemiyoruz.712
İbn.
Sa’d aynı hadisin değişik rivayetlerine, Hz. Peygamberin önceden var olduğuyla
ilgili haberler için açtığı özel bir bölümde yer vermiştir.730
Gazali
(505/1111) buradaki yaratılışça kelimesinin takdir manasına olduğunu, îcad
(vücud verme) manasına olmadığını söyler. Yani Rasulullah’ın varlığı Âdemin
varlığından önce takdir edilmiş demektir.7’1
7) “Ben
Nebilerin sonuncusuyum, Ey Ali sen de velilerin sonuncusunun. ”
Hadisçilerin
kıssacılar tarafından uydurulduğunu iddia ettikleri bu rivayeti, Bağdadî, Ibn.
Cevzî, Suyûtî ve Elbânî uydurma kabul ederler.713 714 715 Tirmîzî benzer
bir başka hadis rivayet eder.716
Bu tür
hadislerden Hz. Peygamberin birçok hususta ilk olduğunu anlıyoruz. Ancak
Goldziher Hz.Peygamberin her şeyde ilk olması ile ilgili bu tür haberlerin,
yabancı kültürlerin eseri olduğunu söyler.717 718
8)
“...Ben Allah’ın sevgilisiyim fakat böbürlenmem; kıyamet gününde ilk
defa şefaat edecek ve şefaati ilk kabul edilecek olan benim, böbürlenmem;
Cennet kapısının halkalarını ilk tutacak ve Allah’ın, onu ilk olarak açacağı,
benimle beraber müminlerin fakirlerini koyacağı kimse benim, bu yüzden de
böbürlenmem. Ben evvelkilerin re sonrakilerin en değeriisiyim. Eakat
böbürlenmem135
Kelâbâzî
(380/990) yaratılıştaki üstünlük konusunu işlerken peygamberlerin üstünlükleri
konusuna da girer ve “Peygamberlerin bazılarını diğerlerine üştük kıldık”719 “Şu peygamberler
zümresinden bazılarını diğer bazılarına üştük kıldık”720 721 ayetlerinden
yola çıkarak peygamberler arasında üstünlük yönünden derece farkları bulunduğu
hususunda sûfilerin ittifak ettiklerini belirtir. Ancak Hz. Peygamberin: “Birinin
diğerinden daha üstün olduğunu söylemek suretiyle peygamber arasında tercih
yapmayınız"139, hadisi gereği hangi peygamberin hangi
peygamberden daha üstün ve daha faziletli olduğunu tayin etmenin doğru
olmadığım ifade eder.722
Bütün
bunlara rağmen Peygamberimizin üstünlüğüyle ilgili ayet ve hadislerden” 723 hareketle
Hz. Muhammed’in bütün insanların en üstünü ve en hayırlısı olduğunda başta
sûfîler olmak üzere bütün ümmet ittifak halindedir.724 725
îbn.
Arabi (638/1240) de: “Ben şefaat yönünden insanoğlunun efendisiyim.”142
şeklindeki bir rivayetle onun üstünlüğünü te’kid eder. Ancak o, bu rivayette
şefaat kaydı bulunduğunu, Hz. Peygamberin bundan dolayı bütün işlerde değil
sadece şefaat yönünden efendiliğini ilan ettiğini belirtir.726 727 728
8) “Âdem
ve onun dışındakiler kıyamet gününde benim sancağım altında olacaklardır"144
İbn.
Arabi, Fusus’taki yorumda hadisin konusunun dışına çıkarak ilk yaratılış
konusuna dikkat çeker ve Hz. Peygamberin bütün mevcudatın varlık sebebi
olduğunu ifade eder. Aynı yerde “Biz sabıkın olan ahiriniz”145
şeklindeki rivayete de yer verir ve sûreten ahir ve manen sabık olduklarına
işaret edildiğini söyler. Daha sonra da sûreten Âdem (as) m doğduğunu fakat
mâ’na’da onun ceddi olan Hz. Peygamberin vaki olduğunu belirtir. Hatta
meleklerin Âdem (as)’a secde etmelerinin onun hürmetine olduğunu söyler.729 730 Hadis kaynaklarında “Biz dünyaya en
son gelen ümmet olmakla birlikte, kıyamet gününü en önce haşredilecek ümmetiz.”141
şeklinde geçen bu rivayeti 1. Hakkı Bursevî (1137/1724) Hatmu’l-Evliya’smda
üstünlük konusunu işlerken zikretmiştir.748
Nübüvvet
ve Nur-ı Muhammedi ile ilgili bu hadislerin bir kısmı sıhhat açısından
şüphelidirler. Ayrıca yorumların bir kısmı da İlmî izahtan yoksun olup, tamamen
sûfllerin indî görüşleridir. Ancak diğer taraftan söz konusu çok sayıdaki
hadisin ve bir birini destekleyen yorumların bütün bütün yabana atılması da
doğru değildir.
IV.
VELAYET
Velayet
Tasavvuftaki
insan ve insan-ı kâmil imajının nihai noktası velâyettir. Bu terim tasavvûfta
yer yer sufî. rnürşid, insan-ı kamil, ricalu’l- gayb, şeyh, terimleri ile eş
anlamlı olarak kullanılmış, yer yer de nübüvvetle beraber işlenmiş onunla
irtibatlandınhnaya çalışılmıştır.w
Velayet,
dostluk ve sevgi manasına gelir. Veli ve evliya Allah’ı seven, onu dost edinen
veya Allah tarafından sevilen ve dost edinilen kişidir.731 Kuşeyri (465/1072): onu “Allah'ın ilgi,
himaye, yardım ve sevgisine mazhar olan, Allah’ın yakınlığını elde eden ermiş
kimse" olarak tanımlar.732
Hucvirî (470/1077) tasavvûfun temelini velâyete dayandırarak; marifetin ve
tasavvuf yolunun aslının velâyet ve velayetin kabul edilmesi temeline
dayandığını söyler.733 734 735 Velayetin şematik tahlilini de yapan
Hucvirî (470/1077), ona rububiyet ve muhabbet anlamlarını da yükler.736
Sufîlerin
eserlerinde çokça işledikleri732 bu
konuda müstakil eserler bile yazılmıştır.736
Bu eserlerde velâyetin anlamı, hakikati737 çeşitleri,738 özellikleri739 ve alâmetleri üzerinde durmuşlardır.740 Biz bu
ayrıntılara girmek istemiyoruz. Ancak velâyetin bilgisinin İlahî kaynaklı
olduğunu,741 veli
ile nebi arasında farkların ve tartışmaların varlığını 742 bu tartışmaların kendisiyle beraber
keramet ve mûcize mukayesesini getirdiğini743 ve hatmu’l- enbiya gibi hatmu’l- evliya’nm da
olup olmadığını sufîlerin uzun uzun tartıştıklarını belirtmekle yetinmek
istiyoruz.744
Bizim
bu bölümde asıl üzerinde durmak istediğimiz husus velâyet ile ilgili olarak
rivayet edilen hadisler ve bu hadislerin sufilerce yapılmış olan yorumlandır.
Sufîler bu yorumlarla velâyet ve onunla ilgili diğer hususları geliştirmiş ve
olgunlaştırmışlardır. Konu ile ilgili vereceğimiz hadislerin yorumlannda
sufîlerin fikir ve görüşleri de ortaya çıkmış olacaktır. Ahmet Yıldınm’m kaynak
tesbiti ve tahrici için biraraya topladığı745 746 bu
hadislerle ilgili olarak biz sufî yorumlannı aktaracağız:
t
Velâyet
konusundaki hadisler ve yorumlan
1) '"Allah'ın
öyle kullan vardır ki onlar ne peygamberdir ne de şehiddirler. Ancak Allah
kalındaki derecelerinden dolayı kıyamet gününde peygamberler ve şehidler onlara
gıpta ederler. " Onların kim olduğu sorusuna da "Onlar
aralarında ne neseb ne de maddi bir bag olmamasına rağmen birbirlerini Allah
için sevenlerdir. Allah'a yemin olsun ki onların yüzleri nurludur
ve onlar mır üzeredirler. İnsanlar korktuğu zaman onlar korkmazlar. İnsanlar
üzüldüğü zaman 'j/s c
onlar
üzülmezler.".
Ahmet
Yıldınm isnadında problem olduğu gibi metninin siyakından da velâyet konusuna
delaletinin açık olmadığını söyler. Gerekçe olarak da hadiste sadece vasıfların
zikredildiğini isini belirtilmediğini gösterir.747 Ancak Eşref Ali Tanevi (1943) bu hadisde
kastedilen kimselerin tahkik ehli sûfîler olduğunu açıklamaya ihtiyaç bile
olmadığım söyler. Hadiste geçen “Oıilara gıpta ederler." ifadesinden
onların peygamberlerden üstün oldukları şüphesine düşmemek gerektiğini , bazı
hususlarda büyüklerin küçüklerin özel durumunu temenni edebileceklerini, Bu
durumun onların faziletine delil olduğunu söyler.748 749
2) “Allah'ın
kulları içinde öyle kimseler vardır ki, onlar nebi ve şehid değildir. Fakat
kıyamet gününde Allah ’ın kendilerine bahşetmiş olduğu lütuf ve makamlardan
dolayı Nebi ve şehodler onlara gıpta ederler. ” Onların kimler olduğu sorusuna;
"Onlar aralarında her hangi bir neseb bağı ve maddi bağ bulunmadan
Allah’ın muhabbeti ve rızası için birbirlerini severler. Vallahi onların yüzü
(o gün) mır gibi parlamakla ve kendileri de nurdan minberler üzerinde
oturmaktadır. İnsanlar korktukları vakit onlar korkmazlar. İnsanlar üzüldükleri
zaman onlar üzülmezler” şeklinde cevap verdi
ve "Haberiniz olsun! Allah’ın velilerine asla bir korku ve hüzün
yoktur. " w ayeti kerimesini okudu.750 751
Ahmet
Yıldırım, gerek açık delâlet olmadığı gerekse tasavvuf kitaplarında bulunmadığı
gerekçesiyle bu hadisin de sûfîler ve velilerle ilgisi olmadığını söyler.7711
Oysa anlatılan özellikler, safîlerin ve velilerin özellikleridir. Ayrıca Hakim
Tirmizi (285/898), Hucviri (470/1077)), ve Eşref Ali Tanevi (1943) eserlerinde
yer verip bu konuyu yorumlamışlardır. Hakîm Tirmizi (285/898), bu hadisin
velilere ve sufilere delil olduğunu belirtir. Onların yaptıkları dini
hizmetlerle, hidayete erdirdikleri insanların çokluğunun onları Allah’a
yaklaştırdığını ve gıpta edilecek hale getirdiğini söyler ,752
Hucviri
(470/1077) ise, velayet konusunda bu hadisi zikrederek burada kastedilenlerin
Allah’ın kendi muhabbetini ve dostluğunu tahsis ettiği veliler olduğunu,
Allahın onları özenle seçip kendi tasarrufunun nişanesi kıldığını, onlara çeşit
çeşit kerametler ve lütuflar tahsis ettiğini, her türlü âfetlerden onları
arındırıp nefse tabi olmaktan kurtardığını ifade eder. Onların geçmişte var
oldukları gibi gelecekte de kıyamete kadar var olacaklarını söyler.753 754
3) “Allah’ın
nice pejmürde, saçları dağınık ve eski elbiseleri olan öyle kulları vardır ki;
kendilerine iltifat edilmez. Allah’a yemin etseler, Allah onları yalancı
çıkarmaz. Bera b. Malik anlardandır”™
i
Bu
rivayeti Hucvirî (470/1077) velâyetin isbatı ve kakülü ile ilgili açtığı
bölümde şu ifadelerle nakleder: “Üstü başı toz'a ve toprağa belenmiş nice
abalı insanlar vardır ki, halk onlara önem vermez ama, Allah ’ayemin ederek
"Rabbim şu şöyle olsun” deseler Allah onları yemininde doğru çıkarır. ”755
Bu
hadisi velilerin dualarının kabulünde delil olarak kullanan Hucviri (470/1077)
Allah’ın, kendisine tam itaat eden kuluna her duası makbul olacak şekilde
velayet mertebesi lütfedeceğini söyler.756
Eşref
Ali Tanevi (1943) de evliya’nın makbuliyeti ve fazileti konusunda bu hadise yer
verir ve şu değerlendirmeyi yapar: “Bazı cahillerin anladığı gibi pejmürde ve
saçları dağınık olmak, evliya olmak ve Allah’a yakın olmak için şart değildir.
Burada dikkat çekilen husus, kibir ehlinin hakir gördüğünün aksine böyle
insanların da Allah dostu olabileceği ve bunun, kişinin kemâlâtına ters
olmadığıdır.757
Ahmet
Yıldırım bu yorumu tenkit ederek yorumda genelin özele kıyas edildiğini, ayrıca
bu yorumda sadece bu cetnatin faziletini anlamanın yanlış olacağını ve hadisin
belli bir gruba işaret etmediğini söyler.758 j
Velilerin
ve bütün Allah dostlarının dünyaya ve içindekilere önem vermedikleri tarihi
örnek ve delillerle sabittir. Ancak bu onların pejmürde ve üstü başı dağınık
olmaları anlamında değildir. Bu durum öyle olmalarım da gerektirmez.
Bilakis
Allah dostu gerçek veliler diğer insanları kendilerine hayran bırakacak
derecede temiz, tertipli ve düzenli insanlardır. Dolayısıyla bu rivayet gerçek
velilerin özellikleri ve yaşantılarıyla çelişmektedir.
4) “Allah’ın
en sevimli kulları, Onun kullarım Onun rızası için seven ve yeryüzünde
insanlara nasihat etmek için gezen kimselerdir.759
Bu
rivaye sûfîlerin ve velilerin varlığına ve gerekliliğine yorumlanır. Güya
şeyhler insanların Allah’ı ve birbirlerini sevmelerinde önemli bir misyon ifa
etmektedirler.760
Bu yorumu destekleyen ve söz konusu hadisle anlam bakımından özdeş olan şu ayet
de sûfilerce velayet'e yorumlanır; “Rahman olan Allah’ın (has dostlan) ve
kullan yeryüzünde tevazu hali içinde yürürler. Cahiller kendilerine
takıldıkları zaman, güzel ve yumuşak söz söylerler.761
Eşrefoğlu
Rumî (864/1469) mürşid-i kam il’in lüzum ve ehemmiyetine dair açtığı bölümün
başında bu rivayeti zikreder ve bunun şeyhlerin ve velilerin mertebesine ve
herkesin bir veliye ve mürşide intisab etmesi gerektiğine işaret ettiğini ifade
eder.762 O,
yorumunda veli yerine şeyh kelimesini kullanır, nübüvvet’in naibleri
olduklarından ve İnsanları Allah’a, da’vet ettiklerinden dolayı bunların
mertebelerinin sûfî tarikatlarının en üst mertebesi olduğunu söyler.763 Dalı a sonra
bunların müritlerini nasıl eğittiklerini izah eder.764 765
Bu
rivayette kastedilen kimselerin belli bir zümre veya sınıf olmadığı bilakis
bütün ümmetin genelini kapsadığı açıktır. Ancak bu özellikleri en çok veliler
ve sûfiler taşıdığı için onlara mal edilmiştir.
5) “Her
kim benim veli kullarımdan birisine düşmanlık ederse, ben ona harp „ 784
açarını..
Benzer
diğer bir hadiste de şöyle buyurulur: “Kim benim velime eziyet ederse bana
açıkça harb ilan etmiş olur. Ben yapmasını dilediğim hiçbir şey hakkında
mü'minin
ölümü karşısındaki tereddüdüm gibi tereddüt etmedim. Fakat bunda kulum, ölümden
hoşlanmıyordu.... ”766
Hakim
Tirmizi (285/898) Nevadiru’l- Usûl’de bu hadisi açıklarken; Veliler Allah’ın
rahmetine mazhar oldukları için onlarla münaraza etmenin Allahın rahmetiyle
münaraza anlamına geleceğini söyler. Gerekçe olarak da onların her yönüyle
Allah’ta fani olup onula bakileştiklerini; Her halleriyle onunla beraber
olduklarını gösterir. Allah onların gören gözü, işiten kulağı, tutan eli olunca
, onların da bakışları, tutuşları hep Allah için olmuş olur.767
Bu
hadisteki veliler Allah’ın hidayetinin ve yardımının kendilerine tevkil
edildiği ve Allah tarafından yüceltilen kimseler olarak da mütala edilir.768
Ayrıca
bu hadise Kelâbâzî (380/990)769
ve Kuşeyri (465/1072); 770 de
ilgili konularda yer vermişlerdir.
Tasavvûfı
çevrelerde velayetin varlığına ve Allah katındaki değerine delil olarak
kullanılan en önemli hadis budur. Fakat buradaki veliyi Allah dostu anlamında
değerlendirdiğimizde Allaha yakın olan ve onu seven herkese teşmil etmek
mümkündür. Bu bağlamda yapılan yorumlarda oldukça ma’kul ve bu nitelikleri
taşıyan herkes için geçerli olabilir.
6) "Hz.
Peygamberi Allah'ın velileri kimdir? diye sorulduğunda, şu cevabı vermiştir,
"Görüldüklerinde Allah ı hatırlatan kimselerdir"771 772
Ümmetin
geneli için geçerli olabilecek bu manadaki diğer bir rivayet de şudur.
"Sizin
en hayırlılarınız, görüldüklerinde Allah ’ı hatırlatan kimselerdir."11'
Hakim
Tirmizi (285/898) velilerin niteliklerini anlatırken bu vb. hadislere yer
verir.792 Aynca bu tür rivayetleri Ebu Talib el Mekki (386/996) de
ilgili konularda kullanır.793
Veli ya
da evliya tabirlerinin geçtiği bu tür rivayetler aslında takva sahibi bütün
mü’minler için geçerlidir. Veli'nin kelime anlamından yola çıkıldığında da bu
sonuca varmak mümkündür. Zira Hz. Peygamber zamanında bu tabirler tasavvuftaki
özel ıstılahı anlamlarına henüz kavuşmuş değildi. Muhtemelen Hz.Peygamber bu
ifadeleri kullanırken Allah’a, yakınlık hisseden ve ona dost olan herkesi
kastetmiştir.
7) "Ümmetimin
âlimleri beni İsrail in peygamberleri gibidirler"194
Tasavvûftaki
birçok konuda kullanılan bu haberi bazı son dönem sufîleri, velâyet bahsinde de
kullanarak buradaki âlimlerin veliler, mürşidler ve sufîler olduğunu
söylemişlerdir. Son dönemden Eşrefoğlu Rûmî (874/1469) buradaki âlimlerden
muradın, ilmiyle âmil âlimler olduğunu, bunların da meşayihten halkı hakka ve
hidayete da’vet eden kimseler olduklarını söyler.773 774 775 776 777
Fusus’ta
bu hadisin muhataplarının ikiye ayrıldıkları ; bir kısmının zahirde
peygamberlerin varisleri olan ınüctehid âlimler; bir kısmının da bâtında
peygamberlerin varisleri olan veliler oldukları belirtilir.778 Bunların da ancak nefislerinde fani, Hak ile
baki olan kimseler olabilecekleri ifade edilir.779
İmam
Rabbani (1034/1624)de bu anlamda olmak üzere hadiste işaret edilen âlimlerin
verâset âlimleri olduklarım söyler.780
Doğrudan
velayet konusuyla ilgisi olmayan bu rivayeti, ilimle irfanı, âlimle veliyi aynı
kategoriye sokan sûfiler bu konuya çekmişlerdir.
8) "Velilerim,
kubbelerimin altındadır. Onları benden başkası tanımaz. ”781
Tasavvûf
kitaplarında kutsi hadis olarak geçen ancak hadis kaynaklarında bulunamayan bu
rivayet sufîlerin velâyet konusunda çok kullandıkları bir rivayettir.782
Hucvirî
(470/1077) bu rivayete “melamet” konusunda yer verir ve buradaki velilerin
Allah’ın koruması altında olduklarım ifade eder. Ayrıca melametle ilgisini
kurmaya çalışır.783
Eşrefoğlu Rumî (874/1469) de velâyetin kısımlarından bahsederken bu rivayeti
kullanır ve binadaki velilerin, ne kendilerinin ne de halkın onların evliya
olduklarını bilemediği kimseler olduklarını, onları Allah’tan başka kimsenin
bilemediğini söyler. O buradaki kubbeyi güzel bir te’ville Allah’ın bilgisi
şeklinde açıklar. Buna göre anlamı ;“ Velilerim benim bilgim a/ftmMr”şeklinde
olmuş olur.” 784 785
Ayrıca
buradaki kubbeyi Allah’ın rahmeti, inayeti ve koruması şeklinde anlamak da
mümkündür.
9) “Kullarını benimle
iştigal etmeye başlayınca, onların himmetlerini, maksatlarını, fikirlerini ve
lezzetlerini zikrim üzerinde sabit kılarım. Onlar bana aşık olduğu gibi ben de
onlara ona aşık olurum. Benimle onun arasında perdeleri kaldırımı. Halk
yanıldığı zaman onlar yanılmazlar. Onların sözleri nebilerin sözleri gibi olur.
Onlar gerçekten Abdaldırlar (yiğit, bahadır) onlar benim abid kullarımdırlar.
Ne zaman ki yer ehline azab etmek dilesem, onları zikrederim. Onların sebebiyle
o azabımı, yer ehli üzerinden kaldırırım. "S03
Aynı
konudaki diğer rivayetlerle ortak özellikler taşıyan bu rivayete ilk dönem
eserlerinde tesadüf edilmemiştir. Muhtemelen velilerin niteliklerini ifade
etmek için sonradan uydurulmuştur.
Eşrefoğlu
Rumî (874/1469) ilgili bölümde zikreder ancak konuyla ilgisini kurmaz. O daha
çok Allah sevgisi ile ilgili olarak değerlendirir. Kulun Allah’a, ya da
Allah’ın kuluna nasıl aşık olacağını şöyle izah eder; “Allah’a aşık olmak; onun
muhabbetinde kulun kendinden geçmesidir. Allah’ın kuluna aşık olması da; kulunu
kendi muhabbetinde kendinden geçirmesidir.”786 787
Ricalu’J
gayb’ın özelliklerini taşıyan bu rivayetle ilgili olarak Eşrefoğlu Rûmî’nin
yaptığı izah konunun dışında kalmaktadır.
10) "En
çok belalara düşenler Peygamberlerdir. Sonra onlara en fazla benzeyenler, sonra
onlara benzeyenlere benzeyenler...dir"*05
Kelâbâzî
(380/990) Taarrufun “vera ve mücâhede” bahsinde yer verdiği bu hadisi,
şeyhlerin ve velilerin özelliklerine ve onların karşılaştıktan zorluk ve
sıkıntılara delil olarak zikreder.788’
Hz.
Peygamber zamanında sistematik bir tasavvûfı düşünce dolayısıyla da velayet
terimi olmadığına göre, bu konulardaki sahih hadislerde kastedilen kimseler
gerçek Allah dostu olan bütün mü’minler olmalıdır. Bu rivayetlerdeki özellikler
iyi bir müslümanda bulunması gereken islamın genel ilkeleridir. Yapılan
yorumları bu şekilde anlamak en isabetlisidir. Bunun anlamı velayeti inkar
etmek değildir. Zira zamanla insanların bozulması ve bu özelliklere sahip
insanlann azalması onlann toplumda temayüz etmesini netice vermiş ve ehl-i
tasavvuf tarafından ekolleşmesini sağlamıştır. Bu ekol leşine ileriki
safhalarda da geliştirilip, ayet ve hadislerle delillendirilmiştir. Aşırı giden
bazı cahil kimseler de bunu takviye için yukarıdaki örneklerde görüldüğü gibi
bu konuda hadis uydurma yoluna gitmişlerdir.
Ricalu’l Gayb
Bu
öğreti hicri üçüncü asırda ortaya çıkmasına rağmen, ancak İbn. Arabi (638/1240)
sonrası tasavvûfı düşüncede gelişmiştir.789 Çeşitli isimlerle anılan bu manevi teşkilat
sufîlere göre velilerin bir nevi hükümeti gibidir. Teşkilatın başında Gavs,
Kutup, Gavs-ı Âzam, Kutbu Âzam Aktâb vb. isimlerle anılan bir veli bulunûr.790
Bu
sistem ya da teşkilat, tasavvûfun olgunlaşmasıyla doğru orantılı olarak
gelişmiştir. Sufiler bütün alanlarda maddi kayıtlardan sıyrıldıkları gibi
dünyanın ve âlemin idaresi konusunda da böyle bir yola gitmiş olmalıdırlar ki
dünyanın ve âlemin idaresini manen ellerinde tutan “ricalu’l gayb” sistemini
geliştirmişlerdir. Bu nazariyeye göre dünya, bütünlüğünü, görünmeyen ve çeşitli
mertebelerde bulunan velilerin varlığına borçludur. Bu mertebeler merdivenin
birbiri ardından gelen basamaklarını oluşturmakta, en son basamakta ise
çevresinde bütün kâinatın döndüğü kutub (kutb) bulunmaktadır?09 Sûfî
anlayışa göre eğer bu ruhâni yapı olmasa idi kâinat paramparça olurdu/10
Ricalu’l
gayb’ın sözlük anlamı, “bilinmeyen kişiler” demektir. Tasavvûfi terim anlamı
ise; gizli olan sırlara ve hakikatlara vakıf olan, ancak herkes tarafından
kolayca tanınamayan, aralarında belli bir hiyerarşi olan ve daha çok dünyanın
Q1 1 manevi yönden idaresi ile görevli olan bir grup ya da ekip olarak
tanımlanabilir. Bunların bazı özellikleri şunlardır: İnsanlar arasında görünüp
kaybolurlar, Bilgilerini ve rızıklarım gaibden elde ederler. Aralarında belirli
bir hiyerarşik düzen vardır. Görevleri ayrı ayrıdır. Ölen birisinin yerine yeni
bir başkası atanır. Belli sayılan vardır. Allah’ın izniyle önemli tasarruf ve
yetkilere sahiptirler. Allah Q 1
tasarrufunda
onlann arzu ve isteklerini gözetir.
Biz,
burada gerek sayıları gerek nitelikleri gerekse görevleri ile ilgili tasavvûfi
aynntılara girmek istemiyonız. Zaten birazdan vereceğimiz hadislerden ve
yorumlarından bunlar ortaya çıkacaktır.791 792 793 794 795
Ricalu’l
Gayb İle İlgili Hadisler ve Yorumlan :
1) “Bu
ümmetin içinde kalbi İbrahim (as) ’ın kalbi üzerinde olan otuz Abdal vardır.
Bunlardan birisi ölürse Allah onun yerine bir başkasını, ona bedel olarak
gönderir. ”SI4
2) “Abdallar
kırk kişidir. Yirmi ikisi Şam ’da, On sekizi Irak 'tadır. Bunlardan herhangi
birisi ölürse, yerine, yeni birisi atanır. Kıyamet günü hepsi ölür. ”V5
Hâkim
Tirmizi (285/898) her iki hadiste de ihtilaf olmadığım, onların kırk kişi
olduklarını, otuz tanesinin kalplerinin İbrahim (as)’ın kalbi üzere olduğunu
söyler.796 797 798 Hatmu’l Evliya’da ise bunların ehl-i
yakîn olduklarını, Allah’ı kalben lisanen ve fiilen bildiklerini Kur’an’dan
ayetlerle açıklar.799 800
Ebu
Derda nebilerin (as) yeryüzünün kazık (evtad) lan olduklarını, nübüvvetin
kesilmesiyle, Allah'ın onların yerine (bedel) İslâm ümmetinden bir grup
gönderdiğini, nebilere bedel oldukları için onlara “abdal” denildiğini söyler.
Bunların ne oruçlarıyla ne namazlarıyla ve ne de teşbihleriyle insanlardan
faziletli ve üstün olmadıklarını üstünlüklerinin güzel ahlâk, doğruluk, verâ,
iyi niyet, nasihat; sabır, hilm ve zillete düşmeden tevazu üzere olmakla
olabileceğini ifade eder. Onları Allah’ın peygamberlere halife olarak seçtiğini
ve ilmiyle halis kıldığını söyler.81
Hakim
Tirmîzî’ye göre bunlar kırk arkadaştır. Otuzu İbrahim (as) ın yakîni
üzeredirler, Onlar vasıtasıyla yeryüzünde yaşayan, insanlardan kötülükler ve
belalar defolunmaktadır. Onların hürmetine yağmur yağar ve insanlar nzıklanır.
Onlardan herhangi birisi ölünce Allah onun yerine birisini tayin eder. Hatta
Allah, yerine gelecek olanı takdir etmeden onlardan birisini öldürmez. Onlar
kimseye la’net etmezler. Emirleri altında olanlara eziyet etmezler. OrJara
karşı üstünlük taslamazlar. Kimseye hakaret etmezler, kimseye haset etmezler.
Dünyaya karşı hırs göstermezler, kibirli değillerdir... İnsanların en temizi en
doğru sözlüsü bunlardır.
Tabiatları
en temiz insanlardır. Sıfatlan değişmez yani bir gün Allah’tan korkup ertesi
gün gaflete düşmezler. Her zaman aynı hal üzeredirler.801 802 803
3) Rasuhdlah
(S.A. V) Muğire b. Şu 'berrin kölesi hakkında şöyle dedi: "Bu, kendileri
bereketiyle yeryüzünün ayakta tutulduğu yedi kişiden birisidir. Hatta bu
onların en hayırlısıdır. ”,S2°
4) "Ümrnetimin
Abdalları, namazlarının ve oruçlarının çokluğuyla cennete girmezler. Onlar Allah'ın
rahmeti, kalp selâmeti, cömertlik ve bütün müslümanlara merhametlerinden dolayı
cennete girerler. "S21
5) "Abdallar
Şam ’dadır ve onlar Hz. İbrahim 'in yolu üzerinde olup otuz kişidirler.
İçlerinden birisi vefat edince, Allah, onun yerine başkasını geçirir?804
Hâkim
Tirmizi (285/898) bunlardan Irak’ta kırk kişilik bir grubun bulunduğunu, ölen
her birisinin yerine Allah’ın yeni birisini geçirdiğini belirtir. Yirmisinin
îsa (as.)’ın içtihadı üzere olduklannı yirmisine de Davud (as.) m mizmarlanmn
verildiğini ifade eder.805
6) "Abdallar
Şam ’da bulunurlar. Onlar kırk kişidirler. Biri ölürse Allah onun yerine bir
başkasını getirir. Onların (duaları) sebebiyle yağmura kavuşulur ve düşmana karşı
yardım gelir. Şam ehlinden azab, onların (duaları) sebebiyle kaldırılmıştır?806
Eşref
Ali Tanevi (1943) bu rivayetten bahsederken ricaİu’l gayb konusunda genel
bilgiler verir ve sufilerin söz ve mektuplarında geçen abdal, aktab, evtad ve
gavs gibi terimler üzerinde durur. Bolluk ve bereketin bunlar hürmetine
geldiğini söyler. Bunların tasarruf yetkisine sahip olduklarını Kur’an’daki
Hz.Hızır (as.) m kıssası (kehf 60-82) ile delillendirmeye çalışır.807 Ayrıca onun bu
hadisten çıkardığı sonuca göre ricaİu’l gayb’ın bir kısmının varlığı
diğerlerinin varlığım da isbat eder.808 809 810 Aclûnî, “Keşfu’1
Kafa” da değişik rivayetleri ve abdalların Özelliklerini toplu olarak verir.
7) “Ümmetimin
abdalları amelleriyle cennete girmeyeceklerdir. Onların cennete girişleri
Allah'ın rahmeti, nefislerinin sehâveti ve Müslümanların merhametiyle
alacaktır. ”82f<
Hakim
Tirmizi (285/898) ilgili konuda bunu nakleder, yoruma girmez.811
Yukarıdaki
hadisin İbn. Mes’ud rivayetinde sayılan kırk olarak belirtilir. Onların
kalplerinin Hz. İbrahim’in kalbi üzere olduğu ve Allah’ın yeryüzünden belaları
onların duası vesilesiyle defettiği söylenir.812 813 814
8) “Hiçbir
zaman, bir şeye lanet etmemek, ümmetimin abdallarının alâmetidir.”™
9) “Allah
halk içinde kalpleri Hz. Adem 'in (as.) kalbi üzerinde olan üçyüz, Hz. Musa ’nm
kalbi üzerinde olan kırk. Hz. İbrahim 'in üzerinde yedi, Cebrail 'in üzerinde
olan beş: M i kail in kalbi üzerinde üç: İsrafil in kalbi üzerinde bir kulu
vardır. Sonuncusu öldüğünde yedilerden; Yedilerden biri öldüğünde de
kırklardan; kırklardan biri öldüğünde, {içyüzlerden, üçyüzlerden biri öldüğünde
de halktan biri onun yerine geçer. Onların duaları sebebiyle Allah mahlukatı
diriltir, öldürür, yağmur yağdırır, bitkileri bitirir ve yeryüzüne gelmesi
muhtemel belâları defeder.”™
İlk
dönem sûfilerinden Hucvirî (470/1077) bu rivayetle ilgili yaptığı uzun
değerlendirmede bunların sayısını dört bine kadar çıkarır ve bunların gizli
olduklarını (mektûm), hiç kimsenin bunları tanıyamadığını söyler. Velâyetlerini
kendilerinin de halkın da bilmediklerini söyler. Bütün bunların hadisle sabit
olduğunu, evliyanın sözleriyle de tasdik ve te’yid edildiklerini belirtir.815
Allah’ın
bunları âleme vali tayin ettiğini, onların sadece onun sözünü söyleyip hükmünü
ifa ettiklerini açıklayan Hucviri (470/1077), onlar için nefse tabi olma
yollarının Allah tarafından kapatıldığını, bunun için de yağmurun onların
bereketine yağdığını, bitkilerin onların safası sebebiyle bittiğini,
müslümanlann onların hürmetine kafirlere karşı zafer kazandıklarını anlatır.816
I ■
i
Diğer
bi-r yerde de onları Allah’ın dergahında bulunafı komutanlar olarak
nitelendirir ve bunların sayılarının üçyüz olduğunu kendilerine “ahyâr” adı
verildiğini görevlerinin yapılması ve yapılmaması gereken işlere karar vermek
olduğunu (ehl-i hal ve’l akt) belirtir. Diğer kırk tanesine “abdal” (büdelâ)
adı verildiğini söyler. Sayıları yedi olan veliler topluluğuna “ebrar” (iyiler)
dendiğini, dört tanesine de evtad (direkler) isminin verildiğini, üç tanesine
“nükebâ” (murakıplar denetçiler) dendiğini son bir tanesine de “kutup” ve gavs
adının verildiğini söyler, Bütün bunlarının birbirlerini tanıdıklarını
bazılarının yapacakları işlerde birbirlerinin iznine muhtaç olduklarını
anlatır,817 Daha
da ilginç olanı bunların sıhhati üzerinde elıl-i sünnetin icmaı olduğunu iddia
eder.836 Buradaki icma muhtemelen sûfilerin icmaldir. Son dönemden
Azizuddİn Nesefi (681/1282) bu hadise velilerin tabakalarını anlatırken yer
verir. Onun yaklaşımı da ana batlarıyla Hucvirinin değerlendirmesine
benzemektedir. Yaptığı geniş yorumda şunları söyler: “Bil ki Allah’ın âlemdeki
velileri 356 kişidir. Bu 356 kişi daima âlemde bulunmuşlardır. Bunlardan biri
âlemden göç edince, onun yerine başka biri gelir. Böyleceİ356 kişiden hiç kimse
eksilmez. Bunlar daima;Allah’ın dergahında ikamet edip, onun mülazımıdırlar.
Onların huzuru zikirle, bilgileri müşâhede ile, zevkleri onun likâsıyladır. Bu
356 kişinin tabakaları vardır. Bunlar altı tabakadır. Üçyüzler, kırklar,
yediler, beşler, üçler ve bir. Bu bir, Kutup’tur. Âlem onun mübârek vücudunun
bereketiyle ayaktadır. O bu âlemden giderse, onun yerine oturacak başka biri
bulunmadığı için aleni harâp olur. Bu Kutup dünyadan gidince, üçlerden biri
onun yerine oturtulur, beşlerden biri üçlerin makamına, yedilerden birini
beşlerin makamına, kırklardan birini yedilerin makamına, üç yüz’lerden biri
kırkların makamına getirilir. Yeryüzünden biri de üç yüz’lerin makamına
getirilir. Böylece 356 sayısı âlemde daima kalır, azalmaz. Âhir zaman olunca,
artık yeryüzünden birini üç yüz’lerin yerine getirmezler. Üç yüz’ün
tamamlanması için kırk’lardan, kırk’ın tamamlanması için yedi’lerden, yedi’nin
tamamlanması için beş’lerden, beş’in tamamlanması için üç’lerden, üç’ün
tamamlanması için bir eksilirler. O zaman Kutup yalnız kalır. Kutup bu âlemden
gidince onun yerine oturacak kimse kalmaz ve âlem yıkılır.”
Azizuddin
Nesefî (681/1282) daha sonra velilerin niteliklerinden söz ederken yine bu 356
kişiden bahseder ve onların bilgili, yakîn, kerâınet, himmet ve kudret sahibi,
duası makbul kimseler olduklarını belirtir. Onların himmet ve dualarının
tesirli olduğunu, Allah'tan ne isterlerse Allah’ın onlara verdiğini açıklar.
Kerâmet ve kudretlerinin büyüklüğüne toprak, su, hava ve ateşin engel
olmadığını söyler. Onların doğuda iken batıda olanları, batıda iken doğuda
olanları görüp İşittiklerini anlatır. İstedikleri yere, istedikleri anda
gidebildiklerini kara, deniz, dağ ve çölün onlar için bir; su ve ateşin onlar
için eşit olduğunu söyler. Onların hepsinin bütün bu özelliklere sahip
olmalarına rağmen, onlardan Kutup olanın hepsinden daha bilgili Allah’a daha
yakın, kudret ve himmetinin daha fazla olduğunu ifade eder. Bir üsttekilerin
bir alttakileri tanıdıklarını, ancak alt makatndakilerin üsttekileri
tanımadıklarını belirtir.838
Azizuddin
Nesefî (681/1282) daha inandırıcı olmak için bu anlattıklarının hadis olduğunu
ancak saliklerin kolay anlaması için böyle anlattığını belirtir. Bunların kadem
bereketi ve nazarlarının ulaşması için bütün âleme yayılmış olduklarını,
insanların onları tamyamayacaklarmı söyler, insanların onları
tanıyamayacaklarına daha öncede zikrettiğimiz “belilerim
benim kubbelerimin 818 819 altındadır.
Onları benden başka kimse bilemez. ”
hadisini delil getirir ve şöyle der: “Onlar öyle yaşarlar kİ insanlar onları
tanımaz, yani kendilerini dindarlık, zahitlik ve şeyhlik postuna bürünmezler.
Görünüşte diğer insanlar gibidirler. Ancak içleri onlardan farklıdır. Onların
içleri ilim, takva, zevk ve huzurla doludur.820 821 822 823 824
îmam-ı
Rabbâni (1034/1624) de bu rivayetleri zikretmeksizin bunlarda geçen Kutb,
Kutb-ul Aktab, Gavs, Abdal, Evtad terimlerini, bunların derecelerini,
farklarını, birbirlerinden üstünlüklerini, ve görevlerini, ayn ayn izah eder.wo
11. "Her
devirde ümmetimin hayırlıları beş yüz kişidir. Abdal kırk kişidir. Abdalların
birisi ölürse Allah onun yerine beş yüz 'terden birisini koyar. Beş yüz ’ler ve
kırk ’lardan hiçbir kimse eksik olmaz, bunların özellikleri ve amelleri
sorulunca
da
şöyle buyurdu: "Onlar kendilerine zulmedenleri affederler, kendilerine
kötü davrananlara iyi davranırlar. Allah’ın kendilerine verdiği şeylerle
başkalarına pek cömert davranırlar. Buna Allah’ın kitabındaki şu ayet delildir:
"O takva sahipleri bollukta ve darlıkta Allah için harcarlar, öfkelerini
yutkunûrlar, insanları affederler ,8"
Suyuti,
ricalu’l gayb ile ilgili hadisleri topladığı eserinde zikretmiştir.
12.
"Yeryüzünde devamlı kırk
kişi bulunur ve onlar vesilesiyle Allah yeryüzünü korur. Onlardan biri
öldüğünde Allah onun yerine başka birini geçirir. Onların hepsi yeryüzündedir.”™
Suyutî’inin
konu ile ilgili rivayetler arasında zikrettiği825 bu rivayeti, Muhammed el- Hellâl da evliya
kerametlerinden bahseden eserinde yer verir.826
13. "Bu
ümmetten abdal otuz kişidir, hepsinin kalbi İbrahim (as.) ’ın kalbi üzerinedir.
Onlardan biri öldüğünde Allah, onun yerine başka birini koyar,827
Bu
rivayet, tasavvuf! şerlilerden Nevadirul Usûl de 828 ve tasavvûf kitaplarından “K.erametu’1
Evliya” da yorumsuz zikredilir.829
14. “Yeryüzü
Hz. İbrahim gibi kırk kişiden hali kalmayacaktır. Yeryüzünde yaşayanlar onların
duaları sebebiyle yağmura ve İlâhî yardıma erişirler. Onlardan her ne zaman
biri ölürse Allah bir başkasını onun yerine geçirir”*830
Suyuti,
Haberu’d-Dal da bu konuya delil olarak zikretmiştir. 898 Ancak
uydurma olduğu anlaşılmaktadır.
15. "Abdallar
kırk erkek ve kırk kadındır, Erkeklerden her ne zaman biri ölürse Allah bir
başkasını onun yerine geçirir. Kadınlardan her ne zaman biri ölürse Allah bir
başkasını onun yerine geçirir.”*831
İbn.
Arrak sufî kitaplarından Hilye’de ve Keramat-ı Evliya’da bulunduğunu söyler.832 833
16.
Ümmetimin direkleri (evtad)
Yemen'in sahihleridir. Şam’da ise Abdallardan kırk kişi bulunur. Her ne zaman
onlardan birisi ölürse Allah bir başkasını onun yerine geçirir. Onlar hu
dereceye ne çok namazları ne de çok oruçlarıyla ulaşmış değillerdir. Eakat
onlar, bu dereceye nefislerinin cömert gönüllerinin kötü duygu
ve düşüncelerden selâmette olması ve müslümanlara nasihat etmelerinden
dolayı ulaşmışlardır.
Suyütî
konuyla ilgili hadisleri topladığı eserinde,834 Muhammed el Hellâl da Keramatu’l Evliya’sında
835 yer
vermişlerdir.
17. Ümmetimin
Abdalları ne çok namaz kılmakla ne çok oruç tutmakla ne de çok sadaka vermekle
cennete gireceklerdir. Onların cennete girişleri Allah’ın rahmeti, nefislerinin
sehâveti ve gönüllerinin selametiyle olacaktır.”836 837 838
Sârilerden
Suyûtî ve Muhammed el Hellal eserlerinde kullanmışlardır.836
18. Ehtı
Hureyre'den: “Rasulullah'ın huzuruna girdim. Bana ; “Ey Ebu Hureyre! Şu an
kapıdan, Allah'ın yeryüzünde onlar vesilesiyle belaları defettiği yedi kişiden
biri giriyor. ” Dedi. Ben de: “Bir de baktım ki başında su testisi bulunan,
çolak ve başı kel bir Habeşi çıkageldi. ” Rasulullah (sav) Ey Ebu Hureyre işte
bu zat yedi kişiden birisidir. ” dedi™
Suyûtî
ricalu’l gayb konusundaki hadisleri topladığı eserinde zikretmiştir.839 840
19. “Nuh’tan
sonra yeryüzü yedi kişiden hali olmaz. Allah, onlar vesilesiyle belâları def
eder.”™
20. “Şu
üç haslet kendisinde bulunan kimse dünyanın ve ehlinin ayakta durduğu
abdallardan olur. Kadere rıza, Allah ’ın haramlarına karşı sabır ve Allah için
kızma. ”841
21. “Bir
halifenin ölümü sırasında ihtilaf olacak. O sırada Medine ehlinden bir adam
kaçarak Mekke 'ye gidecek. Mekke ehlinden bir kısmı ona gelecek ve onu
istemediği halde evinden çıkaracaklar. Rükn ve Makam arasında ona beyat
edecekler. Onlar için Şam’dan bir ordu gönderilecek. Ordu Mekke ile Medine
arasında bir yer olan Beyda denilen yerde yere batırılacak. İnsanlar bu durumu
(kerameti) görünce, Şam’ın Abdalı ve Irak halkının velileri ona gelip bey'at
edecekler...842
22.
Dımeşk Ahir zamanda en çok arzulanan şehirlerden biri olacak. Dınıeşk ehlinin
çoğu abdal olacak... ” 843 Zaten
Mekke, Medine ve Kudüs gibi şehirlerin dışındaki şehirlerin faziletleriyle
ilgili rivayetlerin, mevzu olduğu, uydurma hadislerin konularıyla ilgili
kriterler arasında yer almaktadır.844 845 846
23. “.Abdal
evliyadandır”861
24. “Ricahı
’l Gayb 'dan olan kimselerin himmeti dağları yok eder.
Bu
konudaki rivayetlerin hemen hepsini biraraya toplayan Suyûtî, bunların toplam
kırk iki raviden geldiklerini, bu rivayetlerin on beşinin merfu ve mevkuf
olarak sahabelerden; üçünün mürsel olarak tabiinden; yirmi üçünün de seleften
eser olarak nakledildiğini ve böylece nakledilen rivayet sayısının altmışa
ulaştığını söyler.847
Bütün
bunlardan sonra konu ile ilgili hadislerin ve yorumlarının genel bir değerlendirmesini
vermek istiyoruz
Bu
konudaki hadislerde ricalu’l- gayb’m sayılan beş yüz, üç yüz, yetmiş, altmış,
kırk, otuz, yirmi şeklinde değişik rakamlarla İfade edilmektedir.848
Yerleri
ile İlgili rivayetler de farkh farildir. Şam, Dımeşk, Irak, Bey san, Humus, el
Mesisa, Antakya, Aris ve Fırat arasında olarak değişik yerlerde değişik
sayılarda bulundukları rivayet edilir.849
Bu
rivayetler daha çok Enes b. Malik, Ubade b. Samit, Abdullah b. Ömer, Ali b. Ebi
Talib, Abdullah b. Mesud, Avf b. Malik, Ebu Said el Hudri, Ümmü Seleme, Ebu
Hureyre ve Muaz b. Cebel tarikıyla merfu, Ebu Derda, Hz. Ömer ve Hz. Ali
tarikıyla da mevkuf olarak rivayet edilmişlerdir.850
Bütün
bu hadislerden güvenilir hadis kitaplannda bulunan hadis sayısı, Ebu Davut’ta
bir, Ahmet b. Hanbel’de iki olmak üzere üçtür. Bunun dışındakilerin hiçbirisi
muteber hadis kitaplarında yoktur. Ahmet b. Hanbel’in Müsned’indeki hadisler de
isnadlarından dolayı tenkit edilmiştir.851
Ortaya
konulan bu bilgiler ışığında rivayetlere bakıldığında ricalu’l- gayb’ın sayılan
ve yerleri itibariyle, aralarında uyum olmadığı gibi, şekil bakımından da
farklılıklar bulunmaktadır. Bunun da ötesinde açık bir çelişki söz konusudur.
Bu durum ise rivayetlerin muhteva yönünden tenkit edilmesine zemin
hazırlamakta, sıhhatleri üzerinde tartışmalara neden olmaktadır. Bu sebeple
rivayetlerin büyük bir kısmı veya tamamı, bazı muhaddisler tarafından sened ve
metin tenkidine tabi tutulmuştur.852 ‘
V. İNSAN
İnsanın Evrendeki Yeri
Tasavvufi
düşüncenin temel konularından birisi de insandır. İnsanın mahiyeti, kimliği,
niçin ve neden yaratıldığı, hayatta gayesinin ve vazifesinin ne olduğu, insanın
Allah’la münasebeti, insanın insanla ve diğer varlıklarla münasebeti hep
tasavvuftaki insan imajının konusu olmuştur.853 Bunların en başında da insanın ma’nevi
cephesi gelir. Onun biyolojik ve fizyolojik yapısının ötesinde psikolojik ve
ruhsal yönü, kalp, ruh. nefis , akıl vd. duygular ve latifeler, sûfinin insan
yorumunun konusudur.854
Zira sûfîye göre insanı tanımak, Allah’ı ve evreni tanımada ilk basamaktır.855 Hatta tasavvuf
bir bakıma insanoğlunun evrendeki kimliğini bulma çabalarından birisidir.856
İnsanın
tasavvııfî düşüncedeki değeri daha çok yaratılışından kaynaklanmaktadır.857 Sflfiler.
insanın yaratılışı ile ilgili ayet ve hadislerden yola çıkarak onun Allah ile
olan münasebetini tespit etmeye çalışmışlardır.858 İnsanın diğer varlıklardan üstün ve farklı
olan özellikleri, sûfîleri bu konuya yönlendiren önemli bir saik olmuştur.
Başta yaratılışı859
olmak üzere, isimleri bilmesi,860 861 862 863 düşünmesi, konuşması, idrak sahibi
olması, irâde sahibi olması, yeryüzünün halifesi seçilmesi,864 meleklerden üstün olması,877
Allah’ın isim ve sıfatlarına en kapsamlı ayna olması,865 866 meleklerin
ona secde etmesi,867
Emânet- i Kübrâ’yı kabullenmesi,868 Allah’ın ona ruhundan üflemesi,869 gibi özellikler
onu diğer varlıklardan ayıran ve üstün kılan faktörlerdir. İnsanın hakikati ve
evrendeki konumu ile ilgili tasavvûfî yorumlar diğer doktrinlerden çok farklı
ve ilginçtir. Bazı sûfilere göre insan, özü itibariyle Allah’tan kopan bir
parçadır.870
Cüneyd (297/909) insanda iki varlığın birleştiğini, birincisinin aslî ve ebedî
İkincisinin de şeklî ve iğreti olduğunu söyler.871 Onun birinciden kastettiği, insanın rulıânî
ve rahmânî yönü , İkinciden kastettiği ise insanın cistnânî ve hayvanî yönü
olmalıdır. Hallaç (309/921) da insan için “vasıta-i camia” ifadesini
kullanarak, iki varlığı kendisinde toplayıp birleştiren varlık olarak ifade
eder. Birinci varlığı masiva, diğerini de Allah olarak mütâla eden Hallaç
(309/921), insanın Allah ile mâsiva, arasında yer aldığını ve bu iki varlığa
ait özellikleri kendisinde barındırdığını söyler.872 Bu düşünceden yola çıkan bazı sufller de
insanı ulûhiyet ve ubûdiyetin birleştiği varlık olarak kabul ederler. Hallaç
(309/921) bunu nâsût ve lâhût’un birleşmesi şeklinde ifade eder.873
Muhasibinin
(243/857) de ana konusu insandır. Ona göre de insan hayatın içinde hareket ve
faaliyette bulunan varlıktır. Fakat O insanı müşahhas bir bütün ■ olarak görür.
Onu kesin çizgilerle birbirinden ayni an alanlara ayırmaz. Ona göre insan, bu
bütünlüğü içinde Allah tarafından yaratılmış bir terkiptir.874 Diğer bütün sufller gibi Mulıâsibî (243/857)
de insandaki beden-ruh ayrımını yaparak analiz eder.875
Tasavvufta
insanın konumu çokça tartışılmıştır. Kimi sûfilere göre insan Allah’ın
büyüklüğü karşısında bir hiç iken diğer taraftan aşın bir abartı ile
mikrokozmoz durumuna getirilmiştir. İlk donem sûfîleri daha çok insanın
hiçliğini
(fena)
öne çıkartırlarken, son döneni sufileri Allah’a, olan yakınlığından hareketle
onun büyüklüğünü öne çıkartmışlardır.876
Sûfîlerin
yaptıkları bir başka şey de insanları avam - havâss -ahass şeklinde gruplara
ayırmalarıdır.877
Dini yükümlülüklerde de insanları bu tür ayırımlara tabi tutmaları
dikkat çekicidir.
Bu
konudaki bir başka yaklaşım da insanın anlaşılamaz ya da zor anlaşılır sırlarla
ve muammalarla yüklü bir varlık olmasıdır. Bu anlaşılmazlığı daha çok onun
İlâhî ve rahmânî yönüne bağlarlar. Burada da etkili olan akıl, ruh, nefis ve
kalptir.
Sûfî
için ideal insan tipi Insan-ı Kâmil'dir. Değişik sûfîlerce değişik
tanımlamalara tabi tutulan878
ve değişik özellikleri öne çıkarılan bu prototip genelde sûfîyi sembolize eder.879 880 881
Kâmil
insan için tasavvufta şeyh, önder, hâdi, mehdi, bilgin, ergin, kâmil, imam,
halife, kutup, evliya, asfiya. ârif ve mürşid gibi isim ve sıfatlar da
kullanılır. 892Bazı sûfîler kâmil insanı ricalu'l gayb olarak
isimlendirirken 89\ bazıları da onu daima âlemde var olan ve ölünce
yerine yenisi görevlendirilen Kutup olarak isimlendirirler.882 Onlara göre bu durumdaki bir insan, eşyayı ve
eşyanın hikmetini olduğu gibi bilir ve görür. Mülkte, melekûtta ve ceberutta
hiçbir şey ondan gizli kalmaz.pAi] Bütün mevcudat hem görünüş hem de mâna
itibariyle kâmil insanın nazarı altındadır.883
Sûfîlerin
insanı tanımlamalarının temel kaynağının Kur’an ve hadisler olduğunu dalıa önce
belirtmiştik. Gerek insana yüklenen fonksiyonlar gerekse insana izafe edilen
nitelikler hep ayet ve hadislere dayandırılır.
Biz
fazla ayrıntıya girmeden yukarıdaki değerlendirmeleri de ihtiva eden bazı
hadislerin tasavvûfî izahlarını örnek olarak vermek istiyoruz:
Konu
ile ilgili Bazı Hadisler ve Yorumlan
1) “Mil
'nün mü 'nünün aynasıdır”883 884
Bu
hadisdeki ilk mümin insandır, (sûfîlere göre İnsan-ı Kâmil) İkinci mümin ise
Allah’tır ( Allah’ın el-mü’min ismi ) Bu durumda insan-ı kâmil, Allah’ın aynası
olmuş olmaktadır. Onlar bu hadis’e istinaden daha da ileri giderek insanı
Allah’ın mükemmel bir eseri olarak kabul ederler, onda Allah’ın niteliklerini
görürler, onun nefesiyle yaşadıklarına inanırlar.885
Bu
hadisi, sûfîler ayrıca, toplumsal ilişkiler için de kullanırlar. Onlar
arkadaşlarının davranışlarında ve eylemlerinde kendi duygu ve hareketlerinin
yansımasını görürler. Sûfi arkadaşında bir kusur gördüğü zaman, o kusuru
kendinde düzeltmesi gerektiğine inanır, böylece gönül aynasını durukmuş olur.886
Bu
hadisin pratik hayattaki uygulamasının örneklerini sûfilik tarihinde görüyoruz.
Tasavvufî hayatta gerek şeyhi, gerekse herhangi bir müridi kendine örnek alma,
onu taklid etme, onda kendini kontrol edip, kendine çeki düzen verme hep bu
hadise dayandırılır. Ayrıca tasavvuftaki kardeşinde ve arkadaşında fani olma,
onunla iki ruhlu bir vücut gibi olma (fena fil ihvan), onu kendine tercih etme
(işar), ona karşı fedakarlıkta bulunma gibi birlik beraberlik ve dayanışmayı
düzenleyen toplumsal değerler bu hadisten çıkartılmıştır.887
2) “Allah
Âdemi kendi sn re finde yarattı.”888
Kısaca
“suret hadisi” diye isimlendirdiğimiz bu hadis daha çok son dönemde olmak üzere
tasavvûfi öğretilerin bir anlamda bel kemiği mesabesindedir. Değişik konularla
ilgili yorumlarını ilgili yerlere havale ederek insanın mânevi kimliği ile
ilgili değerlendirmelere değinmek istiyoruz.:
Sûfîler
bu hadise dayanarak Hz. Âdemin insan-ı kâmilin ilk örneği olduğunu söylerler.
Onlara göre bütün insanları temsilen Âdem (as) âlem-i kebir olan kâinatın
mecmuundan ibaret olup onun muhtasarı olan âlem-i sağîrdir. İnsan hacmi
itibariyle küçüktür fakat idrakiyle âlemi ihata edebilecek kapasitededir.
Allah, âlemden çıkan her şeyi onda tertip etmiştir. Bu tertiple Allah’ın
isimleri arasında ilgi kuran sûfiler sonuçta Hz.Âdem’in Allah’ın isimleriyle
ortaya çıktığını söylerler.888 889
Hz.Âdemi
aynı zamanda insan-kâmil olarak kabul eden sûfîlere göre bu hadisin anlamı;
“Allah Âdemi (as) insan-ı kâmil suretinde yarattı.” şeklindedir. Hakim Tirmîzî
bunu izah ederken insan-ı kâmilin bizzat bedîhî olarak Allah’a delâlet ettiğini
şöyle ifade etmeye çalışır: “Âdem (insan-ı kâmil) evveli, âhiri, zâhiri ve
bâtınıyla küll halinde Allah'ın kemalini gösterir. Yani tabiatıyla, aklıyla,
latifeleriyle ve terkibiyle,, bilfiil, bilharf ve bilmânâ olarak onu gösterir,
ona delâlet eder.890
Ara
dönem temsilcisi sayabileceğimiz Gazali (505/1111) kendisine bu hadisin anlamı
sorulunca “suret” kelimesinin tahlili üzerinde durarak şu cevabı vermiştir:
“Buradaki sûret müşterek ve bir kaç mânaya olan bir cisimdir. Bazen şekillerin
terkibine, terkibin çeşitliliğine bir kısmının bir kısmı üzerine konulmasına
denir. Bu da sûret-i mahsûsa (hissedilen, anlaşılan, bilinen sûret) dır. Bazen
de mahsûs olmayan mânaların tertibine sûret denir. Mânalar da aynı şekilde
tertib, terkib ve tenasüh (uygunluk) den müteşekkildir. Yukarıda zikredilen
sûret, aklî ve mânevi sûrettır. Yanı Allan’a benzerliğe ve onuma uygunluğa
işarettir. Ayrıca zâta, sıfatlara, fiillere ve ruhun zatının hakikatine
racidir.”891
Son
dönemin baş mimarlarından İbn. Arabî (638/1240) ise bu hadisin ifade ettiği anlamın,
sadece Hz. Âdem için değil, bütün insanlar için geçerli olduğunu söyler. Ona
göre bütün insanlar, yaratılış itibariyle aynı olup her insan, bütün İsimleri
kendinde gösterebilecek kabiliyette yaratılmıştır. Ancak her insanda bu
kabiliyetler açığa çıkamamaktadır. Bu özellik sadece insan-ı kâmile mahsustur.892 Daha sonra
insan-ı kâmilin “suret-i İlâhîye üzerine mahlûk” olduğunu söyleyen İbn.
Arabi
(638/1240), bu âlemdeki her türlü mükemmelliğin insan-ı kâmilin varlığıyla
ortaya çıktığım, onun varlığında bütün İlâhî mertebelerin toplandığım, onun
dışındakilerin kemalde noksan olduklarını söyler.892
893
Konevi
de vahdet-i vücutçu bir yaklaşımla hadis’e yaptığı uzun yorumun sonunda Adem
(as)’m zahirinin, âlemin suretinin bir nüshası, batınının da âlemin batınının
bir nüshası olduğunu, ruhunun ve mânasının da öyle olduğunu söyler.894 Ona göre “Allah
Âdem ’i kendi suretinde yaratır ifadesinden tnaksad, Allah’ın insan
cinsiyle ilgili olan her şeyi kendi zatı için bir ayna, sıfatlarının bir
görüntüsü, ve fiillerinin tecelligâhı kılmasıdır.895 896
3)
“Nefsini bilen, rabbini bilir”™
Hadis
olmadığını daha önce değişik vesilelerle belirttiğimiz bu rivayet, gerek ilk
dönemde gerekse son dönemde en çok kullanılan rivayetlerdendir.
İnsanı
tanıma ve onun hakikatini kavrama ile ilgili tasavvûfi değerlendirmeler
çoğunlukla bu rivayete dayandırılır. Cavit Sunar kendini bilmeden kastedilen
şeyi; vücut makinasının ve organların harikalığını, ne işe yaradıklarını, nasıl
çalıştıklarını ve vazifelerinin neler olduğunu bilme olarak açıklar. Ayrıca
insan psikolojisini (kalp, ruh, nefis, akıl vd. manevi duygular) ve
fizyolojisini (maddi organlar; beyin göz, kulak, mide, kalb, vd.) bilmeyi de bu
rivayetin anlamından çıkartır. Bunları ibret ve tefekkürle bilip tanıyan
kimsenin, Rabbini daha iyi tanıyıp takdir edeceğini söyler.897
Tevhide
giden yolun da insanın kendini bilmesinden geçtiğini söyleyen sûfîler, kendini
bilen insana, kainattaki sırların açılacağını ve kişiye insan-ı kâmil ünvanmı
kazandıracağını ifade ederler.898
Kendini
bilme yoluyla Allah’ı tanıma ve ona varmayı ifade eden söz konusu haberi son
dönemden bir başka sufi şu ifadelerle izah eder: “Kim nefsini cehl ile bilirse
Rabbini ilim ile bilir. Kendi za’fında Rabbinin kudretini, kendi aczinde
Rabbinin kuvvetini, kendi fenasında Rabbinin bekâsını bulur.’’0,1
4) “Yeryüzünde
Allah Allah diyen bir kimse bulunduğu müddetçe, kıyamet kopmayacaktır"9X
2
İbn.Arabî
buradaki Allah Allah diyen kimseden muradın Allah’ın bütün isimlerine ayna olan
ve hakkıyla Allah. Allah diyen insan-ı kâmil olduğunu. Onun gaynsında bu
kabiliyetin bulunmadığını belirtir. Ayrıca dünyanın ömrünü, insan-ı kâmil’in
hayatına; kıyametin kopmasını da insan-ı kâmil’in bitmesine bağlar. Zira ona göre
insan-ı kâmil’den sonra insan suretinde hayatta kalanlar hayvanat gibidirler.899 900 901
5) “Kulum
hana nafilelerle yaklaşır... Onun gören gözü , işiten kulağı... olurum”902 903
Doktrinci
tasavvufun önemli saç ayaklarından olan “kurb hadisi” hem ilk hem de son
dönemin en çok rağbet gören hadislerinden birisidir. Bir çok tasavvuf! konuya
ve kavrama hem kaynak hem de destek ve dayanak yapıldığını ilgili yerlerdeifade
etmiştik.
Hakim
Tirmizi (285/898) bu hadi s de mevzu edilen insanı, insan-ı kâmil olarak
değerlendirir. Bu niteliklere sahip olan insanın Allah’la görüp, onunla
sevindiğim, onunla gülüp, onunla ferahlandığını söyler.
Aynı
hadis için Fusus’un Avni Konuk şerhinde daha felsefi bir yaklaşım görmekteyiz.
Vahdet-i vücud’un izlerini taşıyan bu yaklaşımda zamiri insana raci olan görme,
işitme, yürüme gibi fiillerin Allahın sıfatlarına büründüğü belirtilir. Ayrıca
Allah’ın sıfatlarıyla sıfatlanan kimselerin Allah’a diğerlerinden daha yakın
oldukları ifade edilir ki hadis de buna işaret etmektedir.904
6) "Kulum beni nasıl
bilirse ona öyle muamele ederim"9'1
Diğer
hadisler gibi bu hadis de Allah-insan münasebetine yorumlanır. Muhasibi
(243/857) Allah’ın kula olan yakınlığının, kulun Allah’a olan yakınlığına bağlı
olduğunu söyler. Kişi Allah’ı kendine ne kadar yakın bilirse, Allah ona o kadar
yakın olur. Yani ondan bir şeyi ne derece ciddi ve samimi bir niyetle isterse
Allah da o derece cevap verir, yerine getirir.
Hakim
Tirmizi (285/898) nin bakış açısı daha farklıdır. O hadis’deki “zann” kelimesi
üzerinde durur. Onun göğüste meydana gelen tereddüd olduğunu ve vehimden
kaynaklandığını söyler. Kalpte istikrar kazanan tevhid nurunun kulun, Allah
hakkındaki hüsn-ti zannını takviye edeceğini , tersi olunca da yani vehim,
şüphe, tereddüt artınca o zaman da su-i zannın başlayacağını, Allah’ın da ona
göre muamele edeceğini ifade eder.905 906 907 Yani kişinin
kafasındaki Allah imajı neyse ona göre muamele görecektir. Allah hakkında iyi
düşünürse iyi muamele, kötü düşünürse kötü muamele görecektir.908
Hakim
Tirmizi (285/898) bu hadise benzer aynı konudaki şu hadise de yer verir: "Ey
insanlar kim Allah'ın yanında yerinin iyi olmasını istiyorsa, Allah’ın kendi
yanındaki yerine baksın. Kul kendisine nasıl yaklaşırsa Allah da ona öyle t
yaklaşır.”909 Hadisin yorumunda
şöyle der: “Allah’ın kulların yanındaki durumu, kulun Allah’a olan yakınlığı
nispetindedir. Yani Allah’a olan marifeti, ilmi, ondan korkması, ona olan
ta’zimi, ondan haşyeti, hayası, azabından korkması, onun zikri esnasında
kalbinin titremesi emir ve nehiylerine uyması, kâinatı idare etmesindeki
azametini görmesi; bütün bunlara kalben, ruhen ve bedenen teslim olması iledir.910 911 Aslında bu ifadeler bir önceki “Kulum
beni nasıl bilirse ona öyle muamele ederim. ” hadisinin bir anlamda diğer
bir söyleniş biçimidir.
Bu
konudaki hadisler sadece bunlardan ibaret değildir. Verdiğimiz bu örnek
hadisler ve yorumlan insanın evrendeki genel durumunu yansıtan, Onun Allah’la,
diğer insanlarla ve evrenle münasebetini anlatan en tipik örneklerdir. Bunlan
seçmemizin sebebi, gerek ilk dönem, gerekse son dönem klasiklerinde en çok yer
almalanndandır. Aynı zamanda bunların büyük çoğunluğu sağlam kaynaklarda yer
almaktadır. Yorumlar kısmen abartılı da olsa İslâm’ın ruhuna ve genel
ilkelerine aykırı değildirler.
Temel
felsefi problemlerden olan insanın tasavvuftaki asıl konumu, onun ma’nevi
eğitimidir. Tasavvûfi deyimiyle seyr-i sülûk’un gerçekleştirilmesidir. Bu da
nefis terbiyesi, kalp temizliği, ruh sağlığı ve akim selâmeti ile mümkündür. Bu
münasebetle şimdi insan psikolojisi bağlanımda nefis, kalp, ruh ve akıl
konularındaki hadislere ve sûfilerin bunlara yaptıkları yorumlara geçmek
istiyoruz.
İnsan Psikolojisi
Bu
bölümde insanın ma’nevî boyutunu oluşturan ve tasavvuftaki seyru’s-sülûk’un da
temel unsurları o!an nefis, kalp, ruh ve akıl konularındaki hadislere sûfilerin
yaklaşımları üzerinde durulacaktır.
a) Nefis
Sözlük
anlamıyla günlük dilde bir şeyin bütünü, gerçeği, kendisi, ruh ve kan
anlamlarını taşır.912
Kuran’a dayah tasavvuf düşüncesinde psikolojik bir kavram olarak karşımıza
çıkar ve her psikolojik kavram gibi tanımlanmazlığı ve sınırlanmazlığı da
beraberinde getirir,913
İslâmî literatürde genel olarak üç ayn anlamda kullanılır.
1.
Sözlük anlamıyla günlük dilde kullanılışı,
2.
Metafizik anlamda kullanılışı,
3.
Psikolojik anlamda kullanılışı.914
Biz
burada safilerin, kullandıkları her üç anlamı üzerinde de durmak istiyoruz.
Onlara
göre nefis ; kulun kötü ve illetli vasıflan ile yerilen ve kötülenen huy ve
fiilleridir.9?7 Sûfîlerin nefse yükledikleri kötü olma
vasfı, Kur’an ve Hadis unsurları göz önüne alınarak verilmiştir.915 916 Birazdan konu ile ilgili hadislerin
yorumlarında bu unsurlara geleceğiz. Ancak önce bu konuda tasavvuf
klasiklerinden Hucvirî (470/1077) ‘nin Keşful Mahcûb’da konuyla ilgili yaptığı
değerlendirmeyi özetle vermek istiyoruz;. Ona göre nefis; bir şeyin varlığı,
hakikati, zatı ve kendisi mânasına gelir.917 Daha sonra farklı örfî anlamlarının
olduğundan bahseden Hucviri, nefsin tasavvuftaki tanımını şerrin kaynağı ve
kötülüğün temeli olarak mütâla eder. İnsandaki kötü huyların ve çirkin
fiillerin ortaya çıkmasının sebeninin nefis olduğunda sûfîlerin ittifak
ettiklerini söyler.918
Ona göre nefisle ortaya çıkan bu huylar ve fiiller şer’an ve aklen makbul
olmayan günahlar ve vasıflardır. Günahlar tevbeyle, vasıflar da riyâzetle
temizlenir. Günahlar, zahiri; huylar İse bâtınî vasıflardır.919 Bu vasıflan
Kuşeyrî (465/1072) ‘de ikiye ayırır ve birincisini İrâdeyle kazanılan günah ve
isyan; İkincisini ise aşağı ve süfli huylar olarak değerlendirir. Ona göre ilk
kısım hükümler, haram veya mekruh kılınarak yasaklanan şeylerdir. İkinci kısım
hükümler de nefsin aşağı ve bayağı huylandır920 Haris Muhûsibî (243/857)’de tasavvûfî
anlamdaki nefis üzerinde durur ve onu tama’dan doğan hırs ve rağbetin çıkış
yeri olarak kabul eder.921
Özetle
sufiler nefsi, insanın içgüdü ve eğilimlerinin tümünün adı olarak tanımlarlar.922
Nefsin
tanımı ve özellikleriyle ilgili bu özet bilgilerden sonra onun ıslah ve
terbiyesi ile ilgili sûfîlerin görüşlerini ve metotlannı da kısaca belirtmek
istiyoruz;
Nefis
terbiyesi konusundaki ortak görüş, onu açlık, az uyuma, az konuşma ve rahattan
uzak bir yaşam ile terbiye etmektir. ”5 Nefsin arzularım terk etmek
ve isteklerinin zıddına hareket etmek; açlık, susuzluk ve uykusuzluk gibi
güçsüz ve kuvvetsiz hale gelmeyi temin eden mücâhede nevilerinden daha mükemmel
ve daha te’sirli bir tedâvi tarzıdır.922 923 924 Her ne kadar açlık, susuzluk ve
uykusuzluk gibi hususlar nefsin arzularını terk etmede etkili olsa da bu metot,
maddi olduğu için bedene zarar verebilir. Açlık ile bedenin enerjisi azalacağı
için hastalıklar ve arızalar ortaya çıkabilir. En istikrarlı metot irâde
hâkimiyetidir. Yani nefsin arzu ve isteklerini kırmaktır. Zira bir yerde nefis
bedenin ihtiyaçlarının da kaynağıdır. Hatta nefis bazen ruhu bile etkiler.925
Tasavvuftaki
nefisle ilgili problemlerden birisi de nefsin öldürülmesi problemidir. Aslında
nefsin ontik bir niteliği olmadığı için, onun öldürülmesi iddiası da boşlukta
kalır. Çünkü nefis, kaynağı insanın yaratılışında bulunan eğilimlerin adıdır.
Ayrıca insanın özellikle bedene ilişkin isteklerini kurutmak.; yani insanı
temelden değiştirmek mümkün değildir. Zira nefsi yok etmek hayatı durdurmak
olur.926
Bir
diğer anlamıyla nefsi öldürmek, insanı şuur yönünden zaman ve mekanın dışına
çıkarıp, Allah ile birleştirip, onunla baki kılmak demektir. Nefsin ifnası ya
da öldürülmesi mecâzi anlamda bir kullanım olup terbiyesi ve ıslah edilmesi
şeklinde anlaşılmalıdır. Onun terbiye ve ıslah edilmesi de yukarıda belirttiğimiz
gibi bedene ve ruha zarar vererek değil, onun arzu ve isteklerini terk ederek
olmalıdır. Muhâsibî (243/857) de nefsi öldürmenin ve insanın kendi yaratılışını
değiştirmesinin imkansızlığını ifade ederek, heva ve şehvetlerin öldürülmesini
nefisle mücâdelenin objesi olarak ortaya koyar. Bunu da ölümü düşünme, hesap
vereceğini unutmama, tevbe etme, ibadetlere devam etme gibi motiflere bağlar.927 Hucvirî
(470/1077) de nefse muhâlefet etmeyi, bütün ibâdetlerin başı ve bütün
mücâhedelerin kemâli olarak nitelendirir. Hakka giden yolda bundan başka bir
metot olmadığım; Zira nefse uymanın kulu helâk edeceğini, ona muhâlefet etmenin
de onun kurtuluşu olacağını belirtir.928
Sûfiler,
nefsi tabii, nebâtî, lıayvânî ve insânî nefis olmak üzere dörde ayırırlar.929 Ayrıca
Kur’an’dan istihraçla nefsi mertebelere ayırırlar. Bu sıfat ve mertebeler
şunlardır;
1.
Nefs-i Eınmare
2.
Nefs-i Levvâme
3.
Nefs-i Mülhime
4. Nefs-i
Mutmainne
5.
Nefs-i Râdiyye
6.
Nefs-i Mardiyye
7.
Nefs-i Kâmile930'2
Nefisle
ilgili daha geniş ve genel bilgileri tasavvuf kitaplarına havale edip,931 932 bu konudaki hadislere ve bu hadislere
süitlerin yaptıkları yorumlara geçmek istiyoruz:
Nefis
konusundaki hadisler ve yorumları
1. “Nefsini
bilen Rabbini bilir"
Tasavvuf
kitaplarında hadis olarak nakledilen ancak muteber hadis kitaplarında aslı
bulunmayan bu veciz ifade, mevzu hadisleri toplayan kitaplarda Yahya b. Muaz’ın
sözü olarak tespit edilmiştir.544 Bir çok tasavvûfî konuda
kullanılan bu söze ilk dönem klasiklerinde pek rastlanmaz. Muhtemelen sonradan
hadis telakki edilmiştir. Bu şekilde çok sayıda sûfî sözlerinin zamanla hadis
telakki edildiğini daha önce belirtmiştik.
Hadisin
tevhid ve marifet konularındaki yorumlarım o bölümlerde verdik. Burada sadece,
bu konuyla ilgili yorumlarına yer verilecektir. Son dönemden Ahmet Rufai
(578/1183) yorumunda, kulun Rabbini kendiliğinden bilemeyeceğini, önce nefsini
bilmesi gerektiğini, nefsini bilmenin de kullukla, ve onu bu yolda ıslah ve
terbiye etmekle olabileceğini söyler933 Yani ona göre nefsini yok bilen yaratıcının
varlığını bilmiş olur. Nefsini kötülük ve hata ile bilen, Allah’ı iyilik ve
doğrulukla bilir. Nefsini ihtiyaç içinde bilen Allah’ı kendi dertlerine şifa
verici olarak bilir. Görüldüğü gibi o nefsi, daha çok tevhid’e delil yapmaya
çalışır.934 Yani
“Allah’ı hidayet sahibi bilen, nefsini ona teslim eder, Allah'ı bir yaratıcı
kabul eden, kulluk icaplarını yerine getirir. Allah’ı bir ceza verici olarak
bilmek, insanı kötülüklere girmekten korur. Allah’ın her şeye kafi geldiğine
inanan başkalarına koşmaktan sakınır.935 936
Yine
son dönemden “Miftahu'l Kulfıb”da da bu rivayet söz konusu edilir. Buradaki
izahta nefsi bilmenin, nefsin acizliğini bilmek şeklinde değil, bilakis Q
Allah’ın inayeti ve tevhid nûru ile olabileceği vurgulanır.
îmam-ı
Rabbani (1034/1624) de Mektubat’ın’da nefsi şerleriyle ve noksanlıklarıyla
bilmenin sonuçta Allah’ı kemâliyle ve güzelliğiyle tanımayı sağlayacağını
anlatmaya çalışır.937
Ömer
Rıza Doğrul da aynı mantıkla, insanın kendi hiçliğini bilmesini Allah’ı
tanımaya delil yapar.938
Bu
rivayetle ilgili bütün yorumlardaki ortak nokta nefsi bilmenin ve tanımanın
Allahı bilmeyi ve tanımayı netice verdiğidir. Dikkat edileceği üzere söz konusu
rivayetin bu konuyla ilgili yorumları tamamen son döneme aittir.
2. “Akıllı
ve zeki insan; nefsine hakim olandır; ölümden sonrasını düşünüp ona göre iş
tutandır. Aciz kimse ise; Nefsine uyan, şahsi hevesleri peşinde koşan ve Allah
’a karşı böbürlenendi?#5'
Haris
Muhâsibi (243/857) hadisteki nefse hâkimiyeti, “nefsini hesaba çekme” şeklinde
açıklar. Buna ayet ve hadislerden deliller getirir.939 940 Mesela
; Hz. Ömer’in “Hesaba çekilmezden önce kendi nefislerinizi, kendiniz hesaba
çekiniz'" sözünü bu konuda açıklayıcı delil olarak kullanır.941
Ahmet
Rufai (578/1183) bu hadis’e göre yaşamanın kişiye ma’rifet kapılarını açacağını
ifade ederek, hadisi marifet konusuyla irtibatlandınr.942 943
Hz.
Peygamberin akıllı ve zeki olmayı nefse hâkim olmaya bağlaması, nefse uymayı da
acizlik olarak nitelendirmesi oldukça ilginçtir. Çünkü nefse uyma akıl ve
muhâkeme ile olmayıp aklı ve iradeyi dinlemeyen kör hissiyat iledir. Bu durum
sûfılerin gözünden kaçmış olmalıdır. Onlar hadise daha çok ahlâkî perspektiften
yaklaşmışlardır.
3. “Allah
bir kuluna hayır murad edince, onun nefsinin ayıplarını ona gösterir’’Q55
Hucvirî
(470/1077) ; Allah huzurunda temkin halinde bulunan bütün enbiya ve evliyanın
bu hal üzere olduklarını söyledikten sonra şunları ekler; “Bir kimse ubûdiyet
ve kulluk yönünden tevâzu göstererek başını eğerse, Allah da dünyada ve
ahiret’te onun şanını yüceltir.944 Bu izah aslında “ Tevazu göstereni Allah
yüceltir“ hadisinin 945 anlamından
başka bir şey değildir. Sûfilerin bu şekilde ayet ve hadislerden iktibasta
bulundukları göz ardı edilemeyecek kadar çoktur.
Hucvirî
(470/1077) bir başka yerde ise bu hadisi Davud (as)’a atfedilen şu haberle946destekler:
“Mukaddes ve nıiiteâl olan Allah; Davud (as)’a şöyle vahyetti: “Ey Davud!
nefsine düşman ol, ona düşman olmak suretiyle de bana dost ol, zira ona düşman
olmakta benim dostluğum vardır.”947 948
Sufilerin
geçmiş peygamberlere atfedilen sözleri yorumlarında yer yer kullandıklarım daha
önce belirtmiştik. Bu da onlardan bir örnektir.
4. “Küçük
cihattan büyük cihada dönmüş bulunuyoruz” sözüne karşılık büyük cihadın ne
olduğu sorulunca; Dikkat edin o, nefis mücadelesidir” buyurdu™
Tasavvuf
ve ahlâk kitaplarında irşâd ve nefis terbiyesi amacıyla sık kullanılan bu
hadisi Hucvirî (470/1077), “Nefisle mücadele” bahsinde ele alır ve buna göre
nefisle mücadelenin gazadan üstün tutulduğunu ifade eder. Gerekçe olarak da
onun meşakkatinin savaşın meşakkatinden daha fazla olmasını gösterir.949 950
Son
dönemden Sühreverdi (632/1234) de bu hadisi, namaz konusuyla irtibatlandırarak
izah etmeye çalışır. Namazda devamlı şeytanla muhârebe halinde olunduğunu ve
manevi bir yardımlaşma söz konusu olduğunu, bu sebeple müminlerin şeytanla olan
mücâdelelerinde kafirlerle olan mücâdelelerinden daha çok yardıma ihtiyaçları
bulunduğunu, bunun için Hz. Peygamberin böyle dediğini söyler.96
Nefsin
ve şeytanın insana daha çok hayırlı işlerde musallat oldukları bir vakıadır.
Ancak takdir edilmelidir ki nefisle ve şeytanla mücadele sadece namazla sınırlı
değildir. Zira hayat bir imtihandır, ömür boyu devam edecektir.
Eşrefoğlu
Rûmî (874/1469) de bu hadisi yorumlarken, nefisle yapılan cihâdın büyük cihâd olduğunu,
bunun da nefse karşı gelmekle ve onun arzularını kırmakla olacağını izah eder
ve şu ayeti delil olarak kullanır. “Kim mücâhede ederse ancak kendi nefsi için
mücâhede eder.” 951 Daha
sonra da nefisle mücâhedeyi terk edenleri harp meydanından kaçanlarla aynı
kategoriye sokar ve nefisle mücâdelenin salihlerin sohbetlerine iştirakle
olacağını, bu sohbetlerden kaçanların, tevbesini bozup kafirlerin saflarına
katılmış olacaklarını söyler. Tevbesini bozmayıp salihler meclisine devam
edenlerin de hem gâzi, hem de şehit olacaklarını söyler.952
Eşrefoğlu
Rumi (874/1469)’nin nefisle mücadele ile ilgili tavsiyeleri kabul edilebilir
olmasına rağmen onu salihlerin sohbetinde araması dikkat çekici olduğu gibi, bu
sohbetlerden kaçanlar hakkındaki yargılaması da kabul edilir cinsten değildir.
5. “Düşmanlarını
arasında en azılı olan düşmanın, iki yanın arasında ve içinde bulunan
nefsindi?''*953
Sufilerin
çok kullandıkları fakat hadis kitaplarında bulunmayan bu rivayetin de uydurma
olması ihtimali yüksektir. Buna rağmen üzerinde çokça yorum yapılmıştır.
Sufilerin
nefisle mücâdelelerinde önemli rol oynayan bu rivayeti954 Ebu Talib el Mekki (386/996) yorumlarken
onun gizliliğine dikkatimizi çeker ve şöyle der: “Şeytan açık ve belli bir
düşmandır. Oysa dünya ve nefis gizli düşmanlardır. Çünkü onlar dahildedir.
Dolayısıyla onların düşmanlığı daha şiddetli ve tehlikelidir. Her ne kadar
şeytan dahile gırebilse de, O kalbin derinliklerine nüfuz edemez. Ayrıca nefis
ancak ölümle vücuttan çıkar.955
Hucvirî
(470/1077), bu rivayeti nefisle mücâdele ve onun hakikatinin ne olduğu ile
ilgili bölümde zikreder ve şunları söyler: “İmdi nefsin varlığına el koyup
riyâzetle kendisine hâkim olmak mümkündür. Lâkin onun cevheri, özü ve esas
manası hiç bir zaman yok olmaz. Nefs hakkındaki marifet sıhhatli olursa talip
Padişah olur. Nefsin varlığından ve baki oluşundan korkulacak bir şey yoktur.
Zira O, durmadan ürüyen bir köpektir.956 Riyâzetten sonra eğitilmiş köpeği
bulundurmak mübahtır. Nefis mücâdelesi, nefse ait vasıfların yok edilmesi
içindir. Yoksa nefsin kendisinin fani ve yok olması için değildir.957
Nefsi
tanıma ve onunla mücâdele etme hususundaki bu her iki yaklaşım da tasavvûfi
yorum bağlamında mu’tedil sayılabilir.
Son
dönem süflilerinin bu rivayet ile ilgili yorumlarına gelince;
İmam
Gazâlî (505/1111) bu hadisteki nefsi gadap ve şehvet duyguları olarak açıklar.
Ve tasavvuf erbabının çoğunluğunun da bu anlamda yorumladıklarını söyler.958
İbn.
Arabi (638/1240) de bu rivayetteki “cenbeyke”(iki taraf) ifadesine dikkat
çeker. Bir tarafı beşerî sıfatlar, diğer tarafı da tabii (hayvânî) sıfatlar
olarak nitelendirir ve şöyle der: “Bulut gibi olan tabii ahkâmdan, ay gibi olan
ruhun ferâgati vardır. Çünkü ruhun vatanı bu kesif maddi ve tabii âlem değil,
belki latif ve nûrânî olan ruhlar âlemidir. Bu nefsânî sıfatlar bizim
düşmanımızdtr. Bunlar en güzel şeyleri en çirkin gösterir”.959
Kİtabul
Hitab’da yer alan bir izah’ta da yine “cenbeyke" tabiri’nin ne olduğu
üzerinde durulur. Bursevî de îbn.Arabi’ye (638/1240) benzer bir yaklaşımla bu
iki taraftan maksadın; ya eki ve şurb yani yeme ve içme ;ya da batn ve şehvet
olabileceğini söyler.960
Bu
hadis nefsin ontik karakterinin olduğunu göstermez. Peygamberimiz bu
ifadeleriyle insanın iç güdü ve eğilimleriyle, bu eğilimlerin insanı her
taraftan sarmış iç ve dış ajanlarına işaret etmiş oluyor.961 Hadiste nefsin iki böğrün arasında
(cenbeyke) olarak ifade edilmesi, daha çok insanın içinde bulunan kabahatlar,
günahlar
ve aşağılık nitelikler olarak yorumlanmasını kolaylaştırıp
kuvvetleştirmektedir.
6. “Mücahid, Allah 'a itaat
hususunda nefsi ile cihad eden kimsedir. ”962 963
Tasavvûfi
eğitimde amaca ulaşmanın en önemli merhalesi bu hadiste ifade edildiği üzere
nefisle mücâdeledir. Her sûfinin bu mücâdelede farklı metotlar geliştirdiği
bilinmektedir. Mesela İmam Sühreverdi (632/1234) bu hadisi tasavvûfi
makamlardan “sabır” konusunda işleyerek söz konusu mücâdelenin ancak sabırla
mümkün olabileceğini söyler.964
el Ezdi
de “Behçetu’n Nüfus”da değişik hadislerle destekleyerek nefisle mücâhedeyi
işler ve buna mânevi cihâd adını verir. Hatta Allah yolunda yapılan bütün
hayırlar ve hayırlı işleri, hep nefisle cihâd ve mücâhede olarak nitelendirir.965
Eşref
Ali Tanevi (1943) bu hadisten bahsederken nefisle mücâdeleyi, kâmil mü’min’in
vasfı sayar. Bu durumda kâmil mü’min’in cihâdının da kâmil olmuş olacağım
söyler.966
Tasavvuf
yolunda yapılacak en Önemli işlerden birisi bu hadisten alman mesajla nefisle
mücâhede etmektir. Sûfiler bu mücâhedeyi; nefsi terbiye ve ıslah etmek, sonra
da tekâmül ettirmek olarak anlarlar. Metot olarak da açlık, riyâzet,
günahlardan kaçınma, ibâdet ve itaata devam ve irâde hakimiyetini önerirler.967 Yani insanda
bulunan her türlü kötü duygu ve huyların ıslah edilmesi insandaki aşağılık iç
güdülerin oluşturduğu aşağı düzeydeki benliğe karşı insanın uyarılması bu
hadisten çıkartılmaktadır.968
Hadisteki ınücâlıid, hiç kuşkusuz sûfiye göre ehl-i sülüktür. Zira hadis en çok
sufileri ilgilendirmektedir.
7. “Nefsini
kötüleyen kişiye ne mutlu”9*1
Sufîler,
en büyük düşman olarak kabul ettikleri nefsi elbette ki kötüleyeceklerdir. Onun
için onu köpek, domuz, yılan gibi en aşağı şeylere benzetmekten
kaçınmamışlardır.969 970 Onların
çektikleri çileler yaptıkları riyazetler hep bu anlama ma’tuftur. Uykusuzluk,
açlık, susuzluk, oruç, ibadet, her türlü dünyevi zevk ve lezzetten kendini
menetme bundandır.971
Nefsi
bir düşman olarak görmenin doğru olup olmadığı tartışılabilir. Ancak onu ölçülü
bir şekilde eğitmek gerektiği de dinin önemli tavsiyelerindendir. Sûfîlerin bu
konuda ölçüyü kaçırdıklarını söylemek de yanlış olmaz.
8. “Ümmetim
hakkında endişe ettiğim hususların en korkunç olanı; hevâ ve hevese uymak ve
tûl-i emeldir. Nefsin arzularına uymak insanı hak yoldan sapıtır. Tûl-i emel
ise âhireti unutturur."972**
Kuşeyri
(465/1072)’nin “Nefse muhalefet ve kusurlarını hatırda tutma” bahsinde
zikrettiği bu hadis'e973
Hucvirî (470/1077) “Hevânın Hakikati” konusunda yer verir. Hevâyı nefsin
sıfatlarından sayarak, heva kuvvetine sahip olmayan bir nefsin eksik olacağını
belirtir. Onun çağrısına uyan kimsenin dalâlete ve küfre düşeceğini , ona
muhalefetle de kişinin kemâle erebileceğini ayet ve hadis destekli olarak
anlatır. Ayrıca hevayı ikiye ayırarak ondan kaçınma ve korunmanın yollarını
gösterir.974 Daha
sonra da özetle şunları söyler; “Hevâ bir günahj ortaya çıkarmadığı sürece,
şeytan kulun gönlüne dolaşmak için girip orada cevelan yeri bulamaz. Hevânın
mayasından bir miktar bir şey ortaya çıkınca, şeytan derhal onu ele alır,
süsler ve kulun kalbi için cilâlı hale getirir. Buna vesvese denir.975
Safileri»
seçip yorumladıkları bütün bu hadisler aslında hem birbirini desteklemekte hem
de yekdiğerini açıklamaktadır. Bu hadis de nefse muhalefet ve ona karşı uyanık
olmaya dikkat çekmektedir.
9. “Heva
ve Hevesi, Âdemoğhınun balçığı ve hamuru ile yoğrulmuştur”976
Hucvirî
(470/1077), Heva ve hevesten bahsederken bu hadisi nakleder ve Hevayı,
insanoğlunun tiynetinin terkibi ve ruhunun gıdası olarak nitelendirir. Hevayı
terketmenin, kulu sultan; hevaya uymanın da, sultanı esir yapacağını söyleyerek
şu tarihi örneği verir: “Nitekim hevaya uyan Zeliha, kraliçe iken esir hale
gelmişti. Yusuf (as) da hevayı terkettiği için sultan olmuştu”.977
Doğrudan
nefsin kendisiyle değil de vasıflarıyla ilgili olan bu rivayete ve Hucviri’nin
yaklaşımına göre insan tabiatında, bazı istenmeyen kötü duyguların yaratılıştan
var olduğu anlaşılmaktadır. Buna göre heva ve heves insan ruhunun karakteristik
özelliklerindendir.
10. “Allah'ım
beni göz açıp kapayıncaya kadar, hatta ondan daha kısa bir süre için bile olsa
nefsime bırakma"978
Halk
dilinde oldukça yaygın olarak dolaşan bu rivayet nefsin ne derece amansız bir
düşman olduğunu ve ondan kurtulmanın bir yolunun da Allah’a, sığınmak olduğunu
ifade etmektedir.
11. “Allah'ım
nefsime takva duygusunu ver. Onun sahibi ve maliki sensin. Onu gaflet ve
isyandan temizle...”979
Sühreverdi
(632/1234) bu hadisi nefisle ilgili genel bilgiler verirken kullanmış ancak
yorum yapmamıştır.980
12. “Ölmeden
önce ölünüz” ilk dönem klasiklerinde pek
rastlanmayan bu vecize daha sonra hadis olarak kitaplara girmiş olup981 tasavvûfi
sülûk’ta çokça kullanılmıştır.
İbn.
Arabi (638/1240) bunu nefsi terbiye etme konusunda kullanır ve buradaki “ölmeden
önce ölmeyi”; nefsi ve nefsin kuvvelerini öldürme olarak te’vil eder..981 982
Tasavvuftaki
seyr-i sülûkun ilk basamağı olan nefisle mücâdele gerek ilk dönem gerekse son
dönem sûfileri tarafından üzerinde en çok mesai harcanan konu olmuştur. Bu
konudaki hadislerde ve yorumlarında da görüldüğü üzere onu tanıma ve onunla
mücâdele etme hususunda sûfiler adedince yollar ve metotlar geliştirilmiştir.
İnsan tabiatının, yok edilmesi mümkün olmayan karakteristik bir özelliği
sayabileceğimiz nefis, peygamberler de dahil olmak üzere insanoğlunun en büyük
düşmanı sayılmıştır. Gözle görülüp elle tutulamaması onunla mücâdeleyi
zorlaştırmış, bu konuda gayret gösteren ehl-i sülûk’a, büyük sıkıntılar
yaşatmıştır. Onlar da nefsin en büyük zaflan olan ve onun en çok hoşlandığı
istek ve arzulardan onu mahrum etmek suretiyle onu ıslah yoluna gitmişlerdir.
Başta irâde hâkimiyeti olmak üzere yemek ve içmekten, zevk ve eğlenceden uzak
durmak ibâdet, itaat, riyâzet, çile, oruç, sabır gibi yollar onunla mücâhedenin
en önemli metotlarıdır.
b) Kalp
Sözlükte;
“çevirme, döndürme, değiştirme, et parçası, yürek, gönül, her şeyin aslı,
ortası, en ehemmiyetli ve can alıcı yönü anlamlarına gelen983 kalp, Kur’an’da genel olarak insanın
düşünen, kavrayan, anlayan, inanan ve şüphe eden yönü984, kin ve öfkenin saklandığı yer985 986 akıl vb."Anlamlarda olmak üzere
132 defa geçmektedir.987
Sûfîlerin kalp anlayışları Kur’andaki bu anlamlarla paralellik arzetmektedir.
Onlar da zihnî fonksiyonların yerini kalp olarak tayin ederler.988 İlâhî
hakikatlerin ve levh-i mahfûzun tecellî ettiği yerin de kalp olduğu bütün
sûfiler tarafından kabul görmüştür.989 Kalp, gayb âleminin, üzerinde görüneceği bir
ayna mesabesinde kabul edilir. Onlara göre aynanın gerçekleri yansıtması,
temizliği ve şeffaflığı nispetindedir. Bunun da halvete çekilmek, az konuşmak,
az yemek, az uyumak, iffet, takva, zühd gibi rabbânî ahlâklarla mümkün
olabileceğini ifade ederler.990
Muhâsîbî
(243/857) kalbi, insanın kabiliyetlerinin ve eğilimlerinin toplanma merkezi
olarak görür.991
Onu bütün iç duyuların merkezi organı olarak kabul edenler de vardır.992
Bütün
sûfîlerin üzerinde en çok mesai harcadıkları konularin başında gelmesine rağmen
993 kalbin
mânası, mâhiyeti, özellikleri, kabiliyetleri, bölümleri ve tasavvûfî
nitelikleri ile ilgili en derli toplu bilgiyi ilklerden Muhâsibî (243/857) ve
el-Mekkî, (386/996), sonrakilerden de Gazâlî (505/1111) ve Sühreverdi
(632/1234) vermişlerdir.994
Konuyla
ilgili hadislerin sûfîlerce yapılan yorumlan sadedinde onlann bu konulardaki
fikir ve görüşlerini aynntıh bir şekilde ortaya koymaya çalışacağız.
Kalp
Konusundaki Hadisler ve Yorumlan
“Benyere
göğe sığmadım, ancak mil min kulumun kalbine sığdım”995
Bu
rivayet, bu haliyle ilk dönem sûfî klasiklerinde mevcut değildir. Dolayısıyla o
döneme ait bir yorum tespit edemedik. Daha çok son dönem tasavvuf kitaplannda
bulunması996
sonradan îmal edildiği ihtimalini güçlendirmededir.
Gazali
(505/111 1) İhya’da bu rivayeti “Yere
ve göğe sığmadım, yumuşak ve sakin mü'minin kalbine sığdım"
şeklinde zikreder.997
İbn. Arâbî (638/1240) ise bunun kutsi hadis, muhatabının da insan-ı kâmil
olduğunu, Allah’ın muradının ise “Benim sıfatımla zahir ol, seni gören beni
görür, seni seven beni sever” şeklinde olduğunu söyler. “Allah’ın isim ve
sıfatlarını kendinde gösterme”yi de örnek bir mü’min olmak olarak yorumlar.998 Müzekkin
Nüfus’da ise “Yere, göğe, arşa ve kiirsiye
sığmadım, müttaki mil'ininin kalbine sığdım şeklinde
geçmektedir.999
Eşrefoğlu Rûmî (874/1469), yorumunda dikkatleri kalbin kapasite ve
kabiliyetlerine çeker. O, bu rivayette kastedilen kalbin, gökten ve yerden
yüce, arştan ve kürsiden geniş, genişliği nihayetsiz “kalb-i hakiki” olduğunu,
bu kalbe sahip olanların dünya ve ahiret isteklerinden arınmış kimseler
olduklarını söyler.’012
Son
döneme ait diğer bir yorumda bu söz için, “Mü’minin kalbi, Allah sevgisini ve
Allah inancını içine aldığı anlamında ise doğrudur. Allah mü’minlerin
kalplerine hulûl etmiştir anlamında söylenmiş ise batıldır” denir. ’0'3
Bu düşünceden olsa gerek Tayyib Okiç bu rivayetin Yahudi ve Hıristiyan mukaddes
kitaplarından çıkarılan sözlerden olduğunu iddia eder.10’4
Kenan
Rıfaî’nin mesnevi şerhindeki yorumunda da “Allah’ın inanmış insanların kalbine
sığması, tecelli etmesi anlamında kabul edilmiştir. Bu da insanın Allah’ı kendi
gönlünde hissedebilir hale gelmesi dernektir”.'0’5
Bu
anlamdaki bir yorum bizce meşru sayılabilir. Bu durumda Allah’ın kalbe girmesi
ya da sığması zatıyla değil, isim ve sıfatlanyladır. Yani Allah’a iman, onu
sevme, ondan korkma, onun nûrunun ve tecellisinin kalbe girmesi şeklinde anlaşılmalıdır.
1 “Mü’minin
kalbi Allah'ın iki parmağı arasındadır. Allah dilediği gibi tasarruf ederM
Bu
hadisle ilgili olarak da ilk dönem sûfîlerinden bir şey tespit edebilmiş
değiliz. Oysa son dönemde kullanılan en popüler hadislerden birisidir. Bu
döneme ait sûfî görüşlerinden birkaçını vermek istiyoruz:
İmanı
Gazali (505/1111) bu hadisi “Kalbin acâib halleri” (acaibu’l-kalb) bölümünde
kullanır ve onun değişkenliğini nazara verir.10'7
Fusus’un
Avni Konuk şerhinde de “müminin
kalbi" lafzıyla kalbin mü’mine tahsisi
öne çıkarılmıştır. Bu ilginç tespitte mü’min olmayanların kalp sahibi olmayıp
akıl sahibi oldukları, aklın ise İlâhî hakikatleri idrakten âciz olduğu
belirtilir. ’0'8
“Behçetu’n-
Nüfûs”ta ise “Kalbin, Allah’ın iki parmağı
arasında olması"-, “emirlerinden
iki emir arasında olması” şeklinde te’vil edilir ( Rıza ve zıddı, zühd ve
zıddı, gibi.) buradaki çevirme ise bunlardan herhangi birisinin diğer birisine
bir anda çevrilmesi olarak
açıklanır.!019 Hz. Peygamberin “Ev kalpleri ters yiiz eden
Allah’ım! kalbimi dinin üzerine sabit kıl.”.'02° şeklinde dua
etmesi bundan olmalıdır.
İbn.
Kuteybe buradaki parmaklardan kastedilen şeyin nimetler olduğunu söyler.
Allah’a gerçekten parmak izafe etmenin muhal olduğunu Arap lügatinden ve
şiirinden örnekler vererek izah eder.’021
tbn.
Fûrek de Arapların parmağı mecâzi olarak nimet için kullanmalarından yola
çıkarak, söz konusu hadisteki iki parmağın, zahiri ve bâtınî olmak üzere iki
nimet olduğunu, zahiri nimetin faydalı olan her şey; bâtınî nimetin ise şerrin
defedilesi olduğunu belirtir. Hadiste özellikle kalbin seçilerek kullanılmasını
da, onun bedenin en önemli merkezinde olmasına bağlar. '922
Bazıları
da bu iki parmağı, onun fazlı ve adli, kudreti ve kabzı ya da mülkü ve
saltanatı şeklinde iradesinin veya fiillerinin iki ayrı tecellisi olarak
yorumlarlar.1000 1001 1002 1003 1004
Bütün
bu yorumlardan anlaşılan husus bu hadisteki parmakların mecâzî anlam
taşıdıklarıdır. Parmakların Allah’ın rahmetini, inayetini, nimetini ve
kudretini temsil ettiğine dair te’viller ehl-i sünnetin anlayışına en uygun
olanıdır,
3.
"Herşeyin cilası vardır kalbin cilası da Allah
’r zikretmektir”1005
Sûfîlerin
en çok üzerinde durdukları kalbin temizlenmesi cilalanması, parlatılması ve
ilâhı gerçeklere hazır hale getirilmesi İle ilgili olan bu hadi s’e muasır
tasavvuf araştırmacısı Tanevi (1943) “kalbin parladığının ispatı” başlığı
altında yer vererek hadisin açıkça kalp temizliğine (tasfiye-i kalp) delalet
ettiğini söyler.1006
Sûfîlerin
bâtınî bilgileri elde etmede kalp temizliğini ve parlaklığını şart koştuklarını
daha önce belirtmiştik. Bu bilgiyi elde etmek için geliştirdikleri eğitim
metotlarından birisi de kalbin zikir, tefekkür ve çok kur’an okumakla
geliştirilip olgunlaştırması idi. .Muhtemelen söz konusu eğitim merhalelerini
bu tür hadislere dayandırmışlardır.
4. “Bilin
ki beden içinde bir et parçası vardır. Bu et parçası sıhhatli olursa beden de
sıhhatli olur; O bozulursa beden de bozulur. Bu el parçası kalptir"^76
Hakim
Tirmizi (285/898) Bu hadisin yorumunu sûfîlerin çokça kullandıkları temsil
getirme yöntemi ile yapar. Kalbi bir melik’e, duygulan da onun kölelerine
benzetir. Kölelerin melike olan bağlılıktan gibi, duygulann da kalbe bağlı
olduklannı, bütün işlerini onun isteklerine göre yaptıklannı söyler. Daha sonra
da kalbin özelliklerini şu şekilde sayar: “Kalp nûr’un ma’deni, tevhid’in
müstekarrı, Allahın nazargâhıdır. Kalbe ve içindekilere Allah’tan başka kimse
muttali otamaz. Mü’minin kalbinde tevhid-i rububiyet istikrar kazanınca, orada
tevhidin halâveti ve nezâketi açığa çıkar. Ancak nefis yol bulup şehvetini
oraya aktarınca, kalbi karıştırır, bulandırır.”1007 1008
Tasavvufi
çevrelerce kabul edilen “başkalanmn kalbindekini bilme” inancına aykın otan
Hakim Tirmizi’nin bu yaklaşımı ehl-i sünnetin genel prensiplerine daha
yakındır.
Haris
Muhasibi (243/857) de geleneğin dışına çıkarak buradaki “beden” deyimini mecâzi
anlamda “din” olarak açıklar.1009 Bu tutumu ile peygamberimizin bu tür
ifadelerinin mecâzi niteliği olduğunu nazara verir.1010 Muhasibi (243/857) nin büyük ölçüde
etkisinde kalan Gazali (505/1111) ise bu hadisten bahsederken kalbin mahiyeti
üzerinde durur. O kalbi; birincisi göğüs boşluğumuzda bulunan et parçası,
İkincisi de latif ve ruhânî otan insanın hakikati olmak üzere iki şekilde
değerlendirir. Cismâni kalbin, insanın maddi ve biyolojik yönünü, ruhânî otanın
ise, manevi yönünü ilgilendirdiğini jsöyler. insanın idrak eden, bilen ve
kavrayan melekesinin bu olduğunu, bunun cismâni kalp ile de bağlantısını
bulunduğunu söyler.1011
Bir
başka yorumda da hadisteki kalbin sağlamlığı ilim ve iman olarak, bedenin
sağlamlığı da ibâdetlerin, amellerin ve ahlâkın sağlamlığı olarak açıklanır.
Kalbin bozulması, fikir bozukluğuna, bedenin bozulması da günahlara ve
isyanlara yorumlanır.1012
BiLhadisteki
kalbin, kanı pompalayan et parçası olduğu açık olmasına rağmen, yukarıdaki
bütün yorumlarda insanın mânevi yönü nazara verilerek ruhun değişik
fonksiyonlarına ve insandaki mahiyetini bilemediğimiz latifelere
yorumlanmıştır. Zahirden çok bâtınî anlam aramayı prensip haline getiren
sûfîler için bunu doğal karşılamak gerekir.
5. "Mil
'minin kalbi A İlah ’ın evidir ”
"Mil
'minin kalbi Allah 'm Arşıdır ”
“Mü’minin
kalbi Allah’ın Hâzinesidir”
"Mil
'minin kalbi Allah 'm Aynasıdır
Aslı
olmasa da sûfîlerin çokça kullandıkları bu rivayetin yukarıda belirttiğimiz
gibi değişik varyantları vardır. Hepsinde de merkez insan kalbidir. Buradaki
mü’minden kasıt insan-ı kâmildir.’033 Tasavvuf dilinde kalp genelde
Allah’ın evini sembolize eder ve Kâbe’nin yerine kullanılır.1013 1014 1015
Hucvirî
(470/1077) kalbin mahiyeti ve keyfiyeti üzerinde durarak Âdem (as) zamanından
beri insanların kalpten bahsedip durduklarını ancak ne olduğunu anlayamadıklarını,
halk arasında kalp olarak geçen et parçasının çocuklarda da bulunduğunu, kalp
adına bütün söylenenlerin laflan ibaret olduğunu belirtir. Ne akla, ne ruha, ne
de ilme kalp denemeyeceğini söyler.1016 Kalbin ne olduğunu değil, ne olmadığını
izah etmeye çalışan Hucvirî (470/1077) daha sonra Kabe ve kalp karşılaştırması
yaparak 1017marifet
mahalli olan gönüllerin, hizmet kıblesi olan Kabe’den daha büyük olduğunu şöyle
izah eder: “Kâbe sürekli olarak kulun baktığı bir şeydir. Kalp ise devamlı
olarak Hakkın nazar ettiği bir şeydir. Hak der ki; benim dostum neredeyse ben
oradayım. Sevgilinin hükmü neredeyse, benim muradım oradadır.”1018
Eşrefoğlu
Rûmî (874/1469) de aynı karşılaştırmayı yaparak Hucviriye yakın bir
değerlendirmede bulunur. O da Allah dostlarının gönüllerini Kâbe’ye benzetir.
Mekke’de bulunan zahiri Kâbeye “Kâbe-i Halîlî”, gönül kâbesine de “Kâbe-i
Celilî”ismini verir. Zahiri kâbeyi İbrahim (as)ın taş ve toprakla bina
ettiğini, gönül kâbesini de Allah’ın bina ettiğini olan bâtınî kâbeyi ziyaret
edenler de ateşten kurtulurlar. Gerçek dosta kavuşmanın da ancak bu kâbe’de
mümkün olabileceğini Mevlana’nm bir beytiyle açıklar: “Siz ey hacca giden
topluluk!
neredesiniz, nerede? maşukunuz buradadır. Geliniz, hep geliniz.” Bu beyitteki
kâbe'nin iki anlama geldiğini birisinin Mekke-i Mükerreme'deki Beytullah
olduğunu diğerinin de gönül kâbesi olduğunu yukarıda geçen hadisteki kâbe’den
kastedilenin de bu olduğunusöyler,(”8
Azizuddin
Nesefî
(681/1282)
de bü hadisteki kalbin kabiliyetlerinden ve fonksiyonlarından bahseder. Ona
göre gayb âleminden şehâdet âlemine gönderilen her bela ve lütuf mü’min’in
kalbinde belirir. Başkalarının uykuda gördüklerini mü’min kalbiyle uyanıkken
görür, ruhânilerin ve meleklerin anladığını anlar. ’0?9
Kabe’ye,
Arş’a, hazine’ye ve ayna’ya benzetilen bu rivayetteki kalbin, bildiğimiz kanı
pompalayan et parçası olmadığı, her iki dönem safîlerinin ortak görüşü olduğu
izahlarından anlaşılmaktadır. Mahiyetini sûfîlerin de kestiremedikleri bu olgu
bizce insanın İlâhî ve rabbâni niteliklerini temsil etmektedir.
6.
“Kalpte iki nokta (lümnıe) vardır. Bir nokta melektendir hayra da ’vet eder,
diğer nokta şeytandandır, şerre ve kizhe da 'vet eder. ” 1018 1019 1020 1021 1022 1023 1024
Ebu
Talib el Mekkî (386/996) Bu hadisle ilgili olarak Hasan-ı Basri (110/727) den
şunu nakleder; “Kalpte cevelan eden İki duygu vardır, birisi Allah’tan diğeri
onun düşmanındandır. Allah bîr kula merhamet edince, ondaki İlâhî duygu
harekete geçer. Düşmandan gelen duygu da onunla mücâdele eder.’04’
Mücâhid ise bu hadisi “nas” suresi ile yorumlayarak vesvese konusunu gündeme
getirir.1,1,2
Bu
hadisten ve izahından ortaya çıkan sonuca göre insan kalbi hem hayra hem şerre
merci olabilecek kapasitededir. Yani hem rahmânî hem de şeytarai özellikleri
kendinde barındırmaktadır
7. “Kişi
bir hata yaptığında kalbinde bir nokta oluşur. Eğer ondan kaçar, onu terk eder
ve istiğfar edip tevbe ederse o nokta düşer, eğer tekrar o hatayı (günahı)
işlerse, o nokta büyür, artar. Ta ki kalbi kaplayana kadar, bu durumda da kalbi
paslanır. '',043
Yorumlarında
rivayete dayah malzemeyi en çok kullanan sûfîlerden birisi olan Ebu Talib el
Mekkî (386/996) bu hadisi de ayet ve hadis destekli olarak yorumlar.“Kul
günah işlediğinde bu günahı kalbinde siyah bir nokta oluşturur. Tevbe ederse o
nokta mahvolur. Mü'minin kalbini görmüyormusunuz ayna gibi parlamaktadır" 1025 hadisini
buna destek olarak zikreder. 1026
Eşref
A|i Tanevi (1943) de söz konusu hadisi “Kalbin nurlu ve zulmetli olması”
başlığı altında izah ederken, zikir ve taat ile kalbin nûrlanacağmı, gaflet ve
ma’siyetten dolayı da kararacağını söyler.1027 1028
İyilik
ve kötülükle ilgili düşünce ve davranışların kalp üzerindeki etkisi açısından
önemli olan bu hadis, kişinin dindarlık kimliğini oluşturması bakımından da
önemlidir. Oysa sûfîler yorumlarında sadece ibâdetlerin ve günahların kalp
üzerindeki tesirinden bahsetmişlerdir.
8.
“Kalpler dört çeşittir
1.
Temiz kalp; orada parlayan bir nur vardır. Bu mü 'minin kalbidir.
2.
Kararmış ve ters döndürülmüş kalp; bu kafirin kalbildir.
3.
Kılıflara konmuş ve ağzı bağlanmış kalp: bu da münafığın kalbidir.
4.
Kendi haline bırakılmış kalp: orada iman da bulunur, nifak da. Bu kalpte iman,
temiz suyun besleyip geliştirdiği yeşil bitki gibidir. Nifak ise irin ve
cerahatin azdırıp arttırdığı yara gibidir. Hangisi diğerinden fazlaysa onunla
hükmolunur. ",M7
Ebu Talib
el Mekkî (386/996) hadisi ayetlerle yoğurduğu bir yoruma tabi tutar ve kalbin
cilasının zikir, zikrin kapısının da takva olduğunu onunla kalbin basiretinin
açıldığını söyler.1029
Daha sonra kalbin sıfatlarını, özelliklerini, onu korumanın ve kollamanın
yollarını, tasavvufî bir üslûpla anlatır.1030
9.
“Allah’ın yeryüzünde kapları Vardır. Rabbinizin kapları, salihlerin
kalpleridir. Bunların ona en sevimlisi de en yumuşak
re ince olanıdır. ,”1031
Sühreverdi
(624/1234) İçinde suyun toplandığı kap gibi, kalpte de ilimlerin toplandığını,
zâhid ve sûfîlerin kalplerinin ve nefislerinin tezkiye neticesinde
insanlara faydalı olacak ve hayır getirecek ilim, feyiz ve nurlarla
dolacağını söyler. Kabın kalbi, suyun da ilmi sembolize ettiğini İbn. Abbastan
nakleden Sühreverdi (624/1234) sûfîlerin kalplerinin de böyle olduğunu ifade
eder.1'151
Münâvî
de buna benzer bir izaha girişir. O da kalbin zikir, tefekkür ve itaatla
incelip yumuşayarak parlak bir ayna gibi olacağını belirtir. Melekût nûrlannın
oraya yansımasıyla kalbin aydınlanacağını sonuçta da nurlanmış olan bu kalp
gözüyle Allah’ın emir ve tecellilerinin görülebileceğini iddia eder. Allah’ın
tecelli ettiği yer olarak kalbin seçilmiş olması buna bağlanır.1032 1033 1034
Tasavvûfî
bilginin merkezinin kalp olduğuna dair sûfîlerin iddialarını destekleyen bu
hadiste kalbin İlâhî bir kaba benzetilmesi anlamlıdır.
10. “Kelime-i
şehâdet getirerek ölen hiçbir kimse yoktur ki kalbi o esnada îykan sahibi
olmasın. Bu durumda olan kimseyi Allah affeder”™™
Hakim
Tirmizi (285/898) bu hadisteki kalbin özelliklerini şöyle sıralar: “Bu kalpten
maksat Rabbî için karar kılmış, onun hükmüyle mutmain olmuş, onun taksimatına
kanaat getirmiş. Onun emrine boyun eğmiş, onun rahmetine gözünü dikmiş, ondan
başka hiçbir şeyden beklentisi olmayan kimsenin kalbidir. İşte bu duruma
yükselmiş bir kalp, ölüm anında kelime-i şehâdeti hakkıyla getirebilir ve
imanla kabre girebilir. Zira o esnada bu tür bir kalpteki şehvetler Ölmüş,
nefs-i emmare ölümün heybetinden zail olmuş hırs ve dünyaya rağbeti gitmiş, kötü
ahlâkı yok olmuştur. Yani ölüm döşeğindeki bir kimse için yukarıda sayılan
bütün dünyevî ve nefsânî arzular ve duygular artık ölmüştür, bu ruh haleti
içinde söylenen bir kelime-i şehâdet, sahibinin bütün günahlarının affına
yeter.1035
11. “Allah
suretlerinize, mallarınıza ve cesetlerinize bakmaz. Ancak o kalplerinize ve
amellerinize bakar”1036
Hakim
Tirmizi bu hadisteki kalp için de şunları söyler: “Allah kalplerinize bakar
çünkü kalpleriniz, içinde kıymetli cevherlerin bulunduğu kaplar olup ma’rifetin
hâzinesidir. Amellerinize bakmasının sebebi de yine kalpten dolayıdır. Çünkü
amellerinizin başlangıç noktası da yine kalplerinizdir. O, kalpteki cevhere
bakar, onun bütün heyetiyle tam teslim olduğunu ve nefsin her türlü afatından
korunmuş olduğunu görür...1037
Allah’a
karşı dindarlıkta kalbin öneminin ve fonksiyonunun vurgulandığı bu hadis’le
ilgili sûfî yorumlarında iman-amel münasebeti ile ilgili tartışmalara
girilmemiştir. Halbuki bu hadis kelam ilminin önemli problemlerinden olan bu
konuyla birinci dereceden ilgilidir. Bu durum, diğer örneklerde de görüldüğü
gibi sûfîlerin hadisin konusu ne olursa olsun sadece kendi alanlarıyla ilgili
izahlara yer verdiklerine dair tespitimizi desteklemektedir.
12. “ Kalpleri
benim uğruma kırılanların yalımdayım”1038
Bu
hadisteki kalbin kırılması imgesi, tasavvuftaki çileciliğe yorumlanır. Meşhur
tasavvuf araştırmacısı Schimmel, tasavvuf klasiklerinden derlediği
değerlendirmesinde kalbin kırılmasını tasavvufi anlamdaki hiçleşme olarak izah
eder. Yıkılan evdeki hâzineye ulaşmak için temel kazmak gerektiği gibi, sûfînin
de kalp evini masivadan temizlemesi gerekir ta ki Allah oraya girip yerleşsin
ve orayı kendisine bir saray yapsın. Buradan hareketle sûfiler her şeyden
boşalmış olan kalbin içinde, hakiki dost olan Allah figürünü bulurlar. 1039 1040
13. Çok
yemek yenilmedikçe kalp ölmez”"550
Hadis
kaynaklarında yer almayan bu rivayete ilk dönem tasavvuf klasiklerinde de
rastlayamadık. Daha çok son dönem ahlâk ve âdab kitaplarında geçmekte olan bu
söz hekimlerin ve filozofların sözlerine benzemektedir.
Eşrefoğlu
Rumî (874/1469) bu rivayeti yorumlarken yemeye, içmeye ve gezmeye düşkün olan
kendi döneminin âlimlerine ve şeyhlerine sitayişte bulunur. Halkın da, yemeğe
çok düşkün olan bu âlim ve şeyhleri taklit ettiklerini neticede de kalplerinin
ve gönüllerinin katılaştığım, salih amelleri terk edip, nefs-i emmareye
uyduklarını ve doğruluktan uzaklaştıklarım söyler. Arkasından Hz. Mûsanın
şişman insanları kendisine düşman edindiğine dairrisrailî bir haberi ve Lokman
Hekim’in : “Ey oğul sakın mideni yemekle doldurma, aklın eksik, anlayışın kıt
ve zayıf olur "şeklinde oğluna yaptığı nasihati bu hadise güzel bir yorum
olarak katar.1041
14. Hz.
Peygamber özetle kalbin sıfatını anlatırken kalbine işaret ederek “Takva
buradadır ” buyurmuştur.
Ebu
Talib el Mekkî (386/996) bu hadise kalbin özelliklerini anlatırken yer verir
fakat yoruma girmez.1042
1043 1044
15.
“Rasuhıllah ’ kendisine salih amellerin ve şerrin aslı olan iyilik ve kötülüğü
soran birisine şis cevabı verir; “Müftüler sana fetva verseler de, sen kalbine
sor"'063
Ebu
Talib el Mekkî (386/996) bu hadisten söz ederken takva.-ve azimet sahibi ilim
sahiplerinin, İlmî "nüfuzlarıyla, te’vil ve ruhsatın incelikleri yanında
gizli sırlarla ilgili ilimleri de bildiklerini söyler. Akabinden hadiste dikkat
çekilen “Müftüler sana fetva verseler
de sen kalbine sor”
ifadesi için şunları söyler: “Senin kalbin imanla nurlanmış bir fakihtir. Kalp
o nurla ve imanla bâtın ilmine vakıf olur.” Bu ilmin sadece ehl-i kalbe mahsus
olduğunu îma eden el- Mekkî Rasulullah’ın kendisine soru soran zatı fakih olan
bir kimseye göndermeyip kalbine danışmaya sevk etmesini bu ilmin fıkhın
hakikati ve esası olmasıyla açıklar. Bu duruma göre onun ifadesiyle “kalp ilmi;
ilmin ilmi; bu ilim sahipleri olan batın alimleri de; âlimlerin alimi”
olmaktadır. Ona göre bu ilim sahipleri zahir âlimlerinden üstün olduğu için onu
zahir âlimlerinin taklit etmesi caiz değildir.1045 1046
Ebu
Talib el Mekkî (386/996) kalbin sıfatlarından bahsederken bir önceki hadise
benzer ve onu bîr anlamda açıklayan şu hadise de yer verir: “Allah
bir kula hayır mıırad ettiği zaman, içinde günahlardan bir sakınma duygusu ve
kalbinde (ona hakkı ta Tif ve tavsiye eden) bir vaiz yaratır w65
Yukarıdaki
yorumda bizce hem abartı hem de anlam kaydırması vardır. Çünkü muhtemelen ne
Hz. Peygamber el-Mekkî’nin dediğini kastetmiştir, ne de söz konusu sahabîde bu
nitelikler mevcuttur. Hadiste bahsedilen husus, iyilik ve kötülüklerle ilgili
vicdanî sorumlulüktur.
16. “
HzPeygamher : “Su deydiği zaman demir nasıl paslanırsa kalpler de öyle paslanır
“buyurdu. Bunun üzerine Hz. Peygamber'e bunun cilasının ne olduğu sorulunca
şu cevabı
verdi; "Ölümü çokça hatırlamak ve çokça kur 'an okumak”™66
Eşref
Ali Tanevi (1943), kalbin zulmetinden ve nûrundan bahsederken zikrettiği
hadisin izahı sadedinde şunları söyler: “İlim ehlinin kelamında kalp için nûr
ve zulmet ifadeleri ve bunların hükmü bulunmaktadır .” Hadiste bunun ispatı
vardır.'067
Kalbi
karartıp paslatan şeyin günahlar, onu temizleyip parlatmanın yolunun da İyilik,
ibâdet ve güzel ahlâk olduğu değişik hadislerde ifade edilmiştir.
17. Hz.
Ömer bir gün Kâbeye bakarak şöyle der: "Sen ne büyüksün, senin şanın ne
yücedir. Mü 'minin Allah katındaki şerefi senden daha büyüktür”™6*
Bu
hadisin son döneme ait şerhlerinin birisinde mü’min’in kalbi Kâbe ile
karşılaştırılır. Mü’minin Kâbeden daha büyük olarak nitelendirilmesi kalbindeki
imana bağlanır. Buradaki büyüklük ibaresinin mutlak olarak ifade edildiği
söylenir. Yani kalbin Kâbe’den binlerce defa daha büyük olduğu söylenmek
istenmiştir. Ayrıca kalbin Kâbe’den üstün olduğu oraya Allah’ın tecelli
etmesiyle de irtibatlandınhr. Ancak kalbin bu üstünlüğünden insana secde
edilebilir manasının çıkartılamayacağı da vurgulanır.1047 1048 1049 1050 1051
Bizce
buradaki yorum da diğer birçok yorumda olduğu gibi tekellüflüdür .Kur’an-ı
Kerim’de Kâbe’nin Allah’ın evi olduğu açıkça ifade edilip övülürken mü’min’in
kalbinin ondan üstün olduğuna dair hiçbir emareye rastlanmamaktadır. Kalpte
imanın olması ve oraya Allah’ın tecelli etmesi Kâbe’den üstün olmasını
gerektirmez. Ayrıca Allah’ın Kâbe’ye tecelli etmediği de söylenemez.
18. Rasuhıllah
, kendisine iyilik ve günahla ilgili sorulan soruya şu cevabı vermiştir:
"İyilik ahlâkın güzelliğidir , kötülük ( günah ) ise gönlünü rahatsız eden
ve insanların bilmesini istemediğin şeydir "l0 6
Eşref
Ali Tanevi (1943) bu hadiste söz konusu edilen günahın, hakkında herhangi bir
nas olmayan günah olduğunu söyler. Bu gibi durumlarda ölçünün kişinin selim
kalbi olduğunu,bunu da peygamberimizin bu hadisle ortaya koyduğunu belirterek
şöyle der:
“Hadisten
anlaşıldığı üzere nas olmayan fiillerde kâmil bir müslüman’m kalbinin verdiği
hükümler muteber olup onunla amel mümkündür.”’071
Kalbin
vereceği hükümlerin dini bir anlam ifade edip etmeyeceği tartışılabilir olduğu
gibi, bu hükümlerde ölçünün ne olacağı da belli değildir. Diğer taraftan önüne
gelen her kâmil mü’minin kalbine göre vereceği hükümlerin doğuracağı sonuçlar
da nazar-ı dikkate alınmalıdır.Ayrıca sufî eğitiminde de bu hadisten istifade
edildiği, mürşidin yeni gelen müridlerin kalbini'bildiği ve ona göre eğitime
tabi tuttuğu söylenir.1052
1053
Hadisten
bu tür bir sonuç çıkartmak aşın tekellüflü bir yaklaşımla ancak mümkündür. Zira
bunu ima edecek bir işaret dahi görülmemektedir. Aynca başkalannın kalbindekini
bilme olayı da sadece sûfîlere mahsus bir iddiadır.
19. "Kalp
açık bir el gibidir. Kul her günah işledikçe bir parmak kapanır. Nihayet ‘
bütün parmaklar kapanınca, kalp üzerine perde çekilir. İşte mühürleyip
damgalama budur.”1054
1055
Günah
işleme neticesinde kararıp mühürlenen kalbin durumunu anlatan bu rivayeti, Ebu
Talih el Mekkî (386/996), tevbe bahsinde söz konusu eder. Kalbin özelliklerine
değinmez
İlgili
hadislerde ve yorumlarında da görüldüğü gibi sûfiler kalbi vücutta kanı
pompalayan et parçasından çok insanın ruhî eğilimlerinin merkezi olarak
görmüşlerdir. Onlara göre bütün iyi ve kötü duyguların, hayır ve şer
kabiliyetlerin menbaı kalptir. Oradaki iyilik ve hayırları; melekler; kötülük
ve şerleri de şeytanlar temsil etmektedir. İmanın mahalli kalp olduğu gibi
küfrün yeri de kalptir. Dolayısıyla insana maddi ve manevi şekil ve yön veren
kalptir. Seyru’s-sülûktaki manevi terbiyenin önemli unsurlardan;birisi olan bu
olgunun en önemli işlevi sufilerin bâtınî bilgilerine kaynaklık etmesidir.
Dikkat edilecek olursa onların bu konuda kullandıkları hadislerin ve yaptıkları
yorumların ekseriyeti kalbin kötülüklerden korunup terbiye edilmesi ve İlâhî feyizlere,
nurlara ve ilimlere hazır hale getirilmesi ile ilgilidir. Onu yerine göre
kab’a, aynaya ve Kâbeye benzetmeleri de ilginçtir.
c) Ruh
Sûfî
düşüncenin daha çok felsefi boyutunu ilgilendiren ruh konusuna sûfîlerin
fazlaca ilgi göstermelerinin sebebi onun İlâhî kaynaklı oluşudur. Zaten
tasavvufun ana temalarından birisi de insanın ruhî ve manevî yönüdür.1056 Özellikle son
dönem felsefî tasavvuf ekolünün daha çok ilgi duyduğu ruh konusuna, ilk dönem
sûfîleri de bütün bütün bigane kalmamışlardır. Ancak görebildiğimiz kadarıyla
diğer birçok hassas konuda olduğu gibi bu konuda da ilk dönem sûfîleri selefi
bir yol izlemişlerdir. Onlar ruh ile ilgili tartışmaların varlığını belirtmekle
yetinip, üzerinde fazla ayrıntılara girmemişlerdir.1057 Buna gerekçe olarak da; “De ki ruh Rabbimin
emrindendir. Size ilimden pek az şey verilmiştir.”1058 ayetini gösterirler.1059
Bunlara
rağmen Kuşeyrî (465/1072) ve Hucvirî (470/1077) eserlerinde ruh için özel birer
bölüm açarak ulemânın bu konudaki fikirlerine ve tartışmalarına değinmişlerdir.1060 Biz elbette
ki ruh üzerine yapılmış olan bu spekülasyonlara girmeyeceğiz. Zira, salt ruh
üzerindeki bütün tartışmalar spekülasyondur. Çünkü ruhun ampirik hiç bir yönü
yoktur.1061 Aslında
sûfîler de ruhun ne olduğu üzerinde değil, daha çok nitelikleri üzerinde
tartışmalarını yoğunlaştırmışlardır.1062
Bu
konunun bizi İlgilendiren yönü ruh hakkındaki hadisleri sûfîlerin nasıl
anladıkları ve nasıl yorumladıklarıdır. Bu hadislere getirdikleri yorumlarla
onların ruh hakkındaki düşüncelerini ve fikirlerini de elde etmiş olacağız.
Ruh
Konusundaki Hadisler ve Yorumlan
1) “Ruhlar
toplu cemaatlardır. (Ruhlar âleminde) birbirleriyle tanışırlar, ülfet ederler.
Tanışmayanlar ise birbirlerinden ayrılırlar"™2
Bu
hadis ruh konusunda tasavvuf kitaplannda en çok kullanılan hadistir.
Hakim
Tirmizi (285/898) bu hadisten söz ederken ruhların tanıştıklan için birbirlerini
andıklannı, bunun alâmetinin de kulak çınlaması olduğunu söyler ve “Birisinin
kulakları çınlarsa Allah onu anıyor demektir, öyle ise o da Allah'ı ansın"
şeklinde İbn. Muğire’ye atfedilen bir haber ile “Birinizin
kulakları çınladığında Hz. Peygamber (S.A.V) 'e salavat getirsin. " hadisini
nakleder.1088
Hucvirî
(470/1077) de bu hadisi ruhun varlığının önemli bir delili olarak kabul eder ve
açıklama sadedinde ruhun; bedeni canlı kılan hayat özelliği taşıdığını, Onun
hayatın kıvamı olduğunu, onsuz hayatın olamayacağını ifade eder. Sûfîlerin
cumhurunun ve ehl-i sünnetin de çoğunun bu konudaki görüşlerini aktarıp
değerlendirmeye tabi tutan Hucviri (470/1077); bedendeki hayatın ve canlılığın
ruhun oradaki varlığına bağlı olduğunu söyler. Ona göre ruhun insandan
ayrılması halinde insanın hayatta diri ve canlı kalması mümkündür, (rüyada
olduğu gibi).Ancak ilmin ve aklın, bilginin ve düşüncenin kalması mümkün
değildir.'084
Bu
hadisle ilgili olarak son dönemden İbn. Arabi (638/1240)<de ruhun kendi zatı
ile kaim olup, bekâ hususunda bedene muhtaç olmadığını, soyut olması yönüyle
bedenden başka olduğunu fakat tedbir ve tasarruf cihetinden bedenle ilgisi
bulunduğunu söyler.1063
1064 1065 1066 Bir başka
yerde de ruhların söz konusu tanışmalarından bahseder ve bu hadisteki tanışma
ve ayrılmanın Allah’ın ilmindeki tanışmanın devamı olduğunu, bu dünyadaki
tanışmanın da ruhlar âlemindeki tanışmanın devamı olduğunu ifade eder.1067
Sûfiler
bu hadisin yorumunda daha çok çağımızda bile henüz anlaşılamamış olan ruhun
mahiyeti ve keyfiyeti üzerinde durmuşlardır.
2) İbn.
Abbas rivayetinde Yahudiler Hz. Peygambere ruhun ne olduğunu ve cesetteki ruhun
nasıl azap göreceğini sormaları üzerine Cebrail (as) (İsra 85 'de geçen) şu
ayetleri getirir; “Sana ruhdan soruyorlar, de ki ruh Rabbimin emrindendir. Size
ilimden pek az şey verilmiştir.1068
İmam
Sühreverdi (632/1234) Hz. Peygamberin, ilmin ve hikmetin kaynağı olduğu halde
kendisine bu konu sorulunca susup, cevap vermemesine dikkat çeker. Peygamberin
susup cevap vermediği bir konuda başkalarının fikir yürütmeye haklarının
olmadığını, ruhun
mahiyeti
hususunda ehl-i nakil ve akıl arasında hiç bir ihtilafın bulunmadığını
belirtir. Bu konuda ileri sürülen fikirleri tenkit ederek şöyle der: “Şeriata
aykırı olan bu fikirlerden kitabımızı tenzih ediyoruz. Zira bu tür fikirler,
doğru yoldan sapmış olanların fikirleridir. Bunlar tabiatları fesada bulaşmış
olup peygamberlere tabi olmak suretiyle hidâyet nûrundan nasip almayanlardır... Onun için bunların ruh
hakkmdaki fikirlerini nakletmiyoruz. Bu konuda şeriata uyanlar ise iki gruptur,
birincisi ehl-i nazar ve istidlaldir. İkincisi de ehl-i zevk ve vecddir.
Birinci grup Hz. Peygambere olan saygılarından dolayı bu hususta susmuşlardır.
İkinciler de bu konuda tefsire değil tevile gitmişlerdir.” Daha sonra
Sühreverdi (632/1234) bu konudaki bazı sûfî sözlerini ve değerlendirmelerini
nakleder.1069
Bazıları
da Yahudilerin Hz. Peygambere sordukları bu ruhun Cebrail (as) olduğunu
söylerler. Hz. Aliye atfedilen bir rivayette de buradaki ruh; yetmiş vechi, her
vechinde yetmiş bin dili, her dilin de yetmiş bin lügati olan ve bu lugatlarla
Allah’ı teşbih eden ve her teşbihinden bir başka meleğin yaratıldığı bir
melektir. 1070 1071
îmam
Sühreverdi’nin bu konudaki selefi değerlendirmesi ve ehl-i sünnete aykıri
fikirlere karşı gösterdiği tepki son döneni tasavvuf telakkisi açısından kayda
değer niteliktedir. Ancak hadisteki ruh’un, Cebrail veya Hz.Ali’ye atfen
nakledilen haberdeki özelliklere sahip bir melek olduğu yönündeki fikirlere yer
vermesi onun değerlendirmelerine gölge düşürmektedir.
3). "Ruh,
Allah ’rn beni Adem sürelinde yarattığı bir mahlukudur. Gökten inen her melek
ile beraber bir ruh bulunûr. ”lf>90
Sühreverdi,
hadis olarak yer verdiği bu rivayeti de kendinden önceki sûfîlerden yaptığı
nakillerle tahlil eder. Mesela onlardan birisi bu hadis üzerine ruhu; eli,
ayağı, başı olan yemek yiyen ancak melek olmayan insan sûretinde bir cisim
olarak tavsif etmiştir. Bir başkası da onu, insan suretinde ama insan olmayan
bir mahluk olarak nitelendirmiştir.1072 Said b. Cübeyir de ruhları şu şekilde
anlatır: “Allah arşın dışında ruhtan daha azametli bir şey yaratmamıştır...
Yaratılışı meleklere, sureti de insanlara benzer. Kıyamet günü arşın sağından
kalkar ve melekler onun önünde tek saf olurlar. O ehl-i tevhide şefaatçi olur.
Eğer onunla melekler arasında nûrdan bir perde olmasaydı. Onun nûrundan semavat
ehli yanardı”1073 1074
Said b.
Cübeyir’in bu sözlerinin Rasulullah’tan kendilerine nakledildiğini söyleyen
Sühreverdi (632/1234): “Eğer Yahudilerİn Hz. Peygambere sordukları ruh bu
anlatılanlardan ibaret olsaydı cesetlerdeki ruh olamazdı...”der.1075 1076
Bu
rivayette ve yorumunda bahsedilen ruh diğer hadislede geçen genel anlamdaki
ruhtan farklı bir görüntü vermektedir. Burada tek bir ruhtan bahsedilmekte
diğerlerinde bulunmayan özelliklerle vasıflandınimaktadır. Kanaatimizce burada
söz konusu edilen Cebrail (as)dır.
4) “Mü'minlerin
ruhları isterlerse berzah âlemine göçerler (Gökle yer arasında) istedikleri
zaman cesetlerine dönebilirler. "1077
Ölen
kimselerin ruhlarının berzah âlemindeki durumlarını anlatan bu rivayete de
Sühreverdi (632/1234) ilgili konuda yer verir ve şunları söyler: Ölülerin
ruhları üzerine takva sahibi dirilerin ruhları varır onlarla konuşur soru
sorarlar. Hatta Allah onlara müekkel melekler görevlendirmiştir. Hayattakilerin
durumunu ve amellerini onlara haber verirler...” Sühreverdi (632/1234) bu
İddiasını hadis olarak naklettiği şu rivayetlerle destekler “Ameller.
Pazartesi ve Perşembe günleri Allah’a arzolunûr. Peygamberlere ve Ana -Babaya
da Cuma günleri arzolunûr. Onlar da bundan (iyiliklerden) ferahlanırlar,
yüzleri sevinçten parlar ve beyazlaşır ”1075 Aynı konuyla ilgili bir başka haberde de; “Amelleriniz
ölmüş olan Akraba ve aşiretlerinize arz olunur, eğer güzelse sevinirler, eğer
güzel değilse onlar şöyle derler; "Allahım! Bize hidayet ettiğin gibi
onlara da hidayet etmeden onları öldürme”'™
Salihlerin
ruhlarının hem ölmüşler üzerinde hem de yaşayanlar üzerinde tasarrufta
bulundukları ve onlara yardım ettikleri, tasavvuf erbabı tarafından kabul
görmüş bir telakkidir.
5) “kdern
ruhla ceset arasında iken ben nebi idim”1091
Gerek
nübüvvvet gerekse yaratılış konularında sûfîlerin en çok kullandıkları
rivayetleden birisi olan bu habere Vasıtî (320/932) Peygamberimizin ahlâkının
güzelliğini ve
yumuşak
huyluluğunu İzah ederken yer verir. Hz. Peygamberin ruhundaki temkin ve
istikrar ile yumuşak tabiatlı oluşunu onun ruhunun en evvel yaratılmasına
bağlar.1078 1079
6) “Şehitlerin
ruhları (yeşil renkli) kuşların kursaklarmdadır. ”1080 1081 1082 1083 1084 1085
7) “Hz.
Peygamber: “Miraç gecesi Âdem'i, Yusuf'u, Harun'u, Mûsa’yı, İsa'yı
ve İbrahim 'i (as) semalarda
gördüm ” buyurmuştur.
Hucvirî
(470/1077) ehl-i sünnetin ruh hakkmdaki görüşlerini anlatırken bu hadislere yer
verir ve ruhun müstakil bir cevher olduğuna dikkat çekerek”0,şunlan
söyler: “Şayet ruh araz olsaydı zatı ile kaim olmaz, onun için de varlık
âleminde onu görmek mümkün olmazdı. Zira var olması için bir mahallin bulunması
lazım gelir ta ki ruh, o mahalle anz olsun. Ve mahal da onun cevheri olsun.
(Çünkü her araz için bir mahal bulunması zaruridir.) Cevher müellef, mürekkeb,
kesif ve latif bir cisimdir. Ruhun görülmesi caiz olunca kuşların kursağında
bulunmaları ve gelişi - gidişi olan bir ordu gibi olmaları da caizdir. Nitekim
haberler ve hadisler bu hususu ifade etmektedirler”.”02
Bu
izahlardan anlaşılan ruhun yaratılmış latif, nûrânî ve hayattar bir cevher
olduğudur. Şehitlerin ruhlarının yeşil renkli kuşların kursağına girmeleri ile
ilgili bir izahın yapılmanın ş olması dikkat çekicidir. Allahu a’lem buradaki
yeşil kuşlardan murad onların müvekkel melekleridir.
8) "Allah
bedenlerden önce ruhları yaratmıştır.",,0}
Hucvirî
(470/1077) bu hadisi de, ruhun kadîm ve ezelî olduğunu iddia eden mülhİdlere
cevap sadedinde zikreder ve onların fikirlerini, bu hadisin aklî yorumuyla
çürütmeye çalışır,”04 Bu konudaki değerlendirmesinde ruhun
varlığının bedenden önce olmakla beraber mahluk (muhdes) olduğunu, söz konusu
hadis’te de “Allah, bedenlerden önce
ruhları yaratmıştır"
buyurularak buna işaret edildiğini belirtir. Bu durumda ruhun, Allah’ın diğer
bir mahluku olan bedene bitişik olmasının da gayet tabii olduğunu ifade eder.
Yani kesif
cisim nevinden oian bedene, latif cins nevinden olan ruhun girmesinin doğal
olduğunu, hayatın da bu ikisinin birleşmesiyle vücuda geldiğini anlatmaya
çalışır. Hucviri’nin bu bağlamda değindiği bir başka husus da, ruhun bir
canlıdan bir başka canlıya intikalinin (tenasüh) caiz olmadığıdır. Günümüzde de
bazı çevrelerde tartışılan bu konuda şunları söyler: “Tıpkı bir şahsın iki
hayatı ve canı olması caiz olmadığı gibi, bir ruhun da iki bedeni olması mümkün
değildir.”05
Hülasa
ona göre ruhlar mahlukatın bir nevidir. Cesetler de başka bir cinsidir. Allah
bir canlının hayata kavuşmasını takdir ettiği zaman, ruhun bedene girmesi için
emir verir, böylece canlıda hayat hasıl olur.
9)
"Ruhlar
cesetlerden ikibin yıl (başka bir rivayette bin yıl) önce yaratılmıştır’'"06
Ruhların
yaratılması ve bedenle münasebeti konusundaki bu rivayette geçen iki bin yıldan
maksad sûfîlere göre iki mertebedir. Hadiste ruhların cesetlerden iki mertebe
önce yaratıldığı belirtilmek istenmiştir. Hz. Peygamberin her iki mertebeden birini
bin yıl olarak temsil etmiş olması anlaşılmışını kolaylaştırmak içindir. Çünkü
peygambere zuhur eden manalar ekseriyetle ta’bir ve te’vile muhtaçtır. Hz.
Peygamberin bunlardan bazılarını te’vil etmeyip dış anlamı üzere bırakmasının
sebebi ise zemin ve zamana ait hikmete mebnidir."07
Hz.
Peygamberin kullandığı dilin sûfî yorumlarım nasıl etkilediğini daha Önce
ayrıntılı bir şekilde ortaya koymuştuk.
10) "Mü'minlerin
ruhları bahirleriyle buluşur ve görüşürler;1086 1087 1088 1089 1090
Hakim
Tirmizi (285/898) buradaki görüşen ruhların Allah’ın göğüslerini açtığı kemal
sahibi, Rablerinin nûru üzere olan ruhlar olduğunu söyler ve bu ruhların günah
yüklerinden kurtulup, şehvetin pisliklerinden arındıkları için hafif
olduklarını, itminan sahibi olan bu ruhların hafifliklerinden dolayı rahat bir
şekilde gezebildiklerini , görüşebildiklerini söyler.”09
Hz.
Peygambere ait bir senedi olmasa da daha önce geçen hadislerle aynı anlamı
taşıyan bu rivayetteki ruhlar, Hakim Tirmizi(285/898) nin yorumuna göre salih
insanların ruhlarıdır.
Ruh
konusundaki hadisler elbette ki sadece bunlardan ibaret değildir. Bunlar sadece
bizim tasavvuf kitaplarından tespit edebildiğimiz ve üzerinde sûfîlerin fikir
yürüttükleri rivayetlerden bir kısmıdır. Ne yazık ki bu rivayetlerin de sadece
iki tanesini muteber hadis kaynaklarından sağlam olarak tespit edebildik.
Diğerlerinin yansı değişik yönleriyle problemli çıkarken, yansının da aslına
hadis kaynaklannda ulaşamadık.
Bu
hadislerin sûfî yorumlannda izlenen çizgi, ehl-i sünnetin genel görüşleri
doğrultusunda olmuştur. Ruh üzerinde tartışmaya girilmemesine dair selefi
telakkiler gözetilerek yapılan yorumlarda, üzerinde en çok durulan hususlar;
ruhun mahiyeti, keyfiyeti, nitelikleri, bedenle ilişkisi, ölen kimselerin
ruhlarının durumu ve insanlann dışında mevcut olan ruhlann özellikleri
olmuştur.
d) Akıl
Görebildiğimiz
kadarıyla İslam düşünce tarihinde ilk defa akla ontİk bir tavırla bakan sûfî
düşünür, Muhasibi (243/857) olmuştur."10 O, aklın mahiyetini,
manasını ve insanlann akıl hakkındaki tartışmalannı içeren kitabında"11
akhn doğuştan getirilen bir kabiliyet olduğunu, Allah’ın, imtihana çekeceği
kullarına kendisi için bir hüccet olsun diye aklı verdiğini anlatır."12
Muhasibi
(243/857) akıl-bilgi karşılaştırmasını yaparken bilginin akıl’dan doğduğunu
söyler. Ona göre akıl bilgi değildir. Zira akıl bilgi olursa o zaman bilginin
doğruluğunun ve yanlışlığının ölçüsünü bulmak zor olur.”1"3
Onun akıl hakkındaki diğer bir görüşü de; akhn, bir ışık oluşuna dairdir. İnsan
onunla görür, onunla düşünür , onunla konuşur.1114 Aklı bir bütün
olarak kabul eden Muhasibi (243/857) ondan meydana gelen iki fenomenden
bahseder: Birincisi; fehm (anlayış kabiliyeti) yani teorik akıl; İkincisi ise
basiret (kalp gözü) yani pratik akıldır. Bunlar ona göre ne akıldan ayrı
varlıklardır ne de aklın bölümleridir. Ancak akhn iki fonksiyonudurlar.1115
1091 1092
Tasavvufî
bilgide akıl, büyük rol oynar. Çünkü sûfîlere göre O, kâinatı idrak etmemize
vesile olur. Ancak marifetin konusu olan bilgileri idrak edecek kabiliyette
değildir.’116 Bazıları aklı, kalbin nûrani bir fonksiyonu olarak
algılarlar, tefekkürü de akli bir faaliyet olarak görürler. Akıl eğer İlâhî nûr
ile parlarsa yepyeni bir kimliğe kavuşur. İbn. Arabî (638/1240) nin deyimiyle
rasyonel nefs haline gelir. Bu duruma gelen akıl, artık bitmez, tükenmez
istidlaller yapan bir akıl değil, doğrudan idrak eden, vasıtalara ihtiyaç
duymadan sezen bir akıl olmuş olur. Artık akıl ve tefekkür, mükâşefede bulunan
manevî kuvveler haline gelmiş olur. O artık kalple bütünleşmiş olup, İlâhî nûr
ile yetkinleşmiş ve müstefad akıl olmuştur. Dolayısıyla mutlak doğruya yönelmektedir1093 Bu yetkinliğe
ulaşınca tasavvûfî bilginin temeli olan marifeti idrak edebilir ve
kavrayabilir.1”1094
Maddi
âlemde ve dünya işlerinde aklı ve tecrübeyi tartışmasız kabul eden bazı
sûfîler, akla dayanarak Allah, Allah’ın sıfatları, fiilleri, isimleri, ruh ve
öbür dünya hakkında bir sonuca varmanın saçma olacağını söylerler.”1095 Onlara göre
bu gibi konularda aklî istidlallere ve mantıkî kıyaslara dayanarak fikir beyan
etmenin hiç bir İlmî ve dinî değeri yoktur. İlâhî hakikatler ve varlığın sırn
akılla kavrananıayacak kadar ince ve gizlidir.1096 1097 1098 1099 Bu yönüyle
sûfîler selefle birleşirler. Ancak burada hemen şunu ifade edelim kİ sûfilerin
karşı çıktıkları akıl, hissî ve maddî âlemle ilgil olan tecrübî ve tabii akıl
değil; bu âlemin ötesine ait hükümler verme ve İlâhî hakikati İdrak etme
iddiasında olan nazarî ve metafizik akıldır.”21
Serî
Sakatî (257/870) aklı, kendisiyle Allah’ın emir ve yasaklarının anlaşıldığı bir
meleke olarak tanımlarken,”22 İbn. Ata (309/921); Allah’ı idrak İçin
değil, kulluğu yerine getirmek için verilmiş bir alet olmaktan başka bir şey
olmadığını söyler.”23 Sûfîler, akla olan ilgileri itibariyle ikiye
ayrılırlar. Birinci grup; Muhasibi (243/857); Serrac (378/988) , Ebu Talib el
Mekkî (386/996), Kuşeyri (465/1072), Kelâbâzî (380/990), Hücvirî (470/1077) ve
Gazalî (505/1111) dir. Bunlar akla ne kadar önem verilmesi gerekiyorsa o kadar
önem verirler. İkinci gruptakiler ise nazar ve istidlali adeta hiçe sayan veya
dinî işlerde akla fazla önem vermeyenlerdir. İlk dönemden; Beyazid-i Bistamî
(234/848), Cüneyd-i Bağdadi,
Hakim
Tirmizi (285/898), Hallaç (309/921), Ebu Said el Hayr (357/967) ; Son dönemden
de; Sühreverdi (632/1234), Nifferî, ve Mevlana (672/1273) bunlardan bir
kaçıdır.
Akıl
ile ilgili Hadisler ve Yorumlan
l)'1Allah
aklı yarattı, sonra ona: "yönel” dedi. Yöneldi; "geriye dön” dedi.
Döndü; "otur” ded.i oturdu; "kalk" dedi. Kalktı; "korniş”
dedi. Konuştu; "sus” dedi sustu; Sonra Allah; "İzzetim celâlim,
kihriyam, saltanatım ve ceberuttun hakkı için, mahhıkat içinde senin kadar bana
sevimli bir şey yoktur” buyurdu”'™
Akıl
konusunda sûfîlerin ve filozofların en çok kullandıkları ve hatta âlemin
yaratılışını üzerine bina ettikleri bu rivayette geçen aklı bir nûr olarak
nitelendiren Hakim Tirmizî (285/898) ; Allah’ın onu yarattıktan sonra,
kullarına kendi istediği gibi taksim ettiğini, daha sonra da lehte ve aleyhte
yaptığı her şeyden onu sorumlu tuttuğunu anlatır. Ayrıca her şeyin akıl ile
olduğunu dolayısıyla aklın Allah’tan korkması gerektiğini söyler.1100 1101 1102 1103
Hakim
Tirmizi (285/898) “akıl” konusuna ayırdığı bölümde söz konusu ettiğimiz
hadisten başka rivayetler de zikreder. Özellikle dinî yükümlülük ve
sorumlulukları akla bağlar. Herkese ayn oranlarda akıl verildiği için Allah’ın
insanları kendilerine verdiği akıl ve anlayış oranında sorumlu tutacağını
söyler.I1Zfi
Son
dönemden Azizuddin Nesefi (681/1282) de söz konusu hadisten yola çıkarak
mevcudatın tohumunun akl-ı evvel olduğunu söyler. Ona göre Allah’ın yarattığı
ilk cevherin bu olduğu hususunda Peygamberler ve filozoflar ittifak
etmişlerdir. Bundan dolayı akıldan daha üstün ve şerefli bir mahluk yoktur. O
mahlukatm en şereflisi, Allah’a en yakın olanı ve onu en iyi tanıyanıdır. Ondan
başka hiçbir mahluk, ne kendisini ne de Allah’ı onun kadar tanıyamamıştır.
Ancak aklın da mertebelerinin bulunduğunu, bütün akılların aynı seviyede
olmadığını, Onun nihayetine erenlerin onun kemaline de ermiş olacaklarını
belirtir.’12'
Allah’ın
akılla bilinebileceğine dair bu tür fikirler daha çok son dönemin filozof ruhlu
sûfîlerine aittir. İlk dönem sûfîlerinin buna pek sıcak bakmadıklarını daha
önce belirtmiştik.
2) “Bzr
kimsenin müslümanlığı onun yaptığı aklî
akdi anlayıncaya kadar sizi
,,ı 170
şaşırtmasın.
Hakim
Tirmizî bir insanın yaptığı yanlışlığın başkalarını ilk anda şaşırtmaması
gerektiğini bu hadisten çıkartarak şöyle der: “Bir kimsenin yaptığı bir iş
zahiren size yanlış gelebilir. Ancak, o işi neye binaen öyle yaptığını, o işi
yapmaya sevk eden şeyin ne olduğunu anlamadan şaşkınlığa düşmeyiniz. Zira o
kimsenin aklı hevâsına uymuş olabilir. Dolayısıyla da takva ve verâ’dan uzak
kalmış olabilir. Onun için herkesin yaptığı her şey, sizi şaşırtmasın”1104 1105 1106 1107
Hz.
Peygambere ait bir senedi bulunmayan bu haberin metni de tartışılabilir niteliktedir.
3) “Hz.
Aişe. Hz. Peygamber’e insanların birbirlerine üstünlükleri ne iledir diye
sorunca; Hz. Peygamber; “Dünya ve ahirette akıl iledir, cevabını verir. Hz.
Aişe insanlar ahirette amelleriyle karşılık görmeyecekler midir? diye sorunca;
Hz. Peygamber şu cevabı verir; İnsanlar ancak akıllarıyla itaai ederler.
Akılları nisbetinde amel ederler, amelleri nisbetinde de ceza ve mükafat
görürler. ’’n'°
Dinî
hayatta aklın ne derece önemli olduğunu anlatan bu rivayeti Hakim Tirmizî
(285/898) bir başka hadisle açıklamaya çalışır; “Bir
insan mescide ulaşır ve namaz kılar, ancak kıldığı namaz bir sineğin kanadına
ancak denk gelir, bir başka adam gelir o da namaz kılar, onun namazı da Uhud
dağına denk gelir." Yani
hangisinin aklı daha güzel ise onun amelleri sağlam, dolayısıyla sevapları çok
olur. Buna benzer naklettiği diğer bir rivayet de şudur: “Hz.
Peygamber 'e en güzel akıl sorulunca ; “Haramlardan kaçan vera sahibi kimsenin
ve hayra koşan kimsenin aklı ” cevabını verir1,31
Muteber
hadis kaynaklarında ulaşamadığımız bu haberlerin her üçü de anlam bakımından
doğru ve ma’kuldur. Zira dünya işlerindeki muvaffakiyetin yolu akıldan geçtiği
gibi uhrevî konular için de durum böyledir.
4) “ Kulları
arasında aklı farklı farklı taksim eden Allah ne yücedir. ”1108
Ensar
ile Muhacirler arasındaki bir hüküm verme esnasında Hz. Peygamber’in söylediği
bu sözıe benzer diğer bir örnek de yine Hakim Tirmizi (285/898) tarafından
nakledilir; “Allah mahluka! ı arasında
akıldan ve yakînden daha faziletli bir şey taksim etmemiştir" ”33
Bu
haberin yorumunda Vehb. b. Münebbih’in şu sözüne yer verilir; “Yetmişe yakın
kitapta Allah’ın dünyanın başından sonuna kadar insanlara verdiği her şeyin Hz.
Muhammed’in aklından olduğunu buldum” Şeytanın en çok sıkıntı çektiği kimseler,
akıllı mü’minlerdir. Hatta ona bir akıllı mü’min, bin cahilden daha çetindir.
Onun için akıllı bir insanı yoldan çıkarmak bin cahili yoldan çıkarmaktan daha
önemlidir.”34
5) “Rasuhıllah
'a; az ameli, çok günahı olan adamın durumu sorulunca şu cevabı verir; “Bütün
insanlar hala yapabilirler, kimde akıl seciyesi ve yakîn varsa günahları ona
hiçbir zarar vermez. Bunun nasıl olacağı sorulunca da şu cevabı verir; “Akıllı
kimse yaptığı her hataya tevbe eder ve o tevbe, işlediği günahı giderir. Sadece
faziletleri iyilikleri kalır. Onu cennete koyar ””35
Hakim
Tirmizi (285/898) bunu da İbn. Mesud’un şu sözüyle açıklar; “Günahlarından
korkan ve amellerini hafife alandan daha akıllı kimse yoktur.”36
6)
“Aklım arttır ta ki Rabbine olan yakınlığın artsın’’"37 Bunun
nasıl olacağını soran Ehu Derda’ya şu cevabı verir; “Allah’ın haramlarından
kaçınıp, farzları eda etmekle olur. O zaman akıllı olmuş olursun. Nafileleri
yapıp, salih amel işleyince de aklın artmış Rabbine de yakınlaşmış olursun ”1109 1110 1111 1112 1113 1114
1)
“Allah kum taneleri adedince akıl yarattı, kimi insanlara ondan bir tek dane,
kimilerine iki tane, kimilerine bir avuç, kimilerine bir sa’..... verildi.
Kimilerine de bir vesk verildi. İhtı. Selam bunların (yani kendilerine en çok
akıl verilenlerin) kimler olduğunu sorunca ; “Akılları, yakînleri, gayretleri,
kalplerindeki nür miktarınca taat üzerine amel edenler” diye cevap
verdi.""39
Hakim
Tirmizi bunu destekleyen şu rivayeti de aynı yerde nakleder: İbn.
Me.su; “Mü ’minler arasında bazı kimseler vardır ki bir günlük amelleri
göklerden ve yerden daha ağır gelir" deyince Hz. Ömer bunların kimler
olduğunu sorar. O da ... "Akıl taksimatından nasipleri en çok olanlar
olduğunu söyler.”40
8) "Allah
aklı Uç cüze taksim etti. Bunlar kimde varsa o akıllıdır. Bu cüzler ;
1)
Allah ’ı güzel bir şekilde bilme
2)
Güzel bir itaat
3)
Güzel bir sabırdır,””41
Hakim
Tirmizi bu üç maddeyi tek tek açıklayarak: “Allah’ı bilmeden murad, onun senin
hakkında takdir ettiği her şeyi kabul etmen, bütün işlerini ona havale etmen
(tefviz-i umur), Onun meşietine gerek dinî, gerek dünyevî işlerde teslim
olmandır. Güzel itaat; her işte Ona itaat etmendir. Güzel sabır ise; Onun
hükmüne rıza ile teslim olmandır...”42
9) “Mü
'mininfirasetinden sakınınız, Çünkü o Allah'ın
nuru ile bakar"”43 Azizuddin
Nesefî (681/1282) bu hadisdeki mü’minin firasetini akıl olarak yorumlar ve
mevcudattaki bütün fertlerin Allah’ın nûruna mazhar olduklarını, her şeyde
bilhassa insanda bunun ortaya çıktığını İfade eder 1,44
Özetle
sûfîlere göre tevhid ve tasavvuf ilmi, aklın tavrının üstündedir, dahilinde
değildir. Aklın bir hududu vardır, onun ötesine gidemez.”45
Dolayısıyla Onlar aklî bilgilerle bu konulan kavramanın imkansızlığını
savunûrlar. Onu kendi bilgi kaynakları olan ilham ve keşfin yanında evham
olarak görürler.'146 Allahı ve sıfatlarını akılla idrak etmenin
mümkün olmadığını,onun ancak Allah’ın emir ve yasaklarını yerine getirmede ve
dünyevî İşlerde kullanılabileceğini söylerler.
Bu
konudaki hadislere gelince; Hakim Tirmizi’nin Nevadiru’l Usûl isimli eserinin
dışında çalışma alanımıza giren klasik dönem eserlerin hiç birisinde bu
konudaki hadislerin yorumuna ayrılmış bir bölüm tespit edemedik. Akıl konusunun
onların birinci dereceden ilgi alanlarına girmemesi de onların bu konudaki
hadisler üzerinde fikir yürütmemelerinde etkili olmuş olabilir. Burada hemen
şunu da belirtelim ki; Başta Hakim Tirmizi’nin kullandığı ve yukarıda
yorumlarını verdiğimiz haberler olmak üzere Bu konudaki hadislerin tamamına
yakın kısmı sahih hadis kaynaklarında yer almayan rivayetlerdir. Ancak dikkat
edilecek olursa söz konusu haberlerin büyük çoğunluğu islamın ruhuna aykırı
olmayan haberlerdir.
Gerek
konunun başında verdiğimiz sûfîlerin bu konudaki görüşlerinden, gerekse Hakim
Tirmizî’nin yukarıda geçen haberlere getirdiği yorumlarından anladığımız,
onların aklı Allah’a kullukta, Allah’ın emir ve yasaklarına uymada ve dünyevî
işlerin tanziminde kullandıkları ve insanlara da bu alanlarda kullanmayı tavsiye
ettikleridir. Başta tevhid olmak üzere inançla ilgili konularda aklın eksik
kaldığını, bu konuların aklın tavrının üstünde olduğunu söylerler. Bu fikirler,
söz konusu rivayetlerin tamamına yakın kısmının hadis kaynaklarında bulunmaması
göz önüne alınarak değerlendirilmelidir.
VI.
YARATILIŞ
Tasavvufî
düşünce Allah - insan ve evren üçlüsü üzerinde yoğunlaşmıştır. Allah’ın ezelî
ve ebedî olduğunda, insanı ve evreni sonsuz ve mükemmel kudretiyle var ettiği
hususunda bütün sûfîlerde fikir birliği vardır. Ancak ilk yaratılış ve ilk
yaratılan şeyin ne olduğu ile yaratma olayının şekli üzerinde değişik tasavvufî
görüşler oluşmuştur. Yukarıda belirttiğimiz gibi, ilk dönem sûfîleri bu konuda
ehl-i sünnet kelamcılannın, Allah’ın bu âlemi mutlak kudreti ile var ettiğine
dair görüşlerini paylaşmalarına rağmen son dönem sûfîleri daha çok filozofların
fikirlerine yakın görüştedirler. Özellikle Gazalî (505/1111)’ den sonra
tasavvuftaki âlem ve kainat anlayışları değişmiş ve farklı görüşler ortaya
çıkmıştır. Vahdet-i vücud düşüncesinin mimarı olarak bilinen İbn. Arabî
(638/1240), âleme Allah’ın sureti, Allah’a da âlemin ruhu nazariyle bakmıştır.
Ona göre sadece Allah vardır. Alem ise O’nun varlığının çeşitli tecellilerinden
ibarettir. O, bu konuda şöyle der; “Eğer herhangi bir şekilde âlem sebeplidir
ya da yaratılmıştır dememiz gerekirse, bu âlemin asıldan geldiği veya yoktan
yaratıldığı anlamına alınmamalıdır.” Çünkü o yoktan yaratılışı kabul
etmemektedir. Ona göre âlem her an yaratılmakta ve yine yaratıldığı anda yok
olmaktadır. O buna “el halku’l cedid” adını verir.1147
İbn.
Arabî (638/1240) ile birlikte gelişen bu düşünceye göre yaratma olayı aslında
sürekli tecellîden başka bir şey değildir. Yani evren Allah’ın isim ve sıfatlarının
sürekli tezahüründen ibarettir.”48
Sûfîler
bu tecelli ve tezahürü İlâhî aşkın coşup taşmasına bağlarlar.”49
Hatta meşhur Kem.
hadisini bu anlamda yorumlayarak İlâhî aşkın kaynağı sayarlar.”50
Bursevî (1137/1724) “Eşyanın zuhuru sevgiye bağlıdır. Çünkü isimlerin teveccühü
ondan meydana gelir” derken bunu anlatmaya çalışır.”5' Bundandır ki
tasavvufta evren, sıradan doğal bir olay olmayıp, her zaman dinî değerlerle
yüklü kabul edilir. Hatta evrendeki İlâhî tecelliler, onun kutsal
Hadisin yorumu ileride gelecektir. 1115 yönünü
temsil eder.1116
Sûfîlerin keşfettikleri evrendeki kutsallık, sürekli olarak Hakkın zuhuru olup,
onun vücudunda açığa vurmuştur. (Hakkın sıfatlarının açığa çıkmasıdır.) Bu
anlamda bütün yaratıklar diridir, hareketlidir ve Allah’ı teşbih ederler.1117 İnsan ve
evren Allah’ın isim ve sıfatlarının tecellisi olunca, isim ve sıfatların
sonsuzluğu gibi evrenin de sonsuzluğu ve devamlılığı söz konusu olmaktadır.
Yani evrendeki yaratma olayı her an devam etmektedir.1118
Felsefî
tasavvufta en çok tartışılan konu ilk yaratılan şeyin ne olduğudur. İlâhî nûr
olarak da bilinen Nûr-ı Muhammediye diyenler olduğu gibi1119 akl-ı evvel diyenler de vardır.1120 Bunların her
ikisini bir kabul edenler olduğu gibi ayn ayn mütalaa edenler de olmuştur.
Değişik hadislerde ilk yaratılan şeyin akıl, ruh, nûr, arş, melek, Kalem olduğu
ifade edilir.
İnsanın
yaratılışı ve bu konudaki hadisleri, kendi üslupları ile ve kendi tezlerine
uygun şekilde izah eden son dönem sûfîleri, en çok da âlem, âlemin yaratılışı
ve değişik âlemler ile ilgili yorumlar yaparlar.1121 Ne yazık ki onların bu konudaki izahları ne
ayetlere ne de sağlam hadislere dayanır. Bu izahlar tamamen kendi görüşleri ve
indî rnütal alandır.1122
Şimdi
bütün bu fikir ve düşüncelerin kaynağı olan konu ile ilgili hadislere ve bu
hadislerin tasavvufî yorumlarına geçmek istiyoruz.
Yaratılış
İle İlgili Hadisler ve Yorumları:
1) “Aİlah
'myaratttğt ilk şey akıldır.1123
İlk
yaratılışın temeli olarak kabul edilen bu rivayetteki akıl, felsefî tasavvufta
sıkça kullanılır. Bütün varlık ve mevcudat yaratılış itibariyle akla bina
edilir. Bazı rivayetlerde bu akıl; nûr, Kalem, ruh, arş, melek, nefs olarak
geçer.1124
Ancak hepsinin ortak yönü, ilk yaratılan şey olmasıdır. Değişik isimlerle
isimlendirilmesinin sufilere göre özel anlamlan vardır.116'
Hakim
tirmizi (285/898) buradaki aklı, Nevadiru’l Usûl’de nûr"62 ;
Hatmu’l Evliya’da ise mevcut akim kendisinden zuhur ettiği “külli akıl” olarak
yorumlar ve onun tabii nefisle ortaya çıktığını söyler.1125 1126 1127 1128 Daha sonra
da; “...Onu yapıp, ruhumdan üflediğimde...” 1164 ayetine dayanarak
onun ruh olduğunu ifade eder. Diğer bir ifadeyle bu ayetteki ruhun akl-ı evvel
olduğunu söyler. Her şeyin döneceği bir tek asıl olduğunu söyleyen Hakim
Tirmizî (285/898) , bütün cisimlerin tek bir cisimde, bütün nefislerin tek bir
nefiste birleşecekleri gibi, bütün akılların da tek bir akılda; yani Allah’ın
yarattığı ilk akılda birleşeceklerini söyler.1129 Akl-ı evvel olarak kabul edilen bu ilk
akıl, her şeyin aslını ve âlemdeki suretlerini bir bütün olarak içine alan
külli bir âlem kabul edilir.1130 1131
İbn.
Arabi (638/1240) ‘ye göre varlık bir daire teşkil eder. Bu daire Allah’ın bir
görüntüsü veya onun aynıdır. Dairenin merkezi Allah’tır. Başında ilk akıl
vardır. Bu akıl bütün varlıkların aslıdır, her şeyin şekli ve tasarısı bunda
mevcuttur. Yaratma devam edegelmektedir. Bu yaratmanın son halkası insanın
yaratılışıdır.1161 Allah’ın zatına ve mahiyetine zarar vermemek İçin
kâinat, Allah’ın İlk tecellisinden meydana gelen ilk akla dayandırılmıştır. İlk
akıl tektir, fakat yapısında çokluk İstidadı vardır. Bütün varlıkların
süratlerini (idealannı) kendinde taşır. Buna kainatın ilkesini teşkil eden
levh-i mahfuz da denir.1132
1133
Azizuddin
Nesefî (681/1282) söz konusu hadisten yola çıkarak Allah’ın yarattığı ilk
cevherin akıl olduğunda peygamberlerin ve filozofların ittifak ettiklerini
söyler."69 O bu tezini şöyle sürdürür: “Mevcudatın tohumu akl-ı
evvel olduğuna göre, akıllar, nefisler, felekler, yıldızlar, unsurlar,
mâdenler, nebatlar ve hayvanların tabiatları hep akl-ı evvelde potansiyel
olarak (bilkuvve) mevcut olmalıdır. Nasıl ki kök, dal, budak, çiçek, yaprak ve
meyve tümüyle tohumda potansiyel halinde mevcut olup, sonradan tedrici olarak
ortaya çıkıyor ve meyve haline geliyorsa, aynı şekilde bütün mevcudat da akl-ı
evvelden tedricen
meydana
gelmiştir. 1134 Azizuddin
Nesefî (681/1282) bir başka yerde onun basit bir cevher olduğunu, bölünüp
parçalanamayacağını ifade eder.”1135 Ayrıca güneş ışınlarının güneşten, sonucun
sebepten çıkması gibi onun da Allah’ın zatından sudur ettiğini söyler.1136 Bu izahıyla,
ehl-j sünnetçe kabul edilmeyen sudur nazariyesine kaymış olur. Aynı yerde; “Hiçbir
şey yok iken Allah vardı”
şeklindeki rivayetten hareketle yaratılıştaki sıralamayı şöyle yapar: Allah’tan
sonra ilk var olan şey akıl, sonra nefis, sonra tabiattır.”1137 Ruhun saflık,
ilim ve taharetle ulaşabileceği en son noktanın akl-ı evvel olduğunu ve onun
ruhla Allah arasında bir vasıta olduğunu savunan filozof sûfî Azizuddin Nesefî
(681/1282) bir başka yaklaşımında da akl-ı evvelin gayet ulu ve bilgin bir
melek olduğunu, ondan daha bilgin ve yetkin bir şeyin olmadığını söyler.1138
Allahın
büyük âlemde akl-ı evveli, küçük âlemde de insan aklını yarattığını İfade eden
Azizuddin Nesefî (681/1282), küçük âlem olarak vasıflandırdığı insan aklını
Kalem’le simgeler. Bunun ilmi ve ameli temsil eden dil ve el olduğunu, bunların
da aklın talimatına göre hareket ettiklerini İfade eder. Büyük âlem olarak
nitelendirdiği akl-ı evvelin de bu âlemde iki Kalemle simgelendiğini, birisinin
nebi, diğerinin sultan olduğunu; Nebi’nin ilmin mazhan; sultanın ise kudretin
mazhan olduğunu aynca her İkisinin de aklın ilk suretleri olduklarım anlatır.1139 1140
Gerek
ibn. Arabi’nin, gerekse Azizuddin Nesefi’nin yaratılış konusundaki söz konusu
teorileri, İslâm inancının her şeyin Allah’ın sonsuz kudretiyle sonradan ve
yoktan var edildiğine dair genel görüşüne aykın olup dinî ve İlmî mesnetleri
olmayan şahsî fikirleridir.
2)
“Allah ’ın ilk yarattığı şey benim Nûrumdur. ”"76
Yaratılış
konusuda sûfîlerin öne çıkardıkları önemli hadislerden birisi de bu rivayettir.
İlk dönem klasiklerinde pek rastlanmayan bu vb. haberler daha çok son dönem
sûfîlerince kullanılmıştır. Hatta Sühreverdi’nin “işrakıyun” felsefesi bir
yerde buna dayandırılır. İmam Gazalî (505/1111) ‘nin ve İbn. Arabî
(6.38/1240)’nin yaratılış ve eşyanın hakikati ile ilgili düşüncelerinin kaynağı
yine bu rivayettir.n7f
Gazali
(505/1111), İbn. Arabî (638/1240) ve Mevlana (672/1273) gibi son dönem tasvvuf
düşüncesine yön veren sûfîlere göre bütün varlık âlemi, ilk varlık mertebesini
teşkil eden “Hakikat-ı Muhammediye” den ortaya çıkmıştır.”78
Sûfîler
akıl hadisinde ifade edilen ilk aklı, nûr olarak mütalaa ettikleri gibi, yeri
geldiğinde de bu rivayetteki Nûr-u Muhammediye’yi ilk akıl olarak mütalaa
ederler.1141 1142 1143
Mevahibu,
Ledunİyye’nin hemen ilk başında bu rivayetten yola çıkılarak “Hakikat-ı
Muhammediye”veya diğer adıyla “Nûr-ı Muhammediye” uzun uzun anlatılır. Orada
bütün mümkinatm İlâhî irade ile bu nûrdan ortaya çıkarıldığı ifade edilir.
Bütün bunlar olurken Hz.Âdem’in (as) henüz ruhunun cesedine taalluk etmediği
belirtilir.1144
Mişkatu’l
Envar’da da söz konusu nûr, kutsi peygamberlik ruhu olarak açıklanır. Bütün
bilgi nûrlannın onun vasıtasıyla mahlukata yayıldığı bu sebeple de Allah’ın Hz.
Muhammed’e (sav) “Sirac-ı Münir” adını verdiği anlatılır.1145
Bütün
Peygamberlerin bu nurlardan nasiplendiklerini belirten Gazâlî (505/1 111)
yeryüzünü eki ruhların kaynağının da bu İlâhî ve yüksek ruh olduğunu söyler.1146 1147
3)
"Allah 'm ilk yarattığı şev Kalemdir""*'
Bu
haber de akıl ve Nûr-u Muhammediye rivayetleri gibi âlemin yaratılışı ile
ilgili olarak son dönem tasavvuf kitaplarında geçer.1148
Cabir
b. Abdullah’dan rivayet edilen diğer bir haberde de “Allah
’m ilk yarattığı şeyin Nûr-u Muhammedi olduğa"
belirtildikten sonra Allah’ın âlemi yaratmak için bu nûru dörde taksim ettiği
ve ilk parçadan Kalemi yarattığı belirtilir.1149
Değişik
rivayetlerde yaratılan ilk şeyin nûr, ruh, Kalem, akıl olduğu, yorumlarında da
bütün bunların hepsinin aynı şey olduğu belirtilir."86 Genelde
hepsinin Nûr-u Muhammediye ya da Ruh-u Muhammediye olarak isimlendirildiği
vurgulanır."87
Azizuddin
Nesefî (681/1282) bununla ilgili izahında Allah’ın melekût âleminde ilk
yarattığı şeyin Allah’ın Kalemi olan akıl olduğunu bunun da, nûr denizi
olduğunu, bu Kaleme Allah’ın yaz dediğini Kalemin de ne yazayım diye sorduğunu,
Allah’ın cevaben “Eskiden ve şimdi ne varsa ve gelecekte kıyamete kadar ne var
olacaksa hepsini yaz diye emrettiğini, onun da yazdığını söyler."88
Diğer bir yorumunda da peygamberlerin canlı olan ve her şeye hayat veren bir
cevher gördüklerini, buna ruh dediklerini, bu cevheri bilen ve başkasına bilgi
veren biri olarak gördüklerinde de ona akıl dediklerini, daha sonra her şeyi
var eden bir nûr olarak gördüklerinde ise ona nûr adını verdiklerini, Bu
cevheri, ilimleri gönüllere nakşeden bir ressam olarak gördüklerinde de ona Kalem
dediklerini söyler."89
Sûfîlerin
akl-ı evveli Kalem olarak ya da Kalemi, akl-ı evvel olarak birbirlerinin yerine
kullandıkları görülmektedir. Aynı şeye nûr, akıl. Kalem, ruh vb. isimler
verilmesi değişik zamanlar da ya da değişik durumlar için söylenmiş olarak
kabul edilir.1150 1151 1152 1153 1154 Bu durum bize
sûfîlerin simgeciliği ne kadar çok ve ustalıkla kullandıklarını göstermektedir.
4); "Allah
Kalemi yarattı, onunla yaratılacak bütün mahlukatı yazdı. Sonra da yazılan bu
kitap, mahluklardan hiç bir şey yaratılmadan Önce Allah ’ı bin yıl teşbih edip
övdü. Allah gökleri ve yeri altı günde yarattı. Herbir günü bir isimle
adlandırdı. Denildi ki bu günlerden birincisi "Ebced" İkincisi
“Hevvez”,üçüncüsü “Huttî”, dördüncüsü “Kalemen", beşincisi "Sa'fas”,
alımcısı da “Karaşet" dirmx
Hz.Peygamberin
üslubuna benzemeyen, bilakis israiliyat kokan bu rivayeti Aziz Mahmut Hüdâyi
âlemin yaratılışı konusunda zikretmiştir."92
5) “Allah
beyaz renkle bir inci yarattı, ona celâl ve heybet ile nazar etti, o inci
hayadan dolayı eridi. Yarısı su ve yarısı da ateş oldu, ondan duman husule
geldi ve semaları dumandan yarattı. Arzı da onun köpüğünden yarattı.
Binaenaleyh onun arşı su üzerine vaki oldu. ’1155
Bu
rivayet de ilk dönemde olmayıp tamamen son dönemin mahsulüdür. Dolayısıyla
bununla ilgili yorumlarda son döneme aittir.
İbn.
Arabî (638/1240) ; Fusus’ta bu rivayeti kullanır ve şu Parklı tasavvufî izahtan
yapar: “ Bu rivayette ; Allah’dan murad mutlak varlığın birlik mertebesidir.
Yaratmadan kasıt, açığa çıkmadır. Büyük beyaz inci; akl-ı evveldir. Buna birlik
mertebesi de denir. Akl-ı evvel’e celâl ve heybeti ile nazar etmesinden murad,
aklı evvelin farklı bir mertebe olan ruh mertebesine geçmedir. Bu geçişten
ortaya çıkan farklılık perdesi mutlak varlığın tesettürüdür... Beyaz inci’nin
erimesi; Vahidiyetin insaniyet ile kayıtlanarak küllî aklın kendi nefsinde
mütelasi olduğu zamanda ona kendi ruhundan harici vücut vermesi ve sonuçta,
merkezin ateş; muhitin de su olmasına işarettir...”'’' Daha sonra İbn. Arabî
(638/1240) yedi kat semâvâtm, arzın ve yıldızların bu suyun köpük, bulut ve
katılaşmasından yaratıldığını; arşın temelinin de bu olduğunu, ilgili ayetleri
de delil getirerek anlatır.1195
Erzurumlu
İbrahim Hakkı da bu rivayetle ilgili olarak kâinatın yaratılışını şöyle
anlatır: “Allah, bütün yaratıklardan evvel çok nûrlu yeşil bir cevher yarattı.
Bazı rivayetlere göre kendi nûrundan lâtîf ve büyük bir cevher var edip, ondan
bütün kâinatı bir tertip içinde yavaş yavaş yarattı. Buna ilk cevher, Nûr-ı
Muhammedi, Levh-i Mahfuz, akl-ı küllî veya izâfı ruh adını verirler ki, bütün
ruhların ve cisimlerin başlangıcı ve kaynağı bu cevherdir. Çünkü Cenab-ı Hak,
muhabbetiyle o cevhere bir bakmış ve bu cevher, utancından o anda eriyip su
gibi akmıştır. Daha sonra onun köpüğünün özü, suyun yüzüne çıkınca, ondan
evvela küllî nefsi yaratmıştır. Sonra sırasıyla meleklerin, peygamberlerin,
velilerin, âriflerin, âbidlerin, mü’miplerin, kâfirlerin, cinlerin,
şeytanların, hayvanların, bitkilerin her birisi için mertebelerine göre belli
makamları göstermiş ve her sınıf kendi makamına gitmiştir. Her ruh kendi
cinsini bulmuş ve her toplum kendi makamında kalmıştır.”"96
Bu
izahlar,dinî ve İlmî mesnedi olmayan indî mütâlalardan öteye gidememiştir.
6) '''Allah,
mahlukâtı bir karanlık içinde yarattı, sonra onların üzerine kendi nürundan
serpti”"91
Taftezâni
(791/1389), Şerh Hadis Erbain isimli tefekkürî tasavvufun tipik hadis şerhi
örneklerinden olan eserinde bu hadisi şöyle izah eder: “Allah mahlukâtı tabiat
zulmetinde, şehvetlere meyilli, hislerine düşkün, âlem-i gaybın esrarından
olarak , yarattı. Sonra onların üstüne kendi nûriınu serpti, yani onlara uygun
nûrâni deliller, hüccetler verdi. Bu nûr kime isabet ettiyse hidâyet buldu. Kim
bunda hata ettiyse sapıttı, yani sırat-ı müstakimden saptı Taftezâni
(791/1389)’nin bu ilginç yorumunda hadisteki karanlık, tabiattaki kötülükler ve
zulmetler, insandaki şeytanî ve nefsânî duygular olarak; Nûr ise İlâhî hidâyet
ve hayırlar olarak te’vil edilmiştir.
7) “Allah
âlemi yaratmadan önce nerede idi sorusuna Rasulullah ’ın verdiği cevap ; “ Ne
altında ne de üstünde hava bulunmayan amâ ’da idi ” şeklinde olmuştur. Devamla
Rasulullah şöyle buyurur: Orada hiçhir yaratık yoktu. Rabbimizin arşı su
üzerinde idi.
“Amâ”
sûfilerce İlâhî sır ve hakikate ait ilk mahal olarak kabul edilir. Hadisteki ne
üstünde ne de altında hava vardı.” sözünü de sûfîler; “orada ne Hak ne de halk
vardı.” manasında anlamışlardır.1156 1157
İbn.
Arabî (638/1240) Hz. Peygamberin bu hadisi şunun için söylediğini iddia eder;
“Araplar nezdinde amâ ne üstünde ne de altında havanın bulunmadığı ince bir
bulut anlamında kullanılıyordu. Hz. Peygamber Onu amâ ile isimlendirmek
suretiyle Arapların aklından geçebilecek bulut kavramını izale etmek istedi.
Dolayısıyla herhangi bir yönden buluda benzemediği için, açıkça bilinsin diye
altında ve üstünde havanın olmadığım belirtti.1158
Söz
konusu rivayeti Aziz Mahmud Hüdâyi1159 ve Bursevî 1160 eserlerinde âlemin yaratılışı ile
ilgili olarak nakletmİşlerdir.
8) 11
Her şeyden önce Allah vardı ve onunla beraber hiçbir şey yok idi. ”1161
Sûfîlerin
daha çok tevhid ve Allah’ın zatı konularında yer verdikleri bu hadis yaratılış
ile ilgili olarak da kullanılır. Maddenin ezeliyeti bununla çürütülmekte, bütün
varlıkların İlâhî varlığın tezahürleri olduğu ve sonradan ortaya çıktıkları bu
hadise dayandırılmaktadır.1162
Bu konu
ile ilgili bazı sûfîlerin fikirlerini Süleyman Ateş şöyle nakleder: “Allah
ezelde vardı ve kendisiyle beraber hiçbir şey yok idi. Âlemi yaratmak isteyince
kendinde mevcut ve her şeyin aslı olan; Kadîmle kadîm, muhdesle muhdes sıfatını
kazanan küllî hakikate Allah’tan “Hebâ” denen bir hakikat tecelli etti. Bu
tıpkı yapılacak binanın, kağıt üzerine planının çizilmesine benzer. Sonra yüce
Allah kendi nûruyla o hebâya tecelli etti (Filozoflar buna küllî heyula derler)
bütün âlem bil kuvve bu heba da var idi. Hebâ’da bulunan her şey, gelen bu
tecelli nûrunu kendi istidadına göre kabul etti. Bu nûru en çok alan da hebâ’da
bulunan Hakikat-ı Muhanımediye idi. Böylece ilk varlığa çıkan şey akıl da
denilen bu Hakikat-ı Muhammediye oldu. Bu suretle Allah’ın tecellisinden Hebâ
ve hebânın tecellisinden de âlem meydana geldi.1163
Her
şeyden önce Allah’ın var olduğu ve onunla beraber hiçbir şeyin olmadığı kat’i
ve kesin olmasına rağmen ilk yaratılış ve yaratılışın keyfiyeti konusundaki söz
konusu varsayımlar tartışılabilir.
9) "Allah
yeri cumartesi, dağlar t pazar, ağaçları pazartesi, sevilmeyen şeyleri salı,
Nûru çarşamba günü yaratmıştır. Yerin üzerine hayvanları, Perşembe günü yaymıştır.
Ademi de (A. S) Cuma günü ikindiden sonra, yaratılanların en sonunda ve Cum’a
saatlerinin sonunda ikindi ile akşam arasında yaratmıştır.1164
Bu
konuda Kütüb-ü Sitte’de yer alan nadir rivayetlerden olan bu hadisi Abdullah
Aydemir İsraili haberlerden sayarak metin ve senet açısından illetli olduğunu
söyler.1165
Bu
rivayete Aziz Mahmut Hüdâyi yaratma ile ilgili konuda yer vermiştir.’209
Aziz
Mahmut Hüdâyi’nin âlemin yaratılışı ile ilgili olarak naklettiği diğer bir
rivayet de şöyledir; “Cebrail
Hz. Peygamber'e buyurdu ki; “Allah arşı yarattı. Onun 400 direği vardır. Bir
direkle diğerinin arası 400 senelik yoldur. Yedi kat gök, kiirsinin yanında
çöle atılmış bir halka gibidir. Kürsi de arşın yanında böyledir.mn
11) “Allah,
Âdem 'in çamurunu kırk sabah yani kırk gün mayaladı, yoğurdu. Sonra kudret
eliyle bir araya topladı .”,2H
İmam
Sühreverdi (632/1234) bu rivayete halvet konusunu işlerken yer verir ve şöyle
der: “Allah Hz. Âdem'i her iki dünyanın da iman için yaratmıştır. Kendisinden
cenneti mamur etmesini istediği gibi dünyanın da imanın istemiştir. Bunun için
de onu hikmet ve şehâdet âlemine uygun bir terkipte topraktan yaratmıştır. Bu
âlem dünyadır. Dünyanın ma’mur edilmesi, o terkipten gelmektedir. O, arzın
süfli cüzlerinden hikmet kanununa göre yaratılmamıştır. Yaratılışı
topraktandır. Kırk gün süren bu ameliyeden dolayı da Allah’ın huzurundan kırk
perde ile perdelenmişim”1166
1167 1168
Aziz
Mahmut Hüdâyİ de bu rivayete Hz. Âdem ve Havva’nın yaratılışı bahsinde yer vermiştir.
12)
“Sizden birinizin yaratılışı,
ana karnında kırk günde cem’ ohınûr. Sonra bunun bir misli daha geçer, sonra
mııdga olur, sonra da melek gönderilir...
insanın
yaratılış safhalarını anlatan bu rivayet ile ilgili uzun bir yorum yapan
Taftezânî (791/1389) : “Bu hadiste latif bir mana vardır” diyerek; ana kamına
düşen ve değişik merhale’er geçiren çocuğun durumu ile bir şeyhin eline düşen
müridin mukayesesini yaparak, müridin şeyhin eline düşmesini ana kamına düşen
cenine benzetir. Ve devamla müridin tasavvuf yolunda geçirdiği her merhaleyi
ana karnında çocuğun geçirdiği bir merhaleye benzeterek izah eder . 1169
13) “Güneşin
üzerine doğduğu en hayırlı gün cuma günüdür. O günde Âdem yaratıldı. Aynı gün
cennete sokulup, aynı gün çıkarıldı. Kıyamet de cuma günü kopacaktır. ”1170 1171 1172
vaklaşmayı
gerektirir.
Aziz
Mahmut Hüdâyi âlemin yaratılışı ile ilgili olarak zikretmiştir.12,7
Hadis
Müslim de bile geçse kıyametin ne zaman kopacağı gayb olup, Allah’tan başka
kimsenin bilemeyeceği Kur’anla sabittir.12'8
Sûfılerin
geliştirdikleri yaratılış teorileri kahir ekseriyetle sahih mesnedleri olmayan
fikirler olup bu konuda kullandıkları hadislerin de ekseriyeti zayıf veya
uydurmadır. Bir kısmı israilî haberlerden, bir kısmı da diğer yabancı din ve
kültürlerden devşirilen görüşlere dayalı bu teorilere hadislerden de dayanak
bulmaya çalışınca yukarıda örneklerini verdiğimiz uydurma haberler ortaya
çıkmıştır. Oysa evrenin aslının ne olduğuna ve nasıl yaratıldığına dair bu
fikirlere dayanak olacak açık ve kesin bir ayet ve hadis mevcut değildir.
Kullandıkları sağlam hadisler de bu konuyla doğrudan alakalı olmayıp tevil
edilmişlerdir. Hadis olarak kullandıkları sağlam olmayan haberlerde de
çelişkiler vardır. Zira değişik rivayetlerde ilk yaratılan şey akıl, ruh,
kalem, nur, arş, kürsi, melek gibi farklı şeyler olarak geçmektedir. Aynı
çelişki yaratılma olayının seyrinde de görülmektedir.
Burada
hemen şunu da belirtelim ki yaratılış ile ilgili bütün bu rivayetler ve
yorumlan son döneme aittir. İlk dönem klasiklerinde bu konu hiç işlenmediği
gibi bu konuda hadis de kullanılmamıştır.
VII.
İBÂDET
İlk
dönem sûfîleri, tasavvuf! hayatlarını ve anlayışlarını tamamen sünnet
dairesindeki kulluk üzerine bina etmişlerdir. O dönemde nazarî ve felsefî
yorumlar henüz yok denecek kadar azdır. Daha çok zühd ve takvaya yönelik ibâdet
ve ahlâk ağırlıklı pratik yorumlar hâkimdir. Dolayısıyla ilk dönemde Hz.
Peygamberin nazarî ve fikrî ağırlıklı hadislerinden ziyade onun günlük
yaşamdaki tavır ve tutumlarıyla , ibâdet konularındaki davranışları üzerinde
yorumlar daha çok olmuştur.
Bu
münâsebetle bu bölümde teorik bilgilerden çok peygamberimizin ibâdetlerle
ilgili davranışları (sünnetleri) üzerine sûfî yorumlarını vermek istiyoruz.
Yani burada hadislerden ziyade sünnet dediğimiz Hz. peygamberin uygulamaları
söz konusu edilecektir.
Başta
ibâdetin anlamı ve konusu olmak üzere, onun Ön hazırlıkları olan temizlik,
gusül, abdest ile namaz, oruç, zekat ve hac gibi ibâdetlerdeki hareketlerin ve
uygulamaların ne anlama geldiği, buralardaki sembolik hareketlerin neleri
temsil ettiğine sûfîlerin penceresinden cevap aramağa çalışacağız.
Şimdi
önce onların genel anlamda ibâdeti nasıl algıladıklarını ve ibâdetten neyi
kastettiklerini kısaca tespit edelim :
tik
sûfîlere göre ibâdet; tapınmak demektir. Ubûdiyet İse kulluk ve kölelik yapmak
anlamında olup ibâdetten daha kapsamlıdır. Ancak onlar ubûdiyetin yolunun
ibâdetten geçtiğini yani önce ibâdetin sonra ubûdiyetin geldiğini söylerler.
Bazdan da ibâdetin avam için, ubûdiyetin ise havâss için olduğunu savunurlar.
Ebu Ali Dekkak (450/1014) İbâdetin amelî,ubûdiyetin ise tefekkürî olduğunu
söyler.1173
Bundandır
ki sûfilerden birisi ubûdiyeti; “Şuhûd’u rububiyet” diye ta’rif etmiştir. Yani
Allah’ın tecellilerini müşâhede etmek demektir.1174 Bunu elde etmenin şartlan açlık, yoksulluk,
fakirlik ve zillet olarak sayılmıştır. Bazdan da Kulun, nzık kazanma külfetini
Allah’a havale edip, Mevlâ’nın verdiği belalara sabretmesini, İbâdetin sıhhat
şartı olarak kabul ederler.1175
Öyle ki sûfilerden birisi; “Kişi nefsi için hizmetçi istediği zaman ubûdiyet
derecesinden düşmüş ve kulluğun âdabını terk etmiş olur. Çünkü kulluktan çıkmış
efendi olmuştur” der.1176
İbâdet
yerine daha çok ubûdiyet kavramını tercih eden, onu da kulluk anlamında
kullanan sûfîler, bu anlamda olmak üzere konuyu ince eleyip sık dokurlar.
Örneğin: Amelinde riya olduğunu müşâhede etmeyen kimsenin ibâdetinin saf duruma
ulaşamayacağını; elde olmayana üzülüp, elde olana sevinmenin ibâdete ubûdiyet mertebesi
kazandırmayacağını söylerler.1177 Onlara göre her şeyi İlâhî takdirin
neticesi olarak görmek, hatta zuhur eden kader karşısında irâdeyi terk etmek,
Allah’ın ihsan ettiği ve devam ettirdiği nimetleri ikrar etmek emredilen ile
kucaklaşıp yasaklanandan uzaklaşmak hep ubûdiyet (kulluk) sayılır.1178 1179
Sûfîler
ibâdetin sadece zahiri organlarla yapılmasını yeterli görmezler Onlara göre
esas olan bâtınî organların amelleridir. Hucvirî (470/1077) ‘ye göre hakikatte
kalbin ve sırrın amelleri, zahiri organların amelinden daha üstün, te’sirleri
de daha mükemmeldir. Bundan dolayı “Alimin
uykusu ibâdettir"'™
denilmiştir. Çünkü âlimin sırtı ve ruhu uyurken de uyanıkken de mağlup
haldedir. Sır mağlup olunca beden de mağlup olur. Şu halde Hakkın galebesiyle
mağlup olan sır. mücâhede ve zahiri hareketlerle galip olan nefesten daha
üstündür.”1180
Kuşeyri
(465/1072) de; “Yakîn gelinceye kadar Rabbına ibâdet et”1181 ayetini “ölünceye kadar İbâdete devam et”
şeklinde yorumlayarak ibâdetin süresinin sonsuz olduğunu belirlemiştir.1182 1183 Sûfîlerin
ekserisi bu ayetteki yakîn’i, İtmi’nan anlamında kabul etmişlerdir. Yani;
“Tatmin oluncaya kadar, ibâdetinin makbuliyeti hasıl oluncaya kadar ve ibâdete
doyuncaya kadar ibâdete devam et” şeklinde açıklamışlardır.1,129
“Ben
cinleri ve insanları sadece bana ibâdet etsinler diye yarattım”1184 ayetindeki
ibâdet etsinler ibaresini Hucvirî (470/1077); “tanısınlar”şeklinde te’vil
ederek bundan kastedilenin ibâdet değil marifet olduğunu, insanların Allah’ı
marifetle daha iyi tanıyabileceklerini “Allah’ı hakkıyla takdir edemediler”1184 1185 1186 1187 ayeti ve "Şayet
siz Allah'ı hakkıyla tanımış olsaydınız denizlerde su üzerinde gezerdiniz,
duanız sayesinde dağlar yerinden oynardı. ",2~2
hadisinin her ikisinin de Allah’a gerçek kuluğun marifetle olabileceğine işaret
ettiğini ifade eder.12"
Bazı
sûfiler de ubûdiyeti marifete basamak yapmak istemişlerdir. Bir kısmı da keşf
ve keramete ulaşmak için ibâdeti kullanmışlardır. Kuşeyri (465/1072), bunların
ma’kul ölçüler içinde muhafaza edilmesi kaydıyla sakıncalı olmadığını, ancak
amel ve ibâdetler ihmal edilip de vecd, keşf ve kerâmete önem verildiği zaman
tehlikeli olduğunu söyler.1188
Başta
ma’rifet olmak üzere, bütün batini bilgileri elde etmede ibâdetin önemli
fonksiyonu bulunduğunu ilgili yerlerde belirtmiştik.
İbâdet
hususunda sûfîlerin zahiri şartlar ve riikûnlar kadar belki onlardan da fazla
önem verdikleri mânevi şartlar ve rükünler vardır. Huşu, huzur, ihlâs,
samimiyet, ciddiyet gibi hususlar bunlardan bir kaçıdır. Nasıl ki ibâdetlerdeki
zahiri bir eksiklik ibâdetin iadesini gerektiriyorsa huşu, huzur, ihlas.
ciddiyet, niyet ve takva gibi manevî haletlerden birisinin eksikliği de iadeyi
gerektirir.1189
Hz. Peygamber’in namaz kılarken göğsünden
sanki kaynayan bir tencerenin sesinin gelmesi
hadîsi1190 ile
meşhur Cibril hadisindeki "O’nıı
görüyormuşçasına O'na ibâdet"
prensibi buna delil getirilir. Sûfîlerin en çok kullandıkları bir hadis olan "İhsan
hadisi", İbâdette ölçü olarak kabul
edilmiştir.1191'
O’nu
görüyormuşçasına ona ibâdet etmekten maksat, maddi anlamda bir görme değildir.
O’nuıı her zaman ve mekanda hazır ve nazır olduğunu her şeyi bildiğini,
işittiğini gördüğünü bilmek ve bu şuur ile onun huzurunda bulunup ibâdetleri bu
ruh haleti içinde yapmaktır.1192 Bu mertebedeki imana da “iman-ı ihsan”
demişlerdir. Tabii ki böyle bir iman da böyle bir ibâdet de Havâss tabakasına
hastır. Avamın yapabileceği bir durum değildir. Zira ihsan sahipleri her türlü
işlerinde ve sözlerinde, zahirde ve bâtında onun huzurunda olduklarını
düşünürler, onun büyüklüğünü tefekkür ederler, gönüllerinde Allah’tan başka
hiçbir şey kalmaz, oturmaları, kalkmaları, yürümeleri, edep ve huşu içinde
olur. Öyle bir duruma girerler ki etraflarından haberleri olmaz. Huzur ve
amelleri yakın derecesine varır; Gönülleri Hakkın gayrından pâk ve beri olur.
Basiret gözleri açılır. Hak Teâlâ, onların ruhuna sıfatlardan bir sıfat ile
tecelli eder. Onlar da o tecelliyi basiret gözüyle görürler, o tecelliye iman
getirirler. Bütün uzuvlarıyla yani elleri, ayaklan, gözleri ve kulaklarıyla zahir
ve batınlanyla Hakka kulluk ederler.12’9
Sûfîler
ibâdetlerin farz kılınışını, mecburi yapılmasının hikmetini kulun gevşekliğine
bağlarlar. Zamahla kayıtlandırmasını da “ileride yaparım” düşüncesini bertaraf
etmek şeklinde yorumlarlar. İbâdet vakitlerinin geniş tutulmasını insanlara bir
kolaylık ve tolerans olarak izah ederler ta ki bu geniş zamanın herhangi bir
diliminde yapabilme imkanı hasıl olsun 1193 1194 İbâdetlerin çok çeşitli olması da
tasavvuftaki hal ve varidlerin çeşitliliğine bağlanmıştır.1195 1196 1197
1) Temizlik
Sûfîleriıt
pratik sünnetle ilgili yorumdaki önemli simgelerinden birisi temizliktir.
Bundandır ki bazı sûfîler tasavvuf kelimesini bile saflaşma, arınma dolayısıyla
temizlenme anlamında kullanmışlardır. Hatta tasavvufa girişin ilk şartı ve ilk
adımı maddi temizlik (gusül ve abdest) ve manevi temizlik (tevbe ve istiğfar)
olarak kabul edilmiştir ,12 2 Diğer bir ifadeyle sûfîler maddi
temizliğe zahirî ; manevî temizliğe de batini temizlik ismini verirler. Zahirî
temizlik gusül ve abdest olarak fıkıhtaki anlamıyla aynen kabul edilir. Bâtınî
temizlik ise; manevî olan iç temizliğidir. Kalp, ruh, nefis ve diğer latifeleri
kibir, gurur, ucb, riya, nifak, küfür ve bütün kötü ahlâklardan arındırmak ve
yerine yüce ahlâk ve seciyeleri (tevazu, flrffe, hilm, sıdk, iman, teslimiyet,
tevekkül, cömertlik) yerleştirmektir.120
Tasavvufta
temizlik gibi pislik de zahiri ve bâtınî olmak üzere ikiye ayrılır. Zahiri olan
duyu organlarıyla idrak edilen pislik; bâtmî olan da, gönül gözüyle (basiret)
idrak edilen pisliktir. Allah kendisine şirk koşanlan neces (pislik) diye
tanımlarken bu İkincisini kasteder. Bu pisliklerden temizlenme işinde zahiri
olanı fakihler, bâtınî olanı da sûfîler üstlenmişlerdir.1198 Onlar müritlerine nasihat ederken : “Elbisenizi
temizlerken kalbinizi kirletmeyin zira dış temizliğe aşın düşkünlük kalpte
vesvese ve şüphe tohumlarını yeşerterek kalbi kirletmiş olur. Böylece dış
temizliği yapalım derken, kalbi kirletmiş olursunuz”diyerek bâtmî temizliğe
dikkat çekerler.1199
Hakîm
Tirmîzî (285/898) temizliği,zatî ve arızî olmak üzere ikiye ayırır. Onun
zatî’den kast ettiği Allah’ın Kuddüs isminin tecellisi, arızî olandan
kastettiği ise nefislerin riyazet ile temizlenmesi ve ahlâkın güzelleştirilmesidir.
O bunu; “Mücâhedelerle mizaçların, mükâşefelerle aklın takdis edi1mesi”şeklinde
ifade eder1200
İmam
Gazalî (505/111 l)’de temizliği ikiye ayırır; zahiri olanı hadesten ve habis
şeylerden temizlenmek, bâtmî olanı ise, organları günahlardan; kalbi, kötü
ahlâktan; sim, masiva’dan ( Allah’ın dışındaki her şeyden) temizleyip,
arındırmak olarak açıklar.1201
Temizliğin
geçtiği hadisler fıkhı anlamdaki maddi temizlikten ziyade tasavvûfî ve alılâkî
anlamdaki manevî temizliğe yorumlanır.1202 ömeğm^Temizlik imanın yarısıdır,”1203 hadisindeki
temizlik daha çok bâtmî ve manevî tahâret olarak değerlendirilir ve nefis
tezkiyesi ( onu ahlâk-ı rezîleden temizleme), günah, şüphe ve vesveselerden
kalp, ruh ve sırrın arındırılması şeklinde açıklanır.1204
“Mü'nıin
necis olmaz”.1205 hadisi de bâtınî olarak açıklanmış ve
yorumunda ırk ve sûret temizliğinden bahsedilmiş, mü’minin manevi şahsiyetinin
temizliğine dikkat çekilmiştir. Bedeni temizliğe ise “hissi tahâret” denmiştir.1206
Hz.
Peygamber'in çocukken kalbinin yarılıp zemzem suyu ile yıkanıp, temizlenmesini
sufîler . maddi temizlik yanında, şeytanın her türlü vesvese ve hilelerine
karşı temizlenme gibi mânevi temizlik olarak da yorumlamışlardır.1207
Tahâretih
hakikati konusunda tasavvuf şeyhlerinin çoğu müritlerine nasihat ederlerken,
Hakkın dergahına yöneldikleri zaman, zahirde ve bâtında abdestli olmalarını ve
bu hallerini her zaman devam ettirmelerini ısrarla tenbih etmişlerdir.1208
“Beriden
uzak durun zira kabir azabının büyük kısmı ondandır'"'1209
hadisini şerh eden Sühreverdi (632/1234), ilk azabın bevle dikkat etmemekten
dolayı gelmesinin hikmetini şöyle açıklar: “Nastl ki ibâdetin başlangıcının ilk
adımı istinca ve istibradır, ahiret hayatının ilk başlangıcı da kabir
hayatıdır. Onun için ilk azab ondan olmaktadır.1210
“Temizliğe
devam et ta ki rızkın genişlesin”1211 Vahdet-i
vücud ekolünün son halkası sayılan Sadrettin Kon evi bu hadisi şerh ederken
buradaki temizliği maddi ve manevi pisliklerden ve günahlardan arınma ve
temizlenme olarak açıklar. Maddi pislik ve necasetin yanında; akh, fikri, ruhu
ve kalbi bütün günah, şüphe ve tereddütlerden temizlenmeyi bunun içine koyar.
Bu durumda Allah’ın o günah ve kötülükleri imha edeceğini ve onları iyiliklere
tebdil edeceğini söyler. Söz konusu hadisteki rızkı da maddi ve manevi olarak
açıklar. İyilik, sevap, hayır, nûr gibi kavramları ve bütün itaatları hep
temizliğin içine koyar. İtaat ve iyilikten sonra da manevi azıkların geleceğini
söyler.'258
Sûfilerih
önemle üzerinde durdukları hususlardan bir diğeri de hastalık ve musibetlerin
günah pisliklerini temizlediğidir. Bu konu ile ilgili bir çok hadisi delil
getiren sâriler, sabır ve şükür ile hastalık ve musibetlere mukavemet gösterip
isyan ve itiraz etmeden kadere rıza gösterenlerin hem bütün manevi kirler olan
günahlardan temizlenmiş olacaklarını, hem de bu musibetlere sabır ve şükürle
dayandıkları için ibadet sevabı kazanacaklarını anlatırlar.1212 1213
1.) Gusül
Genel
anlamda sârilerin temizlikten ne anladıklarını örnek hadis yorumlarıyla kısaca
özetledikten sonra şimdi de halk arasında boy abdesti olarak bilinen, dinî
terminolojide de gusül olarak geçen temizlenme ile ilgili sârilerin fikir ve
düşüncelerine kısaca değinmek istiyoruz.
Sâriler
her konuda olduğu gibi bu konuda da kendilerine has bâtmî yorumlar yapmışlardır,
i
Bayezid-i
Bistami (234/848); “Ne zaman dünya düşüncesi gönlümden geçse abdest alırım..
ahiret düşüncesi geçince de gusül ahnm”diyerek dünyevî düşüncelerin pislik
olduğu için abdesti; Uhrevî düşüncelerin de insanı kendinden geçirdiği için
guslü gerektirdiğini ifade etmiştir.1214
Hakim
Tirmizi (285/898) de buna yakın bir görüş ileri sürer. O masiva’dan teberri
için gusül abdesti gerektiğini söylerken bunun sebebini dünyevi düşüncelerin
vücudu kaplamasına bağlar. Bütün vücudun temizlenmesini de bununla izah eder.
Günahlarda durum böyle olmadığı için normal abdestin kafi olduğunu belirtir.
Ayrıca o havassın abdestinin, şeriata uymak olduğunu onun da ubudiyetin
kemaliyle ikamesi olduğunu, gusüllerinin ise hakikati müşahede olduğunu söyler.
1261
Bu
fikirler islamın bu konudaki genel prensiplerine pek de uygun değildir. Ne
Kur’an’da ne de nebevi sünnette bu fikirleri ima eden bir işaret veya emare
yoktur. Bunlar sûfîlerin tamamen kendi şahsi yorumlarıdır. Son dönemde bu tür
bâtmî te'v’ller daha fazladır.
Son
dönemden İbn. Arabi (638/1240) bu konuda guslün hikmetini aşın bâtınî
te’villerle şu şekilde izah eder: “Şehvetle çıkan meni sebebiyle yıkanmak
şer’an vaciptir. Bunun bâtmî manası şudur; Bu cünüplük gurbet cünüplüğüdür.
İnsan kulluk vatanından ayn kalınca garip ohır. Zira insanın vatanı kulluktur?262
İbn. Arabi (638/1240) ‘nin bununla kastettiği şey cünüplük esnasında
insanın Allah’tan ve kulluktan uzaklaştığıdır. Temizlenmekle bu ayrılık ve
uzaklık ortadan kalkmış, kul tekrar Allah’a ve kulluğa dönmüş olur. Başka bir
ifadesinde İbn. Arabi (638/1240) gaflete düşüldüğünde gusül abdesti gerektiğini
savunur ve şu örnekleri verir: “Cenaze yıkayan kendisini sadece bir alet gibi
düşünüp, İşi kendisine değil de Allah’a mal ederse o zaman cenazeyi yıkadıktan
sonra kendisinin de gusül yapması gerekmez. Aksi takdirde gerekir. İlim öğreten
de öyledir. İlmi kendinden bilir de kibir ve gurura kapılırsa gusül gerekir,
çünkü gaflet etmiştir.”126'’
Buna
göre insanı Allah’tan uzaklaştıran, ona Allah’ı unutturan ve gaflete götüren
her durum ve şartta İbn.Arabî’ye göre gusül abdesti gerekir. Bunun dışındaki
durumlar için guslün gerekmeyeceğini o şöyle izah eder: “Cimâdan yıkanmanın
sebebi; etki yapanın, etki yapılana yönelmesidir. Etkilenen, etkileyenin mazhar
olduğu İlâhî isimleri bilse, ona temizlenmek gerekmez, bilmezse vacip olur.1215
İbn.
Arabî (638/1240) ‘nin bu yorumuna göre eğer kişi cima esnasında Allah’ı
unutmayıp gaflete düşmüyorsa ve o anda Allah’ı anıp hatırlıyorsa ona gusül
abdesti gerekmez 1216 1217 1218
Zahiri
şeriata aykırı olan bu abartılı bâtınî te’villerin hiç birisi kabul edilir
cinsten değildir. Bunlar ne kur’an'da ne de sünnette hiçbir mesnedi olmayan
indi mülahazalardır Gusül abdesti ile ilgili çok sayıda hadis bulunmasına
rağmen söz konusu fikirler hiçbir rivayete dayandırılmamışım
Bu
konudaki hadis yorumlarından son döneme ait bir örnek vermek gerekirse şu hadisi
zikredebiliriz: “İçinizden herhangi biriniz, Cum 'a namazına geleceği zaman
gusletsih sonra namaza gelsin.”1215 1219 1220 Ahmet
Rufai (578/1183) bu hadisi izah ederken burada söz konusu edilen guslün gerçek
anlamının kalp temizliği olduğunu, fıkıh yönünden herhangi bir mecburiyetinin
olmadığını söyler.'4’fi
Hz.Peygamberin
Cum’a, günleri gusül abdesti aldığına dair haberler bulunmasına rağmen Ahmet Rufai
(578/1183) bu hadisin gerçek anlamının kalp temizliği olduğunu iddia etmesi
doğru değildir. Zira hadis açık ve net olup metninde onu bu şekilde anlamaya
sevk edecek bir unsur bulunmamaktadır.
Gusül abdestinİ
ibadet gibi dinî bir vazife sayan sufîler1221 1222 bunda
dikkatsizlik ve gevşeklik gibi özürleri kesinlikle kabul etmezler.I2fis
Zaten dikkatsizlik ve gevşekliğin kendisi onlara göre guslü gerektiren
sebeplerdir.
2.)
Abdest
Tasavvufa
girişin ilk adımının hem maddi, hem de mânevi olarak temizlenmek olduğunu daha
önce belirtmiştik. Abdestin ve guslün farzlarına ve sünnetlerine, riayet etmek,
müstehap ve mekruhlarım gözetmek hususunda sûfilerin son derece dikkatli,
hassas ve müteyakkız olduklarını anlatmamıza bile gerek yoktur.1223 Ancak onlar
ayrıca abdest başta olmak üzere bütün maddi temizliklere manevi ve bâtınî
anlamlar yüklemişlerdir. Elbette ki bu bâtınî ve işarî yorumlar, onun zahiri ve
şer’i, anlamlarını göz ardı etmek veya yok saymak anlamında değildir.
Sûfilere
göre abdest, ruhun saflaştırılmasını simgeler.1223
1224 1225 O aynı
zamanda sûfinin üzerinde bilincini yoğunlaştırdığı saflığı genişletme vasıtası
olarak da kabul edilir. Onlar, sufî kelimesiyle buradaki saflık arasında ilgi
kurarak, sûfinin bir anlamda kalbini saf ve temiz tutan kimse demek olduğunu
belirtirler.1226
Yine
onlara göre abdest suyu öteden beri mübarek kabul edilmiştir. Hatta teberrüken
kullananlar bile olmuştur. Su, tasavvufta saflaşmayı da kapsayan rahmetin ve
hayatın sembolü sayılır.1227
Abdest suyunun öbür dünyadan bu sonlu dünyaya aktığını düşünen sufiler bile
olmuştur.1228 1229
Sufiler
abdestsiz gezmemeye çok itina gösterirler. Hatta “abdestin mü'minin silahı
olması, ” insanı, günahlara ve şeytana karşı koruması anlamında te’vil
edilmiştir. Abdestin bu koruyuculuğunun ötesinde mevcut günahları bile
temizleyeceğine inanılır. Hz. Peyganıber’in : "Allahım hatalarımı ve
günahlarımı kar suyııyla temizle, kalbimi de günahlardan konCAY15
buyurarak hatalardan ve günahlardan temizlenmeyi taharete ve abdeste
bağladığını söylerler.1230
Buna göre günahları terk etmek isteyip de bundan aciz kalanlara abdest;1231 Allah’ın
gayrını terk etmekten aciz kalanlara da gusül tavsiye edilir.1232”
Rivayete
göre İmam Şibli (334/945) camiye gitmek İçin abdest almış ama ona hatiften bir
ses: “Zahirini yıkadın, fakat kalp safası (temizliği) nerede? demiş. O da dönüp
dünya namına nesi varsa Bağışlamış Bu durum Cüneyd (297/909) ‘e intikal edince
o da: “Yaptığı temizlik gayet faydalı bir temizlik oldu demiştir.”1233 Büyük
sufilerden Bayezid-i Bistami (234/848) ne zaman ki dünya .düşüncesi kalbinden
geçse abdest; Ahİret düşüncesi geçince de gusül alırmış. Zira ona göre dünya,
necis, mel’un ve her türlü kötülüğün başı sayılmıştır.1234
Bazı
sûfîler de mevzu olup terhib için uydurulan; “Gıybet, zinadan daha
şiddetlidir.^1235^
Rivayetin zahirinden hareketle, yani gıybet zinadan daha tehlikeli olduğuna
göre gıybet eden kimseye abdestin vacip olduğunu iddia etmişlerdir. Hatta
bazıları daha da İleri giderek kalbe Allah dışında dünyevi bir şey girdiğinde
abdestin gerekeceğini söylemişlerdir.1236 Abdesti ibadet telakki edip, kutsayan,
abdest suyu ellerine değince vecde kapılanlar bile olmuştur.1237
Bütün
bunlar Islamın gerçekleri ile doğrudan ilgisi olmayan tasavvufi telakkiler olup
herkesi bağlayıcı bir fonksiyonları yoktur.
Hakim
Tinnizi (285/898) “Tam ve mükemmel alınan abdestin ömrü uzatacağına ”1238 1239 dair hadisi
yorumlarken bunu iki vecihle izah eder. Birincisi; buradaki ömrün uzaması iman
ve kalbi hayat yönüyle olup, ubudiyet hayatının uzun olması, sonuçta da uhrevî
ömrün uzun olmasıdır. İkincisi de; Allah’ın kendisine yaptığı ikramalann devam
etmesidir.1237
Bu izah
oldukça ma’kul ve mantıklı olup güzel ve latif bir yaklaşımdır.
Hucvirî
(470/1077) bâtınî ve mecazi yorumlarla abdest esnasındaki hareketlere anlam
zenginliği katar. Her fiile zahiri anlamları yanında onun temsil ettiği batini
bir anlam da kazandırır. Örneğin : Istinca ile zahirdeki necasetten temizlenmek
kastedildiği gibi, kalbin de masiva’dan uzak durmasının hedeflendiğini söyler.1240 Ona göre
Abdest alınırken el yıkandığı zaman kalbin de dünya sevgisinden yıkanıp
arınması icap eder. Ağza su konulduğu zaman, ağzın, masivanın zikrinden tahliye
edilmesi de gerekir. Istinşak yapıldığı zaman, abdest alan zatın, şehvetin
kokusunu kendisine haram kılması lazımdır. Yüz yıkandığı zaman, alışık olduğu
ve ünsiyet ettiği şeylerin tümünden yüz çevirmesi ve hakka yönelmesi; kollarını
yıkadığı vakit bütün nasip ve bazlarından tasarrufunu kesmesi gerekir. Başını
meshettiği zaman, işlerini Hakka teslim etmesi lazımdır. Ayağını yıkadığı zaman
her iki temizliğin de hasıl olması için Allah’ın emrettiği Hak’tan gayrı bir
yerde ikamete niyet etmemesi gerekir. Çünkü şeriatın zahiri emirlerinin hepsi
bâtına bağlanmıştır.1240 1241 1242 1243
Bu
bâtmî te’viller abdestin zahiri şekline zarar vermediği gibi ona anlam
genişliği katmakta ve kişiye dinî yaşantısında verimlilik kazandırmaktadır.
Bazı
safilere göre; abdest, namazı da etkiler. Eğer kalp, abdest esnasında huzur ve
sükûn içinde ise namazda da aynı hal içinde olur. Eğer abdest’e vesvese 1288
karışırsa veya o esnada kişinin kalbi
vesveseli ise namazına da vesvese karışır.
Sühreverdi
(632/1234) ‘ye göre kişi abdestli olarak uyursa gördüğü rüyalar sâdıktır. Ruh
bu halde arşa yükselebilir.1x89
Sühreverdi
(632/1234) nin bu izahları kabul edilebilir niteliktedir.
Aslında
sık sık abdest almak tavsiye ve teşvik edildiği, “Mîr üstüne nûr" sayıldığı
halde, bazı sûfi ve zahidler sabah abdestiyle, yatsı namazı kılmayı övünç
kaynağı bile yapmışlardır. Hatta günlerce aynı abdestle namaz kılanlar dahi
olmuştur.1244
Tabii ki bunlar onların uyumadıklarını ifade etmek için söylenmiştir
Sufîler
sürekli abdestli olmanın gerekçelerini ve hikmetlerini şeytandan korunmak, her
an ecelin gelme ihtimaline karşı abdestli olarak nazır olmak, abdestli olarak
ölen kimsenin şehit olacağı müjdesine tnazhar olmak ve abdeste karşı duyarlı
olmaya çalışmak olarak sayarlar.1245
İbn.
Arabi (638/1240) ‘nin abdeste getirdiği bâtınî yorumlar da oldukça ilginçtir;
Ona göre ağza su vermek; bâtınen kelime-i tevhid getirmektir. Burna su çekmek
ise bâtınen kibirden kurtulup kulluğa geçmektir. Yüzü yıkamak ise bâtınen
murâkebe halinde olmak, Allah’tan utanmak ve Allah’ın sınırlarını geçmemektir.
Yüzün abdest’teki sınırları, şeriatın sınırlanın temsil eder. Allah’ın
yasaklanndan gözü yummak, utanma gereği olduğu gibi, işitilmesi helâl olmayan
gıybet ve kötü sözlerden kulağı sakındırmak da utanma gereğidir.1245 1246 Bu
tür yorumlara İbn. Arabi (638/1240) “ruhî fıkıh” tabirini kullanır.1247
Bu
izahlar da bâtınî olmakla beraber, ahlâkî özellikler taşımaktadır. Şeriatın
zahiri hükümlerine aykırı bir tarafı yoktur.
Abdest
ve gusül başta olmak üzere sûfîlerin temizlik konusundaki tasavvûfî yorumlan
ağırlıklı olarak iç temizliğe yöneliktir. Hz.Peygamberin bu konudaki
hadislerini ve özellikle de pratik uygulamalarını başta kalp ve nıh olmak üzere
bütün manevi his ve duygulara tatbik etmişlerdir. Bu konuda İlk ve son dönem
sûfîleri arasında ciddi bir faklıhk görülmemektedir. Yapılan izahlar fıkhı
ilkelere aykın olmayıp, onları ahlaki açıdan takviye etme özelliği
taşımaktadır.
Namaz
İlk
dönem sûfîleri bütün farzlarda olduğu gibi namaz ibadetinde de şeriata ve fıkhî
kurallara harfîyyen ve titizlikle uymuşlardır. Ayrıca en İnce sünnetlerine ve
âdabına dahi farz kısımlar gibi hassasiyet göstermişlerdir. Bunlardan çok daha
fazla önem verdikleri bir husus da namazın asıl ruhu ve özü olarak
nitelendirdikleri huşû, huzur, ihlâs gibi manevî unsurlardır. Ataullah
Iskenderî: “Amel ve ibâdetler birtakım şekil ve sûretlerdir. Bunların ruhu,
kendilerinde var olan ihlâs simdir.”1248 derken sûfîlerin namaza olan yaklaşımlarını
veciz olarak ortaya koymuş olur. Süfyan-ı Sevrî (161/778) de bu anlamda ; “Huşû’u
olmayanın namazı fasid olur” demiştir. Sûfîler huşû’u şöyle izah ederler:
“Huşu; namaz kılanın sağında ve solunda olanları tanımamasıdır.” Mu’az b. Cebel
huşu’u kastederek : “Sağmdakini ve solundakini tanıyanın namazı
olmamıştır.”der.1249
Sühreverdi (632/1234) namazdaki huzur ve huşû için şu hadisi delil getirir. “Kişi
farz namaz için Allah ’a yönelince kalbiyle, kulağıyla ve gözüyle yönelir. Bu
şekilde namaza durur ve bu şekilde namazı bitirir ise, namazdan çıkarken anasından
yeni doğmuş gibi ohır."1™ Aynı yerde geçen diğer bir hadise
göre de Hz. Peygamber en kötü hırsızlığın namazdaki rükünlerde yapılan
eksiklik olduğunu söylemiştir™1 Kuşeyri’nin naklettiği bir
hadiste de: “Rasülullah namaz esnasında sakalları ile oynayan birini görmüş
ve Bu zatın kalbi huşu içinde olsaydı organları da huşu içinde olurdu"
1250 1251 1252 buyurarak
namazdaki ruh halinin önemine işaret etmiştir.1253 Bu sebepledir ki bütün sûfîler, namazda
kalbin aklın ve ruhun, Allah’ın dışında hiç birşeyle meşgul olmamasna çok özen
göstermişlerdir. “Namaz ve yemeğin her ikisi aynı zamana denk geldiğinde
yemeği namaza takdim edilmesi “ne dair sünneti bu sebepten dolayı kabul
etmişlerdir. Ta ki zihinlerini ve kalplerini meşgul etmesin. Oysa ki onlar
genelde ibâdeti nefse ait şeylere tercih etmeyi prensip kabul etmişlerdir.
Kızgın, yorgun ve abdesti sıkışık bir vaziyette iken namaza durmama da hep bu
sebeptendir.1254 1255 1256
Namazın
bütün külliyeliyle ve cemiyetiyle yani kalben, aklen, nefsen, ruhen kılınması
bütün erkan ve adabına riayet edilmesi namazın ikame edilmesine dair ayetten
çıkarılmıştır. Muhasibi (243/857) ‘ye göre ikâme ; Namazın bütün erkanının
şartlarının zahiren ve bâtınen en mükemmel bir şekilde eda edilmesi demektir.
Bu anlamda “ikame-i salât” ümmetin ve fertlerinin tüm saadetlerinin semeresini
muhtevidir. Hülasa ona göre ikâme-i salât demek namazın zahiren ve bâtınen,
sûreten ve mânen kılınması demektir.
İlk
dönem sûfîleri namazı; Allah’a kavuşma, ona varma, ona yakın olma, onunla
birleşme anlamında yorumlamışlardır. Bu yorumu daha çok Hz. Peygamber’in ; “Namaz
mü 'minin miracıdır” , “Kişinin Allah ’a en yakın olduğu an namaz ve secde
anıdır”13®2 hadislerinden çıkartmışlardır. Hatta bazı
sûfîler iki mirac’dan bahsederler. Birincisi bildiğimiz Isra olayı, İkincisi
ise ruhlar âleminde olan miraçtır. Bu da şehâdet âleminden gayb âlemine oradan
da gaybu’l guyûb âlemine geçmedir. İşte namaz ibadeti, bu iki mirac’ın
meyvesidir. Cismâni mirac’da namazın fiilleri, ruhanî miracda ise ezkan söz
konusudur.1257
Ayrıca sûfiler salât kelimesi ile birleşme, kavuşma anlamına gelen sıla, vasıla
kelimeleri arasında ilinti kurmaya çalışmışlardır. Böylece namaz, “Allah’a
yakın olma anı” manasına getirilmiştir. Kur’an bütün yaratılışın Allah’a ibadet
amacıyla var olduğunu sık sık dile getirir. Böylece Allah’a olan bağlılığı
perçinlemek isteyen sufiler, namaza büyük önem vermişlerdir.1258
“ Namaz
mil 'minin miracıdır. ”
hadisinden yola çıkan bazıları namazı musallînin miracı olarak kabul
etmişlerdir. Bu sebeple onlar her namazda mânen miraca çıktıklarmı söylerler.
Böylece miracı Allah’ın huzuruna çıkmada bir yol olarak kabul ederler. Kimisi
de namazı Allah ile sürekli ünsiyet olarak açıklar. Onun için de günde yüzlerce
rekat namaz kılmışlardır; Hatta kıldıkları rekat sayısını sayamadıkları için
başkalarına saydıranlaı dahi olmuştur. Zira vecd halinde zaman bir saat içinde
binlerce yıla uzadığı için zaman ayarını unutuvermişlerdir. Bazıları da namaza
bir riyazet disiplini olarak bakmışlardır. Bir kısmı ise namazı İlâhî bir lütuf
olarak görmüşlerdir. İbadetle tasavvûfi birlik (tevhid) yaşantısını duyan
sufiler farzların ek olarak sayısız rekat nafile namaz kılmak suretiyle bu hali
devam ettirmeye çalışmışlardır. Vecd ya da temaşa halinin namazla kesintiye
uğradığını duyan sufiler ise yalnızca farz olanı kılmakla yetinmişlerdir.1259
Necmeddin-i
Kübra (618/1221) namazı, şeriate göre bir görev, tarikata göre yakınlık,
hakikata göre ise Allah ile birlik olma anlamında yorumlamıştır.’1260
Son
dönemden îbn. Arabî (638/1240) ‘de bu bağlamda “Allah, Musallî'nin
kıblesindedir. ”1261
hadisini yorumlarken şunları söyler: “Allah, namaz kılanın kıblesindedir. Zira
namaz kılan, hayalinde kendi imanının kuvvetine göre tam bir kalp huzuru ve
külli bir yönelme ile Allah’a ibadet eder. Bu surette onun müşâhedesi hayâli
olur. Bu hayâli müşahededen dolayı da kıblesinde Hakk’ı görür. Fakat gözü
Hakkın nuru ile sünnelemniş olup, keskin gören bir musâllî için bunlara ihtiyaç
kalmaz. Zira onun imam kâmil ve keşfi de kuvvetli olduğundan Hakk’ı her cihette
müşahede eder.”08
Namazın
tasavvûfi düşüncedeki anlamını ve yerini belirttikten sonra şimdi de namazdaki
şekil ve davranışların sûfiler tarafından nasıl anlaşıldığı üzerinde biraz
duralım:
Sûfiler,
namazda dış organlarla iç organlar arasında bir bağ kurmaya çalışırlar.1262 1263 Fakihler namazdaki
hareketlerin sadece dış görünüşünü ve şer’i hükümlerini belirtirlerken; sûfiler
bu hareketleri değişik anlamlarda izah ederler. Örneğin İbadetlerle ilgili en
çok yorum yapan Hucvirî (470/1077), namazın dışındaki şartlarını (erkan)
sayarken onlara mümasil, manevi şartlan da şöyle sayar:
1)
Zahirde necasetten temizlenmek; bâtında şehvet ve süfli arzulardan arınmak ve
temizlenmektir.
2)
Zahirde elbiseyi necasetten temizlemek; bâtında bu elbiseyi helal yoldan te’min
etmektir.
3)
Zahirde ruhu aletlerden ve habis şeylerden temizlemek; bâtında onu günahlardan
temizlemektir.
4)
Zahiri kıble, kâbe; bâtıni kıble, arş; Sırrın ve ruhun kıblesi ise müşâhededir.
5)
Şeriatın zahirinde namaz vaktinin girmesi ve bu vaktin devam etmesi şartı;
bâtında Allah’a, yakınlık halinin devam etmesidir.
6)
İlâhî dergaha yönelmede niyet; bâtında ihlas’ı temsil eder.
Namazın
içindeki şartları da şu tasavvûfi hal ve makamlarla karşılaştırır:
Tekbir,
heybet makamını; Kıyam, vuslat mahallini; Tilâvet, İlâhî azameti; Rüku, huşû
makamını; Sücûd, tezellül makamını; Teşehhüd, cem makamını; Selâm ise İlâhî
sıfatlarda fan olmayı, yani fena makamını temsil eder.1264
Hucvirî
(470/1077) bir yerde de tasavvufi sülûkdaki tevbe makamının, namazdan önceki
abdesti temsil ettiğini; bir pîrin eteğine sarılmanın ve ona uymanın, kıbleye
yönelmeyi; nefis mücâhedesinin, namazdaki kıyamı; tasavvuftaki daimi zikrin,
namazdaki kıraati; tevazu’nım , rüku’u; nefsi tanımanın ve onun hakkında
marifet sahibi olmanın da namazdaki secde’yi karşıladığını; Üns makamının
teşehhüde; dünyadan ayrılmanın ve makamların kaydından çıkmanın da namazdan
çıkmaya yani selâma karşılık geldiğini söyler.1265
Her
namazda niyet etmek yaratılan her şeye sırt çevirme anlamında yorumlanmıştır.
Namazda tekbir getirmek elinin tersiyle dünyayı geriye itmek olarak
yorumlanmış. Hatta tekbir hem bu dünyayı hem de öbür dünyayı terk etmeyi
sembolize etmiştir1266
Ariflerden birine tekbiri sorduklarında şu cevabı vermiştir; Allahu ekber’deki
elif, azameti; lam, heybeti; Ha ise kurb ve murâkebeyi ifade eder. Tekbirin
anlamı sözde ve özde Allah’tan başka büyük kimsenin kalmaması demektir.1267
Sûfî
namaz kılarken kendini yargı günü Allah’m huzurundaymış gibi hisseder. Münasibi
(243/857) bu durumu şöyıe izan eder: “Namazda sûfînin kalbine egemen olan,
huzurunda bulunduğu esrar duygusudur. Aradığı şeyin kudretidir. Onunla samimi
sohbet etmek lütfunda bulunanın sevgisidir. Namazı sona erinceye kadar o, bunun
bilincindedir. Namaz kılan namazdan kalktığında Allah’ın görkeminden duyduğu
huşû yüzünden, yüzü, dostları onu tanıyamayacak kadar değiştirmiştir.1268
Namazdaki
saf düzeni sufîlere göre kıyâmet günü Allah’ın huzurunda dirilip hesap vermek
için bekleme anma benzetilir. "Namazda saflarınızı düzeltiniz”
hadisi kişinin nefsini ve kalbini düzeltmesi, Allah'a karşı düzgün ve dürüst
olması olarak yorumlanmıştır 1315
Serrac
(378/988) namaz rükünlerinin âdabını şöyle izah eder;
Kıyam
âdabı; Kul namaza dahil olduğunda
gönlünde, Allah’tan başka hiçbir şey olmamalıdır ki Hakkın kelâmını
anlayabilsin ve her âyetin manasına ve zevkine varabilsin. Çünkü insanın
namazdan payı bilinçle ve kalp huzurtyla kıldığı kadardır.
Kıraat
adabı; Kür’an âyetlerini gönül
kulağıyla adeta Allah’tan dinliyormuş gibi ya da Allah’a okuyormuş gibi bir
müşâhede ile okumaktır.'3'6
Rükudaki
edep; Sırtını dümdüz yaparak yere
eğilmek ve böylece bütün mafsallarını arşa doğru tutmaktır. Sonra da gönlünde
Allah'tan daha yüce bir şey kakmayacak şekilde onu yüceltmek ve nefsini bir toz
zerresinden daha küçük görmektir. Başını rükudan kaldırıp semiallahtı
limenhamide dediğinde Allah’ın kendisini işittiğinin idrakinde olmaktır.'3'7
Secdedeki
edep: Secde anında kulun gönlünde
kendisine Allah’tan daha yakın hiçbir şeyin kalmamasıdır. Çünkü secde kulun
Rabbine en yakın olduğu dunundur. Böyle olunca kulun diliyle de Allah'ı
zıtlarından tenzih etmesi gerekir. Kulun kalbinde Allah'tan daha büyük, ondan
daha izzetli hiçbir şey 1^10 bulunmamalıdır
Son
döşem sûfîlerinden Sühreverdi (632/1234) ise namazda kıbleye dönmeyi, Allah'tan
yardım dileme; secdeyi, kalbin miracı; secdede gözlerin açık olmasını, gözlerin
secde etmesi şeklinde açıklar. Rüku’un Allah’a boyun bükme; selâmda sağdan
başlamanın, meleklere, mü’minlere ve mü’jmin cinlere selam vennek anlamında
olduğunu söyler.'3'9
Sufîler.
teşehhüddeki tahiyyatı da tasavvûfi olarak yorumlamışlardır: “Ettahiyyâtıı
el Mubarekâtu”. dil ile; “re selavâtu", rükünler ile; “ve tayyibâtu”
, iman kuvvetiyle, “ev şelâmu aleyke eyyuhennebiyytC', ruhun,
Rasulullah’m ruhu ile muhatap
olması iledir. Bütün bunların elde edilmesi de, eşhedü en lâ ilahe illallah
ve eşhedü etme Muhammeden ahduhu ve rasnluhtı iledir.1269
Tasavvûfî
yorumun karakteristik özelliklerinden birisi olan sembol ve simge kullanımı,
namazdaki hal ve hareketlerde de sıkça görülen bir unsurdur, örneğin;
kıyam,
rüku ve secde Hz. Adem’in isminin harflerine uygulanır. Şöyle ki, ayakta durma
elif harfine, rükudu durma dal harfine, secde ise mim harfine mukabil
getirilerek farklı bir yorum yapılmış olur. Ayrıca Namaz ibadeti bütün
meleklerin yaptıkları ayn ayrı ibadetlerin hepsini bir bütün olarak içerdiği
gibi, hayvanların ve bitkilerin lisan-ı halleriyle yaptıkları ibadetleri de
kapsamaktadır. Kıyam, ağaçların;
rüku,
dört ayaklı keçi koyun gibi hayvanların; secde ise sürüngenlerin ve bitkilerin
ibadetlerini temsil eder. Yine namaz ibadeti yaptığımız diğer ibadetleri de
içermektedir, kıbleye dönme, hac ibadetini; namaz da yeme ve içmeden men
edilme, oruç ibadetini; namazdaki hareketler ise zekat ibadetini temsil
etmektedir.
Diğer
bir bakış açısıyla secdeye varmak insana bitkisel, rükua varmak hayvansal
durumunu anımsatmaktadır.1270
Özetle
insan, bütün evrenin hülasası, fihristi, çekirdeği olunca yaptığı ibadetlerinde
bütün kâinattaki İbadetlerin hülasası, fihristi ve çekirdeği olması gayet
tabiidir.
Gerek
ilk dönem, gerekse son dönem sofilerinin namaza ve rükünlerine yükledikleri söz
konusu bâtınî anlamlar onun zahiri ve fıkhî yönüne ters değildir.
Bilakis
ondaki huzuru ve huşû’u arttıran, hikmetlerini anlatan yaklaşımlardır. Bu
yönüyle bir zenginlik sayılabilir. Ancak ehl-i dalâlet mezhebi ölan bâtmiyyenin
bu konudaki te’villeri bahsimizden hariçtir. Zira onların yorumlan ehl-i
sünnetin inançlanna. Kur’an ve Sünnetin bu konudaki genel ilkelerine tamamen
aykırıdır.
Zekat
Zekâ
fiilinin mastarı olan zekatın sözlük anlamı, artma ve çoğalmadır. Buna göre
zekat bereket, nema, temizlik ve iyi hal demektir.1322 Sûfîler bu
anlamlardan yola çıkarak zekatı zahiri ve bâtınî ahvali tezkiye edip temizlemek
şeklinde açıklamışlardır.1271
Bazı
sûfîler, Allah’ın kendilerine zekatı farz kılmadığını iddia etmişlerdir.1272 Bunun
gerekçesi olarak da dünya malını terk etmiş olmalarını veya Allah’ın
kendilerine dünya malını vermemiş olmasını gösterirler. Böyle olunca da zekatın
farziyeti kendilerinden düşmüş olur. Zekatın kendilerine farz kılınmayışını
övünç vesilesi sayan sûfîler bile olmuştur. 1273 Hucvirî (470/1077)’nih bu konuda Hz.
Ali’ye atfen naklettiği bir beyitte;
“Bana
malımdan dolayı zekat farz değildir. Hiç cömert adama zekat farz olur mu’’
denilmiştir.1274
Zekat
verecek kadar dünya malına sahip olmayı yadırgayan sûfîler, bunun cimrilik
olduğunu kendilerinin en önemli hasletlerinden birisi olan cömertlik ve sehâvet
prensibine de aykırı olduğunu, mal biriktirmenin bir sûfi için çok ayıp
olduğunu düşünürler.
Zekatın
farziyeti kitap, sünnet, icma ve kıyas ile sabit olduğu halde, sûfîlerin böyle
bir te’vile girişmeleri oldukça tehlikeli ve cesurca bir yaklaşımdır.
Sûfîler
fıkhî anlamdaki zekat hakkında böyle düşünürlerken, bâtmî ve işârî olarak da
zekatı değişik yorumlara tabi tutarlar.
Kuşeyri
(465/1072); “Kendilerine nzık olarak verdiğimizden infak ederler”1275 ayetini
yorumlarken buradaki infakı fıkıhçılann anlayışından çok daha farklı bir
şekilde izah ederek ayete şu ma’nayı verir: “Nefislerini kulluk adabma
verirler, kalplerini devamlı olarak Allah’ı anmağa infak ederler.”1276 Kuşeyri
(465/1072), manevi infak olarak değerlendirebileceğimiz bu yorumuna şöyle devam
eder: “Zahidler Allah yolunda hevalanna uymayı infak ederler. Allah’ın rızasını
kendi arzularına üstün tuttular. Abidler, Allah yolunda güç ve kuvvetlerini
infak ederler. Gizli Ve açık takvaya sarılırlar. Müridler kendilerini Mevla’nın
zikrinden alıkoyan her şeyi onun yolunda infak ederler. Arifler ise Allah
yolunda Mevla’dan başka her şeyi infak ederler.1’29
'‘Üç
şey vardır ki kini onları yaparsa imanın tadını tadar. Her ne olursa olsun
Allah ’ın kendisiyle beraber olduğunu bilen, malının zekatını veren ve nefsini
tezkiye ederi”1277 1278 hadisinin
şerhinde Hakim Tirmizi (285/898) zekatı; kalbin - malın ve nefsin zekatı olmak
üzere üçe ayırır. Kalbin zekatının kelime-i tevhid, malın zekatının Allah’ın
farz kıldığını vermek, nefsin zekatının da her nerede olursa olsun Allah’ın
kendisiyle beraber olduğunu bilmesi olarak mütala eder.1279
Hucvirî
(470/1077) de bu konuda “Allah
malınızın zekatını üzerinize farz kıldığı gibi canınızın zekatını da üzerine
farz kılmıştır”1280
32
hadisi ile “Her şeyin bir zekatı vardır, evin zekatı da misafir odasıdır”1281 hadisini
delil getirerek malın zekatı olduğu gibi canın, makamın ve mevkinin de zekatı
olduğunu söyler. Hatta daireyi daha da genişleterek her nimet için zekat
gerektiğini ve her nimetin zekatının kendi cinsinden olduğunu söyler. Zira ona
göre zekatın aslı ve hakikati, nimetin cinsinden olmak üzere onun şükrünü eda
etmektir. Mesela: Sılıhat büyük bir ni’mettir. Onun şükrü, onun zekatıdır.
İnsanın maddi manevi her organı için durum böyledir. Her birisinin yaptığı iş
ve ibâdet onun zekatıdır.1282
Hucvirî (470/1077) batındaki hadsiz ve hesapsız nimetlerin zekatının da hadsiz,
hesapsız şükür ve hamd ile olacağını söyler.1283 Ayrıca o dünyevi malların zekatının sufîler
taifesine göre övülmeye değer bir şey olmadığını söyler ve zekat verecek kadar
mal biriktirip bunun üzerinden bir sene geçene kadar bekletmenin cimrilik
olduğunu, kerem sahibi kimselerin ne bu kadar mal biriktirdiklerini ne de bir
sene beklettiklerini, bilakis onların ellerine geçeni hemen Allah yolunda onu
infak ettiklerini belirtir.1283 1284 1285
Son
dönemden Taftezânî (791/1389); “İslam beş şey üzerine bina edilmiştir....”'331
hadisini işârî anlamda şerh ederken zekat kelimesinin sözlük anlamından yola
çıkarak onu; zahiri ve bâtınî ahvali tezkiye etme şeklinde izah edip, kalbi
gayrullahtan, bütün manevi latifeleri de masiva’dan temizleme olarak te’vil
eder.1286
İbn.
Arabi (638/1240)’de sözlükteki temizlik anlamından hareketle zekatın verileceği
sekiz sınıftan maksadın, sekiz organın temizlenmesi Olduğunu söyler. Ona göre
sadaka da bütün bedenin temizlenmesi anlamındadır.1287
Zekatın
verileceği yerler ile ilgili bu yorum aşın bâtınî olup, eğer sadece bu ma'naya
hasredilirse kabul edilemez bir izahtır. Ayrıca Islâmın bu konudaki açık
ilkelerine de aykırıdır.
Fıkhî
anlamdaki malın zekatı üzerinde pek durmayan sufiler, yorumlannda daha çok
maddi manevî organların zekatım vermekten bahsederler. Mesela: “Her insan
360 mafsal üzerine yaratılmıştır. İnsanın her mafsalına bir sadaka gerekir.
”1288 hadisi
şöyle yorumlanmıştır: Sene 360 gün olup İnsandaki her bir organ bir güne
tekabül etmektedir. Her organın da onu koruyan bir müekkel meleği vardır. Her
organın sadakası ve zekatı da, onu Allah’a itaatta kullanmaktır. Bu durumda
vücutta tezkiye ve tasfiye yapılmış olur.1289
Sûfîler
zekat vermedikleri gibi, zekat almamaya da özen göstermişlerdir. Zenginlere
karşı minnet altına girerek “alan el” olup altta kalmaktan
hoşlanmamışlardır.1290
|
Zekat
ve sadakayı almayı hoş karşılamayan bazı sufîler, delil olarak da “Zengin,
güçlü ve sağlam kişilere sadaka helal olmaz”'343 hadisini
kullanırlar. Onlara göre bu hadisten anlaşıldığı üzere zekat ve sadaka bizzat
hasta, zayıf ve güçsüz kimselere tahsis edilmiştir.’344
Sufîleri
zekat ve sadakayı kabule karşı müstağni kılan faktörlerden diğer birisi de:
“Gerçek zenginlik mal çokluğu değildir. Gerçek zenginlik gönül ve kalp
zenginliğidir. ”1291
1292 1293 hadisidir.
Gönül zenginliğine erişenler, her ne kadar dünya malı açısından fakir de
olsalar kendilerini zenginlerden daha zengin sayarlar.1294 Dolayısıyla da zekat almanın kendilerine
düşmediğini iddia ederler.
Bütün
bunlara rağmen çok muzdar durumda kalanların zekatı şu ilginç gerekçelerle
kabul edebilecekleri belirtilir:
1)
Müslümanları zekat borcundan kurtarmak
2)
“Zekatları ve sadakaları Allah alır”1295 ayetine istinaden, Allah hesabına almak. Bu
suretle de Allah’ın eli her zaman üstün el olduğu için altta kalmış
olmayacaklarını i fade ederi er.1296
Serrac
(378/988) sufilerin zekat almaları hususunda; istemeden, tama etmeden ve
nefsani bir sevinç duymadan gelen şeyleri, geri çevirmelerinin gerekmeyeceğini
şu hadise bina eder: “İstemeden, nefsani bir sevinç duymadan Allah’ın
verdiği dünya malını al, geri çevirme.'1297 Buna ısnnauen Serrac (378/988) verilen
zekat ve sadakayı geri çevirmenin Allah’ın ikramına ve ihsanına karşı bir
hürmetsizlik olacağını ima eder.1298
Bir
kısım sufilet de zekat ve sadakayı hediye, hibe, ve hayra tercih ederler.
Gerekçe olarak da bunun zenginlerin malına katışmış kendi haklan olduğunu
söylerler.051
Zekat
konusundaki sûfi yorumlarının bir kısmı çok da ıhmlı değildir. Onlar
fıkıh ilminde çerçevesi belirlenen şer'i zekatın ötesinde izahlar yapmışlardır.
Zekatı sadece fıkıh ilminin dar kalıpları içinde gönnediklerinden boyutlannı
genişletmişlerdir. Mahn zekatının dışındaki diğer ni’metlere de zekat
gerektiğini örneklerde görüldüğü gibi hadislere dayanarak izah etmişlerdir.
Başta bedenin ve organların zekatı olmak üzere ilmin, irfanın sıhhatin, kalbin,
ruhun, sırrın, nefsin ve diğer latifelerin zekatından bahsetmişlerdir.
Kendileri dünyayı ve malı mülkü terk ettikleri için mahn zekatı onlar için
fazla problem olmamıştır.1 Zira zekat verecek kadar mal
biriktinnemişlerdir. Zekat vermek için malın üzerinden bir sene geçmesini hoş
karşılamamı şiardır. Onlar ellerine geçer geçmez hemen infak etmişlerdir.
Ayrıca zekat almaya da, muhtaç olmalarına rağmen fazla iltifat etmemişlerdir.
Alanlar da, veren kişiyi sorumluluktan kurtarmak ya da zenginin malına karışmış
kendi mallan olduğu düşüncesiyle kabul etmişlerdir. !>,. fikirlerini kısmen
de oha ayet ve hadislere dayandırmağa çalışmışlardır.
Oruç
Orucun
tasavvûfî tanımı kendine hâkim olma, nefsi zaptetme, geçici ve bayağı arzulara
galip gelme şeklinde yapılmıştır.'352 Bu tanım fıkıhtaki yeme, içme
ve cinsi münasebetten kendini uzak tutma şeklindeki tanımı da içine alan daha
geniş ve kapsamlı bir tanımdır. Serrac, orucun asıl maksadını; Niyeti
sağlamlaştırmak, nefsin isteklerine karşı çıkmak, organları haram ve
şüphelerden korumak, yediği şeyin safiyetine dikkat etmek, kalbi kollamak,
Hakkın zikrine devanı etmek, Onun te’minatı altında olan rızkına fazla hırs
göstermemek, kendi orucunu küçümsemek gibi hususlar olarak sayar.1299 1300 1301
Buna
göre sûfiler için orucun bazı şartları şunlardır: Kamı ve mideyi yemekten ve
içmekten, gözü harama ve (gayr-ı meşru cinsi arzulan uyandıran) şehvete
bakmaktan, kulağı gıybetten ve abes şeyleri (lehv) dinlemekten, dili boş
laflardan, bedeni ise dünyaya tabi kılmaktan ve şeriata muhalefet
etmekten muhafaza etmektir.1302
Bu şartlar, sûfiler şu hadisten çıkartırlar; "Oruç tuttuğun zaman,
kulağın, gözün, dilin, elin ve şendeki her organın da oruç tutsun.1303 Bunları
gözetmeyen kimselerin tuttukları oruç şu hadisle zem edilir; "Oruç
tutan nice < kimseler vardır ki tuttukları oruca karşılık olmak üzere
açlık ve susuzluktan başka birşey ellerine geçmez.”1304 Bu rivayetleri nakleden Hucviri,
Allah’ın insana helal olanı yemekten değil, haram şeylerden ve lehviyattan uzak
durmak için orucu farz kıldığını, sadece yemekten ve içmekten uzak kalmak
suretiyle tutulan orucun çocukların ve kocakarıların işi olduğunu söyler.1305
Sûfiler
diğer bütün ibadetlerde olduğu gibi oruç ibadetinde de avam ve havâss ayrımı
yapmışlardır. Onlara göre avamın orucu bildiğimiz şeriatın zahiri kurallarına
göre tutulur. Havassın orucu ise bütün organlarla tutulan oruçtur. Yakîn
sahipleri olarak vasıflandırılan havassın, yani sufilerin oruçlarının
nitelikleri şunlardır: Kalbin orucu; dünyevi fikir ve düşüncelerden onu uzak
tutup meşgul etmemek, dil, göz ve kulağm orucu; Bu organlarda şeriatın koyduğu
sınırlan aşmamaktır. El, ayak gibi organlann orucu yasaklanan şeylerden el
çekmek, yasaklanan yerlere gitmemektir. Bu niteliklerde oruç tutan bir kimse
bütün gününü dolayısıyla bütün zamanını oruçlu geçirmiş olur. Bu durumdaki bir
oruçlunun uykusu ibâdet, nefesi zikir ve teşbih, sayılır.1306 Bu anlamda safîlerden birisine oruçlumusun
diye sorulunca “Onun zikri ile orucum ondan başkasını zikrettiğim zaman orucumu
bozmuş, iftar etmiş olurum” cevabım verir. Kuşeyri buna tefekkür! oruç adım
verir.1307
Yukarıda
sayılan şeylerin tersini yapmak da Ebu Talib el Mekkî (386/996)’ ye göre orucu
bozar. Yani bâtıl şeyleri söylemek ve dinlemek, haram yemek gibi günahtır,
dolayısıyla orucu bozar.1308
__el Mekki
(386/996) ayrıca ilk dönemde pek görülmeyen şeriata
aykın şu yorumu yapar. “Allah’ın koyduğu sınırları gözeten kimse
velev ki yeme içme ve cima ile iftar etmiş de olsa, Allah’ın emrine uymaktan
dolayı oruçlu sayılır. Ancak kim de yeme, içme ve cimadan oruçlu sayılıp da
Allah’ın koyduğu sınırları çiğnerse o kimse Allah katında oruç tutmamıştır.
Velev ki zahiren oruçlu da sayılsa. Sadece eki ve cimadan oruçlu sayılan; bütün
azalarını dikkatle yıkayıp, farzlardan birisini yapmayan bir abdestli gibidir.
Bunun abdesti olmaz, dolayısıyla namazı da olmaz.1309
el
Mekki (386/996)’nin bu yaklaşımı kur’anî ve nebevi prensiplere aykırı, dinî bir
dayanağı ve hükmü olmayan aykırı bir yaklaşımdır.
Oruç
ibadetinin sufileri ilgilendiren en önemli özelliklerinden birisi de açlıktır.
Zira onlar hem terbiyede ve tekâmülde, hem de İlâhî tecellîlere, feyizlere,
keşf ve mükâşefelere kavuşmada açlık, unsurunu çok kullanırlar. Mesela
Bayezid-i Bistâmî (234/848) ; “Hangi gün oruçlu olsam o gün kalbimde daha
önceki günler bulamadığım bir takım hikmet kapıları açılır.” diyerek onun
tasavvufı terbiye ve eğitimdeKİ fonksiyonunu dile getirir. Hatta bazı sûfîler
ilim elde ermek için orucu tavsiye etmişlerdir. “Açlık hikmettir” sözü tasavvuf!
çevrelerde meşhurdur. Gazali (505/1111) ; “Kim orucu dünya hayatında daima
kendine itiyat edinirse, Allah ona ilim, marifet ve müşahede ihsan eder”.1310 derken son
dönemde de aynı mantığın devam ettiğini belirtmiş olur.
Sûfîler
bu fikri kutsi hadis olarak mütala ettikleri şu rivayetten elde etmiş olsalar
gerek; “Kulum! Aç bulun, beni görürsün, zühd ve takvaya sarıl beni tanırsın,
tecerriid et, herşeyden sıyrıl ve uzak ol, bana ulaşırsın ”1311 Oruç kalbin
ve cevherlerin ibadetidir.1312
1313 denmesi de
bundandır.
Orucun
sabırla, şükürle ve taharetle de ilgisini kuran sufiler, onun hem sabra, hem de
manevî temizliğe olan katkısından bahsederler. Zira Rasulullah
(sav), Ramazan ayım, sabır ayı diye nitelendirmiştir. Bir hadiste “Sabır
imanın, oruç da sabrın yarısıdır" buyurulur. Aynı zamanda oruç gibi
sabır, da nefsi hapsedip, Onu Allah’ın emirleri altına sokmaktır.1314 O, nefisle
mücadelenin en büyük silahıdır. Oruç, bazı sufilerce dünyadan yüz çevirme,
bazılarınca zühdün anahtarı, bazılarınca da Allah’a ibadetin kapısı olarak
yorumlanmıştır.1315
Ayrıca
orucu tasavvuftaki kabz halinin açık bir örneği olarak değerlendirenler de
vardır. Bazıları oruçlu iken kabz halinde, akşam iftar edince de bast halinde
olduklarını söylerler.1316
1317
Oruçla
ilgili çok sayıda hadis vardır. Ancak sufilerin en çok üzerinde durdukları
hadis şudur: "Oruç benim içindir, onun mükafatını ancak ben
veririm"'^ Serrac (378/988 bu hadisin İzahı sadedinde Orucun diğer
ibadetler arasında özel bir konuma sahip olmasını onun diğerlerinden farklı
olarak dış organların bir hareketi olmaksızın yapılan bir ibadet olmasına
bağlar. Ayrıca hadisteki “benim içindir" sözünün manasını yemeye
içmeye ihtiyacı olmayan anlamında “Samediyet bana aittir” şeklinde açıklar ve
şöyle bağlar: “Sanki Allah: “Kim benim ahlâkımla ahlâklanırsa ben onu hiçbir
beşerin gönlünün elde edemeyeceği bir biçimde mükafatlandırırım” buyurmuştur”.1318 1319
Allah’ın
orucu kendisine izafe etmesini diğer sufiler de oruç’ta samediyet ahlâkının
bulunmasına ve onun gizli amellerden olmasına bağlarlar.’371
"Onun
mükafatını ben veririm"
sözünün anlamına gelince, Allah bütün iyilik yapanlara oruç tutanlar hariç
birden ona, ondan yüze kadar mükafat vereceğini va’d etmiştir. Oruç tutanlar
sabır ehlidir. Ayette de “Allah ancak sabredenlere mükafatlarını
hesapsız verecektir.”1320 buyurulmuştur. Bu duruma görg oruç,
sevabı yönüyle diğer ibadetler arasından çıkmış olmaktadır. Çünkü sevabı ve
mükafatı hesaba sığmayacak kadar çoktur. Onu Allah’tan başka kimse
bilmemektedir.1321 1322 1323
Büyük
sûfilerden birisi de bu hadisle ilgili olarak; “Orucun mükafatı benim” yani
oruç tutana kendimi, sevgimi, marifetimi, rızamı vs. veririm şeklinde yorum yapar.
Buhârî
de geçen “oruç kalkandır"'313 hadisini Serrac şöyle
açıklar: “Oruç, ahirette cehennem ateşine karşı bir kalkandır. Çünkü oruç,
oruçluyu, insanları cehenneme çağıran şeytan, nefis, heva, dünya ve şehvet gibi
düşman oklarından koruyan bir kalkandır. Oruca devam yolunu seçenler, bu kalkan
sayesinde nefs ve şeytanın kendilerini altedip cehenneme sevk ettirecek
tuzaklarından korunmuş olurlar.'1324 Aynı hadisin Taarrufdaki izahında ise
kalkan olarak nitelendirilen oruç masiva ile Allah arasındaki bir perde olarak
te’vil edilmiştir.1325
Hucvirî(470/1077)
de aynı hadis için; böyle denmesinin sebebini orucun hiçbir şekilde zahirle
alakası olmayan gizli bir ibadet oluşuna ağyarın onda hiçbir nasibinin
olmamasına ve mükafatının sonsuz olmasına bağlar. Ayrıca cennete girmenin,
diğer ibadetlerle; orada ebedi kalmanın da oruçla olduğunu ifade eder.1326
Peygamberimizin
“En faziletli oruç, kardeşim Davud'un orucudur. O bir gün oruç tutar bir gün
yerdi.1,1379 hadisi yorumlanırken en zor orucun Savm-ı Davut
olduğu bunun yasaklanan “dehr orucu” denilen yıl boyu tutulan oruçtan daha zor
olduğu söylenir. Çünkü nefis devamlı olarak oruçla ülfet edip bağımlılık
kazanınca, ona oruçsuzluk zor gelmeye başlar. Oruçsuzluğa alışınca da oruç zor
gelir. Bu tür oruç, bir gün tutulup bir gün tutulmadığından nefsin ne
oruçsuzluğa, ne de oruca alışması söz konusu olmaz. Bu yüzden bu oruç için en
zor oruç denilmiştir.1327
1328
Tasavvuf
kitaplarında az da olsa bazı sufilerin peygamberimizin yasağına rağmen yıl boyu
“savm-ı dehr” tuttuklarına dair rivayetlere de rastlanır.j 1329
tmam-ı
Şibli (334/945) de, “ebed orucu” diye bir oruçtan bahseder. Bu orucu; ömrün
kalanını tek bir gün sayıp onu da oruçlu geçirmek şeklinde izah eder.1330 1331
Her iki
oruç şekli de peygamberimizin uygulamalarına aykın olup sünnette yeri yoktur.
Son
dönemden Taftezânî, “İslam beş şey üzerine bina edilmiştir. ”l3S3 hadisinin
oruçla ilgili kısmını yorumlarken, orucu: “Allah’ın haram kıldığı şeylerden
uzak durmak, helal ve mübah kıldığı şeylerle iftar etmek.” şeklinde tanımlar.
Ehl-i tasavvufa ait gerçek orucu da: “Kainattan elini eteğini çekip Rahman olan
Allah’ı müşâhede etmek” şeklinde ifade eder. O, dünyadan çekilmeyi imsak,
Allah’ı müşahede etmeyi de, İftar olarak ifade eder.1332
Hz.
Peygamberin oruç konusunda ortaya koyduğu ölçüler ve kriterler bellidir. Oysa
bu izahların ekseriyeti söz konusu kriterleri aşar niteliktedir.
Sufilerin
oruç konusunda kullandıkları hadislerin büyük çoğunluğu sağlam hadislerdir.
Ancak bu konudaki genel yaklaşımları ve söz konusu hadislere yükledikleri
anlamlar oldukça farklıdır. Onlar şeriat ın zahiri hükümlerim aşarak daha çok
batini duyguların oruçlarından bahsetmişlerdir. Kuşkusuz söz konusu yaklaşımlar
bu konudaki zahiri hükümleri iptal veya red anlamı taşımamaktadır.
Hac
Hac ibadeti,
sembolik motifllerle dolu bir ibadet olduğu için sûfîler bu ibadet ile ilgili
yorumlarında hac menasikine hep işarı ve bâtınî anlamlar yüklemişlerdir.
Mesela: Kâbe, bazı sufilere göre, varlık merkezimizi gösteren bir sembol olarak
nitelendirilirken,’385 bazılarına göre kalbi temsil eder.1332 1333 1334 “Allah’ı
arıyorsan onu kalbinde ara ne Kudüs’tedir o, ne Mekke’de ne de Hac da” diyen
Yunus Emre, nice sufilerin bu inancını dile getirir.”1335 Sûfî yüzünü Kâbeye döndüğünde her şeyden
önce içe dönüşü, parça parça olmuş, sonlu nefsinin, sonsuz Zat-ı İlâhî ile
bütünleşmesini arzu eder.”1336
Cüneyd
(297/909) hac yolculuğunu, günahlardan göç edip ayrılmak, ihrama girmeyi beşeri
sıfatlardan sıyrılmak olarak nitelendirirken Hucvirî (470/1077), onu kefenin
sembolü ve masivayı terk olarak ifade eder.1337 Hacdaki diğer rükünlere de şu anlamlar
verilir: Arafatta vakfe, müşahedenin keşfinde ve tecellîlerin temâşasında
bulunmak; Müzdelife, bütün nefsânî arzuları terk ve Allah ile ülfet etme yeri;
Tavaf, sırlar âlemine girip Allah’ın cemâlini tenzih mahallinde seyretmektir.
Sa’y; safa’da tasafFı makamını; mervede, mürüvvet derecesini elde etmektir.
Mina : Arzuların düşmesi ve fasit fikirlerin atılması mahallidir. Kurban :
Nefsin arzularını kesmek, bütün nefsânî mana ve düşünceleri atmaktır. Hac da
avlanmanın yasaklanması ve haram kılınması, bütün duyu organlarının bağlanması
ile te’vil edilir.1338
Cüneyd (297/909) bu düşüncelerle yapılmayan haccın makbul olmayacağını iddia
eder.1339
Bunu
özetleyecek olursak sûfilere göre Arafat, marifeti; Müzdelife, Allah ile
ülfeti; Harem i Şerif, sırrı; Mina, emn’u emânı; kurban, mücâhedeyi; Hz.
İbrahim’in makamı, hillet ve dostluğu temsil eder.
Serrac
(378/988), safîlerin hac ibadetindeki uygulama safhalarını şöyle anlatır. Onlar
bütün sefer ve seyahatlerinde emir ve direktifleri Allah’tan alırlar.
Konaklamaya dair Allah’tan bir işaret alırlarsa konaklarlar, seyre devam
etmeleri ilham edilirse, devam ederler. Hac yolculuğunda namazlarını hasretmezler,
tam kılarlar, teyemmüm yapmazlar. Su ile abdest alırlar. Çünkü onlara göre
sefer ve ikâme hali müsavidir. İkamet halindeki şeyleri aynen yolculukta da
yapmak prensipleridir; Ziraonlar ruhsatlarla değil, azimetlerle mükellef
olduklarına inanırlar. Ruhsatlar onlara göre, sadece avam içindir.1339 1340 Mikat
mahalline geldiklerinde bedenlerini su ile kalplerini de tevbe ile yıkar,
temizlerler. İhram için soyunup ihramı giydiklerinde içlerindeki kin ve hasedi
söküp çıkarırlar, kalplerinden heva ve heves düğümleriyle bağlanmış olan dünya
sevgisini çözüp atarlar. İçlerinden çıkarıp artıklan şeylere bir daha
dönmezler. Telbiye ile Allah’ın davetine icabet ettikten , ve onun mülkünde
ondan başka ortağı bulunmadığını ikrar ettikten sonra bir daha nefsin ve
şeytanın çağrılarına icabet etmeyeceklerine söz verirler.1341 Baş gözleriyle Kabe’ye bakarken, kalp
gözleriyle de kendilerini oraya çağıran Allah’a nazar ederler. Bedenleriyle
beytin etrafında tavaf ederken, Allah’ın şu ayetini hatırlarlar; “Melekleri
görürsün ki, Rabblerine hamd ile teşbih ederek Arş’m etrafını kuşatmışlardır.”1342 Hacer-i
Esvedi selamlamak ve öpmekle Allah’a bey’at etmiş ve ona kulluk sözü vermiş
olurlar. Safa tepesine vardıklarında, kalp safasını bulandıracak bir şeyi, bir
daha kalbe sokmamak gerektiğini, Safa ile Merve arasındaki hervele yürüyüşü ile
düşmanlarından kaçmada, nefs, heva ve şeytandan uzaklaşmada acele etmeyi
hedeflerler. Mina’ya vardıklarında, umduklarına kavuşmuş olurlar. Arafat’a
varınca kendilerinin Hakk'a tanıtılacağı haşir ve neşri ve kabirden kalkışı
hatırlarlar. Vakfe’ye durduklarında bir daha ona arkalarını dönmemeye söz
verirler. Müzdelife’ye vardıklarında da kalpleri Allah’ın azameti ve celâli ile
dolar. Şeytana atmak üzere taş kırarken taşla birlikte iç duygularını,
şehvetlerini, hevâ ve heveslerini kırmış olurlar. Başlarını tıraş ederken saç
tıraşlarıyla birlikte içlerindeki övülme ve sena duygularını da kesmiş olurlar.
Kurban keserken hayvanı kesmeden önce içlerindeki nefsi kesmeye çalışırlar. Ziyaret
tavafı için Kâbe’ye gelip örtüsüne yapıştıklarında Allah’tan başkasından
bağlannı koparmaya ve bir kere ona sarılıp yapıştıktan sonra bir daha
yaratıklardan herhangi birine sanlmamaya azmederler.1343
Hucviri’nin
haccın erkanındaki hikmetlere dair bu değerlendirmesi sadece sûfiler için değil
ümmetin geneli için geçerli olabilecek temennilerdir. Aslında bütün
ibadetlerdeki sembolik hareketler, hikmetini bilemediğimiz gizli anlamlar
taşırlar. İşte bu anlamlan ma’rifet ve hikmet gözlüğü takan sûfiler kısmen
keşfedebilmişlerdir. Kuşkusuz bu manalar düşünülerek yapılan ibadet daha
bilinçli ve şuurlu olur.
Hac
ibadeti ile ilgili olarak Zemzem suyu da yorumlanır. Hakim Tirmîzî (285/898)
zemzemin aslının rahmet olduğunu söyler. Bir iksir gibi telakki edilen zemzem
hangi niyetle içilirse ona deva olduğu söylenir. Yani hastalık için içilirse
şifa, gamdan, kederden kurtulmak için içilirse kurtuluş, bir ihtiyaç için
içilirse müstean, yardım için içilirse salâhat olur.1344
Bu
bakış açılan şüphesiz konuyla ilgili hadislere dayandırılır. Ancak nedense
sûfiler genelde fikirlerini ayet ve hadislerden iktibas şeklinde ifade ederler.
Fakat ayet ve hadislere pek az yer verirler.
Son
dönemden hac ibâdetinin tasavvûfi yorumunu yapan Taftezânî (791/1389) ilk dönem
sûfilerine benzer şekilde haccın şartlannı tasavvufı hayatın değişik
merhaleleriyle şöyle izah eder: Hacca güç yettinnek, sülük şartlarına, sefer
adabına ve erkanına İmkanı olmaktır. O da rüsum ve âdattan çıkmakla olur. İhram
giyinmek ise ülfet ettiği şeylerden tecerrüd edip Allah’a yönelmek arkasından
ma’rifet irfanı ile tavaf yapmak, yedi şavt ile yedi tavırdan çıkmak, ve
Rububiyet Kâbesi etrafında dönmektir. Safa ve Merve arasında sa’y etmek ise, saffet
safası ile mir’at mervesi arasında koşmaktır.'397
Hz.Peygamberin
hac ibadetindeki uygulamaları ile ilgili yukarıda örneklerini verdiğimiz sûfi
telakkileri ve yorumları haccın zahiri şekline aykırı olmayan batini
manalardır. Onlar şeriatın bütün kurallarına ve uygulamalarına batini fıkıh
adını verdikleri bu tür anlamları yüklerler. Peygamberimizin konuyla ilgili
sözlerinde bu tür ifadeler pek bulunmamakla birlikte bizce bu anlayışların dini
açıdan hiçbir sakıncası yokmr. Bunlar daha çok ibadetlerdeki rükünlerin
Allah’ın muradına yönelik hikmetlerini tespit etmeye ma’tuftur. İslâm düşüncesi
için de bir zenginlik sayılabilir.
Özetleyecek
olursak safilerin başta temizlik olmak üzere namaz, oruç, zekat ve hac gibi
bütün ibadetlere batini izahlar getirmişlerdir. Bu konularda kullandıkları
hadislerin ekseriyeti sağlam olmasına rağmen yorumlan kısmen şeriatin zahirini
aşar niteliktedir. Özellikle ibadetlerdeki rükünler sembolik olarak
değerlendirilmiş olup tasavvuftaki manevi terakki merhalelerine tatbik edilmiştir.
Fakat hemen şunu belirtelim ki onlar hiçbir zaman bu konulardaki zahiri
hükümleri red etmedikleri gibi onları terk de etmemişlerdir. Dolayısıyla onlann
söz konusu batmi yorumlannı şer’i bir hükmü ve bağlayıcılığı olmayan farklı ve
fantazik zenginlikler olarak kabul etmek gerekir.
VIII. AHLÂK
Tasavvûfi
düşüncenin bâtınî yönünü oluşturan ahlâk, bir bakıma tasavvûfla eş anlamlıdır.
Dinî yaşantının zahiri kısmına “fikhu’z -zahir” (şeriat), bâtınî kısmına da
fıkhu’l bâtın (tasavvûf) ya da “a’tnalu’l- kulûb” (kalplerin fiilleri) yani
ahlâkî davranışlar denir.1345
Aslında sûfîlerin büyük çoğunluğu tasavvûf u ahlâk olarak tanımlarlar.1346 Bazıları da
ahlâkı, tasavvûfun başlangıcı ve birinci şartı kabul ederler.1347 Zira
tasavvûfi hayat, temelde ahlâkî prensipler üzerine bina edilmiştir. İlk dönem
sufileri her ne kadar Hz. Peyganıber’in ahlâkî ilkelerini ölçü almış olsalar da
sonraları bu ölçülerde aşırıya gidilmek suretiyle, Hz. Peygamber’in koyduğu
i’tidal aşılmış ve yer yer çiğnenmiştir. Gerek düşünce, gerekse davranışlar
bazında ölçüyü kaçıran bazı sûfiler Hz. Peygamber’in koyduğu şeriat - ahlâk
dengesini zorlamışlardır. Bu da kendisiyle beraber bir çok problem getirmiştir.
Bu durum kuşkusuz zamanla felsefi bir görünüme bürünen son dönem sûfilerinde
daha açık ve net olarak kendini göstermiştir.1348
Tasavvûfi
yorumda ahlâk, yer yer edep (âdâb) haya ve zühd terimleriyle ifade edilmiş
olmakla beraber, genel olarak iyi bir müslümanın bütün güzel davranışlarını
ifade eder. Özel olarak da tasavvûfi deyimiyle “makam”lar,1349 ahlâkın konusunu oluştururlar. Her sûfinin
kendisine göre sistematize ettiği1350 bu makamlar aynı zamanda tasavvûfi hayatın
da “olmazsa olmaz” düsturlarıdır. Zira her makam tasavvûfi terakkide bir
basamaktır.1351
Sûfinin
dünyasında kalbin amelleri ya da fiilleri olarak bilinen ahlâkî davranışlar,
şeriâtın zahiri davranışları kadar zaman zaman da ondan daha fazla önem
kazanmıştır. Çünkü sûfiye göre, her şey önce kalpte başlar. Kalbi düzgün ve
temiz olmayanın zahiri davranışları (ibadetleri) bir anlam ifade etmez. Bu
konuda tasavvûf kitaplarında uzun tartışmalar yapılmıştır.1352
Biz bu
tartışmalara girmeden, çalışma alanımız gereği onların bu konuları nasıl
işlediklerini değerlendirmeye ve ahlâkî konulardaki hadislere getirdikleri
yorumlan ortaya koymaya çalışacağız. Zira sufîler bütün konularda olduğu gibi
bu konularda da farklı yaklaşımlar sergilemişlerdir. Hadisçiler ahlâkî
konulardaki hadisleri sadece naklederler, üzerinde fazla bir inceleme ve
araştırma yapmazlar. Kelamcılar ve filozoflar da sadece soyut ve nazarî bir
ahlâk anlayışından bahsederler.1353 Oysa sûfiler şahsen yaşadıkları ve
doğruluğunu ma’nevi bir tecrübe ile öğrendiklerini iddia ettikleri müşahhas ve
tatbiki bir ahlâk anlayışından bahsederler.1354
Bu
bölümde önce genel olarak ahlâk konusundaki bazı hadislere sûfîlerin
getirdikleri yorumları giriş mahiyetinde verdikten sonra tevbe, takva, vera,
havf, fakr. zühd, sabır, şükür, tevazu, tevekkül, muhabbet ve rıza gibi ahlâkî
konulardaki hadisleri mevzujarma göre nasıl anladıklarını tespit etmeye
çalışacağız:
Bu
konuda sûfîlerin en çok kullandıkları hadis “Rabbim l-eni en güzel şekilde
edeplendirdi" hadîsi dir.1355
Tasavvûfî
edep ve terbiyenin hareket noktası da bu hadistir. Buradaki edep, iç ve dış
terbiye ile güzel huylarla süslenme şeklinde izah edilmiştir.1356 Kişinin içi
ve dışı tasavvuf! eğitimle terbiye ve ıslah edilince o kişi yüksek ahlâk sahibi
olmuş olur.1357
Sûfilere göre iç eğitim, tasavvûfî terbiye ile; dış eğitim de (zahiri edep)
şeriat ile sağlanır.1358
Tasavvûf yoluna girmek isteyen herkesin bu hadisin mucibince ciddi iç ve dış
terbiyeden geçmesi gerektiği ve o yola girmeden kimsenin bir yere varamayacağı
safilerin genel kanaatidir. Zira onlara göre Allah’ı bulma yolunda olan
herkesin bu manevi istihaleden geçmesi gerekmektedir.1359 1360
Hucvirî
(470/1077) gerek söz konusu hadisi, gerekse “Güzel edep imandandır”™'*
hadisini bu şekilde anlamış ve hem din, hem de dünya işlerinin ziynetinin edep
olduğunu, toplumu oluşturan her kesimin- edepten paylarının bulunduğunu, mümin
- kafir herkesin sosyal münasebetlerde güzel edebin (ahlâk) iyi bir şey
olduğunda ittifak ettiklerini, ahlâk olmadan âlemde hiçbir işin
görülemeyeceğini bu hadislerin yorumu sadedinde ifade eder.1361 Daha sonra
edep konusunda ayrıntıya girerek dünyevî konulardaki edebin mürüvvet
(insanlığın)’in korunması, dinî konulardaki edebin sünnete uyma, muhabbetteki
edebin de saygıyı gözetme olduğunu, bu üç şeyin birbirini gerektirdiğini
anlatır.1362
Özellikle tasavvûf yolunda olanlar için bunun çok daha önemli olduğunu ifade
eden Hucviri, edebin Allah’a karşı - nefse karşı ve cemiyete karşı olmak üzere,
üç kısım olduğunu söyleyerek bunları tek tek hadislerle destekler. Örneğin;
Allah’a, karşı edep konusunda Hz. Peygamber'in bir defasında bağdaş kurarak
oturduğu için C ebrail tarafından ikaz edildiğini nakleder.1363 Yine Hz.
Peygamber'in Miraç esnasında sağa sola gözlerinin kaymamasını da edep olarak
yorumlar.1364 1365 1366
Kuşeyi
i (465/1072) de. Ahlâk bahsinde ‘'İmanı en güzel mü'min. ahlâkı en güzel
olandır"'"3 hadisim zikreder ve şu yorumu yapar;
“Güzel ahlâk, insanın örnek davranışlarının en faziletlisidir. İnsanların
cevherleri bu sayede açığa çıkar.'419
Kuşeyi!
(465/1072) Ayrıca “Haya imandandır”’420 hadisini haya
bahsinin hemen başında zikreder ve hayanın ne olduğunu anlatan diğer bir
hadisle bunu açıklar.1367
1368 Söz konusu
hadis şudur: “Nebi (A.S) birgün ashabına: "Allah'tan hakkı ile haya
ediniz" demiş Ashab da; "Ey Allah Rasıılü, Elhamdülillah haya
ediyoruz, ” diye mukabele etmişlerdi. Bunun üzerine Rasıılullah: Hakiki haya o
değildir. Fakat gerçek manasıyla Hak'tan haya eden başını (baştaki duyu
organları) ve başın (içindeki düşüncelerini) korusun, karnı ve karnın ihtiva
ettiği (yeme - içme) sini kontrol etsin, öliimü ve musibetleri hatırlasın,
ahireti isteyen dünya hayatının ziynetini terk etsin, böyle yapanlar Allahtan
hakkıyla haya etmiş olurlar1369'1,22
Bu hadisi sufîlerin haya hakkında söyledikleriyle açıklayan Kuşeyri (465/1072),
Zunnûn (243/859)’un hayayı tanımlayan şu sözünü nakleder: “Geçmişte Allah’a
karşı işlediğin günahların verdiği sıkıntı tesiri ile kalpte meydana gelen
heybetin mevcudiyetine haya denir.”1370 Kuşeyri (465/1072)’nin üstadlanndan olan
Ebu Ali Dekkak (405/1014) ise; “Allah’ın huzurunda dava’yı terk etmektir” der.1371 Bu konuda bir
çok sufinİn sözlerini, menkıbelerini ve kıssalarını nakleden Kuşeyri
(465/1072), hayanın çeşitlerini Örneklerle anlatır.1372'125
Son
dönemden Ahmet Rufai (578/1183) de söz konusu hadisle ilgili
değerlendirmesinde, haya’nın utanç duygusu olduğunu bunun da kalpten geldiğini,
kalpten geıen hayanın tesirinin yüze vurduğunu söyler. Daha sonra bu utanç
hissinin imandan geldiğini ve bu durumun irfan sahiplerine has bir özellik
olduğunu, başkalarında kolay kolay bulunmadığını ifade eder.1373
Sühreverdi
(632/1234) bu konuya ayırdığı özel bir bölümde tasavvûf ve ahlâk kitaplarında
meşhur olan ve Hz. Aişenin peygamberimiz için söylediği “Omni ahlâkı kur'an
ahlâkı idi."'421 hadisine yer verir ve Katade’nin bu
konudaki şu görüşünü nakleder; “Buradaki ahlâk Allah'ın bütün emir ve
yasaklarına uymadır. Hz. Aişe’nin bu beliğ ifadesinde büyük sırlar ve gizli
ilimler bulunmaktadır. Onun bu sözü söylemesinde Allah’ın kendisine bahşettiği
vahyin bereketi ve sohbet-i nebevide bulutuna gibi ayrıcalıkların etkisi
vardır.”1374 1375 Sühreverdi
(632/1234), Hz. Peygamber’in ahlâkının Kur’an ahlâkı oluşunu uzun uzun
anlattıktan sonra bu hadiste ince remizler ve gizli imalar olduğunu şöyle izah
eder: “Hz. Aişe edebinden dolayı Allah’ın ahlâkıyla ablaklanma yerine, Kur’an
ahlâkıyla ahlâklanma ifadesini kullanmıştır. Yoksa onun burada asıl kastettiği
Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanmadır.’1376 Hz. Peygamber’in ümmetini güzel ahlâka
teşvik için söylediği “Bana en seviniliniz ve kıyamet günü bana en
yakınınız, ahlâkı en güzel elanınızdır .."hadisini1377 izah ederken,
en güzel ahlâkın yüksek ahlâk olduğunu, onun da takva İle ve Allah’ın ahlâkı
ile ahlâklanma ile mümkün olacağım belittir.1378
Hakim
Tinnîzî Bu konuda Cüneyd (297/909)’İn şart koştuğu şu dört maddeyi zikreder:
Sehâvet, ülfet, nasihat ve şefkat. İbn. Ata (309/921) da bu yüksek ahlâk için
kişinin ihtiyarım ve nefsini yok ederek Allah’ın hükmü altına girmesini şart
koşar. Bir naşKa sûfî de, yüksek ahlâkın; Cûd, kerem, afv ve insan olduğunu şu
hadise dayandırarak izah eder : “Allah'ın 177 ahlâkı vardır, kim onlardan
birisiyle gelirse cennete girer. ",432
Bu
konuda Hakim Tinnîzî (285/898) özel bir bölüm açıp bir çok hadis nakleder. Bir
kısmına temel hadis kaynaklarında ulaşamadığımız bu rivayetler daha çok ahlâkın
mahiyeti, özellikleri ve önemi ile ilgilidir. Bunlardan birkaçı şunlardır:
“Ahlâk,
Allah indinde bir hazinedir, Allah, hayır dilediği kuluna ondan nasib eder”...1379 1380 “Allah yüksek
ahlâkı sever, kullarından sevdiğine de bunu nasip eder. ”1381 “Allah aranızda rızkı (aksim ettiği gibi
ahlâkı da taksim etmiştir.”'1382
Bu
hadisleri toplu olarak yoruma tabi tutan Hakim Tilmizi (285/898) ahlâkın;
tabiat, huy, fıtrat ve mizaç anlamında olduğunu, yukarıdaki hadiste bütün
insanlara verildiği belirtilen ahlakın da bu olduğunu, bunun dışındaki
ahlâkları ise Allah’ın kendi meşieti ile dilediğine ihsan etmek üzere
hâzinelerinde bulundurduğunu söyler.1383 Allah’ın güzel ahlâklı kulunu sevdiğini
söyleyen Hakim Tinnizi (285/898) şu ilginç yorumu yapar: “Kişi, Allah’ın
sevdiği güzel ahlâka bürününce ister Allah için, ister dünya için olsun, bu
ahlâkından dolayı Allah onu affeder. Hatta zalim bile olsa onun rızkını
genişletir, tevbe etmeden ölse Allah affeder, (kafirin bile azabını
hafifletir.)1384
Bu son
cümleler tartışılabilir niteliktedir. Özellikle tevbe etmeden ölen bir kimsenin
affedilmeyeceği ile ilgili ayet ve hadislere aykırı bir yaklaşımdır.
Güzel
ahlâk ile ilgili olarak rivayet edilen diğer bir hadiste de “Dört haslet
vardır ki, kime verilse ona dünyevi bir zarar gelmez... bu dört hasletten
birisi güzel ahlâktır” buyurulmuştur.'1385 Hakim Tinnizi (285/898) buradaki güzel
ahlâkı; “emir ve nehiy çizgisinde insanlarla iyi geçinme” olarak te’vil eder.1386
Son
dönemden Taftezânî (791/1389) bu konuda, Tasavvûfi klasiklerde geçmeyen “İnsanlara
güzel ahlâkla muamele ediniz. ”1387 hadisini tasavvûf psikolojisi açısından
tahlil eder. Hatta zaman zaman felsefi kaçamaklar bile yapar. Yorumun
derinliklerinde hadisin konusundan uzaklaşarak; insanlarda fayda ile zararı,
iyi ile kötüyü birbirinden ayıran kuvve-i akliye; ve güzel ahlâk’ı netice veren
kuvve-i meleke bulunduğunu söyler. Ahvâl-ı batına olarak da isimlendirdiği bu
İkincisinin nefsin tezkiyesi, âdab-ı muaşeret, kötü huylardan arınma ve iyi
ahlâkla süslenme anlamlarına geldiğini de ifade eder.1388
Daha
önce de belirttiğimiz gibi sûfiler tasavvûfu ahlâk olarak kabul etmişlerdir. Bu
konuya daha fazla mesai sarf etmiş olmaları bundandır. Görüldüğü gibi onların
ahlâk kavramı ile ilgili yorumlan ağırlıklı olarak hadislere dayanmaktadır. Bir
kısmı kaynaklarda bulunmasa da onlann yorumlarına odak teşkil eden bu
rivayetler daha çok insanın manevi eğitimini konu almaktadır. Ahlâkın genel
anlamda tanımını, önemini, fert ve toplum üzerindeki etkisini ve dinî açıdan
insana kazandırdıklarını anlatan bu hadisler, ilk dönem sûfileri tarafından
mevzunun dışına çıkılmadan hadisin ifade ettiği anlam çerçevesinde
yorumlanmıştır.
Tasvvufta
ahlâkın konuları, insanın Allah’a, kendine ve topluma karşı görev ve
sorumluluklarını düzenleyen manevi terbiye usulleridir. Sûfîlerin tasavvûfi
makamlar veya haller diye isimlendirdikleri bu konulardan bir kısmı şunlardır:
Tevbe, takva , vera, havf, fakr, zühd, sabır, şükür, Tevazu, tevekkül, muhabbet
ve rıza.
Şimdi
bu konulardaki hadislerin tasavvûfi yorumlarına geçmek istiyoruz:
A-Tevbe
Tasavvuf
yolunda ilk makam ya da başlangıç noktası tevbedir. Bundandır ki tasavvûf
kitaplarında hâl ve makamlarla ilgili bölümlerin ilki, tevbe’dir. 1389 Bu
kavram sûfi hayatında yeniden doğuşu temsil eder. Zira her türlü masivadan
temizlenip arınmadan, tasavvufa girilemez. Çünkü bütün ruhî ve kalbî makamların
ve mânevi yükselişlerin temeli tevbedir. Bina için temel ne ise tasavvûfi hayat
için de tevbe odur. Melekût âlemine yükseliş için tevbe şarttır.1390
Tevbe ;
dönmek, vaz geçmek, günahı bırakıp Allah’a yönelmek, izlenen kötü ve yanlış
davranışlardan dolayı pişmanlık duymak anlamına gelir. İsyandan, itaata;
günahtan, sevaba; hatadan, doğruya; bâtıldan, hakka dönmeye tevbe denir. Özür
dileme ve günahları itiraf etme haline de tevbe denir. Esas tevbe kalpteki
nedâmet duygusudur.1391
Kuşeyri
(465/1072) tevbeyi ; dinin yerdiği şeyden övdüğü şeye dönmek olarak tanımlarken
“Pişmanlık teybedir"^1392 hadisine dayanır.1393 Hucvirî (470/1077) ise aynı hadis için;
“Bu, tevbenin bütün şartlarını ihtiva eden bir ta’riftir” der ve hadisteki
pişmanlığı şu üç hususta değerlendirir:
Birincisi;
İlâhî hükümlere muhalefet etme haline karşı duyulan eseftir.
İkincisi:
Derhal hatayı, günahı ve kusuru terk etmektir.
Üçüncüsü
: Günah işleme haline dönmemeye
azmetmektir. Bunların her birinin nedâmetle ayrı ayrı irtibatı vardır.1394 Pişmanlığın
kendisinde bu üç şart bulunduğu gibi, pişman olma sebepleri de üç şekilde
sınıflandırılır. Birincisi ceza korkusu, İkincisi dünyaya ve nimete rağbet
korkusu, üçüncüsü de İlâhî emirlere muhalefet korkusu. Birincisine, tâib;
İkincisine münîb; ücüncüsüne de evvâb denir. Tevbe, ceza korkusu; inâbe, sevap
taleb etme; evbe ise emre riayettir. Tevbe bütün mü’minler için söz konusu
olup, büyük günahlar için yapılır. İnâbe, mukarrebler ve veliler içindir. Evbe
ise nebi ve rasuller İçindir. Tevbe; büyük günahlardan Allah’a itaate dönüştür.
İnâbe, küçük günahlardan muhabbete dönüştür. Evbe ise nefisten Allah ’ a
dönmektir.1395
Hucviri
(470/1077) bunlarla da kalmaz, tevbenin psikolojik boyutuna girer. Ehl-i sünnet
ve mu’tezilenin bu konudaki fikirlerini serdeder. Söz konusu hadisin veciz
ifadesi, Hucviri’yi bu konuda ehli sünnet çizgisinde, ma’kul ve mantıklı bir
tevbe psikolojisinin tahlilini yapmaya sevk etmiştir.1396
Teybe
konusundaki bazı hadisler ve yorumlan
Kuşeyri
(465/1072); Tevbe konusuna şu hadisleri peş peşe nakleder;
“Günahtan
tevbe eden günahsız gibidir.1397
“Allah
bir kulunu sevdi mi günahı ona zarar vermez, çünkü tevbe etmesini nasib eder. ”
Daha sonra Hz. Peygamber bu manayı takviye için Al -i İm ran 222 deki ;
"Allah tevbe edenleri ve (emizlenenleri sever." ayetini okumuştur. ” 1398 1399
“Tevbe
pişmanlıktır. ” ya da, "Pişmanlık
tevbedir. ’’ 1,52 yukarıda da geçen bu hadisin anlamının da
“Şeriatın yerdiği şeyden övdüğü şeye dönmek” olduğunu, tevbenin Arap dilindeki
sözlük anlamından çıkartır.1400
bu hadisin izahı sadedinde o da, Hucvirî (470/1077) gibi ehli sünnet
kelamcılannm tevbe hakkmdaki görüşlerini nakleder. Örneğin “Sahih bir tevbenin
üç şartı vardır; Şeriata aykırı işleri yapmaktan nedamet duymak. Hata ve
günahları derhal terk etmek, eskiden işlenen günahlara bir daha dönmemeye azmetmek.”1401 Bu durum onun
yorumlarında ehli sünnet çizgisine son derece riayet ettiğini gösterir.
Sufîler
için bu konuda sadece pişmanlığın kafi olduğunu söyleyen Kuşeyri (465/1072),
daha sonra tevbe’n in şerh ve izahına geçip, onun birtakım sebeplerinden,
derecelerinden ve kısımlarından bahseder. Tevbenin aslında kalbin gaflet
uykusundan uyanması ve kulun, içinde bulunduğu kötü hali görmesi olduğunu, buna
ulaşmanın da Allah'ın yasaklarından kaçmakla mümkün olacağını: "Her müsltiman
kişinin kalbinde Allah ’ın bir vaizi mevcuttur. ” ’1402; "Bedende bir et parçası vardır, o iyi
olursa bütün beden iyi olur..."'1403 gibi hadislerle destekleyerek açıklar.1404
Kuşeyri
(465/1072) bu konudaki sûfî sözlerine de yer verdikten sonra en son bir çok
konuda kullanılan; "Kalbimi bir perde örter de, kalksın diye giinde
yetmiş kere istiğfar çekerim”'458 hadisini yorumsuz nakleder.1405 1406
Bu
konuda Luma’da ve Taarufda ayet ve hadis olmadığı gibi sûfî sözleri de yorumsuz
bir şekilde verilmiştir. Ancak Risale ve Keşfu’l Mahcub’da, ayet ve hadislerin
yorumu yanında söz konusu sufîlerin konuyla ilgili sözleri de açıklanarak
yorumlara tabi tutulur.1407
Bu konudaki en zengin malzeme kuşkusuz Kûtu'l Kulûb da bulunur. Konu ile ilgili
36 adet hadis bulunmaktadır. Hadisler el Mekkî (386/996) ‘nin genel metodundaki
usûl üzere daha çok konuyla ilgili destek olarak kullanılır. Gerek kendi
fikrini gerekse ayetleri desteklemek için hadis kullanma yöntemine sıkça baş
vurmuştur. Ö, zaman zaman hadislere orijinal anlamlar da yükler. Bir diğer özelliği
de Hz. Peygamberin pratikleriyle (amelî sünnet) ilgili örneklere daha fazla yer
vermesidir.1408
Diğer taraftan el Mekkî (386/996) kullandığı hadislerin yorumunda parçacı bir
metot gütmüştür. Bunu hem ayetler hem de hadisler için yapmıştır. Yani ayet ya
da hadisin tamamım olduğu gibi almaz, sadece konuyu ilgilendiren bölümünü , bir
cümle hatta bir kelime ile de olsa nakleder. Ayrıca rivayete dayalı yorum
örneklerinin tümüne oldukça sık rastlanır. Hadisleri ayetle, hadisle, sahabe ve
sûfî sözleriyle, kıssa ve hikayelerle darb-ı mesel, şiir ve İsrail i haberlerle
destekleyerek yorumunu zenginleştirir. Diğer sûfîler gibi fazla bâtınî yorum
yapmaz, yorumları ahlâkî ağırhklıdır
el
Mekkî’nin tevbe konusunda kullandığı bazı hadisler şunlardır :
1) “Tevbe
eden Allah'ın sevgilisidir, günahlardan tevbe eden hiç günah işlememiş gibidir.
”1409
2)
“Kötülüğün ardından, onu mahvedecek bir iyilik yap.1410
3) “Mü
’min günahını baş ucunda bir dağ gibi görür ve üzerine yıkılacağından korkar...
”1411
4) “Kul
işlediği günah sebebiyle rızıktan mahrum olur. ”1410
1411 1412
6)
“İnsanoğlunun hepsi hatalıdır. Hata edenlerin en hayırlıları da tevbe ve
istiğfar edenlerdir. ”1413
7)
“Tevbekar Allah ’ın sevgilisidir. ”1414
8)
“Günahlardan rücu edip, Allah'ı zikirle yarışanlar yarışı kazanmışlardır. ”1415
9) “Israr
ettiği halde günahlardan tevbe eden Allah ile istihza etmiş gibidir.”1416
10)
“Her mü ’min günah ile eskimiş ve tevbe ile yamanmıştır. Bunların hayırlısı
tevbe halinde ölendir. ”1417
Kûtu'l
Kulûb daki hadislerde pek yorum olmadığım, mevcut yorumların da daha çok klasik
ve ahlâkî olduklarım ayrıca hadisleri daha çok şevâhid olarak ve kendi fikrini
desteklemek üzere kullandığını yukarıda belirtmiştik.1418
Hakim
Tirmîzî (285/898) Nevadîru’l Usûl’de tevbe ile ilgili bir bölüm açar ve Hz.
Peygamberim Hubeyb b. Haris ile aralarında geçen bu konuyla ilgili bir
konuşmayı nakleder: "Adam çok günah işlediğinden şikayet eder,
Rasıdullah da ona çok tevbe etmeyi tavsiye eder. Adam tekrar günah işlediğini
söyleyince, Rasıdullah da tekrar tevbe etmesini salık verir.” 1419 Daha
sonra bununla ilgili olarak ölüm anındaki tevbenin makbul olmadığına dair
ayetle bu hadisin takyid edildiğini ima eder. Arkasından da tevbe kapısının
güneşin doğuşundan batışına kadar açık olduğunu, günahların ilacının tevbe
olduğunu ve tevbenin günah şehvetini öldürdüğünü söyler. Hz. Peygamberin
adama: "Allah'ın affı senin günahlarından fazladır, sözünü : “Allah’ın
fazlı kulun noksanından fazladır. Çünkü Allah kereminden ve cömertliğinden
verir, tevbenin kabulü Allah’ın fazlıdır, tevbeyle ona dönmek de yine onun
fazlıdır” şeklinde açıklar.1420
Hakînı
Tirmîzî (285/898) "Pişmanlık tevbedir”'414 hadisini
yorumlarken buradaki pişmanlığın o şeye bir daha dönmemek olduğunu bunun
manasının da kalbin, Allah’ın emrinde hareket etmesi olduğunu ifade eder.
Ayrıca kulun Allah’a, Onun emrine gireceğine dair söz verdiğini , O’nun emrinde
olmaya devam ettiği sürece ona itaat etmiş olacağını söyler. Ona göre tevbe
Allah’a dönüştür. Yani bütün organlarını emredilen şekilde O’na itaat
ettirmesidir. Ta ki ibadet yapılmış olsun. Eğer günaha devam ederse Allah, onun
organlarını ibadetten meneder. Bu durumda da itaat etmemiş olur. Müminler günah
işledikleri zaman günahın şehveti onların kalpleri ve akılları arasına girip
onları istikametli düşünmekten ahkoyar. Yaptıkları günahın kötülüğünü
düşünemez, adeta sarhoş gibi olurlar. Tevbe onları bu durumdan kurtarır.1421
Haklın
Tirnıîzî (285/898); "Tevbe eden hiç günah işlememiş gibidir”'1422™ hadisinin
izahında ise Allah’ın tevbe edenleri sevdiğini ve onları kendine dost
edindiğini dolayısıyla sevdiği dostlarının kusurlarını ve günahlarını örttüğünü
ifade eder. Ona göre günah, kulu tevbe yoluyla Allah’a, ilticaya sevk eder.
Böylece günahından temizlemiş olur. O, ayrıca "Kul günah işlediğinde
kalbinde siyah bir nokta oluşur, Tevbe edip de bu günahtan dönünce kalbi
cilalanır, siyah nokta gider ve kalp ayna gibi parlar. 1423 hadisini
de aynı yerde zikreder ve selef âlimlerinin bununla ilgili İzahlarına yer
verir.1424 1425
Haris
Muhasibi (243/857) "Kulum bana bir adım yaklaşırsa ben ona bir zira’
yaklaşırım.”1419 kutsi hadisini takva ve tevbeden bahsetttiği
bir yerde bu konuyla irtibatlandırarak şöyle izah eder; “Burada kulun Allah’a
tevbe ve dua etmesi durumunda Allah’ın da sür’atle onun duasına icabet edip
tevbesini kabul edeceği, onu başarılı kılacağı ve ona hidayet vereceği
anlatılmak istenmektedir. Günahları ona galip geldiğinde eğer Allah’tan yardım
dilerse Allah, ona güç ve kuvvet verecek, günah unsurlarını yok edecek, aklını,
hevâsına; ilmini, cehline; kalbini de gam ve hüzünlere galip kılacaktır.1426 1427.
Son
dönemden Sühreverdi (632/1234) de bu konuda; Hz. Peygamber’in günde yüz defa
istiğfar ve tevbe ettiğine dair hadisi143' değişik
varyantlarıyla verdikten sonra önce tevbe konusundaki ayetlerle onu destekler,
sonra da, tevbenin tasavvûfi makamlarla ve hallerle ilgisini kurup, bütün
makamların ve hallerin aslı ve anahtarı olduğunu, tevbesi olmayanın halinin de
makamının da olmayacağını, onun mânevi doğuş olduğunu, imandan hemen sonra
geldiğini söyler.1428
1429
Özetle
belirtecek olursak tasavvûfi hayatın ilk basamağı sayılan tevbe konusu tasavvûf
klasiklerinin çoğunda yer almıştır. Sûfiler bu konuda oldukça çok şey
söylemişlerdir. Ancak hemen belirtelim ki örneklerde görüldüğü gibi bu konudaki
fikir ve düşünceleri ekseriyetle hadislere dayanmaktadır. Büyük çoğunluğu
sağlam olan bu hadisler ve yorumlan tevbenin ne olduğu, nasıl yapılması
gerektiği, onun Allah’a kulluktaki yeri ve insanı ruhsal yönden nasıl
etkilediği gibi konularla ilgilidir. Sûfilerin bu hadislerle ilgili
yonmalarından ortaya çıkan sonuca göre tevbe pişmanlık anlamına gelip, Allah’ın
insanlara bir lütfudur. Bu olgu insanı hayata ve ibadete bağladığı gibi insana
ümit ve güven duygusu da aşılamaktadır.
Takva
En
geniş anlamıyla Allah’ın koyduğu bütün yasaklardan kaçınma şeklinde tanımlanan
takva, tasavvûfi hayatın önemli kilit taşlarından birisidir. Avam tabakasında
daha çok günahlardan ve haramlardan uzak durma olarak ifade edilirken; tasavvûf
dünyasında “Allah’tan başka her şeyi terk etme” şeklinde tanımlanmıştır.148’
Onlar bunu mânevi terbiyenin ve terakkinin temel şartlarından birisi olarak
kabul ederler. Keşf ve mükâşefenin açılması takvaya bağlanır. Her konuda olduğu
gibi bu konuda da zahir-bâtın ayrımı yapılır;. Zahiri olan İlâhî sınırlara
riayet, bâtmî olan da ihlâs ve niyet olarak açıklanır.”8’
Bu
konudaki daha geniş bilgileri sûfîlerin konu ile ilgili hadislere getirdikleri
yorumlarda bulmak mümkündür. Dolayısıyla biz fazla ayrıntıya girmeden söz
konusu hadislere ve ilk dönem sûfîlerinin bunlarla ilgili yorumlarına geçmek
istiyoruz.
Takva
konusundaki hadisler ve yorumları
Kuşeyri
bu kavram için ayırdığı özel bölümün başında şu hadislere yer verir:
1) Adamın
birisi Rasulullah'tan bir tavsiyede bulunmasını isteyince o da, "Takvaya
sıkı bir şekilde sarıl, zira bütün hayırları kendisinde toplayan haslet
takvadır buyurur. ”1430
1431 1432
2) Hz.
Peygamber'e; Muhammedin ali kimdir? diye sorduklarında verdiği cevap:
"Takva sahibi olan her fert ” olmuştur.
Kuşeyri
(465/1072); bu hadislerdeki takvaya “Allah’a itaat ve azabından sakınmak”
şeklinde anlam verir. Bunun da şirkten, günahlardan hatta lüzumsuz ve fuzûli
olan her şeyden kaçınmakla mümkün olabileceğini ifade eder.1433
3) "Bir
kimse bir kadının güzelliklerine ve ziynetine bakar bakmaz, gözüne hakim olup
bakışlarını yere çevirirse, Allah o kul için zevkini kalbinde duyacağı bir
ibadet şekli yaratır.1434
Kuşeyri
(465/1072); bu hadisin izahı sadedinde de takvanın muhtelif şekilleri olduğunu;
Avamın takvasının şirkten korunmak; havassın takvasının günahtan korunmak;
evliyanın takvasının ise fiil ve amelleri vesile bilmek şeklinde olacağını
ifade eder.1435 1436
4) "Hesaba
çekilmeden önce kendi nefislerinizi hesaba çekin, mizana verilmeden kendi
hesabınızı yapınız...”,49°
Ebu
Talib el Mekkî (386/996) nefis muhasebesine yorumladığı bu hadisten söz ederken
takva saliibi kimselerin her an Allah’m kendilerini gözettiğini ve yanlarında
olduğunu düşünmeleri gerektiğine dikkat çeker ve buna ayetlerden deliller
getirir.1437
İnsan -
Allah ilişkisinde önemli bir yeri olan bu kavram tasavvûfî eğitimde oldukça
etkili bir fonksiyon icra etmektedir. Gerek Kuşeyrî’nin gerekse el Mekkî’nin
yukarıdaki yorumlarında da izlendiği gibi sûfiler takvaya; Allah’tan korkma,
Onun emir ve yasaklarına harfîyyen uyma, haramlardan ve günahlardan şiddetle
kaçınma başta nefis ve şeytan olmak üzere her türlü lüzumsuz ve malayani şeyden
uzak durma, her an Allah’ın huzurunda olduğunun bilincinde olma gibi anlamlar
yüklemişlerdir.
Vera
Tasavvuf
kitaplarının çoğunda takva ile birlikte işlenen bu kavram anlam bakımından da
takvanın ileri safhası sayılabilir. Bîr anlamda takvanın en üst sınırıdır. Bazı
sûfilerin bu konuyu ayrı başlık altında işlemiş olmaları bizi de bu ayırımı
yapmaya sevk etmiştir. Ayrıca bu konudaki hadislerde takva ve vera’nın ayn ayrı
zikredilmiş olmaları da bu ayırımı yapmamızda diğer bir saik olmuştur.
Vera
konusundaki hadisler ve yorumlan
1) “Kişinin
kendisini ilgilendirmeyen şeyleri terk etmesi İslâmî iyi anlayıp tatbik
ettiğinin delilidir.”'1438
Vera
kavramı geçmese de onu en güzel şekilde tanımlayan bu hadisi Kuşeyri (465/1072)
ilgili konunun başında zikreder ve vera’nın; fuzuli, malayâni ve şüpheli
şeyleri terk etmek olduğunu söyler.1439’
2)
“fera sahibi ol ki, insanların en çok
ibadet edeni olasın ”1440
Kuşeyri
(465/1072) bunu da aynı yerde zikreder. Sahabe ve sûfi sözleriyle izah etmeye
çalışır. Örneğin Hz. Ebubekir’in “Bir nevi harama düşeriz korkusu ile yetmiş
çeşit helali terk ettik”1441
1442 1443 şeklindeki
ifadesini ve İmam Şibli (334/945) nin “Vera Allah hariç her şeyden şiddetle
sakınmaktır.” şeklindeki tanımını nakleder. 1496
3) “Dininizin
temeli, veradır. ” N97
Serrac
(378/988) Vera makamının onurlu bir makam olduğunu belirttikten sonra bu hadise
yer verir ve vera ehlini üç gruba ayırır: Avamın verasını şüpheden kaçınmak;
ehli kalbin verasını eli harama uzandığında kişinin kalbinin daralması;
Ariflerin ve vecd ehlinin verasını ise; Allah’tan alıkoyan her şeyden kaçınmak
şeklinde ifade eder. 1444
Söz
konusu ikinci grup için. Serrac (378/988) şu hadisi delil getirir: “Günah,
gönlünde daralma meydana getiren şeydir."1445'™ Buna, “eli bir şeye uzandığında
kalbiyle duruma vakıf olarak göğsü daralan kimselerin veraı”diyen Serrac
(378/988) Ayrıca bu rivayette Peygamberimizin ümmetini kalbinin sesine kulak
vermeye yönlendirdiğini söyler.1446 1447 1448 Buna şu
hadisi de delil getirir : “Müftüler her ne kadar fetva verseler de sen
gönlüne danış ”
Ebu
Talih el Mekkî (386/996) de. bu konuda bir çok hadis nakleder. Bu hadislerin
yorumu sadedinde şüpheden kaçmanın da ötesinde bazı helalleri bile terk etmeyi
teklif eden el Mekkî, kişiyle helal arasında bir engelin olması gerektiğini
bunun da vera olduğunu söyler ve sahabelerin yetmişe yakın helali bu
vesiley1e(harama girme korkusundan dolayı) terk ettiklerini ifade eder.1
02
Havf
Buradaki
korkudan maksat tasavvûfia “havfullah” ve “haşyetullah” adı verilen Allah
korkusudur. Cehennem korkusu ve cennet endişesi de bu korku nevine dahil
edilir.1449 Sûfiler
bunu havf, haşyet ve heybet olmak üzere üçe ayırırlar. Havf imanın; haşyet
ilmin; heybet ise marifetin şartı olarak kabul edilir.1450 Bunlar Kur’an’dan ayetlele de desteklenir;
Birincisine; ”Eğer mü'miti iseniz benden korkun”1451 İkincisine: “Allah'tan ancak âlim olanlar
korkar”1452
üçüncüsttne de: “Allah sizi kendisinden sakındırmaktadır.1453 ayetleri delil getirilir. 1454 Nûrî
(295/907) ; “Senden sana sığınırım"1455™ hadisinden iktibasla; “Korkak (Haif),
Rabbinden Rabbine kaçan kimsedir” der.1456
Havf
(korku) konusundaki hadisler ve yorumlan
/) “Süt
çıktığı memeye girmedikçe, Allah korkusundan ağlayan kimse cehenneme girmez...
”1457 1458
Ahlak
kitaplarında sıkça rastlanan ve nasûh tevbe'ye örnek verilen bu hadisi Kuşeyri
(465/1072) korku ile ilgili olarak “Korkarak ve ümit ederek Rablarma ibadet
ederler.”1459
ayetinden hemen sonra nakleder. Ancak yorum yapmaz. Daha sonra da “Benim
bildiğimi bilseydiniz, az güler, çok ağlardınız.” 3 hadisini
zikreder. Bu iki hadisten sonra yaptığı genel değerlendirmede Allah’tan
korkmayı dünyada ve ahirette ceza çekme korkusu olarak açıklar ve Allah’ın
kendisinden korkmayı farz kıldığını şu ayetlerle delİllendirir: “Eğer iman
sahibi iseniz, benden korkunuz”1460 ; “Sadece benden korkunuz”1461 1462 Daha sonra
korkunun nıahİveti ve
•Z
keyfiyeti ile ilgili sûfî sözlerini yer yer kendi açıklamalarıyla aktarır.15,6
Serrac
(378/988) Luma’da’5'7, Kelâbâzî (380/990) de, Faarnıfta
bu konuya özel bölüm açmalarına rağmen her ikisi de hiçbir hadise yer
vermezler. Daha çok ayetlerle ve sûfi sözleri ve menkıbeleriyle konuyu
zenginleştirirler.1463
Haris
Muhasibi (243/857) er Riaye’de korkuya yol açan unsurlardan söz ederken, insana
Allah korkusunu aşılayan zikir ve fikirden, yani Allah’ı anma ve tefekküre de
değinir. Bu meyanda Hz. Peygamber in Ra’d, 3 ve Ali İmran, 191. ayetlerini
gece okuduğunu ve üzerinde tefekkür etmeden bu ayetleri okuyanlara yazıklar
olsun dediğini, sonra namaz kılıp bütün gece ağladığını söyler, kendisine bunun
hikmeti sorulduğunda da bu ayetin insanı tezekküre ve tefekküre sevk ettiğini,
sonuçta da Allah korkusunu aşıladığını, bu korkuyla da kurtulduklarını söyler)1464
Muhasibi
(243/857) daha sonra bu olayla ilgili olarak yaptığı değerlendirmede, insanı korkuya
götüren şeyin Allah’ın azabını hatırlatan marifet olduğunu, marifeti fazla olan
kimsenin Allah korkusunun da fazla olacağını söyler. Bunun da tefekkür ve
tezekkürle elde edileceğini, ona da gafletten uyanmakla ulaşılabileceğini ifade
eder. Ona göre korku Allah tarafından İnsanlara günahtan sakınmak, hayatı
korumak ve akibeti düşünmek için verilmiş bir ni'mettir.1465
“Bir
kimse elli yıl cennet ehlinin amelini işler, öyle ki o kimse için cennet
ehlinden denir. Cennetle arasında bir karış kalır. Kitap, ona galebe çalar ve
cehennem ehli ameliyle ölür... ”1466 1467
Daha
çok kader konusunu ilgilendiren bu hadise el Mekkî (386/996), korku bahsinin
hemen ilk başlarında yer verir ve bunu netice veren şeyin, organların amelinden
ziyade kalbin amelleri olduğunu, bunun da aklın müşâhedesiyle vaki olduğunu
belirtir. Bu durumun “tevhid'de şirk” yani kalbin bir anda imandan küfre, t
tevhid’den şirke dönmesi olduğunu söyler.
3) "Hûd
ve O’nun kardeşleri olan lakı a, Tekvir ve Amme sûreleri beni ihtiyarlattı. ”1468
Bu
hadisteki sûrelerin içeriğini anlatan Ebu Talib el Mekkî (386/996), Hz.
Peygamber’i ihtiyarlatan unsurların söz konusu sûrelerdeki tehdid ayetleri
olduğunu ifade eder.1469
4) Hz.
Peygamber ve Cebrail (as) Allah korkusundan ötürü ağlarken, Allah (c.c) onlara,
"Niçin ağlıyorsunuz, halbuki ben sizi emniyette kıldım” demesi üzerine,
onlar: "Ya Rabbi, senin mekrinden kim emin olabilir" dediler}1470
el
Mekkî (386/996) bu hadisi yorumlarken; “Eğer onlar bilse idiler ki Onun mekri
sonsuzdur, böyle söylemezlerdi. Zira Allah onlara siz emniyettesiniz, buyurmuştu.
Ancak onların korkusu mekrin akibetinden dolayı idi. Zira onlar gayb olan mekri
bilmiyorlardı. Bundan korkuyorlardı. Gayba muttali olmaları da mümkün değildi.
Zira gayb sonsuzdu...”der.1471
Ebu
Talib el Mekkî (386/996) burada münafıkların özelliklerini anlatan hadisi1472 de nakleder
ve nifakın tehlikesini nazara verir,1473
5) "Bilen
kimsenin fazileti, amel eden kimsenin faziletinden bana daha sevimlidir.. ,”1474
el
Mekkî (386/996), burada da, âlimlerin Allah’tan çok korkmalarının
hikmetlerinden söz eder. Onların korkusunun onu daha iyi tanımalarından ve
keşfen onu müşâhede etmelerinden ileri geldiğini söyler.1475 Onun buradaki âlimlerden kastı sûfilerdir.
Diğer
bölümlerde olduğu gibi bu bölümde de en çok hadis kullanan, yine Ebu Talib el
Mekkî (386/996) olmuştur. Bir kısmı konu ile ilgili olmasa da toplam yirmi üç
hadis kullanmış olan el Mekkî (386/996) hadisleri daha çok kendi görüş ve
fikirlerine destek olarak zikretmiş, bazılarını da örneklerde görüldüğü gibi
kısaca açıklamıştır.15”
8) “Hikmetin
başı Allah korkusudur. ” 1512
Sühreverdi
(632/1234) havf bahsinde uzun bir hadisin bir bölümü olarak buna yer verir.
Akabinden de Hz. Peygamberin Davud (as) ile ilgili söylediği şu hadisini
nakleder: “İnsanlar Davut (as) ’ı hasta zannederek ziyaret ederlerdi, oysa o
hasta değildi, sadece Allah korkusundan ve hayasından dolayı hasta gibi
görünüyordu ”15‘3
Bu
konudaki hadisler daha çok ahlâkî ağırhkhdır. Yorumlar da ekseriyetle tasavvûfi
terbiyeye yönelik olup, dikkatler Allah korkusuna ve cehennem azabına çekilmeye
çalışılmıştır. Tasavvuftaki Allah korkusu sevgiyle karışık bir korku olup
Azaptan ve cehennemden sakındırdığı için sûfilerce ni'met olarak nitelendirilmiştir.
E Fakr
Fakr,
ve miskinlik, tasavvûf edebiyatında zaman zaman birbiriyle aynı anlamda veya
birbirinin yerine kullanılırken, yer yer da birbirinden farklı anlamlarda
kullanılmıştır. Bu bağlamda tasavvûf kitaplarından alıntılarla bunların kısa ve
öz tanımlarını vermek istiyoruz:
Fakr
: Kesinlikle hiçbir şeye sahip olmama,1476 1477 1478 1479 fakir ise bir
şeyi olmayan kimse demektir.1480
Miskinlik
: Sükûn kökünden alınmış olup yumuşaklık, tevâzu, huşû ve hudû (alçak
gönüllülük) için kullanılır.1481 Bazıları da makam sahibi sûfiler için
miskin kelimesini kullanmışlardır.1482 Tasavvûfta miskin, hiçbir şeye sahip
olmayan mücerred demektir?1483
Verdiğimiz
bu anlamlar temel İslâm bilimlerinde bu kavramlara verilen ortak klasik
anlamlardır. Ancak sûfiler bu ortak anlamlan aşarak bu kavramlara çok daha
farklı mistik anlamlar yüklemişlerdir. Daha çok mecâzi olan bu anlamlar sadece
sufileri bağlamaktadır. Zira fakr olgusu tasavvûfun en temel meselelerinden
birisidir.1484
Hatta bazı sûfiler tarafından tasavvûfun kendisi sayılmıştır. Fukara, tasavvûf
kitaplannda sufî ve derviş anlamlarında kullanılmıştır.’1485
Sufîlerin,
tasavvûfî anlamda fakr kavramına yükledikleri mecâzi ve kinaî anlamlara gelince
İmam Şiblî (334/945) fakn bela denizi olarak adlandırır ve her türlü izzetin bu
belada mevcut olduğunu söyler.1486 Bu tanım aynı zamanda “Fakr, ehli olan
için izzettir”'1487
hadisinin de yorumudur.1488
1489 1490
Muhammedi
fakr sahip olmamak değil, sahip olunan şeylere köle olmamaktır. Yani mevcudu
terk etmektir. Çünkü mevcuda sahip olan tasavvûf yolunda zelil ohır. Hz.
Peygamber “Paraya kul olan kahrolsun, paraya köle olan mahvolsun, kaftana ve
kumaşa kul olan zelil olsun” buyurmuştur.1491 Mevcudu terk eden azizdir. Zira o
sadece Allah’a itimat etmiştir.1492
Onlar
hiçbir şeye sahip olmama düşüncesini bir yerde “İhtiyaçları bile olsa
başkalarını kendilerine tercih ederler.”1493 ayetine dayandırırlar.1494 Nuri (295/907) de, söz konusu ayete
istinaden fakirliği isâr olarak tanımlar. 1495
Sufîlerin
fakrı tercih edip onu bir meslek ve meşrep haline getirmeleri1496 Allah’a karşı
kullukta ve Ona kavuşmada kolaylık sağlaması içindir. Zira fakr ve zühd kalbi
her türlü maddi ve dünyevi meşgalelerden arındırıp saflaştırır ve Allah’a
yöneltir. Hatta bu anlamda fakrı. ubudiyetin vasıflarından sayanlar bile
olmuştur.
Onlar
bu konudaki fikir ve düşüncelerini hatta yaşantılarını büyük ölçüde ayet ve
hadislere dayandırmışlardır. Dolayısıyla bu konudaki hadisleri nasıl
anladıklarım tespit etmemiz onların bu konudaki fikir ve düşüncelerini anlamamız
açısından daha isabetli olacaktır.
Fakr
konusundaki hadisler ve yorumlan
Hz.
Peygamber fakr konusunda çok şey söylediği gibi kendisi bizzat fakrı yaşamış,
övmüş.1496 1497 1498 1499 1500 faziletini anlatmış,1551
fakir ve miskin yaşamak için dua etmiş.!55? Fakirleri sevindirmiş ve
kollamış.'1501
Fakirliğin zenginlikten üstün olduğunu belirtmiş,1502 1503 1504 1505 ve fakirleri
cennetle müjdelemiştir. ' Bu konudaki hadislerinden bazıları şunlardır:
1) “Fakr,
benim övünç kaymagınuhr"'™
Hucvirî
(470/1077) bundan bahsederken fakrın fahra dönüşmesi üzerinde durur. Bunun için
de zahiri ve bâtını sebepleri terk ederek tüm varlığıyla hakiki müsebbibe
dönmek gerektiğini söyler. Yani ona göre kişi fakr halini yitirdiği zaman
ağlayıp, bulduğu zaman sevinebİlmelİdir. İşte o zaman fakirlik övünç kaynağı
olmuş olur.156,1
Son
dönemden F.şrefoğlu Rûmî ise bu hadis meyalımda, fakrı üç kategoriye ayırır:
a)
Avamın fakrı : Dünya malını terk etmektir.
b)
Havâssın fakrı : Kendi sıfatından fani olmaktır, (âlem-i ervahtaki gibi olmak)
c)
Alıâssu’l Havassın fakrı : Kendi vücudundan fani olmaktır. O, ehl-i tasavvûfun
fakrının bu üçüncüsü olduğunu belirtir ve fakrın sonunu tasavvûfun başı olarak
nitelendirir.1506
Her ne
kadar sûfîler bu hadisteki fakrı maddi nlamdaki fakirlik olarak yorumlamışlarsa
da, Hz. Peygamberin övünç kaynağı olarak nitelendirdiği gerçek fakirlik,
Allah’a karşı insanın acizliğini ve fakirliğini bilmesidir.
2) “Fakr
ehli olan için izzettir”)1507
Hucvirî
(470/1077), fakirlikteki izzeti şu şekilde izah eder: “Fakirin orgnalan ve
bedeni hata ve günahlardan korunmuş, hali ise görevini aksatmaktan muhafaza
edilmiştir. Onun için fakirin bedeninde günah ve hata görülmez. Zira fakirin
dışı zahiri nimetlere; içi de da bâtınî nimetlere gömülmüştür. Böylece nefsi,
ruhânî; kalbi de rabbani olmuştur. “Fakr, ehli için izzet olduğu gibi, ehli
olmayanlar için de zillettir.”1508 1509
Hucviri’nin
bu izahlarından anlaşılan, sabır ve şükür şartıyla fakirlik insana büyük bir
şeref ve onur kazandıracak; Tersine olduğu zaman da kişiyi zillete
düşürecektir.
3) "Allah'ını
beni miskin olarak yaşat, miskin olarak öldür ve miskin olarak haşref'x5M
Bu
hadiste ise miskin kelimesi üzerinde durulmuş ve buradaki miskinlikten
maksadın, mütevazı olmak, boyun eğmek, yumuşak huylu olmak, alçak gönüllü olmak
gibi anlamlara geldiği belirtilmiştir. Ayrıca Hz. Peygamberin Allah’tan
kendisini cebbarlardan ve mütekebbirlerden kılmamasını ve onlarla
haşretmemesini istediği vurgulanmıştır.1510 Yeri gelmişken hemen şunu da belirtelim ki
bu hadisteki miskinlik kesinlikle zillet anlamında değildir. Dolayısıyla bir
önceki hadisle bir anlam çatışması söz konusu değildir. Zira Hz. Peygamber “Paraya
kul olan
kahrolsun,
paraya köle olan mahvolsun, kaftana ve kumaşa kul olan zelil olsun 1511 hadisiyle
aşağılık anlamında olan zilleti ve meskeneti red etmiştir. Hucvirî (470/1077)
nin “Fakr izzettir, meskenet zillettir” sözü bu anlamda anlaşılmalıdır.1512 1513
4) “Bir
iki lokma veya hurma dilenmek için kapı kapı dolaşana miskin denmez. Miskin
zaruri ihtiyacını sağlayamayan, hayasından dolayı da kimseden bir şey istemeyen
ve ne halde bulunduğu sezinlenmediği için de sadaka dahi verilmeyen kimsedir”'™
Miskinin
tanımının yapıldığı bu hadisteki haya’yı Kuşeyri (465/1072); halktan haya
değil, Haktan haya olarak te’vil eder.1514 1515 1516 1517
Hadisin
bütünü göz önüne alındığında, buradan Kuşeyri’nin söz konusu yorumunu çıkartmak
mümkün değildir. Ancak bir sûfî yaklaşımı olarak bakıldığı zaman onun böyle
anlaması normal karşılanabilir.
5) “Bir
kimse zenginlerle sohbet etmeyi fakirlerle düşüp kalkmaya tercih ederse, Allah
onun kalbini ölü olma hastalığına müptela kılar.”'510
Anlam
bakımından da Hz Peygamberin sözü olamayacağı hemen anlaşılan bu rivayeti
Hucvirî (470/1077) hadis olarak nakletmiş ve tipik bir sûfî üslubuyla izah
etmiştir. O bu sözdeki “Kalbin ölü olma hastalığına mübtela olmasf'm
ihtiyaç ölümü olarak tevil etmiş ve : “Kalp ihtiyaç ölümü İle ölünce beden de
kibir ve kendini beğenme haline mübtela olur” demiştir.157’
Zenginliğe
ve dünya malına karşı olan bir anlayıştan bundan başka bir izah beklenmeyeceği
malumdur.
6) “Allah
’ım sana olan fakrımla beni zenginleştir.
İlk
dönem klasiklerinde karşılaşmadığımız bu rivayeti son dönemden İbrahim Hakkı
Bursevî (1137/1724) hadis olarak nakleder. Mevzuyla ilgisi olmadığı halde
tasavvufta oldukça yaygın olan “duada vesile edinme” konusuyla irtibatlandırı r
ve şu ince yorumu yapar: “Allah’ın dışında birisinden istemek vesile olmak
mülahazasıyladır. Aksi takdirde başkalarından istemek yasaklanmıştır. Nitekim
Kur’anda “Ey insanlar siz Allah’a muhtaçsınız”1518 buyurulmuştur. Yani istediğiniz kimseyi
vesile yapabilirsiniz. Ancak sadece Allah’tan isteyiniz.”1519 1520
Aslında
bu rivayette asıl mevzu insanın Allah’a karşı acizliğini ve fakirliğini idrak
ve itiraf etmesi olmasına rağmen, yorumda hiç temas edilmemiştir. Oysa
sistematik tasavvuf döneminde gerçek fakirlik bu şekilde telakki edilmiştir.
7) Fakirlerin Rasulullah ’a
gelip “Ey Allahın Rasûhı! zenginler bizi geçtiler. Onlar hem bizim gibi ibadet
ediyorlar hem de zekat ve sadaka veriyorlar”, demeleri üzerine Rasıılullah
“Sizin bütün teşbih, tahmid ve 1ehlilleriniz....sadakadır”buyurdu 1575
Yine
son döneme ait ve vahdet’i vücud fikrini benimseyen sûfilerden Taftezânî, bu
hadisle ilgili yorumunda tamamen vahdet’i vücud izlerini taşıyan bir mantık ve
üslup kullanır. O burada sadece fakirlik ve zenginlik kavramlarının felsefi
anlamları üzerinde durur. Fakirliği; Enaniyetin Allah’ın birliğinde kaybolması
olarak; Zenginliği de, Allah'ın birliğinde sonsuzlaşma ya da kalp zenginliği
olarak izah eder.1521
Bursevinin
bu yaklaşımı hadisin metninden ve muhtevasından uzak bir yaklaşımdır. Zira söz
konusu hadiste ibadet noktasından zengin fakir mukayesesi ve Hz. peygamberin bu
konudaki mantıklı yaklaşımı mevzu edilmektedir.
Sufîlerin
fakr konusundaki yorumları teorik olmaktan çok pratik hayatlarında
görülmektedir. Yani Hz. Peygamber’den itibaren fakrı bizzat yaşamak suretiyle
tatbikî olarak, bu konudaki görüş ve düşüncelerini fiiliyata geçirmişlerdir.
Tasvvuf klasiklerindeki kıssa ve menkıbeler bunun örnekleriyle doludur.
Tasavvûfî yorumun diğer yorum geleneklerinden farklı olan belirgin özelliklerinden
birisi de söz konusu tatbiki yorumdur. Bu yöntem özellikle ibadet ve ahlak
konularında sûfilerin Hz. Peygamberin uygulamalarını kendi anlayışları
çerçevesinde hayatlarına tatbik etmeleridir. Bu konuda bununla yetinip yeri
gelmişken onların zenginlik ile ilgili hadislere olan yaklaşımlarını da kısaca
tespit etmek istiyoruz:
Tasavvûfi
yorumda zenginlik denince genelde kastedilen gönül ve iman zenginliğidir.
Fakirlik ise, (korkulan, istenmeyen fakirlik) iman ve amel fakirliğidir.
Sûfîler her ne kadar zenginliğe, dünyaya, mala ve mülke karşı olumsuz tavır
koymuşlarsa da bazı durumlarda çalışma, kazanma ve zengin olmaya cevaz ve
ruhsat vermişlerdir. Örneğin Hz. Peygamber’in ailesinin bir senelik
ihtiyaçlarını biriktirmesini'511 örnek göstererek, ilk dönem sufileri;
ziraat, ticaret ve san’at gibi şeriatın mübah kıldığı yollardan mal kazanmanın
helal olduğu konusunda görüş birliği içinde olmuşlardır. Ancak mal kazanırken
uyanık olmak, araştırmak, şüpheli şeylerden sakınmak gibi ilkeleri de
gözetmişlerdir.1522 1523 Onlara göre
çalışmanın ve para kazanmanın gayesi yardımlaşmak, başkasının malına tamah etme
hissini kırmak, parayı ihtiyaç sahipleri için harcamaya niyet etmek ve
komşulara yardım etmektir. Tek başına yaşayan birisi için çalışıp kazanmak
mübah da olsa1524 bakmakla
yükümlü olduğu kimselerin nafakasını te’inin etmek için çalışmak farzdır.1525 Sûfîler
aslında zenginliğin hakikatına karşı değildirler, onlar sadece zenginliğin
insanı dinden ve Allah’tan uzaklaştırmasından korkmaktadırlar. Onların bu
konuda “zengin olmak, fakat fakir yaşamak” ilkesini benimsemişlerdir, yani
zengin olmalı ama zenginliği kendine değil insanlara hizmette kullanmalıdır.
Mevlana (672/1273) bu manayı şu veciz ifadesinde çok anlamlı bir şekilde dile
getirmektedir: “Denizi, sadece gemiyi yüzdürmek için kullanmak gerekir.”1526 Zira su
geminin içine girerse gemi batar. Suyu geminin içine almamalı, girmesine mani
olmalı, ta ki gemi batmasın, sahil-i selamete çıksın.
Hucvirî
(470/1077): “Sufi; eğer dervişlik durumunu bozmazsa zengin olabilir. Yani
serveti ve maddi gücü onu ilgilendirmiyorsa ve her an onlardan vazgeçmeye
hazırsa zengin olabilir.1527
der. Burada asıl amaç insanın Allah’tan gafil olup olmamasıdır. Nice zenginler
vardır ki. zenginlikleri onları saptırmadığı gibi ahiretleri için basamak
olmuştur. Nice fakirler de vardır ki, fakirlikleri onları saptırmış neredeyse
küfre düşürmüştür. Demek ki, maddi zenginliğin yeri kalp değildir. Zira zühdün
şartı malı elinden çıkarmak değil, kalbinden çıkarmaktır. Onunla Kalbi meşgul
etmemektir. Yoksa “zühd helal olan şeyi kendine haram kılmak değildir.”1528
Gerçi
bazı sûfiler biriktirme işini (kenz) haram saymışlardır, Ancak buradaki
biriktirme şeriat ilminin farz kıldığı biriktirme değildir. Sûfinin kendi
haline uygun düşen biriktirmesidir.1529 1530 Nitekim
bir dinar bırakarak vefat eden Sııjfa ehlinden bir zat hakkında Rasulullah
(sav); “Onu bir kere dağlayacaklar" buyurmuştur. Kelâbâzî (380/990) bu
hadisin yorumu sadedinde; “Ölen kimse geriye ne kadar az para (mal) bırakırsa,
ahirette o kadar az azap görür. Ahirette paralar kızdırılarak sahipleri
dağlanacaklardır.1531
der. Bundandır ki, İmam Sühreverdi (632/1234) “Eğer fakir halinden hoşnut
olursa zenginden daha üstündür.”1532 diyerek sabredip şükredebihneyi öne
çıkarmıştır. Şu hadis de bu fikri desteklemektedir: (Her ne kadar zıddını düşünenler
olsa da),1533 "Sabreden
fakir, şükreden zenginden daha faziletlidir. ”1534 Ebu Süleyman Daranî (215/830) ‘nin bu
konudaki düşüncesi oldukça mübalağalıdır. O fakirin şehvetsiz teneffüsünü
zenginin ömür boyu yaptığı ibadetlerden daha hayırlı ve üstün sayar. Bişr-i
Hafi (227-841) daha da aşırı bir üslupla; “Zenginin ibadeti mezbele üzerinde
bir gül gibidir. Fakirin ibadeti ise Hasna’nın boynuna takılan inci
gibidir.”der. 1535
Kuşkusuz
bu izahlar tenkide açık hissi yaklaşımlardır. Söz konusu hadisi bu şekilde
anlamak gerekmez. Zira hadiste zenginin yerilmesi yoktur. Sadece sabreden
fakirin övülmesi söz konusudur.
Zenginliğe
ve zenginlere karşı duyulan tepkiden dolayı şu hadis de uydurulmuştur; “Zengine
zengin olduğu için tevazu gösterenin dininin üçte ikisi gider”'™
Ebu Ali
Dekkak (405/1014) bunu şöyle açıklar: “Kişi kalbi, dili ve nefsi sayesinde
insandır. Fakir, bir zengine nefsi ve dili ile tevazu gösterirse dininin üçte
ikisi gider; Nefsi ve dili tevâzu gösterdiği gibi kalbi de onun faziletine
inanırsa dininin bütünü gider. Ebu Derda da hadis olarak kabul ettiği “Ölülerle
düşüp kalkmaktan sakının'.'592 sözündeki ölüleri zenginler
olarak nitelendirir ve “Bir köşkten düşerek paramparça olmam, zenginlerle düşüp
kalkmamdan daha iyidir. Çünkü Rasulullah (sav) onlarla düşüp kalkmayı
yasaklamıştır” der.1536
1537 1538 Bir başka
sûfî de aynı hususta şöyle der; “Bir kimse, zenginlerle, sohbet etmeyi,
fakirlerle düşüp kalkmaya tercih ederse, Allah onun kalbini ölü olma
hastalığına mübtela kılar.” I lucvirî (470/1077) bu sözü şöyle açıklar: “
İhtiyaç ölümü ile kalp ölür, beden kibir ve kendini beğenme haline mübtela
olur.1539'”
Bu
rivayet hadis olmadığı gibi söz konusu sû fil erin duyguları da kendilerini
bağlayan aşın tekellüflü yaklaşımlardır. İler zamana ve herkese teşmil
edilemez.
Fakirlerin
zenginlerden üstün tutulduğu şu hadis de sahih kaynaklarda yaygın olarak geçer “Bakirler,
zenginlerden beş yüz sene önce cennete girecekler. Bu senelerden her biri yarım
ahire! günüdür.”1540
Sufîlerin
çoğunluğu fakirliği zenginlikten üstün görürlerse de bunun zıddını savunanlar
da vardır. Örneğin Yahya b. Muaz er Razi (258/871) ‘nin meşrebinde zenginlik,
fakirlikten üstün tutulur.1541
Bazıları da Zenginliğin insanı hem yoksulluktan hem de. yoksulluk korkusundan
kurtardığını söylerler.1542
Yoksulluktan korkma şu hadisle bağlantılıdır, “b'akr, az kalsın küfür
hükmündedir. ”,5<’8 Gerçi Ebu Ali Dekkak
(405/1014) bu hadise daha farklı yaklaşmaktadır. O, hadiste küfre götürmesinden
korkulan fakrın Allah’a karşı hissedilen fakr değil Allah’ın dışındakilere
arz-ı ihtyaç içinde olma hali olduğunu söyler. Kendi ifadesiyle; “Bu hadisten maksat
fakr ilallah değil, fakr gayrullahtır.”1’’99
Daha
önce zikrettiğimiz Yahya b. Razi’ye (258/871) ait olan "Şükreden
zengin, sabreden fakirden üstündür" sözü risk açısından söylenmiştir.
Zira bir önceki hadisten de, anlaşıldığı gibi Allah’ın gayrına ihtiyaç
hissedildiği zaman, fakra sabredilemeyip isyan edildiği zaman veya fakrın
insanı günah işlemeye sevk etmesi gibi riskli durumlardan dolayı şükredilen zenginlik,
daha üstün tutulmuştur.1543
1544 1545
Baş
taraftaki genel girizgahta da ifade ettiğimiz gibi tasavvufta fakirlik Allah’a
veya onun dışındakilere karşı ihtiyaç hissetme olmak üzere iki şekilde mütala
edilmiştir. İlk dönemin büyük çoğunluğu gerçek fakirlik olarak telakki
ettikleri Allah'a karşı insanın aczini ve za'fını itiraf etmesini birinci
dereceden benimsemelerine rağmen, maddi anlamda hiçbir şeye sahip olmama
şeklindeki ikinci fakr anlayışım da gözardı etmemişlerdir. Hatta bu İkincisi
zaman zaman birincisini bastırmiştır. Bu konudaki sûfî yaklaşımları da kabul
edilmeyecek derecede abartılı ve aşındır. Allah’a kullukta maddi zenginliğin
bir yere kadar engel teşkil ettiği kabul edilmesine rağmen, bazı sûfîlerin bu
konudaki tavırları oldukça insafsızcadır. Bu konudaki hadislere baktığımızda
özellikle sûfîlerin kullandıkları rivayetlerin büyük çoğunluğu zayıf veya
mevzudur. Elbette bu konuda çok sayıda sağlam hadis de mevcuttur. Ancak nedense
sûfîler kendi düşüncelerine daha yakın olan zayıf veya mevzu rivayetleri tercih
etmişlerdir. Yorumlarında da söz konusu hadisleri ana temalarından uzaklaştırıp
kendi düşüncelerine kaydırmaya çalışmışlardır. İlk dönemde hadislerdeki
fakirlik daha çok dünyadan , maddeden ve mal ve mülkten el etek çekmeye
yorumlanırken son dönemde bu hadislerdeki fakirlik daha çok Allah’a karşı olan
ihtiyaç şeklinde yorumlanmıştır.
Zühd
Mistik
yaşamın temelinde bulunan özelliklerden biri de maddeye, eşyaya ve dünyaya
karşı olumsuz bir tavır ortaya koyma ve bunlara karşı isteksiz kalmadır. Bu
tavır alış ve ruhu mana âlemine hazırlama faaliyetine İslam tasavvûfunda zühd
adı verilmiştir. Nefisle mücadelenin derin tahlillerini ihtiva eden zühd
hayatı, insan ruhunu kemâle ulaştıran en emin yollardan birisi olarak
görülmüştür.'601 Bu yolun iki önemli kaynağı Kur’an1546 1547 1548 ve Sünnettir.
Sûfîlerin Islârnm medarı olan dört hadisten birisi diye nitelendirdikleri ve
İbn. Mâce’nin de, hasen olarak rivayet ettiği “Dünyayı terk et tâki Allah
seni sevsin“UM hadisi onların dünya metaından uzak durmalarında
önemli rol oynamıştır. Sûftlerce aynı derecede önemli görülen diğer bir rivayet
de şudur: “Dünyadan itıika ediniz" zira o sizi Mevtanıza hizmetten
alıkoyan, cazibesine kaptıran ve itaatten uzaklaştıran en büyük
düşmanmızdır.1549 Halkın
dilinde hadis olarak dolaşan “Dünya mel'undur, içindekiler de
melundur." şeklindeki rivayet de aynı çevrelerce çok rağbet görmüştür.
Bu haberin Ebu Derda rivayeti “Dünya ve ehli mel 'undur zikrullah
hariç" şeklinde olup Allah’ı hatırlatan şeyler istisna edilmiştir.1550 Hakim Tirmîzî
(285/898) de söz konusu haberi bu doğrultuda anlamış ve yorumunda dünya ve
içindekilerin melun olduğunu fakat bunlarla Allah’ın rızasının ve
memnuniyetinin gözetilmesi durumunda la’netten müstağni olabileceklerini ifade
etmiştir.1551
Halk dilinde dolaşan diğer meşhur bir rivayet de “Dünya sevgisi bütün
kötülüklerin başıdır ”1552
şeklindeki haberdir.
Serrac
(378/988J buna zühd konusunun başında yer verir. Arkasından da dünyaya karşı
zühd içinde olmanın her türlü hayır ve taatın başlangıcı olduğunu ifade ederek
hadis diye geçen bu sözün manayı muhalifine dikkatimizi çeker. Devamla dünyada
zühd sıfatıyla anılmanın bin güzel sıfat ve isimle anılmağa eşdeğer olduğunu
dünyaya rağbet ile anılmanın da bin kötü isim ve sıfat ile anılmaya eşdeğer
olduğunu söyler. Gerekçe olarak da, zühdün Hz. Peygamber için Allah’ın seçtiği
ve onun da nefsi için ihtiyar ettiği bir sıfat olduğunu söyler.1553
Son
dönemde daha çok kullanılan bu haberle ilgili İmam Sühreverdi (632/1234)’nin
yorumunda nefse düşkünlük, kibir, gurur, enaniyet ve şöhret gibi kötü duygular
hep kötülüklerin başı olan dünya sevgisinin içinde değerlendirilir.1554 1555 Aynı dönemden
bir başka sûfi de bu rivayetle ilgili değerlendirmesinde dünya sevgisinin kalbe
girmesi durumunda doğacak sonuçlara dikkat çekerek ona kapılanların büyük
tehlikelere maruz kalacaklarını ve ondan kurtulamayacaklarım ifade eder.16,0
Bazı
safilerin dünyaya değer vermeyişleri sırf ahlâkî bir tavırdan dolayı değil onu
(dünyayı) pislik saymalarından ve bu pisliğe bulaşmak istememelerinden
dolayıdır?1556
İlk dönem sofilerinden Hakim Tirmîzî (285/898), bu konudaki düşüncelerini şu
hadisin yorumunda dile getirir; “İnsan dünyayı ta ’zim edip büyük görürse
ondan İslam’ın heybeti gider”''1557 O söz konusu rivayetin izahında şunları
söyler: “Allah’ın hakir gördüğü dünyayı, insan ta’zim eder ve büyük görürse,
onun kalbinden İslâm sevgisi gider, dünya sevgisi yerleşir, kalp bozulunca
İslâmın heybeti söner. Bunun ıslahı ancak batının ıslahıyla mümkün olur.”1613
Son
dönemde hadis olarak yaygınlaşan bu konudaki diğer bir haber de şudur: “Dünya,
ahiret ehline haramdır, ahiret de dünya ehline haramdır, Ehltıllah için ise,
her ikisi de haramdır.”'6'4 Buradaki haramhğı Bursevî
(1137/1724) memnu (yasak) anlamında değerlendirmiştir. Onun deyimiyle ahiret
ehli dünya üzerine, dünya ehli ahiret üzerine. ehllullah da her ikisi üzerine
tasarruftan men edilmişlerdir.’615
Serrac
zühd konusunda “Eğer dünyanın Allah kalımla sivrisineğin kanadı kadar bir
değeri olsaydı kafire bir yudum su vermezdi (içirmezdi) ”1616
hadisini şu açıklamasıyla verir: “İstiğna ehli olan kimseler; dünyanın tamamı
kendilerinin olsa, bundan dolayı da ahirette herhangi bir sualle
karşılaşmayacak olsalar ve Allah nezdinde kendilerine ayrılan ecirden bir
eksilme de olmayacak olsa yine de zühd içinde yaşarlar. Zira onların eşyaya
karşı zühdleri Allah’ın dünyayı yarattığı ve ona nazar ettiği günden beri devam
etmektedir.’6’7 Ona göre tahkik ehli zahidler
başlangıçtan beri zühd yolunu tatmışlardır.161* Bu hadisi duyan
Yahya b. Muaz er Razi (258/871) duygularını şöyle dile getirir: “Dünya gelin
gibidir. Dünyayı isteyen onun berberi olur. Onu süsler durur. Dünyaya karşı
olan da onun yüzünü karartır. Saçını yolar, elbisesini yırtıp parçalar. Arif.
Allah ile meşguldür. Bu yüzden dünyaya hiç iltifat etmez.1619 İmam
Şibli (334/945)’ ye zühdden sorulunca o da bu hadisi hatırlatarak; “Yazık size!
Dünyada bir sineğin kanadından daha değerli ne var ki, onda zühd bahis konusu
olsun. Bu kadar değersiz bir şeye rağbet etmemek meziyet midir.' 1620
Ebu Bekir Vasıti de. yine aynı hadisle ilgili olarak: “Allah nezdinde bir
sineğin kanadı kadar bile değeri bulunmayan murdar bir şeyi terk etmek için
daha ne kadar çabalayacak, ondan yüz çevirmek için daha ne zamana kadar
uğraşacaksınız” şeklinde serzenişte bulunur.1558
Tasavvufta
özellikle de ilk dönemde dünya. Allah yolunda tehlikeli bir tuzak gibi
görülmüştür. Onun için de sûfîler onu ancak ihtiyaç halinde uğranacak bir
abdesthaneye, çürüyen bir leşe ya da bir gübre yığınına benzetmişlerdir. Daha
da ileri giderek “itlerin toplaşma yeri” benzetmesi yapılmış ve bundan uzak
durmayanın köpekten de daha aşağılık olacağı belirtilmiştir.1559 Bu tür
benzetmelerin etkisinde kalarak olmalıdır ki şu ilginç hadis uydurulmuştur: “Dünya facir (fahişe) bir kadın
gibidir... ” Kim olursa olsun evine gider
ve koynuna girer. Yüzüne güler, ama hiç kimseye vefası yoktur, ü halde böyle
bir kadına gönül verip arkadaş olunmaz.™2* Müzekkin Nüfus’ta
bunun benzeri bir çok uydurma hadis yer almaktadır. Mesela bunlardan bir diğeri
de '‘Her kim dünyayı severse, ahiretine ziyan verir..."™24
şeklindedir.1025
İşte
bütün bunlardan dolayı özellikle ilk dönem sûfîleri dünyaya karşı tavır
almışlar hatta bundan dolayı (dünyaya ait nesneler olduğu için) giyim
kuşamlarına bile dikkat etmemişlerdir. Öyle ki, ayakkabılarının bile Allah
yolunda engel olduğunu düşündükleri için yalın ayak gezinenler ve bu
vaziyetlerinden zevk alanlar ölmüştür.1560 1558 1559 1561 1562 1563 1564 1565 1566
Bu
konuda son olarak yine halk arasında hadis olarak iştihar bulmuş iki rivayetten
bahsetmek istiyoruz: Birincisi : “Dünya, ahi re tin tarlasıdır"™21
İkincisi de “Hiç ölmeyecekmişsin gibi dünyaya, yarın ölecekmişsin gibi de
ahirete çalış"™2* Bu rivayetlerin her ikisi de son dönemin
mahsulü olup şimdiye kadar ki hadislerin rağmına, dünyaya azıcık da olsa göz
kirpmaktadır!ar.*7)ünya, ahiretin tarlasıdır hadisine son dönemden İbn.
Arabi (638/1240) ‘nin yaklaşımı şöyledir: “Herkes dahil olacağı cennetin
nimetlerini hurilerini, gılmanlartm, vb. nimetleri bu âlemde tahsil edip
beraberce götürecektir. Kafirler ise cehennem ve cehennemdeki azap çeşitlerini
dünyada tahsil edip, giderken beraberinde götüreceklerdir.”1567 Aynı dönemde
ortaya çıkan ve halkın dilinden düşmeyen ,“Hiç ölmeyecekmişsin gibi dünyaya,
yarın ölecekmişsin gibi de ahirete çalış" şeklindeki rivayet de
görünürde dünyaya teşvik unsurları taşıyor olsa da, sûfiler ne yapıp yapıp
kendilerinden tarafa yorumlamışlardır: Hadisin insan psikolojisi açısından
yapılan tahlilinde “Hiç ölmeyecekmişsin gibi dünyaya çalış" ifadesi
ile Hz.Peygamber, insandaki dünya hırsım kırmak istemiştir. Zira insan ebedi
yaşayacakmış gibi düşününce fazla hırsa kapılmaz (nasıl olsa ömür bitmiyor der,
hırs göstermez) ahiret için ise, tam bunun zıddına bir mantık yürüterek,
ahiret’e çalışmayı ve ona hırs göstermeyi teşvik için, “yarın ölecekmiş gibi
ahirete çalış” demiştir.” 1 30
İmam
Sühreverdi (632/1234) zühd bölümünde: “Kendisine zühd ve zühd konusunda va
'z etme kabiliyeti verilen kimseyi gördüğünüzde ona yaklaşın, zira o hikmet
telkin eder. ”,63! hadisini nakleder ve zahidlerin ehl-i hikmet
olduklarını Karun’un kıssasında geçen "Kendilerine ilim verilenler (Kasas
80) ayetindeki kimselerin, ehl-i zühd alimler olduğunu söyler.1568 1569 1570 Sühreverdi’nin
aynı konuda yer verdiği diğer bir rivayet de şudur: “Âlimler dünyaya
dalmadıkları sürece, Rasullerin eminleridir. Dünyaya daldıklarında, dininiz
için onlardan sakının”1571
Sühreverdi (632/1234) bu hadisle ilgili olarak şunu nakleder: “İnsanlar dünyevi
noksanlıklarına aldırış etmedikleri sürece kelime-i tevhid devam eder. Ne zaman
ki, onlar dünyevi şeylerin peşine düşerler, o zaman kelime-i tevhid getirseler
dahi Allah onlara; “Siz yalancısınız, doğru söylemiyorsunuz” der.1572 1573 Ebu Talİb el
Mekkî (386/996) de değişik vesilelerle kullandığımız “Allah bir kulunu
severse dünyayı ona mübtela eder, hadisini bu konuyla irtİbatlandırarak
nakleder.1571
Kûtu'l
Kulûb da geçen zühd konusundaki bazı hadisler şunlardır;
1) Kim
dünyalık peşinde olarak sabahlarsa, Allah onun işini zorlaştırır, malzemesini
dağıtır, kendisini aç gözlü kılar. Dünyadan da nasibinden fazla birşey
kendisine verilmez. Ahiret düşüncesiyle sabahlayan için de tam tersi olur.1574
2) Allah,
yarattığından beri dünyaya bakmadı ve ona şöyle dedi: Olur, basit, değersiz şey
sen ve ehlin cehennemliktir.1575
3)
Allah dünyaya nezdindekilerine rağbet etmeleri için veli kullarıma acı,
kendileri bana kavuşmayı istemeyenler için de, düşmanlarıma tatlı ol, buyur.1576
4)
Dünyadan yüz çevir ki, Allah seni sevsin1577
5) Zühd
ve vera her gece gönülleri dolaşırlar, iman ve haya bulunan kalbe rastlarlarsa
orada ikamet ederler. Böyle bir kalp bulamazlarsa geçer giderler.1578
6)
Zenginlik servet çokluğundan değil gönül tokluğıındandır.1579
7)
Dünya, yeri olmayanın evi, serveti olmayanın malıdır. Aklı olmayan dünyalık
toplar.1580
8)
Dünyayı ahire te tercih eden kimseyi Allah üç şeyle imtihan eder; Sıkıntı,
Fakirlik ve hırs1581
9)
Allah giydiğine aldırış etmeyen insanları sever.1582 1583
Ebu
Talib el Mekki diğer konularda olduğu gibi bu konuda da bolca hadis kullanmış,
ancak fazla yoruma girmemiştir. Daha çok birbirlerine destek olarak
kullanmıştır/645 Bizim bunları bu şekilde yorumsuz olarak vermemizin
amacı onun bu konuda kendi düşüncelerinden çok, hadis kullanmış olduğunu ve
fikirlerini bu hadislere dayandırmış olduğunu tespit etmek; Ayrıca çoğu ikinci
ve üçüncü el kaynaklarda yer alan bu tür rivayetlerin tasavvuf kitaplarında ne
kadar çok yer İşgal ettiklerine dikkat çekmektir
Görüldüğü
gibi tasavvuf kitaplarında yer alan zühd konusundaki hadislerin kahir
ekseriyeti ya zayıf veya uydurmadır. Bunlar muhtemelen sufiler tarafından
insanları dünyaya dalmaktan uzaklaştırmak ve ibadete teşvik etmek amacıyla
uydurulmuştur. Sağlam ve sahih olanlara gelince onların yorumlarında oldukça
aşın gidilmiş olup, dünya ve içindekiler yerilerek yerden yere vurulmuştur.
Tasavvûfî yaşantının temelinin büyük ölçüde zühd’e dayandığı düşünülürse
sûfîîerirt söz Konusu yorumlarındaki tavır ve tutumları daha iyi anlaşılır. Bu
konuda ilk dönem sûfîleri ile son dönem sûfileri arasında fazla bir fark
görülmemektedir
Sabır
Tasavvuf!
ahlâkın önemli makamlarından ve manevi yolculuğun kilit noktalarından birisi ve
belki de en çetin olanı sabırdır. Bu konudaki hadislerin yorumlarına geçmeden
önce sufîlerin söz konusu hadislerden çıkardıkları ya da o hadislere basamak
yaptıkları bu konudaki sözlerini zikretmek istiyoruz. Zira onların bu sözleri,
genelde bu konudaki hadislerden iktibas edilmiş ya da hadisin sufî diliyle ifade
edilmiş biçimidir. Örneğin Sehl Tusterî'nin (283/896) “sabır Allah’tan yardım
istemektir.” şeklindeki tanımı “Allah’tan sabırla yardım isteyiniz”1584 ayetinden
iktibas edilmiş ve buradaki yardım isteme, sabır olarak yorumlanmıştır.1585 Yine Amr b.
Osman (291/903) ‘m “Sabır, Allah ile sebat etmektir” sözü “Sabret, senin sabrın
sadece Allah iledir”1586
ayetinin sufî diliyle ifade edilmiş şeklidir.1587
Sufîler
bu söylemlerinde Hz. Peygamber’den de etkilenmiş görülmektedirler. Zira Hz.
Peygamber de sabrı ifade ederken buna benzer bir dil kullanmıştır. Mesela; “Sabır
(hadisenin) sarsıntı tesiri yaptığı ilk anda, gösterilen tahammüldür:"1588 Bir başka
hadiste “Sabır ilk vuruşta olur” buyurmuştur.1589 Diğer bir hadiste de, imanın ne olduğu
sorusuna Hz. Peygamberin verdiği cevap “Sabır ve cömertlik” olmuştur.1590 Kuşeyri
(465/1072) bu hadisin yorumunu Seri Sakatî (257/870) ’nin bir menkıbesi ile
yapar. Menkıbeye göre Seri’ye sabrın ne olduğu sorulmuş, o da sabır konusunu
anlatmaya başlamış, derken bir akreb ayağında dolaşmaya başlamış ve iğnesini
sokmak için defalarca vuruş yapmış, Seri ise, kıpırdamadan sakin sakin
konuşmasına devam etmiştir. Kendisine akrebe müdahale etmemesinin hikmeti
sorulunca da “Sabır konusunda konuşurken, sabretmemekten haya ederim” cevabını
vermiştir.1591
Hakim
Tilmizi (285/898) “Kullarımdan birisine bir musibet tevcih edildiğinde
(bedenine, malına, evladına) güzel bir sabırla karşılasın'”1592 hadisini
izah ederken sabrı ve sabır ehlini üçe ayırarak şunları söyler :
Muvahhidlerin
sabrı : İmanlarının gereği sabrediyorlar.
Muktasidlerin
sabrı : Kalp ve cevherlerle sabrediyorlar. Kalben Rablerinden razı oluyorlar ve
organlarını günahlardan koruyorlar.
Mukarrebînin
sabrı : Rızadır. Kalplerindeki lezzet ve iman halâveti, Allah’a olan
yakınlıklarından dolayı kalplerine ma’siyetin sızmasına yol vermiyor. Çünkü
kalplerinde parlayan İman nûru, şehvet ateşini yakıp yok ediyor.1593 1594 1595 1596
Sabır
konusunda Kûtu'l Kulûb’da, geçip de üzerinde yorum yapılmayan hadislerden bir
kaçı şunlardır;
1) "Hoşlanmadığın
şeylere sabretmende şüphesiz çok hayır vardır. ”1636
2)
"Sabredenler hariç her kulun ecri bir sevab ve had karşılığı verilir.
Onların karşılığı ise ölçüsüz ve sınırsızdır.
"t657
3)
"Cennetin bütün kapıları iki kanatlıdır, sadece sabır kapısı tek
kanatlıdır. Buradan ilk girecek olanlar, dünyada bela ve sabır ile imtihan
olanlardır. "1593
4)
"Allahım dünya musibetlerini bana kolaylaştıran bir yakını senden isterim.
”1597
5) Sabır
üç şeyde olur: nefis tezkiyesinde sabır, musibetlere gösterilen sabır, Allah’ın
verdiği (hayr-şer) hükme sabır”1598
Sufîler
bu üç sabrı uzun uzun analiz ederler.1599
6)
“Cennet zorluklarla, Cehennem de şehvetlerle sarılmıştır."1600
Burada hem zorluklara, hem de günahlara sabretme söz konusudur.
Ebu
Talib el Mekkî (386/996) “sabır faslf'nda bunların dışında da bir çok hadis
nakleder, ancak naklettiği bu hadislerin çoğu sabır konusuyla ilgili değildir.
Kanaatimizce mevzunun akışı içerisinde yeri geldikçe o hadislere (bazen sadece
ilgili bölümlerine) yer vermiştir. Bu hadislerle ilgili tasavvûfi yorum
yapılmamıştır. Daha çok sahabe sözleri ve geçmiş peygamberin sözleriyle açıklanmıştır.
Açıklamalar genelde ahlâkî ağııiıklıdır.1601 örneğin sabrın, yekinin şartı olduğuna dair
hadisin yorumunda; Hz. Ali'nin şu sözüne yer verir: Sabır imandandır, cesed
için baş ne ise iman için sabır odur. Sabrı olmayanın imanı, başı olmayan ceset
gibidir.1602
Tasavvûfi
eğitimde önemli bir yer işgal eden bu konu klasik dönem tasavvûf kitaplarının
çoğunda yer almaktadır. Bu konuda sûfilerin kullandıkları hadislerin ekseriyeti
sağlamdır. Yorumlarında ağırlıklı olarak nefis terbiyesi ve irade hakimiyeti
gibi konular işlenmiştir. Kıssa ve hikayelerden istifade edilerek yapılan şerh
ve izahlar aklî ve mantıkî olmaktan çok his dünyasına hitap eder niteliktedir.
Şükür
Şükrün
tanımını Kuşeyri (465/1072) “İhsanda bulunanın ihsanını zikrederek methetmek”
şeklinde yapar ve onun iki boyutundan bahseder. Birincisi kulun Allah’a şükrü,
İkincisi de Allah’ın kuluna şükrü. Kulun Allah’a şükrü; O’nun ihsanını anarak
medhu sena etmesi, O’na boyun eğerek verdiği nimetleri itiraf etmesidir.
Allah’ın kuluna şükretmesi ise mecazi anlamda olup; Allah'ın kullarına sevap
vermesi; ihsanını zikr edip, nankörlük etmedikleri için onları övmesi
manasınadır. 1603 Kuşeyri
(465/1072); Gerçek şükrün, ni’meti dil ile ikrar ve kalp ile tasdik olduğunu
söyler. Ayrıca şükrü dilin, kalbin ve organların şükrü diye üçe ayırıp, her
birisine farklı görevler düştüğünü; dilin şükrünün, nimetleri itiraf; bedenin
ve organların şükrünün, vefa ve hizmet; kalbin şükrünün ise hürmeti muhafaza
ile beraber Allah’ın tecellilerini temaşa etmek olduğunu söyler, insanları da,
şükür konusunda gruplara ayıran Kuşeyri (465/1072) âlimlerin şükrünün dil ile,
ahitlerin şükrünün fiil ile, ariflerin şükrünün de hal dili ile olduğunu
söyler.1604
Bazı
sufiler de şükreden kimseleri şakir ve şekûr diye ikiye ayırırlar. Onlara göre
Şâkir ihsana ve nimete, yani verilene şükredendir. Şekûr ise verilmeyene,
gecikene ve belaya şükredendir,1605'
Mevcut
olanı bağlamak, mevcut olmayanı avlamak olarak da, nitelendirilen şükür,
kendisi de bir nimet olarak kabul edilir ve şükretmeye de bir şükrün gerektiği
vurgulanır. Nimetler sonsuz olduğu için şükrün de, sonsuz olması gerektiği
ifade eden büyük sûfîlerden biri: “Allah’ım sana nasıl şükredeceğimi bilmekten
acizim. O halde benim adıma sen kendi kendine şükret” demiştir.1606
Sözü
fazla uzatmadan bu konudaki hadislere ve yorumlarına getirmek istiyoruz:
Şükür
konusundaki hadisler ve yorumlan
Bu
konudaki hadislerin en çok kullanıldığı tasavvûf kitabı yine Kûtu’l Kulûb dur.
Serrac (378/988) ‘ın ve Hucvİrî (470/1077) ‘nin hiç bölüm açmadığı bu konuda
Kelâbâzî (380/990) ise, bölüm açtığı halde hiçbir hadise yer vermemiş sadece
konuyla ilgili sûfî sözleriyle İktifa etmiştir.1607 Kuşeyri (465/1072) de bu konuda ayet ve
hadisleri kullandığı gibi girişte belirttiğimiz kıymetli bilgileri vermiştir.1608 0 Bu konudaki
hadisler bazı tasavvuf kitaplannda da sabır bahsinde geçer. Zira sufiler sabır
ve şükür konusunu genelde mukayeseli olarak işlerler.1609
Sûfîlerin
bu konudaki önemli tartışmalarından birisi de. şükrün mü, sabrın mı daha üstün
olduğuna dair husustur. Bu konudaki hadislerin uzun uzun yorumlan yapılır. 1610 Örneğin;
Hakim Tirmîzî (285/898) bu konuda “İman iki kısımdır, yarısı sabır, yarısı
şükür” hadisini şöyle açıklar: “Kul ömür boyu iyilikler ve kötülüklerle
karşı karşıyadır. İman; İyilikler karşısında şükrü; kötülükler karşısında da
sabrı gerektirir. İyi şeylere şükredince imanın yansı, kötü şeylere sabredince
de diğer yansı tamamlanmış olur.” Bazı safîler de sabır ve şükrün üstünlüğünü
tartışırlar ve şükrün daha kolay olduğunu, sabnn riskli olduğunu söylerler.
Bundan dolayı da avam için şükrü, havâss için ise sabn tavsiye ederler.1610 1611 1612
Hakîm
Tirmîzî (285/898)’nin hadis diye zikrettiği bir diğer haberde de şükretmeyen
insanlara Allah’ın şu tehdidi söz konusu edilir; “Ker, günde yetmiş defa
nida ederek der ki: Ey insanlar! Siz (şükretmeden) istediğinizi ve hoşunuza
gideni yiyiniz. Yemin olsun ki, ben de sizin etlerinizi, ciltlerinizi ve
derinizi yiyeceğim” içinde tehdid bulunan bu nidanın
şükürsüz, gafletle yiyenler için
olduğunu,
şükredip nimetleri vereni hatırlayanların bundan hariç olduklarını söyleyen
Hakim Tirmizi (285/898), gafletle yiyip nankörlük edenlerin de toprak
tarafından yeneceğini (çürütüleceğim) ancak enbiya ve evliyanın bundan müstesna
olduğunu ifade eder.1613
Kuşeyri
(465/1072), şükür halisinde ilk olarak “Hz. Peygamberin çok ibadet etmesine
serzenişte bulunanlara “Rabbime şükreden bir kul olmayayım mı?” şeklinde
cevap verdiği hadisi zikreder.1614 Daha sonra tasavvûfî bir perspektiften
şükür konusunu sufî sözleri ve menkıbeleriyle anlatır,1615
Kûtu'l
Kulûb’da geçen şükür konusundaki hadislerden bazıları şunlardır:
1) Yemek
yedirip şükreden, oruç tutup sabreden gibidir.1616
2) Hz.
Peygamber bir vesileyle Hz. Ömer 'e “Siz zikreden dil, şükreden kalbe sahip
olunuz” buyurmuştur.1617
1618
3)
Elhamdülillah demenin katlı mükafatı gibi hiç bir zikrin mükafatı olamaz. ”J6S0
4)
Sübhanallah diyene on, Laileheillallah diyene 20, Elhamdülillah diyene 30
hasene vardır.1619
5) Zikrin
efdalı tevhid, duanın efdali de hamdetmektir.1620 1621 1622
6)
Allah’tan sabır ve metanet isteyen Hz. Ali'ye ; "Allah'tan belam mı
(zımnen) istiyorsun, Allah 'tan afiyet dile ” buyurur.
1) Hz.
Peygamber ayakları şişinceye kadar namaz kıldığından dolayı *
kendisine
serzenişte bulunduğunda “Şükredici bir kul olmayayım mı? ” buyurmuştur.
8)
Kıyamet günü "Hamdedenler kalksın” diye bir münâdi seslenir. Bunun üzerine
bir zümre kalkar, onlar için bir bayrak dikilir ve bayrak altında cennete
giderler. Hammad kimlerdir? Sorusuna : “Her halükârda Allah 'a şükredenlerdir.
” diğer bir rivayette “Darlıkta ve genişlikte şükredenlerdir” buyurmuştur.1623 1624
9)
Dünyalıkta kendisinden aşağısına, dinde de kendisinden üstüne bakan ve buna
göre davranan kimseyi Allah hem sabreden, hem de şükredenlerden yazar...
10) Sabır
imanın yarısıdır, şükür de, imanın yarısıdır. Yakın ise, imanın tamamıdır.1625
Ebu
Talib el Mekkî (386/996) çoğu Kütüb-i S itte de bulunan bu hadisleri şükür
konusuna delil yapar. Daha çok ahlâkî açıdan değerlendirdiği hadislerin
izahlarında zaman zaman tasavvuf! imgeler de kullanır. Hadisleri sıralamda
belirli bir hiyerarşi gözetmediği gibi teknik konulara da fazla girmez, Mümkün
olduğu kadar onların konuyla ilgilerini kurmaya çalışır. Örneğin “Zikrin en
faziletlisi lailahe illaallah; Duanın en faziletlisi de elhamdülillah dır”
hadisindeki şükrün, kalbî şükür olduğunu , şükrün zaten en çok kalpte
bulunduğunu ifade eder. Allah’ın kuluna şükrünün anlamım; gizli sırları ve
keşfini açması, gizli ilimleri öğretmesi, perdeleri kaldırması olarak yorumlar.
Allah’ın kullarına nimetini arttırmasını da marifet kapılarım açma, onun
müşahedelerini yüceltme olarak izah eder.1626
Bu
konuda kullanılan hadisler de ekseriyetle sağlam kaynaklarda geçmekte olup hamd
ve şükürle doğrudan ilgilidir. Yorumları da ağırlıklı olarak bu yöndedir.
Burada yer yer manevi nzık ve ni’metten dolayısıyla da manevi hamd ve şükürden
bahsedilmektedir. Ayrıca Şükrün, sabır ve imanla ilgisi kurulmaya çalışılır.
Nimetlerin sonsuzluğundan yola çıkılarak şükrün de sonsuz olduğu ifade edilir.
Tevazu
Tasvvûfî
yaşantıda önemli bir yeri olan bu kavramı Cüneyd (297/909): “Şefkat kanatlarını
halkın üzerine germek ve onlara yumuşak davranmak” şeklinde ifade ederken
Ruveym (330/941) “Gaybı bilen Allah karşısında kalbin zillet içinde bulunması”
olarak tanımlamıştır. Bir başka sûfî de; alçak gönüllülük, azlıkla iftihar, ve
milletin yükünü taşımak şeklinde nitelendirmiştir.1627
Kuşeyri
(465/1072) ilgili konunun baş tarafında Hz. Peygamberin tevâzusunu şu şekilde
tasvir eder: “Rasulullah (sav), merkebine ot verir, evini, süpürür,
ayakkabısını tamir eder, elbisesini yamar, koyunları sağar, hizmetçilerle
beraber yemek yer, el değirmeni çeviren hizmetçi yorulunca ona yardım eder,
pazardan aldığı eşyayı eve bizzat taşımasına hayası mani olmazdı. Zengin, fakir
herkesin elini sıkar. İlk defa selam veren o olur. Davete icabet eder, davet
edildiği şey ham ve kuru bir hurma bile olsa hor görmez. Onun çok külfetsiz bir
dostluğu vardı. Huyu yumuşak idi. Yaratılışı itibariyle asil idi. Arkadaşlığı
güzel, yüzü güleç idi. Gülmez fakat daima gülümserdi. Mahsun idi fakat asık
suratlı değildi. Mütevazi idi. Fakat zelil değildi. Cömert idi, fakat müsrif
değildi. Her müslümana merhamet eden rikkatli bir kalbi vardı. Tokluk sebebiyle
geğirmez. Elini tamahla bir şeye uzatmazdı.”1628
Kuşeyri
bu tasviri yaptıktan sonra şu iki hadisi de zikreder:
1) '''Kalbinde
zerre kadar kibir bulunan kimse, cennete girmeyecektir. Kalbinde zerre kadar
iman bulunan kimse cehenneme girmeyecektir” Adamın birisi Rasulullah ’a:
İnsanın elbisesinin güzel olmasını istemesinin kibir olup olmadığını sonurca
Rasulullah “Hayır, şüphesiz Allah güzeldir güzelliği sever. Kibir hak olan bir
şeyi reddetmek ve halkı hor ve hakir görmektir. ” buyurmuştur.”1628 1629
2) Enes
b. Malik ’in rivayetine göre Rasulullah (S.A. V) hasta ziyaretine gider,
cenazeyi teşyi eder. Eşeğe biner, kölenin da ’vetine icabet ederdi. Kureyza ve
Nadir Muharebesi zamanında başında hurma liflerinden yapılmış bir yular ve
üzerinden liflerden ma ’mul bir palan yapılmış bir eşeğe binmişti.1630
Bu
hadislerden sonra Kuşeyri (465/1072), huşu ve tevâzu’u “Hakka teslim olmak ve
onun hükmüne itirazdan vazgeçmek” şeklinde tasavûfî bir üslupla tanımlarken
Allah’a, karşı mütevazi olmayı nazara verir.1631 Daha sonra kendisine karşı tevazu içinde
olmayanın başkasma karşı mütevazi olamayacağını söyler,1632
Ebu
Talib el Mekkî (386/996) ; “Kim mütevazi olursa Allah onu yüceltir. ” 1633 hadisini
ilgili bölümün baş tarafında verir ve tevâzu’yu “insanın hak etmediği halde
kendisine verilen şeylere razı olması olarak tanımlayıp, kibirle mukayesesini
yapar.1634 Son
dönemden İmam Rabbani de, bu hadisten bahsederken tevâzu’nun dünyada ve
ahirette insanı yücelteceğini söyler.1635
el
Mekkinin bu konuda yer verdiği bir başka rivayet de “Hz. Peygamber 'in bir
velimeye (düğün yemeği) davet edilişi ve ona icabet edip orada halkın içine
karışması ve onlarlar beraber olmasına dairdir. ”1636 Bu rivayeti de, meşayihten naklettiği
tevâzu ile ilgili sözlerle açıklar.1637
Tasavvuf!
yaşantıda ve eğitimde önemli bir yer tutan tevazu konusunda sûfîler, daha çok
Hz. Peygamberin mütevazi yaşantısından örneklere yer vermişlerdir. Bu konudaki
rivayetlerin kahir ekseriyeti sağlam gözükmektedir. Yapılan yorumlarda tevazünün
anlamı, önemi ve insana kazandırdıkları işlenmiştir. i
İ- Tevekkül
Tevekkül:
Vekil kılmak, kendi işini başkasma havale etmek, itimat etmek ve güvenmek
demektir. Va’d ettiği hususlarda Allah’a tam olarak güvenerek nzık ve geçim
kaygısı çekmemek manasına da gelen bu kavram ıstılahta: “Bir sonuca ulaşmak
için gerekli tedbirleri aldıktan ve şartlan eksiksiz hazırladıktan sonra o
neticenin elde edilmesini Allah’tan beklemek ” anlamındadır. Kul tedbir alır,
fakat neticeyi, tedbire ve sebebe bağlamaz, Allah’tan bilir. Allah’a tevekkül
ettiği ölçüde sebep ve tedbire itimadı azalır.1638 Ehl-i Sünnet itikadı çerçevesinde
tevekkülün anlamı bu olmasına rağmen ilk dönem safîlerinden bazıları muhabbet
bahsinde olduğu gibi bu konuda da aşınhğa kaçmışlar ve bu çizginin dışına çıkan
ifadeler kullanmışlar, hatta hayatlarında da bunu uygulamışlardır.1639 Onların bu
düşünceleri ve uygulamaları ılımlı sufîlerce kabul edilmediği gibi şiddetli
tenkit edilmiştir. Bu aşın davranışların sünnete aykırı olduğu, sünnetten
getirilen delillerle savunulmuştur, örneğin halk arasında meşhur olmuş olan; “Deveni
bağla, sonra tevekkül et”1640
1641 hadisi
bunlardan birisidir.
Dindarlık
boyutuyla tevekkül, sufînin tevhid inancını kuvvetlendirir, Allah’a olan
bağlılığını arttınr. Ancak, sosyal boyutuyla belki de, İslâm toplum! annın
iktisadi ve ekonomik geri kalmışlığının en önemli faktörlerinden birisidir.
Çünkü tasavvûf felsefesinde tevekkül zaman zaman tamamen cebriye anlayışına
yaklaşmış, kulun iradesine gem vurmaya kadar bile varmıştır.1 03
Bizce
İslâm düşüncesindeki gerçek tevekkül, daha çok tevhid ve iman konusunda sonsuz
teslimiyet olarak kabul edilmelidir. Diğer konularda da tedbiri aldıktan sonra
işin gerisini Allah’a bırakmak da yine tevekküldür. Sebeplere başvurma da
Allah’ın emri ve kanunudur. Bunu yapmamak da bir yer de emre muhalefet olup,
teslimiyete ve tevekküle aykırıdır.1642
Ehl-i
sünnet çizgisindeki mu’tedil sufîlerin söyledikleri dikkatle incelendiğinde
gerçek tevekkülü tanımladıkları görülür.
Sehl.
B. Abdullah (273/886): “Çalışıp kazanma esasmı tenkit eden (Allah ve Rasulünün
koydukları) kanunları tenkit etmiş olur. Tevekkülü tenkit eden kadere imanı
tenkit etmiş olur. “ diyerek onların genel görüşlerini yansıtmış olur.1643 Bir başkası
da; “Tevekkül, kalbin nzık arama hususunda meşgul edilmemesidir,” derken
çalışmaya karşı olmayı değil, kalbin asli görevinin iman, ibadet, zikir ve
fikir olduğunu anlatmaya çalışmıştır.1644 Aynı sûfî bir başka yerde de; “Tevekkül,
Nebi (sav)’in halidir. Çalışıp, kazanmak ise sünnettir. Onun hali üzere bulunan
sünnetini terk etmez”1645
diyerek, tevekkül ile çalışmayı uzlaştırmaya çalışır.
Ruveym
(330/941) Tevekkül; Allah’ın varlıklara göz kulak olacağına ilişkin verdiği
söze güvenmektir.” şeklindeki yaklaşmamda sebeplere ya da tedbire başvurmaya
aykın bir anlam bulmak mümkün değildir.1646
Tevekkülün
ne olduğu hakkında çok şey söylenmiştir. Biz bu kadarıyla iktifa edip Serrac
(378/988)’ın tevekkülü üç dereceye ayırdığım belirtmek istiyoruz:
1) Mü’minlerin
tevekkülü; Ubuduyette, bedeni devreden çıkartıp kalbi rububiyete bağlamak ve
miktar-ı kafi şeyle yetinmektir. Bu makamdakiler, verilince şükreden,
verilmeyince sabredenlerdir.
2)
Havassın tevekkülü; Allah’a,
Allah ile ve Allah için sebeplere bağlanmadan yapılan tevekküldür, “ölmeden
önce ö/en’Terin yapabileceği bir tevekküldür.
3)
Havassu’l Havassın tevekkülü; Dünyaya gelmeden Allah’a nasıl ait idiyse şimdi
de öyle teslim olmaktır. Gasilin elindeki cenaze gibi1647
Kuşeyri
(465/1072) de, aynı taksimata katılır ve birincisine, tevekkül; İkincisine,
teslim; üçüncüsüne de tefviz adını verir.1648
Daha
önce de belirttiğimiz gibi sufîlerin herhangi bir konudaki bir sözü ya da
yorumu doğrudan veya dolaylı olarak bir ayet yada hadise dayanmaktadır. Bu
yorumlar ya ayetin zahirinden, ya batınından, ya da manayı muhalifinden
çıkartılabilmektedir.1649
Şimdi konu ile ilgili hadisleri zikredince bu durum daha iyi anlaşılacaktır.
Tevekkül
konusundaki bazı hadisler ve yorumlan
Ebu
Talib el Mekkî (386/996) ‘nin bu konuda kullandığı hadislerden bir kısmı
şunlardır:
1) “Eğer
siz hakkıyla Allah ’a tevekkül etseydiniz, kuşların rızkını verdiği gibi, sizin
de rızkınızı verirdi. Onlar sabaha aç çıkarlarken akşama tok olarak dönerler...
”17’1650
el
Mekkî bu hadisi Hz. İsa’(as) m şu sözüyle açıklar: “Kuşlara bakınız, onlar ne
ekerler ne biçerler, ne de biriktirirler. Allah onlan her gün nzıklandınr.”17
1651 1652
2)
“Sadaka zengine ve kazanabilen kuvvetli kimseye hela! değildir.
Bundandır
ki, Sehl. b. Abdullah (273/886): “Tevekkülün alameti üçtür, kimseden bir şey
dilenmemek, verileni red etmek ve ele geçeni biriktirmemek” demiştir.1653
3) “Ecelin
kulu arayıp bulduğu gibi, rızık da kulu arayıp bulur.”'116
Onun
için sufîler nzık peşinde koşmayı tevekküle aykırı sayarlar, Kuşeyri
(465/1072); “Tevekkül; Allah’ın elinde olana güvenme, halkın elindekinden ise
ümit kesmedir” derken, bunu anlatmaya çalışır.1654 1655
Ebu
Talib el Mekkî (386/996) bunu; “Her kulun rızkı kendisine getirilir, eğer
razı olur ve kanaat ederse, kendisine verilir, kanaat etmezse, verilmez daraltılır...”
hadisi ile açıklar.'1656
4) “....İstediğinde,
Allah’tan iste, yardım talep ettiğinde Allah'tan yardım talep et..”1657
5) “Akıl
ve acze varıncaya kadar her şey kaza ve kader iledir. ”1658 1659 1660
6) “Bil
ki, (takdir-i ilahiye göre) başına gelmeyecek olan şey sana isabet
1 771 etmeyecektir.
Sana isabet edecek şeyden de sen kurtulamayacaksın...”
7) “Allah'ın
sana verdiğini men edecek, men ettiğini de verecek yoktur... "m2
Ebu
Talib el Mekkî (386/996) bu hadisi iman ile irtibatlandınr ve bu şekilde
düşünmenin tu’ma’nine (kalbin tam tatmin olması) yani imanın gereği olduğunu
ifade eder.1661
8) “...Melek
rahme girer nutfeyi eline alır ceset olarak suretlendirir... ”1662 1663
Bu
hadisin konuyla doğrudan ilgisi kurulamamıştır.
9) Hz.
Peygamber Hurmayı almakta olan kimseye; “Eğer sen onun peşine gitmezsen o sana
gelecektir. Yani gönderilecektir. ” buyurdu.
10)
İnsanlardan dilenmek fahiş günahlardandır, fahiş günahlar da helal değildir. ”1664
'
11)
Müstağni olanı Allah zenginleştirir... ”1665
Ebu
Talib el Mekkî (386/996) kendisine verilene iktifa edip kanaat getirenin ve
başkasından istemeyip istiğna gösterenin rızkının Allah tarafından
arttırılacağını başka hadislerle destekleyerek anlatır.1728
Ebu Ali
Dekkak (405/1014) da tevekkülü tamahsız ve ihtirassız yaşamak olarak
yorumlarken bu hadiste geçen istiğnayi ifade etmiş olur.1729
12) Hz.
Peygamber: "Başımızı titreten rızıktan dolayı ye'se düşmeyin, Zira
Âdemoğlu ’nu annesi, üzerine giyeceği bir şeyi olmadığı halde doğurdu. Sonra
Allah ona rızık verdi_l7 i0
13) Mü
’min rüzgarın sağa sola döndürdüğü başak gibidir.mx
Bununla
ilgili olarak; Sehl Tusteri (283/896): “Tevekkül; Allah huzurunda kayıtsız
şartsız teslimiyettir”1732 derken, İbn. Mesruk da bu anlamda :
“Tevekkül tecelli eden kaderin hükmüne teslim olmaktır” der.
14) “Allah
’ın aleyhinde hükmettiği şeyde Allah ’ı itham etme”1134
Ebu
Talib el Mekki, tevvekkül için açtığı bölümde konuyla ilgisi olmayan çok sayıda
başka hadislere de yer vermiştir. Ancak onun hadisler üzerinde fazla —-
i7^5
yorum
yapmadığını daha önce de değişik vesilelerle belirtmiştik.
15) “Deveni
bağla sonra tevekkül et"1736
Kuşeyri
(465/1072), bu hadisin yorumu sadedinde şöyle der; “Ma’lum olsun ki tevekkülün
yeri kalptir. Tedbir ve sebebe tevessül ile çalışmak kalpteki tevekküle zıt
değildir. Kul takdirin Allah’tan olduğuna hakikaten ve yakinen kanaat getirir
ve bu durumda istediği bir şeyi elde edemezse o zaman “Allahın takdiri budur”
bu onun lütfudur” diye düşünmelidir.”1666
16) Dünyaya
karşı zahidlik, helal olan şeyleri haram kılmak ve malı elden çıkarmak
değildir. Gerçek zahidlik, Allah katında verilecek olanların, senin elinde olan şeylerden daha
güven verici olması ve sana bir şey isabet ettiği zaman elde edeceğin sevap
sebebiyle musibete uğramayı, uğramamış olmaya tercih edebilmendir.1666 1667
Bu
hadis zühd ve tevekkülün gerçek anlamlarını bildirmektedir.1668
Bizim
burada kullandığımız hadislerden ve yorumlarından çıkardığımız genel sonuç
şudur: Sufîler tevekkülü iman ve yakîn ile irtibatlandırmışlar ve neredeyse
kaderle eş anlamlı kullanmışlardır. Her şeyin Allah’ın kudretiyle olduğunu
ifade ederek zaman zaman sebeplerin fonksiyonlarını kabul etmeyecek derecede
ileri gitmişlerdir. Tevekkülü her işte ve tasarruf ta, Allah’a onun iradesine
ve gücüne teslim olmak olarak yorumlamışlardır. Onların kadere teslimiyet ve
tevekkül konusundaki bu yaklaşımları ehl-i sünnet akidesinin sınırlarını ihlal
eder niteliktedir.
Muhabbet
îlk
döneın tasavvuf düşüncesinin üzerine bina edildiği ahlakî unsurlardan birisi de
sevgidir. Tasavvufta asıl sevgi Allah sevgisi olmakla birlikte, diğer sevgiler
de bu zaviyeden değerlendirmeye tabi tutulmuştur. Sevginin ne olduğu ya da
nasıl anlaşılması gerektiği üzerinde, gerek ilk dönem sârilerinin kendi
aralarında, gerekse son dönem sûfileri ile aralarında fikir ayrılıkları
olmuştur.1669
Son
dönemde yerini aşka bırakıp şeriatın ölçülerini aşan aşın sevgi anlayışı, ilk
dönemde istisnalarla birlikte ölçülüdür. Onlar sevgiyi Allah’a itaat ve onu
irade etmek olarak anlamışlardır.1670 Bu anlayışlarını ayet ve hadislere
dayandırmışlardır, örneğin Zunnûn Mısrî (245/859) “Muhabbet dinde Rasulullah
(sav)’a ittiba etmektir.”, “Allah sevgisinin alameti Rasulullah (sav)’m
ahlâkına ve sünnetine uymaktır.”1671şeklindeki ifadelerini şu ayete dayandırır:
“De ki, eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyunuz.”1672
Onların
sevgi anlayışlarının önemli özelliklerinden birisi de sevginin karşılıksız
olmasıdır. Sûfîler kulun Allah’ı sevmesi kadar Allah’ın kulu sevmesi üzerinde
de dururlar.1673 1674 Bu konudaki
teorik bilgilerin ayrıntılarına fazla girmek istemiyoruz. Sevgi konusundaki
hadislere getirdikleri yorumlar onların bu konudaki düşüncelerini daha iyi
anlamamızı sağlayacaktır.
Muhabbet
konusundaki hadisler ve yorumlan
“...Ben onu sevince gören gözü, işiten kulağı,
tutan eli olurum ”
Kısaca
“Kurb hadisi” olarak isimlendirdiğimiz bu hadis sûfîler tarafından en çok
kullanılan hadislerdendir. Diğer konularla ilgili yorumlanna yeri geldikçe
değinmiştik. Burada sadece sevgi ile ilgili yorumlanna yer verilecektir.
Serrac
(378/988) bu hadisin anlamım Cüneyd (297/909) ‘in şu cümlesinde bulur:
“Muhabbet : sevenin sıfatlannın yerine sevilenin sıfatlanmn geçmesidir.”1675 Bunun anlamı
insanın ilahi niteliklere bürünmesidir.
Daha
Önce de belirttiğimiz gibi aslında bu dönemde vahdet’i vücutçuluk fikri ismen
ve şeklen olmamasına rağmen bu tür yorumlardan vahdet-i vücutçuluğun kokusu
gelmektedir. Nitekim son dönemde bu ekolün en önemli delillerinden birisi bu
hadis olmuştur. Konevî bunu vahdet’i vücut konusunda izah ederken Allah’da fani
olmanın,ona yaklaşmakla (kurb) olabileceğini,bunun yolunun da onu sevmekten
geçtiğini, sevginin de onun sıfatlarıyla sıfatlanmakla gerçekleşebileceğini
söyler.1676
Dikkat
edilecek olursa gerek Serrac’ın ilk dönemi temsilen Cüneyd-i Bağdadî’den
yaptığı nakil, gerekse son dönemi temsilen Konevî’nin yaklaşımı aynı anlamı
taşımaktadır. Her iki yorumda da sevginin kurb ile, onun da Allah’ta fani olup,
onun niteliklerine bürünmekle mümkün olabileceği belirtilmektedir. tasavvuftaki
şuhûd ve huzur makamına çıkartacağım söyler. Ona göre Allah’ı sevmenin ve ona
kavuşmanın yolu ehl-i velayete bağlanmaktan geçer.1677
Dikkat
edilecek olursa ilk sûfîler diğer konularda olduğu gibi burada da hadisten
bütün insanlara pay çıkartırlarken, son dönemde bu sadece ehl-i tasavvufa
indirgenmiştir.
4)
"Allah bir kuhırnı sevdi mi, Cebrail ’e şöyle der: "Ey Cebrail, ben
falanı seviyorum, onu sen de
sev...”1678
Hucvirî
(470/1077) muhabbet bahsinde yaptığı değerlendirmede Allah’ın kullarını,
kulların da Allah’ı sevmelerinin ne anlama geldiği üzerinde durarak şunları
söyler: “Allah’ın kulunu sevmesi, ona hayır irade etmesi, ona rahmet etmesi,
ondan razı olması, ona bol ihsanda bulunması, sevap vermesi, günahtan koruması,
cehennemden kurtarması ve yüce manevî haller ihsan etmesi demektir. Kulun
Allah’ı sevmesi de, ona itaat edip iştiyak duymak, onun rızasını talep edip,onu
görmek için sabırsızlanmak, ona yakınlaşmayı arzulamak, onu zikretmeyi
alışkanlık haline getirmek.onun zikrinin dışında her şeyden çekilmek,onsuz
huzur bulamamak, dünyevi şeyleri terk etmek,on un sonsuz hükmüne itaat edip onu
takdis etmektir. ”1679
1680
Hucviri’nin
bu İzahları bir sûfî yorumu olmasına rağmen i’tidalli denebilecek niteliktedir.
Zira bu izahlar İslâm’ın genel prensiplerine uygun izahlardır. Zaten Hucviri de
ilk dönemin mu’tedil sûfîlerindendir.
5) "Allah
bir kulunu sevdi mi, onu muhtelif şeylerle mübtela eder. Sabrederse seçkin
kılar, şükrederse temize çıkarır”™6
Allah’ın
kulunu sevmesine dair bir önceki hadise anlam bakımından benzeyen bu hadisi,
son dönem sûfilerinden Konevî (673/1274), Hucvirinin yukarıdaki yorumundan daha
farklı bir bakış açısıyla açıklamıştır. O, Allah’ın kulunu sevmesini,onu
kendinde fani kılmak şeklinde açıklayarak vahdet-i vücut tasavvuftaki şuhûd ve
huzur makamına çıkartacağını söyler. Ona göre Allah’ı sevmenin ve ona
kavuşmanın yolu ehl-i velayete bağlanmaktan geçer.1681
Dikkat
edilecek olursa ilk sûfîler diğer konularda olduğu gibi burada da hadisten
bütün insanlara pay çıkartırlarken, son dönemde bu sadece ehl-i tasavvufa
indirgenmiştir.
4)
“Allah bir kulunu sevdi mi, Cebrail'e şöyle der: “Ey Cebrail, ben fal anı
seviyorum, onu sen de s e v...”1682
Hucvirî
(470/1077) muhabbet bahsinde yaptığı değerlendirmede Allah’ın kullarını,
kulların da Allah’ı sevmelerinin ne anlama geldiği üzerinde durarak şunları
söyler: “Allah’ın kulunu sevmesi, ona hayır irade etmesi, ona rahmet etmesi,
ondan razı olması, ona bol ihsanda bulunması, sevap vermesi, günahtan koruması,
cehemiemden kurtarması ve yüce manevî haller ihsan etmesi demektir. Kulun
Allah’ı sevmesi de, ona itaat edip iştiyak duymak, onun rızasını talep edip,onu
görmek için sabırsızlanmak, ona yakınlaşmayı arzulamak, onu zikretmeyi
alışkanlık haline getirmek,onun zikrinin dışında her şeyden çekilmek,onsuz
huzur bulamamak, dünyevi şeyleri terk etmek, onun sonsuz hükmüne itaat edip onu
takdis etmektir. ”1683
1684
Hucviri’nin
bu izah lan bir sûfî yorumu olmasına rağmen i’tidalli denebilecek niteliktedir.
Zira bu izahlar İslâm'ın genel prensiplerine uygun izahlardır. Zaten Hucvirî de
ilk dönemin mu’tedil sûfîlerindendir.
5) “Allah
bir kulunu sevdi mi, onu muhtelif şeylerle mübtela eder. Sabrederse
1756 seçkin
kılar, şükrederse temize çıkarır”
Allah’ın
kulunu sevmesine dair bir önceki hadise anlam bakımından benzeyen bu hadisi,
son dönem sûfîlerinden Konevî (673/1274), Hucvirinin yukarıdaki yorumundan daha
farklı bir bakış açısıyla açıklamıştır. O, Allah’ın kulunu sevmesini,onu
kendinde fani kılmak şeklinde açıklayarak vahdet-i vücut
Bu
hadisle ilgili yorumlarda dikkat çeken diğer bir husus da her sûfînin hadisi
ilgi duyduğu sevgi atmosferine doğru çekerek açıklamasıdır.
“Allah
sevdiğini ateşte yakmaz"™2
Ebu
Talih el Mekkî (386/996) bu hadise istinaden Allah’ın müminleri yakmayacağını,
bilakis onları kendi lütfuyla koruyacağını belirtir. Ayrıca bu hadise destek
olarak “Allah bir kulunu sevdi mi günahları ona zarar vermez...”1685 1686 1687 hadisini
zikreder. Günahların zarar vermemesini de tevbe imkanı vermesiyle açıklar. Daha
sonra Allah’ın affedici olduğuna dair ayetleri naklederek, inanan herkesin
Allah’ın sevgilisi (dostu) olduğunu, günah işleyenlerin de tevbe şartıyla
bağışlanabileceğim belirtir. Sonuçta da Allah’ın kullarına olan muhabbetinin
kulların imanları nispetinde olacağım söyler.
El-Mekkî’nin
bu ifadelerinin genelinden çıkan sonuç, Allah’ın kendisine iman edip itaat
edenleri ateşte yakmayacağı günah işleyenlere de tevbe etme fırsatı vererek
bağışlayacağı şeklindedir. O, kulun Allah’ı sevmesini, Allah’a olan imanına ve
itaatine bağlar.
8) “Allah dünyayı sevdiğine
de, sevmediğine de verir, Ancak imanı sadece sevdiğine verir"1688 1689
Ebu
Talib el Mekkî (386/996) bu hadiste de Allah sevgisinin iman şartına bağlı
olduğunu şu hadislerle destekleyerek açıklar: “Kendisine Allah ve Rasulü her
şeyden daha sevimli olmadıkça kişi iman etmiş olmaz.1,1766, “Ben
nefsinden, malından ehlinden ve bütün insanlardan kendisine daha sevimli
olmadıkça kişi •f
iman
etmiş olmaz." 1690 Allah’ı sevmenin şeklini de Onun
ahlâkıyla ahlâklanma (ilim, hilm, afv vb.) olarak izah eden el-Mekkî, ayrıca
bütün bu hadislerde geçen Allah sevgisini marifet ve müşahede olarak yorumlar.1691
Sârilerin
muhabbeti ve ma’rifeti yer yer eş anlamlı kullandıklarına daha önce
değinmiştik.
Söz
konusu hadiste Hz. Peygamber imanın sevgiye bağlı olduğunu ifade ederken,
el-Mekkî sevginin imana bağlı olduğunu belirtmiştir. Kanaatimizce Allah’a,
imanla Ona muhabbet birbirini tamamlayan iki unsurdur. Dolayısıyla bu hadisle
el-Mekkî’nin yorumu arasında bir tenakuz yoktur.
9)
“Szze verdiği nimetlerinden dolayı Allah ’ı seviniz, Beni de, Allah sevdiği
için seviniz, benim ehli beytimi de bana olan sevginiz sebebiyle seviniz. ”1691 1692
10)
Allah'ı sevmenin alameti, onun zikrini sevmek, Allah'a buğz etmenin alameti de
onun zikrini buğz etmektir,”1693
İmam
Kelabazi Bahru’l Fevaid’de her iki hadisi de işâri bir üslupla şerh etmiştir.1694 1695
11) “Kalplerin,
kendisine iyilik yapanı sevme, kötülük yapanı sevmeme özelliği vardır. ”ım
İnsan
psikolojisi açısından önemli olan bu hadisi Serrac, ehl-i muhabbeti kategorize ederken
avam tabakasının muhabbetine delil olarak zikreder. Daha sonra da bu sevginin
insana İlâhî bir ihsan olarak verildiğini belirtir. Muhabbetle zikir arasında
ilgi kurmaya çalışan Serrac, muhabbetin alâmetinin unutmadan hatırda tutmak
olduğunu, bunun için de devamlı zikir gerektiğini söyler. 1696
12) “Bir
adam Rasulullah’a,; "ben seni seviyorum” deyince, Rasulullah (sav):
"Öyleyse fakirliğe hazırlan” buyurdu. Aaam: "Den Allah’ı aa
seviyorum” deyince: Rasulullah: ” O halde belaya da hazırlan, buyurdu.1697
Ebu
Talib el- Mekkî, hadisteki fakrı peygamberin sıfatı olarak nitelendirir ve onu
sevenin onun gibi olması gerektiğini söyler. Buradaki belayı da Allah’ın sıfatı
yani ahlâkı olarak yorumlar. Allah’ı seven kimsenin onun verdiği belalara
dayanıp sabretmesi gerektiğini belirtir.1698
Ayrıca
Allah’a muhabbetin alâmetlerini daha önce olduğu gibi burada da ona kavuşma
isteği olarak belirtir. Bunun da, ölüm iştiyakıyla olacağını söyler ve şu
hadisle destekler: “Kim Allah’a kavuşmayı dilerse Allah da, ona kavuşmayı
diler. ”1699 1700 1701 1702
Elbette
Allah’ı ve Peygamberi sevmenin karşılığı zahiri anlamdaki fakirlik ve bela
değildir. Tasavvufta gerçek fakrın manevî fakr olduğu, onun da Allah’a karşı
kulun aczini itiraf edip onun büyüklüğü karşısında haddini bilmesi olduğunu
daha önce de ilgili konudaki hadislerin yorumu esnasında belirtmiştik. Belanın
anlamı da el- Mekkî’nin belirttiği gibi Allah’ın her türlü takdirine teslim
olup sabretmek, boyun eğip itaat etmektir.
13)
“Beni isteyen beni tanır, beni tanıyan beni bulur, beni bıılan, beni sever,
beni seven bana aşık olur, bana aşık olanı ben öldürürüm, kimi öldürürsem, onun
1778
diyeti
bana aittir, diyeti bana ait olanın diyeti benim.”
Son
dönem tasvvûfi hadis şerhlerinde kutsi hadis olarak geçen bu rivayetin hadis
olmadığı metninden de anlaşılmaktadır.
Bu
rivayeti ve yorumunu bu konuda son dönemin tipik örneklerinden olması
bakımından vermeyi uygun bulduk. Vahdet-i vücut fikrinin yoğun olduğu
dönemlerde imal edildiğini tahmin ettiğimiz bu rivayetin yorumu da tamamen
vahdet-i vücutçu bir görünüm sergilemektedir.
Buradaki
Allah’ı sevme, onda fani olmak olarak te’vil edilmiştir. Allah’ın sevdiğini
katletmesi ise onu bakileştirmesi olarak izah edilmiştir.
Aynı
dönemin bir başka temsilcisi Taftezâni de Allah’ın kendisini seveni öldürmesini,
ona rahmetini farz kılması şeklinde açıklar. Bunu kısasa benzeterek şöyle ifade
eder: “Allah adam öldürene kısası farz kıldığı gibi kendisine aşık olana da
rahmetini farz kılmıştır.”1703
Bir sûfî de, “Beni tanıyan bana aşık olur” ibaresindeki “Allah’a aşık olmanın
“tevhid-i zat” ile olabileceğini, yani Allah’ta bir
olup
her şeyde onun tecellilerini müşahede etmekle mümkün olabileceğini söyler.
Allah’ın kendisine aşık olanı öldürmesini de “Hakkı Hak da, müşâhede etmek”
şeklinde açıklar. Bunu yapabilen kimsenin “cem” makamına kavuşmuş olacağını
söyler.1703 1704
Bu konudaki
bütün hadislerde ilk dönem sûfîleri ehl-i sünnet çizgisinde
kalarak yorum yapmışlardır. Yorumlar ağırlıklı olarak Allah-kul münasebeti,
Muhabbet ve imanın mukayesesi, Allah ve peygamberi sevmenin şekli ile bu
sevginin sonunda kulun kazancının ne olduğu ile ilgilidir.
Son
dönem sûfîleri de Allah’ı sevmeyi onda fani olup onda bakileşme olarak kabul
etmişlerdir. Onların yorumlarında tamamen vahdet-i vücut fikrinin hâkim olduğu
görülmektedir.
İlk
sûfîlerin kullandıktan hadislerin çoğu sahih kaynaklarda geçmesine rağmen son
dönem için aynı şeyi söylemek zordur.
Rıza
Hoşnut
ve memnun olmak, sızlanmamak, şikayetçi olmamak, dert yanmamak anlamlanna gelen
nza. 1705 tevekkülün
ve teslimiyetin ileri safhasıdır. Tasavvûfî hallerden mi makamlardan mı olduğu
tartışmalı olmasına 1706 rağmen
klasik dönem eserlerin çoğunda işlenmiştir. Tasavvûftaki derûni anlamı “kaderin
üzücü tecellilerine, neşelendirici tecellileri kadar memnun olmak, İlâhî
kanunlar hükmünü icra ederken itiraz etmemektir. Haris Muhasibi (243/857) bunu
şöyle ifade eder: “Rıza, İlâhî irade hükmünü yerine getirirken kalbin huzur ve
sükun içinde olmasıdır.” Zunnûn Mısrî (245/859) de buna benzer bir ifade
kullanır: “Rıza, kaderin tecellileri karşısında kalbin neşe içinde olmasıdır.”
Ruveym (330/941) :
“Rıza,
Allah’ın takdirini sevinçle karşılamaktır.”derken Nûri (295/907) : “Rıza, acıyı
kanaat kadehinden yudum yudum içmektir” şeklinde ifade eder.”1707
Rızayı,
Allah’ın kullarından razı olması ve kulun Allah’tan razı olması şeklinde ikiye
ayıran sûfiler bu taksimatı; “Allah onlardan, onlar da Allah’tan razı oldular”1708 ayetinden
çıkartırlar.1709 1710
Bizim asıl
amacımız konu ile ilgili hadisler ve bu hadislere sûfîlerin getirdikleri
yorumlar olduğu için sûfîlerin fikir ve görüşlerine fazla girmek istemiyoruz.
Rıza
ile ilgili hadisler ve yorumları
1)
“Allah ’ın Rab olduğuna razı olanlar, imanın lezzetini tatmış olurlar. ” 1711 1712 Kuşeyri
(465/1072) bu hadisi sahabe ve sûfî sözleriyle izaha çalışırken Hz. Ömer’in
“Hayrın tamamı rızadadır.” sözünü ve Ebu Turab en-Nahşebî’nin “Kalbinde
dünyanın kadr’u kıymeti olan, nza haline nail olamaz.” sözünü nakleder.
Hucvirî
(470/1077) ise yukarıda geçen maide 199. ayetinden sonra bu hadise yer verir ve
rızayı ikiye ayırarak şunları söyler: “Allah’ın rızası kulu için sevap, ni’met,
kerâmet ve ikram irade etmektir. Kulun rızası da Allah’ın emirlerini yerine
getirmek ve onun hükümlerine boyun eğmektir.1713 Bu yorumlardan çıkan sonuç; Kulun sonsuz
bir teslimiyetle Allah’ın her türlü takdirine ve tecellisine boyun eğip, ondan
memnun olması ve onun rızasının dışındaki şeylerin inşam mutlu etmeyeceğidir.
Son
dönemin önemli temsilcilerinden İmam Sühreverdi (632/1234) nin aynı hadisin
yorumu sadedinde Cüneyd-i Bağdadî (297/909) den naklettiği “Kalp iman ilminin
hakikatini elde ederse nza makamma kavuşmuş olur.” 1714 ifadesi söz konusu hadisin bir başka
söyleniş biçimidir. Daha önce de belirttiğimiz gibi sûfiler ayet ve hadisleri
ma’na olarak nakletme yolunu çokça kullanmışlardır. İlk dönem geleneğine yakın
bir yol izleyen Sühreverdi bu hadisin yorumunda İbn. Ata (309/921) ‘mn “Rıza,
Allah’ın ezeli iradesinin kulun kalbinde sükun bulmasıdır.” şeklindeki sözünü
naklederek 1715 rivayete
dayalı yorum metodunu kullanır. Bu yönüyle hadisin yorumunda ilk dönemle son
dönem arasında belirgin bir farklılık yoktur.
2) “Kazadan
sonraki rızanı dilerim^1716
Kuşeyri
aynı konuda yer verdiği bu hadis için Ebu Osman Nurî (298/910) nin şu izahını
nakleder: “ Kazanın hükmü, vücuda gelmeden evvelki rızadır. Esas nza kazadan
sonra olan rızadır.”1717
Kuşeyrî’nin
çağdaşı olan Hucvirî (470/1077) ise bu hadis için aynen şu yorumu yapar: “Ya
Rabb! kazan bana geldikten sonra, beni senden razı olmuş vaziyette bulundurmam
istiyorum. Beni öyle bir sıfata sahip kıl ki, takdir ettiğin kaza bana gelince,
o kazanın gelişine, beni razı olmuş bir vaziyette bulasın.1718 Hucvirî (470/1077), böylece kaza gelmeden
ve hadise zuhûr etmeden evvelki rızanın sıhhatli olmadığını belirtmiş olur.1719
Son
dönem eserlerinde ulaşamadığımız bu hadisin yorumunda ilk sûfîlerin
tartıştıkları nokta kaza ve rızadır. Ortak noktalan da gerçek uzanın kazadan
sonra gelen rıza olduğudur. Hatta Hucvirî, kaza (hadise) meydana gelmeden evvelki
uzanın sıhhatli olmadığım ileri sürer. Konuyla ilgili teorik bilgileri verirken
de belirttiğimiz gibi kaderin tecellilerine teslimiyet, olayın vukuundan sonra
olduğu zaman nza gerçekleşmiş olur. Kadere iman’ın inanç esaslarına girmesinin
hikmeti de bu olsa gerek. Aksi takdirde insanlar ilâlıî tecellilerin hükmüne
dayanamaz, isyana başlarlardı. Hz. Peygamberin bu hadiste ümmeti hesabına
Allah’tan her türlü kazaya ve musibete karşılık dayanma gücü istemesi bundan
olmalıdır. .
3) “Cennet
ehli cennete meclis kurup oturdukları bir sırada, birden cennetin kapısından
bir nûr parlar, başlarını kaldırdıkları vakit Rablerinin kendilerini
seyretmekte olduğunu görürler. Allah onlara: “Ey cennet ehli, dileyin benden
dilediğinizi! der: Cennettekiler, “bizden razı olmanızı dileriz” derler. Allah
buyurur: “Evim olan cennete rızam sayesinde girdiniz. Ben size ikramda
bulunacağım şimdi bunun tam zamanıdır. Benden başka bir şey dileyin, ” Cennet
ehli: “Bunun fazlasını diliyoruz" derler. Bunun üzerine Allah, onlara,
cennette ikram edeceği şeyleri sayar gösterir."1719
1720
Ebu
Talib el Mekkî (386/996) bu hadisin yorumu esnasında cennet ehlinin neden
özellikle rızayı istediklerine dikkat çeker ve bunu rızadaki tecellinin
devamına ve büyük İlâhî bir lütuf olduğuna bağlar. Tecellinin devammı, Allah’a
yakınlığın devamı olarak açıklayıp en büyük ni’metin onun tecellisini temaşa
etmek olduğunu söyler.1721
Kuşeyri
(465/1072) de aynı hadis’e nza konusunda yer verir, ancak yorum yapmaz. Hz.
Peygamber’in Fussilet suresinin 69. ayetini bununla açıkladığım nakleder.1722
Burada
dikkatimizi çeken bir husus ilk dönem sûfîlerinin bu yorumlarında kelam ilminin
önemli problemlerinden birisi olan Allah’ın görülmesi (ru’yetullah) konusundaki
tartışmalara girmemeleridir. Selefçi bir zihniyet içinde olmaları ru”etullahı
kabul ettiklerini ancak nasıl olacağı konusundaki tartışmalara girmediklerini
göstermektedir.
4) “'Rıza'da, Allah
içinyakînle amel et...”1723
Ebu
Talib el Mekkî (386/996) bu hadisten bahsederken buradaki rızayı iman’m şartı
sayar, hatta onu iman ve yakin olarak tanımlayıp”İhsan” hadisiyle
irtibatlandırmaya çalışır. Sehl Tusteri de buradaki rızayı, ndvan ile
birleştirip ikisinin birleşmesinden itmi’nan’ın meydana geleceğini söyler.1724
Hadiste
nza ve yakinin birlikte kullanılması sûfîleri her ikisini birlikte kullanmaya
sevk etmiştir. Aslında İslâmın genel prensipleri de bunu gerekli kılmaktadır.
Zira rıza olmadan iman olmayacağı gibi iman ve yakîn olmadan da rıza hasıl
olmaz.
5)
“Allah'ın taksim ettiğine rıza
göstermek kula verilen hayırlı şeylerdendir. ”1725 1726
Ebu
Talip el-Mekkî’nin ve Kuşeyrî’nin yer verdikleri bu hadis için, Hz.Hüseyin
şöyle demiştir:“Allah’m kendisi için yaptığı tercihe razı olan, bu tercihten başkasını temenni
etmez.”
Hz
Hüseyinin bu ifadesinden anlaşılan Allah’tan gelen her şeyi sonsuz bir
teslimiyetle kabul edip, onun verdiğinin dışında ondan bir şey istememek
gerekir. Bu fikir İslâm’daki Allah’tan isteme, ona dua etme prensipleri
açısından tartışılabilir niteliktedir.
6) ‘'''Allah
bir kulunu sevdiğinde, onu belaya dııçar eder, sabrederse onu korur, razı
olursa onu tercih eder."1727
el-Mekkî
(386/996) hadisteki Allah’m razı olması üzerinde durur ve onun rızasını ,
mahlukatına merhamet etmesi ve onları koruması olarak açıklar. Bu makama ancak
sıddıklann ve abdalların çıkabileceğini söyler.1728
Hucvirî
(470/1077) de bununla ilgili olarak : "Belaya razı olan, bela içinde
belayı vereni görür. Bela vereni temaşa etmek suretiyle belanın meşakkatini
taşımaya güç yettirir. Belanın üzüntüsü, dostu müşâhede etmenin verdiği sevinç
sayesinde üzüntü olmaktan çıkar.1729 şeklinde yan felsefî bir izah yapar.
Hucviri’nin
yaklaşımındaki şu ince ayrıntı dikkat çekicidir. Ona göre her türlü bela ve
sıkıntının içinde onu vereni görmek insana zevk ve lezzet verir. Zira o esnada
kişi Allah’ı müşâhede etmektedir. Bu müşâhedenin verdiği zevk belanın elemini
unutturmaktadır.
Her iki
yorumda da bu hadisin muhataplarının her türlü belâyı ve musibeti
göğüsleyebilecek sıddıkîn makamına ulaşmış sûfîler olduğu ima edilmektedir.
Bu
konuda muteber kaynaklarda tesadüf edemediğimiz şu örnekleri de zikretmek
mümkündür:
7)
“Allah hükmü ve celaliyle, neşe ve sevinci rıza ve yakînde, gam ve hüznü de şek
ve hoşnutsuzlukta kıldı. ”‘S07
Serrac
(378/988) rızayı; kulun kalbinin Allah’ın her türlü hükmü altmda sükunet
bulması, ızdırap ve inhiraf duymaması olarak nitelendirirken,1808
EbuTalib el-Mekkî (386/996) hadisin yorumunda onu, hiçbir şeyi ayıplaınayıp
zemmetmemek olarak açıklar. Allah’ın san’atına şahid ve delil olan hiçbir şeyi
kerih görmemek gerektiğini belirtir. Bu durumu bazı sûfîlerin haya ile birlikte
zikrettiklerini, bazılarının da güzel ahlâk olarak açıkladıklarım nakleder. 1809
Bu
hadiste neşe ve sevincin ancak rıza ve yakîn ile elde edilebileceği
vurgulanmaya çalışılırken her iki sûfî’nin izahında da rıza Allah’ın her türlü
takdirine teslimiyet olarak açıklanmakta, kaderin tecellilerine boyun eğmenin
haya ve edebe aykırı olduğu belirtilmektedir.
Hadisin
ilk bölümünde anlam kaydırması yapılırken ,ikinci bölüme hiç değinilmemiştir.
8)
"Kim Allah’ın az rızkına rıza gösterirse Allah da onun az amelinden razı
olur”1810
Ebu
Talib el Mekkî (386/996) bu hadisin yorumunda hadisin hadisle şerhi metodunu
kullanarak - hadis kitaplarında bulamadığımız şu rivayeti nakleder: “Allah’tan
kalben samimi olarak razı olursanız, Allah fakrınızın sevabıyla size zafer
verir, aksi takdirde kaybedersiniz.. ” el- Mekkî, ayrıca meşhur sûfî
kıssalarıyla yorumunu zenginleştirir.1611
9) “...Rıza
gösterene (bana mülâki olduğunda) benden rıza, hoşlanmayana da (yine
bana mülâki olduğunda) benden hoşnutsuzluk vardır.
el
Mekkî (386/996) bu hadisi de Musa (as)’ a gelen ayetlerden olduğu söylenen şu
haberle açıklar: “Ben kendisinden başka ilâh olmayan Allah’ım. Kim benim
hikmetime nza gösterir, hükmüme teslim olur, belama sabrederse onu kıyamet günü
sıddıklar defterine yazar, onlarla haşrederim.1730
Başta
Hz. Musa ve İsa (as) olmak üzere İslâmdan önceki peygamberlere ait haberlerle
hadislerin açıklandığım daha önce belirtmiştik. Bu tür hikâye ve haberlerin bir
kısmı anlamca, ma’kul ve mantıklı olsa da mevsukiyetleri açısından ihtiyatla
yaklaşılması gerekir.
Bu
konudaki yorumlar ağırlıklı olarak rızanın tanımı, ona ulaşmanın yollan,
dünyevî ve uhrevî sonuçlan, imanla ve yakinle ilişkisi üzerinedir.
Bütün
bu yorumlarda nza Allah’m her türlü takdir ve tecellisine sonsuz teslimiyet
olarak açıklanmakta, onun imanla ilgisi kurulmakta, Allah’m nzasmı kazananlann
dünyada ve ukbâ’da mutlu ve huzurlu olacaklan belirtilmekte, her türlü
musibete, sıkıntıya, acıya ve kedere karşı sabır ve metanetle teslim olmanın
neticede büyük mükafat kazandıracağı anlatılmaktadır. Hatta en ağır bela ve
musibetlerde bile Allah’ın tecellisine ve temaşasına dikkat çekilerek mutlu
olmanın yollan aranmaktadır.
Ahlâkî
konulardaki hadislerle amel etmede, sıhhat durumlarının fazla nazar-ı itibara
alınmamasının muhaddislerce bile kabul edildiği göz Önünde bulundurulacak
olursa sufilerin bu konudaki telakkileri daha iyi anlaşılır. Buna rağmen
yukarıdaki ahlaki konularda sufilerin kullandıklan hadislerin ekseriyeti temel
hadis mecmualarında yer almaktadır. Yapılan yorumlarda yer yer aşmlıklar olsa
da çoğunlukla ilgili konuların çerçevesinde kalınmıştır. Bu yorumlar terğib ve
terhib amacıyla insanların manevi eğitimine yönelik yaklaşımlardır. Gerek
insan- Allah münasebeti, gerek ferdin ruhsal yapılanması ve gerekse toplumsal
ahengin düzenlenmesi açısından bu yorumlar önem arzetmektedir. Bu durum
sufilerin İslam ahlakının korunmasında ve geliştirilmesinde gösterdikleri çaba
açısından da önemli bir sonuçtur.
SONUÇ
İlk
dönem sûfîleri sünnete son derece ciddi ve samimi olarak bağlanmış ve onu
yaşamaya çalışmışlardır. Ancak onların sünnete olan bağlılıkları temel ve genel
ilkelerden ziyade “aksesuar” tabir edilebilecek âdab kısmı ağırlıklı olmuştur.
Ayrıca aşın teslimiyetçi bir görünüm arz etmektedir. Diğer bir husus da onların
bu bağlılıklarının sünnetin teorik yönünden ziyade pratiklerine yönelik
olmasıdır.
Sufîlerin
sünnete olan bu bağlılıklan onlan hadis ilmiyle ilgilenmeye hatta o ilme hizmet
etmeye de sevk etmiştir. Tasavvûf ilminin kuruluş ve gelişme dönemi aynı
zamanda hadis ilminin de kuruluş ve gelişme dönemi olması hasebiyle, o dönem
sûfılerinin büyük çoğunluğu hadis ilmini tahsil etmişler, hatta bu alanda
eserler vücuda getirmişlerdir. Hadis usûlünde daha çok muhaddislerin ortaya
koyduktan usûlî prensipleri kabul edip tatbik etmelerine rağmen, hadis
rivayetinde kendilerine özel bazı yollar da geliştirmişlerdir. Meselâ keşfen
hadis alma, rüyada Hz. Peygambere hadis tasdik ettirme, rivayetlerinde senet
zikretmeme ve manen rivayet bunlardan bir kaçıdır.
İlk
dönem sufîlerinin bir kısmının, son dönem sûfîlerinin de büyük çoğunluğunun
diğer zahirî ilimlerde olduğu gibi hadis ilmine karşı da olumsuz bir tavır
içinde oldukları dikkat çekicidir. Onlar bu tavır ve tutumlarının gerekçesi
olarak da riya endişesi, kibir korkusu, nefse muhalefet etme düşüncesi,
ibadetlere engel olması korkusu, hadis rivayetlerinin dünyalık elde etme aracı
haline getirilmesi, işi ehline bırakma ve hadis rivayetinin taşıdığı
mesuliyetin ağır olması gibi hususları gösterirler. Bu masumane gerekçeler
kabul edilse bile, bazı sûfîlerin hadis ilmine ve rivayetine karşı takındıkları
tavır kabul edilir cinsten değildir. Bu yönüyle hadis ilmine büyük zarar
verdiklerini belirtmek durumundayız. Ayrıca zayıf hadislere ve özellikle de
mevzu hadislere gösterdikleri müsamahakarlık - daha çok son dönem sârilerinde
olmak üzere -hadis ilmine büyük zarar vermiştir. îlk dönem temel tasavvûf
klasiklerinde çok fazla olmasa da daha sonraki dönemlerde çok sayıda mevzu
hadis tasavvûf kitaplarına girmiştir. Özellikle Varlık, Yaratılış, Nübüvvet,
Velayet İnsan, Akıl Ruh, terğib, terhib ve faziletlerle ilgili hadislerin büyük
çoğunluğu hadis münekkitlerince uydurma olarak nitelendirilmiştir.
Hadislerin
sıhhat durundan üzerinde çok fazla durmayan sârilerin gerek zayıf ve mevzu
hadisler konusundaki toleranslan gerek cerh ve ta’dil hususundaki hüsn-ü
zanları gerekse sözlerinin zamanla hadislere karışarak hadis telakki edilmesi,
onların eserlerindeki uydurma hadislerin oranını arttırmıştır. Ahlâk ve âdab
konularındaki zayıf hadislerle amel etmeye muhaddislerin de onay vermesi söz
konusu durumu güçlendirmiştir. Bu da hem Hadis İlmine hem de İslâmî düşünceye
ve kültüre son derece zarar vermiştir. Uzantısı günümüze kadar gelmiş olan
yanlış inançlann, hurafelerin ve bid’atlann temelinde bu hadislerin yattığını
düşünüyoruz.
Surilerin
hadis rivayeti ve eserlerinde hadis kullanmaları kadar, hatta onlardan çok daha
Önemli olan husus onların hadisleri nasıl anladıkları ve yorumladıkları
hususudur. Onlar hadisleri fikir ve düşüncelerine delil ve destek yapmak için
kullandıkları gibi; kendi ilgi alanları ile ilgili olarak yorumlamışlardır.
Kanaatimizce sârilerin hadis ilmine en büyük katkıları hadis yorumlarıyla
olmuştur. Oldukça zengin olan tasavvufı hadis yorumlan İslâm düşüncesine ve
kültürüne renk katmıştır. Bu yorumlan diğer İslâmî yorum geleneklerinden farklı
kılan en belirgin Özellikler tasavvûfî bilginin kaynağı ve tasavvüfi söylem
biçimi olan tasavvûf dilidir. Ayrıca ilgi alanlan gereği seçtikleri ayet ve
hadisler surilerin yorumlarım belirgin bir şekilde yönlendirmiştir. Diğer
taraftan gayr-ı İslâmî yabancı, din kültür ve felsefî düşünceler de kısmen sâri
yorumlarını etkilemiştir. Yorumlannda kullandıktan malzemeler (ayet, hadis,
sahabe sözleri, sâri sözleri, şiir, darb~ı mesel, kıssa, menkıbe ve israilî
haber ve hikayeler) onların dinin temel kaynaklanna, edebiyat ve belagata,
dinler tarihine ve yabancı kültürlere olan vukufîyetleri açısından önemlidir.
Bu durum aynı zamanda onların rivayete dayalı yorumlarının zenginliği hakkında
da bize bir fikir vermektedir.
Tasavvûfî
yorum denilince kuşkusuz akla ilk gelen husus bâtınî yorumdur. Sadece sûfîlere
özel olan bu yorum tarzı, onların bilgi kaynaklan olan ve keşf ilham, şuhûd,
fırâset gibi farklı isimlerle anılan bâtmî bilgiden kaynaklanmaktadır. Bâtınî
bilginin, bâtmî yorumu netice vermesinden daha doğal bir şey olmaz. Bu durum
hem hadis şerh kültürüne büyük katkıda bulunmuş hem de hadis şerhçiliğinde
sembolizmin kullanılması gibi bir çığır açmıştır. Çağdaş yorum metotlanndan
serbest yoruma tekabül eden bu yorum tarzı İslâm düşüncesinde özgür bir kapı
aralamış ancak bir o kadar da tenkitlere ma’ruz kalmıştır.
İlk
dönem sûfîleri çoğunlukla geleneksel İslâmî ilimlerin tezgahından geçtikleri
için diğer İslâmî yorum tarzlarına da vâkıf idiler. Dolayısıyla fıkıh, kelâm ve
felsefe konularındaki hadisleri de söz konusu ilim dallarının üslûbu ve
metoduyla şerh etmişlerdir.
Yaptıkları
şerh ve izahlarda bazen sadece zâhirî, bazen de sadece batınî mana vermişler,
zaman zaman da her İkisini birden kullanmışlardır.
Tasavvûfî
yorumlar dönemden döneme, hana sûfîden sûfîye aegışe bilmektedir. Bir kısmı
daha rasyonel bir yol izlerken, bir kısmı da mistik bir yol izlemişlerdir.
Bazdan şer’i prensipleri gözetirken, bir kısmı bu prensipleri aşmıştır. Bazı
yorumlarda akıl ve mantık örgüleri, bazılarında da duygu ve his hâkimdir. Bazı
sûfîler manaya çok önem verirken bazıları da lafza ve üslûba önem vermişlerdir.
Bir kısım yorumlarda açık ve sade bir dil kullanılırken bir kısmında
etkileyici, sürükleyici ve coşkulu bir dil hâkimdir.
Tarihî
olaylar, çevre şartlan, siyasi rejimler; sosyal, hukûkî, ekonomik ve kültürel
etkenler sûfî yorumlannda nispeten belirleyici olmuştur, örneğin zaman zaman
siyasi iktidar sahipleri onlan susturmaya çalışırken fıkıh okullarının katı
kuralları da onların serbest düşünmelerini engelleyebilmiştir.
Sûfî
yorumlarında çoğu zaman aklı aşma, akim varamadığı değerleri yakalama ve yaşama
isteği vardır. Zira ilgilendikleri alan aklı aşan metafizik alan olup
kullandıkları kavramlar, îman, tevlıid, fena, bekâ, sevgi ve korku gibi soyut
kavramlardır.
Bilgi
açısından İlâhî kaynaktan beslendiklerine inanan sûfiler bu bilgilerini
muhataplarının anlayış seviyesine indirgemek için temsili bir dil
kullanmışlardır.
Onlar
yorumlarının büyük çoğunluğunda mesajlarını avam ve havass için ayn ayrı verirler.
İnsanları, dini anlama ve dine muhatap olma hatta yaşama bakımından avam,
havass ve ahassu’l-havass diye kategorize etmeleri ilginçtir. Zira dinî emirler
karşısında sorumluluk bakımından bütün insanlar eşittir.
Başta
tassavûfim temel konulan olmak üzere sûfî yorumlan ağırlıklı olarak ahlâkî olup
eğitim ve terbiyeye yöneliktir. Dolayısıyla kullandıkları hâdisler de daha çok
terğib, terhib, sevap ve îkab konulanyla ilgilidir. En önemli misyonlan tebliğ
ve irşat olduğu için yorumlan akıldan ziyade kalbe hitap etmektedir. Yani
anlama ve kavramadan öte daha çok sevdirme korkutma, takdir ve tasdik etme,
etkileyip yönlendirme ağıriıklıdır.
Bundandır
ki sûfiler, selefin rivayet ve nakle dayanan sabit ve durağan İslâm anlayışına
ve Kelâmın aklî ve mantıkî ilke ve kurallarına karşın, dinamik ve hareketli bir
yorum anlayışı geliştirmişlerdir. Ancak bu anlayışlau eleştirel, akılcı ve
realist olmaktan çok, salt îmancı ve teslimiyetçi bir karakter taşımaktadır.
Onlar
İlâhî ilmin sonsuzluğuna inandıkları için kutsal metinlerin (ayet -hadis)
anlamlarının da sonsuzluğunu kabul ederler. Onlara göre Allah’tan ve
Peygamberden başka kimse söz konusu ayet ve hadislerin gerçek ve nihaî
anlamlarına ulaşamaz. Dolayısıyla hiç bir anlamlandırma ve yorum tek ve tam
yorum ve anlam olamaz.
Sufî
yorumlarının ağırlıklı olarak tasavvufun zühd, takva, ibadet ve irşat gibi
amelî konularda olduğu göz önünde bulundurulursa bunun toplumu şekillendirme ve
yönlendirmedeki fonksiyonu ortaya çıkar. Bu yönüyle İslâm kültür ve
medeniyetinin harcında sûfî yorumlarının büyük payı bulunduğunu söylemek abartı
olmaz.
Konu
kaynak ve metod açısından diğer yorum geleneklerinden ayrılan tasavvûfî yorum,
açtığı çığır ile dinî yorumların, önündeki engelleri kaldmnış, dinî düşünceyi
katı ve kuralcı yorumlardan kurtarıp serbest yoruma kavuşturmuştur. Bu durum
İslâmî entellektüel düşüncenin önünü açıp ufkunu genişletmesi açısından önemli
bir sonuçtur. Aynca geniş halk kitlelerinin manevî eğitiminde de etkileyici
olmuştur. Ne yazık ki sûfî yorumlarının bu olumlu yönlerinin yanında İslâm
toplumunu olumsuz yönde etkileyen tarafları da olmamış değildir, özellikle
zühd, fakr ve dünyayı terk konularında uydurma hadislerle desteklenen yorumlar,
İslâm âleminin ekonomik ve iktisadi kalkınmasını önemli ölçüde engellemiştir.
Ayrıca özellikle son dönemde yapılan yorumlarda yer alan “yabancı kültür”
kaynaklı motifler tasavvûfî düşünceyi bulandırmış ve büyük problemlere yol
açmıştır. Bir başka olumsuzluk da sûfîlerin yorumlarında ağırlıklı olarak âdap
ve ahlâk konularına yer vermelerinin hukûkî konuların ihmaline yol açmasıdır.
Bu durum halk tabakalarının âdap ve ahlâk konularını dinin birinci dereceden
konusu olarak telakki etmelerine meydan vermiştir.
Temel
tasavvûfî öğretilerin tamamına yakm kısmının hadislere dayandırıldığı
vardığımız önemli sonuçlardan birisidir. İlk dönemlerde ehl-i sünnet çizgisinde
olan tasavvûfî düşünce, daha sade olup ekseriyetle sağlam hadislere
dayandırılmaya çalışılmıştır, yorumlan da bu anlamda olmak üzere ölçülü
olmuştur. Ancak son dönem için bunu söylemek mümkün değildir. Zira son
dönemlerde hem karizmatik bir tasavvûfî düşünce hâkimdir, hem de dinî
temellerden yoksun bu düşüncelerin üzerine bina edildiği uydunna hadisler ve
yapılan yorumlar da o oranda abartılı ve aşındır.
Fıkhî
ve Kelamî konulardaki hadislerin bütün hadis külliyatı içerisindeki konumu göz
önünde bulundurulacak olursa bunun dışındaki alanlarla ilgili ne kadar çok
hadisin var olduğu anlaşılır. Dolayısıyla bu alandaki hadisleri esas alan
tasavvûfî yorumların hadis yorumu ve sünneti anlama açısından ne kadar büyük
bir boşluğu doldurduğu açıktır.
Bilgi,
Tevhid, Nübüvvet, Velayet. İnsan, Yaratılış, İbadet ve Ahlâk konularında
tahminlerimizin çok üstünde hadis kullanan sûfîler, bu hadislerin bir kısmına
istişhad için bir kısmına da izah ve açıklama getirmek için yer vermişlerdir.
Bilgi
konusundaki hadislerin yarıdan fazlası sağlam olmasına rağmen, bunların Yakin,
Ma’rifet ve Batınî bilgiye yorumlananları kahir ekseriyetle zayıf ve
uydurmadır. Yorumlan da o nisbette abartılıdır.
Tevhid
ile ilgili hadislerin de tasavvuftaki Fena- Beka, Vahdet-i Vücud ve Tecelli
konulanna delil getirilip tekellüflü bir şekilde te’vil edilerek ilgili
konulara yakıştınlmağa çalışılanlar ise çoğunlukla hadis kaynaklarında yer
almayıp, somaki dönemlerde imal edilmiştir.
Nübüvvet,
Velayet ve Ricalu’l Gayb hadislerinin büyük çoğunluğu zamanla ortaya çıkmış
aslı olmayan haberlerdir. Bu rivayetler kısmen dış kaynaklı etkileşimlerin
ürünü olarak, kısmen de tasavvûfî düşüncenin son dönemlerde ihtiyaca binen imal
etmesiyle ortaya çıkmıştır. Bu konular üzerine bina edilen fikirlerin
ekseriyeti sağlam dîni dayanaklardan yoksundur.
Yaratılış
konusundaki haberlerin de ekseriyeti asılsız olup, bu haberler etrafında
geliştirilen teoriler, gerek İslaman gerekse bilimin bu konudaki verileriyle
bağdaşmayan indî mütalalardan ibarettir.
İnsan
psikolojisinin değişik boyutlarından nefis, kalp, ruh ve akıl konularındaki
hadislere gelince; Nefis ve kalp ile ilgili rivayetlerin büyük kısmı hadis
kaynaklarında yer almakla birlikte ruh ve özellikle de akıl konusundaki
hadislerin tamamına yakın kısmı temel hadis kaynaklarından yoksundur. Ruh
konusunda sadece iki sağlam rivayet bulunmasına rağmen akıl konusundaki
rivayetlerin hiç birisine bu kaynaklarda tesadüf edilememiştir. Ancak bütün bu konulardaki
yorumlar insanın seyru’s sülûkuna yönelik olup, manevi terakki açısından
kıymetlidir.
İbadetler
ile ilgili olarak yer verilen rivayetlerin tamamına yakın kısmı sağlam
hadislerden oluşmaktadır. Yorumlan da ekseriyetle ılımlı olup aşın ve abartılı te’villerden
uzaktır. Ancak sufiler bu konularda Hz. Peygamberin sözlü ifadelerinden ziyade
pratikleriyle ilgilenmişlerdir. İbadetlerdeki uygulamalan ve hareketleri
ağırlıklı olarak tasavvufı sembollerle izafi etmeye çalışmışlardır.
Ahlâkî
konularda kullanılan hadisler de ekseriyetle sağlam hadislerdir. Ancak bu
konularda yer yer israili haber ve hikayelerle sûfî sözleri ve menkıbeleri de
hadis olarak telakki edilerek yorumlanmıştır. Burada yapılan yorumlar ağırlıklı
olarak tasavvufun temel amaçlarından olan manevi eğitimi tamamlamaya
yöneliktir.
Yorumlar
yer yer çok açık, sade ve anlaşılır bir üslupla yapılırken yer yer de ağır ve
felsefi bir üslup kullanılmıştır. Şerh ve yorum çeşitlerinin hepsine baş vurmuş
olan sûfîler, hem tarihî hem mantıkî, hem klasik, hem de serbest yorum
yöntemlerinin tümüne yorumlarında yer vermişlerdir.
Bütün
bunlar sûfîlerin hadis ilmi, hadis rivayeti, eserlerinde hadis kullanmaları ve
en önemlisi de hadisleri kendilerine has yöntemlerle farklı, renkli ve orjinal
bir üslupla yorumlamaları hususunda bize zengin bir malzeme vermektedir.
Onların
bu yorumları hadis ilminin dışında İslâm düşüncesine, kültürüne ve medeniyetine
de büyük katkıda bulunmuştur.
Bizim
vardığımız sonuç sûfîlerin oluşturdukları temel öğretiler zannedildiği gibi bütün
bütün dinî temellerden yoksun değildir. Bütün tasavvûfî konular, ayetler ve
özellikle de hadisler üzerine bina edilmiştir. Hatta geliştirdikleri tasavvûfî
kavramları bile hadislere dayandırmağa çalışmışlardır. Ancak hemen belirtelim
ki dayandıkları hadislerin büyük bir kısmı ya zayıf, ya da uydurmadır. Bu durum
son dönemde daha fazladır.
Bu
münasebetle, özellikle son dönem tasavvûf kitapları ve müstakil tasavvûfî
şerhler üzerinde ciddi ilmi çalışmaların yapılması, söz konusu öğretilerin
İslâm düşüncesindeki yerinin tespiti açısından önemlidir. Bu alanda çalışma
yapılabilecek zengin malzemenin bulunduğumu belirtmek isteriz.
BİBLİYOGRAFYA
Abdulbâkî, Muhammed Fuad,
el-
Mucemu’l- Müfehres li ElfazîT- Kur’an, İst., 1984
Abdulgâni
Abdulhâlik,
Hücciyyetu’s-Sünne,
Dâru’l -Vefa, 1993
Accac, Muhammed Hatib,
es-
Sunne Kable’t-Tedvin , Kahire, 1963
Aclûnî,
İsmail ibn. Muhammed
Keşfu’l-Hafa
ve Muzilu’l-İlbas amma İştehere mine’l-Ahadis ala Elsineti’n-
Nâs,
Beyrut, 1988
Adlebî,
Salahaddin b. Ahmed,
Menhecu
Nakdi’l-Mutûn inde Ulemai’l-Hadis’in-Nebeviyye, Beyrut, 1984
Afifi, Ebu’I-A*lâ,
Tasavvuf
(Türkçesi Ekrem Demirli, Abdullah Kartal), İz Yayıncılık. İst., 1996
Aksarayî,
Ahmet b. İbrahim,
Şerh
Hadis “İnnaliahe Haleke Âdeme alâ Sûretih,” Süleymaniye, Lala İsmâil,
163/2
(vr. 31-52); Carullah, 1084 (vr. 80-86) el Âlâyi, Salahaddin Said Halil,
Şerh
Hadis Müselsel bi’l -Evliya, Süleymaniye, Reisu’l -Kuttab, 1181
Albayrak,
Halis,
Kur’anın
Bütünlüğü Üzerine, Kur’anın Kur’anla Tefsiri, Şule yayınlan, İst., 1993
Aliyu’l-Kârî,
Ali b. Muhammed el -Kâri
Esraru’l-Merfua
fı’l-Ahbari’l-Mevzua, (Tahkik Muhammed Lütfü es-Sebbağ), Beyrut, 1986
el-Âmîfi, Bahaeddin,
Şerh
Hadis Erbain, Sül. Es’ad Efeı^ii, 337
Ankaravî, İsmail,
-
Minhacu’l-Fukara, (Sadeleştiren Saadettin Ekici), İnsan yayınlan İst., 1996 Asım
Efendi, Ebû’l- Kemâl es-Seyyid Ahmed,
El-
Okyanusu’l- Basit fi Tercemeti’l-KâmûsiT Muhit, İst. 1305 h.,(I-IV) Ateş,
Süleyman,
-
Cüneyd-i Bağdadi Hayatı, Eserleri ve Mektuplan, İst., 1970
- İşari
Tefsir Okulu, İst., 1974
- İslâm
Tasavvufu, Ank., 1972
Aydemir,
Abdullah,
Tefsirde
İsrailiyat, Diyanet yayınlan, Ank., 1979
Aydın,
Hüseyin,
Muhasibî’nin
Tasavvuf Felsefesi, Ank., 1976
Aydınlı,
Abdullah,
Doğuş
Devrinde Tasavvuf ve Hadis, Seha neşriyat, İst., 1986
Aynî,
Mahmud b. Ahmed,
Umdetu’l-Kâri
Şerhu Sahihi’l-Buhârî (I-XX), Kahire, 1972
Aynî,
Mehmet Ali,
Tasavvuf
Tarihi, (sadeleştiren, Hüseyin Rahmi Yanazh), Kitabevi, İst., 1992
Azizuddin Nesefî
İnsan-ı
Kâmil, ( Türkçesi Mehmet Kanar, Dergâh yayınlan), İst., 1990
Badıllı, Abdulkâdir,
Risale-i
Nûr’un Kutsi Kaynaklan, Envar neşriyat, İst., 1992
Bayraktar,
İbrahim
Edebî
ve İlmî Açıdan Hadîs, İşık yayınlan, İzmir, 1993
Bayraktar,
Mehmet,
Tanımı,
Kaynaklan ve Te’sirleriyle Tasavvuf (Vefatının 10. Yılında M. Zahid Kotku ve
Tasavvuf Sempozyumu Tebliğleri ) Seha Neşriyat, İst., 1991
Beyhâkî, Ebûbekir Ahmed b.
el-Hüseyin,
ŞuabuT-
İman, (Tahkik Muhammed es Said b. Besyâni Zağlol), (I-IV),
Beyrut,
1990
el-Esma
ve’s-Sıfat (thk. İmâdu’din Ahmed Haydar, I-II) Beyrut, 1994
Buhârî,
Ebu Abdillah Muhammed b. İsmail;
el-Camiu’s
- Sahih (I-VI), Çağrı yayınlan, İst., 1992
Bursevî,
İsmail Hakkı,
-
Kenz-i Mahfî, İst., 1290
-
Kitabu’l-Hitâb, Kayseri Raşid Efendi Kütüphanesi, 1077
-
TemâmuT-Feyz fi Bâbi’r- Ricâl, (Hazırlayan Ali Namlı, Basılmamış
yüksek
Lisans Tezi), İst., 1994
KitabuT-Envari’l-Muzmer,
Kayseri Raşid Ef. Küt., 1120
Câmi, Abdurrahman,
-
Nefahâtu’l-Üns, (Lamiî Tercemesi, sadeleştiren Kâmil Candoğan - Sefer
Malak)
Bedir yayınlan, İst., 1971
Cevizci, Ahmed,
Felsefe
Sözlüğü, Ekim yayınevi, Ank., 1996
el-Cîlî, Abdülkerim,
İnsan-ı
Kâmil, (Trc. Abdulkadir Akçiçek) İst., 1980
Condan, C. John,
Kelimelerin
Büyülü Dünyası, İnsan yayınlan, Ts.
Cündioğlu,
Dücâne,
-
Anlamın Buharlaşması ve Kur’an, Tibyan yayınlan, İst., 1995
-
Kur’anı Anlamanın Anlamı, Tibyan yayınlan, İst., 1995
Cürcanî,
Seyyid Şerif,
et-Ta’rîfat,
(thk. Abdunahman Umeyra) Beyrut, 1987.
ŞerhuT-Mevakıf,
İst., 1257
Çağrıcı,
Mustafa,
İslâm
Düşüncesinde Ahlâk, Marmara İlahiyat yayınlan, İst., 1989
Çelebi,
İlyas,
İslâm
İnancında Gayb Problemi, Marmara İlahiyat Fak. yayınlan, İst., 1996 Dağıstanî,
Ömer Ziyaeddin,
-
Zübdetü’l-Buhari ve Tercümesi (I-III), İst., 1971
- Hadis
Erbani fı Hukuki Selatin, İst., 1326
Darimî,
Ebu Muhammed Abdillah b. Abdirrahman,
Sünen
(I-II) Çağn Yayınlan, İst., 1992
Dehlevî,
Şah Veliyullah b. Abdirrahim,
Huccetullahi’l
Bâliğa (I-II) (thk. Muhammed Şerif Sukkar), Dâru’l ihyai’l-
Ulûm,
Beyrut, 1990
el-Mektubat,
Lahor, 1983
Demirci,
Mehmet,
Nûr’ı-
Muhamediyye, DEÜİFD (c.I, sayı 239), İzmir, 1983
Deylemi,
Şürûveyh b. Şehredâr
Kitabul
-Firdevsi’l - Ahbar, (thk. Fevvaz Ahmed Zemreli, Muhammed el-
Mu’tesimbillah
el-Bağdâdî (I-V), Beyrut, 1987.
Doğrul,
Ömer Rıza,
İslâmiyetin
Geliştirdiği Tasavvuf, Ahmed Halid kitabevi, İst., 1948
Ebu
Davud, Süleyman b. El-Eş’an es-Sicistanî,
Sünen,
(I-V), Çağn yayınlan, İst., 1992
Ebu
Nuaym, Ahmed b. Abdillah el-İsbahanî,
-
Hilyetu’l-Evliya ve’t-Tabakatu’l -Asfıya, (I-X) Dâru’r-Reyhân li’t-Turas,
Kahire, Ts.
-
Delailu’n-Nübüvve, (thk. Muhammed Revvas Kal’aci Abdulberr Abbas (I-II) Beyrut,
1991.
Elbânî,
Muhammed Nasıruddin,
-
Silsiletu’l -Ehadisi’s -Sahiha,(I-V), Riyad, 1991
-
Silsiletu’l-Ehadisi’d-Daife, (I-1V), Riyad, 1988
Elmalılı,
Hamdi Yazır,
Hak
Dini Kur’an Dili (I-IX) İst., 1977
Erdem,
Selman,
Psikoloji,
Fil yayınlan, İst., 1992
Erkan,
Arif,
Tasavvuf
ve Tarikatlar, Sağlam yayınevi, İst., Ts.
Ertuğrul,
İsmail Fennî,
Vahdet-i
Vücûd ve İbn. Arabî, İst., 1991
Erzurumlu,
İbrahim Hakkı,
Marifetnâme,
(sadeleştiren, Turgut Ulusoy), İst., 1987
Eşrefoğlu
Rûmî,
Tam
Müzekkin-Nüfûs, (Tertip-Tanziın, Nedim Duru), İst., 1979 el-Ezdî, Ebû Cemre
Abdullah b. Said,
Behçetü’n-Nüfûs
(I-IV) Beyrut Ts.
Fahri,
Macid,
İslâm
Felsefesi Tarihi (trc. Kasım Turhan), İklim yayınları, İst., 1992 Fazlurrahman,
-
İslâm, Selçuk yayınlan, ist., 1993
- İslâm
ve Çağdaşlık (çev. Alparslan Açıkgenç, Hayn Kırbaşoğlu) Ankara
Okulu
Yayınlan, Ank., 1996
Filiz,
Şahin,
İslam
Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, İnsan yayınlan, İst., 1995
Firûzâbâdî,
Muhammed b. Yakûb,
Kamûsu’l
-Muhit (I-IV), Beyrut, 1991 Gazâlî, Ebu Hamid,
- İhyau
Ulûmi’d-Din, Bedir yayınlan, İst., 1987
-
Mişkatu’l-Envar (ter. Süleyman Ateş) Bedir yayınlan, İst., 1966
-
Tasavvufun Esaslan (trc. Ramazan Yıldız), Şamil yayınevi, İst, Ts.
Görmez, Mehmet,
Sünnet
ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu,
Türkiye
Diyanet Vakfı yayınları, Ank., 1997
Gümüşanevî,
Ahmet Ziyaeddin,
LevamiuT
-Ukûl (I-V), İst., 1294
Güngör,
Erol,
İslâm
Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken yayınlan, İst., 1982
Hakim, en-Nisaburî
el
Müstedrek ala’s-Salıihayn fı’l-Hadis, (I-IV) Beyrut, 1992
Hakim Tirmizi, Muhammed,
-
Beyanu’l-Fark Beyne’s- Sadr ve’l-Kalb ve’l-Fuad vel-Lubb, Kahire, 1957
-
Kitabu’l-Hac ve Esrarulıu (thk. Hüsnü Nasr Zeydan), 1969
-
Kitabu Hatmi’1- Evliya (Osman İsmail Yahyanın tahkikiyle), Beyrut, 1965
-
Nevadiru’l -Usûl fı Marifeti Ahadis’i-Rasûl, Beyrut, Ts.
el
-Hamevî, Saadeddin,
Şerh
Hadis “Küntü Kenzen”, Sül., Serez, 3909/3
Hamidûddîn,
Yusuf Hakîki,
Talikat
ale’l-Erbain li-Hamid el Kayseri, Süleymaniye Esad Efendi, 1441/3
(vr.
13-36)
Haririzâde,
M.Kemal Efendî,
Feyzu’l-Muğni
fi Şerhi Hadisi Kutsi, “men talebeni”, Sül. Tımovalı 898;
Şazeli,
27/1
Hellâl,
Muhammed,
Keramatu’l
-Evliyâ, Dımeşk,1992
Heysemi,
Nureddin Ali İbn. Ebi Bekr el-Heysemi,
Mecmau’z-Zevaid
ve Menbau’l-Fevâid Daru’l-Kitab (I-X), Beyrut, 1967
Heytemi,
Ahmed Şihabuddin, İbn. Hacer,
El-
FetavaT-Hadisiyye, Mısır, 1970
Hucvirî,
Ali b. Osman Cüllâbi,
Keşfu’l-
Mâhcub (Tere. Süleyman Uludağ), İst., 1992
Hüdaî,
Aziz Mahmud,
İlim-Amel-Seyru
Sülük, Hazırlayan Haşan Kâmil Yılmaz, İst., 1988
Irakî,
Zeynüddin Ebu’I-Fazl
el-Muğni
an Hamli T- Esfar fi Tahrici ma fil İhya mine’l-Ahbar, (I-IV) Beyrut, 1992
İbn.
Abdilberr, Ebu Ömer Yusuf,
CamiuT-BeyaniT-İlm
ve Fadlİh vema Yenbeği fi Rivayetih ve Hamlih (thk.
Abdurrahman
Haşan Mahmud), Kahire, 1975
İbn.
Adîy, Ebu Ahmed Cücânî,
el-
Kâmil fi’d-Duafai’r-Ricâl (thk. Süheyl Zekkar- Yahya Muhtar Gazzavî), (I-VIII)
Beyrut, 1988
İbn.
Arabî, Muhyiddin,
-
Fena Risalesi (Tere. Mahmut Kanık), İz yayıncılık İst., 1991
-
el FutuhatuT- Mekkiyye (I-1V), Beyrut, Ts.
-
Nurlar Hâzinesi (Mişkatu’l-Envar), (trc. Mehmet Demirci), İz yayıncılık,
İst.,
1990
-
Tevhid Risâlesi (mütercim, Muhammed Es’ad) H.. 1337
-
Marifet ve Hikmet (Tere. Mahmut Kanık), İz yayıncılık, İst., 1995
İbn
Arrak, Ebu Haşan Ali b. Muhammed el. Kinânî,
Tenzihu’ş-ŞeriatiT-Merfua
aniT-Ahbâri’s-SeniatuT-Mevzua, (I-II) Beyrut, 1981
îbn.
Cevzi, Ebu’I-Ferec Abdurrahman,
-
Kitabu’l-Mevzuat (thk. Abdurrahman Muhammed Osman), Beyrut, 1983
-
Sıfatu’s- Safve (thk. Mahmut Fahûrî), (I-IV) Beyrut, 1986
-
Telbisu’l-İblis, Beyrut, 1992
-
Medaricu’s-Salikin (I-III) Beyrut, Ts.
İbn.
Ebi Dünya,
Kitabu’l-Evliya,
Kahire, Ts.
İbn. Esir, Ebu’s-Saadet el-Mübârek
b. Muhammet! el Cezerî,
en-Nihâye
fi Garibi’l-Hadis (I-V), Mektebetu’l-îlmiyye, Beyrut, Ts.
Camiu’l
Usûl, Ts.
İbn.
Fûrek, İmam Hafız Ebubekir,
Müşkilu’l
-Hadis ve Beyanuhu (thk Musa Muhammed Ali) Beyrut, 1980 tbn. Hacer, Ahmed
b. Ali el -Askalanİ,
-
Fethu’l-Bârî, (I-XV), Beyrut, 1993
-
Metalibu’l-Aliyye (I-V), Kuveyt, 1973
İbn.
Haldun,
-
Mukaddime (I-III), M.E.B. Şark İslam Klasikleri, İst., 1986
-
Tasavvufun Mahiyeti (Şifau’s-Sail) (Hazırlayan Süleyman Uludağ),İst., 1984
İbn.
Hanbel, Ahmet eş Şeybâni,
Müsned
(I-VI), Çağrı yayınlan, İst., 1992
İbn.
Kesir, İmâ d ud dîn Ebû’l-Fidâ,
-
el-Bidaye ve’n- Nihaye (I-IV), Beyrut, 1967
-
Tefsiru’l-Kurani’l-Azîm (I-IV), Beyrut, 1969
İbn.
Kuteybe,
Te’vilu’l-MuhtelifiT-Hadis
(Tere. Hayri Kırbaşoğlu), Kayıhan yayınlan, İst., 1989.
İbn.
Mâce, Ebû Abdillah el-Kazvînî,
Sünen
(I-II), Çağn yayınlan, İst., 1992
İbn.
Manzur, Ebu’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem el-Mısrî,
Lisanu’l-Arab
(I-XV), Daru’s-Sadr, Beyrut,Ts.
İbn.
Mübârek, Abdullah el -Mervezî,
Kitabu’z-Zühd
ve’r- Rekaik (thk. Habibu’r- Rahman el -A’zami), Beyrut, Ts.
İbn.
Receb Hanbeli,
-Şerh
Hadis “İrine, Ebyete Evliya”, Sül.Fatih, 5318/5
- Şerh
Hadis Muaz ve Fazl Kelimeti’t -Tevhid, Sül. Şehid Ali Paşa, 543
İbn.
Rüşd, Ebul-Velid Muhammed b. Ahmed,
Felsefe
Din ilişkileri (Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergah yayınlan, İst., 1985
İbn
Sa’d, Muhammed,
Kitabu’t-Tabakatu’l-Kübra,
(I-VIII), Beyrut,Ts.
İbn.
Teymiyye, Takıyuddin Ahmed,
Mecmau’l-Fetâva
ŞeyhiT-İslâm Ahmed b. Teymiyye (Tertib, Abdurrahman Muhammed el-Âsımî (I-XXXVI)
Riyad, 1991.
İmam
Birgivi, el- Akkirmânî
Şerh
Hadis Erbain, Dersaadet, İkdam matbaası, 1323
İmam
Rabbani, Ahmed-i Farûkî Serhendî,
Mektubat
(trc. H. Hilmi Işık) Üçdal Neşriyat, İst., Ts.
İskenderî,
Ata u ilah,
Hikem-i
Ataiyye
İz, Mî bir,
Tasavvuf,
(Mahiyeti,Büyükleri ve Tarikatlar), (Neşre Hazırlayan M. Ertuğrul
Düzdağ),
Kitabevi, İst., 1990
İzmirli,
İsmail Hakkı,
-Islâmda
Felsefe Akımlan (Hazırlayan N. Ahmet Özalp) İst., 1995
-
Mutasavvıfe Sözler mi, Tasavvufun Zaferleri mi, İst., 1341
-Siyer-i
Celile-î Nebeviyye, İst. 1332.
- Yeni
İlm-i Kelam (Hazırlayan Sabri Hizmetli) Ank., 1981
Kam,
Ferid,
Vahdet-i
Vücûd (Sadeleştiren Ethem Cebecioğlu) Ank., 1994
Kandemir,
Yaşar,
Mevzu
Hadisler, Diyanet İşleri Başkanlığı yayınlan, Ank., 1980 Kara, Mustafa,
Tasavvuf
ve Tarikatlar Tarihi, Dergah yayınlan İst., 1985
Karabaş, Veli,
Şerh
HadisHubbibe İleyye, Sül. Reşid Efendi, 409/2
Karahan, Abdulkadir,
İslâm-
Türk Edebiyatında Kırk Hadis, Diyanet yayınlan, Ank., 1991
Karamânî,
Cemaleddin İshâk,
Kırk
Hadis Şerhi, Sül. Esad Efendi, 336
Kastallanî,
Şihabuddîn Ahmed b. Muhammed,
Mevahibu’l-Leduniyye
(Tere. Abdulbâkî), 1008
Kâşânî,
Abdurrezzâk,
-
Istılahatu’s-Sûfiyye, Kahire, 1992
- Şerhu
Menazilu’s-Sâirin, Kum, H. 1413
Kazabâdi, Ebu Nafı Ahmed,
Şerhu
Hadisi’l İhsan, Sül. Nafiz Paşa, 1350; Çelebi Abdullah, 393/2 el-Kedîrî,
Dehlan,
Siracu’t-Talibîn,
Şerhun Alâ Minhâci’l-Âbîdin, (I-II), Dâru’l-Fikr, Ts.. Keklik, Nihat,
Muhyiddin
İbn. Arabi, el -Futuhat-ı Mekkiye, Kültür Bakanlığı, Ank., 1990
Sadreddin
Konevi’nin Felsefesinde Allah-însan-Kâinat, İst. 1967
Kelâbâzi,
Ebu Bekir Muhammed b. İshak
-
Bahru’l-Fevâid - Maanil Ahbar, Süleymâniye, Fâtih, 697; Carullah, 995
-et-Taarufli
Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf (hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergah
yayınlan,
İst., 1979
Kırca, Celal,
İlimler
ve Yorumlar Açısından Kur’ana Yönelişler, Tuğra Neşriyat, İst. Ts. Koç, Turan,
Din
Dili, Rey yayıncılık, Kayseri Ts.
Koçyiğit,
Talat,
Hadisçilerle
Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Türkiye Diyanet Vakfı yayınlan, Ank., 1988
Konevî,
Sadreddin Muhammed b. tshak,
Şerh
Erbain Hadisen (Thk. Haşan Kâmil Yılmaz), Marmara Üniv. İlahiyat Fak. yayınlan,
İst., 1990 Konuk, Ahmed Avni,
Fusûs’ul-Hikem,
Tercüme ve Şerhi (I-IV), Hazırlayan Mustafa Tahrah-Selçuk Eraydm, İst., 1987 Köprülü,
Fuat,
Türk
Edebiyatınada İlk Mutasavvuflar, Diyanet İşleri Başkanlığı yayınlan, İst., 1991
Kuşeyrî,
Abdulkerim,
-
Risale, (Hazırlayan Süleyman Uludağ), Dergah yayınlan, İst., 1978
-
Letaifu’l-İşârât, (I-III), el-Hey’etu’l-Mısnyye, 1981 el- Leknevi, Ebu Hasenat
Muhammed Abdulhayy,
-
er-Ref ve’t-Tekmîl fil Cerh ve’t-Ta’dil (thk. Abdulfettah Ebu Gudde), Haleb.
1968
-
Ecvibetu’l-Fadılâ liT-EsiletiT-Aşreti’l-Kâmile (thk. Abdulfettah Ebu
Gudde), Haleb, 1964
Lings,
Martin,
Tasavvuf
Nedir, Akabe yayınlan, İst., 1986
Malik,
b. Enes,
Muvatta
(thk. Muhammed Fuad Abdulbâki), Çağn yayınlan, İst., 1992
Manastırlı,
Ebu Suudzâde Şah Muhammed b. Ahmed,
Nehru’d-Dekâik,
Raşid Efendi Küt; 1099, Kayseri
Masignon,
L. Masignon,
Tasavvuf
(İslam Ansiklobedisi), (12/1,26,31) İst., 1979
Maturidi,
Ebû Mansûr Muhammed,
Kitabu’t-
Tevhid, Beyrut, 1970
el Mekkî, Ebû Tâlib,
Kûtu’l-
Kulûb fi Muameleti’l-Mahbûb ve Vasfı TarikiT-Mürid ila Makami’t-Tevhid, Mısır,
1318 Mircea Eliade
İmgeler
- Simgeler (Tere. M. Ali Kılıçbay), Gece yayanları, Ank., 1991 Muhasibi, el
-Haris İbn. Esed,
-
Kitabu’l-Akl ve FehmuT-Kur’an (thk. Hüseyin el Kuvvetli), 1971
-
Kitabu’l-İlm, Sül. Şehid Ali Paşa (vr. 32a.-34b.), 1345
-
KitabuT-Mesail fı’z-Zühd, Süleymaniye, Carullah, 1101/1 (vr. 1b- 16b)
- er
Riaye li Hukukillah, (thk. Abdulkâdir Ahmet Ata),Beyrut, Ts.
-
Risale-i Müsterşidin (thk. Abdulfettah Ebu Gudde), Haleb, 1964 el-Muttaki,
Ali, el -Hindi
Kenzu’l
-Ummal fi Süneni’l-Akvali ve’l Ef al (I-XV1II), Beyrut, 1993 Mübarekfûrî,
Ebu Ali Muhammed Abdurrahman b. Abdirrahim,
TuhfetuT-Ahvezi
bi Şerhi Camİİ’ tTinnizi (I-II), (thk Abdurrahman Muhammed Osman ), Kahire,
1963. Münâvi, Abdurrauf,
Feyzu’l-Kadir
Şerhu’l-Camiu’s-Sağır (I-VI) Daru’l-Fikr, Beyrut, Ts.
Münzîrî, Abdulazim b. Abdilkavî,
et
-Tergib ve’t-Terhib (I-IV), Mısır, 1954
Müslim,
b. Haccac el -Kureşî,
Camiu’s-Sahih
(I-III), Çağrı yayınları, İst., 1992
Müstakimzâde,
Saadeddin Süleyman,
Şerh
Hadis Men Arefe Nefseh, Sül. Hüsrev Paşa, 140/1 Nebhâni, Yusuf b. İsmail,
Huccetullah
ale’l-Alemin fi Mu’cizâti Seyyidi’l-Murselîn, Beyrut, Ts. en -Nedvi,
Abdulbârî,
Tasavvuf
ve Hayat (trc. Mustafa Ateş), İrfan yayınlan, İst., 1974
Nesâi, Ebu Abdurrahman Ahmed b.
Şuayb,
Sünen
(I-VIII), Çağn yayınlan İst. 1992.
Nevevî,
Muhyiddin Yahya b. Şeref,
-
Erbainu’n-Nevevî, Mısır, 1350
-
el-Ezkâr min Kelâmi Seyyidi’l-Ebrar, Beyrut ,1988
- el-
Minhâc, Şerhu Müslim (I-XVIII), Beyrut, 1347
Nıcholson,
fi’t-TasavvufiT-İslâmi
(Ebu A’la Afifi tahkikiyle), Kahire 1959
İslâm
Süflileri, (tere. Mehmet Dağ) Kültür Bak. yayınlan Ank., 1978
Niyaz-ı
Mısrî
Mevaidu’l-İrfanjst.
Ts.
Okiç,
Tayyib,
Tefsir
ve Hadis Usûlünün Bazı Meseleleri,
Özcan,
Hanefi,
Maturidinin
Bilgi Teorisinde Fıkh Terimi, Dokuz Eylül Üniv. İlahiyet Fak.
Dergisi
sayı 4, İzmir, 1987
Öztürk,
Yaşar Nûri,
-
Hallac-ı Mansûr ve Eseri (Kitabu’t-Tavasin), İst., 1976
-
Kur’an ve Sünnete Göre Tasavvuf, İst., 1979
Pazarlı, Osman,
Psikoloji,
İst. 1972
Radiy,
Şerif,
Mecazatu’n
-Nebeviyye,DaruT-Halebî, Mısır Ts.
er-Râzî,
Muhammed b. Ebubekir el- Usfûrî,
Şerh
Hadis Erbain, İst., 1284-1293
Rene Guenon,
İslâm
Maneviyatı, İnsan yayınlan, İst., 1989
Rıfâî, Kenan,
Şerhli
Mesnevi-i Şerif, Hülbe yayınlan, İst., 1973
Rufâî, Ahmed,
-
Haletu Ehlî’l- Hakikati Ma’alîah, (Onların Âlemi, Tere. Abdulkadir Akçiçek),
Büşra Yayınlan İst., 1994
-
Mir’atu’l- Makasıd, İst., 1293 es -Sabûnî, Nureddin,
Maturidiyye
Akaidi (Tere. Bekir Topaloğlu), Diyanet yayınlan, İst., 1978.
Sağanî,
Haşan b. Muhammed b. Haşan Kureşî,
Mevzuata’s-Sağanî
(thk. Necm Abdurrahman Halef), Beyrut, 1980 Saklan, Bilal,
- Hadis
İlimleri Açısından Muhaddis Sûfîler ve Sûfî Muhâddisler
(H.IV/M.X.
Asır), Beyaz Kitabevi yayınları, Konya, 1997
-
Kûta'l-Kulûb daki Tasavvuf! Hadislerin Hadis Metodolojisi Açısından Değeri,
Basılmamış Doktora Tezi, Konya, 1989
- Ebu
Bekir Muhammed El-Kelâbâzî ve Maânİ’l-Ahbâr, Basılmamış çalışma, Konya, 1991
Salih,
Suphi,
Hadis
İlimleri ve Istılahlan (Tere. M. Yaşar Kandemir) Ank., 1971 Schimmel,
Annemarie,
Tasavvufun
Boyutlan (Tere. Ender Gürol), Adam yayıncılık, 1982
Sehâvî,
Şemsuddin Muhammed b. Abdirrahman,
el-
Mekâsıdu’l-Hasene fi Beyani Kesirin Mine’l- Ehadisi’l-Müştehire ale’l-
Elsine,
Mısır, 1959
Selvi, Dilaver,
Kur’an
ve Tasavvuf, Şule yayınlan, İst., 1997 es- Semerkandî, Ebu’l-Bekâ,
Şerh
Hadis Erbain, Süleymaniye, Fatih, 783/2(vr. 107-147)
Serrac, Ebu Nasr et, Tûsî,
el
-Luma’, İslâm Tasavvufu (Tere. Haşan Kâmil Yılmaz), Altınoluk Yayınlan, İst.,
1996
Sevim,
Seyfullah,
İslâm
Düşüncesinde Marifet ve İbn. Arabi, İnsan yayınlan, İst., 1997 es Sıbbaî,
Mustafa,
es -
Sürme ve Mekanetuha fit-Teşri’il - İslâmiyyi, Beyrut, 1978 Sofyalı Bâli,
Şerh
Hadis “Küntü Kenzen”, Süleymaniye - Fatih 5381/45, Pertevpaşa, 613 es-Subki,
Ebu Nasr Abdulvehhab b. Takiyyuddîn,
Tabakâtu’ş-Şâfiiyyeti’l-Kübra
(I-VI), Beyrut, 1324
Sunar,
Cavit,
-
Tasavvuf Felsefesi, İst., Ts.
- Ana
Hatlanyla İslâm Tasavvuf Tarihi, Ank. İlahiyat Fak. yayan!an, Ank.,1978
-
Mistisizmin Ana Hatlan, Ank., 1966
Suyûtî,
Celâlûddin Abdurrahman b. Ebûbekir,
-
Camiu’s - Sağir fı Ehadisi’l - Beşiri’n -Nezir (I-II), Mısır 1954
- ed
-Dureru’l-Müntesire fil - Ehadisi’l-Müştehire. (thk. Muhammed
Abdulkadir
Ata), Kahire, 1987.
-
Fethul-Kebir fi Zammı’z-Ziyadeti ile’l-Camii’s-Sağir (I-III), Beyrut,
-el-Leali’l-Masnua
fîl-Ehadisi’l-Mevzua (I-II), Beyrut, 1982
-
Tahziru’l- Eykaz miıı Ekazibi’l -Vuaz, (hazırlayan Ali Toksan), Diyanet
yayınlan, Kayseri, 1993
Sühreverdi,
Abdulkahir b. AbdiIIah,
-
Avarifu’l-Maarif, Beyrut 1983
Sülemî,
Ebu Abdurrahman,
el Fark
Beyne İlmi’ş- Şeria ve’l-Hakika, Ayasofya, 4128 (vr 139b)142b)
Tabakatu’s-
Sufîye (thk Nureddin Şeribe), Mısır, 1953
Hakaiku’t-Tefsir,
Sül. Köprülü, 19
Kitabu’l
Erbain fi’l-Hadis, Sül., Murad Buhâri, 318/6
Tis’atu
Kutûb fı Usûl’it-Tasavvuf ve Zühd (thk Süleyman Ateş), 1993 Şahinler,
Necmettin,
Kur’anda
Sembolik Anlatımlar, Beyan yayınevi, İst., 1995 Şa’rani, Abdulvehhab,
-
Tabakatu’l-Kübra, (Levakihu’l-Envar), (1-1V), Mısır, Ts.
- el
-Envaru’l-Kutsiyye, Beyrut, 1992
- el
-Yevakit ve’l-Cevâhir (I-II), Darul Fikr, Ts.
Şatıbî,
Ebu İshak İbrahim,
-
el-İ’tisam, (I-II),DaruT-Marife, Beyrut, Ts.
Şemseddin,
M. Nûri, en -Nakşibendi,
Miftahu’l-Kulûb,(Kalplerin
Anahtarı), İst., 1979
Şerif, M.M.
İslam
Düşüncesi Tarihi (I-1V), (Tere. Komisyon, editör; Mustafa Armağan),
İnsan
yayınları, İst., 1990
Şerkavî, Haşan,
Mu’cemu
Elfazi’s-Sufıyye, Kahire, 1992
Şevkânî,
Muhammed b. Ali,
el-Fevaidu’l
- Mecmua fî’l - Ehadisi’l - Mevzua, Kahire, 1960
Katru’l
Veli ala Hadisi’l Veli, İst. Ts.
Şeyh
Saffet Efendi,
Tasavvufun
Zaferleri, Evkafı İslamiye matbaası, İst., 1343
Taberânî,
Ebû’I-Kâsım Süleyman b. Ahmed,
- el-
Mu’cemuT-Kebir (I-XX), Beyrut Ts.
- el -
Mu’cemu’s-Sağır,(I-U), Beyrut, Ts.
Taberi,
Ebu Cafer Muhammed İbn. Cerir et- Taberi,
Camiu’l-
Beyan fi Tefsiri T- Kur’an (I-XX), Mısır, 1323
Tanevi, Eşref Ali,
Hadislerle
Tasavvuf (Hazırlayan Dr. Zaferullah Dâvudî, Ahmet Yıldırım)
Ümran
yayınlan, İst., 1995
Taftezânî,
Ahmed b. Yahya,
Şerh
Hadis Erbain li’n-Nevevi, Sül. Reşid Efendi, 155/5
Taftezânî,
Sadeddin Mes’ud b. Ömer,
Şerh
Hadisi Erbain ü’n- Nevevî, İst., 1316, 1323
Tehânevî,
Muhammed A’Ia b. Ali,
Keşşaftı
Istılahâtü’l-Funûn, Beyrut Daru’s -Sadr, Ts.
Temren,
Belkıs,
Tasavvuf
Düşüncesinde Demokr asi, Kültür Bakanlığı yayınları, Ank., 1995 Tirmizi, Ebu
Isa Muhammed b. îsa
İlelu’t-
Tirmizi; Kitabu’l İlel, İst., 1992 (Sünenin sonunda)
Sünen
(I-V) Çağrı Yayınları, İst., 1992
Tusterî,
Ebu Muhammed Sehl. İbn. Abdillah,
Kelimetu’s-Sehl,
Sül. Esad Ef, 3527
Uludağ,
Süleyman,
- İslâm
Düşüncesinin Yapısı, Dergah yayınlan, İst., 1985
-
Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İst., 1991
Urfalı,
Ömer Niİzhet Efendi,
Hadis
Erbain Şerhi, Sül. Pertevpaşa, 422-1
Yıldırım,
Ahmet,
Temel
Tasavvuf! Öğretilerin Hadislerdeki Dayanakları, Basılmamış Doktora
Tezi.,
Ank., 1996.
Yıldırım,
Cemal,
Bilim
Felsefesi, Remzi Kitabevi, İst., 1991
Yılmaz,
Haşan Kâmil,
-Tasavvufî
Hadis Şerhleri ve Konevinin Kırk Hadis Şerhi, Marmara Üniv.
İlahiyat
Fak. Vakfı yayınlan, İst., 1990
Zehebî,
Ebi Abdullah Muhammed,
-Mizânu’l-Î’tidal
fı Nakdi’r-Rical (thk Ali Mahummed el Bicâri),(I-IV), 1963
-Tezkiretu’l-Huffaz
(I-IV), Haydarabad, 1956.
Zeyveli, Hikmet,
Kur’an
Dilinin Özellikleri ve Özel Olarak Kıssa ve Mu’cizeler (Tebliğ), 2.
Kur’an
Sempozyumu, Bilgi Vakfı, Ank., 1996
Bkz.
Serrâc. Lutna. 144: Subki. Tabakatıfş- Şafiivyc. 11/27.3. 274
Bkz.
Sülctnî. Tabaka!. 247: Şa'ranî. Tabaka!. 1/185
Bkz.
Sillemi. 210; Ebu Nuaynı. Hilvc. XI90
•
Bkz.
Kuşeyri, Risale, 80,99.106: Sülcnıî. 76-78: Ibn. Ccvziyyc. Mcdaric. 111/199;
Camı. Abdurrahman, Nefahatul Üns. 105; Onların sünnefe olan bağlılıklarını
ifade eden yüz'e yakın sfıfînin görüşleri için bkz. eş- Şatıbî. el- l'tisam.
1/189-199
Bu
konudaki örnekler için bkz. Aydınlı. Abdullah. Doğuş Devrinde Tasavvuf ve Hadis.
103. vd.
Ebu
Nuaynı. Hilyc. LX/363; Scrrâc. 144; Kuşcıri. 92; Sührcvcrdi. Avarifıı‘1 Maarif.
50
Sührcvcrdi.
343. 344. 347
Bu
konuda geniş bilgi için bkz. Saklan. Bilal. Hadis İlimleri Açısından Muhaddis
Sûfîler ve Sûfî Muhaddisler (H. ıv- M.x. Asır.). 200 - 246 arası
Ibn.
Abdilberr. Camiu’l - Beyani'l tini. 21: İbn. Cevziyye. 111/12
Bkz.
Sülemî. 11, 108, 307; el Mckkî. Ebu Talib. Kfitu'l Kulûb. 1/111: Hııcviri.
Kcşfu'l Mahcûb, 192.
193:
Saklan, age. 181
Sülemî,,
55: Ebu Nııaym. Hilye, X/255: Kuşeyri. 104
Bkz.
Saklan, age. 181 : Haşan Kâmil Yılmaz bu oranın daha fazla olduğunu söyler.
Bkz. Yılmaz. Haşan Kâmil. Tasavvııfî Hadis Şerhleri ve Koncvî nın Kırk Hadis
Şerifi. 32. 33
°
Saklan, age. 182; Ayrıca bkz. Aydınlı. 117.118
Bütün
bu konulardaki eserleri Haşan Kâmil Yılmaz “Tasvvufi Hadis Şerhleri ve
Konevî'nin Kırk Hadis Şerhi” isimli eserinde kronolojik olarak biraraya
toplayıp tanıtmıştır. Bu konuda ayrıca Bilâl Saklan'ın “Hadis İlimleri
açısından Muhaddis Sûfîler ve Sûfî Muhaddisler” isimli çalışmasına ve
Abdulkadir Karahan'ın “ İslâm Türk Edebiyatında Kırk Hadis” isimli eserine
bakılabilir.
Bu
konuda geniş bilgi için bkz. Saklan, age. 221. 244; Ayrıca Saklan. Ebu Talib el
Mekkî ve Bazı Hadis
Meselelerine
Bakışı. SÜİFD. Ayrı basım . 1996. s. 101-121 arası
16
Örnekler için bkz. Kelabâzî. Taarnıf. 189; Kuşcyri. 120; Hucviri. 230
îbn.
Arrak. Tenzihuş- Şcria. 1/12
cs-
Stbaî. Mustafa, es- Sünnc ve Mekanctuba. 230
Buhâri.
İlim. 38. Cenaiz. 33. Enbiya. 50; Müslim, Zühd. 72; Ebıı Davud. İlim. 4;
Tirmîzî, Fıten. 70; îbn. Mâce. Mukaddime. 4; Darımı. Mukaddime. 25; İbn.
Hanbcl. Ahmet. 11/47. 83. 123. 150. 154. 171....
Bkz.
ibn. Arrak. 171.3.
Bkz.
Suyûti. Tahzinfi Eykaz. 13-30 arası
Salih.
Subhi. Hadis İlimleri ve Hadis Istılahları. 2.30, 2.31 2^
Sağani.
Mevzuat-i Sağani. 10: Kandcınir. Yaşar, Mevzu Hadisler. 56-61
Salih.
231. 232. 75
Bkz.
Salih. 2.31,232: krş. Sülcmî. Tisatu Kutub fi Usûli't- Tasavvuf ve Zühd. 76 ;
es-Sıbbaî. 231
Bu
konuda bkz. Sağani. 26
Muhasibi.
Risâlc-i Müsterşidin. 25
90
el
Adlebi. Salahaddin b. Ahmcd. Mcnhccıı Nakdi'l Mutûn. 64-65. bkz. Tez. Yabancı
Kültürler.
Bkz.
Adlebi, 63
10
Aydınlı,
187
Adlebi.
56
*2
Kandemir,
56
İbn
Arrak. 1/15. 16: Aliyu'l Kâri. 410. 411
14
es-Sıbbâî.
230
Filiz,
Şahin. İslâm Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri. 323-336
Bkz.
Bakara, 282; Enfal. 29; Yunus. 63. 64; Kuşejri, . 22. 23 ; Schİmmel, Annemane.
Tasavvufun Boyutları .107. 108; Güngör, Erol. İslâm Tasavvufunun Meseleleri
.133; Çelebi, İlyasjslâm İnancıda Gayb Problemi .48; Filiz. 23 17
' Bkz:
Güngör. 133; Çelebi. 149
Cürcânî.
Sejyid Şerif. Ta'rifat. 34; Uludağ. Süleyman, Tasavvuf! Terimler Sözlüğü, 263
Keşf:
Kapalı (mcstflr-müstctîr) olum açık hale getirmek, his ve akıl ile idrak
edilemeyen hususları kalp gözü ile görmek ve idrak etmek demektir Uludağ .agc.
keşf maddesi; geniş bilgi için bkz. Kclabâz.î. Taarnıf .131-135; el Mekki .
1/130. 131; Kuşeyri . 285. 286; Hucviri. 467 ; Gazili . Tasavvufun Esasları 14;
İbn. Arabi. Nurlar Hâzinesi. 11
Ilhâm:
Sözlükte bildirmek, haber vermek anlamında olup lehm kökünden türetilmiştir.
Bkz. îbn. Manzur Lisanu‘1 Arab LHM maddesi; Firuzâbâdî. Kamusu'l- Muhit. LHM
maddesi. Istılahta ise; Bir mânanın tefekkür ve istidlâl olmaksızın kulun
kalbine bırakılması anlamındadır. Bkz. Cürcânî, 34: Uludağ ,age, 263 Bu konuda
bkz: Kuşejri. 23; Hakim Tinnîzî. Hatmu'l- Evliya. 34 .347; îbn Arabi, Nurlar
Hâzinesi. 11, 12 Tanevi, Eşref Ali. Hadislerle Tasavvuf. 141; Güngör . 133;
Schımmel . 107, 108; Çelebi, 149; 110, 189, Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı.
80; İzmirli. İsmail Hakkı. Mutasavvıfe Sözler ini. 141
Şuhûd:
Tanık olmak, hazır olmak, görmek demektir. Sûf! dilinde kalpte hazır olma,
hatırlanma, görünme, bulunma anlamlarında kullanılır. Bkz: Kuşeyri. 181. 182.
198; Uludağ .Tasavvuf! Terimler Sözlüğü .484; Bu konuva delil getirilen
hadisler için bkz: Kuşeyri. 182
Firâset:
Sözlükte Arslanın boğazından yakalyıp parçaldığı av anlamındadır. Tasavvuf
ıstılahında ise; kalbe doğan hakîki, kesin ve zaruri bir ilim olup, zannı
şüpheyi ve vehmi kalpten kovar. Firâset karşısında nefsin ve aklin şüpheye
düşme ihtimali yoktur. Bkz. Kuşeyri . 337, 338; Firâset Kur'an-ı Kerim ile de
desteklenir bkz. A’raf. 178; Hac. 46; Hicr. 75. Diğer kalp kaynaklı bilgilerle
mukayesesi için bkz. Kuşejri. 337-341; el Mekkî. 1/95; Kelabâzî .Taarnıf. 72; Hakim
Tinnîzî. Nevadîru'l- Usûl. 271, 276; Hakim Tirmîzî. Hatınııl Evliya. 283.
Hucviri, 474: Aziztıddin Ncscfi. İnsan-ı Kâmil. 134; Gilmüşhâncvî. Ahmet
Ziyaeddin. Levamiu'l- Ukûl. 1/106; Şemscddin. Mehmet Nuri. Miflahu’l- Kulûb 60;
Eşrefoğlıı Rûmî. Müzekkin Nüfus, 354; Konuk. Avni. FtısûsuT Hikcm Tercüme ve
Şerhi 1/85; Nıcholson. İslam Sofileri. 45
Hads:
Çoğulu muhâdesedir. Sözlük anlamı konuşma ohıp. tasavvuf! terim anlamı; Hakkın
kuhına veya ariflere mülk ve şehâdet âlemindeki varlıklardan hitab etmesidir.
Bkz Uludağ. Tasavvuf! Terimler Sözlüğü. 340 Bu konuda ayrıca bkz. Kuşeyri .
220; Hucviri. 531 ;Kendilerine ilham gelen, gaybdan sesler işiten, meleklerin
kendilerine bilgi getirdiği velîlere Hz. Peygamberin ifadesiyle muhaddes.
mttkellem denmiştir. Bkz. Buhâri. Ashâbu'n- Nebi. 6 ; Müslim . Fezâilu's -
Sahâbc. 23; Tirmîzî. Menâkıb. 18; Ibn. Hanbel,
VI/55
Yorum için bkz: Hakîm Tirmîzî. Halımı T - Evliya. 356. 357
Sezgi;
vasıtasız olarak zihinde hasıl olan bilgi şeklinde tanımlanır. Bkz Cevizci.
Ahmet. Felsefe Sözlüğü 461. 462. Diğer tasavvuf! bilgi yollan hep kalp kaynaklı
olduğu halde sezgi zihinle irtibatlandırıhr. Bu bilgi yolu filozoflarca da
kabul edilir. Bireysel deney i mele elde edilen sezgide aşkın ve sevginin
gücünden bahsedilir. Bkz. Fazlurrahman. İslâm. 205; Çelebi. 86; Gongör. 118;
Öztürk . Yaşar Nuri. Kur’an-ı Kerim ve Sünnete göre Tasavvuf. 54
Vârid
(Vâridat) sözlükte gelen, varan ve inen anlamlanndadır. Bkz Uludağ . Tasavvuf!
Terimler Sözlüğü, varid maddesi. Tasavvuf ıstılahında ise kulun kastı
olmaksızın kalbe gelen hatıralar ve mânalardır. Vârid bazen Haktan, bazen de
ilimden gelir. Bu yönüyle Havâtırdan daha umûmi bir ıstılahtır. Değişik
bölümleri vardır. Bkz. Kuşeyri. 220; Yıldırım. Ahmet Temel Tasavvuf!
Öğretilerin Hadislerdeki Dayanakları, 292. 293
Bu
konulara delil getirilen âyetler için bkz. Şems . 8; Kehf .65. 82; Bakara. 282;
Enfal, 29; Yunus. 63,64; Araf, 178; Yunus .39; Taha. 110; Nemi. 84; Hac .46;
Hicr .75 ;Sad .72; Hadisler için bkz; Buhârî. Rikak. 38. Tevhîd. 6.3; Nesai.
Tefsir.16; Tirmîzî. Dua. 3.3. Menaktb .17, 18; Müslim .Fezail .23. İmare .12;
îman, 32;Timıîz.î .îman .1; Ncsâî. Zekat. 3. Çihâd .1; Ibn. Mâcc. Mukaddime.
11. tbn. Hanbel . 11/53. 95. 401, V/145, 165, 177. Bu hadislerin konuvla
ilgileri için bkz. Tez. Bâtınî Bilgi
Filiz.
323-336
4R
Vahiy
ve ilhamın farkı için bkz. Hakim Tirmîzî. Halmu'l Evliya. 346 .347; Güngör .
133
Uludağ.
İslâm Düşüncesinin Yapısı. 80 -127 arası; Çelebi. 90. 91
Bkz:
Buhârî .Rikak. 38; Tirmîzî. Dua. 33; Nesâî. Tefsir ,16; Müslim. Fezail. 23.
Imâre, 12. îman .32 Ebu Davud. Zekat. 1; İbn Mâce. Mukaddime. 11. Ibn Hanbel.
11/53. 95. 401; Konuyla ilgisi için bkz: Tanevi.
52, 53,
110, 189. 122
Örnekler
için bkz. Hucviri. 483. 499; el Mekki. 1/206; Ankaravî. İsmail. Minhacu'l
Fukara. 81
Bu
konuda bkz.Tez. Hadis Yorumunda Kullanılan Malzeme
Bkz. el
Mekki. llmu’l Kulûb. 53; Tanen. 267; Süleyman Ateş. İslâm Tasavvufu. 54
Serrâc,
144; Subki, 11/273. 274: Sühreverdi. 51
Kuşeyri.
99; Sülemî . Tabakt. 247; Muhasibi. Risale-i Müsterşidin. 82. Şarani. Tabakat.
1/185 ;
Sühreverdi.
55. 229. 420
Öztürk.Kur’an
ve Sünnet’e Göre Tasavvuf. 72. 73
Ateş.
Süleyman. İşari Tefsir Okulu. 332 ;Öztürk. 7.3; Uludağ. Tasavvufî Terimler
Sözlüğü. 263: Taneni.
Bkz.
Tez. Bâtınî Bilgi ve Marifet konulan
Erdem.
Selman. Psikoloji. 98. 99
Bizim
burada üzerinde durmak istediğimiz dil linguistik anlamda bir dil değil,
dolayısıyla dillerin gramatik yönleri, üzerinde durmayacağız. Bizim anlatmağa
çalıştığımız daha çok dinî, felsfcî ya da bilimsel söylem biçimleri, ifede
tarzları ve terminolojilerdir.
Görmez.
Mehmet. Sünnet ve Hadisin Anlaşılmasında ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu.
243
Uludağ.
Tasavvufi Terimleri Sözlüğü. 5.6
Bkz.
Uludağ, age. 6
Bkz.
Uludağ, age. 7
Bu
anlamdaki terimler için Fahreddin Irakî 'Istılalıat-ı Elıl-i Tasavvur isimli
kısa bir risâle te’lif etmiştir.
Bizim
çalıştığımız döneme girmediği için bu konuda fazla ayrıntıya girmek
istemiyoruz.İbn. Arabi'nin “Istılahatu's- Sûfiyye” isimli terimler sözlüğü ile
Kaşaninin aynı isimdeki eseri bu tür terimleri ihtiva eden iki mühim eserdir.
Bkz. Uludağ. Tasamın Terimler Sözlüğü. 7
Bkz.
Hucviri. 517
Bkz.
Hucviri. 517
. »
Bu
konuda Süleyman Uludağ'ın “Tasavvufi Terimler Sözlüğü” ne bakılabilir.
Bkz.
Kuşeyri. 42 krş.Kara. 248 -250
Hucviri.
517
Sûfîlerin
sadece kendilerine özel olan dillerini daha çok birbirlerine yazdıkları
mektuplara görebiliyoruz. Bu konuda Cüneyd-i Bağdâdînin Mektuplarına
bakılabilir.
Schımmel.
62
.
Jbn.
Arabi. Tevhîd Risalesi. 7
İbn
Arabi. Fena Risafllesi. 32
Cüneyd-i
Bağdadi; ‘'Süitler, başkalarının giremediği bir evin mensuplarıdır" derken
onlardaki ortak dil özelliklerine dikkat çeker. Yani aynı dili konuştuklarını,
aynı halleri tecrübe ettiklerini başkalarının onları anlayamadığını vurgulamaya
çalışır. Bkz. Afifi. 45
Buhârî.
ilim. 42
70
Talak,
12
.
<
İbn.
Arabî. Fena Risalesi, 33
Bkz.
Zevvcli. Hikmet. Knr'an Dilinin Özellikleri. İkinci Kur'an Sempozyumu, 96 01
Kara.
248-250
Bkz.
Keklik . Nihat. Konevinin Felsefesinde Allah İnsan Kaninat. 104; Çelebi, 172.
173 öl
Bkz.
Schimmel. 347-361
Temren.
Belkis. Tasavvuf Düşüncesinde Demokrasi. 88.89
Koç.
Turan. Din Dili. 91
RA
Koç,
100 Sembolizmin din dilindeki yeri, önemi ve fonksiyonu için bkz.aynı yer
R7
Koç, 89
Sunar.
Cavit. Mistisizmin Ana Hatları. 15-21
QQ
Koç,
89. 100
Koç. 91
Koç. 97
Koç, 89
Koç,
101
Bkz.
Ncholson. 88, 89;. Afifi. 212
Ateş,
İslâm Tasavvufu. 55
Kuşeyri,
42; krş. Nicholson. 88. 89
Nicholson,
88, 89
Afifi.
212
y
Kelabâzî. Taarnıf. 220
Bkz.
Schimmel. 72
Bkz.
Öztürk. Kitabu’t- Tavasin Terceınesi. 65
Bkz.
Sülemî. Tabakat. 93
Hucviri,
521. Başka bir yerde de İbrahim’e. Sehavet; tshak’a.. Rıza; Eyub’a,, Sabır;
Zekeriya’ya. tşâret; Yahva’va. Gurbet; İsa’ya. Sevahat; Hz. Muhamıned'e. fakr.
hasletlerini verir. Bkz. Hucviri. 120
Afifi.
211.212
’05
Bkz. Afifi. 213
Bkz.
Tez.TasavM.ifi Hadis Yorumunun Sistematik Tahlili
’07
Bayraktar. İbrahim. Edebî ve İhnî Açıdan Hadis. 51
Bu
konuda geniş bilgi ve örnekler için Necmettin Şahinler’in “Kur’anda Sembolik
Anlatımlar” isimli eserine bakılabilir.
Bkz.
Koç, 49
Bkz.
Görmez. 256
1 Bu
konuda bkz. Şerif Radiy. Mecazatu’n-Nebeviyye: Müelif bu eserde Hz. Peygamberin
mecaz ifade eden üçyüz hadisini biraraya toplamıştır. Bkz. Görmez, 260 ”2
Araf. 176
Araf.
179
”4
Yunus. 24
”5
Bakara. 161 ”6 Ali imran. 103 117,, .
Hac. 1,
2
118. ,
, ..
Ankebut.
41
Ahzab.
45, 46
I20
TT . n Hucurat. 12
Müddesir.
49, 51
Münafıkun.
5
„
, .
Cum a.
5
İbrahim,
18.
’25
Bu konudaki diğer örnekler için Necmettin Şahinlerin “Kur'anda Sembolik
Anlatımlar” isimli eserine bakılabilir.
Tirmîzî.
Daavat, 82: îbn. Hanbel. 111/150; Konuyla ilgisi için bkz. Kclabâzî. Bahru’l
Fevaid. vr. 401
197
Buhâri.
Rıkak. 2
'28
Buhâri. Mevakit, 5
Tirmîzî,
Fiten. 26
Buhâri
, Zekat. 10; Müslim, Fazaihı’s - Sahâbe. 17
tbn
Cevziyye, Telbisu'l İblis. 164
Bkz.
aynı yer
Ebu
Davud. Edeb. 9
Ebu
Davud. Cenaiz. 18; Hakim. Müstcdrek. 185.265
Buhâri,
Hibe. 31
136
Hadislerde
geçen kıssa ve hikayelerle ilgili tartışmalar için bkz. Suyûti. Tahziru’l
Eykaz. 13-30
Hadislerin
kaynaklar,ı ve tahricleri yorumlarıyla birlikte ilgili yerlerde verilecektir.
.
Afifi,
60
Erkan.
Arif, Tasavvvufve Tarikatlar. 199: Nicholson. 14-18, Doğru!. Ömer Rıza, 39 - 45
Erkan,
200 krş. Afifi, 55; Nicholson. 22-26; Doğrul, 22-31
Afifi.
55, 56; Nicholson, 42. 43
Erkan.
95
Bkz.
aynı yer
Afifi.
56
Ayni.
159. - 162; Erkan. 228
Afifi.
14, 15. 76; Erkan. 237
1
Afifi, 15, 77
Erkan.
220,223.224
y
Erkan, 201, 203
Afifi.
74 ; Nicholson. 22, 26; Doğrul. 22. 31; Günögör. 54; Ayni. 19. 27; Erkan, 205
Bkz.Tez.
Nübüvvet, Velâyet
Bkz.
Tez, Bâtınî İlim 151
Bkz.
Tez. Marifet
Bkz.
Tez. Bâtınî İlim
Bkz.
Tez. Yaratılış ve Akıl konulan
Bkz.
Tez. Fena-Beka , Tevhid ve Vahdet-i Vücut konulan
Öztürk.
Kur‘an-ı Kerim ve Sünnete Göre Tasavvuf. 63
Bu
konuda bkz. aynı yer
Afifi,
55
162
Bayraktar,
Mehmet. Tanımı. Kaynaklan ve Te'sirleriyle Tasavvuf. 91
Bayraktar,
92; Müsteşriklerin bu konudaki fikirleri için bkz. aynı yer.
Bayraktar.
94
Bayraktar.
95
Bayraktar.
96
Bayraktar.
98
Bkz.
Saklan, Kelabâzî ve Maani‘1 Ahbar. 102
Saklan,
age, 97. 98
1örnek
için bkz. Kelabâzî. Bahru’l Fevaid. vr. 100; Serrâc. 399; el Mekki. 1/25, 28,
43. 63, 75; Hakim Tinnîzî, Nevadiru’l Usûl. 196
Bkz.
Serrâc. 121; Kelabâzî. Taamıf. 174 ; Hucviri. 317. 318; Hakim Tirmîzî,
Nevadinfl Usûl. 321, 322; Sühreverdi. 475
Kelabâzî.
Bahru’l Fevaid. vr. 31a ;Ke1abaz.i. Taanıf, 155. 163; Serrâc. 297, el Mekki.
1/159. 161.
212..
228
’
Tarihte ve özellikle de tarikatlar döneminde sûfîlerin ve şeyhlerin yüzbinlerce
mürid kazanıp peşlerinde sürüklemiş olmalarında bu yöntemin etkili olduğu
söylenebilir.
Cami,
84. 85; Hakim Tirmîzî. Hatmu’l Evliya. 272-274
Kelabâzî,
Taanıf. 145, 146; Serrâc. 261; el Mekki. 1/204 ;Hucviri. 349, 352. 483
Cami,
94 ; Sûfiler Kur’anda geçen kıssa ve hikayelerden de esinlenmişlerdir. Hatta bu
kıssa ve hikayeleri ilginç bâtını yorumlara tabi tutmuşlardır. Söz konusu kıssa
ve hikayelerdeki olaylar ve kavramlar insandaki kuvvetlere ve duygulara tatbik
edilmiştir. Bu tip örnekler için Sülemî, Hakaiku't - Tefsir, Hakim Tirmîzî.
Hatmu’l Evliya. Gazâlî. Mişkatu’l Envar. İbn. Arabi. Futuhat-ı Mekkiye ve bütün
tasavvufi tefsirlere bakılabilir.
Bkz
Suyuti, Tahziru’l evkaz. 12. 13
Bkz.
Kelabâzî. Taarruf, 186. 215: el Mekki. 1/104; Hucviri. 296.382.383 ,
1 79
Bkz. el
Mekki. 1/187. 144; Hucviri . 286; Sühreverdi. 497
Bkz.
Kelabâzî. Taarnıf. 186. 215; Hucviri. 296. 383; el Mekki. 1/184
Serrâc.
120. 121; Kelabâzî. Taarruf. 155. 156. 157; Hucviri. 382 ; Kıışeyri , 348. 349
Serrâc.
152. 153: Kelabâzî. Taanıf. 112. 143. Kıışeyri. 350. 351
Bu
tasnifler için ayırca bkz. Afifi. 76-83; Uludağ. İslâm Düşüncesinin Yapısı. 124
Afifi.
76-82
Bkz. el
Mekki. 1/133, 245, 291. 2/105. 437. 520; 11/13
Güngör,
70
Sülemî,
Hakaik, vr. 276- Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı. 127
Kuşeyri,
Mütercim muk 23
e
Uludağ,
Islâm Düşüncesinin Yapısı. 127
Fazlurrahman.
İslâm, 191.
Fahri.
Macit, tslm Felsefe Tarihi. 218
Güngör.10-22
Fahri.
218. 219
194
Bkz.
aynı yer
Bkz.
Tez. İbâdet ve Ahlâk bölümleri
Bkz.
Tez. Tasavvuf Dili ve Bâtınî Yorum
Görmez.
138, 139
Abdulgâni,
Abdulhâlik. Hücciyetu’s Sünne. 68
Bu
konuda bkz. Görmez. 139-142
Bkz.
Görmez, 145
1
Bkz. Görmez, 146
Bkz.
Kara , 23; krş. Afifi. 99. 100
Bkz.
Uludağ. İslâm Düşüncesinin Yapısı .67, 68
Bkz.
Uludağ. İslâm Düşüncesinin Yapısı. 67. 68
Ateş.
İşari Tefsir Okulu. 105; Krş. Filiz. 203-208
Çelebi,
168,169
907
Maturidi.
Kitabut -Tevhîd. 6; bkz.Çelcbi. 168
Gazâlî.
İhya. 111/20
u
Çelebi 167-169
İzmirli.
Yeni llm-i Kelam. 35. 36 ; Çeleb. 169
2,1
îbn Teymiyye. Fetava, X/367 ; Oysa görüyoruz ki tasavvuf kitapları içinde en
çok sahih kadis bu eserlerde mevcuttur.
Bkz.
İzmirli, age. 35-37
Bkz.
İzmirli, age. 356; Krş. Çelebi. 168. 169.179
Bkz.
Afifi. 71
!
Bkz.
Tez. Tevhîd bölümü
Bu tür
hadisler için bkz. Koçyiğit. Talat. Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki
Münakaşalar. 116-136
Bkz.
Afifi. 68
Kelabâzî,
Taarruf. 61-121; Krş. Afifi. 70
y
Kuşeyri. 65-74; Bu konuda bkz. Afifi. 70
Bu
konuda örnekler için Haşan Kâmil Yılmaz’ın “Tasvvufi Hadis Şerhleri ve
Konevî’nin Kırk Hadis Şerhi” isimli eserine bakılabilir.
Uludağ,
İslâm Düşüncesinin Yapısı. 69; Afifi. 70
Onların
hadis ilmi ve hadisçiler hakkındaki tavır ve tutumları için İbn. Kuteybenin
Muhtelifiı’l Hadis isimli eseri ile Prof. Talat Koçyiğidin Hâdisçilerle
Kelamcılar arasındaki Münakaşalar isimli eserine bakılabilir.
Bkz.
Koçyiğit, 116-136
‘70/1
Bkz.
îbn. Kuteybe. 66 Teşbih ifade eden ömk hadisler için bkz. tbn. Kutey be, 66-70
Bkz.
Müslim. Birr. 136; Ebu Davud. Libas. 25; İbn. Mâce. Zühd. 16; İbn Hanbel.
11/248 Aclûnî, 11/102
Bkz.
Koçyiğit. 119
Hakim
Tinnîzt Hatmu l Evliya. 275; Ayrıca bkz. Kclabâzî. Bahril i Fevâid. vr. 152 a.
tbn.
Hanbel. 11/173
Rıfâi.
Kenan. Şerhli Mesnevi. 132
Rıfai.
132; Bir başka yorum için bkz. Kelabâzî. Bahru'l Fevâid. vr. 47a.
011
Bkz.
Koçyiğit. 127
Bkz.
aynı yer.
Bkz.Koçyiğit.
132-136
Koçyiğit.
136
Günümüzün
modren felsefî yorum yöntemleri konumuzun dışındadır.
Çelebi,
176, 177
Ancak
Yunan düşüncesinin etkisinde olanlar bunu kabul etmezler. Bkz. Çelebi, 176, 177
Bkz.Keklik.
25-28
Bkz.
Afifi. 19
Mistik
temel üzerine kurulan felsfese sistemlerine “felsefi tasavvuf’, bunun
temsilcilerine de “mutasanııf filozof’ denir. Örneğin işrakilik mistik bir
felsfe Eflatun da mistik bir filozoftur. Bkz. Fahri, age, 267
Hadislerin
kaynaklan ve yorumlan için bkz. Tez. Yaratılış
Bkz.Tez.
Yaratılış ve Hakiat-ı Mııhammeddiye bölümleri 24}
Fahri.
151
Çelebi,
154, 155
Afifi
Kadimlerden Eflatun Plotinus. modemlerden Spinoza gibi bazı felsfecileri sûfi
olarak kabul ettiği gibi îbn. Arabi. Sühreverdi ve İbn. Sebin gibi bazı
mutasavvıfları da felsefeci olarak mutala eder. Bkz. Afifi. 18
Afifi.
18
Bkz.Tez.
Tasavvûfî bilginin kaynağı
Bu
konuda Sillemi: el Fark beyne ilmi ş - Şeria ve’l Hakika adında bir risale
yazmıştır. Ayrıca bkz.
Sillemi
Hakaik. vr .218
Danmî
.Mukaddime, 34
Heysemi.
Fetavâ'l- Hadisiyye. 321
el
Mekki. İlmu’l -Kulûb. 53
Sillemi.
Hakaik. vr. 218a: Filiz. 175-177
Hakim
Tirmizi. Nevâdinı‘1- Usûl. 61
Bkz.
Afifi. 19-21
Bkz. el
Mekkî. 1/131
25
Bulıârî. Fczail. 16.
Bkz.
Afifi. 19
Bkz.
Afifi. 16. 21. 25. 102. 104
Bkz.
Kelâbazi. Taarruf. 97. el Mekkî. 1/1.31 vd. : Hucvirî. 89
Hakim
Tirmîzî, Nevadiru'l Usûl. 382. 383
Hucvirî,
90-98
Keklik.
362; Son dönem sûfîlerinden Yusuf Hakikî b. Hamiduddin de şu tasnifi yapar;
Kur’an ilmi, şeriat ilmi, hakikat ilmi, marifet ilmi, esrar ilmi. bkz. Yusuf b.
Hakikî Hamiduddin. Erbain Şerhi, vr. 22; Sül. Esad Efendi 1441: tbn. Haldun da
tasavuf ilmini ikiye ayırır; 1) Mücahede ve riyazet ilmi 2) Mükaşefe ve batini
ilim bkz. Ateş. İslam Tasavvufu . 54
İbn.
Mâce. Mukaddime. 17
el-Mekki.
1/262. 264
Danmî,
Mukaddime. 51. 26: İbn Hanbel. V/266; îbn. Mâce. Fiten. 26
Gümüşhanevi.
Levamiu‘1 Ukûl. 1/47
Buhârî,
İlim. 24. 33. 34, Fiten. 25: Müslim. İlim. 11. 13: Danmî. Mukaddime. 16, 24,
26. 32: tbn.
Hanbel.
11/257. 261.288.313.428: Tirmîzî. İlim. 5; İbn Mâce. Mukaddime. 8
Yusuf
Hakikî Hamiduddin. Erbain Şerhi, vr. 22: Sül. Esad Ef. 1441
Buhârî.
İlim. 10; Ebu Davud. İlim. 1. İbn. Mâce. Mukaddime. 17; Danmî. Mukaddime. 32;
Aclunî kütüb-i şilte imamlarının Ebu Derda’dan rivayet ettiklerini belirtir.
Ayrıca İbn. Hİbban ve Hâkm'in sahih savdıklarını Kattan? nin de “Hasen” kabul
ettiğini sövler. Bkz. Acluni, 11/64
12,î
Avdın. 110. 111
Konuk.
11/284
Konuk,
IIV108
Cemalleddin
İshak Karamânî. Şerh Hadis Erbain, vr. 1-147, Sül. Esad Ef. 336,vr. 1-147 aynı
yerde âlimler peygamberlere kıyaslanarak pey gamberlerin ölümünü istemek küfür
olduğu gibi âlimlerin ölümünü istemenin de küfür olduğu belirtilir.
Nuri
Şemseddin. Miflahu’l Kulûb. 255
Müteber
hadis kaymaklarına yer almayan bu rivayet için İbn. Hacer “aslı yok” ederken;
Suyûtî sıhhati konusunda sükût etmiştir. Demiri ve Zerkeşi kabul etmezlerken,
Ebu Nuaym bu rivayeti şevahidlerle destekler. Hadis olmasa da manasının doğru
olduğu söylenmiştir. Bkz. Aclunî. 11/64; Aliyu'l Kari. 247
Nuri
Şemseddin. 255
Aslına
muteber kaynaklarda ulaşılamamıştır.
Sühreverdi.
35
Ebu
Nuaym Enesten rivayet etmiştir.bkz. Ebu Nuaym. Hilye. X/15: Aclunî. 11/265;
Muteber hadis kaynaklarında aslını tesbit edemedik.
Benzeri
için bkz. Danmî. Mukaddime. 29. 32 ; İbn. Mâce. Mukaddime. 23
Hakim
Tirmizi. Nevadiru'l Usûl. 382-388
bkz.
aynı yer
Bursevî.
Kitabul'l Hitab. 29: Aynı hadisin bir başka yorumu için bkz. Muhasibi. Risale-i
Müsterşidin. 100
İbn
Hanbel. 111/192
Schimmel.
27
Hâkimin
Müstedrekte. Taberâninin ise Kebir inde İbn. Abbas’tan naklettikleri bu hadisi,
Tirmizi. Ebu Nuaym vd. Hz. Ali’den rivayet etmişlerdir. Darekutni İlelinde yan
sabit olarak nitelediği bu rivayeti Aclunî muzdarip olarak değerlendirir.
Tirmizi ise münker sayar. Bkz. Aclunî. 1/203
Rıfai.
275
İlim
konusundaki diğer bazı tasavvûfi hadis yorumlan için bkz. Ebu Cemre el Ezdi.
Behçetu’n Nüfûs IV/285-288: Ahmet Rufai. Onların Âlemi. 182. 183: Bıırsevî.
Kitabu'l Hitab. 23. 29
Sillemi.
Hakaîk . vr. 18a
Sillemi
.age. 218a; krş. Ateş. İslam Tasavvufu. 123.124
Ateş.
124; krş. Güngör. 93
Fazlurahman.
İslâm, 198
Schimmel.
36
291
Buhârî .Tevhid. 63: Tirmîzî .Tefsir. 16: Achıtıî. 1/41
Buhârî.
Fezail. 16
Bu
konudaki kaynaklar için bkz. Tez. Tasavvuf} Bilginin Kaynağı
Buhârî.
İlim. 42: konuyla ilgisi İçin bkz. Martin Lings. 123 : Ertuğrul. Vahdet-i Vücûd
ve tbn. Arabi. 56-57
îbn. Mâce.
Zühd. 1: Ebu Nuaynı. Hilye. 10/405 :Hadisin yorumu için bkz. Tez. Zühd.
Tanevi.
267
Buhârî.
Daavat. 10: Müslim. Salatu'l- Müsafirûn. 26: Ayrıca Ibn Hanbel ve Nesaî tbn.
Abbas’tan rivayet etmişlerdir. Bkz. Aclunî. 1/190
Buhârî.
İlim. 20: Müslim. Fezail. 15
Tanevi.
267
Buhârî.
Küsûf. 2. Nikah .107. Rikak. 27. İman. 3; Müslim. Salat. 112. Küsuf ,1. Fedail
,134: Nesai. Sehv, 102. Küsûf. 11. 23; Tirmîzî .Zühd .9: tbn Mâce. Ztihd .19
Serrac
. 159: bkz Ateş. İşari Tefsir Okulu .28. 29
Bkz.
Ebu Nuaym. age.X/15: Aclunî. age. 2/265 Mu'teber hadis kitaplarında bulunmayışı
ona ihtiyatla yaklaşmayı gerektirir.
Sülemi.
Hakaik. vr. 18a.: Ayrıca bkz. Uludağ. İslam Düşüncesinin yapısı .136
Muteber
kaynaklarda olmayıp, mevzuat kitaplarında bulunan bu rivayeti münekkid
muhaddislerin bir çoğu zayıf bir kısmı da mevzu olarak nitelendirmişlerdir.
Bkz. İbn. Arrak. 11/305. Aclûnî. 11/224 -229
3.1
İbn. Cevzi. Mevzuat. 111/145: Aliyu'l- Kari. 326. 327
3.2
Muteber hadis kaynaklarında aslı bulunamamıştır.
3.3
Cami. 58
Muteber
hadis kaynaklarında bulunamamıştır.
115
Bkz. Sühreverdi. 396 : Öztürk. Kur’an-ı Kerim ve Sünnete Göre Tasavvuf. 45.46
(İbn. Arabi. LetaifuT îşarat, 8, 9 dan naklen)
Sûfîlerin
çok zikrettiği bu rivayete Tirmîzî Şemail’inde yer vermiştir. İbn. Rahviye Hz.
Ali’ye isnad eder. Daha çok tasavvuftaki Sekr. Mahv. Fena. İstiğrak hallerine
delil getirilir. Aliyu’l Kari de bu manaları ima eder. Bkz. Aclunî. 11/174
3.7
Cami. 44
3.8
Buhârî. îman, 37; Müslim. İman. 5; Tirmîzî. İman. 4
3.9
Burada ihsan, muhasebe, müşahede ve Hakka hicret anlamında yorumlanır. Bkz.
Taflezâni. Şerh Hadis Erbain, 157
Mu’teber
hadis kaynaklarında bulunamamıştır.
El-Mekki.
1/130 ’
Hz.
Ali’ye de nisbet edilen bu rivayetin ravileri bilinmemektedir.lbn Cevzi sahih
olmadığını söylerken.
Zehebi
batıl olarak nitelendirir.bkz. İbn Arrak.I/280
İbn
Mübarek. 77 (Hadis no 314 )
Sülemi.
el Fark. 221
el
Muttaki, Kenztf 1 Ummal. X/182
el
Mekki, VI29
Buhârî.
Fezailu’l Kur'an. 5. 27. Tevhid. 53: Müslim. Müsafinın. 270: Tirmîzî. Kur’an,
9; Ebu Davud. Vitr, 22; Nesai. Iflitah. 37; İbn Hanbel. V/16. 41
el
Mekki, V130; bkz. Cündioğlu. Dücane. Kur’am Anlamanın Anlamı. 102; Cündioğlu.
Anlamın Buharlaşması ve Kur'an, 78-80
Deylemi,
Firdevs. III/70; Suyûti, Camiu’s- Sağir. IV160; İbn. Hacer Hasan-ı Basri’nin
Huzeyfeye mülaki olmadığını dolayısıyla hadisin de mevzu olduğunu söyler. Bkz.
İbn. Arrak. 1/280
33üel
Mekki, Umu l Kulûb, 52
Kelâbâzî.Taarnıf.
97 vd.
332
Afifi. 21-26. 102-104
333
Bkz. Ateş. İşari Tefsir Okulu. 20. 21
Ateş.
19 bkz, Tez. Batınî İlim.
Koç,
191, 215 arası
İzmirli.
Mutasavvıfe Sözlerini Tasavvurun Zaferleri mi. 42. 43
İzmirli,
age. 42. 43
Ateş,
20.21
Güngör,
61
Muhammed.
24
Ateş.
27. 28
Buhârî.
Tevhid. 53. Fezailu'l Kur an. 5. 27; Müslim. Müsafinın. 270; Tirmîzî, Kur’an 9;
Ebu Davud.
Vitr.
22; Nesaî. İfiitah. 37; İbn Hanbel. V/16.41; Yorumu için bkz. el Mekkî.. 1/51
Kaynak
ve vorüm için bkz. aynı yerler
Acİûnî.
1/192
İzmirli.
Mutasavvıfe sözler ini. 32
34rt
Kara. 247
Sühveverdi.
50’
34RAydın.
45
Kırca.
Celal. Kur'an a Yönelişler. 139
Bkz.
Ateş. 113.114
Albayrak.
Halis. Kur'anın Bütünlüğü Üzerine. 69 ( Suyuti. el İtkan. 11/235 den naklen)
Kara’
247
Bkz.
Kara. 247
İzmirli,
age. 31-39
Kara.
248
Ateş,
179
Eşrefoğlu
Rumî. 413
Tanevi.
29
Lings.
32.33
3fi0
Ateş. 304
Buharî.
îman. 4-5: Ebu Davud. Cihad. 2. Nesaî. İman. 8. 9. 11
Tanevî.
29
îbn
Hanbel. 11/380
Hakim
Tirmîzî. el Hac ve Esranıhu. 86
Bkz.
Ankaravî. 81
3615
İbn. Hanbel.. IÎ/17.3. IV/419 : Konuyla ilgisi için bkz. Kelâbâzî. Bahnıl
Fevaid. vr. 479
el.
Aksaray». Şerh înnallâhe Hâleke Âdeme ala Sflretihi. vr. 86
el
Aksarayi, vr. 86. krş. Konuk. 1/91
Ateş.
İşari Tefsir Okulu, 308
Rıfaî.
Şerhli Mesmevî. 132
Bkz.
Teftazanî. Şerh Hadis Erbain. 148: Muteber hadis kaynaklarında bulunamamıştır.
Hz. Peygamberin üslûbuna benzemeyen bu ifadeler son dönemde ortaya çıkmıştır.
Teftazani.
Şerh Hadis Erbain. 148
Ebu
Davud. Libas. 25: İbn. Mâce, Zühd. 16; Ahmet b. Hanbel.age. 2/248. Aclûnî, age,
2/101
Bursevî.
Kitabu’l - Hitab. 275: İlk dönem sofilerinden Kelûbâzî’nin yorumu için
bkz.Kelabazi. Bahru'l
Fevaid.
vr, 152
Muteber
hadis kaynaklarında aslına ulaşılamamıştır.
3,6
Söhreverdi. 82
Buhârî.
îman. 41. Nikah. 5. Talak. 11. Menâkıb. 45; Müslim. İmaret. 100, Nesai.
Taharet. 59; Ebıı
Davud.
Talak. 11; İbn. Mâce. Zühd. 26
Tefiazani.
63
Taftezani.
63
Buhârî.
îman. 39; Müslim. Musakat. 107
Muhasibi;
Risale-i Müsterşidin. 110. bkz. Hakim Tirmîzî. Nevadiru'l Usûl. 258
Ebu
Davud. Taharet. 89. Libas. 129; Nesai. Taharet. 167. Hayl. 11: Danmî. îsti’zam.
34; İbn.
Hanbel.
1/80, 83. 107. 139
Sülemi.
Tis'atu'l Kutûb fi Usûli't- Tasavvuf ve Zühd. 69
Gazali.
Mişkatu’l Envar. 48. 49
en-
Nedvi. Tasavvuf ve Hayat. 208. 209
en
Nedvi. 208. 209 ayrıca hadisin bir başka bâtınî yorumu için bkz. Kelebazi.
Bahru'l Fevaid. vr. 273
İbn.
Hacer gayr-ı sabit derken: Aliyu‘1 Kari sûfi sözü olarak nakleder bkz. Aclûnî.
11/291
Eşrefoğlu
Rumî. 413
Konuk.
1/74. 308
Eşrefoğlu
Rumi. 29. 140
Buhârî.
Vudû. 26 , Bedu’l Halk .11; Müslim. Taharet. 87. 88. Ebu Davud. Edep. 99:
Tirmîzî. Taharet 19; Nesai. Taharet. 72: İbn. Mâce. Taharet. 40. 112 İmam
Malik. Muvatta. Taharet. 9
Ateş.
İşari Tefsir Okulu. 182
Ebu
Cemre El Ezdi. Bchçetu'n Nufus. 111/144
el
Ezdi. 111/144
el
Ezdi. 111/144
el
Ezdi, 111/152.153
Müslim.
Salat. 222: Ebu Davud. Talak. 148. Vitr. 5: Tirmîzî. Daavat. 112: Nesai.,
Taharet. 119. Sehv.
89.
İbn. Mâce, Dua. 3; tbn. Hanbel. 1/96. 118. 150. Vl/58. 201
393
Bursevî. Kitabu l Hitab. 87. 88
Buhârî.
Müslim vd. rivayet etmişlerdir bkz. Aclûnî. 1/198
el
Aksarayi. vr. 11
Nesai.
Aşretü’n- Nisa. 1: İbn. Hanbel. III/128. 199. 285
Karabaş.
Veli. Şerh Hadis Hubbibe lleyye vr. 111. 112 Sül. Reşid Ef. 409; Bu hadisin bir
başka boyuttaki yorumu içinbkz. Hucviri. age. 514, 515 ; Kclâbâzî. Bahrul
Fcvaid. vr, 39
İbn
Hibban batıl ve asılsız olduğunu söylemiştir. Bkz. îbn Arrak. 1/258
Ankaravi.
82
Buhari.
Ezan. 89. Daavat. 39. 44. 46 ; Müslim. Mesacid. 147 ıNesai. Gusül. 3. 4
40fi
Taner'i. 115
Bkz.Kuşeyri,
277; Krş. Uludağ. Tasavvûfi Terimler Sözlüğü. 577
Sühreverdi.
75
,n9Beyhâkî.
Şuabu'l îman. 1/74; el Muttaki. Kcnzu’l Umınal. III/437
4,0
Bkz.Yıldırım. 291
4,1
“İlim kadın erkek her müslümana farzdır" hadisi ilmin herkese farz
olduğunu belirtmektedir.
Serrâc,
67
4.3
Diğer bazı sûfîlerin görüşleri ile birlikte bkz. aynı yer.
4.4
Bkz. Serrâc. 67
Serrâc.
67. 68; Kuşeyri. 219; el Mekkî. 1/152; Kelâbâzî. Taarruf. 154; Hucviri . 532.
533
4.6
Kuşeyri. 219, 220; Sühreverdi. 399
4.7
Hucviri , 532, 533; krş. Kelâbâzî. Taarruf. 154; bkz. Ayni. 294; İz. 168
Kuşeyri,
219. 220
Hucviri.
533; avhca bkz. Ayni. 294; İz. 168
Bkz.
Kuşeyri, 220; Sühreverdi. 399
Hucvirî
. 532, 533; Bazdan da kulun sıfatının Hakkın sıfatında fani olmasıdır” derler.
Bkz. Ayni, 294
Hucvirî.
532
İbn.
Mâce. Dua. 5
Hadis
kaynaklannda aslı yoktur. Benzeri için bkz. Deylemi. Firdevs. 111/370; Konuyla
ilgisi için bkz.
Serrâc.
66
İbn
Hanbel. 1/215
bkz;
Serrâc. 66.67; Diğer hadisler için bkz. aynı yer
Serrâc,
67. 68
Bkz
Hâkim Timıizi. Nevadiru'l Usûl. 81; Muteber hadis kaynaklannda bulunamamıştır.
Hâkim
Tirmizi Nevadiru’l Usûl. 81
43(1
Kelâbâzî. Taarruf. 154
*
Kuşeyri,
180
Hucvirî.
532. 533
Muteber
hadis kaynaklarında tesbit edilememiştir. Bkz. Ebu Nuaym. Hilye. X/15 ; Aclunî.
11/265
Hicr.
99
Bkz.
Bursevi. Kitab-ı Hitab. 29: Bir başka yorum için bkz. Muhâsibî. Risale-i
Müsterşidin. 100
Hucvirî,
243
Serrâc.
67. 68
Aydın,
49. 50
Hucvirî.
398
Hucvirî,
43; krş. Afifi. 83
Kanık.
Mahmut, Marifet ve Hikmet. 165-180 arası
Hallaç,
Kitab-ı Tavasin. 143-147
Gazali.
Tasavvufun Esasları, 54. 55
Kanık.
78
Aydın.
51
Avdın.
51 vd.
Bkz.
Afifi. 83
Bkz.
Aclunı. 2/132; Aliyu’l Kari. 273; Manası doğra olsa da hiçbir senedi olmayan bu
sözün hadis olmadığı açıktır.
Bunun
da Rasulullah’a ait bir mesnedi yoktur. Muteber hadis kitaplarında bulunmadığı
gibi bütün mevzuat kitaplarında mevzu olduğu belirtilir bkz. Aclünî. 2/262 ;
Aliyu’l Kari. 352; Sağanî. 35,36; Sehavî, 198
Fahri.
227
Konuk,
11/56, 57: krş. Kanık. 82
Eşrefoğlu
Rûmi. 17
. Bkz.
Haririzâde M. Kemaleddin. Feyzu'l Muğni fi Şerhi Hadis-i Kutsi, vr. 10.22 ,
Sül. Tırnovalı, 898 Hadis kaynaklarında bulunmayan bu rivayet son dönemin
mahsulüdür.
Sûhreverdi.
47
Suyuti.
el Havi İiT Fetava. 11/453
Suyuti.
el Havi lil Fetava . 11/453
Kanık,
81. 82
Buhârî.
Rekaik. 38; İbn. Mâce. Fiten. 16.38
Bkz.
Schimmel. 49
Gazalî.
Tasavvûfun Esasları. 52. 53
Bkz.
Sillemi. Tis’atu Kütüb fi Usûl-i Tasavvuf veZülıd. 306. 307; Hadisin aslı
mu'teber hadis kaynaklarında yoktur.
Aydın.
130
Aydın.
132
Aydın.
130 krş. Filiz. 327-334
Bkz
aynı yer
Kanık,
age, 177.178
Kanık,
age. 87
Aydın,
age. 136, 137
Bkz.
Sevim. Seyftıllalı. İslam Düşüncesinde Marifet ve İbn. Arabi. 100-13 larası
Kanık,
78. 79; İbn. Arabi'nin ve diğer sufîlerin bu konudaki fikir ve görüşleri içrin
bkz. Sevim, 100-131
Kelâbâzî,
Taarruf; 97 (1 nolu dipnot)
Bkz.
Kanık. 178. 179; Sevim. 99; Ayrıca bu konuda İbn. Arabi'nin Mevakiu’n- Nücûm
adlı eserine bakılabilir.
Bkz.
Sülemî. Tabakat-ı Sufiye. 72-74; Afifi. 83; Aydın. 49. 50, 54
Hallaç.
70; Krş Hucvirî . 398
Hadis
kaynaklarında aslı bulunamamıştır. Batın ilmi ile ilgili benzer bir rivayet
için bkz. tbn. Arrak, 1/280; Deylemi, Firdevs, 3/70; Suyutî. Camiu's- Sağır,
11/160
Bkz.
Sülemî, Tasavvufun Ana İlkeleri, Süleminin Risaleleri, 83 (nakleden Yıldırım.
315)
Kaynağı
bulunamayan bu sözün hadis olmadığı anlaşılmaktadır.
Dağıstâni,
Ömer, Fetvalar. 75 (nakleden Yıldırım, 316)
İbn.
Mâce, Zühd, 1; EbuNuaym, Hilye. 10/405; Beyhâki, Şuabu’l İman, IV/234
Tanevi.
267
Danmî,
Mukaddime. 34
Sülemî,
el Fark, 221
Bkz.
Yıldırım. 317
Muteber
hadis kaynaklarında bulunamamıştır.
bkz.
Yıldırım, 315
İbn
Hanbel, Vl/58
Hucvirî,
410
Kuşeyri.
490
Kaynağı
bulunamamıştır, mevzu olma ihtimali yüksektir.
Kuşeyri.
488
İbn.
Cevzi. Mevzuat. III/144. 145; Aliyu’l Kâri. 315; Aclûnî. 11/224; Sehavî,
620-21; Ebu Nuaym, Hilye. V/189; Hadisin sağlam kaynaklarda yer almaması
ihtiyatla yaklaşmayı gerektirmektedir.
Sühreverdi.
194, 195 bkz. Yıİdınm. 311
Tanesi.
246
Ebu
Davud. İlim 1; Tirmizî. İlim. 42; İbn. Mâce. Mukaddime. 17; Danmî, Mukaddime,
32; İbn
Hanbel,
V/196
Sühreverdi.
94
Bkz.
İbn. Mübarek. Kitab-ı Zflhd. 77 (No:314); Beyhâkî. Şuabu'l tınan. VII/362
Kelâbâzî,
Taamıf. 154
Bkz.
Ebu Nuavm. Hilve, 1/16 Muteber badis kaynaklarında aslına rastlanmamıştır.
el
Mekkî, 1/157
Muteber
hadis kitaplarında kaynağı bulunamamıştır.
el
Mekkî. 1/149
502 el
Mekkî. 1/147
5111 Bkz.
Sillemi Haknik. vr. 100 b.: krş. Gazali. Mişkatu'l Envar. 258; Ateş, Işari
Tefsir Okulu. 28.29
Kuşeyri.
65-74
Kelâbâzî.
Taarruf. 61; Allah'ın zatı, sıfatları, isimleri ve fiilleri ile ilgili verdiği
bilgiler tamamen ehl-i sünnet kelamcılannın fikir ve görüşlerini andırır bkz.
Kelâbâzî. Taarruf. 61-69 ; Ayrıca bkz. Hucvirî. 411-414 Krş. Azizuddin Nesefi.
28.29
Kuşeyri.
66; Hucvirî. 414; bkz. Schimmel. 61
Serrâc.
28
Hucvirî.
411-414; Schimmel. 134
Serrâc.
29. 30; krş Azizuddin Nesefi. 28-31; Ankarav î. 279. 280
Bkz.Schimmel.
134
Buhârî.
İsti’zan . 1; Müslim. Birr. 115. Cennet. 28; İbn Hanbel. 11/244 -251
5.2
Ebu Davud. Edeb. 49
5.3
İlgili ayetler için bkz.Bakara. 115. Kasas. 88; Ayetlerin konuyla ilgileri için
bkz Ateş. 259
Sülemi,
Hakaik. yr. 100 b ; krş. Ateş. 258
benzer
görüşler için bkz. Gazali. Mişkatu'l Envar . 28.29
5, 5
Ali İmran. 18
5,6
Bkz. îbn Arabi. Tevhid Risalesi. 21 Muteber hadis kaynaklarında tesadüf
edilmemiştir.
5,7Kelâbâzî.
Taarruf. 93
5,8
Serrâc. 30
Serrâc.
30
Serrâc.
31
Serrâc.
31. 32
Azizuddin
Nesefî. 30. 31
Kuşeyri,
474; Hucviri. 411
Geniş
bilgi için bkz. İzmirli. Yeni llnı-i Kelam. 98. 99; krş. Yıldırım. 69
Bkz.
Serrâc, 29. 30; Azizuddin Neşeli. 28-31
Buhârî.
Enbiya. 54; Mfisinı. Tevbc. 24; Ibn. Hanbel. 1/398
Hucviri.
411'
Kuşeyri.
473
Muteber
Hadis kaynaklarında aslını bulamadığımız bu ifade daha çok sufî sözlerine
benzemektedir.
’30Bursevî.
Kenz-iMahfi. 28
Darekutni
bu haberde teferröd ederken. Ahmet b. Hanbel yalan olduğunu söylemiştir. Nesaî
metruk olduğunu, tbn. Cevzi ise asılsız olduğunu belirtmiştir. Bkz. tbn. Cevzi,
Mevzuat, 1/116; Bu durumda hadisin uydurma olma ihtimali yüksektir. Buna benzer
sağlam bir rivayet için bkz. Müslim, tman. 293. 295; tbn. Mâce. Mukaddime. 13;
tbn Hanbel. IV/395. 401. 405
Hâkim
Tirmizi. Hatnıu'l Evliya. 287
Kelâbâzî,
Bahnı l Fevâid. vr. 40 a.
Konuk.
1/163. 164
Bkz.
Aclûnî, 11/132. Aliyu'l Kari. 273 Manasında doğruluğu kabul edilmesine rağmen
Hz. Peygambere ait hiç bir senedin olmadığı İbn. Teymiyye. Zerkeşî. Askalâni ve
Suyûti tarafından kabul edilir ve hadis olmadığı onaylanır Bkz. Aclûnî. 11/132;
Aliyu'l Kari. 273
Bkz.
Bursevî. Kenz-i Mahfı. 23 - 35
Konuk.
1/43. 63
Bkz. el
Hamevî. Sa dettin. Şerh Hadis Kuntu Kenzen . vr. 170-172; Sül. Fatih. 5381 ; Bursevî.
Kenz-i Mahfi. 23-35
Irakî
aslını bulamadığını söylerken İbn. Teymiye İsrailiyattan olduğunu söyler.
Zerkeşi mevzu kabul eder. Suyuti Vehb b. Münebbihin rivayeti olduğunu söyler.
Senedinin olmaması hadis olmadığını desteklemektedir. bkz. Alivu'l Kari, 311;
Aclûnî. II/196 - 393
Rıfaî.
466
Aliyu'l
Kâri, 352; Sağani. 35.36; Sehavi. 198; Acluni, 11/262
Müstakimzade,
Şerh Men Arefe Nefseh. vr. 1-8, Sül. Hüsrev Paşa 140; Ayrıca bkz. tbn. Arabi.
Tevhid Risalesi, 21
Cami,
Şerh Hadis Amâîyye. vr. 2 . Sül. Hacı Reşid Efendi. 107
Aliyu'l
Kari, 352; Sağani. 35. 36; Sehâvi. 198; Aclûnî 11/262
Tirmizi,
Tefsir sure 11, 1; İbn. Mâcc. Mukaddime. 13: İbn Hanbel. 1V/11.12
Cilt
Abdurrahman. İnsan-ı Kâmil. 125. 126
Buhârî.
Tevhid. 22; İbn. Hanbel. 11/431
Keklik.
391
Nisa.
17
Nisa.
96
Cami.
71; Bu hadisin yorumları için bkz. Sunar. Tasavvûf Felsefesi. 176; Ateş. İslam
Tasavvûfu, 85
Tirmizi
Hadisin garib olduğunu söyler. Bkz. Tirmizi. Tefsir, 57; İbn. Hanbel. 2/370;
bkz. Sehavi. 543;
Aclûnî.
11/153
Bkz.
Tirmizi. Tefsir . 57; Aclûnî. 11/953; Sehavî. 543
Hadid.
4; Bakara. 115
Konuk.
11/280.287. 303. III/103. 318
Konuk.
III/108. 109; Değişik yorumları için bkz.Tcz. Nübüvvet. Velâyet konulan
Buhârî.
Megâzi. 38; Müslim. Zikir. 44; Ebu Davud. Sebat. 361
Ertuğrul.
55. 56
Tanevi.
114
Tirmİ7.i.
Sıfatu’l Kıyame. 59: Ibn Hanbel. 1/293. 307; Hâkim. Müstedrek. 1Iİ/341. 342;
Beyhâkî.
Şuabu'l
İman. VII/203
Tanevi.
248
Uludağ.
Tasavvûfî Terimler Sözlüğü. 91.188
Kelabâzî.
Taarruf. 183
561
Kelâbâzî. Taarruf. 182. 183 ; Kuşeyri. 157. 158; krş. Uludağ. Tasavvûfi
Terimler Sözlüğü. 91
Kelâbâzî.
Taarruf. 18.3; Krş.Uludağ. Tasavvûfi Terimler Sözlüğü. 91
Kelâbâzî,
Taarruf. 183
Uludağ,
Tasavvûfi Terimler Sözlüğü. 91
Hucvirî.
369
Hucvirî.
369, 370 ; krş. Kelâbâzî. Taarruf. 183
Kelâbâzî,
183
Bkz.
Uludağ. Tasavvûfi Terimler Sözlüğü. 91.92
Buhâri.
Rikak. 38; İbn. Mâce. Fitcu . 16
Kelâbâzî.
Taarruf, 183
Muteber
hadis kitaplarında olmayan bu rivayete ilk olarak Kuşeyrinin Risalesi’nde
rastlanmaktadır. Duafa ve mevzuat kitaplarında zayıf ve mevzu olduğu
belirtilir. Bkz. Sehavî, 565; Aclunî, 1/173, 174; Aliyu’l Kari. 291
Farklı
yorumlar için bkz.Tez. Nübüvvet bölümü
Hucvirî.
417. 418
Bkz.
Konuk. III/l67
Schimmel.
194
)
Bkz.
aynı yer
Bkz.
Schimmel. 193. 194
Tirmizi
bu hadisi Hascn Garib olarak nitelendirir. Bkz. Tirmizi. Menakıb. 20
Enfal.
17
Tanevi.
192
Buhâri.
Rikak. 38; ibn. Mâce. Fiten. 16; İbn. Hanbel. VI/256
Kelâbâzî,
Taarruf, 83
Kuşeyri
, 214, 426; bkz.Tez, Velâyet
Ertuğrul,
56
Konuk,
1/169.11/215-222
Kelâbâzî.
Taarruf, 185
Kelabâzî.
Taarruf. 185-190; Kelâbâzî sahabelerden fena mertebesine ulaşmış bazı isimler
verir. Örneğin Bilâl-i Habeşi. Üveys el Karânî gibi. Dğer bazı isimler için
bkz. Kelâbâzî. Taarruf. 192
Konuk,
age. 1/47.48. Dilaver Selvî. Kur’an ve Tasavvûf. 444
Konuk,
age. 1750
bkz.Abdulkerim
Cîlî. Insan-ı Kâmil. 1/127
Konuk.
1/52- 60
Bkz.
Ehnahh. Haindi Yazır. Hak Dini Kur an Dili. 1/576; Sclvi. 446
Ertuğrul.
9.11
Bkz.
Ertuğrul. 9.11; Ayrıca bu konuda bkz, Azizuddin Ncscfî. 18; Konuk. 2/275;
Sunar. Tasavvûf Felsefesi, 237; Ateş. İşari Tefsir Okulu. 262. 263
,
Buhâri.
Bed’ul Halk. 1; İbn. Hanbel.. 4/431; Hâkim, Müstedrek. 2/341; Aclûnî, 11/130,
131
Konuk.
1/6. 11/38.77,306; 11/136; Ayrıca bkz. Ertuğrul. 55
İbn.
Kesir, Tefsir. 4/95. 96 . (nakleden Yıldırım, agc. 90)
Ertuğrul.
55
Buhâri.
Ta'bir. 10; Müslim. Rüya. 2; Danmî. Rüya. 4
Ertuğrul.
56
Ebu
Nuaym. Hilye. VI/67; Sehâvî. 260; Aclûnî. 1/311; Sehavî hadisin rivayet edilen
bütün senedlerinin zayıf olduğunu fakat senetlerin birleşmesiyle kını et kazanp
zayıflıktan kurtulacağını söyler, bkz. Sehavî.
261
Konuk.
1/6. 109. 269
Cami.
117
Müslim.
İman. 147; Tirmizi. Birr. 61
Konuk.
1/162
Tanevi.
319
6,0
Müslim, Bin, 43
BkzKelabâzî.
Bahru’1 Fevaid. 275; Komik, 1/İ53, IV/125; Tanevi.. 205; Ertuğrul. 55,56
Benzeri
rivayetler için bkz. Hâkim. Müstcdtck. 11/333; Ebu Nuaym. Hilyc. IV/81
Bkz.Konuk,
1/169, II/8, 48, 129, 174. 189. 111/34, 133, 154. 160 4/37, 137, 138, 232, 334
; Diğer yorumlar için bkz.Tez,Tevhid ve însan.bölümleri
. Bkz.
Haririzâde, Feyzul Muğnî fi Şerhi Hadis-i Kutsi, vr. 10-22; Sül. Tımovalı, 898;
Konuk, 1/302; Muteber kaynaklarda aslı yoktur. Son dönemde ortaya çıkmış olması
ve vahdet-i vücuda yorumlanması somadan imal edildiği ihtimalini
güçlendirmektedir
Sühreverdi.
229. 230
Konuk,
1/302
Haririzâde
. Feyzul Muğni fi Şerhi Hadis-i Kutsi, vr. 10-22. Stil Tımovalt. 898
62<5Uludağ.
Tasavvûfi Terimler Sözlüğü. 514
Kuşeyri.
166
Kelâbâzî.
Taarruf. 180
Kelâbâzî.
Taarruf. 180
Kelâbâzî.
Taarruf. 182
Buhârî.
îman. 37. Tefsir sure 31.2; Müslim. İman . 1.5.7; Nesaî. İman. 5. 6
Kelâbâzî.
Taarruf. 180
İbn.
Mâce. İkamet. 152; Nesaî. Küsuf. 16
631
Kuşeyri. 166
Müslim,
Zikir, 51;Ebu Davud. . 26
Kuşeyri,
167
Müsim,
İman, 79; İbn Mâce. Mukaddime. 13; İb. Hanbel, 111/401
Bkz.
Kuşeyri, 167. 168
Muteber
hadis Kaynaklarında bulunamamıştır.
Bkz.
Kuşeyri. 163
^'Bursevi.
Ki tabu! Hitab, 24; Ayrıca hadisin yorumu için bkz. Lings. 85
Hadis
kitaplarında bulunmayan bu rivayet. Kuşeyri ve Hucviri gibi sûfîlerce değişik
vesilelerle zikredilir. Duafa ve Mevzuat kitaplarında zayıf ve uydurma olduğunu
belirtilir; bkz. Sehavî. 565; Aclunî. 1/73: Aliyul Kari, 291
İmam-ı
Rabbani. Mektubat, 532 (283. Mektup)
Tirmizi.
Tefsir. 39; İbn Hanbel. 1/368. IV/243
İbn.
Kuteybe, 66-69
Tanevi..
81
Bkz.
Hucvirî. 467 bu sözü el Mekki Hz İsıya atfen zikreder, bkz. el Mekki. 1/ 95
Bkz.
Hucvirî. 467
bkz.
Serrâc 93-105; Kelâbâzı .Taarruf. 101-110; Hucvirî. 359-362
Sûfîİerin
sünnete olan bağlılıkları için bkz. Tez, Giriş
Serrâc.
93
Serrâc.
93. 94
Serrâc.
94-, 103
Serra.
104. 105
Serra,
93-105; Hz. Peygamberin hadislerle üstünlüğü için bkz. Serrâc. 116-120
Bkz.
Hakim Tirmizi. Hatmu'l Evliya . 346. 347
Bkz,Hâkim
Tirmizi, 346. 347
Kelâbâzî
.Taarruf .101-104 İlgili hadislerin yorumu ileride gelecek
Bkz.Hucrivi.
359-362
Hâkim
Tirmizi. Taarruf. 327-346 : Azizuddin Nesefı, 140: Nıcoîson, 105; Fazlurahman,
189
Yıldırım.
105: Çalıştığımız dönemin dışında olduğu için onun bu konudaki fikirlerine ve
tartışmalarına girmek istemiyoruz. Bu konuda geniş bilgi için Bkz. Konuk,
1/47-51; Bu konunun özeti için bkz. Yıldırım . 107-109
Yıldırım.
106; bkz. Fahri . 224; Hz. Peygamebrine zatı ile ilgili olarak bkz, Ateş, tşari
Tefsir Okulu, 284. 285
Hâkim
Tirmizi; Hatmu’l- Evliya . 161; Krş Konuk, 1/135. 136. 150, 151
Konuk.
1/429.430
Kanaatimizce
ona ve benzerlerine .olan hücumlar, fikirleri anlaşılamadığındandır.
îmam-ı
Rabbani, 176 ( 108. mektup)
Hucviri.
357; bkz. İmatn-ı Rabbani. 407. 423. (266. mektup)
Bkz .
Hucviri , 358
Bkz.
Schimmel. 189-199
Bkz
.Fazlurahırian. 199, 200
Fazlurahman.
199. 200
Fazlurahman,
149
Uludağ
. Tasawûfi Terimler Sözlüğü ilgili madde
Sehl
Tusteri. Hallaç, îbn. Arabi. Abdulkcrim Çili. Kastallânî vc Nebhânî eserlerinde
bu görüşe yer verirler. Bkz. Demirci, Mehmet “Nûr-1 Muhammediye'’. 1/239
Öztürk.
Hallac-ı Mansur ve Eseri. 69-73; krş Schimmel. 71
Doğrul.
85. 86
Schimmel.
71
6 8
Sühreverdi, 14 -18
İbn.
Arabî. Futuhat, 1/186 (nakleden Yıldırım, 130, 131)
Bkz.
Konuk. 1/214 ; Afifi. İbn. Arabi'nin Tasavvûf Felsefesi. 77
Yıldırım,
114
Fazhırahtnan.
198-200
Bu
konudaki fikirler için bkz. Yıldırım. 116. 117; Ayrıca Tez. Tasavvûfi Hadis
Yorumunda Yabancı Kültürlerin Etkisi
Her iki
konuda da Kur'anî hiçbir dayanağın kullanılmamış olması dikkat çekicidir.
Hâkim.
Müstedrek. II / 60; Ahmet b. Hanbel. IV / 127; Aclûnî, I / 265. 266; Bu
rivayete son derece ihtiyatla yaklaşmak gerekir. Bu konuda bkz. Aclûnî. I / 264
-267
Konuk.
11/326
^Konuk.
11/326
Konuk,
1/31, 129
el -
Aksarayi. Mahmut b. Mulıammed. Şerh Hadis “İnnallahe Haleke Ademe ala
Suretihi" , vr. 20
aynı
yer
avru
yer
Taftezanî.
166.167
aynı
yer
Azizuddin
Nesefi . 101
691
Azizuddin Nesefi . 103
Sehavi
bu lafızla bir rivayet bilmediğini söylerken. Ibn Hacer ziyadenin zayıf, geri
kalan kısmın sağlam olduğunu ifade eder. Zerkeşî. de bu lafızla asimi
bulamadığım söyler. Bkz. Aliyu‘1 Kari, 272, 273; Ayrıca bkz. Aclûnî. 11/132;
İbn. Ebi Hatim Tefsirinde; Ebu Nuaynı "Dclaifdc. Ahmet b. Hanbcl ve
Buhâri. tarihlerinde. Hâkim. Müstedrck'te bu İradisi sahih kabul etmişlerdir.
Bkz. Aliyu’l Kari, 272, 273; Aclûnî bu lafızla bulamadığım ancak Alkaıne’nin
Camiu’s- Sağir Şerhi'nde sahih olarak rivayet ettiğini söyler, bkz
,
Aclûnî. 11/132
Ancak
Sehavi bunu kabul etmeyip, sonradan ilave olduğunu söyler, bkz. Sehavi, 522
Bkz.Aliyu'l
Kâri. 272-273. Aclûnî. 11/132; Bütün bunlara rağmen hadisin uydurma olma
ihtimali yüksektir.
Öztürk.
Hallac-ı Mansur ve Eseri. 69
Kastallani.
Mevahibu'l- Ledunniye, 1.2.3.4...
00
Hâkim Tirmizi. Hatmu l Evliya . 325. 326
Hâkim
Tirmizi. Hattını'! Evliya. 282
02
Sühreverdi. 16-18
Sühreverdi.
16-18
Sühreverdi
.17-18
aynı
yer
Konuk.
1/11.12.220
Bkz.
Konuk 2/326. 327: Bu hadislerin asit muteber kaynaklarda bulunamamıştır.
1,8
Hadisi bu tarikle Ebu Hureyreden Tirmizi. rivayet etmiş ve Hasen -Sahih-Garib
değerlendirmesinde bulunmuştur. Bkz. Tirmizi. Menakıb. 1; Ayrıca bazı lafız
farklılıktan ile bkz. İbn.Hanbel. V/59; Hâkim .Müstedrek. 11/609
119
Yoruin için bkz.. Sühreverdi. 17.18; Konuk. 1/12. 220. 11/326. 327 ;
Kastallâni. 1/2. 3. 4
10
Mübarekfûri .Tuhfetu'-I Ahfez.î. 11/56
Hadis
kitaplarında aslı bulunmayan bu veciz ifade hadis münekkitlerince de red
edilmiştir. Aliyu'l- Kâri. Aclûnî ve Şevkânî. Sağanî nin mevzu dediğini
naklettikten sonra manasının salıih olduğunu kabul ederler. Bkz.Aliyu'l Kâri.
288; Aclûnî. 11/164: Şevkâni .Fcvaidu'l-Mecmua, 326; Deylemi'nin tbn. Abbas’tan
; İbn. Cevzi'nin Sehnan'dan naklettikleri rivayetlerin her ikisi de mevzu kabul
edilir. Suyûti de mevzu olduğunu tasdik etmiştir. Elbâni de yukarıdakileri
naklettikten sonra mevzu olduğunu açıklar. Bütün bu değerlendirmeler için Bkz.
Sağanı, 52; Alivu l Kâri. 295. 296 ;Elbâni, Silsiletu Ahâdis-i Daife . 1/282
Bkz.
Aclûnî. 11/164; Aliyu l Kâri. 295. 296. “Lekncvi. 432
fe
Abdulkadir
Badıllı Risale-i Nûmn Kutsi Kaynaklan. 226; Bu ifadenin ilmi bir değeri yoktur.
Aclûnî
bu rivayeti Deylemî’nin naklettiğini belirtmektedir, bkz. Aclûnî, 1/45,11/232
Aliyu’-l
Kâri, 288 ; Abdulkadir Badıllı Risale-i Nûr’un Kutsi Kaynaklarında
Taberânî'den, Müsned-i Firdevsten ve Kenzu'l- Ummal’dan bunu destekleyen
değişik rivayetler nakleder. Bkz. Badıllı, Risale-i Nûr’un Kutsi Kaynaklan. 226
Sühreverdi,
28
Bursevî,
Kitabu’1 Hitab. 103. 104
Bursevî,
Kitabu’1 Hitab, 103. 111
aynı
ver
konuk.
1/62,130. »1/159
Leknevi
,er -Ref ve’t- Tekmil. 432
Sunar,Tasavvuf
Felsefesi .113
Hadis
kaynaklarında aslına rastlanamamıştır. Kaynaklarda yer almayan bir rivayetin
delil teşkil etmeyeceği malumdur.
Bkz.
Tez. Nübüvvet- Velâyet konulan
Niyaz-ı
Mısrî . Mcvaidu’l-İrfan .142-145. (Nakleden Mustafa Kara .Tasavvuf ve
Tarikatlar Tarihi ,155)
Azizuddin
Neşeti .142
el Ezdi
.Behçetun- Ntims. 1V/49: krş. Kclâbâzî .Taarruf .102, 103
Muteber
kaynaklarda yer almayan bu rivayete Deylcmi, Ebu Nuaym. Sehavi. Aiyu’l- Kâri ve
Aclûnî eserlemde ver vermişlerdir. Bkz. Dcvlemî. 111/331: Ebu Nuavtn .Dclailu
Nübövvc .1/42: Selıavi. 386; AliyuT- Kâri. 269: Aclûnî. H /129 '
Bkz
Öztürk. Hallac-ı Mansur ve Eseri. 70
îbn.
Sa’d .Tabaka! .1/149-150; Gazali .Tasan ûfım Esasları. 72-74
”
Gazali. Tasanûfun Esasları. 72-74
Bkz
.Yıldırım. 123
Tirmizi..
Menakıb. 2
”
Yıldırım. 123
35
Tirmizi. Menakıb .1; Ahmet b. Hanbel ve Ibn. Macc Ebu Said el - Hudıîden
rivayet etmişlerdir. Ibn. Arabi riiva voluvla Hz. Peygamberden naklctmiştir.
Bczzar bâtıl kabul etmiştir. Bkz. Aclûnî. 1/203
’Msra.
57
Bakara.
254
,3R
Bulıârî. Husûmat 1; Müslüm . Fczaâl. 163
Kelâbâzî.
Taamıf. 102
Aliİmran.110
74!
Kelabâzî, Taarruf, 102
Hadisi,
Müslüm ve Ebu Davud. Ebıı Hurevre'den rivayet etmişlerdir. Bkz. Aclûnî, 1/203
Bkz,
Konuk , V224
Hadis
kaynaklarında aslına ulaşılamamıştır,
Hadisin
aslı kaynaklarda bulunamamıştır.
Konuk,
11/326. 327; ayrıca bkz. Öztürk. Hallaç ve Eseri. 69, 70
Bulıârî.
Enbiya . 54. Tevhid .35; Müslüm. Cuma. 19, 20; Nesaî .Cuma. 1; Darım! .
Mukaddime. 8
-----------------------------------------------------------------------------------.
. . . . . -
48
Bursevî. Teınaır.u’1 - Fcyz ,128 19 Hâkim Tinnizi. Taamıf. 35 vd.:
Scrrâc. 311: Azizuddin Ncsefî. 140 vd.
50
Kelâbâzî. Taarruf. 106 5! Kuşeyri. 426; Hucvirî. 327 52
Hucvirî. 326
Bkz.Hucviri.
.326.327: Diğer anlamlan için bkz. Kuşeyri. 426. 536.537; Serrâc, 311,312
751
Kuşeyri. 425-431; Hucvirî. 327-335
Bkz.
Hâkim Tinnizi. Hatmul- Evliya ve llmu l -Evliya: Ibn. Ebi Dünya . el- Evliya
gibi eserler.
Kuşeyri.
425; Hucvirî. 327; Güngör. 104. 105
57
Hâkim Tinnizi. Hatmu l- Evliya .117; Cami. 67, 68; Azizuddin Ncsefî. 140;
Eşrcfoğlu Rûmî.. 292; Uludağ Tasavvûfi Terimler Sözlüğü . 518. 519
Uludağ.
Tasavvûfi Terimler Sözlüğü. 519. 520; Azizuddin Nescfi . 141
Hâkim
Tinnizi. Hatmu’l- Evliva. 361.362
Hâkim
Tinnizi v 356. 357
Kuşeyri.
534, 535; Kelâbâzî. Taamıt. 106-117
Bkz.
Kelâbâzî. Taarruf, 106-117; Hucviri .337-340
Bkz
Kelâbâzî Taarruf .106 ; Sührevcrdi. 415; Azizuddin Ncscfi . 57; Bursevî
.Kitabu'l - Hitab . 28.
Güngör.
104-105; Konuk. 1/221
Bkz.
Yıldırım. 137-147
Ebu
Davud. Buyu’. 76; Ebu Davut Hz. Ömer'den tncrfu olarak rivayet etmiştir. Ancak
ibn. Esir isnadının munkatı olduğunu, revirlerden Ebu Zıır'a nın Hz. Ömer’e
ulaşmadığını dolayısıyla hadisin mürsel olduğunu söyler. Bkz. tbn. Esir CaıniuT
-Usul. VI/553
Yıldırım.
138
Tanevi.
141. 142
68
îbn. Hanbel, V/343; Taberâni. Mu'ccmu'l Kebir. III/290; Hâkim, isnadının salıih
olduğunu belirtir, bkz Hâkim, Müstedrek. IV/170; Beyhâki. Şuabııl İman. 1V/486;
Heysemi de güvenilir olduğunu belirtmiştir. Bkz. Hevsemi. X/287; Senedinde
problem olmadığı anlaşılmaktadır.
69
Yunus. 62-64
Yıldırım
138
Hâkim
Tirmizi. Hatmu‘1 Evliya. 318; Tanevi. 141. 142
Bkz.Hucviri.
329
Tirmizi
Hasen sahih olarak kabul etmiştir. Bkz. Timıizi . Mcnâkıb. 55
Hucvirî,
328
Hucviri.
327.328
Tanevi.
198, 199
Yıldırım.
139
Manası
doğru olan bu rivayetin aslı hadis kaynaklarında bulunamamıştır.
Eşrefoğlu
Rumî. 416
Furkan,
63: Hadisle irtibatı konusunda bkz. Eşrefoğlu Rumî. 416
’8’
Eşrefoğlu Rumi; 414
age.
415
’81age.
415
Buhârî.
Rikak. 38 ; İbn. Mâce . Filen . 16 ; Ibn Hanbcl. VI/256; Şevkanî bu hadis
hakkında “Katnı l -Veli âlâ Hadisi 1 - Veli" adında bir eser yazmıştır.
Ebu
Nuaym, Hilye. VIII/318
Bkz.Hâkinı
Tirmizi. Nevadiru’l- Usul. 204; ayrıca bkz. Eşrcfoğlu Rumi. 427
87
Bkz.Hâkim Tirmizi. 204; diğer bir yorum için Kelâbâzî. Bahru’l- Fevaid. vr.
194a
88
Bkz. Kelâbâzî. Bahru’l- Fevaid . vr 194 a.
Kuşeyri.
426
îbn.
Mâce . Zühd . 37; Hesycmi hadisin isnadında problem olduğunu söyler. Bkz.
Heysemi, X/78 Hadise,
senedindeki
problemden dolayı ihtiyatlı yaklaşmak gerekir.
Ebu
Nuaym. Hilye. 1/6; Beyhâkî .Şuabul İman . VU/494; Heysemi bu hadisinde
senedinde sika olmayan ravi bulunduğunu söyler; bkz. Heysemi. VII1/93
Hâkim
Tinnizi. Hatmu’l - Evliva . 361
791
el Mekki. 1/175
Hadis
kitaplarında yer almayan ancak sûfîlerce çok kullanılan bu rivayet daha çok mevzu
hadisleri toplayan kitaplarda geçer. Bkz. Sehâvi. 286 ; Aclûnî, 11/64; Aliyu'l
- Kâri. 247
79*
Eşrefoğlu Rumi. 417; bu konuda avrıca bkz. el- Mekki. 1/175
Konuk.
.3/108
Konuk.
1/10.3. 11/184
98
İmam-1 Rabbani. 1/281
Hadis
kaynaklarında aslına ulaşılamamıştır. Daha çok stili sözlerine benzemekledir.
Hucvirî.
145
80’
Hucvirî, 145
Eşrefoğlu
Rumî. 309
Bu
rivayetin Hadis kaynaklarında aslı bulunamamıştır, ancak benzer rivayetler
vardır. bkz.Tez, Ricalu’l-
Gayb
Eşrefoğlu
Rumî ,416
Tirmizi
Hasen Sahih kabul etmiştir. İbn. Mâcc. ibn. Hibban ve Hâkim Sa’d b. Ebi
Vakkas'tan rivayet etmişlerdir. Nesaî. Danmî. İbn. Mâce. Malik vd. sahili kabul
etmişlerdir. Değişik vary antları için bkz. Aclûnî. 1/130: yorumu için bkz.
Kelâbâzî. Taarruf. 208
Fazİurahman.
İslam. 190
8(18
Yıldırım . age. 147
Fazlurahman,
age. 190
8,0
Fazlurralıman. age. 190
8"
Bkz. Yıldırım. 147. 148
8,2
Suvuti. Haberu’d-Dal. 11/472; Ayrıca bkz. Tchancvi. Keşşaftı Istılahatı Fünûn
.11/846; Güngör. 100-
102.199
Bkz. el
Mekkî. 1/95; Hâkim Tinnizi. Nevadiml- Usûl. 69-71; Suyutî Haberu'd-Dal. 11/465;
îbn. Arabi. Futuhât ,11/2.16. 24. 39; Ateş. İslam Tasavvûftı. 534; Şemseddin .
48; Güngör. 100-102
Ahmet
b. Hanbel’in, Ubâde b. Samit’ten merfu olarak rivayet ettiği bu hadisi. Ahmet
b. Hanbelin oğlu ınünker olarak değerlendirmiştir. Aclûnî Haşan b. Zekran'ın
teferrüd ettiğini. çoklarının da zayıf addettiğini belirtir. bkz. Aclûnî. 1/25,
26; Konuyla ilgisi için bkz. Hâkim Tirmîzî, Nevadiru'l - Usûl. 69
Aclûnî,
1/27; tbn. Arrak. 11/307; Her iki rivayet için ayrıca bkz. Hâkim Tirmizi,
Nevadiru'l- Usûl, 69; Hâkim Tirmizi .Hatemu’I- Evliya . 434; Mevzuat
kitaplarında yer alması mevzu olduğunu gösterir. Ancak Aclûnî turûkunun
çokluğunun onu kavileştirdiğini söyler .bkz Aclûnî. 1/25. 26
8,6
Hâkim Tirmizi. Nevadiru'l- Usul. 69
Hâkim
Tirmizi. Hatmu'l- Evliya. 434
8,8
Hâkim Tirmizi. Nevadiru'l Usûl. 69; krş.Suy ûti. Habcru'd- Dal. 11/465; bir
başka yorumu için bkz.
Dehlan
el Kedîriî. Siracu't- Talibin. 1/259
8,9
Hâkim Tirmizi. Nevadinı’l- Usûl. 70
Sahih
kaynaklarda ulaşamadığımız bu rivayet için bkz. Hâkim Tirmizi .Nevadiru‘1-
Usûl. 70. 71; Suyutî .Haberu’d-Dal, 11/214, 215
Hâkim
Tirmizi. Nevadinı’l Usûl, 70
Aclûnî,
1/125; Hâkim Tirmizi. Nevadinı’l Usûl. 70
Hâkim
Tirmizi, Nevadinı’l - Usûl ,70; Çoğunluğun zayıf kabul etmesine rağmen, Aclûnî
aynı konudaki farklı rivayetlerin çokluğunun birbirini takviye ettiğini söyler.
Bkz. Aclûnî. 1/25-27
İbn
Hanbel, 1/112; değişik rivayetler için bkz. Aclûnî. 1/25-27; tbn. Arrak ,
11/307, 308; Aclûnî isnadında problem olduğunu söyler bkz. Aclûnî. 1/27
Tanevi.
281; krş. İman Rabbânî. 259-262
Tanevi.
281
Aclûnî.
1/25-28
Aclûnî
senedinin problemli olduğundan bahseder. Bkz. Aclûnî .11/25; Beyhâkî. Şuabu'l-
İman. VII /739
Hâkim
Tannizi. Nevadirul -Usûl. 70
İsnadı
pek sağlam değildir. Bkz. Ebu Nııaym .Hilye. IV/173; Hey semi. X/63; Aclûnî.
1/26; Ahmet Yıldırım isnadı sağlam olmayan rivayetin metninin de tslâmın genel
prensiplerine ters gözükebilecek unsurlar taşıdığım söyler. Bkz. Yıldırım .
157; Benzer rivayetler için bkz.Hâkim Tirmizi. Nevadiru’l- Usûl.
70
Aclûnî.
1/26 ; Elbâni .Daifc. 11/666
Ebu
Nuaym .Hilye, 1/8, 9: İbn. Cevzi. Mevzuat. 111/150. 151; Aclûnî. 1/26 ; Elbâni
.Daîfe. III /670. 671
İbn.
Arrak. 2/306; Bütün bu kaynaklarda uydurma olduğu açıkça belirtilir.
Bkz.Hucviri.
330
Bkz.
Hucviri. 330
Hucviri.
330
836
Bkz.Hucviri. 330; Velilerin kendi makamlarını bilip, bilememe konusundaki
tartışmalar için bkz. age. aynı yer.
7
Azizuddin Nesefî. 140,141
8,8
Azizuddin Nesefî. 141
’■
Azizuddin
Neşeli. 141
Bkz.îmam
Rabbâni, 359 (251. Mektup). 367 (256. Mektup)
Ebu
Nuaym, Hilye, 1/8; İbn. Cevzi. Mevzuat. 111/151; Aclûnî. 1/25; İsnadının
uydurma olduğu söylenen
bu
rivayetin metni de Rasulullah'm üslûbuna benzememektedir. Bkz.tbn. Arrak.
11/306
Suyuti
.Haberu'd -Dal. 11/462
Muteber
kaynaklarda yer almaması ona ihtiyatla yaklaşmayı gerektirir.
Suyuti,
Haberu'd - Dal, 11/461
el
Hellâl, Keramatu’l Evliya .33
Ahmet
b. Hanbel, ravilerinden tnünkerul hadis bulunduğunu söyler. Bkz tbn Hanbel.
VI/322; Ayrıca İbn. Kesir Buhâri'nin bazı ravilerini zayıf kabul ettiğini
söyler. Bkz. Aclûnî. 1/25
Hâkim Tirmizi.
Nevdiru’l- Usûl. 69. 70
el
Hellal 32
898Sülemi.
Tabakat, 2; Taberâni. Mu'cemu'l Evsat. V/65; İbn. Cevzi. Mevzuat, III/l 51 ;
Tenzihu'ş Şeria da ver alan Ebu Hurevre rivayetinde bu savı otuz olarak verilir
Bkz.İbn. Arrak. 11/306. 307
898
Suyuti .Haberu’d-Dal. 11464
İbn.
Cevzi .Mevzuat. III/152; İbn. Arrak . 11/307; Acilini. IZ25; Bütün bu
kitaplarda senet yönünden problemli olduğu lıatta mevzu olduğu belirtilmiştir.
Ravilcri ve değişik isnad zincirlerinin tahlili için bkz. İbn. Arrak. 11/307
85’
Bkz. îbn. Arrak. 11/307
Muteber
hadis kaynaklarında bulunamamıştır. Benzeri için bkz. Aclûni. IV/25. 26
Suvuti
.Haberu’d-Dal. 11/460
el-Hellal.
33
Değişik
varyantları vardır. Ancak senedinin zayıf olduğu belirtilmiştir, bkz. İbn.
Arrak. 11/308; Konuyla ilgisi için bkz. Suyûtiî .Haberu'd-Dal. 11/667; Elbani.
111/668
Bkz.
Suyûtî. 2/460
Muteber
hadis kaynaklarında bulunmadığı gibi mevzuat kitaplarına bile girememiştir.
Uydurma olduğu açıktır.
Bkz.
Suyûtî, Haberu’d- Dal, 11/464
Bkz.
Suyûtî .Haberu'd- Dal. 2/461 Kaynaklarda aslına ulaşılamamıştır. Dolayısıyla
ihtiyatla karşılamak gerekir.
Aclûnî
merfu olarak zikretmiştir, bkz. Aclûnî. 1/28; Elbani isnadında yalancı ve hadis
uyduran kimseler bulunduğunu söyler, bkz. Elbani. Daife. 111/666 Rivayetin
uydurma olma ihtimali yüksektir.
Müslim.
Fiten. 6. 7. 8: Ebu Davud. Mehdi, 1; İbn Hanbel. VI/210; İslâm tarihinde böyle
bir olay olmadığı için hadisin tarihi gerçeklere aykırı olduğu aşikardır.
Hadis
kavnaklartnda ash bulunamamıştır.
Bkz.
Suyûtî. Haberu'd- Dal. 11/464
8M
Aliyu'l Kâri. Enes yoluyla muhtelif tariklerinin bulunduğunu ve hepsinin de
zayıf olduğunu belirtir, bkz. Aliyu'İ- Kâri. 101
Aclûnî
bövle bir hadis olmadığını. Gazalinin bu sözü Rasuhıllah’a nisbet ettiğini
söyler, bkz. Aclûnî. 1/333. 334
Suvuti.
Habenı'd-Dal. 11/455-473 artısı; krş. Dahlan el Kediri. 1/259-262
8fi7
Bkz. Suvûtî. Haberu'd - Dal. II/462 - 467
Bkz.Suvûti.
11/462 - 467
Bkz.
Suvûti. 11/462-467: Yıldırım. 169
Bkz
Yıldırım, 169
tbn.
Teymiye, İbn. Salah. Sehâvî. Aclfinî. Kcttâni vb. terinin bu hadislerle ilgili
tenkitleri ve kritikleri için bkz. Yıldırım. 169-172
Bu
konuda Azizuddin Nescfi'nin İnsan-ı Kâmil; Abdulkerim el Cîlî'nin tnsan-ı Kâmil
ve Haris Muhâsibi'in er- Riâye li Hukûkillah gibi eserlerine bakılabilir.
Aydın .
31-95 arası
“Nefsini
hilen Rahhini bilir"
şeklindeki rivayet bunun en önemli delilidir.
Temren.
52-56
Schimmel.
168
İlgili
avetler için bkz. Sad. 75; Hicr. 29; Konuvla ilgili hadisler ileride gelecek.
Alak.j;
A'ta.2
Bakara.
31
8’’
Bakara . 73. 76
Nisa.
78
Hakkc .
3 ; Tank . 2
Nûr. 55
Bakara.
34; Hicr. 30
“Mümin
müminin (Allahın) aynasıdır" hadisi
buna delil getirilir.
Hicr.
30; Bakara. 34
'"“’Ahzab.
72
Secde,
9; Hicr. 29
Öztürk.
Kur’an-ı Kerim ve Sünnete Göre Tasavvuf. 113
Öztürk.
age. 82. 83
Öztürk.
age. 33
Öztürk.
age. 33
Muhasibi.
Maivvetu’l- Akl. 207; krş. Avdın. 31
Aydın.
31. 32”
Schimmel.
167
Schimmel.
167
Bkz.
Azizuddin Nesefî. 14-, 16; Güngör. 94; Öztürk. Kur’an-ı Kerim ve Sünnele göre
Tasavvuf. 123. 124
89'
Ateş .tşari Tefsir Okulu . 282. 283; Azizuddin Nesefî. 14.16; Öztürk . Kur’an
ve Sünnet e göre Tasavvuf. 12-124; Orhan Türkdoğan .Tarihin Sonu mu . 21
Bkz.
aynı yerler
89’
Bkz. Tez . Ricalu'l Gayb bölümü
Azizuddin
Nesefî. 114 .116; krş. Alcş . İşari Tefsir Okulu . 282. 283
Azizuddin
Nesefi . 114.116
Taberâni
ve Bezzâr Enes'ten : Ebu Davud da Ebu Hureyreden naklet inişlerdir. Ebu Davud.
Edeb. 29;
İbn.
Mubârek Hasan-ı Basri'nin sözü olduğunu söyler; bkz. Acilini. 11/294
Şemseddin
. 326; krş Aydın .115
Schimmel.
201
Schimmel.
201. 202. 203
Buhârî..
İsti zan . 1: Müslim . Birr. 110. Cennet. 28;.ibn. Hanbel. 11/244. 251. 315.
323. 434. 463. 519
Hakim
Tirmizi. Hatmu'l Evliya . 314-. 315
992
Hakim Tirmizi. Hatmu'l Evliya. 314. 315
91)1
Gazâlî. Tasavvufun Esasları. 71
Konuk.
IIV133-160
Konuk .
II/8-12 , 174-189; krş. Keklik . 188
Yılmaz
.Kırk Hadis Şerhi. 169. 170
Yılmaz,
age. 41; Konevi. 170
9(18
Aliyu’l Kâri . 352; Sağani. 35-36; Sehâvî. 198; Aclûnî. 11/262
Sunar,
Tasavvuf Felsefesi. 31-37
Bkz.
Schimmel. 169
Haririzade.
898
Müslim.
İman. 234: değişik rivayetler için bkz. Buhâri . Zekat. 47 . Hac . 47. Cihad
.94 . Fiten, 22,
25
.Hudud, 20 , Rekaik . 40 ; Ebu Davıid . Fiten .1. Mclahim .8.9; Tirmizi. Cemaat
.1. Fiten 19.21. 35 ;
İmam
Malik. Muvvatta . Cenaiz. 43
Konuk.
1/249
Buhâri.
Rikak. 38; İbn. Mâce. Fiten. 16
9,5
Hakim Tirmizi. Hatmul Evliya . 315
Konuk .
2/249. 250; Ayrıca aynı hadisin bir başka yorumu için bkz. Şemseddin . 332
Hadis
mfittefekun aleyhtir. Bkz. Buhârî . Tevhid . 15; Müslim . Tevbe .1 . Zikir
.2.19; Tirmizi. Zühd
51.
Daavat. 131; İbn. Mâce. Edcb. 53.58; Darımî. Rikak. 22
Muhâsibi.
Riâye. 515
Hakim
Tirmizi. Nevadiru‘1- Usûl. 275; ayrıca bkz. Kclâbâzî.. Bahru'l Fevâid . vr. 25
a.
Hakim
Tirmizi. Nevadirul Usûl. 275
Hakim
Tirmizi. Nevadinı'l Usûl. 167
Hakim
Tirmizi. Nevadiru l Usûl. 167
92’
Bkz. Hakim Tirmizi. Nevadiru l Usûl. 167
Bkz.
İbn. Manzur. Lisanu'l Arab .Nefs maddesi: Hucvirî. 309: Aydın. 79
Ali
tmran .135; Bakara. 54. 57. 284: Aydın . 79
Aydın.
79. 80
Hucviri.
309; Gazâlî. İhva HI/9. 10; el Mekki. 11/22. 223; Yıldırım. 217
Aydın,
79-94; Yıldırım .217-219
Hucviri
, 309; Diğer anlamlan ile ilgili geniş bilgi için bkz. Muhâsibî. Riâye,
290-292; el - Mekki. IV22, 23; Kuşeyri , 222; Hucviri . 309-312; Taftezânî.
222; Aydın. 84 - 94; Kara, 211-215; Yıldıran, 217-220
Hucviri.
309
Hucviri.
309
Kuşeyri
. 222; bkz. Yıldıran . age .218
Aydın.
84
931
Avdın. 85
Aydın.
86
Kuşeyri.
222
Kuşeyri.
222; Aydın . 86-87 Buna rağmen en çok kullanılan metot, söz konusu maddi
metottur. Bizce kontrollü bir maddi metot ve irâde hâkimiyeti en istikrarlı ve
i'tidallı yoldur.
Sunar.
Mistisizmin Ana Hatları. 59
Muhâsibî.
Riâye . 290-292; Schimmcl. 106-107; krş. Aydın . 87. 88
Hucviri.
309. 310
Aynî.
281, 283
Avnî.
282-289: krş. Sühreverdi. 348; Hakini Timıizî. Beyânu'l Fark . 80-100:
Yıldırım, 220
94î
Bkz. Kuşeyrî. 222. 223; el- Mekkî. 11/22. 23; Muhâsibî. Riâye . 290-292;
Hucvirî. 309-312 ; Aynî.
281-289;
Aydın.. 84 - 94; Kara. 211-215
tbn.
Teymiye mevzu kabul ederken. Nevevî sabit olmadığını söyler. Bkz. Aclûnî.
11/262; Aliyu'l Kâri .
352;
Sağanî. 35-36; Sehâvî. 198
Rufai.
182
9.6
Rufai. 182
9.7
Rufai. 182
‘”8
Bu söz tasavvuf kitaplarında hadis olarak geçer Ancak hadis olmadığı tesbit
edilmiştir. Bkz. Achıni. 1/143
İmam-ı
Rabbani. 334 (234. mektup)
Doğrul.
21
Tirmîzî.
Kıyamet. 25: İbn. Mâce . Zühd .31; İbn. Haııbcl. IV/124
Muhâsibi
.Riâye . 47-48
Hz.
Ömer'in Ebu Musa el Eş’ari'ye yazdığı mektupta söylediği: Kıyamet gününün
şiddetli hesabından önce kendi nefsini hesaba çek’’ sözüne de Muhâsibi bu
hadisin yorumu sadedinde yer verir. Bkz.Muhasibi. Riâye ,478; Nefis muhasebesi
konusunda geniş bilgi için bkz. Muhasibi. age, 478. 479
Rufâî.
81-84
Münâvi.
1/26; Beyhâki. Enesten: Bezzar İbn. Mesud'dan rivayet etmişlerdir; bkz.Aclûnî,
1/78
Hucvirî.
772
Aclûhî.
11/242
Sûfi
kitaplarında sık geçen “haber" ve “eser" lerden kastedilenin ne
olduğu açık değildir. Kanaatimizce bunlar îsraiii. haberlerin yer aldığı
kaynaklardır. Bu durum da bizce daha önce bahsettiğimiz sufilerin yabancı
kültürlerden istifade ettikleri ve etkilendikleri fikrini desteklemektedir.
Hucvirî.
310
Suyûtî.
Câmi'us-Sagîr. 11/253; İbn. Hacer. İbn. Aliyenin sözü olarak rivayet ederken.
Irâkî ve Beyhakî zayıf bir senedle Cabirdcn rivayet etmişlerdir.; bkz. Aclflnî.
1/424. 425
%fHucviri.
314.315
Sühreverdi.
309. 310
Ankebut.
6
Eşrefoğlu
Rûmî. 474; bir başka yorum için bkz. el Ezdî. III/103
9(55
Muteber hadis kaynaklarında aslına ulaşılamamıştır. Bkz. Aclûnî. 1/143: Beyhâki
zayıf bir senetle rivavet etmiştir, bkz Aclûnî. 1/143
Schimmel.
105
el
Mekki. 2/22
Sufiler
nefsi. mama isteyen ama eğitilerek geri gönderilen siyah bir köpeğe
benzetirler. İnsanları aldatan kadına benzetenler de olmuştur. Bazıları da
eğitilerek üstüne binilen bir at (katır) ile simgeleştirmişlerdir. Söz
dinlemeyen devey e hatta domuza benzetenler olduğu gibi; Firavun’a ve Ebrehe’ye
benzetenler de olmuştur. Önce kötü bir yılan iken Mûsa (as)’ın elinden değneğe
dönüşmesi onun ıslah edilmesinin mümkün olduğuna delil getirilir. Bkz.
Schimmel. 105. 106
Hucvirî.
321
Gazâlî,
îhya. III/10
Konuk ,
11/84, 85
Bursevî,
Kitabu'l Hitab .215
Aydın.
86
9 4
Schimmel. 105
Tirmîzî.
Fezâilu Cihâd . 2; İbn Hanbel. VI/20. 21
Sühreverdi.
480
el
Ezdi. 111/158. 159
Tanevi.
255
Bkz.
Muhâsibi. Riâye. 45-52; el Mekki. 11/22. 23; Hucvirî. 314 -317;. Schimmel. 104.
105
Schimmel.
104. 105
Beyhâki
Şuabul İman . III/225; Schâvi. 443. Dcylemi Encsten nıcrfu olarak. Bezzar da
Hasen olarak rivayet etmişlerdir. Bkz Aclflnî. 2/46
Hucvirî,
.320: Schimmel. 304. 305
el
Mekki, 11/22; Muhâsibi. Riâye . 45 - 48; Hucvirî, 305
981
Suyuti. Camiu’s - Sağir. 1/50; Aclflnî. 1/68-89; Ibn. Adiy Cabir'den farklı bir
ifadey^ rivayet etmiştir.
Taberani'de
Kebir'inde Avf b. Mâlikten naklctmiştir. bkz Aclflnî. 1/68. 69
Kuşeyri.
290
Hucviri
. 322
98
Hucviri. 323
088
Muteber hadis kaynaklarında bulunamamıştır.
Hucvirî.
323: Heva'yi terk etme konusundaki stifi sözleri ve menkıbeleri için
bkz.Hucviri. 323 .324
İsnadında
metruk kimselerin olduğu söylenir. Bkz Aclûnî. 1/189
Müslim
. Zikir. 73: Nesâi. İstiâze , 13; İbn Hanbel. IV/371
Diğer
bazı hadislerle birlikte bkz. Sühreverdi. 460-475
Aliyu'l
Kâri, hadis olmayıp sûfî sözii olduğunu belirtir, bkz. Aliyu'l Kâri. 163
Bkz.
Konuk. 1/308
Uludağ.
Tasavvuf! Terimler Sözlüğü. 274
Tevbe.
64. 77
Tevbe.
15
Kaf.
37; Hac. 46
Abdulbaki.
M. Fuad. el- Mu'cemul- Müfehres. 549-551
Aydın.
47
Çelebi.
170
Gazalî.
İhya.111/13. 14
Aydın.
180
Aydın.
46
Bkz.
Muhâsibî. Riâye. 67-80: Hucvirî. 247 : Gazâlî. İhya. 111/13. 14. 76:
Stihreverdi. 20-25
Bkz.
Gazâlî. İhya . 171 13-120. III/8-11 arası: Sühreverdi. 20-25
Bkz.
Sehâvî. 589. 590; Aclûnî. 11/195 Hadisin aslı muteber kaynaklarda
bulunamamıştır.
Gazâli.
İhva . 111/25: Eşrefoğlu Rûmî. 3/166; Konuk. II/l 18. Rıfai. 466
Gazâlî.
İhva. 111/25
,01°
Konuk, age, III/166
10,1
Eşrefoğlu Rûmî. 426
10,9
el Ezdi, 148
Müslim.
Kader .17: Tirmîzî. Daavat. 90; İbn. Mâce, Dua. 2
BkzJbn.
Kutevbe. 326
İbn.
Fûrek. Müşkilu’l- Hadis. 238. 239: İbn. Kuteybe, 326.327
İbn.Fûrek.
239. 240: Aynı hadisin devamındaki “Ev kalpleri tersyüz eden Allah im.
kalbimi dinin üzere sabit kıl" kısmının yorumu için bkz. İbn. Fûrek .
240-245
Bej
hâki .Şuabu'l- İman. 1/396: Muteber kaynaklarda yer almayan bu rivayete
ihtiyatla yaklaşmak gerekir.
Tanevi.
266
Buhârî.
îman .39: Müslim, Musâkat. 107; İbn Hanbel. IV/271.275; Yorum içinbkz. Tanevi,
212
102
Hakim Tirmizi Nevadinı’l Usûl. 258
Muhâsibi.
Risâle-i Müsterşidin . 110
Avdın.
36
Gazali,ihva
111/13-30 arası :Krş. Aydın . 36-37
Taflezâni.
117-119
Mevzuat
kitaplarında asılsız olduğu belirtilir: Bkz. Sehâvî. 492: Aclûnî, 11/99,100
Şemseddin.
326
!03‘1
Hatta bazıları kalbi Kâbeden üstün tutarlar gerekçe olarak da kalpte iman
olduğunu söylerler; bkz.
Tanevi.
144
Hucviri,
247
Hucviri.
243-244
’037Hucviri
. 243. 244
,0‘18
Eşrefoğhı Rflmî. 524; Ayrıca bkz. Yıldırım . 236
,r”9
Azizuddin Nesefî. 107
Tirınizi.
Hasen Garib olarak nitelendirilmiştir: Bkz. Tirmizi .Tefsir .48 : Taberi
CamiııT Beyan .111/88.
89; el
Mekki. 1/113; krş.Sührcverdi. 19-22
el
Mekki. 1/113; krş. Sühreverdi .21-23 ,tM2 el Mekki. VI13
,nuTirmiz.i
.Tefsir . 74; İbn. Mâcc . Zübd . 29
Tinnizi
.Tefsir .74; İbn. M.âce . Zühd . 29; İbn.Hanbel. 11/297
el
Mekkî, 1/113
Sühreverdi.
20 ; krş.Tanevi. 80
10,7
İsnadı Garip ve problemlidir. Bkz. İbn. Hanbcl. 111/17; Ebu Nuayın . IV/38
el
Mekkî. 1/114;bkz. Sühreverdi . 19-23
"”9
el Mekkî. 1/114; bkz. Sühreverdi. 19-23
Hadis
için sufîler zayıf derler . bkz. Mflnâvi .Feyz.u'l Kadir. 11/496 ; Ancak
uydurma olması ihtimali daha kuvvet ildir.
Geniş
yorumu için bkz. Sühreverdi. 14; Farklı bir yorum için bkz. Münâvi .age. 11/496
Bkz.
Münâvi. age. 11/496
Hakim
Tirmizi. Nevadirul Usûl .11. 12
Hakim
Tirmizi. Nevadirul Usûl. 11.12
Müslim
. Birr . 34; İbn. Mâce . Zühd. 9
Hakim
Tinnîzî. Nevadiru'l Usûl. 379-381
Mevzuat
kitaplarında yer alan bu rivayetin uydurma olmsı ihtimali yüksektir. Bkz.
Sehâvi ,169; Aclûnî , 1/203; Aliyu’l Kâri. 138’
bkz.
Schimmel. 169. 170
Aslına
ulaşamadığımız bu rivayetin uydurma olduğu açıktır.
Eşrefoğlu
Rûmî. 293
Müslim.
Birr, 32; Tirmizi Haşan Garib olarak nitelendirmiştir. Bkz. Tirmîzî. Birr. 18;
İbn. Hanbel. 11/277,360 Ancak uydurma olması ihtimali daha kuvvetlidir.
el
Mekkî. 1/175 ’
Hevseınî
ricâlinin sika olduğunu söylemiştir. Bkz. Heysemi. 1/175. 176; İbn. Hanbel,
IV/194; Ebu Nuaym. Hilye. VIII/172
el
Mekkî. l/l 15
,n65
Hadisin muteber kaynaklarda olmaması ona ihtiyatlı yaklaşmayı gerekli
kılmaktadır. Bkz. Aclûnî. 1/79-203; Sehâvi. 169; Aliyu'l Kâri . 138; konuyla
ilgisi için bkz. el- Mekkî. 1/15
Hatib
Bağdâdî isnadında problem olduğunu belirtir. Zehebî de senedinde me'ruk ve
yalancı ravi
bulunduğunu
söyler. Bkz. Bağdâdi .Tarihi Bağdâd, XI/85; Zehebî. Mizan. 11/607; Beyhâki.
Şuabu’l İman 11/353
’
;
Tanevi.
263
tora
-pjnnjzi Hasen Garib diye nitelendirmiş, ancak benzer
rivayetlerin olduğunu da belirtmiştir. Bkz.
Tirmîzî.
Birr. 85
Tanevi.
144
Müslim
. Birr 14; Tinnizi. Zühd . 52; Danmi. Buyu . 2
Tanevi.
106. 107
Tanevi.
106. 107
Sufî
sözü olduğu sövlenen rivavet muteber kaynaklarda geçmemektedir. Bkz. Beyhâki.
V/441
el
Mekkî. 1/378
Serrac,
554
Kuşeyri.
183,184; Hucvirî. 389; krş. Aydın. 37
İsra.
85
Serrac
. 554; Sühreverdi. 444. 445: Aydın . 37
Bkz.
Kuşeyri. 183. 184; Hucvirî . 389.’3 90
Aydın.
37
Bu
tartışmalar için bkz. Kuşeyri. 183. 184 ;Hucviri. 289-294; Sühreverdi. 444-450;
Azizuddin Nesefi .
24.
106; Güngör. 124-125; Aydın. 37
Buhârî.
Enbiya. 2: Müslim . Birr. 159. 160; Ebn Davud. Edep .16; İbn .Hanbel. 11/ 237
.295.527
Hakim
Tinnîzî. Nevadiru'l Usûl. 409 Halk arasındaki “Kulak çınlaması" ile ilgili
inançların kaynağı bu rivayetler olabilir.
Hucviri
. 389,390; bu hadise Kelâbâzî de Bahnıl Fevâid'de yer verir. Bkz. Kelâbâzî .age
vr. 286 b.
Konuk.
1/25
Konuk.
11/59
Bkz.Taberi.
Camin i Beyan . XV/156. Hadis kaynaklarında geçmemesi uydurma olduğu ihtimalini
güçlendirmektedir.
Sühreverdi.
445
Sühreverdi.
446
Muteber
hadis kavnaklarında ash bulunamamıştır.
,09'
Sühreverdi. 446
Sühreverdi.
446
Sühreverdi.
446
Sühreverdi.
447 ’
Sühreverdi.
447
Muteber
hadis kaynaklarında bulunamamıştır.
’097;
İbn. Ebi Hâtitn. Ebu Nuaym. Ahmet b. Hanbel ve Buhârî sahih kabul etmişlerdir.
Bkz. Aclûnî, 11/132; Ancak senedinde problem bulunduğunu söyleyenler de
olmuştur, bkz. Aliyu’l Kâri, 272, 273
Bkz.Sühreverdi.
449,450 Bu rivayetin nübüvvet ve yaratılış konularındaki yorumlan için
bkz.Tez,ilgili bölümler.
Müslim.
Imâre{ 121; İbn Hanbel. Vl/386
1,00
Hadisin aslı muteber kaynaklarda bulunamamıştır.
"0'Bkz.
Hucvirî. 390
Bkz.
Hucvirî. 390
1,03
İbn. Cevzi, Mevzuat. 1/401: İbn Arrak . 1/368: Aclûnî zayıf olduğunu söyler,
bkz. Aclûnî. 1/112, 113; Ruhlann cesetlerden önce yaratılıp, yaratılmadıklarına
dair tartışmalar ve bu konudaki görüşler için bkz. Aclûnî, 1/112. 113
1,04
Bkz. Hucvirî. 391.392 ; krş. Hakim Tinnîzî. Nevadiru’l Usûl. 164
20 i
I.C.
Hucviri
, 391-393
1,06
Aclûnî zayıf olduğunu söyler. Bkz. Aclûnî. 1/112-113: Diğer varyantları için
bkz. aynı yer. Ayrıca bkz.
Hakim ,
Tirmîzî Nevadiru l Usûl. 164
Hakim
Tirmîzî, 164: Gazâlî. Tasavvufun Esasları, 73: Sunar. Tasvvuf Felsefesi. 53
Hadisin
aslı muteber kaynaklarda bulunamamıştır.
1,09
Hakim Tirmîzî, Nevadiru’l Usûl. 164
11,0
Aydın, 61
'1
*’ Bu konuda ilk olarak Muhasibi “el Akl ve Febm’ul Kur'an’’ adında bir kitap
yazmıştır, olmuştur.
”12
Aydın. 78
Avdın.
65
"'4
Aydın. 65
1,15
Aydın. 78-180
I,
16 Filiz. 225. 22G
II,
7 Filiz. 180. 181
Filiz.
225, 226
Uludağ
. İslam Düşüncesinin Yapısı .151
aynı
yer
"2I
aynı yer
1,22
Sülemî. Tabakal. 51. 52
Kelâbâzî.
Taamıf. 63
Ebu
Nuaym. Hilye, 7/318: Hadisin mevzu olduğu ittifakla kabul edilmektedir, bkz.
Sağâni, 35; Sehâvi. 163-, Aclûnî. 1/263; Akılla ilgili tüm hadislerin uydurma
olduğu söylenir. Bkz. İbn. Cevzi. Mevzuat.
1/177;
Aliyu’lKâri. 421
Hakim
Tirmizi, Nevadinı l Usûl. 240
Hakim
Tirmizi.' Nevadiru’l Usul. 241
1,27
Azizuddin Nesefi. 68. 69
1,28
Bkz Hakim Tirmizî. Nevadiru'l Usûl. 241: Söz konusu hadisin muteber kaynaklarda
aslına ulaşılamamıştır.
Hakim
Tirmizî. Nevadiru’l Usûl. 241
1,30
Hakim Tirmizî. Nevadirul Usûl .241: Muteber hadis kaynaklarında tesadüf
edilmemiştir. Hakim Tinnîzînin burada zikrettiği hadislerin hiçbirisi sahih
hadis kitablarmda mevcut değildir.
"3I
Hakim Tirmizî. Nevadiru'l Usûl. 241
1,32
Hakim Tirmizî. age. 242
Hakim
Tirmizi. age. 242
Hakim
Tirmizi. age. 242
1,35
Hakim Tirmizi. age. 243
aynı
yer
aynı
yer
aynı
yer
i
Bursevî.
Kenz-i Mahfi . 61: krş Temren. 72----
Temren.
55. 56
Temren
. 55. 56
1,54
Ateş . İslam Tasavvufu. 87. 88
’î55
İlgili ayetler için bkz. Bakara. 29; Secde. 9-12; A'raf. 54; Bkz.. Aydemir.
Tefsirde İsrailiyât. 74
1,56
Hakim Tirtnîz.î. Hatmu’l Evliya. 198; Azizuddin Nesefi . 41. 42.102.103. 07
Azizuddin
Nesefi . 43.71.76.77.78
"5R
Bkz Azizuddin Nesefi . 43-78 arası krş. Sunar. Tasavvuf Felsefesi. 42.43.44;
Ateş . Işari Tefsir Okulu.
187;
Çelebi. 80. 81
1,59
Hadisin tamamı ve tahrici için bkz. Tez. Akıl bölümü
Bkz.Tez.
Nûr-ı Muhammediye bölümü
bkz.
Hakim Tirmizî, Nevadiru’l Usûl. 240, 241: Azizuddin Nesefî .41.42
1,62
Hakim Tirmizî, Nevadiru’l Usûl. 240. 241: krş. Ertuğrul. 26
Hakim
Tirmizî. Hatmu’l Evliya . 198
"MHicr.29
"fi5
Hakim Tirmizi. Hatmu’l Evliva . 198
1.66
Ertuğrul. 26
1.67
Ateş . îşari Tefsir Okulu. 261. 262
1.68
Ateş. Şari Tefsir Okulu. 261
1.69
Azizuddin Nesefî. 68
Bkz.aynı
yer
Azizuddin
Nesefî. 41
1.72
age. 41
1.73
age. 42
1.74
age. 107
1.75
age, 102, 103
Hadisin
kaynağı, tahrici, değişik varyantları ve değişik yorumlan için bkz. Tez, “Nûr-ı
Muhammediye” bölümü
Bu
konuda Gazalinin Mişkatu’l EnvarKastallani’nin Mevahibn’l- Leduniyye gibi
eserlerine bakılabilir.
1.78
Bu konuda geniş bilgi için İçin bkz.Tez. Nûr-ı Muhammediye bölümü
1.79
ErtuğruL 26. 27
Kastallâni.
Mevahibu’l- Leduniyye. 2. 5
1,81
Gazâlî. Mişkatu’l Envar. 24
Gazali,
age. 24
1,81
Ebu Davud. Sünnet. 16: Tirmîz.î. Kader. 17:1 İbn Hanbel. V/317: Tirmîzî Ubflde
b. Samit yoluyla gelen rivaete “Hasen-Garib" derken (bkz. Tirmîz.î Kader
17 ) Ebu Hureyre tarikiyle gelen rivayette bâtıl ve münker olduğu söylenir.
Bkz.SuyÛti. Leali'l Masnua . 130-131; Aclûnî, 1/309
' ’84
Bkz. Konuk. 1/31.109.269
1,85
Hadisin tamamı için bkz. Tez. Nübüvvet bölümü ilk hadis
bkz.
Konuk. 11/321
”87
bkz. Konuk. H/226; Taftezâni 166. 167; Azizuddin Nesefî. 101
1.88
Azizuddin Nesefî ,101: Krş. Muhâsibi. Risale-i Müsterşidin. 56
1.89
Azizuddin Nesefî. age, 103; Daha geniş bilgi için bkz.Tez. Nübüvvet bölümü.
Nûr-1 Muhammediye ile ilgili hadislerin yorumu
n9°
Ertuğrul. 26. 27: Bu asıl cevhere verilen daha değişik isimler için bkz. aynı
yer
Hadis
kaynaklarında aslına ulaşamadığımız bu rivayete. Taberi Tefsirinde ve
Tarih'inde yer vermiştir.
Bkz.
Taberi. Camiu'l Beyan . VII/5 Taberi; Tarih . 1/38
1,92
Hüdâyi. 60. 61
,,93Hadis
kaynaklarında ash olmavan bu rivayetin uydurma olma ihtimali yüksektir.
1,94
Konuk. İ/46. 47 ; III/314. 315
”95
Konuk . 1/47-52
1,96
Erzurumlu. İbrahim Hakkı. Marifetname. 1/12; krş. el Cîlî .11/255. 258; benzer
rivayetler ve anlatımlar için bkz. Hüdâyi. 59.63. 79
1.97
Tirmîzî Hasen olarak kabul etmiştir. Bkz. Tirmîzî. İman. 18; îbn Hanbel,
11/176-197
1.98
Taftezâni. 195
Tirmîzî,
Tefsir, 12: Ibn. Mâce .Mukaddime 13: İbn Hanbel. IV/11, 12: Hadisin tevhid ile
ilgili yorumlan için bkz.Tez. Tevhid bölümü
Cîli.
125. 126: krş. Konuk. 1/45. 46: Hadisin Allah'ın zatı ile ilgili yorumlar için
bkz. Cîlî. 125, 126
Kanık.
136
Hüdâyi.
Hulasatu‘1 Ahbar. birinci kısım
12M
Bursevî. Temâmu’l Feyz. 113
Buhârî.
Tevhid. 22: İbn Hanbel. 11/431
Bkz.Câmi.
71: Keklik . 391: krş Aydın . 176: Ateş. Islâm Tasavvufu . 85
Bkz.
Ateş . İşari Tefsir Okulu. 260; krş. Çelebi. 81
120
Müslim . Sıfatu’l Münafıkûn . 27: Ncsâi. Tefsir. 7.77: İbn Hanbel. 11/327:
Hadisin. Ka'bu’l Ahbar'ın sözü olduğu ve Kurandaki yaratma ile ilgili ayetlere
ters düştüğü için metin ve senedinin illetli olduğu kanaatına varılmıştır. Bkz.
Aydemir. 74
Bkz.
Aydemir . 74
1209Hüdâyi.
71
12,0
Bu rivayet kaynaklarda bulunamamıştır. Yorumu . İçin bkz. Hüdâyi. 60
12,1
Beyhâkî. Esma ve Sıfat. 1/59: Taberi. Tarih .1/91. Muteber kaynaklarda yer
almaması ihtiyatlı ’J” Bkz. Hüdâyi. 70
Buhârî
ve Müslim İbn. Mesud'dan rivayet etmişlerdir, bkz. Aclftnî. 1/113
12,5
Taflezâni. 101.102
Müslim.
Cuma . 17. 18
Hüdâyi,
64: Aynı konu ile ilgili diğer hadisler için bkz. age. 64 - 67
Bkz.Lokman
. 34
12,9
Kuşeyri. 294. 295
Kuşeyri.
296. 297
Kuşeyri,
295
Kuşeyri.
247
1222
Kuşeyri. 296. 297
’22’
Kuşeyri. 294. 295
Değişik
ifade biçimleri olan bu söz badis değildir. Hadis kaynaklarında yer almaz daha
çok sûfî sözlerine benzemektedir. Benzer bir rivayeti. Ebu Nuaym Solmandan
rivayet etmiştir. Bkz. Aliyu'l Kâri. 357
Hucvirî.
207
Hicr.
99
Kuşeyri.
290
Taftezâni.
236
Zâriyat.
56
En’am,
91
Hadis
kaynaklarında aslı bulunamamıştır.
Hucvirî
. 397; krş. Taflczâni.. 247.248
1231
Kuşeyri. 47
Sunar.
İslam Tasavvufu . 129
Buhârî
İman 37: Tefsir sure 31-2: Müslim. İman 1.5.7: Ncsâi. İman . 5, 6 ; Tinnîzî.
tman .4
Hakim
Tirmîzî, Hatmu'l Evliya. 315; Son dönemde “İhsan hadisi” ile ilgili müstakil
tasavvufi şerhler
yapılmıştır,
bkz. Kazâbâdi. Risale fi Şerh-i Hadis-i İhsan . vr. 25b.. 26a. Süleymaniye.
Nafiz Paşa . 1350
,2;’8
Şemseddin. 185
13,9
Eşrefoğhı Rûmî. 19
Ataullah
tskenderi. Hikem-i Ataiyye. 37
Ataullah
tskenderi. 15
12 ,2
Lings. 92
1
” Sühreverdi. 300: Öztürk. Kur‘an-t Kerim ve Sünnete göre Tasavvuf. 49-50:
Sufiler Tevbe 108: Araf 80-82; Nemi 54.56: Vakıa 75-79; ayetlerindeki temizliği
hep maddi ve manevi temizlik olarak yopmılarlar. Bkz.Siihreverdi.33.Öztürk.
age. 49.50
’244
Öztürk, Kur’an-ı Kerim ve Sünnete Göre Tasavvuf. 49.50
Şa’rani,
Envar-ı Kutsiyye, 73
Hakîm
Tirmîzî, Hatmu’İ Evliya. 284. 285
Taftezâni.
182. 183
Hucvirî.
429
Danmi.
Vudu. 2; İbn.Hanbel. V/342. 344
Taftezâni.
182, 183; krş. Hamiduddin. vr. 211-441
Buhârî.
Gusül. 23. 24; Müslim. Hayiz. 115. 116; Ebu Davnd. Tahâret. 91; Tirmîzî.
Tahâret. 89; Nesai .taharet. 171; İbn. Mâce .Taharet. 80; İbn. Hanbel. 11/230.
382. 471. V/384. 402
Hakim
Tirmîzî. Hatmul Evliya . 286
el
Ezdi. 186-189
,25'
Hucvirî. 429
İbn.
Mâce. Taharet. 26; Nesai. Sehv. 88; Buhârî . Cenaiz. 88; İbn Hanbel. 11/326.
388. 389. V/36.
VI/61
Sühreverdi.
224
İbn.
Hanbel. 1/143
Konevî.
5-21 arası
Hakim
Tirmizi. Ncvadinı’l Usûl. 236
1250
Hucvirî. 428
Ateş.
tşari Tefsir Okulu. 184 (tbn. Arabi .Futuhat. 1/475 den naklen)
Hakim
Tirmîzî. Hac ve Esraruhu . 88. 89
1263
Ateş. İşari Tefsir Okulu. 183
Ateş.
İşari Tefsir Okulu. 185 (ibn. Arabî Fütuhat. 1/468 den naklen)
Buhari.
Cutn'a . 6 : tbn. Hanbel. 1/265. 330
Rufai.
332
Schimmel.
136
Serrac.
153
Serrac
. 153: Hucvirî. 425-436: Sührcverdi. 293-296
Lings.
92: krş. Schimmel. 136
Lings.
92
12 2
Lİngs. 92
Lings.
92: Bkz. Tez. Tasavvuf dili
12 4
Lings. 92
12
’ Ebu Davud. Salat. 121; Nesai. Taharet. 47. 48. Miyah. 6. İftitah. 15; tbn.
Mâce. İkâme. 1: Danmî.
Salat
37; İbn. HanbeL 11/231. 494
Hakim
Tirmîzî.. el Hac ve Esranıhu. 88. 89
12 7
Hakim Tirmîzi. Nevadinı'l Usûl. 88. 89
Hakim
Tirmizi. Nevadinı’l Usûl. 88. 89
Hucvirî.
428
Hucviri.
428
Deyleminin
Cabirden rivayet ettiği bu rivayete Sağânî mevzu demiştir. Bkz.Aclûnî. 2/81
Gümüşhânevî,
II /593
Schimmel.
136 <
Buhârî.
Hac. 95. Vudu’. 6: Müslim. Tahâret, 13. 34. Müsafinm .104; Ebiî Davud.
Menasik.63.
Salat,
144; Nesai .tİmamet. 52, İbn. Hanbel. 1/67.71
Hakim
Tirmîzî. Nevadiru'l Usûl. 284
Hucviri.
427
Hucviri.
427
Sühreverdi.
297
Sühreverdi.
367
Bkz.
Sçhimmel. 136
Bkz.
Sühreverdi. 227
Bkz.
Ateş . İşari Tefsir Okulu . 183 (İbn. Arabi. Futuhat. 1/439 dan naklen )
Bkz.
avnı ver.
İskenderi.’
12
Sühreverdi.
320
Makasıd-ı
Hasene'de aslının olmadığı belirtilmesine rağmen İbn. Hacer. Buhârî şerhinde
değişik lafızlarla Halebî’nin Ümmü Selemeden rivayet ettiğini belirtir. Ayrıca
İbn. Hanbel'in de rivayet ettiği söylenir. Aclûnî müttefekun aleyh olduğunu
söylerken . Sağânî'nin de rüyasında Hz. Peygamber’e sıhhatini doğrulattığını
söyler, bkz. Aclûnî. 1/87
İbn.
Hanbel ve Darekutni Ebu Katâde’den rivayet etmişlerdir. İbn. Huzeyme ve Hâkim,
sahih kabul etmişlerdir. Bkz. Aclûnî, 1/225; Diğer hadisler için bkz.
Sühreverdi. 322
Suyuti,
Camiu’s-Sağir, 11/30
Kuşeyri.
240
Sühreverdi,
319
Muhâsibi.
Risâle-i Müsterşîdîn. 133
Benzeri
için bkz. İbn. Hanbel. 1/380
,303
Taflezâni. 94
,3IM
Schimmel. 135. 136
Schimmel.
139
' 306Schimme1.
139
Muteber
hadis kitaplarında aslına ulaşılamamıştır.
’**
Konuk. III/24. 25
Sühreverdi
. 310. 311
,31°
Hucvirî. 436. 437
’3"
Hucvirî. 437 3
'
13.2
Serrac. 160
13.3
Serrac. 160
13.4
Bkz.Serrac. 160. 161; Sühreverdi. 320. 321; Schimmel. 137. 138
”'9
Sülıreverdi. 314-316
Bkz.
Taflezâni. 94.95
1,21
Bkz. Serrac. 162
Bkz.Astm
Efendi. Kamus. Zekat maddesi
______
,33’Taflezâni.
95
132'
Serrac. 163 :
Serrac.
163
Hucvirî.
455; krş Sühreverdi. 163
’33’Bakara
6. 7
Ateş.
İşari Tefsir Okulu. 101
aynı
yer
13,0
Buhari. İman. 9,14, 20, İkrah . 1; Müslim, İman, 66, 67
Hakim
Tirmizi. Nevadiru'l Usûl. 225-227
Kaynaklarda
bulamadığımız bu rivayeti ihtiyatla karşılamak gerekir. Benzeri bir rivayet
için bkz. Acluni, 1/439
Hadis
kaynaklarında aslına ulaşılamamıştır.
Bkz.
Hucvirî. 454
Bkz.
Hun in. 454
Bkz.
aynı yer
Buhârî.
İman. 1.2. Tefsir sûre . 2-3; Müslim . İman , 19. 22; Tirmizi, İman. 3 ; Nesai.
İman. 13
’33R
Tafiezâni. 95
Ateş .
İşari Tefsir Okulu . 185 (İbn:\Arabi. Futuhat. 1/559 dan naklen )
, w
Müslüm. Zekat. 54. Ebu Davud. Âdab. 160; İbn. Hanbcl. V/354. 359
,3"Bursevî.
Kitabil i Hitab . 185
Bkz.
Bursevi. Kitabu‘1 Hitab. 185
Ebu
Davud. Zekat. 24
Serrac.
166
,345
Buhâri. Rikak. 15
Serrac.
166
Ter be.
104
Hucviri.
456 >
Bııhârî.
Zekat.'51
Bkz.Serrac.
165
Bkz.Serrac.
165
Hucviri.
462
SeTrac.
169
Hucviri.
462
1155
Bu anlamda bkz. tbn. Hanbel. 2/452. 453: Bu hadise ihtiyatla yaklaşmak gerekir.
Zira hem îbn. Hanbel mütesahildir. hem de hadiste tasavvufî imalar mevcuttur.
Bu
rivayete muteber hadis kitaplarında tesadüf edilememiştir.
Hucviri,
463
Bkz. el
Mekkî. V73-74
Bkz.
Kuşeyri. 323
136n Bkz.
Ebu Talib el Mekki bu fikirlerini bazı ayetlerle desteklemeye çalışır. Bkz. el
Mekkî. 1/73. 74
’161
Bkz. el Mekkî. 1/74. 75
1,62
Gazalî. Tasavvufun Esasları. 13.: Bu konuda ayrıca bkz. Tez. Tasavvufi Bilginin
Kaynağı ve Marifet bölümleri
el
Mekkinin yel verdiği ancak hadis olmadığı tesbit edilen bu rivayetin kaynağı
için bkz. Tez. Tecelli bölümü
,3e''
el Mekki. 1/74
İbn.
Hanbel. V/319 ; Hadisin vorumu için bkz. Tez. Sabır konusu
el
Mekki. 1/73
el
Mekki. 1/ 73
’368
Lings. 98
Bııhârî.
Savtıı. 2
13 11
Bkz. Serrac. 168; Sührcvcrdi. 327
Bkz. el
Mekki. 1/73; Krş. Sühreverdi. 327
”
“Ziinıer. 10
Bkz.
Serrac. 168
1371
Bkz. Kclâbâzî. TaarnıE 204
’375
Buhârî. Savın. 2: Müslim. Savın. 161
Bkz.
Serrac. 169
Bkz.
Ketâbâzî. Taarnıf. 204
Bkz.
Hucviri. 461
Buhârî.
Teheccüd. 7
Serrac.
170
Serrac.
172
Serrac,
172
Buhârî.
îman. 1,2; Müslim. İman. 19.22; Tirmizi. îman . 3; Nesai. îman. 13
Taftezâni.
95
Lings.
42. 43
Schimmel.
100
,38’
Schimmel. 100
Lings.
43
Hucviri.
470473
4^„
1 391
aynı
yer
Serrac.
177
1,93
Bkz. Serrac. 178
1391
Zümer. 75
Bkz.
Serrac. 178. 179
1,96
Hakim Tirmîzî. Ncvadinı'I Usûl. 21
Bkz.
Sühreverdi. 229-237
Bkz.
Sühreverdi. 235; Çağına. İslam Düşüncesinde Ahlâk. 22-32
Çağına.
22-32
Bkz.
Sühreverdi. 356-359; Taftezâni. 144; Çağırıcı. 32
Bkz.
Serrac . 43-52; Kclabâzi. Taarnıf. 141-163; Hucviri. 429; Sühreverdi. 239
Bkz.
Serrac . 43-52: Kelabâzi. Taarnıf. 141-163; Hucviri. 429; Sühreverdi. 239
Bkz.
aynı yerler
Hucviri,
78; Aydın .181
,40fi
Bu konuda geniş bilgi için bkz. Aydın. 139-175
Kuşeyri.
45
’4Ci8Tirmizinin
Söneninde geçen ve Askerî nin Hz. Ali'den rivayet ettiği bu hadîs’e İbn. Hacer
“garib hadîs" demiştir.. Sem'ani İbn. Mesud'dan munkatl bir senetle
naklederken; İbn. Esir. Nihaye'de manasının doğru olduğunu söylemiştir, bkz.
Aclflnı, 1/70
Bkz.
Sühreverdi. 275; krş Gazali. Tasavvufun Esasları. 21
14,0
Sühreverdi. 275
14,1
Bkz. aynı yer
Hucviri.
479: Rufai. 225. 226
Buhârî.
İman. 16; Müslim. İman. 1. İbn. Mâce. Zühd. 31
Bkz.
Hucviri. 479. 480
Bkz.
aynı yer
Bkz.
aynı yer
14.7
Necm. 18 ; Hucviri. age. 481; Edeple ilgili hadîsler için bkz : Buhârî. Tefsir
sure 66. 4. Nikah. 12. Cihad. 145. İlim 31;Ebu Davud. Edeb. 121; Müslim.
Mesâcid. 66; Tirmizi. Birr. 33B; İbn. Hanbel.
1V/144.
146. 148
14.8
İbn. Mâce. Zühd . 31
’4,9Kuşevri.
348. 349
Buhâri.
İman. 16; Müslim. İman. 12; İbn. Mâce. Zühd. 17; İmam Malik. Hüsnü’l Hulk. 9;
Aclûnî. 1/369
Kuşeyri,
312, 313
Tirmizi.
Kıyamet. 24; İbn. Hanbel. 1/387
Kuşeyri.
313
Kuşeyri.316
Örneğin
: Günah İşleme hayası; Hz. Âdem : Benden firar mı ediyorsun denilince
hayır haya ediyorum demiştir.
Kusur
havası: Seni tenzih ve teşbih ederiz
hakkıyla sana kulluk edemedik diyen meleklerin hayası
Ta zim
hayası; Allah'tan haya ettiği için
kanadını kapayan İsraillin hayası
Kerem
Hayası: Evinde sohbet edenlere
hayasından gidin diyemeyen Hz. Peygamberin hayası
Haşmet
Havası: Hz. Ali'nin Hz. Peygamber mezi
hakkında soru soramaması.
Hakir
Görme Havası; Hz. Musa’nın ihtiyacını
Allah'a arzetmeye haya etmesi.
Nimet
Hayası: Allah’ın kulunu günahlarını
yüzüne vurmama hayası.bkz. Kuşeyri. 314. 315
Rufai.
135
1,27
îbn. Hanbel. VI/188
”2!i
Sühreverdi. 229. 230
1,29
Sühreverdi. 232
,
n,>Buhârî.
Fezail-i Sahâbe. 27; Menâkıb. 23; Tinnizi. Birr. 71; İbn. Hanbel. 1V/193, 194
1131
Sühreverdi. 233
Bu
Hadîsteki ahlâk için Hakim Tirnıîzî şöyle der: ‘ Buradaki ahlâk nebilere
mahsustur. Onların dışında kimse bunların zevkine varamaz, ancak bilinebilir.
Bu ahlâk sahiplerinin her birisine cennette bir derece verilecektir. Geniş
bilgi için bkz.Hakîm Tinnizi. Hatmu l Evliya. 210
Bkz. Hakim
Tinnizi. Nevadînıl Usûl. 229
Buhârî.
Menakıb . 27; Tinnizi. Birr . 71; Ibn. Hanbcl. 1V/193-194
Hakim
Tirmîzî . Nevadîru'l Usûl. 229. Başka örnekler için bkz.200. 201. 230
Hakim
Tinnizi. Nevadînıl Usûl. 229
Bkz.
aynı yer
Hakim
Tinnizi. Nevadirul Usûl. 230
Hakim
Tirnıîzî. age. 230
Tinnizi.
Birr. 55; Darımi. Rikak. 47; Ahmet b. Hanbel. III/5 , V/153.158
Teftazâni.
160. 161
Bkz.
Serrac. 43: Kelabâzi. Taarnıf. 141; el Mekkî, 1/178: Kuşeyri. 186
'”3
Bkz. Sühreverdi. 475-76: krş Öztürk. Kur'an-ı Kerim ve Sünnete Göre Tasavvuf.
180. 181
Bkz.
Kelabâzi, Taarruf. 142; krş. Kuşevri. 186; Schimmel. 102:. Kara. 157-161
tbn.
Mâce. Zühd. 30; İbn. Hanbel. 1/376
Kuşeyri.
186; krş. Serrac, 43
Hucviri.
430
Hucviri.
430.431
Hucviri.
430-436
İbn.
Mâce. Zülıd. 30; Sehâvî. 299; Aclûnî. 1/296
"5I
İbn. MaceZühd.30; Aclûnî 1/296
"52
İbn. Mâce. Zühd. 30
1,53
Kuşeyri. 186
115
’ Kuşeyri, 186
"‘“Benzeri
içinbkz.İbn. Hanbel. 1V/194 ; Hcyscıni. 1/175.176 ; Ebu Nuaym. Bilye.V1I1/172
Buharı.
İman. 39; Müslim. Müsâkat. 20; Yorumu için bkz. Tez. kalp konusu
1157
Sûfî hadîs yorumlarında kendi fikrini hadîslerle destekleme yöntemi sıkça
kullanılan bir metoddur. bkz.
Kuşeyri.
187
Müslim.
Zikir. 41; Ebu Davud. Vitir. 26
Kuşeyri,
189
Serme
43: Kelabâzi. Taarruf .141; Kuşeyri. 186-192; Hucviri. 430-432
’461
el Mekkî. 1/178-19.3; bkz.Bilal Saklan .Kûtu'l Kulûbdaki Tasavvufî Hadîslerin
Hadîs Metodolojisi açısından değeri. 159-172
"w
tbn. Mâce. Zühd. 30; Schâvî. 249; Aclûnî. 1/296
Tirmizi.
Birr. 55; Danmi. Rikak. 74
Buhârî,
Daavat. 4; Tinnizi. Kıyamet. 49
îbn.
Mâce, Filen. 22; îbn. Hanbel. V/227-280-282
Tirmizi.
Kıyamet, 49; îbn. Mâce. Zilhd. 30; Danmi, Rikak. 18
İbn.
Mâce. Zühd, 30
Tirmizi.
Dua. 128
Iraki.
IV/47
1,70
Hevsemi. X/201; Iraki. IV/44
elMekkî,
1/178-193
14 1
Hakim Tirmîzî. Nevadinı l Usfll. 54
Hakim
Tirmîzî age 54
14 4
îbn. Mâce Zühd 30: İbn. Hanbcl. 1/376
14 5
Hakim Tirmîzî. Nevadiru'l Usûl, 54
İbn.
Mâcc Zühd. 30: Beyhakî ve Tabcrâni İbn. Mesud’dan rivayet etmişlerdir. Aclûnî
ravilerinin sika olduğunu söyler. Bkz. Aclûnî. 1/296
İbn.
Mâce. Zühd, 30; Aclûnî. 1/296; Hakîm Tirmîzî. Nevadînı’l Usûl. 239. 240
Hakîm
Tirmîzî .Nevadînı'l Usûl. 239
Buhârî.
Tevhid. 50. Teybe. 1; Müslim. Zikir. 2. 3. 30. 21.23; Tinnizi. Daavat, 131;
İbn. Mâcc. Edeb.
85.
İbn. Hanbcl. 11/251. 316. 413
,,8U
Muhasibi. Riaye. 58; Tevbe konusıindaki bazı hadîslerin yorumlan için bkz. agc.
58.59,60
1181
Müslim. Zikir. 41;EbuDavud. Vitir. 26 ; Tirmizi. Tefsir Sure . 47 ; Danıni,
Rikak, 15
1,82
Sühreverdi, 475-476; Aynı hadîsin bir başka yonpnu için bkz. Muhâsibi. Riâye.
49
1183
Kelabâzi. Taarruf. 148
Kuşeyri,
202. 203: el Mekkî. 11/249
Bulıârî.
Enbiya. 6; Darımı. Rikak. 74; Ebıı Talib el Mekkî bu hadîsi çok sayıda sufî
sözleriyle yorumlar. Bkz.el Mekkî. 11/249
Temel
Hadîs kaynaklarında aslına ulaşılamamıştır.
148
Kuşeyri. 202; krş. el Mekkî. H/249
1,88
Tirmizi. Zühd. 11; İbn. Mâce. Fiten. 12; İbn. Hanbcl. 1/201.11/264
Kuşeyri.
204; krş. el Mekkî. 11/250
ı-i9o
Kıyamet. 25
, i91
el Mekkî, 11/251
Tirmizi.
Zülıd. 11. Ibn. Mâce. Fitcn. 12; İmam Malik. Hüsnu’l Hulk. 3
1193
Kuşeyri. 205
İbn.
Mâce. Zülıd. 24
Kuşeyri.
206
Kuşeyri.
206
”9’
Aclûnî. II/l 11
Serrac.
44. 45
Müslim.
Birr. 14: Tirmizi. Zilhd. 52
Serrac.
44.45
,5nl
İbn. Hanbel. 1V/194
el
Mekkî, II/l 14: ilgili hadîsler ve yorumlan için bkz.el Mekkî. II/l 14-118
,5M
Kuşeyri. 220; krş. Kelabâzi. Taamıf. 147
,5'M
Kuşeyri. 221; krş. Kelabâzi. TaamıE 148; Scrrac. 58
Al i
İmran. 187
Fâtır.
28
1511
Al i İmran. 18
15118
Bkz. Scrrac. 58-59; Kelabâz.i. Taarnıf. 147-148; Kuşeyri. 220-226; Sührcverdi
497
Müslim.
Salat. 222. Ebu Davud. Salat. 152; Ncsai. Schv. 89; İbn. Mâce. Dua . 3;
Tirmizi. Daavat.
113.
,5,f>
Bkz. Kuşeyri. 221. 222
15,1
Tirmizi. Zühd. 8; Ncsai. Cihad. 8
Secde,
16
,M’
Bulıârî. İman. 3: Müslim. Küsuf. 1
’5"
Al i İmran. 175
15.5
Nahl. 51
15.6
Kuşeyri. 221-225
15.7
Serrac. 58. 59
15.8
Kelâbâzî. Taamıf. 147.148
Muhasibi.
Riayc. 65
Muhasibi,
age 65
Müslim.
Kader. 11; Tirmizi. Kader. 48. İbn. Mâce. Vesâva, 3
el
Mekkî. 1/226. 227
Hakim,
Müstedrek, 2/343: Ebu Nuavm. Hilve. 4/350; Sehâvî, 410; Aclûnî. 11/10
el
Mekkî, 1/229
Iraki.
IV/170
el-
Mekkî. 1/229
Buhârî,
İman. 24. Cizye 17; Müslim. İman. 106; Ebu Davud. Sünnet. 15
el
Mekkî. 1/234 -236
Sehâvî,
479; Aclûnî. 2/85, 86; Hevsemi. 1/120
el
Mekkî. 1/236
el
Mekkî. 1/225
Beyhaki.
Askeri ve Deylemî tarafından. Ukbe b. Anır-dan rivayet edilmiştir.
Beyhaki. Şuabu’l îman’da İbn. Abbas'tan zayıf bir senetle rivayet eder. Ahmet
b.Hanbel Kitabu’z- Zühd'de Halid b. Sabitten, Zebur'un bir ayeti olarak
nakleder. bkz.Aclûnî. IZ421 Muteber kaynaklarda olmayan bu rivayet sağlam
değildir.
Sühreverdi.
497; Aynı rivayeti Kuşcyri de bir vesileyle zikreder ve sûfi menkıbeleriyle
izah eder. bkz.
Kuşeyri.
223
, 53
' Hucvirî. 100,101
Azizuddin
Neşeli. 148
İbn.
Kutcvbe. 270. 271
Hucviri.
142
aynı
yer
Kıışevri.
383. 384 ; Siilırcvcrdi. 53
151,1
Kuşeyri. 266-286
Hucviri.
107
1512
Rivavetin aslı mu teber kaynaklarda bulunamamıştır. Sufî sözlerine
benzemektedir, bkz. Hııcviri. 101
15,3
Hucviri. 107
Öztiirk.
334
1515
Hucviri. 142
1516
Buhârî ve tbn.Mâce. Ebu Hurcvre’dcn rivayet etmişlerdir. Farklı rivayetler için
bkz. Aclûnî. 1/307
Hucviri.
142
1518
Haşir. 59/9
Kelabâzi.Taarruf.
145
Kelabazi.
age. 145; krş.; Hucviri. 107; Siihrcv erdi. 53
llıtcvirî.
157
Sillemi.
Tabaka!. 431. 432
Bkz. el
Mekki. 192: Krş. Eşrcfoğlu Rumî. 282. 283
İbn.
Mübârek Kitabu’z- Zühd. 140. bkz Azizuddin Nescfi. 145.146
İbn.
Kuteybe270. 271
Eşrefoğlu
Rûmî. 116
' ”
Taflezâni. age. 210. 11: Eşrefoğlu Rumî. 116
el Mckkî.
1/192
İbn.
Haccr ve İbn. Teymiyyc bahl ve mevzudur derken; Sehâvî. vahi olduğunu ifade
eder. Bkz. Aclûnî.
11/87;
Bu ifadelerden sahih olmadığı anlaşılmaktadır.
156,1 Hucvirî.
100
Eşrefoğlu
Rumî. 282. 283
Sufi
sözlerine benzeyen bu rivayetin hadîs olmadığı açıktır.
Hucviri,
101, 142; İlgili hadîs için bkz. Aclûnî, 1/181
İbn.
Teymiye ve tbn. Cevziyye mevzu kabul ederlerken, İbn. Mâce ve Tinnîzi Ebu Saîd
el Hudrî’den.
Taberâni.
Atâ'dan zayıf bir senetle rivayet etmişlerdir. Değişik varyantları için bkz.
Aclûnî. 1/181
Aclûnî.
IZ181; îbn. Kuteybe, 270. 271
Buhârî
ve tbı. Mâce, Ebu Hurevredcn rivayet etmişlerdir. Bkz Aclûni. 1/307
Bkz.Hucviri.
142
Buhârî.
Zekat. 53; Müslim. Zekat. 34; Ncsai. Zekat. 76; İmam Malik, agc. Sıfatu’n-
Nebi, 7; İbn. Hanbel. 1/384
Bkz.
Kuşeyri. 382
15
'Muteber hadîs kaynaklarında aslı bulunamamıştır.
,S7’Bkz.
Hucviri. 142
Muteber
hadîs kaynaklarında aslı bulunamamıştır.
Fatır.
15
15
’ Bıırscvi. Kitabul Hitab. 27
15 5
Tirnıizi. Mcvakıt. 185; Ncsai. Schv. 95
’^TaHcfazin.
210. 211
157
el Ezdi. IV/89-81; Gümüşhanevi. Lcvaıniu‘1 Ukftl. 11/592
Kelabâzi.
Taarruf. 124-25
’579
Kelabâzi. age. 124. 125
el
Elzdi. IV/89-91; krş. Kelabâzi. Taarruf. 124 125
el
Ezdi, IV/89-91
Schimmel.
113
el
Ezdi. IV/89-91
Kelabâzi.
134
İbn.
Hanbel. 111/342
Kelabâzi.
Taamıf. 134
158
Selimime!. 113. 114
1388
Yalıva b. Razı: '‘Şükreden zengin, sabreden fakirden üstündür
" derken gerekçelerini sayar. bkz.Hucviri. 101-105
Benzeri
için bkz. İbn. Mâce. Sivanı. 55; Tirmizi. Kıyamet. 43.53; Darımı. Et'irne. 4;
Ahmet b. .Hanbel, 11/283,289. IV/343
el
Mekkî. 193. Ayrıca bkz. Eşrefoğhı Rumî.. 116-120
Hadis
mevzudur.Bkz. İbn. Arrak . 11/287; Aclûnî. 11/241
,59“
Hadîs muteber kaynaklarda bulunamamıştır. Konuyla ilgisi için bkz. Kuşcyri. 384
,59’
Kuşeyri. 386; krş. Hncviri. 101-105
159'
Hncviri. 263
Tirmizi.
Zühd. 37; Darımı. Rikak. 118
,59,;
Hncviri. 223
'’9
Ebu Nuayın. Hilye. lX/283
Ebu
Nuayın Hilye’de; İbn. Sikkîn “Musannarmda. Bcyhâkî “Şuabul İmanda; İbn. Adiy
“el Kamil" de. Hasan-ı Basrî den rivayet etmişlerdir. Bazıları da.
senedinin zayıf olduğunu söylerler. Örneğin Tabcrânî Enesten zavıf bir senetle
rivavet etmiştir. Bkz. Aclûnî. 11/108
Bkz.Kuşeyri.
387
,6"°
Eşrefoğlu Rumî. 116-120. Sunar. Ana Matlarıyla İslam Tasavvuf Tarihi. 23.
Temren. 25
’6t”
Kanı. 104
Bu
konudaki bazı ayetler için bkz. Bakara. 273: Naili. 75. Secde. 16; En am. 52;
Kehf. 28
,6M
Benzeri için bkz. Aclûnî 1/383: Yorumu için bkz.İmam Birgivi. Şerli Hadîs
Erbain. 6; Taftezâni. 252-254 l6‘M Bu ve benzeri
rivayetler için bkz. Aclûnî. age. 1/39-4EKonuyla ilgisi için bkz.Gttmüşlıanevi.
Levamiu’l
Ukûl. 1/102. 103
Tirmizi
bu rivayete “hasen - garib" demiştir. Bkz Tirmizi. Zühd. 14; İbn. Mâcc.
Zühd, 3; Dârımî. Mukaddime. 32; Konuyla ilgisi için bkz. Hakim Tirmizi.
Ncvadînıl Usûl. 68; el Mekki. 1/244; Kelabâzi. Bahnı'l Fevaid. vr. 65 a.
'^Hakini
Tirmizi. Nevadînı'I Usûl. 68
16)7
Bcyhaki Hasan-ı Basri'ye isnaden "hasen" olarak rivayet etmiştir. Ebu
Nııaynı Hilyede Hz. İsa'ya izafe eder. Başka sûfîlcrc de isnad edilir. Bkz.
Sağani. 37; Aclûnî. 1/345; Yorumu için bkz. Sührcverdi. 103;
Eşrefoğlu
Rumî. 84
,60R
Serrac. 45
Sühreverdi.
103
16111
Eşrefoğlu Rumi. 84
16,1
Güngör. 201
Hakim
Tirmîzî. Nevadirul Usûl .216
16,3
Hakim Tirmizi. 216
Hadîsin
aslı muteber kaynaklarda bulunamamıştır. Konuyla ilgisi için bkz. Eşrefoğlu
Rumî, 70
1621
Hadi kaynaklarında mevcut değildir. Konuyla ilgisi için Bkz.Eşrefoğlu Rumi. 69
,622Schimmel.
102
1625 Bu
konuda çok sayıda mevzu hadîs için bkz. Kelâbâz.î, Taamıf. 142.43; Hucviri.
506, 507; Azizuddin
Nefesi.
145; Eşrefoğlu Rumi. 69,70
I62fi
Schimmel. 44 Bu konuda birçok sûfînin görüşleri için bkz.Kelabazi, Taamıf,
142,143
162
Aliyu’l Kari . 199; Aclûnî. 1/490; Hakim, Möstcdrck, IV/312; Zehcbi
“mönker" olduğunu ravilerinden
Abdullah
b. Cabbar'm ına'nıf olmadığını söyler. Bkz. Sağani. 64
l62R
Muteber hadis kaynaklarında bulunamamıştır.
Konuk.
11/7
I63"el
Alâyî. Said Halil. Şerh Hadîs Müsclsel bil Evliya vr. 7
İbn.
Mâce. Zühd. 1; Ebu Nuaym. Hilye. X/405
Sühreverdi.
490: krş.Kuşeyri. 210
Iraki.
1/68; Devletni. Firdcvs. 111/75
,fi3'
Sühreverdi. 490; Krş. el Mekki. 1/243
Hadîsi
Buhâri. Ebu Davud. Tinuizi ve Ncsai Mikdad b. Muid i Kerbîdcn rivayet
etmişlerdir. İbn.
Hibban.
“sahih"; Tinuizi. “hascn - sahih - garip" olarak değerlendirir. Bkz.
Aclûnî. 1/77 Yorumu için bkz el
Mekkî.
1/243
İbn.
Mace Zühd 2; Tirmizi. Kıvaınct. 30
Iraki.
IV/220
Iraki,
III/217; Ebu Nuaym, Hilye. V/92
tbn.
Mace. Zühd. 1; Hakim, Müstedrek, IV/313
16‘10
Iraki, IV/220; yorum için bkz. el Mekki, 11/250
Buhâri.
Rikak, 15; Müslim. Zekat. 120; Tirmizi. Zühd, 40; tbn. Mâce. Zühd. 9
1612
tbn. Hanbel, VI/71
Iraki,
IV/223
tbn.
Mâce, Zühd. 40; Ebu Davııd. Teccrrüd. 1
,<545Bütün
bu hadisler için bkz. el Mekki. 1/241- 265
Bakara.
45
Bkz.
Kelâbâzî. Taamıf. 144: Kuşeyri. 180
Nahl.
127
16,9
Kuşeyri. 278
16511
Buhârî. Cenaiz. 32: Müslim. Cenaiz. 8
Buhârî.
Cena’z. 32. 43. Ahkâm. 11; Müslim. Cenaiz. 14-15; Tinnizi, Cenaiz, 13; Nesai.
Cenaiz. 22; îbn.
Mâce.
Cenaiz. 55'Ebıı Davud. Cenaiz. 27: Bu konuda bkz.Kuşeyri. 278
tbn.
Hanbel V/319 '
Bkz.
Kuşeyri. 283: Bu örnek aynı zamanda safilerin hadîsleri ve sünneti uyggulamalı
olarak yorumladıklarının tipik bir şeklidir. Bu tür pratik ya da uygulamalı
yorumlar sufi kıssa ve menkıbelerinde yaygındır.
Hakim
Tinnîzî, Nevadiru'l - Usûl. 222
Hakim
Tinnîzî age. 222-229
îbn.
Hanbel. 1/307
Buhâri.
Rikak, 20. Zekat, 50; Müslim, Zekat. 24; Ebu Davud. Zekat, 28; Tirmizi. Birr.
77; Nesai.
Zekat,
85; Darımî. Zekat. 18; tmam Malik. Sadaka. 7
Irakî.
IV/136
Tirmizi.
Daavat. 79
Hadîs
kavnaklannda bulunamamıştır. Sufi sözlerine benzemektedir.
Kelabazi.
Taarmf. 143. 144 ; Kuşeyri. 278-282
Bulıârî.
Rikak. 28; Müslim. Cennet. l;Tirnıizi. Sırattı" Cennet. 21
Hadislerin
konuyla ilgisi için bkz. el Mekkî. 1/194-202
el
Mekkî. 1/194; diğer Örnekler için bkz. 1/194 - 198
Kuşeyri.
269
Kuşeyri.
270; krş. el Mekkî. 1/205.206
Kelabâzi.
Taarruf. 150; el Mekkî. 1/104. 105
İ66S
Kelabâzi. age. 150; Kuşeyri. 270-274
Kelabâzi.
Taarruf, 150
Kuşeyri,
270
el
Mekkî. 1/194-203; krş. Hakîm Tirmîzî. NevadiruT Usûl, 130
bkz. el
Mekkî, 1/206; Kuşeyri, 207-212; krş Schimmel, 116
Hakîm
Tirmizi, Nevadiru’l Usûl, 279; bkz. Schimmel, 116
16/4
Hakim Tirmizi, Nevadiru’l Usûl, 227
Bkz.
Hakim Tirmizi, Nevadiru’l Usûl, 227
Buhârî,
Teheccüd, 6; Nesai, Kıyamu’l-Leyi, 17; Müslim, Münafıkin, 79-81; Tirmizi,
Salat, 187; İbn. Mâce, İkame, 200; İbn. Hanbel, IV/251, 255; Yorumlan için
bkz.Kuşeyri, 268, 269; el Mekki, 1/203
Kuşeyri,
269-273
Buhari.
Etime, 56; Tirmizi, Kıyamet, 43 , Tefsir sure 9,9; İbn. Mâce, Siyam, 55;
Darımi, Etime. 4
16-79
İbn. Mâce, Nikah, 5; İbn. Hanbel, V/278, 282, 366
Iraki,
IV/82
Iraki,
IV/82
Tirmizi,
Daavat, 84, 112; îbn. Mâce, Edeb, 55, Dua 5; Hakim, Müstedrek, 1/498
Tirmizi,
Daavat, 91
Buhârî,
Teheccüd, 6; Tefsir Sure, 48,2; Müslim, Münafıkun, 78-81; Nesai, Kıyamu’l Leyi,
17; İbn.
Mâce,
İkamet, 200; bkz. el Mekkî, 1/103; Kuşeyri, 269
Ebu
Nuaym, Hilye, V/69; Irâkî, IV/81
Tirmizî,
Kıyamet, 58; Ebu Nuaym, Hilye, VIII/286
Ebu
Nuaym, Hilye, V/34; krş Hakim Tirtnizî, Nevadirül Usûl, 130
el
Mekkî, 1/205, 206; krş. Sühreverdi, 497
Kelabâzi
Taarruf 146, 147; krş. Kuşeyri , 240-245
Bu
konuda bkz. Tirmîzî, Cenaiz, 32; İbn. Mâce, Zühd, 16; Konuyla ilgisi için bkz.
Kuşeyri , 241
Müslim,
îman, 39; îbn. Mâce, Zühd, 16
Tinnizi
Cenaiz, 32; îbn. Mâce, Zühd, 16
Bkz.Kuşeyri
, .240; Aynı hadîsin yorumu için bkz. el Mekkî, 11/228
Bkz.
Kuşeyri, 242-245
Müslim,
Birr, 69; Tirmizî, Birr, 82;Darımî, Zekat, 34; Malik, age, Sadaka, 12; İbn.
Hanbcl, 1/44,
11/386,
HI/76
el
Mekkî, 11/227
Bkz.
İmam Rabbani, 118 (69. Mektup)
î6?8Bkz.
el Mekki, 11/228
el
Mekki, 11/228; Diğer örnekler ve yorumlan îçin bkz. el Mekki, age, n/228, 229
Bkz.
Kelâbâzî, Taarruf, 151 Krş. Kuşeyri, 257
örneğin
bazı sufiler aslanlarla ve lıaydutlarla dolu çöllerde azıksız, tevekkül
içerisinde dolaşmışlar ve onlara yem olmuşlardır. Dicle nehrine düşen bir
sûfiyc yardım etmek istemişler kabul etmemiş, Güya İbrahim (as) ateşe atılınca
tevekküle aykın olur düşüncesiyle Cebrailin yardımım red etmiştir. Çalışmayı
bile tevekküle aykın sayanlar, hatta bu sebeple tedaviyi red edenler olmuştur.
Bkz. Schimmel, 111 Bütün bunlar İslâm inancının bu konudaki genel ilkelerine
aykın tavır, tutum ve davranışlardır.
Tinnizi,
Kıyamet, 60
Schimmel,
110
Kuşeyri,
259
Kuşeyri,
263
Kuşeyri,
266
Kuşeyri,
261; krş.Kelabazi, Taarruf, 152
Schemmel,
63
Seme,
50, 51; Birincilerin tevekkülü içinMaide, 23; İkincilerin tevekkülü için
İbrahim ,12; Tevbe, 51; üçüncü grub için Talak, 3; Furkan, 58; ayetleri delil
getirilir. Bkz.Semc, 49, 50; krş. Kuşeyri, 258; Sühreverdi, 500
Kuşeyri,
262; krş Kelabazi, Taarruf, 152
Bkz.Semc,
49,50,51; Kuşeyri, 267,268
Tinnizi,
Zühd, 33; İbn. Mâce, Zühd, 14; İbn. Hanbel, 1/30,52; Konuyla ilgisi için bkz.el
Mekki, II/4;
krş.
Sclünunel, 109
el
Mekkî, 2/9
Beyhaki,
Sünen, VII/13; Heysemi, III/91, 92
Kuşeyri.
258; krş. el Mekki, II/5
Heysemi,
IV/72
Kuşeyri,
264; Kelabazi. Taarruf, 151,152
el
Mekkî, II/7
îbn.
Hanbel, 1/293, 303, 307; Tirmizi, Kıyamet, 59
Malik,
Kader, 4; Müslim, Kader, 18; îbn. Hanbel, 11/110
Heysemî,
1/55
Buhârî,
Ezan, 55; Müslim, Salat, 184, 205; Ebu Davud, Salat, 140; Tirmizi. Salat, 108
el
Mekkî, II/9
Müslim,
Kader, 2; îbn. Hanbel, IV/7
Iraki.
IV/269; el Mekki, 11/14
Iraki,
IV/210
Nesai,
Zekat, 89; Tirmizi, Zühd, 17
Kuşeyri,
259; bkz. Rıfaî, 153
Tirmizi,
Zühd, 29; Yorum için bkz. Kuşeyri, 258-262
Yorumu
ve başka örnekler için bkz. Hakim Tirmizi, Nevadiru’l Usul, 14, 15; Kuşeyri,
258- 262
Tanevi,
122. 123
Schimmel,
120, 121
Kelabâzî
,Taarruf .161,162: krş.. Schimmel, 120, 121
Sülemi,
Tabakat, 18-21
Ali
İmran, 31
Bu
konuda bkz.Kelabâzâ,Taarruf, 161,162; Hucviri, 445
Buhârî.
Rikak. 38
Serrac.
57
bkz.
Konevî, 89, 90
Rufai,
180
Buhâri,
Edeb, 41, Bedu’l Halk, 6, Tevhid, 33; Müslim, Birr, 157; Malik, age, Şiir, 15;
Tirmizi, Tefsiru
Sure,
19, 7; İbn. Hanbei, 11/267, 341, 413. 480
Hucviri,
445, 446: krş.Kuşeyri, 435
İbn.
Mâce, Filen, 23; Tirmizi. Zülıd, 57; İbn. Hanbei, V/427,429
Rufai,
180
Buhâri,
Edeb, 41, Bedu’l Halk, 6, Tevhid, 33; Müslim, Birr, 157; Malik, age, Şiir, 15;
Tirmizi, Tefsiru
Sure,
19, 7; İbn. Hanbel, 11/267, 341, 413, 480
Hucviri,
445, 446: krş.Kuşeyri, 435
İbn.
Mâce, Fiten, 23; Tirmizi, Zühd, 57; İbn. Hanbel, V/427,429
İbn.
Hanbel. 111/235
İbn.
Mâce. Zühd. 30
el
Mekkî, 11/50
Hey
semi, 1/53
Bulıârî,
İman, 9,14; Müslim, îman, 66,67; Tirmizi, İman, 10; Nesai, îman ,2,4; İbn.
Mâce. Fiten, 23
Buhârî,
İman, 8; Müslim, îman, 70; Nesai, İman, 19; İbn. Mâce, Mukaddime, 9
el
Mekkî, 11/50
Tirmizi,
Menakıb, 32: Hakim, Müstedrek, 3/150; Yorumu için bkz.Kelabâzî, Bahru’l Fevaid,
vr. 1 a.
Beyhâki,
Şuabul İman’da İbn. Abbas’tan rivayet etmiştir. Nasreddin Albani zayıf kabul
eder. bkz. el Muttaki, 1/1776
Bkz.
Kelabâzî, Bahru’l Fevaid, vr.2a„ 3a.
EbuNuaym,
Hilye, 1V/121
Serrac,
56: Hakim Tirmizî’nin kullandığı hadisler ve yorumlan için bkz.Hakim Tirmiziî
Nevadiru’l
Usûl,
174 vd.
Tirmizî,
Zühd, 36
el
Mekkî, 1/51-55
el
Mekkî, 1/50, 51
Buhârî,
Rikak. 41; Müslim, Zikir, 14,16,18; Tinnizî, Cenaiz, 67, Zühd , 6,; İbn. Mâce,
Zühd, 31; Nesai, Cenaiz, 20; Bu konudaki diğer hadisler ve yorumlan için bkz.
el Mekkî, 1/50,51
Hadis
değildir. Vahdet-i vücud felsefesinin bir ürünü olarak son dönemde ortaya
çıkmıştır. İlk dönem klasiklerinde yoktur.
Ahmed
Efendi, Abdulaziz, Şerh Erbain Hadisen, vr. 17
Taftezânî,
148
Kemal
Efendi, Haririzâde, Feyzu’l Muğni fı Şerhi Hadis-i Kutsi, vr. 10-22; Ayrıca
buna yakın bir yorum için bkz. Konevî, 87
Kelâbâzî,
Taamıf 152; krş. Kuşeyrî, 288, 289
Kuşeyrî,
299
Kelâbâzî,
Taarruf, 152,153; İlk dönem süitlerinin bu konudaki değişik fikir ve görüşleri
için ayrıca bkz. Serrac, 51, 52; Kuşeyri. 289-291; Hucviri, 284 -288
Maide,
199
Serrac,
52; krş. Kelâbâzî, Taarruf, 153
Bu
konuda geniş bilgi için bkz. Serrac, 51, 52; Kelâbâzî, Taarruf, 152,153,
Kuşeyri. 288-294; Hucrivi, 284-288: Sühreverdi, 501, 502: el Mekkî, 11/232-235
Müslim,
İman, 11; İbn. Hanbel, 1/308, Münavî, 11/29
Kuşeyri,
293
Hucvirî,
284, 285
Sühreverdi,
501
Sühreverdi,
501. Aynı konudaki diğer sûfî sözleri için bkz. aynı yer.
Nesaî,
Sehv, 62
Bkz.Kuşeyri,
292,293
Hucviri,
287
179®
Bkz. aynı yer
Timıizî,
Sıfatu ehli’l Cennet. 11, 15
Geniş
bilgi içn bkz. el Mekkî. 11/38.39
Kuşeyrî,
289
İbn.
Hanbel. 1/307
el
Mekkî. 11/38, 39
Tirnüzî,
Kader, 96
Kuşeyrî,
292: ayrıca bkz. el Mekkî, 1/231,238
1801
İbn. Hanbel, V/427, 429; Heysemi, 11/291
el
Mekkî, 11/239
Hucvirî,
286: krş. el Mekkî, 11/231
el
Mekkî, II/41
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar