PEYGAMBERİMİZİN [salla'llâhü aleyhi ve sellem] ŞAHISLARA ÖZEL UYGULAMALARI

Bunlarada Bakarsınız

 

Hazırlayan: FATMA YILMAZ

GİRİŞ

·        I. ARAŞTIRMANIN KONUSU

Hz. Peygamber’in Kur'ân-ı Kerîm ışığında takip ettiği teşrî siyaseti incelendiğinde bunun içerisinde zaman, mekan, durum ve şahıs unsurlarının önemli bir yer teşkil ettiği r kolaylıkla fark edilebilir. Resûlullah’ın, bir konuda hüküm verirken, muhatap olduğu şahısları ihmal etmediğimi göstergelerinden biri, sünnette şahsa özel nitelikli bazı uygulamaların vârid olmasıdır. Sünnetteki uygulama örneklerinin, kendilerinden hüküm çıkarmada istifade edilmesi açısından, genel ve şahsa özel şeklinde kategorik bir ayrımı mevcut olmamakla birlikte, kaynaklarımızda belirli uygulamalar hakkında “kişiye özel ruhsat" ve “kişiye özel uygulama” kayıtlarının mevcut olduğu görülmektedir. îşte bu tezin konusu, Resûlullah’ın sünnetinde vârid olup da şahsa özel olarak nitelendirilen bir takım uygulamalardır.

·        II. ARAŞTIRMANIN AMAÇ VE ÖNEMİ

Sünnette yer alan şahsa özel uygulama örneklerini incelemekteki amaç, bunların Hz. Peygamber’in ve dolayısıyla İslam’ın teşri’ siyaseti içerisinde ifade ettiği anlamı ve teşkil ettiği konumu tespit edebilmektir. Şüphesiz ki İslam teşrii, temelde Kur'ân ve Hz. Peygamber’in sünneti ile teşekkül etmiştir. Bu uygulamaların hangi durum ve şartlarda, kimler için ve hangi amaçlara yönelik olarak vârid olduklarının tespiti, İslam teşriinin ana unsurlarından biri olan sünneti, doğru anlama ve ondan gerektiği gibi istifade edebilme hususunda yol gösterici olacaktır.

·        III. ARAŞTIRMANIN METODU

Tezin birinci bölümünde, konunun kavramsal çerçevesi oluşturulmaya çalışılmışıtır. Bu amaçla Peygamberimizin şahıslara özel uygulamalarının fıkıh usûlü eserlerinde hangi başlıklar altında yer aldığı, hangi kavramlarla ifade edildiği ve hangi kavramlarla ilişkilendirildiği tespit edilmeye çalışılmış, sonra da bu kavramların tanımları verilerek konuyla olan ilişkileri açıklanmaya gayret edilmiştir. Bu bölümde azimet, ruhsat, kadâyâ’l-a’yân, tahsis, hususî sebep, hîle-i şer’iyye başlıkları yer almaktadır. Fıkıh usûlünde her biri oldukça önemli yer teşkil eden bu kavramlar, konunun fıkıh ilmiyle olan bağlantılarını kurmak amacıyla detaya girilmeden kısaca ele alınmıştır. Ancak bu kavramlarla ilgili olarak geniş bilgi veren kaynaklara dipnotlarda atıfta bulunulmuştur.

Tezin ikinci bölümünde, özel uygulamalara sebep teşkil edebilecek bazı gerekçeler zikredilmiştir. Bunlar sadece şahsa özel uygulamalarda değil, dinin genel hükümlerinde de gözetilen ve İslam’ın teşri siyasetiyle uyumlu olan gerekçelerdir. Bu bölümde güçlük ve meşakkatin giderilmesi, kolaylaştırma prensibi, zaruret ilkesi, muhatabı, ortam ve şartları dikkate alma, tedricîlik ilkesi başlıkları yer almaktadır. Bu prensipler, Kur'ân ve sünnetteki dayanakları, örnekleri zikredilmek ve fıkıh usûlündeki uzantıları olan Mecelle kurallarına yer verilmek sûretiyle açıklanmıştır. Şahsa özel uygulamaların çoğu zaman sebepleri bilinemediği için hepsinin bu gerekçelere dayandığını söylemek oldukça zordur. Ancak yine de bu gerekçeleri bilmek, özel hükümleri anlamaya yardımcı olabilir düşüncesiyle bu bölüm oluşturulmuştur.

Tezin son bölümü, iki faşımdan oluşmaktadır. Birinci kısımda, sünnetteki şahsa özel uygulama örneklerinden bazıları ele alınmıştır. Bu tez kapsamında konuyla ilgili bütün örneklerin tespit edilmesi amaçlanmamış, kütüb-i sitte çerçevesinde belirlenen ve şahsa özel uygulamalara örnek teşkil edebilecek nitelikteki dokuz rivayet incelenmiştir. Bu rivayetler, belirli kriterler göz önüne alınarak tercih edilmemiş, Hz. Peygamber’in şahıslara özel uygulamalarını anlama konusunda birer örnek olmaları hasebiyle ele alınmışlardır. Rivayetlerin her biri farklı konularda olduğu için, doğal olarak aralarında bir konu bütünlüğü de bulunmamaktadır. Ancak yine de mümkün olabildiği ölçüde bir sınıflandırma yapılmış ve dört ana başlık altında rivayetler tasnif edilmiştir. Her rivayet ele alınırken içerdiği konuyla ilgili olarak genel bilgilerin verilmesine özen gösterilmiş, gereken yerlerde kavramsal açıklamalara gidilmiştir. Şahsa özel olarak değerlendirilen rivayetlerin yanı sıra konuyla ilgili genel hükümleri içeren âyet ve hadisler de zikredilmiştir. Dokuz rivayet, kütüb-i sitte çerçevesinde tespit edilmiş olmakla birlikte, rivayet farklılıkları meselelerin izahında gerekli olacağı için tahricleri çok daha geniş bir çapta yapılmış, mümkün olduğu kadar çok kitaba atıfta bulunulmuştur.

Dipnotlar verilirken îmam Mâlik’in Muvatta\ Buhârî ve Müslim’in Sahihken, Tirmizî, Ebû Dâvud, îbn Mâce, Nesâî ve Dârimî’nin Sw«e«Teri için hadis ilmine ait özel dipnot şekli, bunlar dışındaki eserler için cilt ve sayfa gösterimi şeklindeki standart dipnot metodu kullanılmıştır. Hadislerin bu eserler içerisindeki yerlerinin tespitinden sonra, rivayetler arasındaki lafız farklılıkların kaynak eserlere göre tespitine geçilmiştir. Rivayetlerin lafız farklılıklarının tespitine önem verilmiş, fakat çok detaylı bir şema çıkarmak yerine, konuyla ilgileri çerçevesinde bunlara yer verilmiştir. Tezin sınırlarını zorlayacağı düşüncesiyle, hadislerin sened değerlendirmesine girilmemiştir.

İkinci kısımda ise, bu özel uygulamaların ifade ettiği teşriî değer ve bunlarla amel edilmesi meselesi üzerinde durulmuştur. Şahsa özel uygulamalar sünnetin mahiyeti itibariyle ne ifade eder, bunlar ta’lil edilerek başkalarına da teşmil edilebilir mi, genel hüküm içeren nasları tahsis edebilir mi, bu özel hükümler kalıcı ve nihâi hükümler midir, yoksa belli şartlar ve sebepler neticesinde verilmiş geçici hükümler midir, genel hükümlerle ihtilaf etmeleri durumunda tercih edilebilirler mi? gibi konunun fıkıh usûlündeki yansımaları incelenmiştir.

Sonuç bölümünde ise konu hakkında varılan kanaatler özetlenmiştir.

·        IV. ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI

Peygamberimizin şahıslara özel uygulamaları konusu, ne usûl-i fıkıh kitaplarında ne de hadis ilimlerine dair yazılan kitaplarda müstakil bir başlık altında incelenmiştir. Her iki ilim dalma ait eserlerde, bu konuya dair açıklamalar ya başka konu başlıkları altında yer almış ya da satır aralarındaki detay bilgiler olarak kalmıştır. Fıkıh ve hadis ilimlerine dair yazılan kitaplarda durum böyle olmakla birlikte bu konuya dair yapılmış müstakil bir çalışma da tespit edilememiştir. Konunun incelenmesi açısından en büyük sıkıntı, konuya hâs başlıkların ve kaynakların yokluğu olmuştur. Bu sıkıntı, konuyla ilgisi olabileceği düşünülen kaynakların taranması ve incelenmesi neticesinde elde edilen bilgilerin derlenmesi ile aşılmaya çalışılmıştır. Konuyla ilgili olarak incelenen kaynak sayısı artırıldığında daha fazla ve detaylı bilgiye ulaşılacağı şüphesizdir.

Belirli bir süre zarfında ancak belli sayıda kaynağı inceleme imkanı olduğundan, tezin içeriği bu kaynaklardan elde edilen bilgiler üzerine binâ edilmiştir. Birinci bölümde, kavramsal çerçeve başlığı altında ele alman kavramların lügat anlamları sözlüklerden istifâde edilerek, ıstılah anlamları ise fıkıh usûlü kaynaklarından ve bu kavramları inceleyen müstakil eserlerden istifade edilerek açıklanmıştır. Bu amaçla, Serahsî’nin UsûTü, Şâtıbî’nin Muvâfakâfı ve îbn Âşûr’un Makâsıd\ kendilerine en çok müracaat edilen temel eserler olmuştur. Bu kavramlar üzerine yazılan müstakil eserlerden, Muhammed İbrahim Şakra’mn el-Berâhînü’l-hakîme fi’r-ruhsa ve’l-azîme, Ferhat Koca’mn İslam Hukuk Metodolojisinde Tahsis ve Halit Çalış’ın İslam’da Kolaylaştırma İlkesi isimli eserleri açıklayıcı ve yönlendirici olmaları açısından kendilerinden istifade edilen temel eserler arasında zikre şâyandır.

İkinci bölümde şahıslara özel uygulamaları anlama sadedinde zikredilen gerekçeler açıklanırken âyet ve hadislerden istifade edilmiş, ayrıca Mecelledeki yansımaları olan külli kaidelere de yer verilmiştir.

Şahsa özel uygulama örneklerinin ele alındığı üçüncü bölümün birinci kısmında, rivayetlerin kaynak ve metin tetkikinde hadis ilminin farklı türlerdeki temel rivayet kaynaklarından istifade edilmiştir. Her şeyden önce rivayetlerin yer aldığı hadis kaynaklarının ve bunların lafızları arasındaki farklılıkların tespiti doğru bir şekilde yapılmaya çalışılmış, bu iş için öncelikle birinci el kaynak değerine sahip olan eserler kullanılmıştır. Kaynak ve metin tetkikinden sonra hadisin fıkhî boyutunun incelenmesine geçilmiş ve bu aşamada hem hadis ilimlerine dair eserlerden hem de fıkıh ilimlerine dair eserlerden istifade edilmiştir. Rivayetler hakkında içerdikleri geniş ve detaylı bilgiler dolayısıyla hadis şerhleri, aynı konu hakkında farklı hükümler içeren hadisleri ele ahp incelemeleri açısından da ihtilâfü’l-hadis kitapları en çok müracaat edilen hadis kaynaklan olmuştur. Tahâvî’nin Şerhu Müşkili’l-âsâr ile Şerhu meâni’l-âsâri, Hattâbî’nin Meâlimu’s-sünen’i, Nevevî’nin el-Minhâc\ Kurtubî’nin el-Müfhim'i, İbn Hacer’in Fethüİ-bârî^,si ve Aynî’nin Umdetü’l-kâr?si bunlardan bazılarıdır. Konumuz itibariyle ele aldığımız rivayetler hakkında bu eserlerde oldukça önemli bilgileri bir arada bulmak mümkün olmaktadır. Bunlann yanı sıra şahsa özel olup olmamaları açısından hadislerin nasıl anlaşılıp değerlendirildiğini tespit ederken fıkhın usûl ve furû kaynaklarına müracaat edilmiştir. îbn Kayyim’in î’lâmıTl-muvakkıîrfi, İbn Kudâme’nin el-Muğnf si, İbn Hazm'm el-Muhalla¹sı, Şevkânî’nin İrşâdü İ-fuhûl'ü istifade edilen eserler arasında zikre şâyandır.

Şahıslara Özel Uygulamaların Bağlayıcılığı” başlığını taşıyan ikinci kısımda ise sadece usûlü fıkıh eserlerinden istifade edilmiştir. Çünkü nasların bağlayıcılığı konusu, usûl ilmini ilgilendiren bir konudur. Şahıslara özel uygulamaların ifade ettiği teşriî değer bu eserler içindeki belirli başlıklar altında tartışılmış, konuya farklı bakış açılarından yaklaşılmıştır. Meselâ bu konuyu; Şâtıbî Mzn’d/bhh’mda, îbn Âşûr ise Makâsıd'mda genel kurallar ile cüzî olaylar arasındaki ilişki açısından, Şevkânî İrşâdü ’l-fuhûkünde kişiye hâs hitabın umum ifade edip etmemesi açısından, Serahsî ise Üşüründe nasların ta’lil edilmesi açısından ele almıştır.

BİRİNCİ BÖLÜM

KAVRAMSAL ÇERÇEVE

KAVRAMSAL ÇERÇEVE

Peygamberimizin sünneti, dinin güncel boyutunu düzenlemeyi amaçlayan fıkıh ilminin temel kaynaklarından biridir. Fıkıh ilmi sünnetin kendisine sağladığı malzemeyi standart bir uygulamaya tâbi tutmamış, onları kategorilere ayırarak belli anlamlar yüklemiştir. Sünneti doğru anlama ve ona dayanarak doğru hükümler verebilme konusunda bu taksimler oldukça önemli bir yere sahiptir. Sünnetteki uygulama örneklerinin, kendilerinden hüküm çıkarmada istifade edilmesi açısından, genel ve özel şeklinde kategorik bir ayrımı mevcut olmamakla birlikte, kaynaklarımızda belirli uygulamalar hakkında “kişiye özel ruhsat” nq “kişiye özel uygulama" kayıtlarının mevcut olduğu görülmektedir. Peygamberimizin bu şekilde isimlendirilen uygulamalarının, usûl-i fıkıh ilminde nasıl ele alındığı, hangi kavramlarla ifade edildiği ya da hangi başlıklar altında incelendiği, bunların sistem içindeki yerini anlamada önemli bir yere sahiptir. Bu nedenle, burada söz konusu kavramların tanım ve içerikleri ele alınacaktır.

·        I. AZÎMET VE RUHSAT

Kur'ân ve sünnet, inanan her insanın normal şartlar altında yerine getirmesi gereken birtakım yükümlülükler getirmiştir. Bunun yanı sıra insan hayatının aynı seyirde devam etmediği, bazı zamanlarda olağanüstü durumların ortaya çıkabileceği gerçeğinden hareketle, bu yükümlülüklerde şartlara göre bazı hafifletmelere gidilmiştir. Bundan dolayı şartlara, kişilere ve olaylara göre farklı hükümler vârid olmuştur. Hem Kur'ân-ı Kerim’de hem de Resûlullah’ın sünnetinde bunun örneklerini görmek mümkündür. Fıkıh usûlünde ise takip edilen bu teşri siyasetinden dolayı aynı konu hakkında verilen farklı hükümler kavramsal bir zeminde ele alınmış, bunun sonucunda azîmet-ruhsat ayrımı hasıl olmuştur. Azimet ve ruhsat kavramlarının her biri, belli nitelikteki hükümleri ifade etmek için kullanılmıştır.

A. AZÎMET

Azimetin sözlük anlamı, bir şeye kesin olarak yönelmek, niyetlenmektir.^{1 2 3} Usûl terimi olarak azimet, “Yüce Allah’ın, mükelleflerin hepsi için bütün durumlarda bağlayıcı, genel bir kanun olmak üzere ilk olarak koyduğu hükümler”¹ demektir. Meselâ namaz, genel tarzda teşri kılınmış bir hükümdür; her mükellef kişi için ve bütün durumlarda bağlayıcıdır. Oruç, zekât, hac ve Allah’ın kullarını mükellef kıldığı diğer dinî vecîbeler de böyledir. Aynı şekilde içki içme, ölü hayvan ve domuz eti yeme, zina ve haksız yere öldürme gibi haramlık bildiren hükümler de birer azimet hükmüdür. Zira bunlar genel tarzda konmuş, her bir mükellef için ve her bir durumda bağlayıcı hükümlerdir.

Azimetin diğer bir tanımı şöyledir: “Meşakkat ve zaruret gibi arızî bir özre bağlı olmaksızın baştan konan aslî hükümlerdir”. Bu tarife göre azimet; farz, vâcib, harâm, mekrûh, mendûb, mübâh gibi bütün teklifi hükümleri içine alır. Hiç şüphesiz azimet hükümleri, zarûret ve meşakkat gibi ârızî hallere bağlı olmaksızın başlangıçta konmuş ve normal şartlarda bütün mükelleflerin uymakla yükümlü tutuldukları aslî hükümlerdir. Buna karşılık, zarûret ve meşakkat gibi ânzî sebeplere bağlı olarak kullara azimet hükmünü terk etme imkanını veren ve hafifletilmiş olarak ikinci defa konmuş hükme de ruhsat denir.⁴

Azimetin, “Sonradan husûle gelen durumlarla alakalı olmayıp, aslî olan hükmün adıdır ”⁵ şeklinde bir tarifi daha vardır. Buna göre ortaya çıkan özürlere bakılmaksızın, mükelleflerin hepsine meşrû kılınan şer’î hükümlere azimet denmektedir. Şu halde azimet, tabiî hallerde mükelleflerin hepsi için umumî bir kanun olması amacıyla ilk olarak meşrû kılınmış aslî hükümlerdir ve teşrî kılınışlarında zarûret ya da bir özre bakılmamıştır.⁶

Azimet kapsamına aslında maslahatın teminine yönelik olarak meşrû kılman şeyler de dahildir. Bunlar, insanların maslahatına binâen meşrû kılman satış, icâre ve diğer bedelli akitler; keza işlenilen cinâyetlerle ilgili hükümler, kısas ve tazminat hükümleri gibi şeylerdir. Kısaca şer‘î külli hükümlerin tamamı bu kısımdandır.^{7 8}

B. RUHSAT

Ruhsat, sözlükte kolaylık demektir. Usûl terimi olarak ruhsat, “Allah in, kulların özürlerine binâen ve onların ihtiyaçlarını gözeterek koyduğu geçici hükümler’’⁹ demektir. Şu halde azimet, genel ve temel hüküm; ruhsat ise istisnâî hükümdür. Azimette genel ve normal durum, ruhsatta ise normalin dışında özel durum (özür, ihtiyaç veya zarûret gibi) söz konusudur.¹⁰ Kullara azimet hükmünü terk etme imkanı veren ruhsatın, dayandığı sebepler çoktur. Bunlar zarûret ve meşakkatin giderilmesi, kolaylığın getirilmesi ve benzeri sebeplerdir.¹¹

Bir başka ifade ile azimet, Şâri’in umûmî surette talep ettiği ya da mübah kıldığı şeyin ismi; ruhsat ise Şâri’in mükelleflerden sıkıntıyı uzaklaştırıp, zarûret zamanında da sorumluluklarını hafifletmek üzere mübah kıldığı şeyin ismidir.¹² Ruhsatta, haram kılan sebep mevcut iken özür ve acizlikten dolayı mükellefin fiilinde tanınan genişlik ve müsamaha söz konusudur. Yani ruhsat, mükelleflerin özürleri üzerine Şâri’in teşrî kıldığı hükümlerdir. Eğer özürler olmaz ise aslî hüküm bâkîdir. Buna göre ruhsat, külli asıldan istisnâî bir hükümdür. îstisnânın sebebi ise, mükellefi sıkıntıdan kurtarmak için zarûret ve özürleri nazarı itibâra almaktır. Ruhsat ekseri hallerde aslî hükmü mecburiyet derecesinden mübahlık derecesine, bazen de nedb veya vucûb derecesine nakleder.¹³

Ruhsatın, mefsedeti içeren fiilin işlenmesi neticesinde doğacak mazarrata (zarara) karşılık, işleyen için bir özürden ve meşrû fiilde bulunan bir maslahatın celbini veya bir mefsedetin defini hukukun dikkate almamasını gerektiren bir zaruretten dolayı, fiilin zorluktan kolaylığa doğru değişiklik göstermesi olduğu konusunda hukukçuların görüşleri birleşmektedir. Ruhsata, çaresiz durumda kalan kimsenin murdar et yiyebilmesini misal olarak vermektedirler.¹⁴

Ruhsatı benzerlerinden ayıran kendine hâs bir takım özellikleri vardır. Ruhsatlar, haramlığı gerektiren külli bir asıldan istisnâ olmak ve sadece ihtiyaç mahallerine hâs kılınmak üzere meşakkat veren bir özür sebebiyle meşrû kılman hükümlerdir. “Bir özre mebnı meşrû kılınmış olması ”, usûlcülerin ruhsat için zikretmiş oldukları temel özelliği teşkil etmektedir. Ruhsatların bir özre dayanılarak külli bir asıldan istisna yoluyla meşrû kılınmış olması, onların baştan konulmuş hükümler olmadıklarını göstermektedir. Bu yüzden de ruhsatlar “külli (genel) ” özellik arz etmezler. Öyle gözükseler bile bu ârızî olarak olur.¹⁵

“Sadece ihtiyaç alanına hâs olması ” da ruhsatların özelliklerinden biridir. Külli hâciyyâttan olmak üzere meşrû kılman hükümlerle ruhsatlar arasındaki ayırıcı özellik de budur. Çünkü ruhsatların meşrû kılınması, cüzî özellik taşımakta ve sadece ihtiyaç anma hasredilmektedir. Yolculuğun bitmesi durumunda kişinin namazları kısaltma ve oruç tutmama ruhsatından, asıl olan namazların tam olarak kılınması ve oruçların tutulması esasına dönmesi vâcib olmaktadır. Diğer ruhsatlarda da durum aynıdır. Külli hâciyyâttan olan karz, mudârabe ve müsâkât akitlerinde ise durum böyle değildir. Bunlar ruhsatlara benzeseler de ıstılâhî manada ruhsat değillerdir. Çünkü bunlar, özür ortadan kalksa da meşrûdurlar. Kısaca azimet, baştan konulmuş "küllî” bir asla yönelik iken ruhsat, o külli asıldan istisna edilen "cüzî” bir hususa yönelik olmaktadır.¹⁶

Ruhsat için yapılan bütün bu tanımlardan ve açıklamalardan, meşakkat ve zarûret anlarına mahsus olmak üzere Şâri’ tarafından herkesi kapsayacak şekilde vaz’ olunan ruhsatlar anlaşılmaktadır. Öyle ki, bu ruhsat hükümleri, ihtiyaç duyan kimselerin gerektiğinde amel edebilmeleri için, varlıklarının devamı sağlanmış olan ikinci derecedeki hükümlerdir.

Usulcüler tarafından farklı bakış açılarına göre birçok ruhsat taksimi yapılmış olmakla birlikte¹⁷, konumuzla ilgili olarak burada ele alacağımız taksim oldukça dikkat çekicidir. Klasik usul eserlerinde yer almayan bu modem taksime göre, ruhsatlar genel ve özel olarak ikiye ayrılmaktadır.¹⁸

Ruhsatların kapsam ve süre bakımından ele alınması neticesinde ortaya çıkan genel ve özel ruhsat ayrımı, kapsam bakımından ruhsatların eşit değerde olmaması esasına dayanır. Buna göre bazı ruhsatlar, sadece bir ya da birkaç kişi hakkında geçerli olup, o şahıs ya da şahısların ölümüyle birlikte ortadan kalkmaktadır. Dolayısıyla bu tür ruhsatlar, geçerlilik süresi ve kapsamı itibariyle sınırlıdır.

Ruhsatların bir kısmı ise, ruhsata sebep teşkil eden hal itibariyle aynı durumda bulunan bütün bireyler hakkında uygulanabilir niteliktedir. Burada ruhsat kapsamı, birinciye göre oldukça genişlemiş bulunmaktadır ki, ruhsatların büyük çoğunluğu böyledir.

Klasik usûl eserlerinde verilen tanımlarda kastedilen ruhsatlar, genel ruhsatlar kategorisinde olanlardır. Özel ruhsatlar ise bunların dışında farklı bir kategori oluşturmaktadır.

·        1. GENEL RUHSATLAR

Ruhsatın şahsa özel olduğuna dair bir sarâhatin bulunmadığı hallerin tamamında ruhsatın genel olduğunu söylemek mümkündür ki ruhsatların ekserisi bu şekildedir. Yolculuk esnasında namazların kısaltılarak eda edilmesi, iki namazın cem edilerek kılınması, yolcu olanların Ramazan orucunu tutup tutmamakta muhayyer olması gibi ilk anda akla gelen yaygın ruhsatlar hep bu grubun örneklerini oluşturur.¹⁹

·        2. ÖZEL RUHSATLAR

Özel ruhsatlar, bireysel sıkıntı ve zorlukları bertaraf etmek için meşrû kılınan, ruhsat sebebinin, bir ya da birkaç fertle sınırlı olduğu, geneli temsil edecek düzeyde yaygınlaşmanın söz konusu olmadığı ruhsatlardır, şeklinde açıklanır. Buna göre, sebep muayyen sayıda şahısla sınırlı olduğundan, burada ruhsat hükümleri sadece bahse konu şahıslarla sınırlı tutulur ve sebep devam ettiği sürece ruhsat hükümleri de devam eder.^{20 21}

Ancak özel ruhsatların bu şekilde açıklanması biraz sorunlu ve tavzihe muhtaçtır. Zira burada söz konusu olan, ruhsat sebebinin muayyen şahıslarla sınırlı olup, aynı sebeplerin başka şahıslar bakımından vukûunun imkan dahilinde olmaması değil, bu sebebe bağlı ruhsat hükmünün geçerliliğinin, sadece ilgili şahıs ya da şahıslarla sınırlı tutulmasıdır. Ruhsatın, sırf ilgili kişi hakkında geçerli olduğu da, ya nasda sarahaten belirtilir ya da ümmetin bu husustaki genel telakki ve uygulamasından anlaşılır. Şâri‘, teşrîde gözettiği maslahatlar ve hikmeti gereği bir defaya mahsus olmak üzere bireyin karşı karşıya olduğu bir sıkıntıyı gidermek amacıyla ya da mükellefe özel bir imtiyaz tanımak suretiyle ve onunla sınırlı olmak üzere temel ve genel hükmün dışında özel bir duruma onay vermiştir. Bu itibarla aynı sebepler başka şahıslar hakkında tahakkuk etse

? 1

bile, ruhsat hükmü söz konusu olmamaktadır.

Hz. Peygamber’in şahıslara özel uygulamalarını bu özel ruhsatlar kapsamında değerlendirmek mümkündür. Bunun yanı sıra, klasik usûl eserlerinde bu uygulamalar kadâyâ’I-a’yân adı altında da ele alınmaktadır.

·        II. KADÂYÂ’L-A’YÂN

Hz. Peygamber’in, genel hükümlerin yanı sıra şahıslara özel olarak verdiği hükümleri ifade etmek için kullanılan kavramlardan bir diğeri de “kadiyyetü ayn” kavramıdır. Bu kavramın çoğulu, “kadâyâ’l-a’yân”dır.

Kadâ, hüküm ve karar verme , ayn’m çoğulu olan a’yân ise, bizatihi kâim olan, zâhirî duyulardan biriyle idrak edilen, hârici vücut, nitelik gibi mânâlara gelir. Burada kadâyâ’l-a’ yândan maksat, umumî hükümlere aykırı olan hususî olaylardır.^{22 23 24}

Fıkıh usûlü eserlerinde kadâyâ’I-a’yân konusu genellikle, özel teşrî getiren hükümlerin, genel teşrî getiren hükümler karşısında itibara alınıp alınamayacağı ve bu özel uygulamaların genel hükümleri tahsis etme gücünün olup olmadığı şeklinde, tahsis bahisleri altında İncelenmektedir.²⁵

Kadâyâ’I-a’yân, "Genel ve farklılık arz etmeyen konularla ilgili külli ya da genel teşrî getiren ahkam konulurken, daha çok bunların tatbiki mahiyetinde olan özel konularla ilgili olarak verilmiş, cüz’îya da özel çözüm getiren hükümlerdir” şeklinde de tarif edilmiştir.²⁶

Bu tanımda, genel teşrî getiren hükümlerin hiçbir zaman değişikliklere maruz kalmadığı, özel teşrî getiren hükümlerin ise çoğu kez ilgili olduğu şahısla ya da olayla sınırlı olması nedeniyle genel hüküm bildirmediği ve bu yüzden de değişebileceği vurgulanmaktadır.

Ahkamın genel teşri getiren hükümler ve özel teşri getiren hükümler şeklinde bir ayrıma tâbi tutulması, İslam hukukunda ahkâmın değişmesi sahasını belirlemede 27 başvurulabilecek bir yöntem olarak kabul edilmiştir.

îbn Kayyim de, hükümlerin zaman ve mekana göre değişmeyen külli teşri ve zamanın değişmesi ile farklılık gösteren cüz’î siyaset şeklinde ayırımına temas eder. Buna göre genel teşri getiren hükümler, kıyamete kadar bütün ümmeti bağlayan ve değişmeyen hükümlerdir. Cüz’î siyasetle ilgili ahkam ise maslahata tabidir, zaman ve mekana göre maslahatı gerçekleştirecek şekilde değişiklik gösterebilir.

Nitekim Hz. Peygamber’in sünnetinde zamana, mekana ve şahsa özel bir takım uygulamaların hâsıl olduğu, gerek sahâbe ve gerekse daha sonraki âlimler tarafından kabul edilen bir durumdur. Hz. Peygamber dönemindeki bazı uygulamalarla ilgili olarak sahâbeden gelen rivayetlere baktığımızda, onların bu durumun farkında oldukları anlaşılmaktadır.

Bu rivayetlerden bazıları şunlardır:

Ebû Zerr, kadınlar için yapılan mut’a ile hacda yapılan muf ayı kastederek “İki mut’a vardır ki, bunlar yalnız bize mahsus olmak üzere caiz kılındı” demiştir.^{27 28 29} Bir başka rivayette ise, “Hacda mut’a yapmak Muhammed (sallallahu aleyhi ve sellem)’in ashabına mahsustu” demiştir.³⁰

Bilal b. Hâris’ten gelen başka bir rivayet, Ebû Zerr’in hacdaki mut’a ile neyi kastettiğini açıklayıcı mahiyettedir. O şöyle söylemiştir: “Resûlullah’a haccm umreye çevrilmesi bizlere mi mahsustur, yoksa bütün insanlar için midir? diye sordum, ‘Bize mahsustur ’ buyurdu.”

Diğer bir rivayet de şöyledir: İbn Mesud’un naklettiğine göre bir adam yabancı bir kadını öptü. Daha sonra Hz. Peygamber’e geldi ve yaptığı şeyi ona anlattı. Bu olay üzerine Allahu Teâlâ şu âyeti indirdi: "Gündüzün iki tarafında, gecenin de yakın saatlerinde dosdoğru namaz kıl. Çünkü iyilikler kötülükleri giderir. Bu, iyice düşünenler için bir öğüttür. ”^{31 32 33} Bunun üzerine o kimse: “Ya Resûlullah, bu yalnız benim için mi?” diye sordu. Hz. Peygamber ‘‘Ümmetimden bununla amel eden herkes içindir” on buyurdu.

Hadisin tariklerinden bazılarında Hz. Ömer ve Muâz b. Cebel’in de bu olay hakkında “Ya Resûlullah, bu sadece ona mı hâs, yoksa bütün ümmete mi şâmil?” diye sordukları yer almaktadır.³⁴ Hz. Peygamber onlara da aynı cevabı vermiştir.

Örnek olması hasebiyle zikredilen bu rivayetlere, ashabın Hz. Peygamber’den yaptığı bazı nakiller içerisinde yer alan “Resûlullah o kişiye ruhsat verdi”, “Bu o kişi için bir ruhsattı, başkaları için geçerli mi bilmiyorum” şeklindeki ifadeler de eklenebilir.

Ashab döneminde var olan bu anlayış, sonraki âlimlerin bazıları tarafından da benimsenmiştir. Resûlullah’m, ashâbmdan bazılarına bir takım hükümleri hâs kılmış olduğundan hareketle, “Hz. Peygamber’in dilediği hükmü, dilediği kimseye tahsis etme hakkı vardır” şeklinde bir kaide geliştirilmiştir?⁵

·        III. TAHSİS

Tahsis sözlükte, belirlemek, kararlaştırmak, daraltmak, bir şeyi kendisiyle ortak olmayan diğer şeylerden ayırmak, cümlenin bir bölümünü herhangi bir hükümle temyiz etmek, tek bir şey veya belirli bir sayı üzerine kasr etmek manalarına gelir. Terim olarak tahsis, “âmmın fertlerinden bir kısmının çıkarılması ve kapsamının daraltılması demektir. Tahsisde bir nassm hükmünün, başka bir nass ile sınırlandırılması söz konusudur. Tahsis, ayn ayrı iki nass arasında meydana gelebileceği gibi, tek bir nassm içinde de meydana gelebilir. Yani aynı nassm bünyesinde hem tahsise uğrayan genel hüküm, hem de tahsis eden özel hüküm bir arada bulunabilir.^{35 36 37 38}

Delillerin birbirini tahsisi başlığı altında ele alman konulardan biri de, haber-i vâhidlerin Kur'ân ve mütevâtir haberleri tahsisi meselesidir. Bu konuda İslam hukukçuları arasında geniş görüş ayrılıkları bulunmaktadır. Bu konu tartışılırken sünnette sabit olan kadâyâT-a’yânların bir nevi tahsis olup olmadığı da değerlendirilmiştir. Tahsis ile kadâyâT-a’yân arasında yapılan bir mukayese sonucunda şunlar söylenmiştir:

“KadâyâT-a’yânda, genel bir hüküm veya kaide yamnda özel bir çözüme gidilmesi şeklinde bir daraltma görülüyorsa da, âmm lafzın delaleti ve onu tahsis edecek delilin taşıması gereken şartlar ve tahsisin etkileri göz önüne alındığı zaman, bunun “âmmın tahsisi” anlamında bir daraltma olmadığı görülecektir. Bununla birlikte, söz konusu olaylar, teşri kaynağı olmaktan ziyade, tedriç ve zarûret prensipleriyle alâkalı birtakım tarihî örnekler olarak değerlendirilebilir.”

·        IV. HUSÛSÎ SEBEP

Bir hitabın veya hükmün teşriîne sebep, Hz. Peygamber’e sorulan bir soru veya arz edilen bir konu olabilir. Genel bir hükmün özel bir sebebe binâen gelmiş olması onu umumundan çıkarmaz ve sırf bu sebebe hâs kılmaz. Gerek o sebebe gerekse kendi manası kapsamına dahil olan diğer durumlara da şâmil kalır. Zira Kur'ân’daki ve sünnetteki nasların çoğunluğu özel sebeplere binâen gelmiştir. Bu onlardan genel hükümler çıkarılmasına engel teşkil etmemiştir. Ancak herhangi bir delil mevcut olduğunda ya da aynı konudaki naslar birbiriyle çelişki arz ettiğinde, bir takım uygulamalar şahsa, olaya ya da mekana özel olarak kabul edilebilir.

Şatıbî’nin de işaret ettiği gibi, Allah ve Resûlünün kelamı ile hükümlerin amaçlarını bilmek, ancak ahvalin muktezâsı yani hitap, hitap eden ve kendisine hitap edilen kişilerden her biri açısından hitabın durumunu bilmekle mümkün olur. Çünkü tek bir söz, farklı iki hal ya da muhatap veya diğer unsurlar sebebiyle farklı bir anlama gelebilir. Meselâ soru kelimesi inkar, takrir ve tevbîh gibi; emir ise ibaha, tehdit ve aciz bırakma gibi manalara gelebilir. Bunlardan hangi anlama geldiğini bilmek ahvalin muktezâsını, yani o hitabın nüzûl veya vürûd sebeplerini bilmeye bağlıdır. Bu sebepleri bilmemek zâhir naslan mücmel hale getirebilir.^{39 40}

Bilindiği gibi gerek Kur'ân, gerekse sünnette bulunan hitapların hemen hemen büyük bir kısmı, çeşitli vesilelerle nâzil ve vârid olmuştur. Bunlar, Hz. Peygamber’e sorulan bir sual olabildiği gibi, onun zamanında meydana gelen herhangi bir olay da olabilir. îşte bu olaylarla ilgili hitapların manasını kavramak, söz konusu soru veya olayı bilmekle daha kolay hale gelecektir.

Bu hususi sebepleri nakletmenin, nastan kastedilen manayı anlamaya yardımı yanında, hitabın nâsih ve mensuhu ile sebebin söz konusu hitaba hâs olup olmadığının tespiti konularında da faydası vardır. Ayrıca hükümleri sebepleriyle bilmek hukuk ilminin gelişme ve genişlemesine de yardımcı olur. Nasların geliş gerekçelerini teşkil eden bu sebeplerin tahsis delili olup olmadıkları, onların Hz. Peygambere yöneltilen soru halinde ve kadâyâ'l-a’yân şeklinde gerçekleşmiş olmasına göre ayrı ayrı İncelenmektedir.⁴¹

Bir kişinin sorduğu soru üzerine vârid olan hükümlerde farklı durumlar söz konusu olabilmektedir. Cevabın sualden daha umumî olması halinde, cevabın sorulan konunun dışında başka bir konuda veya bizzat sorulan konuda daha genel bir hüküm ifade etmesi söz konusudur. Cevabın sorulan konunun dışındaki başka bir konuda daha umumî bir hüküm ifade etmesi halinde, onun umuma delalet ettiği ve ne soran kişi ne de soru mahalli ile tahsis edilemeyeceğinde âlimler ittifak etmiştir.⁴² Meselâ, bir kişi Hz. Peygamber’e gelerek “Ya Resûlullah, biz denizde yolculuk yapıyoruz ve yanımızda az su taşıyoruz. Onunla abdest aldığımız takdirde susuz kalırız. Deniz suyu ile abdest alabilir miyiz?" diye sormuş, Hz. Peygamber’de “Onun suyu temiz, ölüsü helaldir’⁴³ cevabını vermiştir. Görüldüğü gibi bu cevap, ne sual soran kişiye ne de soru mahalline hâs olmayıp, içerisinde daha fazla unsur taşımaktadır.

Cevap bizzat sorulan konuda daha genel bir hüküm ifade etmiş olabilir. Meselâ, “İçerisine paçavra, köpek leşi ve kokmuş şeyler atılan Bidâa kuyusundan abdest alabilir miyiz?” sorusuna karşı, Hz. Peygamber “Su temizdir, onu hiçbir şey kirletmez’⁴⁴ buyurmuş ve sorulan konudan daha genel bir hüküm vaz’ etmiştir.

Şeriatın ebedî ve evrensel niteliklerinin korunabilmesi için, usul âlimlerinin çoğunluğu tarafından “âmm naslarm tenziline gerekçe olan hususi sebeplere değil, o naslarm umumî hükümlerine itibar edilmesi gerektiği”⁴⁵ şeklindeki kural benimsenmiştir. Ancak bu umumî cevapların, bilhassa söz konusu soru veya olay mahalline delaletleri, diğer yerler hakkındaki delaletlerinden daha kuvvetlidir. Fakat onun bu kuvveti, yalnızca umumî cevabın söz konusu hususi sebebe hasredilmesini gerektirmez. Aksi halde, bütün özel sebeplerle nasları tahsis etmek, hemen birçoğu çeşitli vesilelerle nâzil ve vârid olan şer’î delillerin iptaline yol açabilir.⁴⁶

Umumi hükümlere aykırı olan hususi olaylar anlamındaki kadâyâ’l-a’yânlar ise bu kuralın dışında değerlendirilmiştir. Özellikle de hitabın özel bir şahsa ait olduğu Hz. Peygamber tarafından beyan edilmiş ise, bu özel hükümden umumi bir hüküm çıkarma yoluna gidilmemiştir. Şâyet Hz. Peygamber’in böyle bir beyanı yoksa, yine de çoğunlukla bu uygulamalar haklarında vârid oldukları kişilere özel kabul edilmiştir.⁴⁷

·        V. HÎLE-İ ŞER’İYYE

Çoğulu “hiyel” olan “hîle” kelimesi lügatte, çare, maharet, kurnazlık, iyi düşünme, iyi görüş, işlerde tasarruf kudreti, maksada ulaşıncaya kadar fikri değiştirmek manalarında kullanılmıştır.⁴⁸

Istılah olarak hîle-i şer’iyye, “Zahiren (şekil itibariyle) meşrû olan bir yolla, kanunun nehyettiği bir neticeyi elde etmek için başvurulan yöntem ” anlamına gelir.⁴⁹

Diğer bir ifadeyle hîle, “Şer ’î bir hükmü iptal etmek için görünüş itibariyle caiz olan bir amelin arkasına sığınmak ve görünüşteki hükmü başka bir hükme çevirmektir. ” Öyle ki, o hükmün düşmesi yahut başka bir hükme dönüşmesi, başvurulan bu yol olmasa gerçekleşmeyecekti. Bu durumda kişi, araç olarak kullandığı o şeyin amacı için meşrû kılınmadığını bilmesine rağmen, amacına bu yolla ulaşmak istemektedir.⁵⁰ İbn Hacer hileyi, “Gizli bir yolla maksada götüren şeydir” diye tarif ederek şöyle söylemiştir: “Mübah bir yolla bir hakkın iptaline veya bir batılın isbatma ulaştıran hîle haram, bir hakkın isbatma veya batılın defedilmesine götüren hîle vacip veya müstehap, mübah bir yolla mekruha düşmeden selamete götüren hile müstehap veya mübah. mübah bir yolla mendubun terkine götüren hile de mekruhtur."⁰¹

İbn Âşûr ise hileyi şu şekilde tarif etmiştir:

"Hile, hukuka karşı sorumlu olmaktan kaçmak için gözetilen bir gayeden ötürü, hukuken yasak olan bir amelin, caiz olan bir amel görüntüsüyle veya hukuken muteber sayılmayan bir amelin muteber sayılan bir amel şeklinde ortaya konulmasıdır. ”^{51 52 53} İbn Âşûr bu tanımı verdikten sonra, hileyi beş kısma ayırarak bunların câiz olup olmadığını incelemiş ve sünnetten hilenin meşrûiyetine delil olarak getirilen örnekleri değerlendirmiştir.

Hilenin üç unsuru söz konusudur:

·        1. Muamelenin zahiri bakımdan kanuna uygunluğu ve kusursuzluğu. Diğer bir ifadeyle kullanılan vasıtanın meşrû olması.

·        2. Kanun koyucunun vazettiği normun ruhuna, maksadına aykırılığı. Bir başka ifadeyle kanuna aykırı bir netice elde edilmesi.

·        3. Hile kasdı.

Hileyi daha iyi anlatabilmek için olaylar üzerinde şu şekilde örnekleyebiliriz:

Kur’ân ve sünnette, üç talakla boşanan karı-kocanın tekrar birbiriyle evlenebilmesi için, kadının başka bir erkekle sahih bir evlilik yaptıktan sonra ondan boşanması ve iddet müddetini doldurması gerektiği hükme bağlanmıştır.⁵⁴

Bu hükmü zâhiren uygulayıp, belli amaçlara ulaşmak isteyenler olmuştur. Ancak Hz. Peygamber buna izin vermemiştir. Meselâ Rifâa el-Kurazî karısını boşamıştı. Bu kadın Abdurrahman b. ez-Zübeyr ile evlendi. Ancak bu evlilik cinsi temas yapılmayan şekli bir evlilikti. Hz. Peygamber kadının niyetinin eski kocasına dönmek olduğunu anlayınca “Sen Rifâa’ya mı dönmek istiyorsun? Sen yeni kocanla fiilî evlilikte bulunmadıkça ona dönemezsin " buyurdu.⁵⁵

Bu olayda hilenin bütün unsurlarını görmemiz mümkündür. Şekil bakımından kusursuz bir evlilik, kanun koyucunun maksadına aykırı bir netice ve eski kocaya dönebilme maksadı yani hile kasdı. Bu unsurlardan birisi eksik olursa olaya hile denilemez. Şu olay bunun bir örneğidir:

Allah Resûlüne ve ailesine sadaka almak haramdı?^{55 56} Hz. Âişe’nin azadlı cariyesi Berîre kendisine sadaka olarak verilen etin bir miktarını Hz. Aişe’ye hediye etmişti. Hz. Peygamber etin nereden geldiğini sorduğunda “Berîre onu bize kendisine tasadduk edilen koyundan gönderdi” diye cevap verdi. Daha sonra bu etten yemek isteyen Hz. Peygamber’e -sadaka almadığı dikkate alınarak- etin mahiyeti hatırlatıldığında “Bu Berîre’ye sadaka, bize hediyedir” buyurmuştur. Bu eti Hz. Peygamber’in yemesi, vasfın değişmesi dolayısıyla caizdir. Çünkü et, Berîre’ye sadaka olarak verilmiş ve onun mülkiyetine geçmiştir. Kişi ise mülkiyetindeki malı başkasına hediye etmek suretiyle tasarrufta bulunabilir. Bu olayda Hz. Peygamber kendisine konulan sadaka alma yasağını aşma maksadıyla hareket etmiş değildir. Olay normal seyrinde gelişmiştir. Burada hîle kasdı bulunmaması dolayısıyla bu olayı kanuna karşı hîle olarak değerlendirmek doğru değildir?⁵⁷

Hîle olarak kabul edilmesi mümkün olmayan bu tür rivâyetlerin yanı sıra Hz. Peygamber’in bazı uygulamaları da hîle-i şer’iyyenin meşrûiyetine delil olarak getirilmiştir. Bunlar genel hükümlere alternatif olarak verilen bir takım özel hükümlerdir.

Bunlardan biri, zinadan dolayı kendisine had gereken hasta ve yaşlı birine Resûlullah'm, üzerinde yüz tane çalı bulunan bir ağaç dalıyla bir defa vurulmasını emretmesidir.’⁹ Zina cezasının asıl sûreti. suçu işleyen kişiye yüz defa sopa vurulmasıdır. Ancak bu olayda, suçu işleyen kişinin ağır şekilde hasta olması sebebiyle cezanın asıl sûreti değiştirilmiş ve hafifletme yoluna gidilmiştir. Bu yüzden de hadisteki uygulama, hastalar hakkında şer’an caiz olan hilelerden kabul edilmiştir.^{58 59}

Hile-i şer’iyyeye delil olarak getirilen diğer bir rivâyette, Hz. Peygamber’in Sehle bint Süheyl’e, ergenlik çağma ulaşmış olmasına rağmen evlatlıkları olan Salim’i emzirmesini, bu şekilde aralarında mahremiyet ilişkisinin doğacağım söylemesidir.⁶⁰ Bu olayda Hz. Peygamber, aile içi ilişkilerinde sıkıntı yaşayan Sehle bint Süheyl’e, süt emme uygulamasının toplumda yerleşik olan şeklinin dışında bir çözüm sunarak çıkış yolu göstermiştir. Burada süt emzirmeden maksat çocuğun doğal ihtiyacını karşılamak değil, bu iki kişi arasında sütten doğan bir mahremiyet ilişkisi kurmaktır. Yani süt emzirme fiili gerçek maksadının dışında kullanılmış ve elde edilmek istenen bir sonuç için araç kılınmıştır. Bundan dolayı bu hadis de, hile-i şer’iyyenin caiz olduğuna dair delil getirilmiştir.⁶¹

İKİNCİ BÖLÜM

ÖZEL UYGULAMALARA TEMEL TEŞKİL EDEN GEREKÇELER

ÖZEL UYGULAMALARA TEMEL TEŞKİL EDEN GEREKÇELER

İslam dini, insanların her zaman ve şartta yaşabilecekleri bir din olma özelliğini, durum ve şartlara göre alternatif çözümler sunabilme vasfından almaktadır. Normal şartlar altında her mükellef tarafından yapılması gereken hükümlerin yanı sıra, belli durum ve şartlar göz önüne alınarak verilen ikinci derecedeki hafifletilmiş hükümlerin varlık nedenleri yani dayandıkları temel ilkeler, yine Kur'ân ve sünnet tarafından belirlenmiştir. Dinde insanlar için zorluk Allah Teâlâ’nın ve Hz. Peygamber’in hüküm verirken gözettiği bu temel prensipler, genel hükümlerin yanı sıra özel hükümlerin teşriinde de göz önüne alınmış olmalıdır. Çünkü fıtrata uygun ve insan yaşantısıyla uyumlu olan bu temel ilkelerin tezâhürlerini, İslam dininin bütün hükümlerinde görmek mümkündür.

Yürürlüğünü temin için sıkı önlemler alan İslam hukuku, hükümlerin tatbikini imkansız kılacak ya da zorlaştıracak ortamların bulunabileceğini de göz önünde bulundurarak bazı tedbirlere baş vurmuştur. Zarûret, cehâlet, güçlük ve meşakkat gibi menfî durumların hükümler üzerindeki esneklik sağlayıcı etkisini kabul etmiş; bundan dolayı, kolaylaştırma, tedricilik, ortam ve şartlara riâyet gibi temel ilkelere yer vermiştir. Bu ilkelerin uygulanması neticesinde İslam hukukunda genel ruhsatlar, geçiş dönemi ruhsatları (özel ruhsatlar) ve zâhirî kurtarma fikri (hile) ortaya çıkmıştır.⁶²

Bu bölümde şahsa özel uygulamaların dayanaklarını tespit edebilmek amacıyla teşrîde gözetilen gerekçe ve ilkelerden bazıları, beş ana başlık altında ele alınmıştır. Rivayetlerin bünyesinde, şahsa özel uygulamaların vârid oluşlarındaki sebep ve hikmetler çoğu zaman yer almadığı için, hepsinin bu gerekçe ve ilkelere dayandığını söylemek oldukça zordur. Yani her bir örnek için bu gerekçe ve ilkelerin birebir geçerliliği söz konusu olmayabilir. Ancak yine de bu gerekçeleri bilmek, özel hükümleri anlamaya yardımcı olabilir düşüncesiyle bu bölüm oluşturulmuştur.

·        I. GÜÇLÜK VE MEŞAKKATİN GİDERİLMESİ

İslam hukuku normlarının belirlenmesinden uygulanmasına kadar her aşamada ve her konuda, kolaylık ilkesi temel bir esas olarak benimsenmiştir. Bu ilkenin bir gereği olmak üzere mükellefin güç ve tâkatini aşan hususlarda teklifte bulunulmamış, normalin üstünde bir güçlük ve meşakkatin söz konusu olduğu durumlarda ise, hükmün tamamen iskâtı ya da daha hafifiyle değiştirilmesi yoluna gidilmiştir.^{63 64 65}

Dinde ve hukukta güçlük ve meşakkatin kaldırılmış oluşu, kesin delillerle sabit bir hükümdür. “Dinde sizin için bir zorluk kılmamıştır ” “Allah size kolaylık ister, zorluk istemez’^A “Allah yükünüzü hafifletmek istiyor; nitekim insan zayıf yaratılmıştır”⁶⁶ “Allah size herhangi bir güçlük çıkarmak istemez; fakat sizi tertemiz kılmak ve size nimetlerini tamamlamak ister; umulur ki şükredersiniz”^{67 68} “O peygamber onlara iyiliği emreder, onları kötülükten meneder, onlara temiz şeyleri helal, pis şeyleri haram kılar. Ağırlıklarını ve üzerlerindeki zincirleri indirir”¹ gibi âyetler bu hususun açık delillerindendir.

Öte yandan aynı ilkenin gereği olmak üzere Allah Resûlü ümmetine ağır geleceği endişesiyle bazı şeyleri yapmaktan ya da ümmetinden istemekten vazgeçmiştir. Hz. Aişe anlatıyor: “Resûlullah bir işi yapmayı çok arzuladığı halde, onu insanlar da yapmaya kalkar da üzerlerine farz kılınır diye endişelendiği için, yapmaktan vazgeçerdi. ”⁶⁹ Bu bağlamda şu hadisler de hatırlanabilir: “Ümmetime zor gelmeyeceğini bilseydim, her namaz için ağız ve diş temizliğini emrederdim. ”⁷⁰ Aynı hususu konu edinen diğer bir rivâyet ise, “Ümmetime zor gelmeyeceğini bilseydim, her namaz için abdest. her abdest için de diş temizliğini emrederdim”^' şeklindedir. Yani nasıl ki abdest her namaz için şart ise, ağız temizliği de aynı şekilde şart olurdu. Fakat meşakkat buna engel olmuştur.

Bir başka hadiste, Hz. Peygamber yatsı namazını oldukça geciktirmiş, bunun üzerine Hz. Ömer gelerek: ‘‘Ey Allah ’ın Resulü, namaz kılalım; kadınlar ve çocuklar uyudu” demiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber başını hücresinden dışarı uzatmış ve şöyle buyurmuştur: ‘‘Ümmetime ağır gelmeyeceğim bilseydim, yatsı namazını gecenin son üçte birine tehir etmelerini emrederdim. ”^H Bu paralelde uygulamaya örnek teşkil eden hususlardan bir diğeri de. Resûlullah’m visal orucu tuttuğunu gören ashabın, ona ittibâen aynı orucu tutmaları ve bunun kendilerine ağır gelmesi üzerine Hz. Peygamber’in visal orucunu yasaklaması zikredilebilir. Hz. Aişe bu yasağın gerekçesini/hikmetini, Resûlullah’m ümmetine olan rahmet, şefkat ve merhametiyle  1 3 açıklamıştır.

Diğer yandan Resûl-i Ekrem hasta olan bir kişiye: “Namazını ayakta kıl, buna gücün yetmezse oturarak kıl, buna da gücün yetmezse yan üstü yatarak kıl”^ buyurmuştur. Dolayısıyla güçlük ve meşakkat, kimi rükünlerin terk edilmesinde geçerli bir özür kabul edilmiştir.

Bu noktada son derece dikkat çekici hususlardan birisi de Hz. Peygamber’in imam olanlara, namazda kolaylık göstermelerini emretmesidir. Buna göre o, imamlardan cemaat içinde namazın uzun tutulmasına dayanamayacak, sıkıntı ve meşakkate maruz kalacak hasta, zayıf ve yaşlıların ya da iş-güç sahiplerinin bulunabileceğini dikkate alarak namazı kısa tutmalarını istemiştir. Konuyla ilgili iki hadis şöyledir: Bir şahsın, Muâz b. Cebel’in kıraati uzun tutması sebebiyle namaza gitmek istemediğini söylemesi

·        ¹⁰ Ahmed b. Hanbel, Müsned, VII, 302; Nesâî, es-Sünenü'l-kübrâ, II, 197; Heysemî, Mecmeu’z-zevâid, I, 221.

·        ¹¹  Buhârî, Mevâkît 25; Tirmizî, Tahâret 18.

·        ¹² İbn Âşûr, s. 117. Rivayet için bk. Mâlik, Sıyâm 38; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VII, 291; Buhârî, Savm 48, 49; Müslim, Sıyâm 58-60; Tirmizî, Savm 61.

¹⁰ Bk. Buhârî, Savm 47.

¹⁴ Buhârî, Taksir 19; İbn Mâce. İkâmet 139; Tirmizî, Salât 272.

üzerine Resûlullah, daha önce hiç görülmemiş şekilde öfkelenmiş ve Muâz’a “Sen fitneci misin?’’ diye sitemde bulunmuş, bunu üç defa tekrarlamış ve ardından şöyle buyurmuştur: “Ey insanlar! Sizler (insanları dinden) nefret ettiriyorsunuz. Kim namaz kıldırırsa, namazı hafif tutsun; çünkü cemaat arasında hasta, güçsüz ve iş-güç sahibi olanlar vardır. ”⁷¹ Yine aynı doğrultuda olmak üzere Hz. Peygamber, Osman b. Ebi’l-Âs’a, zamm-ı sûre konusunda cemaatin en zayıf olanlarına göre bir ayarlamada bulunmasını tavsiye etmiştir.^{72 73} Nitekim Resûlullah bizzat kendisinin, namazı uzun tutmak istediğini, fakat ağlayan bir çocuk sesi duyması üzerine annesini sıkıntıya 17

sokmamak için kısa kestiğini beyan etmiştir.

Dinî-hukukî taleplerde güçlük ve meşakkatin giderilmiş ve arzulanmamış olmasının, dinî-hukukî hayata dönük bir çok yansıması söz konusudur. Her şeyden önce, daha başlangıçta normalin üzerinde zorluk ve meşakkat gerektiren hususlarda teklifte bulunulmamıştır. Zira teklif rahmettir, halbuki bu ölçüdeki zorluk ve meşakkat teklifin terkine yol açar. Yine bu ilke gereği, aklî ve bedenî olgunluğa sahip olmayanlar şer’î tekliflerle yükümlü tutulmamış, meşakkate yol açacağı için hayızlı ve lohusa kadınların, bu esnada kılmadıkları namazları bilahare kaza etmeleri istenmemiştir. Kadınlara ait olup mahrem sayılan hususlarda tek kadının şahitliği yeterli görülmüştür. Abdest alınacak suyun, namaz kılınacak yerin, namazda kıble cihetinin tayini hususunda, hatta genel anlamda dinde, bilgi ve amel bakımından galip zan, kesin bilgi gibi muamele görmüş, yolculuk, hastalık gibi sebeplere bağlı olarak birçok kolaylaştırıcı ruhsat hükümleri getirilmiştir.⁷⁴

Yine yükümlülüklerde meşakkat ve güçlüğün nefyedilmesinin gereği olmak üzere, yaşlı olanların, hastaların, âma, topal gibi özür sahiplerinin, fakir olup seferde

harcayacak bir şey bulamayanların cihaddan geri kalmalarının sorumluluk gerektirmediği, âyet ve hadislerde ifade edilmiştir.⁷⁵

Dinde ve hukukta güçlük ve meşakkatin murat edilmemiş aksine kaldırılmış oluşu, İslam hukukçuları tarafından genel bir hukuk ilkesi olarak değerlendirilmiştir. Öyle ki “Meşakkat, teysiri celbeder ”⁷⁶ ya da “Darlık vaktinde genişlik gösterilmesi gerekir”⁷⁷ şekillerinde ifade edilen bu ilke, fıkhın bütün meselelerinin üzerine bina edildiği beş temel kaideden biri kabul edilmiştir. Diğer yandan “Meşakkat, teysiri celbeder” ilkesi, “Zaruretler memnu olan şeyleri mubah kılar”^{78 79 80}, “Zaruret için caiz olan şeyler, zarûret miktarınca takdir olunur”²', “Bir iş zîk oldukta müttesîolur”²* gibi, ruhsatlarla doğrudan ilgili prensiplerin de dayanağı kabul edilmiştir.

Bütün bunları da kuşatacak şekilde güçlüğün kaldırılması prensibinin en açık göstergesi olmak üzere, azimet hükümleri yanında, sonradan karşılaşılan sıkıntı, zorluk ve meşakkat gibi özürler sebebiyle ve bu hallerle sınırlı olmak üzere konulmuş ruhsat hükümlerinin de bulunması gösterilebilir. Zira dinin teklif ve isteklerinde güçlük bulunması murat edilmiş olsaydı, ruhsatlara yer verilmezdi.^{81 82}

II. KOLAYLIK PRENSİBİ

Îlahî hitap, insanoğlu tarafından anlaşılabilmesi hususunda kolaylaştırıldığı gibi, uygulama safhasında da kolaylaştırılmıştır. Dolayısıyla İslam’da kolaylık ilkesi, hem teşri hem de uygulama safhalarını kuşatan bir genişliğe sahiptir. Nitekim Kur’ân ve sünnette her vesileyle kolaylık tavsiye edilmiş, bu cümleden olmak üzere; önceki ilahi yasalardaki ağırlıklar bu ümmetten kaldırılmış , aşırılık iyi karşılanmamış , pek çok münasebetle güçlüğün kaldırıldığına dikkat çekilmiş^{83 84}, zorluğun değil kolaylığın istendiği belirtilmiştir.⁸⁵

İslam dininin temel kaynaklarında kolaylık ilkesi öylesine belirgindir ki, kolaylık, sadece zorluk, sıkıntı, meşakkat gibi zarûretlere bağlı olarak değil, doğrudan temel bir esas olarak da benimsenmiştir. İslam’a davette, dinin sevdirilmesinde, va’z ve nasihatte, yanlışları uyarmada, ikili ilişkilerde hep kolaylık prensibine vurgu yapılmıştır. Öyle ki İslam dininin başlı başına kolaylık ilkesi üzerine kurulu olduğu bile söylenebilir. Bu hususun ilke düzeyinde ifadesi olmak üzere şu âyet ve hadisler hatırlanabilir: “Allah sizin için kolaylık ister, zorluk istemez”^{86 87 88 89}, “Şâyet sen onlara kaba ve katı yürekli31 olsaydın etrafından dağılıp giderlerdi. ”

Allah Resûlü, Ebû Mûsa el-Eşarî ve Muaz b. Cebel’i Yemen’e gönderirken, onlara şöyle tavsiyede bulunmuştur: “Kolaylaştırınız, zorlaştırmayınız. Sevdiriniz, nefret ettirmeyiniz. Uyum içinde olunuz, ihtilafa düşmeyiniz. ” Diğer yandan “Allah ’a en sevgili olan din, müsamaha ve kolaylık üzerine kurulmuş olan hanîfliktir ”^j3 buyuran Resûl-i Ekrem, ashabın, mescide bevleden bedeviye sert tepki göstermesi üzerine, “Şüphesiz siz, kolaylık göstermek için gönderildiniz, zorluk çıkarmak için değil”⁹⁰ buyurmak suretiyle ashabına ikazda bulunmuştur.

Diğer taraftan İslam’ın kolaylık esasına dayalı bir din olması gerçeğinden hareketle, kişilerin dinî hayatlarında kendilerini zora ve sıkıntıya sokmaktan kaçınmaları, dengeli bir hayat sürmeleri istenmiştir. Bu konuda Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Şüphesiz bu din kolaylıktır. Dini aşmak isteyen kimse, mutlaka ona yenik düşer. O halde, orta yolu tutunuz, en iyiyi yapmaya çalışınız, sevinçli ve ümitli olunuz; günün başlangıcından, sonundan ve bir miktar da geceden faydalanınız. ” ⁹¹

Diğer yandan sakınılması ciddi sıkıntı ve zorluklara yol açacak hususlarda da bir takım kolaylıklar getirildiği görülmektedir. Bu cümleden olmak üzere, gece gündüz insanların arasında gezip dolaşan, yataklarına/oturdukları yerlere, elbiselerine hatta yiyeceklerine temas eden bir hayvan olması sebebiyle kedi temiz sayılmıştır.^{92 93 94 95} Zira bundan sakınmak güçtür ve meşakkate yol açar. Aynı şekilde aslolan, bir müslümanm ya da ehl-i kitaptan bir kişinin hayvan boğazlarken Allah’ın adını anması olduğundan, bu insanlar tarafından kesilen hayvanların besmele çekilerek kesilip kesilmediği araştırılmaksızın bunlardan yenilebilir. Aksi tutum, özellikle nüfusunun büyük kısmı gayri müslimlerden oluşan ve Müslümanların azınlıkta bulunduğu ülkelerde yaşayan Müslümanlar bakımından meşakkat ve sıkıntıyı beraberinde getireceğinden,istenmemiştir.

Cemaat teşkil etme ve ibadetlerin camilerde cemaat halinde eda edilmesi teşvik edilmiş, mazeretsiz terk edenler ağır biçimde kınanmış olmakla beraber, zorluk ve meşakkat hallerinde cemaate gitmemeye izin verildiği görülmektedir. Çünkü herkesin devamlı olarak cemaate katılması, zayıf, hasta ve iş güç sahipleri için bir zorluk içerir. İşte İlahî hikmet bunu dikkate almış ve bu gibi durumlarda cemaatin terkine ruhsat vermiştir. Böylece ifrat ve tefrit arasında denge kurulmuştur. Korku, hastalık, soğuk ve yağmur gibi hususlar cemaatin terki konusunda meşru mazeretler olarak sayılabilir. Hatta soğuk ve yağmurlu gecelerde müezzinin, “namazı evlerinizde kılın! ” diye nida etmesi müstehap kabul edilmiştir.

Yukarıdaki naslar ve onlardan çıkarılan hükümler ortaya koymuştur ki İslam hukuku, insanların kolayca kabul edebilecekleri esaslar üzerine kurulmuştur. İslam hukuku, fıtrata uygun ve hoşgörülü olup, müsamahasız ve dayanılması güç olan bir yük ve sıkıntı değildir. O, insanlığı, maslahatların sağlanmasına yöneltmekte ve bunda mümkün olabilecek en son noktaya kadar kolaylık ve rahmet göstermektedir.⁹⁶

·        III. ZARÛRET İLKESİ

Zaruret ya da ızdırar hali, fukahâ ve usulcüler tarafından aynı içeriği yansıtacak biçimde ve fakat farklı şekillerde tarif edilmiş olmakla beraber, bu tariflerin ortak noktasını, hukuken yasaklanmış olan bir şeyin işlenmesini mübah kılan özür durumu teşkil etmektedir. Zarurette, fiilin işlenmesi veya terk edilmesi halinde meşakkat ve zorluğun baş göstermesi söz konusudur ki, bu durum, zarûriyyâttan olan bir takım maslahatlardan mahrum kalma, zayıf ve güçsüz düşme, vücut fonksiyonlarından birinin zarar görmesi, fonksiyonunu tümden yitirmesi, hatta ölüme kadar uzanabilmektedir. Dolayısıyla zarûretin ölçüsü, haram olan şey alınmadığı takdirde insanın derhal ölecek dereceye gelmesi değildir. Zarûret, darda kalanın maruz kaldığı ve daha da ilerlerse onu ölüme kadar götürecek olan zayıflamayı da kapsamaktadır. Diğer yandan zarûretin oluşumunun, bireyin iradî fiili sonucu olmasıyla, haricî etkenlerden kaynaklanması arasında herhangi bir fark bulunmamaktadır.⁹⁷

Zaruretin yasakları mübah kılması İslam hukuk düşüncesinin temel prensiplerindendir. Nitekim âyet-i kerîmelerde yenilmesi yasaklanan nesneler sayıldıktan sonra zarûret hali bundan istisna edilmiştir: “...şu kadar var ki, kim, gönülden günaha yönelmiş olmaksızın dayanılmaz açlık halinde çaresiz kalırsa (bu haram kılınanlardan yiyebilir). Çünkü Allah çok bağışlayıcı ve esirgeyicidir. ”⁹⁸

Dini-hukukî talepler konusunda zarûretin hafifletme ve ruhsat sebebi kabul edilmesi hususu hadislerde de net bir biçimde izlenebilmektedir. Bunun en açık örneklerinden birisi, Yevmü’l-Kulâb’da⁹⁹ burnu kesilen Urfece b. Es‘ad’m, gümüşten bir burun edinmesi ve bunun koku yapması üzerine Allah Resûlü’nün, altından burun edinmesine izin vermesidir.^{100 101} Aynı şekilde Resûlullah, Abdurrahman b. Avf ve Zübeyr b. Avvâm’a, cilt hastalığı sebebiyle ipek giymelerine ruhsat vermiştir.¹⁰²

Aynı ilkenin gereği olmak üzere, boy abdesti alması icab eden kişinin, su mevcut olsa bile, hasta olmaktan, ölmekten ya da susuz kalmaktan korkması durumunda teyemmüm yapması caizdir. Amr b. el-Âs anlatıyor: “Zâtu’s-Selâsil¹⁰³ gazvesinde, soğuk bir gecede ihtilam oldum. Yıkandığımda ölmekten korktum ve teyemmüm alıp arkadaşlarıma sabah namazını kıldırdım. Arkadaşlarım bu hali Resûlullah’a anlattılar. Bunun üzerine Allah Resûlü bana “Cünüp olduğun halde arkadaşlarına namaz mı kıldırdın? ” diye sordu. Ben de, yıkanmak suretiyle boy abdesti almayışımın gerekçesini anlattım ve “...Kendinizi öldürmeyin. Şüphe yok ki Allah sizi çok esirgeyicidir ”¹⁰² âyetini hatırladığımı söyledim. Bunun üzerine Resûlullah güldü ve bir şey demedi.”

Bu hususu teyit eden diğer bir hadiseyi Câbir b. Abdillah şöyle anlatıyor: “Bir sefere çıkmıştık, içimizden bir arkadaşımızın başına taş isabet etti ve başı yarıldı. Sonra da bu kişi ihtilam oldu. Beraberindekilere teyemmüm etme hususunda kendisi için ruhsat olup olmadığını sordu, onlar da bunu uygun bulmadıklarını söylediler. Bunun üzerine söz konusu şahıs gusül abdesti aldı ve bunun neticesinde öldü. Resûlullah’m huzuruna vardığımızda durum kendisine haber verilince şöyle buyurdu: “O adamı öldürdüler, Allah da onları öldürsün. Dikkat ediniz ve bilmediğiniz şeyi de sorunuz.

Zira bilgisizliğin şifası sormaktır. O şahsın yarasını bir bezle sarıp üzerini nıesh etmesi, vücudunun kalan kısmım da yıkaması yeterli olurdu. "^104 105

Hadiste de açıkça görüldüğü gibi, temel esprisi insanları korumak ve düşebilecekleri olumsuzluklardan çekip almak olan İslam dini, zorluk değil kolaylık prensibi üzerine kurulmuş bir dindir.

Bütün bu naslarda ifadesini bulan zarûret prensibi, İslam hukukçuları tarafından “Zarûretler memnû ‘ olan şeyleri mübah kılar ” şeklinde kaideleştirilmiştir.¹⁰⁶

·        IV. MUHATABI, ORTAM VE ŞARTLARI DİKKATE ALMA

Dini tebliğ ve tamamlama mahiyetinde olan fetvânm farkı, hükmün soru üzerine açıklanması, bu açıklamada soru soranın hali ve çevre şartlarının göz önüne alınmasıdır. İbn Abbas’m nakline göre Vedâ Haccmda Resûlullah Mina’da, devesinin üzerinde birçok soruya muhatap olmuş ve bunları cevaplandırmıştır. Bu cümleden olarak birisi “kurbanı kesmeden tıraş oldum, ne yapayım?” diye sormuş, "‘şimdi kes, zararı yok” cevabını vermişler, bir İkincisi gelerek “şeytan taşlamadan önce Kâbe’yi tavaf ettim, ne yapayım?” diye sormuş, “zararı yok, şimdi şeytanı taşla ” buyurmuşlar; bir üçüncüsü gelerek “şeytan taşlamadan önce kurban kestim” demiş, “zararı yok, şimdi yap” buyurmuşlar, hâsılı bilgisizlik veya unutma yüzünden insanların önce ya da sonra yaptıkları her iş için “zararı yok” cevabını vermişlerdir.¹⁰⁷ Amellerin en iyisi, insanların en hayırlısı hakkında sorulan sorulara, soranın durumuna göre farklı cevaplar vermiştir.¹⁰⁸ Cahiliye devrinde içinde şarap yapılan bazı kaplarda haram olmayan nebiz (bir nevi şerbet) yapmak isteyenleri bundan menetmiştir;¹⁰⁹ çünkü hem bu kapların kötü hatıraları vardır; hem de Arabistan sıcağında bunlara konulan nebiz kısa zamanda şaraba dönüşmektedir.¹¹⁰ Ancak daha sonra bu kapların kullanılmasına maslahata binâen izin vermiştir.¹¹¹' Diğer bir örnek. Hz. Peygamber’in kabir ziyaretini belli bir dönemde yasaklayıp sonra yeniden serbest bırakmasıdır.¹¹² Kurban etlerini üç günden fazla tutmanın yasaklanması da ortanı ve şartların dikkate alınması neticesinde verilmiş olan geçici bir hüküm olmuş, kalıcı teşriî bir özellik arz etmediği için daha sonra kaldırılmıştır.^{113 114}

Resûlullah şehirlilerle bedevileri farklı değerlendirmeye tabi tutmuş, İslam’ın yayılması için, şehirde yaşayan ve müslüman olan herkesin Medine’ye hicret etmesini aynı zamanda dini bir yükümlülük halinde siyasi bir görev olarak takdim ederken, bâdiyede/çölde yaşayan ve yerleşik olmayan insanları bununla yükümlü tutmamış, onlar için sadece çağrıldıklarında gelmeleri ve İslam ordusuna katılmaları şartı ile yetinmiştir.

·        V. TEDRİCİLİK İLKESİ

Hükümlerin, belli bir zaman sürecine yayılarak ve önem sırası gözetilerek kademeli bir şekilde indirilmesi anlamına gelen tedricilik ilkesi, İslam’ın teşri’ siyaseti içerisinde önemli bir yere sahiptir. Yeni indirilen hükümlere karşı toplumda meydana gelebilecek olan tepkiselliği önleme ve insanları psikolojik olarak bu hükümlere hazırlama amaçlarını taşıyan tedricilik, hem Kur'ân âyetlerinin mızûlünde hem de Hz. Peygamber’in sünnetinde takip edilen bir metot olmuştur.

Hz. Peygamber’in tedricilik metodunu uyguladığını gösteren örneklerden bazıları şunlardır:

Resûlullah’a Sakif heyeti gelmişti. Daha etkili olması için onları mescitte kabul etti. Onlar Hz. Peygamber’e, cihada çağrılmamaları, kendilerinden zekat alınmaması, namaz kılmamaları ve üzerlerine kendilerinden başka birinin tayin edilmemesi şartlarım

ileri sürdüler. Resûlullah onlara "Tamam, cihada çağrılmazsınız, zekat vermezsiniz, üzerinize başka biri de tayin edilmez. Rukûsuz (namazsız) bir dinde ise hayır yoktur" i          buyurmuştur.

Diğer bir rivâyette Resûlullah, Sakifliler hakkında "Müslüman oldukları zaman zekat da verecekler, cihada da çıkacaklar ” buyurmuştur.^{115 116}

Îbnü’l-Esîr bu hadisle ilgili olarak şu izahı yapar: Hz. Peygamber Sakif in o anda İslam’ı olduğu gibi kabul etmeyeceklerini biliyordu. Onları ısındırmak ve yavaş yavaş tedricî bir şekilde İslam’ın tüm ahkamına ulaştırmak için bu şartlarını kabul etti.¹¹⁷

Diğer bir örnekte de Hz. Peygamber, beş vakit namaz kılmaya vakti olmadığını söyleyen ve "Bana öyle bir şey emret ki, yaptığım zaman benim için yeterli olsun” diyen Fudâle’ye, sabah ve ikindi namazlarına devam etmesini söylemişti.

Allah’ın dinini hiçbir taviz vermeden tam bir kararlılık içinde tebliğ eden Resûlullah’ın, insanların İslam’a girmesi konusunda şehirli ile bedeviye ayrı muamele etmesi, onlara farklı yükümlülükler getirmesi, akılları ve anlayışları oranında insanları sorumlu tutması, bazı şeylerin olgunlaşmasını, nihâî şeklini almasını zamana bırakması, bir tedriç siyaseti gütmesi bizce anlamlı olmalıdır.

Resûlullah’m tedricîlik ilkesine riâyeti genel bir teşriî yaklaşımdır. Bunun yanı sıra acil durumlarda, bir ön hazırlık yapılmadan getirilen hükümlerin yerleşmesi babında, özel çözümler getirmesi, müsamahakar davranması özel teşri kabilindendir. Evlatlık müessesesinin kaldırılması sırasında Ebû Huzeyfe’nin evlatlığı olan Salim’in barınağını yitirmemesi için büyük olmasına rağmen Resûlullah m emriyle Sehle bint Süheyl tarafından emzirilmesi böyledir.¹¹⁸

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

SÜNNETTE ŞAHSA ÖZEL UYGULAMA ÖRNEKLERİ VE BUNLARIN BAĞLAYICILIĞI

·        I. SÜNNETTE ŞAHSA ÖZEL UYGULAMA ÖRNEKLERİ

Bu başlık altında Hz. Peygamberin sünnetinde vârid olan ve genel hükme alternatif teşkil eden şahıslara özel bazı uygulamalar ele alınacaktır. Bu uygulamalar incelenirken, hangi genel hükümlere alternatif olarak, kimler adına ve hangi amaçlar gözetilerek verildikleri, hangi durum ve şartlar neticesinde vârid oldukları tespit edilmeye çalışılmıştır. Dört başlık altında ele alınacak olan dokuz örnek, konu olarak birbirinden bağımsızdır.

A. HZ. PEYGAMBER’LE İLGİLİ OLANLAR

1. MESCİDE AÇILAN KAPILARIN KAPATILMASI

Hz. Peygamber’in mescidi müminlerin annelerinden her birine tahsis edilen hücreler ve büyük muhacirlerin evleri ile çevriliydi. Bu evlerin her birinin mescide açılan küçük kapıları vardı. Hz. Peygamber vefatına yakın mescide açılan bu kapıların kapatılmasını emretmiş, sadece Ebû Bekr’în kapısını bundan istisnâ etmiştir. Konuyla ilgili rivâyet şu şekildedir:

Ebû Saîd el-Hudrî’den şöyle nakledilmiştir:

Resûlullah, (vefatı ile neticelenen hastalığı sırasında başını bir bez ile bağlamış olarak mescide çıktı ve) minber üzerine oturdu. (Akabinde Allah’a hamd ve sena etti.) Sonra şöyle buyurdu: “Allah bir kulunu, dünya ile kendi yanında bulunan şeyler arasında muhayyer bıraktı. O kul da Allah katındakileri seçti”. Bu söz üzerine Ebû Bekr, ağlamaya başladı ve “Analarımız ve babalarımız sana feda olsun ya Resûlullah” dedi. Ben kendi kendime, Allah’ın bir kulu, dünya ile kendi yanındakiler arasında muhayyer bırakmasında, onun da Allah yanındakileri tercih etmesinde ne var ki, Ebû Bekr böyle ağlıyor? dedim. İnsanlar da bu duruma hayret etti. Meğer o muhayyer kılman kul Resûlullah’m kendisiymiş ve Ebû Bekr aramızdan bunu anlayan yegâne kimseymiş. Onun ağladığını gören Resûlullah “Ey Ebû Bekr, ağlama. Şu muhakkak ki, insanlar içinde nefsi ve malı itibariyle benim üzerimde. Ebû Bekr 'den çok yardımı ve ihsanı olan hiç kimse yoktur. Ümmetimden bir halil edinecek olsaydım, Ebû Bekr’i edinirdim. Lâkin İslam kardeşliği ve sevgisi (şahsi dostluktan daha üstündür). Mescitte Ebû Bekr 'in kapısından başka kapanmadık hiçbir kapı kalmasın " buyurdu.^{119 120}

Bu hadiste Hz. Peygamberin, vermiş olduğu bir emirden istisnâ yoluyla Hz. Ebû Bekr’e ayrıcalık tanıdığı görülmektedir. Buradaki istisnânın mecâzî mi yoksa hakikî mi olduğu âlimler arasında tartışılmıştır. Bazıları, Ebû Bekr’in evinin mescidin yanında değil de, Medine’nin dışında olduğu bilgisine dayanarak bu hadiste hakikî mananın değil, mecazî mananın kastedildiğini söylemiştir. Hadiste geçen “kapı” kelimesi hilafetten, ‘"kapatma" fiili de hilafetin talep edilmesinden kinayedir. Hz. Peygamber, mescide açılan kapıların kapatılmasını emretmekle, hilafet konusunda çıkabilecek tartışmaların önünü kesmek maksadıyla gizli bir işarette bulunmuştur. İbn Hibbân (v. 354/965), bu görüşe meyletmiştir. Ona göre bu hadiste, Ebû Bekr’in Resûlullah’tan sonraki halife olacağına dair işaret vardır ve Resûlullah, başkalarının halife olma yolundaki arzu ve isteklerine bu şekilde son vermiştir. Ancak bu görüş, “Ebû Bekr’in Medine’nin dışındaki evinin yanı sıra, mescide bitişik bir evinin daha olduğu tarih o kitaplarında sâbittir” denilerek eleştirilmiştir.

Hattâbî’ye (v. 388/998) göre bu hadiste, zahirî manada Ebû Bekr’e bir ayrıcalık tanındığı açıkça görülmektedir. Bunun yanı sıra onun hilafeti, herkesten daha fazla hak ettiğine dair bir işaret de vardır. Bu olayın özellikle de Resûlullah’m hayatının sonlarında ve Ebû Bekr'in insanlara imamlık yapmasını istediği bir sırada meydana gelmiş olması bu görüşü desteklemektedir.¹²¹

Kaynaklarımızda, bu konuyla ilgili olarak yukarıda zikrettiğimiz rivâyetle zâhiren çelişkili gibi görünen bir grup rivâyet daha bulunmaktadır. Farklı sahabîler tarafından nakledilen bu rivâyetlerde, Hz. Peygamber’in Hz. Ali kerrem'allahü veche radiyallâhü anhnin kapısı müstesna, mescide açılan kapıların kapatılmasını emrettiği yer almaktadır. Bu rivâyetler şunlardır:

Sa‘d b. Mâlik’ten şöyle nakledilmiştir: Resûlullah Hz. Ali’nin kapısı hariç mescide açılan kapıların kapatılmasını emretti.¹²² “Ya Resûlullah, kapıların hepsini kapattın, ama Ali’nin kapısını bıraktın” diyenlere, “Kapılarınızı ben kapatmadım, lâkin Allah kapattı” buyurdu.¹²³

Zeyd b. Erkam’dan şöyle rivâyet edilmiştir: Resûlullah’ın ashabından bazılarının evlerinden mescide açılan kapıları vardı. Resûlullah bir gün Ali’ninki hariç bu kapıların kapatılmasını emretti. İnsanlar bu konu hakkında konuşmaya başlayınca onlara hitaben bir konuşma yaptı. Allah’a hamd ve sena ettikten sonra şöyle buyurdu “Ali’ninki hariç bu kapıları kapatmanızı emrettiğim için bazılarınız konuşmaya başladı. Ben hiçbir şeyi kapatmış ya da bırakmış değilim, sadece emrolunduğum şeyi yaptım. ”^{124 125}

Cabir b. Semure’den şöyle nakledilmiştir: Resûlullah Ali’nin kapısı hariç mescide açılan bütün kapıların kapatılmasını emretti. Abbas, “Ya Resûlullah, benim tek başıma mescide girip çıkabileceğim kadar küçük bir kapı hakkında ne dersin?” diye sorunca “Bununla emrolunmadım” buyurdu ve Ali’ninki hariç bütün kapıları kapattı. Belki de o Ali, cünüp olduğu halde bu kapıyı kullanarak mescitten geçiyordu.

İbn Abbâs’tan şöyle rivâyet edilmiştir: Resûlullah Ali'ninki hariç mescide açılan bütün kapıların kapatılmasını emretti. Ali mescide cünüp olarak giriyordu, çünkü mescit onun yoluydu ve başka bir yolu da yoktu.¹²⁶

Ali b. Ebî Tâlib’ten söyle nakledilmiştir: Resûlullah elimi tuttu ve şöyle buyurdu “Mûsa Rabbinden kendi mescidini Harun ’la temizlemesini diledi, ben de Rabbimden mescidimi, seninle ve senin zürriyetinle temizlemesini diledim. ” Sonra Ebû Bekr, Ömer ve Abbas’tan mescide açılan kapılarını kapatmalarını istedi, onlar da kapattılar. Sonra da şöyle buyurdu: “Kapılarınızı kapatıp Ali ’ninkini bırakan ben değilim, bunu yapan Allah’tır. ”¹²⁷

îbn Ömer’den şöyle rivâyet edilmiştir: Biz Hz. Peygamber zamanında, “İnsanların en hayırlısı Resûlullah, ondan sonra Ebû Bekr, ondan sonra da Ömer’dir” derdik. Ebû Tâlib’in oğluna ise üç üstün özellik verilmiştir. Onlardan birine sahip olmak benim için, kırmızı develerim olmasından daha güzeldir. Resûlullah kızını onunla evlendirmiş ve bu evlilikten çocukları olmuştur, mescide açılan kapıları kapatmış, onunkini ise bırakmıştır, Hayber günü sancağı ona vermiştir.¹²⁸

Ebû Bekr’le ilgili olan hadisi mecazî manasına hamledenler, iki grup rivâyetin arasını “Biri mecazî manadadır, diğeri ise hakikî manadadır” diyerek cem etmiştir. Her iki grup rivâyetin de hakikî manada olduğunu söyleyenler ise farklı bir yolla rivâyetleri cem etmeye çalışmıştır.

Bezzâr (v. 292/905) ve Tahâvî (v. 321/933) , bu hadislerin arasını, mescide açılan kapıların kapatılmasıyla ilgili emrin iki defa vârid olduğunu söyleyerek cem etmişlerdir. Birincide istisnâ, Hz. Ali için söz konusu olmuştur. Çünkü onun evinin mescide açılan tek bir kapısı vardı ve bunun dışında başka bir kapısı yoktu. Hz. Peygamber’in “Benden ve senden başka hiç kimsenin bu mescitten cünüb olarak geçmesi helal değildir ”¹²⁹ buyurmuş olması da bu görüşü desteklemektedir. İkincide ise Hz. Ebû Bekr’in kapısı istisnâ edilmiştir. Bu da şöyle olmuştur, evi mescide bitişik olanlar, Hz. Peygamber ilk olarak kapılarını kapatmalarını emrettiğinde bunu yerine getirmişler, fakat sonradan daha küçük kapılar edinmişlerdir. Resûlullah, ikinci defa bu küçük kapıların kapatılmasını emretmiş, bu sefer de Ebû Bekr’in kapısını bundan istisna etmiştir. Tahâvî, “îstisnâ edilen kapılardan birincisi, ister Hz. Ali’ninki olsun, ister Hz. Ebû Bekr’inki olsun fark etmez. îkisi için de istisnâ vârid olmuştur ve biri diğerini geçersiz kılmamıştır. O ikisi dışında ashaptan bazılarına bazı şeyler hâs kılındığı gibi, bu da Ebû Bekr ve Ali’ye hâs kılınmıştır.” demiştir.¹³⁰ İbn Hacer’e (v. 852/1448) göre hadislerin bu şekilde cem edilmesinde hiçbir sakınca yoktur, dolayısıyla bu hadisler arasında çözülemeyecek bir teâruz da yoktur.¹³¹

Îbnü’l-Cevzî (v. 597/1200) ise rivâyetler arasında, sıhhat durumlarını göz önüne alarak bir tercih yapmış, cem etme yoluna gitmemiştir. O, Hz. Ali ile ilgili hadisin farklı tariklerini Mevzı/af mda zikrettikten sonra, râvilerinden bazılarının mecruh olması ve Ebû Bekr’in kapısı hakkında sabit olan sahih hadislere muhalif olması nedeniyle bu hadislerin illetli olduğunu söylemiştir. Ona göre bu hadis, aynı konuda Hz. Ebû Bekr hakkında vârid olan hadise karşılık olarak Râfızîler tarafından uydurulmuştur. Fakat îbn Hacer, îbnü’l Cevzî’nin bu iddiasını kabul etmemiştir. Ona göre bu hadis, kimi sahih ve kimi hasen mertebesine ulaşan pek çok tarikten rivâyet edilmiştir ve bu tarikler birbirini desteklemektedir. Îbnü’l-Cevzî, aralarını cem etme imkanı olmasına rağmen, iki hadis arasında çelişki olduğu vehmine kapılarak bir takım sahih hadisleri reddetme yoluna gitmekle büyük bir hataya düşmüştür. İki hadis arasında cem edilemeyecek şekilde bir teâruz yoktur.¹³²

·        2. HZ. PEYGAMBER'İN KÜNYESİYLE KÜNYELENME

Künye. Arap toplamlarında kişilerin isimlerinin yerine geçen tanıtıcı nitelikteki ibarelerden biridir. Bu tanıtıcı ibareler Ebu’l-Kâsım, Ebû Bekr. Ümmü Seleme. Ümmü Zeyneb gibi kişinin daha çok ilk çocuğuna izafetle anılmasından kaynaklanmaktadır. Kişilere verilen bu künyelerin, hitapta kişinin isminin yerine kullanılması Araplar arasında mûteberdir.^{133 134}

İçinde yaşadığı toplumun adetlerine uygun olarak Resûl-i Ekrem de, en büyük çocuğu Kâsım’a nisbetle EbuTKâsım künyesini almıştır. Hz. Peygamber hayattayken, hitapta doğuracağı bazı sakıncalar yüzünden kendi künyesinin başkaları tarafından kullanılmasını yasaklamış, “Çocuklarınıza benim ismimi verin, ama künyemle künyelenmeyin’^A1 buyurmuştur. Hadis kaynaklarımızda yer alan başka bir rivâyette ise Hz. Peygamber, bu konuda Hz. Ali’ye izin vermiştir. Muhammed b. el-Hanefıyye’nin rivâyet ettiğine göre, Hz. Ali, Resûlullah’a “Ey Allah’ın Resûlü, senden sonra bir oğlum olursa, ona senin ismini verip, onu senin künyenle künyelendirebilir miyim?” diye sormuş, o da “Evet” diye cevap vermiştir. Hz. Ali bunun kendisi için bir ruhsat olduğunu söylemiştir.¹³⁵

Bazı rivâyetlerde Hz. Ali “Bu benim için bir ruhsattı” derken, diğer bazılarında oğlu Muhammed Îbnü’l-Hanefîyye “Bu babam için bir ruhsattı” demiştir.^{136 137 138} Bu açıklamanın bulunmadığı rivâyetler de vardır. Hadisin bazı tariklerinde ise, Muhammed İbnü’l-Hanefîyye’nin “Babam bana, Muhammed ismini verdi ve beni ? 1 Ebu’l-Kâsım künyesiyle künyelendirdi” şeklindeki ziyadesi yer almaktadır.

Hz. Peygamber dışındaki insanların Ebu’l-Kâsım künyesiyle künyelenmesi konusunda mezhepler arasında ihtilaf çıkmış, mevcut rivâyetlerin değerlendirilmesi neticesinde farklı görüşler beyan edilmiştir.^{139 140}

Hz. Ali hakkında vârid olan hadisle ihticac edenler, ismi Muhammed olsun ya da olmasın herkesin Ebu’l-Kâsım künyesini kullanabileceğini söylemiştir. Bunun yalnızca Hz. Ali’ye verilmiş bir ruhsat olduğuna dair rivâyette bulunan ziyadenin, hadisin aslından olmadığını, sonraki râviler tarafından eklendiğini söyleyerek bu ziyadeyi bağlayıcı kabul etmemişlerdir. Ayrıca Resûlullah zamanında ashaptan bazılarının adının Muhammed ve künyesinin Ebu’l-Kâsım olmasının da kendi görüşlerini desteklediğini söylemişlerdir. Muhammed b. Talha, Muhammed b. el-Eş’as ve Muhammed b. Ebî Huzeyfe bunlardandır. Bu görüşü savunanlardan bir kısmı, Resûlullah’m künyesini kullanmanın ancak onun vefatından sonra mübah olduğunu söylemiştir. İmam Mâlik’in görüşü de budur.

Konuyla ilgili olarak Hz. Peygamber’den gelen ve mutlak nehiy içeren hadislerle ihticac edenler ise, Resûlullah’tan başka hiç kimsenin bu künyeyi kullanamayacağını, bu konuda sadece Hz. Ali’ye verilen özel bir ruhsatın söz konusu olduğunu söylemişlerdir. Hz. Ali’ye verilen özel ruhsatın varlığını kabul edenler ayrıca iki gruba ayrılmıştır. Bir grup, ismi Muhammed olsun ya da olmasın hiç kimsenin bu künyeyi alması caiz değildir demiştir. İbrahim en-Nehaî (v. 95/714), Muhammed b. Sîrin (v. 110/728), İmam Şâfıî (v. 204/819) ve Zâhirîler bu görüştedir. Diğer grup ise yalnızca ismi Muhammed olanların Ebu’l-Kâsım künyesini kullanması caiz değildir demiştir. Bu görüşü savunanlar, Hz. Peygamber’den nakledilen ve ismiyle künyesinin aynı kişide cem edilmesini yasaklayan rivâyetleri delil göstererek, nehyin sadece Muhammed ismini taşıyanlara mahsus olduğunu kabul etmişlerdir.

İbn Cerîr et-Taberî’ye (v. 310/922) göre ise Hz. Peygamber’in künyesini almakla ilgili yasak haramlık değil kerâhet ifade eder. Bu mevzuda gelen haberlerin hepsi de sahihtir, aralarında bir çelişki olmadığı gibi nesih de söz konusu değildir. Hz. Peygamberin Hz. Ali’ye bu konuda ruhsat vermesi, bunun kerâhetle caiz olduğunu ümmetine ilan etmesi içindir.^{141 142}

B. İBADETLERDE ŞAHSA ÖZEL UYGULAMA ÖRNEKLERİ

1. OĞLAK KURBANI

Kur'ân-ı Kerîm’de ayrıntısı verilmeksizin Hz. Âdem’in iki oğlunun Allah’a kurban takdim ettiklerinden söz edilir ve İlâhî dinlerin hepsinde kurban hükmünün konulduğu bildirilir.¹⁴³ Kur'ân’da hac ibadeti esnasında kesilecek kurbanlarla ilgili bazı hükümler yer almakta¹⁴⁴ ve hac dışındaki kurban ibadetine temas edilmektedir.^{145 146 147} İbadetler konusunda takip edilen teşri siyasetine uygun olarak gerek hac ve umre yapanların, gerekse diğer şahısların kurban kesme yükümlülüğü ve kurban türleri hakkındaki hükümler Hz. Peygamberin söz ve uygulamasıyla belirlenmiştir. Resûl-i Ekrem’in hicretin ikinci yılından itibaren kurban bayramlarında kurban kesmeye başlaması, hac ve umre esnasındaki uygulaması ve kurbanla ilgili çeşitli açıklamalarından oluşan pek çok rivâyet bulunmaktadır.

Resûlullah, kurban ibadetinin vakti ve şartları, kurbanlık hayvanların cinsleri ve nitelikleri, kurban kesiminin nasıl yapılacağı, kurban etlerinin nasıl değerlendirileceği gibi pek çok hususu uygulamalı olarak ashabına göstermiştir. Meselâ kurban edilecek hayvanların yaşı ile ilgili olarak şöyle buyurmuştur: “Müsinne çağına ulaşmış olan hayvanları kurban olarak kesiniz. Eğer bu nitelikte bir hayvana gücünüz yetmezse koyun yavrusu kesiniz. ”¹⁴⁸

Müsiıme, sözlükte yıllanmış anlamına gelir. Âlimlerin ittifakla kabul ettiğine göre, bu kelimeyle devenin, beş yaşını doldurmuş olanı kastedilir. Sığırın müsinne sayılabilmesi için İmam Mâlik’e göre üç yaşını bitirip dört yaşma girmiş olması gerekirken âlimlerin çoğunluğuna göre, iki yaşını bitirip üç yaşına girmiş olması yeterlidir. Koyun cinsinin müsinne sayılabilmesi için, bir yaşını bitirip iki yaşma girmesinin yeterli olduğunda âlimlerin ittifakı vardır. Âlimlerin çoğuna göre, bu mevzûda keçi cinsinin de koyun cinsi gibi olduğu kabul edilir. Şâfiî âlimleri, “Keçinin müsinne sayılabilmesi için en az iki yaşını bitirip üç yaşma girmiş olması gerekir” demişlerdir. Hadis-i şerifte mecbur kalmadıkça müsinne olmayan hayvanları kesmek yasaklandığına göre deve, sığır ve koyun cinslerinin kurban edilebilmeleri için en az kendilerinin müsinne ismini aldıkları döneme girmiş olmaları gerekir. Yine âlimlerin çoğunluğunun ittifakla kabul ettiğine göre; keçi, davar cinsinin hükmüne tâbidir. Sözü geçen hayvanlardan bu çağa gelmiş bir hayvanı bulmak mümkün olmazsa, altı ayını doldurup yedinci aya giren ve bir yaşını doldurmuş koyunlar arasına katıldığı zaman dış görünüşüyle onlardan farkı olmayan, gösterişli bir kuzunun da kurban edilebileceği, yine bu hadis-i şerifte ifade edilmektedir. Kurbanlık hayvanları bulmakta güçlükle karşılaşıldığı zaman müsinne olma şartı aranmadan kesilebilmek sadece koyunlara mahsustur. Bunların dışındaki semiz hayvanlar gösterişli olsa da müsinne sayılacakları döneme gelmeden kurban edilmezler. Hadiste bu ruhsat sadece koyun cinsine verilmiştir.¹⁴⁹

Bu hadisin yanı sıra Hz. Peygamber’in, henüz yaşını doldurmamış keçi yavrusunu kurban olarak kesmelerine dair ashabından bazılarına izin verdiğini belirten başka hadisler de vardır. Bu hadisler şunlardır:

“Resûlullah, kurban bayramı günü Bakî’de bayram namazını kıldırdıktan sonra hutbeye çıktı ve şunları söyledi: ‘Bu günümüzde yapacağımız ilk şey namaz kılmaktır. Ondan sonra evlerimize dönüp kurban kesmektir. Her kim böyle yaparsa, bizim sünnetimize uygun iş yapmış olur. Her kim de namazdan önce kurbanını keserse, bu yalnız ailesine takdim ettiği bir et demek olup, kurban ibadeti ile hiçbir münasebeti yoktur. ’ Resûlullah’ın bu sözleri üzerine Ebû Bürde b. Niyâr ayağa kalktı ve ‘Ya Resûlullah, ben aileme ve komşularıma yedirmek için acele ederek kurbanımı namaza gelmeden önce kestim’ dedi. Resûlullah ‘Yeniden kurban kes ’ buyurdu. Bunun üzerine Ebû Bürde, ‘Benim besili bir keçi yavrusundan başka hayvanım yok, onu kurban etsem yeterli olur mu?’ deyince Resûlullah, ‘Dediğin oğlağı onun yerine kurban et. O senin iki kurbanının en hayırlısıdır. Fakat senden sonra hiç kimse için bu yeterli olmayacaktır ’, sonra devam edip ‘Her kim bayram namazından evvel keserse, o ancak kendisi için kesmiş olur. Her kim namazdan sonra keserse, kurban ibadetini tamamlamış ve müslümanların sünnetine isabet etmiş olur ’ buyurdu.”

Enes b. Mâlik, Ebû Bürde’nin ismini zikretmeksizin olayı şöyle anlatmıştır:

“Kurban bayramının birinci günü Elz. Peygamber ‘Her kim namazdan evvel kurbanını kesmişse, bir daha kessin ’ buyurdu. Bunun üzerine bir adam ayağa kalktı da ‘Ya Resûlullah, bu gün etin arzu edildiği bir gündür’ dedi ve komşularının fakirliğini zikretti ve ‘Benim yanımda henüz yaşma basmamış dişi bir oğlak var ki, iki koyundan daha hayırlıdır’ dedi. Resûlullah da onun bu hayvanı kurban etmesine ruhsat verdi. Resûlullah o adama ruhsat verdi ama, bu ruhsat başkaları için geçerli mi, değil mi bilmiyorum.”^{34 150}

Hadiste, bayram namazından önce kesilen hayvanın yerine, iade edilmesi hususunda ruhsat verilen oğlak hayvanını ifade etmek için farklı kelimeler kullanılmıştır. Bazı rivâyetlerde ceze' ve cezea³³ kelimeleri tek başına kullanılmış, bazılarında da bu iki kelime cezea mine’l maizi , mâizıın cezeun , cmâkıı ibnü cezeatin³³, anâkun cezeatün^{151 152 153 154 155 156 157}. dâcinün cezeatün mine ’l maizi® şeklinde başka kelimelerle bir arada yer almıştır. Bazılarında ise ceze‘ ve cezea kelimeleri hiç bulunmazken, bunların yerine anâk^ ve anâku lebenin^{158 159} kelimeleri geçmektedir. Hadiste birbirinin yerine kullanılan bu farklı kelimelerin lügat anlamları incelendiğinde, aynı manaya geldikleri görülmektedir.^{160 161} Hadisin bir rivâyetinde ise bunlardan anlamca farklı olan şâtün kelimesi yer almaktadır.

Bu hadiste, Hz. Peygamber’in oğlak kurban etme hususundaki ruhsatı Ebû Bürde b. Niyâr’a tahsis ettiği görülmektedir. Ancak, yine hadis kitaplarımızda yer alan başka rivâyetlerden, bu vasıfta bir hayvanın kurban edilmesi hususunda başka sahabîlere de izin verildiğini anlamaktayız. Bunlar, Ukbe b. Âmir, Zeyd b. Hâlid el-Cühenî ve Sa'd b. Ebî Vakkâs’tır.

Ukbe b. Âmir’den nakledildiğine göre, Resûlullah kendisine ashabı arasında dağıtması için kurbanlık hayvanlar vermiş, o da bunları taksim etmiştir. Geriye bir oğlak kalmış, Resûlullah da Ukbe’ye onu kurban etmesini söylemiştir.¹⁶²

Zeyd b. Hâlid el-Cühenî‘den rivâyet edildiğine göre Resûlullah ashabı arasında kurbanlık hayvanlar taksim etmiş, bu taksimden kendisine bir oğlak hayvanı düşmüştür. Onun henüz küçük olduğunu gören Zeyd b. Hâlid, Hz. Peygamber’e “Onu kurban edeyim mi?” diye sormuş, Resûlullah da kurban etmesini söylemiştir.¹⁶³

Bir başka rivâyete göre Resûlullah, Sa‘d b. Ebî Vakkâs’a bir oğlak vermiş ve onu kurban etmesini emretmiştir.^{164 165}

Ukbe b. Âmir ile ilgili rivâyetin Beyhakî’de geçen bir tarikinde, tıpkı Ebû Bürde b. Niyâr rivâyetinde olduğu gibi, Resûlullah’m oğlak kurban etme hususundaki ruhsatı Ukbe b. Amir’e tahsis ettiğini gösteren bir kayıt bulunmaktadır. Beyhakî bu rivâyetin akabinde “Şâyet rivâyetteki ziyade mahfûz ise, oğlak kurban etme hususunda, Ebû Bürde b. Niyâr’a verilen ruhsatın Ukbe b. Amir’e de verildiğini gösterir” demek suretiyle iki rivâyetin arasım cem‘ etmeye çalışmıştır. Ancak İbn Hacer, iki hadisin bu şekilde cem‘ edilmesini uygun bulmamış ve “Her iki rivâyetin lafzı da umûmîdir, birinin varlığı diğerini imkansız kılar” demiştir.¹⁶⁶

İbnü’t-Tîn iki hadis arasındaki çelişkiyi, “Ukbe b. Amir’e kurban etmesi için verilen oğlak hayvanının kurban edilmeye müsait yaşta olması mümkündür” demek suretiyle gidermeye çalışmıştır. Ancak o, Beyhakî’de geçen rivâyetin sonunda bulunan ve hükmün Ukbe’ye tahsis edildiğini belirten ziyadenin var olmadığını farz ederek bunu söylemiştir. İbnü’t-Tîn, “atûd” kelimesinin lügat anlamını zorlayarak böyle bir yorum yapmış olsa da ziyadenin varlığını kabul ettiğimizde bu açıklama yeterli olmamaktadır. Müteahhirinden bazı âlimler Îbnü’t-Tîn’in bu görüşünü benimsemiş ve rivâyetteki ziyadeyi zayıf kabul etmişlerdir. Beyhakî’nin “Şâyet ziyade mahfuzsa” kaydını koymasının altında yatan sebep de budur. O, ziyadenin bulunduğu rivâyetin ferd kaldığını görmüş ve râvinin hadisleri karıştırmış olabileceği ihtimalinden endişe etmiştir. Ancak îbn Hacer’e göre bu ziyadenin kaynağı sahihtir ve dikkate alınması gerekir?⁰

Alimlerden bazıları rivâyetler arasında gerçek bir çelişki olmadığı kanaatindedir. Onlara göre, ruhsatın kendileri adına sabit olduğu kişi sayısı dört ya da beştir, bunlardan ruhsatın kendilerine tahsis edildiği zikredilen kişiler ise sadece Ebû Bürde ve Ukbe b. Âmirdir. Gerçek şu ki bu iki hadisle diğer hadisler arasında bir çelişki yoktur. Çünkü ashaptan bazı kimselere kurban etmeleri için oğlak hayvanı verildiğini mutlak olarak ifade eden rivâyetlerin, bu konudaki şer’î hükmün henüz yerleşmediği döneme ait olması, sadece Ebû Bürde ve Ukbe’ye tahsis edilen ruhsat hükmünün ise “oğlak, kurban olarak yeterli değildir” kuralı yerleştikten sonra verilmiş olması muhtemeldir. Nitekim İbn Hacer, bazı âlimlerin iki hadisi cem etme gayretlerini bu şekilde zikrettikten sonra, bu konudaki ruhsatın, başkalarını hariç tutacak şekilde sadece Ebû Bürde ve Ukbe b. Âmir için sabit olduğunu, bu iki hadisin arasını cem etmek mümkün olmadığı takdirde ise kaynak olarak daha sahih olması sebebiyle Ebû Bürde rivâyetinin diğerine tercih edilebileceğini belirtmiştir. Mâverdî de, bu hükmün Ebû Bürde’ye tahsis edilmesinin iki sebebi olabileceğini söylemiştir. Birincisi, bu olay kurbanla ilgili hükümlerin henüz yerleşmediği bir dönemde vukû bulmuştur ve bu yüzden de böyle istisnâî bir hüküm verilmiştir. İkincisi, Resûlullah Ebû Bürde’nin halis niyetini ve itaatkarlığını bildiği için böyle bir hüküm vermiştir.^{167 168}

İbn Kayyım el- Cevziyye (v. 751/1350) ise. kurban olarak oğlak kesmenin yeterli sayılması hususunda sırf Ebû Bürde için geçerli bu ruhsat hükmünün gerekçesini, kurbanla ilgili hükümlerin henüz tam olarak yerleşmediği bir esnada vukû bulması ve bilgi eksikliğinden kaynaklanmasıyla açıklamıştır.

·        2. ORUÇ KEFÂRETÎ

Kefâret, dinin belirli yasaklarını ihlal eden kimsenin hem ceza hem de Allah’tan mağfiret dilemek maksadıyla yükümlü tutulduğu köle âzat etme, oruç tutma, fakiri doyurma ve giydirme gibi malî veya bedenî nitelikli ibadetlerin genel adıdır. Kur'ân’da kefâret kelimesi üç âyette dört defa geçmekte olup bunlardan kısastan söz eden âyette, yapılan bağışlamanın ya da malî fedakarlığın işlenen günah için kefâret olacağı bildirilir.^{169 170} Diğer âyetlerde bilerek yapılan yeminin¹⁷¹ ve ihramda iken avlanma yasağını ihlâlin cezası açıklanır.^{172 173 174} Ancak Kur'ân’da kefâret kavramına atıf bundan ibaret olmayıp hacda tıraş olmak, hatâen adam öldürmek ve zıhâr yemini gibi belirli kural ve hak ihlâlleri halinde de kefâret kelimesi kullanılmaksızın bu mahiyette bazı yükümlülükler getirilir.

Değişik yönleriyle kefâret konusuna temas eden hadislerin sayısı hayli fazladır. Bu hadislerde Kur'ân’da ana batlarıyla açıklanan kefâretlerin ayrıntısı verildiği gibi ramazan orucunu mazeretsiz bozma başta olmak üzere bir takım dinî yasak ihlâlleri için de ihlâlin ağırlığına göre kefâret olarak ibadet türünden bazı yükümlülükler 57 getirilmiştir.

Kur'ân’da yer almayıp Hz. Peygamber tarafından vaz’edilen oruç bozma kefâreti, herhangi bir mazereti bulunmaksızın ramazan orucunu kasten bozan kimseye gereken kefâreti ifade eder. İslam’ın beş temel şartından biri olan oruç ibadetini yerine getirmekte zorlanan kimselere bir dizi kolaylık ve ruhsat getirilmiş, ayrıca başladığı orucu meşrû bir mazerete binâen bozan kimseye de tutamadığı orucu kazâ etmesi imkanı tanınmıştır. Bu ruhsat ve imkanlardan sonra başladığı ramazan orucunu hiçbir makul ve geçerli sebep yokken bilerek ve isteyerek bozan kimsenin durumu ağır bir kusur ve suç kabul edilmiş, böyle kimselere, bu hatalı davranışlarından dolayı Allah’tan af dileyebilmeleri için, biri yine oruç cinsinden olmak üzere üç tür ibadetten biri kefâret olarak öngörülmüştür.¹⁷⁵ Oruç kefâretinin gerekliliğini bildiren hadis-i şerif şudur:

Ebû Hureyre’den şöyle nakledilmiştir:

Bizler Hz. Peygamber’in yanında otururken ona bir kimse geldi de:

·        - Ya Resûlullah helak oldum! dedi.

Resûlullah ona :

·        - Sana ne oldu ki? diye sordu. O kimse:

·        - Oruçlu olduğum halde eşimle cinsi münasebette bulundum, dedi. Resûlullah:

·        - Hürriyete kavuşturacağın bir köle bulabilir misin? diye sordu. O zat:

·        - Hayır bulamam, dedi. Resûlullah:

·        - Öyle ise iki ay peşpeşe oruç tutmaya gücün yeter mi? diye sordu. O kimse:

·        - Hayır, buna gücüm yetmez, dedi. Hz. Peygamber:

·        - Altmış yoksulu doyurabilir misin? buyurdu. Adam:

·        - Hayır doyuramam, dedi.

Resûlullah bir süre bekledi. Bizler de bu bekleyiş içindeyken Hz. Peygamber’e, içinde hurma dolu olan bir sepet getirildi. Resûlullah:

- O mesele soran kimse nerededir? buyurdu. O zat ayağa kalktı ve “Buradayım” dedi.

Hz. Peygamber:

·        - Bu hurmayı al da fakirlere sadaka olarak dağıt, buyurdu. Adam:

·        - Benden daha fakir olana mı vereceğim ya Resûlullah? Allah’a yemin ederim ki, Medine’nin iki kara taşlığı arasında benim ev halkımdan daha fakir hiç kimse yoktur, dedi.

Bu sözü üzerine Hz. Peygamber, yandaki dişleri görününceye kadar güldü. Sonra da şöyle buyurdu:

·        - Haydi bu hurmayı al da ailenle birlikte ye!¹⁷⁶

Pek çok farklı tarikle bize nakledilmiş olan bu hadisin, lafızları arasında bir takım farklılıklar mevcuttur. Meselâ hadisin bazı tariklerinde Resûlullah’m “Bu hurmayı al, hem kendin ye, hem de ailene yedir ” dedikten sonra “Bozduğun oruç yerine bir gün oruç tut” buyurduğu¹⁷⁷, diğer bazılarında ise “Bozduğun oruç yerine bir gün oruç tut ve Allah ’tan af dile ” buyurduğu rivâyet edilmiştir.¹⁷⁸ Bir kısmında da “Bu hurmaları al, ailenle birlikte ye ve Allah ’tan af dile ” ifadeleri yer almaktadır.¹⁷⁹

Kur'ân’da yer almayan oruç kefâreti, Hz. Peygamber’in bu ve buna benzer hadisleri dikkate alınarak düzenlenmiş, farklı yaklaşımlar ve değerlendirmeler sebebiyle bu konuda birden fazla görüş ortaya çıkmıştır. Tâbiînin önde gelen âlimlerinden Saîd b. el-Müseyyeb (v. 93/712). Şa’bî (v. 103/721). Saîd b. Cübeyr (v. 94/713), îbrahim en-Nehaî (v. 95/714), Katâde (v. 118/736) ve Hammâd b. Ebî Süleyman (v. 120/738), ramazanda cimâ ederek orucunu bozan kimseye kefâret değil kazâ gerektiğini söylemişlerdir.¹⁸⁰ Âlimlerin çoğunluğu ise ramazanda cinsî münasebette bulunarak orucunu bozan kişiye hem kazâ hem de kefâret gerektiği görüşünü benimsemiştir. Kazânm yanı sıra kefâretin de gerektiğini savunanlar kendi aralarında iki gruba ayrılmıştır. Mâlikîlere göre kişi, kefâret olarak hadiste geçen üç şıktan birini seçmekte muhayyerdir. Diğer mezheplere göre ise bu şıklar arasında muhayyerlik hakkı yoktur, sıranın takip edilmesi gerekir. Yani kişi gücü yettiği takdirde birincisini, eğer buna gücü yetmiyorsa İkincisini, buna da gücü yetmediği takdirde üçüncüsünü kefâret olarak yerine getirmelidir. Avf b. Mâlik el-Eşcaî’ gibi bazı âlimler ise bu hadise dayanarak ramazanda cimâ etmek suretiyle kasten orucunu bozan kimsenin sadaka vermesinin yeterli olacağı görüşünü benimsemiştir.¹⁸¹

Hadiste geçtiği üzere kefâret ödemeye gücü yetmeyen kişinin durumu hakkında da farklı görüşler beyan edilmiştir. Şâfiîlerden bazılarına göre, yerine getiremeyecek durumda olan kişiden kefâret düşer, durumu düzeldiğinde yerine getirmek üzere zimmetinde bir borç olarak da kalmaz. Çünkü hadiste Hz. Peygamber böyle bir şey söylememiştir. Cumhur ise yerine getiremeyecek durumda olan kimseden kefâretin düşmeyeceği, ödeyebileceği zamana kadar zimmetinde sabit olacağı görüşünü benimsemiştir. İhtiyaç sahibi olan kimsenin kefâreti kendisi ve ailesi için harcayabileceğini savunanlara göre, bu hadiste o zâta Hz. Peygamber tarafından verilen sadaka, kendileri için harcanmış olsa da kefâret yerine geçmiştir. Kişinin ödemesi gereken kefâreti kendisine ve bakmakla yükümlü olduğu kişilere harcamasının mümkün olamayacağını savunanlar ise hadis hakkında değişik yorumlarda bulunmuşlardır. “Bu ruhsat sadece bu sahabîye mahsustur” diyenler olduğu gibi “bu hadisin hükmü mensuhtur” diyenler de olmuştur. Bazıları da “Hz. Peygamber’in o kişiye verdiği bir atiyyedir, kefâret ise zimmetinde sabittir” demiştir.⁶'' Tâbiîn âlimlerinden Îbnü'ş-Şihâb ez-Zührî’nin (v. 124/742), oruç kefâreti hususundaki bu uygulamanın o şahsa özel bir ruhsat olduğu ve başkaları için geçerli olamayacağı görüşünü benimsediği nakledilmiştir.^{182 183} Hattâbî, bu olay hakkında ileri sürülen şahsa özel ruhsat ve nesih iddialarının delilsiz olduğunu söylemiş ve kefâretin bu kişinin zimmetinde sabit kaldığı görüşünü benimsemiştir.¹⁸⁴ Serahsî ise Üşüründe, bunun asla nesh olmadığını, Resûlullah’ın o zâta ve ailesine hususi bir ikramı olduğunu, bu ve benzeri hükümlerin ta’lil edilerek hükmünün başkasına da şamil kılınmasının caiz olamayacağını belirtmiştir.¹⁸⁵

·        C. MUÂMELÂTTA ŞAHSA ÖZEL UYGULAMA ÖRNEKLERİ

1. SÜT MAHREMİYETİ

Evlat edinme, Cahiliye döneminde Araplar arasında yaygın ve meşrû bir uygulama idi. Evlatlıklara her yönden, bilhassa mahremlerle yalnız kalmak bakımından ve diğer bakımlardan öz evlat muamelesi yapılıyordu. Meselâ evlatlıklar, evlat edinenlerin vârisi olur, onlara nisbet edilerek “falanm oğlu” diye isimlendirilirdi, bir kimse evlatlığının boşadığı bir hanımla kesinlikle evlenemezdi. İslam’ın başlangıç dönemlerinde de bu uygulamalar devam etmişti. Ahzâb Sûresi’nin 4 ve 5. âyetlerinin nâzil olmasıyla birlikte, toplumda yerleşmiş olan evlatlık müessesesi ve buna bağlı hükümler kaldırılmış ve yeni hükümler getirilmiştir.¹⁸⁶ Bahsi geçen âyetler şu şekildedir: “Allah bir kişinin içinde iki kalp yaratmadı. Eşlerinizi, anneleriniz gibi kendinize haram saymanız için yaratmamıştır. Evlatlıklarınızı da öz oğullarınız kılmamıştır. Bunlar dillerinize doladığınız sözlerinizdir. Allah ise gerçeği söyler ve doğru yola O eriştirir. Onları (evlat edindiklerinizi) babalarına nisbet ederek çağırın. Allah katında en doğru olan budur. Eğer babalarının kim olduğunu bilmiyorsam:, bu takdirde onları din kardeşlerini: ve dostlarınız olarak kabul edin. Yanılarak yaptıklarınızda size vebal yoktur, fakat kalplerinizin bilerek yöneldiğinde günah vardır, Allah bağışlayandır, esirgeyendir. ”^{187 188}

Bu âyetlerin gereği olarak, evlatlık sistemine dair toplumda yerleşmiş olan mahremiyet, miras, evlilik gibi bir takım uygulamaların kaldırılması ve yeni hükümlerin getirilmesi, ilk anda bir takım aile içi sıkıntıların yaşanmasına neden olmuştur. Aile üyeleri arasındaki mahremiyet hükümlerinin değişmesi neticesinde sıkıntı yaşayan bir aile Hz. Peygamber’e gelerek yardım istemiştir.

Evlatlık hükmünü kaldıran âyet nâzil olduktan sonra Sehle bint Süheyl, Hz. Peygamber’e gelerek, evlatlıkları olan Sâlim’i gerçek evlatları gibi kabul ettiklerini, ancak bu âyetin inişinden sonra, ergenlik dönemine ulaşmış olan Sâlim’in onun yanma girip çıkması hususunda sorun yaşadıklarını, kocasının bu durumdan hoşnutsuzluk duyduğunu anlatmış ve bu konudaki fikrini sormuştur. Bunun üzerine Resûlullah ona, Sâlim’i emzirmesini söylemiş, o da bunu yapmıştır. Böylece Sâlim, Sehle’nin süt çocuğu olmuştur. Konuyla ilgili Hz. Aişe’den nakledilen hadis şu şekildedir:

Ebû Huzeyfe, tıpkı Resûlullah’m Zeyd b. Hârise’yi evlat edindiği gibi Sâlim b. Ma’kıl’ı evlat edinmiş ve onu kardeşinin kızı Hind ile evlendirmişti. Sâlim, Ebû Huzeyfe’nin eşi Subeyte’nin kölesi idi. Cahiliye devrinde bir kimse birini evlat edinirse, insanlar o evlatlığı, evlat edinen kimseye nisbet ederek çağırırlardı ve evlatlık, gerçek oğul gibi o kimsenin mirasından pay alırdı. Bu, “Evlatlıklarınızı babalarının adlarıyla çağırınız. Bu, Allah indinde daha doğrudur. Eğer babalarını bilmiyorsanız, o halde onlar din kardeşleriniz ve dostlarınızdır” âyeti ininceye kadar devam etti. Ayetin inmesi üzerine artık âzâdlı köleler ve evlatlıklar, kendi öz babalarına nisbet edildiler. Babaları bilinmeyenler ise evlat edinen kişilerin ya da efendilerinin din kardeşleri olarak kabul edildi. Bu vaziyet üzerine, Ebû Huzeyfe’nin diğer eşi Sehle bt. Süheyl Hz. Peygamber’e geldi ve “Ya Resûlullah, biz Sâlim’i evlat edinmiştik, bizimle aynı evde kalıyor ve beni ev kıyafetiyle görüyordu. Şimdi ise Aziz ve Çelil olan Allah evlatlıklar hakkındaki hükmünü bildirdi. Sâlim artık yetişkin bir erkek oldu, onun benim yanıma girmesinden dolayı eşim Ebû Huzeyfe’nin hoşnutsuzluk duyduğunu hissediyorum. Bu konudaki görüşünüz nedir?" diye sordu. Hz. Peygamber de ona Sâlim’i emzirmesini söyledi.¹⁸⁹

Kaynaklarımızda gerek muhtasar, gerekse detaylı bir şekilde rivâyet edilmiş olan bu hadisin lafızları arasında bazı farklılıklar görülmektedir. Meselâ hadisin bazı tariklerinde, Sehle’nin, Resûlullah kendisine Sâlim’i emzirmesini söylediğinde yaşadığı şaşkınlığı “O yetişkin bir erkek olduğu halde onu nasıl emziririm?” demek suretiyle izhar ettiği, Resûlullah’m da tebessüm ederek “Onun yetişkin bir erkek olduğunu biliyorum” şeklinde karşılık verdiği yer almaktadır. Rıvâyetlerden bir kısmında da Sehle’nin, Sâlim için “Ama onun sakalları var” dediği nakledilmiştir.^{190 191 192 193} Bazı rivâyetlerde ise Sehle’nin Sâlim’i beş kez emzirdiği ziyadesi yer almaktadır.¹⁹⁴ Diğer bazılarında da ‘'Sâlim, Bedir savaşma katılmıştı” şeklinde bir açıklama bulunmaktadır. Hadisin sonundaki bu ziyadeden maksat, Sâlim’in süt emdiği sırada ergenlik çağına ermiş olduğunu teyit etmektir. Çünkü yaşı küçük olanlar savaşa alınmamaktaydı.

Hz. Peygamber’in önermiş olduğu bu çözüm şeklinin temelinde, süt emmeden doğan akrabalık bağı ve mahremiyet ilişkisi yer almaktadır. İslam hukukunda süt anne ile süt oğul arasındaki ilişki şöyle belirlenmiştir: “Ümmet, emziren kadın ve emen çocuk arasında mahremiyet doğduğunda icma etmiştir. Artık emen çocuk onun oğlu sayılır. Ebedî olarak nikahlanamazlar. Büyüdüğünde süt annesine bakabilir, ikisi tek başlarına kalabilir ve sefere çıkabilirler. Ancak bütün annelik hukukuna sahip olmaz. Birbirlerine mirasçı olamazlar, birbirlerinin nafakalarını temin etmekle mükellef değildirler, süt annesi lehine yapacağı şehadet reddedilmez, kadının âkilesi sayılmaz, kadın süt çocuğunu öldürürse kısas cezası uygulanır, bu hükümlerde birbirlerine yabancı gibidirler. ”¹⁹⁵ Kur’ân-ı Kerîm'de evlenilmesi yasak olan kadınlar sayılırken süt anne ve süt kız kardeşler de zikredilmiştir.¹⁹⁶ Ayrıca Hz. Peygamber "Nesebin haram kıldığı her şeyi emme de haram kılar "^197 198 buyurmak suretiyle, sadece süt emziren ve süt emen arasında değil, süt annenin eşi ve akrabaları ile süt emenin arasında da bir mahremiyet ilişkisinin oluşacağını beyan etmiştir. Kurtubî’nin beyanına göre emzirme ile şu kişiler arasında mahremiyet doğar: "Bir kadın bir çocuğu emzirince, kendisi o çocuğun annesi sıfatıyla ona haram olur. Kadının kızı kız kardeş sıfatıyla, kız kardeşi teyze sıfatıyla, annesi nine sıfatıyla, kocasının kızı kız kardeş sıfatıyla, kocasının kız kardeşi hala sıfatıyla, kocasının annesi nine sıfatıyla, süt annenin oğlunun ve kızlarının çocukları ise yeğen sıfatıyla süt emen kişiye haram olur. ”

Süt emmeyle ilgili bir takım hükümler âyet ve hadislerle bu şekilde düzenlenmekle birlikte, açıkça zikredilmeyen bazı hususlar da vardır. Meselâ süt emen kişiyle süt emziren arasında mahremiyet ilişkisi doğuran süt emmenin miktarı ve hangi zaman süreci içerisinde gerçekleşmesi gerektiğine dair sarih bir nas mevcut değildir. Bundan dolayı âlimler arasında bu zaman sürecini tespit etme noktasında ihtilaf meydana gelmiştir. Hatta bu ihtilaf sahabede başlamıştır.

Yukarıda zikrettiğimiz hadis, ergenlik çağma ulaşmış birinin süt emmesiyle de süt akrabalığının meydana geleceğini göstermektedir. Hz. Aişe (v. 57/677), Urve b. Zübeyr (v. 93/712), Leyş b. Sa‘d (v. 175/791) ve îbn Hazm (v. 456/1064) gibi bazı âlimler, bu hadisin zahirine uygun görüş beyan etmiştir. Onlara göre küçüğün süt emmesi gibi büyüğün süt emmesi de haramlık hükmünü meydana getirir. Ancak âlimlerin cumhuru, süt emme ile ilgili âyetlere ve Hz. Peygamberden bu konuda rivâyet edilen genel nitelikli hadislere dayanarak, iki veya iki buçuk yaş olarak belirlenen süt emme müddetinden sonraki süt emmelerle süt akrabalığının meydana gelmeyeceğini söylemişlerdir. Onlara göre bu hadisin hükmü ya sadece Sâlim’e mahsus bir hükümdür -nitekim, hükümlerin yeni yeni gelmekte olduğu ilk zamanlarda istisnâî bazı hükümler verilmiştir- ya da bu hadisin hükmü sonradan kaldırılmıştır.

Hz. Aişe’nin bu hadisle amel ettiği ve yanma girmesini istediği kimseleri, emzirmeleri için kız kardeşlerine veya erkek kardeşlerinin kızlarına gönderdiği, bu kişi yetişkin olduğu takdirde ise beş defa emzirmelerini istediği rivâyet edilmiştir.^{199 200 201 202 203 204} İbn Şihâb, Hz. Aişe’nin ölünceye kadar bu fetvasını değiştirmediğini söylemiştir.

Ancak Ümmü Seleme’den nakledildiğine göre Hz. Peygamber’in diğer eşleri, bu şekilde süt emme yoluyla yetişkin bir kimsenin yanlarına girmesine müsaade etmemiş, bu konudaki hükmün Resûlullah tarafından sadece Sâlim için verilmiş bir ruhsat olduğuna inandıklarını ve bu şekilde yanlarına hiç kimsenin girmesine ve kendilerini görmesine izin vermeyeceklerini ifade etmişlerdir.

Hatta bir rivâyete göre Ümmü Seleme, Hz. Âişe’ye, yetişkin kimselerin bu şekilde süt emme yoluyla yanma girmesini doğru bulmadığını söylediğinde Hz. Âişe ona,

“Allah Resûlü’nde senin için güzel bir Örnek yok mu? O Sehle'ye. Sâlim'i emzirmesini emretti” diyerek cevap vermiştir.^{205 206}

Hz. Ömer, Hz. Ali, tbn Abbas, îbn Ömer, îbn Mesud ve Ebû Hureyre'den, büyüğün emmesini muteber kabul etmedikleri ve sadece küçük yaşta olanlar' için süt emmenin sabit olacağı kanaatinde oldukları rivâyet edilmiştir. Tabiîn âlimlerinden Said b. el-Müseyyeb (v. 93/712) , Ata b. Ebî Rabah (v. 114/732), Şa‘bî (v. 103/721), Hasenü’l-Basrî (v. 110/728), İbnü'ş-Şihâb ez-Zührî (v. 124/742), Katâde (v. 118/736) ve İkrime’nin (v. 105/723) de bu görüşte oldukları nakledilmiştir.²⁰⁷

Haramlık hükmü meydana getiren süt emmenin ilk iki veya iki buçuk yıl içinde olması gerektiğine dair getirilen deliller şunlardır²⁰⁸:

·        Ayetler

·        1. “Anneler, çocuklarını -emzirmeyi tamamlamak isteyen kimse için- tam iki yıl emzirirler ”²⁰⁹ âyeti kerimesinde süt emme çağının iki senede sona erdiği kesin bir dille ifade edilmiştir.

·        2. “İnsanın ana karnında taşınması ile sütten kesilmesi otuz aydır”²¹⁰ âyetinde zikredilen otuz aylık zaman diliminden hamileliğin en azı olan altı ay çıkartılacak olursa, süt emme müddeti olarak geriye yirmi dört ay yani iki sene kalır.

·        b. Hadisler

·        3. “Süt kardeşlerinize dikkat ediniz. Çünkü süt hükmü ancak açlıktan dolayı sabit olur ”²¹¹ hadisi. Bu hadis iki şekilde yorumlanmıştır:

Birinci yorum şudur: Bu hadis evlenme haramlığı meydana getiren süt emmenin, çocuğun açlığını tamamen veya çoğunlukla süt ile giderdiği küçüklüğünde yapılan süt emme olduğunu göstermektedir. Çünkü metinde geçen açlıktan maksat, gıdası süt olan, sütle doyabilen çocuğun açlığıdır. Süt çağındaki bir çocuğun midesi çok küçük ve zayıf olduğundan sütle doyabilir. Etleri ve kemikleri de bu sütle beslenir ve gelişir. Neticede çocuğun vücudu süt anneden alman gıda ile beslenip büyür. Öz çocuklarda da aynı durum söz konusudur. Bundan dolayı süt çocuk, nikah bakımından süt annenin öz çocuklarından birisi gibi olur. Bu yoruma göre yetişkin kişinin emdiği süt muteber değildir. Süt emmeyi belirli bir yaşla sınırlandıran cumhuru ulemâ delil olarak kabul ettikleri bu hadisi böyle anlamıştır. İkinci yorum ise şöyledir: Hadiste kastedilen süt emme zamanı değil, süt emme miktarıdır. Haramlık hükmünün sabit olabilmesi için süt emmenin, emen kişiyi doyuracak miktarda gerçekleşmiş olması gerekir. Yani bir iki defa emilen süt muteber değildir. Hadis bu şekilde anlaşıldığı takdirde “yetişkinin süt emmesi muteber değildir” diyenler için bir delil olmaz.^{211 212}

·        4. “Kemikleri kuvvetlendiren ve kasları oluşturan süt dışında hiçbir süt emme yoktur ”²¹³ hadisi. Bu hadis süt akrabalığı meydana getiren ve nikaha engel teşkil eden sütün, çocuğun süt çağında emdiği süt olduğuna, süt çağının dışında emilen sütün böyle bir süt akrabalığı meydana getirmediğine delalet etmektedir. Süt çağındaki bir çocuğun emeceği süt, onun doyup beslenmesine; kemik ve kaslarının teşekkülüne yeterli olacağından o çocuk emdiği süt sebebiyle kendisini emziren kadının bir parçası haline gelir.

·        5. “Memeden kesilmeden önce emilen ve bağırsakları birbirinden ayıran süt dışında haramlık meydana getiren süt yoktur ”²¹⁴ hadisi.

·        6. “Sütten kesildikten sonra süt haramlığı gerçekleşmez ” hadisi.

·        7. “İki yıldan sonra süt emme hükmü yoktur” ^215 216 hadisi.

Hz. Âişe’nin, büyüğün emmesi ile küçüğün emmesi arasında bir fark görmediğine ve Sâlim kıssasıyla amel ettiğine dair gelen rivâyetlerin yanı sıra, “Süt emme, ancak açlıktan dolayıdır” hadisinin yine ondan rivâyet edilmiş olması bir çelişki gibi görünmektedir. Hz. Âişe, süt emmenin açlıktan dolayı sabit olacağı ifadesini, süt emen kişinin emzirenin sütünden açlığını giderecek miktarda içmiş olması gerektiği şeklinde anlamış olabilir. Bu, süt emenin küçük veya büyük olması şeklindeki anlayıştan daha umumî bir bakış açısıdır. Zaten büyüğün emmesinin muteber olmadığına dair delil getirilen hadislerde, bunu gösteren sarih ifadeler yoktur. Bunun için Hz. Âişe, Sâlim kıssasıyla amel etmiştir.²¹⁷

Zikredilen delillere dayanarak cumhûr-u ulemâ, haramlık hükmü meydana getiren süt emmenin yalnızca küçüklük döneminde muteber olduğu görüşünü benimsemiş, bu hükmün dışındaki Sâlim kıssasıyla ilgili farklı cevaplar vermişlerdir. Bazı âlimler bu rivâyetteki hükmün mensuh olduğunu söylemişlerdir. Bazıları da Sâlim kıssasının hicretin ilk yıllarında meydana geldiğini, ilk iki yıl içindeki süt emmenin muteber olduğuna dair ashabın gençleri tarafından nakledilen rivâyetlerin ise bu olaydan sonra olduğunu, dolayısıyla ikinci hükmün geçerli olacağını söylemiştir. Ancak îbn Hacer, râvinin yaşının küçük olması rivâyetinin öncekine nazaran daha sonra olduğunu göstermez, diyerek buna itiraz etmiştir. Aksine rivâyetlerden bazılarında yer alan Sehle’ye ait “o yetişkin bir erkek olduğu halde onu nasıl emziririm”, “ama onun sakallan var” şeklindeki ifadeler, süt emmenin küçüklük dönemine mahsus olduğu hükmünün daha önceleri zaten var olduğunu gösterir. Bazılan ise bu olayın, Ümmü Seleme’den gelen rivâyette de ifade edildiği üzere, Sehle ve Sâlim’e mahsus bir hüküm olduğunu, evlatlık müessesesinin kaldırılması neticesinde bu aile için ortaya çıkan meşakkati gidermek sebebiyle verildiğini söylemiştir. îbn Hacer, bu açıklama şeklinin tartışılabilir olduğunu söylemiştir. Ona göre, bu hükmü vermekten amaç bir meşakkati gidermekse, aynı meşakkati paylaşan diğer insanların da bu hükümle amel edebilmesi gerekir, dolayısıyla hususilik hükmü ortadan kalkar ve muhalif görüş sabit olur. Diğer bazıları da bunun hususiyet ihtimali taşıyan kişisel ve özel bir olay olduğunu, bu hadisle amel etme noktasında tevakkuf edilmesi gerektiğini söylemiştir.²¹⁸

Süt sebebiyle haramlık hükmünün meydana gelebilmesi için, emmenin muayyen dönemde yani ilk iki yıl içerisinde gerçekleşmesi temel ve genel hüküm olmakla beraber, Allah Resulü özel bir durum sebebiyle Sehle bt. Süheyl’e ergenlik dönemi arefesinde bir delikanlı olmasına rağmen, kocasının evlatlığı olan Sâlim’i emzirmesi için müsaade etmiştir.²¹⁹

Azîmet-ruhsat konusunda bir eser kaleme almış olan Muhammed İbrahim Şakra, delikanlılık çağında bulunan Sâlim’in emzirilmesiyle ilgili hadiseyi de, nasta herhangi bir kayıt bulunmaması halinde şahsa özel ruhsatın genelleşmesinin örnekleri arasında zikreder. Onun bu husustaki açıklamaları özetle şöyledir: Bu hadiste bahse konu edilen olay, her zaman için birçok ailenin karşılaşabileceği türden bir olaydır. Kaldı ki hadisin rivâyetlerinin hiçbirinde, Resûlullah’m verdiği iznin Salim’e özgü olduğunu gösteren bir ifade de yoktur. Dolayısıyla benzer durumların yaşanması halinde, bu hadisteki kolaylıktan yararlanma kapısı açık demektir. Buna rağmen hadisi başka biçimlerde yorumlamak, nassm anlamını zorlamak olur ve insanları sıkıntıya sokmak anlamı taşır. Bu rivâyetteki ruhsatın umumileştirilmesine bir engel bulunmadığına göre, nikahta süt sebebiyle meydana gelen haramlıkla ilgili bazı ictihadların gözden geçirilmesi gerekmektedir. İslam hukukçularının ekseriyeti süt sebebiyle haramlığın ancak ilk iki yılda meydana gelen emmelerde söz konusu olabileceği görüşündedirler. Sehle bint Süheyl hadisinde tahsis delili bulunmadığına göre, nasıl oluyor da böyle bir sınırlamada bulunulabiliyor? Bu mümkün değildir ve delilsiz bir iddiadır. “Emzirmeyi tamamlatmak isteyen kimse için, anneler çocuklarını iki tam yıl emzirirler"¹⁰' âyetine bu hadisle farklı bir boyut kazandırılmış olmaktadır. Şöyle ki. süt emzirmenin iki yıla tekabül eden kısmında emzirenin nafakasının sağlanması vaciptir. Evlenilmesi yasaklananlar sayılırken, “..sizi emziren anneleriniz ve süt kardeşleriniz.. "^220 221 âyetindeki anneler, ister küçük yaşlarda olsun, ister büyük yaşlarda, süt emilen annelerin tamamını kapsamaktadır. Zira bu âyette “iki yıl” şeklinde bir tahsis bulunmamaktadır. Kaldı ki tahsis, zan ve ihtimallere dayanarak değil, söz konusu âyetin tahsise uğradığını beyan eden bir nasla olur. Diğer yandan Hz. Peygamber kurban hususunda Ebû Bürde’ye, hükmün sadece kendisiyle sınırlı olduğunu açıkça beyan etmiş, fakat Sâlim hakkında böyle bir tahsiste bulunmamıştır. Böyle bir beyanın gerekliliği bakımından iki olay arasında ne tür bir farktan söz edilebilir? Yoksa ihtiyaç anında beyanın gerekliliği, bazı hadiseler hakkında zorunlu, diğerleri hakkında ise değil midir? Nesih iddiası ise kesinlikle varid değildir.²²²

Şakra’nın konuyla ilgili bu açıklamaları, şu eleştirilere konu olmuştur:

·        a. Her şeyden önce Sâlim’le ilgili bu istisnaî düzenlemeyi, İslam öncesi Arap toplumunda yaygın uygulama alanı bulan evlatlık müessesesiyle ilgili olarak, bu uygulamayı kaldıran Kur’ân’m nihaî hükmünün gelmesiyle birlikte ortaya çıkan bir sıkıntıyı gidermek üzere, geçiş dönemi uygulaması olarak görmek mümkündür. Hz. Peygamber’in eşleri başta olmak üzere sahabenin, konuyla ilgili genel düzenlemeye vâkıf olmaları neticesinde, bu uygulamanın ancak Sâlim hakkında geçerli özel bir hüküm olduğu yönündeki beyanları da, bu değerlendirmeyi teyit etmektedir.

·        b. Bundan da önemlisi süt akrabalığının evlilik engeli teşkil etme gerekçesidir. Hz. Peygamber insan sütünün büyüme ve gelişmedeki rolüne, kemik gelişimi, doku oluşumu ve kas yapılanmasındaki fonksiyonuna dikkat çekmiştir. Modem tıbbın da onayladığı bu tür hayatî unsurlar dolayısıyla emzirenle emen arasında adeta parça-bütün ilişkisi meydana gelmektedir. Tabiatıyla buna, emenle emziren arasında kurulan duygusal ilişkiyi de eklemek gerekir. İşte bu unsurlar bir arada değerlendirildiğinde, süt akrabalığının ancak muayyen bir dönemde kurulabileceği anlaşılır. Bu değerlendirmeye, ilgili âyetlerde²²³ açık işaret olduğu gibi, Resûlullah’m sarih beyanları da bulunmaktadır: “Süt kardeşlerinize dikkat edin; çünkü süt akrabalığı ancak açlıktan dolayı emmekle meydana gelir ", “Süt akrabalığı ancak ilk iki yıl içinde gerçekleşir. ” Şu halde genel düzenleme niteliğindeki nasların açık beyanıyla da anlaşılmış olmaktadır ki, söz konusu gerekçenin tahakkuku bakımından parça-bütün ilişkisi ancak bebeklik döneminde kurulmaktadır.

·        c. Herhangi bir hükmün şahsa özel olması için mutlaka nasta açık bir beyanın bulunması gerekmez. Bunun yanında, ilgili nasların genelinden elde edilen netice ve bu doğrultuda ümmetin telakki ve uygulaması da, hükmün özel olduğunu tespitte başvurulan muteber bir ölçüdür.

Bütün bunlar, ergenlik arefesinde olduğu bir dönemde Ebû Huzeyfe’nin azadlısı Sâlim’in emzirilmesi doğrultusundaki iznin, sadece Sâlim’in şahsıyla sınırlı özel bir ruhsat olduğunu göstermektedir.²²⁴

Sâlim ile ilgili bu olay, bazı âlimler tarafından hîle-i şer’iyyenin caiz olduğuna dair delil olarak kabul edilmiştir.²²⁵ Hîle-i şer’iyyenin sıhhatini ortaya koymak için ileri sürülen delillerin yeterince değerlendirilmeye tâbi tutulmadığını düşünen îbn Aşur ise bu ve buna benzer hâdiselerin, hîle-i şeriyyenin meşrûiyetine delil olarak getirilmesini doğru bulmamış ve konuyla ilgili olarak şunları söylemiştir:

“Bizim hukukumuzda söz konusu olan hile örneklerinin gerekçesi açıktır. Meselâ, hukuk tarafından ortaya konulan benzerlerinin (nezâir) hükümlerinden farklı olarak cereyan eden bazı şekiller böyledir. Bunlar belki de hukukun başlangıç yıllarında meydana geldiği ve bu yüzden o amellere, Hz. Peygamber tarafından ruhsat verildiği için söz konusu olmuştur. Sâlim ve Sehle ile ilgili rivayet bunun örneklerinden biridir. Acaba, gerçek bir fakih bu olayın, herhangi bir ön girişim bulunmadan ve bu durumda olan insanların buna karşı gerekli hazırlıklarını henüz yapmadan, evlatlık müessesesinin aniden kaldırılmasının gerektirdiği bir ruhsat olduğunda şüphe edebilir mi? Bu konuda izin şeklinde verilen ruhsat görünürde bir çıkış yolu aramak kaydı ile verilmiştir. Böylece, hukukun ilk yıllarında gösterilen bir yumuşaklık ile hukuk normuna saygının meydana gelmesi için, hukukî bir hükmün şeklen meydana gelmesi birlikte düşünülmüş olup, henüz işin başlangıcında, özel cüzî bir meselede, konulan hükme yapılan muhalefetin, o hükme saygı süsü verilmek sûretiyle değişik bir biçim alması istenmiştir. Nitekim Allah Resûlü (şüphesiz bu izinden sonra olmalı) zevcelerine şöyle buyurmuştur: “Süt emme yoluyla yanınıza girenlere dikkat edin. Süt haramlığı, ancak açlıktan (süt ile beslenilen bebeklik döneminde emilen sütle) doğar. ” Bu tür hileler üzerine kıyasta bulunmak bir gaflettir. Hilenin, kendisine kıyası sahih kılacak mana ve hikmeti içermediği kesin olarak ortada olmasına rağmen, bunların kıyas için asıl yapılması mümkün değildir. Zira, biz hilenin hükme aykırı davranış olduğunu, gayeyi ortadan kaldırdığını kavramış, bu yüzden de “hile" denildiğinde anlaşmış bulunuyoruz.”²²⁶

Mutezile âlimi Ebu’l-Kâsım el-Belhî ise Kabûlü ’l-ahbar isimli eserinde bu hadisi, münker olup ümmet tarafından kabul edilmeyen rivayetler arasında saymıştır.²²⁷ Hatta konuyla ilgili olarak şöyle bir rivayet de nakletmiştir: “İbrahim en-Nehâî’nin yanında Ümmü Süleym’in ‘kadınların ihtilamı’, Abdullah b. Mes‘ud‘un ‘Resûlullah’la beraber cinlerin yanma gitmesi’ ve İbn Ebî Kuays’m ‘yetişkin erkeğin emzirilmesi’ hadisleri zikredilince hiçbirine değer vermedi.”²²⁸

2. KUR’ÂN’IN MEHİR OLARAK KABUL EDİLMESİ

Mehir, nikah akdi esnasında kadına verilen ya da daha sonra verilmesi kararlaştırılan mal veya paradır. Mehir yerine ecr, sadâk, fariza gibi terimler de kullanılır. Mehir, kadının evlilikle doğan ilk haklarından olup Kur’ân ve sünnetle sabittir. Nitekim Allah Teâlâ "Haram olanlar dışındaki kadınlarla evlenmeniz, iffetli bir şekilde zina etmeksizin yaşamak ve mallarınızdan onlara mehir vermek şartıyla size helal kılındı. Onlardan yararlanmanıza karşılık kararlaştırılmış olan mehirlerini verin...”^{229 230} buyurmuştur. Daha pek çok âyette, kendileriyle evlenilen kadınlara mehirlerinin verilmesi gerektiği belirtilmiş, boşanma durumunda ise verilen mehirlerin geri alınmasının doğru bir davranış olmayacağı açıklanmıştır. Hz. Peygamber de ‘‘Yerine getirilmesi gereken şartlardan en önemlisi, kendisiyle kadınları helal kılmak istediğiniz mehr şartıdır ”²³¹ buyurmak sûretiyle mehrin önemini vurgulamış ve kendisi evleneceği hanımlara muhakkak mehir vermiştir.²³²’³ Bütün bu naslardan hareketle mehrin, kadına ait bir hak olduğu ve verilmesi gerektiği konusunda fakihler görüş birliği halindedir. Buna rağmen mehir, yine fakihlerin büyük çoğunluğu tarafından nikah akdinin bir rüknü olarak görülmemiştir.²³³ Dolayısıyla akit esnasında verilmese veya sonradan verileceği söz konusu edilmese de, evlilik geçerli olur. Fakat bu durumda dahî kadın, dengi olanlara verilen mehre (mehr-i misil) hak kazanmış olmaktadır.²³⁴

Nikah sırasında şart kılman mehir, aile hukuku bakımından yerine getirilmesi vâcib olan mühim bir şart ve kadının hakkıdır. Çünkü bu mehir şartı üzerine akdedilen nikahla kadın erkeğe helal kılınmıştır. Kur'ân ve sünnette mehrin varlığı kesin olmakla birlikte, mehrin niceliği ve niteliği konusunda açık ve net kurallar yoktur. Mehir için asgarî ya da azamî bir limit belirlenmemiş, nelerin mehir olabileceği ya da olamayacağı açıkça beyan edilmemiştir.

Mehrin en üst sınırının bulunmadığına dair ulemânın icmâı vardır. Çünkü Allahu Teâlâ Kur'ân’da “Eğer bir zevceyi bırakıp da yerine başka bir zevce almak isterseniz,

m 118 öbürüne yüklerle (mehr) vermiş olsanız bile, içinden bir şey almayın... ” buyurmuştur. Âyetin ifadesinden yüklü miktarlarda mehir verilebileceği anlaşılmaktadır. Mehir miktarlarının çok fazla yükseltildiğini gören Hz. Ömer, mehrin üst sınırını, Hz. Peygamberin zevcelerine verdiği mehir miktarıyla sınırlandırmak ve fazlasını Beytü’l-mal’e aktarmak istemiş, hatta bu düşüncesini bir hutbede dile getirmiştir. Fakat bir sahabi hanımın, yukarıdaki âyeti delil getirerek itirazda bulunması üzerine bundan • • 119 vazgeçmiştir.

Mehrin asgarî limiti konusunda ise âlimler farklı görüşler beyan etmiştir. İmam Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel’e göre ücret olabilecek her şey mehir de olabilir. Kıymeti bir dirhemden az olan bir şeyden bile mehir yapılabilir. Hanefîler, mehrin asgarî on dirhem gümüş veya dengi mal, Malikîler ise üç dirhem gümüş veya çeyrek dinar olabileceğini söylemişlerdir. Hanefîlere göre on dirhemden az mehrin geçtiği hadisler, mehrin nikah esnasında söylenen bir parçasını (mehri muaccel) ifade etmektedir. Mehir on dirheme tamamlanacaktır.^{235 236 237}

Mehir olabilecek şeyler konusunda da âlimler arasında ihtilaf vardır. “Para, eşya ve ekonomik değeri olan menfaat -meselâ bir mülkün belirli bir süre kullanım hakkı-mehir olarak belirlenebilir, ekonomik değeri olmayan menfaatler -mevcut eşini boşamak, bulunduğu şehirden başka bir şehre göç etmemek gibi davranışlar- mehir olarak tespit edilemez” şeklindeki genel kural herkes tarafından benimsenmekle birlikte, mehir olup olamayacağı konusunda tartışılan menfaatler de vardır. Kur'ân öğretiminin mehir olarak tayin edilmesi meselesi bunlardan biridir. Bu konudaki ihtilafın kaynağında, Kur'ân öğretimi karşılığında ücret alınıp alınamayacağı meselesi vardır. Esasen Kur'ân öğretiminin mehir olarak tespit edilebileceğine dair Hz. Peygamber döneminden bir örnek, hadis kitaplarında yer almıştır. Konuyla ilgili rivâyet şu şekildedir:

“Bir kadın Hz. Peygamber'e gelerek ‘Ben kendimi sana hibe etmeye geldim" dedi ve uzun müddet ayakta dikildi. Resûlullah ona baktı, sonra başını aşağıya indirdi. Kadının ayakta durması uzayınca, orada hazır bulunanlardan bir adam, ‘Ya Resûlullah, eğer senin bu kadına ihtiyacın yoksa, beni onunla evlendir!" dedi. Peygamber ona "Yanında kadına mehir olarak verebileceğin bir şey var mı? ’ diye sordu. Adam 'Hayır yok’ diye cevap verince Hz. Peygamber, "Ona mehir olarak verebileceğin bir şey araştır’ buyurdu. Bunun üzerine o zât gitti, sonra tekrar geldi ve ‘Vallahi hiçbir şey bulamadım’ dedi. Resûlullah yine "Git araştır, demir bir yüzük bile olsa bul!’ buyurunca adam yine gitti, sonra dönüp geldi ve ‘Vallahi demirden bir yüzük bile bulamadım’ dedi. Bu fakir adamın belinden aşağısını örten bir tek izârı vardı, vücudunun üst tarafını örtecek bir ridâsı bile yoktu. Böyle olduğu halde adam ‘Ben kadına bu izârımı mehir olarak veririm’ deyince Hz. Peygamber "Senin izârın; eğer onu kadın giyerse, ondan senin üzerinde hiçbir şey kalmaz; sen giyersen, kadının üzerinde ondan bir şey bulunmaz!’ buyurdu. Bunun üzerine adam geri çekildi ve oturdu. Resûlullah sonra onu, dönüp giderken gördü de, onun çağırılmasmı emretti. Gelince ona "Kur ’ân ’ dan ezberinde ne var? ’ diye sordu. O zât ezberinde olan sûreleri saydı. Hz. Peygamber "Sen bu sûreleri ezberinden okuyor musun?’ diye sordu. O zât ‘Evet okuyorum’ dedi. Bunun üzerine Resûlullah "Ezbere bildiğin Kur'ân sûreleri

121 karşılığında seni bu kadınla evlendirdim’’ buyurdu.

Hadis kaynaklarında pek çok tarikle yer almış olan bu hadisin rivâyetlerinin çoğunda Hz. Peygamberim bu sahabîye sadece, “Ezbere bildiğin Kur’ân sûreleri karşılığında bu kadını seninle nikahladım ” dediği yer alırken, bir kısmında 179 “Kur ’ân’dan bildiklerini ona öğretmen karşılığında” ziyadesi bulunmaktadır. ^238 239

Ebû Hureyre’den gelen rivâyette, bu zâtın, Resûlullah kendisine "Kur'ân’dan ezbere bildiğin bir şey var mı?" diye sorduğunda, "Bakara sûresi ve onu takip eden sûre" şeklinde cevap verdiği, bunun üzerine Resûlullah’m da "Öyleyse ona yirmi âyet öğret, o artık senin hanımındır” buyurduğu yer almaktadır.^1-J

Bir başka rivâyette ise Hz. Peygamber, kadının kendisini hibe ettiğini söylemesi üzerine "Kim bu kadınla evlenmek ister? ’’ diye orada bulunanlara sormuştur.^{240 241}

Mekhûl (v. 112/730) bu hadisle ilgili olarak "Bu uygulama Resûlullah’tan sonra hiç kimse için geçerli değildir” demiştir.²⁴² Aynı görüş Leys b. SaM’dan (v. 175/791) da nakledilmiştir.²⁴³

Yukarıdaki hadis evlenmede mehrin mutlaka gerektiğini ve bunun Kur’ân öğretimi gibi bir iş veya demir yüzük gibi önemsiz bir eşya da olabileceğini göstermektedir. îmam Şâfıî (v. 204/819) ile bir rivâyete göre Ahmed b. Hanbel (v. 241/855), bu hadisin zahirine uygun görüş beyan etmişlerdir. Hanefilerle İmam Malik (v. 179/795) ve bir rivâyete göre Ahmed b. Hanbel ise mehrin mutlaka bir mal olması gerektiğini söylemişlerdir. Bu görüşte olan âlimler yukarıdaki hadisi, onda sadece mezkur sahabîye hâs bir hüküm olduğu veya bu sahabînin, Kur'ân bilmesi takdir edilerek evlendirildiği, kadının mehrinin ayrıca verileceği şeklinde anlamaya çalışmışlardır.²⁴⁴

Bu hükmün hadiste geçen sahabîye hâs olduğunu iddia edenler, “Nasıl ki Hz. Peygamber’in, nefsini kendisine hibe eden bir kadınla mehirsiz nikahlanması caizse, o kadını dilediği kimseyle mehirsiz olarak nikahlaması da caizdir” demişlerdir. Ayrıca Saîd b. Mansur’un tahric ettiği mürsel bir rivâyeti kendi görüşlerine delil olarak getirmişlerdir. Bu rivâyete göre Hz. Peygamber bu kişiye “Senden sonra hiç kimse için bu mehır olmaz”¹²* buyurmuştur. Kullandıkları diğer bir delil de Mekhûl’un, bunun Hz. Peygamberden başka hiç kimse için caiz olmayacağı şeklindeki görüşüdür.^{245 246 247 248 249}

“Hz. Peygamber bu sahabîyi ezbere bildiği Kur'ân sûreleri karşılığında mehir zikretmeksizin evlendirmiş olsa da, kadının mehri, imkanı olduğunda Ödemek üzere bu kişinin zimmetinde sabittir” diyenler. İbn Mes’ud hadisini delil getirmişlerdir. Bu hadiste Hz. Peygamber'in “Allah sana imkan verdiğinde ona mehrini ödersin”™ buyurduğu yer almaktadır. “Bu sahabîyi, ezbere bildiği Kur'ân sûrelerinin hürmeti sebebiyle evlendiren Hz. Peygamber onun mehrini de vermiştir” diyenler de olmuştur. Bunlara göre Hz. Peygamber’in bu şahıstan kadına Kur'ân öğretmesini istemesi, Kur'ân öğrenmeye ve öğretmeye teşvik etmek içindir, mehirle ilgisi yoktur.

İbn Hazm (v. 456/1064), mehir için asgarî limit tayin edenlere, Kur'ân ve sünnette bu konuda bir belirleme olmadığını söyleyerek karşı çıkmış, ileri sürdükleri delilleri eleştirmiştir. Ona göre, mehrin asgarî bir limiti yoktur. İki taraf râzı olduğu sürece az veya çok her şey mehir olabilir, buğday tanesi gibi küçük ve basit bir şey bile. Bunun yanı sıra iki taraf râzı olduğu takdirde, Kur'ân öğretmek, ilim öğretmek, dikiş dikmek, bina yapmak gibi helal işler de mehir olabilir. İbn Hazm, bazı hadisleri delil getirerek ve seleften birçok kişinin de bu kanaatte olduğunu belirterek görüşünü desteklemiştir. Bu 1 hadisteki hükmün o kişiye hâs olduğu görüşünü de kabul etmemiştir.

Hanbelî ulemâsından İbn Kudâme’nin beyanına göre mehrin ancak bir mal olabileceğinin, mal özelliği taşımayan bir şeyin mehir sayılamayacağının delili “Bunlardan ötesini, iffetli yaşamak, zina etmemek şartıyla mallarınızla istemeniz size helal kılındı ”²⁵⁰ âyeti ile “İçinizden inanmış hür kadınlarla evlenmeye gücü yetmeyen kimse, ellerinizin altında bulunan inanmış çariçelerinizden alsın "^{251 252 253 254} âyeti ve şu hadistir: “Hz. Peygamber bir adamı Kur 'ân ’dan bir sûre karşılığında bir kadınla evlendirdi ve ‘bundan sonra Kur’ân'dan bir sûre öğretmek kimse için mehir olamaz’ buyurdu. ”^13:’ Çünkü Kur’ân öğretmek, namaz kılmak, oruç tutmak gibi bir ibadettir. Ayrıca bir kimsenin öğretişi veya öğrenişi de diğerininkine benzemediğinden Kur’ân öğretmeyi mehir kabul etmek, o kadına mehir olarak meçhul bir şeyi vâd etmek gibidir. Ayrıca Resûlullah’m Kur’ân’dan bazı sûreler ezberinde olan bir kimseyi maddi bir mehir vermeden evlendirmesi, bu sûrelerin mehir sayılması anlamına gelmez. Resûlullah o kadını o kimseye mehirsiz olarak vermesi o zatın Kur’ân âlimi olmasındandır. Yoksa erkeğin bildiği sûreleri öğretmesi karşılığında kadını ona mehirsiz olarak vermiş değildir. Nitekim Ebû Talha’nm İslamiyeti kabulünü mehir sayarak Ümmü Süleym’i ona nikahlamıştı. Ayrıca biraz önceki hadisin delaletiyle Resûlullah’m bu kadını Kur’ân’dan bazı sûreler karşılığında o zâtla evlendirmesinin sadece o zâta has özel bir durum olması da mümkündür.^lj6

Fakat Hanefî âlimi İbn Abidin’in beyanına göre, müteahhirîn Hanefî ulemâsı Kur’ân öğretiminin mehir sayılabileceğini söylemişlerdir. Hanefî ulemâsının müteahhirîni ile mütekaddimîni arasındaki bu ihtilaf Kur'ân-ı Kerim’i ücret mukabilinde öğretmenin caiz olup olmadığı meselesinden kaynaklanmaktadır. Bu gibi meselelerdeki ihtilafların menşei ise, hüccet ve delillerin farklı oluşu değil, asrın getirdiği ihtiyaç ve şartların farklı oluşudur. Binaenaleyh müteahhirîn ulemâsının içinde bulunduğu şartlar mütekaddimîn ulemâsı zamanında bulunsaydı onlar da, ücret karşılığında Kur’ân okutmanın câiz olduğuna ve dolayısıyla Kur’ân’dan bazı sûreleri öğretmenin mehir sayılabileceğine hükmederlerdi.

Tahâvî (v. 321/933) bu konuda şöyle söylemiştir: “Kadın sana ezber bildiğin Kur’ân ile temlik olundu” cümlesinden murat zahiri manasına hamledilirse öğretmek değil sûre anlaşılır. Ve sûrenin hürmeti manasına gelir. Bu sözde mehirden bahis yoktur.

Nitekim Enes’in validesi Ünımü Süleym, kocasının müslüman olması şartı ile evlenmişti. Fakat onun müslüman oluşu hakikatte mehir sayılmamıştı. Kur’ân sûresinden icma ile mehir olmaz. Şu halde bu cümleden murat, bu kadın sana ezber bildiğin Kur’ân’m hürmet ve bereketi sebebiyle nikah olundu demektir. Hadiste “Kur ’ân ile nikah olundu ” buyurulmuş olması kadına mehir olarak mal vermeye mani değildir. Peygamber o zata kadını nikah etmiş ve kadına Kur’ân öğretmesini teşvik etmiştir. Mehirden bahsedilmemiştir. Onu ya Resûlullah teberrû etmiştir ya da Allah müyesser kıhncaya kadar evlenen zâtın zimmetinde kalmıştır.

İbn Âşur, hukuk tarafından ortaya konulan benzerlerinin (nezâir) hükümlerinden farklı olarak cereyan eden rivayetler arasında mehirle ilgili olan bu hâdiseyi de zikretmiştir. Ona göre bu, “Kur’ân’dan bildiğin şeyler karşılığında” sözünün iki tevilinden birine göre, mümkün mertebe mehir hükmüne saygıyı sürdürmeyi amaçlayan ve mehir ödemek için, bilinen şekillere benzer bir görünüm verilmeye çalışılan özel bir i ıq durumdur.

Bu rivâyetin zahirinden Hz. Peygamber’in sahâbîyi, kadının eline geçecek bir “karşılık” takdir etmeden evlendirdiği anlaşılmaktadır. “Ona verecek neyin var? ”, “Bir demir yüzüğün bile yok mu?” gibi sorulara aldığı olumsuz cevaplar üzerine Hz. Peygamber, muhatabının sahip olabileceğini düşündüğü manevî zenginliğe yönelmiş ve bu noktada “Kur’ân bilme” gibi bir özelliğinin olduğunu öğrenince nikah akdini gerçekleştirmiştir. Böylece Hz. Peygamber, Kur’ân bilmenin maddî karşılığından ziyade sahâbîye kazandırdığı manevî üstünlüğü açığa çıkarmak istemiştir. Hadisten anlaşılması gereken mânâ budur. Yani Leys b. Sa’d ve Mekhul’un dediği gibi, Hz. Peygamber sahâbîyi, o andaki şartların bir gereği olarak, herhangi bir mehir takdir etmeden evlendirmiştir. Hz. Peygamber’in bu örnekte olduğu gibi, ümmetin tamamına şâmil ^255 256 olmayacak şekilde zamanın veya muhatabın durumuna göre fetvalar verdiği olmuştur.²⁵⁷

Bu hadislerden, maddi imkanı kısıtlı olan damat veya gelin adaylarını ve ailelerini sıkıntıya sokmanın doğru olmayacağı, mevcut imkanları çerçevesinde düğünlerini yapıp, ileride eksikleri giderebilme imkanına sahip olabilecekleri gibi alternatif çözüm yolları sunmanın uygun olacağı anlaşılmaktadır.²⁵⁸

·        3. TEK KİŞİNÎN ŞAHİTLİĞÎNÎN KABUL EDİLMESİ

Alışverişte şahit tutmanın hükmü konusunda âlimler arasında ihtilaf vardır. Bazılarına göre bu vâcib, bazılarına göre de mendûbtur. Alışverişte şahit tutmanın vâcib olduğunu savunanlar “...Alışveriş yaptığınızda şahit tutun... ”²⁵⁹ âyetine dayanmaktadırlar. Onlara göre bu âyet vucûba delalet etmektedir. Alışverişte şahit tutmanın vacip olmadığını savunanlar ise bu âyetin nedbe delalet ettiğini söylemişlerdir.²⁶⁰ Hz. Peygamber’den gelen hadisler de bu konu tartışılırken ele alınmaktadır. Konuyla ilgili olarak kullanılan hadislerden biri de şudur:

Umâre b. Huzeyme ashabtan olan amcasından naklen anlatıyor:

Resûlullah bir bedeviden bir at satın aldı. Bedevi sattığı atın parasını almak için Hz. Peygamber’in peşinden gidiyordu. Resûlullah ilerlemiş, o ise geride kalmıştı. Bazı kimseler ata müşteri oldular. Hz. Peygamber’in aldığını bilmiyorlardı. Hatta bazısı daha fazla para verdi. Bunun üzerine bedevi Resûlullah’a seslenerek “Atı alacaksan al, yoksa onu satıyorum” dedi. Hz. Peygamber adamın bu sözünü duyunca “Onu senden almadım mı?” diye sordu. Bedevi “Hayır vallahi onu sana satmadım” dedi. Hz. Peygamber de “Onu senden satın aldım” dedi. Bu münakaşanın üzerine halk toplandı. Bedevi “Atı sana sattığıma dair şahidin var mı?” deyince, orada hazır bulunan Huzeyme b. Sâbit “Ona sattığına ben şahitlik ederim” dedi. Resûlullah Huzeyme’ye dönerek “Nasıl şahitlik edersin, bana sattığım görmedin ” dedi. Huzeyme de "Senin doğru söylediğine şahitlik ederim ya Resûlullah" cevabını verdi. Resûlullah onun şahitliğini iki kişinin şehadeti yerine kabul etti.²⁶¹

Umâre b. Huzeyme’nin. babası Huzeyme b. Sâbit’ten naklettiği rivâyette Resûlullah"m, “Herhangi bir kimsenin lehine veya aleyhine Huzeyme’nin şahitlik etmesi yeterlidir” buyurduğu yer almaktadır.^{262 263}

Zeyd b. Sâbit, Kur’ân-ı Kerîm’i cem etme faaliyetleri esnasında, Ahzâb Sûresi’nin yirmi üçüncü âyetini sadece Huzeyme b. Sâbit’in yanında bulduğunu, Hz. Peygamber onun şehadetini iki kişinin şehadeti yerine saydığı için bu âyeti de mushafa geçirdiğini rivayet etmiştir.

Huzeyme b. Sâbit’in, kendisini Hz. Peygamber’in alnına secde ederken gördüğü rüya nakledilirken de onun şahitliğinin Resûlullah tarafından iki kişinin şehadeti yerine kabul edildiği bilgisine yer verilmiştir.²⁶⁴

Huzeyme b. Sâbit’in şahitliğinin Resûlullah tarafından iki kişinin şahitliği yerine kabul edilmesinin sebepleri ve bu hadisin delalet ettiği fıkhî meseleler hakkında âlimler farklı yorumlarda bulunmuşlardır.

Hattâbî’ye göre, Resûlullah bu olayda kendi ilmiyle hüküm vermiştir. O doğra sözlü ve asla yalan söylemeyen biri olduğuna göre, Huzeyme’nin şehadeti sadece onun sözünü tekit etme ve diğer tarafa karşı destekleme mahiyetindedir. Onun Resûlullah’a şahitlik etmesi ve onun sözünü tasdik etmesi, başka davalarda iki kişinin yaptığı şahitlik gibidir. Dolayısıyla bu hadisin tek kişinin şahitliğinin geçerli olduğu hususunda delil getirilmesi doğru değildir. Nitekim bidat fırkalarından bazıları, kendilerine göre doğru sözlü olan kişilerin, iddia ettikleri her konuda tek başlarına şehadetlerinin makbul olduğunu ispatlamada bu hadisi delil olarak kullanmışlardır.

Resûlullah’ın dilediği kişiye dilediği hükmü tahsis etme hakkına sahip olduğu görüşünü benimseyenlere göre, tek başına şahitliğinin iki kişinin şahitliği yerine kabul edilmesi Huzeyme b. Sâbit için verilmiş özel bir hükümdür. Sahabe arasında bu tür hükümlerin farklı örnekleri vardır.^{265 266} Nitekim hulefâ-i râşidîn, tek başına Huzeyme’nin şahitliğini kabul etmiştir, bu ona hâstır.²⁶⁷

Bu görüşü benimseyenlerden biri olan îbn Kayyim, “Hâkimin ilmiyle hüküm vermesi caizdir”²⁶⁸ diyenlerin Huzeyme hadisini, kendi görüşlerini desteklemek için kullanmalarına karşı çıkar ve onların hadisi, “Burada Huzeyme’nin şahitliği tekit ve destek kabîlindendir” şeklinde yorumlamalarına itiraz eder. Ona göre, bu yorum yanlıştır. Resûlullah, Huzeyme’nin şahitliği ile bu alışveriş akdini tamamlamış ve onun şahitliğini iki kişinin şahitliği yerine saymıştır. Bu özellik onun hasâisindendir ve ister Resûlullah için olsun, ister başkası için olsun onun şahitliği iki kişinin şahitliği yerine geçer. Buradaki tahsisin sebebi, Resûlullah’ın bedeviden atı satın aldığına dair şahitlikte bulunma hususunda, onun orada bulunan diğer sahabîlerden önce davranmış olmasıdır. Bu olayda Huzeyme, görmekten daha üstün bir şeye dayanarak, görmediği halde bu alışverişe şahitlik yapmıştır. Onun dayanağı Resûlullah’ın her zaman doğruyu söylüyor olmasıdır. Huzeyme’nin orada şahitlik yapması iman etmiş olmanın gereğidir. Bu olayı işiten her müslümanm Resûlullah için şahitlik yapması farzdır, hatta imanın gereklerinden biridir. Çünkü her müslüman, Resûlullah’ın doğruluğuna kesin bir şekilde inanır. Ancak Huzeyme, “Hz. Peygamber ’in haber verdiği her konuda doğru söylediği ” şeklindeki temel inancın, burada şahitlik yapması için yeterli olduğunu anlamış ve bu temel prensipten yola çıkarak, olayı görmediği halde Resûlullah'a şahitlik yapmıştır. Çünkü onun Allah’tan ya da başkalarından verdiği haberler arasında doğruluk açısından bir fark yoktur. Huzeyme, orada bulunanlardan farklı olarak bunu kavradığı zaman, şahitliğinin iki kişinin şahitliği yerine kabul edilmesine hak kazanmıştır.^{269 270}

Kıvrak zekanın, sahibinin kıymetini artırdığını ifade eden îbn Hacer, bu olayda Huzeyme’nin, son derece açık olmasına rağmen başkalarının fark edemediği bir şeyi kıvrak zekası sayesinde idrak etmiş olmakla temayüz ettiğini, bu yüzden de kendisine • • 153 hâs kılınan bu faziletle ödüllendirildiğini belirtmiştir.

İbn Kudame, alışverişte şahit tutmanın vacip değil de müstehap olduğu konusunu işlerken Huzeyme b. Sâbit rivâyetine de yer vermiş, bu rivâyetin, alışverişte şahidin vacip olduğunu iddia edenler için bir delil olamayacağını belirtmiştir. Ona göre Hz. Peygamber döneminde böyle bir uygulama yoktur. Ashaptan, yaptıkları alışverişlerde şahit tuttuklarına dair bir bilgi de nakledilmemiştir. Üstelik Hz. Peygamber bundan dolayı onları uyarmamış, tenkit de etmemiştir. İnsanların günlük ihtiyaçlarını karşılamak için çokça alışveriş yaptıkları göz önüne alınırsa, her alışverişte şahit tutmanın vacip olduğunu söylemek insanları sıkıntıya sokacaktır, bu ise “Dinde sizin için zorluk yoktur”²⁷¹ âyetine aykırıdır.²⁷² îbn Kudame, alışverişte şahit tutmanın vacip değil, ancak müstehap olabileceğine dair kendi delillerini bu şekilde sıralamış, Huzeyme b. Sâbit’in şahitliğinin iki kişinin şahitliği yerine geçmesi konusunda herhangi bir şey söylememiştir.

îbn Hazm’a göre, Umâre b. Huzeyme’nin meçhul olması sebebiyle bu hadis sahih değildir. Dolayısıyla da hiçbir konuda delil olamaz.²⁷³

·        4. NİYÂHAYA İŞTİRAK ETME

Niyâha. kadınların grup halinde, ölen bir kişinin arkasından seslerini yükseltmek ve vücutlarını dövmek suretiyle ağlamalarını ifade eden bir cahiliye adetidir.¹'⁷ Bu adet, İslam dini geldikten sonra bir müddet daha yaşamaya devam etmiş, Mekke’nin fethinden sonra kadınlardan alman biat esnasında Hz. Peygamber tarafından kaldırılmıştır. Bu biatta bulunan hanımlardan Ümmü Atiyye, konuyla ilgili olarak şunları nakletmiştir:

“Ey peygamber! Mümin kadınlar, Allah ’a şirk koşmamak, hırsızlık yapmamak, zina etmemek, çocuklarını öldürmemek, elleriyle ayakları arasında bir iftira uydurup getirmemek ve marufta sana isyan etmemek üzere biat etmeye geldikleri zaman, biatlarını kabul et ve onlar için Allah’tan mağfiret dile”^l5S âyeti nazil olunca, Resûlullah’m kadınlardan aldığı biatte ölülerin arkasından niyâha etmemek de vardı. Sıra bana geldiğinde biat etmeden önce “Ya Resûlullah, yalnız falan oğullarına yapılacak niyâha müstesna olsun, çünkü onlar cahiliye devrinde benim niyâhama iştirak etmişlerdi. Benim de onların niyâhasma iştirak etmem gerekir değil mi?” dedim. Bunun üzerine Resûlullah: “Peki, falan oğullarına yapılacak niyâha müstesna olsun" buyurdu.^{274 275 276}

Bazı rivâyetlerde Ümmü Atiyye, bu kadının kendisi olduğunu tasrih etmeyerek olayı anlatmış, en sonunda da “Peygamber o kadına hiçbir şey söylemedi. Bunun üzerine kadın gitti, sonra tekrar gelerek Resûlullah’a biat etti” demiştir.²⁷⁷ Nesâî’nin rivâyetinde ise Resûlullah’m Ümmü Atiyye’ye “Haydi git, o kadının niyâhasma iştirak et” buyurduğu, Ümmü Atiyye’nin ise “Ben de gittim ve kadının niyâhasma iştirak ettim. Sonra dönerek Resûlullah’a biat ettim” dediği tasrih edilmiştir.²⁷⁸

Nevevî'ye (v. 676/1277) göre bu hadis, niyâha konusunda yalnız Ümmü Atiyye’ye ruhsat verildiği şeklinde anlaşılmalıdır. Bu ruhsat Ümmü Atiyye dışında bir başkası için geçerli olmadığı gibi Ümmü Atiyye’nin hadiste belirtilen aile dışında bir başkası için bunu yapması da caiz olmaz. Şâri Hazretleri, umum manasından dilediğini tahsis edebilir.²⁷⁹

Bu hadislere bakarak bazı Maliki âlimleri niyâhanm caiz olduğuna hükmetmişlerdir. “Haram olan niyâha, cahiliye devrindeki gibi üstünü başını yırtarak, saçını yolarak ve yüzünü döverek yapılandır” demişlerse de, doğrusu niyâha, yani ölünün arkasından bağıra çağıra yas edip ağlamak mutlak surette haramdır. Ulemânın genel kabulü budur.

Kurtubî, Ümmü Atiyye rivâyetinde anlatılan olayın, niyâha âdeti henüz yasaklanmadan önce meydana geldiği şeklindeki iddiayı, “Rivâyetin içeriğinden, Ümmü Atiyye’nin bu konudaki yasağın bilincinde olduğu ve bu yüzden Resûlullah’tan özellikle izin istediği açıkça anlaşılmaktadır” diyerek reddetmiştir.^{280 281}

Ümmü Atiyye’nin o aileye niyâha yapmaksızın, yanlarında bulunarak ve onlarla birlikte ağlayarak yardım etmiş olabileceğini söyleyenlere itiraz eden Kurtubî’yi,²⁸² tbn Hacer şu sözlerle desteklemiştir: “Cenaze sahiplerinin yanında bulunmak ve onlarla birlikte niyâhasız bir şekilde ağlamak yasağa dahil değildir. Ümmü Atiyye’nin izin istediği husus bunlarla sınırlı olsaydı, biatinin ertelenmesine gerek kalmazdı. Zaten hadiste de özellikle niyâha için izin istenildiği tasrih edilmektedir.”²⁸³

Kurtubî, bu hükmün Ümmü Atiyye’ye hâs olduğu görüşünü savunanlara da karşı çıkar. Ona göre bu görüş yanlıştır, çünkü haram olan bir şey helal kılınarak bir kişiye tahsis edilemez.²⁸⁴ îbn Hacer. aynı olayın başkaları için de vukû bulduğunun rivayetlerle sabit olduğunu belirterek Kurtubî ile aynı görüşü paylaşır.²⁸⁵

Nitekim buna benzer bir olay Ümmü Seleme el-Ensari tarafından da rivâyet edilmiştir. Ümmü Seleme olayı şöyle anlatmıştır: Biat esnasında kadınlardan biri, âyette zikredilen ve biat şartları arasında yer alan “marufta isyan etmemek” ifadesinin ne anlama geldiğini sordu, Resûlullah da bunun üzerine “ölüye yüksek sesle ağlamamanızdır” buyurdu. Ben, "Ya Resûlullah, falan oğulları amcamın niyâhasmda bana iştirak etmişlerdi, benim de onlara mukabele etmem gerekir” diyerek ondan izin istedim, fakat Hz. Peygamber bana müsaade etmedi. Defalarca kendisine müracaat ettim ve neticede bana izin verdi. Ve bu benim yaptığım son niyâha oldu.^{286 287} Bu ve buna benzer bazı rivayetler sebebiyle Kurtubî ve İbn Hacer, niyâha konusunda Ümmü Atiyye’ye özel bir izin verildiği görüşünü kabul etmemiştir.

Hadis hakkındaki yorumlardan biri de şudur: Hz. Peygamberin Ümmü Atiyye’ye verdiği “falanca aile hariç” şeklindeki cevap, ona bu konuda izin verdiği anlamına gelmez. Bu, Resûlullah’m tıpkı “kim o?” sorusuna “ben” diye cevap veren kişiye “ben ben” demek suretiyle hoşnutsuzluğunu belli etmesinde olduğu gibi, Ümmü Atiyye’ye isteğinin makul olmadığını ifade etmek için inkar maksatlı söylediği bir sözdür. Kurtubî’ye göre “Niyâha üzerinde yardımlaşma, İslam’da yoktur” mealindeki hadis bu yorumu desteklemektedir.^{288 289}

Kurtubî’ye göre niyâha hakkındaki nehyin tahrim değil de kerahet ifade ettiği iddiası yanlıştır, çünkü niyâha hakkında varid olan ve vaîd içeren hadisler, onun 172

kesinlikle haram olduğuna delalet eder.

Niyâha konusunda vaîd içeren hadisler ise şunlardır:

"Ölülerin arkasından avuç içi ile yanaklarını döven, yakalarını yırtan ve cahiliye âdeti üzere feryâdü figân eden kimse bizden değildir"¹¹". "Ümmetimde cahiliye adetlerinden terk edemedikleri dört şey vardır: neseplerinden dolayı insanları övmek ve yermek, yağmurun yağmasını yıldızlardan bilmek, ölünün arkasından niyâha edip ağlamak. Niyâha edip de tövbe etmeden ölen kimse, kıyâmet günü üzerinde katrandan bir elbise ve onun üstünde de ateşten bir gömlek bulunduğu halde diriltilir ”¹''⁴, “Ben, musibet anında saçını yolan, yüksek sesle ağlayan ve elbisesini yırtan kimselerden uzağım. ”^{290 291 292}

İbn Hacer’e göre ise, kadınların biatiyle ciddi anlamda gündeme gelen ve kesinlik kazanan bu yasağın, daha önceleri tenzihen mekruh olabileceği ihtimali göz önüne alındığında, Ümmü Atiyye hadisindeki iznin, hükmün tenzihen mekruh olduğu önceki döneme, vaîd içeren bu hadislerin ise yasak hükmü kesinleştikten sonraki döneme ait olduğunu düşünmek mümkündür. Buna göre, niyâha hakkında sırasıyla mübah, tenzihen mekruh ve tahrîmen mekruh hükümleri vâki olmuştur. Ona göre konuyla ilgili yapılan yorumlar arasında en makul olanı da budur.²⁹³

Aynî’ye (v. 855/1451) göre de bu husustaki en güzel ve en doğru açıklama şudur, niyâhayla ilgili nehiy evvela tenzih için varid olmuştur, kadınların Hz. Peygamber’e olan biatleri tamamlanınca niyâha haram kılınmıştır. Şu halde hadislerde zikri geçen kadınlara verilen izin, birinci hale tesadüf etmiş, demektir. Sonra niyâha haram kılınmış ve bu hususta bir çok hadiste şiddetli tehditler vârid olmuştur.²⁹⁴

·        D. UKÛBATTA ŞAHSA ÖZEL UYGULAMA

ZİNA HADDİNDE HAFİFLETME

Had, Kur'ân ve sünnette belirlenmiş, kısas ve diyet dışındaki cezaî müeyyideleri ifade etmek üzere kullanılan bir fıkıh terimidir. Fıkıh mezheplerine ve bazı fakihlere göre ayrıntıda görüş farklılıkları bulunsa da İslam hukuk literatüründe had ile, genelde Allah hakkı yani toplum hakkı olarak yerine getirilmesi gereken, miktar ve keyfiyeti Şâri‘ (nas) tarafından belirlenmiş olan cezalar kastedilir. Bu cezaî müeyyideleri gerektiren suçlara had suçları (cerâimüT-hudûd), bazen de mecaz olarak had/hadler denilir.^{295 296}

Had cezalarından amaç, hem suçluyu te'dip ve ıslah etmek, suçun işlenmesine ve tekrarlanmasına engel olmak, hem de toplumun hukukunu ve ortak değerlerini koruyup mâşerî vicdanı tatmin etmek olduğundan bu suçların işlenmesini ve aleniyet kazanmasını önlemek kadar suçun karşılığı olan cezayı uygulamak da önem taşır. Hz. Peygamber, suçların mümkün olduğu ölçüde örtülmesini ve şüphe bulunduğunda hadlerin uygulanmamasını istemiş, suçunu itiraf etmek isteyenleri başlangıçta dinlemekten kaçınmış, diğer taraftan da “Allah’ın koyduğu cezalardan bir cezanın infazının yeryüzüne kırk sabah yağmur yağmasından daha hayırlı olacağını’’™ ifade ederek sabit olan bir suça gereken cezayı vermenin adalet ve rahmet olacağına işaret etmiştir.^{297 298 299 300}

Kur'ân-ı Kerîm’de bu grupta dört cezadan söz edilir: 1. Zina edene yüz sopa vurulması, 2. iffetli bir kadına zina iftirasında bulunan kişiye seksen sopa vurulması 1 27                                                                        127

ve ayrıca şahitliğinin kabul edilmemesi, 3. Hırsızlık yapanın elinin kesilmesi, 4. Silahlı gasp, yol kesme ve eşkıyalık gibi suçları işleyenlerin öldürülmesi, asılması, el ve ayaklarının çapraz kesilmesi veya sürgün edilmesi.^{301 302 303}

Konumuzla ilgili olması açısından burada sadece zina haddi üzerinde durulacaktır. Zina suçunu işleyen kimseler için Allah Teâla, Kur'ân-ı Kerîm'de: “Zina eden kadınla zina eden erkeğin her birine yüz sopa vurun. Allah ’a ve ahiret gününe inanıyorsanız, bu suçu işleyenlere karşı Allah ’ın dini hususunda (emrini yerine getirmekte) merhamet göstermeyin. Mü’minlerden bir topluluk da, bunlara ceza tatbik edilirken şahit olsun ”^l&:> buyurmaktadır. Kur'ân’da geçen âyetlerde, zina eden kimsenin muhsan olup olmaması ayırt edilmeksizin, zina eden erkeğe ve kadına yüz değnek vurulması gerektiği ifade edilmiştir.

Zina suçu için Kur'ân’da öngörülen bu cezanın bekarlara tahsis edilip zina eden kimsenin evli olması durumunda taşlanarak öldürülme (recm) cezasına çarptırılması ve zina eden bekarın, celde uygulandıktan sonra belli bir müddet sürgün edilmesi, Hz.Peygamber’in emir ve uygulamasında vârid olmuştur.

Hadlerin infazında şüphesiz adalet ve hakkaniyet esastır. Suçlunun cezaya güç yetiremeyecek derecede hasta ve zayıf oluşu gibi durumlarda hadlerin infazı, tecil edilebilir veya hafifletilebilir. Hz. Peygamber’in zina eden çok zayıf ve yaşlı bir sahâbîye yüz celde yerine çok dallı bir çalı ile bir kez vurmayı yeterli gördüğü, âdet gören câriyenin celde cezasını da özürlü halinin sona ermesine kadar tehir ettiği rivâyet edilir.

Yaşlı ve hasta olan bir sahâbînin had cezasının hafifletilmesi ile ilgili rivâyet şu şekildedir:

Ensardan vücut yapısı noksan ve hasta bir adam, ensardan başka birinin câriyesiyle zina etti. Kavminden bazı adamlar ziyaret için yanına girdiklerinde olup biteni onlara anlattı ve “Benim için Resûlullah’a bunun hükmünü sorun” dedi. Sahâbiler bunu Resûlullah’a haber verdiler. Resûl-i Ekrem onlara, "Ona yüz sopa atınız” buyurdu. Sahabîler, “Ey Allah'ın Resûlü, adam bu cezaya dayanamayacak derecede zayıftır, ona yüz sopa atarsak ölür” dediler. Bunun üzerine, Hz. Peygamber “O halde yüz salkımlı bir hurma dalını alın ve ona o dal ile bir defa vurun " buyurdu.³⁰⁴

İmam Şâfıî, bu hadisin zahirine göre hükmetmiş, iyileşemeyecek derecede hasta, zayıf ya da vücut yapısı noksan olan ve yüz sopa vurulması neticesinde ölmesinden endişe edilen kişiye zina haddinin bu şekilde uygulanacağını söylemiştir. Ona göre, yüz salkımlı bir dalla bir kere vurmak sûretiyle bu kişiden had düşer. îmam Mâlik ve Ebû Hanîfe ise bu hadisle ihticac etmemişler, had hükmünün tek olduğunu ve bu konuda sıhhatli olanla müzmin hasta arasında bir fark olmadığını söylemişlerdir.^{305 306}

Hanbelî âlimlerinden îbn Kudâme ise, müzmin hasta hakkında en doğru hükmün hadis-i şerifte geçen uygulama olduğunu söylemiştir. Çünkü bu kişiden haddi tamamen düşürmek Kitap ve sünnete aykırıdır, haddin tam şekliyle uygulanması ise kişinin ölümüne sebep olabileceği için caiz değildir. Bir defa vurmanın, özür durumunda yüz sopa yerine ikâme edilmesi caizdir. Allah Teâla’nm, Eyyûb peygamber hakkında vermiş olduğu hüküm de bunu destekler mahiyettedir. Haddin bu şekilde hafifletilerek uygulanması, tamamen terk edilmesinden ya da kişinin ölümüne sebep olmaktan daha iyidir.³⁰⁷

II. ŞAHSA ÖZEL UYGULAMALARIN BAĞLAYICILIĞI

Fıkhın temel kaynaklarından biri olan sünnetin bir parçasını teşkil etmeleri hasebiyle şahsa özel uygulamalar, fıkıh usûlü ilminin konusu olmuş ve bir hükmün şahsa özel olduğu nasıl tespit edilebilir, şahsa özel olduğu tespit edilen uygulamalar sünnetin mahiyeti itibariyle nasıl bir teşriî değer ifade eder, genel hükümler karşısında itibara alınabilir mi, umumî lafızları tahsis edebilir mi gibi bazı meseleler çerçevesinde ele alınmıştır.

İslam hukuku, iman ve saygı ile birlikte hükümlerinin yürürlükte bulunması konusundaki kesin tavrını koyarken, gerçekçilikten de hiçbir zaman uzak kalmamıştır. Yepyeni bir ümmet oluşturmak için takip ettiği teşri siyasetinde genelde tedricilik prensibine riâyet etmişken bazı alanlarda doğrudan, herhangi bir ön hazırlık yapmadan mevcut sosyal yapıyı değiştirmeyi hedeflediği olmuştur. İşte bu gibi durumlarda müsamaha göstermiş, görünüşte meşrû olma ile yetinmiş ve böylece hukuka karşı iman ve saygıyı muhafaza etmek istemiştir. Evlatlık müessesesinin kaldırılması sırasında Ebû Huzeyfe’nin evlatlığı olan Sâlim’in büyük olmasına rağmen Resûlullah’m emriyle Sehle bint Süheyl tarafından emzirilmesi bunun örneklerindendir.³⁰⁸

“Geçiş dönemi” fikri ile ilgisi olmamakla birlikte şeriatın olabildiğince yürürlüğünü sağlamak amacı ile benzeri birçok tolerans gösterilmiş, mümkün olduğu kadar hukukun yürülüğünü sağlamak için icabında “şahsa özel” kaydı ile hükümlerin suretâ uygulanmasına -tamamen terk edilmektense- müsamaha edilmiştir. Ramazanda karısı ile cimâ eden sahabî hakkında kefâret hükmünün özel uygulanması, hiçbir şeyi olmayan fakir sahabîden mehir olarak ezberindeki Kur'ân sûrelerinin kabulü, Ebû Bürde için oğlağın kurban olarak yeterli görülmesi bu türden hükümler olmalıdır. Zina cezasına dayanamayacak derecede sakat ve hasta olan birisinin zina edip suçunu itiraf etmesi üzerine, Resûlullah’m ona yüz dallı bir çalı ile bir defa vurulmasını emretmesi, hükmün hiç olmazsa suretâ uygulanması hakkında dikkat çekici bir örnektir.³⁰⁹ Zikredilen uygulamalar, şahsa özel teşri kabilinden olmalıdır. Bu tür hadislerden elde edilecek fayda, uygulayıcının takınacağı tavrı belirlemesinde, bizlere yöntem vermesindedir; yoksa bunlardan genel bir hüküm çıkarmaya imkan yoktur. Bu tür hadisler, mahiyet itibariyle buna elverişli değildir.³¹⁰

Zaruret ilkesi, arızî hallerde kullanılan geçici servis yolu mesâbesindedir ve hayatın hiçbir zaman durmayacağı gerçeğinin bir tezâhürüdür. Yukarıda örneklerini verdiğimiz şahsa ya da olaya özel mahiyetli uygulamalar, hep zarûret ilkesinin dikkate alınması sonucu olmuştur. Zarûrete mebnî verilen hükümler ya da uygulamalar elbette ki kalıcı ve genel teşriî mahiyet arz etmeyecektir. Ancak Resûlullah’ı öyle bir davranışa götüren durumların dikkate alınması ve benzeri bir davranışa gidilmesi, gerçeklerin göz ardı edilmemesi bir ilke olarak bizim için çok anlam ifade edecektir. Böylece sünnet, gerçek bir yol olarak değerini bulacak ve çözümsüzlük olmadığını gösterecektir.³¹¹

Netice olarak sünnet, genel teşriî bir hüküm koymaya yönelik olabileceği gibi belli bir zaman ya da mekan şartlarını dikkate alan şahsa ya da olaya özel çözümler (kadâyâ a’yân) şeklinde de vârid olabilir. Sünnet elbette ki Resûlullah’a nisbet bakımından kendi arasında eşdeğerdedir, ancak ümmete nisbetle ve bağlayıcılığı noktayı nazarından genel teşriî sünnet - şahsa ya da olaya özel sünnet ayırımının yapılmasında zarûret vardır. Aksi takdirde tamamen bir olaya hâs olan, zaman ve mekan unsurları taşıyan bir sünneti evrenselleştirme ve bağlayıcı teşriî bir hüküm haline getirme durumu ortaya çıkar ki, bunun haddi zâtında imkansızlığı ya da daha başka olumsuz sonuçlar doğuracağı ve İslam’ın evrensel yapısıyla çelişeceği açıktır.³¹²

Tâhir b. Âşûr da, Resûlullah’m “Kur'ân dışında benden duyduğunuzu yazmayın”³¹³ buyruğunun, özel cüz’iyyâtın genel külliyât olarak kabul edilmesi gibi bir sonuca müncer olabileceği endişesinden dolayı olduğunu söyler.³¹⁴ Resûlullah’m vefatından sonra uzun bir süre, sahabe ve tâbiîn nesli, büyük bir çoğunluğu özel teşriî hükümler getiren hadislerin tedvinini bir zarûret olarak görmemişlerdir. Bundan, şâyet bu tür hükümler tedvin edilmemiş olsaydı, çerçeve boşluğuna meydan verebilecek bir zâyi olmayacaktı, anlamı çıkar.¹⁹⁸

Hîle-i şeriyye bahsinde de bu konuya değinen İbn Âşûr, Hz. Peygamber döneminde meydana gelen ve sonraki âlimler tarafından hîle-i şeriyyeye delil teşkil ettiği ileri sürülen özel hükümler üzerine kıyas yapılmasının doğru olmadığını söylemiştir. Çünkü bu hükümler kıyas kabul etmeyecek türdendir.¹⁹⁹

Hz. Peygambcr’den vârid olan bir uygulamanın şahsa özel olup olmadığının nasıl tespit edilebileceği konusunda farklı görüşler vardır. Şevkânî bunları şu şekilde özetlemiştir:

Hitabın özel bir şahsa ait olduğu. Hz. Peygamber’in Ebû Bürde b. Niyâr’a dediği gibi “bu sancı yeterlidir. bundan sonra senden başkasına kifayet etmez” şeklinde bir açıklama ile belirtilmiş ise. bu hitabın o şahsa ait olduğunda şüphe yoktur. Böyle bir açıklama yapılmamışsa, usûl bilginlerinin çoğunluğu, bu hitabın yine o şahsa özel olduğunu, başka bir deh! bulunmadıkça diğer fertleri içine almayacağını savunmuşlardır. Bazı Şafii u- 1 lanbeli usûlcüler ise, Hz. Peygamber’in “Benim bir kişi üzerine hükmüm, cemaat üzerine hükmümdür”,²⁰⁰ “Benim tek bir kadın hakkındaki sözüm, yüz kadın iyin ^ıhıdır ⁰¹ vb. rivâyetleri delil getirerek, o hitabın söz konusu özel şahsın dışındakilere de şamil olduğunu ileri sürmüşlerse de, bu hadislerin tartışma konusuyla ilgıli görülmektedir. Zira, söz konusu özel kişinin dışındaki şahısların hükmunun de «mim hükmü gibi olduğunu gösteren hârici bir delil bulunduğu zaman. hükmü de işte bu hârici delil ile sabit olmuş demektir. Halbuki asil          u ?...Mini latzm mücerred olarak umum ifade edip

etmemesiyle ilgili -Bakıllânî. sözlük itibariyle böyle bir hitabın

özel şahsa ait olacağını, dolayısıyla vaz’ bakımından olmasa da, ıstılah! (şer’î) manası itibariyle umum ifade edeceğini savunmuştur. Hatta buradaki ihtilaf, Zerkeşî’nin de işaret ettiği gibi âdetin söz konusu özel fert ile diğer fertlerin hükümde müşterek olmalarını gerektirip gerektirmediği konusudur. Şafiî usulcüler bu konuda sözlük gibi âdetin de hükmü olmadığını, diğer âlimler ise âdetin böyle bir iştiraki gerektireceğini savunmuşlardır.

Bu lafzın sîga bakımından muhatabın dışındaki fertleri içine almayacağım, bunun ancak hârici bir delil ile olabileceğini kabul eden Şevkânî ise, sahabe ve daha sonrakilerin, peygamberliğin umumî olduğuna delalet eden delillerle, ümmetin bütün fertlerinin mutlak şer’î hükümler karşısında -özel bir kişiye hâs olduğuna dair husûsî bir delil bulunmadıkça- eşit oldukları gerekçesine dayanarak, Hz. Peygamber’in özel bir kişi veya bir grup hakkında verdiği hükmün, ümmetin diğer fertleri için de geçerli olduğu kanaatini taşıdıklarını, dolayısıyla burada hitabın husus değil, onun söz konusu özel şahsa ait olduğuna dair bir tahsis delili bulununcaya kadar, bütün fertler için umum ifade edeceği görüşünü benimsemiştir. Çünkü tahsis delili bulununcaya kadar hükümler umum üzeredir, yani aslolan tahsis değil umumdur.

Şahsa özel uygulamaların umumî hükmü tahsis etmesi konusu da usûl bilginleri tarafından ele alınmıştır. Bazı usûlcüler, özel bir ferde yapılan hususî muamelenin umumî hükmü tahsis edeceğini kabul etmişlerdir. Onlara göre, bir şey hakkmdaki izin veya yasaklama, illeti açıklanarak yapılmışsa, bu durum onun bağlı olduğu illetle tahsis edilmesi demektir. Açıklanan illetle veya Hz. Peygamber’in izin verdiği ya da yasakladığı sebeple tahsis ise caizdir.

Ahmed b. Hanbel, Hz. Peygamber’in erkeklerin ipek giymesini yasaklamasına^{315 316 317} rağmen, Zübeyr ve Abdurrahman’ın kaşıntı sebebiyle ipek giymelerine izin vermesinden²⁰' hareketle, kaşıntı hastalığının tedavisi amacıyla ipek giyilmesini caiz görmüştür. Bununla birlikte İbn Teymiyye, Hz. Peygamberin fiili ve ona hâs bir lafızla yapılan hitabın, âmm nassı tahsis edemeyeceğine dair görüşlerin, özel fertlere yapılan hususî uygulamaların (kadâyâ’l-a’yân) da tahsis gücünün olmadığı ihtimalini ortaya çıkardığını söylemiştir.^{318 319}

Kadâyâ’l-a’yânda, genel bir hüküm veya kaide yanında özel bir çözüme gidilmesi şeklinde bir daraltma görülüyorsa da, âmm lafzın delaleti ve onu tahsis edecek delilin taşıması gereken şartlar ve tahsisin etkileri göz önüne alındığı zaman, bunun “âmmın tahsisi” anlamında bir daraltma olmadığı görülecektir. Bununla birlikte, söz konusu olaylar, teşri kaynağı olmaktan ziyade, tedriç ve zarûret prensipleriyle alâkalı birtakım tarihî örnekler olarak değerlendirilebilir. Sonuç olarak, bunun sadece izin verilen kişiye özel olduğu belirtilmemişse veya cevaz ya da yasaklama sebepleri açıklanmış ise, bu illetin benzerlerinde de aynı hüküm verilir. Ancak görüldüğü gibi bu, kadâyâ’l-a’yânla değil, sünnet ve diğer delillerle tahsis demektir. Eğer onun sadece bu kişiye özel olduğu belirtilmiş ve illeti de açıklanmamışsa, o özel bir çözüm olup onunla genel bir hükmü tahsis caiz değildir.^{320 321}

Bu konuyu genel kural ile cüz’î olay ilişkisi açısından değerlendiren Şâtıbî ise, kadiyyetü’l-ayn tabir edilen özel uygulamaların (kadâyâ’l-a’yân) ve nakledilen davranışların (hikâyâtü ’l-ahvâl ), umumî veya mutlak bir kaideye muaraza edemeyeceğini, zira kaidenin kesin, kadâyâ’l-a’yânın ise zannî ve vehmi olduğunu söylemiştir. Ayrıca, genel kural kat’î delillere dayandığı için kendisinde herhangi bir ihtimal bulunmazken; kadâyâ’l-a’yânın, zahirinin dışında ya da zahiri üzere olsa bile asıldan istisna veya bir parça olması ihtimali vardır. Böyle bir kadâyâ’l-a’yânın ise, külli kaideyi iptal etmesi mümkün değildir. Yine kadâyâ’l-a’yân cüz’î, kaideler ise külli

oldukları için, cüz’îlerin küllileri nakzetme gücü yoktur. Kadâyâ’l-a'yânın külli kaidelerle çatıştığı varsayılması halinde, ya birlikte amel edilir ya birlikte ihmal olunur ya da biriyle amel olunup diğeri ihmal edilir. İkisiyle birlikte amel etmek veya birlikte terk etmek aralarındaki muaraza sebebiyle batıldır. Cüz’î ile amel ise, onu külli üzerine tercih etmek olacağından genel kuralın aksinedir. O zaman geriye sadece dördüncü şık kalmaktadır. O da külli ile amel etmektir.²⁰⁹

 

SONUÇ

Bu araştırmada, Hz. Peygamberin takip ettiği teşri siyasetini anlama açısından faydalı olacağı inancıyla sünnette vârid olup da şahsa özel olarak nitelendirilen bir takım uygulamaların incelenmesi amaçlanmıştır. Bu şekilde nitelendirilen uygulamaların, kimler adına, hangi ortam ve şartlarda, hangi amaçlara yönelik olarak vaz edildiğini ve hangi kapsamda değerlendirilmesi gerektiğini tespit edebilmek, Hz. Peygamber’in takip ettiği teşri siyasetini anlama açısından son derece önemlidir. Bu uygulamaların, sünnetin bütünü içerisindeki yeri doğru anlaşıldığı takdirde Hz. Peygamber’in vermek istediği mesaj da doğru anlaşılmış olacaktır.

Bu amaçlar gözetilerek tezin birinci bölümünde, şahsa özel uygulamaların fıkıh literatüründe hangi kavramlarla ifade edildiğinin tespitine çalışılmıştır. Anlaşıldığı kadarıyla bu uygulamalar klasik usûl eserlerinde, daha ziyâde “kadiyyetü ayn/kadâyâ ’l-a’yân” kavramı kapsamında ele alınmaktadır. Modem bir çalışmada ise şahsa özel uygulamalar için “özel ruhsat” kavramı kullanılmıştır. Rivayetlerin bünyesinde yer alan “bu onun için bir ruhsattı” “Resûlullah ona bu konuda ruhsat verdi” “bu ruhsat başkası için geçerli mi bilmiyorum” şeklindeki ifadeler, bu kavram kullanımını destekler mahiyettedir. Genel uygulamalara alternatif olarak sünnette vârid olan özel nitelikli uygulamaların hîle-i şer’iyye bağlamında ele alındığı da görülmektedir. Ayrıca, “özel hükümlerin varlığı, genel hükümler üzerinde nasıl bir tesir meydana getirir” sorusu bağlamında, tahsis bahisleri altında bu uygulamalar üzerinde durulduğu anlaşılmaktadır.

İkinci bölümde ise, şahsa özel nitelikli uygulamaların hangi sebep ve gerekçelere dayandığı, hangi maksatlarla vârid olduğu tespit edilmeye çalışılmıştır. Gerek Kur'ân-ı Kerîm’in tedricen inen âyetleriyle gerekse Hz. Peygamber’in uygulamalarıyla, İslam dininin ve hukukunun yeni yeni şekillendiği bir dönemde, bu vazifeyi bizzat üstlenen Resûl-i Ekrem’in, zaman zaman vaz’ olunan genel hükümlerden farklı olarak özel bazı hükümler verdiği anlaşılmakla birlikte, bu uygulamalardan Hz. Peygamber’in amaçladığı maksadın ne olduğuna dair kesin kanaatler belirtmek zordur. Çünkü buna dair bilgiler, rivayetlerin bünyesinde yer almamaktadır. Bize ulaşan rivayetlerde, özel nitelikli uygulamaların dayandığı gerekçeler ve amaçladığı hedefler tasrih edilmediği için, Hz. Peygamber’in teşrîde gözettiği bir takım temel prensip ve amaçlardan hareketle bunlar belirlenmeye çalışılmıştır.

Bu hükümleri verirken Resûlullah’ın, çoğu zaman muhatapların içinde bulunduğu psikolojik ve fiziksel durumu göz önüne aldığı ve onların problemlerine çözüm üretmeyi amaçladığı düşünülebilir. Peygamberlik misyonunun vermiş olduğu üstün konumu sebebiyle insanlar tarafından her türlü sıkıntıya çare bulacak, her türlü soruya cevap verecek kişi olarak kabul edilen Hz. Peygamber, kendisine müracaat eden insanları problemlerine herhangi bir çözüm sunmaksızm geri çevirmemeye özen göstermiştir. Hasta ve yaşlı bir kimsenin zina suçunu itiraf ederek halini arzetmesi üzerine Resûlullah’m onun için zina cezasını hafifletmesi, evlenmek isteyen fakir bir sahabî için ezberindeki Kur'ân sûrelerini mehir olarak yeterli görmesi ve orucunu cimâ ile bozan fakir bir sahabîye tasaddukta bulunarak kefâretini kendi ehline yedirmesi hususunda izin vermesinde olduğu gibi.

Kur'ân ve sünnette açıkça ifade edildiği üzere dinin insanları sıkıntıya sokmak gibi bir hedefinin olmaması, hayatın normal ve normalin dışındaki bütün yönlerinin dikkate alınmasını zorunlu kılmıştır. İnananların dine gönül bağıyla bağlanıp ondan şüphe duymamaları ve dinin onlar tarafından yaşanabilir bir çerçevede kalması, herkesin taşıyabileceği kadar yükle sorumlu tutulmasına bağlıdır. İşte bütün bu hedefler göz önüne alındığında farklı durum ve şartlarda uygulanmak üzere alternatif çözümlerin varlığı kaçınılmaz olmuştur. Bu alternatif çözümler üretilirken muhatapların içinde bulunduğu şartlar göz önünde bulundurulmuş, her şartta dine bağlılığın sürdürülmesi, yeni hükümlerin yerleşmesinde kullara kolaylık sağlanması, karşılaşılan güçlük ve meşakkatlerin giderilmesi ve insanların beklentilerinin karşılanması amaçlanmıştır.

Yeni hükümlerin indirilmesi sırasında yaşanabilecek toplumsal sıkıntıların en aza indirgenmesi, bilgi eksikliği sebebiyle yapılabilecek hatalar karşısında esneklik gösterilmesi ve telâfi imkanı sağlanması gibi amaçlarla takip edilen tedricilik ve geçiş dönemi siyasetinin de bu özel hükümlerin verilmesinde etkili olduğu düşünülebilir. Kurban ibadetinin bayram namazından sonra îfâ edilmesi gerektiğini henüz öğrenememiş olan Ebû Bürde b. Niyâr için oğlak kurbanının yeterli görülmesi, toplumda çok yaygın olan niyâha adetinin kaldırılması esnasında Ümmü Atiyye ve Ümmü Seleme gibi kadınlara son kez niyâha yapmaları için izin verilmesi gibi örnekler bu kabilden olmalıdır.

Ancak, şahsa özel olarak nitelendirilen rivayetlerin tamamı için bu gerekçe ve sebeplerin geçerli olduğunu söylemek mümkün gözükmemektedir. Bazen bu istisnâî uygulamaların, belirli kişilere ayrıcalık tanımak için verilmiş olduğu da göze çarpmaktadır. Hz. Ebû Bekr’in mescide açılan kapısının kapatılmaması, Hz. Ali’ye Resûlullah’m künyesini kullanması için izin verilmesi ve Huzeyme b. Sâbit’in şahitliğinin iki kişinin şahitliği yerine kabul edilmesinde olduğu gibi.

Üçüncü bölümün birinci kısmında ise, şahsa özel uygulamalara örnek teşkil edebilecek nitelikte dokuz rivayet ele alınmıştır. Görülebildiği kadarıyla haklarında bu hükümlerin vârid olduğu kişilerin hepsinin ortak olarak taşıdığı bir özellik bulunmamaktadır. Kendilerine ayrıcalık tanınan sahâbîler hariç, diğer sahâbîlerin maddî ya da manevî bir takım sıkıntıları olduğu rivayetlerden anlaşılmaktadır. Bu sahâbîler adına verilen özel hükümlerde, içlerinde bulundukları ortam ve şartların etkili olduğu ise bir gerçektir. Özel hükümlerin vârid olduğu konular arasında da bir bütünlük bulunmamaktadır. Mehir, kefaret, had, süt mahremiyeti, niyâha, şahitlik, künye ve kurban gibi farklı konularda sâbit olmuşlardır. Bu konuların hepsi, ibadet, muâmelât ve ceza hukukuna mütealliktir. Buradan anlaşıdığı üzere îtikad alanında hiç kimse için özel uygulama yoluna gidilmemiştir.

Hz. Peygamber’in sünnetinde sâbit olan bu tür hükümlerin fıkhî boyutu ele alındığında konu üzerinde ittifak olmadığı görülmektedir. Hangi uygulamanın şahsa özel olduğu, hangisinin olmadığı konusunda âlimler arasında farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Bunun sebebi, bu uygulamalar hakkında Hz. Peygamber’in kişiye özel olduğunu tasrîh eden bir beyanının olmamasıdır. Bu durumun tek istisnâsı, Ebû Bürde b. Niyâr rivayetidir. Resûlullah yalnızca bu rivayette, verdiği hükmün o kişiyle sınırlı olduğunu ve başkaları için geçerli olmayacağını beyan etmiştir. Dolayısıyla kurbanla ilgili bu rivayet hariç, şahsa özel hükmünün verilmesi hususunda ittifak edilen başka bir olay yoktur. Ancak geçiş dönemi siyaseti gereği, özel ruhsatların vârid olduğu konularda daha sonradan haram hükmü kesinleşmişse, rivayette kişiye özel kaydı olmasa da bunlar o şahıslarla sınırlı uygulamalar olarak kabul edilmiştir. Bu iki şıkkın dışında gelişen uygulamalar hakkında ise farklı bakış açıları mevcuttur. Kendisinde şahsa özel kaydı bulunmayan ve sonradan haram hükmü verilmemiş olan konularda şahsa özel olma durumu herkes tarafından kabul edilmemiş, bazıları bu rivayetlerle amel etmiştir. Sâlim’in yetişkin olduğu halde emzirilmesi meselesinde olduğu gibi. Bu rivayet ashabın ve âlimlerin çoğunluğu tarafından naslara ve icmâya aykırı olduğu için şahsa özel kabul edilmiş, ancak Hz. Âişe ve ondan sonraki bazı âlimler bu rivayetin amel etmeye açık olduğunu kabul etmiştir. Şâfıî âlimlerin, Hz. Peygamber döneminde vârid olan bir takım uygulamalar hakkında, “şahsa özeldir” hükmünü vermeye daha meyyâl olduğu anlaşılmaktadır. “Hz. Peygamber’in dilediği kişiye dilediği hükmü tahsis etme hakkı vardır” şeklindeki anlayışın da onlar tarafından kurallaştırıldığı tahmin edilmektedir.

Bu konu üzerine hazırlanmış müstakil bir çalışmanın tespit edilememiş olması, yapılacak özel çalışmalarla bu boşluğun doldurulması gerektiğini vurgulama ihtiyacı hissettirmektedir. Şahsa özel uygulamaların detaylı bir şekilde incelenmesi neticesinde elde edilen veriler, İslam dininin teşri siyasetini anlama hususunda yeni açılımlar kazandıracaktır. Konusunda ilk olması açısından mükemmellik iddiası taşımayan ve başlangıç olarak kabul edilen bu çalışmanın, yeni çalışmalara öncülük etmesi umulmaktadır.

BİBLİYOGRAFYA

Abd b. Humeyd, Müsned

Ebû Muhammed Abd b. Humeyd, el-Müntehab min Müsned-i Abd b. Humeyd, Beyrut, 1988/1408.

Abdurrezzak, Musannef

Ebû Bekr Abdurrezzak b. Hemmam es-San’ânî, el-Musannef (thk. Habîburrahman el-A’zamî), I-XI, Beyrut, 1983/1403.

Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr

Alâüddin Abdülaziz b. Ahmed el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr an Usûl-i Fahri’l-İslam el-Pezdevî, I-IV, Beyrut, 1997.

Aclûnî, Keşfü’l-hafâ

Ebu’l-Fidâ İsmail b. Muhammed el-Aclûnî, Keşfü’l-hafâ ve müzîlü’l-ilbâs ammâ iştehera mine ’l-ehâdîs alâ elsineti ’n-nâs, I-II, Halep, ts.

Ahmed b. Hanbel, Müsned

Ebû Abdillah Ahmed b. Muhammed b. Hanbel, el-Müsned (nşr. Ahmed Muhammed Şâkir), I-XX, Kahire, 1995/1416.

.............................. Fedâilu’s-sahâbe

............................., Kitabu Fedâilu ’s-sahâbe, I-II, Mekke, 1983/1403.

Al-i İbn Teymiyye, Müsevvede

Mecdüddin Ebu’l-Berakât Abdusselam b. Abdullah, Şihabuddin Ebu'l-Mehâsin Abdulhalim b. Abdusselam, Takıyyüddin Ebu’l-Abbas Ahmed b. Abdulhalim, el-Müsevvede fi usûli ’l-fıkh. Kahire, ts.

Atar, Fahrettin, Fıkıh Usûlü, İstanbul, 1988.

Aynî, Umdetü’l-kârî

Bedruddin Ebû Muhammed el-Aynî, Umdetü ’l-kârî şerhu Sahihi ’l-Buhârî, I-XX, Mısır, 1972/1392.

Azimâbâdî, Avnu’l ma’bûd

Muhammed el-Azimâbâdî, Avnu i ma ’bûd şerhu Sürıen-i Ebû Dâvud, I-XIV, Medine, 1969/1389.

Bâcî, Ta‘dil

Ebu’l-Velîd Süleyman b. Halef el-Bâcî, et-Ta’dil ve’t-tecrîh li-men harrace lehû el-Buhârîfi’l-Câmii’s-sahîh, I-III, Riyad, 1986/1406.

Bardakoğlu, Ali, “Had” md„ DİA, XIV, 547-550, İstanbul, 1996.

.........................“Kurban” md„ DİA, XXVI, 436-440, Ankara, 2002.

Belhî, Kabûlü’l-ahbâr

Ebu’l-Kâsım Abdullah b. Ahmed el-Belhî, Kabûlü’l-ahbâr ve ma’rifetü’r-ricâl, I-II, Beyrut, 2000/1421.

Berki, Ali Himmet, Açıklamalı Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye, İstanbul, 1979.

Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ

Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyn b. Ali el-Beyhakî, es-Sünenü ’l-kübrâ, I-X, Beyrut, h.1355.

................. Medhal

.............., el-Medhal ile ’s-Süneniİ-kübrâ, Kuveyt, ts.

Bezzâr, Müsned

Ebû Bekr Ahmed b. Amr b. Abdulhâlik el-Bezzâr, el-Bahru’z-zehhâr el-ma’ruf bi Müsnedi’l-Bezzâr, I-XIII. Medine, 1993/1414 (son cilt, 2005/1426).

Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuku İslamıyye ve istılâhât-ı Fıkhiyye Kamusu. I-VIIL İstanbul, ts.

Bozkurt, Nebi, “Künye’" md., DİA, XXVI, 558-559, Ankara, 2002.

Buhârî

Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail el-Buhârî, el-Câmiu’s-sahîh Sahihi Buhârî ve Tercemesi (trc. Mehmed Sofuoğlu), I-XVI, İstanbul, 1987.

..................., et-Târîhu’I-kebîr

..................., Kitâbu ’t-târîhu ’l-kebîr, I-IX, Haydarâbât, 1943.

Cevheri, Sıhâh

Ebû Nasr İsmail b. Hammad el-Cevherî, Tâcü ’l-luga ve sıhâhu ’l-arabiyye, I-II, Beyrut, 1998/1418.

Çalış, Halit. İslam’da Kolaylaştırma İlkesi (Azimet-Ruhsat İlişkisi), Konya, 2004.

Dârekutnî, Sünen

Ali b. Ömer ed-Dârekutnî, Sünenü’d-Dârekutnî, I-IV, Medine, 1966/1386.

Dârimî

Ebû Muhammed Abdullah b. Abdirrahman ed-Dârimî, Sünen-i Dârimî (trc. Abdullah Aydınlı), I-VI, İstanbul, 1996.

Ebû Dâvud

Ebû Dâvud Süleyman b. Eş’as es-Sicistânî, Sünen-i Ebû Dâvud Terceme ve Şerhi, (trc. Necati Yeniel, Hüseyin Kayapmar, Necat Akdeniz), I-XVI, İstanbul, 1990.

Ebu’I-Hüseyn, Mu’temed

Ebu’l-Hüseyn Muhammed b. Ali el-Basrî, el-Mu’temed fi usûlii-fıkh, I-II, Dımeşk, 1964/1384.

Ebû Ya’lâ, Müsned

Ebû Ya’lâ el-Mevsılî, Müsnedü Ebû Ya’lâ, I-XVI, Beyrut, İlk cilt 1984/1404, son cilt 1994/1414

Ebû Yusuf, Kitabu’l-âsâr

Ebû Yusuf Yakub b. İbrahim b. Habib el-Ensârî el-Kûfî, Kitabu’l-âsâr, Kahire, h. 1355.

Erdoğan, Mehmet, Akıl-Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, İstanbul, 1995. .............................., İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi, İstanbul, 2000.

Evgin, A. Kadir, Hz. Peygamber ’in Sünnetinde Alternatif Çözüm Yolları, Ankara,

Gazâlî, Mustasfâ

Ebû Hâmid Muhammed el-Gazâlî, el-Mustasfâ min ilmi’l-usûl, I-II, Beyrut, ts.

Hâkim, Müstedrek

Ebû Abdullah Muhammed b. Abdillah Hâkim en-Nîsâburî, el-Müstedrek ale ’s-sahîhayn fi ’l-hadis, I-IV, Beyrut, ts.

Halil b. Ahmed, Kitâbu’l-ayn

Ebû Abdurrahman Halil b. Ahmed el-Ferâhîdî el-Ezdî, Tertîbu Kitâbu’l-ayn, I-III, h.1414.

Hattâbî, Meâlimu’s-sünen

Ebû Süleyman el-Hattâbî el-Bustî, Meâlimu ’s-sünen şerhu Sünen-i Ebî Dâvud, I-IV, Beyrut, 1991/1411.

Heysemî, Mecmeu’z-zevâid

Nureddin Ali b. Ebî Bekr el-Heysemi, Mecmeu’z-zevâid ve menbau’l-fevâid, I-X, Beyrut, 1967.

İbn Abidin, Reddü’l-muhtar

Muhammed Emin İbn Abidin, Reddü ’l-muhtar ale ’d-Dürrü ’l-muhtar (trc. Ahmed Davudoğlu), I-XVII, İstanbul, 1983.

....................Mecmûatu Resâil

.................., Mecmûatu Resâili İbn Abidin, I-II, Beyrut, ts.

İbn Aşûr, Muhammed Tâhir, İslam Hukuk Felsefesi Gaye Problemi (trc. Vecdi Akyüz. Mehmet Erdoğan), İstanbul, 1996.

İbn Ebî Âsim, el-Âhâd ve’I-mesânî

Ebû Bekr Amr b. Ebî Âsim ed-Dahhâk eş-Şeybânî, el-Âhâd ve i-mesânî, I-VI, Riyad. 1991/1411.

......................., Sünne

......................., Kitabu’s-sünne, I-II, Dımeşk ve Beyrut, 1980/1400.

İbn Ebî Şeybe, Musannef

Ebû Bekr Abdullah b. Muhammed b. Ebî Şeybe el-Kûfî, el-Kitabu’l-musanneffi’l-âhâd ve’l-âsâr (nşr. Kemal Yusuf el-Hût), I-VII, Beyrut, 1989/1409.

İbn Hacer, Fethü’l-bârî

Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askalânî, Fethü’l-bârî bi şerhi Sahîhi’l-Buhârî (thk. Muhammed Fuad Abdulbâkî, Muhibbuddin el-Hatîb), I-XIII, Kahire, 1987/1407.

İbn Hazm, Muhatla

Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd b. Hazm, el-Muhalla, I-XI, Mısır, h. 1350.

İbn Hibbân, Sahih

Ebû Hâtim Muhammed b. Hibban et-Temîmî el-Bustî, el-İhsân fi takribi Sahih-i İbn Hibbân (thk. Şuayb el-Amaût), I-XVIII, (îbn Belbân tertibi), Beyrut, 1988/1408.

İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye

Muhammed Abdülmelik b. Hişâm, es-Sîretü ’n-Nebeviyye İslam Tarihi (trc. Haşan Ege), I-IV, İstanbul, 1985.

İbn Huzeyme, Sahih

Ebû Bekr Muhammed b. İshak b. Huzeyme en-Nisâbûrî, Sahıhu İbn Huzeyme, I-IV, Beyrut, 1975/1395.

İbn Kayyim, İ‘lâmu’l-muvakkıîn

Şemsuddin Ebû Abdullah Muhammed İbn Kayyim el-Cevziyye, İİâmıı ’l-muvakkıîn an Rabbii-âlemîn, I-IV, Mısır, 1955/1374.

..................... Turuk

...................., et-Turuku’l-hükmiyyefi’s-siyâseti’ş-şer‘iyye. Beyrut, 1953/1372.

İbn Kesîr, îmaduddin Ebu’l-Fidâ İsmail b. Kesir ed-Dımeşkî. Hadislerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsiri (trc. Bekir Karlığa, Bedrettin Çetiner), I-XVI. İstanbul. 1993.

İbn Kudâme, Muğnî

Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme el-Makdisî, el-Muğni, I-XV, Kahire, 1992/1412.

İbn Mâce

Ebû Abdullah Muhammed b. Yezid el-Kazvînî, Sünen-i İbn Mâce Tercemesi ve Şerhi (trc. Haydar Hatipoğlu), I-X, İstanbul, 1983.

İbn Manzur, Lisânü’l-Arab

Ebu’l-Fadl Cemaluddin Muhammed b. Manzûr el-Mısrî, Lisânü ’l-Arab, I-XV, Beyrut, ts.

İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ

Muhammed İbn Sa’d, et-Tabakâtü ’l-kübrâ, I-IX, Beyrut, ts.

İbnü’l-Esîr, Nihâye

Mecdüddin Ebu’s-Saâdât Muhammed el-Cezerî İbnü’l-Esîr, en-Nihâye fi garîbi’l-hadis ve’l-eser (thk. Tâhir Ahmed ez-Zâvî, Muhammed et-Tanâhî), I-IV, Kahire, 1963/1383.

Kahraman, Hüseyin, “Fıkhî Hadislerin Değerlendirilmesi ve Rivayet Değeri Bağlamında Mevhûbe Hadisi’nin Tahric ve Tenkidi”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 11, Sayı: 1, 2002.

Kapar, Mehmet Ali, “EyyâmüT-Arab” md., DİA, XII, 14-16, İstanbul, 1995.

Karaman, Hayrettin, İslam ’ın Işığında Günün Meseleleri, I-III, İstanbul, 2003.

Koca, Ferhat, İslam Hukuk Metodolojisinde Tahsis, İstanbul, 1996.

Köse, Saffet, İslam Hukukunda Kanuna Karşı Hile, İstanbul, 1996.

Kurtubî, Müfhim

Ebu’l Abbas Ahmed b. Ömer el-Kurtubî, el-Müftıim şer hu Sahih-i Müslim. I-V, Kahire ve Beyrut. 1995/1415.

Kurtubî, Câmi‘

Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî el-Kurtubî. el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kur’ân. I-XII, Riyad, 1423/2003.

Mâlik

Mâlik b. Enes, el-Muvatta (trc. Ahmet Büyükçınar, Yaşar Erol, Ahmet Arpa, Durak Pusmaz, Abdullah Yücel), I-II, İstanbul, 1982.

Mübârekfûrî, Tuhfetu’l-ahvezî

Muhammed Abdurrahman b. Abdirrahim el-Mübarekfûrî, Tuhfetu’l-ahvezî bi şerhi Câmii’t-Tirmizî (nşr. Muhammed Abdulmuhsin el-Ketebî), I-X, Medine, 1967/1387.

Münâvî, Feyzu’l-kadir

Şemsuddin Muhammed Abdurraûf el-Münâvî, Feyzu ’l-kadir şerhu ’l-Câmii ’s-sağîr (nşr. Mustafa el-Bânî), I-XIII, Riyad, 1418/1998.

Müslim

Ebu’l-Hüseyn Müslim b. Haccac el-Kuşeyrî, Sahîh-i Müslim Tercemesi ve Şerhi (trc. Ahmed Davudoğlu), İstanbul, 1968.

Nesâî

Ebû Abdurrahman Ahmed b. Şuayb en-Nesâî, Sünenü ’n-Nesâî (trc. Muhtar Büyükçınar, Ahmet Tekin, Ö. Faruk Harman, Yaşar Erol), I-VIII, İstanbul, 1981.

............. es-Sünenü’l-kübrâ

............, es-Sünenü’l-kübrâ (thk. Abdulgaffâr Süleyman el-Bündârî), I-VI, Beyrut, 1991.

.............. Fedâilu’s-Sahâbe

..........  Fedâilu’s-Sahâbe, Mağrib, 1984/1404.

Nevevî, el-Minhâç Muhyiddin Ebû Zekeriyya Yalıya b. Şeref en-Nevevî, Sahih-i Müslim bi şerhi 'n-Nevevî, I-X, Riyad, 2003/1424.

Said b. Mansur, Sünen

Said b. Mansur b. Şu’be el-Horasânî el-Mekkî, Sünemi Said b. Mansur (thk. Habiburrahman el-A’zamî). I-II, Beyrut, 1985/1405.

Serahsî, Usûl

Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed es-Serahsî, Usûlü 's-Serahsî, I-II, Beyrut, 1973/1393.

Suyûtî, Şerhu’n-Nesâî

Celaluddin es-Suyûtî, Sünenü’n-Nesâî bi şerhi’l-Hafız Celaluddin es-Sııyûtî ve Haşiyetü ’l-îmam es-Sindî, I-VIII, Beyrut, ts.

Şa‘ban, Zekiyyüddin, İslam Hukuk İlminin Esasları (trc. İbrahim Kâfi Dönmez), Ankara, 1990.

Şakra, el-Berâhînü’l-hakîme

Muhammed İbrahim Şakra, el-Berâhînü’l-hakîme fi’r-ruhsati ve’l-azîme, Amman, 1994/1414.

Şâtıbî, Muvâfakât

Ebû İshak eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât İslâmî İlimler Metodolojisi (trc. Mehmet Erdoğan), I-IV, İstanbul, 1990.

Şelebî, Ta’lil

Muhammed Mustafa Şelebî, Ta ’lilü ’l-ahkâm fi usûri ’l-ictihad ve ’t-taklid, Beyrut, 1981/1401.

Şevkânî, Neylü’l-evtâr

Muhammed b. Ali b. Muhammed eş-Şevkânî, Neylü ’l-evtâr, I-VIII, Mısır, ts.

................ İrşâdü’l-fuhâl

..............., İrşâdü ’l-fuhûl ilâ tahkiki ’l-hakk min ilmi ’l-usûl, Beyrut, ts.

Taberânî, el-Mu’cemu’I-kebîr

Ebu’l-Kâsım Süleyman b. Ahmed et-Taberânî, el-Mu’cemıı'l-kebîr (thk. Abdulmecid es-Selefî). I-XXV. Beyrut. 1405/1985.

.................., el-Mu’cemu’l-evsat

.................., el-Mu ’cemıı ’l-evsat (thk. Mahmud et-Tahhân). I-X. Riyad, ts.

................... el-Mu’cemu’s-sağîr

................... el-Mu ’cemıı ’s-sağîr, I-II, Beyrut ve Amman, 1985.

Tahâvî, Şerhu meâni’l-âsâr

Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme et-Tahâvî, Şerhu meâni’l-âsâr (thk. Muhammed Seyyid Câdulhak), I-IV, Kahire, 1968.

.............. Şerhu Müşkili’l-âsâr

............., Şerhu Müşkili ’l-âsâr (thk. Şuayb el-Amaût), I-XVI, Beyrut, 1994/1415.

Tayâlisî, Müsned

Ebû Dâvud et-Tayâlisî, Müsned, Beyrut: Dâru’l-ma’rife, ts.

Tirmizî

Ebû Isa Muhammed b. îsa b. Sevre et-Tirmizî, Sünen-i Tirmizî (trc. Osman Zeki Mollamehmetoğlu), I-V, İstanbul, ts.

Yaran, Rahmi, “Kefâret” md„ DİA, XXV, 177-182, Ankara, 2002.

Zehebî, Müktenâ

Şemsuddin Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî, el-Müktenâ fi serdi’l-künâ, I-II, Beyrut, 1418/1997.

Zeydan, Abdülkerim, Fıkıh Usûlü (trc. Rûhi Özcan), İstanbul, 1993.

..................................,  el-Vecîz fi şerhi’l-kavâidi’l-fıkhiyye fi’ş-şerîati’l-İslamiyye, Beyrut, 2001/1422.

Zürkânî, Şerhu’1-Muvatta

Ebû Abdullah Muhammed b. Abdulbâkî ez-Zürkânî, Şerhu Muvattai ’l-İmam Malik (nşr. Mustafa el-Bânî), I-V, Mısır, 1961/1381.

¹

 Halil b. Ahmed, Kitabu ’l-ayn, II, 1234; Muhammed b. Manzur, Lisânü ’l-Arab, XII, 411; Ebû Nasr el-Cevherî, Tâcü’l-lugave sıhâhu'l-Arabiyye, II, 1467.

²

 Zekiyyüddin Şa'bân, İslam Hukuk İlminin Esasları, s. 221-222.

³

 Ebû Bekr es-Serahsî, Usûl, I, 117.

⁴

 Fahrettin Atar, Fıkıh Usûlü, s. 130.

⁵

³ Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr an Usûli’l-Pezdevî, II, s. 545.

⁶

 Abdülkerim Zeydan, Fıkıh Usûlü, s. 60.

⁷

 Ebû İshak eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât İslâmî İlimler Metodolojisi, I, 301.

⁸

 Halil b. Ahmed, I, 666; îbn Manzur, VII, 40; Cevheri, I, 817.

⁹

 Serahsî, I, 117; Abdülaziz el-Buhârî. II, s. 545; Ömer Nasuhi Bilmen, istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu, I, 34.

¹⁰

 Şa‘bân, s. 221-222.

¹¹

 Atar, s. 131.

¹²

^l~ Ebû Hâmid el-Gazâlî. el-Mustasfâ min ilmii-usûi 1, 98.

5

¹³

Zeydan, Fıkıh Usûlü, s. 60.

¹⁴

Tâhir b. Âşûr, İslam Hukuk Felsefesi, s. 172-173.

¹⁵

^b Şâtıbî, I, 303.

¹⁶

¹⁰ Şâtıbî, I, 304

¹⁷

 Ruhsat taksimleri için bk. Halit Çalış, İslam ’da Kolaylaştırma İlkesi, s. 124-152.

¹⁸

Muhammesi İbrahim Sakra, el-Berâhînü’l-hakmefi’r-ruhsa ve’l-azîme, s. 29-34.

¹⁹

 Şakra, s. 34.

²⁰

 Şakra, s. 29.

²¹

 Çalış, s. 139-140.

²²

Halil b. Ahmed, III, 1490; İbn Manzur, XV, 186; Cevheri, II, 1789.

²³

 Halil b. Ahmed, II, 1322-1323; İbn Manzur, XIII, 301-306; Cevheri, II, 1587-1588.

²⁴

Ferhat Koca, İslam Hukuk Metodolojisinde Tahsis, s. 292.

²⁵

Bk. Âl-i İbn Teymiyye, el-Müsevvede fi usûli’l-fıkh, s. 106, 117; Muhammed eş-Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl ilâ tahkiki j-hak min ilmi’l-usûl. s, 130, 162.

²⁶

Mehmet Erdoğan. İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi, s. 115.

²⁷

Erdoğan, Ahkamın Değişmesi, s. 115.

²⁸

 îbn Kayyim el-Cevziyye, et-Turvku’l-'mıkmıyye fi’s-siyâseti’ş-şer’iyye, s. 18. Ayrıca bk. Muhammed Mustafa Şelebî, Ta’lîlü’l-ahkâm, s. 318.

²⁹

Müslim, Hac 162.

³⁰

Müslim, Hac 160; İbn Mâce, Menâsik42; Nesâî, es-Sünenü’l-kübrâ, II, 367.

İbn Mâce, Menâsik 42; blesâi, es-Sünenü’l-kübrâ, II, 367. Haccm umreye feshedilmesi konusunda cumhurun görüşü ’bu hadislere uygundur. Hac niyetiyle ihrama giren kimse sonradan bunu umreye

³¹

çeviremez. İmam Şafiî, Mâlik ve Hanefîler böyle hüküm vermiştir. Onlar, Resûlullah cahiliye devrine ait batıl bir inanışı yıkmak amacıyla Vedâ Haccı’nda, haccın umreye çevrilmesini emretmiştir. Çünkü bu inanışa göre hac aylarında umre yapmak büyük bir günah sayılırdı, demişlerdir. Hattâbî de bu durumu beyan ettikten sonra “Haccını bozan bir kimsenin, bozduğu haccma devam etmekle mükellef olduğu noktasında âlimler ittifak halindedir” der. Yani bir kimse haccmı bozsa bile bunu umreye çeviremez. Ahmed b. Hanbel, Mücâhid, Haşan Basrî ve Zâhiriye mezhebine mensup âlimlerden bir grup ise haccm umreye çevrilmesinin herkes için câiz olduğu görüşünü benimsemiştir. Bu hüküm, sadece ashaba mahsus değildir, demişlerdir. Bu ihtilaf haccın umreye çevrilmesi konusundadır. Hac mevsiminde umre yapmanın meşrûluğu konusunda ihtilaf yoktur. Bk. Ebû Zekeriyya en-Nevevî, el-Minhâc, IV, 170.

³²

Hûd 11/114.

³³

Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 140; Buhârî, Mevâkît 4, Tefsir 162; Müslim, Tevbe 39-41; îbn Mâce, İkâmetü’s-salat 193, Zühd 30; Nesâî, es-Sünenü’l-kübrâ, IV, 318; Ebû YaTâ, Müsned, IX, 156; İbn Hibbân, Sahih, V, 19.

³⁴

^j4 Hz. Ömer için bk. Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 190; Ebû Ya’lâ, Müsned, IX, 267; İbn Hibbân, Sahih, N, 20. Muâz b. Cebel için bk. Abdurrezzak, Musannef, VII, 446; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 206; Nesâî, es-Sünenü’l-kübrâ, IV, 317. Hadisin tariklerinden bazılarında ise, bu soruyu soran kişi müphem, olarak “raculün” şeklinde zikredilmiştir. Bk. Tayâlisî, Müsned, ş. .37; Müslim, Tevbe 42; Tirmizî, Tefsir 12;.Ebû Dâvud, Hudud 31; Nesâî. es-Sünenü’l-kübrâ, IV, 317.

³⁵

Ebû Ca’fer et-Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-âsâr, IX, 190-191; Nevevî, III, 248; İbn Hacer el-Askalânî, Fethü’l-bârî bi şerhi Sahîhi’l-Buhârî, VIII, 507; Bedruddin el-Aynî, Umdetü’l-kârî şerhu Sahihi’l-Buhârî, XVI, 85; Celaluddin es-Suyûtî, Şerhu'n-Nesâî, VII, 223; Muhammed ez-Zürkânî, Şerhu'l-Muvatta, III, 382-384; Abdurraûf el-Münâvî, Feyzu ’l-kadîr şerhu ’l-Câmii’s-sağîr, IX, 4503.

³⁶

Halil b. Ahmed, I, 493; İbn Manzur, VII, 24; Cevheri, I, 814.

³⁷

 Koca, s. 106.

³⁸

 Tahsisin tanımı mahiyeti ve unsurları konusunda ayrıntılı bilgi için bk. Şâtıbî, III, 243-285; Koca, s. 99-109.

³⁹

” Koca, s. 294.

⁴⁰

Şâtıbî, III, 331-335.

⁴¹

 Koca, s. 285.

⁴²

 Ebu’l-Hüseyn el-Basrî, el-Mu 'temedfi usûli ’l-fikh, I, 303.

⁴³

Mâlik, Tahâre 12, Sayd 12; Dârimî, Tahâre 53, Sayd 6; İbn Mâce, Tahâre 38, Sayd 18; Ebû Dâvud, Tahâre 41; Tirmizî, Tahâre 52; Nesâî, Tahâre 47, Sayd 35.

⁴⁴

İbn Mâce, Tahâre 76; Ebû Dâvud, Tahâre 34; Tirmizî, Tahâre 49: Nesâî, Miyâh 2.

⁴⁵

 Gazâlî, I, 236.

⁴⁶

⁴⁰ Koca, s. 292.

⁴⁷

 Şâtıbî, III, 243-250.

⁴⁸

 İbn Manzur, XI, 185; Cevheri, II, 1260-1262.

⁴⁹

Saffet Köse, İslam Hukukunda Kanuna Karşı Hile, s. 112.

⁵⁰

 Şatıbî, II. 378-379. IV, 201

⁵¹

¹ İbn Hacer, XII, 342.

⁵²

 İbn Âşûr, s. 180.

⁵³

 Köse, s. 112.

⁵⁴

³⁴ el-Bakara, 2/230; Müslim, Talak 1.

⁵⁵

·        ⁵⁵ Mâlik, Nikah 17,18; Dârimî, Talak 4; Buhârî, Şehâdât 3, Talak 3, Libas 6, Edeb 68; Müslim, Nikah 111-115; İbn Mâce, Nikah 32; Ebû Dâvud, Talak 49; Tirmizî, Nikah 25; Nesâî, Talak 9, 10, 12.

·        ⁵⁶ Ahmed b. Hanbel, Müsned, XVII, 98; Buhârî, Zekat 61.

⁵⁶

·        ⁵⁷ Ahmed b. Hanbel, Müsned, XVII, 604; Buhârî, Zekat 62: Müslim, Zekat 170-172.

⁵⁷

·        ⁵⁸  Köse, s. 113.

⁵⁸

³⁹ İbn Mâce, Hudûd 18; Ebû Dâvud, Hudûd 33.

⁵⁹

Muhammed eş-Şevkânî, Neylü’l-evtâr, VII, 122.

⁶⁰

Mâlik, Radâ 12; Abdurrezzak, Musannef, VII, 458-461; Ahmed b. Hanbel, Müsned, XVII, 233; Dârimî, Nikah 52; Buhârî, Nikah 16; Müslim, Radâ 26, 27, 28; İbn Mâce, Nikah 36; Ebû Dâvud, Nikah 9; Nesâî, Nikah 53.

⁶¹

 İbn Hacer, IX, 53.

⁶²

Bu prensip ve fikirler için bk. îbn Âşûr. s. 116, 170-175; Erdoğan, Ahkamın Değinmesi, s. 28.

⁶³

Çalış, s. 24.

⁶⁴

 el-Hac 22/78.

⁶⁵

 el-Bakara 2/185.

⁶⁶

 en-Nisâ4/28.

⁶⁷

 el-Mâide 5/6.

⁶⁸

 el-A‘râf 7/157.

⁶⁹

 Buhârî, Teheccüd 5; Müslim, Müsâfırîn 77; Ebû Dâvud, Tatavvu' 12.

⁷⁰

 Mâlik, Tahâret 114: Ahmed b. Hanbel. Müsned, I. 427: Dârimî, Salât 168: Buhârî, Cum'a 8; Müslim. Tahâret 42: İbn Mâce, Tahâret 7; Ebû Dâvud, Tahâret 25; Tirmizî. Tahâret 18.

⁷¹

Buhârî, Ezan 60-65; Edeb 75, İlim 29; Müslim, Salât 182-185; Ibn Mâce. İkâmet 48; Ebû Dâvud. Salât 124; Nesâî, İmâmet 35;

⁷²

Müslim, Salât 186.

⁷³

Buhârî, Ezan 65; İbn Mâce, İkâmet 49; Ebû Dâvud. Salât 123.

⁷⁴

Çalış, s. 29.

⁷⁵

Bk. en-Nisâ 4/95; et-Tevbe 9/91-92; en-Nûr 24/61; el-Fetih 48/16,17; Buhârî, Megâzî 81, Tefsir 91;

Müslim, İmâre 141, 159; Ebû Dâvud, Cihâd 19; Tirmizî, Tefsir 5, Cihâd 1; Nesâî, Cihâd 4.

⁷⁶

Ali Himmet Berki, Açıklamalı Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye, s. 20; Abdülkerim Zeydan, el-Vecîz fi çerhi'l-kavâidi’l-fıkhiyye, s. 53.

⁷⁷

-¹ Berki, s. 20; Zeydan, Veciz, s. 53.

⁷⁸

29

Berki, s. 21; Zeydan, Veciz, s. 67.

⁷⁹

Berki, s. 21; Zeydan, Veciz, s. 73.

⁸⁰

 Berki, s. 20; Zeydan. Veciz, s. 65.

⁸¹

 Çalış, s. 31.

⁸²

el-Bakara 2/2.86. el»A‘râf 7/157.

⁸³

Buhârî, îman 29, Savm 52; Müslim, Müsâfirîn 215.

⁸⁴

 el-Bakara 2/185, en-Nisâ 4/28, el-Mâide 5/6, el-A‘râf, 7/157, el-Hac 22/78.

⁸⁵

el-Bakara, 2/185; Buhârî, Edeb 80; Müslim, Cihâd 6-7.

⁸⁶

el-Bakara 2/185.

⁸⁷

Âl-i İmrân 3/159.

⁸⁸

^j2 Buhârî, Cihâd 163, Edeb 80, Megâzî 62; Müslim, Cihâd 6, 7; Ebû Dâvud, Edeb 17.

⁸⁹

^3j Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 522; XVII, 447; XVIII, 101; Buhârî, îman 29.

⁹⁰

’⁴ Buhârî, Edeb 80; Müslim. Taharet 98-100: İbn Mâce, Taharet 78: Ebû Dâvud. Tahârel 136: Tirmizî Tahâretll?..

⁹¹

Buhârî, îman 29, Rikâk 18; Müslim, Birr 52; İbn Mâce, Zühd 20; Nesâî, îman 28.

Bk. Dârimî, Tahâret 58; İbn Mâce, Tahâret 32; Ebû Dâvud, Tahâret 38; Tirmizî, Tahâret 69; Nesâî, Tahâret 54.

⁹²

Bk. el-Mâide 5/5; Buhârî, Zebâih 22.

⁹³

Çalış, s. 29.

⁹⁴

Buhârî, Ezan 18; Müslim, Müsâfırîn 22-25.

⁹⁵

1

⁹⁶

 İbn Âşûr, s. 169-172.

⁹⁷

 Çalış, s. 44.

⁹⁸

el-Mâide 5/3. Ayrıca bk. el-En‘âm 6/119, en-Nahl 16/115.

⁹⁹

Yevmü’l-Kulâb. Eyyâmü’l-Arab’tan biridir. Eyyâmü’l-Arab. cahiliye devrinde ve İslâmiyet’in ilk zamanlarında Arab kabileleri arasında cereyan eden savaşlar için kullanılan bir tabirdir. Bu savaşların her birine meydana ^geldiği yere, savaşa yol açan sebebe veya savaşın sonucuna göre Yevmii Buâs, Yevmü Ficâr ve Yevmi! Zûkar gibi adlar verilmiştir. Ayrıntılı bilgi için bk. Mehmet Ali Kapar, “Eyyâmü’l-Arab”, DİA, XII, 14-16. Yevmü’l-Kulâb, Kindelilerle Benî Temim arasında cereyan eden bir savaştır. Adını, Dehnâ ve Yemâme arasında bulunan bir bölge ya da suyun ismi olan Kulâb’tan almıştır. Bk. İbn Manzur, I, 727.

¹⁰⁰

Ahmed b. Hanbel, Müsned, XV, 164; Ebû Dâvud, Hâtem 7; Tirmizî, Libas 31.

¹⁰¹

Buhârî, Cihâd 90, Libas 29; Müslim, Libas 24-25; İbn Mâce, Libas 17; Ebû Dâvud, Libas 10; Tirmizî, Libas 2; Nesâî, Zîne 93.

¹⁰²

en-Nisâ 4/29.

'^tS Buhârî, Teyemmüm 6; Ebû Dâvud, Tahâret 124.

¹⁰³

Zâtu’s-Selâsil, hicretin sekizinci yılında Cuzâm kabilesiyle yapılan küçük gazvenin ismidir. Bu gazve Amr b. el-Âs komutasında, Şam topraklarındaki Selsel ya da Sulsul denilen mevkîde cereyan etmiştir. Bk. İbn Hişâm, es-Sîretü ’n-Nebeviyye, IV, 370.

¹⁰⁴

İbn Mâce, Tahâret 93; Ebû Dâvud, Taharet 125.

¹⁰⁵

Berki, s. 21; Zeydan, Veciz, s. 67.

¹⁰⁶

Dârimî, Menâsik 65; Buhârî, İlim 24, 47; Hac 126, 131, 132, Eymân ve’n-nuzûr 15; Müslim Hac 327-333; İbn Mâce, Menâsik 74; Ebû Dâvud, Menâsik 78, 87; Tirmizî, Hac 54, 76; Nesâî, Menâsik 224.

¹⁰⁷

İbn Hacer, I, 72. Rivâyetler için bk. Buhârî, îman 18, Mevâkît 5, Hac 4, Tevhîd 47, 48, Cihâd 1, 2, Rikâk, 34, Enbiyâ 8, 10, 14, Edeb 1, 10; Müslim, îman 14, 135, 137-139, İmâre 122-123, 125, Fedâil

¹⁰⁸

168; İbn Mâce, Nikah 50, Fiten 13; Ebû Dâvud, Cihâd 5, Sürme 2, 15; Tirmizî. Salât 14, Radâ 11, FedâilüT-Cihâd 24, Zühd 21, 22, Birr 2; Nesâî, Mevâkît 51, Hac 4, Cihâd 7, 17.

¹⁰⁹

Müslim, Eşribe 30-60; Ebû Dâvud, Eşribe 7.

¹¹⁰

Hayrettin Karaman, İslam in Işığında Günün Meseleleri, s. 360.

¹¹¹

³⁵ Buhârî, Eşribe 7; Müslim, Cenâiz 106, Eşribe 63-66; Ebû Dâvud, Eşribe 7.

¹¹²

Müslim, Cenâiz 106; İbn Mâce, Cenâiz 47; Ebû Dâvud, Eşribe 7; Tirmizî, Cenâiz 59.

¹¹³

³' Buhârî, Edâhî 16; Müslim, Cenâiz 106, Edâhî 28-34; Ebû Dâvud, Eşribe 7.

¹¹⁴

³⁸ Mehmet Erdoğan. Akıl-Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, s. 215. Ayrıca bk. Nesâî. Biat 10, 11, 23.

¹¹⁵

SQ

İbn Ebî Şeybe, Musannef, II, 416; Ahmed b. Hanbel, Müsned, XI, 511, XIII, 544-545; Ebû Dâvud, Haraç 25, 26; İbn Huzeyme, Sahih, II, 285; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebir, IX, 54; Beyhakî, Sünen, II, 444-445.

¹¹⁶

Ahmed b. Hanbel, Müsned, XI, 511; Ebû Dâvud, Haraç 25, 26.

Mecdüddin İbnü’l-Esîr, en-Nihâyefigarîbi’l-hadis ve’l-eser, III, 239-240.

¹¹⁷

⁶‘ Ahmed b. Hanbel, Müsned, XIV, 358; Ebû Dâvud, Salat 9.

Erdoğan, Sünnet, s. 216.

¹¹⁸

Erdoğan. Sünnet, s. 274-277. Hadisle ilgili geniş açıklama tezin üçüncü bölümünde gelecektir.

¹¹⁹

 İbn Sa’d, et-Tabakâtü ’l-kübrâ, II, 227; Abdurrezzak, Musannef, N, 431; İbn Ebî Şeybe, Musannef, VI, 348; Buhârî, Salat 80, Fedâilu’l-ashâb 2; Menakıbu’l-ensâr 44; Müslim, Fedâilu’s-sahâbe 2; Tirmizî, Menâkıb 32; Nesâî, es-Sünenü’l-kübrâ, N, 35; Nesâî, Fedâilu’s-sahâbe, s. 53; İbn Hibbân, Sahih, XIV, 558-559, XV, 277; Beyhakî, Medhal, s. 120. Bu hadis İbn Abbas (İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, II, 227-228; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 110; Buhârî, Salat 80, Fedâilu’l-ashâb 2 (bab başlığında); İbn Ebî Âsim, Sürme, II, 627; Nesâî, es-Sünenü’l-kübrâ, V, 35; Nesâî, Fedailu’s-sahâbe, s. 52; İbn Hibbân, Sahih, XV, 275; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, XI, 268), Hz. Âişe (Ahmed b. Hanbel, Fedâilu’s-sahâbe, I, 71, 353; Dârimî, Mukaddime, 14; Tirmizî, Menâkıb 43; İbn Ebî Âsim, Sünne, II, 579; Ebû YaTâ, Müsned, VIII, 137; İbn Hibbân, Sahih, XV, 272-273; Taberânî, el-Mu’cemu’l-evsat, II, 284; Beyhakî, Sünen, II, 443) ve Muâviye b. Ebî Süfyan’dan (Taberânî, el-Mu’cemu’l-evsat, VIII, 11-12) da nakledilmiştir. Hadisin Muâviye’den gelen tarikinde, ziyade olarak Resûlullah’m “Ben orada nur gördüm ” dediği yer almaktadır. Bu hadisin bir kısmı, Abdullah b. Mesud tarafından da nakledilmiştir. Bk. Tayâlisî, Müsned, s. 39, 42; İbn Ebî Şeybe, Musannef, VI, 348; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 497, 546-547, IV, 171, 226-227, 249; Müslim, Fedâilu’s-sahâbe, 3-6; İbn Ebî Âsim, Sünne, II, 576; Bezzâr, Müsned, V, 419, 420; Nesâî, es-Sünenü’l-kübrâ, V, 36; Nesâî, Fedâilu’s-sahâbe, s. 53-54; Ebû YaTâ, Müsned, IX, 111, 161, 208; İbn Hibbân, Sahih, XV, 270,272.

¹²⁰

 İbn Hibbân, Sahih. XV, 276.

İbn Hacer, VII. 18; Aynî. XIII, 245; Münâvî, I, 171.

¹²¹

İbn Hacer, VII, 18; Aynî, XIII, 245; Münâvî, I, 171.

¹²²

·        ³ Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 240; Bezzâr, Müsned, III, 368.

¹²³

 Taberânî, el-Mu ’cemu ’l-evsat, IV, 553.

¹²⁴

 Ahmed b. Hanbel, Müsned, XIV, 432.

¹²⁵

 Taberânî, el-Mu 'cemu ’l-kebîr, II, 246.

¹²⁶

Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 333; Nesâî, es-Sünenü’l-kübrâ, \, 113; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr. XII, 78.

¹²⁷

Bezzâr, Müsned, II, 144. Bezzâr, bu rivâyetin, başka bir tarikinin bilinmemesi sebebiyle garib olduğunu, senedde yer alan iki râvinin meçhul olması sebebiyle de illetli olduğunu belirtmiştir.

¹²⁸

Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 403; Taberânî. el-Mu’cemu'l-evsat, II, 97-98.

¹²⁹

Tirmizî, Menâkıb 71.

¹³⁰

Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-âsâr, IX, 190-191.

¹³¹

İbn Hacer, VII, 19.

¹³²

İbn Hacer. VII, 19: Münâvî. I. 172,

!

¹³³

Nebi Bozkurt, “Künye”, DİA, XXVI, 558-559.

¹³⁴

Dârimî, İsti’zân 58; Buhârî, İlim 39, Menâkıb 20, Edeb 106, 109; Müslim, Âdâb 1-8; İbn Mâce, Edeb 33; Ebû Dâvud, Edeb 66; Tirmizî, İsti’zan ve âdâb 101.

¹³⁵

Tirmizî, İsti’zân 101; Hâkim, Müstedrek, IV, 278.

¹³⁶

Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 485; Beyhakî, Sünen, IX, 309.

¹³⁷

İbn Ebî Şeybe, Musannef, V, 263; Ebû Dâvud, Edeb, 68.

¹³⁸

Bâcî, Ta'dil, II, 667: Zehebî, Müktenâ, I, 18. Muhammed b. el-Hanefıyye’nin künyesinin Ebu’l-Kâsım olduğuna dair başka bir rivâyet daha bulunmaktadır. Bk. İbn Ebî Şeybe, Musannef, V, 263.

¹³⁹

~² Ebû Ca’fer et-Tahâvî, Şerhu meâni’l-âsâr, IV, 335-341; İbn Hacer, X, 588-589; Aynî, XVIII, 258; Muhammed el-Mübârekfurî, Tuhfetu’l-ahvezî bi şerhi Câmii’t-Tirmizî, VIII, 130-132.

¹⁴⁰

'³ Ebû Dâvud, Edeb 67: Tirmizî. İsti’zân 101.

¹⁴¹

" Aynî, XVIII, 258.

¹⁴²

 el-Mâide 5/27.

¹⁴³

el-Hac 22/34.

¹⁴⁴

el-Bakara 2/196; el-Mâide 5/2, 95, 97; el-Hac 22/28, 36, 37, el-Feth 48/25.

¹⁴⁵

 el-Kevser 108/2.

¹⁴⁶

Bk. Buhârî, Edâhî 1-16; Müslim, Edâhî 1-45.

¹⁴⁷

^J0 Konuyla ilgili izahlar için bk. AJi Bardakoğlu. “Kurban”, DİA. XXVI, 436.

¹⁴⁸

^jI Müslim, Edâhî 13; İbn Mâce, Edâhî 7; Ebû Dâvud, Dahâyâ 4-5; Nesâî, Dahâyâ 13.

¹⁴⁹

Nevevî, VII, 126-128.

¹⁵⁰

^3j Bu hadis Berâ b. Âzib (Ahmed b. Hanbel, Müsned, XIV, 186, 188, 202, 244; Dârimî, Edâhî 7; Buhârî, îdeyn 5, 8, 10, 17; Edâhî 1, 8; Müslim, Edâhî 4-9; İbn Mâce, Edâhî 12; Ebû Dâvud, Dahâyâ 4-5; Tirmizî, Edâhî 10; Nesâî, Salâtü’l-îdeyn 8, 23, Dahâyâ 17; Nesâî, es-Sünenü’l-kübrâ, I, 554, III, 60; Ebû Ya‘lâ, Müsned, III, 223-225; Ibn Hibbân, Sahih, XIII, 227-232; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebir, XXII, 193-194; Beyhakî, Sünen, III, 283-284, 311, IX, 262, 269, 276-277), Ebû Bürde b. Niyâr (Ahmed b. Hanbel, Müsned, XII, 335, XIII, 35; Dârimî, Edâhî 7; Nesâî, es-Sünenü’l-kübrâ, III, 59), Büşeyr b. Yesâr (Nesâî, Dahâyâ 17; İbn Hibbân, Sahih, XIII, 226; Taberânî, el-Mu’cemu'l-kebîr, XXII, 194), Câbir b. Abdillah (îbn Hibbân, Sahih, XIII, 230), Ebû Zeyd el-Ensârî (Ahmed b. Hanbel, Müsned, XV, 304; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, XVII, 29-30) ve Ebû Cuhayfe (Ebû YaTâ, Müsned, II, 192; Taberânî, el-Mu ’cemu ’l-kebîr, XXII, 108) tarafından rivâyet edilmiştir.

³⁴ Ahmed b. Hanbel, Müsned, X, 363, 377; Buhârî, îdeyn 5, Edâhî 4; Müslim, Edâhî 10, 1 i; İbn Mâce. Edâhî 12; Nesâî, Dahâyâ 17; Nesâî, es-Sünenü’l-kübrâ, III, 60; Ebû Ya'lâ, Müsned, V, 210; Beyhakî. Sünen, IX, 262, 277.

¹⁵¹

³³ Buhârî, îdeyn 5, 8, 10, 17, Edâhî 1, 4; Müslim, Edâhî 7, 9, 10; Nesâî, Dahâyâ 17; İbn Hibbân, Sahih,

¹⁵²

XIII, 226.

¹⁵³

Dârimî, Edâhî 7; Müslim, Edâhî 4; Beyhakî, Sünen, IX, 269.

¹⁵⁴

Ahmed b. Hanbel, Müsned, XIV, 188-189.

¹⁵⁵

Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, XXII, 193.

¹⁵⁶

Buhârî, îdeyn 5; Ebû Dâvud, Dahâyâ 4-5; Nesâî, Dahâyâ 17; Beyhakî, Sünen, III, 311.

¹⁵⁷

Buhârî, Edâhî 8; Beyhakî, Sünen, IX, 269.

¹⁵⁸

 Beyhakî, Sünen, IX, 262, 277.

¹⁵⁹

Müslim, Edâhî 5, 8; Tirmizî, Edâhî 10; Nesâî, Dahâyâ 17; Beyhakî, Sünen, IX, 276.

¹⁶⁰

Ceze‘ (£Â>-) kelimesi, yaşı küçük anlamına gelir. Henüz bir yaşını doldurmamış ve ikinci yaşından gün almamış olan hayvanlar için kullanılan bir isimdir. Cezea (İpJcj-) bu kelimenin müennesidir. İbnü’l A‘rabî’ye göre oğlak hayvanı besili olduğu takdirde bir yaşmı doldurmadan önce, aksi takdirde bir yaşını doldurduğunda ceze‘ vasfını kazanır (İbn Manzur, VIII, 43-44). Dâcin (_lyrb) sözcüğü ise insanların evlerinde besledikleri, koyun ve keçi türünden hayvanları ifade etmek için kullanılan bir kelimedir (İbn Manzur, XIII, 148). Anâk (<jkp) kelimesi, dişi keçi yavrusu anlamına gelir. Ezherî’ye göre, bir yaşma gelmiş olan dişi keçi yavrusu demektir. Hadiste de geçtiği üzere “anâkun cezeatün ” şeklinde kullanıldığında, henüz bir yaşmı tamamlamamış olan dişi keçi yavrusu manasınadır (İbn Manzur, X, 274-275)..

¹⁶¹

Müslim, Edâhî 6,

¹⁶²

Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 144-145, 149, 156, XIII, 334, 368; Dârimî, Edâhî 4; Buhârî, Edâhî 2, 7; Müslim, Edâhî 15-16; İbn Mâce, Edâhî 7; Tirmizi, Edâhî 6; Nesâî, Dahâyâ 13; Nesâî, es-Sünenü'l-kübrâ, III, 56; Beyhakî, Sünen, IX, 269-270.

¹⁶³

Ahmed b. Hanbel, Müsned, XVI, 62-63; Ebû Dâvud, Dahâyâ 4-5; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, V. 242-243.

¹⁶⁴

 Taberânî, el-Mu ’cemu ’l-kebîr, XI, 164; el-Mu ’cemu ’l-evsat, IX, 451; Beyhakî, Sünen, IX, 270.

¹⁶⁵

 Beyhakî, Sünen, IX, 270.

¹⁶⁶

 İbn Hacer. X, 16.

¹⁶⁷

İbn Hacer, X, 17.

¹⁶⁸

İbn Hacer. X, 17

¹⁶⁹

 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ'lâmu ’l-muvakkıîn an Rabbi’l-alemîn, II, 118.

¹⁷⁰

el-Mâide 5/45.

¹⁷¹

el-Mâide 5/89.

¹⁷²

el-Mâide 5/95.

¹⁷³

el-Bakara 2/196; en-Nisâ 4/92; el-Mücadile 58/2-4.

¹⁷⁴

^5/ Rahmi Yaran. “Kefâret”, DİA, XXV. 179.

¹⁷⁵

Ya.ran, “Kefâret”, DİA, XXV, 181.

¹⁷⁶

Abdurrezzak, Musannef, IV, 194; İbn Ebî Şeybe, Musannef, II, 348; III, 110; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VII, 118, 475; Dârimî, Savm 19; Buhârî; Savm 30, 31, Hibe 18, Nafakât 12, Edeb 68, 95, Keffârâtü’l-eymân 1, 2, Muhâribîn 11; Müslim, Sıyâm 81; İbn Mâce, Sıyâm 14; Ebû Dâvud, Siyanı 37; Tirmizî, Savm 28; İbn Hibbân, Sahih, VIII, 293-295, 298-299; Taberânî, el-Mu'cemu’l-evsat, III, 128; Dârekutnî, Sünen, II, 209-210; Beyhakî, Sünen, IV, 221-222, 224. Bu hadis, Hz. Âişe (İbn Ebî Şeybe, Musannef, II, 348; III, 111; Dârimî, Savm 19; Buhârî, Savm 29, Muhâribîn 11; Müslim, Sıyâm 85, 87; Ebû Dâvud, Sıyâm 37; İbn Hibbân, Sahih, VIII, 297; Beyhakî, Sünen, IV, 223, 224) ve Saîd b. Müseyyeb’den (Ebû Yusuf, Kitabu'l-âsâr, s. 175; Abdurrezzak, Musannef, IV, 195-196; İbn Ebî Şeybe, Musannef, III, 110; Beyhakî, Sünen, IV, 225, 227, VII, 393) de rivâyet edilmiştir.

¹⁷⁷

İbn Mâce, Sıyâm 14; Dârekutnî, Sünen, II, 210; Beyhakî, Sünen, IV, 226.

¹⁷⁸

Ebû Dâvud, Sıyâm. 37; Dârekutnî, Sünen, II, 211; Beyhakî, Sünen, IV, 227;

¹⁷⁹

 İbn Hibbân, Sahih, VIII, 295-297; Beyhakî, Sünen, IV,224, VII. 39.3,

¹⁸⁰

^6j Buhârî, Savm 29.

¹⁸¹

⁰⁴ Ebû Süleyman ei-Hattâbî. Meâlimv’s-sünen şerhti Sünen-i Ebî Dâvud, II. 100; İbn Hacer, IV, 191-192, 198; Aynî. IX. 85. 87, 89.

¹⁸²

 Tahâvî, Şerhu meâni'l-âsâr, II, 59-62; İbn Hacer, IV, 203; Aynî, IX, 85.

¹⁸³

Abdurrezzak, Musannef, IV, 194; Ebû Dâvud, Sıyâm, 37; Hattâbî, II, 102; Beyhakî, Sünen, IV, 222, 223.

¹⁸⁴

 Hattâbî, II, 102.

¹⁸⁵

 Serahsî, II, 174.

¹⁸⁶

îmaduddin Ebu’l-Fidâ tbn Kesîr, Hadislerle Kur’ân-ı Kerim Tefsiri. XII, 6466-6467.

¹⁸⁷

el-Ahzâb 33/4-5.

¹⁸⁸

el-Ahzâb, 33/5

¹⁸⁹

Mâlik, Radâ 12; Abdurrezzak, Musannef, VII, 458-461; Ahmed b. Hanbel, Müsned, XVII, 233; Dârimî, Nikah 52; Buhârî, Nikah 16; Müslim, Radâ 26, 27, 28; İbn Mâce, Nikah 36; Ebû Dâvud, Nikah 9; Nesâî, Nikah 53; Nesâî, es-Sünenü’l-kübrâ, III, 298; İbn Hibbân, Sahih, X, 25-29; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, VII, 59, XXIV, 290; el-Mu'cemu’l-evsat, VII, 293. Bu hadis, Sehle bint Süheyl (Ahmed b. Hanbel, Müsned, XVIII, 392; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, XXIV, 292) ve Ümmü Seleme (Ebû Dâvud, Nikah 9) tarafından da rivâyet edilmiştir.

¹⁹⁰

Nesâî, Nikah 53; Taberânî, el-Mu’cemu ’l-kebîr, XXIV, 292; el-Mu ’cemu ’l-evsat, VII, 293.

¹⁹¹

Mâlik, Radâ 12; Abdurrezzak, Musannef, VII, 460-461; Ebû Dâvud, Nikah 9; Nesâî, es-Sünenü’l-kübrâ, III, 298; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, XXIV, 292; Beyhakî, Sünen, VII, 460.

¹⁹²

İbn Mâce, Nikah 36.

¹⁹³

Nitekim Hz. Peygamber, 13-14 yaşlarında olan Berâ b. Âzib ve İbn Ömer’in Bedir savaşma katılmalarına izin vermemiştir. Bk. Said b. Mansur, Sünen, II, 175; İbn Ebî Şeybe, Musannef, VI, 542, VII, 13. 361; Ebû Ya’îâ, Müsned, III, 250, 268; Taberânî. el-Mu’cemu’!-kebîr, II, 23; Beyhakî, Sünen. VI, 55.

¹⁹⁴

Ahmed b. Hanbel, Müsned, XVII, 233; Müslim, Radâ 26; İbn Mâce, Nikah 36; Nesâî, Nikah 53; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, VII, 60, XXIV, 291; Beyhakî, Sünen, VII, 459.

¹⁹⁵

Nevevî, V, 20.

¹⁹⁶

 en-Nisâ, 4/23.

¹⁹⁷

Mâlik, Radâ 1; Dârimî, Nikah 48; Buhârî, Nikah 21; Müslim, Radâ 1-2; İbn Mâce, Nikah. 34; Ebû Dâvud, Nikah 6; Tirmizî, Radâ 1; Nesâî, Nikah 49, 52.

¹⁹⁸

³¹ Ebû Abdullah Muhammed el-Kurtubî, el-Câmi’ li ahkâmi’l-Kur'ârı. III, 109: Nevevî, V. 20

¹⁹⁹

Kurtubî, Câmi‘, III, 109; Nevevî, V, 35.

²⁰⁰

^8j Haramlık hükmü meydana getiren süt emmenin müddeti, İmam Şâfıî’ye göre iki yıl, Ebû Hanîfe’ye göre iki buçuk yıl, İmam Mâlik’e göre iki yıl ve birkaç gün, İmam Züfer’e göre de üç yıldır. Bk. Nevevî, V, 35; Kurtubî, Câmi‘, III, 109.

²⁰¹

Tahâvî, Şerhu Müşkili ’l-âsâr, IX, 190-191; Nevevî, V, 35.

²⁰²

Bk. Mâlik, Radâ 12; Abdurrezzak, Musannef, VII, 458, 460; İbn Ebî Şeybe, Musannef, III, 548; Ebû Dâvud, Nikah 9; İbn Hibbân, Sahih, X, 28; Beyhakî, Sünen, VII, 460.

²⁰³

Bk. Abdurrezzak, Musannef, VII,.459-460.

²⁰⁴

Bk. Mâlik, Radâ 12; Abdurrezzak, Musannef, VII, 459-460; Müslim, Radâ 30, 31; Ebû Dâvud, Nikah 9; Nesâî. Nikah 53; İbn Hibbân. Sahih, X, 28-29; Beyhakî, Sünen, VII, 460.

²⁰⁵

Ahmed b. Hanbel, Müsned, XVII, 590; Müslim, Radâ 29, 30.

²⁰⁶

Mâlik, Radâ 4, 5, 6, 13, 14; Abdurrezzak, Musannef VII, 461-462, 464-465; İbn Ebî Şeybe, Musannef, III, 550-551; Beyhakî, Sünen, VII, 421.

²⁰⁷

Abdurrezzak, Musannef, VII, 462-463, 465-466; İbn Ebî Şeybe, Musannef, III, 551.

²⁰⁸

Nevevî, V, 35.

²⁰⁹

el-Bakara 2/233.

²¹⁰

 el-Ahkâf 46/15.

²¹¹

îbn Ebî Şeybe, Musannef, III, 547; Dârimî, Nikah 52; Buhârî, Nikah 22; Müslim, Radâ 32; İbn Mâce, Nikah 37; Ebû Dâvud, Nikah 8; Nesâî, Nikah 51; Beyhakî, Sünen, VII, 460.

²¹²

 İbn Hacer, IX, 52.

²¹³

Bu hadis İbn Mesud’dan merfu ve mevkuf olarak rivâyet edilmiştir. Bk. İbn Ebî Şeybe, Musannef, III. 548; Ebû Dâvud, Nikah 8; Dârekutnî, Sünen, IV, 173; Beyhakî, Sünen, VII, 461.

²¹⁴

 İbn Ebî Şeybe, Musannef, III, 550; İbn Mâce, Nikah 37; Tirmizî, Radâ 5; Dârekutnî. Sünen, IV. 173.

²¹⁵

Bu hadis Hz. Ali ve Câbir b. Abdillah’dan merfu olarak (Tayâlisî, Müsned, s. 243; Abdurrezzak, Musannef, VII, 464; Taberânî, el-Mu’cemu’s-sağîr, II, 159; Beyhakî, Sünen, VII, 319-320, 421); Hz. Ömer, Hz. Ali, Ümmü Seleme, İbn Abbas ve Ebû Hureyre’den de mevkuf olarak rivayet edilmiştir (Abdurrezzak, Musannef, VII, 464-465; İbn Ebî Şeybe. Musannef, III, 550).

²¹⁶

Bu hadis İbn Abbas’tan merfû olarak (Dârekutnî, Sünen, IV, 174; Beyhakî, Sünen, VII, 462); Hz. Ömer, Hz. Ali, İbn Mes’ud ve yine İbn Abbas’tan mevkuf olarak (İbn Ebî Şeybe, Musannef III, 550; Beyhakî, Sünen, VII, 462) nakledilmiştir,

²¹⁷

İbn Hacer. IX, 52.

²¹⁸

îbn Hacer, IX, 53.

²¹⁹

Çalış, s. 141.

²²⁰

el-Bakara 2/233.

²²¹

en-Nisâ4/23.

²²²

Şakra, s. 31-33

²²³

el-Bakara 2/233.

²²⁴

Çalış, s. 143-144.

²²⁵

İbn Hacer. IX, 53.

²²⁶

İbnÂşûr, s. 188-190.

²²⁷

Ebu’l Kasım el-Belhî, Kabûlü ’l-ahbâr ve ma ’rifetü ’r-ricâl, 1, 121.

²²⁸

Belhî. I, 78.

²²⁹

en-Nisâ4/24.

²³⁰

Bk. el-Bakara 2/229, 236-237; en-Nisâ 4/4, 20, 21, 25; el-Mâide 5/5.

²³¹

Buhârî, Nikah 53.

²³²

Bk. Müslim, Nikah 78; İbn Mâce, Nikah 17; Ebû Dâvud, Nikah 27-28.

²³³

Büyük çoğunluk bu görüşte olmakla birlikte Mâlikîler, nikah akdi esnasında mehir takdirini gerekli görmüş, mehirden bahsedilmeden akdedilen nikahın feshedilmesi gerektiğini söylemişlerdir.

²³⁴

Mehir hakkında geniş bilgi için bk. Ebû Muhammed Abdullah b. Kudüme, el-Mıığnî, X, 97-190;

Muhammed Emin îbn Abidin, Reddü’l-muhtâr ale’d-Dürri'l-muhtâr, V, 457-467.

²³⁵

en-Nisâ4/20.

²³⁶

Bk. Abdurrezzak, Musannef, VI, 180; Beyhakî, Sünen, VII. 233.

²³⁷

İbn Hacer. IX, 118.

²³⁸

·        ¹²¹ Bu hadis Sehl b. Sa’d (Abdurrezzak, Musannef, VII, 77; Ahmed b. Hanbel, Müsned, XVI, 445; Dârimî, Nikah 19; Buhârî, Vekâle 9, Fedâilü’l-Kur’ân 21, 22, Nikah 6 (Bab başlığında), 15, 33,45, 50 (Bab başlığında), 51, 52, Libas 49: Müslim, Nikah 76; İbn Mâce, Nikah 17; Ebû Dâvud, Nikah 29-30; Tirmizî, Nikah 21; Nesâî, Nikah 1, 41, 62, 69; Nesâî, es-Sünenü’l-kübrâ, III, 259, 312, 319, 320; Ebû Ya'lâ, Müsned, XIII, 514, 517; İbn Hibbân, Sahih, IX, 403; Taberânî, el-Mu'cemu’l-kebîr, VI, 133, 142, 174, 176-177, 183, 184-185, 191; Beyhakî, Sünen, VII, 143-145, 236, 242), Enes b. Mâlik (Buhârî, Nikah 33), Ebû Hureyre (Ebû Dâvud, Nikah 29-30; Nesâî, es-Sünenü’l-kübrâ, III. 313) ve îbn Mes’ûd’dan (Beyhakî, Sünen, VII, 243) rivâyet edilmiştir.

²³⁹

·        ¹²² Mâlik. Nikah 8; Müslim. Nikah 77; Beyhakî, Sünen, VII, 242.

²⁴⁰

Ebû Dâvud, Nikah 29-30; Nesâî, es-Sünenü ’l-kübrâ, III, 313; Beyhakî, Sünen, VII, 242.

²⁴¹

İbn Mâce, Nikah 17.

²⁴²

Ebû Dâvud, Nikah 29-30.

²⁴³

Tahâvî, Şerhu meâni’l-âsâr, III, 17

²⁴⁴

İbn Hacer IX, 119;

²⁴⁵

Said b. Mansur, Sünen, I, 176. İbn Hacer, bu rivayetin hem mürsel olduğunu hem de isnadmda meçhul bir râvi bulunduğunu (İbn Hacer, IX, 120), İbn Hazm ise uydurma olduğunu söylemiştir (Ebû Muhammed Ali b. Hazm, el-Muhalla, IX, 499).

²⁴⁶

İbn Hacer, IX, 120.

²⁴⁷

Beyhakî, Sünen, VII, 243. İbn Hacer bu hadisin sâbit olmadığını söylemiştir. Bk. İbn Hacer, IX, 120.

²⁴⁸

İbn Hacer, IX, 120.

²⁴⁹

İbn Hazm, IX, 494-?01.

²⁵⁰

en-Nisâ4/24.

²⁵¹

en-Nisâ4/25.

²⁵²

^1?5 Said b. Mansur, Sünen, I, 176.

²⁵³

İbn Kudâme, X, 104.

²⁵⁴

tbn Abidin, Reddü ’l-muhtar, V. 473, Mecmûatu Resâil, I. 13-14, 25.

²⁵⁵

·        ¹³⁸ Tahâvî, Şerhu meâr.ı"l-âsâr. III, 17.

²⁵⁶

‘■⁹ İbn Âşûr, s. 189.

²⁵⁷

Hüseyin Kahraman, “Fıkhî Hadislerin Değerlendirilmesi ve Rivayet Değeri Bağlamında Mevhûbe Hadisi’nin Tahric ve Tenkidi” UÜİFD, 11: 1 (2002), s. 167-182.

²⁵⁸

A. Kadir Evgin, Alternatif Çözüm Yollan, s. 131.

²⁵⁹

el-Bakara 2/282.

²⁶⁰

Bk. İbn Kudâme. VI, 381.

²⁶¹

İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, IV, 379; Abdurrezzak, Musannef VIII, 367; Ahmed b. Hanbel, Müsned, XVI, 123-124; Buhârî, et-Târîhu’l-kebîr, III, 205-206; Ebû Dâvud, Akdiye 20; Nesâî, Buyû‘ 81; Nesâî, es-Sünenü’l-kübrâ, IV, 48; Hâkim, Müstedrek, II, 17-18; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebir, XXII, 379; Beyhakî, Sünen, X, 146; Tahâvî, Şerhu meâni’l-âsâr, IV, 146; Hattâbî, Meâlimu’s-sünen, IV, 160. Bu hadis, muhtasar olarak Âmir (İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, IV, 380; İbn Ebî Şeybe, Musannef, IV, 538) ve Dahhâk’tan (İbn Sa’d, et-Tabakâtü'l-kübrâ, IV, 380), mürsel olarak İbn Cüreyc (Abdurrezzak, Musannef, VIII, 366) ve Katâde’den (İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, IV, 380) de nakledilmiştir.

²⁶²

İbn Ebî Asım, el-Âhâd ve’l-mesânî, IV, 115; Hâkim, Müstedrek, II, 18; Beyhakî, Sünen, X, 146; Heysemî, Mecmeu’z-zevâid, IX, 320.

²⁶³

Abdurrezzak, Musannef, VIII, 367; Abd b. Humeyd, Müsned, s. 109; Buhârî, Cihâd 12.

²⁶⁴

Ahmed b, Hanbel. Müsned. XVI, 124; Hâkim., Müstedrek, III, 396; Heysemî, Mecmeu’z-zevâid.. VII, 182.

²⁶⁵

Hattabî, IV, 160; İbn Hacer, VIII, 379; Şevkânî, Neylü'l-evtâr, N, 193; Muhammed el-Azimâbâdî, Avnu ’l-ma ’bûd şer hu Sıınen-i Ebî Dâvud, X, 27-28.

²⁶⁶

Suyûtî, VII, 223; Münâvî, IX, 4503; Zürkânî, III, 382-383.

²⁶⁷

Azimâbâdî. X, 28.

²⁶⁸

Ebû Dâvud, bu bab başlığı altında Huzeyme hadisine yer vermiştir. Bk. Ebû Dâvud. Akdiye 20.

²⁶⁹

îbn Kayyim, İ’lâmu’l-muvakkıîn, II, 117; X, 25-27.

²⁷⁰

İbn Hacer, VIII, 379.

²⁷¹

el-Hac 22/78.

²⁷²

İbn Kudâme, VI, 382.

²⁷³

¹⁼⁶ İbn Hazm. VIII, 348.

²⁷⁴

Halil b. Ahmed, III, 1850.

²⁷⁵

el-Mümtehine 60/12.

²⁷⁶

İbn Ebî Şeybe, Musannef, III, 60; Ahmed b. Hanbel, Müsned, XV, 325; XVIII, 498; Müslim, Cenâiz 33; Nesâî, es-Sünenü’l-kübrâ, IV, 428; VI, 488; îbn Hibbân, Sahih, VII, 414; Hâkim, Müstedrek, I, 383; Beyhakî, Sünen, IV, 62.

²⁷⁷

Bulıârî, Tefsir 309; Beyhakî, Sünen, IV, 62.

²⁷⁸

Nesâî, Biat 18.

²⁷⁹

Nevevî, III, 248; İbn Hacer, VIII. 507; Aynî, XVI, 85.

²⁸⁰

Ebu’l-Abbas Ahmed el-Kurtubî, el-Müfhim şerhu Sahîh-i Müslim, III, 1570; İbn Hacer, VIII, 507.

²⁸¹

Kurtubî, Müfhim, III, 1571.

²⁸²

^16j Nevevî, III, 248; İbn Hacer, VIII, 507; Aynî, XVI, 85.

²⁸³

İbn Hacer, VIII. 507.

²⁸⁴

¹⁶' Kurtubî, Müfhim, III, 1571; îbn Hacer, VIII, 507.

²⁸⁵

İbn Hacer, VIII, 507.

²⁸⁶

Tirmizî, Tefsir 60: Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, XXIV, 181-182.

²⁸⁷

Abdurrezzak, Musannef III, 560; Ahmed b. Hanbel, Müsned, XI, 71; Nesâî, Cenâiz, 15; Nesâî, es-Sünenü'l-kübrâ, I, 608; İbn Hibbân, Sahih, VII, 416; Beyhakî, Sünen, IV, 62.

²⁸⁸

Kurtubî, Müfhim, III, 1572.

²⁸⁹

^1,2 Kurtubî, Müfhim, III. 1571.

²⁹⁰

Buhârî, Cenâiz 35; İbn Mâce, Cenâiz 52; Nesâî, Cenâiz 17-19; İbn Hibbân, Sahih, VII, 419.

²⁹¹

İbn Ebî Şeybe, Musannef, III, 60-61; Müslim, Cenâiz 29; İbn Mâce, Cenâiz 51; Hâkim, Müstedrek, I, 383.

²⁹²

İbn Mâce, Cenâiz 52; Nesâî, Cenâiz 20.

²⁹³

İbn Hacer, VIII, 507.

²⁹⁴

Aynî, XVI, 85.

²⁹⁵

Bardakoğlu, “Had”, DİA, XIV, 547-548.

²⁹⁶

Bk. İbn Mâce, Hudud 3.

²⁹⁷

Bardakoğlu, “Had”, DİA, XIV, 550.

²⁹⁸

en-Nûr24/2.

²⁹⁹

en-Nûr24/4.

³⁰⁰

el-Mâide 5/38.

³⁰¹

el-Mâide 5/33-34.

³⁰²

en-Nûr24/2.

³⁰³

Buhârî, Hııdud 2i, 30-32; İbn Mâce, Hudud 9: Ebû Dâvud, Hudud 23-25.

³⁰⁴

Bu hadis, Muhammed b. Abdurrahman (Abdurrezzak, Musannef VIII, 520), Saîd b. Sa’d b. Ubâde (Ahmed b. Hanbel, Müsned, XVI, 141; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, VI, 63-64; Beyhakî, Sünen, VIII, 230), Ebû Ümame b. Sehl b. Huneyf (Dârekutnî, Sünen, III, 100; Nesâî, es-Sünenü’l-kübrâ, IV, 311-313; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, VI, 77, 84; Beyhakî, Sünen, VIII, 230, X, 64) ve Sehl b.Sa’d (Nesâî, es-Sünenü’l-kübrâ, IV, 311; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, VI, 152; Beyhakî, Sünen, VIII, 230) tarafından nakledilmiştir.

³⁰⁵

Hattâbî, III, 291.

³⁰⁶

Sâd 38/44. Hz. Eyyûb, yaptığı bir işten dolayı hanımına öfkelenmiş ve ona yüz değnek vuracağına dair yemin etmişti. Allah Teâla, Hz. Eyyûb’a, eline bir demet sap alarak, bu demetle hanımına bir kere vurmasını vahyetti. Böylece Hz. Eyyûb yemininden dönmemiş oldu.

³⁰⁷

îbn Kudâme, XII, 330.

³⁰⁸

Erdoğan, Ahkamın Değişmesi, s. 28.

³⁰⁹

Erdoğan, Ahkamın Değişmesi, s. 29.

³¹⁰

Erdoğan, Sünnet, s. 277.

³¹¹

Erdoğan, Sünnet. s. 280.

³¹²

Erdoğan, Sünnet, s. 274-275.

³¹³

Ahmed b. Hanbel. Müsned, X, 41; Dârimî, Mukaddime 42; Müslim, Zühd 72.

³¹⁴

Tbn Âşûr. s. 95.

³¹⁵

Şevkânî, İrşâdü ’l-fuhûl, s. 130.

³¹⁶

~^Oj Şevkânî, İrşâdü ’l-fuhûl, s. 162.

³¹⁷

Erkeklere ipek giymenin men edildiği çeşitli hadisler için bk. Buhârî, Libas 27-29; Müslim, Libas 4-13; İbn Mâce. Libas 16; Ebû Dâvud. Libas 7-8; Nesâî, Zîne 34.

³¹⁸

Bu olay için bk. Buhârî, Cihâd 90, Libas 29; Müslim, Libas 24-25; îbn Mâce, Libas 17; Ebû Dâvud, Libas 10; Tirmizî, Libas 2; Nesâî, Zîne 93.

³¹⁹

Âli îbn Teymiyye. s. 106, 117.

³²⁰

Koca, s. 294.

³²¹

Meselâ Hz. Ömer ve Hz. Osman’dan nakledildiğine göre bunların, bazı hallerde ittifakla meşrû olan bazı şeyleri terk ettikleri olurdu. Örneğin kurban kesmek gibi. İnsanların bunu farz sanabilecekleri korkusundan kurban kesmedikleri olurdu. Bk. Şâtıbî. III. 243 ("Çevirenin dipnotu).

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar