İBNÜ’L-MUTAHHAR EL-HILLÎ’NİN İMAMET DÜŞÜNCESİ
Hazırlayan: VAHİD TAGHIYEV
ÖNSÖZ
Şiî İmamiyye’nin geçirdiği en
önemli devrelerden birisi Moğolların VII./XIII. asırda İslâm dünyasını kendi
esaretleri altına aldıktan sonra ortaya çıkan gelişmelerdir. Bu dönemde
îmamiyye, Moğol Sultanları’nın, özellikle de Sultan Olcaytu’nun Şiî İmamiyye fırkasına
intisab etmesi sayesinde daha önce Büveyhiler döneminde olduğu gibi hatırı
sayılır gelişme kaydetti. Özellikle Bağdat’ın Moğollar tarafından işgalinden
sonra Irak’m bu saldırılardan zarar görmemiş şehri olan Hille, söz konusu
tarihten itibaren uzun süre Şiî İmamiyye’nin önde gelen merkezlerinden birisi,
hatta Muhakkik ve Allâme Hillî’ler döneminde en önemlisi haline geldi.
Söz konusu dönemde Şiî
İmamiyye’nin lideri durumunda olan İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, İmamî anlayışa
getirdiği yenilikler sebebiyle çok büyük önem arz etmektedir. İşte yapmış
olduğumuz bu çalışmada, bu önemli şahsın İmamiyye fırkasının en önemli
temellerinden olan İmâmet konusundaki düşüncelerini incelemeye çalıştık.
Amacımız bu konuda ilerde yapılacak çalışmalara ışık tutmak ve konuya dikkat
çekmektir.
Tezimizin
hazırlanmasında engin bir hoşgörü içinde yakın alaka ve teşviklerini
hissettiğim değerli danışman hocam Prof. Dr Mustafa ÖZ ve konuya ilişkin
çalışmalarıyla bana ışık tutan kıymetli hocam Mazlum UYAR’a, ayriyeten
araştırmada kullanılan kaynakların temin edilmesinde ve tezin okunup
düzeltmelerin yapılmasında yardımlarını esirgemeyen değerli arkadaşlarım Akil
ŞÎRÎNOV ve Hüseyin ÜÇTEPE’ye, teşekkür etmeyi kendime bir borç bilirim.
·
1.
GİRİŞ
o
1.1 İmâmet
İmâmet (Hilafet) dini korumak
ve dünya işlerini bir siyasetle idare etmek hususunda şeriat sahibi olan Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]e naiblik (vekâlet) etmekten ibarettir. Buna
“Hilafet” ya da “İmâmet” ve bu mevkide bulunan insana da halife ya da “İmam”
denilir.1
·
1.1.1 Kelime ve Istılah Anlamı
Sözlükte imâm, “kendisine
uyulan kimse” demektir.2
Toplumun başında bulunan ve toplumun fertlerini yönlendiren kişiler imam diye
anılmışlardır. İmamın sevk ve idare ettiği toplum ise ümmet kelimesiyle
karşılanmıştır. Bu durumda imam, “ümmetin idaresini üstlenen kişi”, imâmet
“imamın üzerine aldığı görev” anlamına gelmektedir.3 Ayrıca cemaate namaz kıldıran kimseye önder ve
yönetici niteliği sebebiyle imam, yaptığı göreve imâmet denilmişse de
karışıklığı önlemek amacıyla devlet başkanlığı için “büyük imamlık”
(el-imâmetü’l-uzmâ, el-imâmetüT-kubrâ) ifadesi tercih edilmiştir. Siyasî ve
hukukî bir terim olarak Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra
İslâm toplumunun idaresini en yüksek seviyede üstlenen kişinin görev ve
makamını ifade eden imâmet kavramı, kelâm, fıkıh ve siyasî tarihte farklı
şekillerde ele alınmıştır. Kelâm ve fıkıh âlimleri, siyasî nazariyelerle ilgili
görüşlerini genellikle “imâmet” başlığı altında incelerken tarihçiler, Hz. Ebû
Bekir’den başlayıp Osmanlı Devleti’nin sonuna kadar devam eden tarihî vâkayı
“hilafet” kelimesiyle karşılamışlardır. Ancak imâmet daha çok nazarî mânada
devlet başkanlığını, hilâfet ise fiilî otoriteyi belirtir. İmam Mâverdî ve İbn
Haldun’a göre imâmet, dini koruyan ve nübüvvetin yerini alan bir müessesedir.4 Bu tarifler daha çok
Ehl-i Sünnet ve Mu’tezile’nin anlayışını yansıtmaktadır. Zeydiyye dışında
Şîa’nm imâmet anlayışı, sadece dünyevî otorite yönüyle değil hem cismanî hem de
ruhanî yetkiler bakımından nübüvvetin devamı olan bir kurumu ifade etmektedir.
îmâmet kavramının kelâmcılar
arasında daha çok kullanılan bir terim olmasının önemli sebeplerinden biri, II.
(VIII.) yüzyılda Ali b. Misem ve Hişâm b. Hakem gibi Şîa âlimlerinin hilafet
terimi yerine imâmeti kullanmaları, Kitâbü ’l-Imâme adıyla kaleme
aldıkları eserlerde bu konuyu dinin temel ilkesi olarak ileri sürmeleridir. Bu
dönemde Şia’ya muhalif olanlar İslâm fırkaları, aynı kavramı ifade etmek için
“es-siyasetü’ş-şer’iyye” terimini kullanmışlardır. Özellikle İmam Eş’arî’den
itibaren imâmet, Şîa telakkisini eleştirme amacıyla kelâm kitaplarının son
bölümü olarak ele alınmış, sonraları bu terim yaygınlık kazanmıştır.5
·
1.1.2 İslâm Fırkalarına Göre İmâmet
Bu konuyla ilk ilgilenenler Şiî
Kelâmcıları olmuştur.6
Onların bu meselede önce Mu’tezile imamları ile tartıştıkları da bilinmektedir.
Ehl-i Sünnet âlimleri ise konuya Şîa’mn iddialarına cevap vermek şeklinde ilgi
göstermişlerdir. îmâmet hususunda özellikle Râfızî ve Hâricî fırkaları
tarafından aşırı görüşler ileri sürülünce Ehl-i Sünnet kelâmcıları, dinin
aslına ait bir mesele olmamasına rağmen imâmeti kelâm konuları arasına
almışlardır.
İmâmetin dinî ve hukukî açıdan
mahiyet ve önemi, bu kurumun gerekli olup olmadığı, imam seçilecek kişide
aranan nitelikler, göreve gelme ve ayrılma yöntemi gibi çeşitli konulardaki
tartışmalar daha çok İslâm âleminin en büyük kitlesini temsil eden Ehl-i Sünnet
uleması ile Şîa arasında gerçekleşmiştir. Şîa’mn İmamiyye, Zeydiyye ve
İsmaîliyye gibi fırkaları, imâmet konusuna genel yaklaşımda ve özellikle imamın
kimliği konusunda birleşmekle birlikte ayrıntıda bazı farklı fikirleri de savunmuşlardır.7
Emr-i bi’l marûf nehy-i
ani’l-münker anlayışı dolayısıyla kardeşi Muhammed el-Bâkır’dan ayrılan Zeyd b.
Ali’ye nispetle kurulan Şiî Zeydiyye fırkasına göre, imam olacak kimsenin
zalimlere karşı çıkması ve imâmetini ilân etmesi gereklidir. Ahlaksızlık ve
zulüm karşısında susan ve cihaddan uzaklaşan kimse imam sayılmaz. Zeydiyye’ye
göre zulmü ortadan kaldırmak, mazluma yardım etmek, cezaî müeyyideleri
uygulamak ve kamuya ait diğer görevleri yerine getirmek için imama ihtiyaç
olduğu gibi imâmeti tesis etmek de Müslümanlar üzerine vâciptir. îmâmet
nübüvvete tâbidir; imamlar dinî hükümlerin tebliği ve yerine getirilmesi,
mürtetlerle mücadele edilmesi gibi konularda Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem] makammdadır. İmâmet dinin en önemli meselelerinden biri olduğu için
imamı tanımak ve ona yardım etmek vâciptir. îmammı tespit edemeyen, âdil olan
imama uyup yardımcı olmayan veya zalim imamdan uzaklaşmayan kimse gayri Îslâmî
bir konumda bulunur. Ayrıca imam Hz. Hasan veya Hüseyin’in soyundan gelen biri
olmalıdır. Bunun dışında imamın erkek, reşîd, hür, Kur’an-ı Kerim’e, hadise ve
dinin temel ilkelerine vâkıf olup ictihad edecek seviyede bulunması gerekir.
Yaşayış açısından dine saygılı, ayrıca cömert, cesur, kudret ve tedbir sahibi
olması da şarttır, îmâmette asıl olan dînen en üstün olanın tercih edilmesidir.
Ancak kamu yararı açısından daha az faziletli kimsenin de-Ebû Bekir ve Ömer
misalinde görüldüğü gibi-imam olması câizdir. Ayrı ayrı ülkelerde bulunmak
şartıyla birden fazla imamın varlığı Zeydiyye’ce uygun görülmektedir. îmamm
fâsık yahut zalim olduğunun ortaya çıkması halinde isyan etmek, emr-i bi’l
marûf nehy-i ani’l-münker ilkesi dolayısıyla vâciptir. Bu sebeple Zeydiyye’nin
tarihi imâmetle ilgili savaşlarla doludur.8
Ca’fer es-Sâdık’m oğlu îsmâil’e
nispet edilen İsmâiliyye fırkasının ilk İsmâîliler, Karmatîler, Fâtimîler,
Nizârîler ve Müsta’lîler gibi mensuplarına göre imâmet dinin en önemli
rüknüdür. îman, imâmete inanmak ve imama biat etmekle gerçekleşir. Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in vefatıyla vahiy kesilmiş, fakat İlâhî
rehberliğe duyulan ihtiyaç sona ermemiştir. Bu rehberlik görevinin, arzu ve
ihtiraslarının esiri olan insanların irade ve seçimine bırakılması mümkün
değildir. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra insanları
aydınlatacak olan gerçek bilginin kaynağı imamlardır. Hz. Ali’den sonra bu
İlâhî görev onun neslinden gelen kişilere intikal eder. İmam olacak kimsenin
tespiti tamamen İlâhî bir meseledir ve böyle bir tespitte insanların herhangi
bir rolü yoktur, îmam, toplumun yönetimi yanında mensuplarını vahyin bâtinî
anlamına yöneltecek bir güç ve yeteneğe sahiptir. Her türlü bilgi hata ve
günahtan uzak olduğu gibi bilgisi de insan zihninin ulaşacağı türden kesbî
olmayıp Allah tarafından ihsan edilmiştir. İmam insanlar tarafından seçilmediğinden
onlar tarafından azledilemez. Ayrıca onun hiçbir fiilinde dinî hükümlere
ayrılık tasavvur edilemeyeceği için hal’ edilmesi (görevine son verilmesi)
yahut kendisine karşı silahlı mücadeleye girişilmesi mümkün değildir.
Yaşadığı dönemin imamını
bilmeyen kişi ömrünü Cahiliye ölümüyle sona erdirmiş olur.9
İslâm toplumunu kendi
anlayışları çerçevesinde Kur’an’daki esaslara dayandırma konusunda son derece
ısrarlı olan Hâricîle’re göre adaletin gerçekleşe bilmesi için toplumdaki bütün
işlerin Allah’ın emir ve yasaklarına uyularak yürütülmesi gerekir. Zira hüküm
Allah’a aittir. Devletin en önemli niteliği olan adalet ilkesiyle Allah’ın
hükmünün gerçekleştirilmesinden birinci derecede sorumlu makam imâmettir.
îmâmet âdil, âlim ve zâhid olması şartıyla hür veya köle her Müslüman
tarafından yürtülebilir. Bu konuda Kureyşlî, Hâşimî, Emevî yahut Arap olmak
gibi bir şart aranmaz.10
İmam, Müslümanlar arasında yapılacak hür bir seçimle iş başına gelir; doğru
yolda devam ettiği, zulümden uzak durduğu sürece görevini yürütür; sapıklığa
düştüğü yahut zulmettiği zaman azledilir, gerekirse öldürülür. İmamın koruyucu
çevresinin az olması ve azledilmesi gerektiğinde güçlü bir direniş
gösteremeyecek konumda bulunması sebebiyle Kureyş kabilesi dışındaki bir soya
mensup olması daha uygundur. Hâricîler, aynı gerekçeyle Arap olmayanların
imâmetinin tercih edileceğini de söylemişlerdir. İlk iki halifenin imâmetinin
tamamını, Hz. Osman’ın ilk altı yılını ve Hz. Ali’nin tahkime kadar olan
dönemini meşrû sayan Hâriciler, Osman’ın ikinci altı yıllık devresini ortaya
çıkan olaylar ve yapılan icraat sebebiyle gayri meşrû saymaktadırlar. Bu konuda
hemen hemen bütün Hârici fırkaları ittifak halindedir. Onların günümüzdeki
uzantısı olan îbâdiyye bu görüşlere katılmakla birlikte imâmetin
kesintisizliğini zaruri görmez. îbâdiyye’ye göre imâmet bazı sebeplerden dolayı
bazı aralıklarla kesintiye uğraya bilir, gerekli şartlar tahakkuk edince tekrar
ortaya çıkar.11
İmâmetin gerekli olup olmadığı
konusunda iki gruba ayrılan Mu’tezile’nin bir kısmı imam belirlemenin ümmete
vâcip olduğu, diğerleri ise bu görevin yerine getirilmesinin de
getirilmemesinin de mümkün olduğu görüşündedir. îmâmetin vücubunu
benimseyenlere göre Allah ve Resûlü imamı ismen belirlememiş, Müslümanlar da
bir isim üzerinde icmâ etmemiştir; bundan dolayı imâmet nas ve tayin esasına
değil ümmetin seçimine bırakılmıştır. Allah’ın hükmünü uygulamak için seçilen
imamın adalet ve ilim sahibi olması gerekir. İmamın Kureyş’e mensubiyeti
konusunda Mu’tezile daha serbest düşünerek gerekli şartları taşıyan bütün
Müslümanların imam olabileceği görüşünü benimsemiştir.12 13 Hz.
Ömer’in, Ebû Hüzeyfe’nin azatlı kölesi Sâlim sağ olsaydı onu imâmete aday
göstereceğini belirten sözü bu konuda delil olarak kabul edilmektedir. Fakat
biri Kureyş’e, diğeri başka bir kabileye mensup iki imam adayı ortaya çıkarsa
Mu’tezile’nin çoğunluğu Kureşli’nin seçilmesine taraftardır. Aralarında
üstünlük farkı bulunan kimselerin imâmeti ise ihtilaflıdır. Amr b. Ubeyd, Hişâm
b. Amr, Dirâr b. Amr ve Hafs el-Ferd’e göre dinî açıdan daha ileri derecede
bulunan varken alt derecedekinin imâmeti sahih değildir. Buna karşı Bişr b.
Mu’temir, Ebû Bekir el-Asam ve Bağdat Mu’tezilesi’nin çoğunluğu, efdal varken
daha az faziletlinin imâmetinin de sahih olduğunu kabul eder. Mu’tezile’nin
bütün fırkaları, Hz. Ebû Bekir’in seçime dayanan imâmetinin meşrû olduğunda
ittifak etmiştir. Efdaliyet konusunda Basra âlimlerinden Ebû Ali el-Cübbaî ve
Ebû Abdullah el-Basrî dışındakiler Hz. Ebû Bekir’in Ali’den, Bağdat âlimleri
ise Hz. Ali’nin Ebû Bekir’den üstün olduğu düşüncesine yönelmiştir.
Mu’tezile’nin genel anlayışına göre İslâm toplumu için bir tek imam kabul
edilmesi benimsenilmekle birlikte Müslüman nüfusun yaygınlığını dikkate alan
Ebû Bekir el-Asam, her ülke halkının kendisinin seçmesi gerektiğini
söylemiştir.
13 Mu’tezile’nin
imâmetle ilgili görüşleri Ehl-i Sünnetle paralellik arz etmektedir.
İmamiyye ise, kuruluşundan
itibaren imâmet düşüncesini bir inanç esası olarak muhafaza ede gelmiştir. VII.
(XIII.) yüzyıldan itibaren imân-ı bâtin anlayışı kısmen sufî ve Îsmâilî
tesirler altında büyük ölçüde işlenip ebedî imâmet telakkisi velâyetle
birleştirilmiş ve Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]liğin bâtinî yönü
tarzında açıklanmaya çalışılmıştır. Bundan dolayı imam aslî tabiatının gereği
İlâhî tecelliye mazhar olmuş, bu sebeple hakikatlere ulaşmış kimse olarak kabul
edilmiştir. Bununla birlikte günümüz Şiî âlimlerinden bir kısmı imâmeti bir dîn
esası olarak olmaktan çok mezhebî esas olarak kabul etmektedir.
·
1.1.3 Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’in Vefatından Sonra Ortaya Çıkan İhtilaflar
Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in zamanında Müslümanlar arasında mezheplerin
doğuşuna sebebiyet veren ihtilafların varlığından söz edilemez; ama Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem] döneminin sonu ve hastalığı sırasında ortaya
çıkmış ve ilk anda basit gibi görünmesine rağmen sonralar Müslümanlar arasında
büyük ihtilaflara neden olarak, çeşitli mezheplere zemin teşkil etmiş bazı
hadiseler vardır.14
Bu hadiselere, Veda Haccı dönüşü meydana gelen Gadîr-i Hum, Medine’ye döndükten
sonra gönderilmesini istediği Üsame Ordusu ve vefat ettiği hafta ortaya çıkan
Kırtas (Vasiyet) olayı gibi hadiseleri örnek vere biliriz.
Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’in vefatından sonra Müslümanların karşılaştığı olaylara
gelince, bunlar arasında en önemli ihtilaf, imâmet konusunda olmuştur. O kadar
ki, Neşvân’ul Himyeri (ö. 573/1177) buna “günümüze kadar süren ve Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra ümmet arasında cereyan eden ilk
ihtilaftır” demektedir.15
Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in vefatından sonra ortaya çıkan
olayları üç başlık altında inceleye biliriz. Bunlar, 1)
Benî Saide toplantısı 2) Hz. Ali’nin Hz. Ebû Bekir’e bîatı 3) Fedek meselesi,
olmak üzere Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in vefatından sonra
ortaya çıkan en önemli hadiseleridir ve günümüze kadar tartışılmağa devam
etmektedir.
·
1) Benî Sâide Toplantısı
(Mühacir-Ensar ayrışması)
Bilindiği gibi Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem] Şîa’ya göre Hicretin on birinci yılı Safer
ayının 28. günü, Müslümanların büyük çoğunluğuna göre Rabiyülevvel ayının 12.
Pazartesi günü vefat etmiştir. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in
vefatından sonra ortaya çıkan ilk olay, Benî Sâide toplantısıdır.16
Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem] vefat ettikten sonra, Muhacirlerin önde gelenleri teçhiz ve
tekfin işleri ile uğraşmak için Hz. Ayşe’nin evinde toplanmışlardı. Muhacirler
burada Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in nâşı ile uğraşırken,
Ensar Medine’nin diğer bir köşesinde, Muhacirlere haber vermeden kendi
aralarında bir seçim yapmak üzere “Sâkifetu Benî Sâide” denilen yerde
toplanmışlardı. Ensar, Hazrec kabilesinin reisi olan Sa’d b. Ubade’yi halife
seçmek istiyordu. Sa’d b. Ubade bir konuşma yapmış ve Ensarm Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’i himaye etmek için yaptıklarını dile getirmiş,
bu meziyetlerini kimsenin inkâr edemeyeceğini söylemişti. Bu toplantı haberi
Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer gibi Muhacirlerin ileri gelenlerine ulaşınca, hemen
Benî Sâide gölgeliğine gittiler. Hz. Ebû Bekir Benî Sâide’ye varınca bir
konuşma yaptı. O, bu konuşmasında önce Ensarın, sonra da Muhacirlerin
meziyetlerini zikretti ve kaynakların da haber verdiği gibi daha sonralar pek
çok tartışmalara sebep olan, meşhur “İmamlar Kureyş’tendir” hadisini
söyleyerek, halifenin Kureyş’ten olması gerektiğini vurguladı. Bunun üzerine
Ensar: “Sizden bir emir, bizden de bir emir” teklifinde bulundu. Hz. Ömer bu
teklife karşı çıkarak, aynı anda iki emir olamayacağını, bunun kargaşaya yol
açacağını ve Arapların Kureyş dışında hiç kimsenin hilafetini kabul
etmeyeceklerini söyledi. Böylece bir çok
tartışmalardan sonra, önce Hz. Ömer ve Ebû Ubeyde b. Cerrah, daha sonra Sa’d b.Ubade
ve ailesi dışında herkes Hz. Ebû Bekir’e bîat etti.
Olayı değerlendirmek gerekirse,
bu olaydan bir takım sonuçlar çıkarılabilir. Ensarm neden
böyle bir yola gittiğinin çeşitli nedenleri olsa gerek; çünkü Ensar adını
taşıyan Medineliler Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’i kendi
şehirlerine davet etmekle, onları düşmanları olan Mekkelilerden korumuş
olduklarını, aynı zamanda tüm mal varlıklarını Mekke’de bırakmış olan
Muhacirlere kucak açmış olmalarını, kendi ev ve mallarını onlarla paylaşmakla
büyük fedakârlık yaptıklarını ve nihayet ev sahibi olduklarını göz önünde
bulundurarak, kendilerini bu iş için daha layık görüyorlardı. Onlara
göre Muhacirler Medine’de misafir idiler ve asla böyle bir hakka sahip
değillerdi. Muhacirler ise kendilerinin Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]e daha yakın olduklarını, bu dîni ilk olarak kendilerinin
kabul ettiklerini ve bunun da onlara bir öncelik sağladığını, Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’i ilk koruyanların kendileri olduklarını, aynı
zamanda Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’le aynı kabileye mensup
olmakla Ensara karşı bir üstünlük elde ettiklerini ve Arapların, onların
kabileleri olan Kureyş’ten başkasının hâkimiyetini tanımayacağını bildikleri
için kendilerini hilafete daha layık buluyorlardı.
Sonuçta Hilâfete Kureyş’ten
olan birisi geçmiş ve Araplar da onun halifeliğini kabul etmişlerdi. Bu da
Muhacirlerin daha haklı olduklarının bir göstergesidir. Aynı zamanda bu olayda,
Şîa’nm iddiasına karşı iyi bir cevap vardır. Eğer halife Şîa’nm iddia ettiği
gibi Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] tarafından nass ile
bildirilmiş olsaydı, ne Ensar ne de Mühacir böyle bir şeye teşebbüs ederdi. 17
·
2) Hz. Ali’nin Hz. Ebû
Bekir’e biati (Kureyşî - Haşimî ayrışması)
Benî Sâide gölgeliğinde Ensar’m
halife seçme çabası, Muhacirlerin buna müdahalesi ve Hz. Ebû Bekir’e biat
edilmesi olaylarıyla birlikte, bu olaylar karşısında Hz. Ali’nin ve dolayısıyla
Benî Haşîm’in tutumu da, dikkat edilmesi gereken meselelerdendir. Hz. Ali’nin
bîatı ile ilgili rivayetler, tamamen zıt bilgiler içermektedir. Bu rivayetlerin
bir kısmı Şîa’nm düşüncelerini yansıtırken, diğer bir kısmı Ehl-i Sünnet’in
düşüncelerini ortaya koymaktadır.
Şia’ya göre Hz. Ali’nin, Hz.
Ebû Bekir’e bîatı söz konusu değildir. Bilakis Hz. Ebû Bekir, Hz. Ali’nin nass
ile sabit olan hakkını gasp etmiştir ve bunun için âhiret günü cevap
verecektir. Aynı zamanda “ric’at” inancına göre, öldükten sonra yeniden dünyaya
döndürülecek olan Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer gibi Hz. Ali’nin hakkı olan
hilafeti gasp edenler, şiddetli azâba mazhar olacaklardır.18 19 20
Ehl-i Sünnet ise bu konuda
farklı görüşler ortaya koymuştur. Ehl-i Sünnet kaynaklarında yer alan bir kısım
rivayetlere göre Hz. Ali, umumi bîatın yapıldığı Sah günü (Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’in vefat ettiği günün ertesi) bîat etmiş ve bu bîatı
isteyerek yapmıştır. Diğer kısım rivayetlere göre Hz. Ali zevcesi Hz. Fâtıma
vefat edinceye kadar 20 bîat
etmemiş, Hz. Fâtıma vefat ettikten sonra, yani yaklaşık altı ay sonra bîat
etmiştir.
Olayı şöyle değerlendire
biliriz: Hz. Ali açıkça belirtmese de hilafet için istekli idi. Hz. Ali’yle
birlikte Hâşim oğulları da bu işe kendilerinin daha layık olduklarını
düşünüyorlardı. Hatta Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in amcası
Abbas, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in son günlerinde Hz.
Ali’ye, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem’den
kendisinden sonra kimin halife olacağını sormasını söylemişti. Lâkin olaylar
onların beklediklerinin aksine vuku bulunca, kendi evlerine kapandılar ve Hz.
Ebû Bekir’e bîat etmediler. Hâşim oğullarıyla beraber bir grup şahıs da bîat
etmemişti. Bu şahıslar, kendilerini ya Zübeyr b. Avvam gibi Hâşim oğullarından
görüyorlardı ya da onlara bir yakınlık duyuyorlardı. Bunlar:
Halid b. Said, Mikdat b. Amr, Selman el-Farisî, Ebû Zerr el-Gifarî, Ammar b.
Yâsir, Berâ b. Âzib, Ubey b. Kâb ve Ebû Sufyan b. Harb idi. Fakat daha sonra
Hz. Ali başta olmakla, bu şahısların hepsi Hz. Ebû Bekir’e biat etmiş ve
Müslümanlar arasındaki birlik ve 71
beraberlik
yeniden berpa edilmişti.
·
3) Fedek meselesi (Sünni
- Şiî ayrışması)
Fedek Medine ile Hayber
arasında, Medine’ye yaklaşık 150 km mesafede Yahudilerin yaşadığı bir yerdi.
Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem], Hayber’in fethinden sonra
Ensardan Muhayyesa b. Mes’ûd’u Fedek halkını İslâm’a davet için gönderdi. Fedek
halkı topraklarının yarısı karşılığında Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem] ile anlaşma yapmak istediler. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem], Müslümanların istedikleri zaman Yahudileri buradan çıkarmaları
şartıyla, bu anlaşmayı kabul etti. Böylece Fedek savaş yapılmadan ele
geçirildiği için arazinin yarısı Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]e
tahsis edildi. O da buradan elde edilen geliri amme işlerine, yolcu ve
misafirlere, ayrıca ailesine sarf ederdi.21 22 23
Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem] vefat ettikten ve Hz. Ebû Bekir halife seçildikten sonra, Hz.
Fâtıma babasının amcası olan Hz. Abbas ile Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]’in bıraktığı mirası ve Fedek arazisini istemek üzere Ebû Bekir’e
geldiler. Hz. Ebû Bekir burayı, onlara vermekten imtina etti ve Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in şu hadisini söyledi: “Bizler miras
bırakmayız; bıraktıklarımız sadakadır. Muhammed’in ailesi (Al-i Muhammed) bu
maldan geçinecek kadar alırlar.” Allah’a and olsun ki, ben ancak Resûlullah’m
yaptığını gördüğüm şeyi yaparım, dedi. Bunun üzerine Hz. Fâtıma ona darıldı ve
ölünceye kadar onunla AO
konuşmadı.
îster Şiî kaynaklar ve isterse
de Sünni kaynakların ittifakla verdikleri habere göre Hz. Fâtıma, gerçekten Ebû
Bekir’le bir daha konuşmamış ve babasından altı ay sonra vefat etmiştir.
Kaynaklara göre Hz. Ali’nin, Hz. Ebû Bekir’e bîat etmemesinin bir sebebi de Hz.
Fâtıma’yı üzmek istememesi olmuştur.
Bu olay Şîiler’in Hz. Ebû
Bekir’e kin beslemelerine sebep olan nedenlerden biridir. Şîa’ya göre Hz. Ebû
Bekir Fedek arâzisini Hz. Fâtıma’ya vermek istemişse de Hz. Ömer buna engel
olmuştur. Bu da Gadîr-i Hum’dan itibaren oluşmuş komple teorilerin bir
parçasıdır ve Hz. Ebû Bekir bunu yapmakla çok büyük günah işlemiştir. Sünniler
ise Hz. Ebû Bekir’in bu olayda haklı olduğunu ve hadisin gerektiğini yaptığını
söylemişlerdir.24
·
1.2 İmamiyye (İsna aşeriyye) Fırkası
Mezhepler
tarihi kitaplarının bir kısmında Râfıza (Revâfız) adıyla ele alman îmâmiyye
zaman zaman, imam ilkesini benimseyen bütün Şiî gruplar için olduğu gibi,
varlığını sürdüren en büyük Şiî grup durumunda bulunan İsnâaşeriyye için de
kullanılır.25 26 Gaybet-i Suğrâ’dan
(260-329/873-941) önce yazılmış erken devir Şiî kaynaklarında îmâmiyye adıyla
bir fırkaya rastlanmamakta,
Gaybet-i Suğrâ sırasında kaleme alman eserlerde ise on birinci imam Hasan
el-Askerî’nin ölümü üzerine Şîa 26 arasında
ortaya çıkan fırkalar içerisinde sadece birinin ismi olarak anılmaktadır.
·
1.2.1 Ortaya Çıkışı, Gelişmesi ve
Günümüzdeki Durumu
İmamiyye, Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’in vefatından sonra Hz. Ali ve sırasıyla iki oğlu ile
torunlarını Allah’ın emri, Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in tayini
ve vasiyeti ile meşru imam kabul eden ve böylece on iki imama inanmayı dinin
aslına dâhil bir rükün olarak görenlerin mezhebidir. Bu gün Şîa denince
umumiyetle bu fırka anlaşılır. Bunlara, on iki imam kabul ettiklerinden dolayı
“İsna-Aşeriyye”; imamlara inanmayı imanın şartlarından biri olarak
gördüklerinden dolayı “İmamiyye”; hem îtikad hem de ibadet ve muamelâtta
altıncı imam Ca’fer es-Sâdık’m görüşlerine dayandıklarından “Ca’feriyye” de
denmiştir.27
İmamiyye, Şiî fırkalardan en son teşekkül eden fırkadır. Bu fırkayı ortaya
çıkaran şartları sağlıklı analiz etmemiz için, genel olarak Şîa’nm doğuşu ve
gelişmesine deyinmemiz gerekir.
Şîa’nm ne zaman ortaya çıktığı
ihtilaflıdır. Ehl-i Sünnet uleması Şîa’nm ortaya çıkış zamanını, çeşitli olaylara
dayandırarak izah etmeye çalışmıştır. Bazılarına göre bu siyasi grup Benî Sâide
örtmesindeki olaylar, bazılarına göre ise Hz. Hüseyin’in şahadeti ile ilgili
olarak ortaya çıkmıştır. Şia’ya göre bu durum daha farklıdır. Onlara göre Hz.
Ali, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra insanların en
üstünüdür. Başta Hz. Ali olmak üzere, kendisinden sonra çocukları da imâmete en
layık insanlardır. Zaten Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem], daha
sağlığında Hz. Ali’yi veda haccmdan dönerken Gadir-i Hum denen mevkide
kendisinden sonra halife ve ümmete imam olarak tayin ettiğini açıkça bildirdiği
gibi, daha birçok vesile ile onun imâmetini ilan etmiştir. Çünkü imâmet, Ehl-i
Sünnet’m iddia ettiği gibi, ümmetin istek ve seçimine bırakılabilecek küçük
işlerden değildir. İmâmet, dinin aslına dâhil bir rükündür ve iman esasları
arasında yer alır. Bu bakımdan imama inanmak, Şiîliğin inanç esaslarından
biridir. Şiîler, Hz. Ali’nin Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]
tarafından imam tayin edildiği iddiası ile kalmayıp, Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’in on iki imamı da bildirdiğine dair, Sünnî ve hatta ilk Şiî
kaynaklarda yer almayan bir rivayetten söz ederler. Buna
göre, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e vasileri sorulduğu zaman,
“Ali kardeşim, vasîm, varisim ve benden sonra her inananın velisidir; sonra
oğlu Hasan, sonra Hüseyin, sonra da Hüseyin evladından dokuz kişidir; Kur’an
onlarladır, onlar Kur’an’la; onlar havuz kıyısında bana ulaşıncaya kadar
birbirlerinden ayrılmazlar” buyurduğunu, hatta onları isimleriyle yazdırdığını
söylemiştir.
Buraya kadar Şia’nın
(îmamiyye’nin) imâmet konusundaki görüşlerini zikrettikten sonra, bu fırkanın
tarihî gelişimine bir göz atalım.
Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’in vefatını müteakip ashap arasında, özellikle hilafet
konusunda ortaya çıkan ihtilaflar, önce Hz. Ebû Bekir, daha sonra Hz. Ömer’in
halife seçilmesiyle asgari düzeye inmişken, Hz. Osman döneminde şiddetini
artırarak yeniden ortaya çıktı. Osman b. Affan’m Emevî ailesinden olması,
yakınlarını çeşitli makam ve mevkilere tayini, onların da halifenin durumundan
faydalanma arzuları, İslâm toplumunda “Şiat-ü Osman” denilen grup karşısında, Hz.
Ali tarafını tutan ve onun halife olmasının gerekliliğini savunan “Şiat-ü Ali”
adını alan siyasi bir grubun ortaya çıkmasına zemin hazırladı. Osman b.
Affan’m, siyaset tarzından hoşlanmayan, başta Mısır ve Basra olmak üzere
çeşitli yerlerden Medine’ye gelip evini muhasara eden asilerce 18 Zilhicce
35/17 Haziran 656 tarihinde öldürülmesiyle, Ali b. Ebî Tâlib hilafet görevine getirildi. Esaslı bir
icraata başlamak isteyen Hz. Ali, kısa bir süre sonra 14 Cumadelula 36/9 Ekim
656 tarihinde Basra yakınlarında Hz. Ayşe grubu ile Cemel savaşını yapmak
zorunda kaldı. Ertesi yıl 8 Safer 37/26 Temmuz 657 tarihinde Şam valisi Müaviye
b. Ebî Süfyan’m ordusu ile Siffîn’de yaptığı savaşta iyi bir sonuç alamayınca,
îslâm âlemindeki siyasi bölünme ve gruplaşmalar daha da belirgin hale geldi.
Bir süre sonra Hz. Ali’yi Küfe Mescidi’nde sabah namazını kılarken yaralanması,
iki gün sonra da ölümü üzerine, çevresindeki Emevî karşıtı, siyasi taraftarlık
daha büyük bir gelişme kaydetti. Hasan b. Ali’nin, Hz. Ali’ye halef olması uzun
sürmedi, bazı şartlar muvacehesinde, Müaviye b. Ebî Süfyan lehine halifelikten
feragat etti. Emevî idaresinden memnun olmayan, Ali ve evlatlarının idareye
hâkim olmasını isteyen Ali taraftarları, Hasan b. Ali’nin 49/669 yılındaki
ölümünden sonra Hüseyin b. Ali’ye yönelerek onu siyasi lider olarak
benimsediler. Hüseyin b. Ali, kendisini Emeviler’le mücadele için Küfe’ye davet
eden taraftarlarının çağrısı üzerine, aile fertleriyle Medine’den ayrılıp,
Kerbela’ya ulaşınca, 10 Muharrem 61/10 Ekim 680 tarihinde Emevî ordusunun
katliamına maruz kaldı. Günümüze kadar hemen her gruba mensup
Müslümanları derinden üzen bu olay, Ali taraftarlığının politik ve teolojik
anlamda gelişmesine ve îslâm fırkaları tarihinde Şîa adıyla anılan grubun
oluşmasına hız kazandırmıştır.28
29 Bu devreyi
tâkiben Şîa’nm muhalifleriyle yaptığı hemen her mücadelenin temelinde, Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem] ailesinin, devlet düzeninin ancak onlar
vasıtasıyla yürütüldüğü takdirde zulmün ortadan kaldırılacağı, diğer
idarecilerin onların hakkını gasp ettiği gibi düşünceler yatmaktadır. İşte
bu tutumu, Şia’nın siyasi bir fırka olarak belirginlik kazanmasında büyük rol
oynamıştır.
îtikadi bakımdan Şia tarih
boyunca birçok bölünmelere maruz kalmıştır. Bu bölünmeler sonucunda en son
olarak İmamiyye (İsna Aşeriyye) fırkası meydana gelmiştir. Şöyle ki, Hz. Hüseyin’in
şahadetinden sonra siyasî ve dinî mahiyette bir fırka olarak ortaya çıkmaya
başlayan Şiî cemaati, Muhammed b. Hanefıyye’nin imâmetini iddia eden
“Keysaniyye”, İmâmetin kesintiye uğradığına inananlar ve Ali b. Hüseyin
ez-Zeynelabidîn’in İmâmetini benimseyenler olmak üzere üç gruba ayrılmışlardır.
İmam Zeynelabidîn’in ölümünden sonra Şîa içinden bir grup oğlu Zeyd’e nispetle
“Zeydiyye” fırkasın teşkil etmiş, diğerleri ise Muhammed el-Bâkır’m imâmetini
benimsemişlerdir.30
Bu arada imâmetin Muhammed el-Bâkır’dan Ebû Mansur el-İcli’ye, ardından oğlu
Hüseyin’e geçtiğini iddia eden “Hüseyiniyye”, aşırı özellikler gösterdiği için
mûtedil Şîa tarafından kabul edilmemiştir. Muhammed el-Bâkır’dan sonra imam
kabul edilen Ca’fer es-Sâdık’m taraftarları genellikle “Şîat-ü Ali” diye
bilinmekle birlikte “Turabiyye” ve “Ca’feriyye” adlarıyla da anılıyordu. Yani
bu devrede Ca’fer es-Sâdık’m taraftarları için Şia ile eş anlamlı olarak
“Rafıza” isminin kullanılmasına rağmen “İmamiyye” adına rastlanmamaktadır. Ca’fer es-Sâdık’m ölümünün ardından ortaya çıkan “Navusiyye”, Navus
isminde Basralı bir kişinin taraftarları olup, Ca’fer’in ölmediğinin, onun
tekrar dönüp dünyayı adaletle dolduracağını iddia etmişlerdir.31 Diğer taraftan
Muhtar es-Sakâfî’nin askerleri arasında yer alan ve onunla birlikte öldürülen
Yahya b. Ebû Sûmeyt adlı bir kişinin mensupları (Sûmeytiyye) îmâmetin Muhammed
b. Ca’fer’e geçtiğini ileri sürmüştür. Bu esnada imâmetin Ca’fer
es-Sâdık’m hayatta kalan en büyük oğlu Abdullah el-Eftah’a geçtiğini söyleyen
“Eftahiyye” ve liderleri Ammar b. Mûsa es-Sabâtî’ye nispetle “Ammariyye” diye
de anılan fırka da Ca’fer es-Sâdık’m ölümünden sonra ortaya çıkmıştır. Başka bir grup, Ca’fer es-Sâdık’m, îmamiyye’ye göre kendi hayatında
vefat eden oğlu Îsmâîl’in İmâmetini iddia ettiler ve onun babasının hayatta
olduğu zaman içerisinde ölmediğini ve daha sonra ric’at edeceğini ileri
sürmüşler ki, bu grup “Mübarekiyye” ismiyle anılmıştır.32 33 34 Aynı zamanda Ca’fer
es-Sâdık’tan sonra îmâmetin oğlu Îsmâîl’e geçtiğine inanan ve günümüze kadar
varlığını sürdüren fırka “Ismâîliyye” adını taşımaktadır.
Bununla birlikte imâmetin Musa
el-Kazım’a intikal ettiği dönemde Şîa kelimesi ya tek başına yahut izafetle
kullanılmış olup, bu devirde de Ehl-i Beyt taraftarları “imamiyye” adıyla
anılmamıştır. Musa el-Kazım’m ölümü üzerine üç gruba ayrılan mensuplarından,
aslen Romalı bir esir olan Zürare b. ‘ A’yen et-Temmî’ye tâbi olup “Zürariyye”
(Temimiyye) diye anılan grubun da dâhil olduğu “Vâkıfe” onun ölmediğini ve bir
gün “kaim el-mehdi” olarak döneceğini ileri sürmüştür. Bunlardan “Mumtûre” diye
adlandırılanlar onun ölüp ölmediği konusunda tereddüt göstermiş, “Kat’iyye”
grubu ise kesinlikle öldüğünü kabul etmiştir. îmamiyye’ye göre Musa
el-Kâzım’dan sonra oğlu Ali er-Rezâ, ondan sonra sırasıyla; Muhammed et-Takî,
Ali en-Nakî, Hasan el-Askerî ve onun beş yaşında kaybolan oğlu Muhammed
el-Mehdî imam olmuşlardır. Kaynaklara göre Hasan el-Askerî’nin vefatından
sonra, Şia bünyesinde birçok fırkalar ortaya çıkmıştır. Rivayetlere
göre bu fırkalar on bir ile on altı arasında değişmektedir.35 Bu fırkalardan biri, Hasan el-Askerî’den sonra
imâmetin, onun oğlu Muhammed b. Hasan’a geçtiğini, aynı zamanda babasının vefat
tarihi olan 260/874 tarihinde Küçük Gaybet’e çekilmek üzere ortadan
kaybolduğunu ve Büyük Gaybet’in ilan edildiği 328/940 tarihine kadar
taraftarlarıyla sefirler vasıtasıyla irtibat sağladığını ileri sürmüştür ki, bu
fırka daha sonralar “îsna Aşeriyye” (İmamiyye) ismiyle anılmıştır.
Söz konusu son fırka olan
îmamiyye’nin ileri sürdüğüne göre on birinci imam Hasan el-Askerî, on ikinci
imamı, doğduğu zaman ve kendi vefatına kadarki devre içinde yakınlarından
birçok kişiye göstermiş ve onun kendisinden sonra “Allah’ın hücceti ve ümmetin
imamı” olacağını bildirmiştir. Ancak Hasan el-Askerî, 260/873 yılında vefat
edince, oğlu Muhammed el-Mehdî de gizlenmiştir. İşte bu gizlilik devresinde, on
ikinci imamla Şiîler arasında, sefirlik hizmeti gören, onunla görüşen arka
arkaya dört kişi olmuştur. Bunlara “Nüvvâb-ı Erbaa”, “Süferâ-i Erbaa” da denir.
Bunlar sırasıyla: 1) Ebû Amr Osman b. Saîd 2) Ebû
Ca’fer Muhammed b. Osman 3) Hüseyin b. Rûh 4) Ali b. Muhammed adlı şahıslardır.
Bunlarda ilk ikisi on birinci imam Hasan el-Askerî tarafından, diğer ikisi ise
on ikinci imam tarafından görevlendirildikleri Şiî kaynaklarda yer almaktadır.36 îmamiyye’ye göre bu
şahıslar, on ikinci imamın küçük gizliliği süresince kendilerine gelen malları
yağ kaplarına korlar, gizlice İmam’a götürüp teslim ederlerdi. Gerekirse Şîa’ya
İmam’m yazılı emirlerini (Tevkîlerini) getirirlerdi; böylece de Şîa’nm müşkül
işleri halledilirdi.37
Dördüncü ve sonuncu sefir olan
Ali b. Muhammed ölümüne yakın Şîa’nm ileri gelenlerini çağırmış ve on ikinci
imamdan gelen tevkîi göstermiştir. Bu tevkîde, son sefire hitaben, ölümünün
yaklaştığı; ama ölümünden sonra yerine geçecek birini bırakmaması; artık tam
gaybet zamanının yaklaştığı; Allah izin vermedikçe zuhûrun olmayacağı v.s
bildirilmiştir. Yine aynı tevkîde, “Gaybet-i Kubrâ” denen dördüncü sefîr Ali
b.Muhammed’in 15 Şaban 328/27 Mayıs 940 tarihindeki ölümüyle başlayan devrede
Şiîlerin nasıl hareket etmeleri gerekeceği de bildirilmiştir. Buna göre îmam,
“yeniden yeniye ortaya çıkan olaylarda, hadîslerimizi rivâyet edenlere baş vurun; çünkü onlar, sizin üzerinizde benim hüccetimdir;
ben de onlara Allah’ın hüccetiyim. Soru kapısını kapatın; size gerekmeyen
şeyleri sormayın; bilmediğiniz şeylerin üstüne düşmeyin” buyurmuştur.38
İmâmiyye, bu anlayışa dayalı
olarak, o zamandan bu zamana, bütün mes’ele ve müesseselerini Ehl-i Beyt
rivâyetlerini esas alan râvilerin görüşlerine dayandırmış ve özellikle îmam
Muhammed el-Bâkır ile Ca’fer es-Sâdık’tan geldiği rivayet edilen fikirleri
benimsemiştir.
İmâmiyye Şîası, Gaybet-i
Kübrâ’nın başladığı IV./X. asırdan, İran’ın resmî mezhebi olduğu X./XVI. asra
kadar, İslâm dünyasında büyük gelişme kaydetmiştir, denemez. Şöyle ki bu
dönemler zarfında Zeydiyye ve İsmâiliyye gibi diğer Şiî fırkaları, kendilerine
göre devletler kura bilmişlerdir. İmâmiyye de Safevîler sayesinde, İran’da
907/1501 yılından 1149/1736-37 yılma kadar süren bir devlete sahip oldu.
Safevîler, Şiî ulemanın tedricen nüfuzlarını arttırarak hükümdarlara karşı
koymaları ve kendilerine tahsis edilen bağ, ev, dükkân, hamam ve
kervansaraylardan ibaret vakıf mülklerinde alabildiğine bağımsız hale gelmeleri
v.s gibi sebepler yüzünden çökmeye yüz tutunca, Nadir Şah 26 Şubat 1737’de
saltanatı ele alarak Safevî hanedanına son vermiştir.39
Safevî iktidarına son vererek
idareyi ela alan Nadir Şah, Afşar aşiretinden bir Türk kumandanı idi ve inanışı
itibariyle de Sünniliğe mensuptu. Bu bakımından, hâkimyeti eline geçirir
geçirmez, İran’da Sünniliği yeniden tesis ile Şiîliği ortadan kaldırma faaliyetlerine
girişir, lâkin onun bu tasavvurları halkın ve Şiî ulemanın tepkisiyle
karşılanır. Nadir şah, Şiîlerin sahabeye dil uzatmaları, birtakım hatalı
inanışlarını bırakarak doğru yolu bulmaları için Şiî ve Sünnî âlimler arasında,
1156/1743 yılında bir tartışma tertib eder. Bu toplantı sonunda, Şiî ulema
birtakım inanışların tasihini kabul etmişlerse de, ashaba dil uzatmak ve daha
bazı davaranışlar, cahil halk tabakalarında yakın zamana kadar süregelmiştir.
Nadir Şah’m katlinden sonra
karışıklık baş gösterdi. Bu durumdan istifade eden Kaçar aşiretinden Ağa
Muhammed Han, 1192/1779’da Esterabâd’da şahlığını ilân etti. 1344/1925’e kadar
devam eden Kaçar Hanedanı döneminde, Şiîlik tam anlamıyla bir devlet desteği
olmaksızın tabiî seyri içinde gelişme kaydetmiştir. Mamâfıh İran’da 1905-6
yıllarındaki Anayasa ve Meclis faaliyetleri sırasında Şiî ulema, başka bir
ifadeyle müctehidler önemli rol oynamışlardır.40
Son Kaçar sultanı Ahmed Şah
Kaçar, 1925’te meclis tarafından görevden azl edilince memleketi terk eder ve o
sırada Harbiye Nâzın olan Rıza Han, Pehlevî soyadı ile hükümdar olur ve 25
Nisan 1926’da taç giyer. Lâkin Rıza Şah Pehlevî, 16 Eylül 1941 tarihinde
tahtından uzaklaştırılır ve yerine oğlu Muhammed Rıza Şah Pehlevî geçer.
Rıza Şah iktidara geldiği zaman
İran’da geniş ve köklü reformlar,bâtılılaşma
hareketlerini başlatmıştı. Din adamlarının nüfuzunu kıramamakla beraber eğitim
alanında birçok yenilikler yapmıştı. Oğlu Muhammed Rıza Şah da aynı yolda
yürümüş ve 1960’larda “Ak Devrim” adını verdiği bazı reformlara girişmiştir.
Onun bu faaliyetleri, İran’daki müctehidler, mollalar veya umumi ifadesiyle
ulema sınıfının sert tepkisiyle karşılaşmıştır. Meselâ
Ayetullah Şeriatmedarî ile 6 Kasım 1964 tarihinde, Şah tarafından önce Bursa,
bilahare Irak’a sürgün edilmeden önce Ayetullah Rûhullah el-Mûsevî el-Humeynî,
Muhammed Rıza Şah Pehlevî 1963 yılı Ocak ayında “Ak Devrim”i başlattığı zaman,
bu devrimin “yabancılar için yapılmış, İran halkına karşı ve tarım düşmanı bir
devrim” olduğunu ifade ederek, Şah’ı 1906 Anayasasına uymaya çağırmışlardır. Bu
duruma sinirlenen Şah, Humeynî’yi 5 Haziran 1963’te hapse attırmış; askeri
mahkeme de idama mahkûm etmişti. Bunu haber alan Ayetullah Şeriatmedarî, 400
müctehidle Tahran’a giderek, müctehidlerin müşterek fetvâsmı Şah’a sunmuştur.
Bu Fetvâda, 1906 Anayasası hükmüne göre, Şah’m veya mahkemelerin “müctehid”
olan bir kimseyi yargılama yetkisinin kesinlikle bulunmadığını hatırlatarak,
Ayetullah Humeynî’nin ittifakla müctehid olduğu ve dolayısıyla
yargılanamayacağını bildirmişti. Böylece Humeynî serbest bırakıldığı gibi, o
andan itibaren de Âyetullahi’l-Uzmâ’lık unvanına birde “İmam” sıfatı eklendi.41
Nihayet bildiğimiz gibi, 1979
tarihinde İran’da meydana gelen İhtilalden sonra Pehlevî Hanedanı yıkılmış ve
yerine İran İslam Cumhuriyeti kurulmuştur. 2-3 Kasım 1979 tarihli referandumla,
yeni bir Anayasa kabul edilmiş ve böylece, Âyetullah Humeynî’nin Irak’ta
sürgünde olduğu sırada 1970’li yılların başında ortaya attığı “Velayet-i Fakîh”
kavaramı hayata geçirilmiştir.42
Böylece bugün İmamiyye Şîası,
İran’ın resmi mezhebi durumunda olup, İmamiyye fırkasının inanışına tam bir
uygunluk içinde devam etmektedir.
·
1.2.2 Temel Esasları
İmamiyye’ye göre din, Ehl-i
Sünnet anlayışında olduğu gibi, iki ana bölümde ele alınır: I)
Usul-ü Din II) Fûrû-u Din
·
I. Usul-ü Din
İmamiyye’ye göre Usul-ü Dîn,
yani dînin esasları beştir. Şimdi bu esaslara deyinelim:
l.Tevhid
İmamiyye’ye göre Tevhid esası
kendi içinde dört kısma ayrılır:
·
a) Tevhid-i Zat;
Allah’ın zatı itibarıyla birlenmesidir. O’nun zatı her türlü noksan sıfatlardan
münezzehtir. Eşi, benzeri, mahlûkatmkine benzer bir vasfı yoktur. Varlığı
bizzat kendisindendir. Cismi, şekli ve mekânı yoktur; yani cevher, cisim,
suret, araz, uzunluk, genişlik, ağırlık, hafiflik, sükûn, hareket, yer ve
zamanla vasıflandırılamaz. O, her şeyden müstağni ve her şey O’na muhtaç
olandır.43
·
b)
Tevhid-i Sıfat; îmamiyye, Allah’ın sıfatlarını Zâti ve Subûtî veya Cemal ve
Kemal ile Selbi, Fiilî veya Celal sıfatları olmak üzere iki bölümde ele alır.
Şeyh Müfid’e göre Allah’ın sıfatları Zatî ve Fiilî olarak ikiye ayrılır. Zatî
sıfatların fiil ile ilgisi bulunmayıp fiilden önce de bulunmuştur ve zıtları
Allah’a isnat edilemez. Fiilî sıfatların ise zıddıyla Allah’ı vasıflandırmak
caizdir.44
·
c)
Tevhid-i Fiil; Allah’ın fiilleri yönünden birlenmesi ve O’ndan başka yaratıcı
olmaması, yaratıcılığında ortağı bulunmaması demektir.
·
d)
Tevhid-i İbadet; İbadet, ancak O’na mahsustur. O’ndan başka bir hak mâbut
olmadığı gibi, O’ndan başkasına ibadet de şirktir. Allah’tan başkasına kulluk
edilmez. Allah’tan başka, bir meleğe, Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]e,
veliye, imama ibadet edilmez. İbadette O’ndan başkasına yaklaşmayı kast eden,
putlara tapan kişi hükmündedir.
·
2.
Nübüvvet
Peygamber [salla’llâhü aleyhi
ve sellem]lik, Allah’ın seçtiği kullarını Cebrail vasıtası ve vahiy yoluyla
İlahî bir vazife ile mükellef kılmasıdır. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]ler, Allah’ın emirlerini halka tebliğ eder ve onları doğru yola
iletirler. Onlar, insanların en üstünü ve kulların hayırlılarıdır. Emindirler,
günahlardan korunmuşlardır ve tebliğ vazifelerinde en küçük bir noksanlık ve
hata bulunmaz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lik, İlahî bir lütuf ve
İlahî bir vazifedir. Hz. Âdem’den, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e
kadar yüz yirmi dört bin Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] geldiği
rivayet edilmektedir. Hz. Muhammed, bütün Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]lerin en üstünü ve sonuncusudur. O’nun en büyük mû’cizesi, Kur’ân-ı
Kerîm’dir.45
·
3.
İmâmet
İmammiyye, nübüvvetin nasıl
Allah’tan bir lütuf olduğuna inanırsa, her asırda Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’in vazifeleriyle vazifelenmiş, insanların hidayet ve
irşatlarını üstlenmiş bir imamın mevcudiyetine inanmaktır. Bu imam, insanların
din ve dünya işlerini düzenlemek, aralarında zulmü, düşmanlığı gidermek,
adâleti yaymak hususunda Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]in umûmi
velayetine hâizdir ve bu bakımdan İmâmet, ancak Allah’ın nassı ile yahut O,
imamdan önceki imamın, onun imâmetini beyanıyla tahakkuk eder; insanların
seçmesiyle olmaz; insanlar dilediklerini imam olarak tâyin,
yahut 40
dilediklerini
azıl hakkına sahip değillerdir.
·
4. Meâd
Meâd, dönüş zamanı ve yeri
demektir. îmamiyye’ye göre cisimlerin ölümlerinden ve bedenlerinden ruhların
ayrılmalarından sonra, tekrar iadeleri ve ikinci defa var oluşları (ba’s)
haktır. Bunun pek çok delilleri vardır. Bir kere bu konuda bütün Müslümanların
ittifakı vardır ve bu ittifak sağlam bir delildir. İkinci olarak, eğer Meâd
olmasa teklif kabih olurdu. Teklifte bulunan Allah-u Tela’ya kubhun izafesi
caiz değildir. Diğer taraftan cisimlerin haşrı mümkündür. Haberi doğru olan Hz.
Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] de bunu bildirdiğine göre o gerçektir.
Kur’an ve sahih hadisler de bunun olacağına delalet etmektedir.46 47
·
5.
Adalet
îmamiyye’ye göre dinin beşinci
aslı ve dolayısıyla inanç esaslarından olan Adalet, Allah’ın âdil, kulun da
iradesinde ve fiillerinde hür ve muhtar oluşudur. O’nun iyiye, iyiliğine
karşılık mükâfatta, kötüye de kötülüğüne karşılık mücazatta bulunması, adaletinin
zaruri bir icabıdır. Kul, fiillerinde hür ve muhtardır. Cebr ve tefviz yoktur.48
îmamiyye’yi, Ehl-i Sünnet’ten
ayıran önemli hususlardan bir kaçı da, doğrudan dinin usulüyle ilgili olmamakla
birlikte, onun itikadi meseleleri arasında zikredilen ric’at, bedâ ve takıyye
inançlarıdır.49 50
Ric’at: Allah’ın, ölenlerin bir
bölümünü öldükleri surette dünyaya getireceğine, böylece de bir bölüğün
yükseltileceğine, diğer bölüğün alçaltılacağım, gerçeklerin haklı 52
olduklarının, zalimlerin haksız
olduklarının meydana çıkacağına inanmaktır.
Bedâ: Ortaya çıkarılmak,
görülmek, bir işi yapmaya niyetlenmişken bilgi yahut zan bakımından o işten
vazgeçip, başka bir işi yapmaya kalkışmak anlamına gelir. Bedâ inancı,
İmamiyye’de, Ca’fer es-Sâdık’m oğlu Îsmâîl yüzünden ortaya çıkmıştır. Rivayete
göre Ca’fer es-Sâdık, önce oğlu İsmâîl’in imâmetinden söz etmiş, fakat onun,
daha kendi hayatında ölmesi üzerine, “Allah oğlum hakkında izhar ettiğini başka
hiçbir şeyde izhar etmemiştir” demesi, bedâ inancının esasını teşkil etmiştir.
İmamiyye’ye göre bunun delili Kur’anda Ra’d suresinin 39. ayetidir.(“Allah
dilediğini bozar; dilediğine de ispat eder”) Böylece İmamiyye’ye göre Allah,
“maslahata uygun tarzda izhar” ettiği şeyi, sonra imha edip ayrı bir tarzda
izhar edebilir.
Takıyye: Elinde kuvvet ve
iktidar bulunan kâfir ve zâlimlerin can, mal ve diğer varlıkları tehdidi
üzerine yapılması caiz olan fiillerdendir. Buna göre insan, can ve malını
kurtarmak için, hakikatte sahip olduğu görüş ve inancını saklayabilir veya
aksini izhar edebilir.51
52
İmamiyye’ye göre şer’i
delillerin kaynağı dörttür. Bunlar: Kitap, Sünnet, İcma ve Akıl’dır
Kitap: Tüm İslâm fırkalarında
olduğu gibi Kur’an-ı Kerim’dir. Kur’an da bu gün elimizde bulunan kitaptır.
Onun yorumu ancak Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ve Ehl-i Beyt,
yani On Dört Masum’un hakkıdır.
Sünnet: Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’in hadisleri ve On Dört Masum’un, Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’den rivayetleridir. Buna göre İmamiyye, Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’den ancak Ehl-i Beyt’in rivayet ettiği hadislere göre amel
eder.
İcma: Ehl-i Sünnet’te olduğu
gibi âlimlerin değil, İmamiyye’nin bir şeyde ittifakıdır.
Akıl: Kitap, sünnet ve icmada
bulunmayan şey hakkında hüküm verir. Ancak İmamiyye, aklı kullanırken, kıyasa
kesinlikle başvurmaz. Onlara göre, şeriatta kıyasla amel edilirse dîn yok olur
gider.53
II. Fürû-u Dîn îmamiyye’ye göre
Furû-u Dîn ikiye ayrılır: 1) İbadetler 2) Muâmelât
İmamiyye’nin İbadet ve
Muâmelât’la ilgili görüşlerini teker teker ele alıp incelemek bu çalışmanın
çerçevesini aşacağından, yalnız isimlerini zikretmekle yetineceğiz.
·
1.
İbadetler, mâlî, bedenî ve hem mâlî hem bedenî olmak üzere üçe ayrılsa da,
topluca on kısımda ele alınmaktadır.
a) Namaz b) Oruç c) Hac d)
Zekât e) Humus f) Cihad g) Emru bi’l-Marûf h) Nehyu ani’l-Münker ı) Tevallâ i)
Teberrâ.54 55
·
2.
Muamelat: Ticaret hayatı, Şahıs hukuku, Cezalar, Evlenme, Miras ve benzeri
hususlar muâmelâta dâhildir.
·
1.2.3 On İki İmam
imamiyye’nin on iki imamı
şöylece sıralanmaktadır:
·
1) Ali
b. Ebî Tâlib: Künyesi
Ebül-Hasan’dır. Ebû Turâb, el-Murtaza, Haydar, Esedullah gibi lâkabları vardır.
Fil yılının otuzuncu senesi Receb ayının 13’ü doğmuştur (29 Temmuz 599). Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in amcası Ebû Tâlib’in oğlu ve aynı zamanda
damadıdır. Hicretin kırkıncı yılı Ramazan ayının 21’inde (28 Ocak 661) vefat
etmiştir. İmamiyye, “Emînı’l Mü’minîn” unvanını ancak Ali b. Ebî Tâlib hakkında
kullanır.
·
2) Hasan
b. Ali: Künyesi Ebû Muhammed, lâkabı Müctebâ ve Zekî’dir. Hicretin üçüncü
yılında (624) doğmuş, 29 Safer 50/28 Mart 670 tarihinde zehirlenerek şehîd
edilmiştir. Medine’de Bakî mezarlığında defnedilmiştir.
·
3) Hüseyin
b. Ali: Künyesi Ebû Abdillah, lâkabı Sıbt (torun) ve Şehîd’dir. Hicretin
dördüncü yılında doğmuş (625); 10 Muharrem 61/15 Ekim 680 tarihinde Yezid’in
ordusu tarafından Kerbalâ’da şehîd edilmiştir. Gerek Hz. Hasan, gerek Hz.
Hüseyin, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in en sevdiği torunlarıdır
ve “Reyhânetü’n-Nebî” (Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]in çiçek demeti)
olarak anılırlar.
·
4) Ali
b. Hüseyin: Künyesi Ebû Muhammed ve Ebü’l Hasan, lâkabı, ibâdet edenlerin
ziyneti ve secde edenlerin efendisi anlamlarına gelen “Zeyne’l Abidîn” ve
“Seyyidü’s-Sâcidîn”dir. Babası imam Hüseyin, annesi son İran hükümdarı
Yezdcürd’ün kızı olan Şehribânu’dur. 5 Şaban 38/6 Ocak 659’da Medine’de doğmuş
ve 22 Muharrem 95/17 Ekim 713 tarihinde vefat etmiştir. Medine’de Bakî
mezarlığında medfundur.
·
5) Muhammed
el-Bâkır b. Ali Zeynelâbidîn: Künyesi Ebû Ca’fer, lâkabı, ilim ve hikmeti
yaran, ilmin derinliğine inmiş anlamına gelen Bâkır’dır. 3 Safer 57/16 Aralık
676’da Medine’de doğmuş ve 7 Zilhicce 114/28 Ocak 733’de Medine’de vefat ederek
babasının yanma defnedilmiştir. İmamiyye fırkasının esasları ve fıkhı, İmam
Muhammed ile oğlu Ca’fer es-Sâdık’m rivâyetlerine dayanır.
·
6) Ca’fer
es-Sâdık b. Muhammed: Künyesi Ebû Abdullah, lâkabı Sâdık’tır. 17
Rebîülevvel 80/23 Mayıs 695 tarihinde Medine’de doğmuş ve 25 Şevval 148/15
Aralık 765 tarihinde aynı yerde vefat etmiştir. Gerçekten âlim ve fâzıl olup
pek çok âlim kendisinden istifade etmiştir.
·
7) Mûsa
el Kâzım b. Ca’fer: Künyesi Ebü’l-Hasan, lâkabı Kâzım’dır. 7 Safer 128/8
Kasım 745 tarihinde Medine ile Medine arasındaki Evba’da doğmuş ve Harun
er-Reşîd tarafından Bağdat’a getirilerek, isyan eder korkusuyla hapsedilmiştir.
25 Receb 183/1 Eylül 799 tarihinde Bağdat’ta vefat etmiştir; Kâzımeyn’de
metfundur.
·
8) Ali
er-Rıza b. Mûsa: Künyesi Ebü’l-Hasan, lâkabı Rızâ’dır 11 Zilkâde 148/29
Aralık 765 tarihinde Medine’de doğmuştur. Abbasî halifelerinden Me’mun
tarafından Irak’a getirilmiş ve kendisine veliaht tayin edilmişse de, bilâhare
17 safer 203/24 Ağustos 818 tarihinde zehirlenerek öldürülmüştür. Şimdiki
adıyla Meşhed şehrinde medfundur.
·
9) Muhammed
et-Takî b. Ali: Künyesi Ebû Ca’fer, lâkabı Takî’dir; bâzen Cevâd ve
İbnü’r-Rızâ da denir. 15 Ramazan 195/11 Nisan 811 tarihinde Medine’de doğmuş ve
30 Zilkâde 220/25 Kasım 835’de Bağdat’ta eceli ile vefat etmiş ve Kâzımey’ne
defnedilmiştir.
·
10) Ali
en-Nakî b. Muhammed: Künyesi Ebü’l-Hasan, lâkabı Nakî ve Hâdî’dir. 2 Receb
212/27 Ekim 827’de Medine civarında doğmuş ve 3 Receb 254/28 Haziran 868
tarihinde vefat etmiştir. Samarra’da medfundur.
·
11) Hasan
el Askerî b. Ali en-Nakî: Künyesi Ebû Muhammed, lâkabı Askerî ve Zekî’dir.
8 Rebîülâhir 232/2 Aralık 846 tarihinde Medine’de doğmuş ve 8 Rebîülevvel 260/2
Ocak 873’de vefat etmiştir. Samarra’da medfundur.
·
12) Muhammed
el-Mehdî b. Hasan el-Askerî: Künyesi Ebü’l-Kasım, lâkabı Muntazar, Hüccet,
Sahibü’z-Zaman ve Mehdî’dir. 15 Şaban 255/30 Temmuz 869 tarihinde doğmuştur,
Şiî İmamiyye’nin inancına göre, babası Hasan el-Askerî’nin vefatından sonra
gizlenmiştir; hâlen sağdır ve Kıyâmetten önce zuhur ederek zulümle dolmuş olan
bu dünyayı adaletle dolduracaktır. Ayrıca İmamiyye, on ikinci imamın adını
söylemez, lâkabı ile andıktan sonra “Accelallahu Ferecehu” (Allah onun zuhûrunu
çabuklaştırsın) der.
Sonuç olarak İmamiyye fırkası,
ehli kıbledir ve diğer Müslümanlarla eşit haklara sahiptir. Onlar da Ehl-i
Sünnet gibi Müslüman muamelesine tâbi tutulur ve kardeş muamelesi görür.
·
2. İBNÜ’L-MUTAHHAR el-HİLLÎ’NİN
HAYATI
o
2.1 Doğum Yeri ve Tarihi
Ebu Mansur Cemâlüddin el-Hasan
b. Yusuf b. Mutahhar Hillî, 27 veya 29 Ramazan 648 (23 veya 25
Aralık 1250) tarihinde Irak’m Hille şehrinde doğdu.
Hille, sözlükte “insanların
toplu halde yaşadığı yer”, “dikenli ağaç” anlamlarına gelir.56 57 Bu
isimle bilinen birkaç yer bulunmaktadır. Bunlardan Basra ve
Vâsıt arasında bulunan “Hillet-ü Benî Gayle Beşşâr’i Meysan”, Hüveyzira
yakınlarında Vâsıt, Basra ve Ahvaz arasında bulunan “Hillet-ü Benî Deybes b.
Afif el-Esedî” ve son olarak da söz konusu, Allâme Hillî’nin doğduğu Bağdat ve
Küfe arasında bulunan “Hillet-ü Benî Mezyed” isimli yerleşim merkezlerini örnek
vere biliriz.58
Hille’nin önceki ismi “el-Camian” olarak bilinmektedir. Buraya Hille
ismi, Selçuklu Sultânı Melikşah’m ölümünden sonra ortaya çıkan taht savaşlarında
onun yerine geçen oğlu Berküyaruk’la kardeşi Muhammed Tapar’ın savaşları
dolayısıyla gücü ve zenginliği artan Seyfü’d-Devle Sadaka b. Mansur tarafından
verilmiştir. Bu savaşlardan ve iç anlaşmazlıklardan
yararlanarak güçlenen Sadaka b. Mansur 495/1101-1102 tarihinde kendi
askerleriyle buraya yerleşti ve büyük bir yerleşim merkezi tesis ederek burayı
başkent yaptı.59
Yakut el-Hamevi Mu’cemü’l-Buldarı isimli eserinde Sadaka b. Mansur’un
ilk geldiğinde yerleştiği yerin Fırat’ın sol yakasında bulunan “el-Camian”
olduğunu, Hille’nin tesis edildiği yerin ise daha önce vahşi hayvanların
sığındığı bir sazlık olduğunu söylemektedir.60 Yani Sadaka b. Mansur bu yeni şehri karşı, sağ
sahile kurdurdu. Şehrin yeri, bu faal arap emîri tarafından, pek muvafık
olarak, harabeleri birkaç mil yukarıda bulunmakta olan meşhur Bâbil şehrinin
vaktiyle bulunduğu mevkide tesis edilmiştir. Bu mevkiden geçen ve VI/XIL
asırdan beri asıl Fırat olarak bilinen nehir, arap coğrafyacılarına göre, asıl
nehrin bir kolu sayılırdı ve “Nahr Sûrâ el-
Esfel” ismini taşırdı.61 Fırat üzerine
gemilerin çelik zincirlerle bir birine bağlanması suretiyle kurulan ve irtibatı
te’min eden köprü az zamanda Bağdat-Kûfe yolu üzerinde nehri geçmeğe müsait
başlıca nokta oldu; hâlbuki yol vaktiyle “Kasru İbn Hubeyra” denilen yerden
geçerdi. Bu yüzden Hille çabuk gelişti ve tacirlerin yol üstü buraya uğramasıyla
az bir zamanda önemli bir yer haline geldi.62
617/1220 yılında başlayan Moğol
istilaları, İslam medeniyetine büyük bir darbe vurdu.63 Bütün İslâm coğrafyası gibi Irak da bu istilalarda
birçok yıkımla karşılaştı. 656/1258 yılında Bağdat’ın Moğollar tarafından
işgalinden sonra Hille bu saldırılardan zarar görmemiş bir şehir olarak, söz
konusu tarihten itibaren uzun süre, Şîa’nm önde gelen merkezlerinden birisi,
hatta Muhakkik ve Allâme Hillî’ler döneminde en önemlisi haline geldi. Çünkü
saldırıların odağındaki Bağdat’a nazaran Hille, Şiî ulema için bir sığmak
teşkil etmiş ve bir bakıma Bağdat ekolünün bir uzantısı haline gelmişti. İşte Hille ekolü bu şekilde ortaya çıkmış ve Bağdat medresesindeki
Müfîd, Murtaza ve Tûsî’den sonra, İmamî fıkıh ve düşüncesinde en önemli katkıyı
Hille uleması yapmıştır.64
Diğer taraftan Hille ekolü, İmamî fıkhında tamamen yeni bir yöntem geliştirip,
etkisini uzun süre hissettiren bir Şiî medresesidir; çünkü Şiî fıkıh ve
düşüncesinin rasyonel cephesi, İbn İdris’ten sonra Muhakkik ve Allâme Hillî’yle
birlikte zirveye ulaşmıştır. Şiî düşüncesinde Hille ekolünün hâkim
olduğu bu dönemin en önemli özelliği, ahbârî unsurların az da olsa halk ve daha
düşük seviyedeki ulema arasında varlığını sürdürmesine rağmen, Gulât’m yok
denecek derecede azalmasıdır.
Muhakkik ve Allâme Hillî’nin
yanı sıra, Moğol sarayında vezir olan Nasîruddîn et-Tûsî’nin Hille’ye ayrı bir
önem atfettiği dikkati çeker. Onun felsefi Kelâm anlayışı, Hille medresesinde
usulî düşüncenin hâkim olmasında önemli rol oynamıştır. Hille, aynı zamanda
Bahreyn kökenli Ali b. Süleyman el-Bahranî ve Meysem b. Ali el-Bahranî (ö.
681/1282) gibi Kelâmcıların entelektüel desteğinden de istifade etmiştir.
Bunların Hille’deki varlığı, burada rasyonel Kelâm anlayışının oluşmasında
önemli rol oynamıştır.65
·
2.2 Yetişmesi
Allâme Hillî’nin yaşadığı dönem
İslâm âleminin çalkantılı dönemine rastlamıştı. Moğol istilası bütün İslâm
ülkelerini kendi etkisi altına almış, mezhep taassubu doruğa ulaşmıştı. 1225
yılında Gazan Han’ın din olarak İslâm’ı seçmesinden önce Moğol idarecileri
Şamanizm, Budizm ve Hıristiyanlığın tesiri altındaydı. Gazan Han’ın Müslüman olmasından
sonra her mezhep Sultanları kendi taraflarına çekmeye çalışmaktaydı. Şia da bu
durumdan istifade ederek kendi mezheplerinin görüşlerini yaymağı ve Sultanları
kendi saflarına çekmeyi başardı.66 Gazan Han ve Sultan Olcaytu’nun Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem] ailesine karşı olan sevgisi, zamanla Şiîliğe
sempati duymalarına ve Şiîleşmelerine yol açtı. Bağdat’ın Moğollar tarafından
işgal edilerek Abbasîlerin yıkılmasında, son Abbasî halifesi Mu’tasım’m Şiî
vezîri îbnü’l-‘Alkamî’nin (ö. 656/1258) rolü son derece önemlidir. Sünnî
Islâm’ın siyasî otoritesinin oldukça zayıfladığı bir dönemde Şiî ulema, bir
taraftan bu sürece katkıda bulunurken, diğer taraftan Büveyhiler dönemindeki
âlimler tarafından geliştirilmiş olan siyasî otoriteyle uzlaşma eğilimini daha
da güçlendirmişlerdir. Neticede Îmamî ulema, Sünnî Abbasî ve Selçuklar ve Şiî
Büveyhîler’den sonra başlangıçta pagan olan Moğolların hizmetine girmek
suretiyle Şiî siyasî düşüncesine yeni bir boyut kazandırmışlardır. Bu dönemin
meşhur simaları Nasîruddîn et-Tûsî (ö. 673/1273), Muhakkik el-Hillî (ö.
676/1277) ve Allâme Hillî’dir. Onlar, gaybet döneminde Sünnî olmayan bir
devlete itaatin daha kolay olacağını düşündüler. Bu yüzden Moğol istilası
Şiîler için, nefret ettikleri Sünnî hâkimiyetinin sona ermesi anlamına
geliyordu. Nasîruddîn et-Tûsî işte bu sebepten Moğol idarecilerin hizmetine
girmişti. Tûsî ve daha önce bahsi geçen îbn’ül-‘Alkami’nin rehberliğinde,
Bağdat’ın Moğollar tarafından işgalinden sonra Sünniliğe karşı duyulan
düşmanlık, Şiflerin daha rahat hareket etmesini sağlamıştır. Moğollar Tûsî için
Marağa şehrinde bir rasathane inşa etmişler ve o da Alamut’taki Îsmâilîler’in
yok edilmesinde onlara yardımcı olmuştur.67
İşte böyle bir devirde yaşamış
Hillî, ilköğrenimine babası Sedîdüddin Yusuf’un yanında başladı. Babası
Hille’nin bilinen ilim adamlarından olup, aklî ve naklî ilimler konusunda
kendisini yetiştirmiş bir kimseydi. Hillî, Arap dilinin inceliklerini ve ilkin
kelâm ve fıkıh bilgilerini babasından aldı.68 İcazetnamelerinden anlaşıldığına göre Küleynî,
İbn Bâbeveyh ve Ebû Ca’fer et Tûsî’ye ait Kütüb-i Erba’a'yı, İmam
Malik’in el-Muvatta'vcü., Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned'mi,
Buhârî’nin el-Cami’üs-Sahih’ini ve Ebû Dâvûd’un es-Sünen Ani
ondan okudu.69
Fıkıh ve fıkıh usulünü dayısı ve o dönemin en meşhur fıkıh âlimlerinden olan
Muhakkik Hillî’den öğrendi ve hocaları içerisinde en çok onun yanında bulundu.
Muhakkik ona daha çok bir baba şefkatiyle yaklaşıp önem veriyordu. Keskin
zekâsı ile dayısının diğer öğrencilerinden seçilen Hillî az bir zamanda onun
sahip olduğu ilimleri tahsil etti. Akli ilimler ve felsefeni zamanın büyük
âlimlerinden olan Nasîruddîn et-Tûsî’den öğrendi. Fıkıh öğrenimine, Müfıdüddin
Muhammed b. Cehm ve Necîbüddin Yahya b. Yahya el-Hüzelî’nin yanında devam etti.
Ayrıca Şemseddin Muhammed b. Muhammed el-Kîşî’den felsefe ve tasavvuf,
Burhaneddin en-Necefî’den cedel dersleri aldı. Ancak hocaları içinde en çok
Tûsî’nin etkisinde kaldı ve onun bazı eserlerine (Tecridü’l-Îtîkâd ve Tecridü’l-MantıE)
şerhler yazdı.70
Hocaları arasında Şiî âlimler dışında önemli sayıda Sünnî âlimler de
bulunmaktadır. Bunlardan felsefe ilminde derin bilgiye sahip büyük Şafiî âlimi
Necmüddîn Ömer b. Ali, Burhanüddin en-Nesefî, Cemalüddin Hüseyin en-Nehevî,
İzzüddin Faruk el-Vâsıtî ve başkalarını göstere biliriz.
Hillî’nin bir âlim olarak
hayatındaki en önemli dönem, Sultan Olcaytu ile tanışmasından sonra başlamıştır.
İslâm’la şereflendikten sonra “Hudabende” ismini alan ve Cengiz Han’ın
torunlarından olan Giyasüddin Muhammed b. Erğun b. Ağbâ b. Hülakü, 694 h.
yılında abisi Gazan Han tarafından Horasan valisi tayin edilmişti. Gazan Han’ın
703 h. yılındaki vefatından sonra Moğol Ilhanlı devletinin başına geçti.
Sünniliğe meyilli olan Gazan Han’ın aksine Sultan Olcaytu hangi mezhebe uyacağı
konusunda net bir görüşe sahip değildi. Bundan dolayı çok geçmeden, Allâme
Hillî ile tanışmasından az sonra 709 h. yılında Şiî mezhebine bağlandı.
Hansarî Ravzâtü’l Cennât
isimli eserinde Sultanın Hillî ile nasıl tanıştığı konusunda iki ayrı rivayet
zikretmektedir. Bu rivayetlerden ilkinde, Sultan Olcaytu’nun İmamiyye
mezhebinin asıl hakikatini merak ettiği ve bu merakını gidermek için Sünni ve
Şiî âlimler arasında bir münazara yapılmasını emrettiğinden bahsedilmektedir.
Rivayete göre Şiî âlimlerin başlarında bulunan Hillî ile dönmemin meşhur Şafiî
âlimlerinden olan Nizamüddin Abdülmelik el-Marâğî arasında îmâmet konusunda bir
münazara yapıldı. Bu münazara kesin burhanlarla Hz. Ali’nin imâmetinin hak
olduğunu, diğer üç halifenin ise bu görevi haksız olarak elde ettiklerini kesin
delillerle ortaya koyan Hillî’nin üstünlüğü ile bitti. Şöyle ki orda bulunanlar
Hillî’nin zaferi konusunda ittifak ettiler. Nizamüddin Abdülmelik el-Marağî de
kendisinin bu deliller karşısında aciz olduğunu itiraf ederek Hillî’nin ilmini
övmek zorunda kaldı. O, kendisinden önceki âlimlerin bu yolu seçtiklerini ve
avamın kargaşaya içine sokmamak için haleflerin susarak bu yolda yürüdüklerini
söyleyerek, bundan dolayı bu ulemanın suçlanmaması gerektiğini savundu. Bu
münazaradan sonra da bu iki âlim arasında birçok münazaralar oldu ve neticede
Hillî Sultanın yanında büyük ihtiram kazandı. Bu münazaradan etkilenen Sultan,
Hillî’ni kendi danışmanı yaparak İmamiyye mezhebine geçti.71 72
İkinci rivayette ise Sultan
Olcaytu’nun hanımlarından birine kızarak üç talakla boşamasından
bahsedilmektedir. Şöyle ki Sultan bir gün hanımlarından birine kızmış ve onu üç
talakla boşadığını söylemiş fakat sonra pişman olmuştu. Bu talakın hükmünü
sorduğu Sünnî âlimler bu hükmün geçerli olduğunu ve Sultanın hanımından
ayrılması gerektiğini savundular. Sultan Olcaytu onlara her bir meselede
aralarında ihtilaf bulunduğunu ve bu konuda da bir ihtilaf ola bileceği
ihtimalini sorsa da olumlu bir cevap alamadı. Lâkin vezirlerinden biri ona
Hille’de bulunan Allâme Hillî adlı bir âlimin bu tür boşamanın vâki olmadığına
dair fetva verdiğini ve bu tür bir boşamanmbâtıl olduğu görüşüşüne sahip
olduğunu söyledi. Sarayda bulunan Sünnî âlimlerin karşı çıkıp, bu âlimin
akidesininbâtıl olduğunu söylemelerine aldırmayan Sultan Olcaytu kâtiplerini
göndererek Hillî’ni İran’a davet etti. 705/1305 yılında îlhanlılar’m başkenti
olan Sultâniye’ye gelen Hillî, iki adil şahit huzurunda gerçekleşmediği için
söz konusu talâkın bâtıl olduğuna fetva verdi.
Ayrıca Hasari Hillî’nin Sutan
Olcaytu’nun sarayına geldiğinde dört mezhebin hepsinden orada bulunan âlimlerle
arasında geçen bir olaydan bahsetmekte ve Sultan Olcaytu’nun bundan etkilenerek
Şiî Imamiyye mezhebine geçtiğini söylemektedir.
Şiî kaynaklarda geçtiği üzere
Hillî, bir keresinde Sultan Olcaytu’nun da bulunduğu bir mecliste hutbe okurken
Allah’a hamd-ü sena ettikten sonra Resûlullah’a ve imamlara salât ve selam
getirmiş ve orda bulunan Seyid Musulî bunu duyarak, imamlara salât ve selam
getirmenin caiz olmadığını söyleyerek Hillî’ye itiraz etmişti. Bunun üzerine “O
sabredenler, kendilerine bir belâ geldiği zaman: Biz Allah’ın kullarıyız ve biz
O’na döneceğiz, derler. İşte Rablerinden bağışlamalar ve rahmet hep onlarladır.
Ve doğru yolu bulanlar da onlardır”73 74 ayetini
delil getirerek imamların da musibete uğrayanlardan olduğunu ve dolayısıyla
onlara salât ve selam getirmenin caiz olduğunu ispatlamıştı.75
Bütün bu münazaralar sonucunda
Sünnî âlimlere galib gelen Hillî Hıristiyanlık’tan ayrılıp İslâmiyet’i kabul
eden sultanı etkiledi ve onun İsnâaşeriyye’ye meyletmesini sağladı. O dönemde
basılan paraların üzerine on iki imamın adlarının özellikle “Aliyyun
Velîyullah” ibaresinin konması ve Cuma hutbelerinde imamların isimlerinin
anılması muhtemelen onun telkinleriyle olmuştur.
Sultan Olcaytu’nun ölümünden
sonra Hillî 716/1316 yılında Sultaniye’den ayrılarak Hille’ye gitti ve
hayatının son yıllarını orda geçirdi. Bu sırada hac vazifesini ifa etti. Hillî,
20 veya 21 Muharrem 726 (27 veya 28 Aralık 1325) tarihinde Hille’de vefat etti,
cenazesi Necefe götürülerek orda defnedildi. Kabri günümüze kadar ziyaret
mahalli olma özelliğini sürdürmüştür.76
Bazı kaynaklarda Hillî’nin
Sultan Olcaytu ile aynı yılda ve 11 Muharrem’de vefat edip Meşhet şehrinde
defnedildiği gösterilmişse de bu doğru değildir.77 Çünkü Sultan Olcaytu, 716/1316 senesi Ramazan
ayında Sultaniye’de Hillî ise 21 Muharrem 726/1325 tarihinde vefat etmiştir.78
·
2.3 Şahsiyeti
İster Şiî isterse de Sünnî
kaynaklarda Hillî’nin şahsiyeti ve bilgisinin genişliyi konusunda övgüyle
bahsedilmektedir. Yaşadığı dönemde İsnâ ‘Aşeriyye mezhebinin lideri durumunda
olan Hillî kendi mezhebi içerisine mutlak olarak “Allâme” unvanına sahip ilk ve
tek şahıstır.
Hürr el-Amilî, Emelü’l-Âmil
adlı eserinde Hillî’den bahsederken onu, “Âlimlerin âlimi”, “Muhakkik”,
“Mudakkık”, “Sika”, “Fakih”, “Muhaddis”, “Mutekellim” ve “Mahir” gibi
sıfatlarla anmakta, zamanesinin derecesine yetişilemeyen bilgini olarak
tanıtmaktadır.79
Abdullah Efendi el-îsfahanî, Riyazü
’l-Ulema ve Hiyazü ’l-Fuzala adlı eserinde Hillî’ni, “Âlim”, “Âmil”,
“Fazıl”, “Kâmil”, “Şâir” ve “Allâmetü’l-Ulema” gibi sıfatlarla vasf ederek onun
İsnâ Aşeriyye mezhebinin yayılmasında, tedris olunmasında ve bu mezhebi temsil
edecek âlimler yetiştirmede büyük rolünün bulunduğunu on
vurgulamaktadır.
Seyyid Nurullah Şüşterî, Mecalisü’l-Mü’minîn
adlı eserinde Hillî hakkında “Fesatçıların izlerini silen”, “Hidayet
sırdaşlığını yayan”, “Günah çanlarını susturan”, “Aklî kuralları tamamlayan”,
“Nakli metot çeşitlerini barındıran”, “Fetva ve bilgi ansiklopedisi” ve “Şeriat
ve takva denizi” demekte, onun İsnâ Aşeriyye mezhebinde yeni bir çığır açtığını
söylemektedir.
Hasan (Hüseyin) b. Ali b.
Dâvud, Kitabü’r-Rical adlı eserinde Hillî’ni, “Şeyhü’t-Taife”,
“Sahibü’t- tahkik ve tadkik”, “Zamanının Allâmesi” ve “Aklî ve Naklî konularda
Imamiyye’nin lideri” diye anmaktadır.
Sünnî kaynaklardan Hillî
hakkında en geniş bilgiyi İbn Hacer el-Askalanî vermektedir. Diğer kaynaklardan
farklı olarak Hillî’ni, Hüseyin b. Yusuf b. Mutahhar el-Hillî el-Mu’tezilî
olarak adlandıran İbn Hacer, Lisanü’l-Mîzan adlı eserinde Hillî’nin
güçlü bir zekaya sahip olduğunu, İbn Hacib’in Muhtasar’ına.
iyi bir şerh yazdığını ve bu şerhin çok açıklayıcı ve
aslına uygun olduğunu söylemektedir.80 81 82 83 ed-Dürerü’l-Kamine adlı diğer
eserinde aynı fikirleri tekrarlayan İbn Hacer, Hillî’nin Sultan Olcaytu ile
yakınlaşmasının ardından çok zengin olduğunu lâkin bu zenginliğin beraberinde
cimriliği getirdiğini hatta cimriliği yüzünden ömrünün sonuna doğru hac
vazifesini yerine getirdiğini söylemektedir.84 Ayrıca her iki eserinde de onun îmâmet
konusunda bir kitap yazdığını ve muasırı İbn Teyimiyye’nin de bu kitaba er-Redd
ale ’r-Rafizi adlı bir reddiye yazdığından bahsederek, İbn Teymiyye’nin
birçok yerde önyargılı davranarak bu kitapta nakledilen hadislerin çoğunun
zayıf olduğu konusunda itirazları bulunduğunu bize aktarmaktadır. Aynı zamanda
yazılan bu reddiyeye Hillî’nin bir şiirle cevap verdiğini ve Şems
el-Musilî’nin, îbn Teymiyye adından cevap mahiyetinde bir şiir yazdığından
bahsetmektedir.
Birçok Şiî kaynakta İbn
Hacer’in kitaplarında yer alan bu konu nakledildikten sonra hem İbn Hacer’in
Hillî’nin cimriliği konusunda söylediği görüşlere hem de İbn R7
Teymiyye ve Şems el-Musilî’nin
söylediklerine cevap verilmiştir.
İbn Kesîr de el-Bidaye ve
’n-Nihaye adlı tarih kitabında hicri 726 yılında vefat eden meşhur şahsiyetlerden
bahsederken Hillî’den, Irak’taki Rafizîlerin şeyhi diye söz açarak onun
hakkında bilgi vermekte ve İbn Teymiyye’nin yazdığı reddiyyeden 88
bahsederek,
bu reddiyyeyi çok isabetli bulduğunu vurgulamaktadır.
·
2.4 İlmi Yönü
Yukarıda söylediğimiz gibi, Hillî
kendi zamanında Şiî İmamiyye’nin lideri durumundaydı. Onun bu seviyeye
ulaşmasında engin bilgisi sayesinde elde ettiği başarılar büyük ölçüde rol
oynamıştır. Muhalifleri bile onun büyük âlim ve düşünür olduğunu itiraf
etmektedirler. Hillî’nin, neredeyse Şiî düşüncesinde entelektüel bir devrim
gerçekleştirmiş olması, almış olduğu Şiî eğitimin yanı sıra, kendi dönemine
kadarki Sünnî bikrimden de istifade etmiş olmasından kaynaklanmaktadır; çünkü
89
hocaları
arasında önemli ölçüde Sünnî ulema bulunmaktadır.
Usûlî düşünce geleneği içinde
yetişmiş olan Hillî, Şiî düşüncesinde gerçekleştirmiş olduğu değişikliklerle,
felsefi ve özellikle kelâmî ve fıkhî bahislerde yeni bir çığır açmıştır. Bu
yüzden ona, Şiî-usûlî devrimini zirveye taşıyan kişi gözüyle bakılır. İşte onun
İslâmî ilimlerdeki bu derin bilgisi, kendisine “Allâme” lâkabını kazandırmış ve
şöhreti, kısa zamanda Hille ve Irak’m dışındaki bütün Şiî dünyasına
yayılmıştır. Düşüncelerinin, kendisinden sonraki ve bugünkü Şiî ulema
üzerindeki tesiri sebebiyle, bu unvanını hâla muhafaza etmektedir. Hocası
Muhakkik Hillî’yle birlikte 85 86 87 sonraki Şiî ulemâ için vazgeçilmez
örnekler olarak kabul edilirler. Bunun en bariz delili, bu iki âlimden sonra,
özellikle fıkıh ve usûl alanında fazla orijinal eser kaleme alınmayıp, onların
eserlerine şerh ve hâşiye geleneğinin yaygınlaşmış olmasıdır.
Göstermiş olduğu bu başarı
sebebiyle, kısa zamanda Hille’nin ve daha sonra bütün Şiî dünyasının
liderliğine terfi eden Hillî, olgunluk döneminin büyük kısmını Bağdat’ta ve
îlhanlılar’m başkenti Sultaniye’de geçirmiştir. Bu yüzden Hillî’nin bu başarı
ve şöhretinin altında, siyasî otoriteyle ve özellikle Moğollar’la olan iyi ilişkilerinin
izlerini bulmak mümkündür. Yani Hillî, şöhretini, fıkıh ve kelâm alanında
kaleme almış olduğu eserlerin yanı sıra, Sultan Olcaytu’nun sarayında
gerçekleştirmiş olduğu siyasi faaliyetlere de borçludur. Sultan Olcaytu’nun
Şiîliği seçmesinde en önemli rolü oynayan kimsenin, Hillî olduğunu daha önce
belirtmiştik.88
Hillî’nin Sultan Olcaytu’ya
ithaf ettiği bazı eserler kaleme aldığı da nakledilmektedir. Bu eserlerden
birisi olan Kâşifti ’l-Hak'ia, Sultan
Olcaytu’nun huzurunda onun Sünnî ulemâyla yaptığı münazara ve cedel sonrasında,
kendisiyle Sünnî ulemâ arasındaki farkları kaleme aldığı zikredilmiştir. Yine
Sultanın Şiîliğe geçmesinden sonra, imâmet konusunda kaleme aldığı Minahcü
’l-Kerame fi ’l-Marifeti ’l-İmame adlı eserini de, Olcaytu’ya ithaf ettiği
belirtilmektedir. Onun Sultan’a ithaf ettiği bir diğer eseri de Nehcü ’l-Hak
ve Keşfü ’s-Sıdk’tır. Onun bu eserinde tevhîd, adâlet ve Allah’ın
sıfatlarının yanı sıra, Şiîler’le Sünnîler’in imâmet ve nübüvvet konusundaki
görüşlerini mukayeseli olarak ele aldığı görülmektedir.89
·
2.4.1 Kelâm İlmindeki Yeri
Kendisinden önceki Şeyh Müfid,
Şerif el-Murtaza, Şeyhü’t-Taife et-Tûsî, İbn İdris ve Muhakkik Hillî gibi Şiî
ulemâ, usûlî düşünceni belirli bir noktaya getirmiş olmalarına rağmen, günümüze
kadar devam eden bu düşünceye nihaî şeklini veren, Allâme Hillî’dir. Vahye de
en az akıl kadar önem veren Hillî, ancak aklî ve naklî delillerde yetkin olan
kimselerin, kelâmî ve fıkhî konularda söz söyleme yetkisinin bulunduğunu
belirtmiştir. Onun kelâm anlayışı, kendisinden önceki usûlî ulemanın ortaya
koyduğu rasyonel gelenekle uyum içindedir. O da, Mu’tezile’nin akılcılığım
kabul etmekle birlikte, imâmet ve buna bağlı hususlarda, İmamî geleneğe
sarılmaktadır. O, fıkıhta olduğu gibi, kelâmda da akıl-vahiy arasındaki dengeli
yaklaşımını sürdürmektedir. Kısaca ifade etmek gerekirse Hillî, Büveyhiler
döneminde teşekkül etmiş olup imâmetin gerekliliğini, ahbârm yanı sıra akılla
ispat etmeye çalışan ve Allah’ın, lütfü gereği, imam tayin etmesinin vâcip
olduğunu iddia eden rasyonel kelâmın prensiplerini, bütünüyle kabul etmiştir.
Bununla birlikte el-Babü ’l-Hâdî ‘Aşer adlı eserinde, ismetin
gerekliliğini, akli delillerden ziyade nâkli delillerle ispatlama Q9
yolunu
tercih eder.
Hillî’nin kelâmî görüşlerinde,
Mu’tezile’nin Ebü’l-Hüseyin el-Basrî ekolünün yanı sıra, Fahreddîn er-Râzî’nin
bazı görüşlerinin de etkili olduğu dikkat çeker. Razî’nin, Hillî tarafından
özellikle taklid edilen yönü, onun felsefî ve kelâmî bahisleri ustaca
birleştirme metodudur. Bununla birlikte Mu’tezile’yle kıyaslandığında, Râzî’nin
onun görüşleri üzerindeki tesiri oldukça sınırlıdır. Hocası Nasîruddîn
et-Tûsî’yle kıyaslandığında, onun tam manasıyla felsefeci olmasına rağmen,
Hillî’nin, felsefî kavramlar ve terminolojiden az da olsa etkilenmiş bir
mütekellim olduğu dikkati çeker; çünkü o, felsefî izahların yapılabileceği
yerlerde bile, muhafazakâr Kelâmcı yaklaşımını terk etmemiştir. Bu yüzden
felsefi kelâm acısından Tûsî, daha önemli bir şahsiyet olmasına rağmen,
geleneksel kelâmın Hillî tarafından daha iyi temsil edildiği aşikârdır.
Kelâmî konulardaki görüşleri,
günümüzde Şiî uleması tarafından hâla kabul gören Hillî’nin rasyonel kelâmının
belki de en önemli cephesini, imâmet hakkındaki görüşleri oluşturmaktadır. O,
Allah’ın lütfunun bir gereği olarak gördüğü imâmeti, insanlık üzerinde
rehberliğin tecelli ettiği nübüvvet gibi, dînin asıllarmdan biri olarak kabul
etmiştir. Böylece o, dînin asıllarmdan birisi olarak kabul ettiği imâmeti,
sadece fıkhî sistemin değil, belki de bundan daha önemli olarak kelâmî ve
itikâdî görüşlerinin merkezine yerleştirmiştir. 90 91
·
2.4.2 Fıkıh timindeki Yeri
VIII/XIV. yüzyılın en büyük
İmamî fakîhi olarak kabul edilen Hillî’nin, söz konusu dönemdeki Şiî fıkhına
katkısı, Şeyü’t-Taife et-Tûsî’nin kuruluş dönemindeki katkısıyla eşdeğerdir.
Hem geleneksel ve hem de aklî ilimlerde iyi yetişmiş olan Hillî, neredeyse
İslâmî bilimlerin her alanında eser kaleme almıştır. Tûsî’nin akıl-vahiy
konusundaki dengeli yaklaşımından haberdar olan Hillî de, aynı metodu takip
etmiştir. Hillî’nin bilgisinin genişliğini, fıkıh alanında kaleme almış olduğu Mühtelefü’ş-Şîa
fi Ahkâmi’ş-Şerî’a ve Tezkiratü’l-Fukahâ adlı eserlerinden anlamak
mümkündür. Mühtelef, Şiî fakahânm kendi içindeki görüş farklılıklarını
ve bunun çözüm yollarını ele alırken Tezkira, bütün İslâm mezheplerini
(fıkıh ekollerini) mukayeseli olarak inceleyen bir çalışmadır.92 Ona “Allâme”
unvanını kazandıran da, bu derin ve geniş bilgi birikimidir. Bu yüzden
müteahhirûn dönemi Şiî fıkhının, onunla başladığı iddia edilmektedir.
Hillî, Şeyh Tûsi’nin ortaya
koyduğu fıkhî çerçeve içerisinde, Muhakkik’m yapmış olduğu ilave ve
düzenlemelerden de istifade ederek, tahkik ve tatbike dayalı fıkıhta, yeni bir
çığır açmıştır. Şiî fıkhında, onun iki önemli yeniliğinden bahsetmek mümkündür.
Bunlardan birincisi, Sünnî fıkhından istifade ederek, muamelât bahsine getirmiş
olduğu genişliktir.93
İkinci önemli özelliği, Sünnî fıkhından çok iyi istifade etmiş olmasına rağmen,
Şîa’nm kendisine has fıkıh ve usûl anlayışını belirgin bir şekilde ortaya
koymuş olmasıdır. Bunun yanı sıra o, riyaziyatı iyi bilmesi sebebiyle, fıkhın
ilgili bölümlerinde, bundan çok istifade etmiştir. Bu yüzden ona, riyaziyatı
Şiî fıkhına sokan şahıs gözüyle bakılır.94
Hillî, dayısı Muhakkik’m kelâm
ve fıkıh alanındaki görüşlerini daha da geliştirdi. Hillî, kelâm ve mantık
alanında geniş bilgisini, Şiî düşüncenin rasyonel boyutunu daha da genişletmek
amacıyla devreye soktu. Özellikle bunu, usûl ilmi alanında görmek mümkündür. Tezkiratü’l-Fukaha'yı
yazmak suretiyle o, Sünnî fıkhının karşısında müstakil bir ekol olarak Şiî
fıkhının bütün boyutlarını ortaya koydu. Bu eserde Sünnî fıkhıyla Şiî fıkhının
birçok konuda karşılaştırmalı olarak ele alındığı görülür.95 İmamlara olan sadakatini muhafaza etmekle
birlikte o, Sünnî fıkhının gelmiş olduğu noktayı göz ardı etmeden, ondan da
istifade etmesini bildi. Bu yönüyle Hillî’nin fıkıh anlayışı, Şiî fıkhına yeni
bir boyut getirmiş olmakla birlikte, bazı çevrelerin muhalefetiyle
karşılaşmıştır. Diğer taraftan onun orijinalliği, zaten burada yatmaktadır.
Hillî’yi, kendisinden önceki
ulemadan ayıran en önemli özelliği, onun ictihâd konusunda getirmiş olduğu
yeniliklerdir. Ondan önceki Şiî ulema, re’y ve kıyasla
karışabileceği endişesi ve bunun ilk defa Sünnîler tarafından icat edilmiş
olması sebebiyle ictihâd kelimesine oldukça menfi yaklaşırlarken bu tabir
bilindiği gibi ilk defa, onun hocası Muhakkik tarafından meşrû olarak kabul
edilmiş ve bunun sınırlarını çizmek suretiyle, Şîa’nm ictihâd anlayışını
sistemli bir şekilde ortaya koyan da, Hillî’nin bizzat kendisi olmuştur. Usûlî
düşüncenin ilk temsilcileri olarak kabul edilen Şeyh Müfid, Murtazâ ve Tûsî,
içtihadı eserlerinde uygulamış olmalarına rağmen, İsrarlı bir şekilde Şîa’da
ictihâdm haram olduğunu ifade etmişlerdir. Görüldüğü gibi, Şîa’da ictihâdm
ıstılah olarak kabulü, uygulanmaya başlanmasından çok daha sonra ortaya
çıkmıştır. Hillî, bugün de geçerliliğini muhafaza eden, Şîa’nm ictihâd
anlayışının çevresini çizerek, Îmamî fakîhlerinin gaybet dönemindeki otorite ve
güçlerinin meşruiyeti ve sınırını tartışmaya açmıştır. Bu yüzden “niyâbet-i
âmme”, ana batlarıyla bu dönemde ortaya çıkmıştır. Netice olarak, Humeynî’nin
bugünkü “velâyet-i fakîh” teorisinin temellerini bile, Hillî’nin Şiî fıkhına
getirmiş olduğu yeniliklere kadar götürmek gerekir.
Hillî’den önceki Şiî fıkhında
da, müftî ve müsteftî adı altında bir tasnif yapılmış olmasına rağmen, onun
getirmiş olduğu müctehid ve onun mukallidleri şeklindeki ayrımın, ulemanın
otoritesi acısından, çok daha güçlü vurgusunun bulunduğunu kabul etmek gerekir.
Hillî’nin müctehidi, önceki Şiî fıkhında neredeyse aynı konumda bulunan
fakîhten, daha otoriter, yani imamı temsil noktasında daha güçlü konumdadır. Bu
yüzden Hillî, ulemanın imamı temsil yetkisini ve buradan aldığı güçle de
toplumdaki karizmasını, zirveye taşımış olan bir
şahıstır. Elbette bu, müctehidin, çabasının sonucunda ulaşmış olduğu zannm ona
sağlamış olduğu karizmadan kaynaklanmaktadır. Kısacası
Hillî, getirmiş olduğu ictihâd tanımıyla müctehidi, siyasetin dışında imamın
otoritesini bütünüyle temsil edecek şekilde geniş yetkilerle donatmıştır.96
·
2.5 Hocaları
Hillî, kendisinden önceki
ulemadan farklı olarak yaşadığı dönemde ilmiyle meşhur olan Şiî hocalarıyla
beraber, hem de Sünnî hocalardan ders almıştır. Onun bilgisinin bu ölçüde geniş
olmasının temelinde de bu yatmaktadır. Şimdi sırayla hocalarından bazılarını
zikretmeğe çalışacağız.97
Şiî ulemadan olan hocaları:
·
1)
Babası Sedîdüddîn Yusuf b. Ali. Hillî ilk eğitimini Hille’de âlim olarak
bilinen babasından almıştır.
·
2)
Dayısı Ebü’l-Kâsım, Necmüddin Ca’fer b. el-Hasan b. Ebî Zekeriyâ Yahyâ
el-Muhakkık el Hillî el- Hüzeli (ö. 676 h.). Hillî fıkıh ve fıkıh usulünü ondan
öğrendi ve hocaları içerisinde en çok onun yanında bulundu. Muhakkik, Şiî
fıkhına dair yazdığı eş-Şerâi'u’l-îslam adlı eseriyle tanınmaktadır.98
·
3)
El-Muhakkık Hace Nasîruddîn et-Tûsî (ö. 672 h.). Zamanının tanınmış
âlimlerinden olup, Hillî’nin akli ilimlerdeki hocasıdır.
·
4) Nehcü
’l-Belağa şerhi ile meşhur olan Kemalüddîn Mîsem el-Bahranî (ö. 679 h.).
·
5)
Seyid Cemalüddîn Ahmed b. Mûsa b. Ca’fer et-Tâvusî el-Hüseynî (ö. 673 h.).
·
6) Kardeşi Seyid
Radiyüddîn Ali b. Mûsa b. Ca’fer et-Tâvusî el-Hüseynî (ö.774
h.).
·
7) Şeyh
Necmüddîn Ca’fer b.Muhammed b. Ca’fer b. Nemâ el-Hillî. Mesîrü’l-Ahzân
adlı eserin sahibidir.
·
8) Şeyh
Müfidüddîn Muhammed b. Ali b. Muhammed b Cehm el-Hillî el-Esedî. Kelâm ve Fıkıh
usûlu alanlarında uzman birisi olduğu rivayet edilmektedir.
·
9)
Seyid Ahmed el-Ârizî.
·
10)
Annesinin amcası oğlu olan Necîbüddîn Yahya b. Ahmed b. Yahya b. Said el-Hüzelî
el-Hillî (ö. 690 h.). Daha çok Yahyâ b. Saîd ismiyle ve yazmış olduğu el-Câm
‘î adlı eseriyle bilinmektedir.
·
11)
Şeyh Kemalüddîn el-Hüseyin (Hasan) b. Ali b. Süleyman el-Bahranî.
·
12)
Seyid Gıyâsüddîn Abdülkerim b. Tâvus (ö. 693 h.).
Sünnî ulemadan olan hocaları:
·
1)
Necmüddîn Ömer b. Ali el-Kâtibî el-Kazvinî eş-Şafîî (ö. 675 h.). Nasîruddin
et-Tûsî’nin öğrencisi olup döneminin en meşhur Şafiî âlimi ve felsefe
bilginidir. Ayrıca Mantık, Hendese ve Astronomi konusunda uzman kişilerden
olduğu Hillî’nin icazetnamelerinden anlaşılmaktadır.99
·
2) Şeyh
Şemsüddîn Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Kîşî. Döneminin önemli mütakellim ve
fakîhlerinden olan bu zat Kutbüddin Muhammed el-Allame eş-Şîrazînin yeğeni olup
Hillî’nin felsefe ve tasavvuf hocasıdır.
·
3) Bağdat
Felsefe ekolünün tanınmış âlimlerinden Şeyh Burhaneddîn en-Nesefî (ö. 687 h.).
Hillî, cedel derslerini bu zattan almıştır.
·
4) Şeyh
Cemalüddîn el-Hüseyın b. Abân en-Nehevî. Zamanının tanınmış dil bilgini
erindendir.
·
5)
Sünnî fakihlerinden olan Şeyh İzzüddîn el-Farûkî el-Vâsıtî (Ö.693 h.).
·
6)
Hanefi fakihlerinden olan Şeyh Tâkiyuddîn Abdullah b. Ca’fer b. Ali es-Sabbağ
el-Hanefî el-Kûfî (el-Kerhî).
·
7) Şeyh
Bahâüddîn Ali b. ‘îsa el-Erbilî, Keşfü ’l-Gimme adlı eserin sahibidir.
·
8)
Şeyhü’l-Müfessir Cemalüddîn Muhammed b Süleyman el-Belhî (ö. 698 h.). Tefsîrü
’l-Kebîr adlı eserin sahibidir.
·
2.6 Öğrencileri
Kaynaklarda zikrolunduğu üzere
Sultan Olcaytu Şiî İmamiyye mezhebine intisap ettikten sonra Hillî, onun
yanında hatırı sayılır bir makama sahip oldu. O kadar ki Sultan yaptığı her
sefere onun da katılmasını arzu ediyordu. Böyle bir durumda öğrenci
yetiştirmenin zorluğunu hisseden Hillî, Sultandan bir “Seyyar Medrese” kurması
için izin istemiş, o da Hillî’nin istediği şekilde bir medrese kurulması için
talimat vermişti.100
Bu medrese, beyaz pamuk çadırlardan yapılmış bir medrese idi ve Sultan nerede
konaklayacaksa medrese oraya kurulur, dersler yapılırdı. Yola devam edecekleri
zamanda bu çadırlar sökülür ve merkeplerle bir yerden başka bir yere taşınırdı.101 Hillî,
kitaplarının birçoğunu bu medresede yazmış ve öğrencilerinin bir kısmını burada
yetiştirmişti.102
Şimdi onun yetiştirmiş olduğu ve ondan icazet almaya hak kazanan
öğrencilerinden bir kısmını zikredelim:103
·
1) Fahrülmuhakkıkîn
unvanıyla anılan oğlu Fahruddîn Muhammed. Şehîd Evvel adıyla tanınan meşhur Şiî
âlimi İbn Mekkî el-Amilî bu zattan babasının ilminden yararlanmak maksadıyla
ders almıştır. Fahruddîn’in babasının bitmemiş bazı eserlerini tamamladığı ve
tertip ettiği kaynaklarda yer almaktadır. Bu eserlerden en meşhuru Hillî’nin el-Elfeyn adlı eseridir.
·
2)
Seyid Mehnâ b. Sinan el-Medenî. 702 h. yılında Hille’de icazet almıştır ve
Hillî, bu icazetnamede kendisi ve yazmış olduğu eserleri hakkında geniş bilgi
vermiştir.
·
3)
Yeğeni Seyid Amîdüddîn el-A’recî el-Hüseynî.
·
4)
Diğer yeğeni ve Seyid Amîdüddîn’in kardeşi Ziyâeddîn el-A’recî el-Hüseynî
·
5)
Seyid Ahmed b. İbrahim b. Muhammed el-Hüseyin b. Zühre el-Halebî.
·
6)
Kutbüddîn er-Râzî.
·
7) Şeyh
Radîyüddîn Ebü’l-Hasan Ali b. Ahmed el-Mezîdî.
·
8) Şeyh
Zeynüddîn Ebü’l-Hasan Ali b. Ahmed.
·
9)
Seyid Tâcüddîn Muhammed b. Kâsım.
·
10) Şeyh
Sîrâcüddîn Hasan b. Muhammed.
·
11)
Şeyh Muhammed b. Ali el-Cürcanî.
·
12)
Şeyh Takîyüddîn İbrahim b. El-Hüseyin b. Ali el-Âmilî.
·
13)
Şeyh Tâcüddîn Hüseyin b. Hüseyin b. Hasan el-Kâşânî.
·
14)
Alâüddîn Ebü’l-Hasan Ali b. Zühre.
·
15) İbn
Alâüddîn Şerefuddîn Ebû Abdullah el-Hüseyin.
·
16) İbn
Alâüddîn Bedrüddîn Ebû Abdullah Muhammed.
·
17) İbn
Bedrüddîn Emînüddîn Ebû Tâlib Ahmed.
·
18) İbn
Bedrüddîn ‘İzzüddin Ebû Muhammed el-Hasan.
Yukarıda zikrettiğimiz bu beş
kişinin Hillî’den 723 h. yılında aldıkları icazetname İcazetü ’l Allâme li
Benî Zühre adıyla bilinir.
·
19)
Mevlâ Tâcüddîn Mahmûd b. Mevlâ Zeynüddîn Muhammed b. Hâni Abdülvahid er-Râzî.
·
20)
Mevlâ Zeynüddîn Ali es-Serevî et-Tabersî.
·
21)
Seyid Cemalüddîn el-Hüseynî el-Mar‘aşî et-Tabersî el-Amilî.
·
22)
Şeyh ‘Îzzüddîn Hüseyin b. İbrahim b. Yahyâ el-Esterabâdî.
·
23)
Şeyh Ebü’l-Hasan Muhammed el-Esterabâdî.
·
24)
Mevlâ Zeynüddîn en-Nîşâbûrî.
·
25)
Seyid Şemsüddîn Muhammed el-Hillî.
·
26)
Şeyh Cemalüddîn Ebü’l-Fetûh Ahmed b. Şeyh Ebî Abdullah b. Ebî Tâlib b. Ali
el-Âvâ.
·
27)
Hâce Reşîdüddîn Ali b. Muhammed ReşîdüT-Âvâ.
·
28)
Şeyh Muhammed İsmail b. Hüseyin b. Hasan b. Ali el-Hüzelî.
·
29)
Şeyh Mahmûd b. Muhammed b. Yâr.
·
30)
Mevlâ Ziyâüddîn Ebû Muhammed Hârun b. Necmüddîn Hasan b. el-Emir.
·
31)
Şeyh Ali b. İsmail b. İbrahim b. Fetûh el-Garvî.
·
32)
Seyid Şerefüddîn Hüseyin b. Muhammed b. Ali el-Alevî el-Hüseynî.
·
2.7 Eserleri
Yaşadığı dönemin en büyük
âlimlerinden olan Hillî, yazmış olduğu eserlerinin önemi ve sayısı bakımından
kendinden önceki Şiî ulemadan seçilmektedir. İslâmî konuların hemen hepsinde
çok sayıda eser kaleme almış olan Hillî’nin, Fıkıh ve Fıkıh usûlü, Kelâm, Rical,
Hadis, İrfan (Tasavvuf), Mantık, Felsefe, Edebiyat ve Şiir gibi birçok ilim
dalında eserleri bulunmaktadır. Yazmış olduğu bu eserler, araştırma ve konuları
ele alma biçimi bakımından büyük önem taşır. Bu yüzden hem kendi döneminde, hem
de kendisinden sonraki dönemlerde eserleri üzerine birçok şerh ve haşiyeler
yazılmış, medrese ve okullarda okutulmuştur. Ayrıca Hillî’nin bu eserlerini,
yaşadığı dönem Şiî ulemasının lideri olarak yerine getirmesi gereken
sorumluluklar ve Sultan Olcaytu ile yakınlaşmasının ardından saraydaki görevi,
Sultanla beraber yaptığı seferler, diğer mezheplere mensup âlimler ile yaptığı
münazaralar ve öğrenci yetiştirmek gibi onca işinin arasında kaleme aldığı
unutulmamalıdır.104 105
Hillî’nin eserlerinin sayısı
konusunda âlimler arasında ihtilaf vardır. Kaynaklarda bu eserlerin sayısının
en az 70 ve en çok 500’e hatta 1000’e ulaştığı söylenirse de bunun mübalağalı
bir rakam olduğu kabul edilmelidir. Lâkin bu eserlerin çoğunun günümüze
ulaşmadığını da söylemek gerekir. Günümüze intikal eden eserleriyle kaynaklarda
isimleri ve konuları kaydedilen çalışmaların sayısı 125’e ulaşmaktadır. Şimdi
Hillî’nin yazmış olduğu en önemli eserlerini tanıtmağa çalışacağız.
·
2.7.1 Akâid ve Kelâm
·
1) Menâhicü’l-Yakin
fi Usûli’d-Dîn.
Hillî’nin 680/1281 yılında kaleme aldığı kelâma dair ilk eseri olup Nihayetü’l-Merâm
adlı eserinden sonra Kelâm alanında en geniş eseridir. Eserin 11 yazma nüshası
bulunup tüm nüshaları günümüze ulaşmıştır. Bu çalışma Ya’kûb el-Ca’fer (Kum
1415) ve M. Rızâ el-Ensarî (Kum 1416) tarafından neşredilmiştir. İbn ‘ Atâyikî
bu esere el-îzâh ve ’t-Tebyîn fi Şerhi Menahici ’l Yakın adlı 1 DR
bir
şerh yazmıştır.
·
2) Nehcü’l-Müsterşidin
fi Usûlid’-Din. Eserin 11 yazma nüshası bulunup, S. Ahmed el-Hüseynî ve
Hâdî el-Yusifî tarafından neşredilmiş, ayrıca üzerinde birçok şerh yazılmıştır.
·
3) el-Bâbü’l
Hâdî ‘Aşer. Şeyüttâife Ebû Ca’fer et-Tûsî’nin ibadet ve dualara dair Misbâhu’l-Müctehid
adlı eserini Minhâcü’s-Salah fi Muhtasarı’l-Misbâh adıyla ihtisar eden
Hillî’nin usûlü’d-dînle ilgili olarak kitaba ilâve ettiği on birinci babdır.
Eserin 19 yazma nüshası bulunup, Mikdâd b. Abdullah es-Süyûrî’nin en-Nafî‘
Yevme ’l-Haşr ve Ebü’l-Feth b. Mahdûm el-Hüseynî’nin Miftâhu’l-Bâb
adlı şerhleriyle birlikte Mehdi Muhakkik tarafından yayınlanmıştır (Tahran
1986). Misbâhu’l-Müctehid’m sonuna eklenen bir başka neşri ise İsmail
el-Ensarî’ye aittir (Tahran 1401). Eser üzerine yazılmış başka şerhler de
mevcuttur.106 107
·
4) el
Ebhâsü’l-Müfîde fi Tahsil’il-‘Akîde. (Kum 1371 hş.) Eser üzerine biri Şeyh
Naşir b. El-Büveyhî, diğeri Molla Hâdî es-Sebzevârî’ye ait iki şerh
yazılmıştır.108
·
5) Keşfü’l-Fevâ’id
fi Şerhi Kavâ’idi’l-Akâ’id fî Kelâm. (Tahran 1304, 1305,1312, 1313, 1316;
Tebriz 1360) Eser, Hillî’nin hocası Nasîruddîn et-Tûsî’nin kelâm konusunda Kavâ
’idü ’l- ‘Akâ ’id fi Kelâm adlı eserine yazdığı şerhdir (3 Zilhicce 703).
Eserin 3 yazma nüshası bulunup, Mîrza Habîbullah b.Zeynülâbidîn el-Kummi (ö.
Safer 1359) tarafından Farsçaya tercüme olunmuştur (1289).
·
6) Istiksâ’ü’l-Bahs
ve’n-Nazar fî Mesâ’il’il Kâza ve Kader. Kendi fiillerini ortaya koymada
kulun hür iradesini ispat etmek amacıyla Sultan Olcaytu’nun isteği üzerine
yazılmıştır. Hind ulemasından bazılarının bu esere reddiye
yazdıkları ve Kâdı Nûrullah et-Tüsterî’nin de bu reddiyelere, en-Nûru’l-Envar
ve en-Nûru’l-Ezhar fî Tenvîr-i Hafâyâ Risâleti ’l-Kâzâ ve ’l-Kader adlı
reddiye yazdığı ve bu eserinde Hillî’nin bu görüşüne yapılan itirazları
çürüttüğü kaynaklarda yer almaktadır.109 110 111 Eserin 9 yazma
nüshası bulunup, Ali el-Hâkânî en-Necefî (Necef 1354) ve Fâris el-Hassûn (Kum
1416) tarafından neşredilmiştir.
·
10) Keşfü’l-Mıırâdfi
Şerhi Tecrîdi’l-Î’tikâd. Nasîruddîn et-Tûsî’nin Tecrîdü’l-I’tikâd
(Tecrîdü İ-Kelâm) adlı eserinin şerhi olup varlık, ilâhiyat, nübüvvet,
imâmet ve meâdla ilgili konuları ihtiva eder (Bombay 1310; İsfahan 1312, 1352;
Sayda 1353; Kum 1367, 1372,1377; Tahran 1398; Beyrut 1399, 1408/1988) Eserin 21
yazma nüshası bulunup, ilmi neşirlerini Hasanzâde el-Âmülî (Kum 1407) ve S.
İbrâhim ez-Zencanî (Kum 1413) gerçekleştirmiştir. Ayrıca eser üzerine 2
şerh, 2 haşiye yazılmış ve bir de
119 tahkik yapılmıştır.
·
11) Envârü’l-Melekût
fi Şerhi’l-Yâkût. Ebû îshak İbrâhîm b. İshak en-Nevbahtî’nin (ö. 310 h.) Kitâbü’l-Yâkût
adlı eserinin şerhidir. Eserin 13 yazma nüshası bulunup, Muhammed en-Necmî
ez-Zencânî tarafından tahkik edilerek basılmıştır (Tahran 1363 hş.). Lâkin bu
baskıda eserin muhalifler ve aşırı fırkalarla ilgili son kısım kitaba alınmamış
ve bu son kısım Şeyh Yâkûb el-C’aferî tarafından iki sene sonra
“el-KelâmüT-Islâmî” adlı dergide neşredilmiştir.
·
12) Îzâhu’l-Makâsıd.
Ali b. Ömer el-Kazvînî’in ilâhiyat ve tabiat felsefesine dair Hikmetü’l-‘Ayn
adlı eserinin şerhi olup A. Münzevî tarafından yayımlanmıştır (Tahran
1378/1959).
·
13) er-Risâletü’s-Sa‘diyye.
Hillî’nin, Gazan Han ve Olcaytu’nun vezirliğini yapmış olan Sa‘düddîn
es-Sâvecî’ye ithaf ettiği eser, akâid yanında fer’i konuları da ele almaktadır.
Eser Muhammed Abdülhüseyin el-Bakkâl tarafından neşredilmiştir (Kum 1411;
Tahran 1315).
·
14) Nehcü’l-Hâk
ve Keşfü’s-Sıdık. Hillî’nin Sultan Olcaytu’ya ithaf ettiği bir diğer eseri
olup, kelâm ve fıkhî meselelerde temel konuları içermekte, özellikle hilafet
konusunu ele almaktadır. Esere el-Fâdîl b. Rûzbehân
tarafından Ibtâlu’l-Bâtıl ve îhmâl-ü Keşfi ’l- ‘Âtıl adlı bir reddiye
yazılmış, bu reddiyeye cevap niteliğinde Şiî ulemadan biri Kâdı Nûrullah
et-Tüsterî’ye ait İhkâku’l-Hâk ve İzhâku’l-Bâtıl, diğeri ise Şeyh
Muhammed Hasan el-Muzaffer’e ait Delâ’ilü’l-Sıdık adlı iki karşı reddiye
yazılmıştır. Eserin 16 yazma nüshası bulunup, Tahran, Necef, Kahire ve
Kum olmak üzere birçok yerde basılmıştır. Ayrıca bu eser Ayetullah Seyid Rızâ
es-Sadr’m yazmış olduğu mukaddimeyle beraber Aynullah el-Hasenî el-Ümrevî
tarafından tahkik edilip neşredilmiştir (Kum 1986).
·
15) Vacibü’l-îtikâd
ale Cemî‘i’1- ‘îbâd. Hillî bu esrinde kulların akâ’id ve füru meselelerini
bilmelerinin gerekliliğini vurgulamaktadır. Akâ’idle ilgili kısım “mead” bahsi
ile füru ile ilgili kısım ise, “el-emru biT-maruf” ve “en-nehyu aniT-münker”
bahsi ile tamamlanmaktadır. Eserin 13 yazma nüshası bulunup üzerine birçok şerh
yapılmıştır. En meşhur şerhleri, Mikdâd es-Suyûrî ve Abdüvahid b. Safâ en-Nu’mânî’ye
(Nehcü ’s-Sedâd Şerhu Vacibi ’l-î’tikâd) aittir. Hillî’nin kendis
tarafından da Tahsîlü ’s-Sedâdfi Şerhi Vacibi ’l-î’tikâd adıyla şerh
edilmiştir.
·
16) Nihayetü’l-Merâm
fi İlmi’l-Kelâm. Kaynaklarda bu eserin VIII. asırdan günümüze kadar
yazılmış olan en geniş ve kapsamlı Şîi Kelâm eseri olduğu yer almaktadır. Eser
Hillî’nin yazılmış diğer Kelâm eserlerinden farklı olarak, Putperestlik,
Mecusilik, Sâbiîlik, Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi dinlerden, Eşarîlik,
Mu’tezile ve Şîa gibi mezheplerden, Fârâbî, îbn Sina ve diğer İslam
filozoflarından bahsetmektedir. Fâdıl el-İrfan tarafından tahkik edilip
neşredilen (Kum 1419) eser dört kısımdan oluşup beş yazma nüshası
bulunmaktadır.
·
17) Nazmü’l-Berâhîn
fi Usûli’d-Dîn. Usûlü’d-dîn konusunda veciz bir çalışma olup, Hillî’nin
kendisi tarafından Meâricü ’l-Fehm adıyla şerh edilmiştir.
·
18) Meâricü’l-Fehm
fi Şerhi’rı-Nazm. Usûlü’d-dîn konusunda yazılmış olan eser Hillî’nin,
öğrencisi Mehnâ b. Sinan el-Medenî’nin verdiği sorular üzerine, Nazmü’l-Berâhîn
fi Usûli’d-Dîn adlı eserinin şerhidir. Eserin 11 yazma nüshası bulunup,
üzerine Nasîruddîn Ali b. Muhammed el-Kâşânî tarafından bir haşiye yazılmıştır.
·
19) Taslîkü’n-Nefs
ile Hazîrâti’l-Küds (Üns).
Kelâmî konulardan bahseden bu eserin 7 yazma nüshası bulunup, üzerine Hillî’nin
yeğeni ve öğrencisi Nizamüddîn Abdülhamîd el-‘Âmîdî el-Hillî tarafından Îzahü’l-Lübs
fi Şerhi Taslîki’n-Nefs adlı bir şerh yazılmıştır.
·
20) Maksadü’l-Vâsıleynifi
Usûli’d-Dîn (Makâsidü’l-Vâsıleynı).
·
21) Menâhicü
’l-Hidâye ve Me ’râcü ’l-Dirâye.
·
22) et-Tenâsüb
beyne ’l-Eşâ’ira ve Fırâki’s-Sofustâiye.
·
23) Minhâcü
’s-Selâme ilâ Me ’râci ’l-Kerâme.
·
24) Erbaûne
Mes ’ele fi Usûli ’d-Dîn.
·
25) Risale
fi Halki ’l- ‘A ’mâl.
·
2.7.2 Fıkıh ve Fıkıh Usûlü
·
1) Tebsıratü’l-Müte‘allimînfi
Ahkâmi’d-Dîn (Tahran 1303, 1307, 1309, 1317, 1318, 1320, 1323, 1327, 1328,
1329, 1330; Bombay 1303, 1309, 1324; Tebriz 1330; Dımaşk 1336; Bağdat 1338).
Eserin 23 yazma nüshası bulunup üzerine birçok şerhler yazılmıştır. Eserin ilmi
neşirleri S. Ahmed el-Hüseynî ile M. Hâdî el-Yûsufî tarafından müştereken (Kum
1361 h ş.) ayrıca M. Hâdî el-Yûsufî (Tahran 1372, 1411) ve Ahmed el-Hüseynî
(Beyrut 1404,1413) tarafından ayrı ayrı gerçekleştirilmiştir.
·
2) Nihâyetü’l-îhkâm
fi Ma‘rifeti’l-Ahkâm. İmamiyye âlimlerinin fetvalarım ihtiva eden eserin 15
yazma nüshası bulunup, S. Mehdî er-Recâî tarafından yayımlanmıştır (Beyrut
1406; Kum 1410).
·
3) Tahrîrü’l-Ahkâmi’ş-Şer'iyye
‘alâ Mezhebi’l-Imamiyy e. Fürû konularında yazılmış bu eserin 40.000 mesele
konusunda çözüm ve fetva içerdiği kaynaklarda yer almaktadır.112 Dört cilt
halinde yazılmış bu eser tek ciltte basılmıştır (Tahran 1314; Meşhed, ts.; Kum,ts.).
·
4) İrşâdü’l-Ezhân
ilâ Ahkâmi’l-îmân. Fıkıhla ilgili 15.000 kadar meseleyi ihtiva eden bu
çalışmanın (Tahran 1272; Kum 1403) 62 yazma nüshası bulunup üzerine birçok şerh
ve haşiye yazılmıştır. Bazı kaynaklarda bu şerh ve haşiyelerin sayısının 38’e
ulaştığı yer almaktadır.113
Bu şerhlerin birçoğu eski ulemanın büyüklerine aittir ve en meşhur şerhi Şeyh
İbrahim el-Katîfî’ye ait olan “el-Hâdî ile’r-Reşâd fî ŞerhiT-İrşâd” adlı
eserdir. Eserin son neşri Fâris el-Hassûn tarafından gerçekleştirilmiştir (Kum
1410; Beyrut 1413).
·
5) Kava
‘idü ’l-Ahkâm fî Ma ‘rifeti (Mesâ ’ili) ’l Helâl ve ’l-Harâm. Pek çok şerh
ve haşiyesi bulunan klasik bir fıkıh kitabıdır (Tahran 1272, 1313, 1315, 1329,
187— 1389; Kum 1363/1984, 1413). İhtiva ettiği mesele sayısı 7700’e
ulaşmaktadır. En meşhur şerhleri oğlu Fahrülmuhakkıkîn Muhammed’e ait îzâhü
’l-Kavâ ‘id ve Muhakkik Kerekî’ye ait Câmî‘ü’l-Makâsidadlı
şerhlerdir.
·
6) Mürıteha’l-Matlab
fî Tahkiki’l-Mezheb. Eser 6 cüz halinde yazılmış olup, “akdü’l-bey”e kadar
olan muamelatla ilgili az bir kısmı hariç, neredeyse tamamı ibadetlerle
ilgilidir. Hillî, bu eserde bütün İslâm mezheplerinin fıkhî görüşlerinden
bahsetmiş ve onların delillerini çürüttükten sonra Şîa fıkhının görüşlerini
zikretmiştir. Eserin 13 yazma nüshası bulunup, birinci ve ikinci cüzleri
Tebriz’de (1316, 1333) ayrı ayrı neşredilmiş, daha sonra Kum’da yayınlanmış
(ts.), ilmi-î neşri ise 9 cilt halinde MecmauT-Buhûsi’l-İslâmiyye tarafından
yapılmıştır (1424).
·
7) Telhîsü
’l-Merâm fî Ma ‘rifeti ’l-Ahkâm. Fıkıh kaideleri ve meseleleriyle ilgili
muhtasar bir kitap olup 7 yazma nüshası bulunmaktadır. Eser üzerine biri
müellifin kendine ait Gâyetü’l-Ihkâm fî Tashihi Telhîsü’l-Merâm, diğeri
ise Muhammed b. Behrâm’a ait Keşfü’l-Hakâ’ik (Kâşifü’l-Hâk) adlı iki
şerh yazılmış olup Müessesetü Fıkhi’ş-Şîa tarafından el-Yenâbî‘u’l-Fıkhiyye
serisi içinde yayımlanmıştır (Beyrut 1413).
·
8) Mühtelefü’ş-Şîa
fi Ahkâmi’ş-Şerî‘a. Eserde Şîa âlimlerinin fıkha dair ihtilafları ele
alınmaktadır (Tahran 1322, 1323-1324; Kum 1403,1412). Ayrıca eserin 68 yazma
nüshası bulunup, üzerine Minhâcü ’ş-Şîa fi Şerhi Mühtelefi ’ş-Şîa adlı
bir şerh ve Şeyh Abdülhüseyin b. Ali b. Abdülvahid el-Kâbî’ye ait el-Haşiye alâ Mühtelefi ’ş-Şîa adlı bir haşiye yazılmıştır.
·
9) Ecvibetü’l-Mesâ'ili’l-Mühennâiyee.
Müellifin öğrencisi Mühennâ b. Sinan tarafından kendisine sorduğu fıkha dair
bazı soruların cevaplarından meydana gelmiştir(Kum 1401). Eserin 17 yazma
nüshası bulunup, üzerine Molla İsmâîl el-Hâcû’î tarafından bir haşiye
yazılmıştır.
·
10) Tezkîretü’l-Fukahâ’
‘alâ Telhîsi Fetâva’l-‘Ulemâ. Ehli Sünnet
fukahâsma ait görüşlerin de ele alındığı eser, 15 cüz halinde yazılmış olup
fıkhî meseleleri konu almaktadır. Eserin 51 yazma nüshası bulunup,”kitâbüT-bey”
kısmını M. Rıza el-Muzaffer el-Mutazâ el-Hahalî yayımlamıştır (Tahran 1272;
Necef 1955)
·
11) Risale
fi Vâcibâti ’l-Hac.
·
12) Risale
fi’l-Mevârîs. Eserin 1 yazma nüshası bulunmaktadır.
·
13) Risale
fi Vâcibâtü’l-Vudû. ve ’s-Salât.
·
14) Tesbîlü’l-Ezhân
ilâAhkâm’i’l-îmân.
·
15) Teslîkü
’l-Efhâmfi Ma ’rifeti ’l-Ahkâm.
·
16) Medârikü
’l-Ahkâm.
·
17) el-Mu’temedfi’l-Fikhî.
·
18) Ecvibetü
Mesâil-i Ibn Zühre.
·
19) Ecvibetü
Mesâil’l-Fıkhiyye.
·
20) el-Mirıhâc
fi Menâsiki ’l-Hac.
·
21) Tehzıbü
Tarîki’l-Vüsûl ilâ ‘İlmi’l-Usûl (Tahran 1308). Cebel-i ‘Âmil ekolünde Meâlimü’l-Usûl
adlı eserden önce geniş bir şekilde okutulan bu çalışmanın 23 yazma nüshası
bulunup üzerine 24 şerh yazılmıştır.114
·
22) Mebâdi’ü’l-Vüsûl
ilâ ‘İlmi’l-Usûl (Leknev 1301; Tahran 1310, 1319; Kum
ts./MektebüT-‘İlâmiT-İslâmî). Eserin 15 yazma nüshası bulunup üzerine birçok
şerh ve haşiye yazılmıştır.
·
23) Nehcü
’l-Vüsûl ilâ ‘İlmi ’l-Usûl.
·
24) Nihâyetü
’l-Vüsûl ilâ ‘İlmi ’l-Usûl. Eserin 9 yazma nüshası bulunmaktadır.
·
25) en-Nüketü
’1-Bed‘îa fi Tahrîri’z-Zer ‘îa li’s-Seyid el-Murtaza.
Son beş eser fıkıh usûlüne
dairdir.
·
2.7.3 Diğer Eserleri
·
1) Keşfüi-Yakîn
fi Fezâ‘ili Emîri’l-Mü’minîn. Hz. Ali’nin faziletlerine dair olup
Sultaniye’de Sultan Olcaytu için yazılmıştır (Tebriz 1298; Necef 1371). Eserin
7 yazma nüshası bulunup İlmî neşirleri Hüseyin ed-Dergâh (Tahran 1412) ve Ali
Âl-i Kevser (Kum 1413) tarafından gerçekleştirilmiştir.
·
2) er-Ricâl
(Ricâlüİ-'Allâme Hillî, Hulâsatüİ-Akvâl fi Ma’rifeti’r-Ricâl). Biyografik
nitelik taşıyan bu eserin (Tahran 1310, 1311) İlmî neşri Muhammed Sâdık Âl-i
Bahülulûm tarafından yapılmıştır (Necef 1381, 1396; Kum 1402).
·
3) îzâhü
’l-İştibâh fi Esmâi ’r-Rûvât. Müellifin biyografik nitelik taşıyan diğer
bir eseri olan bu eserin 13 yazma nüshası bulunup îrân’da yayımlanmıştır
(Tahran 1318).
·
4) el-Cevherü’n-Nadid.
Nasîruddîn et-Tûsî’nin Tecrîdü’l- İ‘tikâd adlı eserinin mantıkla ilgili
bölümünün şerhidir (Tahran 1311, 1363; Bombay 1311; Kum 1369 hş.). Eserin 4
yazma nüshası bulunmaktadır.
·
5) el-Kavâ
‘idü ’l-Celiyye. Ali b. Ömer el-Kazvinî’nin mantıka dair eş-Şemsiyye adlı
risalesinin şerhidir. Eserin 7 yazma nüshası bulunup Fâris el-Hassûn tarafından
neşredilmiştir (Kum 1412).
·
6) Îzâhü’l-Makâsid
min Hikmeti Ayni’l-Kavâid. Eser Kâtibi el-Kazvinî’in Hikmetü’l-Ayn
adlı eserinin şerhidir. Eserin 8 yazma nüshası bulunup el-Münzevî tarafından
tahkik edilerek yayımlanmıştır (Tahran 1378/1959).
·
7)
Nehcü’l-îmân fî Tefsîri’l-Kur’ân. Şeyhüttaife et-Tûsî’nin et-Tibyân,
Zemahşerî’nin Keşşaf adlı tefsirlerini ve başka birçok tefsirdeki
görüşleri değerlendiren müellifin bu eseri günümüze ulaşmamıştır.
·
8) İstiksâ’ü’l-ftibâr
fî Tahrîri Meânî’l-Ahbâr. Müellif bu eserinde ulaşa bildiği hadisleri
zikrederek, bu hadislerin senetlerinin sahih olup olmamasını incelemiş ve bu
hadislerin metinlerini muhkem, müteşabih ayrımı yaparak fikhî acıdan
değerlendirmiştir.
·
9) Mesâbîhü
’l-Envâr. Müellif bu eserinde Şîi ulemanın rivayet ettikleri bütün
hadisleri, ilgili oldukları alana göre bablar şeklinde tasnif etmiştir.
·
10)
el-Ed’iyetü’l-Fâhira el-Merıkûletü an’il-E’immeti’t-Tâhira. Eser
Şîi imamlardan gelen me’sur duaları kapsamaktadır.
·
3. İBNÜ’L MUTAHHAR el-HİLLÎ’DE
İMÂMET ANLAYIŞI
o
3.1 Hillî’den Önceki İmamet Anlayışı
Şiî İmamiyye’ye göre imâmet
usûlü’d-dîndendir yani dinin temel prensiplerindendir ve iman ancak ona
inanmakla tamamlana bilir. îmâmet, Şiî İmamiyye tarafından nübüvvetin bir nevi
devamı olarak algılandığı için bu konunun, nübüvvetten hemen sonra ele alınması
adet olmuştur. Öte yandan Şiî Kelâm kitaplarında en çok yeri imâmet bahsinin
aldığını söylemek de meselenin önemine işaret etmektedir. Diğer inanç
esaslarında olduğu gibi, burada da babaları ve öğreticileri taklit etmek caiz
değildir. Çünkü îmamiyye’ye göre dinin asıllarını bilmek akim vazifelerinden
olup, bu hususta taklit asla caiz değildir. Tevhid ve nübüvvet akılla bilindiği
gibi imâmet de ancak akıl yoluyla bilinir.115
îmamiyye’ye göre imam Allah
tarafından seçilmiştir ve ancak O’nun tarafından tâyin edilebilir ve bu da Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e indirilen vasiyete göre gerçekleşir. Onlara
göre sözkonusu vasiyette, imamların hepsinin ismi zikredilmiştir. Bu Hz.
Cebrail tarafından Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e indirilmiş
olup daha sonra Hz. Ali’ye de bildirilmiştir. İsnâ ‘Aşeriyye’ye göre, bir Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem] kendi bilgisinin gerçek vârisleri olacak vâsiler
olmaksızın gönderilmemiştir. Böylece imamların da bilgiyi, ilk imam Hz. Ali
kanalıyla Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den aldıklarına
inanılmaktadır.
îmamm Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’in nûrunu alarak, onun gibi ismet sıfatıyla muttasıf olması
ve bunun neticesi olarak, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den
devraldığı bilginin ilahi kaynaklı olması, onun şahsında dînin devamının
garantisidir. Onlar, Hz. Âdem’in sulbünde, Hz. Peygabmer’in ve Ehl-i Beyt’in
nârlarının bulunduğunu ve bu nûrun Hz. Muhammed’e kadar geldiğini ileri
sürerek, Muhammedi nûrun sonradan Hz. Ali’ye ve sırasıyla diğer imamlara
geçtiğini ifade erderler. İşte bu nûr vâsıtasıyla onların bilgi sahibi olmaları
ve günahtan korunmaları sözkonusudur. Netice olarak imamların İlâhî nûra sâhip
olduğu düşüncesi onların yazıp söylediklerine Şîi îmamiyye’nin özel bir önem
vermesine sebep olmuştur.116
İmamiyye Şîası’na göre imamın
liderliği dînî ve dünyevî bakımdan Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’inkine
benzer. Bunun neticesi olarak Müslümanların onlara tâbi olup itâat etmeleri
gerekir ve neticede imama muhâlefet ve onu reddetmek kesinlikle câiz değildir.
Onu reddetmek, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’i reddetmek, Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’i reddetmek de Allah’ı reddetmek manasına gelir
ki bu da İmamiyye’ye göre şirktir. Çünkü Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem] kendisine vahyedilen ve imam da kendisine ilham edilen kişidir.117 Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’de olduğu gibi imam da özel bilgi ile
donatılmıştır ve önceki bütün Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ve
vasilerin bilgisi, miras yoluyla kendisinde mevcuttur. Yine Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’de olduğu gibi o da, sehven veya kasten hatadan
korunmuştur. Neticede Îmamî âlimler, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]’in vefatından sonra Kur’an’m sırlarının anlaşılmasında, şerî hükümlerin
bilinmesinde ve diğer ilim ve fenlerle ilgili hususlarda yegâne mercî ve
kaynağın imamlar olduklarına ve imâmetin bu sebepten nübüvvetin devamı olduğuna
inanırlar. Bundan dolayı sünnet, İmamiyye’ye göre, ma’sumun söz, fiil ve
takrirlerinden ibarettir. Kısacası imamların zamanında ahkâmla ilgili deliller
Kitap ve yeni ve geniş manasıyla birlikte sünnettir. Îmamî
âlimler imamlarla birlikte nass döneminin devam etmesinin, teşrîde (kanun
koymada) Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]de ortaklık manâsına
gelmediğini ve imamın onun getirmiş olduklarını koruması bakımından, söz konusu
dönemin imamların zamanına kadar uzatıldığını ileri sürerek, imamın vahiy
almadığını; fakat onun ilminin Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e
dayandığını dile getirirler. Yine onlar, imamın şer’î hükümlerle ilgili
bir hususta, ancak Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] vâsıtasıyla
bilgi sâhibi olabildiğini ifade ederek, her şeyin Kitap ve Sünnet’e râci
olduğunu ifade ederler.
İmamların bilgisinin mahiyetine
gelince, İmamiyye’nin büyük çoğunluğu onların, bu bakımdan Hz. Muhammed hariç
diğer Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lerden daha üstün olduğuna
inanırlar. Neticede onlara göre imamların, Hz. Muhammed hariç diğer Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]lerden daha bilgili oldukları anlaşılmaktadır.
Buna ilave olarak, imamların bilgisi ve bunun tabiatına ilişkin görüşler geniş
bir çerçevede değerlendirildiğinde, onların helâl ve haram gibi fıkıh
bilgisinden daha fazlasına sahip oldukları düşünülmüş ve bu bilginin gaybı,
bütün dilleri ve insanların kafalarının içindekileri de kapsayacak kadar
şümullü olduğu kabul edilmiştir. Bu ikinci kısmı, özellikle Şeyh Saduk
tarafından kabul edilir ve o, bu bilginin imamlara bizzat Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem] tarafından verildiğini ifade eder. Onun talabesi ve usûlî bir
âlim olan Şeyh Müfîd ise, imamların geleceği ve insanların kafalarındaki
düşünceleri daima bilmediklerini; fakat Allah’ın İlahî lütuf gereği bu
bilgileri bazen onlara verdiğini kabul eder. İlk dönem usûlî düşüncesinin diğer
temsilcileri Seyyid Murtazâ ve Şeyh Tûsî ise, imamların bilgisini daha da
sınırlandırırlar. İlk olarak onlar, imamların görevi devralmadan önce, yani
“sâmit imam” iken, bütün fıkhî mevzuları bilmelerinin hiç de gerekli olmadığını
düşünürler. İkinci olarak bu iki âlim, imamın “nâtık imam” olduktan sonra da
her şeyi bilmediğini ve ticari ilişkiler ve bazı maddelerin değeri gibi şerî
olmayan mevzularda, uzmanlara danışmalarının mümkün hatta câiz olduğunu
söylerler.
Müfîd
ve Tûsî imamın gayb hakkmdaki sınırlı bilgisini on ikinci imamın gaybetinden
sonra toplumda karşılaşılan önemli bir meseleye uygulayarak şöyle devam
ederler: “İddia edildiği gibi imam düşmanlarından korktuğu için gaybete gitmek
zorunda kaldıysa, niçin kendi bağlılarıyla olan temasını sürdürmedi?”. Bu iki
âlime göre imam, kendi takipçilerinin düşüncelerini bilip onların hareketlerini
önceden tahmin edemediği gibi, kasıt veya başka bir sebepten onun nerede
olduğunu hangisinin ele vereceğini de bilemezdi. Diğer
önemli bir mesele olarak Hz. Hüseyin’in Küfe için yola çıkarken kendisini neyin
beklediğini bilip bilmediği sorusuna Müfîd aynı mantıktan hareketle “onun
gelecekte ne olacağını önceden bilmediği” şeklinde cevap verir. Bununla
birlikte kısaca ifade etmek gerekirse, gerçekte İmamî âlimler arasında yaygın
olan kanâat imamların, nerede ve ne şekilde öleceklerini önceden bildikleridir.
Şiî ulema, Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem] gibi imamın da müctehid olmadığını ve ilim ve ma’rifeti diğer
âlimler gibi nazar, kitaplar ve başka âlimler kanalıyla vâsıtalı olarak elde
etmediklerini ileri sürerler. İmamların bilgisinin kaynağı ve bu bilginin
genişliğine gelince, kaynakları genel olarak dört kışıma ayırmak mümkündür.
Önceki imamdan gelen nakil, verâset yoluyla kazanılan bilgi, muhtevâsı sadece
imamlar tarafından bilinen kitaplardan elde edilen bilgi ve bir melekle
doğrudan irtibâta geçmek sûretiyle elde edilen bilgi. Bu sonuncusuna ilham adı
verilmiştir ve onu alan kimse için de, 118 müfehhem veya muhaddes isimleri
kullanılmıştır. îmam, Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] gibi elçi meleği
121
görmez
fakat sadece sesini rüyadayken işitir.
Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’den sonraki imamlar döneminde imâmet anlayışı bu şekilde idi.
Ortaya çıkan mesele ve sorunlar imama başvurularak çözülüyordu. Bu süreç on
birinci imam el-Hasan el-Askerî’nin vefatına kadar böyle devam etmekteydi.
Lâkin on birinci imam vefat ettikten sonra durum değişti ve on ikinci imamın
gaybetiyle mesele daha da karmaşık bir hale geldi. İmamiyye’ye göre on ikinci
imam Muhammed el-Mehdî, Bağdat’ın 60 kilometre kadar kuzeyinde bulunan
Samarra’da gaybete gitmiştir. İmamın içinde bulunduğu bu gaybet durumu,
hayatının tehlikede olması sebebiyle, Allah tarafından ihtiyar edilmiş olan bir
husustur ve O lüzumlu gördüğü sürece devam edecektir. Sonunda ise, imam ortaya
çıkacak ve dünyanın kontrolünü eline alarak adâlet ve eşitliği te’sis
edecektir.119 120 İmamiyye, on
ikinci imamın niçin gaybete gittiği hususunda birçok sebep ileri sürmüştür.
Bunlar arasında gaybetin insanlar için bir lütuf olarak zikredilmesinin
yanında, onun bir gazap ve cezalandırma olduğu gibi tamâmen birbiriyle çelişen
ifadeler yer almaktadır; fakat bunların değerlendirilmesi konumuzun dışında
kalmaktadır.
İmamın gaybetinden önce olduğu
gibi İmamiyye 260/874 yılındaki Küçük Gaybet’ten (Gaybet-i Suğrâ) 328/940
yılındaki Büyük Gaybet’e (Gaybet-i Kübrâ) kadar yine nâs devrini yaşıyor ve
imamların sünnetiyle (ahbarıyla) amel ediyordu. Büyük Gaybet’in başlamasıyla
birlikte nâs dönemi sona ermiş ve bundan sonra bu görevi ulema devralmıştır.121 Babasının vefat
etmesi üzerine gaybete çekilen on ikinci imam, ashâbıyla irtibat kurmaları için
görevi vekillerine (Süferâ’yı Erba‘a veya Nüvv âbı Erba‘a) devretmiştir.
328/940 yılında dördüncü vekilin, imamın Büyük Gaybet’e gittiğini bildirmesi
üzerine, gaybetin ikinci ve günümüze kadar devam eden dönemi başlamıştır. îki gaybet arasındaki dönemde vekiller, imamların yaptıkları işleri
üstlendiler ve bu sebepten insanların imamları takibettikleri gibi, onlara
uymaları da vâcib oldu; çünkü onlara isyan imamlara isyan, imamlara isyan Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e isyan ve Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]’e isyan da Allah’a isyan anlamına geliyordu. Her şeyden önce
onlar, imamın özel temsilcileri (nüvvâb-i hassa) durumundaydılar.122 123
·
3.1.1 Büyük Gaybet’e (Gaybet-i
Kubrâ’ya) Kadar
Yukarıda Giriş kısmında
îmmayye’nin ortaya çıkışı ve gelişmesi konusunu işlerken Büyük Gaybet’e kadarki
tarihi süreci aydınlatmaya çalıştık. Bu yüzden burada tekrara gitmeden, ulema
tarafından imâmetin nasıl algılandığını zikretmeye çalışacağız. Lâkin bu dönemdeki
imâmet anlayışını, Şîi İmamiyye Kelâmının teşekkülü içerisinde ele almayı uygun
görüyoruz; çünkü Şiî Kelâm anlayışının temelini İmâmet konusu teşkil
etmektedir.
Küçük Gaybet (260/874)
başladıktan sonra, imamın Şîa içindeki görevini sırasıyla dört vekil (Süfera-i
Erba’a ) üstlendi. Dördüncü vekil Ebû’l-Hasan Ali b. Muhammed es-Samarrâî’nin
vefat etmesi ve Büyük Gaybet’in başlamasından (328/940) sonra bu görev ulemanın
üzerine düştü. Lâkin ulema arsında Kelâm anlayışı, yani imâmet konusunda ilkin
görüşler bundan çok daha önce meydana çıkmıştır. Şiî müellifler arasında
inançlar ve imâmet konusunda kitap telif eden ilk müellif Ali b. İsmail
Meysem-i Temmar’dır. Amr b.Übeyd ve Ebü’l-Hüzeyl el-Allaf m çağdaşı olan bu
adam, Hicrî II. yüzyılın ilk yarısının tanınmış Kelâmcılarmdan ve Mu’tezile
okulunun ilk temellerini atanlardandır. Diğer bir taraftan altıncı imam
Ca’fer-i Sâdık’m ashabı arasında, kendilerinden “mütekellim” diye söz ettiği
bir grup vardır ki, Hişam b. Hakem, Hasan b. Salim, Hurman b. ‘A’yan, Ebû
Ca’fer-i Ehvel ve Kays b. Mâsir bu grupta yer alan başlıca şahsiyetlerdir. Bu
grup da Hicrî II. asrın ikinci yarısında yaşamıştır. Bu grubu oluşturanlar
Ca’fer-i Sâdık’m okulunda yetişmiş kimselerdi ve bu da sadece Ehl-i Beyt
imamlarının Kelâma ilişkin meseleleri inceleyip araştırmakla kalmadıklarını,
aynı zamanda kendi okullarında inanca ilişkin bahisler konusunda bir grubu
yetiştirdiklerini de ortaya koymaktadır.
Şiî düşünce tarihini
incelersek, îmamiyye Şiası’nın bir fırka olarak ortaya çıkmasında ve İmâmet
anlayışının teşekkül etmesinde iki ekolden bahsetmeden geçemeyiz. Bu ekollerden
ilki, Küçük Gaybet’ten sonra ortaya çıkan, imamların ahbârmı tedvin ederek,
ortaya çıkan sorunları onların ahbârı ile çözmeye çalışan Ahbâriler, diğeri ise
gaybet döneminde sadece ahbârm yeterli olmayacağını ileri süren ve daha çok
aklı kullanarak problemleri çözmeye çalışan Usûliler’dir.
Ahbâriler adını taşıyan bu
ulema aklî istinbat ve tahlil metotlarını reddediyor ve ortaya çıkan
problemleri imamların Kur’ân yorumları ve ahbârlarına dayanarak çözmeye
çalışıyorlardı. Aklî kelâm ve fıkıh taraftan olan Usûliler IV/X. asrın
sonlarına gelinceye kadar çok azınlıkta kalmışlardır. Bu dönemdeki İmamiyye
ulemasının neredeyse hepsinin en önemli hedefi, on iki imamdan gelen ahbârı
doğru bir şekilde kaydedip doktrin ve uygulamada ortaya çıkan meselelere
referans olması için, bunların isnatlarını tespit edebilmekti ve İmamiyye
düşüncesine hâkim olan anlayış da bu idi.
Ahbârî unsurların, gaybet
sonrası Şiî düşüncesine hâkim hale gelmesinin en önemli sebeplerinden biri de,
imamın gaybetinin çok kısa olacağı düşüncesidir. Çünkü söz
konusu dönem ulemasının büyük çoğunluğu, imamın yakın zamanda döneceğini farz
ederek o zamana kadar sadece imamların ahbârmm yeterli olacağını düşünmüşler ve
onunla çözümü mümkün olmayan meseleleri de, el-Kâim’in zuhurunda onun
cevaplandırması için sonraya bırakmışlardır.124 Böylece onlar, bir taraftan imamlardan
kendilerine gelen ahbârm çeşitli eserlerde toplanmasıyla meşgul iken, diğer
taraftan da Ehl-i Sünnet fakihlerinin geliştirmiş oldukları fıkıh usûlü ve
bunun üzerine bina edilen fıkhî ahkâma karşı reaksiyoner bir tavır takındılar
ve teşrî (kânun koyma) kelimesini bidat ve haram olarak kabul edip, içtihâda
karşı savaş açtılar. Zaten onların döneminde fıkıh, ahbâra dayalı fıkıh
idi.125 Söz
konusu dönemde Şiî düşünce merkezlerinin başında Kum ve Rey medreseleri
gelmekte idi. Bu dönem Ahbârî ulemasının hemen hemen hepsi bu merkezlerde
yetişmişlerdir.
Ahbârî ekolü Hicrî IV7X. asrın başlarına kadar kendi etkisini sürdürmüştür. Bu ekolün
en önde gelen simalarından biri ve en meşhuru Ebû Ca’fer Muhammed b.
Ya’kub b. İshak el-Küleynî (ö.
329/941)’dir. O, Şia düşüncesinde ilk derli toplu hadis kitabının müellifi ve
Kum medresesinin ileri gelenlerindendir.126 127 Küleynî,
el-Kâfi fi îlmi ’d-Dirı adlı eserinde, ulaşabileceği kadar imamların
ahbârmı toplamaya çalışmıştır. Küleynî’nin içinde bulunduğu şartlar dikkate
alınacak olursa, onun zamanında, imamın gaybetinin daha henüz yeni olması
sebebiyle, doktrin ve uygulamada yegâne kaynak olarak ahbâra önem verilmiş ve
sübjektif aklî metotlara, kelâma ve fıkha karşı bir soğukluk oluşmuştu. Küleynî
eserini fıkıhta olduğu gibi belirli bablara ayırmasına rağmen, fıkıh metodolojisinden hiçbir şekilde istifade etmemiş ve fıkıh
usulüne karşı tavır almıştır. O, kelâma ilişkin görüşlerini de açık olarak
ortaya koyamamıştır. Bununla 1 9Q
birlikte
mensubu olduğu Kum ekolünün görüşlerini savunmuştur.
Ahbârî ekolün bir diğer meşhur
ismi Şeyh Sadûk olarak şöhret bulmuş Ebû Ca’fer Muhammed b. Ali b. Musa b.
Babaveyh el-Kummî (ö. 381/991)’dir. O, Şîa’nm bir mezhep
olarak resmiyet kazanmasında, Küleynî’nin açmış olduğu çığırı devam ettirmiş ve
derli toplu bir şekilde îmamiyye’nin itikâdi görüşlerini içeren ilk risale,
onun tarafından kaleme alınmış ve buna el-İtikâdât adını vermiştir.128 Küleynî’den
sonra îmamiyye’nin en önemli âlimlerinden olarak kabul edilen Şeyh Sadûk daha
önceki Ahbârîler’den ve özellikle Küleynî’den farklı bir yol takip etmiştir.
Gaybet döneminin uzamasıyla birlikte gerek Şîa bünyesinden, gerekse dışarıdan
gelen itiraz ve tenkitlere cevap verirken, sadece ahbârla yetinmemiş, aklı
müstakil bir delil görmemişse de bazı akli izahlarda bulunmuştur.129 Mesala: Kemâlü’d-Din
ve Temamü’n-Ni’me adlı eserinde İsmâîliyye, Zeydiyye ve Sünnîler’den gelen
tenkitlere cevap verirken, imâmetin gerekliliği ve gaybet hakkında bazı akli
yorumlarda bulunması oldukça dikkat çekicidir. Hâlbuki onun selefi olan
Küleynî’de bunu görmek asla mümkün değildir. Aynı şekilde Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem] ve imamların ismeti hususunda da, bazı aklî izahlar
getirmiştir. Özellikle onun el-İtikâdât ve et-Tevhîd adlı
eserlerinde, vahiy hakkında getirmiş olduğu yorumlar, Küleynî’nin açıklamalarıyla
kıyaslandığında, aralarındaki fark daha iyi anlaşılır. Bütün bunlara rağmen,
Şeyh Sadûk’un akla karşı tutumu oldukça temkinli değerlendirilmelidir; çünkü o,
hiçbir zaman aklı müstakil bir şer’i delil olarak kabul etmediği gibi akıldan
ziyade nassa ağırlık vermiştir. Onun Küleynî’ye nispetle akla daha fazla yer
vermiş olması, kendisinden önceki geleneksel îmamiyye düşüncesinden 1
39
radikal
bir şekilde ayrılışını gerektirmez.
Şeyh Sadûk’un kelâma ve
özellikle Mu’tezile ekolüne olan mühâlefeti, eserlerinde çok belirgindir. O, bu
disiplinle uğraşanların kınandığına işâret eden altıncı imam Ca’fer-i Sâdık’tan
gelen ahbârı bu konuda delil olarak getirir. Diğer taraftan o, ahbârm hepsinin
literal olarak anlaşılamayacağmı ifade ederek, mevcut ahbâr arasında, cahil
kimseler için teşbih ve tecsime götürecek bâzı rivayetlerin mevcut olduğunu ve 133
bunlardan da Kur’ân ayetleri gibi bâtinî
manâların anlaşılması gerektiğini ifâde eder.
Şeyh Sadûk’un genellikle Ca’fer
es-Sâdık’a nispet edilen rivayetlere dayandırdığı kelâmî görüşleri şöyle
özetlenebilir: “Zatî ve fiilî kısımlara ayrılan İlahî sıfatlardan ikinci kısma
girenler hadistir.130 131 132 133 Naslarda
Allah’a nispet edilen “vech” din, “cenb” itaat, “yed” kudret anlamlarına gelir.
Levh ve kalem ise iki melek demektir. Kullara ait fiiller
Allah tarafından yaratılmakla beraber bu insanların fiillerinde mecbur olmasını
gerektirmez.134
Kur’ân önce bir defada Beytü’l-Ma’mura, ordan da Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’e indirilmiştir ve ayetleri insanların ellerinde bulunan
mushafta olduğu kadardır.”135
136 Şeyh Sadûk
Allah’ın görülmesi, va’d ve vaid, Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lerle
imamların şefaati, rec’at ve beda137 gibi konularda Îmamî rasyonalistlerle aynı
görüşü paylaşmasına rağmen Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in
namazda yanılabileceği konusu yanında, insanlara has ihtiyarî fiillerin
yaratılmış olmasını, Allah’a karşı işlenen isyan fiillerinin O’nun kader ve
kazası ile olduğunu belirtmekle akılcı ekolden ayrılmıştır. Bütün
bunlarla birlikte Şeyh Saduk takip ettiği bu metot sayesinde, Ahbârî düşünceden
Usûlî düşünceye geçişte, bir bakıma köprü vazifesi taşımıştır.
Yukarıda zikrettiğimiz gibi,
Büyük Gaybet’in başlamasını takip eden birkaç asır içinde Şiî ulema, büyük
çoğunlukla Ahbârî anlayışa sahip idiler ve aklî delillerden ve reyden hiçbir
şekilde istifade etmediler. Fakat nass döneminin zaman geçtikçe uzaması, imâmet
etrafındaki şüphe ve tartışmalar Şîi ulemayı, akli delillerden istifade etmek
sûretiyle kendi inanç sistemlerini etkili bir şekilde savunmaya sevk etmiştir.138
Gaybet
sonrası ortaya çıkan bu belirsizlik ortamında, gerek içeriden ve gerekse
basımlarından gelen tenkitler üzerine, imamlardan gelen ahbâra dayalı eserler
kaleme alarak gaybet ve imâmet meselesini çözmeye çalışan Mes’udî, Nu’manî ve
daha sonra Küleynî ve Şeyh Sadûk gibi âlimlerin söz konusu problemi çözmede
yetersiz kalmaları sebebiyle, Îmamî âlimler, Mu’tezile’nin akılcı metodundan
istifade ederek akla dayalı kelâm ilmine sarılmışlar ve akidelerine ters
düşmeyecek şekilde bu rasyonel yaklaşımdan istifade etmeye başlamışlardır. Böylece
daha önce karşılaşmış oldukları problemlere sadece ahbâr kaynaklı çözüm getiren
Şiî ulema, akli delilleri göz ardı etmeyen mütekellimler konumuna
yükselmişlerdir. Usûlî adını almış olan bu devir uleması, basımlarının delillerinin
reddi ve kendi akidelerinin müdafaası amacıyla, Mu’tezile kelâmının istidlal ve
ıstılahlarını kullanmaya ve Mu’tezile kelâmcılarmdan dersler almaya ve onların
ders halkalarına katılmaya başladılar.139
Şîa düşüncesinde Kum ve Rey
ekolleri, gelenekçi bir anlayışı temsil ederken Irak’ta bulunan Nevbahtî
ailesinin bâzı mensupları da Usûlî düşüncenin tohumlarını atmışlardır. Kısacası
usûlî düşünce ilk olarak, Hicri IV. asrın başlarında, Bağdat’ta bulunan
Nevbahtîler tarafından temsil edilmeye başlandı. İmamiyye’nin diğer Şiî
gruplardan ve özellikle Galiyye’den müstakil bir mezhep olarak ortaya çıkması,
Mu’tezile’nin rasyonel yaklaşımından istifade eden Nevbahtîler’in dönemine
rastlar. Özellikle Ebû Sehl İsmâîl en-Nevbahtî (ö. 311/923)’nin bir taraftan
İmamiyye’yi teşbih ve tecsim gibi aşırılıklardan uzaklaştırırken diğer taraftan
yeğeni Hasan b. Mûsa (ö. 300/912) ile birlikte rasyonel yaklaşımı
benimsemeleri, İmamiyye için bir dönüm noktası olmuştur. Onlar Mu’tezile’nin
akılcı yaklaşımından istifade ederek İmamî doktrini rasyonel çizgiye taşıyan
ekolün ilk temsilcileri olmuş ve Mu’tezile ile İmamiyye arasında bir senteze
varmaya çalışmışlardır.140
Nevbahtî ailesi mensuplarının
Şiî düşüncesinde olumlu katkılarının yanı sıra, dönemlerindeki siyasi
otoritelerle kurmuş oldukları müspet ilişkiler dikkati çeken başka bir
husustur. Yeğeni Hasan b. Mûsa’ya göre daha karizmatik olan
Ebû Sehl İsmâîl en-Nevbahtî, Halife Müktedîr’in yönetiminde önemli görevlerde
bulunmuştu ve ona çok yakındı.141 142Aynı
zamanda Nevbahtî ailesinden olan Hüseyin b. Rûh’un on ikinci imamın üçüncü
vekili olması, bu ailenin Îmamî düşüncenin şekillenmesinde, gaybet ve İmâmet
gibi doktrinlerin oluşmasında oynamış oldukları rolün ne derece önemli olduğuna
işaret etmektedir.
Özetlenecek olursa Nevbahtî
ailesinin bu iki ferdi, önceki Şiî âlimlerden farklı olarak teşbih ve tecsîm
anlayışına karşı çıkmışlardır. Özgür insan iradesini kabul eden Nevbahtîler,
Mu’tezile’nin, Allah’ın adâleti ve sıfatları konusundaki görüşlerini
benimsemişlerdir. Yine onlar Allah’ın görülmesinin mümkün olmadığını ileri
sürerek ru’yetullahı inkâr etmiş ve insanın fiillerini Allah’ın yarattığı
düşüncesine karşı çıkmışlardır. Âlemin hudusu, mahlûk ve istitâ’at gibi
konularda da Cebriyye’ye karşı çıkarak, Mu’tezile’ye daha yakın olmuşlardır.
Diğer önemli bir husus, önceki Şiî ulemânın İmâmeti tamamen sem’î delillerden
istifade ederek açıklamalarına karşılık onların, bunu aklî delillerle izah
edip, naklî olanları da bunu teyit makâmmda getirmiş olmalarıdır. Bu sebeple de
o zaman hâkim durumda olan Ahbârî ulemânın şiddetli tenkitlerine maruz
kalmışlardır. Nevbahtîler, kendilerinden sonra gelen İmamî ulemâdan farklı bir
yol takip ederek imamların mûcize gösterip bedenlerinin de Cennet’te olduğu
fikrine karşı çıkmışlardır. Bu, onların söz konusu mevzuda Mu’tezile’den
etkilenmiş olduklarını gösteren en önemli delillerden birisidir. Bununla birlikte
onlar, ahbâra dayanarak imamların bütün sanat ve lisanları bildiklerini de
iddia etmişlerdir. Nevbahtî ailesi, yukarıda zikredilen hususlarda
Mu’tezile’yle aynı görüşleri paylaşmakla birlikte özellikle imâmet ve bunu
ilgilendiren mevzularla ilgili ortaya koymuş oldukları fikirlerde Mu’tezile’den
ayrılmışlardır. Onlar her şeyden önce Mu’tezile’nin “el-menzile
beyne’l-menzileteyn” ve “vaad ve vaid” prensipine karşı çıkmışlar ve büyük
günah işleyen müminler için Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ve
imamların şefaatçi olacaklarına inanmışlardır. Bununla bile onlar, daha sonra
gelen ve Mu’tezile’den önemli ölçüde istifade eden Müfid ve Mürtazâ gibi
sistematik ve bütüncül yaklaşım sergileyememişlerdir.143
·
3.1.2 Şeyh Sadûk (İbn Babeveyh
el-Kummî)
İmamiyye’nin önde gelen
âlimlerinden olan Şeyh Sadûk’un (ö. 381/991-92) asıl ismi Muhammed b. Ali
b.el-Hüseyin b. Mûsa b. Bâbeveyh el-Kummî, künyesi ise Ebû Ca’fer’dir. Doğum
tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte üçüncü sefir Hüseyin b. Rûh’un sefaretinin
ilk yıllarında-tahminen Hicrî 305 (917-18) yılı civarmda-Kûm’da dünyaya
gelmiştir. Babasıyla alakalı bir menkıbede belirtildiğine göre kendisi gaib imamın
duasının bereketiyle doğmuştur. Babası Ebü’l-Hasan el-Kummî Şiî inancının
yayılması için gayret gösteren ve bu konuda pek çok telif eden bir âlimdir.
Küçük Gaybet dönemi boyunca sefirlerle ilişkilerini devam ettirmiş ve onlarla
bağlantıyı kesmemiştir. Şiî kaynaklarda yer alan rivayetlere
göre o zamana kadar erkek çocuğu olmayan Ebü’l-Hasan el-Kummî, Allah’ın
kendisine Salih bir oğul vermesi için dua etmesi niyazında bulunduğu mektubunu
gizli imam Muhammed Mehdî’ye ulaştırmak üzere üçüncü sefir Hüseyin b. Rûh’a
göndermiş, Muhammed el-Mehdî de sefir aracılığıyla gönderdiği cevabî mektubunda
dua ettiğini ve Allah’ın yakında kendisine hayırlı iki evlat vereceğini
müjdelemiş, çok geçmeden de Muhammed (Şeyh Sadûk) ve Hüseyin adlarını verdiği
iki oğlu dünyaya gelmişti. Bu telakki İmamiyye mensupları arasında
yaygın bir inanç haline gelmiştir. Şeyh Sadûk ve babası Ali b. Bâbeveyh,
“Sadukayn” diye isimlendirilirler. Zaman zaman babası “Birinci Sadûk” kendisi
ise “İkinci Sadûk” isimlendirilmelerine rağmen, Sadûk veya Şeyh Sadûk
denildiğinde baba değil, daha çok oğlu anlaşılmaktadır.144
Şeyh Sadûk’un yetişmesinde
babası ve çok sayıda ilim adamı yetiştiren aile çevresi etkili oldu. O,
ilköğrenimini babasının yanında tamamlamış, ayrıca Kum’da Muhammed b. Hasan
el-Velîd, Hamza b. Muhammed b. Ahmed gibi önemli âlimlerden ders görmüştür.
Babasının vefatından sonra, devrin geleneğine uyarak İlmî seyahete çıkmış, Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem] ve imamlara ait hadisleri toplamak maksadıyla
pek çok yolculuk yapmıştır. Bu doğrultuda Rey’de Muhammed b. Ahmed el-Esedî,
Yakûb b. Yusuf, Ahmed b. Muhammed b. Sakr ve Ebû Ali b. Abdürrabih er-Râzî’den
hadis dinlemiş ve onlara hadis nakletmiştir. Ayrıca Şeyh Sadûk, 352/963 yılında
Horasan’a gitmiş, Meşhed ve Nişabur’u ziyaret ettikten sonra aynı yıl
Bağdat’taki Şiî ulemasıyla karşılıklı hadis rivayetinde bulunmuş ve dersler
vermiştir. Hac farizasının akabinde çeşitli beldelere seyahatler yapmıştır.
Bazı tarihçiler, Şeyh Sadûk’un
İran, Horasan ve Maveraunnehir bölgelerine yaptığı yolculukları Büveyhî emiri
Rüknüddevle’nin talimatıyla gerçekleştirdiğini, böylece oralarda İmamiyye
inancının yerleştirilmesini amaçladığını ileri sürmüşlerdir. Rüknüddevle, onu
sarayına davet etmiş ve bunun üzerine Şeyh Sadûk Rey’e yerleşmiştir. Burada,
bir taraftan Şîa’nm görüşleri konusunda Büveyhî hükümdarlarının sorularını
cevaplandırırken diğer taraftan öğrenci yetiştirme ve eser yazma faaliyetlerini
devam ettirmiştir. Öğrencileri arasında kardeşi Hüseyin b. Ali, yeğeni Hasan b.
Hüseyin, Ahmed b. Ali en-Necâşî’nin babası Ali b. Ali b. Ahmed, Ebü’l-Kasım Ali
b. Muhammed, Ebû Abdullah Hüseyin b. Ubeydullah el-Gadâirî ve Şeyh Müfîd gibi
önde gelen Şiî âlimlerini saymak mümkündür. O, İlmî gayretleri ve ortaya
koyduğu çalışmaları sebebiyle îmamiyye içinde “Reîsü’l-Muhaddisin” olarak
isimlendirilmiştir.145
Şeyh Sadûk, İmamiyye’nin bir
mezhep olarak resmiyet kazanmasında, Küleynî’nin açmış olduğu çığırı devam
ettirmiş ve derli toplu bir şekilde îmamiyye’nin itikâdî özelliklerini içeren
ilk risale onun tarafından kaleme alınmış ve buna el-î‘tikadât adını
vermiştir. Onun imâmet konusunda düşündüklerine gelince, ona göre Kur’an’da,
“Ey iman edenler!” diye geçen bütün âyetlerle sadece Hz. Ali kast edilir.
Cennete işaret eden her âyet Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e,
imamlara ve taraftarlarına ait müjdeleri ifade eder.
Peygamber [salla’llâhü aleyhi
ve sellem]lerin sayısı 124.000 olup her birinin bir vasisi vardır. Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in vasisi ve Müslümanların imamı Hz. Ali ve Hz.
Hüseyin’in neslinden gelen torunlarıdır. Meleklerden üstün olan imamlar her
türlü günahtan korunmuştur. Onların mâsum olduklarını inkar
eden kendilerini tanımamış ve dolayısıyla küfre girmiştir. Nasla tayin edilen
imamların sözü Allah’ın sözü gibidir, onlara itaat veya isyan etmek Allah’a
itaat veya isyan hükmündedir. Zira onlar Allah adına ve O’ndan gelen vahiyle
konuşurlar. On ikinci imam Mehdi el-Muntazar zuhur edinceye kadar muhaliflere
karşı takiyye yapmak vaciptir. Takiyyeyi terk eden İmamiyye mezhebinden ve
dinden çıkmış sayılır. Rec’at hak olmakla birlikte tenâsühbâtıldır. Kabirde
sorulacak sorulardan biri de imamın kim olduğudur. Âhirette Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]lerle imamların hesabı Allah, ümmetlerinin hesabı imamlar
tarafından görülecektir. îmamiyye’ye mensup olanlara ise günahları
sorulmayacaktır. Şeyh Sadûk’a göre îmamiyye’ye muhalefet eden bütün gruplar
âhirette ebedî felaket ve hüsran içinde bulunacak, kâfirlerle aynı âkıbeti
paylaşacaklardır.146
Şeyh Sadûk’un eserleriyle
ilgili bazı araştırmacılar 300 kadar eserinin olduğunu bildirmişleridir.
Nitekim Men Lâ Yahduruhü’l-Fakîh adlı eserinin giriş kısmında 219 eserinin
adını zikretmiştir. Şüphesiz bu eserlerin önemli bir kısmı, farklı şehirlerde
bulunan Şiî İmamî kimselerin ona cevaplandırmak üzere yönettiği sorulara
verilen kısa cevaplardan yani risalelerden oluşmaktadır. Bu eserlerin çok az
kısmı günümüze ulaşmıştır. Bunlardan bazıları şöyledir: Kemâlü ’d-Dîn ve
Temâmü ’n-Ni ‘me (İkmâlü’d-Dm ve Îtmâmü’n-Ni‘me)} Men
Lâ Yahduruhü’l-Fakîh} Risâletü’l-Αtikâdât} et-Tevhîd} Me ’ani ’l-Ahbâr,
el-Hidâye} îlelü ’ş-Şerâ ’i‘ ve ’l-Ahkâm} Kitâbü ’l-Muknî} Me ’ûnü ’l-Menkulât}
Kitâbü ’l-Hısâl.
Şeyh Sadûk, İlmî birikimi ve
Kum ekolü içindeki konumu itibarıyla önemli bir mevki işgal ettiğinden
olmalıdır ki Şeyh Müfîd, eserlerinde ondan bolca alıntı yapmış, onun bazı
görüşlerini tashih etmek ya da eleştirmek üzere risaleler telif etmiş,
benimsediği görüşlerini reddetmek üzere eserler kaleme almıştır. Nitekim Şeyh
Müfîd’in Tashîhü’l- İ'tikâd adlı eseri bunların başında gelir. Ayrıca
Şeyh Müfîd, Şeyh Saûk’un “Sehvü’n-Nebî” konusundaki görüşlerini eleştirmek
üzere Ademü Sehvi ’n-Nebî adlı daha bir risale yazmıştır. Aslında Şeyh
Müfîd Ahbârî ekolüne yönettiği birçok eleştirisini hocası Şeyh Sadûk’un
üzerinden yapmıştır. Bu durum Şeyh Sadûk’un Şiî düşüncesindeki yerini ve şeyh
Müfîd üzerindeki etkisini göstermesi bakımından oldukça anlamlıdır.147
·
3.1.3 Şeyh Müfîd
îmamiyye Şia’sının önde gelen
kelâm, fıkıh ve hadis âlimi olan şeyh Müfîd’in asıl adı Muhammed b. Muhammed b.
Nu’man el-Hârisî el ‘Ukberî el-Bağdâdî, künyesi ise Ebû Abdullah’tır. Çağdaşı
Îbnü’n-Nedîm ve öğrencisi Ebû Ca’fer et-Tûsî’ye göre 338/949-50 yılında
Bağdât’m kuzeydoğusundaki Ukberâ’da dünyaya geldi. 333/945 veya 336/947—48
yılında doğduğu şeklindeki rivayetler kabul görmemiştir. Güney Arapları’ndan
Benî Hâris b. Kâ’b kabilesine mensup olan babası îmamiyye’nin Vâsı’taki
muallimlerinden olduğu için Îbnü’l-Muallim diye anılmışsa da daha çok Şeyh
Müfîd olarak tanınmıştır.148
Kaynaklarda belirtildiğine göre bu lakab, küçük yaşta ders okurken
rivayet-dirayet meselesiyle ilgili olarak hocası Ali b. îsâ er-Rummânî ile, yahut çağdaşı Kâdı Abdülcebbâr ile cereyan eden ilmi
tartışmalardan sonra bizzat onlar tarafından verilmiştir. İlk eğitimini
babasından alan Şeyh Müfîd on yaşlarında iken Bağdat’a gitti. Burada Mansûr
Camii’nde verilen hadis derslerine katıldı. Ahmed b. Velîd el-Kummî ve Şeyh
Sadûk’un da içlerinde bulunduğu Kum hadis ekolünde bilgilerini geliştirdi.
Fıkhı Ca’fer b. Muhammed b. Kuleveyh el-Kummî’den tahsil etti. Kelâm konusunda
asıl hocası, İmamiyye kaynaklarında Ebû Sehl en-Nevbahtî’nin öğrencisi olduğu
belirtilen Ebü’l-Ceyş Muzaffer b. Muhammed el-Belhî el-Verrâk’tır. Ayrıca Ebû
Abdullah el-Basrî ve Rummânî’den Basra Mu’tezile ekolünün düşüncelerini
öğrendi. Şeyh Müfîd, kendi devrindeki İmâmîler’in kelâm konusunda lideri ve
mezhebin sözcüsü kabul edildi.149 Bağdat’ta düzenlenen ilmi tartışmalara
katıldı, mezhebini yaymak için Kerh’in Derürriyâh’taki camisinde ve kendi
evinde ilim meclisleri kurdu. Öğrenci yetiştirme konusunda gayret gösteren
Müfîd’in, Büveyhî Emîri Aduddevle’den kendisine intikal eden malî imkânları
öğrencilerinin masraflarını karşılamak için harcadığı bilinmektedir. Aralarında
bizzat kendisinden ders alan Şerîf el-Murtazâ ve onun öğrencileri Şerif er-Radî,
Ebû Ca’fer et-Tûsî, Ahmed b. Ali en-Necâşî’nin de bulunduğu çok sayıda talebe
yetiştirdi.150
Çeşitli mezheplere mensup âlimlerden ders alması kendisine geniş bir bakış
acısı kazandırmıştır. Ancak onun tek hedefi İmamiyye’ye hizmet etmekti ve bu
mezhebin üstünlüğünü ortaya koymaktı. Bu sebeple gerek reddiyeler ve kendi
mezhep mensuplarının sorularına verdiği cevaplar, gerekse kendisinden
öncekilerin görüşlerini eleştiri niteliğinde kaleme aldığı eserleri îmamiyye’nin
desteklenmesine yönelik oldu. Câhız, Ebû Ali el-Cübbâî ve Kâdı Abdülcebbâr gibi
Mu’tezilî, îbn Küllâb ve Kerâbîsî gibi Sünnî, Şeyh Sadûk gibi İmamî
kelâmcılara, dil âlimlerine ve mutasavvıflara verdiği cevaplarda daima bu
hedefi gözetti. Şeyh Müfîd 3 Ramazan 413’te (30 Kasım 1022) Bağdat’ta vefat
etti ve İmam Muhhamed el-Cevâd’m kabrinin yakınma defnedildi.151
Müfîd’in zamanında İmamiyye
düşüncesinde, bir taraftan aklın rolü artarken, diğer taraftan tam aksi
istikamette başka bir hareket vücut buluyordu. Bu da, aşırı mübalâğalar bir
tarafa, imamların tabiatüstü kişiliklerinin bulunduğu düşüncesi, dördüncü asrın
sonlarına doğru yavaş yavaş gelişmekte olduğudur. Meselâ Nevbahtîler, imamların
mu’cizeleri olmadığını söyleyerek bedenlerinin ölümden sonra cennete
nakledildiğini reddederken Müfîd bunun aksini savunmuştur. Bu, gerçekte onun
akılcı tutumuyla çelişen bir husustur. Ayrıca aklî izahlara karşı çıkan Şeyh
Sadûk ve onun zamanındaki âlimlerden bazısı, Sehvü’n-Nebî görüşünü kabul
ederlerken Müfîd, bunu reddetmiş ve onları Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]’e ve imamlara karşı saygıda kusurla suçlamıştır. Bütün bunlara rağmen
Müfîd, kelâmı Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in ve imamların
öğretilerini savunmada, rasyonel delilleri kullandığı bir âlet olarak geliştirmiştir.
Bununla birlikte o, tamamen pasif bir otorite kabulü üzerine dayanan imanın
geçerliliğini reddetmesine rağmen, Allah’ın bilgisine ve temel ahlâkî
prensiplere ulaşabilmek için, vahyin mutlaka gerekli olduğu hususunda hocası
Şeyh Sadûk’la aynı görüşü paylaşır. Doğru sonuçlara ve ahlâkî sorumluluklar
hakkındaki ilk prensiplere ulaşabilmek için, akim vahye olan ihtiyacını
belirtmekle birlikte, mü’minin imanının nispeten de olsa aklî bilgiden uzak
olmaması gerektiğini vurgular. O, gözü kapalı olarak yapılan imanın sağlam
olmadığını ifâde eder. îşte bu yüzden Müfîd, gâib imamın, müntesiplerin çoğunun
inancının sırf taklide dayandığını bilip, onlara güvenmediği için ortaya
çıkmadığını iddia eder.154
Şeyh Müfîd’in İmamî kelâm
düşüncesi içerisindeki yeri değerlendirildiğinde o, Nevbahtî âilesinin
temsilcilerinden tamamen farklı olarak, Mu’tezile ile İmamiyye arasındaki
farklılıkları ortaya çıkarmak sûretiyle, her ikisi arasına belirgin bir sınır
çizmiştir. Bu yönüyle o, kendisinden önce yapılmamış olan bir işi gerçekleştirmiştir.
Ona göre Şîa, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in vefatından
itibaren Hz. Ali’nin İmâmetini kabul edenler ve Mu’tezile ise Vâsıl b. Ata’nm
icâd ettiği “el-menzile beyne’l-menzileteyn” görüşünü savunanlardır. Bununla
birlikte o, Mu’tezile’nin Bağdat ekolü’nü Basra ekolü’ne tercih eder. Gerçekte
o, Mu’tezile’nin bu kolunun, bazı hususlarda imamlardan gelen birtakım
öğretilerle uyum içinde olduğunu gösteren bir eser de kaleme almıştır. Şeyh
Müfîd, Evâlü’l-Makâlât adlı eserinde, çok belirgin şekilde Bağdatlılar’m
tarafını turtar. Bunun yegâne sebebi, Bağdat ekolü’nün akıldan istifade
hususunda Basrahlar’dan daha az radikal olmasıdır; çünkü Bağdatlılar
Basralılar’ın aksine insanı, fiillerinin yaratıcısı olarak isimlendirmeyi
reddetmişler ve bunun yanı sıra Kur’an’ı mahlûk olarak isimlendirmeyip muhdes
olarak kabul etmişlerdir. Ayrıca onlar, diğer ekolün aksine, Allah’ın ancak
Kur’an’da mevcut olan isim ve sıfatlarla tavsif edilebileceğini iddia ettiler.
îşte bu ve buna benzer noktalarda Müfîd, onlarla aynı görüşü paylaşır.
Bağdatlıların aslah prensibi de Müfîd’in kabul ettiği hususlar
1 arasındadır.
Şeyh Müfîd’in imâmet
konusundaki görüşlerine gelince, ona göre nübüvvet gibi îmâmet de Allah’ın bir
lütfudur. Îmamî kelâmcılarınm çoğunluğu gibi o da, mükellef kıldığı kullarına
lütufta bulunmanın Allah’a vacip olduğu ve bu sebeple O’nun kullarına gereken
lütuflarda bulunduğu görüşündedir. Müfîd öncesi İmamiyye kelâmında lütuf
kavramı pek kullanılmamıştır. Müfîd ile birlikte bu kavramın kullanılmağa
başlandığı söylenebilir. Bununla birlikte Mu’tezile, adaleti gereği lütfü 152 153 Allah’a vacip
kılmasına karşın Müfîd’in kerem ve cömertliği sebebiyle bunu O’na vacip kıldığı
anlaşılmaktadır.154 155 156
Şüphesiz Müfîd, imâmetin nass
ile tayin edildiği konusuna ayrı bir ehemmiyet vermiş ve bu konuda risaleler
telif etmiştir. Müfîd, tayin esasının seçimden iyi ve imâmetin mahiyetine daha
uygun olduğunu açıklamıştır. Diğer taraftan imamın seçim yoluyla belirlenmesinin
ancak şeriatın bu konudaki emriyle olabileceğini, hâlbuki şeraitte bu yönde bir
açıklamanın bulunmadığını ileri sürmüştür. Ayrıca Müfîd, Hz. Ali’nin Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den hemen sonra imam olmasının gerekliliğiyle
alakalı olarak pek çok aklî delil ortaya koymuştur. Konuyla alakalı ahbarm yanı
sıra o, Hz. Ali’nin fazilet ve üstünlüğünü ifade eden her türlü olayı burada
bir delil olarak göstermiştir. Bu bağlamda o, Hz. Ali’nin cesaret, kahramanlık
ve başarılarını onun imâmetinin aklî 1 ^2
delilleri
arasında zikretmiştir.
Şeyh Müfîd, dünyevî ve uhrevî
liderlik arasında bir ayırım yapmaksızın her ikisinin de bizzat tayin ile Hz.
Ali’ye verildiği inancındadır. Hz. Ali’den sonra evlatlarından on bir kişiye bu
imâmetin miras kaldığını, her bir imamın kendi halefini tayin ederek bu durumun
gerçekleştiğini ve son imamın on ikinci imam olan Muhammed b. Hasan el-Mehdî
olduğunu kabul etmiştir. Ayrıca Müfîd, fasilesiz bir şekilde Hz. Ali’nin
imâmetinin vuku bulduğu görüşünü dile getirmiştir. Buna göre Hz. Ali, Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]in vefatından itibaren imâmet makamına gelmiştir,
ancak o şartların uygun olmaması sebebiyle bu îmâmetini gizlemiştir. Nitekim
Müfîd, Hz. Ali’nin ilk halifeler döneminde takiyye yaptığını ve gerçek imam
olduğunu gizlediğini belirtmiştir.157
Müfîd’e göre ismet, Allah’ın
kendi hüccetlerine yönelik tevfîk ve lütfudur. Allah, hüccetlerini, dini
konusundaki günah ve hatalardan bu özellikleri vasıtasıyla korur. Ona göre
ismet vasfı, masum olanın sıfatıdır. Yoksa ismet vasfı, günah işleyebilme
kudretine engel ve aynı zamanda kişiyi iyilik yapmaya zorlayan bir hal
değildir. Ayrıca masumiyet kendisine sığınılacak bir şey de değildir.158 Müfîd, masumiyet
açısından Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ile imamları aynı
seviyede kabul etmiştir. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] söz ve
fiillerinde masum olduğu gibi onun vasisi olan imamlar da masumdur. Çünkü
masumiyetin kişilere göre değişen bir derecesi söz konusu olamaz. Bu itibarla
Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ile masum imamlar ismet sıfatına
sahip olmak açısından eşittirler. Diğer taraftan Müfîd, imamların ismet vasfına
sahip olmaları ve nalsa tayin edilmeleri sebebiyle yaptıkları veya söyledikleri
her şeyde isabet ettikleri kanaatindedir. Onlara muhalefet edenler ise hata
etmiş ve dalalete düşmüşlerdir, bu sebeple cezalandırılmaları gerekir.159
Şeyh Müfîd’in 200 civarında
olduğu kaydedilen eserlerinden bir kısmı şunlardır: Evâ’ilü’l-Makâlât; el-Emâlî
(el-Mecâlîs); el-İfsâh fı’l-İmâme; en-Nüketü’l-î‘tiâdiyye; el-îrşâd;
el-îhtisâs; el-Mukni‘a; el-Fusûlü’l-‘Aşere fi’l-Gaybe; el-Cemel ve’n-Nusra
li-Seyyidi’l-‘ître fi’l-Basra.160 161
·
3.1.4 Şerif el-Murtaza
Şeyh Müfîd’den sonra
îmamiyye’nin lideri konumunda olan Şerif el-Murtaza’nm asıl adı Ali b. Hüseyin
b. Mûsâ b. Muhammed el-Mûsevî, künyesi ise Ebü’l-Kâsım’dır. Daha çok “Murtaza”
lakabı ile bilinen Şerif el-Murtaza 355/965-66 yılında Bağdat’ta dünyaya
gelmiştir. Kaynaklarda onun soyunun yedinci imam Mûsâ el-1
A7
Kâzım’a dayandığı yer
almaktadır.
Şerif el-Murtaza, farklı
ekollere mensup pek çok hocadan ders almıştır. îlk eğitimini meşhur Arap şairi
ve edebiyatçısı îbn Nübâte’den (Ö.405/1014) almış, Şiî fıkhını Şeyh Müfîd’den
öğrenmiştir. Ayrıca Muhammed b. İmran el-Merzübânî, Hüseyin b. Ali el-Mağribî,
Ebü’l-Kâsım Ali b. el-Habeşî, Hüseyin b. Ali Babeveyh el-Kummî onun
hocalarından bazılarıdır. Onun büyük Mu’tezilî âlim Kadî Abdülcebbar’dan ders
aldığı söyleniyorsa da,162
bazı kaynaklar onun değil, kardeşi Şerif er-Radî’nin Kadî Abdülcebbar’dan ilim
tahsil ettiğini, onun ders aldığına dair kesin bir bilgi olmadığını
savunmuşlardır.163
Şeyh Müfîd’in seçkin
öğrencilerinden biri olan Şerif el-Murtaza, hocasının vefatından sonra onun yerine
geçmiş ve Şiî İmamiyye’nin lideri olmuştur. Hocası Müfîd gibi, değişik bölge ve
şehirlerde yaşayan îmamiyye mensupları tarafından kendisine yöneltilen sorulara
cevap vermiştir. Murtaza’nm nüfuz sahasını göstermesi bakımından onun Tus, Rey,
Cürcân, Taberistan, Deylem, Vasıt, Musul, Halep, Dimaşk, Trablus, Sayda ve
Remle gibi şehir ve bölgelerle irtibat halinde olması önem arz etmektedir.
Murtaza, ilmi eserlerinin yanı sıra pek çok öğrenci yetiştirmiştir. Onun en tanınmış öğrencilerinden bazıları: Ebû Cafer et-Tûsî,
Sellar ed-Deylemî, Nizameddin Süleyman b. Hasan ed-Deylemî, Ebü’l-Feth
el-Kerâcekî ve Ebû Abdullah Ca’fer b.Muhammed el-Duristî’dir.164 165 Başta kelâm ve fıkıh olmak üzere Îslamî
ilimlerin hemen her sahasında eserler veren Murtaza’nm edebiyat ve şiir
sahasında da hatırı sayılır bir âlim olduğu kabul edilmiştir. Kaynaklarda
80 eser telif ettiği bildirilmiştir. Onun eserlerinden bazıları şunlardır: el-İntisâr,
eş-Şâfifi ’l-Imâme', İnkâzü ’l-Beşer mine ’l-Cebr ve ’l-Kader, el-Muhkem
ve’l-Müteşâbih', Tenzîhü’l-Enbiyâ', el-Usûlü’l-İtikâdiyye", el-Fusûlü’l-Muhtare',
el-Muknîfi’l-Gaybe', ez-Zehircr. Dîvânü’l-Murtaza.
İlâhî lütuf ve imâmet inancını
da geliştiren Murtaza, Allah’ın bir lütuf olarak insanlara Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem] gönderdiğini savunmuştur. Ona göre “İmâmet Müessesesi”,
sadece imamlara lütfedilen bir İlâhî lütuf değildir. İmâmet,
aynı zamanda insanlığa verilen İlâhî bir lütuftur ve bu bakımdan İmâmetin
zarureti akılla bilinebilir.166
Gaybet inancıyla alakalı olarak hocası Müfîd’in metodunu devam ettirmiş, Gaib
İmamın hala hayatta olduğunu, Allah’ın dilediği kimselerin ömrünü uzatmasının
akla aykırı olmadığını açıklayan ifadeler kullanmıştır.167 İmâmetin gerekliliğini tamamen akla
dayandıran Murtaza, akim bütün zamanlarda masum bir imamın bulunması
gerektiğine işaret ettiğini ileri sürmüştür; çünkü ona göre toplumun, masum
olmayan bir imamı kabul etmesi durumunda, bütün ihtiyaçlarını karşılayabilmesi
mümkün değildir.
Kendisinden önceki ulema
dikkate alındığında, Küleynî ve Sadûk tamamen nassa dayanmalarına rağmen, Müfîd
akılla vahyi birleştirmiştir. Murtaza’ya gelince o, daha rasyonel bir tavır
takınmak sûretiyle, vahiyden daha çok akla dayanmayı tercih etmiştir. Bu yüzden
Îmamî doktrininin yorumlanıp uygulanmasında, ulemaya daha büyük rol vererek,
onların toplumdaki gücünün artmasını sağlamıştır. Murtaza, kelâmda hocası
Müfîd’in metodunu devam ettirmiş ve Müfîd’den sonra Büveyhiler döneminde, Şiî
İmamiyye’nin tartışmasız lideri olmuştur. Bunula birlikte onun düşünce ve
kelâmî görüşleri, Müfîd’in takipettiği Bağdat Mu’tezilesin’den ziyade Basra
Mu’tezilesi’ne daha yakındır. Bağdat ve Basra Mu’tezile ekolleri arasında, genelde
iki önemli farklılık vardır. Birincisi, Bağdatlılar’ın akla, diğerlerinden daha
az rol vermiş olmalarıdır. İkincisi ise, yine onların, insanın Allah’la olan
ilişkisini, adaletten ziyade lütuf esası üzerine dayandırmış olmalarıdır.
Basralılar ise, adalet prensibini tercih etmişlerdir. Neticede Müfîd, Bağdat
ekolünü tercih etmesi sebebiyle, kendisinden önceki geleneksel Îmamî
düşüncesine daha yakın bir çizgi takip ederken Murtaza, aklî bahislere daha çok
ağırlık vermek sebebiyle bir bakıma nassı göz ardı etmiştir.
Murtaza, Mu’tezile’nin
geleneksel Îmamî doktrinine yönelttiği itirazlara cevap vermede, Müfîd’den daha
da ileriye gider. O, Kur’an’m tahrifi bir tarafa, ayetlerinin tertibinin bile
değişikliğe maruz kalmadığını savunur ve Îmamî geleneğine uygun bir şekilde,
Kur’an’ı mahlûk olarak nitelendirmenin, uygun olmadığını ileri sürer. Müfîd ve
Nevbahtîler’e nispetle, îmamiyye ile Mu’tezile arasındaki ihtilaflı noktaları
azaltmıştır. Murtaza’nm Şiî kelâmına yapmış olduğu bu katkılar sonucunda,
Mu’tezile ile îmamiyye arasındaki sınır, onun tarafından gözden geçirildiği
şekliyle çizilmiş oldu ve ondan sonra gelen mütekellimler bunu esaslı bir
şekilde sorgulamadı. Onunla diğer Îmamî kelâmcılar arasındaki görüş
farklılıklarına gelince bunlar, İmamiyye doktrinin esasına yönelik olmayıp tâli
meselelerdir. Meselâ imâmet, imamların muhâliflemin kâfir olarak
nitelendirilmesi, va‘id ve imamların şefâati gibi konularda o, hocası Müfîd’le
uyum içerisindedir. Sünnî Abbasî idaresinde bile bazı görevler üstlenen Mutaza’nm,
fakihin otoritesiyle ilgili bazı çelişkili görüşler ileri sürdüğü dikkati
çeker. Siyasi otoriteyle ilişki ve diğer bazı konularda, tamamen rasyonel bir
tutum sergilerken, bazı konularda da bu tutumuyla çelişen görüşlere sahip
olmuştur. Gaybet döneminde Cuma namazı konusundaki görüşü, buna güzel örnektir.
O, imamın bu konudaki otoritesinin fakîh tarafından temsil edilemeyeceğini
ileri sürerek, gaybet döneminde Cuma namazının geçersiz olduğunu belirtmiştir.
Bu gibi hususlardan yola çıkarak Murtaza’nm fakîhi, “nâib-i âm” (on ikinci
imamın genel temsilcisi) olarak kabul ettiği belirgin olmasına rağmen onun,
imamın sahip olduğu siyasi fonksiyonları üstlenemeyeceğine inandığı ortaya
çıkar.
Şerîf el-Murtaza’ya göre iki
türlü otorite vardır. Ya âdil ve meşru otorite, ya da zâlim, mubtil ve
mütegallib otorite, ikinci tür otoriteyle Murtaza’nm Abbasî ve Büveyhî
otoritelerini kastettiği ortaya çıkmaktadır; çünkü o, âdil otorite (sultan)
terimiyle, Müfîd ve Tûsî’de olduğu gibi, yalnızca on ikinci imamı kastetmektedir.
Otoriteyi ikiye ayırmak imamın dışındaki bütün otoritelerin câir, gâsıb ve
zâlim olduğunu ileri süren Murtaza, paradoksal bir şekilde, söz konusu câir
sultanla uzlaşma ve ilişki kurmanın 171 yollarını
aramış ve hatta bu konuda diğer Şiî ulemadan daha uzlaşmacı davranmıştır.
Maddî açıdan durumu iyi olan
Murtaza’nm Bağdat ile Kerbela arasında 80 tane mamur köye sahip olduğu, buradan
elde ettiği geliri öğrencilerine aktardığı, 80 bin kitaplık bir kütüphane
kurduğu gibi haberler nakledilmiştir. Şerîf el-Murtaza, 436/1044 1
77
yılında
Bağdat’ta vefat etmiş ve Kâzımeyn kabristanına defnedilmiştir. 168 169 170
·
3.1.5 Şeyhü’t-Taife et-Tûsî
385/995 yılında Horasan’ın Tûs
kentinde dünyaya gelen Şeyh Tûsî’nin asıl adı Muhammed b. el-Hasan b. Ali b.
el-Hasan et-Tûsî, künyesi Ebû Ca’fer, lakabı ise Şeyhü’t-Tâife’dir. İlk
eğitimini Tûs’ta aldıktan sonra 408 yılında, yirmi üç yaşında iken Bağdat’a
gelmiş ve Şeyh Müfîd’in öğrencisi olmuştur.171 Tûsî, Müfîd’in 413 yılındaki vefatına kadar
beş yıl boyunca onun yanından ayrılmamış ve ilim tahsiletmiştir. Ayrıca o,
el-Hüseyin b. Ubeydullah el-Ğadârî, EbüT-Hasan Ali b. Ahmed Ebû Ceyd,
İbnu’s-Salt el-Ahvazî, Ebû Abdullah Ahmed b. Abdülvahîd el-Bezzaz İbn Abdûn’den
de ders almıştır. Onun biyografisini nakleden kaynaklar elliye yakın hocadan
ders aldığını bildirmiştir.172
173 Müfîd’in
vefatından sonra Şerîf el-Murtaza’nm derslerine devam eden Tûsî, 23 yıl boyunca
onun yanında bulunmuştur. Murtaza’nm 436/1044 yılında vefat etmesi üzerine
hocasının yerini almış ve “Şeyhü’t-Taife” lakabıyla îmamiyye’nin reisi
olmuştur. Tûsî, bundan sonraki hayatını öğrenci yetiştirmek, İlmî faaliyetlerde
bulunup eserler telif etmek ve çeşitli şehirlerden gelen bir takım sorulara
cevap vermekle geçirmiştir. Hocası Müfîd gibi o da Kerh’te oturmuş, evini bir
ilim meclisi yapmıştır. Murtaza’nm ölümünden sonra 12 yıl Bağdat’ta kalmış ve
bu zaman zarfında Büveyhî emirleri ve Abbasî halifeleriyle iyi ilişkiler
kurmaya çalışmıştır. Nitekim Abbasî halifesi el-Kaim Biemrillah’m ona ehemmiyet
verdiği ve sözünü dikkate aldığı bildirilmiştir.
Bağdat’ın 447/1055 yılında,
Selçuklular’m eline geçmesinden sonra Şîa ve Sünnîler arasında ortaya çıkan
karışıklıklar sebebiyle 448/1056-57 yılında buradan ayrılarak Necefe
yerleşmiştir. İbn Kesîr, 448/1056 yılı olaylarını naklederken Sünnîler’in
Şiîler’e büyük baskılar yaptıklarını, Kerh mahallesini yakıp yıktıklarını,
Râfîzler’in reisi olan Ebû Abdullah b. el-Cellâbı öldürdüklerini ve Ebû Ca’fer
et-Tûsî’nin kaçtığını, evinin ise yağmalandığını belirtmiştir. Tûsî’nin
Bağdat’tan ayrılmasında Sünniler ile Şiîler arasındaki bu çatışmanın rolü
olduğu gibi, yine bununla bağlantılı olarak 381 yılında Büveyhî veziri Ebû Nasr
Sâbur b.Erdeşir’in Kerh mahallesinde inşa ettiği kütüphanenin yakılmasının da
büyük etkisi olduğu tahmin edilmektedir. Zira bu kütüphane, önemli bir ilim
merkezi olup çok kıymetli eserler içermekte idi. Tûsî, Necefe yerleştikten
sonra burada İlmî faaliyetlerine devam etmiş ve orayı Şiî îmamiyye mezhebinin
merkezi haline dönüştürmüştür.174 175 O,
460/1067 yılında 75 yaşında iken vefat etmiş ve Necefteki evinde
defnedilmiştir. Vasiyeti üzerine evi daha sonra mescide dönüştürülmüştür. Ebû
Ali Hasan adında bir erkek evladı geride bırakmıştır. Ebû Ali, babasından sonra
önemli âlimler arasında yer almış ve ikinci “Şeyh Müfîd” olarak
ismlendirilmiştir.176
Müfîd ve Murtaza’nm, imamların
ahbârıyla sınırlı fıkıh anlayışından rasyonel Şiî fıkhına geçişteki
katkılarını, Tûsî’nin bu miras üzerine bina ettiği yeni yaklaşımları dikkate almadan
izah edebilmek mümkün değildir. Bu yüzden Tûsî, Şiî fıkhında dönüm noktasıdır.
O, Müfîd ve Murtaza’nm ortaya koyduğu genel yaklaşımı geliştirmekle yetinmeyip,
ahbârilikle usûlilik arasında orta yol takip etmek suretiyle, bu mutedil
yaklaşımı Şiî geleneği içerisinde bir yere oturtmuştur. Kısacası Tûsî, rasyonel
usûlî düşüncenin imamlarının ahbârmdaki temellerini ortaya çıkarmak ve
Kur’an’dan sonra ikinci önemli asıl olan bu kaynağa kendisinden önceki bu iki
âlimden daha fazla yer vermek suretiyle, Şiî fıkhında yeni çığır açmıştır.
Tûsî’nin kelâmdaki metodu,
Murtaza’dan çok Müfîd’in ortaya koyduğu esaslar üzerine kurulmuştur. O da,
Müfîd gibi akıl vahiy dengesini esas almıştır. îmâmet ve gaybetle ilgili
konulara birkaç eserinde yer veren Tûsî, 432/1040 yılından önce İmâmet
konusunda kaleme aldığı rivayet edilen el-Mifsâh adlı eserinde, nakle
akıldan daha az yer ayırmadığı dikkati çeker. Ayrıca o, Murtaza’nm talebesi îbn
Berrâc’m isteği üzerine, hocasının imâmetle ilgili eseri eş-Şafi’ye, Telhisti’ş-Şâfi
adında bir şerh yazmıştır.177
Muhtemelen hocası Müfîd’in isteği üzerine, gaybetle ilgili bir risale kaleme
alması istenmiş ve 448/1056 yılında tamamladığı eseri Kitâbü’l-Gaybe
adını almıştır. Onun bu eserinde, hocası Murtaza’nm tamamen aklî delile dayanan
metodundan bir geriye dönüş vardır. el-Mifsâh
adlı eserinde olduğu gibi, burada da o, nassa bir hayli ağırlık vermiş,
kısacası aklî ve naklî delilleri bir arada yan yana 180
sunmuştur.
Şiî ulemanın otoritesiyle
ilgili Şeyh Müfîd tarafından ortaya konan görüşler, Tûsî tarafından daha da
genişletilmiştir. Murtaza’nm aksine o, bu fıkhî müdahaleyi
müstehab olarak kabul etmiş ve ulemanın imamı temsil yetkisinin adaletin
icrası, emr-i bi’l-ma’rûf ve nehy-i ‘ani’l-münker görevinin yerine getirilmesi,
humus ve bunun dışındaki diğer dinî vergilerin toplanıp hak eden kimselere
dağıtılması ve Cuma imamlığı gibi hususları içine aldığını ifade etmiştir.178 179 Tûsî cihâd, adaletin icrâsı ve siyasî
otoriteyle ilişki hususunda, imamın sahip olduğu yetkilerin ulema tarafından
temsil edilmesi hususunu, detaylı bir şekilde tartışmıştır. O, cair
hükümetin yönetiminde, ulema tarafından ancak adaletin icrası ve siyasî
otoriteyle ilişki fonksiyonlarının yerine getirilebileceğini ve cihadın
uygulanmasının ise, imamın zuhurundan sonra bizzat kendisi tarafından
gerçekleştirilebileceğini belirtmiştir. Hatta o, adaletin icrası hususunda,
ulemanın müdahale hakkının bulunduğunu açıkça dile getirmiştir. Tûsî, daha
sonraki eseri el-Mebsûf\a, yukarıda tartıştığı hususları tekrarlamıştır.
Neticede Müfîd, Murtaza ve Tûsî’nin imamın gaybetinin daha henüz yeni
gerçekleşmiş olması sebebiyle, ulemanın otoritesiyle ilgili yapmış olduğu
değerlendirmelerinde, sonraki usûlî ulemaya nisbetle oldukça temkinli
davrandıkları dikkati çeker.180
Tûsî de, hocası Murtaza gibi,
emr-i bi’l-ma’rûf ve nehy-i ‘ani’l-münker konusunda mutedil bir yol takip
etmiştir. O, hocasından farklı olarak, bu zorunluluğun akla dayandığını ileri
sürmüş ve bunu da lütuf prensibine dayandırmıştır. Ona göre, bu zorunluluğun
akla dayanmadığını ileri sürmek, imâmetin de gerekli olmadığı sonucunu
doğuracaktır. Burada, Tûsî’ye göre yakîn derecesinde sabit olan husus, bizim
ahlâki davranışlarımızın mutlaka bir karşılığının olduğu gerçeğidir.
Hudûd ve kazâ ile ilgili
konularda söz söyleme yetkisinin, ancak “SultânüT-Hakk”m (on ikinci imamın)
izin verdiği kimselerde olduğunu ileri süren Tûsî, imamların da bu yetkiyi, Şiî
fukahâya devrettiğini belirtmiştir. Bu yüzden Şiî kâdînm imam tarafından tayin
edildiğini farz edilerek, âmmenin onun otoritesini kabul etmesi gerektiğini
dile getirmiştir. Elbette bu konumda bulunan birisi için de Tûsî, akıl, Kur’ânî
bilimler ve imamların ahbârı konusunda bilgili olma ve kebâirden uzak durma
gibi bir takım koşullar ileri sürmüştür. Hudûdun icrasının ya bizzat
“sultânü’z-zamân” tarafından ya da onun tayin ettiği kişi vasıtasıyla
gerçekleşeceğini ileri süren Tûsî, 1 bununla
birlikte bu konuda fukahâya da açık yetki verildiğini dile getirir.
Cuma namazının kıldırılmasma
gelince Tûsî, bunun ancak imam veya onun tayin ettiği özel temsilcisi
tarafından kıldırılabileceğini ve bunun dışındaki namazın da geçersiz olduğunu
ileri sürmüştür. O, bir adım daha ileri giderek bunun, ancak söz konusu iki
kişi tarafından kaldırılabileceği hususunda, İmamî ulema arasında icma
bulunduğunu ileri sürmüştür. Bu yüzden Tûsî’ye göre, imam ve onun özel
temsilcisinin yokluğunda, Cuma namazının kılınması vâcib veya vâcib-i aynî
değildir. Cuma namazı ve onun yerine öğle vaktinin namazının kılınması
hususunda, Şîa’nın muhayyer olduğunu ileri süren Tûsî, takiyye döneminde, Cuma
hutbesinin iki bölümüyle birlikte yerine getirilmesinde inananlara (Şia’ya) bir
zarar bulunmadığı sürece, bunun yerine getirilebileceğini, aksi takdirde bunun
yerine dört rekat öğle namazının kılınacağını ifade
eder. Ancak imam (on ikinci imam) veya onun tayin ettiği
kişinin varlığıyla, Cuma namazı kıldırılabileceğini ileri sürmüş ve bunu da
herhangi bir tehlike ve Şîa’ya zarar gelmemesi şartına bağlamıştır.181 182 Neticede gaybet döneminde Cuma namazının
vacib olmadığını ileri süren Tûsî’ye göre, bu ibadetin yerine getirilmesinde,
azimetten ziyade ruhsatın ağır bastığı dikkat çekmektedir. Diğer
taraftan ilk dönem Ahbârîler’inden olan Küleynî ve Sadûk, her iki düşünceye de
katılmamışlardır. Usûlî olan Murtaza’nm bile, bu konuda Tûsî’den farklı
düşündüğü dikkate alınırsa, gaybet döneminde Cuma namazının kılınıp kıhnmaması
hususu, sadece AhbârîlerTe Usûlîler arasında değil, bizzat Usûlîler’in kendi
içinde de bir problem olarak daha sonra devam etmiştir.183
Netice olarak Tûsî’nin, Sünnî
fıkıh düşüncesinden de istifade ederek ortaya koyduğu metod ve anlayışla Şiî
düşüncesi ve özellikle Îmamî fıkhı, yeni bir marheleye girdi. O, Sünnî fıkıh
mirasından da faydalanarak, usûlde yeni esaslar ortaya koydu ve Şiî fıkhında
daha önce hiç tartışılmayan meseleleri, Şiî düşüncenin gündemine taşıdı. Bu
bakımdan bu dönem, tefrî (usûlden fıkhî hükümlerin ortaya çıkarılması) dönemine
geçiş sürecidir. Bununla birlikte ahbâra yaklaşımı ve âhad haber konusundaki
tutumu sebebiyle, Ahbâriler’in hâkim olduğu dönemin de özelliklerini
taşımaktadır. Kısacası Tûsî, Şiî fıkhını, içtihadın daha sistemli olarak
kullanıldığı geniş bir platforma taşımıştır. İkinci önemli özelliği, bir
taraftan Murtaza’mn akıl konusundaki tutumunu aşırı bulurken, diğer taraftan
sentezci yaklaşımla, ilk dönem Ahbâriliği’ni mahkûm etmiştir. Üçüncü önemli
yenilik de, bu dönemde icmânm tam olarak ortaya çıkması ve bununla istidlalde
bulunulmasıdır.184
·
3.2
İbnü’l Mutahhar El-Hillî’nin İmamet Düşüncesi
·
3.2.1 İmâmetin Bir Lütuf Oluşu ve
Hiçbir Makamın İmametin Yerini Dolduramayacağı Görüşü
Gerek Hillî ve gerekse diğer
Şiî kelamcılar İmâmetin bir lütuf olduğu görüşünü savunmuşlardır. İmâmet, Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in tayin ettiği naiplerin bir birine
devretmesiyle yürütülen din ve dünya işlerindeki genel riyaset olup, lütuf
olması hasebiyle aklen vaciptir.185 İmam, bir lütuf olması dolayısıyla tâate
yaklaştırma ve masiyetten uzaklaştırma görevi de taşımaktadır ve onun yokluğu
insanların kargaşaya sürüklenmesine sebep olur. Ayrıca Imamiyye’ye göre imam
tayini Allah’a vaciptir, çünkü imâmet bir lütuftur ve her lütuf da vaciptir.186 187
Lütuf Allah’tan olan ve olmayan
olmakla iki kısma ayrılır. Allah’tan olan lütuf da kendi içerisinde aynı
şekilde vacip ve mendup olmak üzere iki yere ayrılmaktadır. Vacip olan lütuf,
kulların ona itaat etmesi gereken lütuf nevidir, kimse onun yerini dolduramaz
ve onun yaptıklarını yapamaz. Bu tür bir lütuf aynı zamanda Allah üzerine
vaciptir. Aksi halde tekliften umulan amaç gerçekleşmemiş olur ve istenilen
sonuç alınamaz. İmâmet de böyle bir lütuftur ve teklif devam ettiği sürece imam
tayini de aynı şekilde Allah’a vaciptir.188
Hillî’ye göre İmâmet genel bir
lütuf (lutf-ü âam), nübüvvet ise özel /kısıtlı (lutf-ü hâas) bir lütuftur.
Çünkü Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] belli bir zaman kesitinde, imam
ise her zaman için gereklidir. Ayrıca bu genel lütfün (imâmetin) inkârı,
kısıtlı lütfün (nübüvvetin) inkârından daha şerlidir.189
İmam dünya ve âhiret işlerinde
genel riyasete sahip bir şahıstır, teklifi (insanları irşat görevini) yürütmede
hak sahibidir ve Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]in sahip olduğu
fonksiyonu taşır. İmâmet iki yönden vaciptir:
·
a) İlk
olarak imâmet ilahi yasanın bir parçasıdır ve bu konuda nass vardır. “Bunun
üzerine Allah, Ben seni insanlara önder kılacağım dedi.”190 Hillî’ye göre bu ayet Hz. İbrahim’e hitap
etmekle birlikte onun soyundan gelecek olan imamların, insanlara önder olarak
Allah tarafından tayin edildiklerini göstermektedir.
·
b)
Yukarıdaki nassm gereği olarak; şöyle ki imam şer’î yasaları (kanunları)
yürütmede ve dinin muhafaza edilmesinde Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]’in halifesidir ve ümmetin her bir ferdinin, bu vasfı dolayısıyla ona
itaat etmesi gerekir.191
Ayrıca imamın toplum içinde
bulunması kendi başına bir lütuftur ve bunun üç nedeni vardır:
·
a)
îmam, Şeriat’ı bidat ve noksanlardan arındırarak muhafaza edecek ve
koruyacaktır.
·
b)
Mükellef olan insanlar, imamın bulunduğu halde onları tâate yaklaştırması ve
masiyetten uzaklaştırması sebebiyle her zaman kesitinde onların işlerini
yürütecek olmasına inanırlar.
·
c)
Muhakkak imamın yaptığı işler ve verdiyi emirler de birer lütuftur ve bu lütuf
onun bulunmasıyla tamamlanır.
Böylece imamın bulunması bir
lütuf, onun yaptırımları da kendi başına bir lütuf olmaktadır. Bu lütfün
tamlanması Allah, imam ve raiyetin kendi üzerine düşeni yapması ile
gerçekleşir. Sırasıyla ifade edecek olursak üç madde ile açıklayabiliriz:
·
a)
Allah’ın üzerine düşen; imamı yaratmak, ona yürüteceği bu görevi gereğince
yapması için gereken güç ve ilmi vermek, ismini ve nesebini belirlemek ve onun
iş başına gelmesi için gereken nassı beyan etmektir.
·
b)
İmamın üzerine düşen; bu görevi kabul etmek ve gerektiği gibi yürütmektir.
·
c)
Raiyetin üzerine düşen ise imamın işini kolaylaştırmak ve ona yardım etmek,
onun emirlerine itaat etmek ve imamın sözlerini gereğince değerlendirmektir.
Raiyet bunu yapmadığı durumda kendisini kâmil bir lütuftan mahrum bırakır ki
bunun Allah ve imamla bir ilgisi bulunmamış olur.192
Hillî, imâmetin bir lütuf
olması konusunda şunları söylemektedir: “Biz (İmamiyye mezhebi olarak) imamı
tâati sebebiyle mükellefe yakın ve karşı gelenlerden uzak olan bir konumda
kabul ediyoruz. Bunun aksi mümkün değildir ve âkil olan herkese tecrübe ile
açıktır ve zaruridir. Kimse de bunu inkâr edemez. Mükelleflere tâatleri
sebebiyle yakın ve isyanları sebebiyle onlardan uzak duran her şey, ıstılah
olarak “lütuf’ adlanır. İmamın bu mevkide olduğu gayet açıktır ve imama tâatin
vacip olması da ayrıca onun bir lütuf olduğuna delalet eder.”193
Lütuf, o şeydir ki başka bir
makam onun yerini dolduramaz ve aklen vacip olur. İmam da bir lütuf olduğuna
göre onun da yeri doldurulamaz. Hillî, bu konuda şunları söylemektedir: “Bizden
öncekilerin belirttiği gibi, akıllı insanlar her zaman ver her bölgede bir
reisin/başçmm kaçınılmaz ve gerekli olduğu konusunda ittifak etmişlerdir. Lâkin
söz konusu reisler yalnız dünya işleriyle uğraştıkları için hem dünyevi hem de
dinî sorumlukları üstlenen ve insanları doğru yola teşvik edip yönlendiren bir
imamın varlığına ihtiyaç duyulmaktadır. Bu da onu gösterir ki Allah tarafından
tayin edilmiş ve masum olan imamdan başka kimse bu görevi yürütemez ve onun
yerini dolduramaz.”194
Diğer taraftan insanlarda galip
olan “kuvvetü’l gadabiyye” ve “kuvvetü’ş-şeheviyye” gibi içgüdüler, onlardan
bir kısım cahilleri, insanlık nizamını bozmaya yönelik faaliyetlere götüre
bilmektedir. Bu da ortaya çıkacak fitne fesadı engellemek için bir düzenleyiciye
olan ihtiyacı ortaya çıkarır ki, bu düzenleyici ya insanın kendi içinde
bulunur, ya da dıştan müdahale edilir. Bunlardan ilki akıldır ve Allah’ın
insanları ondan yoksun bırakması düşünülemez, aksi halde bu bir başıboş
bırakılma olur ki bu da teklife zıttır. Şöyle ki Allah, insana, doğru yolu
gösteren, onu düzenli ve hayırlı işlere sevk eden akıl vermiş, kötülüklere,
zulme karşı duran bir kabiliyet, kötü ve pis şeylerden çekinmesini sağlayan bir
yaratılış ihsan eylemiştir. İnsanın kendi nefsindeki bu hırs ve şehvetle, akıl
sürekli çarpışıp durmaktadır. Kimin aklı şehvetine üstün gelirse o, insanlık
bakımından yüce bir makama yücelir ve maneviyat bakımından olgunlara karışır.
Kimin de şehveti akima üstün gelirse o, insanlıktan uzaklaşır, alçalır ve hayvanlar
dercesine düşer.“Biz insanı en güzel şekilde yarattık. Sonra onu aşağıların
en aşağısına yuvarladık.”195
Bu iki kuvvetin çarpışması
sonucunda, insanların çoğu şehvetlerine uyar, hidayetten uzaklaşır ve Allah’ın,
“Sen ne kadar üstlerine düşsen de yene insanların çoğu imana gelmez,”196 sözünün
hükmü gereğince sapıklığa dalar. İnsan, kendi nefsinde ve çevresinde bulunan
gerçeklerin çoğunu bilmez, tek başına kendisine zarar vereni, faydalı olanı,
kendisini mutluluğa ulaştıracak yahut azgınlığa sürükleyecek olan şeyi
anlayamaz. Bu yüzden insan, kendisini mutluluk yoluna ulaştıracak, hidayete
irşat edecek, aklî melekelerini güçlendirecek, şehvetiyle akimın savaşmasında
aklına yardımcı olacak, bu savaşta elini tutup onu düzene götürecek, ona güzel
ve hayrı kötü göstermeyecek bir uyarıcıya, bir öndere muhtaçtır. Allah’ın
koruduğu kullar müstesna, hiç birimiz de bu savaşta hayrın ve şerrin neler
olduğunu bilemeyiz ve anlayamayız. Bahsettiğimiz bu uyarıcı, dışarıdan
insanların işlerini düzenleyen ve onları doğru yola götüren birisidir ve bu
uyarıcı diğerleri gibi, doğru yolu bulmak için başkasına muhtaç olmayandır.
Böyle birinin, tüm günahlardan masum olması gerekir. Eğer Allah insanları bu lütuftan
mahrum bırakırsa ki bu teklife zıttır, o zaman insanlar başıboş kalır ve
vacipleri terk eder ve isyanda bulunurlar. Allah da onlara zaman zaman buna
karşılık azap ya da engelleyici gönderir.197
Diğer bir taraftan ortaya çıkan
tüm hadiselerde şer’î hükümler, kitap, sünnet ve bunların yorumlarından elde
edilir. Hal böyle olunca fıtri kıyas gibi, kesbi ilimlerin kendisine nispet
edildiği ve hatalardan korunmuş kutsal bir şahsın mevcutluguna duyulan ihtiyaç
kaçınılmazdır. Kimse bu şahsın yerini dolduramaz; çünkü hadiseler sonsuz, kitap
ve sünnetin ise bir sınırı vardır. Bunları yorumlayacak olan masum şahıs
diğerleri gibi, başkaları tarafından seçilmezler, Allah tarafından tayin
edilirler. Bu da imamdır ki kimse onun yerini dolduramaz.198
Toplumsal işlerle alakalı tüm
görüşlerde Şâri’nin (yasa koyucunun) maksadı, halkı savaş gibi herkesi
ilgilendiren konularda bir araya getirmektir. Lâkin tarihi süreç içinde
yaşanarak gözlemlenilmiştir ki tek bir iş, tek bir maslahat üzerinde bile
halkın görüşleri bir araya gelmemiş ve gelmişse de bu kısa bir zaman zarfında
olmuştur. Bu insanların bir birinden uzak memleketlerde yaşaması bu maslahatın
yararının gereğince bilinmemesi gibi sebeplere bağlı olmuştur. Bütün bunlar,
halkı savaş gibi umumi maslahatla ilgili konularda bir araya getirecek bir
lidere ihtiyaç olduğunu gösterir ki bu da imamdır ve başka birisi onun yerini
dolduramaz.
İmamın diğer bir görevi de
beşer nizamının korunmaktır. Şöyle ki insan medeni bir varlık olarak toplum
içinde yaşama zorunluluğu hisseder; çünkü yalnız başına bir yaşam için gerekli
olan gıda, giyim ve mesken gibi temel ihtiyaçlarını karşılayamaz. Bundan başka
ona ayrıcalık kazandıran ve toplumdaki yaşamını kolaylaştıran diğer bir şey ise
insanın sahip olduğu meslektir ve insan mesleğini kendi başına yürütemez, bunu
yürütmesi için bir topluma, bir insan topluluğuna ihtiyaç duyar ve bu da ona bu
işi/meslegi yapmasında kolaylık sağlar. Her bir fert hayatını böyle kurar.
Lâkin bu her zaman böyle olmaya bilir. Şöyle ki bazen toplumdaki
insanlardan/fertlerden bazıları bu nizama karşı çıkıp, bundan vazgeçe biliyor.
İşte o zaman toplumda ortaya çıkan bu sorunları çözen ve işleri yoluna koyan
bir düzenleyiciye ihtiyaç ortaya çıkar; aksi halde iş kargaşa ile sonuçlanır.
İnsanlık tabiat itibariyle
şehvet, gazap, haset etme ve çekişmeye eğilimlidir. Toplum da buna müsait
olunca ortalık kargaşa ve kaos ortamına dönüşür ve
nizam bozulur. Böyle bir durumda zalimi kahreden ve mazluma yardım eden bir
başçının mevcutluğu kaçınılmazdır. Bu vasıflarla sahip bir başçı düşmanlığı
önleyecek ve insanlara zulümle değil, insafla muamele edecektir.
İnsanlar tabiatları gereğince
genel olarak ahiretten daha çok erken alacakları cezalardan korktuklarından bu cezalara
çaptırılmak korkusu, onların şehvet, gazap ve haset gibi hasletlere olan
eğilimlerinin önüne geçer. Bu bahsettiğimiz cezaları imamdan başka bir başçı
tam olarak yerine getiremez ve bundan dolayı onun varlığına olan 'S Al
ihtiyaç
kaçınılmazdır.
Kur’an-ı Kerîm’de işlenen
suçlarla ilgili olarak bahsi geçen “hadler” de insanlık nizamının sağlanması
konusunda Şâri’nin bir lütfudur ve devamlı olarak yürütülmesi şarttır. Bu
hadlerin yerine getirilmesinde imamdan başkası yönetici konumunda olursa,
yapacağı hatalardan emin olunmadığı için kargaşa çıka bilir ki bu da 199 istenmeyen
bir durumdur. Böyle olunca imamdan başka birinin bu hadleri gerektiği gibi
yerine getiremeyeceği gerçeği ortaya çıkar. Yukarıda bahsettiğimiz gibi, ortaya
çıkan olay ve hadiseler sınırsız ve zapt olunamaz durumda, kitap ve sünnet ise
sınırlı olduğundan ihtiyaca cevap verememektedirler. İş böyle olunca Allah
tarafından tayin edilmiş ve hatalardan korunmuş, masum bir imamın gerekliliği
kaçınılmazdır. Bu masum imam bize hükümleri açıklayacak ve Şeriat’ı muhafaza
edecektir ki bazı hükümler terk edilmesin veya bu hükümlere hata karışmasın. Bu
da onu gösterir ki masum olan imamdan başka kimse bu görevi yürütemez.
Katletme, namusu koruma,
zekâtın alınıp yoksullara dağıtılması, orduya her konuda kendisine itaat
edilecek komutanların gönderilmesi ve valilerin tayini gibi yerine getirilmesi
gereken konularda da bu sorumluluğu taşıya bilen ve insanlar tarafından değil,
itaat edilmesi Allah tarafından vacip kılınan birinin olması kaçınılmazdır.
Hikmet sahibi kişilerin tüm bu işlerde masum olmayan birine itaat etmesi mümkün
değil. Masum olmayan biri de bu işleri gerektiği şekilde yürütemez, yürütse
bile bu devamlı olmaz ve sonuçta ortamı kargaşa sarar.200
Beşer nizamı yalnız dinin,
nefsin, akim, nesebin ve malın korunmasıyla sağlanamaz. Gerçi Şeriat bu
zikrettiğimiz hususlarda sırasıyla; dinin muhafazası için, mürtet ve kâfirlerin
öldürülmesi, nefsi korunması için kısas (bu konuda Allah
şöyle buyurmaktadır: “Ey akıl sahipleri! Kısasta sizin için hayat vardır.
Umulur ki suç işlemekten sakınırsınız”201) akim muhafazası
için sarhoşluk veren şeylerin haram kılınması ve had uygulanması, nesebin
muhafazası için zinanın haram kılınması ve had uygulanması ve malın muhafazası
için de hırsızın elinin kesilmesi ve malın emniyet altına alınması gibi
önlemler almıştır. Bu önlemler gerekli ve her Şeriat’m tüm zamanlarda
uygulaması gereken hususlardır. Lâkin tüm bunlarla birlikte bu önlemlerin
sağlıklı bir biçimde uygulanması için bir yöneticiye, tüm bu işlerden sorumlu
olacak bir kişiye ihtiyaç vardır ve bu kişinin diğer hemcinsleri gibi olması
mümkün değildir. Çünkü bu kişi ilahi nass ve açık delillerin işaret ettiği ve
yukarıda zikrettiğimiz konularda ne yapılması ve hangi şartlarda yapılması
gerektiğini herketsen iyi bilecektir. Eğer bu işlerin başına söylediğimiz
vasıfları taşımayan birisi gelirse, ilahi özelliği olmadığı ve insanların da
isteklerinin çeşitli olması nedeniyle işler yolundan sapar ve ortama kargaşa
hâkim olur. İmamın yokluğunda başka birinin onun yerini doldurması düşünülemez.
Bundan dolayı imamın ya da onun tayin ettiği şahsın, yani onun naibinin
yokluğunda, sadece “takrip” (tâata yaklaştıran) ve “teb’id” (masiyetten
uzaklaştıran) gibi zaruri ilimler tahsil edilebilir; aksi halde kimse imamın
yerini dolduramaz.202
·
3.2.2 îmâmetin Vacip Oluşu ve Bu
Vücubun Keyfiyeti
Daha öncede belirttiğimiz gibi
imâmet, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in tayin ettiği naiplerin
bir birlerine devretmesiyle yürütülen din ve dünya işlerindeki genel
riyasettir. Bazı faziletli kişiler imâmetin tarifine “soyluluk hakkı” deyimini
de ilave ediyorlardır. Onlara göre: “İmâmet asalete dayanan ve beşeri münasebetlerde
kamu yararı için dinî ve dünyevi işlerde genel riyasettir.” Çünkü imamın
görevi, bir naibin yaptığından çok farklıdır ve onun çok ilerisindedir. Ayrıca
imâmet genel velayeti de temsil eder. Gerçi naip de genel riyaseti yürüte bilir
ama o, imam gibi asalet taşımaz. Bütün bunlarla birlikte imam da bir naiptir ve
Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] tarafından verilmiş bir niyabet
hakkına sahiptir. İmâmet aklen vaciptir; çünkü o bir lütuftur. Yine nübüvvetin
vücubuna delil olan her şey aynıyla imâmetin de vücubuna delildir. Çünkü
imâmet, nübüvvetin bir fer’i ve bir devamıdır, sadece imam bir Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem] gibi vahiy almaz. Nasıl nübüvveti tayin etmek Allah’ın
hikmeti dâhilinde cereyan ediyorsa, İmâmet de aynı şekilde cereyan eder. 203
Biz kesin olarak biliyoruz ki
insanlar başlarında yol gösteren ve kendisine itaat edilen bir reis/başçı
bulunduğunda (böyle bir başçı zalimden mazlumun hakkını talep eder ve zalimi de
zulüm yapmaktan engeller) salaha (emniyete) daha yakın, fesada (kötülüğe) daha
uzak olurlar. Ayrıca imamın genel riyasete sahip olması, onu aynı zamanda kadı
ve diğer naiplerin riyasetinden farklı kılar. Çünkü imam beşeri işleri
yürütmede genel reistir. İmamın beşeri münasipetler konusunda genel riyasete
sahip olmasının, kendi içerisinde iki yönü vardır:
a) İmam, Allah ve Resulü
tarafından bilinen ve tayin edilen, yani Allah ve Resulünün hakkında karar
verdiği şahıstır.
b) Bir zaman diliminde, yalnız
bir imamdan fazla imamın bulunması caiz değildir.204
İmâmetin vücubu konusunda
insanlar zaman zaman ihtilaf etmişlerdir. Müslümanların cumhurunun aksine
olarak bu konuda Mu’tezile’den Asam, Hişam el-Futî ve Hariciler’den bir grup
anlaşmazlığa düşmüşlerdir. Ebu Bekir el-Asam ve ashabı imamın vacipliğini
fitnelerin ortaya çıktığı ve insanların korku yaşadığı dönemle
sınırlamışlardır. Ona göre insanların emniyet içinde yaşadığı ve bir birlerine
insafla muamele ettikleri dönemlerde imamın tayin edilmesine gerek yoktur.
Hariciler, eğer insanlar insaflı ve adaletli olurlarsa imam tayinin vacip
olmadığı görüşünü savunurken, Hişam b. Ömer el-Fûti ve onun ashabına göre imam,
sadece fitnenin olmadığı dönemlerde gereklidir. Ola bilsin ki fitne anında onun
gelmesi fitneni daha da şiddetlendirir ve insanların onu reddetmesine sebep
olur. Emniyet zamanında ise imamın İslâmî geleneğe daha yakın olması gerekir.
Bizim görüşümüze (akidemize)
göre imam tayini geneldir ve her iki zamanda da gereklidir. Çünkü emniyet
döneminde de insanlar hatadan ve günahtan korunmuş değiller ve Şeriat’ın
muhafazası ve hadlerin uygulanması konusunda imama ihtiyaç vardır. Fitne
zamanlarında ise imama olan ihtiyaç daha fazladır. Diğer taraftan imamdan fitne
ve kargaşaya karşı insanların kalkanı olması beklenmemelidir. Aksine imam
insanların hidayete ermesine vesile olacak, onlara Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’in getirdiği şekilde İslam Şeriat’mı öğretecek, Şeriat’ı
tahriften, artma ve eksilmeden (ziyade ve noksandan) muhafaza edecektir. Çünkü
masum bir imam olmadan ümmet bunları elde edemez ve kendilerini tahriften ve
cehalete düşmekten kurtaramaz.205
İmâmetin vacip olduğunu
savunanlar da iki kışıma ayrılırlar; îmamiyye mezhebi, Cahız, Kâbî, Ebu Hüseyin
el-Basri ve Mu’tezile’den bir grup İmâmetin aklen vacip olduğu görüşünü, Mu’tezile’nin
cumhuru ve Eşariler ise sem’an vacip olduğu görüşünü benimsemişlerdir, imâmetin
aklen vacip olduğu görüşünde olanlar vücubun keyfiyeti konusunda farklı yol
izlemişlerdir. Şöyle ki îmamiyye fırkası, imâmetin
Allah’a vacip olduğu görüşünü,
Cahız, Kâbî ve Ebi Hüseyin el-Basri ise İmâmetin halka 'y
AO
vacip
olduğu görüşünü savunmuşlardır.
îmâmetin Allah’a değil, halka
vacip olduğunu söyleyenlere (Mu’tezile’ye) göre, insanların kendi aralarında
bir imam tayin etmeleri dirilik ve düzenlik içinde beraber yaşamaları için
gereklidir ve böyle bir makam, yani böyle bir reisin tayini insanları zarardan
korumak içindir. Zararı def etmek ise ümmetin üzerine vaciptir.
Hillî’ye göre, İmamiyye’nin bu
konudaki görüşü, sorunun veya ihtilafın onun (imâmetin) zararı def edici veya
vacip oluşundan değil, bilakis buradaki ihtilaf, imam tayininin insanlara
bırakılmaması konusundadır. Çünkü îmamiyye’ye göre, bu iş halka devredilirse
arzu edilen gibi zarar def edilemez ve böyle önemli bir mesele şartların
baskısına ve toplumun arzularına bırakılamaz. Ayrıca bu mesele insanların seçim
ve tercihlerine bırakılabilecek kadar basit meselelerden değildir. Zira
insanlar bu hususta ihtilaf ederlerse, menfaatten daha çok ortadan kaldırılması
gereken birçok zarara sebep olurlar. Bundan dolayı umumi velayet/genel riyaset
gibi önemli bir meselenin halka ve onların seçimine bırakılması düşünülemez.
Çünkü imamın belirtilmesi gerekmektedir ve imamın belirilmesi ve tespit
edilmesi, imamın günahtan masum olduğunu bilen biri tarafından yapılmalıdır.
Yani imam ancak Allah tarafından tayin edilebilir.
Öte yandan imamın azlini, yani
ümmet tarafından görevden alınmasını da düşünmek imkânsızdır. Çünkü onu
belirleyen de azlini üstlenebilecek olan da insanlar değil, Allah’tır. Allah’ın
seçtiği bir imamı ise, tıpkı Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]ler
konusunda olduğu gibi, insanların azletme yetkisi bulunmamaktadır. îmamm tayini
Allah’ın üzerine vacip olduğu gibi insanlara bildirilmesi de ancak nass yoluyla
olabilir. Bu bakımdan da imam, ancak Allah’ın nassı ya da bir önceki imamın
tayini ile belirlenir ki, bu ikinci de nass hükmündedir. Çünkü imamın en temel
vasfı ismet özelliğidir ve kimin masum olduğunu ise ancak Allah bildirir. Diğer
taraftan imâmete “ismet” ve “nassm vücubunun” şart koşulması da tüm bu
söylediklerimizi destekler mahiyettedir.206 207
Daha öncede belirttiğimiz gibi
bütün akıl sahipleri, Ezarika, Esfariyye ve Hariciler’den olan diğer fırkaların
aksine imâmetin vacip olduğu konusunda görüş birliğine varmışlardır. Bu konuda
en kesin delilleri ise imametin bir lütuf olması ve her bir lütfün da vacip
olduğu prensibidir. Şöyle ki imâmetin bir lütuf olması, onun taâte yaklaştırıcı
ve masiyetten uzaklaştırıcı olmasından dolayıdır. Çünkü her bir lütuf, amacın
sonuca ulaşması için gereklidir. Zira Allah, kullarının onu bilmesi ve ona
ibadet etmelerini istemektedir. Eğer Allah kullarını, onlara dinlerini
öğretecek Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]ler ve Şeriat’mı muhafaza
edecek rehber imamlar tayin etmeden mükellef kılsaydı amacını gerçekleştirmemiş
olurdu. Bundan dolayı Allah’ın, amacını gerçekleştirmesi için 710 kullarına Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]ler göndermesi ve onlara masum vâsiler tayin
etmesi gerekir.
Diğer taraftan imâmetin vacip
oluşunda sadece maslahat yönü yeterli değil, çünkü maslahat, kötü yönlerin
hepsini ortadan kaldıramaz. Oysa biz imâmetin hiçbir fesat nevini kapsamadığını
ve bunun caiz olmadığını biliyoruz. Aksi halde vaciplik sıfatı sahih olmazdı.
Ayrıca bu konuda bilgimizin olmaması, onun gerekli olmadığına delalet etmez. Zaten
imâmetin vacip oluşu bizim kavrayabileceğimiz bir şey değildir ve bu Allah’ın
bir lütfudur. Çünkü imâmetin vacipliği insanların idrak edeceği bir şey
olsaydı, imamın tayin edilişi sırasında bir takım fitneler ve harplar çıkmazdı.
Bildiğimiz gibi Hz. Ali, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin zamanında benzeri olaylar
meydana gelmişti.
İmâmetin sadece maslahat
gereğince vacip olmadığına gelince, eğer öyle olsaydı mükellefler, imamın
bulunduğu zaman diliminde taâtin yerine getirilmesini ve isyanın terk
edilmesini, birer iyilik veya kötülük olmasından dolayı değil, imamdan
korktukları için yerine getirirdiler ki bu da en büyük fesatlardandır. Öyle
olduğu zaman mükellefin taâti yerine getirmesi ve isyandan kaçınması imamın
mevcutluğunda, onun bulunmadığı zamandan fazla olurdu. Lâkin böyle olunca da bu
fiillerin karşılığı (sevabı), imamın mevcut olmadığı dönemde onun
mevcutluğundakinden daha çok olurdu ki bu da maslahata ters düşmektedir. Tüm
bunlar, imamın vacipliğinde sadece maslahat yönünün yeterli olmadığını gösterir.
Masum olmayan bir imamın, imam
olduğu dönemde kötülükten sakmdırmasmın ve taâtin yerine getirilmesinin tam
olacağını iddia edemeyiz. Lâkin şöyle deyebiliriz: “Tüm fertleri masum olan bir
kavmin bulunduğu bir dönemde, imamın tayin edilmesinde ismet sıfatının şart
olmaması mümkündür”. Aynı zamanda böyle bir dönemde imamın tayinle iş başına
gelmesinin şart olmaması, ismet sıfatı taşımadan da kötülükleri engelleye
bileceğini söylemek de mümkündür. Lâkin tüm bunlar onun bir lütuf olmadığına
delalet etmez.
İmamın sadece uzuvların ya da
kalbi fiiller konusunda bir lütuf olduğunu söylemek bâtıldır. Yani imamın
uzuvların fiilleri konusunda lütuf olmasına gelince, bu aklın ve nassın delalet
ettiği kötülüklerdir ve eğer imam sadece bu kötülükleri ortadan kaldırmak için
varsa, o zaman onun varlığı şer’î konularla sınırlı kalır ki bu da onun mutlak
bir lütuf olmasını gerektirmez. Çünkü tüm zaman dilimleri için etkili değildir
ve böyle olunca imamın lütuf olması Şeriat’m getirdiği şeylerle bağlı kalır ki
bu da muhaldir.
İmâmetin aklî fiiller konusunda
lütuf olmasına gelince, aklî kötülükler imamın vacipliği dolayısıyla terk
edilirse bu dinî maslahat olur, yok eğer bunun için değilse, o zaman bu dünyevi
bir maslahattır. Zira zulmün ve yalanın terk edilmesi dünyevi bir maslahattır
ve bu beşer nizamını korumak içindir. Diğer taraftan eğer bu fiillerin terk
edilmesi onların kötü oluşundan dolayı ise bu da kalbin sıfatlarındandır. İmamı
bu fiillerin terk edilişinde (terk edilmesi ister kötülükleri nedeniyle olsun,
isterse de olmasın) bir lütuf olarak görmemiz (ki bunların terk edilmesi
dünyevi maslahat gereğidir) onun dünyevi maslahat gereği bir lütuf olmasına
getirip çıkarır ki bunun Allah’ın üzerine vacip olmadığı ittifakla sabittir.
Eğer imamı bu kötülüklerin kötü olmaları sebebiyle terk edilişi konusunda bir
lütuf kılarsak, o zaman onu uzuvların fiilleri konusunda. değil,
kalbin sıfatları konusunda bir lütuf kılmış oluruz. Bu da bâtıldır, çünkü
imamınbâtm konusunda bilgisi ( mütalâası) yoktur. îmamm vacip oluşu konusunda
onun vacipliği, vacibatı yerine getirmesindeki çabalarına bağlıdır ve bir fiili
yapmasındaki sebebin, o fiilin vacip oluşu, terk etmesindeki sebebin ise kötü
olmasıdır. Bu da onun samimiyetini ortaya koyan ve onun dinî maslahat gereği
mevcutluğunun gereğidir denilemez. O zaman biz de şöyle deriz: “Bu anlayış
Allah üzerine dünyevi maslahat gereği lütfün vacipliğini gerektirir.” Lâkin
imam aynı zamanda sadece dünyevi
·
211 Hillî,
a.g.e, s. 22. maslahat gereği değil, dinî
maslahat gereği bir lütuftur ve bunun aksini iddia etmek ittifakla vacip
değildir.208
Hillî, imâmetin vücubu
konusunda özetle şunları söylemektedir: “Biz daha önce beyan ettik ki imam bir
lütuftur ve kimse onun yerini dolduramaz. Onun yerini doldura bilecek birinin
varlığı da düşünülemez.” Ayrıca Allah’ın şu sözü, “Onlar, başka değil, sırf
Rabbimiz Allah ’tır dedikleri için haksız yere yurtlarından çıkarılmış
kimselerdir. Eğer Allah, bir kısım insanları (kötülüklerini) diğer bir kısmı ile
defedip önlemeseydi, mutlak surette, içlerinde Allah’ın ismi bol bol anılan
manastırlar, kilseler, havralar ve mescitler yıkılır giderdi. Allah, kendisine
(kendi dinine) yardım edenlere muhakkak surette yardım eder. Hiç şüphesiz
Allah, güçlüdür, galiptir,”209
ortaya çıkmış olan fesatlan ortadan kaldırmak için bir başçının olması
gerektiğini vurgulamaktadır. Bu başçının yerini imamdan başkası alırsa görevini
hakkıyla yerine getiremez. Yüce Allah şu sözüyle, “Ey iman edenler Allah’a
itaat edin. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e ve sizden olan emir
sahiplerine de itaat edin. Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz-Allah’a ve
ahirete gerçekten inanıyorsanız-onu Allah’a ve Resul’e götürün. Bu hem hayırlı
ve hem de netice bakımından daha güzeldir,”210 imama olan itaati, Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]e yapılması gereken itaatle eşitlemiştir. Nasıl bir Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]in yerini ondan başkası alamazsa, imamın yani
“ulü’l-emr’in”211
yerini de aynı şekilde dolduramaz. Buradan şu sonucu çıkara biliriz: Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]in nasıl masum olması gerekiyorsa, ulü’l-emr’in
de aynı şekilde masum olması gerekir. Ulü’l-emr, yani masum imamlar da Allah’ın
tayini ve istemesiyle insanları hakkı bulmağa ve Şeriat’a amel etmeye
götürürler. Allah’a olan itaat onun Şeriat’ma muhalif olamaz ve masum olmayan
birine itaatin emredilmesi onun şanından uzaktır. Şöyle ki mükelleflerin
(mükellef kulların) taâte yakın, masiyetten uzak olmaları Allah’ın teklifteki
amacıyla üst-üste düşer ve bu amaca ulaşmayı kolaylaştırır. Bunun aksi onun
amacıyla çelişir ve ona ulaşmayı engeller. Eğer bu amaca ulaşmak fesat
kaynağıysa, o zaman Allah’ın
amacı
da fesat kaynağı olur ki bu da bâtıldır ve onun adalet sıfatına ters düşer.
Çünkü Allah kulları için asla kötülük (şer) istemez.
Diğer taraftan bozulmanın
(şerrin) Allah’a nispet edilmesi imkânsızdır. Çünkü o, vacibü’l-vücuttur,
başkalarından müstağnidir ve onun şerri ortadan kaldırmadan iyiliyi emretmesi
doğru olmaz. İmamı tayin etmesine gelince, bu mükellef olan kullar için genel
bir maslahattır ve asla şerrin kaynağı olamaz. Bilakis bu onlar için maslahat
değil, mefsedet olurdu ki yüce Allah bundan münezzehtir. Tabii ki şer sınırlı
ve belirgin, biz ise ondan uzak durmakla mükellefiz. Aynı şekilde imam da
bundan uzak ve münezzehtir. Eğer imamın tayini şer olsaydı Allah onu
mükelleflere vacip kılmaz, insanlara imama itaat etmeyi emretmez ve onu bu
göreve tayin etmezdi. Mesela; Ali b. Ebi Talip, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in
imâmetleri olmasaydı bundan daha şiddetli fitneler ortaya çıka bilirdi. Onlar
insanları Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in davet ettiği şeye
davet ettiler ve onun karşı çıktığı şeylere de karşı çıktılar. Eğer tüm bunlar
imam tayinine mani sebepler ise, o zaman aynı şeyler Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem] gönderilmesine de mani olan sebeplerdir. Yine eğer vacibata
teşvik ve masiyeti terk etmeye davet fesat kaynağı olsaydı ve bunu yapmak caiz
olmasaydı, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] asla böyle şeyler
yapmazdı. Ayrıca imâmetin fesat kaynağı olarak zikredilmesi onun, ister akılla
vacip olsun isterse de Allah tarafından tayin edilsin, mutlak surette şer
olmasına götürür ki bu da ittifakla bâtıldır. Doğrudur zaman zaman
mükelleflerin imama karşı ya itaatkâr ya da asi olduklarını söyleyebiliriz.
Lâkin itaat ve masiyet Allah’tan korkarak yapılır veya terk edilirse, gerçek
amaca ulaşılır, yoksa taâtin iyi masiyetin kötü olduğundan dolayı yapılmışsa
bir fayda sağlamaz. İşte imamın lütuf olması, mükelleflerin bu fiilleri
bilinçli olarak yerine getirmesini sağlamaktadır. Eğer ibadet sırf Cennet’i
kazanmak, ya da Cehennem’den korkarak değil, Allah’ın kendisi için yapılırsa bu
en efdal olandır ve
717 bunun dışında kalan amaçlar
bâtıldır.
Muhakkak ki imam, teklifin
bekası için masum olmayanlara nispetle bir lütuftur ve bunun gereği vaciptir.
Eğer beşerin hata yapması teklif şartlarından biri olmasaydı, o zaman biz
imâmetin vacip olması gerektiğini söyleyemezdik ve bu bize zarar vermezdi.
Lâkin beşerin hata yapması olağan bir haldır ve teklif
de her zaman
bakidir. Buna bağlı
olarak imâmet de her zaman için gereklidir. Yani beşer masum olmadığı sürece
imâmet gerekli bir kurumdur.
·
3.2.3 İmamın Nass ve Tayinle İş
Başına Geldiği Görüşü
Hillî, imam tayininden
bahsederken önce imametin vücubu konusundaki görüşlerine tekrar bir vurgu
yaparak imam tayinin, Allah tarafından nass ve tayinle olduğu görüşünü
savunmaktadır. Ona göre, imâmet aklî olarak Allah’ın üzerine vaciptir ve şer’an
vacip olması mümkün değil. Çünkü imâmet aklî vacibatta bir lütuftur ve Şeriat
ondan sonra gelir. Aynı zamanda Şeriat üzerine bina edilmemiştir. Çünkü
imâmetin şer’an vacip olması, bu işi teselsüle götürür. Eğer imâmet şer’an
vacip olsaydı, onun tayini ya Allah tarafından olurdu ya da mükellefler onu
seçerdiler ki bu İkincisi icmaen bâtıldır. Hillî şöyle devam eder:
“Bize göre imâmet şer’an değil
aklen vaciptir. Diğer fırkalara göre ise imâmetin tayini sadece Allah
tarafından değildir ki bu görüş muhaldir. Çünkü bu tercih hakkı olmayanın, yani
Allah’tan başkasının tercihini gerekli kılar. Hâlbuki bu onların gücü
yetmeyeceği bir iştir ve icmaya karşı bir görüştür. Ayrıca imamın tayin
edilmesinin vacipliğine ters düşer ve onun getireceği faydaları ortadan
kaldırır ki bütün bunlar da akla aykırı şeylerdir.”
Mükelleflerin imam seçmelerine
gelince, diyelim ki bir kavim kendisine bir imam seçti, diğerleri de aynı
özelliklere sahip başka birini imam seçtiler. Ya bunlardan herhangi biri imamın
bizzat kendisi olacak veya olamayacak ya da ikisi de imam olacak. Şu halde
yukarıda söylediğimiz gibi, tercih hakkı olmayanın tercih ettiği bir şey olduğu
için, gerçek imamın getireceği faydaları ortadan kaldırmış olacak. Ayrıca bu,
iki zıt görüşün bir arada olmasını gerektirecek ki zaten bu çeşitli görüş ve
isteklerin olduğu, aynı zamanda aralarında ihtilaf ve düşmanlığın olduğu bir
topluluğun böyle bir konuda ittifak etmesi oldukça zordur. Bu iki imamın,
işlerini bir arada yürütmesi de mümkün değildir. Çünkü birinin yaptığı işe
diğeri karşı çıkabilir ve bunların ikisine birden itaat etmek, iki zıtlığın bir
arada olmasını gerektirir. Tercih hakkı olmayanların, yani mükelleflerin
seçtiği bir imamda ismet sıfatının olması da muhaldir. Çünkü ismet (masumluk),
gizli bir iştir ve Allah’tan başkası buna muttali değildir. Böyle bir iş ise
mükelleflerin imkânlarının sınırları dışındadır.”212 213
îmâmetin şer’an vacip olup
olmaması konusuna gelince İmamiyye’ye göre şer’î vacibat üç kısma ayrılır:
·
a) Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in yapması gerekenler.
·
b)
Ümmetin yapması gerekenler.
·
c)
Müşterek olanlar.
Eğer îmâmet şer’an vacip
olsaydı bu üç kısımdan birine girerdi. Şöyle ki ilk kısma gire bilirdi ki,
vacip oluşu aynı zamanda vahye (sem’i delillere) dayandığı için icmaen
bâtıldır, ya da ikinci kısma girerdi ki bu da aynı şekilde bâtıldır. Çünkü
imam, mükelleflerin vacibatı yerine getirmeleri, haramları terk etmeleri ve
kendisinin beşer nizamını muhafaza etmesi gerekli olduğundan vaciptir. O, aynı
zamanda en önemli vaciplerdendir ve sadece bu vacibatm gerekliliği icabı olması
da mümkün değildir. Öyle olsaydı imâmetin getireceği menfaatin tümünü
kapsayamaz ve gerekli maslahatı da içeremezdi. Mükelleflerin aralarındaki istek
ve görüş ayrılıklarına rağmen bir imam üzerinde ittifak etmeleri mümkün değil
ve onların seçtikleri imamın, Allah tarafından tayin edilen imamdaki
özelliklere sahip olması mümkün değildir. Ayrıca böyle bir imam ortaya çıkacak
fitne ve düzensizliğin karşısını alamaz ve aciz konumuna düşer. Allah
tarafından imâmet müessesesinin gerçekleştirilmesinin amacı Şeriat’ı muhafaza
etmek, ümmeti sıratı-müstakime götürmek, onları fitne fesattan alı koymak,
beşer nizamını sağlamak ve onları bir sancak altında toplamaktır. Lâkin Allah
tarafından tayin edilmeyen bir imam, kamu yararını gözetemez ve gerçek îmâmetin
içerdiği maslahatı sağlayamaz. Hal böyle olunca Allah’ın böyle önemli bir işi
gücü sınırlı olanlara bırakması
muhaldir.
Allâme Hill’i’ye göre ümmet,
önce bir kişinin imam olabilmesi için Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]’den nass gelmesi, aynı şekilde tayin edilmiş imamın kendisiden sonra
imam olacak kişiyi belirtmesi konusunda ittifak ettiler. Sonra bu konuda nass
ve tayin dışında bir yolun olup olmaması konusunda ihtilaf ettiler.
îmamiyye diğer Müslümanlardan
farklı olarak imam tayini için bu iki yolu benimsediler.
·
a)
Allah’tan nass; bu tayin Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]
vasıtasıyla ya da îmâmeti nassla sabit olan imamın belirtmesiyle yerine
getirilir.
·
b) İmamın
elinde vuku bulan mucizeler.
Ayrıca imâmetin bir şartı da
ismet şartıdır. Lâkin masumluk sıfatı Allah dışında kimsenin bilemeyeceği
gizlibâtmi işlerdendir.214
215 216
Mu’tezile’den bir grup,
Salihiyye, Bütriyye, Ashabü’l-Hadis ve Hariciler’in görüşüne göre, seçim de
tıpkı nass gibi imam tayini için bir yoldur. Zeydiyye’ye göre tayin ya nass ya
da kıyam (zalim yöneticiye baş kaldırmak) ve davet
(propaganda) yolu ile gerçekleşir. Zeydiyye özellikle tayin yolları içerisinde
davetin üzerinde durur. Davet, Ehl-i Beyt’ten olan birinin kendisini açıkça
imam ilan etmesi, “el-emru bil maruf’, “en-nehyu ani’l-münker”i yerine
getirmesi ve Müslümanları kendisine itaat etmeye davet
999 etmesidir. Bunu yapan kimse
Zeydiyye’ye göre meşru imam olarak işin başına geçer.
İmamiyye dışındaki gruplar,
imam seçiminde icmanm şart oluşu konusunda ihtilaf ettiler. îmam Cüveynî217 218 219 dışında
her grup bu görüşü benimsedi. îmam Cüveynî ise “İrşad”™ isimli kitabında
tek bir kişinin bile imam seçe bileceğine (her ne kadar “Ehlü’l-Hal ve’l-Akd”
bu şahıs üzerinde görüş birliği oluşturmasalar bile) cevaz verdi ve bu görüşüne
Ebu Bekir’in halife seçilmesi olayını delil getirdi. Çünkü bu seçimde uzak
mıntıkalarda olan ashabın görüşü alınmamıştı.
Hillî, îmam Cüveyni’nin
görüşlerini şöyle özetler: “Cüveynî’ye göre imam seçiminde icma şart değildir
ve bu icmanm kaç kişiden oluşması gerektiği de sabit değildir. Bu halde
Ehlü’l-Hal ve’l-Akd’den bir kişi bile imam seçe bilir. Ayrıca Cüveynî bir
bölgede iki şahsın imam seçilmesi görüşüne karşı çıkmıştır. Ona göre, iki
grubun bir bölgede iki imam seçmesi bir kadının iki kişiyle evlenmesi gibidir
ve muhaldir, mantıksızdır. Eğer bir kişi imam seçilirse, bidatini ve kötü
ahlâkını ispatlayan bir delil olmadığı sürece onu azıl etmek icma ile caiz
değildir. Yok, eğer imamlık özelliğine ters düşen bir fışkı ispatlanırsa,
görevinden mahrum bırakıla bilir ya da düzenlemeye gidile bilir. Lâkin biz
burada düzenlemeye götürecek bir yol görmüyoruz ve bunlar hepsi birer ihtimal
ve içtihattır. Ayrıca imamın bir sebep olmadan kendisini 994
azıl
etmesi de mümkündür.”
Hillî, îmamiyye mezhebinin bu
konuda haklı olduğunu ve bu işin hakikatini ortaya koyduklarını ve
muhaliflerinin görüşlerinin tutarsız olduğunu aşağıdaki delillerle ispatlamaya
çalışmıştır:
·
1)
îmamiyye mezhebi olarak bizim görüşümüze göre, imâmet dinî rükünlerin en
büyüğüdür ve ona inanmayan bir Müslüman tam anlamıyla iman etmiş sayılmaz.
Bizim dışımızda olanlara göre ise imâmet dinin rükünlerinden değil, onun
fürundandır. Hâlbuki imâmet dinin çok yüce konularından ve büyük
beklentilerdendir. Hal böyleyken, böyle önemli bir konu nasıl olurda
mükelleflerin seçim ve iradesine bırakılabilir? Eğer bu caiz olsaydı o zaman,
imâmet furu konusuna bile girmez sıradan bir iş olurdu.
·
2)
Muhakkak Şâri’nin nass belirttiği (hüküm verdiği) konuda kulların yorum yapmak
ve tercih etme hakkı yoktur. Bu konuda Allah şöyle buyurmaktadır: “Allah ve
Resulü bir işe hüküm verdiği zaman, inanmış bir erkek ve kadına o işi kendi 220 isteklerine göre seçme hakkı yoktur. Her kim Allah ve
Resulü’ne karşı gelirse, apaçık sapıklığa düşmüş olur.”221
Şayet Allah imâmetin terkine
hüküm vermişse bile ümmetin bu konuda tercih yapması ve görüş belirtmesi caiz
değildir. Bilakis Allah imâmetin gerekliliğine hüküm vermiş ki bu da diğer
şer’î hükümler gibi onun nass belirttiği konulardandır ve bundan beklenen sonuç
ihmal edilemez. Eğer Allah bir konuda sükût etmişse, kullara bu konuda bir şey
söylemek düşmez. İsterse bu imâmetin gerekmediği konusu olsun, (hâlbuki
Allah’ın kendisine vacip olan bir konuda sükût etmesi muhaldir) ümmete gereken
onun sükût ettiği konularda sükût etmektir.222
·
3)
İmamın seçilmesi ve onun mükellefler tarafından tayini, Allah ve
Resulü’nün önüne geçmektir ki Allah bunu yasaklamış ve bu konuda şöyle
buyurmuştur; “Ey iman edenler! Allah’ın ve Resulünün önüne geçmeyin.
Allah’tan korkun. Şüphesiz Allah işitendir, bilendir.”223
·
4)
Allah kullarına karşı son derece şefkatli, merhametli ve onlara en çok
acıyandır. Böyle olduğu halde, şiddetli ihtiyaç varken onlara bir reis (başçı)
tayin etmeyi nasıl ihmal edebilir? Hâlbuki bu iş ihmal edildiğinde veya
mükelleflerin seçimine bırakıldığında büyük bir çekişmenin vuku bulacağı
kaçınılmazdır. Eğer böyle olursa onlardan (mükelleflerden) her biri kendisine
bir başçı seçer ki bu da büyük fesatlara kapı açar ve ilahi hikmete karşı tezat
olur. Farzı muhal diyelim ki Allah, kendisine şiddetle ihtiyaç duyulan bu işi
ihmal etti. O zaman ümmete de bu işi ihmal etmek ve bu konuda sükût etmek
düşmez mi? Niçin bu seçimi yüklendiler?
Eğer bu konuda şöyle denilirse:
Allah’ın bu başçını (reisi) ihmal etmesi ve onu seçme işini mükelleflere
bırakması, kullarına acımasından dolayıdır ki seçimle iş başına gelen bu
başçıya karşı gelmekten sakınmasınlar ve onu tayin ederken anlaşılmazlığa
düşmesinler.
Biz de şöyle cevaplarız: Eğer
imam tayininde sakınılacak bir şey olsaydı, onun tayininde maslahat değil
mefsedet olurdu ve dolayısıyla Allah’a onu tayin etmek vacip olmazdı. Aynı
zamanda bu işi ihmal etmek daha gerekli olurdu ve bu sakınılacak iş ona vacip
olmazdı.
·
5)
Allah en yücesinden, en düşüğüne (sıradan olanına) kadar bütün şer’î hükümleri
açıklamış ve yiyecekten içeceğe, hatta helâya nasıl girilip çıkılacağına kadar
tüm konularda kendi hükmünü beyan etmiştir. Hal böyleyken imâmet gibi önemli
bir konuyu nasıl olurda ihmal eder ve bu işi aralarındaki ihtilafı, görüş
farklılıklarını ve huylarının uyuşmazlığını bildiği halde mükelleflerin
seçimine bırakır.
·
6) Daha
önce hakkında bahsettiğimiz İmam Cüveynî de fiillerin Allah kaza ve kaderine
isnat edilmesi konusunda kendi mezhebine karşı çıkmıştır. Onun görüşüne göre
kulun tercihi ve kendi fiillerinde seçimi olamaz, yaptığı fiillerde mecburdur
ve bu fiili yapmama gibi şansı yoktur.224
Eğer bu konuda şöyle denilirse:
Ümmetin imam seçmesi konusundaki fiilleri, seçim hakkının ellerinden alınması
sebebiyle yine Allah’a aittir. Bunun için onların seçim yapması caizdir ve
sadece zâhiren onlara aittir. Buna binaen onların yaptıkları fiilleri Allah’ın
kaza ve kaderine nispet etmeleri, yaptıkları seçim konusunda tezat oluşturmaz.
Biz de şöyle cevaplarız: O
zaman bu tartışma ve çekişme niçindir? Hal böyleyse onların, imam tayini,
ümmetin seçim ve görüşlerini nazari itibara almadan Allah’a aittir deyenlere
uymaları ve bunu kabul etmeleri gerekir.
·
7)
İmamın seçimle iş başına getirilmesi, imâmetin hikmetine zıt ve bundan
amaçlanan sonucu bozar niteliktedir. Çünkü imamın tayin edilmesindeki amaç,
halkın onun emir ve nehiylerine boyun eğmesi ve ona itaat etmeleridir. Bu da
fitne ateşini söndürmek, baskı ve zorlamaları def etmek ve düzensizliği ortadan
kaldırmaktır ki bu da amacın gerçekleşmesine sebep olur. Aksi halde, yani
imamın mükellefler (ümmet) tarafından, yani onların tercihi ile iş başına
getirilmesi durumunda, bu mükelleflerden her biri kendi özel tercihi sebebiyle
farklı kişileri tercih edebilir ki bu da insanlar arasında düzensizliğin, fitne
fesadın ve kışkırtmanın ortaya çıkmasına zemin hazırlar. îş böyle olunca bu
seçimden bir sonuç elde edilemez ve bu bâtıl bir seçim olur. Belki ümmetin
seçtiği şahıs da adaleti temin edebilir ve çok faziletli birisi olabilir. Lâkin
masum olmadığı için hata yapabilir ve onun Şeriat’a muhalif amel etmediğinden
veya emirler vermediğinden emin olunamaz. Böyle onunca, eğer biz ona muhalif
olursak dine uyum sağlamış oluruz ki aynı zamanda onun emirlerine itaat etmekle
emir olunmuşuz. Yok, eğer ona itaat edersek bu sefer de dine muhalif çıkmış
oluruz ve burada sakınmanın garantisi yoktur. Lâkin imam masum olursa bu sorun
kökünden hal edilmiş olur ve bu sorunlar yaşanmaz.
·
8)
îmama itaatin vacipliği dinî hükümlerin en önemli olanıdır. Eğer onu seçmek
mükelleflerin takdirine bırakılırsa, o zaman tüm hükümlerin de aynı şekilde
onların takdirine bırakılması gerekir. Bu durumda onlar, Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]lerin gönderilmesine bile ihtiyaç duymazlar ve bundan müstağni
olurlar. Eğer hükmün kaynağı olan Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lere
ihtiyaç duymazlarsa ki o asli kaynaktır, ondan başkasına hiç ihtiyaç duymazlar.
·
9)
Seçim konusunda ümmetin ittifakı, bu konuda delil olmadığı için bâtıldır ki
bunu İmam Cüveynî de belirtmişti. Kadı Abdülcebbar225 da Hz. Ebû Bekir’i bir tek kişinin, yani Hz.
Ömer’in, dört kişinin (Ebu Ubeyde el-Cerrah, Hüzeyfe’nin mevlası Salim, Esad b.
Husayn ve Bişr b. Sad) rızasını alarak seçtiğini söylemiştir. Tabii ki böyle
bir durumda, yani tek bir şahsın kısa bir süre zarfında (ani bir şekilde)
seçilmesinde her kesin iştirak etmesi mümkün değildir. Aynı zamanda şu da
bellidir ki halkın hepsinin, uzak bölgelerde ikamet ettiklerinden dolayı
seçimden ve seçim sırasındaki durumdan haberdar olmaları imkânsızdır. Bu durum,
bu konuda olabilecek herhangi bir ittifakı anlamsız kılar.
·
10)
Yukarıda belirttiğimiz gibi imam masum olmalı ve iş başına seçimle değil, nassla
sabit olan tayinle gelmelidir. Çünkü ismet sıfatı bizce bilinmesi mümkün
olmayanbâtıni işlerdendir ki, bunu Allah’tan başkası bilemez.
Diyelim ki insanlar ismet
sıfatının kimde bulunduğu bilgisine sahip oldular. O zaman bir seçim yapmaları
gerekirse, masum olan birisi üzerinde ittifak edip ona itaat ederler mi? Tabii
ki insanlar çeşitli istek ve görüşlere sahipler ki vicdanları buna en büyük ve
en açık şahittir. Dahası akim hükmü de bunu gerektirmektedir. Oysaki Allah
masum olan imamın tayinini emretmiş, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem] de onun imâmetini tebliğ etmiştir. Tüm bunlara karşılık bir kavim onu
(Ali b. Ebi Talib’i) inkâr etti, diğerleri ise karşı çıktılar ve onun masum
oluşunu inkâr ettiler. Hal böyleyken insanların böyle bir masum imamı seçmesi
nasıl gerçekleşebilir?
·
11) İmamın, yaşadığı
dönemdeki insanlardan dînen, takva bakımından, ilim ve siyaseten de efdal, yani
en faziletli olması gerekir. Eğer bizden, kendi aramızdan birini seçmemizi
isterseler, onun kendi iç âleminde (batınında) kâfir ve ya fâsık olduğundan
emin olamayız. Aynı zamanda yukarıda geçen konularda ne yapacağını ve onunla
bir başkası arasında mukayese yapmak bizim imkânımız dışındadır. Biz bilinmesi
olmazsa olmaz olan bu konularda cahil olursak, bizi böyle bir işle
görevlendirmek ve bu çok önemli
bir işi bizim seçimimize bırakmak ne kadar doğru olur?
Farz edelim ki bu seçilecek
şahsın imanından ve adaletinden kesin bir şekilde, şüphe götürmeyecek kadar
eminiz. Lâkin bu özelliklere sahip olan birisini incelemeden, onun efdal oluşu
ispatlanamaz. Özellikle de siyaset konusunda ki, bu konuda denemeden onun
faziletine karar verilemez. Lâkin iş böyle olunca akla bir sürü soru
gelmektedir; Onu seçmeden önce nasıl deneyeceğiz ve onu seçmeden önce incelemek
doğrumudur? Böyle olunca ortam kısır döngüye dönüşür. Diyelim ki onu
incelemeden (denemeden) seçmekle yetindik. Peki, nasıl deneyeceğiz? Bu ne kadar
zaman alır? Kaç kişi onları deneyecek? Bu kişiler kimler olacak? Diyelim her
bölgede bir grup, bu seçilecek kişileri araştırdı. Onlar arasında da ihtilaf
olacak ve şu soru sorulacak: Kime uyulması gerek? Eğer bu inceleme uzarsa
insanlar bu süre içerisinde imamsız ne yapacaklar? Bu süre zarfında onların
işlerini kim yürütecek? Şeriat’ı kim muhafaza edecek? İnsanların bu süre
boyunca imamsız kalmaları caiz mi? Bundan başka uzak îslam beldelerinde birçok
fazilet sahibi insan vardır. Bu faziletliler arasından en efdal olanı nasıl
seçeceğiz? Tabii ki burada Allah’ın müdahalesi söz konusudur ve mükellefler
bunu kendi başlarına yapamazlar.
·
12)
“EhlüT Hal ve T Akd” Müslümanların işlerinde tasarruf yapmaya muktedir
değildir. O zaman onun seçeceği şahıs, diğerlerinin işlerini nasıl yürütecek?
·
13)
İmamın ümmet tarafından seçilmesi, fitnelerin ortaya çıkmasına sebep olur ve
düzensizliğe götürür. Şöyle ki imam vefat ettiği halde mevcut beldelerden
hangisi imamı seçecek? Çünkü bir beldenin insanlarının diğer beldedekilere imam
seçme konusunda bir üstünlükleri yoktur. Bu işi için iki kişi görevlendirseler
bile bunlardan birinin seçimi diğerinin seçiminden evla olmayacak. Durum böyle
olunca fitnelerin toplumda boy göstermesi kaçınılmazdır.
·
14)
Diğer taraftan görüşleri ve itikatları bir birinden farklı olan bir takım fırka
ve mezhepler bulunmaktadır. Her mezhebin mensupları, tabii ki kendi mezheplerinden
olan bir kişiyi imam seçmek isteyeceklerdir. Bunun aksi mümkün değildir. Çünkü
Mu’tezilî olanlar, Mu’tezile’ye mensup olan birini, Cebrî olanlar ise
Cebriyye’ye mensup olan birinin imam olması için çaba sarf edeceklerdir.
Bunlardan her biri kendi fırkasından imam seçerse, ortam kargaşaya döner.
Hâlbuki Allah bu konuda kendi hükmünü bildirmiş ve Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem] de bunu tebliğ etmiştir. Çünkü Allah’ın rahmeti ve Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in şefkati ümmeti böyle yüzüstü bırakmaz, onlara
bir başkan tayin eder. Bunun aksi Allah’ın inayetine terstir ve akıl sahibi bir
şahıs da bunu idrak eder.
Ayrıca imâmetin seçimle
olacağının hiçbir kargaşaya yol açmayacağını savunanların tam bir cahil
olduklarının altını çizmek istiyoruz. Hz. Ali döneminde Muaviye ile onun
arasında geçenler, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin zamanında yaşanan olaylar buna
delil olarak yeter. Diğer taraftan geçmişte vuku bulmaması, gelecekte de
olmayacağı anlamına gelmez. Böyle bir seçimin soyut olması, imamın seçimle iş
başına gelmesine engel olarak yeter.
·
15)
İnsanların onunla beraber salaha daha yakın, çekişme ve kargaşaya daha uzak olmaları
sebebiyle imâmet bir lütuftur. Bu da tıpkı Allah tarafından İmâmet
·
234 Hillî,
a.g.e, s. 43. hakkında indirilmiş nasslar
gibi, imam tayini konusunda bir sebeptir. Böyle önemli bir işi seçime
bırakmaktan daha büyük fesat ve bundan daha büyük ihtilaf yoktur.
Eğer bu konuda şöyle denilirse:
Biz imamın, seçimle iş başına gelmesinin kargaşaya götüreceğini kabul
etmiyoruz. Çünkü bu İmamiyye fırkasının kendi içinde olan bir problemdir ki
onların iddia ettikleri durum Ehl-i Beyt’ten olan hiçbir imamın döneminde
gerçekleşmemiştir ve onların yaşadığı zaman zarfında fitneler, iddia ettikleri
gibi ortadan kalkmamıştır. Çok az bir zaman hariç, yani Hz. Ali ve Hz Hasan
dönemleri dışında Ehl-i Beyt’ten olan imamlara hiçbir itaat da vuku
bulmamıştır. Bilakis her zaman seçimle iş başına gelenler ağırlıkta olmuşlar ve
uzun bir zaman boyunca ortaya hiçbir sorun çıkmamıştır.
Biz de şöyle cevaplarız: Bu,
insanların hakkında nass mevcut olan imamla salaha daha yakın olmalarının
inkârı ve açık başkaldırmalarıdır ki akıl sahibi kişi bunun doğru olmadığını
bilir ve bu kışkırtmalara aldırmaz. Eğer insanların bir kısmı, hakkında nass
gelen imama baş kaldırsalar ve bu görevi bir başkasına
devretseler bile, bu imamın nassla sabit olmasının vücubunu zedeleyemez. Çünkü
vacip olan bir amelin yerine getirilmemesi, o amelin vacip kılınmamasmı
gerektirmez. Bu konuda imamla, bir Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]
arasında fark yoktur. Nasıl ki kâfirlerin, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]’e itaat etmemeleri ve ona baş kaldırmaları,
bîseti (Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] göndermeyi) terk etmeyi
gerektirmiyorsa, (buna sebep değilse) aynı şekilde muhaliflerin imama itaati
terk etmeleri de onun hakkmdaki nassı terk etmeyi gerektirmez. Teklif devam
ettiği sürece İmâmet de gereklidir.
·
16) Eğer imâmetin
seçimle sabit olması caiz olursa, o zaman nübüvvetin de aynı şekilde bu yolla
sabit olması gerekir. Çünkü nübüvvetten beklenen tüm maslahatlarla, imâmetten
beklenenler aşağı yukarı aynıdır. Böyle olunca nasıl nübüvvetin seçimle sabit
olması bâtılsa, aynı şekilde İmâmetin de seçimle sabit olması bâtıldır.226
Eğer bu konuda şöyle denilirse:
Bu ikisi arasında fark vardır; şöyle ki, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem] şer’î maslahatların elde edildiği temel mercidir (hükmün kaynağıdır).
Eğer bu yolla (seçimle) sabit olursa hata işleye bileceğinden, şer’î hükümleri
gizlemesinden ve değiştirmesinden emin olunamaz. Lâkin imamın durumu farklıdır.
Onun iş başına gelmesinden amaç, emirler, kadılar ve başkaları gibi din
konusunda yardımlarına başvurulacak olmasıdır ki bu da onun imâmetinin seçimle
sabit olmasına mani değildir.
Biz de şöyle cevaplarız: İmamın
görevi de tıpkı Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] gibi, Şeriat’ı
vaaz etmek (anlatmak), onu korumak ve ümmetten masum olmayan birinin aksine,
sahip olduğu ismet sıfatıyla onu tahrif ve bozulmadan muhafaza etmektir. Ona
boyun eğmek, itaat etmek ve söylediklerini yerine getirmek gerekir. Eğer İmâmet
seçim yolu ile sabit olursa, hata işlemeyeceğinden emin olunamaz. Diğer
taraftan ve imamın tüm maslahatlarda iştiraki Şeriat’ı daha da güçlendirir.
Çünkü Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in görevi, yasama ve
Allah’ın ona indirdiklerini tebliğ etmektir. İmamın görevi ise Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in tebliğ ettiklerini ve getirdiği yasamayı
korumaktır.
·
17) İmamda bulunması
gereken adalet, şecaat ve iffet gibi gizli sıfatlar, beşerin (normal
insanların) elde edemeyeceği sıfatlardandır. Eğer imam tayini seçimle
yapılırsa, imam olmak için ya ilim sıfatı şart koşulur ki, mevcut adaylar
içinde hangisinin daha bilgili olduğunu tespit etmek imkân dâhilinde değildir;
ya da zanna tabi olunur ki Şeriat bunu birkaç Kur’an ayeti ile yasaklamıştır. “Hâlbuki onların bu hususta hiç
bilgileri yoktur. Sadece zanna uyuyorlar. Zan ise hiç şüphesiz hakikat
bakımından bir şey ifade etmez.”227
“‘Allah’ın vaadi
gerçektir, kıyamet gününde şüphe yoktur’ dendiği zaman: Kıyametin ne olduğunu
bilmiyoruz onun bir tahminden ibaret olduğunu sanıyoruz; (onun hakkında) kesin
bir bilgi elde etmiş değiliz, demiştiniz.”228 229
“Ey iman edenler! Zannm
çoğundan kaçının. Çünkü zannın bir kısmı günahtır.” Yani
bu ayetlerin hükmü gereği, zanna tabi olmak nehyedilmiştir. Hal böyleyken bunu
nasıl genel ihtiyaç olan bir ilmi meselenin ispatında kullanacağız?
Eğer bu konuda şöyle denilirse:
Şâri (Allah ve Resulü) şahadetin kabulü ve diğer turu konularında zanna tabi
olmamızı emretmiştir.
Biz de şöyle cevaplarız: “âam” olan
konular “hâas”a bedel ola bilir, lâkin hâss olan konular âam’a delalet edemez.
·
18)
Eğer imâmet seçimle sabit olursa, o zaman onu seçimle göreve getirenlerin, emir
ve kadılar konusunda olduğu gibi onu da aynı şekilde görevden alma yetkilerinin
bulunması da gerekir. Eğer onların görevden alma yetkileri yoksa o zaman göreve
getirme yetkileri de yoktur, demektir.
Eğer bu konuda şöyle denilirse;
bu kadının velisinin durumuna benziyor. Çünkü o, kadını evlendirme yetkisine
sahiptir, lâkin onun bu evliliği feshetme yetkisi yoktur.
Biz de şöyle cevaplarız: Bu
ikisi arasında açık bir fark vardır; şöyle ki Şâri, özel bir sebeple nikâh
akdinin bozulmasını (yani talakı) kadına ve ya velisine vermemiştir. Lâkin
imâmet bunun gibi değildir. Bu umumun seçimi ile onların maslahatı için olan
bir iştir ve onun hakkmdaki bütün hükümler de onları ilgilendirir. Yani göreve
getirmek de, görevden almak da onların işidir.
·
19)
İmam Allah’ın ve onun Resulü’nün halifesidir. Eğer bu imam seçimle iş başına
gelirse bu ikisinin halifesi olamaz. Yine aynı şekilde Allah’ın halifesi diye
bilinen biri, ümmetin halifesi olamaz ve bu iş için yapılan seçimler
geçersizdir. Allah’ın hakkında nass belirtmediği, bilakis bizim seçimimize
bıraktığı şahıs nasıl onun halifesi olabilir? Eğer böyle bir şey caiz ise Allah
Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] gönderir, lâkin hükümleri bizim
seçimimize bırakırdı. Aynı zamanda hüküm yine de ona ait olurdu ki, bu tür bir
anlayış kökten bâtıldır.230
·
20)
îmam tayini gibi çok önemli bir konunun, yüce değerine rağmen başkalarına
devredilmesi Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e nasıl caiz olur?
Muhakkak ki en yüce makam Nübüvvet’tir ve imam da Peygamber [salla’llâhü aleyhi
ve sellem]in naibidir, onun hükmü ile hâkimdir ve velayeti de onun velayeti
gibidir. Tıpkı Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] gibi kendi kendini bu
göreve atayamaz. Hal böyleyken Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] bu
derece önemli meseleyi nasıl ihmal edebilir? Bu durum seçimle yapılan akdi
ortadan kaldırır ve nassm ispatını gerektirir.
Eğer bu konuda şöyle denilirse:
Şer’î bir maslahat söz konusu olduğundan Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]’in imam seçimini, bir başkasına bırakması caizdir.
Biz de şöyle cevaplarız: Biz
biliyoruz ki bu iş (imamın seçimle iş başına gelmesi) maslahatı ortadan
kaldırır ve fitnelerin artmasına sebep olur. Eğer böyle bir şey mümkün olsaydı,
o zaman maslahat gereği Allah’ın Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]
seçimini de mükelleflere devretmesi caiz olurdu.
·
21) Allah kendi
kitabında buyurduğu gibi, vasiyeti vacip kılmıştır. Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem] de bunu emretmiş ve hatta “Kim vasiyetsiz ölürse, cahiliye
devrinde ölmüş gibidir,” buyurmuştur. Şimdi Kur’an-ı Kerîm’de ve mütevatir
haberlerde hakkında nass bulunan ve vacipliği konusunda icma olan bu tür önemli
bir Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] işin tarafından terk edilmesi,
ona nasıl nispet edilebilir? Ümmet bu konuda nasıl hüküm verebilir? Sonra da
nesih ve bâtıllık söz konusu değilken böyle bir önemli emri, vasiyeti nasıl
terk edilebilir? Eğer kâfirler Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e
hakaret etseler, her halde bundan büyük hakaret bulamazlardı. Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in böylesine önemli bir işi terk etmesi
düşünülemez ve eğer bundan imtina etse, yani vasiyeti terk etse Allah’ın emrine
karşı gelmiş olur ki bu da muhaldir. Bu durum aynı zamanda seçim konusunu iptal
etmekte ve onun geçerliliğini ortadan kaldırmaktadır.
Bu konuda şöyle denilirse:
Üzerinde borç ve vasiyet olan biri, bunu başkasına devredebilir. Eğer bir küçük
çocuğu varsa, yine aynı şekilde bu yola başvurabilir. Diğer taraftan Şeriat
vasiyet konusunu dinî bağlamda değil, dünyevi işler bağlamında ele almıştır.
Biz de şöyle cevaplarız: Din
konusundaki vasiyet, dünya işleri konusunda olan vasiyetten daha büyük ve daha
önemlidir. Özellikle bunu Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] yapmışsa
ki o, hayrın başı, dinin kaynağı, öğreticisi, mürşidi ve delilidir. Ayrıca
Allah onu, insanları uyarmak için (Sen sadece bir uyarıcısın)231 görevlendirmiştir
ve onun makamı en yüksek ve en yücedir. Nasıl böyle önemli bir işi ihmal eder?
Bu işi oyun oyuncak sayabilen ve asla hak etmeyenlerin eline nasıl teslim
edebilir? Vasiyet nasıl dünya işlerinden sayıla bilir ki, bu konuda Allah kendi
kitabında Hz. İbrahim’in kendi oğluna olan vasiyetini zikretmiştir. “Bunu
İbrahim de kendi oğullarına vasiyet etti, Ya’kub da.”232 233 Ayrıca
vasiyet nasıl olurda dini işlerden değil de, dünya işlerinden sayıla bilir?
Hâlbuki Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] onu tebliğ ve irşat için
gönderilmiştir.
·
22)
Eğer ümmet ve ya onlardan bir grup imam seçecek olsa, kendilerinin ondan daha
bilgili olması gerekir ki imtihan yoluyla imamın ilmini ve faziletini ortaya
çıkara bilsinler. Eğer kendileri imamdan daha bilgili (a’lem) olurlarsa, İmâmet
için, imam seçecekleri kişiden daha layık olurlar ki, daha az bilgili birini de
imam seçmezler. Diğer taraftan kendilerinden birini de seçemezler; çünkü o
zaman bu doğru bir seçim olmaz.
Eğer bu konuda şöyle denilirse:
Kişinin bir başkasının ilim ve faziletini bilmesi için ondan daha bilgili
olması gerekmez. Çünkü seçmen her zaman seçtiği şahsın faziletini bilmiştir.
Mesela biz Ebu Hanife’nin fıkıhta, Sibeveyhi’nin ise gramerde (nahivde) diğer
âlimlerden daha üstün olduklarını biliyoruz.
Biz de şöyle cevaplarız:
Seçmenin, seçtiği şahsın faziletini bileceğini kabul ediyoruz. Lâkin kendisinin
diğerlerinden daha bilgili olduğunu biliyorsa nasıl olacak?
·
23)
Eğer bir topluluğa bir başçı seçmek gerekirse, ilk olarak onda zulmü ortadan
kaldıracak ve kanun çiğnenmesinin karşısını alacak bir ilimin bulunması şart
koşulur. Bu birinci şart imamın ismet sıfatının gereklerindendir ki bunu
Allah’tan başka kimse bilemez. İkinci olarak da onun tayini sırasında fitnenin,
onun yokluğundaki döneme nazaran daha çok olması gerekir. Çünkü imamın
tayininden amaç, Şeriat’ı muhafaza etmek için gereken düzeni
sağlamlaştırmaktır. Böyle olunca da tabii olarak ümmetin ıslah olması için
fesatlar kaçınılmazdır.
·
24) Eğer
raiyete (ümmete) bir başçı seçmeleri gerekirse, Allah’ın müdahalesi olmadan bu
işe kalkışsalar, ilk olarak üzerlerine vacip olan bir şeyi ihlal etmiş olurlar
ki bu da kargaşanın ortaya çıkmasına sebep olur. Böyle bir iş yapmak isteseler
aşağıda zikredeceğimiz sebepten dolayı sağlıklı bir seçim yapamazlar. Öncelikle
mıntıkalar çok ve bir birinden uzaktırlar. Ayrıca her bir bölgede, onlara
başçılık yapa bilecek ve onları fitne fesattan alıkoyacak birinin bulunması
mümkündür. Hal böyleyken onların başçısı olacak şahıs hangi mıntıkadan
seçilecek? Tabii, bu konuda mıntıkalar arasında bir öncelik söz konusu olamaz.
O zaman her bölge kendilerinden olan birini başçı seçmeye çalışacak ki bu da
fitnenin çıkmasına sebep olur ve bu başçılar arasında savaş çıkar. Çünkü her
başçı genel riyaset için çaba serf edecektir.
·
25) Allah’ın bir takım
emir içeren ve hadlerin yerine getirilmesini istediği, “Zina
eden kadın ve zina eden erkekten her birine yüz sopa vurun; Allah’a ve ahiret
gününe inanıyorsanız, Allah’ın dininde (hükümlerini uygularken) onlara
acıyacağınız tutmasın. Müminlerden bir grup da onlara uygulanan cezaya şahit
olsun.”234
“Hırsızlık eden erkek ve kadının, yaptıklarına karşılık bir ceza ve Allah ’tan
bir ibret olmak üzere ellerini kesin. Allah izzet ve hikmet sahibidir,”235 bu ayetlerde geçen hitabın,
ümmete mi yoksa imama mı olduğu, ortaya tartışmalı bir durum çıkarmıştır. Bizim
görüşümüze göre bu ayetlerde hitap imamadır. Bunu aşağıdaki delillerle
ispatlaya biliriz:
·
a)
Aklın da gerektirdiği gibi hadleri yalnız imam ve ya onun izin verdiği şahıs
yerine getire bilir ve bunun aksi icmayla bâtıldır.
·
b)
Böyle bir imamın, Allah tarafından, onun hadlerini yerine getirmesi için tayin
olunması gerekir ki hitap ona yönlendirile bilsin.
·
c) Bu
imamın, ümmet tarafından seçilmesi mümkün değil. Çünkü o zaman bu hitap ümmet
tarafından seçilen birisine yönlendirilmiş olur ki bu şahıs masum olmadığı için
hadleri gerektiği gibi yerine getiremez.
·
d) îmam hadlerin belirleyicisi
ve Şeriat’m muhafazacısı olduğu için bu hitabın özellikle ona mahsus olması
kaçınılmazdır. Çünkü imamdan başkası bu hitapların içeriğini bilmediğinden
hitabın ona yönelmesi mümkün değil.236 237
Hillî, imamın iş başına
gelmesinin seçimle değil, Allah’ın kendi elçisi ile gönderdiği nass gereği
yapılması gerektiğine dair delilleri sıraladıktan sonra, îmâmetin aklî olarak
Allah’a değil, ümmet üzerine vacip olduğunu söyleyenlerin bir takım şüphelerini
zikrederek onları çürütmeye çalışmıştır.
·
1)
Onlar hiçbir şeyin Allah’a vacip olamayacağını zikrederek, “hüsün” ve “kubuh”un
aklî olmadığını söylüyorlar.
Cevap: Allah’ın kendi
fiillerinin amacını bir sebebe bağlayarak açıklaması beklenemez, zira Allah
kullarına açıklama yapmak zorunda değil. Bir kimsenin hüsün ve kubuhun aklî
olmadığını söylemesi, yalancının elinde mucizenin ola bileceğini düşünmeyi
gerektirir. Çünkü bir şeyin Allah’a vacip olduğunu inkâr etmek, âsinin
isyanından dolayı sevap kazanması, itaat edenin de itaatinden dolayı azap
görebileceğini gerektirmektedir. Bu düşünce aynı zamanda Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]lerin Cehennem’e, firavunların 044
da
Cennet’e girmelerinin mümkünlüğüne getirip çıkarır.
·
2)
İmamın iş başına gelmesinin nass ve tayinle olması bir lütuf olabilir. Lâkin
imam iktidarda değilse ve ümmeti kontrol etmiyorsa bu lütuf gerçekleşemez. Eğer
Allah bu tayinin abes olacağını ve lütfü tamamlamayacağını biliyorsa ki, o her
şeyi bilendir, bu işi kendine vacip kılmaz.
Cevap: Bu görüş aşağıda
zikredeceğimiz üç sebep nedeniyle gereksiz vehim ve çok zayıf bir şüphedir.
·
a) îmam zuhuru zamanında
olduğu gibi gaybeti durumunda da lütuf olmaya devam eder. Zuhurunda bunun daha
belirgin olmasıyla birlikte, gaybeti sırasında da mükelleflerin masiyete
götürecek şeylerden uzak durması gerekir. Çünkü onun zuhuru her zaman
mümkündür.
Eğer bu konuda şöyle denilirse:
Eğer imamın tasarrufta bulunması, onun lütuf olmasında bir şartsa, o zaman
imamın tasarrufu ve ümmeti kontrol altında tutması da aynı şekilde Allah
üzerine vaciptir. Aksi halde imam tayini bir lütuf değildir.
Bizde şöyle cevaplarız: Tabiî
ki imamın tasarrufu onun lütuf olmasında kaçınılmazdır. Lâkin onun insanları
kontrol altında tutması ve kendisine itaat etmeye zorlamasının Allah üzerine
vacip olmasını kabul etmiyoruz. Çünkü bu lütuf değildir, lütuf teklife ters
düşmeyen şeylerde mümkündür. Allah’a imamı yaratması, ona kendi gücüyle ümmeti
kontrol altında tutabilme kabiliyeti vermesi, ilim sahibi kılması, ismi, nesebi
ve nassla tayin etmek vaciptir. İmama, bu görevi kabul etmek ve yürütmek,
raiyete ise ona yardım etmek, düşmanlarına karşı savunmak, emirlerini yerine
getirmek ve sözünü dinlemek vaciptir. Bunlar olmadan imamın bir lütuf olması
gerçekleşemez.
·
b)
İmamın taâta yaklaştırmak ve masiyetten uzaklaştırmak için güç ve zor
kullanması lütuf değildir ve teklife zıttır. Şöyle ki imam tayini, hakkında
nass olması ve mükelleflere kendisine itaati emretmesi lütuf, lâkin onları bu
itaate zorlamak lütuf değildir. Çünkü imama itaat etmek vacibattandır ve onları
buna zorlarsa, geri kalan vacibat konusunda da zorlaması gerekir. Ayrıca imama
itaat etmek, Allah’ın emir ve nehiylerini yerine getirmek demektir; lâkin ona
itaate zorlamak, Allah’a itaate zorlamak anlamına gelir ki bu da “Cebr”
anlayışını gerektirir. Tabii ki îmamiyye mezhebi olarak biz cebre karşıyız ve
onu bir lütuf olarak kabul etmiyoruz.
·
c)
İmamın emir ve nehiyleri, Allah’ın emir ve nehiyleridir. Eğer insanları imama
itaate zorlamak caiz olsaydı, onları arada imam olmadan da Allah’ın emirlerine
itaat etmeye ve nehiylerinden çekinmeye zorlamak caiz olurdu.
·
d) Söz
konusu olan imam masum da olabilir, olmaya da bilir. Lâkin ismet sıfatı
imkânsız ve elde edilemeyecek bir sıfattır. Masum olmayan birisi de tabii ki
lütuf olamaz.
Cevap: îmamm kesinlikle masum
olması gerekir. Çünkü imam vacibatı terk etse ve kubuh işlerse (kötü amel
sahibi olursa) asla lütuf olamaz. Eğer imam masum olmazsa, o zaman kendi konumu
dışında kalır ve masiyet işlediğinden dolayı kendisine muhtaç olanlar gibi
olur. Kendisine muhtaç olunanın, bir başkasına ihtiyaç duymaması gerekir. îmamm
aynı anda hem muhtaç ve hem de kendisine muhtaç olunan olması mümkün değildir.
Çünkü böyle bir durum, teselsüle ve kısır döngüye götürür.238 239
·
4) Eğer
imamın masumluğu, onun taâta yaklaştırıcı ve masiyetten uzaklaştırıcı
olmasından dolayı ise, o zaman onun naiplerinin, şehir ve köylerdeki
temsilcilerinin, kadı ve valilerinin hepsinin masum olması gerekir. Zira onlar
halka, taâte yaklaştırma ve masiyetten uzaklaştırma bakımından ondan daha
yakındırlar.
Cevap: Eğer onların söylediği
gibi olursa, Allah’ın her bölgeye, hatta her kabileye bir masum göndermesi
gerekir ki bu da mümkün değildir. Tabii onlara göre böyle olduğu zaman, taâta
yaklaştıran ve masiyetten uzaklaştıran çok olurdu, ama Allah gerçek hikmet
sahibi ve kusurlardan münezzehtir. Eğer onların söylediği gibi olsaydı, aynı
zamanda Allah’ın her köye bir Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]
göndermesi gerekirdi. Onların bu görüşleri gerçekten çok anlamsızdır. Çünkü bir
bölgenin amiri masum olursa, o zaman onun imama ihtiyacı kalmayacaktır. Aynı
şekilde kadı ve naiplerin, yani hepsinin imama bir ihtiyacı kalmayacak ki bu da
imam tayinini anlamsız kılar.
·
5)
îmamiyye mezhebi şer’î teklif devam ettiği sürece imamın bulunmadığı bir zaman
diliminin olmayacağının, hatta bunun tasavvur bile edilemeyeceğinin ittifakla
sabit olduğunu iddia ediyorlar. Oysaki imam tayin olunmadığı dönem, taât için
daha uygundur.
Cevap: Biz imamın vacipliğinin,
teklifin bulunmasına bağlı olduğunu ve teklif devam ettiği sürece imam
tayininin Allah’a vacip olduğunu söyledik. Çünkü imamla korku ve fesat ortadan
kalkar ve beşer nizamı sağlanmış olur. Onların bu şüphesi tıpta A AQ
bir
örümcek ağı kadar zayıftır.
Bu şüpheler onların inanmış
olduğu ve imâmet konusunda yorumladıkları şeylerdir ve esassız vehimlerdir.
Çünkü biz ilmi kelamdan hüsün ve kubuhun aklî olduğunu biliyoruz. Ayrıca şimdi
zikredeceğimiz bu ita önerme olmadan hiçbir din ve Şeriat tamamlanamaz.
·
a) Allah’ın
Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lerin elinde mucize yaratması, onları
tasdik içindir.
·
b)
Allah’ın tasdik ettiği şeyin doğru olması gerekir. Onun bir yalancıyı
doğrulaması (tasdik etmesi) mümkün değil.
Tabii ki bu iki önermeden biri
bu şüpheleri savunanların mezheplerinde tamamlanmamıştır.
Sonuç olarak bu konuda şöyle
diye biliriz: İmamın iş başına gelmesi iki yolla mümkündür. İmam ya Allah’ın
kendi kitabında bize bildirdiği nasslara uygun olarak Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’in tayiniyle, ya da ümmetin seçimiyle iş başına gelir. Bu
ilki bizim savunduğumuz görüştür ve olması gereken de budur. İmamın seçimle iş
başına gelmesi o zaman mümkün olur ki, ümmetin yalnız masum olan birini
seçeceği bilgisiyle, Allah imam seçimini onlara bırakır. Bu bizim de kabul
edebileceğimiz görüştür. Lâkin bunun dışındaki bütün yollar bâtıldır ve
İmâmetin amacıyla çelişir. Çünkü arzu edilen imamın emirlerine itaattir. Eğer
bu iş seçime bırakılırsa, olabilir ki ümmet masum olmayan birini seçer ve onun
imam olmasını ister. Bu da onların imama itaat etmelerine engel olur.240 241
·
3.2.4 İmamın Masum Olması Gerektiği
Görüşü
İmamın masum olup olmadığı
konusunda ümmet ihtilaf etmiştir. İmamiyye ve İsmailiyye fırkaları, imamın
masum olması gerektiğini savunmuşlardır. Geri kalan fırkaların hepsi bu görüşe
karşı çıkmış ve Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]ler dışında kimsenin
masum olmadığı görüşünü ileri sürmüşlerdir.
İmamiyye mezhebi imamların da
nebiler gibi bütün rezâil ve fuhuşlardan, zâhirî ve bâtmi bütün kötü fiillerden
münezzeh olduğu görüşünü benimsemiştir. Bu ismet sıfatı onların
küçüklüklerinden ölümlerine kadar devam eder. Onlar hata, unutkanlık ve
dalgınlık gibi şeylerden masum oldukları gibi hataen ya da kasten küçük veya
büyük günah da işlemezler. Çünkü onlar Şeriat’m hem koruyucusu hem de onun
hükümlerinin uygulayıcılarıdırlar. Bu açıdan da ismet onlara vaciptir.
İsmetlerinin delilleri aynı şekilde Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lerin
ismetinin delilleri gibidir. Çünkü mazlumun hakkını zalimden talep etmek,
fesadı ortadan kaldırmak ve fitneleri önlemek için bir imama ihtiyaç vardır.
Diğer taraftan imam bir lütuftur ve Allah onu aşırılığa kaçmaktan men etmiştir.
Onlar insanları taâte götürürler, haramlardan engellerler, hadleri uygular,
suçluları cezalandırır ve tâzir edilmesi gerekeni tâzir ederler. Eğer onların
masiyeti caiz olsaydı, onlar da günah ve suç işler ve dolayısıyla onlardan
beklenen faydalar yok olurdu.242
Ehli Sünnet bu görüşe muhalefet
etti ve fâsık, âsi ve hırsızların dahi İmâmetini caiz gördüler. Eşariler ise
imamın masum olduğu görüşünü kendi usullerine uygun bulmadılar ve Allah’tan
kubuhun (kötü amellerin) sadır olabileceğini caiz gördüler. Yalan da bu
kötülüklerdendir ve o zaman yalan da buraya dâhil olmuş olur ki Allah bundan
yüce ve münezzehtir. Geri kalanlar ise mefdulun (daha az faziletlinin), efdalin
(çok faziletlinin) önüne keçe bileceğini caiz gördüler.243 Böylece bu fırkalar Kur’ân-ı Kerîm’in açıkça
belirttiği bu konuya muhalefet etmiş oldular.
Hangi akıl sahibi fâsık
birinin, dini ve dünyevi işlerde kendisine başçı olmasını ister? Yönetiminde
tüm kötülüklerle iç içe girmiş birinden, onu Allah’a yaklaştırması nasıl
bekler? Onlar ki itaat edenlerden, züht ve ibadette ileri gidenlerden yüz
çevirmişlerdir. Hâlbuki Yüce Allah bunun aksini söylemiştir. “Yoksa
geceleyin secde ederek ve kıyamda durarak ibadet eden, ahiretten çekinen ve
Rabbinin rahmetini dileyen kimse, inkâr eden kimse gibi midir? Ey Resulüm! De
ki: Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu? Doğrusu ancak akıl sahipleri
bunları hakkıyla düşünür.”244
îmamiyye mezhebi imamın ismeti
konusunda şunları söylemiştir: “İmamın masiyet işlemeye kudreti vardır, lâkin
masiyet işleyemez. Çünkü bu istitaât tarafından ondan alınmıştır.”245
Eğer bu konuda şöyle denilirse:
Masum olan birisi, masiyet konusunda bu iki tutumdan birisi içindedir; ya bu
masiyeti işlemeye muktedirdir, ya da muktedir değildir. Eğer imam onların
dediği gibi masiyet işlemeye muktedirse, o zaman ondan masiyet sadır olması da
mümkündür. Eğer ondan masiyet sadır oluyorsa, o da tıpkı diğer insanlar gibidir
ve her hangi bir imtiyaza sahip değildir. Yok, eğer imam masiyet işlemeye
muktedir değilse, o zaman onun buna kudreti yoktur ve o bunu yapmağa mecburdur.
Lâkin bu imamın şerefine terstir. Eğer Allah mükelleflerden olan birini
masiyet, işlemekten engelliyorsa (yani bu caizse), o zaman her iki tarafı da
(masum-mükellef) engellemesi onun kudret ve iradesine zarar vermez. Böyle
olunca da, eğer Allah’ın amacı onlara sevap kazandırmak ve günah işlemedikleri
için azaptan kurtulmalarıysa, o zaman aklen hepsini masum (günahtan
engellenmiş) kılması gerekir. O zaman da Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]’e ve Kur’ân’a olan ihtiyaç ortadan kalkmış olur.246 247
Biz de şöyle cevaplarız: îmamm
masiyet işlemeye gücü vardır, Lâkin bu takdir edilmemiştir. Çünkü imamı bunu
yapmaya götürecek sebep yoktur ve bunu yapması da gerekmez. Nasıl Allah’ın
kubuh işlemesi mümkün değilse, imamın da aynı şekilde masiyet işlemesi
düşünülemez. Sonuçta Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lerin ismeti de
böyledir, çünkü onların kudreti gerekli işler yapmaları için verilmiştir.
Ayrıca biz Allah’ın bir şahsı
hak etmediği hâlde, ismet sıfatıyla müşerref kılacağını da iddia etmiyoruz. Biz
diyoruz ki her kim ismet sıfatı kazanmışsa- ki bu özel bir lütuftur- o, bunu
kendi hak etmiş ve Allah da bu sıfatı ona tahsis etmiştir. İmamların da bu
gruptan olmaları gerekir. Eğer mükellefler hepsi bunu (özel lütfü) hak
etselerdi, tabii ki hepsi aynı şekilde masum olurdu. Eğer onların masum
olmamalarında bir noksan varsa, bu da kendilerinden kaynaklanmaktadır,
Allah’tan değil.
Biz biliyoruz ki masum olmayan
birisi imam olamaz ve bütün imamları Allah tayin eder. Bu konuda şöyle sorula
bilir: İmamın kendisini hata yapmaktan engellemesi, azıl edilme korkusundan
dolayı ola bilir mi?
Cevap: Sizin söylediğiniz
sadece imamın nâibi için geçerli olabilir. Çünkü nâib imamın bulunduğu bölgeden
uzak bir mıntıkada ola bilir ve kendisi de masum değildir.
Lâkin biz imâmetin iki yönünün
olduğunu kabul ediyoruz. Bunlardan ilki, “sübûtî” yönüdür ki bu imamın
etkisinin diğerlerine etki etmesini sağlar. İkincisiyse, “selbî” yönüdür ve bu
özellik diğer masuma olmayanların ona olan etkisini ortadan kaldırır. Eğer
imam, ismet sıfatından mahrum olursa bu iki özelliklerden birincisi veya
İkincisi, ya da her ikisi de ortadan kalkar ki buda bâtıldır ve sadece onun
naibi için geçerlidir. Muhakkak ki imamdan başkası da bu nâib üzerinde etki
sahibi değildir. Lâkin imam masum değilse, diğer mükellefler gibi bu nâib
üzerinde söz hakkına sahip olmaz. Şöyle ki ümmet valilerden her hangi birini
azletme imkânından mahrumdur. Çünkü onların tayini ümmet tarafından
yapılmamıştır. Ümmet eğer gücü yeterse, kendilerinin seçtiği birini
azledebilir. Yani tayin etme yetkisi kimin elindeyse, azletme yetkisi de aynı
şekilde onun elindedir. İmama gelince, onun tayini Allah tarafından yapılmıştır
ve ümmet onu azledemez. Diğer taraftan azledilme korkusu masum olmayan birini
hatadan engelleyemez. O ister kasıtlı veya hatâen, isterse de açık veya gizli
hatalar yapacaktır.248
Eğer bu konuda şöyle denilirse:
Bu günkü düzen masum bir imamdan olmadan sağlanmıştır. Öyleyse bu durumda ona
ihtiyaç yoktur.
Biz de şöyle cevaplarız: İmamın
tayin edilmesinin bir amacı da, kuvvetli bir metotla beşer nizamının tamamını
kapsamaktır. Yani kişinin kendisinin, namusunu ve malının emniyette oluğu bir
nizamı sağlamaktır. Bunu şöyle özetleye biliriz: “İmam, kişi bir zulme uğradığı
zaman, onun hakkını Şeriat’a uygun olarak zalimden alacak, bu hakkı alırken
aldığı hak, o kişinin gördüğü zulme eşit olacak, ayrıca onun hakkı olmayan bir
şeyi almasını veya talep etmesini önleyecek, zalimden kişinin hakkı dışında,
ondan ilave bir şey almayacak.” Bu gün böyle bir nizam nerde var? Ne zaman
mevcut oldu?
Biz Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’in bîsetinin ve insanların kıyamete kadar tüm zaman
dilimlerinde onun getirdikleriyle (Şeriat’la) mükellef olduklarının zaruri
olduğunu biliyoruz. Bu durum Şeriat’m ondan sonra diğer insanlara nakli
üzerinde durmamızı gerektirir. Şeriat’ı nakleden ya masum olacak ya da
olmayacak ki bunun İkincisi, yani Şeriat’ı nakledenin masum olmamsı bâtıldır.
Aksi halde onun naklettiği şeylerden ilim hâsıl olmaz, onun sözüne güvenilmez
ve dolayısıyla teklifin faydası ortadan kalkar.
Bundan dolayı Şeriat’ı
nakledenin mutlaka masum olması gerekir. Bu masum kişiye gelince, o ya imam
olur veya ümmetin üzerinde icma ettiği biri ya da ehli tevatürden birisi olur.
Lâkin Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra Şeriat’ı nakleden
kişi masumdan başkası olamaz diyenlerin görüşüne göre, bu imamdan başkası
değildir. Çünkü Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra onun
Şeriat’ı ile ilgili ilmin, ümmetten bir grubun üzerinde ittifak ettiği
düşünceye dayanarak alınması caiz değildir.249
Şüphesiz kitap veya sünnette,
ümmetin hatadan korunmuş olması yalnız Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]’in dilinden varit olan nasslarla bilinir. Her bir nass icmanın hüccet
olduğuna delalet eder. Lâkin bu nassın Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]’den nakledilmesi (ondan varit olması) ve onu nesheden aksi bir delilin
olmaması gerekmektedir. Bu da nakledenin bunu doğru nakletmesine ve sıdkma
bağlıdır. Bu nakleden ya icmayla bilinen birisi ya da başkası olacaktır. Eğer
iş yine icmayla halledilecek olursa bu kısır döngüye döner. Çünkü biz ehl-i
icmanın ismetinin sıhhati hakkmdaki haberin doğruluğunu, yine icma olmadan
bilemeyiz. Bu da onu gösterir ki icma yalnız masum olan birsinin sözü gereğince
hüccet olabilir. Biz usulde icmanın hüccet olması konusunda, icmanın zayıf
olduğunu beyan etmiştik. Çünkü icmayı gerektirecek konular oldukça azdır. Diğer
taraftan tevatüren gelen meseleler için icmaya gerek yok. Çünkü bunlar namaz,
oruç ve şahadet gibi bilinen şeylerdir. Sonuç olarak Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’den sonra Şeriat’ı nakletmek masum olan imamdan başkasının
işi değil.
Hillî, imamın masum olduğu
konusunda İmamiyye mezhebince ileri sürülmüş olan aklî ve naklî delilleri,
kendi yorumlarını da katarak belli bir sistematiğe oturtmak istemiştir. Şimdi
bu delillerden bir kısmını zikredeceğiz.
·
3.2.4.1 Aklî Deliller
·
1) İmamın masum olması
gerekir. Eğer imam masum olmazsa, Şeriat’ı anlamada ya kendisine, ya da diğer
bir imama muhtaç olacak ki bunun sonucu ya kısır döngüye, ya da teselsüle
götürür ki bu ikisi de muhaldir. Bu durum imamın masum olmasının ve ona olan
ihtiyacın varlığının delilidir. Çünkü imamın ismetine olan bu ihtiyacın sebebi,
kulların Şeriat’ı anlamada ve onun hükümlerini uygulamada hata yapmalarının
mümkün (caiz) olması sebebiyledir. Bundan dolayı insanlar bu gibi konularda
hata yapmayan birine ihtiyaç duymaktadırlar. Eğer tayin edilen bu imam masum
olmazsa, bir başkasına muhtaç olmuş olur ki başvurulan bu imam da ihtiyaç
anında bu imama döner ve bu da kısır döngüden başka bir şey değildir. Ya da
başvurulan bu ikinci imam, bir üçüncüye, üçüncü de dördüncüye başvurur. Bu durum
böylece sürüp gider ki bu da teselsüle götürür. Bu iş masum olan bir imama
varıncaya kadar devam eder. Buna göre de her zaman masum olan bir imama ihtiyaç
vardır. Aksi halde ümmet daima hata içinde kalmış olur ki, bu da lütufa
hilaftır.
·
2)
Muhakkak biz, Allah’ın emri gereği, icmayla imama itaat etmekle emir olunmuşuz.
“Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e
ve sizden olan emir sahiplerine itaat edin.”250 251 Eğer
Allah masiyet sahibi olduğu halde imama itaat etmemizi emretseydi, masiyetle
beraber itaatin olmayacağı ilkesi gereğince çelişki meydana gelirdi. Zira Allah
masiyet sahibi birine itaati emretmekten yüce ve münezzehtir.252
·
3) Eğer
imamın günah işlemesi (ondan günahın sadır olması) mümkün olursa, ya ona itaat
olunur ve yolu takip edilir ki bu kesinlikle bâtıldır. Çünkü Allah müminlere
bunu yasaklamıştır. “Günah ve düşmanlık üzerine yardımlaşmayın.”253 Ya da ona
itaat edilmez. Bu zamanda onun sözü reddedilmiş olur ki bunda da fayda yoktur.
Allah böyle birini imam tayin etmez.
·
4) Eğer
imam tayini Allah üzerine vacipse, onun tayin ettiği imamdan günah sadır olması
mümkün değildir. Çünkü eğer ondan günah sadır olursa, o zaman onun emrettiği
hükümlerin hepsinde hata olması mümkündür ki bu da büyük fesattır. Lâkin Allah hakimdir ve ondan mefsedetin sadır olması beklenemez.
·
5)
İnsan tabiatı itibarıyla medeni bir varlıktır ve yalnız başına yaşayamaz.
Bundan dolayı yaşamını sürdürmesi için beslenme, giyim ve barınak ihtiyacını
karşılamak zorundadır. Lâkin bu şeyleri kendi başına yapamaz ve bir topluma
ihtiyaç duyar. Fakat toplum içersinde her bir fert diğerlerinin elinde bulunan
imkânlara ihtiyaç duyar ve ona sahip olmak ister. Bu şahısların sahip oldukları
şehvet ve hırs onu bu şeyleri yapmağa teşvik etmekte ve dolayısıyla başkalarına
zor kullanıp, onlara zulüm etmelerini sağlamaktadır. Bu da ortamın kargaşaya
dönmesini kaçınılmaz kılmaktadır. Fitne ve karışıklığın beşer nizamını tehdit
ettiği bu toplumda masum bir imama şiddetle ihtiyaç duyulmaktadır. Bu masum
imam onları zulüm ve aşırılıktan, zor ve şiddet kullanmaktan ah koyacak,
mazlumun hakkını zalimden alacak ve hakkı sahibine ulaştıracaktır. Böyle bir
imamın hata işlemesi ve ondan günah sadır olması mümkün değildir. Aksi halde bu
nizam sağlanamaz.
·
6)
Muhakkak Allah masum bir imam tayin etmeye kadirdir ve ümmetin böyle bir imama
ihtiyacı vardır. Bunda garipsenecek bir taraf ve bir kötülük olması da
beklenemez.
·
7)
Ümmetin üzerinde ihtilaf ettiği konular, Allah’ın kitabı ve mütevatir sünnette
olmayan ve üzerinde icma bulunmayan konulardır. Kıyas da usulde ifade edildiği
gibi hüccet değildir. Ahad haber de Şeriat’ı ifade etmede isabetli olamaz.
Çünkü Allah şöyle buyurmuştur; “Onlardan birçoğu zandan başka bir şeye
uymaz. Şüphesiz zan, haktan hiçbir şey ifade etmez.” 254 255 Dolayısıyla
hakkı ve bâtılı bilen bir masum kaçınılmazdır ki bu da imamdır.
·
8)
Kur’an-ı Kerîm, öğrenilsin ve onunla amel edilsin diye gönderilmiştir. Lâkin o,
bir takım müşterek ve mücmel lafızlar içermektedir ki, onların delaletlerini,
buna karşı gibi gözüken ayetleri ve müteşabih ayetlerden nelerin kast
edildiğini anlamak kolay değildir. Bu da müfessirler arasında bazı ihtilafların
ortaya çıkmasına yol açmaktadır. Masum olmayan bir müfessirin görüşü ile hakkı
(doğru olanı) bilmek mümkün değil. Zira masum olmayan birinin sözü, diğerinin
(masum olmayanın) sözünden evla olamaz. Bunların hangi anlamları ifade ettiğini
bilen masum biri gerekir ki bu da imamdır.
·
9) Eğer
imam masum olmasaydı, o zaman onun ya ümmi birisi (bilgisiz), ya da müctehit
olması gerekirdi. İmamın bilgisiz olması muhaldir. Aksi halde bilgisinin
yetersiz olması sebebiyle müçtehit olan birinin, imama tabi olması (itaat
etmesi) vacip olmazdı. Ayrıca Allah’ın ümmi birine itaati emretmesi de mümkün
değildir. Diğer taraftan onun gibi ümmi olan birinin ona itaat etmesi-herhangi
bir önceliğin söz konusu olmaması gerekçesiyle-beklenemez. îmamm müçtehit
olması da muhaldir. Çünkü aynı şekilde başka bir müctehidin, kendisi gibi
müçtehit olan birisine itaat etmesi öncelik söz konusu olmadığı için vacip
değil. Hatta ümmi olan birisi bile, bir müctehitle diğer müctehidin görüşünü
kabul etme bakımından muhayyerdir. Böyle bir imamın tayin edilmesi hiçbir fayda
sağlayamaz.256
·
10)
Şüphesiz ki Şeriat, sadece Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in de
yaşadığı ilk asırla sınırlı değildi. Bilakis kıyamete kadar mükelleflerin dini
anlama ve yaşama biçimleri konusunda belirleyici faktör olarak sabit olacaktır.
Böyle bir öneme sahip olan Şeriat’m tabii ki muhafaza edilmesi gerekmektedir.
Kitap ve sünnetin bu görevi yürütmesi düşünülemez. Çünkü kitap ve sünnetin
farklı akıl ve değerlendirme yeteneğine sahip insanlar tarafından farklı
şekillerde algılanması ve ortaya çıkan tüm konularda hüküm içerme imkânsızlığı
buna olanak bırakmamaktadır. İcmanın da aynı şekilde, ümmetin her bir ferdinin
hatadan uzak durması mümkün olmadığından bu muhafaza görevini yürütmesi
imkânsızdır. Eğer bir masum bulunmuyorsa, o zaman Şeriat’m muhafaza edilmesi
zorlaşır. Bu görevi, hakkında nass bulunan ve masum olan imamdan başkası
yapamaz. Çünkü bu görevi yerine getiren birisi masum olmazsa Şeriat’ta
kusurların olması kaçınılmaz olur.
·
11) Hz.
Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] için geçerli olan tüm özelikler aynı
şekilde imam için de geçerlidir. Yani her ikisi de göreve atar, lâkin kendileri
ümmetçe göreve atanmazlar ve yine aynı şekilde kendileri azleder fakat
azledilemezler. Bundan başka imam da Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem] gibi verdiği hükümlerde ismet sıfatına sahiptir.
Eğer bu konuda şöyle denilirse:
Bu kıyastan başka bir şey değildir ve siz kendiniz, onunla amel etmeyi kabul
etmiyorsunuz.
Biz de şöyle cevaplarız: Biz
bunun bir kıyas olduğunu kabul etmiyoruz. Zira bu, küllü sübut için cüz’ü
hükmün ispatıdır. Ayrıca ümmet için idareciler görevlendiren ve kendisinde zikrettiğimiz
özellikler bulunan birisinin masum olması gerekir. Şöyle ki o da tıpkı Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem] gibi fiillerinde hatadan korunmuş olacak. Bu
sıfatları taşıyan bir imam da hiç şüphesiz masumdur.257
·
12) Birr, takva ve
insanlar arasında adaletin sağlanması, şer’î hükümlerin bilinmesine
(anlaşılmasına) bağlıdır. Bütün ilahi hitaplardan anlaşılan, elde edilecek bu
bilginin yakinlik (kesin bilgi) ifade etmesidir. Aksi halde günah, masiyet ve
iyiliklerin terk edilmesi söz konusudur. Bu bilgi ise masum bir imam olmadan
elde edilemez. İnsanların bu masum imama uymaları ve itaat etmeleri sonucunda
beşer nizamı sağlanmaktadır. Masum olmayan birisinin bunları yapması
imkânsızdır.
·
3.2.4.2 Nakli Deliller
·
1)
Allah kendi kitabında şöyle buyurmaktadır; “Ey iman edenler! Allah’a itaat
edin. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e ve sizden olan emir
sahiplerine itaat edin.”258
Allah’ın itaat edilmesini emrettiği kimsenin masum olması gerekir. Çünkü
masum olmayan birine itaatin vacip olması kesinlikle mümkün değildir. Ayrıca bu
aklen de kabihtir (kötülüktür) ve Allah’tan asla kabih sâdır olmaz.
·
2) “Bize
doğru yolu göster. Kendilerine lütuf ve ikramda bulunduğun kimselerin yolunu;
gazaba uğramışların ve sapmışların yolunu değil!”259 Masum olmayan birisi delalettedir ve onun
yoluyla gitmek kesinlikle istenemez. Burada kastedilen masumlardır. Çünkü
hidayet bir ilimdir ve doğru yol da sadece masumların yoludur. Ayrıca buradaki
delil zannî değil, naklidir ve nakleden de aynı şekilde masumdur. Bu ayette
nimet verilenlerden kasıt Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]ler ve
imamlardır. Çünkü hidayet, Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lerin yolunu
her zaman diliminde devam ettiren masum imamların yolundadır.
·
3) “Şüphesiz
kullarım üzerinde senin bir hâkimiyetin yoktur. Ancak azgınlardan sana uyanlar
müstesna.”260 Allah’ın
îblis’e söylediği bu söz, var oluşlarından ömürlerinin sonuna kadar büyük,
küçük, kasıtlı ve kasıtsız her bir günahtan korunmuş olan bir kavim
hakkındadır. Bu ayet şeytanın bu kavim üzerinde bir hâkimiyetinin olmadığına
delalet eder ki bu kavim, masum olan imamlardan başkası değildir.261
·
4) “Öyle
ise hakka ileten mi uyulmaya daha lâyıktır; Yoksa hidayet verilmedikçe kendi
kendine doğru yolu bulamayan mı?”262 Masum olmayan biri hakka götüremez,
götürülür. Bu ayet masum olmayan birine itaati inkâr eder ve ortadan kaldırır.
Yani masum olmayana uymak caiz değildir. îmam ise masum olduğu için uyulmaya
daha lâyıktır.
·
5) “Onlara:
Yeryüzünde fesat çıkarmayın, denildiği zaman, ‘Biz ancak ıslah edicileriz’
derler. Şunu bilin ki, onlar bozguncuların ta kendileridir, lâkin anlamazlar.”263 Bu ayette,
Allah masum olmayanları kastetmektedir. Çünkü onlar sahip oldukları ğadab ve
şehvet güçleri sebebiyle daima bozgunculuk yapmaya müsaittirler ve onlara uymak
caiz değildir. Zira onlar ne yaptıklarının farkında değillerdir. Bu bozgunun
önünü almak için masum olan birine ihtiyaç vardır. Bu da masum olan imamdan
başkası değildir.
·
6) “Hatırla
ki Rabbin meleklere: Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım, dedi. Onlar: Bizler
hamdinle seni teşbih ve seni takdis edip dururken, yeryüzünde fesat çıkaracak,
orada kan dökecek birini mi yaratacaksın? Dediler.”264 Meleklerin bu konuda cahil olmaları
mümkün değil. Onlar bununla masum olmayanların bozgunculuk yapacaklarını
kastetmişlerdi. “Allah da onlara: Sizin bilemeyeceğinizi herhalde ben
bilirim, dedi.” Allah, şu sözüyle meleklere, bu insanları kötülükten
uzaklaştıracak ve taâte yaklaştıracak bir masumdan mahrum bırakmayacağını
bildirmiştir.
Eğer bu konuda şöyle denilse:
Bu ayetler Hz. Âdem hakkındadır ve ilk halife de odur ve melekler de ona işaret
etmişlerdi. Ayrıca eğer bir Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] masum
değilse, imam hiç masum değildir.
Biz de şöyle cevaplarız: Biz
bununla Hz. Âdem’in masum olmadığını kastetmedik. Bilakis ayetteki hitap Âdem’e
değil ondan türeyecek olanlaradır. Tabii ki Hz. Âdem masum olan bir Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]dir ve yeryüzünde fesat çıkarıp, kan dökecek
değildir. Lâkin onun neslinden gelenler onun gibi masum değillerdir ve
bozgunculuk yapmamaları ıçm bir masuma ihtiyaç vardır.
·
7) “İşte
böylece sizin insanlığa şahitler olmanız, Resul’ün de size şahit olması için
sizi mutedil bir millet kıldık.”265 266 Bu
ayetten kasıt masum olan imamlardır. Çünkü onları insanlara örnek olmaları için
mutlak adaletle vasfetmiştir. Şahit olacak birisi aynı zamanda her hangi bir
şeyde Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e muhalefet etmemelidir ve
dolayısıyla bunu yalnız masum olan birisi yapabilir.
·
8) “İşte
böylece sizin insanlığa şahitler olmanız, Resul’ün de size şahit olması için
sizi mutedil bir millet kıldık.” Bu ayet aynı zamanda Allah’ın kıyamet günü
kesinlikle imamları doğrulayacağının delilidir. Masum olmayan için (imam
olarak) böyle bir şey söz konusu değil ve imam olacak şahıs da mutlaka masum
olmalıdır. Tabii ki Allah ve Resulü imamları doğrulayacaktır ve şahadetlerini
(şahitliklerini) kabul edecektir. Çünkü onların bu görevi Allah’ın taât ve nehiylerini
uyguladıklarının göstergesidir, imam, insanları taâte yaklaştıran ve masiyetten
uzaklaştıran biri olarak teklifte bir lütuftur ve onun tayininden amaç, bundan
başka bir şey de değildir.
Diğer taraftan masum olmayan
birinin Allah’ın indirdiklerini gizleye bileceği ve bunun karşılığında biraz
para ala bileceği de pekâlâ mümkündür. “Allah’ın indirdiği kitaptan bir şeyi
gizleyip onu az bir paha ile değişenler yok mu, işte onların yiyip de
karınlarına doldurdukları, ateşten başka bir şey değildir. Kıyamet günü Allah
ne kendileriyle konuşur ve ne de onları temize çıkarır. Orada onlar için can
yakıcı bir azap vardır.”267
Yani onların kıyamet günü Allah tarafından temize çıkarılmayacağı açıktır.268
·
9)
İmamın kıyamet günü utananlardan olmayacağı kesin olarak bellidir. Lâkin masum
olmayan böyle değildir. Çünkü Allah bu konuda ayet indirmiştir ki onun yalan
söylemesi muhaldir. “Allah’ın Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lerini
ve onunla beraber olanları utandırmayacağı gün,”269 Bu ayette kıyamet günü utandırılmayacak
bir kavimden bahsedilmektedir ki, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]
ve masum imamlar, yani Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ve onun
yanındakiler bu dereceye diğer masum olmayanlardan daha layıktırlar. Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem] insanlara dini tebliğ ettiği gibi imamlar da
onları taâte yaklaştırıp, masiyetten uzaklaştırdıkları ve aynı zamanda lütuf
oldukları için buna hak kazanmışlardır. Zira ayetten anlaşılan da budur. Lâkin
masum olmayanlar için durum böyle değildir. Onların utandırılması ve Cehenneme
girmeleri imkân dâhilindedir. Aşağıdaki ayetler buna delil olacak mahiyettedir:
“Yine onlar ki, Allah
ile beraber (tuttukları) başka bir tanrıya yalvarmazlar, Allah’ın haram kıldığı
cana haksız yere kıymazlar ve zina etmezler. Bunları yapan, günahı (nın
cezasını) bulur.”270
“Onlar doğru yol
karşılığında sapıklığı, mağfirete bedel olarak da azabı satın almış
kimselerdir. Onlar ateşe karşı ne kadar dayanıklıdırlar!”271
“Ey Rabbimiz! Doğrusu sen, kimi
Cehenneme koyarsan, artık onu rüsvay etmişsindir. Zalimlerin hiç yardımcıları
yoktur.”272
·
10) “Evlere
kapılarından girin, Allah ’tan korkun, umulur ki kurtuluşa erersiniz.”273 Allah’ın
yakini hükümleri olan bir ilimle, şek ve şüpheden uzak bir yol göstermeksizin
takvayı emretmesi muhaldir. Bu yol kitap ve sünnetin aracılığı ile elde
edilemez. Çünkü müctehidin bu kaynaklardan edineceği bilgi zandan ibaret olacak
ve iki ayrı zamanda yaptığı içtihatlar çelişecektir. Ayrıca iki müctehitten
hangisinin doğru görüşe vardığı belli olmadığı için görüşleri çelişir ve
mukallitlere doğru yolu göstermezler. Bunun için her asırda tüm ayetleri
yorumlayacak ve masum olduğu için yakini ilmi ortaya çıkaracak bir masum imam
kaçınılmazdır.274
·
11) “Ey
iman edenler! Allah’ın size helal kıldığı iyi ve temiz şeyleri (siz kendinize)
haram kılmayın ve sınırı aşmayın. Allah sınırı aşanları sevmez.”275 Bu ayet, tüm
durumlarda aşırıya kaçmaktan uzak durulması gerektiğini ifade etmektedir. Lâkin
bunun masum olan bir imam olmadan sağlanması mümkün değil ve onun tayinini
gerektirir. Aksi hâlda Allah insanlara güçlerinin yetmeyeceği bir şey yüklemiş
olur ki bu da muhaldir.
·
12) “Kendinize
azık edinin. Ama azığın en hayırlısı takvadır. ”276 Bu azık şüphelerden sakınmadır ki, yalnız
Allah’ın emir ve yasaklarını kapsayan bir ilim yoluyla elde edilir. Bu ayetten
kasıt her asırda bir masum olmadan bunun elde edilemeyeceğidir. Çünkü kitap ve
sünnet bu konuda hem müctehitler, hem de mukallitler bakımından yeterli
değildir. Onun için her asırda bir masum kaçınılmazdır.
·
13)
Allah, Nisa Suresi 59. ayette imama itaat etmemizi, Bakara Suresi 208. ayette
ise şeytanın adımlarına uymamamızı emretmektedir. Onun bunu emretmesi, uyulacak
kimsenin masum olmasını gerektirir. Çünkü Allah, yanlış yapma ihtimali bulunan
birine itaat etmemizi istemez. Tabii ki masum olmayan için böyle bir şey söz
konusu değildir.
·
14) “Size
apaçık deliller geldikten sonra, yine de tökezlerseniz, şunu iyi bilin ki Allah
azizdir, hâkimdir.”277
Bu açık belgelerde hata veya bir eksiklik bulunmaz ve bu belgeleri masum
olandan başkası tam olarak anlayamaz ve açıklayamaz. Çünkü kitap mücmeller,
müteşabihler, nâsih ve mensuh ayetler, idmar ve mecaz içerir. Sünnetin ise
büyük bir kısmı zannîdir ve yakin bilgi içermez. Bu her iki kaynağın da
delaletlerinin çoğu zannî olduğundan masum bir imam olmadan yakini ilim elde
edilemez. Ondan başkasının hata yapma ihtimali olduğu için, ondan başkasının
sözüyle hüküm çıkarılamaz. Ayrıca kesin hüküm zıt ve çelişkili olan hükmü
nefyeder.
Bu da her zaman bir masumun
olması gerektiğini ispat eder ki ondan başkasının imam mümkün değildir.
·
15) “Bunun
üzerine Allah iman edenlere, üzerinde ihtilafa düştükleri gerçeği izniyle
gösterdi. Allah dilediğini doğru yola iletir.”278 279 Bu
ayet tümüyle masum imamlara işaret etmektedir. İlme giden yol, ya akıl ya da
nakil yoluyladır. Şer’î hükümlerin çoğu akılla idrak edilmesi zor olan
konulardan oluşur. İş böyle olunca akıla fazla yer kalmadığından, nakil daha
öne çıkmaktadır. Lâkin kitabın anlaşılması zor olduğundan, yani Allah’ın
kastettiği anlamı idrak edebilmenin, özel bir ilim olmadan mümkün olmadığından
ve sünnet de zannî bilgiler içerdiğinden, kesin yakini bilgiye sahip olan masum
bir imama ihtiyaç vardır. Çünkü masum imam Allah’ın vermiş olduğu bilgiyle bu
konuları çözecektir. Aynı şekilde doğru yolu bulmada masum olmadan bir yere
varılamaz.
·
16) “Kim
Allah’ın sınırlarını aşarsa işte onlar zalimlerdir.”280 Zalim olması muhtemel olan kimseye uymak
ve itaat etmek caiz değildir. Ayrıca böyle birisinden gelebilecek zarardan
sakınmak gerekir. Masum olmayan birisinin aynı yolu izleyebileceği ihtimal
dâhilinde olduğu için onlara uymak ve itaat etmek caiz değildir. Bundan dolayı
sadece masum olan bir imama itaat gerekir.281
·
17) “Size
karşı savaş açanlara, siz de Allah yolunda savaş açın.”282 Allah bu ve bir takım başka ayetlerde
(Bakara 244; Âli îmran 167; Nisa 76; Tövbe 12; Hucurat 9) müminlere, onlara
karşı savaşanlarla savaşmayı emrediyor ve bu emir, içinde kâfirlerin bulunduğu
her zaman dilimini kapsamaktadır. Lâkin bir ordu, kumandanı olmadan savaş yapamaz.
Böyle bir önemli savaşı yönetecek kumandanın da masum olması kaçınılmazdır.
Çünkü cihad, kan akıtılan, malların ve nefislerin itlaf edildiği bir olaydır.
Bunun için görüşlerinin kesin olarak doğru olduğu herkesçe bilinen birisi
kaçınılmazdır. Masum olmayan birinin komutanlığında nasıl savaşılabilir? Onun
sözüne güvenilmesi teklifin faydasını ortadan kaldıra bilir.
·
18) “Eğer
Allah, bir kısım insanları (kötülüklerini) diğer bir kısmı ile def edip
önlemeseydi, mutlak surette, içlerinde Allah’ın ismi bol bol anılan
manastırlar, kiliseler, havralar ve mescitler yıkılır giderdi.”283 Bu ayet
Allah’ın, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra bir başçı/reis
tayin edeceğine delalet eder. Tayin edilen bu başçı camileri ve diğer ibadet
yerlerini muhafaza edecek ve insanları taate yaklaştırıp, masiyetten
uzaklaştıracaktır. Bu başçı, daha önce de zikrettiğimiz gibi masum imamdır.
·
19) “Şeytan
sizi fakirlikle korkutur ve size cimriliği telkin eder. Allah ise size katından
bir mağfiret ve bir lütuf vaat eder. Allah her şeyi ihata eden ve her şeyi
bilendir.”284 Bu
ayet şeytanın emirlerinden sakmdırmakta ve ondan sakınmanın gerekliliğinden
bahsetmektedir. Aynı zamanda Allah’ın emirlerine itaati ve nehiylerinden
sakınmağı tembihlemektedir. Lâkin bu işler masum bir imam olmadan sağlıklı
şekilde gerçekleştirilemez. Çünkü masum olmayan bir imamın masiyeti emretmesi
ve şeytanın emirlerini uygulaması muhtemeldir.
·
20) “Zira
Allah insanlara karşı şefkatli ve merhametlidir.”285 Bu ayet masum imamın her asırda
nimetlerin en büyüyü ve en kâmili olduğuna işaret eder. Çünkü dünya menfaatleri
ve âhiret kurtuluşu onunla elde edilir. Bu da Allah’ın insanlara acımasının ve
rahmetinin bir göstergesidir. Sayesinde âhiret ve dünya saadeti elde edebilecek
başka hangi nimet vardır? Tüm nimetler onun yanında daha az ve daha küçüktür.
·
21) “Öyle
ise siz beni anın ki bende sizi anayım. Bana şükredin; sakın bana nankörlük
etmeyin!”286 Bu
ayet şükrü emretmekte, nankörlüğü yasaklamaktadır ki, bu da ona şükretmemektir.
Bunu yerine getirmek için ilahi hitapların özünü kavramak gerekir ki bu da
masum imam olmadan elde edilemez. Her bir nimetin şükrünün keyfiyetini anlamada
kitap ve sünnet yeterli değildir. Masum olmayan birisinin vereceği hükümde,
onun nankörlük yapma ihtimali bulunduğundan veya inkâra kadar götürmeyeceğinden
emin olmadığımızdan geçersizdir. Bundan dolayı her zaman için bir masuma
ihtiyaç vardır.
·
22) “İlimde
yüksek payeye erişenler”287
288 İlimde
yüksek payeye sahip olanlar masum imamlardır ve müteşabih ayetlerde geçenleri,
Allah ve imamlar dışındaki insanlar anlayamazlar. Çünkü masum olmayan birisi bu
bilgiye sahip olamaz. Müctehidiler bu konuda farklı görüşler belirtirler ve
mukallitler de bundan yararlanamazlar.
·
23)
Allah imamları sever. Çünkü imamlar tüm insanların sevap kazanma sebebidirler.
Ayrıca imamlar her durumda Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e uyan,
onun halifeleri ve yolunun devamcısıdırlar. İmamlar olmasa ona itaate
çağıracak, onun emirlerine uymayı emredecek ve bunu hakkıyla yapacak birisinin
bulunması zordur. Kim Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e itaat
ederse Allah onu sever. “(Resulüm!) De ki: Eğer Allah’ı seviyorsanız bana
uyunuz ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın.”289 Masum
olmayanlar için bu söz konusu değil. Çünkü onların zulüm yapmaları muhtemeldir.
“Onlardan kendilerine zulüm edenler bulunmaktadır.”290 Allah da zulüm yapanları sevmez.
·
24) “Ey
ehl-i kitap! Neden doğruyu eğriye karıştırıyor ve bile bile gerçeği
gizliyorsunuz?”291
Bu ayet zemm içerir ve onlara (ehl-i kitaba) tabii olmaktan
sakmdırmaktadır. Masum olmayanın da böyle olması (hakkı gizlemesi) muhtemeldir.
Böyle olunca zarar geleceğini zannettiğimiz şeyden sakınmamız gerekir. Bunun
aslı mükellefin fesat içerebilecek emirlerden sakınmasının gerekli olduğudur.
·
25)
“Hep birlikte Allah’ın ipine sımsıkı tutunun, birbirinizden ayrılmayın.”292 Allah’ın
ipine tutunmak, onun tüm emirlerini yerine getirmek ve tüm nehiylerden
çekinmekle olur. Bu da masum imam olmadan mümkün değildir.
·
26) “Sizden, hayra çağıran, iyiliği
emredip kötülüğü meneden bir topluluk bulunsun. İşte onlar kurtuluşa
erenlerdir.”293
Allah bütün hayırlara davet, bütün kötülüklerden alı koymayı emrediyor. Bu da
masum imam olmadan mümkün değildir.293 294
·
27) “Allah,
kullarına bir zulüm dileyecek değildir.”295 Bu ayetten kasıt masum bir imamın
tayinidir. Çünkü Allah, masum olmayan birine itaati emretmez. Aksi halde bu
kullarına zulüm olmuş olur ki Allah kendi kitabında bunu yapmayacağını
vurgulamaktadır. Böyle bir emir masum olmayan için geçerli değildir.
·
28) “Allah’a
karşı haksız yere cahiliye devrindekine benzer düşüncelere kapılıyorlar, ‘Bu
işten bize ne!’diyorlardı. Deki: İş tamamen Allah’a aittir.”296 Bu ayet tüm
işlerin ve emirlerin Allah’a ait olduğunu ve insanların kesinlikle bir şeyi
emredemeyecekleri vurgulanmaktadır. Çünkü tüm işler Allah’ın elindedir. Bundan
dolayı imamın onlar tarafından tayini de söz konusu değil. Çünkü O, işlerin en
büyüğü, en kâmili, en önemlisidir ve dinî maslahatlar onun üzerine bina
edilmektedir. Allah’ın masum olmayan birini imam tayin etmesi kabih olur ki
Allah böyle bir şey yapmaktan münezzehtir. Çünkü bu halde Allah’ın, ona tüm
emirlerde itaat edilmesini emretmesi gerekir ki masum olmayanın her istediğini
ve her akima geleni yapması muhtemel olduğundan Allah’ın böyle bir şeyi
emretmesi imkânsızdır.297
·
29) “Kendi
ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayın.”298 299 Cihad
konusunda masum olmayan birisinin görüşlerini kabul etmek, kendi elinle kendini
tehlikeye atmaktır. Ayrıca her bir imamın cihada davetine icabet edilmesi
gerekir. Bundan dolayı masum olmayan birisi asla imam olamaz.
·
30) “O
vakit Allah ’tan bir rahmet ile onlara yumuşak davrandın! Şayet sen kaba, katı
yürekli biri olsaydın, hiç şüphesiz, etrafından dağılıp giderlerdi. Şu halde onları affet; bağışlanmaları
için dua et; iş hakkında onlara danış.” Bu ayet Allah’ın kullarına karşı olan
büyük rahmetine, kâmil lütfüne ve onların maslahatını gözetmedeki şefkatine ve
Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in de aynı şefkate sahip olduğuna
işaret ediyor. Bu rahmet ve şefkatin en büyük göstergesi, masum bir imamın
tayinidir ki o, kesin bir şekilde taâte yaklaştıran ve aynı şekilde masiyetten
çekindirendir. Ebedi âhiret nimetini kazanmak ve sonsuz Cehennem azabından
kurtulmak yalnız onun sayesinde mümkündür. Böyle rahmet ve şefkat kaynağının,
onun tayinini ihmal etmesi hiç mümkün mü? Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem] gibi kâmil bir şefkat ve büyük rahmet sahibi birinin masum olan imamın
tayini ile ilgili vasiyet etmemesi hiç mümkün mü? Bu şefkat ve rahmet ile bunu
ihmal etmek bir araya sığmaz.300
·
3.2.5 İmamın Diğer Sıfatları ve Halk
İçinde En Faziletli Olduğu Görüşü
İmamın, Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem] gibi şecaatlilik, kerem, temizlik, gerçeklik, adalet, tedbir,
hikmet ve bütün üstünlükler ve iyi huylar bakımından halfan en seçkini olması
gerekir ve Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lerde bu sıfatların
bulunmasına ait delil, aynen imama da tatbik edilir.
İmam özel ve kutsi bir ilme
sahiptir. Kur’an’m zâhir ve bâtınını bilir. Çünkü Allah, Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]lere ve imama her şeyin bilgisini öğretmiştir. İmam, Şeriat’m
muhafızı ve icracısıdır; kelam, fiil ve takrirleri hüccettir. Onu sevmek iman,
ondan nefret etmek ise küfürdür. Onun buyruğu Allah’ın emri, yasakları da
Allah’ın nehyidir. O kutsi ilmiyle bilinmesi mümkün olan her şeyi bilir. Bu
bilgi ya kendisinden önceki imamdan ya da Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]’den gelen bir bilgidir. Şayet bir şeyi bilmek isterse, onu kutsi bir kuvvet
olan ilham ile mutlaka bilir. Asla hata yapmaz. Bilmek istediği şeyin
hakikatini bilir. Gerçeği kavramada ne aklî burhâna ve ne de bir öğreticiye
ihtiyaç duymaz.301
îmamın, raiyet içinde en
faziletli olması gerektiği konusunda İmamiyye ittifak etmiştir. Mu’tezile’den
bazıları da bu görüşü benimsemiş, Eşariler ve Mu’tezile’nin geri kalanı buna
karşı çıkmışlardır.302
Bizim görüşümüze göre, eğer
iman raiyet içinde en faziletli olmazsa, ya fazilette raiyete eşit, ya da
fazilet bakımından onlardan nakıs durumda olur. Bunların her ikisi de, imamın
raiyete nazaran öncelik taşımadığı için bâtıldır. Çünkü bunlardan hiçbiri
(eşitlik ve nakıslık) imâmet için bir diğerinden farklı değildir. Ayrıca mefdul
(az faziletli) olanın, efdal (çok faziletli) olana öncelik taşıması aklen
kabihtir. Allah’ın şu sözü de söylediklerimize delalet eder: “Öyle ise hakka
ileten mi uyulmaya daha lâyıktır; yoksa hidayet verilmedikçe kendi kendine
doğru yolu bulamayan mı?”303
304 Bu hüküm,
imamın ilimde, dinde, keremde, şecaatte ve tüm nefsanî ve bedeni faziletlerde
en efdal olduğu düşüncesini içerir.
Eğer bu konuda şöyle denilirse:
Akıl sadece efdalın öne geçmesinde mefsedet olmadığı zaman, mefdulun öne
geçmesini kabih görür. Eğer efdalm öne geçmesi mefsedete sebep olacaksa akıl,
mefdulun onun yerini almasını kabih görmez.
Biz de şöyle cevaplarız: Akıl
neyin kabih olup olmadığı konusunda hüküm veren mutlak kadıdır, hüküm
vericidir. Eğer yalan, akıl tarafından mutlak olarak kabih kabul edilmişse,
onun menfaat içerip içermediğinin bir önemi yoktur. Aynı şekilde mefdulun öne
geçmesiyle, mefsedetin ortadan kalkması güzel yönlerden biridir. Lâkin bu o
zaman kabul edile bilinir ki, onun öne geçmesinde kabih yönü bulunmasın. Ayrıca
imâmet konusu bunun aynı değildir. Bu konuda mefdulun öne geçmesi kabihtir ve
başka bir çözüm ve görüş söz konusu değil.
·
3.2.6 Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’den Sonra Ali b. Ebi Talib’in İmam Olması Gerektiğinin
Delilleri ve Ondan Başkasının İmam Olamayacağı Görüşü
îmamiyye mezhebi top yekûn
olarak Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra imamın Hz. Ali
olduğu görüşünü benimsedi.
Ehl-i Sünnet ise sırasıyla Ebu
Bekir b. Ebi Kuhafe, Ömer b. Hattap, Osman b. Affan ve Ali b. Ebi Tâlib’in
halife olduğunu savundular ve aklî ve naklî delilleri göz ardı ettlier.305
Bizim görüşümüze göre, Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra fasıla olmaksızın ilk imam Ali b. Ebi
Talib’dir. Çünkü Allah âdildir, hâkimdir, kabih işlemez ve vacibi ihlal etmez.
Onun fiilleri bir hikmet ve sahih bir amaç içindir. O zülüm yapmaz ve abes
işlemez. Çünkü o kullarına karşı çok merhametlidir ve onlar için en faydalı ve
en doğru ne ise onu yapar. O kullarını cebre zorlamadı ve onları muhayyer
bıraktı (onlara irade hürriyeti verdi). Onlara Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]ler ve masum elçilerinin lisanıyla vâad ve vâidi bildirdi. Öyle elçiler
ki hata işlemez, hiçbir şeyi unutmaz ve isyan etmezler ve masiyetten
uzaktırlar. Aksi halde onların sözlerinin ve fiillerinin bir bağlayıcılığı
olmaz ve getirdikleri şeyin (risaletin) faydası ortadan kalkar. O Allah, Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in vefatından sonra risaleti, imâmetle tamamladı
ve insanları hatalardan sakındırmak, yaptıkları hataları düzeltmek, işlerini
yönetmek ve aynı zamanda dünyanın kendisinin lütuf ve merhametinden yoksun
kalmaması için masum olan evliyalar tayin etti. Allah kendi resulü Muhammed b.
Abdullah’ı risaletin nakli (tebliği) için gönderdi ve ondan sonra Ali b. Ebi
Tâlib’i ve sırasıyla on bir imamı halife tayin etti. Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem] de imâmet konusunda vasiyet ettikten sonra dünyayı
terk etti.
Hillî’ye göre, Ali b. Ebi
Talib’in Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra imam olduğu
konusunda zikrettiği deliller sayılamayacak kadar çoktur. Lâkin biz onun kendi
eserlerinde örnek olarak verdiği aklî ve naklî delillerden en önemlilerini
zikretmeye çalışacağız.306
307
·
3.2.6.1 Aklî Deliller
·
1)
îmamm masum olması gerekir. Hz Ali dışında, Ehl-i Sünnet’in halife olarak kabul
ettiği kişilerden hiçbiri masum değildir. Bundan dolayı bunların içinde Hz.
Ali’den başkası imam olamaz.
·
2)
îmamm seçilmiş değil, tayin edilmiş olması gerekir. Çünkü ümmetin bir kısmının
seçtiği, diğer kısmının seçtiğinden evla (üstün) değildir. Onları seçenler de
aynı şekilde seçtiklerinden farklı değillerdir. Bu da son neticede münakaşa ve
tartışmaya sebep olur. Lâkin imamın tayinle iş başına gelmesi, tüm fesat
çeşitlerini ortadan kaldıran bir durumdur. Bundan dolayı imam, iş başına
tayinle gelmelidir. Hz. Ali dışındakiler için icmaen bir tayinin söz konusu
olmadığı bellidir.
·
3)
İmamın geçmişte ve gelecekte günah (masiyet) işlememiş olması gerekir. Hz. Ali
dışındaki diğer üç kişi ise Cahiliye döneminde putlara ibadet etmiş
olduklarından dolayı imam olamazlar.
İmamın aynı zamanda Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra Şeriat’m muhafızı olması gerekir.
Kitap ve sünnetin kıyamete kadar vuku bulacak cüz’i hükümlerin ayrıntıları
konusunda yetersiz olması, Allah tarafından tayin edilmiş bir imamın
gerekliliğini kaçınılmaz kılmaktadır. Bu imam hatadan, büyük ve küçük
günahlardan korunmuş olmalıdır. Aksi takdire kasıtlı veya kasıtsız bazı
hükümleri terk etmesi ve bazılarına da ilavelerde bulunması mümkündür. Hz. Ali
dışındakilerin bu özelliklere sahip olmadıkları icmaen sabittir.
·
4)
Şüphesiz Allah masum bir imam tayin etmeye kadirdir. Ümmetin de böyle bir imama
ihtiyacı vardır. Bunda mefsedet yönü olan hiçbir şey yoktur ve Hz. Ali’den
başkasının bu ihtiyacı karşılayamayacağı icmayla sabittir. îmam olmaya lâyık
tek kişi odur.308
·
5)
İmamın raiyetten (halktan) daha faziletli olması gerekir ve Hz. Ali kendi
zamanının en faziletlisidir. Mefdulun, efdalm önüne geçirilmesi aklen ve naklen
caiz olmadığından (kabih olduğundan) ondan başkasının imam olması imkânsızdır. “(Resulüm!)
De ki: Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu? Doğrusu ancak akıl sahipleri
bunları hakkıyla düşünür.”309
310
·
6)
İmâmet umumi riyasettir ve züht, ilim, ibadet, şecaat ve iman ile elde edile
bilir. Hz. Ali bütün bu kâmil sıfatları kendisinde toplamış olan tek kişidir.
Şöyle ki bu sıfatlara bir başkası erişemez ve onun imam olması gerekir.
·
7) Hz.
Ali dışındaki şahıslar Müslüman olmadan önce küfr içinde olduklarından imâmet
için uygun bir aday değillerdir. Bu delil Ebu Bekir, Ömer b.
Hattab ve Osman b. Affan’m da İslamiyet’ten önceki küfürlerinden dolayı
zulümleri sebebiyle imâmet ahdine hak kazanamayacaklarına işaret eder.311 Allah bu konuda
şöyle buyurmaktadır: “Bir zamanlar Rabbi İbrahim’i bir takım kelimelerle
sınamış, onları tam olarak yerine getirince: Ben seni insanlara önder (imam)
yapacağım, demişti. ‘Soyumdan da (önderler yap, yâ Rabbi!)’ dedi.
Allah: Zalimler benim ahdime nail olamazlar, buyurdu.”312
·
3.2.Ğ.2 Nakli Deliller
Nakli delilleri, Kur’an-ı
Kerîm’de Hz. Ali hakkında indirilen ayetler ve Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’den onun hakkında nakledilen hadislerden deliller şeklinde
iki kısımda ele alacağız.
·
3.2.6.2.1 Kur’an’-ı Kerîm’de Zikredilen
Deliller
Hillî, Kur’an-ı Kerîm’de, Hz.
Ali hakkında birçok ayetin nazil olduğunu kendi eserlerinde ispatlamaya
çalışmıştır. Bu ayetlerin birçoğu Ehl-i Sünnet’e göre değişik konularda nazil
olmasına rağmen, Hillî parçacı yaklaşımla bu ayetlerin Hz. Ali hakkında nazil
olduğu görüşünü ilerli sürmüştür. Biz örnek olması bakımından bu ayetlerin
sadece bir kısmını burada zikretmeyi düşünüyoruz.
·
1) “Sizin
dostunuz (veliniz) ancak Allah’tır, Resulüdür, iman edenlerdir; onlar ki
Allah’ın emirlerine boyun eğerek namazı kılar, zekâtı verirler.”313 314 Bu ayetin Hz. Ali hakkında nazil
olduğu konusunda icma vardır. Sahih sünnette îbn Abbas’tan rivayet edilen bir
habere göre Hz. Ali, ashabın da bulunduğu bir namazda kendi yüzüğünü bir
miskine sadaka olarak vermiş ve ayet de buna işaret etmektedir. Ayette geçen
“veli” yönetici anlamına gelmektedir ki bu da Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi
ve sellem] ve onun
vasisi olan Hz. Ali’den
başkası değildir.
·
2) “Ey
Resul! Rabbinden sana indirileni tebliğ et. Eğer bunu yapmazsan O’nun
elçiliğini yapmamış olursun.”315
Cumhurdan nakledildiğine göre, bu ayet Gadir-i Hum günü Hz. Ali’nin
faziletini beyan etmek için nazil olmuştur. Şöyle ki bu ayet nazil olduktan
sonra Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] onun elini tutup halka
seslenmiş ve şöyle demişti: “Ey insanlar ben sizin efendiniz (mevlanız) değil
miyim? Onlar da hep birlikte evet deyince, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]: Ben kimin mevlası isem Ali de onun mevlasıdır.” Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem] ise bilindiği üzere Ebu Bekir, Ömer ve geri kalan bütün
ashabın mevlasıdır. İş böyle olunca Hz. Ali da onların mevlası olmuş olur ki
imam olan da odur.316
·
3) “Ey
Ehl-i Beyt! Allah sizden, sadece günahı gidermek ve sizi
tertemiz yapmak istiyor.”317
Bütün müfessirler, cumhur, Ahmed b. Hanbel ve
diğerleri, biri Vaile b. Asbağ, diğeri ise Ümmü Seleme’den olmak üzere
naklettikleri iki rivayette bu ayetin, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem] Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin hakkında nazil olduğu konusunda ittifak
etmişlerdir. Bu iki rivayet “Ali Aba” adıyla da
bilinmektedir. Şöyle ki Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] kendi
evinde uyumuş olan Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin’in üzerlerini bir aba ile
örtmüş ve Allah yukarıda zikrettiğimiz ayeti nazil etmiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem] şöyle dua etmiş: “Allahım bunlar benim Ehl-i
Beyt’imdir, onlardan günahı gider ve onları tertemiz kıl.” Bu ayet özel olarak
Ehl-i Beyt hakkında nazil olmuş ve içerisinde birkaç yerde te’kid vardır ve
onlardan başkası da masum değildir. Bu da Hz. Ali’nin imam olmasının
delillerindendir.318 319
·
4) “De
ki: Ben buna karşılık sizden akrabalık sevgisinden başka bir ücret
istemiyorum.” Ibn Hanbel’in Ibn Abbas’tan rivayet ettiğine göre bu ayet
inince ashab: “Senin yakınların kimdir ya Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem] ki onları sevmek bize vacip oldu diye sordular. Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem] de Ali, Fatıma ve iki oğullarıdır, buyurdu.” Bu rivayet aynı
şekilde Sealibi’nin kendi tefsirinde ve Sahiheyn ’de de geçmektedir. Hz.
Ali dışında ashaptan ve diğer üç halifeden kimseyi sevmek vacip değildir. Zira
Hz. Ali onlardan daha faziletlidir ve imam olması gereken de odur. Ona muhalefet,
ona olan sevgini ortadan kaldırır, emirlerini yerine getirmek ise bu sevginin
gereğidir. Bunun da anlamı imamettir.
·
5) “İnsanlardan
öyleleri de var ki, Allah’ın rızasını almak için kendini feda eder.”320 321 322 Seâlibi,
İbn Abbas’tan bu ayetin Hz. Ali hakkından nazil olduğunu rivayet etmiştir.
Şöyle ki, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] Medine’ye hicret ederken
Hz. Ali’yi, borçlarını ödemesi ve kendisine bırakılmış emanetleri sahiplerine
iade etmesi için geride bırakmış, o da müşriklerin Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’in evini kuşatıp onu öldürmek istemelerine rağmen, bu
tehlikeyi göze almış ve onun yatağında gecelemişti. Bu ayet Hz. Ali’nin
faziletini ortaya koymakta ve ondan başkasının imam olamayacağını
"2 "2 1
vurgulamaktadır.
·
6)
“Sana bu ilim geldikten sonra seninle bu konuda çekişenlere de ki: Geliniz,
sîzler ve bizler de dâhil olmak üzere, siz kendi çocuklarınızı biz de kendi
çocuklarımızı, siz kendi kadınlarınızı, biz de kadınlarımızı çağıralım, sonra
da dua edelim de Allah’tan yalancılar üzerine lanet dileyelim.”323 324 Bütün müfessirler, “çocuklarımız”
kelimesinin Hasan ve Hüseyin’e, “kadınlarımız” kelimesinin Hz. Fatıma’ya ve
“kendimiz” kelimesinin de Hz. Ali’ye işaret ettiği konusunda ittifak
etmişlerdir. Bu ayetten kasıt Hz.
Ali’nin Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e eşit olduğudur. Ona eşit
olan, ondan sonra imam olmaya daha lâyıktır. Çünkü Allah kendi elçisine Hz.
Ali’yi duasına almayı ve onunla tevessül etmeyi emretmiş ve bununla da onun
mertebesini yükseltmiştir. Eğer onun dışında halife olan şahıslar bu iş için
daha efdal olsalardı Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] onlarla
tevessül ederdi.
·
7) “Derken
Âdem rabbinden bir takım kelimeler telakki etti.”325 Cumhurun îbn Abbas’tan rivayet ettiğine
göre, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e Hz. Âdem’in hangi
kelimeleri - o kelimeleri ki, onlarla duası kabul edilmişti - telakki ettiği
soruldu. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] de bu kelimelerin,
“Muhammed, Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin hakkı için” olduğunu söyledi. Tabii bu
da ashaptan kimsenin elde edemeyeceği bir fazilettir. Şöyle ki Hz. Ali Allah’a
tevessül konusunda Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e eşitti. Bu da
onun îmâmetine birer delildir.326
·
8) “Bir
zamanlar Rabbi İbrahim’i bir takım kelimelerle sınamış, onları tam olarak
yerine getirince. Ben seni insanlara önder yapacağım, demişti. ‘Soyumdan da
(önderler yap, yâ Rabbi!)’ dedi. Allah: Ahdim zalimlere ermez (onlar için söz
vermem) buyurdu.”327 328 329 330 Cumhurun
îbn Abbas’tan rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem] şöyle buyurdu: “Davet Ali’yedir, bana olan davet ise bitmiştir. Biz
ikimizde kesinlikle putlara tapmadık ve bundan dolayı Rabbim beni elçi, Ali’yi
ise vâsi yaptı.” Bu da onun imâmetine birer delildir.
·
9) “İman
edip de iyi davranışlarda bulunanlara gelince, onlar için çok merhametli olan
Allah, (gönüllerde) bir sevgi yaratacaktır.”338 jjafız
gbu Naimin İbn Abbas’tan rivayet ettiğine göre bu ayet Hz. Ali hakkında
inmiştir. Ayette geçen “sevgi”den kasıt müminlerin kalplerinde ona karşı
Allah’ın yaratmış olduğu muhabbettir. Ayrıca bu konuda Sealibi kendi tefsirinde
Bera b. Azip’ten şöyle bir rivayet nakletmiştir: Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem], bir keresinde Ali b. Ebi Tâlib’e şöyle dua etmesini söyledi.
“Allahım benim için kendi katında bir ahit yap ve mü’minlerin kalplerinde bana
karşı muhabbet uyandır.” Bunun üzerine Allah şu ayeti indirdi. Ashaptan kimse
için böyle bir şey söz konusu değildir. Bu da onun diğerlerinden daha faziletli
olduğuna işaret ediyor ki imam olacak kişi de ondan başkası değildir.
·
10) “Sen
ancak bir uyarıcısın ve her toplumun bir rehberi vardır.”331 Cumhurun İbn Abbas’tan rivayet ettiğine
göre, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] şöyle buyurmuştur: “Ben
uyarıcıyım Ali ise rehberdir. Ey Ali insanlar seninle doğru yolu bulurlar.”
Aynı şekilde Ebu Naim de başka bir rivayet nakletmektedir. Bu rivayetler onun
imâmetine birer delildirler.332
·
11) “Onları
tutuklayın, çünkü onlar sorguya çekileceklerdir.”333 Ebu Naim’in Şabi’den, onun da İbn
Abbas’tan rivayetine göre bu ayet Hz. Ali’nin velayeti konusunda nazil
olmuştur. Aynı şekilde Ebu Said el-Hudri’nin Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi
ve sellem]’den rivayet ettiği bir hadise göre velayet onun hakkında sabittir.334
·
12) “Andolsun
ki sen onları konuşma tarzlarından tanırsın.”335 Cumhurun Ebu Said el-Hudri’den rivayet
ettiğine göre bu ayette Hz. Ali’ye buğz edenler kastedilmiştir. Böyle bir ayet
ashabdan bir diğeri için inmemiştir. Bu da Hz. Ali’nin onlardan daha faziletli
olduğuna işarettir ve imam da odur.336
·
13) “Ey
iman edenler! Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ile gizli bir şey
konuşacağınız zaman bu konuşmanızdan önce bir sadaka veriniz.”337 Ebu Naim’in
İbn Abbas’tan rivayet ettiğine göre, Allah sadaka vermeden Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’le özel konuşmayı haram kılmıştı. Bütün ashab böyle bir
sadakayı vermeye cimrilik ettiler. Hz. Ali dışında Müslümanlardan kimse bunu
yapmadı. Seâlibi kendi tefsirinde İbn Ömer’in şöyle dediğini rivayet etti: “
Ali b. Ebi Tâlib’in üç artısı (üstünlüğü) vardır ve onlardan biri bende
olsaydı, bu benim için tüm nimetlerden daha hayırlı olurdu. Bu üç şey; Fatıma
ile olan evliliği, Hayber günü sancağın ona verilmesi ve gizli konuşma
ayetidir.”338
·
14) “Senden
önce gönderdiğimiz elçilerimize sor!”339 İbn Abdi’l Berr şöyle rivayet eder: Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem] Miraç’a çıktığı gece Allah, onunla diğer Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]leri bir araya topladı. Sonra ona şöyle dedi: “Ya
Muhammed onlara ne üzere (neyi tebliğ etmek için) gönderildiklerini sor! buyurdu.” O da sorunca, onlar şöyle cevap verdiler: “Biz
kelimeyi şahadet, senin nübüvvetini ve Hz. Ali’nin velayetini ikrar etmek için
gönderildik.” Bu delil de Hz. Ali’nin imâmetine delildir.340
·
15) “Mallarını
gece ve gündüz, gizli ve açık hayra sarf edenler var ya, onların mükâfatları
Allah katindadır. Onlara korku yoktur, üzüntü de çekmezler.”341 342 Ebu Naim İbn Abbas’tan şunları
nakleder: Bu ayet Hz. Ali hakkında inmiştir. Bir keresinde onun dört dirhemi
vardı ve onlardan birini gece, birini gündüz, birini gizli ve diğerini de açıktan
infak etmişti. Sealibi de bu rivayetin aynısını tefsirinde zikreder. Bu da onun
faziletine bir işarettir.
·
16) “İki
denizi birbirine kavuşmak üzere salıvermiştir. Aralarında bir engel vardır,
birbirine geçip karışmazlar. İkisinden de inci ve mercan çıkar.”343 Cumhurun İbn
Abbas’tan rivayet ettiğine göre, Bu iki deniz Ali ve Fatıma’dır. Aralarındaki
engel ise Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem], her ikisinden çıkan
inci ve mercan da Hasan ve Hüseyin’dir. Ashaptan kimse böylesine bir fazilete sahip
değildir.344
·
17) “İman
edip sâlih amel işleyenlere gelince, halkın en hayırlısı da onlardır.”345 Cumhurun îbn
Abbas’tan rivayet ettiğine göre, bu ayet nazil olunca Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem] Hz. Ali’ye şöyle dedi: “Onlar sen ve taraftarlarındır
(şia’ndır). Sen ve taraftarların kıyamet günü mutlu ve güler yüzle
geleceksiniz. Düşmanlarınsa asık, siyah suratla ve pişman olarak
geleceklerdir.” Mademki o halkın en iyisi, o zaman îmâmete de en lâyık olanı da
odur.
·
18) “Ey
iman edenler! Allah’tan korkun ve doğrularla beraber olun.”346 347 348 Ebu Naim’in
İbn Abbas’tan rivayetine göre, bu ayet Hz. Ali hakkındadır. Allah bize doğru
sözlü olan ve bu sıfatla bilinen kişilerle beraber olmamızı vacip kılmıştır.
Masum olmayan birinin doğru sözlü olmasından emin olamayız. Bu dört kişi
(halife) arasında
o
sn masum olan yalnız odur.
·
19) “Bana
ailemden bir de vezir (yardımcı) ver.”349 350 Ebu
Naim İbn Abbas’tan şöyle rivayet etmektedir: Biz Mekke’de idik. Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem] benim ve Ali’nin elinden tuttu, kırk rekât namaz
kıldıktan sonra ellerini semaya kaldırarak Hz. Musa’nın duasını okudu ve Hz.
Harun’un yerine Ali b. Ebi Tâlib’i zikretti. İbn Abbas şöyle devam etti: O
sırada şöyle söyleyen bir ses işittim. “Ey Ahmed istediğin verildi.” Bu da Hz.
Ali’nin imâmetine bir delildir.
·
20) “Bugün size dininizi ikmal
ettim, üzerinize nimetimi tamamladım.”351 352
Ebi Said el-Hudrî bu ayetin,
Gadir-i Hum günü Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in Hz. Ali’nin
velayetini insanlara tebliğ ettikten sonra nazil olduğunu rivayet etmektedir.
21) “Bunların hepsi bir su
ile sulanır.”353 354 Cabir b.
Abdullah Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in şöyle dediğini rivayet
etmektedir: “İnsanlar çeşitli ağaçlardan türemiştir. Ey Ali sen ve ben ise aynı
ağaçtanız.”
·
22) “Yarattıklarımızdan,
daima hakka ileten ve adaleti hak ile yerine getiren bir millet bulunur.”355 Hz. Ali bu
ayet hakkında şöyle buyurmuştur: “Bunlar ben ve taraftarlarımdır.”356
·
23) “Rableri
katında onlar için yüksek bir doğruluk makamı olduğunu müjdele.”357 Bu ayet de
Hz. Ali’nin velayeti hakkında nazil olmuştur.358
·
24) “Hacc-ı
ekber (en büyük hac) gününde Allah ve Resulünden insanlara bir bildiridir.”359 İbn
Hanbel’in de MüsnecT iride yer aldığı üzere, bu ayet Hz. Ali
hakkındadır. Şöyle ki Tevbe suresi nazil olunca Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem] Hz. Ali’yi bu surenin bazı ayetlerini hacılara okumak için
Mekke’ye göndermiş ve o zaman hac amiri olarak orda bulunan Hz. Ebu Bekir’e,
ona uymasını ve geri dönmesini emretmişti. Bunun sebebini soran Hz. Ebu
Bekir’e, “Bu ayetleri yalnız kendim veya benden olan birinin tebliğ edilmesi
ile emrolundum,” demişti.360
·
25) “Birbirlerine
neyi soruyorlar? O büyük haberi mi?”361 Ebu Bekir b. Mü’min eş-Şirazi’nin,
Suddî’den rivayetine göre bu ayet nazil olunca Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem] şöyle buyurdu: “İnsanların kabirlerinde birbirlerinden
soracakları bu büyük haber, Ali b. Ebi Tâlib’in velayetidir. Ne batıda, ne
doğuda, ne karada, ne de denizde ölümünden sonra Nekir ve Münker’in Ali’nin
velayetini sormayacağı hiçbir ölü kalmayacaktır. Onlar şöyle soracaklardır:
Rabbin kimdir? Dinin nedir? Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]in kimdir?
İmamın kimdir?”362
·
3.2.6.2.2. Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’in Hadislerinden Ali b. Ebi Talip Hakkında Varit Olanlar
Hillî, bu konuda da kendi
eserlerinde bir takım örnekler vermiştir. Bu delillerin hepsini burada
zikretmek çalışmamızın sınırlarını zorlayacağından, sadece bir kısmını zikretmekle
yetineceğiz.
·
1)
Ahmed b. Hanbel’in Müsnecfmde de zikrettiği üzere, “(Önce) en yakın
akrabanı uyar,”363 364 ayeti nazil
olunca Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] en yakın akrabalarından
otuz kişiyi evine davet etti. Üç kez misafir ettikten sora onlara şöyle dedi:
“Sîzlerden kim bu dini tebliğ etmemde bana yardım ederse, o benim kardeşim,
vâsim, vezirim, varisim ve benden soma halifem olur. Hz. Ali dışında kimse bunu
kabul etmedi. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] da onu bu vasıflarla
kabul etti. Bu hadis Hz. Ali’nin Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den
soma, onun halifesi ve imam olacağına açık bir delildir.
·
2)
İbn Hanbel’in Müsned’inde birçok tarikle, Buhari ve Müslim’in Sahih
’lerinde de yer aldığı gibi Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] Tebuk
gazvesine çıktığı zaman Hz. Ali’yi kendi ailesine bakması için Medine’de
bırakmıştı. O da: “Seninle beraber bu gazveye gitmeyi, geride kalmaya tercih
ederim” dedi. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] da, “Musa’ya
nispetle Harun’un derecesi neyse, benim yanımda da senin yerin odur. Lâkin
benden soma Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] gelmeyeceği için, Nübüvvet
bunun dışında,” buyurdu.365
Harım nasıl Musa’nın halifesi ise Hz. Ali da öyledir. Aksi halde turtasızlık
olur. Çünkü o, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in varlığında,
yokluğunda, iyi gününde ve öldükten soma da onun halifesi olmak durumundadır.366
·
3)
Cumhurun Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den rivayet ettiğine
göre, Hz. Ali hakkında şöyle buyurmuştur: “Sen benim kardeşim, vâsim ve benden
soma halifem ve bu din konusunda benim kadimsin.” Bu da Hz. Ali’nin velayeti ve
hilafeti konusunda açık bir delildir.367
·
4) İbn Hanbel’in Müsned’inde, Buhari ve Müslim’in Sahihlerinde
birçok tarikle Abdullah b. Beridet’in babasından şöyle işittiği rivayet
edilmektedir: Hayber kalesini kuşatmıştık. Sancağı Ebu Bekir aldı, lâkin kaleyi
fethedemeden geri döndü Ertesi gün sancağı Ömer b. Hattap aldı, ama o da bir
şey yapamadan geri dönmek zorunda kaldı. İnsanlar ne kadar çaba sarf etseler
bile bir sonuca ulaşamadılar. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]
şöyle buyurdu: “Yarın ben bu sancağı Allah’ı ve Resulünü seven, Allah ve
Resulünün de kendisini sevdiği bir adama vereceğim. O düşmana saldıracak ve
kaleyi fethetmeden asla geri dönmeyecek.” İnsanlar geceyi endişe içerisinde,
sancağın kime verileceğini merak ederek geçirdiler. Sabah olunca hepsi sancağın
kendisine verileceği umuduyla Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e
geldiler. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] “Ali b. Ebi Talip
nerede?” diye sordu. Gözlerinde bir rahatsızlık olduğunu ve bundan dolayı
yanlarında olmadığını haber verdiler. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem] adam gönderip onu getirtti ve gözlerini tükürüğü ile sıvazladı. Gözleri
iyileşince sancağı ona verdi. O da cesurca savaştı ve Allah’ın onun eliyle
fethi gerçekleştirinceye dek geri dönmedi.368
·
5) İbn Hanbel’in Müsned’inde birçok tarikle, Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in Muhacirler ve Ensar arasında kardeşlik akdi
yaptığı nakledilmektedir. Bu hadise gerçekleştiği sırada Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem], Hz. Ali’yi en sona bıraktı ve kimseyle kardeş yapmadı. O da
kimsenin kalmadığını görünce: “Ya Resulüllah ashabından herkesi kardeş yaptın,
ama beni bıraktın” dedi. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] de: “Seni
kendim için bıraktım ya Ali, sen benim, ben de senin kardeşinim.”369
·
6) Cumhurun rivayet
ettiğine göre Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e bir kuş
getirdiler. O da şöyle buyurdu: “Allahım benimle beraber bu kuştan yemesi için
kullarından sana en sevimli olan birini gönder.” Ali b. Ebi Talip geldi ve
kapıyı çaldı. Enes b. Malik çıktı ve Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]’in evde olmadığını söyledi. Ali geri döndü ve az sonra yeniden geldi.
Enes bu defa da aynı sözü tekrarladı ve Ali yine geri döndü. Üçüncü kez tekrar
geldi ve bu defa kapıyı öncekilerden daha sert çaldı. Kapının sesini duyan Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem] gelenin kim olduğunu sordu ve Enes bu defa onu
geri çeviremedi. Ali içeri girince, “Seni bana gelmekten alı koyan şey nedir ya
Ali” diye sordu. Ali de üç kez geldiğini ve Enes’in onu geri çevirdiğini
söyledi. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] bunun sebebini Enes’e
sorunca o, bu duanın Ensardan olan biri için gerçekleşmesini umdum, dedi. Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem] de “ Ey Enes meğer Ensar içerisinde Ali’den daha
hayırlı, daha faziletli kim var?” diye sordu. Mademki kullar içerisinde Allah’a
en sevimli odur, o zaman onun imam olması gerekir.370
·
7)
İbn Hanbel’in MZs'/ıeJ’inde ve Kutub’i-Süte'det birçok tarikle Hz.
Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den şöyle rivayet edilmektedir:
“Şüphesiz Ali benden ve ben de Ali’denim. O benden sonra bütün müminlerin
velisidir. Ali dışında kimse benim yerimi doldur amaz.”371 372
·
8)
Cumhurun Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den rivayet ettiğine
göre, şöyle buyurmuştur: “Sizin için iki kıymetli şey bırakıyorum. Onlara
şartlılığınız sürece yolunuzdan sapmazsınız. Bunlardan ilki Allah’ın kitabı,
diğeri ise benim Ehl-i Beyt’imdir. Havuz başına varıncaya kadar bu ikisinden
ayrılmayınız.”
Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem] şöyle buyurmuştur: “Sizin için Ehl-i Beyt’im, tıpkı Nuh’un
gemisi hükmündedir. Kim ona binerse kurtulur, kim de geri kalırsa suda
boğulur.” Bu hadis Ehl-i Beyt’in sözlerine sımsıkı sarılmamız gerektiğini
vurgulamaktadır. Onların da efendisi Hz. Ali’dir ve insanların ona itaat etmesi
gerekir. Ashaptan kimse onun
TO1
yerini
alıp imam olamaz.
·
9) îbn
Hanbel’in Müsned'inde ve Sahih-i Müslim’de Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’in Hz. Ali hakkında şöyle buyurduğu rivayet edilmektedir:
“Ben ilmin şehriyim, Ali ise bu şehrin kapısı.” Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’in ashaptan başka birsi için böyle demesi söz konusu bile
değildir.373
·
10) İbn
Hanbel Müspet/’inde Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den rivayet
ettiğine göre, O şöyle buyurmuştur: “Kim Hasan ve Hüseyn’i ve onların
babalarını ve amcalarını severse kıyamet günü benimle beraber ve benim
derecemde olur.”
Ebu Said el-Hudrî, Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in şöyle buyurduğunu rivayet etmektedir: “Ya Ali
seni sevmek iman, sana buğz etmek ise nifaktır. Cennete ilk giren seni seven,
Cehenneme ilk giren de sana buğz edendir. Sen bendensin ben ise senden. Benden
sonra vasim de sensin.”
İbn Seleme’nin kardeşi
Abdullah, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in Hz. Alin’nin elinden
tutarak, “Bu benim velim, ben de onun velisiyim. Ona düşman olana düşman, ona
dost olana dostum,” buyurduğunun şahidi olduğunu rivayet eder.
Ahteb Harezmî’nin Cabir’den
rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] şöyle
buyurmuştur: “Cebrail elinde bir yeşil yaprakla bana geldi. Yaprağın üzerinde
beyaz harflerle şöyle yazıyordu: “Ben Ali’yi sevmeyi kullarıma farz kıldım.
Bunu onlara tebliğ et!”374
375 376
·
11) İbn
Hanbel birçok tarikle Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in şöyle buyurduğunu
rivayet eder: “Ey insanlar kim Ali’ye eziyet ederse, bana eziyet etmiş olur.
Ali’ye eziyet
• • o oj edenler kıyamet günü
Yahudi veya Nasranî olarak diriltilir.”
İbn Hanbel’in rivayet ettiğine
göre, Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den
Fatıma’yı istediler. O da daha yaşı küçük diyerek onları geri çevirdi. Lâkin
Hz. Ali onu istediğince, onları evlendirdi.”
·
12) İbn
Hanbel Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in şöyle buyurduğunu
rivayet eder: “Yıldızlar sema ehlinin koruyucularıdır, eğer yıldızlar giderse
onlar hepsi yok olup gider. Ehl-i Beyt’im de yerin koruyucularıdır. Eğer onlar
giderse tüm yer halkı yok olup gider.
·
13) Hz.
Ali Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra insanların en zahidi
idi. Dünyayı üç talakla boşamıştı. Yiyeceği ezilmiş arpa tohumuydu ve çoğu
zaman buna ilave edecek katığı bile bulunmazdı. Kaba, sert yünden elbise
giyerdi, zırhını yamardı ve hatta bu yamalardan utandığı bile oluyordu.
Kılıcının kılıfı ve ayakkabısı hurma lifmdendi.
Harezmî, Ammar b. Yasir’in Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den şöyle duyduğunu rivayet eder: “Yâ Ali
muhakkak Allah seni, diğer kullarına vermediği bir süsle müşerref kılmıştır ve
bu ona her şeyden daha sevimlidir. Seni dünyada zahit kıldı ve dünyanı sana
kötü gösterdi. Sana fakirleri sevdirdi ve sen de onları severek kabul ettin.
Onlar da seni imamları olarak kabul ettiler. Ya Ali ne mutlu seni seven ve seni
doğrulayan kimseye ve ne yazık sana buğz eden ve seni yalanlayana. Kim seni
sever ve doğrularsa, o senin din kardeşindir ve cennette seninle beraberdir.
Kim de sana buğz eder ve seni yalanlarsa, Allah kıyamet günü onu cezalandırır
ve yalancıların olduğu yere atar.
Ashaptan kimsenin zabitlikte
ona ulaşması ve onu geride bırakması mümkün değil. Hal beyleyken onun dışında
birinin imam olması, mefdulun, efdalm önüne geçmesi olur ki bu da akla terstir.
·
14) Hz.
Ali insanların en çok ibadet edeniydi, gündüzleri oruç tutar, geceleri ise
namazla ihya ederdi. Gündüz ve gece bin rekâttan fazla namaz kılardı. İnsanlar
gece namazını, me’sur duaları ve kutsal mekânları ondan öğrenmişlerdi. Siffin
savaşında (leyletü’l-harir) bile gece namazını terk etmedi. Hatta savaşların
birinde vücudunda kalan ok ucunun namazdayken çıkarılmasını istemişti. Ok ucu
çıkarılmış, ama kendisi tümüyle Allah’a yöneldiği için nazarını ondan
çevirmemişti.
İmam Musa el-Kâzım, “Onları
rükûya varırken, secde ederken görürsün. Allah’tan lütuf ve rıza isterler.
Onların nişanları yüzlerindeki secde izidir,”377 378 379 o QQ
ayetinin
Hz. Ali hakkında nazil olduğunu söylemiştir.
·
15) Hz.
Ali, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra insanların en
bilgini idi. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] onun hakkında: “En
isabetli hüküm vereniniz Ali’dir” buyurmuştur. Tabii ki hüküm vermek, dini ve
ilmi en kâmil şekilde bilmeyi gerektirir. Hz. Ali zekâ ve basirette en zirveye
ulaşmıştı. Öğrenmeye aşırı hırsı vardı ve hocası insanların en kâmili olan Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem] idi. Gece ve gündüz ona arkadaşlık etmiş,
çocukluk zamanından, onun vefatına kadar yanında bulunmuştu.
Ashap birçok konularda ona
danışmak ihtiyacı hissediyor ve onun ilminden yararlanıyordu.
Ömer b. Hattab’m da kendisini
birçok konuda hataya düşmekten sakındıran Ali b. Ebi Talip hakkında: “Eğer Ali
olmasaydı Ömer helak olurdu” dediği rivayet edilmektedir.
Bütün ilimler kaynağını ondan
almıştır. Şöyle ki Kelam ve Usulü- Fıkıh konusunda Nehcü ’l Belağa
isimli eserinde ondan naklolunanlar, onu adalet ve tehvid konusunda, Usûl ve
Kelâm ilimlerinin tüm konularında bilgisinin derinliğine delalet eder.
Fıkıh ilmine gelince, tüm
fükaha ona dayanmaktadır. İmamiyye mezhebinin ona dayandığı bellidir. Hanefî
mezhebinin kurucusu Ebu Hanife, Cafer-i Sadık’m öğrencisidir. Şafiîler de
Muhammed b. İdris eş-Şafiî’ye uyarlar. O ise ilmi Muhammed b. Hasan’dan
almıştır ki kendisi Ebu Hanife’nin öğrencisidir. Ahmed b. Hanbel de Şafiî’nin
öğrencisidir. Malik’e gelince, o ilmi iki şahıstan almıştır. Bunlardan ilki
Rabia er-Rai’dir ki, kendisi İkrime’nin, o da Abdullah b. Abbas’m öğrencisi,
Abdullah da Hz. Ali’nin öğrencisidir. İkincisi ise mevlamız Cafer b. Muhammed
es-Sadık’tır.
Aynı zamanda Tefsir ilmi de ona
dayanmaktadır. İbn Abbas’m söylediğine göre: Hz. Ali ona, “Bismillah”
kelimesindeki “be” harfinin anlamını gecenin başından fecre kadar anlatmış ama
yine de bitirememişti.
Fesahat ilmi de ona mensuptur.
Hatta onun kelamı hakkında: “Yaratanın kelamı dışında, yaratılmışların
kelamının üstünde bir kelamdır” denilmiştir. Fesahat ilmi onun kelamları
ışığında ortaya çıkmıştır.
Ehl-i Kelam dört yere ayrılır:
Mu’tezile, Eşariler, Şia ve Hariciler. Şia’nın çıkışı malumdur. Hariciler de
Hz. Ali’nin öğrencileri olmuşlardır. Mu’tezile’ye gelince, onlar kendilerini
Vasıl b. Ata’ya isnat ederler. O da Ebu Haşim Abdullah’ın, Ebu Haşim de babası
Muhammed b. el-Hanefiyye’nin, o da babası Hz. Ali’nin öğrencisidir. Eşariler 380 ise Ebu Hasan
Ali el-Eşarî’nin öğrencileridir. O da Ebu Ali el-Cubbaî’nin öğrencisidir ki
kendisi Mu’tezile’nin büyüklerindendir.
Tasavvuf ilmi de ona
dayanmaktadır. Bütün sufiler, işarât ve hakikat erbabı çıkış noktalarını ona
dayandırmaktadırlar.381
·
16) Hz.
Ali insanların en şecaatlisi idi. İslâm Şeriat’ı onun kılıcıyla sabitleşmiş,
imanın rükünleri onunla inşa edilmiştir. Hiçbir savaşta hezimete uğramadı,
kılıcının darbesi hiçbir zaman boşa çıkmadı. Bedirde tek başına otuzdan fazla
düşman öldürmüş, Uhut’ta herkes geri çekilip Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi
ve sellem] yalnız kalınca tek başına onun yanından ayrılmamıştı. Hendek
savaşında herkesin çekindiği Amr b. Abduved’le savaşarak onu yendi. Hayber’de
kale kapısını yerinden söküp çıkardı ve Mehrab’ı yendi. Hiçbir savaştan geri
kalmadı.382
·
17)
Şüphe yok ki Hz. Ali insanlar arasında Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]’den sonra en cömert olandır. Kendi nefsinin ihtiyaç duyduğu şeylerden
sadaka verirdi. Allah bu konuda: “İnsanlardan öyleleri de vardır ki,
Allah’ın rızasını almak için kendini feda eder.”383 384 Birçok
kere bütün malını sadaka olarak dağıtmıştı. Kendi el zahmetiyle kazandığının
hepsini sadaka etmekten çekinmezdi.
·
3.2.7 Hllî’nin Diğer On Bir İmam
Konusundaki Görüşü
İmamiyye’ye göre Ali b. Ebi
Talip’ten sonra, bir önceki imamın belirtmesiyle daha on bir imam iş başına
gelmiştir. Bunlar sırasıyla Hasan b. Ali, Hüseyin b. Ali, Ali
b. Hüseyin ez-Zeynelbidin, Muhammed b. Ali b. Hüseyin el-Bakır, Ca’fer es-Sadık
b. Muhammed b. Ali b. Hüseyin, Musa b. Cafer, Ali b. Musa, Muhammed el-Cevad b.
Ali, Ali el-Hâdî, Hasan el-Askerî ve Muhammed el-Mehdi el Muntazar’dan
oluşmaktadır.385
Bu imamların iş başına
gelmesinin sebebi iki şekilde, âam ve hâas yoluyla açıklanabilir. İlk olarak
âam yoluyla ki, bu zamanın masum bir imamdan yoksun kalamayacağı prensibidir.
Hass yoluna gelince bu imâmet konusunda Şia’nın tevatür yoluyla seleften,
halefe rivayet ede geldiği hadislerdir. Muhaliflerimizin kitaplarında da yer
aldığı üzere Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] kendisinden sonra on
iki halife geleceğini beyan etmiştir.386 Biz de bu halifelerin on iki imam olduğu
görüşünü savunuyoruz. Ayrıca bu imamların ellerinde vuku
bulan mucizeler ve kendilerini imam olarak ilan etmeleri, onların doğruluğuna
delalet eder.387
Diğer taraftan Hz. Ali’den sonra on bir imamın imâmeti hakkında ashabımızın Hz.
Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den naklettikleri ve bu imamların
isimlerinin de zikrolunduğu mütevatir rivayetler ve aynı zamanda imamdan, imama
nakledilen ve önceki Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lerin kitaplarında
da yer alan bilgiler de onların îmâmetine delalet eder.388 389
Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem] bu konuda Hz. Hüseyin’e işaret ederek şöyle buyurmuştur: “Bu
benim oğlum, imam oğlu imam ve imam kardeşidir. Ayrıca dokuz imam babasıdır ve
onlardan dokuzuncusu kâimdir, ismi benim ismim, künyesi benim künyem olacaktır.
"2 00
Dünyayı, nasıl zulümle dolmuşsa
öylece adalet ve nizamla dolduracaktır.”
Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’den rivayet olunduğuna göre şöyle buyurmuştur: “Allah
günlerden Cuma’yı, aylardan Ramazan’ı, gecelerden Kadir gecesini, insanlardan
nebileri, nebilerden resulleri, resullerden beni seçti. Benden de Ali’yi,
Ali’den Hasan ve Hüseyin’i ve ondan da bu dini delalete düşenlerin tahrifinden,
bâtıla sapmışların esaretinden ve cahillerin tevilinden korumak için dokuz
vasini seçti.”
Bu imamların da masum olmaları
gerekir ve onların dışındakiler masum olmadıklarından onların iş başına
gelmeleri mümkün değil. Ayrıca bu imamlar, siyer ve mütevatir sünnetde geldiği
üzere kendi zamanlarının en faziletlileridir. Onlardan başkasının iş başına
gelmesi, mefdulun, efadalın önüne geçmesi olur ki bu da aklen mümkün değil.
On iki imam doğuldukları
zamandan, teklifin son bulacağı ahiret gününe kadar beşer nizamını sağlamak
için mevcudiyetlerini sürdürecek, mazlumun hakkını zalimden alacak ve
insanların birlik ve beraberlik içinde mutlu yaşamalarını sağlayacaklardır.
Onların bulunmadığı bir dönemde insanlar arasındaki yardımlşama azalacak, sahip
oldukları şehvet güdüsü ile aralarında kin, nifak ve düşmanlık aratacaktır.
Bütün bunlardan dolayı her zaman diliminde masum bir imamın mevcutluğuna duyulan
ihtiyaç kaçınılmazdır.390
·
3.2.8 İmamiyye Mezhebine Uymanın
Vacipliği Görüşü
Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem] vefat edince ortalık karıştı ve bütün Müslümanlar bir
şaşkınlık içine düştüler, isteklerinin çokluğundan, düşünceler de çoğaldı.
Bazıları hakkı olmadığı halde halifeliği elde etmek istedi ve insanların
birçoğu da dünyalık için onlara bey’at etti. (Öreneğin
Ömer b. Sa’d, Hz. Hüseyin’i öldürmekle, Rey şehri (mülkü) arasında seçim
yaparken dünyalık nimeti istemişti. Hâlbuki Hüseyin (a.s)’ı öldürdüğünde
Cehennem ile cezalandırılacağını biliyordu ve kendisi de sonralar kendi yazdığı
bir şiirde bunu belirtmişti).
Bazıları, ise bu işin içinden
çıkamadı ve dünyalık arzuları kendi için uygun buldu, bu konuda fazla düşünmedi
ve bey’at etti. Böylece hak ona gizli kaldı. .Aynı zamanda düşünmeyi ihmal
ettiği için Allah tarafından sorgulanmayı da hak etti.
Bazıları ise akıllarının
eksikliklerinden dolayı hataya düştüler ve bir kalabalık gördükleri zaman
onlara bey’at ettiler. Sayıca çok olmakla doğru olmayı barındırdığını
zannettiler. Hâlbuki Allah bu konuda şöyle buyurmaktadır: “Kullarım içinde
çok şükreden azdır.”391
Böylece onlar bu ayetten gafil kaldılar.
Bazıları ise hakları olan
hilafeti istediler. Dünyadan ve onun ziynetinden yüz çeviren akıl sahipleri ona
bey’at ettiler. Allah’ın buyruğunu (emrini) yerine getirmede yapılan
azarlamalar onları alıkoymadı, aksine onlar Allah’a ihlâsla sımsıkı sarıldılar
ve önceden itaat etmeleri konusunda emredil diki eri kişiye bey’at ettiler. Bu
Müslümanlar için büyük bir imtihan idi. Herkes insaflı olmalı, hak sahibine
hakkını vermeli ve ona zülüm etmemeliydi. Allah şöyle
buyurmuştur: “Bilin ki, Allah’ın lâneti zalimlerin üzerindedir!”392 Hillî,
îmamiyye’nin diğer mezheplerden üstünlüğünü şu sözleriyle özetlemektedir:
“Mezheplere baktığım zaman anladım ki, onların en hak olanı, en doğrusu,
bâtıldan en uzak olanı, en büyüğü, Allah, Resulü ve onun masum vâsilerinin
işaret ettiği ve usûl ve fürû konularının en güzel şekilde yer aldığı mezhep
îmamiyye’dir.”393
Hillî’ye göre îmamiyye’nin
Allah hakkmdaki görüşleri şöyledir: “İmamiyye’ye göre Allah ezeli ve kaimdir. O
mürekkeb değil. Çünkü her mürekkeb cüzlere muhtaçtır ve her cüz onun gayrıdır.
Ne yerdedir ne de bir mekândadır. Aksi halde muhdes (sonradan yaratılmış) olur.
O mahlûkata benzemekten münezzehtir ve her şeye kadirdir. O âdildir ve zulüm
yapmaz. Asla kubuh işlemez. Aksi halde cehl ve ihtiyaç sahibi olur ki, Allah
bundan münezzehtir. İtaat edeni mükâfatlandırır. Aksi halde zalim olurdu. Âsini
affeder ya da cezalandırır. Ona işlediği suç ölçüsünde ceza verilir, başka ceza
verilmez. Onun fiilleri muhkemdir ve mutlak doğru amaç ve maslahat içindir.
Aksi halde abes işlemiş olurdu. Allah kendi kitabında şöyle buyurmaktadır: “Biz
göğü, yeri ve bunlar arasındakiler!, oyuncular (işi,
eğlencesi) olarak yaratmadık”394
Tüm hayır işler Allah’tan, şer ise kuldandır. Allah âdildir ve şer işlemez.
Tüm şer işler, kulun Allah’ın emir ve nehiylerinden cayması sonucu meydana
gelir. O, âlemleri irşat etmek için Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]ler
gönderir. Bütün Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]ler büyük, küçük her
türlü masiyetten, sehv ve hatadan ömürlerinin evvelinden, sonuna kadar
masumdurlar. Aksi halde tebliğ ettiklerinin bağlayıcılığı kalmaz, bîsetin
faydası ortadan kalkar ve insanlar ondan uzak dururlardı. İmamlar da tıpkı Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]ler gibi masumdurlar. îmamiyye usûl ve fürû
konusundaki hükümleri masum imamlardan, onlar dedeleri olan Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den, o da Cebrail’in vahyi ile Allah’tan alır.
îmamiyye mezhebinin rivayetleri sika raviler vasıtasıyla masum imamlardan
birine dayanır. Onlar rey ve içtihada iltifat etmezler. Kıyas ve istihsan ile
hükme ulaşmayı haram kabul ederler.”395
Ayrıca îmamiyye mezhebi kendi
görüşlerini, ilim, vera, takva, züht ve fazileti ile bilinen masum imamlardan
alır. Bu imamlar tüm vakitlerini ibadetle, dua etmekle ve Kur’ân-ı Kerîm
okumakla geçirirlerdi. Bu hayat tarzı onların çocukluklarından, hayatlarının
sonuna kadar devam etmiş ve insanlar arasında salih kimseler olarak
bilinmişlerdi. Onlar hakkında birçok ayet nazil olmuş ve kendilerine ilim ihsan
edilmişti. Bu ayetlerden İnsan Suresi’ndeki ayetler, taharet ayeti, onları
sevmenin gerekliliği konusunda gelen ayetler, dua ayeti ve diğer ayetleri örnek
vere biliriz. Bu imamlar aynı zamanda dönemlerinin âlimleri olarak da
biliniyorlardı. İnsanlar onlardan ilim öğrenir ve kendi hayatlarında onları
örnek alırlardı. Bu imamlardan ilki olan Ali b. Ebi Talip her gün bin rekât
namaz kılar, savaşın en şiddetli anında bile Kur’an okumaya devam ederdi. O,
Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra yaratılmışların en
hayırlısı, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in kendisine kardeş
olarak seçtiği ve kızı Fatıma’yla evlendirmekle şereflendirdiği kimseydi. Allah
onu Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in nefsinden kılmıştı. “Sana
bu ilim geldikten sonra seninle bu konuda çekişenlere de ki: Geliniz, sizler ve
bizler de dâhil olmak üzere, siz kendi çocuklarınızı biz de kendi
çocuklarımızı, siz kendi kadınlarınızı, biz de kadınlarımızı çağıralım. Sonra
da dua edelim de Allah’tan yalancılar üzerine lanet dileyelim.”396 Onun
fazileti gizli değil ve elinde birçok mucizeler meydana geldiği rivayetlerde
yer almaktadır. Hatta bir kavim onun Rablığını iddia etmiş ve bu yolda
öldürülmüşlerdir. Onu sevmek ve yüceltmek Gulat ve Nusayriyye gibi fırkaların
akidesini teşkil eder.
Bütün bu söylediklerimiz,
îmamiyye mezhebinin diğer fırkalardan daha sağlam bir dayanağa sahip olduğu ve
kendi kaynağını masum imamlardan aldığını ortaya koymak bakımından çok
önemlidir. Diğer fırka ve mezhepler için bu söz konusu değildir. Bu konuda
üstadımız Hoca Nasıruddîn b. Hasan et-Tûsî de kendi görüşlerini belirtirken,
Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den birçok tarikle rivayet olunan
“Yetmiş üç fırka” hadisini zikretmiş ve burada geçen “Fırkatü’n-Nâciye”nin,
îmmamiyye’den başkası olamayacağını savunmuştur. Ayrıca üstad kendi görüşünü
Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sahih tarikle rivayet edilen :
“Ehl-i Beytim, tıpkı Nuh’un gemisi gibidir. Kim ona binerse kurtulur, kim de
geri kalırsa suda boğulur.” hadisini zikrederek şöyle der: “Buradan anlıyoruz
ki, kurtuluşa eren fırka İmamiyye mezhebidir. Çünkü bu mezhep tüm fırkalardan
daha sağlam esaslara sahiptir.”397
Şüphesiz İmamiyye ve onun
imamları, kurtuluşa ermeleri kesin olanlardır. Bunda şüphe olamaz. Onun
dışındakiler ise buna nail olamazlar. Ehl-i Sünnet bile bunu elde edemez. Çünkü
onlar kendi yollarının doğruluğundan şüphe duymaktadırlar ve bundan emin değillerdir.
Ayrıca itikatlarında bozukluk vardır. Onlara göre, Allah’ın fiillerinde hikmet
ve adalet mevcut değildir. Onun kubuh (kötülük) işleyebileceğini, vacibi ihlal
etmesinin mümkün olduğunu, onun fiillerinin bir amaca hizmet etmediğini, aksine
bir amacı olmadığını ve hiçbir hikmet içermediğini söylerler. O zulüm (abes)
yapa bilir, kulları için en doğru olanı değil, aslında fesat olanı yapar.
Onlara göre masiyet, küfrün tüm çeşitleri, zulüm ve fesat çeşitleri Allah’a
isnat edilir (ona dayanır). Bundan başka itaat eden kul sevap, masiyet işleyen
de azabı hak etmez. Aksine o Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] gibi ömrü
boyunca tüm emirleri yerine getirdiği için azap kazanabilir, âsi de bütün ömrü
boyunca tüm masiyet çeşitlerini yaptığı halde sevap kazanabilir ve mükafatlandırma bilir. Hz. Âdem’den, Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’e kadar hiçbir Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] masum
değildir ve onlardan hata, küçük günah, fısk, yalan ve yanlışlık sadır
olmuştur. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] imam konusunda nass
getirmemiş (tayin etmemiş) ve vasiyet yapmadan vefat etmiştir. Onlara göre, Hz.
Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra imam (halife) Hz. Ebu Bekir
seçilmiş, ondan sonra, onun tayini ile Ömer b. Hattap halife olmuş, sonra Osman
b. Affan, soma da halkın bey’atı ile Ali b. Ebi Tâlib halife olmuştur. Ondan
soma Hasan b.Ali kısa bir dönem halife olmuş, ama onun döneminde ortaya çıkan
anlaşılmazlıklar ve ihtilaflar sonucunda Muaviye b. Ebi Sufyan başta olmakla
Ben-î Ümeyye iş başına gelmiş ve daha soma Abbasiler hilafeti onlardan
devralmışlardır.398
Hillî son olarak bu konudaki
görüşünü şöyle tamamlar: “Bütün bunlara rağmen, diğer mezheplerde olan
insanların da gizli olarak (bâtinde) İmamiyye’ye inandıklarını düşünüyorum.
Zâhirde diğer mezheplere bağlı olmaları ise, onların dünya malına olan
sevgilerinden kaynaklanır. Çünkü diğer mezheplerde onlar için medreseler,
vakıflar kurulmuş ve iyi bir ücret bağlanmıştır. Zâhirde diğer mezhebe bağlı
olup dabâtmde İmamiyye’ye bağlı birçok insanla karşılaşmaktayım. Onları bunu
izhar etmekten dünya malı ah koymaktadır. Bazı Hanbelî imamlar (âlimler) gördüm
ki kendisinin gizli olarak İmamiyye mezhebine bağlı olduğunu söylüyorlardı.
Neden Hanbelî mezhebine uyuyor ve onu tahsil ediyorsunuz diye sorduğumda,
‘sizin mezhepte aylık maaş (ücret) ve katırlar (dünya malı) yoktur’ diye cevap
verdiler. Bizim zamanımızda yaşamış Şafiî medresesi büyüklerinden olan bir
zâtın ölürken, kendi yakınlarına, onu Musa el-Kâzım’m yanma (Meşhet kentinde)
defnetmelerini vasiyet ettiği söylenmektedir. Ben onun İmamiyye mezhebi üzere
olduğuna inanmaktayım.”399
·
4. İBNÜ’L MUTAHHAR EL-HİLLÎ’NİN
İMÂMET KONUSUNDAKİ İTİRAZLARA VERRDİĞİ CEVAPLAR
Hillî bazı eserlerinde (Minhâcü’l
Yakin fi Usuli’d-Din, Envârü’l Melekût fi şerhi ’l Yakut) muhaliflerinin
imâmet konusundaki itirazlarını zikrederek, özellikle lütuf ve vücub
konularındaki farkı değerlendirmeleri çürütmeye çalışmıştır.
·
4.1 İtirazlar
İmâmet aklen değil, sem’an bir
lütuftur ve aklen vacip değildir. Lütuflar yeri doldurula bilen ve
doldurulamayan diye ikiye ayrılır ki, imâmet yeri doldurula bilen lütuftur ve
vacip değildir, imâmetin vücubu için sadece maslahat yönü kâfi değil aynı
zamanda tüm mefsedet yönlerini aynı şekilde içermesi lazım, imâmetin neden
sadece maslahatın kaynağı olup, mefsedet yönünü içermesi caiz değildir? Böyle
olunca da onun vücubundan bahsedenleyiz. Ayrıca imâmetin mefsedet yönünün de
bulunduğunu aşağıdaki örneklerle ispatlaya biliriz.
·
a) İmam
tayini, Ali b. Ebi Tâlib ve oğulları Hasan ve Hüseyin’in zamanlarında olduğu
gibi fitnelerin patlak vermesine ve savaşların çıkmasına sebep ola bilir.
·
b)
İmamın bulunması halinde, mükellefin kötülüğü terk etmesi ve tâati yerine
getirmesi, bunların gerekli olduğundan değil de, imamdan korktuğundan dolayı
olacaktır ki bu da en büyük mefsedetlerdendir.
·
c)
Tâati yerine getirmek ve masiyeti terk etmek, imamın bulunduğu zamanlarda, onun
bulunmadığı zamandan daha fazla olacaktır. Lâkin imamın bulunmadığı zaman
diliminde kazanılan sevabın ölçüsü, bulunduğu zamandan daha fazla olacaktır ki
bu da büyük fesattır.400
İmâmet bir lütuf ola bilir, ama
her zaman geçerli değildir. Çünkü bazı zaman dilimlerinde imama itaat etmeyi
reddedenler ola bilir. Böyle durumlarda imam tayini lütuf olmaktan çıkar.
Kötülükler iki yere ayrılır: a) Akim delalet ettiği kötülükler b) Şeriat’m delalet ettiği
kötülükler. Eğer siz imamı Şeriat yönünden kötülüklerden alı koyan ve iyiliği
emreden bir lütuf olarak kabul ederseniz, bu onun mutlak vücubunu gerektirmez.
Çünkü Şeriat her zaman gerekli olmaya bilir. Bir lütfün vacip olması için de,
bağlı olduğu şeyin vacip olması gerekir.
Yok, eğer siz imâmeti akim
delalet ettiği kötülükler konusunda lütuf kabul ederseniz, o zaman bizde şöyle
deriz: Aklî kötülükler vücub yönü itibariyle terk edilirse, onun terki dinî bir
maslahat olur. Bunun için değilse dünyevi maslahat olur. Çünkü zulüm ve yalanın
terki dünyevi maslahattır. Onun nizam (hayat düzeni) maslahatını da içermesi
gerekir. Lâkin kötülüğü, kötü olduğu için terk etmek ve zulmü terke davet, onun
zulüm olduğundan dolayıysa, bu aynı zamanda kalbin fıillerindendir. Diğer
taraftan eğer biz imamı, kötülüğü terk etmede bir lütuf olarak kabul edersek, o
zaman bu kötülüğü, kötülük olduğu için veya kötülük değil de başka bir sebeple
terk etmemiz arasında fark olmaz. Çünkü böyle bir terk şekli dünyevi
maslahattır. O zaman da imam dünyevi maslahatlar için lütuf olmuş olur ki, bu
da ittifakla Allah’a vacip değildir.
Eğer kötülüğü, sırf kötülük
olduğu için terk edersek, o zaman imama olan itaati (ona olan imanı) uzuvların
fiillerinden değil, kalbin fiilleri arasına almış oluruz ve bu da bâtıldır.
Çünkü imamın insanların kalplerine, yani bâtınlarına nüfuzu mümkün değil.
Kâhir bir imam bulunması
halinde, insanların uzuvların fiillerinden olan aklî vacibata önem
vereceklerini iddia ediyorsunuz. Yani böyle olunca bu fiillerin vacip olduğu
için yapıldığı ve kötü olduğu için terk edilmesinde davetçinin dürüst ve samimi
olarak hazır bulunduğu ifade edilmiş olacak ki siz bunu dini bir maslahat
olduğunu söylüyorsunuz. Lâkin bu, lütfün dünyevi maslahatlar konusunda Allah’a
vacip olmasını gerektirir. Çünkü bu halde dünyevi maslahat ve bu konudaki
çabalar dini maslahatı gözetmek için bir sebeptir. Bu da ittifakla vacip
değildir.
İmam ne zaman dini maslahattan
olursa, zahir olsun ya olmasın hükmü uygular. Şöyle ki imam eğer kâhir olursa,
kötülükten alıkoyacak ve taate yaklaştıracak. Aksi halde bunu yapması söz
konusu değil. Lâkinn siz (İmamiyye) imamı lütuf dışında, ondan başkasını da
lütuf olarak kabul etmiyorsunuz. Ayrıca sizin kadılar ve emirler konusundaki
görüşleriniz de çelişkilidir. Şöyle ki eğer onların hepsi masum olsaydılar,
insanların masiyetten uzak ve taâte yakın olmaları daha kolay olurdu ki bu da
onların masum olmalarının lütuf olmasını gerektirir. Eğer vacip olursa,
mezhebinizin karşı çıkması ve delilinizin ortadan kalkması gerekir. Lâkin biz
daha önce olduğu gibi, yine de lütfün vacip olduğunu kabul etmiyoruz.401
·
4.2 Cevaplar
Biz, imametin aklî bir
lütuf olduğunu daha önce de açıklamıştık. Onların neden imamın yerini bir
başkası dolduramaz konusundaki itirazına gelince, onların bütün bölgelerdeki
akıl sahiplerinin çeşitli konularda yazmış oldukları eserlerinde, tüm zaman
dilimlerinde mefsedetin ortadan kalkması için bir başçının tayini konusunda
ittifak ettiklerini bilmeleri gerekir. Eğer başka alternatif bir yol olsaydı,
belki ona yönelirdiler.
îmâmetin aynı şekilde mefsedet
yönünü içermesinin neden caiz olmadığını soruyorlar. Biz, mefsedetlerin bizi
kuşattığını ve ondan uzak durmamızın, mükellef olmamızın gereği olduğu görüşünü
savunuyoruz. Böyle bir durum daha önce belirttiğimiz gibi imâmet makamı için
söz konusu değil. Ayrıca bu soru, onların iddia ettiği gibi Ebu Hüseyin
el-Basrî’den duyulmamıştır.
Ali b. Ebi Talip, Hasan ve
Hüseyin’in imâmetleri söz konusu olmasaydı, ortaya çıkan fitneler bundan daha
az ola bilirdi diyorsunuz. Haklı ola bilirsiniz, lâkin lütfün bulunması bazı
zamanlar için geçerli olmakla birlikte her zaman diliminde fesatların ortadan
kalkmasını gerektirmez.
Eğer imâmet fitnelerin
çıkmasına sebepse, bu ister akılla olsun, isterse Allah tarafından tayin
edilsin onun mefsedet yönünün bulunduğuna delalet eder. Ayrıca imamın Allah
tarafından tayin edilmesi ittifakla bâtıldır diyorsunuz.
Bizim görüşümüze göre,
mülkellef ya itaatkâr ya da âsi olur. İtaatkâr olması durumunda lütuf yönü onun
itaatini pekiştirir. Âsi olmasına gelince, biz onun masiyeti terkinin,
masiyetin kötü olduğundan dolayı olduğunu kabul etmiyoruz. Bilakis
masiyetin kötü olduğuna kanaat
getirmek ve onu kötü olduğundan dolayı terk etmek itikatla ilgili bir şeydir.
Bundaki lütuf yönü ise, âsi olan mükellefe taatin, taat olduğu için
yapılacağını, masiyetin ise kötü olduğu için terk edilmesi gerektiğini
hatırlatmak ve onun buna dair inancını pekiştirip hazır hale getirmektir.
Her lütfün bir eksik yönü
vardır diyorsunuz. Biz lütfün vacip olduğunu daha önce söylemiştik. Aynı
şeklide bulunup, bulunmamsı halinde sevap yönünün değişmeyeceğinden dolayı
lütfün terk edilmesinin cevazını kabul etmiyoruz. Bu Ebu Ali el-Cubbaî’nin
görüşü ve mezhebidir. Bu görüşe göre her bir lütfün kötülük tarafının da
bulunması gerekir.402
Bazı zamanlarda imama itaatten
boyun kaçıranların (ona itaati ret edenler) ola bileceğini ve böyle zamanlarda
imamın lütuf olmadığı konusunda ittifak olduğunu söylüyorsunuz.
Teklifin geçersiz olduğu (sizin
zikrettiğiniz gibi) bir zaman dilimi konusunda ittifak olduğunu kabul etmiyoruz
ve teklif devam ettiği sürece imâmet de lütuf olmaya devam edecektir. Belki
bazı zaman dilimlerinde söylediğiniz vuku bulmuştur ama buna bakılırsa, Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]lere de itaati reddeden bir kısım insanlar
olmuştur. O zaman onların gönderilmesi de kabih olmuş olur ki bu da kabul
edilecek bir delil değildir. Ayrıca imamın bulunmadığı zaman dilimine nazaran,
bulunduğu dönemlerde ortaya çıkan kötülük ve fitnelerin çok olduğunu iddia
ediyorsunuz. Lâkin imamın bulunması Allah’ın hikmeti gereğidir ve buna itiraz
edilemez.
îsmet konusundaki görüşünüze
gelince; ismetin başka bir lütuf olduğunu ve bunu imâmetin vücubunu
gerektirmediğini söylüyorsunuz. Biz imâmetin teklif devam ettiği sürece, masum
olmayanlara nispetle lütuf olduğu ve onun vacipliği konusunda şüphe olmadığını
savunuyoruz. Sadece şu iki şarttan biri olursa;
·
a) Mükelleflerin hatadan
korunmuş olmaları (yani hata işleme cevazlarının ortadan kalkması)
·
b) Teklifin ortadan
kalkması durumunda îmâmet lütuf ve vacip olmaktan çıkar. Bunun böyle olması da
bizim görüşümüze zarar vermez.
Eğer bu konuda şöyle derseniz:
Sizin mezhebinizde îmâmetin vücubu mutlak olarak teklife bağlıdır.
Biz de şöyle cevaplarız: Sadece
teklif şartı yeterli değil, aynı zamanda mükellefin hata işlemesinin cevazı
şartı da gereklidir.
îmâmetin ya uzuvlarla amelle ya
da kalbin tasdiki ile lütuf olduğunu iddia ediyorsunuz. Biz imâmetin her iki
durumda da maslahat olduğunu savunuyoruz. Ayrıca bize göre, teklif devam ettiği
sürece, Şeriat da davam edecek ve ortadan kalkmayacaktır.
Bize göre zulmün terki sadece
dünyevi maslahattan dolayı değildir. Bilakis o, hem dini hem de dünyevi
maslahattır. Çünkü o, (zulüm) aklî ve naklî teklifin ihlalidir. Ayrıca bize
göre, lütuf kalbin fiillerinden de ola bilir. Çünkü imamın yapmak istediği,
kötülülüğü terk etmenin, terk edilen şeyin kötü olduğunun anlaşılmasına bağlı
olduğunu mükellefe telkin etmektir.403
İmamın ancak kendisini ilân
etmesi, yani zâhir olması halinde lütuf olduğunu iddia ediyorsunuz. Bu görüş
asılsızdır. Çünkü imamın bulunmadığı (gaybette olduğu) zamanlarda bile, onun
zuhurunun her an olabileceği düşüncesi, mükellefe masiyete yanaşmamak gibi bir
düşünce vermektedir. Bu da onun lütuf olduğuna delalet eder.
Bu konuda şöyle derseniz: Eğer
imamın tasarrufu, onun lütuf olmasında bir şart olsaydı, o zaman Allah’a onun
tayini vacip olurdu. Aksi halde o bir lütuf değildir.
Biz de şöyle cevaplarız:
Muhakkak imamın tasarrufunun, onun lütuf olmasından dolayı olduğu
kaçınılmazdır. Lâkin imam tayinin yalnız buna bağlı olduğu görüşünü kabul
etmiyoruz. Çünkü lütuf ancak teklife ters düşmediği zaman vacip olmaktadır.
İmamın lütuf olması aşağıdaki şartlarla tamamlanır:
a) Allah’ın üzerine düşen;
imamı yaratır, kaderini belirler ve tayin eder. Onun hakkında ilim ve nass
gönderir, ismini ve nesebini belirler ki, bu Allah’a vaciptir
·
b)
İmamın üzerine düşen; bu görevi kabul eder ve yürütür ki, bu da imama vaciptir.
·
c)
Raiyetin üzerine düşen; imama yardım etmek, onu savunmak, emirlerine itaat ve
sözlerini kabul etmektir ki, bu da raiyete vaciptir.404
Emirlerin ve kadıların masum
olmasının aynı şekilde lütuf olduğu konusundaki görüşünüze gelince, bu görüş
asılsızdır. Çünkü bu imamın lütuf olmasına götürmez. Lâkin imamın lütuf olması
onun vacip olmasından dolayıdır. Emirler ve kadılar için bu söz konusu değil.405
·
4.3 Hz Ebu Bekir’in Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den Sonra İmam Olamayacağının Delilleri
Hillî, Hz. Ebu Bekir’in kendi
hayatında yaptığı birçok günah ve hatadan dolayı imam olamayacağını, halife
olmasının da cebri ve beklenmemdik şekilde gerçekleştiğini ileri sürerek
aşağıdaki delilleri zikretmiştir.
·
1) Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’in mirası konusunda kendi rivayet ettiği bir hadisle Allah’ın
kitabına muhalefet etmiştir. Hz. Fatıma’nm babasından kalan mirası istemesi
üzerine, bunu engellemek için Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den,
kendisinin ravisi olduğu “Biz Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]ler
topluluğu miras bırakmayız, bıraktıklarımız sadakadır,” hadisini delil getirdi.
Hâlbuki bu Allah’ın kitabında bunun aksi vardır. “Süleyman
Davud’a varis oldu.”406
Ayrıca
Hz. Zekeriya’nm Allah’tan kendinden sonra, ona mirasçı olacak bir oğul niyaz
etmesi konusunda geçen “Doğrusu ben, arkamdan iş başına geçecek olan
yakınlarımdan endişe ediyorum. Karım da kısırdır. Tarafından bana bir veli
(oğul) ver. Ki o bana vâris olsun; Ya’kub hanedanına da vâris olsun. Rabbim onu
rızana layık kıl!”407 ayeti,
onun rivayet ettiği hadisle çelişmektedir. Hz. Fatıma da bunun üzerine ona,
“Nasıl oluyor, sen babana mirasçı oluyorsun da ben olamıyorum. Sen daha önce
hiç görülmemiş bir iş yapıyorsun,” dedi. Diğer taraftan bu hadis “haberi vahid”
olub kendisi dışında ashaptan kimse tarafından rivayet edilmemiştir. Allah’ın
mütevatir kitabında zikrolunan ayetlerle çelişki arz eden bir hadisi nasıl
delil getire bilir? Eğer bu hadis Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in
Ehl-i Beyt’i konusunda, yani onların mirastan pay alamayacakları konusunda
sahihse, o zaman neden Ali b. Ebi Tâlib’e Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]’in kılıcını, katırını ve sarığını yanında tutmasına izin verdi? Bütün
bu söylediklerimiz Hz. Ebû Bekir’in imam olmaya layık olmadığına işaret eder.408 409
·
2) Hz.
Fatıma’nın Fedek denilen araziden Resullüllah’a ait olan hisseni talebini, yine
yukarıdaki hadisi zikrederek engelledi. Hâlbuki Ümmü Eymen’in de bulunduğu bir
mecliste Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] bu arazini Fatıma’ya hibe
etmişti. Lâkin Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in zevcelerinin
kendi hücrelerinde kalmalarına izin verdi ve bu hücreleri mirastan sayıp sadaka
kılmadı. Hz. Ebu Bekir’in Hz. Ali’ye ve Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’in kızı Fatıma’ya karşı taassubundan dolayı, onun Fedek’i
talep etmesine ve Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in bu araziyi
kendisine hibe ettiğini belirtmesine, Ümmü Eymen ve Hz. Ali’yi şahit
göstermesine rağmen, sözüne güvenmemesi ve talebini geri çevirmesi onun
imamlığa layık olmadığına birer sübuttur. Hâlbuki Hz. Fatıma’nın masumeliğini ve onun
Cennetle müjdelenmiş olduğunu kendisi de biliyordu. Ömer b. Abdülaziz, Hz.
Fatımay’a zulüm yapıldığını anladığında
Fedek’i onun evlatlarına geri verdi.
·
3)
Halife olarak halktan bey’at aldıktan sonraki ilk hutbesinde, “En hayırlınız
olmadığım halde beni iş başına getirdiniz,” söyledi. Eğer kendisini imamlığa
lâyık görseydi, böyle bir şey söylemez ve halkın onu iş başına getirmesine
ihtiyaç duymazdı. Hâlbuki bu işe kendisinden daha lâyık olan Ali b. Ebi Talip
de bu halkın içerisinde olmasına rağmen kendisi halife olmuştu.410
·
4) Hz.
Ebu Bekir’in “Bana bir şeytan musallat oldu. Doğru yolda olduğum sürece bana
uyun, eğer yolumdan saparsam beni doğrultun,” sözü onun îmâmete salahiyetinin
olmadığına işarettir.411
·
5) Ömer
b. Hattab’m Beni Saide gölgeliğindeki seçimden bahsederken, “Ebu Bekir’e
yapılan bey’at beklenmedik bir şekilde gerçekleşti. Eğer Müslümanlardan bir
başkası böyle bir işe kalkışsaydı mutlaka öldürülürdü. Allah Müslümanları bu
seçimin şerrinden korudu,” söylemesi ona yapılan bu bey’atm bir hata olduğunu
ve haktan sapmak anlamına geldiğini ortaya koymaktadır. Zira Müslümanlardan bir
başkasının yapması halde ölümle cezalandırılacağı bir seçim, hata ve yerilmek
yönünden en kötüsüne lâyıktır.412 413
·
6) Ölüm
anında söylediği: “Keşke Resulüllah’a Ensar’m bu işte (halifelikte) bir hakkı
olup olmadığını sorsaydım” sözü, onun kendisine yapılan bey’ata olan şüphesine
delalet eder. Hâlbuki Beni Saide gölgeliğinde Ensar’m. “Sizden bir emir, bizden
de bir emir olsun” teklifini, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den
“İmamlar yalnız Kureyş’tendir” hadisini getirerek ret etmişti.
·
7)
Ayrıca onun ölüm yatagmdayken: “Keşke Fatıma’nm evini terk etseydim ve ora
baskın yapmasaydım”, “Keşke Beni Saide gölgeliğinde diğer iki kişiden (Ömer b.
Hattap ve Ebu Ubeyde el-Cerrah) birine bey’at etseydim. O emir, ben de vezir
olurdum” itirafları onun, Hz. Fatıma’nm evine baskın ettiğini açıklamakta,
kendisinin emir değil, vezir olmasını arzulaması, onun bu fazileti kendisinde
görmediğine işaret etmektedir.
·
8) Hz.
Ebu Bekir’in imam olamayacağına diğer bir delil, onun Usame ordusundan geri
kalması ve Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in emrine muhalefet
etmesidir. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] hasta yatagmdayken
Usame ordusunun hazırlanmasını emretti ve bu emrin yerine getirilmesini birkaç
kez tekrarladı. Bu ordunun içinde Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman da
bulunuyordu. Sadece Hz. Ali bu enirin dışında tutulmuştu ve Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in yanı başındaydı. Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem], onların kendisinden sonra hilafet işine talip olmalarını
engellemek için, onları bu orduya dâhil etmişti. Lâkin onlar ona muhalefet
ettiler ve ordudan geri kaldılar.
·
4.4. Hillî’nin Ehl-i Sünnet’in Hz.
Ebu Bekir’in Halifeliği Konusundaki Görüşlerine Yaptığı Tenkitler
Ehl-i Sünnet, İmamiyye’nin Ali
b. Ebi Talib’in imâmeti hakkında ve ondan başkasının imam olmayacağı
konusundaki delilerine karşılık Hz. Ebu Bekir’in halifeliyi konusunda getirdiği
delilleri, kendi kaynaklarında zikretmiş ve onun halifeliğinin meşru olduğunu
ispatlamağa çalışmışlardır. Hillî de kendi eserlerinde onların bu delillerini
gözden geçirerek çürütmeye çalışmıştır.
·
1) Ehli
Sünnet’in bir kısmı Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in kendisinden
sonra Hz. Ebu Bekir’i halife tayin ettiğini iddia ediyorlardır. Bu ona açık bir
iftiradır. Hâlbuki kendilerinin de itiraf ettikleri gibi, Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem] kendisinden sonra kimseyi halife olarak bırakmamıştır. Ayrıca
bu konuda ihtilaf vardır. îmamiyye, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]’in vasiyet bırakarak vefat ettiğini ve kendinden sonra Ali Ebi Talib’i imam
olarak tayin ettiğini savunmaktadırlar. Ehl-i Sünnet ise Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’in kendisinden sonra kimseyi halife olarak bırakmadığını
söylemektedir. Ayrıca Ebû Bekir hakkında nass bulunmadığı konusunda icma
vardır. Çünkü onun iş başına gelmesi Ömer b. Hattap ve yanında bulunanların
(Ebu Übeyde el-Cerrah, Üseyd b. Hudayır ve Ebu Hüzeyfe’nin mevlası Salim)
bey’atı ile olmuştur. Ömer b. Hattab’m kendi yerine brini bırakmak konusunda,
“Eğer kendimden sonra yerime geçecek birini bırakmazsam da olur. Zira Resulüllah
kendi yerine kimseyi bırakmadı. Birini bıraksam da olur, çünkü Ebu Bekir
kendisinden sonra yerine beni bıraktı,”414 sözü de Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]’in kendisinden sonra, yerine geçmek üzere kimseyi halife bırakmadığına
delalet eder.415
·
2)
Onlar İmamiyye’nin Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in Hz. Ali‘yi
görevlendirmesinin, onun îmâmetine birer delil olduğunu nasıl savunuyorlarsa,
aynı delillerin Hz. Ebu Bekir için geçerli olduğunu iddia ediyorlardır. Hâlbuki
biz, Hz. Ali’nin imâmetine sadece bunu delil getirmekle yetinmiyoruz. Çünkü
daha önce de açıkladığımız gibi, imâmetin ismet, efdaliyet ve hüküm vere
bilecek bilgiye sahip bulunmak gibi şartları vardır. Bu saydığımız şartlar Hz.
Ebu Bekir’de bulunmadığından onun imam olması mümkün değildir. Diğer taraftan
Ehl-i Sünnet’in onun halifeliğinin meşru olduğu ve hakkında nass bulunduğu
konusunda naklettikleri rivayetler mütevatir olmayıp, şaaz hükmündedir.416
·
3)
Ehl-i Sünnet, onun seçiminde icma olduğu görüşünü savunmaktadır. Lâkin onların
bu iddiası tutarlı değil. Çünkü onun seçilmesinde icma olmamıştır ve Ben-î
Haşim’den bir grup ve ashabın büyüklerinden bir kısmı (Selman Farisî, Ebu Zerr
el-Gifarî, Migdad b. Esved, Ammar b. Yasir, Hüzeyfe b. Yeman, Sâd b. Ubade,
Zeyd b. Erkam, Usame b. Zeyd, ve Halid b. Said b. Âs)
onun seçilmesini onaylamamışlardı. Hatta babası Ebu Kuhafe bile buna şaşırmış
ve inanmamıştı.
Diğer taraftan Ben-î Hanife
onun halifeliğini tanımamış ve ona zekât vermekten imtina etmişti. Hz. Ebu
Bekir ise onları “Ehl-i Ridde” (dinden dönenler) adlandırmış ve onlarla savaşıp
birçoğunu esir almıştı. Lâkin Ömer b. Hattap kendi 49 z" zamanında bu
kararı doğru bulmamış ve savaş esirlerini serbest bırakmıştı.
Ayrıca icma, delalette asıl
olamaz, bilakis icma edenlerin hükümdeki bir delile isnat etmeleri
gerekmektedir. Aksi halde bu bir hatadan başka bir şey olmaz. Onların
başvurması gereken delil, ya aklî bir delildir ki, Hz. Ebu Bekir’in imâmeti
konusunda aklî delil söz konusu olamaz, ya da naklî bir delildir. Söz konusu delilin
naklî olmasına gelince, bu konuda da aynı şekilde tutarsızdırlar. Çünkü Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in vasiyet bırakmadan vefat ettiğini, yine
kendileri söylemektedirler. Bu konuda Kur’an-ı Kerîm‘de de bir nass
bulunmamaktadır. Eğer iddia ettikleri gibi, bu icma gerçekleşmiş olsa bile,
hatadan başka bir şey değildir. Çünkü bu icmanm delaleti sabit değildir.
Başka bir taraftan icmanm,
ümmetin tamamının görüşünü içermesi lazım. Lâkin onun seçiminde böyle bir şeyin
söz konusu olmadığı malumdur. Sadece Medine’de bulunanların, hatta onlardan bir
kısım insanın bu seçim konusunda icması bulunmaktadır. Osman b. Affan’ın
katlinde bile bundan fazla insan bulunmaktaydı.
Ayrıca ümmetten her bir ferdin
hata yapması mümkündür. Çünkü onları icma konusunda yalan görüş beyan etmekten
alı koyacak bir engel bulunmamaktadır.
Biz daha önce de Hz. Ali’nin
imâmetine delalet eden nassları açıklamıştık. Eğer Ehl-i Sünnet bu nasslara
karşı icma ederse hataya düşmüş olur. Çünkü nassın bulunduğu yerde icmanm hükmü
geçersizdir.
·
4) Onlar cumhurun Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den “Benden sonra Ebu Bekir ve Ömer’i izleyin
(onlara itaat edin)” hadisini rivayet ettiğini, iddia etmektedirler. Biz böyle
bir 417 rivayetin
bulunduğunu ve şayet bulunuyorsa bile bu rivayetin onların imâmetine delalet
ettiğini kabul etmiyoruz. Çünkü fukahanı izlememiz, onların imam olmasını
gerektirmez. Ayrıca Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer’in birçok konuda ihtilafa
düştükleri ve içinden çıkamadıkları herkesçe bilinmektedir. Bundan dolayı
onları izlememiz mümkün değildir. Diğer taraftan bu rivayet, yine kendilerinin
Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den rivayet ettikleri başka bir
rivayetle, “Ashabım yıldızlar gibidir, hangisini izlerseniz doğru yolu
bulursunuz,” rivayeti ile çelişmektedir. Çünkü ashabın tamamının da imam olması
4.97 imkânsızdır.
·
5) Onlar, Kur’an-ı
Kerîm’de bulunan “Mağara ayeti”nin, “Hani
onlar mağaradaydı; o, arkadaşına: ‘Üzülme, çünkü Allah bizimle beraberdir’
diyordu.”418 419
“Temizlenmek üzere malını
hayra veren iyiler ondan (ateşten) uzak tutulur.”420
“Bedevilerden (seferden)
geri kalmış olanlara de ki: Siz yakında çok kuvvetli bir kavme karşı savaşmaya
çağrılacaksınız. Onlarla, teslim oluncaya kadar savaşacaksınız. Eğer emre itaat
ederseniz, Allah size bir mükâfat verir. Ama önceden döndüğünüz gibi yine
dönecek olursanız sizi acıklı bir azaba uğratır,”421 ayetlerinin
Hz. Ebu Bekir hakkında indirildiğini ve onun faziletine işaret ettiğini iddia
etmektedirler. Biz, Mağara olayında Hz. Ebu Bekir’in bir fazileti bulunduğunu
düşünmüyoruz.
Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’in onu yanında götürmesi, onun için endişelendiğinden veya
ondan sakındığından dolayı olabilir. Çünkü onu yanma almasa Mekke’yi terk etmesi
ortaya çıkar ve yaptığı iş belli olurdu. Ayrıca bu ayet onun kusuruna işaret
etmektedir. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in ona “le tehzen”
(üzülme) demesi, onun zayıflığına, istikrarsızlığına, sabrının azlığına,
Allah’a yakininin olmamasına, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e
güvenmediğine ve Allah’ın kaza ve kaderine boyun eğmediğine delalet eder. Çünkü
eğer hüzün (üzülmek) bir itaatse Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]
onu yasaklamazdı, yok eğer masiyet ise bu zaman onu fazilet değil, kusur olarak
değerlendirmek gerekir.422
Leyi Suresi’nin 17 ve 18.
ayetlerindeki hitap ona değildir. Bu ayetlerde kast edilen kişi Ebu Dahdah
isminde bir sahabedir. Şöyle ki, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]
bir keresinde, komşusu için bir hurma ağacı satın alanın, Cennette bir hurma
ağacın sahip olacağını müjdeledi. Bunu duyan Ebu Dahdah, bir bostan alarak
fakir bir komşusuna hediye etti. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]
de ona Cennette bir bostan verileceğini söyledi. Fetih Suresi’nin 16. ayetinin
hükmüne gelince burada bahsedilenler Hüdeybiye anlaşmasından geri kalanlardır.
Bu ayette bahsi geçen şahıslar Hayber’in fethine katılıp, elde edilen
ganimetten pay almak istiyorlardı. Lâkin Allah onları şu sözüyle; “Siz
ganimetleri almak için gittiğinizde seferden geri kalanlar: Bırakın, biz de
arkanıza düşelim, diyeceklerdir. Onlar, Allah’ın sözünü değiştirmek isterler.
De ki: ‘Siz asla bizim peşimize düşmeyeceksiniz! Allah daha önce sizin için
böyle buyurmuştur.’ Onlar size: Hayır, bizi kıskanıyorsunuz, diyeceklerdir.
Bilakis onlar, pek az anlayan kimselerdir,”423 bundan engelledi. Çünkü Allah bu ganimeti
Hüdeybiye’ye katılanlar için takdir buyurmuştu. Bundan sonra gelen ayette
Allah’ın onları güçlü bir kavimle yayılacak savaşa çağırılmalarını
istemektedir. Onları bu savaşa çağıran, Ehl-i Sünnet’in iddia ettiği gibi, Hz.
Ebu Bekir değil Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ve onun
yakınlarıdır. Yani ayette bahsedilen savaş Hz. Ebu Bekir’in zamanında ve onun
çağırması ile değil, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in zamanında
baş vermiştir. Bilindiği üzere bu savaştan sonra Mû’te, Hüneyn, Tebuk ve başka
birçok savaş olmuştu. Bu savaşların hepsine insanları çağıran ise Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den başkası değildir. Ayrıca ayette bahsedilen
kişi Ali b. Ebi Talip de ola bilir. Çünkü o da birçok kavmin İslam’a dönmesi
için savaşmış bulunmaktadır.
·
6) Onlar Hz. Ebu Bekir’in,
Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in en samimi arkadaşı olduğunu ve
Bedir günü onu korumak için onun çadırında bulunduğunu söylemektedirler.
Biz onun Bedir günü Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’le aynı çadırda bulunmasında bir fazilet
görmüyoruz. Çünkü onun asıl dostu Allah’tır ve onun başka bir dosta ve
koruyucuya ihtiyacı yoktur. Bu olayda Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem]’in onu yanında tutması, ona savaşmayı emrettiğinde, bunun fesatla
sonuçlana bileceğini düşündüğünden dolayı olmuştur. Nasıl ki birçok defa savaşı
bırakıp kaçmıştı. Şimdi hangi iş daha faziletlidir, savaştan kaçmak mı, yoksa
canı ve malıyla Allah yolunda savaşmak mı?
·
7)
Onlar Hz. Ebu Bekir’in zengin olduğunu ve sahip olduğu servetini Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in davası yolunda infak ettiğini iddia
etmektedirler.
Onun Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’in yolunda infak etmesi bir yalandan başka bir şey değildir.
Çünkü o hiçbir zaman zengin olmamıştır. Ayrıca babası da son derece fakir bir
insandı ve her gün Abdullah b. Cüdan’m sofrasına çağrılır ve doyurulurdu. Eğer
zengin olsaydı önce babasına yardım eder ve o da başkalarına muhtaç olmazdı.
Hz. Ebu Bekir Cahiliye döneminde çocuklara öğretmenlik yapardı ve İslâm’a
geldikten sonra terzilik yapmaya başladı. Her gün bir iki dirhem kazanır ve
geçimini böyle sağlardı. Halife olduktan sonra Müslümanlar onu terzilik
yapmaktan uzaklaştırıp Beyt’ül-Mal’dan ona günlük üç dirhem maaş bağladılar.
Ayrıca Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] hicretten önce Hz.
Hatice’nin malı sayesinde zengin idi ve bu dönemde bir savaş ve ordu hazırlamak
söz konusu değildi. Hicretten sonra ise Ebû Bekir’in kendisi bile fakir olduğu
halde ona nasıl yardım ede bilirdi? Şayet onların söyledikleri gibi infak etmiş
olsaydı, nasıl Ali b. Ebi Talip hakkında İnsan Suresi nazil olmuşsa onun
hakkında da böyle bir Kur’an ayeti nazil olurdu. Diğer taraftan Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in yolunda infak edenlerin en yücesinin Hz. Ali
olduğu bilinmektedir. Mademki, Hz. Ebu Bekir hakkında, onun infak ettiği
konusunda her hangi bir ayet nazil olmamıştır, o zaman onların bu konuda
rivayet ettikleri şeyler sadece birer yalandır.424
·
8) Onun
Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] tarafından insanlara namaz
kıldırmak için öne geçirilmesi konusunda naklettiklerine gelince, bu sadece bir
hatadır. Çünkü Bilal ezanı bitirdikten sonra Hz. Ebu Bekir’in namaz kıldırmak
için öne geçmesini kızı Hz. Ayşe söylemişti. Şöyle ki, Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem] şiddetli bir şekilde hasta, sahabeler ise mescitteydiler. Hz.
Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in durumunu duyduklarında buna çok
üzüldüler ve ağlamağa başladılar. Namaz vakti ise geçmek üzereydi. Böylece
namazı Hz. Ayşe’nin emriyle Ebû Bekir kıldırmak için öne geçmişti. Lâkin az
sonra kendisine gelen Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem], Ayşe’nin
Hz. Hafsa’ya babası Ömer b. Hattab’a durumu bildirmesini ve gerçeğin
anlaşılmaması için namazdan hemen sonra insanları dağıtması gerektiğini söylerken
duydu. Bunun üzerine insanlara namaz kıldıranın kim olduğunu sordu ve namaz
kıldıranın Ebu Bekir olduğunu duyunca, beni mescide götürün buyurdu. Ali ve
amcası Abbas onu mescide götürdüler. Mescide girince Ebu Bekir’in namaz
kıldırdığını gördü, mihraba geçerek onu kıbleden çevirdi ve namazdan azletti.
Sonra kendisi namaza devam etti ve yavaş şekilde namazı kıldırdı. Namaz
bittikten sonra minberde oturarak onlara kısa bir vaazda bullundu. Çünkü
hastalığı çok şiddetliydi ve ayakta durmakta zorlanıyordu. Vaazında orda
bulunanlardan kendi ev halkına saygılı olmalarını ve onların haklarını
çiğnememelerini istedi. Bundan sonra minberden indi ve birkaç gün sonra vefat
etti.
·
4.5. Hillî’nin Ehl-i Sünnet’in
Ashabın Adaleti Konusundaki Görüşlerine İtirazları
Hillî, ashabın adaleti
konusunda Ehl-i Sünnet’in görüşlerinin doğru olmadığını, onların Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem] hayattayken ona karşı saygısızlıklar
yaptıklarını, dünya malına düşkün olduklarını ve bundan dolayı onun vefatından
sonra dinden uzaklaşıp günaha girdiklerini ispatlamaya çalışmıştır. Bu konuda
Kur’an-ı Kerîm’den ve Ehl-i Sünnet’in kendi kaynaklarından hadisler nakledip,
onların ashabın adaleti konusunda yanıldıklarını söylemektedir.
·
1) Kur’an-ı Kerîm
ashabın “savaştan kaçmak” gibi büyük günah işlediğini zikretmektedir. Bu konuda
Allah şöyle buyurmaktadır: “Hani
Huneyn günü çokluğunuz size kendinizi beğendirmiş, fakat sizi hezimete
uğramaktan kurtaramamıştı. Yeryüzü bütün genişliğine rağmen size dar gelmişti,
sonunda (bozularak) gerisin geri dönmüştünüz.”425
Huneyn savaşma on binden fazla
sahabe katılmıştı, lâkin hezimete uğratılınca yedi kişi (Ali b. Ebi Talip,
Abbas b. Abdülmüttalip, Fazl b. Abbas, Ebu Sufyan b. Haris b. Abdülmüttalip,
Üsame b. Zeyd, Übeyde b. Ümmü Eymen ve Esleme) dışında herkes kaçtı ve Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]’! yalnız bıraktılar.
Onlar bu savaştan kaçmakla, dünya hayatını ahirete tercih ettiler, Cehennemden
korkmadılar, ne Allah’tan ne de Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den
utanmadılar ve o, kendisi de gözleriyle buna şahit oldu.
·
2) “Onlar
bir ticaret ve eğlence gördükleri zaman hemen dağılıp ona giderler ve seni
ayakta bırakırlar.”426
Cumhurun rivayet ettiğine göre, Medine’de kıtlık yaşanan bir dönemde, Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem], Cuma hutbesi irâd ederken oradan yiyecek yüklü
bir kervan geçiyordu. Kervanın geldiğine işaret eden def sesini duyunca herkes
kervana koştu, yalnız on kişi kaldı ve ayet bunun üzerine nazil oldu.
Eğer onlar Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’in sağlığında, onunla beraberken bu durumdayken, onun
vefatından sonra ve onun bulunmadığı dönemde nasıl onların hepsinden adalet
beklenir?427
·
3) “Onlardan
sadakaların (taksimi) hususunda seni ayıplayanlar da vardır. Sadakalardan
onlara da (bir pay) verilse razı olurlar, şayet onlara sadakalardan verilmezse
hemen kızarlar.”428
Enes b.
Malik’in rivayet ettiğine göre, Allah Huneyn savaşında Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’e Hevazin kabilesinin mallarını savaş ganimeti olarak lütuf
ettiğinde o, Kureyş’ten olan bazılarına bu ganimetten yüz deve verince, Ensar:
“Allah Resulüllah’ı affetsin, bizim savaşarak elde ettiğimiz ganimeti Kureyş’e
verip, bizi ondan mahrum bırakıyor,” dediler.429
·
4)
Abdullah b. Mes’ud’un Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den rivayet
ettiğine göre şöyle buyurmuştur: “İçinizden Kevser havuzuna ilk ben ulaşacağım.
Sonra sizden bazılarınız katıma yükseltileceksiniz. Ben onlara o sudan içirmek
istediğimde, benim dışımda hepsini sıtma tutacak. Ben Yâ Rabbim ashabıma ne
oluyor sorduğumda, bana: “Sen muhakkak onların senden sonra neler yaptıklarını
bilmiyorsun,” denilecek.430
·
5)
Buhari’nin rivayet ettiğine göre, Ümmü Derda şöyle anlatmaktadır: “Bir
keresinde Ebu Derda sinirli halde yanıma girdi. Ben sebebini sorunca, Allah’a
yemin ederim ki, Muhammed’in ümmetinin cemaatle namaz kılmaları dışında sünneti
yerine getirdiklerini görmüyorum, dedi.”431
·
6)
Beğavî Mesabih isimli kitabında Kevser havuzundan bahsederken bu konuda
Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in şöyle buyurduğunu rivayet eder:
“İçinizden Kevser havuzuna ilk ben ulaşacağım. Kim benim yanıma uğrarsa ondan
içer ve kim de o havuzdan içerse ebediyen susamaz. Derken benim kendilerini
tanıdığım ve onların da beni tanıdığı bir kavim bana uğrar, lâkin az sonra
benimle onların arası ayrılır. Ben bunlar da benim ümmetimden değil mi diye
sorunca, bana: “Sen muhakkak onların senden sonra neler yaptıklarını
bilmiyorsun, denilecek. Ben de: ‘Benden sonra değişenler kahrolsun’
söyleyeceğim.”432
·
7) Ebu
Hureyre’nin rivayet ettiğine göre, Mekke fethedilince müşriklerden birçoğu
öldürüldü. Ebu Sufyan b. Haris b. Abdülmüttalip Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem]’e gelerek, “Ya Resulüllah Kureyş’in gençleri tükendi, bundan
sonra Kureyş diye bir kabile olmayacak,” dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber
[salla’llâhü aleyhi ve sellem]: “Kim Ebu Sufyan’mn evine girerse emniyettedir,
kim elindeki silahını bırakırsa emniyettedir, kim kapısını kapatırsa
emniyettedir,” buyurdu. Buna şahit olan Ensar bir birlerine şöyle dediler:
“Galiba bu adam kendi toprağına gelince, akrabalarına acımağa başladı.”433
Şimdi akıl sahibi bir kişi
Ensar’m Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] hakkında böyle
söylemelerini tasvip ede bilir mi? Böyle davranışlarda bulunan birlerinden
adaletli olmaları nasıl beklenir?434
·
8)
Abdullah b. Amr’ın rivayet ettiğine göre, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem], “Fars ve Rum hâzineleri üzerinize fethedildiği zaman siz nasıl bir
kavim olacaksınız? diye sormuş Abdürrahman b. Avf da
Allah’ın emrettiği üzere olacağız, şeklinde cevaplayınca, Hz. Peygamber [salla’llâhü
aleyhi ve sellem] hayır, siz farklı olacaksınız, önce bir birinizle
tartışacaksınız, sonra bir birinize haset edeceksiniz, sonra bir birinizden
uzaklaşacaksınız ve sonra bir birinize buğz edeceksiniz,” buyurdu.435 Bu da onun kendi
ashabını yermesinin açık delillerindendir.
·
9) İfk
olayı esnasında Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] minbere çıkarak,
Abdullah b. Übey b. Selül’ün, onun Ehl-i Beyt’ine iftira attığını söyledi ve
onun nasıl bir cezaya çarptırtması konusunu ashapla müzakere etti. Evs kabilesinin
reisi Sa’d b. Muaz onun cezasını ölüm olduğunu, kendi kabilelerinden olsaydı
onu çoktan öldürmüş olacaklarını ve eğer Resulüllah emrederse Hazrec
kabilesinden olmasına rağmen onu cezalandıra bileceklerini söyledi. Bnun
üzerine Hazrec kabilesinin reisi Sa’d b. Ubade, ona sert şekilde karşılık verdi
ve onun Abdullah b. Übey’i öldürmeye gücünün yetmeyeceğini söyledi. Derken iki
kabile bir birine girdiler. Bunun üzerine Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem] minberde ayağa kalktı ve onlara sakinleşinceye kadar vaaz etti.436
·
10) îbn
Ömer’in rivayet ettiğine göre, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]
Hâlid b. Velid’i, kendilerini İslam’a davet etsin diye Ben-i Cezime adlı bir
kabileye gönderdi. Lâkin bu kabile Müslüman olduk (eslemne) kelimesinden
hoşlanmadılar ve dinden döndük (saba’ne) anlamına gelen bir kelimeyle karşılık
verdiler. Bunun üzerine Hâlid onlardan bir kısmını öldürdü ve bir kısmını da
esir aldı. Bu esirlerden bizden her kişiye payları dağıtıldı. Lâkin bir gün
Hâlid bizden her kesin, kendi esirini öldürmesini emretti. Ben: “Allah’a yemin
ederim ki, kendi esirimi öldürmeyeceğim,” dedim ve benim arkadaşlarımdan kimse
kendi esirlerini öldürmediler. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in
yanma dönünce durumu ona anlattım. O da ellerini yukarı kaldırarak “Allahım ben
Hâlid’in yaptıklarından sana sığmıyorum,” diyerek iki defa tekrar etti.437
Eğer Hâlid b. Velid’in yaptığı
doğru olsaydı, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] bundan Allah’a
sığmmazdı. Görüldüğü üzere eğer Halit, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve
sellem] hayattayken ona muhalefet ederek, emirlerine ihanet ediyorsa, onun
bulunmadığı bir dönemde nasıl adil olabilir?447
SONUÇ
İslâm
Mezhepleri Tarihi incelendiğinde, birkaçı istisna edilecek olursa, ortaya çıkan
mezheplerin hemen hemen tamamına yakını, ya şahısların ya da toplulukların şu
veya bu şekilde, iktidara kavuşmayı hedef alarak siyasî ve dünyevî ihtiras,
arzu ve menfaatlerinin tesiriyle ortaya çıkmış; yaşaya bilmek için de Kur’ân-ı
Kerîm ve Sünnet’i kendine yardıma çağırmak suretiyle, esas niyetlerini Kur’an
ve Sünnet’ten biçilmiş kaftanın ardına gizlemek ve örtmek yolunu tutmuştur.
İşte bu fırkalardan biri olan
Şiî İmamiyye de başlangıçta çıkış sebebi siyasî olmasına rağmen daha sonra
kendisine meşruiyet kazanmak için Kur’ân ve Sünnet’ten referans bulma yoluna
gitmiştir. Tarihi süreç içerisinde Sünnî yönetimlerle mesafeli olan veya belli
ölçüde ilişkiler kuran bu fırka, daha çok kendisinin bu büyük çoğunluktan
(Sevad-ı A’zam’dan) farklı, Allah ve Resulü’nün koymuş olduğu din esaslarını en
iyi şekilde temsil eden fırka olduğunu kanıtlamaya çalışmıştır. Ehl-i Sünnet’in
kapsayıcı değil, dışlayıcı tutumu nedeniyle bu durum daha da belirginleşmiştir.
Hicri dördüncü asırda oluşmuş bir fırka olan İmamiyye’nin sözcüsü durumunda
olan kişiler, en başta bu ölçüyü gözetmişlerdir.
Hakkında çalışma yaptığımız
şahıs olan İbnü’l-Mutahhar el-Hillî de kendi döneminde (VIII./XIV. yüzyıl)
mensubu olduğu fırkanın lideri durumunda olması hasebiyle bu çizgiyi göz önünde
bulundurmuş ve yazmış olduğu eserlerinde bunu dikkate almıştır. Sultan Olcaytu
ile tanışmasının ardından onun sarayında Sünnî âlimlerle yapılan münazaralar,
Hillî’nin eserlerinde kendi etkisini göstermiştir. Özellikle döneminin meşhur
Şafiî âlimlerinden olan Nizamüddin Abdülmelik el-Marâğî ve Sultan’m sarayında
bulunan Sünnî âlim Seyid Mûsulî ile yaptığı münazaraların ardından kaleme
aldığı eserlerde, Şiî İmamiyye’nin savunduğu esasların gerçeğin kendisi
olduğunu bir daha vurgulamış ve karşı tarafın saygı duyduğu kişi ve ilkeleri
eleştirmekten çekinmemiştir. Hillî’nin yapmış olduğu bu münazaralardan sonra
kaleme aldığı Elfeyn: fi İmameti Emiri ’l-Mü 'minin Ali b. Ebî Tâlib,
Minhâcü ’l-Kerame fi ’l-Marifeti’l-İmame ve Nehcü’l-Hak ve Keşfü’s-Sıdk
gibi eserlerinde bu tutum çok belirgindir.
Dikkat edilmesi gereken diğer
bir husus Hillî’nin, îmamiyye fırkasının düşüncelerini savunurken aklî
delillerden daha çok naklî delillere ağırlık vermesidir. Özellikle imamın bir
lütuf oluşu ve vücubu gibi aklî delillere dayanması gereken konuları işlerken
bile Kur’ân-ı Kerîm’den örnekler vermiştir. Aynı şekilde nass ve tayin, imamın
ismeti konusu ve Hz Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra Ali b.
Ebi Talib’in imam olduğunun delilleri ve ondan başkasının imam olamayacağı
görüşünü savunurken aklî delillerin sayısının bir elin parmaklarını geçmeyecek
kadar az olduğu dikkat çekicidir.
İlgili kısımlarda Hillî,
Kur’ân-ı Kerîm’den getirdiği delilleri daha çok parçacı yaklaşımla, bazen de
konuyla yakından ilgisi olmayan ayetlerin ya başından ya da sonundan bazı
kesitleri vererek kendi tezini savunmaya çalışmaktadır. Bu ayetlerin imamet
veya Hz. Ali’nin Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra onun
halifesi ve doğal varisi olduğu konusunda nazil olduğunu iddia ederek, bu
ayetlerin nüzul sebebi ile ilgili verdiği kaynakların çok kısıtlı olması da bu
tezin tarafgir bakış acısını ortaya koymaktadır. Rivayetler genellikle İbn
Abbas’tan nakledilmektedir ki, onun Hz Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]
vefat ettiğinde yaşının küçük olması sebebiyle bu kadar olayı bilmesi
imkânsızdır.
Hillî’nin kendi tezini savunmak
için hadislerden getirdiği delillere gelince, Şiî kaynakların yanı sıra Sünnî
hadis kaynaklarından, özellikle Ahmed b. Hanbel’in Müsned adlı
kitabından konuyla alakalı hadislerden örnekler vermiş ve Ehl-i Sünnet’in bu
hadislerin çoğunu görmezden geldiğini söylemiştir. Lâkin Sünnî kaynaklardan
delil olarak getirilen hadislere baktığımız zaman bu hadislerin çoğunun Ehl-i
Beyt’in faziletiyle ilgili olup, Hz. Ali’nin imameti ile ilgili kesin hükümler
içermediğini görmekteyiz. Ayrıca Hz. Ali dışında birçok sahabe hakkında da
böyle rivayetler mevcut olup ve bundan yola çıkarsak onların da halife olması
gerektiği düşüncesi anlaşılabilir. Diğer taraftan Hillî’nin zikrettiği bir
takım rivayetler öulat’m kendisine dayanak aldığı rivayetler türünden olup,
onun ilmi kişiliği ile bağdaşmamaktadır.
Hillî, eserlerinde (Minahcü’l-Kerame
fi’l-Marifeti’l-İmame, Nehcü’l-Hak ve Keşfü’s-Sıdk') Hz. Ali’nin
faziletleri ile ilgili o kadar abartılı rivayetler zikrediyor ki, onun halktan
biri mi, yoksa bir ilim adamı mı olduğu konusunda insanı şüpheye düşürüyor. O
da sıradan halktan biri gibi Hz. Ali’nin Kâbe duvarları arasında doğduğunu ve
gaybden haber verdiğini söylemektedir.
Bundan
başka Hillî, kendi eserlerinde Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den
sonra sırasıyla halife olan Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Osman’ın halifelikleri
döneminde yaptıkları hata (gerçi Hillî onların yaptıkları bu davranışları hata
olarak değil, günah ve Allah ve Resulüne isyan ve ihanet olarak
vasıflandırmıştır) ve yanlışlarla ilgili birtakım rivayetlere yer vermiştir. Bu
rivayetlerin bazılarında söz konusu şahıslar, yaptıkları hataları itiraf ederek
bu davranışlarından pişmanlık duyduklarını dile getirmişlerdir. Tüm bu
anlatılanlar aslında hilafetin Hz. Ali’nin hakkı olduğu, diğer halifelerin bu
hakkı onun elinden aldıklarını ve kendi işlerinde ehil
olmadıklarından zaman zaman Hz. Ali’nin yardımıyla yaptıkları hataları telafi
ettiklerini iddia eder mahiyettedir. Ayrıca Hillî, Hz. Ali’ye karşı haksızlık
ederek Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in vasiyetini hiçe sayan ve
dolayısıyla Allah’ın emirlerine baş kaldırdığını iddia
ettiği bazı sahabeleri suçlamış ve onlar hakkında en ağır ifadeleri
kullanmaktan çekinmemiştir.
Sonuç olarak Hillî, geleneksel
Şiî düşüncesine sâdık kalarak, kendisinden önceki Şiî ulema gibi îmamiyye’nin
görüşlerini mümkün olduğu ölçüde savunmuş ve bu fırkanın “Fırkatü’n-Naciye”
olduğunu ispatlamaya çalışmıştır. Ortaya koyduğu esaslar ve Şiî fıkhına
getirdiği yenilikler dikkate alınırsa, Hillî mensup olduğu fırka açısından
vazgeçilmez birisidir.
KAYNAKLAR
Abdülhamid, îrfan, Islâmda
îtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları, (çev. M. Saim
Yeprem), İstanbul: Ma’rifet Yayınları, 1981.
Akgül, Hüseyin, “Fedek”, T.D.V.
İslâm Ansiklopedisi, XII, 294-295.
Amili, İbnü’l-Hür Muhammed b. Hasan
b. Ali el-Meşgarî Hür, Emelil’l-Âmil, (ed. es-Seyyid Ahmed Hüseynî),
Bağdad: Mektebetü’l-Endelüs, 1965.
Âmili, Muhsin el-Emin
el-Hüseynî, A ’yanü ’ş-Şîa, (ed. Hasan Emin), Beyrut: Dârü’t-Taaruf,
1983.
Avni, İlhan, Müfîd, Şeyh”,
T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, XXXI, 502-503.
Bağdadî, Ebû Mansur Abdülkahir
b. Tahir Abdülkahir, el-Fark beyne ’l-Fırak ve Beyânü ’l-Fırkati ’n-Naciye
minhum, (ed. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid), Kahire: Dârü’t-Türas, (t.y.).
Bahranî, Yusuf b. Ahmed, Lu’letü’l-Bahreyn:
fi’l-lcazat ve Teracimu Rical’i-Hadis, (ed. es-Seyyid Muhammed Sad
Bahrülulum), Beyrut: Dârü’l-Edva, 1986.
Belhî, Süleyman b. İbrâhim Baba
Kelan el-Kunduzî, Yenabiü ’l-Mevedde, (ed. Alaeddîn ATemî), Beyrut:
MüessesetüT-ATemî li’l Matbuat, 1997/1418.
Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b.
el-Hüseyin b. Ali, Ma’rifetü’s-Sünen ve’l-Asr, (ed.
Abdülmu’ti Emin Kal’acî, Karaçi: Câmiatü’d-DirsatiT-islâmiyye, 1991.
Buharî, Ebû Abdullah Muhammed
b. İsmâîl, Sahih-i Buharî, Bulak: el-Matbaatü’l-Kubra’l-Emriyye, 1895.
Bulut, Halil İbrahim, Şeyh
Müfîdve Şia’da Farklılaşma Süreci, İstanbul: Yeni Akademi Yayınları, 2005.
Ca’ferî, Şeyh Muhammed Rıza, Turasunâ
(el-Kelâmu inde’l-îmamiyye, Neş’tuhu ve Tatavvuruhıı), (nşr.
Müessesetu Âl-i Beyt), Kum: Matbaatü’l-Mehr, 1413.
Dihhuda, Miza Ali Ekber Han, Lugatname,
(ed. Muhammed Muin, Seyyid Ca’fer Şehidi), Tahran: Naneşgah-ı Taharan, 1325.
Doğuştan Günümüze Büyük
İslâm Tarihi, (ed.
Kenan Seyithanoğlu; red. Hakkı Dursun Yıldız),
İstanbul: Çağ Yayınları, 1992.
Ebherî, Esirüddin Mufaddal b.
Ömer b. Mufaddal, Hidâyetti İ-Hikme, İstanbul: Hacı Muharrem Efendi
Matbaası, 1303.
Ebû Dâvud, Süleyman b. Eş’as b.
İshak el-Ezdî es-Sicistânî, Kitâbü’s-Sünen (Sünenu Ebû Dâvud), (ed.
Muhammed Avvame), Cidde: DârüT-kable li’s-Sekâfeti îslâmiyye, 1998/1419.
Eş’arî, Ebü’l-Hasan îbn Ebû
Bişr Ali b. İsmail, Makalâtüİ-İslâmiyyin ve İhtilafü’l-Musallin, (ed.
Muhammed Muhyiddin Abdülhamid), 2. bs., Kahire:
Mektebetü’n-Nahda, 1979.
Feyyumî, EbüT-Abbas Ahmed b.
Muhammed b. Ali el-Hamevî, el-Misbahü’l-Münîr: Mu’cemu Arabi Arabi,
Beyrut: El-Mektebetu Lübnan, 1987.
Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda
İtikadi İslâm Mezhepleri, 10. bs., İstanbul:
Birleşik Yayıncılık, 1999.
-----------, İmamiyye
Şîası: Ca’feriyye Mezhebi Doğuşu Gelişmesi ve Görüşleri, Ankara:
Selçuk Yayınları, 1984.
-----------, “Hariciler”,
T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, XVI, 169-175.
Firuzabâdî, Ebü’t-Tahir
Mecdüddîn Muhammed b. Ya’kub b. Muhammed, el-Kâmusü’l-Muhît, Beyrut:
Müessesetü’r-Risâle, 1986.
Gölpınarlı, Abdülbâki, 100
Soruda Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler, İstanbul: Gerçek yayınları,
1969.
----------, On Dört
Masum Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] Hz. Fatıma ve On İki îmam,
2. bs., İstanbul: Der Yayınları, 1989.
-----------, Tarih
Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, (nşr. İbrahim Derbeder), İstanbul:
Der yayınları, 1979.
Hairî, Muhammed Hüseyin
el-A’lemî, Dâiretü’l-Maarif: eş-Şiiyyeti’l-‘Âmme, Beyrut: Müessesetü’
1-A’ lemîli ’ 1-Matbuat, 1993/1413.
Hâkim en-Nisaburî, Ebû Abdullah
İbnü’l-Beyyi Muhammed, el-Müstedrek ale’s-Sahihayn, Haydarâbad:
Dârü’l-Kütübi’l-îlmiyye, 1915.
Hamevî, Ebû Abdullah Şihabüddin
Yakut b. Abdullah Yakut, Mu’cemü’l-Buldan, (ed. Ferdinand Wüstenfeld),
Tahran: MektebetüT-Esedî, 1965.
Hansârî, Muhammed Bâkır b.
Zeynelabidîn b. Ca’fer el-Mûsevî, Ravzatü’l-Cennat fi Ahvâli’l-Ulema
ve’s-Sadat, (ed. Esedullah îsmailiyyan), Tahran; Kum: Mektebetu
îsmailiyyan, (t.y.).
Haskânî, Abdullah b. Abdullah
b. Ahmed Hakim, Şevahidü ’t-Tenzil li-Kavâidi
’t-Tafzil (Fezail-i Şehr-i Receb), (ed. Muhammed Receb Mahmudî), Tahran:
Vezaretü’s-Sekâfe ve’l-İrşad, 1990/1411.
Hatiboğlu, Mehmet Said,
“İslâmda İlk Siyasî Kavmiyetçilik, Hilafetin Kureyşiliği”, A.U.İ.F.D.
(Ankara Üniverstesi İlahiyat Fakültesi Dergisi), sayı 23, (1978), 121-213.
Heysemî, Ebü’l-Hasan Nûreddîn
Ali b. Ebî Bekr b. Süleyman, Mecmaü’l-Behreyn fi Zevaidi’l-Mu’cemeyn,
(ed. Abdülkuddüs b. Muhammed Nezir), Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 1992.
Hillî, İbn Mutahhar Hasan b.
Yusuf, el-Babü’l-Hâdi Aşer, (ed. Mehdi Muhakkik), Tahran: Müessese-i
Motaleat-ı İslâmî, 1986.
------------, el-Elfeyn:
fi İmameti Emiri’l-Mü’minin Ali b. Ebî Tâlib,
3. bs., Beyrut: MüessesetüT-ATemi HT-Matbu, 1982.
-----------, Envârü’l-Melekut fî Şerhi’l-Yâkut,
(ed. Muhammed Necmi Zencanî), Tahran: Danişgah-ı îran, 1959.
-----------,
Keşfü’l-MuradfîŞerhi Tecrîdi’l-l’tikad,
Beyrut: MüessesetüT-A’lemî liT-Matbu, 1988.
-----------,
Menahicü’l-Yakin Fî Usûli’d-Dîn, (nşr. Ya’kub el-Ca’fer), Kum:
Merkezü’d-Dirasat ve’t-TahkikâtüT-îslâmiyye, 1415.
----------,
Minhâcü’l-Kerâme fi Ma’rfeti’l-lmame, (ed.
Muhammed Reşad Salim), Riyad: Câmietü’l-îmam Muhammed b. Suud el-îslâmiyye,
1986. (Eser İbn Teymiyye; Mihâcü’s-Sünne 1. c.’dedir)
-----------, Nehcü’l-Hak
ve Keşfti’s-Sıdk, (ed. Aynullah el-Hasenî
Urmevî), Kum: DârüT-Hicre, 1986.
------------,
Nihayetti’l-Merâmfîİlmi’l-Kelâm, (ed.
Fâdıl el-îrfan), Kum: (y.y.), 1419.
-----------, er-Rical,
(nşr. M. Sâdık Barülulum),
Necef, 1961/1381.
-----------,
er-Risâletü’s-Sa’diyye, (ed.
Abdülhüseyin Muhammed Bakkal), Kum: Kitabhane-i Umumi, 1989.
Hillî, Yusuf Kerkuş, Tarihü’l-Hille
(fi’l-Hayati’s-Siyasiyye, fi’l-Hayati’l-Fikriyye), Kum: Menşuratü’ş-Şerif
er-Radî, 1965/1385.
Himyerî, Ebû Saîd Neşvân,
ŞerhüT-HûriT-I’yn, (nşr. Kemal Mustafa, Kahire:
(y.y.), 1948.
Hindi, Alauddîn Ali b.
Abdülmelik b. Kadı han Müttakî, Kenzü’l-Ummalfî Süneni’l-Akvâlve’l-Ef’âl,
2. bs., Haydarâbad: DâiretüT-Maârif il Osmaniye,
1963/1383.
Huî, EbüT-Kâsım el-Mûsevî, Mu’cemu
Ricali’l-Hadis, 4. bs., Beyrut: Ayetullahü’l-Uzma
el-Ma’raşî, 1989.
İbn Babeveyh, Ebu Ca’fer Şeyh
sadûk Muhammed b. Ali b. Hüseyin, Risaletü’l-I’tikadi’l-İmamiyye, (çev. E. R. Fığlalı), Ankara:
Ankara Üniverstesi İlahiyat Fakültesi, 1978.
İbn Dâvud el-Hillî, Ebû
Muhammed Takyyüddîn Hasan b. Ali, Kitâbü’r-Ricâl, (ed. Seyyid Muhammed
Sad Bahülulum), Kum: Menşuratü’r-Rıza, 1972.
İbn Hacer Askalânî, Ebü’l-Fazl
Şehabeddîn Ahmed, ed-Dürerü’l-kamine fî A’yani’l-Mieti’s-Samine, Beyrut:
Dârû’l-Cil, 1931.
----------,
Lisanü’l-Mîzan, (ed.
Muhammed Abdurrahman Maraşli, Beyrut: Dâru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, 1995/1416.
İbn Haldun, Ebû Zeyd
Veliyyüddîn Abdürrahman b. Mhammed, Mukaddime, (ed. Derviş Cüveydî), 2.
bs., Beyrut: Mektebetü’l-Asriyye, 1995/1415.
İbn Hanbel, Ebû Abdullah Ahmed
b. Muhammed eş-Şeybanî Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, (ed. Sıdki Muhammed
Cemil Atar), Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1991.
İbn Kesir, Abü’l-Fida İmadüddîn
İsmail b. Ömer, el-Bidaye ve ’n-Nihaye, 4. bs.,
Beyrut: Mektebetü’l-Maârif, 1981.
İbn Mace, Ebû Abdullah Muhammed
b. Yezid er-Rebei el-Kazvinî, Sünen-i îbn Mace, Delhi:
el-Matbaü’n-Nizami, 1905.
İbn Manzur, Ebü’l-Fazl Muhammed
b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî, Lisanü’l-Arab, (ed. Emin Muhammed
Abdülvehhab, Muhammed es-Sâdık el-Ubeydî), 2. bs.,
Beyrut: Dârü’l-İhyai’t-Turasi’l-Arabi, 1997/1417.
İbn Nedim, Ebü’l-Ferec Muhammed
b. İshak, el-Fihrist, Beyrut: Darü’l-Ma’rife, 1978.
İbn Teymiyye, Ebü’l Abbas
Takıyyüddîn Ahmed b. Abdülhalim, Minhacü’s-Sünneti’n-Nebeviyye, (ed.
Muhammed Reşad Salim), Riyad: Câmietü’l-İmam Muhammed b. Suud el-İslâmiyye,
1986.
İbnü’l-Esir, Ebü’l-Hasan
İzzeddîn Ali b. Muhammed b. Abdülkerim, Üsdü’l-Gabe fi Ma’rifeti’s-Sahabe,
Kahire: Dârü’ş-Şaab, 1970.
------------, el-Kâmil
fi 't-Tarih, (ed. Halil Me’mun Şiha),
Beyrut: Dârü’l-Ma’rife, 2002,1422.
Îbnü’l-Esir, Ebü’s-Saadat
Mecdüddîn Mübarek b. Muhammed, en-Nihaye fi Garibi’l-Hadis ve’l-Eser,
(ed. Tahir Ahmed Zavi, Mahmûd Muhammed Tanahî), Kahire: Dâru İhyai’l-Kütübi’l-Arabiyye,
1963.
İsfahânî, el-Mirza Abdullah
Efendi, Riyazü’l-Ulema ve Hiyazü’l-Fudala, (ed.
es-Seyyid Ahmed Hüseynî, Kum: Matbaatü’l-Hayyam, 1401.
İslâm Ansiklopedisi: İslâm Alemi Tarih, Coğrafya, Etnografya ve Biyografya Lügati,
Ankara: Milli Eğitim ve Spor Bakanlığı, 1988.
Keskin, Halife, Kendi
Kaynaklan İşığında Şîa İnanç Esasları, İstanbul: Beyan Yayınları, 2000.
Kummî, Ebu Halef; Nevbahtî, Ebu
Muhammed Hasan b Mûsa b. Hasan, Şiî Fırkalar (Kitâbu’l-Makâlât ve’l-Fırak,
Fıraku’ş-Şîa), (çev. Hasan Onat, Sabri Hizmetli,
Sönmez Kutlu, Ramazan Şimşek), Ankara: Ankara Okulu
Yayınları, 2004.
Malatî, EbüT-Hüseyin Muhammed
b. Ahmed b. Abdürrahman, (ed. Sven Dedenbermg), İstabul: Matbaatü’d-Devle,
1936. (Fotokopi nüshadır)
Maverdî, Ebü’l Hasan Ali b. Muhammed
b. Habib, el-Ahkamü’sJSultaniyye ve’l-Vilayatü’d-Dîniyye, Beyrut:
Dârü’l-KütübiT-İlmiyye, 1985/1405.
Mutahharî, Murtaza, Felsefe
Dersleri, (çev. Ahmet Çelik),
İstanbul: İnsan Yayınları, 1995.
Muzaffer; Muhammed Rıza, Şîa
İnaçları: Akaidü’l-İmamiyye, (çev. Abdülbaki
Gölpmarh), İstanbul: Zaman Yayınları, 1978.
Müderris, Muhammed Ali b.
Muhammed Tahir Tebrizî, Reyhanetü’l-Edeb fi Teracimi’l-Ma’rufin bi’l-Künye
evi’l-Lakab (Küna ve Elkab), 2. bs., Tebriz:
Çaphane-i Şafak, 1347 hş..
Müfîd, Ebû Abdullah îbnüT-Muallim
b. Muhammed, el-Cemel ve’n-Nusratu li-Seyyidi’l-Itrati fi Harbi’l-Basra,
(ed. Seyyid Ali Mir Şerif), 2.bs., Beyrut:
DârüT-Müfîd, 1993/1414.
-----------, Evail-i
Makalât fi’l Mezahib ve’l-Muhtarât, (ed.
Mehdi Muhakkik), Tahran: Danişgah-ı Tahran, 1993/1372hş..
-----------,
el-İfsahfi’l-İmame, Beyrut: DârüT-Müfîd,
1993/1414.
-----------, el-İrşad fi
Ma’rîfeti Hucecillahi ale’l-İbâd,
Beyrut: DârüT-Müfîd, 1993/1414.
-----------, el-Muknia,
Beyrut: DârüT-Müfîd, 1993/1414.
-----------,
en-Nüketü’l-İ’tikadiyye ve Resailu Uhrâ, (ed.
Rıza Mutahharî), Beyrut: DârüT-Müfîd, 1993/1414.
Müslim, Ebü’l-Hüseyin
el-Küşeyrî en-Nisabûrî Müslim b. el-Haccac, Sahih-i Müslim, (nşr. Muhammed Fuad Abdülbâkî),
Kahire: Dârü’l-îhyâiT-KütübiT-Arabiyye, 1955/1374-1956/1375.
Nasif, Mansur Ali, et-Tacü’l-Câmi’
li’l-Usûl fi Ehadisi’r-Resul, 3. bs., Kahire:
Dârü’l-KitâbiT-Arabi, 1961.
Necefî, Ali el-Fazl el Kaini, Mu’cemu Müellifi’ş-Şîa, Küm:
VezaretüT-İrşadi’l-îslamî, 1984.
Nedvî, Muinüddin Ahmed; Ansarî,
Said Sahib, Asrı Saadet: Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]imiz ’in
Ashabı, (çev. Ali Genceli, ed. Eşref Edib), İstanbul: Şamil Yayınevi, 1985.
Ni’me, Abdullah, Felasifetü’ş-Şîa
Hayatuhum ve Âsâruhum, Beyrut: DârüT-FikriT-Lübnanî, 1987.
Nüveyhiz, Adil, Mu ’cemmü
’l-Müfessirîn min Sadri ’l-İslâm hatta ’l-Asri ’l-Hâdır, Beyrut:
MüessesetuNüveyhi’s-Sakafıy, 1983.
Onat, Hasan, Emeviler Devri
Şiî Hareketleri ve Günümüz Şiîliği, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 1993.
Öz, Mustafa, İmamiyye
Şîasında On İkinci İmam ve Mehdi İnancı, İstanbul: Marmara Üniverstesi
İlahiyat Fakültesi Vakfı (İFAV), 1995.
-----------, “Hillî,
İbnüT-Mutahhar”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, XVIII, 37-39.
-----------, “İbn Bâbeveyh,
Şeyh Sadûk”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, XXVI, 345-348.
-----------, “İmamiyye”, T.D.V.
İslâm Ansiklopedisi, XXII, 207-209.
-----------, “Küleynî”, T.D.V. İslâm
Ansiklopedisi, XXVI, 538-539.
Öz, Mustafa; Avni, İlhan,
“İmamet”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, XXII, 201-203.
Özaydm, Abdülkerim, Sultan
Muhammed Tapar Devri Selçuklu Tarihi, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1990.
Razî, Muhammed b. Ebî Bekir b.
Abdükadir, Muhtarüs-Sihah, Beyrut: Dârü’l-Ma’rife, 2005/1426.
Reşid Rıza, Muhammed, Tefsirü’l-Kur’âni’l-Hakîm,
2. bs., Beyrut: Dârü’l-Ma’rife, (t.y.).
Sadr, Muhanmmed Bâkır, el-Mealimü’l-Cedide
li’l-Usûl, 2. bs., Tahran: Mektebetü’n-Necah,
1975.
Suyutî, Ebü’l-Fazl Celaleddîn
Abdürrahman b. Ebî Bekr, ed-Dürrü’l-Mensur fi’t-Tefsiri’l-Me’sur,
Beyrut: dârü’l-Fikr, 1983.
-----------,
Tarihü’l-Hulefa, (ed. Muhammed Muhyiddîn
Abdülhamid), (y.y.): Matbaatü’s-Saade, 1952/1371.
Sübhanî, Ca’fer, Mu’cemu
Tabakâti’l-Mütekellimin, Kum: Müessesetü’l-îmam es-Sâdık, 1424h./1382hş..
Şeblencî, Mü’min b. Hasan
Mü’min, Nûrü ’l-Ebsar fi Menakıbî Al-i Beyti ’n-Nebiyyi ’l-Muhtar,
Kahire: Matbaatü’l-Hicazî, (t.y.).
Şehrevî, Ali Rıza, Şeyhli
’t-Taife et-Tûsî, Kum: Müessesetu Ensariyan, 1995/1416.
Şehristanî, Ebü’l-Feth Taceddin
Muhammed b. Abdülkerim, el-Milel ve’n-Nihal, (ed. Emir Ali Mehna, Ali Hasan
Fâûr), Beyrut: Dârü’l-Ma’rife, 2001/1421.
Şerif el-Murtaza, Ebü’l-Kasım
Alemülhüda Ali b. Hüseyin, el-Muknı fı’l-Gaybe, (ed. Muhammed Ali Hakim), Kum: Müesssetu Al-i’l-Beyt, 1995/1416.
-----------,
el-Müllehhas fi Usûli’d-Dîn, (thk. Muhammed Rıza Ensarî el-Kummî), Tahran: (y.y.), 1381
hş..
Şüşterî, Seyyid Şerif Ma’raşî
Hüseyinî Nurullah, Mecalisü’l-Mü’minîn, 3. bs.,
Tahran: Kitâbfuruş-i İslâmiyye, 1365.
Tabatabâî, Abdülaziz Cevad, Mektebetü’l-Allâme
el-Hillî, (y.y.): Müessesetu Âli’l-Beyt, 1995/1416.
Tabatabâî, Hüseyin Müderrisi, Mukaddimehay-ı
ber Fıkh-ı Şia: Külliyat ve Kitabşirıasi, Meşhed: Bünyad-ı Pijuhişha-yı
İslâmî, 1948/1368.
Taberî, Ebû Ca’fer İbn Cerir
Muhammed b. Cerir b. Yezid, Câmiü’l-Beyân fi Tefsiri’l-Kur’an, Kahire:
el-MatbaatüT-Meymeniyye, 1903.
Tabtabâî, Muhammed Mehdîb.
El-Murtaza, Barülulum, Ricalü’s-SeyyidBahrü’l-Ulum (ed. Seyyid Muhammed
Sad Barülulum, Hüseyin Bahrülulum), Tahran: Mektebetü’s-Sâdık, 1944.
Tahavî, Ebû Ca’fer Ahmed b.
Muhammed b Selamet el-Ezdî, Müşkilü’l-Âsar, Beyrut: DârüS-Sadır, (t.y.).
Tahranî, Muhammed Muhsin Aga
Büzürg-i Tahranî, ez-Zeria ilâ Tasanifi’ş-Şîa, 2. bs.,
Beyrut: Dârü’l-Edva, 1983/1403.
The Encyclopaedia of İslam,
(ed. B. Lewis), Leiden: E.J. Brill, 1971.
Tirmizî, Ebû îsa Muhammed b.
îsa b. Sevre es-Sülemî, el-Câmiü ’s-Sahih, (ed. Ahmed Muhammed Şakir),
2. bs., Kahire: Mustafa el-Babî el-Halebî, 1975.
Tûsî, Ebû Ca’fer Şeyhüttaife
Muhammed b. Hasan b. Ali, el-Fıhrist, 3. bs.,
Beyrut:Müessesetü’l-Vefa, 1983.
-----------, en-Nihaye
fi Mücerredi’l-Fıkh ve’l-Fetava,
Tahran: Danişgah-ıTahran, 1983.
------------,
en-Nüketü’l-î’tikadiyye ve Resailu Uhrâ, (ed.
Rıza Muhtâri), Beyrut: DârüT-Müfîd, 1993/1414.
-----------,
Ktâbü’l-Gaybe, (ed. Ali Ahmed Nasih), Kum:
MüessesetüT-MaârifiT-İslâmiyye, 990.
-----------, Tehzibü’l-Ahkam, (ed.
Seyyid Hasan Horsan), Tahran: DârüT-KütübiT-îslâmiyye, 1944.
Tünükabünî, Mirza Muhammed, Kısasü’l-Ulema,
2. bs., (y.y.): İntişârat-ı İlmî, 1396.
Tünükabünî, Miza Muhammed, Kısasü’l-Ulema,
(y.y.): İntişarat-ı İlmî, 1396.
Uyar, Mazlum, İmamiyye
Şîası’nda Düşünce Ekolleri, Ahbarilik, İstanbul: Kitabevi, 2000. (Ayişığı
kitapları; 19)
-----------, Şiî
Ulemanın Otoritesinin Temelleri (İmmamiyye Şîası’nda Usûlilik ve Hiyerarşik
Yapılanması), İstanbul: Kaknüs Yayınları,
2004.
-----------, “Gaybet Sonrası
Şiî Kelâmının Teşekkülü ve Mu’tezile”, îslamiyyat, c. 2, sayı 3 (1999),
153-171.
------------, “Şiî Siyasi
Düşüncesinin Şekillenmesi”, Dînî Araştırmalar, c. 2 sayı 5 (1999), 299-317.
Üstün, İsmail Safa, Humeynî’den
Hamaney’e Iran Islâm Cumhuriyeti Yönetim Biçimi, İstanbul: Birleşik
Yayıncılık, 1999.
Watt, William Montgomery, Islâm
Düşüncesinin Teşekkül Devri, (çev. E.R. Fığlalı), Ankara: Ümran Yayınları, 1981.
Zâhir, İhsan İlahi, Şia ’nun
Kur ’an imamet ve Takıyye Anlayışı, (çev. Hasan
Onat, Sabri Hizmetli), Ankara: Afşaroğlu Matbaası,
1984.
Ziriklî, Hayerddîn, el-A
'lam: Kamusu Teracim, Beyrut: (y.y.), 1970.
Zorlu, Cem, İslâm 'da İlk
İktidar Mücadilesi, Konya: Yediveren, 2002.
181
İbn Haldun, Mukaddime,
I, 481-482.
Ebu Bekir er-Razi, Muhtârü
’s-Sihah, s. 40.
İbn Manzur, Lisânü ’l-
‘Arab, “emm” md.
Mâverdî, el-Ahkâmü’s-Sultaniyye,
s. 3; İbn Haldun, Mukaddime, I, 178-179.
Mustafa Öz; Avni İlhan,
“İmâmet”, DİA, XXII, 201.
îbn Nedîm, el-Firhist,
s. 182.
Öz; İlhan, a.m., DİA, XXII, 202.
Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadı İslam
Mezhepleri,
s. 138-145.
Fığlalı, a.g.e, s.
146-155; Ayrıcabkz., Şehristanî, el-Milel
ve’n-Nihâl, 1,196-197.
M.S. Hatiboğlu, “İslâmda İlk
Siyasi Kavmiyetçilik, Hilâfetin Kureyşiliği”, A. U.İ.F.D, sayı 23
(1978), 163-164.
Fığlalı, a.g.e, s. 101;
Fığlalı, “Hâriciler”, DİA, XVI, 172-173.
Hatiboğlu, a.g.m, s. 170
İrfan Abdülhamid, îslâmda
İtikadı Mezhepler ve AkâidEsasları, (çev; S. Yeprem), s. 94-95.
Fığlalı, a.g.e, s. 22.
Neşvânü’l-HImyerî, Hûru’l-Iyn,
(ed. Kemal Mustafa), s. 212.
Fığlalı, İmamiyye Şîa ’sı,
s. 31.
·
17
Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, (ed,
Kenan Seyithanoğlu, Hakkı Dursun Yıldız), II, 28.
Cem Zorlu, İslâm’da İlk
İktidar Mücadilesi, s.168.
Hasan Onat, Emevî Devri Şiî
hareketleri ve Günümüz Şiîliği, s. 21—25.
Muînüddin Ahmed Nedvî, Said Sahib
Ansarî, Asrı Saadet: Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]imiz’in Ashabı,
II, 275.
Fığlalı, a.g.e, s. 41.
Hüseyin Algül, “Fedek”, DİA,
XII, 294.
Fığlalı, a.g.e, s. 40.
Abdüklakadir Gölpınarlı, Tarih
Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, s. 61-68.
Ebü’l Hasan el-Eş’arî,
Makalatü’l-İslamiyyin, 17-31; Abdülkâdir el-Bağdadî, el-Fark beyne ’l-Fırâk,
s. 42; Ebü’l-Hüseyin el-Malatî, et-Tenbih ve’r-Red, s. 14-26.
Mustafa Öz, “îmâmiyye”, DÎA,
XXII, 207.
Fığlalı, Çağımızda îtikâdi
İslâm Mezhepleri, s.156.
j0
Şehristanî, a.g.e, I, 35; Fığlalı, İmamiyye Şiası, s. 51-57.
Öz, İmamiyye
Şiasında On İkinci İmam ve Mehdi İnancı,
s. 10.
Şehristanî, a.g.e, I,
38-39.
Eşarî, a.g.e, s. 25.
Şehristanî, a.g.e, I, s. 39.
°5 Fığlalı, a.g.e,
s. 46-150.
Öz, a.m, DİA, XXII, 207-208.
Kummî/Nevbahti, Şiî
Fırkalar: Kitâbü’l-Makâlâtve’l-Fırak/Fraku’ş-Şia, (çev.
H. Onat, S. Hizmetli, S. Kutlu, R. Şimşek), s. 241.
Fığlalı, a.g.e, s.174
-179.
Gölpmarlı, Tarih Boyunca
İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, s. 530.
Gölpmarlı, a.g.e, s.
534.
Fığlalı, Çağımızda îtikâdi
İslâm Mezhepleri, s. 163.
Fığlalı, İmamiyye
Şiası,
s. 189.
Fığlalı, Çağımızda îtikâdi
İslâm Mezhepleri, s.168.
İsmail Safa Üstün, Humeyniî’den
Hamaney’e İran İslam Cumhuriyeti Yönetim Biçimi, s.13.
Fığlalı, İmamiyye Şiası,
s. 202.
Fığlalı, Çağımızda îtikâdi
Islâm Mezhepleri, s. 171.
Şeyh Sadûk, Şiîîmamiyyenin
inanç Esasları: Risâletu ’l-î’tikadâti’l- îmamiyye (çev.
E. R. Fığlalı), s. 104.
M.R. Muzaffer, Şia
İnançları: Akâidu’l-İmamiyye (çev. A. Gölpmarlı), s. 50-51.
Milletlerarası Tarihte
ve Günümüzde Şiîlik Sempozyumu, A.
İlhan, Şia 'da Usûlü ’d-Din, tebliği, s. 409.
Şeyh Sadûk, a.g.e, s.
28.
31
Fığlalı, a.g.e, s.182.
Muzaffer, a.g.e, s. 63.
Muzaffer, a.g.e, s. 36.
Şeyh Sadûk, a.g.e, s. 127.
Fığlalı, a.g.e, s. 185.
Fığlalı, İmamiyye Şiası,
s. 229.
On iki İmamın hayatı ile ilgili
bkz; Gölpmarlı, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik', Gölpmarlı, Hz.
Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem], Hz. Fâtıma ve On İki İmam',
Fığlalı, İmamiyye Şiası', Fığlalı, Çağımızda Itikâdi İslâm
Mezhepleri.
Öz, “Allame Hillî”, D.İ.A., XVIII, 37-38 ; Hilli, Rical, (ed. Seyyid Muhammed
Sadık Barululum) mukaddime, s. 4.
Firuzabâdî, el-Kamûsü’lMuhit,
s.986; EbuBekir er-Razi, Muhtârü’s-Sihah, s. 147; Feyyumî, Misbahu’l
Münir, s. 57.
Yusuf Kerkuş Hillî, Tarihu
Hille: fi hayati ’s-siyasiyye, I, 1.
Abdülkerim Özaydm, Sultan
Muhammed Tapar devri Selçuklu tarihi, s. 23; Muhammed Hüseyin el-A’lemi
Hairi, Dâiretü’l-Maarif: eş-Şiati’l-Amme, VIII, 436.
Yakut el Hamevi, Mu ’cemü
’l-Buldan, II, 294; Ayrıca bkz., Ali Ekber Han
Dihhoda, Lugatname, II, 2. kısım, 785.
“Hille”, İ.A, V, 487.
“Al-Hilla”, The Encyclopaedia
of İslam, III, 390.
Mazlum Uyar, “Şiî Siyasi
Düşüncesinin Şekillenmesi”, Dinî Araştırmalar dergisi, c. II, sayı 5
(1999), 304.
Uyar, İmamiyye Şiası ’nda
Düşünce Ekolleri-Ahbârilik, s. 124.
Uyar, İmamiyye Şiası ’nda
Düşünce Ekolleri-Ahbârilik s. 81.
Abdullah Ni’me, Felasifetü’ş-Şia
Hayatuhum ve Asanı hum, s. 273.
Uyar “Şiî Siyasi Düşüncesinin
Şekillenmesi”, Dinî Araştırmalar dergisi, c. II, sayı 5 (1999), 305.
Mühsin el-Amilî, A ’yanü
’ş-Şia, V, 397; Abdullah Efendi Îsfahanî, Riyazü’l-Ulema ve Hiyazü
’lFudala, I, 359; Hillî, Menâhicü’l-Yakin, (nşr.
Ya’kub el-Ca’fer), mukaddime, s. 8.
Öz , a.m, D.İ A., XVIII, 37-38.
Hilli, Rical, s. 11,
Bahrülulum Tabâtabâî, Ricalü ’s Seyyidbarü ’l-Ulum, II, 264; Hansarî, Ravzâtü
’l-Cennât, II, 278; Ebû Kasım el-Hûî, Mu’cemü Ricali’l-Hadîs, V,
157.
îbn Kesir, el-Bidaye
ve’n-Nihaye, XIV, 29; Markizi, es-Suluk liMarifetDüveli’l-Müluk, I,
954.
Hansarî, Ravzâtü’l-Cennât,
II, 279; SeyyidNurullah Şüşteri, Mecalisü’l-Mü’minin, I, 571;
et-Tünükâbunî, Kısasü’l-Ulema, s. 356.
Hansarî, Ravzâtü ’l-Cennât,
II, 280.
Bakara 2/156-157.
Seyyid Nurullah Şüşteri, Mecalisü’l-Mü’minin,
I, 572; Tebrizî, Reyhanetü’l-Edeb, IV, 171; Hansarî, Ravzâtü’l-Cennât,
II, 283; Mühsin el-Amilî, A ’yanil ’ş-Şia, N, 399.
Muhsin el-Amilî, A ’yanü
’ş-Şia, V, 396.
Seyid Mustafa Tefruşî, Nakdü’r-Rical,
s 100; Abdullah Efendi Isfahanî, Riyazü’l-Ulema ve Hiyazü’l Fudala, I,
363; Hansarî, Ravzâtü’l-Cennât, II, 282.
Yusuf Kerkuş Hillî, Tarihu
Hille: fi Hayati ’l-Fikriyye ”, II, 24; îbn Usfur el-Bahranî, Lü ’letü
’l-Bahreyn s. 212.
Hürr el-Amilî, Emelü’l-Amil,
II, 81.
Abdullah Efendi İsfahanî, Riyazü’l-Ulema
ve Hiyazü’l Fudala, I, 358.
SeyyidNurullah Şüşteri, Mecalisü'l-Mü’minin,
I, 570.
Hasan b. Ali b. Dâvud, Kitabü
’r-Rical, s. 78.
İbn Hacer, Lisanü’l-Mîzan,
II, 587.
İbnHacer, ed-Dürerü’l-Kamine,
II, 82.
·
87
Şiî kaynaklarda verilen cevaplar için bkz., Hilli, Rical,
s. 14 ; Mühsin el-Amilî, A ’yanü ’ş-Şia, V, 398;
SeyyidNurullah Şüşteri, Mecalisü’l-Mü’minin,
I, 574; Hansarî, Ravzâtü’l-Cennât, II, 286.
·
88
İbn Kesîr, el-Bidaye ve ’n-Nihaye, XIV, 271.
89et-Tünükâbunî,
Kısasü’l-Ulema, s. 360 -61.
Hansarî, Ravzâtü’l-Cennât,
II, 280.
İbnUsfur el-Bahranî, Lüİetüİ-Bahreyn,
s. 218.
·
92
Hillî, el-Babü’l- Hadî ‘Aşer, (ed. Mehdi Muhakkik), s. 41—43.
·
93
Uyar, Şiî Ulemanın Otoritesinin Temelleri, s. 86.
Mühsin el-Amilî, A ’yanü
’ş-Şia, V, 404.
Hüseyin Müderrisi Tabâtabâî, Mukaddime-i
berFıkh-ı Şîa, s. 53.
Uyar, İmamiyye Şiası ’nda
Düşünce Ekolleri-Ahbârilik, s. 128.
Hillî, Rical, s. 6.
Uyar, Şiî Ulemanın
Otoritesinin Temelleri, s. 85.
Hillî’nin hocaları ile ilgili
geniş bilgi için bkz., Hilli, Rical, s. 15;
Mühsin el-Amilî, A ’yanü’ş-Şia, V, 402; Hillî, Menâhicü’l-Yakin, mukaddime,
s. 10; Bahrülulum Tabâtabâî, Ricalü’s Seyyidbarü’l-Ulıım, II, 264.
Mühsin el-Amilî, A ’yanü
’ş-Şia, V, 404
Hansarî, Ravzâtü’l-Cennât, II, 278.
Ca’fer Sübhanî, Tabakâtü-l
Mütekellimin, s. 107.
Tebrizî, Reyhanetü’l-Edeb,
IV, 172.
Hansarî, Ravzâtü’l-Cennât,
II, 282.
Hillî’nin öğrencileri ve
onların icazetnameleri ile ilgili geniş bilgi için bkz.,
Hilli, Rical, s. 17; Mühsin el-Amilî, A ’yanü’ş-Şia, V, 402;
Hillî, Menâhicü’l-Yakin, mukaddimesi, s. 13; Bahrülulum Tabâtabâî, Ricalü
’s Seyyid barü ’l- Ulum, II, 265; Abdullah Efendi Îsfahanî, Riyazü ’l-
Ulema ve Hiyazü ’l Fudala, I, 360.
Hillî, Menâhicü’l-Yakin,
mukaddimesi, s. 14.
Hillî’nin eserleri ile ilgili
geniş bilgi için bkz., Mühsin el-Amilî, A ’yanü ’ş-Şia,
N, 404-406; Hillî Nihayetü ’l-Merâmfi İlmi ’l-Kelâm, (nşr. Fâdıl
el-İrfân) mukaddimesi, I, 67-77; Zirikli, A ’lâm, 1,244; Nüveyhiz, Mu’cemü’l-Müfessirin,
I, 149; Hillî, Menâhicü’l-Yakin, mukaddimesi, s. 15-21; Hürr el-Amilî, Emelü’lAmil,
II, 82-85; EbûKasım el-Hûî, Mu’cemüRicali’l-Hadis,N,
158-160; Hilli, Rical, s. 20-36; Necefî, Mu’cemü’l-Müellefi’ş-Şîa, I,
162; Abdülaziz Cevad Tabâtabâî, Mektebetü’l- ‘AllâmeHillî; Agâ Büzürg-i
Tahranî, ez-ZerVa, I, 435-436; IV, 435; VII, 208-209, XXII, 89, 112,
351; XXIV, 200, 407; Bahrülulûm Tabâtabâî, er-Ricâlü’s-SeyyidBahrü’l-'Ulûm:
el-Fevâ’idü’r-Ricâliyye, II, 268-287.
Abdülaziz Tabâtabâî, Mektebetü’l
‘AllameHillî, s. 193
Tabâtabâî, a.g.e, s.68.
Mühsin el-Amilî, A ’yanil
’ş-Şia, N, 404.
Hillî, Rical, s. 27.
Abdülaziz Cevad Tabâtabâî, Mektebetü
’l- ‘Allâme Hillî, s. 163.
Hillî, Nihayetti
’l-Merâmfiİlmi ’l-Kelâm, (nşr. Fâdıl el-İrfân) mukaddimesi, I, 68.
Bahrülulûm Tabâtabâî, er-Ricâlü’s-SeyyidBahrü’l-'Ulûm:
el-Fevâ’idü’r-Ricâliyye,
II, 268 -287.
Mühsin el-Amilî, A ’yanü ’ş-Şia, N, 404
Âgâ Büzürg-i Tahranî, ez-Zerî‘a, IV, 512.
Halife Keskin, Şîa İnanç
Esasları, s. 129.
Uyar, İmamiyye Şiası ’nda
Düşünce Ekolleri-Ahbârilik, s. 20.
Muhammed Rıza’l-Muzaffer, Şîa İnançları, (çev.
Abdülbaki Gölpınarlı), s. 54.
·
120 Uyar, a.g.e, s. 23.
İhsan İlâhi Zâhir, Şîa’nın
Kur ’an, İmamet ve Takiyye Anlayışı, (çev; Sabri Hizmetli, Hasan Onat), s.
58.
Fığlalı, Çağımızda İtikadı
İslam Mezhepleri, s. 161.
12’
Uyar, “Şiî Siyasi Düşüncesinin Şekillenmesi”, Dinî Araştırmalar dergisi, c.
II, sayı 5 (1999), 301.
Fığlah, İmamiyye Şia’sı,
s. 174.
Murtazâ Mutahhari, Felsefe
Dersleri, s. 52.
Uyar, İmamiyye Şiası ’nda
Düşünce Ekolleri-Ahbârilik, s. 49.
Uyar, a.g.e, s. 74.
Öz, “Küleyni”, D.l.A, XXVI,
538.
Uyar, a.g.e, s. 79.
İJ°
Uyar, a.g.e, s. 82.
Öz, “İbn Babaveyh, Şeyh Sadûk”,
D.İ.A, XXVI, 346.
Uyar, a.g.m, s.165.
13û
Uyar, a.g. e, s. 83.
Şeyh Sadûk, Risâletu’l-îtikâdâli’l-İmamiyye,
s. 25.
13:1
Şeyh Sadûk, a.g.e, s. 44.
Şeyh Sadûk, a.g.e, s.
27.
Şeyh Sadûk, a.g.e, s.
99.
b8
Şeyh Sadûk, a.g.e, s. 75.
Şeyh Sadûk, a.g.e, s.
66, 69, 70.
Uyar, a.g.rn, s. 155.
Uyar, a.g.e, s. 89-90.
Uyar, Şii Ulemânın
Otoritesinin Temelleri, s. 14.
Uyar, a.g.m, s. 299.
W. Montgomeri Watt, îslâm
Düşüncesinin Teşekkül Devri, ( çev. E.R. Fığlalı), s. 341.
Uyar, “Gaybet Sonrası Şîi
Kelâmının Teşekkülü ve Mü’tezile”, İslamiyet
dergisi c.
II, sayı 3 (1999), 161.
Uyar, İmamiyye
Şiası’ndaDüşünce Ekolleri-Ahbârilik, s. 8.
Öz, “îbn Babaveyh, Şeyh Sadûk”,
D.l.A, XXVI, 345-346.
Şeyh Sadûk, Risâletu’l-İtikâdâti’l-îmamiyye, çeş. yer.
Halil İbrahim Bulut, Şeyh
Müfîd ve Şia 'da UsûlîFarklılaşma Süreci, s. 9.
İbn Nedim, el-Firhist,
s. 178.
Şeyh Muhammed Rıza el-Ca’ferî, Turasımâ
(el-Kelâmü inde ’l-İmamiyye, Neş ’etııhu ve Tatavuruhu), s. 240.
Şeyh Müfîd, el-Cemel, (ed.
Seyyid Ali Mir Şerif), mukaddime s. 10—11; el-Mukni‘a, mukaddime s. 14—
15.
Avni İlhan, “Şeyh Müfîd”,
D.l.A, XXXI, 502-503.
·
154 Uyar, a.g.e, s. 100.
Uyar, Şiî Ulemanın
Otoritesinin Temelleri, s. 25.
Müfîd, en-Nüktetü’l-l‘tikâdiyye,
(ed. Rıza Mutahharî), s.39
Müfîd, Hz. Ali’nin imâmetiyle
ilgili olarak, el-lfsâh-, el-Cemek, el-lrşâd gibi eserlerinin yanı sıra
ayrıca, Mes ’elettin Uhrâ fi ’n-Nassi alâ Ali
ve Mes ’ele fi ’m-Nassi alâ Ali adlı müstakil risaleler kaleme almıştır.
Müfîd, el-îrşâd, s.
30-31; 36-37.
Müfîd, a.g.e, s.
107-108.
Müfîd, Evâilü’l-Makâlât,
( ed. Mehdi Muhakkik), s. 65, md.37.
Müfîd, el-Cemel, s.
74-75.
Bulut, a.g.e, s.
136-172.
Abdullah Efendi İsfahanî, Riyazi!
’l-Ulema ve Hiyazü ’l Fudala, IV, 14; Hansârî, Ravdâtü ’l-Cermât,
IV, 294-5.
Uyar, îmamiyye Şiası ’nda
Düşünce Ekolleri-Ahbârilik, s. 103.
Şerif el-Murtaza, el-Mülehhas
fi Usûlü ’d-Dîn, (ed. Muhammed Rıza Ensarî el-Kummî), mukaddime s. 8.
Ca’fer Sübhânî, et-Tabakâtü’l-Mütekellimin,
II, 223.
Eserleri için bkz:, Ebû Ca’fer et-Tusî, el-Fihrist, s. 100; Şerif
el-Murtaza, el-Mülehhas fi Usûlü ’d-Dîn, (ed. Muhammed Rıza Ensarî
el-Kummî), mukaddime s. 10-17.
Şerif el-Murtaza, el-Mukni‘
fi’l-Gaybe, (ed. Muhammed Ali Hakim), s.35-36.
Murtaza, a.g.e, s. 16.
Uyar, a.g.e,s.
105.
·
171
Uyar, Şiî Ulemanın Otoritesinin Temelleri, s. 39.
·
172
Bulut, a.g.e, s. 113.
Şeyh Tûsî, Kitâbü ’l-Gaybe,
(ed. Ali Ahmed Nasih, nşr. İbadullah Tahrânî), mukaddime, s. 20.
Tûsî, Tehzîbü’l-Ahkâm, (nşr. Seyyid Hasan el-Musevî el-Hansârî),
mukaddime s. 43.
İbn Kesîr, el-Bidaye,
12/75-76; İbnüT-Esîr, el-Kâmil, IX, 637-638.
Ali Rıza Şehrevî, Şeyhü’t-Taife
et-Tûsî, s. 36.
Ca’fer Sübhânî, et-Tabakâtû’l-Mütekellimin,
II, 235.
Tûsî, Tehzîbü’l-Ahkctm,
mukaddime s. 45.
Aga Büzürg-i Tahrânî, ez-Zena
ilâ Tesânifi’ş-Şîa, XXI, 369.
Tûsî, Kitâbü’l-Gaybs,
(ed. Ali AhmedNasih), s. 2-3.
Tûsî, en-NihayefiMücerredi’l-Fıkıh
ve’l-Fetâvâ, (nşr. M.T. Dâneşpejuh), I, 304-358.
Uyar, a.g.e, s. 48.
Tûsî, en-NihayeflMücerredi’l-Fıkıh
ve’l-Fetâvâ, I, 300-3.
Tûsî, a.g.e, s. 302.
Uyar, a.g.e, s. 52.
Uyar, a.g.e, s. 54.
Hillî, El-Babü’l-Hadiye
Aşer, s. 39.
Hillî, Enevarü ’l Melekûtfi
Şerhi ’l-Yakut, (ed. Muhammed Nemci Zencanî), s. 202.
Hillî, Keşfü’l-Muradfi Şerhi
Tecridi'l-İtikâd, Beyrut: Müessesetü’l-A’lemi li’l Matbu, 1988, s.339.
Hillî, Elfeyn, Beyrut:
Müessesetü’l-A‘lemi li’l Matbu, 1982, s. 31.
Hillî, a.g.e, s. 13.
Bakara, 2/124.
Hillî, Elfeyn, s. 12.
Hillî, Keşfü’l-Muradfi
Şerhi Tecridi’l-îtikâd,
s. 340.
Hillî, Elfeyn, s. 15.
Hillî, a.g.e, s. 15.
Tin, 95/4-5.
Yusuf, 12/103.
Hillî, a.g.e, s. 16.
Hillî, a.g.e, s. 17.
·
201 Hillî,
a.g.e, s. 18.
Hillî, a.g.e, s. 19.
Bakara, 2/179.
Hillî, a.g.e, s. 21.
Hillî, el-Babü’l-Hadiye
Aşer, s. 39.
2U6
Hillî, a.g.e, s. 41.
Hillî, Elfeyn, s. 28.
Hillî, Menâhicü’l-Yakinfi
Usûlü’d-Din, (nşr. Yakub el-Ca’fer), s. 439.
Hillî, el-Babü’l-Hadiye Aş
er, s. 43.
Hillî, Menâhicü’l-Yakinfi
Usûlıı’d-Din, s. 440.
Hacc, 22/40.
Nisa, 4/59.
Şiî_îmamiyye’ye göre, Nisa,
4/59-da geçen “Ulü’l-emir”den maksat imamlardır.
21S
Hillî, a.g.e, s. 29.
Hillî, a.g.e, s. 30.
Hillî, Keşfü’l-Muradfi Şerhi
Tecridi’l-İtikât, s. 343.
Hillî, Nehcü’l-Hak
veKeşfü’s-Sıdk, (ed. Aynullah el-HasenîUmervî), s. 168.
Hillî, Menâhicü’l-Yakinfi
Usûli’d-Din, s. 452.
Îmamü’l-Harameyn Ebu’l-Meâli
Abdü’l-Melik b. Muhammed Abdullah b. Yusuf el-Cüveyni eş-Şafıî, kendisinin dört
sene Mekke’de ve Medine’de kaldığı ve burada ilim okuttuğu ve fetva verdiği
nakledilmektedir. Îmamü’l-Harameyn lakabını da buradan aldığı söylenmektedir.
Çok sayıda eseri bulunmaktadır. 478/1085 de Nişabur’da vefat etmiştir. Ayrıca
lakabı olan Cüveyn ise Nişabur’un en büyük mıntıkalarından birinin adıdır.
Kitabü’l-Irşad,
(ed. Esad Temim), Beyrut: Müessesetü’l-Kutubi’s-Sekafıye, 1985.
Ehlü'l Hal ve'l-Akd; bir Islâm
amme hukuku terimi olup, Islâm devlet başkanını seçme ve gerektiğinde onu
azletme yetkisine sahip olan kimselerin oluşturduğu meclistir.
·
226 Hillî,
Elfeyn, s. 36.
Ahzâb, 33/36.
Hillî, Elfeyn, s. 36.
Hucurât, 49/1.
Hillî, Elfeyn, s. 37.
221
Hillî, a.g.e, s. 38.
2j2
Ahmed b. Abdülcebbar el-Hemedanî el-Esedî (ö. 415 h.) Mu’tezile kelamcısı ve
zamanının önde gelen âlimlerindendir. Kelam alanında birçok eseri
bulunmaktadır.
Hillî, a.g.e, s. 45.
Necm, 53/28.
Casiye, 45/32.
Hucurât, 49/ 12.
Hillî, a.g.e, s. 47.
Fâtır, 35/23.
Bakara, 2/132.
Hillî, a.g.e, s. 49.
Nûr, 23/2.
Mâide, 5/38.
Hillî, a.g.e, s. 51.
Hillî, Elfeyn, s. 54.
24/Hillî,
a.g.e, s. 55.
Hillî, a.g.e, s. 56.
Hillî, Menâhicü’l-Yakinfi
Usulil’d-Din, s. 454.
Hillî, Kefiü’l-Muradfi Şerhi
Tecridi’l- İtikât, s. 340.
Hillî, Nehcü ’l-Hak ve Keşfü
’s-Sıdk, s. 164.
Zeydiyye mezhebinin görüşü bu
şekildedir.
Zümer, 39/9.
Hillî, Risâetü’s- Sa’diyye,
(ed. Abdülhüseyin Muhammed Bakkal), s. 82.
Hillî, Elfeyn, s. 56.
Hillî, Keşfü'l-Murad fi
Şerhi Tecridi’l-îtikâd, s. 342.
Hillî, Menâhicü’l-Yakinfi
Usulü’d-Din,
s. 448.
Hillî, Elfeyn, s. 64.
Hillî, Keşfü’l-Muradfi Şerhi
Tecridi’l-îtikâd, s. 340.
Nisa, 4/59.
Hillî, Envârü’l-MelekûtfiŞerhi’l-Yakut,
s. 205.
Mâide, 5/2.
Hillî, Elfeyn, s. 61.
Yunus, 10/36.
Hillî, a.g.e, s. 65.
Hillî, Envârü’l-MelekûtfiŞerhi’l-Yakut,
s. 206.
Nisa, 4/59.
Fatiha, 1/6-7.
Hicr, 15/42.
Hillî, Elfeyn, s. 67.
Yunus, 10/35.
Bakara, 2/11-12.
Bakara, 2/30.
Hillî, a.g.e, s. 74.
Bakara, 2/143.
Bakara, 2/174.
Hillî, a.g.e, s. 79.
Tahrim, 66/8.
Furkan, 25/68.
Bakara, 2/175.
Âli îmran, 3/192.
Bakara, 2/189.
28J
Hillî, a.g.e, s. 82.
Maide, 5/87.
Bakara, 2/197.
Bakara, 2/208.
Hillî, a.g.e, s. 84.
Bakara, 2/213.
Bakara, 2/229.
Hillî, a.g.e, s. 90.
Bakara, 2/190.
Hac, 22/40.
Bakara, 2/268.
Bakara, 2/143.
Bakara, 2/152.
Hillî, a.g.e, s. 97.
Âli îmran, 3/7.
Âli îmran, 3/31.
Fâtır, 35/32.
Âli îmran, 3/71.
Âli îmran, 3/103.
Âli İmran, 3/104.
Hillî, a.g.e, s. 104.
Mü’min, 40/31.
Âli İmran, 3/154.
Hillî, a.g. e, s. 111.
Bakara, 2/195.
Âli İmran, 3/159.
Hillî, a.g.e, s. 113.
Hillî, Envârü’l-Melekûtfi
Şerhi’l-Yakut, s. 206.
Hillî, Menâhicü’l Yakinfi
Usûli’d-Din, s. 404.
Yunus, 10/35.
Hillî, Keşfu’l-Muradfi Şerhi
Tecridi’l-İtikâd, s. 343.
Hillî, Nehcü ’l-Hak ve
Keşfi! ’s-Sıdk, s. 181.
313
Hillî, Minhâcü’l-KeramefiMarifeti’l-Imame, (ed. Muhammed Reşad salim),
s. 78.
Hillî, a.g.e, s. 145.
Hillî, a.g.e,s.
147.
Zümer, 39/9.
Hillî, Nehcü ’l-Hak ve Keşfü
’s-Sıdk, s. 172.
Hillî, Keşfü 'l-Muradfi
Şerhi Tecridi’l-İlikâd, s. 349.
Bakara 2/124.
Mâide, 5/55.
32j
Hillî, Nehcii ’l-Hak ve Keşfü ’s-Sıdk, s. 172.
Mâide, 5/67.
j25
Hillî, Minhâcü ’l-Kerame fi Marifeti ’l-İmame, s. 149 Ayrıca bkz., Reşit Rıza, Tefsirü ’l-Kur ’ân (Tefsirü ’l_Menar),
VI, 463.
Ahzâb, 33/33.
Hillî, a.g.e, s. 152;
Ayrıca bkz., Ebü’l Hasan el-Heysemi, Mecmaü’lBehreyn,
IX, 121; Ebu Cafer et-Tahavi, Müşkilü’l-Asar, I, 230.
Şûra, 42/23.
W]î,Nehcü’l-HakveKeşfü’s-Sıdk,?,. 175 ;
Ayrıca bkz., Taberî, Camiü’lBeyan, XXV, 14-15.
Bakara, 2/207.
Hillî, Minhâcü ’l-Keramefi
Marifeti’l-İmame, s. 154; Ayrıca bkz., Şeblencî, Nurü
’l Ebsar, s. 86.
Âli İmran, 3/61.
Hillî, Keşfü’l-MuradfiŞerhi
Tecridi’l-İtikâd, s. 362; Ayrıca bkz., Sahih-iMüslim,
(nşr. Muhammed Fuad Abdtilbâki), II, 108; Tirmizi, el-Camiü’s
Sahih, (ed. Ahmed Muhammed Şakir), II, 66.
3M
Bakara, 2/37.
Hillî, Nehcü ’l-Hak ve
Keşfil ’s-Sıdk, s. 179; Ayrıca bkz., el-Kunduzi
Belhî, Yenabiü ’l-Mevedde, s. 97.
Bakara, 2/124.
j37
Hillî, Minhâcü’l Yakin fi Usûli’d-Din, s. 472.
Meryem, 19/96.
Hillî, Minhâcü’l-KercmefiMarifeti’l-İmame,
s. 155; Ayrıca bkz., Suyutî, ed-Dürrü’l-Mensur,
IV, 21.
Ra’d, 13/7.
Hillî, Nehcü ’l-Hak ve Keşfü
’s-Sıdk, s. 180 ; Ayrıca bkz., Hakim, Müstedrek,
III, 129.
Sâffât, 37/24
Hillî, Minhâcü’l-Kerame fi
Marifeti’l-İmame, s. 156.
Muhammed, 47/30.
Hillî, Nehcü ’l-Hak ve Keşfü
’s-Sıdk, s. 181; Ayrıca bkz., îbn Esir, Usdü
’l-Gabe, IV, 29.
Mücadele, 58/12.
Hillî, Minhâcü’l-KeramefiMarifeti’l-İmame,
s. 157; Ayrıca bkz., Alauddin el-Hindî, Kenzü’l-Ümmal,
N, 35.
Zuhruf, 43/45.
Hillî, Nehcü ’l-Hak ve Keşfü
’s-Sıdk, s. 183; Ayrıca bkz., Hakim el-Haskanî, Şevahidü
’t-Tenzil, (ed.
Muhammed Receb Mahmudî), XXIII, 106.
Bakara, 2/274.
Hillî, Minhâcü’l-KeramefiMarifeti’l-lmame,
s. 161.
Rahmân, 55/19,20,
22.
Hillî, Nehcü ’l-Hak ve Keşfü
’s-Sıdk, s. 188.
Beyyine, 98/7.
Hillî, Minhâcü’l-KeramefiMarifeti’l-İmame,
s. 163.
Hillî, Nehcü ’l-Hak ve Keşfü
’s-Sıdk, s. 189.
Tevbe, 9/119.
Hillî, Minhâcü’l-KeramefiMarifeti’l-İmame,
s. 164.
Tâ-Hâ, 20/29.
Mâide, 5/3.
Hillî, Nehcü ’l-Hak ve Keşfü
’s-Sıdk, s. 192.
Rad, 13/4.
Hillî, a.g.e, s. 196.
A’raf, 7/181.
Hillî, a.g.e, s. 202
Yunus, 10/2.
Hillî, a.g.e, s.203.
Tevbe, 9/2.
Hillî, a.g.e, s. 204.
Nebe, 78/1-2.
Hillî, a.g.e, s. 211.
Tevbe, 9/2.
Hillî, Minhâcü’l-KeramefiMarifeti’l-İmame,
s. 167.
Sahih-iMüslim,
IV, 108; Sahih-i Buhari', N, 3, 23; İbn Hanbel, Müsned, I, 170,
173, 175.
Hillî, Keşfü’l-Muradfi Şerhi
Tecridi’l-İtikâd, s. 346.
Hillî, Minhâcü’l-KeramefiMarifeti’l-İmame,
s. 169.
Ahmed b. Hanbel, Müsned,
I, 99; Sahih-i Buhari, V, 22, 171; Sahih-i Müslim, IV, 108.
Hillî, Nehcü ’l-Hak ve Keşfü
’s-Sıdk, s. 217.
Hillî, Minhâcü’l-KeramefiMarifeti’l-İmame,
s. 171.
Hillî, Nehcü ’l-Hak ve Keşfü
’s-Sıdk, s. 218.
j81
Hillî, Minhâcü’l-KeramefiMarifeti’l-İmame, s. 172.
’82 Hillî, Nehcü
’l-Hak ve Keşfü ’s-Sıdk, s. 221.
Hillî, Minhâcü’l-Kerame
fiMarifeti’l-lmame, s. 173.
j84
îbn Hanbel, Müsned, (ed. Sıdki Muhammed Cemil Atar), III, 483.
Hillî, Nehcü
’l-Hak ve Keşfü ’s-Sıdk,
s. 222.
Hillî, Minhâcü’l-Keramefi
Marifeti’l-İmame, s. 174.
Fetih 48/29.
Hillî, Nehcü ’l-Hak ve
Keşfil ’s-Sıdk, s. 247.
·
389 Hillî,
Keşfü’l-Muradfi Şerhi
Tecridi’l-İtikâd,
s. 361.
Hillî, Nehcii ’l-Hak ve
Keşfü ’s-Sıdk, s. 238.
Hillî, Minhâcü’l-KeramefiMarifeti’l-îmame,
s. 185.
Bakara, 2/207.
Hillî, Nehcü’l-HakveKeşfü’s-Sıdk,
s. 245.
Hillî, Keşfü’l-Muradfi Şerhi
Tecridi’l-İtikâd, s. 373.
Sahih-i Buhari,
I, 101; Sahih-i Müslim, II, 192; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 89.
Hillî, Menâhicü’l-Yakinfi
Usuli’d-Din, s. 480.
Hillî, Envarü’l-MelekûtfiŞerhi’l-Yakut,
s. 229.
Hillî, Minhâcü’l-Kerame fi
Marifeti’l-îmame, s. 193.
Hillî, el-Babü’l-Hadiye A
şer, s. 52.
Sebe, 34/13.
Hûd, 11/18.
Hillî, Minhâcü’l-KeramefiMarifeti’l-İmame,
s. 81.
Enbiyâ, 21/16.
Hillî, a.g.e, s. 83.
Âli İmran 3/61.
Hillî, Minhâcü’l-Kerame fi
Marifeti’l-İmame, s. 95.
Hillî, a.g.e, s. 80.
Hillî, a.g.e, s. 107.
Hillî, Menâhicü’l
Yakinfi Usûli’d-Din,
s. 441.
Hillî, a.g.e, s. 442.
Hillî, a.g.e, s. 445.
Hillî, a.g.e, s. 446.
Hillî, Envarü’l-MelekûtfiŞerhi’l-Yakut,
s. 210.
Hillî, a.g.e, s. 211.
Nemi, 27/16.
Meryem, 19/5-6.
Hillî, Keşfü’l-Mııradfi
Şerhi Tecridii-İtikâd, s. 349.
Hillî, Nehcil ’l-Hak ve
Keşfü ’s-Sıdk, s. 269.
Hillî, Minhâcü’l-KeramefiMarifeti’l-İmame,
s. 195.
Hillî, Keşfü’l-Mur adfi
Şerhi Tecridi’l-İtikâd, s. 351.
Hillî, Nehcil ’l-Hak ve Kefili
’s-Sıdk, s. 264.
Hillî, Keşfü’l-Muradfi Şerhi
Tecridi'l-İtikâd, s. 352.
Sahihi Müslim,
II, 193.
Hillî, Nehcü ’l-Hak ve Keşfü
’s-Sıdk, s. 262.
Hillî, Envarü’l-MelekûtfiŞerhi’l-Yakut,
s. 217.
·
426 Hillî,
Minhâcü’l-KeramefiMarifeti’l-lmame, s. 197.
Hillî, a.g.e, s. 198.
Tevbe, 9/40.
Leyi, 92/17-18
Fetih, 48/16.
Hillî, a.g.e, s. 199.
Fetih, 48/15.
Hillî, a.g.e, s. 201.
Tevbe, 9/25.
Cum’a 62/11.
Hillî, Nehcü ’l-Hak ve Keşfü
’s-Sıdk, s. 318.
Tevbe, 9/58.
™ Sahih-i Buhari, IV,
114.
İbn Hanbel, Müsned, VI,
351; Sahih-i Müslim, IV, 63.
İbn Hanbel, a.g.e, V,
195.
Sahih-i Müslim,
IV, 61; Sahıh-i Buhari, VIII, 150.
Sahih-i Müslim,
III, 160.
Hllî, a.g.e, s. 320.
İbn Mace, Sünen, II,
1324.
Sahih-i Buhari,
V, 151.
îbnü’l- Esir, El-Kamilfi’t-Tarih, (ed. Halil Me’mun Şiha),
11,173.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar