İBNÜ’L-MUTAHHAR EL-HILLÎ’NİN İMAMET DÜŞÜNCESİ

 

Hazırlayan: VAHİD TAGHIYEV

ÖNSÖZ

Şiî İmamiyye’nin geçirdiği en önemli devrelerden birisi Moğolların VII./XIII. asırda İslâm dünyasını kendi esaretleri altına aldıktan sonra ortaya çıkan gelişmelerdir. Bu dönemde îmamiyye, Moğol Sultanları’nın, özellikle de Sultan Olcaytu’nun Şiî İmamiyye fırkasına intisab etmesi sayesinde daha önce Büveyhiler döneminde olduğu gibi hatırı sayılır gelişme kaydetti. Özellikle Bağdat’ın Moğollar tarafından işgalinden sonra Irak’m bu saldırılardan zarar görmemiş şehri olan Hille, söz konusu tarihten itibaren uzun süre Şiî İmamiyye’nin önde gelen merkezlerinden birisi, hatta Muhakkik ve Allâme Hillî’ler döneminde en önemlisi haline geldi.

Söz konusu dönemde Şiî İmamiyye’nin lideri durumunda olan İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, İmamî anlayışa getirdiği yenilikler sebebiyle çok büyük önem arz etmektedir. İşte yapmış olduğumuz bu çalışmada, bu önemli şahsın İmamiyye fırkasının en önemli temellerinden olan İmâmet konusundaki düşüncelerini incelemeye çalıştık. Amacımız bu konuda ilerde yapılacak çalışmalara ışık tutmak ve konuya dikkat çekmektir.

Tezimizin hazırlanmasında engin bir hoşgörü içinde yakın alaka ve teşviklerini hissettiğim değerli danışman hocam Prof. Dr Mustafa ÖZ ve konuya ilişkin çalışmalarıyla bana ışık tutan kıymetli hocam Mazlum UYAR’a, ayriyeten araştırmada kullanılan kaynakların temin edilmesinde ve tezin okunup düzeltmelerin yapılmasında yardımlarını esirgemeyen değerli arkadaşlarım Akil ŞÎRÎNOV ve Hüseyin ÜÇTEPE’ye, teşekkür etmeyi kendime bir borç bilirim.

·        1. GİRİŞ

o   1.1 İmâmet

İmâmet (Hilafet) dini korumak ve dünya işlerini bir siyasetle idare etmek hususunda şeriat sahibi olan Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]e naiblik (vekâlet) etmekten ibarettir. Buna “Hilafet” ya da “İmâmet” ve bu mevkide bulunan insana da halife ya da “İmam” denilir.¹

·        1.1.1 Kelime ve Istılah Anlamı

Sözlükte imâm, “kendisine uyulan kimse” demektir.² Toplumun başında bulunan ve toplumun fertlerini yönlendiren kişiler imam diye anılmışlardır. İmamın sevk ve idare ettiği toplum ise ümmet kelimesiyle karşılanmıştır. Bu durumda imam, “ümmetin idaresini üstlenen kişi”, imâmet “imamın üzerine aldığı görev” anlamına gelmektedir.³ Ayrıca cemaate namaz kıldıran kimseye önder ve yönetici niteliği sebebiyle imam, yaptığı göreve imâmet denilmişse de karışıklığı önlemek amacıyla devlet başkanlığı için “büyük imamlık” (el-imâmetü’l-uzmâ, el-imâmetüT-kubrâ) ifadesi tercih edilmiştir. Siyasî ve hukukî bir terim olarak Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra İslâm toplumunun idaresini en yüksek seviyede üstlenen kişinin görev ve makamını ifade eden imâmet kavramı, kelâm, fıkıh ve siyasî tarihte farklı şekillerde ele alınmıştır. Kelâm ve fıkıh âlimleri, siyasî nazariyelerle ilgili görüşlerini genellikle “imâmet” başlığı altında incelerken tarihçiler, Hz. Ebû Bekir’den başlayıp Osmanlı Devleti’nin sonuna kadar devam eden tarihî vâkayı “hilafet” kelimesiyle karşılamışlardır. Ancak imâmet daha çok nazarî mânada devlet başkanlığını, hilâfet ise fiilî otoriteyi belirtir. İmam Mâverdî ve İbn Haldun’a göre imâmet, dini koruyan ve nübüvvetin yerini alan bir müessesedir.⁴ Bu tarifler daha çok Ehl-i Sünnet ve Mu’tezile’nin anlayışını yansıtmaktadır. Zeydiyye dışında Şîa’nm imâmet anlayışı, sadece dünyevî otorite yönüyle değil hem cismanî hem de ruhanî yetkiler bakımından nübüvvetin devamı olan bir kurumu ifade etmektedir.

îmâmet kavramının kelâmcılar arasında daha çok kullanılan bir terim olmasının önemli sebeplerinden biri, II. (VIII.) yüzyılda Ali b. Misem ve Hişâm b. Hakem gibi Şîa âlimlerinin hilafet terimi yerine imâmeti kullanmaları, Kitâbü ’l-Imâme adıyla kaleme aldıkları eserlerde bu konuyu dinin temel ilkesi olarak ileri sürmeleridir. Bu dönemde Şia’ya muhalif olanlar İslâm fırkaları, aynı kavramı ifade etmek için “es-siyasetü’ş-şer’iyye” terimini kullanmışlardır. Özellikle İmam Eş’arî’den itibaren imâmet, Şîa telakkisini eleştirme amacıyla kelâm kitaplarının son bölümü olarak ele alınmış, sonraları bu terim yaygınlık kazanmıştır.⁵

·        1.1.2 İslâm Fırkalarına Göre İmâmet

Bu konuyla ilk ilgilenenler Şiî Kelâmcıları olmuştur.⁶ Onların bu meselede önce Mu’tezile imamları ile tartıştıkları da bilinmektedir. Ehl-i Sünnet âlimleri ise konuya Şîa’mn iddialarına cevap vermek şeklinde ilgi göstermişlerdir. îmâmet hususunda özellikle Râfızî ve Hâricî fırkaları tarafından aşırı görüşler ileri sürülünce Ehl-i Sünnet kelâmcıları, dinin aslına ait bir mesele olmamasına rağmen imâmeti kelâm konuları arasına almışlardır.

İmâmetin dinî ve hukukî açıdan mahiyet ve önemi, bu kurumun gerekli olup olmadığı, imam seçilecek kişide aranan nitelikler, göreve gelme ve ayrılma yöntemi gibi çeşitli konulardaki tartışmalar daha çok İslâm âleminin en büyük kitlesini temsil eden Ehl-i Sünnet uleması ile Şîa arasında gerçekleşmiştir. Şîa’mn İmamiyye, Zeydiyye ve İsmaîliyye gibi fırkaları, imâmet konusuna genel yaklaşımda ve özellikle imamın kimliği konusunda birleşmekle birlikte ayrıntıda bazı farklı fikirleri de savunmuşlardır.⁷

Emr-i bi’l marûf nehy-i ani’l-münker anlayışı dolayısıyla kardeşi Muhammed el-Bâkır’dan ayrılan Zeyd b. Ali’ye nispetle kurulan Şiî Zeydiyye fırkasına göre, imam olacak kimsenin zalimlere karşı çıkması ve imâmetini ilân etmesi gereklidir. Ahlaksızlık ve zulüm karşısında susan ve cihaddan uzaklaşan kimse imam sayılmaz. Zeydiyye’ye göre zulmü ortadan kaldırmak, mazluma yardım etmek, cezaî müeyyideleri uygulamak ve kamuya ait diğer görevleri yerine getirmek için imama ihtiyaç olduğu gibi imâmeti tesis etmek de Müslümanlar üzerine vâciptir. îmâmet nübüvvete tâbidir; imamlar dinî hükümlerin tebliği ve yerine getirilmesi, mürtetlerle mücadele edilmesi gibi konularda Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] makammdadır. İmâmet dinin en önemli meselelerinden biri olduğu için imamı tanımak ve ona yardım etmek vâciptir. îmammı tespit edemeyen, âdil olan imama uyup yardımcı olmayan veya zalim imamdan uzaklaşmayan kimse gayri Îslâmî bir konumda bulunur. Ayrıca imam Hz. Hasan veya Hüseyin’in soyundan gelen biri olmalıdır. Bunun dışında imamın erkek, reşîd, hür, Kur’an-ı Kerim’e, hadise ve dinin temel ilkelerine vâkıf olup ictihad edecek seviyede bulunması gerekir. Yaşayış açısından dine saygılı, ayrıca cömert, cesur, kudret ve tedbir sahibi olması da şarttır, îmâmette asıl olan dînen en üstün olanın tercih edilmesidir. Ancak kamu yararı açısından daha az faziletli kimsenin de-Ebû Bekir ve Ömer misalinde görüldüğü gibi-imam olması câizdir. Ayrı ayrı ülkelerde bulunmak şartıyla birden fazla imamın varlığı Zeydiyye’ce uygun görülmektedir. îmamm fâsık yahut zalim olduğunun ortaya çıkması halinde isyan etmek, emr-i bi’l marûf nehy-i ani’l-münker ilkesi dolayısıyla vâciptir. Bu sebeple Zeydiyye’nin tarihi imâmetle ilgili savaşlarla doludur.⁸

Ca’fer es-Sâdık’m oğlu îsmâil’e nispet edilen İsmâiliyye fırkasının ilk İsmâîliler, Karmatîler, Fâtimîler, Nizârîler ve Müsta’lîler gibi mensuplarına göre imâmet dinin en önemli rüknüdür. îman, imâmete inanmak ve imama biat etmekle gerçekleşir. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in vefatıyla vahiy kesilmiş, fakat İlâhî rehberliğe duyulan ihtiyaç sona ermemiştir. Bu rehberlik görevinin, arzu ve ihtiraslarının esiri olan insanların irade ve seçimine bırakılması mümkün değildir. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra insanları aydınlatacak olan gerçek bilginin kaynağı imamlardır. Hz. Ali’den sonra bu İlâhî görev onun neslinden gelen kişilere intikal eder. İmam olacak kimsenin tespiti tamamen İlâhî bir meseledir ve böyle bir tespitte insanların herhangi bir rolü yoktur, îmam, toplumun yönetimi yanında mensuplarını vahyin bâtinî anlamına yöneltecek bir güç ve yeteneğe sahiptir. Her türlü bilgi hata ve günahtan uzak olduğu gibi bilgisi de insan zihninin ulaşacağı türden kesbî olmayıp Allah tarafından ihsan edilmiştir. İmam insanlar tarafından seçilmediğinden onlar tarafından azledilemez. Ayrıca onun hiçbir fiilinde dinî hükümlere ayrılık tasavvur edilemeyeceği için hal’ edilmesi (görevine son verilmesi) yahut kendisine karşı silahlı mücadeleye girişilmesi mümkün değildir.

Yaşadığı dönemin imamını bilmeyen kişi ömrünü Cahiliye ölümüyle sona erdirmiş olur.⁹

İslâm toplumunu kendi anlayışları çerçevesinde Kur’an’daki esaslara dayandırma konusunda son derece ısrarlı olan Hâricîle’re göre adaletin gerçekleşe bilmesi için toplumdaki bütün işlerin Allah’ın emir ve yasaklarına uyularak yürütülmesi gerekir. Zira hüküm Allah’a aittir. Devletin en önemli niteliği olan adalet ilkesiyle Allah’ın hükmünün gerçekleştirilmesinden birinci derecede sorumlu makam imâmettir. îmâmet âdil, âlim ve zâhid olması şartıyla hür veya köle her Müslüman tarafından yürtülebilir. Bu konuda Kureyşlî, Hâşimî, Emevî yahut Arap olmak gibi bir şart aranmaz.¹⁰ İmam, Müslümanlar arasında yapılacak hür bir seçimle iş başına gelir; doğru yolda devam ettiği, zulümden uzak durduğu sürece görevini yürütür; sapıklığa düştüğü yahut zulmettiği zaman azledilir, gerekirse öldürülür. İmamın koruyucu çevresinin az olması ve azledilmesi gerektiğinde güçlü bir direniş gösteremeyecek konumda bulunması sebebiyle Kureyş kabilesi dışındaki bir soya mensup olması daha uygundur. Hâricîler, aynı gerekçeyle Arap olmayanların imâmetinin tercih edileceğini de söylemişlerdir. İlk iki halifenin imâmetinin tamamını, Hz. Osman’ın ilk altı yılını ve Hz. Ali’nin tahkime kadar olan dönemini meşrû sayan Hâriciler, Osman’ın ikinci altı yıllık devresini ortaya çıkan olaylar ve yapılan icraat sebebiyle gayri meşrû saymaktadırlar. Bu konuda hemen hemen bütün Hârici fırkaları ittifak halindedir. Onların günümüzdeki uzantısı olan îbâdiyye bu görüşlere katılmakla birlikte imâmetin kesintisizliğini zaruri görmez. îbâdiyye’ye göre imâmet bazı sebeplerden dolayı bazı aralıklarla kesintiye uğraya bilir, gerekli şartlar tahakkuk edince tekrar ortaya çıkar.¹¹

İmâmetin gerekli olup olmadığı konusunda iki gruba ayrılan Mu’tezile’nin bir kısmı imam belirlemenin ümmete vâcip olduğu, diğerleri ise bu görevin yerine getirilmesinin de getirilmemesinin de mümkün olduğu görüşündedir. îmâmetin vücubunu benimseyenlere göre Allah ve Resûlü imamı ismen belirlememiş, Müslümanlar da bir isim üzerinde icmâ etmemiştir; bundan dolayı imâmet nas ve tayin esasına değil ümmetin seçimine bırakılmıştır. Allah’ın hükmünü uygulamak için seçilen imamın adalet ve ilim sahibi olması gerekir. İmamın Kureyş’e mensubiyeti konusunda Mu’tezile daha serbest düşünerek gerekli şartları taşıyan bütün Müslümanların imam olabileceği görüşünü benimsemiştir.^{12 13} Hz. Ömer’in, Ebû Hüzeyfe’nin azatlı kölesi Sâlim sağ olsaydı onu imâmete aday göstereceğini belirten sözü bu konuda delil olarak kabul edilmektedir. Fakat biri Kureyş’e, diğeri başka bir kabileye mensup iki imam adayı ortaya çıkarsa Mu’tezile’nin çoğunluğu Kureşli’nin seçilmesine taraftardır. Aralarında üstünlük farkı bulunan kimselerin imâmeti ise ihtilaflıdır. Amr b. Ubeyd, Hişâm b. Amr, Dirâr b. Amr ve Hafs el-Ferd’e göre dinî açıdan daha ileri derecede bulunan varken alt derecedekinin imâmeti sahih değildir. Buna karşı Bişr b. Mu’temir, Ebû Bekir el-Asam ve Bağdat Mu’tezilesi’nin çoğunluğu, efdal varken daha az faziletlinin imâmetinin de sahih olduğunu kabul eder. Mu’tezile’nin bütün fırkaları, Hz. Ebû Bekir’in seçime dayanan imâmetinin meşrû olduğunda ittifak etmiştir. Efdaliyet konusunda Basra âlimlerinden Ebû Ali el-Cübbaî ve Ebû Abdullah el-Basrî dışındakiler Hz. Ebû Bekir’in Ali’den, Bağdat âlimleri ise Hz. Ali’nin Ebû Bekir’den üstün olduğu düşüncesine yönelmiştir. Mu’tezile’nin genel anlayışına göre İslâm toplumu için bir tek imam kabul edilmesi benimsenilmekle birlikte Müslüman nüfusun yaygınlığını dikkate alan Ebû Bekir el-Asam, her ülke halkının kendisinin seçmesi gerektiğini söylemiştir.

13 Mu’tezile’nin imâmetle ilgili görüşleri Ehl-i Sünnetle paralellik arz etmektedir.

İmamiyye ise, kuruluşundan itibaren imâmet düşüncesini bir inanç esası olarak muhafaza ede gelmiştir. VII. (XIII.) yüzyıldan itibaren imân-ı bâtin anlayışı kısmen sufî ve Îsmâilî tesirler altında büyük ölçüde işlenip ebedî imâmet telakkisi velâyetle birleştirilmiş ve Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]liğin bâtinî yönü tarzında açıklanmaya çalışılmıştır. Bundan dolayı imam aslî tabiatının gereği İlâhî tecelliye mazhar olmuş, bu sebeple hakikatlere ulaşmış kimse olarak kabul edilmiştir. Bununla birlikte günümüz Şiî âlimlerinden bir kısmı imâmeti bir dîn esası olarak olmaktan çok mezhebî esas olarak kabul etmektedir.

·        1.1.3 Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in Vefatından Sonra Ortaya Çıkan İhtilaflar

Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in zamanında Müslümanlar arasında mezheplerin doğuşuna sebebiyet veren ihtilafların varlığından söz edilemez; ama Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] döneminin sonu ve hastalığı sırasında ortaya çıkmış ve ilk anda basit gibi görünmesine rağmen sonralar Müslümanlar arasında büyük ihtilaflara neden olarak, çeşitli mezheplere zemin teşkil etmiş bazı hadiseler vardır.¹⁴ Bu hadiselere, Veda Haccı dönüşü meydana gelen Gadîr-i Hum, Medine’ye döndükten sonra gönderilmesini istediği Üsame Ordusu ve vefat ettiği hafta ortaya çıkan Kırtas (Vasiyet) olayı gibi hadiseleri örnek vere biliriz.

Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in vefatından sonra Müslümanların karşılaştığı olaylara gelince, bunlar arasında en önemli ihtilaf, imâmet konusunda olmuştur. O kadar ki, Neşvân’ul Himyeri (ö. 573/1177) buna “günümüze kadar süren ve Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra ümmet arasında cereyan eden ilk ihtilaftır” demektedir.¹⁵ Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in vefatından sonra ortaya çıkan olayları üç başlık altında inceleye biliriz. Bunlar, 1) Benî Saide toplantısı 2) Hz. Ali’nin Hz. Ebû Bekir’e bîatı 3) Fedek meselesi, olmak üzere Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in vefatından sonra ortaya çıkan en önemli hadiseleridir ve günümüze kadar tartışılmağa devam etmektedir.

·        1) Benî Sâide Toplantısı (Mühacir-Ensar ayrışması)

Bilindiği gibi Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] Şîa’ya göre Hicretin on birinci yılı Safer ayının 28. günü, Müslümanların büyük çoğunluğuna göre Rabiyülevvel ayının 12. Pazartesi günü vefat etmiştir. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in vefatından sonra ortaya çıkan ilk olay, Benî Sâide toplantısıdır.¹⁶

Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] vefat ettikten sonra, Muhacirlerin önde gelenleri teçhiz ve tekfin işleri ile uğraşmak için Hz. Ayşe’nin evinde toplanmışlardı. Muhacirler burada Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in nâşı ile uğraşırken, Ensar Medine’nin diğer bir köşesinde, Muhacirlere haber vermeden kendi aralarında bir seçim yapmak üzere “Sâkifetu Benî Sâide” denilen yerde toplanmışlardı. Ensar, Hazrec kabilesinin reisi olan Sa’d b. Ubade’yi halife seçmek istiyordu. Sa’d b. Ubade bir konuşma yapmış ve Ensarm Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’i himaye etmek için yaptıklarını dile getirmiş, bu meziyetlerini kimsenin inkâr edemeyeceğini söylemişti. Bu toplantı haberi Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer gibi Muhacirlerin ileri gelenlerine ulaşınca, hemen Benî Sâide gölgeliğine gittiler. Hz. Ebû Bekir Benî Sâide’ye varınca bir konuşma yaptı. O, bu konuşmasında önce Ensarın, sonra da Muhacirlerin meziyetlerini zikretti ve kaynakların da haber verdiği gibi daha sonralar pek çok tartışmalara sebep olan, meşhur “İmamlar Kureyş’tendir” hadisini söyleyerek, halifenin Kureyş’ten olması gerektiğini vurguladı. Bunun üzerine Ensar: “Sizden bir emir, bizden de bir emir” teklifinde bulundu. Hz. Ömer bu teklife karşı çıkarak, aynı anda iki emir olamayacağını, bunun kargaşaya yol açacağını ve Arapların Kureyş dışında hiç kimsenin hilafetini kabul etmeyeceklerini söyledi. Böylece bir çok tartışmalardan sonra, önce Hz. Ömer ve Ebû Ubeyde b. Cerrah, daha sonra Sa’d b.Ubade ve ailesi dışında herkes Hz. Ebû Bekir’e bîat etti.

Olayı değerlendirmek gerekirse, bu olaydan bir takım sonuçlar çıkarılabilir. Ensarm neden böyle bir yola gittiğinin çeşitli nedenleri olsa gerek; çünkü Ensar adını taşıyan Medineliler Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’i kendi şehirlerine davet etmekle, onları düşmanları olan Mekkelilerden korumuş olduklarını, aynı zamanda tüm mal varlıklarını Mekke’de bırakmış olan Muhacirlere kucak açmış olmalarını, kendi ev ve mallarını onlarla paylaşmakla büyük fedakârlık yaptıklarını ve nihayet ev sahibi olduklarını göz önünde bulundurarak, kendilerini bu iş için daha layık görüyorlardı. Onlara göre Muhacirler Medine’de misafir idiler ve asla böyle bir hakka sahip değillerdi. Muhacirler ise kendilerinin Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]e daha yakın olduklarını, bu dîni ilk olarak kendilerinin kabul ettiklerini ve bunun da onlara bir öncelik sağladığını, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’i ilk koruyanların kendileri olduklarını, aynı zamanda Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’le aynı kabileye mensup olmakla Ensara karşı bir üstünlük elde ettiklerini ve Arapların, onların kabileleri olan Kureyş’ten başkasının hâkimiyetini tanımayacağını bildikleri için kendilerini hilafete daha layık buluyorlardı.

Sonuçta Hilâfete Kureyş’ten olan birisi geçmiş ve Araplar da onun halifeliğini kabul etmişlerdi. Bu da Muhacirlerin daha haklı olduklarının bir göstergesidir. Aynı zamanda bu olayda, Şîa’nm iddiasına karşı iyi bir cevap vardır. Eğer halife Şîa’nm iddia ettiği gibi Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] tarafından nass ile bildirilmiş olsaydı, ne Ensar ne de Mühacir böyle bir şeye teşebbüs ederdi. ¹⁷

·        2) Hz. Ali’nin Hz. Ebû Bekir’e biati (Kureyşî - Haşimî ayrışması)

Benî Sâide gölgeliğinde Ensar’m halife seçme çabası, Muhacirlerin buna müdahalesi ve Hz. Ebû Bekir’e biat edilmesi olaylarıyla birlikte, bu olaylar karşısında Hz. Ali’nin ve dolayısıyla Benî Haşîm’in tutumu da, dikkat edilmesi gereken meselelerdendir. Hz. Ali’nin bîatı ile ilgili rivayetler, tamamen zıt bilgiler içermektedir. Bu rivayetlerin bir kısmı Şîa’nm düşüncelerini yansıtırken, diğer bir kısmı Ehl-i Sünnet’in düşüncelerini ortaya koymaktadır.

Şia’ya göre Hz. Ali’nin, Hz. Ebû Bekir’e bîatı söz konusu değildir. Bilakis Hz. Ebû Bekir, Hz. Ali’nin nass ile sabit olan hakkını gasp etmiştir ve bunun için âhiret günü cevap verecektir. Aynı zamanda “ric’at” inancına göre, öldükten sonra yeniden dünyaya döndürülecek olan Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer gibi Hz. Ali’nin hakkı olan hilafeti gasp edenler, şiddetli azâba mazhar olacaklardır.^{18 19 20}

Ehl-i Sünnet ise bu konuda farklı görüşler ortaya koymuştur. Ehl-i Sünnet kaynaklarında yer alan bir kısım rivayetlere göre Hz. Ali, umumi bîatın yapıldığı Sah günü (Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in vefat ettiği günün ertesi) bîat etmiş ve bu bîatı isteyerek yapmıştır. Diğer kısım rivayetlere göre Hz. Ali zevcesi Hz. Fâtıma vefat edinceye kadar 20 bîat etmemiş, Hz. Fâtıma vefat ettikten sonra, yani yaklaşık altı ay sonra bîat etmiştir.

Olayı şöyle değerlendire biliriz: Hz. Ali açıkça belirtmese de hilafet için istekli idi. Hz. Ali’yle birlikte Hâşim oğulları da bu işe kendilerinin daha layık olduklarını düşünüyorlardı. Hatta Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in amcası Abbas, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in son günlerinde Hz. Ali’ye, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem’den kendisinden sonra kimin halife olacağını sormasını söylemişti. Lâkin olaylar onların beklediklerinin aksine vuku bulunca, kendi evlerine kapandılar ve Hz. Ebû Bekir’e bîat etmediler. Hâşim oğullarıyla beraber bir grup şahıs da bîat etmemişti. Bu şahıslar, kendilerini ya Zübeyr b. Avvam gibi Hâşim oğullarından görüyorlardı ya da onlara bir yakınlık duyuyorlardı. Bunlar: Halid b. Said, Mikdat b. Amr, Selman el-Farisî, Ebû Zerr el-Gifarî, Ammar b. Yâsir, Berâ b. Âzib, Ubey b. Kâb ve Ebû Sufyan b. Harb idi. Fakat daha sonra Hz. Ali başta olmakla, bu şahısların hepsi Hz. Ebû Bekir’e biat etmiş ve Müslümanlar arasındaki birlik ve 71

beraberlik yeniden berpa edilmişti.

·        3) Fedek meselesi (Sünni - Şiî ayrışması)

Fedek Medine ile Hayber arasında, Medine’ye yaklaşık 150 km mesafede Yahudilerin yaşadığı bir yerdi. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem], Hayber’in fethinden sonra Ensardan Muhayyesa b. Mes’ûd’u Fedek halkını İslâm’a davet için gönderdi. Fedek halkı topraklarının yarısı karşılığında Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ile anlaşma yapmak istediler. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem], Müslümanların istedikleri zaman Yahudileri buradan çıkarmaları şartıyla, bu anlaşmayı kabul etti. Böylece Fedek savaş yapılmadan ele geçirildiği için arazinin yarısı Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]e tahsis edildi. O da buradan elde edilen geliri amme işlerine, yolcu ve misafirlere, ayrıca ailesine sarf ederdi.^{21 22 23}

Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] vefat ettikten ve Hz. Ebû Bekir halife seçildikten sonra, Hz. Fâtıma babasının amcası olan Hz. Abbas ile Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in bıraktığı mirası ve Fedek arazisini istemek üzere Ebû Bekir’e geldiler. Hz. Ebû Bekir burayı, onlara vermekten imtina etti ve Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in şu hadisini söyledi: “Bizler miras bırakmayız; bıraktıklarımız sadakadır. Muhammed’in ailesi (Al-i Muhammed) bu maldan geçinecek kadar alırlar.” Allah’a and olsun ki, ben ancak Resûlullah’m yaptığını gördüğüm şeyi yaparım, dedi. Bunun üzerine Hz. Fâtıma ona darıldı ve ölünceye kadar onunla AO

konuşmadı.

îster Şiî kaynaklar ve isterse de Sünni kaynakların ittifakla verdikleri habere göre Hz. Fâtıma, gerçekten Ebû Bekir’le bir daha konuşmamış ve babasından altı ay sonra vefat etmiştir. Kaynaklara göre Hz. Ali’nin, Hz. Ebû Bekir’e bîat etmemesinin bir sebebi de Hz. Fâtıma’yı üzmek istememesi olmuştur.

Bu olay Şîiler’in Hz. Ebû Bekir’e kin beslemelerine sebep olan nedenlerden biridir. Şîa’ya göre Hz. Ebû Bekir Fedek arâzisini Hz. Fâtıma’ya vermek istemişse de Hz. Ömer buna engel olmuştur. Bu da Gadîr-i Hum’dan itibaren oluşmuş komple teorilerin bir parçasıdır ve Hz. Ebû Bekir bunu yapmakla çok büyük günah işlemiştir. Sünniler ise Hz. Ebû Bekir’in bu olayda haklı olduğunu ve hadisin gerektiğini yaptığını söylemişlerdir.²⁴

·        1.2 İmamiyye (İsna aşeriyye) Fırkası

Mezhepler tarihi kitaplarının bir kısmında Râfıza (Revâfız) adıyla ele alman îmâmiyye zaman zaman, imam ilkesini benimseyen bütün Şiî gruplar için olduğu gibi, varlığını sürdüren en büyük Şiî grup durumunda bulunan İsnâaşeriyye için de kullanılır.^{25 26} Gaybet-i Suğrâ’dan (260-329/873-941) önce yazılmış erken devir Şiî kaynaklarında îmâmiyye adıyla bir fırkaya rastlanmamakta, Gaybet-i Suğrâ sırasında kaleme alman eserlerde ise on birinci imam Hasan el-Askerî’nin ölümü üzerine Şîa 26 arasında ortaya çıkan fırkalar içerisinde sadece birinin ismi olarak anılmaktadır.

·        1.2.1 Ortaya Çıkışı, Gelişmesi ve Günümüzdeki Durumu

İmamiyye, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in vefatından sonra Hz. Ali ve sırasıyla iki oğlu ile torunlarını Allah’ın emri, Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in tayini ve vasiyeti ile meşru imam kabul eden ve böylece on iki imama inanmayı dinin aslına dâhil bir rükün olarak görenlerin mezhebidir. Bu gün Şîa denince umumiyetle bu fırka anlaşılır. Bunlara, on iki imam kabul ettiklerinden dolayı “İsna-Aşeriyye”; imamlara inanmayı imanın şartlarından biri olarak gördüklerinden dolayı “İmamiyye”; hem îtikad hem de ibadet ve muamelâtta altıncı imam Ca’fer es-Sâdık’m görüşlerine dayandıklarından “Ca’feriyye” de denmiştir.²⁷ İmamiyye, Şiî fırkalardan en son teşekkül eden fırkadır. Bu fırkayı ortaya çıkaran şartları sağlıklı analiz etmemiz için, genel olarak Şîa’nm doğuşu ve gelişmesine deyinmemiz gerekir.

Şîa’nm ne zaman ortaya çıktığı ihtilaflıdır. Ehl-i Sünnet uleması Şîa’nm ortaya çıkış zamanını, çeşitli olaylara dayandırarak izah etmeye çalışmıştır. Bazılarına göre bu siyasi grup Benî Sâide örtmesindeki olaylar, bazılarına göre ise Hz. Hüseyin’in şahadeti ile ilgili olarak ortaya çıkmıştır. Şia’ya göre bu durum daha farklıdır. Onlara göre Hz. Ali, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra insanların en üstünüdür. Başta Hz. Ali olmak üzere, kendisinden sonra çocukları da imâmete en layık insanlardır. Zaten Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem], daha sağlığında Hz. Ali’yi veda haccmdan dönerken Gadir-i Hum denen mevkide kendisinden sonra halife ve ümmete imam olarak tayin ettiğini açıkça bildirdiği gibi, daha birçok vesile ile onun imâmetini ilan etmiştir. Çünkü imâmet, Ehl-i Sünnet’m iddia ettiği gibi, ümmetin istek ve seçimine bırakılabilecek küçük işlerden değildir. İmâmet, dinin aslına dâhil bir rükündür ve iman esasları arasında yer alır. Bu bakımdan imama inanmak, Şiîliğin inanç esaslarından biridir. Şiîler, Hz. Ali’nin Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] tarafından imam tayin edildiği iddiası ile kalmayıp, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in on iki imamı da bildirdiğine dair, Sünnî ve hatta ilk Şiî kaynaklarda yer almayan bir rivayetten söz ederler. Buna göre, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e vasileri sorulduğu zaman, “Ali kardeşim, vasîm, varisim ve benden sonra her inananın velisidir; sonra oğlu Hasan, sonra Hüseyin, sonra da Hüseyin evladından dokuz kişidir; Kur’an onlarladır, onlar Kur’an’la; onlar havuz kıyısında bana ulaşıncaya kadar birbirlerinden ayrılmazlar” buyurduğunu, hatta onları isimleriyle yazdırdığını söylemiştir.

Buraya kadar Şia’nın (îmamiyye’nin) imâmet konusundaki görüşlerini zikrettikten sonra, bu fırkanın tarihî gelişimine bir göz atalım.

Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in vefatını müteakip ashap arasında, özellikle hilafet konusunda ortaya çıkan ihtilaflar, önce Hz. Ebû Bekir, daha sonra Hz. Ömer’in halife seçilmesiyle asgari düzeye inmişken, Hz. Osman döneminde şiddetini artırarak yeniden ortaya çıktı. Osman b. Affan’m Emevî ailesinden olması, yakınlarını çeşitli makam ve mevkilere tayini, onların da halifenin durumundan faydalanma arzuları, İslâm toplumunda “Şiat-ü Osman” denilen grup karşısında, Hz. Ali tarafını tutan ve onun halife olmasının gerekliliğini savunan “Şiat-ü Ali” adını alan siyasi bir grubun ortaya çıkmasına zemin hazırladı. Osman b. Affan’m, siyaset tarzından hoşlanmayan, başta Mısır ve Basra olmak üzere çeşitli yerlerden Medine’ye gelip evini muhasara eden asilerce 18 Zilhicce 35/17 Haziran 656 tarihinde öldürülmesiyle, Ali b. Ebî Tâlib hilafet görevine getirildi. Esaslı bir icraata başlamak isteyen Hz. Ali, kısa bir süre sonra 14 Cumadelula 36/9 Ekim 656 tarihinde Basra yakınlarında Hz. Ayşe grubu ile Cemel savaşını yapmak zorunda kaldı. Ertesi yıl 8 Safer 37/26 Temmuz 657 tarihinde Şam valisi Müaviye b. Ebî Süfyan’m ordusu ile Siffîn’de yaptığı savaşta iyi bir sonuç alamayınca, îslâm âlemindeki siyasi bölünme ve gruplaşmalar daha da belirgin hale geldi. Bir süre sonra Hz. Ali’yi Küfe Mescidi’nde sabah namazını kılarken yaralanması, iki gün sonra da ölümü üzerine, çevresindeki Emevî karşıtı, siyasi taraftarlık daha büyük bir gelişme kaydetti. Hasan b. Ali’nin, Hz. Ali’ye halef olması uzun sürmedi, bazı şartlar muvacehesinde, Müaviye b. Ebî Süfyan lehine halifelikten feragat etti. Emevî idaresinden memnun olmayan, Ali ve evlatlarının idareye hâkim olmasını isteyen Ali taraftarları, Hasan b. Ali’nin 49/669 yılındaki ölümünden sonra Hüseyin b. Ali’ye yönelerek onu siyasi lider olarak benimsediler. Hüseyin b. Ali, kendisini Emeviler’le mücadele için Küfe’ye davet eden taraftarlarının çağrısı üzerine, aile fertleriyle Medine’den ayrılıp, Kerbela’ya ulaşınca, 10 Muharrem 61/10 Ekim 680 tarihinde Emevî ordusunun katliamına maruz kaldı. Günümüze kadar hemen her gruba mensup Müslümanları derinden üzen bu olay, Ali taraftarlığının politik ve teolojik anlamda gelişmesine ve îslâm fırkaları tarihinde Şîa adıyla anılan grubun oluşmasına hız kazandırmıştır.^{28 29} Bu devreyi tâkiben Şîa’nm muhalifleriyle yaptığı hemen her mücadelenin temelinde, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ailesinin, devlet düzeninin ancak onlar vasıtasıyla yürütüldüğü takdirde zulmün ortadan kaldırılacağı, diğer idarecilerin onların hakkını gasp ettiği gibi düşünceler yatmaktadır. İşte bu tutumu, Şia’nın siyasi bir fırka olarak belirginlik kazanmasında büyük rol oynamıştır.

îtikadi bakımdan Şia tarih boyunca birçok bölünmelere maruz kalmıştır. Bu bölünmeler sonucunda en son olarak İmamiyye (İsna Aşeriyye) fırkası meydana gelmiştir. Şöyle ki, Hz. Hüseyin’in şahadetinden sonra siyasî ve dinî mahiyette bir fırka olarak ortaya çıkmaya başlayan Şiî cemaati, Muhammed b. Hanefıyye’nin imâmetini iddia eden “Keysaniyye”, İmâmetin kesintiye uğradığına inananlar ve Ali b. Hüseyin ez-Zeynelabidîn’in İmâmetini benimseyenler olmak üzere üç gruba ayrılmışlardır. İmam Zeynelabidîn’in ölümünden sonra Şîa içinden bir grup oğlu Zeyd’e nispetle “Zeydiyye” fırkasın teşkil etmiş, diğerleri ise Muhammed el-Bâkır’m imâmetini benimsemişlerdir.³⁰ Bu arada imâmetin Muhammed el-Bâkır’dan Ebû Mansur el-İcli’ye, ardından oğlu Hüseyin’e geçtiğini iddia eden “Hüseyiniyye”, aşırı özellikler gösterdiği için mûtedil Şîa tarafından kabul edilmemiştir. Muhammed el-Bâkır’dan sonra imam kabul edilen Ca’fer es-Sâdık’m taraftarları genellikle “Şîat-ü Ali” diye bilinmekle birlikte “Turabiyye” ve “Ca’feriyye” adlarıyla da anılıyordu. Yani bu devrede Ca’fer es-Sâdık’m taraftarları için Şia ile eş anlamlı olarak “Rafıza” isminin kullanılmasına rağmen “İmamiyye” adına rastlanmamaktadır. Ca’fer es-Sâdık’m ölümünün ardından ortaya çıkan “Navusiyye”, Navus isminde Basralı bir kişinin taraftarları olup, Ca’fer’in ölmediğinin, onun tekrar dönüp dünyayı adaletle dolduracağını iddia etmişlerdir.³¹ Diğer taraftan Muhtar es-Sakâfî’nin askerleri arasında yer alan ve onunla birlikte öldürülen Yahya b. Ebû Sûmeyt adlı bir kişinin mensupları (Sûmeytiyye) îmâmetin Muhammed b. Ca’fer’e geçtiğini ileri sürmüştür. Bu esnada imâmetin Ca’fer es-Sâdık’m hayatta kalan en büyük oğlu Abdullah el-Eftah’a geçtiğini söyleyen “Eftahiyye” ve liderleri Ammar b. Mûsa es-Sabâtî’ye nispetle “Ammariyye” diye de anılan fırka da Ca’fer es-Sâdık’m ölümünden sonra ortaya çıkmıştır. Başka bir grup, Ca’fer es-Sâdık’m, îmamiyye’ye göre kendi hayatında vefat eden oğlu Îsmâîl’in İmâmetini iddia ettiler ve onun babasının hayatta olduğu zaman içerisinde ölmediğini ve daha sonra ric’at edeceğini ileri sürmüşler ki, bu grup “Mübarekiyye” ismiyle anılmıştır.^{32 33 34} Aynı zamanda Ca’fer es-Sâdık’tan sonra îmâmetin oğlu Îsmâîl’e geçtiğine inanan ve günümüze kadar varlığını sürdüren fırka “Ismâîliyye” adını taşımaktadır.

Bununla birlikte imâmetin Musa el-Kazım’a intikal ettiği dönemde Şîa kelimesi ya tek başına yahut izafetle kullanılmış olup, bu devirde de Ehl-i Beyt taraftarları “imamiyye” adıyla anılmamıştır. Musa el-Kazım’m ölümü üzerine üç gruba ayrılan mensuplarından, aslen Romalı bir esir olan Zürare b. ‘ A’yen et-Temmî’ye tâbi olup “Zürariyye” (Temimiyye) diye anılan grubun da dâhil olduğu “Vâkıfe” onun ölmediğini ve bir gün “kaim el-mehdi” olarak döneceğini ileri sürmüştür. Bunlardan “Mumtûre” diye adlandırılanlar onun ölüp ölmediği konusunda tereddüt göstermiş, “Kat’iyye” grubu ise kesinlikle öldüğünü kabul etmiştir. îmamiyye’ye göre Musa el-Kâzım’dan sonra oğlu Ali er-Rezâ, ondan sonra sırasıyla; Muhammed et-Takî, Ali en-Nakî, Hasan el-Askerî ve onun beş yaşında kaybolan oğlu Muhammed el-Mehdî imam olmuşlardır. Kaynaklara göre Hasan el-Askerî’nin vefatından sonra, Şia bünyesinde birçok fırkalar ortaya çıkmıştır. Rivayetlere göre bu fırkalar on bir ile on altı arasında değişmektedir.³⁵ Bu fırkalardan biri, Hasan el-Askerî’den sonra imâmetin, onun oğlu Muhammed b. Hasan’a geçtiğini, aynı zamanda babasının vefat tarihi olan 260/874 tarihinde Küçük Gaybet’e çekilmek üzere ortadan kaybolduğunu ve Büyük Gaybet’in ilan edildiği 328/940 tarihine kadar taraftarlarıyla sefirler vasıtasıyla irtibat sağladığını ileri sürmüştür ki, bu fırka daha sonralar “îsna Aşeriyye” (İmamiyye) ismiyle anılmıştır.

Söz konusu son fırka olan îmamiyye’nin ileri sürdüğüne göre on birinci imam Hasan el-Askerî, on ikinci imamı, doğduğu zaman ve kendi vefatına kadarki devre içinde yakınlarından birçok kişiye göstermiş ve onun kendisinden sonra “Allah’ın hücceti ve ümmetin imamı” olacağını bildirmiştir. Ancak Hasan el-Askerî, 260/873 yılında vefat edince, oğlu Muhammed el-Mehdî de gizlenmiştir. İşte bu gizlilik devresinde, on ikinci imamla Şiîler arasında, sefirlik hizmeti gören, onunla görüşen arka arkaya dört kişi olmuştur. Bunlara “Nüvvâb-ı Erbaa”, “Süferâ-i Erbaa” da denir. Bunlar sırasıyla: 1) Ebû Amr Osman b. Saîd 2) Ebû Ca’fer Muhammed b. Osman 3) Hüseyin b. Rûh 4) Ali b. Muhammed adlı şahıslardır. Bunlarda ilk ikisi on birinci imam Hasan el-Askerî tarafından, diğer ikisi ise on ikinci imam tarafından görevlendirildikleri Şiî kaynaklarda yer almaktadır.³⁶ îmamiyye’ye göre bu şahıslar, on ikinci imamın küçük gizliliği süresince kendilerine gelen malları yağ kaplarına korlar, gizlice İmam’a götürüp teslim ederlerdi. Gerekirse Şîa’ya İmam’m yazılı emirlerini (Tevkîlerini) getirirlerdi; böylece de Şîa’nm müşkül işleri halledilirdi.³⁷

Dördüncü ve sonuncu sefir olan Ali b. Muhammed ölümüne yakın Şîa’nm ileri gelenlerini çağırmış ve on ikinci imamdan gelen tevkîi göstermiştir. Bu tevkîde, son sefire hitaben, ölümünün yaklaştığı; ama ölümünden sonra yerine geçecek birini bırakmaması; artık tam gaybet zamanının yaklaştığı; Allah izin vermedikçe zuhûrun olmayacağı v.s bildirilmiştir. Yine aynı tevkîde, “Gaybet-i Kubrâ” denen dördüncü sefîr Ali b.Muhammed’in 15 Şaban 328/27 Mayıs 940 tarihindeki ölümüyle başlayan devrede Şiîlerin nasıl hareket etmeleri gerekeceği de bildirilmiştir. Buna göre îmam, “yeniden yeniye ortaya çıkan olaylarda, hadîslerimizi rivâyet edenlere baş vurun; çünkü onlar, sizin üzerinizde benim hüccetimdir; ben de onlara Allah’ın hüccetiyim. Soru kapısını kapatın; size gerekmeyen şeyleri sormayın; bilmediğiniz şeylerin üstüne düşmeyin” buyurmuştur.³⁸

İmâmiyye, bu anlayışa dayalı olarak, o zamandan bu zamana, bütün mes’ele ve müesseselerini Ehl-i Beyt rivâyetlerini esas alan râvilerin görüşlerine dayandırmış ve özellikle îmam Muhammed el-Bâkır ile Ca’fer es-Sâdık’tan geldiği rivayet edilen fikirleri benimsemiştir.

İmâmiyye Şîası, Gaybet-i Kübrâ’nın başladığı IV./X. asırdan, İran’ın resmî mezhebi olduğu X./XVI. asra kadar, İslâm dünyasında büyük gelişme kaydetmiştir, denemez. Şöyle ki bu dönemler zarfında Zeydiyye ve İsmâiliyye gibi diğer Şiî fırkaları, kendilerine göre devletler kura bilmişlerdir. İmâmiyye de Safevîler sayesinde, İran’da 907/1501 yılından 1149/1736-37 yılma kadar süren bir devlete sahip oldu. Safevîler, Şiî ulemanın tedricen nüfuzlarını arttırarak hükümdarlara karşı koymaları ve kendilerine tahsis edilen bağ, ev, dükkân, hamam ve kervansaraylardan ibaret vakıf mülklerinde alabildiğine bağımsız hale gelmeleri v.s gibi sebepler yüzünden çökmeye yüz tutunca, Nadir Şah 26 Şubat 1737’de saltanatı ele alarak Safevî hanedanına son vermiştir.³⁹

Safevî iktidarına son vererek idareyi ela alan Nadir Şah, Afşar aşiretinden bir Türk kumandanı idi ve inanışı itibariyle de Sünniliğe mensuptu. Bu bakımından, hâkimyeti eline geçirir geçirmez, İran’da Sünniliği yeniden tesis ile Şiîliği ortadan kaldırma faaliyetlerine girişir, lâkin onun bu tasavvurları halkın ve Şiî ulemanın tepkisiyle karşılanır. Nadir şah, Şiîlerin sahabeye dil uzatmaları, birtakım hatalı inanışlarını bırakarak doğru yolu bulmaları için Şiî ve Sünnî âlimler arasında, 1156/1743 yılında bir tartışma tertib eder. Bu toplantı sonunda, Şiî ulema birtakım inanışların tasihini kabul etmişlerse de, ashaba dil uzatmak ve daha bazı davaranışlar, cahil halk tabakalarında yakın zamana kadar süregelmiştir.

Nadir Şah’m katlinden sonra karışıklık baş gösterdi. Bu durumdan istifade eden Kaçar aşiretinden Ağa Muhammed Han, 1192/1779’da Esterabâd’da şahlığını ilân etti. 1344/1925’e kadar devam eden Kaçar Hanedanı döneminde, Şiîlik tam anlamıyla bir devlet desteği olmaksızın tabiî seyri içinde gelişme kaydetmiştir. Mamâfıh İran’da 1905-6 yıllarındaki Anayasa ve Meclis faaliyetleri sırasında Şiî ulema, başka bir ifadeyle müctehidler önemli rol oynamışlardır.⁴⁰

Son Kaçar sultanı Ahmed Şah Kaçar, 1925’te meclis tarafından görevden azl edilince memleketi terk eder ve o sırada Harbiye Nâzın olan Rıza Han, Pehlevî soyadı ile hükümdar olur ve 25 Nisan 1926’da taç giyer. Lâkin Rıza Şah Pehlevî, 16 Eylül 1941 tarihinde tahtından uzaklaştırılır ve yerine oğlu Muhammed Rıza Şah Pehlevî geçer.

Rıza Şah iktidara geldiği zaman İran’da geniş ve köklü reformlar,bâtılılaşma hareketlerini başlatmıştı. Din adamlarının nüfuzunu kıramamakla beraber eğitim alanında birçok yenilikler yapmıştı. Oğlu Muhammed Rıza Şah da aynı yolda yürümüş ve 1960’larda “Ak Devrim” adını verdiği bazı reformlara girişmiştir. Onun bu faaliyetleri, İran’daki müctehidler, mollalar veya umumi ifadesiyle ulema sınıfının sert tepkisiyle karşılaşmıştır. Meselâ Ayetullah Şeriatmedarî ile 6 Kasım 1964 tarihinde, Şah tarafından önce Bursa, bilahare Irak’a sürgün edilmeden önce Ayetullah Rûhullah el-Mûsevî el-Humeynî, Muhammed Rıza Şah Pehlevî 1963 yılı Ocak ayında “Ak Devrim”i başlattığı zaman, bu devrimin “yabancılar için yapılmış, İran halkına karşı ve tarım düşmanı bir devrim” olduğunu ifade ederek, Şah’ı 1906 Anayasasına uymaya çağırmışlardır. Bu duruma sinirlenen Şah, Humeynî’yi 5 Haziran 1963’te hapse attırmış; askeri mahkeme de idama mahkûm etmişti. Bunu haber alan Ayetullah Şeriatmedarî, 400 müctehidle Tahran’a giderek, müctehidlerin müşterek fetvâsmı Şah’a sunmuştur. Bu Fetvâda, 1906 Anayasası hükmüne göre, Şah’m veya mahkemelerin “müctehid” olan bir kimseyi yargılama yetkisinin kesinlikle bulunmadığını hatırlatarak, Ayetullah Humeynî’nin ittifakla müctehid olduğu ve dolayısıyla yargılanamayacağını bildirmişti. Böylece Humeynî serbest bırakıldığı gibi, o andan itibaren de Âyetullahi’l-Uzmâ’lık unvanına birde “İmam” sıfatı eklendi.⁴¹

Nihayet bildiğimiz gibi, 1979 tarihinde İran’da meydana gelen İhtilalden sonra Pehlevî Hanedanı yıkılmış ve yerine İran İslam Cumhuriyeti kurulmuştur. 2-3 Kasım 1979 tarihli referandumla, yeni bir Anayasa kabul edilmiş ve böylece, Âyetullah Humeynî’nin Irak’ta sürgünde olduğu sırada 1970’li yılların başında ortaya attığı “Velayet-i Fakîh” kavaramı hayata geçirilmiştir.⁴²

Böylece bugün İmamiyye Şîası, İran’ın resmi mezhebi durumunda olup, İmamiyye fırkasının inanışına tam bir uygunluk içinde devam etmektedir.

·        1.2.2 Temel Esasları

İmamiyye’ye göre din, Ehl-i Sünnet anlayışında olduğu gibi, iki ana bölümde ele alınır: I) Usul-ü Din II) Fûrû-u Din

·        I. Usul-ü Din

İmamiyye’ye göre Usul-ü Dîn, yani dînin esasları beştir. Şimdi bu esaslara deyinelim:

l.Tevhid

İmamiyye’ye göre Tevhid esası kendi içinde dört kısma ayrılır:

·        a) Tevhid-i Zat; Allah’ın zatı itibarıyla birlenmesidir. O’nun zatı her türlü noksan sıfatlardan münezzehtir. Eşi, benzeri, mahlûkatmkine benzer bir vasfı yoktur. Varlığı bizzat kendisindendir. Cismi, şekli ve mekânı yoktur; yani cevher, cisim, suret, araz, uzunluk, genişlik, ağırlık, hafiflik, sükûn, hareket, yer ve zamanla vasıflandırılamaz. O, her şeyden müstağni ve her şey O’na muhtaç olandır.⁴³

·        b) Tevhid-i Sıfat; îmamiyye, Allah’ın sıfatlarını Zâti ve Subûtî veya Cemal ve Kemal ile Selbi, Fiilî veya Celal sıfatları olmak üzere iki bölümde ele alır. Şeyh Müfid’e göre Allah’ın sıfatları Zatî ve Fiilî olarak ikiye ayrılır. Zatî sıfatların fiil ile ilgisi bulunmayıp fiilden önce de bulunmuştur ve zıtları Allah’a isnat edilemez. Fiilî sıfatların ise zıddıyla Allah’ı vasıflandırmak caizdir.⁴⁴

·        c) Tevhid-i Fiil; Allah’ın fiilleri yönünden birlenmesi ve O’ndan başka yaratıcı olmaması, yaratıcılığında ortağı bulunmaması demektir.

·        d) Tevhid-i İbadet; İbadet, ancak O’na mahsustur. O’ndan başka bir hak mâbut olmadığı gibi, O’ndan başkasına ibadet de şirktir. Allah’tan başkasına kulluk edilmez. Allah’tan başka, bir meleğe, Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]e, veliye, imama ibadet edilmez. İbadette O’ndan başkasına yaklaşmayı kast eden, putlara tapan kişi hükmündedir.

·        2. Nübüvvet

Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lik, Allah’ın seçtiği kullarını Cebrail vasıtası ve vahiy yoluyla İlahî bir vazife ile mükellef kılmasıdır. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]ler, Allah’ın emirlerini halka tebliğ eder ve onları doğru yola iletirler. Onlar, insanların en üstünü ve kulların hayırlılarıdır. Emindirler, günahlardan korunmuşlardır ve tebliğ vazifelerinde en küçük bir noksanlık ve hata bulunmaz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lik, İlahî bir lütuf ve İlahî bir vazifedir. Hz. Âdem’den, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e kadar yüz yirmi dört bin Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] geldiği rivayet edilmektedir. Hz. Muhammed, bütün Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lerin en üstünü ve sonuncusudur. O’nun en büyük mû’cizesi, Kur’ân-ı Kerîm’dir.⁴⁵

·        3. İmâmet

İmammiyye, nübüvvetin nasıl Allah’tan bir lütuf olduğuna inanırsa, her asırda Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in vazifeleriyle vazifelenmiş, insanların hidayet ve irşatlarını üstlenmiş bir imamın mevcudiyetine inanmaktır. Bu imam, insanların din ve dünya işlerini düzenlemek, aralarında zulmü, düşmanlığı gidermek, adâleti yaymak hususunda Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]in umûmi velayetine hâizdir ve bu bakımdan İmâmet, ancak Allah’ın nassı ile yahut O, imamdan önceki imamın, onun imâmetini beyanıyla tahakkuk eder; insanların seçmesiyle olmaz; insanlar dilediklerini imam olarak tâyin, yahut 40

dilediklerini azıl hakkına sahip değillerdir.

·        4. Meâd

Meâd, dönüş zamanı ve yeri demektir. îmamiyye’ye göre cisimlerin ölümlerinden ve bedenlerinden ruhların ayrılmalarından sonra, tekrar iadeleri ve ikinci defa var oluşları (ba’s) haktır. Bunun pek çok delilleri vardır. Bir kere bu konuda bütün Müslümanların ittifakı vardır ve bu ittifak sağlam bir delildir. İkinci olarak, eğer Meâd olmasa teklif kabih olurdu. Teklifte bulunan Allah-u Tela’ya kubhun izafesi caiz değildir. Diğer taraftan cisimlerin haşrı mümkündür. Haberi doğru olan Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] de bunu bildirdiğine göre o gerçektir. Kur’an ve sahih hadisler de bunun olacağına delalet etmektedir.^{46 47}

·        5. Adalet

îmamiyye’ye göre dinin beşinci aslı ve dolayısıyla inanç esaslarından olan Adalet, Allah’ın âdil, kulun da iradesinde ve fiillerinde hür ve muhtar oluşudur. O’nun iyiye, iyiliğine karşılık mükâfatta, kötüye de kötülüğüne karşılık mücazatta bulunması, adaletinin zaruri bir icabıdır. Kul, fiillerinde hür ve muhtardır. Cebr ve tefviz yoktur.⁴⁸

îmamiyye’yi, Ehl-i Sünnet’ten ayıran önemli hususlardan bir kaçı da, doğrudan dinin usulüyle ilgili olmamakla birlikte, onun itikadi meseleleri arasında zikredilen ric’at, bedâ ve takıyye inançlarıdır.^{49 50}

Ric’at: Allah’ın, ölenlerin bir bölümünü öldükleri surette dünyaya getireceğine, böylece de bir bölüğün yükseltileceğine, diğer bölüğün alçaltılacağım, gerçeklerin haklı 52 olduklarının, zalimlerin haksız olduklarının meydana çıkacağına inanmaktır.

Bedâ: Ortaya çıkarılmak, görülmek, bir işi yapmaya niyetlenmişken bilgi yahut zan bakımından o işten vazgeçip, başka bir işi yapmaya kalkışmak anlamına gelir. Bedâ inancı, İmamiyye’de, Ca’fer es-Sâdık’m oğlu Îsmâîl yüzünden ortaya çıkmıştır. Rivayete göre Ca’fer es-Sâdık, önce oğlu İsmâîl’in imâmetinden söz etmiş, fakat onun, daha kendi hayatında ölmesi üzerine, “Allah oğlum hakkında izhar ettiğini başka hiçbir şeyde izhar etmemiştir” demesi, bedâ inancının esasını teşkil etmiştir. İmamiyye’ye göre bunun delili Kur’anda Ra’d suresinin 39. ayetidir.(“Allah dilediğini bozar; dilediğine de ispat eder”) Böylece İmamiyye’ye göre Allah, “maslahata uygun tarzda izhar” ettiği şeyi, sonra imha edip ayrı bir tarzda izhar edebilir.

Takıyye: Elinde kuvvet ve iktidar bulunan kâfir ve zâlimlerin can, mal ve diğer varlıkları tehdidi üzerine yapılması caiz olan fiillerdendir. Buna göre insan, can ve malını kurtarmak için, hakikatte sahip olduğu görüş ve inancını saklayabilir veya aksini izhar edebilir.^{51 52}

İmamiyye’ye göre şer’i delillerin kaynağı dörttür. Bunlar: Kitap, Sünnet, İcma ve Akıl’dır

Kitap: Tüm İslâm fırkalarında olduğu gibi Kur’an-ı Kerim’dir. Kur’an da bu gün elimizde bulunan kitaptır. Onun yorumu ancak Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ve Ehl-i Beyt, yani On Dört Masum’un hakkıdır.

Sünnet: Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in hadisleri ve On Dört Masum’un, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den rivayetleridir. Buna göre İmamiyye, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den ancak Ehl-i Beyt’in rivayet ettiği hadislere göre amel eder.

İcma: Ehl-i Sünnet’te olduğu gibi âlimlerin değil, İmamiyye’nin bir şeyde ittifakıdır.

Akıl: Kitap, sünnet ve icmada bulunmayan şey hakkında hüküm verir. Ancak İmamiyye, aklı kullanırken, kıyasa kesinlikle başvurmaz. Onlara göre, şeriatta kıyasla amel edilirse dîn yok olur gider.⁵³

II. Fürû-u Dîn îmamiyye’ye göre Furû-u Dîn ikiye ayrılır: 1) İbadetler 2) Muâmelât

İmamiyye’nin İbadet ve Muâmelât’la ilgili görüşlerini teker teker ele alıp incelemek bu çalışmanın çerçevesini aşacağından, yalnız isimlerini zikretmekle yetineceğiz.

·        1. İbadetler, mâlî, bedenî ve hem mâlî hem bedenî olmak üzere üçe ayrılsa da, topluca on kısımda ele alınmaktadır.

a) Namaz b) Oruç c) Hac d) Zekât e) Humus f) Cihad g) Emru bi’l-Marûf h) Nehyu ani’l-Münker ı) Tevallâ i) Teberrâ.^{54 55}

·        2. Muamelat: Ticaret hayatı, Şahıs hukuku, Cezalar, Evlenme, Miras ve benzeri hususlar muâmelâta dâhildir.

·        1.2.3 On İki İmam

imamiyye’nin on iki imamı şöylece sıralanmaktadır:

·        1) Ali b. Ebî Tâlib: Künyesi Ebül-Hasan’dır. Ebû Turâb, el-Murtaza, Haydar, Esedullah gibi lâkabları vardır. Fil yılının otuzuncu senesi Receb ayının 13’ü doğmuştur (29 Temmuz 599). Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in amcası Ebû Tâlib’in oğlu ve aynı zamanda damadıdır. Hicretin kırkıncı yılı Ramazan ayının 21’inde (28 Ocak 661) vefat etmiştir. İmamiyye, “Emînı’l Mü’minîn” unvanını ancak Ali b. Ebî Tâlib hakkında kullanır.

·        2) Hasan b. Ali: Künyesi Ebû Muhammed, lâkabı Müctebâ ve Zekî’dir. Hicretin üçüncü yılında (624) doğmuş, 29 Safer 50/28 Mart 670 tarihinde zehirlenerek şehîd edilmiştir. Medine’de Bakî mezarlığında defnedilmiştir.

·        3) Hüseyin b. Ali: Künyesi Ebû Abdillah, lâkabı Sıbt (torun) ve Şehîd’dir. Hicretin dördüncü yılında doğmuş (625); 10 Muharrem 61/15 Ekim 680 tarihinde Yezid’in ordusu tarafından Kerbalâ’da şehîd edilmiştir. Gerek Hz. Hasan, gerek Hz. Hüseyin, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in en sevdiği torunlarıdır ve “Reyhânetü’n-Nebî” (Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]in çiçek demeti) olarak anılırlar.

·        4) Ali b. Hüseyin: Künyesi Ebû Muhammed ve Ebü’l Hasan, lâkabı, ibâdet edenlerin ziyneti ve secde edenlerin efendisi anlamlarına gelen “Zeyne’l Abidîn” ve “Seyyidü’s-Sâcidîn”dir. Babası imam Hüseyin, annesi son İran hükümdarı Yezdcürd’ün kızı olan Şehribânu’dur. 5 Şaban 38/6 Ocak 659’da Medine’de doğmuş ve 22 Muharrem 95/17 Ekim 713 tarihinde vefat etmiştir. Medine’de Bakî mezarlığında medfundur.

·        5) Muhammed el-Bâkır b. Ali Zeynelâbidîn: Künyesi Ebû Ca’fer, lâkabı, ilim ve hikmeti yaran, ilmin derinliğine inmiş anlamına gelen Bâkır’dır. 3 Safer 57/16 Aralık 676’da Medine’de doğmuş ve 7 Zilhicce 114/28 Ocak 733’de Medine’de vefat ederek babasının yanma defnedilmiştir. İmamiyye fırkasının esasları ve fıkhı, İmam Muhammed ile oğlu Ca’fer es-Sâdık’m rivâyetlerine dayanır.

·        6) Ca’fer es-Sâdık b. Muhammed: Künyesi Ebû Abdullah, lâkabı Sâdık’tır. 17 Rebîülevvel 80/23 Mayıs 695 tarihinde Medine’de doğmuş ve 25 Şevval 148/15 Aralık 765 tarihinde aynı yerde vefat etmiştir. Gerçekten âlim ve fâzıl olup pek çok âlim kendisinden istifade etmiştir.

·        7) Mûsa el Kâzım b. Ca’fer: Künyesi Ebü’l-Hasan, lâkabı Kâzım’dır. 7 Safer 128/8 Kasım 745 tarihinde Medine ile Medine arasındaki Evba’da doğmuş ve Harun er-Reşîd tarafından Bağdat’a getirilerek, isyan eder korkusuyla hapsedilmiştir. 25 Receb 183/1 Eylül 799 tarihinde Bağdat’ta vefat etmiştir; Kâzımeyn’de metfundur.

·        8) Ali er-Rıza b. Mûsa: Künyesi Ebü’l-Hasan, lâkabı Rızâ’dır 11 Zilkâde 148/29 Aralık 765 tarihinde Medine’de doğmuştur. Abbasî halifelerinden Me’mun tarafından Irak’a getirilmiş ve kendisine veliaht tayin edilmişse de, bilâhare 17 safer 203/24 Ağustos 818 tarihinde zehirlenerek öldürülmüştür. Şimdiki adıyla Meşhed şehrinde medfundur.

·        9) Muhammed et-Takî b. Ali: Künyesi Ebû Ca’fer, lâkabı Takî’dir; bâzen Cevâd ve İbnü’r-Rızâ da denir. 15 Ramazan 195/11 Nisan 811 tarihinde Medine’de doğmuş ve 30 Zilkâde 220/25 Kasım 835’de Bağdat’ta eceli ile vefat etmiş ve Kâzımey’ne defnedilmiştir.

·        10) Ali en-Nakî b. Muhammed: Künyesi Ebü’l-Hasan, lâkabı Nakî ve Hâdî’dir. 2 Receb 212/27 Ekim 827’de Medine civarında doğmuş ve 3 Receb 254/28 Haziran 868 tarihinde vefat etmiştir. Samarra’da medfundur.

·        11) Hasan el Askerî b. Ali en-Nakî: Künyesi Ebû Muhammed, lâkabı Askerî ve Zekî’dir. 8 Rebîülâhir 232/2 Aralık 846 tarihinde Medine’de doğmuş ve 8 Rebîülevvel 260/2 Ocak 873’de vefat etmiştir. Samarra’da medfundur.

·        12) Muhammed el-Mehdî b. Hasan el-Askerî: Künyesi Ebü’l-Kasım, lâkabı Muntazar, Hüccet, Sahibü’z-Zaman ve Mehdî’dir. 15 Şaban 255/30 Temmuz 869 tarihinde doğmuştur, Şiî İmamiyye’nin inancına göre, babası Hasan el-Askerî’nin vefatından sonra gizlenmiştir; hâlen sağdır ve Kıyâmetten önce zuhur ederek zulümle dolmuş olan bu dünyayı adaletle dolduracaktır. Ayrıca İmamiyye, on ikinci imamın adını söylemez, lâkabı ile andıktan sonra “Accelallahu Ferecehu” (Allah onun zuhûrunu çabuklaştırsın) der.

Sonuç olarak İmamiyye fırkası, ehli kıbledir ve diğer Müslümanlarla eşit haklara sahiptir. Onlar da Ehl-i Sünnet gibi Müslüman muamelesine tâbi tutulur ve kardeş muamelesi görür.

·        2. İBNÜ’L-MUTAHHAR el-HİLLÎ’NİN HAYATI

o   2.1 Doğum Yeri ve Tarihi

Ebu Mansur Cemâlüddin el-Hasan b. Yusuf b. Mutahhar Hillî, 27 veya 29  Ramazan 648 (23 veya 25 Aralık 1250) tarihinde Irak’m Hille şehrinde doğdu.

Hille, sözlükte “insanların toplu halde yaşadığı yer”, “dikenli ağaç” anlamlarına gelir.^{56 57} Bu isimle bilinen birkaç yer bulunmaktadır. Bunlardan Basra ve Vâsıt arasında bulunan “Hillet-ü Benî Gayle Beşşâr’i Meysan”, Hüveyzira yakınlarında Vâsıt, Basra ve Ahvaz arasında bulunan “Hillet-ü Benî Deybes b. Afif el-Esedî” ve son olarak da söz konusu, Allâme Hillî’nin doğduğu Bağdat ve Küfe arasında bulunan “Hillet-ü Benî Mezyed” isimli yerleşim merkezlerini örnek vere biliriz.⁵⁸ Hille’nin önceki ismi “el-Camian” olarak bilinmektedir. Buraya Hille ismi, Selçuklu Sultânı Melikşah’m ölümünden sonra ortaya çıkan taht savaşlarında onun yerine geçen oğlu Berküyaruk’la kardeşi Muhammed Tapar’ın savaşları dolayısıyla gücü ve zenginliği artan Seyfü’d-Devle Sadaka b. Mansur tarafından verilmiştir. Bu savaşlardan ve iç anlaşmazlıklardan yararlanarak güçlenen Sadaka b. Mansur 495/1101-1102 tarihinde kendi askerleriyle buraya yerleşti ve büyük bir yerleşim merkezi tesis ederek burayı başkent yaptı.⁵⁹ Yakut el-Hamevi Mu’cemü’l-Buldarı isimli eserinde Sadaka b. Mansur’un ilk geldiğinde yerleştiği yerin Fırat’ın sol yakasında bulunan “el-Camian” olduğunu, Hille’nin tesis edildiği yerin ise daha önce vahşi hayvanların sığındığı bir sazlık olduğunu söylemektedir.⁶⁰ Yani Sadaka b. Mansur bu yeni şehri karşı, sağ sahile kurdurdu. Şehrin yeri, bu faal arap emîri tarafından, pek muvafık olarak, harabeleri birkaç mil yukarıda bulunmakta olan meşhur Bâbil şehrinin vaktiyle bulunduğu mevkide tesis edilmiştir. Bu mevkiden geçen ve VI/XIL asırdan beri asıl Fırat olarak bilinen nehir, arap coğrafyacılarına göre, asıl nehrin bir kolu sayılırdı ve “Nahr Sûrâ el-

Esfel” ismini taşırdı.⁶¹ Fırat üzerine gemilerin çelik zincirlerle bir birine bağlanması suretiyle kurulan ve irtibatı te’min eden köprü az zamanda Bağdat-Kûfe yolu üzerinde nehri geçmeğe müsait başlıca nokta oldu; hâlbuki yol vaktiyle “Kasru İbn Hubeyra” denilen yerden geçerdi. Bu yüzden Hille çabuk gelişti ve tacirlerin yol üstü buraya uğramasıyla az bir zamanda önemli bir yer haline geldi.⁶²

617/1220 yılında başlayan Moğol istilaları, İslam medeniyetine büyük bir darbe vurdu.⁶³ Bütün İslâm coğrafyası gibi Irak da bu istilalarda birçok yıkımla karşılaştı. 656/1258 yılında Bağdat’ın Moğollar tarafından işgalinden sonra Hille bu saldırılardan zarar görmemiş bir şehir olarak, söz konusu tarihten itibaren uzun süre, Şîa’nm önde gelen merkezlerinden birisi, hatta Muhakkik ve Allâme Hillî’ler döneminde en önemlisi haline geldi. Çünkü saldırıların odağındaki Bağdat’a nazaran Hille, Şiî ulema için bir sığmak teşkil etmiş ve bir bakıma Bağdat ekolünün bir uzantısı haline gelmişti. İşte Hille ekolü bu şekilde ortaya çıkmış ve Bağdat medresesindeki Müfîd, Murtaza ve Tûsî’den sonra, İmamî fıkıh ve düşüncesinde en önemli katkıyı Hille uleması yapmıştır.⁶⁴ Diğer taraftan Hille ekolü, İmamî fıkhında tamamen yeni bir yöntem geliştirip, etkisini uzun süre hissettiren bir Şiî medresesidir; çünkü Şiî fıkıh ve düşüncesinin rasyonel cephesi, İbn İdris’ten sonra Muhakkik ve Allâme Hillî’yle birlikte zirveye ulaşmıştır. Şiî düşüncesinde Hille ekolünün hâkim olduğu bu dönemin en önemli özelliği, ahbârî unsurların az da olsa halk ve daha düşük seviyedeki ulema arasında varlığını sürdürmesine rağmen, Gulât’m yok denecek derecede azalmasıdır.

Muhakkik ve Allâme Hillî’nin yanı sıra, Moğol sarayında vezir olan Nasîruddîn et-Tûsî’nin Hille’ye ayrı bir önem atfettiği dikkati çeker. Onun felsefi Kelâm anlayışı, Hille medresesinde usulî düşüncenin hâkim olmasında önemli rol oynamıştır. Hille, aynı zamanda Bahreyn kökenli Ali b. Süleyman el-Bahranî ve Meysem b. Ali el-Bahranî (ö. 681/1282) gibi Kelâmcıların entelektüel desteğinden de istifade etmiştir. Bunların Hille’deki varlığı, burada rasyonel Kelâm anlayışının oluşmasında önemli rol oynamıştır.⁶⁵

·        2.2 Yetişmesi

Allâme Hillî’nin yaşadığı dönem İslâm âleminin çalkantılı dönemine rastlamıştı. Moğol istilası bütün İslâm ülkelerini kendi etkisi altına almış, mezhep taassubu doruğa ulaşmıştı. 1225 yılında Gazan Han’ın din olarak İslâm’ı seçmesinden önce Moğol idarecileri Şamanizm, Budizm ve Hıristiyanlığın tesiri altındaydı. Gazan Han’ın Müslüman olmasından sonra her mezhep Sultanları kendi taraflarına çekmeye çalışmaktaydı. Şia da bu durumdan istifade ederek kendi mezheplerinin görüşlerini yaymağı ve Sultanları kendi saflarına çekmeyi başardı.⁶⁶ Gazan Han ve Sultan Olcaytu’nun Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ailesine karşı olan sevgisi, zamanla Şiîliğe sempati duymalarına ve Şiîleşmelerine yol açtı. Bağdat’ın Moğollar tarafından işgal edilerek Abbasîlerin yıkılmasında, son Abbasî halifesi Mu’tasım’m Şiî vezîri îbnü’l-‘Alkamî’nin (ö. 656/1258) rolü son derece önemlidir. Sünnî Islâm’ın siyasî otoritesinin oldukça zayıfladığı bir dönemde Şiî ulema, bir taraftan bu sürece katkıda bulunurken, diğer taraftan Büveyhiler dönemindeki âlimler tarafından geliştirilmiş olan siyasî otoriteyle uzlaşma eğilimini daha da güçlendirmişlerdir. Neticede Îmamî ulema, Sünnî Abbasî ve Selçuklar ve Şiî Büveyhîler’den sonra başlangıçta pagan olan Moğolların hizmetine girmek suretiyle Şiî siyasî düşüncesine yeni bir boyut kazandırmışlardır. Bu dönemin meşhur simaları Nasîruddîn et-Tûsî (ö. 673/1273), Muhakkik el-Hillî (ö. 676/1277) ve Allâme Hillî’dir. Onlar, gaybet döneminde Sünnî olmayan bir devlete itaatin daha kolay olacağını düşündüler. Bu yüzden Moğol istilası Şiîler için, nefret ettikleri Sünnî hâkimiyetinin sona ermesi anlamına geliyordu. Nasîruddîn et-Tûsî işte bu sebepten Moğol idarecilerin hizmetine girmişti. Tûsî ve daha önce bahsi geçen îbn’ül-‘Alkami’nin rehberliğinde, Bağdat’ın Moğollar tarafından işgalinden sonra Sünniliğe karşı duyulan düşmanlık, Şiflerin daha rahat hareket etmesini sağlamıştır. Moğollar Tûsî için Marağa şehrinde bir rasathane inşa etmişler ve o da Alamut’taki Îsmâilîler’in yok edilmesinde onlara yardımcı olmuştur.⁶⁷

İşte böyle bir devirde yaşamış Hillî, ilköğrenimine babası Sedîdüddin Yusuf’un yanında başladı. Babası Hille’nin bilinen ilim adamlarından olup, aklî ve naklî ilimler konusunda kendisini yetiştirmiş bir kimseydi. Hillî, Arap dilinin inceliklerini ve ilkin kelâm ve fıkıh bilgilerini babasından aldı.⁶⁸ İcazetnamelerinden anlaşıldığına göre Küleynî, İbn Bâbeveyh ve Ebû Ca’fer et Tûsî’ye ait Kütüb-i Erba’a'yı, İmam Malik’in el-Muvatta'vcü., Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned'mi, Buhârî’nin el-Cami’üs-Sahih’ini ve Ebû Dâvûd’un es-Sünen Ani ondan okudu.⁶⁹ Fıkıh ve fıkıh usulünü dayısı ve o dönemin en meşhur fıkıh âlimlerinden olan Muhakkik Hillî’den öğrendi ve hocaları içerisinde en çok onun yanında bulundu. Muhakkik ona daha çok bir baba şefkatiyle yaklaşıp önem veriyordu. Keskin zekâsı ile dayısının diğer öğrencilerinden seçilen Hillî az bir zamanda onun sahip olduğu ilimleri tahsil etti. Akli ilimler ve felsefeni zamanın büyük âlimlerinden olan Nasîruddîn et-Tûsî’den öğrendi. Fıkıh öğrenimine, Müfıdüddin Muhammed b. Cehm ve Necîbüddin Yahya b. Yahya el-Hüzelî’nin yanında devam etti. Ayrıca Şemseddin Muhammed b. Muhammed el-Kîşî’den felsefe ve tasavvuf, Burhaneddin en-Necefî’den cedel dersleri aldı. Ancak hocaları içinde en çok Tûsî’nin etkisinde kaldı ve onun bazı eserlerine (Tecridü’l-Îtîkâd ve Tecridü’l-MantıE) şerhler yazdı.⁷⁰ Hocaları arasında Şiî âlimler dışında önemli sayıda Sünnî âlimler de bulunmaktadır. Bunlardan felsefe ilminde derin bilgiye sahip büyük Şafiî âlimi Necmüddîn Ömer b. Ali, Burhanüddin en-Nesefî, Cemalüddin Hüseyin en-Nehevî, İzzüddin Faruk el-Vâsıtî ve başkalarını göstere biliriz.

Hillî’nin bir âlim olarak hayatındaki en önemli dönem, Sultan Olcaytu ile tanışmasından sonra başlamıştır. İslâm’la şereflendikten sonra “Hudabende” ismini alan ve Cengiz Han’ın torunlarından olan Giyasüddin Muhammed b. Erğun b. Ağbâ b. Hülakü, 694 h. yılında abisi Gazan Han tarafından Horasan valisi tayin edilmişti. Gazan Han’ın 703 h. yılındaki vefatından sonra Moğol Ilhanlı devletinin başına geçti. Sünniliğe meyilli olan Gazan Han’ın aksine Sultan Olcaytu hangi mezhebe uyacağı konusunda net bir görüşe sahip değildi. Bundan dolayı çok geçmeden, Allâme Hillî ile tanışmasından az sonra 709 h. yılında Şiî mezhebine bağlandı.

Hansarî Ravzâtü’l Cennât isimli eserinde Sultanın Hillî ile nasıl tanıştığı konusunda iki ayrı rivayet zikretmektedir. Bu rivayetlerden ilkinde, Sultan Olcaytu’nun İmamiyye mezhebinin asıl hakikatini merak ettiği ve bu merakını gidermek için Sünni ve Şiî âlimler arasında bir münazara yapılmasını emrettiğinden bahsedilmektedir. Rivayete göre Şiî âlimlerin başlarında bulunan Hillî ile dönmemin meşhur Şafiî âlimlerinden olan Nizamüddin Abdülmelik el-Marâğî arasında îmâmet konusunda bir münazara yapıldı. Bu münazara kesin burhanlarla Hz. Ali’nin imâmetinin hak olduğunu, diğer üç halifenin ise bu görevi haksız olarak elde ettiklerini kesin delillerle ortaya koyan Hillî’nin üstünlüğü ile bitti. Şöyle ki orda bulunanlar Hillî’nin zaferi konusunda ittifak ettiler. Nizamüddin Abdülmelik el-Marağî de kendisinin bu deliller karşısında aciz olduğunu itiraf ederek Hillî’nin ilmini övmek zorunda kaldı. O, kendisinden önceki âlimlerin bu yolu seçtiklerini ve avamın kargaşaya içine sokmamak için haleflerin susarak bu yolda yürüdüklerini söyleyerek, bundan dolayı bu ulemanın suçlanmaması gerektiğini savundu. Bu münazaradan sonra da bu iki âlim arasında birçok münazaralar oldu ve neticede Hillî Sultanın yanında büyük ihtiram kazandı. Bu münazaradan etkilenen Sultan, Hillî’ni kendi danışmanı yaparak İmamiyye mezhebine geçti.^{71 72}

İkinci rivayette ise Sultan Olcaytu’nun hanımlarından birine kızarak üç talakla boşamasından bahsedilmektedir. Şöyle ki Sultan bir gün hanımlarından birine kızmış ve onu üç talakla boşadığını söylemiş fakat sonra pişman olmuştu. Bu talakın hükmünü sorduğu Sünnî âlimler bu hükmün geçerli olduğunu ve Sultanın hanımından ayrılması gerektiğini savundular. Sultan Olcaytu onlara her bir meselede aralarında ihtilaf bulunduğunu ve bu konuda da bir ihtilaf ola bileceği ihtimalini sorsa da olumlu bir cevap alamadı. Lâkin vezirlerinden biri ona Hille’de bulunan Allâme Hillî adlı bir âlimin bu tür boşamanın vâki olmadığına dair fetva verdiğini ve bu tür bir boşamanmbâtıl olduğu görüşüşüne sahip olduğunu söyledi. Sarayda bulunan Sünnî âlimlerin karşı çıkıp, bu âlimin akidesininbâtıl olduğunu söylemelerine aldırmayan Sultan Olcaytu kâtiplerini göndererek Hillî’ni İran’a davet etti. 705/1305 yılında îlhanlılar’m başkenti olan Sultâniye’ye gelen Hillî, iki adil şahit huzurunda gerçekleşmediği için söz konusu talâkın bâtıl olduğuna fetva verdi.

Ayrıca Hasari Hillî’nin Sutan Olcaytu’nun sarayına geldiğinde dört mezhebin hepsinden orada bulunan âlimlerle arasında geçen bir olaydan bahsetmekte ve Sultan Olcaytu’nun bundan etkilenerek Şiî Imamiyye mezhebine geçtiğini söylemektedir.

Şiî kaynaklarda geçtiği üzere Hillî, bir keresinde Sultan Olcaytu’nun da bulunduğu bir mecliste hutbe okurken Allah’a hamd-ü sena ettikten sonra Resûlullah’a ve imamlara salât ve selam getirmiş ve orda bulunan Seyid Musulî bunu duyarak, imamlara salât ve selam getirmenin caiz olmadığını söyleyerek Hillî’ye itiraz etmişti. Bunun üzerine “O sabredenler, kendilerine bir belâ geldiği zaman: Biz Allah’ın kullarıyız ve biz O’na döneceğiz, derler. İşte Rablerinden bağışlamalar ve rahmet hep onlarladır. Ve doğru yolu bulanlar da onlardır”^{73 74} ayetini delil getirerek imamların da musibete uğrayanlardan olduğunu ve dolayısıyla onlara salât ve selam getirmenin caiz olduğunu ispatlamıştı.⁷⁵

Bütün bu münazaralar sonucunda Sünnî âlimlere galib gelen Hillî Hıristiyanlık’tan ayrılıp İslâmiyet’i kabul eden sultanı etkiledi ve onun İsnâaşeriyye’ye meyletmesini sağladı. O dönemde basılan paraların üzerine on iki imamın adlarının özellikle “Aliyyun Velîyullah” ibaresinin konması ve Cuma hutbelerinde imamların isimlerinin anılması muhtemelen onun telkinleriyle olmuştur.

Sultan Olcaytu’nun ölümünden sonra Hillî 716/1316 yılında Sultaniye’den ayrılarak Hille’ye gitti ve hayatının son yıllarını orda geçirdi. Bu sırada hac vazifesini ifa etti. Hillî, 20 veya 21 Muharrem 726 (27 veya 28 Aralık 1325) tarihinde Hille’de vefat etti, cenazesi Necefe götürülerek orda defnedildi. Kabri günümüze kadar ziyaret mahalli olma özelliğini sürdürmüştür.⁷⁶

Bazı kaynaklarda Hillî’nin Sultan Olcaytu ile aynı yılda ve 11 Muharrem’de vefat edip Meşhet şehrinde defnedildiği gösterilmişse de bu doğru değildir.⁷⁷ Çünkü Sultan Olcaytu, 716/1316 senesi Ramazan ayında Sultaniye’de Hillî ise 21 Muharrem 726/1325 tarihinde vefat etmiştir.⁷⁸

·        2.3 Şahsiyeti

İster Şiî isterse de Sünnî kaynaklarda Hillî’nin şahsiyeti ve bilgisinin genişliyi konusunda övgüyle bahsedilmektedir. Yaşadığı dönemde İsnâ ‘Aşeriyye mezhebinin lideri durumunda olan Hillî kendi mezhebi içerisine mutlak olarak “Allâme” unvanına sahip ilk ve tek şahıstır.

Hürr el-Amilî, Emelü’l-Âmil adlı eserinde Hillî’den bahsederken onu, “Âlimlerin âlimi”, “Muhakkik”, “Mudakkık”, “Sika”, “Fakih”, “Muhaddis”, “Mutekellim” ve “Mahir” gibi sıfatlarla anmakta, zamanesinin derecesine yetişilemeyen bilgini olarak tanıtmaktadır.⁷⁹

Abdullah Efendi el-îsfahanî, Riyazü ’l-Ulema ve Hiyazü ’l-Fuzala adlı eserinde Hillî’ni, “Âlim”, “Âmil”, “Fazıl”, “Kâmil”, “Şâir” ve “Allâmetü’l-Ulema” gibi sıfatlarla vasf ederek onun İsnâ Aşeriyye mezhebinin yayılmasında, tedris olunmasında ve bu mezhebi temsil edecek âlimler yetiştirmede büyük rolünün bulunduğunu on

vurgulamaktadır.

Seyyid Nurullah Şüşterî, Mecalisü’l-Mü’minîn adlı eserinde Hillî hakkında “Fesatçıların izlerini silen”, “Hidayet sırdaşlığını yayan”, “Günah çanlarını susturan”, “Aklî kuralları tamamlayan”, “Nakli metot çeşitlerini barındıran”, “Fetva ve bilgi ansiklopedisi” ve “Şeriat ve takva denizi” demekte, onun İsnâ Aşeriyye mezhebinde yeni bir çığır açtığını söylemektedir.

Hasan (Hüseyin) b. Ali b. Dâvud, Kitabü’r-Rical adlı eserinde Hillî’ni, “Şeyhü’t-Taife”, “Sahibü’t- tahkik ve tadkik”, “Zamanının Allâmesi” ve “Aklî ve Naklî konularda Imamiyye’nin lideri” diye anmaktadır.

Sünnî kaynaklardan Hillî hakkında en geniş bilgiyi İbn Hacer el-Askalanî vermektedir. Diğer kaynaklardan farklı olarak Hillî’ni, Hüseyin b. Yusuf b. Mutahhar el-Hillî el-Mu’tezilî olarak adlandıran İbn Hacer, Lisanü’l-Mîzan adlı eserinde Hillî’nin güçlü bir zekaya sahip olduğunu, İbn Hacib’in Muhtasar’ına. iyi bir şerh yazdığını ve bu şerhin çok açıklayıcı ve aslına uygun olduğunu söylemektedir.^{80 81 82 83} ed-Dürerü’l-Kamine adlı diğer eserinde aynı fikirleri tekrarlayan İbn Hacer, Hillî’nin Sultan Olcaytu ile yakınlaşmasının ardından çok zengin olduğunu lâkin bu zenginliğin beraberinde cimriliği getirdiğini hatta cimriliği yüzünden ömrünün sonuna doğru hac vazifesini yerine getirdiğini söylemektedir.⁸⁴ Ayrıca her iki eserinde de onun îmâmet konusunda bir kitap yazdığını ve muasırı İbn Teyimiyye’nin de bu kitaba er-Redd ale ’r-Rafizi adlı bir reddiye yazdığından bahsederek, İbn Teymiyye’nin birçok yerde önyargılı davranarak bu kitapta nakledilen hadislerin çoğunun zayıf olduğu konusunda itirazları bulunduğunu bize aktarmaktadır. Aynı zamanda yazılan bu reddiyeye Hillî’nin bir şiirle cevap verdiğini ve Şems el-Musilî’nin, îbn Teymiyye adından cevap mahiyetinde bir şiir yazdığından bahsetmektedir.

Birçok Şiî kaynakta İbn Hacer’in kitaplarında yer alan bu konu nakledildikten sonra hem İbn Hacer’in Hillî’nin cimriliği konusunda söylediği görüşlere hem de İbn R7

Teymiyye ve Şems el-Musilî’nin söylediklerine cevap verilmiştir.

İbn Kesîr de el-Bidaye ve ’n-Nihaye adlı tarih kitabında hicri 726 yılında vefat eden meşhur şahsiyetlerden bahsederken Hillî’den, Irak’taki Rafizîlerin şeyhi diye söz açarak onun hakkında bilgi vermekte ve İbn Teymiyye’nin yazdığı reddiyyeden 88

bahsederek, bu reddiyyeyi çok isabetli bulduğunu vurgulamaktadır.

·        2.4 İlmi Yönü

Yukarıda söylediğimiz gibi, Hillî kendi zamanında Şiî İmamiyye’nin lideri durumundaydı. Onun bu seviyeye ulaşmasında engin bilgisi sayesinde elde ettiği başarılar büyük ölçüde rol oynamıştır. Muhalifleri bile onun büyük âlim ve düşünür olduğunu itiraf etmektedirler. Hillî’nin, neredeyse Şiî düşüncesinde entelektüel bir devrim gerçekleştirmiş olması, almış olduğu Şiî eğitimin yanı sıra, kendi dönemine kadarki Sünnî bikrimden de istifade etmiş olmasından kaynaklanmaktadır; çünkü 89

hocaları arasında önemli ölçüde Sünnî ulema bulunmaktadır.

Usûlî düşünce geleneği içinde yetişmiş olan Hillî, Şiî düşüncesinde gerçekleştirmiş olduğu değişikliklerle, felsefi ve özellikle kelâmî ve fıkhî bahislerde yeni bir çığır açmıştır. Bu yüzden ona, Şiî-usûlî devrimini zirveye taşıyan kişi gözüyle bakılır. İşte onun İslâmî ilimlerdeki bu derin bilgisi, kendisine “Allâme” lâkabını kazandırmış ve şöhreti, kısa zamanda Hille ve Irak’m dışındaki bütün Şiî dünyasına yayılmıştır. Düşüncelerinin, kendisinden sonraki ve bugünkü Şiî ulema üzerindeki tesiri sebebiyle, bu unvanını hâla muhafaza etmektedir. Hocası Muhakkik Hillî’yle birlikte ^85 86 87 sonraki Şiî ulemâ için vazgeçilmez örnekler olarak kabul edilirler. Bunun en bariz delili, bu iki âlimden sonra, özellikle fıkıh ve usûl alanında fazla orijinal eser kaleme alınmayıp, onların eserlerine şerh ve hâşiye geleneğinin yaygınlaşmış olmasıdır.

Göstermiş olduğu bu başarı sebebiyle, kısa zamanda Hille’nin ve daha sonra bütün Şiî dünyasının liderliğine terfi eden Hillî, olgunluk döneminin büyük kısmını Bağdat’ta ve îlhanlılar’m başkenti Sultaniye’de geçirmiştir. Bu yüzden Hillî’nin bu başarı ve şöhretinin altında, siyasî otoriteyle ve özellikle Moğollar’la olan iyi ilişkilerinin izlerini bulmak mümkündür. Yani Hillî, şöhretini, fıkıh ve kelâm alanında kaleme almış olduğu eserlerin yanı sıra, Sultan Olcaytu’nun sarayında gerçekleştirmiş olduğu siyasi faaliyetlere de borçludur. Sultan Olcaytu’nun Şiîliği seçmesinde en önemli rolü oynayan kimsenin, Hillî olduğunu daha önce belirtmiştik.⁸⁸

Hillî’nin Sultan Olcaytu’ya ithaf ettiği bazı eserler kaleme aldığı da nakledilmektedir. Bu eserlerden birisi olan Kâşifti ’l-Hak'ia, Sultan Olcaytu’nun huzurunda onun Sünnî ulemâyla yaptığı münazara ve cedel sonrasında, kendisiyle Sünnî ulemâ arasındaki farkları kaleme aldığı zikredilmiştir. Yine Sultanın Şiîliğe geçmesinden sonra, imâmet konusunda kaleme aldığı Minahcü ’l-Kerame fi ’l-Marifeti ’l-İmame adlı eserini de, Olcaytu’ya ithaf ettiği belirtilmektedir. Onun Sultan’a ithaf ettiği bir diğer eseri de Nehcü ’l-Hak ve Keşfü ’s-Sıdk’tır. Onun bu eserinde tevhîd, adâlet ve Allah’ın sıfatlarının yanı sıra, Şiîler’le Sünnîler’in imâmet ve nübüvvet konusundaki görüşlerini mukayeseli olarak ele aldığı görülmektedir.⁸⁹

·        2.4.1 Kelâm İlmindeki Yeri

Kendisinden önceki Şeyh Müfid, Şerif el-Murtaza, Şeyhü’t-Taife et-Tûsî, İbn İdris ve Muhakkik Hillî gibi Şiî ulemâ, usûlî düşünceni belirli bir noktaya getirmiş olmalarına rağmen, günümüze kadar devam eden bu düşünceye nihaî şeklini veren, Allâme Hillî’dir. Vahye de en az akıl kadar önem veren Hillî, ancak aklî ve naklî delillerde yetkin olan kimselerin, kelâmî ve fıkhî konularda söz söyleme yetkisinin bulunduğunu belirtmiştir. Onun kelâm anlayışı, kendisinden önceki usûlî ulemanın ortaya koyduğu rasyonel gelenekle uyum içindedir. O da, Mu’tezile’nin akılcılığım kabul etmekle birlikte, imâmet ve buna bağlı hususlarda, İmamî geleneğe sarılmaktadır. O, fıkıhta olduğu gibi, kelâmda da akıl-vahiy arasındaki dengeli yaklaşımını sürdürmektedir. Kısaca ifade etmek gerekirse Hillî, Büveyhiler döneminde teşekkül etmiş olup imâmetin gerekliliğini, ahbârm yanı sıra akılla ispat etmeye çalışan ve Allah’ın, lütfü gereği, imam tayin etmesinin vâcip olduğunu iddia eden rasyonel kelâmın prensiplerini, bütünüyle kabul etmiştir. Bununla birlikte el-Babü ’l-Hâdî ‘Aşer adlı eserinde, ismetin gerekliliğini, akli delillerden ziyade nâkli delillerle ispatlama Q9

yolunu tercih eder.

Hillî’nin kelâmî görüşlerinde, Mu’tezile’nin Ebü’l-Hüseyin el-Basrî ekolünün yanı sıra, Fahreddîn er-Râzî’nin bazı görüşlerinin de etkili olduğu dikkat çeker. Razî’nin, Hillî tarafından özellikle taklid edilen yönü, onun felsefî ve kelâmî bahisleri ustaca birleştirme metodudur. Bununla birlikte Mu’tezile’yle kıyaslandığında, Râzî’nin onun görüşleri üzerindeki tesiri oldukça sınırlıdır. Hocası Nasîruddîn et-Tûsî’yle kıyaslandığında, onun tam manasıyla felsefeci olmasına rağmen, Hillî’nin, felsefî kavramlar ve terminolojiden az da olsa etkilenmiş bir mütekellim olduğu dikkati çeker; çünkü o, felsefî izahların yapılabileceği yerlerde bile, muhafazakâr Kelâmcı yaklaşımını terk etmemiştir. Bu yüzden felsefi kelâm acısından Tûsî, daha önemli bir şahsiyet olmasına rağmen, geleneksel kelâmın Hillî tarafından daha iyi temsil edildiği aşikârdır.

Kelâmî konulardaki görüşleri, günümüzde Şiî uleması tarafından hâla kabul gören Hillî’nin rasyonel kelâmının belki de en önemli cephesini, imâmet hakkındaki görüşleri oluşturmaktadır. O, Allah’ın lütfunun bir gereği olarak gördüğü imâmeti, insanlık üzerinde rehberliğin tecelli ettiği nübüvvet gibi, dînin asıllarmdan biri olarak kabul etmiştir. Böylece o, dînin asıllarmdan birisi olarak kabul ettiği imâmeti, sadece fıkhî sistemin değil, belki de bundan daha önemli olarak kelâmî ve itikâdî görüşlerinin merkezine yerleştirmiştir. ^90 91

·        2.4.2 Fıkıh timindeki Yeri

VIII/XIV. yüzyılın en büyük İmamî fakîhi olarak kabul edilen Hillî’nin, söz konusu dönemdeki Şiî fıkhına katkısı, Şeyü’t-Taife et-Tûsî’nin kuruluş dönemindeki katkısıyla eşdeğerdir. Hem geleneksel ve hem de aklî ilimlerde iyi yetişmiş olan Hillî, neredeyse İslâmî bilimlerin her alanında eser kaleme almıştır. Tûsî’nin akıl-vahiy konusundaki dengeli yaklaşımından haberdar olan Hillî de, aynı metodu takip etmiştir. Hillî’nin bilgisinin genişliğini, fıkıh alanında kaleme almış olduğu Mühtelefü’ş-Şîa fi Ahkâmi’ş-Şerî’a ve Tezkiratü’l-Fukahâ adlı eserlerinden anlamak mümkündür. Mühtelef, Şiî fakahânm kendi içindeki görüş farklılıklarını ve bunun çözüm yollarını ele alırken Tezkira, bütün İslâm mezheplerini (fıkıh ekollerini) mukayeseli olarak inceleyen bir çalışmadır.⁹² Ona “Allâme” unvanını kazandıran da, bu derin ve geniş bilgi birikimidir. Bu yüzden müteahhirûn dönemi Şiî fıkhının, onunla başladığı iddia edilmektedir.

Hillî, Şeyh Tûsi’nin ortaya koyduğu fıkhî çerçeve içerisinde, Muhakkik’m yapmış olduğu ilave ve düzenlemelerden de istifade ederek, tahkik ve tatbike dayalı fıkıhta, yeni bir çığır açmıştır. Şiî fıkhında, onun iki önemli yeniliğinden bahsetmek mümkündür. Bunlardan birincisi, Sünnî fıkhından istifade ederek, muamelât bahsine getirmiş olduğu genişliktir.⁹³ İkinci önemli özelliği, Sünnî fıkhından çok iyi istifade etmiş olmasına rağmen, Şîa’nm kendisine has fıkıh ve usûl anlayışını belirgin bir şekilde ortaya koymuş olmasıdır. Bunun yanı sıra o, riyaziyatı iyi bilmesi sebebiyle, fıkhın ilgili bölümlerinde, bundan çok istifade etmiştir. Bu yüzden ona, riyaziyatı Şiî fıkhına sokan şahıs gözüyle bakılır.⁹⁴

Hillî, dayısı Muhakkik’m kelâm ve fıkıh alanındaki görüşlerini daha da geliştirdi. Hillî, kelâm ve mantık alanında geniş bilgisini, Şiî düşüncenin rasyonel boyutunu daha da genişletmek amacıyla devreye soktu. Özellikle bunu, usûl ilmi alanında görmek mümkündür. Tezkiratü’l-Fukaha'yı yazmak suretiyle o, Sünnî fıkhının karşısında müstakil bir ekol olarak Şiî fıkhının bütün boyutlarını ortaya koydu. Bu eserde Sünnî fıkhıyla Şiî fıkhının birçok konuda karşılaştırmalı olarak ele alındığı görülür.⁹⁵ İmamlara olan sadakatini muhafaza etmekle birlikte o, Sünnî fıkhının gelmiş olduğu noktayı göz ardı etmeden, ondan da istifade etmesini bildi. Bu yönüyle Hillî’nin fıkıh anlayışı, Şiî fıkhına yeni bir boyut getirmiş olmakla birlikte, bazı çevrelerin muhalefetiyle karşılaşmıştır. Diğer taraftan onun orijinalliği, zaten burada yatmaktadır.

Hillî’yi, kendisinden önceki ulemadan ayıran en önemli özelliği, onun ictihâd konusunda getirmiş olduğu yeniliklerdir. Ondan önceki Şiî ulema, re’y ve kıyasla karışabileceği endişesi ve bunun ilk defa Sünnîler tarafından icat edilmiş olması sebebiyle ictihâd kelimesine oldukça menfi yaklaşırlarken bu tabir bilindiği gibi ilk defa, onun hocası Muhakkik tarafından meşrû olarak kabul edilmiş ve bunun sınırlarını çizmek suretiyle, Şîa’nm ictihâd anlayışını sistemli bir şekilde ortaya koyan da, Hillî’nin bizzat kendisi olmuştur. Usûlî düşüncenin ilk temsilcileri olarak kabul edilen Şeyh Müfid, Murtazâ ve Tûsî, içtihadı eserlerinde uygulamış olmalarına rağmen, İsrarlı bir şekilde Şîa’da ictihâdm haram olduğunu ifade etmişlerdir. Görüldüğü gibi, Şîa’da ictihâdm ıstılah olarak kabulü, uygulanmaya başlanmasından çok daha sonra ortaya çıkmıştır. Hillî, bugün de geçerliliğini muhafaza eden, Şîa’nm ictihâd anlayışının çevresini çizerek, Îmamî fakîhlerinin gaybet dönemindeki otorite ve güçlerinin meşruiyeti ve sınırını tartışmaya açmıştır. Bu yüzden “niyâbet-i âmme”, ana batlarıyla bu dönemde ortaya çıkmıştır. Netice olarak, Humeynî’nin bugünkü “velâyet-i fakîh” teorisinin temellerini bile, Hillî’nin Şiî fıkhına getirmiş olduğu yeniliklere kadar götürmek gerekir.

Hillî’den önceki Şiî fıkhında da, müftî ve müsteftî adı altında bir tasnif yapılmış olmasına rağmen, onun getirmiş olduğu müctehid ve onun mukallidleri şeklindeki ayrımın, ulemanın otoritesi acısından, çok daha güçlü vurgusunun bulunduğunu kabul etmek gerekir. Hillî’nin müctehidi, önceki Şiî fıkhında neredeyse aynı konumda bulunan fakîhten, daha otoriter, yani imamı temsil noktasında daha güçlü konumdadır. Bu yüzden Hillî, ulemanın imamı temsil yetkisini ve buradan aldığı güçle de toplumdaki karizmasını, zirveye taşımış olan bir şahıstır. Elbette bu, müctehidin, çabasının sonucunda ulaşmış olduğu zannm ona sağlamış olduğu karizmadan kaynaklanmaktadır. Kısacası Hillî, getirmiş olduğu ictihâd tanımıyla müctehidi, siyasetin dışında imamın otoritesini bütünüyle temsil edecek şekilde geniş yetkilerle donatmıştır.⁹⁶

·        2.5 Hocaları

Hillî, kendisinden önceki ulemadan farklı olarak yaşadığı dönemde ilmiyle meşhur olan Şiî hocalarıyla beraber, hem de Sünnî hocalardan ders almıştır. Onun bilgisinin bu ölçüde geniş olmasının temelinde de bu yatmaktadır. Şimdi sırayla hocalarından bazılarını zikretmeğe çalışacağız.⁹⁷

Şiî ulemadan olan hocaları:

·        1) Babası Sedîdüddîn Yusuf b. Ali. Hillî ilk eğitimini Hille’de âlim olarak bilinen babasından almıştır.

·        2) Dayısı Ebü’l-Kâsım, Necmüddin Ca’fer b. el-Hasan b. Ebî Zekeriyâ Yahyâ el-Muhakkık el Hillî el- Hüzeli (ö. 676 h.). Hillî fıkıh ve fıkıh usulünü ondan öğrendi ve hocaları içerisinde en çok onun yanında bulundu. Muhakkik, Şiî fıkhına dair yazdığı eş-Şerâi'u’l-îslam adlı eseriyle tanınmaktadır.⁹⁸

·        3) El-Muhakkık Hace Nasîruddîn et-Tûsî (ö. 672 h.). Zamanının tanınmış âlimlerinden olup, Hillî’nin akli ilimlerdeki hocasıdır.

·        4) Nehcü ’l-Belağa şerhi ile meşhur olan Kemalüddîn Mîsem el-Bahranî (ö. 679 h.).

·        5) Seyid Cemalüddîn Ahmed b. Mûsa b. Ca’fer et-Tâvusî el-Hüseynî (ö. 673 h.).

·        6) Kardeşi Seyid Radiyüddîn Ali b. Mûsa b. Ca’fer et-Tâvusî el-Hüseynî (ö.774 h.).

·        7) Şeyh Necmüddîn Ca’fer b.Muhammed b. Ca’fer b. Nemâ el-Hillî. Mesîrü’l-Ahzân adlı eserin sahibidir.

·        8) Şeyh Müfidüddîn Muhammed b. Ali b. Muhammed b Cehm el-Hillî el-Esedî. Kelâm ve Fıkıh usûlu alanlarında uzman birisi olduğu rivayet edilmektedir.

·        9) Seyid Ahmed el-Ârizî.

·        10) Annesinin amcası oğlu olan Necîbüddîn Yahya b. Ahmed b. Yahya b. Said el-Hüzelî el-Hillî (ö. 690 h.). Daha çok Yahyâ b. Saîd ismiyle ve yazmış olduğu el-Câm ‘î adlı eseriyle bilinmektedir.

·        11) Şeyh Kemalüddîn el-Hüseyin (Hasan) b. Ali b. Süleyman el-Bahranî.

·        12) Seyid Gıyâsüddîn Abdülkerim b. Tâvus (ö. 693 h.).

Sünnî ulemadan olan hocaları:

·        1) Necmüddîn Ömer b. Ali el-Kâtibî el-Kazvinî eş-Şafîî (ö. 675 h.). Nasîruddin et-Tûsî’nin öğrencisi olup döneminin en meşhur Şafiî âlimi ve felsefe bilginidir. Ayrıca Mantık, Hendese ve Astronomi konusunda uzman kişilerden olduğu Hillî’nin icazetnamelerinden anlaşılmaktadır.⁹⁹

·        2) Şeyh Şemsüddîn Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Kîşî. Döneminin önemli mütakellim ve fakîhlerinden olan bu zat Kutbüddin Muhammed el-Allame eş-Şîrazînin yeğeni olup Hillî’nin felsefe ve tasavvuf hocasıdır.

·        3) Bağdat Felsefe ekolünün tanınmış âlimlerinden Şeyh Burhaneddîn en-Nesefî (ö. 687 h.). Hillî, cedel derslerini bu zattan almıştır.

·        4) Şeyh Cemalüddîn el-Hüseyın b. Abân en-Nehevî. Zamanının tanınmış dil bilgini erindendir.

·        5) Sünnî fakihlerinden olan Şeyh İzzüddîn el-Farûkî el-Vâsıtî (Ö.693 h.).

·        6) Hanefi fakihlerinden olan Şeyh Tâkiyuddîn Abdullah b. Ca’fer b. Ali es-Sabbağ el-Hanefî el-Kûfî (el-Kerhî).

·        7) Şeyh Bahâüddîn Ali b. ‘îsa el-Erbilî, Keşfü ’l-Gimme adlı eserin sahibidir.

·        8) Şeyhü’l-Müfessir Cemalüddîn Muhammed b Süleyman el-Belhî (ö. 698 h.). Tefsîrü ’l-Kebîr adlı eserin sahibidir.

·        2.6 Öğrencileri

Kaynaklarda zikrolunduğu üzere Sultan Olcaytu Şiî İmamiyye mezhebine intisap ettikten sonra Hillî, onun yanında hatırı sayılır bir makama sahip oldu. O kadar ki Sultan yaptığı her sefere onun da katılmasını arzu ediyordu. Böyle bir durumda öğrenci yetiştirmenin zorluğunu hisseden Hillî, Sultandan bir “Seyyar Medrese” kurması için izin istemiş, o da Hillî’nin istediği şekilde bir medrese kurulması için talimat vermişti.¹⁰⁰ Bu medrese, beyaz pamuk çadırlardan yapılmış bir medrese idi ve Sultan nerede konaklayacaksa medrese oraya kurulur, dersler yapılırdı. Yola devam edecekleri zamanda bu çadırlar sökülür ve merkeplerle bir yerden başka bir yere taşınırdı.¹⁰¹ Hillî, kitaplarının birçoğunu bu medresede yazmış ve öğrencilerinin bir kısmını burada yetiştirmişti.¹⁰² Şimdi onun yetiştirmiş olduğu ve ondan icazet almaya hak kazanan öğrencilerinden bir kısmını zikredelim:¹⁰³

·        1) Fahrülmuhakkıkîn unvanıyla anılan oğlu Fahruddîn Muhammed. Şehîd Evvel adıyla tanınan meşhur Şiî âlimi İbn Mekkî el-Amilî bu zattan babasının ilminden yararlanmak maksadıyla ders almıştır. Fahruddîn’in babasının bitmemiş bazı eserlerini tamamladığı ve tertip ettiği kaynaklarda yer almaktadır. Bu eserlerden en meşhuru Hillî’nin el-Elfeyn adlı eseridir.

·        2) Seyid Mehnâ b. Sinan el-Medenî. 702 h. yılında Hille’de icazet almıştır ve Hillî, bu icazetnamede kendisi ve yazmış olduğu eserleri hakkında geniş bilgi vermiştir.

·        3) Yeğeni Seyid Amîdüddîn el-A’recî el-Hüseynî.

·        4) Diğer yeğeni ve Seyid Amîdüddîn’in kardeşi Ziyâeddîn el-A’recî el-Hüseynî

·        5) Seyid Ahmed b. İbrahim b. Muhammed el-Hüseyin b. Zühre el-Halebî.

·        6) Kutbüddîn er-Râzî.

·        7) Şeyh Radîyüddîn Ebü’l-Hasan Ali b. Ahmed el-Mezîdî.

·        8) Şeyh Zeynüddîn Ebü’l-Hasan Ali b. Ahmed.

·        9) Seyid Tâcüddîn Muhammed b. Kâsım.

·        10) Şeyh Sîrâcüddîn Hasan b. Muhammed.

·        11) Şeyh Muhammed b. Ali el-Cürcanî.

·        12) Şeyh Takîyüddîn İbrahim b. El-Hüseyin b. Ali el-Âmilî.

·        13) Şeyh Tâcüddîn Hüseyin b. Hüseyin b. Hasan el-Kâşânî.

·        14) Alâüddîn Ebü’l-Hasan Ali b. Zühre.

·        15) İbn Alâüddîn Şerefuddîn Ebû Abdullah el-Hüseyin.

·        16) İbn Alâüddîn Bedrüddîn Ebû Abdullah Muhammed.

·        17) İbn Bedrüddîn Emînüddîn Ebû Tâlib Ahmed.

·        18) İbn Bedrüddîn ‘İzzüddin Ebû Muhammed el-Hasan.

Yukarıda zikrettiğimiz bu beş kişinin Hillî’den 723 h. yılında aldıkları icazetname İcazetü ’l Allâme li Benî Zühre adıyla bilinir.

·        19) Mevlâ Tâcüddîn Mahmûd b. Mevlâ Zeynüddîn Muhammed b. Hâni Abdülvahid er-Râzî.

·        20) Mevlâ Zeynüddîn Ali es-Serevî et-Tabersî.

·        21) Seyid Cemalüddîn el-Hüseynî el-Mar‘aşî et-Tabersî el-Amilî.

·        22) Şeyh ‘Îzzüddîn Hüseyin b. İbrahim b. Yahyâ el-Esterabâdî.

·        23) Şeyh Ebü’l-Hasan Muhammed el-Esterabâdî.

·        24) Mevlâ Zeynüddîn en-Nîşâbûrî.

·        25) Seyid Şemsüddîn Muhammed el-Hillî.

·        26) Şeyh Cemalüddîn Ebü’l-Fetûh Ahmed b. Şeyh Ebî Abdullah b. Ebî Tâlib b. Ali el-Âvâ.

·        27) Hâce Reşîdüddîn Ali b. Muhammed ReşîdüT-Âvâ.

·        28) Şeyh Muhammed İsmail b. Hüseyin b. Hasan b. Ali el-Hüzelî.

·        29) Şeyh Mahmûd b. Muhammed b. Yâr.

·        30) Mevlâ Ziyâüddîn Ebû Muhammed Hârun b. Necmüddîn Hasan b. el-Emir.

·        31) Şeyh Ali b. İsmail b. İbrahim b. Fetûh el-Garvî.

·        32) Seyid Şerefüddîn Hüseyin b. Muhammed b. Ali el-Alevî el-Hüseynî.

·        2.7 Eserleri

Yaşadığı dönemin en büyük âlimlerinden olan Hillî, yazmış olduğu eserlerinin önemi ve sayısı bakımından kendinden önceki Şiî ulemadan seçilmektedir. İslâmî konuların hemen hepsinde çok sayıda eser kaleme almış olan Hillî’nin, Fıkıh ve Fıkıh usûlü, Kelâm, Rical, Hadis, İrfan (Tasavvuf), Mantık, Felsefe, Edebiyat ve Şiir gibi birçok ilim dalında eserleri bulunmaktadır. Yazmış olduğu bu eserler, araştırma ve konuları ele alma biçimi bakımından büyük önem taşır. Bu yüzden hem kendi döneminde, hem de kendisinden sonraki dönemlerde eserleri üzerine birçok şerh ve haşiyeler yazılmış, medrese ve okullarda okutulmuştur. Ayrıca Hillî’nin bu eserlerini, yaşadığı dönem Şiî ulemasının lideri olarak yerine getirmesi gereken sorumluluklar ve Sultan Olcaytu ile yakınlaşmasının ardından saraydaki görevi, Sultanla beraber yaptığı seferler, diğer mezheplere mensup âlimler ile yaptığı münazaralar ve öğrenci yetiştirmek gibi onca işinin arasında kaleme aldığı unutulmamalıdır.^{104 105}

Hillî’nin eserlerinin sayısı konusunda âlimler arasında ihtilaf vardır. Kaynaklarda bu eserlerin sayısının en az 70 ve en çok 500’e hatta 1000’e ulaştığı söylenirse de bunun mübalağalı bir rakam olduğu kabul edilmelidir. Lâkin bu eserlerin çoğunun günümüze ulaşmadığını da söylemek gerekir. Günümüze intikal eden eserleriyle kaynaklarda isimleri ve konuları kaydedilen çalışmaların sayısı 125’e ulaşmaktadır. Şimdi Hillî’nin yazmış olduğu en önemli eserlerini tanıtmağa çalışacağız.

·        2.7.1 Akâid ve Kelâm

·        1) Menâhicü’l-Yakin fi Usûli’d-Dîn. Hillî’nin 680/1281 yılında kaleme aldığı kelâma dair ilk eseri olup Nihayetü’l-Merâm adlı eserinden sonra Kelâm alanında en geniş eseridir. Eserin 11 yazma nüshası bulunup tüm nüshaları günümüze ulaşmıştır. Bu çalışma Ya’kûb el-Ca’fer (Kum 1415) ve M. Rızâ el-Ensarî (Kum 1416) tarafından neşredilmiştir. İbn ‘ Atâyikî bu esere el-îzâh ve ’t-Tebyîn fi Şerhi Menahici ’l Yakın adlı 1 DR

bir şerh yazmıştır.

·        2) Nehcü’l-Müsterşidin fi Usûlid’-Din. Eserin 11 yazma nüshası bulunup, S. Ahmed el-Hüseynî ve Hâdî el-Yusifî tarafından neşredilmiş, ayrıca üzerinde birçok şerh yazılmıştır.

·        3) el-Bâbü’l Hâdî ‘Aşer. Şeyüttâife Ebû Ca’fer et-Tûsî’nin ibadet ve dualara dair Misbâhu’l-Müctehid adlı eserini Minhâcü’s-Salah fi Muhtasarı’l-Misbâh adıyla ihtisar eden Hillî’nin usûlü’d-dînle ilgili olarak kitaba ilâve ettiği on birinci babdır. Eserin 19 yazma nüshası bulunup, Mikdâd b. Abdullah es-Süyûrî’nin en-Nafî‘ Yevme ’l-Haşr ve Ebü’l-Feth b. Mahdûm el-Hüseynî’nin Miftâhu’l-Bâb adlı şerhleriyle birlikte Mehdi Muhakkik tarafından yayınlanmıştır (Tahran 1986). Misbâhu’l-Müctehid’m sonuna eklenen bir başka neşri ise İsmail el-Ensarî’ye aittir (Tahran 1401). Eser üzerine yazılmış başka şerhler de mevcuttur.^{106 107}

·        4) el Ebhâsü’l-Müfîde fi Tahsil’il-‘Akîde. (Kum 1371 hş.) Eser üzerine biri Şeyh Naşir b. El-Büveyhî, diğeri Molla Hâdî es-Sebzevârî’ye ait iki şerh yazılmıştır.¹⁰⁸

·        5) Keşfü’l-Fevâ’id fi Şerhi Kavâ’idi’l-Akâ’id fî Kelâm. (Tahran 1304, 1305,1312, 1313, 1316; Tebriz 1360) Eser, Hillî’nin hocası Nasîruddîn et-Tûsî’nin kelâm konusunda Kavâ ’idü ’l- ‘Akâ ’id fi Kelâm adlı eserine yazdığı şerhdir (3 Zilhicce 703). Eserin 3 yazma nüshası bulunup, Mîrza Habîbullah b.Zeynülâbidîn el-Kummi (ö. Safer 1359) tarafından Farsçaya tercüme olunmuştur (1289).

·        6) Istiksâ’ü’l-Bahs ve’n-Nazar fî Mesâ’il’il Kâza ve Kader. Kendi fiillerini ortaya koymada kulun hür iradesini ispat etmek amacıyla Sultan Olcaytu’nun isteği üzerine yazılmıştır. Hind ulemasından bazılarının bu esere reddiye yazdıkları ve Kâdı Nûrullah et-Tüsterî’nin de bu reddiyelere, en-Nûru’l-Envar ve en-Nûru’l-Ezhar fî Tenvîr-i Hafâyâ Risâleti ’l-Kâzâ ve ’l-Kader adlı reddiye yazdığı ve bu eserinde Hillî’nin bu görüşüne yapılan itirazları çürüttüğü kaynaklarda yer almaktadır.^{109 110 111} Eserin 9 yazma nüshası bulunup, Ali el-Hâkânî en-Necefî (Necef 1354) ve Fâris el-Hassûn (Kum 1416) tarafından neşredilmiştir.

·        10) Keşfü’l-Mıırâdfi Şerhi Tecrîdi’l-Î’tikâd. Nasîruddîn et-Tûsî’nin Tecrîdü’l-I’tikâd (Tecrîdü İ-Kelâm) adlı eserinin şerhi olup varlık, ilâhiyat, nübüvvet, imâmet ve meâdla ilgili konuları ihtiva eder (Bombay 1310; İsfahan 1312, 1352; Sayda 1353; Kum 1367, 1372,1377; Tahran 1398; Beyrut 1399, 1408/1988) Eserin 21 yazma nüshası bulunup, ilmi neşirlerini Hasanzâde el-Âmülî (Kum 1407) ve S. İbrâhim ez-Zencanî (Kum 1413) gerçekleştirmiştir. Ayrıca eser üzerine 2 şerh, 2 haşiye yazılmış ve bir de

119 tahkik yapılmıştır.

·        11) Envârü’l-Melekût fi Şerhi’l-Yâkût. Ebû îshak İbrâhîm b. İshak en-Nevbahtî’nin (ö. 310 h.) Kitâbü’l-Yâkût adlı eserinin şerhidir. Eserin 13 yazma nüshası bulunup, Muhammed en-Necmî ez-Zencânî tarafından tahkik edilerek basılmıştır (Tahran 1363 hş.). Lâkin bu baskıda eserin muhalifler ve aşırı fırkalarla ilgili son kısım kitaba alınmamış ve bu son kısım Şeyh Yâkûb el-C’aferî tarafından iki sene sonra “el-KelâmüT-Islâmî” adlı dergide neşredilmiştir.

·        12) Îzâhu’l-Makâsıd. Ali b. Ömer el-Kazvînî’in ilâhiyat ve tabiat felsefesine dair Hikmetü’l-‘Ayn adlı eserinin şerhi olup A. Münzevî tarafından yayımlanmıştır (Tahran 1378/1959).

·        13) er-Risâletü’s-Sa‘diyye. Hillî’nin, Gazan Han ve Olcaytu’nun vezirliğini yapmış olan Sa‘düddîn es-Sâvecî’ye ithaf ettiği eser, akâid yanında fer’i konuları da ele almaktadır. Eser Muhammed Abdülhüseyin el-Bakkâl tarafından neşredilmiştir (Kum 1411; Tahran 1315).

·        14) Nehcü’l-Hâk ve Keşfü’s-Sıdık. Hillî’nin Sultan Olcaytu’ya ithaf ettiği bir diğer eseri olup, kelâm ve fıkhî meselelerde temel konuları içermekte, özellikle hilafet konusunu ele almaktadır. Esere el-Fâdîl b. Rûzbehân tarafından Ibtâlu’l-Bâtıl ve îhmâl-ü Keşfi ’l- ‘Âtıl adlı bir reddiye yazılmış, bu reddiyeye cevap niteliğinde Şiî ulemadan biri Kâdı Nûrullah et-Tüsterî’ye ait İhkâku’l-Hâk ve İzhâku’l-Bâtıl, diğeri ise Şeyh Muhammed Hasan el-Muzaffer’e ait Delâ’ilü’l-Sıdık adlı iki karşı reddiye yazılmıştır. Eserin 16 yazma nüshası bulunup, Tahran, Necef, Kahire ve Kum olmak üzere birçok yerde basılmıştır. Ayrıca bu eser Ayetullah Seyid Rızâ es-Sadr’m yazmış olduğu mukaddimeyle beraber Aynullah el-Hasenî el-Ümrevî tarafından tahkik edilip neşredilmiştir (Kum 1986).

·        15) Vacibü’l-îtikâd ale Cemî‘i’1- ‘îbâd. Hillî bu esrinde kulların akâ’id ve füru meselelerini bilmelerinin gerekliliğini vurgulamaktadır. Akâ’idle ilgili kısım “mead” bahsi ile füru ile ilgili kısım ise, “el-emru biT-maruf” ve “en-nehyu aniT-münker” bahsi ile tamamlanmaktadır. Eserin 13 yazma nüshası bulunup üzerine birçok şerh yapılmıştır. En meşhur şerhleri, Mikdâd es-Suyûrî ve Abdüvahid b. Safâ en-Nu’mânî’ye (Nehcü ’s-Sedâd Şerhu Vacibi ’l-î’tikâd) aittir. Hillî’nin kendis tarafından da Tahsîlü ’s-Sedâdfi Şerhi Vacibi ’l-î’tikâd adıyla şerh edilmiştir.

·        16) Nihayetü’l-Merâm fi İlmi’l-Kelâm. Kaynaklarda bu eserin VIII. asırdan günümüze kadar yazılmış olan en geniş ve kapsamlı Şîi Kelâm eseri olduğu yer almaktadır. Eser Hillî’nin yazılmış diğer Kelâm eserlerinden farklı olarak, Putperestlik, Mecusilik, Sâbiîlik, Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi dinlerden, Eşarîlik, Mu’tezile ve Şîa gibi mezheplerden, Fârâbî, îbn Sina ve diğer İslam filozoflarından bahsetmektedir. Fâdıl el-İrfan tarafından tahkik edilip neşredilen (Kum 1419) eser dört kısımdan oluşup beş yazma nüshası bulunmaktadır.

·        17) Nazmü’l-Berâhîn fi Usûli’d-Dîn. Usûlü’d-dîn konusunda veciz bir çalışma olup, Hillî’nin kendisi tarafından Meâricü ’l-Fehm adıyla şerh edilmiştir.

·        18) Meâricü’l-Fehm fi Şerhi’rı-Nazm. Usûlü’d-dîn konusunda yazılmış olan eser Hillî’nin, öğrencisi Mehnâ b. Sinan el-Medenî’nin verdiği sorular üzerine, Nazmü’l-Berâhîn fi Usûli’d-Dîn adlı eserinin şerhidir. Eserin 11 yazma nüshası bulunup, üzerine Nasîruddîn Ali b. Muhammed el-Kâşânî tarafından bir haşiye yazılmıştır.

·        19) Taslîkü’n-Nefs ile Hazîrâti’l-Küds (Üns). Kelâmî konulardan bahseden bu eserin 7 yazma nüshası bulunup, üzerine Hillî’nin yeğeni ve öğrencisi Nizamüddîn Abdülhamîd el-‘Âmîdî el-Hillî tarafından Îzahü’l-Lübs fi Şerhi Taslîki’n-Nefs adlı bir şerh yazılmıştır.

·        20) Maksadü’l-Vâsıleynifi Usûli’d-Dîn (Makâsidü’l-Vâsıleynı).

·        21) Menâhicü ’l-Hidâye ve Me ’râcü ’l-Dirâye.

·        22) et-Tenâsüb beyne ’l-Eşâ’ira ve Fırâki’s-Sofustâiye.

·        23) Minhâcü ’s-Selâme ilâ Me ’râci ’l-Kerâme.

·        24) Erbaûne Mes ’ele fi Usûli ’d-Dîn.

·        25) Risale fi Halki ’l- ‘A ’mâl.

·        2.7.2 Fıkıh ve Fıkıh Usûlü

·        1) Tebsıratü’l-Müte‘allimînfi Ahkâmi’d-Dîn (Tahran 1303, 1307, 1309, 1317, 1318, 1320, 1323, 1327, 1328, 1329, 1330; Bombay 1303, 1309, 1324; Tebriz 1330; Dımaşk 1336; Bağdat 1338). Eserin 23 yazma nüshası bulunup üzerine birçok şerhler yazılmıştır. Eserin ilmi neşirleri S. Ahmed el-Hüseynî ile M. Hâdî el-Yûsufî tarafından müştereken (Kum 1361 h ş.) ayrıca M. Hâdî el-Yûsufî (Tahran 1372, 1411) ve Ahmed el-Hüseynî (Beyrut 1404,1413) tarafından ayrı ayrı gerçekleştirilmiştir.

·        2) Nihâyetü’l-îhkâm fi Ma‘rifeti’l-Ahkâm. İmamiyye âlimlerinin fetvalarım ihtiva eden eserin 15 yazma nüshası bulunup, S. Mehdî er-Recâî tarafından yayımlanmıştır (Beyrut 1406; Kum 1410).

·        3) Tahrîrü’l-Ahkâmi’ş-Şer'iyye ‘alâ Mezhebi’l-Imamiyy e. Fürû konularında yazılmış bu eserin 40.000 mesele konusunda çözüm ve fetva içerdiği kaynaklarda yer almaktadır.¹¹² Dört cilt halinde yazılmış bu eser tek ciltte basılmıştır (Tahran 1314; Meşhed, ts.; Kum,ts.).

·        4) İrşâdü’l-Ezhân ilâ Ahkâmi’l-îmân. Fıkıhla ilgili 15.000 kadar meseleyi ihtiva eden bu çalışmanın (Tahran 1272; Kum 1403) 62 yazma nüshası bulunup üzerine birçok şerh ve haşiye yazılmıştır. Bazı kaynaklarda bu şerh ve haşiyelerin sayısının 38’e ulaştığı yer almaktadır.¹¹³ Bu şerhlerin birçoğu eski ulemanın büyüklerine aittir ve en meşhur şerhi Şeyh İbrahim el-Katîfî’ye ait olan “el-Hâdî ile’r-Reşâd fî ŞerhiT-İrşâd” adlı eserdir. Eserin son neşri Fâris el-Hassûn tarafından gerçekleştirilmiştir (Kum 1410; Beyrut 1413).

·        5) Kava ‘idü ’l-Ahkâm fî Ma ‘rifeti (Mesâ ’ili) ’l Helâl ve ’l-Harâm. Pek çok şerh ve haşiyesi bulunan klasik bir fıkıh kitabıdır (Tahran 1272, 1313, 1315, 1329, 187— 1389; Kum 1363/1984, 1413). İhtiva ettiği mesele sayısı 7700’e ulaşmaktadır. En meşhur şerhleri oğlu Fahrülmuhakkıkîn Muhammed’e ait îzâhü ’l-Kavâ ‘id ve Muhakkik Kerekî’ye ait Câmî‘ü’l-Makâsidadlı şerhlerdir.

·        6) Mürıteha’l-Matlab fî Tahkiki’l-Mezheb. Eser 6 cüz halinde yazılmış olup, “akdü’l-bey”e kadar olan muamelatla ilgili az bir kısmı hariç, neredeyse tamamı ibadetlerle ilgilidir. Hillî, bu eserde bütün İslâm mezheplerinin fıkhî görüşlerinden bahsetmiş ve onların delillerini çürüttükten sonra Şîa fıkhının görüşlerini zikretmiştir. Eserin 13 yazma nüshası bulunup, birinci ve ikinci cüzleri Tebriz’de (1316, 1333) ayrı ayrı neşredilmiş, daha sonra Kum’da yayınlanmış (ts.), ilmi-î neşri ise 9 cilt halinde MecmauT-Buhûsi’l-İslâmiyye tarafından yapılmıştır (1424).

·        7) Telhîsü ’l-Merâm fî Ma ‘rifeti ’l-Ahkâm. Fıkıh kaideleri ve meseleleriyle ilgili muhtasar bir kitap olup 7 yazma nüshası bulunmaktadır. Eser üzerine biri müellifin kendine ait Gâyetü’l-Ihkâm fî Tashihi Telhîsü’l-Merâm, diğeri ise Muhammed b. Behrâm’a ait Keşfü’l-Hakâ’ik (Kâşifü’l-Hâk) adlı iki şerh yazılmış olup Müessesetü Fıkhi’ş-Şîa tarafından el-Yenâbî‘u’l-Fıkhiyye serisi içinde yayımlanmıştır (Beyrut 1413).

·        8) Mühtelefü’ş-Şîa fi Ahkâmi’ş-Şerî‘a. Eserde Şîa âlimlerinin fıkha dair ihtilafları ele alınmaktadır (Tahran 1322, 1323-1324; Kum 1403,1412). Ayrıca eserin 68 yazma nüshası bulunup, üzerine Minhâcü ’ş-Şîa fi Şerhi Mühtelefi ’ş-Şîa adlı bir şerh ve Şeyh Abdülhüseyin b. Ali b. Abdülvahid el-Kâbî’ye ait el-Haşiye alâ Mühtelefi ’ş-Şîa adlı bir haşiye yazılmıştır.

·        9) Ecvibetü’l-Mesâ'ili’l-Mühennâiyee. Müellifin öğrencisi Mühennâ b. Sinan tarafından kendisine sorduğu fıkha dair bazı soruların cevaplarından meydana gelmiştir(Kum 1401). Eserin 17 yazma nüshası bulunup, üzerine Molla İsmâîl el-Hâcû’î tarafından bir haşiye yazılmıştır.

·        10) Tezkîretü’l-Fukahâ’ ‘alâ Telhîsi Fetâva’l-‘Ulemâ. Ehli Sünnet fukahâsma ait görüşlerin de ele alındığı eser, 15 cüz halinde yazılmış olup fıkhî meseleleri konu almaktadır. Eserin 51 yazma nüshası bulunup,”kitâbüT-bey” kısmını M. Rıza el-Muzaffer el-Mutazâ el-Hahalî yayımlamıştır (Tahran 1272; Necef 1955)

·        11) Risale fi Vâcibâti ’l-Hac.

·        12) Risale fi’l-Mevârîs. Eserin 1 yazma nüshası bulunmaktadır.

·        13) Risale fi Vâcibâtü’l-Vudû. ve ’s-Salât.

·        14) Tesbîlü’l-Ezhân ilâAhkâm’i’l-îmân.

·        15) Teslîkü ’l-Efhâmfi Ma ’rifeti ’l-Ahkâm.

·        16) Medârikü ’l-Ahkâm.

·        17) el-Mu’temedfi’l-Fikhî.

·        18) Ecvibetü Mesâil-i Ibn Zühre.

·        19) Ecvibetü Mesâil’l-Fıkhiyye.

·        20) el-Mirıhâc fi Menâsiki ’l-Hac.

·        21) Tehzıbü Tarîki’l-Vüsûl ilâ ‘İlmi’l-Usûl (Tahran 1308). Cebel-i ‘Âmil ekolünde Meâlimü’l-Usûl adlı eserden önce geniş bir şekilde okutulan bu çalışmanın 23 yazma nüshası bulunup üzerine 24 şerh yazılmıştır.¹¹⁴

·        22) Mebâdi’ü’l-Vüsûl ilâ ‘İlmi’l-Usûl (Leknev 1301; Tahran 1310, 1319; Kum ts./MektebüT-‘İlâmiT-İslâmî). Eserin 15 yazma nüshası bulunup üzerine birçok şerh ve haşiye yazılmıştır.

·        23) Nehcü ’l-Vüsûl ilâ ‘İlmi ’l-Usûl.

·        24) Nihâyetü ’l-Vüsûl ilâ ‘İlmi ’l-Usûl. Eserin 9 yazma nüshası bulunmaktadır.

·        25) en-Nüketü ’1-Bed‘îa fi Tahrîri’z-Zer ‘îa li’s-Seyid el-Murtaza.

Son beş eser fıkıh usûlüne dairdir.

·        2.7.3 Diğer Eserleri

·        1) Keşfüi-Yakîn fi Fezâ‘ili Emîri’l-Mü’minîn. Hz. Ali’nin faziletlerine dair olup Sultaniye’de Sultan Olcaytu için yazılmıştır (Tebriz 1298; Necef 1371). Eserin 7 yazma nüshası bulunup İlmî neşirleri Hüseyin ed-Dergâh (Tahran 1412) ve Ali Âl-i Kevser (Kum 1413) tarafından gerçekleştirilmiştir.

·        2) er-Ricâl (Ricâlüİ-'Allâme Hillî, Hulâsatüİ-Akvâl fi Ma’rifeti’r-Ricâl). Biyografik nitelik taşıyan bu eserin (Tahran 1310, 1311) İlmî neşri Muhammed Sâdık Âl-i Bahülulûm tarafından yapılmıştır (Necef 1381, 1396; Kum 1402).

·        3) îzâhü ’l-İştibâh fi Esmâi ’r-Rûvât. Müellifin biyografik nitelik taşıyan diğer bir eseri olan bu eserin 13 yazma nüshası bulunup îrân’da yayımlanmıştır (Tahran 1318).

·        4) el-Cevherü’n-Nadid. Nasîruddîn et-Tûsî’nin Tecrîdü’l- İ‘tikâd adlı eserinin mantıkla ilgili bölümünün şerhidir (Tahran 1311, 1363; Bombay 1311; Kum 1369 hş.). Eserin 4 yazma nüshası bulunmaktadır.

·        5) el-Kavâ ‘idü ’l-Celiyye. Ali b. Ömer el-Kazvinî’nin mantıka dair eş-Şemsiyye adlı risalesinin şerhidir. Eserin 7 yazma nüshası bulunup Fâris el-Hassûn tarafından neşredilmiştir (Kum 1412).

·        6) Îzâhü’l-Makâsid min Hikmeti Ayni’l-Kavâid. Eser Kâtibi el-Kazvinî’in Hikmetü’l-Ayn adlı eserinin şerhidir. Eserin 8 yazma nüshası bulunup el-Münzevî tarafından tahkik edilerek yayımlanmıştır (Tahran 1378/1959).

·        7)  Nehcü’l-îmân fî Tefsîri’l-Kur’ân. Şeyhüttaife et-Tûsî’nin et-Tibyân, Zemahşerî’nin Keşşaf adlı tefsirlerini ve başka birçok tefsirdeki görüşleri değerlendiren müellifin bu eseri günümüze ulaşmamıştır.

·        8) İstiksâ’ü’l-ftibâr fî Tahrîri Meânî’l-Ahbâr. Müellif bu eserinde ulaşa bildiği hadisleri zikrederek, bu hadislerin senetlerinin sahih olup olmamasını incelemiş ve bu hadislerin metinlerini muhkem, müteşabih ayrımı yaparak fikhî acıdan değerlendirmiştir.

·        9) Mesâbîhü ’l-Envâr. Müellif bu eserinde Şîi ulemanın rivayet ettikleri bütün hadisleri, ilgili oldukları alana göre bablar şeklinde tasnif etmiştir.

·        10)  el-Ed’iyetü’l-Fâhira el-Merıkûletü an’il-E’immeti’t-Tâhira. Eser Şîi imamlardan gelen me’sur duaları kapsamaktadır.

·        3. İBNÜ’L MUTAHHAR el-HİLLÎ’DE İMÂMET ANLAYIŞI

o   3.1 Hillî’den Önceki İmamet Anlayışı

Şiî İmamiyye’ye göre imâmet usûlü’d-dîndendir yani dinin temel prensiplerindendir ve iman ancak ona inanmakla tamamlana bilir. îmâmet, Şiî İmamiyye tarafından nübüvvetin bir nevi devamı olarak algılandığı için bu konunun, nübüvvetten hemen sonra ele alınması adet olmuştur. Öte yandan Şiî Kelâm kitaplarında en çok yeri imâmet bahsinin aldığını söylemek de meselenin önemine işaret etmektedir. Diğer inanç esaslarında olduğu gibi, burada da babaları ve öğreticileri taklit etmek caiz değildir. Çünkü îmamiyye’ye göre dinin asıllarını bilmek akim vazifelerinden olup, bu hususta taklit asla caiz değildir. Tevhid ve nübüvvet akılla bilindiği gibi imâmet de ancak akıl yoluyla bilinir.¹¹⁵

îmamiyye’ye göre imam Allah tarafından seçilmiştir ve ancak O’nun tarafından tâyin edilebilir ve bu da Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e indirilen vasiyete göre gerçekleşir. Onlara göre sözkonusu vasiyette, imamların hepsinin ismi zikredilmiştir. Bu Hz. Cebrail tarafından Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e indirilmiş olup daha sonra Hz. Ali’ye de bildirilmiştir. İsnâ ‘Aşeriyye’ye göre, bir Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] kendi bilgisinin gerçek vârisleri olacak vâsiler olmaksızın gönderilmemiştir. Böylece imamların da bilgiyi, ilk imam Hz. Ali kanalıyla Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den aldıklarına inanılmaktadır.

îmamm Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in nûrunu alarak, onun gibi ismet sıfatıyla muttasıf olması ve bunun neticesi olarak, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den devraldığı bilginin ilahi kaynaklı olması, onun şahsında dînin devamının garantisidir. Onlar, Hz. Âdem’in sulbünde, Hz. Peygabmer’in ve Ehl-i Beyt’in nârlarının bulunduğunu ve bu nûrun Hz. Muhammed’e kadar geldiğini ileri sürerek, Muhammedi nûrun sonradan Hz. Ali’ye ve sırasıyla diğer imamlara geçtiğini ifade erderler. İşte bu nûr vâsıtasıyla onların bilgi sahibi olmaları ve günahtan korunmaları sözkonusudur. Netice olarak imamların İlâhî nûra sâhip olduğu düşüncesi onların yazıp söylediklerine Şîi îmamiyye’nin özel bir önem vermesine sebep olmuştur.¹¹⁶

İmamiyye Şîası’na göre imamın liderliği dînî ve dünyevî bakımdan Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’inkine benzer. Bunun neticesi olarak Müslümanların onlara tâbi olup itâat etmeleri gerekir ve neticede imama muhâlefet ve onu reddetmek kesinlikle câiz değildir. Onu reddetmek, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’i reddetmek, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’i reddetmek de Allah’ı reddetmek manasına gelir ki bu da İmamiyye’ye göre şirktir. Çünkü Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] kendisine vahyedilen ve imam da kendisine ilham edilen kişidir.¹¹⁷ Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’de olduğu gibi imam da özel bilgi ile donatılmıştır ve önceki bütün Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ve vasilerin bilgisi, miras yoluyla kendisinde mevcuttur. Yine Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’de olduğu gibi o da, sehven veya kasten hatadan korunmuştur. Neticede Îmamî âlimler, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in vefatından sonra Kur’an’m sırlarının anlaşılmasında, şerî hükümlerin bilinmesinde ve diğer ilim ve fenlerle ilgili hususlarda yegâne mercî ve kaynağın imamlar olduklarına ve imâmetin bu sebepten nübüvvetin devamı olduğuna inanırlar. Bundan dolayı sünnet, İmamiyye’ye göre, ma’sumun söz, fiil ve takrirlerinden ibarettir. Kısacası imamların zamanında ahkâmla ilgili deliller Kitap ve yeni ve geniş manasıyla birlikte sünnettir. Îmamî âlimler imamlarla birlikte nass döneminin devam etmesinin, teşrîde (kanun koymada) Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]de ortaklık manâsına gelmediğini ve imamın onun getirmiş olduklarını koruması bakımından, söz konusu dönemin imamların zamanına kadar uzatıldığını ileri sürerek, imamın vahiy almadığını; fakat onun ilminin Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e dayandığını dile getirirler. Yine onlar, imamın şer’î hükümlerle ilgili bir hususta, ancak Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] vâsıtasıyla bilgi sâhibi olabildiğini ifade ederek, her şeyin Kitap ve Sünnet’e râci olduğunu ifade ederler.

İmamların bilgisinin mahiyetine gelince, İmamiyye’nin büyük çoğunluğu onların, bu bakımdan Hz. Muhammed hariç diğer Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lerden daha üstün olduğuna inanırlar. Neticede onlara göre imamların, Hz. Muhammed hariç diğer Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lerden daha bilgili oldukları anlaşılmaktadır. Buna ilave olarak, imamların bilgisi ve bunun tabiatına ilişkin görüşler geniş bir çerçevede değerlendirildiğinde, onların helâl ve haram gibi fıkıh bilgisinden daha fazlasına sahip oldukları düşünülmüş ve bu bilginin gaybı, bütün dilleri ve insanların kafalarının içindekileri de kapsayacak kadar şümullü olduğu kabul edilmiştir. Bu ikinci kısmı, özellikle Şeyh Saduk tarafından kabul edilir ve o, bu bilginin imamlara bizzat Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] tarafından verildiğini ifade eder. Onun talabesi ve usûlî bir âlim olan Şeyh Müfîd ise, imamların geleceği ve insanların kafalarındaki düşünceleri daima bilmediklerini; fakat Allah’ın İlahî lütuf gereği bu bilgileri bazen onlara verdiğini kabul eder. İlk dönem usûlî düşüncesinin diğer temsilcileri Seyyid Murtazâ ve Şeyh Tûsî ise, imamların bilgisini daha da sınırlandırırlar. İlk olarak onlar, imamların görevi devralmadan önce, yani “sâmit imam” iken, bütün fıkhî mevzuları bilmelerinin hiç de gerekli olmadığını düşünürler. İkinci olarak bu iki âlim, imamın “nâtık imam” olduktan sonra da her şeyi bilmediğini ve ticari ilişkiler ve bazı maddelerin değeri gibi şerî olmayan mevzularda, uzmanlara danışmalarının mümkün hatta câiz olduğunu söylerler.

Müfîd ve Tûsî imamın gayb hakkmdaki sınırlı bilgisini on ikinci imamın gaybetinden sonra toplumda karşılaşılan önemli bir meseleye uygulayarak şöyle devam ederler: “İddia edildiği gibi imam düşmanlarından korktuğu için gaybete gitmek zorunda kaldıysa, niçin kendi bağlılarıyla olan temasını sürdürmedi?”. Bu iki âlime göre imam, kendi takipçilerinin düşüncelerini bilip onların hareketlerini önceden tahmin edemediği gibi, kasıt veya başka bir sebepten onun nerede olduğunu hangisinin ele vereceğini de bilemezdi. Diğer önemli bir mesele olarak Hz. Hüseyin’in Küfe için yola çıkarken kendisini neyin beklediğini bilip bilmediği sorusuna Müfîd aynı mantıktan hareketle “onun gelecekte ne olacağını önceden bilmediği” şeklinde cevap verir. Bununla birlikte kısaca ifade etmek gerekirse, gerçekte İmamî âlimler arasında yaygın olan kanâat imamların, nerede ve ne şekilde öleceklerini önceden bildikleridir.

Şiî ulema, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] gibi imamın da müctehid olmadığını ve ilim ve ma’rifeti diğer âlimler gibi nazar, kitaplar ve başka âlimler kanalıyla vâsıtalı olarak elde etmediklerini ileri sürerler. İmamların bilgisinin kaynağı ve bu bilginin genişliğine gelince, kaynakları genel olarak dört kışıma ayırmak mümkündür. Önceki imamdan gelen nakil, verâset yoluyla kazanılan bilgi, muhtevâsı sadece imamlar tarafından bilinen kitaplardan elde edilen bilgi ve bir melekle doğrudan irtibâta geçmek sûretiyle elde edilen bilgi. Bu sonuncusuna ilham adı verilmiştir ve onu alan kimse için de, ¹¹⁸ müfehhem veya muhaddes isimleri kullanılmıştır. îmam, Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] gibi elçi meleği 121

görmez fakat sadece sesini rüyadayken işitir.

Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonraki imamlar döneminde imâmet anlayışı bu şekilde idi. Ortaya çıkan mesele ve sorunlar imama başvurularak çözülüyordu. Bu süreç on birinci imam el-Hasan el-Askerî’nin vefatına kadar böyle devam etmekteydi. Lâkin on birinci imam vefat ettikten sonra durum değişti ve on ikinci imamın gaybetiyle mesele daha da karmaşık bir hale geldi. İmamiyye’ye göre on ikinci imam Muhammed el-Mehdî, Bağdat’ın 60 kilometre kadar kuzeyinde bulunan Samarra’da gaybete gitmiştir. İmamın içinde bulunduğu bu gaybet durumu, hayatının tehlikede olması sebebiyle, Allah tarafından ihtiyar edilmiş olan bir husustur ve O lüzumlu gördüğü sürece devam edecektir. Sonunda ise, imam ortaya çıkacak ve dünyanın kontrolünü eline alarak adâlet ve eşitliği te’sis edecektir.^{119 120} İmamiyye, on ikinci imamın niçin gaybete gittiği hususunda birçok sebep ileri sürmüştür. Bunlar arasında gaybetin insanlar için bir lütuf olarak zikredilmesinin yanında, onun bir gazap ve cezalandırma olduğu gibi tamâmen birbiriyle çelişen ifadeler yer almaktadır; fakat bunların değerlendirilmesi konumuzun dışında kalmaktadır.

İmamın gaybetinden önce olduğu gibi İmamiyye 260/874 yılındaki Küçük Gaybet’ten (Gaybet-i Suğrâ) 328/940 yılındaki Büyük Gaybet’e (Gaybet-i Kübrâ) kadar yine nâs devrini yaşıyor ve imamların sünnetiyle (ahbarıyla) amel ediyordu. Büyük Gaybet’in başlamasıyla birlikte nâs dönemi sona ermiş ve bundan sonra bu görevi ulema devralmıştır.¹²¹ Babasının vefat etmesi üzerine gaybete çekilen on ikinci imam, ashâbıyla irtibat kurmaları için görevi vekillerine (Süferâ’yı Erba‘a veya Nüvv âbı Erba‘a) devretmiştir. 328/940 yılında dördüncü vekilin, imamın Büyük Gaybet’e gittiğini bildirmesi üzerine, gaybetin ikinci ve günümüze kadar devam eden dönemi başlamıştır. îki gaybet arasındaki dönemde vekiller, imamların yaptıkları işleri üstlendiler ve bu sebepten insanların imamları takibettikleri gibi, onlara uymaları da vâcib oldu; çünkü onlara isyan imamlara isyan, imamlara isyan Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e isyan ve Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e isyan da Allah’a isyan anlamına geliyordu. Her şeyden önce onlar, imamın özel temsilcileri (nüvvâb-i hassa) durumundaydılar.^{122 123}

·        3.1.1 Büyük Gaybet’e (Gaybet-i Kubrâ’ya) Kadar

Yukarıda Giriş kısmında îmmayye’nin ortaya çıkışı ve gelişmesi konusunu işlerken Büyük Gaybet’e kadarki tarihi süreci aydınlatmaya çalıştık. Bu yüzden burada tekrara gitmeden, ulema tarafından imâmetin nasıl algılandığını zikretmeye çalışacağız. Lâkin bu dönemdeki imâmet anlayışını, Şîi İmamiyye Kelâmının teşekkülü içerisinde ele almayı uygun görüyoruz; çünkü Şiî Kelâm anlayışının temelini İmâmet konusu teşkil etmektedir.

Küçük Gaybet (260/874) başladıktan sonra, imamın Şîa içindeki görevini sırasıyla dört vekil (Süfera-i Erba’a ) üstlendi. Dördüncü vekil Ebû’l-Hasan Ali b. Muhammed es-Samarrâî’nin vefat etmesi ve Büyük Gaybet’in başlamasından (328/940) sonra bu görev ulemanın üzerine düştü. Lâkin ulema arsında Kelâm anlayışı, yani imâmet konusunda ilkin görüşler bundan çok daha önce meydana çıkmıştır. Şiî müellifler arasında inançlar ve imâmet konusunda kitap telif eden ilk müellif Ali b. İsmail Meysem-i Temmar’dır. Amr b.Übeyd ve Ebü’l-Hüzeyl el-Allaf m çağdaşı olan bu adam, Hicrî II. yüzyılın ilk yarısının tanınmış Kelâmcılarmdan ve Mu’tezile okulunun ilk temellerini atanlardandır. Diğer bir taraftan altıncı imam Ca’fer-i Sâdık’m ashabı arasında, kendilerinden “mütekellim” diye söz ettiği bir grup vardır ki, Hişam b. Hakem, Hasan b. Salim, Hurman b. ‘A’yan, Ebû Ca’fer-i Ehvel ve Kays b. Mâsir bu grupta yer alan başlıca şahsiyetlerdir. Bu grup da Hicrî II. asrın ikinci yarısında yaşamıştır. Bu grubu oluşturanlar Ca’fer-i Sâdık’m okulunda yetişmiş kimselerdi ve bu da sadece Ehl-i Beyt imamlarının Kelâma ilişkin meseleleri inceleyip araştırmakla kalmadıklarını, aynı zamanda kendi okullarında inanca ilişkin bahisler konusunda bir grubu yetiştirdiklerini de ortaya koymaktadır.

Şiî düşünce tarihini incelersek, îmamiyye Şiası’nın bir fırka olarak ortaya çıkmasında ve İmâmet anlayışının teşekkül etmesinde iki ekolden bahsetmeden geçemeyiz. Bu ekollerden ilki, Küçük Gaybet’ten sonra ortaya çıkan, imamların ahbârmı tedvin ederek, ortaya çıkan sorunları onların ahbârı ile çözmeye çalışan Ahbâriler, diğeri ise gaybet döneminde sadece ahbârm yeterli olmayacağını ileri süren ve daha çok aklı kullanarak problemleri çözmeye çalışan Usûliler’dir.

Ahbâriler adını taşıyan bu ulema aklî istinbat ve tahlil metotlarını reddediyor ve ortaya çıkan problemleri imamların Kur’ân yorumları ve ahbârlarına dayanarak çözmeye çalışıyorlardı. Aklî kelâm ve fıkıh taraftan olan Usûliler IV/X. asrın sonlarına gelinceye kadar çok azınlıkta kalmışlardır. Bu dönemdeki İmamiyye ulemasının neredeyse hepsinin en önemli hedefi, on iki imamdan gelen ahbârı doğru bir şekilde kaydedip doktrin ve uygulamada ortaya çıkan meselelere referans olması için, bunların isnatlarını tespit edebilmekti ve İmamiyye düşüncesine hâkim olan anlayış da bu idi.

Ahbârî unsurların, gaybet sonrası Şiî düşüncesine hâkim hale gelmesinin en önemli sebeplerinden biri de, imamın gaybetinin çok kısa olacağı düşüncesidir. Çünkü söz konusu dönem ulemasının büyük çoğunluğu, imamın yakın zamanda döneceğini farz ederek o zamana kadar sadece imamların ahbârmm yeterli olacağını düşünmüşler ve onunla çözümü mümkün olmayan meseleleri de, el-Kâim’in zuhurunda onun cevaplandırması için sonraya bırakmışlardır.¹²⁴ Böylece onlar, bir taraftan imamlardan kendilerine gelen ahbârm çeşitli eserlerde toplanmasıyla meşgul iken, diğer taraftan da Ehl-i Sünnet fakihlerinin geliştirmiş oldukları fıkıh usûlü ve bunun üzerine bina edilen fıkhî ahkâma karşı reaksiyoner bir tavır takındılar ve teşrî (kânun koyma) kelimesini bidat ve haram olarak kabul edip, içtihâda karşı savaş açtılar. Zaten onların döneminde fıkıh, ahbâra dayalı fıkıh idi.¹²⁵ Söz konusu dönemde Şiî düşünce merkezlerinin başında Kum ve Rey medreseleri gelmekte idi. Bu dönem Ahbârî ulemasının hemen hemen hepsi bu merkezlerde yetişmişlerdir.

Ahbârî ekolü Hicrî IV7X. asrın başlarına kadar kendi etkisini sürdürmüştür. Bu ekolün en önde gelen simalarından biri ve en meşhuru Ebû Ca’fer Muhammed b.

Ya’kub b. İshak el-Küleynî (ö. 329/941)’dir. O, Şia düşüncesinde ilk derli toplu hadis kitabının müellifi ve Kum medresesinin ileri gelenlerindendir.^{126 127} Küleynî, el-Kâfi fi îlmi ’d-Dirı adlı eserinde, ulaşabileceği kadar imamların ahbârmı toplamaya çalışmıştır. Küleynî’nin içinde bulunduğu şartlar dikkate alınacak olursa, onun zamanında, imamın gaybetinin daha henüz yeni olması sebebiyle, doktrin ve uygulamada yegâne kaynak olarak ahbâra önem verilmiş ve sübjektif aklî metotlara, kelâma ve fıkha karşı bir soğukluk oluşmuştu. Küleynî eserini fıkıhta olduğu gibi belirli bablara ayırmasına rağmen, fıkıh metodolojisinden hiçbir şekilde istifade etmemiş ve fıkıh usulüne karşı tavır almıştır. O, kelâma ilişkin görüşlerini de açık olarak ortaya koyamamıştır. Bununla 1 9Q

birlikte mensubu olduğu Kum ekolünün görüşlerini savunmuştur.

Ahbârî ekolün bir diğer meşhur ismi Şeyh Sadûk olarak şöhret bulmuş Ebû Ca’fer Muhammed b. Ali b. Musa b. Babaveyh el-Kummî (ö. 381/991)’dir. O, Şîa’nm bir mezhep olarak resmiyet kazanmasında, Küleynî’nin açmış olduğu çığırı devam ettirmiş ve derli toplu bir şekilde îmamiyye’nin itikâdi görüşlerini içeren ilk risale, onun tarafından kaleme alınmış ve buna el-İtikâdât adını vermiştir.¹²⁸ Küleynî’den sonra îmamiyye’nin en önemli âlimlerinden olarak kabul edilen Şeyh Sadûk daha önceki Ahbârîler’den ve özellikle Küleynî’den farklı bir yol takip etmiştir. Gaybet döneminin uzamasıyla birlikte gerek Şîa bünyesinden, gerekse dışarıdan gelen itiraz ve tenkitlere cevap verirken, sadece ahbârla yetinmemiş, aklı müstakil bir delil görmemişse de bazı akli izahlarda bulunmuştur.¹²⁹ Mesala: Kemâlü’d-Din ve Temamü’n-Ni’me adlı eserinde İsmâîliyye, Zeydiyye ve Sünnîler’den gelen tenkitlere cevap verirken, imâmetin gerekliliği ve gaybet hakkında bazı akli yorumlarda bulunması oldukça dikkat çekicidir. Hâlbuki onun selefi olan Küleynî’de bunu görmek asla mümkün değildir. Aynı şekilde Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ve imamların ismeti hususunda da, bazı aklî izahlar getirmiştir. Özellikle onun el-İtikâdât ve et-Tevhîd adlı eserlerinde, vahiy hakkında getirmiş olduğu yorumlar, Küleynî’nin açıklamalarıyla kıyaslandığında, aralarındaki fark daha iyi anlaşılır. Bütün bunlara rağmen, Şeyh Sadûk’un akla karşı tutumu oldukça temkinli değerlendirilmelidir; çünkü o, hiçbir zaman aklı müstakil bir şer’i delil olarak kabul etmediği gibi akıldan ziyade nassa ağırlık vermiştir. Onun Küleynî’ye nispetle akla daha fazla yer vermiş olması, kendisinden önceki geleneksel îmamiyye düşüncesinden 1 39

radikal bir şekilde ayrılışını gerektirmez.

Şeyh Sadûk’un kelâma ve özellikle Mu’tezile ekolüne olan mühâlefeti, eserlerinde çok belirgindir. O, bu disiplinle uğraşanların kınandığına işâret eden altıncı imam Ca’fer-i Sâdık’tan gelen ahbârı bu konuda delil olarak getirir. Diğer taraftan o, ahbârm hepsinin literal olarak anlaşılamayacağmı ifade ederek, mevcut ahbâr arasında, cahil kimseler için teşbih ve tecsime götürecek bâzı rivayetlerin mevcut olduğunu ve 133 bunlardan da Kur’ân ayetleri gibi bâtinî manâların anlaşılması gerektiğini ifâde eder.

Şeyh Sadûk’un genellikle Ca’fer es-Sâdık’a nispet edilen rivayetlere dayandırdığı kelâmî görüşleri şöyle özetlenebilir: “Zatî ve fiilî kısımlara ayrılan İlahî sıfatlardan ikinci kısma girenler hadistir.^{130 131 132 133} Naslarda Allah’a nispet edilen “vech” din, “cenb” itaat, “yed” kudret anlamlarına gelir. Levh ve kalem ise iki melek demektir. Kullara ait fiiller Allah tarafından yaratılmakla beraber bu insanların fiillerinde mecbur olmasını gerektirmez.¹³⁴ Kur’ân önce bir defada Beytü’l-Ma’mura, ordan da Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e indirilmiştir ve ayetleri insanların ellerinde bulunan mushafta olduğu kadardır.”^{135 136} Şeyh Sadûk Allah’ın görülmesi, va’d ve vaid, Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lerle imamların şefaati, rec’at ve beda¹³⁷ gibi konularda Îmamî rasyonalistlerle aynı görüşü paylaşmasına rağmen Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in namazda yanılabileceği konusu yanında, insanlara has ihtiyarî fiillerin yaratılmış olmasını, Allah’a karşı işlenen isyan fiillerinin O’nun kader ve kazası ile olduğunu belirtmekle akılcı ekolden ayrılmıştır. Bütün bunlarla birlikte Şeyh Saduk takip ettiği bu metot sayesinde, Ahbârî düşünceden Usûlî düşünceye geçişte, bir bakıma köprü vazifesi taşımıştır.

Yukarıda zikrettiğimiz gibi, Büyük Gaybet’in başlamasını takip eden birkaç asır içinde Şiî ulema, büyük çoğunlukla Ahbârî anlayışa sahip idiler ve aklî delillerden ve reyden hiçbir şekilde istifade etmediler. Fakat nass döneminin zaman geçtikçe uzaması, imâmet etrafındaki şüphe ve tartışmalar Şîi ulemayı, akli delillerden istifade etmek sûretiyle kendi inanç sistemlerini etkili bir şekilde savunmaya sevk etmiştir.¹³⁸

Gaybet sonrası ortaya çıkan bu belirsizlik ortamında, gerek içeriden ve gerekse basımlarından gelen tenkitler üzerine, imamlardan gelen ahbâra dayalı eserler kaleme alarak gaybet ve imâmet meselesini çözmeye çalışan Mes’udî, Nu’manî ve daha sonra Küleynî ve Şeyh Sadûk gibi âlimlerin söz konusu problemi çözmede yetersiz kalmaları sebebiyle, Îmamî âlimler, Mu’tezile’nin akılcı metodundan istifade ederek akla dayalı kelâm ilmine sarılmışlar ve akidelerine ters düşmeyecek şekilde bu rasyonel yaklaşımdan istifade etmeye başlamışlardır. Böylece daha önce karşılaşmış oldukları problemlere sadece ahbâr kaynaklı çözüm getiren Şiî ulema, akli delilleri göz ardı etmeyen mütekellimler konumuna yükselmişlerdir. Usûlî adını almış olan bu devir uleması, basımlarının delillerinin reddi ve kendi akidelerinin müdafaası amacıyla, Mu’tezile kelâmının istidlal ve ıstılahlarını kullanmaya ve Mu’tezile kelâmcılarmdan dersler almaya ve onların ders halkalarına katılmaya başladılar.¹³⁹

Şîa düşüncesinde Kum ve Rey ekolleri, gelenekçi bir anlayışı temsil ederken Irak’ta bulunan Nevbahtî ailesinin bâzı mensupları da Usûlî düşüncenin tohumlarını atmışlardır. Kısacası usûlî düşünce ilk olarak, Hicri IV. asrın başlarında, Bağdat’ta bulunan Nevbahtîler tarafından temsil edilmeye başlandı. İmamiyye’nin diğer Şiî gruplardan ve özellikle Galiyye’den müstakil bir mezhep olarak ortaya çıkması, Mu’tezile’nin rasyonel yaklaşımından istifade eden Nevbahtîler’in dönemine rastlar. Özellikle Ebû Sehl İsmâîl en-Nevbahtî (ö. 311/923)’nin bir taraftan İmamiyye’yi teşbih ve tecsim gibi aşırılıklardan uzaklaştırırken diğer taraftan yeğeni Hasan b. Mûsa (ö. 300/912) ile birlikte rasyonel yaklaşımı benimsemeleri, İmamiyye için bir dönüm noktası olmuştur. Onlar Mu’tezile’nin akılcı yaklaşımından istifade ederek İmamî doktrini rasyonel çizgiye taşıyan ekolün ilk temsilcileri olmuş ve Mu’tezile ile İmamiyye arasında bir senteze varmaya çalışmışlardır.¹⁴⁰

Nevbahtî ailesi mensuplarının Şiî düşüncesinde olumlu katkılarının yanı sıra, dönemlerindeki siyasi otoritelerle kurmuş oldukları müspet ilişkiler dikkati çeken başka bir husustur. Yeğeni Hasan b. Mûsa’ya göre daha karizmatik olan Ebû Sehl İsmâîl en-Nevbahtî, Halife Müktedîr’in yönetiminde önemli görevlerde bulunmuştu ve ona çok yakındı.^{141 142}Aynı zamanda Nevbahtî ailesinden olan Hüseyin b. Rûh’un on ikinci imamın üçüncü vekili olması, bu ailenin Îmamî düşüncenin şekillenmesinde, gaybet ve İmâmet gibi doktrinlerin oluşmasında oynamış oldukları rolün ne derece önemli olduğuna işaret etmektedir.

Özetlenecek olursa Nevbahtî ailesinin bu iki ferdi, önceki Şiî âlimlerden farklı olarak teşbih ve tecsîm anlayışına karşı çıkmışlardır. Özgür insan iradesini kabul eden Nevbahtîler, Mu’tezile’nin, Allah’ın adâleti ve sıfatları konusundaki görüşlerini benimsemişlerdir. Yine onlar Allah’ın görülmesinin mümkün olmadığını ileri sürerek ru’yetullahı inkâr etmiş ve insanın fiillerini Allah’ın yarattığı düşüncesine karşı çıkmışlardır. Âlemin hudusu, mahlûk ve istitâ’at gibi konularda da Cebriyye’ye karşı çıkarak, Mu’tezile’ye daha yakın olmuşlardır. Diğer önemli bir husus, önceki Şiî ulemânın İmâmeti tamamen sem’î delillerden istifade ederek açıklamalarına karşılık onların, bunu aklî delillerle izah edip, naklî olanları da bunu teyit makâmmda getirmiş olmalarıdır. Bu sebeple de o zaman hâkim durumda olan Ahbârî ulemânın şiddetli tenkitlerine maruz kalmışlardır. Nevbahtîler, kendilerinden sonra gelen İmamî ulemâdan farklı bir yol takip ederek imamların mûcize gösterip bedenlerinin de Cennet’te olduğu fikrine karşı çıkmışlardır. Bu, onların söz konusu mevzuda Mu’tezile’den etkilenmiş olduklarını gösteren en önemli delillerden birisidir. Bununla birlikte onlar, ahbâra dayanarak imamların bütün sanat ve lisanları bildiklerini de iddia etmişlerdir. Nevbahtî ailesi, yukarıda zikredilen hususlarda Mu’tezile’yle aynı görüşleri paylaşmakla birlikte özellikle imâmet ve bunu ilgilendiren mevzularla ilgili ortaya koymuş oldukları fikirlerde Mu’tezile’den ayrılmışlardır. Onlar her şeyden önce Mu’tezile’nin “el-menzile beyne’l-menzileteyn” ve “vaad ve vaid” prensipine karşı çıkmışlar ve büyük günah işleyen müminler için Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ve imamların şefaatçi olacaklarına inanmışlardır. Bununla bile onlar, daha sonra gelen ve Mu’tezile’den önemli ölçüde istifade eden Müfid ve Mürtazâ gibi sistematik ve bütüncül yaklaşım sergileyememişlerdir.¹⁴³

·        3.1.2 Şeyh Sadûk (İbn Babeveyh el-Kummî)

İmamiyye’nin önde gelen âlimlerinden olan Şeyh Sadûk’un (ö. 381/991-92) asıl ismi Muhammed b. Ali b.el-Hüseyin b. Mûsa b. Bâbeveyh el-Kummî, künyesi ise Ebû Ca’fer’dir. Doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte üçüncü sefir Hüseyin b. Rûh’un sefaretinin ilk yıllarında-tahminen Hicrî 305 (917-18) yılı civarmda-Kûm’da dünyaya gelmiştir. Babasıyla alakalı bir menkıbede belirtildiğine göre kendisi gaib imamın duasının bereketiyle doğmuştur. Babası Ebü’l-Hasan el-Kummî Şiî inancının yayılması için gayret gösteren ve bu konuda pek çok telif eden bir âlimdir. Küçük Gaybet dönemi boyunca sefirlerle ilişkilerini devam ettirmiş ve onlarla bağlantıyı kesmemiştir. Şiî kaynaklarda yer alan rivayetlere göre o zamana kadar erkek çocuğu olmayan Ebü’l-Hasan el-Kummî, Allah’ın kendisine Salih bir oğul vermesi için dua etmesi niyazında bulunduğu mektubunu gizli imam Muhammed Mehdî’ye ulaştırmak üzere üçüncü sefir Hüseyin b. Rûh’a göndermiş, Muhammed el-Mehdî de sefir aracılığıyla gönderdiği cevabî mektubunda dua ettiğini ve Allah’ın yakında kendisine hayırlı iki evlat vereceğini müjdelemiş, çok geçmeden de Muhammed (Şeyh Sadûk) ve Hüseyin adlarını verdiği iki oğlu dünyaya gelmişti. Bu telakki İmamiyye mensupları arasında yaygın bir inanç haline gelmiştir. Şeyh Sadûk ve babası Ali b. Bâbeveyh, “Sadukayn” diye isimlendirilirler. Zaman zaman babası “Birinci Sadûk” kendisi ise “İkinci Sadûk” isimlendirilmelerine rağmen, Sadûk veya Şeyh Sadûk denildiğinde baba değil, daha çok oğlu anlaşılmaktadır.¹⁴⁴

Şeyh Sadûk’un yetişmesinde babası ve çok sayıda ilim adamı yetiştiren aile çevresi etkili oldu. O, ilköğrenimini babasının yanında tamamlamış, ayrıca Kum’da Muhammed b. Hasan el-Velîd, Hamza b. Muhammed b. Ahmed gibi önemli âlimlerden ders görmüştür. Babasının vefatından sonra, devrin geleneğine uyarak İlmî seyahete çıkmış, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ve imamlara ait hadisleri toplamak maksadıyla pek çok yolculuk yapmıştır. Bu doğrultuda Rey’de Muhammed b. Ahmed el-Esedî, Yakûb b. Yusuf, Ahmed b. Muhammed b. Sakr ve Ebû Ali b. Abdürrabih er-Râzî’den hadis dinlemiş ve onlara hadis nakletmiştir. Ayrıca Şeyh Sadûk, 352/963 yılında Horasan’a gitmiş, Meşhed ve Nişabur’u ziyaret ettikten sonra aynı yıl Bağdat’taki Şiî ulemasıyla karşılıklı hadis rivayetinde bulunmuş ve dersler vermiştir. Hac farizasının akabinde çeşitli beldelere seyahatler yapmıştır.

Bazı tarihçiler, Şeyh Sadûk’un İran, Horasan ve Maveraunnehir bölgelerine yaptığı yolculukları Büveyhî emiri Rüknüddevle’nin talimatıyla gerçekleştirdiğini, böylece oralarda İmamiyye inancının yerleştirilmesini amaçladığını ileri sürmüşlerdir. Rüknüddevle, onu sarayına davet etmiş ve bunun üzerine Şeyh Sadûk Rey’e yerleşmiştir. Burada, bir taraftan Şîa’nm görüşleri konusunda Büveyhî hükümdarlarının sorularını cevaplandırırken diğer taraftan öğrenci yetiştirme ve eser yazma faaliyetlerini devam ettirmiştir. Öğrencileri arasında kardeşi Hüseyin b. Ali, yeğeni Hasan b. Hüseyin, Ahmed b. Ali en-Necâşî’nin babası Ali b. Ali b. Ahmed, Ebü’l-Kasım Ali b. Muhammed, Ebû Abdullah Hüseyin b. Ubeydullah el-Gadâirî ve Şeyh Müfîd gibi önde gelen Şiî âlimlerini saymak mümkündür. O, İlmî gayretleri ve ortaya koyduğu çalışmaları sebebiyle îmamiyye içinde “Reîsü’l-Muhaddisin” olarak isimlendirilmiştir.¹⁴⁵

Şeyh Sadûk, İmamiyye’nin bir mezhep olarak resmiyet kazanmasında, Küleynî’nin açmış olduğu çığırı devam ettirmiş ve derli toplu bir şekilde îmamiyye’nin itikâdî özelliklerini içeren ilk risale onun tarafından kaleme alınmış ve buna el-î‘tikadât adını vermiştir. Onun imâmet konusunda düşündüklerine gelince, ona göre Kur’an’da, “Ey iman edenler!” diye geçen bütün âyetlerle sadece Hz. Ali kast edilir. Cennete işaret eden her âyet Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e, imamlara ve taraftarlarına ait müjdeleri ifade eder.

Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lerin sayısı 124.000 olup her birinin bir vasisi vardır. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in vasisi ve Müslümanların imamı Hz. Ali ve Hz. Hüseyin’in neslinden gelen torunlarıdır. Meleklerden üstün olan imamlar her türlü günahtan korunmuştur. Onların mâsum olduklarını inkar eden kendilerini tanımamış ve dolayısıyla küfre girmiştir. Nasla tayin edilen imamların sözü Allah’ın sözü gibidir, onlara itaat veya isyan etmek Allah’a itaat veya isyan hükmündedir. Zira onlar Allah adına ve O’ndan gelen vahiyle konuşurlar. On ikinci imam Mehdi el-Muntazar zuhur edinceye kadar muhaliflere karşı takiyye yapmak vaciptir. Takiyyeyi terk eden İmamiyye mezhebinden ve dinden çıkmış sayılır. Rec’at hak olmakla birlikte tenâsühbâtıldır. Kabirde sorulacak sorulardan biri de imamın kim olduğudur. Âhirette Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lerle imamların hesabı Allah, ümmetlerinin hesabı imamlar tarafından görülecektir. îmamiyye’ye mensup olanlara ise günahları sorulmayacaktır. Şeyh Sadûk’a göre îmamiyye’ye muhalefet eden bütün gruplar âhirette ebedî felaket ve hüsran içinde bulunacak, kâfirlerle aynı âkıbeti paylaşacaklardır.¹⁴⁶

Şeyh Sadûk’un eserleriyle ilgili bazı araştırmacılar 300 kadar eserinin olduğunu bildirmişleridir. Nitekim Men Lâ Yahduruhü’l-Fakîh adlı eserinin giriş kısmında 219 eserinin adını zikretmiştir. Şüphesiz bu eserlerin önemli bir kısmı, farklı şehirlerde bulunan Şiî İmamî kimselerin ona cevaplandırmak üzere yönettiği sorulara verilen kısa cevaplardan yani risalelerden oluşmaktadır. Bu eserlerin çok az kısmı günümüze ulaşmıştır. Bunlardan bazıları şöyledir: Kemâlü ’d-Dîn ve Temâmü ’n-Ni ‘me (İkmâlü’d-Dm ve Îtmâmü’n-Ni‘me)} Men Lâ Yahduruhü’l-Fakîh} Risâletü’l-Αtikâdât} et-Tevhîd} Me ’ani ’l-Ahbâr, el-Hidâye} îlelü ’ş-Şerâ ’i‘ ve ’l-Ahkâm} Kitâbü ’l-Muknî} Me ’ûnü ’l-Menkulât} Kitâbü ’l-Hısâl.

Şeyh Sadûk, İlmî birikimi ve Kum ekolü içindeki konumu itibarıyla önemli bir mevki işgal ettiğinden olmalıdır ki Şeyh Müfîd, eserlerinde ondan bolca alıntı yapmış, onun bazı görüşlerini tashih etmek ya da eleştirmek üzere risaleler telif etmiş, benimsediği görüşlerini reddetmek üzere eserler kaleme almıştır. Nitekim Şeyh Müfîd’in Tashîhü’l- İ'tikâd adlı eseri bunların başında gelir. Ayrıca Şeyh Müfîd, Şeyh Saûk’un “Sehvü’n-Nebî” konusundaki görüşlerini eleştirmek üzere Ademü Sehvi ’n-Nebî adlı daha bir risale yazmıştır. Aslında Şeyh Müfîd Ahbârî ekolüne yönettiği birçok eleştirisini hocası Şeyh Sadûk’un üzerinden yapmıştır. Bu durum Şeyh Sadûk’un Şiî düşüncesindeki yerini ve şeyh Müfîd üzerindeki etkisini göstermesi bakımından oldukça anlamlıdır.¹⁴⁷

·        3.1.3 Şeyh Müfîd

îmamiyye Şia’sının önde gelen kelâm, fıkıh ve hadis âlimi olan şeyh Müfîd’in asıl adı Muhammed b. Muhammed b. Nu’man el-Hârisî el ‘Ukberî el-Bağdâdî, künyesi ise Ebû Abdullah’tır. Çağdaşı Îbnü’n-Nedîm ve öğrencisi Ebû Ca’fer et-Tûsî’ye göre 338/949-50 yılında Bağdât’m kuzeydoğusundaki Ukberâ’da dünyaya geldi. 333/945 veya 336/947—48 yılında doğduğu şeklindeki rivayetler kabul görmemiştir. Güney Arapları’ndan Benî Hâris b. Kâ’b kabilesine mensup olan babası îmamiyye’nin Vâsı’taki muallimlerinden olduğu için Îbnü’l-Muallim diye anılmışsa da daha çok Şeyh Müfîd olarak tanınmıştır.¹⁴⁸ Kaynaklarda belirtildiğine göre bu lakab, küçük yaşta ders okurken rivayet-dirayet meselesiyle ilgili olarak hocası Ali b. îsâ er-Rummânî ile, yahut çağdaşı Kâdı Abdülcebbâr ile cereyan eden ilmi tartışmalardan sonra bizzat onlar tarafından verilmiştir. İlk eğitimini babasından alan Şeyh Müfîd on yaşlarında iken Bağdat’a gitti. Burada Mansûr Camii’nde verilen hadis derslerine katıldı. Ahmed b. Velîd el-Kummî ve Şeyh Sadûk’un da içlerinde bulunduğu Kum hadis ekolünde bilgilerini geliştirdi. Fıkhı Ca’fer b. Muhammed b. Kuleveyh el-Kummî’den tahsil etti. Kelâm konusunda asıl hocası, İmamiyye kaynaklarında Ebû Sehl en-Nevbahtî’nin öğrencisi olduğu belirtilen Ebü’l-Ceyş Muzaffer b. Muhammed el-Belhî el-Verrâk’tır. Ayrıca Ebû Abdullah el-Basrî ve Rummânî’den Basra Mu’tezile ekolünün düşüncelerini öğrendi. Şeyh Müfîd, kendi devrindeki İmâmîler’in kelâm konusunda lideri ve mezhebin sözcüsü kabul edildi.¹⁴⁹ Bağdat’ta düzenlenen ilmi tartışmalara katıldı, mezhebini yaymak için Kerh’in Derürriyâh’taki camisinde ve kendi evinde ilim meclisleri kurdu. Öğrenci yetiştirme konusunda gayret gösteren Müfîd’in, Büveyhî Emîri Aduddevle’den kendisine intikal eden malî imkânları öğrencilerinin masraflarını karşılamak için harcadığı bilinmektedir. Aralarında bizzat kendisinden ders alan Şerîf el-Murtazâ ve onun öğrencileri Şerif er-Radî, Ebû Ca’fer et-Tûsî, Ahmed b. Ali en-Necâşî’nin de bulunduğu çok sayıda talebe yetiştirdi.¹⁵⁰ Çeşitli mezheplere mensup âlimlerden ders alması kendisine geniş bir bakış acısı kazandırmıştır. Ancak onun tek hedefi İmamiyye’ye hizmet etmekti ve bu mezhebin üstünlüğünü ortaya koymaktı. Bu sebeple gerek reddiyeler ve kendi mezhep mensuplarının sorularına verdiği cevaplar, gerekse kendisinden öncekilerin görüşlerini eleştiri niteliğinde kaleme aldığı eserleri îmamiyye’nin desteklenmesine yönelik oldu. Câhız, Ebû Ali el-Cübbâî ve Kâdı Abdülcebbâr gibi Mu’tezilî, îbn Küllâb ve Kerâbîsî gibi Sünnî, Şeyh Sadûk gibi İmamî kelâmcılara, dil âlimlerine ve mutasavvıflara verdiği cevaplarda daima bu hedefi gözetti. Şeyh Müfîd 3 Ramazan 413’te (30 Kasım 1022) Bağdat’ta vefat etti ve İmam Muhhamed el-Cevâd’m kabrinin yakınma defnedildi.¹⁵¹

Müfîd’in zamanında İmamiyye düşüncesinde, bir taraftan aklın rolü artarken, diğer taraftan tam aksi istikamette başka bir hareket vücut buluyordu. Bu da, aşırı mübalâğalar bir tarafa, imamların tabiatüstü kişiliklerinin bulunduğu düşüncesi, dördüncü asrın sonlarına doğru yavaş yavaş gelişmekte olduğudur. Meselâ Nevbahtîler, imamların mu’cizeleri olmadığını söyleyerek bedenlerinin ölümden sonra cennete nakledildiğini reddederken Müfîd bunun aksini savunmuştur. Bu, gerçekte onun akılcı tutumuyla çelişen bir husustur. Ayrıca aklî izahlara karşı çıkan Şeyh Sadûk ve onun zamanındaki âlimlerden bazısı, Sehvü’n-Nebî görüşünü kabul ederlerken Müfîd, bunu reddetmiş ve onları Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e ve imamlara karşı saygıda kusurla suçlamıştır. Bütün bunlara rağmen Müfîd, kelâmı Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in ve imamların öğretilerini savunmada, rasyonel delilleri kullandığı bir âlet olarak geliştirmiştir. Bununla birlikte o, tamamen pasif bir otorite kabulü üzerine dayanan imanın geçerliliğini reddetmesine rağmen, Allah’ın bilgisine ve temel ahlâkî prensiplere ulaşabilmek için, vahyin mutlaka gerekli olduğu hususunda hocası Şeyh Sadûk’la aynı görüşü paylaşır. Doğru sonuçlara ve ahlâkî sorumluluklar hakkındaki ilk prensiplere ulaşabilmek için, akim vahye olan ihtiyacını belirtmekle birlikte, mü’minin imanının nispeten de olsa aklî bilgiden uzak olmaması gerektiğini vurgular. O, gözü kapalı olarak yapılan imanın sağlam olmadığını ifâde eder. îşte bu yüzden Müfîd, gâib imamın, müntesiplerin çoğunun inancının sırf taklide dayandığını bilip, onlara güvenmediği için ortaya çıkmadığını iddia eder.¹⁵⁴

Şeyh Müfîd’in İmamî kelâm düşüncesi içerisindeki yeri değerlendirildiğinde o, Nevbahtî âilesinin temsilcilerinden tamamen farklı olarak, Mu’tezile ile İmamiyye arasındaki farklılıkları ortaya çıkarmak sûretiyle, her ikisi arasına belirgin bir sınır çizmiştir. Bu yönüyle o, kendisinden önce yapılmamış olan bir işi gerçekleştirmiştir. Ona göre Şîa, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in vefatından itibaren Hz. Ali’nin İmâmetini kabul edenler ve Mu’tezile ise Vâsıl b. Ata’nm icâd ettiği “el-menzile beyne’l-menzileteyn” görüşünü savunanlardır. Bununla birlikte o, Mu’tezile’nin Bağdat ekolü’nü Basra ekolü’ne tercih eder. Gerçekte o, Mu’tezile’nin bu kolunun, bazı hususlarda imamlardan gelen birtakım öğretilerle uyum içinde olduğunu gösteren bir eser de kaleme almıştır. Şeyh Müfîd, Evâlü’l-Makâlât adlı eserinde, çok belirgin şekilde Bağdatlılar’m tarafını turtar. Bunun yegâne sebebi, Bağdat ekolü’nün akıldan istifade hususunda Basrahlar’dan daha az radikal olmasıdır; çünkü Bağdatlılar Basralılar’ın aksine insanı, fiillerinin yaratıcısı olarak isimlendirmeyi reddetmişler ve bunun yanı sıra Kur’an’ı mahlûk olarak isimlendirmeyip muhdes olarak kabul etmişlerdir. Ayrıca onlar, diğer ekolün aksine, Allah’ın ancak Kur’an’da mevcut olan isim ve sıfatlarla tavsif edilebileceğini iddia ettiler. îşte bu ve buna benzer noktalarda Müfîd, onlarla aynı görüşü paylaşır. Bağdatlıların aslah prensibi de Müfîd’in kabul ettiği hususlar

1 arasındadır.

Şeyh Müfîd’in imâmet konusundaki görüşlerine gelince, ona göre nübüvvet gibi îmâmet de Allah’ın bir lütfudur. Îmamî kelâmcılarınm çoğunluğu gibi o da, mükellef kıldığı kullarına lütufta bulunmanın Allah’a vacip olduğu ve bu sebeple O’nun kullarına gereken lütuflarda bulunduğu görüşündedir. Müfîd öncesi İmamiyye kelâmında lütuf kavramı pek kullanılmamıştır. Müfîd ile birlikte bu kavramın kullanılmağa başlandığı söylenebilir. Bununla birlikte Mu’tezile, adaleti gereği lütfü ^152 153 Allah’a vacip kılmasına karşın Müfîd’in kerem ve cömertliği sebebiyle bunu O’na vacip kıldığı anlaşılmaktadır.^{154 155 156}

Şüphesiz Müfîd, imâmetin nass ile tayin edildiği konusuna ayrı bir ehemmiyet vermiş ve bu konuda risaleler telif etmiştir. Müfîd, tayin esasının seçimden iyi ve imâmetin mahiyetine daha uygun olduğunu açıklamıştır. Diğer taraftan imamın seçim yoluyla belirlenmesinin ancak şeriatın bu konudaki emriyle olabileceğini, hâlbuki şeraitte bu yönde bir açıklamanın bulunmadığını ileri sürmüştür. Ayrıca Müfîd, Hz. Ali’nin Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den hemen sonra imam olmasının gerekliliğiyle alakalı olarak pek çok aklî delil ortaya koymuştur. Konuyla alakalı ahbarm yanı sıra o, Hz. Ali’nin fazilet ve üstünlüğünü ifade eden her türlü olayı burada bir delil olarak göstermiştir. Bu bağlamda o, Hz. Ali’nin cesaret, kahramanlık ve başarılarını onun imâmetinin aklî 1 ^2

delilleri arasında zikretmiştir.

Şeyh Müfîd, dünyevî ve uhrevî liderlik arasında bir ayırım yapmaksızın her ikisinin de bizzat tayin ile Hz. Ali’ye verildiği inancındadır. Hz. Ali’den sonra evlatlarından on bir kişiye bu imâmetin miras kaldığını, her bir imamın kendi halefini tayin ederek bu durumun gerçekleştiğini ve son imamın on ikinci imam olan Muhammed b. Hasan el-Mehdî olduğunu kabul etmiştir. Ayrıca Müfîd, fasilesiz bir şekilde Hz. Ali’nin imâmetinin vuku bulduğu görüşünü dile getirmiştir. Buna göre Hz. Ali, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]in vefatından itibaren imâmet makamına gelmiştir, ancak o şartların uygun olmaması sebebiyle bu îmâmetini gizlemiştir. Nitekim Müfîd, Hz. Ali’nin ilk halifeler döneminde takiyye yaptığını ve gerçek imam olduğunu gizlediğini belirtmiştir.¹⁵⁷

Müfîd’e göre ismet, Allah’ın kendi hüccetlerine yönelik tevfîk ve lütfudur. Allah, hüccetlerini, dini konusundaki günah ve hatalardan bu özellikleri vasıtasıyla korur. Ona göre ismet vasfı, masum olanın sıfatıdır. Yoksa ismet vasfı, günah işleyebilme kudretine engel ve aynı zamanda kişiyi iyilik yapmaya zorlayan bir hal değildir. Ayrıca masumiyet kendisine sığınılacak bir şey de değildir.¹⁵⁸ Müfîd, masumiyet açısından Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ile imamları aynı seviyede kabul etmiştir. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] söz ve fiillerinde masum olduğu gibi onun vasisi olan imamlar da masumdur. Çünkü masumiyetin kişilere göre değişen bir derecesi söz konusu olamaz. Bu itibarla Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ile masum imamlar ismet sıfatına sahip olmak açısından eşittirler. Diğer taraftan Müfîd, imamların ismet vasfına sahip olmaları ve nalsa tayin edilmeleri sebebiyle yaptıkları veya söyledikleri her şeyde isabet ettikleri kanaatindedir. Onlara muhalefet edenler ise hata etmiş ve dalalete düşmüşlerdir, bu sebeple cezalandırılmaları gerekir.¹⁵⁹

Şeyh Müfîd’in 200 civarında olduğu kaydedilen eserlerinden bir kısmı şunlardır: Evâ’ilü’l-Makâlât; el-Emâlî (el-Mecâlîs); el-İfsâh fı’l-İmâme; en-Nüketü’l-î‘tiâdiyye; el-îrşâd; el-îhtisâs; el-Mukni‘a; el-Fusûlü’l-‘Aşere fi’l-Gaybe; el-Cemel ve’n-Nusra li-Seyyidi’l-‘ître fi’l-Basra.^{160 161}

·        3.1.4 Şerif el-Murtaza

Şeyh Müfîd’den sonra îmamiyye’nin lideri konumunda olan Şerif el-Murtaza’nm asıl adı Ali b. Hüseyin b. Mûsâ b. Muhammed el-Mûsevî, künyesi ise Ebü’l-Kâsım’dır. Daha çok “Murtaza” lakabı ile bilinen Şerif el-Murtaza 355/965-66 yılında Bağdat’ta dünyaya gelmiştir. Kaynaklarda onun soyunun yedinci imam Mûsâ el-1 A7

Kâzım’a dayandığı yer almaktadır.

Şerif el-Murtaza, farklı ekollere mensup pek çok hocadan ders almıştır. îlk eğitimini meşhur Arap şairi ve edebiyatçısı îbn Nübâte’den (Ö.405/1014) almış, Şiî fıkhını Şeyh Müfîd’den öğrenmiştir. Ayrıca Muhammed b. İmran el-Merzübânî, Hüseyin b. Ali el-Mağribî, Ebü’l-Kâsım Ali b. el-Habeşî, Hüseyin b. Ali Babeveyh el-Kummî onun hocalarından bazılarıdır. Onun büyük Mu’tezilî âlim Kadî Abdülcebbar’dan ders aldığı söyleniyorsa da,¹⁶² bazı kaynaklar onun değil, kardeşi Şerif er-Radî’nin Kadî Abdülcebbar’dan ilim tahsil ettiğini, onun ders aldığına dair kesin bir bilgi olmadığını savunmuşlardır.¹⁶³

Şeyh Müfîd’in seçkin öğrencilerinden biri olan Şerif el-Murtaza, hocasının vefatından sonra onun yerine geçmiş ve Şiî İmamiyye’nin lideri olmuştur. Hocası Müfîd gibi, değişik bölge ve şehirlerde yaşayan îmamiyye mensupları tarafından kendisine yöneltilen sorulara cevap vermiştir. Murtaza’nm nüfuz sahasını göstermesi bakımından onun Tus, Rey, Cürcân, Taberistan, Deylem, Vasıt, Musul, Halep, Dimaşk, Trablus, Sayda ve Remle gibi şehir ve bölgelerle irtibat halinde olması önem arz etmektedir. Murtaza, ilmi eserlerinin yanı sıra pek çok öğrenci yetiştirmiştir. Onun en tanınmış öğrencilerinden bazıları: Ebû Cafer et-Tûsî, Sellar ed-Deylemî, Nizameddin Süleyman b. Hasan ed-Deylemî, Ebü’l-Feth el-Kerâcekî ve Ebû Abdullah Ca’fer b.Muhammed el-Duristî’dir.^{164 165} Başta kelâm ve fıkıh olmak üzere Îslamî ilimlerin hemen her sahasında eserler veren Murtaza’nm edebiyat ve şiir sahasında da hatırı sayılır bir âlim olduğu kabul edilmiştir. Kaynaklarda 80 eser telif ettiği bildirilmiştir. Onun eserlerinden bazıları şunlardır: el-İntisâr, eş-Şâfifi ’l-Imâme', İnkâzü ’l-Beşer mine ’l-Cebr ve ’l-Kader, el-Muhkem ve’l-Müteşâbih', Tenzîhü’l-Enbiyâ', el-Usûlü’l-İtikâdiyye", el-Fusûlü’l-Muhtare', el-Muknîfi’l-Gaybe', ez-Zehircr. Dîvânü’l-Murtaza.

İlâhî lütuf ve imâmet inancını da geliştiren Murtaza, Allah’ın bir lütuf olarak insanlara Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] gönderdiğini savunmuştur. Ona göre “İmâmet Müessesesi”, sadece imamlara lütfedilen bir İlâhî lütuf değildir. İmâmet, aynı zamanda insanlığa verilen İlâhî bir lütuftur ve bu bakımdan İmâmetin zarureti akılla bilinebilir.¹⁶⁶ Gaybet inancıyla alakalı olarak hocası Müfîd’in metodunu devam ettirmiş, Gaib İmamın hala hayatta olduğunu, Allah’ın dilediği kimselerin ömrünü uzatmasının akla aykırı olmadığını açıklayan ifadeler kullanmıştır.¹⁶⁷ İmâmetin gerekliliğini tamamen akla dayandıran Murtaza, akim bütün zamanlarda masum bir imamın bulunması gerektiğine işaret ettiğini ileri sürmüştür; çünkü ona göre toplumun, masum olmayan bir imamı kabul etmesi durumunda, bütün ihtiyaçlarını karşılayabilmesi mümkün değildir.

Kendisinden önceki ulema dikkate alındığında, Küleynî ve Sadûk tamamen nassa dayanmalarına rağmen, Müfîd akılla vahyi birleştirmiştir. Murtaza’ya gelince o, daha rasyonel bir tavır takınmak sûretiyle, vahiyden daha çok akla dayanmayı tercih etmiştir. Bu yüzden Îmamî doktrininin yorumlanıp uygulanmasında, ulemaya daha büyük rol vererek, onların toplumdaki gücünün artmasını sağlamıştır. Murtaza, kelâmda hocası Müfîd’in metodunu devam ettirmiş ve Müfîd’den sonra Büveyhiler döneminde, Şiî İmamiyye’nin tartışmasız lideri olmuştur. Bunula birlikte onun düşünce ve kelâmî görüşleri, Müfîd’in takipettiği Bağdat Mu’tezilesin’den ziyade Basra Mu’tezilesi’ne daha yakındır. Bağdat ve Basra Mu’tezile ekolleri arasında, genelde iki önemli farklılık vardır. Birincisi, Bağdatlılar’ın akla, diğerlerinden daha az rol vermiş olmalarıdır. İkincisi ise, yine onların, insanın Allah’la olan ilişkisini, adaletten ziyade lütuf esası üzerine dayandırmış olmalarıdır. Basralılar ise, adalet prensibini tercih etmişlerdir. Neticede Müfîd, Bağdat ekolünü tercih etmesi sebebiyle, kendisinden önceki geleneksel Îmamî düşüncesine daha yakın bir çizgi takip ederken Murtaza, aklî bahislere daha çok ağırlık vermek sebebiyle bir bakıma nassı göz ardı etmiştir.

Murtaza, Mu’tezile’nin geleneksel Îmamî doktrinine yönelttiği itirazlara cevap vermede, Müfîd’den daha da ileriye gider. O, Kur’an’m tahrifi bir tarafa, ayetlerinin tertibinin bile değişikliğe maruz kalmadığını savunur ve Îmamî geleneğine uygun bir şekilde, Kur’an’ı mahlûk olarak nitelendirmenin, uygun olmadığını ileri sürer. Müfîd ve Nevbahtîler’e nispetle, îmamiyye ile Mu’tezile arasındaki ihtilaflı noktaları azaltmıştır. Murtaza’nm Şiî kelâmına yapmış olduğu bu katkılar sonucunda, Mu’tezile ile îmamiyye arasındaki sınır, onun tarafından gözden geçirildiği şekliyle çizilmiş oldu ve ondan sonra gelen mütekellimler bunu esaslı bir şekilde sorgulamadı. Onunla diğer Îmamî kelâmcılar arasındaki görüş farklılıklarına gelince bunlar, İmamiyye doktrinin esasına yönelik olmayıp tâli meselelerdir. Meselâ imâmet, imamların muhâliflemin kâfir olarak nitelendirilmesi, va‘id ve imamların şefâati gibi konularda o, hocası Müfîd’le uyum içerisindedir. Sünnî Abbasî idaresinde bile bazı görevler üstlenen Mutaza’nm, fakihin otoritesiyle ilgili bazı çelişkili görüşler ileri sürdüğü dikkati çeker. Siyasi otoriteyle ilişki ve diğer bazı konularda, tamamen rasyonel bir tutum sergilerken, bazı konularda da bu tutumuyla çelişen görüşlere sahip olmuştur. Gaybet döneminde Cuma namazı konusundaki görüşü, buna güzel örnektir. O, imamın bu konudaki otoritesinin fakîh tarafından temsil edilemeyeceğini ileri sürerek, gaybet döneminde Cuma namazının geçersiz olduğunu belirtmiştir. Bu gibi hususlardan yola çıkarak Murtaza’nm fakîhi, “nâib-i âm” (on ikinci imamın genel temsilcisi) olarak kabul ettiği belirgin olmasına rağmen onun, imamın sahip olduğu siyasi fonksiyonları üstlenemeyeceğine inandığı ortaya çıkar.

Şerîf el-Murtaza’ya göre iki türlü otorite vardır. Ya âdil ve meşru otorite, ya da zâlim, mubtil ve mütegallib otorite, ikinci tür otoriteyle Murtaza’nm Abbasî ve Büveyhî otoritelerini kastettiği ortaya çıkmaktadır; çünkü o, âdil otorite (sultan) terimiyle, Müfîd ve Tûsî’de olduğu gibi, yalnızca on ikinci imamı kastetmektedir. Otoriteyi ikiye ayırmak imamın dışındaki bütün otoritelerin câir, gâsıb ve zâlim olduğunu ileri süren Murtaza, paradoksal bir şekilde, söz konusu câir sultanla uzlaşma ve ilişki kurmanın 171 yollarını aramış ve hatta bu konuda diğer Şiî ulemadan daha uzlaşmacı davranmıştır.

Maddî açıdan durumu iyi olan Murtaza’nm Bağdat ile Kerbela arasında 80 tane mamur köye sahip olduğu, buradan elde ettiği geliri öğrencilerine aktardığı, 80 bin kitaplık bir kütüphane kurduğu gibi haberler nakledilmiştir. Şerîf el-Murtaza, 436/1044 1 77

yılında Bağdat’ta vefat etmiş ve Kâzımeyn kabristanına defnedilmiştir. ^{168 169 170}

·        3.1.5 Şeyhü’t-Taife et-Tûsî

385/995 yılında Horasan’ın Tûs kentinde dünyaya gelen Şeyh Tûsî’nin asıl adı Muhammed b. el-Hasan b. Ali b. el-Hasan et-Tûsî, künyesi Ebû Ca’fer, lakabı ise Şeyhü’t-Tâife’dir. İlk eğitimini Tûs’ta aldıktan sonra 408 yılında, yirmi üç yaşında iken Bağdat’a gelmiş ve Şeyh Müfîd’in öğrencisi olmuştur.¹⁷¹ Tûsî, Müfîd’in 413 yılındaki vefatına kadar beş yıl boyunca onun yanından ayrılmamış ve ilim tahsiletmiştir. Ayrıca o, el-Hüseyin b. Ubeydullah el-Ğadârî, EbüT-Hasan Ali b. Ahmed Ebû Ceyd, İbnu’s-Salt el-Ahvazî, Ebû Abdullah Ahmed b. Abdülvahîd el-Bezzaz İbn Abdûn’den de ders almıştır. Onun biyografisini nakleden kaynaklar elliye yakın hocadan ders aldığını bildirmiştir.^{172 173} Müfîd’in vefatından sonra Şerîf el-Murtaza’nm derslerine devam eden Tûsî, 23 yıl boyunca onun yanında bulunmuştur. Murtaza’nm 436/1044 yılında vefat etmesi üzerine hocasının yerini almış ve “Şeyhü’t-Taife” lakabıyla îmamiyye’nin reisi olmuştur. Tûsî, bundan sonraki hayatını öğrenci yetiştirmek, İlmî faaliyetlerde bulunup eserler telif etmek ve çeşitli şehirlerden gelen bir takım sorulara cevap vermekle geçirmiştir. Hocası Müfîd gibi o da Kerh’te oturmuş, evini bir ilim meclisi yapmıştır. Murtaza’nm ölümünden sonra 12 yıl Bağdat’ta kalmış ve bu zaman zarfında Büveyhî emirleri ve Abbasî halifeleriyle iyi ilişkiler kurmaya çalışmıştır. Nitekim Abbasî halifesi el-Kaim Biemrillah’m ona ehemmiyet verdiği ve sözünü dikkate aldığı bildirilmiştir.

Bağdat’ın 447/1055 yılında, Selçuklular’m eline geçmesinden sonra Şîa ve Sünnîler arasında ortaya çıkan karışıklıklar sebebiyle 448/1056-57 yılında buradan ayrılarak Necefe yerleşmiştir. İbn Kesîr, 448/1056 yılı olaylarını naklederken Sünnîler’in Şiîler’e büyük baskılar yaptıklarını, Kerh mahallesini yakıp yıktıklarını, Râfîzler’in reisi olan Ebû Abdullah b. el-Cellâbı öldürdüklerini ve Ebû Ca’fer et-Tûsî’nin kaçtığını, evinin ise yağmalandığını belirtmiştir. Tûsî’nin Bağdat’tan ayrılmasında Sünniler ile Şiîler arasındaki bu çatışmanın rolü olduğu gibi, yine bununla bağlantılı olarak 381 yılında Büveyhî veziri Ebû Nasr Sâbur b.Erdeşir’in Kerh mahallesinde inşa ettiği kütüphanenin yakılmasının da büyük etkisi olduğu tahmin edilmektedir. Zira bu kütüphane, önemli bir ilim merkezi olup çok kıymetli eserler içermekte idi. Tûsî, Necefe yerleştikten sonra burada İlmî faaliyetlerine devam etmiş ve orayı Şiî îmamiyye mezhebinin merkezi haline dönüştürmüştür.^{174 175} O, 460/1067 yılında 75 yaşında iken vefat etmiş ve Necefteki evinde defnedilmiştir. Vasiyeti üzerine evi daha sonra mescide dönüştürülmüştür. Ebû Ali Hasan adında bir erkek evladı geride bırakmıştır. Ebû Ali, babasından sonra önemli âlimler arasında yer almış ve ikinci “Şeyh Müfîd” olarak ismlendirilmiştir.¹⁷⁶

Müfîd ve Murtaza’nm, imamların ahbârıyla sınırlı fıkıh anlayışından rasyonel Şiî fıkhına geçişteki katkılarını, Tûsî’nin bu miras üzerine bina ettiği yeni yaklaşımları dikkate almadan izah edebilmek mümkün değildir. Bu yüzden Tûsî, Şiî fıkhında dönüm noktasıdır. O, Müfîd ve Murtaza’nm ortaya koyduğu genel yaklaşımı geliştirmekle yetinmeyip, ahbârilikle usûlilik arasında orta yol takip etmek suretiyle, bu mutedil yaklaşımı Şiî geleneği içerisinde bir yere oturtmuştur. Kısacası Tûsî, rasyonel usûlî düşüncenin imamlarının ahbârmdaki temellerini ortaya çıkarmak ve Kur’an’dan sonra ikinci önemli asıl olan bu kaynağa kendisinden önceki bu iki âlimden daha fazla yer vermek suretiyle, Şiî fıkhında yeni çığır açmıştır.

Tûsî’nin kelâmdaki metodu, Murtaza’dan çok Müfîd’in ortaya koyduğu esaslar üzerine kurulmuştur. O da, Müfîd gibi akıl vahiy dengesini esas almıştır. îmâmet ve gaybetle ilgili konulara birkaç eserinde yer veren Tûsî, 432/1040 yılından önce İmâmet konusunda kaleme aldığı rivayet edilen el-Mifsâh adlı eserinde, nakle akıldan daha az yer ayırmadığı dikkati çeker. Ayrıca o, Murtaza’nm talebesi îbn Berrâc’m isteği üzerine, hocasının imâmetle ilgili eseri eş-Şafi’ye, Telhisti’ş-Şâfi adında bir şerh yazmıştır.¹⁷⁷ Muhtemelen hocası Müfîd’in isteği üzerine, gaybetle ilgili bir risale kaleme alması istenmiş ve 448/1056 yılında tamamladığı eseri Kitâbü’l-Gaybe adını almıştır. Onun bu eserinde, hocası Murtaza’nm tamamen aklî delile dayanan metodundan bir geriye dönüş vardır. el-Mifsâh adlı eserinde olduğu gibi, burada da o, nassa bir hayli ağırlık vermiş, kısacası aklî ve naklî delilleri bir arada yan yana 180

sunmuştur.

Şiî ulemanın otoritesiyle ilgili Şeyh Müfîd tarafından ortaya konan görüşler, Tûsî tarafından daha da genişletilmiştir. Murtaza’nm aksine o, bu fıkhî müdahaleyi müstehab olarak kabul etmiş ve ulemanın imamı temsil yetkisinin adaletin icrası, emr-i bi’l-ma’rûf ve nehy-i ‘ani’l-münker görevinin yerine getirilmesi, humus ve bunun dışındaki diğer dinî vergilerin toplanıp hak eden kimselere dağıtılması ve Cuma imamlığı gibi hususları içine aldığını ifade etmiştir.^{178 179} Tûsî cihâd, adaletin icrâsı ve siyasî otoriteyle ilişki hususunda, imamın sahip olduğu yetkilerin ulema tarafından temsil edilmesi hususunu, detaylı bir şekilde tartışmıştır. O, cair hükümetin yönetiminde, ulema tarafından ancak adaletin icrası ve siyasî otoriteyle ilişki fonksiyonlarının yerine getirilebileceğini ve cihadın uygulanmasının ise, imamın zuhurundan sonra bizzat kendisi tarafından gerçekleştirilebileceğini belirtmiştir. Hatta o, adaletin icrası hususunda, ulemanın müdahale hakkının bulunduğunu açıkça dile getirmiştir. Tûsî, daha sonraki eseri el-Mebsûf\a, yukarıda tartıştığı hususları tekrarlamıştır. Neticede Müfîd, Murtaza ve Tûsî’nin imamın gaybetinin daha henüz yeni gerçekleşmiş olması sebebiyle, ulemanın otoritesiyle ilgili yapmış olduğu değerlendirmelerinde, sonraki usûlî ulemaya nisbetle oldukça temkinli davrandıkları dikkati çeker.¹⁸⁰

Tûsî de, hocası Murtaza gibi, emr-i bi’l-ma’rûf ve nehy-i ‘ani’l-münker konusunda mutedil bir yol takip etmiştir. O, hocasından farklı olarak, bu zorunluluğun akla dayandığını ileri sürmüş ve bunu da lütuf prensibine dayandırmıştır. Ona göre, bu zorunluluğun akla dayanmadığını ileri sürmek, imâmetin de gerekli olmadığı sonucunu doğuracaktır. Burada, Tûsî’ye göre yakîn derecesinde sabit olan husus, bizim ahlâki davranışlarımızın mutlaka bir karşılığının olduğu gerçeğidir.

Hudûd ve kazâ ile ilgili konularda söz söyleme yetkisinin, ancak “SultânüT-Hakk”m (on ikinci imamın) izin verdiği kimselerde olduğunu ileri süren Tûsî, imamların da bu yetkiyi, Şiî fukahâya devrettiğini belirtmiştir. Bu yüzden Şiî kâdînm imam tarafından tayin edildiğini farz edilerek, âmmenin onun otoritesini kabul etmesi gerektiğini dile getirmiştir. Elbette bu konumda bulunan birisi için de Tûsî, akıl, Kur’ânî bilimler ve imamların ahbârı konusunda bilgili olma ve kebâirden uzak durma gibi bir takım koşullar ileri sürmüştür. Hudûdun icrasının ya bizzat “sultânü’z-zamân” tarafından ya da onun tayin ettiği kişi vasıtasıyla gerçekleşeceğini ileri süren Tûsî, 1 bununla birlikte bu konuda fukahâya da açık yetki verildiğini dile getirir.

Cuma namazının kıldırılmasma gelince Tûsî, bunun ancak imam veya onun tayin ettiği özel temsilcisi tarafından kıldırılabileceğini ve bunun dışındaki namazın da geçersiz olduğunu ileri sürmüştür. O, bir adım daha ileri giderek bunun, ancak söz konusu iki kişi tarafından kaldırılabileceği hususunda, İmamî ulema arasında icma bulunduğunu ileri sürmüştür. Bu yüzden Tûsî’ye göre, imam ve onun özel temsilcisinin yokluğunda, Cuma namazının kılınması vâcib veya vâcib-i aynî değildir. Cuma namazı ve onun yerine öğle vaktinin namazının kılınması hususunda, Şîa’nın muhayyer olduğunu ileri süren Tûsî, takiyye döneminde, Cuma hutbesinin iki bölümüyle birlikte yerine getirilmesinde inananlara (Şia’ya) bir zarar bulunmadığı sürece, bunun yerine getirilebileceğini, aksi takdirde bunun yerine dört rekat öğle namazının kılınacağını ifade eder. Ancak imam (on ikinci imam) veya onun tayin ettiği kişinin varlığıyla, Cuma namazı kıldırılabileceğini ileri sürmüş ve bunu da herhangi bir tehlike ve Şîa’ya zarar gelmemesi şartına bağlamıştır.^{181 182} Neticede gaybet döneminde Cuma namazının vacib olmadığını ileri süren Tûsî’ye göre, bu ibadetin yerine getirilmesinde, azimetten ziyade ruhsatın ağır bastığı dikkat çekmektedir. Diğer taraftan ilk dönem Ahbârîler’inden olan Küleynî ve Sadûk, her iki düşünceye de katılmamışlardır. Usûlî olan Murtaza’nm bile, bu konuda Tûsî’den farklı düşündüğü dikkate alınırsa, gaybet döneminde Cuma namazının kılınıp kıhnmaması hususu, sadece AhbârîlerTe Usûlîler arasında değil, bizzat Usûlîler’in kendi içinde de bir problem olarak daha sonra devam etmiştir.¹⁸³

Netice olarak Tûsî’nin, Sünnî fıkıh düşüncesinden de istifade ederek ortaya koyduğu metod ve anlayışla Şiî düşüncesi ve özellikle Îmamî fıkhı, yeni bir marheleye girdi. O, Sünnî fıkıh mirasından da faydalanarak, usûlde yeni esaslar ortaya koydu ve Şiî fıkhında daha önce hiç tartışılmayan meseleleri, Şiî düşüncenin gündemine taşıdı. Bu bakımdan bu dönem, tefrî (usûlden fıkhî hükümlerin ortaya çıkarılması) dönemine geçiş sürecidir. Bununla birlikte ahbâra yaklaşımı ve âhad haber konusundaki tutumu sebebiyle, Ahbâriler’in hâkim olduğu dönemin de özelliklerini taşımaktadır. Kısacası Tûsî, Şiî fıkhını, içtihadın daha sistemli olarak kullanıldığı geniş bir platforma taşımıştır. İkinci önemli özelliği, bir taraftan Murtaza’mn akıl konusundaki tutumunu aşırı bulurken, diğer taraftan sentezci yaklaşımla, ilk dönem Ahbâriliği’ni mahkûm etmiştir. Üçüncü önemli yenilik de, bu dönemde icmânm tam olarak ortaya çıkması ve bununla istidlalde bulunulmasıdır.¹⁸⁴

·        3.2 İbnü’l Mutahhar El-Hillî’nin İmamet Düşüncesi

·        3.2.1 İmâmetin Bir Lütuf Oluşu ve Hiçbir Makamın İmametin Yerini Dolduramayacağı Görüşü

Gerek Hillî ve gerekse diğer Şiî kelamcılar İmâmetin bir lütuf olduğu görüşünü savunmuşlardır. İmâmet, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in tayin ettiği naiplerin bir birine devretmesiyle yürütülen din ve dünya işlerindeki genel riyaset olup, lütuf olması hasebiyle aklen vaciptir.¹⁸⁵ İmam, bir lütuf olması dolayısıyla tâate yaklaştırma ve masiyetten uzaklaştırma görevi de taşımaktadır ve onun yokluğu insanların kargaşaya sürüklenmesine sebep olur. Ayrıca Imamiyye’ye göre imam tayini Allah’a vaciptir, çünkü imâmet bir lütuftur ve her lütuf da vaciptir.^{186 187}

Lütuf Allah’tan olan ve olmayan olmakla iki kısma ayrılır. Allah’tan olan lütuf da kendi içerisinde aynı şekilde vacip ve mendup olmak üzere iki yere ayrılmaktadır. Vacip olan lütuf, kulların ona itaat etmesi gereken lütuf nevidir, kimse onun yerini dolduramaz ve onun yaptıklarını yapamaz. Bu tür bir lütuf aynı zamanda Allah üzerine vaciptir. Aksi halde tekliften umulan amaç gerçekleşmemiş olur ve istenilen sonuç alınamaz. İmâmet de böyle bir lütuftur ve teklif devam ettiği sürece imam tayini de aynı şekilde Allah’a vaciptir.¹⁸⁸

Hillî’ye göre İmâmet genel bir lütuf (lutf-ü âam), nübüvvet ise özel /kısıtlı (lutf-ü hâas) bir lütuftur. Çünkü Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] belli bir zaman kesitinde, imam ise her zaman için gereklidir. Ayrıca bu genel lütfün (imâmetin) inkârı, kısıtlı lütfün (nübüvvetin) inkârından daha şerlidir.¹⁸⁹

İmam dünya ve âhiret işlerinde genel riyasete sahip bir şahıstır, teklifi (insanları irşat görevini) yürütmede hak sahibidir ve Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]in sahip olduğu fonksiyonu taşır. İmâmet iki yönden vaciptir:

·        a) İlk olarak imâmet ilahi yasanın bir parçasıdır ve bu konuda nass vardır. “Bunun üzerine Allah, Ben seni insanlara önder kılacağım dedi.”¹⁹⁰ Hillî’ye göre bu ayet Hz. İbrahim’e hitap etmekle birlikte onun soyundan gelecek olan imamların, insanlara önder olarak Allah tarafından tayin edildiklerini göstermektedir.

·        b) Yukarıdaki nassm gereği olarak; şöyle ki imam şer’î yasaları (kanunları) yürütmede ve dinin muhafaza edilmesinde Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in halifesidir ve ümmetin her bir ferdinin, bu vasfı dolayısıyla ona itaat etmesi gerekir.¹⁹¹

Ayrıca imamın toplum içinde bulunması kendi başına bir lütuftur ve bunun üç nedeni vardır:

·        a) îmam, Şeriat’ı bidat ve noksanlardan arındırarak muhafaza edecek ve koruyacaktır.

·        b) Mükellef olan insanlar, imamın bulunduğu halde onları tâate yaklaştırması ve masiyetten uzaklaştırması sebebiyle her zaman kesitinde onların işlerini yürütecek olmasına inanırlar.

·        c) Muhakkak imamın yaptığı işler ve verdiyi emirler de birer lütuftur ve bu lütuf onun bulunmasıyla tamamlanır.

Böylece imamın bulunması bir lütuf, onun yaptırımları da kendi başına bir lütuf olmaktadır. Bu lütfün tamlanması Allah, imam ve raiyetin kendi üzerine düşeni yapması ile gerçekleşir. Sırasıyla ifade edecek olursak üç madde ile açıklayabiliriz:

·        a) Allah’ın üzerine düşen; imamı yaratmak, ona yürüteceği bu görevi gereğince yapması için gereken güç ve ilmi vermek, ismini ve nesebini belirlemek ve onun iş başına gelmesi için gereken nassı beyan etmektir.

·        b) İmamın üzerine düşen; bu görevi kabul etmek ve gerektiği gibi yürütmektir.

·        c) Raiyetin üzerine düşen ise imamın işini kolaylaştırmak ve ona yardım etmek, onun emirlerine itaat etmek ve imamın sözlerini gereğince değerlendirmektir. Raiyet bunu yapmadığı durumda kendisini kâmil bir lütuftan mahrum bırakır ki bunun Allah ve imamla bir ilgisi bulunmamış olur.¹⁹²

Hillî, imâmetin bir lütuf olması konusunda şunları söylemektedir: “Biz (İmamiyye mezhebi olarak) imamı tâati sebebiyle mükellefe yakın ve karşı gelenlerden uzak olan bir konumda kabul ediyoruz. Bunun aksi mümkün değildir ve âkil olan herkese tecrübe ile açıktır ve zaruridir. Kimse de bunu inkâr edemez. Mükelleflere tâatleri sebebiyle yakın ve isyanları sebebiyle onlardan uzak duran her şey, ıstılah olarak “lütuf’ adlanır. İmamın bu mevkide olduğu gayet açıktır ve imama tâatin vacip olması da ayrıca onun bir lütuf olduğuna delalet eder.”¹⁹³

Lütuf, o şeydir ki başka bir makam onun yerini dolduramaz ve aklen vacip olur. İmam da bir lütuf olduğuna göre onun da yeri doldurulamaz. Hillî, bu konuda şunları söylemektedir: “Bizden öncekilerin belirttiği gibi, akıllı insanlar her zaman ver her bölgede bir reisin/başçmm kaçınılmaz ve gerekli olduğu konusunda ittifak etmişlerdir. Lâkin söz konusu reisler yalnız dünya işleriyle uğraştıkları için hem dünyevi hem de dinî sorumlukları üstlenen ve insanları doğru yola teşvik edip yönlendiren bir imamın varlığına ihtiyaç duyulmaktadır. Bu da onu gösterir ki Allah tarafından tayin edilmiş ve masum olan imamdan başka kimse bu görevi yürütemez ve onun yerini dolduramaz.”¹⁹⁴

Diğer taraftan insanlarda galip olan “kuvvetü’l gadabiyye” ve “kuvvetü’ş-şeheviyye” gibi içgüdüler, onlardan bir kısım cahilleri, insanlık nizamını bozmaya yönelik faaliyetlere götüre bilmektedir. Bu da ortaya çıkacak fitne fesadı engellemek için bir düzenleyiciye olan ihtiyacı ortaya çıkarır ki, bu düzenleyici ya insanın kendi içinde bulunur, ya da dıştan müdahale edilir. Bunlardan ilki akıldır ve Allah’ın insanları ondan yoksun bırakması düşünülemez, aksi halde bu bir başıboş bırakılma olur ki bu da teklife zıttır. Şöyle ki Allah, insana, doğru yolu gösteren, onu düzenli ve hayırlı işlere sevk eden akıl vermiş, kötülüklere, zulme karşı duran bir kabiliyet, kötü ve pis şeylerden çekinmesini sağlayan bir yaratılış ihsan eylemiştir. İnsanın kendi nefsindeki bu hırs ve şehvetle, akıl sürekli çarpışıp durmaktadır. Kimin aklı şehvetine üstün gelirse o, insanlık bakımından yüce bir makama yücelir ve maneviyat bakımından olgunlara karışır. Kimin de şehveti akima üstün gelirse o, insanlıktan uzaklaşır, alçalır ve hayvanlar dercesine düşer.“Biz insanı en güzel şekilde yarattık. Sonra onu aşağıların en aşağısına yuvarladık.”¹⁹⁵

Bu iki kuvvetin çarpışması sonucunda, insanların çoğu şehvetlerine uyar, hidayetten uzaklaşır ve Allah’ın, “Sen ne kadar üstlerine düşsen de yene insanların çoğu imana gelmez,”¹⁹⁶ sözünün hükmü gereğince sapıklığa dalar. İnsan, kendi nefsinde ve çevresinde bulunan gerçeklerin çoğunu bilmez, tek başına kendisine zarar vereni, faydalı olanı, kendisini mutluluğa ulaştıracak yahut azgınlığa sürükleyecek olan şeyi anlayamaz. Bu yüzden insan, kendisini mutluluk yoluna ulaştıracak, hidayete irşat edecek, aklî melekelerini güçlendirecek, şehvetiyle akimın savaşmasında aklına yardımcı olacak, bu savaşta elini tutup onu düzene götürecek, ona güzel ve hayrı kötü göstermeyecek bir uyarıcıya, bir öndere muhtaçtır. Allah’ın koruduğu kullar müstesna, hiç birimiz de bu savaşta hayrın ve şerrin neler olduğunu bilemeyiz ve anlayamayız. Bahsettiğimiz bu uyarıcı, dışarıdan insanların işlerini düzenleyen ve onları doğru yola götüren birisidir ve bu uyarıcı diğerleri gibi, doğru yolu bulmak için başkasına muhtaç olmayandır. Böyle birinin, tüm günahlardan masum olması gerekir. Eğer Allah insanları bu lütuftan mahrum bırakırsa ki bu teklife zıttır, o zaman insanlar başıboş kalır ve vacipleri terk eder ve isyanda bulunurlar. Allah da onlara zaman zaman buna karşılık azap ya da engelleyici gönderir.¹⁹⁷

Diğer bir taraftan ortaya çıkan tüm hadiselerde şer’î hükümler, kitap, sünnet ve bunların yorumlarından elde edilir. Hal böyle olunca fıtri kıyas gibi, kesbi ilimlerin kendisine nispet edildiği ve hatalardan korunmuş kutsal bir şahsın mevcutluguna duyulan ihtiyaç kaçınılmazdır. Kimse bu şahsın yerini dolduramaz; çünkü hadiseler sonsuz, kitap ve sünnetin ise bir sınırı vardır. Bunları yorumlayacak olan masum şahıs diğerleri gibi, başkaları tarafından seçilmezler, Allah tarafından tayin edilirler. Bu da imamdır ki kimse onun yerini dolduramaz.¹⁹⁸

Toplumsal işlerle alakalı tüm görüşlerde Şâri’nin (yasa koyucunun) maksadı, halkı savaş gibi herkesi ilgilendiren konularda bir araya getirmektir. Lâkin tarihi süreç içinde yaşanarak gözlemlenilmiştir ki tek bir iş, tek bir maslahat üzerinde bile halkın görüşleri bir araya gelmemiş ve gelmişse de bu kısa bir zaman zarfında olmuştur. Bu insanların bir birinden uzak memleketlerde yaşaması bu maslahatın yararının gereğince bilinmemesi gibi sebeplere bağlı olmuştur. Bütün bunlar, halkı savaş gibi umumi maslahatla ilgili konularda bir araya getirecek bir lidere ihtiyaç olduğunu gösterir ki bu da imamdır ve başka birisi onun yerini dolduramaz.

İmamın diğer bir görevi de beşer nizamının korunmaktır. Şöyle ki insan medeni bir varlık olarak toplum içinde yaşama zorunluluğu hisseder; çünkü yalnız başına bir yaşam için gerekli olan gıda, giyim ve mesken gibi temel ihtiyaçlarını karşılayamaz. Bundan başka ona ayrıcalık kazandıran ve toplumdaki yaşamını kolaylaştıran diğer bir şey ise insanın sahip olduğu meslektir ve insan mesleğini kendi başına yürütemez, bunu yürütmesi için bir topluma, bir insan topluluğuna ihtiyaç duyar ve bu da ona bu işi/meslegi yapmasında kolaylık sağlar. Her bir fert hayatını böyle kurar. Lâkin bu her zaman böyle olmaya bilir. Şöyle ki bazen toplumdaki insanlardan/fertlerden bazıları bu nizama karşı çıkıp, bundan vazgeçe biliyor. İşte o zaman toplumda ortaya çıkan bu sorunları çözen ve işleri yoluna koyan bir düzenleyiciye ihtiyaç ortaya çıkar; aksi halde iş kargaşa ile sonuçlanır.

İnsanlık tabiat itibariyle şehvet, gazap, haset etme ve çekişmeye eğilimlidir. Toplum da buna müsait olunca ortalık kargaşa ve kaos ortamına dönüşür ve nizam bozulur. Böyle bir durumda zalimi kahreden ve mazluma yardım eden bir başçının mevcutluğu kaçınılmazdır. Bu vasıflarla sahip bir başçı düşmanlığı önleyecek ve insanlara zulümle değil, insafla muamele edecektir.

İnsanlar tabiatları gereğince genel olarak ahiretten daha çok erken alacakları cezalardan korktuklarından bu cezalara çaptırılmak korkusu, onların şehvet, gazap ve haset gibi hasletlere olan eğilimlerinin önüne geçer. Bu bahsettiğimiz cezaları imamdan başka bir başçı tam olarak yerine getiremez ve bundan dolayı onun varlığına olan 'S Al

ihtiyaç kaçınılmazdır.

Kur’an-ı Kerîm’de işlenen suçlarla ilgili olarak bahsi geçen “hadler” de insanlık nizamının sağlanması konusunda Şâri’nin bir lütfudur ve devamlı olarak yürütülmesi şarttır. Bu hadlerin yerine getirilmesinde imamdan başkası yönetici konumunda olursa, yapacağı hatalardan emin olunmadığı için kargaşa çıka bilir ki bu da ¹⁹⁹ istenmeyen bir durumdur. Böyle olunca imamdan başka birinin bu hadleri gerektiği gibi yerine getiremeyeceği gerçeği ortaya çıkar. Yukarıda bahsettiğimiz gibi, ortaya çıkan olay ve hadiseler sınırsız ve zapt olunamaz durumda, kitap ve sünnet ise sınırlı olduğundan ihtiyaca cevap verememektedirler. İş böyle olunca Allah tarafından tayin edilmiş ve hatalardan korunmuş, masum bir imamın gerekliliği kaçınılmazdır. Bu masum imam bize hükümleri açıklayacak ve Şeriat’ı muhafaza edecektir ki bazı hükümler terk edilmesin veya bu hükümlere hata karışmasın. Bu da onu gösterir ki masum olan imamdan başka kimse bu görevi yürütemez.

Katletme, namusu koruma, zekâtın alınıp yoksullara dağıtılması, orduya her konuda kendisine itaat edilecek komutanların gönderilmesi ve valilerin tayini gibi yerine getirilmesi gereken konularda da bu sorumluluğu taşıya bilen ve insanlar tarafından değil, itaat edilmesi Allah tarafından vacip kılınan birinin olması kaçınılmazdır. Hikmet sahibi kişilerin tüm bu işlerde masum olmayan birine itaat etmesi mümkün değil. Masum olmayan biri de bu işleri gerektiği şekilde yürütemez, yürütse bile bu devamlı olmaz ve sonuçta ortamı kargaşa sarar.²⁰⁰

Beşer nizamı yalnız dinin, nefsin, akim, nesebin ve malın korunmasıyla sağlanamaz. Gerçi Şeriat bu zikrettiğimiz hususlarda sırasıyla; dinin muhafazası için, mürtet ve kâfirlerin öldürülmesi, nefsi korunması için kısas (bu konuda Allah şöyle buyurmaktadır: “Ey akıl sahipleri! Kısasta sizin için hayat vardır. Umulur ki suç işlemekten sakınırsınız”²⁰¹) akim muhafazası için sarhoşluk veren şeylerin haram kılınması ve had uygulanması, nesebin muhafazası için zinanın haram kılınması ve had uygulanması ve malın muhafazası için de hırsızın elinin kesilmesi ve malın emniyet altına alınması gibi önlemler almıştır. Bu önlemler gerekli ve her Şeriat’m tüm zamanlarda uygulaması gereken hususlardır. Lâkin tüm bunlarla birlikte bu önlemlerin sağlıklı bir biçimde uygulanması için bir yöneticiye, tüm bu işlerden sorumlu olacak bir kişiye ihtiyaç vardır ve bu kişinin diğer hemcinsleri gibi olması mümkün değildir. Çünkü bu kişi ilahi nass ve açık delillerin işaret ettiği ve yukarıda zikrettiğimiz konularda ne yapılması ve hangi şartlarda yapılması gerektiğini herketsen iyi bilecektir. Eğer bu işlerin başına söylediğimiz vasıfları taşımayan birisi gelirse, ilahi özelliği olmadığı ve insanların da isteklerinin çeşitli olması nedeniyle işler yolundan sapar ve ortama kargaşa hâkim olur. İmamın yokluğunda başka birinin onun yerini doldurması düşünülemez. Bundan dolayı imamın ya da onun tayin ettiği şahsın, yani onun naibinin yokluğunda, sadece “takrip” (tâata yaklaştıran) ve “teb’id” (masiyetten uzaklaştıran) gibi zaruri ilimler tahsil edilebilir; aksi halde kimse imamın yerini dolduramaz.²⁰²

·        3.2.2 îmâmetin Vacip Oluşu ve Bu Vücubun Keyfiyeti

Daha öncede belirttiğimiz gibi imâmet, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in tayin ettiği naiplerin bir birlerine devretmesiyle yürütülen din ve dünya işlerindeki genel riyasettir. Bazı faziletli kişiler imâmetin tarifine “soyluluk hakkı” deyimini de ilave ediyorlardır. Onlara göre: “İmâmet asalete dayanan ve beşeri münasebetlerde kamu yararı için dinî ve dünyevi işlerde genel riyasettir.” Çünkü imamın görevi, bir naibin yaptığından çok farklıdır ve onun çok ilerisindedir. Ayrıca imâmet genel velayeti de temsil eder. Gerçi naip de genel riyaseti yürüte bilir ama o, imam gibi asalet taşımaz. Bütün bunlarla birlikte imam da bir naiptir ve Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] tarafından verilmiş bir niyabet hakkına sahiptir. İmâmet aklen vaciptir; çünkü o bir lütuftur. Yine nübüvvetin vücubuna delil olan her şey aynıyla imâmetin de vücubuna delildir. Çünkü imâmet, nübüvvetin bir fer’i ve bir devamıdır, sadece imam bir Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] gibi vahiy almaz. Nasıl nübüvveti tayin etmek Allah’ın hikmeti dâhilinde cereyan ediyorsa, İmâmet de aynı şekilde cereyan eder. ²⁰³

Biz kesin olarak biliyoruz ki insanlar başlarında yol gösteren ve kendisine itaat edilen bir reis/başçı bulunduğunda (böyle bir başçı zalimden mazlumun hakkını talep eder ve zalimi de zulüm yapmaktan engeller) salaha (emniyete) daha yakın, fesada (kötülüğe) daha uzak olurlar. Ayrıca imamın genel riyasete sahip olması, onu aynı zamanda kadı ve diğer naiplerin riyasetinden farklı kılar. Çünkü imam beşeri işleri yürütmede genel reistir. İmamın beşeri münasipetler konusunda genel riyasete sahip olmasının, kendi içerisinde iki yönü vardır:

a) İmam, Allah ve Resulü tarafından bilinen ve tayin edilen, yani Allah ve Resulünün hakkında karar verdiği şahıstır.

b) Bir zaman diliminde, yalnız bir imamdan fazla imamın bulunması caiz değildir.²⁰⁴

İmâmetin vücubu konusunda insanlar zaman zaman ihtilaf etmişlerdir. Müslümanların cumhurunun aksine olarak bu konuda Mu’tezile’den Asam, Hişam el-Futî ve Hariciler’den bir grup anlaşmazlığa düşmüşlerdir. Ebu Bekir el-Asam ve ashabı imamın vacipliğini fitnelerin ortaya çıktığı ve insanların korku yaşadığı dönemle sınırlamışlardır. Ona göre insanların emniyet içinde yaşadığı ve bir birlerine insafla muamele ettikleri dönemlerde imamın tayin edilmesine gerek yoktur. Hariciler, eğer insanlar insaflı ve adaletli olurlarsa imam tayinin vacip olmadığı görüşünü savunurken, Hişam b. Ömer el-Fûti ve onun ashabına göre imam, sadece fitnenin olmadığı dönemlerde gereklidir. Ola bilsin ki fitne anında onun gelmesi fitneni daha da şiddetlendirir ve insanların onu reddetmesine sebep olur. Emniyet zamanında ise imamın İslâmî geleneğe daha yakın olması gerekir.

Bizim görüşümüze (akidemize) göre imam tayini geneldir ve her iki zamanda da gereklidir. Çünkü emniyet döneminde de insanlar hatadan ve günahtan korunmuş değiller ve Şeriat’ın muhafazası ve hadlerin uygulanması konusunda imama ihtiyaç vardır. Fitne zamanlarında ise imama olan ihtiyaç daha fazladır. Diğer taraftan imamdan fitne ve kargaşaya karşı insanların kalkanı olması beklenmemelidir. Aksine imam insanların hidayete ermesine vesile olacak, onlara Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in getirdiği şekilde İslam Şeriat’mı öğretecek, Şeriat’ı tahriften, artma ve eksilmeden (ziyade ve noksandan) muhafaza edecektir. Çünkü masum bir imam olmadan ümmet bunları elde edemez ve kendilerini tahriften ve cehalete düşmekten kurtaramaz.²⁰⁵

İmâmetin vacip olduğunu savunanlar da iki kışıma ayrılırlar; îmamiyye mezhebi, Cahız, Kâbî, Ebu Hüseyin el-Basri ve Mu’tezile’den bir grup İmâmetin aklen vacip olduğu görüşünü, Mu’tezile’nin cumhuru ve Eşariler ise sem’an vacip olduğu görüşünü benimsemişlerdir, imâmetin aklen vacip olduğu görüşünde olanlar vücubun keyfiyeti konusunda farklı yol izlemişlerdir. Şöyle ki îmamiyye fırkası, imâmetin

Allah’a vacip olduğu görüşünü, Cahız, Kâbî ve Ebi Hüseyin el-Basri ise İmâmetin halka 'y AO

vacip olduğu görüşünü savunmuşlardır.

îmâmetin Allah’a değil, halka vacip olduğunu söyleyenlere (Mu’tezile’ye) göre, insanların kendi aralarında bir imam tayin etmeleri dirilik ve düzenlik içinde beraber yaşamaları için gereklidir ve böyle bir makam, yani böyle bir reisin tayini insanları zarardan korumak içindir. Zararı def etmek ise ümmetin üzerine vaciptir.

Hillî’ye göre, İmamiyye’nin bu konudaki görüşü, sorunun veya ihtilafın onun (imâmetin) zararı def edici veya vacip oluşundan değil, bilakis buradaki ihtilaf, imam tayininin insanlara bırakılmaması konusundadır. Çünkü îmamiyye’ye göre, bu iş halka devredilirse arzu edilen gibi zarar def edilemez ve böyle önemli bir mesele şartların baskısına ve toplumun arzularına bırakılamaz. Ayrıca bu mesele insanların seçim ve tercihlerine bırakılabilecek kadar basit meselelerden değildir. Zira insanlar bu hususta ihtilaf ederlerse, menfaatten daha çok ortadan kaldırılması gereken birçok zarara sebep olurlar. Bundan dolayı umumi velayet/genel riyaset gibi önemli bir meselenin halka ve onların seçimine bırakılması düşünülemez. Çünkü imamın belirtilmesi gerekmektedir ve imamın belirilmesi ve tespit edilmesi, imamın günahtan masum olduğunu bilen biri tarafından yapılmalıdır. Yani imam ancak Allah tarafından tayin edilebilir.

Öte yandan imamın azlini, yani ümmet tarafından görevden alınmasını da düşünmek imkânsızdır. Çünkü onu belirleyen de azlini üstlenebilecek olan da insanlar değil, Allah’tır. Allah’ın seçtiği bir imamı ise, tıpkı Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]ler konusunda olduğu gibi, insanların azletme yetkisi bulunmamaktadır. îmamm tayini Allah’ın üzerine vacip olduğu gibi insanlara bildirilmesi de ancak nass yoluyla olabilir. Bu bakımdan da imam, ancak Allah’ın nassı ya da bir önceki imamın tayini ile belirlenir ki, bu ikinci de nass hükmündedir. Çünkü imamın en temel vasfı ismet özelliğidir ve kimin masum olduğunu ise ancak Allah bildirir. Diğer taraftan imâmete “ismet” ve “nassm vücubunun” şart koşulması da tüm bu söylediklerimizi destekler mahiyettedir.^{206 207}

Daha öncede belirttiğimiz gibi bütün akıl sahipleri, Ezarika, Esfariyye ve Hariciler’den olan diğer fırkaların aksine imâmetin vacip olduğu konusunda görüş birliğine varmışlardır. Bu konuda en kesin delilleri ise imametin bir lütuf olması ve her bir lütfün da vacip olduğu prensibidir. Şöyle ki imâmetin bir lütuf olması, onun taâte yaklaştırıcı ve masiyetten uzaklaştırıcı olmasından dolayıdır. Çünkü her bir lütuf, amacın sonuca ulaşması için gereklidir. Zira Allah, kullarının onu bilmesi ve ona ibadet etmelerini istemektedir. Eğer Allah kullarını, onlara dinlerini öğretecek Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]ler ve Şeriat’mı muhafaza edecek rehber imamlar tayin etmeden mükellef kılsaydı amacını gerçekleştirmemiş olurdu. Bundan dolayı Allah’ın, amacını gerçekleştirmesi için 710 kullarına Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]ler göndermesi ve onlara masum vâsiler tayin etmesi gerekir.

Diğer taraftan imâmetin vacip oluşunda sadece maslahat yönü yeterli değil, çünkü maslahat, kötü yönlerin hepsini ortadan kaldıramaz. Oysa biz imâmetin hiçbir fesat nevini kapsamadığını ve bunun caiz olmadığını biliyoruz. Aksi halde vaciplik sıfatı sahih olmazdı. Ayrıca bu konuda bilgimizin olmaması, onun gerekli olmadığına delalet etmez. Zaten imâmetin vacip oluşu bizim kavrayabileceğimiz bir şey değildir ve bu Allah’ın bir lütfudur. Çünkü imâmetin vacipliği insanların idrak edeceği bir şey olsaydı, imamın tayin edilişi sırasında bir takım fitneler ve harplar çıkmazdı. Bildiğimiz gibi Hz. Ali, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin zamanında benzeri olaylar meydana gelmişti.

İmâmetin sadece maslahat gereğince vacip olmadığına gelince, eğer öyle olsaydı mükellefler, imamın bulunduğu zaman diliminde taâtin yerine getirilmesini ve isyanın terk edilmesini, birer iyilik veya kötülük olmasından dolayı değil, imamdan korktukları için yerine getirirdiler ki bu da en büyük fesatlardandır. Öyle olduğu zaman mükellefin taâti yerine getirmesi ve isyandan kaçınması imamın mevcutluğunda, onun bulunmadığı zamandan fazla olurdu. Lâkin böyle olunca da bu fiillerin karşılığı (sevabı), imamın mevcut olmadığı dönemde onun mevcutluğundakinden daha çok olurdu ki bu da maslahata ters düşmektedir. Tüm bunlar, imamın vacipliğinde sadece maslahat yönünün yeterli olmadığını gösterir.

Masum olmayan bir imamın, imam olduğu dönemde kötülükten sakmdırmasmın ve taâtin yerine getirilmesinin tam olacağını iddia edemeyiz. Lâkin şöyle deyebiliriz: “Tüm fertleri masum olan bir kavmin bulunduğu bir dönemde, imamın tayin edilmesinde ismet sıfatının şart olmaması mümkündür”. Aynı zamanda böyle bir dönemde imamın tayinle iş başına gelmesinin şart olmaması, ismet sıfatı taşımadan da kötülükleri engelleye bileceğini söylemek de mümkündür. Lâkin tüm bunlar onun bir lütuf olmadığına delalet etmez.

İmamın sadece uzuvların ya da kalbi fiiller konusunda bir lütuf olduğunu söylemek bâtıldır. Yani imamın uzuvların fiilleri konusunda lütuf olmasına gelince, bu aklın ve nassın delalet ettiği kötülüklerdir ve eğer imam sadece bu kötülükleri ortadan kaldırmak için varsa, o zaman onun varlığı şer’î konularla sınırlı kalır ki bu da onun mutlak bir lütuf olmasını gerektirmez. Çünkü tüm zaman dilimleri için etkili değildir ve böyle olunca imamın lütuf olması Şeriat’m getirdiği şeylerle bağlı kalır ki bu da muhaldir.

İmâmetin aklî fiiller konusunda lütuf olmasına gelince, aklî kötülükler imamın vacipliği dolayısıyla terk edilirse bu dinî maslahat olur, yok eğer bunun için değilse, o zaman bu dünyevi bir maslahattır. Zira zulmün ve yalanın terk edilmesi dünyevi bir maslahattır ve bu beşer nizamını korumak içindir. Diğer taraftan eğer bu fiillerin terk edilmesi onların kötü oluşundan dolayı ise bu da kalbin sıfatlarındandır. İmamı bu fiillerin terk edilişinde (terk edilmesi ister kötülükleri nedeniyle olsun, isterse de olmasın) bir lütuf olarak görmemiz (ki bunların terk edilmesi dünyevi maslahat gereğidir) onun dünyevi maslahat gereği bir lütuf olmasına getirip çıkarır ki bunun Allah’ın üzerine vacip olmadığı ittifakla sabittir. Eğer imamı bu kötülüklerin kötü olmaları sebebiyle terk edilişi konusunda bir lütuf kılarsak, o zaman onu uzuvların fiilleri konusunda. değil, kalbin sıfatları konusunda bir lütuf kılmış oluruz. Bu da bâtıldır, çünkü imamınbâtm konusunda bilgisi ( mütalâası) yoktur. îmamm vacip oluşu konusunda onun vacipliği, vacibatı yerine getirmesindeki çabalarına bağlıdır ve bir fiili yapmasındaki sebebin, o fiilin vacip oluşu, terk etmesindeki sebebin ise kötü olmasıdır. Bu da onun samimiyetini ortaya koyan ve onun dinî maslahat gereği mevcutluğunun gereğidir denilemez. O zaman biz de şöyle deriz: “Bu anlayış Allah üzerine dünyevi maslahat gereği lütfün vacipliğini gerektirir.” Lâkin imam aynı zamanda sadece dünyevi

·        ²¹¹ Hillî, a.g.e, s. 22. maslahat gereği değil, dinî maslahat gereği bir lütuftur ve bunun aksini iddia etmek ittifakla vacip değildir.²⁰⁸

Hillî, imâmetin vücubu konusunda özetle şunları söylemektedir: “Biz daha önce beyan ettik ki imam bir lütuftur ve kimse onun yerini dolduramaz. Onun yerini doldura bilecek birinin varlığı da düşünülemez.” Ayrıca Allah’ın şu sözü, “Onlar, başka değil, sırf Rabbimiz Allah ’tır dedikleri için haksız yere yurtlarından çıkarılmış kimselerdir. Eğer Allah, bir kısım insanları (kötülüklerini) diğer bir kısmı ile defedip önlemeseydi, mutlak surette, içlerinde Allah’ın ismi bol bol anılan manastırlar, kilseler, havralar ve mescitler yıkılır giderdi. Allah, kendisine (kendi dinine) yardım edenlere muhakkak surette yardım eder. Hiç şüphesiz Allah, güçlüdür, galiptir,”²⁰⁹ ortaya çıkmış olan fesatlan ortadan kaldırmak için bir başçının olması gerektiğini vurgulamaktadır. Bu başçının yerini imamdan başkası alırsa görevini hakkıyla yerine getiremez. Yüce Allah şu sözüyle, “Ey iman edenler Allah’a itaat edin. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e ve sizden olan emir sahiplerine de itaat edin. Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz-Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız-onu Allah’a ve Resul’e götürün. Bu hem hayırlı ve hem de netice bakımından daha güzeldir,”²¹⁰ imama olan itaati, Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]e yapılması gereken itaatle eşitlemiştir. Nasıl bir Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]in yerini ondan başkası alamazsa, imamın yani “ulü’l-emr’in”²¹¹ yerini de aynı şekilde dolduramaz. Buradan şu sonucu çıkara biliriz: Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]in nasıl masum olması gerekiyorsa, ulü’l-emr’in de aynı şekilde masum olması gerekir. Ulü’l-emr, yani masum imamlar da Allah’ın tayini ve istemesiyle insanları hakkı bulmağa ve Şeriat’a amel etmeye götürürler. Allah’a olan itaat onun Şeriat’ma muhalif olamaz ve masum olmayan birine itaatin emredilmesi onun şanından uzaktır. Şöyle ki mükelleflerin (mükellef kulların) taâte yakın, masiyetten uzak olmaları Allah’ın teklifteki amacıyla üst-üste düşer ve bu amaca ulaşmayı kolaylaştırır. Bunun aksi onun amacıyla çelişir ve ona ulaşmayı engeller. Eğer bu amaca ulaşmak fesat kaynağıysa, o zaman Allah’ın

amacı da fesat kaynağı olur ki bu da bâtıldır ve onun adalet sıfatına ters düşer. Çünkü Allah kulları için asla kötülük (şer) istemez.

Diğer taraftan bozulmanın (şerrin) Allah’a nispet edilmesi imkânsızdır. Çünkü o, vacibü’l-vücuttur, başkalarından müstağnidir ve onun şerri ortadan kaldırmadan iyiliyi emretmesi doğru olmaz. İmamı tayin etmesine gelince, bu mükellef olan kullar için genel bir maslahattır ve asla şerrin kaynağı olamaz. Bilakis bu onlar için maslahat değil, mefsedet olurdu ki yüce Allah bundan münezzehtir. Tabii ki şer sınırlı ve belirgin, biz ise ondan uzak durmakla mükellefiz. Aynı şekilde imam da bundan uzak ve münezzehtir. Eğer imamın tayini şer olsaydı Allah onu mükelleflere vacip kılmaz, insanlara imama itaat etmeyi emretmez ve onu bu göreve tayin etmezdi. Mesela; Ali b. Ebi Talip, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in imâmetleri olmasaydı bundan daha şiddetli fitneler ortaya çıka bilirdi. Onlar insanları Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in davet ettiği şeye davet ettiler ve onun karşı çıktığı şeylere de karşı çıktılar. Eğer tüm bunlar imam tayinine mani sebepler ise, o zaman aynı şeyler Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] gönderilmesine de mani olan sebeplerdir. Yine eğer vacibata teşvik ve masiyeti terk etmeye davet fesat kaynağı olsaydı ve bunu yapmak caiz olmasaydı, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] asla böyle şeyler yapmazdı. Ayrıca imâmetin fesat kaynağı olarak zikredilmesi onun, ister akılla vacip olsun isterse de Allah tarafından tayin edilsin, mutlak surette şer olmasına götürür ki bu da ittifakla bâtıldır. Doğrudur zaman zaman mükelleflerin imama karşı ya itaatkâr ya da asi olduklarını söyleyebiliriz. Lâkin itaat ve masiyet Allah’tan korkarak yapılır veya terk edilirse, gerçek amaca ulaşılır, yoksa taâtin iyi masiyetin kötü olduğundan dolayı yapılmışsa bir fayda sağlamaz. İşte imamın lütuf olması, mükelleflerin bu fiilleri bilinçli olarak yerine getirmesini sağlamaktadır. Eğer ibadet sırf Cennet’i kazanmak, ya da Cehennem’den korkarak değil, Allah’ın kendisi için yapılırsa bu en efdal olandır ve

717 bunun dışında kalan amaçlar bâtıldır.

Muhakkak ki imam, teklifin bekası için masum olmayanlara nispetle bir lütuftur ve bunun gereği vaciptir. Eğer beşerin hata yapması teklif şartlarından biri olmasaydı, o zaman biz imâmetin vacip olması gerektiğini söyleyemezdik ve bu bize zarar vermezdi. Lâkin beşerin hata yapması olağan bir haldır ve teklif de her zaman bakidir. Buna bağlı olarak imâmet de her zaman için gereklidir. Yani beşer masum olmadığı sürece imâmet gerekli bir kurumdur.

·        3.2.3 İmamın Nass ve Tayinle İş Başına Geldiği Görüşü

Hillî, imam tayininden bahsederken önce imametin vücubu konusundaki görüşlerine tekrar bir vurgu yaparak imam tayinin, Allah tarafından nass ve tayinle olduğu görüşünü savunmaktadır. Ona göre, imâmet aklî olarak Allah’ın üzerine vaciptir ve şer’an vacip olması mümkün değil. Çünkü imâmet aklî vacibatta bir lütuftur ve Şeriat ondan sonra gelir. Aynı zamanda Şeriat üzerine bina edilmemiştir. Çünkü imâmetin şer’an vacip olması, bu işi teselsüle götürür. Eğer imâmet şer’an vacip olsaydı, onun tayini ya Allah tarafından olurdu ya da mükellefler onu seçerdiler ki bu İkincisi icmaen bâtıldır. Hillî şöyle devam eder:

“Bize göre imâmet şer’an değil aklen vaciptir. Diğer fırkalara göre ise imâmetin tayini sadece Allah tarafından değildir ki bu görüş muhaldir. Çünkü bu tercih hakkı olmayanın, yani Allah’tan başkasının tercihini gerekli kılar. Hâlbuki bu onların gücü yetmeyeceği bir iştir ve icmaya karşı bir görüştür. Ayrıca imamın tayin edilmesinin vacipliğine ters düşer ve onun getireceği faydaları ortadan kaldırır ki bütün bunlar da akla aykırı şeylerdir.”

Mükelleflerin imam seçmelerine gelince, diyelim ki bir kavim kendisine bir imam seçti, diğerleri de aynı özelliklere sahip başka birini imam seçtiler. Ya bunlardan herhangi biri imamın bizzat kendisi olacak veya olamayacak ya da ikisi de imam olacak. Şu halde yukarıda söylediğimiz gibi, tercih hakkı olmayanın tercih ettiği bir şey olduğu için, gerçek imamın getireceği faydaları ortadan kaldırmış olacak. Ayrıca bu, iki zıt görüşün bir arada olmasını gerektirecek ki zaten bu çeşitli görüş ve isteklerin olduğu, aynı zamanda aralarında ihtilaf ve düşmanlığın olduğu bir topluluğun böyle bir konuda ittifak etmesi oldukça zordur. Bu iki imamın, işlerini bir arada yürütmesi de mümkün değildir. Çünkü birinin yaptığı işe diğeri karşı çıkabilir ve bunların ikisine birden itaat etmek, iki zıtlığın bir arada olmasını gerektirir. Tercih hakkı olmayanların, yani mükelleflerin seçtiği bir imamda ismet sıfatının olması da muhaldir. Çünkü ismet (masumluk), gizli bir iştir ve Allah’tan başkası buna muttali değildir. Böyle bir iş ise mükelleflerin imkânlarının sınırları dışındadır.”^{212 213}

îmâmetin şer’an vacip olup olmaması konusuna gelince İmamiyye’ye göre şer’î vacibat üç kısma ayrılır:

·        a) Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in yapması gerekenler.

·        b) Ümmetin yapması gerekenler.

·        c) Müşterek olanlar.

Eğer îmâmet şer’an vacip olsaydı bu üç kısımdan birine girerdi. Şöyle ki ilk kısma gire bilirdi ki, vacip oluşu aynı zamanda vahye (sem’i delillere) dayandığı için icmaen bâtıldır, ya da ikinci kısma girerdi ki bu da aynı şekilde bâtıldır. Çünkü imam, mükelleflerin vacibatı yerine getirmeleri, haramları terk etmeleri ve kendisinin beşer nizamını muhafaza etmesi gerekli olduğundan vaciptir. O, aynı zamanda en önemli vaciplerdendir ve sadece bu vacibatm gerekliliği icabı olması da mümkün değildir. Öyle olsaydı imâmetin getireceği menfaatin tümünü kapsayamaz ve gerekli maslahatı da içeremezdi. Mükelleflerin aralarındaki istek ve görüş ayrılıklarına rağmen bir imam üzerinde ittifak etmeleri mümkün değil ve onların seçtikleri imamın, Allah tarafından tayin edilen imamdaki özelliklere sahip olması mümkün değildir. Ayrıca böyle bir imam ortaya çıkacak fitne ve düzensizliğin karşısını alamaz ve aciz konumuna düşer. Allah tarafından imâmet müessesesinin gerçekleştirilmesinin amacı Şeriat’ı muhafaza etmek, ümmeti sıratı-müstakime götürmek, onları fitne fesattan alı koymak, beşer nizamını sağlamak ve onları bir sancak altında toplamaktır. Lâkin Allah tarafından tayin edilmeyen bir imam, kamu yararını gözetemez ve gerçek îmâmetin içerdiği maslahatı sağlayamaz. Hal böyle olunca Allah’ın böyle önemli bir işi gücü sınırlı olanlara bırakması muhaldir.

Allâme Hill’i’ye göre ümmet, önce bir kişinin imam olabilmesi için Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den nass gelmesi, aynı şekilde tayin edilmiş imamın kendisiden sonra imam olacak kişiyi belirtmesi konusunda ittifak ettiler. Sonra bu konuda nass ve tayin dışında bir yolun olup olmaması konusunda ihtilaf ettiler.

îmamiyye diğer Müslümanlardan farklı olarak imam tayini için bu iki yolu benimsediler.

·        a) Allah’tan nass; bu tayin Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] vasıtasıyla ya da îmâmeti nassla sabit olan imamın belirtmesiyle yerine getirilir.

·        b) İmamın elinde vuku bulan mucizeler.

Ayrıca imâmetin bir şartı da ismet şartıdır. Lâkin masumluk sıfatı Allah dışında kimsenin bilemeyeceği gizlibâtmi işlerdendir.^{214 215 216}

Mu’tezile’den bir grup, Salihiyye, Bütriyye, Ashabü’l-Hadis ve Hariciler’in görüşüne göre, seçim de tıpkı nass gibi imam tayini için bir yoldur. Zeydiyye’ye göre tayin ya nass ya da kıyam (zalim yöneticiye baş kaldırmak) ve davet (propaganda) yolu ile gerçekleşir. Zeydiyye özellikle tayin yolları içerisinde davetin üzerinde durur. Davet, Ehl-i Beyt’ten olan birinin kendisini açıkça imam ilan etmesi, “el-emru bil maruf’, “en-nehyu ani’l-münker”i yerine getirmesi ve Müslümanları kendisine itaat etmeye davet

999 etmesidir. Bunu yapan kimse Zeydiyye’ye göre meşru imam olarak işin başına geçer.

İmamiyye dışındaki gruplar, imam seçiminde icmanm şart oluşu konusunda ihtilaf ettiler. îmam Cüveynî^{217 218 219} dışında her grup bu görüşü benimsedi. îmam Cüveynî ise “İrşad”™ isimli kitabında tek bir kişinin bile imam seçe bileceğine (her ne kadar “Ehlü’l-Hal ve’l-Akd” bu şahıs üzerinde görüş birliği oluşturmasalar bile) cevaz verdi ve bu görüşüne Ebu Bekir’in halife seçilmesi olayını delil getirdi. Çünkü bu seçimde uzak mıntıkalarda olan ashabın görüşü alınmamıştı.

Hillî, îmam Cüveyni’nin görüşlerini şöyle özetler: “Cüveynî’ye göre imam seçiminde icma şart değildir ve bu icmanm kaç kişiden oluşması gerektiği de sabit değildir. Bu halde Ehlü’l-Hal ve’l-Akd’den bir kişi bile imam seçe bilir. Ayrıca Cüveynî bir bölgede iki şahsın imam seçilmesi görüşüne karşı çıkmıştır. Ona göre, iki grubun bir bölgede iki imam seçmesi bir kadının iki kişiyle evlenmesi gibidir ve muhaldir, mantıksızdır. Eğer bir kişi imam seçilirse, bidatini ve kötü ahlâkını ispatlayan bir delil olmadığı sürece onu azıl etmek icma ile caiz değildir. Yok, eğer imamlık özelliğine ters düşen bir fışkı ispatlanırsa, görevinden mahrum bırakıla bilir ya da düzenlemeye gidile bilir. Lâkin biz burada düzenlemeye götürecek bir yol görmüyoruz ve bunlar hepsi birer ihtimal ve içtihattır. Ayrıca imamın bir sebep olmadan kendisini 994

azıl etmesi de mümkündür.”

Hillî, îmamiyye mezhebinin bu konuda haklı olduğunu ve bu işin hakikatini ortaya koyduklarını ve muhaliflerinin görüşlerinin tutarsız olduğunu aşağıdaki delillerle ispatlamaya çalışmıştır:

·        1) îmamiyye mezhebi olarak bizim görüşümüze göre, imâmet dinî rükünlerin en büyüğüdür ve ona inanmayan bir Müslüman tam anlamıyla iman etmiş sayılmaz. Bizim dışımızda olanlara göre ise imâmet dinin rükünlerinden değil, onun fürundandır. Hâlbuki imâmet dinin çok yüce konularından ve büyük beklentilerdendir. Hal böyleyken, böyle önemli bir konu nasıl olurda mükelleflerin seçim ve iradesine bırakılabilir? Eğer bu caiz olsaydı o zaman, imâmet furu konusuna bile girmez sıradan bir iş olurdu.

·        2) Muhakkak Şâri’nin nass belirttiği (hüküm verdiği) konuda kulların yorum yapmak ve tercih etme hakkı yoktur. Bu konuda Allah şöyle buyurmaktadır: “Allah ve Resulü bir işe hüküm verdiği zaman, inanmış bir erkek ve kadına o işi kendi ²²⁰ isteklerine göre seçme hakkı yoktur. Her kim Allah ve Resulü’ne karşı gelirse, apaçık sapıklığa düşmüş olur.”²²¹

Şayet Allah imâmetin terkine hüküm vermişse bile ümmetin bu konuda tercih yapması ve görüş belirtmesi caiz değildir. Bilakis Allah imâmetin gerekliliğine hüküm vermiş ki bu da diğer şer’î hükümler gibi onun nass belirttiği konulardandır ve bundan beklenen sonuç ihmal edilemez. Eğer Allah bir konuda sükût etmişse, kullara bu konuda bir şey söylemek düşmez. İsterse bu imâmetin gerekmediği konusu olsun, (hâlbuki Allah’ın kendisine vacip olan bir konuda sükût etmesi muhaldir) ümmete gereken onun sükût ettiği konularda sükût etmektir.²²²

·        3)   İmamın seçilmesi ve onun mükellefler tarafından tayini, Allah ve Resulü’nün önüne geçmektir ki Allah bunu yasaklamış ve bu konuda şöyle buyurmuştur; “Ey iman edenler! Allah’ın ve Resulünün önüne geçmeyin. Allah’tan korkun. Şüphesiz Allah işitendir, bilendir.”²²³

·        4) Allah kullarına karşı son derece şefkatli, merhametli ve onlara en çok acıyandır. Böyle olduğu halde, şiddetli ihtiyaç varken onlara bir reis (başçı) tayin etmeyi nasıl ihmal edebilir? Hâlbuki bu iş ihmal edildiğinde veya mükelleflerin seçimine bırakıldığında büyük bir çekişmenin vuku bulacağı kaçınılmazdır. Eğer böyle olursa onlardan (mükelleflerden) her biri kendisine bir başçı seçer ki bu da büyük fesatlara kapı açar ve ilahi hikmete karşı tezat olur. Farzı muhal diyelim ki Allah, kendisine şiddetle ihtiyaç duyulan bu işi ihmal etti. O zaman ümmete de bu işi ihmal etmek ve bu konuda sükût etmek düşmez mi? Niçin bu seçimi yüklendiler?

Eğer bu konuda şöyle denilirse: Allah’ın bu başçını (reisi) ihmal etmesi ve onu seçme işini mükelleflere bırakması, kullarına acımasından dolayıdır ki seçimle iş başına gelen bu başçıya karşı gelmekten sakınmasınlar ve onu tayin ederken anlaşılmazlığa düşmesinler.

Biz de şöyle cevaplarız: Eğer imam tayininde sakınılacak bir şey olsaydı, onun tayininde maslahat değil mefsedet olurdu ve dolayısıyla Allah’a onu tayin etmek vacip olmazdı. Aynı zamanda bu işi ihmal etmek daha gerekli olurdu ve bu sakınılacak iş ona vacip olmazdı.

·        5) Allah en yücesinden, en düşüğüne (sıradan olanına) kadar bütün şer’î hükümleri açıklamış ve yiyecekten içeceğe, hatta helâya nasıl girilip çıkılacağına kadar tüm konularda kendi hükmünü beyan etmiştir. Hal böyleyken imâmet gibi önemli bir konuyu nasıl olurda ihmal eder ve bu işi aralarındaki ihtilafı, görüş farklılıklarını ve huylarının uyuşmazlığını bildiği halde mükelleflerin seçimine bırakır.

·        6) Daha önce hakkında bahsettiğimiz İmam Cüveynî de fiillerin Allah kaza ve kaderine isnat edilmesi konusunda kendi mezhebine karşı çıkmıştır. Onun görüşüne göre kulun tercihi ve kendi fiillerinde seçimi olamaz, yaptığı fiillerde mecburdur ve bu fiili yapmama gibi şansı yoktur.²²⁴

Eğer bu konuda şöyle denilirse: Ümmetin imam seçmesi konusundaki fiilleri, seçim hakkının ellerinden alınması sebebiyle yine Allah’a aittir. Bunun için onların seçim yapması caizdir ve sadece zâhiren onlara aittir. Buna binaen onların yaptıkları fiilleri Allah’ın kaza ve kaderine nispet etmeleri, yaptıkları seçim konusunda tezat oluşturmaz.

Biz de şöyle cevaplarız: O zaman bu tartışma ve çekişme niçindir? Hal böyleyse onların, imam tayini, ümmetin seçim ve görüşlerini nazari itibara almadan Allah’a aittir deyenlere uymaları ve bunu kabul etmeleri gerekir.

·        7) İmamın seçimle iş başına getirilmesi, imâmetin hikmetine zıt ve bundan amaçlanan sonucu bozar niteliktedir. Çünkü imamın tayin edilmesindeki amaç, halkın onun emir ve nehiylerine boyun eğmesi ve ona itaat etmeleridir. Bu da fitne ateşini söndürmek, baskı ve zorlamaları def etmek ve düzensizliği ortadan kaldırmaktır ki bu da amacın gerçekleşmesine sebep olur. Aksi halde, yani imamın mükellefler (ümmet) tarafından, yani onların tercihi ile iş başına getirilmesi durumunda, bu mükelleflerden her biri kendi özel tercihi sebebiyle farklı kişileri tercih edebilir ki bu da insanlar arasında düzensizliğin, fitne fesadın ve kışkırtmanın ortaya çıkmasına zemin hazırlar. îş böyle olunca bu seçimden bir sonuç elde edilemez ve bu bâtıl bir seçim olur. Belki ümmetin seçtiği şahıs da adaleti temin edebilir ve çok faziletli birisi olabilir. Lâkin masum olmadığı için hata yapabilir ve onun Şeriat’a muhalif amel etmediğinden veya emirler vermediğinden emin olunamaz. Böyle onunca, eğer biz ona muhalif olursak dine uyum sağlamış oluruz ki aynı zamanda onun emirlerine itaat etmekle emir olunmuşuz. Yok, eğer ona itaat edersek bu sefer de dine muhalif çıkmış oluruz ve burada sakınmanın garantisi yoktur. Lâkin imam masum olursa bu sorun kökünden hal edilmiş olur ve bu sorunlar yaşanmaz.

·        8) îmama itaatin vacipliği dinî hükümlerin en önemli olanıdır. Eğer onu seçmek mükelleflerin takdirine bırakılırsa, o zaman tüm hükümlerin de aynı şekilde onların takdirine bırakılması gerekir. Bu durumda onlar, Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lerin gönderilmesine bile ihtiyaç duymazlar ve bundan müstağni olurlar. Eğer hükmün kaynağı olan Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lere ihtiyaç duymazlarsa ki o asli kaynaktır, ondan başkasına hiç ihtiyaç duymazlar.

·        9) Seçim konusunda ümmetin ittifakı, bu konuda delil olmadığı için bâtıldır ki bunu İmam Cüveynî de belirtmişti. Kadı Abdülcebbar²²⁵ da Hz. Ebû Bekir’i bir tek kişinin, yani Hz. Ömer’in, dört kişinin (Ebu Ubeyde el-Cerrah, Hüzeyfe’nin mevlası Salim, Esad b. Husayn ve Bişr b. Sad) rızasını alarak seçtiğini söylemiştir. Tabii ki böyle bir durumda, yani tek bir şahsın kısa bir süre zarfında (ani bir şekilde) seçilmesinde her kesin iştirak etmesi mümkün değildir. Aynı zamanda şu da bellidir ki halkın hepsinin, uzak bölgelerde ikamet ettiklerinden dolayı seçimden ve seçim sırasındaki durumdan haberdar olmaları imkânsızdır. Bu durum, bu konuda olabilecek herhangi bir ittifakı anlamsız kılar.

·        10) Yukarıda belirttiğimiz gibi imam masum olmalı ve iş başına seçimle değil, nassla sabit olan tayinle gelmelidir. Çünkü ismet sıfatı bizce bilinmesi mümkün olmayanbâtıni işlerdendir ki, bunu Allah’tan başkası bilemez.

Diyelim ki insanlar ismet sıfatının kimde bulunduğu bilgisine sahip oldular. O zaman bir seçim yapmaları gerekirse, masum olan birisi üzerinde ittifak edip ona itaat ederler mi? Tabii ki insanlar çeşitli istek ve görüşlere sahipler ki vicdanları buna en büyük ve en açık şahittir. Dahası akim hükmü de bunu gerektirmektedir. Oysaki Allah masum olan imamın tayinini emretmiş, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] de onun imâmetini tebliğ etmiştir. Tüm bunlara karşılık bir kavim onu (Ali b. Ebi Talib’i) inkâr etti, diğerleri ise karşı çıktılar ve onun masum oluşunu inkâr ettiler. Hal böyleyken insanların böyle bir masum imamı seçmesi nasıl gerçekleşebilir?

·        11) İmamın, yaşadığı dönemdeki insanlardan dînen, takva bakımından, ilim ve siyaseten de efdal, yani en faziletli olması gerekir. Eğer bizden, kendi aramızdan birini seçmemizi isterseler, onun kendi iç âleminde (batınında) kâfir ve ya fâsık olduğundan emin olamayız. Aynı zamanda yukarıda geçen konularda ne yapacağını ve onunla bir başkası arasında mukayese yapmak bizim imkânımız dışındadır. Biz bilinmesi olmazsa olmaz olan bu konularda cahil olursak, bizi böyle bir işle görevlendirmek ve bu çok önemli bir işi bizim seçimimize bırakmak ne kadar doğru olur?

Farz edelim ki bu seçilecek şahsın imanından ve adaletinden kesin bir şekilde, şüphe götürmeyecek kadar eminiz. Lâkin bu özelliklere sahip olan birisini incelemeden, onun efdal oluşu ispatlanamaz. Özellikle de siyaset konusunda ki, bu konuda denemeden onun faziletine karar verilemez. Lâkin iş böyle olunca akla bir sürü soru gelmektedir; Onu seçmeden önce nasıl deneyeceğiz ve onu seçmeden önce incelemek doğrumudur? Böyle olunca ortam kısır döngüye dönüşür. Diyelim ki onu incelemeden (denemeden) seçmekle yetindik. Peki, nasıl deneyeceğiz? Bu ne kadar zaman alır? Kaç kişi onları deneyecek? Bu kişiler kimler olacak? Diyelim her bölgede bir grup, bu seçilecek kişileri araştırdı. Onlar arasında da ihtilaf olacak ve şu soru sorulacak: Kime uyulması gerek? Eğer bu inceleme uzarsa insanlar bu süre içerisinde imamsız ne yapacaklar? Bu süre zarfında onların işlerini kim yürütecek? Şeriat’ı kim muhafaza edecek? İnsanların bu süre boyunca imamsız kalmaları caiz mi? Bundan başka uzak îslam beldelerinde birçok fazilet sahibi insan vardır. Bu faziletliler arasından en efdal olanı nasıl seçeceğiz? Tabii ki burada Allah’ın müdahalesi söz konusudur ve mükellefler bunu kendi başlarına yapamazlar.

·        12) “EhlüT Hal ve T Akd” Müslümanların işlerinde tasarruf yapmaya muktedir değildir. O zaman onun seçeceği şahıs, diğerlerinin işlerini nasıl yürütecek?

·        13) İmamın ümmet tarafından seçilmesi, fitnelerin ortaya çıkmasına sebep olur ve düzensizliğe götürür. Şöyle ki imam vefat ettiği halde mevcut beldelerden hangisi imamı seçecek? Çünkü bir beldenin insanlarının diğer beldedekilere imam seçme konusunda bir üstünlükleri yoktur. Bu işi için iki kişi görevlendirseler bile bunlardan birinin seçimi diğerinin seçiminden evla olmayacak. Durum böyle olunca fitnelerin toplumda boy göstermesi kaçınılmazdır.

·        14) Diğer taraftan görüşleri ve itikatları bir birinden farklı olan bir takım fırka ve mezhepler bulunmaktadır. Her mezhebin mensupları, tabii ki kendi mezheplerinden olan bir kişiyi imam seçmek isteyeceklerdir. Bunun aksi mümkün değildir. Çünkü Mu’tezilî olanlar, Mu’tezile’ye mensup olan birini, Cebrî olanlar ise Cebriyye’ye mensup olan birinin imam olması için çaba sarf edeceklerdir. Bunlardan her biri kendi fırkasından imam seçerse, ortam kargaşaya döner. Hâlbuki Allah bu konuda kendi hükmünü bildirmiş ve Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] de bunu tebliğ etmiştir. Çünkü Allah’ın rahmeti ve Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in şefkati ümmeti böyle yüzüstü bırakmaz, onlara bir başkan tayin eder. Bunun aksi Allah’ın inayetine terstir ve akıl sahibi bir şahıs da bunu idrak eder.

Ayrıca imâmetin seçimle olacağının hiçbir kargaşaya yol açmayacağını savunanların tam bir cahil olduklarının altını çizmek istiyoruz. Hz. Ali döneminde Muaviye ile onun arasında geçenler, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin zamanında yaşanan olaylar buna delil olarak yeter. Diğer taraftan geçmişte vuku bulmaması, gelecekte de olmayacağı anlamına gelmez. Böyle bir seçimin soyut olması, imamın seçimle iş başına gelmesine engel olarak yeter.

·        15) İnsanların onunla beraber salaha daha yakın, çekişme ve kargaşaya daha uzak olmaları sebebiyle imâmet bir lütuftur. Bu da tıpkı Allah tarafından İmâmet

·        ²³⁴ Hillî, a.g.e, s. 43. hakkında indirilmiş nasslar gibi, imam tayini konusunda bir sebeptir. Böyle önemli bir işi seçime bırakmaktan daha büyük fesat ve bundan daha büyük ihtilaf yoktur.

Eğer bu konuda şöyle denilirse: Biz imamın, seçimle iş başına gelmesinin kargaşaya götüreceğini kabul etmiyoruz. Çünkü bu İmamiyye fırkasının kendi içinde olan bir problemdir ki onların iddia ettikleri durum Ehl-i Beyt’ten olan hiçbir imamın döneminde gerçekleşmemiştir ve onların yaşadığı zaman zarfında fitneler, iddia ettikleri gibi ortadan kalkmamıştır. Çok az bir zaman hariç, yani Hz. Ali ve Hz Hasan dönemleri dışında Ehl-i Beyt’ten olan imamlara hiçbir itaat da vuku bulmamıştır. Bilakis her zaman seçimle iş başına gelenler ağırlıkta olmuşlar ve uzun bir zaman boyunca ortaya hiçbir sorun çıkmamıştır.

Biz de şöyle cevaplarız: Bu, insanların hakkında nass mevcut olan imamla salaha daha yakın olmalarının inkârı ve açık başkaldırmalarıdır ki akıl sahibi kişi bunun doğru olmadığını bilir ve bu kışkırtmalara aldırmaz. Eğer insanların bir kısmı, hakkında nass gelen imama baş kaldırsalar ve bu görevi bir başkasına devretseler bile, bu imamın nassla sabit olmasının vücubunu zedeleyemez. Çünkü vacip olan bir amelin yerine getirilmemesi, o amelin vacip kılınmamasmı gerektirmez. Bu konuda imamla, bir Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] arasında fark yoktur. Nasıl ki kâfirlerin, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e itaat etmemeleri ve ona baş kaldırmaları, bîseti (Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] göndermeyi) terk etmeyi gerektirmiyorsa, (buna sebep değilse) aynı şekilde muhaliflerin imama itaati terk etmeleri de onun hakkmdaki nassı terk etmeyi gerektirmez. Teklif devam ettiği sürece İmâmet de gereklidir.

·        16) Eğer imâmetin seçimle sabit olması caiz olursa, o zaman nübüvvetin de aynı şekilde bu yolla sabit olması gerekir. Çünkü nübüvvetten beklenen tüm maslahatlarla, imâmetten beklenenler aşağı yukarı aynıdır. Böyle olunca nasıl nübüvvetin seçimle sabit olması bâtılsa, aynı şekilde İmâmetin de seçimle sabit olması bâtıldır.²²⁶

Eğer bu konuda şöyle denilirse: Bu ikisi arasında fark vardır; şöyle ki, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] şer’î maslahatların elde edildiği temel mercidir (hükmün kaynağıdır). Eğer bu yolla (seçimle) sabit olursa hata işleye bileceğinden, şer’î hükümleri gizlemesinden ve değiştirmesinden emin olunamaz. Lâkin imamın durumu farklıdır. Onun iş başına gelmesinden amaç, emirler, kadılar ve başkaları gibi din konusunda yardımlarına başvurulacak olmasıdır ki bu da onun imâmetinin seçimle sabit olmasına mani değildir.

Biz de şöyle cevaplarız: İmamın görevi de tıpkı Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] gibi, Şeriat’ı vaaz etmek (anlatmak), onu korumak ve ümmetten masum olmayan birinin aksine, sahip olduğu ismet sıfatıyla onu tahrif ve bozulmadan muhafaza etmektir. Ona boyun eğmek, itaat etmek ve söylediklerini yerine getirmek gerekir. Eğer İmâmet seçim yolu ile sabit olursa, hata işlemeyeceğinden emin olunamaz. Diğer taraftan ve imamın tüm maslahatlarda iştiraki Şeriat’ı daha da güçlendirir. Çünkü Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in görevi, yasama ve Allah’ın ona indirdiklerini tebliğ etmektir. İmamın görevi ise Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in tebliğ ettiklerini ve getirdiği yasamayı korumaktır.

·        17) İmamda bulunması gereken adalet, şecaat ve iffet gibi gizli sıfatlar, beşerin (normal insanların) elde edemeyeceği sıfatlardandır. Eğer imam tayini seçimle yapılırsa, imam olmak için ya ilim sıfatı şart koşulur ki, mevcut adaylar içinde hangisinin daha bilgili olduğunu tespit etmek imkân dâhilinde değildir; ya da zanna tabi olunur ki Şeriat bunu birkaç Kur’an ayeti ile yasaklamıştır. “Hâlbuki onların bu hususta hiç bilgileri yoktur. Sadece zanna uyuyorlar. Zan ise hiç şüphesiz hakikat bakımından bir şey ifade etmez.”²²⁷

“‘Allah’ın vaadi gerçektir, kıyamet gününde şüphe yoktur’ dendiği zaman: Kıyametin ne olduğunu bilmiyoruz onun bir tahminden ibaret olduğunu sanıyoruz; (onun hakkında) kesin bir bilgi elde etmiş değiliz, demiştiniz.”^{228 229}

“Ey iman edenler! Zannm çoğundan kaçının. Çünkü zannın bir kısmı günahtır.” Yani bu ayetlerin hükmü gereği, zanna tabi olmak nehyedilmiştir. Hal böyleyken bunu nasıl genel ihtiyaç olan bir ilmi meselenin ispatında kullanacağız?

Eğer bu konuda şöyle denilirse: Şâri (Allah ve Resulü) şahadetin kabulü ve diğer turu konularında zanna tabi olmamızı emretmiştir.

Biz de şöyle cevaplarız: “âam” olan konular “hâas”a bedel ola bilir, lâkin hâss olan konular âam’a delalet edemez.

·        18) Eğer imâmet seçimle sabit olursa, o zaman onu seçimle göreve getirenlerin, emir ve kadılar konusunda olduğu gibi onu da aynı şekilde görevden alma yetkilerinin bulunması da gerekir. Eğer onların görevden alma yetkileri yoksa o zaman göreve getirme yetkileri de yoktur, demektir.

Eğer bu konuda şöyle denilirse; bu kadının velisinin durumuna benziyor. Çünkü o, kadını evlendirme yetkisine sahiptir, lâkin onun bu evliliği feshetme yetkisi yoktur.

Biz de şöyle cevaplarız: Bu ikisi arasında açık bir fark vardır; şöyle ki Şâri, özel bir sebeple nikâh akdinin bozulmasını (yani talakı) kadına ve ya velisine vermemiştir. Lâkin imâmet bunun gibi değildir. Bu umumun seçimi ile onların maslahatı için olan bir iştir ve onun hakkmdaki bütün hükümler de onları ilgilendirir. Yani göreve getirmek de, görevden almak da onların işidir.

·        19) İmam Allah’ın ve onun Resulü’nün halifesidir. Eğer bu imam seçimle iş başına gelirse bu ikisinin halifesi olamaz. Yine aynı şekilde Allah’ın halifesi diye bilinen biri, ümmetin halifesi olamaz ve bu iş için yapılan seçimler geçersizdir. Allah’ın hakkında nass belirtmediği, bilakis bizim seçimimize bıraktığı şahıs nasıl onun halifesi olabilir? Eğer böyle bir şey caiz ise Allah Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] gönderir, lâkin hükümleri bizim seçimimize bırakırdı. Aynı zamanda hüküm yine de ona ait olurdu ki, bu tür bir anlayış kökten bâtıldır.²³⁰

·        20) îmam tayini gibi çok önemli bir konunun, yüce değerine rağmen başkalarına devredilmesi Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e nasıl caiz olur? Muhakkak ki en yüce makam Nübüvvet’tir ve imam da Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]in naibidir, onun hükmü ile hâkimdir ve velayeti de onun velayeti gibidir. Tıpkı Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] gibi kendi kendini bu göreve atayamaz. Hal böyleyken Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] bu derece önemli meseleyi nasıl ihmal edebilir? Bu durum seçimle yapılan akdi ortadan kaldırır ve nassm ispatını gerektirir.

Eğer bu konuda şöyle denilirse: Şer’î bir maslahat söz konusu olduğundan Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in imam seçimini, bir başkasına bırakması caizdir.

Biz de şöyle cevaplarız: Biz biliyoruz ki bu iş (imamın seçimle iş başına gelmesi) maslahatı ortadan kaldırır ve fitnelerin artmasına sebep olur. Eğer böyle bir şey mümkün olsaydı, o zaman maslahat gereği Allah’ın Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] seçimini de mükelleflere devretmesi caiz olurdu.

·        21) Allah kendi kitabında buyurduğu gibi, vasiyeti vacip kılmıştır. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] de bunu emretmiş ve hatta “Kim vasiyetsiz ölürse, cahiliye devrinde ölmüş gibidir,” buyurmuştur. Şimdi Kur’an-ı Kerîm’de ve mütevatir haberlerde hakkında nass bulunan ve vacipliği konusunda icma olan bu tür önemli bir Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] işin tarafından terk edilmesi, ona nasıl nispet edilebilir? Ümmet bu konuda nasıl hüküm verebilir? Sonra da nesih ve bâtıllık söz konusu değilken böyle bir önemli emri, vasiyeti nasıl terk edilebilir? Eğer kâfirler Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e hakaret etseler, her halde bundan büyük hakaret bulamazlardı. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in böylesine önemli bir işi terk etmesi düşünülemez ve eğer bundan imtina etse, yani vasiyeti terk etse Allah’ın emrine karşı gelmiş olur ki bu da muhaldir. Bu durum aynı zamanda seçim konusunu iptal etmekte ve onun geçerliliğini ortadan kaldırmaktadır.

Bu konuda şöyle denilirse: Üzerinde borç ve vasiyet olan biri, bunu başkasına devredebilir. Eğer bir küçük çocuğu varsa, yine aynı şekilde bu yola başvurabilir. Diğer taraftan Şeriat vasiyet konusunu dinî bağlamda değil, dünyevi işler bağlamında ele almıştır.

Biz de şöyle cevaplarız: Din konusundaki vasiyet, dünya işleri konusunda olan vasiyetten daha büyük ve daha önemlidir. Özellikle bunu Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] yapmışsa ki o, hayrın başı, dinin kaynağı, öğreticisi, mürşidi ve delilidir. Ayrıca Allah onu, insanları uyarmak için (Sen sadece bir uyarıcısın)²³¹ görevlendirmiştir ve onun makamı en yüksek ve en yücedir. Nasıl böyle önemli bir işi ihmal eder? Bu işi oyun oyuncak sayabilen ve asla hak etmeyenlerin eline nasıl teslim edebilir? Vasiyet nasıl dünya işlerinden sayıla bilir ki, bu konuda Allah kendi kitabında Hz. İbrahim’in kendi oğluna olan vasiyetini zikretmiştir. “Bunu İbrahim de kendi oğullarına vasiyet etti, Ya’kub da.”^{232 233} Ayrıca vasiyet nasıl olurda dini işlerden değil de, dünya işlerinden sayıla bilir? Hâlbuki Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] onu tebliğ ve irşat için gönderilmiştir.

·        22) Eğer ümmet ve ya onlardan bir grup imam seçecek olsa, kendilerinin ondan daha bilgili olması gerekir ki imtihan yoluyla imamın ilmini ve faziletini ortaya çıkara bilsinler. Eğer kendileri imamdan daha bilgili (a’lem) olurlarsa, İmâmet için, imam seçecekleri kişiden daha layık olurlar ki, daha az bilgili birini de imam seçmezler. Diğer taraftan kendilerinden birini de seçemezler; çünkü o zaman bu doğru bir seçim olmaz.

Eğer bu konuda şöyle denilirse: Kişinin bir başkasının ilim ve faziletini bilmesi için ondan daha bilgili olması gerekmez. Çünkü seçmen her zaman seçtiği şahsın faziletini bilmiştir. Mesela biz Ebu Hanife’nin fıkıhta, Sibeveyhi’nin ise gramerde (nahivde) diğer âlimlerden daha üstün olduklarını biliyoruz.

Biz de şöyle cevaplarız: Seçmenin, seçtiği şahsın faziletini bileceğini kabul ediyoruz. Lâkin kendisinin diğerlerinden daha bilgili olduğunu biliyorsa nasıl olacak?

·        23) Eğer bir topluluğa bir başçı seçmek gerekirse, ilk olarak onda zulmü ortadan kaldıracak ve kanun çiğnenmesinin karşısını alacak bir ilimin bulunması şart koşulur. Bu birinci şart imamın ismet sıfatının gereklerindendir ki bunu Allah’tan başka kimse bilemez. İkinci olarak da onun tayini sırasında fitnenin, onun yokluğundaki döneme nazaran daha çok olması gerekir. Çünkü imamın tayininden amaç, Şeriat’ı muhafaza etmek için gereken düzeni sağlamlaştırmaktır. Böyle olunca da tabii olarak ümmetin ıslah olması için fesatlar kaçınılmazdır.

·        24) Eğer raiyete (ümmete) bir başçı seçmeleri gerekirse, Allah’ın müdahalesi olmadan bu işe kalkışsalar, ilk olarak üzerlerine vacip olan bir şeyi ihlal etmiş olurlar ki bu da kargaşanın ortaya çıkmasına sebep olur. Böyle bir iş yapmak isteseler aşağıda zikredeceğimiz sebepten dolayı sağlıklı bir seçim yapamazlar. Öncelikle mıntıkalar çok ve bir birinden uzaktırlar. Ayrıca her bir bölgede, onlara başçılık yapa bilecek ve onları fitne fesattan alıkoyacak birinin bulunması mümkündür. Hal böyleyken onların başçısı olacak şahıs hangi mıntıkadan seçilecek? Tabii, bu konuda mıntıkalar arasında bir öncelik söz konusu olamaz. O zaman her bölge kendilerinden olan birini başçı seçmeye çalışacak ki bu da fitnenin çıkmasına sebep olur ve bu başçılar arasında savaş çıkar. Çünkü her başçı genel riyaset için çaba serf edecektir.

·        25) Allah’ın bir takım emir içeren ve hadlerin yerine getirilmesini istediği, “Zina eden kadın ve zina eden erkekten her birine yüz sopa vurun; Allah’a ve ahiret gününe inanıyorsanız, Allah’ın dininde (hükümlerini uygularken) onlara acıyacağınız tutmasın. Müminlerden bir grup da onlara uygulanan cezaya şahit olsun.”²³⁴ “Hırsızlık eden erkek ve kadının, yaptıklarına karşılık bir ceza ve Allah ’tan bir ibret olmak üzere ellerini kesin. Allah izzet ve hikmet sahibidir,”²³⁵ bu ayetlerde geçen hitabın, ümmete mi yoksa imama mı olduğu, ortaya tartışmalı bir durum çıkarmıştır. Bizim görüşümüze göre bu ayetlerde hitap imamadır. Bunu aşağıdaki delillerle ispatlaya biliriz:

·        a) Aklın da gerektirdiği gibi hadleri yalnız imam ve ya onun izin verdiği şahıs yerine getire bilir ve bunun aksi icmayla bâtıldır.

·        b) Böyle bir imamın, Allah tarafından, onun hadlerini yerine getirmesi için tayin olunması gerekir ki hitap ona yönlendirile bilsin.

·        c) Bu imamın, ümmet tarafından seçilmesi mümkün değil. Çünkü o zaman bu hitap ümmet tarafından seçilen birisine yönlendirilmiş olur ki bu şahıs masum olmadığı için hadleri gerektiği gibi yerine getiremez.

·        d) îmam hadlerin belirleyicisi ve Şeriat’m muhafazacısı olduğu için bu hitabın özellikle ona mahsus olması kaçınılmazdır. Çünkü imamdan başkası bu hitapların içeriğini bilmediğinden hitabın ona yönelmesi mümkün değil.^{236 237}

Hillî, imamın iş başına gelmesinin seçimle değil, Allah’ın kendi elçisi ile gönderdiği nass gereği yapılması gerektiğine dair delilleri sıraladıktan sonra, îmâmetin aklî olarak Allah’a değil, ümmet üzerine vacip olduğunu söyleyenlerin bir takım şüphelerini zikrederek onları çürütmeye çalışmıştır.

·        1) Onlar hiçbir şeyin Allah’a vacip olamayacağını zikrederek, “hüsün” ve “kubuh”un aklî olmadığını söylüyorlar.

Cevap: Allah’ın kendi fiillerinin amacını bir sebebe bağlayarak açıklaması beklenemez, zira Allah kullarına açıklama yapmak zorunda değil. Bir kimsenin hüsün ve kubuhun aklî olmadığını söylemesi, yalancının elinde mucizenin ola bileceğini düşünmeyi gerektirir. Çünkü bir şeyin Allah’a vacip olduğunu inkâr etmek, âsinin isyanından dolayı sevap kazanması, itaat edenin de itaatinden dolayı azap görebileceğini gerektirmektedir. Bu düşünce aynı zamanda Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lerin Cehennem’e, firavunların 044

da Cennet’e girmelerinin mümkünlüğüne getirip çıkarır.

·        2) İmamın iş başına gelmesinin nass ve tayinle olması bir lütuf olabilir. Lâkin imam iktidarda değilse ve ümmeti kontrol etmiyorsa bu lütuf gerçekleşemez. Eğer Allah bu tayinin abes olacağını ve lütfü tamamlamayacağını biliyorsa ki, o her şeyi bilendir, bu işi kendine vacip kılmaz.

Cevap: Bu görüş aşağıda zikredeceğimiz üç sebep nedeniyle gereksiz vehim ve çok zayıf bir şüphedir.

·        a) îmam zuhuru zamanında olduğu gibi gaybeti durumunda da lütuf olmaya devam eder. Zuhurunda bunun daha belirgin olmasıyla birlikte, gaybeti sırasında da mükelleflerin masiyete götürecek şeylerden uzak durması gerekir. Çünkü onun zuhuru her zaman mümkündür.

Eğer bu konuda şöyle denilirse: Eğer imamın tasarrufta bulunması, onun lütuf olmasında bir şartsa, o zaman imamın tasarrufu ve ümmeti kontrol altında tutması da aynı şekilde Allah üzerine vaciptir. Aksi halde imam tayini bir lütuf değildir.

Bizde şöyle cevaplarız: Tabiî ki imamın tasarrufu onun lütuf olmasında kaçınılmazdır. Lâkin onun insanları kontrol altında tutması ve kendisine itaat etmeye zorlamasının Allah üzerine vacip olmasını kabul etmiyoruz. Çünkü bu lütuf değildir, lütuf teklife ters düşmeyen şeylerde mümkündür. Allah’a imamı yaratması, ona kendi gücüyle ümmeti kontrol altında tutabilme kabiliyeti vermesi, ilim sahibi kılması, ismi, nesebi ve nassla tayin etmek vaciptir. İmama, bu görevi kabul etmek ve yürütmek, raiyete ise ona yardım etmek, düşmanlarına karşı savunmak, emirlerini yerine getirmek ve sözünü dinlemek vaciptir. Bunlar olmadan imamın bir lütuf olması gerçekleşemez.

·        b) İmamın taâta yaklaştırmak ve masiyetten uzaklaştırmak için güç ve zor kullanması lütuf değildir ve teklife zıttır. Şöyle ki imam tayini, hakkında nass olması ve mükelleflere kendisine itaati emretmesi lütuf, lâkin onları bu itaate zorlamak lütuf değildir. Çünkü imama itaat etmek vacibattandır ve onları buna zorlarsa, geri kalan vacibat konusunda da zorlaması gerekir. Ayrıca imama itaat etmek, Allah’ın emir ve nehiylerini yerine getirmek demektir; lâkin ona itaate zorlamak, Allah’a itaate zorlamak anlamına gelir ki bu da “Cebr” anlayışını gerektirir. Tabii ki îmamiyye mezhebi olarak biz cebre karşıyız ve onu bir lütuf olarak kabul etmiyoruz.

·        c) İmamın emir ve nehiyleri, Allah’ın emir ve nehiyleridir. Eğer insanları imama itaate zorlamak caiz olsaydı, onları arada imam olmadan da Allah’ın emirlerine itaat etmeye ve nehiylerinden çekinmeye zorlamak caiz olurdu.

·        d) Söz konusu olan imam masum da olabilir, olmaya da bilir. Lâkin ismet sıfatı imkânsız ve elde edilemeyecek bir sıfattır. Masum olmayan birisi de tabii ki lütuf olamaz.

Cevap: îmamm kesinlikle masum olması gerekir. Çünkü imam vacibatı terk etse ve kubuh işlerse (kötü amel sahibi olursa) asla lütuf olamaz. Eğer imam masum olmazsa, o zaman kendi konumu dışında kalır ve masiyet işlediğinden dolayı kendisine muhtaç olanlar gibi olur. Kendisine muhtaç olunanın, bir başkasına ihtiyaç duymaması gerekir. îmamm aynı anda hem muhtaç ve hem de kendisine muhtaç olunan olması mümkün değildir. Çünkü böyle bir durum, teselsüle ve kısır döngüye götürür.^{238 239}

·        4) Eğer imamın masumluğu, onun taâta yaklaştırıcı ve masiyetten uzaklaştırıcı olmasından dolayı ise, o zaman onun naiplerinin, şehir ve köylerdeki temsilcilerinin, kadı ve valilerinin hepsinin masum olması gerekir. Zira onlar halka, taâte yaklaştırma ve masiyetten uzaklaştırma bakımından ondan daha yakındırlar.

Cevap: Eğer onların söylediği gibi olursa, Allah’ın her bölgeye, hatta her kabileye bir masum göndermesi gerekir ki bu da mümkün değildir. Tabii onlara göre böyle olduğu zaman, taâta yaklaştıran ve masiyetten uzaklaştıran çok olurdu, ama Allah gerçek hikmet sahibi ve kusurlardan münezzehtir. Eğer onların söylediği gibi olsaydı, aynı zamanda Allah’ın her köye bir Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] göndermesi gerekirdi. Onların bu görüşleri gerçekten çok anlamsızdır. Çünkü bir bölgenin amiri masum olursa, o zaman onun imama ihtiyacı kalmayacaktır. Aynı şekilde kadı ve naiplerin, yani hepsinin imama bir ihtiyacı kalmayacak ki bu da imam tayinini anlamsız kılar.

·        5) îmamiyye mezhebi şer’î teklif devam ettiği sürece imamın bulunmadığı bir zaman diliminin olmayacağının, hatta bunun tasavvur bile edilemeyeceğinin ittifakla sabit olduğunu iddia ediyorlar. Oysaki imam tayin olunmadığı dönem, taât için daha uygundur.

Cevap: Biz imamın vacipliğinin, teklifin bulunmasına bağlı olduğunu ve teklif devam ettiği sürece imam tayininin Allah’a vacip olduğunu söyledik. Çünkü imamla korku ve fesat ortadan kalkar ve beşer nizamı sağlanmış olur. Onların bu şüphesi tıpta A AQ

bir örümcek ağı kadar zayıftır.

Bu şüpheler onların inanmış olduğu ve imâmet konusunda yorumladıkları şeylerdir ve esassız vehimlerdir. Çünkü biz ilmi kelamdan hüsün ve kubuhun aklî olduğunu biliyoruz. Ayrıca şimdi zikredeceğimiz bu ita önerme olmadan hiçbir din ve Şeriat tamamlanamaz.

·        a) Allah’ın Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lerin elinde mucize yaratması, onları tasdik içindir.

·        b) Allah’ın tasdik ettiği şeyin doğru olması gerekir. Onun bir yalancıyı doğrulaması (tasdik etmesi) mümkün değil.

Tabii ki bu iki önermeden biri bu şüpheleri savunanların mezheplerinde tamamlanmamıştır.

Sonuç olarak bu konuda şöyle diye biliriz: İmamın iş başına gelmesi iki yolla mümkündür. İmam ya Allah’ın kendi kitabında bize bildirdiği nasslara uygun olarak Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in tayiniyle, ya da ümmetin seçimiyle iş başına gelir. Bu ilki bizim savunduğumuz görüştür ve olması gereken de budur. İmamın seçimle iş başına gelmesi o zaman mümkün olur ki, ümmetin yalnız masum olan birini seçeceği bilgisiyle, Allah imam seçimini onlara bırakır. Bu bizim de kabul edebileceğimiz görüştür. Lâkin bunun dışındaki bütün yollar bâtıldır ve İmâmetin amacıyla çelişir. Çünkü arzu edilen imamın emirlerine itaattir. Eğer bu iş seçime bırakılırsa, olabilir ki ümmet masum olmayan birini seçer ve onun imam olmasını ister. Bu da onların imama itaat etmelerine engel olur.^{240 241}

·        3.2.4 İmamın Masum Olması Gerektiği Görüşü

İmamın masum olup olmadığı konusunda ümmet ihtilaf etmiştir. İmamiyye ve İsmailiyye fırkaları, imamın masum olması gerektiğini savunmuşlardır. Geri kalan fırkaların hepsi bu görüşe karşı çıkmış ve Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]ler dışında kimsenin masum olmadığı görüşünü ileri sürmüşlerdir.

İmamiyye mezhebi imamların da nebiler gibi bütün rezâil ve fuhuşlardan, zâhirî ve bâtmi bütün kötü fiillerden münezzeh olduğu görüşünü benimsemiştir. Bu ismet sıfatı onların küçüklüklerinden ölümlerine kadar devam eder. Onlar hata, unutkanlık ve dalgınlık gibi şeylerden masum oldukları gibi hataen ya da kasten küçük veya büyük günah da işlemezler. Çünkü onlar Şeriat’m hem koruyucusu hem de onun hükümlerinin uygulayıcılarıdırlar. Bu açıdan da ismet onlara vaciptir. İsmetlerinin delilleri aynı şekilde Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lerin ismetinin delilleri gibidir. Çünkü mazlumun hakkını zalimden talep etmek, fesadı ortadan kaldırmak ve fitneleri önlemek için bir imama ihtiyaç vardır. Diğer taraftan imam bir lütuftur ve Allah onu aşırılığa kaçmaktan men etmiştir. Onlar insanları taâte götürürler, haramlardan engellerler, hadleri uygular, suçluları cezalandırır ve tâzir edilmesi gerekeni tâzir ederler. Eğer onların masiyeti caiz olsaydı, onlar da günah ve suç işler ve dolayısıyla onlardan beklenen faydalar yok olurdu.²⁴²

Ehli Sünnet bu görüşe muhalefet etti ve fâsık, âsi ve hırsızların dahi İmâmetini caiz gördüler. Eşariler ise imamın masum olduğu görüşünü kendi usullerine uygun bulmadılar ve Allah’tan kubuhun (kötü amellerin) sadır olabileceğini caiz gördüler. Yalan da bu kötülüklerdendir ve o zaman yalan da buraya dâhil olmuş olur ki Allah bundan yüce ve münezzehtir. Geri kalanlar ise mefdulun (daha az faziletlinin), efdalin (çok faziletlinin) önüne keçe bileceğini caiz gördüler.²⁴³ Böylece bu fırkalar Kur’ân-ı Kerîm’in açıkça belirttiği bu konuya muhalefet etmiş oldular.

Hangi akıl sahibi fâsık birinin, dini ve dünyevi işlerde kendisine başçı olmasını ister? Yönetiminde tüm kötülüklerle iç içe girmiş birinden, onu Allah’a yaklaştırması nasıl bekler? Onlar ki itaat edenlerden, züht ve ibadette ileri gidenlerden yüz çevirmişlerdir. Hâlbuki Yüce Allah bunun aksini söylemiştir. “Yoksa geceleyin secde ederek ve kıyamda durarak ibadet eden, ahiretten çekinen ve Rabbinin rahmetini dileyen kimse, inkâr eden kimse gibi midir? Ey Resulüm! De ki: Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu? Doğrusu ancak akıl sahipleri bunları hakkıyla düşünür.”²⁴⁴

îmamiyye mezhebi imamın ismeti konusunda şunları söylemiştir: “İmamın masiyet işlemeye kudreti vardır, lâkin masiyet işleyemez. Çünkü bu istitaât tarafından ondan alınmıştır.”²⁴⁵

Eğer bu konuda şöyle denilirse: Masum olan birisi, masiyet konusunda bu iki tutumdan birisi içindedir; ya bu masiyeti işlemeye muktedirdir, ya da muktedir değildir. Eğer imam onların dediği gibi masiyet işlemeye muktedirse, o zaman ondan masiyet sadır olması da mümkündür. Eğer ondan masiyet sadır oluyorsa, o da tıpkı diğer insanlar gibidir ve her hangi bir imtiyaza sahip değildir. Yok, eğer imam masiyet işlemeye muktedir değilse, o zaman onun buna kudreti yoktur ve o bunu yapmağa mecburdur. Lâkin bu imamın şerefine terstir. Eğer Allah mükelleflerden olan birini masiyet, işlemekten engelliyorsa (yani bu caizse), o zaman her iki tarafı da (masum-mükellef) engellemesi onun kudret ve iradesine zarar vermez. Böyle olunca da, eğer Allah’ın amacı onlara sevap kazandırmak ve günah işlemedikleri için azaptan kurtulmalarıysa, o zaman aklen hepsini masum (günahtan engellenmiş) kılması gerekir. O zaman da Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e ve Kur’ân’a olan ihtiyaç ortadan kalkmış olur.^{246 247}

Biz de şöyle cevaplarız: îmamm masiyet işlemeye gücü vardır, Lâkin bu takdir edilmemiştir. Çünkü imamı bunu yapmaya götürecek sebep yoktur ve bunu yapması da gerekmez. Nasıl Allah’ın kubuh işlemesi mümkün değilse, imamın da aynı şekilde masiyet işlemesi düşünülemez. Sonuçta Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lerin ismeti de böyledir, çünkü onların kudreti gerekli işler yapmaları için verilmiştir.

Ayrıca biz Allah’ın bir şahsı hak etmediği hâlde, ismet sıfatıyla müşerref kılacağını da iddia etmiyoruz. Biz diyoruz ki her kim ismet sıfatı kazanmışsa- ki bu özel bir lütuftur- o, bunu kendi hak etmiş ve Allah da bu sıfatı ona tahsis etmiştir. İmamların da bu gruptan olmaları gerekir. Eğer mükellefler hepsi bunu (özel lütfü) hak etselerdi, tabii ki hepsi aynı şekilde masum olurdu. Eğer onların masum olmamalarında bir noksan varsa, bu da kendilerinden kaynaklanmaktadır, Allah’tan değil.

Biz biliyoruz ki masum olmayan birisi imam olamaz ve bütün imamları Allah tayin eder. Bu konuda şöyle sorula bilir: İmamın kendisini hata yapmaktan engellemesi, azıl edilme korkusundan dolayı ola bilir mi?

Cevap: Sizin söylediğiniz sadece imamın nâibi için geçerli olabilir. Çünkü nâib imamın bulunduğu bölgeden uzak bir mıntıkada ola bilir ve kendisi de masum değildir.

Lâkin biz imâmetin iki yönünün olduğunu kabul ediyoruz. Bunlardan ilki, “sübûtî” yönüdür ki bu imamın etkisinin diğerlerine etki etmesini sağlar. İkincisiyse, “selbî” yönüdür ve bu özellik diğer masuma olmayanların ona olan etkisini ortadan kaldırır. Eğer imam, ismet sıfatından mahrum olursa bu iki özelliklerden birincisi veya İkincisi, ya da her ikisi de ortadan kalkar ki buda bâtıldır ve sadece onun naibi için geçerlidir. Muhakkak ki imamdan başkası da bu nâib üzerinde etki sahibi değildir. Lâkin imam masum değilse, diğer mükellefler gibi bu nâib üzerinde söz hakkına sahip olmaz. Şöyle ki ümmet valilerden her hangi birini azletme imkânından mahrumdur. Çünkü onların tayini ümmet tarafından yapılmamıştır. Ümmet eğer gücü yeterse, kendilerinin seçtiği birini azledebilir. Yani tayin etme yetkisi kimin elindeyse, azletme yetkisi de aynı şekilde onun elindedir. İmama gelince, onun tayini Allah tarafından yapılmıştır ve ümmet onu azledemez. Diğer taraftan azledilme korkusu masum olmayan birini hatadan engelleyemez. O ister kasıtlı veya hatâen, isterse de açık veya gizli hatalar yapacaktır.²⁴⁸

Eğer bu konuda şöyle denilirse: Bu günkü düzen masum bir imamdan olmadan sağlanmıştır. Öyleyse bu durumda ona ihtiyaç yoktur.

Biz de şöyle cevaplarız: İmamın tayin edilmesinin bir amacı da, kuvvetli bir metotla beşer nizamının tamamını kapsamaktır. Yani kişinin kendisinin, namusunu ve malının emniyette oluğu bir nizamı sağlamaktır. Bunu şöyle özetleye biliriz: “İmam, kişi bir zulme uğradığı zaman, onun hakkını Şeriat’a uygun olarak zalimden alacak, bu hakkı alırken aldığı hak, o kişinin gördüğü zulme eşit olacak, ayrıca onun hakkı olmayan bir şeyi almasını veya talep etmesini önleyecek, zalimden kişinin hakkı dışında, ondan ilave bir şey almayacak.” Bu gün böyle bir nizam nerde var? Ne zaman mevcut oldu?

Biz Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in bîsetinin ve insanların kıyamete kadar tüm zaman dilimlerinde onun getirdikleriyle (Şeriat’la) mükellef olduklarının zaruri olduğunu biliyoruz. Bu durum Şeriat’m ondan sonra diğer insanlara nakli üzerinde durmamızı gerektirir. Şeriat’ı nakleden ya masum olacak ya da olmayacak ki bunun İkincisi, yani Şeriat’ı nakledenin masum olmamsı bâtıldır. Aksi halde onun naklettiği şeylerden ilim hâsıl olmaz, onun sözüne güvenilmez ve dolayısıyla teklifin faydası ortadan kalkar.

Bundan dolayı Şeriat’ı nakledenin mutlaka masum olması gerekir. Bu masum kişiye gelince, o ya imam olur veya ümmetin üzerinde icma ettiği biri ya da ehli tevatürden birisi olur. Lâkin Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra Şeriat’ı nakleden kişi masumdan başkası olamaz diyenlerin görüşüne göre, bu imamdan başkası değildir. Çünkü Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra onun Şeriat’ı ile ilgili ilmin, ümmetten bir grubun üzerinde ittifak ettiği düşünceye dayanarak alınması caiz değildir.²⁴⁹

Şüphesiz kitap veya sünnette, ümmetin hatadan korunmuş olması yalnız Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in dilinden varit olan nasslarla bilinir. Her bir nass icmanın hüccet olduğuna delalet eder. Lâkin bu nassın Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den nakledilmesi (ondan varit olması) ve onu nesheden aksi bir delilin olmaması gerekmektedir. Bu da nakledenin bunu doğru nakletmesine ve sıdkma bağlıdır. Bu nakleden ya icmayla bilinen birisi ya da başkası olacaktır. Eğer iş yine icmayla halledilecek olursa bu kısır döngüye döner. Çünkü biz ehl-i icmanın ismetinin sıhhati hakkmdaki haberin doğruluğunu, yine icma olmadan bilemeyiz. Bu da onu gösterir ki icma yalnız masum olan birsinin sözü gereğince hüccet olabilir. Biz usulde icmanın hüccet olması konusunda, icmanın zayıf olduğunu beyan etmiştik. Çünkü icmayı gerektirecek konular oldukça azdır. Diğer taraftan tevatüren gelen meseleler için icmaya gerek yok. Çünkü bunlar namaz, oruç ve şahadet gibi bilinen şeylerdir. Sonuç olarak Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra Şeriat’ı nakletmek masum olan imamdan başkasının işi değil.

Hillî, imamın masum olduğu konusunda İmamiyye mezhebince ileri sürülmüş olan aklî ve naklî delilleri, kendi yorumlarını da katarak belli bir sistematiğe oturtmak istemiştir. Şimdi bu delillerden bir kısmını zikredeceğiz.

·        3.2.4.1 Aklî Deliller

·        1) İmamın masum olması gerekir. Eğer imam masum olmazsa, Şeriat’ı anlamada ya kendisine, ya da diğer bir imama muhtaç olacak ki bunun sonucu ya kısır döngüye, ya da teselsüle götürür ki bu ikisi de muhaldir. Bu durum imamın masum olmasının ve ona olan ihtiyacın varlığının delilidir. Çünkü imamın ismetine olan bu ihtiyacın sebebi, kulların Şeriat’ı anlamada ve onun hükümlerini uygulamada hata yapmalarının mümkün (caiz) olması sebebiyledir. Bundan dolayı insanlar bu gibi konularda hata yapmayan birine ihtiyaç duymaktadırlar. Eğer tayin edilen bu imam masum olmazsa, bir başkasına muhtaç olmuş olur ki başvurulan bu imam da ihtiyaç anında bu imama döner ve bu da kısır döngüden başka bir şey değildir. Ya da başvurulan bu ikinci imam, bir üçüncüye, üçüncü de dördüncüye başvurur. Bu durum böylece sürüp gider ki bu da teselsüle götürür. Bu iş masum olan bir imama varıncaya kadar devam eder. Buna göre de her zaman masum olan bir imama ihtiyaç vardır. Aksi halde ümmet daima hata içinde kalmış olur ki, bu da lütufa hilaftır.

·        2) Muhakkak biz, Allah’ın emri gereği, icmayla imama itaat etmekle emir olunmuşuz. “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e ve sizden olan emir sahiplerine itaat edin.”^{250 251} Eğer Allah masiyet sahibi olduğu halde imama itaat etmemizi emretseydi, masiyetle beraber itaatin olmayacağı ilkesi gereğince çelişki meydana gelirdi. Zira Allah masiyet sahibi birine itaati emretmekten yüce ve münezzehtir.²⁵²

·        3) Eğer imamın günah işlemesi (ondan günahın sadır olması) mümkün olursa, ya ona itaat olunur ve yolu takip edilir ki bu kesinlikle bâtıldır. Çünkü Allah müminlere bunu yasaklamıştır. “Günah ve düşmanlık üzerine yardımlaşmayın.”²⁵³ Ya da ona itaat edilmez. Bu zamanda onun sözü reddedilmiş olur ki bunda da fayda yoktur. Allah böyle birini imam tayin etmez.

·        4) Eğer imam tayini Allah üzerine vacipse, onun tayin ettiği imamdan günah sadır olması mümkün değildir. Çünkü eğer ondan günah sadır olursa, o zaman onun emrettiği hükümlerin hepsinde hata olması mümkündür ki bu da büyük fesattır. Lâkin Allah hakimdir ve ondan mefsedetin sadır olması beklenemez.

·        5) İnsan tabiatı itibarıyla medeni bir varlıktır ve yalnız başına yaşayamaz. Bundan dolayı yaşamını sürdürmesi için beslenme, giyim ve barınak ihtiyacını karşılamak zorundadır. Lâkin bu şeyleri kendi başına yapamaz ve bir topluma ihtiyaç duyar. Fakat toplum içersinde her bir fert diğerlerinin elinde bulunan imkânlara ihtiyaç duyar ve ona sahip olmak ister. Bu şahısların sahip oldukları şehvet ve hırs onu bu şeyleri yapmağa teşvik etmekte ve dolayısıyla başkalarına zor kullanıp, onlara zulüm etmelerini sağlamaktadır. Bu da ortamın kargaşaya dönmesini kaçınılmaz kılmaktadır. Fitne ve karışıklığın beşer nizamını tehdit ettiği bu toplumda masum bir imama şiddetle ihtiyaç duyulmaktadır. Bu masum imam onları zulüm ve aşırılıktan, zor ve şiddet kullanmaktan ah koyacak, mazlumun hakkını zalimden alacak ve hakkı sahibine ulaştıracaktır. Böyle bir imamın hata işlemesi ve ondan günah sadır olması mümkün değildir. Aksi halde bu nizam sağlanamaz.

·        6) Muhakkak Allah masum bir imam tayin etmeye kadirdir ve ümmetin böyle bir imama ihtiyacı vardır. Bunda garipsenecek bir taraf ve bir kötülük olması da beklenemez.

·        7) Ümmetin üzerinde ihtilaf ettiği konular, Allah’ın kitabı ve mütevatir sünnette olmayan ve üzerinde icma bulunmayan konulardır. Kıyas da usulde ifade edildiği gibi hüccet değildir. Ahad haber de Şeriat’ı ifade etmede isabetli olamaz. Çünkü Allah şöyle buyurmuştur; “Onlardan birçoğu zandan başka bir şeye uymaz. Şüphesiz zan, haktan hiçbir şey ifade etmez.” ^254 255 Dolayısıyla hakkı ve bâtılı bilen bir masum kaçınılmazdır ki bu da imamdır.

·        8) Kur’an-ı Kerîm, öğrenilsin ve onunla amel edilsin diye gönderilmiştir. Lâkin o, bir takım müşterek ve mücmel lafızlar içermektedir ki, onların delaletlerini, buna karşı gibi gözüken ayetleri ve müteşabih ayetlerden nelerin kast edildiğini anlamak kolay değildir. Bu da müfessirler arasında bazı ihtilafların ortaya çıkmasına yol açmaktadır. Masum olmayan bir müfessirin görüşü ile hakkı (doğru olanı) bilmek mümkün değil. Zira masum olmayan birinin sözü, diğerinin (masum olmayanın) sözünden evla olamaz. Bunların hangi anlamları ifade ettiğini bilen masum biri gerekir ki bu da imamdır.

·        9) Eğer imam masum olmasaydı, o zaman onun ya ümmi birisi (bilgisiz), ya da müctehit olması gerekirdi. İmamın bilgisiz olması muhaldir. Aksi halde bilgisinin yetersiz olması sebebiyle müçtehit olan birinin, imama tabi olması (itaat etmesi) vacip olmazdı. Ayrıca Allah’ın ümmi birine itaati emretmesi de mümkün değildir. Diğer taraftan onun gibi ümmi olan birinin ona itaat etmesi-herhangi bir önceliğin söz konusu olmaması gerekçesiyle-beklenemez. îmamm müçtehit olması da muhaldir. Çünkü aynı şekilde başka bir müctehidin, kendisi gibi müçtehit olan birisine itaat etmesi öncelik söz konusu olmadığı için vacip değil. Hatta ümmi olan birisi bile, bir müctehitle diğer müctehidin görüşünü kabul etme bakımından muhayyerdir. Böyle bir imamın tayin edilmesi hiçbir fayda sağlayamaz.²⁵⁶

·        10) Şüphesiz ki Şeriat, sadece Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in de yaşadığı ilk asırla sınırlı değildi. Bilakis kıyamete kadar mükelleflerin dini anlama ve yaşama biçimleri konusunda belirleyici faktör olarak sabit olacaktır. Böyle bir öneme sahip olan Şeriat’m tabii ki muhafaza edilmesi gerekmektedir. Kitap ve sünnetin bu görevi yürütmesi düşünülemez. Çünkü kitap ve sünnetin farklı akıl ve değerlendirme yeteneğine sahip insanlar tarafından farklı şekillerde algılanması ve ortaya çıkan tüm konularda hüküm içerme imkânsızlığı buna olanak bırakmamaktadır. İcmanın da aynı şekilde, ümmetin her bir ferdinin hatadan uzak durması mümkün olmadığından bu muhafaza görevini yürütmesi imkânsızdır. Eğer bir masum bulunmuyorsa, o zaman Şeriat’m muhafaza edilmesi zorlaşır. Bu görevi, hakkında nass bulunan ve masum olan imamdan başkası yapamaz. Çünkü bu görevi yerine getiren birisi masum olmazsa Şeriat’ta kusurların olması kaçınılmaz olur.

·        11) Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] için geçerli olan tüm özelikler aynı şekilde imam için de geçerlidir. Yani her ikisi de göreve atar, lâkin kendileri ümmetçe göreve atanmazlar ve yine aynı şekilde kendileri azleder fakat azledilemezler. Bundan başka imam da Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] gibi verdiği hükümlerde ismet sıfatına sahiptir.

Eğer bu konuda şöyle denilirse: Bu kıyastan başka bir şey değildir ve siz kendiniz, onunla amel etmeyi kabul etmiyorsunuz.

Biz de şöyle cevaplarız: Biz bunun bir kıyas olduğunu kabul etmiyoruz. Zira bu, küllü sübut için cüz’ü hükmün ispatıdır. Ayrıca ümmet için idareciler görevlendiren ve kendisinde zikrettiğimiz özellikler bulunan birisinin masum olması gerekir. Şöyle ki o da tıpkı Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] gibi fiillerinde hatadan korunmuş olacak. Bu sıfatları taşıyan bir imam da hiç şüphesiz masumdur.²⁵⁷

·        12) Birr, takva ve insanlar arasında adaletin sağlanması, şer’î hükümlerin bilinmesine (anlaşılmasına) bağlıdır. Bütün ilahi hitaplardan anlaşılan, elde edilecek bu bilginin yakinlik (kesin bilgi) ifade etmesidir. Aksi halde günah, masiyet ve iyiliklerin terk edilmesi söz konusudur. Bu bilgi ise masum bir imam olmadan elde edilemez. İnsanların bu masum imama uymaları ve itaat etmeleri sonucunda beşer nizamı sağlanmaktadır. Masum olmayan birisinin bunları yapması imkânsızdır.

·        3.2.4.2 Nakli Deliller

·        1) Allah kendi kitabında şöyle buyurmaktadır; “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e ve sizden olan emir sahiplerine itaat edin.”²⁵⁸ Allah’ın itaat edilmesini emrettiği kimsenin masum olması gerekir. Çünkü masum olmayan birine itaatin vacip olması kesinlikle mümkün değildir. Ayrıca bu aklen de kabihtir (kötülüktür) ve Allah’tan asla kabih sâdır olmaz.

·        2) “Bize doğru yolu göster. Kendilerine lütuf ve ikramda bulunduğun kimselerin yolunu; gazaba uğramışların ve sapmışların yolunu değil!”²⁵⁹ Masum olmayan birisi delalettedir ve onun yoluyla gitmek kesinlikle istenemez. Burada kastedilen masumlardır. Çünkü hidayet bir ilimdir ve doğru yol da sadece masumların yoludur. Ayrıca buradaki delil zannî değil, naklidir ve nakleden de aynı şekilde masumdur. Bu ayette nimet verilenlerden kasıt Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]ler ve imamlardır. Çünkü hidayet, Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lerin yolunu her zaman diliminde devam ettiren masum imamların yolundadır.

·        3) “Şüphesiz kullarım üzerinde senin bir hâkimiyetin yoktur. Ancak azgınlardan sana uyanlar müstesna.”²⁶⁰ Allah’ın îblis’e söylediği bu söz, var oluşlarından ömürlerinin sonuna kadar büyük, küçük, kasıtlı ve kasıtsız her bir günahtan korunmuş olan bir kavim hakkındadır. Bu ayet şeytanın bu kavim üzerinde bir hâkimiyetinin olmadığına delalet eder ki bu kavim, masum olan imamlardan başkası değildir.²⁶¹

·        4) “Öyle ise hakka ileten mi uyulmaya daha lâyıktır; Yoksa hidayet verilmedikçe kendi kendine doğru yolu bulamayan mı?”²⁶² Masum olmayan biri hakka götüremez, götürülür. Bu ayet masum olmayan birine itaati inkâr eder ve ortadan kaldırır. Yani masum olmayana uymak caiz değildir. îmam ise masum olduğu için uyulmaya daha lâyıktır.

·        5) “Onlara: Yeryüzünde fesat çıkarmayın, denildiği zaman, ‘Biz ancak ıslah edicileriz’ derler. Şunu bilin ki, onlar bozguncuların ta kendileridir, lâkin anlamazlar.”²⁶³ Bu ayette, Allah masum olmayanları kastetmektedir. Çünkü onlar sahip oldukları ğadab ve şehvet güçleri sebebiyle daima bozgunculuk yapmaya müsaittirler ve onlara uymak caiz değildir. Zira onlar ne yaptıklarının farkında değillerdir. Bu bozgunun önünü almak için masum olan birine ihtiyaç vardır. Bu da masum olan imamdan başkası değildir.

·        6) “Hatırla ki Rabbin meleklere: Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım, dedi. Onlar: Bizler hamdinle seni teşbih ve seni takdis edip dururken, yeryüzünde fesat çıkaracak, orada kan dökecek birini mi yaratacaksın? Dediler.”²⁶⁴ Meleklerin bu konuda cahil olmaları mümkün değil. Onlar bununla masum olmayanların bozgunculuk yapacaklarını kastetmişlerdi. “Allah da onlara: Sizin bilemeyeceğinizi herhalde ben bilirim, dedi.” Allah, şu sözüyle meleklere, bu insanları kötülükten uzaklaştıracak ve taâte yaklaştıracak bir masumdan mahrum bırakmayacağını bildirmiştir.

Eğer bu konuda şöyle denilse: Bu ayetler Hz. Âdem hakkındadır ve ilk halife de odur ve melekler de ona işaret etmişlerdi. Ayrıca eğer bir Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] masum değilse, imam hiç masum değildir.

Biz de şöyle cevaplarız: Biz bununla Hz. Âdem’in masum olmadığını kastetmedik. Bilakis ayetteki hitap Âdem’e değil ondan türeyecek olanlaradır. Tabii ki Hz. Âdem masum olan bir Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]dir ve yeryüzünde fesat çıkarıp, kan dökecek değildir. Lâkin onun neslinden gelenler onun gibi masum değillerdir ve bozgunculuk yapmamaları ıçm bir masuma ihtiyaç vardır.

·        7) “İşte böylece sizin insanlığa şahitler olmanız, Resul’ün de size şahit olması için sizi mutedil bir millet kıldık.”^{265 266} Bu ayetten kasıt masum olan imamlardır. Çünkü onları insanlara örnek olmaları için mutlak adaletle vasfetmiştir. Şahit olacak birisi aynı zamanda her hangi bir şeyde Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e muhalefet etmemelidir ve dolayısıyla bunu yalnız masum olan birisi yapabilir.

·        8) “İşte böylece sizin insanlığa şahitler olmanız, Resul’ün de size şahit olması için sizi mutedil bir millet kıldık.” Bu ayet aynı zamanda Allah’ın kıyamet günü kesinlikle imamları doğrulayacağının delilidir. Masum olmayan için (imam olarak) böyle bir şey söz konusu değil ve imam olacak şahıs da mutlaka masum olmalıdır. Tabii ki Allah ve Resulü imamları doğrulayacaktır ve şahadetlerini (şahitliklerini) kabul edecektir. Çünkü onların bu görevi Allah’ın taât ve nehiylerini uyguladıklarının göstergesidir, imam, insanları taâte yaklaştıran ve masiyetten uzaklaştıran biri olarak teklifte bir lütuftur ve onun tayininden amaç, bundan başka bir şey de değildir.

Diğer taraftan masum olmayan birinin Allah’ın indirdiklerini gizleye bileceği ve bunun karşılığında biraz para ala bileceği de pekâlâ mümkündür. “Allah’ın indirdiği kitaptan bir şeyi gizleyip onu az bir paha ile değişenler yok mu, işte onların yiyip de karınlarına doldurdukları, ateşten başka bir şey değildir. Kıyamet günü Allah ne kendileriyle konuşur ve ne de onları temize çıkarır. Orada onlar için can yakıcı bir azap vardır.”²⁶⁷ Yani onların kıyamet günü Allah tarafından temize çıkarılmayacağı açıktır.²⁶⁸

·        9) İmamın kıyamet günü utananlardan olmayacağı kesin olarak bellidir. Lâkin masum olmayan böyle değildir. Çünkü Allah bu konuda ayet indirmiştir ki onun yalan söylemesi muhaldir. “Allah’ın Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lerini ve onunla beraber olanları utandırmayacağı gün,”²⁶⁹ Bu ayette kıyamet günü utandırılmayacak bir kavimden bahsedilmektedir ki, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ve masum imamlar, yani Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ve onun yanındakiler bu dereceye diğer masum olmayanlardan daha layıktırlar. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] insanlara dini tebliğ ettiği gibi imamlar da onları taâte yaklaştırıp, masiyetten uzaklaştırdıkları ve aynı zamanda lütuf oldukları için buna hak kazanmışlardır. Zira ayetten anlaşılan da budur. Lâkin masum olmayanlar için durum böyle değildir. Onların utandırılması ve Cehenneme girmeleri imkân dâhilindedir. Aşağıdaki ayetler buna delil olacak mahiyettedir:

“Yine onlar ki, Allah ile beraber (tuttukları) başka bir tanrıya yalvarmazlar, Allah’ın haram kıldığı cana haksız yere kıymazlar ve zina etmezler. Bunları yapan, günahı (nın cezasını) bulur.”²⁷⁰

“Onlar doğru yol karşılığında sapıklığı, mağfirete bedel olarak da azabı satın almış kimselerdir. Onlar ateşe karşı ne kadar dayanıklıdırlar!”²⁷¹

“Ey Rabbimiz! Doğrusu sen, kimi Cehenneme koyarsan, artık onu rüsvay etmişsindir. Zalimlerin hiç yardımcıları yoktur.”²⁷²

·        10) “Evlere kapılarından girin, Allah ’tan korkun, umulur ki kurtuluşa erersiniz.”²⁷³ Allah’ın yakini hükümleri olan bir ilimle, şek ve şüpheden uzak bir yol göstermeksizin takvayı emretmesi muhaldir. Bu yol kitap ve sünnetin aracılığı ile elde edilemez. Çünkü müctehidin bu kaynaklardan edineceği bilgi zandan ibaret olacak ve iki ayrı zamanda yaptığı içtihatlar çelişecektir. Ayrıca iki müctehitten hangisinin doğru görüşe vardığı belli olmadığı için görüşleri çelişir ve mukallitlere doğru yolu göstermezler. Bunun için her asırda tüm ayetleri yorumlayacak ve masum olduğu için yakini ilmi ortaya çıkaracak bir masum imam kaçınılmazdır.²⁷⁴

·        11) “Ey iman edenler! Allah’ın size helal kıldığı iyi ve temiz şeyleri (siz kendinize) haram kılmayın ve sınırı aşmayın. Allah sınırı aşanları sevmez.”²⁷⁵ Bu ayet, tüm durumlarda aşırıya kaçmaktan uzak durulması gerektiğini ifade etmektedir. Lâkin bunun masum olan bir imam olmadan sağlanması mümkün değil ve onun tayinini gerektirir. Aksi hâlda Allah insanlara güçlerinin yetmeyeceği bir şey yüklemiş olur ki bu da muhaldir.

·        12) “Kendinize azık edinin. Ama azığın en hayırlısı takvadır. ”²⁷⁶ Bu azık şüphelerden sakınmadır ki, yalnız Allah’ın emir ve yasaklarını kapsayan bir ilim yoluyla elde edilir. Bu ayetten kasıt her asırda bir masum olmadan bunun elde edilemeyeceğidir. Çünkü kitap ve sünnet bu konuda hem müctehitler, hem de mukallitler bakımından yeterli değildir. Onun için her asırda bir masum kaçınılmazdır.

·        13) Allah, Nisa Suresi 59. ayette imama itaat etmemizi, Bakara Suresi 208. ayette ise şeytanın adımlarına uymamamızı emretmektedir. Onun bunu emretmesi, uyulacak kimsenin masum olmasını gerektirir. Çünkü Allah, yanlış yapma ihtimali bulunan birine itaat etmemizi istemez. Tabii ki masum olmayan için böyle bir şey söz konusu değildir.

·        14) “Size apaçık deliller geldikten sonra, yine de tökezlerseniz, şunu iyi bilin ki Allah azizdir, hâkimdir.”²⁷⁷ Bu açık belgelerde hata veya bir eksiklik bulunmaz ve bu belgeleri masum olandan başkası tam olarak anlayamaz ve açıklayamaz. Çünkü kitap mücmeller, müteşabihler, nâsih ve mensuh ayetler, idmar ve mecaz içerir. Sünnetin ise büyük bir kısmı zannîdir ve yakin bilgi içermez. Bu her iki kaynağın da delaletlerinin çoğu zannî olduğundan masum bir imam olmadan yakini ilim elde edilemez. Ondan başkasının hata yapma ihtimali olduğu için, ondan başkasının sözüyle hüküm çıkarılamaz. Ayrıca kesin hüküm zıt ve çelişkili olan hükmü nefyeder.

Bu da her zaman bir masumun olması gerektiğini ispat eder ki ondan başkasının imam mümkün değildir.

·        15) “Bunun üzerine Allah iman edenlere, üzerinde ihtilafa düştükleri gerçeği izniyle gösterdi. Allah dilediğini doğru yola iletir.”^{278 279} Bu ayet tümüyle masum imamlara işaret etmektedir. İlme giden yol, ya akıl ya da nakil yoluyladır. Şer’î hükümlerin çoğu akılla idrak edilmesi zor olan konulardan oluşur. İş böyle olunca akıla fazla yer kalmadığından, nakil daha öne çıkmaktadır. Lâkin kitabın anlaşılması zor olduğundan, yani Allah’ın kastettiği anlamı idrak edebilmenin, özel bir ilim olmadan mümkün olmadığından ve sünnet de zannî bilgiler içerdiğinden, kesin yakini bilgiye sahip olan masum bir imama ihtiyaç vardır. Çünkü masum imam Allah’ın vermiş olduğu bilgiyle bu konuları çözecektir. Aynı şekilde doğru yolu bulmada masum olmadan bir yere varılamaz.

·        16) “Kim Allah’ın sınırlarını aşarsa işte onlar zalimlerdir.”²⁸⁰ Zalim olması muhtemel olan kimseye uymak ve itaat etmek caiz değildir. Ayrıca böyle birisinden gelebilecek zarardan sakınmak gerekir. Masum olmayan birisinin aynı yolu izleyebileceği ihtimal dâhilinde olduğu için onlara uymak ve itaat etmek caiz değildir. Bundan dolayı sadece masum olan bir imama itaat gerekir.²⁸¹

·        17) “Size karşı savaş açanlara, siz de Allah yolunda savaş açın.”²⁸² Allah bu ve bir takım başka ayetlerde (Bakara 244; Âli îmran 167; Nisa 76; Tövbe 12; Hucurat 9) müminlere, onlara karşı savaşanlarla savaşmayı emrediyor ve bu emir, içinde kâfirlerin bulunduğu her zaman dilimini kapsamaktadır. Lâkin bir ordu, kumandanı olmadan savaş yapamaz. Böyle bir önemli savaşı yönetecek kumandanın da masum olması kaçınılmazdır. Çünkü cihad, kan akıtılan, malların ve nefislerin itlaf edildiği bir olaydır. Bunun için görüşlerinin kesin olarak doğru olduğu herkesçe bilinen birisi kaçınılmazdır. Masum olmayan birinin komutanlığında nasıl savaşılabilir? Onun sözüne güvenilmesi teklifin faydasını ortadan kaldıra bilir.

·        18) “Eğer Allah, bir kısım insanları (kötülüklerini) diğer bir kısmı ile def edip önlemeseydi, mutlak surette, içlerinde Allah’ın ismi bol bol anılan manastırlar, kiliseler, havralar ve mescitler yıkılır giderdi.”²⁸³ Bu ayet Allah’ın, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra bir başçı/reis tayin edeceğine delalet eder. Tayin edilen bu başçı camileri ve diğer ibadet yerlerini muhafaza edecek ve insanları taate yaklaştırıp, masiyetten uzaklaştıracaktır. Bu başçı, daha önce de zikrettiğimiz gibi masum imamdır.

·        19) “Şeytan sizi fakirlikle korkutur ve size cimriliği telkin eder. Allah ise size katından bir mağfiret ve bir lütuf vaat eder. Allah her şeyi ihata eden ve her şeyi bilendir.”²⁸⁴ Bu ayet şeytanın emirlerinden sakmdırmakta ve ondan sakınmanın gerekliliğinden bahsetmektedir. Aynı zamanda Allah’ın emirlerine itaati ve nehiylerinden sakınmağı tembihlemektedir. Lâkin bu işler masum bir imam olmadan sağlıklı şekilde gerçekleştirilemez. Çünkü masum olmayan bir imamın masiyeti emretmesi ve şeytanın emirlerini uygulaması muhtemeldir.

·        20) “Zira Allah insanlara karşı şefkatli ve merhametlidir.”²⁸⁵ Bu ayet masum imamın her asırda nimetlerin en büyüyü ve en kâmili olduğuna işaret eder. Çünkü dünya menfaatleri ve âhiret kurtuluşu onunla elde edilir. Bu da Allah’ın insanlara acımasının ve rahmetinin bir göstergesidir. Sayesinde âhiret ve dünya saadeti elde edebilecek başka hangi nimet vardır? Tüm nimetler onun yanında daha az ve daha küçüktür.

·        21) “Öyle ise siz beni anın ki bende sizi anayım. Bana şükredin; sakın bana nankörlük etmeyin!”²⁸⁶ Bu ayet şükrü emretmekte, nankörlüğü yasaklamaktadır ki, bu da ona şükretmemektir. Bunu yerine getirmek için ilahi hitapların özünü kavramak gerekir ki bu da masum imam olmadan elde edilemez. Her bir nimetin şükrünün keyfiyetini anlamada kitap ve sünnet yeterli değildir. Masum olmayan birisinin vereceği hükümde, onun nankörlük yapma ihtimali bulunduğundan veya inkâra kadar götürmeyeceğinden emin olmadığımızdan geçersizdir. Bundan dolayı her zaman için bir masuma ihtiyaç vardır.

·        22) “İlimde yüksek payeye erişenler”^{287 288} İlimde yüksek payeye sahip olanlar masum imamlardır ve müteşabih ayetlerde geçenleri, Allah ve imamlar dışındaki insanlar anlayamazlar. Çünkü masum olmayan birisi bu bilgiye sahip olamaz. Müctehidiler bu konuda farklı görüşler belirtirler ve mukallitler de bundan yararlanamazlar.

·        23) Allah imamları sever. Çünkü imamlar tüm insanların sevap kazanma sebebidirler. Ayrıca imamlar her durumda Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e uyan, onun halifeleri ve yolunun devamcısıdırlar. İmamlar olmasa ona itaate çağıracak, onun emirlerine uymayı emredecek ve bunu hakkıyla yapacak birisinin bulunması zordur. Kim Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e itaat ederse Allah onu sever. “(Resulüm!) De ki: Eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyunuz ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın.”²⁸⁹ Masum olmayanlar için bu söz konusu değil. Çünkü onların zulüm yapmaları muhtemeldir. “Onlardan kendilerine zulüm edenler bulunmaktadır.”²⁹⁰ Allah da zulüm yapanları sevmez.

·        24) “Ey ehl-i kitap! Neden doğruyu eğriye karıştırıyor ve bile bile gerçeği gizliyorsunuz?”²⁹¹ Bu ayet zemm içerir ve onlara (ehl-i kitaba) tabii olmaktan sakmdırmaktadır. Masum olmayanın da böyle olması (hakkı gizlemesi) muhtemeldir. Böyle olunca zarar geleceğini zannettiğimiz şeyden sakınmamız gerekir. Bunun aslı mükellefin fesat içerebilecek emirlerden sakınmasının gerekli olduğudur.

·        25)  “Hep birlikte Allah’ın ipine sımsıkı tutunun, birbirinizden ayrılmayın.”²⁹² Allah’ın ipine tutunmak, onun tüm emirlerini yerine getirmek ve tüm nehiylerden çekinmekle olur. Bu da masum imam olmadan mümkün değildir.

·        26) “Sizden, hayra çağıran, iyiliği emredip kötülüğü meneden bir topluluk bulunsun. İşte onlar kurtuluşa erenlerdir.”²⁹³ Allah bütün hayırlara davet, bütün kötülüklerden alı koymayı emrediyor. Bu da masum imam olmadan mümkün değildir.^{293 294}

·        27) “Allah, kullarına bir zulüm dileyecek değildir.”²⁹⁵ Bu ayetten kasıt masum bir imamın tayinidir. Çünkü Allah, masum olmayan birine itaati emretmez. Aksi halde bu kullarına zulüm olmuş olur ki Allah kendi kitabında bunu yapmayacağını vurgulamaktadır. Böyle bir emir masum olmayan için geçerli değildir.

·        28) “Allah’a karşı haksız yere cahiliye devrindekine benzer düşüncelere kapılıyorlar, ‘Bu işten bize ne!’diyorlardı. Deki: İş tamamen Allah’a aittir.”²⁹⁶ Bu ayet tüm işlerin ve emirlerin Allah’a ait olduğunu ve insanların kesinlikle bir şeyi emredemeyecekleri vurgulanmaktadır. Çünkü tüm işler Allah’ın elindedir. Bundan dolayı imamın onlar tarafından tayini de söz konusu değil. Çünkü O, işlerin en büyüğü, en kâmili, en önemlisidir ve dinî maslahatlar onun üzerine bina edilmektedir. Allah’ın masum olmayan birini imam tayin etmesi kabih olur ki Allah böyle bir şey yapmaktan münezzehtir. Çünkü bu halde Allah’ın, ona tüm emirlerde itaat edilmesini emretmesi gerekir ki masum olmayanın her istediğini ve her akima geleni yapması muhtemel olduğundan Allah’ın böyle bir şeyi emretmesi imkânsızdır.²⁹⁷

·        29) “Kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayın.”^{298 299} Cihad konusunda masum olmayan birisinin görüşlerini kabul etmek, kendi elinle kendini tehlikeye atmaktır. Ayrıca her bir imamın cihada davetine icabet edilmesi gerekir. Bundan dolayı masum olmayan birisi asla imam olamaz.

·        30) “O vakit Allah ’tan bir rahmet ile onlara yumuşak davrandın! Şayet sen kaba, katı yürekli biri olsaydın, hiç şüphesiz, etrafından dağılıp giderlerdi. Şu halde onları affet; bağışlanmaları için dua et; iş hakkında onlara danış.” Bu ayet Allah’ın kullarına karşı olan büyük rahmetine, kâmil lütfüne ve onların maslahatını gözetmedeki şefkatine ve Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in de aynı şefkate sahip olduğuna işaret ediyor. Bu rahmet ve şefkatin en büyük göstergesi, masum bir imamın tayinidir ki o, kesin bir şekilde taâte yaklaştıran ve aynı şekilde masiyetten çekindirendir. Ebedi âhiret nimetini kazanmak ve sonsuz Cehennem azabından kurtulmak yalnız onun sayesinde mümkündür. Böyle rahmet ve şefkat kaynağının, onun tayinini ihmal etmesi hiç mümkün mü? Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] gibi kâmil bir şefkat ve büyük rahmet sahibi birinin masum olan imamın tayini ile ilgili vasiyet etmemesi hiç mümkün mü? Bu şefkat ve rahmet ile bunu ihmal etmek bir araya sığmaz.³⁰⁰

·        3.2.5 İmamın Diğer Sıfatları ve Halk İçinde En Faziletli Olduğu Görüşü

İmamın, Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] gibi şecaatlilik, kerem, temizlik, gerçeklik, adalet, tedbir, hikmet ve bütün üstünlükler ve iyi huylar bakımından halfan en seçkini olması gerekir ve Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lerde bu sıfatların bulunmasına ait delil, aynen imama da tatbik edilir.

İmam özel ve kutsi bir ilme sahiptir. Kur’an’m zâhir ve bâtınını bilir. Çünkü Allah, Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lere ve imama her şeyin bilgisini öğretmiştir. İmam, Şeriat’m muhafızı ve icracısıdır; kelam, fiil ve takrirleri hüccettir. Onu sevmek iman, ondan nefret etmek ise küfürdür. Onun buyruğu Allah’ın emri, yasakları da Allah’ın nehyidir. O kutsi ilmiyle bilinmesi mümkün olan her şeyi bilir. Bu bilgi ya kendisinden önceki imamdan ya da Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den gelen bir bilgidir. Şayet bir şeyi bilmek isterse, onu kutsi bir kuvvet olan ilham ile mutlaka bilir. Asla hata yapmaz. Bilmek istediği şeyin hakikatini bilir. Gerçeği kavramada ne aklî burhâna ve ne de bir öğreticiye ihtiyaç duymaz.³⁰¹

îmamın, raiyet içinde en faziletli olması gerektiği konusunda İmamiyye ittifak etmiştir. Mu’tezile’den bazıları da bu görüşü benimsemiş, Eşariler ve Mu’tezile’nin geri kalanı buna karşı çıkmışlardır.³⁰²

Bizim görüşümüze göre, eğer iman raiyet içinde en faziletli olmazsa, ya fazilette raiyete eşit, ya da fazilet bakımından onlardan nakıs durumda olur. Bunların her ikisi de, imamın raiyete nazaran öncelik taşımadığı için bâtıldır. Çünkü bunlardan hiçbiri (eşitlik ve nakıslık) imâmet için bir diğerinden farklı değildir. Ayrıca mefdul (az faziletli) olanın, efdal (çok faziletli) olana öncelik taşıması aklen kabihtir. Allah’ın şu sözü de söylediklerimize delalet eder: “Öyle ise hakka ileten mi uyulmaya daha lâyıktır; yoksa hidayet verilmedikçe kendi kendine doğru yolu bulamayan mı?”^{303 304} Bu hüküm, imamın ilimde, dinde, keremde, şecaatte ve tüm nefsanî ve bedeni faziletlerde en efdal olduğu düşüncesini içerir.

Eğer bu konuda şöyle denilirse: Akıl sadece efdalın öne geçmesinde mefsedet olmadığı zaman, mefdulun öne geçmesini kabih görür. Eğer efdalm öne geçmesi mefsedete sebep olacaksa akıl, mefdulun onun yerini almasını kabih görmez.

Biz de şöyle cevaplarız: Akıl neyin kabih olup olmadığı konusunda hüküm veren mutlak kadıdır, hüküm vericidir. Eğer yalan, akıl tarafından mutlak olarak kabih kabul edilmişse, onun menfaat içerip içermediğinin bir önemi yoktur. Aynı şekilde mefdulun öne geçmesiyle, mefsedetin ortadan kalkması güzel yönlerden biridir. Lâkin bu o zaman kabul edile bilinir ki, onun öne geçmesinde kabih yönü bulunmasın. Ayrıca imâmet konusu bunun aynı değildir. Bu konuda mefdulun öne geçmesi kabihtir ve başka bir çözüm ve görüş söz konusu değil.

·        3.2.6 Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den Sonra Ali b. Ebi Talib’in İmam Olması Gerektiğinin Delilleri ve Ondan Başkasının İmam Olamayacağı Görüşü

îmamiyye mezhebi top yekûn olarak Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra imamın Hz. Ali olduğu görüşünü benimsedi.

Ehl-i Sünnet ise sırasıyla Ebu Bekir b. Ebi Kuhafe, Ömer b. Hattap, Osman b. Affan ve Ali b. Ebi Tâlib’in halife olduğunu savundular ve aklî ve naklî delilleri göz ardı ettlier.³⁰⁵

Bizim görüşümüze göre, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra fasıla olmaksızın ilk imam Ali b. Ebi Talib’dir. Çünkü Allah âdildir, hâkimdir, kabih işlemez ve vacibi ihlal etmez. Onun fiilleri bir hikmet ve sahih bir amaç içindir. O zülüm yapmaz ve abes işlemez. Çünkü o kullarına karşı çok merhametlidir ve onlar için en faydalı ve en doğru ne ise onu yapar. O kullarını cebre zorlamadı ve onları muhayyer bıraktı (onlara irade hürriyeti verdi). Onlara Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]ler ve masum elçilerinin lisanıyla vâad ve vâidi bildirdi. Öyle elçiler ki hata işlemez, hiçbir şeyi unutmaz ve isyan etmezler ve masiyetten uzaktırlar. Aksi halde onların sözlerinin ve fiillerinin bir bağlayıcılığı olmaz ve getirdikleri şeyin (risaletin) faydası ortadan kalkar. O Allah, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in vefatından sonra risaleti, imâmetle tamamladı ve insanları hatalardan sakındırmak, yaptıkları hataları düzeltmek, işlerini yönetmek ve aynı zamanda dünyanın kendisinin lütuf ve merhametinden yoksun kalmaması için masum olan evliyalar tayin etti. Allah kendi resulü Muhammed b. Abdullah’ı risaletin nakli (tebliği) için gönderdi ve ondan sonra Ali b. Ebi Tâlib’i ve sırasıyla on bir imamı halife tayin etti. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] de imâmet konusunda vasiyet ettikten sonra dünyayı terk etti.

Hillî’ye göre, Ali b. Ebi Talib’in Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra imam olduğu konusunda zikrettiği deliller sayılamayacak kadar çoktur. Lâkin biz onun kendi eserlerinde örnek olarak verdiği aklî ve naklî delillerden en önemlilerini zikretmeye çalışacağız.^{306 307}

·        3.2.6.1 Aklî Deliller

·        1) îmamm masum olması gerekir. Hz Ali dışında, Ehl-i Sünnet’in halife olarak kabul ettiği kişilerden hiçbiri masum değildir. Bundan dolayı bunların içinde Hz. Ali’den başkası imam olamaz.

·        2) îmamm seçilmiş değil, tayin edilmiş olması gerekir. Çünkü ümmetin bir kısmının seçtiği, diğer kısmının seçtiğinden evla (üstün) değildir. Onları seçenler de aynı şekilde seçtiklerinden farklı değillerdir. Bu da son neticede münakaşa ve tartışmaya sebep olur. Lâkin imamın tayinle iş başına gelmesi, tüm fesat çeşitlerini ortadan kaldıran bir durumdur. Bundan dolayı imam, iş başına tayinle gelmelidir. Hz. Ali dışındakiler için icmaen bir tayinin söz konusu olmadığı bellidir.

·        3) İmamın geçmişte ve gelecekte günah (masiyet) işlememiş olması gerekir. Hz. Ali dışındaki diğer üç kişi ise Cahiliye döneminde putlara ibadet etmiş olduklarından dolayı imam olamazlar.

İmamın aynı zamanda Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra Şeriat’m muhafızı olması gerekir. Kitap ve sünnetin kıyamete kadar vuku bulacak cüz’i hükümlerin ayrıntıları konusunda yetersiz olması, Allah tarafından tayin edilmiş bir imamın gerekliliğini kaçınılmaz kılmaktadır. Bu imam hatadan, büyük ve küçük günahlardan korunmuş olmalıdır. Aksi takdire kasıtlı veya kasıtsız bazı hükümleri terk etmesi ve bazılarına da ilavelerde bulunması mümkündür. Hz. Ali dışındakilerin bu özelliklere sahip olmadıkları icmaen sabittir.

·        4) Şüphesiz Allah masum bir imam tayin etmeye kadirdir. Ümmetin de böyle bir imama ihtiyacı vardır. Bunda mefsedet yönü olan hiçbir şey yoktur ve Hz. Ali’den başkasının bu ihtiyacı karşılayamayacağı icmayla sabittir. îmam olmaya lâyık tek kişi odur.³⁰⁸

·        5) İmamın raiyetten (halktan) daha faziletli olması gerekir ve Hz. Ali kendi zamanının en faziletlisidir. Mefdulun, efdalm önüne geçirilmesi aklen ve naklen caiz olmadığından (kabih olduğundan) ondan başkasının imam olması imkânsızdır. “(Resulüm!) De ki: Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu? Doğrusu ancak akıl sahipleri bunları hakkıyla düşünür.”^{309 310}

·        6) İmâmet umumi riyasettir ve züht, ilim, ibadet, şecaat ve iman ile elde edile bilir. Hz. Ali bütün bu kâmil sıfatları kendisinde toplamış olan tek kişidir. Şöyle ki bu sıfatlara bir başkası erişemez ve onun imam olması gerekir.

·        7) Hz. Ali dışındaki şahıslar Müslüman olmadan önce küfr içinde olduklarından imâmet için uygun bir aday değillerdir. Bu delil Ebu Bekir, Ömer b. Hattab ve Osman b. Affan’m da İslamiyet’ten önceki küfürlerinden dolayı zulümleri sebebiyle imâmet ahdine hak kazanamayacaklarına işaret eder.³¹¹ Allah bu konuda şöyle buyurmaktadır: “Bir zamanlar Rabbi İbrahim’i bir takım kelimelerle sınamış, onları tam olarak yerine getirince: Ben seni insanlara önder (imam) yapacağım, demişti. ‘Soyumdan da (önderler yap, yâ Rabbi!)’ dedi. Allah: Zalimler benim ahdime nail olamazlar, buyurdu.”³¹²

·        3.2.Ğ.2 Nakli Deliller

Nakli delilleri, Kur’an-ı Kerîm’de Hz. Ali hakkında indirilen ayetler ve Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den onun hakkında nakledilen hadislerden deliller şeklinde iki kısımda ele alacağız.

·        3.2.6.2.1 Kur’an’-ı Kerîm’de Zikredilen Deliller

Hillî, Kur’an-ı Kerîm’de, Hz. Ali hakkında birçok ayetin nazil olduğunu kendi eserlerinde ispatlamaya çalışmıştır. Bu ayetlerin birçoğu Ehl-i Sünnet’e göre değişik konularda nazil olmasına rağmen, Hillî parçacı yaklaşımla bu ayetlerin Hz. Ali hakkında nazil olduğu görüşünü ilerli sürmüştür. Biz örnek olması bakımından bu ayetlerin sadece bir kısmını burada zikretmeyi düşünüyoruz.

·        1) “Sizin dostunuz (veliniz) ancak Allah’tır, Resulüdür, iman edenlerdir; onlar ki Allah’ın emirlerine boyun eğerek namazı kılar, zekâtı verirler.”^{313 314} Bu ayetin Hz. Ali hakkında nazil olduğu konusunda icma vardır. Sahih sünnette îbn Abbas’tan rivayet edilen bir habere göre Hz. Ali, ashabın da bulunduğu bir namazda kendi yüzüğünü bir miskine sadaka olarak vermiş ve ayet de buna işaret etmektedir. Ayette geçen “veli” yönetici anlamına gelmektedir ki bu da Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ve onun vasisi olan Hz. Ali’den başkası değildir.

·        2) “Ey Resul! Rabbinden sana indirileni tebliğ et. Eğer bunu yapmazsan O’nun elçiliğini yapmamış olursun.”³¹⁵ Cumhurdan nakledildiğine göre, bu ayet Gadir-i Hum günü Hz. Ali’nin faziletini beyan etmek için nazil olmuştur. Şöyle ki bu ayet nazil olduktan sonra Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] onun elini tutup halka seslenmiş ve şöyle demişti: “Ey insanlar ben sizin efendiniz (mevlanız) değil miyim? Onlar da hep birlikte evet deyince, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]: Ben kimin mevlası isem Ali de onun mevlasıdır.” Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ise bilindiği üzere Ebu Bekir, Ömer ve geri kalan bütün ashabın mevlasıdır. İş böyle olunca Hz. Ali da onların mevlası olmuş olur ki imam olan da odur.³¹⁶

·        3) “Ey Ehl-i Beyt! Allah sizden, sadece günahı gidermek ve sizi tertemiz yapmak istiyor.”³¹⁷ Bütün müfessirler, cumhur, Ahmed b. Hanbel ve diğerleri, biri Vaile b. Asbağ, diğeri ise Ümmü Seleme’den olmak üzere naklettikleri iki rivayette bu ayetin, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin hakkında nazil olduğu konusunda ittifak etmişlerdir. Bu iki rivayet “Ali Aba” adıyla da bilinmektedir. Şöyle ki Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] kendi evinde uyumuş olan Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin’in üzerlerini bir aba ile örtmüş ve Allah yukarıda zikrettiğimiz ayeti nazil etmiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] şöyle dua etmiş: “Allahım bunlar benim Ehl-i Beyt’imdir, onlardan günahı gider ve onları tertemiz kıl.” Bu ayet özel olarak Ehl-i Beyt hakkında nazil olmuş ve içerisinde birkaç yerde te’kid vardır ve onlardan başkası da masum değildir. Bu da Hz. Ali’nin imam olmasının delillerindendir.^{318 319}

·        4) “De ki: Ben buna karşılık sizden akrabalık sevgisinden başka bir ücret istemiyorum.” Ibn Hanbel’in Ibn Abbas’tan rivayet ettiğine göre bu ayet inince ashab: “Senin yakınların kimdir ya Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ki onları sevmek bize vacip oldu diye sordular. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] de Ali, Fatıma ve iki oğullarıdır, buyurdu.” Bu rivayet aynı şekilde Sealibi’nin kendi tefsirinde ve Sahiheyn ’de de geçmektedir. Hz. Ali dışında ashaptan ve diğer üç halifeden kimseyi sevmek vacip değildir. Zira Hz. Ali onlardan daha faziletlidir ve imam olması gereken de odur. Ona muhalefet, ona olan sevgini ortadan kaldırır, emirlerini yerine getirmek ise bu sevginin gereğidir. Bunun da anlamı imamettir.

·        5) “İnsanlardan öyleleri de var ki, Allah’ın rızasını almak için kendini feda eder.”^{320 321 322} Seâlibi, İbn Abbas’tan bu ayetin Hz. Ali hakkından nazil olduğunu rivayet etmiştir. Şöyle ki, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] Medine’ye hicret ederken Hz. Ali’yi, borçlarını ödemesi ve kendisine bırakılmış emanetleri sahiplerine iade etmesi için geride bırakmış, o da müşriklerin Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in evini kuşatıp onu öldürmek istemelerine rağmen, bu tehlikeyi göze almış ve onun yatağında gecelemişti. Bu ayet Hz. Ali’nin faziletini ortaya koymakta ve ondan başkasının imam olamayacağını

"2 "2 1 vurgulamaktadır.

·        6) “Sana bu ilim geldikten sonra seninle bu konuda çekişenlere de ki: Geliniz, sîzler ve bizler de dâhil olmak üzere, siz kendi çocuklarınızı biz de kendi çocuklarımızı, siz kendi kadınlarınızı, biz de kadınlarımızı çağıralım, sonra da dua edelim de Allah’tan yalancılar üzerine lanet dileyelim.”^{323 324} Bütün müfessirler, “çocuklarımız” kelimesinin Hasan ve Hüseyin’e, “kadınlarımız” kelimesinin Hz. Fatıma’ya ve “kendimiz” kelimesinin de Hz. Ali’ye işaret ettiği konusunda ittifak etmişlerdir. Bu ayetten kasıt Hz. Ali’nin Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e eşit olduğudur. Ona eşit olan, ondan sonra imam olmaya daha lâyıktır. Çünkü Allah kendi elçisine Hz. Ali’yi duasına almayı ve onunla tevessül etmeyi emretmiş ve bununla da onun mertebesini yükseltmiştir. Eğer onun dışında halife olan şahıslar bu iş için daha efdal olsalardı Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] onlarla tevessül ederdi.

·        7) “Derken Âdem rabbinden bir takım kelimeler telakki etti.”³²⁵ Cumhurun îbn Abbas’tan rivayet ettiğine göre, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e Hz. Âdem’in hangi kelimeleri - o kelimeleri ki, onlarla duası kabul edilmişti - telakki ettiği soruldu. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] de bu kelimelerin, “Muhammed, Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin hakkı için” olduğunu söyledi. Tabii bu da ashaptan kimsenin elde edemeyeceği bir fazilettir. Şöyle ki Hz. Ali Allah’a tevessül konusunda Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e eşitti. Bu da onun îmâmetine birer delildir.³²⁶

·        8) “Bir zamanlar Rabbi İbrahim’i bir takım kelimelerle sınamış, onları tam olarak yerine getirince. Ben seni insanlara önder yapacağım, demişti. ‘Soyumdan da (önderler yap, yâ Rabbi!)’ dedi. Allah: Ahdim zalimlere ermez (onlar için söz vermem) buyurdu.”^{327 328 329 330} Cumhurun îbn Abbas’tan rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] şöyle buyurdu: “Davet Ali’yedir, bana olan davet ise bitmiştir. Biz ikimizde kesinlikle putlara tapmadık ve bundan dolayı Rabbim beni elçi, Ali’yi ise vâsi yaptı.” Bu da onun imâmetine birer delildir.

·        9) “İman edip de iyi davranışlarda bulunanlara gelince, onlar için çok merhametli olan Allah, (gönüllerde) bir sevgi yaratacaktır.”338 jj_af_ız gbu Naimin İbn Abbas’tan rivayet ettiğine göre bu ayet Hz. Ali hakkında inmiştir. Ayette geçen “sevgi”den kasıt müminlerin kalplerinde ona karşı Allah’ın yaratmış olduğu muhabbettir. Ayrıca bu konuda Sealibi kendi tefsirinde Bera b. Azip’ten şöyle bir rivayet nakletmiştir: Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem], bir keresinde Ali b. Ebi Tâlib’e şöyle dua etmesini söyledi. “Allahım benim için kendi katında bir ahit yap ve mü’minlerin kalplerinde bana karşı muhabbet uyandır.” Bunun üzerine Allah şu ayeti indirdi. Ashaptan kimse için böyle bir şey söz konusu değildir. Bu da onun diğerlerinden daha faziletli olduğuna işaret ediyor ki imam olacak kişi de ondan başkası değildir.

·        10) “Sen ancak bir uyarıcısın ve her toplumun bir rehberi vardır.”³³¹ Cumhurun İbn Abbas’tan rivayet ettiğine göre, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] şöyle buyurmuştur: “Ben uyarıcıyım Ali ise rehberdir. Ey Ali insanlar seninle doğru yolu bulurlar.” Aynı şekilde Ebu Naim de başka bir rivayet nakletmektedir. Bu rivayetler onun imâmetine birer delildirler.³³²

·        11) “Onları tutuklayın, çünkü onlar sorguya çekileceklerdir.”³³³ Ebu Naim’in Şabi’den, onun da İbn Abbas’tan rivayetine göre bu ayet Hz. Ali’nin velayeti konusunda nazil olmuştur. Aynı şekilde Ebu Said el-Hudri’nin Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den rivayet ettiği bir hadise göre velayet onun hakkında sabittir.³³⁴

·        12) “Andolsun ki sen onları konuşma tarzlarından tanırsın.”³³⁵ Cumhurun Ebu Said el-Hudri’den rivayet ettiğine göre bu ayette Hz. Ali’ye buğz edenler kastedilmiştir. Böyle bir ayet ashabdan bir diğeri için inmemiştir. Bu da Hz. Ali’nin onlardan daha faziletli olduğuna işarettir ve imam da odur.³³⁶

·        13) “Ey iman edenler! Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ile gizli bir şey konuşacağınız zaman bu konuşmanızdan önce bir sadaka veriniz.”³³⁷ Ebu Naim’in İbn Abbas’tan rivayet ettiğine göre, Allah sadaka vermeden Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’le özel konuşmayı haram kılmıştı. Bütün ashab böyle bir sadakayı vermeye cimrilik ettiler. Hz. Ali dışında Müslümanlardan kimse bunu yapmadı. Seâlibi kendi tefsirinde İbn Ömer’in şöyle dediğini rivayet etti: “ Ali b. Ebi Tâlib’in üç artısı (üstünlüğü) vardır ve onlardan biri bende olsaydı, bu benim için tüm nimetlerden daha hayırlı olurdu. Bu üç şey; Fatıma ile olan evliliği, Hayber günü sancağın ona verilmesi ve gizli konuşma ayetidir.”³³⁸

·        14) “Senden önce gönderdiğimiz elçilerimize sor!”³³⁹ İbn Abdi’l Berr şöyle rivayet eder: Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] Miraç’a çıktığı gece Allah, onunla diğer Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]leri bir araya topladı. Sonra ona şöyle dedi: “Ya Muhammed onlara ne üzere (neyi tebliğ etmek için) gönderildiklerini sor! buyurdu.” O da sorunca, onlar şöyle cevap verdiler: “Biz kelimeyi şahadet, senin nübüvvetini ve Hz. Ali’nin velayetini ikrar etmek için gönderildik.” Bu delil de Hz. Ali’nin imâmetine delildir.³⁴⁰

·        15) “Mallarını gece ve gündüz, gizli ve açık hayra sarf edenler var ya, onların mükâfatları Allah katindadır. Onlara korku yoktur, üzüntü de çekmezler.”^{341 342} Ebu Naim İbn Abbas’tan şunları nakleder: Bu ayet Hz. Ali hakkında inmiştir. Bir keresinde onun dört dirhemi vardı ve onlardan birini gece, birini gündüz, birini gizli ve diğerini de açıktan infak etmişti. Sealibi de bu rivayetin aynısını tefsirinde zikreder. Bu da onun faziletine bir işarettir.

·        16) “İki denizi birbirine kavuşmak üzere salıvermiştir. Aralarında bir engel vardır, birbirine geçip karışmazlar. İkisinden de inci ve mercan çıkar.”³⁴³ Cumhurun İbn Abbas’tan rivayet ettiğine göre, Bu iki deniz Ali ve Fatıma’dır. Aralarındaki engel ise Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem], her ikisinden çıkan inci ve mercan da Hasan ve Hüseyin’dir. Ashaptan kimse böylesine bir fazilete sahip değildir.³⁴⁴

·        17) “İman edip sâlih amel işleyenlere gelince, halkın en hayırlısı da onlardır.”³⁴⁵ Cumhurun îbn Abbas’tan rivayet ettiğine göre, bu ayet nazil olunca Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] Hz. Ali’ye şöyle dedi: “Onlar sen ve taraftarlarındır (şia’ndır). Sen ve taraftarların kıyamet günü mutlu ve güler yüzle geleceksiniz. Düşmanlarınsa asık, siyah suratla ve pişman olarak geleceklerdir.” Mademki o halkın en iyisi, o zaman îmâmete de en lâyık olanı da odur.

·        18) “Ey iman edenler! Allah’tan korkun ve doğrularla beraber olun.”^{346 347 348} Ebu Naim’in İbn Abbas’tan rivayetine göre, bu ayet Hz. Ali hakkındadır. Allah bize doğru sözlü olan ve bu sıfatla bilinen kişilerle beraber olmamızı vacip kılmıştır. Masum olmayan birinin doğru sözlü olmasından emin olamayız. Bu dört kişi (halife) arasında

o sn masum olan yalnız odur.

·        19) “Bana ailemden bir de vezir (yardımcı) ver.”^{349 350} Ebu Naim İbn Abbas’tan şöyle rivayet etmektedir: Biz Mekke’de idik. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] benim ve Ali’nin elinden tuttu, kırk rekât namaz kıldıktan sonra ellerini semaya kaldırarak Hz. Musa’nın duasını okudu ve Hz. Harun’un yerine Ali b. Ebi Tâlib’i zikretti. İbn Abbas şöyle devam etti: O sırada şöyle söyleyen bir ses işittim. “Ey Ahmed istediğin verildi.” Bu da Hz. Ali’nin imâmetine bir delildir.

·        20) “Bugün size dininizi ikmal ettim, üzerinize nimetimi tamamladım.”^{351 352}

Ebi Said el-Hudrî bu ayetin, Gadir-i Hum günü Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in Hz. Ali’nin velayetini insanlara tebliğ ettikten sonra nazil olduğunu rivayet etmektedir.

21) “Bunların hepsi bir su ile sulanır.”^{353 354} Cabir b. Abdullah Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in şöyle dediğini rivayet etmektedir: “İnsanlar çeşitli ağaçlardan türemiştir. Ey Ali sen ve ben ise aynı ağaçtanız.”

·        22) “Yarattıklarımızdan, daima hakka ileten ve adaleti hak ile yerine getiren bir millet bulunur.”³⁵⁵ Hz. Ali bu ayet hakkında şöyle buyurmuştur: “Bunlar ben ve taraftarlarımdır.”³⁵⁶

·        23) “Rableri katında onlar için yüksek bir doğruluk makamı olduğunu müjdele.”³⁵⁷ Bu ayet de Hz. Ali’nin velayeti hakkında nazil olmuştur.³⁵⁸

·        24) “Hacc-ı ekber (en büyük hac) gününde Allah ve Resulünden insanlara bir bildiridir.”³⁵⁹ İbn Hanbel’in de MüsnecT iride yer aldığı üzere, bu ayet Hz. Ali hakkındadır. Şöyle ki Tevbe suresi nazil olunca Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] Hz. Ali’yi bu surenin bazı ayetlerini hacılara okumak için Mekke’ye göndermiş ve o zaman hac amiri olarak orda bulunan Hz. Ebu Bekir’e, ona uymasını ve geri dönmesini emretmişti. Bunun sebebini soran Hz. Ebu Bekir’e, “Bu ayetleri yalnız kendim veya benden olan birinin tebliğ edilmesi ile emrolundum,” demişti.³⁶⁰

·        25) “Birbirlerine neyi soruyorlar? O büyük haberi mi?”³⁶¹ Ebu Bekir b. Mü’min eş-Şirazi’nin, Suddî’den rivayetine göre bu ayet nazil olunca Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] şöyle buyurdu: “İnsanların kabirlerinde birbirlerinden soracakları bu büyük haber, Ali b. Ebi Tâlib’in velayetidir. Ne batıda, ne doğuda, ne karada, ne de denizde ölümünden sonra Nekir ve Münker’in Ali’nin velayetini sormayacağı hiçbir ölü kalmayacaktır. Onlar şöyle soracaklardır: Rabbin kimdir? Dinin nedir? Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]in kimdir? İmamın kimdir?”³⁶²

·        3.2.6.2.2. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in Hadislerinden Ali b. Ebi Talip Hakkında Varit Olanlar

Hillî, bu konuda da kendi eserlerinde bir takım örnekler vermiştir. Bu delillerin hepsini burada zikretmek çalışmamızın sınırlarını zorlayacağından, sadece bir kısmını zikretmekle yetineceğiz.

·        1) Ahmed b. Hanbel’in Müsnecfmde de zikrettiği üzere, “(Önce) en yakın akrabanı uyar,”^{363 364} ayeti nazil olunca Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] en yakın akrabalarından otuz kişiyi evine davet etti. Üç kez misafir ettikten sora onlara şöyle dedi: “Sîzlerden kim bu dini tebliğ etmemde bana yardım ederse, o benim kardeşim, vâsim, vezirim, varisim ve benden soma halifem olur. Hz. Ali dışında kimse bunu kabul etmedi. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] da onu bu vasıflarla kabul etti. Bu hadis Hz. Ali’nin Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den soma, onun halifesi ve imam olacağına açık bir delildir.

·        2)  İbn Hanbel’in Müsned’inde birçok tarikle, Buhari ve Müslim’in Sahih ’lerinde de yer aldığı gibi Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] Tebuk gazvesine çıktığı zaman Hz. Ali’yi kendi ailesine bakması için Medine’de bırakmıştı. O da: “Seninle beraber bu gazveye gitmeyi, geride kalmaya tercih ederim” dedi. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] da, “Musa’ya nispetle Harun’un derecesi neyse, benim yanımda da senin yerin odur. Lâkin benden soma Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] gelmeyeceği için, Nübüvvet bunun dışında,” buyurdu.³⁶⁵ Harım nasıl Musa’nın halifesi ise Hz. Ali da öyledir. Aksi halde turtasızlık olur. Çünkü o, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in varlığında, yokluğunda, iyi gününde ve öldükten soma da onun halifesi olmak durumundadır.³⁶⁶

·        3) Cumhurun Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den rivayet ettiğine göre, Hz. Ali hakkında şöyle buyurmuştur: “Sen benim kardeşim, vâsim ve benden soma halifem ve bu din konusunda benim kadimsin.” Bu da Hz. Ali’nin velayeti ve hilafeti konusunda açık bir delildir.³⁶⁷

·        4) İbn Hanbel’in Müsned’inde, Buhari ve Müslim’in Sahihlerinde birçok tarikle Abdullah b. Beridet’in babasından şöyle işittiği rivayet edilmektedir: Hayber kalesini kuşatmıştık. Sancağı Ebu Bekir aldı, lâkin kaleyi fethedemeden geri döndü Ertesi gün sancağı Ömer b. Hattap aldı, ama o da bir şey yapamadan geri dönmek zorunda kaldı. İnsanlar ne kadar çaba sarf etseler bile bir sonuca ulaşamadılar. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] şöyle buyurdu: “Yarın ben bu sancağı Allah’ı ve Resulünü seven, Allah ve Resulünün de kendisini sevdiği bir adama vereceğim. O düşmana saldıracak ve kaleyi fethetmeden asla geri dönmeyecek.” İnsanlar geceyi endişe içerisinde, sancağın kime verileceğini merak ederek geçirdiler. Sabah olunca hepsi sancağın kendisine verileceği umuduyla Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e geldiler. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] “Ali b. Ebi Talip nerede?” diye sordu. Gözlerinde bir rahatsızlık olduğunu ve bundan dolayı yanlarında olmadığını haber verdiler. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] adam gönderip onu getirtti ve gözlerini tükürüğü ile sıvazladı. Gözleri iyileşince sancağı ona verdi. O da cesurca savaştı ve Allah’ın onun eliyle fethi gerçekleştirinceye dek geri dönmedi.³⁶⁸

·        5) İbn Hanbel’in Müsned’inde birçok tarikle, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in Muhacirler ve Ensar arasında kardeşlik akdi yaptığı nakledilmektedir. Bu hadise gerçekleştiği sırada Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem], Hz. Ali’yi en sona bıraktı ve kimseyle kardeş yapmadı. O da kimsenin kalmadığını görünce: “Ya Resulüllah ashabından herkesi kardeş yaptın, ama beni bıraktın” dedi. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] de: “Seni kendim için bıraktım ya Ali, sen benim, ben de senin kardeşinim.”³⁶⁹

·        6) Cumhurun rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e bir kuş getirdiler. O da şöyle buyurdu: “Allahım benimle beraber bu kuştan yemesi için kullarından sana en sevimli olan birini gönder.” Ali b. Ebi Talip geldi ve kapıyı çaldı. Enes b. Malik çıktı ve Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in evde olmadığını söyledi. Ali geri döndü ve az sonra yeniden geldi. Enes bu defa da aynı sözü tekrarladı ve Ali yine geri döndü. Üçüncü kez tekrar geldi ve bu defa kapıyı öncekilerden daha sert çaldı. Kapının sesini duyan Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] gelenin kim olduğunu sordu ve Enes bu defa onu geri çeviremedi. Ali içeri girince, “Seni bana gelmekten alı koyan şey nedir ya Ali” diye sordu. Ali de üç kez geldiğini ve Enes’in onu geri çevirdiğini söyledi. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] bunun sebebini Enes’e sorunca o, bu duanın Ensardan olan biri için gerçekleşmesini umdum, dedi. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] de “ Ey Enes meğer Ensar içerisinde Ali’den daha hayırlı, daha faziletli kim var?” diye sordu. Mademki kullar içerisinde Allah’a en sevimli odur, o zaman onun imam olması gerekir.³⁷⁰

·        7)  İbn Hanbel’in MZs'/ıeJ’inde ve Kutub’i-Süte'det birçok tarikle Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den şöyle rivayet edilmektedir: “Şüphesiz Ali benden ve ben de Ali’denim. O benden sonra bütün müminlerin velisidir. Ali dışında kimse benim yerimi doldur amaz.”^{371 372}

·        8) Cumhurun Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den rivayet ettiğine göre, şöyle buyurmuştur: “Sizin için iki kıymetli şey bırakıyorum. Onlara şartlılığınız sürece yolunuzdan sapmazsınız. Bunlardan ilki Allah’ın kitabı, diğeri ise benim Ehl-i Beyt’imdir. Havuz başına varıncaya kadar bu ikisinden ayrılmayınız.”

Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] şöyle buyurmuştur: “Sizin için Ehl-i Beyt’im, tıpkı Nuh’un gemisi hükmündedir. Kim ona binerse kurtulur, kim de geri kalırsa suda boğulur.” Bu hadis Ehl-i Beyt’in sözlerine sımsıkı sarılmamız gerektiğini vurgulamaktadır. Onların da efendisi Hz. Ali’dir ve insanların ona itaat etmesi gerekir. Ashaptan kimse onun

TO1

yerini alıp imam olamaz.

·        9) îbn Hanbel’in Müsned'inde ve Sahih-i Müslim’de Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in Hz. Ali hakkında şöyle buyurduğu rivayet edilmektedir: “Ben ilmin şehriyim, Ali ise bu şehrin kapısı.” Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in ashaptan başka birsi için böyle demesi söz konusu bile değildir.³⁷³

·        10) İbn Hanbel Müspet/’inde Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den rivayet ettiğine göre, O şöyle buyurmuştur: “Kim Hasan ve Hüseyn’i ve onların babalarını ve amcalarını severse kıyamet günü benimle beraber ve benim derecemde olur.”

Ebu Said el-Hudrî, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in şöyle buyurduğunu rivayet etmektedir: “Ya Ali seni sevmek iman, sana buğz etmek ise nifaktır. Cennete ilk giren seni seven, Cehenneme ilk giren de sana buğz edendir. Sen bendensin ben ise senden. Benden sonra vasim de sensin.”

İbn Seleme’nin kardeşi Abdullah, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in Hz. Alin’nin elinden tutarak, “Bu benim velim, ben de onun velisiyim. Ona düşman olana düşman, ona dost olana dostum,” buyurduğunun şahidi olduğunu rivayet eder.

Ahteb Harezmî’nin Cabir’den rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] şöyle buyurmuştur: “Cebrail elinde bir yeşil yaprakla bana geldi. Yaprağın üzerinde beyaz harflerle şöyle yazıyordu: “Ben Ali’yi sevmeyi kullarıma farz kıldım. Bunu onlara tebliğ et!”^{374 375 376}

·        11) İbn Hanbel birçok tarikle Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in şöyle buyurduğunu rivayet eder: “Ey insanlar kim Ali’ye eziyet ederse, bana eziyet etmiş olur. Ali’ye eziyet

• • o oj edenler kıyamet günü Yahudi veya Nasranî olarak diriltilir.”

İbn Hanbel’in rivayet ettiğine göre, Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den Fatıma’yı istediler. O da daha yaşı küçük diyerek onları geri çevirdi. Lâkin Hz. Ali onu istediğince, onları evlendirdi.”

·        12) İbn Hanbel Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in şöyle buyurduğunu rivayet eder: “Yıldızlar sema ehlinin koruyucularıdır, eğer yıldızlar giderse onlar hepsi yok olup gider. Ehl-i Beyt’im de yerin koruyucularıdır. Eğer onlar giderse tüm yer halkı yok olup gider.

·        13) Hz. Ali Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra insanların en zahidi idi. Dünyayı üç talakla boşamıştı. Yiyeceği ezilmiş arpa tohumuydu ve çoğu zaman buna ilave edecek katığı bile bulunmazdı. Kaba, sert yünden elbise giyerdi, zırhını yamardı ve hatta bu yamalardan utandığı bile oluyordu. Kılıcının kılıfı ve ayakkabısı hurma lifmdendi.

Harezmî, Ammar b. Yasir’in Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den şöyle duyduğunu rivayet eder: “Yâ Ali muhakkak Allah seni, diğer kullarına vermediği bir süsle müşerref kılmıştır ve bu ona her şeyden daha sevimlidir. Seni dünyada zahit kıldı ve dünyanı sana kötü gösterdi. Sana fakirleri sevdirdi ve sen de onları severek kabul ettin. Onlar da seni imamları olarak kabul ettiler. Ya Ali ne mutlu seni seven ve seni doğrulayan kimseye ve ne yazık sana buğz eden ve seni yalanlayana. Kim seni sever ve doğrularsa, o senin din kardeşindir ve cennette seninle beraberdir. Kim de sana buğz eder ve seni yalanlarsa, Allah kıyamet günü onu cezalandırır ve yalancıların olduğu yere atar.

Ashaptan kimsenin zabitlikte ona ulaşması ve onu geride bırakması mümkün değil. Hal beyleyken onun dışında birinin imam olması, mefdulun, efdalm önüne geçmesi olur ki bu da akla terstir.

·        14) Hz. Ali insanların en çok ibadet edeniydi, gündüzleri oruç tutar, geceleri ise namazla ihya ederdi. Gündüz ve gece bin rekâttan fazla namaz kılardı. İnsanlar gece namazını, me’sur duaları ve kutsal mekânları ondan öğrenmişlerdi. Siffin savaşında (leyletü’l-harir) bile gece namazını terk etmedi. Hatta savaşların birinde vücudunda kalan ok ucunun namazdayken çıkarılmasını istemişti. Ok ucu çıkarılmış, ama kendisi tümüyle Allah’a yöneldiği için nazarını ondan çevirmemişti.

İmam Musa el-Kâzım, “Onları rükûya varırken, secde ederken görürsün. Allah’tan lütuf ve rıza isterler. Onların nişanları yüzlerindeki secde izidir,”^{377 378 379} o QQ

ayetinin Hz. Ali hakkında nazil olduğunu söylemiştir.

·        15) Hz. Ali, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra insanların en bilgini idi. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] onun hakkında: “En isabetli hüküm vereniniz Ali’dir” buyurmuştur. Tabii ki hüküm vermek, dini ve ilmi en kâmil şekilde bilmeyi gerektirir. Hz. Ali zekâ ve basirette en zirveye ulaşmıştı. Öğrenmeye aşırı hırsı vardı ve hocası insanların en kâmili olan Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] idi. Gece ve gündüz ona arkadaşlık etmiş, çocukluk zamanından, onun vefatına kadar yanında bulunmuştu.

Ashap birçok konularda ona danışmak ihtiyacı hissediyor ve onun ilminden yararlanıyordu.

Ömer b. Hattab’m da kendisini birçok konuda hataya düşmekten sakındıran Ali b. Ebi Talip hakkında: “Eğer Ali olmasaydı Ömer helak olurdu” dediği rivayet edilmektedir.

Bütün ilimler kaynağını ondan almıştır. Şöyle ki Kelam ve Usulü- Fıkıh konusunda Nehcü ’l Belağa isimli eserinde ondan naklolunanlar, onu adalet ve tehvid konusunda, Usûl ve Kelâm ilimlerinin tüm konularında bilgisinin derinliğine delalet eder.

Fıkıh ilmine gelince, tüm fükaha ona dayanmaktadır. İmamiyye mezhebinin ona dayandığı bellidir. Hanefî mezhebinin kurucusu Ebu Hanife, Cafer-i Sadık’m öğrencisidir. Şafiîler de Muhammed b. İdris eş-Şafiî’ye uyarlar. O ise ilmi Muhammed b. Hasan’dan almıştır ki kendisi Ebu Hanife’nin öğrencisidir. Ahmed b. Hanbel de Şafiî’nin öğrencisidir. Malik’e gelince, o ilmi iki şahıstan almıştır. Bunlardan ilki Rabia er-Rai’dir ki, kendisi İkrime’nin, o da Abdullah b. Abbas’m öğrencisi, Abdullah da Hz. Ali’nin öğrencisidir. İkincisi ise mevlamız Cafer b. Muhammed es-Sadık’tır.

Aynı zamanda Tefsir ilmi de ona dayanmaktadır. İbn Abbas’m söylediğine göre: Hz. Ali ona, “Bismillah” kelimesindeki “be” harfinin anlamını gecenin başından fecre kadar anlatmış ama yine de bitirememişti.

Fesahat ilmi de ona mensuptur. Hatta onun kelamı hakkında: “Yaratanın kelamı dışında, yaratılmışların kelamının üstünde bir kelamdır” denilmiştir. Fesahat ilmi onun kelamları ışığında ortaya çıkmıştır.

Ehl-i Kelam dört yere ayrılır: Mu’tezile, Eşariler, Şia ve Hariciler. Şia’nın çıkışı malumdur. Hariciler de Hz. Ali’nin öğrencileri olmuşlardır. Mu’tezile’ye gelince, onlar kendilerini Vasıl b. Ata’ya isnat ederler. O da Ebu Haşim Abdullah’ın, Ebu Haşim de babası Muhammed b. el-Hanefiyye’nin, o da babası Hz. Ali’nin öğrencisidir. Eşariler ³⁸⁰ ise Ebu Hasan Ali el-Eşarî’nin öğrencileridir. O da Ebu Ali el-Cubbaî’nin öğrencisidir ki kendisi Mu’tezile’nin büyüklerindendir.

Tasavvuf ilmi de ona dayanmaktadır. Bütün sufiler, işarât ve hakikat erbabı çıkış noktalarını ona dayandırmaktadırlar.³⁸¹

·        16) Hz. Ali insanların en şecaatlisi idi. İslâm Şeriat’ı onun kılıcıyla sabitleşmiş, imanın rükünleri onunla inşa edilmiştir. Hiçbir savaşta hezimete uğramadı, kılıcının darbesi hiçbir zaman boşa çıkmadı. Bedirde tek başına otuzdan fazla düşman öldürmüş, Uhut’ta herkes geri çekilip Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] yalnız kalınca tek başına onun yanından ayrılmamıştı. Hendek savaşında herkesin çekindiği Amr b. Abduved’le savaşarak onu yendi. Hayber’de kale kapısını yerinden söküp çıkardı ve Mehrab’ı yendi. Hiçbir savaştan geri kalmadı.³⁸²

·        17) Şüphe yok ki Hz. Ali insanlar arasında Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra en cömert olandır. Kendi nefsinin ihtiyaç duyduğu şeylerden sadaka verirdi. Allah bu konuda: “İnsanlardan öyleleri de vardır ki, Allah’ın rızasını almak için kendini feda eder.”^{383 384} Birçok kere bütün malını sadaka olarak dağıtmıştı. Kendi el zahmetiyle kazandığının hepsini sadaka etmekten çekinmezdi.

·        3.2.7 Hllî’nin Diğer On Bir İmam Konusundaki Görüşü

İmamiyye’ye göre Ali b. Ebi Talip’ten sonra, bir önceki imamın belirtmesiyle daha on bir imam iş başına gelmiştir. Bunlar sırasıyla Hasan b. Ali, Hüseyin b. Ali, Ali b. Hüseyin ez-Zeynelbidin, Muhammed b. Ali b. Hüseyin el-Bakır, Ca’fer es-Sadık b. Muhammed b. Ali b. Hüseyin, Musa b. Cafer, Ali b. Musa, Muhammed el-Cevad b. Ali, Ali el-Hâdî, Hasan el-Askerî ve Muhammed el-Mehdi el Muntazar’dan oluşmaktadır.³⁸⁵

Bu imamların iş başına gelmesinin sebebi iki şekilde, âam ve hâas yoluyla açıklanabilir. İlk olarak âam yoluyla ki, bu zamanın masum bir imamdan yoksun kalamayacağı prensibidir. Hass yoluna gelince bu imâmet konusunda Şia’nın tevatür yoluyla seleften, halefe rivayet ede geldiği hadislerdir. Muhaliflerimizin kitaplarında da yer aldığı üzere Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] kendisinden sonra on iki halife geleceğini beyan etmiştir.³⁸⁶ Biz de bu halifelerin on iki imam olduğu görüşünü savunuyoruz. Ayrıca bu imamların ellerinde vuku bulan mucizeler ve kendilerini imam olarak ilan etmeleri, onların doğruluğuna delalet eder.³⁸⁷ Diğer taraftan Hz. Ali’den sonra on bir imamın imâmeti hakkında ashabımızın Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den naklettikleri ve bu imamların isimlerinin de zikrolunduğu mütevatir rivayetler ve aynı zamanda imamdan, imama nakledilen ve önceki Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lerin kitaplarında da yer alan bilgiler de onların îmâmetine delalet eder.^{388 389}

Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] bu konuda Hz. Hüseyin’e işaret ederek şöyle buyurmuştur: “Bu benim oğlum, imam oğlu imam ve imam kardeşidir. Ayrıca dokuz imam babasıdır ve onlardan dokuzuncusu kâimdir, ismi benim ismim, künyesi benim künyem olacaktır. "2 00

Dünyayı, nasıl zulümle dolmuşsa öylece adalet ve nizamla dolduracaktır.”

Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den rivayet olunduğuna göre şöyle buyurmuştur: “Allah günlerden Cuma’yı, aylardan Ramazan’ı, gecelerden Kadir gecesini, insanlardan nebileri, nebilerden resulleri, resullerden beni seçti. Benden de Ali’yi, Ali’den Hasan ve Hüseyin’i ve ondan da bu dini delalete düşenlerin tahrifinden, bâtıla sapmışların esaretinden ve cahillerin tevilinden korumak için dokuz vasini seçti.”

Bu imamların da masum olmaları gerekir ve onların dışındakiler masum olmadıklarından onların iş başına gelmeleri mümkün değil. Ayrıca bu imamlar, siyer ve mütevatir sünnetde geldiği üzere kendi zamanlarının en faziletlileridir. Onlardan başkasının iş başına gelmesi, mefdulun, efadalın önüne geçmesi olur ki bu da aklen mümkün değil.

On iki imam doğuldukları zamandan, teklifin son bulacağı ahiret gününe kadar beşer nizamını sağlamak için mevcudiyetlerini sürdürecek, mazlumun hakkını zalimden alacak ve insanların birlik ve beraberlik içinde mutlu yaşamalarını sağlayacaklardır. Onların bulunmadığı bir dönemde insanlar arasındaki yardımlşama azalacak, sahip oldukları şehvet güdüsü ile aralarında kin, nifak ve düşmanlık aratacaktır. Bütün bunlardan dolayı her zaman diliminde masum bir imamın mevcutluğuna duyulan ihtiyaç kaçınılmazdır.³⁹⁰

·        3.2.8 İmamiyye Mezhebine Uymanın Vacipliği Görüşü

Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] vefat edince ortalık karıştı ve bütün Müslümanlar bir şaşkınlık içine düştüler, isteklerinin çokluğundan, düşünceler de çoğaldı. Bazıları hakkı olmadığı halde halifeliği elde etmek istedi ve insanların birçoğu da dünyalık için onlara bey’at etti. (Öreneğin Ömer b. Sa’d, Hz. Hüseyin’i öldürmekle, Rey şehri (mülkü) arasında seçim yaparken dünyalık nimeti istemişti. Hâlbuki Hüseyin (a.s)’ı öldürdüğünde Cehennem ile cezalandırılacağını biliyordu ve kendisi de sonralar kendi yazdığı bir şiirde bunu belirtmişti).

Bazıları, ise bu işin içinden çıkamadı ve dünyalık arzuları kendi için uygun buldu, bu konuda fazla düşünmedi ve bey’at etti. Böylece hak ona gizli kaldı. .Aynı zamanda düşünmeyi ihmal ettiği için Allah tarafından sorgulanmayı da hak etti.

Bazıları ise akıllarının eksikliklerinden dolayı hataya düştüler ve bir kalabalık gördükleri zaman onlara bey’at ettiler. Sayıca çok olmakla doğru olmayı barındırdığını zannettiler. Hâlbuki Allah bu konuda şöyle buyurmaktadır: “Kullarım içinde çok şükreden azdır.”³⁹¹ Böylece onlar bu ayetten gafil kaldılar.

Bazıları ise hakları olan hilafeti istediler. Dünyadan ve onun ziynetinden yüz çeviren akıl sahipleri ona bey’at ettiler. Allah’ın buyruğunu (emrini) yerine getirmede yapılan azarlamalar onları alıkoymadı, aksine onlar Allah’a ihlâsla sımsıkı sarıldılar ve önceden itaat etmeleri konusunda emredil diki eri kişiye bey’at ettiler. Bu Müslümanlar için büyük bir imtihan idi. Herkes insaflı olmalı, hak sahibine hakkını vermeli ve ona zülüm etmemeliydi. Allah şöyle buyurmuştur: “Bilin ki, Allah’ın lâneti zalimlerin üzerindedir!”³⁹² Hillî, îmamiyye’nin diğer mezheplerden üstünlüğünü şu sözleriyle özetlemektedir: “Mezheplere baktığım zaman anladım ki, onların en hak olanı, en doğrusu, bâtıldan en uzak olanı, en büyüğü, Allah, Resulü ve onun masum vâsilerinin işaret ettiği ve usûl ve fürû konularının en güzel şekilde yer aldığı mezhep îmamiyye’dir.”³⁹³

Hillî’ye göre îmamiyye’nin Allah hakkmdaki görüşleri şöyledir: “İmamiyye’ye göre Allah ezeli ve kaimdir. O mürekkeb değil. Çünkü her mürekkeb cüzlere muhtaçtır ve her cüz onun gayrıdır. Ne yerdedir ne de bir mekândadır. Aksi halde muhdes (sonradan yaratılmış) olur. O mahlûkata benzemekten münezzehtir ve her şeye kadirdir. O âdildir ve zulüm yapmaz. Asla kubuh işlemez. Aksi halde cehl ve ihtiyaç sahibi olur ki, Allah bundan münezzehtir. İtaat edeni mükâfatlandırır. Aksi halde zalim olurdu. Âsini affeder ya da cezalandırır. Ona işlediği suç ölçüsünde ceza verilir, başka ceza verilmez. Onun fiilleri muhkemdir ve mutlak doğru amaç ve maslahat içindir. Aksi halde abes işlemiş olurdu. Allah kendi kitabında şöyle buyurmaktadır: “Biz göğü, yeri ve bunlar arasındakiler!, oyuncular (işi, eğlencesi) olarak yaratmadık”³⁹⁴ Tüm hayır işler Allah’tan, şer ise kuldandır. Allah âdildir ve şer işlemez. Tüm şer işler, kulun Allah’ın emir ve nehiylerinden cayması sonucu meydana gelir. O, âlemleri irşat etmek için Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]ler gönderir. Bütün Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]ler büyük, küçük her türlü masiyetten, sehv ve hatadan ömürlerinin evvelinden, sonuna kadar masumdurlar. Aksi halde tebliğ ettiklerinin bağlayıcılığı kalmaz, bîsetin faydası ortadan kalkar ve insanlar ondan uzak dururlardı. İmamlar da tıpkı Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]ler gibi masumdurlar. îmamiyye usûl ve fürû konusundaki hükümleri masum imamlardan, onlar dedeleri olan Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den, o da Cebrail’in vahyi ile Allah’tan alır. îmamiyye mezhebinin rivayetleri sika raviler vasıtasıyla masum imamlardan birine dayanır. Onlar rey ve içtihada iltifat etmezler. Kıyas ve istihsan ile hükme ulaşmayı haram kabul ederler.”³⁹⁵

Ayrıca îmamiyye mezhebi kendi görüşlerini, ilim, vera, takva, züht ve fazileti ile bilinen masum imamlardan alır. Bu imamlar tüm vakitlerini ibadetle, dua etmekle ve Kur’ân-ı Kerîm okumakla geçirirlerdi. Bu hayat tarzı onların çocukluklarından, hayatlarının sonuna kadar devam etmiş ve insanlar arasında salih kimseler olarak bilinmişlerdi. Onlar hakkında birçok ayet nazil olmuş ve kendilerine ilim ihsan edilmişti. Bu ayetlerden İnsan Suresi’ndeki ayetler, taharet ayeti, onları sevmenin gerekliliği konusunda gelen ayetler, dua ayeti ve diğer ayetleri örnek vere biliriz. Bu imamlar aynı zamanda dönemlerinin âlimleri olarak da biliniyorlardı. İnsanlar onlardan ilim öğrenir ve kendi hayatlarında onları örnek alırlardı. Bu imamlardan ilki olan Ali b. Ebi Talip her gün bin rekât namaz kılar, savaşın en şiddetli anında bile Kur’an okumaya devam ederdi. O, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra yaratılmışların en hayırlısı, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in kendisine kardeş olarak seçtiği ve kızı Fatıma’yla evlendirmekle şereflendirdiği kimseydi. Allah onu Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in nefsinden kılmıştı. “Sana bu ilim geldikten sonra seninle bu konuda çekişenlere de ki: Geliniz, sizler ve bizler de dâhil olmak üzere, siz kendi çocuklarınızı biz de kendi çocuklarımızı, siz kendi kadınlarınızı, biz de kadınlarımızı çağıralım. Sonra da dua edelim de Allah’tan yalancılar üzerine lanet dileyelim.”³⁹⁶ Onun fazileti gizli değil ve elinde birçok mucizeler meydana geldiği rivayetlerde yer almaktadır. Hatta bir kavim onun Rablığını iddia etmiş ve bu yolda öldürülmüşlerdir. Onu sevmek ve yüceltmek Gulat ve Nusayriyye gibi fırkaların akidesini teşkil eder.

Bütün bu söylediklerimiz, îmamiyye mezhebinin diğer fırkalardan daha sağlam bir dayanağa sahip olduğu ve kendi kaynağını masum imamlardan aldığını ortaya koymak bakımından çok önemlidir. Diğer fırka ve mezhepler için bu söz konusu değildir. Bu konuda üstadımız Hoca Nasıruddîn b. Hasan et-Tûsî de kendi görüşlerini belirtirken, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den birçok tarikle rivayet olunan “Yetmiş üç fırka” hadisini zikretmiş ve burada geçen “Fırkatü’n-Nâciye”nin, îmmamiyye’den başkası olamayacağını savunmuştur. Ayrıca üstad kendi görüşünü Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sahih tarikle rivayet edilen : “Ehl-i Beytim, tıpkı Nuh’un gemisi gibidir. Kim ona binerse kurtulur, kim de geri kalırsa suda boğulur.” hadisini zikrederek şöyle der: “Buradan anlıyoruz ki, kurtuluşa eren fırka İmamiyye mezhebidir. Çünkü bu mezhep tüm fırkalardan daha sağlam esaslara sahiptir.”³⁹⁷

Şüphesiz İmamiyye ve onun imamları, kurtuluşa ermeleri kesin olanlardır. Bunda şüphe olamaz. Onun dışındakiler ise buna nail olamazlar. Ehl-i Sünnet bile bunu elde edemez. Çünkü onlar kendi yollarının doğruluğundan şüphe duymaktadırlar ve bundan emin değillerdir. Ayrıca itikatlarında bozukluk vardır. Onlara göre, Allah’ın fiillerinde hikmet ve adalet mevcut değildir. Onun kubuh (kötülük) işleyebileceğini, vacibi ihlal etmesinin mümkün olduğunu, onun fiillerinin bir amaca hizmet etmediğini, aksine bir amacı olmadığını ve hiçbir hikmet içermediğini söylerler. O zulüm (abes) yapa bilir, kulları için en doğru olanı değil, aslında fesat olanı yapar. Onlara göre masiyet, küfrün tüm çeşitleri, zulüm ve fesat çeşitleri Allah’a isnat edilir (ona dayanır). Bundan başka itaat eden kul sevap, masiyet işleyen de azabı hak etmez. Aksine o Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] gibi ömrü boyunca tüm emirleri yerine getirdiği için azap kazanabilir, âsi de bütün ömrü boyunca tüm masiyet çeşitlerini yaptığı halde sevap kazanabilir ve mükafatlandırma bilir. Hz. Âdem’den, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e kadar hiçbir Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] masum değildir ve onlardan hata, küçük günah, fısk, yalan ve yanlışlık sadır olmuştur. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] imam konusunda nass getirmemiş (tayin etmemiş) ve vasiyet yapmadan vefat etmiştir. Onlara göre, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra imam (halife) Hz. Ebu Bekir seçilmiş, ondan sonra, onun tayini ile Ömer b. Hattap halife olmuş, sonra Osman b. Affan, soma da halkın bey’atı ile Ali b. Ebi Tâlib halife olmuştur. Ondan soma Hasan b.Ali kısa bir dönem halife olmuş, ama onun döneminde ortaya çıkan anlaşılmazlıklar ve ihtilaflar sonucunda Muaviye b. Ebi Sufyan başta olmakla Ben-î Ümeyye iş başına gelmiş ve daha soma Abbasiler hilafeti onlardan devralmışlardır.³⁹⁸

Hillî son olarak bu konudaki görüşünü şöyle tamamlar: “Bütün bunlara rağmen, diğer mezheplerde olan insanların da gizli olarak (bâtinde) İmamiyye’ye inandıklarını düşünüyorum. Zâhirde diğer mezheplere bağlı olmaları ise, onların dünya malına olan sevgilerinden kaynaklanır. Çünkü diğer mezheplerde onlar için medreseler, vakıflar kurulmuş ve iyi bir ücret bağlanmıştır. Zâhirde diğer mezhebe bağlı olup dabâtmde İmamiyye’ye bağlı birçok insanla karşılaşmaktayım. Onları bunu izhar etmekten dünya malı ah koymaktadır. Bazı Hanbelî imamlar (âlimler) gördüm ki kendisinin gizli olarak İmamiyye mezhebine bağlı olduğunu söylüyorlardı. Neden Hanbelî mezhebine uyuyor ve onu tahsil ediyorsunuz diye sorduğumda, ‘sizin mezhepte aylık maaş (ücret) ve katırlar (dünya malı) yoktur’ diye cevap verdiler. Bizim zamanımızda yaşamış Şafiî medresesi büyüklerinden olan bir zâtın ölürken, kendi yakınlarına, onu Musa el-Kâzım’m yanma (Meşhet kentinde) defnetmelerini vasiyet ettiği söylenmektedir. Ben onun İmamiyye mezhebi üzere olduğuna inanmaktayım.”³⁹⁹

·        4. İBNÜ’L MUTAHHAR EL-HİLLÎ’NİN İMÂMET KONUSUNDAKİ İTİRAZLARA VERRDİĞİ CEVAPLAR

Hillî bazı eserlerinde (Minhâcü’l Yakin fi Usuli’d-Din, Envârü’l Melekût fi şerhi ’l Yakut) muhaliflerinin imâmet konusundaki itirazlarını zikrederek, özellikle lütuf ve vücub konularındaki farkı değerlendirmeleri çürütmeye çalışmıştır.

·        4.1 İtirazlar

İmâmet aklen değil, sem’an bir lütuftur ve aklen vacip değildir. Lütuflar yeri doldurula bilen ve doldurulamayan diye ikiye ayrılır ki, imâmet yeri doldurula bilen lütuftur ve vacip değildir, imâmetin vücubu için sadece maslahat yönü kâfi değil aynı zamanda tüm mefsedet yönlerini aynı şekilde içermesi lazım, imâmetin neden sadece maslahatın kaynağı olup, mefsedet yönünü içermesi caiz değildir? Böyle olunca da onun vücubundan bahsedenleyiz. Ayrıca imâmetin mefsedet yönünün de bulunduğunu aşağıdaki örneklerle ispatlaya biliriz.

·        a) İmam tayini, Ali b. Ebi Tâlib ve oğulları Hasan ve Hüseyin’in zamanlarında olduğu gibi fitnelerin patlak vermesine ve savaşların çıkmasına sebep ola bilir.

·        b) İmamın bulunması halinde, mükellefin kötülüğü terk etmesi ve tâati yerine getirmesi, bunların gerekli olduğundan değil de, imamdan korktuğundan dolayı olacaktır ki bu da en büyük mefsedetlerdendir.

·        c) Tâati yerine getirmek ve masiyeti terk etmek, imamın bulunduğu zamanlarda, onun bulunmadığı zamandan daha fazla olacaktır. Lâkin imamın bulunmadığı zaman diliminde kazanılan sevabın ölçüsü, bulunduğu zamandan daha fazla olacaktır ki bu da büyük fesattır.⁴⁰⁰

İmâmet bir lütuf ola bilir, ama her zaman geçerli değildir. Çünkü bazı zaman dilimlerinde imama itaat etmeyi reddedenler ola bilir. Böyle durumlarda imam tayini lütuf olmaktan çıkar.

Kötülükler iki yere ayrılır: a) Akim delalet ettiği kötülükler b) Şeriat’m delalet ettiği kötülükler. Eğer siz imamı Şeriat yönünden kötülüklerden alı koyan ve iyiliği emreden bir lütuf olarak kabul ederseniz, bu onun mutlak vücubunu gerektirmez. Çünkü Şeriat her zaman gerekli olmaya bilir. Bir lütfün vacip olması için de, bağlı olduğu şeyin vacip olması gerekir.

Yok, eğer siz imâmeti akim delalet ettiği kötülükler konusunda lütuf kabul ederseniz, o zaman bizde şöyle deriz: Aklî kötülükler vücub yönü itibariyle terk edilirse, onun terki dinî bir maslahat olur. Bunun için değilse dünyevi maslahat olur. Çünkü zulüm ve yalanın terki dünyevi maslahattır. Onun nizam (hayat düzeni) maslahatını da içermesi gerekir. Lâkin kötülüğü, kötü olduğu için terk etmek ve zulmü terke davet, onun zulüm olduğundan dolayıysa, bu aynı zamanda kalbin fıillerindendir. Diğer taraftan eğer biz imamı, kötülüğü terk etmede bir lütuf olarak kabul edersek, o zaman bu kötülüğü, kötülük olduğu için veya kötülük değil de başka bir sebeple terk etmemiz arasında fark olmaz. Çünkü böyle bir terk şekli dünyevi maslahattır. O zaman da imam dünyevi maslahatlar için lütuf olmuş olur ki, bu da ittifakla Allah’a vacip değildir.

Eğer kötülüğü, sırf kötülük olduğu için terk edersek, o zaman imama olan itaati (ona olan imanı) uzuvların fiillerinden değil, kalbin fiilleri arasına almış oluruz ve bu da bâtıldır. Çünkü imamın insanların kalplerine, yani bâtınlarına nüfuzu mümkün değil.

Kâhir bir imam bulunması halinde, insanların uzuvların fiillerinden olan aklî vacibata önem vereceklerini iddia ediyorsunuz. Yani böyle olunca bu fiillerin vacip olduğu için yapıldığı ve kötü olduğu için terk edilmesinde davetçinin dürüst ve samimi olarak hazır bulunduğu ifade edilmiş olacak ki siz bunu dini bir maslahat olduğunu söylüyorsunuz. Lâkin bu, lütfün dünyevi maslahatlar konusunda Allah’a vacip olmasını gerektirir. Çünkü bu halde dünyevi maslahat ve bu konudaki çabalar dini maslahatı gözetmek için bir sebeptir. Bu da ittifakla vacip değildir.

İmam ne zaman dini maslahattan olursa, zahir olsun ya olmasın hükmü uygular. Şöyle ki imam eğer kâhir olursa, kötülükten alıkoyacak ve taate yaklaştıracak. Aksi halde bunu yapması söz konusu değil. Lâkinn siz (İmamiyye) imamı lütuf dışında, ondan başkasını da lütuf olarak kabul etmiyorsunuz. Ayrıca sizin kadılar ve emirler konusundaki görüşleriniz de çelişkilidir. Şöyle ki eğer onların hepsi masum olsaydılar, insanların masiyetten uzak ve taâte yakın olmaları daha kolay olurdu ki bu da onların masum olmalarının lütuf olmasını gerektirir. Eğer vacip olursa, mezhebinizin karşı çıkması ve delilinizin ortadan kalkması gerekir. Lâkin biz daha önce olduğu gibi, yine de lütfün vacip olduğunu kabul etmiyoruz.⁴⁰¹

·        4.2 Cevaplar

Biz, imametin aklî bir lütuf olduğunu daha önce de açıklamıştık. Onların neden imamın yerini bir başkası dolduramaz konusundaki itirazına gelince, onların bütün bölgelerdeki akıl sahiplerinin çeşitli konularda yazmış oldukları eserlerinde, tüm zaman dilimlerinde mefsedetin ortadan kalkması için bir başçının tayini konusunda ittifak ettiklerini bilmeleri gerekir. Eğer başka alternatif bir yol olsaydı, belki ona yönelirdiler.

îmâmetin aynı şekilde mefsedet yönünü içermesinin neden caiz olmadığını soruyorlar. Biz, mefsedetlerin bizi kuşattığını ve ondan uzak durmamızın, mükellef olmamızın gereği olduğu görüşünü savunuyoruz. Böyle bir durum daha önce belirttiğimiz gibi imâmet makamı için söz konusu değil. Ayrıca bu soru, onların iddia ettiği gibi Ebu Hüseyin el-Basrî’den duyulmamıştır.

Ali b. Ebi Talip, Hasan ve Hüseyin’in imâmetleri söz konusu olmasaydı, ortaya çıkan fitneler bundan daha az ola bilirdi diyorsunuz. Haklı ola bilirsiniz, lâkin lütfün bulunması bazı zamanlar için geçerli olmakla birlikte her zaman diliminde fesatların ortadan kalkmasını gerektirmez.

Eğer imâmet fitnelerin çıkmasına sebepse, bu ister akılla olsun, isterse Allah tarafından tayin edilsin onun mefsedet yönünün bulunduğuna delalet eder. Ayrıca imamın Allah tarafından tayin edilmesi ittifakla bâtıldır diyorsunuz.

Bizim görüşümüze göre, mülkellef ya itaatkâr ya da âsi olur. İtaatkâr olması durumunda lütuf yönü onun itaatini pekiştirir. Âsi olmasına gelince, biz onun masiyeti terkinin, masiyetin kötü olduğundan dolayı olduğunu kabul etmiyoruz. Bilakis

masiyetin kötü olduğuna kanaat getirmek ve onu kötü olduğundan dolayı terk etmek itikatla ilgili bir şeydir. Bundaki lütuf yönü ise, âsi olan mükellefe taatin, taat olduğu için yapılacağını, masiyetin ise kötü olduğu için terk edilmesi gerektiğini hatırlatmak ve onun buna dair inancını pekiştirip hazır hale getirmektir.

Her lütfün bir eksik yönü vardır diyorsunuz. Biz lütfün vacip olduğunu daha önce söylemiştik. Aynı şeklide bulunup, bulunmamsı halinde sevap yönünün değişmeyeceğinden dolayı lütfün terk edilmesinin cevazını kabul etmiyoruz. Bu Ebu Ali el-Cubbaî’nin görüşü ve mezhebidir. Bu görüşe göre her bir lütfün kötülük tarafının da bulunması gerekir.⁴⁰²

Bazı zamanlarda imama itaatten boyun kaçıranların (ona itaati ret edenler) ola bileceğini ve böyle zamanlarda imamın lütuf olmadığı konusunda ittifak olduğunu söylüyorsunuz.

Teklifin geçersiz olduğu (sizin zikrettiğiniz gibi) bir zaman dilimi konusunda ittifak olduğunu kabul etmiyoruz ve teklif devam ettiği sürece imâmet de lütuf olmaya devam edecektir. Belki bazı zaman dilimlerinde söylediğiniz vuku bulmuştur ama buna bakılırsa, Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]lere de itaati reddeden bir kısım insanlar olmuştur. O zaman onların gönderilmesi de kabih olmuş olur ki bu da kabul edilecek bir delil değildir. Ayrıca imamın bulunmadığı zaman dilimine nazaran, bulunduğu dönemlerde ortaya çıkan kötülük ve fitnelerin çok olduğunu iddia ediyorsunuz. Lâkin imamın bulunması Allah’ın hikmeti gereğidir ve buna itiraz edilemez.

îsmet konusundaki görüşünüze gelince; ismetin başka bir lütuf olduğunu ve bunu imâmetin vücubunu gerektirmediğini söylüyorsunuz. Biz imâmetin teklif devam ettiği sürece, masum olmayanlara nispetle lütuf olduğu ve onun vacipliği konusunda şüphe olmadığını savunuyoruz. Sadece şu iki şarttan biri olursa;

·        a) Mükelleflerin hatadan korunmuş olmaları (yani hata işleme cevazlarının ortadan kalkması)

·        b) Teklifin ortadan kalkması durumunda îmâmet lütuf ve vacip olmaktan çıkar. Bunun böyle olması da bizim görüşümüze zarar vermez.

Eğer bu konuda şöyle derseniz: Sizin mezhebinizde îmâmetin vücubu mutlak olarak teklife bağlıdır.

Biz de şöyle cevaplarız: Sadece teklif şartı yeterli değil, aynı zamanda mükellefin hata işlemesinin cevazı şartı da gereklidir.

îmâmetin ya uzuvlarla amelle ya da kalbin tasdiki ile lütuf olduğunu iddia ediyorsunuz. Biz imâmetin her iki durumda da maslahat olduğunu savunuyoruz. Ayrıca bize göre, teklif devam ettiği sürece, Şeriat da davam edecek ve ortadan kalkmayacaktır.

Bize göre zulmün terki sadece dünyevi maslahattan dolayı değildir. Bilakis o, hem dini hem de dünyevi maslahattır. Çünkü o, (zulüm) aklî ve naklî teklifin ihlalidir. Ayrıca bize göre, lütuf kalbin fiillerinden de ola bilir. Çünkü imamın yapmak istediği, kötülülüğü terk etmenin, terk edilen şeyin kötü olduğunun anlaşılmasına bağlı olduğunu mükellefe telkin etmektir.⁴⁰³

İmamın ancak kendisini ilân etmesi, yani zâhir olması halinde lütuf olduğunu iddia ediyorsunuz. Bu görüş asılsızdır. Çünkü imamın bulunmadığı (gaybette olduğu) zamanlarda bile, onun zuhurunun her an olabileceği düşüncesi, mükellefe masiyete yanaşmamak gibi bir düşünce vermektedir. Bu da onun lütuf olduğuna delalet eder.

Bu konuda şöyle derseniz: Eğer imamın tasarrufu, onun lütuf olmasında bir şart olsaydı, o zaman Allah’a onun tayini vacip olurdu. Aksi halde o bir lütuf değildir.

Biz de şöyle cevaplarız: Muhakkak imamın tasarrufunun, onun lütuf olmasından dolayı olduğu kaçınılmazdır. Lâkin imam tayinin yalnız buna bağlı olduğu görüşünü kabul etmiyoruz. Çünkü lütuf ancak teklife ters düşmediği zaman vacip olmaktadır. İmamın lütuf olması aşağıdaki şartlarla tamamlanır:

a) Allah’ın üzerine düşen; imamı yaratır, kaderini belirler ve tayin eder. Onun hakkında ilim ve nass gönderir, ismini ve nesebini belirler ki, bu Allah’a vaciptir

·        b) İmamın üzerine düşen; bu görevi kabul eder ve yürütür ki, bu da imama vaciptir.

·        c) Raiyetin üzerine düşen; imama yardım etmek, onu savunmak, emirlerine itaat ve sözlerini kabul etmektir ki, bu da raiyete vaciptir.⁴⁰⁴

Emirlerin ve kadıların masum olmasının aynı şekilde lütuf olduğu konusundaki görüşünüze gelince, bu görüş asılsızdır. Çünkü bu imamın lütuf olmasına götürmez. Lâkin imamın lütuf olması onun vacip olmasından dolayıdır. Emirler ve kadılar için bu söz konusu değil.⁴⁰⁵

·        4.3 Hz Ebu Bekir’in Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den Sonra İmam Olamayacağının Delilleri

Hillî, Hz. Ebu Bekir’in kendi hayatında yaptığı birçok günah ve hatadan dolayı imam olamayacağını, halife olmasının da cebri ve beklenmemdik şekilde gerçekleştiğini ileri sürerek aşağıdaki delilleri zikretmiştir.

·        1) Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in mirası konusunda kendi rivayet ettiği bir hadisle Allah’ın kitabına muhalefet etmiştir. Hz. Fatıma’nm babasından kalan mirası istemesi üzerine, bunu engellemek için Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den, kendisinin ravisi olduğu “Biz Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]ler topluluğu miras bırakmayız, bıraktıklarımız sadakadır,” hadisini delil getirdi. Hâlbuki bu Allah’ın kitabında bunun aksi vardır. “Süleyman Davud’a varis oldu.”⁴⁰⁶ Ayrıca Hz. Zekeriya’nm Allah’tan kendinden sonra, ona mirasçı olacak bir oğul niyaz etmesi konusunda geçen “Doğrusu ben, arkamdan iş başına geçecek olan yakınlarımdan endişe ediyorum. Karım da kısırdır. Tarafından bana bir veli (oğul) ver. Ki o bana vâris olsun; Ya’kub hanedanına da vâris olsun. Rabbim onu rızana layık kıl!”⁴⁰⁷ ayeti, onun rivayet ettiği hadisle çelişmektedir. Hz. Fatıma da bunun üzerine ona, “Nasıl oluyor, sen babana mirasçı oluyorsun da ben olamıyorum. Sen daha önce hiç görülmemiş bir iş yapıyorsun,” dedi. Diğer taraftan bu hadis “haberi vahid” olub kendisi dışında ashaptan kimse tarafından rivayet edilmemiştir. Allah’ın mütevatir kitabında zikrolunan ayetlerle çelişki arz eden bir hadisi nasıl delil getire bilir? Eğer bu hadis Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in Ehl-i Beyt’i konusunda, yani onların mirastan pay alamayacakları konusunda sahihse, o zaman neden Ali b. Ebi Tâlib’e Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in kılıcını, katırını ve sarığını yanında tutmasına izin verdi? Bütün bu söylediklerimiz Hz. Ebû Bekir’in imam olmaya layık olmadığına işaret eder.^{408 409}

·        2) Hz. Fatıma’nın Fedek denilen araziden Resullüllah’a ait olan hisseni talebini, yine yukarıdaki hadisi zikrederek engelledi. Hâlbuki Ümmü Eymen’in de bulunduğu bir mecliste Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] bu arazini Fatıma’ya hibe etmişti. Lâkin Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in zevcelerinin kendi hücrelerinde kalmalarına izin verdi ve bu hücreleri mirastan sayıp sadaka kılmadı. Hz. Ebu Bekir’in Hz. Ali’ye ve Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in kızı Fatıma’ya karşı taassubundan dolayı, onun Fedek’i talep etmesine ve Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in bu araziyi kendisine hibe ettiğini belirtmesine, Ümmü Eymen ve Hz. Ali’yi şahit göstermesine rağmen, sözüne güvenmemesi ve talebini geri çevirmesi onun imamlığa layık olmadığına birer sübuttur. Hâlbuki Hz. Fatıma’nın masumeliğini ve onun Cennetle müjdelenmiş olduğunu kendisi de biliyordu. Ömer b. Abdülaziz, Hz. Fatımay’a zulüm yapıldığını anladığında Fedek’i onun evlatlarına geri verdi.

·        3) Halife olarak halktan bey’at aldıktan sonraki ilk hutbesinde, “En hayırlınız olmadığım halde beni iş başına getirdiniz,” söyledi. Eğer kendisini imamlığa lâyık görseydi, böyle bir şey söylemez ve halkın onu iş başına getirmesine ihtiyaç duymazdı. Hâlbuki bu işe kendisinden daha lâyık olan Ali b. Ebi Talip de bu halkın içerisinde olmasına rağmen kendisi halife olmuştu.⁴¹⁰

·        4) Hz. Ebu Bekir’in “Bana bir şeytan musallat oldu. Doğru yolda olduğum sürece bana uyun, eğer yolumdan saparsam beni doğrultun,” sözü onun îmâmete salahiyetinin olmadığına işarettir.⁴¹¹

·        5) Ömer b. Hattab’m Beni Saide gölgeliğindeki seçimden bahsederken, “Ebu Bekir’e yapılan bey’at beklenmedik bir şekilde gerçekleşti. Eğer Müslümanlardan bir başkası böyle bir işe kalkışsaydı mutlaka öldürülürdü. Allah Müslümanları bu seçimin şerrinden korudu,” söylemesi ona yapılan bu bey’atm bir hata olduğunu ve haktan sapmak anlamına geldiğini ortaya koymaktadır. Zira Müslümanlardan bir başkasının yapması halde ölümle cezalandırılacağı bir seçim, hata ve yerilmek yönünden en kötüsüne lâyıktır.^{412 413}

·        6) Ölüm anında söylediği: “Keşke Resulüllah’a Ensar’m bu işte (halifelikte) bir hakkı olup olmadığını sorsaydım” sözü, onun kendisine yapılan bey’ata olan şüphesine delalet eder. Hâlbuki Beni Saide gölgeliğinde Ensar’m. “Sizden bir emir, bizden de bir emir olsun” teklifini, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den “İmamlar yalnız Kureyş’tendir” hadisini getirerek ret etmişti.

·        7) Ayrıca onun ölüm yatagmdayken: “Keşke Fatıma’nm evini terk etseydim ve ora baskın yapmasaydım”, “Keşke Beni Saide gölgeliğinde diğer iki kişiden (Ömer b. Hattap ve Ebu Ubeyde el-Cerrah) birine bey’at etseydim. O emir, ben de vezir olurdum” itirafları onun, Hz. Fatıma’nm evine baskın ettiğini açıklamakta, kendisinin emir değil, vezir olmasını arzulaması, onun bu fazileti kendisinde görmediğine işaret etmektedir.

·        8) Hz. Ebu Bekir’in imam olamayacağına diğer bir delil, onun Usame ordusundan geri kalması ve Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in emrine muhalefet etmesidir. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] hasta yatagmdayken Usame ordusunun hazırlanmasını emretti ve bu emrin yerine getirilmesini birkaç kez tekrarladı. Bu ordunun içinde Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman da bulunuyordu. Sadece Hz. Ali bu enirin dışında tutulmuştu ve Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in yanı başındaydı. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem], onların kendisinden sonra hilafet işine talip olmalarını engellemek için, onları bu orduya dâhil etmişti. Lâkin onlar ona muhalefet ettiler ve ordudan geri kaldılar.

·        4.4. Hillî’nin Ehl-i Sünnet’in Hz. Ebu Bekir’in Halifeliği Konusundaki Görüşlerine Yaptığı Tenkitler

Ehl-i Sünnet, İmamiyye’nin Ali b. Ebi Talib’in imâmeti hakkında ve ondan başkasının imam olmayacağı konusundaki delilerine karşılık Hz. Ebu Bekir’in halifeliyi konusunda getirdiği delilleri, kendi kaynaklarında zikretmiş ve onun halifeliğinin meşru olduğunu ispatlamağa çalışmışlardır. Hillî de kendi eserlerinde onların bu delillerini gözden geçirerek çürütmeye çalışmıştır.

·        1) Ehli Sünnet’in bir kısmı Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in kendisinden sonra Hz. Ebu Bekir’i halife tayin ettiğini iddia ediyorlardır. Bu ona açık bir iftiradır. Hâlbuki kendilerinin de itiraf ettikleri gibi, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] kendisinden sonra kimseyi halife olarak bırakmamıştır. Ayrıca bu konuda ihtilaf vardır. îmamiyye, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in vasiyet bırakarak vefat ettiğini ve kendinden sonra Ali Ebi Talib’i imam olarak tayin ettiğini savunmaktadırlar. Ehl-i Sünnet ise Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in kendisinden sonra kimseyi halife olarak bırakmadığını söylemektedir. Ayrıca Ebû Bekir hakkında nass bulunmadığı konusunda icma vardır. Çünkü onun iş başına gelmesi Ömer b. Hattap ve yanında bulunanların (Ebu Übeyde el-Cerrah, Üseyd b. Hudayır ve Ebu Hüzeyfe’nin mevlası Salim) bey’atı ile olmuştur. Ömer b. Hattab’m kendi yerine brini bırakmak konusunda, “Eğer kendimden sonra yerime geçecek birini bırakmazsam da olur. Zira Resulüllah kendi yerine kimseyi bırakmadı. Birini bıraksam da olur, çünkü Ebu Bekir kendisinden sonra yerine beni bıraktı,”⁴¹⁴ sözü de Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in kendisinden sonra, yerine geçmek üzere kimseyi halife bırakmadığına delalet eder.⁴¹⁵

·        2) Onlar İmamiyye’nin Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in Hz. Ali‘yi görevlendirmesinin, onun îmâmetine birer delil olduğunu nasıl savunuyorlarsa, aynı delillerin Hz. Ebu Bekir için geçerli olduğunu iddia ediyorlardır. Hâlbuki biz, Hz. Ali’nin imâmetine sadece bunu delil getirmekle yetinmiyoruz. Çünkü daha önce de açıkladığımız gibi, imâmetin ismet, efdaliyet ve hüküm vere bilecek bilgiye sahip bulunmak gibi şartları vardır. Bu saydığımız şartlar Hz. Ebu Bekir’de bulunmadığından onun imam olması mümkün değildir. Diğer taraftan Ehl-i Sünnet’in onun halifeliğinin meşru olduğu ve hakkında nass bulunduğu konusunda naklettikleri rivayetler mütevatir olmayıp, şaaz hükmündedir.⁴¹⁶

·        3) Ehl-i Sünnet, onun seçiminde icma olduğu görüşünü savunmaktadır. Lâkin onların bu iddiası tutarlı değil. Çünkü onun seçilmesinde icma olmamıştır ve Ben-î Haşim’den bir grup ve ashabın büyüklerinden bir kısmı (Selman Farisî, Ebu Zerr el-Gifarî, Migdad b. Esved, Ammar b. Yasir, Hüzeyfe b. Yeman, Sâd b. Ubade, Zeyd b. Erkam, Usame b. Zeyd, ve Halid b. Said b. Âs) onun seçilmesini onaylamamışlardı. Hatta babası Ebu Kuhafe bile buna şaşırmış ve inanmamıştı.

Diğer taraftan Ben-î Hanife onun halifeliğini tanımamış ve ona zekât vermekten imtina etmişti. Hz. Ebu Bekir ise onları “Ehl-i Ridde” (dinden dönenler) adlandırmış ve onlarla savaşıp birçoğunu esir almıştı. Lâkin Ömer b. Hattap kendi 49 z" zamanında bu kararı doğru bulmamış ve savaş esirlerini serbest bırakmıştı.

Ayrıca icma, delalette asıl olamaz, bilakis icma edenlerin hükümdeki bir delile isnat etmeleri gerekmektedir. Aksi halde bu bir hatadan başka bir şey olmaz. Onların başvurması gereken delil, ya aklî bir delildir ki, Hz. Ebu Bekir’in imâmeti konusunda aklî delil söz konusu olamaz, ya da naklî bir delildir. Söz konusu delilin naklî olmasına gelince, bu konuda da aynı şekilde tutarsızdırlar. Çünkü Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in vasiyet bırakmadan vefat ettiğini, yine kendileri söylemektedirler. Bu konuda Kur’an-ı Kerîm‘de de bir nass bulunmamaktadır. Eğer iddia ettikleri gibi, bu icma gerçekleşmiş olsa bile, hatadan başka bir şey değildir. Çünkü bu icmanm delaleti sabit değildir.

Başka bir taraftan icmanm, ümmetin tamamının görüşünü içermesi lazım. Lâkin onun seçiminde böyle bir şeyin söz konusu olmadığı malumdur. Sadece Medine’de bulunanların, hatta onlardan bir kısım insanın bu seçim konusunda icması bulunmaktadır. Osman b. Affan’ın katlinde bile bundan fazla insan bulunmaktaydı.

Ayrıca ümmetten her bir ferdin hata yapması mümkündür. Çünkü onları icma konusunda yalan görüş beyan etmekten alı koyacak bir engel bulunmamaktadır.

Biz daha önce de Hz. Ali’nin imâmetine delalet eden nassları açıklamıştık. Eğer Ehl-i Sünnet bu nasslara karşı icma ederse hataya düşmüş olur. Çünkü nassın bulunduğu yerde icmanm hükmü geçersizdir.

·        4) Onlar cumhurun Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den “Benden sonra Ebu Bekir ve Ömer’i izleyin (onlara itaat edin)” hadisini rivayet ettiğini, iddia etmektedirler. Biz böyle bir ⁴¹⁷ rivayetin bulunduğunu ve şayet bulunuyorsa bile bu rivayetin onların imâmetine delalet ettiğini kabul etmiyoruz. Çünkü fukahanı izlememiz, onların imam olmasını gerektirmez. Ayrıca Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer’in birçok konuda ihtilafa düştükleri ve içinden çıkamadıkları herkesçe bilinmektedir. Bundan dolayı onları izlememiz mümkün değildir. Diğer taraftan bu rivayet, yine kendilerinin Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den rivayet ettikleri başka bir rivayetle, “Ashabım yıldızlar gibidir, hangisini izlerseniz doğru yolu bulursunuz,” rivayeti ile çelişmektedir. Çünkü ashabın tamamının da imam olması 4.97 imkânsızdır.

·        5) Onlar, Kur’an-ı Kerîm’de bulunan “Mağara ayeti”nin, “Hani onlar mağaradaydı; o, arkadaşına: ‘Üzülme, çünkü Allah bizimle beraberdir’ diyordu.”^{418 419}

“Temizlenmek üzere malını hayra veren iyiler ondan (ateşten) uzak tutulur.”⁴²⁰

“Bedevilerden (seferden) geri kalmış olanlara de ki: Siz yakında çok kuvvetli bir kavme karşı savaşmaya çağrılacaksınız. Onlarla, teslim oluncaya kadar savaşacaksınız. Eğer emre itaat ederseniz, Allah size bir mükâfat verir. Ama önceden döndüğünüz gibi yine dönecek olursanız sizi acıklı bir azaba uğratır,”⁴²¹ ayetlerinin Hz. Ebu Bekir hakkında indirildiğini ve onun faziletine işaret ettiğini iddia etmektedirler. Biz, Mağara olayında Hz. Ebu Bekir’in bir fazileti bulunduğunu düşünmüyoruz.

Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in onu yanında götürmesi, onun için endişelendiğinden veya ondan sakındığından dolayı olabilir. Çünkü onu yanma almasa Mekke’yi terk etmesi ortaya çıkar ve yaptığı iş belli olurdu. Ayrıca bu ayet onun kusuruna işaret etmektedir. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in ona “le tehzen” (üzülme) demesi, onun zayıflığına, istikrarsızlığına, sabrının azlığına, Allah’a yakininin olmamasına, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e güvenmediğine ve Allah’ın kaza ve kaderine boyun eğmediğine delalet eder. Çünkü eğer hüzün (üzülmek) bir itaatse Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] onu yasaklamazdı, yok eğer masiyet ise bu zaman onu fazilet değil, kusur olarak değerlendirmek gerekir.⁴²²

Leyi Suresi’nin 17 ve 18. ayetlerindeki hitap ona değildir. Bu ayetlerde kast edilen kişi Ebu Dahdah isminde bir sahabedir. Şöyle ki, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] bir keresinde, komşusu için bir hurma ağacı satın alanın, Cennette bir hurma ağacın sahip olacağını müjdeledi. Bunu duyan Ebu Dahdah, bir bostan alarak fakir bir komşusuna hediye etti. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] de ona Cennette bir bostan verileceğini söyledi. Fetih Suresi’nin 16. ayetinin hükmüne gelince burada bahsedilenler Hüdeybiye anlaşmasından geri kalanlardır. Bu ayette bahsi geçen şahıslar Hayber’in fethine katılıp, elde edilen ganimetten pay almak istiyorlardı. Lâkin Allah onları şu sözüyle; “Siz ganimetleri almak için gittiğinizde seferden geri kalanlar: Bırakın, biz de arkanıza düşelim, diyeceklerdir. Onlar, Allah’ın sözünü değiştirmek isterler. De ki: ‘Siz asla bizim peşimize düşmeyeceksiniz! Allah daha önce sizin için böyle buyurmuştur.’ Onlar size: Hayır, bizi kıskanıyorsunuz, diyeceklerdir. Bilakis onlar, pek az anlayan kimselerdir,”⁴²³ bundan engelledi. Çünkü Allah bu ganimeti Hüdeybiye’ye katılanlar için takdir buyurmuştu. Bundan sonra gelen ayette Allah’ın onları güçlü bir kavimle yayılacak savaşa çağırılmalarını istemektedir. Onları bu savaşa çağıran, Ehl-i Sünnet’in iddia ettiği gibi, Hz. Ebu Bekir değil Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] ve onun yakınlarıdır. Yani ayette bahsedilen savaş Hz. Ebu Bekir’in zamanında ve onun çağırması ile değil, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in zamanında baş vermiştir. Bilindiği üzere bu savaştan sonra Mû’te, Hüneyn, Tebuk ve başka birçok savaş olmuştu. Bu savaşların hepsine insanları çağıran ise Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den başkası değildir. Ayrıca ayette bahsedilen kişi Ali b. Ebi Talip de ola bilir. Çünkü o da birçok kavmin İslam’a dönmesi için savaşmış bulunmaktadır.

·        6) Onlar Hz. Ebu Bekir’in, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in en samimi arkadaşı olduğunu ve Bedir günü onu korumak için onun çadırında bulunduğunu söylemektedirler.

Biz onun Bedir günü Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’le aynı çadırda bulunmasında bir fazilet görmüyoruz. Çünkü onun asıl dostu Allah’tır ve onun başka bir dosta ve koruyucuya ihtiyacı yoktur. Bu olayda Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in onu yanında tutması, ona savaşmayı emrettiğinde, bunun fesatla sonuçlana bileceğini düşündüğünden dolayı olmuştur. Nasıl ki birçok defa savaşı bırakıp kaçmıştı. Şimdi hangi iş daha faziletlidir, savaştan kaçmak mı, yoksa canı ve malıyla Allah yolunda savaşmak mı?

·        7) Onlar Hz. Ebu Bekir’in zengin olduğunu ve sahip olduğu servetini Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in davası yolunda infak ettiğini iddia etmektedirler.

Onun Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in yolunda infak etmesi bir yalandan başka bir şey değildir. Çünkü o hiçbir zaman zengin olmamıştır. Ayrıca babası da son derece fakir bir insandı ve her gün Abdullah b. Cüdan’m sofrasına çağrılır ve doyurulurdu. Eğer zengin olsaydı önce babasına yardım eder ve o da başkalarına muhtaç olmazdı. Hz. Ebu Bekir Cahiliye döneminde çocuklara öğretmenlik yapardı ve İslâm’a geldikten sonra terzilik yapmaya başladı. Her gün bir iki dirhem kazanır ve geçimini böyle sağlardı. Halife olduktan sonra Müslümanlar onu terzilik yapmaktan uzaklaştırıp Beyt’ül-Mal’dan ona günlük üç dirhem maaş bağladılar. Ayrıca Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] hicretten önce Hz. Hatice’nin malı sayesinde zengin idi ve bu dönemde bir savaş ve ordu hazırlamak söz konusu değildi. Hicretten sonra ise Ebû Bekir’in kendisi bile fakir olduğu halde ona nasıl yardım ede bilirdi? Şayet onların söyledikleri gibi infak etmiş olsaydı, nasıl Ali b. Ebi Talip hakkında İnsan Suresi nazil olmuşsa onun hakkında da böyle bir Kur’an ayeti nazil olurdu. Diğer taraftan Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in yolunda infak edenlerin en yücesinin Hz. Ali olduğu bilinmektedir. Mademki, Hz. Ebu Bekir hakkında, onun infak ettiği konusunda her hangi bir ayet nazil olmamıştır, o zaman onların bu konuda rivayet ettikleri şeyler sadece birer yalandır.⁴²⁴

·        8) Onun Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] tarafından insanlara namaz kıldırmak için öne geçirilmesi konusunda naklettiklerine gelince, bu sadece bir hatadır. Çünkü Bilal ezanı bitirdikten sonra Hz. Ebu Bekir’in namaz kıldırmak için öne geçmesini kızı Hz. Ayşe söylemişti. Şöyle ki, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] şiddetli bir şekilde hasta, sahabeler ise mescitteydiler. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in durumunu duyduklarında buna çok üzüldüler ve ağlamağa başladılar. Namaz vakti ise geçmek üzereydi. Böylece namazı Hz. Ayşe’nin emriyle Ebû Bekir kıldırmak için öne geçmişti. Lâkin az sonra kendisine gelen Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem], Ayşe’nin Hz. Hafsa’ya babası Ömer b. Hattab’a durumu bildirmesini ve gerçeğin anlaşılmaması için namazdan hemen sonra insanları dağıtması gerektiğini söylerken duydu. Bunun üzerine insanlara namaz kıldıranın kim olduğunu sordu ve namaz kıldıranın Ebu Bekir olduğunu duyunca, beni mescide götürün buyurdu. Ali ve amcası Abbas onu mescide götürdüler. Mescide girince Ebu Bekir’in namaz kıldırdığını gördü, mihraba geçerek onu kıbleden çevirdi ve namazdan azletti. Sonra kendisi namaza devam etti ve yavaş şekilde namazı kıldırdı. Namaz bittikten sonra minberde oturarak onlara kısa bir vaazda bullundu. Çünkü hastalığı çok şiddetliydi ve ayakta durmakta zorlanıyordu. Vaazında orda bulunanlardan kendi ev halkına saygılı olmalarını ve onların haklarını çiğnememelerini istedi. Bundan sonra minberden indi ve birkaç gün sonra vefat etti.

·        4.5. Hillî’nin Ehl-i Sünnet’in Ashabın Adaleti Konusundaki Görüşlerine İtirazları

Hillî, ashabın adaleti konusunda Ehl-i Sünnet’in görüşlerinin doğru olmadığını, onların Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] hayattayken ona karşı saygısızlıklar yaptıklarını, dünya malına düşkün olduklarını ve bundan dolayı onun vefatından sonra dinden uzaklaşıp günaha girdiklerini ispatlamaya çalışmıştır. Bu konuda Kur’an-ı Kerîm’den ve Ehl-i Sünnet’in kendi kaynaklarından hadisler nakledip, onların ashabın adaleti konusunda yanıldıklarını söylemektedir.

·        1) Kur’an-ı Kerîm ashabın “savaştan kaçmak” gibi büyük günah işlediğini zikretmektedir. Bu konuda Allah şöyle buyurmaktadır: “Hani Huneyn günü çokluğunuz size kendinizi beğendirmiş, fakat sizi hezimete uğramaktan kurtaramamıştı. Yeryüzü bütün genişliğine rağmen size dar gelmişti, sonunda (bozularak) gerisin geri dönmüştünüz.”⁴²⁵

Huneyn savaşma on binden fazla sahabe katılmıştı, lâkin hezimete uğratılınca yedi kişi (Ali b. Ebi Talip, Abbas b. Abdülmüttalip, Fazl b. Abbas, Ebu Sufyan b. Haris b. Abdülmüttalip, Üsame b. Zeyd, Übeyde b. Ümmü Eymen ve Esleme) dışında herkes kaçtı ve Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’! yalnız bıraktılar. Onlar bu savaştan kaçmakla, dünya hayatını ahirete tercih ettiler, Cehennemden korkmadılar, ne Allah’tan ne de Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den utanmadılar ve o, kendisi de gözleriyle buna şahit oldu.

·        2) “Onlar bir ticaret ve eğlence gördükleri zaman hemen dağılıp ona giderler ve seni ayakta bırakırlar.”⁴²⁶ Cumhurun rivayet ettiğine göre, Medine’de kıtlık yaşanan bir dönemde, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem], Cuma hutbesi irâd ederken oradan yiyecek yüklü bir kervan geçiyordu. Kervanın geldiğine işaret eden def sesini duyunca herkes kervana koştu, yalnız on kişi kaldı ve ayet bunun üzerine nazil oldu.

Eğer onlar Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in sağlığında, onunla beraberken bu durumdayken, onun vefatından sonra ve onun bulunmadığı dönemde nasıl onların hepsinden adalet beklenir?⁴²⁷

·        3) “Onlardan sadakaların (taksimi) hususunda seni ayıplayanlar da vardır. Sadakalardan onlara da (bir pay) verilse razı olurlar, şayet onlara sadakalardan verilmezse hemen kızarlar.”⁴²⁸

Enes b. Malik’in rivayet ettiğine göre, Allah Huneyn savaşında Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e Hevazin kabilesinin mallarını savaş ganimeti olarak lütuf ettiğinde o, Kureyş’ten olan bazılarına bu ganimetten yüz deve verince, Ensar: “Allah Resulüllah’ı affetsin, bizim savaşarak elde ettiğimiz ganimeti Kureyş’e verip, bizi ondan mahrum bırakıyor,” dediler.⁴²⁹

·        4) Abdullah b. Mes’ud’un Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den rivayet ettiğine göre şöyle buyurmuştur: “İçinizden Kevser havuzuna ilk ben ulaşacağım. Sonra sizden bazılarınız katıma yükseltileceksiniz. Ben onlara o sudan içirmek istediğimde, benim dışımda hepsini sıtma tutacak. Ben Yâ Rabbim ashabıma ne oluyor sorduğumda, bana: “Sen muhakkak onların senden sonra neler yaptıklarını bilmiyorsun,” denilecek.⁴³⁰

·        5) Buhari’nin rivayet ettiğine göre, Ümmü Derda şöyle anlatmaktadır: “Bir keresinde Ebu Derda sinirli halde yanıma girdi. Ben sebebini sorunca, Allah’a yemin ederim ki, Muhammed’in ümmetinin cemaatle namaz kılmaları dışında sünneti yerine getirdiklerini görmüyorum, dedi.”⁴³¹

·        6) Beğavî Mesabih isimli kitabında Kevser havuzundan bahsederken bu konuda Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in şöyle buyurduğunu rivayet eder: “İçinizden Kevser havuzuna ilk ben ulaşacağım. Kim benim yanıma uğrarsa ondan içer ve kim de o havuzdan içerse ebediyen susamaz. Derken benim kendilerini tanıdığım ve onların da beni tanıdığı bir kavim bana uğrar, lâkin az sonra benimle onların arası ayrılır. Ben bunlar da benim ümmetimden değil mi diye sorunca, bana: “Sen muhakkak onların senden sonra neler yaptıklarını bilmiyorsun, denilecek. Ben de: ‘Benden sonra değişenler kahrolsun’ söyleyeceğim.”⁴³²

·        7) Ebu Hureyre’nin rivayet ettiğine göre, Mekke fethedilince müşriklerden birçoğu öldürüldü. Ebu Sufyan b. Haris b. Abdülmüttalip Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’e gelerek, “Ya Resulüllah Kureyş’in gençleri tükendi, bundan sonra Kureyş diye bir kabile olmayacak,” dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]: “Kim Ebu Sufyan’mn evine girerse emniyettedir, kim elindeki silahını bırakırsa emniyettedir, kim kapısını kapatırsa emniyettedir,” buyurdu. Buna şahit olan Ensar bir birlerine şöyle dediler: “Galiba bu adam kendi toprağına gelince, akrabalarına acımağa başladı.”⁴³³

Şimdi akıl sahibi bir kişi Ensar’m Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] hakkında böyle söylemelerini tasvip ede bilir mi? Böyle davranışlarda bulunan birlerinden adaletli olmaları nasıl beklenir?⁴³⁴

·        8) Abdullah b. Amr’ın rivayet ettiğine göre, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem], “Fars ve Rum hâzineleri üzerinize fethedildiği zaman siz nasıl bir kavim olacaksınız? diye sormuş Abdürrahman b. Avf da Allah’ın emrettiği üzere olacağız, şeklinde cevaplayınca, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] hayır, siz farklı olacaksınız, önce bir birinizle tartışacaksınız, sonra bir birinize haset edeceksiniz, sonra bir birinizden uzaklaşacaksınız ve sonra bir birinize buğz edeceksiniz,” buyurdu.⁴³⁵ Bu da onun kendi ashabını yermesinin açık delillerindendir.

·        9) İfk olayı esnasında Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] minbere çıkarak, Abdullah b. Übey b. Selül’ün, onun Ehl-i Beyt’ine iftira attığını söyledi ve onun nasıl bir cezaya çarptırtması konusunu ashapla müzakere etti. Evs kabilesinin reisi Sa’d b. Muaz onun cezasını ölüm olduğunu, kendi kabilelerinden olsaydı onu çoktan öldürmüş olacaklarını ve eğer Resulüllah emrederse Hazrec kabilesinden olmasına rağmen onu cezalandıra bileceklerini söyledi. Bnun üzerine Hazrec kabilesinin reisi Sa’d b. Ubade, ona sert şekilde karşılık verdi ve onun Abdullah b. Übey’i öldürmeye gücünün yetmeyeceğini söyledi. Derken iki kabile bir birine girdiler. Bunun üzerine Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] minberde ayağa kalktı ve onlara sakinleşinceye kadar vaaz etti.⁴³⁶

·        10) îbn Ömer’in rivayet ettiğine göre, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] Hâlid b. Velid’i, kendilerini İslam’a davet etsin diye Ben-i Cezime adlı bir kabileye gönderdi. Lâkin bu kabile Müslüman olduk (eslemne) kelimesinden hoşlanmadılar ve dinden döndük (saba’ne) anlamına gelen bir kelimeyle karşılık verdiler. Bunun üzerine Hâlid onlardan bir kısmını öldürdü ve bir kısmını da esir aldı. Bu esirlerden bizden her kişiye payları dağıtıldı. Lâkin bir gün Hâlid bizden her kesin, kendi esirini öldürmesini emretti. Ben: “Allah’a yemin ederim ki, kendi esirimi öldürmeyeceğim,” dedim ve benim arkadaşlarımdan kimse kendi esirlerini öldürmediler. Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in yanma dönünce durumu ona anlattım. O da ellerini yukarı kaldırarak “Allahım ben Hâlid’in yaptıklarından sana sığmıyorum,” diyerek iki defa tekrar etti.⁴³⁷

Eğer Hâlid b. Velid’in yaptığı doğru olsaydı, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] bundan Allah’a sığmmazdı. Görüldüğü üzere eğer Halit, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] hayattayken ona muhalefet ederek, emirlerine ihanet ediyorsa, onun bulunmadığı bir dönemde nasıl adil olabilir?⁴⁴⁷

SONUÇ

İslâm Mezhepleri Tarihi incelendiğinde, birkaçı istisna edilecek olursa, ortaya çıkan mezheplerin hemen hemen tamamına yakını, ya şahısların ya da toplulukların şu veya bu şekilde, iktidara kavuşmayı hedef alarak siyasî ve dünyevî ihtiras, arzu ve menfaatlerinin tesiriyle ortaya çıkmış; yaşaya bilmek için de Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnet’i kendine yardıma çağırmak suretiyle, esas niyetlerini Kur’an ve Sünnet’ten biçilmiş kaftanın ardına gizlemek ve örtmek yolunu tutmuştur.

İşte bu fırkalardan biri olan Şiî İmamiyye de başlangıçta çıkış sebebi siyasî olmasına rağmen daha sonra kendisine meşruiyet kazanmak için Kur’ân ve Sünnet’ten referans bulma yoluna gitmiştir. Tarihi süreç içerisinde Sünnî yönetimlerle mesafeli olan veya belli ölçüde ilişkiler kuran bu fırka, daha çok kendisinin bu büyük çoğunluktan (Sevad-ı A’zam’dan) farklı, Allah ve Resulü’nün koymuş olduğu din esaslarını en iyi şekilde temsil eden fırka olduğunu kanıtlamaya çalışmıştır. Ehl-i Sünnet’in kapsayıcı değil, dışlayıcı tutumu nedeniyle bu durum daha da belirginleşmiştir. Hicri dördüncü asırda oluşmuş bir fırka olan İmamiyye’nin sözcüsü durumunda olan kişiler, en başta bu ölçüyü gözetmişlerdir.

Hakkında çalışma yaptığımız şahıs olan İbnü’l-Mutahhar el-Hillî de kendi döneminde (VIII./XIV. yüzyıl) mensubu olduğu fırkanın lideri durumunda olması hasebiyle bu çizgiyi göz önünde bulundurmuş ve yazmış olduğu eserlerinde bunu dikkate almıştır. Sultan Olcaytu ile tanışmasının ardından onun sarayında Sünnî âlimlerle yapılan münazaralar, Hillî’nin eserlerinde kendi etkisini göstermiştir. Özellikle döneminin meşhur Şafiî âlimlerinden olan Nizamüddin Abdülmelik el-Marâğî ve Sultan’m sarayında bulunan Sünnî âlim Seyid Mûsulî ile yaptığı münazaraların ardından kaleme aldığı eserlerde, Şiî İmamiyye’nin savunduğu esasların gerçeğin kendisi olduğunu bir daha vurgulamış ve karşı tarafın saygı duyduğu kişi ve ilkeleri eleştirmekten çekinmemiştir. Hillî’nin yapmış olduğu bu münazaralardan sonra kaleme aldığı Elfeyn: fi İmameti Emiri ’l-Mü 'minin Ali b. Ebî Tâlib, Minhâcü ’l-Kerame fi ’l-Marifeti’l-İmame ve Nehcü’l-Hak ve Keşfü’s-Sıdk gibi eserlerinde bu tutum çok belirgindir.

Dikkat edilmesi gereken diğer bir husus Hillî’nin, îmamiyye fırkasının düşüncelerini savunurken aklî delillerden daha çok naklî delillere ağırlık vermesidir. Özellikle imamın bir lütuf oluşu ve vücubu gibi aklî delillere dayanması gereken konuları işlerken bile Kur’ân-ı Kerîm’den örnekler vermiştir. Aynı şekilde nass ve tayin, imamın ismeti konusu ve Hz Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra Ali b. Ebi Talib’in imam olduğunun delilleri ve ondan başkasının imam olamayacağı görüşünü savunurken aklî delillerin sayısının bir elin parmaklarını geçmeyecek kadar az olduğu dikkat çekicidir.

İlgili kısımlarda Hillî, Kur’ân-ı Kerîm’den getirdiği delilleri daha çok parçacı yaklaşımla, bazen de konuyla yakından ilgisi olmayan ayetlerin ya başından ya da sonundan bazı kesitleri vererek kendi tezini savunmaya çalışmaktadır. Bu ayetlerin imamet veya Hz. Ali’nin Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra onun halifesi ve doğal varisi olduğu konusunda nazil olduğunu iddia ederek, bu ayetlerin nüzul sebebi ile ilgili verdiği kaynakların çok kısıtlı olması da bu tezin tarafgir bakış acısını ortaya koymaktadır. Rivayetler genellikle İbn Abbas’tan nakledilmektedir ki, onun Hz Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] vefat ettiğinde yaşının küçük olması sebebiyle bu kadar olayı bilmesi imkânsızdır.

Hillî’nin kendi tezini savunmak için hadislerden getirdiği delillere gelince, Şiî kaynakların yanı sıra Sünnî hadis kaynaklarından, özellikle Ahmed b. Hanbel’in Müsned adlı kitabından konuyla alakalı hadislerden örnekler vermiş ve Ehl-i Sünnet’in bu hadislerin çoğunu görmezden geldiğini söylemiştir. Lâkin Sünnî kaynaklardan delil olarak getirilen hadislere baktığımız zaman bu hadislerin çoğunun Ehl-i Beyt’in faziletiyle ilgili olup, Hz. Ali’nin imameti ile ilgili kesin hükümler içermediğini görmekteyiz. Ayrıca Hz. Ali dışında birçok sahabe hakkında da böyle rivayetler mevcut olup ve bundan yola çıkarsak onların da halife olması gerektiği düşüncesi anlaşılabilir. Diğer taraftan Hillî’nin zikrettiği bir takım rivayetler öulat’m kendisine dayanak aldığı rivayetler türünden olup, onun ilmi kişiliği ile bağdaşmamaktadır.

Hillî, eserlerinde (Minahcü’l-Kerame fi’l-Marifeti’l-İmame, Nehcü’l-Hak ve Keşfü’s-Sıdk') Hz. Ali’nin faziletleri ile ilgili o kadar abartılı rivayetler zikrediyor ki, onun halktan biri mi, yoksa bir ilim adamı mı olduğu konusunda insanı şüpheye düşürüyor. O da sıradan halktan biri gibi Hz. Ali’nin Kâbe duvarları arasında doğduğunu ve gaybden haber verdiğini söylemektedir.

Bundan başka Hillî, kendi eserlerinde Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’den sonra sırasıyla halife olan Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Osman’ın halifelikleri döneminde yaptıkları hata (gerçi Hillî onların yaptıkları bu davranışları hata olarak değil, günah ve Allah ve Resulüne isyan ve ihanet olarak vasıflandırmıştır) ve yanlışlarla ilgili birtakım rivayetlere yer vermiştir. Bu rivayetlerin bazılarında söz konusu şahıslar, yaptıkları hataları itiraf ederek bu davranışlarından pişmanlık duyduklarını dile getirmişlerdir. Tüm bu anlatılanlar aslında hilafetin Hz. Ali’nin hakkı olduğu, diğer halifelerin bu hakkı onun elinden aldıklarını ve kendi işlerinde ehil olmadıklarından zaman zaman Hz. Ali’nin yardımıyla yaptıkları hataları telafi ettiklerini iddia eder mahiyettedir. Ayrıca Hillî, Hz. Ali’ye karşı haksızlık ederek Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]’in vasiyetini hiçe sayan ve dolayısıyla Allah’ın emirlerine baş kaldırdığını iddia ettiği bazı sahabeleri suçlamış ve onlar hakkında en ağır ifadeleri kullanmaktan çekinmemiştir.

Sonuç olarak Hillî, geleneksel Şiî düşüncesine sâdık kalarak, kendisinden önceki Şiî ulema gibi îmamiyye’nin görüşlerini mümkün olduğu ölçüde savunmuş ve bu fırkanın “Fırkatü’n-Naciye” olduğunu ispatlamaya çalışmıştır. Ortaya koyduğu esaslar ve Şiî fıkhına getirdiği yenilikler dikkate alınırsa, Hillî mensup olduğu fırka açısından vazgeçilmez birisidir.

KAYNAKLAR

Abdülhamid, îrfan, Islâmda îtikadi Mezhepler ve Akaid Esasları, (çev. M. Saim Yeprem), İstanbul: Ma’rifet Yayınları, 1981.

Akgül, Hüseyin, “Fedek”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, XII, 294-295.

Amili, İbnü’l-Hür Muhammed b. Hasan b. Ali el-Meşgarî Hür, Emelil’l-Âmil, (ed. es-Seyyid Ahmed Hüseynî), Bağdad: Mektebetü’l-Endelüs, 1965.

Âmili, Muhsin el-Emin el-Hüseynî, A ’yanü ’ş-Şîa, (ed. Hasan Emin), Beyrut: Dârü’t-Taaruf, 1983.

Avni, İlhan, Müfîd, Şeyh”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, XXXI, 502-503.

Bağdadî, Ebû Mansur Abdülkahir b. Tahir Abdülkahir, el-Fark beyne ’l-Fırak ve Beyânü ’l-Fırkati ’n-Naciye minhum, (ed. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid), Kahire: Dârü’t-Türas, (t.y.).

Bahranî, Yusuf b. Ahmed, Lu’letü’l-Bahreyn: fi’l-lcazat ve Teracimu Rical’i-Hadis, (ed. es-Seyyid Muhammed Sad Bahrülulum), Beyrut: Dârü’l-Edva, 1986.

Belhî, Süleyman b. İbrâhim Baba Kelan el-Kunduzî, Yenabiü ’l-Mevedde, (ed. Alaeddîn ATemî), Beyrut: MüessesetüT-ATemî li’l Matbuat, 1997/1418.

Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyin b. Ali, Ma’rifetü’s-Sünen ve’l-Asr, (ed. Abdülmu’ti Emin Kal’acî, Karaçi: Câmiatü’d-DirsatiT-islâmiyye, 1991.

Buharî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmâîl, Sahih-i Buharî, Bulak: el-Matbaatü’l-Kubra’l-Emriyye, 1895.

Bulut, Halil İbrahim, Şeyh Müfîdve Şia’da Farklılaşma Süreci, İstanbul: Yeni Akademi Yayınları, 2005.

Ca’ferî, Şeyh Muhammed Rıza, Turasunâ (el-Kelâmu inde’l-îmamiyye, Neş’tuhu ve Tatavvuruhıı), (nşr. Müessesetu Âl-i Beyt), Kum: Matbaatü’l-Mehr, 1413.

Dihhuda, Miza Ali Ekber Han, Lugatname, (ed. Muhammed Muin, Seyyid Ca’fer Şehidi), Tahran: Naneşgah-ı Taharan, 1325.

Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, (ed. Kenan Seyithanoğlu; red. Hakkı Dursun Yıldız), İstanbul: Çağ Yayınları, 1992.

Ebherî, Esirüddin Mufaddal b. Ömer b. Mufaddal, Hidâyetti İ-Hikme, İstanbul: Hacı Muharrem Efendi Matbaası, 1303.

Ebû Dâvud, Süleyman b. Eş’as b. İshak el-Ezdî es-Sicistânî, Kitâbü’s-Sünen (Sünenu Ebû Dâvud), (ed. Muhammed Avvame), Cidde: DârüT-kable li’s-Sekâfeti îslâmiyye, 1998/1419.

Eş’arî, Ebü’l-Hasan îbn Ebû Bişr Ali b. İsmail, Makalâtüİ-İslâmiyyin ve İhtilafü’l-Musallin, (ed. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid), 2. bs., Kahire: Mektebetü’n-Nahda, 1979.

Feyyumî, EbüT-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Ali el-Hamevî, el-Misbahü’l-Münîr: Mu’cemu Arabi Arabi, Beyrut: El-Mektebetu Lübnan, 1987.

Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda İtikadi İslâm Mezhepleri, 10. bs., İstanbul: Birleşik Yayıncılık, 1999.

-----------, İmamiyye Şîası: Ca’feriyye Mezhebi Doğuşu Gelişmesi ve Görüşleri, Ankara: Selçuk Yayınları, 1984.

-----------, “Hariciler”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, XVI, 169-175.

Firuzabâdî, Ebü’t-Tahir Mecdüddîn Muhammed b. Ya’kub b. Muhammed, el-Kâmusü’l-Muhît, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1986.

Gölpınarlı, Abdülbâki, 100 Soruda Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler, İstanbul: Gerçek yayınları, 1969.

----------, On Dört Masum Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem] Hz. Fatıma ve On İki îmam, 2. bs., İstanbul: Der Yayınları, 1989.

-----------, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, (nşr. İbrahim Derbeder), İstanbul: Der yayınları, 1979.

Hairî, Muhammed Hüseyin el-A’lemî, Dâiretü’l-Maarif: eş-Şiiyyeti’l-‘Âmme, Beyrut: Müessesetü’ 1-A’ lemîli ’ 1-Matbuat, 1993/1413.

Hâkim en-Nisaburî, Ebû Abdullah İbnü’l-Beyyi Muhammed, el-Müstedrek ale’s-Sahihayn, Haydarâbad: Dârü’l-Kütübi’l-îlmiyye, 1915.

Hamevî, Ebû Abdullah Şihabüddin Yakut b. Abdullah Yakut, Mu’cemü’l-Buldan, (ed. Ferdinand Wüstenfeld), Tahran: MektebetüT-Esedî, 1965.

Hansârî, Muhammed Bâkır b. Zeynelabidîn b. Ca’fer el-Mûsevî, Ravzatü’l-Cennat fi Ahvâli’l-Ulema ve’s-Sadat, (ed. Esedullah îsmailiyyan), Tahran; Kum: Mektebetu îsmailiyyan, (t.y.).

Haskânî, Abdullah b. Abdullah b. Ahmed Hakim, Şevahidü ’t-Tenzil li-Kavâidi ’t-Tafzil (Fezail-i Şehr-i Receb), (ed. Muhammed Receb Mahmudî), Tahran: Vezaretü’s-Sekâfe ve’l-İrşad, 1990/1411.

Hatiboğlu, Mehmet Said, “İslâmda İlk Siyasî Kavmiyetçilik, Hilafetin Kureyşiliği”, A.U.İ.F.D. (Ankara Üniverstesi İlahiyat Fakültesi Dergisi), sayı 23, (1978), 121-213.

Heysemî, Ebü’l-Hasan Nûreddîn Ali b. Ebî Bekr b. Süleyman, Mecmaü’l-Behreyn fi Zevaidi’l-Mu’cemeyn, (ed. Abdülkuddüs b. Muhammed Nezir), Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 1992.

Hillî, İbn Mutahhar Hasan b. Yusuf, el-Babü’l-Hâdi Aşer, (ed. Mehdi Muhakkik), Tahran: Müessese-i Motaleat-ı İslâmî, 1986.

------------, el-Elfeyn: fi İmameti Emiri’l-Mü’minin Ali b. Ebî Tâlib, 3. bs., Beyrut: MüessesetüT-ATemi HT-Matbu, 1982.

-----------, Envârü’l-Melekut fî Şerhi’l-Yâkut, (ed. Muhammed Necmi Zencanî), Tahran: Danişgah-ı îran, 1959.

-----------, Keşfü’l-MuradfîŞerhi Tecrîdi’l-l’tikad, Beyrut: MüessesetüT-A’lemî liT-Matbu, 1988.

-----------, Menahicü’l-Yakin Fî Usûli’d-Dîn, (nşr. Ya’kub el-Ca’fer), Kum: Merkezü’d-Dirasat ve’t-TahkikâtüT-îslâmiyye, 1415.

----------, Minhâcü’l-Kerâme fi Ma’rfeti’l-lmame, (ed. Muhammed Reşad Salim), Riyad: Câmietü’l-îmam Muhammed b. Suud el-îslâmiyye, 1986. (Eser İbn Teymiyye; Mihâcü’s-Sünne 1. c.’dedir)

-----------, Nehcü’l-Hak ve Keşfti’s-Sıdk, (ed. Aynullah el-Hasenî Urmevî), Kum: DârüT-Hicre, 1986.

------------, Nihayetti’l-Merâmfîİlmi’l-Kelâm, (ed. Fâdıl el-îrfan), Kum: (y.y.), 1419.

-----------, er-Rical, (nşr. M. Sâdık Barülulum), Necef, 1961/1381.

-----------, er-Risâletü’s-Sa’diyye, (ed. Abdülhüseyin Muhammed Bakkal), Kum: Kitabhane-i Umumi, 1989.

Hillî, Yusuf Kerkuş, Tarihü’l-Hille (fi’l-Hayati’s-Siyasiyye, fi’l-Hayati’l-Fikriyye), Kum: Menşuratü’ş-Şerif er-Radî, 1965/1385.

Himyerî, Ebû Saîd Neşvân, ŞerhüT-HûriT-I’yn, (nşr. Kemal Mustafa, Kahire: (y.y.), 1948.

Hindi, Alauddîn Ali b. Abdülmelik b. Kadı han Müttakî, Kenzü’l-Ummalfî Süneni’l-Akvâlve’l-Ef’âl, 2. bs., Haydarâbad: DâiretüT-Maârif il Osmaniye, 1963/1383.

Huî, EbüT-Kâsım el-Mûsevî, Mu’cemu Ricali’l-Hadis, 4. bs., Beyrut: Ayetullahü’l-Uzma el-Ma’raşî, 1989.

İbn Babeveyh, Ebu Ca’fer Şeyh sadûk Muhammed b. Ali b. Hüseyin, Risaletü’l-I’tikadi’l-İmamiyye, (çev. E. R. Fığlalı), Ankara: Ankara Üniverstesi İlahiyat Fakültesi, 1978.

İbn Dâvud el-Hillî, Ebû Muhammed Takyyüddîn Hasan b. Ali, Kitâbü’r-Ricâl, (ed. Seyyid Muhammed Sad Bahülulum), Kum: Menşuratü’r-Rıza, 1972.

İbn Hacer Askalânî, Ebü’l-Fazl Şehabeddîn Ahmed, ed-Dürerü’l-kamine fî A’yani’l-Mieti’s-Samine, Beyrut: Dârû’l-Cil, 1931.

----------, Lisanü’l-Mîzan, (ed. Muhammed Abdurrahman Maraşli, Beyrut: Dâru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, 1995/1416.

İbn Haldun, Ebû Zeyd Veliyyüddîn Abdürrahman b. Mhammed, Mukaddime, (ed. Derviş Cüveydî), 2. bs., Beyrut: Mektebetü’l-Asriyye, 1995/1415.

İbn Hanbel, Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed eş-Şeybanî Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, (ed. Sıdki Muhammed Cemil Atar), Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1991.

İbn Kesir, Abü’l-Fida İmadüddîn İsmail b. Ömer, el-Bidaye ve ’n-Nihaye, 4. bs., Beyrut: Mektebetü’l-Maârif, 1981.

İbn Mace, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezid er-Rebei el-Kazvinî, Sünen-i îbn Mace, Delhi: el-Matbaü’n-Nizami, 1905.

İbn Manzur, Ebü’l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî, Lisanü’l-Arab, (ed. Emin Muhammed Abdülvehhab, Muhammed es-Sâdık el-Ubeydî), 2. bs., Beyrut: Dârü’l-İhyai’t-Turasi’l-Arabi, 1997/1417.

İbn Nedim, Ebü’l-Ferec Muhammed b. İshak, el-Fihrist, Beyrut: Darü’l-Ma’rife, 1978.

İbn Teymiyye, Ebü’l Abbas Takıyyüddîn Ahmed b. Abdülhalim, Minhacü’s-Sünneti’n-Nebeviyye, (ed. Muhammed Reşad Salim), Riyad: Câmietü’l-İmam Muhammed b. Suud el-İslâmiyye, 1986.

İbnü’l-Esir, Ebü’l-Hasan İzzeddîn Ali b. Muhammed b. Abdülkerim, Üsdü’l-Gabe fi Ma’rifeti’s-Sahabe, Kahire: Dârü’ş-Şaab, 1970.

------------, el-Kâmil fi 't-Tarih, (ed. Halil Me’mun Şiha), Beyrut: Dârü’l-Ma’rife, 2002,1422.

Îbnü’l-Esir, Ebü’s-Saadat Mecdüddîn Mübarek b. Muhammed, en-Nihaye fi Garibi’l-Hadis ve’l-Eser, (ed. Tahir Ahmed Zavi, Mahmûd Muhammed Tanahî), Kahire: Dâru İhyai’l-Kütübi’l-Arabiyye, 1963.

İsfahânî, el-Mirza Abdullah Efendi, Riyazü’l-Ulema ve Hiyazü’l-Fudala, (ed. es-Seyyid Ahmed Hüseynî, Kum: Matbaatü’l-Hayyam, 1401.

İslâm Ansiklopedisi: İslâm Alemi Tarih, Coğrafya, Etnografya ve Biyografya Lügati, Ankara: Milli Eğitim ve Spor Bakanlığı, 1988.

Keskin, Halife, Kendi Kaynaklan İşığında Şîa İnanç Esasları, İstanbul: Beyan Yayınları, 2000.

Kummî, Ebu Halef; Nevbahtî, Ebu Muhammed Hasan b Mûsa b. Hasan, Şiî Fırkalar (Kitâbu’l-Makâlât ve’l-Fırak, Fıraku’ş-Şîa), (çev. Hasan Onat, Sabri Hizmetli, Sönmez Kutlu, Ramazan Şimşek), Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2004.

Malatî, EbüT-Hüseyin Muhammed b. Ahmed b. Abdürrahman, (ed. Sven Dedenbermg), İstabul: Matbaatü’d-Devle, 1936. (Fotokopi nüshadır)

Maverdî, Ebü’l Hasan Ali b. Muhammed b. Habib, el-Ahkamü’sJSultaniyye ve’l-Vilayatü’d-Dîniyye, Beyrut: Dârü’l-KütübiT-İlmiyye, 1985/1405.

Mutahharî, Murtaza, Felsefe Dersleri, (çev. Ahmet Çelik), İstanbul: İnsan Yayınları, 1995.

Muzaffer; Muhammed Rıza, Şîa İnaçları: Akaidü’l-İmamiyye, (çev. Abdülbaki Gölpmarh), İstanbul: Zaman Yayınları, 1978.

Müderris, Muhammed Ali b. Muhammed Tahir Tebrizî, Reyhanetü’l-Edeb fi Teracimi’l-Ma’rufin bi’l-Künye evi’l-Lakab (Küna ve Elkab), 2. bs., Tebriz: Çaphane-i Şafak, 1347 hş..

Müfîd, Ebû Abdullah îbnüT-Muallim b. Muhammed, el-Cemel ve’n-Nusratu li-Seyyidi’l-Itrati fi Harbi’l-Basra, (ed. Seyyid Ali Mir Şerif), 2.bs., Beyrut: DârüT-Müfîd, 1993/1414.

-----------, Evail-i Makalât fi’l Mezahib ve’l-Muhtarât, (ed. Mehdi Muhakkik), Tahran: Danişgah-ı Tahran, 1993/1372hş..

-----------, el-İfsahfi’l-İmame, Beyrut: DârüT-Müfîd, 1993/1414.

-----------, el-İrşad fi Ma’rîfeti Hucecillahi ale’l-İbâd, Beyrut: DârüT-Müfîd, 1993/1414.

-----------, el-Muknia, Beyrut: DârüT-Müfîd, 1993/1414.

-----------, en-Nüketü’l-İ’tikadiyye ve Resailu Uhrâ, (ed. Rıza Mutahharî), Beyrut: DârüT-Müfîd, 1993/1414.

Müslim, Ebü’l-Hüseyin el-Küşeyrî en-Nisabûrî Müslim b. el-Haccac, Sahih-i Müslim, (nşr. Muhammed Fuad Abdülbâkî), Kahire: Dârü’l-îhyâiT-KütübiT-Arabiyye, 1955/1374-1956/1375.

Nasif, Mansur Ali, et-Tacü’l-Câmi’ li’l-Usûl fi Ehadisi’r-Resul, 3. bs., Kahire: Dârü’l-KitâbiT-Arabi, 1961.

Necefî, Ali el-Fazl el Kaini, Mu’cemu Müellifi’ş-Şîa, Küm: VezaretüT-İrşadi’l-îslamî, 1984.

Nedvî, Muinüddin Ahmed; Ansarî, Said Sahib, Asrı Saadet: Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]imiz ’in Ashabı, (çev. Ali Genceli, ed. Eşref Edib), İstanbul: Şamil Yayınevi, 1985.

Ni’me, Abdullah, Felasifetü’ş-Şîa Hayatuhum ve Âsâruhum, Beyrut: DârüT-FikriT-Lübnanî, 1987.

Nüveyhiz, Adil, Mu ’cemmü ’l-Müfessirîn min Sadri ’l-İslâm hatta ’l-Asri ’l-Hâdır, Beyrut: MüessesetuNüveyhi’s-Sakafıy, 1983.

Onat, Hasan, Emeviler Devri Şiî Hareketleri ve Günümüz Şiîliği, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 1993.

Öz, Mustafa, İmamiyye Şîasında On İkinci İmam ve Mehdi İnancı, İstanbul: Marmara Üniverstesi İlahiyat Fakültesi Vakfı (İFAV), 1995.

-----------, “Hillî, İbnüT-Mutahhar”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, XVIII, 37-39.

-----------, “İbn Bâbeveyh, Şeyh Sadûk”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, XXVI, 345-348.

-----------, “İmamiyye”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, XXII, 207-209.

-----------, “Küleynî”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, XXVI, 538-539.

Öz, Mustafa; Avni, İlhan, “İmamet”, T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, XXII, 201-203.

Özaydm, Abdülkerim, Sultan Muhammed Tapar Devri Selçuklu Tarihi, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1990.

Razî, Muhammed b. Ebî Bekir b. Abdükadir, Muhtarüs-Sihah, Beyrut: Dârü’l-Ma’rife, 2005/1426.

Reşid Rıza, Muhammed, Tefsirü’l-Kur’âni’l-Hakîm, 2. bs., Beyrut: Dârü’l-Ma’rife, (t.y.).

Sadr, Muhanmmed Bâkır, el-Mealimü’l-Cedide li’l-Usûl, 2. bs., Tahran: Mektebetü’n-Necah, 1975.

Suyutî, Ebü’l-Fazl Celaleddîn Abdürrahman b. Ebî Bekr, ed-Dürrü’l-Mensur fi’t-Tefsiri’l-Me’sur, Beyrut: dârü’l-Fikr, 1983.

-----------, Tarihü’l-Hulefa, (ed. Muhammed Muhyiddîn Abdülhamid), (y.y.): Matbaatü’s-Saade, 1952/1371.

Sübhanî, Ca’fer, Mu’cemu Tabakâti’l-Mütekellimin, Kum: Müessesetü’l-îmam es-Sâdık, 1424h./1382hş..

Şeblencî, Mü’min b. Hasan Mü’min, Nûrü ’l-Ebsar fi Menakıbî Al-i Beyti ’n-Nebiyyi ’l-Muhtar, Kahire: Matbaatü’l-Hicazî, (t.y.).

Şehrevî, Ali Rıza, Şeyhli ’t-Taife et-Tûsî, Kum: Müessesetu Ensariyan, 1995/1416.

Şehristanî, Ebü’l-Feth Taceddin Muhammed b. Abdülkerim, el-Milel ve’n-Nihal, (ed. Emir Ali Mehna, Ali Hasan Fâûr), Beyrut: Dârü’l-Ma’rife, 2001/1421.

Şerif el-Murtaza, Ebü’l-Kasım Alemülhüda Ali b. Hüseyin, el-Muknı fı’l-Gaybe, (ed. Muhammed Ali Hakim), Kum: Müesssetu Al-i’l-Beyt, 1995/1416.

-----------, el-Müllehhas fi Usûli’d-Dîn, (thk. Muhammed Rıza Ensarî el-Kummî), Tahran: (y.y.), 1381 hş..

Şüşterî, Seyyid Şerif Ma’raşî Hüseyinî Nurullah, Mecalisü’l-Mü’minîn, 3. bs., Tahran: Kitâbfuruş-i İslâmiyye, 1365.

Tabatabâî, Abdülaziz Cevad, Mektebetü’l-Allâme el-Hillî, (y.y.): Müessesetu Âli’l-Beyt, 1995/1416.

Tabatabâî, Hüseyin Müderrisi, Mukaddimehay-ı ber Fıkh-ı Şia: Külliyat ve Kitabşirıasi, Meşhed: Bünyad-ı Pijuhişha-yı İslâmî, 1948/1368.

Taberî, Ebû Ca’fer İbn Cerir Muhammed b. Cerir b. Yezid, Câmiü’l-Beyân fi Tefsiri’l-Kur’an, Kahire: el-MatbaatüT-Meymeniyye, 1903.

Tabtabâî, Muhammed Mehdîb. El-Murtaza, Barülulum, Ricalü’s-SeyyidBahrü’l-Ulum (ed. Seyyid Muhammed Sad Barülulum, Hüseyin Bahrülulum), Tahran: Mektebetü’s-Sâdık, 1944.

Tahavî, Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed b Selamet el-Ezdî, Müşkilü’l-Âsar, Beyrut: DârüS-Sadır, (t.y.).

Tahranî, Muhammed Muhsin Aga Büzürg-i Tahranî, ez-Zeria ilâ Tasanifi’ş-Şîa, 2. bs., Beyrut: Dârü’l-Edva, 1983/1403.

The Encyclopaedia of İslam, (ed. B. Lewis), Leiden: E.J. Brill, 1971.

Tirmizî, Ebû îsa Muhammed b. îsa b. Sevre es-Sülemî, el-Câmiü ’s-Sahih, (ed. Ahmed Muhammed Şakir), 2. bs., Kahire: Mustafa el-Babî el-Halebî, 1975.

Tûsî, Ebû Ca’fer Şeyhüttaife Muhammed b. Hasan b. Ali, el-Fıhrist, 3. bs., Beyrut:Müessesetü’l-Vefa, 1983.

-----------, en-Nihaye fi Mücerredi’l-Fıkh ve’l-Fetava, Tahran: Danişgah-ıTahran, 1983.

------------, en-Nüketü’l-î’tikadiyye ve Resailu Uhrâ, (ed. Rıza Muhtâri), Beyrut: DârüT-Müfîd, 1993/1414.

-----------, Ktâbü’l-Gaybe, (ed. Ali Ahmed Nasih), Kum: MüessesetüT-MaârifiT-İslâmiyye, 990.

-----------, Tehzibü’l-Ahkam, (ed. Seyyid Hasan Horsan), Tahran: DârüT-KütübiT-îslâmiyye, 1944.

Tünükabünî, Mirza Muhammed, Kısasü’l-Ulema, 2. bs., (y.y.): İntişârat-ı İlmî, 1396.

Tünükabünî, Miza Muhammed, Kısasü’l-Ulema, (y.y.): İntişarat-ı İlmî, 1396.

Uyar, Mazlum, İmamiyye Şîası’nda Düşünce Ekolleri, Ahbarilik, İstanbul: Kitabevi, 2000. (Ayişığı kitapları; 19)

-----------, Şiî Ulemanın Otoritesinin Temelleri (İmmamiyye Şîası’nda Usûlilik ve Hiyerarşik Yapılanması), İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2004.

-----------, “Gaybet Sonrası Şiî Kelâmının Teşekkülü ve Mu’tezile”, îslamiyyat, c. 2, sayı 3 (1999), 153-171.

------------, “Şiî Siyasi Düşüncesinin Şekillenmesi”, Dînî Araştırmalar, c. 2 sayı 5 (1999), 299-317.

Üstün, İsmail Safa, Humeynî’den Hamaney’e Iran Islâm Cumhuriyeti Yönetim Biçimi, İstanbul: Birleşik Yayıncılık, 1999.

Watt, William Montgomery, Islâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, (çev. E.R. Fığlalı), Ankara: Ümran Yayınları, 1981.

Zâhir, İhsan İlahi, Şia ’nun Kur ’an imamet ve Takıyye Anlayışı, (çev. Hasan Onat, Sabri Hizmetli), Ankara: Afşaroğlu Matbaası, 1984.

Ziriklî, Hayerddîn, el-A 'lam: Kamusu Teracim, Beyrut: (y.y.), 1970.

Zorlu, Cem, İslâm 'da İlk İktidar Mücadilesi, Konya: Yediveren, 2002.

181

¹

İbn Haldun, Mukaddime, I, 481-482.

²

Ebu Bekir er-Razi, Muhtârü ’s-Sihah, s. 40.

³

İbn Manzur, Lisânü ’l- ‘Arab, “emm” md.

⁴

Mâverdî, el-Ahkâmü’s-Sultaniyye, s. 3; İbn Haldun, Mukaddime, I, 178-179.

⁵

Mustafa Öz; Avni İlhan, “İmâmet”, DİA, XXII, 201.

⁶

îbn Nedîm, el-Firhist, s. 182.

⁷

Öz; İlhan, a.m., DİA, XXII, 202.

⁸

Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadı İslam Mezhepleri, s. 138-145.

⁹

Fığlalı, a.g.e, s. 146-155; Ayrıcabkz., Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihâl, 1,196-197.

¹⁰

M.S. Hatiboğlu, “İslâmda İlk Siyasi Kavmiyetçilik, Hilâfetin Kureyşiliği”, A. U.İ.F.D, sayı 23 (1978), 163-164.

¹¹

Fığlalı, a.g.e, s. 101; Fığlalı, “Hâriciler”, DİA, XVI, 172-173.

¹²

Hatiboğlu, a.g.m, s. 170

¹³

İrfan Abdülhamid, îslâmda İtikadı Mezhepler ve AkâidEsasları, (çev; S. Yeprem), s. 94-95.

¹⁴

Fığlalı, a.g.e, s. 22.

¹⁵

Neşvânü’l-HImyerî, Hûru’l-Iyn, (ed. Kemal Mustafa), s. 212.

¹⁶

Fığlalı, İmamiyye Şîa ’sı, s. 31.

¹⁷

·        ¹⁷ Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, (ed, Kenan Seyithanoğlu, Hakkı Dursun Yıldız), II, 28.

¹⁸

Cem Zorlu, İslâm’da İlk İktidar Mücadilesi, s.168.

¹⁹

Hasan Onat, Emevî Devri Şiî hareketleri ve Günümüz Şiîliği, s. 21—25.

²⁰

Muînüddin Ahmed Nedvî, Said Sahib Ansarî, Asrı Saadet: Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem]imiz’in Ashabı, II, 275.

²¹

Fığlalı, a.g.e, s. 41.

²²

Hüseyin Algül, “Fedek”, DİA, XII, 294.

²³

Fığlalı, a.g.e, s. 40.

²⁴

Abdüklakadir Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, s. 61-68.

²⁵

Ebü’l Hasan el-Eş’arî, Makalatü’l-İslamiyyin, 17-31; Abdülkâdir el-Bağdadî, el-Fark beyne ’l-Fırâk, s. 42; Ebü’l-Hüseyin el-Malatî, et-Tenbih ve’r-Red, s. 14-26.

²⁶

Mustafa Öz, “îmâmiyye”, DÎA, XXII, 207.

²⁷

Fığlalı, Çağımızda îtikâdi İslâm Mezhepleri, s.156.

²⁸

^j0 Şehristanî, a.g.e, I, 35; Fığlalı, İmamiyye Şiası, s. 51-57.

²⁹

Öz, İmamiyye Şiasında On İkinci İmam ve Mehdi İnancı, s. 10.

³⁰

Şehristanî, a.g.e, I, 38-39.

³¹

Eşarî, a.g.e, s. 25.

³²

Şehristanî, a.g.e, I, s. 39.

³³

°⁵ Fığlalı, a.g.e, s. 46-150.

³⁴

Öz, a.m, DİA, XXII, 207-208.

³⁵

Kummî/Nevbahti, Şiî Fırkalar: Kitâbü’l-Makâlâtve’l-Fırak/Fraku’ş-Şia, (çev. H. Onat, S. Hizmetli, S. Kutlu, R. Şimşek), s. 241.

³⁶

Fığlalı, a.g.e, s.174 -179.

³⁷

Gölpmarlı, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, s. 530.

³⁸

Gölpmarlı, a.g.e, s. 534.

³⁹

Fığlalı, Çağımızda îtikâdi İslâm Mezhepleri, s. 163.

⁴⁰

Fığlalı, İmamiyye Şiası, s. 189.

⁴¹

Fığlalı, Çağımızda îtikâdi İslâm Mezhepleri, s.168.

⁴²

İsmail Safa Üstün, Humeyniî’den Hamaney’e İran İslam Cumhuriyeti Yönetim Biçimi, s.13.

⁴³

Fığlalı, İmamiyye Şiası, s. 202.

⁴⁴

Fığlalı, Çağımızda îtikâdi Islâm Mezhepleri, s. 171.

⁴⁵

Şeyh Sadûk, Şiîîmamiyyenin inanç Esasları: Risâletu ’l-î’tikadâti’l- îmamiyye (çev. E. R. Fığlalı), s. 104.

⁴⁶

M.R. Muzaffer, Şia İnançları: Akâidu’l-İmamiyye (çev. A. Gölpmarlı), s. 50-51.

⁴⁷

Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiîlik Sempozyumu, A. İlhan, Şia 'da Usûlü ’d-Din, tebliği, s. 409.

⁴⁸

Şeyh Sadûk, a.g.e, s. 28.

⁴⁹

³¹ Fığlalı, a.g.e, s.182.

⁵⁰

Muzaffer, a.g.e, s. 63.

⁵¹

Muzaffer, a.g.e, s. 36.

⁵²

Şeyh Sadûk, a.g.e, s. 127.

⁵³

Fığlalı, a.g.e, s. 185.

⁵⁴

Fığlalı, İmamiyye Şiası, s. 229.

⁵⁵

On iki İmamın hayatı ile ilgili bkz; Gölpmarlı, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik', Gölpmarlı, Hz. Peygamber [salla’llâhü aleyhi ve sellem], Hz. Fâtıma ve On İki İmam', Fığlalı, İmamiyye Şiası', Fığlalı, Çağımızda Itikâdi İslâm Mezhepleri.

⁵⁶

Öz, “Allame Hillî”, D.İ.A., XVIII, 37-38 ; Hilli, Rical, (ed. Seyyid Muhammed Sadık Barululum) mukaddime, s. 4.

⁵⁷

Firuzabâdî, el-Kamûsü’lMuhit, s.986; EbuBekir er-Razi, Muhtârü’s-Sihah, s. 147; Feyyumî, Misbahu’l Münir, s. 57.

⁵⁸

Yusuf Kerkuş Hillî, Tarihu Hille: fi hayati ’s-siyasiyye, I, 1.

⁵⁹

Abdülkerim Özaydm, Sultan Muhammed Tapar devri Selçuklu tarihi, s. 23; Muhammed Hüseyin el-A’lemi Hairi, Dâiretü’l-Maarif: eş-Şiati’l-Amme, VIII, 436.

⁶⁰

Yakut el Hamevi, Mu ’cemü ’l-Buldan, II, 294; Ayrıca bkz., Ali Ekber Han Dihhoda, Lugatname, II, 2. kısım, 785.

⁶¹

“Hille”, İ.A, V, 487.

⁶²

“Al-Hilla”, The Encyclopaedia of İslam, III, 390.

⁶³

Mazlum Uyar, “Şiî Siyasi Düşüncesinin Şekillenmesi”, Dinî Araştırmalar dergisi, c. II, sayı 5 (1999), 304.

⁶⁴

Uyar, İmamiyye Şiası ’nda Düşünce Ekolleri-Ahbârilik, s. 124.

⁶⁵

Uyar, İmamiyye Şiası ’nda Düşünce Ekolleri-Ahbârilik s. 81.

⁶⁶

Abdullah Ni’me, Felasifetü’ş-Şia Hayatuhum ve Asanı hum, s. 273.

⁶⁷

Uyar “Şiî Siyasi Düşüncesinin Şekillenmesi”, Dinî Araştırmalar dergisi, c. II, sayı 5 (1999), 305.

⁶⁸

Mühsin el-Amilî, A ’yanü ’ş-Şia, V, 397; Abdullah Efendi Îsfahanî, Riyazü’l-Ulema ve Hiyazü ’lFudala, I, 359; Hillî, Menâhicü’l-Yakin, (nşr. Ya’kub el-Ca’fer), mukaddime, s. 8.

⁶⁹

Öz , a.m, D.İ A., XVIII, 37-38.

⁷⁰

Hilli, Rical, s. 11, Bahrülulum Tabâtabâî, Ricalü ’s Seyyidbarü ’l-Ulum, II, 264; Hansarî, Ravzâtü ’l-Cennât, II, 278; Ebû Kasım el-Hûî, Mu’cemü Ricali’l-Hadîs, V, 157.

⁷¹

îbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, XIV, 29; Markizi, es-Suluk liMarifetDüveli’l-Müluk, I, 954.

⁷²

Hansarî, Ravzâtü’l-Cennât, II, 279; SeyyidNurullah Şüşteri, Mecalisü’l-Mü’minin, I, 571; et-Tünükâbunî, Kısasü’l-Ulema, s. 356.

⁷³

Hansarî, Ravzâtü ’l-Cennât, II, 280.

⁷⁴

Bakara 2/156-157.

⁷⁵

Seyyid Nurullah Şüşteri, Mecalisü’l-Mü’minin, I, 572; Tebrizî, Reyhanetü’l-Edeb, IV, 171; Hansarî, Ravzâtü’l-Cennât, II, 283; Mühsin el-Amilî, A ’yanil ’ş-Şia, N, 399.

⁷⁶

Muhsin el-Amilî, A ’yanü ’ş-Şia, V, 396.

⁷⁷

Seyid Mustafa Tefruşî, Nakdü’r-Rical, s 100; Abdullah Efendi Isfahanî, Riyazü’l-Ulema ve Hiyazü’l Fudala, I, 363; Hansarî, Ravzâtü’l-Cennât, II, 282.

⁷⁸

Yusuf Kerkuş Hillî, Tarihu Hille: fi Hayati ’l-Fikriyye ”, II, 24; îbn Usfur el-Bahranî, Lü ’letü ’l-Bahreyn s. 212.

⁷⁹

Hürr el-Amilî, Emelü’l-Amil, II, 81.

⁸⁰

Abdullah Efendi İsfahanî, Riyazü’l-Ulema ve Hiyazü’l Fudala, I, 358.

⁸¹

SeyyidNurullah Şüşteri, Mecalisü'l-Mü’minin, I, 570.

⁸²

Hasan b. Ali b. Dâvud, Kitabü ’r-Rical, s. 78.

⁸³

İbn Hacer, Lisanü’l-Mîzan, II, 587.

⁸⁴

İbnHacer, ed-Dürerü’l-Kamine, II, 82.

⁸⁵

·        ⁸⁷ Şiî kaynaklarda verilen cevaplar için bkz., Hilli, Rical, s. 14 ; Mühsin el-Amilî, A ’yanü ’ş-Şia, V, 398;

⁸⁶

SeyyidNurullah Şüşteri, Mecalisü’l-Mü’minin, I, 574; Hansarî, Ravzâtü’l-Cennât, II, 286.

·        ⁸⁸ İbn Kesîr, el-Bidaye ve ’n-Nihaye, XIV, 271.

⁸⁷

⁸⁹et-Tünükâbunî, Kısasü’l-Ulema, s. 360 -61.

⁸⁸

Hansarî, Ravzâtü’l-Cennât, II, 280.

⁸⁹

İbnUsfur el-Bahranî, Lüİetüİ-Bahreyn, s. 218.

⁹⁰

·        ⁹² Hillî, el-Babü’l- Hadî ‘Aşer, (ed. Mehdi Muhakkik), s. 41—43.

⁹¹

·        ⁹³ Uyar, Şiî Ulemanın Otoritesinin Temelleri, s. 86.

⁹²

Mühsin el-Amilî, A ’yanü ’ş-Şia, V, 404.

⁹³

Hüseyin Müderrisi Tabâtabâî, Mukaddime-i berFıkh-ı Şîa, s. 53.

⁹⁴

Uyar, İmamiyye Şiası ’nda Düşünce Ekolleri-Ahbârilik, s. 128.

⁹⁵

Hillî, Rical, s. 6.

⁹⁶

Uyar, Şiî Ulemanın Otoritesinin Temelleri, s. 85.

⁹⁷

Hillî’nin hocaları ile ilgili geniş bilgi için bkz., Hilli, Rical, s. 15; Mühsin el-Amilî, A ’yanü’ş-Şia, V, 402; Hillî, Menâhicü’l-Yakin, mukaddime, s. 10; Bahrülulum Tabâtabâî, Ricalü’s Seyyidbarü’l-Ulıım, II, 264.

⁹⁸

Mühsin el-Amilî, A ’yanü ’ş-Şia, V, 404

⁹⁹

Hansarî, Ravzâtü’l-Cennât, II, 278.

¹⁰⁰

Ca’fer Sübhanî, Tabakâtü-l Mütekellimin, s. 107.

¹⁰¹

Tebrizî, Reyhanetü’l-Edeb, IV, 172.

¹⁰²

Hansarî, Ravzâtü’l-Cennât, II, 282.

¹⁰³

Hillî’nin öğrencileri ve onların icazetnameleri ile ilgili geniş bilgi için bkz., Hilli, Rical, s. 17; Mühsin el-Amilî, A ’yanü’ş-Şia, V, 402; Hillî, Menâhicü’l-Yakin, mukaddimesi, s. 13; Bahrülulum Tabâtabâî, Ricalü ’s Seyyid barü ’l- Ulum, II, 265; Abdullah Efendi Îsfahanî, Riyazü ’l- Ulema ve Hiyazü ’l Fudala, I, 360.

¹⁰⁴

Hillî, Menâhicü’l-Yakin, mukaddimesi, s. 14.

¹⁰⁵

Hillî’nin eserleri ile ilgili geniş bilgi için bkz., Mühsin el-Amilî, A ’yanü ’ş-Şia, N, 404-406; Hillî Nihayetü ’l-Merâmfi İlmi ’l-Kelâm, (nşr. Fâdıl el-İrfân) mukaddimesi, I, 67-77; Zirikli, A ’lâm, 1,244; Nüveyhiz, Mu’cemü’l-Müfessirin, I, 149; Hillî, Menâhicü’l-Yakin, mukaddimesi, s. 15-21; Hürr el-Amilî, Emelü’lAmil, II, 82-85; EbûKasım el-Hûî, Mu’cemüRicali’l-Hadis,N, 158-160; Hilli, Rical, s. 20-36; Necefî, Mu’cemü’l-Müellefi’ş-Şîa, I, 162; Abdülaziz Cevad Tabâtabâî, Mektebetü’l- ‘AllâmeHillî; Agâ Büzürg-i Tahranî, ez-ZerVa, I, 435-436; IV, 435; VII, 208-209, XXII, 89, 112, 351; XXIV, 200, 407; Bahrülulûm Tabâtabâî, er-Ricâlü’s-SeyyidBahrü’l-'Ulûm: el-Fevâ’idü’r-Ricâliyye, II, 268-287.

¹⁰⁶

Abdülaziz Tabâtabâî, Mektebetü’l ‘AllameHillî, s. 193

¹⁰⁷

Tabâtabâî, a.g.e, s.68.

¹⁰⁸

Mühsin el-Amilî, A ’yanil ’ş-Şia, N, 404.

¹⁰⁹

Hillî, Rical, s. 27.

¹¹⁰

Abdülaziz Cevad Tabâtabâî, Mektebetü ’l- ‘Allâme Hillî, s. 163.

¹¹¹

Hillî, Nihayetti ’l-Merâmfiİlmi ’l-Kelâm, (nşr. Fâdıl el-İrfân) mukaddimesi, I, 68.

¹¹²

Bahrülulûm Tabâtabâî, er-Ricâlü’s-SeyyidBahrü’l-'Ulûm: el-Fevâ’idü’r-Ricâliyye, II, 268 -287.

¹¹³

Mühsin el-Amilî, A ’yanü ’ş-Şia, N, 404

¹¹⁴

Âgâ Büzürg-i Tahranî, ez-Zerî‘a, IV, 512.

¹¹⁵

Halife Keskin, Şîa İnanç Esasları, s. 129.

¹¹⁶

Uyar, İmamiyye Şiası ’nda Düşünce Ekolleri-Ahbârilik, s. 20.

¹¹⁷

Muhammed Rıza’l-Muzaffer, Şîa İnançları, (çev. Abdülbaki Gölpınarlı), s. 54.

¹¹⁸

·        ¹²⁰ Uyar, a.g.e, s. 23.

¹¹⁹

İhsan İlâhi Zâhir, Şîa’nın Kur ’an, İmamet ve Takiyye Anlayışı, (çev; Sabri Hizmetli, Hasan Onat), s. 58.

¹²⁰

Fığlalı, Çağımızda İtikadı İslam Mezhepleri, s. 161.

¹²¹

¹²’ Uyar, “Şiî Siyasi Düşüncesinin Şekillenmesi”, Dinî Araştırmalar dergisi, c. II, sayı 5 (1999), 301.

¹²²

Fığlah, İmamiyye Şia’sı, s. 174.

¹²³

Murtazâ Mutahhari, Felsefe Dersleri, s. 52.

¹²⁴

Uyar, İmamiyye Şiası ’nda Düşünce Ekolleri-Ahbârilik, s. 49.

¹²⁵

Uyar, a.g.e, s. 74.

¹²⁶

Öz, “Küleyni”, D.l.A, XXVI, 538.

¹²⁷

Uyar, a.g.e, s. 79.

¹²⁸

^İJ° Uyar, a.g.e, s. 82.

¹²⁹

Öz, “İbn Babaveyh, Şeyh Sadûk”, D.İ.A, XXVI, 346.

¹³⁰

Uyar, a.g.m, s.165.

¹³¹

^13û Uyar, a.g. e, s. 83.

¹³²

Şeyh Sadûk, Risâletu’l-îtikâdâli’l-İmamiyye, s. 25.

¹³³

^13:1 Şeyh Sadûk, a.g.e, s. 44.

¹³⁴

Şeyh Sadûk, a.g.e, s. 27.

¹³⁵

Şeyh Sadûk, a.g.e, s. 99.

¹³⁶

^b8 Şeyh Sadûk, a.g.e, s. 75.

¹³⁷

Şeyh Sadûk, a.g.e, s. 66, 69, 70.

¹³⁸

Uyar, a.g.rn, s. 155.

¹³⁹

Uyar, a.g.e, s. 89-90.

¹⁴⁰

Uyar, Şii Ulemânın Otoritesinin Temelleri, s. 14.

¹⁴¹

Uyar, a.g.m, s. 299.

¹⁴²

W. Montgomeri Watt, îslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, ( çev. E.R. Fığlalı), s. 341.

¹⁴³

Uyar, “Gaybet Sonrası Şîi Kelâmının Teşekkülü ve Mü’tezile”, İslamiyet dergisi c. II, sayı 3 (1999), 161.

¹⁴⁴

Uyar, İmamiyye Şiası’ndaDüşünce Ekolleri-Ahbârilik, s. 8.

¹⁴⁵

Öz, “îbn Babaveyh, Şeyh Sadûk”, D.l.A, XXVI, 345-346.

¹⁴⁶

Şeyh Sadûk, Risâletu’l-İtikâdâti’l-îmamiyye, çeş. yer.

¹⁴⁷

Halil İbrahim Bulut, Şeyh Müfîd ve Şia 'da UsûlîFarklılaşma Süreci, s. 9.

¹⁴⁸

İbn Nedim, el-Firhist, s. 178.

¹⁴⁹

Şeyh Muhammed Rıza el-Ca’ferî, Turasımâ (el-Kelâmü inde ’l-İmamiyye, Neş ’etııhu ve Tatavuruhu), s. 240.

¹⁵⁰

Şeyh Müfîd, el-Cemel, (ed. Seyyid Ali Mir Şerif), mukaddime s. 10—11; el-Mukni‘a, mukaddime s. 14— 15.

¹⁵¹

Avni İlhan, “Şeyh Müfîd”, D.l.A, XXXI, 502-503.

¹⁵²

·        ¹⁵⁴ Uyar, a.g.e, s. 100.

¹⁵³

Uyar, Şiî Ulemanın Otoritesinin Temelleri, s. 25.

¹⁵⁴

Müfîd, en-Nüktetü’l-l‘tikâdiyye, (ed. Rıza Mutahharî), s.39

¹⁵⁵

Müfîd, Hz. Ali’nin imâmetiyle ilgili olarak, el-lfsâh-, el-Cemek, el-lrşâd gibi eserlerinin yanı sıra ayrıca, Mes ’elettin Uhrâ fi ’n-Nassi alâ Ali ve Mes ’ele fi ’m-Nassi alâ Ali adlı müstakil risaleler kaleme almıştır.

¹⁵⁶

Müfîd, el-îrşâd, s. 30-31; 36-37.

¹⁵⁷

Müfîd, a.g.e, s. 107-108.

¹⁵⁸

Müfîd, Evâilü’l-Makâlât, ( ed. Mehdi Muhakkik), s. 65, md.37.

¹⁵⁹

Müfîd, el-Cemel, s. 74-75.

¹⁶⁰

Bulut, a.g.e, s. 136-172.

¹⁶¹

Abdullah Efendi İsfahanî, Riyazi! ’l-Ulema ve Hiyazü ’l Fudala, IV, 14; Hansârî, Ravdâtü ’l-Cermât, IV, 294-5.

¹⁶²

Uyar, îmamiyye Şiası ’nda Düşünce Ekolleri-Ahbârilik, s. 103.

¹⁶³

Şerif el-Murtaza, el-Mülehhas fi Usûlü ’d-Dîn, (ed. Muhammed Rıza Ensarî el-Kummî), mukaddime s. 8.

¹⁶⁴

Ca’fer Sübhânî, et-Tabakâtü’l-Mütekellimin, II, 223.

¹⁶⁵

Eserleri için bkz:, Ebû Ca’fer et-Tusî, el-Fihrist, s. 100; Şerif el-Murtaza, el-Mülehhas fi Usûlü ’d-Dîn, (ed. Muhammed Rıza Ensarî el-Kummî), mukaddime s. 10-17.

¹⁶⁶

Şerif el-Murtaza, el-Mukni‘ fi’l-Gaybe, (ed. Muhammed Ali Hakim), s.35-36.

¹⁶⁷

Murtaza, a.g.e, s. 16.

¹⁶⁸

Uyar, a.g.e,s. 105.

¹⁶⁹

·        ¹⁷¹ Uyar, Şiî Ulemanın Otoritesinin Temelleri, s. 39.

¹⁷⁰

·        ¹⁷² Bulut, a.g.e, s. 113.

¹⁷¹

Şeyh Tûsî, Kitâbü ’l-Gaybe, (ed. Ali Ahmed Nasih, nşr. İbadullah Tahrânî), mukaddime, s. 20.

¹⁷²

Tûsî, Tehzîbü’l-Ahkâm, (nşr. Seyyid Hasan el-Musevî el-Hansârî), mukaddime s. 43.

¹⁷³

İbn Kesîr, el-Bidaye, 12/75-76; İbnüT-Esîr, el-Kâmil, IX, 637-638.

¹⁷⁴

Ali Rıza Şehrevî, Şeyhü’t-Taife et-Tûsî, s. 36.

¹⁷⁵

Ca’fer Sübhânî, et-Tabakâtû’l-Mütekellimin, II, 235.

¹⁷⁶

Tûsî, Tehzîbü’l-Ahkctm, mukaddime s. 45.

¹⁷⁷

Aga Büzürg-i Tahrânî, ez-Zena ilâ Tesânifi’ş-Şîa, XXI, 369.

¹⁷⁸

Tûsî, Kitâbü’l-Gaybs, (ed. Ali AhmedNasih), s. 2-3.

¹⁷⁹

Tûsî, en-NihayefiMücerredi’l-Fıkıh ve’l-Fetâvâ, (nşr. M.T. Dâneşpejuh), I, 304-358.

¹⁸⁰

Uyar, a.g.e, s. 48.

¹⁸¹

Tûsî, en-NihayeflMücerredi’l-Fıkıh ve’l-Fetâvâ, I, 300-3.

¹⁸²

Tûsî, a.g.e, s. 302.

¹⁸³

Uyar, a.g.e, s. 52.

¹⁸⁴

Uyar, a.g.e, s. 54.

¹⁸⁵

Hillî, El-Babü’l-Hadiye Aşer, s. 39.

¹⁸⁶

Hillî, Enevarü ’l Melekûtfi Şerhi ’l-Yakut, (ed. Muhammed Nemci Zencanî), s. 202.

¹⁸⁷

Hillî, Keşfü’l-Muradfi Şerhi Tecridi'l-İtikâd, Beyrut: Müessesetü’l-A’lemi li’l Matbu, 1988, s.339.

¹⁸⁸

Hillî, Elfeyn, Beyrut: Müessesetü’l-A‘lemi li’l Matbu, 1982, s. 31.

¹⁸⁹

Hillî, a.g.e, s. 13.

¹⁹⁰

Bakara, 2/124.

¹⁹¹

Hillî, Elfeyn, s. 12.

¹⁹²

Hillî, Keşfü’l-Muradfi Şerhi Tecridi’l-îtikâd, s. 340.

¹⁹³

Hillî, Elfeyn, s. 15.

¹⁹⁴

Hillî, a.g.e, s. 15.

¹⁹⁵

Tin, 95/4-5.

¹⁹⁶

Yusuf, 12/103.

¹⁹⁷

Hillî, a.g.e, s. 16.

¹⁹⁸

Hillî, a.g.e, s. 17.

¹⁹⁹

·        ²⁰¹ Hillî, a.g.e, s. 18.

²⁰⁰

Hillî, a.g.e, s. 19.

²⁰¹

Bakara, 2/179.

²⁰²

Hillî, a.g.e, s. 21.

²⁰³

Hillî, el-Babü’l-Hadiye Aşer, s. 39.

²⁰⁴

^2U6 Hillî, a.g.e, s. 41.

²⁰⁵

Hillî, Elfeyn, s. 28.

²⁰⁶

Hillî, Menâhicü’l-Yakinfi Usûlü’d-Din, (nşr. Yakub el-Ca’fer), s. 439.

²⁰⁷

Hillî, el-Babü’l-Hadiye Aş er, s. 43.

²⁰⁸

Hillî, Menâhicü’l-Yakinfi Usûlıı’d-Din, s. 440.

²⁰⁹

Hacc, 22/40.

²¹⁰

Nisa, 4/59.

²¹¹

Şiî_îmamiyye’ye göre, Nisa, 4/59-da geçen “Ulü’l-emir”den maksat imamlardır.

²¹²

^21S Hillî, a.g.e, s. 29.

²¹³

Hillî, a.g.e, s. 30.

²¹⁴

Hillî, Keşfü’l-Muradfi Şerhi Tecridi’l-İtikât, s. 343.

²¹⁵

Hillî, Nehcü’l-Hak veKeşfü’s-Sıdk, (ed. Aynullah el-HasenîUmervî), s. 168.

²¹⁶

Hillî, Menâhicü’l-Yakinfi Usûli’d-Din, s. 452.

²¹⁷

Îmamü’l-Harameyn Ebu’l-Meâli Abdü’l-Melik b. Muhammed Abdullah b. Yusuf el-Cüveyni eş-Şafıî, kendisinin dört sene Mekke’de ve Medine’de kaldığı ve burada ilim okuttuğu ve fetva verdiği nakledilmektedir. Îmamü’l-Harameyn lakabını da buradan aldığı söylenmektedir. Çok sayıda eseri bulunmaktadır. 478/1085 de Nişabur’da vefat etmiştir. Ayrıca lakabı olan Cüveyn ise Nişabur’un en büyük mıntıkalarından birinin adıdır.

²¹⁸

Kitabü’l-Irşad, (ed. Esad Temim), Beyrut: Müessesetü’l-Kutubi’s-Sekafıye, 1985.

²¹⁹

Ehlü'l Hal ve'l-Akd; bir Islâm amme hukuku terimi olup, Islâm devlet başkanını seçme ve gerektiğinde onu azletme yetkisine sahip olan kimselerin oluşturduğu meclistir.

²²⁰

·        ²²⁶ Hillî, Elfeyn, s. 36.

²²¹

Ahzâb, 33/36.

²²²

Hillî, Elfeyn, s. 36.

²²³

Hucurât, 49/1.

²²⁴

Hillî, Elfeyn, s. 37.

²²⁵

²²¹ Hillî, a.g.e, s. 38.

^2j2 Ahmed b. Abdülcebbar el-Hemedanî el-Esedî (ö. 415 h.) Mu’tezile kelamcısı ve zamanının önde gelen âlimlerindendir. Kelam alanında birçok eseri bulunmaktadır.

²²⁶

Hillî, a.g.e, s. 45.

²²⁷

Necm, 53/28.

²²⁸

Casiye, 45/32.

²²⁹

Hucurât, 49/ 12.

²³⁰

Hillî, a.g.e, s. 47.

²³¹

Fâtır, 35/23.

²³²

Bakara, 2/132.

²³³

Hillî, a.g.e, s. 49.

²³⁴

Nûr, 23/2.

²³⁵

Mâide, 5/38.

²³⁶

Hillî, a.g.e, s. 51.

²³⁷

Hillî, Elfeyn, s. 54.

²³⁸

^24/Hillî, a.g.e, s. 55.

²³⁹

Hillî, a.g.e, s. 56.

²⁴⁰

Hillî, Menâhicü’l-Yakinfi Usulil’d-Din, s. 454.

²⁴¹

Hillî, Kefiü’l-Muradfi Şerhi Tecridi’l- İtikât, s. 340.

²⁴²

Hillî, Nehcü ’l-Hak ve Keşfü ’s-Sıdk, s. 164.

²⁴³

Zeydiyye mezhebinin görüşü bu şekildedir.

²⁴⁴

Zümer, 39/9.

²⁴⁵

Hillî, Risâetü’s- Sa’diyye, (ed. Abdülhüseyin Muhammed Bakkal), s. 82.

²⁴⁶

Hillî, Elfeyn, s. 56.

²⁴⁷

Hillî, Keşfü'l-Murad fi Şerhi Tecridi’l-îtikâd, s. 342.

²⁴⁸

Hillî, Menâhicü’l-Yakinfi Usulü’d-Din, s. 448.

²⁴⁹

Hillî, Elfeyn, s. 64.

²⁵⁰

Hillî, Keşfü’l-Muradfi Şerhi Tecridi’l-îtikâd, s. 340.

²⁵¹

Nisa, 4/59.

²⁵²

Hillî, Envârü’l-MelekûtfiŞerhi’l-Yakut, s. 205.

²⁵³

Mâide, 5/2.

²⁵⁴

Hillî, Elfeyn, s. 61.

²⁵⁵

Yunus, 10/36.

²⁵⁶

Hillî, a.g.e, s. 65.

²⁵⁷

Hillî, Envârü’l-MelekûtfiŞerhi’l-Yakut, s. 206.

²⁵⁸

Nisa, 4/59.

²⁵⁹

Fatiha, 1/6-7.

²⁶⁰

Hicr, 15/42.

²⁶¹

Hillî, Elfeyn, s. 67.

²⁶²

Yunus, 10/35.

²⁶³

Bakara, 2/11-12.

²⁶⁴

Bakara, 2/30.

²⁶⁵

Hillî, a.g.e, s. 74.

²⁶⁶

Bakara, 2/143.

²⁶⁷

Bakara, 2/174.

²⁶⁸

Hillî, a.g.e, s. 79.

²⁶⁹

Tahrim, 66/8.

²⁷⁰

Furkan, 25/68.

²⁷¹

Bakara, 2/175.

²⁷²

Âli îmran, 3/192.

²⁷³

Bakara, 2/189.

²⁷⁴

^28J Hillî, a.g.e, s. 82.

²⁷⁵

Maide, 5/87.

²⁷⁶

Bakara, 2/197.

²⁷⁷

Bakara, 2/208.

²⁷⁸

Hillî, a.g.e, s. 84.

²⁷⁹

Bakara, 2/213.

²⁸⁰

Bakara, 2/229.

²⁸¹

Hillî, a.g.e, s. 90.

²⁸²

Bakara, 2/190.

²⁸³

Hac, 22/40.

²⁸⁴

Bakara, 2/268.

²⁸⁵

Bakara, 2/143.

²⁸⁶

Bakara, 2/152.

²⁸⁷

Hillî, a.g.e, s. 97.

²⁸⁸

Âli îmran, 3/7.

²⁸⁹

Âli îmran, 3/31.

²⁹⁰

Fâtır, 35/32.

²⁹¹

Âli îmran, 3/71.

²⁹²

Âli îmran, 3/103.

²⁹³

Âli İmran, 3/104.

²⁹⁴

Hillî, a.g.e, s. 104.

²⁹⁵

Mü’min, 40/31.

²⁹⁶

Âli İmran, 3/154.

²⁹⁷

Hillî, a.g. e, s. 111.

²⁹⁸

Bakara, 2/195.

²⁹⁹

Âli İmran, 3/159.

³⁰⁰

Hillî, a.g.e, s. 113.

³⁰¹

Hillî, Envârü’l-Melekûtfi Şerhi’l-Yakut, s. 206.

³⁰²

Hillî, Menâhicü’l Yakinfi Usûli’d-Din, s. 404.

³⁰³

Yunus, 10/35.

³⁰⁴

Hillî, Keşfu’l-Muradfi Şerhi Tecridi’l-İtikâd, s. 343.

³⁰⁵

Hillî, Nehcü ’l-Hak ve Keşfi! ’s-Sıdk, s. 181.

³⁰⁶

³¹³ Hillî, Minhâcü’l-KeramefiMarifeti’l-Imame, (ed. Muhammed Reşad salim), s. 78.

³⁰⁷

Hillî, a.g.e, s. 145.

³⁰⁸

Hillî, a.g.e,s. 147.

³⁰⁹

Zümer, 39/9.

³¹⁰

Hillî, Nehcü ’l-Hak ve Keşfü ’s-Sıdk, s. 172.

³¹¹

Hillî, Keşfü 'l-Muradfi Şerhi Tecridi’l-İlikâd, s. 349.

³¹²

Bakara 2/124.

³¹³

Mâide, 5/55.

³¹⁴

^32j Hillî, Nehcii ’l-Hak ve Keşfü ’s-Sıdk, s. 172.

³¹⁵

Mâide, 5/67.

³¹⁶

^j25 Hillî, Minhâcü ’l-Kerame fi Marifeti ’l-İmame, s. 149 Ayrıca bkz., Reşit Rıza, Tefsirü ’l-Kur ’ân (Tefsirü ’l_Menar), VI, 463.

³¹⁷

Ahzâb, 33/33.

³¹⁸

Hillî, a.g.e, s. 152; Ayrıca bkz., Ebü’l Hasan el-Heysemi, Mecmaü’lBehreyn, IX, 121; Ebu Cafer et-Tahavi, Müşkilü’l-Asar, I, 230.

³¹⁹

Şûra, 42/23.

³²⁰

W]î,Nehcü’l-HakveKeşfü’s-Sıdk,?,. 175 ; Ayrıca bkz., Taberî, Camiü’lBeyan, XXV, 14-15.

³²¹

Bakara, 2/207.

³²²

Hillî, Minhâcü ’l-Keramefi Marifeti’l-İmame, s. 154; Ayrıca bkz., Şeblencî, Nurü ’l Ebsar, s. 86.

³²³

Âli İmran, 3/61.

³²⁴

Hillî, Keşfü’l-MuradfiŞerhi Tecridi’l-İtikâd, s. 362; Ayrıca bkz., Sahih-iMüslim, (nşr. Muhammed Fuad Abdtilbâki), II, 108; Tirmizi, el-Camiü’s Sahih, (ed. Ahmed Muhammed Şakir), II, 66.

³²⁵

^3M Bakara, 2/37.

³²⁶

Hillî, Nehcü ’l-Hak ve Keşfil ’s-Sıdk, s. 179; Ayrıca bkz., el-Kunduzi Belhî, Yenabiü ’l-Mevedde, s. 97.

³²⁷

Bakara, 2/124.

³²⁸

^j37 Hillî, Minhâcü’l Yakin fi Usûli’d-Din, s. 472.

³²⁹

Meryem, 19/96.

³³⁰

Hillî, Minhâcü’l-KercmefiMarifeti’l-İmame, s. 155; Ayrıca bkz., Suyutî, ed-Dürrü’l-Mensur, IV, 21.

³³¹

Ra’d, 13/7.

³³²

Hillî, Nehcü ’l-Hak ve Keşfü ’s-Sıdk, s. 180 ; Ayrıca bkz., Hakim, Müstedrek, III, 129.

³³³

Sâffât, 37/24

³³⁴

Hillî, Minhâcü’l-Kerame fi Marifeti’l-İmame, s. 156.

³³⁵

Muhammed, 47/30.

³³⁶

Hillî, Nehcü ’l-Hak ve Keşfü ’s-Sıdk, s. 181; Ayrıca bkz., îbn Esir, Usdü ’l-Gabe, IV, 29.

³³⁷

Mücadele, 58/12.

³³⁸

Hillî, Minhâcü’l-KeramefiMarifeti’l-İmame, s. 157; Ayrıca bkz., Alauddin el-Hindî, Kenzü’l-Ümmal, N, 35.

³³⁹

Zuhruf, 43/45.

³⁴⁰

Hillî, Nehcü ’l-Hak ve Keşfü ’s-Sıdk, s. 183; Ayrıca bkz., Hakim el-Haskanî, Şevahidü ’t-Tenzil, (ed.

Muhammed Receb Mahmudî), XXIII, 106.

³⁴¹

Bakara, 2/274.

³⁴²

Hillî, Minhâcü’l-KeramefiMarifeti’l-lmame, s. 161.

³⁴³

Rahmân, 55/19,20, 22.

³⁴⁴

Hillî, Nehcü ’l-Hak ve Keşfü ’s-Sıdk, s. 188.

³⁴⁵

Beyyine, 98/7.

³⁴⁶

Hillî, Minhâcü’l-KeramefiMarifeti’l-İmame, s. 163.

³⁴⁷

Hillî, Nehcü ’l-Hak ve Keşfü ’s-Sıdk, s. 189.

³⁴⁸

Tevbe, 9/119.

³⁴⁹

Hillî, Minhâcü’l-KeramefiMarifeti’l-İmame, s. 164.

³⁵⁰

Tâ-Hâ, 20/29.

³⁵¹

Mâide, 5/3.

³⁵²

Hillî, Nehcü ’l-Hak ve Keşfü ’s-Sıdk, s. 192.

³⁵³

Rad, 13/4.

³⁵⁴

Hillî, a.g.e, s. 196.

³⁵⁵

A’raf, 7/181.

³⁵⁶

Hillî, a.g.e, s. 202

³⁵⁷

Yunus, 10/2.

³⁵⁸

Hillî, a.g.e, s.203.

³⁵⁹

Tevbe, 9/2.

³⁶⁰

Hillî, a.g.e, s. 204.

³⁶¹

Nebe, 78/1-2.

³⁶²

Hillî, a.g.e, s. 211.

³⁶³

Tevbe, 9/2.

³⁶⁴

Hillî, Minhâcü’l-KeramefiMarifeti’l-İmame, s. 167.

³⁶⁵

Sahih-iMüslim, IV, 108; Sahih-i Buhari', N, 3, 23; İbn Hanbel, Müsned, I, 170, 173, 175.

³⁶⁶

Hillî, Keşfü’l-Muradfi Şerhi Tecridi’l-İtikâd, s. 346.

³⁶⁷

Hillî, Minhâcü’l-KeramefiMarifeti’l-İmame, s. 169.

³⁶⁸

Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 99; Sahih-i Buhari, V, 22, 171; Sahih-i Müslim, IV, 108.

³⁶⁹

Hillî, Nehcü ’l-Hak ve Keşfü ’s-Sıdk, s. 217.

³⁷⁰

Hillî, Minhâcü’l-KeramefiMarifeti’l-İmame, s. 171.

³⁷¹

Hillî, Nehcü ’l-Hak ve Keşfü ’s-Sıdk, s. 218.

³⁷²

^j81 Hillî, Minhâcü’l-KeramefiMarifeti’l-İmame, s. 172.

³⁷³

’⁸² Hillî, Nehcü ’l-Hak ve Keşfü ’s-Sıdk, s. 221.

³⁷⁴

Hillî, Minhâcü’l-Kerame fiMarifeti’l-lmame, s. 173.

³⁷⁵

^j84 îbn Hanbel, Müsned, (ed. Sıdki Muhammed Cemil Atar), III, 483.

³⁷⁶

Hillî, Nehcü ’l-Hak ve Keşfü ’s-Sıdk, s. 222.

³⁷⁷

Hillî, Minhâcü’l-Keramefi Marifeti’l-İmame, s. 174.

³⁷⁸

Fetih 48/29.

³⁷⁹

Hillî, Nehcü ’l-Hak ve Keşfil ’s-Sıdk, s. 247.

³⁸⁰

·        ³⁸⁹ Hillî, Keşfü’l-Muradfi Şerhi Tecridi’l-İtikâd, s. 361.

³⁸¹

Hillî, Nehcii ’l-Hak ve Keşfü ’s-Sıdk, s. 238.

³⁸²

Hillî, Minhâcü’l-KeramefiMarifeti’l-îmame, s. 185.

³⁸³

Bakara, 2/207.

³⁸⁴

Hillî, Nehcü’l-HakveKeşfü’s-Sıdk, s. 245.

³⁸⁵

Hillî, Keşfü’l-Muradfi Şerhi Tecridi’l-İtikâd, s. 373.

³⁸⁶

Sahih-i Buhari, I, 101; Sahih-i Müslim, II, 192; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 89.

³⁸⁷

Hillî, Menâhicü’l-Yakinfi Usuli’d-Din, s. 480.

³⁸⁸

Hillî, Envarü’l-MelekûtfiŞerhi’l-Yakut, s. 229.

³⁸⁹

Hillî, Minhâcü’l-Kerame fi Marifeti’l-îmame, s. 193.

³⁹⁰

Hillî, el-Babü’l-Hadiye A şer, s. 52.

³⁹¹

Sebe, 34/13.

³⁹²

Hûd, 11/18.

³⁹³

Hillî, Minhâcü’l-KeramefiMarifeti’l-İmame, s. 81.

³⁹⁴

Enbiyâ, 21/16.

³⁹⁵

Hillî, a.g.e, s. 83.

³⁹⁶

Âli İmran 3/61.

³⁹⁷

Hillî, Minhâcü’l-Kerame fi Marifeti’l-İmame, s. 95.

³⁹⁸

Hillî, a.g.e, s. 80.

³⁹⁹

Hillî, a.g.e, s. 107.

⁴⁰⁰

Hillî, Menâhicü’l Yakinfi Usûli’d-Din, s. 441.

⁴⁰¹

Hillî, a.g.e, s. 442.

⁴⁰²

Hillî, a.g.e, s. 445.

⁴⁰³

Hillî, a.g.e, s. 446.

⁴⁰⁴

Hillî, Envarü’l-MelekûtfiŞerhi’l-Yakut, s. 210.

⁴⁰⁵

Hillî, a.g.e, s. 211.

⁴⁰⁶

Nemi, 27/16.

⁴⁰⁷

Meryem, 19/5-6.

⁴⁰⁸

Hillî, Keşfü’l-Mııradfi Şerhi Tecridii-İtikâd, s. 349.

⁴⁰⁹

Hillî, Nehcil ’l-Hak ve Keşfü ’s-Sıdk, s. 269.

⁴¹⁰

Hillî, Minhâcü’l-KeramefiMarifeti’l-İmame, s. 195.

⁴¹¹

Hillî, Keşfü’l-Mur adfi Şerhi Tecridi’l-İtikâd, s. 351.

⁴¹²

Hillî, Nehcil ’l-Hak ve Kefili ’s-Sıdk, s. 264.

⁴¹³

Hillî, Keşfü’l-Muradfi Şerhi Tecridi'l-İtikâd, s. 352.

⁴¹⁴

Sahihi Müslim, II, 193.

⁴¹⁵

Hillî, Nehcü ’l-Hak ve Keşfü ’s-Sıdk, s. 262.

⁴¹⁶

Hillî, Envarü’l-MelekûtfiŞerhi’l-Yakut, s. 217.

⁴¹⁷

·        ⁴²⁶ Hillî, Minhâcü’l-KeramefiMarifeti’l-lmame, s. 197.

⁴¹⁸

Hillî, a.g.e, s. 198.

⁴¹⁹

Tevbe, 9/40.

⁴²⁰

Leyi, 92/17-18

⁴²¹

Fetih, 48/16.

⁴²²

Hillî, a.g.e, s. 199.

⁴²³

Fetih, 48/15.

⁴²⁴

Hillî, a.g.e, s. 201.

⁴²⁵

Tevbe, 9/25.

⁴²⁶

Cum’a 62/11.

⁴²⁷

Hillî, Nehcü ’l-Hak ve Keşfü ’s-Sıdk, s. 318.

⁴²⁸

Tevbe, 9/58.

⁴²⁹

™ Sahih-i Buhari, IV, 114.

⁴³⁰

İbn Hanbel, Müsned, VI, 351; Sahih-i Müslim, IV, 63.

⁴³¹

İbn Hanbel, a.g.e, V, 195.

⁴³²

Sahih-i Müslim, IV, 61; Sahıh-i Buhari, VIII, 150.

⁴³³

Sahih-i Müslim, III, 160.

⁴³⁴

Hllî, a.g.e, s. 320.

⁴³⁵

İbn Mace, Sünen, II, 1324.

⁴³⁶

Sahih-i Buhari, V, 151.

⁴³⁷

îbnü’l- Esir, El-Kamilfi’t-Tarih, (ed. Halil Me’mun Şiha), 11,173.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar