Okültizm, büyücülük ve kültürde moda

 Eliade Mircea – Okültizm, büyücülük ve kültürde moda

ELİADE MİRCEA

Okültizm, Cadı El Sanatları ve Kültürel Moda

Chicago Üniversitesi Yayınları

"SOFYA"

Yayınevi "Helios"

2002

 

E. V. Sorokina tarafından İngilizce'den çeviri

Editörler L. B. Komisarova, M. A. Dobrovolsky

Eliade Mircea

Kültürde okültizm, büyücülük ve moda / Per. eng. - K.: "Sofya"; M.: Yayınevi "Helios", 2002. - 224 s.

İçerik    2

ÖNSÖZ 3

I. KÜLTÜR VE DİNLER TARİHİNDE MODA        4

Sanatçının Beklenmedik Mitolojileri   4

"Totem ziyafetleri" ve efsanevi develer           6

Dergi "Gezegen"           8

Teilhard de Chardin'in popülaritesinin kültürel önemi            10

Yapısalcılık için moda 11

II. DÜNYA, ŞEHİR, EV          13

kendi dünyanda yaşamak          13

Bir şehir inşa etmenin kozmogonik modeli     15

Dünyanın merkezindeki ev       17

İsrail, Kutsal Topraklar             19

Kozmik ve Kutsal Kitap Dinleri          20

III. ÖLÜM MİTOLOJİLERİ: GİRİŞ   21

Ölümün kökeni hakkındaki mitler       21

Cenaze törenlerinin kozmolojik sembolizmi   23

Ritüel ve kendinden geçmiş ölüm deneyimi    24

Ruhun ölümden sonra ikamet ettiği yerlerin paradoksal çeşitliliği     26

Efsanevi Mezar Coğrafyaları   27

tesadüf olarak ölüm      28

IV. Okültizm ve Modern Dünya          29

Son zamanların "Okültizm Patlaması"             36

Yenileme için Umut     38

Ezoterizmin bir başka yorumu ve değerlendirmesi: René Guénon     39

V. AVRUPA KARA BÜYÜSÜ HAKKINDA BAZI GÖZLEMLER            41

Kara Büyü Tarih Yazımı ve Dinler Tarihi       42

kılıf benandanti 43

Rumen Paralellikleri: strigoi ve "Diana's Squad"        46

Cǎluşari - "temizlik" dansçıları            48

Zıtlıkların birleşmesi: Sântoaderi ve zîne        49

Sönmüş ışık (lucerna foreigna)            50

Ritüel alemler ve "dünyanın başlangıcı"          52 için nostalji

VI. RUH, IŞIK VE TOHUM* 54

Antarjyotih (iç ışık) ve güneş tohumu 55

Moğollar ve Tibetliler: Fertilizing Light         57

Tantrizmde Işık ve Tohum       57

"Kundagolaka": Oyun ve Ustalık         59

Hoş paradoks     60

Xvarenah ve meni         60

Maniheizm: Yakalanan Işık     62

"Karışıklık" ve "ayrılık"           63

Ebionitler*: Tohum Kutsama   64

Işık görüntülerinin morfolojisi 66

Güney Amerika'dan bir örnek: "Baba-Güneş", seks-ışık sembolizmi ve halüsinasyonlar          67

Giuseppe Tucci'ye ithaf edilmiştir

Kalküta'daki tartışmalarımızın anısına, 1929-1931

ÖNSÖZ

Her üretken yazar yaşlandıkça, tasarladığı ve kalbi için en değerli olan kitapların çoğunun yazılmadığını keşfettiği bir an gelir. Diğer yazarların böylesine nahoş bir keşfe nasıl tepki verdiklerini bilmiyorum, ama bana gelince, hüzünlü bir alçakgönüllülükle son yirmi beş yılda hazırlanmış veya kısmen yazılmış bir dizi eseri tamamlamayı reddetmeye karar verdim. Ancak, genellikle olduğu gibi, zaman zaman bu notları ve materyalleri derslerin, konuşmaların ve dergi makalelerinin hazırlanmasında kullandım. Elbette, bu tür gelişigüzel denemeler, uzun yıllar süren araştırmaların sonuçlarının bir genellemesi değildir ve ele alınan konunun pek çok yönünü her zaman tutarlı bir şekilde sunmazlar. Ancak avantajları, çoğunlukla uzman olmayanlardan oluşan bir izleyici kitlesi için hazırlandıkları için, herhangi bir düşünen okuyucu tarafından erişilebilir hale gelmeleridir. Herhangi bir "popülerleştirme" girişiminin içerdiği riske rağmen, bu avantaj ihmal edilmemelidir. Nihayetinde, bir bilim adamının tek masum arzusu, fikirlerinin kendi bilimsel çevresi dışında bilinmesidir. İlk yazılarımdan bazılarında bahsedilen birçok nedenden dolayı, bu arzu özellikle dinler tarihi öğrencilerinde teşvik edilmelidir.

Bu yüzden, bu cildi oluşturan materyalleri son on yılda yazılan birkaç düzine ders ve makaleden seçtim. Hepsi, doğrudan veya dolaylı olarak, benim tasarladığım büyük işlerle bağlantılı. Bu makalelerin çoğu giriş niteliğindedir; asıl görevleri bazı eski ama şimdi unutulmuş sorunları hatırlamak veya bunlarla ilgili tartışmayı yeni veya pek tanıdık olmayan bir açıdan sürdürmektir. Son makale (Bölüm 6) dışında, bu kitapta toplanan tüm makaleler orijinal olarak ders niteliğinde yazılmıştır. Konuşma tarzlarını değiştirmeye çalışmadım, sadece notlar ve - bazı yerlerde - söylenenleri tamamlamak için birkaç paragraf ekledim.

Açıkçası, son bölüm - "Ruh, ışık ve tohum" - diğer bölümlerle kısmen tezat oluşturuyor. Bilimsel bir dergi için yazılmış, bazı belirsiz kültürlerle ilgili çok sayıda belgeyi gözden geçiriyor ve dipnotlarda kapsamlı bir bibliyografya var. Ancak bu tür dış (diyeceğim: tipografik) özellikler okuyucuyu yanıltmamalıdır: bu metin, saf bilgelik eserlerine aitmiş gibi davranmaz. Alıntıların ve eleştirel referansların bolluğu, okuyucuya yalnızca arkaik ve yaygın teoloğun sayısız ifadesinden bazılarını, yani varlığın ilahi ve "ruhsal" formunun Saf Işık deneyimiyle özdeşleştirilmesini ve ilahi tohum olarak ışığın çok renkli parlaklığı ile ilahi yaratıcı yeti. Bu son derece büyüleyici bir sorudur ve dini deneyim tarihindeki "tümeller" (veya "değişmezler") sorunu açısından büyük önem taşımaktadır. Gerçekten de, ışık teofanisinin morfolojisi ve "içsel ışık" deneyimiyle paralel olarak ele alınan Ruh = Işık = ilahi (ruhsal) yaratıcı yetenek tanımlaması, dinler tarihçisinin "evrensel" kavramını daha az önemli görmemesine izin verir. zamanımızda iyi bilinen gerçeklik mysterium tremendum (huşu uyandıran gizem).

Metinleri düzelten ve stilistik olarak iyileştiren eski öğrencilerime minnettarım: Profesörler Nancy Falk (Bölüm 1), Norman Girardot (Bölüm 2) ve Park McGinty (Bölüm 6). 3, 4 ve 5. bölümlerin dikkatli bir şekilde yeniden okunması ve düzenlenmesi için asistanım Bay Bruce Lincoln'e özellikle minnettarım. Ayrıca, bu sayfalar, son yirmi beş yıldaki tüm yazılarım gibi, yazılamazdı karımın ilham verici varlığı ve sarsılmaz desteği olmadan. Ama ... "Söylemesi imkansız olan şey, bu konuda kişi sessiz kalmalı"1.

Mircea Eliade

Chicago Üniversitesi

_______________

1 Wittgenstein L. Mantık-felsefi inceleme. Önsöz//Felsefi eserler. Kısım IM, 1994. Per. M. S. Kozlova.

I. KÜLTÜR VE DİNLER TARİHİNDE MODA

Sanatçının beklenmedik mitolojileri

Bu çalışmada şu soruyu tartışmak istiyorum: Din tarihçisi, gününün dünyası hakkında ne söyleyebilir? Döneminin edebî veya felsefî akımlarının ve önemli sanat akımlarının anlaşılmasına ne anlamda katkı sağlayabilir? Ve ayrıca: Bir din tarihçisi olarak, kültürde sözde moda olan belirli felsefi ve edebi eğilimlerin popülaritesi gibi zamanın ruhunun bu tür tezahürleri hakkında ne söyleyebilir? Bana öyle geliyor ki - en azından bazı durumlarda - özel eğitimi, geri kalanı için daha az belirgin olan tasarımları ve fikirleri çözmesine izin verecek. Şimdi, örneğin Chagall'ın devasa "Tanrı'nın gözü", melekleri, kopmuş kafaları ile resimlerinde olduğu gibi, işin dini bağlamının veya dini anlamının az çok açık olduğu durumlardan bahsetmiyorum. ve baş aşağı uçan vücutlar - ama aynı zamanda her yerde var olan eşeği, o mükemmel mesih hayvanı. Ya da Ionesco'nun Tibet Ölüler Kitabı ve Upanişadlar'ı bilmeden tam olarak anlaşılamayacak olan "Kral Ölüyor" ("Le Roi se meurt") oyunlarından biri. (Ionesco'nun bu metinleri gerçekten okuduğunu doğrulayabilirim; ancak neyi kabul ettiğini ve neyi görmezden geldiğini veya reddettiğini tespit etmek bizim için önemli. Bu nedenle, bu bir kaynak araştırması değil, daha heyecan verici bir görev: yenilenmeyi keşfetmek Ionesco'nun egzotik ve geleneksel dini evrenlere olan aşinalığından etkilenen hayali yaratıcı evreni.)

Ancak, hem eski hem de modern bir kültür eserinin gizli anlamını yalnızca bir dinler tarihçisinin ortaya çıkarabileceği durumlar vardır. Örneğin, James Joyce'un Ulysses'i ile Avustralya'daki bazı totem kahraman mitleri arasındaki çarpıcı yapısal analojiyi yalnızca bir dinler tarihçisi görebilir. Avustralyalı kültürel kahramanların sonsuz gezintileri ve şans eseri karşılaşmaları Polinezya, Hint-Avrupa ya da Kuzey Amerika mitolojilerine aşina olanlar için tekdüze göründüğü gibi, Leopold Bloom'un Ulysses'teki gezintileri de Balzac ve Tolstoy hayranları için tekdüze görünüyor. Ancak din tarihçisi, efsanevi ataların can sıkıcı gezintilerinin ve istismarlarının Avustralya için varoluşsal olarak dahil olduğu görkemli bir hikaye olduğunu bilir ve aynı şey Leopold Bloom'un memleketi boyunca sıkıcı görünen ve sıkıcı görünen gezintileri için de söylenebilir. banal. Yine, yalnızca bir din tarihçisi, Avustralya inançları ile Platon'un ruhların göçü ve "hatırlama" hakkındaki spekülasyonları arasındaki çarpıcı benzerliği ayırt edebilir. Platon için bilmek, hatırlamaktır. Maddi nesneler, ruhun kendi içine dalmasına ve sanki "geri dönüyormuş" gibi, dünya dışı durumunda sahip olduğu orijinal bilgiyi yeniden keşfetmesine ve edinmesine yardımcı olur. Ve bir inisiyasyon ayininden geçen bir Avustralyalı, efsanevi bir zamanda burada olduğunu fark eder; efsanevi atası biçiminde buradaydı. İnisiyasyon yoluyla, dünyada efsanevi bir varlık biçiminde ilk kez göründüğünde başlangıçta zaten yaptığını yapmayı yeniden öğrenir.

Örnek sayısını artırmanın bir anlamı yok. Sadece din tarihçisinin Jules Verne ve Gerard de Nerval, Novalis ve Garcia Lorca gibi çok çeşitli yazarların anlaşılmasına katkıda bulunabileceğini ekleyeceğim. Dinler tarihi araştırmacılarının çok azının bir edebi eseri bu özel yönüyle yorumlamaya teşebbüs etmiş olması şaşırtıcıdır. (Şu anda aklıma sadece Maryly Falk'ın Novalis üzerine kitabı ve Stig Vikander'in Jules Michelet'ten Mallarmé'ye kadar Fransız yazarlar üzerine yazdığı yazı geliyor. Buna karşılık, bilindiği gibi, özellikle Amerika Birleşik Devletleri'ndeki birçok edebiyat eleştirmeni, tefsir çalışmalarında dinler tarihinin bulgularını kullanmaktan çekinmemiştir. Sanatsal nesir ve şiirin yorumlanmasında mito-ritüel teoriye ya da "başlangıç şemasına" sık sık atıfta bulunulduğunu hatırlamak yeterlidir.

Ama burada daha mütevazı bir hedefim var. Dinler tarihçisinin, Paris'te ortaya çıkan, ancak şimdiden tüm dünyaya yayılan son zamanların en popüler üç kültürel fenomenini örnek alarak, kültürdeki sözde modalarımızın gizli anlamını çözüp çözemeyeceğini bulmaya çalışacağım. Batı Avrupa ve hatta Amerika Birleşik Devletleri'ne. Herkesin gayet iyi bildiği gibi bir teorinin veya felsefenin popüler, en vogue (moda) olabilmesi için harika bir yaratım olması gerekmediği gibi değersiz olması da gerekli değildir. "Kültürde moda"nın en ilginç yönlerinden biri, söz konusu olgunun gerçekliğinin ve yorumunun konu dışı olmasıdır. Hiçbir eleştiri modaya zarar veremez. Sınırlı, mezhepsel anlamda da olsa, eleştiriye karşı bu savunmasızlığın "dini" bir yanı var. Ancak bu genel yönün dışında bile, bazı "kültürdeki modalar" dinler tarihçisi için son derece önemlidir. Popülerliklerinde, özellikle entelijansiya arasında, Batılı insanın memnuniyetsizliği, kaybolana duyduğu özlem ve ona karşı kaçınılmaz arzusu kendini gösterir.

"Totem ziyafetleri" ve efsanevi develer

Sadece bir örnek verelim. Elli yıl önce Freud, sosyal örgütlenmenin, ahlaki kısıtlamanın ve dinin kökenlerini "ilk" cinayette, yani ilk ebeveyn cinayetinde bulduğuna inanıyordu. Bu hikayeyi Totem ve Tabu adlı kitabında anlatmıştır. Başlangıçta, babanın kendisi tüm kadınlara sahipti ve oğullarını kıskançlık uyandıracak kadar büyüdüklerinde kovdu. Ve bir gün sürgündeki oğullar babalarını öldürdüler, yediler ve kadınlarına el koydular. "Totem ziyafeti," diye yazmıştı Freud, "muhtemelen insanlık tarafından kutlanan ilk kutlama, bu dikkate değer suç eyleminin bir tekrarı, bir anma kutlamasıydı." Ve Freud, Tanrı'nın yüceltilmiş fiziksel bir babadan başka bir şey olmadığına inandığından, totemik bir kurbanla öldürülen ve kurban edilen Tanrı'dır. “Tanrı-babanın bu cinayeti, insanlığın ilk günahıdır. Dökülen kandaki bu suçluluk, Mesih'in dökülen kanıyla kefaret edilir.”

Boşuna, etnologlar, Freud'un çağdaşları, W.H. Rivers ve F. Boas ile başlayıp A.L. Totemizmin dinin kökeninde olmadığına ve evrensel olmadığına, çünkü tüm halklar "totem aşaması" ndan geçmemiş olduklarına boşuna işaret ettiler; Frazer'in daha önce göstermiş olduğu gibi, yüzlerce totem kabilesinden yalnızca dördü "totem tanrısının" öldürülmesi ve yenmesine benzeyen bir ayin biliyordu (Freud'un totemizmin değişmez bir özelliği olarak gördüğü bir ayin); ve son olarak, en eski kültürlerde totemizm hiç bulunmadığından, bu ayinin kurbanın kökeni ile hiçbir ilgisi olmadığı. Wilhelm Schmidt, Tothemik öncesi halkların yamyamlık hakkında hiçbir şey bilmediklerini, aralarındaki baba katlinin "psikolojik, sosyolojik ve etik [ve bu] açıdan kesinlikle imkansız" olacağını boşuna işaret etti... etnoloji, ne karışık evlilik ne de grup evliliğiydi; dahası, önde gelen antropologların vardığı sonuca göre ne biri ne de diğeri hiçbir zaman var olmadı.

Bu tür argümanlar Freud'u hiç rahatsız etmedi ve fantastik "Gotik romanı", "Totem ve Tabu", üç kuşak Batı aydınları için ikinci müjde oldu. Tabii ki, Freud'un dehası ve psikanalizin erdemleri, Totem ve Tabu'da nesnel tarihsel gerçekler olarak sunulan bu korkunç hikayelerle değerlendirilmemelidir. Ancak, yüzyılın önde gelen antropologlarının tüm eleştirilerine rağmen, böylesine çılgın bir hipotezin makul bir bilimsel teori olarak kabul edilebilmesi önemlidir. Bu hipotezin zaferi, her şeyden önce, psikanalizin diğer psikolojik teoriler üzerindeki zaferiyle ve ayrıca (birçok başka nedenden dolayı) moda olan bir kültürel akım haline gelmesiyle açıklanır. 1920'den sonra, Freudcu ideolojinin doğruluğu kanıtlanamaz kabul edildi. "Çılgın korku romanı" ("roman noir frénétique") Totem et Taboo'nun inanılmaz başarısının önemi çok etkileyici bir kitapta yazılabilir. Bununla birlikte, modern Batılı entelektüelin bazı trajik sırlarını, modern psikanalizin teknik ve yöntemlerinin yardımıyla açığa çıkarabiliriz: örneğin, tarihsel Hıristiyanlığın modası geçmiş biçimlerinden duyduğu derin memnuniyetsizlik ve onlardan kurtulmaya yönelik tutkulu bir arzu. atalarının inancına, inanamadığı ama yokluğuna katlanamadığı Tanrı'yı \u200b\u200böldürmüş gibi açıklanamaz bir suçluluk duygusu eşlik etti. Bu nedenle, nesnel değeri ne olursa olsun, kültürdeki herhangi bir modanın büyük önem taşıdığını söyledim. Belirli fikirlerin veya ideolojilerin başarısı, bu fikirlerin veya ideolojilerin kendileri için bir şekilde soteriolojik bir sistem (kurtuluş teorisi) oluşturduğu herkesin ruhani ve varoluşsal durumunu gösterir.

Elbette diğer bilimlerin de kendi modaları vardır, hatta dinler tarihinde bile, hiçbiri Totem ve Tabu'nun sahip olduğu popülariteyle boy ölçüşemez. Babalarımızın ve dedelerimizin Altın Dal'a tutkuyla bağlı olmaları tamamen anlaşılır ve hatta saygıdeğer bir gerçektir. Ancak daha az açık olan ve ancak bir moda olarak açıklanabilecek olan şey, 1900 ile 1920 yılları arasında hemen hemen tüm dinler tarihçilerinin ilgisini çeken - ve elbette her yerde bulan ana tanrıça, tahıl anası ve bitki ruhları arayışlarıdır. tüm dinlerde ve folklorda barış. Anne'ye -toprağın anası, ağaçların anası, tahılın anası vb.- ve bitki örtüsü ve tarımla ilişkilendirilen diğer şeytani varlıklara yönelik bu arayış, Batılı entelektüelin 20. yüzyıl.

Ama dinler tarihinde modanın gücüne ve prestijine bir örnek daha vereyim. Bu sefer bir tanrı veya tanrıçadan, bir tahıl anasından veya bir bitki ruhundan değil, bir hayvandan, yani bir deveden bahsediyoruz. 4. yüzyılın ikinci yarısında yaşamış olan Nil adlı birinin tarif ettiği ünlü deve kurbanından bahsediyorum. Sina Dağı'ndaki bir manastırda keşişken, manastır Bedevi Araplar tarafından ele geçirildi. Bu nedenle Nil, Bedevilerin yaşam ve inançlarını kendi gözleriyle gözlemleme fırsatı bulmuş ve bu gözlemlerini "Sina Dağı Rahip Katliamı Efsanesi" adlı eserinde anlatmıştır. Devenin "Sabah Yıldızı'na" kurban edilmesini tasvir etmesi özellikle dramatiktir. Kaba taş bir sunağa bağlı bir deve, törene katılanlar tarafından parçalara ayrılarak yenir. Dahası, o kadar çabuk yutarlar ki, diye ekliyor Neil, "ayinin başlangıcı olan Sabah Yıldızı'nın doğuşu ile bu yıldızın yükselen güneşin ışınları arasında kaybolduğu dakika arasındaki kısa sürede, bütün deve -et ve kemikler, deri, kan ve bağırsaklar- tamamen yenir." J. Wellhausen, “Arap paganizminin kalıntıları” (Reste arabischen Heidenthumes, 1887) adlı çalışmasında bu fedakarlığı ilk tanımlayan kişiydi. Ancak Nil devesi, "Semitik Dinler Üzerine Dersler" (1889) adlı eserinde sürekli olarak bu kurbandan söz eden ve onu "bilinen en eski Arap kurbanı" olarak kabul eden ve "doğrudan" söz eden William Robertson Smith sayesinde benzersiz bir bilimsel ün kazandı. Nil'in Arapların Sina Çölü'ndeki geleneklerine ilişkin kanıtı." O zamandan beri, Robertson Smith'in fedakarlık teorisinin tüm takipçileri - S. Reinach, A. Wendel, A.S. Cook, S.H. Ama daha da ilginç olanı, Robertson Smith'in teorisini kabul etmeyen akademisyenler bile, Neal'ın öyküsünü düzgün bir şekilde yeniden anlatmadan genel fedakarlık sorununu tartışamadılar ya da buna cesaret edemediler. Genel olarak, pek çok akademisyen Robertson Smith'in yorumuna katılmasa da, hiç kimse Neal'ın ifadesinin geçerliliğinden şüphe duymuyor gibiydi. Böylece, yüzyılımızın başlarında Nil devesi, dinler tarihçilerinin, Eski Ahit bilginlerinin, sosyologların ve etnologların eserlerinde o kadar can sıkıcı bir şekilde anılmaya başlandı ki, G. Foucart, "Dinler Tarihi ve Karşılaştırmalı Tarih" adlı kitabında. Yöntem", şöyle dedi: "Artık hiçbir yazarın bu anekdota saygı duymadan dinler tarihi ile ilgilenmeye hakkı yok gibi görünüyor. Çünkü bu sadece bir anekdottan başka bir şey değildir ... "bu arada" anlatılan bir ayrıntı ve tek bir gerçek üzerine ve çok önemsiz olsa bile, evrensel öneme sahip bir din teorisi inşa etmek imkansızdır.

Foucart, büyük bir entelektüel cesaretle metodolojik konumunu formüle ediyor: "Nilov'un devesine gelince, onun, dinler tarihinde koca bir bölümün gerekçesini sırtında taşıma onurunu hak etmediğine kesinlikle inanıyorum."

Fukar haklıydı. Dikkatli metinsel ve tarihsel analiz, Neil'in Sina Dağı'ndaki Keşişlerin Katliamının Hikayesi'nin yazarı olmadığını, aslında bu eserin muhtemelen 4. veya 5. yüzyılda bir takma adla yazıldığını ve daha da önemlisi, metin, Helenistik romanlardan ödünç alınan edebi klişelerle doludur; örneğin, bir devenin öldürülmesi ve yutulması - "titreyen et parçalarını kesmek ve tüm hayvanı, eti ve kemikleri yemek" - açıklamasının etnolojik bir değeri yoktur, ancak yalnızca yazarın kendini beğenmiş ve acıklı üslupla tanıştığına tanıklık eder. bu türün Bununla birlikte, bu gerçekler Birinci Dünya Savaşı'ndan kısa bir süre sonra, özellikle Karl Heysey'in titiz analizleri nedeniyle bilinmesine rağmen, Nil'in devesi hala modern bilimsel çalışmalarda sıklıkla yer almaktadır. Ve şaşılacak bir şey yok, çünkü sözde orijinal kurban biçiminin ve dini cemaatin ilk aşamasının bu kısa ve renkli açıklaması, her zevke ve eğilime uyacak şekilde uyarlandı. Batılı entelektüeller için bundan daha gurur verici bir şey olamaz, çünkü birçoğu tarih öncesi ve ilkel insanın yırtıcı bir hayvan gibi olduğuna ikna olmuş ve bu nedenle dinin kökeninin mağara adamının psikolojisini ve davranışını yansıtması gerektiğine inanmıştır. Dahası, bir devenin ritüel olarak yutulması, pek çok sosyoloğu, dinin toplumun kendisinin hipostatik bir yansıması değilse de yalnızca sosyal bir fenomen olduğu görüşünü güçlendirmeden edemezdi. Kendilerine Hristiyan diyen bilginler bile Neal'ın hikayesinden belli bir tatmin duygusu hissettiler. Kemikleri ve derisi de dahil olmak üzere bütün bir devenin yenilmesi ile sadece sembolik olmasa da derin manevi Hıristiyan ayinleri arasındaki devasa mesafeye isteyerek işaret ettiler. Tektanrıcılığın ve özellikle Hıristiyanlığın önceki tüm pagan inançlara göre belirgin üstünlüğü bundan daha inandırıcı olamazdı. Ve elbette, tüm bu bilim adamları, hem Hıristiyanlar hem de agnostikler veya ateistler, oldukları gibi olmaktan son derece gururlu ve mutluydular: medeni Batılılar ve sınırsız ilerlemenin savunucuları.

Bu çalışmanın başında bahsettiğim üç modern kültürel modanın analizinin, dinler tarihi ile doğrudan bir ilgisi olmasa da, bizi daha az ilgilendireceğinden şüphem yok. Tabii ki, anlamlarının aynı olduğu varsayılmamalıdır - bunlardan en az birinin yakında geçerliliğini yitirmesi muhtemeldir. Ama bizim amaçlarımız açısından bu konu dışıdır. Ve son dört ya da beş yılda -60'ların başında- Paris'in "Planet" dergisinin etkisi altında olması ve iki yazarın, Teilhard de Chardin ve Claude Lévi-Strauss'un -hatta denebilir ki- onun baskısına boyun eğmesi anlamlıdır. onlara. Teilhard ve Lévi-Strauss'un teorilerini burada tartışmayacağımı hemen eklemeliyim. Beni ilgilendiren, inanılmaz popülariteleri ve fikirlerine ancak bu popülerliğin nedenlerini açıklayabildikleri ölçüde atıfta bulunacağım.

Dergi "Gezegen"

Bariz sebeplerden dolayı Planet dergisi ile başlayacağım. Aslında, onun duyulmamış popülaritesinin kültürel sonuçları hakkında spekülasyon yapan ilk kişi ben değilim. Yaygın olarak bilinen ve çok ciddi Paris gazetesi Le Monde, nispeten yakın zamanda iki uzun makaleyi tam olarak bu soruna ayırdı - Gezegenin beklenmedik ve inanılmaz başarısı. Gerçekten de, oldukça pahalı bir derginin yaklaşık 80.000 abonesi ve 10.000 alıcısı, Fransa'da benzersiz bir fenomen ve aynı zamanda kültür sosyolojisi için bir sorundur. Bu derginin yayıncıları, yazar ve Gurdjieff'in eski öğrencisi Louis Povel ve bilimin sorunları hakkında yazan çok popüler bir gazeteci olan Jacques Bergier'dir. 1961'de, kısa sürede en çok satanlar arasına giren kalın bir kitap olan Sihirbazların Sabahı'nı yayınladılar. Hatta "Gezegen" dergisi "Sihirbazların Sabahı" ücretinin yardımıyla yayınlanmaya başladı. Bu kitap da İngilizce'ye çevrildi, ancak Anglo-Amerikan kamuoyunda bu kadar güçlü bir etki yaratmadı. Popüler bilim, okült, astroloji, bilim kurgu ve spiritüalist tekniklerin ilginç bir karışımıdır. Dahası, zımnen sayısız hayati gizemi - evrenimiz, 2. Dünya Savaşı, kayıp uygarlıklar, Hitler'in astroloji takıntısı vb. - çözdüğünü iddia ediyor. Her iki yazar da oldukça popüler ve dediğim gibi, Jacques Bergier bilim konularında yetkin. Böylece okuyucu, kitabın gerçekleri veya en azından makul hipotezleri içerdiğinden, yani her durumda yanıltılmadığından emin olur. Planet dergisi de aynı temelde ve aynı ilkeye göre inşa edilmiştir: diğer gezegenlerde yaşam olasılığı, yeni psikolojik silahlar, l'amour moderne (modern aşk) olasılıkları hakkında makaleler içerir, gibi konuları tartışır. G.P. Lovecraft'ın çalışmaları ve Amerikan bilim kurgu, Teilhard de Chardin'i anlamanın "gerçek" anahtarları, hayvanlar dünyasının sırları vb.

Ayrıca, hem kitabın hem de derginin beklenmedik başarısını anlamak için 1950'lerin sonundaki Fransız kültürel ortamını hatırlamak gerekir. Bildiğiniz gibi, Kurtuluş'tan hemen sonra varoluşçuluk son derece popüler hale geldi. J.-P. Sartre, Camus, Simone de Beauvoir yeni neslin ideolojik liderleri ve idealleriydi. Özellikle Sartre, Voltaire ve Diderot, Victor Hugo veya Dreyfus olayı sırasında Zola'dan bu yana başka hiçbir Fransız yazarda olmadığı kadar popülerdi. Marksizm, Sartre komünist sempatisini ilan edene kadar genç entelektüelleri gerçekten cezbedemedi. 1920'lerin başındaki Fransız Katolik Uyanışından geriye neredeyse hiçbir şey kalmadı. Jacques Maritain ve Neo-Thomistlerin modası II. Dünya Savaşı'nın başında çoktan geçmişti. Katoliklikteki tek gerçek hareket, Gabriel Marcel'in Hıristiyan varoluşçuluğu dışında, o zamanlar oldukça mütevazı bir grup olan Études Carmelitaines'i (Karmelit Çalışmaları) oluşturanlardı (mistik deneyimin önemini ve din ve sembolizm psikolojisi çalışmalarını vurgular). ) ve Kaynaklar Chrétiennes (Hıristiyan Kaynakları), Yunan patristiklerini yeniden değerlendirmeleri ve ayinlerin yenilenmesi konusundaki ısrarlarıyla. Ancak, elbette, bu Katolik hareketler ne Sartre'ın varoluşçuluğunun parlaklığına ne de komünizmin cazibesine sahipti. Felsefe ve politik ideolojiden edebiyata, görsel sanatlara, sinema ve gazeteciliğe kadar kültür alanında birçok kavram ve klişe egemen oldu: insan varoluşunun saçmalığı, yabancılaşma, belirli inançlar, belirli bir durum, tarihsel bir an vb. Doğru, Sartre sürekli olarak özgürlükten bahsediyordu; ama sonunda bu özgürlüğün anlamsız olduğu ortaya çıktı. 1950'lerin sonlarında Cezayir'deki savaş, aydınlar arasında derin bir huzursuzluk duygusu yarattı. Hepsi -varoluşçular, Marksistler veya liberal Katolikler- kendi kararlarını vermek zorundaydı. Sartre'a göre, sorumlu her entelektüelin yaşaması gerektiği gibi, Fransız entelektüeli yıllarca neredeyse yalnızca kendi "tarihsel anını" yaşamaya zorlandı.

Bu kasvetli, sıkıcı ve bir anlamda taşra atmosferinde -çünkü görünüşe göre sadece Paris, daha doğrusu Saint-Germain des Pres ve ardından Cezayir gerçekten dünyada sayılırdı- patlayan bir bomba. Genel yön, tartışılan sorunlar, dil - her şey farklıydı. Kişinin kendi varoluşsal "durumu" ve tarihsel "inançları" ile aşırı meşguliyetinin yerine, harika bir dünyaya dönmek için gösterişli bir girişim olmuştur: gezegenin gelecekteki düzeni, insanın sınırsız olanakları, içine girilen gizemli derinlikler. nüfuz etmeye hazırız vb. Bu kitlesel coşkuyu uyandıran bilimsel yaklaşımın kendisi değil, "son bilimsel başarıların" kazanan etkisi ve bunların yakın zaferinin öngörüsüydü. Elbette dediğim gibi buradaki bilime hermetizm, bilimkurgu, siyasi ve kültürel haberler eşlik ediyordu. Ancak Fransız okuyucu için yeni ve canlandırıcı olan, bilimi ezoterizmle birleştiren, insan yaşamının yeniden anlam kazandığı ve gelişme için sınırsız olasılıklar vaat ettiği büyüleyici ve gizemli bir kozmosla sonuçlanan iyimser ve bütüncül bir bakış açısıydı. İnsan artık oldukça kasvetli varoluşuna (insanlık koşulu) mahkum değildi; bunun yerine, okültistler ve gnostikler tarafından keşfedilen diğer, gizemli evrenlerin sırlarını bilmenin yanı sıra, maddi dünyasını fethetmeye çağrıldı. Ancak önceki tüm marifet ve ezoterik okulların ve hareketlerin aksine, "Gezegen" modern dünyanın sosyal ve politik sorunlarını da ihmal etmedi. Genel olarak, bilimi kurtarmayı teşvik etti: aynı zamanda soteriolojik olan bilimsel bilgi. İnsan, tesadüfen, amaçsızca içine girdiği saçma bir dünyada artık yabancı ve işe yaramaz değildi.

Teilhard de Chardin'in popülaritesinin kültürel önemi

Bu noktada, Planet dergisinin başarısının nedenlerine ilişkin gelişigüzel analizlerimi bitirmeliyim, çünkü bu dergiyle bağlantılı olarak söylediklerimin çoğu Teilhard de Chardin'in popülaritesi ile ilgili olarak neredeyse harfiyen tekrarlanabilir. Eklemeye gerek yok, Teilhard'ın şüphe götürmez bilimsel ve felsefi değerlerinden değil, bilindiği gibi yazarın ölümünden sonra yayınlanan kitaplarının muazzam başarısından bahsediyorum. Ve işte ironi: Bu kadar geniş bir izleyici kitlesi kazanan tek Roma Katolik düşünürü, bugün hem Eski hem de Yeni Dünya'da en çok satanlar olan kitapları yayınlamaktan dini yetkililer tarafından engellendi. Ve daha da önemlisi, on yıldan kısa bir süre içinde tüm dünyada Teilhard de Chardin'in fikirlerini - ve çoğunlukla sempatiyle - tartıştıkları yüzden fazla kitap ve binlerce makale yayınlandı. Kendi kuşağının en popüler filozofu olan J.-P. Sartre, yirmi beş yıllık faaliyetinin tamamında bu kadar geniş bir tepki görmediyse, Teilhard'ın başarısının kültürel önemini kabul etmeliyiz. Louis Povel ve Jacques Bergier'nin fikirleri hakkında tek bir kitap yazılmadı ve çok az makale yazıldı (Le Monde gazetesindeki her iki makale de yalnızca kendi dergileri Planeta'nın popülaritesi ile ilgiliydi), oysa bu konudaki kitap ve makalelerin çoğu Teilhard, felsefi ve dini fikirlerini tartışıyor.

Planet dergisi ve Teilhard de Chardin'in eserleri muhtemelen farklı kişiler tarafından okunuyor, ancak yine de aralarında pek çok ortak nokta var. Her şeyden önce, hepsi varoluşçuluktan ve Marksizmden bıkmış, tarih, tarihsel koşullar, tarihsel an, inançlar vb. Hem onlar hem de diğerleri, doğa ve yaşam kadar tarihle pek ilgilenmezler. Teilhard'ın kendisi de tarihi, yaşamın ortaya çıkışıyla başlayan ve galaksilerin sonuncusu Mesih'in Logos olarak ilanını duyana kadar milyarlarca ve milyarlarca yıl devam edecek olan görkemli kozmik sürecin yalnızca mütevazı bir parçası olarak görüyordu. Hem Planet dergisinin ideolojisi hem de Teilhard'ın felsefesi temelde iyimser. Aslında Teilhard, Bergson'dan sonra hayata ve insana olan inancını ifade etmeye cesaret eden ilk filozoftu. Eleştirmenler, Teilhard'ın ana fikirlerinin haklı olarak Hıristiyan geleneğinin bir parçası olarak kabul edilemeyeceğini savunma girişimlerinde, genellikle onun iyimserliğine, anlamlı ve sonsuz evrime olan inancına ve genel olarak ilk günah ve kötülüğe dair cehaletine işaret ederler.

Ancak öte yandan, Teilhard'ın eserlerine aşina olan agnostik bilginler, onları okuyarak önce dindar bir insan olmanın, Tanrı'ya, özellikle İsa Mesih'e ve Hıristiyan ayinlerine inanmanın ne demek olduğunu anladıklarını itiraf ediyorlar. Gerçekten de Teilhard, inancını hem agnostik alimler hem de din eğitimi almamış insanlar için erişilebilir ve anlam dolu kelimelerle ifade eden ilk Hıristiyan yazardı. Yüzyılımızda ilk defa, bilimsel eğitim görmüş Avrupalıların agnostik ve ateist kitleleri bir Hristiyan'ın ne dediğini anlıyor. Ve bunun nedeni Teilhard'ın bir bilim adamı olması değil. Ve ondan önce, Hıristiyanlığa ait olduklarını gizlemeyen birçok büyük bilim adamı vardı. Ancak Teilhard'da yeni olan şey ve en azından popülaritesinin nedenlerinden biri, inancının bilimsel araştırmaya ve doğa ve yaşam anlayışına dayanmasıydı. "Maddenin manevi gücünden" bahsediyor ve "karanlık madde kütlesi içinde hareket eden her şeye karşı karşı konulamaz sempatisini" itiraf ediyor. Bilim adamları üzerinde bu kadar güçlü bir izlenim bırakan muhtemelen Teilhard'ın kozmik maddeye ve kozmik yaşama olan bu sevgisidir. Her zaman mizaç olarak bir "panteist" olduğunu ve "cennetin oğlundan çok yeryüzünün oğlu" olduğunu içtenlikle kabul ediyor. Teilhard, örneğin bilgisayar gibi soyut ve karmaşık bilimsel araştırma araçlarını bile, onları yaşamın gelişimine katkıda bulunan yardımcı araçlar olarak gördüğü için övüyor.

Bununla birlikte, Teilhard'ın "dirimselciliğinden" basitçe söz edilemez, çünkü o dindar bir adamdır ve hayat onun için kutsaldır; dahası, onun için tüm kozmik maddeler kutsal kabul edilebilir. En azından, "Dünyanın Tepesindeki Kütle" adlı güzel kitabın amacı bu gibi görünüyor. Teilhard, kozmik Söz aracılığıyla galaksilere açılmaktan söz ettiğinde, Bodhisattvaların en fantastik yüceltilmesi bile buna kıyasla mütevazı ve hayal gücünden yoksun görünüyor. Çünkü Teilhard için milyonlarca yıl sonra Mesih'in saygı göreceği galaksiler bir gerçek, canlı bir madde. Ona ne hayali ne de geçici görünüyorlar. Psyché dergisindeki bir makalesinde Teilhard, bir keresinde dünyanın felaketle sonuçlanacak bir sonunun olacağına inanamayacağını itiraf etmişti, ne şimdi ne de milyonlarca yıl sonra; üstelik termodinamiğin ikinci yasasına bile inanamıyor. Ona göre evren gerçekti, canlıydı, anlam doluydu, yaratıcıydı, kutsaldı - ve kelimenin felsefi anlamında ebedi değilse bile, en azından zaman açısından sonsuzdu.

Şimdi Teilhard'ın olağanüstü popülaritesinin nedenlerini anlıyoruz: O sadece bilim ve Hıristiyanlık arasındaki uçurumu kapatmakla kalmıyor; kozmosun ve insanın evrimine dair iyimser bir bakış açısı sunmakla ve özellikle insanın evrendeki varlığının istisnai değerinde ısrar etmekle kalmaz, aynı zamanda doğanın ve yaşamın gerçek kutsallığını da ortaya koyar. Modern insan sadece kendine değil, doğaya da yabancılaşmıştır. Ve tabii ki, peygamberler zamanında modası geçmiş, ardından Hıristiyanlar tarafından zulüm gören ve kovulan bir "kozmik dine" geri dönemeyiz. Doğaya karşı romantik ya da pastoral bir tavra bile geri dönemeyiz. Ancak doğa ile kaybolan mistik birliğe duyulan özlem, Batılı insanın peşini hâlâ bırakmamaktadır. Ve Teilhard, ona, doğanın dini değerle donatıldığı ve aynı zamanda "nesnel" gerçekliğini tamamen koruduğu, tüm beklentilerin ötesinde bir bakış açısı açtı.

yapısalcılık için moda

Son zamanlardaki üçüncü popüler kültürel fenomen, yani Claude Lévi-Strauss hakkında fazla bir şey söylemeyeceğim çünkü bu, genel olarak yapısalcılığa ve yapısalcılığa olan daha geniş ilgiyle ilgili. Levi-Strauss'un vardığı sonuçlar hakkında istediğinizi düşünebilirsiniz, ancak onun çalışmasının erdemlerini görmemek mümkün değil. Şahsen, onu öncelikle aşağıdaki nedenlerden dolayı önemli bir figür olarak görüyorum: (1) Eğitimi ve mesleği gereği bir antropolog olarak, esasen bir filozoftur ve fikirlerden, teorilerden ve teorik dilden korkmaz; böylece antropologları düşündürüyor ve çok düşündürüyor. Ampirik kafalı antropolog için bu gerçek bir felakettir, ancak dinler tarihçisi Levi-Strauss'un sözde ilkel malzemesini tartışmayı tercih ettiği yüksek teorik düzeyden memnun olmamak mümkün değildir. (2) Yapısalcılık bütünüyle (bir bütün olarak) kabul edilmese bile, Levi-Strauss'un antropolojik tarihselcilik eleştirisi hâlâ çok yerindedir. İlkel kültürlerin tarihini yeniden yaratmaya çalışan antropologlar tarafından çok fazla zaman ve enerji harcandı ve anlamlarını anlamak için çok az zaman harcandı. (3) Son olarak, Levi-Strauss mükemmel bir yazardır; The Tropics of Troubles harika bir kitap ve bence onun en önemli eseri. Dahası, Levi-Strauss, örneğin sibernetik, iletişim teorisi, Marksizm gibi çok sayıda modern keşif, eser ve yönteme aşina olması anlamında "modern ansiklopedist" diyeceğim bir kişidir. dilbilim , soyut sanat ve Bela Bartok, dodekafonik müzik ve Fransız romanının "yeni dalgası" vb.

Yukarıdakilerin çoğunun Lévi-Strauss'un popülaritesine katkıda bulunması da çok muhtemeldir. Pek çok modern fikre olan ilgisi, Marksist sempatisi, Ionesco ya da Robbe-Grillet hakkındaki ince anlayışı, genç nesil entelektüellerin gözünde hiçbir şekilde olumsuz nitelikler değildir. Ancak, bence, Levi-Strauss'un popülaritesinin nedenleri, her şeyden önce, onun anti-varoluşçuluğunda ve neopositivizminde, tarihe kayıtsızlığında ve ayrıca maddi "şeyleri" yüceltme eğiliminde aranmalıdır - konu. Ona göre, "la science est déjà faite dans leschoses"—bilim zaten şeylerde, maddi nesnelerde gerçekleştirilmiştir. Mantık zaten doğada prototipine sahiptir. Yani insan, bilincine bile bakılmadan anlaşılabilir. Evcilleştirilmemiş Düşünce (La Pensée Sauvage) bize düşünürsüz düşünmeyi ve mantıkçısız mantığı gösterir. Bu neo-pozitivizm ve neo-nominalizmdir, ama aynı zamanda daha fazlasıdır. Bu, insanın doğası tarafından özümsenmesi olarak adlandırılabilir - kesinlikle Dionysosçu veya romantik doğa değil, hatta Freud'un yorumundaki kör, tutkulu, erotik iç dürtü değil - ama nükleer fizik ve sibernetik yardımıyla bilinçli ve anlaşılan doğa, doğa temel yapılarına indirgenmiştir. ve bu yapılar hem kozmik maddede hem de insan ruhunda aynıdır. Daha önce de söylediğim gibi, burada Levi-Strauss'un teorilerini tartışamam. Ancak okurlara Fransız Yeni Dalga yazarlarının, özellikle de Robbe-Grillet'nin en çarpıcı özelliklerinden birini hatırlatmak isterim: "şeylere" veya maddi nesnelere verdikleri önem - nihayetinde kozmosun ve doğanın önceliği - ve onlara karşı kayıtsızlık. tarih ve tarihsel zaman. Her iki durumda da - hem kendisi için "la science est déjà faite dans les secs" diyen Levi-Strauss hem de Robbe-Grillet - "leschoses"un yeni bir enkarnasyonuna, maddi doğanın her şey mertebesine yükselmesine tanık oluyoruz. - kapsayan gerçeklik.

Böylece, son zamanların kültüründeki bu üç modanın da ortak özelliklere sahip olduğunu görebiliriz: varoluşçuluğun kararlı bir şekilde reddedilmesi, tarihe kayıtsızlık ve maddi doğanın yüceltilmesi. Elbette Planet dergisinin biraz naif bilimsel coşkusu ile Teilhard'ın maddeye ve hayata olan mistik sevgisi ve ayrıca geleceğin bilim ve teknolojisinin mucizelerine olan inancı arasında çok büyük bir fark var ve Teilhard'ınki ile arasında daha da büyük bir fark var. insan ve Levi-Strauss kavramları. Ancak "dünya imgeleri" olarak adlandırılabilecek şeylerde bazı benzerlikler vardır: Her üç durumda da bir madde mitolojisi gibi bir şeyle karşı karşıyayız - ya figüratif, sanatsal ("Gezegen", Teilhard de Chardin) ya da yapısalcı, cebirsel tip (Claude Levi-Strauss).

Eğer akıl yürütmem doğruysa, o zaman bu kültürel modaların hem anti-varoluşçuluk hem de anti-tarihselcilik özelliği ve bunların doğasında var olan fiziksel doğanın yüceltilmesi, dinler tarihçisinin ilgisinden başka bir şey olamaz. Yüzbinlerce düşünen Avrupalının Planeta dergisini ve Teilhard de Chardin'in eserlerini coşkuyla okuması, dinler tarihçisi için bir kültür sosyologu için olduğundan farklı bir anlama sahip. Tarih korkusunun yeniden dayanılmaz hale geldiğini ve nihilizme sığınamayan veya Marksizm'de teselli bulamayan Avrupalı aydınların bilimin vaat ettiği yeni ve karizmatik bir kozmos umuduyla yaşadıklarını söylemek basitleştirme olur. Elbette, kültürdeki bu üç tarzın önemi, "uzay ve tarih" arasındaki eski ve iyi bilinen çatışmaya indirgenemez. The Planet'te ve Teilhard de Chardin'in eserlerinde sunulduğu şekliyle kozmosun kendisi tarihin bir ürünüdür, çünkü bu, kelimenin bilimsel anlamında kozmos, teknolojinin yavaş yavaş fethettiği ve dönüştürdüğü kozmostur. Ancak özel ve yeni olan, doğal dünyanın yapılarına ve değerlerine, bu kozmik maddeye, bilim tarafından çok zekice keşfedilen ve teknoloji tarafından dönüştürülen bir dünyaya neredeyse dini bir ilgidir. Yukarıda açıklanan üç kültürel kipte de belirttiğimiz tarih-karşıtılık, tarihin bu şekilde bir reddi değildir; daha çok yakın tarihsiciliğin destekçilerinin karamsarlığına ve nihilizmine karşı bir protestodur. Hatta makro tarih olarak adlandırılabilecek şeye -gezegensel ve ardından kozmik tarihe- yönelik nostalji şüpheleri olabilir. Ancak tarihin daha iyi anlaşılması için bu nostaljinin önemi hakkında ne söylenirse söylensin, bir şey kesin olarak söylenebilir: The Planet hayranları, Teilhard de Chardin ve Lévi-Strauss, Sartre'ın mide bulantısını ("mide bulantısı") karşı karşıya geldiklerinde hissetmezler. doğa nesneleri ile; bu dünyada de trop (gereksiz) hissetmezler; kısacası evrendeki konumlarını varoluşçulardan farklı algılarlar.

Her moda gibi, bu üç yeni moda da yavaş yavaş yeniliklerini kaybedecek ve sonunda yok olacak. Ancak gerçek anlamları göz ardı edilmeyecek: Planet dergisi Teilhard de Chardin ve Lévi-Strauss'un popülaritesi bize modern Batı insanının bazı bilinçaltı veya yarı bilinçli arzularını ve nostaljik özlemlerini ortaya çıkardı. Ve benzer özlemlerin modern sanatta bulunabileceğini düşünürsek, o zaman bu modaların yakın zamanların kültüründeki önemi dinler tarihçisi için daha da öğretici hale geliyor. Nitekim, birçok çağdaş sanatçının eserlerinde, maddeye bu şekilde her şeyi tüketen ilgiyi not etmekte başarısız olunamaz. Brancusi hakkında konuşmayacağım çünkü onun maddeye olan saygısı iyi bilinmektedir. Brancusi'nin taşa karşı tutumu, Neolitik çağdan bir adamın kendisi için kutsal olan taşlara karşı duyduğu hürmet, korku ve hürmetle karşılaştırılabilir; bu taşlarda kutsal ve gerçek gerçekliğin tezahürünü görür. Ancak kübizmden en azından tachisme'ye kadar çağdaş sanat tarihinde, sanatçının kendisini nesnelerin "yüzeyinden" kurtarma ve maddenin birincil yapılarını ortaya çıkarmak için özüne girme arzusunu gözlemleyebiliriz. Modern sanatçının biçimi ve boyutu ortadan kaldırma ve tabiri caizse maddenin iç özüne nüfuz ederek gizli olasılıklarını açığa çıkarma arzusunun dini anlamını diğer çalışmalarımda zaten tartışmıştım. Maddenin varoluşunun temel biçimlerine duyulan bu derin ilgi, eskimiş biçimlerin yükünden kurtulma arzusunu, dünyanın gençliğine dönmek için nostaljik bir arzuyu ele verir.

Eğer muhakememiz doğruysa, o zaman sanatçının maddeye karşı tutumu ile Batılı insanın nostaljik dürtüleri arasında kesin bir benzerlik vardır -bunların izini burada incelediğimiz son kültürün üç popüler fenomeninde de rastlanabilir. belli bir benzerlik Sanatçıların yapıtlarında toplumsal ve kültürel yaşamın başka alanlarında -bazen bir ya da iki kuşak sonra- olacakları öngördükleri iyi bilinir.

II. DÜNYA, ŞEHİR, EV

kendi dünyanda yaşamak

Yıllar önce, Bükreş Üniversitesi'ndeki profesörlerden biri, öğretmenim, ünlü tarihçi Theodor Mommsen'in bir dizi dersini dinleme şansına sahip oldu. O zamanlar, 1890'ların başlarında, Mommsen zaten çok yaşlıydı, ancak zihni hâlâ açıktı ve hafızası, inanılmaz bir bütünlük ve doğrulukla ayırt ediliyordu. Mommsen ilk dersinde Sokrates zamanındaki Atina'dan bahsetti. Tahtaya gitti ve hiçbir not kullanmadan bu şehrin planını MÖ 5. yüzyılda olduğu gibi çizdi. örneğin; daha sonra tapınakların ve kamu binalarının yerlerini işaretledi ve bazı iyi bilinen havuzların ve koruların nerede olduğunu gösterdi. Phaedrus'taki sahneyi canlı tasviri özellikle etkileyiciydi. Mommsen, Sokrates'in Lysias'ın nerede olduğunu sorduğu ve Phaedrus'un Epicrates'in elinde olduğunu söylediği bir pasajdan alıntı yaptıktan sonra, Epicrates'in evinin muhtemel konumuna işaret etti: Platon, "Morichios'un yaşadığı evin" "Morichios'un tapınağının yanında" olduğunu söylüyor. Olimposlu Zeus ". Ayrıca Mommsen, Sokrates ve Phaedrus'un yürüdüğü Ilis Nehri kıyısındaki yolu grafiksel olarak tasvir etti ve ardından durdukları ve unutulmaz diyaloglarının gerçekleştiği "yüksek çınarın" altındaki o "sessiz yeri" işaret etti.

Mommsen'in gösterdiği inanılmaz bilgi, hafıza ve edebiyat anlayışı karşısında şok olan profesörüm, dersin sonunda seyirciyi terk etmek için hiç acele etmedi. Sonra yaşlı bir hizmetçinin Mommsen'e yaklaştığını ve konferans salonundan çıkmasına yardım etmek için dikkatlice kolundan tuttuğunu gördü. Daha sonra orada bulunan öğrencilerden biri, ünlü tarihçinin kendi evine nasıl gideceğini bilmediğini açıkladı. Antik Atina tarihindeki zamanının en büyük otoritesi, Wilhelm'in hükümdarlığı döneminde kendi şehri Berlin'den tamamen habersizdi!

Bu makalede tartışmak istediklerim için daha iyi bir giriş yok. Mommsen'in durumu, "kendi dünyanızda yaşamanın" varoluşsal anlamının hoş bir örneğidir. Gerçek dünyası, onun için gerçek ve anlamlı olan tek dünya, klasik Greko-Romen dünyasıydı. Mommsen için antik Yunanlılar ve Romalıların dünyası sadece tarih, yani tarih yazımı anamneziyle canlanan ölü bir geçmiş değildi; "hatırlama"; hareket edebildiği, düşünebildiği ve yaşamanın ve yaratmanın mutluluğunu deneyimleyebildiği yer onun dünyasıydı. Aslında, onu eve götürecek bir hizmetçiye her zaman ihtiyaç duyup duymadığını bilmiyorum. Muhtemelen değil. Yaratıcı yeteneklere sahip çoğu bilim insanı gibi, muhtemelen aynı anda iki dünyada yaşadı: hayatını adadığı ve şu ya da bu şekilde "kozmoslaştırılmış" olana karşılık gelen ve dolayısıyla ilkel insanların dünyasını “kutsallaştırdı”; ve Heidegger'in sözleriyle "terk edildiği" sıradan, "kutsal olmayan" dünyada. Daha sonra, yaşlılığa ulaşan Mommsen, görünüşe göre onun için modern Berlin'in gündelik, önemsiz, anlamsız ve kaotik dünyasıyla bağlantılı hissetmeyi bıraktı. Berlin'in sıradan dünyasıyla ilgili olarak amneziden söz edilebiliyorsa, o zaman bu amnezinin Mommsen'in varoluşsal dünyasıyla, yani klasik Greko-Romen dünyasıyla ilgili her şeyin çarpıcı bir "hatırlanması" ile telafi edildiğini de kabul etmek gerekir. dünya. Başka bir deyişle, Mommsen yaşlılığında bir arketipler dünyasında yaşadı.

Bilinmeyen, kaotik bir dünyada kaybolma hissinin belki de en yakın paraleli Avustralya Aranda kabilelerinden biri olan Akilpa'da bulunabilir. Bu kabilenin mitolojisine göre, Numbakula adlı bir tanrı, kabilenin topraklarını "kozmoslaştırdı", atasını yarattı ve hayatının normlarını ve geleneklerini kurdu. Sonra Numbakula bir okaliptüs gövdesinden kutsal bir sütun yaptı, onu göğe tırmandı ve gözden kayboldu. Bu sütun kozmik ekseni temsil eder, çünkü onun etrafında dünya yerleşime açılmıştır ve bir "dünya"ya dönüşmüştür. Bu nedenle bu sütunun ritüel rolü çok önemlidir. Akilpa seyahatlerinde onu yanlarında taşır ve hangi yöne eğildiğine bağlı olarak hareketlerinin yönünü seçer. Bu, sürekli gezinmelerine rağmen kendilerini her zaman "kendi dünyalarında" bulmalarını ve aynı zamanda Numbakula'nın kaybolduğu gökyüzü ile bağlarını koparmamalarını sağlar. Direk herhangi bir nedenle kırılırsa bu bir felakettir; bir anlamda "dünyanın sonu" ve kaosa dönüş. Spencer ve Gillen, kutsal bir sütun kırıldığında bütün bir kabilenin umutsuzluğa düştüğü bir efsane anlattılar. Kabile halkı bir süre tam bir kafa karışıklığı içinde dolaştı ve sonra ölüme mahkum bir şekilde ölümü bekleyerek yere oturdu. Bu, içinde yaşanacak bölgeyi "kozmoslaştırma" ihtiyacının mükemmel bir örneğidir. Akilpa kabileleri için "dünya", ancak tanrı Numbakula tarafından organize edilen ve kutsanan kozmosu yeniden ürettiği ölçüde "onların dünyası" haline gelir. Aşkın olana bir "atılım" yapan ve aynı zamanda onlara kendilerini uzayda yönlendirme fırsatı veren bu dikey eksen olmadan yaşayamazlar. Yani insan "kaos" içinde yaşayamaz. Aşkın olanla temas kesilir kesilmez ve yönelim sistemi ihlal edilir edilmez, dünyadaki varoluş imkansız hale gelir - bu yüzden Akilpa halkı kendilerini ölüme mahkum etti.

Lévi-Strauss'un The Sad Tropics adlı kitabında çok güzel bir şekilde anlattığı Brezilya'daki Matto Grosso'nun Bororo kabilesinin durumu da daha az dramatik değildi. Geleneğe göre Bororo köyü, erkekler evi ve dans pistinin etrafında bir daire şeklinde düzenlenmişti; O idi

ayrıca biri kuzeyden güneye, diğeri doğudan batıya uzanan iki eksenle dört bölüme ayrılmıştır. Köyün sosyal hayatının yönetimi, özellikle evlilik ve akrabalık sistemi bu paylaşıma dayanıyordu. Bu kabilelerle ilk karşılaşan misyonerler, onlara yardım etmenin tek yolunun onları geleneksel köylerini terk etmeye ve yeni bir köye yerleşmeye ikna etmek olduğunu hissettiler. Bu hayırsever ve iyi niyetli misyonerler, kendilerine göre paralel sıralar halinde düzenlenmiş dikdörtgen kulübelerden oluşan daha rahat ve pratik bir köy kurdular. Bu yeniden yapılanma, Bororo'nun geleneksel köy planına o kadar yakından bağlı olan karmaşık sosyal sistemini tamamen yok etti ve nakilleri farklı bir fiziksel ortama aktaramadı. Daha da trajik olanı, yarı göçebe yaşam tarzlarına rağmen Bororoların geleneksel kozmolojilerinden sıyrılıp köylerinin planına kazındıkları anda dünyada yönlerini tamamen şaşırmış hissetmeleriydi. Bu şartlara ulaştıklarında, misyonerler tarafından yeni, kafa karıştırıcı evren için kendilerine sunulan her türlü makul açıklamayı kabul ettiler.

Nihayetinde, arkaik toplum insanı için, dünyadaki yaşam olgusunun kendisi dinsel bir anlama sahiptir. Çünkü doğaüstü varlıklar tarafından yaratılan ve köyünün ya da evinin kozmosun bir görüntüsü olduğu bir dünyada yaşıyor. Kozmoloji henüz dünyevi, bilim öncesi değerlere sahip değildir ve fonksiyonlar. Kozmoloji, yani yaşanılan dünyayı dolduran ve şekillendiren kozmolojik imgeler ve semboller, yalnızca bir dini fikirler sistemi değil, aynı zamanda bir dini davranış modelidir.

Bir şehir inşa etmenin kozmogonik modeli

Ancak, arkaik insan için dünyadaki yaşamın dini bir anlamı varsa, bu, "kutsal alan" olarak adlandırılabilecek özel bir duygunun sonucudur. Nitekim dindar bir insan için mekan homojen değildir; uzayın bazı bölümleri niteliksel olarak diğerlerinden farklıdır. Kutsal ve dolayısıyla önemli ve anlamlı bir alan vardır; ve kutsal olmayan ve bu nedenle belirli bir yapısı, biçimi veya anlamı olmayan başka alanlar da vardır. Ama hepsi bu kadar değil. Dindar bir kişi için, mekanın bu heterojenliği, mekanın kutsal olan kısmı - tek gerçek ve gerçekten var olan mekan - ile mekanın geri kalanı, yani onu çevreleyen biçimsiz mekan arasındaki karşıtlık duygusunda ifadesini bulur. Mekânın heterojenliğine ilişkin dinsel duygu, dünyayı keşfetme duygusuyla karşılaştırılabilecek ilksel bir duygudur. Çünkü yalnızca uzaydaki bu boşluk, sabit bir nokta, gelecekteki tüm yönelimler için merkezi bir eksen keşfederek bir dünya kurmayı mümkün kılar. İlahi olan herhangi bir şekilde tezahür ettiğinde, sadece mekanın homojenliğinde bir kırılma olmaz; aynı zamanda, çevreleyen sınırsız alanın gerçek dışılığına karşı çıkan mutlak gerçekliğin bir tezahürü de vardır. İlahi olanın bu tezahürü, dünyayı ontolojik anlamda yaratır. Hiçbir referans noktasının bulunamadığı, dolayısıyla hiçbir yönelimin kurulamadığı homojen ve sonsuz bir uzayda, bu hiyerofani mutlak olarak sabit bir noktayı veya merkezi ortaya koyar.

Şimdi, kutsal mekanın keşfinin - yani keşfinin - dindar bir kişi için ne ölçüde varoluşsal bir anlamı olduğu netleşiyor; çünkü hiçbir şey başlatılamaz, önceden yönlendirme olmadan hiçbir şey yapılamaz ve tüm yönlendirme sabit bir noktayı gerektirir. Bu nedenledir ki, dindar bir insan her zaman meskenini "dünyanın merkezinde" düzenlemeye çalışır. Bu dünyada yaşamak için, onun kurulması gerekir - ve sıradan, kutsal olmayan uzayın türdeşliği ve göreliliği kaosu içinde hiçbir dünya doğamaz. Sabit bir noktanın -merkez- keşfi veya zihinsel temsili, dünyanın yaratılmasıyla eşdeğerdir. Ritüel yönelim ve kutsal mekanın yaratılması kozmogonik bir anlama sahiptir; çünkü insanın kutsal mekanı yarattığı ritüel, tanrıların eylemlerini, yani kozmogoniyi yeniden ürettiği ölçüde geçerli olacaktır.

Diğer şehirlerin ve halkların tarihi gibi Roma'nın tarihi de şehrin kuruluşuyla başlar; başka bir deyişle, böyle bir temel, bir kozmogoni ile eşdeğerdir. Her yeni şehir, dünyanın yeni bir başlangıcını simgeliyor. Romulus efsanesinden bilindiği gibi, bir daire şeklinde bir karık, sulcus primigenius (orijinal karık) sürülmesi, surların temelini oluşturur. Klasik yazarlar urbs ("şehir") kelimesini urvum'dan , saban demirinin kıvrımından veya urvo'dan ("etrafını sürüyorum") türetme eğilimindeydiler; bazıları bu kelimeyi orbis'ten ("eğri bir şey", küre, dünya) türetmiştir. Servius, "yeni bir şehrin temeli bir saban yardımıyla gerçekleştirildiğinden, daha sonra onun yıkılmasının da kurulduğu ritüel ile gerçekleştiğini söyleyen [talimat veren] eskilerin geleneğinden" bahseder.

Roma'nın merkezi, yeryüzünde bir derinleşme, mundus, dünyevi dünya ile yeraltı dünyası arasında bir bağlantı yeriydi. Roscher mundus'u omphalos (dünyanın göbeği) olarak yorumladı; böyle bir mundus'a sahip her şehrin dünyanın merkezinde, yerkürenin merkezinde (orbis terrarum) yer aldığı düşünülüyordu. Roma quadrata ifadesinin "kare şeklinde" değil, "dört parçaya bölünmüş" olarak anlaşılması gerektiğine dair çok ikna edici bir hipotez de öne sürüldü. Roma kozmolojisi, dünyanın (terra) dört bölgeye ayrılmış görüntüsüne dayanıyordu.

Neolitik dünya ve erken Tunç Çağı boyunca benzer kavramlar bulunabilir. Hindistan'da şehir, tıpkı tapınak gibi, bir tür evrendir. Kuruluşlarının ritüelleri, kozmogoninin tekrarını sembolize eder. Kozmik dağ Meru Dağı, üzerinde tanrıların yaşadığı sembolik olarak şehrin merkezine yerleştirilmiştir; ve dört ana şehir kapısının her biri de tanrılardan birinin himayesindedir. Bir anlamda şehir ve sakinleri insanüstü bir düzeye aktarılır: şehir Meru Dağı'na benzetilir ve sakinleri tanrıların "imgeleri" haline gelir. 8. yüzyılda bile Jaipur, Shilpashastra'da6 açıklanan geleneksel modele göre inşa edilmiştir.

Büyük İran şehirleri, Hint şehirleriyle aynı plana göre inşa edildi - bunlar dünyanın görüntüleriydi (imago mundi). İran geleneğine göre evren, altı parmaklı ve ortasında göbeği andıran büyük bir çöküntü olan bir tekerlektir. Metinler, "İran ülkesinin" (Airyanam vaejah) dünyanın merkezi ve kalbi olduğunu belirtiyor; bu nedenle, bu ülke en mükemmel olanıdır. Bu nedenle Zerdüşt'ün doğduğu şehir olan Shiz, kraliyet gücünün kaynağı olarak görülüyordu. II. Hüsrev'in tahtı, evreni simgeleyecek şekilde yapılmıştır. İran kralına "Dünyanın Ekseni" veya "Dünyanın Sütunu" deniyordu. Sarayının ortasında bir tahtta oturan kral, sembolik anlamda kozmik şehir Ouranoupoli'nin merkezinde bulunuyordu.

Bu tür kozmik sembolizm, Kamboçya'daki Angkor şehri örneğinde daha da anlamlı görünüyor: “Duvarları ve hendekleri olan şehir, sıradağlar ve efsanevi okyanuslarla çevrili Dünya'yı tasvir ediyor ... Şehrin merkezindeki tapınak Meru Dağı'nı simgeliyor ve beş kulesi bu kutsal dağın beş zirvesi gibi yükseliyor. Diğer tapınaklar, takımyıldızları hareketlerinde, yani Kozmik Zamanda tasvir eder. İnananlar tarafından öngörülen ana ritüel eylem, güneş döngüsünün her aşamasından sırayla geçmek için binanın etrafında belirli bir yönde yürümek, başka bir deyişle uzayda zamanla hareket etmektir. Tapınak, aslında ideal merkezi ve düzenleyicisi olduğu evrenin ilahi kozmografisini ve topografyasını simgeleyen ve yöneten bir kronogramdır.

Küçük farklılıklarla, aynı model Güney Asya'da tekrarlanır. Siyam, başkent ortada olacak şekilde dört eyalete ayrılmıştır; ve başkentin merkezinde kraliyet sarayı var. Böylece ülke, evrenin imgesi olur; çünkü Siyam kozmolojisine göre evren, ortasında Meru Dağı olan bir karedir. Bangkok, "göksel kraliyet şehri", "tanrıların şehri" vb. Olarak adlandırılır. Dünyanın merkezinde bulunan kral, kozmosun yaratıcısı olan bir chakravartin olarak kabul edildi. Benzer şekilde, 1857'de Mandalay şehri, geleneksel kozmolojiye göre Burma'da imago mundi olarak - ortasında bir kraliyet sarayı olan bir kare şeklinde inşa edildi. Çin'de yine aynı kozmolojik modeli ve kozmos, devlet, şehir ve saray arasındaki aynı bağlantıyı buluyoruz. Dünya, ortasında Çin olan bir dikdörtgen olarak görülüyordu; dünyanın dört bir yanında dört deniz, dört kutsal dağ ve dört barbar halk vardı. Şehir, her iki yanında üç kapı bulunan ve merkezinde Kuzey Yıldızı'na karşılık gelen bir saray bulunan bir meydan şeklinde inşa edilmiştir. Kusursuz bir hükümdar bu merkezden tüm evrene hükmedebilir.

Dünyanın merkezindeki ev

Bu kozmolojik simgeciliğin yalnızca saraylar, tapınaklar ve kraliyet başkentlerini kapsadığını ve bu tür simgelerin yalnızca eğitimli ilahiyatçılar, zengin ve güçlü hükümdarlar, devlet adamları ve aristokratlar tarafından anlaşıldığını varsaymak yanlış olur. Malum sebeplerden dolayı burada sadece mimarlık eserlerinin en meşhur örneklerine değindim; ama aynı kozmolojik sembolizm, geleneğe göre düzenlenmiş olması koşuluyla, en arkaik ve "ilkel" toplumlarda bile, herhangi bir evin, kulübenin veya çadırın yapısında bulunabilir.

Aslında, kural olarak, bir şehirden, bir kutsal alandan veya bir dünyadan bahsetmeden bir evden bahsetmek imkansızdır. Çoğu durumda, bir ev hakkında söylenebilecekler bir köy veya şehir için de geçerlidir. Çok sayıda yazışma - uzay, ülke, şehir, tapınak, saray, ev ve kulübe - aynı temel sembolizmi vurgular: Bu görüntülerin her biri varoluşsal bir dünyada olma duygusunu veya daha doğrusu organize ve anlamlı bir dünyada olma duygusunu ifade eder. dünya (doğaüstü varlıklar tarafından yaratıldığı için düzenli ve anlamlı). Mekânsal, mimari terimlerle ifade edilen aynı kozmolojik sembolizm eve, şehre ve evrene nüfuz eder. Dayak kabilesinin evinin sembolizmini anlamak için, dünyanın iki kutup ilkesi arasındaki savaşın bir sonucu olarak ortaya çıktığı kozmogonik efsaneyi bilmeniz gerekir: yüce tanrı Mahatala ve tarih öncesi bir su yılanı. Çünkü her ev, sembolik olarak bir su yılanının sırtında yükselen orijinal evin tekrarıdır; çatısı Mahatala'nın tahtta oturduğu orijinal dağa tekabül ediyor ve şemsiyesi hayat ağacını simgeliyor. Aynı şekilde, Endonezya dininin ve kültürünün dualistik sembolizm özelliği, ritüel olarak kutsanmış "erkek" ve "dişi" yarılara bölünmesiyle her Endonezya evinin yapısında açıkça görülebilir.

Geleneksel Çin evi, tıpkı kozmik sembolizmle dolu. Çatıda "gökyüzü penceresi" adı verilen bir delik, gökyüzü ile bağlantıyı sağlar. Aynı terim Çinliler tarafından Moğol yurtlarının tepesindeki açıklığa atıfta bulunmak için kullanılır. Bu terim - "gök penceresi" - Çince'de "ocak" anlamına da gelir. Moğol yurdu, tepedeki bir delikten çıkan merkezi bir direk ile kurulur. Bu kutup sembolik olarak "Dünya Sütunu" ile, eksen mundi (dünyanın ekseni) ile tanımlanır. Dünyanın birçok yerinde, bu eksen mundi, ya evi destekleyen merkezi bir sütun ya da "Dünyanın Sütunları" adı verilen ayrı sütunlar olarak özel olarak tasvir edilmiştir. Başka bir deyişle, kozmik sembolizm, sıradan bir konutun yapısında bulunur. Ev, dünyanın bir görüntüsüdür (imago mundi). Gökyüzü, merkezi bir sütunla desteklenen devasa bir çadır olarak görüldüğünden, evin merkezi sütunu olan kalçalı direk, Dünya Sütunu'na benzetilmiş ve buna göre adlandırılmıştır.

Kuzey Amerika Kızılderililerinin birçok kabilesinde, özellikle Algonquian'lar ve Sioux'lar arasında benzer fikirler bulunabilir. İnisiyasyonların gerçekleştiği kutsal kulübeleri evreni tasvir ediyor. Çatı cennetin tonozunu simgeliyor, zemin dünyayı temsil ediyor ve dört duvar dört ana noktayı temsil ediyor. Kutsal alanın ritüel yapısı üçlü sembolizmle vurgulanır: dört kapı, dört pencere ve dört renk - tüm bunlar dört ana noktayı gösterir. Kutsal çadırın inşası bu nedenle kozmogoninin bir tekrarıdır, çünkü bu çadır dünyayı tasvir eder. Kâinat ile kozmik zaman ("döngüsel" zaman) arasındaki karşılıklı bağımlılığın o kadar güçlü hissedildiği eklenebilir ki, bazı Hint dillerinde "dünya" anlamına gelen kelime aynı zamanda "yıl" anlamında da kullanılır. Örneğin, bazı Kaliforniya kabilelerinde "dünya geçti" veya "dünya geçti" derler, yani "bir yıl geçti". Dakota Kızılderilileri, "Yıl dünyanın etrafında bir çemberdir", yani kutsal çadırın etrafında bir çember derler.

Evle ilişkilendirilen sembolizmin belki de en çarpıcı örneği Kuzey Kamerun'da yaşayan Fali kabilesinde görülebilir. Burada ev, evrenin ve dolayısıyla insanın olduğu mikro kozmosun bir görüntüsüdür; ama aynı zamanda kozmogonik mitin tüm aşamalarını yansıtır. Yani ev durağan bir yapı olmayıp, kozmogonik sürecin çeşitli aşamalarına uygun olarak "hareket" halindedir. Evin bireysel bölümlerinin (merkezi sütun, duvarlar, çatı) yönü, ayrıca ev eşyalarının ve mobilyaların düzenlenmesi, sakinlerinin hareketleri ve eve yerleştirilmeleri ile ilgilidir. Başka bir deyişle, bir aile üyesinin evdeki yeri mevsime, günün saatine, medeni veya sosyal durumundaki çeşitli değişikliklere göre değişir.

Belli sonuçların neredeyse apaçık hale gelmesine yetecek kadar insan meskeninin dini anlamı hakkında zaten yeterince şey söyledim. Tıpkı şehir ve kutsal alan gibi, ev (veya bir kısmı) kozmolojik sembolizm veya ritüel yoluyla kutsanmıştır. Bu nedenle yeni bir yere yerleşmek - bir köy ya da sadece bir ev inşa etmek - çok ciddi bir karardır, çünkü bu bir kişinin varoluşuyla ilgilidir; tek kelimeyle, kendi dünyasını yaratmalı ve onun bakım ve güncelleme sorumluluğunu almalıdır. İkamet ettiğiniz yeri değiştirmek kolay değil, çünkü dünyanızı terk etmek hiç de kolay değil. Ev sadece bir nesne, "yaşamak için tasarlanmış bir yer" değil, kişinin ilahi yaratımı, kozmogoni taklit ederek kendisi için inşa ettiği bir dünyadır. Yeni bir evin her binası veya büyük açılışı, bir dereceye kadar yeni bir başlangıca, yeni bir hayata eşdeğerdir. Ve her başlangıç, evrenin gün ışığını ilk gördüğü zamanki ilk başlangıcı tekrarlar. Yüksek derecede kutsallıktan arındırılmış modern toplumlarda bile, yeni eve taşınma partisine eşlik eden şenlikli ruh hali ve neşe içinde, eski çağlarda incipit vita nova'ya (yeni bir hayatın başlangıcı) damgasını vuran o ezici neşenin hatıraları hâlâ varlığını sürdürüyor.

İsrail, Kutsal Topraklar

Tüm bu fikir ve duyguları, geçmişe ait oldukları ve modern insanla ilgili olmadığı gerekçesiyle bir kenara atmanın mümkün olduğunu düşünmüyorum. Merkezi olmayan sonsuz bir uzay olan uzaya ilişkin bilimsel kavramın, tanıdık ve anlamlı bir dünyada varoluşsal yaşam duygusuyla hiçbir ilgisi yoktur. Yahudiler gibi tarihsel olarak yönlendirilmiş bir halk bile, yukarıda açıklananlardan bazıları gibi kozmolojik bir dünya modeline sahip olmadan yaşayamaz. Yahudiler ayrıca İsrail'in dünyanın merkezinde olduğuna ve Kudüs Tapınağı'ndaki köşe taşının dünyanın temelini temsil ettiğine inanıyor. Kudüs'ün üzerinde durduğu kaya yer altı sularının (tehom) derinliklerine iner. Tapınak, dünyanın Yaratılışından önce var olan birincil sular olan Babil apsu'nun İbranice karşılığı olan tehomun doğrudan üzerine inşa edilmiştir. Apsu ve tehom, kozmik maddenin birincil varoluş biçimi olan su kaosunu ve aynı zamanda ölüm dünyasını, hayattan önce gelen ve onu takip eden her şeyi sembolize eder. Böylece Kudüs kayası, yeraltı dünyası ile yeryüzü arasındaki kesişme ve temas noktasını tanımlar. Dahası, bu dikey görüntüye yatay alan atanır, çünkü yeraltı dünyası, yerleşim bölgesini çevreleyen keşfedilmemiş çöllerle ilişkilendirilebilir; yani kozmosun üzerine sımsıkı oturduğu yer altı dünyası, surların dışına taşan kaosa tekabül etmektedir.

Sonuç olarak, Kudüs “yeryüzünde cennete en yakın olan ve yatay düzlemde coğrafi dünyanın tam merkezinde ve dikey düzlemde tam olarak “yukarı” ve “aşağı” arasında ortada olan tek yerdir. dünyalar; Gökyüzü, Yeruşalim diyarının yalnızca iki ya da on sekiz mil üzerinde olduğundan ve Tehom'un yeraltı suları, Tapınağın zemininin yalnızca bin arşın altında olduğundan, bu iki dünyanın da yeryüzüne en yakın olduğu yer. Yahudi için Kudüs'e yolculuk, yaratılışın tam merkezine, her şeyin kökenine, gerçekliğin merkezine ve kaynağına, mükemmel kutsanmış yere yükseliş anlamına geliyordu.

Bu nedenle İsrail, Bratislavalı Haham Nachman'ın sözleriyle, "yaşam ruhunun ve dolayısıyla dünyanın yenilenmesinin gerçek merkezidir... toprağın saf ve iyileştirici gücü.”16 Bu toprakların ve Tapınağın yaşam gücü çeşitli şekillerde tasvir edilir ve hahamlar genellikle onu tarif etmek için birbirleriyle yarışırlar. Aynı anlamda, Talmud metinlerinden biri "Tapınak yıkıldığında, kutsama dünyayı terk etti" diyor. Dinler tarihçisi Jonathan Smith bu Talmudik geleneği şu şekilde yorumlamaktadır:

"Tapınak ve ritüeli, kozmosun sütunları veya dünyayı destekleyen "kutsal sütun" olarak hizmet etti. Ritüelde bir şey bozulursa veya herhangi bir hata yapılırsa, o zaman tüm dünya, kutsama, gelişme yeteneği - tek kelimeyle Merkezden doğan tüm canlılar - da yok olacaktır. Aquilpa'nın kutsal sütununda olduğu gibi... Merkezin ve onun gücünün yok edilmesi, varlığı Kutsal Topraklara bağlı olan dünya ile gerçeklik arasındaki bağlantıyı koparır. Bu bağın ister bir yanılsama ister sürgün nedeniyle kopması kozmik bir felakettir.

Chaim Raphael, David Ben-Gurion, Richard L. Rubinstein ve Jonathan Smith gibi birbirinden farklı Yahudi bilginler ve yazarlar, Exodus'un (Galut) Yahudiler için ne anlama geldiğini tasvir etme girişimlerinde aynı kozmolojik kavramları kullanırlar. “Kronolojik olarak göç, MS 70'ten sonra meydana gelen bir olaydır. e., diye yazıyor Jonathan Smith, "ama her şeyden önce tamamen efsanevi bir olay, kaosa dönüş, yıkım, tanrıdan aforoz, Tufan kadar felaket." Haim Raphael, Kudüs'ün kaybının, Yahudilerin sürgüne gönderilmesi gibi tarihsel bir olaydan daha fazlasını ifade ettiğini yazıyor: “Tanrı'nın kendisi sürgündeydi. Dünya çöktü. Bunun simgesi yıkımdı.” Elbette "evsiz Tanrı", sürgündeki Tanrı, Haham Akiba'nın 1. yüzyılın başlarında kullandığı imgelerdir; ancak günümüzde bu kadar popüler olmaları önemlidir. 18. yüzyıldan kalma bir Talmudist olan Jonathan Eibschütz şöyle yazıyor: “Kudüs'ten mahrum kalırsak... o zaman neden hayata ihtiyacımız var?... Elbette yaşamdan ölüme indik. Ancak bunun tersi de doğrudur. Rab Siyon'a özgürlüğü geri verdiğinde, ölümden yaşama dirileceğiz.” Dahası, ilk kibbutzim'in sözde ateist, din karşıtı, Marksist kurucuları arasında bile, dinlerinin adı -"toprak ve iş"- İbrani dilinden ödünç alınmıştır ve yeniden doğuş merkezi, dünyayla birlik içinde yaşam anlamına gelir. toprak. Örneğin, birçok kişi tarafından 20. yüzyılın başlarında ateist komünlerin lideri olarak kabul edilen A. D. Gordon, hayatlarını parlak bir dille, kozmik ağaçlara, dünyanın merkezine vb.

"İstediğimiz hayat," diye yazıyor A.D. Gordon, ne eksik ne fazla. - Anavatanımızın göğü altındaki tarlalardaki yaşam kaynaklarımızdan beslenen kendi hayatımız ... Anavatanımıza dönüyoruz, köklerimizden koparıldığımız doğal toprağımızda yeşermek ... Bize düşen tüm gücümüzü yoğunlaştırmaktır. bu merkezi noktada ... Filistin'de yeni bir Yahudi halkı yaratmaya çalışıyoruz.”

Uzay ve İncil Dinleri

Kolayca daha birçok alıntı ekleyebilirim ve elbette diğer çağdaş kültürlerden birçok benzer örnek ekleyebilirim. Burada Yahudi kozmolojik sembolizmine odaklandım çünkü daha az biliniyor22; aslında Yahudilik ve bir dereceye kadar Hıristiyanlık, genellikle neredeyse tamamen tarihsel, yani zaman odaklı dinler olarak kabul edilir. Tam merkezinde Yeruşalim ve Tapınak bulunan İsrail Ülkesi kutsal bir ülkedir, çünkü tarihi kutsaldır ve Yahveh tarafından halkının yararına tasarlanmış ve uygulanmış uzun bir efsanevi olaylar dizisinden oluşur. Ancak tüm bunlar, hem ilkel hem de Doğulu diğer birçok din için geçerlidir. Aranda, Dayak ve Bororo kabilelerinin toprakları, doğaüstü varlıklar tarafından yaratıldığı ve organize edildiği için kutsal kabul edilir: Bu kabilelerin kozmogonisi, kutsal tarihin yalnızca başlangıcıdır, ardından insanın yaratılışı ve diğer efsanevi olaylar gelir.

Burada sözde ilkel, kozmik dinler ile tarihsel, İncil dinleri arasındaki benzerlikleri ve farklılıkları tartışmaya gerek yok. Burada bizi ilgilendiren konu için, erişilebilir ve anlamlı bir dünyada yaşama ihtiyacına dair aynı temel kavramı her yerde bulmamız önemlidir ve ek olarak, bu kavramın nihayetinde, duygusu sayesinde ortaya çıktığını görüyoruz. kutsal alan. Bununla birlikte, evlerde, şehirlerde ve ülkelerdeki bu tür kutsal alan duyumlarının, kutsallıktan arındırılmış modern bir insan için hangi anlamda hala önemli olduğu sorusu ortaya çıkabilir. Elbette biliyoruz ki, matematikçilerin ve fizikçilerin izotropik, yani her yönde aynı özelliklere sahip dediği bir uzayda insan hiç yaşamadı. İnsan algısında uzay yönlendirilmiştir ve bu nedenle anizotropiktir, çünkü her boyut ve yönün belirli bir anlamı vardır; örneğin dikey eksen boyunca "yukarı" kelimesi sadece "aşağı" kelimesinin zıttı değil, farklı bir anlama sahiptir; benzer şekilde yatay eksen boyunca sağ ve sol anlam bakımından farklı olabilir. Soru, kasıtlı olarak yapılandırılmış alanlarla (örneğin, çeşitli sanat ve mimari alanları) ilişkilendirilen mekanın yönelim duygusunun ve diğer bu tür duyumların, dindar bir kişi (Homo religiosus) için kutsal alan duygusuyla bir ilgisi olup olmadığıdır.

Doğal olarak, bu zor bir soru - ama kimden bir cevap beklenir? Tabii ki, kutsal alanın ne olduğunu bilmeyen ve geleneksel konutun kozmik sembolizmini tamamen görmezden gelen biri tarafından değil. Ancak, ne yazık ki, bu konuda en çok konuşanlar ikincisidir.

Brancusi'nin New York'taki Armory Show'daki ilk sergisinin ardından açılan ünlü davayı hatırlatarak bitirmek istiyorum. New York gümrük yetkilileri, Brancusi'nin "Matmazel Pogany" ve "Esin Perisi" gibi bazı heykellerinin sadece mermer bloklar değil, gerçekten sanat eseri olduğunu kabul etmeyi reddettiler ve bu temelde onlar için çok önemli bir gümrük vergisi talep ettiler. . Bununla birlikte, New York gümrük memurlarını kınamakta çok sert olunamaz, çünkü sonraki dava sırasında - Brancusi'nin eserlerine gümrük vergilerinin getirilmesiyle ilgili - en az bir önde gelen Amerikalı sanat eleştirmeni "Matmazel Pogany" ve "İlham Perisi" nin adil olduğunu söyledi. parlatılmış mermer parçaları!

Brancusi'nin sanatı o kadar yeniydi ki 1913'te bazı sanat uzmanları bile onu göremedi. Aynı şekilde, kutsal mekanın kozmik sembolizmi o kadar eski ve o kadar tanıdıktır ki, çoğu kişi onu hala tanıyamaz - yani Platonik anlamda hatırlayın.

III. ÖLÜM MİTOLOJİLERİ: GİRİŞ

Ölümün kökeni hakkındaki mitler

Bir Avustralya Aborjininin yaşamındaki çeşitli kritik anları gözden geçiren W. Lloyd Warner şöyle yazıyor: “Doğumdan önceki insan kişiliği tamamen ruhsaldır; hayatın erken dönemlerinde, kişi toplumsal olarak kendini kadınlarla aynı kategoride bulduğunda, kesinlikle dünyevi ve ruhsuz hale gelir; yaşlandıkça ve ölüme yaklaştıkça, ölüm anında mükemmel kutsallığı ve maneviyatı yeniden kazanmak için kişiliği giderek daha fazla "ritüelleşir" ve ruhani hale gelir.

Çağdaşlarımızın çoğu, ölüm hakkında ne düşünürlerse düşünsünler, onun "tamamen kutsal ve ruhani" bir varoluş biçimi olduğu konusunda kesinlikle hemfikir olmayacaklardır. Dindar olmayan çoğu insan için ölüm, yaşam anlamını yitirmeden önce tüm dini önemini kaybeder. Bazıları için ölümün önemsizliğinin keşfi, varlığın saçmalığının ve anlamsızlığının keşfinden önce gelir. İngiliz bir psikanalistin sözleriyle, “biz doğuştan deliyiz; o zaman ahlak kazanır, aptal ve mutsuz oluruz; sonra ölürüz."

Bu son ifade - "o zaman ölürüz" - bir Batılının kendi kaderini anladığını mükemmel bir şekilde ifade eder, ancak bu anlayış diğer birçok kültürde bulunabilecek olandan biraz farklıdır. Orada da insan ölümün sırrını kavramaya ve anlamını anlamaya çalışır. Böyle bir ifadenin - "o zaman ölürüz" - hafife alınmadığı hiçbir kültür bilmiyoruz. Ancak insanın ölümlü olduğuna dair bu basit ifade, mitolojik bağlamından çıkarılmış, gösterişli bir yavan sözden başka bir şey değildir. Aşağıdaki sonuç mantıksal olarak tutarlı ve anlamlı olacaktır: "... ve sonuç olarak ölürüz." Gerçekten de çoğu geleneksel kültürde ölüm, her şeyden önce meydana gelen bir kaza olarak görülür. Ölüm, ilk insanlar, efsanevi atalar tarafından bilinmiyordu, tarih öncesi çağlarda meydana gelen bazı olayların sonucudur. Dünyada ölümün ilk olarak nasıl ortaya çıktığını öğrenen kişi, kendisinin neden ölümlü olduğunu da anlamaya başlar: zamanın başlangıcında şu veya bu olay meydana geldiği için ölür. Bu ilk ölüm efsanesinin ayrıntıları ne olursa olsun, insana kendi ölümlülüğüne dair bir açıklama sunar.

Bilindiği gibi, çok az mit, ölümü tanrıların iradesine itaatsizlik günahının bir sonucu olarak açıklar. Ölümün şeytani bir varlığın acımasız bir keyfiliği eylemi olarak görüldüğü mitler biraz daha yaygındır. Benzer mitler, örneğin Avustralya kabileleri arasında olduğu kadar Orta Asya, Sibirya ve Kuzey Amerika mitolojilerinde de bulunur; bu mitlere göre ölüm, Yaradan'ın düşmanı tarafından dünyaya getirilmiştir. Buna karşılık, arkaik toplumlarda, mitlerin çoğu ölümü saçma bir kaza ve/veya ilk ataların yaptığı akılsızca bir seçimin sonucu olarak açıklar. Okuyucu, özellikle Afrika'da yaygın olan The Two Heralds veya The Failed Message gibi çok sayıda hikayeyi veya benzetmeyi hatırlayabilir. Bu hikâyelere göre Tanrı, atalara ölümsüz olacaklarını haber veren bir bukalemun, ayrıca öleceklerini haber veren bir kertenkele göndermiştir. Ama öyle oldu ki bukalemun yolda gecikti ve kertenkele önce geldi. Ve mesajını insanlara ilettiğinde dünyaya ölüm geldi.

Ölümün saçmalığına bundan daha iyi bir örnek bulmak zor olurdu. Görünüşe göre Fransız varoluşçu bir yazarın çalışmasından bir alıntı okuyoruz. Gerçekten de, varlıktan yokluğa geçiş o kadar umutsuzca anlaşılmaz ki, saçma "açıklama", tam da saçma bir şekilde saçma olduğu için en ikna edici olanıdır. Tabii ki, bu tür mitler, Söz'ün ayrıntılı bir teolojik teorisini varsayar: Tanrı, kelimeler bir kez söylendikten sonra dünyayı yarattığı gibi basit bir nedenle cümleyi değiştiremezdi.

Ölüm olayını efsanevi ataların bazı mantıksız eylemleriyle ilişkilendiren mitler de bir o kadar dramatiktir. Örneğin, bir Melanezya efsanesi, ilk insanların yaşlandıkça yılanlar gibi derilerini değiştirdiklerini ve böylece gençliklerini geri kazandıklarını söyler. Ama bir keresinde yaşlı bir kadın eve dinlenmiş olarak geldiğinde kendi çocuğu onu tanımadı. Çocuğu sakinleştirmek için kadın tekrar eski derisini giydi ve o zamandan beri insanlar ölümlü hale geldi5. Son olarak, size Endonezya'nın o güzel Taş ve Muz mitini anlatayım. En başta yer göğe çok yakındı ve Yaradan insanlara armağanlarını bir ip yardımıyla indirdi. Bir gün onlara bir taş düşürdü. Ancak atalar taşı kabul etmek istemediler ve Yaratıcılarına döndüler: “Bu taşa ne için ihtiyacımız var? Bize daha iyisini ver." Tanrı kabul etti; bir süre sonra onlara memnuniyetle kabul ettikleri bir muz gönderdi. Sonra atalar gökten bir ses duydular: “Bir muzu seçtiğine göre, hayatın bir muzun hayatı gibi olacak. Bir muz ağacında yeni bir filiz büyüdüğünde, eski gövde ölür; aynı şekilde öleceksin ve senin yerini çocukların alacak. Ve eğer bir taş seçerseniz, o zaman hayatınız, tıpkı bir taşın hayatı gibi, değişmez ve ölümsüz olur.

Bu Endonezya efsanesi, yaşam ve ölümün anlaşılmaz diyalektiğinin mükemmel bir örneğidir. Taş, yok edilemezliği ve dokunulmazlığı ve dolayısıyla sonsuz bir ömrü sembolize eder. Ama aynı zamanda donukluk, atalet ve hareketsizliğin bir simgesiyken, genel olarak yaşam ve özel olarak insan için yaratma yeteneği ve özgürlük karakteristiktir. Bir kişi için bu, nihayetinde manevi yaratıcılık ve manevi özgürlük anlamına gelir. Böylece ölüm, insan olmanın bir parçası haline gelir; çünkü şimdi göreceğimiz gibi, ruh ve manevi varlık kavramlarına anlam veren ölüm duygusudur. Tek kelimeyle, ilk ölümün nedeni ne olursa olsun, insan ancak kendi ölümlülüğünün tam anlamıyla bilincinde olarak insan olmuştur ve kendine özgü yazgısını gerçekleştirebilir.

William ve Henry'nin babası Henry James Sr., bir keresinde "Havva'nın Adem'e yaptığı ilk ve en büyük hizmet onu Cennet'ten kovmaktı" demişti. Bu, elbette, orijinal felakete - cennetin ve ölümsüzlüğün kaybına - modern, Batılı bir bakış açısıdır. Hiçbir geleneksel kültürde ölüm bir lütuf olarak görülmez. Aksine, arkaik toplumlarda, insanın ebedi gençliği fikri, yani insanın ölümsüz olmasa da, hiçbir düşman gücü hayatını durdurmadığı takdirde sonsuza kadar yaşayabileceği inancı hala izlenmektedir. Başka bir deyişle, doğal ölüm basitçe anlaşılamaz. Nasıl bir kişinin ataları ölümsüzlüklerini şans eseri veya şeytani bir kötülükle kaybettiyse, bir kişi de büyücülük, ruhlar veya diğer doğaüstü düşman güçlerin kurbanı olduğu için ölür.

Bununla birlikte, birçok arkaik kültürde, taş ve muz mitinde şiirsel olarak anlatıldığı gibi, ölüm yaşama gerekli bir katkı olarak görülür. Esasen bu, ölümün bir kişinin ontolojik statüsünü değiştirdiği anlamına gelir. Ruhun bedenden ayrılması yeni bir varoluş biçimine yol açar. O andan itibaren insanın kaderinde manevi bir varoluş vardır; o bir ruh, "ölümsüz bir ruh" olur.

Cenaze törenlerinin kozmolojik sembolizmi

Pek çok kültürde, ilk ölümün neden olduğu ruhun bedenden ayrılmasına tüm kozmosun yapısal bir değişikliğinin eşlik ettiğine dair bir görüş vardır: gökyüzü dünyadan ayrılmıştır ve cennet ile dünya arasındaki iletişim kurulmuştur. kesildi (göğü ve yeri birbirine bağlayan ağaç, asma veya merdiven yok edildi veya kozmik dağ düzleşti). Sonuç olarak, tanrılara eskisi kadar kolay erişilemiyor; şimdi, yalnızca şamanların veya büyücülerin esrime halinde erişebildikleri, başka bir deyişle "ruh" içinde, çok yüksek göklerde yaşıyorlar.

İnsanı yaratırken, Yaradan'ın ona bir ruh verdiği, bedeni ise ona toprak verdiği fikri de vardır. Ölüm anında, bu iki madde sırasıyla kaynağına geri döner: beden toprağa ve ruh göksel yaratıcısına.

Kozmogoni, antropogenez ve ölüm arasındaki bu tür benzetmeler, tabiri caizse, ölüm eyleminin "yaratıcı" yönlerini gösterir. Çünkü geleneksel toplumlarda ölümün tüm cenaze törenleri usulüne uygun olarak yapılmadan geçerli sayılmadığı yaygın bir bilgidir. Başka bir deyişle, fizyolojik ölümün yaklaşması, yalnızca ölen kişinin yeni bir kişiliğini "yaratmak" için yeni bir dizi ritüel eylemin gerçekleştirilmesi gerektiğinin bir işaretidir. Bedenin tekrar diriltilip kötü işlere alet edilmemesi için üzerinde birtakım törenler yapılmalıdır. Ve daha da önemlisi, ruh yeni evine götürülmeli ve ayinsel olarak orada yaşayan toplulukla tanıştırılmalıdır.

Ne yazık ki arkaik ve geleneksel toplumlarda cenaze törenlerinin dini sembolizmi hakkında çok az şey biliyoruz. Bu konudaki cehaletimizin boyutunu, şans eseri, modern bir antropolog cenaze törenine tanık olma ve açıklama alma fırsatı bulduğunda anlıyoruz. 1966'da Kogi kabilesinden genç bir kızın Sierra Nevada de Santa Maria'daki cenaze törenine katılan Kolombiyalı antropolog Reichel-Dolmatov da öyleydi. Yayınladığı açıklama hâlâ yeterince bilinmiyor; burada kısaca alıntılanmayı kesinlikle hak ediyor.

Mezar yeri seçildikten sonra, şaman (tbta) bir dizi ritüel jest yapar ve şunları ilan eder: “İşte ölüm köyü; işte ölümün törensel evi; işte burada, rahim. evi açacağım Ev kapalı ve ben açacağım!" Bunun üzerine “Ev açıktır” diye duyurur ve insanlara kabri kazacakları yeri gösterir. Mezarın dibine küçük yeşil taşlar, yumuşakçalar ve salyangoz kabukları koyarlar. Şaman daha sonra bedeni kaldırmaya çalışır ve bunun çok ağır olduğu izlenimini verir; ve ancak dokuzuncu kez girişimleri başarı ile taçlandırılır. Gövde, baş doğuya gelecek şekilde yerleştirilir ve şaman "evi kapatır" yani mezarı toprakla doldurur. Bunu mezarın etrafındaki diğer ritüel hareketler takip eder ve sonunda herkes köyüne döner. Tüm tören yaklaşık iki saat sürer.

Raichel-Dolmatov'un belirttiği gibi, geleceğin bir arkeologu, bir mezar kazarak, içinde başı doğuya dönük bir iskeletin yanı sıra çakıl taşları ve deniz kabukları bulurdu. Ritüelin kendisi ve her şeyden önce arkasındaki dini ideoloji bu durumda "keşfedilemez". Dahası, bugün dışarıdan bir gözlemci için, Kogi kabilesinin dinine bir bütün olarak aşina değilse, bu törenin sembolizmine erişilemez kalacaktır. Çünkü Raichel-Dolmatov'a göre "Ölüm köyü" ve "Ölüm törensel evi" mezarlığın "sözlü anlatımları" iken, "ev" ve "rahim" mezarın "sözlü anlatımları"dır (bu, sağ tarafta yatan vücudun embriyonik pozisyonu). Bu törenleri, kurbanların "ölüler için yiyecek" olarak "sözlenmesi" ve "rahim evi"ni "açma" ve "kapatma" ritüelleri izler. Son arınma ayini töreni tamamlar.

Dahası, Kogi kabilesi dünyayı - Yüce Ana'nın rahmini - her köy, her kült evi, her konut ve her mezarla özdeşleştirir. Şaman bedeni dokuz kez kaldırdığında, bu, vücudun dokuz aylık bir gebelik döneminden sonra embriyonik duruma geri dönmesi anlamına gelir. Kabir de dünyaya benzetildiği için cenaze kurbanları kozmik bir anlam kazanır. Dahası, "ölü için yiyecek" olan kurbanların da cinsel bir anlamı vardır, çünkü mitlerde ve rüyalarda olduğu kadar düğün törenlerinde de yemek yeme eylemi cinsel ilişkiyi simgelemektedir; bu nedenle cenaze kurbanları, Büyük Ana'yı hamile bırakan tohumu tasvir eder. Kabuklu deniz ürünleri de sadece cinsel olmayan çok karmaşık bir sembolik yük taşır. Salyangoz kabuğu merhumun "karısını" sembolize ederken, ailenin hayatta kalan üyelerini temsil ederler; çünkü böyle bir kabuk mezara girmezse, kız başka bir dünyada bir kez "bir koca talep edecek" ve böylece kabilenin gençlerinden birinin ölümüne neden olacaktır.

Ritüel ve kendinden geçmiş ölüm deneyimi

Bu noktada, Reichel-Dolmatov'un çok ustaca yürüttüğü analize ara veriyoruz. Böyle bir örnek, herhangi bir geleneksel cenaze törenine nüfuz eden antropokozmik sembolizm anlayışımızın ne kadar şüpheli olduğunu ve sonuç olarak, ölümün dini yönleri ve arkaik toplumlarda ölme eylemi hakkında ne kadar az şey bildiğimizi gösterir. Bununla birlikte, bir şeye kesinlikle inanıyoruz, yani geleneksel dünyada ölümün ikinci bir doğum, yeni, ruhsal bir varoluşun başlangıcı olduğu (veya kabul edildiği). Ancak bu ikinci doğum, birinci biyolojik doğum gibi doğal değildir; başka bir deyişle, "verilmiş" değildir, ritüel olarak yaratılmalıdır. Bu anlamda ölüm bir başlangıçtır, yeni bir varoluş biçimine giriştir. Ve bildiğiniz gibi, herhangi bir inisiyasyon özünde sembolik bir ölümdür, ardından yeniden doğuş veya diriliş gelir. Dahası, bir varoluş biçiminden diğerine her geçiş zorunlu olarak sembolik bir ölüm eylemini gerektirir. Yeni, daha yüksek bir durumda yeniden doğmak için kişinin önceki hayata ölmesi gerekir. İnisiyasyon ayinlerinde, ergen ergenlik çağına geldiğinde doğal, biyolojik durumuna ölür ve kültürün bir temsilcisi olarak yeniden hayata döner; ve o zamandan beri kabilesinin manevi değerlerine erişimi var. İnisiyasyon sırasında, yeni din değiştirenler ölü kabul edilir ve ruhlar gibi davranırlar. Bu gibi durumlarda, gerçek bir ölüm deneyimine, yani ruh biçiminde bir varoluş deneyimine tanık oluyoruz. Sonuç olarak, bazı kültürlerde yalnızca gerçek bir inisiyasyon ayininden geçenlerin ölümden sonra gerçek hayata sahip olacağına dair bir görüş vardır; diğerleri ya larva benzeri bir varoluşa mahkum olacak ya da "ikinci bir ölümün" kurbanı olacak.

Ölümle karşılaşmanın getirdiği tüm önemli din ve kültür eserlerinden bahsetmek niyetinde değilim. Atalar ve kahramanlar kültleri veya ölülerin birlikte dönüşüne ilişkin inançlar ve ritüeller, yani bazı bilim adamlarının dramanın başlangıcını gördüğü periyodik maskeli balolar en küçük ayrıntısına kadar ele alınabilir. Yunan trajedisinin kökenleri hakkında ne düşünürsek düşünelim, ölülerin periyodik olarak geri dönüşünü simgeleyen törenlerin, birçok halkın kültüründe önemli bir rol oynayan karmaşık ve dramatik gösterilere yol açtığı açıktır.

Şamanların kendinden geçmiş deneyimleri, yani cennete veya ölüler dünyasına yolculukları özellikle yaratıcıydı. Ruhun bedenden anlık olarak ayrılmasını simgeleyen vecd hali, bir ölüm deneyimi olarak görülüyordu (ve hâlâ da görülüyor). Manevi dünyalarda seyahat etme ve insanüstü varlıkları (tanrılar, iblisler, ölüm ruhları) tefekkür etme yeteneğine sahip olan şamanlar, ölüm bilgisine büyük katkılarda bulunmuştur: “Her ihtimalde, “cenaze coğrafyasının” birçok özelliği ve bazı ölüm mitolojisinin temaları, şamanların kendinden geçmiş deneyimlerinin sonucudur. Şamanın ötelerdeki kendinden geçmiş gezintileri sırasında gördüğü ülkeler ve karşılaştığı karakterler, trans sırasında veya sonrasında bizzat şaman tarafından ayrıntılı olarak anlatılır. Böylece ölümün bilinmeyen ve ürkütücü dünyası şekillenmekte ve belirli kalıplara göre düzenlenmektedir. Sonunda bir yapı geliştirir ve zamanla tanıdık ve kabul edilebilir hale gelir. Buna karşılık, ölüler dünyasının doğaüstü sakinleri görünür hale gelir; şekil alırlar, karakterlerini ve hatta biyografilerini. Ölülerin dünyası yavaş yavaş bilinebilir hale gelir. Nihayetinde, şamanların kendinden geçmiş yolculukları hakkındaki hikayeleri, ölüler dünyasının "ruhsallaşmasına" katkıda bulunur ve aynı zamanda onu benzeri görülmemiş biçimler ve imgelerle zenginleştirir.

Sibirya, Orta Asya, Polinezya ve Kuzey Amerika yerlilerinin halklarının sözlü edebiyatındaki şaman esrimeleri ve bazı destansı temalar arasında da benzerlikler kaydedilmiştir. Tıpkı bir şamanın hasta bir kişinin ruhunu geri getirmek için yeraltına inmesi gibi, destan kahramanı da ölüler dünyasına gider ve birçok denemeden sonra kuyuda olduğu gibi ölen kişinin ruhunu geri getirmeyi başarır. Orpheus'un Eurydice'in ruhunu iade etme girişiminin bilinen hikayesi.

Dahası, hem mitlerde hem de folklorda çok sayıda dramatik ana motif, okyanusun ötesinde veya dünyanın sonunda bulunan efsanevi ülkelere yapılan seyahatlerle ilişkilendirilir. Açıkçası, bu efsanevi ülkeler ölüler diyarını simgeliyor. Bu tür cenaze coğrafyalarının kökenini veya "tarihini" takip etmek imkansızdır, ancak doğrudan veya dolaylı olarak hepsi öte dünya hakkındaki çeşitli fikirlerle ilişkilendirilir; bunların en yaygın olanları yeraltı ve göksel dünyalar ve dünyanın ötesindeki topraklardır. okyanus.

Bu tür efsanevi coğrafyalara geri döneceğim ama şimdilik size "yaratıcı" denebilecek ölüm anlayışı ve bizzat ölme eylemi hakkında birkaç örnek daha vereyim. Aslında, farklı, daha yüksek bir varoluş biçimine geçiş olarak yorumlandığında ölüm, insan yaşamındaki tüm önemli değişiklikler için paradigmatik bir model haline geldi. Platon'un felsefeyi ölüme hazırlanmaya benzetmesi, zamanla eskimiş bir mecaz haline geldi. Ancak şamanların esrikliklerinden dünya dinlerinin büyük mistiklerinin esrime hallerine kadar mistik deneyimlerde durum böyle değildi. Hem Hindu hem de Hıristiyan aziz dünyevi yaşam için "ölür": "dünya için öldü"; aynı şey Yahudi ve Müslüman mistikler için de geçerlidir.

Tüm bu yaratıcı benzerlikler -ölüm eylemi herhangi bir önemli geçiş için paradigmatik model haline geldiğinde ortaya çıkan semboller ve metaforlar- ölümün ruhsal işlevini vurgular: ölümün bir kişiyi bir tür ruha, ister ruha, ister ruha, bir hayalet, cisimsiz bir beden vb. Ancak öte yandan, bu tür ruhsal dönüşümler doğum, yeniden doğuş veya dirilişle, yani yeni ve bazen daha yüksek bir hayata geçişle ilişkili imgeler ve semboller aracılığıyla ifade edilir. Bu paradoks, yeni bir yaşam biçiminin başlangıcı olarak ölüm eyleminin ilk yorumlarında zaten görülebilir.

Aslında, birçok ölüm ritüeli modelinde tuhaf bir kararsızlık, hatta altta yatan bir çelişki vardır. Ölümün ruhsallaştırıcı yönü coşkuyla övülse de, yine de bedene ve bedende yaşama sevgisi daha güçlüdür. Lloyd Warner'ın dediği gibi, Avustralyalının öldüğünde "kesinlikle ruhani ve kutsal" hale geldiği doğru olsa da, bu dönüşümün özellikle hoş karşılandığı söylenemez. Aksine, Avustralya kabilelerinin tamamında bir kişinin ölümü bir anlamda felaket olarak algılanır. Kadınların feryatları, başlarını kana bulamak ve diğer keder ve çaresizlik tezahürleri gerçek bir deliliğe ulaşır. "Genel üzüntü ve öfke, yalnızca ölen kişinin intikamının alınacağına dair vurgulanan kesinlik ile kontrol altına alınır."

Ruhun ölümden sonra ikamet ettiği yerlerin paradoksal çeşitliliği

Çoğunlukla, bu çelişkili fikir ve eylemler, ruhun yerelleştirilmesi sorununun bir sonucudur. Ölülerin ruhlarının, aynı zamanda mezarlarında olduğu gibi ölüler diyarında da oldukları varsayılsa da, yaşamları boyunca yaşadıkları yerlerde yaşadıklarına inanılmaktadır. Ruhun bu paradoksal eşzamanlı mevcudiyeti, dini sistemlerdeki farklılığa uygun olarak farklı açıklamalara sahiptir. Ya "temel" ruh ölüler alemine geçerken ruhun bir kısmının mezarın yanında kaldığı söylenir ya da ruhun, nihayet alemdeki ruhlara katılmadan önce yaşayanların yanında bir süre oyalandığına inanılır. ölü. Bu ve benzeri açıklamalara rağmen çoğu din, üstü kapalı olarak ölülerin hem mezarlarda hem de bir tür manevi dünyada olduğunu varsayar. Akdeniz'de hakim olan böyle bir anlayış, bir zamanlar Hıristiyan Kilisesi tarafından da benimsenmişti. Tabii ki, burada daha sonra Kilise tarafından tanınan, Hıristiyanlık öncesi bir halk geleneği ile uğraşıyoruz. Ancak Milanlı St. Ambrose gibi en titiz ilahiyatçılar bile aynı kavrama bağlı kaldılar. 379'da kardeşi Satyr öldüğünde Ambrose onu şehidin cesedinin yanına gömdü. Ve bu büyük ilahiyatçı mezarın üzerine şu sözleri yazmıştır: “Ambrose, kardeşi Manlius Satyr'i şehidin soluna gömdü; şehidin mukaddes kanı vücuduna akıp onu sulasın.” Böylece, Satyr'in o sırada cennette olması gerektiği gerçeğine rağmen, şehidin kanı mezara gömülü Satyr'i etkileyebilir. Ölen kişinin aynı anda iki yerde bulunduğuna dair bu inancın, Hristiyanlığın bedenen diriliş doktrini ile hiçbir ilgisi yoktur; çünkü Oskar Kuhlman'ın haklı olarak belirttiği gibi, "bedendeki diriliş, her şeyi kucaklayan yeni bir yaratma eylemidir..." ve "kurtuluşu içeren evrensel ilahi süreçle bağlantılıdır."

Ölülerin hem dünyada hem de ruhlar dünyasında olduğuna dair neredeyse evrensel inanç önemlidir. Aksi yöndeki tüm argümanlara rağmen, ölülerin bir şekilde yaşayanların dünyasına dahil olabileceğine dair gizli bir umudu ortaya koyuyor. Gördüğümüz gibi, ölümün başlangıcı ruh şeklinde var olmayı mümkün kılarken, tam tersi bedenden kurtuluş süreci, yaşamın sembolleri ve metaforları aracılığıyla gerçekleşir ve ifade edilir. Yaşamın en önemli eylemlerinin ölüm terimleriyle ifade edildiği ve bunun tersinin de geçerli olduğu karşılıklı yorumlamayı anımsatır; örneğin ölüm olarak evlilik, doğum olarak ölüm vb. Nihayetinde, bu paradoksal süreç, nostaljiye ve belki de yaşam ve ölümün, beden ve ruhun kendilerini tek gerçek gerçekliğin yönleri ve diyalektik aşamaları olarak tezahür ettireceği bir anlam düzeyine ulaşmaya yönelik gizli bir umuda işaret eder. Dolaylı olarak, bu tamamen manevi bir varoluşun değersizleştirilmesi anlamına gelir. Nitekim denilebilir ki, Orfizm, Platonculuk ve Gnostisizm dışında, Yakın Doğu ve Avrupa antropolojisinde ideal insan, salt tinsel bir varlık olarak değil, bedende cisimleşmiş bir ruh olarak anlaşılmaktadır. Benzer kavramlar bazı arkaik mitolojilerde bulunabilir. Ayrıca, eski veya ilkel dinlerdeki bazı süreçlerde, Zerdüştlük, Musevilik, Hıristiyanlık ve İslam'ın paylaştığı, bedendeki dirilişin eskatolojik özlemlerine dikkat çekilebilir.

Yaşamın simge ve metaforlarının ölümün simge ve metaforlarıyla karşılıklı yorumlanması paradoksu pek çok psikolog, dilbilimci ve filozofun dikkatini çekmiştir, ancak şimdiye kadar (en azından benim bildiğim kadarıyla) hiçbir dinler tarihçisi önemli bir açıklama yapmamıştır. bu tartışmaya katkı Bununla birlikte, belki de, diğer bilginlerin gözünden kaçan anlam ve kavramları çözebilecek olan dinler tarihçisidir. Karşılıklı yorumlama paradoksu, yaşam ve ölüm hakkında ne düşünürsek düşünelim, sürekli olarak çeşitli biçimlerde ve ölüm derecelerinde yaşadığımızı öne sürer. Ve bu sadece hayatta sürekli ölüm varlığına dair biyolojik gerçekliğin bir teyidi değildir. Bilinçli ya da bilinçsiz olarak, sürekli olarak hayali ölüm dünyalarını keşfetmemiz ve yorulmadan yenilerini icat etmemiz önemlidir. Aynı zamanda, hayatın en yaratıcı tezahürlerine çekildiğimizde bile ölüm deneyimini önceden tahmin ettiğimiz anlamına gelir.

Efsanevi cenaze coğrafyaları

Yukarıdakileri örneklendirmek için, az önce bahsettiğimiz efsanevi cenaze coğrafyalarına dönelim. Bu tür efsanevi dünyaların morfolojisi son derece zengin ve karmaşıktır. Hiçbir bilim adamı tüm bu gökleri, yeraltı dünyalarını, ölülerin karşıt dünyalarını bildiğini iddia edemez. Bir nehir ve bir köprü olacağından emin olsa da, bu harikalar diyarına giden tüm yolları bildiğini de iddia edemez; deniz ve tekne; ağaç, mağara veya uçurum; yanı sıra köpek ve ruhların öbür dünyaya şeytani veya meleksel rehberi veya dönüşü olmayan ülkeye giden yolda yalnızca en yaygın özelliklerden bahsedersek bekçi.

Bununla birlikte, bu fantastik ülkelerin sonsuz çeşitliliği ile ilgilenmiyoruz, daha önce de belirtildiği gibi, hala hayal gücümüzü beslemeleri ve heyecanlandırmaları gerçeğiyle ilgileniyoruz. Üstelik hayallerimizde ve fantezilerimizde, çocukların, şairlerin, yazarların, sanatçıların ve yönetmenlerin eserlerinde sürekli dönüşü olmayan yeni ülkeler ve oraya gitmenin yeni yolları açılıyor. Bu tür ülkelerin ve manzaraların, karakterlerin, figürlerin ve eylemlerin gerçek anlamının, onları hayal eden veya düşünenler için her zaman net olmaması önemli değildir. Avrupalı ve Amerikalı çocuklar, bunun amacı labirentten geçmek ve oradan geri dönebilmek olan bir başlangıç oyunu olduğunu bilmeden hala "ders" oynuyorlar; çünkü "sınıfları" oynayarak sembolik olarak ölüler diyarına inerler ve dünyaya dönerler.

Dolayısıyla ölüm mitolojilerinin ve cenaze coğrafyalarının modern insanın günlük yaşamının bir parçası haline gelmesi çok önemli ve aydınlatıcıdır: Fransız atasözü olan "Partir, s 'est mourir un rei" (ayrılış ölüm gibidir) zikretmek yeterlidir. . Sadece ayrılma, bir şehri veya ülkeyi terk etme vb. eylemlerde değil, ölüm beklentisi ve bunun sembolik deneyimi de tezahür eder. Ne cehennemi, cenneti ve Araf'ı sık sık ve oldukça pitoresk bir şekilde anan konuşma dili ne de bunlara karşılık gelen birçok atasözü ve deyim, hayali dünyaların modern insanın yaşamında oynadıkları yaratıcı rolü tam olarak takdir edemez. 1920'lerin başından beri edebiyat eleştirmenleri, roman, drama ve şiirdeki ölüm mitolojilerini ve coğrafyasını çözmede önemli adımlar attılar. Din tarihçileri daha da ileri gidebilir ve günlük yaşamdaki birçok eylem ve eylemin, ölüm sürecinin biçimleri ve aşamalarıyla sembolik olarak ilişkilendirildiğini gösterebilir. Karanlığa her dalış, her ışık parlaması ölümle karşılaşmayı simgeler. Aynı şey, dağlara tırmanma, uçma, su altında yüzme veya uzun bir yolculuk, bilinmeyen ülkeleri keşfetme ve hatta üzerimizde güçlü bir izlenim bırakan yabancılarla tanışma ile ilgili duyumlar için de söylenebilir. Bu tür her deneyim, mitolojilerden, folklordan ya da kendi rüyalarımızdan ve fantezilerimizden bildiğimiz bazı hayali dünyalardan bazı yerlerin, kişilerin ya da olayların hatırlatılması ve yeniden gerçekleştirilmesidir. Eklemeye gerek yok, bu tür deneyimlerin sembolik anlamının nadiren farkındayız. Önemli olan bilinçaltı da olsa bu sembolik anlamların hayatımızda çok önemli bir rol oynamasıdır. Bu, ister çalışalım ister düşünelim, dinlenelim veya eğlenelim, uyuyalım ve hayal kuralım veya boşuna uyumaya çalışalım - bu hayali dünyalardan ayrılamayacağımız gerçeğiyle doğrulanır.

Tesadüfen karşıt olarak ölüm

Ölüm ve yaşam imgelerinin ve metaforlarının ikircikliliğine defalarca dikkat çektik. Birçok mitoloji ve dinde olduğu gibi hayali dünyalarda da ölüm ve yaşam diyalektik olarak birbirine bağlıdır. Elbette, örneğin bir cenazenin korkunç izlenimlerinin neden olduğu kabuslar da vardır; ancak bu gibi durumlarda, bunun nadiren farkında olsak da, ilksel duyumlarla uğraşıyoruz. Genel olarak, modern Batılı insanın bile, dini cehaletine ve ölüm sorununa kayıtsızlığına rağmen, arkaik atalarımızın benimsediği anlaşılmaz diyalektikle (bilinçli veya bilinçsiz) hala bağlantılı olduğu söylenebilir. Nasıl hayal edersek edelim, şu ya da bu şekilde yeni bir varlık biçimiyle bağlantılı değilse ölüm anlaşılmaz: ölümden sonra varoluş, yeniden doğuş, reenkarnasyon, ruhun ölümsüzlüğü veya bedende diriliş. Birçok gelenekte ebedi gençliğe kavuşma ümidi de vardır. Nihayetinde, Endonezya mitini yeniden gözden geçirecek olursak, bu, efsanevi atalar için tek tatmin edici çıkış yolunun aynı anda hem bir taş hem de bir muz seçmek olduğu anlamına gelir. Ne biri ne de diğeri, bir kişinin hayata tamamen dalma ve aynı zamanda ölümsüzlüğe katılma konusundaki paradoksal arzusunu - aynı anda hem zamanda hem de sonsuzlukta var olma tutkulu arzusunu - ayrı ayrı tatmin edemez.

Dinler tarihçisi, bu tür paradoksal arzu ve çabalara aşinadır. Pek çok dini yazıda, tüm zıtlıkların ortadan kaldırıldığı bir birlik olan belirli bir tesadüfe ulaşmak için karşıtlıkları, kutupları ve dualizmleri aşma arzusunu buluyoruz. Bir örnek vermek gerekirse: İdeal insan, her iki cinsiyetin özelliklerini birleştiren ve bu haliyle hem yaşama hem de ölümsüzlüğe katılan kişi olarak kabul edilir.

Zıtlıkların paradoksal birliği, iyi bilindiği gibi, Hint ontolojisi ve soteriolojisinin karakteristiğidir. Mahayana geleneğinin en derin ve cesur yeni yorumlarından biri olan ve esas olarak Nagarjuna tarafından geliştirilen Madhyamika doktrini, böyle bir diyalektiğin en uç sınırlarına götürülür. Nagarjuna'nın yaptığı gibi, "nirvana'yı samsara'dan kesinlikle ayıran hiçbir şey olmadığını ve samsara'yı nirvana'dan ayıran hiçbir şeyin olmadığını" ilan etmekten daha şok edici, hatta küfürlü ne olabilir? Zihni dile bağlı yanıltıcı yapılardan kurtarmak için Nagarjuna, üstün ve evrensel bir oppositorum tesadüfüne yol açan diyalektik bir yöntem geliştirdi. Ancak onun dini ve felsefi yeteneği, varlık ve yokluğun, sonsuzluk ve zamanın geçişinin, mutluluk ve ıstırabın paradoksal birliğine dair zamana saygı duyan pan-Hint geleneğinden besleniyordu.

Elbette, bu tür görkemli Hint metafizik eserleri, Batı insanının hayali dünyalarına yol açan paradoksal arzular ve özlemlerle aynı kategoriye yerleştirilemez. Bununla birlikte, yapısal benzerlikleri açıktır ve dahası, hem filozoflar hem de psikologlar için büyüleyici yeni problemler ortaya çıkarırlar. Öte yandan, ölümün varoluşsal anlamını yeniden keşfetmek için en derin ve orijinal Batılı düşünürlerin sürekli çabalarını da unutmamalıyız. Aslında, Batı toplumunun giderek hızlanan sekülerleşmesinin bir sonucu olarak ölüm, dini önemini yitirmesine rağmen, yine de Heidegger'in Varlık ve Zaman'ından bu yana felsefi araştırmanın tam merkezi haline geldi. Heidegger'in araştırmasının olağanüstü başarısı -hatta muazzam bir popülerlik olduğu söylenebilir- modern insan için ölümün varoluşsal bilgisine yönelik tutkulu arzuya tanıklık ediyor.

Burada Heidegger'in tartışılmaz başarılarını özetlemeye çalışmayacağız. Heidegger, insan hayatını “ölüme-doğru-Varlık” (Sein zum Tode), ölümü ise “kalmak”, “burada-varlık” olarak en karakteristik, istisnai ve en yüksek varlık olasılığı olarak görüyorsa, şunu da not etmek önemlidir. ” (Dasein) , ardından da “ölüm, bir dağ kalesine (Gebirg) göre kişinin emekli olduğu bir sığınaktır” diyor. Veya, başka bir alıntıdan alıntı yapacak olursak, ölüm, "Var Olmayan'ın mezarı gibi, Varlığın varlığını (das Wesende des Seins) gizler".

Heidegger'in temel felsefi sonuçlarının hiçbirinin basit ve açık bir formül biçiminde ifade edilmesi pratik olarak imkansız değildir. Yine de denilebilir ki, onun için insan ancak doğru bir ölüm anlayışıyla kendini tanıyabilir ve böylece Varlığa açılabilir. Nitekim, ölümün kaçınılmazlığını kavrayan kişi "ölüme kadar özgürlüğü (Freiheit zum Tode)" idrak ettiğinde, yaşam gerçek, yani tamamen insani hale gelir. Ancak ölüm "Varlığın mevcudiyetini tasavvur ettiğinden", Heidegger'in düşüncesi, Varlığı tam da ölüm ediminde bulma olasılığının bir göstergesi olarak yorumlanabilir. Heidegger'in yorumcularının böyle bir yoruma karşı tutumu ne olursa olsun, yine de Heidegger'in ölüm ve yaşam, varlık ve yokluğun paradoksal bir arada varoluşunu mümkün olan her şekilde vurguladığı gerçeği kalır.

Dinler tarihçisi, özellikle Heidegger'in hayatın tam kalbindeki çeşitli ölüm biçimlerinin yanı sıra yoklukta pusuya yatmış olma konusundaki dikkatli analizinden etkilenecektir. Taş ve Muz miti gibi naif ve gizemli bir mitten yola çıkarak, tarih öncesi çağlardan günümüze insan düşüncesinin ve tasavvurunun devamlılığını keşfetmek, belki de dinler tarihçisinin ayrıcalığı ve en derin tatmininin kaynağıdır. "Varlık ve Zaman" gibi görkemli ama aynı derecede gizemli bir esere.

IV. Okültizm ve Modern Dünya

Makale, 24 Mayıs 1974'te Philadelphia'da düzenlenen ve tutanakları Journal of the Philadelphia Association for Psychoanalysis 1, no. 3, Eylül 1974, s. 195-213'te yayınlanan 21. . Esas olarak bibliyografik nitelikte olan bazı ek materyaller dahil edilmiştir.

Her şeyden önce, bu makalede neyi tartışmak istediğimi söylemeliyim. Öncelikle "okült", "okültizm" ve "ezoterizm" terimlerinin anlamını açıklığa kavuşturmaya çalışacağım. Daha sonra 19. yüzyılın ortalarından günümüze kısa bir okült tarihine dönmek istiyorum. Bu geriye dönük bakış, modern Batı dünyasında, özellikle Amerika'da gözlemlenmekte olan köklü değişiklikleri değerlendirmek için gereklidir. Ardından Amerikan gençlik kültüründe nasıl yayıldıkları başta olmak üzere bazı gizli ayinlerden, okült bilimlerden ve ezoterik teorilerden bahsedeceğim. Bu makalenin amaçları doğrultusunda, elimizdeki örneklerin oldukça titiz bir seçimini yapmak zorundayım. Yeni dini mezhepler, ruhçu çevreler, parapsikolojik araştırmalar vs. psikolojik, sosyolojik ve hatta politik bağlamı, anlamı veya işlevi (bu konuyu, nitelikleri gereği daha iyi ele alabilecek kişilere bırakmak).

Oxford Sözlüğü'ne göre "okült" terimi ilk kez 1545 yılında "akılla anlaşılmayan veya kavranamayan; anlayışın veya sıradan bilişin ötesinde." Neredeyse bir asır sonra, 1633'te kelime, "bilinmeyen ve gizemli bir doğaya sahip (sihir, simya, astroloji gibi) güçlerin bilgisi ve kullanımıyla ilgili eski ve ortaçağ sözde bilimlerinin konusu" olarak ek bir anlam kazandı. , teozofi)." "Okült" kelimesinin modern kullanımına uygun olarak daha kesin bir tanımı Edward Tiryakian tarafından "Ezoterik Kültür Sosyolojisine Doğru" adlı düşündürücü makalesinde sunulmuştur.

Tiryakyan, "Okültizmle", "a) modern bilim aracılığıyla ölçülemeyen ve anlaşılamayan doğanın veya kozmosun gizli veya gizli güçlerini çeken ve b) amaca sahip olan amaçlı eylemleri, yöntemleri ve prosedürleri kastediyorum" diye yazıyor. olayların gidişatına dair ampirik bir bilgi gibi sonuçlar elde etmek veya bu müdahale olmaksızın ne olacaklarına göre değiştirmek gibi ... Ayrıca, okült faaliyetin konusu herkes değil, özel bilgiye sahip bir kişi olduğu için. ve yukarıdaki yöntemler için gerekli nitelikler ve ayrıca bu nitelikler sosyal olarak (ancak kamusal olarak değil) organize, belirli normlara tabi ve ritüelleştirilmiş bir şekilde kazanılıp aktarıldığı için, bu yöntemlere okült bilimler veya okült sanatlar diyebiliriz.

"Ezoterizm" tanımı biraz daha zordur. "Ezoterik" kavramından Tiryakyan, "okült yöntemlerin ve ritüellerin altında yatan dini-felsefi fikir sistemlerini; yani doğanın ve kozmosun bilincindeki yansımalardan, gerçek gerçekliğin epistemolojik ve ontolojik yansımalarından bahsediyoruz; bu yansımalar, gizli prosedürler için bir temel sağlayan belirli bir bilgi bütünü oluşturur.

Bununla birlikte, ezoterizmin en önemli ve önemli modern savunucusu René Guénon, sözde okült faaliyetlerin kararlı bir muhalifidir. Göreceğimiz gibi, okültizm ile ezoterizm arasındaki bu ayrım çok önemlidir; ve dahası, her ikisinin de günümüzdeki benzer rollerini anlamamıza yardımcı olacaktır.

Bildiğiniz gibi, okült ve ezoterik tanımına uyan tüm fikirler, teoriler ve yöntemler geç antik çağda zaten yaygındı. Bazıları - sihir, astroloji, büyücülük ve büyücülük gibi - yaklaşık 2000 yıl önce Mısır ve Mezopotamya'da icat edildi veya sistemleştirildi. Söylemeye gerek yok, bu yöntemlerin çoğu Orta Çağ boyunca tamamen ortadan kalkmadı. Dahası, İtalyan Rönesansı sırasında çok saygı gören ve popüler hale gelen yeni bir prestij kazandılar. Bu soruya daha sonra döneceğim çünkü - en azından dolaylı olarak - tartışmamızın konusuna kesin ve beklenmedik bir ışık tutuyor.

19. yüzyılın Fransız yazarları ve okültizme olan ilgileri

Okültizm, 1810'da doğan ve Eliphas Levi takma adıyla tanınan Fransız ilahiyatçı Alphonse-Louis Constant sayesinde moda oldu. Aslında, ilk olarak 1881'de teozofist A. D. Sinnett tarafından İngiltere'de kullanılan "okültizm" terimini icat eden bu müstakbel rahipti. Yetişkinlikte Levi, Christian Rosenroth'un Kabbala Denudata'sını ve ardından Jacob Boehme, Emmanuel Swedenborg, Louis-Claude de Saint-Martin (Bilinmeyen Filozof) ve 18. yüzyılın diğer teozofistlerinin eserlerini okudu. Kitapları - The Doctrine and Ritual of High Magic (1856), The History of Magic (1859), The Key to the Greatest Mysteries (1861) - zamanımızda anlaşılması zor bir başarıydı, çünkü onlar sadece bir karmaşaydı. iddialı ifadelerden. "Başrahip" Levy, hem Fransa'da hem de İngiltere'de birçok gizli topluluğa - Gül Haçlılar, Masonlar, vb. - "başlatıldı"; ünlü okült roman Zanoni'nin yazarı Bulwer-Lytton ile tanıştı ve Teosofi Cemiyeti'nin kurucusu Madame Blavatsky üzerinde de belirli bir izlenim bıraktı.

1875'te ölen Eliphas Levi, yeni nesil Fransız neo-okültistler tarafından en yüksek itibara sahipti. Takipçilerinden en dikkat çekici olanı, "Papus" takma adıyla tanınan 1865 doğumlu Dr. Ankos'tur. "Elu Cohen'in Dünya Çapında Mason Şövalyeleri Derneği" adlı gösterişli adıyla yeni bir ezoterik düzenin kurucusu olan Don Martinez de Pasqually (1743-1774) gibi son derece gizemli bir figürün inisiyasyon ritüeli hakkında bilgi sahibi olduğunu iddia etti. Papus ayrıca "Bilinmeyen Filozof" Saint-Martin'in "gerçek takipçisi" olduğunu iddia etti. Burada Martínez de Pasqually'nin ana tezini araştırma fırsatım yok; onun için inisiyasyonun amacının, insanın kaybettiği "Adamian ayrıcalıkları" ile yeniden birleşmesi, yani "Tanrı'nın suretinde yaratılmış insan-tanrı" orijinal durumunun restorasyonu olduğunu söylemek yeterlidir. Benzer inançlar, Bilinmeyen Filozof ve on sekizinci yüzyılın Hıristiyan Teozofistlerinin çoğu tarafından da paylaşılıyordu. Aslında, tüm bu yazarlar, insanın Düşüşten önceki orijinal durumunun "ruhsal mükemmellik", sihir (yani melek ruhlarının çağrılması) veya simya operasyonları yoluyla restore edilebileceğine inanıyorlardı. 18. yüzyılın sayısız gizli cemiyeti, mistik grubu ve Mason locası - tek bir istisna olmaksızın - düşmüş insanın yeniden doğuşu hedefini takip etti. Merkezi sembolleri, sembolik restorasyona tabi tutulan Süleyman Mabedi idi; en azından kısmen restore edilecek olan Tapınak Şövalyeleri; ve efsanesinin ve gizli anlamının ruhsal büyülü gücün tezahürlerinde yaşadığına inanılan Kâse.

Papus, tüm bu okült geleneğe erişimi olduğunu iddia etti. Buna uygun olarak, üyelerine Louis-Claude de Saint-Martin'in gizli öğretilerini ifşa etmeyi amaçladığı Martinist Tarikatı yarattı - veya kendi sözleriyle "yeniden yarattı". Ancak, inisiyelerin (cognoscenti) görüşlerine göre, bu Tarikata neredeyse tamamen Papus'un fikirleri hakim oldu. Yine de, Martinist Order başlangıçta çok başarılıydı. İlk "yüksek konseyinin" üyeleri arasında Maurice Barre, Paul Adam, Joseph Péladan, Stanislas de Guaita ve diğerleri gibi bazı tanınmış yazarlar vardı. Aynı zamanda Papus, Evrensel Gnostik Kilise ve Kabalistik Gül ve Haç Düzeni gibi diğer okültist grupların kurulmasında etkili oldu.

Okültizme olan bu fin de siècle'de (yüzyılın sonu), Fransız yazarların rolü çok önemlidir. Anatole France gibi bir şüpheci bile 1890'da yayınlanan makalelerinden birinde şöyle yazmıştı: “Bu dönemin birçok edebi eserini anlamak için okült bilimler hakkında biraz bilgi gerekli hale geldi. Sihir, şair ve yazarlarımızın hayal gücünde önemli bir yer tutmuştur. Görünmezden gelen baş dönmesi onları yakaladı, bilinmeyenin düşünceleri onları rahatsız etti ve görünüşe göre Apuleius ve Trall'li Phlegon'a zaman geri döndü.

Anatole France haklıydı. Nitekim dönemin en popüler romanlarından biri olan J.C. Huysmans'ın “Là bas” (“Orada”), o dönemin kara büyücüsü, gözden düşmüş Katolik rahip Abbot Bullan'ın yazar üzerinde yarattığı izlenimle yazılmıştır. diğerleri gibi sihirbaz, yazar Stanislas de Guaita. Dahası, Bullan 1893'te öldüğünde, Huysmans ve okült grubun diğer üyeleri, Guaita'nın onu kara büyü kullanarak öldürdüğüne ikna oldular. Aynı zamanda, bazı İngiliz yazarların okült bağımlısı olduklarını ve gizli büyülü topluluklara kabul edilmeye hevesli olduklarını da belirtmekte fayda var. Örnek olarak, üyeleri arasında William Butler Yeats, S.L. Matthews ve Aleister Crowley.

Bu okült eğilimlerin tarihini veya Madame Blavatsky'nin Teosofi Cemiyeti'nin ve Rudolf Steiner'in Antropozofi Cemiyeti gibi diğer benzer grupların kökenini ve gelişimini araştırmayacağım. Ancak, aşağıdaki iki gözlemi yapmak zorundayım. (1) Tüm bu sözde okült grupların en bilimsel ve en keskin eleştirisi, rasyonel düşünen "dış" bir gözlemci tarafından değil, aynı çevreye ait, bir zamanlar birkaç gizli tarikata kabul edilmiş ve iyi durumda olan bir kişi tarafından yapılmıştır. okült öğretileri ile tanışmış; üstelik bu eleştiri şüpheci veya pozitivist bir bakış açısıyla değil, yazarın kendisinin "geleneksel ezoterizm" dediği şey açısından yapılmıştır. Bu bilgili ve amansız eleştirmen René Guenon'dan başkası değildi. (2) Birkaç istisna dışında, okült hareketler zamanın yetkin kültür bilimcilerinin dikkatini çekmedi, ancak Baudelaire, Verlaine ve Rimbaud'dan André Breton'a ve bazı post-sürrealistlere kadar pek çok büyük yazar onlardan büyülendi. Rene Daumal.

Hala René Guenon ve onun geçen yüzyılın tüm okült ve sözde-ruhçu eğilimlerine yönelik radikal eleştirisi hakkında bir şeyler eklemem gerekiyor. Bu arada, bu tür fikirlerin Avrupalı yazarlar üzerindeki etkisini ve özellikle de okültizme olan ilgilerinin önemini ele alalım. Daha 18. yüzyılda, Aydınlanma döneminde ve 19. yüzyılın ilk yarısının romantik öncesi ve romantik dönemlerinde, pek çok Alman ve Fransız yazar, okült ve teosofik bilimlere ilişkin bilgilerini eserlerinde özgürce kullandı. 1740 ile 1840 arasında Goethe (Wilhelm Meister's Wandering Years), Schiller (The Spiritualist, 1787), Jean-Paul (The Invisible Lodge, 1793 ), Achim von Arnim ( "Taç Muhafızları", 1817), Novalis ("Sais'teki Müritler", 1797-1798), Zacharias Werner ("Vadinin Oğulları", 1803), Charles Nodier ("Trilby", 1822; "Jean Sbogar ”, 1818; vb.), Balzac (“Seraphite”, 1834) vb. Bütün bu edebi eserleri ortak bir paydada buluşturmanın güç olduğu açıktır. Bununla birlikte, gizli temalarının ve ideolojilerinin, kişisel veya genel yenilenme (renovatio) - insanın doğasında var olan haysiyet ve yeteneklerin mistik restorasyonu; tek kelimeyle, edebi eserler on yedinci ve on sekizinci yüzyıl teosofistlerinin ve onların öncüllerinin kavramlarını yansıtıyor ve sürdürüyordu.

Eliphas Levi, Papus ve Stanislas de Guaita tarafından popüler hale getirilen okült fikirler, mitolojiler ve yöntemlerden etkilenen 19. yüzyılın ikinci yarısının Fransız yazarlarında oldukça farklı bir eğilim gözlemleniyor. Baudelaire ve Verlaine, Lautreamont ve Rimbaud'dan çağdaşlarımız André Breton ve takipçilerine kadar tüm bu yazarlar, burjuvazinin ve onun ideolojisinin egemenliğine karşı okültü güçlü bir isyan silahı olarak kullandılar. Zamanlarının resmi dinini, ahlakını, örf ve adetlerini, estetiğini inkâr ettiler. Bazıları, Fransız entelijansiyasının çoğu gibi, sadece din karşıtı bile değildi, Hıristiyanlık karşıtıydı; aslında hem Yahudi-Hıristiyan değerlerini hem de Greko-Romen kültürü ve Rönesans fikirlerini reddettiler. Gnostik ve diğer gizli topluluklara yalnızca okült bilgilerinin değeri nedeniyle değil, aynı zamanda bu toplulukların Kilise tarafından zulmedilmesi nedeniyle de ilgi gösterdiler. Okült gelenekte, bu yazarlar Yahudi-Hıristiyan öncesi ve klasik öncesi (Yunan öncesi) özellikleri, yani Mısır, Fars, Hint veya Çin yaratıcı yöntemlerini ve manevi değerlerini aradılar. Estetik ideallerini en arkaik sanatlarda, güzelliğin "orijinal" tezahüründe aradılar. Örneğin Stéphane Mallarmé, Homer Batı şiirinin düşüşünü başlattığı için modern şairin Homeros öncesi dönemlere geri dönmesi gerektiğini ilan etti. Ve Homer'den önce ne tür bir şiirin var olduğu sorulduğunda Mallarme, "Vedalar!"

20. yüzyılın avangardına mensup yazarlar ve sanatçılar daha da ileri gittiler: Afrika ve Okyanusya'nın maskeleri ve heykellerinin yanı sıra Uzak Doğu'nun plastik sanatlarında da yeni ilham kaynakları aradılar. Andre Breton'un gerçeküstücülüğü, tüm Batı estetik geleneğinin ölümünü ilan etti. Eluard ve Aragon gibi diğer gerçeküstücülerle birlikte komünizm taraftarı oldu; onlar gibi, bilinçaltının çeşitli iç dürtülerinde ve ayrıca simya ve satanizmde şiirsel ilham bulmaya çalıştı. René Daumal kendi kendine Sanskritçe öğretti ve Hint estetiğini yeniden keşfetti; dahası, esrarengiz Kafkas Öğretmeni Gurdjieff'te Batı'da çoktan unutulmuş eski, orijinal bir gelenek bulduğuna ikna olmuştu. Sonuç olarak, Baudelaire'den André Breton'a, Fransız edebiyatı ve sanatsal avangard için okült büyüsünün, Batı'nın dini ve kültürel değerlerinin en rasyonel eleştirisinin ve reddinin bir yansıması olduğunu ekleyelim - rasyonel çünkü tarihsel gerçeklere dayalı olarak kabul edildi.

Sorunun bu yönünü vurguluyorum çünkü, bildiğiniz gibi, sanattaki devrimler (yani estetik değerler sistemindeki değişimler), daha geniş toplumsal alanda bir veya iki kuşak sonra neler olacağını tahmin ediyor. Dahası, yazarların okült olana olan ilgisinin uyanması (en azından kısmen) Freud'un Bilinçdışı'nı keşfetmesiyle ve Avrupa örf ve düşünce biçimlerindeki değişime büyük ölçüde katkıda bulunan psikanalitik yöntemin keşfiyle aynı zamana denk geldi. Freud, o zamana kadar anlamsız veya anlaşılmaz olarak kabul edilen fantezi yaratımlarının epistemolojik önemini doğruladı. Bilinçdışının ifade araçları anlamlı bir sistemde veya bir şekilde sözsüz bir dilde bir araya getirildiğinde, tamamen bağımsız, edebi eserlere yansıyan çok sayıda hayali dünyada daha derin, gizli bir anlam ortaya çıktı. ilgili çalışmanın sanatsal değeri.

Ezoterik Öğretiler ve Modern Beşeri Bilimler

Daha yakın zamanlara dönersek, önemli bir farkla karşılaşıyoruz: Ondokuzuncu yüzyıl yazarları arasındaki okült büyülenmeye, son otuz kırk yılda kültür bilimcilerin buna benzer bir merakı eşlik etmemişken. durum tersine döndü. Bazı yazarlar hala Huysmans veya André Breton'un yönüne bağlı kalsalar da, yine de, okült geleneklerini anlamaya belirleyici bir katkı yapan kültürbilimcilerdi. Aslında, altmışlı yılların ortalarında başlayan okültün inanılmaz popülaritesinin, 1940 ve 1960 yılları arasında ortaya çıkan ezoterik öğretiler ve gizli yöntemler üzerine bir dizi temel bilimsel kitapta zaten öngörüldüğü söylenebilir. Elbette, gizli veya ezoterik cemiyetler tarafından yayınlanan bazı belgelerin yüzyılın en ünlü iki keşfine ışık tuttuğunu da unutmamak gerekir. Nag Hammadi'deki Gnostik Kütüphaneden ve Ölü Deniz mağaralarında bulunan ve büyük olasılıkla Essenes mezhebine ait olan el yazmalarından bahsediyorum. Bu belgelerin basımı ve tercümesi henüz tamamlanmamıştır. Bununla birlikte, tüm bir nesil boyunca bu kadar çok tartışmaya neden olan bu iki sorunda çok şey açıklığa kavuşturuldu.

Ancak bu arkeolojik keşiflerden bağımsız olarak, modern bilginler tarafından ezoterik manevi gelenek anlayışımızı ve takdirimizi temelden değiştiren pek çok paha biçilmez kitap yaratılmıştır. Her şeyden önce, Gershom Scholem'in Kabala, Yahudi Gnostisizm ve mistik sistemler üzerine muhteşem monografilerinden bahsetmeliyiz. Scholem'in bilgeliği ve içgörüsü, genellikle cadılık ve hurafe olarak nitelendirilen metinlerde tutarlı ve derin bir anlam dünyasını ortaya çıkarır. Uzman olmayan okuyucular tarafından daha az bilinen çalışmalara örnek olarak, Henri Corbin ve öğrencileri tarafından bulunan ve İran İslam geleneğiyle ilgili ezoterik İsmaili risaleler üzerine yazılmış birçok kitap ve bu risalelerin çevirileri verilebilir. Veya, örneğin, René de Forestier'in 18. yüzyıl Masonlarının okültizmi üzerine çalışması; Martinez de Pasqually and the Secret Lodges of Lyon'da Alice Jouley ve Gerard van Rijnbeck; on sekizinci yüzyıl ezoterizmi üzerine Antoine Fevre; ve diğerleri. Ayrıca, son otuz yılda Çin, Hint ve Batı simyasının daha doğru ve doğru bir şekilde değerlendirilmesine tanık olduk. Yakın zamana kadar simya ya protokimya, yani ilkel bir kimya, naif ya da bilim öncesi bir disiplin ya da kültürel değeri olmayan bir grup batıl saçmalık olarak görülüyordu. Joseph Needham ve Nathan Sivin'in araştırması, Çin simyasının bütünsel bir yapıya sahip olduğunu, yani kozmolojisi, etik ve tabiri caizse etik bilgisi olmadan anlaşılamayacak geleneksel nevi şahsına münhasır bir bilim olduğunu kanıtladı. varoluşsal" ilk önkoşullar ve soteriolojik anlam. Hint simyasını incelerken, onun yoga ve tantra ile organik bağını, yani özel psiko-zihinsel yöntemlerle keşfettim. Çin'de simyanın Taoizm'in gizli faaliyetleriyle yakından bağlantılı olması da önemlidir; Hindistan'da tantrik yoganın bir parçasıydı; ve Batı'da Greko-Mısır ve Rönesans simyası genellikle Gnostisizmle, yani gizli "okült" gelenekle ilişkilendirilirdi.

Kendi sınırlı deneyimime atıfta bulunmama izin verilirse, 1928'de genç bir öğrenci olarak Kalküta Üniversitesi'nde S. N. Dasgupta ile yoga ve tantra çalışmaya gittiğimde şunu ekleyebilirim: Bu konulardaki kitaplar parmakla sayılabilir. Şu anda muhtemelen elli veya altmış ciddi baskı var ve bunların bazıları, gizli kabul edilen, yani yalnızca belirli mezheplerin üyeleri arasında dağıtılması amaçlanan Sanskritçe ve Tibetçe metinlerin baskılarını ve çevirilerini içeriyor. (Bununla birlikte, bu tür metinlerin bir öğretmenin sözlü yorumu olmadan anlaşılmasının neredeyse imkansız olduğu doğrudur.) Ayrıca, yarım yüzyıl önce yogik ve tantrik metinlerin çoğu en katıksız saçmalıklar ve cahil fakirlerin ve psikopatik kara büyücüler, o zamanlar modern Batı ve Hint bilimi, onların mantıksal sırasına ve büyük psikolojik ilgiye sahip olduğuna dair pek çok kanıta sahiptir. Başka bir örnek: kırklarda Sibirya ve Orta Asya şamanizmini incelemeye başladığımda, bu konuda her ikisi de Almanya'da olmak üzere yalnızca iki monografi vardı; ve şimdi neredeyse tüm Avrupa dillerinde hatırı sayılır bir bibliyografya var. Sadece bir nesil önce, şamanizm ya psikopatik bir fenomen ya da ilkel bir şifa biçimi ve arkaik bir kara büyü biçimi olarak görülüyordu, ancak modern bilim, şamanizm ve ritüellerinin karmaşıklığını, titizliğini ve zengin manevi içeriğini ikna edici bir şekilde göstermiştir. Şamanizmin en arkaik ve yaygın okült gelenek olduğu düşünüldüğünde bu sonuçlar önemlidir. Eklemeye gerek yok, bugün yoga, tantra ve şamanizm Amerikan gençlik kültüründe çok popüler ve aynı zamanda modern okültizme de katkıda bulunuyorlar.

Modern bilimin şaşırtıcı sonuçlarından biri, yalnızca büyünün ve hermetik ezoterizmin İtalya'da Rönesans sırasında oynadığı rolü değil, aynı zamanda yeni Kopernik astronomisinin, yani güneş merkezli güneş merkezli kuramın zaferine olan katkısını da saptamak olmuştur. sistem. Çağdaş akademisyen Frances A. Yeats, Giordano Bruno ve Hermetik Gelenek'te, bu dönemde Hermetizme duyulan tutkulu ilginin derin içerimlerini zekice analiz etti. Bu ilgi, Rönesans insanının sadece Musa ve Platon'u değil, aynı zamanda "Büyü ve Kabala"yı ve her şeyden önce Mısır ve İran'ın gizemli dinlerini de içerecek "ilkel" bir vahiy arzusunu ortaya koymaktadır. Ayrıca, ortaçağ teolojisi ve ortaçağ insan ve dünya kavramlarıyla ilgili derin bir memnuniyetsizliği, "taşralı" denebilecek şeye, yani tamamen Batı uygarlığına bir tepkiyi ve evrensel, tarih ötesi, "efsanevi" bir özlemi ortaya koyuyor. " din. Neredeyse iki yüzyıl boyunca Mısır ve Hermetizm, yani Mısır büyüsü ve ezoterizm, hem inananlar hem de şüpheciler ve gizli ateistler olan ilahiyatçıların ve filozofların zihinlerini ele geçirdi. Giordano Bruno, Copernicus'un keşiflerini coşkuyla karşıladıysa, o zaman, her şeyden önce, onların bilimsel ve felsefi önemi uğruna değil, ona göre günmerkezciliğin derin bir dini ve büyülü anlamı olduğu için. Bruno, İngiltere'de kaldığı süre boyunca, ünlü Hermetik metin Asklepios'ta anlatılan eski Mısırlıların okült dininin kaçınılmaz dönüşünü tahmin etti. Bruno, Kopernik'ten üstün olduğuna inanıyordu, çünkü Kopernik kendi teorisini yalnızca bir matematikçi olarak anlıyorsa, o zaman Bruno, Kopernik tarafından verilen güneş sisteminin şematik temsilini ilahi gizemlerin bir işareti olarak yorumlayabileceğini iddia etti.

Başka örnekler verilebilir, ancak bu genel bakışı Avrupa kara büyüsünün modern yeniden değerlendirilmesine ilişkin kısa bir tartışmayla bitireceğim. Yaklaşık seksen yıl önce, Joseph Hansen ve Henry Charles Lee gibi seçkin akademisyenler, Avrupa kara büyüsünün kökeninin kesin olarak bilindiğine inanıyorlardı: Onlara göre kara büyü, büyücülerin değil, Engizisyonun bir icadıydı. Başka bir deyişle, cadıların Sebt günleri, şeytani ayinler, alemler ve suçlarla ilgili tüm hikayeler ya nevrotiklerin hayal gücünün ürünleri ya da mahkemeler sırasında, özellikle işkence altında yapılan itiraflar olarak görülüyordu. Bu, 15., 16. ve 17. yüzyıllardaki büyücülük döneminde açıkça doğruydu. Ama artık kara büyünün Engizisyon tarafından icat edilmediğini biliyoruz. Engizisyon, onu basitçe sapkınlıkla bir tuttu ve buna göre hareket ederek, kafirlere gösterdiği acımasızlığın aynısıyla sözde cadıları yok etti. Kara büyünün Engizisyon'un bir icadı olamayacağı, pek çok benzerliğin olduğu Avrupalı olmayan, özellikle Hint-Tibet kaynaklarına aşina olan herhangi bir din tarihçisi için oldukça açıktı.

Bununla birlikte, Batı kara büyüsünün kökeni sorunu hala çözülmemiştir. 1921'de eski Mısırbilimci Margaret Murray, Batı Avrupa'da okuyucular üzerinde büyük bir etki yaratan ve bugün özellikle gençler arasında popüler olan The Witch Cult'u yayımladı. Dr. Murray, dini yazarların kara büyü dediği şeyin gerçekten arkaik bir doğurganlık dini olduğunda ısrar etti. M. Murray, sonraki kitaplarında daha da ileri giderek, İngiliz kraliyet ailesinde ve kilise hiyerarşisinin en yüksek çevrelerinde bile bir pagan kültünün kalıntılarının var olduğunu kanıtlamaya çalıştı. Anlaşılır bir şekilde, Murray'in teorisi arkeologlar, tarihçiler ve folklorcular tarafından eleştirildi. Aslında, önemli bir varsayım dışında, muhakemesindeki neredeyse her şey yanlıştı: Hıristiyanlık öncesi doğurganlık kültünün gerçekten var olduğu ve bu pagan kültünün bazı kalıntılarının Orta Çağ'da büyücülük olarak zulüm gördüğü. Bu fikir yeni değildi ama Murray'in kitapları sayesinde popüler oldu. Ne hipotezini desteklemek için seçtiği belgelerin ne de onu yorumlama yönteminin ikna edici olmadığını eklemek için acele ediyorum. Bununla birlikte, son araştırmalar, teorisinin en azından bazı yönlerini destekliyor gibi görünüyor. İtalyan tarihçi Carlo Ginzburg, 16. ve 17. yüzyıllarda Friule eyaletinde var olan yaygın doğurganlık kültünün, Engizisyonun baskısı altında yavaş yavaş değiştiğini ve sonunda geleneksel anlamıyla kara büyüye benzemeye başladığını kanıtladı. Dahası, Romanya halk kültürü üzerine yapılan son araştırmalar, bir doğurganlık kültünün ve bazı yönlerden Batı ortaçağ kara büyüsüne benzeyen "ak büyü" olarak adlandırılabilecek şeyin varlığına açıkça işaret eden bir dizi pagan kalıntısını ortaya çıkardı.

Özetle, modern bilimin, hem Avrupalı hem de Avrupalı olmayan birçok medeniyette, kültürün her düzeyinde, halk ayinlerinden var olan çok sayıda okült ritüelin, fikrin ve teorinin tutarlı dini anlamını ve kültürel işlevini ortaya çıkardığını söyleyebiliriz. - sihir ve büyücülük gibi, en öğrenilmiş ve ayrıntılı gizli tekniklere ve ezoterik teorilere: simya, yoga, Tantrizm, Gnostisizm, Rönesans Hermetizmi ve Aydınlanmanın gizli toplulukları ve Mason locaları.

Son zamanın "gizem patlaması"

Modern bilimdeki bu son gelişmeler ile yetmişlerin "gizemli patlaması" arasındaki bağlantıyı anlamak kolay değil. Belki de, Murray'in teorisinin doğrulanması, yalnızca şu anda İngiltere'de gelişen sözde beyaz büyü localarında görülebilir. Görünüşe göre, astroloji tarihi alanındaki bilimsel araştırmalarla - elbette oldukça mütevazı bir ölçekte - ve bu eski okült bilimin inanılmaz popülaritesi arasında hiçbir bağlantı yok. Daha fazla zamanımız olsa bile, hem Amerika Birleşik Devletleri'nde hem de Avrupa'da astrolojiye olan genel modern hayranlığın tam bir resmini veremezdik. En az 5 milyon Amerikalı'nın hayatlarını astrolojik tahminlere göre planladığını ve 1.750 Amerikan günlük gazetesinin yaklaşık 1.200'ünün burçlar yayınladığını söylemek yeterli.

“Astroloji işinde on bin tam zamanlı astrologa ve yüz yetmiş beş bin yarı zamanlı astrologa yetecek kadar iş var. Yaklaşık 40 milyon Amerikalı, astroloji işini yıllık 200 milyon dolarlık bir işe dönüştürdü. Şu anda, birkaç bilgisayar burçları iletmek ve yorumlamakla meşgul. Bunlardan biri, yirmi dolara, kelimenin tam anlamıyla dakikalar içinde 10.000 kelimelik bir yıldız falını yazdırıyor. Bir diğeri, ülke çapındaki yaklaşık iki bin üniversiteye günün her saati yıldız falları sağlıyor. Grand Central Station'da bulunan üçüncü bilgisayar, günde yaklaşık beş yüz burç üretiyor.

Elbette astroloji - geleceği bilme umudu - özellikle Rönesans'tan beri zengin ve güçlü - krallar, prensler, papalar vb. - arasında her zaman popüler olmuştur. Kaderin gezegenlerin konumuna göre belirlendiğine olan inancın, nihayetinde Hristiyanlık için başka bir yenilgiden bahsettiği eklenebilir. Gerçekten de, Hıristiyan Kilisesi'nin babaları, Roma İmparatorluğu'nda son yüzyıllarda hüküm süren astrolojik kaderciliğe şiddetle zulmettiler. Tatian, "Biz Kaderden daha üstünüz," diye yazdı, "Güneş ve Ay bizim için yaratıldı!" Bununla birlikte, bu insan özgürlüğü teolojisine rağmen, astroloji hiçbir zaman Hıristiyan âleminden silinmedi. Ama geçmişte hiçbir zaman bugünkü kadar büyük boyutlara ve otoriteye ulaşmamıştı. Ağustos 1791'de Londra'da çıkan ilk aylık süreli yayından, şu anda Batı dünyasında çıkan binlerce astroloji dergisine kadar ne kadar harika bir ilerleme! Modern toplumlarda astrolojinin baş döndürücü başarısının ve prestijinin öyküsü heyecan verici bir okumadır. 1899'da New York'a gelen ve kısa sürede "Amerikan Nostradamus Kadını" haline gelen Evangeline Adams'ın ünü sadece mütevazı bir örnek. Mary Pickford ve Enrico Caruso, sinema ve operanın tüm yıldızlarını yanına getirdi ve hatta finansör J. Pierpont Morgan'ın Evangeline Adams'a danışmadan "Wall Street'te asla kesin bir adım atmadığı" söylentileri vardı. Otuzlu yıllarda, diğer astrologlar ünlü oldu, örneğin, "her zaman gerçekleşen tahminlerde bulunma konusunda kusursuz bir üne" sahip olan Thomas Menee. Gerçekte bu tahminlerin çoğunun hatalı olduğu ortaya çıksa da, otoritesi bundan en ufak bir zarar görmedi. Hitler'in astrolojiye olan ilgisinden bahsetmeye gerek yok. H. R. Trevor-Roper'ın The Last Days of Hitler adlı kitabında, 1945 Nisan ayının ortalarında, Hitler ve Goebbels'in, Nisan sonunda kesin bir zafer ve Ağustos'ta barışın öngörüldüğü burçla bir kez daha nasıl başa çıktıklarını okuyabilirsiniz. . Ancak 30 Nisan'da Hitler intihar etti ve 7 Mayıs'ta Alman ordusu teslim oldu. Ve son olarak, Ulusal Yayıncılar Birliği tarafından Mart 1952'de kabul edilen yasağa rağmen televizyonda yayınlanan çok sayıda astroloji programından ve örneğin Ruth Montgomery'nin "The Gift of Foresight" gibi çok satanlardan bahsedebiliriz. ", 260.000'den fazla ciltli kopya ve 2.800.000 ciltsiz kopya olarak satıldı.

Böyle fantastik bir başarı nasıl açıklanabilir? Son zamanlarda, birkaç Fransız sosyolog ve psikolog, Fransız Kamuoyu Enstitüsü tarafından toplanan verilere dayanan araştırma sonuçlarını sunan ve analiz eden "Astrolojinin Dönüşü" (1971) adlı bir kitap yayınladı. Verilerin toplandığı yerleşim yerlerinin cinsiyet, meslek, yaş ve büyüklüklerine göre sınıflandırılan astrolojiye inanan kişilerin sosyal özelliklerini burada vermeyeceğim. Varılan sonuçlardan sadece bazılarını aktaracağım: Örneğin Edgar Morin, astrolojinin günümüz gençliği için çekiciliğini "burjuva toplumunun kültür krizinin bir sonucu" olarak açıklıyor. Gençlik kültüründe "astrolojinin, devrim niteliğindeki yeni bir çağ konsepti olan Kova Çağı ile yeni Gnostisizm'in bir parçası olduğuna" inanıyor. Astrolojiye en büyük ilginin "kırsal kesimde, çiftçiler veya çalışan nüfusun alt sınıfları arasında değil, daha çok en kalabalık şehirlerde ve sözde beyaz yakalı işçiler arasında bulunması büyük önem taşıyor. "

Fransız yazarlar astrolojinin din dışı işlevinde ısrar etmiyorlar, ancak yine de bir kişinin yaşamının astral fenomenle bağlantılı olduğunun keşfi, onun varlığına yeni bir anlam kazandırıyor. Artık, Heidegger ve Sartre tarafından tanımlanan, tesadüfen bu saçma ve anlamsız dünyaya atılan, Sartre'a göre özgürlüğe mahkum, durumla sınırlı ve tarihsel an tarafından kontrol edilen bir yabancı olan anonim bir kişi haline gelmez. Bunun yerine yıldız falı bize yeni bir haysiyet gösterir: tüm evrenle ne kadar yakından bağlantılı olduğumuzu gösterir. Doğru, hayatımızı yıldızların hareketi belirler, ama en azından bunda kıyaslanamaz bir büyüklük var. Nihayetinde görünmez iplikler tarafından kontrol edilen kuklalar olsak da, yine de ilahi dünyanın bir parçasıyız. Ek olarak, insan varoluşunun bu kozmik kaderi bir gizemdir: bu, evrenin önceden belirlenmiş bir plana göre hareket ettiği, insan yaşamının ve tarihinin belirli bir modele göre geliştiği ve yavaş yavaş belirli bir hedefe doğru ilerlediği anlamına gelir. Bu nihai hedef anlaşılmaz veya insan anlayışının ötesindedir; ama en azından çoğu bilim adamının kör tesadüfün sonucu olarak gördüğü evrene anlam kattığı gibi, Sartre'a göre de trop (gereksiz) olan insan varoluşuna da anlam katıyor. Astrolojinin bu din dışı yönü, mevcut dinlerden bile üstün kabul edilir, çünkü onda karmaşık teolojik sorunların hiçbiri ortaya çıkmaz: kişileştirilmiş veya kişilerarası bir Tanrı'nın varlığı, dünyanın Yaratılışının gizemi, kötülüğün kaynağı, vb. Yıldız falının talimatlarına uyan kişi dünyayla tam bir uyum içindedir, karmaşık, trajik veya çözülemez sorunlardan rahatsız olmaz. Ve aynı zamanda, bilinçli ya da bilinçsiz olarak, önünde, bir parçası olduğu büyük, ancak anlaşılmaz bir kozmik dramanın oynandığını fark eder; bu nedenle insan artık de trop değildir.

Böyle bir kendini yüceltme ve değerli bir statü elde etme, modern sözde büyülü ve okült akımların çoğunda daha da yoğun bir şekilde elde edilir. San Francisco'daki Şeytan Kilisesi'nin kurucusu ve başrahip Anton LaVey'in locası gibi bazı tanınmış şeytani locaları burada tartışmayacağım. Dünyanın teistik yorumuna karşı bu tür agresif protestolarla ilgilenen okuyucular, LaVey'in kendi kitabı The Satanic Bible'a başvurabilirler. Ayrıca, farklı bir nedenle olsa da, Gurdjieff tarafından kurulan ve Ouspensky, René Daumal ve Louis Povel tarafından yorumlanan bazı okült okulları ele almayacağım. Ek olarak, son zamanlarda Kaliforniya'da törensel ve kara büyü yaptıkları söylenen birkaç grup var, ancak onlar hakkında mevcut bilgiler az ve inandırıcı değil. Bununla birlikte, "okültün patlaması" olarak adlandırılan şey o kadar büyük boyutlara ulaştı ki, bu yeni esrarengiz, büyüsel-dini kültlerin genel eğilimini gösteren örnekler bulmak zor değil. Bu nedenle, Robert Elwood'un Modern Amerika'daki Dini ve Maneviyatçı Gruplar adlı kitabında, Sanctuary Builders, Church of Light, World Church veya "Feraperia" gibi kültler hakkında veriler bulunur. Bu kitaptan, Paul Foster Case (1884-1954) tarafından kurulan Sanctuary Builders Society'nin manevi yaşamlarında büyülü ve kabalistik gelenekleri takip ettiğini öğreniyoruz. "Tapınak, duvarlardaki tarot kartlarının güzel parlak resimleriyle görkemli ve sunak, Süleyman'ın ve Kabalistik Ağacın siyah beyaz sütunlarıyla süslenmiş." Işık Kilisesi, 1932'de Elbert Benjamin (1882-1951) tarafından kuruldu ve 1909'da "gizli bir yolculuğa çıktığını ve bu sırada gizli örgütlerin faaliyetlerini yöneten üçlü konseyin bir üyesi olarak atandığını" iddia etti. onların dünyasında düzen. Işık Kilisesi'nin elli inisiyasyon derecesi vardır, "bunların en yükseği, daha yüksek bilinç düzeylerinin belirli bir gerçekleşmesinin başarılmasını göstermek için gerekli olan Ruhun Derecesidir." Modern okült anlayış standartlarına göre bile oldukça alışılmadık bir mezhep, 1961'de Missouri'deki Westminster Üniversitesi'nde iki öğrenci tarafından ünlü bilim kurgu yazarının "Stranger in a Strange Land" romanını okuduktan sonra kurulan Dünya Kilisesi'dir. yazar Robert A. Heinlein. Bu mezhebin mensupları birbirlerini "Sen Allah'sın" sözleriyle selamlarlar. Aslında her insanın Tanrı olduğuna ve bu nedenle Tanrı'nın sorumluluğunu taşıdığına inanırlar: "İster dünya kendini yok etmeye gitsin, ister güzel bir tanrıça (yani, dünyanın tüm biyosferi) kendine gelsin. Bu gezegendeki bilinç, her şey bize bağlı."

Son olarak Pasadena, California merkezli neo-pagan Feraferia hareketi hakkında birkaç söz söyleyeceğim. 2 Ağustos 1967'de Frederick M. Adams tarafından kurulan muhtemelen en modern olanlardan biridir. Bu topluluk sadece 22 inisiye ve yaklaşık 100 üyeden oluşuyor. Düzenli olarak şenliklere ev sahipliği yapar ve çıplaklık uygular. "Feraferia, dini hayatın doğa ile duyusal bir etkileşimin ve erotik öz-bilginin bir parçası olması gerektiği görüşündedir." Merkezi sembolleri, Demeter'in kızı olan Yunan tanrıçası Kore'dir. İnisiyasyon ritüelinde, doğayla ve ilahi Bakire Kore ile birlik sağlanır ve inisiyeler cenneti orijinal Cennet Bahçesi biçiminde yeniden kazanmak için çabalar. "Feraperia, kendisini, kadın arketipinin Sihirli Bakire kılığında yeniden restore edileceği ve dinin merkezi haline getirileceği ve insanlığın doğaya ve hayata saygı duygusunu yeniden kazanacağı gelecekteki bir kültürün öncüsü olarak görüyor. ."

Yenileme için umut

Bu tarikatların ve mezheplerin birçoğu henüz köklü değişikliklere uğrayacak veya parçalanıp yok olacak ve belki de sadece başka gruplar tarafından yerlerini alacaklardır. Bilakis, çağdaş gençlik kültürünü temsil ediyorlar ve Teosofi veya Antropozofik Dernekler gibi daha önceki diğer kuruluşlardan daha açık ve belirgin bir şekilde okült olan genel büyülenmeyi ifade ediyorlar. Hepsi bir dizi belirli özellik gösterir. Her şeyden önce, tüm bu gizli ve inisiyatif toplulukları, ister Katolik ister Protestan olsun, Hıristiyanlıktan memnuniyetsizliklerini beyan ederler. Daha genel olarak, geleneksel Batı dini kurumlarına karşı bir protestodur. Bu isyan, genel olarak konuşursak, belirli dogmaların ve dini kurumların teolojik veya felsefi bir eleştirisini ima etmez, daha çok daha derin bir memnuniyetsizliği ifade eder. Aslında, yeni tarikatçıların çoğu kendi dini mirasları hakkında neredeyse tamamen bilgisizdir, ancak Hıristiyanlık hakkında gördükleri, duydukları veya okudukları onları hayal kırıklığına uğratmıştır. Genç nesil arasında Kilise'den sadece sosyal etikten daha fazlasını bekleyen insanlar var. Kilise yaşamında aktif bir rol almaya çalışanların çoğu, orada kutsal ayinlere inisiyasyonu ve özellikle de oldukça muğlak bir şekilde "gnosis" veya "mistisizm" olarak adlandırdıkları şeyde rehberlik aradılar. Tabii ki hayal kırıklığına uğradılar. Son elli yılda, tüm Hıristiyan mezheplerinin temsilcileri, Kilise'nin en acil görevinin mümkün olan en büyük sosyal etkiyi elde etmek olduğu sonucuna vardılar. Kilise ayini ritüelini bütünüyle koruyan tek Batı Hristiyan geleneği olan Roma Katolik Kilisesi, şimdi onu radikal bir şekilde basitleştirmeye çalışıyor. Ayrıca, "gnosis" ve Gnostik spekülasyon, en başından beri dini otoriteler tarafından kınandı ve zulüm gördü. Tasavvuf ve mistik deneyime gelince, Batı Kilisesi onlara pek tahammül edemiyordu. Sadece Doğu Ortodoks Hristiyanlığının zengin kilise hizmeti geleneklerini geliştirip koruduğu ve ayrıca hem gnostik spekülasyonu hem de mistik deneyimi teşvik ettiği söylenebilir.

Hemen eklemeliyim ki, Hıristiyan geleneğine yönelik bu memnuniyetsizlik, altmışlarda ortaya çıkan ve yetmişlerde okültün patlamasına zemin hazırlayan okülte artan ilgiyi açıklamaz. Bazı durumlarda Gnostisizm ve kara büyünün cüretkar bir şekilde yayılmasının ruhban karşıtı bir yönelime sahip olduğu kabul edilmelidir; Bu tür övünen beyanlarda, Kilise tarafından zulüm gören kurbanların intikam alma girişimi gibi bir şey tahmin edilebilir. Ancak bu tür durumlar nadirdir. Daha genel olanı, bireysel ve aynı zamanda toplumsal yenilenmeyi (renovatio)37 gerçekleştirmenin güya daha geniş ve daha etkili bir yöntemi adına Hıristiyan geleneğinin reddidir. Bu tür fikirler safça ve gülünç bir şekilde ifade edildiğinde bile, her zaman zımnen modern hayatın kaosundan ve anlamsızlığından bir çıkış yolu olduğunu ve bu çıkışın kadim, eski çağlara dayanan gizemlere (ve dolayısıyla onların ifşasına) bir inisiyasyon anlamına geldiğini varsayarlar. ). Kişisel adanmanın bu çekici gücü, her şeyden önce, okült olana olan genel hayranlığı açıklar. Bildiğiniz gibi, Hristiyanlık dini bir ayin biçimindeki gizli inisiyasyonu tanımıyor. Hristiyan "gizemi" herkese açıktır; "yüksek sesle ilan edildi" ve Gnostikler, tam da gizli inisiyasyon ayinleri nedeniyle zulüm gördü. Okültün modern patlamasında, "inisiyasyon" -terimin anlamı ne olursa olsun- çok önemli bir işleve sahiptir: ustaya yeni bir statü verir; isimsiz ve yalnız kalabalığın arasından sıyrılmış, bir şekilde "seçilmiş kişi" hissediyor. Ayrıca, çoğu okült çevrede, inisiyasyonun kişisel üstü bir işlevi vardır, çünkü her yeni ustanın dünyanın yenilenmesine (renovatio) katkıda bulunduğu varsayılır.

Böyle bir umut, doğanın kutsallığını yeniden canlandırma girişiminde açıkça görülmektedir. Törensel çıplaklık ve ritüel cinsel ilişkide, yalnızca şehvetli eğilimlerin tezahürlerini göremezsiniz. Son cinsel devrimden bu yana, bu tür bir numara modası geçmiş kabul ediliyor. Ritüel çıplaklık ve orjiastik ayinlerin amacının cinselliğin anlamını bir ayin olarak geri getirmek olduğunu söylemek daha doğru olur. Yasaklardan ve tabulardan arınmış efsanevi, göksel bir varoluş için bilinçsiz bir özlemden söz edilebilir. Çoğu okült çevrede, özgürlük kavramının kozmik yenileme, dini evrenselcilik (esas olarak Doğu geleneklerinin restorasyonu olarak anlaşılan) ve inisiyasyon yoluyla manevi gelişim, manevi bir manevi gelişim fikrini içeren bir sistemin parçası olduğuna dikkat etmek önemlidir. elbette öbür dünyaya da devam eden bir gelişme. Genel olarak, tüm modern okült toplumlar, bilinçli ya da bilinçsiz olarak, insan varoluş biçiminin iyimser bir değerlendirmesi dediğim şeyi varsayarlar.

Ezoterizmin bir başka yorumu ve değerlendirmesi: René Guenon

Naif iyimserlik farklı bakış açılarından eleştirilebilir (ve aslında eleştirilir). Bununla birlikte, okült uyanışın bir tür "pop" dini olduğu görüşü gibi rasyonalist görüşlerden daha önemli olan onun görüşüdür.

modern ezoterizmin önde gelen temsilcisi René Guénon'un radikal reddi. 1886'da Katolik bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelen Guénon, genç bir adam olarak okült ile ilgilenmeye başladı; birçok Paris gizli topluluğuna kabul edildi, ancak daha sonra onları terk etti ve Doğu geleneğini izlemeye karar verdi. 1912'de Müslüman oldu ve 1930'da Mısır'a gitti ve 1951'deki ölümüne kadar burada yaşadı. Ama okültün modern patlamasına tanık olsaydı, René Guénon Theosophy: A History of Pseudo-Religion'dan (1912) çok daha yıkıcı bir kitap yazardı. Guénon, bu bilgili ve zekice yazılmış kitapta, Madame Blavatsky ve Papus'un Teosofi Cemiyeti'nden çok sayıda neo-ruhçu veya sözde Gül Haç locasına kadar sözde okült veya ezoterik toplumları çürüttü. Kendini gerçek bir inisiye olarak gören ve gerçek ezoterik gelenek adına konuşan Guenon, yalnızca modern Batı sözde okültizminin gerçekliğini değil, aynı zamanda bir Batılının herhangi bir ciddi ezoterik örgütle temas kurma olasılığını da inkar etti. Guénon'a göre, Masonluğun yalnızca bir kolu geleneksel sistemin bir kısmını elinde tuttu, ancak Loca üyelerinin çoğunun bu mirastan tamamen habersiz olduğunu da sözlerine ekledi. Bu nedenle Guenon, tüm kitaplarında ve makalelerinde, gerçek ezoterik geleneklerin yalnızca Doğu'da hala hayatta olduğunu iddia etmekten asla vazgeçmedi. Buna ek olarak, okültle uğraşmaya yönelik herhangi bir girişimin, modern insanın zihinsel ve hatta fiziksel durumu için ciddi bir risk oluşturduğunu vurguladı.

Guénon'un öğretilerini bizzat sunma fırsatının olmadığı açıktır. Amaçlarımız açısından, okültizmin yeniden canlanmasını karakterize eden evrensel iyimserliği ve bireysel ve kozmik yenilenme umudunu kesinlikle reddettiğini söylemek yeterli olacaktır. Guénon, 1924 ve 1927'de yayınlanan "Doğu ve Batı" ve "Modern Dünyanın Krizi" kitaplarında, Batı dünyasının onarılamaz gerilemesini yazdı ve sonunu tahmin etti. Hint kültürel geleneğinin terimlerini kullanarak, kozmik dönemin sonu olan Kali Yuga'nın son aşamasına hızla yaklaştığımızı savundu. Guénon'a göre bu süreci değiştirmenin hatta geciktirmenin bir yolu yok. Sonuç olarak, kozmik veya sosyal bir yenilenme için umut yoktur. Yeni bir kozmik dönem, ancak mevcut dönemin tamamen yok edilmesinden sonra başlayacaktır. Kişiliğe gelince, Guénon, ilke olarak Doğu'da korunan inisiyasyon merkezlerinden biriyle bağlantı olasılığının var olduğuna inanıyordu, ancak bunun olasılığı çok küçük. Daha da önemlisi, Guenon, modern okült akımlara özgü fikirlerin aksine, insanın ayrıcalıklı konumunu inkar etti. Kelimenin tam anlamıyla, bir kişinin "gerçek varlığın yalnızca geçici ve tesadüfi bir tezahürünü temsil ettiğini ... İnsan bireyselliğinin ... evrensel varlığın sonsuz hiyerarşisi içinde ayrıcalıklı, "sıra dışı" bir yer talep etmemesi gerektiğini; orada başka herhangi bir devletten daha önemli bir yer tutmaz.

René Guenon yaşamı boyunca pek popüler bir yazar değildi. Fanatik hayranları vardı ama çok sınırlı sayıdaydı. Kitapları ancak ölümünden sonra ve özellikle son on veya on iki yılda yeniden basıldı ve çevrildi, böylece fikirleri daha geniş bir alana yayıldı. Bu oldukça ilginç bir olgu, çünkü daha önce de söylediğim gibi, Guénon dünyanın karamsar bir resmini veriyor ve onun kaçınılmaz feci sonunu tahmin ediyor. Doğru, bazı takipçileri mevcut tarihsel dönemin kaçınılmaz sonu konusunda özellikle ısrar etmiyorlar, ancak ezoterik geleneğin bireysel kültürlerdeki işlevlerine ilişkin fikirler geliştirmeye çalışıyorlar. Takipçilerinin çoğunun İslam'a geçen veya Hint-Tibet kültürel geleneğini inceleyen kişiler olduğu da eklenebilir.

Bu nedenle, oldukça paradoksal bir duruma tanık oluyoruz: bir yandan, Kova Çağı'ndan sonra büyük bir yenilenmeyi ilan eden, özellikle Amerikan gençlik kültürünün özelliği olan bir tür "pop" dini olan okültün patlaması; ve diğer yandan, geleneksel ezoterizmin daha mütevazı ama giderek yaygınlaşan bir keşfi ve kabulü, örneğin, modern dünyanın önceden feci bir şekilde parçalanması olmadan kozmik ve tarihsel bir yenilenmenin iyimser umudunu reddeden René Guénon'un anladığı gibi. Bu iki akım temelde birbirine zıttır. şimdi bazıları var

Guénon'un teorilerine ilişkin karamsar görüşü yumuşatmaya çalışıyor, ancak sonuçlarını yargılamak için henüz çok erken.

Dinler tarihçisi, yakın gelecekte ne olacağını tahmin etme cazibesine kapılmamalıdır; bizim durumumuzda, okült geleneğin bu iki zıt anlayışının nasıl gelişeceğini tahmin etmek. Ama en azından mevcut durumu, daha önce gördüğümüz gibi, yazarların ve sanatçıların da doğaüstü olaylara derin bir ilgi gösterdiği on dokuzuncu ve yirminci yüzyılın başlarındaki durumla karşılaştırmaya çalışabiliriz. Ancak zamanımızda, sanatsal ve edebi hayal gücü zaten bu kadar geniş bir genellemeye izin vermeyecek kadar karmaşık. Fantezi ve özellikle bilim kurgu edebiyatı büyük talep görüyor, ancak çeşitli okült geleneklerle iç bağlantısını hala bilmiyoruz. Hesse'nin Journey into the Land of the East (1951) adlı kitabının ellili yıllarda avangart okuyucular arasında popülaritesi, altmışlı yılların sonlarında okült rönesansın habercisi oldu. Ama Rosemary's Baby ve 2001'in inanılmaz başarısını bize kim açıklayabilir? Soru retoriktir.

V. AVRUPA KARA BÜYÜSÜ HAKKINDA BAZI GÖZLEMLER

Makale ilk olarak Mayıs 1974'te Chicago Üniversitesi'nde verilen bir ders olarak sunuldu. Dinler Tarihi'nde (Dinler Tarihi, 14, 1975, s. 149-172) gözden geçirilmiş ve genişletilmiş olarak yayımlanmıştır.

Bir dinler tarihçisi olarak, modern Batı kültürü ve alt kültürlerinde kara büyünün inanılmaz popülaritesinden etkilenmeden edemedim. Bununla birlikte, bu denemede, bu genel çılgınlığı tartışmayacağım, çünkü kara büyüye olan mevcut ilgi daha geniş bir akımın, yani okült ve ezoterizm modasının - astroloji ve sözde-ruhçu akımlardan hermetizme, simyaya, Zen Budizmi, yoga, Tantrizm ve diğer Doğu öğretileri ve yöntemleri. Ancak Batı kara büyüsünün kökenleri ve gelişimi hakkında çağdaş yorumlama ve tartışma girişimleri, özellikle de 16. ve 17. yüzyıllardaki genel kara büyü çılgınlığını yeniden gözden geçirme girişimleri, dinler tarihçisi için daha az ilginç değildir. Modern tarihçilikte bu tür sorunların önemini anlamak için Étienne Delcambre, H. R. Trevor-Roper, J. B. Russell veya Keith Thomas'ın eserlerinden alıntı yapmak yeterlidir. Bu çalışmalardan bazılarını kullanacağım, ancak bunlarda yapılan keşifleri ve sonuçları ya da yazarların orijinal metodolojik öncüllerini tartışmayacağım. Daha doğrusu, açıklamamda kendimi son derece tartışmalı iki konu ile sınırlayacağım: (1) Batı kara büyüsünün "kökenleri", yani onun Hıristiyanlık öncesi inançlar ve ayinlerle bağlantısının olup olmadığı sorusu; ve (2) sözde cadı alemleri, kara büyü sapkınlıkla aynı seviyede ele alındığından beri, ona yöneltilen suçlamaların merkezini oluşturmuştur.

Yaklaşık seksen yıl önce, kara büyünün kökeni sorunu nihayet çözülmüş olarak kabul edildi. Bilgili Alman arşivci Josef Hansen, "Büyücülük, Engizisyon ve Cadı Mahkemeleri" adlı kitabını yayınladı ve davaların açıklamalarını yayınlamaya başladı ve daha az bilgili olmayan Amerikalı tarihçi Henry Charles Lee, "Orta Çağlarda Engizisyonun Tarihi" adlı kitabını yayınladı. " ve ölümünden sonra Kara Büyü Tarihi İçin Malzemeler başlığı altında yayınlanan birçok kaynak topladı. Hansen'e göre, "Büyücülere ve cadılara yönelik aktif zulüm, ortaçağ teolojisinin, dini örgütlenmenin ve büyücülerin papalık ve Engizisyon tarafından yargılanmasının sonucudur. Skolastik demonolojinin etkisi altında, kafirlerin mahkemeleriyle aynı şekilde gerçekleştirildi. Lee ayrıca kara büyünün büyücüler tarafından değil Engizisyon tarafından icat edildiği sonucuna vardı. Buna göre yazar, kara büyünün ancak XIV.Yüzyılın ortalarında ortaya çıktığını savundu.

Çağın liberalizmi, rasyonalizmi ve din adamlığı karşıtlığını yansıtan ve çok sayıda belgeyle desteklenen bu sonuç, 1920'lerin başına kadar Avrupa kara büyüsünün yükselişi ve düşüşü için tek ikna edici açıklama olarak kabul edildi. Elbette daha modern bir çağın Montague Summers gibi bu görüşün muhalifleri vardı ve cadıların aslında Şeytan'ın müdahalesi nedeniyle ortaya çıktıklarından şüphe duymadılar. Sonuç olarak, cadılara atfedilen eylemlerin gerçekliğini sorgulamadı: gizli toplantılara uçmak, Şeytan'a tapmak, bebekleri öldürmek, yamyamlık, seks partileri vb. , aynı zamanda okültistler ve birçok yazar tarafından. ; Kara Kütle ve diğer şeytani temsillerin taraftarları arasında da çok yaygındı. Kısacası, liberal-akılcı yorum, kara büyünün doğaüstü unsurların varlığını varsayması nedeniyle cadıların tarihsel varlığını reddeder; Buna karşılık, aşırı muhafazakar yorum, Engizisyon'un suçlamalarını haklı görüyor, çünkü destekçileri için Şeytan'ın varlığından şüphe yok.

Kara büyü tarihçiliği ve dinler tarihi

Son elli yılın araştırmalarını özetlemek niyetinde değilim. İncelendikçe kara büyü olgusunun giderek daha karmaşık hale geldiğini ve bu nedenle tek bir faktörle açıklanmasının daha zor olduğunu söylemekle yetinelim. Yavaş yavaş, kara büyünün folklor, etnoloji, sosyoloji, psikoloji ve dinler tarihi gibi diğer bilgi dallarına başvurmadan tatmin edici bir şekilde açıklanamayacağı ortaya çıkıyor. Din tarihçilerinin elindeki malzeme, kara büyüyü uygun bağlamına yerleştirmek için özellikle uygundur. Örneğin, Hint ve Tibet belgelerinin üstünkörü bir okuması bile açık fikirli okuyucuyu Avrupa kara büyüsünün dini veya siyasi zulmün veya Şeytan'a tapınma ve kötülüğü teşvik etmeyle bağlantılı şeytani bir kültün sonucu olamayacağına ikna eder. Aslında, Avrupalı cadı ve büyücülerle ilişkilendirilen tüm özellikler - Şeytan imgeleri ve cadılar meclisi dışında - Hint-Tibet yogileri ve sihirbazlarında da gözlemlenebilir. Ayrıca havada uçmaları, görünmez olmaları, uzaktan öldürmeleri, iblislere ve ruhlara hükmetmeleri vb. yamyamlık ve ensest de dahil olmak üzere her türlü seks partisi düzenlemek, dışkı yemek, iğrenç, mide bulandırıcı hayvanlar ve insan cesetlerini yemek. Diğer bir deyişle, Batı Avrupa'da büyücülere karşı açılan davalarda, ad mide bulandırıcı (iğrenç) olarak adlandırılan her türlü suçu ve korkunç ayinleri gururla itiraf ederler.

Ne yazık ki, Avrupa kara büyü fenomenini dinler tarihi açısından incelemeye yönelik birkaç girişimin umutsuzca yetersiz olduğu ortaya çıktı. Böyle bir girişim beklenmedik bir başarı elde etti ve özellikle amatörler arasında popülerlik kazandı. Margaret Murray'in 1921'de Oxford University Press tarafından yayınlanan Batı Avrupa'daki Cadı Kültü'nden bahsediyorum. Yarım yüzyıldan fazla bir süredir, Murray'in teorisi okuyucular üzerinde en güçlü etkiye sahipti ve Encyclopædia Britannica'da yer alan kara büyü üzerine makalesi yakın zamana kadar birçok kez başarıyla yeniden basıldı. En başından beri, bazı akademisyenler, Murray'in teorisindeki çok sayıda olgusal hataya ve metodolojik kusura dikkat çekti. Cadı Kültü'nün Batı Avrupa'daki etkisi o kadar büyüktü ki, 1962'de bile İngiliz tarihçi Eliot Rose, Oğlak için Ustura adlı kitabının neredeyse tamamını dikkatli bir analize ve Murray'in teorisinin mizahi olsa da sert eleştirisine adadı. Rose tarafından zekice ifade edilen bu teorinin özü şöyledir: “Büyücü, özünde Hristiyanlığa isyan etmeyen, tamamen bağımsız ve daha eski bir din olan, aslında paganizmi olan bir kült örgütünün üyesiydi. Hıristiyanlığın sözde benimsenmesinden sonra yüzyıllarca devam eden Hıristiyanlık öncesi Batı Avrupa. Böyle bir organizasyon, Janus veya Dianus (tam tanımı Frazer'in The Golden Bough'unun ilk bölümlerinde yer almaktadır) ve Kelt Cernunnos ile özdeşleştirilebilen iki yüzlü boynuzlu bir tanrıya tapınmayı benimsedi. Engizisyoncular cehaletleri ve fanatiklikleri nedeniyle bu tanrıyı Şeytan'la karıştırdılar, ama aslında neredeyse Yehova ile aynı şekilde ve bazı yerlerde daha da fazla onurlandırıldı. Aslında, bu kült, tüm Orta Çağ dönemi boyunca İngiltere'de ve birkaç komşu ülkede gerçekten popüler bir dindi. Hristiyanlık, dış düzenlemesi yetkililer tarafından yürütülen, yalnızca siyasi nedenlerle benimsenen resmi bir maskeydi. Ancak yöneticilerin kendileri bile büyücülüğü (veya Dr. Murray'in tercih ettiği şekliyle Dianizmi) bastırmak için gerçek bir güce sahip değildi. Çünkü bu kültün ayinleri, paganizmin alenen var olduğu dönemlerde olduğu gibi, zararlı ve anti-sosyal olmaksızın toplumun refahı için gerekli görülmekte ve bu nedenle Reformasyon'a kadar gizliden gizliye teşvik edilmektedir. en yüksek rütbeli kişiler, tam da devlet adına boynuzlu tanrıyı ve onunla bağlantılı her şeyi sert bir şekilde kınamak zorunda kalanlar tarafından. Görünüşe göre bu kültün tek tanrılı olduğuna, on üçler meclisine dayanan ve krallar, bakanlar ve hatta resmi olarak Hıristiyan piskoposlar da dahil olmak üzere toplumun tüm katmanlarını kapsayan gelişmiş bir organizasyona sahip olduğuna inanılıyor.

Söylediğim gibi, tarihçiler, Murray'in Avrupa kara büyü modeline şüphe uyandıran sayısız korkunç hataya işaret ettiler. Din tarihçisi yalnızca, genel olarak dinlerin incelenmesinde karşılaştırmalı malzeme ve yöntemleri kullanmasının çok talihsiz olduğunu ekleyebilir. Bununla birlikte, teorisini eleştirenlerden en az biri olan J. B. Russell, Murray'in kitabının yadsınamaz bir değeri olduğunu kabul ediyor: pagan halk ayinlerinin ve inançlarının, Hıristiyanlığın ortaya çıkışından birkaç yüzyıl sonra da var olmaya devam ettiğini vurguluyor. Gerçekten de, Jacob Grimm'den Otto Hoeffler'a kadar pek çok bilim insanı, özellikle Batı ve Orta Avrupa'da, Hıristiyanlık öncesi dini inanç ve ritüellerin kalıntılarına defalarca işaret etmiştir. Ancak Murray'in çalışmasının ana noktası, Engizisyon'un arkaik doğurganlık kültünün anlamını kötü niyetli bir şekilde çarpıtması ve onu Şeytan'a tapınma olarak yorumlamasıydı. 8. yüzyıldan itibaren yaygın büyücülük ve önyargının yavaş yavaş kara büyüyle ve bunun da sapkınlıkla özdeşleştirildiği artık iyi biliniyor. Bununla birlikte, Murray'in doğurganlık kültünü tamamen yıkıcı amaçlarla gizli bir topluluğa dönüştürmeyi nasıl başardığını anlamak zordur, çünkü aslında ortaçağ büyücüleri ve cadıları kuraklığa, fırtınalara, vebaya, kısırlığa ve nihayetinde ölüm. Cadıların - kafirler gibi - sürekli olarak orjiastik ayinler yapmakla suçlandıklarını kabul etmek gerekir; ancak kendi ifadelerine göre, bu tür seks partilerinden doğan çocuklar, ille de işkence altında yapılmamış, gizli toplantılarında kurban edilmiş ve yutulmuştur. Başka bir deyişle, bu orjiler hiçbir şekilde doğurganlık kültünün orjiastik ayinleri olarak sınıflandırılamaz.

Case benandanti

Murray'in tezi büyük ölçüde İngilizce materyale dayanmaktadır. Ve İngiltere'de Hristiyanlık öncesi doğurganlık kültünün kalıntılarının Orta Çağ'a kadar devam ettiğini düşünürsek, o zaman gerçeğin bu kadar kendi içinde çelişkili bir şekilde çarpıtılmasının oradaki belgesel kanıtlar ışığında nasıl açıklanabileceğini bilmiyorum. Ancak benzer bir süreç 16. ve 17. yüzyıllarda İtalya'nın Friule eyaletinde yaşanmış gibi görünüyor ve bu da bize karşılaştırma için değerli veriler sağlıyor. Carlo Ginzburg'un araştırması sayesinde artık en yaygın İtalyan kültlerinden birinin Engizisyonun baskısı altında yavaş yavaş değiştiğini ve sonunda geleneksel kara büyüye benzemeye başladığını biliyoruz. Aklımda ilk kez 21 Mart 1575'te belgelenen sözde benandanti ("seyahat edenler", "serseriler") kültü var. O gün, Aquileia ve Concordia eyaletlerinin baş papazı ve sorgulayıcısına ilk olarak bazı köylerde büyücülerle (stregoni) savaşırken kendilerine "iyi" büyücüler olduklarını iddia eden ve kendilerine benandanti diyen büyücülerin bulunduğu bilgisi verildi. Benandanti'yi gözlemlerken, şu gerçekler gün ışığına çıktı: yılda dört kez (yani oruç ve duanın son dört gününde) geceleri gizlice buluştular; buluşma yerine tavşan, kedi ve diğer hayvanlara bindiler; bu toplantılar cadıların Şabat günlerinin iyi bilinen "şeytani" özelliklerinden hiçbirini sergilemedi: inançtan vazgeçme, kutsal sembollere veya Haç'a küfür, Şeytan'a tapınma yoktu. Merkezi ritüel tamamen gizemli görünüyor. Rezene demetleriyle silahlanmış Benandantiler, kamış çırpıcılarıyla silahlanmış büyücülerle (stighe ve stregoni) savaştı. Benandanti, büyücülerin kötü işlerine karşı olduklarını ve kurbanlarını büyücülük büyülerinden kurtardıklarını iddia etti. Benandanti dört günlük oruç ve dua savaşlarında galip geldiyse, o zaman hasat bol olmalı; değilse, ihtiyaç ve kıtlığın habercisiydi.

Daha fazla araştırma, yeni benandantilerin işe alınması ve onların gece toplanma biçimleriyle ilgili bazı ayrıntıları ortaya çıkardı. Benandanti, "cennetten gelen bir meleğin" isteği üzerine topluluğa katıldığını iddia etti ve gizli topluluğa giriş, yirmi ile yirmi sekiz yaşları arasında gerçekleşti. Dernek, bir yüzbaşının komutasında askeri tarzda örgütlenmişti ve yüzbaşının davul çalarak anons etmesiyle hepsi bir araya geldi. Dernek üyeleri gizlilik yemini ile bağlıydı ve toplantılarda zaman zaman 5.000 kadar kişi hazır bulundu ve sadece birkaçı aynı bölgede yaşıyordu ve çoğu birbirine yabancıydı. Yaldızlı beyaz kakımdan bir bayrakları vardı, büyücünün bayrağı ise üzerinde dört şeytan bulunan sarıydı. Tüm benandantilerin ortak bir noktası vardı: "Gömlek içinde" doğmuşlardı.

Cadıların Şabat Günü kavramına ilişkin yaygın klişeyi izleyen soruşturmacılar, "meleğin" onlara lüks yiyecekler, kadınlar ve diğer baştan çıkarıcı eğlenceler vaat edip etmediğini sorduklarında, sanıklar bu tür suçlamaları öfkeyle reddettiler. Sadece büyücülerin (stregoni) toplantılarında dans edip eğlendiklerini iddia ettiler. Bepandanti'nin en gizemli olanı, toplanma yerine yaptıkları "yolculuk" idi. Bu "yolculukların" uyku sırasında spirito (ruh içinde) gerçekleştiğini iddia ettiler. Böyle bir "yolculuktan" önce, ruhun bedeni terk edebildiği tam bir secde durumuna, neredeyse kataleptik uyuşukluk durumuna düştüler. Benandanti, ruhu içinde yapılmasına rağmen onlar için gerçek olan "yolculuklarına" hazırlanmak için herhangi bir merhem kullanmadı.

1581'de iki benandanti, sanrılarından vazgeçmeye zorlamak için kafir olarak altı ay hapis cezasına çarptırıldı. Sonraki altmış yıl içinde, sonuçlarını yakında göreceğimiz birkaç deneme daha yapıldı. Ve şimdi, o zamanın belgelerine dayanarak, bu popüler gizli tarikatın yapısını yeniden yaratmaya çalışalım. Görünüşe göre, benandanti'nin ana ayini, bol bir hasat, üzüm hasadı ve "dünyanın tüm meyvelerini" sağlamak için büyücülerle yapılan ritüel savaştı. Bu muharebenin tarımsal takvimin belirleyici dört gecesinde yapılmış olması, amacı konusunda hiçbir şüpheye yer bırakmıyor. Benandanti ve stregoni arasındaki bu savaş, muhtemelen insan toplumunu canlandırmanın yanı sıra doğanın yaratıcı güçlerini canlandırmayı amaçlayan iki savaşan grup arasındaki arkaik bir rekabet ve mücadele senaryosunun devamıydı. Benandanti Haç için ve "Mesih'e iman için" savaştığını iddia etse de, bu ritüel savaş yalnızca görünüş için "Hıristiyanlaştırıldı". Stregoni ayrıca herhangi bir teolojik suçla itham edilmedi; sadece hasadı bozmaktan ve çocuklara yaptıkları büyücülük büyülerinden suçlu kabul edildiler. Sadece 1634'te (Aquileia ve Concordia Engizisyonunun ihbarıyla ilgili 850 davadan sonra) nihayet geleneksel şeytan meclisinin yönetiminde ilk stregoni suçlamasıyla karşılaştık. Aslında, Kuzey İtalya'da tasdik edilen büyücülük suçlamaları Şeytan'a tapınmaktan değil, Diana kültünden bahsediyor.

Bununla birlikte, çok sayıda dava nedeniyle, benandanti, Engizisyonun inatla kendilerine dayattığı şeytani modele yavaş yavaş uyum sağlamaya başladı. Bir süredir doğurganlıkla ilişkilendirilen merkezi ritüeli artık duymuyoruz. 1600'den sonra, benandantiler yalnızca büyücülerin kurbanlarını iyileştirmekle ilgilendiklerini kabul etmeye başladılar. Kötü büyülerle savaşma yeteneği, Engizisyon tarafından kara büyü kullanımının açık bir kanıtı olarak görüldüğünden, böyle bir tanıma tamamen güvenli değildi. Zaman geçtikçe, benandanti sadece onların öneminin daha fazla farkına varmakla kalmadı; büyücü veya cadı olarak gördükleri kişileri suçlamaları daha sık hale geldi. Ancak artan bu düşmanlığa rağmen, benandanti bilinçsizce büyücülere (stighe ve stregoni) yaklaştı. 1618'de bir Benandanti kadını uyuşturucu kullandığını itiraf etti.

Şeytan'ın kendisi tarafından yönetilen gece Şabatı, ancak bunu yalnızca ondan iyileştirme yeteneği almak için yaptığını da sözlerine ekledi.

Nihayet, 1634'te, Engizisyon tarafından elli yıllık davanın ardından, benandantiler, büyücüler (stighe ve stregoni)23 olarak kimliklerini kabul ettiler. Sanıklardan biri, vücudunu özel bir merhemle ovuşturduğunu ve eğlenen, dans eden ve rastgele cinsel ilişkiye giren birçok cadı ve büyücü gördüğü bir Şabat'a katıldığını itiraf etti; ancak benandanti'nin bu seks partisine katılmadığını ileri sürdü. Birkaç yıl sonra başka bir benandante, Şeytan'la bir anlaşma yaptığını, Mesih'ten ve Hıristiyan inancından vazgeçtiğini ve sonunda üç çocuğu öldürdüğünü itiraf etti. Sonraki denemeler, cadıların Şabat Günü'nün daha sonraki klasik kavramının kaçınılmaz özelliklerini ortaya çıkardı: Benandanti, Şeytan'a saygılarını sundukları ve onun kıçını öptükleri cadıların balolarına katıldıklarını itiraf ettiler. En dramatik itiraflardan biri 1644'te yapıldı. Sanık, Şeytan'ı detaylı bir şekilde anlatmış ve onun ruhunu ona nasıl sattığını anlatmıştır. Ayrıca, şeytani büyülerin yardımıyla dört çocuğu öldürdüğünü itiraf etti. Ancak, Piskoposluk rahibiyle hücresinde yalnız başına, tüm itirafının bir yalan olduğunu ve ne benandante ne de strgone olmadığını açıkladı. Yargıçlar, sanığın "kendisine sunulan her şeyi kabul ettiğini" kabul etti. Sanık hücresinde kendini astığı için hakkında ne ceza verildiğini bilmiyoruz.

Bu arada, bu, Benandanti'nin en önemsiz davalarından sadece biriydi.

Bu örnek, "iki yüzlü boynuzlu tanrı" ya da "on üç kişilik bir meclise dayalı gelişmiş örgütler"den söz edilmediğinden, Murray'in tüm tezinin geçerliliğinin kanıtı olamaz. Dahası, benandantiler toplantılarını bir vecd halinde, yani bir rüyada ziyaret ederlerdi. Bununla birlikte, burada gerçekten de, yaygın bir arkaik doğurganlık kültünün Engizisyonun baskısı altında büyücülüğe ve hatta kara büyüye dönüştüğü belgelenmiş bir sürece tanık oluyoruz.

Likantropi (kurda dönüşmek) ile suçlanan seksen altı yaşındaki Litvanyalı Tiss'in davasının anlatımlarında benandanti ile dikkate değer bir paralellik bulunabilir. Duruşma 1691'de Jürgensburg'da yapıldı ve H. van Breuning tarafından bir açıklama yayınlandı. Otto Hoefler, The Cult Secret Alliances of the Germans adlı kitabının ekinde önemli pasajları yeniden üreterek bu istisnai belgeye dikkat çekmeyi başardı. Yaşlı Thiess, mahkeme önünde kendisinin bir kurt adam olduğunu ve kurt kılığında Şeytan'la savaştığını itiraf etti. Yılda üç kez, Aziz Lucy gecesi (Noel arifesinde), Trinity ve Ivan Günü'nde, o ve yoldaşları kurda dönüşerek "denizin kenarına", yani cehenneme gittiler. . Orada şeytanla ve büyücülerle savaştılar, onları köpekler gibi kovaladılar. (Böyle bir durumda, çok önce, Thiess belirli bir büyücü olan Skeistan ile savaşmıştı ve bu savaşta burnu bir süpürge darbesiyle kırılmıştı.) Thiess, yargıçlara kurt adamların kurda dönüştüğünü ve cehenneme indiklerini açıkladı. büyücüler tarafından çalınan mallar, yani sığırlar, tahıl ve dünyanın diğer meyveleri. Bunu zamanında yapmazlarsa sonuç, bir önceki yıl cehennemin girişine barikat kurulduğunu öğrendikleri ve buğdayı ve diğer tahılları yeryüzüne geri getiremedikleri için hasat ihmal edilebilir düzeyde olduğu zamankiyle aynı olacaktır.

Theiss'e göre ölüm anında kurt adamların ruhları cennete yükselirken büyücüler Şeytan'a götürülür. Kurt adamlar Şeytan'dan nefret eder; onlar "Tanrı'nın köpekleridir". Aktif müdahaleleri olmasaydı, Şeytan yeryüzünü mahvederdi. Sadece Litvanyalı kurt adamlar değil, bu nedenle Şeytan ve büyücülerle hasat için savaş; Alman ve Rus kurt adamlar başka cehennemlere inmelerine rağmen aynı şeyi yaptılar. Yargıçlar, Theiss'i kurt adamların Şeytan'la anlaşma yaptıklarına ikna etmeye çalıştığında, yaşlı adam şiddetle karşı çıktı; ve Theiss'i günahlarını itiraf etmeye ikna etmeyi başarabileceği umuduyla davet edilen rahibe, rahibin kendisinden çok daha fazla iyilik yaptığını açıkladı. Thiess sonuna kadar tövbe etmek istemedi ve hurafe ve putperestlikten on kırbaç cezasına çarptırıldı. Van Breining ayrıca K. Pevser'in Riga'da bir tatil sırasında genç bir adamın bayıldığını ve orada bulunanlardan birinin bunun bir kurt adam olduğunu tahmin ettiğini söyleyen "Kehanet ve Büyücülüğün Kökenleri Üzerine" kitabından bir alıntı yapıyor. Ertesi gün bu genç adam, ortalıkta yusufçuk kılığında uçan bir cadıyla dövüştüğünü söyledi (Pevser, kurt adamların cadıları kovma yeteneklerinden gerçekten gurur duyduklarını belirtiyor). Carlo Ginzburg haklı olarak benandanti ve Litvanyalı kurtadamları, kabilelerinin insanlarını kurtarmak için kendinden geçmiş bir halde yeraltı dünyasına inen şamanlarla karşılaştırır. Öte yandan, Kuzey Avrupa'da yaygın olan, ölü savaşçıların ve tanrıların şeytani güçlere karşı savaştığı inancı da unutulmamalıdır.

Rumen Paralellikleri: strigoi ve "Diana's Squad"

Şimdi ne yazık ki Batılı bilim adamları tarafından ihmal edilen başka bir araştırma alanına, yani Rumen folklor geleneklerine dönüyoruz. Burada, Orta ve Batı Avrupa'da alışılageldiğinden daha az sıkı Kilise denetimi altında gelişen arkaik bir halk kültürüyle karşı karşıyayız. Dahası, Doğu Avrupa Rum Ortodoks Kiliselerinin geri kalanı gibi Rumen Kilisesi'nin de Engizisyona benzer bir teşkilatı yoktu; dolayısıyla sapkınlıklar olmasına rağmen, bu kadar sistematik ve kitlesel bir zulme maruz kalmadılar. Ve daha da önemlisi, Romen dili, Orta Çağ'da dini ve skolastik Latince'den etkilenmeyen Roman dillerine aittir. Başka bir deyişle, Romen dili, çağımızın ilk yüzyıllarında Roma'nın Dacia eyaletinde konuşulan yerel Latince'nin doğrudan gelişiminin bir ürünüdür. Bu dilbilimsel arkaizm, Avrupa kara büyüsünü anlamamızda bize çok yardımcı oluyor.

Burada, sorunumuz açısından belirleyici öneme sahip iki terimin çözümlemesiyle yetineceğim: Latince "cadı" sözcüğü olan striga ve Batı Avrupa'da büyücülerin lideri olarak kabul edilmeye başlanan Roma tanrıçası "Diana". cadılar. Romence'de striga kelimesi, hem yaşayan hem de ölü bir cadı (ikinci durumda bir vampir) anlamına gelen "cadı", "büyücü" anlamına gelen strigoi oldu. Canlı strigoiler bir gömlek giyerek doğarlar; yetişkinliğe geldiklerinde kendi başlarına giyerler ve görünmez olurlar. Doğaüstü güçlere sahip olduklarına inanılıyor; örneğin kilitli evlere girebiliyorlar, kurtlarla, ayılarla kendilerine zarar vermeden oynayabiliyorlar. Cadılara özgü tüm kötü eylemleri gerçekleştirirler: insanlara ve çiftlik hayvanlarına salgın hastalıklar gönderirler, "büyü" yaparlar veya insanlara zarar verirler, "konuşan" yağmurla kuraklığa neden olurlar, inekleri sağarlar ve esas olarak kötü büyülere neden olurlar. Strigoiler köpeklere, kedilere, kurtlara, atlara, domuzlara, kurbağalara ve diğer hayvanlara dönüşebilir. Belirli gecelerde, özellikle Aziz George ve Aziz Andrew gecesi göründüklerine inanılır; ve eve döndüklerinde havada üçlü takla attıktan sonra tekrar insan şekline girerler. Ruhları bedenlerini terk eder ve ata, süpürgeye veya fıçıya biner. Strigoiler köyün dışında, bir tarlada veya "dünyanın sonunda ot yetişmeyen bir yerde" toplanırlar. Orada insan şeklini alırlar ve sopalar, baltalar, tırpanlar ve diğer silahları kullanarak kendi aralarında savaşmaya başlarlar. Bütün gece kavga ederler ve sonunda ağlayarak barışırlar. Başlarına ne geldiğini bilmeden, bitkin, solgun bir halde eve dönerler ve derin bir uykuya dalarlar. Ne yazık ki, bu gece savaşlarının anlamı veya amacı hakkında hiçbir şey bilmiyoruz. Benandanti'yi ve konsepti Batı Avrupa'da yaygın olan ölülerin ekibi olan "Vahşi Ekip" i (Wilde Heer) anımsatıyorlar. Ama benandantiler yalnızca büyücüler ve cadılarla savaşırken, Rumen strigoi kendi aralarında savaştı ve savaşları her zaman genel olarak ağlama ve uzlaşmayla sonuçlandı. Vahşi Parti analojisine gelince, onun karakteristik bir özelliği eksiktir: köyü dehşete düşüren korkunç gürültü. Her halükarda, Rumen cadıların davranışları, kanıtları Avrupa'nın diğer pek çok yerinde bulunan rüya yolculuğuna ve kendinden geçmiş ritüel savaşlara dayanan Hıristiyanlık öncesi bir senaryonun geçerliliğini göstermeye hizmet edebilir.

Şimdi de Rumen halk inançlarında önemli rol oynayan ikinci Latince kelimeye geçelim: "Diana". Bu tanrıçanın antik Dacia eyaletindeki (Romenlerin şu anda yaşadığı Karpat-Tuna bölgeleri) tarihi, genel olarak Avrupa kara büyüsünün gelişimine beklenmedik bir ışık tutabilir. Gerçekten de, Roman dili konuşanlar -İtalyanlar, Fransızlar, İspanyollar, Portekizliler- Diana ile ilişkilendirilen inançlara ve ayinlere yapılan ortaçağ referanslarını yazılı Latince kaynaklara aşina bilgili keşişlerin görüşlerini yansıttığı için sebepsiz görmeyebilirler. Romenler arasında Diana'nın hikayesiyle ilgili olarak böyle bir şüphe ortaya çıkamaz. Bu tanrıçanın Romanya'daki adı kulağa "peri" anlamına gelen zîna (< dziana) gibi gelmeye başladı. Ayrıca aynı kökten gelen başka bir kelime daha vardır: "düşüncesiz, uçarı veya deli" anlamına gelen zînatec, yani Diana'ya veya perilere takıntılı35. Yerli Trakya-Getic tanrıçasının yerel adı yerine Diana adının kullanılmaya başlanmış olması çok muhtemeldir. Her durumda, Diana ile ilgili ayinlerin ve inançların arkaizmi şüphesizdir.

İsimleri Diana'dan geldiklerini gösteren periler Zîne, tamamen zıt karakter özellikleri gösterir. Zalim olabilirler ve bu nedenle isimlerini yüksek sesle söylememek daha güvenlidir. Bunlara "Kutsal", "Cömert", "Rosalia" veya kısaca "Onlar" (iele) denir. Periler ölümsüzdür, ancak oyuncu ve çekici güzel kızlar şeklinde görünürler. Beyaz giysiler içinde, göğüsleri çıplak dolaşırlar ve gündüzleri görünmez olurlar. Kanatları vardır ve özellikle geceleri havada uçarlar. Periler şarkı söylemeyi ve dans etmeyi severler ve dans ettikleri tarlalarda çimen ateş gibi yanar. Dans ettiklerini veya bazı tabuları yıktıklarını görenlere hastalık bulaştırıyorlar. Bunların neden olduğu hastalıklar arasında en yaygın olanları ruhsal bozukluklar, romatizma, hemipleji, epilepsi, kolera ve vebadır.

Cǎluşari - "temizlik" dansçıları

Tüm bu hastalıklar, Latince "at", cal (Lat. caballus). Ve şaşırtıcı bir şekilde, bu gizli arınma topluluğunun koruyucusu, Diana'nın Rumen metamorfozu olan "Perilerin Kraliçesi" (Doamna Zînelor) 'dır. Ayrıca, Batı Avrupa'nın cadıları arasında iyi bilinen isimler olan Herodias veya Arada olarak da adlandırılır. Burada, kıdemli liderleri tarafından yedi, dokuz veya on bir kişilik bir genç erkeğin seçilmesi, hazırlanması ve kabul edilmesinin ayrıntılarına girecek durumda değiliz. Eğitimin ormanda veya başka tenha bir yerde yapıldığını ve ağırlıklı olarak doğada akrobatik olan dans etmeyi öğrenmekten oluştuğunu söylemek yeterli. Сăluşari sopalar ve kılıçlarla silahlanmıştır, yanlarında tahta bir at başı ve üzerinde bu toplumun örf ve kanunlarına saygı göstereceklerine, kardeş olacaklarına, dokuz (on iki) perhizi gözeteceklerine yemin ettikleri bir "bayrak" taşırlar. veya on dört) gün, duyduklarını ve gördüklerini yabancılara bildirmemek ve lidere itaat etmek. Yemin ettikten sonra, tepesine şifalı bitkiler bağlanmış "bayrak" çekilir ve toplum üyelerinin, itaatsizlik durumunda periler tarafından vurulacakları hastalık acısı altında konuşmaları yasaktır.

Căluşari'nin ana karakteristik özelliği, akrobatik-koreografik sanatı, özellikle de havada uçuyormuş izlenimi yaratma yetenekleridir. Açıkçası, zıplamaları ve dörtnala atların dörtnala çağrışımını ve aynı zamanda perilerin uçuşunu ve dansını (zîne) çağrıştırmalıdır. Hatta periler tarafından hasta olduğu varsayılan bazı kişiler zıplamaya ve "căluşari gibi" ve "yere değmiyor gibi" diye bağırmaya başlarlar. Căluşari ve zîne arasındaki ilişki paradoksal olarak ikirciklidir: dansçılar Herodias'ın korunmasını isterler ama aynı zamanda ona eşlik eden maiyetin, yani perilerin kurbanı olma riskini alırlar. Căluşari, perilerin uçuşunu taklit eder, ancak aynı zamanda, öncelikle bir cesaret ve "kahramanlık" sembolü olan at ile ortak yönlerini vurgular. Bu ikircikli tutumlar, davranış ve faaliyetlerinde de kendini gösterir. Yaklaşık iki hafta boyunca căluşari, iki veya üç kemancı eşliğinde çevredeki tüm köy ve köyleri ziyaret eder, dans eder ve çalar ve ayrıca zaman zaman perilerin kurbanı olanları iyileştirmeye çalışır. Bu zamanda, yani Paskalya'dan sonraki üçüncü haftadan Teslis Günü'ne kadar perilerin özellikle geceleri uçtuğuna, şarkı söylediğine ve dans ettiğine inanılıyor; perilerin emrinde çok sayıda kemancı ve kavalcı ve hatta bir sancaktar olduğu için her yerden çanlarının, davullarının ve diğer müzik aletlerinin sesini duyabilirsiniz. Sarımsak ve pelin, perilere karşı en etkili koruma olarak kabul edilir, yani căluşari bayrağının tepesine bağlanan aynı şifalı bitkiler. Căluşari büyük miktarlarda sarımsak çiğner ve iyileşme sürecinde liderleri hastanın yüzüne sarımsak tükürür.

Erkekler Kardeşliği'ne özgü căluşari'nin askeri unsurları oldukça açıktır: bir bayrak, bir kılıç, tahta bir at başı, sopalar. Ayrıca, iki căluşari grubu karşılaştığında şiddetli kavgalar çıkar. Grup köylerine döndüğünde son dramatizasyona "savaş" denir. Aynı zamanda bayrak yere yapıştırılır, căluşari'den biri direğe çıkar ve "Savaş, canlar, savaş!" Căluşari, Tanrı adına yemin etse de, oynadıkları mitsel-ritüel senaryonun Hıristiyanlıkla hiçbir ilgisi yoktur. 17. yüzyılda gözlemlenen bir dizi arkaik özellik tamamen ortadan kalktığı için, eski zamanlarda kilise yetkililerinin onlara şiddetli bir şekilde zulmettiği varsayılabilir. Ve hatta 19. yüzyılın sonunda, bazı bölgelerde căluşari, üç yıllığına Kilise'den aforoz edildi. Ama sonunda Kilise onların varlığıyla uzlaştı.

Zıtlıkların kesişimi: Sântoaderi ve zîne

Căluşari'nin kökeni belirsizdir ve onu burada tartışmaya çalışmayacağım. Periler (zîne) ve căluşari arasındaki ikircikli ilişki analojisine dair çok açıklayıcı bir örnek vereceğim. Rumen halk inançlarında Sântoaderi (Aziz Theodore'dan sonra) adı verilen yedi veya dokuz sembolik figürden oluşan bir grup önemli bir rol oynar. Açıklamaya bakılırsa, bunlar pelerinlerle örttükleri uzun bacakları, toynakları ve yeleleri olan gençler. Şarkı söyleyip davul çaldıkları köylerde dolaşırlar, aniden ortaya çıkarlar ve gizemli bir şekilde kaybolurlar. Aynı zamanda, ağır nallı toynaklarının metalik sesi duyulur. Kurbanlarının vücutları üzerinde dans ederler veya onları zincire vurarak romatizmal ağrılara neden olurlar. Özellikle genç kızlar Sântoaderi'den korkarlar ve Shrove Salısının son üç gecesi evden çıkmaya cesaret edemezler. Bu özelliklerin çoğu, karakteristik olarak kadınları terörize eden eski Erkek Kardeşliği'nin kalıntıları gibi görünüyor.

Ancak Aziz Theodore gecesinde bekar kızlar ormana giderler veya tepeye tırmanırlar, burada ateşin etrafında dans ederler ve koro halinde şarkı söylerler: “Theodore, Aziz Theodore, kızların saçlarını at kuyruğu gibi uzat. Sana ekmek ve tuz veriyorum ve sen bana muhteşem saçlar veriyorsun; Sana ekmek ve fındık veriyorum ve sen bana güzel dudaklar veriyorsun! Sabaha kadar dans edip şarkı söylüyorlar ve sonra yol boyunca çiçek ve otlar toplayarak köye dönüyorlar. Topladıkları her şeyden bir kaynatma hazırlarlar ve bununla saçlarını yıkarlar. Kısa bir süre sonra evleneceklerine inanılıyor. Böylece atlar gibi ve ürkütücü kadınlar olan Sântoaderi'nin koruyucu azizine ve özellikle genç kızlara başvururlar ve ondan saçlarını at yelesi kadar güzel yapmasını ve aynı zamanda evliliklerini hızlandırmasını isterler.

Tek kelimeyle, zîne ile Sântoaderi arasında ilginç bir bağ var: ikisi de geceleri, yılın belirli günlerinde kemancılar eşliğinde şarkı söyleyip dans ederek dolaşıyor. Hem onlar hem de diğerleri, belirli hastalıkları olan insanları belirli yasakları ihlal ettikleri için bir ceza olarak vururlar; her ikisi de gizemli bir şekilde büyülü ve şifalı bitkilerle ilişkilendirilir (perileri kovmak için bazı özel otlar vardır; Aziz Theodore adına toplanan diğer bitkiler kızların evlenmesini hızlandırır). Ayrıca Paskalya'dan yirmi dört gün sonra, perilerin Sântoaderi ile buluşup oynadığı ve ardından her birine belirli çiçeklerden (Melites melissophylum, bir tür nane) birer buket sunduğu bir ziyafet düzenlenir. Bu festivalde, insan toplumu için farklı ama eşit derecede düşman güçleri kişileştiren iki doğaüstü varlık sınıfını bir araya getirme arzusu kendini gösteriyor.

Dahası, bu "efsanevi" atlılar Sântoaderi, inisiyeler, arındırıcılar, dansçılar, căluşari topluluğuyla özdeşleştirilemez, ancak ikincisi kelimenin tam anlamıyla "atlılar" olarak adlandırılır. Ancak iki mitolojik yaratık sınıfını, perileri ve Sântoaderi'yi birleştiren folklor yazısı, căluşari mitsel yazısına çarpıcı bir benzerlik taşıyor: Kurban düşen insanları iyileştirme yeteneğiyle tanınan Brotherhood of Men gibi gizli bir topluluk. to perilere (zîne), yine de perilerin kraliçesi "Diana"nın (Doamna Zînelor) himayesi altındadır. Căluşari talihsizliği (zîne) savuşturmak için tılsımlar ve maddeler (örn. Nihayetinde, căluşari tarafından oynanan senaryo, tutarlı bir şekilde, tamamlayıcı olsa da, karşıt, büyülü-dini fikir ve uygulamaların bir birleşimini içerir.

Bu arkaik senaryonun şaşırtıcı canlılığı, büyük olasılıkla, birbirine yaklaşan ve birleşen karşıt "ilkelerin" - hastalık ve ölüm, sağlık ve doğurganlık - orijinal ikili birliğin en ilham verici görüntülerinden birinde kişileştirilmesinden kaynaklanmaktadır. ve kadın ilkeleri - periler ve "temizlik" binici kahramanları.

Bu arkaik Hıristiyanlık öncesi yazı, kaçınılmaz değişikliklerle ve bazı orijinal unsurların kaybıyla, yalnızca Romanya'da hayatta kaldı. Eklemeye gerek yok, böyle bir mito-ritüel şemanın kökeni ve gelişimi, Batı kara büyüsünün kökenini açıklamaz. Bununla birlikte, Rumen kaynakları, Batı Avrupa'da büyücülük ve kara büyü oluşumunu anlamamıza büyük katkı sağlıyor. İlk olarak, esas olarak doğurganlık ve sağlıkla ilgili bazı önemli pagan ritüellerinin ve inançlarının günümüze kadar geldiğine şüphe yok. İkinci olarak, bu tür mito-ritüel senaryolar, erkek ve kızların ritüel olarak rol aldığı mitolojik (ve daha sonra folklor) imgelerde kişileştirilen, tamamlayıcı olsa da iki karşıt güç arasındaki savaşları içerir (çapraz başvuru benandanti, striga, căluşari). Üçüncüsü, ritüel savaşı bazı durumlarda karşı tarafların uzlaşması izledi. Dördüncüsü, kolektifin iki gruba bu ritüel bölünmesi, belirli bir kararsızlığı ima ediyordu, çünkü savaşan iki gruptan biri, kozmik yaşam ve doğurganlık sürecini tasvir ederek bu antagonizmanın olumsuz yönlerini her zaman somutlaştırdı; ayrıca, tarihin belirli anlarında veya belirli durumlarda, olumsuz ilkenin kişileştirilmesi, kötülüğün tezahürü olarak yorumlanabilir. Bu, Rumen büyücüler (strigoi) ve ayrıca bir dereceye kadar "Diana'nın Tarikatı"na ait periler olan zîne örneğinde de olmuş gibi görünüyor. Engizisyonun baskısı altında, Benandanti davasında da benzer değişiklikler yaşandı. Batı'da, bu süreç çok daha karmaşıktı, çünkü orada, eski zamanlardan beri, herhangi bir Hıristiyanlık öncesi mitolojik ve ritüel kalıntı, şeytani faaliyetle ve sonuç olarak sapkınlıkla özdeşleştirildi. Tabii ki, büyücülük ve kara büyünün çok eski zamanlardan beri Avrupa'da var olmadığını söylemek istemiyorum. Ancak bu tür faaliyetler her zaman az sayıda insan tarafından yapılmıştır. Ortaçağ yazarlarının cadılık ya da kara büyü olarak adlandırdıkları ve 14., 16. ve 17. yüzyıllarda genel bir büyülenmenin konusu haline gelen şeyin kökleri, İtalyan benandantileri arasında korunanlara benzer bazı mitolojik ve ritüel senaryolara ve ayrıca Romenlere dayanmaktadır. Halk kültürü. Dini ve sosyal kriz zamanlarında, Kilise'nin veya ekonomik faktörlerin etkisi altında, bu tür halk kalıntıları - kendiliğinden veya Engizisyon mahkemelerinin bir sonucu olarak - yeni bir yönelim - özellikle kara büyüye daha yakın olabilir.

Sönmüş ışık

Şimdi büyücülere ve cadılara yöneltilen ikinci standart suçlamaya dönüyorum: onların orjiastik ayinleri. Bu türden en eski kanıtlardan biri, 1235'te güney Fransa'da bir soruşturmacı olan Bourbonlu Stephen tarafından elde edildi. Belli bir kadın ona şu hikayeyi anlattı: “Hanımeti onu sık sık meşaleler ve mumlarla bir erkek ve kadın kalabalığının toplandığı zindana götürürdü. Hepsi, içinden bir çubuğun çıktığı (doğurganlık kültüyle ilişkili bir ritüel mi?) suyla dolu büyük bir kabın etrafında toplandılar. Kahya daha sonra Lucifer'i çağırmaya başladı. Bunu takiben, çubuk boyunca odaya korkunç görünümlü bir kedi indi. Kuyruğunu suya daldırıp fıskiye olarak kullandı. Sonra tüm meşaleler söndürüldü ve ardından gelen karanlıkta, toplananlar ayrım gözetmeksizin komşularını kollarına aldı.

Küçük değişikliklerle cadıların Şabat gününe ilişkin benzer açıklamalar, sonraki yüzyıllarda bol miktarda bulunur. Buradaki belirgin özellikler, zindanda buluşma, şeytanın meydan okuması ve ortaya çıkması, karanlığın başlaması ve bundan sonra rastgele cinsel ilişkidir. Bu planın bu kalıcılığı, on birinci yüzyılın başından itibaren sapkınlıktan şüphelenilen çeşitli reformist hareketlere karşı tam olarak aynı suçlamanın getirildiğini öğrendiğimizde anlamlı hale geliyor. Böylece, 1022'de Orleans'ta bir grup reformist, geceleri, yer altı mağaralarında veya terk edilmiş evlerde gerçekleşen cinsel alemler yapmakla suçlandı. Suçlamaya göre, inisiyeler koro halinde iblislerin isimlerini haykırdılar; kötü ruhlardan biri göründüğünde, ışık söndü ve grubun her bir üyesi, annesi, kız kardeşi veya rahibesi olsun, yakınlarda olanı kollarına aldı. "Bu seks partilerinde gebe kalan çocuklar doğumdan sonraki sekizinci günde yakıldı ... ve küller, Hıristiyan ayinlerinin küfürlü bir parodisinde kullanıldı."

Bu tür suçlamalar oldukça tipik hale geldi ve sapkın olduğundan şüphelenilen her birey veya grupla bağlantılı olarak tekrarlandı. Böylece, 1175 tarihli bir kayıtta, Veronalı kafirlerin bir yeraltı salonunda toplandıkları ve küfürlü bir vaaz dinledikten sonra ışığı söndürdükleri ve bir seks partisi düzenledikleri belirtiliyor. Tam olarak aynı suçlamalar 11. yüzyılda Alman sapkın Patareni ve Cathars'a karşı yapıldı. On üçüncü yüzyılda Rheinland'dan Özgür Ruh Kardeşliği, kuzey İtalya'dan havariler, 1227'den sonra Almanya'da ortaya çıkan Luciferians ve on dördüncü ve on beşinci yüzyıllarda Bohemyalı Ademitler zindanlarda cinsel alemler düzenlemekle suçlandılar. Almanya'daki ilk papalık soruşturmacısı Marburg'lu Konrad'a göre (on üçüncü yüzyıl), mezhepçiler gizli bir yerde buluşmuşlardı; Orada Şeytan bir hayvan kılığında göründü ve ardından şarkı söyleyip kısa bir ayin yaptıktan sonra tüm lambalar söndü ve biseksüel bir seks partisi başladı. 14. ve 15. yüzyıllarda Valdocular ve Katharlar daha da kesin bir şekilde büyücülerle eşitlendi ve bunun tersi de geçerliydi. Cathar'ların gece buluştukları ve bir vaaz ve sapkın komünyondan sonra eğlenip sarhoş oldukları ve ardından ışığı söndürdükleri söylendi. Aynı suçlama, Özgür Ruh Kardeşliği'ne ve hatta Kardeşler'e (Fransisken Reformcular) yöneltildi: ikincisi "ışıkları söndürerek ve bunun sonucunda doğan çocukları öldürerek ve ardından cemaat için kemiklerini toz haline getirerek alemlerini düzenlediler." ."

Şimdi, paganlar tarafından Hıristiyanlara karşı benzer suçlamaların -cinsel alemler, ensest, yamyamlık- yapıldığını hatırlamalıyız. Ve Aristides ve Justin Martyr'den Tertullian ve Minucius Felix'e kadar Hıristiyan yazarlar, Orleans davasından sonra çok yaygın hale gelen ışıkların, seks partilerinin, ensest ve ritüel bebek öldürmenin ardından "yamyamlık" klişelerini durmadan çürütmeye çalıştılar. " Öldürülen çocukların etinin ve kanının kullanıldığı komünyon. 3. yüzyılda, Hıristiyan yazarlar putperestleri sapık ve yamyamlık ayinleriyle suçlamaya başladılar. Ancak ana kampanyaları, Hıristiyan sapkınlara yönelikti. 150 gibi erken bir tarihte, Justin Martyr kafirleri "ışıklar kapalıyken" cinsel alemler, ensest ve antropofaj yapmakla suçladı. İskenderiyeli Clement aynı formülasyonu Karpokratlara, Montanistlere ve Gnostiklere uyguladı. Augustine, Maniheistler arasında "söndürme ışıklarının" ( lucerna exporta ) ve cinsel alemlerin revaçta olduğunu savundu . Benzer suçlamalar 7. yüzyıldan 9. yüzyıla kadar Messalcılar, Paulusçular ve Bogomillere karşı sürekli olarak ileri sürülmüştür.

Hiçbir bilgin, ayrım gözetmeksizin, ortaçağ cadılarına ve reformist veya "sapkın" hareketlere, ayrıca ilk Hıristiyanlara, gnostiklere ve mezheplere yöneltilen bu tür suçlamalara katılamaz. Öte yandan, ışığın ritüel olarak söndürülmesinden sonra gerçekleşen ritüel toplantıların ve cinsel alemlerin, herhangi bir dini azınlığa karşı bilinçli veya bilinçsiz olarak kullanılan saf kurgu olarak açıklanabileceğini kabul etmek zordur. "Yeraltı" (in loco subterraneo) veya "ışıklar söndü" (lucerna exporta) gibi ifadelerin güçlü ve yaygın klişeler haline geldiğini kabul etmek gerekir. Ama klişe, kendisine suç teşkil eden fiillerin varlığını ispatlamıyorsa, yokluğunu da ispat etmez. In loco subterraneo veya lucerna outsider gibi klişeler hayali dünyalara atıfta bulunur ve artık herhangi bir hayali dünyada ortaya çıkan bu gizemli sur-réalité'nin (süper gerçeklik) önemini anlamaya başlıyoruz. Böylece, Orta Asya'daki bazı orjiastik ayinlerin tarifinde "ışığı söndürmek" formülü bulunabilir. Ve Himalayalar'daki Shaktiler ve Tantrikler arasında, özellikle Garhwal'da, ritüel seks partisine coli-marg adı verildi, çünkü her erkek, ritüele ortak olarak, kıyafetlerinin üst kısmını kurayla çıkardığı bir kadın aldı ( coli = giysinin üst kısmı). Vallabhacharya mezhebinin rasamamdali (kelimenin tam anlamıyla "oyun turları") ayinleri de sıklıkla seks partilerine dönüştü. Bu hikayelerden bazılarının güvenilirliği sorgulandı. Bununla birlikte, Rus mezhepleri ve Bessarabia'dan Masumlar (Innocenti) mezhebi hakkında bildiklerimizden, bu tür seks partilerinin olasılığının hiç de dışlanmadığı sonucuna varabiliriz.

Dahası, Kürtler, Tibetliler, Eskimolar, Madagaskar, Ngadyu Dayaks, Avustralyalılar gibi çok çeşitli halklar arasında - bazı durumlarda öncesinde ışıkların söndürüldüğü - ritüel seks partilerinin kanıtlarına rastlanmıştır. Sebepler çok olabilir, ancak genellikle bu tür ritüel orjiler kozmik veya sosyal bir felaketi - kuraklık, salgın, bilinmeyen meteorolojik olayları (örneğin, aurora borealis) - önlemek veya bazı uğurlu olaylara büyülü-dinsel destek sağlamak için yapılır. (bir düğün, bir çocuğun doğumu, vb.) uyuyan cinsel güçlerin salıverilmesi ve güçlendirilmesi yoluyla. Tehlikeli kritik anlarda, uğurlu olaylarda olduğu gibi, gelişigüzel ve ölçüsüz cinsel ilişki, toplumu dünyanın başlangıcındaki efsanevi çağa geri döndürür. Bu, yıl sonlarında veya belirli kutsal dönemlerde düzenlenen periyodik alemlerde açıkça görülmektedir. Aslında, rastgele toplu cinsel ilişkinin orijinal işlevini ortaya çıkaran, şüphesiz en eskisi olan bu tür ritüel alemlerdir. Bu tür ritüeller aracılığıyla, cinsel tabuların, ahlaki ve sosyal yasaların olmadığı Yaradılışın ilk anı veya dünyanın başlangıcının mutlu aşaması gerçekleşir. Muhtemelen bu kavramın en etkileyici örnekleri Ngadyu Dayaklar ve bazı Avustralya kabileleri arasında görülebilir.

"Dünyanın başlangıcı" için ritüel alemler ve nostalji

Ngadyu Dayaks için yılın sonu, bir dönemin sonu olduğu kadar dünyanın da sonu anlamına gelir. Ayinleri, kutsal bütünlüğün zamanı olan kozmik öncesi zamanın büyümesini açıkça gösteriyor. Aslında, çoğunlukla kutsal olan bu dönemde, köyün tüm nüfusu orijinal (kozmik öncesi) döneme geri döner. Dünyanın kendisi artık var olmadığı için tüm kurallar ve yasaklar geçici olarak iptal edildi. Yeni bir yaratılış beklentisi döneminde toplum, ilahi olana yakın bir durumda, daha doğrusu tam bir ezeli ilahilik durumunda yaşar. Scherer'in belirttiği gibi, "bu bir düzensizlik meselesi değil (bize öyle görünse bile), farklı bir düzen meselesidir."

Dayaklar söz konusu olduğunda, periyodik ritüel alemler, dünyanın Yaratılışından önce var olan tam orijinal bütünlükle yeniden birleşmeye yönelik tutkulu bir arzu olarak yorumlanabilir. Ama dünyanın başlangıcına duyulan bu nostaljinin başka biçimleri de var. Orta Avustralya'nın Aranda kabileleri, eski atalarının ülkeyi dolaşırken yaptıkları yaratıcı faaliyetlerin onuruna periyodik olarak festivaller düzenler. Aranda kabileleri için o eski harika zamanlar, cennet çağı gibi bir şeydir.

farklı hayvanlar kolayca yakalanmalarına izin vermekle ve meyveler bol miktarda büyümekle kalmadı, ayrıca ataları, organize toplumlarda birlikte yaşayan tüm insanların üzerine kaçınılmaz olarak yük olan birçok yasak ve hayal kırıklığını bilmiyorlardı. Bu ilkel cennet fikri hala Aranda kabilesinin kafasında yaşıyor. Ve tüm yasakların geçici olarak kaldırıldığı bu kısa ayin dönemleri, Aranda kabilesi için atalarının yaşadığı özgürlüğe ve mutluluğa kısa süreli bir dönüş olarak yorumlanabilir.

Görünüşe göre dünyanın efsanevi başlangıcının mutlu zamanlarına yönelik bu tür dini nostalji ortadan kaldırılamaz. Bohemya'da 14. ve 15. yüzyıllarda var olan bir mezhep olan Adamitler, ortak efsanevi ata olan Adem'in masumiyet durumunu yeniden kazanmanın yollarını aradılar. Buna göre, çıplak dolaşıyor ve özgür aşk yaşıyorlardı ve erkekler ve kadınlar mükemmel ve sınırsız bir cinsel ilişki içinde birlikte yaşıyorlardı. 14. yüzyılın başında, Athos Dağı'ndan bir keşiş ve eski bir Bogomil olan Lazar, düşüşten önce devlete dönmenin birincil yolu olarak çıplaklığı ilan eden kendi mezhebini kurdu. Başka bir mezhep gezgin vaiz Theodosius tarafından yaratıldı. Sadece ritüel çıplaklığı talep etmekle kalmadı, aynı zamanda yandaşlarını kefaret lütfunu kazanmak için orjiastik aşırılıklara düşmeye teşvik etti. Benzer bir mazeret 19. ve 20. yüzyıllarda Rus Masumlar mezhebi tarafından kullanıldı: Yer altı mağaralarında neredeyse çıplak yaşadılar ve canavarlıklarının günahlarının kefaretini çekmesi umuduyla gelişigüzel cinsel ilişkiye girdiler.

Bu tür sefahat ayinlerini Hıristiyanlar ve hatta Hıristiyan mezhepler arasında sınıflandırmak kolay değildir. Cinselliğin Yahudi-Hıristiyanca şeytanlaştırılması nedeniyle, her tür seks partisi şeytani kabul edildi ve bu nedenle küfür ve en ağır cezayı hak ediyor. Ancak bilindiği gibi, cinsel yaşamın kutsallığı fikri ne Yahudilikte ne de Hıristiyanlıkta ortadan kaldırılamaz. Ritüel çıplaklık ve serbest cinsel ilişki yalnızca güçlü büyülü-dinsel güçler olarak görülmüyordu; Musevi-Hıristiyan bağlamında düşüşten önceki cennet durumuna tekabül eden mutlu bir insan yaşamı özlemini de yansıtıyorlardı. Dini bir bakış açısından, ilk ebeveynimizin trajik felaketi, diğer talihsizliklerin yanı sıra, çıplaklığın yasaklanmasını ve orijinal cinsel masumiyetin kaybını akla getirir. Buna göre, kaybedilen yetenekleri ve iyilikleri geri kazanma girişimlerine, doğrudan veya dolaylı olarak, bilinçli veya bilinçsiz olarak, cinsel ahlakta köklü bir değişiklik eşlik etti.

Gizli "seks alemleri" ile ilgili büyücülük anlatılarında gerçek ve hayali unsurlar arasında ayrım yapmak pratik olarak imkansızdır veya en azından çok zordur. Bu tür suçlamaların çoğu, görünüşe göre hem Katolik hem de Lüteriyen ve Kalvinist olan dini yargılamaların sonucuydu. Eski klişelerin ısrarla kullanılması, ilahiyatçıların cinselliğin sihirli güçlerinin gayet iyi farkında olduklarını kanıtlıyor. Bu tür güçler, Hıristiyanları kâfir sapkınlara ve sonunda tehlikeli şeytani varlıklara dönüştürebilir. Onları şeytana tapanlar olarak suçlamak sadece uygun bir rutindi. Belirleyici gerçek şuydu ki, hayali olsun ya da olmasın, kafirlerinkiler kadar cadıların alemleri de sosyal ve teolojik kurumları tehlikeye atabilirdi; gerçekten de tipik Hristiyan yaşamından farklı bir yaşam için nostaljiyi, umutları ve özlemleri serbest bıraktılar. Kırsal nüfusun genellikle seksle pek ilgilenmediğini aklımızda tutarsak, o zaman bu tür ritüel cinsel aşırılıkların şehvetin basit tatmininden başka bir amacı olduğu açık görünüyor. Köylü kadınları cadı olmaya iten sadece cinsel arzular değil, aynı zamanda cinsel tabuları yıkarak ve "şeytani" alemlere katılarak kendi durumlarını bir şekilde değiştirebileceklerine dair gizli bir umuttur. Nihayetinde, yasaklanmış cinsel faaliyetlerin büyülü-dini güçleri, bu tür küfür maceraları hayali bir dünyada yaşansa bile, kadınları cadı olmaya ayarttı. Aslında çoğu cadı, şeytanla ilişkinin onlara pek zevk vermediğini ima etti. Tanıklıklarını okurken, tüm bunların partie de plaisir'den (eğlence) daha çok bir kabul çilesi gibi olduğu açıktır. Cadı alemlerinin bu dayanılmaz doğası iyi biliniyordu ve sadece cadı olduğundan şüphelenilenler arasında değildi. Tabii ki, suçlayıcıların sanığı şeytanla ilişkisini itiraf etmeye zorlamaları oldukça olasıdır. Ancak genç kızların, tıbbi muayene bakire olduklarını gösterene kadar "inisiyasyon" sırasında şeytan tarafından kendilerine uygulanan şiddeti ayrıntılı ve canlı bir şekilde anlatan doğrudan tanıklık vakaları da vardır.

Sonuç olarak şunu söyleyeceğim: Avrupa cadılarının gerçek ya da hayali orjiastik ayinlerinde bazı dini özellikler açığa çıkar. İlk olarak, cinsel alemlerde, mevcut dini ve sosyal çevreye karşı güçlü bir protesto var - kayıp mutlu mükemmelliği, yani efsanevi "dünyanın başlangıcı" nın mükemmelliğini, bir saadeti yeniden canlandırma umudunun neden olduğu ve beslediği bir isyan. özellikle yıkıcı kritik dönemlerde insanın hayal gücüne musallat olan. . İkincisi, cadı alemlerinin sözde şeytani unsurlarının pratikte olmaması, ancak mahkemeler sırasında zorla empoze edilmiş olması mümkündür; sonunda şeytani klişeler, büyücülük vahiylerinde ana iddianame haline geldi. Ancak şeytani olarak nitelendirilen eylemlerin gerçekleşmiş olması da mümkündür; bu gibi durumlarda, insanlığı "kurtarmakta" başarısız olan Hıristiyan kurumlarını ve özellikle Kilise'nin yozlaşmasını ve dini otoritenin yozlaşmasını protesto ettiler. Ayrıca, bazı kişilik tipleri için kötülüğün karşı konulamaz çekiciliğini de unutmamak gerekir. Üçüncüsü, nedenleri ne olursa olsun, orjiastik ayinlerin dini nostaljiye, kültürün arkaik aşamasına - efsanevi "dünyanın başlangıcı" nın masalsı zamanına - dönmeye yönelik tutkulu bir arzuya tanıklık etmesi önemlidir.

Zamanımızda, özellikle gençlik kültüründe benzer bir şey oluyor. Her şeyden önce, mevcut kurumlardan - dini, etik, sosyal, politik - tam bir memnuniyetsizlik var. Geçmişle bu tür bir uyumsuzluk varoluşsal olarak ikirciklidir: bir yandan, sözde mevcut düzenin tüm kurallarına ve dogmalarına karşı saldırganlık ve isyan olarak kendini gösterir; tüm bunlar bilinçaltında bazı modern Engizisyon türlerinin zulmü ve tiranlığıyla karşılaştırılıyor; Öte yandan, çağdaş sosyal yapıların ve ahlaki değerlerin inkarı - ki bu da medeniyetin ve nihayetinde tarihin inkarını takip eder - dini bir öneme sahiptir, ancak bu dini yön nadiren böyle kabul edilir. Gerçekten de, gençlik kültürünün bazı alanlarında "kozmik din" ve insan varoluşunun kutsallığı yönü yeniden canlanıyor; bu, örneğin doğayla kaynaşma, ritüel çıplaklık, herhangi bir gelenekle sınırlandırılmamış cinsel kendiliğindenlik, yalnızca şimdide yaşama arzusu vb. gibi özelliklerle belirtilir. Buna ek olarak, gençlik kültürünün özelliği olan okült olana ilgi, Hıristiyan Kilisesi tarafından zulüm gören veya en azından kınanan (astroloji, büyü, gnostisizm, simya, orjiastik ayinler) eski inançları ve dini fikirleri canlandırma arzusunu da gösterir. ) ve ayrıca Hıristiyan olmayan kurtuluş yöntemlerini (yoga, tantra, zen ve diğerleri) yeniden keşfedin ve geliştirin.

Bütün bunlar aynı temel arzuyla bağlantılıdır: babalarımızın ve büyükbabalarımızın anlam dünyasının ötesine geçmek ve “dünyanın başlangıcı” nın kaybolan önemini ve mutluluğunu yeniden kazanmak ve bunun sonucunda yeni bir dünya keşfetme umudu. dünyada olmanın yaratıcı yolu.

VI. RUH, IŞIK VE TOHUM

Bu makale ilk olarak Dinler Tarihi'nde (Dinler Tarihi 11, sayı 1, Ağustos 1971, s. 1-30) yayınlanmıştır. Notlara bibliyografik nitelikte bazı yeni bilgiler ekledim.

1957'de yazdığım bir makalede, "mistik ışık" ile ilgili bir dizi deneyim, mitoloji ve hipotezi tartıştım. Temel amacım, ilgili karşılaştırmalı analizi kolaylaştıracak bir morfoloji oluşturmaktı. Özünde, bu makalenin metodolojik bir odağı vardı, yani: sadece benzer dini fenomenleri karşılaştırarak aynı anda hem genel yapılarını hem de her birinin özel, özel anlamını anlayabileceğini göstermek. "Mistik ışık"ın deneyimlerini ve ideolojilerini incelemeyi tam da onların uzay ve zamandaki geniş dağılımları nedeniyle seçtim. Gerçekten de, sadece arkaik ve doğu dinlerinden değil, aynı zamanda üç tek tanrılı kültürel gelenekten de birçok örnek elimizde mevcuttur: Musevilik, Hıristiyanlık ve İslam. Ve daha da önemlisi, içsel ışığın doğrudan veya "doğal" deneyimiyle, yani yalnızca herhangi bir çileci veya mistik eğitim almamış, hatta dini ilgileri olmayan insanların deneyimlediği deneyimle ilgili kapsamlı belgeler vardır.

Araştırmamı burada özetlemek niyetinde değilim. Tahmin edilebileceği gibi, bu tür deneyimlerdeki morfolojik benzerlikler ve farklılıklar, farklı ama karşılaştırılabilir bir dini veya teolojik anlama işaret eder. Son sözlerimden alıntı yapmama izin verilirse, ışıkla ilgili tüm deneyim türlerinin ortak bir faktörü vardır: "... kişiyi dünyevi evreninden veya tarihsel durumundan çıkarıp niteliksel olarak farklı bir dünyaya aktarırlar. , dünyevi , aşkın ve kutsal olandan kökten farklıdır. Bu kutsal ve aşkın evrenin yapısı, bireyin kültürüne ve dinine göre değişir. Bununla birlikte, her zaman bir ortak nokta vardır: Işıkla karşılaşmanın bir sonucu olarak ortaya çıkan Evren, dünyevi Evrenden farklıdır - ya da onun ötesine geçer - özünde manevidir, başka bir deyişle, yalnızca olanlar tarafından erişilebilir. kimin bir Ruhu var. Işık deneyimi öznenin ontolojik durumunu kökten değiştirerek onu Ruhun dünyasına açar. İnsanlık tarihi boyunca Ruh dünyasını ve anlamını kavramak için binlerce farklı yol denenmiştir. Apaçık. Ve başka türlü nasıl olabilir? Ne de olsa, herhangi bir kavramsallaştırma kaçınılmaz olarak dille ve dolayısıyla kültür ve tarihle bağlantılıdır. Doğaüstü Işığın anlamının, onu algılayan kişinin ruhuna doğrudan iletildiği söylenebilir, ancak bu anlam, orada zaten var olan kavramlar sistemi dışında bilince giremez. Paradoks budur: Bir yandan, Işığın anlamı nihayetinde her bir kişinin kişisel keşfidir; ve öte yandan, her insan, kültür tarafından ruhsal olarak hazırlandığı şeyi keşfeder. Bununla birlikte, aynı zamanda, bize temel görünen bir gerçek kalır: Sonraki ideolojik bütünleşme ne olursa olsun, Işık ile buluşmanın bir sonucu olarak, öznenin varoluşunda ona ifşa eden - veya yapan bir dönüm noktası meydana gelir. daha açık - Ruh dünyası, kutsallık ve özgürlük; kısacası, ilahi bir yaratım olarak varoluş veya Tanrı'nın varlığıyla kutsanmış bir dünya.

Denememde ele alınan Işıkla ilişkili çeşitli deneyim türleri, birkaç spontan deneyim dışında, mevcut gelenekler bağlamında sürekli olarak yeniden düşünmeye tabi tutulmuştur. Genel olarak, bu türden belirli deneyimler, önceden var olan mitolojik veya teolojik sistemlerde ışık, ilahiyatın, ruhun veya kutsal yaşamın bir tezahürü olarak kabul edildiğinden, dini olarak kabul edildi. Elbette, örneğin Hint, İran veya Gnostik sistemlerle karşılaştırılabilir, ilahi ışığın açıkça formüle edilmiş bir teolojisi veya metafiziği her yerde bulunamaz. Ancak kesin olan bir şey varsa o da, ışık-tanrısallık-ruh-tohumu eşdeğerliğine dayanan mitolojilerin, teolojilerin ve gnostik sistemlerin çoğunun "ampirik" bir karaktere sahip olduğudur. Diğer bir deyişle, "mistik nur" deneyimine ilişkin zengin ve etkileyici belgeleri en azından kısmen inceledikten sonra, ışığın en derin anlam yüklendiği din ve mezheplerde bu tür bir deneyimin yaygın olduğunu varsaymak zordur. karşılık gelen "hafif" teolojinin kaynağı, ilk öncülü veya teyidi değil.

Bu makalede, tartışmayı yalnızca ışığın hem tanrının hem de insan ruhunun (veya ruhunun) ve aynı zamanda ilahi yeteneğin bir ifadesi olduğu öğretilerle ilgili belgelerle sınırlandırarak daha ayrıntılı bir analiz yapmayı düşünüyorum. yaratılışın ve dolayısıyla - ve insan yaşamının ve uzayın; Nihayetinde, ilahla başlayan ve semen virile (erkek tohum) ile biten bir dizi tanımlama ve yazışmayı ele alacağım. Genel olarak, çalışmamda kendimi Hint, İran veya Gnostik belgelerle sınırlayacağım. Bununla birlikte, bunu yaparken, bu tür dini deneyimlere ilişkin biraz farklı bir anlayış ortaya koyan bir Güney Amerika kabilesi örneğini de ele alacağım.

Antarjyotih (iç ışık) ve güneş tohumu

Tanrı, güneş, ışık, ruh (atman) gibi kavramların homojenliği ve kozmosun her seviyesindeki itici yaratıcı enerji, görünüşe göre Vedalar zamanında bile fark edilmişti. Rig Veda'da (X. 121. 1) dünyanın Yaratıcısı Prajapati, Güneş'in tohumu olan "Altın Embriyo" Hiranyagarbha'yı kişileştirir. Brahmana'larda* semen virile oldukça açık bir şekilde güneşin cisimleşmesi olarak kabul edilir. "Baba-adam onu meni şeklinde rahme kustuğunda, onu meni şeklinde rahme kusan aslında Güneş'tir."

* Vedik metin gruplarından biri. (Burada ve daha fazlası yaklaşık çeviri.)

"Işık, yavru üretebilen bir güçtür." Ancak Brihadaranyaka Upanishad'da semen virile, yalnızca Ölümsüz'ün (atman-Brahman) taşıyıcısı olarak kabul edilir: "Tohumda olan, tohumun tanımadığı, vücut kılıfı tohum olan, o sensin ( atman), içsel rehber, Ölümsüz.” Bununla birlikte, Chandogya Upanishad'da (III.17.7) "orijinal tohum" ışıkla, "en yüksek ışıkla" ve nihayetinde Güneş'le ilişkilidir.

Bilindiği gibi, Güneş'in bir ata olduğu kavramı son derece yaygındır. Pek çok Amerikan mitinde ve halk masalında bekaret, kelimenin tam anlamıyla "güneş çarpmamış" anlamına gelen kelimelerle belirtilir. Eski Mısır'da, hayatın ışık gibi Güneş'ten veya bir tohum gibi yaratıcı tanrının fallusundan aktığına inanılıyordu. Daha az eski olan bazı Yakın Doğu belgelerinin tartışılmasında daha karmaşık olsa da benzer hipotezlerle karşılaşacağız.

Upanişadlara dönersek, "Mephistopheles and Androgyne" (Rusça ed. St. Petersburg, 998, s. 30-34) adlı çalışmamda ele aldığım ve ışığın ışıktan kaynaklandığının belirtildiği pasajları hatırlamaya gerek yok. varlık (atman-Brahman) ve ölümsüzlük ile özdeştir. Hint düşüncesi için "kendini gerçekleştirme" (atman) olarak adlandırılabilecek tek olası somut (deneysel) doğrulamanın, yani "içsel ışık" hissinin (antarjyotih; bkz. Brih. Up) olduğu gerçeğini vurgulamak yeterlidir. IV.3.7.). Bu "farkındalık" ani, "şimşek çakması gibi" (Kena Up. IV.4). Varlığın bu anlık, canlı kavranışı aynı zamanda metafizik hakikatin bir ifşasıdır; "Yıldırımda gerçek vardır" (Kaushitaki Brahman Up. IV.2). Benzer şekilde, meditasyon sırasında çileciler ve yogiler, Shvetashvatara Up olarak adlandırılan çeşitli renklerde ışığı gördüler. (II.11) "Brahman'ın ilk biçimleri" ("Mephistopheles and Androgyne", s. 34-39).

Tanrıların "güneş ve aydan daha parlak parladıkları" açıktır. Brahma'nın her tezahürüne "yükselen bir ışık ve parıldayan bir hale" eşlik ediyordu. Ek olarak, büyük kurtarıcıların ve bilgelerin doğumu veya aydınlanması, doğaüstü ışığın yayılmasıyla belirlendi. Böylece, Mahavira'nın* doğduğu gece, "ilahi nur yağıyordu." Ancak ilahi ışık fenomenine özellikle Budist metinlerinde ve ikonografisinde sıklıkla rastlanır. Zaten birkaç örnek verdim (“Mephistopheles ve Androgyne”, s. 40 ve devamı): Buda'nın doğumunda, beş kozmik ateş parladı ve her bir Buda uzayan bir tutam saçla tüm evreni aydınlatabilirdi. kaşlarının arasında. Gautama, konuşmasının sonunda "alevlere dönüştüğünü" belirtir. Buda samadhi (samadhi)** durumundayken, "'Bilgi Işığının Süsü' denilen, kafatası çıkıntısındaki (usnīsa) bir delikten çıkan bir ışın başının üzerinde oynar"14. Buna benzer daha birçok örnek verilebilir. Nirvana'ya ulaşır ulaşmaz Gawampati'nin vücudundan alevler çıkmaya başlar ve böylece kendini yakma gerçekleşir. Aynı şekilde, kendiliğinden tutuşma ve Nirvana'ya ulaşılması durumunda meydana gelir.

_______________

* Mahavira, Jainizm'in kurucusudur.

** Bilincin en yüksek hali, aydınlanma.

Ananda*. Elbette burada bir pan-Hint konseptiyle uğraşıyoruz. Ünlü Hintli yogilerin ve tefekkürcülerin kafalarından her zaman bir alev yükselir ve vücutları muazzam bir enerji yayar.

Atmanın varlığını nihai, başka herhangi bir manevi bütünlük durumuna indirgenemez olarak reddeden Budistler, içsel kendi kendine ışıldama deneyimini saf düşüncenin gerçek doğasıyla açıkladılar. Anguttara nikaya'da (1.10) belirtildiği gibi: "Bu düşünce saflıkla parlar, ancak bazen rastgele tutkularla lekelenir." Bu temayı geliştiren bazı Hinayana okulları, düşünmenin başlangıçta ve doğası gereği açık ve saf olduğunu (cittam prabhāsvaram) ancak tutkularla (kliśta) kirletilebileceğini (kliśa) veya tutkulardan kurtulabileceğini (vipra-mukta) iddia eder. Bununla birlikte, tutkular düşünmenin doğasında yoktur ve bu nedenle tesadüfi bir fenomen (agantuka)19 olarak kabul edilir. Yogacara**'nın bazı yazarları için "saf düşünme", "Tathagata'nın tohumu" (Tathagatagarbha) ile özdeşleştirilir. Bu nedenle, Lankavatara'da bahsedilen bir sutrada Tathagatagarbha, "doğası gereği saf, berrak, yaşayan her varlığın vücudunda gizli" olarak tanımlanır. Mahaparinirvana Sutra Öz'ün (atman) özünü tartışırken, "atman Tathagatagarbha'dır. Tüm varlıkların Buda Özü vardır: bu, atman'dır. Ama en başından beri bu atman her zaman sayısız tutkuyla (kleśa) örtülmüştür; bu sebeple görmek mümkün değildir.

* Ananda, Buda'nın en yakın müritlerinden biridir.

** Yogachara, MÖ 2. yüzyılda Hindistan'da ortaya çıkan bazı Budizmlerin bir Mahaya okuludur. N. e.

Bu teoriye göre, insanın ilkel özünün, Buda'nın embriyosuyla özdeş, kendi kendine ışık saçan bir ruhsal varlık (= düşünen, atman) olduğunu söyleyebiliriz. "Gerçekliğin", düşünmenin ve Budalığın özü ışıktır. Ruthagata'nın her bedende saklı olan tohumu kavramı, eski Hint yazışma dizileriyle karşılaştırılabilir: ilah-ruh-hafif-tohum.

Moğollar ve Tibetliler: Gübreleyen Işık

Tanrı-ruh (ruh)-ışık-semen virile'nin aynı tözün varlığı Tibet'te ve Moğollar arasında da belgelenmiştir. Efsaneye göre, Cengiz Han'ın atası, annesinin vücuduna nüfuz eden ışık huzmesi şeklindeki bir duman deliğinden yurt içine inen ilahi bir varlık tarafından doğdu. Bon dininin kurucusu ve koruyucusu Shenrab'ın doğumuyla ilgili olarak iki benzer efsane vardır; içlerinden birine göre, Shakyamuni'nin doğumunu neredeyse taklit ederek, oka benzer beyaz bir ışık huzmesi babasının kafatasına girerken, mile benzer kırmızı bir ışın annesinin kafasına girdi. Başka, daha eski bir versiyona göre, Shenrab'ın kendisi göksel saraydan beş çiçek şeklinde (gökkuşağı gibi) indi; sonra bir kuşa dönüştü ve müstakbel annesinin başına oturdu; cinsel organından biri kırmızı, diğeri beyaz olan iki ışın çıktı ve kafasından kadının vücuduna girdi. Tibet efsanelerine göre, doğum anında çocuğun ruhu ön dikiş, sutura frontalis (brahmarandra) yoluyla annenin kafasına girer ve aynı şekilde ölüm anında da ruh bedenden ayrılır. Ruhun brahmarandradan çıkışını hızlandırmak için lama tarafından gerçekleştirilen eylemlere "çatıdaki bir delikten ok atmak" denir; bu ok parlıyor ve kayan bir yıldız olarak hayal ediliyor.

Mephistopheles ve Androgyne'de (s. 50 ve devamı) incelenen Tibet mitlerine göre, evren ve insan beyaz ışıktan veya ilkel varlıktan kaynaklanmıştır. Paralel bir geleneğe göre, insanlar en başta kendi içsel ışıklarıyla doğdular ve aseksüeldiler. Güneş ve ay da henüz yoktu. Ancak cinsel içgüdünün uyanmasıyla cinsel organlar ortaya çıktı; ve insanlarda ışık söndüğünde, güneş ve ay cennetin kubbesinde göründü.

Tantrizmde Işık ve Tohum

Bu kavramların Hint (veya arkaik Hint-İran) geleneğinin bir yansıması olup olmadığını veya daha sonraki İran, yani Maniheist teorilerden etkilenip etkilenmediğini belirlemek zordur28. (İlahi) ruh, ışık ve meni virile'nin özdeşliği fikri kesinlikle Hint-İran'a aittir ve belki de daha da eskidir. Öte yandan, Maniheist etkinin çok muhtemel olduğu en az bir örnek vardır, o da Chandrakirti'nin gizli Tantrik ritüel maithuna yorumudur. Bildiğiniz gibi Budist Tantrizm'de bir "kız" (mudra, yogini) ile ritüel cinsel ilişki meni patlamasıyla (bodhicittam notsrjet) sona ermemelidir. 1935 gibi erken bir tarihte Tucci, Chandrakirti'nin yorumlarının ve Tsongkhapa'nın Guhyasamaja Tantra hakkındaki notlarının* önemine dikkat çekti.

* Chandrakirti - 7. yüzyılın Budist mantıkçısı. N. e.

Köklü bir geleneğin ardından Chandrakirti, Rulayları veya skandhaları** tamamen ışıklı unsurlar olarak yorumlar; ancak "tüm Rulayların beş ateş olduğunu", yani farklı renklerde boyandıklarını vurgular. Chandrakirti, öğrencinin meditasyon yaparken Buda'yı göz kamaştırıcı ışıkta görselleştirmesini gerektirir. Tsongkhapa, mutlak gerçeğin - ani aydınlanmanın (nirvikalpa) - bu ışığın mistik bilgisi olduğunu açıklar. Buda'nın karşılık gelen shakti (śakti) ile mistik birliği hakkında yorum yapan Chandrakirti ve Tsongkhapa, boddhicitta'nın (kelimenin tam anlamıyla "aydınlanmış düşünce") kafadan akan ve iki cinsel organı beşlik bir parıltıyla dolduran bir damla, bindu olduğunu doğrularlar. renkli ışık: "[Shakti ile] birleşme sırasında kişi vajra (=membrum virile, erkek üye) ve içeriden beş renkli ışık, beyaz vb. ile parlayan padma (=dişi rahim) üzerine meditasyon yapmalıdır." Tucci'ye göre, "bir mistik kurtuluş yolu olarak kozmik radyasyon sürecindeki ışıklı elementlerin önemi", Maniheist kozmoloji ve soteriolojide merkezi bir rol oynayan beş ışıklı elementle çarpıcı bir analojiye işaret ediyor.

* Tsongkhapa (Tsongkhava) - Tibet ortaçağ dini figürü.

** Skandhalar, cahil bir kişinin zihninin Benliği olarak kabul ettiği beş bileşendir.

Diğer birçok Budist ve Hindu tantrası gibi, Guhyasamaja da arkaik ritüellerin ve geleneksel dini ideolojilerin çeşitli ve bazen beklenmedik yeniden yorumlarıyla doludur. Hint dini yaşamında cinsel ilişki ve erotik sembolizm, Vedik dönemlerden beri belgelenmiştir. Erkek ve kadını ilahi prototipleriyle (Shiva ve Shakti, Buddha ve prajña*) özdeşleştirmeyi amaçlayan kutsal bir eylem olarak Maithuna, solcu Hindu Tantrizminde ve birçok Vajrayana okulunda** gerekli bir koşuldur. Ancak Guhyasamaja Tantra ve yorumlarında çarpıcı olan, boşalma olmadığı için (boddhicittam notsrjef) bir ritüel "oyun" (līlā) olan cinsel ilişki sırasında mistik beş renkli ışığı "deneyimleme" çabasıdır. Gördüğümüz gibi (s. 94), böyle beş renkli bir ışık, yogik meditasyonları sırasında kendilerini derin düşünmeye ve tefekküre adamış insanlar ve münzeviler tarafından gözlemlendi. Hint-Tibet geleneğine göre, insan ruhu ölümden hemen sonra bu ışıkla bardo*** durumunda karşılaşır.

_______________

* Prajña - aşkın bilgelik, ilahi sezgi, altı mükemmellikten (mükemmellik) biri.

** Vajrayana (“elmas araç”), birçok yogik uygulama sisteminin yaratıldığı Mahayana'nın ana yönlerinden biridir.

*** Bardo, ölüm ile sonraki doğum arasında bir ara durumdur.

Işığın bu tür kendinden geçmiş vizyonlarının "ampirik" doğası inkar edilemez. Spontane veya ilaca bağlı iç ışık deneyimlerini anlatan belgelerden sayısız benzer örnek alınabilir. Bu nedenle, mistik ışığın "ampirik" gerçekliğini bir kez daha vurgulamalıyız: gerçek psişik fenomenlere karşılık gelir; yani, kozmolojik veya antropolojik bir "sistem" inşa etmek için ne bilinçli olarak "hayal edilmiştir" ne de rasyonel olarak tasarlanmış ve emredilmiştir.

Tantrik yasak boddhicittam notsrjet'e gelince, bu bize bir kadının boşalması ve döllenmesiyle ilgili Maniheist yasağı hatırlatır. Maniheizm ve Tantrizm'de tohumu tutmanın anlamı ve işlevi kuşkusuz farklıdır. Bununla birlikte, Maniheizm'de semen virile, kozmik ve ilahi ışıkla özdeşleştirilir (bkz. aşağıda s. 105).

"Kundagolaka": Oyun ve Usta

Ancak gizli Tantrik ayinlerde belirli Gnostik ayinlerle başka paralellikler de vardır. Hindu Tantrizm geleneğinde, maithuna ille de meni erkeksi tutmayı içermez. Bununla birlikte, belirli dini deneyim türlerini hedefleyen bu karmaşık cinsel ritüeller hakkında çok az şey biliyoruz. Örneğin, büyük Hintli yazar Abhinavagupta, ciltler dolusu eseri Tantraloka'da maithuna'yı ānandaviśrānti'ye, "mutluluk içinde yat"a ulaşmayı amaçlayan bir ritüel olarak tanımlar. Ritüel füzyon sırasında, "kişi tam bir dinlenme durumuna (viśrāntidharma) ulaşır ve tüm olağanüstü nesneler kendi Özünde birleşir." Ancak Abhinavagupta üzerine yapılan son çalışmalardan birinin yazarlarının belirttiği gibi: "Cinsel eylemin doğrudan anlatıldığı satırlarda, kasıtlı olarak gizli veya sembolik anlamı olan ifadeler kullanılır, bu nedenle tam olarak ne kastedildiğini anlamak çok zordur. .. Aslında boşalmanın anlatıldığı yerler, en belirsiz olanlarıdır. Daha önce söylenenlerden, şakti yüzünün tüm çakraların (çakra*) en önemlisi olduğu açıktır ve metindeki bu yerleri tam olarak doğru anladığımızdan emin olmasak da (örn. 88), erkek kadının ağzına boşalır. Jayaratha'nın aktardığı birçok alıntıdan, bu konuda ne yazık ki günümüze ulaşamayan çok gelişmiş, ciddi bir literatür olduğu açıktır. Zor ayeti (128) açıklayan Jayaratha, meninin bir erkeğin ağzından bir kadının ağzına geçtiğini ve bunun tersinin de geçerli olduğunu ve sonunda kutsanmış bir kaba döküldüğünü söyler. Onay olarak, agamalardan (“āgamas”) ** birkaç satır verilmiştir ... Abhinava'nın kendisi, açıklamaları eski yazarlarda bulunan çeşitli boşalma yöntemlerini dikkate alır.

Tantraloka'daki aynı metin pasajlarını inceleyen Tucci, kundagolaka'nın - yani erkek meni ve śonita'nın karışımı, kadın salgıları - kutsanmış bir kapta toplandığını belirtiyor.

_______________

* Çakralar (çakralar) - Hint tıbbına göre ince bedene ait bir psikofizyolojik merkezler sistemi.

** Agamalar MS birinci binyılda yaratılan metinlerdir. e., özel, Vedik olmayan bir komplekse tahsis edilmiştir.

Jayaratha'nın yorumları, kundagolaka'nın yiyecek olarak alınabileceğini gösteriyor. Tucci'nin yazdığı gibi: "Böyle bir karışımın özümsenebileceği, Shaivist tantra edebiyatının güçlü etkisine tanıklık eden Tibet'teki rNin ma pa'nın (siyah şapkalar) daha yüksek inisiyasyon derecelerinin bazı ritüelleri tarafından da doğrulanır. . Bunun nedeni, kundagolaka'nın cit veya citta'ya benzetilmesidir; bu ritüel - sadece zevk için değil, anlamını tam olarak anlamak için yapılmadığı sürece - yaratma sürecini (visarga) ve özümsemeyi, tek gerçeklikte, ilkel Bilinci, Shiva'yı saf sarsılmaz bir potansiyel olarak yeniden üretir. .

Yakın zamanda keşfedilen ve Tucci tarafından tanımlanan Gandhara*'dan bir nesne, bu gizli ritüele yeni bir ışık tutabilir. Üç resmin oyulduğu üçgen bir sehpadır. Bunlardan biri mastürbasyon eylemini gösterir. Standın tepesinde, muhtemelen kundagolaka'yı barındırmış gibi görünen boş bir dikdörtgen boşluk var. Tucci'nin yorumuna göre, Gandhara'dan gelen bu görüntü, Tantrik okullarından biri olan Akula'nın ritüellerinin metafizik kavramlarını aktarıyor. "Gandhara bir Shaivist merkezdi ve Swat**'ta birkaç tuhaf Shaivist okul kuruldu." Bu ritüel nesnenin önemi, antik çağıyla artar: MS 1. yüzyıl veya MS 2. yüzyılın başı. Bu, daha sonraki Tantrik metinlerde açıklanan gizli cinsel ayinlerin "Hâlâ kesin bir isim veremediğimiz ve MS I. veya II. yüzyılın başlarında Hint-Pakistan alt kıtasının bazı kuzeybatı bölgelerinde var olan bazı okullarda zaten uygulanmakta olduğu anlamına gelir. "

_______________

* Gandhara - II - III yüzyıllarda modern Peşaver ve Afganistan'ın bir bölümünü işgal eden bir bölge. N. e. Mahayana'nın geliştirildiği Budizm'in eski merkezi.

** Swat, prototipi MÖ 8. yüzyılda yaşamış gerçek bir insan olan Tibet'in Budist mitolojisindeki bir karakter olan Padmasambhava'nın doğum yeridir. N. e. ve Budizm'in yayılmasına katkıda bulunmuştur.

Hoş paradoks

Ritüel cinsel ilişki, genital salgıların toplanması ve bunların bir ayin olarak törensel kullanımı, ahlak özgürlüğünü vaaz eden Gnostik mezheplerden biri olan Ebionitler tarafından da uygulanıyordu. İran'daki ve Gnostikler arasındaki Tanrı-ruh-ışık-tohum dizisini inceledikten sonra onların kendine özgü teolojisini ele alacağız (aşağıya bakınız). Bununla birlikte, bu sonuçlar, ritüel karakterine bir kez daha işaret etmeden Tantrik maithuna ayinine genişletilmemelidir. Tantrik yazarların maithuna'nın sıradan cinsel ilişkiden temelde farklı olduğunu vurgulamalarındaki ısrar ciddi bir şekilde ele alınmayı hak ediyor. Görünüşe göre bundan çıkarılabilecek tek sonuç, önceden manevi ve teknik eğitim almamış maithuna uygulayıcılarının onda sıradan cinsel ilişkinin üretebileceğinden fazlasını bulamayacaklarıdır. Öte yandan, Tantrizm'in hem Hindu hem de Budist geleneklerdeki ana öğretisinin paradoksal bir karaktere sahip olduğunu unutmamalıyız. Zaten Upanishad'ların zamanında, faydalı gnosis (bilgi), rishi'yi (rishi *) iyinin ve kötünün sınırlarının ötesine “fırlatmak” için yeterliydi. "Bunu bilen kişi, çok kötülük yapmasına rağmen, tüm bunları özümser ve saf, yaşlanmaz ve ölümsüz olur" (Brhadaranyaka Up. V. 14. 8). Tantrik yazar Indrabhuti'nin belirttiği gibi: "Sıradan ölümlülerin binlerce yıldır cehennemde yanmasına neden olan aynı eylemler nedeniyle, yogi sonsuz kurtuluşa kavuşur." Budist Tantraların felsefesi, nirvana ve samsara, Mutlak (veya "gerçek gerçeklik") ve insan deneyimi ("yokluk") hakkında madhyamika (madhyamika**) öğretileri üzerine inşa edilmiştir. Karşıtların böyle bir kaynaşmasının gerçekleşmesi her zaman paradoksal bir duruma yol açar. Hintli jīvan-mukta, "yaşarken özgürlüğe ulaşan kişi", zamanda yaşamasına rağmen ölümsüzlükle ilgilenir; hayatta olmasına rağmen "özgürleşmiştir" vb. Bodhisattva'nın durumu da daha az paradoksal değildir; (insan) gerçekten yaratık yok, ama şevkle onları dönüştürmeye çalışıyor; o kesinlikle huzurludur (śānta), ama arzu nesnelerinden (kāmaguna) zevk alır. Dharma'nın (dharma) zevklerinden zevk alır, ama etrafını açıkça kadınlarla, şarkı söyleyerek ve oyunlarla vb. çevreler.

_______________

* Rishi eski bir Hint bilgesidir.

** Madhyamika, Mahayana'nın ilk felsefi okuludur.

Hint düşüncesine göre mutlak özgürlük (samadhi, nirvana, vb.) ancak -tabii oldukça kusurlu bir şekilde- bir dizi karşıtlığın çakışmasıyla açıklanabilir. Bu nedenle, böylesine paradoksal bir varoluş tarzına ulaşmak için önerilen yöntemler arasında en katı çilecilik ve sayısız meditasyon yönteminin maithuna ve kundagolaka'nın özümsenmesi ile bir arada bulunması şaşırtıcı değildir.

Xvarenah ve meni sıvısı

Denkart'ta korunan geleneğe göre, MS dokuzuncu yüzyıldan kalma bir Pehlevi kitabı. örneğin, Zerdüşt'ün doğumundan önceki üç gece boyunca annesinden öyle bir parlaklık yayıldı ki, tüm köyü onun tarafından aydınlattı. Büyük bir yangın çıktığını düşünen çok sayıda mahalleli apar topar köyü terk etti. Bir süre sonra geri döndüklerinde, ışıltı dolu bir çocuğun doğduğunu gördüler. Aynı şekilde Zerdüşt'ün annesi Phryn'in doğumunda da ev alevler içinde kalmış gibiydi. Ailesi, onun etrafında parlak bir parıltı gördü. Phryn on beş yaşındayken yaptığı her harekette ışıltı saçıyordu. Metin, bu parlaklığın kendisine hediye edilen Khvarenah* (xvarenah, xvar) tarafından oluşturulduğunu açıklar.

_______________

* Khvarenah (xvarenah) - soyut bir ilahi öz, Ateşle ilişkilendirilen ve en yüksek doğaüstü prensibi kişileştiren karizma. (Terimlerin Rusça harf çevirisi - çevirmenin sunumunda. - Yaklaşık. ed.)

Kurtarıcının annesi, Zerdüşt'ün vücuduna nüfuz edecek ve onu kutsayacak olan yukarıdan parlak bir ışık alır. Ancak bu efsanelerin yazıya döküldüğü dönemde, peygamber-kurtarıcının biyografisi zaten neredeyse tamamen mitolojik hale getirilmişti. Böylece Zerdüşt'ün, Vedik somaya benzer ilahi bir sıvı olan haoma'dan doğduğu söylendi. Ve göreceğimiz gibi, haoma "khvaren ile doluydu". Nihayetinde khvarena, kutsal bir tohum, parlak, ateşli bir sıvı olarak tasvir edilir.

Bu kavram sistematik olarak ancak daha sonraki incelemelerde formüle edilse de, kuşkusuz çok daha eskidir. Gathas** ve Avesta metinlerinde khvarena ilahi varlıkların ayırt edici bir özelliğidir. Mitra'ya adanmış Yasht**'ta**, tanrının alnından "büyük kraliyet khvarena'sından başka bir şey olmayan parlak bir ateş çıktığı" belirtilir. Başka bir Yasht'ta (XIX. 10), Ahura Mazda ****'nın "tüm yaratılanları yaratmak" için khvareny'ye sahip olduğu açıklanır; veya Denkart'ın dediği gibi Yaratılışınızı korumak için. Vurgulu ve ısrarlı bir şekilde üstün güçle ilişkilendirilen khvarena, bununla birlikte, yalnızca krallara kadar uzanmaz. Her insanın kendi khvarena'sı vardır ve son eskatolojik yenilenmede (fraša), bu doğaüstü ışık herkesi süsleyecektir: “Bedenden yayılan en parlak ışık her zaman dünyanın üzerinde parlayacak ... Ve [bu ışık] göz kamaştırıcı, ölümsüz, yaşlılığı bilmeden onların giysisi olacak.

_______________

* Haoma (haoma) - Zerdüşt geleneğinde üçlü bir görüntü: narkotik bir ritüel içki; yapıldığı bitki; ve onların kişileşmesi olan bir tanrı.

** Gata, Yasht - sırasıyla Avesta'nın bölümlerinden biri olan Yasna'nın bölümleri.

*** Mitra - Hint-İran dininde, yemin tanrısı ve sözleşmeye uyma.

**** Ahura Mazda (Pahl. Ormazd), Zerdüşt panteonunun yüce tanrısıdır, İyi dünyasının kişileştirilmesidir.

Orijinal kaynak ve khvaren'in daimi ikametgahı konusunda metinlerde tutarsızlıklar var. Ama hepsi onun doğaüstü doğasını vurguluyor. Ormazd, khvarena'nın sayısız ışık kaynağından geldiğine ve ateş ve suda korunduğuna inanıyor. Pehlevi kitabı Zadspram'a (35. 82) göre, "Varhram, mükemmel bir kraliyet ateşi olan Khvaren'in ikamet ettiği yerdir". Ancak daha eski bir metinde (Yasht VI.1 ff) "Güneş parladığında tanrılar khvaren yayar" denir; ve kutsal sıvının güneş kökenine açıkça işaret ettiği için bu açıklama önemlidir. Yüz yıl önce öne sürülen etimolojinin, hvarenah terimini hvar, "güneş" ve dolayısıyla Sanskritçe svar60 kelimesiyle ilişkilendirdiğine dikkat edilmelidir. Diğer metinlerdeki khvarena meskeninin su ve özellikle Vorukash denizi olduğu şeklindeki ifadenin sadece paradoksal olduğu görülüyor (örneğin, Yasht VIII'e bakınız). Tanrıça Anahita'nın büyük miktarda Khvarena'ya sahip olduğuna ve nehrinin bu köpüklü sıvıyı Khukarya Dağı'nın tepesinden Vorukash Denizi'ne taşıdığına inanılıyor. Ayrıca Pehlevi metinlerinde beyaz ilahi sıvı haoma'nın suda olduğu kabul edilir ve Vorukash denizinin ortasında bulunan hayat ağacı Gokarn ile özdeşleştirilir. Ancak beyaz haoma "khvarena ile doludur" ve aynı zamanda khvarena'nın alıcısıdır. Suyun sonsuz yaşam ve doğurganlık olasılıklarını ve ayrıca "ölümsüzlük" kaynağını sembolize ettiğini hatırlarsak, ateşli maddenin suda olduğu şeklindeki bariz paradoks çözülemez görünmüyor. Benzer bir durum Vedik kozmolojide de gözlemlenir: Agni* suda yaşayan olarak tanımlanır; ve göksel kökenli olan Soma'nın yine de yaşamın özü (esas olarak bir "tohum" olarak) ve ölümsüzlük veren bir tanrı olduğu ilan edilir. İnsan ve hayvanın tohumu bu nedenle hem "ateşli" hem de "sıvı"dır. Pehlevi metinleri, Khvaren ve “tohum”64 arasındaki yapısal bağlantıyı doğrulamaktadır. Big Bundahishn'da** (I. 41), hayvanların ve insanın soyunun ateşten yaratıldığı, geri kalan her şeyin ise bir damla sudan yaratıldığı belirtilir.

"Böylece," diye sonuca varıyor Gnoli, "tohum sadece ışığa eşdeğer değildir; meni sıvısı, ışık yayan bir ışık kaynağı değil, bu kaynağı içeren ve taşıyıcısı olan bir maddedir. Işığın yayılmasıyla ilişkili tohumun tüm özellikleri, Khvarena'nın "yaratıcı" özünden gelir. Aslında, Khvarena sadece "kutsal" (ilahi, dünya dışı), "manevi" (zihni oluşturur, bilgelik verir) ve "güneş" (ve dolayısıyla "ateşli" ve parlak) değildir; o aynı zamanda "yaratıcı".

_______________

* Agni - Vedik ve Hindu mitolojisinde, ateş tanrısı, kutsal ateşin kişileştirilmesi, ana eski Hint ritüelinin merkezinde duruyor. Agni'nin ana işlevi, insanlar ve tanrılar arasında arabuluculuk yapmaktır. Agni suyla yakından ilişkilidir: bir versiyona göre sularda doğmuştur; sularda saklandığı veya saklandığı, balıkları, kurbağaları lanetlediği araziler var.

** Büyük Bundahishn, Zerdüştlüğün kozmolojisi ve kozmogonisine adanmış Orta Farsça bir tezin "İran" versiyonudur.

Elbette ışık, kendi varoluş biçiminde "kozmogonik"tir. Işığın ortaya çıkmasından önce hiçbir şey "gerçekten var olamaz". (Sonuç olarak, aşağıda göreceğimiz gibi, Gnostiklerin ve Maniheistlerin arzuladıkları kozmosun tamamen yok edilmesi, ancak dünyaya dağılmış ışık parçacıklarının uzun ve karmaşık bir "ortadan kaldırılması" ve nihai aşkın, akozmik "yükseklikte" çözülme.) Ancak ışık ilkesinin yaratıcı yetenekleri, yalnızca yaşayan zihin için apaçıktır. Kozmogoni ve genel olarak çeşitli yaşam biçimlerinin yaratılması, mitlerde yeniden üretim, nesil veya ilahi "iş" olarak tasvir edilir. Işık ilkesinin "verimli" doğası, yaratıcı yeteneklerini, yeniden üretme yeteneğini ve ilahi ışığın tükenmez ontolojik tezahürlerini vurgular.

Maniheizm: Yakalanan Işık

Burada karmaşık kozmogonik, antropogonik Maniheist mitleri ele almaya gerek yoktur67. Mani, İran ve Mezopotamya (Mandaean) unsurlarını kullansa da, ondan önce ve sonra birçok Gnostikçinin yaptığı ve William Blake'in on sekizinci yüzyılda bile yapmaya cesaret ettiği gibi, yine de kendi mitolojisini yarattı.

_______________

* Mani - III. Yüzyılın İran dini figürü. N. e., Maniheizm'in kurucusu .

Üstelik Mani, zamanının ruhuna uygun olarak, yayılmalara, tekrarlara, makrokozmik yazışmalara vb. ilahi ışığın bir kısmının karanlığın gücü tarafından yakalandığı bu kozmik dramanın başlangıcı.

Karanlığın Prensi'nin (=Kötü Başlangıç) Işık alemine saldırmaya hazırlandığını fark eden Büyük Baba, düşmanla bizzat yüzleşmeye karar verir. Işığın Annesini "çağırır", yani yayar ve bu da sırayla yeni bir madde olan İlk İnsan'a yol açar. İlk İnsan, aslında kendi varlığı, beş ateşten oluşan bir kalkan olan beş oğluyla birlikte krallığın sınırına gelir; ama Karanlık onu yakalar ve beş oğlu İblisler tarafından yutulur. Bu yenilgi, kozmik dramanın başlangıcıdır, ama aynı zamanda Tanrı'nın (Işık) nihai zaferinin garantisidir. Şimdilik Karanlık (Madde), Işık parçacıklarına sahiptir ve Büyük Baba, onların serbest bırakılmasına hazırlanırken, aynı zamanda Karanlığa karşı kesin bir zafer hazırlamaktadır. İkinci yaratılış sırasında Baba, Karanlığın sınırına yaklaşan, İlk İnsan'ı elinden tutan ve onu göksel meskeni olan Işık Cennetine yükselten Yaşayan Ruh'u “çağırır”. Şeytani arkonları fetheden Yaşayan Ruh, derilerinden gökyüzünü ve etlerinden ve dışkılarından dünyayı yaratır. Aynı zamanda, Işığın ilk kurtuluşu da gerçekleşir, yani Güneş, Ay ve Yıldızlar, Karanlık ile temas sonucunda dünyanın fazla acı çekmemiş kısımlarından yaratılır.

Son olarak, hala hapsedilmiş Işık parçacıklarını kurtarmak için, Baba Üçüncü Elçiyi çağırır. Bu haberci, ayın ilk yarısında kurtarılan Işık parçacıklarını "parlak bir akıntı" şeklinde Ay'a doğru süren devasa bir kozmik çark kurar. Ayın ikinci yarısında, Işık Ay'dan Güneş'e ve sonunda Işık Cennetine yönlendirilir. Bununla birlikte, hala arkonlar tarafından yutulan parçacıklar var. Sonra Üçüncü Haberci, erkek arkonlara göz kamaştırıcı, güzel, çıplak bir bakire şeklinde ve dişi arkonlara çıplak, ışıltılı bir genç şeklinde görünür. Şehvetle bunalan erkek arkonlar, sperm ve onunla birlikte Işık parçacıkları fışkırtır. Toprağa düşen tohumdan ağaçlar ve diğer bitkiler büyür. Halihazırda hamile olan dişi iblisler, yakışıklı bir genç adam görünce düşük yapar. Yere düşen bu prematüre bebekler, büyümüş sürgünleri yutar, böylece Işık parçacıklarını emer.

Üçüncü Haberci'nin taktiklerinden endişe duyan "Şehvet"te vücut bulan Madde, kalan ilahi parçacıklar için daha güçlü bir hapishane yaratmaya karar verir. Erkek ve dişi iblisler Ashaklun ve Namrael, tüm ucube-piçleri yutar ve ardından cinsel ilişkiye girer. Adem ve Havva böyle doğdu. Puech'in sözleriyle, "notre espèce naît donc d'une suite d'actes répugnants de cannibalisme et desexualité (bizim ırkımız böylece iğrenç yamyamlık ve cinsel eylemlerin bir sonucu olarak ortaya çıktı)" (Le Manicheisme, s. 80). Ama şimdi Adem'de kalan tutsak Işığın çoğu toplanmıştır. Buna göre Adem ve onun soyundan gelenler, kurtuluşun ana nesnesi haline gelir.

İlk İnsan'ın kurtuluşunu örnek alan kurtuluş öyküsünü vermeyeceğiz. Ancak, elbette, insanın kökeni hakkındaki bu mitin mantıksal sonucu, cinselliğin şeytani doğasıydı. Gerçekten de, cinsel ilişkiler ve özellikle çocuk doğurma kötüdür, çünkü yavrunun bedenindeki ışığın hapsedilmesini uzatırlar. Maniheist için mükemmel yaşam, kesintisiz bir dizi arınma, yani ruhun (ışık) maddeden ayrılması anlamına gelir. Kefaret, ışığın maddeden nihai olarak ayrılmasına karşılık gelir - sonunda dünyanın sonu.

"Karışıklık" ve "ayrılık"

Geçen yüzyıl boyunca bilim adamları, merkezi Maniheist mitin İran ve hatta Hint-İran unsurlarını giderek daha doğru bir şekilde analiz ettiler. Işık tohumunun dini anlamı, kozmik "karışma" teorisi, "üç zaman" kavramı (düşmeden önceki zaman, şimdiki zaman ve eskatolojik zaman, eskaton), "arkonların baştan çıkarılması" ve diğer birçok bölüm - tüm bunların İran dinlerinde kökleri veya paralellikleri vardır. "Ayrılık" ideolojisi, yani "karışma" durumuna (gumešcin) son verme arzusu, eski zamanlardan Sasanilerin* katı ortodoksisine kadar İran dinlerinin karakteristiğidir. Son makalelerinden birinde Gnoli, Zerdüşt ibadetinin (yasna) işlevinin bu soteriolojik "ayrılığa" nihai olarak katkıda bulunduğunu açıklıyor. Bu ibadeti uygun şekilde yerine getiren kişi, kendisine büyülü bir karaktere sahip bir güç (xšathra) ve dolayısıyla mistik bir görme yeteneği (čisti), bilgi veren bir tür "aktif trans" olan maga durumunu elde edebilir. fiziksel duyuların erişemeyeceği doğaüstü olaylar. Bu durumda tapan kişi, ruhsal özünü somut bedensel varlığından "ayırır" ve kendisini Amesha-Spenta** ile özdeşleştirir. Ayrıca maga durumunda, yani "saflık" durumunda, kişi "saf irade"dir (axvapečak) ve aşamadan geçerek bir dönüşüm (fraškart) geçirdiği için "gücünü" (axvīh) kullanabilir. kaderin (baxt) hüküm sürdüğü varoluştan menok'un varlığına - özgür eylem aşamasına (kunišn). Nyoli'ye göre bu kavram, Mazda'nın Heimarmene'nin prangalarından kurtulmanın ve özgürlük alanına girmenin mümkün olduğunu belirten özgür irade doktrininin (āzātkām) temelini oluşturur.

_______________

* Sasaniler, 3. - 7. yüzyılların eski bir İran hanedanıdır. AD

** Amesha Spenta - İran mitolojisinde Ahura Mazda'nın iç çemberini oluşturan altı veya yedi yüce tanrı.

*** Platon'un öğretilerinde - kader, kader; kader.

Nyoli tarafından yapılan yorum doğruysa, İran'da Zerdüştlüğün yükselişinden bu yana "mistik" (yani "esrik" ve "gnostik") "ayırma" yöntemlerinin bilindiği sonucu çıkar. Bu maga teolojisi ile Maniheist teori ve "ayrılık" pratiği arasındaki farkları vurgulamanın bir anlamı yok. Aralarındaki temel fark, kozmik yaşamı ve insan varoluşunu yaratmanın kökeni, anlamı ve amacı ile ilgilidir. Zerdüşt'e göre dünyanın yaratılması baş iblislerin değil, Ahura Mazda'nın işidir. Daha sonra dünya bozuldu; bu nedenle "ayrılık" her müminin birinci görevidir.

"Ayrılık" fikrine dayanan ve bunu başarmanın umut verici yollarına dayanan birçok dinin, felsefenin ve mezhebin kökeni ve tarihine dair engin sorunu tartışmanın yeri burası değil. Bunu MÖ 6. yüzyıldan itibaren söylemek yeterli. e. Hindistan ve İran'da ve MÖ 5. yüzyıldan itibaren. e. Greko-Doğu dünyasında, mutlak özgürlük, bilgelik ve kurtuluşa ulaşmak için mistik yöntemlerin yanı sıra bir dizi metafizik ve soteriolojik öğreti, bir ön aşama veya nihai hedef olarak "ayrılığı" ima etti (örneğin, Sankhya Yoga, Budizm, Zerdüştlük). , Yetimcilik ve - Helenistik ve erken Hıristiyanlık dönemlerinde - gnostisizm, hermetizm, simya vb.). Gnostisizm'deki "ayrılık" ideolojisi ve yöntemleri özellikle ayrıntılı olarak geliştirildi. Ve neredeyse her zaman gnostik kurtuluş modeli, Işığın Karanlıktan ayrılması açısından formüle edilir75. Küçük, ama bazen önemli varyasyonlarla, tüm Gnostik metinler, Maniheistlerinki gibi mitolojik teoloji, kozmogoni, antropoloji ve eskatoloji içerir. En önemli Gnostik mezheplerden en az birkaçı kronolojik olarak Mani'nin misyonerlik faaliyetinden önce gelir. Maniheizm'de olduğu gibi Gnostisizm'de de dünyanın şeytani güçler, arkonlar veya onların liderleri Demiurge tarafından yaratıldığına inanılıyordu. Aynı arkonlar daha sonra insanı yalnızca cennetten düşen ilahi "kıvılcım" olan pneuma'yı (rneita) tutsak etmek için yarattılar. Bir kişiyi "uyandırmak" ve pneuma'sını serbest bırakmak için, Işık dünyasından, kurtarılmış bilgiyi (gnosis) dünyaya ifşa etmesi gereken haberciler iner. Kurtuluş esas olarak ilahi, göksel "içsel" insanın kurtuluşu ve onun Işık alemine dönüşü anlamına gelir.

Ebionitler*: Tohum Kutsama

Bilgi sahibi (gnosis), "ruhsal" (pneumati koi) kendilerini insan varoluş biçiminden bağımsız, sosyal yasalara ve etik yasaklara tabi değil - dünyanın diğer bölgelerinde, özellikle de Hindistan'da paralellik gösteren bir durum olarak görüyorlar. . Gerçekten de, Gnostikler arasındaki çilecilik ve rastgele cinsel ilişki arasındaki özgür seçim, bize Upanişadik rishileri ve Tantrik yogileri hatırlatır. Yukarıda açıklanan Shaivist ve Tantrik cinsel ayinlere en çarpıcı paralellik, elbette Ebionite mezhebininkilerdir. Bu konudaki ana bilgi kaynağı

_______________

* Orijinal: fibionitler. — Yaklaşık. ed.

Secte, genç bir adam olarak İskenderiye'deki Ebionite toplantılarına sık sık katılan ve onların kitaplarından birkaçını okuyan Epiphanius'un tanıklıklarıdır. Toplantılarında, diye yazıyor Epiphanius, “yoksul olsalar bile zengin yiyecekler, et ve şarap sunarlar. Dolu olduklarında ve tabiri caizse güçlendiklerinde, fazla enerjiden eğlenceye geçerler. Karısını terk eden bir adam ona şöyle der: "Kalk ve kardeşinle seviş" ("Kardeşinle agape yap"). Sonra bu iki zavallı birbirine karışıyor ve ben sadece ne kadar utanç verici şeyler yaptıklarını söylemekten utanıyorum ... yine de, bu küfürleri duyanları tiksindirmek için yapmaktan utanmadıklarını söylemekten utanmayacağım. işler. Zina tutkusunda birleştikten sonra küfürle cennete yönelirler. Bir kadın ve bir adam erkek salgılarından sıvıyı ellerine alırlar, ayağa kalkarlar, elleri pisliğe bulanmış halde göğe dönerler ve Stratiotokoi ve Gnostikoi denilen insanlar gibi dua ederler, Kâinatın Yaratıcısı'na sahip olduklarını sunarlar. kollarını kaldırın ve şöyle söyleyin: "Size bu armağanı, Mesih'in bedenini sunuyoruz." Ve sonra kendi utançları içinde onu tüketirler ve "Bu Mesih'in bedenidir ve bu, bedenlerimizin çektiği Fısıh kuzusu ve bunun için Mesih'in acılarını itiraf etmemiz gerekir" derler. Kadın için de durum aynıdır: Eğer kana bulanmışsa, âdet kanını murdarlığında toplarlar ve hep birlikte yerler ve "Bu Mesih'in kanıdır" derler.

Bu tür "garip ve utanç verici" ayinler, Ebionitlerin kozmogoni ve teolojisi ile açıklanmaktadır. Bu kozmogoni ve teolojiye göre, Baba (veya İlk Ruh), sekizinci cennette yaşayan Barbelo'yu (Prunikos olarak da bilinir) doğurdu. Barbelo, yeraltı dünyasının yaratıcısı Ialdabaoth'u (veya Sabaoth) doğurdu. Sonuç olarak, yaratılan ve yaşayan her şey ve her şeyden önce alt dünyanın hükümdarları olan arkonlar, Barbelo'nun gücünün bir kıvılcımına sahipti. Ancak Ialdabaoth'un "Ben Rab'bim ve başkası yok ..." (Yşa. 45: 5) dediğini duyduğunda, Barbelo dünyanın yaratılışının bir hata olduğunu anladı ve kedere kapıldı. Kaybettiği gücünün olabildiğince çoğunu geri kazanmak için, "arkonları baştan çıkardı, onlara bir güzellik kılığında göründü, onların ıslak rüyalar görmelerine neden oldu ve başlangıçta kendisine ait olan gücü içeren spermi aldı." Böylece kozmik planda bir kurtuluş ümidi vardı. Nicolaitans zaten şunu belirtmişti: "Prunikos'un gücünü (dynamis) kandan ve adet kanından alıyoruz" (Panarion 25.3.2). Ebionitler daha da ileri gitti: “... adet kanında ve menide bulunan güç, topladıkları ve emdikleri ruh (psişe) olarak adlandırılırlar. Ve ne yersek yiyelim, et, sebze veya ekmek veya başka herhangi bir şey, tüm canlılara hizmet ederiz, çünkü tüm bunlardan ruhu çıkarırız [...]. Ve bunun hayvanlarda, balıklarda, yılanlarda, insanlarda, meyvelerde, ağaçlarda ve yaratılan her şeyde eriyen aynı ruh olduğunu söylüyorlar” [Paparion 26 9 3-4].

Bu nedenle Ebionitlerin yorumuna göre çocuk doğurmak günah ve suçtur; nefsi yeniden böler ve dünyadaki geçici ikametini uzatır.

Dolayısıyla, Ebionitlerin cinsel ayinlerinin nihai amacının bir yandan kozmogonik öncesi aşamayı, yani "dünyanın sonu" nu geri yükleme sürecini hızlandırmak olduğunu söyleyebiliriz. yandan, kademeli “spermatizasyon” yoluyla Tanrı'ya yaklaşmak. Nitekim, sperm sadece ayin sırasında tüketilmiyor, aynı zamanda Epiphanius'a göre ayinlerin icrası sırasında esrimeye giren katılımcılar ellerine ve vücutlarına kendi salgılarını bulaştırıyor ve "bu şekilde özgür komünyon elde etmeleri için dua ediyorlardı. Tanrı ile."

Leisegang'ın işaret ettiği gibi, 1. Yuhanna 3:9 bunun için teolojik bir gerekçe sunar: “Tanrı'dan doğmuş hiç kimse günah işlemez; çünkü Tanrı'nın tohumu onun içinde yaşar ve günah işleyemez, çünkü o Tanrı'dan doğmuştur." Dahası, ateşli bir "pneuma" olarak anlaşılan Stoacı "tohum logos" (logos spermatikos) doktrinine göre, insan tohumu, ruhun embriyoda oluşmasına neden olan pneuma içerir. Stoacıların öğretisi, tohumun beyinde, yani ruhun olması gereken organda lokalizasyonu hakkındaki Alcmaeon of Croton kavramının mantıksal bir sonucuydu. Onian'ın dediği gibi, Platon için ruh "tohum", spermdir (Timaeus 73c), "veya daha doğrusu "tohum"dadır" (91a), "ve bu "tohum" kafatası ve omurgada bulunur (73ff). ) ... Üreme organıyla nefes alır (91b) ... Tohumun kendisinin bir nefes, bir ruh veya havası olduğu ve üremenin kendisinin böyle bir nefes veya bir nefes olduğu Aristoteles tarafından oldukça açık bir şekilde ifade edilmiştir. .

Ebionitlere dönersek, inançları ve ritüelleri hakkındaki bilgilerin, Abhinavagupta'nın hakkında yazdığı Tantrik maithuna ve Shaivitelerin kundagolaka ritüeli ile yeterli karşılaştırmalar yapmak için hala yetersiz olduğunu not ediyoruz. Görünüşe göre tüm bu sistemlerde ortak olan, orijinal ruhsal birliğin erotik mutluluk ve meni ve aybaşı aylarının tüketimi yoluyla yeniden kurulabileceği umududur. Her üç sistemde de genital salgılar iki ilahi varlığı, bir tanrıyı ve bir tanrıçayı sembolize eder; bu nedenle, onları özümseme ritüeli, katılımcılarının kutsanmasını geliştirir ve hızlandırır. Ancak tüm bu okullarda, yazışmanın (tanrı-ruh-hafif-tohum) ilk kuruluşu, arkaik ve daha az önemli olmayan kavramlarla (örneğin, dişi unsurun içsel dini önemi ile ilahi ikilik, manevi hermafrodizasyon) karıştırılır. törene katılan kişi vb.).

Işık vizyonlarının morfolojisi

Böylece, özetlersek, aşağıdaki baskın fikirleri görüyoruz:

İlahi ruhun (ışık) ve maddenin (şeytani karanlık) "ayrılması", daha önce İran ve Hindistan'da ortaya çıkmasına rağmen, Helenistik ve erken Hıristiyanlık dönemlerinin dini ve felsefi teorilerinde ve mistik uygulamalarında baskın bir temadır.

Aynı sıralarda Tanrı (ruh) = ışık ve ilk insan (ruh, pneuma) = ışık eşitliği Gnostisizm, Mandeizm, Hermetizm ve Maniheizm'de son derece popüler hale geldi. Her iki eşitlik de Helenistik Zeitgeist'in karakteristiği gibi görünmektedir ve klasik Yunan, Eski Ahit ve Hıristiyanlığın ruhani ufuklarıyla çelişmektedir.

Gnostikler ve Maniheistler için kurtuluş, canlı maddede ve her şeyden önce insan vücudunda saklı olan ilahi ışık kıvılcımlarını toplamak, kurtarmak ve cennete aktarmakla eşdeğerdir. Diğer bazı Gnostik mezhepler tarafından bilinen "ilahi ışık=pneuma=tohum" eşitliği, Maniheistlerin yanı sıra yalnızca Ebionitlerin (ve ilgili mezheplerin) dininde merkezi bir rol oynar. Bununla birlikte, ikincisi, tam da bu eşitlik temelinde, cinsel eylemi hor görür ve şiddetli çileciliği övürken, Ebionitler, yalnızca hamilelikten kaçınmaya çalışarak, meninin erkeksi ve adet akışının ritüel olarak emilmesini uyguladıkları en aşağılık cinsel alemleri vaaz ettiler. Upanişadlar zamanından beri Hindistan'da benzer karşıt eğilimler, bir yanda aşırı çilecilik ve diğer yanda orjiastik ayinler gözlemlenmiştir; ve yine, bazı Shaivist ve Tantrik mezheplerde genital salgıların ritüel olarak emilmesi yalnızca Hindistan'da kaydedildi (yukarıya bakın, s. 129-134).

Bazı Tantrik yazarları, çeşitli renklerde ışığın vecd halindeki görüntülerini anlatırlar (bkz. s. 129-130). Tucci burada Maniheist etkilerin olasılığını kabul ediyor; ancak belirli bir sırayla düzenlenmiş çeşitli renkler de dahil olmak üzere benzer ışık duyumları, genellikle yogik meditasyonlar sırasında gözlemlenir (yukarıya bakın, s. 126). Ayrıca yoga, Taoizm ve simyada da bilinirler ve Tibet'te ölüm ıstırabı sırasında ve ölümden hemen sonra yaşadıklarına inanılır (yukarıya bakın, s. 130).

Cinsel kaynaşmanın neden olduğu ışık vizyonlarının tanımları ve genel olarak çeşitli "mistik" renklerin vizyonları, bildiğimiz Gnostik belgelerde yer almaz; bildiğim tek önemli referans, Shem'in Açıklamasında (Henoboskion'da bulunan kütüphanede No. 27) anlatılan kendinden geçmiş yolculuktur. Kendinden geçmiş yükselişi sırasındaki vizyonlarını hatırlayan Sim, içinden geçtiği çok renkli bulutlardan bahsediyor: “Yani, Ruh bulutu kutsal beril gibidir; Hymen bulutu parıldayan bir zümrüt gibidir; Sessizlik bulutu güzel bir amaranth gibidir; ve Merkezin (Mesotes) bulutu saf sümbül gibidir.”

Çok renkli ışığın esrik görüntüleri İslam'da ve özellikle Helenistik Gnostisizm ve İran geleneğiyle bağlantısı Henri Corbin tarafından inandırıcı bir şekilde gösterilen İsmaili mistisizmde önemli bir rol oynar. Işık vizyonları eski zamanlardan beri Sufiler tarafından not edilmiştir. Bununla birlikte, Necm-ud-din Kübra'ya (1220) kadar, bu tür çok renkli ışık vizyonları, sistematik olarak belirli vecd anları olarak tanımlanmaya ve yorumlanmaya başlandı. Necm-ad-din Kübra'nın Korben tarafından tercüme edilen ve parlak bir şekilde yorumlanan büyük kitabı "Fawa'ih al-jamal wa-fawatih al-jalal" ("Güzelliğin çiçeği ve büyüklüğün kokusu") alıntıları okumak yeterlidir. zaten bilinen çok renkli ışık vizyonları deneyiminin yeni ve görkemli bir şekilde yeniden düşünülmesiyle karşı karşıya olduğumuzu anlamak için. Ancak Korben'in sunduğu ve incelediği belgelerden anladığım kadarıyla, kozmogoni ve kozmoloji konuları hala ele alınsa da, Işığa orada "verimli" bir değer verilmiş gibi görünmüyor.

Güney Amerika'dan bir örnek: "Baba-Güneş", seks-ışık sembolizmi ve halüsinasyonlar

Yukarıda açıklanan bazı ışık teolojilerine şaşırtıcı bir paralellik, Kolombiya'daki Vaupes Nehri boyunca uzanan ekvator ormanlarında yaşayan Tucano konuşan küçük bir kabile olan Desan'da görülebilir. Bu kabilenin kültürü arkaik bir seviyededir, avcılık her şeyden önce yer alır ve balıkçılık ve tarım sadece küçük bir rol oynar. Daha önce Desana kabilesinin dini görüşlerini ve kurumlarını ele aldığım için, burada kendimi ebediyen var olan "Baba-Güneş" in kült rolünün ve onun yaratıcı yeteneklerinin kapsamının bir analiziyle sınırlayacağım.

Baba-Güneş'in altın ışığından tüm canlılar geldi. Güneş-Yaratıcı, var olan gök cismi ile tam olarak aynı olmayıp, bu sıfatla varlığını sürdüren ve görünmez olduğu için ondan yayılan faydalı etki ile bilinen yaratıcı bir ilke olarak kabul edilir. Yaratıcı faaliyetini tamamlayan Güneş, yeraltındaki göksel mesken Axpikon-dia'ya çekilir. Ancak temsilcisi olarak, gökyüzünde gördüğümüz ve aracılığıyla gücünü yaymaya devam ettiği, ışık, sıcaklık, koruma ve özellikle bereket veren ışığı gönderir. Güneş enerjisi, bir tohumun özelliklerine sahip olan ısı ve altın ışık yoluyla iletilir. Tüm tanrılar, yarattıklarını korumak için Güneş Baba tarafından yaratıldı. Bu "yardımcılar" Güneş'in temsilcileridir. Bu nedenle, nihayetinde, tüm kozmik enerji, evrenin tüm yaşamı ve doğurganlık, Baba-Güneş'e bağlıdır.

Reichel-Dolmatov'un yakın zamanda yayınladığı bir efsaneye göre insanlık, güneş ışınlarından yere düşen sperm damlalarından doğdu. Bundan sonra Baba-Güneş, efsanevi karakterlerden biri olan Pamuri-maxe'ye kabilenin atalarını Vaupes Nehri'nden şimdi yaşadıkları bölgelere götürmesini emretti. Yolculuk, aynı zamanda dev bir yılan olan devasa bir kanoyla yapıldı. Buradaki cinsel sembolizmin varlığı, tohumu patlatan fallusla, yani dünyayı doldurmak için yeni bir yaratıcıyı gönderen Baba-Güneş ile ilişkilendirilen Pamure adının etimolojisiyle doğrulanır.

Seks hayatın kaynağıdır ama aynı zamanda ölüm, kaos ve yıkım da getirebilir. Baba-Güneş, kızıyla ensest ilişki yaşadı; sonra öldü, ama tütün dumanı ile tütsüleyerek onu diriltmeyi başardı. Bu cani ensestin ardından, canavarların ve iblislerin çok sayıda ortaya çıkarak dünyanın yaşamını tehdit ettiği bir kaos dönemi geldi. Ama Yaratıcı ensesti yasaklayarak düzeni yeniden sağladı; böylece ilk ve çok önemli olan sosyo-etik yasa tanıtıldı.

Desana kabilesi için ruh, her insanın doğumunda Güneş tarafından bahşedilen, ışık yayma yeteneğine sahip bir ışık unsurudur. Ruh, büyülü güçler nedeniyle ciddi bir tehlike altında olduğunda, yardımına üç tür güneş ışığı gelir. Bunların arasında ikinci tür, Güneş'in yaşam yaratma yeteneği ile ilişkilendirilen beyaz ışıktır. Ruhun içsel parıltısı yalnızca inisiyeler, yani şamanlar (raué) ve rahipler (kumú) tarafından görülebilir.

Bir şamanın ruhu, karanlığı aydınlatan ve her şeyi görünür kılan ateşe benzetilir; Güneş'in ışığına benzer parlak altın bir ışık yayan bir alev olarak temsil edilir. Bu ışığın verdiği bilgi olmadan şamanın gücü yoktur çünkü "o, güneş ışığının bir parçasıdır." Güneş gibi, şamanın ruhu da altın bir ışık yayar; başka bir deyişle, "Güneş'in hayat veren güçlerini sembolize eder." Her şamanın boynuna "Güneşin fallusu" adı verilen sarı veya beyaz kuvarstan bir silindir takar. Ayrıca, herhangi bir kuvars veya kristal semen virile sembolize eder. Rahip (kumú) -belki de şamandan bile daha fazla- parlak bir figür olarak kabul edilir. İnsanların düşüncelerine nüfuz ettiği, başlatılmamış kişiler tarafından görülemeyen, güçlü bir iç ışık, parlak bir alev yayar.

Böylece, Desana kabilesi için (ve Vaupes Nehri bölgesinde yaşayan diğer Tukano kabileleri için), Baba-Güneş yalnızca yüce Yaratıcı Tanrı'yı değil, aynı zamanda fanları et origo'yu (kaynak ve kök neden) kişileştirir. dünyadaki her şey kutsaldır. Bu nedenle güneş ışığı, kutsallık, yaratıcılık ve seks arasında yakın bir içsel bağlantı vardır. Tüm dini fikirler, karakterler ve eylemler de cinsel bir anlama sahiptir. Bu kutsal panseksüalizmin nedeni, belki de güneş ışığının ve ısının evrendeki ve insandaki yaşamın kökeni ve korunmasıyla özdeşleştirilmesinde aranmalıdır. Güneş-Baba varlığın temelidir: onun kozmik ve aynı zamanda ruhsal etkinliği, yalnızca ontolojik bütünlüğünün bir sonucudur. Radyasyon yoluyla yaratır ve bu tür kozmogoni ve teoloji, aynı zamanda insanın ruhsal etkinliği için bir model ve model görevi görür. Güneşin ışığı hayatın ve bilgeliğin kaynağı olmasına rağmen, Güneş Baba görünmez kalır; aynı şekilde, rahibin ve şamanın içsel ışığı da görünmezdir, yalnızca sonuçlarında ve sonuçları aracılığıyla kavranır.

Güneş ışığı ilahi olarak görüldüğünden, meni virile üreten, yagé bitkisinin neden olduğu kendinden geçmiş hafif halüsinasyonların cinsel ilişkiye benzetildiği açıktır. Tukano Kızılderilileri, çiftleşme sırasında bir kişinin "boğulduğunu" ve ona "vizyonların göründüğünü" söylüyor. Efsaneye göre Jagé Kadını kendi gözlerinden hamile kalmıştır. Gerçekten de göz=vajina denkliği Tukano Kızılderilileri arasında görülür. "Döllemek" fiili, "görmek" ve "yumurtalamak (yumurta)" fiilleriyle aynı köke sahiptir.

Yagé suyunun ritüel olarak içilmesi yılda üç veya dört kez gerçekleşir. Zaman, bir festival veya başka bir ciddi olay sırasında ilan eden rahip (kumú) tarafından belirlenir. Buna yalnızca otuz yaşın üzerindeki erkeklerin katılmasına izin verilir. Orada bulunan kadınlar, katılımcıları şarkılarla teşvik ediyor; ayrıca gençlerden herhangi biri başı dönerek aceleyle kulübeden ayrıldığında küçümseyici bir şekilde gülerler. Bu ritüelin kökenine ilişkin efsanede, doğaüstü Kadın-yagé'nin “ışık şeklinde bir çocuk” doğurduğu söylenir: bu bir erkekti ama aynı zamanda Işıktı; yage idi."

Yagé içmeden önce ve sırasında, kozmogonik mit ve kabilenin efsanevi şeceresinin ritüel bir açıklaması gerçekleşir. Bunda asıl rolü rahip (kumú) oynar, çünkü onları ziyaret eden katılımcılara vizyonları açıklar. En başta, katılımcı şiddetli rüzgarlar hisseder; kumú ise Samanyolu'na doğru yükseldiğini söyler. Sonra bir yeraltı cenneti olan Ahpikon-dia'ya iner ve orada giderek artan sayıda altın ışık görür, ta ki sonunda üzerine bir ışıklı cisim yağmuru yağdığı izlenimine varana kadar. İkinci aşama, çok renkli birçok figür gördüğü yer üstü cennete varmasıyla başlar; kumú, aralarında Güneş'in kızının da bulunduğu çeşitli ilahi varlıklar olduklarını açıklıyor.

Yagé'nin kullanımına "içmek ve görmek" anlamına gelen bir kelime denir ve kozmik "rahme", yani Baba-Güneş'in yaratma eylemine başladığı o orijinal ana dönüş olarak yorumlanır. Aslında, bu vizyonlar teogoni ve kozmogoniyi tekrarlar: katılımcılar Güneş Baba'nın ilahi varlıkları, dünyayı ve insanı nasıl yarattığını ve kabile kültürünün, sosyal kurumların ve etik standartların nasıl kurulduğunu görürler. Bu ritüelin amacı dini inançları güçlendirmek; aslında her katılımcı, kabilenin teogonisinin ve kozmogonisinin doğru olduğunu görür. Ayrıca vizyonlar, katılımcıların cinsel açıdan yorumlanan doğaüstü varlıklarla yüz yüze tanışmasına olanak tanır. Misyonerler tarafından eğitilmiş bir yerli bunu şöyle açıklıyor: “Yagé'nin kabulü ruhsal çiftleşmedir; rahiplerin dediği gibi manevi bir bağlantıdır.” Öte yandan yagé alan kişinin kozmosun "rahmine" dönmesinin ölümle eşdeğer olduğu için "öldüğü" de söylenir.

Burası halüsinasyonlar ile Tukano kabilelerinin teolojisi ve mitolojisi arasındaki ilişkiyi ele almanın yeri değil. Bunda belirleyici bir rol, vizyonların geleneksel anlamını genç nesle aktaran rahip (kumú) tarafından oynanır. Ancak bir bütün olarak dini sistemin temelinde Baba-Güneş teologu ve bunun bir sonucu olarak ışık, ruh ve tohum kavramlarının homojenliği yatmaktadır. Eğer var olan, yaşayan ve çoğalan her şey Güneş'in bir ürünüyse ve "maneviyat" (akıl, hikmet, kahinlik vb.) güneş ışığı karakterine sahipse, o zaman her dinsel eylemin aynı zamanda bir de kutsallığı olduğu sonucu çıkar. "tohum" ve "vizyonlar" ile ilişkili anlam. Işık duyumlarının ve halüsinasyonların anlamının cinsel imaları, tutarlı bir güneş teolojisinin mantıksal sonucu gibi görünüyor. Gerçekten de, cinsel sembolizmin baskınlığına rağmen, yagé ritüeli içmenin orjiastik bir yönü yoktur. Halüsinasyonlar sırasında yaşanan deneyimler, esas olarak kendinden geçmiş ve parlak doğalarına göre değerlendirilir; onların erotik anlamı, güneş teolojisinin bir sonucudur, yani Baba-Güneş'in var olan her şeyi doğurduğu ve bu nedenle güneş ışığının "gübreleyici" bir karaktere sahip olduğu gerçeğidir.

Desana kabilesinin örneği, belirli bir tür güneş dininin ışık deneyiminin anlamını nasıl değerlendirebileceğinin ve görsel halüsinasyonlardan kendinden geçmiş dünyanın nesnelerini nasıl oluşturabileceğinin mükemmel bir örneğidir. Eşdeğerliklerden bazıları (örneğin, ışık=sperm) Doğu veya Akdeniz ifadelerini anımsatır. Bu Güney Amerika örneği aynı zamanda doğu ve Akdeniz bölgelerinden gelen mevcut belgelerin yetersizliğine işaret etme meziyetine de sahiptir. Gerçekten de, iyi çalışılmış teoloji, mitoloji ve halüsinojenik desan ritüelleriyle karşılaştırıldığında, Tantrik ve Gnostik metinler (en iyileri bile) yaklaşık ve eksik görünüyor.

Nihayetinde, desan örneği, sanrılı olsun ya da olmasın kendinden geçmiş deneyimlerin geleneksel dini sistemi hangi anlamda ve ne ölçüde zenginleştirebileceğini ve yeniden şekillendirebileceğini gösterir. Işık-ruh-tohum-tanrı vb. eşdeğerlikler dizisinin "açık" kaldığı ortaya çıktı; başka bir deyişle, temel birincil ışık deneyimleri yeni yorumlara açıktır. Dahası, ışık görüntülerinin tek bir faktörden kaynaklanmadığı ortaya çıktı; bu tür faktörler şunlar olabilir: aşırı çilecilik veya cinsel ilişki veya yoga ve diğer tefekkür egzersizleri; kendiliğinden ışık parlamaları; "büyülü bir etki" elde etmeyi amaçlayan riskli yöntemler; ateş, güneş ışığı ve yaratıcılık üzerine sistematik meditasyonlar; kendinden geçmiş vizyonlar ve halüsinasyonlar vb. Nihayetinde önemli olan, içsel ışığın deneyimine verilen dini önemdir. Başka bir deyişle, dini açıdan önemli ışık vizyonlarının "kökeni", gözlerin önünde halkalara neden olan "doğal nedenler"de veya bu tür kendiliğinden veya yapay olarak oluşturulmuş görsel imgelerin duyumlarında aranmamalıdır. Bu sonucun geçerliliği, son çalışmaların ikna edici bir şekilde gösterdiği gibi, (1) gözlerin önünde beliren çeşitli şekil ve renklerde halkaların iyi bilinen bir fenomen olduğu ve (2) bu halkaların çeşitli nedenlerden kaynaklanabileceği gerçeğinden kaynaklanmaktadır. göz küresi üzerindeki basit fiziksel baskıdan en rafine meditasyon tekniklerine kadar. Dinler tarihçisini ve aslında sadece tarihçiyi ilgilendiren şey, ışıkla ilgili deneyimin, başka bir deyişle insan zihninin yaratıcı yeteneklerinin sayısız yeniden düşünülmesidir.

 

 

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar