AYANE DERGİSİnden

Bunlarada Bakarsınız

SARTRE, VAROLUŞ VE İNSAN —Eleştirel Bir Yaklaşım—

Varoluş (existence), İnsanî bir mesele olarak insanı, tanımı gereği insanlığın bütün çağların­da meşgul etmiştir. İnsan ölüm­lü bir varlıktır. Bunu bilen, bi­lebilecek olan dünyadaki tek varlık odur. Bu, insanı belirleyen en önemli özelliklerden birisidir. İnsanın düşünebilen niteliğe sa­hip oluşu, onu kendi üzerine dü­şünmeye zorlamış, bunun sonu­cunda onu, kendi varlığı karşı­sında sorumlu bir varlık konu­muna getirmiştir, insanoğlunun bu varolma çabası, tarih süreci içinde farklı şekillerde tezahür etmiş, sonuçta aynı kapıya çık­mamış, aksine farklı neticelere ulaşmıştır. Kimisi varlığını kendine bağışlayarak varolmaya ça­lışırken, kimisi de varlığını bir yüce yaratıcı karşısında hisset­miştir.

Tarihte, varlığını kendine ba­ğışlayarak varolmak çabasında olanlardan birisi, 20. Yüzyılın varoluşçu (existantialist) filozo­fu Jean Paul Sartre’dır. Varoluş­çuluk, felsefî ekoller içerisinde geniş halk kitlelerine yayılabil­irlik şansına sahip olmuş, dün­yaya en çok yayılan felsefî ekol­dür, demek sanırım yanlış ol­maz. Bunun gerçekleşmesinde Sartre ve bu ekolün görüşlerini paylaşan Fransız yazar Albert Camus'ün rolü başta gelir. Öy­le ki, değişik görüşte birçok fi­lozofu içinde barındıran bu dü­şünce ekolü, ateist varoluşçulu­ğu temsil eden Sartre'ın şahsın­da sembolleşir bir konuma eriş­miştir. Bunda Sartre’ın dünya ça­pına yayılan roman, oyun vs. edebiyat türündeki eserleri önem­li bir paya sahiptir.

Sartre, felsefesini kurarken temelde, fenomenoloji (görüngübilim)’nin kurucusu olarak bi­linen Edmund Husserl ile varo­luş felsefesinin önde gelen ateist filozofu Martin Heidegger'e dayanır. (Heidegger, her ne ka­dar kendisini bir varoluşçu fi­lozof olarak kabul etmemiş, bir varlık filozofu olarak görmüşse de sonuçta yine varoluşçuluğa dâhil edilmiştir.)

Sartre, felsefesinin merke­zine insanı koyarak işe başlar. İnsanı somut (konkre), bireysel gerçekliği içinde ele alırken bü­tün egzintansiyalist filozoflar gi­bi «varoluş özden önce gelir» teziyle hareket eder, insan do­ğuştan ne olacağına dair hiç bir gerçeklik getirmez. Aksine o, doğduktan sonra kendini ne ya­parsa odur. Bir başka ifadeyle insan, kendini vareden, kendini yaratandır. Bu bağlamda Sartre felsefesinde yaşam süreci insan için başlı başına bir tanrılaşma sürecidir. Sartre «insan tanrı ol­mak ister», derken dolaylı yol­dan bunu ifade etmeye çalışır. Böylece Sartre varoluştaki inanç boşluğunu diğer bir ifadeyle tanrıya olan ihtiyacı karşılamak çabasındadır. Onun felsefesinde tanrıtanımazlık (ateizm) en vaz­geçilmez esaslardan biridir. Ona göre insanın varoluşunun ger­çekleşmesinde en önemli öge olan özgürlük ancak tanrının in­kârı ile mümkün olabilir.

Sartre'ın düşüncesinde bü­tün varlıklar aleminde «kendisi için varlık (being for himself)» sadece insandır. Varoluşunu an­cak o hissedebilir. Bu yüzden varoluşunu tamimiyle tatmalıdır. İnsan varoluşuna yaşam sü­resince zaman zaman hissettiği sıkıntı ve bununla gelişen “bulantılarla” kavuşur. Bu durumda varlık bir hiç konumuna düşer, insan korku, endişe ve tasa için­de dünyaya fırlatılmış, ölüme mahkûm zavallı bir varlık olur. Varoluşu bir başıboşluk, bir hiç­lik, bir inançsızlık dairesi içeri­sine sığdırmaya çalışan Sartre için yaşam, hiç bir anlam ve amacı olmayan bir saçma (absurd)'dır. İnsan hiçbir şey için yaratılmamıştır. Sadece yaşam boyunca sonsuz varolma isteği karşısında sahip olduğu sınırsız özgürlük bilinciyle var olmaya ça­lışır. Onun için var olmak, insa­nın doğasında yer alan sınırsız istek ve ihtirası gerçekleştir­mektir.

Tanrı’yı dünyadan çekmekle veya Dostoyevski'nin «tanrı ol­masaydı, herşey mübah olurdu» sözünü felsefesinin çıkış nokta­sı yapmakla Sartre, varoluşu suç ve günahtan zevk alacak bir insancıllık (humanism) düzeyine getirirken, bütün toplumsal ve ahlaksal kuralların inkârına git­miş, bunu da insan özgürlüğü­nün sınırsızlığına bağışlamıştır.

İnsanın ölümlü bir varlık ol­duğu gerçeği karşısında yok ol­ma korkusuyla sürekli bir buna­lım, bir hiçlik, bir anlamsızlık içinde zavallı kalan Sartre'ın in­sanı, bireysel gerçeklik ve mut­lak özgürlük peşinde koşarken, hayatını sıkıntılar ve bulantılar dünyası olmaktan kurtaramamıştır. Camus, «Birtek önemli fel­sefî soru varsa o da intihardır.» derken herhalde bir hiç uğruna yok olmanın getirdiği bu buna­lımı dolaylı yoldan ifade etmek istemiştir. Sağlam bir varoluşsal temele sahip olmamanın ge­tirdiği sıkıntılar, yaşamı bir iş­kenceye dönüştürmüştür. Hayat yaşamaya değer mi, değmez mi?..

İnsan kendisiyle sınırlı ola­rak kendisini tanıyamadığı gibi, yaşamı gerçek manada anlamlandıramaz. Bu durumda tanrılaş­maya çalışan insan, ölüm ger­çeğini yok edemeyince “ölümlü bir tanrı” pozisyonuna düşer. So­nunda ölümün, bu anlamda yok oluşun yer aldığı bir hayatta in­san gerçek mutluluğu elde ede­mez.

Sartre, diğer varoluşçu fi­lozoflardan farklı olarak Mark­sizm'e meyleder ve Marksizm'i çağının en vazgeçilmez felsefe­si olarak görürken, kendi felse­fesini de bu sisteme dâhil ede­rek felsefî anlamda en büyük çe­lişkilerden birini yapar. Felsefe­sini soyut bir olgu «bilinç» üze­rine dayandıran Sartre, öteden herşeyi materyalist bakış açısı­na göre ele alan, düşünceyi bi­le maddenin eseri olarak tanımlayan, İnsanî sayılabilecek her şeyin çıkış noktasını maddeye irca eden Marksizm'le ilişkisini «devrim» müştereğiyle ifade et­meye çalışırken, ondan da önem­lisi «ateizm» müştereğini göz­den kaçırır. Bu durumda Sezai Karakoç'un dediği gibi, felsefe­si gerçekte Heidegger’i Fransız düşünüşüne adaptasyonundan ibaret olan Sartre, kendi çıkışı­nı kendisi yadsıyınca felsefesi asıl sahibine dönmüş oldu.

Sartre insanı, kapitalist dün­ya içindeki yalnızlığından, ter­k edilmişliğinden kurtarmak ça­basıyla felsefesinin odağı yapa­rak varoluşçuluğunun temelde bir insancıllık olduğunu savun­du. (L’Existantialisme est un humanisme). Ancak insanı köle­liğin bir düzleminden ayırırken bir diğer olanına, yani kendi varoluşçuluğuna boğdu, insanı hayat boyunca tatmin olamaya­cağı insansal eksende varolma­ya yöneltirken onu, mutlu etmek yerine boğuntuya soktu, insanı tanrılaşmaya yöneltti, fakat bu­nunla doğasında varolan inanma ve yaratıcıya olan ihtiyacını karşılayamadı. İnsanı kendisiyle sı­nırlamanın getireceği çıkmazı kavrayamadı. Bütün çabasına rağmen varoluşçuluğunu bir «bu­nalım» felsefesi olmaktan kurta­ramadı.

Sartre'ın varoluşçuluğunu kendilerine hayat felsefesi edi­nenler, onun temeldeki bir ta­kım çıkmazlarını görmek yeri­ne, meşrulaştırılmış bir başıboş­luk dairesi içinde bütün eylem­leri «formel» çerçevede topla­nabilecek bir modacılıkla onun, eylemci varoluşçuluk bilinciyle varolmaya çalışmışlardır.

(Yazan:MUHAMMED SAİT)
Kaynak: AYANE DERGİSİ
EKİM 1988

YAŞAM VE SORUMLULUK MUHAMMET SAİT        

İnsan düşüncesiyle insandır. İnsanın varlık kategorisindeki en önemli özelliği budur. Bunun doğal sonucu olarak insanın ya­şam boyunca elde ettiği her şeyde düşünce etkin olup, elde edilen sonuçlar düşünce boyu­tundan ayrı olmayan ürünlerdir: Yine düşüncenin sonucunda in­san, kendi varlığını ve dış dün­yayı anlamlandırmayı, en uygun tavrı almayı vazgeçilmez esas­lardan birisi olarak vazife bilir. Yaşamı devam ettirmek ve ya­şam süreci içinde bir çok zor­luğa tahammül, temelde sağlam bir düzlemde anlamlandırılmış tutarlı bir yaşam felsefesi sa­yesinde gerçekleşebilir. Tersi durumda yaşam, bir anlamsızlı­ğa bürünerek, yaşama karşı et­kin bir konumda olan insan edil­sin bir pozisyona düşebilir, in­sanı bu durumdan kurtaracak tek şey, yaşamı, varoluşu ve varlığı anlamlandırmaya mukte­dir olan düşünce yeteneğidir.

insan, doğum ve ölüm çiz­ gileri arasında bir yaşam süre­cine sahiptir. Kişinin oluşumun­da bu yaşam sürecinin önemli bir yeri vardır. Martin Heidegger bu gerçeği «İnsanın olmadı­ğı yerde dünyasının realitesi yoktur.» şeklinde ifade eder. İn­sanı bir anlamda sorumlu kılan da bu süreç değil midir? Bu sü­recin başlangıcı olan doğuma hep müsbet bakılırken, tarih bo­yunca ölüm, bir yokoluş, bir acı­nın sembolü olmaktan kurtula­mamıştır. Oysa doğum da, ölüm de gözlemlenen değişmez iki temel gerçekliktir. F. Bacon, «Doğum ne kadar doğal ise ölüm de o kadar doğaldır.» der. Doğum ve ölümü ve bunların arasındaki yaşamı anlamlandırma yeteneğine sahip tek varlık in­sandır. Ona bu şansı tanıyan şey de, akıl ve onun fonksiyonu düşüncedir.

Yaşam neyi ifade eder? İn­sanın konumu nedir? İnsanın önünde duran ve en önce cevap bulmak zorunda olduğu sorular

Bu konuda İslâm'ın yaşam felsefesi üzerinde durmak gere­kir. İslâm düşüncesinde insan merkezi bir konuma sahiptir.

Yeryüzündeki varlık katego­risinde bütün üstün nitelikler ona verilmiştir. Buna karşılık o so­rumlu tutulmuştur. İslâm'da insa­nın yaşam süreci bir kendini ta­nıma, bir öze dönüş sürecidir. Gerçek anlamda mahluk olmayı aşamayan insan için yaratılmış olmanın hikmeti, kendini tanımak kul olduğunu bilmek ve yaratı­cıyı tanımaktır, insan, her ne

'n olsun sahip olduğu yeti­ler çerçevesinde insan olma ger­çeğinin bir sonucu olarak yara­tıcıyı tanımak zorundadır. Bu zorunluluk, insana verilmiş akı! ve onun fonksiyonu düşünce se­bebiyledir. Akıl, tarafsız bir şe­kilde işlevini tamamladığı zaman zorunlu olarak tanrıya (Allah) ihtiyaç hisseder. Bu, insanda temel bir ihtiyaç, insan olma hakikatinin en evrensel birimi­dir. S. Hüseyin Nasr’ın dediği gibi «İnsan teomorfik bir var­lıktır, doğasında varolan derin isteklerden kaçamaz.» Allah ta­rafından yaratılmış insan, Allah’­ın kendine verdiği yetiler çer­çevesinde oluşmuş fıtratla tek­rar ona dönücü onu tanıma ih­tiyacı hisseden bir doğaya sa­hip kılınmıştır. Yaratılmış insan, yaratıcı tarafından kendisine verilmiş aklın ürünü düşünce­siyle oluşmuş, karmaşık bir sü­reç olan (kompleksi hayatın so­nunda ona döner. İnsanın temel ayrımına neden teşkil eden akıl çevresinde insanlık tarihi boyun­ca yapılan bir çok çabanın ne­ticesi bir birliktelik oluşturma­mıştır. Bu, bir çok düzlemde toplanan sayısız nedenlerle içiçedir : İnsanın etkilenebilir bir varlık oluşu, sosyo-çevre vb.

İslâm’da sorumluluğun se­bebini var eden akıl, insanı ken­disiyle ve dış dünyayla sınırla­yan bir araç olma yerine onu, bu çerçeveden kurtararak aşkın gerçekliğe (Allah) muhatap eden temel bir işleve sahiptir. Akıl, gerçek işlevini ifa ettikten son­ra bu aşkın boyuta kavuşmayı —kabullenmeyi— bir ihtiyaç olarak algılar. Bunun tersine ger­çekliği sadece gözlemlenebilir, sınanabilir bir «pozitivist» çer­çeveye sıkıştırarak insanın ken­dine kavuşmasını, dahası ger­çek anlamda kendini tanımasını engelleyen akıl, gerçek fonksi­yonunu yerine getirmemiş, ken­disini kısır bir görüngüyle sınır­lamış bir akıldır. Böyle bir dü si, yaratılmış varlık âleminin en seçkin öğesidir. (Eşrefi mahlukât) İkinci düzlemde ise insan kendisine verilmiş aklın sonu­cunda tutarlı bir düşünce oluş­turamamış, gerçekliği yadsımış; sorumluluğu yerine getirmemiş­tir. Açıkçası kendinden bekleni­leni vermemiş, bir bakıma nan­körlük etmiştir. Bu düzlemde in­san, varlıklar âleminin en aşağı konumuna kendi eliyle düşer. (Esfeli sâfilîn) Ancak bu sorum­luluk her zaman sözkonusu fert­te bütünüyle toplanmaz. Tersi­ne kompleks bir yapıya bürünür. Yaşamın geçiciliğini, insanın ölümle sınırlı oluşunu kabul eden insan, zamanla sınırlı olmayan, ölümsüz ve her şeye gücü ye­ten Allah’ın önünde kendini ta­nır, gerçek kimliğine kavuşur. Bundan sonra Kur’an’ın «De ki, duam, ibadetim, yaşamım ve ölümüın âlemlerin Rabbi Allah içindir.» âyeti, inanmış insanın yaşam felsefesini, varoluş ama­cını çevreler.

işte insanı öteki varlıklardan ayrımlayan akıl, onun fonksiyonu düşünce, düşüncenin gerektirdi­ği sorumluluk ve sorumluluğun biçimlendirdiği yaşam zamanla sınırlı, bir kendini tanıma süre­cidir. Bu anlamda yaşam bir so­rumluluktur.

-

(Yazan:MUHAMMED SAİT)
Kaynak: AYANE DERGİSİ
ARALIK 1988

MODERN BİLİM VE İNSAN

Günümüz Batı düşüncesinin oluşum süreci Rönesans'a kadar gerilere uzanır. Bu süreç boyun­ca Batıyı en iyi simgeleyecek kelime kuşkusuz “Bilim”dir. Rö­nesans aslında bir hümanizm ha­reketidir. Bunun doğal bir sonu­cu olarak Tanrı-İnsan İkilisinde Tanrının gün geçtikçe devre dı­şı bırakılması, insana ise daha çok yer verilmesi beklenendi. Rönesans öncesi Ortaçağ Batı düşüncesinin en etkin unsuru bi­lindiği gibi kilisedir. Kilise her ne kadar dinsel bir kurumsa da, İsa geleneğine bağlı kalmış olduğu, bu bağlamda insanların ihtiyaçla­rını karşıladığı söylenemeyeceği gibi, aksine «sorun kilisenin ayakta kalmasıysa herşey mübah» mantığına bağlı kalarak Ortaça­ğın profanlaşmış bir kurum gö­rünümünü aşmamıştır. (Profan: Allaha karşı son derece saygısız olan. 2. dünyevi. 3. adi, bayağı. f. son derece saygısızca davranarak (bir yerin) kutsiyetini bozmak) Ancak bunun ötesinde, kilisenin birta­kım hurafelerin koruyuculuğunu yapması, bilimsel gelişmelere engel oluşturması, profan bir bilime yönelik potansiyelin olu­şumunda önemli rol oynamıştır. Bu durumun en belirgin örneği bir kültür, sanat ve bilim hare­keti olan Rönesansın insancıllık kimliğinin dönem düşünürlerin­de en belirleyici bir nitelik oluş­turmasıdır.

Batıda bilim çizgisinin baş­langıcı F. Bacon (1561- 1626)’la beşlatılırsa da gerçekte Bacon’ın çıkışını hazırlayan sebepler, Rönesansın bu insancıllık kimliği altındaki bilim ve sanat hareket­leridir. Ancak Bacon'la bu çizgi­nin daha da netleştiği söylene­bilir. Gerçekten Bacon sonrası Batı düşüncesinin bir takım is­tisnaları varsa da, bu düşünce­nin hep onun düşüncesi ve or­taya koyduğu sorunlara bakış mantığının paralelinde gelişmiş­tir. Bacon ve sonrası dönemin bilim mantığının en önemli özel­liği; gözlem ve tümevarıma da­yalı oluşudur. Gözlem ve tüme­varım metodlarının günümüzde de geçerliliğini koruyuşu haklı olarak Bacon’ı modern bilim ve Pozitivizmin babası yapmıştır.

Bilimin yükselişi Batıda, Rö­nesans, Reformasyon ve Kapita­lizmin yükselişiyle eşit adımlar­la gelişmiştir. Bunun doğal bir sonucu olarak bilim, bu anlamda Beti toplumu üzerinde çok yön­lü etkide bulunmuştur. Bilim her şeyden önce kendisine inanılan bütün her şeyin ölçüsü olduğu, her olgunun bilimsel bir ni­telikle değer kazandığı gibi ken­dini çok yönlü olarak hissettiren bir otorite olmuştur. Bilim adeta tanrılaştırılmıştır. İstenen buydu. Rönesanstan sonra gittikçe dinin toplumsal işlevini ortadan kaldırmaya yönelik ça­balar bilimi tanrılaştırmakta ge­cikmedi. Bacon'la beraber Batı düşüncesinde Descartes (1596-1650) gibi Tanrıya inanan düşü­nürler çıkmışsa da, Descartes’ın etkisiz tanrısı gibi mekanik bir âlemde sadece bir zorunluluk, bir kavram, (bir) a priori kabul edilmesi söz konusu gelişimi et­kilemediği söylenebilir. Veya Descartes'ın Tanrıya yüklediği işlevle, Bacon’ın bir anlamda Tanrıyı gereksiz görmesi aynı iş­levi yerine getirmiştir denilebilir. Tanrının ortadan kaldırılma­sını bilimin bir gereği sayan Batı insanı, ilişkilerini yeniden düzenlemeli, insan, tabiat ve topluma vb. yeniden değer biç­meli, yeni anlamlar vermeli, bü­tün ilişkilerini bilimsel bir çer­çeveye oturtmalıydı. İşte bu çer­çevede gelişen Batı toplumu ve düşüncesi insanal ilişkileri, in­san merkezli olarak;

a — İnsan - Tabiat

b — İnsan- İnsan

c — İn­san- Kendisi

şeklinde özetlene­bilecek üç temel ilişki biçimin­de topladı. Bunları yaparken hepsinin en önemli boyutunu oluşturan Tanrıyı ortadan kaldır­makla yeni bir sürece giriyordu.

İnsan-Tabiat ilişkileri, in­sanlığın varoluşundan buyana sürekli gelişen bir olgudur. Ba­tının modern yapısının oluşu­munda da bu ilişkinin farklı al­gılanış biçiminin çok önemli bir yeri vardır. Bunun en açık ifa­desini yine Bacon’ın «Tabiata hakim olabilmek için tabiat ka­nunlarını bilmemiz gerekir.» sö­zünde görmek mümkündür. Ta­biat yeniden keşfedilecek; in­sanoğlu ona hükmedecek ondan elinden geldiğince faydalanacak, buna çabalayacaktı. Tabiat an­cak bu bağlamda anlamlıydı. Bunun dışında tabiata herhangi bir değer biçmek sözkonusu olamazdı. Oysa tabiatla insan arasında bir denge vardır. Ve bu dengenin hassas bir şekilde korunması gerekliydi. Tabiata bu amaçla yaklaşan Batı insanı, onu sömürmeye, diğer kıtalardaki zenginliği, yöre insanlarına sö­mürü eşliğinde Avrupa'ya taşı­maya başladı. Ancak burada be­lirtilmesi gereken bir nokta da, Batının insancıllık kimliğinin sa­dece Batılılar için sözkonusu oluşudur. Batının bugünkü ola­ğanüstü yüksek ekonomik sevi­yesiyle yine dünyada bir çok ül­kenin sonderece zor ekonomik partlar altında açlık tehlikesiyle karşı karşıya oluşu arasında ters orantılı bir ilişki gözden kaçı­rılmamalıdır. Batının tabiata kar­şı aldığı tavrı S. Hüseyin Nasr'ın, «Çağdaş insan, tabiatı kendisin­den yararlandığı ama kendine karşı ayrıca sorumlu olduğu bir eş gibi değil, bir fahişe gibi görmektedir. Kendisine karşı hiçbir yükümlülük ve sorumlu­luk duygusu beslenmeyen bir fahişe...» ifadesiyle özetlemek mümkündür. Tabiata karşı alı­nan bir tavır toplumu çok yönlü olarak etkiledi. Tabiattaki mev­cut potansiyeller, asıl amacına uygun olmayan bir kullanımın neticesinde «güç»e dönüştürül­dü, ancak bu güç, toplumu sa­vunmak yerine yine insanların yaşamını tehdit eder bir konuma erişti. Sorumluluk ahlâkı içinde gelişmeyen, tamamen insanın açgözlülüğüyle ifade edilebile­cek insan-tabiat ilişkileri birçok dengesizliği, uyumsuzluğu, beraberinde getirdi. Bununla in­sanal sorunların (toplumsal, bi­reysel) ortadan kaldırılması amaçlanırken bu sorunlar daha da arttı.

Evet, Batıda bilim çok bü­yük adımlar atmış, buluşlarıyla tabiat üzerinde insanın egemen olmasını sağlamıştır. Ancak kar­şılığında tabiatın dengesini bozmanın yanında, tabiatı, insan bilinci üzerinde egemen olan bilimin bir parçası yaptı. Evet, bilim Ortaçağa ait bir takım hu­rafeleri ortadan kaldırdı, ancak bilimin kendisi bir din, inanıl­ması gereken bir tanrı, bir put halini aldı. Bu durum öyle bir seviye aldı ki toplumu bilimden koruma yolları aranmaya başlan­dı. Batı insanı, kiliseyi yıktığını ancak yerine bilimi yerleştirdiği­ni, son sözün kesinlikle bilimin olmasıyla kilisenin olması ara­sında takınılan tavır itibarıyla pek fark olmadığını anladı. P. Feyerabend’in «Nasıl şimdi dev­letle din birbirinden resmen ay­rılmışsa devletle bilim de res­men ayrılmış olmalıdır.» sözü bunun en güzel bir kanıtıdır. Bi­lim İnsan için ortaya konmalıy­ken insanlar kendilerinin yarat­tığı bilimin köleleri haline gel­miştir. Bunun henüz farkına va­ran Batılılar, zihinlerde taht ku­ran bu bilimden şimdi de korun­manın çabası içindedirler. Bili­min bu gelişimi, insanlar ara­sında «en doğrusunu bilim söy­ler», «bilim konuşsun» gibi söz­lerle kafalarında yer etmiş, fa­kat sorgulanmamış bir doğrulu­ğu, çok yönlü ele alınmamış birçok yanılsamalara kadar gö­türmüştür.

Bilimsel gelişimin neticesin­de, geleneksel felsefe etkinliğini yitirirken yerini «Bilim Felsefe­si» aldı. Bilimin ortaya koydu­ğu sonuçlar gerçekten doğru muydu? İnsanlar bilime kavuş­makla her şeyi çözümlemişler miydi? Bilimin verileri en son, doğruluğundan kuşku duyulma­yacak şeyler miydi? Bilim tarih­çisi Thomas S. Khun bunun böy­le olmadığını, bilimin ortaya koyduğu sonuçların kesin olarak doğru sayılamayacağını, doğrula­rın ve değer yargılarının mutlak olmayıp, geçici olduğunu, dün için doğru olanın bugün doğru olamayacağı veya olmayabilece­ğini, buna bağımlı olarak bugün doğru bulunanın da yarın yanlış olabileceğini, yine buna göre Batlamyus'un yer merkezli sis­temiyle Copernicus'un güneş merkezli sistemi arasındaki doğ­ruluk ve yanlışlığın eşit olduğu­nu ortaya koydu. Her bir sis­tem, kendi döneminin toplum­sal ve tarihsel koşulları içinde doğruydu. Bu durumda bir şeyin mutlak doğruluğundan söz edilemeyeceğinden, mutlak bir ilerle­me de söz konusu olamazdı.

Bütün bu koşullar altında bilimin konumu neydi?

Teori olarak bilim, uygulama biçimi teknolojiyle kendini çok yönlü hissettiren bu şeyin tanımı iyi­ce zorlaşmıştı. Bilim, bu durum­da Feyerabend'in deyimiyle; «toplumu ileri doğru iten bir sü­rü ideolojiden biriydi ve böyle ele alınmalıydı.»

Bilimin etkin olduğu bir top­lumda insanlar, değişen bir dün­yanın getireceği yeni umutlarla yaşamlarını devam etmektedir­ler. Bilimi denetleyen hiç bir otorite yoktur. Ve bilim sınırsız bir güçle birleşmiş yedi başlı canavar halini almıştır. Tabi­atla insan arasındaki denge bo­zulmuş, karşı karşıya gelen iki düşman kesilmişlerdir. Araların­daki sorunları gerektiğinde kılıç ve kalkanla savaşarak çözümle­yen bir topluma «primitif» bir bir kimlik yakıştırılırken karşı­lığında modern bilimin toplumu, geliştirdiği teknolojinin sonucun­da, dünyadaki bütün canlıların yaşamını tehdit edecek bir konuma erişince, kendisi ne ka­dar ilerici (anti-primitif) olmuş, acaba onlar kadar mutlu olabil­miş miydi?

Bütün bu gelişimle­rin sonucunda insanların kavuş­tuğu zenginlik ve rahatlık ger­çek mutluluğu elde etmekle so­nuçlanmış mıydı?

 Yoksa insan­lar kaybolmuş bir paradigmayı mı tekrar arayacaklardı?

Ancak ortada bir gerçek vardı; bilim ve teknoloji insanlığa çok şey vermişti, ama toplumda intihar­lar, tatminsizlikler, bulantılar, boşluklar, tehlikeler artmış, İn­sanî olan bir çok değer kaybe­dilmişti. Bilim ve teknolojisi en gelişmiş ülkelerde bu tür davra­nışlar, bu gelişime paralel ola­rak daha çok artmıştı.

Rönesansla birlikte gelişen düşünce mantığı 20. yy.ın son­larına doğru doruğuna tırma­nırken, insanlar yaptıklarından kuşku duymaya başlamışlardı. Gelişimin bu noktaya ulaşma­sındaki sorun, Rönesanstan beri bütün her şeyde kendini hisset­tiren «profanlaşma» boyutunda aranmalıydı. Bilimin gelişim sü­reci aynı zamanda bir profan­laşma süreciydi. Bütün her şey dünyevileşmiş, kutsallığını yitir­mişti. Güç haline getirilen tabiat potansiyellerinin anlamlı bir kim­liği silinirken, bu potansiyeller­le elde edilen «güç»ün insan hayatını tehdit etmesi, insan yaşamının ve değerinin «hiç»liği veya değersizliğiyle sonuçlan­mıştı. Bunun da sebebi, bilimi denetleyecek, ona gerçek yerini gösterecek bir otoritenin boşlu­ğuydu. İnsanın yararına dönük olarak konulmuş hassas denge, yine insanlar tarafından bozul­muş bu da, kendileri için pek sevindirici olmayan sonuçlar do­ğurmuştu.

Tüm bunlar insanın ilişkile­rini düzenlerken hesap vereceği bir otoriteyi ortadan kaldırmanın sonuçlarıydı. İnsanlar yukarda saydığımız üç şıkta ilişkilerini düzenlerken Tanrı - İnsan boyu­tunu, evet bu önemli boyutu ih­mal etmişlerdi. İnsan-Tabiat ilişkileri sonucunda insanlar bi­limle birlikte gelişen teknoloji­nin tehditi altına girerken, in­san-İnsan ilişkileri (toplumsal) «toplum bilimsel» bir «pragma­tist» çerçeveye sıkıştırılmıştı. Bunun dışında kalan, insanın yok edemediği ruhsal gereksinim­ler kendilerini hissettirince, in­sanlar bu gereksinimlerini yine «ruhbilim»in bilimsel metodlarıyla çözümlemeye çalışıyor, yu­karda sayılanları gerçekleştirmek için kendilerindeki güven duy­gularını artırmak istiyorlardı.

Bilim, ona paralel olarak teknolojinin gelişmesi savaşların daha büyük kayıplarla sonuçlanmasına neden oldu. Bu durum insanları ciddi buhranlara, buna­lımlara sürükledi. İnsanlar bir arayış içine girdi.

Sonuçta Ba­tıda «bunalım felsefeleri» deni­lebilecek bir çok düşünce eko­lü ortaya çıktı. İnsanı merkeze alan egzistansiyalizm, tabiatı korumaya çalışan yeşiller, Batı­nın okulunu ve hastanesini or­tadan kaldırmak isteyen İvan İllich'ler ve daha birçok düşün­ce ekolü bunun en somut gös­tergeleriydi. Batılı insan. Batıda aradığını bulamayınca Doğuya hücum etmeye başladı. Batının profanlaşmış insan doğasına ay­kırı yapısı, bu insanların Doğu­nun mistisizmine, metafizikleri­ne ve bilim anlayışlarına sarıl­malarına neden oldu. Guenon, Needham gibi insanlar ilk göze çarpan bu tip şahsiyetlerdir.

Son olarak Nasr'ın dediğini tekrarlayabiliriz :

«Tabiatla in­san arasındaki barış gerçekleş­medikçe, insanlar arasındaki ba­rışın sağlanması imkânsızdır. Tabiatla barış ve uyum içinde olmak da Gökler'le ve nihayet her şeyin kaynağıyla uyum için­de olmaya bağlıdır. Rabb’la ba­rışık olan O'nun yarattıklarıyla da barışıktır... Tabiatla da barı­şıktır... İnsanla da...»

(Yazan: MUHAMMED SAİT)
Kaynak: AYANE DERGİSİ
OCAK 1989

YAŞAMA DAİR GÖZLEM

yaşam: an ve ben

tanımsız ve karanlık

gerçek

varoluş serüveninde ruhumun

yakalama cehtiyle

betimlenmemiş ben’i

ararken anlamlı

yaşarken anlamsız

öteden

kararmış çığlıklar

karıncalanmış zihnimi

kaim çizgilerle tanımlanmış

bir dünyaya uyandırıyor

arayışlar ülkemde

birikmez tanışmışlık

 ve deneyimlerle

süzerek ben’i

uyandırmadan

nikahlamak için bedenimi

derken

geçiyor yaşam denen şey neyse

çıplak ayaklarıyla

tutsak ufkumda

yitik ve dalgın

yalnız yabancı

yaşam: an ve ben

(Yazan: MUHAMMED SAİT)
Kaynak: AYANE DERGİSİ
AĞUSTOS  1989

AYNA ÖNÜNDE KAYBOLAN

«Ben» insanı özgünleştirmez.

Çocuk aynaya bakarken büyük bir insanın algıladığı şeyi algılamada yanılgıya uğrar. Kendini tanıma aşamasına gelen insan, aynanın karşısında kendini gördüğünün bilincindedir. Küçük çocuksa aynada gördüğü kendi şekli karşısında yanılgı içinde kalarak gerçek olan şeyi algılama bilincinden yoksundur. Buna rağmen en özgür insan kim sorusuna, hiç şüphesiz aynaya bakarken karşısına çıkan slüetini aynanın içinde duran başka biri sanan çocuktur, diye cevap veririm.

Çocuk ayna karşısında doğuştan beraberinde getirdiği saf zihni bütünlüğüyle durmaktadır. Saf zihni bütünlük aşamasında nesneler bütünsel boyutlarıyla algılanırlar. Aynada ise kurulu bir hile vardır. Kurumlarından ahlâkı normlarına değin bir bütün olarak, toplumda varolan formların hepsinin yansıtıcısıdır ayna. Kendine gelen indeksleri kırarak geri yansıtır ve böylece işlevini sürdürür. Ayna, varolan nesneyi bütün boyutlarıyla geri yansıtmaz, bunun yerine bir seçiciliğe giderek parçaları yansıtır. Karşı karşıya gelen çocukla ayna aslında farklı şeyleri temsil etmektedirler. Çocuk salt bir çocuk olarak toplumun kendine yüklediklerinden habersiz, zihninde oluşturduğu anlam dünyasının biilincinde olmayan bir bilinç üzere yaşamakta. Ayna ise toplum içindeki farklılaşmanın tüm detaylarını kendinde taşıyarak bir bakıma anlamın hepsini kendi çehrelerine uygun biçimde temsil etmektedir. Çocuk safiyetiyle bu hilenin farkında olmadığı için kendi slüetini aynada gizli birine ait sanması doğallığından gelen zihni bütünlük içinde doğru bir algılama biçimidir. Bu yaşlarda bir çocuk henüz toplumun geldiği yere gelemediği için toplumda süregiden şeylere anlam yükleyip onları yorumlama yetisine sahip değildir. Dış dünya onun için aynı davranış türlerinin yaşandığı, mevcut tüm formların kendinin bir parçası olduğu, farklı öğelerin aynı anlamı teşkil ettiği, hiçbir endişe duymadan açılabileceği bir okyanus gibidir.

Kendini tanıyan insanın aksine, çocuk kendini tanımaya muktedir değildir. Çünkü çocuğun taşıdığı zihin doğal yapılanması üzere devam eden saf ve bütünsel bir yapıdadır. Zihin bütündür ve kendinde anlam parçacıkları, anlam dünyaları gelişmiş değildir. Zihin saftır ve kendinde ancak doğruluk üzere olan kodlar taşınmakta, bu açıdan da yanılgı gibi bir kategoriye henüz muhatap olmamıştır. Zihni bütünlük aşamasında çocuklar yoktur, bu aşamada olsa olsa çocuk vardır. Tek tek bireyler düzleminde bir gelişmeye tabi tutulmamıştır henüz zihinleri. Hepsi aynı zihni taşıdıkları için siyah, beyaz, fakir, zengin bütün çocuklar aynıdır. Aynı isteklere, aynı güdülere, olaylar karşısında aynı tepkilere ve nihayet aynı davranış biçimine sahiptirler. Anlamını oluşturan insanın aksine bu yaşlarda doğal güdüler insan beyninin gelişmesi için uygun bir evreye gelmezler. Bu açıdan da çocuk anlama, yorumlama ve toplumsal farklılaşmayı algılama yeteneğini geliştiremez.

Bir olguya o olgunun içinde yapılandığı çerçevede iki form arasında mukayese yapılarak kimlik biçilir. Özgür olma fenomeni de böyledir. Zihni bütünlüğün parçalanarak segmentasyonlara ayrışmasıyla toplum içinde anlamlar ve farklılaşmalar ortaya çıkar. Bu ayrışma ile birlikte çok özgür, az özgür ya da özgür olmayan gibi kategorilerin ortaya çıktığını görüyoruz. Zihnin bütün olarak yaşandığı aşamada çocuk serbest hareket ettiği için doğal, değişkenlere farklı anlamlar yükleyemediği için özgürdür. Değişkenler hakkında sahip olduğu anlama öğretileri doğal güdü ve öğretiler tarafından belirlendiği için, bir yönde bilinçlenme ve bu bilinç çemberinde ben geliştirme eğilimini göremiyoruz.

İnsan, rasyonel ağlar üzere kurulu toplumsal ilişkiler içinde çevresini anlamaya başladığı andan itibaren, başlayan bir süreç içince, doğal yapılanmasından adım adım uzaklaşır. Toplumdaki oluşumlar rasyonel temellere dayınırlar. Çocuk, önce içinde yaşadığı grubun hareketlerini anlamaya çalışır. Davranışları anlamaya çalışarak onları yorumlar ve onlar için birtakım anlamlar oluşturmaya çalışır. Daha sonra dil öğrenmeye kadar varan farklı etkinlikler bireyi yeni bir oluşum için kucaklarlar. Toplum insana anlam dünyaları kazandırır. Bu anlam dünyalarından biriyle muhatap olarak birey saf ve nötür olan zihni yapısını parçalama ve ayırmaya başlar. Bu bir anlamda bireyin kendi özgürlüğüne kendi elleriyle son vermeye başlamasıdır denilebilir. Anlamayı öğrenen insan, etrafına bir koza örmeyi öğreniyordur. İnsanın etrafını ören ve onu dar bir dünyaya sıkıştıran sebep kendisinde harflerin, kelimelerin ve bir takım ilişkiler için bir takım kural formlarının anlamlar kazanmasıdır. İnsan anladıkça ya da öğrendikçe kozasını daha da sağlamlaştırır. Ve içinden çıkılması imkânsız duvarlar örer etrafına. Bu açıdan aşiret halinde yaşayan topluluklardaki toplumsal öğretileri daha az olan insanlar, etraflarına daha az duvar örme şansına sahiptirler. Aynı şekilde az bilen insan çok bilen insandan daha fazla tutsak değildir. Doğal insan toplumlarındaki öğretiler doğal ihtiyaçlarla iç içe olduğu için onların zihinlerinde doğal yapılarıyla aynı paraleldedir. Doğal insanlar gerçekten antropolojide kabul edildiği gibi barbar, vahşi ve ilkel varlıklar değillerdir. Onlar kabile toplumları içinde özgürlük alanını en geniş tutan insan gruplarıdır. Gelişmesi antropologlar tarafından kullanılan kriterleri bir kenara bırakacak olursak, ne biz onlar kadar doğal ne de onlar bizim kadar ilkel olamamışlardır. Bizimle onlar arasındaki farklardan biri de, bizim öğrenme ağlarımız içinde zihnimizde sayısız duvarlar geliştin, temize karşı, onların, zihinlerini hiçbir zaman ayraçlara bölmemesi arasında yatmaktadır.

Biz insanlar zihinlerimizin çok küçük bir kısmını kullanabiliyoruz ancak. Zihnin kapasitesi kendisini algılayabilecek büyüklükte ve o oranda karmaşadır. Zihin doğuş anında boş ve saftır. Kendinde hiçbir bilgi kodu yoktur. Ancak toplumla iç içe yaşamaya başlayınca zihinde öğrenilen şeye göre değişiklikler ortaya çıkar. İnsan neyi hangi şekilde öğreniyorsa zihni o yönde gelişerek hassasiyet kazanır. Bu hassasiyet öyle bir noktaya varır ki artık zihin gelişme gösterdiği eğilimin dışında kalan şeylere karşı kayıtsız kalmaya başlar. Elektronik mekanizmayı birçok insan anlama yeteneğine sahip değildir. Çünkü zihinleri o yönde gelişmemiştir. Hâlbuki bu konu üzerinde uzman kişilerin kabiliyetleri o yönde geliştiği için elektronik beyinlerin en karmaşık kısımlarını anlayıp yönlendirmeye muktedir olabiliyorlar. İnsanın uzuvlarıda zihnin ihtisasına paralel olarak aynı eğilimlere karşı hassasiyet kazanırlar. Dil, göz ve kulak gibi duyu organlarımız zihnimizin geliştiği ve eğitildiği yönlerde görevlerini daha başarılı icra ederler. Bu organlar bazı insanlarda son derece fazla hassasiyet kazanarak normal insanların duyarlılıklarının üzerine çıkabiliyor. Bir takım uzay cihazlarının ortaya çıkmasından evvel denizciler çıplak gözle bazı göksel olayları takip edebiliyorlardı. Yıldız hareketlerinden yön tayini, rüzgâr, yağmur, fırtına gibi meteorolojik olayları önceden tahmin ve tayin edebiliyorlardı. Hatta bazı psikolojik vakalarda hastalar normal insanın görüp hissedemeyeceği şeyleri ortaya çıkarabiliyorlar. Zihin faaliyet gösterdiği yönde bazı imtiyazlara sahip olabiliyor.

İnsan yaşadığı çevreye göre bilgi kodları alarak zihnini o yönde geliştirir. Öğrenme değişkeni sayısı arttıkça zihinde o oranda yeni gelişme bölgeleri ortaya çıkar. İnsan, bu bölge içine sıkışarak zihninin işleyebileceği başka alanlara duyarsızlığı artar. Zihninin geliştiği alanda kişiliği bir ben üzerinde temellenir. Oysa öğrenme süreci olmadan insanda ben denen bir şey yoktur. Yani insandaki ben, zihinde gelişmiş olan anlam dünyası üzerinde temellenir. Anlam dünyaları insanlarda farklı benler ortaya çıkarır. Bir sanatçının anlama dünyası üzerinde temellenen ben ile bir kasabınki arasında fark vardır. Veya bir köle ile sahibinin benleri arasındaki çizgiler tamamen farklılaşabilir. Ben, insan zihninde oluşan anlam dünyalarının duvarları arasında yuvalanır. Duvarlar, mevzilenen benin dünyasını ayırarak zihindeki saf ve doğal bütünlüğü parçalarlar. Böylece duvarlar herkesin aynı ölçüde sahip olduğu geniş bir dünyayı insan için ipek kozası kadar dar, sığ ve kapalı bir dünyaya indirger. İnsan, yaşam felsefesini de zihninde gelişen anlam dünyalarına göre belirler. Birbirine zıt farklı şeyler; din, sanat, evren, soyut, somut gibi farklı olgular kapalı zihin parçasının duvarları arasında aynı biçimde algılanır. Yoğun öğrenme değişkeniyle muhatap olan çağdaş insan için, dışındaki sayısız dünyadan habersiz, kendi özel duvarları arasına sıkışan, dar ve sığ bir dünya kimliği biçmekte haklılık görülebilir. Zira çağdaş insanın anlam dünyalarında kaybolması serüveni insanın başını yemliklerine sokmuş ve bu yemliklerin dışında kalan koca evrenlere karşı insanı kör bir hale sokmuştur. Çağımız insanının keçi yemliklerinde ısrar ederek özgürlük arayışı içinde çırpınması çok şaşırtıcıdır. Yaşam için bazı şeyleri kuşanmaya değer bulurken gene aynı zihnin sergilediği bir yaşamı reddetme eğilimi için dedir çağımız insanı.

Özgürlük için kuşanan insan da bir koza içindedir. Anlam dünyasından hareket ederek özgürlük tanımı geliştirir ve böylelikle anlam dünyası içinde kalarak özgürlük arayışına başlar. Bu arayışın kalkış noktası başka dünyaları gözardı etmekten başlar. Beyazlar siyahların, batılılar doğuluların ve çağdaşlar doğal insanların yaşam dünyalarını gözardı ederek özgürlükten söz ederler. Oysa hepsinin ayna karşısındaki durumu aynıdır. Aynanın karşısına geçerken kafalarında oluşturdukları anlam dünyasına göre kendilerini tanırlar. Ayna, kafalarında belirlenmiş etiketler doğrultusunda bir insan çıkarır karşılarına. Bu insan işte bu anda, yani aynada slüetini tanıdığı anda artık özgürlüğüne son vermiştir.

Özgürlük tek tek duyumsayan ve başkaldıran insanın arama çabasının meyveleri değildir. Çağımızın özgürlük arayışı varoluş felsefesinin sunduğu felsefik temeller üzerinde şekillenen bu anlayıştan hareket ederek kitle iletişim araçları karşısında anlamını oluşturan insan özgürdür. Veya kalabalık kentlerde insanın istediği herşeyi yapabileceği kadar kendini kaybetmesidir özgürlük. Bu bireyci yaklaşımlar insan kafasının toplum içinde kazanmış olduğu anlam dünyalarına bakmazlar. Oysa insan yaşamını organize eden zihindir. İnsan bedeniyle değil zihniyle özdeştir. İnsana ait olan beden için istenen tavizler değildir. Zihin ve zihni bütünlük için istenen şeylerdir insana ait olan. Bir kere çağımızın özgürlükçü, bireyci yaklaşımları insan zihnine bakmazlar. Bütün istedikleri şey sadece beden için olandır. Bedeni yaşanabilir hale getirdiğin oranda özgürsün bu anlayışa göre. Hâlbuki insan yaşama verilerini artırdıkça anlam dünyasını geliştirir. Anlam dünyasının gelişmesi ise başkalarının yaşama hakkına tahammül etmemeyi getirir beraberinde. Yalnızca kendine tanır yaşamdan koparabileceği tüm tavizleri. Anlam dünyası, insanı varolan dünyanın sadece kendi egosu için işlemesi hırsına sevkeder. İnsanda ben’i merkez alan bir yaşam anlayışı geliştirirler. «Ben» insanı özgünleştirmez. Aksine dar bir anlam dünyasının esareti altına sokar. Bireyde «ben», aynadaki farklılaşmanın farkedilmesiyle ortaya çıkar.

İnsan aynada kendini tanıdığı zaman «ben»ini tanımış demektir. Bu ise insanın zihni bütünlük aşamasında söz konusu olan çocuk dünyasından koparak kendi özgürlüğünü kaybetmesi anlamına gelir.

(Yazan: ÖMER ÇAHA)

Kaynak:

AYANE DERGİSİ 
TEMMUZ 1990

DEMOKRASİYİ YAŞARKEN

Çok eski bir yazıdan günümüze bakış

Demokratik toplumların en önemli ayırıcı vasfı, temel insan hak ve özgürlüklerin korunduğu birer toplum olmalarıdır. Ancak temelde bu kuramsal çerçeveden hareketle uygulanımına geçen toplumlarda demokrasinin, düşlendiği biçimde ortaya çık­madığı, dahası en demokratik geçinen ülkelerde bile demokra­sinin temel hak ve özgürlüklere müdahale ettiği gözlemlenebilmektedir. Veya değişik bir ifadeyle demokrasi, en geniş anlam­da ulusun, toplumun ve tek tek bireylerin iradelerinin toplamı olması gerekirken, tersine bunlara engel olabilmektedir. Bu bağ­lamda henüz tam bir tanımına kavuşmamış demokrasi kavramı etrafındaki tartışmaları bir kenara iterek, demokrasinin gelişme sürecinde olduğu söylenen Türkiye’deki seyrine bir bakalım.

Uzun zamandan beri kamuoyunu işgal eden üniversitelerde­ki başörtüsü sorunu güncelliğini hâlâ tüm canlılığıyla korumak­tadır. (2013 yılı çözülmüş görünüyor) Sorunun bu kadar uzun bir sürede çözümlenmemesi te­melde haklı/haksız birtakım gerekçelere dayanmaktadır. Başör­tüsü sorunu gündeme geldiği günden buyana, her nedense bu toplumsal olguya bir dinsel ve inançsal gerçeklik olarak bakılmak istenmemektedir. Başörtüsü yasağının en önemli temel gerek­çelerinden ilki, sorunun, Cumhuriyet'in vazgeçilmez ilkelerinden biri olan laiklikle çeliştiği iddiasıdır. Bilindiği üzere birçok kav­ram gibi laiklik de Batı’dan alınmış ve hâlâ rayına oturtulama­mış kavramların başında gelmektedir. En geniş anlamda temel insanal inanç ve özgürlüklerin korunmasıyken laiklik, bunun ter­sini de içerebilmektedir. Sözkonusu başörtüsü sorununun bu nok­tadaki çıkmazı, aslında soruna bir din ve inanç özgürlüğü olarak bakılmamasından kaynaklanmaktadır. Daha doğrusu böyle bakıl­mak istenmemektedir. Bunun için de olası bütün numaralar iş­leve konulmaktadır.

Sözgelimi bunlardan en dikkat çekici olanı, başörtüsünün bir dinsel inanç yasası olmadığı şeklindeki iddia ve çabalardır. Ancak herkesçe bilindiği gibi buna karar verebilecek kimseler, sözkonusu kaynakları anlamak ve yorumlamak noktasında uz­manlaşmış kimseler olacaktır. Soruna böyle yaklaşılması gere­kirken aksine uzaktan - yakından ilgisi olmayan kimseler, dahası aksini savunmayı kendilerine inanç edinmiş kimseler işleve ko­nulmaktadır. Durum böyle olunca sonucu tahmin etmek güç ol­mamaktadır. Bu konuda laik bir devlet sistemindeki yeri henüz iyice anlaşılmamış olan resmî din kurumlan da bir vazife mes'uliyeti çerçevesinde susmayı yeğlemektedirler. Toplumun kendi­lerinden çok şey beklediği bu resmî din kurumlarının sözkonusu tavrı, karşıt görüşlü kimselerin haklı onayına mazhar olurken, yine sözkonusu tavır, bu kurumların tarihsel gelişim süreçlerine ters düşmemesi noktasında kendi çapında bir anlamlılığı da be­raberinde getirmektedir.

Gerekçelerden bir başkası da, başörtüsünün ideolojik bir sembol olduğu, dolayısıyle inanç özgürlüğü ile bir ilgisi olma­dığı iddiasıdır. Soruna, gündeme geldiği günden bu yana her ne­dense yapıcı ve iyimser yaklaşılmamış, daha çok bunun top­lumsal ideolojik bir farklılaşma; bu farklılaşmanın arkasında da örgütlerin bulunduğu, asıl amacın laiklik düşmanlığı olduğu üze­rinde ısrarla durulmaktadır. (Basın bir taraftan bu konuda gö­revini tam olarak yerine getirmekte; laiklik sınavından başarıyla çıkmakta, öteden yaklaşan Ramazan ayı dolayısıyle dinsel sınava hazırlanarak onu da başarmak (!) çabasındadır. İkiyüzlülük bir ahlâk sorunu olmaktan çıkmış, insanların doğal karakteri haline gelmiştir toplumumuzda.) Bütün bu çabaların tek amacı, sorunu bir illegalliğe büründürerek elle tutulur gerçekleri saptırmaktır. Oysa herkesin bildiği gibi TCK'na göre suç oluşturacak unsur­lar açıktır. Bu çerçevede işlenen suçlara müdahale edilir. O halde ortada suç unsuru oluşturacak hiç bir durum yokken ne­den hâlâ başörtüsünde potansiyel (olası) bir suç unsuru aran­maktadır?

Aslında böylesi bir tavır, demokrat geçinen bir top­lumda en anti-demokratik, en kötümser tavırlardan biri değil midir?

Açıkçası bu durumda suçlular yer değiştirmiyor mu?

Peki bütün bunların anlamı ne?

Toplumsal görüngüde baş­örtüsüne neden yer verilmek istenmiyor?

Hiç kuşkusuz çağdaş­lık adına çağdaşlık için. O da ne demek? Öncelikle çağdaşlık, anlaşılmak istendiği anlamda Batı yaşam paradigması (veya el­bise modeli) ise, buna çağdaş değil Batılı denilmelidir. Bunun da ötesinde Batı, çağdaşlığından kuşku duyduğu, çağdaşlık kav­ramını görece bir değer yargısı olarak gördüğü günümüzde bi­zimkilerin çabası boşuna değildir elbette. Kısacası bu fark çağ­daşlığımızın en somut göstergesidir. Ancak hemen belirtmek ge­rekir ki, bütün bu sorunlar Batı tipi demokrasiyi uygulamanın sorunları değil, Batı'nın bizden istediği demokrasi biçiminin sorunlarıdır.

Evet, demokrasinin korunmasında her zaman hassasiyetle­rini vurgulayan kimseler, böyle bir tavırla söylediklerinden neyi kastettikleri doğrusu anlaşılmamakta, hatta anlamsızlaşmakta­dır. Eğer başörtüsünün demokrasiden bir takıntısı yoksa, laiklik de en geniş anlamda dinsel inanç ve kanaatlerin korunmasıysa, böyle bir yasağa gitmek ne anlama geliyor?

Demokrasi, laikli­ğin algılanan biçimiyle çelişiyorsa o halde bu iki kavram yeni­den tanımlanmalı, aralarındaki ilişkiler yeniden gözden geçiril­melidir. Aksi durumda kaypak kavramların gölgesinde dolaşmak konumsal kaygı taşıyanların işine gelecek ve başörtüsü sorunu bu bağlamda bir provokasyon olarak kalacak, öteden üniversi­telerdeki binlerce genç kızı, dinsel inanç ve kanaatlerinden ötü­rü yüksek öğrenimden mahrum bırakmak ve bu inançları pay­laşan yine binlerce öğrencinin düşlediği en doğal hakları olan öğrenim haklarını ellerinden almak bir demokrasi suçu olarak demokrasi tarihine geçecektir.

Aydınlara gelince J. P. Sartre'ın dediği gibi aydınlar, toplum­da bir vücudun beyni, halk ise bedenidir. Bu anlamda aydınlara görev ve sorumluluklarını hatırlatarak diyebiliriz ki, aydınlarımı­zın başörtüsü sorununda göstermiş oldukları duyarsız tavır, temelde aydın olmaktan çok, aydın geçinen olduklarını bir kez daha tüm açıklığıyla ortaya koymaktadır. (Yazan: MEHMET ERDOĞAN)

Kaynak:

AYANE DERGİSİ        MART 1989

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar