Print Friendly and PDF

BATI' DA VE DOĞU'DA BEDENİN TEMSİLİNDE HAYSİYET VE ZİLLET

Bunlarada Bakarsınız



II
İslâmî Beden Temsili: İffet ve Zillet
Zeynep Sayın
I
"Kim bir yazarın güzel yapıtına, bir şairin güzel şiirine, bir ressamın güzel resmine ve bir mimarın güzel binasına bakarsa, onları yapan bu insanların içsel güzelliğine bakmış olur."
Von Grunebaum, Eleştiri ve Şiir Sanatı
İslam Ansiklopedilerinde ilmü'l-cemâl diye bir madde vardır. Bugünün Arapçasında güzelin bilimi anlamına gelen bu tanım, episteme aisthetike kavramını karşılar. Geleneksel Arap kültürünün "cemâl ilmi" diye sınırları tanınmış ve belirlenmiş bir bilim tanımadığı yazar genelde adı geçen maddenin altında; on sekizinci yüzyıl Avrupası'nda özerk bir alana dönüşen "estetik" ve bu alanı meşrulaştıran estetik kuram, Arap-İslâm kültürünün her zaman yabancısı olmuştur. Yedinci yüzyıldan günümüze, beyandan irfana, Endülüs'ten Özbekistan'a cemâl sıfatına epey sık rastlanan bir tarihten ve coğrafyadan söz etsek bile, güzeli diğer alanlardan ayrıştıran bir kurama gitmemiştir İslam kültürleri; güzele dair olan, ne duyusal ve duyu-ötesi bir ayrıma tâbi kılınmış, ne sanat ve sanat olmayan diye farklılaşan iki ayrı alana dahil edilmiş; gayb âlemi için olduğu gibi zuhur âlemi için de kullanılmış; müzikten minyatüre, tarımdan çömlekçiliğe yaşamın bütün alanlarını kuşatmıştır. Kuşkusuz bu türden bir kapsayıcılığın nedenlerinden biri, İslam kültürlerinin ferinden ya da sana a dan söz ederken her iki kavramın da tarihten anatomiye, hattan ciltçiliğe ucu bucağı olmayan bir alanı içermesi ve güzelliğin kendini bütün amellerde ele vermesidir: Kunduracının imal ettiği ayakkabı ile mimarın inşa ettiği bina arasında güzellik nezdinde fark yoktur; her ikisi de güzel olan ve güzel seven tanrının arzusunu yerine getirir. Bu yüzden özerk bir estetik kuram eksikliği, aslında ikinci bir nedenle birlikte dayanak kazanır: Güzellik söz konusu olduğu anda, insanın farklı yaşam alanları bir yana, doğa ile kültür arasında bile bir ayrım getirmemiştir İslâmî düşünce geleneği; zayyana fiilinin eylemi, tanrısal bir niteliği dile getirdiği ve tezyinin cemâli, tanrının zuhuruna bağlı olduğu için güzel olan, zaten bizzat varoluşun kendidir. Sana'a, yalnızca insan elinden çıkan güzelliği betimliyor olsa bile, "yaratanların en güzeli Allah'tır" (Mu'minun, 23, 14) ve insan bu eylemiyle ona öykünmektedir. Dolayısıyla insan yaratılarına özgü güzellik, aslında yaratıcı kişinin şahsına ilişkin değil, tanrısal kuşatıcılığa ilişkin bir güzelliktir ve ilmü'-cemâl diye diğerlerinden ayrışmış bir alan, işin başından mümkün değildir.
Böyle bakınca güzellik yasası genel anlamıyla İslâmî bir kavrayışa ve ahlaka ilişkin bir buyruktur; tecelli, kendi içinde kusursuz bir güzelliğe sahip olduğu için onun sergilediği kusursuzluk, insana doğduğu andan itibaren bütün edimlerinde eşlik etmelidir: "Güzelleşmek ve tezyin etmek, müminlerin ahlâkındandır."1 Çünkü eğer zuhur ve tecelli, tanrının cemâl sıfatının görünüşüyse, o zaman varoluşun çirkin olma ihtimali yoktur ve güzelliği belirleyen uyuma ve düzenliliğe insanın da itaat etmesi ve öykünmesi gerekir. Güzelliğin birincil ölçütü olan uyum dendiğinde ise "bir nesnenin niceliği değil, onun vezni... yani görünüşündeki ve parçalarının düzenlenişindeki doğru orantı"2 anlaşılır: Allah, tecelligâh kusursuz ve güzel olsun diye her şeyi doğru bir oranla tezyin ve tanzim etmiştir. Onun için İhvân-ı Safâ risâlelerinden Birûnî'ye tanrısal güzelliğe öykünmek istendiğinde, ilk önce tecelligâhı oluşturan nesnelerin kurduğu kusursuz bağıntıyı kavrayarak evrenin su sızdırmaz dengesine ve uyumuna öykünmek gerekir. Bu, bir yanıyla kuşkusuz Antik Yunan'ın güzellik öğretisinden devralınan bir anlayıştır. Sözlük anlamıyla denge, karşılıklı iki kuvvetin denkliği hâli, çeşitli öğeler arasındaki uyum ve güçlerin eşit dağılımı demektir. Parçalar arasındaki ilişkiyi belirleyen orantı, evrensel ritmi ve dengeyi belirleyen, değeri bir sayı ile ifade edilemese bile geometrik yöntemle saptanabilen bir bağıntılılıktır. Ancak İslamiyet'e göre eğer evren, tanrının en güzel isimlerinin -esmâ-i hüsnâ nın— tezahürüyse, o zaman kişinin öykünebileceği şey, tanrısal isimlerin neliği değil, sadece onların nasıl işlediğidir. Bir diğer deyişle zât'ın mahiyeti asla bilinemeyecek olan bir isimsizlik ve uzaklık dile getirirken, tanrısal nitelikleri ifade eden ism-i sıfatiye, iman sahibi olan her kişinin öykünmesi gereken işleyiştir. Bu nedenle Yunan resminde ya da heykelinde olduğu gibi bir altın oranla beden suretinde tasvir edilebilen bir şey değildir tanrının yasallığı; o, her türlü suretten arındırılmış bir soyutluk ardında yalnızca nasılı sergilenebilen bir uyumluluktur. Bu yüzden onu beden misali bir hacimle görselleştirmek ve sınırlandırmak mümkün değildir. Bir yandan temsil mekanizmaları içinde asla ikame edilemeyecek olan şeydir tanrının varlığı; öte yandan Batı modernizminin ayrıştırdığı oysa İslam kültürlerinin tanrısal sıfatların yasallığı adına öykündüğü doğa bilimleri ile insan bilimleri iç içedir. Dolayısıyla niteliklerin aralarında kurduğu ilişkiyi açıklayan geometri, astronomi için olduğu kadar hat için de geçerlidir.
Tanrı, en büyük musavvirdir ve onun bahşettiği cemâlden alınan duyusal ve düşünsel haz, insanın da yaptıklarında elinden geldiğince uyumlu, güzel ve kusursuz olmasını ve yapıtlarını küçük çapta birer evren modeli olarak kurgulamasını zorunlu kılar. Yalnızca tanrının aşkın ve düşünsel uzaklığını değil, aynı anda tecelli eden sıfatların içkin ve duyusal yakınlığını içeren bir hazdır güzellikten alınan; on sekizinci yüzyıl Avrupası'nda duyusal algının kapsayıcılığından güzelliğin yalıtılmış bilimine evriltilen "estetik" kavramının aksine duyu-ötesi ve duyusallık, İslâmî cemâl sıfatında iç içe geçmektedir. Güzellikten alınan haz, her şeyi güzel ve mükemmel yapan Allah'ın sanatı ndan alınan haz olduğu ve Allah, beşer ondan zevk alsın diye varoluşu güzel yarattığı ve tezyin ettiği içindir ki, Platonik-Hıristiyan düşünce geleneğinin aksine İslâmî güzellik anlayışı, cemâl kavramını duyusal hazdan azade kılmamıştır. Tecelli eden tanrısal sıfatlar, arızi değildir. Tersine, Batılı bir bakışla "İslâmî sanat" diye diğerlerinden ayrıştırılan tezyinî düzenlemeler, sanki duyusallığı incelterek ve keskinleştirerek insanı eğitmekte; ancak duyusal bir eğitimden geçen kişi, tanrısal ziyneti olanca kusursuzluğuyla teslim edebilmektedir. İnsan-ı kâmil olmak için yüksek bir duyusal zevke erişmek ve mutasavvıfların deyişiyle yoğrularak pişmek gerekir. Bu gerek İslâmî kelâm anlayışına, gerekse İslâmî irfan tasavvuruna göre böyledir (aralarındaki ayrıma daha sonra döneceğiz). Çünkü bir yanıyla tatmin ve zevk arzulayan bir hazdır duyusal haz; bu özelliği insanı hayvanla bir kılmakta, ancak duyusal bir eğitimden geçildiği zaman tatmin yerine duyusal keskinliğin kendisi arzulanabilmektedir.
Bu yüzden bir şeyin gözden kaçırılmaması gerekir: Duyusal haz, bir yandan tanrının ziyneti sayesinde gerçekleşirken öte yandan ziynet, duyuötesi tanrının uzaklığı ve münezzehliği sayesinde gerçekleşmekte; duyusal haz derken yaşantılanan, şahsi ve çıkara bağlı bir duyusallık içereceğine, insanı aşan ve kusursuz uyumun bir parçasına dönüştüren tezyinî evrene dair bir hazza dönüşmektedir. Bu yüzden diyelim bir kuş ya da yaprak motifi rûmîye, gül tomurcuğu ya da lale palmete dönüşmüş; sanaa eylemi, "dünyadan nasibini alırken" (Kasas, 28, 77), nesneyi, bire bir sinir sistemine hitap eden "ham hâliyle" değil, işlenişiyle ve yasallığıyla dile getirmeyi gerektirmiştir. Bunun nedeni, geleneksel İslam kelâmının Allah'ın mutlak dışarıdalığını ve münezzehliğini varoluştan korumaya çalışmış olmasıdır. Yani Heidegger'in bu yüzyılın ilk yarısında getirdiği (ve Batı metafizik düşüncesini unutmuş olmakla itham ettiği) ayrım, İslam kelâmı için zaten hep yürürlükte olmuştur: Varlığın özü varolanla eşitlenemeyeceği için, varlık her türlü teşbihten münezzehtir. Varlığın neliği, varolandan azadedir. Batı metafiziğini belirleyen türden bir benzeşim ilkesi sayesinde varlığın özüyle varolanın nasılı arasında bir ilişki kurulamaz ve aşkın ilkenin uzaklığı, herhangi bir benzetme sayesinde varolana içkinleştirilemez. Her ikisi arasında mecaz yoluyla hiçbir münasebet yoktur ve varlığın aşkınlığı, her halükârda tenzih edilir.
Baktığını gördüğünü kurgulayan göz yerine söze dayalı İbrahimî gelenek ile Antik Yunan'ın güzellik ölçütlerini harmanlayan bir anlayıştır İslam kelâmının cemâl anlayışı; bir yandan gözler tanrıya erişemez ve aşkın yasanın mutlaklığı, salt bir görü —theorla— sayesinde elde edilemezken, diğer yandan "görünmeyenin aynasıdır" varoluş; tanrısal sıfatlardan pay almış bir ahenkliliktir ve insan bakışını "tanrısal varlığın vahyettiği güzelliğe"3 yöneltmek, gözü bakamaz hâle gelinceye, kişi kendini bakıştan eksiltinceye, kendinden geriye tanrısal yasallık dışında bir şey kalmayıncaya değin güzelliğin içinde kaybolmak ister. Ne var ki yalnızca görünmeyenin aynasında görünen güzelliğe bakabilir insan, yalnızca ona öykünebilir ve yalnızca onun güzelliğini yeniden üretebilir. Çünkü gayb, tecellinin üstünü örterek onu bir elbise gibi sarıp sarmalamıştır. Allah zâtı ile gizli, âsârı ve sıfatları ile aşikârdır. Onun kudreti açıktan değil, yalnızca esmâ perdesi altından tecelli eder. Bu simgesel düzen, Cebrail'in peygambere kendini karanlık bir mağarada göstermesini ya da Kâbe'nin güzelliğinin siyah bir li-


bas ile örtünmesini uygun görmüş, görünmemesi gereken gayb'ı kem gözlerden sakınmıştır. Kur'an okunduğu zaman inanmayanların bakışına engel olmak için kutsal kitap ile onlar arasına "gizleyici bir hicap" çekmiştir. (İsrâ, 17, 45) Keza hicap, güneşin, ardında kaybolduğu perdedir. (Sad, 38, 32) Tanrı kıskanç bir tanrıdır, kendini göstermekten kaçınır. Kalple karnı birbirinden ayıran zara da hicap denir. Aynı nedenle hicap hürmettir; ihticab, tanrısal arzuyu yerine getirmek demektir. Görünen ile görünmeyen arasındaki sınırı belirleyen çizgidir hicap; kadınların örtünmesi, tanrısal güzelliğin hicabına öykünmelerindendir. Güzelliğin nasılını ele veren, ama güzelliğin kendini gizleyen bir tanrıdır Kur'-an'ın tanrısı; onun yasallığının nasılı, saklanmayla gizlenme, örtünmeyle açık etme arası eylemeyi gerektirir.
Bu türden bir hicapla Yunan güzellik ülküsünün ittifakı, İslâmî sanatların beden anlayışında kesişir. Bir yanıyla Yunan güzellik anlayışında olduğu gibi "bütün alanları, feleklerinin dereceleri ve onu meydana getiren erkân ve onların ürünleri" ile "tek bir cisim" olan bir şeydir evren; "insanın bütün organlarına yayılmış olan tek bir nefse sahip olması gibi, güçleri cisminin bütün organlarına yayılmış olan tek bir nefse sahiptir." Bu nedenle sanat, "bir insanın anatomi kitabında incelenmesi gibi, dünyanın şeklini ve cisminin yapısını anlatmak"4 isteyen ve bunu yaparken Neo-Platonizmin izinde evreni bütüncül ve düzgün orantılı bir beden olarak kurgulayan bir eylemdir: "Bir bütünü meydana getiren parçaların gerek kendi aralarında gerekse bütün karşısında sahip olduğu uygun orantı, ve bir de buna katılan, görme duyusu ile ilgili güzelliği teşkil eden bir renk verme... Güzel olmak, duyulur şeyler için olduğu gibi, bütün öteki şeyler için de simetrik olmaktır, kendi içinde ölçüye sahip olmaktır... Bütün güzelse, o zaman parçalarının da güzel olması gerekir; zira güzel bir şey, çirkin elemanlardan meydana gelemez, güzellik bütün parçalarda bulunmalıdır."5
Ne var ki diğer yandan tanrısal güzelliğe öykünüldüğünde, onun gizliliğinin saklı kalması, görünenden hareketle görünmeyenin görünür kılınmaya çalışılmaması gerekir. Kutsal vücudun mevcut olma hâlidir evrensel beden; insan bütün yapıp ettiklerinde onun işleyişini tekrar etmeli, ve bu tekrarında aynada yansılanan görünmez surete saygıda kusur etmemelidir. Bu nedenle İslâmî sanatlar, tanrıyı bir yandan gizlerken öte yandan varoluştaki ritmini ve yasallığını açığa çıkarmayı amaçlarlar. Bir yandan ilksel bedenin neliği ile varoluş arasındaki mesafe korunmalı, diğer yandan mesafe, onun nasılı içinde eritilmelidir. Bu yüzden tecellinin dış görünüşüyle iç görünüşünü kesiştiren bir amel olmalıdır sanat; dışın cemâli ile için cemâlini aynı anda sergileyen, kendini gösterdiği an geri çeken, aynı anda gözleri hem açık hem kapalı bakabilen bir edime soyunmalıdır. Aynı anda perde ve utanma anlamına da gelen hicap, cemâle bakılması ve cemâlin korunması için gereklidir: Nitekim tanrıya yakaran tılsımların ve muskaların tümüne hicabat denir; tanrısal bedenin içini dışavurdukları için bir yandan utanç duyan, öte yandan duydukları utançla tanrıya yakaran dualardır bunlar - hicabat İslâmî sanatların temelini oluşturan dengedir.
Güzele öykünen ve sanat yapan kişi, tanrının cemâline tersinden bir benzeşimle öykünmüş olur: Zahirileşerek, yani kendini görünür kılarak yaratan tanrının tersine, görünen içindeki görünmezliği vurgulamak ve görünmezliğin yasallığını gözler önüne sererek suretin içinden suretin aslına uzanmayı dilemektedir. Yine de arzusu nedeniyle utanır ve çekinir: T anrısallığın nasılıyla benzeşirken onun neliğini hicapla örter ve suretlerden ve biçimlerden bağımsız, aslın mutlaklığını biçimlere bağlı bir soyutlukla dile ve göze getirir. Kutsal bedene öykünen ve öyle nitelendirilmemesi gereken bir sanat, bu yüzden bedenin dışsallığını değil, onun dışsallıkla içsellik arası işleyişini ve bu işleyişinin uyumunu ve bağıntılılığını vurgular.
Hicap, Kasr İbrim, Mısır.


"Geleneksel İslam Sanatı" denen ve sırtını kelâma dayayan sanatta bedensel surete rastlanmamasının nedeni, kanımca hatalı bir biçimde ısrarla tekrar edildiği üzere suret yasağıyla değil, varlıksal bir tavırla ilgilidir: Varolan, nasıllığın cismanileşmiş bedenidir ve onun üzerine içeriyi koruyan bir örtü çekilmeli; tanrısal saflık ve temizlik, tanrıyı bakışın hiyerarşik üstünlüğüne maruz bırakan bir görüyle değil, ancak içsel bir göz suretiyle görülmelidir. Bedenin cemâli, görünenin taklidi sayesinde gerçekleşeceğine, işte bu yüzden soyut ve geometriktir: Kutsal bedeni görselleştiren tezyin, gizlemeyle saklama, duyusallıkla duyu-ötesi arasında, ancak bedenin somut bedenselliğinden feragat ederek sergileyebilir kendini. Bu, bedeni belirli ve görünen bir beden olarak ayırt eden özelliğinden azade kılmak demektir. Keza bu türden bir tavır, yine yalnızca İbrahimî gelenekle değil, onu Antik Yunan'la harmanlayan bir tutumla ilgilidir. Çünkü bedensel güzelliği kavramış olan kişi, belirli bir bedende gördüğü güzelliğin "her bedenin eşi ve kardeşi" olduğunu anlayan kişidir: "Görüş güzelliğini arayan için bütün bedenlerdeki güzelliği tek bir şey saymamak delilik olur. Bunu iyice anladı mı, bütün bedenleri sever, bir tekine olan düşkünlüğü gevşer, çünkü artık böyle bir düşkünlüğü küçümser, hiçe sayar."6 Ne var ki eğer önemli olan, kişinin kendini yaşantılayabileceği şahsi ve göreli bir güzellik değil de, varoluşu çevreleyen ve kuşatan ilahi tezyin ise, o zaman Yunan güzellik ülküsünden farklı olarak, hicap içinde yad edilen, tezyinî ve bedensel güzellikten başka bir şey değildir. Bu, bir adım daha ileri gitmeyi ve bedeni belirli bir beden olarak ayırt eden özelliklerden değil, bedeni görünür kılan ve taklit edilebilir bir beden olarak ayırt eden özelliklerden de feragat etmeyi gerektirir.
Çünkü tecellinin uyandırdığı hayranlık, aşkın dışarıdalığın korunmasına bağlıdır. Varolandan hareketle aşkın ilkenin zâtına —varlığın neliğine— ilişkin herhangi bir sıfata ulaşmak mümkün olmadığı anda Batı estetiğinin aksine tezyinî evrenden alınan haz, benlikle ya da benliğin sanat yapıtında kendini yaşantılamasıyla değil, tezyinî nesnesin varoluşundaki cemâlin kendiyle ilgilidir. Tanrısal güzelliğin neliğini platonik gelenekte yapıldığı gibi benzeştirici imgeler vesilesiyle varolana çevrimlemek ya da başka bir deyişle, tanrısal uzaklığı tecelligâh âleminde temsil ederek münezzehliği tevil etmek söz konusu olamaz. Eğer buna hâlâ "benzeşim" demekte ısrar edeceksek, İslâmî bir benzeşim, tersine bir benzeşimdir. Tanrının cemâli, ne olduğunu söylemeden nasıl olduğunu gösteren bir cemâldir. Sadece onun nasılının yasallığının bilgisine vâkıf olunabilir ve temsiliyet, yasallık açık edilirken korunan neliğe dairdir. Bu, temsiliyet ile öykünme arasında saptamamız gereken ayrımı beraberinde getiriyor: Eğer temsiliyet, mevcut olan bir şeyin yeniden üretimini -re-presentatio- ifade ediyorsa, yeniden üretebilecekleri bir vücuttan yoksundur geleneksel İslâmî sanatlar; o nedenle ürettikleri yapıtla, ürettikleri şeyin kendiyle tersinden benzeşmeyi, temsilden feragat ederek zât'ıyla görünmeyen vücudu içinde yitip gitmeyi arzularlar.
Diğer yandan açık ki temsil, kaçınılmaz olarak bakmakla ilgilidir: Temsil eden merci, ancak bakışın hiyerarşik üstünlüğünden ötürü baktığı şeyi temsil edebilmekte; bir yandan ikame ettiği şeyin kendi kendini temsil edemeyeceğini ima ederken öte yandan kendi bakışını egemen ilan etmektedir. Diğer bir deyişle algılayan bir duyu organı olmaktan çıkmaktadır göz; bakışın taşıyıcısına dönüşmekte ve baktığı nesneyi temsil ederek üstündeki hicap perdesini kaldırmak istemektedir. Nitekim öykünebilmek için kendini eksilterek bakışı çekebilmek ya da Kur'an'ın otuzuncu ayetinde kullandığı sözcükle bakışı azaltabilmek —gad/yeguddu- gerekir: Bu, göz kapaklarını tevazuyla indirmek demektir ve bakışın egemenliğine engel olmak içindir. Örnekse bu yüzden peygamberin sevindiği zaman gözlerini yarı yarıya kapadığı ifade edilir: "Göz kapağını kısar, başını aşağı doğru eğer ve gözlerini açmazdı."7 Yine aynı nedenle "bakmak, şeytan tarafından atılan zehirli bir ok gibidir. Bir çok bakışlar vardır ki, daha sonraları birtakım hasretler ve uzun üzüntüleri beraberinde getirmiştir."8
Bu bağlamda duyusal haz, duyu-ötesi tanrının uzaklığına ve görünmezliğine bağlı olduğu ve vurgu, güzelliği yaşantılayan öznede değil, nesnenin nasılında verili bulunduğu için, insanın geçmesi gereken duyusal eğitim de onun şahsına ilişkin değil, şahsi bir pathos dan yalıtılmış olan tezyinî düzenin kusursuzluğuna ilişkin bir eğitimdir: Bu nedenle insana bütün amellerde eşlik eden güzellik, şahsi bir tecessüs nesnesine dönüştürülen tecelliye ve bu tecelliyle kurulan karşılıklı ilişkiye değil, uyumun kendine dair olacaktır. Kişiye ve nefse bağlı sevinçlerin ve acıların amelle bir ilgisi olmadığı gibi kişiye bağlı bir bakışın mesafesi ve temsiliyeti, İslami duyusal hazlar evrenine dahil değildir. Beceriye ve ustalığa dayanan sanatsal tezyinin, tezhipten tıbba insan yaşamının bütün mazharlarında tecelli etmesi bu nedenledir. Böyle bir melekede ısrarla üstünde durulması gereken, sanatı tecessüsten ve bakıştan tenzih etmek ve yapıtlarda tanrının beşere bahşettiği kusursuz tecelliye ibadet etmektir. Onun için tezyin ederken kişi kendini aradan çekmeyi dener ve sanatın ancak şahsiyetin dışına çıkıldığı zaman gerçekleştiğini düşünür. Varoluş düzeninin nasılı, kişiye ister mutluluk ister mutsuzluk versin, kişisel bir deneyim değildir. Kusursuz ve İslâmî bir tezyin anlayışı, kendini oylumluluğuyla ortaya koyan bir benlik kavramıyla çelişecektir: insan, gerçek manada "Ben" diyememelidir.9 Kişinin kalbine giren benlik onu kibirlendirmekte, kibir ise şirke düşürmektedir. Temsil mekanizmaları söz konusu olduğunda bu türden bir tavır, İslâmî sanatların Batı geleneğinde olduğu gibi içselliğin dışavurumuna asla dönüşmemesine ve on sekizinci yüzyıl sonrası Batı modernizmini belirleyen "içsellik" diye bir kavramın modernizmle karşılaşıldığı zaman bile gelişmemesine yol açar.
Bu açıdan yaklaşınca İslâmî güzellik anlayışı, Platonik-Hıristiyan düşünce geleneğinin yapmaya kadir olamadığı şeyi ayrıksı bir biçimde gerçekleştirir ve zuhur ile gayh  güzellik kavramında kesiştirir: En başta kişinin kendi bedeni olmak üzere insanın beş duyusuyla -havâss- algıladığı her şey, bu kavramın sınırları içindedir. insana acı verdiği denli haz veren, dokunulan, koklanan ve arzulanan insan bedeni ve bu bedenin işleyişi güzeldir. O, mutlak bedenin mutlak yasallığını dile getirmekte ve nasıl öykünülmek istediğine ilişkin bir form önermekte; ama bunu, ne olduğunu söylemeden gerçekleştirmektedir. İnsan bedeni, kusursuz bir güzelliğe sahip olduğu için öte dünyada da insan duyulardan azade kılınmış bir bedensizlikle değil, duyuların sonsuz bir haz içinde esriyeceği bir bedensellik içinde yeniden dirilecektir: Hurileri ve gılımanlarıyla, yemişleri ve ezgileriyle duyusal bir şölen uzamıdır cennet; cehennemde ise insanları duyusal ve sinir sistemini bire bir etkileyen acıların sonsuzluğu bekleyecektir. Bu bağlamda duyusal hazlar ve acılar, öte dünyadaki bedensel yaşantıların birer habercisidir.10 Ne var ki kişi duyularıyla varoluşa tümüyle teslim olmuş olsa bile, tecessüsten uzak bir bedendir yine de kast edilen; güzellik, şahsiyet ya da şahsi bir arzunun nesnesine dönüşen belirli bir bedenle değil, tezyinî bağıntıların kendi kusursuzluğuyla ilintilidir. Duyusal haz -ya da duyusal acı- bile duyan öznenin malik olduğu bir zevk değildir. Ne var ki acı, kişinin kendi eğitimsizliğinin ve gafletinin eseridir.
Ancak egemen söylem tarafından ayıplanmasa ve toplumsal örgütlenmenin idamesi açısından belirli sınırlar çerçevesinde desteklense bile dünya nimetleriyle sınırlı kalmış ve duyusal eğitimden geçmemiş olan bedensel haz, gayba ilişkin metafizik bir hayretten yoksun olan hazdır ve sadece elle tutulur beşeri nesneye yöneliktir. Aynı yoksunluk, kendi bedeniyle sınırlı kalan acı için de geçerlidir: "Onlar (insanlar) duyusal algı sayesinde dört amaçtan hiçbirine götürmeyen şeyleri duyumsar ve arzularlar... Haz, arzunun mümtaz nesnesinin zevk doku algısından başka bir şey değildir."11 Farabî'ye soracak olursak sözü edilen dört amaç, insan bedeninin, duyuların ve sağlığın yanı sıra, insana beden üzerinden sağlık ve duyu veren şeyi kavrayabilme yetisidir.
Asal olan, bedeni beden kılan bu şeyi kavrayabilme yetisi olduğu için, bedenin cemâlinde duyusallık ve duyu-ötesi kesişir: Bedenin güzelliği, ona ibadet ederken onu aşan ve yaratmış olan şeye duyulan sevgiyi beraberinde getirmelidir. insan bedeninde duyusallıkla duyu-ötesinin kesişmesi, ancak insana verili bu yeti sayesinde kadirdir; onun için bedenin dışsal güzelliği, içsel bir uyumluluk ve kusursuzlukla elele yürümekte ve Farabî'nin sözünü ettiği yetiyi kavramaya yarayan ilim, bu nedenle amelin başlangıcına dönüşebilmektedir. içindeki yetiyi kavramış olan ve ona göre yaşayan kişi, bir yandan şehvet, lezzet, zevk, sevinç ve eğlence gibi şeylerden feragat etmeden onları arzunun mümtaz nesnesinden cemâlin kendine yönlendirmeyi bilirken, öte yandan kendi şahsi ve bedensel acılarını da denetim altında tutabilmeyi öğrendiği içindir ki ilmi yüzünden mükâfatlandırılarak güzel bir varoluş hak etmektedir. Cennetin elde edilmesi, Allah'ı ve ahireti unutmadan bu dünyada gerçekleşen bedensel bir amel-i sâlih gerektirir. "Erkek olsun, kadın olsun, bir mümin olarak kim sâlih bir amelde bulunursa, hiç şüphesiz biz onu güzel yaşatırız." (Nahl, 16, 97)
Ne var ki bu türden bir kavrayış ve ilim için yalnızca dışsal değil, içsel bir görü ve şüphesiz içsel bir terbiye gerekir. Esasen terbiye, kuvvette ve yaratılışta olanı fiile çıkarmak içindir. Sözünü ettiğim içsel görünün üstünde yalnızca irfan ilmi değil, İslâmî kelâmın yanı sıra örnekse optik alanda on birinci yüzyılda yaptığı çalışmalarla camera obscura’yı keşfeden İbn Heytam da durmuştur. Ona göre görmek, algılamanın yanı sıra düşünselliği ve içsel bir görüyü de içeren bir eylemi dile getirir. Gözün fiziksel ve duyusal olarak algıladığı şeyi beyni sayesinde yorumlamasına ve varoluşta parça parça görünen farklılıkları bir bütünde toplamasına bağlı olan bir eylemdir bu; ancak beyin sayesinde gerçekleşen bu yorumlama ve bireştirme süreci bir nesnenin -ya da doğrusu: nesnelerin bağıntılığının- güzel olduğunu söyleyebilir. Çünkü güzelliği güzellik olarak belirleyen ve ayırt eden kategoriler gözün kendinde ve bakışında değil, içsel olan görüde verilidir ve sözü edilen görü ile daha önceki algıları depolamış olan belleğin işbirliği, ancak sınıflandırma ve çözümleme gibi işlevleri yerine getirdikten sonra güzelliğin bütüncül takdirine vâkıf olabilir. Onun için güneşin, ayın ya da yıldızların ışığı güzeldir. Yine aynı nedenle yakınlık ve uzaklık ölçütleri, hareketlilik ya da renklerin düzeni güzel olarak algılanabilir. Harflerin uyum içinde bir araya gelişini güzel kılan da aynı şeydir. Dışsal güzelliğin içsel güzelliğe bağlı olduğu ve her ikisi arasındaki sınırı koruyan bir görüdür bir bakıma sözü edilen; Kur'an'da yer alan müteşabih ayetler nedeniyle kelâm ilminde içsel bir çatışmaya yol açmış olmasına karşın aslında kelâm ile irfan arasındaki kopuşu belirleyen içsel görünün kökeni, şu ayette gizlidir: "Biz onlara ufuklarda ve kendi nefislerinde ayetlerimizi göstereceğiz ki, onun gerçek olduğu onlara iyice açık olsun." (Fussilet, 41, 53)
Ayetler kutsal sözcükler ve harflerdir; işaret ya da simge anlamına gelirler ve kendilerini ufukların cemâlinde ve insanın nefsinde açığa vururlar. Ufuklarda ve nefislerde kendini okunur kılan ayetler meselesi, İslam düşünce geleneği içinde bir kırılmaya yol açmış ve her türlü teşbihten münezzeh olan tanrı anlayışı, insanın bedenine ve suretine yazılan harfler nedeniyle müteşabihleşen bir tevil ilkesi sayesinde bilgisine vâkıf olunabilen —bir diğer deyişle: okunabilen— bir tezyine dönüşebilmiştir. Egemen söylem tarafından yadsınan bu görüş, gaybın ilmiyle batınî ilmi birbirinden ayırmış ve yalnızca tecelliyi değil, gayb âlemini de hakkında bilgi sahibi olunabilen ve dışsallığı içselliğe tevil edilebilen bir metne evriltmiştir. Yani irfan, tanrının batınî ve zahirî olmak üzere birbirine zıt görünen veçhelerini geçirgenleştiren ve duyu ile duyu-ötesini vahde—i vücud da buluşturan bedensel bir metin bilgisidir. irfan, arefe fiilinin mastarıdır ve marifet ile eşanlamlıdır. Varlığın her türlü teşbihten münezzeh olan neliği ve tecelligâh sınırı ardında yatan isimsiz yüceliği, içselliği dışsallıkla kesiştiren bir kalp bilgisi vasıtasıyla bilinebilmektedir. En geniş anlamıyla kalp, şahsi bir duygulanım aracı değil, varoluşta parça parça bulunan her şeyi içsel bir görü sayesinde toplayabilme yetisidir: " 'Allah Âdem'i kendi sureti üzere yarattı' hadisinin manası da budur. Bu toplayıcı vasıf, insanın kalbindedir. Bu gerçeğe işaret için bazı büyükler, arşı ve içindekileri insan kalbine koysanız, kalbin bir köşesini bile tutmaz demişlerdir. Çünkü kalp bütün unsurları, arşı, kürsüyü, aklı, mekânı, hatta imkân dahilinde olan her şeyi kuşatmıştır... İnsanın kalbi bedeniyle birlikte şahitlik etmedikçe Allah bir kulun amelini kabul etmez."12
Sözünü ettiğim kalp bilgisi ya da kalp gözü, insan bedeninde tanrısal vücudun veçhelerini görebildiği için temsili imkânsız olan bir şeyi —tanrısal varlığın aşkınlığını— temsil etme olanağı tanımış ve yalnızca tanrının cemâline değil, tanrısal neliğin kendine de öykünme fırsatını sunmuş olduğu için İslâmî temsil mekanizmalarında bilgisel bir sıçramaya yol açmış; bir yandan beden üzerinden beden olmayan şeyi görünür kılarken diğer yandan beden içinde görünmez olan yüceliğe ulaşabilmek uğruna bedensellik içinde bedeni aşma buyruğunu beraberinde getirebilmiştir. Onun için bedenin cemâli, kelâm ilmine göre yalnızca aşkın ilkenin nasılını gösterirken, irfana göre tanrısal neliğin de kavranabileceği bir niteliğe evrilir. Eğer irfana göre amaç, tanrısal varlığın aşkınlığı içinde esrimek ya da bir diğer deyişle tanrının içinde yitmekse, o zaman tanrısal vücudun kendini gösterdiği insan bedeni de aşk sayesinde tanrıya götüren bir basamağa dönüşebilmekte; kişi, belirli bir insan bedenine duyduğu mecâzi aşkı, ilahi aşkın bir ön aşaması olarak değerlendirebilmektedir. Ne var ki bu, çift uçlu bir açılım içerir ve ilahi aşk uğruna mecazi aşkın aşılmasını, onun ardında yatan kutsallık uğruna belirli bir insana ait olan ve arzulayan ya da arzulanan bir bedenden —herhangi bir bedenden— feragat edilmesini gerektirir.
Dolayısıyla ilk aşamada hem içsel bir görüyle göze gelen işaretler ile dışsal bir görüyle bakılan simgelerin güzelliği arasında ayrım getirmeli, hem de onların bağıntılılığını vurgulanmalıdır. Göz, yalnızca ışık ve aydınlık sayesinde değil, karanlık sayesinde de görebilir: Eğer ışık, tanrısal tezyinin cemâlini göze getiriyorsa, insanın içindeki terbiyeye ancak gözlerin kapandığı bir görüyle bakmak mümkündür - gözlerin ve dudakların kapalı tutulduğu bir hâli betimleyen myein sözcüğünden türetilen mistik görüdür bir bakıma bu; güzellik, tecellinin görünüşüne ya da bedenin dış yüzeyine değil, bedenin içindeki nefse ve bu nefsin temizliğine de ilişkindir. "insan kalbinde gözün eksikliklerinden tamamen uzak olgun bir gözün olduğu bilinmektedir."13 Bir anlamda başka bir bağlamda Ovidius'un söylediği ve Leonardo da Vinci'nin tekrar ettiği gibi, "Işık gölge nedir bilmez"; bu ışığa içsel bir yetiyle sahip olma ve onu keskinleştirerek terbiye etme özelliğine tam da bu nedenle iffet denir ve o yüzden "cemâlin zekâtı, iffettir."14
Fiziksel bir bakışla görünmeyen soyut ve aydınlık değerdir iffet; aynı anda afiflik, temizlik ve namus anlamına gelir — yapıp ettiği her eylemle tanrısal güzelliği yad eden ve tanrıya öykünen kişi, onu ancak kendi iç güzelliğini koruduğu, diri tuttuğu ve incelttiği sürece yad edebilir. Bu nedenle "cemâl... vücuda nispetle ne ise, ... ruha nispetle iffet odur."15 Çünkü tanrı, çokluğu birliğe bağlayan ilkedir ve ilahi sıfatların yansıması yalnızca bedenin dış yüzeyinde değil, aynı zamanda içindedir. Nasıl evrenin cemâli, tanrısal ve kusursuz güzelliğinin izdüşümüyse, insanın nefsindeki emanettir iffet; bir bakıma göklere, yerlere ve dağlara sunulmuş olan cemâli yüklenebildiği gibi kişiden iffeti de yüklenebilmesi ve ürkmemesi, onu taşıyacak güce sahip olması beklenir. iffet, duyuların keskinleştirildiği, tanrısallığın bakışı uğruna duyusal saflığın ve temizliğin korunduğu, insanın ilahi sıfatların içindeki yansımasına saygıda kusur etmediği hâldir. İslam peygamberinin aynı anda iffetli ve şehvetli olmayı başardığı söylenmiştir. O yüzden Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellem, aynı anda güzele bakmanın sevap ve günah olduğunu söylemiştir: "Peygamber güzel yüze bakmak ibadettir dedi ve yine güzel yüze bakmak günah ve zillettir dedi. Kim güzel yüze bakarsa, kırk yıl günah işlemiş gibi olur. Bakış aynı, yüz aynı. Hem ibadet, hem günah. Bu ne demek? Hak ile yaratılana ve yaratana bakarsan, bu ibadet olur. Yaratılana nefis ile bakarsan, bu günahtır; uzaklaşmak ve tanrıdan kopmaktır." 16
Bedenin içinin dışıyla, duyusallığın duyu-ötesiyle gerçek anlamda kesiştiği andır iffet. Ne var ki bu türden bir kesişme, bedenin yüzeyinde, içerisini dışarıdan ayıran yerde gerçekleşir. Keza iffet, aynı anda hem nefsi zapt etme, hem de Allah'ın nimetlerinden yararlanarak zevk alma anlamına gelir. Çünkü insanın ne bedeni kendinindir, ne bedenin cemâli ve iffeti ona aittir: Her ikisi de kişiye emaneten verili olduğu için kişi bedene özgü duyusallıklardan ve duygusallıklardan bir yandan haz almayı bilirken öte yandan onları denetim altında tutmayı başarmalı, yaratanın hakkını yaratana teslim etmelidir. Arzuları, hevası ve hevesi ile nefs aracılığıyla dünyaya bağlanan şeydir beden; onları nefsin egemenliğine alet etmekten korumak gerekir. Sözü edilen, emmâre sıfatının ağır bastığı nefstir; bu, bedeni hazlara yönelten, "lezzetle ve şehvetle emreden, kalbi süflî yöne çeken kuvvet"tir.17 İbranice "nepheş" karşılığı kullanılan nefs-iemmâre, bedenin şiddetli arzularını ifade eder ve Yeni Ahid'de "et" diye geçer. İslam peygamberi, insanın en büyük düşmanının onu iki koltuğu altında tutan nefsi olduğunu söylemiştir. Çünkü nefis, verdiğin sürece fazlasını ister, aza alıştırılırsa kanaat eder. Nefsi kendi elinde kar gibi erimeyenin elinde kalbi kar gibi erir. Kalbe dair bir içsel görüden ve ruhun durdurucu gücünden yoksun olan böyle bir nefsin denetlenmesi, gerek insanı hayvana indirgememek, gerekse onu tanrı katına çıkardığını düşünen kibirden esirgemek içindir. Çünkü yalnızca bedene bağlı kalmak değil, aynı zamanda "bir damla kandan yaratılmış olan" bedeni nefsin kibriyle büyüksemek de bedeni kendi şahsına ve tecessüsüne alet edecek; kişi kendi benliğinin ötesindeki tezyinin cemâlini kirletecektir. Bu nedenle Yusuf suresinde bahsi geçen nefs-i emmâreyi yenmek uğruna tanrının buyurduğu bedensel nasibi unutmadan denetlemelidir bedeni. Bu nedenle "dünyaya aldanan herkes zillete mahkûmdur," diye yazar Gazzâlî, "dünyalık ile böbürlenen her insanın sonu hasrettir."18 Dünya sevgisi, ancak kalbe girmediği ve kalbe yerleşmediği sürece iffetlidir. Gazzâlî ile Mevlâna sanki bu konuda hemfikirdir: Deniz suyu içine girmediği sürece yol alan bir tekne gibidir kalp; su, geminin içine bir kez girmeye başlamayagörsün, geminin batmasına neden olur. Dünya sevgisi de insanın kalbine girmediği sürece ona zarar vermeyen, ahireti anımsatan bir şeydir. Bu, bir yere değin kelâm ile irfanı birleştiren bir tutum iken, bir aşamadan sonra irfan, Allah aşkı uğruna Allah'a karşı gelerek Allah'ın tecellisini yadsımaya gidecek; bedeni bedenden indirgemeyi önerecektir.
İffetin şahsa ait olmayan, ancak şahıs tarafından korunan ve taşınan bir değer olması bu nedenledir; ne kelâma ne irfana göre şahsi bir çıkarın ya da kibirin tartısına vurulabilecek bir erdem değildir o. Bu yüzden ne toplumsal bir rant ne duyusal bir çıkar gözetir; tersine, saflığının nedeni, amaçsızlığıdır. Nefsin düşkünlükleri ve istekleri, gerek egemen söylemin gerekse tasavvufun iffet anlayışıyla çelişir. Heva kulun, Allah ’ın en çok kızdığı ilahıdır, "ibadet kibri" denen ve benliği büyükseyen iffet yoksunluğu bir yana, duyusal hazzın nefsin şehevî tatminine indirgenmesi de "büyüklüğe yaraşmayan" bir şeydir. "Halkın şehveti tatsızdır," diye yazar Mevlâna, "kadının yalnız tenasül aletine karşı şehvetle hayatını geçirmek ve sonra da son nefesini vermek, bir nevi köpekle ve domuzla ortaklık, eşekle ve öküzle arkadaşlıktır."19 Kadınları kösnüllük yönünden seven erkeklerin kösnüllük bilgisi noktasında zayıf olduğunu yazar İbn Arabî de; eğer duyusal hazların doruğunu oluşturan kösnüllük kendi dışında bir şeye gönderme yapmıyor, kendiyle sınırlı kalıyor ve kösnüllüğe ilahi sevgi eşlik etmiyorsa, duyusallık, ruhsuz bir kalıp olarak kalmaya mahkûmdur ve içine ruh üflenmemiş bir şekil, zaten güzellikten azadedir. iffet, güzelliğin manevi değeridir ve insan bedeniyle ilgili olsun ya da olmasın, bütün amellerde kendini göstermeli; kişi tevhid ilkesine göre eyler ve tanrıya öykünürken, öykünme eylemi, dışsal ve içsel veznin beraberliği uğruna gerçekleşmelidir. Eğer vezin yasası "binaların uyumundan ve çeşitli halı, kumaş ve giysi türlerinden içinde su akan kanalların uyumuna değin"20 her şeyi kapsıyor ve "varolan bütün el işçiliğinde ve sanatlarda kesinlik, ustalık ve özen" gerektiriyorsa, o zaman "tek tek parçalarının biçimi ve görünüşü değiştiği ölçüde kendi aralarında sağladıkları uyumun arttığı bütün bu sanatların" ortak özelliği, "yapıtlardan yayılan tansık olduğu için ... yaratan ustalığı konusunda daha büyük bir iltifat hak etmektedir."21 Böyle anlaşılan bir vezin, kendi içinde kendi ötesine gönderme yapan kusursuzluğu ve yasallığı göze getirebilmelidir; mizanı açık edebilmelidir. Bir bakıma iffet, dışsal bir görüyle kavranabilen geometrik ve aritmetik idrakin içsel karşılığıdır ve mevzun olma vasfıyla farklılıkları uyumda ve afiflikte bireştirmektedir. O nedenle iffet, elle tutulmayan, gözle görünmeyen bir ölçüdür ve içsel bir tartıyla uyumun miktarını belirlemektedir. Beslenmede ya da dinlenmede, eğlenmede ya da cinsellikte olsun, ılımlılık ve uyumluluk edimlerine eşlik etmelidir insanın. Nitekim Arapça'da "orta yol" anlamında vasattiye sözcüğü kullanılır: Bununla kastedilen, birbirine karşıt ya da birbiriyle çelişir görünen hiçbir kuvvetin ya da öğenin bir diğerine ağır basmaması ve muvazene içinde kalması, hiçbir şekilde değiştirilemez ve "insanın nefsine yerleştirilmiş olan mizanın" (Şems, 91, 7) yasallığına uymasıdır. işlerin hayırlısı, vasat olanıdır. "Taşkınlık yaparak dengeyi bozmayın." (Rahmân, 55, 8) Beden, kişinin bu dünyada konakladığı bir evdir ve iffet, üstü bedenle örtülü olan bir değerdir; onun içselliği ancak güzel bir terbiye ve hicap ile muhafaza edilebilir.
iffet, kişinin içsel dengesini ve ritmini belirleyen, ama dışsal görüyle görülemeyen özelliktir — evren yasalarının aynı anda hem dışarıda hem içeride yakalandığı ve insan bedeninde kesiştiği hâldir. ister evrenin ilahi ruhu anlayışıyla ister Pisagoryen uyum kuramı ile açıklansın, güzellik her koşulda iffete tâbidir: İbn Haldun'a göre sevgililerin sevişirken buluşan ruhları gibi dışsallığın ve içselliğin, erilliğin ve dişilliğin kesişmesine, duyusallığın ve duyu-ötesinin kusursuz ve sonsuz bir esrime içinde iç içe geçmesine bağlıdır — iffetin bir yüzüyse cemâl, cemâlin diğer yarısı iffettir. Onun için tanrısal bir buyruk olan tezyin, yalnızca güzelliğe ilişkin değil, aynı zamanda ahlaka ilişkin bir edimdir ve iffet, tanrının insanların kalbine işlediği tezyindir: "Allah size imanı sevdirdi, onu kalplerinizde tezyin edip çekici kıldı ve size küfrü, fıskı ve isyanı çirkin gösterdi." (Hucurat, 49, 7)
Ama yine de güzelliğin karşıtı olan çirkinlik, varlığa özgü bir hâl ve nitelik değil, sadece güzellik eksikliğidir. Karanlığın ve kötülüğün doğrudan varlığı yoktur. O, içsel görünün ışığı görünmez olduğu an boy gösterir. Bir diğer deyişle, tezyinî bir kusur aslında kötülük değil, yalnızca çirkinlik ve uyumsuzluk içerir: "Gözünüzü açın! Bedeninizde bir et parçası vardır ki, o sağlam ve temiz olunca tüm benlik sağlam ve temiz olur; o bozulunca tüm benlik fesada girer. O et parçası kalptir."22 Dolayısıyla platonik-hıristiyan düşünce geleneğinin tersine, çirkinlik ile güzellik arasında kurulan bir karşıtlık ilişkisinden söz etmek mümkün olmayacaktır: Uyumun ve dengenin bozulmaya yüz tuttuğu andır çirkinlik ânı - ve iffetin karanlık yüzü olan zillet de kötülüğün değil, içsel bir bozulmanın ifadesidir. O nedenle zillet, içsel bir değerin irtifa kaybetmesi, dengesini yitirmesi ve kirlenmesi anlamına gelir. Bu, bazen aşırıya gitme (ifrat), bazen de geride kalma (tefrit) şeklinde belirir. Aşkın ilkenin varlığı, kirliliğe asla maruz kalamayacağı için tenzih, onu eksikliklerden ve noksanlıklardan tam da bu nedenle azade kılmaktadır. Oysa kendi başına vücut bulamayan varoluş, onu zamana ve mekâna bağlı kılan ve "başka bir cevherle meydana gelen hâl ve keyfiyet" anlamına gelen arazlar içerir ki, "arazlar, varlığın devamlılığı olmayan şeylerdir. Onlar cevherlere ve cisimlere ilişirler. Varoluşlarından hemen sonraki hâlde yok olurlar."23 Bu anlamda kirlilik, varoluşun arazlarına bağlı bir değişkenliktir. Onun için kimi -dahası çoğu- koşulda yeniden temizlenebilir. Tanrının gözyaşını sevmesi de bu yüzdendir: Kirliliği yıkayan, içselliği temizleyen bir pişmanlıktır gözyaşı — tanrı esirgeyici ve bağışlayıcıdır. Tövbe, "esvabını yıkayıp temizlemendir."24 Tanrı, iffet bağışını her an yeniden geri verebilir kişiye.
Güzelliğin ve iffetin vebalinden uzaklaşıldığı, ama iffete geri dönmenin olanaksız kılınmadığı an zelildir. O, bir tür günah pisliğidir ve güzelliğin istemediği bir yakınlıktır. Mide bulandırması, tahammül edilemez olmasına rağmen ondan kaçılamaz olmasındandır. Zillet, duyunun ve duyu-ötesinin kesiştiği bedende şahsi çıkara yönelik duyusal hazların ağır bastığı, gönülde, vurgunun tanrıdan arzunun mümtaz nesnesine ve kendine kaydığı bir unutma hâlidir. Tiksindiricilik ve iğrençlik -kubh- ve kötülük -sû— zillete dairdir. Kirlenme, mizanı unutturur. Nitekim İblisin bile cemâl nezdinde hatası, unutmaktan kaynaklanır: ştn harflerinden türeyen şeytan sözcüğü, "uzak olmak, yâdlaşmak, yabancılaşmak" anlamına gelir. Ne var ki güzelliğe ve uyuma asla eşit bir güç sayılamayacak olan şeytan, hiç kimseyi kirlenmeye zorlayamayacağı için mizanı unutmak kişinin kendi içsel cehaletinden ve zafiyetinden, kendi gafletinden -nâm-ı diğer, unutkanlığından- soluk alır. İnsana "güzellikten ne ilişirse Allah'tan, çirkinlikten ne ilişirse kendisindendir." (Nisa, 4, 79) Unutkanlık mizanın değil, insanın düşmanıdır. Aynı nedenle zillet, evrensel uyuma ilişkin olacağına şahsı bağlayan bir yaşantıdır: Müptezellik, acı, dehşet, ürkü gibi şeyler şahsa özgü bir yaşantıyı dile getirdiği için onların temsili, ame-i sâlihle çelişir. Sanat, bu türden bir fesadın temsilini kapsamaz. Sâlihlik, açıkça tezyinin cemâlinden neşet eder ve cemâle yakınlıkta son bulur. Sâlihler, zilleti temsil ederek müptezellik bozgunculuğuna -fitsid/fesad- dahil olmama gayreti içinde olan, tanrısal bedenin iffetini tahrip etmeyen kişilerdir. "Kim Allah'a iman eder ve sâlih işler yaparsa, Allah onun çirkin işlerinin üstünü örter." (Teğâbün, 64, 9)
"Amel ile kastedilen, nefsanî şehvetlerin riyazeti, gadabın tutulması ve bu sıfatların kırılmasıyla akla baş eğmelerini sağlamaktır... Amel, temizlik içindir ... Organlara yapılan ameller, ancak kalbe tesir etmeleri için yapılır."25 Beşeri hazlar ve arzular sayesinde unutulan, kutsal varlığın kendisidir. Nitekim yalnızca sevgililerin sevişirken buluşan ruhları değil, bedenleri de temiz kalsın, iffetin afifliğine leke sürülmesin ve tanrıya rakip sevgili kılınmasın diye kösnüllük anını yıkanma izlemelidir. Gözyaşı misali gusül, içsel bir arınma içindir: "Vaktaki erkek Allah'ın sevdirmesi ile kadına muhabbet etti, ona kavuşmak istedi... Onlar için sevişmekten daha büyük bir vuslat vâki olmadı. Birbirlerini sevip cima talep ettikleri için şehvet... vücudlarının tümüne egemen olup... erkek kadının ve kadın erkeğin suretinde ve şehvette fâni oldular... Onun için kişinin yıkanması emredilmiştir... Zira Hak Teâlâ hazretleri kulları üzerinde kıskançtır. Kendinden gayri bir şeyle lezzet bulunmasını kıskanır ... Onun için erkeği fâni olduğu kadından ve kadını fâni olduğu erkekten tekrar kendilerine dönmeleri için temizlemiştir."26 Oysa tanrıya geri dönmenin unutulduğu ve kişinin kirli kaldığı bir durumdur zillet; alçaklık ve çirkinlik, nefsin zilletini gerektirir. Tecellinin kusursuz tezyininde birdenbire yarıklar ve gedikler açılır, marifetler ve faziletler, amellerden çekilir.
Bunun nedeni, sonsuz bir gönenme içinde buluşan içerisinin ve dışarısının artık neyin içeride neyin dışarıda olduğunu bilmemesi, ama bunu gönenmeye ters orantılı bir dışavurum ve içekaçış sayesinde bilmemesidir. En büyük ziynet olan iffetin hatırlanmadığı ve saklı kalması gereken kuvvetin üstünden örtünün kalktığı andır zillet; ancak içsel bir görüyle görülebilen bir şeyin tersinden bir açılma hareketiyle dışsal bir görüye görünür kılındığı ve saflığını yitirdiği; dışsal uyumun içeride saklanmaya başladığı; aydınlığın ve karanlığın beraberliğinin dengesini kaybettiği, hicap ın ortadan kalktığı ve gecenin bir elbise gibi insanı örtmekten vazgeçtiği, Mevlâna'nın benzetmesiyle kalpteki edep perdesinin yırtıldığı andır.
Denge, izzet-i nefs ten -haysiyetten, kuvvetten, ve kudretten- zillet-i
nefse kayar ve cemâle hakaret ederek varoluşu şerefsiz kılar. Zillet, içeriden dışarıya akan cerahat gibi bir şeydir. Bu yüzden gerek evren düzeninde yara açan, gerekse evrene uygun olması gereken toplumsal örgütlenmeyi de çirkinliğe maruz bırakan şeydir zillet; iffetin şahsa dönük değerinin topluma yönelik hâli olan haysiyete de engeldir. iffetin toplumsal örgütlenme biçimleri için gerekli olan yüzüdür haysiyet; biri, amellere eşlik eden içsel değeri, diğeriyse amelleri toplumsal bir uzlaşıma evrilten kamusal saygınlığı dile getirir. Aynı anda itibar ve saygı ve bu itibarın hak ettiği ilgi demektir hays; zillete düşen kişi varoluşa hakaret etmiş olmakla kalmadığı gibi gördüğü bütün toplumsal itibarı ve ilgiyi de yitirir. Eğer iffet ile haysiyet arasındaki temel ayrımı saptamak gerekirse, iffet, kişinin kendi içsel saflığıyla ilgilidir ve tanrısal bir bakışa ve bakışın duyduğu arzuya yöneliktir. Oysa haysiyet, kişinin güzel ve iffetli duruşunun yol açtığı toplumsal imgeyle ve bu imgenin sağladığı saygınlıkla ilgili bir kavramdır: Zillete düşen kişi, yalnızca iffetini yitirmekle kalmaz, başkalarının gözünün içine bakamaz olur ve toplumsal itibardan uzaklaşır. iffet yoksunluğunun saptanabilmesi için ya ifşa, ya da kirliliğe bakan üçüncü gözler gerekir. Ötekinin bakışı, gönendirdiği gibi utandırabilir de: Kişiyi kendi çıplaklığıyla ve bu çıplaklığın ayıbıyla baş başa bırakır. Ancak içsel bir cemâle sahip olan kişi toplumsal itibar hak eder: Ne var ki itibar hak eden hays da aslında onun şahsi bir özelliği değil, içindeki tanrısal değerin toplumsala katlanmış imgesidir. Örnek vermek gerekirse Şiî muhayyilesinde imam Hüseyin'in değeri böyledir. İnancı uğruna Hüseyin ölmeyi ve bedensel parçalanmayı göze almış, ucuna ölümü katarak koruduğu iffet, ona haysiyet bahşetmiştir. Böyle bakınca iffetin ve haysiyetin arzuladığı iki ayrı bakıştan söz etmemiz gerekir: İkincisi, ilkinin türevi olsa bile kamusal bir imgeye, ilkiyse kişinin kendi çıplaklığının afifliğine ve bu çıplaklığa bakan tanrısal göze yöneliktir. Her iki bakışın da ötekiliği, tanrıda kesişmektedir.
Kişinin tanrıya karşı duyduğu doymak bilmez İslâmî arzusunun toplumsal itibara ağır bastığını düşündüğümden, bu metinde toplumsal haysiyet kavramı yerine öncelikli olarak güzelliğin ve iffetin temsil mekanizmaları içindeki konumu üzerinde duracağım. İslâmî bir bağlamda "temsil" sözcüğünü kullanarak kendimle çeliştiğimin farkındayım: Ne var ki İslâmî bir öykünmenin bile tersinden bir benzeşim vasıtasıyla kendini kaçınılmaz olarak temsil alanına dahil ettiği, çünkü tersinden bile olsa tanrısal münezzehliği kayıt altına aldığı görüşündeyim. Diğer bir deyişle kişi kendi varoluşunu koruduğu ve kendini amelleriyle ortaya koyduğu sürece tanrısal aşkınlığın içinde ne denli yitmek isterse istesin, kendini özdeşliğiyle değil, farklılığıyla ortaya koymak zorunda olduğu içindir ki kişinin öykündüğü zaman bile ister istemez öykündüğü şey ile arasında bir mesafe açtığı ve öykündüğü şeye baktığı düşüncesinden hareket ediyorum. Oysa malûm: Arzu ile bakış birbirine düşmandır - aynı anda bakmak ve arzulamak mümkün değildir; arzu mesafesizlik, bakış ise mesafe gerektirir. Tanrısal bedenin içinde yitmeyi arzulayan bir öykünme, kendini kaçınılmaz olarak bakmaya evrilttiği için baktığını temsil etmekte, kendini baktığı şey ile arasında açtığı mekânsal ve zamansal bir gecikmişlik ve farklılık içinde konumlandırmaktadır.
Nitekim İslâmî kültürlerde tanrının içinde yitmek arzulandığı anda aslında toplumsal ve kamusal haysiyetin önemini yitirmesi beklenir; bir diğer deyişle nâm ile çân arasındaki ilişkinin haysiyet üzerinden değil, dolayımsız bir tanrısal bakış üzerinden gerçekleşmesi arzulanır. Demek istediğim şu: Eğer şânımız, nâmımızın eksikliğindense, bu, kişiye ait bütün özelliklerden sıyrıldığı için ötekilerin kamusal bakışının önemini yitirmesi anlamına gelir. O hâlde nâm eksikliği kedere yol açmamalı ve iffet, nâm eksikliği ile başa baş gitmelidir. Diğerlerinin imgesine ve haysiyete yol açan şöhret, sufilerin deyimiyle âfettir: Başkalarının bakışı üzerinden yaşamak, başkalarının bakışını merkez alır ve tanrının arzusunu arzulayan bir içsel görüyle, nâm-ı diğer iffetle çelişir. Çünkü kişi, kendi nâmıyla büyüklenmekte ve kalbine giren kibir, temizliği alıp götürmektedir. "Gariptir ki, şu vefasız dünyanın güzelliğine bağlananlar ve yalan süslerine gönüllerini kaptıranlar, 'dünya sevgisi bütün yanlışların başıdır' sözünün manasını bilmezler ve 'şöhret belâdır' hadisine dikkat etmezler. Onlar dünyanın yularına... o denli hırsla sarılmış, dünyanın süsleri onlara öyle bir hırs vermiştir ki... istedikleri yâr, gaddar dünyanın süprüntüsü olmuştur."27 Bu bağlamda haysiyet ve temsil kavramları birbirine yaklaşır ve her ikisi de tevil eden bir etkinlik üzerinden kurulur: Arzulanan görü, tanrısal bakışın yanı sıra ötekilerin imgesi olduğu anda, İslâmî bir temsil kavramı sözcüğün gerçek anlamıyla gerçeklik kazanacaktır: Temsil, tanrısal bir arzu için değil, diğerlerinin tanrısal arzunun arzulandığını sanması içindir. İslâmî bir öykünme, öykündüğünün bilinmesini istediği anda temsile evrilecektir: Haysiyet kavramı da, yalnızca temsile dairdir.
Bu nedenle temsil mekanizmaları derken İslâmî bir bağlamda bile dilin -ister doğrudan, isterse tersinden bir benzeştirme sayesinde olsun- geniş anlamıyla genel bir çevrimleme ve yeniden üretme hareketinden söz ediyor ve ilk aşamada temsiliyet içi farklılıkları değil, ortaklıkları vurguladığım için, yazınsallıkla görselliği ayrıştırmıyorum. Farklı adımlara ve hamlelere yol açan temsili ayrımlar, kanımca ancak ikinci aşamada önemli. Kaldı ki İslâmî bir bağlamda "amel" deyince anlaşılan edim, yaşamın bütün alanlarını kapsadığı için iffete ve zillete ilişkin bir tartışmayı yalnızca sanat denen bir alanla sınırlı tutamıyor, onu en geniş taşkınlığıyla ele almak zorunda kalıyorum.
Ancak diğer bütün kavramlar gibi allengirli bir kavram iffet ve İslâmî temsil -ya da öykünme- biçimlerinden söz ederken zaten olmayan bir ortaklığa gönderme yaparak İslamiyet sözcüğünü -Laclau ve Mouffe'un terimiyle- bir gezici gösteren olarak kullanıyorum: Tek bir anlamdan fazlasını anlamaya yol açan ve gösterilene dair bir anlam fazlasına sahip olmasına rağmen yine de hayalî bir ortak gösterilen paydasına işaret ederek beyan ile irfanı, Osmanlı'yla Endülüs'ü buluşturan bir gösteren İslam. Kendi içindeki kopuşlara ve sıçramalara rağmen gönderme yaptığı dizgeyi bir arada tutan ortak bir bilgiden hareket ettiği için "İslâmî" derken bir yandan bu ortak hayali bilgiye, diğer yandan bu bilginin kendi içinden kırıldığı ve tasavvufve vahdet-ivücuddüşüncesinin İslam kelâmını yardığı ana aynı anda işaret ediyor ve ilk aşamada bu türden bir yarılmayı iffetin ve güzelliğin yarıldığı başka bir anla, aşk anıyla ya da daha doğrusu, aşkın bakışsızlığıyla ve aşk ile ötekinin bakışı arasında açılan yarıkla ilişkilendirmeyi amaçlıyorum. Böyle bakınca yalnızca iffete ve zillete ilişkin bir tartışmanın da sınırlarını zorlayan, onu aynı anda başka bir yere taşımayı amaçlayan bir tartışma bu. Sözünü ettiğim, Levinas'ın tanımladığı türden ve ötekini öteki olarak çıplaklığı içinde algılayan, kendini gözle bakış arası konumlandırdığı için yarık diyebileceğim bir aralık aslında. Bu bağlamda ilk aşamada Kur'an'ın kıssaların en güzeli diye tanımladığı Yusuf ile Züleyha kıssasını tartışacağım.
Çünkü iffetin ya da güzelliğin üstündeki hicap perdesini kaldırdığı ve kendini ötekinin bakışına sunduğu, ötekinin öteki olmaktan çıktığı ve kişinin onun içinde yitmeyi arzuladığı bir an aşk anı; kastedilen, ister tasavvufların anladığı türden ilahi bir aşk, isterse dünyevi bir aşk olsun, âşık maşuka öykünerek onun içinde esrimeyi diliyor. Böyle bakınca temsile gerçek anlamda karşı çıkan ve tercihini öykünmeden ve özdeşliğin yüzde yüz örtüşmesinden yana kullanan bir şey aslında aşk. İffet nezdinde çelişkili bir biçimde tahammül edilmesi güç ve istenmez bir yakınlık bir bakıma. Çünkü kişinin egemen olacağına ona egemen olan bir şey olduğu anda terbiyeye karşı gelerek edebi tersine çeviriyor: Gerek peygamberin sünnetini gerekse nefse yazılan ayetlerin mizanını edepsizliğe evriltiyor. Vezin ve mizan uyumsuzluğa dönüşüyor, içerisi ile dışarısı ayrımlarını yitiriyor. İslâmî dünya, aşkı yüzünden iffetinden ve haysiyetinden olan figürlerle dolu: II. Mehmet devrinde vezarete değin yükselen Ahmet Paşa'ın hikâyesi bunlardan biriyse, ölçüyü tümüyle kaçıran Osmanlı şairi Ferahî bir diğeri. Bir debbağın -deri terbiye eden kimsenin- oğluna tutulan Ferahî, mektebini medresesini bırakıp sevdiğinin yanında sepici oluyor. Debbağlık ise, bu işte kullanılan köpek pisliğinden ötürü en zelil mesleklerden biri sayılıyor. Kaldı ki Mantıku't-tayr da aşkı yüzünden sevgilisinin domuzlarını güden Şeyh Sananın öyküsünü anlatır Feridüddin Attar. Böyle bakınca İslam çerçevesi içinde varlık düzenine karşı geldiği için imam Hüseyin'in başka bir bağlamda söylediği gibi, "minnet ile ele geçirilip zillet ile bırakılan"28 bir yoğunluk içeriyor aşkın yasası; kişi kendi çıplaklığını gözler önüne serdiği ve kendinin olmayan bir şeyi başkasına verdiği için iffeti zillete çevriliyor; zillet sayesinde ötekinin bakışına maruz kalıyor ve mesafesizlik olan arzusu, bakışın mesafesine kapı aralıyor.
Bir diğer deyişle güzellik yasasına karşı gelen zillet, güzelliği içsel bir görüyle ayırt etme yeteneğini bir yandan imha eder ve aşkı gözleri kapalı yaşantılarken, diğer yandan diğerinin gözünü bakışa indirgiyor ve göz He bakış arasındaki ayırt edici smm belirliyor. Çünkü bakış, tahammül edilmez bir yakınlık ifade eden zillete mesafe kazanmayı arzularken aşkın ve zilletin bire bir katılımcısı olan göz, yaşantıladığı şeyle olan yakınlığından ötürü gördüğüne bakamıyor. Maşuka öykündüğü için temsilin olanaksızlaştığı bir an aşk anı; ne var ki bu türden bir öykünme, tezyinî düzene değil de onun içinde yer alan küçücük bir parçaya -maşuka- öykünüyor. Bu türden bir gafletin -unutkanlığın- müptezellik yarığına uzanması kaçınılmaz. "Zillet ağacının dalları, ancak arzu tohumu üzerine gelişip yükselir." 29 Hicap, bu noktada iki anlamda devreye giriyor. Aşka dair körlüğün mesafesizliği zillete yol açsa ve istenmeyen bir yakınlığa mesafe kazanmaktan aciz olsa bile bakışın mesafesi yapılmaması gereken bir şeyi yapıyor ve bakıyor. Oysa kalp gözüyle bakılabilen bir şey değil zillet; bakan gözü onu ame-isâihten uzaklaştırıyor: "Güzel işle çirkin iş bir değildir. Sen çirkini daha güzeliyle defet!" (Fussilet, 41, 34) Kendi "defedilemez" çıplaklığından kendi utanıyor aşk önce; sonra ona bakan gözün bakışındaki mesafeye ve temsile meydan okuyor. Bakışın yasası, icazetini tanrıdan alan bir yasa olsa bile, yine yasal bir buyruk olan gözün -kalp gözünün- dolayımsızlığına karşı geliyor çünkü; aşk, şahsa dair bir acıyla ve dehşetle yalnızca mizanı zedelemekle kalmayıp, bakışı da kışkırtmış oluyor. Bakış, haysiyet misali ötekine önceden verili imgelerle ve ezberlerle yaklaşmanın tanrısal yasada bir gedik açmasının kanıtına dönüşüyor ve kendini zilletin mesafesizliğiyle ortaya koyan aşk, tanrısal yasa uğruna yasanın aşılmasını buyuruyor.
Sonunda Yusuf ve Züleyha kıssasında olduğu gibi yenilen ve dizgeye yedirilen kendi olsa bile, ayrıksı bir şey talep ediyor aşk: Kendi yasası uğruna tanrısal yasanın kendine dönüşmesini istediği için tanrı aşkı uğruna tanrıya isyan eden ve cenneti bile bir zulüm uzamı olarak kurgulayan tasavvuf! aşktan da -"isteyene ver sen onu, bana seni gerek seni"/ Yunus Emre- bir adım daha ileri giderek tanrısal bakışın kendine iki anlamda karşı geliyor. İlkin, tanrısallığın tekelinde olan bir şeyi, bakmayı kışkırtıyor. İkinci olaraksa eğer temsil etmek, bakmakla ilgili bir eylemse, hicapla bakılmaması gereken bir şeyi açık ettiği için evrensel uyumun kendini yarıyor; onun içinde uyuma karşı çıkan zilleti göze getiriyor. Ne var ki isimlendirilmemesi ve görselleştirilmemesi gereken ve uyum uğruna "ıskalanan" bir şey zillet; bu özelliğiyle bütün temsil mekanizmalarına meydan okuyor. Tersine benzeşim, tanrıya öykünürken bundan böyle uyumu değil, uyumsuzluğu da içinde barındırmak, ama uyumsuzluk travmasını bastırmak ve yok saymak zorunda kalıyor. Böyle bakınca aşk bir bakıma, içinde yitmek istediği şeye öykündüğü an kendinden hareketle onu kendine benzetiyor. Ama kendine elbette dönüşmüyor maşuk; ne yasa aşka, ne aşk yasaya dönüştüğü için ikisi arası bir ara-lık açılıyor. Kendini göz ile bakış arası konumlandıran ve aşkın mesafesizliğiyle bakışın mesafesi karşılaştığı an oluşan bir yarıktan; yasaya kendi kör noktasını göstermeye kadir bir "katlamadan" söz ediyorum. Kur'an bunu fücûrya da fecr, bir bütünlüğü genişliğine yarıp parçalama olarak tanımlıyor. Oysa "çevir gözünü de bak" diyor yasa; "birbiriyle uyum ve ahenk içinde yedi gökleri yaratan odur. Onun yarattıklarında hiçbir uyumsuzluk göremezsin. Bir kez daha bak! Hiçbir çatlak, hiçbir uyuşmazlık görebiliyor musun?" (Mülk, 77, 2-3) İslami yasa, kendi belirlediği sınırların ve hicabın korunmasına bağlı; sınırların ihlâli, bakışı tersine çevirerek gözünü yasanın kendine dikiyor. Yasanın bakışı, kaçınılmaz bir şiddet içeriyor ve kendi simgesel düzeninin idamesi uğruna aşkın kurbanını gerektiriyor. "Sonra bakışını iki kez daha döndür! Umudunu kesmiş olarak döner sana göz. Usanmış, bitkin düşmüştür." (Mülk, 77, 3)
Aşkta içerisi ile dışarısı arasında getirilen ayrımı sarsan, içi ve dışı İslami bir uyumda buluşturan anlayışı alt üst eden bir özellik; iffeti kendinden ittiği ve zilleti çektiği an yeniden kendine çeken bir ortaklık, bir vezin eksikliği bulunuyor kanımca; her ikisi de duyuyu ve duyu-ötesini yüzeyde bireştiren bedeni sakatlıyor, onu içsel ritminden ediyor ve yasanın bakışına bakan bir ara-alan açıyor. Zillete hiyerarşik bir üstünlük konumundan bakıldığı zaman oluşan ve zillet ile iffet arasında ayrım getiren yasadan soluklanan, ancak ona bakan bakışı gören bir alan bu. O nedenle önce seyirlik bir nesneye indirgenmiş olması gerekiyor. Bu türden bir ara-alan, ortak bir gösterilen paydasına gönderme yapan gösteren anlayışını kendi içinden çökertmeye sahip bir yıkıcılığı içinde barındırıyor. Biri diğerine eklemlenen bir değerler silsilesi içinden geçen, onu kökünden sarsan bir güçten, dizgenin içinde onun kendini göremediği noktaya işaret eden ve denetim altında tutulmaya çalışılan bir yapıbozumu olasılığından söz ediyorum. Çünkü bakışın egemenliği, ancak kendi de zelil olduğu ve zilletini sakladığı sürece egemenliğini koruyabiliyor.
II
"Sevgilinin yanında hüsn-ü kabul görse bile, aşk âşığı zelil eder."
İbn Arabi, İlahî Aşk
Divan-1 Kebir de âşıklara seslenen Mevlâna, aşkıyla ne aşağıda ne yukarıda durduğunu, ama kepaze bir âşık olduğunu söyler: "Ey, âşıklar, ey âşıklar! Ben kepaze bir âşığım."30 Bir yandan alttan ve üstten beri olan bir şeydir aşk, iffetin ve zilletin ötesindedir; öte yandan yine onların içindedir. Çünkü insanın aklını başından, arzusunu tanrıdan alır. "Gönlü bir tutkunun esiri, tutkusu çok aşırı olan kimse sonunda öylesine sevinir, öylesine sevinir ki, şehevî duygusu üste çıkar, aklına egemen olur; dinini alaşağı eder."31 Oysa herkesçe bilinir: "Allah, sevinç şımarıklarını sevmemektedir." (Kasas, 28, 76) Elindekiyle yetinmemek demektir sevinçten şımarmak; kişi bir yandan nefsini denetleyememekte, öte yandan şımarıklıkla kendini üstün görmektedir. Ne var ki İslam dünyasında âşıkların en kepazesi, sanırım Mevlâna değil, Yusuf suresinin kıssaların en güzeli diye andığı Yusuf ile Züleyha kıssasının kahramanı Züleyha'dır. Elbette kadınlar erkeklerden daha zelildir, ama bütün âşıkların yüz karasıdır Züleyha; afifliği bozan şeyleri, bir kâfirin ruhu gibi, kendine huy edinmiştir.
Yakub'un oğlu maşuk ve âşık Yusuf un hikâyesi ünlüdür: Önce kıskanç kardeşleri tarafından kör bir kuyuya atılır, sonra Mısır'a giden İsmailî kervancılar tarafından kuyudan çıkarılır ve Mısır veziri Potiphar'a —ya da Azîz'e- satılır. Ne var ki Yusuf u seven, onu evinin nazırı yapan ve bütün mal varlığını ona teslim eden Potiphar'ın karısı Züleyha'nın gönlü, Yusuf a umarsız bir arzuyla tutuşur. Oysa Züleyha, cemâli ve iffetiyle Mısır'da eşi bulunmayan, İbn Kayyim el-Caziyye'nin betimlediği türden bir kadındır: "Bir kadının iffeti yüzünde, tenindeki afiflikte, burnundaki cemâlde, gözlerindeki tatlılıkta, dudaklarındaki kıvrımda, belagatindeki nezakettedir."32 Uzun boyludur, hoş hareketlidir, tatlı dillidir. O kadar güzeldir ki saraya gelen Çin ressamları onun güzelliğini resmeder. Ne var ki Züleyha Yusuf un cemâlinden kendini alamaz ve parayla satın aldığı bu köleyi gördüğü an ona bağlanır. Çünkü zaten kendini görmeden önce Yusuf'u üç kez rüyasında görmüş, gördüğü hayale vurulmuştur. Ama söylenenlere göre, Yusuf Züleyha'nın evinde yedi yıl kalır ve yanındayken başını kaldırıp ona bakmaz bile. Kendi cemâlini bildiği için yaptığı kötücüllük değil, iyicilliktir. Züleyha göremesin diye, gözlerinin cemâlini göstermez. Halife Ömer'in güzelliğiyle baş döndüren insanları Medine'den uzaklaştırmak istediği söylenir. Güzellik, korkunçluğun başlangıcıdır. Bir kez bakan, bir daha bakmayı dileyecek; cehennem gibi, ne kadar versen, o kadar isteyecektir. Göz, cemâli görmeye asla doymaz ve gönül onu izler. Ama Züleyha'nın önüne koydurduğu kürsüye oturur Yusuf ve yüksek sesle Kur'an okur. Züleyha'nın onu suretiyle görmesini değil, sesiyle işitmesini ister. "Her şeyin bir tezyini vardır ve Kur'anın tezyini ise güzel sestir."33 Suret ile ses arasındaki ihtilaf, Züleyha ile Yusuf un aşkında da kendini gösterir. Yusuf ister ki Züleyha bir suret görmesin, bir ses işitsin. Yusuf un sesi öylesine güzeldir ve ahengi öylesine eşsizdir ki, onu dinleyenleri sonsuz bir özlemle tutuşturur. Yusuf un cemâli öylesine karşı konulmazdır ki, Mısır sokaklarından geçerken yüzünün nuru güneşin gökyüzünü aydınlatması gibi duvarları aydınlatır. Yüzü yalnızca güneşi değil, aynadaki sureti karşısında kendini bile şaşırtacak denli güzeldir, ona bakan kişi sanki aynaya bakıyormuş gibi Yusuf un yüzünde kendini görür. Şahsına özgü hiçbir niteliği kalmamıştır Yusuf un, duyduğu aşkla tanrıya öylesine öykünmüştür ki, kendine özgü özellikler yerine yüzünü tanrının aydınlığı kaplamıştır. Cildi o kadar narin ve saydamdır ki, boğazından geçerken yediği yemeğin rengi belli olur, içtiği sıvı görünür. Ağız, boğaz ve mide, İslamiyet'e göre insanın dünyevi iştahının simgeleriyken, içerisini dışarıdan saklaması gereken bir ayıbı ve şehveti bile yoktur Yusuf un, teninin içiyle dışı öylesine birdir ki, ayak tabanına bakan, onun yüzünü görebilir. Kişinin tanrının içinde kendini yitirmesi için onunla tanrıyı ayıran evrensel perdeyi -el-hicâb- aşarak tecellileri şeffaf hâle getiren tekvin sürecini tersine çevirmesi gerekir. Bu süreç, benliğin kurban edilmesiyle başlar. Yusuf un tutulduğu ilahi aşk onun tenini şeffaflaştırmış, sevenlerin tutkusuyla iffet afifliğini göstermiş; bedeni ete değil, aşka sarmalanmıştır: "Gönül verdiğim benim, ben de gönül verdiğim/ biz iç içe geçmiş iki ruhuz, ama tek beden/ O'nu görürsün bana baktığında sen/ Yine biz'i görmüş olursun O'nu görsen."34
Çünkü yalnızca aşk bu türden bir bakışa katlanabilir: Kişinin onu koruyan tenini bile aradan çektiği, savunmasız yüreğini sevdiğine verdiği andır aşk - nasıl Züleyha Yusuf a âşıksa, Yusuf da tanrıya âşıktır. Nasıl sevenler sevdiklerinin tenine değil, yüreğine dokunmak isterlerse maşuku yüreğine dokunabilsin diye tenini bile saydam kılmıştır Yusuf; iffetin giysisi tertemizdir. Böyle bir güzellik kadınların yüreğini deler. Söylenene göre bir davette Yusuf u gören kadınların heyecanı öylesine güçlüdür ki, ellerindeki meyveyle bıçağın sırtını bile ayırt edemez ve meyve niyetine parmaklarını keser, acıyı hissetmezler. Aşk, bedenin içinden geçen ve yüreği yaralayan bir deliliktir. Onu gören kadınların tümü bedensel dengesini ve ritmini yitirmiş; bedenlerini parçalayan bıçak, arzuladıkları aşkın yerine geçmiştir. Bedensel aşkın bedeli, bedenin yarılması sayesinde gerçekleşebilmesidir. Kadınlardan kimi bayılır, kimi parmaklarından değil, cinsel organlarından kanamaya başlayarak âdet görür. ilginçtir ki, Meryem Ana'nın bile tanrıdan hamile kaldığı an arzu duyduğu söylenmiştir. Kadınların nezdinde Yusuf aslında bir beşer değil, bir melektir. Ancak aşkın kesiciliğiyle yaralanan kadınlar, Yusuf tan murad alamazlar. Melek Allah'tan başka bir şey düşünmez ve Allah'tan başka bir şeyi arzu edemez; onun arzusu saf ve temizdir. O, kadınların güzelliklerinden etkilenmez ve muradını diğer kadınlara vermediği gibi Züleyha'ya da vermez. Bedeni teninden eden bir gönenme, yalnızca tanrıya aittir. Çünkü insanın nefsini göze getirecektir. Onun için ten giysisini giyinmek gerekir. Aksi takdirde bedenin içindeki kan dışarı akacak; ayıbını gözler önüne serecektir. Bedeni açık bir yaraya dönüştüren utanmazlıktır aşk; onları örten damarları teninden eden, Marsyas'ın acılı ve derisi yüzülmüş aczine dönüştüren zillettir. İçerisi ile dışarısı arasındaki sınırı belirleyen deri ortadan kalktığı an dünya ile kişi arasındaki ilişki belirsizleşecek, varoluş düzeni zedelenecektir. Onu sevdiğini ve sevgisi yüzünden ne yapacağını bilemez olduğunu söyleyen Züleyha'ya, sevginin ne işe yarayacağını sorar: Babasının beşerî sevgisi kıskançlığa, köleliğe ve gurbete yol açmış, Yusuf un itibarını zedelemiştir. Dünyevi sevgi, geçmek içindir, kalmak için değil. Yusuf, Züleyha'ya onun sevgisi yüzünden başına daha hangi belaların geleceğini bilmediğini söyler. Sevgi, maşukun iffetini ondan alamasa bile onu haysiyetinden eden bir tehlikedir. Ama ilginçtir, sevildikçe cemâli artar yine de Yusuf un: "Yusuf un o günden güne artan güzelliğinden anladım ki aşk, Züleyha'yı iffet perdesinden çıkarırmış."35
Sonunda arzusuna karşı gelemez ve dadısıyla birlikte bir hile tasarlar Züleyha; evin duvarlarına onunla Yusuf u yatakta gösteren minyatürler asar; arzusu, bu resimlere baktığı an Yusuf un gönlünün yanması ve Züleyha'ya bağlanmasıdır. ilginçtir, aslı karşısında heyecanlanmayan Yusuf u, sureti karşısında kışkırtabileceğim düşünmüştür. Genç Mısır prensi İbrahim, Cemile'nin bir kitapta gördüğü suretine sevdalanmış, diyar diyar onu aramıştır. Oysa Züleyha farkında değildir: "Gerçek ve sevilen bir varlığın hayalini ruhlarında seyreden ve kendi gözleriyle onun gerçek varlığına bakarak onunla cismani, somut ve nesnel her buluşmadan kat kat yüce ve tatlı bir birleşmede buluşan kişiler vardır. Kays el-Mecnun'un arzuladığı ve sevdiği Leyla'dan yüz çevirmesine yol açan buluşma böyle bir buluşmadır. Git benden der Mecnun Leyla'ya, tasavvurundaki Leyla gerçeğinden ve bedenselinden daha nazik ve daha güzeldir."36 Onun için Züleyha bilmez: Çıplak, kösnül ve derisi yüzülmüş suretini Yusuf a göstermesi, zilletin başlangıç anıdır. Üstelik bu, çifte katlanmış bir zillettir: Acımasızca ve mesafesizce hazmı zor bir içselliği dışa vurmakla kalmamış, aynı zamanda dışavurumun çiğliğini almış duvarına asmıştır. Kur'an'ın dediğine göre aşktan yüreğinin zarı delinmiş, tam bir çılgınlığa düşmüştür. Yusuf u odaya götürür ve kapıya yedi zincir vurdurur, nereye baksa kendiyle Züleyha'yı yatakta gören ve ondan uzak duran Yusuf la sevişmek için yalvarır. Yusuf un gözlerinin cemâline baktığı için, onun bakışını görememektedir; kamaşmışlık, Sartre'ın betimlediğinin tersine bir körelmedir: "...bana yöneltilmiş olan bakışı, bana bakan gözlerin ... imhası bedeline algılarım: Bakışı yakaladığımda, gözleri algılamaktan vazgeçerim... Bize bakan gözleri asla güzel ya da çirkin bulamayız, onların rengini saptayamayız. Ötekinin bakışı gözlerini gizler; sanki onların önüne geçer... Aynı anda dünyayı algılayamaz ve bize sabitlenmiş bir bakışı kavrayamayız... Gözlerin... bakışı... benim kendime işaret eder."37
Bakıldığını görememektedir Züleyha; mesafesizliğinin zilletini kavrayamamakta; Yusuf un sevgisinin dışarıda değil, gönlünün içinde olduğunu anlayamamaktadır. Dadısıyla birlikte tasarladığı hileye "yüz gösteren hile evi" denir: Züleyha, cemâliyle etkilemek isterken içinin cemâli, çirkinliğe evrilmiş, kendini mesafesizliği yüzünden açık etmiştir. Birinin iffeti, diğerinin zilletidir. "Züleyha nefis isteklerine uyup suç işler ve emirken esir olurken, nefis isteklerini terk eden Yusuf, emir olur."38 Efendisinin güvenini sarsamayacağını, ona kötülük yaparak günaha düşmeyeceğini söyler Yusuf. Ondan ancak temiz ve saf bir murad alınabilir ve bu murad, imandır.
Nitekim Yusuf un Züleyha'ya bakışı ve onunla ilgili kuşkuları haklı çıkar: Yusuf un iffeti, onu bir kez daha itibarından eder ve Yusuf, zindana düşer. Çünkü Yusuf a onunla yatması için yalvaran Züleyha'nın ısrarından ancak sırtındaki gömleği Züleyha'ya teslim ederek kaçar. Yusuf un yırtık gömleği, artık bir suç delilidir ve Züleyha'nın zilleti, bencil, sahtekâr ve hilecidir. Yusuf u tecavüze yeltenmekle itham ederken Yusuf hâlâ nezaketli ve iffetlidir: "Doğrusu, bu sizin düzenlerinizden biridir. Gerçekte sizin düzeniniz büyüktür." (Yusuf, 12, 28) Yusuf tan ayrı düştüğü için Züleyha canına kıymayı düşünmekte, dadısıyla zindana gidip gizlice Yusuf u seyretmektedir.
Züleyha, zilletini ve bencilliğini koruduğu sürece Yusuf’a asla erişemeyecektir. Çünkü aşk, kişinin kendini aradan çekerek kendini tümüyle aşka vermesini gerektirir ve Züleyha'nın hasreti, kendini aşka perde kılarak maşuktan murad almak, kendini Yusuf a bırakmak yerine Yusuf üzerinden bedenini doyurmak istemektedir. Onun için Züleyha'nın gönlü tebah, teni pistir. Oysa Yusuf, ömrü boyunca aşk içinde yaşamış, tanrı aşkından gönlünü zaten yitirmiştir. O, yüreğinde tanrıdan başka maşuk tanımayan, Züleyha'nın aşkını görmeyen bir peygamberdir. Nakledilene göre Züleyha'nın gönlünü ve arzusunu çaldığı söylendiğinde, ona arzuyu nasıl geri verebileceğini bilmediğini, zaten kendi arzusunu yitirmiş olduğunu söyler. Arzu, arzunun mümtaz nesnesine takılıp kaldığı ve ondan medet umduğu sürece, zelildir. Nitekim Züleyha, kadın olduğu için, nefsine yenilir. Aşkı için karşılık bekler, diyet talep eder. Kaldı ki dilbilgisel açıdan dişil olan nefs sözcüğü, kişinin içsel benini dile getirir: Sonraları özellikle tasavvufta bedenden ayrı bir cevher olarak kullanılan bu sözcük, aslında bedene bağlı ve bedenle beraber var olan, kişinin içindeki gizli ben demektir. Aşk, içsel benin denetimini elden kaçırdığı için iffetsizdir. İslâmî muhayyilede kadınların nefslerini denetlemeleri, erkeklere oranla çok daha zor olduğu için nefs dişildir: Nefs nasıl doyumsuz ise, kadın da öyledir. Kendi benini ve kendi bedenini doyurmak istemektedir. "Girer emrine, arzusunu yerine getirdiğin kimse/ lakin nefs, daha da emreder murada erdikçe." Yusuf un şeffaflaşan bedeninin aksine yalnızca dişil bir ağız, boğaz ve mide değil, cinsel organın yarığı da Züleyha'nın doyumsuz ve dünyevi iştahının simgesidir ve onu her türlü âfetin elinde dal gibi titretmektedir. Kaldı ki bir şeyi yarıp parçalama anlamına gelen fücur ile aynı kökten gelmese bile yine yarık ifade eden ferc sözcüğü sanki birbiriyle bağlantılıdır. Biri bütünü parçalayan bir günah, diğeri aynı anda hem kadının cinsel organı hem kurtuluş anlamına gelir. işin ilginç yanı, kadının "edep yeri"nden akan kan bile nefs-i emmâre'dir: Çünkü Arapça nefs kan anlamına da geldiği için yeni doğurmuş kadına nüfesa, lohusalık zamanına ise nfâs denir: Anlaşılan nefs ile dişillik ve zillet ile yarılma arasındaki ilinti, gerek Züleyha, gerekse Yusuf un cemâli karşısında hayız olan kadınlar söz konusu olduğunda bire birdir. Ve sanırım emmâre sıfatının Kur'an'ın Yusuf suresinde (12, 53) geçmesi rastlantısal değildir. Nitekim bu doğrultuda kimi başka İslâmî yazar gibi İbn Hazm da "kadınların erkeklerin organını, erkeklerin kadınları arzuladığından çok daha fazla arzuladığı" fikrindedir. İbn Hazm ne söylediğini çok iyi bilir görünmektedir: "inanın bana, bu meseleleri biliyor ve yakından tanıyorum."39
Nitekim Uhud savaşında paygamberin azı dişlerinden biri kırılınca Allah, Cebrail'i yardıma çağırmış, Hz. Muhammed salla’llâhu aleyhi ve sellemin kanı yere damlamasın diye kanı kanadına almasını istemiştir. iffetin, zillete doğru akmaması gerekir. Çünkü "iffet şudur: Erkek iktidar sahibi iken bedensel zevkleri tatmak uğruna şehvetten kaçınır. Nefs-i emmâreyi kendi heva heveslerinden zorla alıkoyar. Nitekim sıddık Yusuf da Züleyha kıssasında böyle yapmıştır. Bu kuvvet, sadece peygamberlerde bulunur. Onlar ismet ridası örtünmüşler ve taharet ipine sımsıkı yapışmışlardır. Daha sonra veliler de bundan nasiplenmişlerdir. Onlar melekut mektebinde akli bilimlerle uğraştıkları ve kuds âleminde ruhani zâtın iştiyakı içinde bulunduklarından, bu özellikleri onlara cismani lezzetler ve şehevani isteklerle kirlenme cesaretini vermez."40
Çünkü işin aslına bakacak olursak yalnızca Züleyha Yusuf u değil, Yusuf da Züleyha'nın bedenini istemiş, ama erkek kendi isteğine kendi iradesiyle karşı gelmiştir. Yusuf, şalvarının yedi iliğini çözdükten sonra kendine karşı koymayı başarabilmiştir. Rivayet, onun Züleyha'nın bacakları arasına girdiğini söyler: "Kadın onu arzulamıştı. Eğer Rabbinin zinayı yasaklayan kesin kanıtını görmeseydi, Yusuf da onu arzulamıştı." (Yusuf, 12, 24) Gönül meyletmedikçe, beden zillete düşmez. "Ve maşuklar da âşıktır içlerinden. isterler gizliden gizliye âşıkları." Ama Yusuf, arzusuna rağmen kendini Züleyha'ya vermez. Geriye tek bir çare kalır: Yusuf kaçar, Züleyha kovalar. Her ikisi de sevdalıdır: Ama biri tanrıya, diğeri Yusuf a sevdalıdır. içinde bulundukları odanın kapısı kapalıdır. "Kapıya doğru her ikisi de koştular." Biri, kapıyı açıp dışarı çıkmaya, öteki onu içeride tutmaya arzuludur. Ve Züleyha, bir kez daha zilletine yenilir: "Kadın onun gömleğini arkadan çekip yırttı." Zillete yenilmenin bedeli, içeriyle dışarının, önle arkanın yer değiştirmesidir. Erkek dışarıda, kadın erkeğin peşindedir. "Tam kapının yanında kadının efendisiyle karşılaştılar. Kadın dedi ki: Ailene kötülük isteyenin zindana atılmaktan veya acı bir azaptan başka cezası ne olabilir? Yusuf dedi ki: Onun kendisi benden murad almak istedi." (Yusuf, 12, 25)
Kuşkusuz Potiphar'ın sözünü dinlediği Yusuf değil, Züleyha olur. Ama gönlü Züleyha'ya değil, sadece aşka açık olan Yusuf, ettiği itiraftan bile utanır, çünkü onun amacı kendini haklı çıkarmak değil, sadece belirli bir nesneye yönelik olan arzunun, bedeni zillete yenik düşürdüğünü vurgulamaktır. "Bu itiraf, vezirin yokluğunda gerçekten kendisine ihanet etmediğimi ve ihanet edenlerin hileli düzenlerini başarıya ulaştıramadığını kendisinin de bilip öğrenmesi içindi. Yine de ben nefsimi temize çıkaramam. Çünkü gerçekten nefis, Rabbimin kendisini esirgediği dışında, var gücüyle kötülüğü emredendir." (Yusuf, 12, 52-53)
İlginçtir ki, Yusuf bir üvey oğul olduğu için aslında Yusuf ile Züleyha kıssasında yakın akrabayla zina söz konusu olamaz. Aslında o saniye ve o mekânda gerçekleşmesi yakışıksız olsa bile, Yusuf un muradını alarak Züleyha'ya muradını vermesi, olanaksız değildir. Yusuf ile Züleyha kıssasında, isimleri bir düzene, aşklarıysa başka bir varoluş düzenine ait olan Romeo ve Juliet öyküsündeki gibi bir tragedya yoktur; İslâmîyette -Şiiliğin taziye geleneği hariç- tragedya zaten yoktur; Yusuf, eğer Züleyha'nın davetini kabul etmiş olsa sadece arzunun mümtaz nesnesine yenik düşmüş olacak, ama iffet yerine sonsuz bir zillet yüklenmek zorunda kalmayacaktır. Çünkü Züleyha'nın zilleti bile kırk yıl sonra yeniden iffete evrilecektir.
Oysa Yusuf ve Züleyha kıssası, birdenbire aşkın yasa ile aşkın yasasını karşı karşıya getirir: Aşkın düzeni kendi ağlarını örmek istemekte, arzusuyla zilletiyle yasal düzene karşı gelmektedir. Ama İslâmîyete göre tanrının esirgediği dışında aşk olmaz ve aşkta ortaklık yoktur. Bir gönülde iki sevgi bulunmaz ve Yusuf Züleyha'yı değil, ancak sadece tanrıyı sevdiği sürece iffetini koruyacak; tanrının cemâli ya her tecellide tanrıyı görerek onu arzulamayı, ya da tecellinin içinde onu aşan şeyi arzulayarak tecelliye gözleri kapamayı getirecektir. Tanrısal aşk, kıskanç bir aşktır ve Yusuf un babasına yazarken kullandığı mürekkep katran gibi siyah bile olsa, mektuplar süt gibi beyaz kesilir. Yusuf un, tanrıdan başka maşuku yoktur. Onun uğruna bedenin iffeti, bedenin kösnüllükten fani olmasına, arzu ve aşk yetisini bedenin ötesinde yatan şeyin saflığına yöneltmesine bağlıdır. Yusuf, Züleyha'nın değil, tanrının bedeni içinde yitmeyi ve esrimeyi istemektedir. Onun için nefsine karşı gelmemiş olsa bile bir insana, belirli bir insana duyulan aşk her zaman olmayan bir yoksunluktan soluklanacak, Yusuf u her zaman hayal kırıklığına uğratacaktır. Mutasavvıfların ebced aşkı ya da mecazi aşk dedikleri şey bile Yusuf için geçerli değildir: O, iffetinin ve duyularının inceltilmesi ve arınması için önce başka bir bedene gereksinmemekte, işin başından tanrısal bedenin kendini özlemektedir. Yusuf ebcedi, elif cüzünü zaten öğrenmiş olan bir erkektir.
Züleyha, Yusuf u arzulayadursun, Yusuf nezdinde kadının farkı yoktur; çünkü o, baktığı her kadında zaten maşuku görmekte, dolayısıyla hiçbir kadın görmemektedir: "Gazellerimde bazen seni Lebna diye anarım/ Bazen Leyla, bazen de Sadi derim sana/ Bunu da kimse farketmesin diye yaparım/ Yoksa benim için ha Leyla ha Lebna."41 Yusuf un âlemde herhangi birine aşkı haramdır. O nedenle kıssa, Züleyha'nın duyduğu tutkunun yıkıcılığını düzenin uyumuna eklemlemek zorunda kalacak; aşkın düzenini varoluşun yasasına çevrimleyecektir. Yusuf ile Züleyha kıssasının Kur'anî bir deyişle "kıssaların en güzeli" olmasının nedeni, yasal bakışa karşı gelen ve zilletini açık eden Züleyha'nın hikâyenin sonunda elbette iffetlenmesidir: Malik ile memlûku, âşık ile maşuku, kıskanan ile kıskanılanı, erkeğin iffetiyle kadının zilletini anlatan bu kıssanın Sâmânîler devrinden on dokuzuncu yüzyıl sonlarına değin Osmanlıca ve Farsça defalarca nazmedilmiş ve resmedilmiş olmasının nedeni, Züleyha'nın aşkının sonunda yasal düzene yedirilmesidir. Bir yandan İslâmî kelâmın iffet anlayışına denk düşen bir kıssadır Yusuf kıssası, diğer yandan ucu zühd buyruğuna değin uzanan irfanî aşk anlayışının betimidir. Çünkü hangi açıdan bakılırsa bakılsın, arzunun mümtaz nesnesi ile iffet birbiriyle uyumlu değildir. Zaten kıssa kelimesinin kendisi kesinti anlamına gelir ve tanrıya ulaştırmayan bir aşkı kendi içinden kesmekte, Züleyha'nın aşırılığın sonuna değin gitmesine izin vermemektedir. Onun kusursuz bir güzellik anlayışında açtığı yarığın üstü, iffetle yeniden örtülmelidir. Böyle bakınca her iki geleneğe göre de Yusuf, cemil ve iffetlidir. Aşkın ve arzunun aydınlık nesnesinin tek bir bedenle doymayacağını işin başından bilmekte, bedeni bedenden esirgemektedir. Ama Yusuf ile Züleyha kıssası, yalnızca ayrılığa ilişkin değil, aynı zamanda vuslata ilişkin bir kıssadır.
Çünkü söylenenlere göre Potiphar, Yusuf un suçsuzluğunu gördükten ve Züleyha'nın itirafını dinledikten sonra Züleyha'yı boşamış, bütün evlenme tekliflerini geri çeviren Züleyha'nın aşkı ise azalacağına gün be gün artmıştır. Yusuf un hüsnü, Züleyha'nın basiretinden fazladır. Kadın giderek düşkünleşmiş, yoksullaşmış, yaşlanmış, kör olmuştur. içsel güzelliğin yitimi, dışsal güzelliğin yitimiyle koşut gitmektedir. Nasıl cemâl, iffetin aynasıysa çirkinlik de zilletin yansısıdır. Eğer bedensel güzellik, Gazzâlî'nin söylediği gibi aynı anda bir nimet ve kuvvet ise, nimetini de kuvvetini de yitirmiş bir çehredir Züleyha'nın çehresi; İbn Hazm'ın geçmişte sevmiş olduğu bir kadın için söylediği gibi, "güzelliği hemen hemen tamamiyle gitmiş, yüzünün parlaklığı kaybolmuştu. Çekiciliği yok olmuştu... Yüz çizgilerine o denli büyüleyici bir güzellik katan o güzelim, serin kaynak kurumuştu; sapsarı bir kılıcı ya da Hint aynasını andırıyordu."42 Rivayete göre karnını Yusuf un hayaliyle doyurmakta, yine Yusuf un hayaliyle aç kalmaktadır. Yusuf un nurundan nasiplendiği için ölümü düşler olmasına karşın Yusuf la soluk almakta, Yusuf la soluk vermekte, arzunun onu zelil ettiğini görürken zilleti yenmek istememekte, ömrü aşk içinde solup gitmektedir: Aşk acısının bitmesi, aşk acısından daha büyük bir cezadır çünkü; "acıyı unutmak demek, ... bir daha herhangi bir şeyi sevmeye kadir olamayacağını"43 itiraf etmek ve aşkın yıkıcılığından feragat etmek demektir. Acıdan saçları ağarır, gözleri ağlamaktan görmez olur ve yoldan atlılarıyla beraber geçen Yusuf un sesini dinleyerek avunur.
Yıllar sonra bir gün Yusuf la yolda karşılaşınca Yusuf tanrı aşkıyla genç ve güzel kaldığı için yaşlanan ve çirkinleşen Züleyha'yı tanıyamamıştır - Züleyha kendini tanıtır: "Ben bir gün vardım ama sen hep varsın... Senin aşkını seçen, senin vuslatına koşan ve kendini aşkının yolunda efsane eden ben. Sabır ve takva seni aziz yaptı, yüceltti. Hırs ve şehvetim de beni zelil ve düşkün biri haline getirdi."44 Kadının özlem dolu gözyaşlarını ve geçen yılların ağırlığını gören Yusuf un yüreği yumuşar, tanrıdan onu hidayete erdirmesini diler. Çünkü Yusuf bilir, tanrı ağlayanları sever, ve isterse onların yazgılarını değiştirir. Yusuf, Züleyha'ya iffetinin ve güzelliğinin nereye gittiğini sorar. Züleyha, Yusuf un yolunda gittiğini söyleyince, -âşığını gizliden gizliye seven ya da daha doğrusu sevilmeyi seven her maşuk gibi- kanıt ister. Züleyha bu kez nefsine esir düşmez, Yusuf la yatmayı talep etmez, eline Yusuf un kırbacını alır ve yüreğinden gelen bir ateş kırbacı tutuşturur. Ateşin sıcaklığı Yusuf un eline değince, Yusuf kırbacı yere atar. Gönlü olmayanın gönlü yanmaz. "Ey dayanıksız," der Züleyha, "bir kadın kadar değilsin. Kırk yıldır bu ateşi içimde taşıyor, onunla yanıyorum... Bu ateşten korkmuyorum... Bu ateş bir an için göğsümden çıkıp kırbaca gelince attın elinden."45 Ama Yusuf, sonunda Züleyha'nın onun iffetini sevdiğine ikna olmuş, tanrısından bağış dilemiş, dileği kabul edilmiştir. Züleyha, artık Yusuf un bedenini değil, Yusuf un gönlünde taşıdığı aşkın hakikiliğini sevdiği için zilleti yenmiştir. Hakiki aşk, arzunun bütün cismaniliğini Züleyha'nın gönlünde eritmiş, aşkın saflığı, yüreği ele geçirmiştir. Gitmek üzere atının dizginlerini ele aldığında Yusuf bir ses işitir: "Geri dön ve biçarenin ayrılık ateşini söndür... Onun aczini görüp sana yalvarışını işittiğimizde, bu aczin dalgalanmasıyla bağış denizi çalkalanmaya başladı. Onun gönlünü umutsuzluk kılıcıyla yaralamadık. "46
Gariptir ki, Yusuf un gördüğü kanıt, Züleyha'nın muradına eremeyeceğine rıza göstermiş olmasına rağmen Yusuf u sevmeyi sürdürmüş olmasıdır. Artık Züleyha'nın amacı vuslata ermek değil, aşkın kendidir ve kadın bu ilahi sevginin sonlanmayacağını, sakinleşip teselli bulmayacağını bilmektedir. Bunun içindir ki Züleyha ile Yusuf un aşkı, vuslatla son bulur: Züleyha eski güzelliğine kavuşur, gözleri yeniden görmeye başlar ve Yusuf ile Züleyha evlenir. Önce Züleyha'nın aşkı Yusuf a da geçer ve bir daha birbirlerinden ayrılmak istemezler gibi görünürken duyuların ve nefsin denetim altında tutulduğu ve mecazi sevginin yerini ilahi aşka bıraktığı bir sevgide buluşur sevgililer. Yusuf ve Züleyha aşkta birbirlerini değil, tanrıyı bulurlar. Hakiki aşk, yeşerince gönülde arzu kapısı kapanır. Züleyha, cemâline bakmaya doyamadığı ve tanrı olsa değişmeyeceği Yusuf’u unutur:
İslâmî tasavvura göre unutkanlık, Adem'e nispet edilen (Tâhâ, 20, 111) ilahi bir vasıftır ve arzunun mümtaz nesnesi, tanrı aşkı sayesinde unutulur. Züleyha'nın yüreğinde artık tanrı aşkı dışında bir aşk yoktur ve Yusuf, ilahi sıfatların yalnızca bir tecellisidir. Yusuf u severken Yusuf u değil, ilahi tezyinin Yusuf suretinde cemâlini sevmektedir. Züleyha, artık neredeyse Meryem katındadır ve beşer suretinde görünen bu meleğe ya da melek suretinde görünen bu beşere sanki Meryem'in söylediği sözleri söylemektedir: "Ben, senden Rahmân olan Allah'a sığınırım. Eğer Allah'tan korkuyorsan bana dokunma." (Meryem, 19, 18)
NOTLAR:
1.          Hazreti Ali kerrema’llâhu vechehû ve radıya'llâhu anhya rivayet edilen bir cümle; Gürer ve Dürer'den alıntı, cilt 1, s. 313; Cevadi Amuli içinde, Celâl ve Cemâl Aynasında Kadın, İstanbul, 1996, s. 20. (Ejder Okumuş'un yapmış olduğu çevirideki "süslenme" fiilinin "tezyin etme"yi karşılamadığını, çünkü "ziynet"in kapsayıcılığından farklı olarak "süsleme" ve "bezeme" sözcüklerinin süsleyici ve bezeyici olma özellikleriyle süslenen ve bezenen bir asıl'a gönderme yaptıklarını, dolayısıyla bir ikincilliği dile getirdiklerini düşündüğüm için, çeviriye müdahale ederek "süsleme" sözcüğünü "tezyin" ile değiştirdim.)
2.          el-Cahiz'den alıntı, Charles Pellat, Arabisehe Geistesıvelt. Dargestellt von CharlesPellat auf Grund der Sehriften von al-Cahiz777-869içinde, Zürih/ Stuttgart, 1967, s. 421.
3.          Nizami'den alıntı; Johnan Christoph Bürgel, Allmaeht und Maehtigkeit. Religion und Welt im İslam içinde, Münih, 1991, s. 223 vd.
4.          İhvân-ı Safî, Resâil II, 20; Yalçın Çetinkaya'dan alıntı; İhvân-ı SafâdaMüzik Düşüncesi içinde, İstanbul, 1995, s. 80.
5.          Plotinus, Enneadlar, I, 4-5.
6.          Platon, Şölen, 210b.
7.          Murtaza Mutaharrî, Hieab. Örtünmenin Felsefesi, İstanbul, 1999, s. 93; bu dipnotta bir ayraç açarak mimesis kavramını mimosa -aslın, ilksel kökenin, sözcüğün kök hecesine- gönderme yapan ve onun içinde yitmeyi arzulayan bir kavram olarak; imitatioyu ise taklit olarak kullandığımı belirtmem gerek.
8.          İmam Cafer-i Sadık'tan alıntı, a.g.e., s. 171.
9.          "Hz. Peygamberin en fazla kızdığı sözlerden biri de 'ben' yani 'ene' sözcüğüydü. Ashabdan Câbir b. Abdullah şöyle diyor: 'Babamın bir borcunu ödemek üzere Hz. Peygamber'in evine gitmiştim. Kapıyı çaldım. Kim o? diye sordular. Ben diye cevap verdim. Kızdığını belirten bir ifadeyle 'ben, ben' diye söylendiler." Yaşar Nuri Öztürk, İslam'da Büyük Günahlar, İstanbul, 1998, s. 247; yada Öztürk Kurân’a göre Sünet ve Tasavvuf İstanbul, 1998, s. 111.
10.        "Cinsel dürtü kuşkusuz yalnızca üremeye yaramaz ve başka bir açıdan da bilgece bir hazdır. Eğer zamanı kısa süreli olmasaydı diğer hiçbir hazla karşılaştırılamayacak olan bedensel doyum, cennette vaadedilen zevklere işaret etmek için vardır. Çünkü kişinin hiç hissetmediği bir zevki vaadetmek yararlı olmazdı... Bedensel zevkler, cennette sonsuza değin sürecek olan hazzı uyandırdıkları ve bu nedenle T anrının hizmetine kışkırttıkları için anlamlıdırlar." Gazzâlî; Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, Von derEhe. Das J2. Buch von al-Ghazalis Hauptıeerk, Halle, 1917, s. 90.
11.        M. Mahdi, Alfırabis PhilosophyofPlatoand Aristotle, New York, 1962, s. 73 ve s. 71 (İtalikler bana ait).
12.        Ahmed Fâruk es-Sehrhedî Rabbânî, Mektûbat, İstanbul, 1977, 1/ s. 95 ve peygambere rivayet edilen bir hadis, Muhammed Gazzâlî, İslam'ın Manevi Boyutu. Bütün Eserleri: 2, İstanbul, 1999 içinde, s. 129.
13.        Gazzâlî'den alıntı, Mahmut Çamdibi, Şahsiyet Terbiyesi ve Gazali içinde, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1994, s. 196.
14.        Gureru'l Hükm'den alıntı, Fasl: 37, Rivayet: 5, Cevadi Amuli içinde, a.g.e., s. 195
15.        Sûfiyullâh Yâr, Murâdu'l-'arifîn'den alıntı; Musa Carullah, Hatun içinde, Ankara, 1999, s. 36.
16.        el Sittînu'l-câmi'den alıntı, Celâl Settârî, Züleyha'mn Aşk Derdi içinde, İstanbul, 1999, s. 72.
17.        Bkz. Ahmed Ziyâeddin Gümüşhanevî, Camiu'l-Usûl, İstanbul, 1980, Nefsbölümü.
18.        el-Gazzâlî, İhyâ'u Ulûmiddin, İstanbul, 1975, III, s. 451 vd.
19.        Mevlâna Celaleddin Rumi, Divan-t Kebirden Seçme Şiirler, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1965, s. 153.
20.        al-Cahiz'den alıntı, Charles Pellat içinde, a.g.y.
21.        al-Curcânî'den alıntı, Al-Jurjâni's Theory of PoeticImagery içinde, Londra, 1979, s.
282.
22.        Nureddin Ali b. Ebû Bekr el-Heysemî'den rivayet edilen hadis, 1/ 62-63.
23.        el-Bâkkılâni'den alıntı, Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı. Arap-İslam Kültüründeki Bilgi Sistemlerinin Eleştirel Bir Analizi içinde, İstanbul, 1999, s. 245.
24.        Mevlâna, a.g.y.
25.        Gazzâlî'den alıntı, Çamdibi, Şahsiyet Terbiyesi ve Gazâliiçinde, a.g.e., s. 256
26.        Ibn Arabi, Eüsüs'l-Hikem Tercüme ve Şerhi, haz. Dr. Mustafa Tahranlı-Dr. Selçuk Eraydın, cilt IV, s. 342
27.        Kastamonulu Abdullatif Latifî, Tezkire-iŞu'ara, Halet Efendi, İstanbul, Süleymaniye Kütüphanesi Halet Efendi Yazmaları 342, yk. 166a.
28.        İmam Hüseyin'den alıntı, Fuzulî, Erenler Bahçesi, Kültür Bakanlığı Yayınları, yayın yılı eksik, s. 279.
29.        Gazzâlî, İslam'ın Manevi Boşyutu, a.g.e., s. 125.
30.        Mevlâna, a.g.e., s. 92.
31.        İbn Hazm, Güvercin Gerdanlığı. Sevgiye ve Sevenlere dair, İstanbul, 1998.
32.        İbn Kayyim el-Caziyye; İbn Qayyim al-Dschauziyya, ÜberdieErauen. liebeshistori- en und liebesefahrungausdem arabischenMittelalter, Münih, 1986, s. 326.
33.        Mecmeu'l-Bahreyn'e rivayet edilen bir hadis, Mecmeu'l-Bahreyn, VIII, s. 123, Hadis no: 3480; Nebi Bozkurt içinde, Hadiste Folklor ve Eylenee, İstanbul, 1997, s. 77.
34.        Hallac-ı Mansûr'dan alıntı, Nasr Abu Zeyd, "Sufi Düşüncesinde Hakikat-Dil İlişkisi Üzerine. İbn Arabi'de Dil, Varlık ve Kur'an", İslâmiyât dergisi içinde, Temmuz-Eylül 1999, cilt 2, Sayı 3, s. 15-39, orada: s. 16
35.        Camî'den alıntı, Celâl Settârî, Züleyha'mn Aşk Derdiçinde, a.g.e., s. 90.
36.        İbn Arabi'den alıntı, A. E. Khairallah, love, Madnessand Poetry. An İnterpretation of theMağnunLgendiçinde, Beyrut, 1980, s. 78.
37.        Jean-Paul Sartre, Das Sein und dasNichts - Versuch einer phanomenologischen Ontolo- gie, Reinbek, 1991, s. 466 vd.
38.        Settârî, a.g.e., s. 198.
39.        İbn Hazm al-Andalusî, Das Halsband der Taube. Über die Liebe und die liebenden,
Frankfurt/M., 1961, s. 156.
40.        Tefsir-i Gazor'dan alıntı, Settârî, Züleyha'nm Aşk Derdi içinde, a.g.e., s. 140.
41.        Ragıb İsfahanî'den alıntı, Ebu'l-Alâ Afîfî, Tasavvuf İslam'da Manevi Devrim içinde, İstanbul, 1996, s. 233.
42.        İbn Hazm, a.g.e., s. 201.
43.        Clement Rosset, DasPrinzp Grausamkeit, Berlin, 1994, s. 76.
44.        Settârî, a.g.e., s. 113.
45.        Camî'den alıntı, Celal Settari, Züleyha'mnAşkDerdiçinde, a.g.e., s. 114.
46.        A.g.y..
* Yazının ilk bölümüne bir önceki sayıda yer vermiştik. Zeynep Sayın o bölümde Batı sanatında estetiğin ayrı, özerk bir alan olarak belirişini ve bedenin temsil edilme biçimini ve nasıl haysiyetli bir nesne olarak kurulduğunu, 18. yüzyıl itibariyle tartışmış, ayrıca 20. yüzyılda buna karşı gelişen sanatsal girişimler olarak Francis Bacon'ın resimleri ile Dijkstra'nın bir fotoğrafını incelemişti. Gerek o yazının, gerekse İslâmî beden temsilini ele alan buradaki bölümün, yazarın halen sürdürdüğü bir araştırmanın alt bölümleri olduğunu belirtmeliyiz. -Defter.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar

Yorumlar

Yorum Gönder