BERTRAND RUSSELL- 2-

Bunlarada Bakarsınız

İKTİDAR- Power: A New Social Analysis-Bertrand Russell

Dilimize Çeviren : METE ERGİN 

İKTİDAR GÜDÜSÜ

İnsanla öteki hayvanlar arasında kimi ansal, kimi duygusal çeşitli ayrılıklar vardır. Duygusal ayrılıkların belli başlılarından biri, insanların güçlü isteklerinden bazılarının, hayvanlarınkinin aksine, esas itibariyle sınırsız ve doyurulmak olanağından yoksun bulunuşudur. Boa yılanı yiyeceğini yedikten sonra, tekrar acıkıncaya kadar uyur; eğer öteki hayvanlar aynı şeyi yapmıyorlarsa bu, ya yiyeceklerinin yetmediğinden, ya da düşmandan korkmalarındandır. Bir kaçı dışında, hayvanların faaliyeti sağ kalma ve çoğalma ihtiyacına, bu iki temel ihtiyaca dayanır; hayvanların faaliyetleri, bu iki ihtiyacın zorunlu kıldığı faaliyetler dışına çıkmaz. İnsanlar için durum başkadır. Gerçi insan soyunun büyük bir bölümü vazgeçilmez ihtiyaçlarını karşılamak için, daha başka amaçlara harcayacak enerjileri kalmayacak kadar çok çalışmak zorundadır; ne var ki, geçimlerini sağlama bağlamış olanlar, faaliyetten geri kalmazlar. Xerxes, Atina seferine çıktığı zaman, besin yönünden de, üst baş yönünden de, kadın yönünden de hiç bir eksiği yoktu. Trinity Kollejine öğretim Üyesi seçildiği andan itibaren, Newton’ın maddi rahatı sağlama bağlanmış bulunuyordu, ama Newton da Principia’sını, maddi rahatı sağlama bağlandıktan sonra yazdı. St. Francis ile İgnatius Loyola, Tarikatlerini kurarlarken, ihtiyaçlarını gidermek zorunluluğuyla hareket etmemişlerdi. Bunların hepsi de sivrilmiş kişilerdi, ama aynı belirgin nitelikler, son derece tembel pek az insan dışında, herkeste görülebilir. Kocasının iş alanındaki başarısından emin olan ve çalışmak zorunda kalma korkusu bulunmayan Bayan A. zatürreye yakalanma tehlikesini çok daha ucuz bir yoldan önleyeceği halde, Bayan B’den daha iyi giyinmek ister. Eğer Bayan A’nın kocası bir asalet ünvanına kavuşur ya da parlamentoya seçilirse, karı koca ikisi de sevinirler buna. Kuruntularda, hayal edilen zaferlere sınır yoktur, bu hayallere olabilir gözüyle bakıldı mı da, gerçekleşmeleri için çaba harcanır.

Hayal gücü, temel ihtiyaçları doyurulmuş insanoğullarını, dur durak bilmeyen çabalara zorla yönelten bir üvendiredir. [dürtü] Pek çoğumuz hayatımızda nadiren şöyle diyebilmişizdir:

Şİmdi ölecek olsaydım eğer,

Bu benim en mutlu anım olurdu, zira korkarım ki,

Ruhun alabildiğine doymuştur ve korkarım ki,

Bilinmeyen bir âkibette böylesine bir doymuşluğun

Yerini alacak huzur bulunmayacaktır.

Pek ender olan tam mutluluk anlarımızda da, doymuşluğun sürekli olmadığını bildiğimiz için, Otello gibi ölümü istememiz doğaldır. Sürekli mutluluğu sağlayacak şey, insanoğlu için olanaksızdır: yalnız Tanrıdır tam mutluluğa erişen, zira ‘saltanat ve iktidar ve şan ve şeref’ Onundur. Yeryüzündeki saltanatlar, başka saltanatlarla sınırlıdır; yeryüzündeki iktidarı ölüm kısa keser; piramitler de diksek, ‘ölümsüz şiire bağlı’ da olsak, yeryüzündeki şan ve şeref, yüzyılların geçişiyle söner. İktidarı az olanlara, şan ve şerefi az olanlara, biraz daha fazlası yetecekmiş gibi gelir, ama böyle sananlar yanılmış olurlar: istekler doymak bilmezdir, sınırsızdır ve onlar ancak Tanrının sonsuzluğunda yatıştırılabilir.

Var olmak ve çoğalmak hayvanlara yettiği halde, insanoğlu yayılmak ister ve insanoğlunun bu konudaki istekleri sadece hayal gücünün olanaklarıyla sınırlıdır. Her insan, eğer elinden gelse, Tanrı gibi olmak ister; pek az rastlanan bazı insanlar vardır ki, bunun olanaksızlığını kolay kolay kabul edemezler. Bunlar, Milton’un Şeytan’ıyla aynı hamurdan yoğurulmuş, tıpkı Milton’un Şeytan’ı gibi, soylulukla inançsızlığı kendilerinde birleştirmiş kişilerdir. ‘İnançsızlık’la, dinsel inançlara dayanan şeyi söylemek istemiyorum: birey olarak insan iktidarının sınırlılığının kabul edilmeyişini anlatmak istiyorum. Soylulukla inansızlığın meydana getirdiği bu, devlere yakışan karışım, özellikle büyük fatihlerde belirgin olarak görülür, ama yine de bunun bir kırıntısı her insanda vardır. Toplumsal işbirliğini zorlaştıran da budur, zira her birimiz bu işbirliğini, içinde kendimize Tanrı yerini verdiğimiz, Tanrı ve Tanrıya tapanlar arasındaki işbirliği biçiminde anlamak isteriz. İşte, zaman zaman dalgalanmalara, kan dökülmesine yol açan rekabet hırsı, canı ve şerefi tehlikeye atarak başkalarını yönetmek ihtiyacı, başkaldırma dürtüsü bundan ileri gelir. Bireyin anarşi yolundan kendini zorla kabul ettirmesini önleyecek törel kurallar ihtiyacı da yine bundan doğar.

İnsanoğlunun sınır tanımayan isteklerinin en bellibaşlıları, iktidar ve şan kazanma istekleridir. Bunlar, her ne kadar çok yakın akraba iseler de, aynı şey değillerdir: Başbakanın şanından çok iktidarı, Kralın ise iktidarından çok şanı vardır. Bununla birlikte, bir kural olarak, şan kazanmanın en kolay yolu iktidar kazanmaktır; bu, özellikle, kamuyu ilgilendiren olaylarda faal rol oynayan kişiler için böyledir. Bundan ötürü, şan kazanma isteği de çoğunlukla, iktidar sahibi olma isteğinin doğurduğu davranışların aynını doğurur ve bu iki güdüye uygulama alanında hemen hemen hep özdeş gözüyle bakılır.

Özel İktisadî çıkarın toplum bilimde temel güdü olarak kabul edilebileceğini ileri süren, yerleşmiş fikirlere bağlı iktisatçılarla, bu konuda onların görüşünü paylaşan Marx yanılmışlardır. Mal hırsı, iktidar ve şan hırsından ayrıldığı zaman, sınırlıdır; geçimi sağlayacak insaflıca bir parayla doyurulabilir. Gerçekten de pahalıya doyurulabilecek güçlü istekleri bize veren şey ise, maddî rahat aşkı değildir. Bozulma dolayısıyla köle haline getirilmiş bir yasama organı, ya da uzmanlar tarafından seçilen Eski Şaheserlerden meydana getirilmiş özel bir resim galerisi gibi şeyler, içinde rahat rahat oturulacak bir yer sağlamak için değil, iktidar ve şan elde etmek için istenir. Akla yakın ölçüde bir rahat, sağlama bağlandı mı, bireyler de toplumlar da, servetten çok iktidar peşinde koşarlar: iktidar sağlamak için servet sahibi olmak ya da iktidarlarını arttırmak amacıyla servetlerini arttırmak isteyebilirler, ama her iki halde de bunların temel güdüleri İktisadî değildir.

Yerleşmiş fikirlere bağlı iktisatla, Marxsist iktisadın düştüğü bu yanılma sadece kuramsal olmayıp, uygulama alanında çok daha büyük önem taşımaktadır ve son zamanlardaki bazı bellibaşlı olayların yanlış anlaşılmasına yol açmıştır. Ancak, toplumsal meselelerde önemli rol oynayan faaliyetlerin sebebinin iktidar aşkı olduğunu anlamak suretiyle eski ya da yakın çağ tarihi üzerine, doğru bir yorumda bulunulabilir.

Bu yazıda ben, fizikte nasıl Enerji temel kavramsa, aynı şekilde sosyolojide de iktidarın temel kavram olduğunu ispatlamağa çalışacağım. Enerji nasıl çeşitli biçimler alıyorsa, iktidarın da aynı şekilde, servet, silâh gücü, sivil makamlar, düşünceye söz geçirme gibi biçimleri vardır. Bunların hiç biri ötekine üstün sayılamayacağı gibi, bu biçimlerin hiç biri ötekileri kendinden türetmiş de değildir. İktidarın bir biçimini, diyelim serveti, ötekilerden ayrı olarak incelemeğe kalkışmak ancak yarım bir başarı sağlar, tıpkı enerjinin bir biçimini, öteki biçimleri de dikkate almadan incelemeğe çalışmanın belirli noktalarda yetersiz kalacağı gibi. Servet nasıl askerî iktidarın ya da düşünce üzerinde etki kurmanın sonucu olabilirse, aynı şekilde askerî iktidar ve düşünce üzerinde etki kurabilme de servetin sonucu olabilir. Toplumsal dinamiğin yasaları, iktidarın şu ya da bu biçimi içinde değil, sadece iktidar içinde ifade olunabilecek yasalardır. Eski zamanlarda askerî iktidar, iktidarın öteki biçimlerinden ayrı durumdaydı, bunun bir sonucu olarak da zaferler ya da yenilgiler kumandanların rasgele niteliklerine bağlı görünüyordu. Zamanımızda ise, İktisadî iktidar, bütün öteki iktidar biçimlerinin kaynağı olarak ele alınmaktadır; bu da bence, tarihi tamamıyla askerî yönden ele alan ve bundan ötürü modaları geçen tarihçilerinki kadar büyük bir yanlıştır. Propagandaya iktidarın temel biçimi gözüyle bakanlar da vardır. Bu hiç de yeni bir görüş değildir; magna estveritas et prevalebit (Gerçek yücedir ve sonunda egemen olacaktır. Lât. Özdeyiş.) veya ‘şehitlerin kanı Kilisenin ektiği tohumdur,’ (Tertullian’ın bir özdeyişi.) diyen eski özdeyişlerde de bunu görüyoruz. Bu görüşte de, askerî ya da İktisadî görüşteki kadar gerçek ve yanılma payı vardır. Propaganda, eğer hemen hemen tamamıyla ortak bir görüş yaratabilse, karşı konulmaz bir iktidar doğurabilir; ne var ki, askerî ya da İktisadî kontrolü elinde bulunduranlar, eğer isterlerse, bunu propaganda amacıyla kullanabilirler. Konumuzla fizik arasında analoji kurmağa devam edelim: iktidar da, enerji gibi sürekli olarak bir biçimden başka bir biçime geçmektedir ve bu biçim değiştirmelerin yasalarını aramak da sosyolojiye düşer. İktidarın her hangi bir biçimini, hele günümüzde çok yapılageldiği gibi, özellikle İktisadî biçimi ötekilerden ayırmağa çalışmak, uygulama alanında büyük önem taşıyan yanlışlar doğurmuştur, hâlâ da doğurmaktadır.

İktidar bakımından çeşitli toplumlar birbirlerinden birçok yollardan ayrılırlar. Önce, bireylerin ya da örgütlerin sahip oldukları iktidar derecesi bakımından ayrılırlar; meselâ, örgütlenmedeki artış dolayısıyla Devlet’in bugün eskisine oranla çok daha fazla iktidara sahip olduğu apaçıktır. Toplumlar, birbirlerinden en etkili örgütlerinin cinsine göre de ayrılırlar: bir askerî despotizm, teokrasi, plütokrasi, benzerlikleri çok az olan tiplerdir. Toplumlar bir de, iktidarın değişik yollardan elde edilişi bakımından ayrılırlar birbirlerinden: babadan oğula kalan krallıklar bir cins yüksek kişi ortaya çıkarır; büyük bir din adamında aranılan nitelikler ikinci bir cinsi; demokrasi, üçüncü bir cinsi; savaş da dördüncü bir cinsi ortaya çıkarır.

İktidara geçme olanağına sahip kişilerin sayısını sınırlayacak, aristokrasi ya da babadan oğula kalma krallıklar gibi toplumsal kuramların bulunmadığı yerlerde, genellikle, iktidara geçme şansına en çok sahip olanlar, iktidara geçmeyi en çok isteyenlerdir. Bundan da, iktidarın herkese açık olduğu sistemlerde, iktidar sağlayan makamlara, bir kural olarak, sıradan insanlardan olağanüstü iktidar aşkıyla ayrılan kimselerin oturacağı sonucu çıkar, iktidar aşkı, insanoğlunun en güçlü güdülerinden biri olmasına rağmen, hiç de eşit dağıtılmamıştır ve rahatlık aşkı, zevk aşkı, hattâ bazen onaylanmak aşkı ile sınırlanmıştır. İktidar aşkı, fazla çekingen yaratılışlılarda öndere uyma kılığına bürünmüştür ki, bu da atılgan insanlardaki iktidar dürtüsünün yayılma alanını büyütür. İktidar aşkı güçsüz kişilerin, olayların akışını etkiliyebilmeleri olanağı da çok azdır. Toplumsal değişmelere yol açan kişiler, bir kural olarak, toplumu değiştirmek isteğini kendilerinde güçlü bir şekilde duyanlardır. Bundan ötürü de, iktidar aşkı, önemlilikleri bir rastlantıdan ibaret olan kişilerin belirgin niteliğidir, iktidar aşkını insanoğlunun biricik güdüsü diye kabul edersek, hiç şüphesiz yanılmış oluruz, ama iktidar aşkı sosyolojinin inceleyeceği değişiklikleri meydana getiren bellibaşlı güdü olduğuna göre de, bu yanlış, sosyolojideki eğreti yasaları araştırmamızda bizi sanıldığı kadar yolumuzdan saptırmaz.

Toplumsal dinamiğin yasaları —bence— çeşitli biçimleri içinde düşünülen iktidarla ifade olunabilir. Bu yasaları bulabilmek için, önce iktidarın biçimlerini sınıflandırmak, sonra da bireylerin ve örgütlerin, insanların hayatlarına kumanda etme olanağını ellerine geçiriş yolları bakımından önem taşıyan, değişik tarihsel örnekleri gözden geçirmemiz gerekir.

Bu nedenle iki amacı birden gözönünde tutacağım: toplumsal değişimlerin genel analizinde, iktisatçıların öğrettiklerinden daha elverişli olduğunu sandığım analiz yolunu teklif etmek ve içinde yaşadığımız zamanla, yakın geleceği, imgelemleri on sekizinci yüzyıl ile on dokuzuncu yüzyılın egemenliği altında bulunanlar için daha anlaşılır hâle getirmek. On sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllar, çeşitli bakımlardan öteki yüzyıllardan ayrı tutulması gereken yüzyıllardır, bizlerse şimdi, yine birçok bakımlardan, bizden önceki o çağların hayat ve düşünüş biçimlerine döner gibiyiz. Kendi çağımızı, çağımızın gerektirdiklerini, eski ve orta çağları anlamamız şarttır, zira kendini boş yere on dokuzuncu yüzyıl için geçerli olan açık gerçeklerin egemenliğine kaptırmamış bir ilerlemeye ancak bu şekilde varabiliriz.

Sh: 7- 14

ÖNDERLER VE ÖNDERLERİN ARDINCA GİDENLER

İktidarı alma dürtüsü iki biçimde ortaya çıkar: açık olarak (önderlerde); kapalı olarak (önderleri izleyenlerde), insanlar kendi istekleriyle bir önderin ardına takıldıkları zaman, bunu, önderin kumanda ettiği grup yoluyla iktidarı elde etmek amacıyla yaparlar ve önderin zaferleri onlara kendi zaferleriymiş gibi gelir. Birçok insan, bağlı bulundukları grupu zafere ulaştıracak yeteneği kendinde göremez ve bundan ötürü, üstünlüğün elde edilmesi için gerekli cesarete, basirete sahip görünen bir önder ararlar. Dinde bile bu dürtüyü görürüz. Nietszche Hristiyanlığı, insanlara köle töresi telkin etmekle suçlamıştır, halbuki Hristiyanlık, öteden beri şu amacı sonuçsal zafer bellemiştir: ‘Ne mutlu zayıflara, zira yeryüzü onlara kalacaktır.’ Ya da, bunu daha açık bir şekilde ortaya koyan, şu bilinen İlâhiyi ele alalım :

Savaşa gidiyor Tanrının Oğlu.

Bir krallık tacı kazanmak için.

Kan kırmızı sancağı süzülüyor uzakta.

Kimdir onun ardında giden?

Kendi elemini en iyi içebilen,

Acılarını rahatça yenebilen,

Haçını sırtında sabırla taşıyabilendir,

Onun ardında giden.

Eğer bu bir köle töresi ise, o zaman, seferin bütün cefalarına sırf çıkar ve serüven aşkına göğüs geren her askerin, seçim kampanyası sırasında canını dişine takarak çalışan her politikacının köle sayılması gerekir. Ne var ki, aslında, gerçekten de yardımlaşmaya dayanan her girişimde, önderin ardı sıra gidenler, psikolojik bakımdan, hiç de önderin kendisinden daha fazla köle değillerdir.

Örgütlenmenin kaçınılmaz hale getirdiği ve toplumdaki organik dayanışma geliştikçe, azalacağına artan iktidar eşitsizliğini katlanılabilir yapan da işte budur.

Bilgimiz içine giren en eski çağlardan beri, insan topluluklarında iktidar dağılımı eşitsizliği hep var olagelmiştir. Bu kısmen dış zorunluluğa (objective necessity), kısmen de insan tabiatında bulunan nedenlere (cause=illet) dayanmaktadır. Bütün toplu girişimler ancak yönetici bir kuruluş altında gerçekleşebilir. Bir ev yapılacaksa, evin plânları üzerinde birinin karar vermesi gerekir; demiryolları üzerinde tren işletilecekse, varış kalkış saatlerini gösteren tarife makinistlerin keyfine bırakılamaz; yeni bir yol yapılacaksa, yolun nereden geçeceğine birinin karar vermesi şarttır. Demokratik yollardan seçilmiş bir hükümet de yine bir hükümettir, bundan ötürü de, psikolojiyle hiç bir ilişkisi bulunmayan gerekçelerle, —eğer girişimlerin başarıya ulaşması isteniyorsa— emir veren bir takım insanlar ve onların emirlerine itaat eden başka insanlar bulunmalıdır. Bununla birlikte, bu gerçekle, fiilî iktidar eşitsizliğinin, teknik nedenlerin zorunlu kıldığı iktidar eşitsizliğini aştığı gerçeği sadece birey psikolojisi ve fizyolojisiyle açıklanabilir. Bazı insanların karakterleri, onları hep kumanda etmeğe, ötekilerinin karakterleri de itaate yöneltir; bu iki uç arasında da, bazı durumlarda kumanda etmek isteyen, bazı durumlarda da öndere uymağı tercih eden, ortalama insanlar yığın; bulunur.

Adler, İnsan Tabiatını Anlama konulu kitabında, boyun eğen ve boyun eğdiren olmak üzere iki tip ayırır. ‘Uşak ruhlu birey,’ der Adler, ‘başkalarının koyduğu kurallar ve yasalara göre yaşar ve tip, âdeta içinden gelen bir zorlamaya uyarak, kendine uşakça bir mevki arar.’ Adler, devamla, ‘Nasıl herkesten üstün olabilirim?’ diye soran, boyun eğdiren tipin ise, bir yöneticiye ihtiyaç duyulduğu zaman ortaya çıktığını ve ihtilâllerde başa geçtiğini söyler. Adler, her iki tipi de, hiç değilse her iki tipin en aşırılarını, istenilmeyen tipler olarak niteler ve bunları eğitimin ürünleri sayar. ‘Otoriter eğitimin en büyük kusuru,’ der Adler, ‘çocuğa bir iktidar ülküsü aşılaması ve ona iktidarın ele geçirilmesine bağlı zevkleri göstermesidir.’ Biz de Adler’in bu sözüne, otoriter eğitimin —işbirliği yapan iki insan arasındaki biricik ilişkinin, birinin emir vermesi, ötekinin de ona itaat etmesi şeklindeki ilişki olduğu yolunda bir duygu telkin etmesi dolayısıyla müstebit tip kadar, köle tip de yetiştirdiğini ekleyeceğiz.

İktidar aşkı, çeşitli sınırlı biçimler içinde her zaman evrensel, ama salt biçim içinde enderdir. Evinin yönetiminde iktidar sahibi olmaktan zevk duyan kadın, Başbakanın zevk aldığı siyasal iktidar biçiminden pekâlâ çekinebilir; buna karşılık, iç savaş sırasında Amerika Birleşik Devletleri’ni yönetmekten korkmayan Abraham Lincoln, büyük bir ihtimalle kendi evi içindeki bir savaştan kaçınırdı. Eğer Bellerophon kazaya uğrasaydı, İngiliz subaylarının vereceği, filikalarla kaçma emrine, Napolyon belki de kuzu gibi itaat ederdi. İnsanlar iktidarı, sözü geçen şeyi ancak kendi yetenekleriyle idare edebileceklerine inandıkları sürece isterler, ama kendilerini yeteneksiz gördükleri anda, bir önderin ardına takılmayı tercih ederler.

Kumanda etme dürtüsü kadar gerçek ve onun kadar yaygın olan boyun eğme dürtüsünün kökü korkuya dayanır. Düşünülebilecek en yaramaz, en ele avuca sığmaz çocuk çetesi, yangın gibi korku verici bir durumda, yetkili bir yetişkinin emirlerine kuzu gibi boyun eğecektir; Birinci Dünya Savası patladığı zaman, Pankhurstlar, Llyod George’la barış yapmışlardı. Tehlike büyük olduğu zaman, çoğu insanlar hemen bir Yetkili makam arar ve ona boyun eğerler; bu gibi anlarda ihtilâl çıkarmağı aklına getirebilen kişi pek azdır. Savaş patladığı zaman bütün halk Hükümete karşı aynı duyguyu besler.

Örgütler, tehlikeleri önlemek amacıyla tasarlanmış olabilir de, olmayabilir de. Kömür madenleri işletmeleri gibi İktisadî örgütler, bazı durumlarda tehlikeyle içiçedir, ne var ki, bu gibi durumlar gelip geçicidir ve bunlar atlatıldıktan sonra iktisadı örgütler eskisine oramla daha da serpilir. Genel olarak, tehlikeleri karşılama, İktisadî örgütlerin ya da içişleriyle ilgili hükümet örgütlerinin esas amacının bir bölümü değildir. Buna karşılık, ordular ve donanmalar gibi, tahlisiye ve itfaiye kuruluşları da tehlikeleri karşılamak amacıyla meydana getirilmişlerdir. Biraz daha uzak bir anlamda, aynı şey, varlığının amacı kısmen, insan yaratılışının derinlerinde yatan metafizik korkuları yatıştırmak olan dinsel kuruluşlar için de geçerlidir. Bunun doğru olup olmadığı konusunda kuşkuya düşen çıkarsa, aşağıya aldığım iki örneğe benzer İlâhileri aklıma getirsin :

Yüzyılların Kayası, benim için yani da,

Senin bağrında saklanayım;

Seller götürürken dört yanı,

Ve fırtınalar hâlâ kükrerken,

Ey ruhumun sevgilisi, ey İsa,

Bırak senin sinesine kanat açayım.

Tanrı iradesine boyun eğmede, yeryüzündeki hiç bir varlığa asla boyun eğmeyecek bir çok hükümdara din yolunda alçalmayı kabul ettiren, kesin bir güvenlik duygusu vardır. Boyun eğdiğimiz önder insan da olsa, Tanrı da, Bütün boyun eğişlerin kökü korkuya dayanır.

Saldırganlığın kökünün de korkuya dayandığı öteden beri kabul edilegelmiştir. Yalnız ben, bu kuramın biraz fazla zorlanmış olduğunu kabul etme eğilimindeyim. Gerçi bazı saldırganlıkların, meselâ, D. H. Lawrence’inki gibi saldırganlıkların temelinde korkunun bulunduğu doğrudur. Ama korsanların başına geçen adamların, yüreklerinde eskiden beri yer etmiş baba korkusunu taşıyan kişiler olduğundan, ya da Napolyon’un Austerlitz’de, Madame Mere’le hesaplaştığını varsaydığından da çok kuşkudayım. Attila’nın anası hakkında fazla bir şey bilmiyorum, ne var ki, anasının Attila’yı bebekken fazla şımarttığım, Attila’nın da sonradan bu şımarıklığı yüzünden, kendisine zaman zaman karşı koyduğu için dünyayı sinirlendirici bulduğunu şüpheyle karşılarım. Öyle sanıyorum ki, büyük önderlere ilham kaynağı olan saldırganlık tipi, utangaçlıktan doğan saldırganlık değildir; büyük önderler, diyebilirim ki, sadece yüzeyle kalmayıp, bilinçaltının derinliklerine kadar işleyen olağanüstü bir kendine güven duygusuna sahiptirler.

Bir önder için gerekli olan kendine güven duygusu çeşitli nedenlerden doğabilir. Kendine güven duygusu yaratan nedenler içinde, tarihte en çok rastlananı, kalıtım (veraset) yoluyla kumanda mevkiinde bulunulmasıdır. Meselâ, Kraliçe Elizabeth’in buhran dönemlerinde yaptığı konuşmaların metnini okuyunuz: bu konuşmalarda, kadının üstüne çıkan ve kadını da, kadın yoluyla ulusu da, ne yapılması gerektiğini bildiğine inandıran hükümdarı göreceksiniz; insanlara böylesine bir inanç telkin etmeği ise hiç bir sıradan kişi hayalinden geçiremez. Kraliçe Elizabeth örneğinde ulusun çıkarlarıyla, hükümdarın çıkarları birbirine uygundu; ona “Good Queen Bess’ demeleri de bundandı. O, kimsede öfke uyandırmadan, babasını bile övebilirdi. Kumanda etme alışkanlığının, sorumlulukları yüklenmeyi ve çabuk karar almayı kolaylaştırdığına şüphe yoktur. Kalıtsal (mevras) şefi ardınca giden bir klan, oylama yoluyla şefini kendi seçse belki daha iyi yönetilir. Öbür yandan, şefini, çok göze çarpan değimlerinden (liyakatlerinden) ötürü ve önemli yönetim yerlerinde büyük tecrübe kazanmış kişiler arasından seçen orta çağ kilisesi, gibi bir kuruluş, aynı çağdaki kalıtsal monarşilerin elde ettiği sonuçlara oranla çok daha iyi sonuçlar elde ediyordu.

Tarihte bilinen en yetenekli önderlerin bazıları ihtilâl ortamları içinden çıkmıştır. Biz şimdilik, Cromwell’i, Napolyon’u ve Lenin’i başarıya ulaştıran nitelikler üzerinde duralım. Bunların üçü de, güç dönemlerde kendi ülkelerine hâkim olmuşlar ve doğuştan boyun eğer yaratılıştı olmayan yetenekli kişilerin kendi istekleriyle hizmet etmelerim sağlamışlardır. Yine bunların üçü de, meslekdaşlarının, ‘zor durumlarda sağlam yargıda bulunabilmek’ dediği niteliğin yanısıra, sınırsız bir cesarete, sınırsız bir kendine güven duygusuna sahiptiler. Bununla birlikte, üçünden ikisi, Lenin’le Cromvvell bir tipe, Napolyon ise başka bir tipe girer. Cromwell de, Lenin de, bir çeşit derin dinsel inanç sahibiydiler ve yüce bir amacın yerine getirilmesi için atanmış birer elçi olduklarına inanıyorlardı. Bu bakımdan onlar, kendi iktidar dürtülerini tartışma götürmez bir kesinlikle haklı görmüşler ve her ikisi de iktidarın —lüks ve rahatlık gibi— kozmik amacın kimliğiyle uzlaşması olanaksız nimetlerine önem vermemişlerdi. Bu özellikle Lenin için doğrudur, zira Cromwell, hayatının son yıllarında, bazı günahlar işlediğini kendi de kabul etmişti. Bununla birlikte, gerek Lenin’in, gerek Cromwell’in, ardları sıra gidenlere önderliklerini kabul ettirecek bir güven duygusu aşılayabilmeleri olanağım sağlayan, onlara cesaret veren şey, büyük bir yeteneğin yanısıra, inan sahibi de oluşlarıydı.

Cromvvell ve Lenin’in aksine, Napolyon, iin peşinde, çıkar peşinde koşan bir askerdi. İhtilâlin Napolyon’a uygun gelişinin sebebi, onun ihtilâl sayesinde fırsat ele geçirmiş olmasındandı, yoksa, bu sebep dışında ihtilâl umurunda bile değildi Napolyon’un. Her ne kadar Napolyon Fransız yurtseverliğini hoşnut bırakılsa da, Fransa da onun için bir fırsattan ibaretti; hattâ Napolyon gençliğinde kafasından Fransa’ya karşı Korsika saflarında çarpışmak düşüncesini bile geçirmişti. Onun başarısı, bir takım olağanüstü karakter niteliklerinden çok, savaş tekniğindeki ustalığından ileri gelmiştir: Napolyon, başkalarının yenilgiye uğrayacağı durumlardan zaferle çıkmasını bilmişti. Brumaire ve Marengo gibi son derece ciddî durumlarda, Napolyon başarısını tamamıyla başkalarına borçludur; ne var ki, o, yardımcılarının başarılarım da kendi başarısına ekleyebilecek yeteneklere sahipti. Fransız ordusu, muhteris gençlerle doluydu; öteki muhteris gençlerin başarıya ulaşamadıkları yerde Napolyon’un başarıya ulaşmasını sağlayan şey, onun psikolojisi değil, zekâsıydı. Napolyon’un, en sonunda kendisini yere çalan yıldızına olan inancı, zaferler kazanmasına yol açan nedenlerden ileri gelmiyordu; bu inanç, onun zaferlerinin sonucunda doğmuştu.

Zamanımıza gelelim: psikolojik olarak Hitler’in Cromvvell ve Lenin’le, Mussolini’nin de Napolyon’la aynı sınıfa sokulması gerekir.

Ün ve çıkar peşinde koşan asker, veya korsan reisi, ‘bilimsel’ tarihçilerin sandığından çok daha önemli bir tiptir tarihte. Bunlar, bazen Napolyon gibi, amaçları kısmen kişisel olmayan asker topluluklarının başına geçebilirler: Fransız ihtilâl orduları kendilerine Avrupa’nın kurtarıcısı gözüyle bakıyorlardı ve İtalya da, Batı Almanya da onları kurtarıcı saymıştı, ne var ki, Napolyon, kendi işine uygun düşenden fazla serbestlik getirmedi. Kişisel olmayan amaçlar bir bahane olarak nadiren ileri sürülmüştür. İskender, Doğu’yu Helenleştirmek amacıyla işe başlamış olabilir, ama onun ardı sıra giden Makedonyalıların, seferlerin bu yönüyle fazla ilgilendikleri şüphelidir. Romalı generaller, Cumhuriyetin son yüz yılında, çoğunlukla para için sefer açıyor ve askerlerinin bağlılığını, onlara toprak, servet dağıtmak suretiyle sağlıyorlardı. Cecil Rhodes, Britanya İmparatorluğunda, mistik bir inanç iddiasıyla ortaya atıldı, ama sonunda bu, kâr sağlayan bir inanç halini aldı ve aynı Cecil Rhodes, Matabeleland’ın fethi için kiraladığı askerî birlikleri, servet vaadiyle savaşa yürüttü.

Dünyadaki savaşlarda, örgütlenmiş para hırsı çok büyük roller oynamış ve bu durum ya pek az kimse tarafından aşağılık sayılmış, ya da hiç sayılmamıştır.

Kendi halinde, sıradan bir vatandaşın, her hangi bir öndere boyun eğişinin korkudan ileri geldiğini söylemiştik. Ne var ki, kendileri için daha barışçı bir iş olanağı açılmadıkça, durum bir korsan çetesi için aynı değildir. İsyankâr bir toplulukta bir önder bir kere yetki sağlayabilirse, artık o topluluğun isyankâr bireylerine korku aşılayabilir, ne var ki, önder, önder oluncaya ve çoğunluk tarafından önder olarak tanınıncava kadar, korku salacak durumda değildir. önder olmak isteyen kimsenin böyle bir toplulukta, yetkiyi sağlayacak üstün yetenekler ortaya koyması gerekir; bu yetenekler de kendine güven, çabuk karar verebilme ve en doğru tedbirleri almakta gösterilecek ustalıktır. Önderlik bağıntılıdır: Sezar, Antonyüs’ü kendine itaat ettirebilirdi, ama yalnız o ettirebilirdi, başkası değil. Birçok kimseye siyaset zor gelir ve bu yüzden bu kimseler, bir önderin ardı sıra gitmenin kendileri için daha hayırlı olacağım düşünürler —bunu, tıpkı köpeklerin sahiplerine bağlanışı gibi, içgüdüsel bir yoldan, bilinçsiz olarak yaparlar. Zaten eğer böyle olmasaydı, toplu siyasal hareket diye bir şey de düşünülemezdi.

işte bu şekilde, iktidar aşkı, bir güdü olarak çekingenlik duygusuyla sınırlıdır; aynı şekilde, bu çekingenlik duygusu, kendi kendini yönetme duygusunu da sınırlar, iktidar, başka türlü gerçekleştirilmesi olanağı bulunmayan isteklerimizi gerçekleştirebilme olanağını verdiğine ve bize başkalarının saygısını sağladığına göre, çekingenlik sınırının işe karıştığı noktaya kadar, iktidar arzusunu doğal saymak gerektir. Sorumluluk alışkanlığı bu çeşit çekingenliği azaltır, bundan dolayı da sorumluluklar, iktidar arzusunu arttırabilir. Zulüm ve baskı uygulamaları iki türlü sonuç doğurabilir: kolaylıkla korkutulabilenlerde gözaltında bulunmaktan kaçınma isteği uyanır, buna karşılık daha cesur olanlar, zulme boyun eğmektense, ona karşı koyabilecek bir duruma gelme çarelerini ararlar.

Anarşiden sonra gelen ilk doğal merhale istibdattır, zira hâkimiyet ve boyun eğmenin içgüdüsel mekanizmaları istibdadı kolaylaştırır; aile Devlet ve iş hayatı bunun örnekleriyle doludur. Eşit işbirliği istibdattan daha zor olduğu gibi içgüdüye de o kadar uygun değildir. İnsanlar eşit işbirliğine kalkıştıkları zaman, boyun eğme dürtüleri bir rol oynamayacağından, herkesin ötekiler üzerinde tam bir hâkimiyet kurmak için çaba harcaması doğal bir sonuç olarak ortaya çıkar. Böyle bir durumda, ilgili olan bütün tarafların, kendilerinin tümü dışındaki başka bir şeye ortaklaşa bir bağlılık göstermeleri âdeta zorunlu hale gelir. Çin’de, iş hayatında, aile şirketleri, Konfüçyüs doktrinine uygun bir ‘aileye bağlılık’ duygusundan ötürü çoğunlukla başarıyla yürütülür; buna karşılık, hissedarları birbirine dürüst davranmağa zorlayan bir güdü bulunmadığından, anonim şirketler genellikle yürümez. Düşünce ve karara dayanan bir yönetimin var olduğu yerde, başarı için, yasalara, ulusa, ya da bütün partilerin saygı duyacakları bazı ilkelere herkesin saygı göstermesi gerekir. Dostlar Cemiyeti, tartışmalı bir konu üzerinde karar alınacağı zaman, sadece oya başvurup, çoğunluğun vereceği oyla yetinmezler: eskiden, Kutsal Ruh tarafından hazırlatıldığı kabul olunan ‘toplantının esas anlamına’ varana kadar tartışırlar. Sözü edilen cemiyet olağanüstü derecede homojen bir topluluk olarak karşımıza çıkmaktadır, ne var ki, belirli bir homojenlik de bulunmadan, sadece tartışma yoluyla yönetim düşünülemez.

Tartışma yoluyla yönetimi mümkün kılmağa yetecek kadar dayanışma duygusu, Fugger’ler, Rotschild’ler gibi ailelerde, Quakerler gibi ufak bir dinsel toplulukta, barbar bir kavimde ya da savaş halinde, tehlike içinde bulunan bir ulusta fazla güçlük çekmeden yaratılabilir. Ne var ki, dışarıdan bir basınç şarttır : her hangi bir gurupun üyeleri, yalnız kalmak korkusuyla birbirlerine sarılırlar. Homojenliği en kolay sağlayan şey, ortaklaşa bir büyük tehlikedir. Ancak bu, bir bütün olarak dünyadaki iktidar sorununa bir çözüm sağlamaz. Şu anda, öğelerin birbirleriyle tutuşmasını sağlayan —meselâ savaş gibi— büyük tehlikeleri önlemek isteriz, ama toplumsal işbirliğini yok etmek istemeyiz. Bu, siyasal yönden olduğu kadar, psikolojik yönden de çözümü zor bir sorundur ve analojilere dayanarak yargıda bulunabilirsek, çözüldüğü takdirde, başlangıçta bir ulusun despotizmi altında çözülecek gibi görünmektedir. Liberum veto’ya alışmış uluslararasında serbest işbirliği, ‘Ayrılma’dan önceki Polonya aristokrasisi arasındaki kadar güçtür. Burada da, Polonya aristokrasisinde olduğu gibi, ortadan kalkış, sağduyuya yeğ tutulabilir. İnsanlık yönetime muhtaçtır, ne var ki, anarşinin hüküm sürdüğü bölgelerde, insanlık, önce yalnız despotizme boyun eğecektir. Şu halde, despot da olsa, önce bir hükümet kurma yollarım araştırmamız gerekir; hükümet kavramına iyice alışmadan, hükümet olağan sayılmadan, onu demokratik hâle getirmeği umamayız. ‘Mutlak iktidar, örgütlerin kuruluşunda yararlıdır. İktidarın, o iktidar altındaki herkesin yararına kullanılmasını isteyen toplum basıncının gelişmesi daha ağır, ama o derecede de emin olur. Din ve siyaset tarihi içinde hiç eksilmeden süregelen bu basınç, ekonomik alanda da kendini göstermeğe başlamıştır.’ (Berle ve Beans, «The Modern Corporation and Private Property» (Modern Şirketler ve özel Mülkiyet), S. 353. Yazarlar, endüstriel şirketlerden söz ediyor burada.)

Buraya kadar hep kumanda edenlerle, itaat edenler üzerine söz söyledim, halbuki üçüncü bir tip de vardır — yani, çekilenler. Bazı kimseler zorba olmadıkları halde, boyun eğmeyi reddedecek kadar da cesurdurlar. Bunlar toplum yapısına kolay kolay uymazlar ve şu ya da bu şekilde, bir başlarına özgür yaşayabilecekleri bir sığmak ararlar. Bu yaratılıştaki insanlar zaman zaman büyük tarihsel önem kazanırlar. Sözünü ettiğimiz kaçışlar, sığmışlar bazen zihinsel, bazen de fiziksel olur; bazen bir târiki dünya gibi mutlak yalnızlığı, bazen de bir manastır hayatının toplumsal yalnızlığını gerektirir. Zihinsel kaçaklar arasına belirsiz mezheplere bağlı olanlar, bütün ilgilerini masum heveslere, zararsız meraklara verenler ve yalnızca derin, ama önemsiz bilgilerle uğraşanlar girer. Fiziksel kaçaklar arasında ise, medeniyetin sınırlarını arayanlar ve on beş yıl sadece Kızılderililer arasında büyük bir mutluluk içinde yaşayabilen, ‘Amazon bölgesi uzmanı, tabiat bilgini,’ Bates gibi kâşifler sayılabilir. Târiki dünya yaratılışı, insana ünlülüğün ayartıcılığına karşı koma, kamuoyunun ilgisizliğine ya da çoğunluğun düşmanlığına rağmen önemli işleri yürütebilme ve yürürlükteki yanlışlara karşıt fikirlere varabilme gücünü kazandırdığı için, bazen, mükemmelliğin çeşitli biçimlerinde temel öğe olarak görülür.

Çekilenlerinin bazıları aslında iktidar aşkından yoksun değil, iktidara bilmen yollardan ulaşma yeteneğinden yoksundur. Bu gibi kimseler dinsel inanışlara aykırı akımlara önayak olurlar, aziz mertebesine ulaşırlar, tarikat ya da edebiyatta yeni okul kurarlar. Bunlar, hem boyun eğme isteğini hem de başkaldırma dürtüsünü bir arada taşıyan insanları kendilerine çömez olarak bağlarlar; başkaldırma dürtüsü ortodoksluğu önler, boyun eğme isteği ise yeni doktrinlerin eleştirmesiz benimsenmesini sağlar. Tolstoy ve çömezleri bu örneği temsil ederler. Gerçek münzevî tamamıyla başkadır. Bu tipin mükemmel bir örneği, sırf sürgüne gitmiş olmak için iyi Dük’le birlikte sürgüne giden, sonradan da saraya dönmektense kötü Dük’le ormanda kalmağı tercih eden kara sevdalı Jacques’tır. Bir çok Amerikalı öncü, uzun zaman güçlüklere, yoksunluklara göğüs gerdikten sonra, tam medeniyet kendi bulundukları yere ulaşınca, çiftini çubuğunu satıp daha Batıya göçmüştür. Bu yaratılıştaki insanlar için dünyanın ortaya koyduğu fırsatlar gittikçe azalmaktadır. Bunların bazıları suç işlemeğe, yönelir, bir kısmı huysuz kesilir, topluma karşı bir felsefe güder. Bunlar hemcinsleriyle fazla temasta oluşları sonucunda insan sevmez hale gelirler ve yalnız başlarına kalamadıkları anda da bu insan sevmezlikleri şiddete dönüşür.

Çekingenler arasında örgütlenmeyi sadece onların bir öndere boyun eğme dürtüleri değil, aynı zamanda, tümü aynı duyguyu besleyen kalabalığı meydana getirenlerden biri olmalarını hissetmelerinin yarattığı güven duygusu sağlar. Heyecanlı bir mitingde, birisinin amacına sempati duyuldu mu, yakınlaşma ve güvenle karışık bir yücelmişlik gelir insana : paylaşılan duygu yoğunlaşa yoğunlaşa, ego’nun çoğaltılmasının yarattığı yüçelmiş bir iktidar duygusu dışında başka hiç bir duyguya yer bırakmaz olur. Toplu heyecan, insana sağduyuyu, insanlığı hatta kendini koruma duygusunu bile unutturan, iğrenç kırımlara girişilmesini mümkün kılan, kahramanca şehit olmağı göze aldıran tatlı bir sarhoşluktur. Bir kere tadı alındımı, öteki sarhoşluklar gibi bu sarhoşluğa da karşı koymak zordur, ama sarhoşluk, eninde sonunda uyuşukluğa, yorgunluğa sürükler ve ilk ateşin tazelenmesi istendiği zaman, her seferinde bir öncekinden daha güçlü bir kamçılayıcı gerektirir.

Müzikle de, heyecan verici bir olayın seyriyle de sağlanabilen bu duygunun yaratılabilmesi için bir önderin bulunması şart değilse bile, yine de bu duyguyu en kolay ve en genel yoldan bir hatibin sözleri uyandırır. Şu halde, toplu heyecanın verdiği zevk, önderlerin iktidarı içinde önemli bir öğedir. Önder, uyandırdığı duyguları paylaşmak zorunda değildir; o, Shakespeare’in Antonius’u gibi kendi kendine şöyle diyebilir :

Ok yaydan çıktı artık :

belâ, bir kere ayaklandın ya sen,

İstediğin yolu seç, git hangi yöne istersen!

Ne var ki, önder, ardından gelenler üzerindeki iktidarından zevk almadıkça kolay kolay başarıya ulaşamaz. Bu yüzden de önder, başarısını kolaylaştıracak cinsten durumları, başarısını kolaylaştırmağa elverişli güruhları seçme eğiliminde olacaktır. En elverişli durum, tam kararında bir tehlikenin, yani insanlara, ona karşı çarpışacak cesareti verecek kadar ciddî olan, ama korkuyu her şeyin üstüne çıkaracak kadar da yıldırıcı olmayan bir tehlikenin var olduğu durum —meselâ, korkunç kabul edilen, ama yenilmez sayılmayan bir düşmana savaş açılması gibi bir durumdur. Usta bir hatip savaş isteği uyandırmak istediği zaman, dinleyicilerinde üst üste iki tabaka halinde iki inanç yaratır: bunlardan biri yüzeysel tabakadır ve bu tabakada, büyük bir cesaretin zorunlu olduğunu göstermek için düşmanın gücü büyütülür; alt tabakada ise, zafere kesin bir inan yer alır. Bu iki inanç, şöyle bir sloganda birleştirilebilir: ‘haklı, zorluyu yenecektir.’

Hatiplerin istediği kalabalık, düşünmekten çok heyecanlanmağa yatkın, korkular ve bu korkuların sonucu nefretlerle dolu, derece derece uygulanan, ağır işleyen metotlar karşısında sabırsızlık gösteren, hem iyice çileden çıkmış hem de hâlâ bir umut besleyen kalabalıklardır. Hatip, eğer insan erdemlerine inanmayan biri değilse, kendi çalışmalarını haklı gösteren bir takım inançlara sahip olacaktır; duygunun akıldan daha iyi bir kılavuz olduğunu, fikirlerimize beyinden çok kanla biçim verilmesi gerektiğini, insan hayatındaki en iyi öğelerin tek tek değil, toplu öğeler olduğunu düşünecektir. Eğer hatip, eğitimin dizginlerini de elinde tutuyorsa, bu eğitimi, sırayla yer değiştiren bir talim ve toplu sarhoşluktan ibaret hale getirecek, bilgiyle yargılama ise insanlık dışı bilimin soğuk kölelerine bırakılacaktır.

Bununla birlikte iktidar âşığı bireylerin hepsi hatip dediğimiz tiplere bağlı değildir. İktidar aşkları mekanizmaya olan hâkimiyet tarafından beslenen tamamıyla değişik tipte insanlar da vardır. Meselâ, Bruno Mussolini’nin, Habeşistan savaşında yaptığı hava akınları üzerine anlattıklarını alalım :

‘Ormanlık tepeleri, tarlaları ve küçük köyleri ateşe vermek zorundaydık... O kadar eğlenceli bir işti ki... Daha bombalar yere değer değmez beyaz bir duman çıkararak patlıyor, muazzam alevler yükseliyor, kuru otlar hemen tutuşuyordu. Hayvanları düşünüyordum : Yarabbi, nasıl da kaçışıyorlardı... Otomatik bomba hazneleri boşaldıktan sonra, bombalan elimle atmağa başladım... Son derece zevkli bir şeydi bu : Yüksek ağaçlarla çevrili büyücek bir Zariba’ya (Ağaçlar, fundalar, ya da dikenli tellerle çevrili, bir veya birkaç evin bulunduğu yer.) bombayı isabet ettirmek kolay iş değildi. Samandan yapılmış dama dikkatle nişan aldığım halde ancak üçüncü atışta isabet ettirebiliyordum. İçerdeki hırpaniler damlarının alev aldığını görünce kendilerini dışarı atıp deliler gibi kaçıyorlardı.

‘Ateşten bir çember içinde kalan beş bin kadar Habeş hapı yuttu. Cehenneme dönmüştü orası.’

Hatip, başarı kazanmak için büyük çapta sezgi psikolojisine ihtiyaç duyduğu halde, Bruno Mussolini tipindeki havacı, insanların, yanarak ölmenin tatsız bir şey olduğunu bilmeleri olgusunun içine aldığı psikolojiden fazlasına ihtiyaç duymamaktadır zevk almak için. Hatip, eski çağlardan kalma bir tiptir; iktidarı mekanizmaya dayanan insan ise modemdir. Yüzde yüz değil: meselâ. Birinci Pön Savaşı sonunda, başkaldıran ücretli askerleri ezmek için Kartaca fillerinin nasıl kullanıldığını (Diodorus Sicilus, Kitap XXV (parça). Bak. Flaubert’in, «Salambo adlı eseri.) okuyun; burada da, bilim değilse bile, psikoloji, Bruno Mussolini’nkinin aynıdır. Ama işi orana vurursak, mekanik iktidar, eski zamanlardan çok çağımızın belirgin özelliğidir.

Mekanik iktidara dayanan zümre hakimiyeti psikolojisi, henüz hiç bir yerde tam anlamıyla gelişmiş değildir. Bununla birlikte, yakında gerçekleşmesinden korkulan bir ihtimaldir ve nitelik itibariyle değilse bile, nicelik itibariyle oldukça yenidir. Teknik yönden eğitilmiş bir oligarşinin, uçaklara, donanmalara, güç merkezlerine, motorlu ulaştırmaya v. b. Hâkim olarak, uyruklarının hemen hemen tamamıyla isteği dışında bir diktatorya kurması böyle psikolojide pekâlâ gerçekleşe bilirdi şimdi. Laputa imparatorluğu, güneşle âsi bir eyâlet arasına girebilme gücü sayesinde ayakta tutulmuştu; aynı derecede korkunç bir şey, bilimsel teknologların meydana getirecekleri bir birlik için de pekâlâ mümkün olabilirdi. Bunlar, serkeş bir bölgeyi, önce doyurup, ışık, ısı, elektrik gücü gibi rahatlıklara alıştırdıktan sonra, bunların hepsinden yoksun bırakıp, açlıktan ölüme mahkûm edebilir; o bölgeyi zehirli gazlar, bakteriler altında bırakabilirlerdi. Böyle bir durumda karşı koymak boşuna olurdu. Dizginleri ellerinde tutanlar, mekanik yoldan eğitilmiş olacaklarından, sanki insanlar, makinistin kendi çıkarma işleteceği yasalarla yönetilen ruhsuz nesnelermiş gibi, insan hayatına da kendi makinelerine hangi gözle bakmayı öğrendilerse, o gözle bakabilirlerdi. Böyle bir rejimin en belirgin özelliği, daha önceki zorba rejimlerin hiç birinde görülmemiş, soğuk bir insaniyetsizlik olurdu.

Bu kitapta benim işlediğim tema, madde üzerindeki iktidar değil, insanlar üzerindeki iktidardır; ne var ki, madde üzerindeki iktidara dayanarak, insanlar üzerinde teknolojik bir iktidar kurmak da mümkündür. Güçlü mekanizmaları kontrolleri altında tutmağa alışmış ve bu kontrol yoluyla insanlar üzerinde iktidar sahibi olmuş kimselerin, uyruklarına, dürüstlükten ne derece uzak yoldan olursa olsun yine de insanları ikna etme gücüne dayanan kimselerinkinden çok daha başka, imgesel bir görüş açısından bakmaları beklenebilir. Çoğumuz, hayatımızda bir gün, hiç umursamadan bir karınca yuvasını bozup, meydana gelen kargaşalığı az çok zevkle seyretmişizdir. New York’taki bir gökdelenin tepesinden bakıldığı zaman, aşağıda gidip gelen insanlar artık insan olmaktan çıkar, belli belirsiz bir saçmalık kazanırlar. Jüpiter gibi insan da yıldırımla silâhlanmış olsa, yıldırımı eline geçiren insan, aynen ona karınca yuvasını bozduran isteğe benzer bir dürtüyle, yıldırımı insan kalabalığı içine savurmağa kalkardı. Uçağından Hebeşlere bakan Bruno Mussolini’nin duygusunun da böyle bir duygu olduğu anlaşılıyor. Suikaste uğramak korkusundan hep uçaklarda yaşayan, ara sıra, o da ancak yüksek dağ doruklarına ya da deniz üzerindeki sal biçimi alanlara inen bir hükümet tasavvur ediniz. Böyle bir hükümetin, uyruklarının mutluluğu için derin bir kaygı besleyeceği düşünülebilir mi? Tam tersine, böyle bir hükümetin uygulamada, uyruklarına tıpkı eh altındaki makinelere baktığı gözle, sanki onlar kişiliği olmayan şeylermiş gibi bakması, ama o    uyrukların makine olmadıklarını gösteren her hangi bir belirti ortaya çıktığı zaman da, kendi ortaya attıkları aksiyomlar astları tarafından tartışüan kişilerin soğuk gazabına kapılıp, karşı koyanları, en az zahmetli bir yoldan, ama bu yol ne olursa olsun, ortadan kaldırmağa kalkışması ihtimali daha akla yakın değil mi?

Okur, bütün bunları gereksiz bir kâbustan ibaret sayabilir. Keşke ben de böyle düşünen okurun görüşünü paylaşabilseydim. Ben kuvvetle inanıyorum ki, mekanik güç yepyeni bir düşünüş tarzı yaratma yolundadır; işte bu yüzden de, bence, hükümetleri kontrol altına alma yolları araştırmanın önemi, çağımızda, eski zamanlara oranla çok daha büyüktür. Teknik ilerlemeler yüzünden Demokrasi çok güçleşmiş olabilir, ama çok daha önemli bir hale gelmiş olduğu da gerçektir. Eli altında sınırsız mekanik güç bulunduran insan, eğer kontrol edilmezse kendini bir tanrı gibi — Hristiyanların Sevgi Tanrısı değil, putperestlerin Tor’u, Vulkan’ı — hissedebilir.

Leopardı, volkanik hareketin

Vezüv yamaçlarında neler yaptığını şöyle tasvir ediyor:

Hayat izi bırakmayan kömür tozlarıyla örtülü,

Bir başına dolaşan hacının ayak sesleriyle yankılanan

Eğri büğrü, kambur kambur donmuş lavdan

Kabartmalarla örtülü;

Yılanın güneş altında halka olup pusuya yattığı,

Bir yarın içinden,

Göz göz olmuş kayaların üzerinden aşan

Bir tavşanın kendini yuvasına attığı bu yerler —

Vaktiyle burada mutlu çiftçiler orak sallardı,

Toprak işlenirdi burada, sararan başaklar vardı,

Sığırlar böğürür, sürüler otlardı; ve buralarda

Bağlar, bahçeler, saraylar :

Güçlü beylerin boş vakitlerinde baş dinlediği,

En çok sevdiği yerlerdi bunlar; ve buralarda

Ünlü kasabalar vardı,

Ne yazık ki, o amansız dağ, gürleyerek ağzını açta,

Ateş kusarak, ergimiş madenden sellerivle

Hepsini bir anda mahvetti bütün insanlarıyla.

Burada, koskoca bir harabe Yerin altında yatıyor yekpare.

Bugün aynı sonuçlan insanlar kendi elleriyle alabilirler. Vaktiyle Guernica’da almışlardı buna benzer sonuçlar; belki çok yakında, Londra’nın henüz ayakta durduğu yerde de alırlar. Böylesine bir yıkım yoluyla hâkimiyete ulaşan bir oligarşiden insanlık ne hayır bekleyebilir? Yeni tanrıların yıldırımlarıyla yıkılacak yer Londra değil, Berlin de olsa, Roma da olsa, Paris de olsa, böyle bir işten sonra, bu işi yapanların kişiliğinde bir parçacık bile insanlık yaşar mı artık?

Vaktiyle biraz insanca duygulan bulunanlar merhametlerini baskı altında tutmak için kendilerini zorlamaktan çıldırmazlar ve merhametlerini baskı altında tutmak ihtiyacında bulunmayanlardan bile korkunç hale gelmezler mi?

Eskiden insanlar sihirli güçler elde etmek için ruhlarım Şeytana satarlarmış. Bugün insanlar bu güçleri bilim yoluyla elde ediyor ve birer şeytan haline gelmek zorunda görüyorlar kendilerini. Kudret zararsız hale getirilmedikçe ve şu ya da bu fanatik zorbalar grupunun değil beyazı, sarısı karasıyla, faşisti, komünisti, demokratiyle bütün insanlığın hizmetine verilmedikçe dünya için bir umut yoktur; zira fen şunu kaçınılmaz hale getirmiştir: ya bütün insanlar yaşayacak, ya bütün insanlar ölecek. 

Sh:15-34

İKTİDARIN BİÇİMLERİ

İktidar, alınması düşünülen sonuçların ürünü olarak tanımlanabilir. Böyle olunca da iktidar, nicel (quantitative=kemmî) bir kavramdır : aynı isteklere sahip iki kişiden biri, ötekinin gerçekleştirdiği bütün istekleri ve bunların yanısıra daha başka istekleri de gerçekleştirirse, ondan daha iktidarlıdır. Ne var ki, biri bir grup isteği, öteki de başka bir grup isteği gerçekleştiren iki kişinin iktidarları arasında bir ölçüştürme yapmağa imkân yoktur; meselâ, her ikisi de iyi resimler yapıp zengin olmak isteyen ve biri iyi resimler yapmağı, öteki de zengin olmağı başaran iki ressamdan hangisinin daha fazla iktidara sahip bulunduğunu kestiremeyiz. Bununla birlikte rahatlıkla şöyle söyleyebiliriz : kabaca, eğer A gerçekleştirmeyi düşündüklerinin çoğunu, B de gerçekleştirmeği düşündüklerinin azını gerçekleştirmişse, A'nın iktidarı B'ninkinden fazladır.

İktidarın, her biri kendine göre insan ihtiyaçlarını doyurma kudretine sahip biçimleri, çeşitli yollardan sınıflandırılabilir. Evvelâ, insanlar üzerinde iktidar ve ölü madde ya da hayatın insan dışındaki biçimleri üzerinde iktidar vardır. Ben başlıca, insanlar üzerindeki iktidara ele alacağım, ama modem dünyadaki değişmenin belli başlı nedeninin de fenne borçlu bulunduğumuz, madde üzerindeki gittikçe artan iktidar olduğunu hatırlamak gerekecektir.

İnsanlar üzerindeki iktidar, bireylerin etki altına almış tarzına ya da bireylerin etki altına alınması için kurulmuş örgütlerin tipine göre sınıflandırılabilir.

Birey şu yollardan etki altına alınabilir:

A. Bedeni üzerine doğrudan doğruya bir güç uygulayarak (meselâ, hapsederek, öldürerek);

B. Kandırma ve belli bir yöne sevketme aracı olarak mükâfat ya da ceza vererek (meselâ, iş vermek veya işsiz bırakmak);

C. Fikirlerini etkileyerek (meselâ, en geniş anlamıyla propaganda).

En son sınıflandırma başlığı altına, başkalarında bulunması istenilen alışkanlıkların, meselâ askerî talim yoluyla yaratılması fırsatını da almak zorundayım; yalnız burada bir tek fark vardır, o da, bu durumda eylemin, fikir denilebilecek ansal bir aracı (intermediary = mutavassıt) bulunmaksızın sonuç olarak ortaya çıkmasıdır.

Bu iktidar biçimleri en yalın, en basit halleriyle, sahteciliğin ve yapmacıklılığın zorunlu sayılmadığı, hayvanlarla olan ilişkilerimizde görülür. Belinden bağlanan iple, ciyak ciyak bağırtılarak geminin ambarına indirilen domuzun bedenine doğrudan doğruya bir fiziksel güç uygulanıyor demektir. Öte yandan, atalar sözündeki gibi, burnunun ucuna sallandırılan havucun ardı sıra giden eşeği, böyle yapmakta kendi çıkarı bulunduğuna aklını yatırmak suretiyle, bizim istediğimiz gibi hareket etmeğe yöneltmiş oluyoruz. Bu iki örnek arasında ise, mükâfatlar ve cezalar yoluyla birtakım alışkanlıklar kazandırılmış olup, bu yoldan istenileni yerine getiren hayvanlar bulunmaktadır; ayrıca, daha başka bir yönden, koçları zorla sürüklenerek iskeleden geçirilince bütün sürünün onun ardı sıra isteye dileye gitmesi örneğindeki gibi, gemiye binmeğe kandırılan koyunlar da buna eklenebilir.

Bütün bu iktidar biçimlerinin insanlar arasında da örnekleri vardır.

Domuz örneği, askerî güçle polis gücünü temsil eder.

Havucun ardı sıra giden eşek, propaganda gücünün tipik bir örneğidir.

İstenileni yerine getiren hayvanlar, ‘eğitimin’ gücünü gösterir.

Zorla sürüklenen önderlerinin ardı sıra isteyerek giden koyunlar, çok görüldüğü üzere, çok sayılan ve sevilen bir önderin her hangi bir klik’e ya da parti şeflerine bağlanmış bulunmasının söz konusu olduğu zamanlardaki parti siyasetini temsil eder.

Aezop tarzı bu analojileri Hitler’in yükselişine uygulayalım. Havuç, Nazi programı (meselâ, faizin kaldırılmasıyla ilgili bölümü) idi; eşek de, orta sınıfın aşağı tabakaları. Koyunlar ile önder, Sosyal Demokratlar ile Hindenburg’du. Domuzlar (sadece başlarına gelen felâketler bakımından), toplama kamplarındaki kurbanlardı; istenileni yerine getiren hayvanlara gelince, onlar, Nazi selâmı veren milyonlardır.

En önemli örgütler, uyguladıkları gücün cinsine göre aşağı yukarı ayırdedilebilir. Ordu ile Polis, beden üzerine zorlayıcı güç uygular; ekonomik örgütler, esas itibariyle, teşvik edici ve vazgeçirici olarak mükâfatlarla cezalara başvurur; okullar, kiliseler ve siyasal partiler fikirleri etkilemeyi hedef tutar. Ne var ki, her örgüt en karakteristik gücünün yanısıra başka güç biçimleri de uyguladığından, aralarındaki ayrımlar kesin çizgilerle çizilmiş değildir.

Yasa gücü bu karmaşıklıkları ortaya koyacaktır. Yasa gücünün en son sınırı, Devletin zorlayıcı gücüdür. Doğrudan doğruya fiziksel zorlamamanın (bazı sınırlamalarla) Devlete ait bir ayrıcalık oluşu medenî toplulukların belirgin niteliği, Yasa da, Devletin kendi vatandaşlarıyla olan İlişkilerinde bu ayrıcalığı kullanmak için başvurduğu belirli bir takım kuralların tümüdür. Ne var ki, Yasa, cezayı sadece istenmi1 yen edimleri (amel, fiil) fiziksel bir şekilde olanaksız kılmak amacıyla değil, aynı zamanda bir ikna aracı olarak da kullanır; meselâ, para cezası bir edimi olanaksız kılmaz, sadece çekici olmayan hale getirir. Bundan başka — ve bu çok daha önemli bir husustur — Yasa, kamuoyunun desteğini sağlamadığı zaman hemen hemen tamamıyla güçsüzdür; bunun en güzel örneğini de, Amerika Birleşik Devletlerin’de ya da İrlanda’da 1880’lerdeki İçki Yasağı sırasında kaçakçıların, halkın çoğunluğunun sempatisini kazanmış olması ortaya koyar. Bundan ötürü Yasa, etkili bir iktidar olarak, polisin yetkilerinden çok fikir ve oya dayanır. Yasa’dan yana olmanın derecesi, bir topluluğun belirgin niteliklerinin en önemlilerinden biridir.

Bu bizi geleneksel iktidar ile yeni kazanılmış iktidar arasında zorunlu bir ayırım yapma durumunda bırakıyor. Geleneksel iktidar sırtını alışkanlık gücüne dayamıştır; o yüzden ne ikide birde kendini haklı göstermek, ne de her hangi bir muhalefetin kendisini devirebilecek güçte olmadığını durmadan ispat etmek zorundadır. Ayrıca, geleneksel iktidar, hemen hemen her zaman, hükümdara karşı koymanın kötü olduğu anlamını taşıyan dinsel ve dinsel olmayan inançlardan yararlanır. Bu yüzden de geleneksel iktidar, ihtilâl iktidarının ya da zorla ele geçirilmiş iktidarın güvenebileceğinden çok da

ha büyük ölçüde kamu oyuna güvenebilir. Bunun az çok zıt iki türlü sonucu vardır: bir yandan, geleneksel iktidar kendini güven altında hissettiği için, ihanete uğramak korkusuyla tetikte durmaz ve fazla hareketli siyasal zorbalıktan kaçınabilir; öbür yandan, çok eskiden kalma kuramların inatla tutunduğu yerlerde, iktidar sahiplerinin her zaman düşmek eğiliminde oldukları adaletsizükler ezeıi göreneğin onayıyla karşılanır ve bundan ötürü, halkın desteğini sağlamağı uman yeni biçim bir hükümet yönetimi için düşünülemiyecek kadar göze batıcı olabilir. Fransa’daki terör dönemi, ihtilâl, corvee (Angarya.) ise geleneksel istibdad tipine örnektir.

Geleneğe ya da onaya dayanmayan iktidara ben ‘yalın’ iktidar diyorum. Yalın iktidarın belirgin nitelikleri, geleneksel iktidarın belirgin niteliklerinden büyük çapta ayrılır. Geleneksel iktidarın tutunduğu yerde, rejimin karakteri, hemen hemen sınırsız ölçüde, onun kendini güven altında hissedip, hissetmeyişine bağlıdır.

Yalın iktidar genellikle askerî olup, ya bir iç istibdad biçimini ya da ülke dışında yapılan bir fetih biçimini alabilir. Yalın iktidarın önemi, özellikle ikinci biçimi içinde gerçekten de çok büyüktür — bence, bir çok ‘bilimsel’ tarihçinin kabul etmek istediğinden de büyüktür. Büyük İskender’le Jül Sezar, muharebeleriyle tarihin bütün gidişini değiştirmişlerdir. Ne var ki, birincisi olmasaydı, Yunanca yazılmış Dört Incil bulunmaz ve Roma imparatorluğu sınırları içinde Hristiyanlık vaazedilemezdi. İkincisi olmasa, Fransızlar, Lâtince kökten gelen bir dil konuşamazlar ve Katolik Kilisesi de ortaya çıkamazdı. Beyazların Amerika Kızılderililerine askeri üstünlükleri, kılıç iktidarının daha da inkâr edilmez bir başka örneğidir. Silâh gücüyle fet1 hin medeniyetin yayılmasındaki rolü, her hangi başka tek bir aracın rolünden çok daha büyük olmuştur. Ama yine de askerî iktidar, bir çok hallerde, servet, teknik bilgi ve kör inançlar gibi başka başka biçimlerdeki güçlere dayanır. Durumun her zaman için böyle olduğunu söylemek istemiyorum; meselâ, İspanya Tahtı Veraset Savaşında, Marlborough’ların dehası sonucu belirleyen esas olmuştur. Ne var ki, bunu genel kuralı bozmayan bir istisna saymak gerekir.

Geleneksel biçimde bir iktidar sona erdiği zaman onun yerini yalın iktidar değil, nüfusun çoğunluğunun ya da büyük azınlığının onayı ve isteği üzerine kumanda eden bir ihtilâlci otorite alır. Meselâ, Bağımsızlık Savaşında, Amerika’da bu böyle olmuştur. Washington’un otoritesinde, yalın iktidarın belirgin niteliklerinden hiç biri yoktu. Aynı şekilde, Reformasyon sırasında, Katolik Kilisesinin yerini almak üzere yeni Kiliseler kuruldu; bunların başarıları da, zordan çok onaya dayanıyordu. İhtilâlci bir otorite, eğer fazla zora başvurmadan yerleşmeği başarmak niyetindeyse, geleneksel otoritenin ihtiyaç duyduğundan çok daha büyük ve çok daha canlı bir halk desteğine muhtaçtır. 1911’de Çin Cumhuriyeti ilân edildiği zaman, yabancı eğitim görmüş kimseler parlâmanter bir Anayasa kararı verdiler, ne var ki, halk uyuşuk olduğundan, rejim, Anayasaya muhalif Tuçunlar (askerî valiler) idaresinde hemen yalın bir iktidar halini alıverdi. Daha sonra Kuo Min Tang tarafından sağlanan birlik ise parlâmentarizme değil, milliyetçiliğe dayanıyordu. Aynen buna benzer şeyler Lâtin Amerika’da sık sık olagelmiştir. Bu durumların hepsinde de, Parlâmento’nun otoritesi, eğer başarı kazanacak kadar halk desteği sağlayabilseydi, ihtilâlci olurdu; ne var ki, aslında muzaffer olan askerî iktidar, yalın iktidardı.

Geleneksel, ihtilâlci ve yalın iktidar arasındaki ayırım psikolojiktir. Geleneksel iktidara, geleneksel sıfatını verişim, bunun eskiden kalma biçimlere sahip oluşundan değildir: böyle bir iktidar aynı zamanda, kısmen göreneğe dayanan saygıya da hâkim olmak zorundadır. Bu saygı kaybolduğu oranda, geleneksel iktidar derece derece yalın iktidara geçer. Bu süreci Rusya’da, ihtilâl hareketinin derece derece gelişerek 1917’deki zaferine ulaşmasında görmek mümkündür.

İktidara ihtilâlci sıfatını, bu iktidar, Protestantizm, Komünizm ya da ulusal bağımsızlık gibi yeni bir akide, program ya da güçlü istek çevresinde birleşmiş büyük bir grup a dayandığı zaman veriyorum. Yalın iktidara yalın sıfatını, bu iktidar bireylerin ve grupların sadece iktidar seven dürtülerine dayandığı ve uyruklarının işbirliğini sağlayacağı yerde, korkutmak yoluyla boyun eğmelerini sağladığı zaman veriyorum. Görüleceği üzere iktidarın yalınlığı bir derece meselesidir. Demokratik bir ülkede, hükümet iktidarı, muhalif siyasal partilere göre yalın değil, ama inanmış bir anarşiste göre yalındır. Aynı şekilde, din yüzünden insanlara eza cefa edildiği yerlerde Kilise iktidarı, yerleşmiş dinsel inançlara karşı gelenlere göre yalındır, ama o inançlara körü körüne bağlı günahkârlara göre yalın değildir.

Konumuz bir başka noktada daha ikiye ayrılıyor, bu da, örgütlerin iktidarıyla, bireylerin iktidarı arasında oluyor. Örgütlerin iktidar sahibi olması başka şey, bireyin bir örgüt içinde iktidar sahibi oluşu ise bambaşka bir şeydir. Her ikisi de, pek tabiî, kendi aralarında ilişki halindedir: eğer Başbakan olmak isterseniz, sizin kendi Partiniz içinde iktidar sahibi olmanız, Partinizin de ulus içinde iktidar kazanması gerekir. Ama eğer geleneksel ilkenin çöküşünden önce yaşamış olsaydınız, ulusun siyasal kontrolünü ele geçirebilmeniz için, krallığın varisi olmanız gerekecekti; ama buna rağmen, bu durum size başka uluslara boyun eğüirebilme iktidarım vermeyebilirdi, zira bunun için, çoğunlukla veliahtların yoksun bulundukları başka niteliklere ihtiyacınız olacaktı. İçinde yaşadığımız çağda da, plütokrasinin geniş ölçüde kalıtıma dayandığı yerlerde, ekonomik alanda buna benzer bir durum hâlâ görülmektedir. Fransa’daki iki yüz plütokratik aileyi ve bunlara karşı kamuoyunu harekete geçiren Fransız Sosyalistlerini düşününüz. Ne var ki, plütokrasi arasında, sülâleler, İlâhî Adalet ilkesinin geniş yığınlar tarafından benimsenmesini sağlayamadıklarından tahta oturdukları zamanlardaki eski sürekliliklerini kaybetmişlerdir. Yükselmekte olan büyük bir bankerin kendi öz kardeşini yoksulluğa düşürmesini, bu iş kurallara göre yapıldığı ve yıkıcı yenilikler getirilmediği sürece, kimse Tanrıya karşı bir saygısızlık saymaz.

Çeşitli tipteki örgütler başa çeşitli tipte bireyleri getirir; toplumun çeşitli halleri için de durum aynıdır. Bir çağ, tarihte, göze çarpan bireyleri yoluyla görülür ve açık karekterini bu insanların karakterlerinden alır, önemin değişmesi için gerekli nitelikler değiştikçe, önemli adamlar da değişir. On ikinci yüzyılda Lenin gibi, şimdiki yüzyılda da Arslan Yürekli Rişar gibi adamların bulunduğu varsayılabilir; ne var ki, tarih bunları bilmez. Bir an için çeşitli iktidar tiplerinin ne cins bireyler yarattığını düşünelim.

Geleneksel iktidar bizde, ‘centilmen’ fikrinin doğmasına yol açmıştır. Bu, aşiret reis1 erinin sihirli niteliklerinden, kralların ulûhiyyetine, oradan şövalyeliğe, şövalyelikten de mavi kanlı aristokrata kadar gelen, uzun tarihli bir

kavramın az çok dejenere olmuş bir biçimidir. İktidarın geleneksel oiduğu yerde, hayranlık duyulan nitelikler, bol bol boş vakte ve tartışmasız üstünlüğe sahip bulunmanın yarattığı niteliklerdir. iktidarın monarşik olmaktan çok aristokratik olduğu yerde, terbiye içine, kendinden aşağı sınıftan kişilerle ilişkide kendini sertliğe başvurmadan kabul ettirmeye ek olarak, eşit olanlara da incelikle davranmak girer. Ama geçerli terbiye kavramı ne olursa olsun, sadece ve sadece, iktidarın, geleneksel iktidar biçimi içinde bulunduğu (ya da son zamanlara kadar olduğu) yerlerdedir ki, insanlar davranışlarının inceliğine göre ölçülür. Bourgeois gentilhome’u, hayatları boyunca toplumsal davranış incelikleri üzerinde durmaktan başka hiç bir şey yapmamış bir kadın ve erkek topluluğuna burnunu soktuğu zaman gülünç düşer. Centilmen’e duyulan hayranlıktan zamanımıza kalabilen taraf, kaltım yoluyla elde tutulan servete dayanır ve ekonomik iktidarla birlikte siyasal iktidar da babadan oğula geçmez olduğu takdirde hızla yokolmağa mahkûmdur.

İktidarın gerçek ya da sözde bilgi ve hikmet yoluyla kazanıldığı yerde, çok değişik bir karakter tipi ön plâna çıkar. Bu tip iktidarın en önemli iki örneği Çin ile Katolik Kilisesidir. Bu örnekten zamanımızda, eskisine oranla çok az şey kalmıştır; Kilise dışında, İngiltere’de bu iktidar tipinden çok şey bulunmaktadır. Ne tuhaftık ki, bilgi diye yutturulan iktidarın en güçlü olduğu yer vahşi topluluklardır ve bu topluluklarda medeniyet ilerledikçe, bu iktidar da gücünü yitirir. ‘Bilgi’ dediğim zaman, bunun içine, pek tabiî, büyücülerin ve sihirbazlarınki gibi varsayılı (farazi) bilgiyi de sokuyorum. Lhasa Üniversitesinde Doktor Payesi alabilmek için yirmi yıllık bir çalışmada bulunmak gerekir, bu paye ise, Dalay Lama’nınki dışında bütün yüksek mevkilere çıkabilmek için şarttır.

1000 yıllarındaki Avrupa’nın durumuyla bu durum arasında hemen hemen hiç bir ayrılık yok gibidir, nitekim Papa II. Silvester kitap okuduğu için sihirbaz olarak ün yapmış, bunun sonucunda da, metafizik dehşet saçma yoluyla Kilisenin iktidarını arttırabilmişti.

Allâme, onu tanıdığımız haliyle rahiple aynı soydandır; ne var kı eğitimin yaygınlaşması onun iktidarını elinden almıştır. Allamenin iktidarı kör inançlara, yani, geleneksel bir sihire ya da kutsal kitaba duyulan saygıya dayanır. Taç Giyme Törenine Ingilizlerin verdikleri önemde ya da Amerikalıların Anayasaya duydukları saygıda görüleceği üzere, bu kör inançlardan İngiliz dili konuşulan ülkelerde hâlâ bir şeyler yaşamaktadır; bu yüzden, Canterbury Başpiskoposu ile Yüce Mahkeme Yargıçları, eski bilginlerin geleneksel iktidarına hâlâ bir miktar sahiptir. Ne var ki, bu, Mısır rahiplerinin ya da Çinli Konfüçyen bilginlerinin iktidarlarının soluk bir hayaletinden başka bir şey değildir.

Centilmenin tipik erdemi onur ise, bilgi yoluyla iktidar sahibi olan adamın tipik erdemi de hikmettir. Bir insanın hikmet sahibi olarak ün kazanması için, derin vo belirsiz yığınla bilgisi varmış, tutkularına hâkimmiş ve insan yaratılışının çeşitli görünüşleri konusunda çok tecrübeliymiş gibi görünmesi gereklidir. Bu niteliklerin bir kısmını sadece yaşın verdiği sanılır; ‘presbyter, seigneur’ gibi deyimlerin saygı ifade eden deyimler oluşu işte burdan ileri gelir. Çinli dilenci gelip geçenlere, ‘büyük yaşlı efendi’ diye hitap eder. Ama hikmet sahibi adamların iktidarının örgütlendiği yerde, papazlar ya da okumuşlardan meydana gelen bir şirket vardır ve bütün bilgilerin bu adamların meydana getirdiği grupta toplandığı varsayılır. Bilge, savaşçı şövalyeden çok değişik bir tiptir ve hüküm sürdüğü yerde çok değişik bir toplum meydana çıkar. Çin ve Japonya bu iki tip arasındaki zıtlığın güzel bir örneğini meydana getirir.

Bugün medeniyet dünyasında bilgi, eskisine oranla çok daha büyük bir rol oynadığı halde, yeni bilgiye sahip olanlar arasında iktidarın, bilgilerine eş oranda gelişmemiş bulunuşuna, bu garip olguya daha önce de işaret ettik. Elektrikçi ya da telefoncu her ne kadar rahatımıza (veya rahatsızlığımıza) hizmet eden acaip şeyler yapıyorlarsa da, biz onlara ne birer büyücü gözüyle bakıyoruz, ne de, kendilerini kızdırdığımız takdirde gökten yıldırım yağdırabileceklerini düşünüyoruz. Bunun sebebi, fen bilgisinin, güç olmakla birlikte, esrarengiz olmayıp, öğrenmek için gerekli zahmete girmeği göze alan herkese açık bulunuşudur. Bundan ötürü, modern allâme insanda saygıyla karışık bir korku uyandırmaz, sadece bir müstahdem olarak kalır; allâme, Canterbury Başpiskoposu gibi bir kaç örnek dışında, kendinden öncelere iktidar sağlayan sahte parlaklığı kalıt alamamıştır.

Gerçek şudur ki, bilginlere uygun görülen hiç bir zaman gerçek bilginlere gösterilmemiş, sözümona sihirli güçlere sahip olanlara gösterilmiştir. Bilim insanlara doğanın gerçek yüzünü az çok tanıtmakla büyüye inanışı, bundan dolayı da allâmeye duyulan saygıyı ortadan kaldırmıştır. Böylece durum şu sonuca varmıştır bugün : fen adamları, zamanımızı daha önceki çağlardan ayıran niteliklerin temel nedenleri oldukları ve keşifleri, icatları yoluyla olayların gidişini son derece etkiledikleri halde, birey olarak, hikmetlerinden ötürü, Hindistan’daki çıplak bir fakirin ya da Malenezya’daki bir büyücünün sahip olabileceği kadar büyük ün sahibi değillerdir. Kendilerine gösterilen saygının yine kendi çalışmalarından ötürü azaldığım gören allâmeler, modern dünyaya karşı bir hoşnutsuzluk duyar olmuşlardır. Bu hoşnutsuzluğu en çok duyanlar Komünizm’e kayarlar, hoşnutsuzlukları derin olanlar ise fildişi kulelerine kapanırlar.

Büyük ekonomik örgütlerin gelişmesi yeni bir tip iktidarh birey doğurmuştur; bu, kendisine Amerika’da verilen adla, ‘executive’ (Plânlan ve amaçlan yerine getirmeğe uygun nitelikte olan) tiptir. Tipik ‘executive’ başkaları üzerinde çabuk karar verebilen, karşısındakinin hemencecik ruhunu okuyuveren, demirden iradeye sahip bir kişi izlenimi bırakır ve onları etkisi altına alır; bu tipin güçlü çene kemikleri bulunması, dudaklarının sımsıkı kapalı olması ve her zaman kısa, öz konuşabilmesi gerekmektedir. Yine bu tip, akranlarına saygı, asla birer hiç olmayan astlarına ise güven telkin edebilmelidir. O, büyük bir generalle, büyük bir diplomatın niteliklerini kendinde birleştirmiş olmalıdır: savaşmada amansızlık, görüşmelerde ise ustaca bir esneklik yeteneği. İşte insanlar Önemli ekonomik örgütlerin kontrolünü bu gibi nitelikler sayesinde ellerinde tutarlar.

Siyasal iktidar, demokrasilerde, buraya kadar gözden geçirdiğimiz üç tipten çok değişik bir başka tipin elinde bulunmak eğilimdedir. Başarı kazanmak isteyen bir politikacı önce kendi örgüt mekanizmasının güvenini kazanabilmeli, ondan sonra da, seçmenlerin çoğunluğunda bir dereceye kadar heyecan uyandırabilmelidir. İktidara geçme yolundaki bu iki aşama için gerekli nitelikler asla özdeş olmadığı gibi, pek çok politikacı bu her iki aşama için gerekli iki ayrı grup niteliklerden sadece bir grupuna sahiptir. Amerika Birleşik Devletlerinde Cumhurbaşkanı adaylarının, kendilerini parti idare Plânlan ve amaçlan yerine getirmeğe uygun nitelikte olan idarecilerine sevdirebilme sanatına sahip bulundukları halde, halk çoğunluğunun imgelemini harekete geçiremeyen kişiler olduğu sık sık görülen bir şeydir. Bir kural olarak bu tip adaylar her zaman yenilgiye uğrarlar, ama parti idarecileri bunların yenilgiye uğrayacağını önceden göremez. Bununla birlikte, bazen, parti örgütü bir adayın zafer kazanmasını sağlayabilir de; bu gibi durumlarda, seçimlerden sonra, kazanan adaya parti örgütü hâkim olur ve o kişi hiç bir zaman gerçek iktidara sahip olamaz. Bazen de tam tersine bir adam kendi mekanizmasını yaratabilme gücüne sahiptir; III. Napolyon, Mussolini ve Hitler bu tipin örnekleridir. Daha genel olarak, gerçekten de başarılı bir politikacı, zaten var olan bir mekanizmayı kullandığı halde, o mekanizmaya eninde sonunda hâkim olabilen ve onu kendi iradesine köle edebilen kişidir.

Bir demokraside, politikacıyı başarılı yapan nitelikler, ahvalin karakterine göre değişir; ahvalin sükûnet içinde bulunduğu zamanlarda gerekli olan niteliklerle, savaş ya da ihtilâl ahavali içinde gerekli olan nitelikler aynı değildir. Sakin ahvalde, bir politikacı, metanet ve sağduyu sahibi olduğu izlenimini bırakarak başarı kazanabilir, ama heyecanlı ahvalde bunlardan daha fazlası gerekmektedir. Bu gibi ahvalde etkileyici bir hatip olmak zorunluğu vardır — bununla birlikte yerleşmiş anlayışa uygun bir şekilde güzel ve sanatlı konuşma yeteneğine sahip bulunmak da şart değildir, zira Robespierre de, Lenin de güzel konuşma sanatından yoksun, ama kararlı, tutkulu ve cesurdular. Tutku, soğuk ve kontrol altına alınmış da olsa, mutlaka bulunmalı ve duyurulmalıdır. Heyecanlı ahvalde politikacının ne yargılama gücüne, ne nesnel olguları kavrama yeteneğine, ne de bir parçacık hikmete ihtiyacı vardır. Onun için gerekli olan biricik şey, insan yığınlarının tutkuyla istedikleri şeyin elde edilebileceğine, kendisinin de amansız azmi sayesinde bunu elde edebilecek insan olduğuna, o insan yığınlarım inandırabilme yeteneğine sahip bulunmaktır.

En başarılı demokrat politikacılar, demokrasiyi kaldırıp diktatör olabilen politikacılardır. Bu, pek tabii, ancak belirli koşullar altında mümkün olabilir; böyle bir şeyi on dokuzuncu yüzyıl İngiltere’sinde hiç kimse gerçekleştiremezdi. Ama böyle bir şeyin gerçekleştirilmesi olanağı bulunduğu zaman da, bu, demokrat politikacılarda, hiç değilse heyecanlı ahvalde bulunması zorunlu olan niteliklerin aynını, aynı derecede gerektirir. Lenin, Hitler ve Mussollini yükselişlerini demokrasiye borçluydular.

Ortada kurulmuş bir diktatörlük varken bir kimsenin ölen bir diktatörün yerini alması için gerekli niteliklerle, başlangıçta diktatörlüğün kurulması için gerekli nitelikler birbirinden tamamıyla ayrıdır. Kalıtım yoluyla babadan oğula geçen iktidarların devrilişinde, perde arkasından bir örgütü yönetme, entrika ve Sarayın gözüne girme, çok önemli metotlardır. İşte bu yüzden diktatörler, kurucularının ölümünden sonra karakterlerini mutlaka ve büyük ölçüde değiştirir. Her hangi bir diktatörün yerine geçmek için gerekli nitelikler, rejimin kurulması için gerekli niteliklerden genellikle çok daha az etkileyici olduğundan, kurucunun ölümünden sonra saray ayaklanmaları çıkması, çalkalanmalar görülmesi ve sonunda başka biz sisteme geçilmesi ihtimali çoktur. Bununla birlikte, modern propaganda metotlarının, DevIet’in Başına, onun kendi kendine sevgi kazandıracak niteliklerini ortaya dökmesine ihtiyaç bırakmadan halkın sevgilisini kazandırmak suretiyle, bu eğilime başarıyla tepki uygulayacağı umulur. Bu metotların ne dereceye kadar başarılı olacağını şimdiden kestirmek mümkün değildir.

Bireylerin, şu ana kadar üzerinde durmadığımız bir iktidar biçimi daha vardır ki, bu da perde arkası iktidarıdır. Saray nedimlerinin, entrikacıların, casusların iktidarı bu tip iktidardır. Bütün büyük örgütlerde dizginleri ellerinde bulunduran kişilerin iktidarı hatırı sayılır derecede oldu mu, bu kişilerden daha önemsiz adamlar (ya da kadınlar) ortaya çıkar ve kişisel metotlarla önderlerine söz geçirebilme olanağını elde ederler. Perde arkasından adam ya da örgüt yönetenlerle parti şefleri, tekniklerinin değişik olmasına rağmen aynı tipe dahildirler. Bunlar kendi arkadaşlarını kimseye sezdirmeden kilit noktalarına getirir ve böylelikle, zamanı gelince örgütü ellerine geçirirler. Kalıtım yoluyla geçmeyen bir iktidar biçimi olan diktatörlüklerde, diktatör ölünce bu tip adamlar onun yerini almağı umabilirler; bununla birlikte, bu tip adamlar ön plana geçmeyi tercih etmezler genellikle. Bunlar, şan ve şereften çok iktidar seven kimselerdir; çoğunlukla da toplumsal bir çekingenlikleri vardır. Bazen de bunlar, Doğu hükümdarlıklarındaki hadım ağalan ya da başka yerlerdeki kral metresleri gibi. şu veya bu sebeple önderlik unvanını taşıyabilme olanağından yoksundurlar. Nominal iktidarın kalıtsal olduğu yerlerde bunların etkileri en yüksek noktaya ulaşır, iktidarın kişisel bir hüner ya da çaba mükâfatı olduğu yerlerde ise en aşağı noktaya düşer. Bununla birlikte bu gibi kimseler, en modem hükümet biçimlerinde bile, sıradan insanlara esrarlı görünen bakanlıklarda mutlaka büyük etki sahibi olurlar. Zamanımızda bu bakanlıkların en önemlileri maliye ve dışişleri bakanlıklarıdır. II. Kayser Wilhelm’in zamanında, Baron Hoistein (Alman Hariciye Nezareti’nin daimî başı) hemen hemen hiç halk içine çıkmadığı halde sınırsız bir iktidar sahibiydi. Bugün de İngiliz Dış Bakanlığı daimî memurlarının iktidarlarının ne derece büyük olduğunu bilemiyoruz; bunu öğrenmek için gerekli belgeler belki bir gün çocuklarımızın eline geçer.

Perde arkası iktidarına sahip olabilmek için gerekli nitelikler bütün öbür iktidar biçimlerine sahip olabilmek için gerekli niteliklerden bambaşkadır ve her zaman için değilse bile, bir kural olarak, istenilmeyen niteliklerdir. Saray nedimlerine ya da perde arkasındakilere fazla iktidar sağlayan bir sistem de, işte bu yüzden, genellikle kamu yararına işleyen bir sistem değildir.

Sh:35-50

RUHBAN SINIFI İKTİDARI

Bu ve bundan sonraki bölümde, eski zamanlarda en çok önem kazanmış iki geleneksel iktidar biçimini, yani, ruhban sınıfı iktidarıyla, kral iktidarını ele alacağım. Bunların her ikisi de şimdi batış halindedir ve, bunlardan hiç birinin yeniden canlanamayacağım varsaymak her ne kadar acelecilik olursa da, çöküşleri, ister geçici olsun, ister daimî, hâlâ canlılığını koruyan iktidarların söz konusu olduğu yerde mümkün olamayanı, yani, bu iki kurumun dört başı mamur incelenmesini mümkün kılmaktadır.

Rahipler ve krallar, gelişmemiş biçimde de olsa, antropologlarca bilinen en ilkel topluluklarda bulunmaktadır. Bazen her ikisinin işlevi bir kişide birleşebilir. Buna sadece ilkel topluluklarda değil, yüksek medeniyet düzeyine ulaşmış Devletlerde de rastlanır. Ogüst, Roma’da Pontifex Maximus, (En büyük Başkahin. (Roma imparatorluğunda). Katolik Kilisesinde Papanın karşılığıdır.) taşra vilâyetlerinde ise tanrı idi. Halife, Müslüman dininin başı olduğu gibi, Devlet’in de başıydı. Mikado, Şinto dini içinde bugün aşağı yukarı aynı duruma sahiptir. Öteden beri krallar, kutsallıklarından ötürü, lâik işlevlerini genellikle kaybedip, birer rahip durumuna gelme eğilimindedirler. Bununla birlikte çoğu zaman ve çoğu yerde rahiple kral arasındaki ayırım açık ve kesin olmuştur.

Rahibin en ilkel biçimi, büyücüdür ve büyücünün iktidarı, antropologların dinsel iktidarla sihir iktidarı diye ayırdettiği üzere iki türlüdür. Dinsel iktidarlar doğaüstü varlıkların yardımına dayanır, buna karşılık sihir iktidarları sözümona doğal sayılır. Ne var ki, bizim varmak istediğimiz maksat yönünden bu ayırımın bir önemi yoktur.

Önemli olan, büyücünün, ister büyü, ister din yoluyla başkalarına iyilik ya da kötülük yapabilecek iktidara sahip sayılagelmesi ve bu iktidarların türlü tünü olduğuna, her önüne gelen tarafından elde edilemeyeceğine inanılmasıdır. Büyücü dışında her hangi bir insanın da belirli bir miktar sihir gücü elde edebileceği kabul olunmakla beraber, büyücünün sihrinin üstünlüğüne inanılır. Bir insan hastalandığı ya da başına bir kaza geldiği zaman genellikle bu, her hangi bir düşmanın kötüye kullanılan büyüsüne yorulur, ama büyücü, bu kötü büyüyü bozma çarelerini bilir. Nitekim, York Dükü Adası’nda, büyücü, gaipten haber olma yoluyla her hangi bir hastanın hastalık sebebini keşfettikten sonra eline bir parça kireç alıp sihirli bir dua okur :

Cinleri kovan kireç. Ahtapotu defediyorum; teo yılanım defediyorum; İngiet’in (gizli bir cemiyet) ruhunu defediyorum; yengeci defediyorum; su yılanını defediyorum; balivo yılanını defediyorum; pitonu defediyorum, kaia köpeğini defediyorum.

Cinleri kovan kireç. Çamurlu sıvıyı defediyorum; kete sarmaşığım defediyorum; To Pilana’yı defediyorum; To Wuwu Tawur’u defediyorum; Tumbal’i defediyorum. Birisi bunları denizin dibine daldırmış. Onları uzakta tutmak için buhar yükselecek; onları uzakta tutmak için gece bastıracak; onlar kendiliklerinden denizin derinliklerine dönecek. (Rivers, «Medicine, Magic and Religion,»S. 16.)

Bu sihirli duanın tamamıyla etkisiz olduğu sanılmasın. İlkeller telkine medenilerden çok daha elverişli olduklarından, bu yolla, yani telkin yoluyla onları çok kere iyileştirmek de hasta etmek de mümkündür.

Rivers’a göre Malenesya’nm çoğu yerlerinde, hastalıkları iyi eden adam afsuncu ya da rahiptir. Anlaşıldığına göre bu bölgelerde büyücülerle başkaları arasında kesin bir ayrılık yoktur ve büyücülüğün nispeten basit usullerine herkes başvurabilir. Ama Hekimliği büyü âyinleri ya da dinsel törenlerle birleştirenler sanatlarını genellikle özel bir süreç yoluyla, ya gösterme ya da talim etme yoluyla kazanırlar ve Malenezya’da böylesine bilgilerin elde edilebilmesi için öteden beri bunların satın alınma zorunluğu vardır. Mediko büyüsel ya da mediko dinsel sanatın her hangi bir dalında tam bir bilgi sahibi olabilmek için, paranın öğrenciden öğretmene geçmesi şarttır; aksi takdirde tam bilgi elde edilemez. (Rivers, «Medicine, Magic and Religion,»S. 44.Ç. Notu.)

Çok daha önemli büyüsel ya da dinsel iktidarları tekelinde bulunduran ve bunun sonucunda topluluk üzerinde geniş bir iktidar sahibi olan belirli bir ruhban sınıfının, yukarıda gösterdiğimiz başlangıçlardan çıkarak nasıl geliştiğini hayalde canlandırmak zor değildir. Mısır ve Babil’de, rahiple kral karşı karşıya geldiği zaman, rahiplerin iktidarı kralların iktidarından baskın çıkardı. Rahipler, ‘tanrısız’ Firavun îhnaton’u (Ahnaton da olabilir.) yendikleri gibi, Babil kralı antiklerikal bir eğilim gösterdiği için, anlaşıldığına göre, Cyrus’un Babil’i fethine yardım da etmişlerdir.

Ruhban sınıfı iktidarından tamamıyla özgür bulunuşları bakımından, antikitede Yunanistan ve Romanın eşi benzeri yoktu. Yunanistan’daki dinsel iktidar, başlıca, gaipten haber verme âyinleri içinde ve özellikle, Pitonez’in (Gaipten haber veren falcı kadın: özellikle, Yunanistan’da, Delf tapmağındaki kâhine.) (Pyhthoness) trans haline geçerek Apollo tarafından ilham edildiği varsayılan cevaplar verdiği Delf tapınağında toplanırdı. Bununla birlikte daha Heredot zamanında, kâhinlerin rüşvetle satın alındıkları herkesçe bilinen bir şeydi. Pisistratus (öl. M. Ö. 527) tarafından sürgün edilen önemli bir Atina’lı aile olan Alcmaeonidlerin, Pisistratus’un oğullarına karşı rüşvet yoluyla Delf tapınağının desteğini sağladığını gerek Heredot, gerek Aristo nakletmektedir. Heredot’un anlattıkları çok ilgi çekicidir : ‘Alcmaeonidler, eğer Atinalılar’a inanmak caizse, rüşvet vererek Pitonez’i kandırmışlar ve Ispartalılardan her kim gerek kişisel bir işi, gerek Devlet işi için gaipten haber almak üzere Pitonez’e danışmağa gelirse, Pitonez’in bunlara, Atinalılar’ı (Pisistratidler’in zulmünden) kurtarmaları gerektiğini söylemesini sağlamışlardı. Böylece, gaipten kendilerine hep aynı cevabın, Atinalılar’ı kurtarmaları gerektiği cevabının verildiğini gören Lacedaemonianlar, en sonunda dayanamayıp, yurttaşları arasında çok sivrilmiş bir kişi olan Aster’iıı oğlu Anchimolius’u Pisistratidler’i sürmekle görevlendirerek —hem de Pisistratus ailesine çok sıkı dostluk bağlarıyla bağlı oldukları halde— bir ordunun başında Atinalılar’ın üzerine göndermişlerdi. Zira Lacedaemonianlar, tanrılarla olan ilişkilerini, insanlarla olan ilişkilerinden üstün tutuyorlardı.’ (RmvJinson’un çevirisi, V. Kitap, Bölüm: 63)

Anchimolius yenildiği halde, tekrar açılan bir seferde yollanan daha büyük bir ordu başarı kazandı ve Alcmaeonidlerle öbür sürgünler iktidarı ellerine geçirdiler, böylelikle de AtinalIlar ‘özgürlük’ dedikleri şeyi yen 'den tattılar.

Bu hikâyede dikkate değer bir çok noktalar bulunmaktadır. Heredot, siniklikten tamamıyla uzak, sofu bir adamdır, bu yüzden de, gaipten gelen habere kulak verdikleri için İspartalılar’dan yanadır. Ne var ki, Atina’yı İsparta’ya tercih eder, Atina’yı ilgilendiren meselelerde de Pisistratidler’e karşıdır. Bununla birlikte rüşvet veren taraf olarak Atinalıları göstermekte, ama gerek başarı kazanan taraf, gerek Pitonez, inançlara karşı geldikleri halde tanrılar tarafından her hangi bir cezaya çarptırılmamaktadır. (Heredot, Pitonez’in görevini kötüye kullanışına başka bir örnek daha veriyor. VI.Kitap, Bölüm : 66. Ç. Notu.) Alcmaeonidler, Heredot zamanında hâlâ nüfuz sahibiydiler; hatta onların en ünlüleri de, Heredot’un çağdaşı Perikles’di.

Aristo, Atina Anayasası üzerine olan kitabında, yukarıdaki hususu, daha da alçaltıcı bir ışık altında gösterir. Delf tapmağı M. Ö. 548 yılındaki yangında mahvolmuş, tapmağın yeniden kurulması için Alcmaeonidler tarafından bütün Yunanistan’da para toplanmıştı. Alcmaeondler — Aristo’nun iddiasına göre — bu paranın bir kısmını Pitonez’e rüşvet olarak vermişler, geri kalanını tapınağın kurulmasına harcamak için de, Pisistratus’un oğlu Hippias’in iktidardan uzaklaştırılması şartını koşmuşlardı; Apollo’nun onların safına katılışı işte bu yollardan olmuştur.

Bu gibi rezaletlere rağmen, Delf tapınağındaki gaipten haber alma âyinlerinin şu ya da bu grup tarafından kontrol altında bulunduruluşu siyasal yönden öylesine önemli bir mesele olarak sürüp gitmiştir ki, bu mesele, dinle bağlantısı bakımından “Kutsal” adını alan bir savaşın, Kutsal Savaş’ın çıkmasına yol açmıştır. Ama yavaş yavaş, herhalde gaipten haber verme kurumunun siyasal kontrole açık bulunduğu olgusunun herkes tarafından iyice anlaşılması, özgür düşüncenin yayılmasında bir etken rolü oynamış ve en sonunda Romalılar’m, kutsal şeylere saygısızlıkta bulunmanın utancını zerre kadar duymaksızın, Yunan tapmaklarını soyup soğana çevirmelerini ve bu tapınakların bütün yetkisini ortadan kaldırmalarını mümkün kılmıştır. Cüretkâr kişiler tarafından er geç lâik amaçlarla kullanılmak ve böylelikle de iktidarlarının dayandığı saygıyı kaybetmek, çoğu dinsel kurumların alınyazısıdır. Greko-Romen dünyasında bu, din orada hiç bir zaman Asya, Afrika ya da orta çağ Avrupasındaki kadar güçlü olamadığından, başka her yerdekinden daha patırtısız daha çalkantısız gerçekleşmiştir. Bu hususta Yunanistan’la Roma’ya benzeyen biricik ülke Çindir.

Buraya kadar sadece, bilinen hiç bir tarihsel başlangıcı olmaksızın, antikitenin karanlıklarından gelen dinler üzerinde durduk. Ne var ki, kurucuları bulunan dinler hemen her yerde bunların yerine geçmiştir; bu kuralın dışında kalan iki önemli din, Sinto dini ile Brahmanizmdir. Antropologların bugünkü ilkel kavimlerde buldukları cinsten, çok daha eski dinlerin nerden geldikleri hiç belli değildir. En ilkel kavimlerde, daha önce de gördüğümüz gibi, kesinlikle ayrılmış bir ruhban sınıfı yoktur; rahiplik işlevlerinin bu gibi kavimlerde başlangıçta sadece yaşlılara ve tahminen, özellikle etki uyandırabilecek yaşlılara ya da bazen , büyücülükte ün yapmış kimselere tanınan bir hak olduğu anlaşılıyor.

Medeniyetin ilerlemesiyle çoğu ülkelerde rahipler halkın geri kalanlarından git gide ayrılmağa ve gitgide iktidar kazanmağa başlarlar. Ama bunlar çok eskiden kalma bir geleneğin muhafızları olarak muhafazakârdırlar; servet ve iktidar sahibi olarak da, kişisel dine karşı düşmanca ya da kayıtsız bir tutum alma eğilimindedirler. Bunların bütün sistemi er geç ihtilâlci bir peygamberin ardı sıra gidenler tarafından yerle bir edilir. Budha, Isa ve Muhammed tarihsel yönden bunun en önemli örnekleridir. Bunların iktidarı başlangıçta ihtilâlciydi, ancak sonra sonra ve yavaş yavaş gelenekselleşti. Bu peygamberler, yerleşme süreçleri içinde, nominal olarak yıktıkları eski geleneklerin çoğunu genellikle özümsemişlerdir (absorbe temsil et.).

Gerek din yönünden, gerek lâik yönden yenilik getirenler — hiç değilse başarıları en uzun sürenler — ellerinden geldiği kadar eski geleneğe başvurmuşlar ve kendi sistemlerindeki yenilik öğelerini bütün güçleriyle minimum’a indirmeğe çalışmışlardır. Bunu başarmak için uygulanan plân, az çok hayal ürünü bir geçmiş icat etmek ve bu geçmişin kuramlarını canlandırmağa çalışıyor görünmektir. II. Krallar, XXITde (Eski Ahit, II. Krallar, 813.) bize rahibin Kanun Kitabını nasıl bulduğunu ve Kralın kavmini nasıl yeniden bu kitabın emirlerine uymağa yönelttiği anlatılıyor. Yeni Ahit, Peygamberlerin yetkilerine başvurmuştu; Anabaptistler, (Çocuk vaftizini reddeden bir Hristiyan mezhebinden olanlar.) Yeni Ahit’e başvurdular; Ingiliz Püritanları, lâik meselelerde, Fetihten önce İngiltere’de varolduğu kabul edilen kuramlara başvurdular. Japonlar, M.S. 645’de Mikado’nun iktidarını ‘yenilediler’; 1868’de ise M.S. 655 Anayasasını ‘yenilediler’. Orta Çağlardan ta Bruma’re 18’e (Fransız İhtilâlinde 9 Ekim 1799 tarihi; bu tarihte yapılan darbe.) kadar sürü sürü ayaklanmalar, Roma’nın cumhuriyetçi kuramlarını ‘yeniledi’. Napoleon. Charlemagne imparatorluğunu ‘yeniledi’, ama bu yenileyiş biraz fazla yapmacıklı olduğundan, tumturaklı şeylere önem veren bir çağı bile etkileyemedi. Bunlar tarih sahnesinde, yenilik getirmiş en büyük kişilerin bile geleneğin gücüne duydukları saygıyı gösteren, rasgele seçilmiş bir kaç örnektir sadece.

Papazlara ait örgütler içinde tarihte bilinen en kudretli örgüt Katolik Kilisesi olmuştur. Ben bu bölümde papazların iktidarını sadece geleneksel yönü bakımından ele alıyorum; bundan dolayı, Kilise iktidarının ihtilâlci olduğu ilk dönem üzerinde şimdilik durmayacağım. Roma İmparatorluğunun çöküşünden sonra Kilise, kendi adına bir şans eseri olarak, iki geleneğin temsilciliğini yapmak zorunda kaldı; Hristiyanlık geleneğine ek olarak, Roma geleneğinin temsilciliğini de üzerine aldı. Barbarların kılıç güçleri vardı, buna karşılık Kilise daha yüksek bir medeniyet ve eğitim düzeyine, kişilerin dışında tutarlı bir amaca, dinsel umutlarla kör inançlardan doğan korkulara dayanma araçlarına ve hepsinden önemlisi, bütün Batı Avrupa’yı içine alan biricik örgüte sahipti. Az çok oturmuş Bizans ve Moskova imparatorluklarıyla uğraşmak zorunda kalan Yunan Kilisesi tamamıyla Devlet’in boyunduruğu altına girdi; buna karşılık Batıda mücadele, çeşitli durumlar göstererek ta Reformasyon’a kadar sürdü ve bugün Almanya, Meksika ve İspanya’da hâlâ sürmektedir.

Barbar istilâsından sonraki ilk altı yüz yıl boyunca Batı Kilisesi, İngiltere, Fransa, Kuzey İtalya ve Hristiyan İspanya’da egemen olan, durulmamış, saldırgan Cermen kral ve baronlarıyla eşit koşullar altında ilişkiler kuramadı. Bunun çeşitli sebepleri vardı. Jüstinyen’in İtalya’daki fetihleri bir süre için Papalığı bir Bizans Kurumu haline getirmiş ve Batıdaki etkisini çok azaltmıştı. Kilisenin yüksek makamlarına gelenler, bir kaç kişi dışında, derebeylik aristokrasisi arasından seçiliyor ve bunlar, kendiişlerine karışmasından hoşlanmadıkları uzak ve yabancı bir Papa’dan çok, derebeylik aristokrasisiyle birleşme eğilimi duyuyorlardı. Kilisenin daha aşağı makamlarına gelenler ise çoğunlukla cahil ve evli kimseler olduklarından, Kilise uğruna mücadele etmektense, arpalıklarının oğullarının eline geçmesi için yollar aramakla uğraşmağı tercih ediyorlardı. O çağlarda yolculuk çok zor olduğundan, Roma, yetkilerini uzak krallıklar üzerinde kullanamıyordu. Büyük bir bölgeyi kapsayan ilk etkili yönetim Papa’nın yönetimi değil, bütün çağdaşları tarafından Papa’ya üstün sayılan Charlemagne yönetimi olmuştur.

1000 yılından sonra beklenildiği gibi dünyanın sonunun gelmediği görülünce, medeniyet hızla ilerlemeğe başladı. İspanya ve Sicilya’da Magriplilerle temas, skolastik felsefenin yükselişini hızlandırdı. Yüzlerce yıldan beri korsanlık yoluyla sağı solu haraca kesen Normanlar, Fransa ve Sicilya’da çağdaş dünyanın kendilerine öğretebildiği bütün bilgileri edinip, düzensizlik yaratan bir güç olmaktan çıkarak, düzenin ve dinin gücü haline geldiler; ayrıca, fetihlerini meşru kılmak bakımından Papa’nın yetkilerini de kendi çıkarlarına uygun buldular. Kiliseye bağlı İngiltere ilk defa olarak Normanlar yoluyla tamamıyla Roma’nın egemenliği altına girdi. Bu arada gerek Fransa Kralı, gerek İmparatoru, vassallerini kontrol altına almakta güçlük çekiyorlardı. VII. Greguvar’ın (Hildebrand) devlet adamlığı ve amansız enerjisi işte bu koşullar altında papalık iktidarının artması ve ondan sonraki iki yüz yıl boyunca eksilmeden sürmesi olanağını yarattı. Bu dönem ruhban sınıfı iktidarı yönünden üstün bir örnek meydana getirdiği için, üzerinde azıcık ayrıntılara girerek duracağım.

Papalığın, VII. Greguvar’ın tahta çıkışıyla (1073) başlıyan büyük günleri, V. Clement’in Papalığı Avignon’da kuruşuna (1306) kadar uzanır. Papalık bu dönemdeki zaferlerini öldürücü silâh gücüyle değil, meselâ kör inançlar gibi, ‘ruhanî’ silâhlar yoluyla kazandı. Bütün bu dönem boyunca Papalar, Roma şehrinin, kargaşa çıkarmağa eğilimli soylular tarafından, dışardan güdülen düzensiz halk yığınları karşısında eli kolu bağlı kalmış’ardır — zira, Hristiyanlık dünyasının geri kalan bölümü ne düşünürse düşünsün, Roma, Papalık makamına hiç bir zaman saygı duymamıştır. Büyük Hildebrand sürgünde ölmekle beraber, iktidar sahibi oldu ve bu iktidarı hükümdarların en büyüklerini bile dize getirmekte kullandı. Canossa, (Kuzey İtalya’da, Reggio Emila şehri dolaylarında, şimdi yıkıntı halinde bulunan bir şato. 1077 tarihinde burada konuk bulunan Papa VII. Greguvar, aforoz ettiği Alman Kral ve İmparatoru IV. Heinrich tarafından ziyaret edilmiş ve İmparator burada nedamet getirmiştir. ) o anki siyasal sonuçlan bakımından İmparator IV. Heinrich’in işine gelmekle beraber, daha sonraki çağlar için bir sembol oldu. Bismarck, Kulturkampf (Alman kültür seferberliği) sırasında, ‘biz Canossa’ya gitmeyeceğiz,’ dedi; ne var ki, bunu söylemekle zamansız böbürlenmiş oluyordu. Afaroz edilmiş bulunan IV. Heinrich, tasarılarını gerçekleştirebilmek için Papa tarafından affedilmek ihtiyacındaydı, Greguvar ise, nedamet getirmiş birini affetmeği reddedememekle birlikte, nedamet getirenin Kiliseyle uzlaşma isteğinin bedeli olarak, onu utanılacak bir duruma soktu. Politikacılara bakılırsa insanlar Papaya dil uzatabilirlerdi, ne var ki, anahtarların (Cennetin kapısını açıp kapamağa yetkisi bulunduğuna işaret anlamında Papa’nın armasına konulmuş olan çift anahtar; an ah farlar sözüyle, Papalık makamı anlatılmaktadır.)     kudretini sadece küfr işlemeği göze alanlar tartışabiliyor, küfre ise, Papalıkla mücadelesinin en kızgın döneminde İmparator II. Frederik bile yüz vermiyordu.

VII. Greguvar’ın papalık makamında bulunduğu süre, kilise reformunun önemli bir döneminin doruğunu meydana getirir. Greguvar’a kadar, İmparator kesin olarak Papa’nın üstündeydi ve Papa seçiminde sık sık, sonucu etkileyecek şekilde sesini duyururdu. IV. Heinrich’in babası III. Heinrich, papalık makamını parayla satın aldığı iddiasıyla Papa VI. Greguvar’ı azletmiş ve onun yerine bir Alman’ı, II. Clement’i Papa yapmıştı. Ne var ki, ÜT. Heinrich’in Kilisey’le bir alıp veremediği yoktu; tam tersine, Heinrich, zamanının en gayretli bütün papazlarıyla birlik halinde bulunan, koyu dindar bir hükümdardı. Onun desteklediği, VII. Greguvar’ın da zafere ulaştırdığı reform hareketi esas itibariyle, Kilisenin feodalizm etkisinde kalma eğilimine karşı yönetilmişti. Bir kural olarak feodal aristokrasiden gelme olan ve kendi mevkileri konusunda son derece lâik görüşlere sahip bulunan Başpiskoposlarla Piskoposları Krallar ve soylular o makamlara atıyordu. İmparatorlukta, imparator’dan sonraki en yüksek kişiler eskiden, topraklarım mevkileri sayesinde ellerinde tutabilen memurlardı; ne var ki, on birinci yüz yılın sonlarına doğru bunların yerini, varlıkları kalıtım yoluyla babadan oğula geçen soylular almıştı. Kilisede de, özellikle manastır sistemine bağlı olmayan papazlar sınıfının alt tabakaları arasında da buna benzer bir tehlike vardı. Kilisedeki reformcu grup aynı niteliği taşıyan, kutsal şeylerden kâr çıkarma ve ‘odalık tutma’ (rahiplerin evlenmesine ‘odalık tutma’ diyorlardı) günahlarına karşı saldırıya geçti. Bu gruptan olanlar, saldırı kampanyasında oldukça büyük bir çaba, cesaret, bağlılık ve dünya işlerine uygun basiret gösterdiler; kutsallıklarıyla sıradan halkın desteğini, konuşma yetenekleriyle de daha önce kendilerine düşman olan cemaatlerin desteğini sağladılar. Meselâ, 1058 yılında, Milano’da St. Peter Damian, ruhanî zümreyi, Roma’nın reformcu kararlarına uymağa çağırdı; bu çağırı başlangıçta öylesine bir kızgınlık uyandırdı ki, St. Peter Damian’m hayatı tehlikeye girdi, ama en sonunda isteğine ulaştı ve yapılan bir araştırmada, Milano’da, Başpiskopostan en küçüğüne kadar, kutsal şeylerden kâr çıkarmayan bir tek papaz bulunmadığı anlaşıldı. Bu papazların hepsi de suçlarını itiraf edip günah çıkarttılar, ilerisi için de bağlılık sözü verdiler; bu koşullar altında bu papazların mal ve mülkleri ellerinden alınmadı, ama ilerde bu çeşit suçların merhamet göstermeden cezalandırılacağı da iyice anlaşılmış oldu.

Hildebrand’ın en çok düşündüren meselelerden biri ruhanî zümrenin bekârlığıydı; Hildebrand bunu zorla uygulatmak için papazlar sınıfı dışındaki halk arasından parayla auamlar tuttu, bu adamlar da papazlarla papazların karılarına karşı sık sık çirkin bir zulme varan, suç niteliğinde hareketlere giriştiler. Kampanya, pek taDiî, tamamıyla başarı kazanmadı —meseiâ Ispanya’da bugüne kadar bir başarı sağlanamamış ar— ama amaçlarından hiç değilse biri, yerel papazlığın kalıtsal hale gelmesini önleyen, papaz oğullarının babalarının makamına geçemeyeceği kararıyla gerçekleşmiş oldu.

Reform hareketinin en büyük zaferlerinden biri Papa seçimi usulünün lüoy kararıyla değişmez hale getirilişidir. Bu karardan önce, imparator ve koma halkının kötü belirlenmiş hakları, sık sık bölünmelere ve seçimlerin tartışmalı olmasına yol açıyordu. Yem karar —ner ne kadar kısa bir süre içinde ve mücadelesiz yoldan değilse de— Papaları seçme hakkım yalnızca Kardinallere verdi.

On birinci yüz yılın ikinci yansını dolduran bu reform hareketi, Manastır reislerini, Piskoposları, Başpiskoposları soylu derebeylerden ayırmayı ve lapaların atanmalarında Kendilerine de söz hakkı tanınmasını —zira seçimde söz hakkı tanınmadığı zamanlar, Papalar da makamlarım para yoluyla elde etme eğilimi taşıyorlardı— geniş çapta sağlayabildi. Bu durum, yani ruhban sınırının derebeylerden ayrılışı, halkı hoşnut etti ve Kiliseye olan sağılarının artmasına sebep oldu. Reform hareketi zorlayıcı yoldan, papazların bekâr kalmalarını sağlamakla, onları kendi çevreleri dışındaki dünyadan da daha kesin bir şeküde ayırmış ve hiç şüphesiz, iktidar dürtülerini artırmış oldu. — zira bir çok örneklerde görüleceği üzere, aşırı sofuluk, dünyadan el etek çekme, insanlarda iktidar dürtüsünü arttırır. Yine bu reform hareketi, önde gelen kilise adamlarında, geleneksel bozukluktan kâr çıkaranlar dışında herkesin inandığı bir davaya bağlanma aşkı uyandırdı, bu davayı yürütme aracı olarak da Papalık iktidarını büyük çapta arttırdı.

Propagandaya dayanan iktidar genellikle, bu örnekte olduğu gibi, başlangıçta büyük bir cesaret ve fedakârlık ister, ama bu nitelikler sayesinde saygı bir kere kazanıldıktan sonra, bu nitelikler bir kenara atılabilir ve dünya işlerinde ileri gitmek için doğrudan doğruya bu saygı bir araç olarak kullanılabilir. Sonra, zamanla bu saygı azalır ve saygının kazandırdığı üstünlükler de elden gider. Bunun süreci bazen bir kaç yıl, bazen de binlerce yıl alır, ama süreç ve sonuç esasta hep aynıdır.

VII.       Greguvar hiç de barışsever değildi. Onun vaiz konusu olarak Kitabı Mükaddes’te en sevdiği parça şuydu : ‘Kılıcını kandan esirgeyene lanet olsun.’ Ne var ki, o bunu, cismanî şeylere fazla değer veren insanlardan vaiz kelâmını esirgemenin günah olduğu şeklinde açıklıyordu ki, bu da onun, propagandanın gücü konusundaki görüşlerinde ne derece haklı olduğunu ortaya koyar.

Papalık koltuğuna oturmuş (1154-1159) biricik İngiliz olan Nicholas Breakspear, Papanın teolojik iktidarını az çok değişik biçimde ortaya koyar. Abelard’ın Çömezlerinden Breschia’lı Arnold, ‘toprak sahibi vaizlerin, tımar sahibi piskoposların, mülk sahibi keşişlerin dinsel kurtuluşa ulaşamayacakları’ doktrinini vaazediyordu. Bu doktrin hiç şüphesiz ortodoks bir doktrin değildi. St. Bernard onun hakkında şöyle diyordu : ‘O ne yer, ne içer; Şeytan gibi, o da sadece ruhların kanma susamıştır.’ Bununla birlikte St. Bemard onun örnek alınacak bir dindar olduğunu kabul etmiştir — Arnold’un bu dindarlığı ise onu, Papa ve Kardinallerle çatışma halinde bulunan ve 1143 yılında Papayı da Kardinalleri de sürgün etmeği başaran Romalılar için yararlı bir müttefik haline getirmiştir. Arnold, kendi doktroninde törel bir müeyyide ariyan Roma Cumhuriyetinin canlandırılmasını destekledi. Ne var ki, IV. Adrian (Nicholas Breakspear) Kardinallerden birinin öldürülmesini vesile sayarak, Kutsal Haftada (Paskalyadan önceki hafta.) Roma’lıların tapınma ve törenlerini yasakladı. Paskalya yortusundan önceki Cuma günü yaklaşırken Senato’yu dinsel bir korku aldı, bu da bütün Senato’nun Papa’ya miskince boyun eğmesi sonucunu doğurdu. imparator Frederik Barbarosa’nın da yardımıyla Arnold yakalandı ve asıldı; cesedi yakıldı, külleri Tiber ırmağına serpildi. Böylelikle, papazların zengin olmak hakkına sahip bulundukları ispatlanmış oldu. Papa, İmparator’u, St. Peter kilisesinde taç giydirerek mükâfatlandırdı. Imparator’un askerleri yararlı olmuştu, ama Kilisenin gerek iktidarını, gerek servetini lâik destekten çok kendisine borçlu bulunduğu Katolik itikadı kadar değil.

(Peter Abelard (1079’da Paleet’de doğdu; 1142’de Chalons sur Sâone’da öldü,) Fransız filozofu ve teologudur. Heloise’a olan sevgisini ve bu sevginin felâketli sonuçlarını «Historia calamitatum» adlı eserinde tasvir etmiştir. Kendisine sınırsız bir hayranlıkla bağlı olan çömezleri her yerde onun ardı sıra gitmişlerdir. Kendi gücüne sonsuz güveni bulunan Abelard, kendilerinden ders aldığı ünlü hocaların hepsini eleştirmiştir. Trinity’de verdiği vaazlar, issons konsili (1121) tarafından reddedilmiş ve Abelard, St. Güdas manastırı reisi olarak mutsuz bir dönem geçirdikten sonra Paris’e dönmüştür. Soissons konsilinin kararını Papa da onayladıktan sonra, Abelard, bütün umutlan kırılmış olarak, hayatının son günlerini Cluny’de geçirmiştir. Dialectica, Sic et Non, De unitate et trinitate divina ve Theologia christiana adlı eserleri orta çağ mantığı üzerinedir. Historia Calamitatum adlı eseriyle Heloise’a mektuplarında üstün bir Lâtince üslûp örneği ortaya koymuştur.)

(St. Bernard (CIairvaux,lu Bernard) (1090'da Fontaines les Dijon’da doğdu; 20. VIII. 1153’de Clalrvaux’da öldü), 1112 yılında, Citeaaux’da Cistercian tarikatına giren St. Berbard bu tarikata onur kazandırmıştır. 115 yılında Harding tarafından, Clairvaux mar mastının kurmağa gönderilmiş ve ölümüne kadar bu manastırın reisliğini yapmıştır. Bir aziz olarak erdemleri bütün batı Hristiyanlık dünyasınca tanınmış ve onun kuşağından hiç kimse, kilise ve devlet siyaseti üzerinde St Bernard kadar etkili olamamıştır. St. Bernard, papa aleyhtarı Anacletus’un yenilmesinde rol oynadığı gibi, vaızlarıyla II. haçlı seferini başlatmış, Abelard’a, Gilbert de la Porree’ye ve Brescialı Amold’e saldırmıştır, öğrencilerinden biri III. Eugenhıs Unvanıyla papa olunca, ona, «De Consideratione» adlı önlü risalesinde öğütler vermiştir. Edebî çalışmaları çok olan Bernard’ın en ünlü eserleri, «De diligendro Deo, De fradibus humilitatis ve Apologia ad Guillelmum» dur.)

Brescia’lı Arnold’ün doktrinleri Papa’yla İmparatoru uzlaştıracak nitelikteydi; zira gerek Papa, gerek imparator, düzenin kurulması için ikisinin birden gerekli olduğuna inanıyorlardı. Ne var ki, Arnold tasfiye edilir edilmez, kaçınılmaz çatışma yeniden alevlendi. Bunu izleyen uzun savaş içinde Papa yeni bir müttefik kazandı; bu müttefik, Lombard ittifakı idi. Lombardiya şehirleri, özellikle de Milano, zengin ticaret şehirleriydi ve bu şehirler o sıralarda ekonomik gelişmenin ön safında bulunuyorlardı; bu olgu, tngilizler için, ‘Lombard Caddesi’ adında ebedileşmişti. imparator, burjuva kapitalizminin daha o zamandan düşmanlık beslemeğe başladığı feodalizmden yanaydı. Kilisenin ‘faizciliği’ yasaklamış olmasına rağmen, Papa nın kendisi borç para aldığı ve Kuzey İtalya şehirlerindeki bankerlerden çok yararlandığı için, faizcilik konusunda dinsel müeyyideler hafifletilmek zorunda kalındı. Barbarossa ile Papalık arasındaki yirmi yıl süren çatışma, başlıca, imparatorun bir türlü tam yenilgiye uğratamadığı Lombard şehirleri sayesinde, berabere sonuçlandı.

Papalık’la İmparator II. Frederik arasındaki uzunsüreli çekişmenin en sonunda Papa’mn zaferiyle bitmesinin belli başlı iki nedeni vardı : bu nedenlerden birincisi, Kuzey İtalya ticaret şehirlerinin ve bu arada Tuskana kadar Lombardiya’nın da feodal sisteme karşı oluşları; İkincisi de, Fransiskanların uyandırdığı koyu dindarca duygulardı. St. Francis, havarilere yaraşır bir yoksulluk ve evrensel sevgi vaazediyordu; ne var ki, St. Francis’in ölümünün üzerinden bir kaç yıl geçer geçmez,..vaktiyle onun ardı sıra gidenler, Kilisenin mülk ve servetini savunmak için, çetin bir savaş sırasında halkın mal ve mülküne el koyan askerî görevliler eri gibi davranmağa başladılar, imparatorun yenilgisinin başlıca sebebi, onun, davasını dinsel ve töresel bir kılığa sokamamış oluşuydu.

Aynı zamanda, bu mücadele sırasında Papaların başvurduğu tedbirler, pek çok kimsenin törel gerekçelerle Papalığa eleştirici gözle bakmasına yol açtı. Ferederik’in ölüm döşeğindeyken kendisiyle atıştığı Papa IV. Innosan hakkında Cambridge Orta Çağ Tarihi (Cilt: VI, S. 176) şöyle yazıyor :

‘IV. Innosan, kendinden öncekilerden çok daha lâik bir Papalık anlayışına sahipti. Zayıf taraflarının politik yetersizliğinden ileri geldiğini düşünür ve bunlara politik çareler arardı. Ruhanî yetkilerini devamlı surette para toplamak amacıyla kullanır, parayla dost satınalır, düşmanlarına zarar verir ve vicdansızlığıyla Papalığa karşı her yerde saygısızlık, düşmanlık uyandırırdı. Kilise parasını dağıtış şekli rezaletti. Ruhanî görevlerini ve yerel haklarını hor görerek, Kilise bağışlarını Papalık varidatı ve siyasal Ödül aracı olarak kullanırdı: Papadan tımar alabilmek için dört adayın arka arkaya beklediği olurdu. Yersiz atamalar böyle bir sistemin doğal sonuçlarındandı; savaş halinde ve diplomasi yönünden seçilen papalık elçileri de çoğunlukla gerektiği kadar lâik bir karakter taşımazdı... Papa Innosan’ın, kendi yol açtığı ruhanî etki ve itibar kaybından kendisinin har beri yoktu. Niyetleri iyi olmakla beraber, ilkeleri iyi değildi. Cesaret, yenilmez bir azim, zekâ sahibi olan Papa, şansının yüzüne güldüğü anlarda da, felâket anlarında da soğukkanlılığını kaybetmez, dindarlıktan uzak bir kurnazlıkla, sabırla amacına ulaşmağa çalışırdı; bu da Kilisenin değerini düşürürdü. Papanın olaylar üzerindeki etkisi muazzamdı, imparatorluğu göçertti; Papalığın zayıflamasına yol açtı; İtalya’nın alın yazışma biçim verdi.’

IV. İnnosan’ın ölümü papalık siyasetine bir değişiklik getirmedi. Onun ardılı »halefi) IV. Urban, Frederik’in oğlu Manfred’e karşı açtığı mücadeleyi tam bir başarıyla yürüttü ve törel konulardaki yetkisini ilgi çekici bir şekilde kullanarak, İtalya’da hâlâ yükseliş yolunda olan kapitalizm Kiliseyi nerede az destekliyorsa orada, bu desteği tam olarak sağlamasını bildi; bu propaganda iktidarının ekonomik iktidara dönüşmesinin klâsik bir örneğini meydana getirir. Bankerlerin çoğu, papalık iradım toplamak kendilerine büyük kârlar sağladığından Papa’dan yanaydılar, ama bazı şehirlerde, meselâ Siena’da Ghibelline’lerin (Ghibelline, İtalya’da orta çağda, Papalar — İmparatorlar arası mücadele tarihi içinde önemli yer tutan, bir grupun adıdır. Özellikle Frederik Barbarossa’nın İmparatorluk tacını giymesiyle alevlenen Papa — İmparator mücadelesinde Kutsal Roma İmparatorluğu’ndan yana olanlara ‘Guelph’ler deniyordu; bunlar nlusal istiklâl istiyorlardı ve Papa’ya karşıydılar. Ghibelline’ler ise İmparatora karşı, Papa’dan yana olan grupun adıydı. İtalya orta cağ tarihinin 1155’den 1348’e kadarki dönemi, Kuzey İtalya şehirlerinde ve özellikle Floransa ite Siena’da bu iki grup arasındaki mücadelelerle doludur.) güçlü oluşu yüzünden bankerler başlangıçta Manfred tarafını tuttular. Bunun üzerine, bankerlerin Manfred’i tuttuğu yerlerde Papa, Bankalara borçlu olanlara, borçlarını ödememelerini, bu bankalara borç ödememenin bir Hristiyanlık borcu olduğunu bildirdi ve tabii, borçlular bunu hemencecik yetkili bir karar olarak kabul ediverdiler. Bunun bir sonucu olarak Siena’nın İngilizlerle olan alış verişi durdu. Bütün İtalya'da, mahvolmaktan kurtulabilen bankerlerin tümü, Papanın bu manevrasıyla Guelph olmağa zorlandı.

Ne var ki, bu gibi yollara başvurulması Papa’ya bankerlerin desteğini kazandırmakla beraber, Papa’nın İlâhî yetki iddiasına duyulan saygıyı azaltmış oluyordu.

Batı imparatorluğunun çöküşünden on altıncı yüzyılın sonuna kadarki dönemin tümüne; iki gelenek arasındaki mücadeleler tarihi gözüyle bakılabilir: bu geleneklerden biri, Kilisenin temsil ettiği imparatorluk Roma’sı geleneği. öteki de Devlet’in temsil ettiği Töton aristokrasisi geleneğidir. Kutsal Roma İmparatorları, imparatorluk Koması geleneğini Kutsal Roma imparatorluğuna katmağa çalışmışlar, ama bunu başaramamışlardır. II. Frederik dışında bütün imparatorlar, Roma geleneğini anlayamayacak kadar cahil oluşları bir yana, bunların yakın ilişki kurdukları feodalizmin bütün siyasal kurumlan da Cermen asıllıydı. Eğitilmiş kişilerin — imparatorlara hizmet edenler de dahil olmak üzere — dilleri uzun bir süre içinde, yavaş yavaş, antik dillerden türetilmişti; hukuk, Roma hukukuydu; felsefe, Yunan felsefesiydi, buna karşılık asıl itibariyle Tötonik olan görenekler, terbiyeli konuşmalarda ağıza alınamayacak nitelikteydi. Bugünkü her hangi klâsik bir âlimin modem endüstriyi Lâtince tarif etmekte karşılaşacağı güçlüğe benzer bir güçlük ortaya çıkmıştı o dönemde. Batı Avrupa medeniyetinde Tötonik öğeler edebî ve entellektüel alanda yeterli bir ifadeye ancak Reformasyonla birlikte, Lâtince yerine modern dillerin kabul edilişi üzerine kavuşabildi.

Hohenstaufenler’in çöküşünden sonra Kilise, yirmi otuz yıl kadar bir süre için, İtalya’nın Batı dünyası üzerindeki egemenliğini yeniden kurmuş gibi gözüktü. Para ölçüleri üzerinden bir yargıda bulunulacak olursa, bu egemenlik en aşağı Antonines zamanındaki kadar sağlamdı — Ingiltere ve Almanya’dan Roma’yâ Kilise varidatı olarak akan para, eski Roma tümenlerinin zorla topladıkları paraların tutarını çok aşıyordu. Ne var ki, bu sefer akan para silâh zoruyla değil, Papalığa duyulan saygı sömürülmek suretiyle sızdırılıyordu.

Bununla birlikte, Papalar Avignon’a taşınınca, bundan önceki üç yüz yıl boyunca sağlamış oldukları saygıyı kaybetmeğe başladılar. Bunun nedeni sadece onların tamamıyla Fransa Kralının egemenliği altma girişlerinde değildir; saygıyı kaybedişlerinin daha da önemli bir başka nedeni, Papaların, bir çok gaddarca işlerde, bu gaddarlığı yapan krallardan yana çıkmış olmalarıdır. Papaların Kralla birlik oldukları bu gaddarca hareketlerden biri de Templar (118 yılında Kudsü şerif’de kurulan, Hazreti İsa’nın kabri ile ziyaretçilerini korumaya memur tarikat, ya da bu tarikatin üyesi.) tarikatının sindirilişidir. Kral IV. Flip malî güçlükler içersinde kıvrandığından gözünü bu tarikatın mülküne dikmişti. Hiç bir gerekçeye dayanmaksızın, tarikat üyelerinin dinsel inançlara karşı gelmekle suçlandırılmasına karar alındı. Papa’nm da yardımıyla, bu tarikat üyelerinden Fransa’da bulunanlar yakalandılar, işkenceye konularak ağızlarından, Şeytana taptıklarına dair itiraflar alındı, yine işkenceyle haça tükürmek zorunda bırakıldılar v. b. Ondan sonra da yığın yığın ateşte yakıldılar. Bu arada Kral, Papa’ya da köşesinden bucağından bir şeyler ayırmağı unutmayarak, bu tarikatin bütün mülküne el koydu. Bu gibi işler Papalıkta törel bozuluşun başlangıcını meydana getirdi.

Büyük Bölünüş, (Büyük Bölünüş (Batı Bölünüşü) : Batı Hıristiyanlığında, Papalık makamına seçiliş usulleri yüzünden doğan ve 1378’den 1417’ye kadar süren bölünüş.) iddia sahiplerinin hangisinin meşru olduğunun bilinemeyişi ve her iddia sahibinin ötekini afaroz edişi, lânetleyişi yüzünden, Papa’ya saygı duyulmasını daha da güçleştirdi. Büyük Bölünüşün kapsadığı sürenin başından sonuna kadar, her iki rakip de, din ve töre yönünden hiç de iyi örnek sayılmayacak biçimde iktidar tasarrufunda bulundular ve işi, en koyu yeminlerini bozmağa bile vardırdılar. Çeşitli ülkelerde Devlet ve yerel Kilise birlik halinde, her iki Papaya da itaatten kaçındılar. En sonunda bu meseleye ancak bir genel konsilin çözüm yolu bulabileceği iyice anlaşıldı. Yanlış bir yol tutan Pisa Konsili, mevcut iki Papanın tutumlarını küfr ilân etmekle birlikte bunları gerektiği biçimde saf dışı bırakamadan, bir üçüncü Papa yaratmış oldu. Nihayet, Constance Konsili, her üç Papayı da saf dışı bırakarak, birliği sağlayabildi. Ne var ki, bu mücadele Papalık makamına duyulan geleneksel saygıyı ortadan kaldırmıştı. Bu mücadele ve karışıklık dönemi yüzünden Wycliff, (John Wycliff (1320’de York’da, Richmond yakınlarında doğdu; 1384’de öldü), İngiliz siyasal filozofu ve kilise refonnatörü. Kiliseye yapılan bağışları şiddetle yermiş, papazların insanla Tanrı arasındaki aracılığına ve ‘Hazreti İsanın kan ve etine dönüşme’ (transsnbstantiation) doktrinine saldırmış, İncilin kelime kelime İngilizce’ye çevrilmesi gerektiği tezini savunmuş ve kendi doktrinlerini halk arasında ‘yoksul vaizler’ yoluyla yaymıştır Wycliff, İngiliz nonkonformizminin başlangıcında önemli bir dönüm noktasını meydana getirir.) Papalık için şunları söyleyebilmek hakkını bulmuştur kendisinde : ‘Böyle bir iblisten kurtulmak Kilise’ye zarar vermez, tam tersine faydalı olur; bu iblisin ortadan kaldırılması işinde, Tanrı yolundaki bu davada Kilise istekle çalışır.’

On beşinci yüzyıl Papalığı, İtalya’ya uymakla beraber, çok açık ahlâksızlığı yanısıra, dünya işleriyle fazla ilgilenişi ve aşırı lâikliği dolayısıyla Kuzey ülkelerin koyu dindarlığına cevap verebilmekten uzaktı. En sonunda, Tötonik ülkelerdeki törel ayaklanma, ekonomik etkenlerin kolaylıkla at oynatabilmesi olanağını sağlayacak bir güce ulaştı : Roma’ya haraç veıilmesi genellikle reddedildi, prenslerle soylular Kilise emlâkine el koydular. Ne var ki, eğer Protestantizmin doktrin yönünden isyanı olmasa bu durum doğmaz, Büyük Bölünüş ve Rönesans Papalığının rezaletleri olmasa Protestantizm gerçekleşemezdi. Kilisenin tinsel (manevî) gücü içerden zayıflamamış olsa, Kiliseye saldıranlar tinsel gücü kendi saflarına çekemez ve II. Frederik gibi yenilgiye uğrarlardı.

Bu vesileyle, Machavellinin, Hükümdar adlı eserinin XI. bölümünde ruhanî hükümdarlıklar konusunda söylediklerine bir göz atmak ilgi çekici olacaktır :

‘Bana şimdi sadece, ruhanî hükümdarlıklardan söz etmek düşüyor. Bütün güçlükler bu hükümdarlıkların elde edilişine kadardır, zira bunlar ya kişisel yetenekler ya da talih sayesinde elde edilir ve kişisel yetenek de talih de olmaksızın elde tutulabilir; çünkü ruhanî hükümdarlıkları ayakta tutan, çok eskiden kalma din düzenidir ve din düzeni öylesine kudretlidir, öyle bir karaktere sahiptir ki, ruhanî hükümdarlar nasıl davranırlarsa davransınlar, nasıl yasarlarsa yaşasınlar, hükümdarlıklarını ellerinde tutabilirler. Devletleri olup da bu devleti savunmayan, uyrukları olup da onları yönetmeyen, yalnız bu hükümdarlardır; devletleri savunmasız olduğu halde, hükümdarlıkları, bu hükümdarların elinden alınmaz, uyrukları ise yönetilmedikleri halde, yönetilmeyişlerini umursamazlar ve hükümdarlarından vazgeçmeyi ne isterler, ne de vazgeçebilme yeteneğine sahiptirler. Sadece bu gibi hükümdarlıklar, güvenlik ve mutluluk içindedir. Ne var ki, insan aklının ermeyeceği güçler tarafından ayakta tutulan bu hükümdarlıklar üzerine daha fazla bir şey söylemeyeceğim, zira Tanrı tarafından yüceltilip, idame ettirilen bu hükümdarlıkları tartışmak küstahlık, cüretkârlık olur.’

Bunlar, X. Leo’nun papalığı sırasında yazılmıştı; Reformasyon da X. Leo’nun papalığı sırasında başlamıştı. Dindar Almanlar, VI. Aleksandr’ın amansızca akraba kayırmasının ve Papa X. Leo’nun para yönünden açgözlülüğünün ‘Tanrı tarafından yüceltilip idame ettirildiği’ne yavaş yavaş inanmaz oldular. Papalık iktidarını tartışmaktan Machiavelli kaçındığı halde, ‘küstah ve cüretkâr’ Lüther, bu tartışmaya girişmekte çok hevesliydi. Kilise karşısındaki muhalefet törel ve dinsel destek kazanır kazanmaz da, kişisel çıkarlar, muhalefetin büyük bir hızla yayılmasına sebep oldu. Kilise’nin iktidarı anahtarların kudretine dayandığından, muhalefet de normal olarak yeni bir Aklama (Tebriye=Justification) doktriniyle ilişki kurdu. Lüther’in teolojisi, Kilise dışındaki hükümdarların afaroz edilmek ya da kendi uyrukları tarafından —törel yönden— lanetlenmekten korkmaksızın Kiliseyi yerin dibine batırmalarına imkân verdi.

Ekonomik etkenler her ne kadar Reformasyonun yayılışında çok yardımcı oldularsa da, bu etkenlerin —yüzyıllardan beri işler halde bulundukları gözönüne alınınca— Reformasyonun gerçekleşmesine bir başlarına yetmediği açıktır. Pek çok imparator ve bu arada başka hükümdarlar, meselâ İngiltere’de Kral II. Henry ile Kral John da Papa’ya karşı koymağa çalıştılar. Ne var ki, onların bu davranışları günah sayıldı ve bu yüzden direnişleri boşa gitti. Ancak Papalık, uzun bir süre içinde, geleneksel güçlerini törel bir ayaklanma doğuracak kadar kötüye kullandıktan sonradır ki, başarılı bir karşı koyma olanağı doğdu.

Propaganda yoluyla iktidar sahibi nasıl olunacağım anlamak isteyenler için, papalık iktidarının yükseliş ve düşüşü İncelenmeğe değer bir konudur. İnsanların kör inanç sahibi olduklarını ve anahtarların kudretine inandıklarını söylemekle iş bitmiyor. Bütün Orta Çağ boyunca geçerli dinsel inançlara karşı fikirler ortaya atılmıştır; eğer Papalar genellikle saygıya lâyık kişiler olmasaydı, tıpkı Protestantizm gibi, bu fikirler de yayılırdı. Yine Orta Çağda, lâik hükümdarlar, geçerli dinsel inançlara karşı gelmeksizin, Kilise’yi Devlet’in emri altına sokmağa çalıştılar; bu girişimler Doğu’da başarı kazanmakla beraber, Batı’da başarısızlığa uğradı. Bunun çeşitli nedenleri vardı.

Birincisi : Papalık kalıtsal olmadığından, lâik krallıklar gibi uzun bir emekleme dönemi geçirmiyor, bu dönemin dertlerinden uzak bulunuyordu. Bir adam dindar, bilgili ve yöneticilik yeteneğine sahip olmadıkça Kilise’de kolay kolay sivrilmezdi; bundan dolayı Papaların çoğu, bir yada bir kaç bakımdan ortanın çok üstüne yükselmiş kişilerdi. Lâik hükümdarların da yetenekli kişiler olarak kendilerini göstermeleri mümkündü, ne var ki, çoğunlukla bunun tersi oluyordu; ayrıca, lâik hükümdarlar, ruhanî hükümdarların aksine, kendi ihtiraslarım kontrol altına alabilmelerini sağlayacak biçimde de eğitilmemişlerdi. Boşanma istekleri yüzünden kralların sık sık başlan derde giriyor, boşanma da, ancak Kilise’nin çözüm bulabileceği bir mesele olduğundan, Papalar karşısında kralları güçsüz duruma düşürüyordu. Krallar bazen boşanma meselesini çözmek için Kral VIII.            Henry’nin usulüne (Katalosizmde boşanma yasak olduğundan, Kral VIII. Henry kanlarından kurtulmak için, bir bahaneyle onları cellâda teslim ediyordu.) başvuruyorlardı, ama bu da uyruklarını dehşete düşürüyor, bu yüzden vassalleri bağlılık antlarından kurtulmuş oluyor ve en sonunda krallar, ya boyun eğmek zorunda kalıyor ya da tahtlarını kaybediyorlardı.

Papalığın bir başka büyük gücü de, sürekliliğinin kişilere bağlı olmasıydı. II. Frederik’in papalıkla mücadelesinde, bir Papa’nın ölümünün hemen hemen hiç bir değişiklik yaratmayışı, hayret edilecek bir olgudur. Papalığın belli bir doktrini ve devlet yönetimi geleneği vardı, krallar ise bunların karşısına koyabilecekleri her hangi sağlam bir doktrin ya da yöneticilik geleneğinden yoksundular. Lâik hükümetler ancak milliyetçiliğin kuvvetlenişiyle birlikte papalığınkine denk bir amaç sürekliliği ya da dayanıklılığı kazanabildiler.

On birinci, on ikinci ve on üçüncü yüz yıllarda krallar, bir kural olarak cahil, buna karşılık Papalar hem okumuş, hem de bilgili kimselerdi Ayrıca, devamlı surette anarşi tehlikesi içinde bulunan ve yeni ekonomik güçlere karşı düşmanca tutum alan yönetimi zor feodal sistem, krallara ayak bağı oluyordu. Bütünüyle ele alındığı zaman, o yüz yıllarda Kilise, Devlet’in temsil ettiğinden çok daha yüksek bir medeniyeti temsil ediyordu.

Ne var ki, on üçüncü yüz yıla kadar Kilise’nin en büyük gücü, telkin ettiği törel saygıdan ileri geliyordu. Kilise, törel hükümdarlık tahtını, eski zamanlarda uygulanan dinsel cezaların sağladığı ve ta o zamanlardan kalan ibret dersi üzerine kurmuştu. Kilise’nin zaferleri, da! ha önce de gördüğümüz gibi, papazların bekâr kalmalarının zor kullanılarak sağlanmasıyla : ilişkiliydi ve orta cağ kafası için bekârlığın etkileyici niteliği çok büyüktü. Aralarında sayıları az olmayan Papaların da bulunduğu pek çok kilise adamı, prensip meselelerinde teslim olmaktansa, büyük sıkıntılara göğüs germişlerdi. Para hırsının, ahlâk bozukluğunun, kişisel çıkar kollamanın gemi azıya aldığı bir dünyada pek çok Kilise ileri geleninin, kişisel çıkarlarını ilgilendirmeyen davalar için yaşadıklarını ve kişisel servetlerini bu uğurda seve seve harcadıklarını sıradan insanlar açıkça görüyorlardı. Daha sonraki yüzyıllarda, kutsallıkları etkileyici olan kişiler — Hildebrand, St. Bernard, St. Francis — kamuoyunun gözlerini kamaştırarak, başkalarının kötü davranışları yüzünden törel itibarını kaybedebilecek olan Kilise’yi bu tehlikeden kurtardılar.

Ne var ki, ülkücü amaçlara sahip olan, bu yüzden de iktidar aşkını mazur gösteren örgütler için, üstün erdemler dolayısıyla kazanılan ün tehlikelidir ve sonunda, mutlaka, sadece vicdansızca insafsızlık konusunda üstünlüğe yol açar. Kilise, bu dünyayla ilgili şeyleri aşağılık sayarak bunu telkin etti ve böylelikle hükümdarlar üzerinde üstünlük kurdu. Keşişler hep yoksul kalacaklarına and içtiler; bu and dünyayı öylesine etkiledi ki, bu sayede Kilise’nin zaten muazzam olan serveti bir kat daha arttı. St. Francis, kardeşin kardeşi sevmesi gerektiğini vaazederek, uzun zamandan beri sürmekte olan rezilce bir savaşın zaferle tamamlanması için gerekli olan heyecanı yarattı. Sonunda, Rönesans Kilisesi, servet ve iktidarım borçlu bulunduğu bütün törel amaçlarını kaybetti ve bu amaçların yeniden yaratılması için Reformasyon’un Kiliseyi sarsması gerekti.

Üstün erdem, bir örgüte müstebit iktidar kazandırmak için araç olarak kullanıldığı zaman, bütün bu kaçınılması imkânsız sonuçlarla karşılaşılır.

Geleneksel iktidarın çöküşü, istilâlar dışında, her zaman için, bu iktidarın, Machiavelli gibi düşünen —yani, bu iktidarın insan kafasındaki itibarının en ağır, en kaba suçlar tarafından bile sarsılamayacak kadar sağlam olduğuna inanan— kişiler tarafından kötüye kullanılışının bir sonucudur.

Yunanlıların Delf _ tapınağı kâhinlerine Orta Cağın da Papalara gösterdiği saygı bugün Amerika Birleşik Devletlerinde aynen Yüce Mahkeme’ye gösterilmektedir. Amerikan Anayasasının işleyişini incelemiş olanlar, Yüce Mahkemenin, plütokrasiyi korumakla görevli güçlerin bir bölümünden ibaret olduğunu bilirler. Ne var ki, bunun böyle olduğunu bilenlerin bir kısmı plütokrasiden yana, oldukları için Yüce Mahkeme’ye duyulan geleneksel saygıyı zayıflatmağı hedef tutan hiç bir harekette bulunmazlar; öte yandan, bu saygıyı zayıflatmağa çalışan'ara da yıkıcı ya da Bolşevik damgası vurularak, sıradan vatandaşların gözünde bunların itibarı yok edilir. Bir Luther ortaya çıkıp da Amerikan Anayayası’nın resmî yorumcularının yetkilerine başarıyla saldırıncaya kadar, bu apaçık partizanlık daha uzun bir süre dilediği gibi at oynatacaktır.

Savaşta yenilmenin teolojik iktidar üzerindeki yıkıcı etkisi, lâik iktidar üzerindeki yıkıcı etkisinden çok daha azdır. Gerçi Rusya ve Türkiye Birinci Dünya Savaşından sonra hem teolojik hem de siyasal bir ihtilâl geçirmişlerdir, ne var ki, her iki ülkede de geleneksel dinin Devlet’le çok sıkı bir ilişkisi vardı. Savaşta yenilgiye rağmen dinin ayakta kalışının en önemli bir örneği, Kilisenin beşinci yüzyılda barbarlara üstün gelişidir. St. Augustine,

(Augustine, Aurelius, Saint (354’de, Nümidya’da, Tagaste’de doğdu; 430’da öldü.) Putperest bir baba ile Hristiyan bir annenin oğlu olan Augustinus öğrenimini kuzey Afrika’da gördü ve Kartaca’yı terk ederek 383’de Româ’ya geldi. Milano Üniversitesi Retorik kürsüsünde hocalık (384-87) ettiği sırada Hristiyan oldu. Afrika’ya döndükten sonra, 391’de papazlığa atandı ve arkasından piskopos oldu. Ciltler dolusu dogmatik, teolojik ve eğitsel risaleleri, vaazları, mektupları ve otobiyografik eserleri vardır. Eserleri arasında en önemlileri 13 kitaplık itiraflarıyla, bilgince ve çok üstün bir retorik üslûbuyla yazılmış oluşu balatamdan değer taşıyan Tanrı’nın Ülkesi Hak kında, (Do Civitate Del) adlı 22 ciltlik kitabıdır.)

Roma’nın barbarlar tarafından yağmalamasından ilham alarak yazdığı Tanrının Ülkesi Hakkında adlı eserinde, geçici iktidarın, gerçek inan sahibine vaadedilen iktidar olmadığını, bundan ötürü de sofuca bir inanç sonucu olarak elde edilebileceği umudunun beslenmemesi gerektiğini açıklamıştı, imparatorluk içinde barbarların kılıcından kurtulabilen putperestler, Roma’nın, eski tanrılar terkedildiği için bir ceza olarak yakılıp yıkıldığını ileri sürdüler, ama bu iddia, bütün kuvvetine rağmen, kamuoyunun desteğini sağlayamadı; istilâcılar arasında, yenilenlerin üstün medeniyeti ağır bastı ve yenenler Hristiyan dinini benimsediler. Böylece, Roma, Kilise aracılığıyla barbarlar arasında sözünü geçirmeğe devam etti ve bu barbarların hiç biri, Hitler’e gelene kadar, eski kültür geleneğini silkip atamadı.

o kişi haklı çıkar, isyan olmasa, insanlık durgunluktan kokuşur ve adaletsizliği giderecek çareden yoksun kalırdı. Bundan dolayı, otoriteye boyun eğmeyi reddeden adamın, belirli koşullar altında meşru bir işlevi vardır — yeter ki, onun itaatsizlik nedenleri kişisel değil, toplumsal olsun. Ne var ki, bu, niteliği dolayısıyla, bir takım kurallara bağlanması olanağı bulunmayan bir husustur.

Sh:51-79

İKTİDAR FELSEFELERİ

Bu bölümde, ilhamlarını başlıca, iktidar aşkından alan bazı felsefeler üzerinde durmak niyetindeyim. Bu felsefelerin konularının iktidar olduğunu söylemek istemiyorum, sadece bu filozofların, metafizik yaparlarken ve törebilimsel yargılarda bulunurlarken ilham aldıkları kaynağın, bilinçli ya da bilinçsiz iktidar aşkı içtepisi olduğunu anlatmak istiyorum.

İnançlarımız, istek ve gözlemlerin değişik derecelerde birleştirilmesinin bir sonucudur. Bazı inançlarımızda, etkenlerden birinin, bazı inançlarımızda da ötekinin oranı azdır. Deneye dayanan delillerle kesin bir şekilde ortaya koyabileceğimiz fazla bir şey yoktur ve inançlarımız, deneylere dayanan delillerin ötesine geçtiği zaman, bunların oluşmasında istek rol oynar. Öbür yandan, inançlar, kendilerinden yana veya kendilerine karşı deliller bulunmadığı zaman yüzyıllarca yaşayabildikleri halde, boşluklarını ortaya koyan kesin ve sonuçsal deliller karşısında uzun zaman ayakta kalabilen pek az inanç vardır.

Felsefeler hayattan daha bağdaşıktır. Hayatta, bir çok isteklerimiz bulunabilir, halbuki felsefeler genellikle, bütün öteki isteklerin üstüne çıkan bir tek istekten ilham alırlar; onların bağdaşıklığı (coherence=teeanüs) da işte burdan gelir.

Zu frangmentarisch Lst. Welt mıd Leben.

Ich vvill mich zum deutsehen Professor begeben,

Der vveiss das Leben zusammenzusetzen.

Und er macht ein verstanding System daraus.

(Dünya ve hayat dağınık parçalar halindedir. Başımı alıp Alman Profesöre gideceğim; o, hayatın bireşiminin (sentezinin) nasıl yapılacağım biliyor ve bundan bir yöntem kuruyor.)

Çeşitli filozofların çalışmalarına çeşitli istekler hakim olmuştur. Bilmek isteği ve bununla hiç de aynı şey olmayan, dünyanın bilinebilir olduğunu ispat etme isteği; mutluluk isteği, erdem isteği ve bu ikisinin bireşimi — mağfiret isteği; insanlarda, insanların Tanrı ile ya da başka insanlarla birliği anlayışını yaratma isteği; güzelliğe ulaşma isteği; haz duyma isteği; ve iktidar isteği, bunlar arasında sayılabilir.

Büyük dinler erdemi amaç tutarlar, ama genellikle, sadece erdemi amaç tutmakla da kalmazlar. Hristiyanlık ve Budizm, mağfireti—       daha mistik biçimleri içinde de — Tanrıyla ya da evrenle birleşmeyi ararlar. Ampirik filozoflar gerçeği, idealist filozoflar da — Descartes’tan Kant’a kadar — kesinliği ararlar; gerçekten, Kant’a kadar (Kant’ı da içine almak üzere) bütün büyük filozofların ilgilendiği başlıca istekler, insan tabiatının, bilmeğe ya da kavramağa ait (cognitive) bölümünün istekleridir. Bentham ve Manchester Okulu felsefeleri zevki amaç, serveti de bellibaşlı araç sayar. Modern zamanların iktidar felsefeleri geniş çapta, ‘Manchesterismus’a (Manchesterismus : İngiltere’de, Cobden ve Bright’in önderliğinde Manchester Okulıı’nun, yalnız kendi çıkarını düşünen bir politika izlemesini destekleyenler için kullanılan alaycı bir terim; en büyük Manchester’Iiler demektir.) karşı bir tepki ve hayatın amacının birbirini izleyen zevklerden ibaret bulunduğu — gerek fazla dağınıklığı, gerek yeteri kadar etkin olmayışı dolayısıyla mahkûm edilen bir amaç — görüşüne karşı bir itiraz olarak doğmuştur.

Hayat, istem (volition=irtiyat) ile irade dışı olgular arasındaki karşılıklı bir etki tepki ilişkisi olduğundan, iktidar güdüleri tarafından yönetilen filozof, kendi irademizin ürünü olmayan olguların oynadığı rolü asgariye indirmeğe ya da batırmağa çalır. Burada ben sadece Machiavelli ya da Cumhuriyet’de adı geçen Trasymakhos gibi, yalın iktidarı yücelten kişileri düşünmüyorum; kendi iktidar aşklarını metafizik ya da törebilim kisvesi altında saklamalarını sağlayacak kuramlar icad eden kişileri düşünüyorum. Modern zamanlardaki bu cins filozofların birincisi ve en dört başı mamuru, Fichte’dir.

Fichte’nin felsefesi, dünyada biricik varolan diye kabul ettiği, egodan hareket eder. Ego, kendini gerçek olarak kabul ettirdiği için vardır. Her ne kadar ego’dan başka bir şey yoksa da, günün birinde ego küçük bir darbe (ein kleiner Anstoss) yer ve bu darbenin sonucu olarak non ego’yu gerçek diye kabul ettirir.

Ondan sonra ego, Gnostik (Gnosticism : Tanrı bilimde, ruhanisırların ve yaratılış muammasının bilinebileceğini iddia eden okul; Gnostik: bu okula ait) Teoloji’ninkine benzer, türümler’e (emanation=sudur) koyulur; ne var ki, Gnostikler türümleri Tanrıya bağladıkları — ve alçakgönüllülükle biraz da kendilerinden saydıkları — halde, Fichte, Tanrı ile ego arasında bir ayırımı zorunsuz sayar. Ega, metafizik alanında işini bitirdikten sonra, Almanların iyi, Fransızların kötü, bundan dolayı da Fransızlarla dövüşmenin Almanlar için bir görev olduğunu kabul ettirmeğe koyulur. Almanlar da, Fransızlar da, hiç şüphesiz, Fichte’nin türümlerinden ibarettirler, ancak Almanlar daha yüksek bir türümdürler, yani, Fichte'nin ego’sundan başka bir şey olmayan mutlak gerçek’e daha yakındırlar. Büyük İskender ve Ogüst, kendilerinin ilâh olduklarım iddia etmişler, başkalarını da bunu kabul eder görünmek zorunda bırakmışlardı; Fichte ise, yönetim onun kumandası altında olmadığı için kendi ilâhlığını esaslı bir şekilde ilân edemediğinden, tanrısızlıkla suçlandırıldı ve işini kaybetti.

Dış dünyayı tamamıyla ego’nun hayalinin bir ürünü saydığından, Fichte’ninki gibi bir metafiziğin toplumsal göreve yer vermeyeceği besbellidir. Bu felsefeyle uzlaşabilecek, akla gelen biricik töre, kendi kendini geliştirme töresidir. Her ne kadar mantığa aykırı olsa da, bir insan kendi ailesini ve ulusunu, ego’sunun, başka insanlara oranla kendine daha yakın bir parçası ve dolayısıyla başkalarına oranla daha değerli sayabilir, işte bu yüzden ırka ve milliyetçiliğe inanış, solipsistik (Solipsism : Gerçek varlığı olan şeyin yalnız nefs olduğu, zira insanın  nefs  dışında hiç bir şey bilemiyeceği kuramı; Kant felsefesinde egoizmin bir biçimi) felsefenin doğal bir ürünüdür —hele ırk ve milliyetçilik kuramının ilhamım açıkça iktidar isteğinden alışı ve iktidarın sadece başkalarının yardımıyla elde edilebilişi, bu inanışın solipsistik felsefe ürünü olma niteliğini daha da güçlendirir.

Bütün bunlar, ‘idealizm’ adıyla bilinir ve dış dünyanın varlığını kabul eden her hangi bir felsefeden, törel anlamda daha soylu tutulur.

Benim kendi irademden bağımsız olanın realitesi (reality=şe’niyet), felsefe için, ‘gerçeklik’ kavramında toplanır, inançlarımın gerçekliği, sağduyu açısından, bir çok durumlarda, benim yapabileceğim her hangi bir şeye dayanmaz. Ben yarın kahvaltı edeceğime inanıyorsam ve bu inancım gerçekse, bunun gerçek oluşu kısmen, benim gelecekle ilgili kendi istemimdendir; ama eğer Sezar’ın, Mart ayının on beşinde öldürüldüğüne inanıyorsam, bu inanışımı gerçek kılan şey, tamamıyla benim irademin gücü dışındadır, iktidar aşkının ilham ettiği felsefeler bu durumu tatsız bulurlar, bundan ötürü de, sağduyunun, olguları gerçeğin kaynağı ya da inançlarda gerçeğe uygunsuzluğun kaynağı sayan anlayışını çeşitli yollardan zayıflatmağa çalışırlar. Hegelciler, gerçeğin, inancımızın olgu ile uyuşması hali olmayıp, bütün inançlar sistemizin karşılıklı uyuşması hali olduğunu iddia ederler. Eğer iyi bir romandaki olaylar gibi hepsi de birbirine uyuyorsa, bütün inançlarınız gerçek demektir; aslında, bir romancıya göre gerçekle, bir tarihçiye göre gerçek arasında hiç bir ayrılık yoktur, işte bu anlayış, sözümona ‘gerçek’ dünyanın zincirlerinden kurtardığı yaratıcı hayale özgürlük kazandırır.

Pragmatizm, bazı biçimleriyle, bir iktidar felsefesidir. Pragmatizme göre bir inanç, eğer sonuçları tatlıysa, ‘gerçektir.’ insanlar ise bir inancın sonucunu tatlı ya da tatsız kılabilirler. Eğer bir diktatörün yönetiminde yaşıyorsanız, diktatörün yüksek erdem sahibi olduğuna inanmak, inanmamaktan daha tatlı sonuç sağlar. Resmen geçerli kabul olunan inançlara saygısızlık edenlerin şiddetli cezalara çarptırıldığı yerde, resmen kabul olunan akide, pragmatist anlamda ‘gerçektir.’ Bundan dolayı pragmatist felsefe, iktidarda bulunanlara, daha yavaş kalan bir felsefenin vermekten kaçınacağı, metafizikal bir kadiri mutlaklık (omnipotence) verir. Bununla, bütün pragmatistler felsefelerinin bu sonuçlarını  kabul ederler demek istemiyorum; sadece bunların birer sonuç olduğunu, pragmatistlerin, genel gerçek anlayışına saldırmalarının da, iktidar — belki insanlar üzerinde iktidar sağlamaktan çok, cansız eşya üzerin de iktidar sağlamak — aşkı ürünü olduğunu belirtmek istiyorum.

Bergson’un Yaratıcı Evrim’i, Bernard Shaw’un Back to Methuselah adlı oyununun son Sahnesinde fantastik biçimde gelişen bir iktidar felsefesidir. Bergson, akim, aşırı derecede edilgin ve sadece düşünmeğe yatkın oluşu dolayısıyla mahkûm edilmesi gerektiğini ve bizim sadece, süvari saldırısı gibi güçlü bir eylem sırasında gerçek anlamda görebildiğimizi iddia eder. Bergson, hayvanların göz sahibi oluşunun, onların, görebilmenin tatlı bir şey olduğunu sezmelerinden ileri geldiği inancındadır; hayvanlar başlangıçta kör olduklarından, akıllan görme konusunda düşünemezdi, ne var ki, sezgi (intiution) imdada yetişip bu mucizeyi gerçekleştirdi. Bergon’a göre bütün evrimler şiddetli isteğe bağlıdır ve istek yeteri kadar tutkulu olduktan sonra, gerçekleştirilebilecek şeylere smır yoktur. Ona göre, biyokimyacılara hayatın mekanizmasını anlamak için el yordamıyla yaptıkları çalışmalar boşunadır, zira hayat mihaniki değildir ve hayat her zaman için öyle bir gelişme izler ki, akıl, tabiatından gelen niteliği dolayısıyla, bu gelişmeyi kestirmek yeteneğinden yoksundur; hayat ancak hareket halindeyken anlaşılabilir. Bundan da, insanların tutkulu ve akılsız olması gerektiği sonucu çıkar; Bergson hesabına ne iyi ki, insanlar genellikle böyledirler.

Bazı filozoflar iktidar içtepilerinin, metafiziklerine hâkim olmasına izin vermezlerse de, bu içtepilerini törebilim alanımda alabildiğine başıboş bırakırlar. Bu filozoflar içinde en önemlisi, Hristiyan töresini köleler töresi diye reddedip, onun yerine, kahraman hükümdarlara uygun bir töre koyan, Netzsche’dir. Pek tabi, bu, esas itibariyle yeni bir şey değildir. Buna benzer bir şeyler Heraklitos’da, bir parça Eflâtun’da, epeyce de Rönesans’ta vardır. Ne var ki bu, Nietzsche’de işlenmiş ve bilinçli bir muhalefet olarak Yeni Ahit öğretisinin karşısına oturtulmuştur. Nietzsche’nin görüşüyle sürünün, sürüyü meydana getirenlerin özdeğerlerinden doğan bir değeri yoktur; sürünün bütün değeri, kendi gelişmesini ilerletmek için gerekli gördüğünde sürüye gadretmek hakkına sahip bulunan kahramanın büyüklük kazanma aracı oluşundan ibarettir. Gerçekte, aristokrasiler öteden beri hep, ancak böylesine bir törenin haklı bulacağı biçimde davrana gelmişlerdir; buna karşılık Hristiyanlık, kurumsal alanda, bütün insanların Tanrı gözünde eşit olduğu görüşünü savunmuştur. Demokrasi, Hristiyan öğretisinden medet umabilir; ama aristokrasiye en uygun töre, Nietzsche’ninkidir. ‘Eğer ilâhlar var olsaydı, ilâh olmamağa nasıl katlanabilirdim ben ? Bundan ötürü ilâhlar yoktur. ’Nietzsche’nin Zerdüşt’ü böyle der. Yeryüzündeki tiranlara yer açmak için, Tanrının tahtından indirilmesi gerekmektedir.

İktidar aşkı normal insan tabiatının bir parçasıdır, halbuki iktidar felsefeleri, ince nitelikleri herkes tarafından kolay kolay görülemeyen birer deliliktir. Gerek madde, gerek başka insanlar olarak dış dünyanın varlığı, bazı gururların kabulünden utanç duydukları, ama ancak delilerin reddedebileceği bir veridir. İktidar aşklarının kendilerine dünyayı olduğundan başka biçimde göstermesine göz yuman insanlara her tımarhanede rastlanır: biri çıkar, kendisinin İngiltere Bankası Guvernörli olduğunu iddia eder, başkası çıkar, İngiltere Kralı olduğunu söyler, bir başkası da Tanrı olduğunu ileri sürer. Burada saydıklarımıza çok benzeyen kuruntular, öğrenim görmüş kişiler tarafından, kolaylıkla anlaşılamayacak bir dille ifade edildikleri zaman, onları ifade eden kişilere felsefe profesörlüğü ünvanı sağlar; heyecanlı kişiler tarafından, çok iyi anlaşılır bir dille ifade edildikleri zaman ise, o kişilere diktatörlük sağlar. Vesikalı deliler, davranışları eleştirildiği zaman şiddete başvurma eğiliminde olduklarından, tımarhaneye kapatılırlar; vesikasızlarına ise güçlü orduların kumandası teslim edilir, bunlar da böylece, ellerinin erişebileceği bütün akıllıları öldürebilme, onları türlü felâketlere düşürebilme olanağına sahip olurlar. Deliliğin edebiyatta, felsefede ve siyasette başarı kazanması, çağımıza özgü acayipliklerden biridir; deliliğin başarı kazanan biçimi de hemen hemen tamamıyla, iktidara yönelmiş güdülerden hareket eder.

Bu durumu anlayabilmek için, iktidar felsefelerinin toplum yaşayışıyla olan ilişkisi üzerinde durmamız gerektir; bu ilişki ise ilk bakışta tahmin edilebileceğinden daha karmaşıktır.

İşe solipsizm’den başlayalım. Fichte’nin, her şeyin ego’dan çıktığı iddiasını okuyan kimse şöyle söylemez: ‘Her şey Johann Gottlieb Fichte’den çıkarmış! Amma da saçma! Yahu, daha bir kaç gün öncesine kadar adını bile duymamıştım ben onun. Ya o doğmadan önceki zamanlar necilik? Yani hepsini kendisinin mi icad ettiğini sanıyor bu adam sahiden de? Amma da saçma, amma da kendim beğenmişlik, ha!’ Tekrar ediyorum, bu, okuyucunun söylemediği şeydir; okuyucu kendini Fichte’nin yerine kor ve o zaman bu iddiayı hiç de o kadar saçma bulmaz. ‘Geçmiş zamanlara dair ben ne biliyorum ki?’ diye düşünür. ‘Sadece benim doğumumdan önceki bir dönemle ilgili olarak yorumladığım bir takım tecrübelerim bulunduğunu. Ya hiç görmediğim yerler hakkında bildiklerim neler? Buraları sadece haritalarda gördüğümü, ya da bunlardan söz edildiğini duyduğumu biliyorum, o kadar.

Sadece kendi tecrübelerimi biliyorum; geri kalanlar, şüpheli çıkarsamalardan (istidlal) ibaret. Kendimi Tanrının yerine koyacak ve dünyanın benim eserim olduğunu söyleyecek olsam, hiç bir şey yanıldığımı ispat edemez.’ Fichte, yalnız Fichte:nin var olduğunu iddia eder, bu iddiayı okuyan John Smith de — Fichte’nin bu sonuca varmak istemediğine dikkat etmeksizin — yalnız John Smith’in var olduğu sonucuna varır.

Solipsizmin bu yoldan belirli bir toplum yaşayışı biçiminin temeli olması olanağı vardır. Her biri kendini Tanrı sanan bir sürü zırdeli, birbirlerine terbiyeli davranmayı öğrenebilirler. Ne var ki, bu tanrıların terbiyeleri ancak, her bir tanrının, kendi kadiri mutlaklığının öteki tanrılardan biri tarafından bozulmadığını gördüğü sürece devam eder. Eğer Bay A. kendini Tanrı sanıyorsa, ötekilerinin de kendilerini Tanrı saymalarını, onların davranışları kendi amacına uygun düştüğü sürece hoşgörebilir. Ama eğer Bay B. onun Tanrılığını bozmağa ve onun hiç de kadiri mutlak olmadığına dair delil getirmeğe kalkışacak olursa, Bay A. kinlenir ve Bay B.’nin ya Şeytanın ta kendisi, ya da Şeytan’ın vekillerinden biri olduğuna karar verir. Pek tabii, Bay B. de tıpkı Bay A. gibi düşünecektir. Böylece her ikisi de birer parti kuracak

ve sonunda savaş çıkacaktır — acı, gaddarca ve delice bir din savaşı. ‘Bay A.’ yerine Hitler’i koyunuz, ‘Bay B.’ yerine de Stalin’i; o zaman modern dünyanın portresi serilir gözlerinizin önüne. Hitler, ‘Ben Wotan’ım,’ der. Stalin de der ki: ‘Ben Diyalektik Materyalizm’im.’ Her birinin iddiasını ordular, uçaklar, zehirli gazlar ve hevesli masum insan yığınları yoluyla engin kaynaklar desteklediğinden, her ikisinin de deliliği kimsenin dikkatini çekmez.

İkinci olarak da, Nietzsche’nin, bütün ‘işe yaramazlar’ı kahraman için kurban diye düşündüğü, kahramanlık dinini ele alalım. Bu dine hayran okuyucu, pek tabiî kendinin kahraman, buna karşılık namussuzca entrikalarla kendisini geride bırakmış olan falancanın da ‘işe yaramazlar’dan biri olduğu inancındadır. Bundan da, Nietsche’nin felsefesinin mükemmel olduğu sonucuna varacaktır. Ne var ki, aynı şeyi o falanca da okur ve aynı şekilde o da bu felsefeye hayran kalırsa, o zaman kahramanın hangisi olduğuna hangi yoldan karar verilecektir? Pek tabii, sadece savaş yoluyla. Bu iki kişiden biri zaferi sağladı mı da, kahramanlık ünvanına yalnız kendisinin hakkı bulunduğunu, iktidarı bırakmamak suretiyle devamlı olarak ispat etmek zorunluğunu duyacaktır. Bunu yapabilmek için, yaman bir gizli polis örgütü kurması gereklidir; artık o, her an bir suikaste kurban gitme, onun dışındaki herkes de ihbar edilme korkusu içinde yaşayacak ve kahramanlık dini böylece, tiril tiril titreyen tabansızlardan meydana gelmiş bir ulus yaratacaktır.

Aynı cinsten dertler, sonuçları tatlı olan bir inancın gerçek olduğunu iddia eden pragmatist kuram için de düşünülebilir. İnancın sonuçları kimin için tatlı olacaktır? Stalin’e inanmak onun için tatlı, ama Troçki için tatsızdır. Hitler’e inanmak Naziler için tatlı, fakat Naziler tarafından toplama kamplarına atılan kimseler için tatsızdır. Şu hususta yalın güçten başka hiç bir şey karar veremez: Bir inancın gerçek olduğunu ispat eden tatlı sonuçlar kime yarayacak ?

İktidar felsefeleri, toplumsal sonuçları göz önüne alındıkta, kendi kendilerini çürütürler. Benim Tanrı olduğum inancını eğer benden başka paylaşan çıkmazsa, beni tımarhaneye kapatırlar; eğer inancımı başkaları da paylaşırsa, bu bir savaşa yol açar ve ben büyük bir ihtimalle bu savaş içinde yok olurum. Kahramanlık dini korkak bir ulus yaratır. Pragmatisme inanç, eğer yaygınsa, yalın gücün egemenliğine yol açar ki, bu da hoş değildir; bundan dolayı, progmantizme inanç, yine kendi denek ölçüsü üzerinden, temelsizdir. Eğer toplum hayatı, toplumsal istekleri doyuracaksa, bu toplum hayatının, iktidar aşkından türemeyen bir felsefeye dayandırılması gerektir.

Sh:277-287

İKTİDARIN YOLA GETİRİLMESİ

‘Thai Dağının yanından geçerken, Konfuçyüs, bir mezarın başında acı acı ağlayan bir kadına rasladı. Üstat adımlarını hızlandırıp hemen kadına yaklaştı; sonra da Tze-lu’ya kadının ağlamasının sebebini sordurdu. «Senin ağlaman,» dedi Tze -lu kadına, «acı üstüne acı çekenlerin ağlamasına benziyor.» Kadın, «Öyle,» dedi, «bir seferinde kocamın babasını bir kaplan öldürmüştü, sonra bir başka kaplan kocamı öldürdü, şimdi aynı şekilde oğlumu da bir kaplan öldürdü.» Üstat, «Öyleyse neden bu diyardan gitmiyorsun?» diye sordu. Kadın şu cevabı verdi : «Burada hükümet baskısı yok da ondan.» Bunun üzerine Üstat şöyle dedi : «Unutmayın çocuklarım: baskı yapan hükümetler kaplanlardan daha dehşet vericidir.»’

Bu bölümdeki konumuz, hükümetin kaplanlardan daha az dehşet verici olmasını sağlamak sorunudur.

Yukarıya aldığımız parçanın da gösterdiği gibi, iktidarın yola getirilmesi, geçmişi çok eski zamanlara dayanan bir sorundur. Taoistler bu sorunu çözülemez sayarak, anarşizmi savunmuşlardır ; Konfuçyenler, törebilim ve yönetim alanında bir takım eğitim usulleri uygulamak suretiyle, iktidar sahiplerinin iyiliksever, ölçülü bilgeler haline getirilebileceğine inanmışlardır. Aynı çağda, Yunanistan’da demokrasi, oligarşi ve tiranlık, iktidarı ele geçirmek için çekişme halindeydi; iktidarın kötüye kullanılmasını önlemek amacını güden demokrasi, ikide birde kendini her hangi bir demagogun geçici başarısına kurban ettiğinden, sürekli olarak yenik düşmekteydi. Eflâtun da Konfuçyüs gibi çözümü, eğitilerek bilge haline getirilmiş kişilerden kurulu bir hükümette aradı. İktidarın sadece ‘önderlik sanatı’na sahip kimselerin elinde bulunduğu tipte bir oligarşiye hayran olan Bay ve Bayan Sidney Webb, Eflâtun’un bu görüşünü yeniden canlandırdı. Eflâtun ile Webbler arasında kalan zaman bölümü içinde dünya askerî otokrasiyi, teokrasiyi, kalıtsal monarşi ve oligarşiyi, demokrasiyi ve Azizler Hükümdarlığını denedi — bunlardan sonuncusu, Cromwell denemesinden sonra Lenin ve Hitler tarafından yeniden canlandırıldı. Bu denemelerin tümü, sorunumuzun hâlâ çözülememiş olduğunu gösterir.

Tarihi ya da insan tabiatını inceleyen her hangi bir insan, demokrasinin, tam bir çözüm olmamakla birlikte, çözümün esaslı bir bölümü olduğunu herhalde açıkça görür. Sadece siyasal koşullar üzerinde durmakla tam bir çözüme varamayız; iktisadı da, propagandayı da, koşulların ve eğitimin etkilediği psikolojiyi de hesaba katmamız gerektir.

Bu bakımdan konumuz kendiliğinden dört bölüme ayrılmış oluyor: (I) siyasal koşullar, (II) İktisadî koşullar, (III) propaganda koşullan ve (IV) psikolojik koşullarla eğitim koşulları. Bunların her birini sırasıyla gözden geçirelim.

Demokrasinin yararlıkları olumsuzdur: demokrasi mutlaka iyi bir hükümet sağlamaz, sadece bazı kötülükleri önler. Kadınlar toplum işlerinde rol almağa başlayıncaya kadar, evli kadınların mallan, mülkleri, hatta kendi kazançları bile kendi kullanımlarında değildi. Kazancını çocuklarına harcamasına sarhoş kocası tarafından engel olunan bir gündelikçi kadın için, bu durumu düzeltebilme olanağı yoktu. On sekizinci yüzyılda ve on dokuzuncu yüzyılın başlarında, oligarşik Parlamento, yasama yetkisini, gerek şehirli gerek köylü emekçilerin koşullarını ağırlaştırmak pahasına zenginlerin servetlerini arttırma yolunda kullanmıştır. Kanun zoruyla sendikalaşmanın olanaksız hale getirilmesini ancak Demokrasi önleyebilmiştir, Eğer demokrasi olmasaydı, Batı Amerika, Avustralya ve Yeni Zelanda, beyaz aristokratlar azınlığı tarafından yönetilen yarı uşak, sarı ırktan insanlarla dolardı. Köleliğin ve serfliğin kötülükleri hep bilinen şeylerdir ve her nerede bir azınlık siyasal iktidar tekelini sağlarsa, orada çoğunluk er geç köleliğin ya da serfliğin karanlıklarına gömülür. Çoğunlukların çıkarlarının gözönünde bulundurulması yönünden azınlıklara güvenilemeyeceğini bize tarih göstermektedir.

Oligarşinin, ‘iyi’ insanlardan meydana geldiği takdirde, mükemmel bir rejim olduğunu kabul eden, eskisi kadar güçlü bir eğilim bugün de vardır. Roma İmparatorluğu hükümeti Konstantin zamanına kadar ‘kötü’ idi, Konstantin’den sonra ‘iyi’ oldu. Eski Ahit’in Krallar Kitabı’nda, Tanrı gözünde iyi işler yapan krallar da vardır, kötü işler yapanlar da. Ingiliz tarihinde, çocuklara öğretildiği üzere, ‘iyi’ krallar da vardır, ‘kötü’ krallar da. Yahudilerden kurulu bir oligarşi ‘kötü’ dür, ama bir Nazi oligarşisi ‘iyi’dir. Çarlık Rusyası aristokratlarının oligarşisi ‘kötü’ idi, ama Komünist Partisi oligarşisi ‘iyi’ dir.

Bu tutum, yetişkin insanlar için hiç bir değer taşımaz. Bir çocuk, emirlere itaat ettiği zaman ‘iyi’, etmediği zaman ‘yaramaz’dır. Bu çocuk büyüyüp de bir siyasal önder olduğu zaman, ta bebekliğinde kulağına doldurulan fikirleri atamadığından, kendisine itaat edenleri ‘iyi,’ etmeyenleri de ‘kötü’ diye tanımlar. Bunun bir sonucu olarak, kendi partimizi ‘iyi’ insanlardan, muhalif partiyi de ‘kötü’ insanlardan kurulu bir parti diye belleriz, ‘iyi’ hükümet, kendi partimizin kurduğu hükümettir, ‘kötü’ hükümet de muhalif partinin kurduğu. Montagular ‘iyi’, Capuletler de ‘kötü’ dür; ya da bunun tersi.

Böyle bir görüş, eğer ciddiye alınacak olsa, toplum yaşayışını olanaksız kılar. Kimin ‘iyi’, kimin ‘kötü’ olduğuna o zaman ancak zor yoluyla Karar verilebilir ve verilen kararı, bir ayaklanma her an tepetaklak edebilir. Böyle bir durumda iktidarı ele alan grup hangisi olursa olsun, ayaklanmaya yol açma korkusu dışında hiç bir nedenle öteki grupun çıkarlarını göz önüne almaz. Toplum yaşayışının eğer tiranlıktan daha iyi bir şey olması isteniyorsa, belirli bir tarafsızlık şarttır. Ancak, birçok hususlarda toplu eylem zorunlu olduğundan, bu gibi hususlarda tarafsızlığı uygulama alanında sağlamanın biricik yolu, çoğunluğun yönetimini kabul etmektir.

Şu da var ki, demokrasi, ne kadar zorunlu olursa olsun, iktidarın yola getirilmesi için asla biricik siyasal koşul değildir. Demokrasilerde de, çoğunluğun azınlık üzerinde tamamıyla gereksiz, gaddarca bir tiranlık kurması olanağı vardır. 1885’den 1922’ye kadarki dönemde Britanya Krallığı (kadınların siyasal haklara sahip bulunmayışları dışında) demokrasiydi, ama ba, İrlanda’nın baskı altında tutulmasına engel olmuyordu. Demokrasilerde de, sadece ulusal bir azınlığa değil, aynı zamanda dinsel ya da siyasal bir azınlığa da eza cefa edilebilir. Azınlıkların korunması — düzenli bir hükümet bu korumayı uygun bulduğu sürece — iktidarın yola getirilmesinin en önemli bölümlerinden biridir.

Bu ise, toplumun hangi hususlarda bir bütün olarak hareket etmesi gerektiğinin ve hangi hususlarda bir örnekliğin zorunlu olmadığının göz önünde bulundurulmasıyla olur. Toplu bir kararla karşılanması en zorunlu olan sorunlar, esas itibariyle coğrafî olan sorunlardır. Yollar, demiryolları, gaz boruları v. b. hep belirli bir doğrultuda döşenir ister istemez. Meselâ, veba ya da kuduza karşı alınacak sağlık tedbirleri coğrafîdir: Kilise inançlarına bağlı kimseler, hastalığın başkalarına da bulaştı olabileceği gerekçesiyle tedbir alınmaması gerektiğini ne kadar ileri sürseler, yine de boşunadır. Savaş — bir iç savaş olmadıkça — coğrafî bir fenomendir, hatta bir iç savaşta bile, çok geçmeden bir bölge bir tarafın, öteki bölge de öbür tarafın egemenliği altına girer.

Belirli bir coğrafî bölge içinde toplanmış bir azınlığın — 1922’den önce İrlanda’da olduğu gibi — bulunduğu yerde, sorunların çoğu, nüfusun başka yere taşınması yoluyla çözümlenebilir. Ama azınlık, o coğrafî bölge içinde yayılmış bir durumda bulunduğu zaman, bu yöntemin uygulanabilme olanağı hemen hemen yoktur. Hristiyan ve Müslüman cemaatlerinin yan yana yaşadığı yerlerde, gerçi her iki cemaatin de ayrı ayrı evlenme yasaları vardır, ama bunlar, dinsel hususlar dışında, aynı hükümete boyun eğmek zorundadırlar. Zamanla, dinsel bir örnekliğin Devlet için zorunlu olmadığı ve Protestanlarla Katoliklerini aynı hükûmetin yönetimi altında barış içinde yaşayabilecekleri öğrenilmiş bulunuyor. Halbuki, Reformasyonu izleyen ilk 130 yıl içinde durum hiç de böyle değildi.

Düzene aykırı düşmeyecek özgürlüğün derecesinin belirlenmesi sorunu, soyut alanda çözümlenemeyecek bir sorundur. Bu konuda, soyut alanda söylenebilecek biricik şey, toplu karar verilmesi için teknik bir neden bulunmadığı zaman, özgürlükle çatışacak bir karar alınacaksa, kamu düzenini ilgilendiren güçlü bir nedenin bulunması gerektiğidir. Kraliçe Elizabeth’in hükümdarlığı döneminde, Roma Kilisesine bağlı Katolikler onu tahtından etmek istedikleri zaman hükümetin bunları hiç de hoş karşılamamış olmasında şaşılacak bir taraf yoktur. Aynı şekilde, Protestanların İspanya’ya karşı ayaklandıkları Belçika ve Hollanda’da da, İspanyolların bunları cezalandırması beklenirdi. Zamanımızda dinsel sorunlar, siyasal sorunlar kadar önem taşımıyor. Hatta siyasal ayrılıklar bile, çok derin olmadıkça, bir cezalandırma nedeni meydana getirmiyor. İçlerinden hiç biri Anayasayı zorla değiştirmek amacı gütmediklerinden, Muhafazakârlar, Liberaller ve İşçi Partisi mensupları yan yana, barış içinde yaşayabilmektedir; buna karşılık Faşistlerle Komünistlerin bu yaşayışa uydurulması daha güçtür. Demokrasinin bulunduğu yerde, azınlığın zor kullanarak iktidarı ele geçirmesi ve bu yoldaki girişimlerin teşvik edilmesi, yasalara bağlı çoğunluğun barış içinde yaşamağa hakkı bulunduğu gerekçesiyle, mantığa uygun bir şekilde yasaklanabilir. Ne var ki, yasayı bozacak her hangi bir girişimi amaç tutmayan her türlü propaganda serbest bırakılmalı, yasa da, teknik yeterlik ve düzenin idamesiyle barışık olduğu oranda, bu gibi propagandayı hoşgörmelidir. Psikoloji başlığı altında, bu konuya tekrar döneceğim.

İktidarın yola getirilmesi görüş açısından, yönetim biriminin ideal büyüklüğü konusunda çözümü çok zor sorunlar ortaya çıkar. Büyük bir modern Devlette, bu Devlet demokratik olsa bile, sıradan vatandaşın siyasal iktidarda çok az bir oyu vardır; bir seçimde söz konusu edilecek sorunların neler olacağına o karar vermez; bu sorunlar, onun günlük yaşantısını uzaktan bile ilgilendirmeyen sorunlar, hatta onun hiç bilmediği sorunlar bile olabilir ve onun oyu bütüne o derece az bir katkıda bulunur ki, bu katkıyı sıradan vatandaş hiç önemsemez. Eski Site Devletinde bu gibi kötü taraflar daha azdı; günümüzün yerel hükümetlerinde de azdır. Kamunun yerel sorunlara, ulusal sorunlardan daha çok ilgi göstermesi beklenirken, durum bunun tersinedir; seçim bölgesi ne kadar büyük olursa, oy verme zahmetine katlanan seçmenlerin oranı da o derece yüksek olmaktadır. Bu belki de kısmen, önemli seçimlerde propaganda için çok büyük paralar harcanmasından, kısmen de, bu gibi seçimlerde ortaya atılan sorunların daha ilgi çekici olmasından ileri gelmektedir. Seçimlerde en çok heyecan uyandıran sorunlar, savaşı ve muhtemel bir düşmanla olan ilişkileri içine alan sorunlardır. 1910 yılı Ocak ayında, yaşlı bir rençper bana, Muhafazakârlara (ki Muhafazakâr Partiye oy vermek onun kendi çıkarlarına karşıydı) oy vereceğini, çünkü kendisini, Liberallere oy verdiği takdirde Almanların bir hafta içinde İngiltere’de olacağına inandırdıklarını söylemişti. Bu yaşlı ıençberin, kendi köyündeki Kilise meclisi seçimlerinde — bu seçimlerde onun daha iyi anlayabileceği sorunların ortaya atılması olgusuna rağmen — oy kullanmış olacağını hiç sanmıyorum; kendi köyündeki Kilise meclisi seçimlerinde ortaya atılan sorunlar, yığınları cezbeye sokma niteliğinden yoksun oldukları ya da bu cezbeyi besleyen masalları yaratamadıkları için o rençberin ilgisini uyandıramamıştır.

Ortada şöyle bir ikilem (dilemma=kıyası mukassem) vardır: ilgili grup küçük olduğu zaman, demokrasi insana, siyasal iktidarda önemli bir pay sahibi olduğu duygusunu verir, ama grup büyük olunca aynı duyguya vermez; öte yandan, grup büyük olunca, ortaya atılan sorunların bireyi ilgilendirmesi ihtimali, küçük gruplarda ortaya atılan sorunların ilgi çekme ihtimalinden daha fazladır.

Seçim dairesi coğrafî olmayıp da meslekî olduğu zaman, bu güçlük bir dereceye kadar ortadan kalkar; meselâ, bir sendikada gerçekten de etkili bir demokrasi mümkündür. İzlenecek siyasetle ilgili tartışmalı bir konuyu ele almak üzere her meslek dalındaki üyeler toplanabilirler; üyelerin çıkarları ve tecrübeleri arasında yakınlık vardır ve bu tartışmaların yapıcı, semereli olmasını sağlar. Bundan dolayı da bütün sendikanın son ve kesin kararı, üyelerin büyük çoğunluğunun, içinde paylan bulunduğuna inandıkları bir karar olabilir.

Ancak, bu yöntemin de sınırlı olduğu apaçıktır. Birçok sorunlar esas itibariyle coğrafî olduğundan, coğrafi bir seçim dairesinin kabulü zorunluğu vardır. Kamu kuruluşları yaşantımızı o kadar çok noktada etkiler ki, siyasetçi olmayan meşgul bir insan, kendini ilgilendiren yerel ya da ulusal sorunların çoğunda harekete geçemez. Belki de bu konuda en iyi çözüm yolu, belirli bir çıkarı temsil etmek üzere seçilen sendika başkanlığı kurumunu daha yaygın hale getirmektir. Günümüzde, birçok çıkarların böyle bir temsilcisi yoktur. Demokrasinin siyasal bakımdan olduğu kadar psikolojik bakımdan da varlığını koruyabilmesi için, çeşitli çıkarların örgütlenmesi ve bu çıkarların, siyaset piyasasında, seçmenlerinin sayı çokluğuyla çabalarının kendisine haklı olarak sağladığı nüfuzu kullanabilecek kişiler tarafından temsil edilmesi gerektir. Bu temsilciler Meclisin yerini almalıdır demek istemiyorum; yalnız, Meclis bu temsilciler kanalıyla çeşitli vatandaş gruplarının isteklerinden haberdar edilmelidir.

Ayrı seçim bölgelerindeki seçmenlerin yerel seçim bölgeleriyle ilgili çıkar ve düşünceleri, federasyonu ilgilendiren çıkar ve düşüncelere ağır bastığı zaman, federal sistem gereklidir. Eğer bugüne kadar uluslarası bir hükümet kurulabilseydi, bu hükümet hiç şüphesiz, her birinin iktidarı kesinlikle sınırlandırılmış ulusal hükümetlerden meydana gelen bir federasyon olurdu. Bugün de meselâ postacılık alanında olduğu gibi, belirli amaçlarla kurulmuş uluslararası niteliğe sahip yetkili makamlar vardır, ama bu gibi amaçlar kamuyu, ulusal hükümetler tarafından ele alman amaçlar kadar ilgilendirmez. Bu koşulun bulunmadığı yerde, federal hükümetler yavaş yavaş, federasyona bağlı çeşitli birliklerin hükümetlerinin iç işlerine karışma eğilimine girerler. Amerika Birleşik Devletlerinde, ta Anayasanın ilk kabul olunduğu günden bu yana federal hükümetin bütün kazançları, Eyalet hükümetlerinin kayıpları pahasına olmuştur. Aynı eğilim, 1871’den 1918’e kadar Almanya’da da vardı. Federal bir dünya hükümeti bile, yerine hangi hükümetin geçeceği konusu üzerine çıkan bir iç savaşla karşı karşıya kalsa — ki böyle bir şey pekâlâ olabilir — ve bu iç savaştan zaferle çıksa, çeşitli ulusal hükümetlere karşı sınırsız derecede güçlenmiş olurdu. Bu bakımdan, bir yöntem olarak federasyonun çok kesin sınırları vardır; ne var ki, bu sınırlar içinde de federasyon gerekli ve önemlidir.

Öyle görülüyor ki, modern dünyada çok geniş bir yönetim alanına sahip hükümetin varlığı bir zorunluktur; gerçekten de, en önemli amaçlardan bazılarıyla ilgili olarak özellikle savaş ve barışı ilgilendiren konularda en elverişli biricik yönetim alanı, dünyanın tümüdür. Büyük yönetim alanlarının psikolojik yönden ortaya çıkardığı sakıncaların — özellikle sıradan seçmenlerde doğacak iktidarsızlık duygusu ve bunların bir çok önemli sorunlar konusundaki bilgisizlikleri yönünden — kabul edilmesi ve kısmen yukarda salık verildiği biçimde çeşitli çıkar gruplarının örgütlendirilmesi, kısmen de federasyon ya da cemaatlerin başka yerlere aktarılması yoluyla elden geldiğince asgariye indirilmesi gerektir. Bireyin bir dereceye kadar boyun eğişi, toplumsal örgütlenmenin artmasının kaçınılmaz bir sonucudur. Ne var ki, savaş tehlikesi ortadan kaldırılabilseydi, yerel sorunlar tekrar ön plâna geçer ve insanlar, gerek bilgi, gerek etkili bir oy sahibi olabilecekleri sorunlar üzerine daha büyük bir ilgiyle eğilirlerdi. Zira insanları, dikkatlerini uzak ülkeler üzerinde ve kendi hükümetlerinin dışişleriyle ilgili faaliyeti üzerinde toplamak zorunda bırakan en büyük etken savaş korkusudur.

Demokrasinin bulunduğu yerde yine de bireyleri ve azınlıkları tiranlığa karşı güvenlik altına almak ihtiyacı vardır, zira hem tiranlık zaten istenilen bir şey değildir, hem de düzenin bozulmasına yol açma ihtimali vardır. Montesquieu’nün savunduğu şey — yasama, yürütme ve yargılama organlarının ayrılması —, İngilizlerin kontrol ve dengeye verdikleri geleneksel önem, Bentham’ın siyasal doktrinleri ve bütün on dokuzuncu yüzyıl liberalizmi hep, iktidarın keyfi kullanılışının önlemek, için düşünülmüş yöntemlerdi. Ne var ki, bu gibi yöntemlerin, hükümetin çalışma yeteneğini azalttığı düşüncesi yerleşmiştir. İngiltere’de Savaş Dairesi (Savunma Bakanlığı) ile Hassa Süvarileri’nin birbirinden ayrılması hiç şüphesiz askerî bir diktatörlüğe karşı güvenlik sağlamış, ama Kırım Savaşında felâketli sonuçlar doğurmuştur. Eskiden yasama ve yürütme organları arasında bir anlaşmazlık çıktımı, bunun sonucunda, çözülmesi çok zor bir kördüğüm meydana gelirdi; bugün İngiltere’de hükümetin çalışma yeterliği, bu iki gücü, her türlü niyet ve amaçlar bakımından, Kabine’de birleştirmekle sağlanmıştır. Keyfî iktidarı önlemekte on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllarda kullanılan yöntemler artık bizim koşullarımıza uymadığı gibi, bu gibi yöntemlerin hâlâ var olanları da önemli bir etki sağlayamamaktadır. Özgürlüğün şu ya da bu biçimini güvenlik altına alacak ve yetkilerinin sınırım aşan memurları, polisleri, savcıları ve yargıçları çabucak hizaya getirecek eleştirmelerde bulunacak kuruluşlara ihtiyaç vardır. Ayrıca, kamu hizmetlerinin her önemli kolunda belirli bir siyasal dengenin varlığı da zorunludur. Meselâ, polisin ve hava kuvvetlerinin, ülkenin genel görünüşüne oranla daha gerici bir düşünüşe sahip olması, tehlikeli bir durumdur.

Her demokraside, ancak belirli ve kesinlikle sınırlandırılmış yürütme işlevlerine sahip bulunmaları istenilen bireyler ve örgütler, kontrol edilmedikleri takdirde, asla arzulanmayacak bağımsız bir iktidar elde edebilirler. Bu durum özellikle polis için düşünülebilir. Yeteri kadar kontrol edilmeyen bir polis gücünün doğurabileceği kötü sonuçlar, Amerika Birleşik Devletleri ile ilgili olarak, Ernest Jerome Hopkins’in, Our Lawless Poliçe (Kanun Tanımayan Polisimiz) adlı eserinde güçlü bir tarzda ortaya konulmuştur. Meselenin özü şudur : Amerika Birleşik Devletlerinde bir polis memuru, her hangi bir suçlunun hüküm giymesine yol açan eyleminden ötürü terfi ettirilir, Mahkemeler de itirafı bir suç delili olarak kabul ederler; bunun bir sonucu olarak da, her polis memuru, tutuklanan kişiyi itiraf ettirinceye kadar ona işkence etmekte kişisel çıkar görür. Bu kötülük, az ya da çok olarak, hemen hemen bütün ülkelerde vardır. Hindistan’da bu kötü eylem doruğa ulaşmıştır. Enkizisyon işkenceleri de temelde, işkence edilenlerin itirafını sağlamak isteğine dayanıyordu. Eski Çin’de, zanlılara işkence etmek bir gelenek halini almıştı, zira insansever İmparator, suçunu itiraf etmedikçe hiç kimsenin mahkûm edilmemesini buyurmuştu. Polis gücünün yola getirilmesi bakımından, itirafın hiç bir koşul altında asla bir delil olarak kabul edilmemesi gerektir.

Bununla birlikte bu reform, her ne kadar zorunlu ise de, asla yeterli değildir. Bütün ülkelerde polis sistemi, bir zanlıya karşı delil toplamanın kamuyu ilgilendiren bir husus, zanlıdan yana delil toplamanın ise doğrudan doğruya zanlıya ait bir husus olduğu varsayımına dayanmaktadır. Suçsuzun beraetinin, suçlunun mahkûmiyetinden daha önemli olduğunu ileri süren pek çok kimse çıkmıştır, ama her yerde polisin görevi suçsuzluğu ispata yarayacak delil toplamak değil, suçluluğu ispata yarayacak delil toplamaktır. Haksız yere cinayetle suçlandırıldığınızı ve size karşı mükemmel bir prima facia (Prima facia : aksi sabit olmadıkça yeter ve muteber sayılan delil. ) bulunduğunu varsayınız. Size karşı tanık bulmak için Devlet’in bütün olanakları harekete geçirilir ve jürinin gözünde size karşı bir ön yargı yaratabilmek için en yetenekli avukatlar tutulur. Siz ise bu arada, size yardım eden hiç bir kamu kuruluşu bulunmadığından, suçsuzluğunuzu ispata yarayacak delil toplayabilmek için kişisel servetinizi harcamak zorunda kalırsınız. Yoksulluk beyan ederseniz, size bir Danışman verirler, ama bu danışman büyük bir ihtimalle, savcı kadar yetenekli biri olmaz. Beraet kararı koparabilseniz bile, sizi iflâstan ancak sinemalar ve adliye hikâyelerine sayfalarında fazla yer veren tipte gazeteler kurtarabilir. Bununla birlikte haksız yere mahkûm olmanız ihtimali çok daha fazladır.

Yasaya saygılı vatandaşların, polisin haksız işkencelerine karşı korunabilmesi için iki tane polis gücü, iki tane de Scotland Yard bulunması gerektir; bunlardan biri, şimdi olduğu gibi, suçluluğu ispatla, öteki de suçsuzluğu ispatla görevli olmalıdır; buna ek olarak, zanlıyı suçlandırmakla görevli savcının yanısıra, bir de, zanlıyı savunmakla görevli savcı bulunmalı ve ta savcı öa türel bakımdan, sanlıyı suçlandıran savcı kadar önem taşımalıdır. Suçsuzun beraetinin de en aşağı suçlunun mahkûmiyeti kadar kamuyu ilgilendiren bir husus olduğu apaçıktır, yeter ki, bu görüş kabul edilsin. Ayrıca, bazı suçlar, yani, suçlayıcı polis gücü tarafından ‘görevlerinin’ yerine getirilişi sırasında işlenen suçlar söz konusu olduğu zaman, savunucu polis gücü, suçlayıcı polis gücünün işlevini üzerine alabilmelidir. Benim görebildiğim kadarıyla, polisin şimdiki ezici iktidarı ancak bu şekilde (başka hiç bir şekilde değil) yola getirilebilir.

II

Şimdi, keyfî iktidarın asgariye indirilmesi için gerekli İktisadî koşulları ele alacağım. Bu konu son derece önemlidir ve önemi hem doğrudan doğruya konunun kendisinden, hem de bu konuyla ilgili düşüncelerde büyük bir karışıklık bulunmasından ileri gelmektedir.

Siyasal demokrasi, sorunumuzun bir bölümünü çözmekle birlikte, asla bütününü çözememektedir. Marks, İktisadî iktidar monarşik ve oligarşik kaldığı sürece, iktidarın gerçekten dengede tutulması olanağı bulunmadığına işaret etmiştir. Bundan da, İktisadî iktidarın Devlet elinde bulunması, Devletin ise demokratik olması gerektiği sonucu çıkarılmıştır. Bugün Marks’ın çömezleri olduklarını iddia edenler, Marks’ın doktrininin sadece yarısını almışlar, Devlet’in demokratik olması gerektiğini söyleyen öteki yarısını atmışlardır. Böylelikle de, bunlar, hem İktisadî hem de siyasal iktidarı aynı oligarşinin elinde toplamışlardır. Bunun sonucunda ise, bu oligarşi, eski oligarşilerin her hangi birinden hem çok daha iktidarlı, hem de tiranlığı uygulamağa çok daha yetenekli hale gelmiştir.

Gerek eski usul demokrasi, gerek yeni usul Marksizm, iktidarın yola getirilmesini amaç tutmuştur. Eski usul demokrasi, sadece siyasal olduğu için başarısızlığa uğramıştır, yeni usul Marksizm de, sadece İktisadî olduğu için.

Toprak mülkiyeti ile büyük İktisadî örgütleri elde bulundurmak hakkını Devlete tanıyan görüşten yana delillerin bir bölümü teknik, bir bölümü de siyasaldır. Teknik deliller üzerinde, Fabian Cemiyeti ve — Tennesse Valley Anthority ile ilgili olarak bir dereceye kadar — Amerika dışında, fazla durulmamıştır. Buna rağmen bu deliler, özellikle elektrik ve su gücü ile ilgili olarak, Muhafazakâr hükümetleri bile teknik görüş açısından sosyalistik sayılabilecek tedbirler almak zorunda bırakacak kadar güçlüdür. Örgütlerin, modern tekniğin bir sonucu olarak, nasıl büyümek, birleşmek ve alanlarını genişletmek eğilimini aldıklarını görmüş bulunuyoruz; bunun kaçınılmaz bir sonucu olarak da siyasal Devlet ya İktisadî işlevleri gittikçe daha çok üzerine almak ya da karşı konulamayacak veya kontrol edilemeyecek kadar iktidar kazanmış olan özel teşebbüsler lehine, kendi iktidarından kısmen vazgeçmek zorunda kalır. Eğer Devlet bu gibi teşebbüslere karşı bir üstünlük sağlayamazsa, onların kuklası haline, onlar da gerçek Devlet haline gelir. Modem tekniğin bulunduğu yerde, şu ya da bu şekilde, İktisadî ve siyasal iktidarın birleşmesi zorunludur. Birleşme yolundaki bu hareketin, Marks’ın bir kehanet gibi önceden gördüğü gelişmeye bağladığı, karşı konulmaz bir kişilik dışı karakteri vardır. Ancak bunun sınıf savaşı ya da proleteryanın tuttuğu yanlış yolla hiç bir ilişkisi yoktur.

Bir siyasal akım olarak Sosyalizm, endüstri işçilerinin çıkarlarını arttırmağı amaç edinmiştir; bunun teknik üstünlükleri daha çok geri plânda tutulmuştur, inanç odur ki, özel sermaye sahibinin İktisadî gücü ona işçiyi ezmek olanağını sağlamakta ve işçi, eski zamanlardaki el sanatı erbabı gibi, bireysel olarak kendi üretim araçlarına sahip olamıyacağmdan, onu sermaye sahibinin baskısından kurtarmak için, kollektif mülkiyet hakkını tüm işçilerin meydana getireceği örgüte vermekten başka çıkar yol kalmamaktadır. Bu inancı desteklemek üzere de şu iddia öne sürülmektedir: eğer sömürülenler özel sermaye sahipleri olsaydı, Devlet’i tüm işçiler meydana getirir ve bunun bir sonucu olarak, İktisadî iktidar sorunu, toprak ve sermaye mülkiyeti hakkını Devlet’e vermekle kökünden çözülürdü ve çözüm için bundan başka bir yol asla tutulmazdı. Bu, İktisadî iktidarın yola getirilmesini hedef tutan bir teklif olduğu için, şimdi üzerinde durduğumuz tartışma konumuz içine girer.

Bu iddiayı incelemeğe geçmeden önce, konu dışı olarak, gerektiği biçimde genişletilmesi ve güvenlik tedbiri alınması şartıyla bu iddiayı geçerli saydığımı söylemek isterim. Buna karşılık böyle bir güvenlik tedbiri ve genişletilme olmadığı takdirde bu iddiayı son derece tehlikeli ve İktisadî tiranlıktan tam anlamıyla kurtulmayı şiddetle isteyenleri yanlış yola yöneltebilecek nitelikte buluyorum, zira İktisadî tiranlıktan kurtulmayı şiddetle isteyenler, bu iddiaya kapıldıkları takdirde, eğer bir güvenlik tedbiri alınmamışsa, eskilerine oranla çok daha korkunç, hem İktisadî hem siyasal olan bir tiranlığı, geri dönülemeyerek biçimde kendi elleriyle kurmuş olduklarını görebilirler.

Her şeyden önce, ‘mülkiyet’ ile ‘kontrol’ aynı şey değildir. Eğer (meselâ) bir demiryolu Devletin’in mülkiyetindeyse ve Devletin bütün vatandaşları temsil ettiği kabul ediliyorsa, bu, her sıradan vatandaşın bu demiryolu üzerinde mutlaka kontrol olanağına sahip bulunduğu anlamım taşımaz. Burada bir an için Mr. Berle ve Mr. Means’in, büyük Amerikan şirketlerindeki mülkiyet ve kontrol üzerine söylediklerine dönelim tekrar. Mr. Berle ve Mr. Means, böyle büyük Amerikan şirketlerinin çoğunda, bütün direktörlerin sermaye hisseleri toplamının, bütün sermayenin sadece yüzde biri ya da ikisi kadar olduğuna, buna karşılık gerçekte bütün kontrolü direktörlerin ellerinde bulundurduklarına işaret etmektedirler:

‘Yönetim kurulu seçiminde, hisse senedi sahibi genellikle üç şık ile karşı karşıyadır. Oy vermekten kaçınabilir, yıllık toplantıya katılarak kendi oyunu kendi kullanabilir, ya da bir vekâletname imzalayarak, oy verme yetkisini, şirketin yönetim kurulu tarafından seçilen bir takım kişilere, yani, vekiller kuruluna devredebilir. Hissedarın — hissesi büyük olmadıkça — kişisel oyu toplantıda büyük bir rol oynamayacağından, hissedarın aslında ya hiç oy vermemekten, ya da oy hakkım, üzerlerinde hiç bir kontrol olanağına sahip bulunmadığı ve seçilişlerinde rol almadığı bireylere devretmekten başka çaresi yoktur. Her iki şıkta da hissedar hiç bir kontrol olanağı elde edemeyecektir. Kontrol, daha çok, vekiller kurulunu seçenlerin eline geçecektir... Vekiller kurulunu da yönetim kurulu atadığına göre, gerçekte, yönetim kurulu, kendi yerini alacak olan yönetim kurulunu dilediği gibi seçtirecektir.’

Şu nokta gözden kaçırılmamak gerektir ki, yukarıdaki satırlarda durumları anlatılan zavallı bireyler proleterler değil, kapitalistlerdir. Onlar, eğer şansları varsa kendilerine bir parça gelir sağlayacak olan meşru hakları ellerinde bulundurmalarının ifade ettiği anlam içinde, hissedarıdırlar o şirketlerin; ama kontrol olanağını ellerinde bulunduramayışları yüzünden gelirleri çok kıttır.

1896’da Amerika Birleşik Devletleri’ni ilk ziyaretimde, iflâs eden demiryolu şirketlerinin çokluğu beni afallatmıştı; soruşturunca, bunun, direktörlerin dirayetsizliğinden değil, çok dirayetli oluşlarından ileri geldiğini anladım: iflâs eden şirketlerin sıradan hissedarlarının yatırımları, şu ya da bu düzenle, o şirketlerin direktörlerinin büyük kârlar sağladıkları başka şirketlere aktarılmıştı. Bu son derece göze batan bir metottu; bugün bu gibi dolaplar çevrilirken her ne kadar göz boyamağa daha çok önem veriliyorsa da, kurallar yine aynıdır. Her büyük şirkette iktidar, ister istemez mülkiyetten daha az dağılmış durumda olup — başlangıçta her ne kadar siyasal nitelikte ise de — sınırsız bir servet kaynağı haline getirilebilme üstünlüğü taşımaktadır. Sıradan hissedarlar terbiye ve kanun dairesi içinde soyulup soğana çevrilebilmektedir; bu soygunu yönetenlerin, soygunlarını sürdürmek için dikkat ettikleri biricik nokta, soydukları kişilerin canını gerektiğinden çok yakıp da, onları, biriktirecekleri paraları gelecekte yastıklarının altında saklamak zorunda bırakmamaktır.

Bir özel şirketin yerini Devlet aldığı zaman da durum esas itibariyle bundan pek farklı değildir; gerçekten de, sıradan hissedarın elini kolunu bağlayan neden şirketin büyüklüğü olduğuna göre, sıradan hissedar Devlet karşısında daha da eli kolu bağlı duruma düşecektir. Bir savaş gemisi kamunun malıdır, ama eğer siz bu gerekçeye dayanarak mülkiyet haklarınızı kullanmağa kalkışacak olursanız, size hemen haddinizi bildiriverirler. Gerçi buna karşı sizin de elinizde bir silâh vardır: gelecek seçimlerde, Donanma Giderlerinde indirim yapılması gerektiği tezini savunan bir adaya verirsiniz oyunuzu — tabiî, böyle bir aday bulabilirseniz; ya da gazetelerin şikâyet sütunlarına, denizcilerin ziyaretçilere daha terbiyeli davranmaları gerektiğini yazarsınız. Ama bundan fazlasını yapamazsınız.

Öte yandan deniliyor ki; ‘O savaş gemisi kapitalist bir Devlete aittir; hele işçi Devleti’nin malı olsun, o zaman işler değişir.’ Bu düşünüş tarzı bence, İktisadî iktidar meselesinin bugün bir mülkiyet meselesi olmaktan çok, bir yönetim meselesi olduğu gerçeğinin iyice kavranamadığım göstermektedir. Tutalım ki, Birleşik Devletler Çelik Şirketini, Amerika Birleşik Devletleri Hükümeti devralmış olsun; bu durumda da yine şirketi yönetecek adamlara ihtiyaç duyulacaktır ve bu adamlar ya şirketin eski yöneticileri ya da gerek dirayet, gerek genel görünüş itibariyle onlara benzeyen adamlar olacaktır. Eski şirket yöneticileri vatandaşlara karşı hangi tutumu takınıyor idiyse, onlar da aynı tutumu takınacaklardır. Gerçi bu yöneticiler hükümet kontrolü altında olacaklardır, ama gene Lyons, aşağıdaki satırlarda özetlemiştir: ‘Başarılı bir mutlakiyet, çalışma ve eğlenmeyi, ödül ve cezayı, her türlü yaşama ve ifade araçlarını tekelinde bulunduran bir devlette, yüzbinlerce, hatta milyonlarca, irili ufaklı müstebitin varlığı demektir. Merkeziyetçi bir müstebit yönetim, ister istemez, kendilerine yetki emanet edilmiş insanlardan kurulu bir makine —         her kademesi bir üsttekine boyun eğen, ama kendi altındakileri ezen, mertebeler dizisine göre kurulmuş bir memurlar piramidi — yoluyla işlemek zorundadır. Gerçekten demokratik bir kontrol ve herkesin, hatta Rabbin yönetici olarak atadıklarının bile boyun eğeceği kesin, çabuk işleyen, yola getirici adalet olanağı bulunmadığı sürece, iktidar mekanizması bir baskı makinası halini alır. Biricik işveren olarak Devlet’in bulunduğu yerde, iktisaden hayatta kalabilmenin tek şartı uysallıktır. Aynı memurlar grupunun, gizli adam tutuklamak, gizlice cezalara çarptırmak, haklardan yoksun etmek, keyfe göre işe almak ya da işten atmak, insanları keyfî ölçülere göre kumanya ve konut kategorilerine ayırmak gibi korkunç iktidar uygulamalarına başvurdukları yerde, ancak bir budala ya da durup dururken şehit olmağı arzulamak gibi sapık zevklere sahip bir insan bunların önünde yerlere kapanarak saygı gösterisinde bulunmaktan kaçınabilir.’ (‘Assignment in Utopia’ adlı eserde. S. 195.)

İktidarın bir tek örgütte Devlet’te — toplanması halinin, en aşırı bir despotizmin sonuçlarını doğurmaması için, o örgütte iktidarın geniş çapta dağılmış bulunması ve alt kademe gruplarının geniş çapta bir özerkliğe sahip olması zorunludur. Demokrasi, hak tanıma ve kanun dışı cezalara karşı bağışıklık olmadıkça, iktisadi ve siyasal iktidarın birleşmesi, yeni ve korkunç bir tiranlık aracından başka bir şey değildir. Rusya’da, her hangi bir kolhozda, kendi yetiştirdiği tahıldan bir parça çalan köylü, ölüm cezasına çarptırılır. Bu kanun, hükümetin mahsus önlemekten kaçındığı açlık ve açlığın doğurduğu hastalıklar yüzünden milyonlarca köylünün kırıldığı bir zamanda konulmuştur. (Eugene İlyons’un, Assignment in Utojjia adlı eserimiz, S. 45.)

III

Şimdi iktidarın yola getirilmesi için gerekli propaganda koşullarını ele alacağım. Hoşnutsuzlukların açıkça ortaya konulabilmesi olanağı bulunmalıdır; yasayı bozmağı amaç güden bir fiil yaratmadığı sürece, kışkırtma serbest olmalıdır; yetkilerini aşan ya da kötüye kullanan memurları mahkeme önünde suçlayabilme olanağı bulunmalıdır. Günün hükümeti, göz dağı verme, seçmenlerin kayıt fişlerinde kalem oynatma ya da buna benzer yöntemlerle kendi sürekliliğini sağlama bağlama durumunda olmamalıdır. Önemli kişileri eleştirenlere, bundan dolayı resmi ya da resmî olmayan cezalar verilmemelidir. Demokratik ülkelerde bugün bunların pek çoğu parti hükümeti tarafından sağlanmıştır ve bu sayede iktidardaki politikacılar ulusun hemen hemen yansının düşmanca eleştirilerine hedef olabilmektedir. Bu eleştirilere hedef olabilmeleri ise, politikacıların, aksi takdirde işleyebilecekleri suçları işlemeleri olanağım ortadan kaldırmaktadır.

İktisadî iktidar Devlet’in tekelinde bulunduğu zaman. Devlet iktidarı büyük çapta genişlemiş olacağından, yukarıda saydıklarımız, böyle bir Devlet içinde, kapitalist Devlet içinde olduğundan daha büyük önem taşır. Somut bir örnek verelim: kadınların kamu hizmetlerinde çalışması durumu. Bugün için kadınlar, erkeklerden daha az ücret aldıkları için hoşnutsuzdurlar; hoşnutsuzluklarını kamuoyuna duyurabilmeleri için meşru yollar vardır ve onları bu yollara başvurmalarından ötürü cezalandırmak akıl kârı değildir. Şimdi eşitsizliğin, Sosyalizmin benimsenmesiyle mutlaka ortadan kalkacağım varsaymak için hiç bir sebep yoktur, sadece, yukarıdaki örnekte belirttiğimiz durumlara benzer durumların çarçabuk düzeltilebilmesi şartıyla, Sosyalizmin benimsenmesi yolunda girişilen kışkırtmalar ortadan kalkar, o kadar. Sosyalizm benimsendiği takdirde gazeteler ve bütün basın hükümete ait olacağından, bunlar sadece hükümetin emrettiği şeyleri basardı. Hükümetin, kendi güttüğü siyasete yapılan saldırıları basında yayımlattıracağı düşünülebilir mi? Eğer düşünülemezse, basın yoluyla siyasal kışkırtma olanağı da yok demektir. Salonların hepsi hükümete ait olacağından, halk toplantıları da çok zor yapılabilirdi. Bunun sonucunda, siyasal özgürlüğü güvenlik alma amacım taşıyan ciddî tedbirler var olmadığı sürece, hoşnutsuzlukların belirtilebileceği hiç bir araç bulunmaz ve bir kere seçilen hükûmet Hitler kadar müstebit kesilerek, bütün seçimlerde hep kendisinin seçilmesini kolaylıkla sağlayabilirdi. Demokrasi biçimsel olarak devam eder, ama Roma İmparatorluğu zamanında sürüklenip giden halk hükümetinden daha çok bir gerçeklik taşımazdı.

Sorumsuz iktidarın, sırf adı Sosyalizm ya da Komünizmdir diye, geçmişteki keyfî iktidarın bütün kötü niteliklerinden mucizevî bir şekilde sıyrılabileceğini varsaymak, ancak bebekleri avutacak bir psikolojidir: iyi hükümdar, kötü hükümdarı altetti ve onlar erdi muradına, biz çıkalım kerevetine. Eğer hükümdara güvenilecekse, hükümdar ‘iyidir’ diye değil, ‘kötü’ olmak onun çıkarlarına karşıdır diye güvenmek gerektir. Bunu sağlamak demek, iktidarı zararsız hale getirmek demektir; ancak, ‘iyi’ olduklarına inandığımız kişileri sorumsuz despotlar haline getirmekle, iktidar zararsız kılınamaz.

BBC, propanganda özgürlüğüyle hükümet tekelini uzlaştırma yolunda nelerin mümkün olabileceğini gösteren bir Devlet kurumudur. Genel Grev durumu gibi önemli durumlarda, BBC’nin tarafsızlığı bir kenara bıraktığı kabul edilmelidir; ne var ki, normal zamanlarda bu radyo, çeşitli görüşleri, sayı çokluğuna göre temsil edilişleri oranına en yakın bir oranda verir. Sosyalist Devlet’te de, halk toplantılarının yapılacağı salonların kiralanabilmesi, tartışma edebiyatının basılabileceği matbaaların tutulabilmesi yolunda, aynı şekilde tarafsızlık sağlama olanakları bulunmalıdır. Çeşitli görüş açılarını yansıtan çeşitli gazeteler olacağına, her sayfası başka bir partiye ayrılmış bir tek gazete olması belki daha bile iyidir. Böylelikle bütün okurların, bütün görüşler hakkında bir sahibi olmaları olanağı sağlanır ki, bu da bu okurları, bir gazetede kendi görüşlerine aykırı hiç bir şey görmeyen okurlardan çok daha tarafsız kılar.

Sanat gibi, bilim gibi ve (kamu düzenini elverdiği oranda) parti siyaseti gibi, bir örnekliğin hiç de zorunlu, hatta istenir bir şey olmadığı alanlar vardır. Bunların her biri meşru rekabet alanlarıdır ve kamu vicdanının bu gibi konularda değişiklik göstermesine kızmamak çok önemlidir. Demokrasi, başarıya ulaşabilmek ve ayakta durabilmek için hoşgörü ruhuna muhtaçtır — aşın bir nefrete, aşırı bir şiddet sevgisine değil.

IV

İktidarın yola getirilmesi için gerekli psikolojik koşullar, bazı bakımlardan en büyük güçlükleri ortaya koyan koşullardır. İktidar psikolojisiyle ilgili olarak görmüş bulunuyoruz ki, korku, kin ve bütün öbür toplu heyecan çeşitleri, insanları körü körüne bir önderin ardına takılmağa yöneltir ve bir çok durumlarda önder, ardına takılanların güvenlerinden yararlanıp kendini bir tiran olarak kabul ettirir. Bundan dolayı, demokrasinin korunabilmesi bakımından, hem genel heyecan yaratacak koşullardan kaçınmak, hem de toplumu, bu çeşit ruh hallerine yatkın olmamalarını sağlayacak şekilde eğitmek çok önemlidir. Yırtıcı bir bağnazlık ruhunun egemen olduğu yerde, insanların kabul etmedikleri her hangi bir görüş, barışın bozulmasına yol açabilir. Okul öğrencileri, fikirleri kendilerine acaip görünen bir çocuğa kötü davranma eğilimindedirler, birçok yetişkin insan da okul çocuklarının zekâ yaşlarının ötesine geçememişlerdir. Bilimsel şüphecilikle renklenmiş yaygın bir liberal ruh, toplumsal işbirliğini kolaylaştırabileceği gibi, özgürlüğü de daha mümkün kılar.

Nazilerinki gibi bir yeniden canlanış heyecanı, yarattığı enerji ve apaçık özgecilik (diğerkâmlık) yoluyla bir çoklarında hayranlık uyandırır. Toplu heyecanın acılara hatta ölüme karşı bile insanlarda bir umursamazlık yarattığını tarih bize örneklerle göstermektedir. Böyle bir duygunun bulunduğu yerde, özgürlük olamaz. Heyecanlı kişiler ancak zor kullanılarak dizginlenebilir, dizginlenmedikleri zaman ise bunlar birbirlerine karşı zora başvururlar. 1920’de, Pekin’de tanıştığım bir Bolşeviği hatırlıyorum; bu zat, odada bir aşağı, bir yukarı dolaşarak, tamamıyla gerçeği ifade eden şu sözleri tekrarlıyordu: ‘If vee de not keel zem, zey vill keel us!’ (Bu bozuk telâffuzlu İngilizce cümle şu anlamı taşıyor: ‘Biz onları öldürmesek, onlar bizi öldürecek!’) Bu ruh durumunun bir yanda bulunması, pek tabii, karşı yanda da aynı ruh durumunun doğmasına yol açar; bunun sonucunda da, bir ölüm kalım kavgası çıkar ve bu kavgada her şey zafere feda edilir. Kavga sırasında hükümet, askerî nedenlerle despotik bir iktidar kimliğine bürünür; sonunda, eğer zaferi hükümet elde ederse, iktidarını önce düşmandan arta kalanları ezmekte, sonra da kendi ardınca gidenler üzerinde diktatörlüğünü devam ettirmekte kullanır. Elde edilen sonuçla, başlangıçta heveslilerin uğrunda dövüştükleri amaç arasında dağlar kadar fark bulunur. Heyecan, bazı sonuçlar sağlayabildiği halde, asla amaç tuttuğu sonuçları sağlayamaz. Toplu heyecana hayranlık duymak basiretsizlik ve sorumsuzluktur, zira böylesine bir heyecanın sonucu şiddet, savaş ve esarettir.

Savaş, despotizmin belli başlı destekleyicisi ve sorumsuz iktidardan elden geldiği kadar kaçınabilmeyi sağlayan bir sistemin kurulmasına da en büyük engeldir. Bundan dolayı, savaşın önlenmesi, sorunumuzun önemli — hatta diyebilirim ki, en önemli bir bölümüdür. Ben öyle inanıyorum ki, dünya savaş korkusundan bir kurtarılabilse, hangi biçim hükümet ya da hangi İktisadî sistem altında olursa olsun, insanlar zamanla yöneticilerinin azgınlığına gem vurma yollarını bulabilirler, öbür yandan bütün savaşlar, özellikle de modern savaş, çekingenlerin bir önder aramalarına sebep olarak ve daha atılgan ruhluları bir toplum olmaktan çıkarıp bir sürü haline getirerek, diktatörlüğe yol açar.

Savaş ihtimali bir çeşit yığın psikolojisinin doğmasına sebep olur, bu yığın psikolojisi de, hem despotluk ihtimalini, hem savaş ihtimalini arttırır. Bu bakımdan, toplumları kollektif histeriye kapılmağa en elverişsiz ve demokrasiyi başarıyla uygulamağa en elverişli kılacak cinsten eğitim üzerinde durmamız gerektir.

Demokrasinin başarı kazanması için, ilk bakışta taban tabana zıt gibi görünen iki niteliğin çok yaygın olması zorunluğu vardır. Bir yandan, insanların bir dereceye kadar kendilerine güvenleri olmalı, bu insanlar kendi yargılarını desteklemeğe istekli bulunmalıdır; pek çok insanın içinde rol alabileceği, birbirine karşıt propagandalar olmalıdır. Ama öbür yandan, insanlar, kendi çıkarlarına karşı bile olsa, çoğunluğun kararlarına boyun eğmeğe razı olmalıdır. Bu iki koşuldan her hangi biri bulunmayabilir: halk aşırı derecede boynu eğik olabilir ve güçlü bir liderin ardına takılarak onu diktatör yapabilir; veya her iki taraf da aşırı derecede kendini kabul ettirmek arzusu besleyebilir, o zaman da ulus anarşi içine düşer.

Eğitimin bu konuda neler yapabileceğini iki ayrı başlık altında gözden geçirebiliriz: birincisi, karakter ve duygularla ilgili olarak; İkincisi de, öğretimle ilgili olarak. Birincisinden başlayalım.

Demokrasinin işleyebilmesi için, halkın mümkün olduğu kadar nefretten, yıkıcılıktan, aynı zamanda korku ve uşakça itaatkârlıktan uzak bulunması gerektir. Bu duygular siyasal ya da İktisadî koşullarla yaratılabilir, ama benim üzerinde durmak istediğim nokta, halkın bu gibi duygulara en az elverişli kılınmasında eğitimin oynadığı roldür.

Bazı ana babalar, bazı okullar, çocuklara mutlak itaati öğretmekle işe başlarlar; bu girişim, hemen hemen her zaman, ya bir köle, ya da bir asi doğurur ki, demokrasi için bunların ikisi de gerekli değildir. Şiddetli disiplin uygulayan eğitimin sonuçlan konusunda, Avrupa’nın bütün diktatörleri benimle aynı görüştedirler. Birinci Dünya Savaşından sonra hemen hemen bütün Avrupa ülkelerinde, disipline fazla yer verilmeyen, öğretmenlere fazla saygı gösterilmeyen bir takım özgür okullar vardı; ama askerî istibdat rejimleri, S.S.C.B. de dahil olmak üzere, birer birer, okullardaki bütün özgürlükleri kaldırdılar, eski tarz eğitime döndüler ve öğretmenlere bir çeşit minyatür Führer ya da Duçe gözüyle bakılması usulünü getirdiler. Bundan şu sonucu çıkarabiliriz: diktatörlerin hepsi de okulda özgürlüğü, demokrasiye uygun bir eğitim; okulda mutlakiyeti ise Devlet mutlakiyetinin doğal bir prelüdü saymaktadır.

Bir demokraside her erkek ve kadın, ne bir köle ne de bir asi olmalıdır; her erkek ve kadın, bir vatandaş, yani, hükümetin düşünüşünü gerektiği kadar (ama daha fazla değil) benimseyen ve başkalarının da benimsemesine izin veren bir kişi olmalıdır. Demokrasi bulunmayan yerde hükümetin düşünüş tarzı, efendilerin kölelere karşı sahip oldukları düşünüş tarzıdır; halbuki demokrasi olan yerde hükümetin düşünüş tarzı, bireyin kendi fikrini bir noktaya kadar kuvvetle ortaya koyabilmesini gerektiren, eşit işbirliğini kabul eden düşünüş tarzıdır.

Bu bizi, birçok demokratlar için bir dert kaynağı olan şeye, yani, ‘ilke’ denilen şeye getirir. Demokratların çoğu, fedakârlıktan bir davaya kahramanca bağlılıktan v. b. az çok şüpheyle bakılması gereken şeyler olarak söz ederler. Bir parçacık psikoanaliz, bu güzel adların altında yatan asıl şeylerin bambaşka —           gurur, nefret ya da intikam arzusu gibi, idealleştirilmiş, kolektifleştirilmiş ve soylu bir idealizm biçimi içinde cisimlendirilmiş şeyler — olduğunu gösterir. Yurdu için dövüşmeğe hazır, hatta hevesli olan savaşçı yurtseverin, öldürmekten zevk aldığı şüphesini bir dereceye kadar beslememiz akla uygundur. Çocukluğunda şefkat görmüş, mutlu kılınmış, gençliğinde dünyayı barış içinde bulmuş insanlardan meydana gelen yumuşak yaratılıştı bir toplulukta, yurtseverlik gibi, sınıf savaşı gibi, daha neler neler gibi, yığın halinde insan öldürmek amacıyla bir araya gelmekten ibaret idealizm biçimleri gelişmezdi. Bence, idealizmin zalimce biçimlere yönelişin ardında biraz da, insanların çocukluk dönemlerindeki mutsuzluklar yatmaktadır ve eğer, çocuklukta verilen eğitim, kazandırılan duygular bakımından gerektiği gibi olsa, bu zalimce eğilimler büyük çapta azaltılabilir. Bağnazlık, kısmen duygusal, kısmen de zihinsel bir kusurdur; bağnazlıkla savaşmak duygusal, kısmen de zihinsel bir kusurdur; bağnazlıkla savaşmak için, insanları müşfik kılan mutluluğu sağlamağa ve insanlarda bilimsel bir düşünüş tarzı yaratan cinsten zekâyı geliştirmeğe çalışmak gerektir.

Demokrasinin başarılı olması için gerekli olan mizaç, düşünce hayatmda bilimsel mizaç neyse odur; bu, şüphecilikle dogmacılık arasında yarı yolu belirleyen bir merhaledir. Kabul olunmak gerekir ki, gerçek ne tamamıyla elde edilebilir bir şeydir, ne de tamamıyla elde edilemez bir şey; gerçek, belirli bir dereceye kadar, o da büyük güçlüklerle elde edilebilir.

Mutlakiyet, modern biçimleri içinde, her zaman bir akide ile birlikte görünür: Hitler’in akidesi, Mussolini’nin akidesi, ya da Stalin’in akidesi. Mutlakiyet olan yerde, gençlerin kafasına, daha onlar düşünebilecek hale gelmeden, bir takım inançlar yerleştirilir ve bu inançlar öylesine sürekli, öylesine ısrarlı bir şekilde tekrarlanarak öğretilir ki, öğrencilerin ilerde, çocukluklarında edindikleri bu derslerin büyüleyici etkisinden kurtulabilmeleri beklenemez. Bu inançlar, o inançları hiç değilse gerçek gibi gösterecek nedenler bile ileri sürülmeksizin, sadece papağan gibi tekrarlama yoluyla, yığın histerisi, yığın telkini yoluyla yerleştirilir kafalara. Bu yoldan, birbirine karşıt iki akide öğretildi mi insanlara, bu akideler, karşılıklı geçip tartışabilecek iki parti değil, dövüşecek iki ordu yaratır. Hipnotize edilmiş olan her bir otomat, en kutsal olan her şeyin, kendi tarafının zaferine bağlı olduğu ve en korkunç olan her şeyi de karşı tarafın temsil ettiği inancını besler. Böylesine bağnaz taraflar Millet Meclisinde karşı karşıya gelip de, ‘bakalım hangi taraf çoğunlukta,’ diyemezler; her iki taraf da kutsal bir davayı tuttuğundan, böylesi, onlar için çok uzun zaman alacak, sıkıcı bir yoldur. Diktatörlüklerden kaçınılması isteniyorsa, bu biçim bağnazlığın önüne geçilmeli ve eğitimin temelini, bu bağnazlığı önleme çareleri meydana getirmelidir.

Eğer eğitimin kumanda ipleri benim elimde olsaydı, her konu' alanında, o konuyu ilgilendiren hususları en ateşli ve en mükemmel biçimde savunan kişilerin hepsini BBC’de konuşturur ve çocuklara bunları dinletirdim. Öğretmenleri sonra çocuklardan, bu konuşmalarda ileri sürülen delilleri özetlemelerini ister ve onlara usul usul, güzel konuşma sanatı ile somut delillerin birbiriyle ters orantılı olduğunu anlatırdı. Bir demokrasi için, vatandaşların güzel konuşma sanatının etkilerine karşı bağışıklık kazanması son derece önemlidir.

Modern propagandacıların öğretmenleri, akla uygun olmayan inançlar yaratılması tekniğinde öncülük eden reklamcılardır. Eğitim, eğitilmemişlerin doğal safdillikleriyle, doğal şüpheciliklerinin etkilerini yok etmek amacına uygun bir biçimde düzenlenirdi: ortada hiç sebep yokken, kuvvetle ifade edilmiş bir söze inanmak alışkanlığıyla, en esaslı delillere sahip, ama kuvvetle ifade edilememiş bir söze inanmamak alışkanlığını ortadan kaldırmağı hedef tutardı bu eğilim. İşe anaokulundan başlar, çocukların önüne, istediklerini seçebilecekleri iki cins şekerleme koyardım: şekerlemelerin iyi olanları, çok soğuk bir ifadeyle ve sadece nelerden yapıldığı anlatılarak; son derece tatsız, berbat olan öteki şekerlemeler ise en mükemmel reklamcılar tarafından büyük bir ustalıkla salık verilirdi. Bu dersten bir süre sonra çocukları, tatillerini geçirebilecekleri iki yerden birini seçme durumuyla karşı karşıya bırakırdım: bu yerlerden güzel olanını fizikî coğrafya haritasına dayanarak, kötü olanını ise muhteşem afişlere dayanarak salık verdirirdim.

Tarih dersleri de hemen hemen buna benzer bir anlayışla verilirdi. Geçmişte, büyücülüğün gerçekliği gibi, köleliğin iyiliği gibi, kimsenin tutmadığı görüşleri büyük bir dirayet göstererek savunan önemli hatipler ve yazarlar çıkmıştır. Gençlere bu hitabet ustalarının tanıtılmasını, gençlerin de bu ustaların hem hitabet güçlerini, hem de inatçılıklarını değerlendirmelerini sağlardım. Derece derece, yavaş yavaş günün sorunlarına geçerdim. Kendi tarihlerini iyice hazmetmeleri için, İspanya hakkında (ya da o sırada en çok tartışma konusu olan sorun üzerine) önce Daily Mail’de yazılanları, sonra da Daily Worker’da yazılanları okuturdum; sonra onlardan, gerçeğin ne olduğunu çıkarmalarını isterdim. Zira demokratik bir rejimde yaşayan vatandaşlar için, gazeteleri okumak suretiyle gerçeği çıkarmakta ustalık kazanmaktan daha önemli pek az şey vardır. Bu amaçla, Birinci Dünya Savaşı’nın en buhranlı günlerinde çıkan gazetelerle, sonradan resmen tarihe geçen kayıtlar arasında gençlere karşılaştırma yaptırmak, çok öğretici olurdu. Savaş histerisinin doğurduğu, zamanın gazetelerinde ortaya konulan çılgınlık karşısında öğrencileriniz afallayınca da, onları, dengeli ve ihtiyatlı bir yargılama yeteneğine sahip olmadıkları takdirde, hükümetin terör ve kan hırsı yaratma yolunda girişeceği ilk kışkırtmada hepsinin bir anda aynı şekilde bir çılgınlığa kapılabilecekleri konusunda uyarırdınız.

Bununla birlikte, vatandaşlara tamamıyla olumsuz bir duygusal tutum kazandırılması gerektiği tezini savunuyor değilim; bütün kuvvetli duyguların yıkıcı bir çözümleme süzgecinden geçirilmesi gerektiğini telkin etmiyorum. Ben bu tutumu sadece, toplu histerinin temeli olan duygulara karşı savunuyorum, zira savaşları ve diktatörlükleri kolaylaştıran şey, toplu histeridir. Ne var ki, bilgelik sadece zihinsel değildir: zihin yön verebilir, yönetebilir, ama eyleme yol açan gücü doğurmaz. Gücün duygulardan üretilmesi gerektir. Toplumsal sonuçları bakımından hayırlı duygular, nefret, kin ve korku kadar kolay yaratılamaz. Bunların yaratılabilmesi, büyük çapta, çocukluk çağında verilecek etkilere dayanır; büyük çapta da, İktisadî koşullara. Buna rağmen, üzerinde iyi duyguların yeşereceği toprağı beslemek ve insan hayatına değer kazandıran şeylerin ne olduğunu iyice anlatmak bakımından, sıradan eğitim içinde de bir şeyler yapılabilir.

Geçmişte, dinin belli başlı amaçlarından biri de buydu. Bununla birlikte Kiliselerin daha başka amaçları da vardı ve dayandıkları dogmatik temeller, güçlükler yaratıyordu. Geleneksel dine artık olanak tanımayanlar için, daha başka yollar da vardır. Bazıları muhtaç oldukları şeyi müzikte, bazıları da şiirde bulurlar. Bazılarına göre de astronomi aynı amaca hizmet eder. Yıldızlar âleminin ne kadar büyük, ne kadar yaşlı olduğu konusu üzerinde durup düşündüğümüz zaman, bu minicik gezegenin üzerindeki anlaşmazlıklar bir parça önemini kaybetmekte ve tartışmalarımızın acılığı az çok saçma gözükmektedir. Bu olumsuz duygu bizi özgürlüğe kavuşturduğu zaman ise, müzik veya şiir, tarih veya bilim, güzellik veya acı yoluyla, insan hayatında gerçekten de değerli şeylerin bir savaş alanında geçen olaylarda ya da siyasetlerin çatışmasında, yahut da insan yığınlarının, dıştan zorla kabul ettirilmiş bir hedefe doğru uygun adımla yürüyüşünde olmayıp, bireysel olduklarını daha iyi anlayabiliyoruz. Toplum yaşayışında örgütlenme zorunludur, ama sadece bir mekanizma olarak zorunludur, yoksa kendinden ileri gelen değere sahip bir şey değildir örgütlenme. İnsan hayatında en değerli olan şeyle, bütün büyük din öğretmenlerinin sözünü ettikleri şey arasında büyük benzerlik vardır. Korporatif Devlete inananlar, en yüksek faaliyetimizin, kolektif faaliyet olduğu tezini savunurlar, hâlbuki ben, hepimizin en yüksek faaliyetimize ayrı ayrı yollardan ulaştığımızı ve kalabalığın duygusal birliğinin ancak aşağı bir düzeyde sağlanabileceğini iddia ediyorum.

Liberal Devlet görüşüyle, totaliter Devlet görüşü arasındaki en esaslı ayrılık, birincisinin, Devlet’in çıkarının en sonunda bireyin çıkarı anlamını taşıyacağını düşünmesi ve Devlet’e bu amaç için gerekli birer parça — çıkarları, yöneticilerin çıkarlarını gizleyen bir maskeden başka şey olmayan mistik bir mutlakiyet uğrunda feda edilmesi gereken birer parça — olarak görmesidir. Eski Roma’da Devlette — tapıcılık akidesinden bir şeyler vardı, ama Hristiyanlık İmparatorlarla savaşıp onları yendi. Liberalizm, bireyi değerlendirmekte, Hristiyan geleneğini izlemektedir; Liberalizme saldıranlar ise, Hristiyanlıktan önce geçerli olan bazı akideleri yeniden canlandırıyorlar. Ta başından beri, Devlete tapanlar, eğitimi başarının kilit noktası olarak görmüşlerdir. Bu görüş, meselâ, Fichte’nin, enine boyuna eğitim üzerinde duran, Alman Ulusuna Söylev adlı eserinde görülür. Fichte, istediklerini aşağıya aldığım parçada ortaya koymaktadır:

'Eğer birisi çıkıp da şöyle söyleseydi: «eğitimin öğrenciye doğruyu gösterip bunu ona kuvvetle tavsiye etmesinden; öğrencinin bu tavsiyeleri tutmasının kendi yararına, tutmamasının ise yine kendi zararına olacağını göstermesinden; ona, hiç bir eğitimin elinden alamayacağı bir özgür irade sahibi olduğunu anlatmasından daha fazla ne istenebilir eğitimden?» Kendi kafamda tasarladığım eğitimi daha keskin çizgilerle belirtebilmek için, bu soruya, bugüne kadarki eğitimin ilk yanlarının, öğrencinin özgür iradesinin bu şekilde tanınmış ve bu iradeye güvenilmiş olmasında bulunduğu, bu suretle de bu eğitimin yetersizlik ve boşluğunun kendiliğinden kabul edilmiş olduğu cevabını verirdim. Zira bütün güçlü etkilerinden sonra, eğitim, hâlâ daha iradenin özgür, yani iyi ile kötü arasında kararsız bulunduğunu kabul etmekle, iradeye — ve insanın esas kökü irade olduğuna göre, insana — biçim veremediğini, vermek de istemediğini ve bunu tamamıyla olanaksız saydığını kabul etmiş olur. Yeni eğitim, tam tersine, el attığı alanda irade özgürlüğünü tamamıyla ortadan kaldırmağı hedef tutmalıdır.'

Fichte’nin 'iyi’ insan yaratma arzusunun nedeni, iyi insanların ‘kötü’ insandan daha makbul oluşları değildir; ona iyi insan yaratma isteğini veren neden, şudur: ‘Alman ulusu sadece böyle (iyi) insanlar sayesinde daim olabilir, ama kötü insanlar yüzünden ister istemez başka uluslarla birleşmek zorunda kalır.’

Bütün bunlar, liberal bir eğitimcinin elde etmek isteyebileceği şeyin tam tersi bir tezin ifadesi olarak kabul edilebilir. Liberal eğitimci, ‘irade özgürlüğünü ortadan kaldırmak,’ isteğinden tamamıyla uzak, bireyin yargılama yeteneğini güçlendirmeği amaç edinecektir; liberal eğitimci, bilgi elde etme yolunda bilimse} tutumu kafalara yerleştirmeğe çalışacaktır elden geldiği kadar; inançları, delillere karşı duyarlı ve delillere cevap verebilecek niteliğe sahip kılmağa çalışacaktır; o, öğrencilerinin önüne her şeyi bilen bir insan pozunda çıkmayacak ya da, mutlak iyiye ulaşmağa çalıştığı bahanesiyle kendini iktidar aşkına kaptırmayacaktır. Politikacı için olduğu gibi, eğitimci için de iktidar aşkı en büyük tehlikedir; çocukların eğitimini korkmadan ellerine verebileceğimiz eğitimci, çocukları, her hangi bir davanın propaganda ordusuna katılacak birer asker olarak görmemeli, onları birer insan olarak sevmeli, üzerlerine Fichte ve Fichte’nin ideallerini miras alan iktidar sahipleri, bir çocuk gördükleri zaman şöyle düşünürler:

‘İşte avucumun içinde yoğurabileceğim, amaçlanma hizmet edecek bir makine gibi davranmayı öğretebileceğim bir ham madde; yaşama sevinci, kendiliğinden (taviyet=spontaneite), oynama güdüsü ve dışardan zorla kabul ettirilen bir amaç için değil de, insanın kendi içinden doğan bir amaç için yaşama arzusu şimdilik hep birer engel olarak karşıma çıkabilir; ama okul yılları içinde bej nim ona zorla kabul ettireceğim eğitimden sonra, bunların hepsi ölüp gidecektir; hayal gücü, sanat, düşünce kudreti hep itaat tarafından yok edilecektir; neşenin öldürülüşü, bağnazlığın kolaylıkla, benimsenmesini kolaylaştıracaktır ve sonunda ben, bu insandan ham maddeyi, taş ocağından çıkma bir taş ya da kömür madeninden çıkma bir kömür parçası kadar pasif olarak bulacağım. Onları sürükleyeceğim savaşlarda kimi ölecek, kimi kalacak; ölenler, birer kahraman gibi, yücelmişlik duyarak ölecekler, kalanlar da, benim okullarımın kendilerini alıştırmış olacağı korkuyu bir zihinsel, kölelik içini de, benim kölelerim olarak yaşamağa devam edecekler.’

Çocuklara doğuştan sevgi besleyen her insan için, bütün bunlar dehşet vericidir; çocuklara nasıl otomobil altında kalmamayı, ezilmemeyi öğretiyorsak, aynı şekilde onlara, zalim fanatikler tarafından ezilmemeyi de öğretmeli ve bu amaçla, az çok şüpheci, tamamıyla bilimsel bir düşünce bağımsızlığı yaratmağa, aynı zamanda da her sağlıklı çocukta bulunması doğal olan yaşama sevincini korumağa çalışmalıyız. Liberal bir eğitimin görevi şudur: çocuklara, egemenlikten daha başka şeylere değer verebilme yeteneğini kazandırmak, özgür bir topluluk içinde yaşayacak akıllı vatandaşlar yetiştirilmesine yardım etmek ve bireysel yaratıcılık içinde vatandaşlık hak ve görevleriyle özgürlüğü birleştirmek suretiyle, insanlara, insan hayatına bir parlaklık verebilme yeteneğini kazandırmak — bir kaç eğitimci bunun gerçekleştirilebileceğini göstermiştir.

Sh:300-335

Kaynak: İKTİDAR-Bertrand Russell, [1938. Power: A New Social Analysis. London: George Allen & Unwin.] Dilimize Çeviren : Mete Ergin, 1967, İstanbul

RUSSELL’İN YAŞANTISI VE DÜŞÜNCELERİ/ Muammer Sencer

1872’de doğan Arthur William Bertrand Russell, Vikont Amberly’nin en büyük oğlu, liberal devlet adamı olan John Russell’in torunudur, ailenin ikinci oğlu ve üçüncü çocuğudur. Dört yaşından önce, anne ve babasını kaybedince, büyük annesi tarafından büyütülmüştür. Bugün (kitabın yazıldığı tarihte) 97 yaşındadır.

Russell, kendi anlatımıyla «tek başına yaşamaktan hoşla­nan, utangaç ve kendini beğenmiş bir çocuktu.» Çocukluğun toplumsal zevklerini tatmamış ve özlememişti de. Yalnız ma­tematiği beğenirdi. Matematikse, ahlâksal içeriği olmadığın­dan, çevresince hoş görülmezdi. (Portraits from Memory, An Autobiographical Epitome, 9—10).

Büyüdükçe, ailesinin teolojik düşüncelerinden uzaklaşma­ya ve matematiğe yaklaşmaya başlayan Russell’ın zihnini, fel­sefî sorular, önceleri uzun süre oyalamaz: Kendi kendine sorduğu «zihin nedir?», «madde nedir?» sorularına «boş ver, al­dırma» diye cevap verir. Fakat, bu sorular, yavaş yavaş eğ­lendirici olmaktan çıkıp, uzun zaman almağa başlar (Portraits, 10).

On sekiz yaşında Cambridge üniversitesine gittiğinde, ken­disine çok doğal gelen bir dille konuşan kişiler arasında bulur kendini. Bir düşünce ileri sürdüğü zaman kimse, onu deli ve­ya suçlu gibi görmez. Daha önce, zekâyı felce uğratan, zararlı bir ahlâk atmosferinde yaşamış olduğunu anlar. Mizacına çok uyan ve zekâsını bileyen bu özgürlüğün verdiği hızla ilk üç yıl matematik, son yıl felsefe okur ve 1894’te ahlâksal bilimler dalından pekiyi dereceyle mezun olur.

Russell’ı, daha öğrenciliğinde, kesin bilgiye, erişmeye çalı­şan, hocalarının vermiş olduğu ispatları yanlış sayıp, onların yerine daha iyisinin bulunabileceğine inanan biri olarak gö­rüyoruz. Bu inancın yerinde olduğunun ispat edilmesi, sonra­ları yirmi yılını alacaktır. (Portraits, 10).

Cambridge’i bitirdiğinde, aile geleneğini sürdürerek politi­kaya atılmakla, gençlik umutlarını gerçekleştirecek sağlam bilginin temelini bulmak üzere felsefeye kapanmak arasında tereddütlü zigzaklar çizmiştir. Viktorya dönemi geleneği bir kundak gibi sarmalamıştı onu, Disreali’yle, Gladstone’un ça­tışmaları dedikodularıyla kulağındaydı. Ailesinin de baskısıyla karar verdi, İngiltere’nin Paris Büyükelçiliğinde görev aldı. Fa­kat, yaşantısında sonraları bir çok kez görülecek «felsefe mi, değil mi?» soruları ardını bırakmıyordu. Sonunda felsefe galip geldi.

Onu, 1895’ten, 1901’e değin, mezun olduğu üniversitenin yöneticileri, 1910’dan 1916’ya değin de öğreticileri arasında bulmaktayız. 21 yıl süren üniversite dönemi, matematiksel mantık, analitik felsefe çalışmalarnm yanı sıra, vaftiz babası olan John Stuart Mili örneğine uygun etken uğraşılarla geç­miş, aynı dönemde aktüel konuları ele alan Russell, Alman toplumsal demokrasisi üzerine bir yapıt yayınlamış (1896), kadın haklarım savunan dernekler adına seçimlere girmiş, eni konu ilgi uyandırmasına ve yandaş toplamasına rağmen aday­lıktan öteye gidememiştir.

Birinci dünya savaşının çıkması, bu savaşı hazırlayan koşulları yakından izlemiş olan Russell’ı hareketsiz bıraka­mazdı. Nitekim, savaşı büyük bir ahmaklık sayan düşünür, hiç değilse İngiltere’nin tarafsız kalmasını ister. Çevresinde kim­seyi bulamaz. En yakın dostları bile onu hu konuda yalnız bı­rakmışlardır. O, birinci dünya savaşının sonunda, İtalyan fa­şizmi, Alman Nazizmi ve Rus komünizminin doğacağını, dün­yanın büyük bir ekonomik buhrana sürükleneceğini sezmiş gibidir. «Russell için her savaş ahmakça değildir. Nitekim o, ikinci dünya savaşını gerekli saymıştır. Savaş yıllarında kale­me alınmış Felsefe Tarihinde de yer yer Nazizm aleyhine (Platon’un Ütopia’sında olduğu gibi) parçalara rastlanmaktadır. Kuşkusuz, insanların birbirlerini öldürmesi hoş değildir. Fakat, ilk dünya savaşından sonra, sömürgeci ülkelerin sarsıldığını, küçük ülkelerin Milletler Cemiyeti'yle hiç değilse) seslerini du­yurmaya başladıklarını ve bugün dünya dengesinde önemli bir faktör olan A.B.D. nin uluslararası politikada ilk kez o sı­rada önemli bir rol aldığını görmekteyiz. Bu durum, ikinci savaştan sonra kökleşmiş ve Asya'da Afrika’da yeni devletler doğmuş, sosyal hayatin her alanında (teknik ve kültür dahil) engin değişmeler ortaya çıkmıştır. Russell’in bugün de kötüle­diği ilk dünya savaşını hiç değilse bu açıdan, küçük ve zayıf ulusların lehine yorumlayabiliriz. Bunun en açık ispatı, Türk istiklâl Savaşı ve Türkiye Cumhuriyetidir. Her halde Russell, birinci dünya savaşını «ahmakça» ve İkincisini «gerekli» bu­lurken, «topraklarında güneş batmayan» İngiliz İmparatorluğu­nu düşünmekteydi. Fakat bu barışçı çalışmalar kendisine uğur getirmemiştir. 1916 da bu yüzden para cezasına mah­kûm olmuş, cezayı ödeyemediği için satışa çıkarılan kitapla­rım bir dostu satın alarak kendisne hediye etmiş, böylece borçtan kurtulmuş, kitaplarına kavuşmuş. Fakat bu mahkû­miyeti bahane eden üniversite, kendisini hocalıktan atmıştır.

Manchester Guardian’da yayınlanacak bir bildiri için, çok sayıda profesör ve Fellow’dan imza toplamakla başlayan barış­çı davranışlar, gerek, imza verenler dahil, aydınların; gerekse, Russell’ın' 4 Ağustos 1914 gecesi tesbit ettiği gibi, halkın heye­canla savaştan yana olmaları sonucu, dar bir çevreye özgü ka­lır. Gerçekten, halk, savaş ilân edildiği için çılgınca sevinmek­tedir. Russell, barışçı düşünceleri yaymak için toplantılar yap­maya devam eder. Toplantılardan birinin anısını şöyle anla­tır: «Pek çok barışçı toplantıda konuşmuştum. Hiç bir.) olay ol­mamıştı. Fakat, Kerensky devrimini desteklemek için yapılan bir tanesi çok şiddetli geçti. Toplantı, Londra’nın Güney ka­pısı Yolu’ndaki Kardeşlik Kilisesindeydi. Milliyetçi gazeteler, bu yoksul bölgenin kahvelerinde, bizim Almanlarla işbirliği yaptığımıza ve Alman uçaklarına işaret verdiğimize dair bro­şürler dağıtmışlardı. Bu yüzden hava gerginleşmiş ve Kilise, bir kalabalık tarafından kuşatılmıştı. Çoğumuz, direnmenin, zararlı veya akılsızca olacağını düşünüyordu. Çünkü bazımız bütünüyle, direnmeye karşı düşünce geleneğinin savunucusuy­du, geri kalanımız da direnmekle, kalabalık gecekondu halkı­na birşey yapamayacağımıza inanmaktaydı. Aramızdan çıkış yapmaya çalışanlar, kapıdan yüz göz kan içinde döndüler. Ka­labalık, bir iki kişinin önderliğinde içeri doldu. Hareketi yöne­tenler dışında herkes azçok sarhoştu... İki kabadayı, çivili so­palarla üzerime saldırdı. Ben kendimi, böyle bir saldırıya kar­şı nasıl koruyacağımı düşünürken, aramızdaki bayanlardan biri, durumu seyretmekte olan polise gidip beni korumasını is­tedi. Polis omuzlarını salladı. Bayan, ‘fakat o, ünlü Wr filozof­tur’ dedi. Polis yine omuz silkti. Bilim alanında ün salmıştır’ diye devam etti. Polis kılını kıpırdatmıyordu. «Bir Earl’ün kardeşidir» tümcesini söyler söylemez polis yerinden fırladı. Fakat geç kalmıştı. Bir bayan, kendini benimle kabadayının arasına attı. Hayatımı, tanımadığım bu bayana borçluyum.»

Bütün bunlar Russell’ın 1918 yılında İngiliz hükümetini ve Amerikan ordusunu küçük düşürdüğü gerekçesiyle altı ay hapse mahkûm edilmesiyle sonuçlandı. Bir dostunun yardı­mıyla, hapishanede birinci bölüme kondu. Burada, istediği gibi okuyup yazabilecek, fakat barışçı propaganda yapmayacaktı. Matematik Felsefesine Giriş bu ayların ürünüdür. Zihnin Analizi’ne de orada başlanmıştır. Russell’ın hapishanedeki en ya­rarlı gözlemi, mahkûmların ahlâk bakımından dışardaki in­sanlardan hiç de farklı olmadıkları, ancak zekâca aşağı sevi­yede bulundukları yolundadır. Cezaevine girdiği ilk gün, baş­gardiyan tarafından künyesi çıkarılırken «dinin nedir?» soru­suna Russell «agnostik» cevabını verince, başgardiyan «agnos­tik» sözcüğünün nasıl yazılacağını sormuş ve sözcüğü yazınca iç çekerek «ah, çok din var, ama, sanırım, ibâdet edilen Tanrı bir» demiş. Russell’ın, hapishaneden kalma, tek tatlı anısı sa­nırım budur.

Savaşın bitmesinden az önce tahliye edilmiş olan Russell, savaş bittiği gün, halkın, savaşın başladığı günkü gibi sokak­lara dökülüp çılgınca bayram ettiğini görmüştür.

Aristoteles’tenberi mantıkta en büyük devrimi yaratan ve matematiği mantığa indirgiyen (irca eden) Principia Mathematica adlı ve matematikçi filozof Whitehead’le birlikte yaz­dıkları dev eser de bittiğinden (on yılı almıştır yazılması) dünyada bu yapıtı okuyan kişiler sayılıdır Dahası, Rus&ell'ın yazdığı bölümleri Whitehead’ın, Whitehead'ın yazdığı bölüm­leriyse Russell’ın okumadığı söylenir şaka yollu. Düşünsel öz­gürlüğe kavuşan Russell siyasal sistemler üzerindeki görüşle­rine yön vermek fırsatını bulmuştur. Onun bu amaçla Rusya ya gittiğini ve Lenin’le de görüştüğünü öğreniyoruz. Savaş konusundaki düşünceleri, kendisini nasıl tutucu cepheden ayırmışsa, Rusya’nın dehşeti de sol cepheden ayırmıştır. Russell Marxism'i veya hiç değilse, Marxism’in Rusya'daki uygulanışını kuramsal ve insansal açıdan eleştirir, özet olarak dendikte, bütün tarihsel olayların sınıf çatışmasından doğduğunu ve tarihe dialektik materyalizmin egemen olduğunu kabul etmez. Lenin ve Stalin elinde, parti diktatörlüğüne ve milyonların ölümüne yol açan gelişmeleri Marxsizme aykırı bulur.

Onun komünizmi eleştirmesi, 1896’da yayınladığı bir eserle Marxismi eleştirmesinden farklıdır.

Rusya’dan sonra Russell Çin'e gider ve orada bir yıl kalır, Çin uygarlığına hayran olur. Batılılar ve Japonlar yönünden bu uygarlığın ortadan kaldırılmasına acır. Daha o zamanlar, Çin’in modem bir endüstri devleti olarak, birinci sınıf kuvvetler arasına gireceğini tahmin eder; kötülüklerin kökünün, dogmatik inançta olduğunu görür ve gerek Quakerlerle, gerekse direnmeye karşı olanlarla, sosyalistlerle çalışırken insanların mutluluğunu göz önünde tutar. Komünizmi önlemenin yolunu da savaşta değil, kütlelerin yoksulluğunu ortadan kaldırmakta bulur.

Öte yandan Russell’ın 1919'da üniversitedeki haklarının iâde edildiğini, fakat bunu bir onur sorunu yaparak oraya dönmediğini 1922 ve. 1923 yıllarında İşçi Partisinden genel seçimlere katıldığını ve seçilemediğini; 1924 yılında A.B.D.’nde konferans turuna çıktığını, 1927'deyse ikinci eşiyle birlikte bir okul kurup, eğitim konusundaki kuramlarını uygulamaya giriştiğini söylenenlere eklemeliyiz. Russell, daha sonra geçen 10 yılı daha çok Amerika'da geçirmiş ve kendini, siyasal ve sosyal gazeteciliğe vermiştir.

Amer؛ka’nın Chicago ve California üniversitelerinde Profesörlük yapan düşünür 1940 yılında sosyal ve dinsel önyargıyla New York Kenti üniversitesindeki bir profesörlüğe lâyık görülmedi. Barnes vakfında çalıştı 1943 yılında oradan da atıldı. Haksız yere anıldığını ileri sürerek dâva açtı ve kazandı. 1944 te İngiltere’ye döndü. Yeniden Cambridge’e «fellow» oldu, ikinci dünya savaşı sırasında, yazmaya, konferans vermeye ve değişik konularda radyo yayım yapmaya, yapıt vermeye aralıksız devam etti. Yapıtlar arasında iki ciltlik öykü kitabı da bulunmaktadır.

KİŞİLİĞİ

97 yıllık yaşamında Russell karşısına çıkan engellere rağ­men bir mücadele adamı olmak niteliğini sürdürmüş ve bu yüz­den çeşitli kayıplara uğramıştır. Nitekim barışçı işlevliklerinden dolayı Cambridge üniversitesinden atılınca Harvard üni­versitesinden teklif almış, fakat İngiliz hükümeti kendisine pasaport vermemiştir. Onun bu ikinci gadre uğrayışıdır. Yu­karda da belirttiğimiz gibi, daha önce de Cambridge'ten çıka­rılmıştır. Oradan çıkarılmasında metafizikçi Mc Taggart’ın rolü vardır. Mc Taggart Hegel’in öğrencisi ve hayranıydı. Russell, daha 1903 yılında yayınladığı Matematiğin ilkeleri (Bu yapıt Principia Mathematica değildir.) adlı yapıtında Hegel mantığım eleştirmişti. Hegel'in bütün parça, süreklilik, kesiksizlik görüşleri bu eleştirilerin sınırına girmekteydi. Mc Taggart ruhun ölümsüzlüğüne inanırdı, Rus­sell içinse ancak nesnel bir varlıkların özellikleri tartışılabi­lirdi. Ölümsüzlük, geçecek her zaman noktasında bulunmayı içerirdi. Böyle bir içerimi uzay noktalarıyla birlikte ele alma­lıydı. Uzaysal varlıkların duyu verileriyle algılanması gerekirdi.

Russel’ın başına gelenlerde, inandığı düşünceyi tek başına savunmakla kalmayıp, topluma mal etmek istemesinin rolü büyüktür. Siyasal öğretiler konusundaki bağımsız düşüncesi, ahlâk ilkelerinin mantıksal geçerliği olmadığı yolundaki çıkışları tepkiyle karşılanmıştır. Fakat bütün bunlar, Russell’ın hiç değişmeksizin, belli bir konudaki başlangıç kanılarına saplan­dığı anlamına gelmez. Nitekim Rus devrimi, ve atom bombası hakkmdaki kanıları böyledir. Her ikisine de önceden taraftar­ken sonradan onların gösterdiği gelişmeler karşısında tutum değiştirmiştir. Aşağıda göreceğimiz gibi, felsefe alanında da durum aynıdır. Bu, Russell’ın kendini yenileyen bir insan ol­duğu anlamına gelir.

Russell, kendi içine kapalı hırçın bir filozof tipi değildir. Özel yaşantısında, şakacı, günün sorunlarını eğilmekten zevk duyan bir insandır. Yazılarında yer yer İngiliz mizahının ör­neklerine rastlanabilir. Bu mizah en ağır konularda bile yer yer ortaya çıkmaktadır, örneğin, mantıksal çelişmelerden sözettikten sonra Hegel’e şöyle yükleniyor: «Sonunda, yukarıki çelişmede, özel hiç bir felsefenin içerilmediği anlaşılır. O çe­lişme sağduyudan doğar ve bazı sağduyu kanısından vazgeç­mekle çözülebilir. Yalnız, çelişmelerle beslenen Hegelci felsefe, her yerde benzer sorunlar bulduğu için bu konuda tarafsız ka­lacaktır.»

Çok kişide görüldüğü gibi, onun kişiliğinde de yetiştiği çev­renin rolü olmuştur. Bu çevre her şeyden önce, düşünen ve dü­şünceye değer veren insanların bulunduğu çabaların isim ver­diği bir çevredir. James Ward, Sir James Frazer, Sir George Darwin, A. N. Whitehead, Broad, Mc.Taggart, G.E. Moore, Bob Trevelyan kardeşler, Keynes, Wells, Sidney ve Beatrice Webb, G. B. Shaw, Wittengstein, Joseph Conrad, George Santayana gibi tarihten, edebiyata, edebiyattan felsefeye uzanan bir ala­nın ünlü kişileri ya hocası olmuşlardır, ya öğrencisi, ya da yakın dostu. Hepsiyle tatlı anıları vardır, örneğin Shaw’la bir­likte çıktıkları bir bisiklet gezisinde, bisiklete binmeyi henüz öğrenen Shaw, bütün hızıyla Russelî’ın bisikletine çarpar, Shaw havaya fırlar ve birkaç metre öteye sırt üstü düşer. Russelî’ın bisikleti hurda durumuna gelmiş ve Shaw’a bir şey olmamış­tır. Dönüş için Russell trene biner. Shaw yavaş giden banliyö trenine her istasyonda yetişerek Russell’ı alaya alır.

Russell’ın öğretisinde mantık, gerçeklik hakkmdaki bütün bilimlerin en geneli, Leibniz’in doctrina formarum’u her doğal dilin kapsaması gereken temel örnekleri ele aldığı için gramer­le ilişkiliydi. Fakat Willgenstein daha 1914’ten önce Russell’ın öğrencisiyken, mantıksal doğrulukların, belirli bir sözlükte ye­terlikle dile getirilecek gibi olmadığım, başka doğruluklardan «totolojik» olmak özelliğiyle ayırt edilmeleri gerektiğini ileri sürmüştü. Russell cezaevinde Matematik Felsefesine Giriş’ i yazarken, matematiğin tanımı için bu «totoloji» kavramından yararlanmıştır, o tarihte kaleme aldığına göre «sağ mı, ölü mü» olduğunu bilmediği bu eski öğrencisiyle sonradan buluş­muştur. Sözünü ettiğim gerçek, büyük bir düşünürün, öğren­cisi kanalından da gelse, yeniye nasıl açık olduğunu gösterme­si bakımından önemlidir. Russell böyle bir gelenekte yetişmiş­tir. Cambridge’te matematik okurken, hidrostatik dersinde ho­ca, bir banyo küveti içinde gidip gelen kapaklı kapla ilgili bir problemi çözerken, öğrencilerden bl{i «kapak üzerindeki santrfüj kuvvetini unutmadınız mı?» deyince hoca «ben yirmi yıl­dır problemi böyle düşünmüştüm. Ama haklısın» diye cevap vermiş.

Bu özellikleri dışında Russell’in kendisine gönderilen her mektuba cevap verdiği bilinmektedir. Uğraşıları göz önüne alı­nırsa, kişiliğinin bu yanı küçümsenmemelidir.

Onun, eski statik hocası Whitehead’la küçük bir anısı dü­şünceye verdiği değeri ve bilimsel titizliğini göstermesi yönün­den ilginçtir. Poincare'ye karşı yazdığı bir makale için Whitehead’ten matematik bir noktanın açıklamasını mektupla iste­mektedir. Cevap yıkmaz. Yine yazar, yine cevap çıkmaz. Telgraf çeker cevap gelmez, ödemeli telgraf çeker ses çıkmaz. Sonun­da, Whitehead’i görmek üzere yola çıkar. Whitehead, mektup­lara cevap verirse orijinal esere vakit kalmayacağı kanısında­dır. Fakat Russell da araştırıcıdır, gölgede kalmış köşelerin varlığını, hele onların başkaları yönünden ortaya çıkarılması­nı istememektedir. Whitehead’ın soruna değişik bir açıdan bak­ması, işin yönünü değiştirebilir.

FELSEFESİ

Russell felsefeye Hegelci olarak başlamıştır. 1900 yılında Paris’teki felsefe kongresinde okumuş olduğu teb­liğde, noktalarla anların varlığını ileri sürmüştü. Bazı şeylerin var olmadığı konusundaki düşüncelerin geçersiz olduğu ko­nusundaki Hegel’ci kanıya yaklaşmaktaydı bu tutum. O aynı zamanda, Hegel’in Mutlak’ına yaklaşan, sayısız mutlak doğru­luklar bulunduğunu savunuyor ve bunları matematikte görü­yor, mantığı gramere bağlayarak, zorunlu olanı doğal sayan Hegel’e yaklaşıyordu. Mantık önermeleri a priori olarak bilinir. Bu onların kendi içlerindeki özellikleri değil, onları biliş yolu­muzun özellikleridir. Fenomenoloji’sinde felsefeyi bilimin se­viyesine çıkarmak isteyen Hegel'le Russell’ın ayrı amaçlar güt­tüğünü iddia etmek güçtür. Russell bu dönemde «eğer» veya, «veya», «değil» türünden mantıksal değişmezleri Platon gibi âdeta gökte arar ve onları insan aklına kondurulmuş varsayar­ken Hegel’in Weltgeist kavramını içkin olarak kabul ediyordu. Çünkü, metafizik yönetici varlıklar kabul etmeden bu tip te­mel kavramların açıklanımı yapılamazdı. Kuşkusuz, taslağı öğ­rencilik yıllarında çizilen bu programda McTaggart’ın büyük etkisi olmuştur. Ancak Russell daha sonra, Hegel felsefesinin uzaktan görülen bulanık bir lekeye, benzediği sonucuna varır,

O, eski Grek filozofları gibi açık olanı sever, insan usu İçin kesinlik, doğayı ele almakta zorunlu bir öğe olan matematikte bulunabilir. Mantığın İlkeleri’ni yazan Bradley, onun Hegelciliğinde asıl rolü oynamıştır. Bradley bu eserinin her noktasın­da, insan aklının hiyerarşisinde yer alan bütün mantık biçim­lerinin, dolaysız bir duygunun yaşantısından doğduğunu anlat­maya çalışmıştır Bu duygunun bütünlüğünü mantıksal bi­çimler açıklayamadığı için o, kaçınılmaz bir öznellik içerir.

İnsan düşüncesinin bütün kategorilerini aşan mutlak ger­çeklik arama çabası, Russell’da bu döneme rastlar. Fakat, henüz onun, mantıksal atomculukta olduğu gibi dışsal bağlantılardan kurulu olduğu sonucuna varmış değildir. Gerçeklik, kendisini kavramak için ancak duygunun ip ucu verdiği ve insanla öz­deş tutulmayacak sonlu merkezlere ayrıştırılabilen bir birlik­tir. Bu, akla nüfuz edebilirse de akıl üstü yapısı olan bir ger­çekliğin dile getirilmesidir.

Russell'ın yetiştiği yıllarda, özellikle Oxford’ta yeni idea­list bir gelenek egemendir. Bunlar, mantık alanında, bagta He­gel olmak üzere Lotze ve Sigwart gibi Alman düşünürlerden et­kilenmişlerdir. Mutlak idealist’ler diyebileceğimiz Hegelci gu­rubun merkezi Oxford üniversitesidir. Russell’ın önceleri ya­kın dostu olan Mc Taggart’sa, bazı noktalarda Hegel’den ay­rılmasına rağmen, düşüncelerini onun felsefesini inceliyerek türetmiş ve Hegel Kozmolojisi Üzerine Çalışmalar, Hegel Man­tığı üzerine Bir Açıklama adlı yapıtlar vermiştir. Russell daha sonra, varlık’a ayırdığı dikkatin kaynağını Mc Taggart’tan ala­caktır. Şurası önemlidir: Russell hiç bir zaman McTaggart’ın, biçimsel belirlemeleri empirik materyalin dışında, a priori bir saflığa bağlama çabasına, hatta onunla en çok dost olduğu yıllarda bile yanaşmamıştır. Aynı şekilde, hiç bir zaman Hegel’in psikolojizmine girmemiştir. En çok Hegelci olduğu za­man bile. O, gerçekliğin zihinsel olması konusundaki Hegelci kanıta karşı durarak, gerçekliğin ne olması gerektiği konusun­da kanıt getirilemiyeceğini ileri sürer. Whitehead„ matematik­çinin uzay ve zamanının insan yönünden yapılmış duyarlı ay­gıtlar olduğu konusunda kendisini ikna ettiğinde Russell, do­ğada bu aygıtların yapıldığı maddeler bulunduğunu düşünme­mişti. Bu, gerçekliğin zihinsel olduğu görüşüne dönüş sayılamaz. Matematik gerçeklikle, doğadaki gerçeklik değildir. Fakat bir Russeli, bir kısım gerçekliği zihinsel, bir kısmını çevresel sayıp çokçu bir tutuma girdiğinde (kanuna göre burada da McTaggart’ın etkisinden söz edilebilir) çelişmeye düşmese bile do­yurucu olamıyor. Çünkü, dış dünya izlenimlerinden doğar say­ma yolunda bir kanıma giremediği matematik kavramların kay­nağı belirsiz kalıyor. Eğer onlar zillinde kendiliklerinden oluş­muşlarsa, Russell’ın çevrel saydığı kavramların da önceden zi­hinde oluşmadıklarını düşünmemek için bir neden yoktur. O zaman örneğin, «baba»nın varlığından babalık kavramına de­ğil de «babalık» kavramından «baba»nın varlığına geçmek du­rumunda kalırız. Böyle bir tutum da Russell’ın empirisizmiyle çelişme yaratır. Empirisizmde, yaşantı, en temel öğelere ayrıla­bilmektedir. Bu, onun dolaysız ve şaşmaz duyusal gözlemlere indirgenmesi demektir. Zaten dilin, ilkel önermelerin varlığı­na elveren böyle bir temele dayandırılmasıyla, ilkel ve karma­şık önermeler arasındaki bağlantının «doğruluk fonksiyonu»na bağlanması olanaklı olmaktadır. Doğruluk fonksiyonu, mo­dern mantığın temel direklerinden biridir.

Bu noktada Russell’ın mantıkçılığıyla, empirisizmini ayrı ayrı gözden geçirmek gereği ortaya çıkıyor. Gerçekten onun mantıkçılığı daha G. E. Moore’la tanıştığı 1898 yılında kendi­ni gösterir. Esasen Matematiğin ilkeleri’nin önsözünde Russell «felsefenin temel sorunlarında durumum ana çizgileriyle Bay G. E. Moore’a bağlıdır» şeklinde konuşuyor. Onun Hegelcilikten ayrılıp, Moore’un çözümleyici yolunu seçmesinde sağduyuya karşı güvensizliği ve Hegel felsefesininse sağduyuya uygun gözüken bir yığından ibaret oluşudur. Çünkü asıl felsefe so­runları, sağduyuyla cevaplandırılamıyan sorulardır. Söz gelimi, bir sözcüğün anlamını tartıştığımızda, kendileri o söz­cük olmayan pek çok örnekle karşılaşmaktayız. Sözcüğün ken­disi, duyulur dünyanın bir parçası değildir. Onun, benzer bi­çimlerin dolayısıyla mantıksal bir uydum olduğunu söyleyebi­liriz. Fakat benzerlik, bir biçimin yani sözcüğü sınıf üyesi duru­muna getirmek konusunda zorunlu ve yeterli değildir. Orada gerekli olan «erek» tir. Sağduyu bunun dışında bazı gündelik sorular için bile yeterli değildir.

Dikkati çeken husus, Moore sağduyuyu savunduğu ve bu konuda bir de eser yazdığı halde, Russell’ın sağduyuya daya­nan Hegel’den Moore etkisiyle vazgeçtiğidir. Yukarda da belirt­tiğimiz gibi bunu, Moore’un çözümleyici görüşlerindeki çekici­liğe bağlayabiliriz. Moore’un sağduyuya karşı tutumu, onunla ilgili pek çok inancın, mantık yasaları gibi, ne ispat edilebilir ne de çürütülebilir olduğu temeline dayanmaktaydı, «iyi», «bil­mek», «görmek» gibi deyimler böyledir. Moore bunları çözümliyerek, sağduyuya dayanan kullanımlara bağlar. Çözümleme sırasında, deyimlerin anlamlarının birer varlık olduklarını ka­bul eder. Bu bakımdan, bir deyimin anlamını bilmekle anla­mın çözümlenmesini bilmek arasındaki karşıtlık, verilen bir deyimin kavramına sahip olmakla bu kavram karşısında tavır almak karşıtlığı biçiminde dile getirilmiştir.

Russell, bir üst paragrafta dile getirilen düşünceleri benim­ser. O da matematiğin temel kavramlarını birer varlık saymak­ta ve sözcüklerin çözümlenmesinde bir deyimi sağduyu aracılığıyla kullanmayı bilmekle onun yapısını dile getirmeyi ayır­maktadır. Russell bir kavramı tanımlarken, onu kuran kav­ramlara ve o kavramlar arasındaki bağlara geri gitmeyi öğüt­ler. Böylece, söz konusu kavramın, verilen ve ilgili deyimler­le benzerlikleri, ayrılıkları kolayca açığa çıkacaktır.

Algı konusundaki düşüncede de Russell, Moore’un etkile­rinden uzaklaşmamıştır diyebiliriz. Bu dönemde (1900) yayın­ladığı Leibniz’in Felsefesi adlı eleştirisel betikte, Leibniz’in algı konusundaki düşüncelerini eleştirirken, dış dünyada olup bi­tenlerle duyular arasında nedensel bir bağlantı bulunması ge­rektiğini, algılıyana çevrel nesnelerin hiç bir etki yapmaması düşüncesinin paradoksallığını ileri sürmektedir, (s. 133 v.ö.). Anlam ve Doğruluk üzerine Bir Araştırma’da da aradan 40 yıl geçmesine rağmen aynı tez savunulur (s. 123). Algılar ve ya­şantılarla, olgular hakkındaki bilgimizin yakın nedensel bağ­lantısı vardır. Algısal bilgiden çıkarımsal bilgiyi ayırmakla Hegelcilerle, entrumantalistler yanılmışlardır. (Anlam ve Doğruluk’a göre) Algısal yargılar Moore gibi çözümlenirken onların, işaret zamirleri veya soyut adlarla dile getirildiklerine dikkat edilir (Anlam ve Doğruluk, s 127) Burada Moore’cu çözümle­menin etkisi büyüktür (bkz. İdealizmin Çürütülmesi, Principia Ethica).

MANTIKÇI RUSSELL

Russell, vaftiz babası, aile dostları John Stuart Mill’ın. Mantık Sistemi adlı betiğini henüz 18 yaşındayken, Cambridge’e gitmeden okumuş bulunuyordu. Onun, zorunlu önermeleri gramere bağlayarak sözel saymasında Mill’in etkisi görülmektedir. 193839 ders yılında Chicago üniversitesindeki derslerden sonra, ünlü mantıkçı Prof. Carnap ve Morris’in de bulunduğu dinleyiciler gurubuyla, doğruluk, dil ve olgu sorun­larını tartışması sonucu Russell, zorunluk konusunda dilin pa­yını azaltmaya girişmiştir.

Russell’ın yapıtlarına (özellikle Matematiğin İlkelerine) bakarak, adlar konusunda da çok eskiden düşünmeye başladı­ğını kabul edebiliriz. Gerçekten onun, değişik bir ad anlayışı vardır. Mili, özel adları bir gösterime, genel adlarıysa bazı özelliklerin içerimine bağlamıştı. Russell, özel adlar görüşünü bağlantılar görüşüyle birleştirerek genişletmiştir. Ad, uzayzaman’ın belirli sürekli bir parçasını kaplayan bir nesnedir. Bir nesne, birlikte var olan niteliklerin demetidir (Anlam ve Doğruluk, 97). Uzay-zaman için gerekli özellikleri taşıyan nitelik­ler dizisi araştırılırken empirik yasalara dönülür. Böylece uzayzaman konusundaki «sentetik a priori» genel doğruluklar orta­dan kaldırılmış olur. Berson’un hafızası bu bakımdan, gözlem­leri depo ettiği için işe yarıyacaktır.

Russell 1912 yılında Felsefenin Sorunları’nı yazdığı sırada, fiziksel nesnelerin sadece tanımları aracılığıyla bilindiğine inan­maktaydı.

İmdi, Russell’ın Whitehead’le birlikte çalıştığı döneme ge­çebiliriz. Bu dönem onun özellikle, matematiksel mantık so­runlarına eğildiği ve Whitehead’la birlikte 26X17 cm boyundaki 2000 sahifeyi aşan, Aristotelestenberi insan aklının ortaya koy­duğu en büyük mantık ürünü sayııan Principia Mathematica’yı yazdığı dönemdir, üç ciltlik bu dev eserin dördüncü cildi­nin de yayınlanması tasarlanmış, fakat bu tasarı gerçekleşme­miştir. 1910-13 yılları arasında yayınlanan Principia Mathematica, matematiği mantığa indirgemiştir. Russell 1900 yılında Whitehead’le birlikte katıldığı Paris'teki matematik kongresi­ne katılması sonucu, mantığın matematik temelinde ve mate­matiğin teknik araçlarıyla açıklamasını yapmaya çalışan Ital­yan matematikçisi Peano’yla tanışmış; böylece Whitehead’ten de aldığı destekle salt matematik konusunda verimli ve kesin araş­tırmalara girişmiş oldu. Çalışmaları, Weierstrass, G. Cantor, F. Klein, Dedekind ve Frege gibi büyük matematikçilerin bu­luşlarıyla beslendi. Russell bu yoldaki zihinsel yeteneklerini önce, 1903 yılında yayınladığı Matematiğin ilkeleri (Principia Mathematicadan ayrıdır bu yapıt) adlı betiğiyle, zihinsel yete­neklerinin salt matematik yolundaki ilk ürününü vermiş oldu. Russell salt matematiği «p, q'yu içerir» biçiminde bütün öner­melerin sınıfı olarak tanımladığı bu yapıtında sembolizme baş­vurmaksızın sembolik mantığı da ele almakta ve önermeler, sı­nıflar hesabıyla bağlantılar hesabım açıklamaktadır.

Bütün matematik değişmezlerin mantıksal değişmezler ol­ması, matematiğin bütünü öncüllerinin değişmezlerle ilgili bu­lunması, füozofların matematiği a priori saymalarına yol aç­mıştır. önemli olan, bir kez mantık aygıtının kabul edilmesiyle matematiğin zorunlu olarak ortaya çıkmasıdır. Salt matema­tik, mantıksal değişmezler dışında hiç bir tanımlanamaz olanı içermez. Uygulamsal (tatbiki) matematikte sonuçlar, söz ko­nusu varsayımı doyuran bir değişmez için ileri sürülür. Salt matematikteyse onlar değişkenle ilgili bir varsayımdan doğar­lar. Söz gelimi Eukleides geometrisi, salt matematik olarak «U, Eukleides uzayıdır» varsayımına sahip önermelerden ku­ruludur. Öte yandan, «var olan uzay, Eukleides uzayıdır» der­sek, Eukleides geometrisini kuran bir değişmezin varlığını kabul ederek, bu geometrinin bütün sonuçlarını ileri sürmüş oluruz.

Matematik, içinde değişkenler bulunduran biçimler biçim­sel içerimleri öncül alır ve onların vargılarından kurulur, ör­neğin «a, b’yi ve b, c’yi; o halde a, c’yi içerir» biçimindeki kı­yas, matematiğe; «içerim bir bağlantıdır» türünden önermeyse mantığa aittir.

Matematiğin ilkeleri, salt matematik alanındaki değişik ki­şilerin (bunların adları yukarda verilmiştir) düşüncelerini biraraya toplaması ve eleştirmesi açısından ilginçtir. Orada nice­lik, büyüklük, sonsuzluk kavramları ve temel kavram olarak sayılar uzun uzadıya tartışılmıştır. Russell için bir dönüm nok­tası biçimleyen bu yapıtın ayrıntılarına, kısa ve teknik olma­ması gereken bir yazı çerçevesi içinde girmek çok güçtür. An­cak, salt onun yaratıcılığına ait olanları gözden geçirebiliriz.

Ayırt edebildiğim kadarıyla Russell’ın buradaki en büyük hizmeti mantıksal paradoksların çözümlenmesi yolunda olmuş­tur. Mantıksal paradokslar sorunu, daha D.Ö. 490 480 yılları arasında yaşamış Elealı Zerion zamanmdanberi zihinleri işgal etmiştir. Aristotelesin bize bildirdiği en eski ad budur. Belki, paradokslar alanında kafa yormuş onun da bilmediği veya bil­diği halde etkisinin azlığı yüzünden Physica’sma almadığı ki­şiler vardır. Kant'a değin, felsefe literatüründe bu tür man­tık güçlerine rastlamıyoruz. Kant, Salt Aklın Eleştirisi’nde:

1-Dünyanın bir başlangıcı, zaman içinde bir başlangıcı ol­duğu ve uzay bakımından sınırlı bulunduğu,

2-Dünyadaki her karmaşık tözün basit parçalardan kurul­duğu, kendisi basit olmayan ya da basit parçalardan kurulu olmayan hiç bir nesnenin bulunmadığı (dünyada), yolundaki tezler ve bunların karşı tezlerinin çatışkısına işaret etmiş, fa­kat çıkar bir yol göstermemişti. Sonsuzluğun duyu dünyasının itibarını nasıl kırdığını anlamak için ilk iki teze bakmak ve onların karşı tezle'rini düşünmek yeter.. Birinci çatışkıda içeri­len sonsuzluk düşüncesi, birbirini izleyen bireşimlerle bütünlenemezlik kanısını içermektedir. Sonsuzluk kavramı, sınıflarla ilgilidir, dizilere ancak türetme yoluyla uygulanabilir. Sonsuz sınıflar kendilerini üyelerinin tanıtıcı özellikleriyle verilirler. Böylece, «tamamlanma» ve «ardışık bireşim» kavramları orta­dan kalkar. «Bireşim» zihne başvurmayı gerektirir, Kant felse­fesinin özelliğidir. Kant aynı zamanda, sonsuz dizilerin, ardı­şık bireşimle sonlu zamanda tamamlanmadığını düşünmüştür. Bu, olsa olsa, dünyanın zaman içinde bir başlangıcı olmadığı­nı kanıtlar.

İkinci çatışkıysa, sürekliliğin, sonsuzluğuna dayandığını göstermesi bakımından ilginçtir. Uzay basit parçalardan de­ğil, uzaylardan kuruludur. Geometri, uzayı basit noktalardan yapılmış olarak görür. Bu görüş zorunlu değildir. Eğer, çatışkı­daki tezin ispatı doğru olsaydı ve karşı-tezden, noktaların ka­bulüyle kaçmabilseydik, çatışkının kendisi, noktaların lehine tüketici bir kanıt sağlayacaktı.

Kant, uzayda esas olanın uzaysal sıra olduğunu kabul et­tiğinden ve noktalarda bu özellik bulunmadığı için uzayı nok­talardan kurulu saymamış olabilir. Bu, mutlak uzay görüşünü içerir. Öbür yandan, sonsuz bölünebilirlik kabul etmediği için noktalardan vaz geçmiş olabilir. Birinci durumda, uzaysal bağ­lantılar hayırlanırken, ikinci durumda, sonsuz bölünmenin ola­naklı olmadığını ispat edecek bir görüş gösterilmemektedir.

Pythagoras’tanberi 2000 yıldan fazla birzaman insan zih­ni bazı mantıksal paradokslar dolayısıyla bocalamaktaydı. Bun­lardan en önemlisi sonsuzlukla ilgili olandı. Pythagorasçılar ve onların çağdaşları olan atomcular uzayın bölünemez noktalar­dan zamanında, bölünemez anlardan kurulu olduğuna; ve son­lu bir alandaki nokta sayısıyla, sonlu bir zamandaki an sayı­sının sonluğuna inanmışlardı. Aristoteles, Physika’da, Phythagorasçılarm boşluğu kabul ettiğini söyler. (IV. 623). Yine Pythagorasçılar ve Platon, sonsuzluğu, kendi başına yaşıyabilen bir tözün ilkesi sayar ve Pythagorasçılar onu, duyu nesneleri ara­sına yerleştirir (Physika, 41, 4_, 203 a).

Parmenides, Grek felsefesini?, gerçekliğin bölünmez ve değişmez olduğu kanısını getirmiş, onun öğrencisi Zenon, ün­lü kanıtlarını ortaya atmıştır. Buna göre:

1-Bir yarış alanının sonuna, sonlu bir zamanda, sonsuz sayıda noktalar geçilemiyeceği için varılamazdı. Önce, verilen bir uzaklığın yarısını, sonra o yarının yarısını v.ö. geçmek zo­runluydu ve böylece sonsuza değin gidilirdi.

2-Hızlı koşan çabuk koşana yetişmezdi. Çünkü, çabuk ko­şan önce, ağır koşanın ilk bulunduğu noktaya varmalıdır. Bu sırada yavaş koşan daha ileri bir noktaya varmış olacaktır v.ö.

3-Eğer herşey, kendisine eşit bir uzayı kapladığında ha­reketsizse ve harekette olmak, verilen bir zamanda belli bir uzayı kaplamaksa hiç bir cisim harekette olamaz.

Zenon'dan Bergson’a değin pek çok filosof, metafiziğini, son­suz dizilişin olanaksızlığı ilkesine dayandırmışlardır. 1846 48 yıllarında yazdığı küçük bir eserle (Sonsuzluğun Paradoksla­rı) Bolzano, konuya bir çözüm yolu bulmak istemiş ve asıl çö­züm 1882 yılında George Cantor yönünden sağlanmıştır. Bil­diğim kadarıyla Cantor’un, teknik bilgileri gerektirdiği için bu­rada açıklamasına girmiyeceğimiz düşüncelerini anlaşılır du­ruma getiren ilk düşünür Russell’dir.

Russell’in, felsefe evreninde asıl yerini bulmasına yol açan onun ilk kez Matematiğin İlkeleri’ne yaptığı bir ekle ana çizgi­lerini öne sürdüğü ve mantıksal paradoxların çözümünü sağ­layan tipler öğretisidir. En eski Paradoks Giritli Epimenides’in sözüyle ilgilidir. Epimenides «bütün Giritliler yalancıdır» de­miş. Kendisi de Giritli olduğuna göre; doğru söylediği kabul edildiğinde yalan, yalan söylediği kabul edildiğinde doğru söy­lüyor demek olur. Zamanla ortaya başka paradokslar da çık­mıştır. Örneğin 1895'te G. Cantor kendi sınıflar kuramının şöyle bir paradoks içerdiğini görmüştü: Her iyi düzenlenmiş dizinin bir sıra sayısı olduğu ve yukan doğru, yerilen, herhan­gi bir sıra sayısını içeren sıra sayıları dizisinin, verilen sıra sa­yısının bir aştığı ve bütün sıra sayılarının dizisinin iyi düzen­lenmiş olduğu gösterilebilir. Bundan, bütün sıra sayılarının dizisilerinin bir sıra sayısına sahip olduğu sonucu çıkar. Fakat bu durumda bu sayıyı içeren bütün sıra sayılarının dizisi bu sayının bir üstünde bir sıra sayısına sahiptir. Dolayısıyla, bü­tün sıra sayılarının dizilerine ait sıra sayısı, bütün sıra sayı­larının sıra sayısı olmayacaktır. 1899’da Cantor bir paradoks daha keşfetti. Durum 1903 yılma değin, esaslı bir çözüm bulunamadan sürdü. O yıl matematikçi Frege, Aritmetiğin Temelyasaları adlı eserinin ikinci cildini 1902 tarihli bir notla yayın­lıyordu. O not şuydu:

«Bilimsel bir yazar için, kurduğu yapının temellerinden birinin, yapı bittikten sonra çökmesi kadar talihsizlik olamaz.»

«Bu betiğin bitimine yakın Bay Bertrand Russell’in mek­tubunu alınca böyle bir duruma düştüm. Sorun, benim V. aksioma’ınamla ilgilidir. Onun apaçık öbür aksiomalar gibi ap­açık olmadığım ve bir mantık yasası sayılamayacağını asla görmezlikten gelmiş değildim. Bu zayıf noktayı, birinci cildin önsözünde de belirtmiştim (s. 7). Yerine bir başkasını bulsaydım, ondan memnunlukla vazgeçerdim. Şimdi bile, bir kav­ramdan, o kavramın uzanımına geçmeden, aritmetiğin bilim­sel olarak nasıl kurulacağını ve sayıların mantıksal nesneler olarak nasıl kavranıp gözden geçirileceğini Dilmiyorum. Daima bir kavramın uzanımından (bir sınıftan) söz edebilir miyim Söz edemezsem, istisnai durumları nasıl ayırt edeceğim? Daima bir kavramın uzamm bakımından öbürüyle çakışmasından, bi­rinin sınırına giren kavramın öbürünün de sınırına girdiğini çıkarımlayabilir miyim? Bay RusseH’in bildirisinde ileri sürülen sorular bunlar.»

«....... imdi Bay Russell’in keşfetmiş olduğu çelişme belir­tilebilir: ,

Kimse, insanlar sınıfının insan olduğunu ileri sürecek de­ğildir. Burada, kendine ait olmayan bir sınıfa sahibiz. Bir nes­ne, o nesne, uzanımı belli bir sınıf olan kavramın sınırına gir­diğinde bir sınıfa aittir diyorum, imdi, gözlerimizi, kendine ait olmayan sınıf kavramına çevirelim. Bu kavramın uzanımı (eğer onun uzanımından söz edebilirsek), kendilerine ait olma­yan sınıfların sınıfıdır. Ona kısaca S sınıfı diyeceğiz. İmdi bu S sınıfının kendine ait olup olmadığına bakalım, önce, onur kendine ait olduğunu kabul edelim. Eğer bir nesne bir sınıfa aitse, o nesne uzanımı o sınıf olan bir kavramın sınırına gi­rer. Dolayısıyla, eğer, sınıfımız kendine aitse, kendine ait ol­mayan bir sınıftır, öte yandan, sınıfımızın kendine ait olmadığını düşünelim. Bu durumda o, uzanımı kendisi olan biı kavramın sınırına girer, dolayısıyla kendine ait olmaz. Burada bir çelişmeyle karşılaşınız.» (Aritmetiğin Yasaları, Jena, 1903) Russell'in mektubundan sonra Frege önce, sınıflara kar şılık olmayan kavramlar düşündü. Eğer, kendisinin üyesi ol mayan sınıf kavramı böyleyse, Russell’ın paradoksu ortadaı kalkacaktı. Çünkü artık, kendilerinin üyesi olmayan sınıflara sınıfı bulunmayacaktı, iki kavram, sadece ve sadece birincisi sınırına giren, fakat kendisi birincinin uzanımı olmayan nesne İkincinin sınırına da girmekteyse ve bunun tersi de doğruysa iki kavramın aynı uzanıma sahip olduğu söylenecektir.

Russell 1906 yılında, Londra Matematik Derneğinin yayınladığı dergiye yazdığı bir makalede (Sonsuz Ötesi Sayılar Kuramının Bazı Güçlükleri Üzerine ve Tipler Sırası) sınıf notasyonları üzerine bazı sınırlamalar konulmasını ve matematikten sonsuz küçüklerin çıkarılıp atılması gibi, mantıktan sınıflar hesabının atılmasını öngörmekteydi. Russell aynı zamanda, sınıflardan söz etmenin, paradokslara yol açan tek neden olmadığını ortaya koyan bir paradoks da bulmuştu. Hem Poincare’yle Russell’in çatışmaları da bu tarihlere rastlar. Rusell’ın, bazı önerme fonksiyonlarının yüklemsel olmadığı konusundaki düşüncesini kabul eden Poincare, matematiğin, sembolik mantık aracılığıyla dile getirilemiyeceği tezini savunma] taydı. (Bilim ve Yöntem, H. Poincare).

Artık Russell’in, paradoksları nasıl çözdüğünü, teknik ayrıntılara girmeksizin açıklayabiliriz sanıyorum. Bunun için doğrudan doğruya Principia Mathematica’ya baş vuracağız:

Tipler kuramına girmeden önce, kısır döngü ilkesini öğren­meliyiz. «Bir derlemenin bütününü içeren, o derlemeden biri olmamalıdır», ya da tersini dile getirmek gerekirse «eğer, bir bütüne sahip olması koşuluyla o, bütünün terimleriyle ta­nımlanabilir üyelere sahipse, derlemenin bütünü yok demektir.» Söz gelimi, üçüncü durumun olanaksızlığı yasasını ala­lım. Bu yasa bir önerme olduğu için, onun kendisinin de doğru ya da yanlış olduğunu ileri sürersek kısır döngü yanlışlığına düşmüş oluruz.

Tipler kuramı için bir de doğruluk ve yanlışlığın sistemli çift anlamlılığı üzerinde durmak gerekir. Genel bir anlatımın içerdiği fonksiyon, o anlatımın kanıtı olamaz, örneğin, «bütün insanlar için her insan söz konusu olduğunda, ‘her insan’ ölümlü olmak yüklemine ölümlülük yüklemi verilebilir» genel öner­mesinde yüklem ölümlülük yüklemi genel önermenin kendisine ait olamaz. Başkaca dendikte, genel önerme, ölülülük yüklemi­ne kanıt verilemez. Çünkü o yüklem tek tek insanlara aittir. Sorunu doğruluk veya yanlışlık yüklemlerine götürürsek, öner­melerin tikel ve genel oluşuna göre ayrı dereceden doğruluk veya yanlışlık bulunması gereği anlaşılacaktır. Sonuçta, verilen bir fonksiyon, belirli tipte bir kanıt gerektirecektir. (Burada, «fonksiyon»dan kasdedilen önerme fonksiyonudur. Doğru veya yanlış olma özelliğine sahip her yargı önermedir: Ahmet gitti gibi. Bu önermenin öznesi değişkenle gösterilirse önerme fonk­siyonu elde edilir: X gitti gibi, özne önermenin kanıtıdır, fiil­se yüklemi.)

İmdi bu görüşe göre, Epimenides paradoksunun nasıl çö­züldüğünü görelim: Bir insan «yalan söylüyorum»dediğinde bu, «doğruladığım ve yanlış olan bir önerme var» demektir. Fakat, çift anlamlı olan «yanlış» sözcüğünü bu durumdan kurtarmak için, yanlışlığın yüklendiği önermenin sırasını belirlemeliyiz. Eğer söz konusu önerme, n. sıradaysa, o önermenin ortaya çık­tığı bir başka önerme bir üst sıradandır.

«Yalan söylüyorum» önermesi «birinci sıradan bir yanlış önerme ileri sürüyorum», «ikinci sıradan bir yanlış önerme ile­ri sürüyorum» v.ö. biçimindeki önermelerin kısaca dile getirilmesidir. Birinci sıradan hiç bir önerme ileri sürülmediğinden «birinci sıradan yanlış bir önerme ileri sürüyorum» önermesi yanlıştır, «ikinci sıradan yanlış bir önerme ileri sürüyorum» önermesi doğrudur. (Paradokslar için bkz. Principia Mathematica, Cambridge University Press, c. i. 37 65).

Russell bu biçimde yedi paradoksu çözmüştür. Principia Mathematica’nın yayımı üzerinden 58 yıl geçtiği halde, çözüm, değerini korumaktadır.

Russell’ın kendi adına damgaladığı bir başka ünlü kuram da tanıtlar (tasvirler) kuramıdır. Frege, kavramların ve bağ­lantıların yapısını anlayabilmek için, fonksiyonlar üzerinde durmamızı öğütlüyordu. Çünkü, bir cümlenin ilgili olduğu bir varlık, yani onun doğruluk değeri bulunmaktaydı. Böylece, kavramlar ve bağlantılar, değerleri daima doğruluk ve yanlışlık olan fonksiyonlardı. Söz gelimi Frege için kırmızı renk halis ve «kırmızı» adının ilgili olduğu nesneydi. O, «kırmızı» sıfatı­nın ilgili olduğu nesne olamazdı. Bu öğreti, Frege’yi yüklem tipleri arasında kesin bir ayırım yapmaya götürmüştür. Dilin ana çizgilerini belirtmek için, onu taklid etmeyen bir sistem kurulabilirdi.

Aritmetiğin Temelleri’nde (Breslau, 1884) bu programı uy­gulamaya çalışan Frege, anlamla, anlamın başvurduğu nesne­yi ayırmaktaydı. Aynı nesneyi gösterdiği halde iki tanıt ayrı anlama sahip olabilirdi. Gündelik dilde özne olan, belirli bir tanıt, açıkça ileri sürülmeyen bir anlatımı önceden varsaydırmaktaydı. Tanıt bir nesneyi göstermediğinde, önermenin doğruluk ya da yanlışlığından söz edilemezdi. Frege, böylece, her tanıt için bir nesne düşünmeye yöneldi. Bazen ilgili nes­nenin, tanıtın ereğinden başka olduğunu da kabul ediyordu. Bu konudaki güçlükler, daha sonra Russell ve Whitehead yö­nünden ele alınmıştır. Ben, tanıtlar kuramının daha çok Russell’a ait olduğunu sanıyorum. Çünkü o, daha Felsefenin Sorunları’nı yayınlarken, fiziksel nesnelerin sadece tanıtlar yo­luyla bilinebileceğini düşünmekteydi.

Russell’ı, kendi anlatımıyla «felsefeye en büyük yardımlar­dan biri» olan tanıtlar kuramını ileri sürmeye götüren neden, var olmayan nenlerden anlamlı olarak nasıl söz edilebileceği sorunudur. Bu var olmayan nesneler, şimdiki Fransız Kralı, yu­varlak kare türündendir. Tanıtlar kuramının, Frege'deki, an­lam ve anlamın baş vurduğu nesne arasındaki bağlantıyla il­gili olduğu görülüyor. Russell’ın çözümü «şöyle şöyle» biçimin­deki anlatımların hiç değilse kullanımlarında ad olarak görev yapmadıklarını göstermek yolundadır. Onlar, karşılık olduk­ları bir nesnenin varlığı dolayısıyla anlamlı değillerdir. Russell, belirli bir tamtsal anlatımın ortaya çıktığı tümceyi, onun bir ad gibi görünmiyeceği biçime çevirmiştir. Kendisinin ünlü ör­neğini alarak açıklıyalım durumu: «Waverley’nin yazan Scott’ tu» tümcesi üç biçimde dile getirilebilir:

1-Waverley’i en az bir kişi yazdı.

2-Waverley’i en çok bir kişi yazdı.

3-Bir kişinin hem Waverley’i yazması hem de Scott'la öz­deş olmaması olanaksızdır.

Görüldüğü gibi her üç anlatımda da, «Waverley’nin yaza­rı» tanıtı, artık ad değildir. Fakat bu kuram son zamanlarda, karşılık nesnesi bulunmayan tanıtsal anlatımları yanlış say­dırdığından eleştirilmiştir, örneğin Strawson Karşılık Olan Nesne üzerine adlı yazısında (Mind, sayı 235, 1950), tümce, tümcenin kullanılışı, ve tümcenin kullanıldığı anlatım ara­sında ayırımlar gözetir. Bunun nedeni, söz konusu nesnenin var olmaması durumunda, kullanılan tümcenin doğru ya da yanlış bir nesneyi dile getirmediğini anlatmaktır. Şurasını hemen ekliyelim: Strawson böyle bir anlatımın doğru ya da yanlış olmayacağı konusunda yeterli kanıt vermemektedir. Kanıma göre, en çıkar yol tanıtın doğruluğunu ya da yanlışlı­ğının, yüklemin doğruluğu ya da yanlışlığına bağlı olduğunu kabul etmek ve böylece çok önemli ve gerekip bir mantık ilkesi olan üçüncü durumun olanaksızlığım feda etmemektir. Çünkü, tersi durumda, tanıt bir nesneyi göstermiyorsa, onun yer aldığı alatım ne doğru ne de yanlış olacaktır. Fakat, biz imdi, kendi düşüncelerimizi değil, Russell’inkileri açıklamağa çalıştığımızdan, bu nokta üzerinde daha fazla durmayacağız.

Russell, ‘Ahmet’, ‘İstanbul’ gibi gündelik özel adların ta­nıtlara çevrilebileceğini kabul etmektedir. Bu tür adların gösterereği nesneler bulunmıyabilir. Dolayısıyla, onların anlamları, bu nesnelere bağlı bulunmayabilir. Fakat, bu adın anlamı, onu taşıyanla özdeş de değildir. Bu bakımdan sözü geçen adlar, ger­çek adlar değillerdir. Anlam kuramıyla, «Waverley’nin yazarı» tanımının görünürde bir nesneye bağlanabileceğini ve yukarda verilen üç tanıta çevrilebilen özel adların gerçek bir nesneyi göstermediği çıkarımlanabilir.

Tanıtsal anlatımlardan elde ettiğimiz uygun yüklemleri do­yuran bireyler Russell’a göre «mantıksal özel adlar»dır.

Russell’ın mantığı, bilgi kuramıyla bağlantılıdır. Çünkü göstersel anlatımlarda, mantıksal özel ad sayılabilecek olanlar salt göstersel sözcüklerdir. Böylece, onların karşılık oldukları nesneler gözlenebilir olmalı, adın başvurduğu nesnenin sanrıya (illusion) karşı garantisi sağlanmalıdır. Tümel olanlar da, göz­lenebilir olduklarından özel adlar arasında bulunabilirler. Bu­raya, duyu verilerine dayanan bir bilgi kuramından varıldığı açıktır.

Russell’in göstersel mantıksal adları «ben», «burada», «im­di» türünden adlardır. Bu sözcüklerin her zaman bir nesneyi gösterdikleri kolay kolay ileri sürülemez. Russell böyle bir gös­terimi kabul eder. Onun, anlamla gösterimi bir tuttuktan sonra, mantıksal özel adları neden gereksindiğini anlamak güçtür. Bu düşünceye göre, mantıksal özel adların yerine, tanıtlar konula­bilecek ve göstersel temelli sözcükler ortadan kalkacak. So­nuçta, genel anlatımlardan kurulu bir dil elde edilmiş olacak. Böyle genel bir dil olup olmayacağı, nesnelerin özellikleriyle bir tutulup tutulamayacağı, (tanıtlar, göstersel sözcüklerin yerine geçince, özellikleri nesnelerin kendileriyle bir tutmuş oluyoruz] uzun tartışmalara yol açar.

Bazı konularda düşüncelerini değiştirerek kendi kendin yeniliyen Russell, «doğrudan doğruya tanımak ve tanıtla tam mak» konusundaki düşüncelerini 1902 yılmdanberi hiç değiştir­memiştir. Fakat, eski arkadaşı Moore’un bu konudaki bazı eleştirilerini kabul eder (B. Russell’s Philosophy, Tudor Company New York, Yaşıyan Filozoflar Kitaplığı, s. 690).

Buraya kadar, Russell’in felsefesinin belirgin yönlerini vermeye çalıştım, üzerinde durmuş olduğum konular, onun felsefeye yaptığı en büyük yardımları kapsamaktadır. Gerçeke Russell, bilim felsefesinden, özgür isteme, özgür istemden Bersson felsefesine ve Einstein fiziğine kadar felsefeye girebilecek her konuda kalem oynatmış çok yönlü bir düşünürdür. Bu ti bir kişiyi, sistemli bir incelemeye tâbi tutmak doğallıkla çok güçtür. Bu arada hemen bir gerçeği belirteyim: Hangi konuda yazarsa yazsın, Russell’ın dehası, konuları iyice hazmetmiş olduğu için, betikleri rahat okunur biçimdedir. En ağır sorunları bile okuyucunun karşısına çekici bir biçimde çıkarmasını bilir. Bakarsınız, mantığın karmaşık bir sorununu açıklarken, gün­delik yaşantıdan ilginç, yerine göre mizah dolu bir örnek verivermiş. Dolayısıyla, felsefeyi umacı sayanlar, onun yazılarını okuduktan sonra, büyük bir ihtimalle bu korkularından kur­tulacaktır. Nitekim Russell, «Nasıl Yazarım» başlıklı bir maka­lesinde (Portraits From Memory, George Ailen and Unwin, 1956), açık seçik yazmayı öğütledikten sonra şunları söyler:

«Kısa sözün elverdiği yerde uzun söze kaçmayın.»

«Nicelemelerle dolu bir anlatım ileri sürmek istiyorsanız, o nicelemelerin bir kısmını ayrı tümcelerde dile getiriniz.»

«Tümcenizin başı, okuyucuyu sonuyla çelişkili bir bekleyişe götürmesin. «Söz gelimi sosyolojiyle ilgili bir betikte ortaya çı­kabilecek şöyle bir tümceyi alalım ele: ‘Kişioğlu, sadece aktüel durumların belirli bir yüzdesiyle doyurulmamış belirli gerekimler, ister doğuştan gelsin, ister çevreden, pek çok etmenin, toplumsal açıdan yararlı normdan saptığı bir birey ortaya koy­mak yolunda birleştiği uygun bazı çevre! koşulların rastlantı­sal akımına sahib olduğunda, istenmeyen davranış örnekleri­nin dışında kalır.» Bunu konuştuğumuz dile çevirirsek görelim ne olur: «Bütün insanlar, veya bir ölçüde bütün insanlar nor­mal dışıdır. Normal dışı olmayan ya doğuştan ya yetişirken ola­ğanüstü bir şansa sahip olandır.»

«....... Kendimde açık bir dil kullanma yetkisini görmek­teyim. Çünkü, herkes bilir ki, istesem matematiksel mantığı da kullanabilirim, örneğin ‘bazı kişiler ölen eşlerinin kızkardeşleriyle evlenirler’ tümcesini, yıllarca sürecek bir öğrenim sonu­cunda anlaşılabilecek biçimde yazabilirim» (Portraits from Memory, 197).

Kanıma göre, Russell’ın felsefe dilini bu denli rahat ve gü­zel kullanışında, özellikle üniversiteden çıkarıldığı yıllarda ya­şamını kazanmak amacıyla gündelik konularla ilgili kitaplar, gazete yazıları yazması, siyaset alanında veya düşüncelerini yaymak amacıyla konuşmalar yapması, oturumlara katılması­nın payı büyüktür. O, üsluba ve edebi sanata değer veren bir yazardır. İki cilt tutan öyküler de yazmıştır. Kendisine Nobel edebiyat armağanı kazandıran da çalışmalarının bu yönüdür.

RUSSELL’İN ETİK GÖRÜŞÜ

Russell'ın daha pratik, dünyaya daha yakın görüşlerini ele almak ve önce, Türkçede gözetilmeyen bir ayrıma işaret etmek istiyorum. Etik, ahlâktan daha genel ve ahlâkı da içine alan bir terimdir. «Şunu yapmalı mıyım?», «Ahmet iyi insan mıdır?», «şu iş doğru mu?» türünden sorulara ahlâk kar­şılık arar. Halbuki, etik kavramında, kişilerin ahlakî düşünce­leri, ahlâk sözcüklerinin anlamı v.ö. tartışılır. Bu nedenle, etik daha nesneldir, bir sistemi olan düşünceleri kapsar, kısası bir bilimdir. Ahlâkın etike olan bağlantısı, bilim felsefesinin bili­me olan bağlantısı gibidir.

Bu açıdan, Russell’ın etik konusundaki düşüncelerini ele alırsak onun her şeyden önce geleneksel ahlâka karşı çıktığım görürüz. Eleştirilmez, usdışı ve kuram dışı olan, dinle karışık geleneksel ahlâk onu doyurmaz, Russell, önceleri iyilik ve kö­tülüğün nesnelerin içkin özellikleri olduğuna inanmışken son­raları ahlaksal değer ve istek kavramlarını biribirine bağlı say­mıştır. Bir değer yargısı, bir isteğin dile getirilmesi değil, bir isteğin anlatılmasıdır, bir iddia değil bir nidadır. Ahlâk, kendi başına bir olguya sahip değildir. Herhangi bir olguya değer yüklerken, kendi heyecanlarımızı dile getiririz. Fakat, ahlâksal önermeler belli bir ölçüde kişi dışıdır da. Başkalarının, ayna konuda bir istek duymalarına bağlıdır. İnsan işlevliği itki ve istekten doğar. Doğa felsefesiyle, değer felsefesi ayrıdır. İn­sanın düşünceleri ve vücut hareketleri, yıldızları ve atomları tanıtlıyan yasalara uyar (İnancım, Kegan Paul 1925, 14) Do­ğaysa, bizim tasavvur edebileceğimizin sadece bir parçasıdır. Gerçek olsun, tasavvur edilmiş olsun, bizce her şey değerlendi­rilebilir. Değerlendirmenin yanlış olduğunu gösteren, bizim dı­şımızda bir ayraç yoktur (İnancım, 16).

Burada Russell’ın gözünden kaçmış olan bazı noktalar yok değildir. Söz gelimi, ahlâk kurallarını dikkate aldığımızda, «iyi» kendisini arzu ettiğimiz için iyi olabilir. Fakat, bu açıklama yeterli değildir. Madem ki, Russell’ın da kabul ettiği gibi, «iyi» ve «kötü» kavramlarında kişi dışı bir öğe bulunmaktadır, öyley­se bu istek bize kabul ettirilmiş bir istektir. Kısası, karşımıza, bazısı ‘iyi’, bazısı ‘kötü’ damgasıyla damgalanmış kurallar çı­karılmıştır. Olsa olsa biz davranışlarımızda, onlar arasından istediğimizi seçmek özgürlüğüne sahibizdir. Bu da tam bir is­tek özgürlüğü olamaz. Çünkü, zorunlu bir seçime sıkı sıkıya bağlıdır.

Bir başka nokta da, etik yargıların kendi başlarına «iyi», «kötü» damgası yemedikleri, insan ilişkilerine ve bu ilişkilerin sonuçlarına sakı sıkıya bağlı olduklarıdır. Kısası, onlar sosyal yaşantıya dönüktürler. Russell, sophistikos’ların göreliliğini (rölativizmini) benimsemiş olmakla, ahlâk alanında anarşiye yol açmaktadır. Ahlâk yargılarının çözümlenmesinde dil bi­çimlerini dikkate almak bizi bu açıdan ters sonuçlara vardırabilir.

Yalnız burada, Russell’ı bütünüyle haksız bulmak olanak­lı değildir. Ahlâksal bir yargı verdiğimizde, söz gelimi «şu kö­tüdür» dediğimizde, onun başkalarınca yapılmasını isteme­mekteyiz. Dolayısıyla bu alandaki yargılarımız, istek içeriğin­den bağımsız sayılamaz. Fakat Russell bunu, insanların istek­lerini biribirlerine dikte ettirdikleri anlamına aldığı zaman, pratik sonuçları bir yana itmiş olur.

Görüldüğü gibi Russell ahlâk alanında mantık ilkelerinin geçerli olmasını aramaktadır. Kanıma göre, teoloji, ahlâk ve dilin yapısı gibi görüntüler uzlaşımsaldır. Yani, onların kural­ları, kişilerarası bir uzlaşmayla belirlenir. Fizik alanında, tekbiçimlilikler, statistik oranlar ve tahmine elveren nedensellik­ler araştırdığımızda nasıl onların mantıksal yapısını araştırmı­yor, sadece olayların kendileri üzerinde duruyorsak, ahlâk ala­nında da hiç değilse kısmen böyle davranmamız gerekiyor.

Ahlâksal bir görüşün dile getirildiği anlatımda doğruluk,, pratikteki ahlâksal kanılara bağlıysa, o, tanıtsal bir anlatım­dır. Grek hedonistleri böyle düşünmüşlerdir. Russell’ın ah­lâk alanında, böyle bir ölçütü (kriteri) kabul etmediğini görü­yoruz. Ona göre, doğruluk bilgiden daha geniş bir kavramdır, önce, hakkında hiçbir kanıya sahip olmadığımız doğru tüm­celer bulunmaktadır. Sonra, inandığımız, fakat yanlış usavurmaya başvurduğumuz için bilemediğimiz tümceler de bu­lunmaktadır (Anlam ve Doğruluk Üzerine Bir Araştırma G. Ailen and Unwin 1940, 226). «Doğru» ve «yanlış» inançların ve dolayısıyla tümcelerin yüklemidir. «Doğru», «gerçeklenebilir» den de daha geniş bir kavramdır. (Anlam ve Doğruluk Üzerine Bir Araştırma, 226-227). Russell'ın, bu geniş doğruluk anlayı­şına, ahlâksal alandan da katkılar yapması beklenebilirdi.

Tanıtsal ahlâk anlatımları, içerdikleri terimlerin anlam­ları hakkında bazı sonuçlara yol açarlar ve bu sonuçlar da ahlâksal sonuçların ispatında kullanılabilir. Doğallıkla, man­tıkçı olarak Russell böyle bir yöntemi benimsiyemezdi. Gerçi bu, doğruluğu belirlemeye yarayan dilsel yönteme karşılıktı. Fakat gözlenen nitelikler, duyu verilerinin dışında her zaman ve her yerde aynı olan duyu verilerine benzememekteydi. Bu gün doğru olabilen yarın yanlış olabilirdi. Belirli davranış bi­çimlerinin sonuçları, yoruma ve ereğe göre değişebilirdi.

Russell, ahlâk konusunda sezgici bir görüşe yaklaşmakta, hiç değilse genel ahlâk ilkelerinin bizce sezildiğini kabul etmiş, olmaktadır. Gerçekten de, olandan, olması gereken başka tür­lü çıkarılamaz. Russell’ın bu bağlamdaki (konteksteki) düşün­celerini daha iyi anlayabilmek için, onun İnancım (What I Believe) adlı eserini okumak gerekir.

DİN KONUSUNDAKİ DÜŞÜNCELERİ

Russell’ın din konusundaki eleştirsel felsefesi daha çok hıristiyan diniyle ilgilidir. Genellikle dendikte o, Hristiyan inançlarını reddeder. Konuyla ilgili görüşlerini 1927 yılın­da yayınladığı Neden Hristiyan Değilim (Watts and Co.) adlı kitabında topladığını görüyoruz. Genellikle dendikte o, Hristiyanlığı.

1-Psikolojik.

2-Mantıksal ve epistemolojik nedenlerle tanımlar.

1-Psikolojik neden, inanç için tutarlı ve kandırıcı bir te­mel olmayışından doğmaktadır. Geleneğe bağlılık ve güven duygusu, dine bağlıyacak ölçüde güçlü heyecanlar değildir. Hı­ristiyanlık, uygulanan biçimiyle ahlâksal gelişmenin en bü­yük düşmanı kesilmiştir. Katolikliğin boşanma kurumu, rahip­ler için toplanan paralar buna örnektir. Öte yandan, «cehen­nem», İsa’nın kendine inanmıyanlara kinini temsil eder.

2-Mantıksal ve epistemolojik nedenler, dinin kaynağı ve din doğmalarının geçerliğiyle ilgili tartışmalardan doğar. Ge­nellikle dendikte din, insanın özgür istemini ve kişiliğini tut­sak durumuna getirdiği için eleştiriye hak kazanmaktadır.

Evrensel dinlerin eleştirisinden ayrı olarak, Tanrı’nın var­lığı konusundaki düşüncelerindeyse Russell, insan aklına baş­vurmaktan geri kalmaz. Gençlik yıJlarında yayınladığı Leibniz Felsefesinin Eleştirsel Açıklanımı adlı (ilk baskı Cambridge University Press, 19C0; bizim elimizdeki G. Ailen and Unwin’in yayınladığı 1937 tarihli ikinci baskıdır.) yapıtında, Leibniz’in Tanrı varlığım ispat için dört tür kanıt ileri sürdüğünü belir­tir. Onlar, ontolojik kanıt, kosmolojik kanıt, ilksiz-sonsuz doğ­ruluklara bağlı kanıt ve önceden kurulmuş uyumdan (harmo­ni) gelme kanıttır, imdi Russell'in bu konuda neler söylediğini kısaca görelim:

1-Basit veya mutlak, pozitif ve tanımlanamaz olan ve kendini sınırlara bağlı olmaksızın dile getiren her nitelik, bir mükemmelliktir. Böyle bütün nitelikler, tek ve aynı öznenin yüklemi olabilirler. Onların uyuşmaz olan ikisi, Leibniz’e göre, belirlenmedikçe, bu uyuşmazlık ispat edilemez. Yoksa, uyuşmaz olan yüklemler yoktur. Uyuşmaz iki yüklem olmayınca da, tanımlanan türdeki bütün nitelikler, varlığın, eksiksiz olmasın­dan, Tanrı’ya varılmaktadır. Bütün yüklemlerin uyuşması eksiksizliktir (mükemmelliktir). Eksiksiz olan da Tanrı’dır. Dolayısıyla, o tek özne Tanrıdır.

Russell’a göre bu, varlığın yüklem sayılmasına yol açar. Yüklemin varlık olmadığı bir önerme, analitik değil de sente­tik olunca; yani varlık yüklemi öznenin kendisinde bulunmaz, ona sonradan eklenirse, Tanrı’nın varlığıyla ilgili önerme de böyle olmalıdır. Halbuki, düşünülen bir varlıkla empirik bir varlık ayrı olmalıdır. Bu bakımdan, varlıkla ilgili önerme ana­litik olmalı ve öznenin kendisinde varlık yüklemi bulunmalı­dır. Fakat bu kanı da yeterli sayılmaz, çünkü iki nesne veril­diğinde, birinin varlık yüklemine sahip olması, öbürünün sahip olmaması diye bir durum düşünülemez. Verilen bir nesnenin varlığı, içkin olarak kabul edilmiştir. Bu bakımdan varlık ger­çek bir yüklem değildir. Olmayınca da, Tanrı’nın varlığı onun için zorunlu bir yüklem olamaz.

2-Zorunlu ve zorunsuz doğruluk arasındaki boşluk koz­molojik kanıtla doldurulmaya çalışılmıştır (Leibniz’te). Kosmolojik kanıt, dünya mutlak olarak değil, varsayımsal açıdan zorunlu olduğundan, mutlak olarak zorunlu bir varlık gerek­sinmemiz konusundadır. Değişik dünya durumlarını birbirine bağlayan nedensellik, bir dünyanın neden var olduğunu gös­termez. Var olan vardır. Var olacak olan var olacaktır. O ka­dar. Dünyanın ilksiz-sonsuz olduğunu varsaysak bile, bir dizi­nin nedeni konusunda zorunluk düşüncesine varamayız. Bu ba­kımdan, olup bitenlerin dünya üstü bir nedeni olması gere­kir.

Russell bu kanıta «bir varlığın nedeni, başka bir varlıksa, ontolojik kanıt geçerli olamaz» diyerek karşı durur. Bu karşı duruşa temel olarak da Leibniz’in «ilksizsonsuz nesnelerde, on­lar başka bir olayın sonucu değillerse bile, kendilerini var eden zorunlu bir nedene sahiptirler» anlamındaki düşüncesini alır. Böylece var olan, zorunlu olmayan bir varlığın nedeni olma­lıdır. Fakat bu, zorunlu olmayanın nedeninin zorunlu olmayışa yönelmesiyle olur. Böylece Tanrı’nın zorunlu varlığı bir kez kabul edildi mi, zorunsuz olanların dünyası, ondan zorunlu ola­rak çıkmamalı. Buradan, Tanrı istemlerinin zorunlu olmadığı sonucuna varılır. Tanrı istemleri zorunsuzca, onun sonuçları, ortaya koyduğu işler de öyle olmalıdır. Dolayısıyla Tanrı’nın istekleri zorunlu olarak gerçekleşmemeli veya gerçekleşen is­tekler, değişmeye, ortadan kalkmaya açık olmalıdır. Halbuki dünya olayları zorunlu değildir.

Söz gelimi, Tanrı’nın iyiliğini alalım ele: Onun iyiliği zo­runluysa, dünyada da zorunlu iyiler bulunmalı. Halbuki bu kav­ramın dönemden döneme değiştiğini çok iyi bilmekteyiz. Bu bakımdan, dünyadaki iyi ve kötüye bakarak Tanrı’nın iyiliğine varamayız.

3-Leibniz, ilksiz-sonsuz doğrulukları varsayımsal ve öznelerinin varlığını ileri sürmez türden saymıştı. Olanaklı, ak­tüel olandan daha genişti ve bütün olanaklı dünyalar, ilksiz-sonsuz doğruluklarla dile getirilebilirdi. Tanrı’nın varlığı, özü, ilksiz-sonsuz doğruluklar arasındadır. Leibniz, «Tanrı’nın an­lığı dahil, hiç bir anlık olmasaydı böyle doğruluklar kavranamayacaktı» der. Bu görüş, Kant’ın a priorf doğruluk görüşüyle desteklenmiş ve Hegelce ilk ilke durumuna getirilmiştir. Bu görüşte, bilinmeksizin hiç bir şey doğru olmadığından ya kişi­sel bir Tanrı ya da, panteist bir evrensel Zihin ortaya atılmış­tır.

Russell, doğruluğu bilgiye dayandıranlara karşı çıkar. Ona göre, bilgi, doğruluk ve inançtan kurulu bir kavramdır. Psiko­lojik bir görüntü olarak inanç, inanılan önermenin yanlışlığı durumunda, onun doğruluğunun aynıdır, ilk güçlük, doğru ve yanlış inancı, bilgiyi ve yanlışı ayırt etmektir, ikinci güçlük, Tanrı’nın varlığıyla ilgili bir önermenin doğruluğunun, Tanrı­nın bu doğruluğu bilmesine bağlı olduğu konusundadır, üçüncü güçlükse, bilginin basit bir düşünce olmadığı ve onu tanımla­yan önermelerin bilginin var olduğunu ileri süren önermeden önce geldiği olgusuyla ilgilidir.

İlksiz-sonsuz, yani zorunlu gerçeklerin Tanrı’da bulundu­ğu konusu, varlıksal yargı kuramına ilişkindir. Bu kuram, bü­tün doğruluğu var olanın tanıtlanmasında bulur. Dolayısıyla, doğruluk bilgiye bağlanmıştır. Kosmolojik kanıtla, ilksiz-son­suz doğruluklar konusundaki kanıt bu noktada birleşmektedir. Kosmolojik kanıtta da, zorunsuz dünya olayları, bütün bu tür olaylar için yeter nedeni, Tanrı’nın zorunlu varlığına indirge­mekteydi. Leibniz böyle bir sonuca varmakla yanılmıştır (Russell’a göre). Bu sonuç olanaklıyı, aktüelden daha geniş tutan için kabul edilemez.

Russell'ın yukarda belirtmeye çalıştığımız bilgi anlayışının ışığı altında, zorunlu bilginin Tanri’nın zihninde olduğu görü­şünü eleştirebiliriz: örneğin, manlık ilkelerinin, geometri aksiomalarının, Tanrısal psikolojiyle bağlantılı olduğunu kabul etmek keyfi bir tutumdur. Doğrulukların, Tanrısal anlığı bi­çimlediği onanırsa, geometri aksiomalarının, mantık ilkelerinin bu nedenle doğruluğu varsayılacak demektir, Fakat biz, bir önermeyle onun bilgisini ayırt etmek zorunda olduğumuz­dan, Tanrı’nın hiç bir bilgiye sahip olmadığı sonucuna varılır. Doğruluklar, Tanrı’nın zihin durumlarıdır. Biz bu doğrulukları bilmekteyiz. Fakat, Tanrı onları bilemez. Çünkü bilgi, bilinen­den farklıdır. Eğer doğruluk, bir zihinde bulunan herhangi bir şeyse bu zihin ve doğruluğu bilen bir başka zihin aynı doğru­luktan haberli olamazlar. Doğruluk, Tanrı’nın bilgisinden ba­ğımsız olmadıkça, Tanrı için bilecek bir şey yoktur. Tanrı an­lığı, ilksiz-sonsuz doğrulukların bilgisiyle kurulmuşsa ve eğer bu doğruluklar onun bilgisiyse Tanrı bilgisini ele almanın ola­nağı yoktur. Ayrıca Tanrı’nın niye başka önermeleri değil de bu önermeleri bildiği açıklanamaz. Böylece, ilksiz-sonsuz doğruluklar, Tanrı’nın bilgisinden ayrı olarak doğru olmalıdırlar. Sonuçta, onlara dayanarak Tanrısal varlığın ispatına gidile­mez.

Eğer Tanrı anlığı, bir doğruluklar derlemesiyse, Tanrı is­temine yer kalmamış demektir. Eğer bu anlık, derlemenin bil­gisinden ibaretse, bilginin ya da bilen/in varlığını çıkarımlamak olanaksızdır. Çünkü, Tanrı’nın bildiğinin varlığı, onun bilgisin­den bağımsızdır.

4-Önceden kurulmuş uyuşum (harmoni) konusundaki kanıt fiziko teolojik kanıtın özel bir biçimidir. Tasarlama ka­nıtı olarak da tanınır. Popüler teolojinin çoğunlukla dayan­mış olduğu kanıt "budur. Öbür kanıtlara bakıldığında, yetersiz­liği daha gözle görünür biçimdedir. Kanıt, dünyanın usta bir Yapıcının varlığını gereksindirecek ölçüde bir uyuşuma sahip olduğunu ileri sürer.

Hristiyan Tanrısının yerine getirmek zorunda olduğu iki görev vardır. O hem bir öngörüye (providence) sahip olmalı­dır hem de yaratıcı olmalıdır. Öngörü, Tanrı’nın olanaklı en iyi dünyayı yaratmasıyla ilgilidir. Bu bakımdan, yaratıcılık niteliğine öncelik tanımalıdır.

Teologlar, Tanrı’nın işlevliğini yaratıcılığa bağlarken, onun iyiliğinin, iyiyi yaratma isteğine yol açtığını kabul etmişlerdir. Kabaca dendikte, Tanrı’nın bilgeliği ve iyiliği, bizdeki bilgi ve isteme karşılıktır. Fakat, tanrısal güç, yaratıklarda karşılığı bulunmayan bir yüklemi dile getirir. Tanrı’nın bilgeliği, zorun­lu olsun, zorunsuz olsun, onun bütün doğruluklar hakkındaki bilgisinden doğar. Doğruluklar zorunlu olduğunda, Tanrı’nın onlar hakkındaki bilgisi, istemlerinden önce gelir. Çünkü, is­temleri, iyi hakkındaki bilgisiyle belirlenir ve iyiye dair bütün doğru önermeler zorunludur. İyi, Tanrı’nın istemlerinden ba­ğımsız olmadıkça, Tanrı’nın istemlerine, anlamlı olarak «iyi» denemez. Aynı biçimde, Tanrısal düşünceler, doğruluk onlar­dan bağımsız olmadıkça, anlamlı olarak, bilgece olamazlar. Böy­lece, bilgelik ve iyilik, iyi bir dünya yaratmada yarışırlar. Çün­kü, dünyanın iyi olduğunu bilmek için bilgelik gereklidir. Teo­loglara göre, Tanrı’yla ilgili olmayan varlıksal önerme zorunsuzdur. Böylece Tanrı, pozitif bir çelişme olmaksızın herhangi bir tözün yapısını etkiler sayılamazsa da, çelişmeye düşülmeksizin bu tözün varlığının nedeni sayılabilir, önceden kurulmuş olan uyuşumun Tanrı’ya bağlanması bu anlamdadır.

Kosmolojik kanıtın sağlam olması durumunda, Russell’ın düşüncesine göre, önceden kurulmuş düzen konusundaki ka­nıt gereksizdir. Eğer Tanrı’nın varlığına, sonlu bir varlıktan geçilebiliyorsa, varolanın özel yapısı, konuyla ilgisizdir, veya olsa olsa, Tanrı’nın iyiliğini 'ispat edecek daha sonraki bir kanıt için yararlıdır, öte yandan, varlık Tanrı'nın özüyse, aynı za­manda onun bir yüklemidir. Fakat eğer, varlık Tanrı’nın yük­lemiyse o bir yüklemdir. Böylece, herhangi bir şeyin var ol­duğunu söylemek, varlığın varolana yüklem olduğunu söyle­mektir. Fakat eğer varlık bir yüklemse o, tözün yapısının par­çasıdır ve bir töz, yaradılmış olduğu an, yeni bir yükleme sa­hip olur. Dolayısıyla, zorunsuz ve sentetik bir yüklem olarak varlığın özel durumu ortadan kalkmış olur. Bütün tözler, dai­ma, bütün yüklemlerini içeriyorlarsa, varlık yüklemini de da­ima içerir veya içermezler. Dolayısıyla Tanrı bu yüklem ko­nusunda, başka her hangi bir varlık ölçüsünde güçsüzdür. So­nuçta ya yaradılış kendisiyle çelişmelidir ya da, vârlık yüklem değilse, ontolojik kanıt sağlam değildir.

Tanrı konusundaki Russell’cı düşünceler özet olarak bun­dan ibarettir. Zaten Tanrı varlığıyle ilgili kanıtlar da, sözü edi­lenler dışında ya çok önemsizdir ya da sözü edilenlere bağlı­dır. (Fazla bilgi için bkz. The Philosophy of Leibniz, George Ailen and Urnvin, Londra, 1937).

Fakat, yapıtları dikkatle gözden geçirilirse Rus&ell’ın, dine tüm karşı olmadığı görülür. Düşüncesi bir yandan, değerleri geçerli olarak bilemiyeceğimizi ileri sürerken öbür yandan, dialektik bir tutumla değerlere başvurduğu olur. Bunlar, yetişti­ği yıllarda almış olduğu dinsel terbiyenin izleridir. O bazen (Tenbelliğe Övgü ve Öbür Denemeler, W. W. Norton and Company, 1935) dinin bir boşluğu doldurduğu inancını ileri sürer. Bütün bunlar kanımca, kuşkucu bir tutumun belirtileridir.

Bazen de, toplumda dine gerçekten yer vermiş Naziliğe kar­şı savaşta, onu önemli bir öğe saymış ve dindeki iyilikseverli­ği, alçakgönüllülüğü, başkasının hakkına saygı gösterme anlayışını övmüştür. «Bireye olan saygıyı bir dereceye değin Hristiyanlığa borçluyuz» (Tembelliğe Övgü, 192) der. Sonsuzluk duy­gusu, insanı, küçük, b.encil düşüncelerden kurtarır (Dinin özü, Hibbert Journal 1912). Sonsuzluğun yaşantısı «sisli denizde bir ışık»ın, «karanlık gecede, ağaçlar arasında hışırdayarak esen rüzgâr»ın getirdiği duyguya benzer bir duygu getirir (Dinin özü). Dinin mistik yanı da övgüye değer, Tanrı’ya karşı teslimlilik insanı mutsuzluklardan kurtarır (Mutluluğun Elde Edil­mesi, George Ailen and Unwin, 1930).

TOPLUMSAL FELSEFESİ

Değişik düşünceleri dile getirmesi bakımından Russell’ m toplumsal felsefesini de bir sistem içine almak güç­leşmektedir. O, Mistiklik ve Mantık’ta (Longmans, Green Co. 1918) olduğu gibi, bazen kötümser bir görüşle, düşünsel alan­daki özgürlüğü yeterli bularak dış güçlerin tiranlığına boyun eğmeği uygun görür: «Prometeus inadıyla, kötülüğünü gözönünde bulundurarak düşman bir evrene meydan okumak kaçınılmaz gerçeklerin önünde eğilmiyecek olanların görevi görünüyor. Fakat, nefret de, düşüncelerimizi kötü bir dünyaya bağlı kıldığı için bir tür tutsaklıktır» (Mistiklik ve Mantık, 50). Onun bu öğüdü, gerçekte, herkesin kötülüğü kendine göre yorumlayıp toplumda anarşi yaratacak bir çatışmaya girilmesi­ni önlemeye yönelmişti. Birinci Dünya Savaşma girilmemesi, naziliğe karşı durulması yolundaki çabaları buna dayanır. Erek, insan yeteneklerini iyice kullanmaktır. Kör  güdü, savaşa da gö­türebilir, sanata da (Toplumsal Yeniden Kuruluşun İlkeleri, G. Ailen and Unv/in, 1916 17).

Russell’ın vargısı, insan toplumlarından savaşın eksik olmayacağı merkezindedir (özgürlüğe Açılan Yollar, G. Ailen and Unwvin, 1918).

Toplumsal bilimde temel kavram erktir. Fizikteki enerji gibi (Erk, New York, W. Norton and Company, 1938, 10). Bu yapıtta erk, erekli etkilerin ürünü olarak tanımlanır. Onlar herkesçe paylaşılmadıkça kötüdür. Güç sahibi, olmanın veya hiç değilse çevreye başeğdirmenin değişik yolları vardır. Nietzsche’nin Hristiyan ahlâkında çok iyi ortaya çıkardığı gibi, te­vazu ve yumuşaklık da bir güç kazanma yoludur. Russell «ik­na» yoluyla güç edimini kabul ettiğine göre Nietzsche’yle uyu­şur. 1920’ierde ortaya çıkan ve Freud, Hans Blüher, Thorndike; William James, Mc.Dougall gibi ileri gelen kişilerin temsil et­tiği içgüdücü görüş, avlanmaktan, giyinmeye değin her türlü davranışı içgüdülere bağlamaktaydı. Russell, toplumsal yaşan­tıyı kuran değişik içgüdüleri tek bir «güç sevgisi» içgüdüsüne indirgemiştir. Bu davranış, Schopenhauer, Nietzsche ve öbür romantik filozofların programına uygundur.

Genellikle dendikte Russell, kişioğlunun ve toplumların ge­leceğinden kuşkusuzdur, insanların kolayca, savaşların görülmiyeceği mutlu topluluklar kurabileceğini kabul eder. Bu, onun ütopik yanıdır. Özgürlüğe Açılan Yollar adlı yapıtında, teknologların ve tutkulu politikacıların yöneteceği bir toplumun korkunçluğunu belirtir: Böyle bir toplumda bireylerin eğilim­lerini, reklâm, propaganda, basın, sinema ve radyo, psikanaliz ve davranışçılık okullarının yöntemlerinden yararlanarak belirleyecektir. Bir kez, yöneticiler kütle davranışını denetleyecek araçlara sahip oldular mı, böyle bir toplumda yaşamaktan kı­vanç duyacak bireyler yetiştireceklerdir. Her kuşaktan, kadın­ların yüzde yirmibeşi ve erkeklerin yüzde beşi damızlık olarak kullanılacak, geri kalan kısırlaştırılacaktır. Damızlık olanlar, an­ne ve) baba yönünden değil, devlet eliyle besleneceğinden, an­nelik ve babalık itkileri kaybolacak, yöneticiler, plânlı olan her şeyden hoşlanacaklar, geri kalan zamanı eğlenceyle ve seksle geçireceklerdir. Böyle bir topluma karşı çıkan hoş görülmiyecektir. Devirme eylemini önlemek üzere, resmî makamlar her yere mikrofonlar yerleştireceklerdir.

Russell bunları nefretle öyküler ve «dünya için bu tür bir tiranlık büyük tehlikedir. Bu nedenledir ki, denetsiz bilimsel kullanışın yaratabileceği karanlık dünyanın çizgilerini çizmek­ten kaçınmıyorum» der (Bilimsel Görünüş, New York, W. Nor­ton and Company, 1931, s. 260). Bilimi bu tür korkunçluklara yol açmaktan kurtaracak tek kaynak eğitimdir. Eğitim sonucu bireyler tarih bilgisiyle ve kendi yaşantılarıyla, insana ve in­sanların günlük varlığına renk katan heyecanlara saygı duyma­yı öğrenirler.

Toplumda, kişiyi onurlama ve moral içeriği olan değerleri sürdürme mutluluk için gereklidir. Teknolojik gelişmelerin ge­reksiz alanlara kaydırılması insanların birdenbire atıl duru­ma gelmesiyle sonuçlanacak ve böylece, modem toplumlann ufku kararacaktır. Eğer boş zamanlar, güç demek olan ve se­vinç verecek bilginin elde edilmesine ayrılırsa, dünyanın katı yüreği yumuşar. Ekonomik yaşantıya da «çıkar kültü» değil, «zevk» kültü egemen olmalıdır. Bütün bunlar uygulanırsa, bi­limsel gelişme yoluyla arttırılan zaman, kültür gelişimi yolun­da kullanılmış olacaktır.

EĞİTİM GÖRÜŞÜ

Russell bu konudaki düşüncelerini Eğitim Üzerine (G. Ailen and Unwin, Londra, 1926) adlı uzun bir denemede toplamıştır. Kendisi eğitim alanında, sadece kuramsal düşün­celere sahip bir düşünür olarak kalmamış, bizzat okul açmış ve işletmiştir. Eğitimin amacı, zihni pratik yarara sahip bilgiy­le doldurmaktır değil, öğrencilere kendileri için yararlı olacak zihinsel yetenekler kazandırmaktır. Çocuk bir gurup kültürü içine doğar. Büyüklerinin inançlarını eleştirmeyen, söyleneni uygulayan çocuk iyidir. Eğitim genellikle, çocukluğun savun­masız oluşundan yararlanarak çocuğu önceden var olan ka­lıplara sokmaktır.

Devlet, yurttaşlık eğitimi, yani statükonun sürmesini sağlamak ister.

Dinse aziz, evliya yetiştirme yolun­dadır. Öbür yandan, kurulu bir düzen olarak din yine statüko­nun bekçiliğini yapmaktadır.

Din, yoksulluk, sayrılık gibi kötü­lüklerin, dünya yaşantısına ilişkin olduğunu ileri sürerek kü­çümsemek eğilimindedir. Bu öğreti zenginlerin işine gelir. İle­ri gelen zenginlerin dinli olmasının nedeni belki de budur. Eğer, öbür dünya koşullarının geliştirilmesini önlemek hakkına sahi­biz demektir. Bu bakımdan, başkalarına, bu denli kazançlı ve aynı zamanda kısa olan acıyı çekme izni veren endüstri patron­larının özgeciliğini (diğergamlığmı) takdir etmemek elde de­ğildir (bkz. Eğitim ve Modern Toplumsal Düzen, G. Ailen and Umvin, 1932,18). Eğitim, bütün yanlış inançların değiştirilmesi ne yönelmelidir.

Russell, zihinsel değerlerin düşmanı olduğu için gelenekse eğitime başkaldırmıştır. Din aptallığı cesaretlendirir ve gerçeklik konusunda yetersiz bir duyguya yol açar. Zekânın zararına bir erdem görüşüne yol açar. Bilgi için, bilinenlerin tekra­rını yeterli görür. İyi kötü, ceza ödül, cennet, cehennem gibi temel dinsel kavramlar, kişilerin başkalarından çok kendilerini peygamberlerin getirdiğini ve onların açıklanımını bilme­yi düşünmesine varır. Çünkü bu kavramlarda, Tanrı'ya karşı görevler, öncelik kazanmıştır. Cinsel eğitime gelince o, sinir bo­zuklukları yaratır veya yetişkin mutluluğu olanaksız kılan çatışkılarla doldurur bilinç altını.

Ulusçuluk, okullarda öğretilen biçimiyle, insan öldürmeyi gençlere en önemli görev saydırır. Sınıf duygusu, ekonomik adaletsizliğe baş eğdirir. Yarışma, toplumsal didinmede insafsızlığa götürür (Eğitim ve Toplum­sal Düzen, 239 v.ö). Çocuk zihni ve yüreği elde edilmeğe çalı­şılan unutulmuş insandır, klâsik öğretimin sözü edilen kötü sonuçlarından korunmalıdır.

İyi bir bireyin doğması için, zekâ, heyecan ve istemin ge­liştirilmesi zorunludur. İyi bir bireyin topluma asıl dönük olan yanı, istemidir. Onun tek başına kalmaya, kendi içine kapan­maya hakkı yoktur. İyi bir yurttaş olmak «tanrısal istem» ör­neğinde görüldüğü gibi, olup bitenlere uzaktan bakmak değil­dir. Böylece, bireyle toplum, uyuşma ortamı bulabilir.

Burada, birey ve toplum ikiliğiyle karşılaşmaktayız. Birey, istemiyle¹ toplumu etkileyebilmektir. Dolayısıyla toplumsal olay­lar bireysel bir kökene dayanır. Toplumsal değerlerin değişme­sini sağlamak için, bireyler değişmelidir. Bu da eğitimle olur. Sonuçta, bazı dönemler için birey toplum çatışmasını bir geçiş saymalıdır.         ,

Sadece maddî nesneler için değil, manevi zevklere de de­ğer veren bir eğitimde öğrenciler araç değil erek sayılacaktır. Onlar için var olan okullardır. Onlaı okullar için var olmamış­lardır. Yaşantıya bağlılık, cesaret, duyarlık ve zekâyı kapsiyan iyi bir kişilik böyle bir temele oturmalıdır. Çocukta karakter 6 yaşına değin kurulmalıdır. Ondan sonra, zihinsel gelişim baş­lar.

Zihinsel gelişimin anahtarı, tarafsız meraktır. Orada son erek, yeni bilgi elde etmek olmamalı, bilgi, bilgi adına sağlan­malıdır. Kuru bilginin dışında kalan zihin her şeye açıktır. Dikkati yoğunlaştırmak, sabır, titizlik, gerçek eğitimin ürün­leridir.

15 yaşından sonra uzmanlaşmaya izin verilebilir. Bu nok­tada da önemli olan, müfredat değil, çocuğun kendisidir. O isterse belirli bir konuya yönelir, isterse değişik alanlara uza­nabilir.

Uzmanlık alanı üçtür: 1. Klasik öğrenim (eski Yunan, Roma uygarlığı, dili, edebiyatı, tarihi, felsefesi). 2. Matematik ve bilim. 3. Modern insan bilimleri (sosyoloji, psikoloji, pedagoji, felsefe, iktisat, hukuk). Bu alanlardan herhangi birine girmek için aranan tek koşul, ilgidir. Sıkıcı bulunan bir öğre­timin yararı yoktur. 22 ve daha ileri yaşlara değin sürebilecek yüksek öğretimi ancak bir azınlık başarabilir. Modern yaşan­tıda bu başarı, ailenin maddi durumuyla yakından bağlantılı­dır. Gençler, 15 yaşında, yararlı işler yapabilme yeteneğine sahiptirler.

SİYASETLE İLGİLİ DÜŞÜNCELER

Yukarda söylenenlerde içkin olanlardan ayrı olarak Russell, devletin ana fonksiyonunun, yurttaşları, yurt için­den ve yurt dışından gelecek tehlikelere karşı korumak oldu­ğunu belirtir. Devletin çok yönlü güçleri vardır. Siyaset ve iktisatın, büyük kuruluşlarca tekelleştirilmesi birey özgürlüğü­nü tehlikeye atacak niteliktedir. Bu sakıncayı önlemek için devletin olumlu erekleri, düzen sağlamanın dışında ve üstün­de, bağımsız kuruluşlarca yönetilmelidir, (bkz. Toplumsal Ye­niden Kuruluşun İlkeleri, Ceorge Ailen and Unwin, Londra 1916).

Russell, bir kişi veya kurumun güç kazandıkça başka kişi veya kurumların özgürlüğünü yitirdiğini ileri sürerken yukarki betiğinin yayınlandığı 1916 yılının eğilimlerini çözümlemiş görünüyor. Fakat durum 'gerçekte pek öyle olmamış, birinci dünya savaşında, devletin rolüyle birlikte, sendikaların görevi de genişlemiş ve işçiler, yönetimde olsun toplumsal alanlarda olsun çeşitli haklar sağlamışlardır (Encyclopedia of Social Sci­ences: McMilIan, Sosyalizm, Emek, işçi Partisi maddeleri).

Devlet egemenliğinin bireysel özgürlüğe darbe indirdiği gö­rüşüyle Russell, Kropotkinci bir anarşizme yönelir. Fakat, anar­şizmi ütopik bulur: «Görüş çekici, fakat onun sabırsızlıktan ve herkesin arzuladığı ülküye kısa yoldan varma çabasından doğ­duğunu düşünmeden edemiyorum» (Özgürlüğe Açılan Yollar, Ailen and Unwin, 1918, s. 118). Bu bakımdan, devletin yetki­lerinin artacağı sonucuna varır. Toplum için iyiyi, yfi’.nız ken­dilerinin bildiğini sanan, tiranlık içgüdüsüyle dolu insan veya guruplar daima çıkacaktır.

Başka bir açıdan baktığımızda, Russell’ın toplumsal siya­set konusunda zamanının liberallerinden esinlendiğini görü­rüz. Yeni toplumsal düzende, ekonomik refah yanında, özgür­lük ve kültürel fırsat da gerekliydi. Görülüyor ki Russell dev­let konusunda kesin yargı vermeyen tam bir filosof tutumu içindedir. Sadece, olanaklı durumları ayrıştırmakta, önemli noktalara işaret etmektedir. Belki de bu umutsuzluğun ya da yargısızlığın sonucu olarak, yaşantısının bütününü siyasal, toplumsal sorunlara ayırmamış, zaman zaman özel konulara dönmüştür.

MARKSİZM VE SOVYET RUSYA HAKKINDA

Rusya’ya bir komünist olarak giden Russell «insanları mutsuzluğa ve sefalete atacak bir inanca sarılmanın bilgeliği konusunda» kuşkuya düştüğü için olacak, Rusya’dan bir komünist karşıtı olarak dönmüştür (bkz. Bolşevikliğin Uygulanması ve Kuramı, G. Ailen and Unwin, 1920). Bolşevik­liği, komünizminden dolayı değil, felsefesini batılı büyük kapi­talistlerle bölüşmesinden dolayı beğenmez. Böyle bir ülkede, ya­şantı yıkıcıdır. Yaşantının, korkusuzluk, yargılarda özgürlük, sürü durumundan kurtulmuş olmak, çeşitli değerlere sahip bu­lunmak türünden yanları da olmalıdır. Bunlar belki aristokra­tik kalıntılarıdır. Fakat, anarşik eğilimlerde bile içkin olan kalıntılar. Kötülüklerin kaynağı, tiranların tutkularıdır. Bu, Marksizmin veya onun uygulanmasının insansal yönden eleş­tirilmesidir.

Eleştirilerin toplandığı ikinci bir merkez de Marksist eko­nomi politiktir. Russell, bu konudaki eleştirilerini geliştirebil­mek için, Ricardo (1772 1823), Malthus (1766 1834), Bentham (1748 1832), Mili (1806 1873) ve başka ekonomistlerin kuramlarını gözden geçirir. Her şeyden önce Russell, işçi sınıf­larının içinde bulunduğu adaletsizlikten haberlidir ve gelenek­sel kapitalist ekonominin, iddia edildiği gibi, salt tarafsız bir bilim olmadığını düşünür.  ,

Russell, Marx’ın, ekonomik olguları proletarya açısından ilk ele alan ekonomist olduğuna kabul eder. Sağcı ekonomist­ler, matematik gibi, kişisel eğilimlerin dışında bir bilim ya­rattıklarını ileri sürmüşlerdi. Marx, onların kapitalist eğilimle­rinin kendilerini yanlışlıklara sürüklediğini ispat etti (bkz. Kuruluşa Doğru Özgürlük, G. Ailen and Unwin, 1934). Özelge (özel mülkiyet) inancı, temel gelişmeye engeldir. Daha iyi bir dünya için onun ortadan kaldırılması gereklidir (Endüstri Uy­garlığının Görünüşleri, The Century Co., 1923, 145).

Marxizmin kaynakları konusunda Russell, Marx’ın değer kuramını, eleştirmeden ve tarihsel maddeciliğiyse kanıtsız ka­bul ettiği inancındadır (Bolşevizm, Ailen and Unwin, 1920,önsöz). Halbuki tarihte bir büyük adam faktörü de vardır. Bismark, Disraeli, Gladstone, dönemlerinde pek çok olaya etki etmiş ol­dukları gibi, büyük olayların öncesinde ve sonrasında bu tip kişilerin varlığı olayların akışını değiştirebilir. Bilim alanında da aynı şey söz konusudur. Büyük buluşların, onları bulan ki­şiler olmasaydı, yine ortaya çıkmış olacaklarını düşünmek bi­raz güçtü. Kuruluşa Doğru Özgürlük betiği bu tür örneklerle doludur.

Ricardo'nun değer kuramı, değeri, emekle ölçer. Fakat örneğin bir sanat yapıtının değeri bu yolla ölçülemez. Russell’in bu eleştirisine karşılık, Marx’ın, toplumsal olarak gerekli emek zamanını, pazarlama fiatına karşılık tutmadığını anım satmak gerekir, örneğin Marx, tenbel bir işçinin, çalışkan biı işçiye bakıldığında, aynı mal için daha çok zaman harcıyacağını açıkça belirtir (Kapital, I, 45 — 46). Değerin özünü biçimliyen, homojen insan emeği, tek biçim bir emek sarfıdır Toplumun, toplam emek gücü insan emek gücünün homojeı kütlesidir.

Emek kuramının, tekelcilikte değil özgür yarışma koşul larmda aşağı yukarı doğru olduğu konusundaki Russell'ci itiraz yine Marx’ın düşünceleriyle karşılanabilir. Fiatları üretin fiatlarının üstüne çıkaran tekelcilik söz konusu olduğun da mal değerlerinin koymuş olduğu sınırlar ortadan kalkmayacaktır. Belirli malların tekel fiatı, öbür, mallardan gelen kazancın bir bölümünü, tekel fiyatına sahip mallara aktaracak tır; artık değerin, değişik üretim alanları arasında dağılımlı da yerel bir bozukluk dolaylı olarak ortaya çıkacak, fakat atık değerin kendisi değişmiyecektir (Kapital, III, 1003). Böyiece, tekelci görüşü Marx da uygun görmemiş ve malın gerçek değerinin değişmezliğini savunmuştur. Anlaşılan Russell, esas değerini, o malın verdiği zevk ve yarattığı, yetinme duyguyla ölçmektedir. Fakat Marx’ın kuramı böyle bir olanağı dışarda bırakmış değildir. ,

Russell’a göre, emeğin bütün malların öğesi olması duru­munda, emek kuramının kurulabileceğini düşünmek mantık­sal bir yanlış içerir. Emeğin, tek ortak öğe olduğunu düşün­mekse olgusal olarak yanlıştır. Çünkü, yarar da bu özelliğe sahiptir. Her iki durumda da, emek kuramının, değer için tek ölçü olamayacağı itirazı içkindir. Russell, Jevons’un (1835 — 1882) bilimsel değer (nihâi değer) kuramım kabul etmekte­dir. Burada malın en küçük niceliğinin yaratmış olduğu yarar söz konusu olmaktadır. Gerçekteyse Russell’ın düşüncesi, duyyguları da kapsıyan bir genellikte olması bakımından nicelik­ler dışındadır. Ya öznel bir ölçüyü dile getirir, ya da zaman zaman ölçü kabul etmez. Böyle bir kuram dolayısıyla, maddî bir ayraça sahip olamaz. Esasen yarar kavramı da böyledir. (Alman Toplumsal Demokrasisi Longmans, Green, 1896).

Russell’ın gözünde, Marx’ın bir başka yanlışı da, artık değer konusundaki kanıtına «ödentiler çalışma zamanına orantılıdır» öncülüğünü katmamış olmasıdır. Halbuki bu, Marx’ m, «değiştirme değeri, iş zamanıyla ölçülür» vargısı. için ge­reklidir. (Kurmuşa Doğru özgürlük, 202). Halbuki Marx kul­lanma değeriyle değiştirme değerim ayırır. Girigici (müteşebbis), üretim sırasında iş gücünü, normalden fazla alıkoyabilir. Artık değer, bu fazla çalışmadan doğar. Yalnız, işçilerin, üre­tim araçlarına sahip olduğu ve kendi ürettiklerini sattığı bir toplumda, iş gücünün değiştirme değeriyle, üretilenin değeri bir­birine eş olacaktır.

Russell, Marx’ın haklı olması durumunda, her kapitalis­tin servet biriktireceğini ve sonuçta yarışmanın ortadan kal­kacağını, dolayısıyla, artıkdeğer görüşünün, kapital birikimi görüşüyle çelişmeli olduğunu ile'rı sürer. (Alman Toplumsal Demokrasisi, 15). Doğallıkla RusseJ, bu tür betiklerini, biraz da kazanç ereğiyle yazdığı için, örneğin Marx’ın tüm yapıtla­rını okumadan, Manifesto’daki düşünceleri gözden geçirmeyi yeterli saymıştır sanıyorum. Gerçekteyse, Mânifesto Marx’ı tam anlamıyla temsil etmez. Dahası onun yanlış anlaşılması­na da yol açar. Nitekim, Mârx, istismarın yüzde yüz olacağını iddia etmez. Bu bakımdan Russel’ın sözünü ettiği kapital bi­rikimi söz konusu değildir. Kapital’den yukarıya aldığımız parçadan da anlaşılacağı gibi sadece, istismar söz konuşudur.

Alman Toplumsal Demokrasisinde Russell, kapital biriki­minin, iş alanını genişleteceği, yarışma dolayısıyla fiatları en küçük sınıra indireceği kanısındadır. Böylece gerek daha fazla işçi kullanılması gerekse sürümü arttırmak endişesi dolayısıyla, artıkdeğer azalacak, sendikalar ve bilinçlenme yoluyla ödentiler yükselecektir: «Emeği ortaya koyan kapitalistler değildir. O kendi kendini ortaya koyar. Böylece, ödentilerin, ka­rın doyuracak aşamanın üstünde olduğu yerde, mal oluş fiatı, emeğin, kendini ortaya koymasınnı karşılığı saydığı ölçüde­dir» (Alman Toplumsal Demokrasisi, 22). Fakat, Russell’ın bu düşüncesi, ancak bir iyi niyeti dile getirebilir. Çünkü işçi hak­larını korumak üzere sendika kuranların, önce kendi çıkarları için çalıştığını gösterecek örnekler bulmak güç değildir. Sendi­ka yöneticilerinin işverenlerle anlaştığı veya herhangi bir nedenle sendikaya girememiş işçilerin hiç bir haklarım korumadıkları bilinmektedir. Sendikalara giriş bile, sendika yöneticilerinin isteklerini karşılıyacak koşullara bağlanmıştır. Belki bunlar, bilimsel olmıyan soyut iddialar görülebilir. Fakat onların is­pati kolay da olsa konuyu dağıtacaktır, öte yandan, Russell’ın dediği gibi Marx, en düşük ödenti yasasını savunmuş da değil­dir. Marx’ın savunduğu kanı, emeği karşılığında işçinin zo­runlu gerekimlerini karşılamasıyla ilgilidir. Gerekimler de, ta­rihsel açıdan yani, uygarlığa, kent yaşantısına, geleneklere gö­re belirlenecektir. (Kapital, I, 73). Böylece, Russell’ın, «karın doyuracak ödentinin üstünde ödenti alan işçi nerede varsa, Marx’ın kanıtı çöker» (Alman Toplumsal Demokrasisi, 74) de­mesi doğru sayılamaz. Russell yönünden ileri, sürülen, kapi­talizmin, işsizliği azaltacağı görüşü de, teknolojik gelişme kar­şısında pek tutunacağa benzemez. Hem, nüfusun artışıyle ka­pital gelişmesi her zaman aynı oranda olmadığı ve günümüz­deki gibi, çok ülkede nüfus çok daha büyük hızla arttığı için, yeni iş gücünün kullanılması daima bir sorun yaracaktır. Halbuki, kapital geliştikten sonra iş gücü, gerek teknik buluş­larla, gerek nüfus artışını destekliyen politikayla, gerekse bu­gün Almanya’nın yaptığı gibi işçi idhaliyle geliştirilebilir. Malthus’un (1766 — 1834) nüfus yasası artık doğrulanmıştır. O yasaya göre, toplumlar, doğacak çocukların beslenme soru­nunu çözümlemekten çok çoğalma eğilimindedir. Bu bakımdan Marx, daima korunması gereken atıl bir işçi kütlesi bulundu­ğunu belirtirken (Kapital, I, 701 v.ö.) Malthus’un doğru çıkan düşüncesinden esinlenmekteydi. Homo economicus kuralı uya­rınca, kendi çıkarı için çalışan özel sermayenin atıl kütleyi dü­şünmesi beklenemezdi. Hele günümüzde, patronların veya yöne­tim kurullarının, işçi arttıran gelişmeleri uygulıyarak, otomas­yona giderek iş gücünden arttırım sağlamaları genel bir gö­rünüş kazanmışken, kütlelerin sorunlarına tarafsız bir kurum olan devletin el atmasını beklemek daha da doğaldır.

Ayrıca Marx’ı, işçilerin teşkilâtlanmasını ve sendikaları öngörmediği için kınayamayız. Çünkü, onun önerdiği toplumda sendikalara zaten yer yoktur. Olsa bile onlar sınırları gittik­çe daralan zümrelere dönük olacağından yozlaşmaya mahkûm­dur. Halbuki devlet, bütün toplumu içermesi dolayısıyla, her­kesin eş çıkarını gözeten bir işlevliğe sahip olacaktır. ,

Russell’ın demokrat görüşüne ilkece karşı çıkmak olanak­lı değildir. Fakat, demokrasinin, kapital egemenliği demek ol­madığını da bilmek gerekir. Herhalde, özellikle Stalin döneminde görülen insanlık dışı davranışları, kütlelere karşı işle­nen cinayetleri, insanların mutluluğunu erek edinmiş, kendi­sinin de çok yakından tanıdığı yoksulluğun acılarına çözge bulmaya çalışan Marx'a yüklemek doğru değildir. Çünkü Marx sınıf kavramını ortaya attığı ve insanlık tarihinin bir sınıf mücadelesi olduğunu söylediği zaman, hiç değilse kendi açısından bir gerçeğe değinmek istemiş ve kinin sürüp gitmesinden yana olmamıştır, öyle olsaydı, sınıfların ortadan kalkmasını ister miydi. Sınıfların kalkması, kinin, mücadelenin kalkması demekti. Gerçi «proletarya egemenliği» bir gerçektir. Fakat her proleter bir emekçidir. Toplumda da sakatlar ve yaşlılar dışında, emeğiyle geçinmeyene yer olmadığına göre Marx, üto­pik bir demokrasiyi öğütlemiştir. Yani, her bireyin katıldığı bir devlet yönetimini. Sonuçta, Rusya’daki mezalimi Rusya’­daki uygulamayı bahane ederek Marx’ı suçlamak yersizdir. Marx, Russell gibi, dünyanın ender yetiştirdiği bir deha yö­nünden bile yanlış anlaşılmak bahtsızlığına uğramış, dünyanın ender yetiştirdiği bir bilim adamıdır. Gerçi Russell Alman Toplumsal Demokrasisi’nde Rus komünizmi dolayısıyla Marx’a yükleniyor değildir. Çünkü bu betik, Rus devriminden önce yazılmıştır. Fakat onun daha sonraki özgürlüğe Yollar, Bolşevizmin Kuramı ve Uygulaması, gibi yapıtlarında böyle bir ha­vanın bulunduğu açıktır. Görüşümüz yukardanberi sıraladığı­mız nedenlerle, Russell’ın, belki de, Marx’ı yakından inceliyerek yazmadığı için haklı olmadığı merkezindedir.

Fakat buradan, Russell’ı küçümsediğimiz anlamı çıkarıl­masın. O, belirliyebildiğimize göre tümü, kendine özgü düşün­celeri ve ele aldığı konunun inceliklerini dile getiren 50 tane önemli betik yazmıştır. Bunlar broşür hacminde değil, herbiri en aşağı 200’den fazla sahifeli büyük yapıtlardır. Russell, yapıtlarında, kimsenin göremediği noktaları bulur çıkartır. Getirdiği görüşler ve yaptığı eleştiriler yıllarca tartışılmıştır. Hem de ileri gelen, felsefeciler, matematikçiler, sosyologlar yö­nünden. Onun, örneğin, Bergson Felsefesi (McMillan, 1914) veya Einstein’ın yerçekimi kuramı (English Review, 1920 c. 30) hakkında yazdıklarını okumak, değişik alanlarda nasıl yetkiy­le kalem oynattığım görmek bakımından gereklidir.

Russell, dehasını, fizik, kimya, tıp çalışmalarının buyru­ğuna verseydi, kuşkusuz bilim tarihini, büyük buluşlarla süs­ler, insanlığa, yeri doldurulmaz yardımlar yapmış olurdu. Fa­kat, soyut çalışmaların da, insan zihninin gelişmesi yönünden bir yardımı olduğu kabul edilebilir. Russell’in düşünce disipli­nine sahip bir bilgin ve yazar olduğu hayırlanamaz. Bu disip­lin çok küçük yaştan başlıyarak, büyük annesinin uyguladığı programdan doğmaktadır. Program bir Isparta sadeliği içinde uygulanır. Örneğin iki tür tatlı varsa yalnız birini yemesine izin verilir. Yaz, kış, soğuk su banyoları yaptırılır. Her sabah, sobalar yakılmadan 7,5 — 8 arası piyano çalmağa zorlanır. Evde bir püriten sofuluğu egemendir. Alkol ve sigara nefretle karşılanır. Saat 8 de bütün aile duaya oturur.

İlk yazısı 1895’te çıktığına göre dev düşünür, çağımızın en eski yazarıdır denebilir. Bu yargı kuşkulu olabilir. Fakat, kendisinin gelmiş geçmiş düşünürlerin en bilginlerinden ve en yaratıcılarından biri olduğu kuşkusuzdur. Ona gereğince say­gı duymak için «Russell» imzasını taşıyan her satır yazıyı oku­malıdır. ,

MUAMMER SENCER

Kaynak: Batı felsefesi tarihi: Antik Çağ / Bertrand Russell; trc: Muammer Sencer, 1969, İstanbul, s:7-47

FELSEFE MESELELERİ -The Problems of Philosophy- Bertrand Russell

İngilizceden Türkçeye çeviren Abdülhak Adnan Adıvar 

 (BERTRAND RUSSELL) E VE FELSEFESİNE DAİR.

Bu küçük kitabı dört sene evvel tercüme et­tiğim zaman neşrini düşünmekten ziyade İngiliz­cede felsefe diline alışmak gibi bir faideyi gözönünde tutmuş ve bundan dolayı aynen ve harfiyen tercümesine çalışmıştım.  Bugün neşri tahakkuk edince hem Türkçesini mümkün olduğu kadar sadeleştirmeğe,  hem de ıstılahatın İngilizce,  Fransızca ve Almancalarını ilâve etmeğe başladım ve bu sırada gördüm ki,  bu kitap felsefe tahsiline başlayacak memleket gençleri için faydalı bir medhal olacaktır.

Bu sene (1933) Paris’te toplanan İlmî Felsefe kongresinde tesadüfen temas ettiğim İstanbul Üniversitesi felsefe profesörü M. H.  Reichenbach da bu kitabın faidesinden ve Türkçeye çevrilmesi elzem olan kitaplar listesine dahil olduğundan bahsedince bu husustaki düşüncem daha ziyade kuvvetlendi.

Evvelâ şunu söyleyeyim ki bu kitapta,  müellifin mukaddemesinde de dediği gibi,  daha ziyade bilgi nazariyesinin mühim meselelerinden müellifin yani mantıkçı ve bilhassa riyazî mantıkçı bir filozofun anlayışı tarzında,  İlmî,  fizikî bir tarzda,  bahsedilmiş ise de,  Russell’in asıl kendi felsefesi mevzubahsolmuş değildir.

Kitap esasen bir avamileştirme (Vulgarisation) eseri tarzında yazılmış olmakla beraber bir kere mevzuun çetinliği,  sonra da Russell’ın diğer kitaplarındaki meşhur emsalsiz güzel İngilizcesine rağmen bu kitapta bazı yerlerde birdenbire uzun cümlelere(Periodes)lere düşmesi, eseri avamileştirmeden çok başka bir hale getirmiştir.  Hattâ Fransızcaya çeviren Madmazel Renauld da mukaddemesinde eserin avamileştirmeden daha faz­la birşey olduğunu söyler.  Türkçe tercümesin­de bazan on satırı geçen cümleleri keserek ha­fifleştirmekten başka bir değişiklik yapılmış de­ğildir.  Fakat yine bir okunuşta okuyucunun ka­fasında yer edemeyecek kadar çetin yerlere tesa­düf olunur. Bunlar bir defa aynen tercüme inadından ve sonra mevzuun bazı yerlerinin güçlüğünden ve nihayet Türk nahvinin felsefî mücerret ifadelere henüz tamamen yatkın olmamasından ileri gelmiştir.  Her halde okunurken biraz dikkat sar­fına ihtiyaç vardır.  Zaten bu kadar dikkat sarf edemeyecek dimağların felsefe hakkında bir fi­kir edinmeye kalkışmalarında da bir mana yok­tur; gazete makalesi gibi kolayca süzülüp geçi­lecek felsefe kitabı yazmak da henüz kimseye mü­yesser olmamıştır.

Kitaptaki felsefî ve İlmî ıstılahların Fransızca ve İngilizce ve Almancasının bir defaya mahsus olmak üzere Türkçe tabirlerin yanına yazılmasında bir mecburiyet gördük. Çünkü bildiğimize göre henüz takarrür etmiş İlmî ve felsefî ıstılahlarımız yoktur. Bizim koyduğumuz kelimeler ya İsmail Efendi namındaki zatın himmet ve gayreti eseri olan Lügatçe-i Felsefeden ve yahut şimdiye kadar çık­mış Türkçe te’lif ve tercüme eserlerinden alın­mış kelimelerdir.

* *

Fransızca ve Almancaya (belki başka lisan­lara da) tercüme edilmiş ve İngilterede 1928 senesine kadar on üç defa tabedilmiş olan bu eserin müellifi Bertrand Arthur Russell’in hayat ve felsefesi hakkında şu ilk sayfalarda biraz malûmat ver­meyi faydalı sanıyoruz.  Çünkü Russell’ın memle­ketimizde nisbeten az tanınmış ve büyük eserle­rinden bahsedilmiş ise nadiren bahsedilmiş bir filozof olduğuna bazı felsefecilerimizle temasları­mızda kanaat getirdik.  Hattâ 1929 senesinde İs­tanbul felsefe profesörlerinden merhum İzzet bu filozofun riyazi mantıkçı ve çetin anlaşılır bir filozof gibi telâkki edildiğini söylemiş ve fakat Russell’ın kendi akidesine dair yazdığı bir maka­lenin tercümesini okuyunca bunu o zaman çıkan galiba “hayat, ,  revüsünde bastırmak istemişti . [B.  Russell.  How İ came by my Creed The Realist No.  6 p.  14 1929].

Russell İngilterenin Liberal fırkasına mensup büyük bir kibar ailenin oğullarından Lord John Russell’ın oğlu olarak 1872 senesinde doğmuştur.  Üç yaşında babasız ve anasız kalan bu çocuk büyük anasının yanında Londra civarındaki Richmond’da büyümüş ve hususî muallimlerden Fran­sızca ve Almancayı pek iyi öğrenmiştir.  Babası oğlunun o zamanlar Ingilterede pek moda olan Spencer ve Thomas Huxleyia akidelerine muva­fık olarak,  yani kâinatta mahiyetleri itibarile bilinmesi kabil olmayan (UnknowableInconnaissable Unerkennbar) bir takım hakikatler olduğuna kail Agnosticisme fikrile büyütülmesini istemişti.  Hat­tâ Russell babasının ve anasının bu akideyi tut­tuklarını büyüyünceye kadar öğrenemediğini söyler. [Yukarda ismi geçen makalede] çünkü küçüklüğünde evvelâ Presbiterien olan ve sonra tevhitci (Unitaire) Hıristiyanlığa geçen büyük anası onu her pazar bir kiliseye gönderir ve fakat Hıristiyanlığın bütün dar akidelerine meselâ ahiret azabına ve yahut mucizelere inanmak için çocuğu kimse zorlamazdı.

İşte böylece Russell tevhitçi Hıristiyanlığına samimiyetle inanmış olarak on dört yaşına basıyor; bu yaşta daha kuvvetle dindar olduğu için dinin doğruluğunu isbat edecek deliller aramakla zihnini yoruyor ve bir taraftan da on sekiz yaşı­na kadar bu derdini kimseye açamamaktan ve yalnız başına düküne düşüne yavaş yavaş dininin zafa uğramasından pek ziyade azap duyuyor.  İtikadını sarsan ilk dinî nas (Dogme-Dogma),  ser­best irade (Libre arbitre Frei Wille-Free Will) me­selesi olmuştu.  Maddenin bütün hareketleri dinamik kanunlarile muayyen ve bağlı olduğu halde yine ayni maddeden yapılmış olan insan vücudunun insan iradesine tâbi olacağını bir türlü anlayamıyordu.  Kendi ifadesine göre o vakte kadar Descartes’i okumamış olmasına rağmen kartezyen ( Dekartçı) bir tarzda düşünmeğe başlıyor.  Zihnini karıştıran ikinci nas da ruhun bakası,  (Immortalite,  Unstreblichkeit,  İmmortality) meselesi olmuştu.  Velhasıl bütün bu şüphelere rağmen on sekiz yaşma kadar Russell bir ilâhın vücuduna tama­men inanmıştı.  O bir türlü ilk illet,  (First cause,  Prima Causa) burhanını yıkacak bir delil bulamı­yor.  Nihayet bu yaşta Stuart Millin kendi yaz­dığı tercüme-ı halini okuyunca bu bürhanında yı­kıldığını görüyor ve artık Russell bütün Hıristi­yanlık naslarından ayrılmış oluyor.  Kendi ifade­sine göre kendini evvelki dindar halinden daha bahtiyar ve daha rahat hissediyor.

Russell biraz sonra Cambridge Üniversitesine girmiştir.  Orada hocası Mc.  Teggart’ın tesirile Hegel felsefesine kapılıyor ve üniversitede fel­sefeden en büyük mükâfatı kazanıyor.  Fakat bu felsefe de kendisini tatmin edemiyor.  Üç sene sonra İngiliz mütefekkirlerinden G.  E.  Moore ile uzun bir münakaşadan sonra bu felsefî mesleği de terkediyor.  Kısa bir müddet Pariste safaret ataşeliğinde bulunduktan sonra Almanya’da iki kış Sömestri sosyal demokrasi ve ekonomi tet­kik ediyor.  Fakat Russell’ın ta çocukluğundan beri zihnini yoran mes’ele felsefeden ziyade riyaziyat idi.  Çünkü yakınî bilgiyi (Certain Gewiss, Knowledge Connaissance Erkenntniss)o ancak ri­yaziyatta görüyordu.  Ve meşhur Yunan riyaziye­cisi Euclidisin herşeyi ispat ettiğini işitmişti.  Bunun için büyük kardeşi kendisine Euclid hendesesi okutacağını söyleyince pek sevinmişti.  Fakat daha ilk derste Euclidin isbatsız bir takım mütearifeler,  Axiomelar,  kabul ettiğini görünce ümidi yıkılıyor ve bu vak’a onun üzerinde o kadar şiddetli bir tesir yapıyor ki bu tesiri hâlâ unutma­dım ve unutamayacağım diyor.  Kardeşine ilk Euc­lid mütearifesini sebebini bilmedikçe kabul edemeyeceğini söyleyince,  kardeşi,  öyle ise hendese okumağa devam edemeyeceği cevabını veriyor.  Bu cevapla kendini asla tatmin edemeyen Russell o günden ta otuz sekiz yaşına kadar (1900) hep bu riyaziyat prensipleri üzerinde çalışıyor.  Ve yine kendi ifadesine göre,  o zamana kadar bu sahada elinden ne gelirse yaptığı halde riyaziyat­ta bile mutlak bir yakine (Certitude,  Certaintygewissheit) vasıl olamadığını anlıyor.  Bu arada Amerika’nın John Hopkins üniversitesinde gayri Euclidî hendese (Geometrie non Euclidienne) dersle­ri veriyor.  Nihayet 1900 senesinde Pariste top­lanan riyaziyat kongresinde meşhur İtalyan riyaziyecisi ve mantıkçısı Peano Russell’in üze­rinde mühim bir tesir yapıyor,  ondan sonra ilk mühim eseri olan “The Principles of Mathematics Riyaziyat prensipleri „ ni 1903 de neşrediyor.  1910 da Cambridge üniversitesinin Trinity Kolljinde hocalığa geçiyor.  Bu sıralarda onun zihni hep riyaziyat prensipleri,  riyazi mantık ve bugünkü tabiriyle Logistique ile meşguldür.

Harward Üniversitesi felsefe profesörü Witne head ile beraber yazdığı 1910 da daha büyük ve mühim eseri olan Principia Mathematica ile riyazi mantığı genişletiyor ve hattâ yeni bazı prensipler koyuyor.

1910 senesine kadar kibar ailenin bu dâhi çocuğu Oxfort civarında küçük bir evde gayet basit yaşıyor ve hâlâ riyazi mantık üzerinde ça­lışıyor ve düşünüyor; fakat kendi ifadesine göre zihninin artık mücerret meselelerden bıktığını ve arada amelî işleri düşünmek istediğini anlıyor ve bu sırada sabık Başvekil Chamberlainin tarife ıs­lahatı politikasına ve kadınlara rey hakkı veril­mesi meselesine de karışıyor.  Hattâ o sene Libe­ral fırkasından mebusluk için namzetliğini bile koymak istiyor; lâkin namzetliği geri almağa mecbur ediliyor,  çünkü o kendisinin Agnostique olduğunu ve hiç bir zaman kiliseye gidemeyeceğini açıkça söylüyor.  Nihayet yine kendi tabiriyle Faustun kendisine Mefistonun bir köpek şek­linde gözüktüğü andaki ruhî haletine varıyor.  Yani öğrendiği,  bildiği,  keşfettiği hakikatlerden amelî bir fayda çıkmadığından muztarip olup du­rurken onun karşısına da 1914 senesinde büyük harp bir mefisto gibi çıkıyor ve harp zamanın­da amelî bir fayda umduğu sulhcilik Pacifisme mesleğini tutarak (Non Conscription) cemiyetine faal aza sluyor; ilk devirlerinde Hıristiyanlığın harbe karşı olan itirazlarını bir makale ile tasvir edince Russeli (100) lira para cezasına mahkûm ediyorlar ve bu cezayı verecek parası olmayan Russell’ın kütüphanesini mahkeme haciz ve satılı­ğa çıkarıyor.  Fakat bir dostu kütüphaneyi satın alarak Russell’e iade ediyor; ceza bu kadarla kal­mıyor,  üniversite onu hocalıktan da çıkarıyor.  Amerikalılar kendisini hemen Harward üniversi­tesine tayin ettikleri halde İngiltere hükümeti harp vaziyetinden istifade ederek ona pasaport vermiyor ve askerî idare filozofun konferansları­nı menediyor.

Nihayet 1918 senesinde Tribunal gazetesine yazdığı bir makaleden dolayı altı ay hapse mah­kûm oluyor.  Russell bu hapislik müddetinde “İntroduction to Methemetical Philosophy Riyazî felsefeye methal, isimli kitabındı yazmıştır'

1920 senesinde Çin’e giderek Pekin üniversi­tesinde ders verdiği sırada gayet şiddetli bir zatürreeye tutuluyor ve artık herkes filozofun hayatından ümidi keserek ölümüne intizar ediyor,  hatta çıinliler onu pek muteber bir yere (Wertemelake) e defnetmeğe bile hazırlanıyorlar,  fakat filozof Alman doktorların tedavisi ile iyi­leşiyor.  Avdetinde Londra’nın sanatkârlar ve münevverler mahallesi olan Chelsea’de küçük bir evde avamileştirme eserleri,  gazete makale­leri yazmakla ve arada konferanslar vermekle geçiniyor.  Ve bu arada iki defa Amerika’ya gi­derek bir sıra konferanslar veriyor.  Bir taraftan da pedagoji üzerinde çalışıyor ve bu hususta Amerikalıların Behaviourism dedikleri yeni psi­koloji yolundan giderek çocukların en küçük yaşta meselâ dört beş yaşında en iyi terbiye edileceği esasını tutuyor ve nazariyatta kalmayarak ikinci karısı ile beraber Londra civarında “Nursery School,  çocuk bahçesi gibi bir mektep de açıyor.  Fakat bu mektebde yetiştirdiği çocuk­lar üzerinde ne gibi tesirler yaptığını bilmiyor­sak ta,  her halde malî cihetten muvaffak olamıyarak 1931 de mektebi kapattığını biliyoruz.

O sene büyük kardeşinin varissiz vefatı üze­rine ailesine mahsus olan Lortluk payesi kendi­sine geçiyor.  Yazılarında asla Lord unvanını kullanmağa başlamamakla beraber lordlar kamara­sındaki mevkiini işgal etmeğe ve içtimaiyata bilhassa talak kanununa dair münakaşalara işti­rak etmeğe karar veriyor.

Russell orta boylu,  zayıf,  kır saçlı sinirli çehreli bir zattır.  Kendisiyle yakından temas edenlerin ifadesine göre gayet tatlı konuşur ve kü­çük fıkraları pek nefis surette nakleder,  acı ve bazan Voltairien istihzayı elden bırakmaz.  Ve her vakit düşündüğünü açıkça söyler.

**

Russell’in felsefesini bir iki sayfada hulâsa et inek hakikaten güçtür.  Ancak biz burada gayet umumî bir fikir vermeğe çalışacağız :

Russell kendi felsefesini Amerika’nın Harward Üniversitesinde 1914 senesi mart ve nisan ayla­rında verdiği derslerde ilk defa olarak toplu bir surette ortaya koymuş ve bu dersler sonradan Haricî Aleme dair Bilgimiz: Our Knovvledge of the external vvorld ; (Ailen and unw'ın london); adı altında bir kitap şeklinde çıkmıştır.  Bu kitabın mukaddemesinde söylediği gibi Russell felsefesine yeni mantık yolile giren filozoflardandır.  Hatta yukarda dediğimiz gibi şu küçük kitabı (Felsefe meseleleri) yazdığı zaman ile (1912) Harward’da felsefe derslerini verdiği za­man arasında bilgi nazariyesinin bilhassa hissi mutalarile zaman,  mekân ve riyazî fizikteki madde beynindeki nispetler meselesinde pek farklı düşüncelere geçmiştir.  Binaenaleyh gene tekrar edelim ki Felsefe Meseleleri Russell’in kendi felsefesi değil,  ancak bütün felsefelere medhal hizmetini görecek muhtasar fakat faideli bir umumî bilgi nazariyesi eseridir.

Russell zamanımızdaki felsefeyi başlıca üç büyük tipe ayırıyor :

(1) Klâsik felsefe,  (2) Tekâmülcü felsefe,  (3) Yeni realizm namı altında doğan felsefenin ruhile uyuşmuş olan mantıkî atomism — Logical Atomism — Atomisme logique — Logisehe Atomismus.

Russell klâsik felsefe namı altında Descartesden başlayan akliyeci (Rationaliste) ve iftikarıyeci (İdea­liste) felsefeleri yani tecrübeci (Empirist) felsefenin zıddı olan felsefeleri toplar.  Ve bu felsefenin Al­manya,  Fransa ve İngiltere ve Amerika üniversitelerinde hâlâ mevkilerini muhafaza etmekle beraber çökmeğe yüz tutan bir kuvveti temsil ettiklerini söyler.  Ona göre bu tip felsefenin mensupları fel­sefe haricindeki malûmatlarını ilimden ziyade ede­biyattan almışlar ve felsefelerini ve mantıklarını kurarken ilme daima uzak kalmışlardır.  Deskartes ile başlayan bu yeni felsefede orta zamanlarda olduğu gibi körkörüne değilse bile yine itikatsız bir surette Aristo mantıkini kabul etmiştir.

Bu felsefenin mantığında âlemin asıl ve mahiyeti hakkındaki birçok düşünceler arasından biri,  diğerlerini nakız ve selbetmek tarikile,  se­çilerek yapıcı (Constructive) bir mantık yolu tutulurdu.

Halbuki Russell mantığın daha ziyade tahlilî olduğunu ve tahlil neticesinde âlemin mahiyeti böyle veyahut şöyle ve »fakat ancak bir türlü olduğunu söyleyecek yerde bu mahiyetin birçok türlü olabileceğini göstermek suretiyle muhayyelemizi hürriyete kavuşturduğunu iddia eder ki pek tabiî olarak böyle bir mantık bir metafizik binası kurmağa da müsait değildir.

Müellif ikinci tip felsefede Darvin’in tekâmül nazariyesinin bazan Spencer’in yaptığı gibi pek dar ve bazan da William James ve Bergson’un yaptığı gibi daha cesurane ve daha geniş bir tashihini görür ve bu felsefeden oldukça hafif ifadelerle adeta ehemmiyet vermez bir tarzda bahseder.  Rassel’in hele Bergson felsefesi hak 'kında pek orijinal fikirleri vardır.  Bunları tetkik etmenin burası maattessüf yeri olmadığından geçi­yoruz.

Üçüncü tip diye ayırdığı felsefe grubuna asıl kendi felsefesi de dahildir.

Russell bir kere bütün felsefenin esası mantık olduğu ve nasıl ki riyaziyat fizikin usulü ise mantığın da felsefenin usulü olduğunu kaydettik ten sonra,  Aristo mantğının çürük yerlerini ten­kit eder.  Russell’e göre asıl İlmî mantık İtalyan Peano ve alman Freye’nin riyazi mantık tetkik­leri ile başlar.  Bu iki müellif mantıktan aldıkları neticelere hep riyaziyenin tahlili ile vasıl olmuş­lardır.  Vakıa bu yeni mantıkin felsefeden ziyade riyaziyata ait olduğunu ve fakat esas prensipleri ile felsefe üzerine pek çok tesirler yapması lâzım geldiğini iddia eder.

Çünkü ancak bu mantık sayesinde mücerret mefhumlar adeta riyazi işaretlerle hallolunan mua­deleleri tahlil edebilir.  Meselâ kaziyelerde veyahut istidlâllerde (Inference) ifade ettikleri mevzudan başka olarak bir de bir şekil bir suret (forme) vardır ki,  bu suret vasıtasıyla kaziyeyi teşkil eden kısımlar birbirine bağlanır.  Faraza Sokrat fanidir, ,  filân zat kızgındır,  güneş sıcaktır diye yaptığı­mız kaziyelerin her üçünde de müşterek ve (dır) ile ifade olunan bir şey vardır ki işte bu mü­cerret şey kaziyelerin yalnızca suretinden (forme)i ibarettir.  Yoksa o kaziyeyi bilfiil teşkil eden akşamdan biri değildir.  Yine meselâ yalnız Sokratı alıp şu kaziyeleri yapsak: Sokrat Atinalıdır,  Ksantip ile evlendi,  baldı­ranı içti,  desek bu kaziyelerde müşterek olan şey Sokrattır,  halbuki suretler muhteliftir.  İşte felsefî mantıkta (yeni mantık) mühim olan bu suret meselesidir.  Pek bellidir ki mantıki suret­lerin bilgisi mevcut olan şeylerin bilgisinden büsbütün başkadır.  Meselâ Sokrat baldıranı içti dediğimiz zaman husule gelen mantıkî suret ne Sokrat ve ne de baldıran gibi mevcut olan bir şey değildir; belki gayet mücerret (abstrait) bir şeydir.  Buna dilden de bir misal getirebiliriz: faraza uzun ve muğlak yazılmış bir cümle okuyalım Bu cümle­deki bütün kelimeleri anlarız ve fakat birdenbire cümlenin manasını anlayamayız.  İşte bu halde biz kaziyeyi teşkil eden kısımları anladığımız halde,  kaziyenin veya cümleyi teşkil eden kazı yelerin suretlerini ^anlamamış oluyoruz.

Bütün istidlâllerde (Inference) esas yalnız ve yalnız surettir ve bundan dolayı felsefede man tıkî suret en mühim yeri tutmuştur.  Meselâ eski mantığın meşhur kıyas misalini alalım: Sokrat insan idi,  insanlar fanidir,  binaenaleyh Sokrat fanidir,  işte burada ne netice ve ne de mukaddemelerin birbirine münasebeti ne Sokrat oluşa,  ne fani oluşa ve ne de insan oluşa bağlı değil­dir.  Ayni kıyas şu suretle pek âlâ ifade olunabilir: Eğer bir şey muayyen bir vasfı haiz olursa ve bu vasfı haiz olan herhangi bir şey diğer muayyen bir vasfı da haiz olursa o halde (mevzu bahs olan) o şey muayyen diğer vasfı da haiz olur.  Görülüyor ki bu şekildeki istidlalde hiç bir (hususî),  cüzî (particulier) bir şey ve bir vasıf yoktur.  Bilâkis bütün kaziyeler umumî bir şekil­dedir.  İşte Russele göre kaziyelerin hepsi bu umumî şekle irca olunabilir.  Binaenaleyh teker teker cüz’î istidlallerle uğraşmak vakit kaybet­meden başka bir şey değildir

 [Bu fikri Profesör Reichenbach şu suretle daha ri¬yazi bir şekilde ifade ediyor : “Şunu da işaret edelim ki yeni mantık kaziye ile kaziyevî tabiler (fonclions proposiotionelle) arasındaki mühim farkı meydana çıkarmıştır.  Daha umumî bir mefhum olan bu fonction bir takım mutahvilleri (Variables) ihtiva eder.  Her ne vakit ki mütehavvilleria yerine muayyen kıymetler konu¬lursa fonction bir kaziye olur. La philosophle scientifique p 31].

Bundan başka Russell basit kaziyelerin mev­zuu (sujet) mahmule (predicat) atfeden yalnız bir şekil olduğunu kabul etmek suretiyle eski mantı ğın hataya düştüğünü iddia eder.  Çünkü yeni mantıka göre bu tek şekil bir mevzua ancak bir takım vasıflar atfeden bir şekildir.  Halbuki bu şekil gramer noktainazarından umumî olsa bile felsefe noktainazarından umumî olmaktan çok uzaktır.  Meselâ “bu şey o şeyden daha büyük­tür, ,  dediğimiz zaman bu şeye sadece bir vasıf atfetmiyoruz,  belki bu şeyin o şeye olan nisbe tini kastediyoruz.

Nitekim “o şey bu şeyden daha küçüktür, ,  dersek yine manayı ve mantık noktainazarından ayni şekli muhafaza ettiği halde gramer nokta-i nazarından mübteda ile haber yerlerini değiştir­miş ve cümle değişmiş oluyor.  İşte Russell’e bu suretle gramerin mantık üzerinde hiç bir tesiri olamayacağını söyleyerek nahvi şeklin mantıki şekli asla göstermediğini ifade ediyor.  Russell’e göre bu noktanın eski mantıkta tesbıt edilmemiş olması traditionel metafizikte birçok hatalara se bep olmuştur.

Russell mantıkta nisbet Relation (izafiyet) me selesine pek çok ehemmiyet veriyor ve onu muh­telif nevilere taksim ediyor.  Velhasıl onun için âlemdeki eşyanın tam tavsifi onların bir kataloğunu yapmaktan yani yalnız vasıflarıyla zikret­mekten ibaret olamaz,  belki o eşyanın vasıflarıyla beraber birbirlerine olan nisbetlerin! de zikret­mek elzemdir.  Eğer böyle vasıfları ve nisbetleri beraberce zikredersek ancak o vakit bir mantıki vakıaya (Loyical fact,  iogische Tatsache,  Fait lo gique) vasıl oluruz.  Meselâ Napolyon yalnızca bir mantıkî vakıa değildir,  belki Napolyon’un haris ol­ması veyahut Jozefin ile evlenmesi mantıkî va­kıadır.  Böyle bir mantıkî vakıayı ifade eden yani herhangi bir şeyin herhangi bir vasfı diğer bir şey ile olan herhangi bir nisbetini gösteren bir kaziyeye Russell “atomik kaziye, ,  ismini veriyor; bu kaziyeye atomik sıfatını veriyor çünkü bu kaziyeler birleşerek daha büyük moleküler kaziyeleri teşkil ediyor.  İşte bundan dolayıdır ki Russell felsefesine daha iyi bir isim bulamadığı için iptidada mantıkî atomizm — logical Atomism — ismini vermişti.

Bu atomik kaziyelerin gösterdiği atomik va­kıalar ancak his ve idrak ile bilinen vakıalardır.

Binaenaleyh eğer biz bütün atomik vakaları bilse idik ve ancak bu bildiğimiz vakıaların atomik vakıalar olduğuna da kani olsa idik o vakit nazariye noktainazarından herhangi şekilde olursa olsun bütün hakikatleri istidlâl edebilirdik,  bu demektir ki yalnız mantık bütün hakikatleri bil­mek için lâzım olan bütün cihazları vermiş ola­caktı.  Fakat ilk atomik vakıaların bilgisi husu­sunda mantıkın hiç faidesi yoktur.

Saf mantıkta (Logique pure) atomik vakıalardan bahis bile edilmez.  O mantıkta yukarda gördü­ğümüz gibi ancak suretler (formes) vardır.  Adeta bir kadro gibi olan bu suretleri hangi eşyanın ve hangi vasıfların veyahut hangi nisbetlerin dolduracağı bizi alâkadar etmez.

O halde saf mantık (Logioque pure) atomik vakıalara tabi olmadığı gibi atomik vakıalar da o mantığa tabi değildir.  Böylece asıl mantık kablî (A priori) bir kutup ve atomik vakıalar ise tecrübî (tedribî ) Empirique bir kutuptur.  Fakat bu iki kutbun arasındaki saha felsefî mantıkta doldu­rulması lâzımgelen en mühim sahadır.

İşte bu sahada eski mantığın şartî,  umumî (küllî) diye tasnif ettiği ve Russell’in ise mo leküler (Moleculaire) dediği bütün kaziyeler vardır,  bu noktada Russell eski tecrübeci filozofların (Empirist Empiricuste) mantığından şu suretle ay­rılıyor : Ona göre meselâ bütün insanlar fanidir gibi umumî hakikatler yalnız cüzî hakikatlerden istidlâl olunamaz.

Eğer umumî hakikatler bilinecek ise mutlaka ya bizzat bedihi olmalı veyahut hiç olmazsa biri yine bir diğer umumî hakikat olan mukaddemelerden istidlâl olunmalıdır.  Halbuki tecrübecilerin kullandıkları delillerin hepsi cüzî hakikatlerden çıkarılır.  Bundan dolayı eğer bir umumî hakikat bilgisi var ise evvel emirde tecrübî delillere dayanmayan yani yalnız his mutalarına (Sens data,  Les donnees de sensations,  Sims data) tabi olmayan bazı umumî hakikatlerin bilgisi olmak lâzımdır.

Halbuki eski tecrübeciler (Lock ve muakipleri gibi) bütün bilgilerimizin İrslerimizle husule geldiğini ve o hislere tabi olduğunu idddia eder­lerdi.

Russell’e göre eğer bu fikri kabul edersek o vakit umumî ve küllî hakikatleri bildiğimizi söyleyemeyiz.  Halbuki mantıkta böyle umumî ha­kikatlerin bilgisi vardır.  Nitekim yukarda zikre­dilen “Sokrat bir insandır,  bütün insanlar fanidir,  binaenaleyh Sokrat fanidir,  kaziyelerinin tamimin­den husule gelen şekle yani “Eğer bir şey mu­ayyen bir vasfı haiz olursa ve bu vasfı haiz olan bir şey diğer muayyen bir vasfı da haiz olursa o halde o şey muayyen diğer vasfı da haiz olur. „ şekli pek umumî bir hakikati gösteriyor.  Yani her şeye ve her vasfa tatbik olunabilir ve bizzat bedihidir.  Yani hislerimizin vasıtasıyla istidlâl olunmuş bir kaziye değildir.

Velhasıl Russell’e göre mantık iki kısımdır,  birinci kısım kaziyelerin ne olduğunu ve ne gibi suretler alabileceğini tetkik eder ve atomik ve moleküler ve umumî kaziyelerin muhtelif nevi­lerini sayar.  İkinci kısım ise muayyen şekiller­deki kaziyelerin hakikatini gösteren yüksek de­recedeki umumî kaziyelerden bahseder.

Bu ikinci kısım daha ziyade riyaziyat çerçe­vesine giriyor.  Çünkü riyaziyatın kaziyeleri en ince tahliller neticesinde hep bu umumî surî ha­kikatlere müncer olur.  Fakat yalnızca suretleri sayan birinci kısım felsefede en mühim ve en güç olan kısımdır.  Vakıa eski mantıkta olduğu gibi hüküm ve tasdik ifade eden kaziyelerde an­cak mevzuun mahmule atfı sureti düşünülürse nisbetler dışarda kalarak bu köhne felsefede ve ilimde pek mühim olan zaman ve mekân mese­leleri anlaşılmaz bir hale giriyor.  Demek ki yeni mantık diğer suretleri de tarif ve tespit etmekle felsefenin birçok mühim meselelerini halle doğru ilerlemiş oluyor.  Russell bu noktada çok ısrar eder.  Ona göre kaziyelerde yalnız bir mevzu-mahmul şekline bağlanıp kalma bilgi nazariyesini zayıflatır.  Hâlbuki yeni mantık mücerret tahay­yül kuvvetimizi çoğalttığı gibi bize mürekkep ve girift vakıaların tahlilinde kullanabileceğimiz namütenahi muhtelif kaziyeler vermiştir.  Bu nok­tadan yeni mantık eski mantığın tamamen zıddıdır.  Çünkü eski mantıkta ilk bakışta mümkün gibi görünen faraziyelerden bir tanesi müstesna olmak üzere diğerlerinin gayri mümkün olduğu ispat edildiği gibi hakikatin muayyen bir karak­teri olduğu da evvelden tesbit edilmiştir.

Halbuki yeni mantıkta bilâkis ilk bakışta mümkün gibi görünen faraziyeler şayanı kabul kaldıktan başka diğer faraziyeler daha konulur ve hepsi birden herhangi bir vakıanın tahlilinde serbestçe kullanılır.  Yani Russell’in kendi tabirince “eski mantık fikri zincirlere vurduğu halde yeni mantık fikre kanat verir. „ Ona göre yeni mantık felsefeye Gaiilenin fiziğe getirdiği inkişafı getirmiştir.  Yeni mantık ile felsefede insan kudretiyle hangi meselelerin halli kabil olduğunu ve hangilerinin hallinin bu insan kudretini aştığını anlamak kabil olmuştur.

Velhasıl Russell’in tuttuğu mantık eski organik mantık yerine konulan atomik bir mantıktır.  Yani Aristo’nun organik mantığına göre her şey başka şeylere olan nisbeti sebebiyle müteessir olur ve bir değişikliğe uğrar ve binaenaleyh bir şeyi gereği gibi bilirsek o şey ile nisbete giren diğer bütün şeyleri ve binaenaleyh bütün kâinatı da bilebiliriz.  Halbuki yeni mantığa göre bir şeyin batını karakterini iyice bilmekle diğer şey­lerle olan nisbetini bilmek mümkün değildir.  Russell’in burada Leibniz’den aldığı bir misali vardır: Meselâ Avrupa’da bulunan bir adamın karısı Hindistan’da vefat etse karı ile koca arasındaki nisbet dolayısıyla bu vefat anında o adamın batınî mahiyeti de müteessir olarak bir değişiklik hu­sule gelir.  Halbuki aklı selim,  bunu asla kabul etmez.  Bu değişiklik husule gelse bile ancak kara haberi aldıktan sonra husule gelir,  der,  işte yeni mantığın düşünüşü de böyledir.

Russell,  Alomisme Logique ismi altında tuttuğu usul ile bütün tecrübelerimizi en son cüzülerine kadar tahlil eden yola girmiştir.  Vakıa bu usul Lock ve onun muakkipleri olan eski İngiliz tecrübecilerinin usulü ise de Russell onlardan gayet esaslı bir noktada ayrılıyor.  Lock ve muakkipleri bir mürekkep küllü- ı cüz’ülerin bir araya gelip teşkil ettikleri yekûndan ibaret olduğunu iddia ettiği halde,  Russell bir mürekkep küllün anasırına ayrılınca haiz olduğu evsafı kaybettiğini tamamen tasavvur etmiş ve bir mürekkep küllün o küllü teşkil eden eczanın herhangi bir surette yekdiğerile nisbette bulunmalarından ileri geldiğini kabul etmekle nisbetlerin mürekkep küllün evsafta oy­nadığı mühim rolü hakkile tanımıştır.

Russell eski mantığa karşı çok amansız hü­cumlar eder.  Hatta yeni eserlerinin birinde [B.  Russell.  The Scientlfic outlook p.  43.] “Aristo insan ırkının başına bir felâket olmuştur denilebilir,  bugüne kadar birçok üniversitelerde onun halâ okutulan mantıki birçok saçmalar ile doludur, demeğe kadar varır.  Hatta eski man­tığın kıyaslar ile olan istidlâllerine büyük bir ehemmiyet vermez.  Russell için kıyas (Syllogisme) ile yeniden bir bilgi elde etmek te mümkün de­ğildir.  Meselâ Sokrat bir insandır. . .  ilâh,  kıyasını alırsak bütün insanların fani olduğunu ve Sokratın da insan olduğunu bildikten sonra kıyasın neticesinde Sokrat’ın da fani olduğunu yeniden öğrenmiş yani bu hususta yeni bir bilgi kazan­mış bulunduğumuza Russell kail olmaz.  O der ki “Kıyas üniversiteler mensuplarının (akademik âlimlerin) korkaklığını,  tereddüdünü gösteren bir abideden başka bir şey değildir, ,  o ancak ilimde olduğu gibi istikra (Induction) usulile yeni bir bilgi elde edileceğine kanidir.  Fakat istikra,  tecrid (abstractı'on) ve tecrübeden istidlâl gibi İlmî usullerin de bir hududu olduğunu kabul eder.  Meselâ istikranın mahiyet ve nazariye bakışından muteber olup olmadığına dair Hume’in gösterdiği şüphelerden biri hâlâ bu noktanın nazarî bir su­rette halledilmemiş olduğuna inanmaktadır.  Bu mühim meseleyi halle başlayarak büyük felse­fesini kuran Kant bile Russell için meseleyi daha karışık bir hale koymaktan başka bir şey yap­mamıştır [Russell Sclentific Outlook p.  p.  83.].

İşte mantık hakkında bu fikirleri yürüten Russell’in felsefesindeki bilgi nazariyesi idealist felsefedeki bilgi nazariyesinden başlıca şu suretle ayrılır: Kant’dan beri bilinen şeylerin bilgimiz dolayısıyla bir değişikliğe uğradıkları ve binaenaleyh bilgi ile bilinen şey arasında bir mütekabil tesir (Interaction) olduğu ve bilinen şeyin bilgimizden ileri gelen bazı karakteristik evsafı bulunduğu iddia olunmakta idi.

Hatta bir şeyin tarafımızdan bilinmeden mev­cut olması mantıkça mümkün olmadığı bile iddia edilmişti.  (Kant bu son iddiada bulunmuş değil­dir. ) Bu iddia kabul olunursa bilmek vasıtasıyla eşyanın kazandığı havas ve evsaf her şeyin ma­lik olması lâzımgelen havas ve evsaf olmak lâ­zım geliyordu (ki buradan meşhur Categorie nazariyesine giriliyordu. )

O halde biz bilgi şartlarını iyice tetkik eder­sek yalnız bu şartlar vasıtasıyla şeeni âlem hak­kında bir çok bilgiler elde edebilirdik.  Halbuki Russell’in mensup olduğu felsefe bunu kabul et­miyor ! Ona göre bilgi bilinen şey üzerine yeni bir şey ilâve etmez ve bilinmeyen şeylerin mev­cut olmaması için en küçük bir sebep bile yok­tur.  ‘‘Binaenaleyh bu felsefede bilgi nazariyesi önümüzdeki kâinat sırlarının kilitlerini açacak bir anahtar değildir. , ,  Bu anahtar olsa olsa yavaş yavaş ve daimi bir say ile çalışan ilmin elinde­dir. 

[Profesör Reichenbach’da ayni fikri şu suretle ifa­de ediyor:

“Başlangıç noktasını kâinatın hali hazırdaki ilminden (Science de l’univers) almayı bilen bir bilgi nazariyesini tercih etmek isteriz ki bu nazariyenin verdiği felsefî netice­ler muasırlarımızın İlmî zaferleri kadar yüksek bir dereceye,  çıkar. .

La Philosophie Scientlfique p.  10]

Russell'in felsefesinin ilim diye kabul ve isti­nat ettiği en mühim ilimler riyaziyat ve fiziktir.  Bilhassa riyaziyat prensipleri,  müellif için felsefe ile en sıkı münasebette olması lâzım gelen ve fel­sefeye en çok yardım eden bahistir.  Riyaziyat en yüksek derecede yakinî haiz olan kablî bilgileri ihtiva eder.  Felsefe de en ziyade bu kablî bilgile­re gözünü dikmiştir.

Halbuki ta eski zamandan beri (meselâ E'ea’lı Zenon’dan beri) idealist filozoflar riyaziyatın felsefede muteber olamayacağını ileri sürmüş­lerdir.

Yeni zamanlarda Kant ve Hegel’de ayni fik­ri ifade etmişlerdi.  Halbuki on dokuzuncu asırdan itibaren Lobatchevski tarafından gayri Euklidi (Non Euclidien) hendesek eşfedilince Kant’ın Euclid hendesesinin tecrübenin üstünde tamamen doğru ve yakinî bilgileri gösterdiği hakkındaki fikri sarsıldı ve Lobatchevski ve muakkiplerinin mesaisile Euclid mütearifelerinin de tecrübenin üs­tünde ve kablî olmadığı ve mantık ile isbatı ve yahut reddi mümkün şeyler olduğu meydana çık­tı.  Diğer taraftan meşhur Alman riyaziyeci ve mantıkçısı Freye hesabın da mantıktan çıktığını isbat etti.

Russell’e göre riyaziyat prensiplerindeki bütün bu yenilikler kerrat cedveli kadar şüphesiz şey­ler olduğu halde filozoflar bu hakikatlere karşı göz yumdular.  Halbuki Russell’in mensup olduğu felsefe bütün bu neticeleri göz önünde tutuyordu.  Bundan sonra riyaziyat prensiplerinin ortaya koyduğu riyazî mantık ile felsefe de yapıcı (Constructif) bir yola girdi.  Fakat bu felsefenin yapıcı oluşu,  eski felsefenin yapıcı oluşu gibi bir­denbire tam bir sistem halinde ortaya çıkmak değil belki ilimde olduğu gibi yavaş yavaş tecrü­beler,  sınamalar ile ortaya çıkan bir yapıcılıktır.

Russell’in felsefesi iptidada riyaziyat prensip­lerinden ilham alarak,  riyazi mantık usullerini kullanarak başlamış olmakla beraber sonraları bilhassa Einstein’in izafiyet nazariyesi Quantum nazariyesinin keşfi üzerine daha ziyade riyazi fi­zik ile sıkı sıkıya münasebete girmiştir.  Artık filozof felsefesinde zaman ve mekândan bahseder­ken Einstein’in (zaman mekân) mefhumundan başka bir şey kullanmaz,  maddeden bahsederken onun için madde muhtelif kudret (Energie) Quantumlarından (Quanta) başka bir şey değildir.  Bi­naenaleyh Russell eski materyalistlerden yani maddeyi katı ve cevheri mahiyette görenlerden tamamen ayrılmıştır.  Onun için madde en son keşiflerden ve en son riyazi düsturlardan çıkan neticelere göre bir dalgalar sisteminden ibarettir,  işte yeni fiziğin bu neticelerinin tesiri altında Russell “Tabiatte atlamalar,  sıçramalar yoktur» manasındaki lâtince darbı meseli inkâr ediyor ve tabiatte ittisal (Continuite) değil bir ittisalsizlik (Discontinuite) olduğunu kabul ediyor [Natura non focit saltam yahut Natura non facit saltus.  Bu darbı meselin »on kelimesini iki türlü de zikrederler. Hangisinin gramerce doğru olduğunu lâlinistler tayin etsin Russell bu darbı meselden bahsederken lâtince darbı mesellerin hiç birisinin doğru olmadığını hiddetle söyleyecek kadar ileri gider.].  Meselâ; Planck’ın keşfettiği Quantum nazariyesine göre ziya neşreden bir cismin ancak vakit vakit yani fasılalarla sıçramalar halinde ziya Quantumları neşrettiği gibi.

Bundan başka yine yeni fiziğin tesiri altında ilimde determinizmin (Determinisme’in) sarsılmış olduğunu kabul ediyor; meselâ elimizdeki İlmî ka­nunlar vasıtasıyla bir atomun içindeki elektron ve protonlar arasındaki vaziyetin ne şekil alacağını evvelden tayin edemeyeceğimiz fikrini tasvip ediyor ve 250 seneden beri ilimde bir mutlak hükümdar gibi hükmünü süren sıkı bir muayenniyet (Determinismes rigoureux) den vazgeç­mek lâzım geldiğini de düşünüyor.  Fakat Russell bu noktada pek sevdiği ve felsefe ile oğraşanlar için lâzım saydığı reybî (ceptique) [şüphe] zihniye­te dönerek atomun istikhalde hal ve vaziyetini tayin edemememizin sebebini bilgilerimizin nok­sanında bulmak istiyor.  Kendisi daha eski eser­lerinde meselâ “Haricî âlem hakkındaki bilgile­rimiz, ,  (1914) bu noktada şüpheli,  reybî değil katî olarak gayri muayyeniyetin (lndetermination) bizim cehaletimizden ileri geldiğini söyler.  Hatta tıpkı Laplace’in tahayyül ettiği gibi kâinatın bütün kütlelerini,  onların hareketlerini ve vaziyet ve süratlerini ve bunları gösteren tefazulî muadeleleri

bilen bir “üst insan, ,  (un surhomme) yahut bir ruhu âlem (Weltğeistin) bilgileri ile istikbalin her hususta evvelden kestirileceğim kabul eder ve daha ileri giderek maziyi bilmemiz yalnız istidlâl ile değil belki hafızamız sayesinde olduğunu dü­şünürken istikbal için de bir hafızamızın olma­masını sırf tesadüfe atfetmeğe kadar varır.  Şim­di ise kat’î bir determinizmin artık yeri olmadığını kabul ederken eşyanın istikhaldeki hal ve vaziyetini istatistik! (yani ihtimali) kanunlarla ta­yini kabil olduğunu ilâveden çekinmiyor.

Hatta bu ihtimalîlik noktasından yine mantığa dönerek istikra (Induction) ve müşabehet (Analogie)nin de ihtimali netice verdiğini söylüyor.  Diğer taraftan genç fizik âlimi Heisenberg’in koyduğu gayri muayyeniyet prensibini (Principe de l’indetermination,  Principle of uncetainty,  Principle of indeterminacy, Unbestimheitsrelation. ) [Bu tabirlerdeki Principe kelimesi yerine şimdiler­de çok kere Almanların kullandığı relation kelimesini kulla­nıyorlar,  ve gayri muayyeniyet yerine de İncertitud diyorlar. ] Yani bir elektronun vaziyet ve süratini ayni zamanda tayin edememek prensibini de inkâr etmemekle beraber bunun doğrudan doğruya determinizmi yıkarak serbest irade (Libre arbitre) akidesini dirilt­tiğini de kabul edemiyor ve bu prencpten istifa de ile ditıdarane bir sertliğe koşan âlimleri ve bilhassa İngiltere’nin büyük astronomi âlimleri Eddington ve James Jeans’ı şiddetle tenkit ediyor.

Görülüyor ki Russell bu muayyeniyet ve gayri muayyeniyet davasının içinden çıkmak için tabi­at kanunlarının kat’î değil ihtimali (istatistikî) kanunlar olduğunu açıkça kabul ederek ve bu noktada Reichenbach ve onun Erkemtniss mec­muasındaki arkadaşlarile bir fikre gelmiştir de­nilemez.  [Relchenbach’ın ilimde istatistikî kanunlar ve ihtimaliyet prensipleri hakkındaki fikirler'ini kısaca öğrenmek için La philosophie scientifique ismindeki küçük risalesine ve yahut Atom und Kosmos adlı küabına ve fakat esaslı ma­lûmat almak isteyen mütehassıslar ise Stetiğe Warcheinlichkeitofolgen ve Axiomatik der Wahrscheinlichkeitsrechnung ismindeki eserlerine müracaat etmelidirler. ]

İşte yeni fiziğin maddeyi böyle bir dalgalar paketi (Paquets d’ondes) haline getiren yeni keşif­leri ve bilhassa değil insan ruhunun hatta fizik ölçü aletlerinin,  bir fotoğraf makinesinin,  bir krono­metrenin bile izafiyet nazariyesinde bir enfüsiyet (Subjectivite) almasını Russell kendi felsefesinde mühim bir yer tutan ve esasen Avrupa’da Ernest Mach ve Amerika’da W.  James ile başlayan Monisme fikrini takviyede çok isabetli ve maharetli bir surette kullanır.

Ve der ki: Alemde herşey bir takım vakalardan Event’lerden mürekkeptir.  Russell’e göre bir vaka zaman içinde küçük bir imtidadı,  sürmeyi (Duration) ve mekân içinde küçük bir tehayyüz (Extension)u haiz olan bir şeydir.

Yahut izafiyet nazariyesine uydurarak söylersek,  zaman — mekânın küçük ve mütenahi bir parçasını işgal eden bir şeydir.  Vak’a eğer kı­sımlardan mürekkep ise o kısımlar ayrı ayrı bir nokta ve bir an değildir ; belki bir nokta—an Point instant dır.  Bir şimşeğin görülmesi bir otomobil lâstiğinin patlamasının işitilmesi ve bir kurbağanın elde soğuk bir his bırakması gibi his mutaları hep birer vaka olduğu gibi his mutala­rımızı teşkil etmeyen ve meselâ şimşeğin havada hasıl ettiği elektrik! değişmeler de birer vakadır.  Binaenaleyh eski felsefelerde ruhu esas tutan ideelistlerin ruh ve maddeyi esas tutan mater­yalistlerin madde diye kabul ettikleri en son ve yüksek hakikatler,  bunların üstünde daha iptidaî bir şeyin (stuff) değişme vakaları sebebiyle muhtelif bünye (structure)de tezahurundan hasıl olan vatkalardan ibarettir.  Bu halde esasta mev­cut olan tek bir şey vardır.  Bu da ne ruhtur ve ne de maddedir,  uğradığı değişmeler bazan ruh ve bazan madde halinde bir vaka gösteren neutre bir şeydir—(Stuff) V.  ve bundan dolayı felsefenin bir ismine de (Monisme neutre,  Neutral monism) diyorlar.

Fakat burada izah olunacak bir nokta vardır Yukarda söylediğimiz gibi Russell’in felsefesi esas olarak ilme dayanan bir felsefe olduğundan bir taraftan realist bir felsefe olduğu kadar ilmin vakalarda kabul ettiği çokluğu (Multiplicite)de kabul ettiği için diğer taraftan da Pluraliste bir felsefe olmak lâzım gelir.  Fakat nihayette iş bü­tün âlemin mürekkep olduğu muhtelif ve çok ve şeeni vakaların en son mahiyetini sormağa da­yanınca idealistlerin anasırın aslında ruhu ve ma­teryalistlerin maddeyi görüşlerini ret ettikten son­ra hepsini bir neutre şeye irca ederek monism’e birlikçiliğe erişiyor.

Bundan başka Russell fizik riyaziyatta ilimler­den ve meselâ biyolojiden bahsederken o kadar heyecanlı değildir.  Hattâ bir eserinde âlem hak­kında bir fizikçi gözü ile felsefe yaparken biyo­lojiye geçerek felsefe yapmayı dünyaya ait bü­yük meseleler konuşup dururken bir mahalle meselesine geçmeğe teşbih eder.  Biyolojide onun ehemmiyet verdiği bahis yine tehavvül ve tekâmül nazariyesidir (Evolution et transformisme).  Bunda da Darwin’in hatalarına işaret etmekle beraber yeni biyolojide erişilen yüksek neticelere yine hep o esas üzerinde varıldığını ve fakat bu nazariyenin Spencer’in ve hattâ Bergson’un yap­tığı bir felsefeye esas olacak kadar tashihi müm­kün olduğunu iddia eder.

Russell’in psikolojide zihni son zamanlarda meşhur rus fiziyolojisti Pawlow’un açtığı meşrut refleksler (Reflexes conditioneles) ile hayli meş­guldür.  Ona göre psikoloji ancak bu refleksler bahsinin terakkisile bir ilim haline girecektir.

Bu noktadan bakılınca Russell’i Amerikalı doktor Watson’un (Behaviourism Peychologie de Comportement) denilen psikolojisine taraftar gibi görmek kabil ise de o Watson’un fikirlerini tamanıen kabul etmiş değildir.  Meselâ onun gibi batını müşahede (Introspection) muzır bir batıl iti­kat (superstitution) u reddetmediği gibi fikri de söze (kelâm) a irca etmez.  Her halde psikolojinin bir ilim olarak felsefeden ayrılması lâzım geldiğine kani olmakla beraber Bâhaviourist’lerin çok aşırı İlmî fikirlerine de Safdilâne Realizm lâkabını vermekten çekinmez.

Russell’ın felsefeye dair en mühim eserlerin­den olan Ruhun Tahlili (Anoiysis of Mind) isimli kitabı okunursa insan aklında ihsasat sensation ve hayallerden (Images) mürekkep bulunduğu ve bunların dimağdaki fizikî vakıaların ayni oldu­ğunu kabul ettiği anlaşılır.

O psikoloji ile fizik arasındaki farkın tetkik ettikleri vakıaların ayrı ayrı şeyler olmasında de­ğil belki vakıaları izah için koymağa çalıştıkları kanunlarda olduğunu kabul eder ve fiziğin bün­ye (structue) işleri ile,  psikolojinin ise keyfiyet quaiite işleri ile uğraştığını söyler.

Russell eski feylesoflar gibi mantığı,  bilgi nazariyesi,  metafiziği,  psikolojisi ve ahlâkı ile tam bir felsefe sistemi kurmuş bir filozof değilse de yine bu bahislere temas etmiştir.  Ancak ahlâkı o,  felsefeden addetmez.  Fakat bu ahlâka dair de çok orijinal fikirleri vardır.  Hele İçtimaî ahlâk hususunda çok aykırı fikirler ortaya atmıştır.

Fakat bütün bu fikirlerin asıl felsefesile sıkı bir münasebeti olmadığından burada o bahse girmiyoruz.  Mamafih felsefede ilme bukadar kuv­vetle bağlı olan Russell içtimaiyatta yalnız îlmin bir heyeti içtimaiyeyi tamamen mesut edeceğine kani değildir.

The Scientific Outlook adlı son eserinde buna dair bir bahis vardır.  Bu bahiste sırf ilim üzerine müesses bir cemiyet ütopisi yaptıktan sonra böyle bir cemiyette sanat ve edebiyatın nasıl vücude geleceğini bir türlü anlayamıyor.  Çünkü böyle bir cemiyette, insan fikir ve hissinin bu iki mühim eserini yani sanat ve edebiyatı vücude getirecek heyecanlar olamıyacaktır.  Diğer taraftan böyle sırf ilim üzerine kurulmuş ütopik bir cemiyette eğlenceler ve sporlar belki insan­ların zevk ve hazlarını temin edecek ve fakat onlara hiçbir vakitde derunî bir haz ve sevinç veremeyecektir.  Bu cemiyeti teşkil eden fertler za­manla âdeta müteassıp zahidler tipini alacaklar ve ideallerinin yolunda “umumun menfaati na­mına» diyerek bazılarının cezalandırılmasına ka­dar varacaklardır.  Vakıa böyle bir cemiyette Dev­lete sadakatsizlik ve itaatsizlikten başka cezayı mucip olacak bir cürüm ve günah pek de düşünülemeyeceğinden bu yeni tip zahitlerin günah­kârları cezalandırmak ilcaları (inpulsion) dönüp dolaşıp ilmî tecrübelerde hızını alacaktır.  Yani bilginin terakkisi için tecrübî psikologların,  ha­yatî kimyacıların ve hekimlerin İlmî tecrübelerile fertlere daha ziyade eziyet etmeleri caiz görüle­cek ve nihayet bu suretle bu “ilmî din» de kur­banlarını isteyecektir.  İşte böyle aşksız,  muhabbetsiz,  sanatsız,  edebiyatsız yalnızca bilgi ve ilim ile ve derunî haz ve sevinci temin etmeyen bir kudret ile idare olunan âlem de “yavaş yavaş kararacak ve her tarafı dehşet kaplayacaktır.  Ya nihayet pek büyük bir kan fırtınası içinde bu âlem bitecek veyahut insanlar yeni baştan aşka,  muhabbete ve derunî haz ve sürura erişecekler­dir, , .

“Karanlıktan sonra nur,  gözyaşından sonra sevinç olacak. „

İşte görülüyor ki Russell’in böyle ilim üzerine kurulmuş bir cemiyeti tasvirinden onun felsefesin­de ilme tamamen dayanmış olmasına rağmen iç­timaiyatta ilme o kadar sarılmıyor.  Ve böyle bir cemiyette ilmin de din gibi nassî bir şekil alaca­ğından korkuyor.

Velhasıl zamanımızın büyük bir riyaziyat pren­sipleri mütehassısı ve pek orijinal bir filozofu olan Bertrand Russell her şeyden evvel rasyona­list ve sonra realist ve bir cihetten monist ve bir cihetten de mantıkî atomist bir mütefekkir­dir.  Düşünce tarzı itibarile her şeyden şüphe et­meyi sever ve hakikati araştırmakta reybiliğin (scepticisme) faidesine kaildir. Fakat onun reybiliği scepticisme mesleğinin piri olan Elis’li Pyrrhon’un reybiliği gibi kahramanca bir reybilik değildir.

O reybiliği (şüpheciliği) şu üç noktada toplar :

— Eğer mütehassıslar bir rey üzerinde bir­leşirlerse bu reyin aksine olan rey katiyen doğru addedilemez.

— Eğer mütehassıslar bir meselede bir rey­de tamamen toplanamamışlarsa mütehassıs olmayan bir kimse tarafından o meselede kati bir fikir edinmek kabil değildir.

— Eğer mütehassısların hepsi bir meselede müsbet ve katî bir rey vermek için kâfi deliller ol­madığını söylerlerse alelade bir adam bu hususta bir hüküm vermekten çekinmelidir.

Bu tarzda bir septik olan Russell’in şüphesiz olarak ifade ettiği bir fikir varsa o da eski metafiziğe inanmamasıdır. En son günlerde(eylûl 1935) Parisde Sorbonda kurulan İlmî felsefe kongresin­den çıkarken Lnrd Russell’in bir gazeteciye söyle­diği son söz şu olmuştur :

“Metafizik ölmüştür.  Bu dinlediğiniz konfe­ranslar hep onun cenazesi başında söylenen nutuk­lardır.”

[Russell’in felsefesi esas olarak riyaziyat ve fizikî ilimleri almış olması ve ilmin dışında kalan eski metafiziği kabul etmemesi ve mantığının da riyazî mantık esası üzerinde yürümesi itibarile son senelerde bir taraftan Reichenbach ve Carnap tarafından tesis olunan Erkemtniss revüsünee ve di­ğer taraftan Vıyanada Verein Erust Mach-Wiener Kreis ce­miyetine mensup filozoflar arasında inkişaf eden İlmî fel­sefe cereyanına yakından temas eder.  Hattâ bu yeni filozoflar kendi mesleklerine bir dereceye kadar uyan İngiliz,  filozofların başında Russell’i zikrederler. ].

Dr.  Adnan Paris 1935.

Sh: 3-36

Kaynak: Bertrand Russell,  FELSEFE MESELELERİ, •  (1912. The Problems of Philosophy. London: Williams and Norgate). İngilizceden Türkçeye çeviren Abdülhak Adnan ADIVAR,  YENİKİTAPÇI Ankara Caddesi No.  1936

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar