Çeviri
DÜŞÜNCENİN MEVZUSU VE MAKSADI OLARAK İNSAN KONEVÎ, FENARİ VE HEİDEGGER’DE VARLIK MESELESİ
İnsan, Grek
düşünürleri ile başlatılan felsefe tarihinde olduğu kadar İslam düşüncesinde
de, düşüncenin hareket noktası olduğu gibi mevzu olarak da ulaştığı nihai
noktadır. Batı Felsefesi yirminci yüzyılda özellikle Almanya’da “felsefî
antropoloji” ismiyle insanı temel mevzusu olarak keşfetme aşamasına geldikten
hemen sonra, araya ikinci Dünya Harbi’nin girmesi ile birlikte bu mevzuyu
yitirmişe benzemektedir. II. Dünya Savaşı’nın siyasi neticelerinin de doğrudan
tesiri ile Anglo-Saxon geleneğinin yeni adı hâline gelen “analitik” tavrın
neredeyse yegâne “yol” haline geldiği Batı felsefesi zihin, dil ve bilim
üzerinden bu irtibatı muhafaza etmeye çalışmıştır. Hemen hemen aynı dönemlerde
Anglo-Saxon dünyasının sosyal antropolijisi ve Frankofon dünyanın etnoloji ve
sosyolojisi, empirik ağırlıkla olmakla birlikte yine de farklı seviyelerden
insanı temel mevzu olarak ele almaya yönelmiştir. Bugün insan ile ilgili
araştırmalar muhtelif seviyelerde muhtelif şekillerde devam etmekte ise de,
metafiziğin maksadı ve mevzusu olarak insanın, epeyce ilgi dışına itildiğini söyleyebiliriz.
Her şeye rağmen
insan hakkında araştırmaların devam etmekte olduğu ve yapılan faaliyetlerin de
nihâî olarak insanın imkanını/kendinde taşıdığı imkânları şu veya bu formda
açığa çıkardığı, en azından böyle takdim edildiği için, dolaylı olarak insanın
çeşitli cihetlerden araştırma mevzusu olmaya devam ettiği söylenebilir. Sanat
ve edebiyat alanındaki bütün çalışmalar kadar sosyal bilimler alanındaki
“empirik” araştırmalar da nihâî olarak insanı yapıp ettikleri üzerinden
tanıma/tanımlama gayreti olarak görülebilir. Bu demektir ki insan hakkında
araştırma/düşünce muhtelif seviyelerde gerçekleşmiştir/ gerçekleşmektedir.
Sanat, felsefe ve ilimler, bu muhtelif seviyelerin isimleridir. Bu seviyeler
insanın kendi kendisi hakkındaki şuurlanma sürecinin hem alameti, hem de
neticesi olarak kabul edilebilir. Bu süreç sürekli daha üst bir süreç
tarafından takip edilerek, üst bir söylemde terkip edilmiştir. Bu terkip
faaliyeti ana hatları ile iki şekilde tahakkuk etmektedir: tahlil öncesi
gerçekleştirenlerle (nazari tasavvuf ve Heidegger gibi) tahlil yoluyla
gerçekleştirenler hep olageldiği gibi (Cihet-ı Vahde
geleneği ile Unified Science, Einheitswissenschaft gibi),
günümüzde de devam etmektedir.
“İlk
bakışta” herhangi bir alakası olmayan Heidegger ile nazarî tasavvufun “ikinci
bakışta” muhtelif cihetlerden bazı benzerliklerinin bulunduğu da
farkedilebilir. Ancak bu “ikinci bakışta” farkedilen benzerlikler “üçüncü bir
bakışta” kaybolmaktadır. Biz burada ikinci bakışta farkedilen bazı
benzerlikleri kısaca işaret ettikten sonra, yine bu seviyede kalarak, bu
benzerlikler ile ilgili bazı değerlendirmelerde bulunacağız. Burada
kısaca nazari tasavvufun varlık meselesini ele alırken kullandığı temel terimin
‘insan-ı Kâmil’ iken, Heidegger’in teriminin ‘Dasein’ olduğunu hatırlatarak, bu
ikinci bakış ile neyi kastettiğimizi de işaret edebiliriz.
Kısaca ifade
etmek gerekirse bu tebliğde varlık meselesinin muhtelif mertebelerde nasıl
kavranarak dile getirildiği, bu meseleyi en üst seviyeden ve derinlikli olarak
müzakere eden üç büyük düşünürün düşüncesi dikkate alınarak bazı hususlara
dikkat çekilecektir. Burada sistematik bir tahlilden daha çok varlık meselesi
ile bazı meseleler dile getirilecektir.
1. Varlık Meselesi, insanın karşı karşıya
kaldığı en çetin meseledir. Meselenin çetin olması, bir taraftan çok belirgin
olmasından kaynaklanmaktadır. Her insan “var” ile “yok” sözlerinin manasını
bilir ve dolayısı ile varlık meselesinin ilgili olduğu alan herkes tarafından
bilinen, dolayısı ile kendiliğinden belli olduğu, kendi kendini izhar ettiği
için, zorluk, “herkesin bildiği” hakkında konuşmanın zorluğudur. Varlık
zahirdir; ondan daha zâhir olan başka bir şey bulunmadığı, bulunanın da yine
varlık olacağı dikkate alındığında, varlığı bilmenin yolunun yine varlık olduğu
ortaya çıkacağı için, varlığın kendisinden daha zahir bir bilme yolu/vasıtası
bulunmamaktadır. Diğer taraftan meseleyi varlığın mahiyetini, yani “var ne ise
onu o kılanı” ve “onu var olmayandan neyin tefrik ettiği”ni sorduğumuzda,
karşımıza yep yeni bir soru çıkmaktadır: Bu soru kısaca “varlığın manası”
hakkındaki sorudur. Varlığın manası hakkındaki soru, mevcudu sırf mevcudiyetini
aşan daha üst bir nazarla ele almak demek olmaktadır ki, “mana hakkındaki
soru”nun hususiyeti de burada ortaya çıkmaktadır: Varlığın manası, varlığı a
şan daha üst bir çerçeveyi gerektirmektedir. Sadece “varlık vardır” demek,
varlığın manası ile ilgili soruyu sormamaktır. Varlığın manası ile ilgili
soruyu sormamak ve olanı neyse o olarak kabullenmek mümkün olmakla birlikte, en
iyi ihtimalle “insan dışı” veya “insan üstü” bir tavırdır. Bu sebeple bu, en
azından insanın varlığı ile birlikte, tatmin edici bir tavır olmaktan
çıkmaktadır. İnsanın yaptığı her fiilin, varlığının ötesinde bir manası vardır.
Hatta insan fiillerinin bu manadan ibaret olduğu bile söylenebilir. İnsan
fiillerinin manası sadece “olmaları”ndan yani “gerçekleştirilmeleri”nden ibaret
değildir. Bir fiil, duruma göre sadece fiziki bir hareket değildir; onun
kendisini aşan bir “manası” vardır. Bu mananın muhtelif şekillerde ele
alınması, varlığının ötesinde bir çerçeveyi işaret etmektedir. Bilfiil varolan
insanın bütün varoluşu da anlamlı olabilmesi için, tekil fiilleri gibi, daha
üst bir çerçeveyi gerektirmektedir. Benzer bir şekilde insan dışındaki mevcudat
da insan ile birlikte, sadece mevcut olmaktan çıkıp bir mânâ kazanarak, bir
“şey” olmaktadır. Dolayısı ile varlığın manası ile ilgili soru, insanla ve
insan üzerinden taayyün etmektedir. Varlığın manası hakkındaki soru kendisi ile
birlikte, varlığı aşan ve ona bir mana veren daha üst bir çevreyi/çerçeveyi
işaret etmektedir. Bu üst çevre/çerçeve insan dışı için insandır. Bu üst
çevre/çerçeve varlığın üstünde ve ötesinde, “varlığa aşkın”, “müteâl”
mıdır? Yoksa varlığın içinde, “varlığa içkin” veya “varlıkta mündemiç”,
midir? Varlık ile ilgili soru, ister istemez, yokluk veya hiçlik ile ilgili
olarak ta belirmektedir. “Yokluk” varlığın nefyi ise, o zaman, varlığın
nefyedilmesinin gerçekleştiği çerçeve, yokluğa bir “mana” sağlamaktadır. İlginç
bir şekilde “varlığın nefyi”, mana kazanmaktadır. Bu durum bizi, varlığı
yokluk ile birlikte düşünmeye ve aynı soruyu ister istemez “yokluk” için de
sormaya sevk etmektedir: Yokluk’un veya hiçlik’in manası var mıdır? Biz bu
terimleri anlamlı olarak kullandığımıza göre, bu kelimeler manalarını nereden
almaktadırlar?[1]
Bunlar ve
benzeri sorular İslam düşüncesinde tayin edici sorular iken, Batı/Hıristiyan
Dünyasında mesele, önce Hıristiyanlığın mahiyeti itibariyle bir teoloji
olmasının bir neticesi olarak, sorulamadı. Çünkü teoloji, varlığın mahiyetini
ve manasını değil, Tanrının “mahiyeti”ni kendisine mevzu edinmektedir. Aslında
bu manasıyla teoloji de varlık meselesini içerebilir; ancak Hıristiyanlığın
tarihi, bunu yapmadı/yapamadı. Hıristiyanlık Tanrı ile ilgili soruyu, Hz.
İsa’nın mahiyeti haline getirdiği için, en azından Grek felsefesinde belli
ölçüde bulunan insan ile ilgili soruyu Hz. İsa’da bitirerek, Tanrı’nın insan
haline gelmesini aslî soru haline getiren teolojik bir mesele haline
getirmiştir. Batı düşüncesinde özellikle Descartes’ten sonra, Hz. İsâ’nın Tanrı
değil insan olduğunun farkedilmesi ile birlikte teolojinin terk edilerek,
insanın keşfedilmesi (teos’tan human’a dolayısı ile teolojiden humanities veya
humanism’e geçiş), Tanrı aleyhine gerçekleştiği için zorunlu olarak “ateist bir
hümanizm”i intaç etmiş; inanç olarak Tanrıdan kopan batılı, insanın bilfiil
varlığı/varoluşu, varlık ile ilgili soruyu insanın mevcudiyeti içindeki
imkânları dikkate alarak sormaya yöneltmiş; bu imkanlar ise insanı “havassı
selîmeye tekâbül eden” canlılık/varoluş iradesi ve maddîlik yanında,
bunlara irtibatı ifade eden tasavvur gücüne irca edince, varlığın manası ile
ilgili soru ya parantez içine alınmış veya onda içkin olduğu varsayımı
üzerinden cevaplandırılarak, zamana bırakılmıştır. 19. yüzyılda şekillenen
tarihselcilik, idealist (Alman), pozitivist (Fransız) ve empirist/evrimci
(İngiliz) formlarıyla, esasını burada bulmaktadır. Kısaca Kartezyen (Dekartçı)
tavır olarak bilinen yöneliş, nihayetinde düşünceyi varlığın önüne geçirerek,
varlığı insanın bir tasavvuru derekesine indirmiştir. Varlık tasavvurdan ibaret
olunca, onun manası da, nihai olarak, onu inşa eden insanın bu inşasındaki
“kasdı” ve “maksadı”na bağlanmış; bunun üzerinden insanın tasavvur ve irade
gücü, varlığın manasını ikame etmiş oldu. Modern Batı düşüncesi, Heidegger
eliyle insan üzerinden varlık ile ilgili soruyu yeniden sorarken/ sormaya
çalışırken, düşüncenin ve insanın tasavvurlarının varlığı ikamesi yoluyla,
irade ve tasavvurun hakikatin yerine geçirilmesi veya geçirilmek istenmesi sebebi
ile, varlığın manası ile ilgili soruyu anlamlı bir soru olmaktan çıkarmış
olduğunu da fark ediyordu. Çünkü varlık, hakkında konuşulur bir mevzu olmaktan
çıkarak, mevcut, tasavvur ve iradenin müteallakı haline getirilmişti. Yirminci
yüzyıl Anglo-Saxon felsefesinin ontoloji yerine zihin felsefesini (philosophy
of mind), dili de en fazla zihin felsefesinin bir alt mevzusu olarak kavraması,
bununla irtibatlı olarak anlaşılabilir. Artık Tanrı yerine Tanrı tasavvuru,
varlık yerine varlık tasavvuru, insan yerine insan tasavvuru, dünya yerine
dünya tasavvuru ön plana çıkarken, -Müslümanlar bunu son zamanlarda din yerine
din tasavvuru, peygamber yerine peygamber tasavvuru, ahiret yerine ahiret
tasavvuru .... vb. tabirlerini yaygın olarak kullanmakla kartezyen ailenin
fertleri haline geldiklerin göstermiş oldular-, insanların kendi varoluşlarının
manasını sorma imkanı da kaybolmuş oldu. Sartre’ın felsefesinde olduğu gibi “herhangi bir şekilde varoluş” amaç
haline gelirken, bu belirsizlik, Postmodernizm adı altında bir “ölçüsüzlüğe”
ulaştı. Bugün her halde Batı düşüncesinin ve bu düşüncenin tesiri altında
yaşayan bütün yönelişlerin karşı karşıya kaldığı en esaslı mesele varlık
meselesidir; Bu mesele, Heidegger’in bu soruyu/sorunu dile getirmeye çalıştığı
1929 yılından bu güne kadar değişmemiş; derinleşerek yaygınlaşmış gibi
gözükmektedir.
Kabaca
şunu söyleyebiliriz: Günümüzde özellikle Batı dünyasında aslî ve hakîkî manası ile
metafizik gayret neredeyse tamamen bitmiştir. Her ne kadar teoloji alanında bir
çok çalışma yapılıyor ise de, bu çalışmalar bir metafizik olmaktan çok, bir “tanrı
tasavvuru” hakkında konuşmak ve bunu, bir tür, “dini tecrübe”
dedikleri ve kutsal (Heilige, Holy veya Sacre) adını verdikleri, İsa ile
irtibatı temellendirme gayretlerinden ibarettir. Bunun dışında Batı dünyasına
baktığımız zaman, temelde üç alanda çalışmaların devam ettiğini görebiliriz.
Bunlardan birincisi temel bilimler adı verilen tabii ilimler; ikincisi mantık esaslı matematik ilimleri, ki bu
sanal alem dediğimiz bilgisayar alanı bunun bir neticesidir. Uçüncüsü ise
sosyal bilimler (birbirleri ile farkları ve benzerlikleri ile davranış
bilimleri veya insan bilimleri veya manevi ilimler) olarak ele alınan
disiplinler. Bunlardan üçüncü kısım 18. yüzyıldan itibaren ya ahlak adı altında
ele alınmakta idi veya siyaset adı altında. Ahlak adı altında ele alındığında,
siyaset tayin edici bir yerde dururken, siyaset adı altında ele alındığında da
ahlak siyasetin bir parçası olarak söz konusu edilmekteydi.
Yirminci
yüzyılın başında bütün bir sosyal alanın teorik cihetten görünüşünü ifade etmek
için Carl Schmitt “siyasi teoloji” adını kullandı. Siyasi teoloji, Batı
düşüncesinin en azından Thomas Hobbes’tan sonraki serüvenini ifade eden en üst
kavramdır ve bu yönden de, Heidegger’i ve onun varlık anlayışına yaklaşmak
isteyenlerin mutlaka dikkate alması gereken bir esastır. Nitekim Heidegger,
kısaca işaret ettiğimiz ilimleri ele alırken bunların bir zemini olması
gerektiğini hatırlatır ve bu zeminin ise bir anlamda “Dasein” tabirindeki “Da”
olduğunu ifade eder. Dasein, kelime olarak, “bir yerde olmak” anlamına
gelmekle birlikte, “olduğu yerin anlamını bilene” karşılık gelen “Daseiend”
tabiri, insanı ifade etmek için kullanılır. Bu kelimenin terimleşme tarihi en
azından bizim buradaki ilgimiz açısından Hegel’e kadar geri götürülebilir.
Heidegger’in
varlık ve varlığın manası ile ilgili soruyu, ancak mevcut olan ve mevcut
olduğunun farkında olan bir mevcudun sorabileceğini ve cevabın da bu mevcutta
aranması gerektiğini söylemesi, ve düşüncenin mevzusu ve maksadı olarak insanı “keşfetmesi”
aslında, bir bakıma, Konevî’nin şu ifadesini hatırlatmaktadır: “İnsan varoluşun maksadı olan, gaye
illettir; kilidin açılması, insanın elde edilmesidir. İnsanın bu gerçeği,
karıştırmadan zatında tam olarak yansıtması ise, mücmelin açıklanmasıdır.”[2]
Önemli olan
nokta, Timothy Clark’ın “hidden master of modern thought”[3]
olarak nitelediği Heidegger’in geldiği noktanın, siyasi teoloji içinde
kendisini yitirmiş olan insanların çıkış yolu olarak kendilerini sorgulamaya
yönelmelerinin de bir başlangıcı olduğunun farkına varmaktır. (Sadece Heidegger
değil, bütün bir Batı düşüncesi 19. ve 20. yüzyılda mevzu olarak insana
yönelmiş olmakla birlikte maksad olarak insanı terk etmiş gibi gözükmektedir.
Bilimler, teknolojiyi istihdaf ederken, en dar manası ile hayvani çıkarları
(nefs-i emmâre) üzerinden tanımlanmış insan merkezli bir bakış açısında
sahiptir: Bütün teknik alan, insanın elinin uzamış hâlidir. Ayrıca felsefe de,
nihai olarak, Rorty’nin dediği gibi, edebî türlerden sadece birisi haline
gelmiştir. Burada Heidegger’in attığı adımın ve bunun dile geldiği hâli ile
düşüncesinin Batı düşüncesi açısından ehemmiyetini tayin etmek için kabaca şunu
ifade edebiliriz: Bütün bir post modern düşünce, post yapısalcılık,
modernizm eleştirileri, ciddiye alınabilir bütün Fransız düşünürleri (Sartre da
dâhil olmak üzere Foucault, Lyotard, Lacan, Derrida, Levinas, gibi filozofların
hemen hepsi bir şekilde Heidegger’i hareket noktası yapmış düşünürlerdir)
kadar sosyal bilimler alanında Amerika’da gerçekleşen “yorumlamacı”
(interpretivist) dönüşüm de, Heidegger ve onun talebesi olan teologlar yanında
Gadamer ve Habermas gibi Alman düşünürlerinin tesirini işaret etmektedir.[4] Bu yönden Heidegger’in
insanı düşüncenin mevzuu ve maksadı olarak görmesi, mesela, insanı ortadan
kaldıran yapısalcı tavrın, sistem teorilerinin, ideolojiler çağının da bitmesi
ve insanın kendi ferdiyeti ve biricikliği içinde yeniden keşfini en azından bir
hedef haline getirmiştir.
Son
yüzyıllardaki Batı düşüncesini takip edenler, bu düşüncenin Tanrı’ya karşı
çıkarken insanı tanrılaştırdığını iddia etmektedirler.[5]
Bu iddia, ister müspet bir yönelişle tasviri olarak, isterse eleştiri amacıyla
dile getirilmiş olsun fark etmez, insanın Tanrı’yi ikame edebileceğini
varsaydığı için, Batı düşüncesinde gerçekleşen bir kategori hatasını işaret
etmektedir. Tanrı’nın İsâ’da insanlaştığı iddiasının, Grek mitolojisinden de
istifade ile insanlığı temsilen İsâ’nın Tanrı’dan kurtulması ile kendi
özgürlüğüne/özgünlüğüne kavuşacağı düşüncesi burada önem arz etmektedir. Tanrı,
Kilise tarafından temsil edildiğine göre, sorun da oldukça muşahhas bir hale
gelmekte; insanın Kiliseden kurtulması, Tanrı’dan kurtulması ile “eşdeğer” hale
getirilmektedir. Bu çerçevede Kiliseden kurtulan insanın, Kilise’yi meselâ
devlet ile ikame ederek ilk bakışta sanki Tanrı’nın yerine geçtiği gibi bir
intiba ortaya çıkmaktadır. Bu intibâ/iddia Heidegger’in Sein und Zeit’i telif
ettiği dönemde önce Michael Bakunin tarafından (1871 yılında yazılmış olmakla
birlikte) 1882 yılında neşredilen “Dieu et L’Etat” isimli eserinde[6], daha sonra da Carl
Schmitt’in siyasi teoloji ile ilgili muhtelif eserlerinde, özellikle de onun
siyasi romantizm ile ilgili “Politische Romatik” isimli 1919 yılında neşredilen
eserinde, dile getirildiği gibi, Hans Kelsen’in 1923 yılında neşrettiği “Gott
und Staat”[7] isimli makalesinde ifade
edilmişti.
Bu iddianın
doğruluğu veya yanlışlığı bir yana, aciz ve ölümlü bir yaratık olan insanın
Tanrı yerine geçmesi bir yana Tanrı’ya karşı çıkmak gibi bir gücünün de olmaması
dikkate alındığında, bunun kendinde bir kategori hatası (aldanma) olduğunu fark
etmek mümkün olacaktır. Ancak bunu kavrayabilmek için, Batı düşüncesi ile
yeterince mesafeli bir irtibat kurmak gerekmektedir. Bu irtibatı kurmanın en
kestirme yolu, varlık meselesinin insan ile olan irtibatını Batıdaki bu
sıkıntıya düşmeden kurabilmiş, daha esaslı bir tavrı keşfetmek ile ortaya
çıkmaktadır. Bu yönden klasik İslam düşüncesinde “insan-ı kâmil” kavramı ile
yakından iştigal etmiş alimler/düşünürlerin meseleyi nasıl ele aldıklarını
hatırlamak, hem bu kategori hatasının boyutlarını keşfetmek için, hem de
Varlığı manası ile birlikte kavramayı mümkün kılacak sahih bir yol tutmak için
gerekli gözükmektedir. Bu cihetten baktığımızda bizim, batılılaşmanın bittiğini
daha açık bir şekilde fark ettiğimiz şu günlerde, kendi ferdiyeti içinde insanı
düşüncenin mevzusu ve maksadı haline getirmenin imkânını, daha önceden bunu
tahakkuk ettirmiş bir geleneğin mensupları olarak, hatırlamaya çalışmamız
gerekmektedir. Bu yönden bizim önce genel olarak, sonra da özel olarak, İslam
düşüncesine bakmamız ve bu hususta bazı noktaları daha belirgin bir hale
getirmemiz gerekecektir. Burada bunun sadece imkanını işaret edecek bazı
alametleri zikredebiliriz.
2. İslam Düşüncesinin başlangıcı, ilk vahiyle birlikte tebliğe
başlanan İslam dininin başlangıcıdır. İlk
vahyin mevzusunun insan olduğuna ve insanı insana anlattığını dikkate alacak
olursak, Konevî’nin az yukarıda iktibas ettiğimiz sözünün, tam da bu cihetten
geriye doğru İslam düşüncesinin kendi asliyeti içinde keşfini işaret ettiğini
söyleyebiliriz: “İnsan, varoluşun maksadı
olan, gaye illettir; kilidin açılması, insanın elde edilmesidir. İnsanın bu
gerçeği, karıştırmadan zatında tam olarak yansıtması ise, mücmelin
açıklanmasıdır.”[8]
İnsan ile insan
cinsinin kastedildiği açık olmakla birlikte, insan cinsinin kendi hakîkatini
kazanması, İbn Arabî’nin Fusûs el-Hikem’de dile getirdiği, nübüvvete bağlıdır.
Kendisinden önce gelen ve insanlığı bir cihetten tamamlayan bütün peygamberleri
câmi’ olan Hz. Peygamber’de ise, insanlık kemâlini bulmuştur. Dolayısı ile
burada söz konusu olan insan, insan-ı kamildir. İnsan-ı kamil ise, Avni Konuk’un güzel tabiri ile
“bi’l-asale (sallallâhü aleyhi ve sellem) Efendimiz’dir.”
Sözü fazla uzatmamak için yine Avni Konuk’tan bir iktibas ile
meseleyi kısaca tasrih etmekte fayda var:
“Malum olsun ki, insandan maksud, ancak insan-ı kâmildir. Onun
kemali yalnız ilmen değildir; belki bi’l-cümle esma ve sıfat-ı ilahiyyenin
ahkâmı kendisinde fiilen zahir olur. Mesela kendisinde sıfat-ı halk zahir
olmayan, yani kendisinde cemi-i meratibde kudret-i halk bulunmayıp da, sair
sıfatın ahkâmı zahir olan insan-ı kamil değildir, insan-ı nakıstır. İnsan-ı
kâmilde ihya ve imate ve icad ve i’dam ve men’ ve i’ta gibi ila ma la nihaye
sıfat-ı ilahiye fiilen zahir olur. Vücudun mertebe-i itlakında sıfat; ve
sıfatın asarı olan esma; ve esmanın asarı olan ef’al yoktur. Vücud mertebe-i
uluhiyetine tenezzülünde sıfat ve esma sahibidir; fakat ef’al yoktur. Vaktaki
meratib-i kevniyyeye tenezzül eder, ef’al zahir olur. Ve mertebe-i şehadette
taayyünat-ı kesife libasına büründüğü vakit, sıfat ve esma ve ef’al azhar olur.
Binaenaleyh “Allah” ism-i
camii, evvel ve ahır ve zahir ve batının hey’et-i mecmuasının ismi olur.
Ve vücud-ı mutlakın cemi-i meratib ve etvarının meclası alem ve onun zübdesi ve
hulasası “Âdem” olmuş olur. Âlemsiz ve Âdemsiz Allah’ı görmek kabil değildir.
Böyle olunca insan-ı kâmilde zat, sıfat ve esma ve ef’al müctemi’dir. Ve bu
mertebe vücudun yedinci mertebesi olup, tenezzülat-ı Kemaliye-i vücudiyye
insan-ı kâmilde nihayet bulur.”[9]
Burada
belki son bir ifade olarak, bu insan-ı kâmilden nelerin sadır olacağına bir
misal zikredecek olursak, Azizüddin Nesefi’nin yine ayni isimli eserinden bir
cümle iktibas edelim:
“Ey derviş! İnsan-ı Kâmil âlemi tanzim etmekten ve halk arasında
doğruluk ifasından ve fena adet ve rüsümu halk arasından kaldırmaktan ve nas
arasında iyi kaide ve kanun vaz etmekten ve nası Hakk’a davet etmekten ... daha
iyi hiçbir taat görmez ve nası yekdiğerine muhib ve müşfik kılar, ta ki
yekdiğerini incitmeyeler. Ve rahatı yekdiğerinden diriğ etmeyeler ve
yekdiğerine muavin olurlar ve nasın yekdiğerine dilleriyle ve elleriyle eman
vermelerini emr eder. Vakta ki nas yekdiğerine eman vermeyi kendi üzerlerine
vacib gördüler, ma’nen yekdiğeri ile ahd ettiler bu ahdi asla nakz etmemeleri
lazımdır.”[10]
Bundan sonra
Nesefi insan-ı kâmilin kemalinin ilim ve ahlak cihetinden olup, kudret ve murad
cihetinden nakıs olduğunu ifade eder. Bu ifade yukarıdaki iktibasla çelişik gözükse
de şimdilik biz bu çelişki üzerinde geniş bir şekilde durmayacağız. İnsan-ı
kâmil’in kudret sahibi olmasını mümkün olarak kabul etmekle birlikte, bunu
siyasi anlamda sultan ve padişah olmak olarak kabul eder ve şöyle der:
“Ey derviş!
Vakit olur ki insan-ı kâmil sâhib-i kudret olur ve hâkim ve padişah olur. Ama
kudret evinin ne kadar olduğu meydandadır. Eğer hakikatle nazar edersen onun
aczi, kudretinden ziyade olur ve onun na-muradlığı, muraddan ziyade olur.
Enbiya ve evliya ve müluk ve selatin çok şeyin olmasını istediler, olmadı ve
bir çok şeylerin olmamasını istediler, oldu. İmdi malum oldu ki, kâmil ve
nakıs, arif ve cahil ve padişah ve rütbe-i cümle âdemiyyân aciz ve
bi-çaredirler, muradsızlık ile yaşarlar.” [11]
Bu iki tavrın
bir biri ile mukayesesi içerisinde tahlil edilmesini, başka bir vesileye
bırakarak, bunun açıklamasının cüz’i ile küllî cihetlerden yapılabileceğini
işaret ederek iktifa etmek uygun olacaktır. Bunun yerine yukarıda işaret
ettiğimiz “ikinci bakış” ile irtibatlı olarak bazı hususların biraz tasrihi
gerekmektedir. Şöyle ki: Burada dile getirilen mesele, esas itibariyle bütün
bir İslam düşüncesindeki aslî kaygıyı ifade etmektedir. Hatırlayacak olursak en
esaslı ve en şumüllü fıkıh tanımı, İmam-ı Azam Ebu Hanife tarafından yapılmıştır
ve bu tanım, “nefsin lehinde ve aleyhinde olanı bilmesi” şeklindeydi. Dikkat
edilecek olursa nefsin lehinde ve aleyhinde olanı bilmesi, kendi mevkıfı
hakkında bir şuur sahibi olması anlamına gelmektedir. Mevkıf denildiğinde de
hemen hatıra gelen Mehmet Arif Bey’in “Binbir Hadis” isimli eserinin
mukaddimesinde kullandığı “mevkıf-ı medeni ve siyasi” tabirleridir. Bu mevkıf-ı
siyasi ve medeni, tam da Heidegger’in Dasein’daki “Da”sına tekabül etmektedir.
Dasein, o zaman, “mevkıf-ı siyasi ve medenisi olan mevcut” demek olmaktadır.
İmam Ebu Hanife’nin en yakın talebesi İmam Muhammed eş-Şeybani’nin “nizam-ı
alem kesbdedir” sözü ile İmam Ebu Hanife’nin tanımındaki “nefsin lehinde ve
aleyhinde olanı bilmesi” arasındaki irtibat, buradaki alem ile “mâ leha ve mâ
aleyha” arasındaki irtibat olarak düşünülmeden anlaşılamayacağı gibi, bu da bir
mefkıf-ı siyasi ve medeni olmadan anlaşılamaz.
Burada bizim
üzerinde durmamız gereken başka bir husus da insanın “da” (yer, mekân, mevkıf
hatta hâl ve makâm) ile ifade edilen bulunduğu yerin sabit ve değişmez bir yer
olmayıp, bir mevkıf-ı siyasi ve medeni olarak, insanin kesbi ile ortaya çıkan
ve insanın kesbi ile varlığı devam eden, ikinci bir “halk” ile, yani bir
“halk-ı cedid” ile ortaya çıkmış bir varlık ve varoluş seviyesi olmasıdır. Bu
aynı zamanda insanın Konevî’nin dilinde istidadını ve kelami dilde ıstıtaatını
da ifade eder. İnsanın mahiyeti, insanın ne olduğu ile ilgili soru, bu cihetten
baktığımızda, insanın nelere kadir, nelere muktedir olduğunu keşfetmeden mümkün
olamayacaktır. Burada biz insanı hem fert hem de cins olarak dikkate almak
zorundayız. Çünkü fert olarak insan, içinde yaşadığı toplum ve medeniyetin
sahip olduğu imkanlara hareket noktası olarak dayanır/tutunmak zorundadır. Her
bir ferdin ait olduğu medeniyetin kendi zamanındaki imkânları, onun fiilleri ve
düşüncelerine zemin/asıl teşkil eder; bu zemin o dönemde o medeniyete mensup
bütün insanlar için müşterektir. Bu müşterek zeminden hareket eden insanlar
kendi ferdiyetlerini ve ferdi istitaatlerini geliştirirler. Bir insanın nelere
kadir olduğu, ait olduğu medeniyetin ve o medeniyeti o dönemde sürdüren neslin
imkanları ile başlar. Demek oluyor ki istitaat ile ilgili soru da nihai olarak
bir taraftan geçmişe yönelik bir soru iken, diğer taraftan mevcuda ve geleceğe
yönelik bir sorudur. Soruları daha açık bir şekilde şöylece ifade edebiliriz:
İnsan türü şimdiye kadar neler yapmıştır? İnsan türünün şu anda içinde yaşadığı
şartların ne kadarı kendi fiilleri ile oluşturduğu şeyler ve bunların neticelerinden ibarettir? Nihayet insan
türü bilkuvve nelere kadirdir? Bu soruları medeniyete bağlı olarak biraz tahsis
edebiliriz: bir insanın bir dönemde nelere muktedir olduğunu tespit etmenin
yolu, onun ait olduğu medeniyetin o zamana kadarki başarılarını tespit ederek,
o gün neleri yapabildiğini ortaya koymaya da bağlıdır.
İnsan türünün
bilkuvve nelere kadir olduğu sorusu, şimdiye kadar neler yaptığından bağımsız
olarak cevaplandırılamaz. İnsanı diğer canlılardan ve tabiatıyla diğer bütün
mevcudattan ayıran da tam burada ortaya çıkmaktadır. İnsan kemale matuf olarak
durmaktadır. Burada biz hatta daha başka bir ciheti de dikkate alabiliriz:
insan ihtiyar sahibidir, yani hayra matuf bir bulunuş şekline sahiptir. İşte bu
hayra matuf olarak duruşun adına biz,
ihtiyar diyoruz. İhtiyarı biz insanın kemale matuf duruşunun bir
ifadesi olarak ancak kavrayabiliriz. Buradaki temel soru ise hayrın bizzat
kendisi ve kaynağı ile alakalıdır. İnsan hayra matuf olarak durmakta veya
yaşamaktadır. Ancak hayr nerdedir ve insan bu hayra nasıl ulaşacaktır. İşte
tam da burada bir taraftan İslam düşüncesi ile Batı düşüncesi arasındaki fark
ortaya çıkarken, aynı zamanda Konevî-Fenari
çizgisi ile mesela Heidegger
arasındaki hem benzerlikler hem de farklar ortaya çıkmaktadır.
Bunu belli
ölçüde keşfedebilmek için Batı düşüncesinin mevcut hâlini kısaca, daha doğrusu
en kısa yoldan, hatırlamamız gerekmektedir. Bu hususta bize yardımcı olacak en
önemli söz, Nietzsche’nin meşhur “Tanrı
öldü, Tanrı’yı biz öldürdük” sözüdür.[12]
Bu sözün ehemmiyeti şurada ortaya çıkmaktadır:
Bir defa bu
söz Hıristiyanca söylenmiş bir sözdür. Çünkü Hıristiyanlar Hz. İsa’ya Tanrı
derler ve onun çarmıhta öldüğüne, daha doğrusu insanlar tarafından, daha daha
doğrusu, Yahudiler tarafından öldürüldüğüne inanırlar. Bu onların inancının
olmazsa olmazlarındandır. Yani Tanrı’nın ölebilirliğine inanmak Hıristiyanlığın
inanç esasları arasındadır. Bu sebeple Nietzsche’nin bu sözü, Hıristiyanlar ve
Hıristiyanlık açısından, bizim düşündüğümüz kadar ağır bir söz değildir.
Aslında Nietzsche Hegel’in düşüncesinde
sona erdirdiği bir süreci, teolojinin siyaset içerisinde eritilmesi sürecinin
tamamlandığını ifade etmektedir. Nitekim Hegel şunu demekteydi:
“Tanrı ebedîdir, veya ahlâkî dünya düzenidir
veya sevgidir vs. ... Bu tip ifadeler Tanrı sözü ile başlamaktadır. Bu kelime
kendinde anlamsız bir sesten ibarettir, sadece bir isim; asıl yüklem onun
içeriği ve anlamıdır; boş bir başlangıç bu netice ile bilgi haline
gelmektedir.” [13]
Daha
sonra kısaca şunu iddia etmekteydi:
Burada bir eşitlik, bir eşitleme, bir
özdeşlik ifadesi söz konusudur. Böyle olunca da özdeş olan taraflardan birisini
alıp diğerini terk edilebilir. Veya biri diğeri ile ikame edilebilir. Yani A=B
ise, biz A için geçerli olan her şeyi B için de söyleyebiliriz. Eğer bizim
elimizde B varsa, artık A’ya ihtiyacımız yok demektir. Bunun anlamı artık Tanrı
yerine Oluş’u (Werden) veya
ahlâkî dünya düzenini (die
moralische Weltordnung) dikkate almak ve Tanrı’ya itaat
etmek için bir süreç olarak oluşun düzenini keşfederek, bu düzene uymak
olacaktır. İnsan eğer bu düzeni keşfedebiliyorsa Tanrı’ya bir ihtiyacı
kalmayacaktır. Bu ise Tanrı’nın terk edilmesi ve insanın, kendi kendisinin
müstağni olduğu gibi bir düşünceye ulaşması anlamına gelir. Hegel sonrası bütün
Batı Felsefesi, artık en azından, Tanrı yokmuş gibi düşünmektedir.
Bu durum bir anlamda, İncillerde Hz. İsa’ya çarmıh’ta iken söylettirilen şu sözün
hayatta tahakkuk ettiğine
inanılmasını ifade eder: “Rabbim, beni niçin terk ettin”.[14] Bu bir anlamda Rabbi
tarafından terk edildiğine inandırılan insanların, Rabb’lerini terk etmelerini
ifade etmektedir.
Nietzsche’nin
sözü tam da bunu ifade etmektedir. Bu mesele Batıdaki gelişim çizgisi açısından
insanın kainattaki yeri ile ilgili soruya verilen cevabın bir tür “istiğna”
haline gelmesi ve insanın nihai hakk ve hakikat olarak kurgulanması gibi bir
netice doğurmuşa benzemektedir.[15]
Daha 18.
yüzyılda “yegâne ilahın, sivil toplum” olduğunu söyleyen tavır, aslında bir
taraftan insanın yeryüzündeki yeri hakkında bir görüş beyan ederken, aynı
zamanda insana, belki taşıyamayacağı bir yükü de yüklemekteydi: Kendi kaderini
tayin gücü. Bunun neticesinde Sartre, insan özgürlüğü ile
Tanrı’nın varlığı arasında çelişik bir durum görerek, “eğer Tanrı varsa, ben
özgür olamam. Ben özgürüm, o halde Tanrı yoktur”,
tezini savunarak, bunun neticesinde hakiki düşüncenin merkezinde insanın olması
gerektiği ve buna da hümanizm denildiği; hümanizmin ise zorunlu olarak ateist
olması gerektiğini iddia edebiliyordu. Bu düşünce şekli
marksizmin çeşitli türleri yanında sistem teorisi ve yapısalcılıkta da oldukça
etkin oldu. Sistem Teorisi gibi Yapısalcılık ta, insan özgürlüğü bir yana,
insanın müstakil varlığını (yazarın ölümü tezi ile birlikte) da inkar ettiği
için, insan özgürlüğüne değer verenler tarafından bütün alanlarda, başta bilim
felsefesi olmak üzere, terk edildi. Bu büyük söylemelerin
terk edilmesi sürecine “postmodernizm” denilmektedir. Postmodernizm’in
ifadesini bulduğu söz, filozof Feyerabend’in söylediği “anything go’s” (her şey
mübahtır) sözüdür. Bu, kaynağı ile, isterseniz buna biz Rabbi veya Halıkı ile
de diyebiliriz, irtibatını koparmış ve kendi kendisinin müstağni olduğunu,
kendi kendine yeterli olduğunu iddia eden insanın, her şeyin ölçüsü olduğunu
iddia etmekten başka bir şey değildir. Bizim klasik dilimizde bu tavrın adı,
sofestailik’tir.
Hâlbuki insan,
kendi kaderini tayin kudretinin çok uzağında bir varlıktır. İnsan, kudretini
kendisine verilmiş olana nispeten geliştirebilir; insanın ayırıcı hususiyeti
budur. O hâlde insanin kudreti söz konusu olduğunda ilk dikkate alınması
gereken kendisine verilmiş olandır. İnsana ne verilmiştir? Bu soru her bir
insan ve her bir dönem için ayrı ayrı sorulması gereken bir soru olduğu gibi
ayrı ayrı da cevaplandırılması gereken bir sorudur.
Belki burada
hatırlanması gereken bir husus, Heidegger ile irtibatlı olarak, onun Batının
temsil ettiği insanlığın içine düştüğü sıkıntıdan, krizden kurtuluş yolu olarak
neyi teklif ettiğine bakmaktır. Heidegger meşhur Der Spiegel
Interview’unda, “bizi” diyor “ancak bir Tanrı kurtarabilir”. Heidegger’in
zihnindeki kurtuluş ve kurtarıcı kavramları, tamamen Hıristiyanlığa
endekslidir; insanlığı kurtarmasını beklediği Tanrı, Hz. İsa’dan başkası
değildir. O, Tanrı’nın bizzat Mesih olarak gelip insanlığı kurtarmasını
beklemektedir. Ancak sorun, Hıristiyanlığın kendisi iledir; bir insanı
ilahlaştıran ve bunun üzerinden bir sistem kuran Hıristiyanlık, ilahlaştırdığı
insanı öldürmüş ve bunu da ilahın öldürülmesi olarak kavramsallaştırmıştır.
Batılı insanların kendi elleri ile öldürdükleri ilahlarını, yani Kilise’yi ve
kilisenin şahsında metafiziği, yeniden “ihya” edip edemeyecekleri bugün
önemli bir soru
ve sorun olarak durmaktadır. Ancak netice ne olursa
olsun, sorun bir ateist hümanizm olarak devam edeceğe benzemektedir. Bu ise
bizi yeniden İslam’a ve İslam düşüncesine yönlendirmektedir.
Belki burada
yukarıda işaret edilen kategori hatasına en azından Konevî’nin bir ifadesi
üzerinden bir atıfta bulunulabilir. Konevî şöyle diyor: “İlahi
tavırda insanın kemalini ve insani tavırda ilahi kemali talep eden ve bunu elde
etmeye arzu duyan, çabayla veya çabasız bunu gerçekleştirme derecelerinde
yükselen basiret sahibi kimse”nin öncelikle şunları bilmesi gerekir: İnsanın
hakikati nedir? Nereden var oldu? Nerede var oldu? Nasıl var oldu? Onu kim var
etti? Niçin var oldu? Var olmadaki gayesi nedir?[16]
İlâhî tavırda
insanın kemâlini talep etmek kadar insani tavırda ilahi kemali talep de insan
ile Tanrı arasında aşılamaz ve kapatılamaz bir fark olduğunu teslim etmeden
anlamlı değildir; aşılamaz ve kapatılamaz fark, kategori farkı demektir. Bu
kategori farkını göz ardı ederek, Tanrı’yı insan haline getirmek veya insanı
Tanrı haline veya “konumuna” getirmek, bunu gerçekleştirmek olmayacağı için,
sadece bir yanılgıdır; klasik ifadesi ile bir şeyi ait olmadığı yere koymak
veya bir şeye taşıyamayacağı yükü yüklemek, yani “zulüm” anlamına gelmektedir.
Tanrı’yı insanlaştırmak kadar insanı tanrılaştırmak da, zulümdür.
3. Burada çok kısa olarak meselenin halli yönünde ne gibi bir
imkan bulunduğu ve çarenin hangi yönde aranabileceği işaret edilebilir.
Bu çerçevede bizim insanın bilme yolu ve varolma yolu olarak “sem’
”i keşfetmemiz gerekmektedir. Heidegger’in “varlığın sesine kulak verilmesi
dediği”, bir anlamda Mevlâna’nın “ney” olarak tabir ettiği “insanın
dinlenmesini talep etmesi önem arz etmektedir. Bilindiği gibi bütün dinî
ilimlerin aslında “sem’ ”de esasını bulmaktadır; her şey sem’ ile başlamakta,
ancak sem’de bitmemektedir; insanın sem’den, asıllardan hareket ederek, bunu
kendisine bir varoluş zemini olarak ihtiyar etmesi, dinî ilimleri mümkün ve
gerçek kılan esastır. Bu nokta üzerinde durulması gereken ciheti işaret
etmektedir. İşte tam da bu nokta, Konevî ile hayat arasında irtibatı kuran ve
bunun içini “sem’ ” ile dolduran âlimi hatırlamak gerekmektedir. Bu âlim, Molla
Fenari’dir. Fenari de, eserini şerh ettiği Konevî gibi, varlığın amacının
insan, daha doğrusu insan-ı kâmil olduğunu ifade etmektedir. Bu insan-ı
kâmil bir taraftan tarihi olarak Hz. Peygamber’dir. Tarihî olarak Hz.
Peygamber’in insan-ı kamil olması, onun kendisi ile birlikte, insanlığın
kemalini mümkün kılan ve tarihi olarak yeni bir dönemin, yeni bir çağın, yeni
bir varoluş şeklinin başlamasına esas teşkil ettiğini ifade etmektedir.
Hz. Peygamber
metafizik olarak da insan-ı kâmildir. Resûl-i
Ekrem metafizik olarak insan-ı kâmil olması, üzerinde durulması gereken esas
noktadır. Bu nokta bizi, hemen sem’e ve dolayısı ile de dinî ilimlere
götürmektedir. Fenari’nin başta tefsir olmak üzere, fıkıh usulü ve mantık
alanlarında telif ettiği eserler ve yetiştirdiği talebeler, metafizik olarak
insan-ı kâmil olan Hz. Peygamber ile tarihi olarak insan-ı kâmil olan İslam
peygamberi arasındaki irtibatı kuran ve bunu makul bir şekilde dile getirerek,
herkes tarafından üstlenilip sürdürülebilir bir “model” haline getirme başarısının
ifadesi olan dini ilimlerin, bir tür yeniden ihyası olarak karşımıza
çıkmaktadır. Bunu Fenari, dinî ilimler kadar mantık alanında telif ettiği
eserler yoluyla ortaya koymuştur. Aslında Fenârî, İslam medeniyetinin bir
döneminde sahip olduğu imkânları, bu imkânlar arasında klasik dinî ilimler ve
mantık yanında, Râzî metafiziği, dil bilimi, ve nihai olarak İbn Arabi ve
Konevînin eserlerinde dile gelen yüksek metafizik bulunmaktadır.
Mesele gelenek içerisinde
düşünmenin, bir söz söylemek olmayıp, belki Avni Konuk’un ifade ettiği gibi
mutlak olmasa da, insanın kendi (yani ait olduğu medeniyet ve toplumun)
fiilleri ve bu fiillerinin neticesi olan bir “âlem”de yaşadığının farkında
olarak, bu âleme iştirak ederek katılma, katılarak üstlenme ve üstlenerek inşa
yoluna gitmektir. Heidegger’in gelmesini umduğu Tanrı (yani Hz. İsa) da, nihai
olarak, insan-ı kâmil’in vazifesine talip olacaktır. İnsan-ı kâmilin ne
yapacağı ise bellidir: Salih amel.
Kaynak: I. ULUSLARARASI SADREDDİN KONEVÎ
SEMPOZYUMU BİLDİRİLERİ, THE FIRST INTERNATONAL SYMPOSIUM ON SADRADDIN QUNAWI,
KOORDİNASYON, MEBKAM, (Meram Belediyesi Konevî Araştırma Merkezi), 20-21 MAYIS
2008 KONYA I.Bask ı Eylül 2010
[1] Icî’nin
“el-Mevâkıf”ta varlık meselesini yokluk ile birlikte
müzakere etmesi, bu cihetten epeyce önem arz etmektedir. Bu konu için bak: el-Mevâkıf, Birinci Marsad, Alemü’l-Kutub, Beyrut,
t.y., s. 43-59
[4] Bu
husustaki değişim ile ilgili olarak bak: Brian Fay, Çağdaş Sosyal Bilimler Felsefesi, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı yay.
İstanbul 2001
[5] Sekülerleşme
veya dünyevileşme olarak da ifade edilen bu tavrın ilginç bir ifadesi 18.
yüzyılın ilk yanlarında şöyle ifade edilmişti:
“La sociéte civile
est, pour ainsi dire, la seule divinité qu’il reconnoisse sur la terre; il
l’encense, il l’honore par la probité, par une attention exacte a ses devoirs,
et par un désir sincére de n’en être pas un membre inutile ou embrassant.” Bu ifadeler D’alambert
ve Diderot’nun Ansiklopedisine
de katkılarda bulunan Du Marsais
(1676-1756)’e ait. Bu ifadeleri
o, 1743 yılında neşredilen ve içinde Fontenelle ve Mirabud’un da
yazılarının bulunduğu “Les Nouvelles Libertes de
Penser" (Amsterdam 1743) isimli kitapta neşredilen Le
Philosophe (s.
173-204) isimli makalesinde söylemektedir. Bu ifadeler için bak: s. 188
[7] Hans
Kelsen, “Gott und Staat", Logos, Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur, Bd. XI (1922-1923), s. 261-284
[12] Bu
sözün Heidegger tarafından yapılan bir yorumu için bak: “Nietsche’in Sözü:
Tanrı Oldü”, Nietzsche
ve Din,
derleyen ve çeviren, Ahmet Demirhan, Gelenek Yay., İstanbul 2002, içinde, s.
59-107
[15] Batı
felsefesinde “insanın kâinattaki yeri” başlıklı yazılarda tam da bu mevzu
müzakere edilmektedir. Bunların en meşhurları Max Scheler (Die Stellung
des Menschen im Kosmos, Bern ve München, 1978, ilk baskısı 1928)
ile Teilhard
de Chardin’in (Der Mensch im Kosmos,
München 1959, Fransızca
orjinali Le Phenomen Humain, 1947) eserleridir.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar