Çeviri
İBN HAZM ve el-MUHALLÂ’SI
Yrd.
Doç. Dr. Abdullah ÇOLAK*
İnönü Üniversitesi Darende
İlahiyat Fakültesi
Zâhiriyye mezhebinin meşhur fakihlerinden olan İbn Hazm ve başat
eseri konumunda
olan el-Muhallâ’yı tanıtırken birinci kısımda İbn Hazm’ın hayatını, ilmi
tahsilini, fıkhî ve itikadî görüşlerini ve
eserlerini, ikinci kısımda ise Mukâyeseli İslâm
Hukukunun temel kaynaklarından biri olarak kabul edilen el-Muhallâ adlı eserini
tanıtmaya çalışacağız.
I.
HAYATI
ESERLERİ VE GÖRÜŞLERİ
Bu bölümde İbn Hazm’ın doğumu, nesebi, ilmi hayatı ve görevleri,
fıkıh ilmindeki
yerini ve eserlerini tanıtacağız.
İsmi Ali b. Ahmed b. Said b. Hazm b. Galib b. Salih b. Süfyan b.
Yezid’dir. Künyesi Ebû Muhammed olup, kitaplarında genelde bu künyesini kullanır. Ancak
bazen kendi görüşünü açıklarken “Ali ” ismini de
kullandığı olur. Tabakât kitaplarında ise, İbrı Hazm el-lüıdeliisî veya Ali b. Hazm şeklinde geçmektedir. Fakat o, İbn Hazm olarak meşhurdur. İbn
Hazm, kendisiyle aynı asırda yaşayan Said b.
Ahmed’in (ö.462/1069) İbn Hazm’a yazdığı bir mektuba
göre 30 Ramazan 383/18 Kasım 993 tarihinde
Kurtuba’da dünyaya gelmiştir[2].
İbn Hazm’ın nesebi, bazılarına göre İran’dan gelip İspanya’ya
yerleşmiş Fars asıllı
bir aileye dayanır. Zehebî’ye göre onun dedelerinden Halef b. Ma’dân, Endülüs’e gelen ilk müslümanlardandır. Daha sonraki
dedelerinden Said ise Kurtuba’ya yerleşmiş,
devrinin önde gelen alimlerinden olan babası Ahmed de Halife Mansur ve oğlu Muzaffer zamanında vezirlik
yapmıştır. Ancak onun hırıstiyan bir aileden
geldiği yönündeki İbn Hayyan’ın sözlerine genelde itibar edilmemiştir[3].
Çünkü İbn Hazm, kendisinin acem asıllı, soyunun ise Muaviye’nin kardeşi Yezid b. Ebî Süfyan’ın azatlı bir kölesine
dayandığını söylemiştir.[4]
Zengin ve kültürlü bir aileye mensup olan İbn Hazm, hayatının ilk
yıllarını lüks bir
muhit olan haremde geçirmiştir[5].
Harem şartlarına göre çok sıkı bir eğitim almıştır.
Çocukluk döneminde, onun yetişmesinde büyük payı olan mürebbiyelerden Kur’an, şiir ve hat sanatını öğrenmiştir. O, kendisini
terbiye edip ilim öğreten mürebbiyeler
hakkında “...onlar bana küçük yaşta iken Kur’an’ı, birçok şiir ve yazı yazmayı öğrettiler. Onlardan öğrendiğim hiçbir şeyi
unutmadım” der. Aynı yıllarda zühdü ile meşhur
olan Ebu’l-Hasen b. el-Fasi’den dersler almış ve kendisi de ondan edindiği manevi bir eğitim sayesinde çoğu kimsede görülen
gençlik fitnelerinden korunduğunu ifade
etmiştir[6].
İbn Hazm’ın babası Âminler devrinde vezirlik yaptığı halde,
Endülüs’te Amirîler’in
idareden uzaklaşması ve Halife II. Hişam’ın yerine Muhammed el- Mehdî’nin geçmesinden sonra yeni idareciler nezdinde gözden
düşmüş ve saraydan ayrılmak zorunda kalmıştır.
Bir süre sonra Mehdî’nin öldürülmesi üzerine II. Hi şam’ın tekrar halife olması da onun durumunu düzel tem emiştir.
Aksine yeni yöneticiler tarafından kendisi hem
hapsedilmiş, hem de malları müsâdere edilmiştir. Sonunda onlarla mücadeleye girişmiş, ancak yaptığı bütün girişimler
başarısız kalmış ve acıklı bir durumda
402/1012 de vefat etmiştir[7].
Babasının bu durumu zamanla oğlu Ali b. Hazm’ı da etkilemiş,
403/1013 yılında
onun, Balat Mugas’taki evi de tahrip edilmiş, olayların devam etmesi üzerine,
İbn Hazm Almeria’ya sığınmak zorunda kalmıştır.
406/1016 yılına kadar sıkıntılı günler yaşayan
İbn Hazm, o sırada, şehrin valisi olan Süleyman’ı devirmek için Berberîler’le anlaşarak, bir takım faaliyetlere giriştiği
halde başarılı olamamıştır. İdareciler
tarafından Emevî taraftarı olmakla suçlanmış ve bu nedenle tutuklanarak hapsedilmiştir. İbn Hazm azimli tutumu sebebiyle dostu
Muhammed b. İshak’la Almeria’yı terk ederek,
Garcia Gomez’in bugünkü Malağa taraflarında bir yer dediği
Hıns el-Kasr’a gitmiş,
Emevî asıllı IV. Abdurrahman el-Murtaza’nın Berberîler’i
Kurtuba’dan atmak üzere Valencea’da bir ordu teşkil
ettiğini duymuş, bu orduya katılmak için
oradan da ayrılmış ve siyasi mücadelesine Emevîler safında devam etmiştir. Gırnata önlerinde, onun ordusu içinde yer alarak
savaşmış ve Berberîler tarafından esir
edilerek 412/1022’de hapse atılmıştır. Hapisten çıktıktan sonra Jativa’ya çekilerek, burada “Tavku’l-Hamâme” isimli eserini yazmıştır. 412/1023
senesinde, Berberîler’in lideri Kasım b. Hammud
devrilince, yerine geçen ve hükümdarlığı yedi
hafta süren V. Abdurrahman el-Mustazhir’in vezirliğini yapmıştır. Ancak V. Abdurrahman da yedi hafta sonra katledilince, İbn Hazm Jativa’ya götürülerek (3 Zilkade 414’de) tekrar
tevkif edilmiştir. Hapisten çıktıktan sonra siyasetle meşguliyeti bırakıp
kendisini ilme vermiştir. Bu olaylar İbn Hazm üzerinde derin etkiler
bırakmıştır. Rakipleri ile yaptığı münazaralarda, onların bazı görüşleri için “bunları, merkepler
bile söylemez” demesinden anlaşılacağı gibi, çok hiddetli olmasında bu olayların
etkisi sezilmektedir[8].
İbn Hazm gençliğini ve daha sonraki hayatını edebiyat, şiir,
felsefe, mantık gibi
ilimlerin hemen her branşında telif çalışmalarıyla geçirmiştir. Gençliğini
saray çevresinde geçiren İbn Hazm bu durumdan
fazla etkilenmemiş, o, şerefi malda ve makamda
değil ilimde aramıştır. Yetiştiği ortama rağmen zâhid, mütevazi ve ilmiyle
âmil biri olmuştur[9].
Geçimini ailesinden kendisine intikal eden zengin bir mirasla
temin eden İbn Hazm,
fikirlerinden dolayı hükümdarlar nazarında şüpheli bir kişi konumuna gelmiştir. Bu nedenle çeşitli baskılara maruz kalan İbn
Hazm, Mente Lişem’de[10],
kendisine miras olarak intikal eden evinde ikamete
mecbur edilmiştir. İçlerinde tarihçi
Humeydî’nin de bulunduğu küçük bir öğrenci grubuna ders verirken 72 yaşında 30 Şaban 456/16 Ağustos 1064’de vefat etmiştir[11].
İbn Hazm ilme susamış bir insandı ve ilimle meşguliyeti hiçbir
zaman bırakmamıştır.
O, henüz 17 yaşlarına gelmezden önce, Ahmed b. Muhammed b. el- Cesur (ö.401/1010), Yahya b. Mes’ud b. Vechi’l-Cenne, Yunus
b. Ubeydullah b. Muğîb, Hümam b. Ahmed,
Muhammed b. Said b. Nebât, Abdullah b. er-Rebi’, Abdullah b. Yusuf b. Nâmî, Ebû Ömer et-Talemenkî, Abdurrahman b.
Abdullah b. Halid ve diğer bir çok alimden
hadis dinlemiş[12],
“şeyhimiz, üstadımız” diye övgüyle bahsettiği
Ebu’l-Kasım Abdurrahman b. Yezid el-Ezdî el-Mısrî’den hadis, kelam, cedel ve dil öğrenmiştir. O’nun hadislerle olan meşguliyeti
kendisini, fıkhın da bu ilimle birlikte
yürütülmesi gerektiği fikrine götürmüştür. Ebu’l-Hıyâr el-Lüğavî ve Abdullah b. Dahvan’dan özellikle fıkıh dersleri almıştır[13].
Ebu’s-Said el-Fetâ el- Ca’feri’nin Kurtuba
Camii’nde verdiği şiir tahlili derslerine katılmıştır. İbn Hazm Ebû Muhammed b. el-Hasen el-Mazîzî’den felsefe, İbn Kettânî
diye bilinen Muhammed b. Hasan el-Mezhacî’den
mantık dersleri okumuş, bu sayede bir çok doğulu
kaynakları inceleme imkanı bulmuştur[14].
İlk zamanlar şiir, tarih, felsefe ve mantık
ilmiyle meşgul olan İbn Hazm muasırları arasında bu ilimlerde önde gelenlerden olmuştur. Burhan ve kesin bilgi için bir araç
kabul ettiği mantık ilmiyle ilgili Aristo’nun
İsağoji ve Organon’una şerh mahiyetinde “et-Takrib li Haddi’l- Mantık
ve’l-Medhalu îleyh” isimli bir eser
kaleme almıştır[15].
İbn Hazm, fıkıh ilmine imam Malik’in (ö.179/795), meşhur eseri el-Muvatta’ ı okuyarak başlamış[16];
ancak Endülüs’te Malikî mezhebinin ileri gelen alimlerinin
devlet yöneticileri ile içli dışlı olmaları, onların
yanlışlarına göz yummaları, kendisini Malikî
mezhebinden uzaklaştırmıştır[17].
Daha sonra Şâfiî fıkhını öğrenerek o mezhebe
meyletmiştir[18].
Şâfiî fıkhının hem hadisçi hem reyci ekolü bünyesinde bulundurması onun her iki ekol hakkında da bilgi edinmesini
sağlamış oldu. İbn Hazm her hangi bir mezhebin
sultası altında kalmaya yatkın bir insan değildi. Öyle anlaşılıyor ki onun ilk zamanlar Şâfiî mezhebine
bağlanmasında, İmam Şâfiî’nin (ö.204/820)
naslara sıkı bağlılığı, istihsan ve maslahat-ı mürseleyi delil olarak kullananlara karşı sert çıkışı, özellikle istihsan aleyhine
“İbtalü’l-istihsan”ı yazması, Sünneti de
Kur’ân gibi vahiy mahsulü görmesinin etkili olduğunu söyleyebiliriz[19].
Şâfiî mezhebinde de fazla kalmayan İbn Hazm,
Zahiriyye mezhebinin kurucusu olan Davud b.
Ali’nin (ö.270/883) mezhebine intisap etmiştir. Onun zâhiriye mezhebine geçmesinde diğer sebepler yanında, Şiîlerin dinde bâtinî
yorumun mevcut olduğu iddiası ve Abbâsîlerin
bazen beyan ile burhanı, bazen de beyan ile irfanı cem etme çabalarına
karşı tepkisi etkili olmuştur. Davud b. Ali’nin etkisinde kalan İbn Hazm
da “Berâet-i asliyye/İstıshab” delilini genel bir
prensip olarak kabul edip kıyası reddediyordu[20].
Zamanla o, bu mezhepte yıldızı parlayan mutlak müctehid oldu. Öyle ki kendisini ümmetin yegane imamı görüyordu[21].
İbn Hazm’ın bu mezhep içindeki konumu; Hanefi
mezhebinde Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî’nin (ö.
189/805), Malikî mezhebinde Abdurrahman b. Kasım el-Uteki’nin (ö. 191/807)
kendi mezhepleri içindeki konumları gibidir.
Zahiriyye mezhebinin fikirlerini eserleriyle
günümüze taşıması bakımından, onun zâhiriyye mezhebine yaptığı hizmet, İmam Muhammed’in Hanefî mezhebine yaptığı hizmet
gibidir. Endülüs’te Zâhirî mezhebini
sistemleştiren ve kolay anlaşılması için kitaplar yazan İbn Hazm, zamanla bu mezhebi kendisine maletmiştir.
Zâhiriyye mezhebinin ikinci imamı olan İbn Hazm’ın[22]
yaşamış olduğu Endülüs’te
devletin resmi mezhebi, fıkıhta mâlikî, itikatta Eş’ariliktir. Halkın genel
ve özel dini yaşantıları Malikî mezhebine göre
şekillendiriliyor, diğer mezheplerin yayılması
engelleniyordu. İmam Malik’in “Muvatta”ına “el-Müntekâ” isimli bir şerh yazan ve Endülüs’te Malikî mezhebinin önde gelenlerinden
olan Ebu’l-Velîd el-Bâcî (ö.474/1081) ile İbn
Hazm arasında usul konularında İlmî sınırlar içinde şiddetli münakaşalar geçmiştir[23].
Güçlü bir münakaşa yeteneğine sahip ve faal bir fikir adamı olan İbn Hazm ile muhalifleri arasında geçen münakaşalar
daha çok dinin kaynakları etrafında
yoğunlaşmıştır. İbn Hazm fıkıhta aklın alanını daraltıp daha çok nassın hakimiyetini savunurken, Malikîlerin, nasların yanı sıra
reyi kabul etmeleri, onunla olan
ihtilaflarının temelini oluşturmaktadır. Bu nedenle İbn Hazm’ın genellikle
Malikî hukukçularla tartışmasında, onlardan, kabul
ettikleri bir hükmün delili ve dayandığı asıl
kaynağın ne olduğunu göstermelerini istediği, onlar da bunu gösteremedikleri için toplantılarda sık sık gülüşmeler
olduğu anlatılır. Bu sebeple İbn Hazm,
Malikîler tarafından oldukça tedirgin edilmiştir[24].
Zâhiriyye mezhebi ilk defa hicrî 272’de vefat eden Abdullah b.
Muhammed b. Kasım
b. Hilal vasıtasıyla Endülüs’e girmiştir. Daha sonra ondan Münzir b. Said
el-Belvatî (ö.355/966) ders okumuş ve bu zatın
zâhiriyye mezhebinin Endülüs’te etkin
olmasında büyük rolü olmuştur. Sonra İbn Hazm onu takip etmiş ve bu mezhebe daha bir canlılık getirmiştir. Öyle ki İbn Hazm ile
fıkhî ortam tam manasıyla allak bullak oldu.
Fıkhî münazara ve münakaşalar o noktaya geldi ki, İbn Hazm’a fikirleri nedeniyle işkence ve eziyet edildi, hatta
sonuçta göç etmek zorunda bırakıldı[25].
İbn Hazm, büyük imamlarla uğraştığı için çağdaşları tarafından
yoğun tenkitlere
maruz kalmış, hatta sapıklıkla itham edilmiştir. Başta mezhep imamları olmak üzere çeşitli fıkıh mezheplerine mensup çağdaşları ve
ondan önceki bir çok alim İbn Hazm’ın
tenkidinden kurtulamamıştır. O’nun, tenkit ettiği kimselere karşı nezaket sınırlarını aştığı, bazen hakarete varan ifadeler
kullandığını eserlerinde görmek mümkündür[26].
Hatta bu üslubundan ötürü Ebu’l-Abbas, “İbn Hazm’ın kalemi, Haccac’ın
kılıcı kadar keskindir” demiştir[27].
Bu sebeple İbn Hazm’a karşı, o devrin
devlet erkânı ve alimlerinin almış oldukları tavrı İbn Hayyan şöyle anlatır:
“Yaşadığı devrin fakihleri, İbn Hazm’ın, fikirlerinde
sapık olduğu ve ona karşı hücum edilmesi
gerektiğinde icma ettiler ve devlet başkanlarını onun fitnesine karşı uyardılar, avamın ona yakın olmasını ve ondan bilgi
almasını yasakladılar, kitaplarını açıktan
yaktılar...”[28].
O, kendisine karşı hücuma
geçenlere aldırmaz ve “Cahillerden yüz çevir”[29]
ayetini okuyarak, “ben rabbimin bu âyetiyle amel
ediyorum” derdi[30].
Muâsır hukukçulardan olan Yusuf el-Karadâvî,
İbn Hazm’ın görüşleri hakkında şu değerlendirmede
bulunur: “İbn Hazm’ın bu görüşleri kendi
zamanını aştığı için şaz ve aşırı bulunmuş olabilir. Oysa her asra göre şaheser
kabul edilebilecek fetvaları da mevcuttur”[31].
Kısaca fıkıh, edebiyat gibi çeşitli ilimlerde söz sahibi olan İbn
Hazm’ın, râvîlerin
cerh ve ta’dili konusundaki başarısı, onun şaşırtacak derecede güçlü bir
hafızaya sahip olduğunu göstermektedir[32].
Bu sebeple Şafiî bir hukukçu olan Ebû Hâmid
el-Gazâlî (ö.505/1111) onun hakkında şunları söylüyor: “İçinde Allah’ın ismi zikredilen ve
İbn Hazm ’ın güçlü bir hafıza, çabuk kavrayan bir zekaya sahip olduğunu
gösteren bir çok eserini gördüm”[33].
Saîd b. Ahmed de “İbn
Hazm, Endülüs ’te, bütün ilimleri kendisinde toplayan dil, belâğat ve şiirde en
önde gelen idi”[34].
Tarihçi el-Humeydî de onun şiir ve diğer sahalardaki bilgisine hayranlığını
“Bedenim
senden ayrılsa da ruhum sürekli seninledir”[35]
dizeleriyle dile getirmektedir.
Bir çok bilimde geniş birikime sahip olduğu için mezhepler ve dinler tarihi, mantık, felsefe, tıp gibi alanlarda eserler
yazmıştır[36].
Ona göre matematik bilmek, özellikle dört
işlemi örenmek gerekir. Geometri bilmek ve “Euklid”in “Unsurlar” kitabını okumak gerektiğini ifade ederek,
Geometrinin yüce bir ilim olduğunu, yeryüzünün
bilinmesini, dünya, güneş ve yıldızların yörüngelerinin öğrenilmesini sağladığı için Allah’ın eserlerinin
bilinmesine yardımcı olduğunu
söyler[37].
İbn Hazm’dan, başta oğlu Rafi’ el-Fadl olmak üzere, Ebû Abdillah
el- Humeydî,
Kadı Ebû Bekir İbnu’l-Arabî’nin babası ve bir grup alim hadis rivayet etmişlerdir. Ondan icazetle hadis rivayet edenlerin
sonuncusu Süreyc b. Muhammed b. Süreyc
el-Mukriî’dir. Zehebî’nin hocalarından olan Kutbuddin el-Halebî gibi bir
çok alim de İbn Hazm’ın yolunu takip etmişlerdir. Onu
doğuda tanıtan talebeleri ise el-Humeydî ve
oğlu Ebû Rafi’dir[38]
İbn Hazm’ın yaşadığı asırda ilmî çalışmalar açısından bir
canlılığın yaşandığı göze
çarpmaktadır. Gazalî’nin hocası Cüveynî (ö.478/1085), bir taraftan Eş’âri
kelâmı üzerinde çalışmalar yaparken diğer taraftan
fıkıh usûlünü Eş’ârî metodu üzerine kurmaya
çalışmaktaydı. Aynı anda Kadı Abdülcebbâr (ö.415/1024) bir yandan kedisine göre Mûtezile kelamını düzenlemeye,
bölünmüşlüğü toparlamaya ve içerisindeki görüş
ayrılıklarını birleştirmeye çalışırken, bir yandan da fıkıh usûlünü Mûtezile yöntemine göre temellendirmeye çalışmaktaydı. Bu
çaba daha mükemmel bir şekilde talebesi
Ebu’l-Hasan el-Basrî (ö.436/1044) tarafından tamamlanacaktı. İbn Sîna ise (ö.428/1037) bir taraftan kelamı metafiziğine
dahil etmeye ve dini inançlarla Grek
felsefesinin ilkeleri arasında bir uzlaşma kurmaya çalışırken, diğer taraftan da tasavvufu da içeren ve irfanı burhâna
dayandırmayı amaçlayan işrâkî bir felsefe
kurma çabasındaydı. Buna mukabil, Kuşeyrî (ö.466/1074), sufilerin Eş’âriliğin ilkelerine ve mezhebî esaslarına bağlanmaları
gerektiğini vurgulayarak tasavvufa Sünnî
Eş’ârî meşruiyet kazandırmaya çalışmaktaydı. Son olarak da Abdülkâhir Cürcânî (ö.471/1078) Arap belağatı üzerinde
çalışmaktaydı. Bu birbiriyle çağdaş olan büyük
düşünürlerin, her birisi kendi alanında olmak üzere, tedvin asrından başlayarak yaklaşık üç asırdan fazla devam eden
genel kültür yapısını zirveye taşımışlardır.
İşte doğudaki bu çalışmaların batıda bir benzerini Endülüs’te İbn Hazm’da görmekteyiz[39].
İbn Hazm, akâid, usul, furu’, tefsir, hadis, lisan, edebiyat,
nesep, ahlâk, mantık,
felsefe, tarih, ve tıp gibi bir çok ilme dair eserler yazmıştır. Ebû Said b.
Ahmed, İbn Hazm’ın eserlerinin sayısı konusunda şöyle
bir rivayet nakleder: “İbn Hazm’ın oğlu Ebû
Râfi’ el-Fadl’ın (ö.479/1086) haber verdiğine göre babasının 400 ciltlik, yaklaşık 8000 varak (sayfalık) telifi vardır ki
böyle bir başarı Taberî hariç kimseye nasip
olmamıştır”[40].
Ancak bu eserlerin bir çoğu bugün bize kadar ulaşmamıştır.
Müellifin eserlerinin bir kısmı o hayattayken İşbiliyye’de yakılmış, o eserlerini yakanları şiirlerinde hicvetmiştir[41].
Onun eserlerinden bazıları şunlardır:
1.
el-Îsâl ilâ Fehmi Kitâbi’l-Hisâl: Müellifin fıkhu’l-hadis’e dair
bir eseri olup, on
beş bin yapraktan oluşan bu eserde İslâm hukukunun vacip, helal, haram, sünnet, icmâ gibi konuları hakkında bilgi vermekte, sahabe,
tâbiîn ve daha sonra gelen müctehid imamların
görüşlerini naklederek her bir görüşün delilini zikretmektedir[42].
2.
el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm[43]:
Zâhiriyye fıkhının metodolojisini ayrıntılı
bir şekilde ortaya koyan bir eser olup iki cilt, 8
cüz halinde ilk defa 1345/1926 da Kahire’de
basılmıştır. Eserde kendi usul anlayışını diğer mezheplerin usul anlayışlarıyla mukâyese yaparak işleyen müellif,
görüşlerinin hepsinde haklı değilse bile,
bunları şiddetle savunmuştur[44].
3.
Kitâbu’l-Mücellâ: İbn Hazm’ın muhtasar şekilde fıkhî görüşlerini
ortaya koyduğu
bir ciltlik bir eseridir[45].
4.
el-Muhallâ fî Şerhi’l-Mücellâ bi’l-Huceci ve’l-Âsâr. Furû’a dair
(el- Muhallâ
bi’l-Âsâr adıyla) 12 ciltlik matbu bir eser olup, müellifin aynı konuda kaleme aldığı Kitâbu’l-Mücellâ’nın şerhidir[46].
Mezhepler arası mukayeseli olarak yazılmış
olan bu eser hakkında ikinci bölümde geniş bilgi verilecektir.
5.
Kitâbun fi’l-İcmâ’: Eser “Merâtibü’l-İcmâ’” adıyla basılmış olup
üzerinde icma gerçekleşen konuların fıkhî bablara
göre derlendiği bir eserdir[47].
6.
İbtâlü’l-Kiyas ve’r-Re’y ve’l-İstihsân. Müellifin kıyas, rey ve istihsanı
iptal konusunda yazdığı eseri Said Afganî tarafından
tahkik edilerek 1969 da Beyrut’ta basılmıştır.
7.
Kitâbu’t-Takrîb bi (li) Haddi’l-Mantık. Mantık ilmiyle ilgili bu
eserinde Aristo
mantığına muhalefet etmiştir. Oldukça sade bir üslupla yazılan bu eserde
müellif, felsefî terimleri kullanmaktan ve felsefeden
örnek vermekten kaçınmış ve örnekleri fıkhî
meselelerden seçmiştir[48].
Eser matbu olup, Farsça’ya da tercüme edilmiştir[49].
8.
Kitâbu’l- Fasl fi’l-Milel ve’n-Nihal[50]:
Eserin adı, “Kitâbu’l-Fasl fi’l- Milel
ve’l-Ehvâî ve’n-Nihal” şeklinde de zikredilmektedir. Dinler ve mezhepler
tarihine ait bir eser olup 2 (ikisi bir arada) ve 3
ciltlik baskıları mevcuttur[51].
10.
Cemheratü Ensâbi’l-Arab: Arap neseplerinin toplandığı yer
anlamındaki bu eser isminden de anlaşılacağı üzere
Arapların nesepleriyle ilgili bir eserdir ve
daha sonraki çalışmalara da kaynaklık etmiştir. Matbu olan bu eserin tahkikini Abdüsselam Harun yapmıştır. Ayrıca
“Nesebü’l-Berber” adıyla Berberîlerin nesebini
anlatan tek ciltlik bir eseri de vardır[53].
11.
Nuktü’l-Arûs fî Tevârihi’l-Hulefâ: İbn Hazm’ın, Abbâdî hükümdarı
Mu’tazıd-Billah Abbâd b. Muhammed tarafından
kitaplarının yakılması üzerine bu hükümdar
aleyhine kaleme aldığı[54]
bu eseri, çeşitli konularda nadirattan bilgileri içeren faydalı bir eser olup bu eserde Mağrib ve Endülüs’teki Arap ve
Berberî kabilelerinin şecereleri hakkında
önemli bilgiler yer almaktadır[55].
12.
en-Nâsih ve’l-Mensûh: Celâleyn tefsirinin kenarlarında haşiye
olarak basılmıştır.
13.
el-İltibâs fîmâ Beyne Ashâbi’z-Zâhiri ve Ashâbi’l-Kıyas: Kıyas
ehli ile zâhirîler
arasındaki anlaşmazlıkları konu alan bir çalışmasıdır.
14.
Kitâbu
Izhâr-ı Tebdîli’l-Yehûdi ve’n-Nasârâ li’l-Kitâbeyni et-Tevrâte ve’l-İncil. Yine dinler tarihi ile ilgili bir eser olup, Tevrat ve İncil üzerinde
yapılan tahrifleri
ve neticede ortaya çıkan tenâkuzları anlatır[56].
15.
“Risâle
fi’l-Ahlâk” ve “Müdâvatü’n-Nüfûs” adlı
iki ayrı eser, Abdurrahman
Muhammed Osman tarafından tahkik edilerek, “Müdâvâtü’n-Nüfûs
ve Tehzîbü’l-Ahlâk” adıyla basılmıştır.
16.
Cevâmi’us-Sîre:
Muhtasar bir siyer
kitabı olup matbudur.
17.
Tavku’l-Hamâme:
Güvercin gerdanlığı
anlamına gelen bu eser de matbu olup,
Rusça, Almanca, İngilizce[57]
ve Türkçe’ye[58]
çevrilmiştir. Eserde platonik aşk ve aşkın
safhalarını psikolojik tahlillerle anlatan İbn Hazm, kendi hayatını ve muasırlarının hayat hikayelerini yer yer şiirlerle izah
etmektedir.
18.
el-Usûl
ve’l-Furû,58.
19.
Kitabün
fî Merâtibü’lUlûm: Hadis ilmini elde etme
yollan ve bu ilmin diğer
ilimlerle olan irtibatını konu alır[59].
Zehebî, İbn Hazm’ın 78 ayrı kitap ve risalelerinin isimlerini
sıralamaktadır[62].
İbn Hazm’ın bütün eserlerinde onun usûl anlayışını açıktan görmek
mümkündür. Özellikle el-lhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, Kitâbün
fı’l-lcmâ’ ve Ibtâlü’l- Kıyas ve ’r-Re ’y ve
’l-lstihsân isimli eserleri onun
usul anlayışını ortaya koyduğu başlıca
eserleridir. Ayrıca el-Muhallâ’da “mesâilürı
mine ’l-usûl bölümünde, on
sekiz başlık altında usul anlayışını özetlemektedir.
İbn Hazm’ın usûl anlayışını şöyle özetleyebiliriz:
Bütün delillerin kaynağı Kur’ân’dır. Sünnet de Kur’an gibi
Allah’ın vahyidir ve kesinlikle Kur’ân’a ters düşmez. Aralarında sadece lafız
ve nakil farkı olup,
hüküm, koyma ve bağlayıcılık açısından aralarında fark yoktur [63].
İbn Hazm’ın bu görüşü
İmam Şafiî’nin Sünnet hakkındaki “vahy-i ğayri metlüv” anlayışıyla[64]
aynıdır.
Zâhiri mezhebinin katı hadisçiliğinin zafere ulaşmasında önemli
role sahip olan[65]
İbn Hazm’a göre kavlî sünnet kesin hüküm ifade ederken; fiilî sünnet teşvik;
takrîri sünnet ise serbestliğe delalet eder[66].
Hz. Peygamber’in fiilleri açıkça bir emri içermiyorsa
farz değildir. O’nun sustuğu hususlarda bizden sorumluluk kalkmıştır[67].
Ayrıca neshi kabul eden İbn Hazm’a göre “Kur’an, Kur’an’ı; Sünnet,
hem Sünneti
hem de Kur’an’ı nesh edebilir. Çünkü şu âyetler buna delalet etmektedir:
“Bir
âyetin hükmünü nesheder veya onu unutturursak, ondan daha hayırlısını veya en
az onun mislini ve dengini getiririz...”[68]
ona göre nesih, beyanın bir türüdür”[69].
Neshi, “hükmün tamamının veya bir kısmının
kaldırılması”, “tekrar etmeyen konulardaki ilk
emrin sona erdiğini beyan”, “varit olan hükmü belli bir zaman dilimine tahsis etmek”[70]
gibi değişik ifadelerle tanımlayan İbn Hazm’a göre Kur’an’ın bir âyeti veya sahih bir hadis hakkında açık bir
nass, yakînî icmâ veya burhan olmaksızın, “bu
mensuhtur”, “nassın lafzının zâhirî iktizâsı bazı konulara mahsustur” demek, yahut “lafzın zâhirinin muktezası dışında
bir te’vile gitmek” helal değildir. Böyle
mesnetsiz bir iddia sahibi yalancıdır[71].
İbn Hazm’a göre bir kimse iki âyet arasında veya iki sahih hadis
arasında yahut
bir âyet ve sahih bir hadis arasında çelişki görürse, yapması gereken, her
ikisiyle de amel etmektir. Çünkü her ikisine göre amel
eşit olarak emredilmiştir. Birini alıp
diğerini terk helâl değildir. Her ikisiyle de amel mümkün olduğu sürece bu böyle olmalıdır. Ancak bu mümkün değilse, fazla hüküm
içerenle amel etmek vaciptir. Zira bununla
amelin vücubu daha yakînî bilgi içerir ve zan ile yakin terk
edilemez[72].
Yine İbn Hazm’a göre,
mürsel ve mevkûf haberler hüccet olarak kullanılamaz. Hafızası ve dini yaşantısı güvenilir
olmayanın rivayeti de böyledir.
Kur’ân ve sahih sünnet,
bir sahâbî veya bir başkasının -bu kimse hadis râvîsi olsun
veya olmasın- sözüne dayanarak terk edilemez. Mevkûf
rivâyetle amel batıldır[73].
Çünkü Allah, Peygamberi gönderiş amacını “Peygamber gönderdik
ki insanların Peygamberlerden sonra Allah’a karşı bir bahaneleri olmasın!...”[74] şeklinde açıklamaktadır.
İnsanların kendi zanlarını Peygambere izafe etmeleri helal değildir. Çünkü “Zan hakikatten bir şey ifade etmez”[75],
“Hakkında
bilgin bulunmayan şeyin ardına düşme”[76]
âyetleri bunu anlatmaktadır.
İbn Hazm, râvîsi sika olan ve rivâyet senedi Hz. Peygamber’e
ulaşan haber-i vâhidle
amelin gerektiği kanısındadır. Ona göre âyet ve hadisler üzerinde sahâbenin yorumlarının üstün bir yeri yoktur ve bu sebeple
sahâbeyi taklit gerekmez. Onlar da bizim gibi
Kur’an’ ı alıp amel etmekle sorumludurlar[77].
İbn Hazm’a göre, Kur’an ve haberlerde her nassın zâhirî manasını
ve onun gereğini
anlamak gerekir ve kim naslara Arap dilinin gerektirdiği mananın dışında
bir anlam yüklerse Allah’ın kavline ve hükmüne
muhalefet etmiş, Allah’ın aleyhine batıl
şeyleri söylemiş olur[78].
Naslardaki emir ve nehiyler hükmün fevrîliğini gerektirir[79].
İbn Hazm’a göre “İcmâ’ üçüncü kaynaktır ve muteber olan yalnız
sahâbe icmâ’ıdır.
Dini konulardan her hangi bir meselenin sünnetten bize geliş şekli üzerinde sahâbeden hiç kimsenin muhâlefet etmemiş olması
(buna naklü
’l-kâfî adını
verir ki) sahâbe icmâ’ını oluşturur.”[80]
O, Hz. Peygamber’den gelen her hangi bir haber
üzerinde sahâbenin tamamının ittifak etmesine icma demekte, sahabenin sünnetle belirlenmeyen bir konuda kendi aralarında bir
meseledeki ittifaklarını icma kabul
etmemektedir. Ona göre sahabe devri ile icmâ’ sona ermiştir[81].
İbn Hazm’a göre dinde, kıyas ve re’y ile bir şey söylemek helâl
değildir. Çünkü
naslarda[82]
her şey açıklanmıştır ve sonradan ortaya çıkacak her hangi bir anlaşmazlıkta meselenin halli için müracaat yeri olarak
yine Allah ve Resûlü gösterilmiştir[83].
Dolayısıyla kim nasları illetlendirme yoluna gider ve hakkında açık nass olmayan konulara da kıyas yoluyla şamil kılmaya
çalışırsa, Allah’a muhâlefet etmiş, Allah’ın
söylemediğini ona izafe etmiş olur. O, muarızlarının, kıyas ve re’yin dinen caiz olduğu yönünde ortaya koydukları delilleri,
muhataplarıyla yüz yüze tartışıyor gibi bir
üslupla reddeder ve “Sonuçta kıyasın hüccet olduğunu söyleyenlerin görüşlerini ve kıyasla verdikleri hükümlerin
yanlışlığını yine kendi metotlarıyla onlara
gösterdik. Çünkü kıyasçıların her kıyası kendi kıyaslarının batıllığı için yeterli delildir” der[84].
Muhâliflerin, sahâbenin de kıyasla amel ettikleri ve bu konuda icmâ’ın varlığı iddialarına sert şekilde karşı
çıkar ve “yalan söylüyorsunuz. Bunun doğrusu
sahâbe, kıyası iptal hususunda icmâ etmişlerdir” der[85].
O, dinin vahye, re’y ve kıyasın ise akla dayandığını, akla dayanan ve üzerinde
ittifak edilmesi mümkün olmayan ihtilaf kaynağı re’y
ve kıyasın dinî bir delil olduğuna dair Kitab
ve Sünnet’te delil bulunmadığını ileri sürer. İstihsanla ilgili ise şu itirazda bulunur: “Kıyas haktır deyip sonra da istihsan
sebebiyle onu terk ettiklerini ikrar etmeleri,
istihsanın batıl oluşuna yeterli delildir. Ve nasıl oluyor da bir müctehidin güzel gördüğü bir şey, diğerinin güzel
gördüğü şeyden daha evlâ olabiliyor? Eğer
dinde böyle bir şey olsaydı herkesin arzusuna göre (yeni) bir din ortaya koyma yetkisi olurdu...”[86]
İbn Hazm zahirîlerin “kıyas, istihsan, mesâlih-i mürsele, sedd-i zerîayı” şiddetle reddedip, onun yerine dördüncü delil
olarak, istıshâbı da içeren nass veya icmâ’a
raci olan “delil”i kullandıklarını ve bunun kıyasla
aynı şey olmadığını izah eder[87].
Değişen ve devam eden hayatın her gün yenileri
eklenen çeşitli ihtiyaçlarını yalnız nasların zahiriyle karşılamakta güçlüğe
düşmeleri sebebiyle zarûri olarak başvurdukları
delili şöyle açıklar: “Delil icmâ ve nass’dan
alınmıştır. İcmâ’dan alınan delil dört kısma ayrılır: 1) İstishab, 2) Söylenenin asgarisini almak, 3) Her hangi bir görüşün terki
üzerine meydana gelen icmâ, 4) Müslümanların
hükümlerinin (kaynak ve değer bakımından) eşit olduğu hakkındaki icmâ. Nasdan alınan delil de yedi kısma ayrılır:
1) “Her
sarhoşluk veren şey hamrdır ve her hamr haramdır”[88]
cümlesinden çıkan “her sarhoşluk veren şey haramdır” sonucunda olduğu gibi[89]
istidlâl şekli, 2) Her bulunduğu yerde kendisine bağlı olan hükmü de vacib olan bir sıfata merbut şart ile istidlal, 3)
“Filan cömerttir” denilince, cimri olmadığının
anlaşılması gibi, lafızdan başka manalar çıkarma yoluyla istidlal, 4) İhtimallerin kısmen veya tamamen ortadan kalkması
neticesinde geride kalanların sübûtuna
istidlâl, 5) Sıralamaya bakılarak yapılan istidlâl: “Ebû Bekir Ömer’den üstündür, Ömer Osman’dan üstündür”
ifadesinden kesin olarak “Ebû Bekir Osman’dan
üstündür” neticesi çıkar, 6) “Her insan canlıdır”, cümlesinden “Canlıların bir nevinin de insan olduğu”
neticesine varma şeklindeki istidlal, 7)
Telâzüm yani birkaç anlamı dolaylı olarak içinde barındıran lafzın mefhumuna dayanan istidlal: “Ahmet yazıyor” denildiği zaman
onun diri, yazı için gerekli uzuvlara ve
malzemeye sahip olduğu anlaşılır. Bütün bunlar nassın içindedir, ondan başka bir şey değildir[90].
H.Yunus Apaydın İbn Hazm’ın bu yönü ile ilgili şu değerlendirmeyi
yapmaktadır: ''Şâfiî, büyük ölçüde, Ebû Hanife ve
Malik’in başını çektiği geniş anlamıyla rey
ictihadını, ki buna istihsan ve ıstıslah da dahildir, daraltarak ictihad
faaliyetini kıyasa eşitlemiş, İbn Hazm da istihsan ve
ıstıslah yanında kıyası da inkar ederek rey alanını
tamamen kapatmış ve tüm ictihad faaliyetini, kendi özel anlamında istidlal’e indirgemiştir. Bu yönüyle İbn Hazm,
Şâfiî’den bir sonra Davud ile atılan adımın
tamamlayıcısı olarak değerlendirilebilir”[91].
İbn Hazm’ın taklitle ilgili görüşleri ise şöyledir: “Hz. Peygamber
dışında ölü veya
diri hiç kimseyi taklit caiz değildir, her kesin kendi gücü kadar ictihad
etmesi gerekir. Din hakkında bir konuyu
öğrenmek isteyenin onu, o konuda Peygamber’den (sav)
nelerin nakledildiğini bilen birisine sorması farzdır. Kendisine o konuda
önderlik edecek kimse ise ‘bu hususta Allah ve Resûlü
şöyle buyurmuştur’ şeklinde cevap vermelidir.
Şayet kendisine soru yöneltilen o konuda kendi görüşünü “bu benim görüşümdür veya bu bir kıyasla ortaya konmuş bir
hükümdür, bu falanın kavlidir gibi” âyet veya
hadis dışında bir görüşle cevaplandırırsa, onun sözüyle amel etmek sorana helal değildir, meselesini bir başkasına
sormalıdır.” İbn Hazm’ın bu hususta görüşünü
teyit için getirdiği delil çok ilginçtir. “Ey iman edenler, Allah’a, Peygamber’e
ve sizden olan emirlere itaat edin. Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz-
Allah’a ve âhiret gününe gerçekten inanıyorsanız- onu Allah’a ve Rasûl’e
götürün...”[92] âyetinde Allah, anlaşmazlığa düşülen bir hususun çözümü için
müracaat yeri olarak sadece Allah ve Rasûlünü
göstermiştir, Dolayısıyla Peygamber dışında
hiçbir kimsenin görüşü meseleyi çözmede delil olamaz. Her kim bir alim veya alimleri taklit ederse, Allah’a, Peygamberine ve
ülü’l-emre itaat etmemiş olur[93].
Taklidi caiz görenler Allah’ın, “Bilmiyorsanız zikir ehline
(bilene) sorunuz”[94],
“Bununla
beraber mü ’minlerin, toplanıp hep birden sefere çıkmaları uygun değildir. O
halde onlardan bir kısmı da din ilimlerini öğrenmek ve kabileleri savaştan
döndüğü zaman onları Allah ’ın azabıyla korkutmak için geri kalmalıdır...”[95]
âyetleri hakkında
ne dersiniz derlerse, “bu âyetler hiçbir kimsenin kendi re’yiyle fakihleşmesini emretmiyor. Onlar sadece Allah ve Resûlünün
dediklerini öğrenip, kendilerine soru
yöneltildiği zaman bunları haber vermek için ilim öğreniyorlar, yoksa kendi reylerini açıklamak için değil cevabını
veririz” der[96].
Üstelik “bir beldede bir ehl-i hadis ve bir de
ehl-i re’y olsa bir kimsenin hadis ehlini bırakıp ehl-i re’ye soru sorması asla câiz değildir” dedikten sonra Ahmed
b. Hanbel’in oğlu Abdullah’ın “babam, zayıf
hadis Ebû Hanife’nin re’yinden daha kuvvetlidir” dediğini nakleder[97].
Ona göre “hata eden müctehid, isabet eden mukallitten daha faziletlidir. Çünkü hadiste ‘hâkim (müctehid) ictihad edip de
doğru sonuca varırsı iki sevap, hata ederse bir sevap kazanır’[98]
buyuruluyor ve bu hadisle (doğru da olsa) taklit yeriliyor” der[99].
İbn Hazm, kelâmî konularda üç mezhep (Eş’ariye, Mâturidiyye ve
Selefiyye)’den hiç birine bağlı kalmamış, ancak daha
çok Selefiyeye yakın bir yol takip etmiştir.
İbn Hazm “el-Muhallâ” isimli eserinin baş tarafında “Kitâbü’t- Tevhid” başlığı altında 91 meselede kelâmî ve siyasi görüşlerini ortaya
koymuştur. Onun
kelâmî görüşlerinden bazıları şöyledir:
-
Kur’an’ın mahluk olup olmaması konusunda Davud b. Ali’ye muhalefet
ederek, onun insanların ellerine alıp okudukları
Kur’an mahluktur görüşüne karşılık “Kur’an
Allah’ın kelamı ve ilmidir kesin olarak mahluk değildir” demiştir[100].
-
İman kalbin tasdikinden ibarettir, dil ile ikrar ise şahsın
malının ve canının korunması
için gerekli bir husustur[101].
-
Allah, kendisini yaratmak zorunda bırakan bir illet olmaksızın
kâinattaki her şeyi
yaratmıştır[102].
-
Ruh mahluktur ve cesetten ayrıdır. Lügatte “nefis” ruh anlamına da
kullanılmaktadır[103]. Ruhlar, “temiz, pis, cesur, alim, cahil gibi sınıflara
ayrılırlar[104].
-
Arş mahluktur. Çünkü âyette “O büyük arşın Rabbidir”[105] denilmektedir ki bu da
kendisine rablık yapılan her şeyin mahluk olduğunu gösterir[106].
-
Cennet mü’minler için sonradan yaratılmış bir yer olup oraya
kafirler asla giremez.
Cehennem de hak olup mü’min orada ebedî kalmaz. Cennet ve cehennem fâni
değildir[108].
-Doğu ve Batıdaki bütün müslümanların ellerindeki mushaflarda
Fatiha’dan Muâvvizetân’a
kadar olan âyetlerin hepsi Allah’ın kelamıdır ve bir âyetini inkar eden kafir olur. “Abdullah b. Mes’ud’un mushaf’ında Fatiha ve
Muâvvizetân mevcut değildi” iddiası yalandan
ibarettir[110].
Nebîlerden zikredilen
haberlerin hepsi zahiri üzere haktır. Din konusunda kimsenin yanında özel bir
sır yoktur[111].
-
Her kim kafir iken kötü bir amel işler ve sonra da müslüman olur
ve bu kötü ameline
yine devam ederse, hem şirk halinde, hem de müslüman iken işlediklerinden
dolayı âhirette ceza görür. Ancak tevbe ederse şirk
halinde işledikleri kendisinden sâkıt olur.
Kim de kâfir iken sâlih amel cinsinden bir şeyler yapmış sonra da müslüman olmuşsa, müslüman iken ve müşrik iken işlediği iyi
fiilinden dolayı cennette karşılığını görür.
Şayet böyle bir şahıs müslüman olmazsa, yapmış olduğu iyi fiillerinin dünyada karşılığını görür, âhirette ise bu
fiillerin ona -iman etmedikçe- bir faydası
olamaz[112].
-
Kabir azabı haktır ve öldükten sonra ruhlar sorguya çekilir.
Öldükten sonra kimse
yaşamaz[113].
Ruhlar fani olmazlar ve bir başka cesede geçmezler. Tenâsüh iddiası bütün ehl-i İslâm'a göre küfürdür[114].
Hz. Peygamber’in isrâ ve
mi’raç hadisesi ruh ve bedenle birlikte gerçekleşmiştir. Peygamber’in (salla’llâhu
aleyhi ve sellem)yaşadığı isra hadisesi şayet uykuda gerçekleşen bir şey
olsaydı müşriklerden kimse ona itiraz etmezdi[115].
-
Hızır (aleyhisselâm) nebîdir ve ölmüştür. Çünkü onun ile Musâ (aleyhisselâm)
arasında geçen buluşmadaki harikulade olaylara Hz. Musâ’nın şaşırması üzerine,
“Bu yaptıklarımın hiç birini kendi reyimle yapmadım”[116] ifadesi kullanması onun nebîliğini doğrular[117].
Müslümanlara bir halife seçmenin farz olduğunu söyleyen İbn Hazm,
halifenin seçilememesi halinde bütün müslümanların
günahkar olacağı inancındadır. Çünkü hilâfet
nass ile sabittir. Ayrıca ona göre halife olacak kimsede aranan şartlar şunlardır:
a- Halife Kureyş’den olmalıdır[118].
Çünkü Kureyş dışından birinin hilâfeti caiz
değildir. Ona göre bu yönde gelen haberlerin tamamı
Kureyş’ten olmayanların emir olamayacaklarını
haber vermektedir.
b- Halifenin akıl sahibi ve erkek olması şarttır.
c- Hilâfete seçilecek kişinin zahiri durumu itibari ile bu işi
yapmaya elverişli olması
gerekir.
d-Dünyada müslümanların aynı anda birden fazla halifesinin olması
caiz değildir. Hilâfet
verâsetle mümkün olmaz. Bunun için mevcut halife ölmeden birini tavsiye etmeli, hilâfet şartlarını haiz biri ortaya çıkıp biat
istemeli, halife kendisinden sonraki halifeyi
seçecek şûrayı meydana getirmelidir.
Bir halifeye bey’at etmeden bir gece geçiren bir kimse ölecek
olsa, cahiliyet üzere
ölür. Nitekim Hz. Ömer’in uygulaması bunun önemine işaret etmektedir. “Peki
Hz. Osman seçilinceye kadar sahâbe bir günden fazla
bey’atsiz kalmıştı” denilirse; onlara, “Hz.
Osman, Hz. Ömer’in vefatından itibaren Allah katında halife idi ve müslümanların, ismi henüz belirlenmemiş de olsa birine
bey’ati devam ediyordu cevabını veririz” [119]demektedir.
Burada o, halifeye biatin önemini anlatmak isterken verdiği örnekte kendisi oldukça zorlanmıştır. Ayrıca
halifenin mutlak Kureyş’ten olması yönündeki
hadisi itikâdî bir durum gibi algılayıp şiddetle savunmuştur.
Bu kısımda İbn Hazm’ın eserleri arasında Mukayeseli İslâm Hukuku
açısından önemli bir yeri olan el-Muhallâ adlı eserini tanıtmaya çalışacağız.
Asıl adı, “el-Muhallâ bi ’l-Asâr”, ancak daha çok el-Muhallâ ismiyle meşhur
olan bu eser, yine İbn Hazm’ın kaleme aldığı furü’
ile ilgili “el-Mücellâ” adlı eserinin kendisi
tarafından yapılmış şerhidir. Müellif, bu eseri niçin yazdığını eserinin mukaddimesinde, “İslâm hukukuna ilgi duyan ve bu
işe yeni başlayan okuyucular için el-Mücellâ isimli muhtasar eserini kaleme aldığını ve bu eserde fazla
delillendirmeye gitmeksizin yeterli bilgileri buradan
öğrenmesi mümkün olduğunu ifade ettikten
sonra, bu işte uzmanlaşmak isteyen kimseler için, her konudaki delilleri, ihtilafları, insanların münakaşa ettikleri
hususlarda, delili Kitab ve Sünnet’e göre en
doğru olanı öğrenmesi, onlardan doğru olanlarını yanlışlarından ayıklaması,
haberlerin râvîlerinden sika olanlarını tanıması, bu
arada kıyasın yanlışlığını ve onunla hüküm
verenlerin içine düştükleri çelişkileri öğrenmesi için el-Muhallâ bi'l- Asâr’ı yazdığını söyler ve devamla “kim bizim kitabımızı
okursa, bizim sadece mesnet olarak sika
râvîlere dayanan haberlerle ihticac ettiğimizi, bize muhâlefet edenlerin ise sadece zayıf veya mensuh haberlerle muhâlefet
ettiklerini öğrenir” demektedir[120].
Tabakât kitaplarında 8 cilt olarak bahsedilen el-Muhallâ’nın 11 ve
12 ciltlik baskıları
mevcuttur. 12 ciltlik baskısı tahkiklidir ve tahkiki Abdülgaffar Süleyman el-
Bendârî tarafından yapılmıştır. Tahkikte 14 Hadis, 3
Tefsir yaklaşık 9 kadar tarih, siyer ve
ricalle ilgili eserlerden yararlanılmıştır. Tahkikli baskının her cildinin ilk
sayfasında o ciltte hangi konular mevcutsa onlar kısa
başlıklar halinde verilmiştir.
Muhakkik, konularda geçen hadislerin tahkikini geçtiği yerin dipnotunda
vermiştir. Bu arada müellifin sahih kabul ettiği veya
zayıf görerek reddettiği hadisler hakkında bir
yanlışlık varsa, doğrusuna dipnotta işaret etmiştir. Fıkhî konularda açıklama gereği duyduğu yerlerde dipnotta bilgi vermiştir.
Ayrıca bazı kelimelerin daha rahat anlaşılması
için dipnotta önce o kelimenin okunuşunu, sonra da ne anlama geldiğini belirtmiştir. Muhakkik, Muhallâ’da geçen
hadisler, sahâbe, tâbiîn, tebei tâbiîn ve
diğer müctehidler, kabileler ve beldelerle ilgili bir alfabetik fihrist hazırlamıştır[121].
İbn Hazm’ın hadisçiliği ve özellikle Muhallâ’da geçen hadislerin
tahkiki ile ilgili
çalışmalar da yapılmıştır. İbnü’l-Kattân el-Mağribî’nin, “Kitâb fi Reddi ‘alâ Ebî Muhammed
b. Hazm fî Kitâbi’l-Muhallâ”, İbrahim b. Muhammed
es- Subeyhî’nin,
“Nakdü
İbn Hazm li 'r-Rııvâlli 'l-Muhallât ”, Selman Başaran’ın ‘İbn
Hazm ve Hadisteki Metodu” (Ankara, 1977) isimli doktora çalışmaları[122]
ile Ali Rıza b.
Abdullah b. Ali Rıza’nın tarafından “el-Mücellâ fî Tahkîki
Ehâdîsi’l-Muhallâ” (Dımaşk 1415/1995) isimli
eser onun kullandığı hadisler ve hadisleri kabuldeki
kriterlerini ortaya koyması bakımından önemli
çalışmalardır.
İbn Hazm’ın görüşleri ölümünden sonra daha çok yazılı olarak
tenkit edilmiştir.
Meselâ İbn Hazm’dan yaklaşık olarak bir asır sonra, Mâlikî bilginlerinden
“İbn Zerkun” diye meşhur olan Muhammed b. Saîd
el-İşbilî (ö.721/1224) “Kitâbu’l- Muhallâ” adlı eseriyle İbn Hazm’ın Kitâbu’l-Muhallâ’sını tenkit etmiştir[123].
On iki ciltlik bir eserin her cildindeki konular hakkında
ayrıntılı bilgi vermek bir
makâlede mümkün değildir. Bu sebeple eseri tanıtıcı ve dikkat çeken özelliklerinden bahsetmekle yetineceğiz. Bu özelliklerden
bazıları şunlardır:
1-
Eser Arapça olarak kaleme alınmıştır.
2-
el-Muhallâ’da fıkhî hükümler, genel kaideler belirleme şeklinde
ele alınmayıp
meseleci/kazuistik bir metot izlenmiştir ki bu da aranan bir meselenin kolay bulunmasını güçleştirmektedir.
3-
Konular âyet ve hadislerle müdellel olarak işlenmiştir. Hatta
nakledilen hadislerin
senedi tam olarak zikredilmiş, yeri geldikçe râvî kritiği yapılmıştır. Bu
yönüyle el-Muhallâ hadis kritiği üzerinde çalışma
yapanlar için kıymetli bir kaynaktır. Bu arada
İbn Hacer el-Askalânî (ö.852/1447), onun hadisler hakkındaki sened kritiğinde zaman zaman yanıldığını ifade ederek, “İbn
Hazm bazen bir hadisin râvisi hakkında ‘bu
meçhuldür’ veya ‘hadis münferiddir’ gibi tenkitlerde bulunur. Oysa aynı hadisin o ravisi hakkında güvenilir hadis
otoriteleri ‘sikadır’ değerlendirmesinde
bulunmuşlar veya hadisin münferid olmadığı, bilakis başka raviler tarafından da rivayet edildiğini haber vermişlerdir
dedikten sonra örnekler verir. Örneklerden
ikisi şöyledir. “Fecrin doğmasından sonra sadece iki rekat sabah namazı
vardır” hadisi hakkında İbn
Hazm “bu
konuda bu rivayet sakıt, metruk, mekzub (yalanlanmış), râvisi Yesâr ise meçhul
ve müdellisdir” ifadesini kullanır.
Oysa Ebû Zür’a, Yesâr hakkında “herkesçe bilinen ve sika bir
râvidir” der.
İbn Hazm, Hz. Aişe’den rivayet edilen bir hadis hakkında “bu hadisin râvilerinden el-‘Alâ b.
Zübeyr bu hadisin rivâyetinde tek kalmıştır ve râvî aynı zamanda meçhuldür” ifadelerini kullanır. Oysa aynı hadisi Nesâî ve Dârekutnî aynı
râvîden başka, Veki’ ve Nuaym’dan da rivayet
etmişlerdir. Hadis görüldüğü gibi münferid
değildir. Onun meçhul dediği el-‘Alâ b. Zübeyr hakkında hadis münekkitlerinden olan İbn Maîn (ö.223/837) “sikadır” ifadesini kullanır[124].
4-
el-Muhallâ her ne kadar Zâhiriyye mezhebinin fıkhî görüşlerini
toplayan bir eser
ise de, diğer mezhep imam ve müctehidlerinin görüşlerine delilleriyle beraber yer verdiği için İslâm Hukukunun bütün konularını
ele alan mukayeseli bir İslâm Hukuku
külliyatıdır. Bu yönüyle el-Muhallâ, İbn Kudâme’nin (ö.620/1223), “el-Muğnî”, ve İbn Rüşd’ün (595/1198) “Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-
Muktesıd”i gibi fıkhî konuları
mezhepler arası mukayeseli olarak ele alan ilk
eserlerdendir diyebiliriz. Müellif genelde mukayeseyi
dört meşhur mezhep arasında yapmakla birlikte,
zaman zaman mensubu kalmamış mezhep imamlarının görüşlerine de isim vererek atıfta bulunur.
A. Şener, “gerçekten de el-Muhallâ’da İbn Hazm’ın bir kısım çok
sert çıkışları
ve bazı tuhaf iddiaları olmasaydı, sünnet fıkhı üzerinde yazılmış olan eserlerin en iyisi olurdu”[125]
der.
5-
Muhteva ve sistematik bakımdan esere bakacak olursak, ilk ciltte
(yaklaşık 70
sayfada) fıkıh usulü ve kelâm ile ilgili özet bilgiler verildikten sonra kalan
bölümlerin tamamında İslâm hukuku konularına yer
verilmiştir. Temel konuları önce “Kitap”lara
ayırmış, her bir konuya bir kitap (bölüm) tahsis etmiş ve konunun ismini
de -Kitâbü’t-Tahâre, Kitâbü’l-Bey’ gibi- kitap ismi olarak kullanmıştır. Temel
konular 56 bölüm halinde ele alınmıştır. Bölümlerin
alt başlıkları ise “Mesele” şeklinde
gösterilmiş ve eserde toplam 2312 mesele ele alınmıştır. Kitapta geçen temel konuların tasnifi ise, klasik fıkıh kitaplarındaki
gibi klasikleşmiş sırasıyla ibâdât, muâmelât
ve ukûbât bölümlerinden meydana gelmektedir.
Temel konuların tasnifinde diğer fıkıh kitaplarına göre bazı
farklılıklar vardır. Meselâ,
“ferâiz” konusu genelde fıkıh kitaplarının sonunda yer alırken el-Muhallâ’da
aynı konu kitabın ortalarında yer almaktadır.
6-
İbn Hazm kendisine ait görüşleri, “Ebû Muhammed dedi” veya “Ali
dedi” ifadeleriyle
verir. Başta Zâhiriyye mezhebinin kurucusu Davud b. Ali olmak üzere diğer müctehidlerin görüşlerini verirken “Kavlu Mâlik,
Kavlu’ş-Şâfiî ” gibi ifadelerle nakleder. Yeri
geldikçe, Süfyan es-Sevrî (ö.161/777), Leys b. Sâd (ö.175/791), Evzaî (ö.176/792), Süfyan b. Uyeyne (ö.198/813) gibi müntesibi
kalmamış müctehidlerin görüşlerini de isim
vererek ve her birinin delillerini sıralayarak zikreder[126].
Dolayısıyla el-Muhallâ’yı okuyan kimse bir konudaki
bütün farklı görüş ve delilleri bir arada
görme imkanına sahiptir.
7-
İbn Hazm konularla ilgili kendi görüşünü ve kendisini o görüşe
sevk eden delilerini
zikrettikten sonra genelde diğer mezhep imamlarının görüş ve delilerini verir. Ancak muhâliflerinin görüşlerini reddederken
hasımlarını meselâ, “... akıl almaz bir karıştırma, bunu hangi şeriatta buldular
bilmiyorum, böyle bir şey hangi delille ortaya konabilir?...”[127] gibi ifadelerle acımasızca tenkit eder. Kıyasla ortaya
konan hükümlere karşı “Bu görüşü kıyasla ispat
ediyorlarsa, kıyas zaten batıldır. ...”[128]
ifadesini çok sık kullanarak tenkit eder.
Müellifin bazı hususlarda kendi görüş ve delilini zikredip muhaliflerinin
görüşüne yer vermediği de olur.
8-
Kitap kolay ve anlaşılır bir üslupla yazılmıştır. Kolay
anlaşılmasında çok sık
âyet, hadis ve sahabî âsârının zikredilmesinin de etkisi vardır. Ele aldığı bir
meselede önce kendi görüşünü ve görüşüne mesnet teşkil
eden delilleri verdikten sonra o konudaki
diğer müctehidlerin görüşlerini ve delillerini zikreder ve adeta o alimler karşısında canlı olarak onu dinliyorlarmış gibi
onlarla diyalog halinde tartışır. Kendisiyle
aynı görüşleri paylaşanların isimlerini muhalifine karşı ismen zikreder.
İbn Hazm kendi görüşüyle diğer mezheplerin görüşlerini mukayese
ederken tartışmayı
genelde mezhep bazında yürütmüş, şahıslara indirgememiştir. Muhallâ’da yer alan görüşlerinden bir kaçını örnek olarak vermekle
yetineceğiz.
Bir kimsenin hukuken sorumlu
olabilmesi için baliğ olması gerekir.
Normal şartlarda buluğ gerçekleşmemişse 19 yaş, kız ve erkek için hükmen baliğ
olma yaşıdır ve bunda kesin icma vardır. Ona göre 19 yaşını tamamlayıp 20
yaşına giren bir kimse büyük insan sınıfına dahil olur. Her hangi bir belde
veya millet ayırımı yapılmaksızın bu böyledir.
Müellif, hükmen baliğ olma yaşı konusundaki farklı görüşlerden
sadece Şafiî’nin
görüşüne yer verir ki, Şafiî’ye göre hükmen buluğ yaşı 15’tir. Çünkü 14 yaşında olan İbn Ömer, Uhud savaşına katılmak için Hz.
Peygamber’e müracaat edince Resûlullah (sav)
onun bu isteğini kabul etmemiş, Hendek savaşında ise 15 yaşında olduğu için orduya katılmasına müsaade etmiştir.
İbn Hazm bu görüşü şöyle tenkit eder: “Bu olay
onlar için iki yönden delil olamaz. Birincisi Resûlüllah, İbn Ömer’e
Hendek savaşına katılması için müsaade ederken ben 15 şaşına geldiği için müsaade
ediyorum demiyor. Dolayısıyla
hiç kimse kendi kendine Peygambere demediği
bir şeyi izafe edemez. Üstelik Hendekte müsaade ediş nedeni muhtemelen Medine’nin o gün için muhasara edilmiş ve acilen
savunulmaya ihtiyaç olduğu ve çocukların
düşman tarafına taş vs. atarak orduya destek olmalarıdır. Uhud’da müsaade edilmemiş olması ise bu savaşın Medine dışında uzak
bir yerde yapılacak olmasından ve savunmadan
ziyade fiili çatışma şeklinde olmasından dolayıdır. Bu da ancak güçlü kimselerce yapılabilir. İkincisi, Hendek’e katılmalarına müsaade edilen
İbn Ömer ve Rafi’ b. Hadic’in her ikisinin de aynı
tarihlerde 15 yaşını tamamladıklarına dair
Şafiî’nin iddia ettiği gibi nass veya delil yoktur ve Şafiî’nin görüşünü tamamen bu habere dayandırması batıldır” der[129].
Bu meselenin tahlilinde de görüldüğü gibi, İbn Hazm, Şafiî’ye bir
delili olduğu
halde karşı çıkmakta ve bu olay onun lehine bir delil olmaz derken kendisi de
bir nasla hareket etmiyor tamamen tecrübe ve şahsî
yorumuyla eleştirmektedir.
İbn Hazm, emir veya vaciptir şeklinde gelen nasların illetine (o
nasdan asıl kastedilene)
bakmaksızın zahirinden hareketle bütün emirlerin farziyeti anlattığını söyler. Onun bu anlayışını yansıtan fetvalarından bazıları
şunlardır:
Hz. Peygamberin “Baliğ olan herkesin Cuma günü gusül
abdesti alması vaciptir...”[130] hadisinden hareketle Cuma günü akil baliğ olan herkesin
gusül abdesti alması farzdır. Hatta Cuma günü ikindiden sonra alsa yine olur ve bu farz
cuma namazının değil Cuma gününün farzıdır[131].
Cuma günü gusül abdesti almanın vacip olmadığını söyleyen ve bu
konuda üstü
başı topraklı olan bir şahsın Cuma namazına böyle gelmesi karşısında Hz.
Peygamberin, “Keşke bu gün için temizlenmiş
olsaydınız”[132]
şeklindeki hadisini ve bu yönde
sahabenin teşvik edici sözlerini delil getirmelerine karşılık İbn Hazm “bunların hepsi fitne çıkarmak için ileri sürülmüş asılsız
rivayetlerdir ve bu konuda sahih olan, bizim delil
olarak ileri sürdüğümüz hadistir” der[133].
Oysa bu mesele ile ilgili hadisler
incelendiğinde amacın müslümanların Cuma namazına temiz bir şekilde gelmelerini sağlamak olduğu açıkça görülebildiği
halde hadisin lafzına takılarak emredilen
gusül abdestini, “Cuma namazından sonra da alınsa emir yerine getirilmiş olur” şeklinde
izaha kalkışmak hadisi gayesinden uzaklaştırmak olur ki İbn Hazm da bunu yapmıştır.
Hz. Peygamber, “Sizden her kim, sabah namazının sünnetini
kılarsa sağ tarafına uzanıversin”[134] buyuruyor. İbn Hazm bu konuda şöyle
demektedir: “Sabah namazının sünnetini kılan kimsenin, selam verdikten sonra,
sağ tarafına yatıp uzanmadan farza durması caiz değildir. İster kaza, ister
eda, kasten veya unutarak sünnetten sonra uzanmayanların sabah namazı sahih
olmaz. Şayet
sabah namazının sünnetini tamamen terk ederse, uzanması gerekmez. Her hangi bir
korku veya hastalık sebebiyle sağına uzanmayan kimseler, bu hareketi ima ve
işaret ile ifa ederler”[135]. O, bu ifadesi ile aşırı lafızcılığını ortaya koymaktadır.
İbn Hazm’a göre namazlar ya farz veya nafiledir, vacip namaz
yoktur. Bir namazı terk, Allah’a âsî olmayı gerektiriyorsa farz,
gerektirmiyorsa nafiledir[136].
Ona göre
kadınların farz namazlarda cemaate iştirakleri farz değildir ve bunda ihtilaf
da yoktur.
“Kadınların namazları kendi aralarında birisinin imametinde kılmaları güzeldir”
derken bu konuda yasaklayıcı bir delilin
olmamasını, görüşüne mesnet yapar ve Hz. Aişe
gibi bazı hanım sahabîlerin farz namazlarda diğer kadınlara imamlık yaptıkları yönünde rivayetleri nakleder. Ona göre
bir çok müctehid de bunun caiz olduğu
görüşündedir[137].
İbn Hazm, Süleyman b. Yesar ve İmam Malik’ten nakledilen “Kadın,
kadınlara farz veya nafile (namazlarda) imamlık
yapamaz” görüşüne karşılık, “Bu,
sıhhati hakkında delil olmayan bir sözdür, üstelik
bunda sahabenin anlayışına karşı çıkma vardır”
der. Kadının erkeğe
imametini asla kabul etmeyen İbn Hazm, (muhaliflerinin) “Namaz vakti geldiği
zaman içinizden birisi size ezân okusun; sonra en büyüğünüz size imam olsun”[138] hadisini delil olarak ileri sürmeleri durumunda,
onlara “bu hadis içerisinde erkeklerin bulunmadığı
bir cemaate yönelik söylenmiş değildir. Böyle
bir iddia Arap dilinde yapılan büyük bir hata olur ki Hz. Peygamber’in böyle bir hata yapması asla mümkün değildir”
der[139].
İbn Hazm’ın, naslardaki her emirden farziyet çıkarmasından
dolayıdır ki ona göre
namazın farzları (rükünleri) tespit edebildiğimiz kadarıyla -tekbir alırken
elleri kaldırmak, her rekatta eûzü besmele,
rüku ve secdeler arasında tekbir getirmek, iki secde
arasında oturmak (itmi’nan), fatihanın sonunda amin demek gibi- on sekiz
tanedir[140].
Gasbedilen veya fasit bir akitle satın alınan bir ev, tarla gemi
vs. de namaz kılmak
caiz değildir ve üzerinde çaldığı bir elbise, para, altın vs. ile namaz kılarsa
namazı batıldır. Çünkü bunları yasaklayan naslar
mevcuttur[141].
Müellif, eserinde bazen diğer müctehidlerin görüşlerini nadiren de
olsa olduğundan
farklı verebilmektedir. Mesela, gemide namaz kılmak zorunda kalan bir kimsenin gücü yetiyorsa ayakta, değilse oturarak da kılabileceği
yönündeki kendi kanaatini verdikten sonra Ebû
Hanife’nin, ayakta kılma imkanı olsa da oturarak kılması gerektiğini savunduğunu, çünkü Hz. Enes’in uygulamasının böyle
olduğunu ifade eder[142]
Oysa Ebû Hanife de İbn Hazm’la aynı görüştedir. Yani gücü yetiyorsa ayakta, değilse oturarak kılabilir[143].
Kadınlara Cuma namazının farz olmadığını ifade eden İbn Hazm, Cuma hutbesinin ilgili âyetten[144] hareketle ayakta okunmasının farz
olduğunu iddia ederken hutbe okumanın ise farz olmadığını ifade eder[145].
Kadınların her hususta hâkim olabileceklerini söyleyen İbn Hazm,
delil olarak “Gerçekten Allah size, emanetleri
ehil olanlara vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle
hükmetmenizi emreder”[146]
âyetini getirir[147].
O, muhaliflerinin aleyhte kullanabilecekleri “İşlerini kadına bırakan bir millet
asla iflah bulmayacaktır”[148] hadisi hakkında ise, “bu hadis sadece devlet başkanlığıyla
ilgili bir yasağı anlatıyor. Dolayısıyla kadının hâkim olmasına engel değildir. Ayrıca
âyette geçen“hükmettiğiniz zaman” ifadesi kadın erkek her müslümanı içine
almaktadır. Kadının, kocasının malları konusunda
sorumlu kılınması, hâkimlik görevinin, ma’rufu
emir ve münkerden nehiy olması böyle bir görevden kadının da mahrum edilmemesini gerektirir”[149]
diyerek günümüzdeki bir kısım müslüman düşünürlerin
bugünkü geldiği noktayı O, yaklaşık on asır önce ortaya koymuştur.
İbn Hazm sahabe uygulamasına ittiba konusunda aşırı
hassastır. Şu örnekler bunun en
güzel kanıtıdır. Cenazenin defniyle ilgili konuda şu bilgilere yer verir: Bir
cenazenin defnini (bozulma tehlikesi yoksa) velev bir gün veya bir gece
geciktirmek müstehaptır. Zira Resûlullah (salla’llâhu aleyhi ve sellem),
Pazartesi günü kuşluk vakti vefat etmiş, Çarşamba gününün gece yarısı
defnedilmiştir der[150].
Oysa bu Hz. Peygamber'in defnine mahsus sahâbenin özel bir uygulamasıdır ve
genele teşmilinin doğru olmadığı kanaatindeyiz. Üstelik onun bu görüşü,
kendisinin “Peygamber dışında ölü veya diri kimseyi taklit caiz değildir”
şeklindeki anlayışına da terstir. Böyle bir kanaat, sahabeyi taklitten başka
bir şey değildir.
İbn Hazm, daha önce de ifade
edildiği gibi nasların harfiliğine ve illet bağlamlarına bakmaksızın onların
zâhirlerini alıp ona göre amel etmenin zorunluluğuna inanan bir fakihtir. Ancak
o bile zaman zaman naslardan mecâzın kastedilmiş olabileceğini ve zâhire
hamledilemeyeceğini kabul etmektedir. Arapça’nın içerisinde hakikat ve mecâzın
olduğuna inanan İbn Hazm, Hz. Peygamber’in “Seyhan, Ceyhan, Nil ve
Fırat’ın her biri cennet nehirlerindendir”[151] gibi hadislerini
yorumlarken, aynı tür mecazî anlatımın olduğu başka hadislerden hareket eder ve
der ki, Hz. Peygamber (salla’llâhu aleyhi ve sellem) “Evim
ile minberim arası, cennet bahçelerinden bir bahçedir”[152] hadisinde bazı cahillerin
zannettikleri gibi Ravza’nın cennetten bir parça olduğu ve bu nehirlerin de cennetten doğup-indikleri
anlamına gelemez. Bu batıl ve yalandır. Burasının cennetten bir bahçe oluşunun
anlamı oranın faziletinden ve orada kılınan namazın cennete götürdüğünden
dolayıdır. Bu nehirler ise, onların bereketinden dolayı
cennete izafe edilmiştir. Nitekim iyi bir gün hakkında “bu, cennet günlerinden bir gündür” denilmektedir. İbn Hazm bu
ve benzeri haberler hakkında gerek Kur’ân, gerekse hissin zarûri olarak ortaya
koyduğu yargı, bunların zahirleri üzere olmadıklarıdır.[153] Zâhiriliği ve naslara
donukluk derecesinde harfi harfine bağlılığıyla bilinen İbn Hazm böylece zaman
zaman nasların zâhirlerine hamledilmesini caiz görmemiştir.
İbn Hazm, Endülüs’te Zâhiriye Mezhebini sistemleştiren ve bu
mezhebin görüşlerinin
günümüze kadar taşıyan eserlerin müellifi olan bir müctehiddir. Hadis taraftarı bir müctehid olan İbn Hazm’ın, önceleri Şafiî
mezhebini benimsemişken, zâhiriye
mezhebine geçmesinde diğer sebepler yanında, Şiîlerin dinde bâtinî yorumun mevcut olduğu iddiası ve Abbâsîlerin bazen beyan ile burhanı, bazen de beyan ile irfanı cem etme çabalarına karşı tepkisi etkili olmuştur.
O, akâid, usul, furu’, tefsir, hadis, lisan, edebiyat, nesep,
ahlâk, mantık, felsefe,
tarih, ve tıp gibi bir çok ilme dair 400 ciltlik eser yazmış bir müelliftir. el- Muhallâ, İbn Hazm’ın, İslâm Hukuku’nun bütün konularını delilleriyle
birlikte ele aldığı
önemli eserlerinden biridir.
İbn Hazm, eserlerinde başta diğer mezhep imamları olmak üzere
çeşitli fıkıh mezheplerine
mensup çağdaşları ve ondan önceki bir çok alimi aşırı derecede tenkit etmiş, hatta bazen tenkit ettiği kimselere karşı nezaket
sınırlarını aşarak hakarete varan ifadeler
kullanmıştır. Bu yönüyle tenkit edilen müctehid diğer bir çok meziyetleriyle de çağdaşı olan alimlerce takdir edilmiştir.
Nitece olarak güçlü bir fikir adamı olan İbn Hazm, bazı görüşleri
tenkide açık olmakla
birlikte İslâm kültürünün oluşumunda, İslâm fıkhının ve diğer bir çok bilim
dalının delilleri ile ortaya konulmasında değerli
katkıları olan bir düşünürdür. O, İslâm
kültüründe nassa bağlı yeni bir eleştiri döneminin öncülüğünü yapmıştır. Onun
zâhirîliği -Câbirî’nin ifadesi ile- felsefi boyutu
olan, beyânın yeniden yapılanmasını hedefleyen
ve irfanı tamamıyla dışlayarak, beyanın burhân ile ilişkilerini düzenleyen
fikrî bir projedir[154].
O, el-Muhallâ’da özetle de olsa ilmî çevrelerde tartışılan “Halku’l-Kur’an, tenâsuh, kadınlardan peygamberin
gönderilip gönderilmediği, Hz. Peygamber’in
mi’racının gerçekleşme şekli, aynı anda verilen üç talakın hükmü” gibi konularda delilleriyle birlikte net olarak fikrini ortaya
koymaktadır. Onun el- Muhallâ’sı ansiklopedik
fıkhî çalışmaların ve mukâyeseli İslâm hukukunun temel kaynaklarındandır.
[slideshare
id=62292616&doc=ibnhazmvemuhallastantm-160523084151&type=d]
♦
APAYDIN, Yunus, “İbnHazm”, DİA, İst.,1999, XX, 39-52.
♦ .................. "Nasları Arılamada Yetki ve Yöntem Sorunu" Marife, yıl,2,
sayı, 1,İst. 2002.
♦
ARENDONK, C.VAN, “İbn Hazm”, İslâm Ansiklopedisi, M.E.B. 1968.
♦ BİLMEN, Ömer Nasûhî Hukukı İslâmiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kamusu,
I- VIII, İst. l985.
♦
BROCKELMAN, C., Tarihu’l-Edebi’l-Arabî, (Çev. Muhammed Avni
Abdürraûf ve diğerleri.) Mısır, 1993.
♦
BUHÂRÎ, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail (ö.256/869), el-Câmiu’s-Sahih, I-VIII, İst.1992.
♦
CÂBİRÎ, Muhammed Âbid, Arap aklının Oluşumu, (çvr. İbrahim Akbaba), İst.
1997,
♦ .............. Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, (çev.Burhan Köroğlu ve
diğerleri) İst, 2000
♦
DÂRİMÎ, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahman (ö.255/868), Sünen, I-II, İst.1992.
♦
DEMİRCİ, Ahmet, İbn Hazm ve Zahirîlik, Kayseri,1996.
♦
EBÛ DÂVUD, Süleyman b. Eş’as es-Sicistanî (ö.275/888), es-Sünen, I-V, İst, 1992.
♦
EBÛ ZEHRE, Muhammed, İbn Hazm, Dâru’l-Fikr, ts.
♦
GOLDZIHER, Ignaz, Zâhirîler, (çev. Cihat Tunç), Ankara, 1982.
♦ GÖRMEZ, Mehmet, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında
Metodoloji Sorunu, Ankara, 1997.
♦
GÜRBÜZER, İbrahim, “İbn Hazm”, DİA, İst., 1999, XX,
56-57.
♦ HEYET, Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi,
I-XIV, İst.1987.
♦
IŞICIK ,Yusuf, “Fıkhî Mirasımızı Yeniden Nasıl Gözden Geçirmeli ve Ele
Almalıyız” (Yusuf el-Karadâvî’den
çeviri) SÜİFD. sy. 2, Konya, 1986.
♦
İBN HACER, el-Askalânî, Şihabüddin Ahmed b. Muhammed (852/1448),
Lisânü’l-Mîzân, (thk. Muhammed Abdurrahman el-Maraşî), I-X, Beyrut,
1416/1996.
♦
İBN HALLİKAN, Ebü’l-Abbas Şemsüddin Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr
(ö.681/1282), Vefeyâtü ’l- ‘Ayân ve Enbâî
Enbâî’z-Zaman,(thk. İhsan Abbas) I-VI,
Beyrut,1994.
♦
İBN HANBEL, Ahmed (ö.241/855), el-Müsned, I-VI, İst. 1992.
♦
İBN HAZM, Ebû Muhammed b. Ahmed b. Saîd el-Endelüsî (ö.456/1064), el- Muhallâ bi’l-Asâr, I-XIII, Beyrut, ts.
♦
-------- el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, I-VIII, (İki cilt halinde basılmıştır.) Beyrut, ts.
♦ ------- Mulahhasu İbtâli’l-Kıyas ve ’r-Re ’y ve ’l-İstihsân ve ’t-Taklid
ve ’t-Ta ’lîl,
Dımaşk, 1960.
♦
İBN KUDÂME, Ebû Muhammed Abdullah, el-Muğnî, I-IX, Riyad, 1981
♦
İBN MÂCE, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezid el-Kazvînî (ö.273/886), es- Sünen, I-II, İst.1992.
♦
İBNÜ’L-İMÂD, Abdülhay b. Ahmed (ö.1089/1678), Şezerâtü’z-zeheb fî ahbâri men
zeheb, I-VII, Dâru’l-Fikr,
1979.
♦
KARADÂVÎ, Yusuf, Sünneti Anlamda Yöntem, (trc. Bünyamin Erul), Kayseri,
1998.
♦
KARAMAN, Hayreddin, İslâm Hukukunda İctihad, Ankara, 1971.
♦ --------- İslâm Hukuk Tarihi, İst. 1989
♦
KEHHÂLE, Ömer Rıza (ö.1987), Mu ’cemü’l-Müellifîn, I-XV, Beyrut,1957,
♦
MALİK B. ENES (ö.179/795), el- Muvatta, I-II, İst. 1992.
♦
MEVSILÎ, Abdullah b. Mahmud b. Mevdud (683/ 1284), el-îhtiyar li Ta’/î/i’/- Muhtâr, I-V, İst. ts.
♦
MÜSLİM, Ebu’l-Hüseyin b. Haccac en-Neysâburî (ö.261/875), el-Câmiu’s- Sahih, I-III, İst. 1992.
♦
NESÂÎ, Ebû Abdurrahman Ahmed b. Şuayb (ö.303/915), es-Sünen, I-VIII, İst. 1992.
♦
ÖMER FERRUH, Tarihu’l-Edebi’l-Arabî, I-VI, Beyrut, 1992
♦
ŞENER, Abdulkadir, îslâm Hukuku Dersleri-I, İzmir, 1987.
♦
TİRMİZÎ, Muhammed b. İsa b. Sevre b. Musa (ö.279/892), es-Sünen, I-V, İst. 1992.
♦
ÜNAL, İ.Hakkı, “İbn Hazm”, DİA, 1999.
♦
YUSUF MUSA, Muhammed, Fıkh-ı îslâm Tarihi , (trc. Ahmet Meylânî,) İst.1973
♦
ZEHEBÎ, Muhammed b. Ahmed (ö.748/1347), Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, (thk. Şuayb
el-Arnavut-Muhamed Naim el-Arkavsî),I-XXV, Beyrut,1996.
♦
--------------- Tezkiratü’l-Huffâz, I-IV, Haydarabat, 1955.
♦
ZİRİKLÎ, Hayruddin (ö.19769, el-‘Alâm, Mısır, 1927,
* İnönü Üniversitesi
Darende İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi.
[2] İbn
Hallikan, Ebü’l-Abbas Şemsüddin Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr, Vefeyâtü’l-Ayân
ve Enbâî Enbâî’z-Zaman,(ihk. İhsan
Abbas), Beyrut,1994, 111,325; Zehebî, Şemsüddin Muhammed b. Ahmed, Tezkiratü’l-Huffâz, Haydarabat,1955, 111,1146; Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, (thk. Şuayb el- Amavût-Muhamed
Naim el-Arkavsî), Beyrut,1996, XVIII,184-185,188; İbn Hacer, el-Askalânî,
Şihabüddin Ahmed b. Muhammed Lisânü’l-Mîzân, (thk. Muhammed Abdurrahman el-Maraşî), Beyrut, 1416/1996, IV,724-725; Brockelman, C., Tarihu’l-Edebi’l-Arabî, (Çev. Muhammed Avni Abdürraûf
ve diğerleri) Mısır, 1993, IV, 103; Ebû Zehrâ, Muhammed, İbn
Hazm, Dâru’l-Fikr, ts. s.22.
[3] İbn Hal 1ikan. 111,325; Zehebî, Tezkiratü ’l-Huffâz, 111,1148; Siyer,
XVIII,185; İbnHacer, IV,725-726; Bilmen,
Ö.Nasûhî, Hukuki Islâmiyye ve Istılahât-ı Fıkhiyye Kamusu, Ankara, 1985, I, 406; Heyet, Doğuştan Günümüze Büyük
İslâm Tarihi, İst. 1987, IV,489;
Demirci Ahmet, İbn Hazm ve Zahirilik, Kayseri, 1996, s.9.
[6] İbn Hazm, Ebû
Muhammed b. Ahmed b. Saîd el-Endelüsî, el-Muhallâ bi ’l-Âsâr, Beyrut, ts. 1,5 (Bu bilgiler
eserin muhakkiki Abdülğaffar Süleyman el-Bendârî’ye aittir); Zehebî, Tezkiratü ’l-Huffaz, 111,1146; İbnü’l-İmâd, Abdülhay b. Ahmed, Şezerâtü’z-Zeheb fi
Ahbâri men Zeheb, Dâru’l-Fikr, 1979,111,299; EbûZehrâ, s.32; Demirci, s.9.
[8] İbn Hazm, Muhallâ, I,6; Brockelman, IV, 103; Demirci, s. 10; Heyet, İslâm
Tarihi, IV,489; Câbirî, Muhammed Âbid, Arap Aklının Oluşumu, (çev. İbrahim Akbaba), İst. 1997, s426-427.
[9] İbn Hallikan,
III,325; Zehebî, Tezkiratü’l-HuJfaz,III,1146; İbn Hacer, IV,725; İbnü’l-İmâd, III,299; Ebû Zehrâ, s.32.
[11] İbn
Hallikan, III,328; Zehebî, Tezkiratü
’l-Huffaz,II,1154 ; İbn Hacer, IV,732;
Brockelman, IV, 104.
[13] Arendonk, C. Van, “İbn Hazm”, İslâm Ansiklopedisi, MEB. 1968, V,748; Ebû Zehrâ, s.26
vd.; Apaydın, “İbn Hazm”, DİA, İst.,1999, XX, 41.
[15] Zehebî, Tezkiratü’l-Huffaz, III, 1148; Siyer,
XVIII,186; Bilmen, I,405; Heyet, İslâm Tarihi, IV,489; Arendonk, “İbn Hazm”, V,748; Ömer Ferruh, Tarihu’l-Edebi’l-Arabî, Beyrut, 1992, IV, 395; Demirci,
s.117; Câbirî, Arap Aklının Oluşumu,
s.435.
[18] İbn Hallikan,
III,325; Zehebî, Tezkiratü’l-Huffaz,III,1146; İbn Hacer, IV,728,730; İbnü’l-İmâd,
III,299.
[20] İbn Hallikan,
111,325; Zehebî, Tezkiratü ’l-Huffaz, 111,1146; Zehebî, Siyer, XVIII, 186; İbn Hacer,
IV, 725,730; İbnü’l-İmâd, 111,299; Câbirî,
Arap
Aklının Oluşumu (Özellikle İbn Hazm’ın
zâhiriliğinin siyasi ve ideolojik boyutu hakkında
bkz.) s.425 vd.
[23] İbn Hazm, Muhallâ, 1,6; İbn Hallikan,III, 327; Brockelman, IV, 104; Ömer
Ferruh, IV,393, 632; Goldziher, s.97, 158;
Demirci, s. 15.
[28] İbn Hazm, Muhalla, I,7; Zehebî, S/yer,XVIII,186,198; Heyet, îslâm Tarihi, IV,489. Hatta İbn Hazm kitaplarını
yakanlara karşı “Siz kağıtları yakıyorsunuz, oysa siz kağıtların
içerdiklerini de yakamazsınız ya çünkü o bilgiler benim göğsümdedir” diyerek (bir şiirle)tepkisini ortaya koymuştur. Bkz. İbn Hacer, IV,728-729.
[31] Işıcık, Yusuf, “Fıkhî Mirasımızı
Yeniden Nasıl Gözden Geçirmeli ve Ele Almalıyız” (Yusuf el- Karadâvî’den
çeviri) SÜİFD. sy. 2, Konya, 1986, s.286.
[36] Zehebî, Tezkiratü’l-HuJfaz,III,1151; İbnü’l-İmâd,III,299; Kehhâle, Ömer Rıza, Mu’cemü’l-
Müellifîn, Beyrut, 1957, VII,16.
[38] Zehebî, Siyer, XVIII, 185-186; İbn Hacer, IV,725-726; Ömer Ferruh,
IV,723; Şener, Abdulkadir, İslâm Hukuku Dersleri, İzmir, 1987, I, 65.
[39] Câbirî Muhammed
Âbid, Arap-îslâm
Kültürünün Akıl Yapısı, (çev.Burhan
Köroğlu ve diğerleri) İst, 2000, s. 635.
[40] İbn Hallikan,
III,326; Zehebî, Tezkiratü’l-Huffaz,
III,1147; İbn Hacer, IV,726; Kehhâle,VII,16; Bilmen,
I,405.
[42] İbn
Hallikan, III,325; Zehebî, Tezkiratü ’l-Huffaz, III,1147; Siyer,
XVIII,193; Kehhâle, VII, 16.
[48] İbn Hallikan. III,326; Zehebî, Tezkiratü’l-Huffâz, III,1147; Siyer,
XVIII,195; İbnü’l-İmâd, III,300; Ebû Zehrâ,
s.62; Heyet, İslâm Tarihi,
IV,489; Demirci, s.117.
[50] Zehebî, Tezkiratü’l-Huffaz,III, 1147. Bu eserin muhtevası hakkındaki geniş
değerlendirme için Goldziher’in Zâhiriler isimli eseri önemli bir çalışmadır.
[51] İbn Hallikan,
I,429; Zehebî, Siyer, XVIII, 196.
Geniş bilgi için bk. Gürbüzer, İbrahim, “İbn Hazm ”, DİA, XX, 56-57.
[53] İbn Hallikan,
III,326; Zehebî, Siyer, XVIII,195;
Ziriklî, Hayruddin, el-‘Alâm, Mısır,
1927, II,655 ; Kehhâle, VII,16.
[55] İbn Hallikan,
III,326; Zehebî, SiyeruA’lâmi’n-Nübelâ,
XVIII,195; Ziriklî, II,655; Kehhâle, VII,16; Brockelman,
IV, 106.
[56] İbn Hallikan,
111,326; Zehebî, Tezkiratü’l-Huffâz, 111,1147; Siyer, XVIII,201; İbnü’l-İmâd, 111,300; Ebû Zehrâ, s.62.
[63] İbn Hazm, el-İhkâm fî
Usûli’l-Ahkâm, Beyrut, ts. I, 95;
Karaman, İslâm Hukuk Tarihi,
s.231- 234;Yusuf Musa, Muhammed, Fıkh-ı İslâm Tarihi, (trc. Ahmet Meylânî,) İst. 1973, s.439; Apaydın, “İbn Hazm”, DİA, XX, 43.
[64] Görmez, Mehmet, Sünnet ve Hadisin
Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, Ankara, 1997, s.64.
(Şâfiî, el-Ümm, VII, 271’den naklen). Krş. İbn Hazm, İhkâm, I, 10-11.
[71] İbn Hazm, Muhallâ, I, 74. Neshi tespit yolları ve nesih çeşitleri ile ilgili
geniş bilgi için bkz. İhkâm,
72
İbn Hazm, Muhallâ,
I,72.
[86] İbn Hazm, Mulahhasu İbtâli’l-Kıyas ve’r-Re’y ve’l-İstihsân
ve’t-Taklid ve’t-Ta’lîl, Dımaşk, 1960,
s.50.
[88] Buhârî,
Edeb,80, Ahkâm, 22, Meğâzî, 60 ; Müslim, Eşribe, 74-75 ; Ebû Davud, Eşribe,5;
Tirmizî, Eşribe,1; Nesâî, Eşribe,53; İbn Mâce,
Eşribe, 9; Dârimî, Eşribe, 8 ; Mâlik, Duhâyâ, 8 ; İbn Hanbel, I, 274, II,16 .
[89] İbn Hazm,
naslardaki hükümleri illetlendirerek kıyas yapmayı kabul etmezken, aynı türe
ait fertler arasında normal mantık kurallarını
işleterek kıyas yapılmasını kabul eder. Bkz. İhkâm, II, 386 vd.
[90] İbn Hazm, îhkâm, II,100-102, 386; Karaman, Hayreddin, îslâm
Hukukunda îctihad, Ankara, 1971,
s.115-117.
[91] Apaydın, H.Yunus, "Nasları
Anlamada Yetki ve Yöntem Sorunu",
Marife, yıl,2, sayı, 1,İst. 2002, s.17.
[98] Bazı lafız
farklılıkları ile, bkz. Buhârî, İ’tisâm, 21; Ebû Davûd, Akdiyye, 2; Tirmizî,
Ahkâm, 2.
[108] İlgili âyetler için
bkz. Âl-i İmran, 3/133; A’râf, 7/50; Leyl, 92/15. İbn Hazm, Muhallâ, I,29-31.
[118] Bu konuda “Hilâfetin
Kureyşiliği" (A.Ü.İ.F.D., Ankara,
XXIII, 123 vd.) adıyla müstakil bir çalışma
yapan M. Said Hatiboğlu, söz konusu rivayeti etraflıca incelemiş ve hadisin Hz.
Peygamber’e ait olamayacağı sonucuna varmıştır. Aynca
bkz. Özafşar, M.Emin, Hadisi Yeniden Düşünmek, Ankara, 1998, s.331-334.
[129] İbn Hazm, Muhallâ, I,103 vd ; Zâhiriye mezhebinin kurucusu olan Davud .
Ali’ye (ö. 270/883) göre hükmen baliğ olmada
yaş sının yoktur. Diğer farklı görüşler için bkz. İbn Kudâme, Ebû Muhammed Abdullah, el-Muğnî, Riyad, 1981, IV, ,509-511.
[130] Buhârî, Cuma, 3,
Şehâdât, 18; Müslim,Cuma,5,7; Ebû Dâvud, Tahâre, 127; Nesâî, Cuma,6,8; İbn
Mâce, İkâme,80; Mâlik, Muvattâ’, Cuma, 2,4; Dârimî,
Salât, 190.
[138] Buhârî,
Ezan,17,18; Müslim, Mesâcid, 292-293; İbn Mâce, İkâme, 46; Dârimî, Salât, 42;
İbn Hanbel, III,436, V,53.
[148] Buhârî, Meğâzî, 82,
Fiten, 18; Tirmizî, Fiten, 75; Nesâî, Kudât, 8; İbn Hanbel, Müsned, V, 38,47.
[151] Buhârî,
Bed’ul-Halk,6, Menâkıbu’l-Ensar, 42; Eşribe, 12; Tevhid,37’de sadece Nil ve
Fırat’ın cennet nehirlerinden olduğunu
zikredilmiştir. Müslim, Cenne,26; İbn Hanbel, Müsned, II,261,289 da ise bunlara Seyhan ve Ceyhan nehirleri de ilave
edilmiştir.
[152] Mâlik, Muvatta,
Kıble, 10,11; Buhârî, Rikak, 53, İ’tisaâm, 16; Tirmizî, Menâkıb 67; Nesâî,
Mesâcid, 7; İbn Hanbel, Müsned, II,236.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar