KENDİNE HÂKİM OLMAK

İnsan doğuştan kendine dönüktür, yaşantıları bilinçli kişi­liğinin bitimsiz Ben'ine ilişkindir. Yaratılıştan gelme bu insani ben-merkezliliğin yenilmesi toplumsal uyum için zo­runludur, ama ileri dinlerin kurucularının da gösterdiği gibi, insanlar bu duruma ancak zorlu iç mücadelelerden geçerek varabilirler.

Kendine hakim olma çabası —insan-öncesi atalarımızın insanlaşmasından beri süregelen bir çaba— öyle bir başarıya ulaştı ki İnsan artık dengeyi değiştirdi. İnsan artık insan-dışı Doğa’nın insafında değil, onu yenmiş durumda, dolayısıyla insan-dışı Doğa ile ilişkisi artık din alanının dışındadır. İnsan, simgesel dini âyinlerle insandışı Doğanın düzenini sürdürmeye çalışacak yerde, teknoloji yoluyla onu sömürebiliyor ve hattâ doğal düzene müdahale de edebiliyor. İnsan-dışı Doğaüstüne mistik tahminler yürüteceğine, bilimsel bir şekilde onu keşfediyor.

Son iki yüzyıldır İnsanın insan-dışı Doğa‘yı yenmesi büyük bir hızla gerçekleşti; cansız Doğa'nın, insanların ve evcil hayvanların kas gücünden çok daha kudretli güçleri birbiri ardından İnsanın hizmetine koşuldu. Ama, İnsan, insan-dışı Doğa'ya karşı belirleyici zaferini daha İ.Ö. dör­düncü binyılda, Aşağı Fırat-Dicle havzasının ve Aşağı Nil havzasının sularını düzenlemeyi ve böylece eskiden insana düşman olan cangıl parçalarını üretken sulanmış topraklara çevirmeyi başardığı zaman kazanmıştı. [2] Örgütlenmiş or­tak insan eyleminin ilk dramatik zaferi buydu ve bu coş­turucu yaşantı yüzünden İnsan, insan-dışı Doğa nın gücü yerine kendi ortak gücünü, en üstün tapınma nesnesi olarak koydu. Sümerlerin, daha sonra da Helenlerin şehir-devletlerinde, bir zamanlar insan-dışı Doğa güçlerini temsil eden tanrılar bundan sonra Ur ya da Eridu veya İsparta ya da Atina yurttaşlarının ortak gücünü de temsil etmeye başladı. Firavunlar Mısırının Birleşik Krallık döneminde Mısır Uy­garlığı üyelerinin ortak gücü biraz daha kaba ve basit bir biçimde tanrılaşmıştı. Firavunun çifte tacını giyen kişi resmen tanrı oluyordu.

Tapındığı nesneyi böylece değiştiren insan gurura ve felâkete düştü, çünkü gurur alçak gönüllülüğü ezer ve in­sani işlerin yürütülmesinde onsuz edilmez bir kılavuz ve emniyet supabı olan görüşü karartır. Dolayısıyla, ilk uygar­lıkların doğuşundan beri insanın kendi ortak gücüne tapın­ması onu bir felâketten öbürüne sürüklemiştir. Bu ortak kendine-tapınma biçimi hâlâ da İnsanlığın büyük çoğun­luğunun başlıca dinidir; aslında. İnsanın ortak gücü şimdi daha büyük olduğu için, buna tapınması da eskisinden daha aşın bir dozdadır. Bizim kuşakta eskiden düşünülemeyecek çapta ve dehşette felâketleri başımıza sarmamız şaşılacak bir şey değildir.

Aslında insan yaradılışı Doğa’nın bir parçasıdır, ayrı­ca anlayış ve denetimimizin asgariye indiği bir alandır; oysa bu, doğru bir anlayış ve etkili bir denetimin en fazla gerekli olduğu bir alandır, çünkü insan yaradılışı bizim in­sani dünyamızda dizginlediğimiz cansız doğa güçlerinin hep­sinden daha kudretli bir güçtür. İnsan iradeleri olarak akli­leştirilmiş insan tutkularında kendini dile getiren insan ya­radılışı, bu evcilleştirilmiş cansız güçlerin nasıl kullanılaca­ğına karar verir. İnsan, insan-dışı Doğayı zaptetmekte ne kadar ileri giderse gitsin, kendi insan yaradılışının egemen aslında, yaşamanın bir başka adıdır, dolayısıyla kendine dönüklüğü yenebilmek bir zorlama gerektirir. Ama insan bu zorlamayı başarıya ulaştırdığı ölçüde öbür insanlarla doyurucu toplumsal ilişkilere girebilir. Ve insan toplum dışı olamaz. Ancak bir toplumsal hayvan olarak varolabilir ve aşılmamış, kemikleşmiş kendine dönüklük de, toplumsallık­ları, toplumsal böcek türlerinde olduğu gibi, içten gelmeyen yaşayan varlıkların toplumsal türüne gerekli olan toplum­sallığa düşmandır.

İnsan hayatında kendine dönüklük toplumun her üye­sinin içsel manevi hayatında egemenlik altına alınabildiği oranda toplumsal felâketelere yol açması önlenir. "Acı çek­mek öğrenmenin anahtarıdır'',[3] ardarda uygarlıkları yıkan, kendine dönüklükten ileri gelme yaraları seyretmek, ileri dinlerin kurucularının gözünü açtı. Kurtuluşun toplum­sal ilişkiler alanında değil, kişinin içsel manevi hayatı alanında aranması gerektiğini ve bu alanda selâmetin ancak kendine egemen olmakla kazanılabileceğini anladılar. Onun için bu peygamberler insanlara toplumun üyeleri olarak değil, kişiler olarak hitap ettiler. Bir insanla nihai manevi gerçeklik arasında doğru ilişkinin kurulmasının onsuz edil­mez koşulu olarak kendine egemen olmayı Öğütlemelerinin nedeni de budur.

İleri dinlerin en gencinin kurucusu olan Hz. Muhammed (sallallâhü aleyhi ve sellem) dinine "teslim/İslâm" adını verdi; Hz. Muhammed' (sallallâhü aleyhi ve sellem)in inancına göre nihai manevi gerçeklik olan insanüstü bir kişi olarak tasar­lanmış tek Tanrı'ya kendini teslim etmek anlamını ta­şıyordu bu. Arapça İslâm kelimesinin anlamı teslimiyettir; Zerdüşt, Buddha, Hz. İsa da kendi dinlerini kendi dillerinde aynı anlama gelen kelimeyle adlandırabilirlerdi. Bu dört peygamberin insanlara birey olarak hitap etmek, onları kendilerine egemen olmaya, kendilerini teslim etmeye çağırışlarındaki ortaklık çok çarpıcıdır, çünkü nihai gerçek­lik kavramları bir hayli değişikti. Zerdüşt, Hz. İsa aleyhisselâm, Hz. Muhammed sallallâhü aleyhi ve sellem tanrıcı idiler; Buddha öyle değildi; ya da, toplumunun ata­dan kalma tanrılarına inansa bile, önemlerine inanmıyordu.

Bu peygamberlerin getirdiği yeni görüş din alanının, insanın toplumsal hayatının değil, içsel manevi hayatının alanı olmasıdır. Dinin insan yaradılışının içsel, yabancılaş­maz bir yetisi olduğunu kabul ettiler, ama bu bir yenilik değildi. Atalarımız insan olalı beri, çoğu insanlar bunu tartı­şılmaz bir gerçek saymışlardır. Yalnız, karşı çıkan da ol­duğu için, bu varsayımı incelemek gerekir, örneğin, İ.Ö. son yüzyılda Romalı şair Lucretius De Rerum Natura adlı şiirinde, İ.Ö. üçüncü ve dördüncü yüzyıllarda yaşayan piri Grek filozofu Epikuros'un düşüncelerini açıklarken bu konuyu da ele alır. İ.S. onyedinci yüzyılının son onyıllarında dinin insan yaradılışının içsel, yabancılaştırılamaz bir yetisi olduğu inancı yeniden tartışılmıştı. Buna ilkin az sayıda Batılı katıldı; sonradan, Batı fikirleri Balı sınırları­nın ötelerine yayıldıkça, Batılı olmayan uygarlıklardan hâlâ yaşayanlarının üyeleri de bu tartışmaya katıldılar.

Lucretius un meydan okumasının modern Batı da canlan­masının nedeni. Batılı Hıristiyanların rakip mezhepleri ara­sında çıkan "Din Savaşları' nın yarattığı düşmanlık ve vah­şete duyulan tepkiydi. Daha onyedinci yüzyıl sona erme­den. Lucrctiusun din üzerine yargısı çağdaş Batılıların ku­laklarına doğru gelmeye başlamıştı. Tantum religio poltuit suadere motorum [4]

Ne Lucretius, ne de modem çağda onu izleyenler, çoğu insanların şimdiye kadar bir dine sahip olduklarını sanmalarını inkâr etmemişlerdir. Hattâ, çoğu insanın sahip olduğunu sandığı dine gerçekten sahip olduğunu kabul etmişlerdir. Şüphecilerin inkâr ettikleri, dinin kökün­den koparılamayacak bir şey olmasıdır. Onlar, kendi hayat­larında dini attıklarını söylüyorlar. Şu halde onların vaptıklarını başkaları da yapabilir; din bırakılmalıdır. Modern çağ­da dine karşı çıkanlar ileri dinlerin kurucularının tezle­rine meydan okumuşlardır. Dinin, psikenin içsel bir yetisi olduğunu kabul etmemişlerdir. Onlara göre din insanın kendini dile getirme yollarından biri, hem de olgunlaşma­mış bir tanesidir. Haklı olarak, dinin insanın kendi bilgisiz­liğinin ve zayıflığının bilincinde oluşunu dile getirdiği teş­hisini koyuyor, böylece de, haksız olarak, uygarlık ilerle­dikçe dinin ortadan kalkmasını istiyorlar. Onlara göre dinin gerilemesi, bu ilerlemenin indeksidir. İnsanlık çocukluğun­da bir dayanak olarak dine ihtiyaç duymuş olabilir. Ama, artık erginleştiğine göre bu dayanağı bir kenara bırakmalı­dır. Bu tezler görünüşte doğru, ama onların da çürütülmesi mümkün.

Birinci tez dini inanç ve pratiklerin ve aynı şekilde ahlâki yasaların aslında belirli bir zaman ve mekânın âdet ve alışkanlıkları olduğu, dolayısıyla, din bir ahlâki yasayı takviye ediyorsa, böylelikle dinin yalnızca faydacı bir işle­vi bulunduğudur. Buna göre din aklen kabul edilemez, ama yağın toplumsal davranış biçimleri açısından pratik olarak etkili bir şeydir.

Din, öncelikle toplumsal bir olaydır Kiliseleri kuranlar sağlam bireysel inançları olan öğreticiler olabilir, ama bu öğreticiler kurdukları Kiliseleri pek fazla etkileyemezler, oysa Kiliselerin içinde yeşerdikleri topluluklara büyük etki­leri olur. [5]

Ne var ki bu görüş, dini dinin değişebilir toplumsal orta­mıyla özdeşlediği ve dinin her insanın hayatındaki kalıcı ve onsuz edilmez rolünü görmezden geldiği oranda doğrudur. Bir inanç yapısının, bir kilisenin, ruhani bir hiyerarşinin, ya da toplumsal ahlâkın dünyevi toplumla dolaysız bir iliş­kisi olacağı su götürmez bir gerçektir. Tarih de, dinin ku­rumsal yanının her ¿aman günün toplumsal ve politik yapı­sını dile getirdiği ve takviye ettiği yolundaki maddeci tezi doğruluyor.

Hıristiyanlığın başına gelen en büyük felâket belki de Konstantin'in Hıristiyan olması ve ondan sonra gelen Sezarların Tanrı işine. Tanrı'nın evinin de Sezar’ın işine karışmasıydı. Bu değişimin yanısıra bir başka değişim de Kilisenin, Isa adına eziyete uğrayan bir kurum olmaktan çıkıp İsa adı­na eziyet eden bir kurum haline gelmesiydi. [6]

İnsan kendi bireyselliğiyle toplumsallığı arasındaki gerilimi çözemediği sürece bu kurumlaşma ve onu izleyen dünyevileşme felâketinin kaçınılmaz olduğuna değinmiştik.' [7] Di­nin toplumsal eleştirisi kendi temelleri açısından haklıdır. Ama aynı akıl yürütmeyi kişisel manevi yaşantı ve çaba ala­nına da uygulamaya kalkıştığında hedefi ıskalar. Dinin özü aşkın manevi gerçekliğin kişisel olarak yaşanması ve bu, yaşanmış gerçeklikle kişisel uyum arayışıdır. Yer ve zaman, raslansallığıı dinin bu özünü her çeşitten dışsal özelliklerle giydirebilir, o kadar ki bazan dinin özünü dışındaki öteberiden ayırmak neredeyse imkânsız hale gelir; ama kişisel aşkınlık inancı —nihai manevi bir gerçekliğe inanmak- toplumsal eleştirinin silâh deposundan çıkarılmış silâhlarla yapılamaz

Dine karşı çıkanların ikinci tezi İnsanlığın bilgisizliği ve zayıflığının geçici bir olgunlaşmamıştık belirtisi olduk­ları, uygarlık incelik güçlendikçe bu belirtilerin yok olduğudur. Ama bu ilerleme sadece İnsanlığın insan-dışı Doğa ile ilişkilerinde gerçekleşmiştir; insan-dışı Doğayı Doğa'nın bütünüyle özdeşlemek ise kaba bir düşüncedir; hattâ budalaca bir düşünce olduğu söylenebilir. Doğa insan yaradılışını da İçerir ve İnsanın Doğa da fethetmesi gereken en zorlu ve i en inatçı taraf zaten budur. İleri dinlerin kurucuları bu doğruyu çok eskiden görmüşlerdi. İnsanın insan-dışı Doğa yı teknolojisiyle fethetmesi, ona daha öldürücü silâhlar ve daha fazla kir saçan aletler kazandırması nedeniyle, İnsanı ken­disi için daha da ölümcül bir tehlike haline getirmiştir. Atomik silâhların icadı ve kullanımından ve "barış için atom" kullanılmaya başlanmasından beri artık bunu görmek için kâhin olmaya gerek yok. Herkes görebiliyor.

Böylece tarih —çağdaş tarih de dahil olmak üzere insanlığın bilgisizlik ve zayıflığının geçici belirtiler olmadığını gösteriyor; insan hayatının kalıcı gereği. İnsan hem bir E hayvan, hem de bunun ötesinde bir şeydir: hem bir toplumsal hayvan, hem de vicdanı olan bir kişidir; bilgisi ve biraz gücü vardır ama, bilgisi de, gücü de sınırlıdır ve kendisi ' de bunun bilincindedir. Ayrıca onun için korkunç bir düşüncedir; Oysa yeniden doğacağına inansa, hayat onun için Sürekli ve zorlu bir gerçeklik haline gelir. İnsanın derdi, başlangıçta ne idiyse gene odur. Atom Çağında da bunun, İsrail ve Yahudiye peygamberleri, Zerdüşt ve Buddha'nın gördüğü şeyden bir farkı yoktur. Olgunluk, olgunlaşmamışlık, ya da çocukluk" ve "erginlik" kavramlarını, İnsanlık [ gibi bir yaşayan yaratıklar türüne ya da bir uygarlığın ol­duğu gibi, bir topluma uygulanması yanıltıcı olur. Çünkü yanlış bir analojidir bu; çünkü yaşlanmak ve olgunlaşmak organizmalara özgü yaşantılardır, oysa ne bir tür, ne de bir toplum, bir organizma olamaz. Bir tür, bir organizmalar takımıdır; bir toplum ise bir ilişkiler örgüsü.[8]

Bu iddialardan hiçbirinin, dinin insan yaradılışının gerçekten içsel ve yabancılaşmaz bir yetisi olduğu tezini çürütemediği sonucuna varabiliriz; hattâ kendilerinin dine inanmadıklarını, hem de inanarak ileri sürenlerin, aslında bilmeden bir dine inandıklarını da söyleyebiliriz, örneğin, Lucretius, görünür şekilde dindar bir insandı. İnsanları dinden kurtarmak için gösterdiği misyonerce çaba, ileri dinleri kuranları esinlendiren, insanları dinle kurtarma çabasıyla karşılaştırılabilir. [New Age usulü]

Ancak, dinin insan yaradılışından kazınamayacak kalıcı bir gerçeklik olduğu ya da dinin hedefinin erişile­bilir bir hedef olduğu sonucu çıkmaz. Belki de bizim aklı­mızın dışında anlaşılabilir ya da anlamlı bir şey yoktur, belki bizim gücümüzün ötesinde, aramızda bir uyum sağla­yabileceğimiz nihai manevi bir gerçeklik de yoktur. Aklımızın ötesinde bir şeyin gerçekliğine inanmak, doğrulanamaz bir iman eyleminden başka bir şey olmayabilir. Aklımızın sınırları içerisinde bazı "aşkınlık işaretleri" [9] görebiliyor muyuz, fenomenlerin ötesinde nihai manevi bir gerçekliğin varlığını ileri süren doğrulanamaz hipotezi des­tekleyen belirtiler var mı?

Bu belirtilerden biri en iyi olumsuz bir şekilde anlatılabilir. İnsanın Evrendeki en yüksek manevi varlık olduğu söylense bu iddiayı çok saçma bulurduk. Kendimiz manen kusurlu olduğumuz halde, kendi en yüksek gösteri düzeyi­mizin çok üstünde manevi standartlarımız var. Kendisine tekabül edecek bir gerçeklik olmayan bir ideal herhalde tasavvur olunamaz. Bu insan-üstü yüceliğe sahip bir manevi gerçekliğin varolduğunun işareti sayılamaz mı? Bir işaret olsa da, tabii kesin bir işaret değildir. Bir ispat değildir, olamaz da.

İnsan-üstü manevi gerçekliğin varlığının olumlu işare­ti insan zihninin doğru ile yanlış arasında seçme yapabilme­si ve insan vicdanının taraf tutma zorunluğunu duymasıdır: doğru olduğuna inandığı şeyi yapmaya çalışması; her du­rumda yanlışa karşı doğruyu savunmasıdır. Gerek seçme yapma, gerekse taraf tutma zorunluğunun evrensel olduğu görülüyor. Yanlış olduğuna inandığımız şeyi de yapabiliyo­ruz, ama yanlış olduğuna inandığımız şeyin doğru olduğu­na inanamıyoruz. 'İyiliğim kötülük olsun" [10] sözlerini söyleyebiliyoruz da, pratikte ahlâki değerlerimizi ters çevi­remiyoruz. Bize göre iyi olan şey iyi, bize göre kötü olan da kötüdür, tersine çevrilemez. Tabii aslında neyin iyi ya da kötü olduğu konusunda, dünyada ne kadar değişik insan veya toplum varsa bir o kadar da değişik yargı vardır. Bu belirli yargılar bazan birbirlerine taban tabana karşıt da olabilirler; ama belirli durumlarda yargıları böylece bir­birlerinin karşıtı olan insanlar iki temel ilke konusunda aynı fikirdedirler: doğruyla yanlış arasında seçme yapmak ve taraf tutmak zorunluğu.

Doğru ve yanlış, iyi ve kötü kavramları ancak mantı­ken birbirlerine görecedirler; aslında eşit değildirler; çünkü vicdanımız tarafsız kalmamızı yasaklar, iyiyle kötü, doğruy­la yanlış arasında seçme yapmak, taraf tutmak zorunlu­luğu insanın yapısında vardır, dolayısıyla Evrenin yapısında da vardır. Bu belirti doğrulanabilse (şüphesiz ki doğrulanamaz), bu da doğru olanın mutlaka kazanacağı demek de­ğildir. Ama, her bilinçli varlığın —insan, insan-üstü ya da insan-altı) ahlâki bir seçme yapabildiği oranda doğrudan yana hareket etmek zorunda olduğunu ve sonuç ne olursa olsun, varlığını bu sonuca bağladığını gösterir.

Bundan, bir insanın vicdanında olduğu gibi, Evrenin içinde. Ötesinde ve ardında da iyiliği yapan manevi bir güç olduğunu ima eder. Bu güç her şeye kadir olmayabilir, hattâ iyilik yapıyorsa gerçekten her şeye kadir olmamalıdır, çünkü biz insanların kendimizi içinde bulunduğumuz dünya iyiyle kötünün bir karışımıdır ve hem iyi, hem de her şeye kadir bir Yaradan dünyayı böyle yapmazdı. Lucretius bu noktayı kuvvetle belirtmiştir. [11]

Nihai manevi gerçekliği insan-biçimli (antropomorfik) olarak canlandırır, iyi olduğunu da tahmin edersek, onu Yahweh'e benzetemeyiz, çünkü o iyi ya da kötü bütün nesnelerin her şeye kadir, dolayısıyla da her şeyden sorum­lu yaratıcısıdır; bizim Tanrımız Marcion'un ' yabancı tanrı"sı olmalı; yani, yaratanın ya bilerek ya da daha iyisi elinden gelmediği için kötü yaptığı bir dünyaya, sırf sevgisi yüzün­den yardıma gelen bir tanrı. Ayrıca, bu duygudaş tanrısal ziyaretçinin, kendi eseri olmayan ve iyiden yana olmayı söyleyen evrensel ahlaki emir yüzünden ve sevgiden ötürü müdahale ettiği bu dünyayı kurtarmayı başaracağı da hiç kesin değildir. Duygudaş "yabancı tanrı" belki de müda­halesinin bedelini çarmıha gerilerek ödeyecektir; onun için çarmıha gerilmenin dirilişle sonuçlanması da muhtemel değildir. Kendini feda eden sevgi, kendi dışında bir ödül beklemez. Sevgi, kendini feda ederken kendini ödüllendir­miş olur.

İnsanlarda ve bu dünyada yaşayan bazı insan-dışı yaratıklarda, kendini feda eden sevgiyi dolaysız bir yaşantı olarak biliyoruz.

Aklımızın sınırları içinde olan bu sevgi, aklımızın sınırları ötesindeki bir sevginin göstergesi de ola­bilir.

Ama bizim bildiğimiz sevgi de tartışılmaz bir şey de­ğildir; doğru ve yanlış gibi sevgi de görece bir terimdir ve sevginin mantıki karşılığı nefret, doğru ve iyinin karşılık­tan yanlış ve kötü gibi bir soyutlama değildir, İnsan-üstü bir manevi gerçeklik varsa, ve bu nihai gerçeklik sevgiden esinleniyorsa, şu halde bizim insani dünyamızda olduğu gibi Evrende de sevgi durmadan nefreti yenmeye çalışmakta­dır, ama bu daha büyük manevi muharebe meydanında da, sevginin zaferi garantili değildir.

Sevgi bir istek, istekler de yaşayan varlıkları canlan­dıran duygulardır. Tanrı sevgi ise, bu tanrının her şeye kadir olması zorunlu değildir, ama zorunlu olarak canlı olmalı ve sevebildiğine göre, insana-benzer olmalıdır. Ama gene de nihai manevi gerçekliğin insan biçimli olarak tasavvur edilmesi gerekmez. Budistler onu bir "yok olmuşluk" durumu gibi görüyorlar ve burada yok olan şey, sevgi de dahil her çeşitten istek oluyor. Ama Budistler de sevgiyi yadsımak pahasına manevi huzur kazanmaktan kaçınmışlardır. Buddha  başka duygulu varlıkların duyduğu sevgi yüzünden kendi Nirvana'sına gitmeyi ertelemiş, Mahayana’ya göre, Bodhisattvalar da aynı duygu yüzünden Buddha'nın yaptığını yapmışlardır.

Son sorumuza verdiğimiz cevap kesin olamadı. Dinin nesnesinin bir gerçeklik ve dinin hedefinin erişilebilir bir hedef olduğunu kesinlikle bilemiyoruz, öyleyse niçin insan bir bilince sahip oldu olalı bir dine de sahip olmuştur?

Ve din niçin insanın özünde varolan bir özelliktir?

Hem de insan soyu var kaldıkça İnsanlığın başlıca ilgi alanı olacak bir özellik?

İnsanın değişmez gündeminde birinci sırayı belki de bir hiç olan bir hedefin kovalanmasına vermesi akla uygun geliyor mu?

Bunun cevabı, belki de, bilgisizlik ve zayıflığın, insanlığın ebedi dertleri olduğudur. "Kıvılcımlar nasıl yukarı uçarsa, insan da sıkıntılara doğar.” [12]  Bu durumda İnsan din olmadan hayatta yolunu bulamaz; nihai manevi bir gerçekliğin varlığına inancı ve kendisiyle onun arasında bir uyum sağlama çabası, doğrulanamaz bir ima­nın sonuçları olsa bile.'

Üstelik, ileri dinlerin doğuşundan beri, İnsanın bitip tükenmez manevi arayışı verimsiz de kalmamıştır. Aeskhilos'un "Acı çekmek, öğrenmenin anahtarıdır" sözünü pekiş­tirmiştir. İleri dinlerin doğuşuyla açılan insanlık tarihi ça­ğında, tekrarlanan dünyevi felâketler onları izleyen manevi ilerlemelere yol açmıştır.

Yahudilik tarihi İnsanın dünyevi ve manevi talihleri arasındaki bu karşıt değişkenliği yansıtır. İsrail ve Yahudiye Krallıklarının yıkıldığı çağ, Peygamberler çağı oldu. Yahudi topluluğunun önderlerinin Babil’e sürgüne gönderilmesi sürgünde yeni bir kurumla, havrayla bağıntılı yeni bir Yahu­diliğin yaratılmasını sağladı; bu, yalnız Kudüs'deki tapınak­ta yerine getirilebilen bir âyine bağlı olan eski Yahudi dini­nin yerini aldı. Tapınağın İ.S. ?0'de yıkılması Yuhanna ben Zakkai'ye Yahudiliği bugün de muhafaza olunan biçime sokma imkânını verdi.

İnsan hayatının dini ve dünyevi yanları arasındaki ilişkilerin bu biçimi, misyon sahibi üç ileri dinin tarihlerin­de görülür. Hıristiyanlık ve İslamiyet çözülen Suriye ve Helen uygarlıklarının kalıntılarının karışımından doğan bir "kültür-bileşimi' nin ürünleriydiler. Buddha kendisinin ve atalarının üyesi oldukları Hint Uygarlığının bir sıkıntılar dönemine girmek üzere olduğu bir sırada kendi aydınlığını buldu ve bu manevi keşfini çömezlerine iletti.

Uygarlıkların felâketlerinin tekrarlanan "kederli döngüsü” ileri dinleri döngüsel değil, ilerleyen bir manevi hareket içine sokup götürmüştür. Uygarlık çarkı aşağı doğ­ru dönerken din arabası niçin ileri ve yukarı gitti diye sora­cak olursak, cevabı, dinin manevi bir etkinlik olması doğru­sunda buluruz. Çünkü manevi ilerleme Aeskhilos’un yukarı­da andığımız sözleriyle ilân ettiği yasaya göre yönetilir. İbranîlere Mektup yazarı bunu şöyle anlatıyor: "Çünkü Rab sevdiğini azarlar ve kabul ettiği her oğulu döver." [14]

sh: 376-380

Notlar

2— Bkz. yukarıda, I. Bolüm, 5. parça, s. 48-52.

3— Aeskhilos, "Agamemnon" 186-7, yukarıda, II. Bölüm, 13. parça, s. 109'da verilmişti.

4— Lucretius, "De Rerum Natura" I, 101: "Dinin (insanların yapmasına) yol açtığı kötülüklerin toplamı öylesine büyük ki!"

5— Bertrand Russell, "Has Religion made Useful Contributıons to Civilization": "Why I am not a Christian", Londra, Ailen and Unwin, 1957, s. 18.

6— R.C. Zaehner, "Concordant Discord", Oxford, Clarendon Press, 1970, s. 22.

7— Yukarıda, 40. parça, s, 341'de.

8— Bkz. yukarıda, IV. Bölüm, 20. parça, s. 155.

9— Söz Peter Berger'in; Bkz. "A  Rumour of Angels", Ailen Lahe, 1970.

10— John Milton, ’Taradise Lost" IV, d. 110.

11— "De Rerum Natura", V, 195-227.

12— Bkz. yukanda, V. Bölüm, 31. parça, s. 251-3.

13— Eyüb v. 7.

14— Bkz. yukarıda, V. Bölüm, 28. parça, s. 232-3.

15— Ibr. XII. 6 .

Kaynak: Arnold TOYNBEE, Tarih Bilinci, (A STUDY OF HISTORY), hzl: Jane Caplan, 1978, Bateş Yayınları, İstanbul

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar