MAFYA AHLÂKI VE KAPİTALİZMİN RUHU

PINO ARLACCHI
 trc:  Bahadır Sina Şener

Geleneksel Calabria Ve Sicilya’da Mafya Ve Mafiosi

“Ve kural olarak, dışardan pek belli olmayan ama buna rağmen ekonomik hayatı yeni bir ruhla doldurduğu son derece kesin olan bu değişikliği yaratanlar, ne ekonomi tarihinin her döneminde karşılaştığımız türden gözüpek ve vicdan yoksunu spekülatörler, ekonomik maceracılardı ne de sadece büyük bankerler. Tersine onlar, sert hayat okulunda yetişmiş, hem cesur olan hem de hesap bilen, her şeyden önce kendilerini tam anlamıyla burjuva kanaat ve ilkelere, tümüyle işlerine adamış ölçülü, güvenilir ve zeki insanlardı. ”

Max Weber,

The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism,
Londra 1984, s. 19

İNGİLİZCE BASKIYA SONSÖZ

Bu Sonsöz, Birleşmiş Milletler’in "Suçun Önlenmesi ve Suçlulara Nasıl Davranılacağı” konusunda düzenlediği yedinci kon­feransa hazırlık toplantılarından birinde sunulmuş özgün tebliğe dayanmaktadır.

St. Vincent,
8-10 Mart 1985.

Bugünün Dünyasında Örgütlü Suçun Yönelimleri

Gelişmiş ve gelişmekte olan ülkelerde “klasik” suç eylemliliğinde gözlenen geniş çaplı bir büyümenin yanında^[1], büyük ölçekli suç (da) son zamanlarda global planda gerçek ve ivedi bir sorun olarak kendisini gösterdi. “Büyük ölçekli suç” kavramı, gerek meşru resmi yapılar gerekse yasadışı yöntemlerle siyasal ve ekonomik etkinliklerde bulunabilecek ve üretici, toplumsal ve kurumsal hayat alanlarını yıkıcı bir biçimde etkisi altına alabi­lecek kadar güçlü grupları tanımlamak için kullanılmaktadır. Büyük ölçekli suç, kendisini, dört temel başlık altında sınıflandırılabilecek bir çeşitlilik içinde ortaya koymaktadır; Örgütlü suç, malî ve ekonomik suç, siyasal ve idari yozlaşma ve yasadışı lobi faaliyeti.

Büyük ölçekli suçun dünya çapında gösterdiği gelişme, kuş­kusuz onu engellemekle yükümlü ulusal ve uluslararası ku­ramlara meydan okuma anlamına gelmektedir. Bu gelişme aynı zamanda, toplum bilimlerinin, karşılaştığımız sorunların kar­maşıklığı içinde yönümüzü bulmamıza yardımcı olacak yo­rumlar sunabilme yetkinliğinin de sınanabileceği bir fırsattır. Büyük suç dünyası pek çok bakımdan yeni ve benzersizdir, ayırdedici nitelikleri geleneksel kavramlarla kolayca anlaşıla­maz; suç sosyolojisinden, hukuktan ve kriminolojiden alman kavramların yanında, ekonomi, antropoloji ve siyasal araştırma tekniklerini de kullanmak zorundayız.

Burada büyük ölçekli suçu bütün yönleriyle inceleyecek ka­dar yerimiz olmadığı için kendimi, yasadışı dünya piyasasının gelişmesi bağlamında uluslararası örgütlü şuçun yeni yönelimlerinin araştırılması ile sınırlıyorum.

Yasadışı Piyasa

Son birkaç on yıl içinde, güçlerini özel şiddet yöntemleriyle zorla kabul ettirebilen ve siyasal yapı ile devlet aygıtlarının çok büyük bir bölümünü yönlendirebilen, ellerinde olağanüstü ekonomik kaynaklar bulunan gruplarca yürütülen büyük öl­çekli yasadışı faaliyetlerde belirgin bir tırmanma oldu. Bu gruplar örgütsel özellikleri büyük çeşitlilik gösteren, uzman­laşmış yapıya ve personele sahip şirketler ya da girişimler haline geldiler.

Suç ekonomisi, daha geniş çaplı bir değişim sürecinin parçası olarak gelişti. Savaş sonrasında uluslararası ticari ve ekonomik hayatın canlanmasına paralel olarak, emek meta ve sermaye alanında, dünya çapında, son derece büyük bir yasadışı pazar ve suç piyasası oluştu. Silahlar, uyuşturucu maddeler, sına! ve askeri sırlar, yasadışı yollardan kazanılan dövizler, profesyonel gangsterler, ajan provokatörler ve ekonomik ya da cinsel olarak köleleştirilmiş insanlar... bütün bunlar, dünyanın her yanında, eskiden hiç olmadığı kadar büyük boyutlarda emre amadedir.

Bu tür malların değişimi; varlığı, büyümekte olan pek çok ülkede genel bir korku ve gerginlik yaratan, ayrı ve tanımlana­bilir bir ekonomik etkinlik alanının doğmasına neden oldu.

Bu yasadışı dünya pazarının denetimi uğruna, ilan edilmemiş bir yeraltı savaşı patlak verdi. Bu savaşın tarafları arasında, hal­kın gözünde kusursuz görünüme sahip işadamları, askerler ve askerî şefler, siyasi liderler, suç dünyasının patronları ve dün­yamızın her ülkesinden çıkar düşkünleri bulunmaktadır. Ya­sadışı ekonominin özellikle kârlı sektörlerindeki bu savaş, uluslararası suç örgütü dünyasında en sağlam savaş donanımına sahip çok küçük bir grubun lehine çözüme bağlandı.

Suç piyasasının en önemli kolu olan, Asya ve Latin Amerika’da yetiştirilip Batı’nın tüketimine sunulan uyuşturucuların ticare­tinde bu yasadışı grupların üstünlüğü, GİRİŞİMCİ MAFYA VE EROİN EKONOMİSİ gibi, kendi içlerinde bir işbölümünün oluşmasına yol açtı: Bir yandan suç dünyasının dışındaki halk kesimlerine uyuşturucu sağlayan çok sayıda küçük ve orta büyüklükte ekibin iş gördüğü bir re­kabetçi sektör; öte yandan bu ilk sektörde faaliyet gösterenlere uyuşturucu satan, çeşitli uluslardan çok az sayıda suç şirketi­nin/örgütünün meydana getirdiği bir tekelci (oligopolist) sektör vardır.

Uyuşturucu alanında bir dünya pazarının ortaya çıkışı çok yeni bir olgudur. Bu pazarın gelişimi (II. Dünya Savaşı’nın biti­minden 1960’larm sonlarına kadar ABD’de; 1970’li ve 80’li yıllar boyunca Batı Avrupa ve sosyalist ülkelerde) eroine ve (1970’li yılların ortalarından günümüze dek Avrupalı ve Amerikalı orta sınıflar arasında) kokaine olan talebin artması ile bağlantılı ol­muştur.

Birleşmiş Milletler Narkotik Bölümü’nün yayımlamış olduğu, dünya çapında ele geçirilen uyuşturucu miktarları ile ilgili ra­kamlar, bu pazarın nasıl bir gelişim gösterdiğini ortaya koymaktadır.

DÜNYADA ELE GEÇİRİLEN EROİN VE KOKAİN MİKTARLARI
1947-1982 (yıllık ortalamalar)

	Eroin (kg)	Kokain (kg)
1947-66	187	41
1967-74	953	625
1975	1.708	2.406
1976	2.586	2.419
1977	2.377	3.977
1978	2.441	5.391
1979	2.070	8.365
1980	2.510	11.820
1981	5.613	9.541
1982	6.153	12.092

Kaynak: BM Narkotik Bürosu, Review of Trends in Drug Abuse and lllicit Traffic, MNAR/I /1984.

1970’li ve 80’li yıllardaki patlama sırasında ele geçen eroin miktarı yaklaşık olarak bir tondan altı tona yükselmiştir. Bu sü­rede dünya çapında ele geçirilen kokain miktarı da iki tondan on iki tona yükselmektedir. Eğer ele geçirilen miktarların (bütün dünyayı göz önüne alarak ve kendimizi yakın dönemle sınırla­yarak), piyasada var olan uyuşturucu miktarının görece sabit bir oranını temsil ettiğini varsayarsak, uyuşturucu arz ve talebinin, 1970’lerin başından itibaren beş kattan fazla artış gösterdiğini söyleyebiliriz.

Bu tahmin, uyuşturucu kullananların sayısı, uyuşturucuların fiyatları ve yasadışı piyasadaki sermaye dolaşımı ile ilgili olarak bazı ülkelerin sunduğu verilere dayanılarak yapılmıştır. ABD’de, New York piyasasında eroinin toptan satış fiyatı 1970’li yıllarda kilo başına 15.200 dolardan 30.000 dolara yükselirken; toplam parakende satış miktarı aynı dönemde^[2] yaklaşık bir milyar dolardan 1980 yılında^[3] 8.7 milyar dolara çıkmıştır^[4] Uyuşturucu maddeler kullananların sayısı 1977 ile 79 arasında iki katma çıkarken^[5], sadece üç yıl gibi bir zamanda ABD kokain piyasa­sındaki toplam sermaye 1977 yılında 13.4 milyar dolardan 1980 yılında 29.4 milyar dolara yükselerek, iki katından fazla artış göstermiştir. 1975’den 1980’e, beş yıl içinde Batı Avrupa’da uyuşturucu bağımlılarının sayısında üç kat bir artış oldu;^[6] daha muhafazakâr tahminler 1975 yılı için 86.000 olan bu rakamın 1980’de 270.000 olarak vermektedirler.^[7]

Uyuşturucu piyasasındaki bu sayısal artışın yanında, arz ve talep arasındaki ilişkide de dönüşüm yaşandı. 1970’îi yıllara kadar böyle bir bağımlılık sorunu bulunmayan Üçüncü Dünyada uyuşturucu maddelerin kullanılmaya başlanması, Avrupa’da uyuşturucu fiyatlarını ve uyuşturucuya olan talebi artırarak, arz ile talep arasındaki ilişkinin sıkılaşmasına yolaçtı. Talepteki her artış, ne üretileceğine ve dağılım yapısının nasıl olacağına ilişkin kararlara anında yansımaktadır. Pazardaki uyuşturucu mikta­rındaki artış da talep yaratmaya başlar, pazar koşullarının son derece değişken coğrafi ve kültürel ortamlarda yerleşikleşmesinde etkili bir unsur haline gelir.

1960’lı yıllardan günümüze tam anlamıyla bir uyuşturucu dünyasının ortaya çıkmasına kadar, afyon, kokain ve diğer uyuşturucuların arz ile talep koşulları arasında böylesi yakın bir ilişki söz konusu değildi. Yüzyıllar önce olduğu gibi, Asya ül­kelerinde ve bazı Batı ülkelerinin başkentlerinde yerel uyuştu­rucu madde piyasaları ile belli oranlarda uzun mesafeli ticaret mevcuttu. Ama, yakın zamanlarda tanık olduğumuz türden, kolları her kıtaya uzanan, büyük ticari işlemler gerektiren, re­kabetçi ve karşılıklı bağımlı ulusal pazarlar mevcut değildi. Pek çok insan için uyuşturucu madde, önceleri, diğer mallar gibi satın alman, satılan ve değiştirilen bir ticari mal değildi. Haşhaş ve diğer uyuşturucu maddeler gibi kokain ve afyon da zaman içinde kökleşen ve süreklilik arz eden kültürel örüntüler içinde ortaya çıktılar.^[8]

Yüz binlerce küçük üretici ve rençber için bu uyuşturucular, gündelik hayatlarının ve dinsel ayinlerin birer parçasıydı. Uyuşturucu maddeler hayatın sıkıcı angaryalarından -düzenli olarak ya da zaman zaman kurtulmayı sağlar, rahatlık ve huzur verirdi; bu maddelerin kullanımının özel bir kültürel bağlam içinde anlamı vardı. Bu bağlamın dışına çıkıldığında, uyuşturu­cunun kullanımı da anlamını kaybederdi.

Geleneksel Akdeniz ya da Doğu toplumlarında kimi bölge­lerden yalnızca birkaç yüz mil uzaklaşıldığında, belli bir uyuşturucu ile belli bir kültür arasındaki ilişki de varlığını ve geçer­liliğini yitirirdi^[9] Uyuşturucu maddelerin el altında olması, is­tenildiğinde bulunabilir olması, uyuşturuculara karşı bir talebin doğmasını engelledi.

Bu nedenle, özel bir kültürel bağlam içinde kalındığı sürece, uyuşturucuların üretim ve dolaşımı son derece sınırlıydı; -ticari bir mal olmadıkları sürece salt tüketim amaçlı kâr nesneleri haline gelmediler.

Diğer büyük yasadışı pazarlar da, dünya uyuşturucu piyasa­sına paralel bir gelişme gösterdiler. Örneğin Batılı üreticiler, bu ticaretten büyük kazanç sağlayan kendilerine bağlı tüccarlar, işadamları ve gizli servis ajanlarının aracılığı ile,^[10] Üçüncü Dünyadaki hükümetlere ve asîlere yasadışı yollardan silah sat­tılar.^[11] Yasadışı dünya pazarının bu sektörü 1960’lı yıllardan bu yana serpilip gelişti. Soğuk savaşın sona ermesi ile Asya ve Latin Amerika ülkelerinde geniş çaplı çatışmaların patlak vermesi, uyuşturucu piyasasındakine benzer bir biçimde, arz ile talep arasındaki ilişkinin daha sıkılaşmasına yol açtı. Şimdi, gizli silah ticareti ile bağlantıları olan baskı gruplarının çıkarları öylesine gelişmiştir ki, savaşların dogmasında ve sürdürülmesinde be­lirleyici olmakta ve yasadışı pazarlarda satılan silahların tür ve sayıları, bu işin iyice denetimden çıktığı yolunda güçlü bir iz­lenim vermektedir.

Şu anki çözümlemelerimizin amacı bakımından, gizli silah ticaretinde profesyonel suç örgütlerinin payının ne olduğu hakkında ayrıntılı bir açıklama yapmak gerekmiyor. Bununla beraber son derece önemli iki nokta var;

a) Silah pazarındaki ticari ilişkiler, aynen uyuşturucu ticareti ile diğer yasadışı iş­lerde geçerli olan mantığa, haberleşme ve mali altyapı şebeke­lerine dayanma eğilimi göstermektedir;^[12]

b) geleneksel olarak afyon ve kokain yetiştiren ya da belli başlı uyuşturucu ticaret yollarına yakın bölgelerdeki savaş ya da siyasi çatışmalarda taraf olanlar, gittiçe, silah satın almak için gelir kaynağı olarak uyuşturucuyu daha fazla kullanmak zorunda kalıyorlar.¹⁴

Örgütlü Suç

Yasadışı pazarların genişlemesinin, örgütlü suç gruplarının ya­pısı üzerinde olduğu gibi, bu grupların bir yandan sıradan adi suçlar ve gençlik suçlan ile ve büyük ölçekli suç dünyasının diğer unsurlarıyla olan ilişkilerinde derin etkileri olmuştur.

Bu gelişme, her şeyden önce suç elitinin, birikim ve pazar güçleri ile özdeşleşmeleri sürecini hızlandırmıştır. Bazı durum­larda bu süreç zaten (Kolombiya’daki belli başlı mafya gruplarında ya da üç Batılı güçle ortak hareket eden gizli Çin cemaat­lerinde olduğu gibi) onyıllardır süregelmekteydi.¹⁵ Öte yandan İtalyan mafyası açısından; -1970’li yıllarda mafyanın, merkezi devlet ile çevre arasındaki doksan yıllık siyasi, ekonomik ve kültürel aracılık rolünü yerine getirmekten vazgeçmesinin so­nucu olarak girişimci ve kapitalist niteliklerin, cosca’mn etkin­liklerini belirlemede ağırlıklı rol oynamaya başlaması, çok yakın tarihin olayıdır.

Gerek gizli Çin cemaatleri gerekse Sicilya mafya cosca’ları zaten geçen yüzyılda da yasal ve yasadışı ekonomik etkinliklerde bulunmaktaydılar. Mafya, hayvan hırsızlığı, haraç toplama ve kır ile şehir arasındaki ticaretin denetimi işleriyle uğraşırken ¹⁶; Çinlilerin de bir eli haraç ve kaçakçılık işleri için kentlerde, diğer eli de gizli afyon kahveleri ile fuhuş üzerindeydi.¹⁷Ancak her iki topluluk açısından da bu uğraş, daha geniş bir roller ve işlevler manzumesinin parçası olmaktan ibaretti.

Bu iki “mafya” gerek örgütlenişleri bakımından -gizli Çin cemaatleri, yapı ve değerleri itibarıyla aileyi kesinlikle dışlayan bir mezhep içi dayanışmaya bağlıyken; Sicilya mafyası dost ve akrabalardan oluşan bir çekirdek etrafında oluşurdu-; gerekse siyasal ve kültürel düşünceleri bakımından -Çinliler milliyet­çi-devrimci bir görünüm taşırken, Sicilyalılar bireyci ve tutu­cuydular tümüyle farklıdırlar. Ancak özünde her iki topluluk da mükemmel birer çokdeğerlilik örneği oluştururlar. Kültürel mirasa ve sözkonusu yörelerde yaşayan halkın kollektif bilin­cine derinlemesine kök salmış değer ve davranış biçimlerini özetleyen “toplumsal olgulardır” onlar.

Bazı soyut modernleşme girişimlerine rağmen, en güçlü uluslararası suç gruplarının faaliyetlerinde ekonomi hiçbir za­man en belirleyici etken durumuna gelmedi. Geleneksel değerler safra gibi bir kenara atılmadı; çoğu durumda onlardan ekonomik değişim ilişkilerini kolaylaştırmak amacıyla “seçici” bir biçimde yararlanıldı.^[13]

Kolombiya, Sicilya ve Güneydoğu Asya’daki suç dünyasının en etkili kişileri (girişimcileri) çifte kültürel kimliğe sahiptirler. Kişisel temaslar ve iş ilişkilerinin oluşturduğu çokuluslu dün­yayla olan bütünleşmelerine, evrensel davranış ve tüketim ka­lıplarını tümüyle benimsemelerine rağmen, kendi kültür dün­yalarına -aile, akraba grubu, köy, mahalle ya da mezhebin oluşturduğu dünyaya sıkı sıkıya bağlı gelenekçiler olarak kal­dılar.

Bu insanlar kendi yerel, toplumsal ve kültürel dünyalarına müdahale ederken, ister Avrupa’da, ister ABD’de ya da Latin Amerika’da olsun şaşırtıcı biçimde benzer davranma eğilimi içindedirler.

Güçlü yerel gelenekleri simgeleyen ya da büyük ölçüde hal­kın ilgisini uyandıran kamu etkinliklerine çoğunlukla eli açık, “çıkar gözetmeyen” katkılarda bulunurlar. Güney İtalya ve ABD’de ccımorra ve mafya, spor kuruluşlarını ve festivalleri mali yönden destekler ve örgütler^[14]; Kolombiya’da mafya, radyo ve televizyon istasyonları, film şirketleri hattâ hayvanat bahçeleri kurmaktadır;^[15] gerek Güneydoğu Asya ve ABD’deki^[16] Çinli mezheplerin üyeleri gerekse 1970’li yıllarda New York’un Küçük İtalya’sındaki (Little Italy) Sicilyalı mafiosi tarafından^[17] göç­menlerin yaşadığı bölgelerde etnik kökenli çıkar gruplan ör­gütlenmiştir.

Kültürel gelenekçilikleri ve anavatanlarındaki kökleri, suç dünyasının bu girişimci insanlarının yalnızca antropolojik kimliklerinin bir kısmını oluşturmakla ve siyasal etkinliklerinin hazır araçlarını oluşturmakla kalmaz, yasadışı ekonomik faaliyetin başlı başına temel nitelikli bir koşulunu da teşkil eder.

Akrabalık ile aile ilişkilerinin ve soy ile mezhep bağlarının akıl­lıca yönetimi, kendine özgü bir “ilişki” ağının kurulmasına ola­nak vermektedir. Büyük göç dalgaları olduğunda, gördüğümüz gibi bu ilişkiler çok geniş bir coğrafi alanı kapsayacak denli yaygınlaşmaktadır.

Ancak güvenilirlik gibi büyük bir sorun vardır. Güven her türden yasadışı ticari faaliyet için özseldir; daha önce tartıştığı­mız gibi, yasa ve resmi araçlarla desteklenmiş garantilerin olmayışı, yasadışı pazarlarda iş yapan girişimcileri, birbirlerine, sıradan işadamları arasında gerekli olandan çok daha fazla gü­venmeye zorlamaktadır. Gizliliği sürdürme gereksinimi ile bir­likte bu etken suç dünyasındaki girişimcileri, ortaklarını kendi aile ve akraba ilişkileri içinden, kendi mezheplerinden ve kendi kültürel topluluklarından arayıp bulmaya itmektedir. Bu türden pek çok işbirliğine; New York polis teşkilatının yakın zamanlarda hazırladığı bir raporda verilen örnekte, Latin Amerika ile ABD arasındaki yasadışı ko­kain ticaretinin, Peru ve Bolivya’da toplanan ham kokainin da­ğıtımını örgütleyen suç dünyası içindeki bir düzine Kolombiyalı aile şirketinin merkezindeki üyelerce denetlendiği belirtilmek­tedir.^[18]

Yasadışı dünya pazarlarının gösterdiği gelişme sadece mafya etiğinin tam anlamıyla “kapitalizmin ruhu”na dönüşme süre­cini hızlandırmakla kalmadı; aynı zamanda, hem özel suç grupları içinde hem de her büyük suç birimi ile hasımları ara­sında yoğun bir hareketliliğe ve içsel rekabete de yolaçtı. Bu arada uluslararası mafyanın örgütlü suç eylemliliğini bir yandan sıradan suçlara, öte yandan gençlik suçlarına bağlayarak, dikey bütünleşme sürecine destek oldu. Bu iki hayat alanı arasındaki etkileşim, büyük suç gruplarının faaliyet alanlarında görülen genişlemenin neden olduğu suç emeği talebinin artışı ile daha da şiddetlenmiştir. Birbirinden farklı herbir ulusal pazarda uyuşturucu dağıtım zincirinin kurulması, bazıları meşru dün­yadan, bazıları -hırsızların, fahişelerin, kumarbazların, soyguncuların, şantajcıların ve kaçakçıların yaşadığı “yeraltı” adı verilen dünyadan gelen operatörlerden oluşan bir tabaka­nın/sınıfın kurulmasını gerektirdi. Bu zincirin halkaları haline gelinci, herbirinin kendi “mesleği” ve özgün bir alt-kültürü olan binlerce insan şimdi toptancı, dağıtıcı, taşıyıcı, eroin ve kokain satıcısı ve bağımlısı gibi daha anonim roller üstlen­mişlerdir.

1970’li yılların sonlarından itibaren kentsel yapıların feci biçimde yozlaştığı Napoli gibi yerlerde, suç emeğine olan talep, benzeri görülmemiş büyüklükte suç topluluklarının doğmasına neden olacak kadar hızlı bir gelişme gösterdi. Raffaele Cutolo’nun önayak olduğu sözde Nuova Camorra Organizzata (“Yeniden örgütlenmiş Camorra”) 1978-83 yıllarında iki binden fazla genç gangsteri bir araya getirmeyi başardı.

ABD’de, Amerika’nın toplumsal araştırmacıları tarafından 1920’li yıllardan bu yana İncelenmekte olan gençlik suçlan ol­gusu, yasadışı pazarların genişlemesi ile birlikte, değişme işa­retleri vermektedir. Los Angeles’ın merkezinde pek çok ırktan genç suç çeteleri (bu tür çetelerin sayısı dört binden fazladır), uyuşturucu dağıtım sistemine katılmaktadır. Bu çete üyeleri, onlara uyuşturucu sağlayan, özel olarak tehlikeli işlerde kulla­nan ve zaman zaman da polisten koruyan suç örgütçülerinin kurduğu ve yürüttüğü, ihtiyatlı ama etkili bir hiyerarşik güce tabidirler.^[19]

Kolombiya’da ülkenin 1946’dan 1959’a kadar sabırla katlan­mak zorunda kaldığı, la violencia [şiddet -yılları-] olarak bilinen uzun süreli siyasal ve toplumsal çözülme dönemi, ardında iki yüz binden fazla ölü bıraktı. La violencia'nın sona ermesiyle, gele­neksel kahve, elektrikli alet ve tüketim mallarındaki kaçak tica­ret, devletin yasalarından habersiz, bazen komşu ülkelerde ba­rınarak aylak aylak ülkenin her yanını dolaşan kaçakçı ve hay­dutların, yani “serserilerin”, Kolombiya’nın kent ve kırlarına doluşmasına yol açtı. 1970’li yılların başlarında bu yasadışı or­dunun pek çok üyesi, Kolombiyalı mafya ailelerinin insangücü ve askeri ihtiyaçlarını karşılamak üzere uluslararası kokain -ve marihuanakaçakçılığı işine girdi.^[20]

Örgütlü Suç ve Uluslararası Mali Sistem

Örgütlü suç, yasadışı dünya pazarlarının gelişiminde yerini al­dıkça, son derece büyük bir servet birikimi gerçekleştir­di. Yasadışı ekonomiden olağanüstü kârlar biriktirdiler. Her ne kadar yasadışı kazançlar hakkında yapılan tahminler gerek gü­venilirlik gerekse ileri sürdükleri rakamlar açısından büyük farkılık arz etseler de, belli bölgeler için akla yatkın değerlen­dirmeler yapmak mümkündür.

Örneğin Kolombiya’daki ABD Elçiliği, 1979 yılında kokain ve marihuana kaçakçılığından elde edilen yaklaşık üç milyar do­larlık kazancın, Kolombiya ekonomisine “geri döndüğü” kanısındaydı. Tabloda görüldüğü gibi, bu kârın bir bölümü -altı ile yedi yüz milyon doları doğrudan ABD’de dola­şıma girerken geri kalanı Kolombiya’da dolaşıma sokulmuştu.

KOLOMBİYA’DA UYUŞTURUCU TİCARETİNDEN
KAZANILAN PARA (TAHMİNÎ) VE
BUNUN ÜLKENİN PARA ARZI İÇİNDEKİ ORANI (%)

Yıllar	Kazanç (milyon $)	Para arzı (milyar Pezo)	Kolombiya para arzı içindeki oranı (yüzde olarak)
1975	150	4.6	7.9
1976	400	13.6	17.5
1977	450	16.6	17.0
1978	500	19.0	14.5
1979	600-700	25.6-29.8	16.4-19.7

Kaynak:Kolombiya'daki ABD Büyükelçisi Diego Asencio, ABD Kongresi Hükümet Sorunları İle İlgili Senato Komisyonu Daimî Araştırmalar Alt Komitesi’ndeki, Yasadışı Uyuşturucu Ticaretinden Sağlanan Kazançlarla İlgili Görüşmeler, 96. Kongre, İlk Oturum, 12 Aralık 1979.

1980 yazında Kolombiya Merkez Bankası Müdürü, ülkenin dış döviz kaynaklarının yaklaşık yansının kaçakçılık ve uyuş­turucu ticaretinden sağlandığını belirtti.^[21]

Yukarıda gördük ki (s. 232) 1977 ile 1982 yıllan arasında Pa­lermo civarında eroin imal laboratuvarları bulunan Sicilya mafya “kartel”i, Kuzey Amerika pazarındaki satışlardan altı yüz milyon dolar dolayında yıllık net kazanç sağlayabilmekteydi. Amerikalı bilimadamları Meksikalı örgütlü suç dünyasındaki on-on iki ailenin denetlediği uyuşturucu ticareti ve 1970’li yılların orta­larında Meksika’ya giren miktar hakkında da benzeri bir tah­minde bulundular.^[22]

Yasadışı sektörlerde biriken servet birkaç kişinin elinde top­landıkça, örgütlü suçun ekonomik, siyasal ve askeri gücü de bütün 1970’li yıllar boyunca görülmemiş ölçüde gelişme gös­terdi. Bu güçlü ekonomik temel olmaksızın Sicilyalı ve Kolombiyalı mafya şeflerinin, 1970’lerin ortaları ile 1983 yılı arasında, anti-mafya kampanyaları düzenleyen siyaset ve adalet dünya­sının önde gelen kişilerini öldürtebilmeleri düşünülemezdi.

Bugün suç gruplarının ellerinde bulunan yüzmilyonlarca dolar, suç dünyasının patronlarının, ekonominin en üst dü­zeylerinde faaliyet gösteren banker ve işadamlarına olan gele­neksel bağımlılık ilişkilerinin de değişmesine neden oldu. Mafya -İtalya ve ABD’debu adlandırmayı tümüyle hakeden “büyük iş dünyasının” sınırlarına yaklaşmakla, tarihinde yeni bir sayfa açtı. Aksini gösterecek pek çok efsane bulunsa da, ABD’de 1970’li yıllardan önce hiçbir mafya şefi ya da örgütlü suç grubu büyük güç ve büyük zenginlik dünyasına (s. 234) girmeyi başarama­mıştı. Bugün, yasadışı sermaye birikiminin büyük ölçüde ta­mamlanmasından on yıl sonra, işler çok farklıdır. Birkaç yıldan bu yana tanınmış mafya şeflerinin adlan, Amerikanın en zengin insanları arasında görülmeye başlandı.^[23] Mafyayla ilişkisi olan Sicilyalı bir finans grubunun elindeki servetin bir milyar doları aştığı tahmin edilmektedir. Yeni İtalyan anti-mafya yasaları sa­yesinde yapılabilen araştırmalar, duyulmamış bir servet yoğun­laşması yaşandığını ortaya çıkarmaktadır; Palermo yakınların­daki küçük bir kasabanın adı sanı belirsiz bir girişimci mafioso’sunun kişisel servetinin iki yüz elli milyon dolar olduğu anlaşılmıştır -hattâ Kuzey İtalya’da yapılan araştırmalar sırasında daha da büyük miktarlar ortaya çıkartılmıştır.

Uluslararası örgütlü suçun elde ettiği bu kazançlar nasıl kul­lanılmaktadır? Birkaç yıl öncesine kadar bu soruyu cevaplamak oldukça zordu. Eldeki bilgiler yetersizdir; bir zamanlar bu “kirli para”nın İsviçre bankalarının kasalarına aktığı kolaylıkla söyle­nebilir. Şimdi ise yakın zamanlarda yapılan ve çok geniş bir alanı içeren kamusal ve özel araştırmalardan elde edilen sonuçlara da­yanılarak, geçici ve kabataslak bir tablo çizmek mümkündür.

Önceki bölümlerde, yasadışı servetin birikim hızı ile fiilen var olan yatırım olanakları arasında bir dengesizlik olduğunu be­lirtmiştik. Olağanüstü miktarlara varan servetler, büyük sermaye yatırımları için gerekli beceriden ve ekonomik ve malî altyapı olanaklarından yoksun insanların elinde son derece hızlı top­landığı için, yatırım mallarına dönüştürülemediler.

Yukarda gördüğümüz gibi, bu kârların şimdiye dek üç ana kanala aktığı söylenebilir. Mâkûl kabul edilebilecek bir oranı, varolan işlerin sürdürülmesi ve genişletilmesinde kulla­nılmak üzere, yasadışı sektörlere geri dönmektedir. Çok daha büyük bir bölümü meşru ekonomiye -ya suç gruplarının anava­tanlarına ya da malların gönderildiği ülkelere yatırılmaktadır. Kural olarak bu para, yatırım için çok az teknolojik engelin va­rolduğu, kazancı iyi ya da iç rekabetin yüksek olduğu (inşaat, tarım, toptan ticaret, modern hizmet sektörü vs.) sektörlere kaymaktadır.

Ancak, bu yasadışı kazancın en büyük bölümü nakit kaynak olarak kalmakta ve bu kazancın sağlandığı ülkelerin sınırlan dışına çıkartılmaktadır. ABD Senato tutanaklarına göre, 1979 yılında Kolombiya’ya geri dönen 3 milyar “narco-dolar”, uyuşturucu kaçakçılarının aynı yıl kazandıkları kârların yansı bile değildi; gri kalanı, deniz aşın yerlere yatırıldı.^[24]

Suç dünyasının patronları bu sermaye yatırımlarını verimlilik ve güvenlik gereği, bizzat yönetemezler. Bu iş özel beceriler ister; bu beceriler de, aralarında uluslararası bankaların ve malî ortaklıkların faaliyetlerini yöneten kişilerin de bulunduğu malî toplulukların bazı kesimlerindeki insanlara özgüdür.

1970’li yıllarda suç kökenli sermaye ile malî sermayenin belli bir kesimi arasındaki pek de kolay kurulduğu söylenemeyecek olan ittifak; yasadışı uluslararası pazarları, dünya malî piyasa­larında görülen olağanüstü büyümeye paralel biçimde geliştiremedi ve kendi içinde bir Eurodolar piyasası ve “vergi cenneti” yaratamadı.

Bugün Eurodolar piyasası, özel uluslararası nakit sermaye için en önemli kaynaktır. Bu piyasa 1964 yılında 14 milyar do­lardan 1982 yılında 800 milyar dolara yükselerek baş döndü­rücü bir gelişme gösterdi.^[25] Bu piyasanın en belirgin ayırdedici özelliği, para değişiminin, bu iş için gerekli düzenlemelerin pek azma sahip yerlerde, yani “kıyı bankacılığı” merkezlerinde bile yapılabilir hale gelmesinin yanında, gerçekleştirdiği ticari işlerin boyutu ile bunları gerçekleştirmede gösterdiği sürattir.

Eurodolar piyasası, sadece hacmi ile bile, yasadışı sermayeye görülmemiş ölçülerde gizlenme olanakları sunar. Bir bankaya yatırılan para işletilmek üzere yurtdışına çıktığında, yasadışı kazançlar kaynağı bilinmeden, telefon ve telekslerle dünyanın dört bir yanma yayıldığı için ardında belli belirsiz bir iz bıraka­rak bir para denizine akar.^[26]

Dünyanın çeşitli bölgelerinde ortaya çıkmış olan ve bütün malî işlemlere resmen gizlilik garantileri veren “kıyı bankaları­nın” sayısının yaklaşık otuz olduğunu söylersek^[27] örgütlü suç ile maceracı malî sermaye arasındaki ittifakın gösterebileceği ge­lişmeyi kestirebiliriz. Bugün bu ittifak, her yıl Avrupa’daki, As­ya’daki ve Karaibler’deki vergi cennetlerine oluk oluk akan ya­sadışı sermayenin -sadece ABD’deki suç ekonomisinden her yıl ortalama 20 milyar dolar^[28]çoğunu elinde bulundurmaktadır.

Örgütlü Suçun Kökleri ve Sonuçları

Büyük ölçekli suçun gösterdiği gelişme, yasadışı dünya ile onun sosyo-ekonomik bağlamı arasındaki ilişkiyi pek çok bakımdan değiştirmiştir. On yıllardır bilim adamları ve sosyal reformcular bir yandan yoksulluk ile toplumsal parçalanma, öte yandan suç ve sapkın/aykırı davranışlar arasındaki neden-sonuç ilişkilerini vurgulamışlardır.

Son iki yüzyıldır Batı ülkelerinde sanayileşme ile kentleşme­nin ortaya çıkardığı yapı ile bugün bazı büyük Asya ve Latin Amerika ülkelerinde ortaya çıkan sözde “modernleşme” biçim­leri -toplumsal adaletsizliğin, yoksulluğun ve şiddetin büyüme­sine neden olan bir “modernleşme”-, sosyo-kültürel parçalan­manın suç artışında önemli bir rol oynadığını hiçbir kuşkuya yer bırakmayacak şekilde göstermiştir.

Gücü, büyük ölçüde terör yaratmaya ve rakipleri ile düş­manlarına karşı acımasızca fiziksel şiddet kullanmaya dayanan örgütlü suçun önkoşulu, belli ölçülerde bir toplumsal parçalanmadır.

Bunun yanında şiddet kullanımı, özel niteliklere sahip bir personelin varlığına bağlıdır tehlikeli görevleri yerine getirir­ken kendilerinin ve başkalarının hayatlarını ortaya atabilecek insanlar. Bu tür insan malzemesinin varlığı, bizzat sosyo-kültürel değişmenin genel patalojisiyle bağlantılı olan, suç emeği arzının boyutuyla yakından ilişkilidir. Suç grupları/örgütleri güçlerini, kültürel parçalanma sürecinin yarattığı suç işleme ve saldır­ganlık eğilimlerini kullanarak elde etmektedirler.

İtalyan göçmenlere dayanan eski tarz Amerikan örgütlü suç dünyasının (New York’taki ünlü “beş aile” ile bütün olarak ABD’de bulunan 24 aile) bugün yaşadığı düşüş kesinlikle, suç olgusunu kendi toplumsal konumlarını iyileştirmenin bir yolu olarak gören genç Italo-Amerikan gangsterlerinden üye kazan­makta karşılaştığı güçlüklerden doğmaktadır. Italo-Amerikalı genç nesiller, bu yüzyılın başlarından itibaren ekonomik olarak hızla üst basamaklara tırmandılar ve bu durum, suç gruplarının örgütlerinin saflarında oluşan boşlukları doldurmalarını iyiden iyiye zorlaştırdı. Büyük bölümüyle 1920’li ve 1930’lu yıllarda oluşan bu grupların üyelerinin yaş ortalaması son derece yük­sekti 60’ın üstünde.^[29]

Sicilya ile Kuzey Amerika arasındaki uyuşturucu ticaretinden bugün en büyük payı, 1960’lı ve 1970’li yıllarda ABD’ye gel­diklerinde Italo-Amerikan suç emeğindeki açıkla karşılaşınca, İtalya’nın geri kalmış yörelerinden gizliden gizliye suç için insangücü “ithalatını” örgütlemek durumunda kalan göçmen ai­leleri almaktadır.^[30]

Sosyo-ekonomik parçalanma ile örgütlü suçun ortaya çıkışı arasındaki ilişkileri değerlendirirken, ne geçen yüzyılda var olan yerel ekonomik geri kalmışlığın, toplumsal ve kurumsal parça­lanmanın Çinli “gizli cemaatlerin” ve Güney İtalya mafyasının^[31] gelişiminde oynadığı rolü, ne de Kolombiya’da la violencia’nın yarattığına benzer etkiyi hafife almalıyız.

Yine de bütün bu değerlendirmeler, son birkaç yıla damgasını vuran en önemli yeni özelliklerden birinin, suç olgusu ile sos­yo-ekonomik parçalanma arasındaki şu klasik ilişkinin öne çıkması olduğu gerçeğini gizlememelidir.

En güçlü suç gruplarının, ekonomik ve toplumsal süreçleri, bu süreçler tarafından belirlendiklerinden daha büyük ölçüde etkileyebilecekleri görülmüştür (ve görülmektedir). Suç grupla­rı/örgütleri, şimdiye dek bunlardan uzak kalabilmiş yerlerde bile, giderek daha çok bölgeyi marjinalleştirmekte ve harabeye çevir­mektedir.

Bunu en iyi, 1970’li yıllar boyunca mafyanın Kuzey İtalya’da gösterdiği yayılma ve genişleme süreci örneklemektedir. Örgütlü suç Kuzey İtalya’nın ekonomik, toplumsal ve siyasal yapısı içinde de bilinen şiddet eylemlerini sergileyerek, hatta zengin ve istik­rarlı bölgeleri bile parçalanma tehditine maruz bırakarak ve korku salarak, doğup büyüdüğü toplumsal zemini yeniden üre­tebileceğini gösterdi.

Örneğin Verona, bir zamanlar, mafyanın anayurdu olan Gü­ney İtalya kentleri ile hiç benzerliği olmayan bir yerdi. Gece­konduların pek büyük bir alanı işgal etmediği, özellikle tehlikeli olabilecek marjinal mahallelerin bulunmadığı, gelişmiş ve iyi örgütlenmiş bir kentti. Halkının, sivil ve dinsel hayata katılmak gibi sağlıklı bir geleneği vardı. Ancak, Verona’da 1970’li yılların ortalarında ortaya çıkan gizli bir eroin dağıtım ve satış şebekesi, hızla diğer yerlerdekine benzer sonuçların dogmasına yolaçtı.

Toplumsal dokuda parçalanmalar ortaya çıktı. Gençlik suçları gittikçe daha çok yaygınlaştı. Bazı mahallelerde siyasal ve dinsel hayattaki kollektif faaliyetlerde azalmalar görüldü. Verona’da yaşayan insanların geleneklerinde görülmedik biçimde, düzen güçleri ile işbirliği yapmakta isteksizlik ve onlara karşı bir düş­manlık duygusu kendini gösterdi. Uyuşturucu pazarı, eroinden kazanılan paranın değerlendirilmek üzere yeniden dolaşıma sokulduğu yarı resmî “karanlık” yatırım alanlarının dogmasına neden olarak yerel ekonomiyi etkisi altına almaya başladı.

Ekonomik Gelişme Üzerindeki Etkileri

Örgütlü suç, demek ki köklerinden kendisini özgün çevresi dı­şında da yeniden üretebilecek kadar belirgin bir biçimde kop­muştur. Her şey bir yana, ekonomik varlığının gelişmiş bölgelere nazaran hâlâ çok daha etkin bir güç olduğu azgelişmiş bölgeleri nasıl etkilemektedir?

Uyuşturucu kaynaklı ekonomilere ev sahipliği eden Sicilya, Calabria, Türkiye ve diğer on ya da gelişmekte olan onbeş ülke ve bölgenin, yasadışı yollardan kazanılmış büyük miktarlardaki sermayenin meşru ekonomi sektörlerine yatırılmasından eko­nomik gelişme bakımından bir kazançları olduğu doğru mu­dur?

Şimdiye dek bu konuda, sözünü edebileceğimiz sistematik araştırmalar yapılmamıştır. Ancak, Kolombiya ve İtalya’nın güneyinde (Mezzogiomo’da) bu konuda varolan verilerden yola çıkarak durumun genel bir taslağım çizmek mümkündür.

İtalya’da 1970’lerde suçlu ailelerinin şirketlerinin doğrudan denetimi altındaki etkinliklerin coğrafi alanını genişletmeleri ve yasadışı lobilerle her zamankinden daha yakın bağlar oluşturmaları sayesinde mafyanın gücünün bütün İtalya’ya yayıldığı görülmüş olsa da; hâlâ özellikle Güneyin belli bölgelerinde güçlü olduğu göze çarpmaktadır.

Şu halde mafyanın varlığı ile geçen yüzyıldan bu yana İtal­ya’daki bölgesel ekonomik gelişme oranları/düzeylerinde gö­rülebilecek farklılıklar arasında bir ilişki kurmak mümkün müdür? Evet, bu iki olgu arasında negatif bir ilişki vardır.

Güneyin, mafyanın varlığının en kesin olduğu yöreleri, üre­tim ve yatırım bakımından en yüksek büyüme oranlarına sahip yerler değildir. Geçen onbeş yıl içinde güneyin en yüksek bü­yüme oranına sahip iki bölgesi (Apulia ve Abruzzo) aynı za­manda gerek örgütlü gerek sıradansuç oranlarının Mezzogiomo’nun tümü itibarıyla en düşük olduğu bölgelerdi. Tipik “mafya bölgeleri” -Calabria, Sicilya ve Campania-, İtalya’nın her yerinde ekonomik bir büyümenin gözlendiği zamanda ekono­mik durgunluk ya da düşüş yaşadılar.^[32]

Meşru ekonomideki mafya şirketleri ve yatırımları, şimdiye dek, mevcut mafya-dışı şirketlerin yanısıra ortaya çıkmadılar, genellikle onları yerle­rinden ettiler: “Kotalar” ödemek, en kârlı pazarlardan ve kamu ihalelerinden uzak durmak, mafyanın “koruma” şemsiyesi al­tında bulunan coğrafi ve ekonomik alanlarla ilgili programlarını uygulamaktan vazgeçmek suretiyle mafya kapitalizmine malî kaynak sağlamak zorunda bırakıldılar.

Kolombiya’da yasadışı yollardan elde edilen servetin ekonomi üzerindeki etkileri daha derin ve karmaşık olmuştur. 1970’lerin başından 1982’ye kadar neredeyse on yıllık bir sürede “narco-dolarlar”ın ülke ekonomisine akışı, ödemeler dengesi açı­sından, enflasyonun düşmesine ve ülkenin dış borçlarının den­gelenmesine yardımcı olan bir gelir kalemi oluşturmuştur.^[33]

Ne var ki bu olumlu etkiler, yarattığı diğer sonuçların ağırlığı ile dengelendiler; Kolombiya ekonomisi dış dünyaya gittikçe daha fazla bağımlı duruma geldi; uyuşturucu kaçakçılarından yüzde alan (yalnızca 1980 yılında 100 milyon dolara yakın rüşvet dağıttıkları anlaşılan)^[34] siyasal seçkinler yoldan çıktılar, yozlaş­tılar ve ulusal banka sistemi giderek daha savunmasız bir hale geldi.

Kolombiya’daki banka sistemi gerek iç gerekse dış işlemler bakımından son derece hassas bir konumdadır. Bir yandan ülke ekonomisinin meşru ve gayrı meşru sektörleri arasında bir köprü oluşturan ve bu nedenle müşterilerinin (ve idari görevlilerinin) yaptığı işlere özgü son derece ciddi risklerden payına düşeni üstlenmek zorunda olan bu banka sistemi; öte yandan Kolom­biya’nın bellibaşlı bankalarının Karaibler’deki şubelerinden al­tısının kurduğu “Panama bağlantısı” sayesinde, uluslararası malî çevrelerin “en sıcak” bölgesiyle yakın bağlara sahiptir.

Örgütlü Suçla Mücadele Yöntemleri

Yasadışı yollardan kazanılmış servet ile uluslararası finans dün­yası arasındaki bu bağlantılar, yasadışı pazarların ve suç örgüt­lerinin/şirketlerinin bugün sahip oldukları karmaşıklık ve ba­ğımsızlık düzeyleri veriliyken, bu gelişmeyi karşılayabilecek etkin yöntemlerin neler olabileceğini düşündürmektedir. Son onbeş yıldır yaşanan deneyim, büyük ölçekli suça karşı tek bir ülkeden başlatılacak mücadele ile anlamlı sonuçlar elde edebil­menin mümkün olmadığını göstermiştir. ABD bunun en öğretici örneğidir. Türk hükümeti ile diğer Batılı yönetimlerin etkin iş­birliği sayesinde 1970’li yılların başlarında Türkiye’de haşhaş üretimine son verdikten sonra Amerikalılar kendilerini Gü­neydoğu Asya’dan yapılan eroin ve Meksika’dan yapılan eroin ve marihuana ithalinin yarattığı sorunlar ile karşı karşıya bul­dular. Meksika hükümetinin işbirliği sayesinde uyuşturucu akışını azaltmayı -Meksika’nın ABD ulusal eroin pazarındaki payı 1975 yılında % 90’dan 1980 yılında % 30’a düşmüştür^[35] bir kere daha başardıktan sonra bu kez (Pakistan ve Afganis­tan’ın çalkantılı kabile bölgelerinde üretilen Güneybatı Asya eroini ile Latin Amerika ve Karaiblerden gelen kokain akışıyla uğraşmak zorunda kaldılar.

ABD yetkililerinin çabalan sadece, 1970’den bugüne kadar ülkedeki eroin arz ve talebini belli bir düzeyde tutmaya ve yeni öğrenci kuşaklarında marihuana tüketimini azaltmaya yetti.^[36]

Bu arada, gördüğümüz gibi uyuşturucu bağımlılığı sorunu ve örgütlü suç, bütün dünyaya yayıldı. Örgütlü suç “yatay olarak” malî spekülasyon olgusuyla “dikey olarak” adi suçlar ve gençlik suçları ile bütünleşti. Yasadışı pazar da giderek bütünleşti.

Bu gelişmeler suç sorununa tamamen farklı bir boyut ka­zandırırken, onunla mücadele etmek için yeni olanaklar da ge­tirmektedir. Çok sayıda ülke bu sorundan doğrudan etkilen­dikçe, uluslararası işbirliği yönünde de baskılar olmaktadır. Etkili karşı önlemleri araştırırken bizi yönlendirecek olan ilke­ler, büyük ölçüde, karşımızdaki suç türünü nasıl çözümledi­ğimize bağlıdır. Bu Sonsöz’ün amacı, her şeyden önce artık karşımızdakinin, klasik ceza hukuku araçlarıyla önlenebilecek ve cezalandırılabilecek saf ve basit bir “yasaları çiğneme” olayı ya da “suç davranışı” olmadığını göstermektir.

Karşımızdaki sorun suçla ilgili olmaktan çok, aslında eko­nomik bir olgudur. Darbeyi asıl yapılara ve güç merkezlerine, piyasalara, bankalara, birikmiş sermayeye ve sorunların sürerek daha ağırlaşmasına yolaçan kurumsal yapılardaki bozulmaya vurmalıyız.

Ulusal yargının yetki alanını bazı ülkelerde cesaret verici so­nuçlar getiren yasa dışı yollardan kazanılmış servetin haczedilmesini sağlayacak önlemlerin alınabilmesine olanak verecek kadar genişletmek, doğrudan bir mücadele yöntemi olabilir. Bu tür önlemlerin neler olabileceği, İtalya’daki anti-mafya yasasının -La Torre yasası-ilk iki yıldaki uygulamalarından çıkartılabilir. Bugüne dek yasadışı yollardan kazanılmış 500 milyon dolara el kondu; bu miktarın yarısı, biri Kuzey’de diğeri İtalya’nın Gü­neyinde gerçekleştirilen iki operasyonda ele geçirildi.

Yetkililer, servetlerine el koyma yoluyla suç gruplarının temel var olma nedenlerine, yani suç konusundaki yasaları çiğneyerek kazanç sağlama amaçlarına bir darbe indirmektedirler.

ikinci bir yöntem, yasal malî piyasa ile “kirli” para piyasası arasında daha güçlü barikatlar oluşturmak için uluslararası iş­birliği yapılmasıdır. Son yıllarda bu iki tür para piyasası öncelikle “kıyı bankacılığı”, İkincisi ise, yasadışı değişim ağının köşe baş­larını tutmuş olan Euro-dolar piyasalarında iş yapan bir dizi banka aracılığıyla birbirlerine bağlanmıştır.

Burada büyük ölçekli suç dünyasına karşı mücadelede, yeni bir uluslararası malî düzene her zamankinden daha büyük bir ihtiyaç duyulmaktadır. Çünkü günümüzün devasa malî piyasası açısından bakıldığında ne denli mütevazı görünürse görünsün, yasadışı piyasanın varlığı, sonuçlarını kimsenin öngöremeyeceği -ve unsurlarını dünya malî sistemindeki çelişkilerin oluşturaca­ğı bir zincirleme reaksiyonda katalizör rolü oynayabilir.

Büyük ölçekli suç dünyası ile bağlantısı olan girişimcileri sis­temin içine katarak maceracılık ve anarşiden kaynaklanan yeni gerginlikler ve yıkımlar getiren yasadışı sermaye, dünya malî sistemini çökertecek bir patlamaya yol açacağı korkusunu pek çok insanın yüreğine salan bir tehdit unsurudur.

Yakın tarihte üç büyük bankanın (1974’de Franklin National Bank, 1980’de Nugan Hand Bank ve 1982’de Banco Ambrosiano) iflas etmesi, uluslararası iş hayatının daha yaygın olarak bilinen “tehlike hat”larına girmelerinden ya da başka nedenlerden çok yasadışı malî işlemlerine ve “vergi cenneti” uygulamalarına yo­ruldu.

(ilk ikisini içerebilecek) bir üçüncü yöntem de, büyük ölçekli suça karşı uluslararası bir anlaşma yapılması olabilir. Böyle bir anlaşma, her bir ülkenin üstleneceği eylemlerin geçerli olacağı alanı ve amaçlarını belirleyebilir ve en az düşmanın kullandığı kadar hareketli ve çevik güçlerle suça karşı savaşın sürdürül­mesini sağlayabilir.

sh: 239-259

Kaynak: PINO ARLACCHI Mafya Ahlâkı Ve Kapitalizmin Ruhu, Orijinal İsmi: Mafia Business The Mafia  Ethic and the Spirit of Capitalism, trc: Bahadır Sina Şener, 1. BASKI , İletişim Yayınlan, 1991, İstanbul

ÖLÜMSÜZLÜĞE KARŞI EBEDİYET

HANNAH ARENDT,
The Human Condition,

Bir yandan bu dünya işlerine her türden etkin katılımın öle yandan nihaî vargısı tefekkür olan saf düşüncenin birbirle­rinden tamamen farklı iki merkezî İnsanî ilgi konusunu oluşturmaları, “düşünce insanları ile eylem insanlarının farklı yollar izlemeye başlamaların”dan,^[37] yani Sokratik okulda siyasî düşüncenin ortaya çıkışından beridir şu ya da bu biçimde kendini duyurmaya başlamıştır. Ne var ki filozoflar, siyasetin doğası gereği insanın daha ulvî nitelikli etkinlikleri için bir alan oluşturmadığını keşfetmekle -kanıtlanabilir olmasa da bu keşfin ilk kez Sokrates tarafından yapılmış olması müm­kündür-, derhal, bilinene eklenecek yeni bir şey değil, polis’i yöneten ilkenin yerini alabilecek daha yüksek bir ilke bulmuş olduklarını düşündüler. Biraz yüzeysel olacak ama bu iki ilke arasındaki farklılığı, hatta belli ölçülerde birbiriyle çeliştiklerini göstermenin en kestirme yolu, ölümsüzlük ile ebediyet ara­sındaki ayrımı hatırlamak olacaktır.

Ölümsüzlük, zaman içinde kaim olmaktır; bu yeryüzü üzerinde ve bu dünya içinde, Yunanlıların anlayışına göre doğaya ve Olimpos’un tanrılarına tanınmış, fani olmayan hayattır. Sürekli yinelene gelen doğa yaşamı ile tanrıların yaşlanmayan ve bitmeyen hayatlarının oluşturduğu bu fonun önünde duran fani [ölümlü] insanlar, ölümsüz ama ebedi olmayan evrenin bu yegâne ölümlüleri, tanrılarının ölümsüz hayatlarıyla, ama ebedî bir tanrının hükmünden yoksun, yüzyüze geldiler. Herodot’a inanacak olursak bu ikisi arasındaki farklılık Yunanlıların kendileri ile ilgili anlayışlarım, filozofların kavramsal belirtikleştirmelerinden, dolayısıyla bu belirtikleştirmenin temelini oluşturan Yunanlıların ebedi olanla ilgili özgül deneyimlerinden önce celbetmiş görünüyor. Görünmez bir Tanrıya inanç ve ibadetin Asyatik biçimlerini ele alan Herodot açık bir şekilde; zaman, yaşam ve evren ötesi olan bu aşkın Tanrıyla (şimdi böyle derdik) karşılaştırıldığında, Yunan tanrılarının anthropophyeis olduklarından, insanla sadece aynı biçime değil aynı doğaya da sahip olduklarından sözetmektedir.^[38] Yunanlıların ölümsüzlüğe duyduğu ilgi, ölümlü insanların bireysel hayatlarını tamamen kuşatmış olan ölümsüz bir doğa ve ölümsüz tanrılarla ilgili deneyimlerinden ileri gelmekteydi. Herşeyin ölümsüz olduğu bir kosmosa kakılmış, gömülmüş olan ölümlülük hali, insan! varoluşun ayırıcı özelliği olmuştur. İnsanlar “ölümlü”dürler, varlıktaki yegâne ölümlü şeydirler; çünkü hayvanlardan farklı olarak mevcudiyetleri, ölümsüzlüğü sadece döllenme yoluyla ga­rantilenmiş bir türün fertleri olmalarına dayanmaz.^[39] İnsanların ölümlülüğü, doğumdan ölüme anlaşılır bir hayat hikâyesi olan bireysel bir yaşamın, biyolojik hayatın bir neticesi ol­masında yatar. Bu bireysel yaşamı diğer bütün şeylerden ayıran, tam söylersek biyolojik yaşamın dairesel hareketini içinden kesen doğrusal bir hareket çizgisidir. Ölümlülük budur; eğer çevrimlerini tamamlarlarsa herşeyin dairesel bir düzende hareket ettiği bir evrende, doğrusal bir hat boyunca hareket ediyor olmak.

Ölümlülerin görevi ve gizil büyüklükleri, varolmalarını hakettirecek, bu sonsuzluk içinde hiç olmazsa bir ölçüde kendilerini evlerinde duyumsayacakları birşeyler -işler, edimler, sözler-^[40] ortaya koyabilme yeteneklerinde yatar; ölümlülerin, kendileri dışında herşeyin ölümsüz olduğu bir kosmosta kendilerine bir yer bulmaları ürettikleriyle mümkün olabilirdi. Ölümsüz edimlerde bulunma kapasiteleri ve ar­kalarında silinmez izler bırakma yetenekleri ile insanlar, bi­reysel olarak ölümlü olmalarına rağmen kendilerini ölümsüz kılabilir, “İlâhi” bir doğadan olduklarını gösterebilir, kanıtlayabilirlerdi. İnsan ile hayvan arasındaki ayrım, bir tür olarak insanın kendi içinden kurulur; yalnızca en iyi olan, sürekli olarak en iyi ol-mak/duğunu (aristeuein [ya da aristos], başka hiçbir dilde dengi olmayan bir fiil) kanıtlayan ve “ölümsüz bir namı, fani işlere yeğleyen”dir gerçek anlamda insan; do­ğanın onlara vereceği zevklerle yetinenler hayvanlar gibi yaşar ve ölürler. Heraklit de bu kanıdaydı;^[41] Sokrat sonrası filo­zoflarda ise bu kanaatin bir dengine rastlamak hemen hiç mümkün olmayacaktır.

Ebediyeti ise, tamamıyla metafizik bir düşüncenin gerçek merkezi olarak Sokrates’in mi yoksa Platon’un mu keşfetmiş olduğu konumuz açısından pek büyük bir önem taşımıyor. Ama büyük düşünürler arasında sadece -pek çok bakımdan olduğu gibi burada da rakipsiz olan- Sokrates’in düşüncelerini kâğıda dökme konusunda asla titizlenmediği düşünülecek olursa ibrenin Sokrates’ten yana ağır bastığı söylenebilir; çünkü açıktır ki bir düşünür kendini ebediyet meselesine ne kadar kaptırmış olursa olsun, düşüncelerini yazmaya oturduğunda aslında ebediyet sorunuyla olan alâkasını kesmekte ve dikkatini düşüncelerinden bazı izler bırakmaya çevirmektedir. Sokrates vita activa’ya ^[42]dalmış ve onun süreklilik [kazandırma] tarzını ve potansiyel ölümsüzlüğü seçmiştir. Kesin olan tek bir şey varsa o da ebediyet ile filozofun yaşamına olan ilginin sadece Platonda, yurttaşın yaşam tarzıyla, biospolitikos’la, ölümsüzlük arayışıyla kaçınılmaz olarak çelişkili ve çatışmak olarak gö­ründüğüdür. Platon’da arrheton (“dillendirilemeyen”), Aristo’da aneu logou (“söz-süz”) olarak tanımlanan, daha sonraları da paradoksal unne stans (“burada olmak”) tabiriyle karşılanan, filozofun ebediyetle olan deneyimi; filozofun [Platon kastedilmiyor ç.n.], onu hemşehrilerine bağlayan boyunduruktan kendini kurtararak mağarayı tam bir “tek (il)lik” halinde, yani eşliksiz ve müridsiz terkettiği Platon’un Repub/ic’indeki Mağara meselinden bildiğimiz gibi, olsa olsa İnsanî meselelerin oluşturduğu bir alanın ötesinde ve insan çoğulluğunun dışında vaki olabilirdi.

Siyaseten söylersek, eğer ölmek “insanlar arasında olmaktan çıkmak” anlamına geliyorsa, ebediyetle olan deneyim de ölmenin bir şekliydi; onu gerçek ölümden ayıran tek şey son olmayışmdaydı, çünkü hiçbir canlı varlık gerçek ölümü belli bir zaman zarfında sürdüremez. Ortaçağ düşüncesinde vita contemplativa'yı vita activa’dan ayıran da kesinlikle budur.^[43] Ancak belirleyici olan şu ki, ölümsüzlükte yaşantılananın tam tersi olan ebediyet deneyiminin karşılık geldiği hiçbir etkinlik türü bulunmadığı gibi, ne olursa olsun herhangi bir etkinliğe de tahvil edilebilmesi mümkün değildir; çünkü kişinin kendi içinde kelimelerle süregelmekte olan düşünme faaliyetinin bile onu anlatmakta yetersiz kalacağı, bu deneyimi kesintiye uğratmaktan ve iğfal etmekten başkaca bir işe yaramayacağı açıktır.

Theoria ya da “tefekkür”, çok çok ölümsüzlüğe yorulabilecek diğer bütün nüfuzlu tutumlardan farklı olarak ebediyet de­neyimine verilen addır. Filozofların ebediyeti keşfetmelerinde, ola ki polis’in ölümsüzlük ya da hatta kalıcılık açısından bir talih olup olmadığı konusunda duydukları son derece haklı şüphelerin de yardımı olmuş olsun ve yine ola ki bu keşfin şoku, filozofların, aksi halde bu sayede Antik-kent devleti ile onu esinleyen din ile açıktan bir zıtlaşmaya girecekleri kesin ölümsüzlük peşindekilere gurur ve kibirle tepeden baka­mayacakları kadar ezici olmuş olsun; yine de ebediyetin, ölümsüzlüğe karşı beslenen her türden özlemin üzerinde sağladığı nihai zaferin müsebbibi, felsefî düşünce değildir. Roma İmparatorluğunun çöküşü, ölümlülerin elinden çıkma hiçbir işin ölümsüz olamayacağını açık biçimde göstermiştir. Buna, onun yerini ezelî bir bireysel hayatın aldığını müjde­leyen, Batı insanlığına has bir din olarak Hıristiyanlığın doğuşu eşlik etmiştir. İkisi birlikte, bu dünyada ölümsüzlük arayan her çabayı abes ve gereksiz bir duruma sokmuşlar; ve vita activa ile bios politikos’u tefekkürün beslemeleri haline getirmeyi öylesine iyi başarmışlardır ki, modem çağda sekülerin yükselişi ve bunun doğal sonucu olarak eylem ile tefekkür arasındaki hiyerarşinin tersine dönmesi bile, vita activa’dan doğmuş olan ve onun merkezini oluşturan ölümsüzlük arayışını unutul­maktan korumaya yetmemiştir.

Sh: 32-37

Kaynak: HANNAH ARENDT, İnsanlık Durumu, Orijinal İsmi, The Human Condition, trc: Bahadır Sina Şener, 1. BASKI İletişim Yayıncılık Kasım 1994, İstanbul

HAKİKAT/DOĞRULUK VE SİYASET

Bu deneme Eichmann in Jerusalem'in savaş suçlusu Eichmann’ın 1961 yılında İsrail’de yapılan duruşmasını New Yorker adına izleyen Arendt’in 1963 yılında basılan kitabı yayınlanmasının ardından ortaya çıkan sözde bir tartışma vesilesiyle yazılmıştır. Yazının amacı, daha önce farketmediğim ve vesilesini aşan bir öneme sahip görünen, birbirleriyle alakalı olsalar da farklı iki konuya açıklık getirmektir. Birinci konu, gerçeği söylemenin her zaman meşru olup olmadığı sorusu ile ilgilidir -Ben “Fiat veritas, et pereat mundus”a [doğruluk yerine gelsin de isterse dünya yıkılsın] kayıtsız şartsız inandım mı?

 İkinci konu “tartışma”da söylenen hayret verici yalanlardır; hem yazdıklarımla hem de bildirdiğim gerçeklerle ilgili yalanlar. Bu yazıda dile getirilen düşünceler, bu konulan karşılama amacına yöneliktir. Bu arada belki de bütün düşünümlerin gerçek yurdu olan geçmiş ile gelecek arasındaki yarığın içine çekildiğinde son derece topik bir mevzunun başına neler geldiğinin örneği olmak gibi bir yarara da sahip olacaktır. Okur bu yarık hakkında kısa ve hazırlık niteliğinde bir değerlendirmeyi Önsöz’de bulabilir.

Bu yazıda dile getirilen düşünceler malum bir konu hakkındadır. Hakikat ile siyasetin birbiriyle uyuşmayan kavramlar olduğundan kim senin bir şüphesi yoktur ve bildiğim kadarıyla hiç kimse “doğruluğu” siyasi erdemler arasında saymamıştır.

Yalan sadece siyasetçinin ya da demogogun değil, devlet adamlığı zanaatının da her zaman için gerekli ve haklı bir gereci olarak kabul edilmiştir. Bu neden böyledir?

 Gerek siyasi alanın, gerekse hakikatin ve doğruluğun[44] itibarı açı­sından bunun anlamı nedir?

 Güçsüzlük hakikatin, aldatmak iktidarın özünde mi vardır?

 Doğan ve ölen -yani hiçlikten geldiklerini ve kısa bir süre sonra tekrar oraya döneceklerini bilen varlıklar olarak- insanlara, İnsan yaşamının başka alanlarından çok daha fazla varoluş gerçekliği tanıyan kamu alanında güçsüz kalan bir hakikatin gerçekliği nedir?

 Son olarak, güçten yoksun bir hakikat, hakikate itibar etmeyen bir iktidar kadar alçakça değil midir?

 Bunlar rahatsız edici sorular, ama onları yaratan da konu ile ilgili sahip olduğu­muz güncel yargılardır.

Bu gündelik, beylik yargılara bunca geçerlilik veren şeyi hala şu eski Latince deyişle özetlemek mümkün gibi görünmekte­dir; “Fiat justitia, et pereat mundus”: “Dünya yıkılsa, adalet yeri­ni bulmalıdır”. Bu sözlerin 16. yüzyılda yaşamış muhtemel sa­hibi (V Charles’ın halefi I. Ferdinand) bir yana konulursa, bu vecizeyi şu retorik soru dışında anan çıkmamıştır: Dünyanın bekası sözkonusu olduğunda, adil^[45] olmak gerekir mi?

Bu so­rudan duyduğu hoşnutsuzluğu gözünü kırpmadan dile getiren yegane büyük düşünür Kant olmuştur. Şöyle diyor Kant: “Bu darbımeselde    kastedileni günlük, sıradan dille ifade eder­sek, denilen şudur: Karşılığında dünyadaki bütün namussuz­ların ortadan kalkması gerekse bile, adalet hâkim kılınmalı­dır”. Adaletten yoksun bir dünyada yaşamanın hiç bir kıymeti olamayacağına göre, “ilahlar ne kadar kurban isterse istesin­ler...fiziki sonuçları ne olursa olsun, (bu, Arendt) insan hakkı­nın aziz tutulması şarttır”.^[46] Fakat bu cevap saçma değil mi?

 Varlığı esirgemek, her şeyin -her erdemin ve her ilkenin- önünde gelmez mi?

 Dünya tehlikede olacak da [erdemler ve ilkeler] birer boş kuruntu olmayacaklar, mümkün mü?

 17. yüzyıl neredeyse oy birliğiyle her commonwealth’in ödevi, Spinoza’nın kelimeleriyle “kendi güvenliğinden daha büyük hiç bir yasa”^[47] tanımamak derken haklı değil miydi?

 Adaletin yerine yalın varoluşu aşan her ilkeyi koymak mümkündür ve biz onun yerine hakikati/doğruluğu geçirirsek -“Fiat veritas, et pereat mundus”- bu eski veciz söz kulağa daha anlaşılır gele­cektir. Şayet siyasi eylemi amaç-araç kategorisine göre anlar­sak, sadece görünüşle paradoksal olan şu sonuca bile varabili­riz: -Acımasız mantığıyla savları, saçmalıklarını iyiden iyiye belli ettikleri uç noktalara kadar taşımaktan asla kaçınmamış olan Hobbes’un çok önceleri işaret ettiği gibi- Yalan söylemek pekala doğruluğu aramanın koşullarını oluşturmaya ya da gü­vence altına almaya hizmet edebilir.^[48] Ekseriyetle şiddet araçla­rını ikame amacıyla kullanıldığı için yalan, siyasi eylemin mü­himmatında yeralan nispeten zararsız bir araç olarak görül­meye yatkındır.

Bu durumda o eski Latince söze yeniden bakıldığında şöyle şaşırtıcı bir şey görülecektir: Hakikati dünyanın beka­sına kurban etmek, başka herhangi bir ilke ya da erdemi kurban etmekten daha da nafile bir girişimdir. Çünkü peka­la kendimize özgürlük ve adalet gibi nosyonlardan yoksun bir dünyada yaşamaya değip değmeyeceğini sormaya gerek duymayabiliriz, ama garip olan o ki çok daha az siyasi bir idea olan hakikat sözkonusu olduğunda, bu mümkün değil­dir. Varolmak, mevcudiyeti sürdürmektir sözkonusu olan, ve içindeki ölümlülerin kısa yaşam sürelerini aşmaya yazgılı insani dünya, Herodot'un ilk kez bilinçli olarak üzerine aldı­ğı işi, -yani λεγειν τα εοντα, olanı anlatmak- yapmaya is­tekli insanlar olmadan payidar kalamazdı. Olduğu gibi olup bitenlere tanıklık etmek isleyen insanlar olmasaydı kalıcılık, varolma sebatı [diye bir şey] anlaşılır bile olmazdı.

Hakikat/doğruluk ile siyaset arasındaki çatışmanın hikaye­si, eski ve karmaşık bir hikayedir. Bu konuda yapılacak basit­leştirmelerin ya da ahlaki suçlamaların bize bir faydası olmaz. Tarih boyunca hakikati arayanlar ve anlatanlar yaptıkları işin ne denli tehlikeli olduğunun farkındaydılar; dünyanın akışına müdahalede bulunmadıkları sürece gülünç durumlara düştü­ler. Hatalarından ve yanılgılarından kurtarmaya çalıştıkları için hemcinslerinden kendilerini ciddiye almalarını isteyen kimselerse yaşamlarını tehlikeye attılar: Platon mağara mese­linin sonunda “böyle birini ellerine geçirecek olsalar, derhal öldürürlerdi” diyor. Ne başta sözünü ettiğimiz Latince deyiş, ne de kentin/devletin bekası sözkonusu olduğunda başka suçlar arasında yalan söylemeyi de zımmen ya da alanen haklı gösteren geç döneme ait teorilerden herhangi biri, hakikati anlatan kişi ile yurttaşları arasında varolan bu Platoncu çatışmayı açıklayamaz. Platon’un hikayesinde düşman lafı geçmez; yı­ğın mağarada sadece görüntüleri seyrederek barış içinde yaşa­maktadır; ne bir eylemde bulunurlar, ne de bu yüzden binle­rinin tehdidine maruz kalırlar. Topluluk üyelerinin hakikati ve hakikati anlatanları en belalı düşmanları olarak görmek için bir nedenleri yoktur ve Platon da onların aldanma ve ya­lana duydukları bu habis sevgiye dair bir açıklamada bulun­maz. Şayet Platon’u siyaset felsefesindeki meslektaşlarından biriyle -örneğin, ancak “hiç kimsenin kazancına veya keyfine ters düşmeyen gerçekler (in) herkesçe benimseneceğini)” ile­ri süren Hobbes ile (ki Hobbes bu önermeyi Leviathan’ın son cümlesi yapacak kadar önemli bulmuştur) -karşılaştırma im­kanımız olsaydı, kazanç ve keyif sözlerine diyecek bir şeyi ol­mazdı, ama herkes tarafından benimsenebilecek bir hakikat türünün varolduğu iddiasıyla uyuşması sözkonusu olamazdı. Kendini tarafsız bir gerçeğin, “insanların ilgi ve çıkarlarına mazhar olmayan konular”ın varlığıyla -örneğin “kimsenin he­vesinin, kazancının ya da hırsının önüne dikilmeyen, çizgiler ve şekiller doktrini, matematik gerçek ile- avutan Platon değil Hobbes’tur. Çünkü şöyle yazmaktadır Hobbes: “Hiç şüphem yoktur ki, bir üçgenin iç açılarının toplamı bir karenin iki açısı­na eşit olmalıdır fikri eğer herhangi bir kimsenin egemenlik hakkına veya egemenlik sahibi insanların çıkarma aykırı bir şey olsaydı, doğruluğu tartışılmasa bile, ilgili kişinin elinden geldiği ölçüde, bütün geometri kitaplarının yakılması suretiy­le yeryüzünden silinirdi”.^[49]

Hobbes’un matematik aksiyomu ile Platon’un filozofunun idealar göğüne yaptığı seyahatten dönerken beraberinde ge­tirdiği varsayılan insan davranışları için doğruluk ölçütleri arasında belirgin bir farklılık bulunduğuna kuşku yoktur ve matematik gerçeğin aklın gözünü bütün gerçekleri görmeye hazır hale getireceğine inanan Platon bile bunun farkında değildir. Hobbes’un verdiği örnek bize nispeten zararsız gö­rünmektedir; insan aklının daima “bir üçgenin iç açılarının toplamı iki dik açıya eşittir” türünden aksiyomatik önerme­ler ileri sürebileceğini ve “bütün geometri kitaplarını yak­ınanın” bu açıdan bir etkisinin olamayacağını hepimiz kabul etmeye hazırızdır. Ama bilimsel önermeler sözkonusu oldu­ğunda tehlike hayli artar; tarih şimdikinden farklı bir gidişat izlemiş olsaydı, Galile’den Einstein’a dek bütün modern bi­limsel gelişme hiç gerçekleşmeyebilirdi.

Hakikatin insana verilmediğine ya da açık edilmediğine inanan modern çağ, Leibniz’den bu yana matematikle, bilim­le ve felsefeyle ilgili hakikatleri olgusal hakikatlerden ayıra­rak, rasyonel hakikat gibi genel bir başlık altında toplamıştır. Meşruluğunu tartışmadan, kolaylık olsun diye bu ayrımı al­dım. Biz burada siyasi iktidarın hakikate ne gibi bir zarar ve­rebileceğini araştırdığımız için meselelere felsefi değil, siyasi nedenlerle bakıyoruz. O yüzden “hangi hakikat” sorusunu bir yana koyabilir ve kelimeyi herkesin anladığı anlamıyla al­makla yetinebiliriz. Şayet olgusal hakikatleri -örneğin Sovyet Rusya’nın tarih kitaplarının hiç birinde yer almayan Troçki adlı birinin Rus Devrimi’nde oynadığı rol gibi son derece mütevazi gerçekleri- düşündüğümüzde, rasyonel hakikatle karşılaştırıldığında olgusal hakikatlerin ne denli kırılgan bir yapıya sahip olduklarını farketmemek mümkün değildir. Üs­telik -birlikle yaşayan ve eyleyen insanların kaçınılmaz ola­rak yarattıkları sonuçlar olan- olgular ve olaylar, siyasi alanın tam da dokusunu oluşturduklarına göre, bizim burada daha çok olgusal hakikatle ilgilenmemizden daha doğal bir şey olamaz. (Hobbes’un diliyle söylersek) Dominion [iktidar] ras­yonel hakikatlere saldırdığında deyim yerindeyse kendi domain’ini [sınırlarını/alamını] aşmış olur, oysa olguları çarpıttı­ğında ya da yalan söylediğinde kendi çöplüğünde savaşmak­tadır. Olgusal hakikatlerin iktidarın saldırılarını savuşturma şânsı gerçekten de son derece düşüktür; her zaman için dala­verelerle sadece bir süre için değil, sonsuza dek dünyanın dı­şına atılma tehlikesi vardır. Olgular ve olaylar, insan aklının yarattığı -en kurgusal olanları da dahil- teorilerden, keşifler­den ve aksiyomlardan sonsuz kere daha kırılgandırlar; dur­madan değişen insan işleri alanında ortaya çıkarlar ve bu akışta insan zihninin nispeten kalımlı yapısından daha kalıcı başka hiç bir şey yoktur. Bir kere yitirildiklerinde hiç bir ras­yonel çaba onları bir daha geri getiremez. Şayet failleri gele­cek nesillere kalmalarını engellemiş olsaydı -bırakın Platon'un felsefesini- Öklid matematiği ya da Einstein’ın görece­lik kuramının zaman içinde yeniden ortaya çıkma şansı pek de fazla olmazdı; ama yine de bu, unutulmuş ya da daha muhtemeli yalanla bertaraf edilmiş önemli bir olgunun bir gün yeniden keşfedilebilme şansından fersah fersah fazladır.

II

Siyasetle en fazla ilgisi olan hakikatler, olgusal hakikatlerdir; ancak hakikat ile siyaset arasındaki çatışma, ilk olarak rasyo­nel hakikat açısından keşfedilmiş ve seçikleştirilmiştir. Ras­yonel olarak doğru bir önermenin zıttı, bilimlerde olduğu gi­bi ya yanlıştır veya bilgisizlikten ileri gelir, ya da felsefede ol­duğu gibi yanılsama veya kanı* durumundadır.

(*) Opinion (doksa): Burada ve sonra Türkçe söyleyişe uygun olarak "görüş, kanaat, kanı, sam ’dan biriyle karşılanacaktır -çn.

 Kasıtlı olarak yapılan yanlışın, yani düpedüz yalanın sadece olgusal öner­meler alanında yeri vardır ve garip olan o ki Platon’dan Hobbes’a dek hakikat ile siyaset arasındaki bu antagonizm üzerinde dönüp duran tartışmalarda hiç kimse bugün bildiğimiz şekliyle örgütlü yalanın hakikate karşı uygun ve elverişli bir silâh olabileceğini aklına bile getirmemiştir. Platon’da ger­çekleri söyleyen kimsenin yaşamı tehlikededir; artık bir ya­zar olan Hobbes’da ise kitapları yakılmakla tehdit edilir; ama tek başına yalancılık gibi bir şey sözkonusu değildir. Platon’un kafasını meşgul edenler yalancılar değil, sofistler ile bilgisizlerdir ve yalan ile yanılgıyı -yani “isteyerek ve isteme­den yapılan ya da söyleneni; ψευδος’i^[50]"-birbirinden ayırır­ken, “domuz gibi cehalet içinde yüzenler”e yalancılardan çok daha sert bir tutum göstermesi anlamlıdır.^[51] Bunun nedeni, kendi çöplüğünde şansım arayan bir yalancının durumun­dan farklı biçimde, bütün kamu alanına hakim olan örgütlü yalanın henüz bilinmemesi olabilir mi?

 Yoksa Zerdüştilik dı­şında büyük dinlerden hiç birinin “yalan yere tanıklık et­mek” haricinde, başlı başına “yalan söylemek” gibi bir şeyi büyük günahlar listesine almamış olmasının da bunda bir payı var mıdır?

 Yalan söylemek ancak Püriten ahlakın ortaya çıkmasıyla ciddi suçlar arasına dahil edilmiştir; ve Püriten ahlakı da, ilerlemesi, bilim-adamlarının sözlerine mutlak itimad edilebilir kişiler olması gibi sağlam bir temel üzerinde temin edilmiş örgütlü bilimin doğuşuyla çakışmaktadır.

Her ne ise, hakikat ile siyaset arasındaki çatışma, tarihsel bakımdan diyametrik olarak birbirine zıt şu iki yaşam tar­zından doğmuştur; ilk olarak Parmenides, sonra da Platon tarafından yorumlandığı şekliyle filozofun yaşamı ile yurtta­şın yaşam tarzı. Kendisi de sürekli bir akış halinde olan be­şeri maslahat hakkında yurttaşların durmadan değişen gö­rüşlerine karşın filozofun ileri sürdüğü gerçekler tam da do­ğaları gereği ebedi olan ve o nedenle beşeri maslahata istik­rar kazandıracak ilkelerin çıkartılmasına kaynaklık edebile­cek şeylerle ilgilidir. Bu anlamda hakikatin karşıtı, yanılgı ile bir tutulan ve bu çatışmaya siyasi yakıcılığını veren, kana­ate/görüşe biçilen işte bu aşağı konum olmuştur; zira bütün iktidarların vazgeçilmez öngereklilikleri arasında yer alan hakikat değil, görüştür. James Madison bir zamanlar “bütün hükümetler kanılara dayanır” demişti ve en otokratik yöne­tici veya liran bile yandaşlarının desteği olmadan ne iktidara gelebilir ne de iktidarda kalabilirdi. Aynı mantıkladır ki be­şeri maslahat alanında, geçerli olmak için “görüşler cenahı”ndan desteğe ihtiyaç duymayan her mutlak hakikat iddi­ası, bütün siyasi yaşamı ve hükümetleri kökünden sarsar. Hakikat ile kanı arasındaki bu antagonizma, felsefi hakikat için en uygun konuşma şekli olan “diyalog” ile, bugün “de­magog” diyeceğimiz kimselerin yığını ikna ederken kullan­dıkları “retorik” tarzındaki iletişim biçimleri arasında varo­lan bir antagonizma olarak (özellikle Gorgias’da) Platon ta­rafından daha da geliştirilmiştir.

Geleneğin kökeninde yeralan bu çatışmanın izlerim mo­dern çağın ilk evrelerinde de görebiliriz, ama aynı şeyi içinde yaşamakta olduğumuz dünya için söylemek kolay değildir. Örneğin Hobbes’da hala “iki çelişik yeti” arasında bir karşıt­lık bulunduğunu görürüz: “Sağlam muhakeme” ile “güçlü hitabet”; birincisi, “hakikat ilkelerine, diğeri ise insanların farklı ve değişken çıkarlarına, duygularına .... ve kanaatlarına dayanır”.^[52] Yaklaşık yüzyıl kadar sonra Aydınlanma Çağı’nda bu izler tamamen olmasa da hemen hemen ortadan kalkmış, ama buna rağmen sözkonusU Antik antagonizmanın yine de varlığını sürdürdüğü yerlerde vurgu başka bir noktaya kay­mıştır. Lessing’in şu sözlerinin “Sage jeder, was ihm Wahrheit dünkl, und die Wahreit selbst sei Gott empfohlen” (“Bırakın herkes doğru sandığı şeyi söylesin, asıl hakikati de tanrıya emanet edin”) modern öncesi felsefe için şöyle bir anlamı olurdu: İnsan hakikati [almaya] muktedir değildir; demek ki insanın hakikat diye bildiği her şey salt kanılardan (...) iba­rettir. Oysa Lessing için tam tersi bir anlamı vardı: Tanrıya şükürler olsun ki Hakikati bilmiyoruz; hatta jubilation note'- un -birlikle yaşayan insanlar için insan söylevinin sahip ol­duğu bitip tükenmez zenginliklerin, Tek Bir hakikatten son­suz kere daha büyük anlam ve önem taşıdığına dair içgörünün- bulunmadığı yerde bile, insan aklının zayıflığına duyu­lan inanç, 18. yüzyıldan itibaren hiç bir şikayet veya yakınma konusu olmadan her yere hakim olmuştur. Kant’ın görkemli eseri Critique of Purc Reasonda [Arı Usun Eleştirisi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları.] bunu görebiliriz; burada akıl kendi sınırları ile yüzyüze gelir. Madison’un kelimelerini du­yar gibiyizdir. Madison pek çok kereler şunu vurgulamıştır: “Tek başına kaldığında insan aklı da tıpkı insanın kendisi gi­bi ürkek ve ihtiyatlıdır; ne kadarı bir araya gelirse, kendine güveni de o ölçüde artar”.^[53] Bu tarz düşünceler, sözlü ve yazılı basında düşünce özgürlüğü uğruna verilen ve başarılı sayıla­bilecek mücadelede, bireyin kendini ifade hakkını öne çıkar­tan görüşlerden çok daha büyük bir rol oynamışlardır.

İnsan aklının yanılmazlığına hala inanmakta olan ve ekse­riyetle yanlış olarak düşünce ve konuşma özgürlüğünün şampiyonu ilan edilen Spinoza, “her insan(ın) kendi düşün­celerinin efendisi olması(nın) geri alınamaz doğal bir hak” olduğunu, “herkesin zihni(nin) kendine ait” olduğunu ve beyinlerin, damak zevkleri kadar birbirlerinden farklı oldu­ğunu öne sürmüş ve buradan şöyle bir sonuca ulaşmıştı: “ortadan kaldırılamayacak olanı tanımak en iyisidir” ve öz­gür düşünceyi yasaklayan yasalar olsa olsa “düşündüğü ile söylediği birbirini tutmayan insanlar” yaratabilir, dolayısıyla “iyi imanın çürümesi”ne yolaçar, “sadakatsizliği....besler”. Ne var ki Spinoza hiç bir yerde konuşma/ifade özgürlüğü ta­lebinde bulunmaz; insan aklının başkalarıyla iletişim kur­ma, bu yüzden kendi uğruna bir açıklık ihtiyacı içinde oldu­ğu savının da Spinoza’da yeri yoktur. Hatta insanın iletişim ihtiyacını; düşüncelerini [kendine] saklayamamasını ve ses­siz kakmamasını, filozofta bulunmayan “bayağı zaaflar”dan sayar.^[54] Kant ise tersine “insanı düşüncelerini kamuya anlat­ma özgürlüğünden yoksun bırakan bir dış güç(ün), onu aynı zamanda düşünme özgürlüğünden de mahrum" ettiğini (italik­ler sonradan eklenmiştir) ve düşüncelerimizin “doğruluğu”nun yegane garantisinin, “birbirimize karşılıklı olarak düşüncelerimizi ilettiğimiz kimselerle birlikle deyim yerin­deyse bir topluluk oluşturmamıza” bağlı olduğunu belirt­miştir. Yanılabilir olan insan aklı, ancak “kamusal olarak kullanabilirse” iş görebilir ve bu, hala “vesayet” altında bu­lunup akıllarını “başka birinin yönlendiriciliği” olmadan kullanamayan kimseler için de, sonuçlarını görmek ve kont­rol etmek için “iyi okuyan bir kamu” ya ihtiyacı olan “alim” için de aynı oranda geçerlidir.^[55]

Bu bağlamda Madison’un sözünü ettiği sayı/çokluk soru­nu özel bir önem taşımaktadır. Rasyonel hakikatten kanılara doğru gerçekleşen kayma, tekil haldeki insandan çoğul hal­deki insana bir kayma anlamına gelir; bu da Madison’un sö­zünü ettiği sadece tek bir kişinin aklının “sağlam muhake­mesine itibar edilen bir alandan, birey(ler)in “aynı kanıları taşıdıklarına inandıkları kimseler”e bel bağlamakla bir “ka­nı/görüş gücü”nün berkitildiği bir alana doğru kaymanın ol­duğu anlamına gelir. (Geçerken belirtelim, bu sayının ille de kişilerin çağdaşlarıyla sınırlı olması gerekmiyor). Madison hala yurttaşların yaşantısını oluşturan çokluk halindeki bu yaşamla, bu tarz düşüncelere “itibar etmemek durumunda olan” filozofun yaşamını birbirinden ayırır. Ama bu ayrımın pratik hiç bir sonucu yoktur, çünkü “Platon’un ‘felsefi kral­lar soyu’ ne kadar mümkünse, filozoflardan oluşan bir ulus da o kadar mümkündür”.'⁰ Geçerken şunu da belirtelim ki, bu “filozoflardan oluşan ulus” anlayışı, Platon için daha te­rimlerde bir çelişki arzederdi, zira Platon’un bariz tiranik özelliklerinin yanında bütün siyaset felsefesi, hakikatin yı­ğın arasında ne elde edilebilir ne de iletilebilir bir şey olabi­leceği yargısına dayanmaktadır.

Filozofun hakikati ile pazar yerinde dillendirilen görüşler arasındaki bu Antik antagonizmanın son izleri de içinde ya­şadığımız dünyada ortadan kalkmıştır. 17. yüzyıl siyaset dü­şünürlerinin kafasını hala çok fazla meşgul eden vahiy dini­nin hakikati ile, yalnız durumdaki insana görünen filozofik hakikatin, dünya işleri ile artık bir alakası kalmamıştır. Bi­rincisi açısından bakıldığında kilise-devlet ayrılığı barış ge­tirmişti; İkincisine gelince, o da uzun zaman önce iktidar id­diasında bulunmaktan vazgeçmiştir -tabii bunu söylerken, modern ideolojilerin birer felsefe olarak görülmemeleri ge­rekir; kaldı ki zaten bu ideolojilerin savunucuları onların birer siyasi silah olduklarını açıkça ifade etmektedirler ve “ha­kikat” ve “doğruluk” sorunları ile bir alıp veremedikleri yoktur. Gelenek çerçevesi içinde düşünen biri bu durum karşısında şöyle bir sonuca varma hakkını kendinde görebi­lir: Eski çatışma sonunda halledilmiş; özellikle de bu çatış­manın kökenindeki neden, yani rasyonel hakikat ile görüş arasındaki çatışma ortadan kalkmıştır.

Ne yazık ki bu iş o kadar kolay değil; zira bugün büyük ölçekte tanık olduğumuz siyaset ile olgusal hakikat arasın­daki çatışmada da -en azından bazı bakımlardan- son derece benzer özellikler olduğu görülüyor. Muhtemelen eskiden de dini ya da felsefi konularda bunca farklı görüşün varlığına müsamaha gösterilmezdi, ama bugün belli bir grubun ka­zancına ya da keyfine ters düştüğünde, olgusal hakikate da­ha önceleri olmadığı kadar düşmanlık reva görülmektedir. Elbette devletlerin her zaman sırları olmuştur; her hükümet belli bilgileri sınıflamak, bunları kamunun ilgi ve dikkatin­den saklamak durumundadır; ve bu sırları ifşa edenlere her zaman vatan haini muamelesi yapılmıştır. Beni bunlar ilgi­lendirmiyor. “Olgular” derken herkesin bilgisi dahilinde olan şeylerden söz ediyorum, ama ne var ki bu olguların ga­yet başarıyla ve ekseriyetle de kendiliğinden bir şekilde ka­mu önünde tartışılmalarını tabu addedip, yasaklayanlar ve onlara sır olmadıkları halde sanki sırmış gibi yaklaşanlar da bu olguları bilen aynı kişiler olabilmektedir. Bu durumda bu olguların dile getirilmesi, ateizm ya da bir zamanlar garip bir görüngü olarak görülen başka bir sapkınlığı vazetmek kadar tehlikeli olmaktadır ve ideolojik bir yönetim tarafın­dan tiranik bir biçimde yönetilmekte olan ülkelerde de aynı durumla karşılaşmamız olayın önemini arttırmaktadır. (Hit- ler Almanya’sında ve Stalin Rusya’sında varlıkları hiç de sır olmayan toplama ve imha kamplarından sözetmek, anti-semitizm, ırkçılık ve komünizm üzerine “heretik” [sapkın] görüşler ileri sürmekten bile daha tehlikeli bir işti). Hatta şu daha da rahatsız edicidir: Hür ülkelerde müsamaha ile karşı­lanan nahoş olgusal hakikatler, bilinçli ya da bilinçsiz olarak ekseriyetle kanaat haline getirilmektedir; Almanya’nın [Al­man halkının] Hitler’i desteklemesine, Fransa’nın 1940’da Alman orduları önünde çökmesine, Vatikan’ın İkinci Dünya Savaşı sırasında uyguladığı politikalara, bütün bu olgusal hakikatlere sanki birer yazılı tarih konusu olarak değil de, görüş meselesiymiş gibi bakılmaktadır. Örnek olarak verdiğimiz bu olgusal doğrular doğrudan siyasal konularla ilgili olduğundan, buradaki sorun müşterek olan ve müştereken kabul edilmiş bir gerçeklik çerçevesi içinde iki yaşam tarzı arasında belki de kaçınılması mümkün olmayan bir gerilim­den daha fazlasını içermektedir. Burada sözkonusu olan şey, bu müşterek ve olgusal gerçekliğin bizatihi kendisidir ve bi­rinci derecede siyasi bir sorundur. Bu noktada, eski ve mo­dası geçmiş gibi görünen “görüşlere karşı hakikat” sorunu­nu ele almak yararlı olabilir. Zira felsefi hakikatle karşılaştı­rıldığında temellendirmeye çok daha elverişsiz olmakla ve bunun yanında herkesin kavrayış alanı içinde yer aldığına da kuşku bulunmamakla beraber, pazar yerinde dillendiri­len olgusal gerçeği benzer bir kader bekliyor gibidir; yani yalan ve kasti yanlışlarla değil, görüşlerle karşıt düşmek.

Öyle ki hakikati anlatanın bakış açısından bakıldığında olguyu görüşe dönüştürme, aralarında varolan ayrım çizgisi­ni flulaştırma eğilimi, hakikati söyleyenin karşı karşıya ol­duğu ve en berrak ifadesini mağara meselinde bulan şu eski belalı çıkmazdan daha az sorunlu değildir: Ebedi fikirler gö­ğüne yalnız yaptığı seyahatten dönen filozof, bulduğu haki­kati yığına aktarmayı dener. Ama sonuçta olan şudur: Bu hakikat, filozof açısından birer yanılsamadan ibaret olan çok sayıda farklı bakış açısı arasında silinip gider ve kesinlikten uzak bir görüş düzeyine düşer. Öyle ki mağaraya geri dönüldüğünde hakikat δοκει μοι kılığında (“bana öyle geliyor ki”) ortaya çıkar; yani tam da filozofun bir kerede ve sonsu­za dek ardında bırakmayı umduğu o malum kılıkta. Öle yandan olgusal hakikatin anlatıcısını çok daha vahim bir durum beklemektedir. Beşeri maslahat alanının dışındaki yerlere yaptığı bir seyahatten dönmez o; kendini bu dünya­da bir yabancı olduğu düşüncesi ile avutamaz; ne de bizlerin eğer hakikat diye bir şey olacaksa, onun hakikatinin bu dünyaya ait olmadığı fikriyle kendimizi teselli etmeye hak­kımız vardır. Şayet -bedenin gözleriyle görülen ve tanıklık edilen hakikatler olan- olgular hakkında yaptığı basit açıkla­malar kabul görmezse, her türden hakikati inkar etmenin ya da saptırmanın siyaset alanının doğasından ileri gelen bir özellik olabileceği kuşkusu doğar. Bu durumda sanki insan­lar, onun boyun eğmez, kaba, iknaya gelmeyen inatçılığı ile uyuşabilecek durumda değillerdir. Eğer hal böyleyse, işler Platon’un sandığından bile daha umutsuzdur, zira Platon’un yalnız haldeyken keşfedilen ve gerçekleştirilen hakikati, tanı­mı gereği yığının alanını, beşeri maslahatın dünyasını aşar. (Filozofun, yalıtılmış haldeyken kendi hakikatini beşeri mas­lahata dayatacak bir ölçüt olarak kullanma, yani felsefi haki­katle içkin olarak bulunan aşkınlığı, diğer ölçütleri ölçtükleri nesneler yığınından ayıran tamamen farklı türde bir “aşkınlık” ile eşitlemek iğvasına, diğer insanlardan yalıtılmış bir hal­de olduğu için kapıldığı düşünülebilir. Yine beşeri maslahat alanına yabancı, dolayısıyla beşeri maslahat alanıyla ilişkisi zihni bir karışıklık ve şaşkınlık geçirmeden anlaşılamayacak bir alandan türetildiği için, yığının bu ölçüte bir direniş göstermesi de yine anlaşılır bir durumdur). Felsefi hakikat aleni­leştiğinde doğasını değiştirir ve kanı halini alır. Çünkü sadece doğru bir μετίχβασις εις αλλο γένος.,^[56] yani bir akıl  yürütme tarzından bir diğerine değil, bir insani varoluş tarzından bir başka insani varoluş tarzına geçiş sözkonusudur.

Oysa olgusal gerçek her zaman başka insanlarla ilişkilidir: Yığının yer aldığı olaylarla ve şartlarla bağlantılıdır; olgusal gerçeği tanıklar kurar ve tanıklığa bağımlıdır; özel alanda ortaya çıksa bile, ancak üzerinde söz söylendiği ölçüde var­dır. Doğası gereği siyasidir. Birbirlerine karıştırılmaması ge­rekse bile olgular ile görüşler antagonistik değildir; aynı ala­na aittirler. Olgular görüşlere bilgisel dayanaklarını verirler; ve farklı ilgiler/çıkarlar ile tutkuların telkin ettiği görüşler de birbirlerinden son derece farklı olabilir. Ama yine de olgusal gerçekliğe saygılı oldukları müddetçe meşrudurlar. Olgusal bilgilenme olmadığında ve olgular ihtilaf konusu haline gel­diğinde, kanaat [görüş] özgürlüğü de bir tuluattan ibaret ka­lır. Demek ki olgusal hakikat, tıpkı rasyonel hakikatin felsefi kurgusal düşünceye bilgisel dayanağını vermesi gibi siyasi düşünceye bilgisel temelini verir.

Öte yandan görüşten ve yorumdan bağımsız olgular var mıdır?

 Gelmiş geçmiş hemen bütün tarihçiler ve tarih filo­zofları, önce yalın oluş ve olayların yarattığı kaos içinden seçme yapmak (ki elbette bu seçimin ilkeleri olgusal veriler değildir), sonra da olgunun ilk ortaya çıkışıyla hiç bir alakası olmayan, ancak belli bir bakış açısından anlatılabilecek bir hikaye yaratmak zorunda olmaları itibarıyla, olguları yorum yapmadan araştırmanın imkansız olduğunu göstermediler mi?

 Tarih bilimlerinde içkin olarak varolan bu ve benzeri büyük karmaşaların birer gerçek olduğuna hiç şüphe yok. Ancak bunlar, olgusallık diye bir meselenin varlığına karşı bir sav olma niteliği taşımadıkları gibi; olgu, kanaat ve yo­rum arasındaki sınırları flulaştırmayı haklı kılma aracı ya da tarihçinin olguları istediği gibi manipüle etmesinin bir özürü olarak da kullanılamazlar. Her kuşağın kendi tarihini yazma hakkı bulunduğunu teslim etsek bile, bu onların olguları kendi bakış açılarına göre yeniden düzenlemeye hakları ol­duğu anlamına gelmez. Gerek bu noktayı örneklemesi açı­sından gerekse konuyu daha fazla uzatmamak için bir hika­yeyi anmak isterim: 20’li yıllarda diye başlar bu hikaye, ölü­münden kısa bir süre önce Clemenceau, Birinci Dünya Sava­şını kimin başlattığı meselesi üzerine Weimar Cumhuriyeti­nin bir temsilcisi ile dostça bir sohbete girer. “Size göre” der Clemenceau “geleceğin tarihçileri bu netameli ve ihtilaflı ko­nu hakkında ne düşünecekler?

”Temsilci şöyle cevap verir: “Onu bilmem, ama Belçika’nın Almanya’yı istila ettiğini söy­lemeyeceklerinden eminim”. Bizim burada ele aldığımız veri­ler, tarihsiciliğin en uç ve sofitike müridleri tarafından bile tahrifi imkansız görülen türde amansız maddi verilerdir.

4 Ağustos 1914 gecesi Alman birliklerinin Belçika sınırını geçtikleri olgusunu tarihten silmek için tarihçilerin kapri­sinden çok daha fazlasının gerekeceği kesindir; buna ancak bütün uygar dünya üzerinde kurulacak bir iktidar lekelinin gücü yetebilir. Ama böyle bir iktidar tekeli anlaşılır olmak­tan çok uzaktır ve bu konularda söylenecek son sözü (ister ulusal ister toplumsal) olsun eğer iktidarın çıkarları ve ilgi­leri belirleyecek olursa, olgusal hakikati nasıl bir kaderin beklediğini hayal bile etmek güçtür. Bu nokta bizi, siyasi alanın doğası gereği bütün biçimlerinde hakikat [meselesi] ile savaş halinde olabileceğine dair beslediğimiz şüpheye, dolayısıyla da olgusal hakikate bağlı kalmanın bile [günü­müzde] neden siyaset karşıtı bir tutum olarak düşünüldüğü sorusuna geri götürmektedir.

III

Rasyonel hakikatin tersine, olgusal hakikat ile kanaat arasın­da antagonistik [bir ilişki] bulunmadığını söylediğimde, ger­çeğin yarısı dile getirmiş oldum. Bütün hakikatler -sadece türlü çeşitleriyle rasyonel hakikat değil, olgusal hakikatler de- ileri sürdükleri geçerlilik iddiaları bakımından görüşün karşıtıdırlar. Hakikat kendi içinde “zorlayıcı” bir unsur ba­rındırır ve kişilik zaafiyetinden ziyade sürekli bir tür zorlama altında yaşamaktan kaynaklanan gerginlik hali çok zaman profesyonel hikaye anlatıcıları arasında esef uyandırıcı ölçü­lerde bariz tiranik eğilimler doğmasına neden olabilmekledir. “Bir üçgenin iç açılarının toplamı, bir karenin iki açısının toplamına eşittir”; “dünya güneş etrafında dönmektedir”; “yanlış yapmaktansa, yapılan bir yanlışa katlanmak evladır”; “1914 Ağustos’unda Almanya Belçika’yı istila etti”; bunlar tarzları itibarıyla son derece farklı [önermelerdir], ama doğru olarak kabul edilip, öyle oldukları söylendiğinde, anlaşma, çekişme, görüş ya da rıza konusu olmamak gibi bir ortak özelliğe sahiptirler. Onları [doğru olarak] kabul edenlerin gözünde, aynı önermelerde bulunanların sayısına bağlı ola­rak değişmezler; iknanın da caydırıcılığın da faydası yoktur, çünkü önermenin içeriği ikna edici değil, zorlayıcı mahiyet­tedir. (O yüzden Platon Timaeus da hakikati algılamaya ehil olanlarla doğru görüşler ileri sürenler arasına bir çizgi çeker. Birincilerde hakikati algılayan organın (nous) uyanık olması­nı öğrenim sağlar ve elbette burada bir eşitsizlik iması vardır; ılımlı bir zorlama biçiminin varolduğu da söylenebilir. Oysa İkinciler sadece ikna edilmişlerdir. Platona göre birincilerin görüşleri değişmez niteliktedir, oysa İkinciler her zaman için kafalarını değiştirmeye ikna edilebilirler.^[57]) Mercier de la Riviere’nitı bir zamanlar matematik gerçekler hakkında ileri sürdüğü şey bütün hakikat türleri için geçerlidir: “Euclide esi un veritable despote; et les verites gedmetriques quil nous a transmises, sont de s lois verİtablement despotiques.”[ Fransızca] Eukledes gerek bir buyurgandır; bize ilettiği geometri doğruları da gerçekten buyurgan yasalardır] Buna çok benzer bir biçimde Grotius da yüzlerce yıl önce -mutlak prensin iktidarını sınırlandırmak arzusuyla- şunu ileri sür­müştü: “Tanrı bile iki kere ikinin dört etmemesini sağlaya­maz”. Siyasi iktidarın karşısında Grotius hakikatin zorlayıcı gücünden medet ummuştu; yoksa dolaylı yoldan tanrının kadir-i mutlaklığını sınırlandırmaya çalışmıyordu. Bu iki ni­teleme iktidarın bakış açısından hakikatin nasıl salt siyasi bir perspektiften görüldüğünü ve sorunun sadece, Montesquieu’da “le pouvoir avrete le pouvoir’’^[58] kelimeleriyle ifade edi­len check ve balance sisteminde olduğu gibi [güçler ayrılığı bağlamında] güçlerin sayısını arttırmak suretiyle, anayasayla ve bir haklar bildirgesiyle -yani aslında siyasi alana ait olan ve oradan zuhur eden öğeler ile- değil, siyasal alandan doğ­mayan, kaynağını bu alanının dışında bulan ve en kötü tira­nın iradesinde olduğu gibi yurttaşların arzu ve isteklerinden bağımsız bir şey tarafından da kontrol edilip edilemeyeceği ve kontrol edilmesinin gerekip gerekmediği sorunu olduğu­nu göstermektedir.

Siyasetin bakış açısından görüldüğünde, hakikatin despotik bir karakteri vardır. O nedenle tekelleri altına alamaya­cakları zorlayıcı bir gücün rekabetinden haklı olarak korkan tiranlar hakikatten nefret ederler. [Yönetilenlerin] rızasına dayanan ve zorlamadan hazzetmeyen yönetimlerin gözünde ise hakikatin durumu oldukça kararsızdır. Olgular, anlaşma ve rızanın dışındadır ve olgular hakkında konuşan hiç kim­senin -ya da doğru bilgiye dayanan görüş alışverişlerinden hiç birinin- olguların tespitine bir katkısı olamaz. Nahoş bir görüş öne sürmek ya da böyle bir görüşü reddetmek veya onunla uzlaşmak mümkündür, ama nahoş gerçeklerin, dü­pedüz yalanlar dışında hiç bir şeyin yerinden kımıldatmaya muvaffak olamayacağı çileden çıkartıcı bir dik başlılığı var­dır. Sorun şuradadır: Diğer bütün hakikatler gibi olgusal ha­kikat de tanınmayı isterken mütehakkimdir, tartışmaya meydan vermez. Oysa tartışma, siyasi yaşamın tam da özü­nü oluşturur. Siyaset penceresinden bakılacak olursa haki­katle meşgul olan düşünce ve iletişim tarzları kaçınılmaz olarak mütehakkimdir; başka insanların görüşlerini dikkate almaz. Oysa görüşlerin dikkate alınması lam anlamıyla si­yasi olan bütün düşüncelerin nişanesidir.

Siyasi düşünce temsilidir. Belli bir meseleye farklı bakış açılarından bakarak; o sırada orada bulunmayan kimselerin bakış açılarını kafamda canlandırarak bir görüş oluşturu­rum; yani onları temsil ederim. Bu temsil süreci, başka bir yerde duran, dolayısıyla dünyaya farklı bir açıdan bakan kimselerin görüşlerinin körü körüne benimsenmesi anlamı­na gelmez; bu ne bir empati, yani başka biri olmak ya da başka biri gibi hissetmek sorunudur, ne de kafa sayısını top­layıp, çoğunluğa katılmak. Burada olan şudur: Fiiliyatta “Ben” olmadan ama kimliğimi/tamlığımı da yitirmeden (var) olmak ve düşünmek. Bir meseleyi zihnimde tartarken ne kadar çok insanın bakış açısını kafamda canlandırır ve şayet onların yerinde olsaydım nasıl hissedeceğimi ve düşü­neceğimi ne kadar iyi tahayyül edebilirsem, temsili düşünce yetim de o kadar güçlenecek, nihai vargılarımın, yani görü­şümün geçerliliği de o kadar fazla olacaktır. (İnsanların yar­gıda bulunmasını mümkün kılan “genişletilmiş zihniyet”te sözkonusu olan bu yetidir. Her ne kadar bu keşfinin siyasi ve ahlaki doğurgularım kabul etmemiş olsa da, bu yetiyi keşfeden, Crilique of Judgement’ın ilk bölümünde Kant ol­muştur.) Görüşün lam da bu oluşma sürecini belirleyen, başka kişilerin yerini alarak düşünen ve aklını kullanan kimselerdir; muhayyilenin bu biçimde kullanılabilmesinin yegane koşulu ilgisiz olmaktır, yani kendi özel çıkarların­dan/ilgilerinden kurtulmuş olmak. Bu anlamda bir görüş oluştururken bütün bağlarımı terketsem, tamamiyle yalıtık bir halde olsam bile, felsefi düşüncenin o yalnızlık duru­munda, yani sadece kendimle değilimdir; kendimi başka herkesin temsilcisi yapmakla, bu dünyanın evrensel karşı­lıklı bağımlılığı içinde durmaktayımdır. Şüphesiz bunu yap­mayı reddedebilir ve yalnızca kendi çıkarlarıma ya da men­subu bulunduğum grubun çıkarlarına dayanan bir görüş de geliştirebilirim; aslına bakılırsa son derece sofistike kimseler arasında bile, yargıda bulunma konusunda zaafiyet ve muhayyilesizlik yüzünden kendini iyiden iyiye belli eden kör bir inattan daha sık rastlanan bir şey yoktur. Ama tam da görüşün bir niteliği olan “yargıda bulunma”, görüşün taraf­sızlık derecesine bağlıdır.

Hiç bir görüş kendinden açık ve seçik değildir. Hakikatle değil, görüşle ilgili konularda düşüncemiz gerçekten de söy­lemseldir; deyim yerindeyse daldan dala, dünyanın bir bölü­münden diğerine atlar, birbiriyle çatışmak her tür düşünceyi dolaşır; ta ki sonunda bu özgüllüklerden belli ölçülerde ta­rafsız bir genelliğe yükselinceye kadar. İnsan kavrayışının parlaklığına tutulup, tamamen saydam bir hale getirilinceye kadar belli bir konunun her yandan, olası her açıdan görüle­bilecek kadar açığa çıkartıldığı bu süreçle karşılaştırıldığın­da, hakikatle ilgili bir önermenin kendine has bir donuklu­ğu vardır. Rasyonel hakikat insanın zihnini aydınlatır; olgu­sal hakikat ise görüşlere bilgisel dayanaklarını vermek zo­rundadır. Ama bu hakikatler hiç bir surette karanlık olmasa­lar da saydam değillerdir ve aydınlanmaya karşı koymak na­sıl ışığın doğasında varsa, daha fazla aydınlatılamamak da olgusal hakikatlerin tam da doğalarında var olan bir şeydir.

Üstelik bu donukluk hiç bir yerde, olgularla ve olgusal hakikatlerle karşı karşıya geldiğimizde olduğundan daha ba­riz ve daha şaşalatıcı değildir, çünkü olguların “öyle olmala­rı” için hiç bir kesin sebepleri yoktur; başka türlü de olabi­lirlerdi ve bu can sıkıcı olumsallık, kelimenin tam anlamıyla sınırsızdır. Olguların bu tesadüfi yapıları yüzündendir ki, nasıl modern öncesi felsefe, her zerresine olgusallığın nüfuz ettiği beşeri maslahat alanını ciddiye almaya ya da bu dün­yanın seyrini meydana getiren olaylar dizisinin “kasvetli raslantısallığı’nda herhangi bir anlamlı hakikatin keşfedilebileceğine inanmaya yanaşmadıysa, herhangi bir modern tarih felsefesi de yalın olgusallığın zorlu, akla yatkın olmayan dik- başlılığı ile uzlaşabilmiş değildir. Modern filozoflar, keyfi gi­bi görünen “acaba başka türlü olabilir miydi?” [düşüncesi­nin] (ki özgürlüğün bedelidir bu) son izlerini de insanların gerçekten özgür oldukları yegane alandan temizlemek için, bir dünya ruhunun ya da maddi koşulların diyalektik zo­runluluğundan, değişmez olduğu ileri sürülen ve “insan do­ğası” diye bilinen bir zorunluluğa dek her çeşit zorunluluk­tan medet ummuşlardır. Geriye doğru -yani tarihsel bir perspektiften- bakıldığında her olan dizisinin, sanki başka türlü de olabilirmiş gibi göründüğü doğrudur; ama bu op­tik, ya da daha ziyade varoluşsal bir yanılsamadır: Şayet ger­çeklik, herhangi bir verili durumun başlangıcında tanımı ge­reği içkin olarak varolan diğer bütün varoluş ihtimallerini yoketmemiş olsaydı, hiç bir şey varolamazdı.

Başka bir deyişle olgusal hakikat de tıpkı görüş/kanı gibi kendiliğinden apaçık değildir. Olgusal gerçeğin “o da bir gö­rüş” denilerek itibarsızlaştırılmasının görüş sahiplerinin da­ha kolayına gelmesinin nedenlerinden biri de bu olabilir. Üstelik olgusal apaçıklığı oluşturan, -güvenilmezliğiyle malul- göz tanıklığı ile kayıtlar, belgeler ve tarihi anıtlardır; bu tanıklıkların hepsinin de “sahte”liğinden kuşku duymak mümkündür. İhtilaf halinde üçüncüsü hariç sadece diğer ta­nıklara başvurulabilir ve genellikle çoğunluk sağlanarak çö­züme varılır; yani tıpkı kanaate dair ihtilaflarda olduğu gibi. Tutulan bu yol hiç bir şekilde tatminkar değildir, zira tanık­ların çoğunluğunu yanlış tanıklık etmekten alıkoyacak hiç bir şey yoktur. Aksine belli koşullar altında bir çoğunluğa ait olma duygusu yanlış tanıklığa bile sevkedebilir. Başka bir deyişle olgusal hakikat, kanaat sahiplerinin düşmanlığına maruz kaldığı ölçüde, en az rasyonel felsefi hakikat kadar kırılgandır.

Daha önce olgusal hakikatleri dile getirenlerin Platon’un filozofundan bile daha kötü durumda olduklarım belirtmiş­tim; kökeni itibariyle onun hakikati âşkın değildir, hatta hep­si de insan eylemine esin kaynağı olabilecek, sonra da bu ey­lem içerisinde ete kemiğe bürünecek özgürlük, adalet, onur ve cesaret gibi siyasi ilkelerin nispeten aşkın niteliklerine bile sahip değildir. Şimdi bu avantajsız konumun düşündüğü­müzden çok daha ciddi sonuçları, yani sadece hakikat anlatı­cısı olarak kişiyi değil, -daha da önemlisi- dile getirdiği haki­katin varlığını sürdürebilme şansını ilgilendiren sonuçlan ol­duğunu görebiliriz. Esinlenme ve esinlenileni eylemde dış­laştırma hakikatin zorlayıcı apaçıklığı ile yanşamayabilir, ama göreceğimiz gibi görüşte içkin olarak varolan ikna edici­lik öğesiyle rekabet etmesi mümkündür. İnsan davranışını il­gilendiren, dolayısıyla siyasi anlama sahip felsefi bir önerme örneği olarak şu Sokratik önermeyi alıyorum: “Yanlış yap­maktansa yanlışa katlanmak evladır”. Bu önermeyi misal ola­rak almamın bir nedeni bu cümlenin Batı’nın etik düşüncesi­ne başlangıç teşkil etmesi, ikinci nedeni de bilebildiğim ka­darıyla doğrudan felsefi bir varoluş tarzından türetilebilecek yegane etik önerme olmasındandır. (Bu konuda tek rakip olan Kant’ın kategorik imperatifini, basit bir önerme yerine bir imperatif olarak formüle edilmesine neden olan Yahudi- Hıristiyan kısımlarından soymak mümkündür. Bu imperatifin temelinde yatan ilke “çelişmeme” aksiyomudur; hırsız kendiyle çelişki halindedir, çünkü çalınmış eşyaları kendi mal ı yapmak ister, ve bu aksiyom geçerliliğini, ilk kez Sokrates’in keşfettiği düşünce koşullarına borçludur).

Bu Platoncu diyalogda bize tekrar tekrar bu Sokratik önermenin (bir imperatif değil, önermenin) ne denli para­doksal göründüğü, görüşlerin karşı karşıya geldiği pazar meydanında nasıl kolayca yanlışlandığı ve Sokrates’in bu konuda sadece hasımlarına değil, dostlarına ve tilmizlerine de bir türlü tatminkar bir tanıtlama ve kanıtlama getireme­diği anlatılır. (Bu pasajın en dramatik yanı Devlet’in başında bulunabilir.¹² Hasmı Thrasymachus’u “doğruluğun eğrilik­ten”^[59] daha iyi olduğu”na boş yere ikna etmeye çalışan Sokrates’e tilmizi Glaukon ile Adeimantus bile kanıtının ikna edici olmaktan çok uzak olduğunu söyler: “eğriliğin nede­nini bunca belagatle savunup da hala kendini eğriliğin doğ­ruluktan daha iyi olduğuna inandıramazsan, sende gerçek­ten de ilahi bir yan olmalıdır”. Başka bir deyişle, daha temel­lendirme işlemi başlamadan önce ikna olmuş durumdadırlar ve önermenin doğruluğunu desteklemek üzere söylenecek her şey, ikna olmamışları ikna etmeyi başaramamakla kal­maz, onların kanılarını teyide bile zorlayamaz.) Bu önerme­nin savunusu için söylenebilecek her şeyi muhtelif Platoncu diyaloglarda bulmaktayız. Asıl sav şudur: Bir (i) olan insan için, bütün dünya ile ters düşmek, kendiyle ters düşmekten ve çelişmekten daha iyidir;¹³ Platon’un düşünme [etkinliği­ni] kendiyle girilen sessiz bir diyalog olarak tanımladığı, o nedenle varoluşu kendiyle sürdürdüğü kesintisiz, belirtik bir etkileşime bağlı olan, ikiye bölünmekle birlikte yine de “bir” kalan filozof açısından gerçekten zorlayıcı bir savdır bu. Çünkü bir düşünce diyalogunda bulunan bu eşler ara­sında temel bir çelişkinin olması, tam da felsefe yapmanın koşullarını ortadan kaldırabilirdi.^[60] Başka bir deyişle içinde kendisinden asla kurtulamayacağı bir eş taşıyan birinin du­rumu, bir katil ya da bir yalancı ile birlikte yaşamaktan evla­dır. Ya da düşünce ben ile kendi arasında cereyan eden ses­siz bir diyalog olduğu için, bu ortaklığın bütünlüğünün se­lameti için dikkat etmek zorundayımdır; aksi halde düşün­me yetisini tümüyle yitireceğim kesindir.

Filozof -ya da daha doğrusu düşünen bir varlık olarak in­san için- yanlış yapmak ya da yapılan yanlışa katlanmakla il­gili bu etik önerme, matematik hakikatten daha az zorlayıcı değildir. Ama bir yurttaş için, -örneğin “sıhhati”, bozulabilir bir bedenin ihtiyaçlarından üstün tutulması gereken “ölüm­süz ruhu” da dahil- kendi esenliğinden ziyade dünya ile vc kamunun esenliği ile ilgili davranışlarda bulunan biri olan in­san için bu Sokratik önerme hiç bir surette doğru değildir. -Ister Sokratik ister Platoncu isterse Hristiyan olsun- tekil hal­deki insandan çıkartılan etik düsturları bütün içtenliği ile iz­lemeye başlayan bir topluluğu bekleyen feci sonuçlara sıkça işaret edilmiştir. Makyavel’in, siyasi alanın Hıristiyan imanı­nın su katılmamış ilkelerine karşı korunmasını tavsiye etme­sinden çok önce, (kötüye karşı direnmeyi reddedenler, kötü­lerin “istedikleri kadar kötülük etmelerine” izin verirler), Aristo filozofları siyasi konularda ağızlarını açmamaları konu­sunda uyarmıştı. (Mesleki nedenlerle “kendileri için iyi olan”a ilgisiz kalmaları gerekenlere, başkaları için iyi olan hakkında, hele hele “ortak iyi” konusunda, “toplumun ger­çekçi çıkarları” konusunda” güvenilmesi mümkün değildir.)^[61]

Felsefi hakikat tekil haldeki insanla ilgili olduğundan do­ğası gereği siyaset dışıdır. Buna rağmen şayet filozof kendi hakikatinin yığının görüşleri üzerinde hakim olması gibi bir arzuya kapılacak olursa, kendisini yenilgi beklemektedir ve muhtemelen böyle bir yenilgiden hakikatin güçsüz olduğu gibi bir sonuç çıkaracaktır; daireyi kare yapamayan bir ma­tematikçinin, dairenin kare olmaması gerçeğinden üzüntü duyması ne kadar anlamlıysa, bu sonuç da o kadar anlamlı­dır. Bu durumda tıpkı Platon gibi felsefi eğilimleri olan bir tirana kendini dinletmeye çalışabilir. Allahtan ki başarı şansı son derece azdır; aksi halde çeşitli siyasi ütopyalardan bildi­ğimiz ve siyasi bakımdan kuşkusuz diğer despotizm biçim­leri kadar tiranik olan “hakikat” tiranlarından biri kesilebi­lirdi. Yine en az bunun kadar az bir ihtimalle de olsa, salt in­sanlar ona el verdikleri için hakikati şiddetten destek alma­dan hakim olacak, bir “Pirus zaferi” kazanabilecektir. Çün­kü bu durumda hakikat hakimiyetini zorlayıcılık vasfına de­ğil, yarın kafaları estiğinde başka bir şey üzerinde karar kıla­bilecek olan yığının mutabakatına borçlu olacaktır; önceleri felsefi hakikat olan [şey] şimdi salt bir kanaat/görüş haline gelmiş olacaktır.

Bununla birlikle felsefi hakikat kendi içinde bir zorlayıcı- lık unsuru taşıdığı için, belli koşullar altında devlet adamını en az görüşün gücünün filozofu ayartabileceği kadar ayartır. Örneğin Bağımsızlık Bildirgesi’nde Jefferson bazı “açık ve se­çik hakikatler” olduğunu ilan etmişti, çünkü devrimciler arasında her tür çekişme ve argümanın ötesinde temel bir rı­za oluşturmak istiyordu. Tıpkı matematik aksiyomlar gibi bu hakikatler de, “kendi iradelerine bağlı olmayan ama ön­lerine konan delili gayri iradi olarak kabul eden insanların inançlarını ifade etmeliydi.^[62] Ancak “Biz bu doğruları açık ve seçik olarak tanıyoruz" demekle Jefferson her ne kadar farkında olmasa da “bütün insanların eşit olarak yaratıldık­ları” önermesinin açık ve seçik bir önerme olmadığını, bir anlaşma ve rıza gerektirdiğini de itiraf etmiş oluyordu (eğer siyasi anlamı sözkoııusu edilirse bu eşitlik bir görüş mesele­sidir, hakikat değil). Öte yandan bu görüşe tekabül eden -bütün insanların Tanrı önünde ya da ölüm karşısında eşit olmaları veya herkes aynı rasyonel hayvan türüne mensup olduğu için bütün insanların eşit olmaları gibi- felsefi ya da dini önermeler vardır, ama bunların şimdiye dek ne siyasi ne de pratik bir sonucu olmuştur; çünkü ister Tanrı, ister ölüm isterse doğa olsun, eşitleyici [unsur] insani etkileşimin ortaya çıktığı alanı aşar ve bu alanın dışında yeralır. Bu tür hakikatler insanlar arasında değil insanların üstünde bulu­nur ve modern olsun antik olsun -özellikle Yunan- eşitliğe gösterilen rızanın ardında bu tür hakikatlerden hiç biri bu­lunmamaktadır. “Bütün insanlar eşit yaratılmışlardır” öner­mesi açık ve seçik bir önerme olmadığı gibi kanıtlanabilir bir önerme de değildir. Bu görüşü öne sürmemizin nedeni, özgürlüğün ancak eşitler arasında mümkün olmasından ve özgür ortaklıktan alınacak sevinç ve memnuniyetin, [başka­ları üzerinde] tahakküm kurmanın getireceği şüpheli hazla- ra tercih edileceğine inanmamızdandır. Bu tür tercihlerin si­yasi bakımdan önemi vardır ve insanları bu tür tercihler ka­dar birbirlerinden köklü bir biçimde ayıran çok az şey bulu­nur. Hatla şu bile şöylenebilir; insanların insan olma vasılla­rı (ve bu vasıf insanlar arasındaki her tür etkileşim tarzının da vasfıdır) bu seçimlere bağlıdır. Yine de -isteği hilafına Jefferson’ın da kabul edeceği gibi- onlar görüş konusudur, ha­kikat değil. Geçerlilikleri özgür anlaşma ve rızaya bağlıdır; onlara söylemsel, yani temsili düşünce aracılığıyla varılır ve, ikna etme ve caydırma yöntemleriyle dolaşıma sokulurlar.

“Yanlış yapmaktansa yanlışa maruz kalmak evladır” Sokratik önermesi bir kanaat değildir, hakikat iddiası taşıyan bir önermedir ve doğrudan siyasi bir sonucu olmamış olsa bile, etik bir düstur olarak pratik davranış üzerindeki etkisini in­kar etmek mümkün değildir; inananlar topluluğu için mut­lak ölçüde bağlayıcı olan dini buyruklar bu ölçüde bir tanın­ma iddiasında bulunabilir ancak. Bu gerçek felsefi hakikatin genel olarak kabul edilmiş güçsüzlüğü ile açık bir çelişki arzetmiyor mu?

 Öte yandan Platoncu diyaloglardan bildiği­miz kadarıyla Sokrat önermesini kanıtlamaya kalktığı her seferinde dostuna da düşmanına da ikna edici gelmediğine göre, bu kadar yüksek bir geçerlilik düzeyini nasıl elde etli­ğini kendimize sormamız gerekmektedir. Bu geçerliliği, ol­dukça sıra dışı bir ikna tarzından sağladığı kesindir; bu ha­kikat uğruna Sokrates yaşamını hiçe saymış; mahkeme önünde değil, ölüm cezasından kaçıp kurtulmayı reddedi­şiyle bir örnek ortaya koymuştur. Bu öğretide felsefi hakika­tin [birisini] baştan çıkarmadan ya da bozmadan bir şeylere kadir olduğu, örnek sunarak erişilen yegane “ikna” biçimi budur;^[63] aynı mantıkla felsefi hakikat, ancak kendini bir ör­nek tarzında ete kemiğe büründürmeyi başardığında siyasi alanın kurallarını ihlal etmeden “pratik” hale gelebilir ve ey­lemi esinleyebilir. Bir etik ilkenin geçerli olabilmesi kadar gerçeklenmesinin de yegane imkanı budur. Bu noktada ör­neğin cesaret nosyonunu gerçeklemek için de Akhilleus ör­neğini ve iyilik nosyonunu gerçeklemek için de Nazarethli İsa’yı ya da Aziz Fransis’i hatırlatabiliriz. Bu örneklerdeki öğretici ya da ikna edici yan, verdikleri esindedir. Öyle ki cesurca bir iş ya da iyilik yapmaya çalıştığımız her seferinde sanki başka birini taklit eder gibiyizdir; imitatio Christi  [İsa’ya öykünme], ya da duruma bağlı olarak başka birinin, Jefferson’ın dediği gibi “oğullarda ve kızlarda evlatlık ödevi ile ilgili canlı ve sürekli bir duygunun oluşması için Kral Le­ar okumak, bugüne dek etik ve ilahiyat konusunda yazılmış bütün kitapları okumaktan daha etkilidir”^[64] ve Kant’ın dedi­ği gibi “rahiplerin ya da filozofların dizi dibinde öğrenilen veya kişinin kendi içinden çıkardığı genel düsturlar asla bir erdem ya da dürüstlük örneği kadar etkili olamaz”.^[65] Kant’ın belirttiği gibi aklın “kavramlarımızın gerçekliğini doğrula­mak için .... daima sezgilere” ihtiyacımız vardır. “Şayet kav­ramlarımız” örneğin üçgen kavramı gibi “zihnin saf/arı kav­ramları ise, sezgiler”, sadece aklın gözüyle algılanan, ancak bütün gerçek üçgenlerin tanınması için zorunlu olan ideal üçgen gibi “şemaların adıyla bulunur, ona dayanırlar”; an­cak eğer kavramlar davranışla ilgili, pratik kavramlarsa “bu sezgilere, örnekler denir”.^[66] Ve bu örnekler, aklımızın imge­lem/tahayyül yoluyla kendiliğinden ürettiği şemalardan farklı olarak, Jefferson’ın da belirttiği gibi “kullanımımıza sunulmuş” tamamen farklı bir “imgelem/tahayyül” yoluyla tarihten ve şiirden türerler.

Teorik ya da spekülatif bir önermenin ibret verici bir haki­kate bu dönüşümü -ki bunu sadece ahlak felsefesi sağlayabi­lir-, filozof için bir sınır deneyimi niteliğindedir; yığına ör­nek olmakla ve yığını elinde kalan bu son seçenekle “ikna etmek”suretiyle eylemeye başlamıştır. Ne kadar cüretkar olursa olsun filozofun yaşamım tehlikeye atacak kadar cid­diye alınabilecek bir felsefi önerme bulmanın çok zor oldu­ğu günümüzde, hatta siyasi geçerliliğe sahip felsefi bir haki­kate sahip olmak gibi nadir bir şans da ortadan kalkmıştır.

Bununla birlikte bizim bağlamımız açısından böyle bir olası­lığın rasyonel hakikatin anlatıcısı için varolduğunu tespit et­mek önemlidir; çünkü diğer açılardan olduğu gibi bu ba­kımdan da daha kötü bir durumda bulunan olgusal hakikat anlatıcısı için hiç bir hal ve şartta böyle bir şey sözkonusu değildir. Olgusal önermeler, insanların üzerlerine eylemleri­ni dayandırabilecekleri ve bu sayede dünya yüzünde ete ke­miğe bürünebilirle imkanı bulacak ilkeler içermemekle kal­maz yalnızca; bu tür bir gerçeklenmeye karşı koyan tam da sahip oldukları içeriktir. Pek muhtemel olmamakla birlikte belli bir olgu nedeniyle yaşamını ortaya koymayı göze alacak bir olgusal hakikat anlatıcısının niyetleri suya düşecektir. Onun eyleminde görünür hale gelecek olan şey ne dile getir­mek durumunda olduğu hakikattir ne de hatta kendi doğru­luğu; sadece cesareti, bilemediniz sebatkarlığıdır. Ama buna karşılık bir yalancıda da siyaset alanında özellikle yurtsever­liğin ya da başka bir meşru grup tarafgirliğinin güdülemesi altında büyük bir cesaretle ayak diremeyecek midir?

IV

Olgusal hakikatin göstergesi şudur: Onun karşıtı, hiç biri kişisel doğruluğa halel getirmeyen hata, yanılgı ya da kanaat değildir. Onun karşıtı kasıtlı yapılan yanlıştır, ya da yalan söylemektir. Bu tür bir hakikatin bilimsel ya da rasyonel hakikatten hiç de farklı olmadığı durumlarda olgusal hakikatler konusunda hata yapmak elbette ki mümkündür, hatta sıradan bir durumdur bu. Ancak mesele şuradadır: Olgusal konularda başka bir seçenek daha vardır ve bu seçenek, yani kasıtlı olarak yanlış yapmak, doğru olsun yanlış olsun bir şeyin ne olduğunu veya o şeyin bana nasıl göründüğünü söylemekten öte bir amacı bulunmayan önermelerle aynı türe ait değildir. “Almanya Ağustos 1914’de Belçika’yı istila et­ti” olgusal önermesinin, ancak yorumlayıcı bir bağlama so­kulduğunda siyasi anlamlan olabilir. Ama tarihi yeniden yazma sanatından hala bihaber olan Clemenceau’nun saçma bulduğu karşıt önermenin siyasi bir öneme sahip olmak için bağlama ihtiyacı yoktur. Bu açıkça [tarihsel] kayıtları değiş­tirmeye yönelik bir girişimdir ve bu sıfatla bir eylem biçimi­dir. Yalan söyleme imkanından yoksun bir yalancının [diye­lim] Müjde [incil] ile ilgili bir önermesinin doğruluğunda ısrar etmeyip bunun kendi “görüş”ü olduğunu, bunun da anayasal hakkı olduğunu söylemesinde de durum aynıdır. Yıkıcı gruplar bunu sık sık yaparlar ve neticede siyasi ba­kımdan kemale ermemiş bir halkın kafasının önemli ölçüde karışması mümkündür. Olgusal hakikat ile kanaati birbirin­den ayıran çizginin flulaşması, yalanın alabileceği ve hepsi de birer eylem biçimi olan pek çok biçimden biridir.

Yalancı bir eylem adamıdır, oysa ister rasyonel isterse ol­gusal bir hakikatten söz etsin bir hakikat anlatıcısının bir eylem adamı olmadığı muhakkaktır. Eğer olgusal hakikati anlatan kişi siyasi bir rol oynamak, dolayısıyla ikna edici ol­mak isterse kendi doğrusunun belli bir grubun çıkarlarına ne denli iyi hizmet ettiğine dair bitip tükenmeyen açıklama­larda bulunacaktır. Ve tıpkı kendi hakikati görüş sahipleri arasında egemen görüş halini alan filozofun zaferinin bir Pirus zaferi olması gibi, siyasal alana girdiğinde ve kendini belli bir tarafın çıkar ve güç oluşumu ile özdeşleştirdiğinde olgusal hakikatin anlatıcısı da gerçeğinin akla yatkın görün­mesini sağlamış yegane niteliği, yani tarafsızlığı, dürüstlüğü ve bağımsızlığı ile sağladığı kendi kişisel doğruluğunu diyet olarak öder. Haklı şüpheler yaratmak bakımından, hakikat ile çıkar arasında belli ölçülerde mutluluk verici bir uylaşım keşfetmiş olan profesyonel bir hakikat anlatıcısından daha uygun bir siyasi sima bulmak çok güçtür. Oysa yalancının siyaset sahnesinde boy göstermesi için böyle şüpheli bir uz­laşmaya ihtiyaç yoktur; deyim yerindeyse onun [siyaset sah­nesinin] tam da ortasında bulunmak gibi büyük bir üstün­lüğü vardır. Doğası gereği bir oyuncudur o; şeylerin olduk­larından farklı olmalarını istediği için -yani dünyayı değiş­tirmek istediğinden- ne olmadıklarını anlatır. Gürül gürül yağmur yağarken “güneş parlıyor” diyebilmemizi sağlayan bu gizemli yeti ile, eylemde bulunma, yani gerçekliği değiş­tirme yeteneğimiz arasında varolan inkar götürmez yakın­lıktan yararlanır. Şayet kimi felsefelerin olmamızı istedikleri gibi davranışlarımızda tepeden tırnağa koşullanmış olsaydık en ufak bir mucizeyi bile gerçekleştirebilecek durumda ola­mazdık. Başka bir deyişle “olma” yetimiz -mutlaka gerçeği söyleme yelimiz değil- insan özgürlüğünü olumlayan açık, kanıtlanabilir çok az veriden biridir. Onlardan nispeten öz­gür olduğumuz içindir ki içinde yaşadığımız koşulları değiş­tirmeye muktediriz ve yalancılık işte bu özgürlüğün istisma­rı ve saptırılmasıdır. Meslekten tarihçinin zorunluluğun tu­zağına düşerek eylemin özgürlüğünü zımnen inkar etmesi şayet karşı konulması neredeyse imkansız bir iğva ise, mes­lekten siyasetçinin de bu özgürlüğün imkanlarını abartması ve yalan yoluyla olguların inkarına veya tahrifine göz yum­ması da aynı ölçüde karşı konulması olanaksız bir iğvadır.

Elbette eylem söz konusu olduğunda örgütlü yalan marji­nal bir görüngüdür, ama sorun bunun tersinin, yani olgula­rın yalın şekilde dile getirilmesinin ne türden olursa olsun bir eyleme yol açmamasındadır; hatta normal koşullarda şeylerin oldukları gibi kabul edilmesi gibi bir eğilim taşır. (Elbette bu, siyasi örgütlerin olguları teşhir etmelerinin meşru olmadığı ya da belli koşullarda kamunun ilgisini çe­ken olgusal meselelerin, etnik ve toplumsal grupların iddi­alarına önemli ölçüde cesaret ve güç kazandırmayacağı anla­mına gelmez). Doğruluk hiç bir zaman siyasi erdemler ara­sında sayılmamıştır, çünkü en meşru siyasi faaliyetler ara­sında yer alan dünyanın ve koşulların değiştirilmesine olan katkısı gerçekten de yok denecek kadar azdır. Çıkar ve ikti­dar güçlerinin bozucu etkilerinden hiç bir destek almayan doğruluk dediğimiz şey, bir topluluğun sadece belli konular­da değil ilke olarak örgütlü yalana kalkıştığı bir yerde birinci dereceden siyasi bir elken haline gelebilir ancak. Herkesin önem derecesi ne olursa olsun her konuda yalan söylediği bir yerde hakikat anlatıcısı farkında olsun olmasın eylemde bulunmaya başlamış [demektir]; o da kendini siyasi işlere kaptırmıştır, zira hayatta kalması pek mümkün görünme­mekle birlikte dünyayı değiştirme yönünde bir başlangıç yapmıştır.

Ancak böyle bir durumda hakikat anlatıcısı kendini çok geçmeden bizar edici bir maluliyet içerisinde bulacaktır. Da­ha önce olguların olumsal niteliklerinden, yani her zaman için olduklarından başka türlü de olabilme ihtimallerinin bulunduğundan ve bu nedenle onlarda insan aklına apaçık ya da akla uygun gelebilecek en ufak bir izin dahi bulunma­dığından sözetmiştim. Kendi “olguları”nı karşısındaki kişi­nin yararına, zevkine ya da sadece beklentilerine uydurduğu için yalancının ikna edici olma şansı hakikat anlatıcısından daha yüksektir. Gerçekten de kendi açısından akla yatkın bir yanı vardır; -bütün olayların en belirgin özelliklerinden biri olan- beklenmedik olma öğesi deyim yerindeyse acına­cak biçimde yokedildiği için yalancının açıklamaları daha mantıki gelecektir. Hegelci deyimle sağduyuyu kafası üzeri­ne diken sadece rasyonel hakikat değildir; gerçeklik de en az yarar ve haz kadar sağduyunun sağlam muhakemesini sarsar.

Şimdi bakışlarımızı nispeten yeni bir görüngü olan ve ta­rihin yeniden yazımında, imaj oluşturma işinde ve fiili hü­kümet politikalarında çok bariz bir hal alan olgu ve görüşün kitlesel manipülasyonu meselesine çevirmek durumunda­yız. Diplomasi ile devlet sanatı tarihinin baş köşesini işgal eden geleneksel siyasi yalan ya gerçek sırlarla -halka hiç bir zaman açıklanmamış verilerle- ya da tamamlanmış olgularla hiç bir surette aynı güvenilirlik derecesine sahip olmayan niyetlerle ilgili olarak söylenmiştir; içimizde cereyan eden her şey gibi niyetler de sadece potansiyel olarak vardırlar. Oysa modern siyasi yalan sırla hiç bir ilgisi olmayan, pratik­te herkesin bildiği şeyler hakkındadır. Çağdaş tarihin tanık­ların gözüyle yeniden yazıldığı durumlarda bu özellik çok bariz olarak görülür. Ama yine herkesin bildiği ve [uygula­malarıyla] yerleşmesini sağladığı bir olgunun, imaja zarar vermesi gibi bir ihtimal söz konusu olduğunda inkar edile­bildiği ya da görmezden gelindiği her tür imaj oluşturma işi için de geçerli bir özelliktir bu. Çünkü imaj eski moda port­reden farklıdır ve imajın işlevinin gerçekliği olduğundan [farklı] göstermek değil, gerçekliğin tam teşekküllü bir ika­mesini sunmak olduğu varsayılır. Ve modern teknikler ve kitle iletişim araçları nedeniyle bu ikame orjinalinden çok daha fazla kamunun gözü önündedir. Son olarak temel poli­tikalarım “Fransa’nın son savaşın galipleri arasında yer aldı­ğı, dolayısıyla da büyük güçlerden biri olduğu”, ve “Nasyo­nal Sosyalizmin barbarlığının ülkenin çok küçük bir yüzdesini etkilediği” şeklindeki su götürmez yalanların üzerine inşa edebilen De Gaulle ve Adenauer gibi son derece saygın devlet adamları ile karşılaşıyoruz.^[67] Failleri tarafından bilin­sin ya da bilinmesin bütün bu yalanlar içlerinde bir şiddet unsuru barındırırlar; yalanı bilinçli olarak sadece totaliter hareketler kıtal yolunda ilk adım olarak benimsemiş olsalar da, örgütlü yalan yok saymaya karar verdiği her şeyi ortadan kaldırmaya eğilimlidir her zaman. Troçki Rus Devriminde hiç bir rol oynamamış olduğunu öğrendiğinde ölüm emri­nin de verilmiş olduğunu biliyor olmalıydı. Ve yine açıktır ki kamusal bir sima aynı anda yaşayanlar arasından da tasfi­ye edilebilirse, tarih kayıtlarından çok kolay çıkartılabilir. Başka bir deyişle geleneksel ile modern yalan arasındaki fark çoğu zaman örtbas etmekle yoketmek arasındaki farka varabilir.

Üstelik geleneksel yalan yalnızca özgül durumlarla ilgili olmuş ve asla kelimenin tam anlamıyla herkesi kandırmayı amaçlamamıştır; doğrudan düşmanı hedef almış ve aldatıl­mak istenen sadece düşman olmuştur. Bu iki sınır, hakikat üzerinde açılan yaranın öylesine kısıtlı olmasına yol açar ki, geriye dönüp baktığımızda sanki bize [geleneksel yalanın) hiç bir zararı olmamış gibi görünebilir. Olgular daima belirli bir bağlam içerisinde ortaya çıktıklarından özgül [bir du­rumla ilgili] yalan -yani bütün bağlamı değiştirmeye kalk­mayan bir yanlış- deyim yerindeyse olgusallığın dokusunda bir gedik açar. Her tarihçinin bildiği gibi yalan uyuşmazlık­lar, gedikler ya da yamanmış ek yerleri tespit edilerek bulu­nabilir. Örgünün bütünü dokunulmadan kaldığı müddetçe yalan da kendini bu örgünün bir parçası olarak gösterecek­tir. İkinci sınır, aldatmayı iş edinenler kimselerle ilgilidir. Onlar, kendi aralarında hakikatin ne olduğunu hala bilen ve muhafaza edebilecek olan devlet adamları ve diplomatlar­dan oluşan dar bir muhite mensuptular. Kendi yanlışlarının kurbanı olmaları pek muhtemel değildi; kendileri aldanma­dan başkalarını aldatabiliyorlardı. Eski yalan söyleme sanatı­nı n bu iki hafifletici koşulu olguların manipüle edildikleri bugünkü durumda artık mevcut değildir.

O halde bu sınırlamaların anlamı nedir ve onlara “hafilletici koşullar” deme hakkını nereden alıyoruz?

 Kendini kandırmak neden imaj oluşturma işinin ayrılmaz bir gereci hali­ne geldi ve yalancının sadece başkalarını değil kendini de kendi yalanlan ile aldatması neden kendisi için olduğu ka­dar dünya için de daha kötüdür?

 Bir yalancı için şundan da­ha iyi ahlaki bir özür ileri sürebilir mi?

 Yalandan duyduğu tiksinti öylesine büyüktür ki tıpkı The Tempesl’de Antonio’nun yaptığı gibi başkalarına yalan söyleyebilmesi için önce kendisini kandırması gerekmiştir (Antonio da kendi yalanım [başkalarına] saydırmak için belleğine günah” işlet­mişti). Ve son olarak, ki en rahatsız edici olan da belki bu- dur, modern siyasi yalanlar bütün bir olgusal örgünün yeni­den düzenlenmesini gerektirecek kadar büyük olduklarında bile -yani öyle bir başka gerçeklik olsun ki, tıpkı olguların kendi özgün bağlamlarına uyması gibi yalanlar da ekyersiz, gediksiz ya da yamasız bir şekilde bu gerçekliğe uysun-, bu yeni hikayeleri, imajları ve olmayan olguları gerçekliğin ve olgusallığın uygun birer ikamesi olmaktan alıkoyan nedir?

Kendine yalan söylemeden başkalarına yalan söylemenin ne kadar zor olabileceği şu ortaçağ anekdotunda da görülür. Bir kasabanın gözcü kulesinde düşmanı haber vermek üzere nöbet tutmakta olan şakacı bir nöbetçi, kasabalıyı biraz kor­kutmak için bir gece çanları çalıverir. Ama umulmadık bir başarı sağlar: Herkes surlara doğru koşuşmaya başlamıştır, sonunda nöbetçinin kendisi de onlara katılır. Bu hikâyede gerçeklik kavrayışımızın hemcinslerimizle paylaştığımız dünyaya bağlı olduğu; doğru olsun, yalan olsun paylaşılma­mış bir şeye ısrarla bağlı kalmanın ne denli güçlü bir kişilik gerektirdiği anlatılır. Başka bir deyişle bir yalancı [başkaları nezdinde] ne kadar başarılı olursa, kendi uydurduklarının tuzağına düşmesi de o kadar muhtemeldir. Üstelik kendini kurbanları ile aynı gemide gören kendini aldatan şakacı bir kimse, yaptığı oyunu uzaktan seyredip, eğlenen soğukkanlı bir yalancı ile karşılaştırıldığında çok daha güvenilir görünecektir. Bir şeye doğruymuş görüntüsünü vermek ancak ken­dini de aldatmakla mümkündür ve olgular üzerine yaşanan bir çekişmede zaman zaman zevke, korkuya ve kazanca ga­lebe çalma şansı bulan yegane ikna edici etken kişisel haller ve tavırlardır.

Soğukkanlılıkla söylenen yalanlara karşı ahlaki önyargılar çok daha acımasızdır, oysa çok daha gelişkin bir sanat olan kendini aldatma sanatına genellikle büyük bir müsamaha ile yaklaşılır. Karamazov Kardeşler'in başında manastırda geçen sahne bu güncel değer yargısı bağlamında zikredilebilecek, edebiyattaki nadir örneklerden biridir. Müzmin bir yalancı olan baba Karamazov, Staretz’e, “kurtuluşa ermek için ne yapmam gerekir?” diye sorar ve Staretz de “her şeyden önce kendine yalan söylemeyi bırak” diye cevap verir. Dostoyevski buna ne bir açıklama getirir ne de seçikleştirmeye kalkar. Ancak “başkalarına yalan söylemek kendini aldatmaktan da­ha iyidir” önermesini savunmak amacıyla bir temellendirmeye gidilseydi, şunun ortaya konması gerekirdi: Soğukkanlı bir yalancı doğru ile yalan arasındaki ayrımın farkın­dadır, dolayısıyla başkalarından gizlediği hakikat henüz ta­mamıyla dünyanın dışına düşmemiştir; son sığınağını yalan­cıda bulmuştur. Gerçekliğe verilen zarar tam bir zarar olma­dığı gibi nihai de değildir. Aynı mantıkla yalancının gördüğü zarar da tam ve nihai değildir. Yalan söylemiştir ama henüz bir yalancı değildir. Staretz’in kelimeleriyle söylersek o ve kandırdığı dünya henüz “kurtuluş”un dışında değildir.

Gerçekliğe böylesi lam ve potansiyel manada nihai nite­likte zararı verecek olan tehlikeler olguların modern manipülasyonundan gelir. (Bu, eskilerin hiç bilmediği bir şeydir). Hükümetlerin olgusal olarak neyin olup olmadığına karar verme ve anlatma tekeline sahip olmadığı hür dünyada bile dev çıkar örgütleri, eskiden dış ilişkilerle ve en kötüsü açık bir tehlikenin söz konusu olduğu hallerle sınırlı kalan bir tür devlet aklını genelleştirmişlerdir. Oysa hükümetler düze­yinde sürdürülen ulusal propagandanın iş hayatı ve Madison Avenue yöntemlerinden aldıkları şeyler bir kaç hile ve dolapla sınırlı kalmamıştır. Yabancı bir düşmanı hedef alan yalanlardan farklı olarak iç tüketim için oluşturulan imajlar herkes için olduğu gibi, “ürünleri”ni hazırlarken potansiyel kurbanlarının salt rakamı altında ezilen bizzat imaj-oluşturucuların kendileri için de bir gerçeklik halini alabilir. Gizli iknacılara [da] “ilham kaynağı” olan bu sahte imaj yaratıcı­larının her şeye rağmen şunu bildiklerine şüphe yoktur: On­lar toplumsal ve ulusal düzeyde bir düşmanı aldatmak, kan­dırmak istemektedirler. Ama sonuç öyle olabilir ki bütün bir halk ya da bütün uluslar yönlerini, tam da önderlerinin hasımlarını içine düşürmek istediği aldatmacalar ağından tayi­ne kalkabilirler.

Daha sonra neredeyse otomatik olarak şu olur: Gerek al­datılan grup gerekse bizzat aldatanlar muhtemelen bütün gayretleriyle [söz konusu] propaganda imajının zarar gör­memesine çalışacaklardır ve bu imaj için en büyük tehlike, düşmandan ve gerçek düşmanlıklardan değil daha çok biz­zat grubun içinde olup da [propaganda edilen] imajın büyü­süne kapılmamayı başaranlar ile imaja uymayan olgu ve olaylardan söz etmeye kalkanlardan gelir. Çağdaş tarih ger­çek hasımlarla karşılaştırıldığında olgusal hakikat anlatıcıla­rının çok daha tehlikeli, hatta çok daha düşman addedildik­leri örneklerle doludur. Kendini aldatmaya yönelik bu argü­manların, meziyeti ne olursa olsun “idealistler”in ilke olarak kötü bir şey olarak yalana ve şu kadim düşmanı aldatma sa­natına karşı yönelttikleri itirazlarla karıştırılmaması gerekir. Siyasi bakımdan mesele şudur: Modem kendi kendini aldat­ma sanatı, uluslararası ya da gruplar arası bir çatışmanın iç politika sahnesinde bumerang etkisi yaratmasına yol açacak şekilde bir dış konuyu bir iç mesele haline dönüştürecektir.

Soğuk Savaş döneminde kendini aldatma sanatından her iki cenah da sayılamayacak kadar çok müstesna örnek sergile­mişlerdir. Kitle demokrasilerinin muhafazakar eleştirmenle­ri -monarşilere ve oligarşilere özgü tehlikeler hakkında tek söz etmeden- sık sık bu yönetim tarzının uluslararası ilişki­lerde yarattığı tehlikelere işaret etmişlerdir. Savları gücünü şu inkar götürmek olgudan almaktadır: Tam demokratik ko­şullar altında kendini aldatmadan [başkalarını] aldatmak neredeyse imkansızdır.

Çok sayıda bağımsız ülkeyi içine alan günümüzün dünya şümul iletişim sistemi altında mevcut hiç bir devlet kendi “imajı”nı salim kılacak kadar büyük değildir. O nedenle imajlardan ancak kısa vadede geçerli olmaları beklenebilir; bu imajların fişler tükendiğinde ve gerçeklik kamu alanında yeniden boy gösterdiğinde değil sadece, çatışan imajlar ara­sındaki propaganda savaşma durmadan çomak sokan, propaganda çarkının dişlilerini tıkayan olgu parçacıkları yüzün­den çok daha önce asılsızlıklarını belli etmeleri muhtemel­dir. Ne var ki bu, gerçekliğin kendini inkara kalkanlardan intikamım almasının ne tek ne de en önemli yoludur. Bir dünya hükümeti ya da Pax Romananın kimi modern versi­yonları altında bile imajların ömürlerinin hatırı sayılır bir oranda artmasını beklemek mümkün değildir. İdeolojileri ve imajları gerçeklik ve hakikatin etkisinden koruyan şimdiye, kadarki en etkili amiller olduklarından kuşku bulunmayan tek parti diktatörlükleri ve totaliter yönetimler gibi görece kapalı sistemlerin durumu bunun en iyi örneğidir. (Tarihsel kayıtların düzeltilmesi işi asla pürüzsüz bir seyir izlemez. Smolensk Arşivlerinde bulunan 1935 tarihli bir memorandumda bu tarz bir girişimi kuşatan sayısız güçlükten söz edilmektedir. Örneğin “Zinovyev’in, Kamanev’in, Buharin’in vs. Parti Kongrelerinde, Merkez Komite toplantılarında, Komintern’de yaptıkları konuşmalar hakkında; Zinovyev’in Lenin ile birlikte yazdığı ve yayına hazırladığı .... Marksizm üzerine antolojilere; Kamenev’in yayma hazırladığı Lenin’in yazılarına” ne yapılacaktır?

 “.... Troçki’nin Communist Inter­national'in bir sayısında yazmış olduğu makale ve bu gibi durumlar hakkında ne yapılacak? Bu sayıya el mi kona­cak?”^[68] Bu tür sorulara Arşivlerden anlaşıldığı kadarıyla hiç­bir yanıt gelmemiştir.)

Karşılarındaki asıl güçlük gerçek hi­kayenin yerine geçirmeye çalıştıkları yalanları durmadan değiştirmek zorunda olmalarıydı; şartlar değiştikçe bir tarih kitabının yerine bir başkasının konması, ansiklopedi ve refe­rans kitaplarındaki sayfaların değiştirilmesi, adı sanı belli kimselerin yerlerini daha önceleri hiç tanınmayan ya da pek az tanınan binlerine bırakması gerekiyordu. Ve her ne kadar durmadan değişen bu istikrarsız durum hakikatin ne oldu­ğu hakkında en ufak bir işaret vermese de, bizatihi kendisi başka bir şeyin göstergesiydi: Olgusal dünya hakkında dev­let tarafından yapılan bütün açıklamaların yalan oldukları­nın göstergesi. Beyin yıkamanın uzun vadede en kesin sonu­cunun bir tür sinizm ne denli sağlam isnat edilmiş olursa olsun hakikat diye bir şeye inanmayı tamamen reddetmek- olduğu hep söylenmiştir. Başka bir deyişle olgusal hakikati yalanlarla tamamen ve tutarlı bir biçimde ikame etmenin so­nucu, artık yalanın hakikat olarak kabul edilmesi ve hakika­tin de yalan olarak karalanması değil, gerçek dünyada yönü­müzü tayin etmemizi sağlayan duyumuzun -ki bu bakımdan “yalana karşı doğruluk” kategorisi zihnin araçları arasında yer alır- tahrip olmasıdır.

Bu müşkülün çaresi yoktur. Bir diğer yanıyla bu, bütün olgusal gerçekliğin olumsal yapısını yok etmekten başka bir şey değildir. Beşeri maslahat alanında fiilen gerçekleşmiş her şey pekala başka türlü de gerçekleşebileceğine göre, [yani başka türlü de olabilirlerdi], yalanın olanakları sınırsızdır. Kendini aldatmaya yol açan şey bu sınırsızlıktır. Ancak ara­da sırada yalan söyleyen [tutarsız] bir yalancı belli bir yala­na kararlı bir tutarlılık kazandırma olanağını bulacaktır; imajları ve hikâyeleri durmadan değişen şartlara uydurmaya çalışanlarsa, kendi ima[l ettikleri yalanlardan] bir tekine bile tutunamadan, bir olasılıktan diğerine sürüklenerek, potansi­yeli gereği alabildiğine uzayan bir ufka karşı yüzerken bula­caklardır kendilerini. Gerçeklik ve olgusallığa uygun ve ye­rinde bir ikame bulmaktan çok uzak bu kimseler olguları ve olayları, gerisin geri, bu olay ve olguların potansiyel olarak varoldukları o ilk duruma dönüştürmüşlerdir. Ama olgular­la olayların inatçı varlıkları en yanılmaz alametleridir. Bütün bağlayıcı/sonuçlayıcı mahiyetli açıklamalara nihai olarak karşı koyan şey, içkin olarak burada varolan olumsallık özel­liğidir. Oysa tersine imajları açıklamak ve inandırıcı kılmak her zaman mümkündür -onlara olgusal hakikâtler üzerinde­ki anlıksal üstünlüğünü veren budur-, ama imajlar [olgula­rın] asla başka türlü değil de öyle olmaktaki basitliklerinin sahip olduğu istikrarla baş edemezler. Bunun nedeni şudur: Bir eğretileme ile ifade edersek tutarlı yalan ayaklarımızın altından toprağı çektiği gibi bize üzerine basılabileceğinıiz başka bir zemin de vermez. (Montaigue’nin kelimeleriyle “Hakikat gibi yalanın da bir yüzü olsaydı nerede olduğumu­zu daha iyi bilirdik, çünkü o zaman yalancının söyledikleri­nin tam tersini alırdık”). Yön ve gerçeklik duyumuzun da­yandığı her şeyin sallanmakta, yalpalamakla olduğu hissi, totaliter egemenlik altında yaşayan insanların en ortak ve en kuvvetle duyumladıkları deneyimler arasındadır.

Bu anlamda yalan söylemenin eylemle, dünyayı değiştir­mekle -kısacası siyasetle- inkar götürmez yakınlığı tanı da insanın eylemde bulunma yetisine açık olan şeylerin doğasınca sınırlandırılır. Kendi imajı tarafından ikna edilmiş bir imaj-oluşturucu herkesin bir şekilde bertaraf etmek istediği olgusal konularda yalan söyleme[nin neden olacağı değişik­likleri] öngörebileceğini sanırsa, hata eder. Azgelişmiş ülke­lerin siyasetçilerinin ve propagandacıların aziz tuttukları Potemkin köyleri kurma işinin götüreceği yer gerçek bir şey kurmak değil, inandırmanın mükemmelliği ve yayılmasıdır. Eyleme açık olan ne geçmiştir -ki bütün olgusal hakikatler kuşkusuz geçmişle ilgilidirler- ne de geçmişin ürünü olması ölçüsünde şimdi; bu özellik ancak gelecek için söz konusu­dur. Şayet geçmiş ile bugüne geleceğin parçaları olarak bakı­lırsa -yani gerisin geri kuvve halde bulundukları o ilk duru­ma götürülürlerse- siyasi alan kendisine istikrar kazandıran ana gücünden değil sadece, değiştirilecek, yeni bir şeye baş­lanacak olan hareket noktasından da yoksun bırakılmış olur. Bu durumda kendisine başlangıç verilen, başlatılan şey [başlangıç, kuruluş noktası], propaganda çağında doğmuş olma talihsizliğine uğramış pek çok yeni ulusta görüldüğü gibi hiç bir sonuç vermeyen tam bir kısırlık içerisinde dur­madan kayar ve karışır.

Hiç kuşku yok ki olgular iktidarın elinde güvenlikte de­ğildir. Ama buradaki asıl mesele iktidarın doğası gereği, ol­gusal gerçekliğin sahip olduğu o yanılmaz istikrara ikame olabilecek [bir şey] ortaya koyamamasındadır. Çünkü olgu­sal gerçeklik geçmiş demek olduğundan, bizim erimimizin dışında bir boyutta inkişaf etmiştir. Olgular kendilerini inat­çılıklarıyla duyururlar; gariplik, kırılganlıklarının büyük bir esneklikle bir arada bulunmasındadır. (Aynı “geri almama­ma” [başa sarılamama] özelliği, bütün insan eylemlerinin nişanesidir). İnatçılıkları ile olgular iktidarın üstündedirler; insanlar bir hedef için bir araya geldiklerinde ortaya çıkan ve hedefe ulaşıldığında ya da hedef uzaklaştığında ortadan kalkan siyasi oluşumlar gibi fani değildirler. İktidarı, ne olursa olsun bir kalıcılık/kalımlılık sağlamakta bu denli gü­venilmez bir aygıt haline sokan bu geçicilik/fanilik özelliği­dir. O yüzden sadece hakikat ve olgular değil, hakikat olma­yanlar ve olgu olmayanlar da iktidarın elinde güvenlikten yoksun bir durumdadırlar. Aslına bakılırsa “olgulara karşı alınacak siyasi tavır”, olguları insanların mani olamayacak­ları, dolayısıyla haklarında bir şey yapamayacakları zorunlu bir gelişmenin sonuçları olarak görmek tehlikesi ile, onları inkar etmek, dünya dışına itmeye çalışmak gibi bir tehlike­nin ortasında kalan o daracık yolda hareket etmek zorunda olmak gibi bir müşkülle karşı karşıyadır.

V

Son kısımda tekrar burada dile getirilen düşüncelerin başın­da sorduğum sorulara geri dönüyorum. Her ne kadar ne tür­den olursa olsun iktidarlarla girdiği kafa kafaya bir çatışma­dan her zaman mağlup ayrılsa da, güçten/iktidardan yoksun olsa da, hakikatin kendine özgü bir kudreti vardır: İktidar­dakiler her tür tertibe girebilirler ama hakikatin yerini alabi­lecek, yaşama şansı olan [bir şeyi] ne keşfedebilir ne de icad edebilirler. İkna ve şiddet hakikati yok edebilir ama yerini alamazlar. Bu durum olgusal hakikat için geçerli olduğu gibi (ki burada durum daha aşikardır), akli ya da dini hakikat için de geçerlidir. Benim burada yaptığım gibi şiyasete haki­kat açısından bakmak, siyaset alanının dışında durmak de­mektir. Bu duruş noktası, şayet insan işlerine doğrudan ka­rışmaya ve iknanın ya da şiddetin dilini kullanmaya kalkar­sa bu konumunu -ve onunla birlikte söyleyeceklerinin ge­çerliliğini- yitirecek olan hakikat anlatıcısının duruş nokta­sıdır. Şimdi bakışlarımızı çevirmemiz gereken konu bu ko­num ile bu konumun siyaset alanı için taşıdığı önem ve an­lamdır.

Siyaset alanı dışında -yani ait olduğumuz toplumun ve ak­ran topluluğumuzun dışında- bir duruş noktasının, çeşitli yalnızlık/tek başınalık biçimlerinden biri olarak tanımlana­cağı açıktır. Mevcut hakikat anlatıcılığı tarzları arasında en belirtik olanları filozofun yalnızlığı, bilimci ile sanatçının yalılılmışlığı, tarihçi ile yargıcın tarafsızlığı ve olguyu bulup- çıkaranm, tanığın ve kaydedenin bağımsızlığıdır. (Bu taraf­sızlık, siyaset alanı içinden edinilmemiş ama [yalnızlık, yalı­tılmıştık, tarafsızlık vs. gibi] haller için zorunlu olan “dışarı- lık konumunda içkin olarak varolan, daha önce sözünü etti­ğimiz süzülmüş, temsili bir nitelik taşıyan kanaatin/görüşün içerdiği tarafsızlıktan farklıdır). Bu tek başınalık tarzları pek çok bakımdan birbirlerinden farklılık arzeder, ama şöyle bir ortak yanlan vardır: Var oldukları sürece onlardan ne bir si­yasi taahhüd ne de bir davanın savunuculuğu beklenebilir. Elbette bütün insanlara açık ve ortak hallerdir bunlar; bu anlamıyla insani varoluş tarzlarıdırlar. Ancak bunlardan biri bir yaşam tarzı olarak benimsendiğinde -ki bu durumda bile yaşam asla tam bir yalnızlık, yahtılmışlık ya da bağımsızlık arzetmeyecektir- siyasal olanın/alanın isterleriyle çatışmaya girmek gibi bir olasılık vardır.

Hakikatin gayrı siyasi ve potansiyel olarak siyaset karşıtı doğasının -Fiat veritas, et percat mundus- ancak böyle bir ça­tışma durumunda farkına varmamız son derece doğaldır ve ben de şimdiye kadar meselenin bu tarafı üzerinde durdum. Ama bu hikayenin tümünü oluşturmaktan uzaktır; bütün siyasi kuralların tersine hakikati ve doğruluğu her zaman konuşma ve edimin en yüksek ölçütü olarak tespit eden, ik­tidarlarca oluşturulmuş ve desteklenmiş belli kamu kuram­larım açıklamanın dışında bırakmaktadır. Devletin gelecekle yurttaşı olacak kişilerin eğitilmesi işini kendisine bıraktığı bütün yüksek öğrenim kuramlarının yanısıra, bilhassa ister yönetimin/hükümetin bir kolu olarak isterse doğrudan ada­let dağıtmak şeklinde olsun toplumsal ve siyasi iktidara kar­şı özenle korunmuş olan yargı, bu tür kurumlar arasında yer alır. Academe [Akademi] kendi antik kökenlerini unutmaya­caksa şunu bilmelidir ki, onu kuranlar Polis’in en kararlı ve etkili muarızlarıydı. Elbette Platon’un hayali gerçekleşmedi: Akademi asla bir karşı toplum haline gelmedi ve hiç bir yer­de üniversitelerin iktidarı almaya teşebbüs ettiklerini duy­madık. Ama Platon’un asla hayal etmediği bir şey oldu: Siya­sal alan adalet dağıtırken gereken tarafsızlığa ilaveten siyasi mücadele alanı dışında bir kuruma ihtiyaç olduğunu kabul etti; çünkü bu yüksek öğrenim mekanlarının özel kişilere yahut devlete ait olmasının büyük bir önemi yoktur; sadece dürüstlükleri değil, tam da varlıkları her halükarda yöneti­min iyi niyetine bağlıdır. Nahoş hakikatlerin çoğu üniversi­telerden çıkmıştır; pek çok nahoş yargı da yargıç kürsülerin­den duyurulmuştur. Ve hakikatin öteki sığınakları gibi bu kurumlar da toplumsal ve siyasi iktidardan zuhur eden nice tehlikelere maruz kalmışlardır. Ancak bu tür yerlerin salt mevcudiyeti ve onlarla birlikte bağımsız, bigane oldukları varsayılan bilim adamlarının örgütlerinin salt varlığı bile ha­kikatin kamu alanında yer etme şansını büyük ölçüde arttır­maktadır. Ve en azından anayasayla idare edilen ülkelerde siyasi alanın, çatışmaya düşseler bile, üzerlerinde güç sahibi olmadığı insanların ve kurumların varlığında bir yarar ve menfaat bulduklarını inkar etmek pek de kolay değildir.

Meslek okullarının öne çıkması ve doğa bilimlerinin gös­terdiği gelişme yüzünden (ki doğa bilimleri alanında saf araştırma beklenmedik şekilde bütün ülke için hayatiyetini kanıtlayan pek çok ayırdedici sonuç ortaya koymuştur) Akademinin başlangıçtaki bu siyasi anlamı, bugün kolayca hiçe sayılmaktadır. Bugün hiç kimsenin üniversitelerin top­lumsal ve teknik yararlılığını reddetmesi mümkün değildir, ama bu önem siyasi bir mahiyet taşımamaktadır. Oysa ki ol­gusal hakikatleri ve insanla ilgili belgeleri bulup ortaya çı­kardığı, onlara bekçilik ettiği ve yorumladığı varsayılan tarih ve insan bilimlerinin siyasetle daha fazla bir ilgisi bulun­maktadır. Her ne kadar onlar olmadan durmadan değişen bir dünyada yönümüzü asla bulamayacak ve kelimenin tam anlamıyla nerede olduğumuzu bilemeyecek olsak da, gazetecilerin sağladığı günlük bilgilerle karşılaştırıldığında olgu­sal hakikat anlatısı bu günlük bilgilerden çok daha fazlasını içerir. Kuşkusuz en dolaysız siyasi önemi haiz olan konu budur; ama basın gerçekten de “hükümetin dördüncü kolu” olacaksa, hükümet gücüne ve toplumsal baskıya karşı yargı­dan bile daha özenle korunması gerekebilir. Zira bilgi sun­mak gibi son derece önemli siyasi bir işlev siyaset alanının dışından sağlanır; deyim yerindeyse burada ne eylem ne de karar söz konusudur ve olmalıdır.

Gerçeklik hiç bir şekilde soruşturma konusu olmayan ol­guların ve olayların oluşturduğu toplamdan farklı ve ondan daha fazla [bir şeydir]. Olanı [ne olduğunu] -λεγει τα εοντα- söyleyen biri daima bir hikaye anlatır ve bu hikayede tekil/özgül olgular olumsallıklarını yitirip, insan tarafından anlaşılabilir belli bir anlam kazanırlar. “Hikaye haline getiril­diklerinde ya da haklarında bir hikaye anlatıldığında bütün derdler katlanılır olur”; sadece zamanımızın büyük hikaye­cilerinden biri olmakla kalmayıp aynı zamanda ne yaptığını bilen -ve bu bakımdan neredeyse benzersiz olan- Isak Dinesen’in bu sözleri tamamen doğrudur. Belki Dinesen buna se­vinç ve saadetin de ancak haklarında konuşulabildiğinde ve bir hikaye gibi anlatılabildiklerinde katlanılır olduklarım ve anlamlı hale geldiklerini ekleyebilirdi. Olgusal hakikat anla­tıcısı aynı zamanda bir hikaye anlatıcısı olduğu ölçüde, par excellence bir tarih filozofu olan Hegel’in bütün felsefi dü­şüncenin nihai amacı olarak anladığı ve aslında salt öğrenilmişliği aşan bütün historiografinin gizli motoru olan “ger­çeklikle uzlaşma”yı sağlar. Sırf olanlardan mütevellit verili ham madde tarihçi tarafından dönüştürülür ve bu bakımdan tarihçi bir kurgu yazarına benzer (ve iyi bir roman asla saf hayalden oluşan bir uydurma değildir); bu dönüştürme işle­minin bir şairin kalbin hallerine ya da hareketlerine şekil vermesiyle -kederi figana, sevinci senaya dönüştürerek onla­ra suret kazandırmakla- çok yakın bir ilgisi vardır. Aristo’ya bakıp şunu söyleyebiliriz: Şairin siyasi işlevi bir arınma [kat- harsis], bir temizlenme sağlamak, ya da insanı eylemekten alıkoyabilecek bütün duygulan tasfiye etmektir. Hikaye an­latıcısının -tarihçi ya da romancının- siyasi işlevi şeylerin ol­dukları gibi kabulünü sağlamak, öğretmektir. Yargı yetisi doğruluk da denebilecek bu kabulden doğar -yine Dinesen’in sözleriyle “sonunda görmek ve gözden geçirmek gibi bir ayrıcalığımız olacaktır- ve yargı günü denen bu değilse nedir?”.

Bütün bu siyasetle ilgisi olan ayırdedici özelliklerin siyaset alanının dışından sağlandığına hiç şüphe yoktur. Bunlar bağlanmamayı ve tarafsız olmayı, düşüncede ve yargıda ken­diyle bağıtlı olmamayı [ilgisiz kalabilmeyi] gerektirirler. İlgi­siz kalarak [ve kendiyle bağıtlı olmadan] hakikat peşinde koşmanın uzun bir geçmişi vardır; onun başlangıcı, felsefi ve siyasi düşünce geleneğimiz de dahil bütün teorik ve bi­limsel geleneklerimizden evveldir. Homeros’un en az Akalar kadar Troyalıların da işlerini söylemeye ve en az kendi hal­kından biri olan Akhileus’unki kadar düşman ve mağlup bi­ri olan Hektor’un da azametini övmeye karar verdiği ana ka­dar götürülebileceği kanısındayım. Böyle bir şey daha önce görülmüş değildi; ne denli görkemli bile olsa başka hiç bir uygarlık dosta ve düşmana, zafere ve mağlubiyete böyle eşit gözlerle bakabilmiş değildi. (Homeros’tan sonraysa insanla­rın yazgılarının nihai durumları olsalar bile, insanların yar­gılarının nihai ölçütleri olarak kabul görmediler. Homerik tarafsızlık Yunan tarihinin her köşesinde yankısını bulmuş ve tarihin babası haline gelen, ilk büyük olgusal hakikat an­latıcısına esin kaynağı olmuştur: Herodot hikayelerinin daha ilk cümlesinde bize “Yunanlıların ve barbarların meydana getirdikleri harikaların hakettikleri görkemi yitirmeleri”ne mani olmak olduğunu söylemektedir. Nesnellik denen şeyin bütün kökeni budur; maliyeti ne olursa olsun entellektüel dürüstlüğe duyulan, Batı uygarlığı dışında bilinmeyen şu tu­haf tutku.

Bu sayfalarda siyaseti hakikat açısından, dolayısıyla siya­set alanı dışında kalan bir bakış açısından ele aldığım için söz arasında bile olsa siyaset alanı içinde olup bitenlerin bü­yüklüğüne ve değerine değinemedim. Sözlerimden sanki si­yaset alanının haz, kazanç, tarafgirlik [partizanlık] ve tahak­küm arzusundan başka hiç bir şeyin hesaba katılmadığı, bir- birleriyle çatışan tarafgir [ve kısmi] çıkarlardan oluşan bir savaş alanı olduğu sonucu çıkmaktadır. Kısacası siyaseti ele alış tarzımdan benim de bütün kamusal işlere çıkarın ve gü­cün yön verdiğine, yaşamın zorunluluklarıyla cebelleşmek zorunda kalmasaydık siyaset alanı diye bir şeyin de olmaya­cağına inandığım sonucu çıkmaktadır. Bu yanlış ve yanıltıcı Sonucun nedeni şudur: Tıpkı Platon’un felsefi hakikatinin siyasal olanla dikkate değer ölçüde yüksek bir kanaat ve an­laşma düzeyinde çatışmaya girmesi gibi olgusal hakikatler de siyasal olanla insan işlerinin [beşeri maslahatın] bu en düşük düzeyinde karşı karşıya gelir. Bu bakış açısında kalın­dığında siyasi yaşamın -akranlarımızla birlikte olmaktan, kamu alanında birlikte görünmekten ve eylemekten, kendi­mizi dünyaya sözle ve edimle dahil etmekten, böylelikle şahsiyetimizi kazanıp, sürdürmekten ve tamamen yeni bir şeyin başlatıcısı olmaktan doğan sevinç ve memnuniyetten oluşan- fiili içeriği hakkında bir bilince varamayız. Bununla birlikle burada göstermeye çalıştığım şey görkemine rağmen bütün bu [siyasi) alanın sınırlı olduğudur; yani siyasi alan insanın ve dünyanın varlığının bütününü kucaklayamaz. insanların iradeleriyle değiştirmeleri mümkün olmayan bu şeyler tarafından sınırlandırılmıştır. Ve içinde eyleme ve de­ğiştirme özgürlüğüne sahip olduğumuz bu alan ancak bu sı­nırlara saygı duyarak, doğruluğunu/dürüstlüğünü koruyup, vaadediciliğini sürdürerek dokunulmaz varlığını muhafaza edebilir. Kavramsal olarak ifade edersek değiştiremeyeceği­miz şeye hakikat diyebiliriz; metaforik olarak ifade edersek de hakikat denen şey ayağımızı bastığımız toprak, üstümüz­de uzanan gökyüzüdür.

Sh: 271-319

Kaynak: Hannah ARENDT,  Geçmişle Gelecek Arasında Siyasi Düşünce Konulu Altı Deneme, Orijinal adı:  Between Past and Future, trc: Bahadır Sina Şener, İletişim Yayınları-1. BASKI 1996, İstanbul

ÖZGÜRLÜK NEDİR?

Hannah ARENDT

 “Özgürlük nedir?” sorusunun cevabını aramak umutsuz bir girişim gibi gelebilir. Sanki o eski çelişkiler ve antinomiler, aklı tıpkı dörtköşe bir dairenin olabilirliğini düşünmek gibi, hangi yekesinden yakaladığınıza bağlı olarak ya özgürlüğü ya da karşıtını kavramayı imkansız hale getiren mantıksal olanaksızlıklarla dolu ikilemlere sürüklemek üzere pusuda bekliyorlarmış gibidir. En basit biçimiyle bu güçlüğü, özgür olduğumuz için sorumlu da olduğumuzu söyleyen bilinci­miz ve vicdanımız ile, yönümüzü nedensellik ilkesine göre düşündüğümüz dış dünyadaki günlük deneyimlerimiz ara­sındaki çelişki şeklinde özetlemek mümkündür. Bütün pra­tik konularda, özellikle siyasi konularda insanın özgürlüğü­nü kendiliğinden apaçık bir hakikatmiş gibi düşünürüz ve bu aksiyomatik varsayımdan yola çıkarak insan toplumları- na yasalar koyar, kararlar alır ve yargılarda bulunuruz. Bi­limsel ve teorik çalışma alanında ise tersine yukarıdakinden daha az açık olmayan nihil ex nihilo nun [hiç bir şey yoktan varolmaz], nihil sine causanın [hiç bir şey nedensiz değildir] gerçeğine göre, yani şu varsayımlara göre harekete ederiz: “Bizim kendi yaşamlarımız (bile, Arendt) son tahlilde ne­denselliğe tabidir” ve bizde nihai olarak özgür bir ego bu­lunsa bile, fenomenal dünyada asla tam bir görünüm edine­mez, o nedenle asla teorik soruşturmanın konusu haline ge­lemez. Bu durumda psikoloji kendi iç alanı olarak gördüğü şeyi araştırmaya giriştiği anda özgürlüğün bir serap olduğu anlaşılır; çünkü gücün hareketin nedeni olarak doğada yeri­ne getirdiği rol, zihinsel alanda davranışın nedeni olan gü­düye düşer”.^[69] -Bütün nedenler bilindiğinde etki de öngörü­lebilir diyen- nedenselliğin, İnsan işleri alanında uygulana­mayacağı doğrudur; ama pratik alana ilişkin bu öngörülemezlik niteliği özgürlük için bir sınama (test) oluşturmaz. Olsa olsa, kısmen işe karışan etkenlerin sayısından ötürü, ama aynı zamanda da doğal güçlerden farklı olarak insani güdülerin bütün izleyenlere, yani içe bakışa olduğu kadar hemcinslerimizin gözlemlerine de hala kapalı kalmasından dolayı, etkide bulunan bütün nedenleri asla tam olarak bile­bilecek bir durumda olmadığımız anlamına gelir.

Bu karanlık konularda [elde edilebilecek] en büyük açık­lığı Kant’a ve onun şu içgörüsüne borçluyuz: Özgürlük, en az iç duyunun ve iç deneyim alanın olduğu kadar, dünyayı bilmemizi ve anlamamızı sağlayan duyuların da soruşturma­sına açıktır. Doğada ve evrende işlemsel olsun olmasın ne­denselliğin, doğaları ne olursa olsun bütün duyu verilerine düzen veren ve bu sayede deneyi(mi) mümkün kılan aklın bir kategorisi olduğu kesindir. Bu anlamda her ikisi de ken­di alanlarında eşit oranda aksiyomatik olan “pratik özgür­lük” ile “teorik özgür- olmayış” arasındaki antinomi, sadece bilim ile etik arasında bir ikilik meselesi değildir; bu antino­mi, etiğe de bilime de kendilerine özgü kalkış noktalarım sağlayan günlük yaşam deneyimlerimizde vardır. Pratik dav­ranışlarımıza temel teşkil eden özgürlüğü adeta bir hiç hali­ne getiren bilimsel teori değil, bilim öncesi ve felsefi kavra­yış öncesi haliyle düşüncenin kendisidir. Çünkü özgür bir fail olduğumuz varsayımıyla yerine getirdiğimiz bir eylem üzerine düşündüğümüzde, sanki bu eylem, iki tür nedensel­liğin; bir yandan içsel güdülerden kaynaklanan bir neden­selliğin, öte yandan dış dünyayı yöneten nedensel ilkenin hükmü ve tesiri altına girmektedir. Kant, “saf” teorik akıl ile merkezinde özgür istemin yer aldığı “pratik akıl” arasında ayrım yaparak özgürlüğü bu iki yanlı saldırıdan kurtarmış­tır. O yüzden pratikte son derece önem taşıyan “özgür istem sahibi kişinin”, ister beş duyumuzla algıladığımız dış dünya­da, isterse Ben’in kendini duyumladığı iç duyu alanında ol­sun, fenomenal dünyada bu biçimde görünmediğini akıldan çıkarmamak gerekir. İstemin buyruğunu aklın anlama yeti­sine karşı çıkartan bu çözüm, oldukça ustalık içeren bir çö­zümdür ve hatta mantıki tutarlılık bakımından doğa yasala­rından hiç de aşağı kalır yanı olmayan bir ahlak yasası oluş­turmaya bile imkan verebilir; ama başlıca etkinliğini dayat­mada, buyruk vermekte bulan isteme yetisinin özgürlüğe sı­ğınak teşkil etmesi gibi garip bir durum bir yana bırakılacak olsa bile, en büyük ve en tehlikeli güçlüğü, yani ister teori öncesi ister teorik biçimiyle olsun düşüncenin özgürlüğü ortadan kaldırmakla yarattığı güçlüğü yokedemez.

Özgürlük problemi siyaset sorunu açısından hayati önemi haizdir ve hiç bir siyaset teorisi bu problemin “felsefeyi için­de yolunu kaybedeceği karanlık bir ormana”^[70] sürüklemesi karşısında uzun süre ilgisiz kalamaz. Bu karanlığın nedeni konusunda benim iddiam şudur: Özgürlük görüngüsü hiç­bir suretle düşünce alanında yer almaz; özgürlük de karşıtı da büyük felsefi ve metafizik soruların ortaya çıktığı “ben” ile “kendi” arasındaki diyalogda tecrübe edilmez. Kökenini bu açıdan daha sonra ele alacağımız felsefi gelenek, özgün alanından, yani siyasi alandan ve genelde beşeri maslahat alanından çıkarak iç alana, içe bakışa açık olan istemin ala­nına kaymakla, insani deneyimde verildiği şekliyle özgürlük düşüncesini netleştirmek bir yana yok etmektedir. Bu yakla­şımın birinci haklılaştırması olarak, tarihsel açıdan özgürlük meselesinin -varlık, hiçlik, ruh, doğa, zaman, ebediyet gibi- felsefi soruşturmanın konusunu oluşturan büyük metafizik soruların sonuncusu olduğuna işaret edilebilir. Sokrat önce­sinden, son Antik filozof olan Plotinus’a kadar bütün büyük felsefe tarihinde özgürlük ile ilgilenildiği görülmemiştir. Öz­gürlük probleminin felsefi geleneğimizde ilk kez ortaya çıkı­şı -önce Pavlus’un sonra da Augustus’un- yaşadığı din değiş­tirme tecrübesine dayanır.

Özgürlük, tabii ki bir mesele olarak değil, ama günlük ya­şamın bir gerçeği olarak siyaset alanında her zaman biline- gelmiştir. Hatta bugün bile özgürlük meselesinden söz etti­ğimizde, bilerek ya da bilmeden aklımıza daima bir siyaset sorusu ve insana eylemde bulunmak gibi bir yetinin bağış­lanmış olması gelir; zira insan yaşamının bütün yetileri ve potansiyelleri arasında eylem ile siyaset, enazından özgürlü­ğün varolduğunu varsaymadan kavrayamayacağımız yegane şeylerdir ve zımnen ya da alenen insanın özgürlükleri mese­lesine değinmeden, tek bir siyasi meseleyi bile ele almamız mümkün gözükmemektedir. Öte yandan özgürlük yalnızca adalet, iktidar ya da eşitlik gibi siyaset alanının görüngüle­rinden ve bu alana özgü yığınla meseleden biri değildir; an­cak nadiren -bunalım ya da devrim zamanlarında- siyasi ey­lemin dolaysız amacı haline gelen özgürlük, gerçekte insan­ların siyasi bir örgütlenme içerisinde birarada yaşamalarının sebebidir. O olmadan siyasi yaşam diye bir şey anlamsız olurdu. Siyasetin varoluş nedeni özgürlüktür ve özgürlüğün deney [ve tecrübe] alanı eylemdir.

Siyasetle ilgili bütün teorilerde bir veri gibi görülen, varlı­ğı “doğal” olarak kabul edilen, hatta tiranlığı övenlerin bile öyle görmek zorunda oldukları bu özgürlük, lam da “içsel özgürlük”ün, insanların dış zorlamalardan kaçıp sığınabile­cekleri ve kendilerini içinde özgür hissedebildikleri “iç ala­nın” karşıtıdır. Bu iç duygu, dış ifadeden yoksun kalsa bile varlığını sürdürebilir, dolayısıyla tanımı gereği siyasetle irti­batlı değildir. Nasıl bir meşruiyeti olursa olsun ve geç dö­nem Antikitede ne denli belagatla tasvir edilmiş olursa ol­sun, aslında tarihsel açıdan daha geç dönemlere ait bir gö­rüngüdür ve ilk olarak dünyevi deneyimleri kişinin kendi içindeki deneyimlere dönüştüren dünyadan yabancılaşma olgusunun bir sonucudur. İçsel özgürlükten edinilen dene­yimler türevseldir; her zaman dünyadan, kimsenin gireme­diği bir içselliğe doğru, özgürlüğün reddedildiği bir çekilişi önvarsayar. “Kendi”nin dünyadan kaçarak sığındığı bu iç alanı, her ikisi de ancak dünya ile karşılıklı ilişki içinde va­rolan ve etkin olabilen gönül ya da akıl ile karıştırmamalıdır. Gönül ve akıl değil, kişinin kendi içinde mutlak bir özgür­lük alanı olarak içsellik, dünyada kendilerine ait bir yeri ol­mayan, o nedenle Antikitenin ilk dönemlerinden neredeyse 19. yüzyılın ortalarına dek özgürlüğün bir öngereği olarak düşünülen dünyevi bir koşuldan yoksun olan kişiler tarafın­dan keşfedilmiştir.

Bu içsel özgürlüğün ya da “insanın özgürlüğü için en uy­gun alanın,^[71] bilincin iç alanı^[72]”^[73] olduğunu ileri süren teori­nin türevsel karakteri, kökenlerine bakarsak daha net olarak anlaşılacaktır. Bu noktada örnek olarak, açılmak, gelişmek ve yayılmak arzusundaki, toplumun, bireyselliğini galebe çalmasından haklı olarak korkan, “dehanın (ve özgünlüğün, Arent) önemi”nden yana ısrarlı modern bireyi, değil de, fel­sefeyle adından başka pek bir ortak yanı olmayan geç dö­nem Antikitenin popüler ve halkçı partilerim almak daha doğru olur. Bu bakımdan içsel özgürlüğün mutlak üstünlü­ğünden yana en ikna edici sav, Epictetus’un “özgür olan odur ki, dilediği gibi yaşar”^[74] sözleriyle başlayan bir deneme­sinde bulunabilir. Aristo’nun Politikacındaki “Özgürlük bir insanın istediği şeyi yapmasıdır” cümlesini yansıtan bu tanı­mın, özgürlüğün ne olduğunu bilmeyen birinin ağzından dökülmesi gariptir.^[75] Daha sonra Epictetus, kendi kendine sı­nırlar koyan (ya da kendini sınırlarken kendi gücüne daya­nan), [dışardan] engellenebileceği bir alana girmeyen kişi­nin özgür olduğunu göstermeye koyulur.^[76] “Yaşama ilmi”^[77] insanın üzerinde hiç bir gücünün bulunmadığı yabancı bir dünya ile, uygun gördüğü gibi düzenleyebileceği “kendi” arasında nasıl ayrım yapacağım bilmekten ibarettir.^[78]

Özgürlük diye bir meselenin Augustus’un felsefesinde or­taya çıkmasından evvel, özgürlük nosyonunu siyasi yaşam­dan ayırmak, kişiyi bu dünyada hem köle ama hem de öz­gür yapacak bir formülasyona varmak yönünde böylesi bir bilinçli girişimin varlığını görmek, tarihsel açıdan ilgi çekici bir durumdur. Bununla birlikte Epictetus’un kişinin kendi arzularından kurtulmasından ibaret gördüğü özgürlük anla­yışı, zamanın Antik siyasi nosyonlarının kavramsal olarak ters yüz edilmesinden başka bir şey değildir. Popüler felsefe­lerin formüle edildikleri sırada, Roma imparatorluğunun geç dönemlerinde özgürlükte belirgin bir tavsama yaşan­maktaydı ve popüler felsefelerin bu siyasi arka planında ikti­dar, tahakküm ve mülkiyet gibi nosyonlar başrolü oynamak­taydılar. Antik anlayışa göre insan kendini zorunluluktan ancak başka insanlar üzerinde güç kullanarak kurtarabilirdi ve ancak dünya yüzünde bir yere, bir eve sahipse özgür ola­bilirdi. Epictetus bu dünyevi ilişkiyi, insanın kendi içinde bir ilişkiye uyarladı ve bu sayede hiç bir iktidarın insanın kendi üzerinde gerçekleştirdiği iktidar kadar mutlak olama­yacağını ve insanın kendiyle mücadele ettiği, kendisine bo­yun eğdirdiği iç alanın, dünya üzerindeki herhangi bir ev­den/yuvadan çok daha fazla kendisine ait olduğunu, yani dış müdahalelerden çok daha güvenle korunmuş olduğunu keş­fetti.

Siyasi olmayan içsel özgürlük kavramının düşünce geleneği(miz) üzerinde yarattığı büyük etkiye rağmen şunu ra­hatlıkla söyleyebiliriz: Şayet insan ilk önce dünyevi, elle tu­tulur bir gerçeklik olarak bir özgürlük durumunu tatmamış olsaydı, içsel özgürlük hakkında da bir şey bilmesi mümkün olmayacaktı. Bizler kendimizle etkileşim içinde değil, önce başkalarıyla etkileşimimiz sırasında özgürlüğün ya da karşı­tının farkına varırız. Düşüncenin bir sıfatı ya da istemin bir niteliği haline gelmeden önce özgürlük, özgür insanın hare­ketini, evden uzaklaşmasını, dünyaya girmesini ve sözle, edimle başka insanlarla bir araya gelmesini mümkün kılan bir statü/durum biçiminde anlaşılmaktaydı. Bu özgürlü­ğün^[79] öncesinde, özgür[80] olmak için özgürleşmenin[81] bu­lunması gerektiği açıktır: Özgür olmak için insanın kendini önce yaşamın zorunluluklarından özgürleştirmesi gerekmiş­tir. Ama özgürlük statüsü/durumu, özgürleşme eyleminden otomatik olarak doğmaz. Özgürleşmenin yanısıra, özgürlü­ğün aynı durumda bulunan başka insanların refakatine ve onlarla buluşabileceği müşterek bir kamusal mekana da -başka bir deyişle her özgür insanın kendini sözle ve edimle dâhil edebileceği siyasi olarak örgütlenmiş bir dünyaya- ihti­yacı vardı.

Özgürlüğün her tür insani etkileşimin ve her tür toplulu­ğun başlıca özelliği olmadığı açıktır. İnsanların birarada ya­şadıkları ama bir siyasi teşekkül oluşturmayan -örneğin ka­bile toplumlarında ya da hanenin özel alanında- eylemlere ve davranışlara hakim olan etken özgürlük değil, yaşamın zorunlulukları ile yaşamın korunmasına yönelik kaygılar ve ilgilerdir. Öte yandan insan yapısı dünyanın, -tebasını evin dar sınırlarına süren ve böylelikle bir kamu alanının ortaya çıkmasına mani olan despotik yönetimler altındaki toplu­luklarda olduğu gibi- eylemde bulunmak ve konuşmak için bir sahne haline gelemediği yerlerde, özgürlük de dünyevi bir gerçekliğe sahip olamaz. Siyaseten temin edilmiş bir ka­mu alanı olmadan özgürlük, kendisini görünür hale getire­cek dünyevi bir mekândan yoksundur. Elbette özgürlük bir arzu, istek, ümit ya da özlem şeklinde insanın gönlünde da yaşayabilir; ama bildiğimiz kadarıyla insan kalbi son derece karanlık bir yerdir ve bu karanlıkta olup bitenleri kanıtlana­bilir olgular saymak pek mümkün değildir. Kanıtlanabilir bir olgu olarak özgürlük, siyasetle çakışır ve aynı konunun iki yüzü gibi birbirleriyle ilişkilidirler.

Ne var ki bugünkü siyasi deneyimlerimizin ışığında baktı­ğımızda, siyaset ile özgürlük arasında “doğallıkla” kabul edebileceğimiz böyle bir çakışmadan eser kalmamıştır. Yaşa­mın bütün alanlarını siyasetin isterlerine tabi kılma iddiası ve sivil hakları, hepsinden önce özel yaşamın gizliliği ile si­yasetten özgür olma hakkım tanımamaktaki ısrarlı tavrı ile totalitarizmin doğuşu, sadece özgürlük ile siyasetin çakış­ması konusunda değil, bunların bağdaşabilirliği noktasında da bizleri şüpheye sevketmektedir. Sözde siyasi mütalaalar herşeyi egemenlikleri altına aldığında özgürlüğün ortadan kalktığını gördüğümüz için, özgürlüğün siyasetin bittiği yer­de başladığına inanmak gibi bir eğilim içindeyiz. “Siyaset azaldıkça özgürlük artar” şeklindeki liberal amentüde eni konu bir doğruluk yok muydu? Ya da siyasalın işgal ettiği alan daraldıkça, özgürlük için daha fazla yer açılacağı doğru değil midir? Herhangi bir toplumdaki özgürlüğün miktarını, görünüşte siyaset dışı olan faaliyetlere, serbest ekonomik te­şebbüse ya da öğretime, dine, kültürel ve entellektüel etkin­liklere tanınan özgürlük alanı ile ölçmeye hakkımız yok mudur? Herkesin şöyle ya da böyle inandığı gibi, ancak si­yasetten ayrı bir özgürlüğü güvencelediği için ve güvencelediği müddetçe siyasetin özgürlükle bağdaşabileceği doğru değil midir?

Bizi siyasetten potansiyel olarak özgür olmak anlamında [siyasetten azade olmak manasında] bir siyasi özgürlükler tanımına götüren, sadece yakın zaman içinde yaşadığımız deneyimler değildir; bu tanım, siyaset teorisi tarihinde de büyük yer işgal etmiştir. Bu konuda siyasi özgürlüğü çoğu zaman basitçe “güvenlik” konusuyla özdeşleyen 17 ve 18. yüzyıl siyasi düşünürlerini hatırlamak yeterlidir; burada öz­gürlüğü mümkün kılan güvenliktir ve “özgürlük” kelimesi, siyasi alanın dışında kalan etkinliklerin özünü belirtmek amacıyla kullanılmıştır. Hatta Hobbes ya da Spinoza’ya na­zaran siyasetin özüne dair çok daha yüksek görüşlere sahip olan Montesquieu bile zaman zaman siyasi özgürlüğü gü­venlik ile bir tutabilmiştir.^[82] 19 ve 20. yüzyıllarda siyaset bilimlerinin ve sosyal bilimlerin ortaya çıkması, özgürlük ile siyasi yaşam arasındaki açıklığı daha da büyütmüştür; zira modern çağm başlarından itibaren siyasi alan ile bir tutulan yönetim olgusuna, özgürlüğe yaşam süreci kadar, yani top­lumun ve bireylerinin çıkarı kadar bile değer vermeyen atanmış hami gözüyle bakılmıştır. Güvenlik konusu tayin edici bir ölçüt olma özelliğini sürdürdü, ama (korkudan öz­gür olmayı bütün özgürlüklerin koşulu olarak gören) Hobbes’da olduğu gibi “şiddetle öldürülme”ye karşı bireyin gü­venliğinin sağlanması değil, bir bütün olarak toplumun ya­şam sürecinin sakin ve rahat gelişmesine imkan veren bir güvenlikti bu. Bu yaşam süreci özgürlüğe bağlı değildir, ama özgürlük onu içkin bir zorunluluk olarak takip eder; ve bu yaşam sürecine, özgürce akan bir ırmaktan söz ederken kas­tettiğimiz anlamda özgür demek mümkündür ancak. Bura­da özgürlük, siyasi yaşamın siyaset dışı amacını bile oluştur­maz, -şayet yaşam ve yaşamın dolaysız çıkarları ve zorunlu­lukları bir tehlike altında değilse, yönetimin aşmaması gere­ken sınırı oluşturan- marjinal bir görüngüdür.

Şu halde özgürlük pahasına siyasete güven duymamak için nedenleri olan bizler değil, sadece bütün bir Orta Çağ da özgürlük ile siyasi yaşamı birbirinden ayırmaktaydı. Do­layısıyla daha da geçmişe inmek ve eski hatıralarla gelenek­leri canlandırmak kabildir. Modern öncesi seküler özgürlük kavramı, yönetimde doğrudan yer almak ile öznenin özgür­lüğünü birbirinden ayrı tutmaktan yanaydı; -I. Charles’ın darağacında yaptığı konuşmada dediği gibi- halkın “özgür­lüğü, canları ve malları için en hayırlı olacak yasalar tarafın­dan yönetilmekten ibarettir: Hiç bir şey onlara yönetime ka­tılmak kadar uzak değildir”, ilerde halktan gelen yönetime katılma ya da siyasi alana giriş izninin verilmesi talebi, öz­gürlüğe duyulan bir istekten değil, kendi canları ve mallan üzerinde yetki ve iktidar sahibi olanlara besledikleri güven­sizlikten kaynaklanmıştı. Üstelik Hıristiyan siyasi özgürlük düşüncesi, ilk Hıristiyanların özgür olmak için aflarını iste­dikleri kamu alanı denen şeye karşı besledikleri şüphe ve husumet hislerinden doğmuştur. [Manevi] kurtuluş uğruna vaz’edilen bu Hıristiyan özgürlük anlayışından önce, daha evvel de gördüğümüz gibi filozoflar, en yüksek ve en özgür yaşam tarzını oluşturan vita contemplativa için bir öngerekli- lik olarak siyasetten çekilmişlerdir.

Gerek üzerimizde muazzam bir ağırlığı olan bu geleneğin, gerekse -belki de ondan da çok- kendi geçirdiğimiz tecrübe­lerin, özgürlüğü siyasi yaşamdan ayırma yönünde yarattığı baskılara rağmen siyasi yaşamın varoluş nedeni özgürlüktür ve bu özgürlük esas olarak eylemde tecrübe edilir; dediğimi duyduğunda sanıyorum okur sadece malum bir eski hakika­tin terennüm edildiğine inanacaktır. Aşağıdaki satırlarda ya­pılan da zaten bu eski malum hakikat üzerinde düşünmek­ten fazlası değildir.

II

Siyasi yaşamla ilişkisi bakımından özgürlük, istemin bir gö­rüngüsü değildir. Biz burada liberum arbitrium (seçme özgür­lüğü) ile, biri iyi diğeri kötü olan verili iki şey arasında tercihte bulunan ve karar veren; kararın önceden işlemi başlat­mak için sadece temellendirilmesi gereken bir güdü ile belir­lendiği seçme özgürlüğü ile uğraşmıyoruz -”Ve o nedenle, iyi bir aşık olamadığımdan günlerimi tatlı sohbetlerle geçirmek için bir köylü olmaya karar verdim. Şimdi bu günlerin tem­bel hazlarından nefret ediyorum”. Eğer Shakespeare ile de­vam edersek, bu daha çok Brutus’un özgürlüğüne benzer: “Ya bu iş [kendiliğinden] olur, ya da biz bu işe baş koyarız”; yani daha önce varolmayan, verilmemiş, hatta ne bilmenin ne de muhayyilenin konusu olan, dolayısıyla bilinmesi hiç­bir surette mümkün olmayan bir şeyi ortaya çıkarma özgür­lüğü. Eylem, özgür olmak; bir yandan güdülerden, öte yan­dan eylemin başta konulmuş ve etkisi öngörülebilir olan amacından özgür olmak demektir. Bu, güdülerin ve amaçla­rın, tek tek eylemlerde önemli etkenler olmadığını ve eyle­min bunları aşabildiği oranda özgür olacağını söylemek de­mek değildir. Belirlenme boyutundan bakıldığında, arzu ko­nusu olan gelecekle ilgili bir amaç eyleme yön verir. Bu amaç, irade onu istemeden önce zihin tarafından kavranır; bu durumda ancak istem eyleme buyruk verebileceği için, is­temi göreve çağıran zihindir. (Buradaki açıklama, Duns Scotus’un bu sürece ilişkin yaptığı betimlemenin bir yorumu­dur).^[83] Eylemin amacı değişebilir ve dünyanın şartlarındaki değişmelere bağımlıdır; amacı kabul edip etmemek, özgürlü­ğü değil, doğru ya da yanlış yargısını ilgilendiren bir konu­dur. Ayrı ve farklı bir insani yeti olarak görülen isteme, bir yargı hükmünü takip eder; yani önce doğru amacın bilinme­si ve sonra da bu amacın gerçekleştirilmesi için buyruk veril­mesi. Buyruk vermek ve eylemi dikte etmek selahiyeti özgür­lük ile değil, güçlü ya da zayıf olmakla ilgili bir konudur.

Oysa özgür olma boyutundan bakıldığında eyleme, -her­hangi özgül bir amacın gerçekleştirilmesinde her ikisine de ihtiyacı olmakla birlikte- ne zihin yol gösterir ne de isteme­nin buyruğu altındadır; (Montesquieu’nun yönetim biçimle­ri ile ilgili ünlü çözümlemesinden hareketle) bir ilke diyebi­leceğim tamamen farklı bir şeyden doğar. İlkelerin işleyiş şekli, [kişinin] “kendi’nde varolan güdüler gibi değildir; de­yim yerindeyse dışardan esinde bulunurlar. Her özgül ama­cın, eylem başladığında kendi ilkesi ışığında yargılanması mümkünse de, bu ilkeler özgül amaçlan tarif etmek bakı­mından çok geneldirler. Çünkü eylemi önceleyen zihnin yargısından ve eylemi başlatan istemin buyruğundan farklı olarak, bu esinleyici ilke kendini tam haliyle ancak bizzat eylemin icrası sırasında duyurur; bununla birlikte, işbirliği etseler de eylemin icraası sırasında yargının hükümleri ge­çerliliğini yitirir, buyruk veren istemin gücü tükenirken, ey­lemi esinleyen ilke bu gerçekleşme esnasında ne geçerlili­ğinden ne de gücünden bir şey kaybeder. Eylemin amacın­dan farklı olarak eylemin ilkesi tüketilemez olduğundan, onu zaman içinde tekrarlamak mümkündür; eylemin güdü­sünden farkı ise ilkenin evrensel geçerliliğe sahip olmasın­dadır. Herhangi bir özel kişi ya da belli bir grupla sınırlı de­ğildir. Ancak bu ilkeler yalnızca eylem sırasında vücut bu­lurlar; eylem devam ettiği sürece bu dünyada duyulurlar, yoksa dışavurumdan yoksun kalırlar. Bu ilkeler onur ya da şeref, Montesquieu’nun “erdem” dediği eşitlik sevgisi veya üstünlük, mükemmellik - αει αριστευειν (“her zaman elin­den gelenin en iyisini yap, herkesten üstün ol”)- ama aynı zamanda korku ya da güvensizlik veya nefrettir. Bu ilkeler ne zaman hayata geçerse özgürlük veya karşıtı da dünyevi bir görünüm kazanır; ilkelerin vücut bulmasında olduğu gi­bi özgürlüğün görünmesi de eylemin yerine getirilmesiyle çakışır. Ne daha önce ne de daha sonra - insanlar eylemde bulundukları sürece özgürdürler; bir özgürlük yetisine sa­hip olmak ise bundan apayrı bir şeydir.

Özgürlüğün eylemde içkin olarak varolduğunu belki de en iyi anlatan ifade, Makyavelin virtu, yani dünyanın insanın önüne fortuna (talih) kılığında çıkardığı fırsatlara karşılık vermesini sağlayan mükemmellik kavramında bulunmaktadır. Kelimenin anlamını en iyi “virtüöz” karşılar; yani başarımın, kendisini vareden etkinlik bittikten sonra da varlığını sürdü­ren ve bu etkinlikten bağımsız hale gelen nihai/amaç üründe değil, bizatihi icra anında yattığı, icracı sanatlara [gösteri sa­natlarına] atfettiğimiz bir mükemmellik. Makyavel’in virtu- sundaki virtüöz-lük, her ne kadar Makyavel’in bundan haber­dar olması pek mümkün gözükmese de, bize biraz Yunanlıla­rın siyaseti öteki etkinliklerden ayırdederken kullandıkları metaforları ve benzeşim öğelerini “flüt çalmak, dans etmek, hastalıkları iyileştirmek ve denizcilik” gibi icrası virtüözlük gerektiren sanatlardan almalarını hatırlatmaktadır.

Eylemin bütününde bir virtüözlük unsuru bulunduğu için, ye virtüözlük icracı sanatlara atfettiğimiz bir mükem­melliği ifade ettiği için, siyaset de çoğu zaman bir sanat ola­rak tanımlanmıştır. Tabii bu bir tanım değil, metafordur ve şayet devleti veya yönelimi bir sanat eseri, bir tür kollektif şahaser olarak görmek gibi amiyane bir hataya düşülürse, metafor tümüyle yanlış olur. Elle tutulur bir şey ortaya ko­yan ve insan düşüncesini, üretilen şeyin kendi başına bir varlığa sahip olması nispetinde şeyleştiren yaratıcı sanatlarla karşılaştırıldığında, siyaset sanatın tam tersidir (geçerken söyleyelim, bu, siyasetin bir bilim olduğu anlamına da gel­mez). Ne kadar iyi ya da kötü tasarlanmış olurlarsa olsunlar siyasi kurumlar varlıklarının devamı için eyleyen insanlara bağımlıdırlar; muhafazaları, onları ortaya çıkartan araçlarla sağlanır. Bir sanat eserinin, onun “yapma”nın bir ürünü ol­duğunu gösteren özelliği bağımsız varlığıdır; devletin bir ey­lem ürünü olduğunu kanıtlayan özellik ise, varlığını sürdür­mesi için yeni ve başka eylemlere bağımlı olmasıdır.

Buradaki asıl mesele yaratıcı sanatçının yaratım sürecinde özgür olup olmaması değil, yaratım sürecinin alenen sergilenmemesidir; dünyada görünmek nasibinden yoksundur. O yüzden yaratıcı sanatlarda varolduğuna hiç kuşku olmayan özgürlük öğesi, gizli kalır; sonunda dünyada görünecek ve dünya için önem taşıyacak olan şey özgür yaratım süreci de­ğil, sanat eserinin kendisi, sürecin nihai/amaç ürünüdür.

Oysa tersine icra sanatlarının siyasi yaşamla çok yakın bir ilişkisi vardır. Dansçılar, oyuncular, müzisyenler vb. gibi ic­racı sanatçıların virtüözlüklerini sergileyebilecekleri bir izle­yici topluluğuna ihtiyaçları vardır; aynı şekilde eylemde bu­lunanlar da, kendilerini görecek olan başkalarının varlığına gerek duyarlar. Her iki grup da “iş”leri için kamusal olarak düzenlenmiş bir mekana ihtiyaç duyar ve her iki grup da ic­ra/gösteri için başkalarının varlığına bağımlıdır. İnsanların bir topluluk halinde birarada yaşadıkları her yerde böyle bir tezahür mekanının da varolacağı sanılmamak Bir zamanla­rın Yunan polisi tam da böyle, insanlara eylemde bulunabi­lecekleri bir tezahür mekanı, özgürlüğün göze görünebilece­ği bir tür tiyatro sahnesi sağlayan bir “yönetim biçimi”ydi.

“Siyasal olan” kelimesini Yunan Polis’i anlamında kullan­mak ne keyfi ne de zoraki bir seçimdir. Bütün Avrupa dille­rinin hala tarihsel açıdan benzersiz bir örgütlenme olan Yu­nan kent-devletinden türettikleri bu kelime [“polity”], siya­sal olanın alanım ve özünü ilk keşfeden olan bu toplumun deneyimlerini aksettirmektedir, yoksa ne sadece etimolojik bakımdan, ne de sadece öğrenimliler için bir anlam taşır. Gerçekten de Yunan ve Roma Antikitesinin deneyimlerine belli ölçülerde dayanmadan siyasal olan ile siyasetin derin­deki ilkeleri üzerine konuşmak hem zordur, hem de yanıltı­cı olacaktır. Tek bir nedenle bu böyledir: İnsanlar Antik Polis’ten ne önce ne de sonra siyasi etkinlik üzerine bu kadar kafa yormuşlar, siyasi alana bu denli itibar etmişlerdir. Öz­gürlüğün siyasi olan ile münasebetine gelince, burada şöyle bir ek neden vardır: Sadece Antik siyasi topluluklar -başka­larının zorlamasına konu olan köleler ya da yaşamın zorun­luluklarınca sevkedilen ve güdülenen çalışanlar değil- özel olarak özgür insanlara hizmet amacıyla kurulmuşlardır. Bu durumda Polis anlamında alırsak siyasi olanın amacı ya da varoluş nedeni, özgürlüğün virtüözlük olarak görünebileceği bir mekan oluşturmak ve bu mekanı muhafaza etmektir. Bu alanda özgürlük, başkalarınca duyulabilecek sözlerle, başkalarınca görülebilecek edimlerle ve sonunda insanlık ta­rihinin büyük hikâye kitabının sayfaları arasına katılmadan önce hakkında konuşulacak, hatırlanacak ve öykülere dö­nüştürülecek olaylarla, dünyaya ait, elle tutulur bir gerçek­lik olur. Bu görünümler, tezahür mekanında boy gösteren her şey, eylemin doğrudan sonucu olmasalar bile, tanım ge­reği siyasidir. Bu alanın dışında kalanlar, örneğin Barbar im­paratorlukların büyük kahramanlıkları, etkileyici ve dikkate değer bile olsalar, kesinlikle siyasi değildirler.

Özgürlük kavramını siyasi alanda yaşanan deneyimlerden türetme gayretlerinde şaşırtıcı, yabancılayıcı bir tını vardır. Çünkü bu konularla ilgili bütün teoriler, özgürlüğü eylem­den ziyade istemenin ve düşüncenin bir niteliği olarak gö­ren bir anlayışın hakimiyeti altındadırlar. Ve bu öncelik, sa­dece her eylemin öncesinde mutlaka zihnin bilme ediminde bulunduğunu ve zihnin kararlarının iradenin buyruğuyla gerçekleştirildiğini ileri süren psikolojik bir anlayıştan değil; hatla daha da önemlisi “eksiksiz bir özgürlüğün toplumun varlığıyla bağdaşmayacağımın, tamlığı içinde özgürlüğün ancak beşeri maslahat alanı dışında hoş görülebileceğinin düşünülmesinden kaynaklanmaktadır. Bu güncel argüman­da, düşüncenin doğası gereği diğer bütün insani etkinlikler­den daha fazla özgürlüğe ihtiyacı olduğu değil (belki bu doğru olurdu), daha çok kendi başına düşüncenin bir tehli­ke oluşturmadığı, dolayısıyla yalnızca eylemin kısıtlanması gerektiği ileri sürülmektedir: “Kimse eylemlerin de görüşler kadar özgür bırakılmaları gerektiğini iddia etmemektedir”." Elbette bu, adına ve ününe rağmen özgürlükler nosyonu­nun siyaset alanından sürülmesinde payı bulunan liberaliz­min temel akidelerinden biridir; çünkü aynı felsefeye göre siyasi yaşamın neredeyse sadece yaşamın idamesi ve çıkarla­rın korunmasıyla ilgili olması gerekmektedir. Yaşamdan baş­ka hiç bir şeyin söz konusu olmadığı bugün, bütün eylemler tanım gereği zorunluluğun hükmü altındadırlar; yaşamın zorunlulukları ile ilgili olan özel alan devasa boyutlara var­mıştır ve modern çağdan beri idaresi siyasi alanı gölgede bı­rakan toplumsal ve ekonomik yaşam alanı durmadan geniş­lemektedir. Ülkeler arasındaki ilişkiler henüz ekonomik et­kenlere indirgenmesi mümkün olmayan düşmanlıklar ve ya­kınlıklar barındırdığı için, saf siyasi bir alan olarak kala kala sadece dış ilişkiler kalmıştır. Ama burada bile hakim eğilim, uluslararası güç ilişkilerinden doğan sorunların ve çekişme­lerin, nihai olarak ekonomik etkenler ve çıkarlardan kay­naklandığı şeklindedir.

Bununla birlikte bütün teorilere ve “izm”lere rağmen, “Özgürlük, siyasetin varoluş nedenidir" sözlerinin malumu ilan olduğuna hâlâ nasıl inanıyorsak, aynı şekilde görünüşte yaşamın üzerine titriyor olmamıza karşın, cesareti aptallıkla, hatta yaşama ve yaşamın çıkarlarına karşı, yani bütün meta­lar arasında en değerli olduğu iddia edilen metaya karşı yö­neltilebilecek en kötü aşağılama olmakla suçlayan ilk kişiler bizler olmamıza rağmen yine de cesaretin önde gelen siyasi erdemlerden biri olduğunu doğal bir şeymiş gibi kabul edi­yoruz. (Eğer meseleye tamamen tutarlılık çerçevesinden bakılsaydı burada hiç bir tutarlılığın olmadığı görülecektir). Cesaret, ağır laftır; ben cesaret derken, ölümcül bir tehlike karşısında yaşamın güle oynaya riske atıldığı bir cüretkarlığı kastetmiyorum. Cüretkarlık/ataklık da, en az korkaklık ka­dar yaşamak kaygısıyla bağlantılı bir şeydir. Siyasi eylem için hala vazgeçilmez olduğuna inandığımız ve Churchill’in bir zamanlar “ötekilerini de güvenceleyen bir nitelik oldu­ğundan, insanın vasıfları arasında en başta geleni” diye tarif ettiği cesaret, bireysel hayatiyet/canlılık duygumuza karşılık gelmez; onu bizden talep eden tam da kamu alanının doğa­sıdır. Zira bizlerin eseri olan bu dünya, bizden önce de va­rolduğu ve içinde yaşayan bizlerden çok daha uzun ömürlü olduğu için zaten asıl ilgiyi bireysel yaşamlara ve onlarla bağlantılı çıkarlara gösteremez; bu anlamda kamu alanı, ai­lenin ve evin himayesinde her şeyin yaşam sürecinin güven­liğine hizmet ettiği ve hizmet etmek zorunda olduğu özel alanımızla akla gelebilecek en sert karşıtlık içinde bulun­maktadır. Hatta evimizin dört duvarı ile korunmuş güvenlik alanından çıkmak ve kamu* alanına girmek bile, bizi dışarda bekleyebilecek belli tehlikelerin varlığından ötürü değil, ya­şam ilgisinin geçerliliğini yitirdiği bir alana girmiş olmamız­dan dolayı cesaret gerektirir. Cesaret, insanları dünyanın öz­gürlüğü uğruna, yaşamla ilgili endişelerinden kurtarır. Siya­sette yaşam değil dünya söz konusu olduğundan, siyasi ya­şamda cesaret vazgeçilmezdir.

III

Özgürlük ile siyasi olan arasındaki bu karşılıklı bağımlılık anlayışının, modern çağın toplum teorileri ile karşıtlık için­de olduğu kesindir. Ne yazık ki bu noktada, sadece eski, modern öncesi geleneklere ve teorilere geri dönmemiz ye- terlidir diyemiyoruz. Aslında özgürlüğün ne olduğuna dair bir anlayışa giden yolda karşımıza çıkan en büyük güçlük, geleneğe, özellikle de “büyük gelenek” demeye alıştığımız şeye basit bir geri dönüşün bize yardıma yetmemesinden doğmaktadır. İlk olarak, özgürlüğü bir düşünce görüngüsü haline getiren ve böylelikle insanın deyim yerindeyse kendi­ni dünyanın dışına koymasını mümkün kılan geç dönem Antikitede ortaya çıktığı şekliyle felsefi özgürlük kavramı­nın da, Hıristiyan ve modern “özgür istem” görüşlerinin de siyasi deneyim içerisinde tek bir dayanak noktaları yoktur. Felsefi geleneğimiz özgürlüğün, yığının yer aldığı siyasi ya­şam alanının bittiği yerde başladığını ve özgürlüğün başka­larıyla birlikte değil -ister Sokrates’den bu yana “düşünmek” adını verdiğimiz bir iç diyalog şeklinde olsun, isterse ölüm­cül diyalektikleriyle önce Pavlus’un sonra da Augustus’un önüne insan yüreğindeki ikirciklikleri ve basiretsizlikleri se­ren “isteyen ben” ile “yapan ben” arasındaki iç çatışma, “kendi” içindeki bir çekişme biçiminde olsun- kişinin “ken­di” ile etkileşimi içinde tecrübe edildiğini neredeyse oybirli­ği ile kabul etmektedir.

Özgürlük probleminin tarihi açısından bakıldığında, Hı­ristiyan geleneğinin gerçekten de tayin edici önemde bir et­kisi olduğu görülür. Bizler özgürlüğü neredeyse otomatik olarak özgür istem ile, yani klasik Antikitenin hiç bir biçim­de tanımadığı bir yetiyle eşitleriz. Öyle ki Hıristiyanlığın keşfettiği biçimiyle istem olgusunun istemek, niyet etmek ve amaçlamak gibi iyi bilinen yetilerle ortak o kadar az yanı vardı ki, ancak onlarla bir çatışma içine girmekle ilgi ve dik­kat konusu olabilmişti. Şayet özgürlük gerçekte istemin gö­rüngüsünden başka bir şey değilse, bu durumda Antiklerin özgürlüğü bilmediği sonucuna varmamız gerekir. Tabii bu son derece saçma olur; ama biri kalkıp da bu fikri ileri süre­cek olursa, daha önce sözünü ettiğim hususu, yani Augustus’dan önce özgürlük ideasının felsefede hiç bir rol oynamadığını hatırlatırım. Bu dikkat çekici gerçeğin nedeni, ge­rek Yunan gerekse Roma Antikitesinde özgürlüğün, kent devletinin ve yurttaşlığın özünü oluşturan münhasıran siya­si bir kavram olmasında yatmaktaydı. Parmenides ve Platoridan başlayarak bizim felsefi siyasi düşünce geleneğimiz ise tam da bu Polis ve yurttaşlık olgularına karşıtlık üzerine kurulmuştur. Filozofun seçtiği yaşam tarzı, βιοσ πολιτι- κος’un, yani siyasi yaşam tarzının tam tersi olarak anlaşıl­maktaydı. O nedenle Yunanlıların anladığı anlamda siyasi yaşamın tam da merkezinde yer alan özgürlük, neredeyse tanımı gereği Yunan felsefesinin yapısına dahil edilmesi mümkün olmayan bir fikirdi. Ancak ilk Hıristiyanlar, özel­likle de Pavlus, siyasi yaşamla hiç bir ilgisi bulunmayan bir özgürlük tarzı keşfettiğinde, özgürlük kavramı da felsefe ta­rihine girmiş oldu. Özgürlük, İnsanlar arasındaki etkileşi­min dışında, “ben” ile “kendi” arasında geçen etkileşimde ortaya çıkan bir şey olarak tecrübe edildiğinde, felsefenin başlıca problemlerinden biri haline geldi. Özgür istem ile özgürlük eşanlamlı kavramlar oldular.^[84] Özgürlük artık tam bir yalnızlık* içinde tecrübe edilen bir şeydi. Bu tam yalnız­lık hali içinde “hiç bir insan, Ben’in Kendi ile geçirdiği sert mücadeleye”, ruhun “iç mekanı”nda ve “yüreğin karanlık dehlizleri”nde^[85] ortaya çıkan ölümcül çatışmaya mani ola­mazdı.

Klasik Antikite de yalnızlık görüngüsünün tecrübesinden yoksun değildi; yalnız insanın “Bir” olmaktan çıkıp, “bir içinde iki” haline geldiğini, Ben ile hemcinsleri arasındaki etkileşimde hangi nedenle olursa olsun bir kesinti ortaya çıktığında, Ben ile Kendi arasında bir etkileşimin başladığını iyi biliyordu. Platon’dan itibaren klasik felsefe, düşüncenin varlık koşulunu oluşturan bu ikiliğin yanısıra bir de insanın devinim yetisini, kendi kadar bedeni de devindirdiği varsa­yılan ruha veren, beden ile ruh arasında bir ikilik üzerinde durmuştur; ve yine Platonik düşünce geleneği içerisinde bu yeti ruhun beden üzerindeki egemenliği şeklinde yorumlan­maklaydı. Bununla birlikle ruhunda “sert mücadeleler” ya­şayan Augustusçu “yalnız kişi” imgesi [Antikler tarafından] hiç bir suretle bilinmiyordu, çünkü Augustus’un içine sü­rüklendiği kavga akıl ile tutku arasında, yani zihin ile θυμός^[86] gibi insanın iki farklı yetisi arasında değil, bizzat is­temin içinde geçen bir çatışmaydı. Aynı yeti içinde varolan ikilik düşüncenin bir niteliği olarak, Ben’in Kendi ile girdiği diyalog olarak bilinmekteydi. Oysa düşünce sürecine devini­mini veren, “yalnız kişi”nin bu “bir içindeki iki olma” hali, istemi tam tersi şekilde etkilemekteydi: İstemi felç etmekte ve kendi içinde kalmaya mahkum kılmaktaydı; yalnız kim­senin istemi daima hem velle hem de nolIedir, yani aynı anda hem isteyendir hem de istemeyen.

İstemin bütün varlığını buyurmakta ve boyun eğdirmekte bulduğu düşünülürse, maruz kaldığı bu felç edici etki çok daha şaşırtıcı bir görünüm kazanmaktadır. Öyle ki insan kendine buyruk veren ama o buyruğa itaat etmeyen bir “ucube”; ancak bir “isteyen ben” ile “istemeyen ben”in aynı anda bulunmasıyla açıklanabilecek bir ucube gibi görün­mektedir.^[87] Ancak_ Augustus’un da yorumu zaten bu yönde­dir; isleme görüngüsünün köken olarak Ben’in istediğini yapmaması deneyiminde, “isteyen ben” ile “muktedir olma­yan ben” gibi bir şeyin sözkonusu olduğu bir deneyimde kendini ortaya koyması, tarihsel bir olgudur. Antikitenin bilmediği husus, “bilen ama istemeyen ben” gibi mümkün bir durum değil, “isteyen ben” ile “muktedir olan ben”in ay­rı şeyler olmasıdır -non hoc est velle, quod posse-.^[88] Zira An­tikler elbette “isteyen ben ile muktedir olan ben”e son dere­ce aşinaydılar. Bunun için yalnızca kendilerini nasıl yönete­ceğini bilenlere başkalarını yönetme hakkı tanıyan ve sadece onların itaat etme yükümlülüğünden özgür olduklarını be­lirten Platon’u hatırlamak yeter. Şu da doğrudur; isteyen ben ile muktedir olan ben arasında pratikte birbirleriyle çakışa­cakları bir uyumun sağlanması gerekir ve bu uyumu ifade eden virtüözlüğün seçkin bir görüngüsü olduğu için “öz-denetim” olgusu siyasi erdemlerden biri olarak kalmaya de­vam etmiştir.

Şayet Antik felsefe “muktedir olmak” ile “istemek” arasın­da bir çatışmanın varlığını mümkün görseydi, özgürlük gö­rüngüsünü kesinlikle “muktedir olan ben”e içkin bir nitelik olarak anlardı, ya da onu kavramsal olarak “isteyen ben” ile “muktadir olan ben”in çakıştığı bir durum olarak tarif eder­di. Bu sav içi boş bir spekülasyon değildir; hatta her ikisi de aynı anda ruhta mevcut olan akıl ile θυμός arasındaki Euripidvari çatışma nispeten geç döneme ait bir görüngüdür. Tutkuların insanın aklını kör edebileceği, ama akıl kendini dinletmeyi başardığında, hiç bir tutkunun insanı doğru “bil­diğini” yapmaktan alıkoyamayacağı inancı daha tipiktir ve bizim açımızdan daha büyük önem taşımaktadır. Bu inanç hala Sokrates’in erdemin bir tür bilgi olduğunu söyleyen öğ­retisinin temelini oluşturmaktadır. Ve bir vakitler birinin çı­kıp da erdemin “rasyonel” bir şey, öğrenilebilir ve öğretilebi­lir bir şey olduğunu düşünebilmiş olmasına hayret edişimi­zin nedeni, aklın sözde iktidarsızlığına ilişkin herhangi bir ulvi içgörüden çok, kendi içinde bölünmüş, aynı anda hem isteyen hem de istemeyen bir isteme yakınlığımızdan ileri gelmektedir.

Başka bir deyişle istem, istem gücü ve güç istemi, bizim için neredeyse aynı kavramlardır; bize göre güç, insanın kendiyle etkileşimi sırasında tanıdığı ve tecrübe ettiği isteme yetisinde mevcuttur. Bu istem gücü uğrunadır ki sadece akli ve bilişsel yetilerimizi değil, daha “pratik” başka yetilerimizi de hadım ettik. Ama bizim için bile şu çok açık değil midir: Pindar’ın sözleriyle, “en büyük keder, zorunluluk yüzünden doğru ve güzel olduğunu bildiğin şeyin dışında bir başına kalmaktır”.^[89] Beni bildiğimi ve istediğimi yapmaktan alıko­yan zorunluluk, dış dünyadan da, kendi bedenimden de, in­sana doğumla bahşedilen ve üzerinde, başka şartlar üstünde sahip olduğundan daha fazla bir güce asla sahip olmadığı yetenek, lütuf ve niteliklerin yetersizliğinden gelebilir; “iste­yen ben” ile “bilen ben”, yani ego sözkonusu olduğunda, psikolojik nitelikli olanları da dahil bütün bu öğeler kişiyi dışardan koşullamaktadır. Bu şartları yerine getiren, deyim yerindeyse “istemek” ile “bilmek”i zorunluluğa boyun eğ­mekten kurtaran güç “muktedir olan ben”dir. Özgürlük an- cak “isteyen ben” ile “muktedir olan ben”in çakıştığı yerde ortaya çıkar.

Özgürlüğün siyasi nitelikli eski deneyimleri karşısında dinsel bir müşkülden doğan ve felsefi bir dille formüle edil­miş olan bugünkü “özgür istem” anlayışımızı sorgulamanın başka bir yolu daha vardır. Modern çağın doğuşuyla birlikte canlanan siyasi düşüncede, ipuçlarını doğa bilimlerinin yeni keşiflerinden aldıkları için gerçekten de siyaset “bilimi”nin babası denebilecek düşünürler ile -ki en büyük temsilcisi Hobbes'tur-; bu modern gelişmelerden nispeten rahatsızlık duyan, geçmiş denen şeyi tercih ettiklerinden ötürü değil, sadece kilise- devlet, din-siyaset ayrılığı Roma imparatorlu­ğunun yıkılmasından beri bilinmeyen bağımsız seküler bir siyasi alanın ortaya çıkışma/sebebiyet verdiği için kulağını Antikitenin siyasi düşüncelerine çevirmiş kimseler arasında bir ayrım yapabiliriz. Bu siyasi sekülarizmin en büyük tem­silcisi de, felsefi nitelikli problemlere kayıtsız kalmakla bir­likte, Hıristiyanlığın ve filozofların özgürlük kavramının si­yasi amaçlar açısından taşıdığı elverişsizliğin tamamen far­kında olan Montesquieu idi. Bu kavramdan kurtulmak için Montesquieu felsefi ve siyasi özgürlük arasında ayrım yaptı. Fark şuradaydı: Felsefenin özgürlükten istediği, koşullardan ve istemin koyduğu amaçlara ulaşılmasından bağımsız ola­rak istemin tatbikinden (l’exercice de la volonte) başka bir şey değildir. Siyasi özgürlük ise tersine kişinin istemek du­rumunda olduğu şeyi yapabilecek güçte olmasından ibaret­tir (la liberte mı pcut consister qu a poııvoir faire ce que l’on cloit vouloir; vurgu, pouvoir [güç] üzerinedir).^[90] Antikler için olduğu gibi Montesquieıı için de, “yapma yeteneği”ni yitir­diğinde kişiye artık “özgür” denemeyeceği çok açıktır. Bu başarısızlığa iç koşulların mı yoksa dış koşulların mı yol aç­tığı, bu noktada önemli değildir.

Öz-denetim olgusunu örnek olarak almamın nedeni, bi­zim için istemin ve isteme gücünün bir görüngüsü olmasın­dan ötürüdür. Yunanlılar ılımlı olmak ve ruhun dizginlerini sıkmak gereği üzerinde belki de her halktan çok daha fazla kafa yormuşlardır. Ne var ki istemi, diğer insani güçlerden ayrı, farklı bir yeti olarak asla düşünmemişlerdir. Tarihsel olarak insanlar, “istem’i ilk kez Pavlus’a ait olduğu söylenen şu sözlerde, istemin gücünü değil güçsüzlüğünü gördükle­rinde keşfetmişlerdir: “İstemek benim elimdedir; bulamadı­ğım, iyi olanı nasıl gerçekleştireceğimdir”. Augustus da aynı “istem”den şöyle yakınıyordu: “(istem) kısmen istemektir, kısmen istememek”; ve bunun bir “akıl hastalığı” olduğunu söylese de,,bu hastalığın deyim yerindeyse istem sahibi her akıl için doğal olduğunu kabul ediyordu: “İstem, bir istem olmayı buyurur; öyleyken başka hiç bir şeye değil, yalnızca kendine buyruk verir .... istem [kendiyle] doluysa kendine olmayı buyurmaz, çünkü zaten olmaktadır”.^[91] Başka bir de­yişle insanda “istem” denen bir şey varsa, bunun her zaman sanki aynı kişide iki istem varmış ve bunlar o kişinin aklı üzerinde güç sahibi olmak için birbiriyle savaşıyorlarmış gibi görünmesi gerekir. Bu yüzden istem hem güçle doludur hem de güçten yoksundur; hem özgürdür, hem de özgür değildir.

Güçsüzlükten ve istem gücünün sınırlandırıldığından sözederken, o insanın çevresindeki dünya karşısında güçsüz olduğunu düşünürüz. O nedenle bu ilk yazılarda istemin, doğanın ezici gücü karşısında ya da şartlardan dolayı yenil­giye uğramamış olmasına dikkat etmek gerekir; istemin bir çekişme içinde görünmesi, ne bir ile çok arasındaki bir ça­tışmadandır, ne de beden ile akıl arasında bir mücadeleden. Tersine Augustus için aklın beden ile ilişkisi, istemde devasa bir gücün içkin olarak varolduğunun en bariz örneği idi: “Akıl bedene buyurur, beden de bu buyruğa derhal boyun eğer; akıl kendine buyruk verdiğinde, mukavemet görür”.^[92] Beden burada dış dünyayı temsil etmektedir, hiç bir şekilde kişinin “kendi” ile özdeş değildir. Kişi ile kendi arasında ça­tışma, Epictetus’a göre insanın hala mutlak efendi olduğu kendi içinde, “iç ikametgahı”nda (interior domus) patlak ve­rir ve istem bu çatışmada yenilgiye uğrar. Hıristiyan “istem gücü”, “kendi”yi özgürleştirmenin bir aracı olarak keşfedil­miş, ama derhal kusurlu bulunmuştur. Sanki “isteyen ben” hemen “muktedir ben”i felç etmiş, sanki insan özgürlüğü is­temde bulunduğu anda, özgür olma yeteneğini yitirmiştir. İstem gücünün “kendi”yi onlardan kurtaracağı varsayılan dünyevi arzular ve amaçlar ile girilen bu ölümcül çatışmada başarı şansı en fazla olan “baskı” olgusuydu. İstemin basiret­sizliği, gerçek bir güç yaratma yeteneksizliği, “kendi” ile gir­diği ve “muktedir olan ben”in gücünü tüketen mücadeleden her zaman mağlup çıkması yüzünden, “güç istemi” bir anda “baskı istemi”ne dönüşmüştü. Burada ancak özgürlük ile in­sanın isteme yetisi arasında kurulan bu denkliğin siyaset ku­ramı açısından doğurduğu vahim sonuçlara değinebilece­ğim. Bugün bile gücü baskı ile ya da en azından başkaları üzerinde egemenlik tesisi ile neredeyse otomatik olarak aynı görmemizin nedenlerinden biri budur.

Her ne olursa olsun, bugün “istem”den ve “istem gü­cünden anladığımız şey, “istemde bulunmak” ile “kendi”yi gerçekleştirmek arasındaki bu çatışmadan; istenen ne olursa olsun “isteyen ben”in “kendi”ye tabi olması, sırtını ona daya­ması, onun tarafından mahmuzlanması, onun tarafından ileri itilmesi, ya da onun tarafından mahvedilmesi anlamına gelen “isteyen ben ile muktedir olmayan ben” deneyiminden doğ­muştur. Bununla birlikte güç isteminin erimi çok daha ötelere varabilir; hatta onun çekimine kapılan biri bütün dünyayı fet­he de kalkabilir, ama “isteyen ben”in “kendi”den kurtulması asla mümkün olamaz; her zaman ona bağlı kalır, hatta esiri olur. “Kendi”ye olan bu esaret “istemde bulunan ben”i “düşü­nen ben”den ayırır. Bu ayrım “ben” ile “kendi” arasında da vardır, ama bu diyalogda “kendi”, düşünce etkinliğinin nes­nesi değildir. “İstemde bulunan ben”in böylesine güce doy­maz hale gelmesinin, istem ile güç isteminin pratikte özdeş hale gelmelerinin nedeni, belki de önce istemin güçsüzlüğü­nün tecrübe edilmiş olmasından kaynaklanmaktadır. Her ha­lükarda doğrudan “istemde bulunan ben”den doğan yegane yönetim biçimi olan tiranlık, doymak bilmez zalimliğini, filo­zofların insanları zorlarken başvurdukları ve “düşünen ben” modeline göre kavradıkları aklın ütopik tiranlıklarından bir nebze olsun nasibini almamış bir egotizme borçludur.

Filozofların özgürlük meselesine ilk olarak, özgürlük ar­tık eylemde, başkalarıyla birlikteyken değil de, istemde, ki­şinin “kendi” ile girdiği etkileşimde yaşanmaya başlandığın­da, özetle özgürlük “özgür istem” haline geldiğinde ilgi duy­maya başladıklarını söylemiştim. O zamandan beridir öz­gürlük, öncelikle siyasi bir mesele olmuştur; siyasi alana bu anlamda uygulanmış ve böylelikle siyasi bir mesele halini al­mıştır. Eylemden istem gücüne, eylemde dışlaşan bir durum olarak özgürlükten seçme özgürlüğüne (liberum arbitrium) bu filozofik kaymadan dolayı özgürlük ideali, daha önce de­ğindiğimiz anlamda bir “virtüözlük” olmaktan çıkmış, bir “egemenlik”, bir “özgür irade” ideali; [önce] başkalarından bağımsızlık, [sonra] başkaları üzerinde hâkimiyet tesisi hali­ne gelmiştir. Bizim bugünkü siyasi özgürlük anlayışımızın soy felsefesi, 18. yüzyıl siyaset yazarlarında da tam haliyle mevcuttu; örneğin Thomas Paine şöyle diyor: “Bir insanın özgür olması için onu islemesi yeterlidir. Lafayette de bu cümleyi ulus devlete uygulamıştır: “Pour qu’une nation soit libre, il suffit qu’elle veuille l’etre”.[93]

Bu sözlerin, “egemenlik” teorisinin en tutarlı temsilcisi olan Jean-Jacques Rousseau’nun siyaset felsefesini yansıladı­ğı açıktır. Rousseau bu teoriyi doğrudan “istem”den türet­miş, ancak o sayede siyasi iktidarı tamamen bireysel “istem gücü” imgesine göre kavrayabilmiştir. Montesquieu’ya karşı bir iddiasında, gücün/iktidarın egemen, yani bölünmez ol­ması gerektiğini; çünkü “bölünmüş bir istemin, anlaşılabilir bir şey olmadı”ğını söyler.^[94] Rousseau bu uç bireyciliği so­nuna kadar götürmekten kaçınmadı ve ideal bir devletle “yurttaşların birbirleriyle hiç bir iletişiminin olmayaca”ğını, hiziplerden ve gruplardan kaçınmak için “her yurttaşın dü­şüncesinin kendine ait olması gerekti”ğini savundu. Gerçek­te Rousseau’nun teorisi şu basit nedenden dolayı çürütül­meye karşı dirençli olmuştur: “istem için gelecekle kayıtlan­mak saçmadır”;^[95] böyle bir egemen istem üzerine kurulmuş bir topluluk sağlam bir toprak değil, bataklık üzerine inşa edilmiş demektir. Oysaki bütün siyasi hayat, hepsi de son tahlilde geleceğin belirsizliklerine karşı söz verme ve sözün­de durma yetisinden kaynaklanan - yasalar ve kurumlar, muameleler ve ittifaklar gibi-, gelecek hakkında açıkça belir­lenmiş bağlardan ve kayıtlardan oluşma bir çerçeve içinde yürütülmüştür ve yürütülmektedir. Üstelik yurttaşlar arasın­da hiç bir iletişimin bulunmadığı ve herkesin sadece kendi düşünceleriyle iktifa ettiği bir devlet, tanımı gereği bir uran­lıktır. Diğer yetilerle hiç bir alakası bulunmayan kendinde bir isteme yetisi ile isteme gücünün özünde siyaset dışı, hat­ta siyaset karşıtı yetenekler olması; belki de hiç bir yerde, Rousseau’yu içine sürüklediği saçmalıklar ve bu saçmalıkla­rı kabul ederken gösterdiği garip neşeli hal kadar açık olma­mıştır.

Siyasi açıdan bakıldığında felsefenin özgürlük ile özgür is­tem arasında kurduğu eşitliğin belki de en zararlı ve tehlike­li sonucu özgürlüğün egemenlik ile özdeşleştirilmesi olmuş­tur. Çünkü ya -hangi insan olursa olsun asla “egemen” ola­mayacağı düşünülürse- insani özgürlüğün inkarına ya da bir insanın, bir grubun ya da bir siyasi teşekkülün özgürlüğünü ancak başka herkesin özgürlüğü pahasına, yani egemenlik pahasına satın alabileceği görüşüne götürmektedir. Gelenek­sel felsefenin kavramsal çerçevesi içinde kalarak özgürlük ile egemen olamama^[96] hallerinin nasıl birlikle varolabildiklerini, ya da başka bir şekilde ifade edersek, egemen olamama durumunda insanlara nasıl olup da özgürlük verilebileceği­ni anlamak gerçekten son derece güçtür. Aslında insanın egemen olamama gerçeği yüzünden özgürlüğü reddetmek, sadece egemen olunduğunda -bir birey ya da grup olarak- özgür olunabileceğine inanmak kadar gerçek dışıdır. Siyasi teşekküllerin o malum egemenlik ilkeleri daima, üstelik an­cak şiddet araçları sayesinde, yani özünde siyaset dışı araçla­rın yardımıyla sürdürülebilecek bir hayal olmuştur. İnsanın değil insanların bu yeryüzünde yaşadıkları gerçeğinin belir­lediği insanlık durumunda, özgürlük ile egemenlik özdeş olmaktan o kadar uzaktırlar ki, birlikte varolmaları bile mümkün değildir. İster bireyler ister örgütlü gruplar şeklin­de olsun insanın birer egemen olmak islediği her yerde iste­min baskısına boyun eğilmek zorunda kalınır. Bu istem ör­gütlü bir grubun “genel istemi” olabileceği gibi, kendime karşı zor kullandığım bireysel istem de olabilir. Şayet insan­lar özgür olmak istiyorlarsa, reddetmeleri ve tanımamaları gereken şey lam da bu egemenliktir.

IV

Özgürlük meselesi bir yandan Hıristiyan geleneğinin, öte yandan da köken olarak siyaset karşıtı bir felsefi geleneğin ufkundan doğduğu için, özgürlüğü istem in bir niteliği olarak değil de, yapmanın ve eylem enin bir eklentisi olarak düşünmek bizim için çok güç olmaktadır. O nedenle bir kere daha Antikiteye, yani Antikitenin felsefe öncesi ve siyasi geleneklerine dönelim. Bunu allamelik olsun diye değil, hatta geleneğimizin sürekliliğinden ötürü de değil, sadece eylem süreci dışında başka hiç bir yerde tecrübe edilmemiş bir özgürlüğün -her ne kadar insanlık bu deneyimi tümden yitir­memiş olsa bile- aynı klasik açıklıkla bir daha asla seçikleştirilememiş olmasından ötürü yapıyoruz.

Bununla birlikte daha önce sözünü ettiğimiz ve burada ele alınmayacak nedenlerden ötürü bu seçikliği filozofların ya­zılarından çıkarmak hepsinden daha zordur. Şüphesiz bu durum bizi, içinde kavramsal düşünceye yer olmayan ve bü­tün berraklığı ile bu deneyimleri “şahane”nin alanına yük­selten şiirden, dramatik, tarihsel ve siyasi yazılardan, ez­cümle felsefe dışı edebiyattan uygun kavramlar damıtmaya çalışmak gibi uzak işlere de götürebilir. Ama buradaki amaç­larımız açısından bu gerekli değil. Gerek Yunani gerekse Ro­malı olsun Antik edebiyatın bu meseleler hakkında bize bü­tün söyledikleri nihai olarak şu tuhaf olgudan kaynaklan­maktadır: Yunan ve Latin dillerinin her ikisinde de bizim tek bir kelimeyle “eylemek” diyeceğimiz şeyi anlatmak üze­re iki fiil bulunmaktadır.^[97] Yunanca kelimeler, “başlamak, baş çekmek ve son olarak hâkim olmak” anlamına gelen αρχειν ile “kotarmak”, “erişmek”, “bitirmek” anlamına ge­len πραττειν’’dir. Bunlara karşılık gelen Latince kelimeler ise, “harekete geçirmek anlamına gelen agere ile, çevrilmesi oldukça zor olan ve bir bakıma geçmiş olayların sürekliliği­ni sağlamak, kalıcı kılmak anlamına gelen ve böyle olmakla re s gestae’ya, yani “tarihsel” nitelikli diyebileceğimiz vakala­ra ve edimlere yolaçan gerere'dir. Her iki halde de eylem iki farklı evrede tecelli eder: ilk evresinde yeni bir şeylerin dün­yaya girmesine bağlı bir başlangıç sözkonusudur. Özgür in­sanların belli başlı niteliklerinden olan “başlatmak, baş çek­mek, hakim olmak” anlamlarına gelen Yunanca αρχειν keli­mesi özgür olmak ile yeni bir şeye başlama yeteneğinin ça­kıştığı bir deneyimi ifade eder. Bugün bunu şöyle dile geti­rirdik: “özgürlük, kendiliğindenlik içinde tecrübe edilmek­tedir”. Αρχειν kelimesinin çok katlı anlamı şunu gösterir: Yeni bir şeye başlayabilecek olanlar zaten hakim olanlar (ya­ni kölelerini ve ailelerini yöneten hane reisleri), dolayısıyla kendilerini yaşamın zorunluluklarından kurtarmış, uzak ül­kelere seferlere ya da Polis içerisinde yurttaşlığa hazır hale gelmiş olanlardır; her iki halde de artık yöneten konumun­dan çıkmış, yeni bir şeye başlamak, yeni bir girişimde bu­lunmak üzere öncüler olarak yardımlarına gerek duydukları akranları ile düşen kalkan, egemenler arasında egemenler olmuşlardır; çünkü başkalarının yardımı olmadan αρχειν , egemen, başlatıcı ve öncü olunamayacağı gibi, gerçek bir πράττειν yani başlatılan şeyin kotarılması, eriştirilmesi olan eylem de varolamaz.

Latincede özgür olmak ile başla(t)mak, (Yunancadan) farklı bir biçimde de olsa birbirleriyle ilintilidir. Roma özgürlüğü, Roma’nın kurucularının Roma halkına bıraktıkları bir miras­tı. Özgürlükleri sıkı sıkıya, atalarının kenti kurmakla gerçek­leştirdikleri “başlangıç”a bağlıydı; ahfad, bu kuruluşun mese­lelerini çözüme kavuşturmak, sonuçlarına göğüs germek ve temellerini “çoklaştırmak” zorundaydı. Bütün bunlar Roma cumhuriyetinin rcs gestae'sı idi. Bu yüzden özünde Yunan historiografisi kadar siyasi olan Roma historiografisi asla büyük işlerin ve edimlerin salt anlatımıyla yetinmedi; Tukidides ya da Herodot’dan farklı olarak Romalı tarihçiler daima Roma ta­rihinin başlangıcına bağlılık hissi duymuşlardır, çünkü bu başlangıç Romalı özgürlük anlayışının sahici unsurunu içer­mekte, dolayısıyla tarihi siyasi kılmaktaydı. Anlatmaları ge­rektiğinde ise söze ab urbe condita ile, yani Kentin kuruluşuy­la ve Romalı özgürlüğün teminatıyla başlarlardı.

Münhasıran siyasi bir kökene sahip olduğundan Antik öz­gürlük kavramının Yunan felsefesinde hiç bir rol oynamadı­ğını belirtmiştim. Romalı yazarların zaman zaman Sokratik okulun siyaset karşıtı eğilimlerine başkaldırdıkları doğru­dur. Ama görüldüğü kadarıyla o tuhaf felsefi kabiliyet nok­sanlıkları, kendi deneyimlerine ve Roma res publicasında va­rolan o büyük özgür kurumlara uygun düşecek bir teorik özgürlük kavramı bulmalarına mani olmuştur. Şayet fikirler tarihi zaman zaman tarihçilerin hayal ettiği kadar tutarlı ol­saydı, aslında yaptığı iş bütün karmaşalarıyla birlikle Pavlus’un özgür istemini felsefe tarihine sokmak olan büyük Hıristiyan düşünür Augustus’da geçerli bir siyasi özgürlük düşüncesi bulmak bile hayal olurdu. Ne var ki, bu değerlen­dirmenin gelenek açısından tayin edici bir önemi olmuşsa da, Augustus’da sadece liberum arbitrium (seçme özgürlüğü) olarak bir özgürlük değerlendirmesinin değil, aynı zamanda yegane siyasi risalesi olan De Civitate Dei’de, tamamen farklı bir biçimde anlaşılmış bir özgürlük anlayışının da varlığına lanık oluyoruz. Öteki yazılarıyla karşılaştırıldığında Augustus City of God'da, sadece Roma’ya özgü deneyimlerin arkaplanına daha çok yer ayırır (bu çok tabii bir durumdur). Özgürlük burada insanın içsel bir eğilimi olarak değil, insa­nın dünyadaki varoluşunun bir özelliği olarak anlaşılmak­ladır. Özgürlük insanın sahip olduğu bir şey değildir. O, daha doğrusu insanın dünyaya gelişi, özgürlüğün evrende ortaya çıkışıyla eştir; insan özgürdür, çünkü o bir başlan­gıçtır ve o yaratıldığında evren zaten vardır: (Initium) ut essel, crealus est homo, ante quem nemo fuit.^[98] Bu ilk başlangıç, her bir insanın doğuşuyla yeniden olumlanır, çünkü her se­ferinde, bireylerin ölümünden sonra da varolmaya devam edecek olan, halihazırda mevcut bir dünyaya yeni bir şey gelmekledir. İnsan bir başlangıç olduğu için başlamaya muktedirdir; insani olmak ve özgür olmak bir ve aynı şey­dir. Tanrı insanı dünyaya başlama yetisini, özgürlüğü sok­mak için yaratmıştır.

İlk Hıristiyanlığın siyaset karşıtı sert eğilimlerini öylesine kanıksadık ki, Antik siyasi özgürlük düşüncesinin felsefi kapsamını ilk kez formüle eden kişinin bir Hıristiyan düşü­nürü olması bize neredeyse bir paradoks gibi geliyor. Bu pa­radoksa bulabildiğimiz yegane açıklama, Augustus’un hem Hıristiyan hem de Romalı olması ve Roma Antikitesinin şu merkezi siyasi deneyimini eserinin bu bölümünde formüle etmiş olmasıdır: Başlama niteliği olarak özgürlük, [Roma kentinin] kuruluş eyleminde kendini göstermiştir. Ancak Nazarethli İsa’nın söylediklerini felsefi imaları açısından cid­diye alacak olursak, bu izlenimin önemli ölçüde değişeceği­ne kaniyim. Yeni Ahid’in bu kısımlarında olağan olmayan bir özgürlük ve özellikle insan özgürlüğünde içkin olarak varolan bir güç anlayışı bulmaktayız; ama bu güce karşılık gelen, Müjde’nin lafzıyla “dağlan yerinden oynatmaya muk­tedir” olan bu güç, istemin değil, imanın gücüdür. İman ese­ri olan, imanın fiili sonucu olan şey müjdenin “mucize” de­diği şeydir ve Yeni Ahid’de pek çok anlama gelen bu kelime­yi anlamak pek kolay değildir. Bu güçlükleri şimdilik bir ya­na koyalım ve mucizelerden sadece doğaüstü olaylar olarak değil de, en az tanrının elçisi kadar sıradan insanlarca da ic­ra edilen ve her zaman için de böyle olması gereken şeyler olarak, yani doğal olayların, otomatik süreçlerin akışını ke­sintiye uğratan ve bu bağlamda hiç beklenmedik olanı mey­dana getiren şeyler olarak bahseden bölümlerine bakalım.

Yeryüzüne konan insan yaşamı hiç şüphesiz -kendileri de kozmik süreçlerle çevrelenmiş- otomatik süreçlerce kuşatıl­mıştır ve bizler organik doğanın bir parçası olduğumuza gö­re aynı güçlere tabiyizdir. Üstelik onun eylem alanı olmasına rağmen siyasi yaşamımız da “tarihsel” dediğimiz ve insanlar tarafından harekete geçirilmiş olsalar bile doğal ya da koz­mik süreçler kadar otomatik hale gelme temayülü gösteren süreçlerin ortasında vuku bulur. Otomatizmin, kökenleri ne olursa olsun bütün süreçlerde içkin olarak varolduğu bir gerçektir; şimdiye dek tek bir edimin ve tek bir vakanın, bir insanı, bir ulusu ya da bütün insanlığı bir kerede ve sonsuza dek kurtaramamasının ve bağışlayamamasının nedeni bu­dun İnsanın bu süreçlere tabi olması, ama kendini eylem aracılığıyla bu süreçlerin içinden ve bu süreçlere karşı çıka­rabilmesi; onların ise insan yaşamı için sadece bir yıkım an­lamı taşıması otomatik süreçlerin doğası gereğidir. İnsan ya­pısı tarihsel süreçler otomatik hale geldiklerinde, en az orga­nizmamızı yöneten ve biyolojik olarak varlıktan varlık-dışı- lığa, doğumdan ölüme, doğru ilerleyen doğal yaşam süreci kadar yıkıcı olurlar. Tarih bilimleri, sanki böyle bir akıbet mukaddermiş gibi taşlaşmış, hiç bir umut kalmamış uygar­lıkların içine düştüğü bu durumu gayet iyi bilirler. Bu tür ta­rihsel durgunluk anları yüzyıllar boyu sürebileceği ve etkisi­ni ağır ağır duyuracağı için, yazılı tarihin büyük bir kısmını işgal ederler; onunla karşılaştırıldığında insanlık tarihinde özgür olunan dönemler her zaman çok kısa sürmüştür.

Kaderin bir tecellisi olan bu taşlaşma dönemleri genellikle özgürlük yetisine, bütün insani etkinliklere ilham ve canlı­lık veren ve üretilen bütün büyük ve güzel şeylerin gizli kaynağı olan saf başlama yeteneğine halel getirmezler. Ama bu kaynak saklı kaldığı sürece de özgürlük dünyevi, elle tu­tulur bir gerçeklik haline gelemez; yani siyasi olamaz. Siyasi yaşam taşlaştığı ve siyasi eylem otomatik süreçlere müdaha­lede bulunma gücünü yitirmeye başladığı için, özgürlük ko­laylıkla ve yanlış bir biçimde özünde siyaset dışı bir görün­gü olarak anlaşılabilir; bu şartlarda özgürlük, kendine özgü bir “erdem” i ve virtüözlüğü olan bir varoluş tarzı olarak de­ğil, yeryüzündeki bütün yaratıklar arasında sadece insanın layık olduğu, neredeyse bütün etkinliklerinde izine ve belir­tilerine rastlayabileceğimiz, ama buna rağmen ancak eylem kendi dünyevi mekanını yarattığında ve özgürlük gizlendiği yerden çıkarak bu mekanda kendini görünür kıldığında tam anlamıyla gelişme imkanı bulan yüce bir bağış olarak tecrü­be edilir.

Eylemler sürecin oluşturduğu bir çerçevede vuku bulurlar ve sürecin otomatizmini kesintiye uğratırlar; onun için failin değil, sürecin bakış açısından bakıldığında her eylem bir “mucize”dir, yani beklenmedik bir şeydir. Şayet eylem ile başlamanın/başlangıcın özünde aynı oldukları doğruysa, bu­radan şu çıkar: Mucizeler ortaya koyma [99] yetisinin de insani yetiler dahilinde bir şey olması gerekir. Bu kulağa gerçekte olduğundan daha tuhaf geliyor. Her yeni başlangıç doğası gereği dünyaya [bir durum olarak] “sonsuz ihtimallik'i so­kar; ancak “gerçek” dediğimiz şeyin tam da dokusunu oluş­turan bu sonsuz ihtimallik durumundan başkası da değildir. Yeryüzünün ortaya çıkması, üzerinde organik yaşamın doğ­ması, hayvan türleri arasından insanın evrimi vs. düşünül­düğünde, bütün varoluşumuz her şeyden önce deyim yerin­deyse bir mucizeler zincirine bağlıdır. Evrendeki ve doğada­ki süreçler ve bunların istatistiki olarak içerdiği olasılıklar gözönüne alındığında, kozmik süreçlerden yeryüzünün or­taya çıkışı, inorganik süreçlerden organik yaşamın oluşumu ve en sonunda organik yaşam süreçlerinden insanın evrimi; bütün bunlar “sonsuz ihtimaller” olarak göründüğünden, gündelik dille gerçek birer “mucize”dirler. Bu “mucizevilik” öğesi tepeden tırnağa bütün gerçeklikte varolduğu için, umutla ya da korkuyla beklenmiş bile olsalar, meydana gel­diklerimle bütün olaylar bizi bilinmeyen şeyler karşısında duyulan bir şaşkınlık hissine sürüklerler. Bir olay bütün et­kisini, tamamen beklenen bir şey olmama özelliğinde bulur; olgusallaşması ilke olarak bütün öngörüleri aşar. Bize olay­ların birer mucize olduklarını öğreten bu tecrübede ne keyfi ne de sofistike bir yan vardır; aksine o en doğal, ve günlük yaşam içerisindeki en sıradan şeydir. Bu sıradan şey olma­dan, dinin doğaüstü mucizelere verdiği yeri anlamak müm­kün olamazdı.

“Sonsuz ihtimal”in devreye girmesiyle kesintiye uğrayan doğal süreçler örneğini seçmemin nedeni, günlük deneyim içerisinde “gerçek” dediğimiz şeylerin, kurgudan bile daha garip tesadüfler sayesinde meydana geldiklerini göstermekti. Elbette bu örneğin de sınırları vardır ve beşeri maslahat ala­nına kolayca uygulanması mümkün değildir. Otomatik ta­rihsel ya da siyasi süreçlerde mucize, “sonsuz ihtimal” bek­lentisine girmek düpedüz bir hurafe olarak görülecektir (hoş, bu beklentiyi tümden dışlamak da mümkün değildir ya!). Doğanın tersine tarih olaylarla doludur; burada olum­sallık ve sonsuz ihtimal mucizesi öylesine sık vuku bulur ki, mucizenin adının bile ağıza alınması insana tuhaf gelir. Ama bu sıklığın nedeni sadece şudur: tarihsel süreçler, insan eyleyen bir varlık olduğu ölçüde, insanın başlatan, inisyatif alan özelliği, yani initium tarafından sürekli olarak yaratılır ve kesintiye uğratılır. O yüzden burada zerre kadar hurafe yoktur; halta [siyaset alanında] önceden görülemeyeni ve tahmin edilemeyeni aramak, siyaset alanında “mucizeler” hazırlamak ve beklemek gerçekçiliğin elifbasıdır; ve terazi­nin kefesi felaketten yana ağır bastıkça, özgürlüğün kendini gösterebilmesi için yapılması gereken işler de o denli muci­zevi olur. Çünkü otomatik olarak meydana gelen ve o ne­denle de karşı konulmazmış gibi görünen, her zaman için felakettir, kurtuluş değil.

Nesnel olarak, yani dışardan ve insanın hem bir başlangıç hem de bir başlatan olduğu dikkate alınmadan bakıldığında, yarının düne benzeme olasılığı, ezici bir olasılıktır. Kozmik oluşumlardan bir daha bir başka yerkürenin çıkmaması, inorganik süreçlerden bir başka yaşamın daha gelişmemesi ve hayvan hayatının evriminden bir daha hiç bir insanın doğmaması olasılığına gelince; elbette bu kadar baskın olma­makla beraber son derece yakın bir olasılıktır.

Yeryüzündeki yaşamımıza ait gerçekliğin üzerine dayandı­ğı “sonsuz ihtimal” ile, tarihsel gerçekliği oluşturan olaylar­da içkin olarak varolan mucizevi karakter arasındaki tayin edici farklılık, beşeri maslahat alanında bu “mucizeler”in faillerinin kim olduğunu bilmemizde yatar. Mucizeleri gerçekleştirenler insanlardır; özgürlük ve eylemde bulunma yetisi gibi bir çifte ihsan sayesindedir ki insanlar kendilerine ait bir gerçekliği kurmaya muktedirlerdir.

Sh:195-231

Kaynak: Hannah ARENDT,  Geçmişle Gelecek Arasında Siyasi Düşünce Konulu Altı Deneme, Orijinal adı:  Between Past and Future, trc: Bahadır Sina Şener, İletişim Yayınları-1. BASKI 1996, İstanbul

---

^[1]    BM Genel Konseyi, Crime Prevention and Control: Repon ot the Secretary General (A/32/199), 22 Eylül 1977.

^[2]  J. F.Holahan, “The Economics of Heroin", P. M. Wald ve P. B. Hutt’-dan alınmıştır,

Dealing with Drug Abuse: A Reportto Ihe Ford Foundation, New York 1972, s.291.

^[3]  The Supply ol Drugs to the US lllcit Market Irom Foreign and Domestic Sources, NNICG'nın (Uyuşturucu Kullanımı İle İlgili Uluslararası İstihbarat Komitesi) raporu, Hükümet matbaası, Washington DC 1987, s.77.

^[4]   A.g.k., s.30 ve M. Moore, Policy Conceming Drug Abuse in Ne w York State, cilt III, 20 temmuz 1970, Hudson Enstitüsü, NewYork, 1970.

^[5]    Uyuşturucu ile Mücadele Örgütü (DEA), Southest Asian Heroin: a Historicaland Current Assessment, Hükümet matbaası, Washington DC 1980, s.20.

^[6]    J. S. Russell ve A. McNicoll, The British Experience with Narcotics Dependency, In­giltere Sağlık Bakanlığı Alkol ve Uyuşturucu Madde Komisyonu, Vancouver, 1978, s.9.

^[7]  NNICC, 1982, s.37.

^[8]    Uyuşturucu Bağımlılığı İle İlgili Ulusal Enstitü (NİDA), Perspective on the History of Psychoaaive Substance, Hükümet Matbaası, Washington DC 1979,

^[9]     NİDA, International Orug Use, Hükümet Matbaası, Washington DC 1978.

^[10]   A. Monti'ye göre ("Economia e politica dell’autio pubblico allo sviluppo", Ispe Oua- derni (serie studi e ricerche). Aralık 1983), gelişrr ekte olan ülkeler, savunmalarına ve silah harcamalarına yaklaşık 129 milyar dolar-OECD ülkelerinin yardım olarak verdiği 22.8 milyar doların neredeyse altı katı- ödediler.

^[11]    Bkz. Yargıç Carlo Palermo'nun sentenza istruttoriâsı, (emsal teşkil eden hüküm) To- ronto mahkemesi 1984.

^[12]    A.g.k., ve bkz. Readers'Digestm Kasım 1983 İtalyanca baskısında M. Adams'ın “Armi e droge: il mercato bulgaro" adlı makalesi.

[13] Bkz. J. Boissevain, Friends oI Friends: Networks, Manipulations and Coalitions, 0x- ford 1974.

^[14]  L. Rossi, Camorra, Milano 1983, s.159.

^[15] "Los ’capos' colombianos cvaen en Madrid", Irıterviu, 10 Aralık 1984.

^[16]  Bkz. "A Chinatown Merchant Portrayed as Crime Boss", New York Times, 25 Ekim 1984.

^[17]  Bkz. T/medergisi, 12 Temmuz 1971.

^[18]  New York Şehir Polis Teşkilatı'nın ABD Senatosu Adalet Komisyonuna raporu: Reporton Organized Crime in New York City. 1983, s.251.

^[19] Bkz. "Increase in Gang Killings on Coast is Traced To Narcotics Trafficking", New York Times, 29 Ekim 1984.

^[20]  Lupsha, a.g.e.,(yukardaki 15. dipnota bakın), s.104.

^[21]   Yabancı Yayınları Dinleme Servisi, Latin Amerika, 3 Haziran 1980, "(Bir) Banka mü­fettişinin La Ventanilla Siniestra'daki konuşması".

P. A. Lupsha ve K. Schlegel, "The Political Economy of Drug Trafficking: The Herre- ra Organization (Mexico and United States)", Working Paper, sayı 2, New Mexico Üniversitesi Latin Amerika Enstitüsü yayını, Albuquerque. New Mexico, Kasım 1980.

^[23] Forbes'a bakın (13 Eylül 1982); E. Mandel'den alınmıştır, DelightfulMurder. Londra 1984.

Bkz. World Financial Markets (Morgan Guaranty Trust), 1984.

^[26]   Bkz. A. R.Abboud, "Eurodolars in Today s World Markets”, L. C. Nehrt'in yayına ha­zırladığı International Finance tor Multinational Business içinde, Ders Dışı Eğitim Yayınları, Scranton 1972; ABD Senatosu Dış İlişkiler Komisyonu Suç ve Suçlular ile ilgili Daimi Alt Komitesi: The Use ol Offshore Banks and Companies, Hükümet Mat­baası Personel İnceleme yayınları, Washington DC, 1983, s.25.

^[27]  R. Gordon, Tax Havens and Their Use by United States Taxpayers: An Overwiev (ABD Adalet Bakanlığı, Maliye Bakanlığı ve İç Vergi Gelirleri Dairesinin isteği üzerine yapılan bir çalışma), 1981.

^[28]  Bkz. ABD Senatosu, 1983 (yukarıdaki 31. dipnot), III.

^[29] New York Polis Müdürlüğü, Örgütlü Suç Üzerine Rapor.

[30]

Kitabın yazarının New Jersey polis müdür yardımcısı J. Dintino ile olan konuşmasın­

^[32] G. Beccatini ve G. Bianchi, "Sulla multiregionalitâ dello sviluppo economica Italiano". Note economiche, 5-6,1982, s.27-28.

³* Bkz. "Colombian Paso", International Currency Revıew, cilt 16. sayı 1,1984

^[34]   Bkz. P. Lernoux. "Corrupting Colombia", İnquiry, 30 Eylül 1979. s. 14-17 ve Ne w York Times, 30 Nisan 1980.

^[35] ABD Dışişleri Bakanlığı, "International Narcotics Control", Gistöe, Ağustos 1960.

^[36] Ulusal Uyuşturucu Kullanımı Enstitüsü, National Survey on Drug Abuse: Main Findings. Hükümet Matbaası, Washington DC 1982.

[37]        Bakın; FM. Cornford, “Platonun Devlet’i”, Unwritten Philosoplıy (1950) içinde, s. 54; “Perikles’n ölümü ve Peloponness Savaşı ile, düşünce insanları ile eylem insanları arasında bir yol ayrımına gelinmiş ve ayrılık gittikçe artarak Stoik bilgenin, kendi ülkesinin yurttaşı olmaktan çıkıp evrenin yurttaşı haline gelişiyle neticelenmiştir”.

[38]        Herodot, Perslilerin “tanrılar hakkında hiçbir tahayyüllerinin bulunmadığı[nı 1, ne tapınakları [nınl ne de sunakları [nın]” olduğunu “böyle şeyler yapmayı da aptallık olarak gördükleri”ııi anlattıktan sonra bu durumun, Perslileriıı “Yunanlılar gibi, tanrıların anthropophyeis, insanla aynı hamurdan olduklarına (ya da tanrılarla insanların aynı doğaya sahip olduklarına diye ekleyebiliriz) inanmadıkları”m gösterdiğini söyleyerek açıklamasını sürdürür. Yine Pindar’ın Carmina Nemaea'sına (vi.) bakın.

[39]        Bakın Ps. Aristo Economics 1343b24; Doğa, tekerrür (periodos) yoluyla türün sonsuzluğunu garantiler, ama bireyin sonsuzluğunu garantilemesi mümkün değildir. Aynı düşünceye On the Soul 415bl3’de rastlamaktayız; “Canlılar için yaşam, varolmaktır”.

[40]        Yunancada “iş” ile “edim" kelimeleri arasında bir ayrım yapılmaz; yeterince devamlılık arzediyor ve hatırlanacak kadar da azametli iseler her ikisine de cıgıı denmektedir. Ne zaman ki filozoflar, ya da daha ziyade sofistler "sonsuz ay­rımlar" da bulunmaya, yapmak ile eylemeyi (poiein ile prattein) birbirinden ayırmaya başladılar, bu fiillerin isim halleri olan poicmata ile pıag/nata daha yaygın bir şekilde kullanılmaya başlandı. Homer, Platon’da (Platon, Charmides s. 16 Ye bakın) “insanı meseleler'i en iyi ifade eden ve zahmet ile boşunahk gibi anlamsal bağlaşıkları olan pragmata kelimesini bilmiyordu. Herodot’ta da pragmata ke­limesinin aynı anlamsal bağlaşıklara sahip olması mümkündür (örneğin kar­şılaştırın i. 155).

[41]        Heraklit, fragman. B29 (Diels, Fragmente der Vorsokratiker (4. baskı, 19221).

[42] Vita Activa terimini, üç temel İnsanî etkinliği, emek, iş ve eylemi ifade etmek amacıyla öneriyorum. Bunların her biri, yeryüzündeki hayatın insana içinde [o şartla] verildiği temel durumlardan birine karşılık geldiği için aslîdirler.

Emek; büyümesi, metabolizması ve mukadder çöküşü, yaşam süreci içerisinde emek yoluyla aynı anda üretilen ve beslenen hayatî zorunluluklara bağlı, insan bedeninin biyolojik [yaşam] sürecine karşılık gelen bir etkinliktir. İnsanın emek harcama/çalışma durumu hayatın kendisidir.

İş; İnsanî varoluşun, türün sürekli yinelenegelen hayat döngüsüne kakılmamış, ölümlülüğü bu döngüyle telâfi edilemeyen doğa dışı oluşuna karşılık gelen bir etkinliktir. İş, doğal çevrenin tümünden tamamen farklı, “yapay” bir şeyler dünyası oluşturur. Her bireysel hayat, bu dünyanın sınırları içinde kaimdir; oysa bu dünyanın kendisi bütün bu sınırların aşılması ve geride bırakılması anlamını taşır. İnsanın iş durumu dünyasallıktır.

Şeylerin veya maddenin aracılığı olmadan, doğrudan insanlar arasında geçen yegâne etkinlik olan eylem, insanın çoğulluk durumuna, yeryüzünde İnsan’ın değil insanların yaşadıkları ve bu dünyadan oldukları gerçeğine karşılık gelir. İnsanlık durumunun bütün bu saydığımız yanları siyaset ile belli ölçülerde rabıtalı olmakla birlikte, bütün siyasî hayatın koşulunu özellikle bu çoğulluk durumu oluşturmaktadır -sadece conditiosine quanon [olmazsa olmaz] değil, ama conditio per quam’dır  da [onu olanaklı kılan ya da ancak onunla olanaklı olduğu koşul], Ondandır ki, belki de bildiğimiz en siyasî halk olan Romalıların dilinde, “yaşamak” ve “insanlar arasında olmak” (inter homines esse) ile “ölmek” ve “insanlar arasında olmaktan çıkmak” (inter homines esse desinere) sözcükleri eşanlamlı olarak kullanılmaktaydı. Ama insanın eylem durumu, en temel haliyle Kitab-ı Mukaddes’in Yaradılış bölümünde zımnen bulunmaktadır (“Tanrı onları kadın ve erkek olarak yarattı”). Velev ki insanın yaratılışı hakkındaki bu hikâyenin, Tanrı ilk olarak Erkeği (Adam), “onları” değil “onu” yarattı diyen, dolayısıyla insanoğlunun çokluğunu, çoğalma[sı]na bağlayan hikâyeden ilke bakımından ayrı olduğunu anlayalım. (Bu eserin [HANNAH ARENDT, İnsanlık Durumu] sh: 17-18

[43]        Atıf Hobbes’adır, Leviathan, Kısım I, bölüm 13. (Yapı Kredi Yayınları, çev. Semih Lim).

[44] Hakikat (ve) doğruluk, “truth, truthfulness"; gerçek ve gerçeklik, “real, reality” kavramlarının karşılığıdır. Bu kavramlar ve karşılıkları hakkında bk: Harun Tepe, Doğruluk ya da Hakikat, Ark Yayınları.

[45] Justice. Platonun Devi el çevirisindeki “doğruluk ve eğrilik", kavramlarının İn­gilizceleri "justice ve unjustice’dir. Konuyu Platonun Türkçe çevirilerinden takip etmek isteyecek okurun bu durumu gözönünde bulundurması kanımız­ca uygun olur -çn.

[46]        Eternal Peace, Ek l.

[47]        Burada Spinoza’nın Polilical İrecıfise'mdan alıntı yapıyorum, zira libertas philo sophandi’yi yönetimin gerçek hedefi yapan Spinoza bile böylesine radikal bir gö­rüş ileri sürmek zorunda kalmıştır

[48] Leviathan'da (bölüm 4 6 ) Hobbes şu açıklamayı yapıyor: “Zira, doğru felsefeyi bile yasalar aleyhine öğretenlerin itaatsizliği meşru biçim de cezalandırılabilir" (Yapı Kredi Yayınları, çev. Semih Lim, s .4 7 4). Peki, “serbest zaman felsefenin anası ve Commowealth de barışın ve serbest zam anın anası değil midir”?  Ve bundan commonwealth 'in, barışın temelini oyan bir hakikati/doğruyu bastırdığında felsefenin çıkarına [uygun] davranmış olacağı son ucu çıkmaz mı?

 Bu anlamda hakikat anlatıcısı kendi ruhunun ve bedeninin selam eti için son derece elzem olan bir girişime elvermek üzere “yanlış felsefe olduğunu” bildiği şeyleri yazmaya karar verir. Bu yüzden Hobbes, ona göre “Sokrates’in yazgısının kendi başına da gelebileceği korkusunun “ (Yunanlıların, Arendt] dinine uyan ve dinen de doğrulanan hır şey olduğuna hükmeden" herkesi Aristocu olarak görmüştür. Koşullarını sadece kasıtlı söylenen yalanlanıl oluşturduğu her hakikat araştırmasının/arayışının kendi yenilgisiyle neticelenebileceğim Hobbes bir an olsun düşünmüş değildir. Gerçekten de o zam an herkes Hobbes’un Aristosu gibi bir yalancıya dönüşebilir, Hobbes’un mantıksal fantazilerinden doğan bu hayal bir yana, elbette gerçek Aristo, Sokrates’in kaderiyle karşılaşma tehlikesi hasıl olduğunda Atina’yı terkedecek kadar bir duyarlılığa sahipti; Aristo yanlış olduğunu bildiği bir şeyi yazacak kadar adi biri olmadığı gibi, bayatta kalma sorununu savunageldiği her şeyi yok ederek de çözecek kadar aptal değildi.

[49]  Age., bölüm 11.

[50] [Yunanca] (Bilerek ya da bilmeden yapılan, söylenen) yanlış (dolayısıyla hem “yalan" hem “yanılgı".

[51] Kimsenin bana bir daha Platon un “soylu yalan”ın mucidi olduğunu söylemeye kalkmayacağım umuyorum. Bu inanç, Platon’un mitlerinden birinden - ψευδος - ke masalı- ψευδος olarak söz ettiği Devlet’deki hayati öneme sahip bir pasajın (4140 yanlış okunmasına dayanmaktaydı. Bu Yunanca kelime yerine göre -Pla­ton hata/yanlış ile yalanı birbirinden ayırmak istediğinde, Yunancanın özellikle­rinden dolayı “iradi" ve “iradi olmayan” ψευδος dan söz etmek zorunda kalı­yordu- “faraziye”, “hata/yanlış” ve “yalan” anlamlarına geldiği için, söz konusu metin Comford’da “cesur bir icad hamlesi” halini almış ya da Eric Voegelin ta­rafından (.Orda and History: Plato and Aristotle, Louisiaııa State University, 1957, cilt 3, s. 106) hicvi bir icad olarak okunmuştur; bunun hiç bir hal ve şartta bizim anladığımız manada yalan söylemenin tavsiye edilmesi şeklinde anlaşıl­ması mümkün değildir. Şüphesiz Platon düşmanların ve delilerin kandırılması için zaman zaman yalan söylenmesinden yanaydı; örneğin Devlet 382’de şöyle diyor; Onlar “sadece hekimin elinde ... tıb alanında ... yararlıdır” ve hakim/ege­men de polisin hekimidir (388). Ama mağara metaforunun aksine bu pasajlarda herhangi bir ilke bulunmamaktadır.

[52] Leviathan, Sonuç bölümü.

[53] The Federalist, no.49.

[54] Theologico-Political Treatise, bölüm 20.

[55] Bakili; “Aydınlanma Nedir? ” ve “Kendini Düşüncede Yönlendirmek Ne Demek­tir?”

[56] Yunanca 1 başka cinse (türe) geçiş.

[57] timaetus, 510-Î2.

(*) |Fransızca] Eukledes gerek bir buyurgandır; bize ilettiği geometri doğruları da gerçekten buyurgan yasalardır

[58] |Fransızca| erk (güç, iktidar) erki durdurur.

[59] S. 272’deki dipnota bakın -çn.

12    Bakın; Devlet 367. Yine, Crito 49D’deki şu sözlerle karşılaştırın; "Çünkü bili­yorum ki bu fikri ancak bir kaç kişi savunmuş ya da savunacaktır. Böyle ya­panlar ile yapmayanlar arasında ortak bir görüş olması mümkün değildir; amaçladıklarının farklı olmasından dolayı birbirlerine zorunlu olarak tepeden bakarlar”.

13    Corgias 482'ye bakın. Burada Sokrates, hasmı Callicles’e, "bütün yaşamı bo­yunca kendiyle barışı olamayacağını, kendiyle sürekli çelişeceğini” söyler ve ekler; "Biri olarak ben kendimle uyuşmazlığa düşmekten ve kendimle çelişkili konuşmaktansa varsın bütün dünya benimle anlaşmazlık içinde olsun ve bana karşı konuşsun”.

[60] Düşünmenin ben ile kendi arasında sessiz bir diyalog olarak tanımlanması için özellikle bakın: Theaetetus 189-190 ve Sofist 263-264. Aristo'nun bir diyalog halinde kendisiyle konuştuğu "öteki kendi”ye ((αυτος αλλυς)) arkadaş demesi bu geleneğe gayet uygun düşer.

[61] Nicomachean Elhics, kitap 6, özellikle 1140b9 ve 1141b4.

[62]   Bakın; Jefferson, “Din Özgürlüğünü Tanıyan Virginıa Bildirgesine Taslak Ön­söz”.

[63]  Nictzschc’nin “eğitici olarak Schopenhaur’daki şu sözlerinin nedeni budur: “Ben bir filozofa, örnek oluşturduğu ölçüde değer veririm”.

[64] W. Smith’e bir mektuptan, 13 Kasım 1787.

[65] Critiuque of Judgement, paragraf 32.

[66] Age., paragraf 59.

[67] Fransa konusunda, Temmuz 1965 tarihinde Foreign Affairs'ıle yayınlanan “De Gaullc: Poz ve Politika" isimli mükemmel makaleye bakın. Adenauer'den yapı­lan alıntı kendisinin Memoris 1945-1953 isimli kitabından (Chicago, 1966. s.89) yapılmıştır. Ancak bu anlayışı işgal güçlerinin kafasına sokan Adenauer'dur. Ama Şansölyeliği döneminde bu ana fikri defalarca tekrarlamıştır.

[68] Bu arşivin bazı bölümleri şurada yayınlanmıştır: Merle Fainsod, Smolensk Under Soviet Rule, Cambridge, Mass., 1958. Bakın; s.374.

[69]        Bir bilim adamının bakış açısından yazılan bu iki denemede, berraklıkları ve sa­delikleri basitleştirilemeyecek klasik bir güzellik bulunduğu için Max Planck'ın “nedensellik ve Özgür İrade" (The New Science, New York, 1959) adlı yazısını takip ediyorum.

[70] Age.

[71] Region.

[72] Domain; domus ve interior clomus için s.219’a bakın -çn.

[73]  John Stuart Mili, agy.

[74] bkz. Dissertationes içinde “Özgürlük Üzerine” bölümü, kitap IV, l, bölüm 1.

[75] 1310 a25 ve devamında.

[76] Age., bölüm 75.

[77] Age., bölüm 118.

[78] Bölüm 81 ve 83.

[79] Freedom.

[80] Free.

[81] Liberation.

[82]        Bkz. Esprit des Lois, XII, 2: "Felsefi özgürlük istencin uygulanması demektir ...siyasal özgürlük güvenlik demektir".

[83] Inlellectus apprehendit agibile cmtequam vuluntas illud velit; sed non apprehendit determinate hoc esse agendıım quod apprelıendere dicitur dictare. Oxon IV, d. 46, qu. 1, no. 10.

[84]        Su sözleriyle Leibniz hristiyan geleneğini olsa olsa özetlemekte ve seçikleştirmektedir: "istemimize özgürlüğün karşılık gelip gelmediği sorusu, ona bir iste­min karşılık gelip gelmediği (sorusu] ile aynı anlamdadır. “Özgür” ve "isteme uygun” ifadeleri aynı şeyi söylerler”. (Schriften zur Metaphysik I, “Bemerkun- gen zu den cartesisclıen Prinzipien”. Zu Artikel 39.)

(*) Solitude/lonely karşılıkları olarak yalnızlık ve terkedilmişlik için bakınız İnsan­lık Durumu -çn.

[85]        Augustus, Confessions.

[86] Euripides’de hu çatışma sık sık karşımıza çıkmaktadır. Örneğin çocuklarını öl­dürmeden önce Medea şöyle der: kötü bir iş yapmak üzere olduğumu biliyo­rum, ama θυμός benim düşüncelerimden daha güçlü” (1078 ve devamında); ve Phaedra da (Hipploytus, 376 ve devamında) aynı şekilde konuşur. Meselenin özü daima şudur: akıl, bilgi, içgörü vs. arzunun saldırıları karşısında durmak için çok zayıftırlar ve çatışmanın, mantığın etkisine erkeklere nazaran daha da­ha kapalı olan kadınların ruhunda parlak vermesi bir tesadüf olmamalı.

[87]        “Augustus’un, Conjfessions'ın (itiraflar) “istem” ile “istemenin gücü” konularını ele aldığı ünlü VIII. kitap, VII. Kitap 9.bölümünde dediği gibi “buyruk verdiği ölçüde akıl istemde bulunur; buyrulan şey yapılmadığı ölçüde, akıl yapılmamasını is­temiş demektir. Augustus için “istemek” ile “buyurma”nın aynı şey olması do­ğal bir durumdur.

[88]        Augustus, age.

[89] Pythian Ode IV 287-289:

φαντι δεμμεν

τουτ ανιαροτατον, καλα γινωσκοντ αναλκα
έκτος εχειν ποδα.

[90] Esprit des Lois, XII, 2 ve XI, 3.

[91]        Age., aynı yerde.

[92]        A_Sy

[93] [Fransızca] Bir ulusun özgür olması için bunu (olmayı) istemesi yeter.

(**). Montesquieu’nun "güçler ayrılığı” ilkesine atfen -çn.

[95] Toplum Sözlesmesi'ınn ikinci kitabının ilk dört bölümüne bakın. Modern siya­set kuramcıları arasında Cari Selimin "egemenlik" kavramının en güçlü savu­nucusudur. Schmitt açıkça egemenliğin kökünün irade olduğunu kabul etmek­ledir: Egemen odur ki ister ve buyurur. Özellikle Verfassungslehre’ye bakın (Münih, 1928, s.7 ve devamında, ve s.146.

[96] Non-sovercignty. Sovereignly ve non-sovereignty kavramları insanlık Durumu'nda da buradaki bağlamlarında kullanılmıştır.

[97] Bundan sonrası için bkz. İnsanlık Durumu, s.259 ve devamı -çıı.

[98] Kitap XII, bölüm 20.

[99] Arendt burada “performing”, yani “icra etmek” fiili kullanıyor; dolayısıyla “mucizede bulunmayı" daha önce virtüözlüğü anlatırken saydığı “icra/gösteri sanatlarından biri olarak kabul eliyor -çn.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar