Çeviri
MARTİN BUBER VE TANRI TUTULMASI /Elis Simson
20 Şubat 2013
“Allah Teâlâ’ya
inancını kaybedenlerin ve ateistlerin okuması gereken bir yazı”
Geçtiğimiz kasım ayında dünyaca ünlü bir yoga eğitmeni
olan Seane Corn’dan iki günlük bir eğitim alma şansım oldu.
“Off the mat and into the world”
(“Minderden in ve dünyaya dal” diye çevirebiliriz) adlı aktivist organizasyonun
kurucusu olan bu harika kadın eğitim sırasında bize bir hikâye anlattı.
Afrika’da mültecilerle çalışmaya gittiği bir
seyahatinde, yokluğun ve açlığın ta kendisiyle karşılaşmış. Küçük yaşta hamile
kalan kızlar, Batılı ailelere satılan çocuklar, AIDS, kendilerini satmaya hazır
genç kadınlar ve kendilerini satmaktan bitap olmuş bedenler, çöple, pislikle,
hastalıkla iç içe hayatlar, açlığa, susuzluğa ve yokluğa teslim olmuş ruhlar
görmüş… Bu hayat mı gerçekten, bu nasıl bir adalet diye sorgulamaya
başlamış. İnsanlara destek olmak için orada olduğunu unutup sıkışan
nefesine, kararan kalbine ve onu aniden terk eden umutlarına odaklanmış…
Utanmış, gitmek istemiş. İnsanlarla göz göze gelmekten kaçınarak hızlıca
yürürken, küçük bir kız çocuğu elini tutmuş ve onun hızına yetişmeye çalışarak
onunla beraber yürümüş bir süre. Bir an bakışları buluşmuş, kız çocuğu hafifçe
gülümsemiş ve arkasına bakmadan uzaklaşmış.
“Ve o çöplükte, yaşamın sıfır
noktasında bile Tanrı oradaydı. Ben nasıl bakacağımı unutmuştum sadece. O kız
çocuğunun gülümsemesi Tanrı’nın kendisini hatırlatışıydı” diyerek bitirmişti Seane Corn
hikâyesini.
Burada nasıl bir Tanrı’yı kastettiği pek de önemli
değil aslında, neye inanıyorsanız inanın, bu hikâyenin hepimize verdiği mesaj
aynı aslında… İnanç çok kırılgan bir şey, bazen kaybedersiniz ve bulamazsınız.
Bazen, bakmayı hatırladığınızda kolayca geri gelir. Bazen de zorlu bir arayışa
çıkmak zorunda kalırsınız, hiç geri gelmeyecek bir şeyi arar gibi sanki…
Hayatın adaletsizliği karşısında
hepimiz isyan etmişizdir. Suçlayacak birini, bir şeyi aramışızdır, telafi için
yalvarmışızdır. Ve bize cevap veren sessizlik olmuştur.
Bu sessizlik anlarında bile inancını
yitirmemek nasıl bir şeydir peki?
Zor zamanlarda, büyük felâketlerde,
tarifsiz acılarda Tanrı nerde diye sormak ikiyüzlü bir kolaycılık değil de
nedir?
Asıl inanç Tanrı’yı bu zor zamanlarda da olduğu gibi
kabul edip ona inanmaya devam etmektir belki de?
İbrahim ve Eyüp’ün inançları gibi… Başlarına gelen
onca felâkete rağmen inançlarını yitirmemek; tüm kederlerine rağmen
inanabilmek…
Holokost, Yahudi teolojisini ‘bundan sonra nasıl
bir Tanrı’ya inanmalı veya Tanrı’ya nasıl inanmalı?’ sorularıyla
sarsmıştır, hiç şüphesiz. Bu soruyla doğrudan hesaplaşan birçok düşünür ve
teolog olmasına rağmen ben bu yazıda Martin Buber’den bahsetmek
istiyorum.
1878’de Viyana’da doğan Yahudi düşünür, 1938’de
Avrupa’yı terk edip bugünkü İsrail topraklarına yerleşerek Holokost dehşetinden
sağ kurtulmayı başarmıştır. Kimilerine göre Buber, bu tarihten sonra yazdığı
her şeyde bu olayla yüzleşmeye çalışmıştır, kimilerine göre ise Buber’in asıl
meselesi, Holokost’a yol açan daha büyük bir sorunla, modern çağdan beri süregelen
ama 20. yüzyılda zirveye ulaşan inanç krizi iledir.
Buber’in en önemli eserlerinden biri Ben ve Sen
(Ich und Du) adlı kitabıdır.
Bu ben-sen ilişkisi
Buber’e göre üç çeşittir:
(a) İnsanlar arasındaki ben-sen ilişkisi,
(b) İnsan ile şey arasındaki ilişkisi
(c) Her ilişkinin temelinde yatan insan ile tanrı arasındaki ben-ebedi sen
ilişkisi.
Buber insanın özünü oluşturan şeyin, diyaloga dayanan
ilişkiye açıklığı olduğunu söyler. İnsan ilişkisel bir varlıktır, her daim
ilişki kurmaya, diyaloga girmeye açıktır, hep bir ilişkiler ağı içindedir.
İnsanlar arasındaki bu ebedi ilişkinin temel modeli insanın Tanrı’yla kurduğu
ben-sen ilişkisidir. Şöyle der Buber:
‘Her Sen
dediğimizde aslında Ebedi Sen’e de hitap etmiş oluruz.’ İnsanlar
arasındaki ben-sen ilişkisi, ebedi sen’le olan ilişkisinden doğar ve
nihayetinde ona varır, onda toplanır. İnsan, Tanrı’yla bir dostuyla konuşur
gibi konuşur, insan Tanrı’yla diyalog kurmaya açık bir varlıktır. Tanrı’nın bu
diyalogdaki yanıtı ise tüm evrendir; Tanrı konuşur ve tüm evren konuşur. Bu
durumda ‘sen’ hem tek tek insanları, hem de kocaman bir dünyayı ifade eder. Ve
ben, her ‘sen’ deyişimde bu dünyanın bir parçası haline gelirim. Dolayısıyla
diyalog varlığımın devamıdır; ilişkiler ağının ve insanlığın temel koşuludur.
Bu diyalog ise, her ‘sen’de ‘ebedi sen’i bulduğum bir diyalogdur.
Buber 1951’de Tanrı Tutulması adlı
bir kitap yazar. Bu ifadeyi Holokost’tan önce de kullanmıştır aslında ama
1950’lerden sonra bu konuya daha çok eğilir. Bu ifadeyi 20. yüzyılda yaşanan
inanç krizini tartışmak için kullanır. ‘Dünyanın içinden geçmekte olduğu
tarihsel çağ, tanrı tutulması çağıdır’ der ve bunu Kopernik Devrimi ile
başlayan bir sürece, yaratan ile yaratıcının yer değiştirmesi sürecine bağlar.
Yaratıcı aşkınlığını yitirmiş, içkinliğe hapsedilmiştir. Ebedi-sen’le diyalog
kurma şekli bir ‘şey’ ile ilişki kurma şeklini almıştır. Ebedi-sen
bilinemezliğini, kavranamazlığını, dolayımsızlığını kaybetmiş; bilinebilir,
kuramsallaştırılabilir, akılcılaştırılabilir bir şey haline gelmiştir. Aslında
bu çok da yeni bir tespit değildir, felsefe tarihinde birçok farklı şekilde
adlandırılır bu teşhis: dünyanın büyüsünün bozulması, akılcılaşma, şeyleşme,
araçsallaşma, yabancılaşma, aşkın Öteki’nin bastırılması gibi... Modern çağ,
Tanrı’yı insan tarafında yeniden yaratmıştır. Tanrı’nın sadece bir fikir
olduğunu, varolup olmadığının bilinemeyeceğini öne süren Kant’tan, insanın
yarattığı tek tanrılı kültürün yaratıcı enerjiyi baskıladığını ve bu Tanrı’yı
öldürmek gerektiğini söyleyen Nietzsche’ye kadar tüm modern çağ, Tanrı’yı
insanlaştırmaya, rasyonalize etmeye, dolayımlamaya çalışmıştır; oysa Buber’e
göre Tanrı yaşayan bir varlıktır ve onun yaşama şekli bizim kavrayışımızın çok
ötesinde olmasına rağmen Tanrı, insanın diyalog kuracağı bir ‘sen’dir.
Peki, Buber’e göre
Tanrı, insanın ebedi diyalog içinde bulunduğu bir varlıksa, Tanrı’nın Holokost
sırasındaki sessizliği ve eylemsizliği nasıl açıklanabilir?
İşte bu aşamada Buber’in kullandığı ‘Tanrı
tutulması’ metaforu devreye giriyor: Bildiğimiz gibi, güneş tutulmasında
güneşe bir şey olmaz; güneşte bir şey gerçekleşmez. Tutulma dediğimiz şey dünya
ile güneş arasında gerçekleşir. Aralarındaki ilişki kesintiye uğrar ve güneşin
ışığı dünyaya ulaşamaz. Tanrı tutulmasında da aslında Tanrı olduğu yerde
durur, bir yere kaybolmamıştır; araya başka bir şey girmiş ve bizim onu
görmemizi geçici olarak engellemiştir. Yani tutulma ben ve ebedi sen
arasındaki diyalogda gerçekleşmiştir. TANRI VARLIĞINI ÇEKMEMİŞTİR, SADECE ÖYLE
GÖRÜNMEKTEDİR; ÇÜNKÜ TANRI’YLA DİYALOGA YANAŞMAYAN BİR ÇAĞDA TANRI’NIN CEVABI,
SESSİZLİK, YOKLUK, VARLIĞINI ÇEKİP ALMASI VE SAKLANMASI ŞEKLİNDE TEZAHÜR EDER. Tanrı’nın
yaşayan bir varlık olduğuna inanan bir kişi için, Tanrı’nın kendini gizlemesine
ve sessizliğine tanık olmak ne büyük kederdir...
Buber’in ‘Holokost’tan sonra Tanrı’ya nasıl
inanacağız?’ sorusunu doğrudan ve açıkça ele aldığı iki metin vardır.
Bunların ikisi de 1950 yılında kaleme alınmıştır. İlki
“Cennet ve Dünya Arasındaki Diyalog”dur; diğeri ise
Buber’in Ernsz Szilagyi adlı genç Macar meslektaşına cevaben yazdığı bir
mektuptur. Bu mektupta Buber tüm samimiyetiyle Tanrı’yı, sevdiğimiz ve
güvendiğimiz bir dosta benzetir. Fakat sonradan işaretleri takip etmeye
başladığımızda, tüm bu işaretlerle bizi aslında yanlış yönlendirdiğini ve
kandırdığını fark ettiğimiz kötü yürekli bir kişiye dönüşmüştür. Peki, şimdi
neye inanmalıyız diye sorar Buber; işaretlere mi, kalbimize mi? Buber ısrarla
şunu söyler:
Tanrı yaşayan bir varlıktır, bizim
yaratımız değildir. İnsan aklının oluşturduğu bir fikir, bir tasavvur veya
toplumsal hayatı düzenlemek için geliştirdiği etik bir ideal değildir. Buber’e göre İbrahim ve Eyüp bunun
farkındaydı; bu yüzden de Tanrı’yı olduğu gibi kabul etmişlerdi (Zaten Tanrı da
Exodus 3:14’te ‘Ben benim’ demez mi?), başlarına gelen felaketlere rağmen
(ki zaten bunların kaynağı da Tanrı’dır) Tanrı’ya olan inançlarını
kaybetmemişlerdi. Eğer Tanrı’nın sadece insan yapımı bir fikir veya etik bir
ideal olduğunu düşünselerdi, inanmak çok daha ‘kolay’ olurdu. İbrahim ve Eyüp
çok kederliydi; çünkü Tanrı, etik ideallerle çelişir gibi görünmekteydi. İyi
bir Tanrı değil gibiydi. Bu Tanrı’ya inanmak zaten başlı başına zordu. Tanrı ne
İbrahim’e ne de Eyüp’e bir şey söyledi; yaptıklarının ardındaki mantığı
anlatmadı, adaletinden bahsetmedi, sadece oradaydı ve konuştu. Bu ise, İbrahim
için de Eyüp için de yeterliydi. BUBER’E GÖRE TANRI ARTIK YALNIZCA
KENDİNİ-GÖSTEREN BİR TANRI DEĞİLDİ, AYNI ZAMANDA KENDİNİ-GİZLEYEN DE BİR
TANRI’YDI. Kendini-gizlemesi de kendini-göstermesinin bir biçimiydi:
sessizlik, tepkisizlik, eylemsizlik de bir ifşa türüydü. Tanrı’nın kendisini
ifşa etmesi ve gizlemesi aynı bütüne ait, birbirinden ayrılmaz iki veçheydi.
Şöyle der Buber:
“Tanrı, insanların
onun vahiylerini, kendisini açtığı şekliyle, kendi ifşa yöntemleriyle takip etmesini
arzular; fakat aynı zamanda kendini gizlediği zamanlarda da sevilmek ister.”
Tanrı artık gizlenerek gösterecektir kendini, susarak
katılacaktır diyaloga ve eylemsizliğiyle açılacaktır insanoğluna. İşte bu
yüzden de inanç artık kederi de içinde taşıyacaktır.
Buber, Szilagyi’ye yazdığı mektubun sonlarında,
Auschwitz’den sonra Tanrı’yla diyalog şeklinde ilişkiye girmemizin artık mümkün
olup olmadığını sorgulama cesareti bulur. Yanıtı olumludur:
Her tür rasyonel yetimizi bir kenara
bırakıp, kalpteki hisse teslim olmalıyız ve ne olursa olsun, Tanrı’nın yeniden
kendisini göstermesi, sözünü duyurması, bizi işaretleriyle yönlendirmesi
ihtimali için Tanrı’yla iletişim kanallarımızı açık tutmalı ve onunla diyalog
kurmaya çekinmemeliyiz. Korkarak da
olsa, kederli de olsa Tanrı’ya yaklaşmayı, onunla konuşmayı durdurmamak
gerektiğine inanır Buber. Ebedi diyaloga açıklık ve Ebedi-senle kurulan
diyalog insanlığın devamı için gereklidir; ve işte Holokost’un zora soktuğu da
tam budur. Fakat inanmak isteyen için, Tanrı bazen bir kız çocuğunun o belli
belirsiz gülümsemesine de saklanabilir. İşaretleri okumaya açık olan herkes
Tanrı’nın saklandığı yeri hissedebilir belki de... Peki ya O orada mıdır,
değil midir? Bu sorunun önemi var mıdır?
Kaynak:
Holokost:
(Yunanca: Holókauston), Nazi Soykırımı, Yahudi Soykırımı, ya da Ha-Shoa
(İbranice: השואה Felaket); Almanya'nın Nazi döneminde yaklaşık 6 milyon kişinin
sistemli bir şekilde öldürüldükleri katliama verilen isimdir. Yahudiler
başta olmak üzere Sinti, Roman, Yenişler ve diğer “Çingene” denilen insanlar,
Nazi aleyhtarı Almanlar, özürlüler, homoseksüeller, Yehova'nın Şahitleri, savaş
tutsakları, Lehler ve diğer Slavlar da bu katliamın kurbanları olmuşlardır.
Birçok akademisyen ise bu grupları Holokost'a dahil etmeyerek, Holokost'u
sadece Yahudi Soykırımı olarak, Naziler olayları zaman zaman “Yahudi problemine
nihaî çözüm” olarak tanımlamışlardır. Tüm Holokost kurbanları hesaba katılınca,
hayatını kaybedenlerin sayısı, bazı akademisyenlere göre 17 milyon kişiye kadar
çıkabilir.
Daniel Schmid’in filmi üzerine, Meleklerin Gölgesi (L'Ombre des Anges) Le Mondé’da yayımlanan
makale, 18 Şubat 1977.1976 yılı içerisinde pek çok filmin ve 13 Şubat 1977’de
Daniel Schmid’in filminin gösteriminin Kültür Bakanlığı tarafından
yasaklanması üzerine içlerinde Deleuze’ün de olduğu elli kadar kişi “bir
filmin yapısını analiz edememekten ileri gelen sorumsuzluğa” ve “bir
filmin gösterimini engelleyen şiddet hareketlerine” karşı ortak bir bildiri
imzalarlar.
[D. Schmid’in söyleşisi,
Le Monde, 3 Şubat 1977]
Daniel Schmid’in Paris’te iki
salonda vizyona giren Meleklerin Gölgesi
isimli filmi antisemitizmle [Yahudi düşmanlığı] suçlanıyor. Bildiğimiz kurumlar
sansürlenmesini, yasaklanmasını isterken, anonim başka gruplar tehditler
yağdırıp, bomba ihbarları verdiğine göre, her zaman olduğu gibi iki taraflı bir
saldırı söz konusu. Bu nedenle filmin öneminden, yeniliğinden, güzelliğinden
söz edebilmek çok zor bir hale geliyor. Sanki diyoruz ki: film öylesine güzel
ki bir miktar antisemitizmi bağışlayabiliriz... Bu baskı sisteminin ilk etkisi
filmin sadece ortadan kaybolması değil, aynı zamanda, yanlış bir soru ile
zihinlerden silinmesidir.
Zira, elbette antisemit filmler
vardır. Belirli nedenlerle şu ya da bu
grubun hoşuna gitmeyen filmler de mevcuttur. Burada ise tam tersine eşiğe aşan
şey suçlamanın radikal boşluğu. İnsan bazen acaba rüyada mıyız diye düşünüyor.
Şu bir gerçek ki kimi kelimeler, “zengin Yahudi” gibi, bir kahramanı
tarif etmek için kullanımla geliyor. Bu kahramandan, film tarafından açıkça “istendiği”
gösterilen, bir çekicilik fışkırıyor, bu hiç de önemsiz değil. Schmid filminin
temel karakterlerinden birini harika bir şekilde ifade etti: yüzler sanki
aktörlerin yanında ve söyledikleri ise yüzlerin yanında. Öylesine ki zengin
Yahudi kendisine “zengin Yahudi” diyebilir. Aktörler bir dizi dönüşümü
örgütleyen bir sözce ve yüzler bütününden besleniyorlar. “Bodur, cüce”
gibi kelimeler, bir cücenin jestlerine ve fonksiyonuna sahip endişe verici bir
devi tarif ediyor. Nazi sözceleri, antisemit açıklamalar bir yatak üzerinde
uzanmış bir şekilde onları tutan anonim bir kahramana sarmalanıyor; ya da eski
bir Nazi olan travesti bir şarkıcının ağzına takılıyor.
Antisemitizm suçlamasının neye
dayandığını araştırmak gerektiğine göre sormak gerekecek kim bu kahramanlar? Öncelikle
şu fahişe var, Nazi olanın kızı. Zenginliği emlaktan gelen ve yaptığı işten
söz eden, kovma, yıkma, spekülasyon, “zengin Yahudi” var. İkisi arasında
kurulan ilişki şuradan geliyor: büyük bir korku duygusu, dünyanın ne hale
geleceğine ilişkin bir korku. Kadın bu korkudan irade dışı bir şekilde kendisine
yaklaşan herkesi şaşkınlığa uğratacak bir kuvvet sağlıyor, öylesine ki, ne
yaparsa yapsın, ne kadar nazik olursa olsun, onun tarafından aşağılandığımızı
hissediyoruz. Zengin Yahudi ise daha çok, tıpkı kendisini kat eden bir lütuf
gibi, kendisini hali hazırda başka bir dünyada bulduran gibi, bir kadere
kayıtsızlığı ediniyor. Meleklerin gölgesi. Her ikisi de dönüştürme gücüne
sahip, zira bu kuvvete ve lütufa sahipler (hatta destek olanın dönüşümü). “Zengin
Yahudi” zenginliğini hiçbir zaman Yahudi olarak değil fakat şehrin,
belediyenin, polisin sistemi olarak sunulana borçlu; buna karşılık lütfu ise
başka bir yerden sağlıyor.
Fahişe ise durumunu Nazizm’in
çöküşüne borçlu, fakat kuvveti başka bir yerden geliyor. Necropolis’teki,
şehirdeki tek “yaşayan” bu ikisi. Kadın tarafından aşağılanmadığını ve gücünün
onu tehdit etmediğini sadece Yahudi biliyor. Sonuçta Yahudi’den kendisini
öldürmesini istiyor, çünkü yorgun ve hiçbir işe yaramadığını düşündüğü bu gücü
artık istemiyor. O ise polise gidiyor, emlak sistemi adına kendini korutmak,
fakat artık bu lütufu istemiyor, garip bir şekilde sakar ve kesinlikten
uzaklaşan bu lütufu istemiyor. İşte ekranda görülenler
bunlar, filmin tüm açık içeriği bu.
O halde antisemitizm nerededir,
nerede olabilir? Gözlerimizi ovuşturuyoruz ve arıyoruz. Acaba “zengin
Yahudi” sözü mü? Elbette bu ifadenin çok büyük bir önemi var filmde. Eski
ailelerde “Yahudi” kelimesi telaffuz edilmemeliydi, onun yerine “İsrailli”
deniyordu. Fakat bunlar tam da antisemit ailelerdi.
Ne İsrailli ne de Siyonist olan
bir Yahudi’ye ne diyeceğiz?
Ne diyeceğiz Spinoza’ya, Yahudi
felsefeci, sinagogdan kovulma, zengin bir tüccarın oğlu, ve tüm dâhiliği, gücü,
çekiciliği Yahudi olma olgusundan ya da kendisine Yahudi diyor olmasından
bağımsız mıydı?
Sanki sözlüğe bir kelime
yasaklanıyormuş gibi: Antisemitizm cephesi “Yahudi” kelimesini telaffuz eden
herkesi antisemit ilan ediyor (tabii ölülere çekilen bir söylevin ritüeli söz
konusu değilse). Bu cephe kamuoyunun bu konuyu tartışmasını ret mi ediyor,
hiçbir açıklama yapmadan kimin antisemit olup kimin olmadığının karar verme
hakkını kendine mi saklıyor?
Schmid kendi politik niyetini
açıkça ifade etti, ve filmi en basit ve en açık biçimiyle bunu gösteriyor. Eski
faşizm, birçok ülkede ne kadar aktüel, ne kadar güçlü olursa olsun, yeni ve aktüel
bir problem değildir. Bizlere başka faşizmler hazırlanıyor. Eskisinin artık
folklorik bir figür haline geldiği tüm bir neo- faşizm yerleşiyor (filmdeki
travesti şarkıcı). Neo-faşizm, bir savaş ekonomisi ve politikası olmak yerine,
güvenlik için küresel bir anlaşma, daha az kötü olmayan bir “barış” idaresidir.
Küçük korkulardan tertiplenen organizasyonlarla, hepimizden mikro- faşistler
yapan kaygılarla, sokağımızda, mahallemizde, sinemamızda çıkabilecek her
yüksek sesi, her yüzü, her şeyi boğacak hale geldik.
“Otuzlu yılların faşizmini konu
alan filmleri sevmiyorum. Yeni faşizm öylesine ince, öylesine gizli ki. Belki
de, tıpkı filmde olduğu gibi, sosyal problemlerin hallolduğu fakat kaygıların
sadece boğulduğu bir toplumun harekete geçireni”. [D. Schmid’in söyleşisi, Le Monde, 3 Şubat
1977. 144]
Eğer Schmid’in filmi
yasaklanır ya da engellenirse bu anti- semitizme karşı savaşta bir zafer
olmayacak. Fakat neo-faşizm için bir zafer olacak. Kendi kendimize diyeceğiz
ki: sonuçta, neredeydi, sadece bir bahaneydi, bir bahanenin gölgesi değil
miydi? Bir kaç kişi filmin güzelliğini, politik önemini ve nasıl bertaraf
edildiğini hatırlayacak.
Kaynak:
GILLES
DELEUZE, İKİ DELİLİK REJİMİ-Metinler ve Söyleşiler- 1975-1995, Yayına
Hazırlayan: David LAPOUJADE Çeviren: Mahir Ender KESKİN, Mayıs, 2009, İstanbul
(Not: Ne yazık ki bu filmi
bir bütün olarak seyretme imkânına kavuşamadık. İnternet üzerinde hala sansürlü
gibi görünüyor.)
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar