NAZARÎ TASAVVUFTA İŞÂRÎ HADİS YORUMLARI

Bunlarada Bakarsınız

Vahdet-i vücûd, insan-ı kâmil, ilâhi kelime, hakikat-ı muhammediyye, nefesu’r-rahmânî, tecelli, hayâl, berzah, taayyün, tahakkuk gibi konular nazarî tasavvufun en önemli meseleleridir. Özellikle İbnu’l-Arabî’den sonra vahdet-i vücûd felsefesinin etkisinde kalan sûfiler nazarî tasavvufun bu temel kavramlarını âyetlerin yanı sıra hadislerle de temellendirme gayreti içerisinde olmuşlardır. Ancak, mutasavvıfların bir takım felsefî öğretiler ve teorik konular üzerine bina edilmiş yorumları aşırı ve kabul edilemeyecek yorumlar olarak kabul edilmiştir.

Sûfîlerin nazarî yorumlarını örneklendirirken aynı hadislerin amelî tasavvufta nasıl yorumlandığına da yer vererek tasavvuf geleneği içerisindeki farklı bâtın anlayışlarına dayalı yorumları tespit etmiş olacağız.

1.   Mü’min, mü’minin aynasıdır:

Bu hadiste ayna kavramı metaforik anlamda kullanılmaktadır. Ayna, tasavvuf düşüncesinde en çok kullanılan metaforlardan birisidir. Sûfilere göre bu hadiste ayna metaforuyla tasvir  edilen  gerçek  mü’min,  insân-ı  Kâmil  ve  Cenâb-ı  Hak’tır.  İbnu’l-Arabî  (638/1240), “Mü’min, mü’minin aynasıdır.”501 hadisini “O’nun benzeri yoktur”502 âyetiyle irtibatlandırarak vahdet-i vücûd felsefesine göre şöyle yorumlar: “Tenzih nitelikleriyle nitelenmiş ilâhî hakîkat görüldüğünde, kendisinden başka her varlığı yok eder. Bununla birlikte, hallerine göre tek bir şahısta ya da hallerinin farklılığı nedeniyle farklı şahıslarda O’nu müşâhede, derece derecedir. Bunun nedeni, hakîkatin şunu gerektirmesidir. İçimizden herhangi bir müşahede sahibi ancak kendi nefsini müşahede ettiği gibi her hakikat de bizden ancak kendisini müşahede eder. Dolayısıyla her hakîkat diğeri için bir aynadır. Hz. Peygamber şöyle buyurur: “Mümin, mümin kardeşinin aynasıdır.” Allah ise, şöyle buyurur: “O’nun benzeri yoktur.”503

Abdulkâdir Geylânî’ye (561/1165) nispet edilen Sırru’l-Esrâr isimli eserde bu hadise ru’yet konusunda yer verilmektedir. Sûfiler Allah’ın bu dünyada kalp aynası vasıtasıyla görülebileceğini düşünürler. Bu da gönül gözü ile O’nun Cemâl nurlarının aksinden olan sıfatlarını görmektir. Bu eserdeki hadisin yorumu şu şekildedir: “Sultanî ruhun kazancı, Allah Teâlâ’nın cemâlinin yansımasını görmektir. ‘(Kulunun) kalbi, gördüğünü yalanlamadı’504 âyetinde ve ‘Mü’min, mü’minin aynasıdır’ hadisinde ifade edildiği gibi. Hadiste geçen ilk mü’min kelimesiyle, ‘mü’min kulun kalbi’, ikincisi ile de ‘Allah’ kastedilmiştir.”505

Her ne kadar Gazzâlî ayna metaforunu sûfî’nin yaratıcısı ile yaşadığı mistik hâli ifade eden bir kavram olarak düşünmüse de . Ancak Gazzâlî (505/1111) bu hadisi İhyâ’da ‘İnsanın Kendi Kusurlarını Bilmesi’ başlığı altına şöyle ele almaktadır: “İnsanlara karışmak ve aralarında kötü bulduğu her işte kendisini murakabe edip ayarlamaktır. Mü’min, mü’minin aynasıdır. Başkasının kusurlarında kendi kusurlarını görür ve tabîatların hevâ-i nefislerine uymakta birbirlerine yakın olduklarını bilir. Birinde bulunan bir kusurun aynı, daha azı veya daha çoğu mutlaka diğerinde de vardır. Kişi kendisini araştırmalı ve başkasında görüp hoşlanmadığı şeylerden kendisini temizlemelidir. Şayet insanlar başkalarında gördükleri kusurları kendileri terk etse başka bir terbiyeciye gerek kalmazdı.”506

Suhreverdî (632/1234) ise Avârifu’l-Meârif adlı eserinde Ribât ve Tekkelerdeki sûfilerin özelliklerinden bahsederken bu hadisi şöyle yorumlamaktadır: “Ribat ve tekkelerde toplananlar beraberlikleriyle iç âlemleri bir noktada toplanmış ve nefisleri birbirine bağlanmıştır. Resûlullah’tan rivâyet edilen ‘mü’min mü’minin aynasıdır’ hadisine göre, onlar birbirinin aynası olmuştur. Ne zaman içlerinden birinde ayrılık hali eseri zuhur etse, ondan nefret ederler. Çünkü geçimsizlik ve ayrılık, nefsin ortaya çıkmasıyla meydana gelir. Dervişin nefsâni davranışları ortaya çıktığında sûfîler onun bu topluluktan ayrılacağını anlarlar .”507 İsmail Ankaravî (1041/1631) de semâ ve mukâbele konusunu ele alırken bu hadise şu şekilde yer vermektedir: “Mukabelede  esas  olan,  yüzyüze  gelecek  şekilde  oturmaktır.  Mü’min,  mü’minin  aynasıdır’ hakikatince kalb kalbe karşı, kin ve nefretten arınmış olarak sanki aynaya bakıyormuş gibi kardeşin kardeşe bakması gerekir ki bu sayede birliğin sırlarına ve tevhidin müşâhedesine nâil olmak mümkün olsun. Mukâbele lafzının asıl manası ve sırrı budur.”508

Görüldüğü gibi İbnu’l-Arabî, hadisi vahdeti vücuda delil olarak ileri sürüp yorumlarken, Gazzâlî tasavvufî kavramlardan birisi olan murâkabe, Suhreverdî de sûfilerin ahlâkı bağlamında yorumlar. Gazzâlî, Suhreverdî ve İsmail Ankaravî’nin yorumları daha ma’kul ve kabul edilebilecek bir tasavvufî yorum tarzını yansıtırken, İbnu’l-Arabî’nin yorumu, nazarî irfânî görüşlerinin teyidi amacını taşımakta, hadisin zâhiri anlamından uzak oldukça aşırı bir bâtınî yorum örneğini teşkil etmektedir.

2.   “Bir kişi sadaka verdiği zaman o dilencinin eline ulaşmadan Allah’ın eline düşer”509

Nazarî yorumlara bir örnek de İnsân-ı Kâmil müellifi Abdulkerim el-Cilî’den (826/1422) vermek istiyoruz. Cilî, genel olarak “varlık” problemini ele alır ve özellikle Tasavvuf tarihinde varlık meselesinin en geniş şekilde inceleyen İbnu’l-Arabî’den (638/1240) aldığı felsefî ve tasavvufî ıstılahları İbnu’l-Arabî’nin yöntemine yakın bir şekilde tanımlar. Abdulekerim Cilî’nin de varlık hakkındaki nihâî tasavvuru, kendisinden önceki sûfilerin de ifade ettiği “Varlık, özü ve hakikati itibaryla bir ve aynı şeydir. Kesret ve taaddüd ise izâfidir.” görüşünden ibârettir. Bu düşünce de vahdet-i vücûddan başka bir şey değildir. Hz. Peygamber’in hadislerinin zâhiri ve bâtınî yönleri olduğunu söyleyen Cilî, hadislerin zâhir anlamlarının terk edilmemesi gerektiğini belirtir. Cilî de tıpkı İbnu’l-Arabî gibi hadis yorumlarını “i’tibâr” kavramı üzerine bina eder.

Cilî, İnsân-ı Kâmil adlı eserinde bu hadisi vahdet-i vücûd bağlamında açıklar. O, “er- rahman” kelimesinin harflerini “elif-lam-râ-mim-nun” izah ederken “nûn” harfinin Cenâb-ı Hakkın mazharı kelâmı olduğunu söyler ve “nûn” harfinin üstündeki noktanın, suver-i mahlûkat ile zâhir olan Zâtullah’a işâret ettiğini belirtir. Mahlûkattan önce zâhir olan Zât’dır. Sonra mahlûk zâhir olur. Cenâb-ı Hakk’ın Zâtının nûru, yaratılanların nûrundan daha yüce ve daha azhardır. Cîlî, işte bu görüşünü desteklemek üzere “Sadaka evvelen Rahman’ın avucuna sonra sâilin avucuna düşer” hadisini gösterir ve Hz. Ebûbekir’in “Ben bir şeyde evvelâ Allah’ı görmedikçe, o şeyi görmem” sözünün de bu anlamda olduğunu belirtir. Nûn harfindeki nokta Allah’a, “nûn” harfi ise mahlûkata işâret etmektedir.510

Tasavvuf geleneğinde hadislerin işârî yorumları farklılaşmaktadır. Cilî,  hadisi  felsefî irfânî düşüncesinin teyidine yönelik yorumlarken onun dayandığı kavram “i’tibâr”dır. O, bu hadisin i’tibârla vahdet-i vücûd’a işâret ettiğini düşünmektedir. İşârî yorumlarında aynı kavramı kullanan Gazzâlî’nin İhyâ’da bu hadis hakkındaki yorumu ise amelî tasavvufî bir yorum örneğini yansıtmaktadır.

Gazzâlî (505/1111), İhyâ’da zekat konusunu ele alırken zekat hakkındaki bazı fıkhî hükümleri ele aldıktan sonra zekatın zâhiri ve bâtınî edeblerinden söz eder. Bu edeblerden birisi de sadakayı boşa çıkaracak hallerden kaçınmaktır. “Sadakalarınızı başa kakmak ve eziyet vermek sûretiyle heder etmeyin”511 âyetinde yer alan “menn” (başa kakmanın) bâtınî manası üzerinde duran Gazzâlî, bu kelimenin dayandığı bir aslı ve bir de kökünün olduğunu söyler. Bunlar da kalbin sıfat ve halleriyle ilgilidir. Kökten meydana çıkan bir takım dallar ise diğer azalarda kendini gösterir. Bunun aslı, kendisinin fakire in’am ve ihsan ettiğini zannetmesindendir. Halbuki bunun hakkı, kendisini temizleyip cehennemden kurtaracak olan Allah’ın hakkını kabul etmesi bakımından in’am ve ihsanı kendisinde değil, fakirde bilmektir. Eğer o fakir, kabul etmemiş olsaydı bu borç boynunda kalacaktı. O halde işin hakkı, fakiri minnet altına almak değil, bilakis fakire minnet etmektir. Çünkü Allah’ın hakkını kabulde fakirin eli Allah’a vekalet etmektedir. 512

Gazzâli hadiste yer alan, sadaka veren kimseyi hizmetçiye benzetir. Buna göre efendinin hizmetçisine alacaklı bir kimseye götürmesi için para vermesi ve hizmetçinin bu parayı teslim ederek alacaklının kendi minneti altına girmesini zannetmesi ahmaklıktır. Hizmetçinin hiç kimseyi minnet altına almaya hakkı yoktur. Zekatı veren kişi, malını infak etmekle, ilahi sevgiye mazhar olma, cimrilikten temizlenme ve nimetin şükrünü ifâ etmesi bakımından ancak kendisine iyilik etmiştir. Bu yüzden zekatı veren kişinin kendisinin fakire ihsan ettiğini düşünmesi yanlıştır.513 Gazzâlî, hadislerden çıkarılacak hükümlerin/ibretlerin (i’tibâr) bedenen ve kalben uygulanmasına büyük önem verir. Diğer itibâra dayalı yorumlarda ise nazarî yön kendisini hemen hissettirmektedir.

3.       “Misvâk ile (sivâk) kılınan bir namaz misvâk kullanmaksızın kılınan yetmiş namazdan üstündür.” Hadisi514:

Nazarî irfânda aşırı bâtınî yorumların pek çoğu kelimelerin çok anlamlılığına dayanır. Kelimelerin çok anlamlılığına dayalı yorumlarının pek çok örneğini İbnu’l-Arabî’de (638/1240) görmek mümkündür. Misvâk ile ilgili bu hadisi “sivâk” (senden başkası) ve “misvâk” arasında kurduğu bağlantıyla vahdeti vücuda hamlederek yorumlayan İbnu’l-Arabî, “sivâk” kelimesinin, “Senden başkası Rabbindir, senin gibi olan ise senden başkası değil, senin aynındır” anlamına geldiğini belirtir ve hadisi şöyle yorumlar:

“Rabbin vasıtasıyla namaz kılman, nefsin vasıtasıyla namaz kılmandan daha hayırlıdır. Burada Hz. Peygamber sivâ’ya işâret etti. Yetmiş ise, insanın ortalama ömrüdür. Şâri yedileri genellikle yalın ve bileşiklerde dikkate alır. Hadisin tefsir yöntemine gelirsek, hadis iki temizliği kendisinde toplar: abdest ve misvâk kullanmak. Abdest derken kastedilen, ağza su vermektir. Bu ise bize göre, abdestin sünnetlerindendir. Ağız konuşma organıdır, çünkü namaz, gündüz muhâdese, gece müsâmere, sırda ihtisas, yani müsamere (içten konuşmak), açıkta tebliğ etmek demektir. Bütün bunlar ayakta duran, oturan ve yanı üzerinde yatan için böyledir.”515

İbnu’l-Arabî, aralarında hiçbir ilişki bulunmayan misvak kullanmak anlamındaki “sivâk” ve senden başkası anlamındaki “sivâke” arasında kurduğu bağlantıyı zâhir ve bâtının her ikisinin birden benimsenmesine bağlar:

“(Zâhir ve bâtın arasındaki) ortaklık, peygamberin ‘sivâke’ (misvâk kullanmak ve senden başkası) sözünde gerçekleşmiştir. Sivâk kelimesindeki ‘kef’ harfi, asıl anlamıyla kelimenin bir harfiyken istisnâi olarak izafe edilen bir harftir ve aslî harf olamaz. Onu tahkik yönünden kabul eden kimse, ikinci tekil şahsın izafesi olmasına tek bir şey olarak bakmıştır. Bu durumda onu izafette tıpkı bir kelime gibi asıl yapar ve bileşikliği tek bir kelimedeki harflerin bileşiğinin bâtınî yorumu sayar. Böyle bir hitâbın izafesinin varlığı, izâfe ‘kef’ (harfi) ile yapılabilir. Sivak ismi de ‘kef’ (harfi) olmaksın var olamaz.”516

İbnu’l-Arabî’nin i’tibâr olarak adlandırdığı bu bâtınî yorumun mu’tedil işârî yorumlardan oldukça farklı olduğu ve aşırı bir yorum ihtivâ ettiği, hadisin, hadiste yer alan kelimenin gerçek anlamının dışında yorumlandığı oldukça açıktır.

4.   “Kur’ân’ı Kendi Reyi ile Tefsir Eden Küfre Düşmüştür” Hadisi:

Muhyiddin İbnu’l-Arabî (638/1240), Kur’ân-ı Kerim âyetlerinin çok anlamlılığa sahip olduğu konusundaki görüşleri doğrultusunda Tirmizî’nin (279/892) Sünen’inde yer aldığını söylediği اﻟﺘﺮﻣﺬي ﺣﺪﻳﺚ ﻓﻲ آﺬا ورد آﻔﺮ ﻓﻘﺪ ﺑﺮأﻳﻪ ﻓﺴﺮﻩ ﻣﻦ و ‘Kur’ân’ı kendi re’yi ile tefsir eden kimsenin kâfir olacağı’ şeklinde bir rivâyete atıfta bulunmaktadır. İbnu’l-Arabî, çok anlamlılık teorisini hem ‘dinden çıkmak’ hem de ‘örtmek’ anlamına gelen “küfür” kelimesinin ‘örtmek’ anlamı üzerine binâ eder.

‘Kâfir  olur’  ifadesinde  nebevî  bir  işâretin  bulunduğunu  söyleyen  İbnu’l-Arabî  Hz.

Peygamber’in özellikle ‘hata eder’ demediğini şu şekilde açıklar:

“Tirmizî’nin hadisinde ‘kafir oldu’ ifadesinde nebevî bir işâret vardır. Hz. Peygamber, ‘hata eder’ dememiştir. Çünkü ‘küfür’ örtmek demektir. Allah’tan başka ‘mütekellim/konuşan’ görmeyen Allah ehli, âyetin yorumunu kendi görüşüne izafe ederse, bu ihtimal ve yorumda Allah’ı bazı kullarından örtmüş sayılır. Bununla birlikte yorum, müfessirin görüşüne göre doğrudur. Fakat dilin sahipleri, o yorumun karşılığında bu lafzı koymamış veya mecaz olarak kullanmamışlardır. Öyleyse bu şart, zorunludur. Allah ise o yorumu da bilir. İsabet ise Hakka izafe edildiğinde gerçektir. Bu nedenle Hz. Peygamber, kâfir oldu (örttü) dedi, fakat hata etti’ demedi. Dilediğini örtmek, Allah’ın hakkıdır. O’na hata izafe etmek ise imkansızdır, çünkü bilgisi bütün bilinenleri ihata ettiği için hatayı kabul etmez.’”517

İbnu’l-Arabî, söz konusu bu yorumunu Kur’ân âyetlerinin yorumu konusunda gündeme getirir. Ona göre, Yüce Allah sonsuz kelâm sıfatıyla tecellî ettiği ve ilâhî kelâmını indirdiği lügatteki kelimelerin muhtemel bütün mânâlarını bildiği için lafzın ihtivâ ettiği bütün manâları kastetmiş olmalıdır. Dolayısıyla kelimelerin farklı birçok lügat mânâsına dayanan her yorum geçerlidir ve her hangi bir âyetin farklı bir veçhesine dayanan idrak, bu idrake ulaşan kimse için geçerlidir. Öyleyse ilâhî hitâba muhatap olan her bir kimse, lafza dayalı çok anlamlılığın sınırları içerisinde kalmak şartıyla, ilgili âyetten kendi anladığı veçhe üzere mükelleftir. Zirâ, o kimse bu mânâyı, kelâmullahın lafzî tezâhürünün muhtemel anlamlarından çıkartmaktadır.518 Bu sebeple İbnu’l-Arabî’ye göre Kur’an’ı, lafzın muhtemel mânâlarının dışına çıkmadan yorumlayan her kimse gerçek müfessirdir. Fakat her kim Kur’an’ı, o dili konuşanların bilmediği ve örfî olarak ıstılahlaştırmadıkları bir mânâ üzere, kendi görüşüne ve fikrine göre yorumlar ise o kimse küfre (gizleme/örtme) düşmüştür.519

İbnu’l-Arabî’nin “آﻔﺮ ﻓﻘﺪ ﺑﺮأﻳﻪ ﻓﺴﺮﻩ ﻣﻦ و” “Kur’ân’ı kendi reyi ile tefsir eden küfre düşmüştür” şeklinde naklettiği naklettiği ve Tirmizî’nin Sunen’inde yer aldığını söylediği bu hadis bu lafızlarla Tirmizî’nin Sunen’inde ve diğer hadis kaynaklarında yer almamaktadır. Tirmizî’nin Sünen’inde konuyla ilgili üç rivâyet yer almakta, bu rivâyetlerin ikisinde ‘cehennemdeki yerine hazırlansın’520  diğerinde ise İbnu’l-Arabî’nin naklettiğinin aksine ‘hata eder’, ifadesi yer almaktadır. Tirmizî’de yer alan rivâyet şu şekildedir:

“Her kim Kur’ân hakkında kendi görüşüyle bir şey derse, isabet etse (doğru dese) de muhakkak hata etmiştir.”521

Halbuki İbnu’l-Arabî, Kur’ân âyetlerinin yorumlanması konusunda temellendirmeye çalıştığı yorumlarını hadiste ‘hata eder’ ifadesinin kullanılmamış olmasına dayandırmaktadır. Konuyla ilgili rivâyetleri göz önünde bulundurduğumuzda İbnu’l-Arabî’nin yorumlarının hem temelsiz, hem de aşırı bir yorum olduğunu söylemek mümkündür.

5.   “Yeryüzünde ‘Allah, Allah’ diyen kimseler kaldığı sürece kıyamet kopmaz.”

İbnu’l-Arabî Futûhât’ta “zikir makâmı ve sırlarının bilinmesi” konusunu ele alırken bu hadise yer verir ve ve hadiste yer alan “Allah, Allah” ifadelerini bir zikir olarak değerlendirir. Üstelik buradaki zikri sadece lafzın tekrarlanması değil âlemin ayakta durmasına vesile olan insân-ı kâmilin zikridir. İbnu’l-Arabî bu hadisi şöyle yorumlar:

“Burada Hz. Peygamber bu lafzı bir şeyle sınırlamamıştır. Çünkü o, kuların içinden seçkinlerin zikridir. Allah onlar ile dünyâ âlemini ve içlerinde bulundukları bütün âlemleri korur. Onlardan dünyada kimse kalmadığında, dünyanın korunmasını sağlayacak bir sebep kalmaz. Bu nedenle dünya yok olur ve harap olur. Bu esnada bile nice kişi Allah Allah diyebilir. Fakat o, belirttiğimiz şekilde zihninde tutarak (istihdâr) zikretmemektedir. Bu nedenle Şâri zihinde canlandırma (istihdâr) olmaksızın lafzı geçerli saymamıştır.”522

Abdurrezzak Kâşânî (730/1329), Letâifu’l-A’lâm fî İşârâti ehli’l-İlhâm adlı tasavvuf sözlüğünde pek çok tasavvufî kavramı ele alırken hadislere yer vermekte ve nazarî-tasavvuf anlayışı doğrultusunda bu kavramlara açıklık getirmektedir. Kâşânî,“Yeryüzünde Allah, Allah diyen olduğu sürece kıyamet kopmaz”523 hadisini “tutan” anlamına gelen “el-mâsik” kavramına işaret eden bir hadis olarak zikreder. Kâşânî’ye göre “el-mâsik”, mânevî direk anlamına gelir. Hz. Peygamber bu hadisteki pekiştirmesiyle şuna dikkat çekmiştir:

“Yeryüzünde gerçek anlamda Allah diyen bulunmadıkça kıyamet kopmaz, burada bilhassa btün isimlerin anlamlarını içeren kuşatıcı ismi kast etmiştir. Çünkü onu gerçekte sadece Hakkı tam ve gerçek bilgi ile bilen zikredebilir.”524

Kaşânîye göre bu kişi, bütün asır ve dönemlerde Allah’ı en yetkin tarzda bilen yaratıktır. O, Allah’ın halifesi ve o devrin kâmilidir. Böylece Hz. Peygamber’in hadisi ‘Yeryüzünde gerçek insan-ı kâmil bulunduğu sürece kıyamet kopmaz’ anlamına gelmektedir. Çünkü insân-ı kâmil yeryüzünü tutan mânevî direktir.525 Abdurrahman Câmî (898/1493) de Nakdu’n-Nusûs fî Şerhi Nakşi’l-Fusûs adlı eserinde hadisin gerçek ma’rifete ulaşmış, asrının hayırlısı, kutub makamındaki insân-ı kâmil hakkında olduğunu benzer şekilde açıklamaktadır.526 Nazarî tasavvufta insân-ı kâmil ile ilişkilendirilerek yorumlanan bu hadise Kuşeyrî, zikir konusunu işlerken yer vermektedir.527

Hadiste yer alan ifadeleri belli bir taifeye hasretmek doğru değildir. Çünkü hadisteki vurgu Allah adını ananların kimler olduğu üzerine değildir. Nitekim rivâyetin başka bir versiyonu şu şekildedir: “Yeryüzünde Allah Allah…denildikçe kıyamet kopmayacaktır..”528 Nitekim hadis âlimleri bu hadisi “Kıyamet ancak insanların şerlileri üzerine kopacaktır.”529 hadisiyle aynı anlamda yorumlamaktadırlar.530 Nevevî’ye (676/1277) göre söz konusu bu hadis manâ itibariyle

bu hadisle aynı anlama sahip olup kıyametin kötüler üzerine kopacağını bildirmektedir.531 Nevevî, İslam ümmeti içinde fakih, muhaddis, müfessir, mücahit, zahit, âbid, hayrı emredip kötülükten nehyeden her gurubun emâneti kıyamete kadar taşıyacağını, bütün bunların bir  arada bulunmasının şart olmadığını, her birinin değişik bir bölgede bulunabileceğini, hepsinin yok olmasıyla kıyametin kopacağını belirtmiştir.532

Ancak, Kurtubî (671/1272), hadiste yer alan “Allah Allah” ifadesine ‘zikir’ anlamı vererek ‘yeryüzünde insan-ı kamil kaldığı sürece kıyamet kopmaz’ şeklinde yorumlamanın doğru olmayacağını çünkü buradaki tekrarın bir kinaye olduğunu söyler. “Allah Allah”  ifadesini münkeri  terk  eden  kimse  bir  taaccup  ifadesi  olarak  kullanır.  Buna  göre  hadisin  manâsı  şu şekildedir: “Münkeri terk edenler kaldığı sürece kıyamet kopmaz”533 Kıyametten önce inanan herkesin ruhlarının alınacağını ve kendilerinde iyilik ve hayır bulunan hiç kimsenin kalmayacağını, kalbinde zerre miktar imânı olan kimselerin ruhlarının alınacağını bildiren hadisleri534 de dikkate aldığımızda kâinatın ayakta durmasına vesile olanların sadece tasavvufta anlaşıldığı şekliyle sadece insân-ı kâmile hasredilemeyceğini, inanan herkesin bu kapsamda değerlendirilmesi gerektiğini söyleyebiliriz.

6.     “Bana dünyanızdan üç şey sevdirildi. Kadın, güzel koku ve namaz gözümün nuru kılındı”535

Nazarî-tasavvufi yorumlarla amelî/işârî tasavvufî yorumlar arasındaki farklılığı Kelâbâzî (380/990), Gazzâlî (505/1111) ve Muhyiddin İbnu’l-Arabî’nin (638/1240) bu hadis hakkındaki yorumlarında oldukça açık bir şekilde görmekteyiz. Bu hadise yer vermemizin amacı öncelikle nazarî yorumların aşırı yönünü ortaya koymak diğer ise tasavvuf geleneği içerisindeki “işârî” ve hikmete dayalı yorumlar arasındaki farklılıkları göstermektir.

Kelâbâzî (380/990) Bahru’l-Fevâid adlı eserinde hadiste yer alan “اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻣﻦ” ifadesinin “ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﻴﺎ” anlamına gelebileceğini bu durumda Hz. Peygamber’in dünyada bulunduğum süre içerisinde kendisine üç şeyin sevdirildiğini söyler. Çünkü hadiste zikredilen üç şey dünyada dine ait olan şeylerdir. Kelâbâzî’ye göre bu hadiste sözün (kelâm) ulaşacağı son nokta zikredilmektedir ki o da Allah’a kulluktur. Kelâbâzî bu hadisi şöyle şerhetmektedir:

“Ubûdiyet iki şeyle tekemmül eder. Allah’ın kudretini tazim etmek ve yaratıklara güzel muâmelde (hüsn-i muâmele) bulunmak. Hadiste geçen konular bu iki esas etrafından toplanmaktadır. Nitekim namaz, Allah’ı ta’zim sadedinde dini ibadetlerin en câmî hüviyetli olanıdır. Namazın başlangıcı iç ve dış temizliği, cem-i himmet, gönlü dünya alakalarından temizlemek ki o da niyettir. Sonra Allah’tan başka her şeyden sıyrılıp, yalnız O’na yönelmek (teveccüh)… İşte bütün bunlar, namazı ibadetlerin en güzeli yapmıştır. Peygamberimizin ‘gözümün nuru namaz buyurması bundan dolayıdır.’”536

Kelâbâzî’nin hadisin geri kalan kısmıyla ilgili yorumları ise şu şekildedir:

“(Ubûdiyetin ikincisi hasleti olan) yaratıklara iyi muâmele etmeye gelince, bunun nihâî sınırı da, onlara haklarını fazlasıyla vermek, nefsinden ve elinde bulunan nimetlerden hiçbirini onlardan esirgememektir. Hadisin birinci kısmında yer alan ‘güzel koku ve kadın’ buna işarettir. Çünkü güzel koku, Allah’ın rûhânî yaratıkları olan meleklerin nasibidir. Zira onların bu dünyada güzel kokudan başka hoşlandıkları bir şey yoktur. Resûlullah onların haklarına riâyet ve onlara iyi muamele için güzel kokuyu sevmiştir. Halbuki kendisinin buna ihtiyacı yoktur. Kadınlarla geçinme ve onlara karşı iyi muâmele oldukça zor bir iş olduğu halde Allah’ın Resûlü ubudiyetin gereği olarak bunu da en iyi şekilde yapmıştır.”537

Kelâbâzî, Allah’ın yaratılarına karşı güzel muamele ve Allah’ın kudretini ta’zîm etmek şeklindeki iki hasletten diğerine karşı üstün olanın Allah’ın kudretini ta’zîm etmek olduğunu söyler. Kelâbâzî’ye göre Hz. Peygamber’in Allah’a olan muhabbeti de bununla artmıştır. Öyle ki gözünün nuru olmuştur. Çünkü göz nuru muhabbetin nihâyetidir. Sanki Hz. Peygamber şöyle demektedir: “Bu dünyada bana sadece Allah’a kulluk sevdirildi, başkası değil.” Bazı rivâyetlerde yer alan “دﻧﻴﺎآﻢ ﻣﻦ” ifadesi Hz. Peygamber’in dünyadan zevk almadığına, dünyada herhangi bir zevk bulunmadığına işârettir. Öyle ki Hz. Peygambere dünyada sevdirilen sadece Allah Teâlâ’dır.538

Görüldüğü gibi Kelâbâzî, Hz. Peygambere namazın, kadının ve güzel kokunun sevdirilmiş olmasının doğrudan zâhirden anlaşılamayacak sebep ve hikmetlerini muâmeleyi esas alarak açıklamakta en önemlisi hadisi, lafızlarının ve zâhirinin dışına çıkmadan yorumlamaktadır.

Gazzâlî (505/1111) ise namazın dünyaya nispet edilmesinden hareketle hadisin zühdle ilişkisini kurmakta ve hadisi şöyle yorumlamaktadır: “Hz. Peygamber burada namazı dünyalık lezzetlerden saymıştır. His ve müşahedeye giren her şey şehâdet ve müşâhede âlemindendir, dolayısıyla dünyadan sayılır. Namazın secde ve rükûsunda organların hareketiyle hissedilen telezzüz dünyevi bir his olduğu için namazı dünyaya izafe etmiştir.”539 Gazzâlî, namazın dünyaya izâfe edilmesinin yerilen dünyalık anlamına gelmediğini, namazdaki bu zevk ve lezzetlerin dünyalık olmadığını söyler.540

Gazzâlî, ayrıca hadiste yer alan “güzel koku”, “kadın” ve “namazın” sevdirilmiş olmasını dikkate alarak hadisi “muhabbet”le ilişkilendirmekte ve bu üç şeye karşı muhabbeti birbirinden ayırmaktadır. Gazzâlî, her duyunun anladığı şeye karşı zevk aldığını ve fıtraten ona meylettiğini söyler. Mesela gözün zevki görüp hoşlandığı şeylerdedir. Kulağın zevki duyduğu güzel seslerdedir. Duyular vasıtasıyla anlaşılan bu şeyler hoşa gittikleri için sevilirler. Zevk-i selîm onlara meyleder. Güzel koku ve kadın duyularla idrak edildiği halde namaz beş duyunun hiçbiri ile bilinmez. Namaz ancak altıncı bir duyu ile bilinir ki bu da kalptir. Gazzâlî, buradan hareketle zâhirî “basar” ile bâtınî “basîret” arasındaki farkı ortaya koymaya çalışmakta ve kalp ile idrâk edilen şeylerin beş duyu ile idrâk edilenlerden çok daha üstün olduğunu ifade etmektedir. Daha sonra Gazzâlî, konuyu muhabbetullaha getirerek, muhabbeti beş duyuya bağlayarak bu beş duyu ile idarak edilemediği ve hayalde tasavvur edildiği için Allah’ın sevilmeyeceğini (muhabbet) iddia edenlere karşı çıkmaktadır. Gazzâlî, Allah sevgisini ancak insanlık deresinden hayvanlık derecesine düşen ve beş duyudan başka -çünkü beş duyu ile edilen zevkler hayvanlarda da vardır- bir şey bilmeyenlerin inkar edebileceğini söyler.541

İbnu’l-Arabî (638/1240) ise bu hadis hakkındaki yorumlarıyla hikmete dayalı yorumlarının en ilginç örneklerini vermektedir. İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem’in son bölümü olan “Muhammed Fassı”nı “اﻟﻤﺤﻤﺪﻳﺔ آﻠﻤﺔ ﻓﻲ ﻓﺮدﻳﺔ ﺣﻜﻤﺔ ﻓﺼﻞ” bu hadisle izah etmeye çalışır ve bu hadisten bir dizi hikmetler çıkarır. İbnu’l-Arabî, bu hadiste yer alan kelimeleri, kelimelerin müenneslik ve müzekkerliği, sıralanışı gibi bazı hususları göz önünde bulundurarak hakîkat-i Muhammediyye, hakh-halk ya da asıl-fer’ arasındaki ilişkiyi, ilâhî sevgi (muhabbet) doktrinini, âlemdeki dişil unsurları, güzellik-çirkinlik, müşâhede hakkındaki görüşlerini ortaya koymakta lafızları ve dili oldukça aşan “i’tibâra” dayalı yorumlarda bulunmaktadır. Ancak İbnu’l-Arabî, ilm-i bâtın anlayışının hadis yorumlarındaki tezâhürünü ortaya koymakta, hadis hakkındaki yorumları varlığı yorumlama yönteminin dışına çıkmamaktadır. 542

İbnu’l-Arabî’nin Fusûs’una müracaat ettiğimizde eserin en önemli amaçlarından birisinin, her nebîyle (kelime)  ilmini kendisinden aldığı  “asıl” arasındaki ilişkiyi açıklamak olduğunu görürüz. Bu asıl “kelime” ya da Hakîkat-i Muhammediyye’dir.543 İbnu’l-Arabî’nin hadisten çıkardığı metafizik yorumlardan birincisi, teslis ve Hz. Muhammed’in ferdiyetidir. “Tek sayıların ilki üçtür. Üçün üzerindeki sayılar ondan türemiştir. Bu bakımdan Resûl, Rabbine ilk delildir. Binâenaleyh ona Âdem’in isimlerinin müsemmâlarından ibaret olan ‘cevâmiu’l-kelim’ verilmiştir. Şu halde Hz. Muhammed teslisinde delîle benzer olmuştur. Ve delil, kendi nefsi için delildir. Hz. Muhammed’in hakikati, yaratılışı üçlü olması dolayısıyla ilk ferdiyeti vermiştir. Bunun için varlıkların aslı olan muhabbet hakkında teslise işâretle ‘Bana dünyanızdan üç şey sevdirildi’ buyurmuştur.” 544

İbnu’l-Arabî, hadiste ifade edilen kadının sevdirilmesini ise Hakk-halk ya da “asıl-fer’” ilişkisi şeklinde açıklar. İbnu’l-Arabî şöyle der: -“Hz. Peygamber kadını önce zikrederek namazı daha sonra söyledi. Bunun sebebi kadının aynı ilk zuhurda muhakkak erkeğin bir parçası olmasındandır. İnsanın nefsini bilmesi de rabbini bilmesine bir başlangıçtır. Çünkü (insanın) rabbini bilmesi kendi nefsini bilmesinin bir neticesidir.”545

Muhammed Abdurraûf Munâvî (1031/1622), et-Teysîr bi Şerhi Câmii’s-Sağîr adlı şerhinde kadının önce namazın sonraya bırakılmasının hikmetini İbnu’l-Arabî’nin Fusûs’undan aynen iktibas eder. Ancak İbnu’l-Arabî’nin ismini zikretmeksizin bu yorumu “bazı ârifler şöyle demişlerdir” diyerek nakletmiştir.546 Munâvî’nin nazarî tasavvuf anlayışının hâkim olduğu bu yoruma eserinde yer vermesi, hadis şârihlerimizin zaman zaman nazarî yorumlara yer vermelerini göstermesi bakımından önemlidir.

Hadis şârihlerimiz Hz. Peygamber’e kadının sevdirilmiş olmasının hikmetini, erkeklerin öğrenemeyeceği ve sormaktan hicâb edecekleri islâmî hükümlerin mühim bir kısmının kadınlar tarafından nakledilmiş olmasına, Hz. Peygamber’in kıyamet günü diğer ümmetlere karşı ümmetinin çokluğuyla övüneceğini547 dikkate alanlar, ümmetin sayıca artmasına kadınların vesile olmasına ve “Dünya bir metâdır, en hayırlı meta ise sâliha kadındır”548 hadisini dikkate alanlar ise kadının dünyanın en hayırlı varlığı olmasına bağlamaktadırlar.549 İbnu’l-Arabî ise, hadiste geçen ‘sevdirildi’ ifadesini ilâhi aşk (muhabbet) doktrininin temeline yerleştirir: “Kadın, Hz. Peygamber’e sevdirildi. Bu yüzden o, kadınlara muhabbet duydu. Bu muhabbet, küllün cüz’üne muhabbet duyması cümlesindendir… Hz. Muhammed ‘bana kadın sevdirildi’ buyurdu. Çünkü kendi sevgisi ancak Rabbinin sûretiyle ilgili olduğundan kendi nefsinden bahisle ‘ben sevdim’ demedi. Bu sûretle kadına karşı olan sevgisini bile Allah’a nispet etti. Çünkü Hz. Peygamber kadın sevgisini, Allah’ın kendi sûreti üzere olan mahlûkuna muhabbeti gibi ilâhî ahlâka uymak için dilemiştir.”550

İbnu’l-Arabî, hadiste ‘mer’e’ kelimesi yerine ‘nisâ’ kelimesinin kullanılmış olmasını da değerlendirir ve bunda bir ayrıntı olduğunu düşünür. Buna göre Hz. Peygamber “nisâ” kelimesini kullanmakla kadının ontolojik yerine vurguda bulunmuştur. Çünkü nisâ’nın türemiş olduğu “nüs’e” ‘te’hir’ anlamına gelir. Öyleyse Hz. Peygamber, nisâ’yı kullanmakla varlık hiyerarşisinde kadının erkekten sonra geldiğine işâret etmiş olmaktadır.551

İbnu’l-Arabî bir takım gramatik tahlillerde bulunarak hadisteki dişil unsurların hâkim olduğunu, hadisteki müennes baskınlığından hareketle varlıktaki dişil boyutun önemine dikkat çeker. Zira o, “Sen hangi mezhepten olursan ol, daima te’nîsin (dişiliğin) önce geldiğini görürsün” sözüyle her türlü varlık alanında müennesliğin hakim olduğunu ortaya koymak ister. Hatta âlemin vücûdunda Hakk’ı illet sayan felsefe ehli552 nazarında da böyledir. Çünkü “illet” de müennestir.553 İbnu’l-Arabî, hadis âlimlerine göre hadisin aslında yer almayan “selâs” ifadesinin dahi bir hikmete mebnî olduğunu düşünür. İbnu’l-Arabî’ye göre Hz. Peygamber bu hadiste müennesi müzekkere gâlip kılmıştır. Bunu yapmakla kadınlara himmet göstermeyi kastetmiştir. Bu itibarla Arab’ın en fasihi olmasına rağmen Arap gramerine aykırı olarak, kaide dışına çıkarak adedi müennes şeklinde kullanmış, “ﺛﻼﺳﺔ” yerine “ﺛﻼث” demiştir.554 Ayrıca Hz. Peygamber, baştaki “nisâ” ve sondaki “salât”ın yani iki müennesin arasına bir müzekker “tîb” koymakla, müennesliğin her şeyin aslı ve varlıkların illeti olduğuna işâret etmiştir. Halbuki burada da nahiv kaidesi gereği müzekkerin (tîb) tağlib yolu ile (nisâ kelimesine) takdim etmesi gerekirdi. 555

İbnu’l-Arabî Hz. Peygamber’e kadının sevdirilmiş olmasının sebebini, hikmetini şöyle açıklamaktadır:

“Nasıl ki kadınlar, Hak Teâlâ’nın, “Erkeklerin onlar üzerinde bir dereceleri vardır”⁵⁵⁶sözünde belirttiği gibi, erkeklerden daha alt bir derecede bulunuyorlarsa, Hakk’ın sûreti üzerine yaratılmış olan erkek de sûret üzerine halk edilmiş olmasından dolayı kendisini sûreti üzerine yaratan Hakk’ın derecesinden aşağıdadır. İşte bu dereceyledir ki, Hakk, erkeklerden ayrışık oldu ve bununla âlemlerden gani ve ilk fâil [fail-i evvel] oldu. Çünkü suret (yani, bu bağlamda, taayyün-i evvel mertebesi) ikinci fâildir [fail-i sani]. Dolayısıyla Hakk için söz konusu olan evveliyet, suret için söz konusu değildir. Böyle olunca, aynlar, mertebeler halinde birbirinden (belirli niteliklerle) ayrıştı. Ve (aynların hakikatlerini bilen) her arif kişi, Hak sahibi olan her bir şeye (yani, herbir ‘ayn’a) hakkını verdi. İşte bunun içindir ki, Muhammed’in (s.a.v.) kadınlara sevgisi, Allah’ın sevdirmesiyle oldu. “O, her şeye halkını verdi”⁵⁵⁷ -ve bu da onun (yani, o ayn’ın) Hakk’ının ta kendisidir. O halde, bu Hakk’ı her şeye ancak hakettiğince verdi- ki hakeden de, bunu kendi zatıyla hak etti.”558

Hadis şârihleri, Hz. Peygamber’e güzel kokunun sevdirilmiş olmasının hikmetini, meleklerin güzel kokuyu sevip haz duyduklarını bildiren hadisleri dikkate olarak, melâike denilen ruhânî varlıkların dünyadaki nasîbiyle izah etmişlerdir.559  İbnu’l-Arabî ise, hadiste kadından sonra güzel kokunun zikredilmesinden hareketle güzellik-çirkinlik hakkındaki görüşlerini açıklar. İbnu’l- Arabî’ye göre Hz. Peygamber, kadınlardan sonra güzel kokuyu (tîb) zikretmekle şu hakikate işâret etmiştir: “Hz. Muhammed, bu hadiste tîb (güzel kokuyu kadından (nisâ) sonra zikretmesinin hikmetine gelince bu, kadında tekvîn (yaratılış) kokusu olduğu içindir…”560 Zira kadınlarda yaratılış veya varlık kokusu vardır. Yaratılış kokusu ise, güzeldir. İbnu’l-Arabî, sözün nefes, nefesin ise kokudan ibaret olduğunu söyler. Bu noktadan itibaren koku ile nefes-i ilâhî arasında bir ilişki kurmaktadır. Nefes-i rahmânî güzel koku yaydığı içindir ki, yaratılış güzeli sembolize etmektedir. Bu noktadan hareket eden İbnu’l-Arabî, hadiste geçen kokudan yaratılışta mevcut olan güzel (tayyib) konusuna geçer ve bu çerçevede husun-kubuh ve hayır-şer meselesini inceler.561

İbnu’l-Arabî’nin, hadiste geçen namaz hakkındaki i’tibârı ise “müşâhede”dir: “Hz. Peygamber’in benim göz  aydınlığım namazda  kılındı’ sözüne gelince, o, bu kılınma eylemini kendisine nisbet etmedi. Çünkü Hakk’ın namaz kılan kimseye tecelli etmesi, namazı kılana değil, yine kendisine döner.”562

Hz. Peygamber’in söz konusu eylemi kendisine nispet etmemesinin sebebi, namazda tecellî edenin gerçek fâilinin Hakk olmasından dolayıdır. Hakk’ın namaz kılan kimseye tecellisi namazı kılana değil ancak yine kendisine döner. Çünkü Hakk, tecelli ve müşâhede sıfatının kendi nefsinden olduğunu bildirmemiş olsaydı şüphe yok ki, Hakk’tan kuluna bir tecelli olmadan (doğrudan doğruya) kula namaz kılması emredilirdi. Öte yandan İbnu’l-Arabî hadiste geçen ‘kurratu aynî’ ifadesini ‘istikrâr’ anlamında da yorumlamaktadır. Namaz ancak sevgilinin müşâhedesidir ki âşıkın gözü onunla istikrar mastarından kalan karar ile karar bulur ve şu hale göre de göz, sevgiliyi görmekle ona takılır kalır ve şu müşahedede Hak ile beraber hiçbir şeyde ve başka hiçbir mahalde Hakk’tan başka bir şeye bakmaz. İşte bundan dolayı Allah namazda başka bir şeye iltifattan kulunu nehyetmiştir.563

İsmail Ankaravî (1041/1631) de nikahın sırlarını ele alırken bu hadise yer vermekte ve hadisi şöyle yorumlamaktadır: “Kadının güzel kokuya, göz nurunun ise namaza takdim edilmesinin sebebi şudur: Kadın, insan fıtratının bir cüz’üdür. Belki de hakiki bir anlayışla, insanın gözüdür. İşte Resûlullah efendimizin kadına olan muhabbeti kendi parçası olan gözüne karşı hissettiği muhabbeti gibidir. Zira küllün cüz’e muhabbeti, başka eşyaya olan muhabbetinden daha fazladır. Külli aklın, tabîat-ı külle ve nefs-i külle iştiyâkı ve arzusu gibidir.”564 Ankaravî, Hz. Peygamber’in kadınlara muhabbet eylemesinin sebebini onlarla Hakk’ı müşâhede etmiş olmasına bağlar. Zira Cenâb-ı Allah zuhur ettiği şeyden mücerret olmakla müşâhede olunmaz. Çünkü Allah bütün âlemlerden ganîdir. Bu ganîlik onun zâtıyladır. İşte bu yüzden Allah zâhir olan şeylerden mücerret olduğu halde müşahede olunmaz.565

İbnu’l-Arabî, nazarî irfânı doğrultusunda yorumladığı herhangi bir hadisi bir hadis şârihi olarak ya da bir hadis şârihi gibi ele almamaktadır. Bu anlamda aslında İbnu’l-Arabî ve vahdet-i vücûd anlayışını temsil eden sûfîlerin nazarî-tasavvufî yorumlarının -her ne kadar bu tür yorumlar zaman zaman aslî manâlar ve yorumlar olarak görülmüşse de- hadis yorumları kategorisinde değerlendirilmemesi gerekir. İbnu’l-Arabî’nin hadislere getirdiği nazarî yorumlarının hadis yorumu çerçevesinde değil, tasavvuf felsefesinin hadisler üzerindeki tezahürü olarak değerlendirmek gerekir. Nazarî yorumları birer hadis şerhi ya da hadis yorumu olarak değerlendirecek olursak bu yorumların aşırı olanlarını tespit etmek oldukça kolaydır. Nitekim İbnu’l-Arabî, temel hadis kaynaklarının dışındaki bazı eserlerde, tasavvuf kaynaklarında yer alan “selâs” ifadesinden dahi bir çok hikmetler çıkarabilmiştir. Halbuki Zerkeşî (794/1392), Irakî (806/1403) ve İbn Hacer (852/1448) gibi muhaddisler bunu, hem rivâyetlerde yer almadığı hem de namaz dünyevî bir şey olmadığı için manâyı bozduğu gerekçesiyle kabul etmemişlerdir.566

İbnu’l-Arabî ve mutasavvıflar bir âyet veya hadise getirdikleri muhtelif yorumlarla şerî ve fıkhî bir hüküm bildiren veya zahirde ilk nazarda anlaşılan umûmun benimsediği manâyı reddetmek yoluna gitmemişler, zâhirde ilk nazarda anlaşılan manayı herkes gibi kabul edip mûcibince amel ettikten sonra, ilâhî ve nebevî kelâmın ihtivâ ettiği mânâ zenginliğini kendi bakış açılarıyla gözler önüne sermek istemişlerdir.567 Nitekim yukarda ele aldığımız hadiste yer alan “nisâ” kelimesine oldukça farklı batınî manâlar yükleyen İbnu’l-Arabî’nin, söz konusu hadisi işittikten  sonra  bu  hadisin  etkisiyle  kadınlara  karşı  önceden  takındığı  olumsuz  tavırdan vazgeçmesi işin diğer bir boyutu olup, dikkate alınması gereken bir husustur.568

Nazarî tasavvufta sûfiler, hadisleri yorumlamayı değil, hadisler üzerinden varlık, ma’rifet ve bâtın anlayışlarını ortaya koymayı amaçlamaktadırlar. Bu anlamda tasavvufî-işârî hadis şerhleri ile nazarî hadis yorumları birbirinden oldukça farklıdır. Nitekim yukarıda yer verdiğimiz Kelâbâzî ve Gazzâlî’nin yorumları bir hadis yorumu olarak kabul görebilir. Ancak İbnu’l-Arabî, itibâra dayalı yorumlarıyla hadis ulemâsının aklına bile gelmeyecek metafizik sonuçlara ulaşmaktadır. O, hadisleri, hadislerde bahsedilen insânî düzlemdeki ilişkilerle varlığın unsurları arasında benzerlikler kurarak yorumlamaktadır. İbnu’l-Arabî, Hakim et-Tirmizî gibi hadislerdeki hikmetleri yorumlamaktadır belki ama onun hadisler üzerinden hikemî yorumları felsefî-nazarî irfânının temel esaslarını açıklamayı gaye edinir ki İbnu’l-Arabî’ye göre bu hikmetin ta kendisidir.

Hadislerdeki hikmetlerin yorumuna dair en güzel örnekleri tasavvuf geleneğinde görmek mümkün olmakla birlikte en aşırı hikmet yorumlarının örneklerini de yine bu gelenek içerisinde görebilmek mümkün olabilmektedir. Hadislerdeki bir takım sırları ve hikmetleri yorumlamaya çalışan sûfilerin hadislerdeki harfler ve rakamları dahi göz önünde bulundurarak yorumlarda bulundukları görülmektedir. Bunun en önemli sebebi hadislerin de tıpkı âyetler gibi değerlendirilmesidir. Nitekim “Her âyetin bir zâhiri bir bâtını, bir haddi bir de matlaı vardır” rivâyeti tıpkı âyetler gibi işârî hadis yorumların da en önemli dayanağı olmuştur.

Bununla birlikte her ne sebeple olursa olsun gerçek anlamının oldukça uzağında yorumlanan hadis yorumlarını tespit etmek elbette gereklidir. Hikmet yorumculuğu hikmet tespitinin doğası gereği doğrudan lafızlardan elde edilecek yorumlara dayanmaz. Ancak herhangi bir hadisteki bir emrin, nehyin ya da cümlenin hikmetini tespit ederken zâhirle tamamen ilgisiz hikmet tespitlerinin de bir “hadis yorumu” olarak kabul görmesi beklenemez.

sh:455-468

DİPNOTLAR

499 Avcı, Seyit, Sûfilerin Hadis Anlayışı Bursevî Örneği, s.282.

500 Seyit Avcı, Bursevî’nin nasların zâhirine bağlılığı hakkında şu bilgileri vermektedir: “İşârî yorum zâhirî manaya   aykırı   olmamalıdır.   Yani   lafzın   içerdiği   dış   manaya   dikkat   ve   riâyet   etmeli   ondan uzaklaşmamalıdır. Nitekim Bursevî’de bu hassasiyetin olduğunu Kitabu’n-Netîce’deki “Zavâhir-i edilleden udûl caiz değildir.” Ve Şerh-i Pend-i Attar’daki: “Zâhir şer’î müsadime etmeyen hadise bu mevzûdur veya bâtıldır demek gerektir’ sözlerinden anlıyoruz.” Avcı, Seyit, A.g.e., s.280.

501 Ebû Dâvûd, 40. Edeb, 49, (h. no: 4918), V/217-218.

502 Şûrâ, 42/11.

503 İbnu’l-Arabî, el-Futûhâtu’l-Mekkiyye, (Thk.), III/132.

504 Necm, 53/11.

505 Abdulkadir Geylânî, Sırru’l-Esrar, s.44.

506 Gazzâlî, İhyâ, II/182.

507 Suhreverdî, Avârifu’l-Meârif, s.84.

508 Ankaravî, İsmail, Minhâcu’l-Fukarâ, (haz., Saadettin Ekici), İnsan Yay., İstanbul, 2005, s.110.

509 Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, IX/109, XI/405.

510 Abdulkerîm el-Cîlî, İnsân-ı Kâmil, s.79

511 Bakara, 2/264.

512 Gazzâlî, İhyâ, I/216.

513 Gazzâlî, A.g.e., I/216.

514 Ahmed b. Hanbel, Musned, VI/272.

515 İbnu’l-Arabî, el-Futûhâtu’l-Mekkiyye, (Thk.), IX/409-410.

516 İbnu’l-Arabî, el-Futûhâtu’l-Mekkiyye, (Thk.), IX/410-411.

517 İbnu’l-Arabî, A.g.e., (Çev.) IX/435.

518 Çakmaklıoğlu, Mustafa, Muhyiddin İbnu’l-Arabî’ye Göre Dil-Hakîkat İlişkisi, s.246.

519 İbnu’l-Arabî, A.g.e., (Çev.), IX/435-436.

520 “Kim bilgisi olmadan Kur’ân âyetleri hakkında konuşursa Cehennem’deki yerine hazır olsun.” Tirmizî, 44. Tefsîru’l-Kur’ân, 1, (h. no: 2950), V/199;          “Kim de Kur’ân (ın tefsiri) hakkında kendi görüş ve arzusuna uydurarak hüküm verirse Cehennem’deki yerine hazırlansın.” Tirmizî, 44. Tefsîru’l-Kur’ân, 1, (h. no: 2951), V/199.

521 Tirmizî, 44. Tefsîru’l-Kur’ân, 1, (h. no: 2952), V/200. Ebû Dâvûd’un Sunen’inde de hadis şu ifadelerle

yer almaktadır:

⁵²²İbnu’l-Arabî, el-Futûhâtu’l-Mekkiyye, (Thk.), XIV/385-386  

523 Muslim, 1. İman, 234, (h. no:148), I/131; Tirmizî, Fiten, 35, (h. no: 2207), IV/492.

524 Kâşânî, Letâifu’l-A’lâm, s.479.

525 Kâşânî, A.g.e., A.y.

526 Abdurrahman Câmî, Nakdu’n-Nusûs fî Şerhi Nakşi’n-Nusûs, Tahran, 1380, s.97.

527 Kuşeyrî, er-Risâle, s.382.

528 Muslim, 1. İmân, 234, I/131; Tirmizî, 31. Fiten, 35, (h. no:2207) IV/492.

529 Muslim, 52. Fiten, 131, (h. no: 2949), III/2268.

530 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, XIII/19.

531 Nevevî, Şerhu Sahihi Muslim, II/178.

532 Munâvî, Feyzu’l-Kadîr, VI/396.

533 Munâvî, Feyzu’l-Kadîr, VI/417

534 Muslim, 52. Fiten, 52, (h. no:2907), III/2230.

535 Nesâî, 36. İşretu’n-Nisâ, 1, (h. no:3937-38), VII/61; Ahmed b. Hanbel, Musned, III/128, 199, 285.

536 Kelâbâzî, Bahru’l-Fevâid, s.10.

537 Kelâbâzî, A.g.e., s.10.

538 Kelâbâzî, Bahru’l-Fevâid, s.14

539 Gazzâlî, İhyâ, III/219.

540 Gazzâlî, A.g.e., A.y.

541 Gazzâlî, A.g.e., III/220.

542 Kartal, Abdullah, “İbnu’l-Arabî’nin Yorum Yöntemi ve Muhammed Fassında Bu Yorumun Tatbiki: Her Varlık Bir Âyettir”, Tasavvuf, sayı:21, s.257-282.

543 Afîfî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, s.87.

544 İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s.214.

545 İbnu’l-Arabî, A.g.e., s.214-215.

546 Munâvî, Muhammed Abdurraûf, et-Teysîr bi-Şerhi Câmii’s-Sağîr, I/1001.

547 İbn Mâce, 9. Nikâh, 1, (h. no: 1846), I/592; Ahmed b. Hanbel, Musned, II/72.

548 Muslim, 17. Rada’, 64, (h. no:1467), II/1090.

549  Aliyyu’l-Kârî, Mirkâtu’l-Mefâtîh Şerhu Mişkâti’l-Mesâbîh, XV/171; Sindî, Ebu’l-Hasen, Hâşiyuetu’s- Sindî ale’n-Nesâî, VII/61.

550 İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s.216-217.

551 İbnu’l-Arabî, A.g.e., s.218.

552 İbnu’l-Arabî “ﻋﻠﺔ أﺻﺤﺎب” tabirini kullanır.

553 İbnu’l-Arabî, A.g.e., s.220.

554 İbnu’l-Arabî, A.g.e., s.219.

555 İbnu’l-Arabî, A.g.e., s.220.

556 Bakara Suresi, 2/228.

557 Taha Suresi, 20/50.

558 İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s.219.

559 Munâvî, Feyzu’l-Kadîr, III/370, V/410; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, III/399.

560 İbnu’l-Arabî, A.g.e., s.220.

561 İbnu’l-Arabî, A.g.e., s.221-222.

562 İbnu’l-Arabî, A.g.e., s.224.

563 İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s.224-225.

564 Ankaravî, Minhâcu’l-Fukarâ, s.191.

565 Ankaravî, A.g.e., A.y.

566 Irâkî, Abdurrahm b. el-Huseyn, el-Muğnî an Hamli’l-Esfâr fi’l-Esfâr, (İhyâû Ulûmi’d-Dîn içerisinde), III/219; Munâvî, et-Teysîr bi-Şerhi Câmii’s-Sağîr, I/1001; İbn Receb el-Hanbelî, Câmiu’l-Ulûm, (thk. Mâhir Yâsin el-Fahl),  (Muhakkikin notu), s.660; Sehâvî, el-Mekâsidu’l-Hasene s.99.

567 Tahralı, Mustafa, “İbnu’l-Arabî’de Bir Hadis-i Kudsînin Yorumu”, (Nurlar Hazinesi içerisinde), İz Yay.,

İstanbul, 2006, s.41-42.

568 İbnu’l-Arabî, el-Futûhâtu’l-Mekkiyye, (I-IV), IV/84. Her konuda kendisine Hz. Peygamber’i örnek alan İbnu’l-Arabî, Hz. Peygamber’in kadınları tabiatı gereği değil, Allah’ın sevdirmesiyle sevdiğini belirterek şunları söylemiştir: “Allah’a hamd olsun ki, bu durumu benden giderdi. Şimdi ben kadınlara en fazla şefkat gösteren, haklarına en çok riâyet eden kullardanım. Bu konuda basîret üzereyim.” İbnu’l-Arabî, A.g.e., A.y.

Kaynak: Ferhat GÖKÇE, İslâm İrfân Geleneğinde Hadis Yorumu, T.C. Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslâm Bilimleri (Hadis) Anabilim Dalı, Doktora Tezi, 2010, Ankara

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar