RİFÂİLİK

Bunlarada Bakarsınız

Pirimiz Seyyid Ahmed Rufai Hazretleri

Rifâilik, Ahmed er-Rifâî kaddesellâhü sırrahu'l aziz tarafından kurulmuş bir tarikattır. Kurulmasının akabindeki tarihi süreç içinde, İslam dünyasının hemen her tarafına yayılmış; İslam dünyasının en aktif ve en yaygın tarikatlarından biri olmuştur. Tasavvuf tarihi içinde ilk olarak teşkilatlanan tarikatlardan biridir ve hızlı bir şekilde yaygınlaşmasını buna borçludur. Suriye, Mısır, Anadolu, Irak, Balkanlar ve Hindistan gibi Müslümanların var olduğu he­men her yerde yayılma imkânı bulmuştur. 9./15. yüzyılda Kâdiriyye tarikatı tarafından elinden alınıncaya kadar İslam dünyasının en yaygın tarikatı olma unvanını taşımıştır.^[1]

Tarikatın kurucusu 500/1106-1107 veya 512/1118’da Batâih böl­gesindeki Ümmi Abide Köyünde doğmuştur. Seyyid olduğu iddia edilen Ahmed er-Rifâî, babasının o küçük yaşta iken vefat etmesi sebebiyle, ünlü sufilerden, dayısı Mansur el-Batâihî’nin himayesinde yetişmiştir. Devrin âlim ve mutasavvıflarından eğitim almıştır. Kaynaklarca muhaddis, Şafii fakihi ve müfessir bir sufi olarak tanıtılmaktadır. Önceleri dayısı Mansur elBatâihî’nin irşad halkasına girmiştir. Dayısı daha sonra kendisinin taşımış olduğu “şeyhu’ş-şuyûh” unvanını ona devrederek kendisine bağlı bütün tekkelerin şeyhliğini tevdi etmiştir. Kısa sürede önemli sufi simalardan biri olmuş ve hızla taraftar toplamaya başlamıştır. Tasavvuf anlayışının Kitap ve Sünnete uygun olduğu konusunda kaynaklar hemfikirdir. Bu konuda ona dair övgüler yapılmakta, devrinin biriciği olarak tanımlanmaktadır. Ahmed er-Rifâî 578/1182’de vefat etmiştir, türbesi Bağdat’ın güneyinde Vâsıt yakınlarındadır.^[2] Rifâilik, çoğunlukla esma yolunu benimsemiş, bu ekolün esaslarıyla hareket eden bir tarikat olarak kabul edilmiştir. Bu iti­barla aşk ve cezbe yolundan ziyade zühd yolunu kendisine metod olarak seçtiği, tarikat esaslarını bu yolun gereklerine göre tespit ettiği, ehl-i sün­net inancının temel esaslarına aykırı hususlar içermediği varsayılmıştır.'⁸⁷

Bu kabule rağmen, Rifâilik tarikatı mensupları zamanla çok ciddi eleştirilere maruz kalmışlardır. Çoğu zaman, bu eleştirilere tarikatın ku­rucusu Ahmed er-Rifâî’inin dahil edilmediğini söylemek gerekir. Rifâileri eleştiren kaynaklar, onu ayırarak takipçilerini eleştirmeyi yeğlemişlerdir. Ahmed er-Rifâî’ye yapılan nadir eleştiriler, onu Horasan ekolünün ayin ve öğretileriyle ilişkilendirebilecek netlikte değildir. Örneğin onun hakkında, kadın erkek aynı mecliste zikir ayinleri düzenlediğine dair, Hali­fe el-Müstekfî’ye şikâyetlerde bulunulmuş, ancak halife tarafından görev­lendirilen memur onun sünnete uygun hareket ettiğine dair rapor verince, halife ondan özür dilemiştir.^[3] İbnu’s-Serrâc, Ahmed er-Rifâî hayatta iken onun hakkında kötü sözler söyleyen ve şerefini lekeleyen bir topluluk­tan bahsetmekte, ancak eleştiri konusu hakkında bilgi vermemektedir.^[4] Şârânî gibi geç dönem kaynaklarında Ahmed er-Rifâî ve taraftarlarına mülhid, batini ve zındık gibi ithamlarda bulunan şahıslara rastlanmakta, ancak bu eleştirileri neden yaptıklarına değinilmemektedir.^[5]

Aşk ve cezbe merkezli tasavvufun fiili olarak en önemli ibadet biçi­mi olan sema, Rifâilikte erken dönemlerden itibaren görülmektedir. Son dönem Rifâi kaynakları sema ibadetini Ahmed er-Rifâî’ye dayandırsalar ve ona “sema ibadettir” dedirtseler de^[6] bu konuda ihtiyatlı olunmalıdır. Ahmed er-Rifâî’ye nisbet edilen “el-Burhânu’l-Mueyyed” isimli eserde tas­vir edilen zikir meclislerinde, kasidecinin beyit okuması, musiki dinlen­mesi hususlarına rastlanır. Buradan Ahmed er-Rifâî’nin musiki dinleme anlamında semayı tasvip ettiği ve uyguladığı sonucu çıkarılabilir. Ancak es­erden, sema meclislerinde sıkça rastlanan raks etmeye iyi gözle bakılmadığı anlaşılmaktadır. Raksla zikir birbirinden ayrılmış ve raks edenlerin yalancı olduğuna vurgu yapılmıştır.^[7] Ayrıca bazı tarikat mensuplarında rastlanan hulûl^[8] ve ittihadı çağrıştıracak sözlerin; bunlara ek olarak şathiyatların ^[9] ve aşırı unsurlar içeren kerametlerin de Ahmed er-Rifâî’den sonra ortaya çıktığı, araştırmacılar tarafından ifade edilmiştir.^[10]

Rifâilik tarikatının muvelleh dervişlik karşısındaki konumunu net olarak söyleyebilmek mümkün değildir. Rifâilik mensubu bazı şeyh ve dervişlerin Kalenderi ve Haydari dervişlerine benzer haller gösterdikleri kuşkusuzdur. Ancak bu örneklere bakarak, tarihi süreç içinde çok geniş alana yayılmış bir tarikatın bütün mensuplarını genelleme yaparak muvelleh dervişlik akımının içine dahil etmek çok doğru bir yaklaşım olmayacaktır. ^[11]

Zira Rifâilik temelde esma yolu üzerine kurulmuştur. Bu itibarla Kalenderilik ve Haydarilikten farklıdır. Bize göre, Rifâilik mensuplarının muvellehlik olarak nitelendirilebilecek davranışlarını, Kalenderi ve Haydari dervişlerinin, tarikata etkisi olarak algılamak gerekmektedir. Bu etki özellikle 7./13. yüzyılda Suriye’de varlıklarını sürdüren Rifâilik tarikatı mensuplarında yoğun olarak görülmektedir. Anadolu’ya gelen Rifâi dervişlerinin Suriye merkezli olduğunu düşündüğümüzde, buna Anadolu’yu da eklemek gere­kecektir. Bu açıdan biz, Suriye ve doğal olarak Anadolu’daki Rifâilik tarikatı mensuplarının özellikle 7/13. yüzyıldaki görünümü itibariyle muvelleh dervişlik akımı içine dahil edilmesi gerektiğini düşünüyoruz. Bu sonuca varmamıza yol açan delillere işaret etmenin faydalı olacağı kanaatindeyiz.

Ayin

Rifâiler esma yolunu benimsemiş bir tarikat olduğu için bu tarikatın temel ayini doğal olarak zikirdir. Zikir cehri olarak, yani açıktan ve yük­sek sesle yapılır. Toplu zikirler ise yine cehri şekilde oturarak veya ayak­ta icra edilir.^[12] Rifâilik mezhebinde, aşk ve cezbe yolunun en önemli ayin biçimi sema ve raks da erken zamanlardan itibaren görünmektedir.

İbnu’s-Serrâc, İzzeddin b. Nuaym isimli Rifâi şeyhinin kadın ve erkeklere aynı anda sema yaptırdığını ve devrin yöneticileri tarafından kınandığını belirtmektedir. Bilindiği üzere, sema ve raks, özü itibariyle Melami meşrepli tasavvuf akımlarına özgü bir ayin biçimi olup esrime ve vecd aracı olarak kullanılmaktadır.¹" Bu itibarla sema ve raksın tarikatta yaygın bir şekilde var olmasını, Horasan sufıliğinin en önemli etkilerinden biri olarak değerlendirmek gerekir. Ancak sema ve raksdan daha önemli olan ve Rifâilerde “burhan” adı verilen bir ayin biçimi vardır ki, esas itibariyle en çok eleştiri aldıkları ve Rifâiliğin başka kültürlerin etkisine maruz kaldığını en çok hissettiren unsur durumundadır. İbn Hallikân, Rifâiler hakkında bilgi verirken onları şu şekilde tanıtmıştır:

Onların canlı iken yılanları yemek, alevli fırınların içine girmek gibi acayip halleri vardır. Onlar büyük ateşler yakıp sonra onun üzerinde ateş sönene kadar sema ve raks ederler. Bu dervişlerin kendi bölge­lerinde aslanların üzerine binip dolaştıkları söylenmektedir.

İbnu’s-Serrâc da ateşe hâkimiyeti Rifâiliğin en büyük kerametle­rinden biri saymaktadır. Ayrıca onların zehire de hâkimiyetleri olduğunu belirterek kurşun ve zehir içtiklerini belirtmektedir. Bunlara ek olarak, taşı ve tozu, gümüş, şeker, meyve gibi yiyeceklere veya değerli taşlara dönüştürebilme yeteneğinin de onlara verilen bir keramet biçimi olduğunu söylemektedir.

Rifâilerin Allah’ın bir lütfü olarak gördükleri ve davalarının sahihliğine delil olarak öne sürdükleri burhan ayini, tarihi süreç içinde insanları en çok etkileyen yönleri olarak öne çıkmaktadır. Bu itibarla, 7./13. yüzyıldan günümüze değin Rifâilerde burhan adı verilen bu olağanüstü aktivite sürdürülegelmiştir. Hatta zaman içinde farklı biçimler eklenerek gelişime uğramıştır. Edward William Lane, 13./19. yüzyıl Mısır’ındaki Rifâi dervişlerini şu şekilde tasvir eder:

Onlar acı duymaksızın demir şişleri gözlerine ve vücutlarına sokarlardı. Aynı şekilde büyük taş kütlelerini göğüsleri üzerine koyar ve kırarlar, yanan kömürleri, cam parçalarını yerler, kor ateşleri kollarında taşırlardı. Ellerinde zehirli yılan ve akrepleri zarar görmeden taşırlar ve hatta canlı, zehirli yılanları yerlerdi.^[13]

Burada çok değişik unsurların burhan ayinine eklemlendiği gözlen­mektedir. 12./18. yüzyılda İstanbul’daki Rifâi Âsitanesi’nde yapılan burhan ayinlerinde de değişik yöntemler denenmiştir. Vücudun çeşitli yerlerine topuz denilen şişleri saplamak, gül adı verilen kızgın demirleri yalamak, keskin kılıç üzerine yatmak, aralarında kundaklık bebeklerin de bulunduğu hastaların şeyh tarafından çiğnenmesi (devsiye) gibi oldukça farklı ayin biçimleri uygulanmıştır.^[14] Yine günümüzde Makedonya’daki Rifâiler, ila­hiler okunurken yanaklarına ve vücutlarının diğer bölgelerine şiş sokma eylemini aktif bir şekilde sürdürmektedir.^[15] Benzer bir durum günümüz Türkiye’si için de söz konusudur.^[16]

Rifâilikte yüzyıllar boyunca çok önemli bir yer tutan bu ayinin, tari­katta ilk olarak ne zaman görüldüğünü tespit etmek mümkün değildir. Fuad Köprülü, ayinin Abbasi Devleti’nin Moğollar tarafından yıkılmasından sonra ortaya çıktığını savunmakta ve Moğol etkisiyle gelen Şamanist bir etkiye bağlamakta; bu görüş başka araştırmacılar tarafından da desteklen­mektedir. Köprülü ve diğer araştırmacıların Rifâilerin Moğol etkisiyle bu tür halleri benimsediği inancı, Zehebî’nin onlar hakkmdaki bir rivayetine dayanmaktadır. Zehebî, Ahmed er-Rifâî’den bahsederken onun ashabında, Moğolların Irak’ı almasından sonra ateşe girmek, aslanların üzerine bin­mek, yılanlarla oynamak gibi şeytani haller görüldüğünü ve bu hallerin Ahmed er-Rifâî zamanında olmadığını beyan etmektedir. Zehebî’nin bu açıklaması sebebiyle Rifâilerin burhan ayini Moğol etkisine bağlanmaya çalışılmıştır.

Mustafa Tahralı ise Bağdat’ın Moğollarca işgalinden önce de Rifâilerde bu tür hallerin bulunduğunu Yafiî’nin “Mirât”mdaki bir bilgiye dayandırmakta ve bu şekilde Şamanist tesirin olmadığını ortaya koymaya çalışmaktadır. O, ayrıca bu tür haller Moğol kaynaklı ve Şamanizm tesiriyle ortaya çıkmış olsaydı, aynı hallerin o dönemde Rifâilik dışındaki diğer tari­kat mensuplarında da görülmesi gerektiğini savunmakta ve durumun bu şekilde olmadığını dile getirmektedir.

Rifâilerin alameti olarak görülen hallerin Moğol istilasından önce bölgede bilindiğine dair Yafiî’nin eseri dışında başka tarihî şahitlikler de vardır. Rifâilerdeki burhan ayininin Moğollarla ilişkilendirilmesine olanak sağlayan bilgiyi veren Zehebî, başka bir eserinde 548/1153-1154 yılında vefat eden ve Halep’te defnedilen Ebu’l-Hüseyin ez-Zâhid el-Makdisî’ den bah­sederken, onun aslanlara bindiğini, aslan ve kaplanların onun için evcil hay­vanlar gibi olduğunu belirtmiştir. Ayrıca onun tıpkı Rifâiler gibi fırınlara girmek ve ateşle oynamak gibi hallerinden bahsetmiştir. Buna göre, ben­zer uygulamaların 6./12. yüzyıldan itibaren bölgede bilindiği konusunda şüphe yoktur. Muhtemelen Rifâiler bu uygulamaları Moğol istilasından önce bölgeye yerleşen derviş gruplarından almış olmalıdır.

Ancak Moğol istilasından önce Rifâilerde bu tür hallerin var olması, Şamanist etkiyi ortadan kaldırmamakta, sadece bu etkinin Moğol istilasından önce olduğuna delalet etmektedir. Zira Suriye ve Anadolu’ya Asya’dan derviş göçünün Moğol istilasından önce de var olduğuna, Moğol istilasının bunu sadece hızlandırdığına daha önce dikkat çekmiştik. Moğollar Şam ve çevresine gelir gelmez Rifâilerin fikirlerinde ciddi bir dönüşüm yaşanması ve hemen bu tür hallerin ortaya çıkması aklen de uygun değildir. Zira dinsel etkileşimler çok kısa sürede ortaya çıkan hadiseler değildir. Zehebî’nin bu tür hallerin Moğol istilasından sonra olduğu fikrine kapılması, muhteme­len Rifâilerin Moğollarla yakın ilişkileri sebebiyledir. Aslında dikkatle in­celenirse Zehebî, Rifâilerin bu uygulamaları Moğollardan aldığını iddia etmemektedir. O, sadece bu tür hallerin ortaya çıkışına dair bir tarih ver­mektedir. Onun verdiği bilgide işaret edilen zaman Rifâilikte burhan ayi­ninin ilk görüldüğü tarih değil, yoğun olarak görülmeye başlandığı tarih olarak algılanmalıdır. Aslında Zehebî, Moğollar’ın Suriye’ye hâkimiyeti akabinde bu tür hallerin yoğun olarak görünmesine işaret etmektedir. Rifâiler Moğollar’m hâkimiyetleri zamanında burhan ayinlerini daha rahat sergilemiş olmalıdır. Zira kaynaklarda, Moğolların Rifâi dervişlerine sem­pati duyduklarına dair bilgiler vardır. Rifâiler, sempatiye dayalı Moğol desteğiyle kendilerini daha rahat ifade edebilecekleri bir ortam bulmuş, inanç ve fikirlerini daha rahat ifade etmişlerdir. Bu rahatlık nedeniyle sos­yal ortamlarda daha fazla görünmeleri ve belki biraz pervasız hareket et­meleri, Rifâilerin Moğolların etkisiyle bu tür hallere sahip olduğu izlenimi vermektedir. Tahralı’nın Moğol kaynaklı Şamanist etkileşim olsaydı, bu du­rumun benzerinin başka tarikatlarda da görülmesi gerektiği, ama olmadığı şeklindeki itirazı yerinde değildir. Zira bir bölgeye olan kültürel etkinin, o bölgedeki bütün unsurlara aynı şekilde ve dozda olması beklenemez. Hatta bazen etki kendisini karşıt olma ve reddetme şeklinde de gösterebilir.

Burhan ayininde Şamanist etkinin olduğuna dair inancımız, bu tür hallerin özü itibariyle Şaman kültürüne has olduğu gerçeğine dayanmaktadır. Şamanizm kavramı genellikle Türk ve Moğol toplumlarının dinini tanımlamak için kullanılmaktadır. Aslında Şaman kültürünün unsurları, tek bir bölgeyle sınırlandırılmayacak kadar dünyanın değişik bölgelerine yayılmıştır. Dünyanın birbirinden çok farklı bölgelerinde ben­zer ayin biçimleri ve tarzları görülebilmekte, dolayısıyla bu durum Şaman kültürüne dair bir etkiyi herhangi bir bölgeye has kılmayı zorlaştırmaktadır. Ancak Jean-Poul Roux’ın belirttiği üzere, Şamanist kültür unsurları en be­lirgin, açık, sürekli ve değişmez şekliyle, Orta ve Kuzey Asya’yı kendisine yerleşim bölgesi olarak seçmiştir. Bu itibarla, Şamanizm deyince Türk ve Moğolların dininin akla gelmesi sebepsiz değildir ve bir ölçüde normaldir. Biz de bu noktayı göz önünde bulundurarak, Rifâilere olası bir Şamanizm etkisinden bahsettiğimizde, bundan esas itibariyle Türk-Moğol eski dininin veya kültürünün yansımalarını kastetmekteyiz.

Rifâilerin burhan adıyla uyguladıkları ayin biçimlerinde en çok göze çarpan husus ateşe hâkimiyet figürüdür. Türkler ve Moğolların eski dininde de ateş önemli bir figürdür. Ateşe hürmet edilir, arıtıcı ve temiz­leyici olarak kabul edilir. Saflığından kuşkulanılan her şey, kor halindeki iki ateş arasından geçirilerek, yanan bir ateşin etrafında döndürülerek veya ateşin üzerinden atlanılarak zararlı etkilerinden temizlenip eski saflığına kavuşturulabilir. Ateşe egemenlik ise Şamanizmde bir tür sırra ermeye karşılık gelmektedir. Bu itibarla din görevlisi konumunda bulunan Şamanlar ateşin efendisi olarak kabul edilirler. Onlar ateş ve korlara dokunduklarında hiçbir acı hissetmez veya etkilenmeye maruz kalmazlardı. Dış etkilere karşı vücudun dayanıklılık kazanması, sadece ateşe karşı sahip olunan bir durum değildi. Şamanlar esrime sırasında ateş dışında zarar verici başka aletleri de vücutlarına şaplarlardı ve bu hareketler sırra ermenin bir neti­cesi olarak kendilerine bir zarar vermezdi. Eliade, bir Kırgız baksısmm (Şaman) dinsel ayin törenini şöyle anlatır:

Baksı yırlamasını hiç kesmez. Bir an gelir ruhlar kendisini ele geçirir. Bu dalınç hali esnasında baksı ateşte kızdırılmış bir demi­rin üzerinde yalın ayak yürümeye başlar ve yanan bir fitili birkaç kez ağzına sokar, kızgın demire diliyle dokunur, ustura gibi kes­kin bıçağını yüzüne saplar ama bu bıçaklamadan hiçbir görünür iz kalmaz.^[17]

Yine Eliade, benzer bir şekilde Yakut bir Şamanın esrime sırasında vücuduna bıçaklar sapladığını, kızıl korları yuttuğunu anlatarak, bir Rifâi şeyhinin ayiniyle bir Şamanınki arasındaki benzerlik için bize örnekler su­nar.^[18] Şamanın bu gücü elde etmesi için yapması gereken vecde ulaşmasıdır. Vecd ise genelde ateş etrafında dönmenin akabinde ulaşılan bir haldir.^[19] Burada, Şaman ayinleriyle Rifâilerin ayinleri arasında bir karşılaştırma yapılabilmesi için, İbn Battûta’nın Rifâilerin merkezi konumunda bulunan Ümmi Abide’yi ziyaret ettiği zaman şahit olduğu sema ayinini, onun dilin­den aktarmak istiyoruz. İbn Battûta şöyle der:

Ebu’l-Abbas Rifâî’nin torunu Şeyh Ahmed Kûçek’in oraya gelişine rastladı bizim ziyaretimiz. Bu adam, ta Anadolu’dan kalkmış atasının kabrini ziyarete gelmişti. Revâk’ta şeyhlik sırası ondaydı. İkindi namazından sonra defler çalındı, davullar vuruldu ve dervişler raksa başladılar. Akşam namazından sonra pirinç ekmeği, balık, süt ve hurma getirildi yemek olarak. Millet karnım doyurduktan sonra hep beraber yatsıya kalktı. Şeyh Ahmed dedesinin postuna oturmuş, dervişler etrafında zikre ve semaya dalmışlardı. Evvelce hazırlanmış yük yük odun çıkarıldı ve ateşe verildi. Allah’ı anarak yaptıkları raks yavaş yavaş zirveye erişirken birer birer ateşe girmeye başladılar. Kıpkızıl korlar tamamen sönünceye kadar kimi içinde yuvarlandı, kimi ateşi ağzına aldı. Bu sufi tarikatının âdeti böyle.^[20]

Bu ayindeki temel figürler Şamanizmdeki figürlerle hemen hemen aynıdır. Bu ayin biçimi sadece Rifâilere has değildir. Haydari dervişlerinin de bu şekilde ateş etrafında sema ve raks yaptıkları kaynaklarda bildirilmek­tedir. İbn Battûta, Rifâilerin ayinini betimledikten hemen sonra, daha önce karşılaştığı benzer bir ayini anlatmakta, sema edip akabinde ateş yakan ve kızıl korların içinde raks ederek yuvarlanan Haydari dervişlerinden bahset­mektedir.^[21] Yine Anadolu’nun ünlü sufılerinden olup tipik bir Türkmen babası hüviyetini taşıyan Hacı Bektâş-ı Veli’nin, abdallarıyla beraber Hırka Dağı’nda yaktıkları ateşin etrafında kırk defa dönerek sema yaptıkları, menâkıbmda anlatılmaktadır.^[22] Görüldüğü üzere, ateş ve onun üzerine yapılan ayinler, esrime sonrası vücudun dışarıdan gelen müdahalelerden etkilenmemesi gibi hususlar özü itibariyle Şaman kültüründe ve bu kül­türün etkide bulunduğu tasavvufı akımlarda görülmektedir. 7/13. yüzyıl ise Ön Asya bölgesinin bu kültürün kaynağı durumundaki Orta ve Kuzey Asya bölgesinden göçler vasıtasıyla yoğun bir derviş etkileşimine maruz kaldığı zaman dilimidir. Rifâilik dışında bu ayin biçiminin görüldüğü Kalenderilik ve Haydarilik gibi tarikatlarda etkilenmenin Şamanizm kökenli olduğu araşürmacılar tarafından dile getirilmektedir.^[23] Dolayısıyla, bu gruplarla yakın ilişkide bulunan Rifâi dervişlerindeki benzer hallerin ve ayin biçimlerinin de Şamanizm kökenli olduğunu kabul etmek akla uygundur. Rifâiler, özel­likle Haydari dervişleriyle kurdukları yakın ilişkiler vasıtasıyla Şamanizm kökenli bu âdetleri benimsemiş olmalıdır. Sh:97- 107

İzzeddin b. Musa er-Rifâî kaddesellâhü sırrahu'l aziz

İbnu’s-Serrâc tarafından doğrudan muvelleh olarak nitelenmeme­sine rağmen, biz Şeyh İzzeddin’i de muvelleh dervişler içinde zikretmeyi uygun gördük. Bu tercihimizin sebebi, İbnu’s-Serrâc’ın onun hakkında zikrettiği menkıbelerde, onu muvelleh dervişlerle yakın ilişki içinde yansıtmasıdır. Onunla beraber hareket eden bazı muvelleh dervişler vardır ve İzzeddin b. Musa onların şeyhi konumunda görünmektedir. Rivayet­lerden ona tabi olan topluluğun bütünüyle muvelleh dervişlerden oluşup oluşmadığı net olarak anlaşılamamaktadır. Ancak daha önce değindiğimiz gibi, Rifâilik tarikatı içinde birçok muvelleh derviş vardır. Dolayısıyla onun dervişlerinin hepsinin veya büyük bir kısmının muvelleh dervişlerden oluşması mümkün görünmektedir. Doğal olarak bu tarz dervişlerin şeyhi olan bir zatın da benzer hususiyetler göstermesi gerekecektir.

Şeyh İzzeddin, Rifâilik tarikatının Şam’daki en önemli şubelerinden biri olan Sayyâdilik koluna bağlıdır. Sayyâdilik kolunun kurucusu olan Şeyh Ahmed İzzeddin es-Sayyâd’m torunudur.^[24] Şeyh İzzeddin hakkında cin­lerin ona müsahhar [boyun eğmiş] kılındığı, aslanlara ve ateşe hâkimiyeti olduğu kaydedilmiştir. Hama bölgesinde en-Nahida veya bir diğer ismiyle Sille köyünde ikamet etmiştir. Torunları Şam’a göç edip orada yaşamışlar ve soyları orada devam etmiştir.¹⁰⁵ İbnu’s-Serrâc zikrettiği bir keramette Melikü’z-Zâhir Rükneddin Baybars’m onu ziyarete gittiğini belirtmiştir.^[25] Bu bilgi, onun devrin sultanı tarafından ziyaret edilecek kadar ünlü ve itibar sahibi bir şeyh olduğunu gözler önüne sermektedir.

Şeyh İzzeddin’in muvelleh dervişlikle alakalandırabilecek en önemli yönü, kadmlı-erkekli sema yapmış olmasıdır. İbnu’s-Serrâc, onun kadın ve erkeklerle bir arada sema yaptığını kaydetmekte; bu sebeple halk ve yerel yöneticilerden tepki gördüğünü belirtmektedir. İbnu’s-Serrâc’ın onun kadın erkek beraber sema yapmasını savunması, âdeti olduğu üze­re, tevile dayanmaktadır. Onlar şeyhin yanında iken kadınlık ve erkeklik vasıflarından sıyrılmaktadır ve bu açıdan bir araya gelmeleri dini açıdan bir problem doğurmamaktadır.

Onun muvelleh dervişlerle alakasına dair vurgulanması gereken en önemli nokta, etrafındaki muvelleh dervişlerin yoğunluğudur. İbnu’sSerrâc’ın, Şeyh İzzeddin’e dair zikrettiği kerametlerde onun etrafında hep muvelleh dervişler vardır. Şeyh İzzeddin onların veleh hallerinden rahatsızlık duymamakta, bilakis bu hali yüceltmektedir.

Örneğin birlikte namaz kıldıkları bir sırada muvelleh dervişlerden biri aşka gelip çığlık atmaya başlamıştır. Namazı kıldıran hatip bu nedenle namazı bozmuş ve dervişe hareketinin doğru olmadığını, cahillere yakışır bir hal olduğunu belirtmiştir. Hatibin dervişi yermesine dayanamayan Şeyh İzzeddin, devreye girip “Bu sahih bir hal ve Rabbani bir vecddir. Bu hali reddetmemen gerekir” deyip hatibin başına dokunmuş, bu dokunuş üzerine hatip bütün bildiklerini unutup, yerdiği muvellehler gibi olmuştur. Şeyh İzzeddin hakkındaki bu menkıbe, onun muvelleh dervişlerle olan zihinsel yakınlığına en önemli delildir. Zaten hatip tarafından yerilen derviş büyük ihtimalle onun mürididir. Böyle bir fikirsel yakınlık neticesinde muvelleh dervişler etrafında toplanmış olsa gerektir.

İbnu’s-Serrâc zikrettiği bir diğer menkıbede, Şeyh İzzeddin yine mu­velleh dervişlerden oluşan bir grupla Hama'ya gitmiştir. Muvelleh dervişlerin bu sırada yiyecek olarak sabun, çöven gibi maddeleri yediklerini gören Hama yöneticisi, onların bu halini yadırgayarak imtihan etmek istemiştir. Dervişler onun getirdiği ekmeği, ortaçağda ağrı kesici olarak kullanılan bir tür afyon olan Lazin maddesine çevirerek bu imtihanı geçmişlerdir. Bu­rada önemli olan husus Hama’ya giderken Şeyh İzzeddin’in yanında sadece muvelleh dervişlerin olmasıdır.

Şeyh İzzeddin’in muvelleh olduğunu bize düşündüren bir diğer bilgiyi yine müellifimiz kaydetmektedir. İbnu’s-Serrâc, onun halini tas­vir ederken birçok kerametleri bulunduğunu, ancak bunların çok azmin onaylanabileceğini belirtmiştir. Onaylanamayacak bu haller velehlik ge­rektiren durumlar olsa gerektir. İbnü’s-Serrâc, Şeyh İzzeddin’in vefat tarihi olarak 675 / 1276-1277 yılını verir. Ebu’l-Hüda es-Sayyadî ise 686 / 1286-1287 tarihini verir ve bu tarihin daha doğru olduğunu, İbnü’s-Serrâc’ın karıştırmış olması gerektiğini söyler. Ancak hangi sebeple bu tercihi yaptığı konusunda bir açıklama da bulunmaz. İki tarih arasından tercih yapmamızısağlayacak bir unsura vakıf olamadığımızdan, Şeyh İzzeddin’in ölüm tarihi olarak her iki tarihinde söz konusu olabileceğini söyleyebiliriz. İbnü’s-Serrâc, onun kabrinin Hama’da olduğunu, ve ziyaretgâh haline geldiğini bildirmektedir. Ayrıca onun çok sayıda müridi ve takipçisi olduğunu ve yolunun onlar tarafından sürdürüldüğü de eklemektedir.

Taceddin Muhammed b. Ahmed er-Rifâî  kaddesellâhü sırrahu'l aziz

İbnü’s-Serrâc’ın veleh sıfatıile doğrudan ilişkilendirmemesine rağmen, bizim  Müvelleh olarak zikretmeyi uygun gördüğümüz Rifâî şeyhlerinden biri de Taceddin.  Muhammed b. Ahmed er-Rifâî’dir. Onu Müvellehler arasında zikretmemiz, Şeyh  İzzeddin’i zikrederken dile getirdiğimiz unsurlar sebebi iledir. Tıpkı  Şeyh  İzzeddin’de olduğu gibi, onun da etrafı Müvelleh dervişler tarafından çevrilmiştir ve  Şeyh Taceddin onların şeyhi olarak yansıtılmaktadır. Şeyh Taceddin’in Müvelleh dervişlik bünyesinde olduğuna dair işaretler,  İbnü’s-Serrâc’ın onun hakkında zikrettiği kerametlerde de oldukça belirgin olarak göze çarpmaktadır.  Şeyh Taceddin, çok ünlü bir şeyh olması hasebiyle, hakkında başka  kaynaklarda da bilgiye rastlanmaktadır. Ancak İbnü’s-Serrâc, o ve ailesi hakkında en geniş ve tafsilatlı şekilde bilgi veren kaynak hüviyetindedir. İbnü’s-Serrâc ona ve onun kerametlerine eserinde çok geniş bir şekilde yer vermiştir. Bunun en önemli  nedeni, Şeyh Taceddin’in, kendisinin hırka giydiği giydiği Rifâî kolunun  şeyhi  konumunda bulunmasıdır.  Birzâli, onun vefat tarihini zikrederken hakkında kısaca bilgi vermiştir. Bu kısa bilgide, onun 7 Cemaziyel Evvel 704 / 6 Aralık 1304 yılında Ümmi Abide’de  vefat ettiğini ve orada defnedildiğini, uzun müddet Rifâîlerin şeyhliğini yaptığını,  dervişlere verilen icazetlerde onun adının geçtiğini ve ölüm haberi Şam’a ulaştığında  onun için namaz kılındığını ifade etmektedir. Diğer tarihî kaynaklar, ölüm tarihini  704 / 1304 olarak verdikten sonra Ümmi Abide’de vefat ettiğini, oldukça yaşlı olduğunu ve çok büyük şöhreti bulunduğunu söylemekle yetinmişlerdir.

Taceddin b. er-Rifâî, Anadolu tasavvuf tarihi açısından çok önem­li bir isimdir. Zira 7./13. yüzyılda Anadolu’daki en etkili tarikatlardan biri Rifâilik tarikatıdır. Harîrîzâde, Rifâiliğin yayılma alanları olarak Acem, Mağrib, Mısır, Hicaz ve Irak bölgelerine ek olarak Anadolu’yu da zikretmiş ve Anadolu için yüz bin halife rakamını vermiştir ki, bu sayı Anadolu’yu zikredilen yerler içinde en çok Rifâilik tarikatı mensubunun bulunduğu bölge konumuna getirmektedir.^[26] Anadolu’da bu derece etkin olan Rifâilik tarikatının bölgede yayılması Taceddin b. er-Rifâî ve onun evlatları vasıtasıyla olmuştur. Taceddin b. er-Rifâî, Anadolu’da önemli bir tasavvufı şahsiyet olup tarikatın yayılmasında etkin roller üstlenen Seyyid Ahmed-i Kûçek er-Rifâî’nin de babası olmaktadır.

İbnu’s-Serrâc’ın verdiği bilgilerden, Taceddin b. er-Rifâî’nin sık sık Anadolu’ya yolculuk yaptığı anlaşılmaktadır. Hatta bu yolculuklardan bi­rinde âlimler ve eşraf tarafından şehrin girişinde kendisi ve müritleri bir imtihana tabi tutulmuşlardır. Buna göre, şehrin âlim ve fakihlerinin başını çektiği grupta bulunan saltanat naibi, şeyhe kibar bir dille, çok şöhretli ve ilim sahibi olduğunu bildiklerini ve kendilerinin de bu geniş ilimden isti­fade etmek istediklerini söyleyip cevaplaması isteğiyle ona sorular sormaya başlamıştır. İbnu’s-Serrâc’ın anlatımına göre, şeyh bu soruları aralarındaki en genç ve en bilgisiz dervişe cevaplatarak soranları mahcup etmiştir.^[27] İbnu’s-Serrâc’ın kaydettiği bu hadise önemlidir. Zira Anadolu bölgesi ta­savvuf ehline çok müsamahakâr olmasına rağmen, şeyhi ve etrafındakileri şehre almakta tereddüt etmişlerdir. Tereddüt ve imtihan etme gibi tepkiler, Kalenderi ve Haydari dervişlerinin sıklıkla karşılaştıkları durumlardır. Aynı tereddüdün Şeyh Taceddin ve dervişlerine gösterilmesi, onların görünüş iti­bariyle söz konusu dervişlere benzerliğiyle alakalı olsa gerektir. Eflâkî, Seyyid Taceddin ve dervişleri Konya’ya uğradığı zaman yöneticiler, şehrin ileri gelenleri, fütüvvet erbabı ve geniş bir halk kitlesinin onları karşıladığını ve Cemaleddin Karatâyî’nin medresesinde misafir ettiklerini belirtmektedir.^[28] İbnu’s-Serrâc’ın bahsettiği imtihan hadisesi Eflâkî’nin zikrettiği Konya ziyaretinde vuku bulmuş olabileceği gibi, Anadolu’daki başka bir bölgeyi ziyaretleri esnasında da söz konusu olmuş olabilir. Zira İbnu’s-Serrâc’ın beyanlarından, Şeyh Taceddin’in Anadolu’da, Konya dışında başka şehirlere de yolculuk yaptığı ortaya çıkmaktadır. İbnu’s-Serrâc, Şeyh Taceddin’in Tokat’ı ziyaret ettiğini belirtmiştir. Ayrıca onun Tokat’tan sonra, iki günlük mesafedeki Sûse’ye geçtiğini bildirmektedir.^[29] İbnu’s-Serrâc’ın Süse diye bahsettiği, Anadolu’da Rifâilerin ilk zaviye açtıkları yerlerden biri olan Sonusa yani Amasya olmalıdır.^[30] “ İbnu’s-Serrâc, Şeyh Taceddin’in Anadolu’da Ermenilerin meskûn olduğu Hayât (?) isimli bir yere uğradığını ve orada Ermenilerden bazılarına bolca nasip verdiğini, hatta onlardan birine Rifâiler gibi kurtlara hâkim olma yeteneği aktardığını kaydetmektedir. ^[31] İbnu’sSerrâc’ın verdiği bilgiler, Şeyh Taceddin’in Anadolu’da son derece aktif olduğunu, onun birçok Anadolu şehrine seyahat ettiğini gözler önüne ser­mektedir. Şüphesiz Şeyh Taceddin, İbnu’s-Serrâc’ın bahsetmediği birçok başka Anadolu şehrine de gitmiş olmalıdır. Onun gittiği yerlerde oldukça ilgi gördüğü ve bu ziyaretler vasıtasıyla Anadolu’daki mürit çevresini epeyce genişlettiği anlaşılmaktadır. Rifâilik tarikatı Anadolu’daki yaygınlığını buna benzer yayılma amaçlı ziyaretlere borçlu olsa gerektir.

Anadolu’da geniş bir yayılma imkânı bulduğunu anladığımız Şeyh Taceddin’e yaptığı bu gezilerde muvelleh dervişler eşlik etmektedir. Esa­sen Şeyh Taceddin’in babası olan “Müsta’cel” lakaplı Şeyh Şemseddin de muvelleh dervişlerle içli dışlıdır. İbnu’s-Serrâc veleh isteyen kişilerin ona yöneldiğini, Şeyh Şemseddin’in de bu kişileri muvelleh yaptığını belirtmek­tedir.^[32] Şüphesiz ki veleh isteyen insanların Şeyh Şemseddin’e yönelmele­ri önemli bir işarettir. Bu yönelme muhtemelen onun yanında çok sayıda muvelleh derviş olduğu için yapılmış olmalıdır. Şeyh Taceddin de babası gibi muvelleh dervişlerle yakın ilişki içindedir. İbnu’s-Serrâc’ın bildirdiğine göre o ve yanındaki grup, bir gün ünlü Vefai şeyhi Şeyh Câkîr’in türbe­sinin yakınlarından geçerken, Şeyh Taceddin yiyecek almak üzere muvelleh dervişlerden ikisini türbede bulunanlara göndermiştir. Türbedekiler ken­dilerine gelen dervişleri doyurmakla birlikte, diğerleri için yiyecek bir şey vermemiştir. Buna kızan bazı muvelleh dervişler onları cezalandırmak için su kuyusuna tükürmüş ve kuyunun suyu o tarihten sonra tuzlu olmuştur. Dikkat edilirse keramette tasvir edilen Şeyh Taceddin’in, tıpkı Kalende­ri şeyhleri gibi olduğu anlaşılacaktır. Kalenderiler gibi yanında bir grup dervişle gezgin olarak dolaşmakta ve onlar gibi cerr yoluyla ihtiyaçlarını karşılamaktadır.

İbnu’s-Serrâc’ın zikrettiği diğer bir menkıbede, Şeyh Taced­din, yanında yine muvelleh dervişler olduğu halde Moğol Hükümdarı Hülagu’nun huzuruna çıkmaktadır. Keramette zikredildiğine göre, Şeyh Taceddin’in Moğol Hükümdarı Hülagu ile görüşme sebebi, onun Müslümanlara eziyette bulunmasıdır. Buna göre, Hülagu Hıristiyanların tesi­riyle mescitleri yıktırmış, ezanları susturmuş, îslamm şiarlarını ortadan kaldırmaya başlamıştır. Bu durum karşısında beş yüz kadar Müslüman âlim Şemseddin Müsta’cel’e sorunu çözmesi için başvurmuştur. Kendisine yönelen bu isteği kabul eden Şemseddin Müsta’cel, problemi çözmek için Hülagu’nun yanma oğlu Şeyh Taceddin’i göndermiştir. İbnu’s-Serrâc, Şeyh Taceddin’e muvelleh dervişlerden oluşan çok sayıdaki bir topluluğun eşlik ettiğini belirtmektedir. Bu büyük sayıdaki topluluk Hülagu’nun yanma gidip ona Hıristiyanların etkisine girdiğini söylemiş ve yanlış yaptıkları beyanında bulunmuştur. Şeyh Moğol hükümdarına, Hıristiyanların hak ehli olmadığını ispatlamak için bir de teklifte bulunmuştur. Buna göre büyük bir ateş yakılıp Rifâiler ve Hıristiyanlar içine girecek; böylece muci­ze gösterip gösterememelerine göre hak ehli olanın hangisi olduğu ortaya çıkacaktır. Teklif kabul görmüş; büyük bir ateş yakılıp Şeyh Taceddin ve muvelleh dervişler ateşin içine girip namaz kılmış ve salimen ateşin için­den çıkmışlardır. İbnu’s-Serrâc, bu olay üzerine, Müslümanların hak yolunda olduklarının anlaşıldığını ve onların üzerindeki eziyetin kalktığını vurgulamıştır.^[33] Rivayetin tarihsel olarak geçerliliğini değerlendirecek olursak Rifâi dervişlerin Moğollarla yakın ilişkide oldukları ve onlar nezdinde itibar gördükleri bilinen bir gerçektir. Bundan dolayı Moğollarla bir prob­lem durumunda âlimlerin Şeyh Şemseddin’e başvurarak sorunu çözmek için aracılık ricasında bulunmaları oldukça mantıklıdır. Müslümanların Hülagu döneminde eziyet denebilecek bir problem yaşamış olmaları da mümkündür. Hülagu’nun, Hıristiyan olan eşi sebebiyle, Hıristiyanlığa ve Hıristiyanlara sempati duyduğu da bilinmektedir.^[34] Bu sebeple rivayetin te­melleri itibariyle bir gerçeklik zemini olduğu söylenebilir. Hıristiyanların, Hülagu’nun onlara meylini kullanarak Müslümanlar için bazı sıkıntı verici durumların ortaya çıkmasına olanak sağladıkları anlaşılmaktadır. Bilindiği gibi, Rifâiler sıklıkla kendilerinin hak yolunda olduklarını ifade etmek için ateşe hâkimiyet ritüelini kullanmışlardır. Bu ateşe hâkimiyet gösterilerinin, Şamanları vasıtasıyla benzer gösterilere alışık olan Moğolları etkilemiş olması da son derece mantıklıdır. Zira yapılan iş kendi dinsel geleneklerin­den ötürü Moğolların aşina oldukları bir ayinin tekrarlanmasıdır.

İbnu’s-Serrâc’ın bildirdiğine göre, Şeyh Taceddin’in Hülagu ile görüşmesi bir defaya mahsus olmamıştır. İkinci görüşmede de Şeyh Taceddin’e yine muvelleh dervişler eşlik etmektedir. Muvelleh dervişler aslanlara binmiş halde ve ellerinde yılandan kamçılarla Hülagu’nun bulunduğu yere gelmişlerdir. Onların gürültülerini duyan Hülagu dışarı çıkınca, şeyh ona, ellerinde yılandan kamçılar bulunan aslanlara binmiş dervişlere işaret ederek “Muvellehleri gördün, şimdi sana bunun dışında başka bir keramet göstereceğiz” diyerek dervişlerle beraber kuvvetli bir zehir içmiş; akabinde de sema yapmışlardır. İbnu’s-Serrâc’ın anlatımına göre, Hülagu hem onların aslanlar üzerindeki hallerinden, hem de zehrin onlara hiçbir etkide bulunmamasından etkilenmiş ve “Ne za­man bir ihtiyacınız olursa bana haber verin” diyerek her türlü yardımda bulunacağını beyan etmiştir.^[35]

Şeyh Taceddin’in Moğol hükümdarlarıyla bu yakın ilişkisi sa­dece Hülagu dönemiyle sınırlı değildir. İbnu’s-Serrâc, Şeyh Taceddin’in Hülagu’nun Müslümanlığı kabul etmiş oğlu Ahmet Teküder ile de iki­li ilişkilerde bulunduğuna işaret etmektedir. Şeyh Taceddin’in Ahmed Teküder ile görüşmesi, yine bir aracılık görevini üstlenmesi sebebiyle­dir. İbnu’s-Serrâc’ın bildirdiğine göre, onun bu görevi yüklenmesine neden olan sorun, şeyh çocuklarının vakıf mallarından istifade etme­sinin Moğol devlet erkânı tarafından önlenmiş olmasıdır. Devlet yöneti­cileri, şeyh çocuklarının tasavvufi bir hale sahip olmamalarına rağmen dervişlere ayrılan vakıf mallarıyla geçimlerini sağladıklarını belirtmiş ve babalarının isimleriyle geçindikleri iddiasıyla onların bu durumu­nu engelleyecek tedbirler almışlardır. Bu tedbirler neticesinde, şeyh çocuklarının buralardan istifade etmesi engellenmiştir. Bunun üzerine çocukları iaşeden mahrum kalan şeyhler toplanıp sorunu çözmesi için Şeyh Taceddin’e başvurmuşlardır. İbnu’s-Serrâc, Şeyh Taceddin’in ken­di çocuklarını da ilgilendiren bu sorunu çözmeyi kabul ederek Ahmed Teküder’in yanma gittiğini belirtmiştir. Onun anlatımına göre, Şeyh Taceddin, Ahmed Teküder’e tasavvuf ehline yaptığı bu kısıtlamanın doğru olmadığını anlatmış; daha sonra huzurunda zehir içerek haklılığını kanıtlamıştır. Bunun üzerine, Moğol hükümdarı nezdinde veliler tekrar itibarlı hale gelmiş ve çıkarılan bir fermanla şeyh çocuklarına yönelik engellemeler ortadan kaldırılmıştır.^[36] İbnu’s-Serrâc, âdeti olduğu üzere, sorunun çözümünü kerametin bir başarısı olarak anlatmaktadır. Kera­metlerin, özellikle ateş gösterilerinin Moğolları etkilediği muhakkaktır. Ancak sorunun çözümü kerametler vasıtasıyla değil, Rifâilerin Moğollar nezdindeki temelleri önceden atılmış itibarlarıyla sağlanmış olmalıdır. Rivayetin tarihi değeri olup olmadığına baktığımızda, Ahmed Teküder döneminde vakıf mallarıyla ilgili bazı düzenlemeler yapıldığını tarih kitaplarındaki kayıtların desteklediğini görmekteyiz. Dönemin tarihçi­lerinden Aksarayî’nin kaydettiği, Ahmet Teküder’e ait bir mektupta, bu durumu destekleyen ifadeler bulunmaktadır. Mektup Memluk sultanına gönderilmiştir ve içeriğinden İlhanlı Devleti sınırları içinde vakıf mallarıyla ilgili bir düzenlemenin yapıldığı anlaşılmaktadır. Mektupta Ahmet Tekü­der Memluk sultanına şöyle demektedir:

Biz İslam dinini seçtik. Beldelerin imarı ve Müslümanların korunması için çaba sarf ediyoruz. Bütün ülkede vakıf ürünlerinin vakfedilenlere verilmesi ve vakıf gelirlerinin vakfedenlerin şartlarına uygun olarak hak sahiplerine ulaştırılmasını buyurduk ki bundan sonra mescitler, tekkeler, hayır kapıları ve sebiller tam bir gelişme göstersin.     Kerimüddin Mahmud el-Aksarayî, Müsâmeretü’l-Ahbâr, çev. Mürsel Öztürk, (Ankara: TTK Yayın¬ları, 2000), s. 107. Rivayetten tasavvuf mensuplarına karşı olumsuz düzenlemenin hangi hükümdar döneminde yapıldığı net olarak anlaşılamamakta; Ahmet Teküder döneminde yapıldığı ve yine onun döneminde kaldırıldığı hissedilmektedir. Ancak mutasavvıflara karşı menfî düzenlemelerin kardeşi Abaka döneminde yapılmış olması, Ahmet Teküder’in de kardeşinin yaptığı kötülükleri ortadan kaldır¬mış olması mümkündür. Zira Abaka hükümranlığı döneminde Müslümanlara birçok kötülük yapmış, mallarım müsadere etmiş, Islamın yayılmasını engellemeye çalışmıştır. Ahmet Teküder ise hükümdarlığı döneminde Müslümanlara yapılan bu kötülükleri bertaraf etmeye çalışmıştır. Bkz. Şahin, İlhanlılar Döneminde Şiîlik, s. 157. Dolayısıyla mutasavvıflara karşı olumsuz uygulamaların başlangıcını Abaka Han dönemine atfetmek de mümkündür.

Buradan anlaşılacağı üzere Ahmet Teküder hükümdar olduğunda gerçekten bu konuda bazı düzenlemeler yapmıştır. Bu düzenlemeler neti­cesinde vakıflardan haksız kazanç elde ettiği varsayılan şeyh çocuklarının iaşesi kesilmiş ve onlar da sorunu çözmesi için Moğollar nezdinde itibarlı olan Şeyh Taceddin’den yardım istemişlerdir. Şeyh Taceddin’den ricacı olan meşâyih [şeyhler] büyük ihtimalle Anadolu bölgesindendir. Zira Ahmet Te­küder 680/1282 yılında İlhanlı tahtına oturmuş ve iki sene bu makamda kalabilmişti. Şam ve çevresinde onun hükümranlığı zamanında Moğolların bir hâkimiyeti yoktu.

İbnu’s-Serrâc, Şeyh Taceddin’in Ahmed Teküder’le başka görüşmelerde bulunduğuna dair bilgiler de vermektedir. Görüşmelerin birinde mevsimi olmamasına rağmen elbisesinin yeninden karpuz çıkararak insanları şaşırtmıştır. Bir diğer görüşmesinde, Rifâi dervişleri tarafından devlet erkânı huzurunda sema yapılmış ancak devlet erkânı Şeyh Taceddin’den Hülagu zamanında yapılan ateş gösterisini tekrarlamasını istemiştir. Bunun üzerine büyük bir ateş yakılmış o ve dervişleri ateşin içine girip iki saat kadar kaldıktan sonra ellerinde meyvelerle ateşten çıkmışlardır.

Rifâi şeyhlerinin Moğollarla ilişkileri bir gelenek halinde sürmüş görünmektedir. İbnu’s-Serrâc, Şeyh Taceddin’in evladı Şeyh Ali’nin Moğol hükümdarı Olcaytu Hudâbende ile görüştüğünü, Olcaytu’nun onun bir ke­rametinden etkilendiğini, şeyh vefat ettiğinde onun için bir türbe yaptırıp vakıflar bağışladığını ve ölünce şeyhin yanma defnedilmeyi vasiyet ettiğini belirtmektedir.

İbnu’s-Serrâc’ın bu beyanları, Rifâilerin, özellikle Şeyh Taceddin’in Moğollarla ne kadar içli dışlı olduğunu gözler önüne sermesi açısından önemlidir. Bir diğer vurgulanması gereken nokta, bu görüşmelerde Şeyh Taceddin’in yanında oldukça çok sayıda muvelleh dervişin olmasıdır. Şeyh Taceddin’in yanındaki dervişleri tasvir eden, İbnu’s-Serrâc dışında başka kaynaklar da vardır. Eflâkî, Konya’ya geldikleri zaman Şeyh Taceddin’in yanında bulunan derviş topluluğunu tanıtırken, onların kendini ateşe at­mak, kızgın demiri ağızlarına sokmak, şeker yapmak, mumu laden hali­ne getirmek, kamçıdan kan akıtmak gibi birtakım hileli oyunlar yaptığını söylemekte ve Konya halkının, bu tarz garip ve tuhaf şeylere çok az şahit olduğu için dervişlere büyük bir ilgi gösterdiğini kaydetmektedir. Şeyh Taceddin’e tabi olan dervişlerin muvelleh oldukları konusunda şüphe yok­tur. Doğal olarak bu dervişler Rifâilik tarikatına mensupturlar. Böyle çok sayıda muvelleh derviş topluluğunun lideri konumunda bulunan şahsın kendisinin de muvelleh olması gerekmektedir.

Muvelleh olduğundan kuşku duymadığımız Şeyh Taceddin, sadece Moğollar nezdinde itibara mazhar değildir. İbnu’s-Serrâc, onun Mem­luk Sultanı Melikü’z-Zâhir Rükneddin Baybars’m yakın ilgisine mazhar olduğunu da kaydetmektedir. Baybars, Moğolları yendikleri bir savaşın aka­binde ona, kendisinin yanma niçin gelmediğini, gelirse memnun olacağını ifade etmiş, ancak Şeyh Taceddin, Ümmi Abîde’de kalmasının daha hayırlı olacağını söyleyerek teklifi reddetmiştir.^[37] Moğollarla çok yalcın ilişkiler ku­ran Şeyh Taceddin’in Baybars’m bu teklifini reddetmesi oldukça anlamlıdır.

Şeyh Taceddin’in evlatları özelikle Anadolu bölgesini kendilerine yerleşme alanı olarak seçmişler ve Anadolu’nun tasavvufı hayatında etkili olmuşlardır. Özellikle Şeyh Taceddin’in oğlu olan Seyyid Ahmed-i Kûçek, Rifâiliğin Anadolu’daki en etkili şahsiyeti olarak göze çarpmaktadır. Ancak Anadolu tasavvuf tarihinde oldukça etkili olan bu şahsiyetin tarih sel kimliği hakkında elimizde çok az bilgi vardır. Bu sebeple onun tasavvuf! kimliğini ve Anadolu’daki faaliyetlerini tespit etme işi oldukça zordur. Bazı araştırmacılar, dönemin kaynaklarında adı Ahmed olarak geçen ve Rifâi nisbesi taşıyan bazı kişilerin Ahmed-i Kûçek olabileceği kanaatini ileri sürmüşledir. Sadi Bayram bugün Samsun iline bağlı Ladik ilçesindeki türbede Ahmed-i Ke­bir^[38] ismiyle medfun olan kişinin Seyyid Ahmed-i Kûçek olduğu kanaat­indedir. Bizce “kebir” ve “kûçek” gibi birbirinin tam zıddı olan iki lakabı taşıyan birinin aynı şahıs olarak yorumlanması doğru değildir. Bu iki şahıs farklı kişiler olmalıdır. Ayrıca elimizde Ladik’te medfun olan Ahmed-i Kebîr’den bahseden iki kaynak vardır. Gelibolulu Mustafa Âlî, Amasya’da görevli iken onun türbesini ziyaret edip vakfiyesini okumuş ve menâkıbını dinlemiştir. Onun verdiği bilgilere göre, Seyyid Ahmed-i Kebîr, 63 yıl ömür sürmüş, bunun 40 yılını seyahatle geçirmiştir. 23 yıllık evliliği vardır. Ken­disinin yaptırdığı camide gömülüdür. Caminin vakfiyesi 752/1351 tarihlidir. Sultan Orhan zamanına denk gelmekte olup, ölüm tarihi bilinmemektedir. Şeyh Ahmed-i Kebîr er-Rifâî, Şeyh Ali el-Vâsitî’nin müridi iken keramet göstermiş, yaya olarak yedi defa hacca gitmiştir. Kendisi şeyh iken, Devâfî adlı müridini keramet ve liyakatından dolayı halifesi yapmıştır. Gelibolulu Mustafa Âlî, Seyyid Ahmed-i Kebirle Tokat’ta medfun Haşan er-Rifâî’in akra­ba olabileceğini söylemektedir.^[39] Diğer kaynak olan Evliya Çelebi de onun Or­han Gazi döneminde yaşayan şeyhlerden olduğunu belirtmiş ve Gelibolulu Mustafa Âlî gibi 752/1351 tarihini ölüm tarihi olarak vermiştir.^[40] İsimlerinin aynı olması, yaşanılan zaman diliminin yakınlığı, Rifâi şeyhi oluşları ve aynı bölgelerde faaliyette bulunmaları gibi hususlar, iki şeyhin aynı kişi olduğunu düşündürmüştür. Ancak bunların icazet aldığı şeyhlerin farklı olduğu görün­mektedir. Birbirine zıt iki nisbeye sahip, şeyhleri farklı iki kişinin, Ahmed ismini taşımaları aynı kişi sayılmaları için yeterli olmasa gerektir. Tarikatın kurucusundan dolayı, Ahmed ismine Rifâilik tarikatında çok yaygın olarak rastlanmaktadır. Dolayısıyla Rifâi olan ve Ahmed ismi taşıyan söz konusu zaman diliminde yaşamış başka şeyhler de bulunmaktadır. Örneğin Seyyid Ahmed-i Kûçek’in dedesinin ismi de Ahmed’dir.^[41] Ahmed-i Kebîr hakkında bilgi veren kaynaklar onun yaşadığı dönemden epeyce geç zamanlarda kale­me alınmıştır. Ancak şimdilik onun hakkında bilgi veren kaynaklar bun­lar olduğu için, verdikleri bilgilere itibar edilmesi daha doğru bir yaklaşım olacaktır. Doğal olarak Ladik’te medfun olan Ahmed-i Kebîr’in Seyyid Ahmed-i Kûçek olmadığını düşünmek gerekecektir.

Sadi Bayram’m, Ahmed-i Kûçek hakkında bilgi veren na­dir kaynaklardan olan Eflâkî’nin verdiği bilgileri yanlış yorumladığı düşüncesindeyiz. Özellikle babası Şeyh Taceddin’den bahsettiği açık olan bir paragrafta, kastedilenin Ahmed-i Kûçek olduğu kanaatini ileri sürmüş ve bu kanaat birtakım yanlış yorumlara yol açmıştır. Eflâkî, söz konusu paragrafta şöyle demektedir:

Seyyid Ahmed Rifâî’nin oğlu Seyyid Taceddin (Allah’ın rahmeti onun üzerine olsun), dervişler, sırmalı ipek kumaş giyenler ve ken­disini ilahlaştıranlardan bir grupla birlikte Konya’ya geldi.  (Eflâkî, Menâkıbul-Ârifin, s. 538. Bu dervişlerin Konya’daki ilginç sema gösterisini Mevlânâ’nın eşi Kira Hatun’da izlemiştir. Bkz. Eflâkî, Menâkıbul-Ârifin, s. 539.)

Sadi Bayram, burada kastedilenin Ahmed-i Kûçek olduğunu ka­bul ederek onun Mevlânâ ile çağdaş olabileceğini söylemektedir." Bu­rada kastedilen kişi gerçekte Ahmed-i Kûçek değil, onun babası Seyyid Taceddin'dir. Rivayette Seyyid Taceddin’in babası olarak zikredilen Ah­med Rifâî’nin ise, tarikatın kurucusu değil, Seyyid Taceddin’in öz babası olan Şeyh Şemseddin Müsta’cel olması gerekmektedir. Zira İbnu’s-Serrâc, Şemseddin el-Müsta’cel’in tam adını şöyle vermektedir: Şemseddin Ebu’lAbbas Ahmed b. Muhammed er-Rifâî  İsimdeki Şemseddin onun lakabı, Ebu’l-Abbas ise künyesidir. Doğal olarak adı Ahmed’dir. Onun için Eflâkî, Şeyh Taceddin’i Seyyid Ahmed er-Rifâî’nin oğlu Şeyh Taceddin olarak tanıtmıştır.

Eflâkî, başka bir yerde Seyyid Ahmed-i Kûçek’i açık ismiyle zikre­derek, onun Mevlevi dergâhının dördüncü şeyhi olan Sultan Veled’in oğlu Ulu Arif Çelebi ile Amasya’da bir araya geldiğini belirtmektedir. Sadi Bayram, her iki görüşmede de kastedilenin Ahmed-i Kûçek olduğunu kabul ettiği için, onu hem Mevlânâ ile hem de torunu Ulu Arif Çelebi ile çağdaş göstermekte, bu kabulünden dolayı her iki görüşmeyi olanaklı kılmak için, Ahmed-i Kûçek’in yaşadığı zaman dilimi olarak 1250-1335 yıllarına işaret et­mektedir. Birinci görüşmenin Şeyh Taceddin ile Mevlânâ arasında, ikinci görüşmenin ise Seyyid Ahmed-i Kûçek ile Ulu Arif Çelebi arasında olduğu konusunda şüphe olmasa gerektir.

Abdülbaki Gölpmarlı, onu takiben Ahmet Yaşar Ocak ve İsmail Erünsal, Elvan Çelebi’nin “Menâkıbu'l-Kudsiyye"de bahsettiği ve Dede Garkınla çağdaş kıldığı Ahmed-i Kebîr isimli kişinin, 578/1182’de vefat eden Ahmed er-Rifâî olamayacağı gerçeğinden hareketle, Seyyid Ahmed-i Kûçek erRifâî olması gerektiğini söylemişlerdir. Ocak ve Erünsal, “Kebîr” lakabının, Ahmed-i Kûçek’e işaret ettiği ve tarikatın kurucusuyla karışmaması için ona müelliflerce “Kûçek” lakabının verildiği tahminini yürütmektedir.^[42] Ancak Dede Garkın, kaynaklara göre, 638/1240 yılında Babailer isyanını gerçekleştiren Baba İlyas’la aynı zamanlarda yaşamış, hatta onun şeyhi olarak tavsif edilmiştir.^[43] Seyyid Ahmed-i Kûçek ise, Eflâkî’nin beyanına göre, Ulu Arif Çelebi ile çağdaştır. Ulu Arif Çelebi ise 670/1272 yılında doğmuştur.^[44] Doğal olarak bu kişilerin bir araya gelmeleri imkânsızdır. Bu tarihsel gerçeklikten dolayı “ Menâkıbu’l-Kudsiyye”de Ahmed-i Kebîr ola­rak zikredilen kişinin Seyyid Ahmed-i Kûçek olamayacağı açıktır. İbnu’s Serrâc’ın vermiş olduğu tarikat silsilesi bizce “Menâkıbu’l-Kudsiyye”de bahsedilen Ahmed-i Kebîr’in kimliğini de ortaya çıkarmaktadır. Ahmed-i Kebîr, Şeyh Taceddin’in babası Şeyh Şemseddin Müsta’cel olmalıdır. Zira belirttiğimiz gibi, İbnu’s-Serrâc, Şeyh Şemseddin’in adını, Şemseddin Ebu’l-Abbas Ahmed b. Muhammed er-Rifâî^[45]olarak vermektedir. “Ebu’lAbbas” künyesi olduğuna göre, her ikisi de Ahmed ismini taşımaktadırlar. Seyyid Ahmed-i Kûçek’e dedesiyle karışmaması için “Kûçek,” dedesine de “Kebîr” lakabı verilmiş olmalıdır. İbnu’s-Serrâc, Şemseddin Müsta’cel’in vefat tarihini 28 Receb 671/18 Şubat 1273 olarak vermektedir.^[46] Doğal ola­rak “Menâkıbu’l-Kudsiyye”de elinde yılandan kamçıyla bir aslanın üzerin­de gelip Dede Garkınla görüşen Şeyh Ahmed-i Kebîr’in, Şeyh Şemseddin olması tarih olarak da uygun düşmektedir.

İbnu’s-Serrâc, Seyyid Ahmed-i Kûçek’in kimliğine ve faaliyetlerine dair verdiği bilgilerle onun ismi etrafında sürdürülen yanlış yorumların önüne geçmektedir. Ancak onun tarihsel kimliğini bilmek kadar, tasavvufı kimliğini tespit etmek de önemlidir. Anadolu'nun tasavvufi hayatında oynadığı önemli rol, onun ve müritlerinin tasavvufi meşrebini bilmeyi önemli hale getirmektedir. Babası gibi Ahmed-i Kûçek’in cemaati de muvelleh dervişlerden oluşmuş olmalıdır. Onun dervişlerine dair bir tanımı Eflâkî, vermektedir. Bu bilgiler, Seyyid Ahmed-i Kûçek’e tabi olanlar için­de çok sayıda muvelleh derviş olduğunu düşündürmektedir. Eflâkî’nin anlatımı şöyledir:

Abdal’ın ve Ahrar’m özü, Seyyid Ahmed-i Kûçek Rifâî (Allah ruhu­nu rahat ettirsin) bir gün Amasya şehrinde, Çelebi hazretlerini zi­yarete gelmişti. Aralarında hadsiz hesapsız latifeler ve ilahi bilgiler anlatıldıktan sonra Seyyid Ahmed’e mensup olanlardan (Ahmedîyan-Ahmedîler) bir cemaat içeri girdi ve ellerinde büyük bir kabak olduğu halde okumağa başladılar ve semaya katıldılar. Semada çok heyecanlar gösterip deliliklerde bulundular. Seyyid Ahmed, özür dileme makamında, Ariflerin Sultanı ve sultanların Arifleri ma’zur görsün; Zira bizim deliler çok zamanlar böyle kabak sesiyle sema ederler dedi.^[47]

Eflâkî’nin, Ahmed-i Kûçek’in müritlerinin semada delilikler yaptıklarını beyan etmesi ve Ahmed-i Kûçek’in de müritlerini “deliler” ola­rak vasıflandırması bir tesadüf değildir. İbnu’s-Serrâc, Eflâkî’nin onun mü­ritlerine deliler demekle neyi kastettiğini verdiği bir bilgiyle netleştirmekte, Ahmed-i Kûçek’in ateş içinde namaz kıldığı bir kerametini anlatırken, etrafındaki dervişlerine muvellehler demektedir. ^[48] İbnu’s-Serrâc’ın vermiş olduğu bu bilgi Ahmed-i Kûçek’in etrafındaki dervişlerin tasavvuf! meyille­rine açıkça işaret etmektedir.

İbnu’s-Serrâc, Seyyid Ahmed-i Kûçek’in Amasya dışında Anadolu’da ziyaret ettiği başka yerleri de zikretmiştir. Onun ziyaret ettiği yerlerden biri Alanya’dır. Seyyid Ahmed’in Alanya çevresinde oldukça iyi tanındığı muhakkaktır. Zira Alanya’ya vardığında insanlar toplanıp onu karşılamaya çıkmışlardır. Seyyid Ahmed, Alanya’da insanların inancının artması için Rifâilerin âdeti üzerine büyük bir ateş yaktırmış, kendisi ve müritleri ateşin içine girerek namaz kılmıştır. İbnu’s-Serrâc, onun Ala­nya dışında, Uluborlu’ya uğradığını ve orada da çok sayıda insanın ken­disini karşıladığını haber vermektedir. Bu gezilerin tarihi olarak kitabın telifinden yaklaşık 12 sene öncesine işaret etmektedir.^[49] Kitabı 715/1315 yılında telif ettiğini bildiğimize göre, bu görüşmeler yaklaşık 703/1303-1304 yılında gerçekleşmiştir.

İbnu’s-Serrâc Seyyid Ahmed-i Kûçek’in oğlu Şeyh İzzeddin hakkında da bazı bilgiler vermiştir. Şeyh İzzeddin amcasının kızıyla evlenmiş ve beş ay sonra oğlu Şeyh Muvaffakuddin dünyaya gelmiştir. Bu erken doğum çev­rede bazı dedikoduların çıkmasına yol açmış; çocuğun zina eseri olduğuna dair dervişlerden ve diğer kimselerden Şeyh İzzeddin’e eleştiriler yönelmiştir. “Bu çocuğun annesi ya seninle ya da başkasıyla zina etti” şeklinde yapılan eleştiriler üzerine, doğumunun on üçüncü gününde Şeyh İzzeddin, beşikteki çocuğa, “Sen benim oğlumsan ve annen de zâniye değilse kalk ve şunları yap” diye emretmiş, bunun üzerine çocuk kalkıp emredilenleri yerine getirmiştir. ^[50] İbnu’s-Serrâc’ın bu açıklaması kerametlerin şeyhler hakkmdaki suçlamaları tezkiye etmek için nasıl kullanıldığına iyi bir örnektir.

Seyyid Ahmed’in oğlu olan Şeyh İzzeddin, daha sonra Amasya’daki Rifâi tekkesinin başına geçmiştir. İbn Battûta, bugünkü Amasya sınırlan içinde kalan Sonisa’yı ziyaret ettiğinde, buradaki Rifâilik tarikatının postnişininin Şeyh İzzeddin olduğunu söylemektedir.^[51] İbn Battûta, Şeyh İzzeddin’i bir müddet sonra tekrar görmüştür. Bergama’yı ziyaret ettiğinde Rifâilik tarikatı şeyhlerinden Şeyh Yahya’nın zaviyesinde kalan İbn Bat­tûta, tekkenin dışında, yanındaki gezgin dervişlerden yüz kadarıyla beraber dolaşan Şeyh İzzeddin er-Rifâî’nin konakladığını bildirmektedir.^[52] Şeyh İzzeddin’in yanındaki bu gezgin dervişler muvellehler olmalıdır.

Şeyh Taceddin er-Rifâî ve evlatlarının Anadolu’da çok etkin bir şekilde yayıldıkları ve çok taraftar buldukları anlaşılmaktadır.  İbn Battûta, Kudüs’ü ziyaret ettiğinde bile, orada Şeyh Taceddin er-Rifâî’nin tal­ebelerinden Erzurumlu Ebu Abdurrahman b. Mustafa ile karşılaşmıştı. İbnu’s-Serrâc’ın verdiği bilgiler o ve evlatlarının Amasya, Tokat, Samsun başta olmak üzere, Konya, Alanya, Uluborlu gibi Anadolu’nun çok değişik bölgelerinde faaliyette bulunduğunu göstermektedir. Bu bilgiler, Rifâiliğin Anadolu’nun hemen her bölgesinde aktif bir şekilde faaliyet gösteren bir tarikat olduğu gerçeğini pekiştirmektedir. Sh:161-176

Kaynak: Velilik İle Delilik Arasında; İbnu’s-Serrac'ın Gözünden Muvelleh Dervişler / Eyüp Öztürk, Kitap Yayınevi I.Basım Kasım2013, İstanbul

---

[1]     Bosworth, “Rifâıyya,” s. 526; Trimingham, The Sufi Orders, s. 39-40.

[2]     Bkz. Mustafa Tahralı, “Ahmed er-Rifâî,” DİA, (İstanbul: TDV Yayınları, 1989), c. II, s. 127-128; Zeynuddin Muhammed Abdurrauf b. Tacilarifin b. Ali el-Munâvî, el-Kevâkibu’d-Durriyye fi Terâcimi’sSâdâti's-Sufiyye (Tabakâtiî-Munâviî-Kubrâ), tah. Abdulhamid Salih Hamdan, (Kahire: el-Mektebetu’lEzheriyye li’t-Turas, t.y.), c. I, s. 650-651; Ebû Hafs Siraceddin Ömer b. Ali b. Ahmed İbnu’l-Mulakkin, Tabakâtu’l-Evliyâ, tah. Nureddin Şureybe, (Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1986), s. 93-94; es-Subkî, Tabakâtu’şŞâfiiyyeti’l-Kubrâ, c. VI, s. 23-27; el-Yafıî, Mirâtu'l-Cenân, c. III, s. 410-412; İbnu’l-Verdî, Tetimme, s. 140.

[3]     Tahralı, “Ahmed er-Rifâî,” s. 127.

[4]     İbnu’s-Serrâc, Tuffâh, Vr. 1393-139!).

[5]     Ksynaklara göre, bu eleştirileri yapanlar daha sonra görüşlerinden vazgeçip Ahmed er-Rifâî’nin tarikatına dahil olmaktadır. Bkz. eş-Şârânî, Levâkih, c. II, s. 321.

[6]     Ebu’l-Huda es-Sayyâdî, Gılâdetu’l-Cevâhirfi Zikri’l-Ğavsı’r-Rıfâî ve Etbâihi’l-Ekâbir, (Beyrut: Matbaatu’l-Edebiyye, 1301), s. 164.

[7]    Ahmed er-Rifâî, el-Burhanu’l-Mueyyed, çev. Sıdkı Gülle, (İstanbul: Bedir Yayınevi, 1976), s. 103-107.

[8]    Tanrının bazı kişi ve eşyaya girip tecessüm ettiğini, onun suretine girdiğin kabul etme -y.n.

[9]     Bazı meczubların sözlerini taklit suretiyle yazılmış, zahirde saçma görülen, fakat şerh ve tahlili halinde manidar olduğu anlaşılan manzumeler, Ferit Develioğlu, Osmanlıca-Türkçe Ansklopedik Lügat, Ankara 2001, ciddi bir düşünceyi, konuyu, şaka ve alay yollu anlatmak; -y.n.

[10]   Tarih kitapları ve Rifai kaynaklan arasındaki çelişkiler ve Rifai kaynaklarındaki Ahmed er-Rifâî tasavvuru hakkında bir araştırma için bkz. Abdurrahman ed-Dımaşkî, er-Rıfâiyye (y.y., 1990). Aşırı unsurların sonradan Rifailiğe girdiğine dair son dönem Rifailerinden bir tanıklık için bkz. Yusuf Haşim Rifâî-Mustafa Rifâî Nedvî, el-İmâm es-Seyyid Ahmed er-Rifâi: Muessisu’t-Tankati'r-Rifâiyye-NesehuhûNeşetuhû-Da’vetuhû-Kerâmetuhû ve Âsâruhû, (Dımaşk: Dâru’l-Beşair, 2002), s. 13-16. Aynı konuda bkz. Yaşar Nuri Öztürk, Tasavvufun Ruhu ve Tarikatler, (İstanbul: Sidre Yayıncılık, 1988), s. 169; Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, (İstanbul: Dergâh Yayınları, 1985), s. 296-297.

[11] İbnu’s-Serrâc Rifailik tarikatına mensup olmanın yanında, günümüz­de sıklıkla heteredoks olarak tanımlanan, kendisinin ise “muvelleh” olarak isimlendirdiği, alışılmış tasavvuf pratiklerine muhalif unsurlar serdeden sufilerle de yakın ilişki içinde görünmektedir. Muvelleh kelimesi Arapça “veleh” kökünden türetilmiştir. Veleh kelimesi ise, sözlüklerde hüzün, şiddetli vecd, üzüntü, sevinç veya korkudan dolayı akim gitmesi, hayrete düşmek, çılgına dönmek, kendini kaybetmek gibi anlamlara gelmektedir. Tasavvuf ıstılahları sözlüklerinde ise veleh kavramı sersemlik, şaşkınlık, hayret, aşkın deli divane etmesi gibi anlamlarla karşılanmıştır. Kelimenin tefıl babındaki “vellehe” formuna sadece modern Arapça sözlüklerde rastlanmaktadır. Bu sözlüklerde vellehe kelimesi çılgına çevirmek, ne yaptığını bilmez hale düşürmek gibi anlamlarla karşılanmışta. Bu itibarla, ism-i meful kalıbında gelen muvelleh kelimesini, aşk veya üzüntüden dolayı kendini kaybetmiş, çılgına dönmüş kişi olarak tanımlamak mümkündür. Kavramın sözlük anlamı muhalif karakterli dervişlerin alışılmamış tavırlarını açıklamak için oldukça elverişli bir zemin hazırlamaktadır. İbnu’s-Serrâc muvelleh sufilerle bizatihi görüşmekte ve onların tasavvufı hal ve eylemlerini savunmaktadır. Onun muvelleh sufilerle ilişkisi küçük yaşlarda başlamıştır ve bu bağlantı ailesinden kaynaklanmaktadır. O, Şam’da yaşayan meşhur muvelleh Yusuf el-Kamînî için “dedemin ve babamın şeyhi” ifadesini kullanmaktadır. İbnu’s-Serrâc, dedesi ve babasının Yusuf el-Kamînî ile görüştüğünü ve kendisinin de miras bırakılan bu bereketten çokça istifade ettiğini vurgulamaktadır.

İbnu’s-Serrâc’ın muvelleh sufilerle ilişkisinin sadece Yusuf el- Kamînî ile sınırlı olmadığı anlaşılmaktadır. Babası ve dedesi vasıtasıyla başka muvellehlerle de tanışmış ve yakınlık kurmuştur. Bizzat kendisi, çocukluğunda Yusuf el-Kamînî’ye benzer başka muvelleh dervişlerle de mülazemeti olduğunu ifade etmekte ve bu beraberlik neticesinde onlarla birçok hallere vasıl olduğunu söylemektedir. [Velilik İle Delilik Arasında; İbnu’s-Serrac'ln Gözünden Muvelleh Dervişler / Eyüp Öztürk, Kitap Yayınevi I.Basım Kasım2013, İstanbulSh: 19-20]

[12]  Tahralı, “Rifâiyye,” s. 101.

[13]  Edward William Lane, An Account of the Manner and Customs of the Modem Egyptian, (Londra: East and West Publishing, 1989), s. 245, 379.

[14]  M. Baha Tanman, “Rifai Âsitanesi,” DBİA, (Istanbul: Tarih Vakfı, 1994), c. VI, s. 324. Rifai tarikatı Anadolu’ya 7./13. yüzyıl gibi çok erken tarihlerde girmesine rağmen, 12./18. yüzyıla kadar İmparatorluk merkezi olan İstanbul’da çok fazla etkin olamamıştır. Ulemanın yoğun olarak bulunduğu İstanbul’da Rifailer taşradaki kadar rahat edememişlerdir. Ulemanın Rifailerin burhan ayinindeki tezahürleri din­dışı saymaları ve bunların icrasına karşı çıkmaları, Rifailiğin İstanbul’da etkin hale gelmesini oldukça geciktirmiştir. Bkz. Ekrem Işın, “Rifailik,” DBİA, İstanbul: (İstanbul: Tarih Vakfı, 1994), c. VI, s. 326.

[15]  Nicolas Biegman, God’s Lovers-A Sufi Community in Macedonia, (Londra: Kegan Paul, 2007), s. S. 25. Rifâîler zikir sırasında kullandıkları kesici ve yaralayıcı aletlere harp aletleri demektedirler. Oldukça çeşidi bulunan bu aletler için bkz. Yahya Agâh b. Sâlih el-İstanbulî, Tarikat Kıyafetlerinde Sembolizm (Mecmûatu’z-Zarâif Sandukatu’l-Maârif), haz. M. Serhan Tayşi, (İstanbul: Ocak Yayıncılık, 2002), s. 167-172.

[16]  Günümüz Türkiye’sinde Rifailer, İstanbul ve Ankara ekolü olmak üzere ikiye ayrılmışlardır. İstan­bul grubu entelüktüel bir çehreye bürünmüştür ve kültürel faaliyetleri merkeze almıştır. Ankara grubu ise geleneksel şişli-kılıçlı burhan ayinini uygulamayı sürdürmektedir. Bkz. Turhan Atik, Rifâîlik Tarikatı Üzerine Sosyolojik Bir İnceleme, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, (İstanbul, 2007), s. 18.

[17]  Eliade, Şamanizm, s. 251.

[18]   Eliade, Şamanizm, s. 49-50.

[19]   Eliade, Şamanizm, s. 241, 383.

[20]   İbn Battûta, Seyahatname, c. I, s. 260-261.

[21]  îbn Battûta, Seyahatname, c. I, s. 261.

[22]   Menâkıb-l Hünkâr Hacı Bektâş-ı Veli (Vilâyet-Nâme), haz. Abdülbaki Gölpınarlı, (İstanbul: İnkılap Kitabevi, 1995), s. 36.

[23]   Ocak, Kalenderilerin de ateş etrafında sema ve raks ettiklerini, bunların Şaman ayinlerine ben­zediğini ve 7./13. yüzyıldaki göçler vasıtasıyla Orta Asya’dan Anadolu’ya gelmiş olması gerektiğim belirtmiştir. Bkz. Kalenderîler, s. 169-170. Melikoff, gerek dış görünüşü, gerek toplumsal fonksiyonu ve gerekse ayin biçimleri itibariyle gezgin bir Kalenderi dervişin abdal Şamanın bütün özelliklerini taşıdığını söylemektedir. Bkz. irene Melikoff, Hacı Bektaş, (İstanbul: Cumhuriyet Kitap, 2008), s. 36; Bu konuda ayrıca bkz. Ay, Anadolu’da Derviş ve Toplum, s. 87.

[24]   İbnu’s-Serrâc, Tuffâh, Vr. 174a. Sayyâdilik ve Şeyh Ahmed İzzeddin Sayyâd için bkz. es-Sayyâdî, Gunyetu’t-Tâlibîn, s. 94-104; Osmanzâde Hüseyin Vassâf, Sefine-i Evliya, haz. Mehmet Akkuş-Ali Yıl­maz, (İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2006), c. I, s. 243.

[25]   İbnu’s-Serrâc, Tuffâh, Vr. 191a.

[26]   Harîrîzâde, Tibyân, c. II, Vr. 61a.

[27]   İbnu’s-Serrâc, Tuffâh, Vr. 2i7b-2i8a.

[28]  Eflâkî, Menâhbuî-Ârijîn, s. 538-539.

[29]  İbnu’s-Serrâc, Tuffâlt, Vr. 217a.

[30]  Amasya’daki ilk Rifai zaviyesi için bkz. Sadi Bayram, “Amasya Taşova-Alparslan Beldesi,” s. 32.

[31]   İbnu’s-Serrâc, Tuffâh, Vr. 216b.

[32]   İbnu’s-Serrâc, Tuffâh, Vr. i5ob-i5ia.

[33]  Ibnu’s-Serrâc, Tuffâh, Vr. 222a-222a. İbnu’s-Serrâc olayın bir diğer rivayetinde, Şeyh Şemseddin’in Hülagu’nun yanında kardeşim de gönderdiğini kaydetmiştir. Böyle bir tedbir muhtemelen Şeyh Taced­din’in oldukça genç olmasıyla alakalı olmalıdır. Bu rivayette, ateşe girmenin yanında, Şeyh Taceddin’in çok kuvvetli bir zehir de içtiği, zehrin kuvvetine rağmen şeyhe hiçbir olumsuz tesirinin olmadığı da vurgulanmıştır. Bkz. İbnu’s-Serrâc, Tuffâh, Vr. 222a-222b. Zamanın âlimlerinin huzursuz olup Şeyh Şemseddin’den yardım istemelerinin bir nedeni, devletin onlardan vergi alma çabası da olabilir. Zira İbnu’s-Serrâc, bir başka yerde, devlet görevlilerinin vakıfların gelirlerinden vergi istediğini beyan etmek­tedir. İbnu’s-Serrâc hangi hükümdar zamanında olduğunu belirtmeden bu isteğin nedenini, devlet büyüklerinin kötü nasihatlerde bulunan kişilere kulak vermeleri olarak açıklamıştır. Bkz. İbnu’s-Serrâc, Tuffâh, Vr. i47b-i48b.

[34]  Jean-Paul Roux, Moğol İmparatorluğu Tarihi, çev. Aykut Kazancıgil-Ayşe Bereket, (İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2001), s. 342-343.

[35]  İbnu’s-Serrâc, Tuffâh, Vr. 222b-223a.

[36]  İbnu’s-Serrâc, Tuffâh, Vr. 223^2243.

[37]   İbnu's-Serrâc, Teşvik, Vr. 129a.

[38]   Evliya Çelebi, Seyahatname, c. II/I, s. 46; c. II/II, s. 474.

[39]   Sadi Bayram,’’Lâdik ve Seyyid Ahmed-i Kebir er Rufai Hazretleri,” Türk Dünyası Araştırmaları, Sayı: 74, (İstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, 1991), s. 145-152. Krş. Gelibolulu Mustafa Ali, Künhü’l -Ahhâr, (İstanbul: Takvimhâne-i Âmire, 1277), c. V, s. 61-62 .

[40] Bayram,’’Lâdik ve Seyyid Ahmed-i Kebir,” s. 145-152. Krş. Evliya Çelebi, Seyahatname, c. II/I, s. 46.

[41]   XVI. asır müelliflerinden Ahlatı, Seyyid Ahmed-i Kûçek’in de dahil olduğu bir silsile vermiştir. İbnu’s-Serrâc’ın silsilesinden çok az farkı olan bu silsile, Molla Fenarî’nin de şeyhi olan Şeyh Abdurrahman b. Muhammed el-Hanefî’nin tarikat silsilesini vermek amacıyla düzenlenmiştir. Silsile şu şekildedir: Muhammed b. İbrahim es-Sûfî İbrahim b. Haşan er-Rifâî İzzeddin er-Rifâî (Ahmed-i Kûçek’in oğlu) Şemseddin Ahmed es-Sağîr ( Ahmed-i Kûçek) Tacuddîn Muhammed Şemseddin Ahmed Müsta’cel Necmeddin Ahmed b. Ali er-Rifâî Kutbuddîn Ali b. Abdirrahim er-Rifâî Şemsüddin Ahmed er-Rifâî İbrahim el-’A’zeb. Bkz. el-Ahlâtî, Risâle, s. 18.

[42]  Ahmet Yaşar Ocak, İsmail E. Erünsal, Elvan Çelebi’nin Menâkıbuî-Kudsiyyefi Menâsıbil-ÜnsiyyeBaba İlyas-ı Horasânî ve Sülalesinin Menkabevî Tarihi isimli esere yazdığı giriş yazısı, s, XLIV.

[43]  Bkz. Gölpınarlı, Menâkıb, s. 136; Elvan Çelebi, Menâkıbuî-Kudsiyyefi Menâsıbil-Ünsiyye-Baba İlyası Horasânî ve Sülalesinin Menkabevî Tarihi, haz. Ahmet Yaşar Ocak, İsmail E. Erünsal, (Ankara: TTK Yayınları, 1995), s. 16-17; Ocak, Babailer İsyanı, s. 98-101.

[44]  Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlânâ’dan sonra Mevlevîlik, (İstanbul: İnkılap ve Aka Kitabevleri, 1983), s. 65.

[45]  İbnu’s-Serrâc, Tuffâh, Vr. 151b.

[46]  İbnu’s-Serrâc, Tuffâh, Vr. 151b.

[47]   Eflâkî, Menâkıbul-Ârifîn, s. 668-669.

[48]   İbnu’s-Serrâc, Teşvik, Vr. 131b.

[49]  İbnu’s-Serrâc, Teşvik, Vr. 132a.

[50]  İbnu’s-Serrâc, Teşvik, Vr. 132b.

[51]  İbn Battûta, Seyahatname, c. I, s. 417.

[52]  İbn Battûta, Seyahatnâme, c. I, s. 425.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar