Çeviri
UNUTULANLAR
Çeviri: Latif BOYACI
ARA DÜZLEM
Biz onu, çoğu zaman hiçbir mantıklı
karşılığı bulunmadığı kuruntularda karşılaşıldığı kadarıyla ince, sezilmesi güç
ruhi (animic) düzlem olarak da adlandıracağız.
Kuruntular canlı veya cansız
olabilir: düzlem her ikisini de barındırır. Canlı olanlar çeşitli cismani
olmayan türleridir: hayaletler, geçici olarak arafta bulunan veya Tibetlilerin
söylediği gibi ara bardoları (düzlemleri) gezen bedenden ayrılmış ruhlar;
ispritizmacılar ve medyumların iddialarının geçerli olduğu kadarıyla ilişki
içerisinde olduklarını ileri sürdükleri “kontrol’ler; uykuda olduğu gibi
cismani ve dış kaplarından sıyrıldıkları kadarıyla kendi ince, sezilmesi güç
varlığımız. Bu sezilmesi güç varlıklar “ruhani” olarak adlandırılırlar ve
bunların şamanizmin temeli olan maceraları ruhani yansımalar olarak
tanımlanırlardı, fakat uzaysal benzetme kendimizinkinin üzerindeki düzlemlere
kesinlikle tam olarak uymaz. En yüksek düzlemler gerçek mekan kaplamazlar. Ara
düzlem bir şekilde uzaysaldır, fakat bu yerel düzleminkinden göze çarpar
derecede farklıdır: Henüz kaydettiğimiz Newton sonrası fizikteki tuhaflıklar
yeniliklerinin ara düzeninin uzayı yönündeki ilk adımlar olmasından
kaynaklanır. Ruhani yansıma ve şamanların rüya yolculukları hakkında
konuşulduğunu işittiğimizde bütün bunlar akılda tutulmalıdır. Yüksek
düzlemlerdeki herşeyle birlikte olduğu gibi, böyle kavramlar dünyevî düzleme
girmeye zorlanırsa gülünç hale gelirler. Bu deri gözeneklerinden rokete, şu
veya bu şekilde fantastik harikalar diyarlarını bilenlere kadar sıralanan
ruhani topak resimleri üreten bir yakıştırmadır. Sözkonusu hakikat bu gibi
göksel tasvirleri sezilmesi güç varlığın güvenlik içerisinde cismani kılıfında
kalırken zaman ve mekan onun ve indriyik ağlar vasıtasıyla yıkandığı zıt
tasvirlerle dengelediğimizde ortaya çıkacaktır; indriyalar —fiziksel duyu
organlarımızın ince bağıntılı şeyleri (Sanskritçe)— aradığı bilgiyi seçer. Veya
bırakalım açıklayıcı model ESP, yerçekimi tesirinin ruhani karşılığı olsun. Bu
uzaysal benzetmeyi tamamıyla ortadan kaldırır.
Ruhi düzlemin gayrı şahsi döşemesine
geçersek başlıca arketiplere rastlarız. Bunların gerçek meskeni üstteki bir
sonraki düzlemdedir, fakat alt düzlemler üsttekilerden kaynaklanır, dolayısıyla
arketipler ince düzlemde asıllarının yansımaları olarak görünür. Kainattaki her
dünya artık üstteki dünyadaki arketiplere tamamıyla bağımlı gölgeler dokusundan
başka bir şey değildir; olaylar da aldatıcı bir tarzda hiçlik tarafından
aşındırılan ilahi niteliklerdir. Böylece arketipler de dünyevî düzlemde, aksi
takdirde ilkel olacak maddeden nesneleri şekillendiren biçimlerde ortaya
çıkıverirler. Bununla birlikte şu anda mütalaa ettiğimiz sezilmesi güç düzlemde
bunlara daha saf olmamakla beraber daha dolaysız yoldan rastlarız))
Sonraki düzlemde bunları saf
hallerinde bulduğumuzda bunlar Eflatun’un Formlarına veya İdealarına dönüşür;
fakat burada ara düzlemde Jung’un keşfettiği arketiplere daha yakın dururlar.
Hastalarının rüyalarında tekerrür ettiğini tespit ettiği imgeler bir dereceye
kadar (hastalarının büyük oranda sorumsuz olduğu) dünya mitolojileriyle
çakışıyordu. Bu durumda sembollerin kendilerinin insanın müşterek bilinç
altında yatması gerektiği sonucuna vardı. Tabii ki pasif olarak bir ressamın
boya tablosunda sanatçının ihtiyaçlarını karşılayarak boyalar sıfatıyla değil.
Jung’u biyolojik içgüdülerin ruhi karşılıkları olduklarına inandıracak şekilde
kendi enerjilerine sahiptirler. İnsan hayatı fiziksel olarak biyolojik
içüdüleriyle yönlendirilir; ruhi olarak da arketiplerin dalga gibi kabaran
baskılarıyla şekillendirilir. Jung sonunda daha ileri bir bağıntıyı göze aldı.
Arketipler yirminci yüzyıl fiziğinin teorilerinde ve deneylerinde boy gösteren kalıplara
oldukça yakın görünüyordu. Bu onun arketiplerin psychoidler
olduğu sonucuna varmasına neden oldu. O bununla onların zihni olduğu kadar
maddeyi (tabiat) de şekillendirdiğini kastediyordu. Bunlar bu ikisi arasındaki
yarığı aşarlar ve ona karşı tarafsızdır; ne bir tarafa ne de ötekine eğilim
gösterirler.
Bu anlatımın iki katlı bir değeri
vardır. Birincisi ara düzlem bütünlüğü içerisinde dünyevî düzlemi, cismani ve
ruhi yönlerini idare eder; hakimiyetinin tamlığını belirtmek lazımdır. Sufiler
ona melekut ismi verirler. Hintlilerin siddhi kavramı da —belli başlı bazıları
zahiri varlıkları, psikokinesis halinde, doğrudan etkileyebilen yogik güçler
—madde üzerindeki kavranılması zor etki eylemi sıfatıyla büyü gibi aynı yönde
hareket eder.
Jung’un arketipler kavramının uygun
düştüğü ikinci görüş açısı bunların şekillendirme gücüyle ilişkilidir; dış
kaplarından başka birşey olmayan dünyevî düzlemi “yaratırlar”, yahut açığa
çıkarırlar. Bu çalışmamızda indirgemeciliği defalarca tenkit ettik, fakat daha
açık olalım: Onun hatası bir gerçeklik türünü diğeri açısından anlamaya
çalışmada yatmaz. Gerçekte bütün açıklamalar bu tarzda işler, ayrıca açıklama
gereklidir zira gerçeklik hiçbir zaman en açık biçimde görünmez; kişi eğer
meseleyi paradoksal olarak ortaya koyacak olursa, hakikatin öyle olduğunu açığa
vurma şekillerinden birinin ele geçirilmez olarak kalma gayretinde olduğunu da
söyleyebilir. İndirgemeciliğin maddeye indirgenmiş ruh (Darwinism),
ideolojiye indirgenmiş hakikat (Marxism), sekse indirgenmiş bilinç (Freud,
“ekşi elmaya tat vermenin yolu yoktur”)— hatası çoğu azla açıklama gayretinde
yatar, böylece çok, aza indirgenmiş olur. Bizi modern görüşe karşı çıkaran
ve hareketin her zaman ters yönde azı çokla açıklama şeklindeki eksiltmeden ziyade
çoğaltma eğilimindeki bir açıklama biçiminin (ki her iki durumda da bir tür
temizleme sözkonusudur)- olduğu geleneğe döndüren de temelde budur. Dünyevî
düzlem ara düzlemden çıkar ve onunla açıklanır, ara düzlem semavî düzlemle,
semavî düzlem de ebediyetle. Dolayısıyla, herşey nihai olarak Sonsuzdan çıkar.
Ayrıca “çıkar kaynaklanır” ifadesi bu son durumda ayrımı içeremeyeceğinden
—zira sonsuz semavî bir boşluk gibidir, hiçbirşey ondan kaçamaz— herşey
Sonsuz’un parlaklığı içerisinde oturur. :.
Zihni mülhak bir eser, madde
üzerindeki bir parlaklık (ruh da bu parlaklık üzerindeki perdahtır) olarak
düşünme eğilimindeyiz. Hakikat ise tam tersidir. Madde seyrekliktir; o belki de
muazzam büyüklükteki bir mağaranın tavanından sarkan birkaç sarkıtın sıklığıyla
ruhi olandan çıkar. Veya dünyamız ve gezegenleri gibidir — bir uzay okyanusunda
yüzen küçük kütleler. Canlarımız ruhi dünyaya bir sıvıda yüzen kristaller gibi
dalmıştır; yine de görünüşler ruhun bedenlerimizde veya nesnelerin fiziksel
kabuklan ardında olduğunu varsaymaya iter. Bu varsayım zihinse! olanı yeterince
önemsemememize neden olur. Büyüyle ilgili alandaki kapıya yaklaşmasından ayrı
olarak yine yüksek olanı alttakine bağlı kılar ve insanı tam anlamıyla
ayırdedici biçimde insan yapan melekeleri görmemizi engeller.
Bu sadece bu melekelerin çalışma
düzeninde olduğu zaman değil olmadığında da sürer. Delilik şimdi bir “akıl
hastalığı” sayılmaktadır: Kurbanlarını hastahanelere yerleştirir ve onlar için
bedensel sağlıklarını kaybedenler için üzüldüğümüz gibi üzülürüz. (Kurbanların
kendileri tabii ki çoğu zaman bu değerlendirmeyi kabul etmezler, fakat deli
olanlar onlardır ve yargıları dikkate alınmaz.) Bununla birlikte delilik
gerçekte sadece bir eksiklik değildir. Istılahta gerçekleştirdiğimiz
değişikliklere rağmen deliliğin, hastalığın aksine içimizde tanıdık adamın
sahillerine dalgalar halinde vuran yabancı denizin sezişini esinlemeyi
sürdürdüğü korkusu içinde bunu kabul ederiz. Bir insan “aklını kaybetmiş”
olabilir, onun yerine iyi veya kötü başka bir şey koyacaktın Nadir olarak
sadece bir uzvu kesilmiş bir insan konumuna indirgenir, ona bu şekilde
davrandığımızda küstahlığımızı umursamasak bile açıkça hakarete uğramış gibi
derinden etkilenir.
Ruhi düzlemin ve insanın onun
içindeki konumunun farkında olan geleneksel toplumlar delileri bizimkilere
karşıt maksatlarda dönerken bizimkilerin gösterdiği özerklik ve bağdaşıklık
benzeri birşeye sahip ruhi girdaba yakalanmış görerek onlara saygı ve korku
karışımı bir yaklaşımda bulunuyorlardı. Bizim tımarhanelerimiz de melaike
sınıflarınca ve ruhi düzlemdeki güçlerden zarara uğramış bireyleri içerebilir:
tek kelimeyle söyleyecek olursak (cinler tarafından) tutsak alınmış. Bu
günlerde gösterilen Exorcist (cin çıkaran) adlı bir filme gösterilen güncel
tepki bilinçaltımızın bu tür kavramlara açık olduğunu, fakat hakim psikiyatrik
teorinin buna son derece karşı olduğunu gösteriyor. Öyle ki bunu ispat
edecek bir örneğin gösterilmesini gerekli kılmaktadır. Aşağıda Peter
Goullart tarafından tanık olunan bir olayın anlatımı vardır ve bu The
Monestry of Jade Mountain adlı
kitabından özetlenmiştir:
Yaklaşık yirmibeş yaşlarında bir deri bir kemik kalmış
bir adam olan cinli, bir hasırın üzerindeki demir bir karyolada yatıyordu. Yüzü
çok solgundu ve ateşli gözlerinde vahşi, boş bir bakış vardı. Her iki elinde de
törensel olarak göğsün önünde tutulan uzun ve ince fildişi bir levha tutan
Taocu rahip yavaşça yatağa sokuldu. Cinlinin yüzünde gözle görülür bir değişme
oldu. Rahibin sinsice ve nefretle birlikte ölçülü yaklaşımını seyrederken
gözleri kinle doldu. Birden hayvanca bir çığlık kopardı ve yatağında sıçramaya
başladı, rahibin dört yardımcısı onu tutmaya koştular.
“Hayır hayır! bizi dışarı atamazsınız” “Biz bire karşı
ikiyiz Gücümüz sizinkinden daha büyük.” Bu cümleler Cinlinin eğrilmiş ağzından
garip, tiz bir sesle döküldü; sanki bir papağandan çıkıyormuş gibi insan dışı,
mekanik bir sesti bu. Rahip bütün iç gücünü toplayarak bakışlarını kurbanın
üzerinde yoğunlaştırdı, zayıf yüzünde ter damlacıkları görünüyordu. .
“Çıkın! Çıkın! Size çıkmanızı emrediyorum.” Hareketsiz
durarak bütün güçlerini Cinlinin yüzünde yoğunlaştırdı. Adam kendisini tutan
diğer dört adamla yatakta bütün gücüyle boğuşuyordu. Kareleşen ağzından ara
sıra hayvani hırıltılar çıkıyor, dişleri bir köpeğinkiler gibi parlıyordu.
Sanki içinde bir sürü vahşi hayvan boğuşuyordu. Köpük saçan çarpık ağzından
korkunç tehditler, kadınların duymamak için kulaklarını tıkayacakları kötü ve
müstehcen sözler dökülüyordu.
Başkeşiş görünmez düşmanlara yine takati kalmamış adamın
içinden çıkmalarım emretti. Kurbanın boğazından korkunç bir kahkaha yükseldi ve
aniden kendisini tutan adamları doğa üstü bir güçle gerilen kollarıyla bir yana
atarak çılgın bir av köpeği gibi rahibin boğazına yapıştı. Fakat yine mağlup
oldu. Bu sefer onu iplerle bağladılar ve uçlarını da karyola direklerine
iliştirdiler. Hala hareketsiz duran rahip gözlerini adamın vücudundan hiç
ayırmayarak metalik bir sesle cinleri çağırmayı sürdürdü. Tarif edilemez bir
korkuyla gözle görülür biçimde şişmeye başladığını gördük. Bu korkutucu sahne
durmaksızın sürdü ve adam neredeyse bir balon haline geldi.
Rahip yoğunlaşmasını arttırarak “Onu terkedin! (Onu
terkedin)”! diye bağırdı, inanılmaz derecede şişmiş vücudu sarsıldı. Vücudunun
bütün gözenekleri içinde saklı görülmez güçlere açılmış gibi görünüyor ve
etrafa toprak üzerinde akan dışkıların çıkardığı gibi iğrenç bir koku
yayılıyordu. Bu bir saat devam etti ve sonra normal boyutlarına dönen cinli
okumasını hala sürdüren hareketsiz rahibi seyreden gözleriyle rahatlamış
görünüyordu.
Rahip okumasını kesti; yüzündeki ter sicimleriyle sunağa
geri döndü ve elindeki levhayı üzerine koydu: sonra ayin kılıcını aldı. Tekrar
emirvari ve tehditvari bir şekilde cinlinin başına dikildi.
“Çabanız boşuna” diye bağırdı. “Onu terkedin! Bu adamın
bedenini çalmanızı asla istemeyen Yüce Gücün ismiyle onu terkedin!” Şaşkın
bakışlarımız arasında bir başka korku ve dehşet sahnesi tekrarlandı. Yatağın
üzerindeki adam katılaştı ve adaleleri kasıldı, sanki taştan bir insan haline
geldi. Demir karyola yavaş yavaş sanki üzerinde çok muazzam bir ağırlık varmış
gibi çöktü, ortası neredeyse döşemeye değiyordu. Yardımcılar hareketsiz adamı
ayaklarından ve kollarından yakaladılar. O kadar ağırdı ki onu kaldıramadılar
ve seyircilerden yardım istediler. Dökme demirden bir heykel gibi ağır olduğu
içip onu ancak yedi kişi kaldırabildi. Sonra tekrar hafifleşti, böylece onu
içeri alınan tahta bir yatağın üzerine koydular.
Rahibin can sıkacak derecede uzun okumaları ve
emirleriyle epey uzun bir süre geçti. Sonunda hareketsiz duran adamın üzerine
kutsu serpti ve elinde kılınçla tekrar yaklaştı. O kadar yoğunlaşmıştı ki sanki
başka hiç kimseyi görmüyordu. Tamamıyla tükenmişti ve hafifçe yalpalıyordu. İki
papaz çömezi ona yardıma koştu.
Garip bir sesle mağrurane bir biçimde “kazandım” diye
haykırdı. “Çıkın dışarı! Çıkın! cinli kımıldadı ve-tekrar korkunç titremeler
aldı vücudunu. Gözleri dönmüştü ve sadece akları görünüyordu. Nefes alıp
verişleri hırıltılıydı, vücudunu kanla doluncaya kadar tırmaladı. Ağzından
beyaz köpükler saçıyor ve uğultulu bir ses çıkarıyordu. “Lanet Olsun! Lanet
Olsun!” diye bir haykırış koptu köpüklü dudakları arasından. “Gidiyoruz fakat
bunu hayatınla ödeyeceksin.” Yatakta korkunç bir mücadele vardı, zavallı adam
ölümcül bir yara almış bir yılan gibi büzülüyor ve kıvrılıyor, rengi devamlı
değişiyordu. Aniden sırt üstü düştü ve hareketsiz kaldı, gözleri açıldı.
Bakışları normaldi ve henüz gelen ailesini gördü.
"Anne Baba!" diye haykırdı kısık bir sesle.
“Ben neredeyim?’’ Gücü tükenmişti; onu özel olarak ısmarlanan bir sedyeye
taşıdılar. Rahibin kendisi de korkunç bir güçsüzlük halindeydi ve yardımcıları
tarafından yarı (aşınarak yarı sürüklenerek götürüldü.
“Kötü bir ruh taralından ele
geçirilme” (possession) kelimesi burada olduğu
gibi genel olarak şeytani tutulmayı ima eder, bu da ruhi düzlemin iyiye olduğu
kadar kötüye de yataklık ettiği gerçeğinin altını çizer. (Daha önce gördüğümüz
gibi) dünyaları rahat ölçeğinde derecelendiren halk zihni için bu gerçek ruhi
düzlemin ikiye ayrılmasını gerektirir: Saadet unsurlarını yer üzerindeki
göklere, cehennemi olanları ise alttaki olanlara yerleştirir — ara düzlemi
dünyevî düzlemi içine alan: bir daireye döndürerek sonuca ulaşılabilir. Ancak
düzenleyici ilkesi güç ve daha temel olarak varlık olan derin düşünceli
zihinler için halk düşüncesinde çok büyük görünen ahlaki ve hissi farklılıklar
ikincil derecededir. Kötülük iyilikten daha kötüdür. Fakat gücü çeşitli
noktalarda ona rekabet edebilir bu ikisinin antik olarak eşit oldukları
anlamına gelir. Eğer sözkonusu güç dünyevî düzlemi aşarsa bu eşitlik dünyevî
düzlem üzerinde bulunur. Zıtlar arasındaki ezeli, Zerdüşti savaş ara düzlem
üzerinde gerçekleşir, bizler onun döküntülerini, tortularını tevarüs ederiz. Sufiler
manevî düzlemin bu karanlık niteliğini onu Tanrının Taburesi Azap ve
Merhametinin iki ayağının bulunduğu yer olarak adlandırırken göksel düzlemi de
Tahtı kabul ederler: bu düzlem baştan başa saadet doludur, zira Tanrı tahtına
tam olarak oturur. Tibet Ölüler Kitabı’na göre ruhun insan bedenine
tekrar girmeden önce geçmesi gereken ara bandolar
(düzlemler) dehşetten saadete kadar bütün dereceleri kapsar. Bünyelerinde
barındırdıkları zıtlar bizim burada tecrübe ettiklerimizle aynıdır, fakat onlar
orada daha yoğun olarak yaşanır. Bizler bu bardolara geceleri, Hintlilerin
söylediği gibi, ruhi varlıkların maddeden sıyrıldıkları rüya gördüğümüz zaman
uğrarız.
Ara düzlemle ilgili son bir husus
yine içerisindeki uzay ve zaman problemini dile getirir. Bu düzlemin bu
kategorileri tamamıyla silmediğini henüz kaydetmiştik, bu nedenle onu dünyevî
düzlemle aynı sınıfa koyabiliriz, ikisi birlikte terimlerin kapsayıcı
anlamlarıyla zahiri dünyayı veya tabiatı oluştururlar. “Bu ampirik
araştırmanın, parapsikoloji ve derinlik psikolojisinin konusu bile olabilir. Bu
tekerleğinin kenarındaki dişlerin, deyim yerindeyse, oldukça esnek ve bu
bilimlerin dahi eğer öyle olacaklarsa gerçeğin nihai delilleri olarak görmesi
gerektiği (his veya şuurla birlikte giden) gayrı ihtiyari nesnellik çarkının
dişleriyle neredeyse hiç geçmemiş olmamakla beraber böyledir.
Fakat uzay (mekan) ve zaman kimi
şekillerle ruhi alanla ilgili olmakla beraber bu şekillerin kendileri maddi
cismani düzlemde süregidenlerden önemli derecede farklıdır. Jung, kendilerini
sınır fiziğinde gösteren uzaysal dünyevi
özelliklerin ruhi karşılıklarına, yer açmak için “synchronicity” sözcüğünü
çıkardı. Bu kelimenin ardındaki bütün teoriyle oynamak zorunda değiliz;
dikkatimiz tek bir noktada odaklanmaktadır. Eğer Jung, hastaları hayatlarında
işleyeduran arketipsel sembol ve durumların farkına vardıkça —Arthur
Koestler’in The Roots oj Coincidence'inde
olduğu gibi — anlamlı “tesadüflerin” arttığını naklederken haklıysa bu bizim
mevcut konumumuzu da destekler. Arketipler dünyevî âlemi yaratmanın yanısıra
onu kısmen doğrusal nedensellik yasalarını aşan biçimlerde düzenler.
Sh:
42-49
Kaynak: Huston
Smith & David Rey Griffin, Unutulan Hakikat, Forgotten Truth - Primordial
Truth And Postmodern theolagy, çeviri, Latif BOYACI,
insan yayınları: 236, mart 1998, İstanbul
Çeviri: Latif BOYACI
Eğer
nefis insanda Tanrıyla ilişki kuran unsursa, Ruh da Onunla özdeş olan unsurdur
-Tabii ki kişilik sahibi haliyle değil, zira göksel düzlemde Tanrı ve nefis
ayrı kalırlar, fakat Tanrı’nın sonsuz olan haliyle.
Ruh Brahman olan Atman, insanın Buda tabiatı olan yönü, nefsin donanımım aşarak
nefisteki yaratılmamış ve yaratılmaz birşey olan insani unsudur. (Ecckhart).
Ch’an üstadı Lin Chinin kırmızımsı tenin ötesinde hiçbir unvanı olmayan gerçek
insan vardır” şeklindeki
ifadesindeki gerçek insandır bu; Sufi ifadelerinin en ünlülerine temel teşkil
eden de Mansur el-Hallac’m şu ifadesidir; “ene’l-Hakk ben Mutlak Hakikat veya Asıl Gerçekliğim.”
Özdeşlikten sözediyoruz, bu
doğrudur, zira bu nihai tabakada suje- obje çatallaşması aşılmıştır. Bununla
birlikte insanın sonluluğu yerinde durmaktadır, bu özdeşliğin yüzeysel olarak
yorumlanmaması gerektiği anlamına gelir. Ruh sonsuzdur, insan ise sonlu, zira o
sadece Ruhtan ibaret değildir. Onun özel olarak insani örtüsü -beden, zihin,
nefis- Ruhu ondan gizler. Caynact’ların dediği gibi bir lambanın alevi parlak ,
fakat bacası toz ve kurumla kaplanmış ve lambanın ışığı da donuklaşmış
olabilir. Ruh’un insandaki varlığı onu sonsuz güçlü veya bilgili kılmadığı gibi
en büyük azizler için bile geçerli olan kısıtlamalardan kurtarmaz. “İyilik
için neden bana başvuruyorsunuz iyi olan tek biri var, o da Tanrıdır”
(Matta 19:17). insanı mutlak kudret sahibi kılmamakla beraber Ruh güçsüzlüğünü
kaldırır. Bunu ona bulunduğu makamın insaniyetinin dayattığı kısıtlamaları
gerektirdiğini görebileceği bir bakış açısı sağlamakla yapar. Bu. idrak kendi
başına sadece feragati getirecektir, fakat Sonsuz’un kendi türünden bir İkinciyi
hoşgöremeyeceği gerçeğini kaydedersek insanın içinde bulunan ve onu
kısıtlanması gerektiğini görmesini sağlayan şey aynı zamanda kısıtlamayı da
gerçekleştirir. Ruh bedenin, cismani olması nedeniyle, tabii olarak kısıtlı
olması gerektiğini buyurur. İnsan bu buyruğu zihni ve canı için olduğu kadar
fiziksel parçası için de kabul eder. Bu arada Ruh buyruğa itaat eden tutukludan
ziyade onu dayatan hakim olmakla özgür kalır.
İnsanın kendini tanımasının denge
noktası kuldan Efendiye doğru evreler halinde geçer. Sufi formulasyonunu
izlersek ilme’l-Yakın, Ay- ne’l-Yakin ve Hakka’l-Yakin arasında ayrım
yapabiliriz. Bunlaıdan ilki ateşin varlığını işitmek, İkincisi onu
görmek,-üçüncüsü de ateşe elini sokarak yanmakla benzeştirilebilir. Ruh hayat
nehrimizin yatağıdır fakat akan sular çoğunlukla yatağın görülmesini
engelleyecek kadar bulanıktır. Fakat kıyılar genişleyip akıntı azaldığında
tortular çöker ve biz de yatağı görebiliriz. Bu hayatta arada perdelik edecek
bir su bulunur, fakat şu anda mesele oldukça terstir. Kaynak bütün akıntı
boyunca var olmakla kalmaz; belli belirsiz gördüğümüz zaman bile o gerçekten
yataktır. insan safi olmamakla beraber Ruh’tur.
Şimdi Lin Chi’nin kırmızımsı et
yığınının ötesinde oturan “sıfatı olmayan gerçek insanına” dönüyoruz. Sıfatı yoktur -erkek veya
kadın, genç veya yaşlı, zengin veya yoksul değildir- zira önceki bölümde
ayrıntılı olarak belirttiğimiz gibi Ruhun örttüğü Sonsuz, olumlu tavsife karşı
koyar. “Ruh” ve “Sonsuz”, “Atman” ve “Brahman” gibidir, fakat
iki sözcük de tek bir gerçekliğe işaret eder, onun hakkında söylenenleri
“Sonsuz” başlığı altında özetleriz. Onu dolaysız olarak sezmek mümkünse
de onun hakkında sadece ikili bir olumsuzu davet ederek düşünebiliriz. Ruh
çevresel olarak sınırsızdır; içsel olarak da hiçbir engel tanımaz. Ne kendini
çeviren ne de bölen duvarlar tanır.
(Kavramlar yoluyla dolaysız olarak
yol alan) düşünce ve (dolaysız olarak özdeşleyen) sezgi arasında bir ara zemin
vardır. Bunu nasıl isimlendireceğimiz konusunda çoğu zaman kararsızdır.
Sembolizm mi? Kutsal bölmesindeki Sanat mı? Düz arazileri üzerinde uçları göğe
uzanan kuleler dikmek için yeryüzünün taşlarını kullanır. Mantık işlerken
birleşmenin bu ara taksimi çalar. Kimi açılardan çözülme noktasına kadar pasif
olmakla beraber şüphe götürmez biçimde uyanıktır; zira bir motor da vites
değiştirmek için çözülmek ve boş noktadan geçmek zorundadır; Yukarıda ruhla
ilgili olarak belirtilen şartlardan İkincisi -iç bölümlenmelere kayıtsızlık-
üzerinde duracak olursak ilk planda ayrımsızlığın dünyanın bölümlenmelerinin
tamamen kaybolduğu noktaya kadar çıkmasının mümkün olduğunu kaydederiz. Rama
Krişna bu durumla ilgili tecrübesini şu şekilde nakleder:
Kutsal Ana aniden
kendini gösterdi. Farklı bölmeleriyle binalar, tapınak ve diğer herşey gözümün
önünden hiçbir iz bırakmadan tamamen kayboldu, onların yerine sınırsız sonsuz
bir parlak Bilinç Okyanusu görüyordum. Gözün görebildiği her yandan beni yutmak
için korkunç sesli parlak dalgalar geliyordu!
Dış dünyada ne olup bittiğini bilmiyordum; fakat içimde
saf bir mutluluğun devamlı akışı vardı.
Cismani ayrımlar bu şekilde
kaldırılabilmekle beraber onların kaldırıldığı anlar istisnai bir sınıf
oluşturur. Normalde ayrımlar varlığım, sürdürür, fakat yumuşatılırlar. Veyahut
da engellerden köprülere dönüşürken kesin olarak kalırlar.
“Ben”, masa, çiçek, güzel koku,
kuşların cıvıltısı -bunların hepsi inkar edilemeyecek şekilde vardır, fakat
gerçekte yok olmakla kendilerini sürekli ve kendi kendilerine yeter biçimde
takdim edemezler, Bunlar saydam veya geçirgendir. Kendilerini birbirlerinde
ayrıştırarak gerçekliğin esas tabakasının dolaysız görünümünden başka birşey
olmayan yekpare bir bütün oluştururlar. Bu açıdan ayrımların pek muhtemel
göründüğü anlamlı algı neredeyse hiçliğe indirgenir. “Sivrisineğin”
kendini bağımsız bir dış varlık olarak sunmaktan-ziyade Varlıkla ve diğer bütün
şeylerle özdeşliğini vurguladığı ve de bir haline gelmekle tamamlandıkları,
bütün herşeyin birbirine karışmasıyla ilgili öznel ve nesnel ötesi bir bilincin
varlığında işlevsel temelini yitirir ve iyi işlemez.
Lin Chi’nin sıfatsız insanı bedenin
içinde ve dışında ve her insanın ahamkara ‘sında (benlik duygusu)
yorulmak bilmez biçimde faaldir. O kişilik sahibi Tanrı değildir; O herşeyi
kuşatan Sonsuz’dur. O oyunu, içindeki rolünden ziyade onunla özdeşleşecek
derecede içselleştiren aktördür. Eğer oyun onun böyle yapmasını gerektirirse
seyircinin kendini küçük görmesine neden olacaktır. Biz bu tasviri
genelleştirebiliriz. Her figür; karşısında görülebileceği düşünülebileceği veya
bir zemin gerektirir. Fakat birey son tahlilde zemini olmadan veya bunu
gerektirmeden var olamayacağı için ikisi ayrılmazdır. Birşeyin zemini (kaynağı)
mutlak derecede önemli şekilde o şeyin kendisinin bir yönüdür. “Kalp gözü” ,
manevi görüş organıyla görülen, cismani açılardan köpük gibi zayıf, çiy gibi
geçici bu et ve kan toplamı aynı zamanda tam bu anda ve bu yerde kendini bu
özgül açıdan örnekleyen sonsuz ve ebedi Hayattır. Daha önce kaydettiğimiz gibi
normalde algı, sonluluğun Uluhiyet okyanusu içerisinde tamamen çözülmesini
içermez. Bu daha ziyade tarif olunmaz fakat görülebilir bir bütün içindeki
zıtlar olan sonluluğun sonsuzluk, geçiciliğin ebediyet olarak tecrübesidir. Bu
bir buzdağının birdenbire kendinin H20 (yani su) olduğunu farketmesi
gibi birşeydir.
Sonsuz kavramının bize çekici
gelmesi başlıbaşına Ruh’un gerçekliğinin kanıtıdır, zira metafizik savlar, eğer
içimizde nakletmeye koyulduklarının izi bulunmasaydı -eğer uyandırmaya
çalıştıkları kesinlik özümüzde yatmasaydı- ikna edici olmazdı. Aynı zamanda
kavrama karşı da çıkarız, zira özdeşleşmemizi üzerimizde görülür derecede baskı
kuran varlık parçamızdan uzaklaştırmamızı gerektirir. Bu bölüm evde iki yaşında
bir çocuk olduğu bir Noel’de yazıldı ve ahamkara veya benlik hissinin içimizde ne kadar
güçlüce kök saldığı açığa çıktı. Kişi kendi çocuklarından benliğin isteklerinin
doymazlığını hatırlayabilir: Sayılanın, hediyelerin ne olduğu değil niceliğinin
ne olduğu, hediyelerin sınırlı olduğu zaman gözyaşlarının aklığı Noeller.
Bununla beraber, bir çocuğu hayat yükünün benlik hissinin kendisini
pekiştirdiği daha önceki bir evrenin hatırasını canlandırmaya sevkederdi. Bu
durumda sayılar kadar sayıların kim için okluğu da önemliydi. Her hediyenin
açılışından önce “Bu benim hediyem, bu hediye benim” şeklindeki açıklamaları-toplanan her
kişiden duymak adeta bir zorunluluktu. Sahra çölünün kumlan ve bir zerre “ben varım” demek üzere ileri atılacaktır.
Şahsi
kimlik bir defa tesis edildiğinde mesele bu kimliğin neye bağlı olacağı haline
gelir. Sekizinci yaş günüydü ve çocuk yatağına uzanıp ışıkları söndürünceye
kadar mutluydu. Sonra karanlığın yalnızlığında zaman ona ilk ziyaretinde
bulundu ve kulağına bir daha asla yedi yaşına geri dönemeyeceğini fısıldadı.
Manzara tahammül edilemezdi. Çünkü çocuk kendisini yedi yaşında hissediyordu,
henüz sona eren gün onun öncesindeki günler ve haftalarda kurduğu plan ve
projelerle özdeşleşmesini engellemekten uzak olduğundan zamanın uyarısı idam
hükmü gibi geldi. Yedi yaş olarak ölümü onun, o anda gözönünde bulunan onun
ölümüydü. Yatağından fırladı ve ağlayarak anne ve babasının yanma koştu “Hediyeleri
geri alırı; istemiyorum onları, ben sadece tekrar yedi yaşında olmak
istiyorum.”
Çocuğun saflığına gülümseriz. Fakat
ne anlama geldiğini de biliriz. Zira gerçekliğin zamanın kabuğunu yıldırım gibi
delip geçtiği ve sonsuz olduğumuz manzarayı ortaya koyduğu tabiat üstü anlar
istisna olmakla her insan miyopçasına özdeşleştiği tüm benliğinden ziyade yedi-
sindedir. İma oldukça esnektir. Bir uyuşturucu bağımlısı dokuları feryat ederken
kendisini ihtiyaç sahibi bir bedenden başka bir şey olarak bilmez. Spektrurnun
öbür ucunda ise kişinin gerekirse hayatını ortaya koymasının kolay olabileceği
bir noktaya kadar taştığı anlar vardır. Fakat neredeyse devamlı olarak
kendiliğin sona erdiği ve kendilik olmayanın başladığı bir nokta vardır. Bu
kendilik-olmayan da çok çeşitli olarak görülebilir: Sürekli itip kakan yabana
nesneler veya şartlardan oluşan düşmanlık dolu bir dünya ya da sarmasından
düşmek mümkün olmayan ezeli ve ebedi kollar olarak görülebilir. Kişi
kendiliği bırakmada son adımı atıp çevresiyle özdeşleşmeden önce bu ikinci
noktaya ulaşmalıdır; işte bu nedenle önceki bölüm nefisten ruha ulaştıran
kapının sevgi (aşk) kapısı olduğunu ileri sürmüştür: bir bütün olarak Varlığın
veya Efendisi olan Tanrının sevilmesi (aşkı). Ruh’un nüfuz etmesi için
kendiliğin unsurlarının şu şekilde düzenlenmesi gerekir: Bedenin ölçülülük,
zihnin anlayış (Guatama’nın Doğru Görüşleri) ve nefsin de aşk içerisinde
bulunması. Fakat burada belirtilmesi gereken nokta çevrenin tehlikesiz ve uygun
görüldüğü zaman bile kendini ayrı ve başka şekilde takdim ettiği sürece
Tanrı’nın sırrına erişilemez yolları için faydasız olan ölçülemez (etmen)ler
olacaktır.
Bu ter “başka’yı kişinin kaderi
olarak algılamasıyla gerçekleştirilir. Önümüze çıkan bu meseleyle ilgili olarak
kesin bir anlatımdan ümitsiz olsak da onun hakkında nisbeten ayrıntılı bir
alıntı yapabiliriz.
Bir insana zihnî,
hissî yapı ile beden açısından verilenle dış şartlar ve çevre açısından
verilenler arasında köklü bir ayrım yapılamaz. Bunların hepsi beraberce önemli
bir bütünü oluştururlar ve hepsi özgül bir bireysel hayatın çeşitli yönleridir.
Varlık doğum ve ölüm arasında -madde ve olaylarda- bir bütün olarak ele
alındığında özgün kimliğini ifade eden bir model çizıktirir. Bu insan yabancı
bir çevrede hareket eden mühürlü bir kişilik değildir. Bütün yaptıklarının ve
başına gelenlerin, elinin ulaştığı yerde olanların, zaman ve mekan içerisinde
boy gösteren şeylerin bir toplamı, fakat Tanrının hatırında tek ve zamansız bir
olgudur. Ne ve nerede olduğumuz arasında nihai bir bölümleme yapılamaz.
Kaderimizi kabul etmek, başımıza gelenlerin -en geniş anlamda- kendi
kendiliğimizin en gizli sınırları kadar tabiatımızın da bir parçası olduğunu
kabul ederek kendimizi kabul etmemiz demektir Kimi zaman ölümcül bir merminin
üzerinde kurbanın ismi yazdığı ve başka bir bedene isabet etmediği söylenir.
En sonunda insanlık
kendi içindeki sevgiye, öfkeye veya korkuya bakar ve “Bu benim” der. Kurumuş
eline veya yaralı ayağına bakar ve “Bu benim” der Evlendiği kadına veya
elleriyle düzenlediği, içinde çiçekler yetiştirdiği bahçeye bakar ve “Öyleyse
bu benim” der. Fakat bunu söylerken aynı zamanda bireyselliğini oluşturan
unsurların listesinden ve bunun ayrılmaz eylem alanından da kıyas kabul etmez
derecede başka olduğuna tanıklık eder
Ayrıca “şu kadarının”
kendiliklerimizin bir parçası olduğunu kabul ederken -zira sınırlarımız belli
seyir noktamızdan gördüğümüzden çok daha uzak ufuklara uzanır- önümüze çıkan
herşey üzerindeki isim etiketimizi tanıyarak -sanki sadece her zaman içimizde olanı
keşfetmek için varmışız gibi- başından beri içimizde mündemiç olanı kuvveden
fiile çıkaran bir tanıma eylemi yaparız. Fakat zamanın seyriyle üzerimize “dış”
olaylar şeklinde boşalan kaderimiz olan parçamız sadece ortaya çıktığı zaman
kendi özgün kalıbımıza ait olarak görülebilir. Dindar insan “İraden
gerçekleşsin” diyebilir; bu gerçekleştiği ve kendisi için aşikar olduğu zaman
iradesini kabul etme niyetinin bir ifadesidir; yoksa doğamız gereği, en
alışılmadık şartlar dışında, geleceği görmemiz mümkün değildir. Genel olarak
kaderin kabulü, olacak olanların değil (engellenebilecek olanın), olmuş olanın
kabulüdür.
Söz konusu kabulün salt kendini
bırakma değil teyid şeklinde olduğunu kabul edersek kişinin kaderini
kendiliğinin bir parçası olarak kabulü bizi Sonsuza açan varlık veya Tanrı
sevgisinin bir yönüdür. Ne yazık ki konuyla ilgili daha fazla birşey
söylemeyeceğiz, yeterince söylendi yahut ileride söylenecek. Bu bölümü şimdiye
kadar söylemeye çalıştıklarımızı özetleyen “Kumların Hikayesi” adlı bir
Sufi hikayesiyle bitiriyoruz.
Dağların tepelerindeki kaynağından çıkarak çeşitli yerler
gezen bir nehir, sonunda çölün kumlarına ulaşır Diğer bütün engelleri aştığı
gibi bunu da aşmayı dener, fakat ilerledikçe sularının azaldığını görür.
Ne
var ki kader'ınin bu çölü geçmek olduğuna inanmıştır, fakat başka bir yol da yoktur. Sonra çölden gelen gizli bir
sesin fısıltısını işitir; Rüzgâr çölü geçiyor, o zaman nehir
de geçebilir.”
Nehir kendini kumlara attığını, fakat bunun sularının
emilmesinden başka bir şeye yaramadığını, rüzgarın uçabildiği için çölü
geçebileceğini söyleyerek itirazda bulundu. “Alışılmış
tarzda hareket ederek çölü geçemezsin. Ya kaybolacak ya da bataklık haline
geleceksin. Rüzgarın seni maksadına taşımasına izin vermelisin”. Fakat bu nasıl olabilir? Rüzgarda emilmeyi kabul etmekle”.
Bu fikir nehire pek kabul edilir görünmedi. Daha önce hiç
emilmemişti. Bireyselliğini kaybetmek istemiyordu. Onu bir kere kaybetti mi
tekrar elde edebileceğinden nasıl emin olabilirdi?
“Rüzgar” dedi kum “bu işi yapar”. Suyu kaldırıp çölün üzerinde taşır ve tekrar yere düşmesine
izin verir. Su, yağmur olarak yere düşerek yine nehir olur.
“Bunun
doğru olduğunu nasıl bilebilirim ki?”
“Doğru,
eğer buna inanmazsan bataklıktan başka bir şey olamazsın, bu bile bir çok
seneler alır; ayrıca nehrin aynı da değildir”
“Fakat
bugün olduğum gibi aynı nehir olarak kalamaz mıyım?"
“Her
iki durumda da aynı kalamazsın” dedi fısıltı. “Temel
parçan alıp götürülür ve tekrar bir nehir oluşturur. Bugünkü gibi isimlendirilirsin,
çünkü neyin temel parçan olduğunu bilmezsin”.
Nehir bunu işittiğinde düşüncesinde çeşitli yankılar uyandı.
Donuk bir şekilde kendisinin -veya bir parçasının- rüzgarın kollarında
tutulduğu hali hatırladı. Ayrıca bunun, yapılması zorunlu olarak aşikar olmasa
da gerçek olan şey olduğunu hatırladı. ,
Nihayet nehir buharlarını rüzgarın açılmış kollarına attı;
rüzgar onu yumuşakça ve kolayca yukarı ve ileri doğru taşıdı, yüzlerce mil
ötedeki bir dağın tepesine ulaştıklarında ise onu yine yavaşça aşağı bıraktı.
Nehir kafasında birçok şüphe olduğundan bu tecrübesinin ayrıntılarım canlı
olarak hatırlayarak kaydedebiliyordu. Şöyle iç geçirdi
“Evet
şimdi gerçek kimliğimi öğrendim.”
Nehir öğreniyordu, fakat kumlar şöyle fısıldadı ona:
“Biz
biliyoruz çünkü gün be gün onun olduğunu görüyoruz, ayrıca biz kumlar nehir
kıyısından dağa kadar uzanırız.”
İşte bu nedenle Hayat Nehrinin yolculuğuna devam ettiği
yolun Kumlara yazıldığı söylenir.
Sh:
83-89
Kaynak: Huston Smith & David Rey
Griffin, Unutulan Hakikat, Forgotten Truth - Primordial Truth And Postmodern
theolagy, çeviri, Latif BOYACI, insan yayınları: 236, mart 1998,
İstanbul
Çeviri: Latif BOYACI
Onu perdesiz göreceğim
ve başımı ayaklarına koyacağım zaman
ne vakit gelecek?
O muazzam Efendiyi görmekten
gözyaşlarımın sel gibi akacağı zaman
ne vakit gelecek?
Ne vakit gelecek
ay yüzüne bakan zihnimin
ona karışacağı vakit?
Kendimize mekan edindiğimiz bu
dünyevi kabini yöneten şartlar yerel ve nispidir. Hayal kurmak onun
pencerelerinden bulut krallıklarına veya parmak ucunda çok parlak görünen
yıldızlara gözünü dikmektir; bu gibi durumlarda bir an için kabin içinde olma
durumumuzu unutur ve havanın derinlik rapsodisini tehlikeye atarız, Uyku bizi
kariyerimizden dışarı çıkarır ve rüyanın hafifliğine ulaştırır; ölüm gemimize
bağlı halatı keser ve bir an için bulutlara devler gibi uzun adımlarla yürürüz.
“Bir anda” çünkü kendimizde stratosferi bile aşan, ruhi veya cismani hiçbir
evrenin içermediği bir öz, bir boyut vardır. Eskiler bunu psyche, anima, sarira, atman, nefes ve
nefs olarak adlandırmışlardır.
Kozmolojik harita üzerinde en güçlü teleskopların dahi ulaşamayacağı bir yerde
olmakla beraber biz ona bir defa menfezini öğrendiğimiz zaman göz açıp
kapayıncaya kadar ulaşırız. Zira o bize özümüze kendimizi genel olarak özdeşleştirdiğimiz
zihinden daha yakındır.
Nefs kişiliğimizin nihai
çekirdeğidir. Sanki
duyuların arkasına yerleşmiş olarak gözler vasıtasıyla görülmeden görür,
kendisi işitilmeden kulaklar vasıtasıyla işitir. Aynı şekilde zihinden daha
derinlerde yatar. Eğer zihni şuur akışıyla eş tutarsak nefis de bir bilgi
olarak asla görünmemekle beraber onun şahididir. Sadece zihin akışının değil
aynı zamanda bir bireyin geçtiği bütün değişikliklerin de altında yatar, bu
sayede bu değişikliklerin ona ait olduğunun düşünüldüğü bir anlam kurar, sahip
olduğum özelliklerin -yaşım, görünüşüm ve diğerleri- hiçbiri ve toplamı temel “beni”
oluşturmaz, zira ben “kendim” olarak kalırken bu özellikler değişir.
George Herbert Mead’ın sözcüklerine başvuracak olursak, kendilerini kimlik özdeşleştirmesi
için arzeden takdim eden kendilik parçaları “beni” oluştururken onları bir
çamaşır askısının elbiseleri havada tutması gibi ayakta tutan “Ben” de örtülü
kalır. “Ben”i görüş alanına sokmaya çalışmak bir adım geri çekilerek gözlerimi
görmeye çalışmama benzer; geriye doğru yaptığım her harekette o da bağlantılı
olarak geri çekilir. Fakat “ben” kendimin cisim haline koyabildiğim tek parçası
olmakla beraber onun kaynağı ve üstü olan bir süjenin objesi olarak duyumsarım.
Bu üst, nefslir. Biz onu silinmez
bir şekilde yaşayan herhangi başka birinin yerine sadece kendi olduğunu
hissetmesi biçiminde algılarız, fakat bunun ötesinde onu sadece dolaylı olarak
etkileriyle biliriz. Bizi hayatta donatması şekli tamamen görünmezdir, bu
bireysel gelişmemizin yörüngesini çizmesine benzer; Ceninin ana rahmine düşmesi
anından itibaren vucudun yiyecek, içecek ve havadan aldığı ham maddelerin
sınırsız ihtimaller arasında bir insan oluşturmak üzere inanılmaz bir takdire
göre dönüştürülmesine hükmeder. Nefsin bu işleyişleri sadece yarattıkları
süjeden "gizli değildir; çoğunlukla bilimin laboratuvar araştırmalarından
da sıyrılır -mikrobiyoloji söz konusu dramıyla ilgili olarak sadece çok sade
bir tanım verir. Nefislerimizi hissettiğimiz yer ilk olarak ferdiyetimizin ayrımındadır-
ana rahmine düşmemizden ölüme kadar bütün diğerlerinden farklı olarak aynı
kişiyizdir- İkincisi de ihtiyaçlarımızda. Zira, kendimizi ne olarak
hissettiğimiz sorulursa ihtiyaç sahibi varlıklar olduğumuzdan daha iyi bir
başlangıç cevabı bulunamaz.
Bu tanımın insan dışındaki şeyler
-hayvan, bitki ve muhtemelen geniş ruhsal anlamda madenler -için ne kadar
geçerli olduğu bizi ilgilendirmez. ihtiyaçlarımızı sıraya koyacak bir tasnif
yapmak zorunda da değiliz.
Tek bir noktada -nefsin temel
dinamizminde- yoğunlaşmak için ayrıntılara girmekten kaçınacağız. Nefsin kendisiyle ilgili olarak bize sağladığı
sezgi anlarında hareketten başka bir şey olarak görünmez; Nietzche’nin
sözcüklerini kullanacak olursak o, varış noktasından çok bir köprüye benzer. Hareketsiz kakmaması metafiziksel
bir ilke olarak içine yerleşmiştir. Hedefleri rastgele görünmüş olsa bile belli
bir doğrultuya sahiptir.
Peki bu doğrultu nedir?
İnsanoğlu bu gezegen üzerinde ilk
defa göründüğünden beri bütün kalbiyle sevebileceği, ibadet edebileceği ve
tapabileceği bir nesne arar halde gözükmektedir. Bu nesne onun kendine olan
aşkının azalmasına, kaybolmasına veya hayal kırıklığına uğramasına izin
vermeyecek, devamlı bir güzellik ve mükemmellik sahibi birşey olmalıydı. Bu onu
felaketle karşı karşıya getirdi ve ondan hayatın kendisinin fedasını da içeren
ağır bir fedakârlık vergisi aldı. Ancak o ısrarcıdır. Tabiatındaki amansız
dürtü onu her ne pahasına olursa olsun devam etmeye iter. İnsanoğlunun
—-siyasi, ahlaki, hukuki, sosyo-kültürel, fikri, ekonomik ve dini -bütün
tarihi— başlangıcından günümüze kadar kendisine çağıran bir nesneyi arama
tarihidir.
Peki bu nesne nedir?
Freud bunun bir şekilde cinsel
boşalma, Adler de güç arzusuyla ilişkili olduğunu düşündü. Mc Dougall ise onu
insanın içerisinde esrarlı bir birleşim halini alan hayvansal içgüdüleri ifade
etme güdüsü, Marx da çoğunlukla rasyonel olarak gizlenen ekonomik refah olarak
gördüler. Metafizikse! cevap ise daha esaslıdır. Nefis, bugün
söyleyebileceğimiz gibi ilk önce varlığını sürdürme, sonra da pekiştirmeye
programlanmıştır. Yönetimi varlığa ve onun arttırmama doğrudur.
Bu açlık ve seks gibi dürtüler
durumunda oldukça açıktır, fakat bu diğer alanlar için de geçerlidir. Zenginlik
ve gücü savunma sistemimizi .güçlendirdiği, şöhret ve gücü toplumsal konumumuzu
yükselttiği için elde etmeye çalışırız. Arkadaşlık başkalarından görülen
pozitif bakışla hayatımızı destekler ve onları başkalarının hayatım kapsayacak
şekilde genişleterek hayatımızın kapsamını arttırır: sevinenlerle birlikte
güler, yas tutanlarla birlikte ağlarız. Bilgi anlayışımızı genişletir. -“Dünya
iki taraftan birinde yayılır /zihnin genişliğinden daha geniş değil”- güzellik
de eşyanın iç uyumunu önceden haber verir. İkinci durupda, varlığın teşbihi
ölçütü büyüklük veya hacim artmasından ziyade artmış varlığa işaret eden ruh
canlılığıdır.
Bu varlığın devamlı surette ihtiyaç
hissettiğimiz, yoksun olduğumuz şey olduğu anlamına gelmez. Aşığın kendisini
muhtaç gördüğü şey maşuğudur. Bunda tabii ki hatalı değildir, sorun sadece onu
niçin sevdiğidir. Aşık bu soruyu kendine asla sormaz; aşk evrenine dalmış
biçimde nesnesi açıkça nihai hedefidir. Fakat nesnemiz “anlayacaksa”, “niçin”
sorusu ortaya çıkar. Maşuk çekicidir çünkü varlığın büyük miktarlarda aşığına
akabileceği aralığı şekillendirir. Veya şu benzetmeyi de yapabiliriz. Bir maden
ocağının tabanına dağılmış sayısız kuvars parçacıkları arasında tek başına
birinin güneş ışınlarım gözlerime ulaştıracak belli bir açıda kırma şansı
vardır. Böyle yapmak kuvarsı parlatır. Fakat gördüğüm güneşin ışıltısıdır;
araya bulut girseydi kuvars cürufa dönerdi. Dolayısıyla şu sonuca ulaşırız.
Hissettiğimiz her boşluk gizlenmiş “varlık”, bütün hareket ihtiyaç duyduğumuz
varlık için bir salınım, bütün haz mevcut varlığın kanıtıdır.
Güzellerin saçlarında, yüzlerinde o
bir yudumcuk şarabın nişanesi var. Padişahlar bu yüzden o topraktan meydana
gelen güzelleri yalar dururlar. Gece gündüz yüzlerce gönülle o topraktan
meydana gelen güzeli öpüp durman onda güzelliğin bir zerresi bulunduğundandır.
Seni toprakla karışmış bir yudumcuk güzellik şarabı böyle deli divane ediyorsa
artık onun safı neler yapmaz?
Uyuşturucu için sokakları kolaçan
eden uyuşturucu müptelası, kurbanını sinsice takip eden katil bile varlığa
elini uzatırlar. Yürüdükleri sokaklar çıkmazdır; önüne geçtikleri daha büyük
bir varlık veya başkalarının varlığına verdikleri zarar açısından değerlendirildiğinde
mahkum olurlar. Fakat başlıbaşına sonuçlarından ayrı olarak düşünmek mümkün
olsaydı iyi, olarak değerlendirilebilirdi; aynı şey öcünü aldığında katili
kaplayan tatmin hissi için de geçerlidir. Esse qua esse bonum
est. Varlık
sıfatıyla varlık iyidir, daha çok varlık daha iyidir.
Evrendeki her harekete nihai olarak
varlığın en üst biçimi olan Hareketsiz Hareket Ettirici’nin dayanılmaz
cazibesinin neden olduğunu gören, Aristotales oldu. Bu bir mıknatıs, mahlukatm
yöneldiği en uzak ilahi olaydır. Aziz Thomas görüşünü açıklamıştır: mahlukatın
dinamik nabız ve kalp atışı, herşeyin sonsuza olan aşkıdır; Dante’nin
ifadesiyle bu “l’amour che mouve il sole e l’alttre stelle” yani güneşi
ye diğer yıldızları hareket ettiren aşktır. Maddenin dahi surete el uzattığı en
düşük gerçeklik tabakasından meleklerin Arşın etrafında döndüğü yüce göklere
kadar her yerde tek bir nefes ve hareket varlık sayesinde uzanır, her varlığın
aradığı şey kutsaldır.
Bizim burada ilgileneceğimiz nokta
insanın, özellikle de nefsinin bu eğilimi örnek olarak verme şekli olacaktır.
Nesneler o kadar nazik bir şekilde tanzim edilir ki nefiste sanki kendiliğinden
hareket ediyormuş gibi görünmez. Kendini gerçekleştirmeyi arayarak kendi hür
iradesiyle aktif olarak bu gerçekleştirmeyi arayarak kendi hür ifadesiyle aktif
olarak bu gerçekleşmenin bulunacağı yere gider. Nefis sonlu olduğundan
tahakkukunun sonlu şeylerde (zenginlik, şöhret, güç, sevgili) bulunacağını
zanneder. Tekrar şunu söyleyebiliriz: bu kendi tarzında yanlış değildir. Fakat
ele verici bir ipucu arzu duyulan bu gibi dolaysız nesnelerin arkadalarında
duran ve onların sadece bir bölümü olduğu yakın hedefler olduğunu gösterir. Bu
ipucu, bu açıkça sonlu nesnelere sonsuz bir değer verdiğimizdir. Sonsuz
çekicilik, hiç şüphesiz arzu ettiğimiz nesnelerin nesnel bir özelliği
olmadığından bir çelişki sözkonusu olur: isteklerimiz sonsuzdur, sonlu şeyleri
hazan hayatımızı feda edecek derecede çok isteriz. Bu paradoksu genel açıklama
şeklimiz değerlendirmelerimizin vergi eseri olduğudur. Aşık değer biçmesini
maşuğuna yansıtır -bunu ona dayandırır. Ne var ki olgular başka bir yorumu da
mümkün kılar. Sonsuzluğu -sonsuz değeri- ona, onun vasıtasıyla - Sonsuzu-
gördüğü şekliyle yansıtmaz, ihtirasının devam ettiği süre boyunca o (Dante
için) Beatrice’in olduğu gibi bir sembol haline gelir:
İçinde Göksel şaşaanın yeryüzünde
bedensel olarak yürüdüğü bir sembol. Semboller şöyle ya da böyle etkili ve
sürekli olabilir, fakat bu sınırlar içerisinde sözettiğimiz aralıklardır.
Bununla beraber hiç olmazsa Shekinah (izzet bulutu) tan birşeyler sürdürürken
aşığın aşkı saçmadır. Tanrı yakındır. Âşık göktedir.
Nefis çoğunlukla sembolden sembole
geçer. Varlık sadece geri çekilmek için bir orada bir burada anlık parlar. Onun
ışığını neredeyse körü körüne alan nesne baştan başa kapatır ve bizler onun
içinde ne gördüğümüzü merak ederiz. Kapatmalar uzun vadede çok faydalıdır, zira
bizi daha yüksek olanlar kadar çok tatmin etmekten uzak varlık basamaklarına
yapışmamızı engeller. Ancak
zaman zaman da acı vericidir. Yerine koyma olmadığı zaman iç yoksulluğumuz her
şeyi terkedilmiş bir araziye döndürür; bu safhada evren insanı yansıtır.
Eflatun sona ermez bir aşk ararken Symposium’unda güzel nesnelere duyulan
sevgiden bunlara güzelliklerini verenin aşkına geçme imkanını tasvir etmiştir:
Belli bir kadına duyulan aşktan müştereke sahip oldukları dişiliğe duyulan bir
sevgi(ye geçiş) -tabi bu Eflatun’un değil bizim örneklememizdir. Kişinin bundan
başlıbaşına kutsal olanın sevgisine ulaşana dek ilerleyebileceğini, bundan
sonra da bütün alt formları içeren Form olduğundan kişinin bir açıdan herşeyi
sevebileceğini ve dolayısıyla hislerine hitap eden birşeysiz kalmayacağını
ileri sürüyordu.
Çoğu mizaç için bu yol çok soyuttur.
Bunun alternatifi Yüce’yi değil Tanrıyı sevmektir. Önceki bölümde de işaret
ettiğimiz gibi bu tercihin konusu kurgu değildir. İnsan-biçimliliğin cezasıyla
Tanrıya bizi kesin bir biçimde insan yapan özellikleri -bilgi türümüz ve sevgi
biçimimiz- atfetmeme hususunda dikkatli olmalıyız: Kendi görüntüsünü atıp kendi
içerisinde bir tür bütünsel çıplaklığa erişerek Tanrıyı bir insan prototipi
gözüyle olduğundan başka türlü görebilen bir istisnai manevi kişilik türünü
küçümsememeliyiz; bu türü sonraki bölümde ele alacağız. Fakat nehrin bir
kıyısındaki insan biçimlilikle diğer kıyıdaki kişilik sahibi ötesiciliği
arasında canlı bir Tanrının suları akar. Daha önce belirttiğimiz gibi bu
arslanın arslanvari bir uluhiyet bilmesine benzemez sadece; bu kadarı önceki
bölümde de söylendi. Daha da ileri giderek sonlu insani anlayışlarımızda oluşan
renkli camdan gördüğümüzün herşeye rağmen var olduğunu söylemeliyiz; eğer
insanlaştırılmış biçimdeki bir imge bütün imgelerin bağlı bulunduğu sınırların
ötesindeki bir bölgeye köprü kuruyorsa, o zaman elhamdulillah,
Müslümanların söylediği gibi Allah’a şükür.
Bir asrın manevi sıcaklığını ölçmek
veya maneviyatının aldığı biçimi tesbit etmek kolay olmasa da “Tanrının ölümü”
veya daha iyi bir deyimle “Tanrının gizlenmesi” gibi tabirlerin baskınlığı William
James’in deyisiyle insanların geçmişte olduğundan daha az olarak “seni evrene
yönelttiği” ve ondan gelen kişileştirilmiş yanıtları daha az işittiğinin
görüldüğünü telkin eder. Eğlendiriciler bile bu noktayı
kullanırlar: “Tanrıya ihtiyacım vardı, dolayısıyla onu çağırdım”, bir alaycı da
şöyle der: “beni beklemeye aldı.” Bizi bilinçsiz olarak çevremizdeki her-
Şeyin cansız olduğunu varsaymaya iten endüstriyel çevremizin makineleşmesi
-çelik taban ve kirişler, beton rıhtımlar ve asfalt yollar, yüksek fırınlar,
ağır kömür dumanı ve ölü neon reklamları- bu kuşatıcı hissizlik olabilir; oysa
bu dumanlı sisin üzerinde yıldızlar hala parlamakta, melekler şarkı
söylemekledir. Eğer derinlik bugün derinliğe daha az cevap veriyorsa bunun
nedeni derinliklerin değişmesi değildir. Eğer dünyamız değiştiyse bu sadece
bizim onunla ilgili anlayışımızdaki değişikliği yansıtır. Tanrı geri
çekilmemiş, biz ondan yüz çevirmişizdir.
O kadar yoldan sapmışızdır ki bize
varlığın başından sonuna kadar canlı bir Tanrının hayatından baz aldığı
şeklindeki ara sıra dolaysız idrakle pekiştirilen inanç içinde yaşamanın neye
benzediğini hatırlatacak ilkel bir anlatıma ihtiyaç duyarız. Tanrının
kişisel olarak tecrübe edilmesinin sadece aziz ve bilgelerle sınırlı
kalmadığını vurgulamak amacıyla buraya psikolog E.D. Starbuck’un yüzyılın
sonunda derlediği el yazmalarından ruhban sınıfından olmayan isimsiz birinin
anlatımını alıyoruz.
Ruhumun sanki sonsuza açıldığı
geceyi ve tepe üstündeki noktayı hatırlıyorum. Her, iki dünya da -iç ve dış- beraberce
yürüyordu. Derinlik derinliği çağırıyordu. Savaşımın varlık içinde açtığı
derinliğe dıştaki ölçülmez, yıldızların ötesine ulaşan derinlik cevap
veriyordu. Beni, dünyanın bütün güzelliklerini, aşkı,, sevgiyi, acıyı ve hatta
iğvayı yaratan O’nunla tek başıma kaldım. Onu aramadım, fakat ruhumun Onunla
mutlak birlikteliğini hissettim. Etrafımdaki eşyayla ilgili basit olağan duyum
kayboldu. Bir an için tarifsiz bir haz ve sevinçten başka bir şey kalmadı. Bu
tecrübeyi tam anlamıyla anlatmak imkansızdır. Bu büyük bir orkestranın etkisine
benzer, bütün ayrı notalar tatlı bir ahenk içinde eriyip dinleyiciyi nefsinin
yukarıya doğru çekildiği ve neredeyse hislerden patlar hale geldiğinden başka
birşeyi idrakine izin vermez. Gecenin mutlak sessizliği daha muazzam bir
sessizlikçe titretildi. Karanlık, görülmediği için çok daha fazla hissedilen
bir tecelliye yataklık ediyordu. Artık O'nun, benim orada olduğumdan daha
gerçek olarak orada bulunduğundan şüphe edemezdim. Kendimi, eğer mümkünse, bir
ikilinin daha az gerçek olanı olarak hissettim.1
Tarihin mutluluğu olmadığı söylenir.
Tarih savaşları, salgın hastalıkları ve açlıkları, kıtlıkları anlatır. Bununla
birlikte felaket .elbisesinin altında çok daha farklı bir dramanın işlenmesi
hiçbir zaman durmaz. Henüz anlatılanlar gibi sahnelerden oluşan özel içsel bir
drama; bu ise sadece Aziz Paul’ün Şam yolunda yaşadıkları veya Luther’in
“günahların affına inanıyorum’un tam anlamım birden idraki gibi istisnai bir
etki yaptığında tarihin yapraklan arasına girer. Fakat kesin bir biçimde bir iç
drama olduğundan haz ve kendini toplamanın kaynaklarına değinir. Onun suyundan
yararlananlar ısırganların üzerinde yılanlarla birlikte yatar ve çok nadir
olarak da nerede olduklarının farkına varırlar. Dünya terkedilmiş değildir, fakat
kendi münasip yerini alır. O kül! değildir; haset, açgözlülük, tecavüzle çok
acımasızdır -veya çiçekler açar dostluk, cesaret, hakikatle, güzeldir; Ancak en
iyi deyimiyle bir handır yol üzerinde: Oradan hoşnut olan bir zihin dar
kalıplara sikişmiş diye adlandırılabilir.
(Nefsin yaratıcısıyla olan
macerasını tetkik üç ayrı şekil alır. İlk planda vurgu nefsin Tanrıya olan aşkı
üzerindedir. Saz şairleri de kutsal kâse arayıcıları ve yedi-dokuzuncu
yüzyıl Güney Hindistan Alvarları (alvar, tam olarak “dalgıç” -ilahi bilinç
okyanusuna dalan- anlamına gelir) gibi buraya dikkat ederler. Vecd
halindeki bu Vişnu zahitleri tutkulu bir annenin şefkatinden terkedilmiş bir
çocuğun içinde bulunduğu dehşete kadar bütün insani hisleri züht yolunda
kullanırlar; fakat coşkularının doruğuna bir aşığın kayıp aşkına duyduğu
yarı-çılgın yarı-isterik özleminde ulaşırlar:'
Onu perdesiz göreceğim ve başımı ayaklarına koyacağım zaman ne vakit gelecek?
O muazzam Efendiyi görmekten gözyaşlarımın sel gibi akacağı zaman ne vakit
gelecek?
Ne vakit gelecek ay yüzüne bakan zihnimin ona karışacağı vakit?
Sufi hikayelerinde çok kullanılan
bir kinaye de dünyadaki yüksek makamını terkeden ve kendisini seven ve
sevmeyenlerin anlayışızlıkları ve nefretlerine rağmen artık sadece kalbini
zapteden genç bir kadının dostluğunu kazanmak için yaşayan bir şeyhle
ilgilidir. Sakalı karmakarışık olmuş,
elbiseleri paçavraya dönmüştür: kendini kaybetmiş tamamen onu düşünmektedir.
Ölüm bile onu yolundan çeviremez, zira onun yokluğuna katlanamaz, oysa onun
huzurunda huzur içinde ölebilir.
ikinci biçimde vurgu Tanrının insana
olan sevgisi üzerindedir.
Varlığı, aylarca henüz tasvir edilen
şeyhinki gibi kederli ve karşılıksız bir aşkta merkezlenmiş bir aşık düşünün.
Aşkı reddedilmekle birlikte maşuğunun huzurunda olmaktan başka hiçbir şeyi daha
çok istemez; onun yokluğunda kendisini onunla geçirdiği günlerle ve ileride de
onu tekrar göreceği anların ümidiyle avutur. Görünüşte ümitsiz böyle bir
özlemle geçen aylar sonunda aşık prensesin kendisine ilgi duymaya başladığını
görse halini tahayyül edebilir miyiz? Sadece istemekle kalmıyor isteniyor da,
sadece sevmiyor seviliyor da. Dahası prensesin ona olan ilgisi mütevazi bir
başlangıçtan onunkine eşit bir yoğunluğa -aşkının ümitsiz göründüğü zaman
umutsuzluğunun, öyle görünmediği zaman da vecdinin yoğunluğuna- ulaşsa
hislerini Himalaya’nın doruklarına kadar takip edebilir miydik? Bunlar evreni
yaratan ve yöneten Tanrı tarafından sevildiğini keşfettiğinde nefsi kaplayan
hislerdir. Aşağıda Bayan Jonathan Edwards’ın
anlatımı alınmıştır:
Benzetmemizde prensesin aşkından
aşığınkine eşit olarak sözettik, fakat şimdiki durumda Tanrı’nın sevgisi
nefsinkini geçer zira nefis sonludur, sonuç olarak onun için bütün olan sonsuz
bir kaynaktan akan aşka denk olamaz, ilk Hristiyanların sayısal olarak
dünyadaki en büyük dinin mensupları haline gelmesini sağlayan da bu -bütün
Varlığın Efendisinin onları kendininkileri aşan bir güçle Oğlunu onlar için
feda etme derecesinde sevdiği şeklindeki anlayış- olmalıdır.
Nefsin Tanrıyla karşılaşmasını
tetkikteki üçüncü ve son unsur Bayan Edward’ın biraz önce ara verdiğimiz
anlatımını sürdürdükçe ortaya çıkar. Kendisine bir ışık huzmesi gibi akan
Tanrının sevgisi anlayışını tanımladıktan sonra şöyle yazar:
Bütün
varlığım Tanrı’ya sevgice doldu, öyle ki sürekli bir göksel aşk akışı görünüyordu;
kendimi güneş ışınlarında yüzen zerreler veya pencereye gelen ışık huzmeleri
gibi bu parlak, tatlı ışınlarda yüzer gördüm. Her an hissettiklerim bütün
hayatını boyunca tattığım rahat ve zevklerden daha değerliydi. Bu en küçük bir
acı veya herhangi bir kesiklik almadan hissedilen bir kazdı. Bu ruhumun içinde
kaybolduğu bir tatlılıktı, zayıf vücudumun dayanabileceği şekilde görünüyordu.
Ertesi
sabah erkenden uyandığımda tamamıyla düzeldiğimi gördüm. Dünyanın benimle
ilgili düşüncelerinin bir hiç olduğunu, ve kendimle değil hiç görmediğim bir
kişiyle ilgilenmem gerektiğini gördüm, Tanrının yüceliğinin kalbimin bütün arzu
ve isteklerini yuttuğu görülüyordu.
Burada ilgi odağımız olan nokta bu
pasajın başındaki cümlede geçen “sürekli bir göksel aşk akışı’dır. İlk biçimde
vurgu insanın Tanrıya olan aşkı ve İkincisinde Tanrının insana olan sevgisi
üzerindeyken burada her ikisi de tam bir karşılıklıkla ve hatta özdeşlikle
eşitlenir. Bizler bunu saygısızlık tehlikesiyle de olsa, aşk ilmeği olarak
isimlendirme eğilimindeyken Dionysius onu “şaşmaz devrim” olarak adlandırır
-nefis Tanrıya yönelik aşkının Tanrının ona olan sevgisinde ortaya çıkandan
başka birşey olmadığını farkeder. Bu kaynağında geri dönen aynı aşktır- Dante
Beatrice’i hayatını ebediyen değiştirecek şekilde gördüğü anda onu ve var olan
herşeyi Tanrının gördüğü gibi görür. Plotinus da bu noktayı vurgulamıştır.
“En dolu hayat en dolu aşktır, aşk da Mutlak Olan’dan kaynaklanan göksel
ışıktan gelir.” (Enneads,
VI, 7,23) îbn Arabi de aynı hususu belirtir:
Aziz John da aynı şeyi söyler.
Nefsin Tanrının aşkına yakalandığı ilerlemiş durum hakkında şöyle yazar:
Ruvsbroeck e göre
Eflatun un insan anlatımının çok
ötesinde gördüğü” (Phaedrus, 246 a) nefsle ilgili anlatımımız bitti. Onun
temel eğilimini "gerçek aşk, şiddetli bir arzu” (Plotinus) ve nihai
hedefini de varlık olarak tespit ettikten sonra kişi “soyut olarak” düşünürse
veya Tanrıyı kişilik sahipliği içerisinde düşünmezse gerçeklik skalasındaki son
basamağa ve insandaki en derin unsura giden yol açılmış olur. Fakat bu musavver
hareketlen nefsin Tanrısını ciddiye almadığımız, onu aydınlatıcı bir kurgu ve
sembolden başka birşey olarak görmediğimiz sonucunun çıkarılmaması için bu
bölümü herhangi başkasından daha çok olarak kişilik sahibi bir Tanrıyı (ona)
sonluluk yüklemeden sağlama alan biri tarafından yazıldığı için daha çok
sayılan sözlerle bitiriyoruz. Kendilik içindeki tabakalardan söz ederken ve
daha derinlerde yatanların önemini daha büyük gören Frithjof Schuon şöyle
yazar:
Bunun neden böyle olduğunu anlayabiliriz. Bize karşı
çıkarılan (korkulan ve içerlenen) birşeyle özdeşleşmek (birleşmek) sözkonusu
değildir, sadece aşk bizi başkasına doğru ve sonra da onun içine çekebilir.
Sadece müstakil bir varlık talebi (tanha, beden ve zihnin özlemi) bizi
kaynağım seven ve aşkının karşılık göreceğini bilen
kendilik alanıyla özdeşleşmiş halde bırakarak kaybolduğunda gerçekleşir bu-
sadece hemen hemen hiç müstakil olmayan bu tabakada yaşayan kendilikler
ferdiyetlerini tamamen bırakma yönündeki son adımı atmayı düşünebilirler, tabii
ki “düşünce”nin sadece Uluhiyet’e karışma sınırındaki bir hal- de uygulaması
varsa. Ayrılık hissi, bir dereceye kadar ölüme dek, sürdükçe kendilik hayatının
karşılaştığı Başkasını sevmeli ve ona tapmalı- dır; zira tekrar etmek gerekirse
bu ayrılığın yabancılaşmasını dengeleyen ve onun azalmasına neden olan tek
tavırdır (hissi durum). Nefis tapındığı derecede “Ben” olmayı talep etmez ve
dolayısıyla ilkesel olarak “ben sonlu kendiliğim değilim, ben
Atman’ım” düşüncesine karşı değildir.
Aşık, tapan bir nefis bu şekilde Ruha tek mümkün köprüdür.
Sh:
73-82
Kaynak: Huston Smith & David Rey
Griffin, Unutulan Hakikat, Forgotten Truth - Primordial Truth And Postmodern
theolagy, çeviri, Latif BOYACI, insan yayınları: 236, mart 1998, İstanbul
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar