YASA KILIÇ

KURUMSALLAŞMIŞ SİYASİ İKTİDAR

Yağmur Yağdırıcılar, Hekimler, Gözbağcılar

İlkel diye adlandırılanların Yasa’yla uygulama arası­na koydukları aşılmaz engellerin en iyi örneğini Avus­tralya’daki Kaitishler vermişlerdir: Bir fratride yiyecek tabusunu çiğnemiş olanı, ancak bir başka fratrinin üyele­ri cezalandırabilirdi.

Bu sınır bazen düpedüz bir düşmanlık sınırıydı: Trobriand adaları yerlilerinden Tabalular Lukwasisigalar’la yarı sürekli bir savaş içindeydiler. Ancak, savaşlar kimin yenilgisiyle biterse bitsin, ardından mutlaka tören­sel bir uzlaşmayla barış kuruluyor ve önderler savaş ön­cesi konumlarım koruyorlardı. Tabalular, savaştıkları klanın da bölgesi dahil olmak üzere, hiçbir çatışmanın değiştiremeyeceği genel denetim yetkisine sahiptiler. Tabalular’ın bu sarsılmaz üstünlüğü, önderlerinin güneş ve yağmur büyüsü yapma yeteneklerinden kaynaklanıyor­du. Oysa alt düzeydeki Lukvvasisigalar, savaşta daha et­kili ve korkutucuydular. İki klan arasında kutsallığa ve savaşa ilişkin bu işbölümünü dikkat çekici kılan özellik, Lukwasisigalar’ın, düşmanları Tabalular’ın buyruklarını uygulama işlevini üstlenmiş olmalarıydı. Tabalu önderi­nin verdiği ölüm cezasını ezeli düşmanı Lukwasisiga ön­deri yerine getirirdi.

Öndersiz ve önderli ama yöneticisiz toplumlarda, meşruiyet alam gücün kullanıldığı alandan koparılmıştı.

Toplum, düzenlenme nedenini ya da düzenleyici bir ilke­yi kendi dışında tutuyordu. Yöneticili toplumların ortaya çıkışı, bu iki alanın birleşmesi, toplum içinden bir kesimin, düzenleyici dışsallığı sahiplenerek, eski insanüstü gücü toplum içinde maddileştirmesi demek olacaktır.

Kuşkusuz, bir toplum tipinden ötekine nasıl geçildi­ğini, toplumla düzenleyici dışsallık arasındaki ilk ayrımın nasıl ortadan kalktığını, insanların ötesinde ve üstündeki gücün insani bir biçime nasıl bürünebildiğim kesin ola­rak söylemek mümkün değildir. Ama, en azından yöneti­cilerin, kutsal/kutsal olmayan ayrımı sayesinde ortaya çıktıkları ileri sürülebilir. Siyasi iktidarın önce yalnızca kutsallaşmasına, sonra da kurumsallaşmasına ortamı ha­zırlayan bu ayrımdır. Gauchet’nin deyimiyle, sorunun anahtarım dinsel olgunun derin köklerinde aramak gere­kecektir.

Kutsallık arayışı, toplumun varolma ilkesiyle kendi­si arasındaki bir farklılaşmaya yol açar ve böyle bir fark­lılaşmayı yaşamayan, kutsal olmayanı/kutsala bağlama­yan toplum yoktur. Her toplum, tarihin her anında, ken­dini, kendi dışına yerleştirdiği bir üstün güce göre anlam­landırmak zorundadır: İnsanların önce dünyadışı bir güç tarafından, sonra da bu gücü temsil edenlerce yönetil­mesini mümkün kılan bir anlam borcu. Toplumlar kaçı­nılmaz olarak, varlık nedenleri ve güvenceleri saydıkları şeyden farklılaşmaya yönelirler.

Siyasi iktidar farklılaşmış ve kutsallaşmış, sonra da kurumsallaşmışsa, bunun nedeni, farklılaşma, kutsallaş­ma ve kurumsallaşma olasılığının, potansiyel olarak, baş­tan beri kutsal/kutsal olmayan ikileminde varolmasıdır: Toplumun kendi kendisini anlamlandırma zorunluluğu, ona bir kutsallık odağı yarattırdığı için, bu odak sonra­dan, kutsallıktan kurumsallığa nitelik değiştirebilmiştir. Toplumla, kendi dışında yarattığı güç arasında bir ilk farklılaşma olduğu için, sonradan toplum içi bir farklılaş­ma ortaya çıkabilmiştir. Toplum, yaygın sosyal denetimi­ni, anlamım borçlu olduğu bir güce bağlı kıldığı için, son­radan o gücün kendi içindeki uzantısına sosyal denetim yetkisini terk edebilmiştir. Başlangıçta Yasa, ona göre düzenlenen toplumdan koparılmış olduğu için, sonradan, Yasa’yı söyleyenler ve uygulayanlar toplumdan soyutlanabilmişlerdir. Toplumun kendisini düşünenden kendisini ayırarak kendisini düşünmesini sağlayan bir ilk kesinti olduğu için, toplum sonradan kendisini bölebilmiştir.

Siyasi iktidar farklılaşmasının kökenini kutsal/kut­sal olmayan ayrımında bulmak, kralların soyağacını da kutsallaştırmaktır. Siyasi iktidarın uzmanlaşma ve merkezileşmesinin kaynağı sosyal işlevlerdeki ilk farklılaş­mayı yaratan dinsel törenler olduğuna göre, ilk krallar yalnızca dinsel önderler olabilirlerdi.

Afrika’da, kutsal bir krallığın çoğunlukla, yağmur yağdırma işlevinden başka dayanağı olmayan bir önder otoritesiyle belirdiği saptanmıştır. Tabii yağmur yağdır­ma yeteneğinin büyüyle bağlantılı olduğu açıktır. Ancak bu toplumlarda din ve büyü, bugün sahip oldukları özerk­likten ve hatta karşıtlıktan uzaktılar. Kutsal önderlikle büyücülüğün tam olarak çakıştığı söylenemezse de, ilk önderlerin bir anlamda büyücü de oldukları ileri sürüle­bilir. Frazer, Kic kabilesi önderinin, karnından konuşma yeteneğiyle, vahşi hayvan sesleri çıkararak saygınlık ka­zandığını söyler ve ilk önderlerin, sözcüğün tam anlamıy­la bir gözbağcı olduklarım vurgular. Roheim’sa, Yumalar’da önderlerin her şeyden önce hastalıklarla müca­dele ettiklerini saptadıktan sonra, önderliğin kaynağım bu ilk mesleğe bağlar. Ancak hastalıklara karşı sava­şın, büyünün ve dinin birbirine karıştığı bir alanda, önde­rin yağmur yağdırması, karnından konuşması ya da bir hastayı iyi etmeye çalışması arasında pek de fark yok­tur. Büyüyü ve büyücülüğü bütünüyle içermese bile, kaynak yine de dinseldir. Adler bu kutsal otoritenin çer­çevesini, Frazer’a dayanarak, şöyle çizer:

1-Kutsal       kral, isteyerek ya da istemeyerek, iyi ya da kötü amaçlarla kullanabileceği bir güçle tabiatı etki­ler.

2-Kralın        evrenin dinamik merkezi olduğuna inanılır ve bu nedenle, eylemleri, hatta yaşantısıyla dünyanın dü­zenini değiştirebilir. Öyleyse eylemleri ve yaşantısı sıkı bir denetim altında tutulmalıdır.

3-Kral,          şu ya da bu biçimde güçlerini kaybederse, dayanağı olduğu dünyanın onun çöküşünden etkilenme­mesi için, yok edilmelidir.

Önderlik, Yasa ve düzen bekçiliği olarak, kutsal bir kaynaktan doğar ve savaşçı niteliklerle asla bağdaşmaz: Winnebagolar’da toplum "yukarıdakiler" ve "yerdekiler" diye bölünmüştü. Yukarıdakiler dünyanın yaradılışıyla bağıntılıydılar ve barışla düşüncenin temsilcisiydiler; yer­dekiler savaşıyor ve güvenliği sağlıyorlardı. Siu kabile­lerinden Osageler de, aynı yapılanmayı göstererek, biri barışı öteki savaşı temsil eden iki fratriye ayrılmışlar­dı. Dinkalar toplumlarını balık oltasına sahip klanla, mızrağa sahip klan arasında bölüştürmüşlerdi. Dinsel tö­renleri düzenleme işlevi birinci klanın, savaş işlevi ikinci klanındı. İki işlevi birbirinden ayıran bu örgütlenmede üstün durumda olan ve önderleri üreten, birinci klan­dı. Yeni Gine’deki birçok kabilede bir sağ önder, bir de sol önder vardı. Sol önder, yürütmenin başı olarak sağ önderin önerilerini uygulamaya geçirirdi; savaş da onun yetki alanına girerdi. Sağ önderse, barışı temsil edendi; toplum içi çatışmaları engellemesi için, bir dra­caena yaprağını sallayarak çatışanların arasına girmesi yeterliydi. Yorumbalar’da da açıkça göksel önder/dün­yevi önder ayrımı saptanmıştı: Göksel önder yalnızca Yasa’yı söylerdi.

İlk önderler silah tutmazlardı ya da tuttuklarında önder olmaktan çıkarlardı: Lere Moundangları’nın kralı, her yıl bir kez yapılan ve en gencinden en yaşlısına ka­dar bütün erkeklerin katıldığı törensel bir avda bulun­mak zorundaydı. Kral görkemli giysiler içinde, ardında eşleri ve silahlı savaşçıları, avcıların onu beklediği yere giderdi. Orada eşleri, halkının önünde, kralın giysilerini üzerinden çıkarır ve ayaklarına, onu kutsallığından arındırıcı bir su dökerlerdi. Kral ancak o zaman, halkının arasına karışıp ava çıkabilirdi. Ve avda krallık etmenin gereği yoktu: Avcılar onu alaya alabilir, el şakaları yapa­bilirlerdi.

Afrika’da Gordioiler, aralarındaki en şişman adamı kral seçerlerdi. Şişmanlıktan kıpırdayamamak iktida­ra yaraşan bir zenginlik ve rahatlık işaretiyse de, savaş etkinlikleri açısından pek de övülebilecek bir özellik sa­yılmazdı. Bu şişman krallardan iyi savaşçı çıkamazdı. İyi savaşçılarsa, çeşitli tekniklerle pasifize edilmesi gere­ken tehlikeli yaratıklardı.

Savaşçımın Düşmanı Dostumdur

Baruyalar’da aoulatta denen büyük savaşçıların, say­gınlıklarını borçlu oldukları kişisel güçlerini, toplumun huzurunu kaçıracak biçimde kullandıkları olurdu. Bu zor­balıklar, olsa olsa, komşuların domuzlarım öldürmek, eş­lerine sarkıntılık etmek, karşı koyarlarsa onları dövmek ve kocalarım alaya alıp küçük düşürmek türünden eylemlerdi. Baruyalar, böyle bir tiranlığa heves eden savaş­çılardan kurtulmak için, son çare olarak, düşmanlarıyla işbirliği yapıyorlardı. Onlara, nerede ve ne zaman kendi savaşçılarım pusuya düşürebilecekleri konusunda bilgi sızdırıyorlardı. Düşmanlar törensel savaşlar için ne ka­dar gerekliyse, toplum için tehlikeli bir savaşçı iktidarı­na son verebilecek aykırı müttefikler olarak da o kadar gerekliydi.

Önderin iktidarsız bırakılmasını sağlayan sosyal mantık açısından, savaşçı da sürekli dizginlenmesi gere­ken potansiyel bir iktidarlıydı. Savaşçının saygınlığından doğan üstünlüğün bir siyasi iktidar hiyerarşisine dönüş­mesine izin verilmeyecekti.

Kenya’da Gikuyular, savaştan dönenleri düşmanları­nın lanetinden koruyacak arındırma törenlerinde, savaş­çıların uzun saçlarını keserken, onları kadınların giydiği türden uzun giysilerle de dolaştırırlardı. Kutsal kral kutsanma törenleri sonrasında toplumdan dışlanırken, savaşçı ancak arındırma törenlerinden geçip savaşçı nite­liklerinden sıyrıldıktan sonra toplumun içine sokulabiliyordu.

Bir Fidji atasözü şöyle der: "Bu krallık bir yıkıma doğru gidiyor. Çünkü bütün dişleri hâlâ ağzında olan bir insan tarafından yönetiliyor". Toplumun çıkarı, gençli­ğin ateşinin ve yıkıcılığının, yaşlılığın tecrübe, sabır ve sü­kûnetiyle dengelenmesini gerektiriyordu. Uygulamanın karşısında onu belirleyen, ama ondan ayrı tutulan Yasa, savaş önderinin karşısında sözü dinlenen, ama toprağına silahlı girilemeyen barış önderi vardı.

Kaldı ki yarı sürekli savaşan toplumlar, genelde, gü­cünü kaybetmemiş bütün erkeklerin savaştığı ya da sa­vaşmanın özel bir beceri gerektirmediği toplumlardı. Ancak bazı toplumlarda, her erkeğin savaşa katılmasını gerektiren durumlar dışında, savaşmayı kişisel ve sürek­li bir uğraşa dönüştüren bir kesim oluşabilirdi. Bu, geleneksel sınırları zorlayan bir uzmanlaşmanın, bölünme­nin, merkezileşme tehlikesinin işareti demekti. Toplum içinde ayrıcalık kazanmış bir savaşçı küme, kutsallığın temsilciliğine soyunarak, eline yasa kitabını da alarak, il­keyle kullanımı bir araya getirerek, farklılığını bir sürekli­liğe dönüştürebilir ya da kurumsallaşabilirdi.

Kurumsallaşmış siyasi iktidara karşı toplum, bu teh­likeyi savaşçının kişisel saygınlık isteğini kullanarak önle­meye çalışacaktı. Savaşçı, bir özel girişimci olarak, fark­lılık ardında koşardı. Özel bir ada, özel bir görünüme sa­hip olup sivrilmek, kendisini toplumdan ayıran bir saygın­lık edinmek, göze girmek, özellikle de kadınların beğeni­sini kazanmak isterdi. Toplum kurumsal bir farklılaşma­ya dönüşebilecek bu farklı olma isteğine, savaşçıyı yal­nız bırakarak cevap verirdi. Saygınlık çabuk unutulacak tek bir başarıyla korunamazdı; savaşçı bir anlamda kış­kırtılır, hep tek başına en iyi, en tehlikeli savaşı verme­ye zorlanırdı. Amansız bir rekabete itilerek, yalnız başı­na ölüme gönderilirdi. Savaşçıyı iktidarsız bırakmanın yolu, onu sürekli savaştırarak yok etmekti.

Her şeyden önce, saygınlık kolay kazanılmazdı. Crowlar’da iyi bir savaşçı olabilmek için, dört zor işin üs­tesinden gelmek gerekiyordu: Düşmandan at çalmak; vü­cut vücuda bir çarpışmada düşmanın silahını elinden al­mak; savaşta silahla ya da elle düşmana dokunmak; bir saldırıyı başarıyla yönetmek. Bunları pek az savaşçı be­cerebilirdi; birçoğu çılgınca yok olurken... Kabilenin en cesuru olmak isteyen gözü karalar, anlamsız yiğitlik gös­terileriyle, ölümün kucağına atılırlardı. Bir tek savaşçı­nın, bir düşman topluluğuna saldırdığı çok görülmüştü.

Üstelik savaşçı olmak, yalnızca düşman karşısında değil, her an, hayatla kumar oynamaktı. Zulular’da, her savaştan sonra, yüksek rütbeliler, komuta ettikleri ara­sından, öldürülmesi gereken korkakları seçmek zorun­daydılar; savaşta kimse korkakça davranmış olmasa bi­le.

Kahraman her kahramanlıkta yeniden yaratılır, sa­vaşçı her savaşta yeniden doğar ve savaş bittiğinde, bel­leklerde ya da gerçek hayatta yok olurdu. Hafıza-i beşer nisyan ile maluldu ya da arkaik kollektif hafıza tarih dışıydı. Orada gerçek olaylara ve kişilere yer yoktu. Kişi­sel anılar önemsiz, savaşçı da yalnızca öteki dünyada ya­rarlıydı. Arkaik zihniyet bireysel olanı reddeder, ömeksel olanı korurdu.

Kaşgarlı Mahmut, Divanü Lugati’t-Türk’de, Türkler’in savaşta ruhları da çarpıştırdıklarını anlatır: Ruhlararası savaşı hangi topluluk kazanırsa, gerçek savaştan da, o topluluğun zaferle çıkacağına inanılırdı. Toradjalar’daysa, kafaavcıları avlarına çıktıklarında, kadınlar ruhlar evi lobo’nun kapılarım sıkıca kapatırlardı. Çünkü atalarının ruhları da savaşçıları korumak için onlarla bir­likte sefere çıkarlardı ve evlerine bir yabancı girerse öf­kelenip geri dönebilirlerdi.

Savaşın kaderini bile belirleyecek olanlar, gündelik ve ölümlü savaşçılar değil, gerçek kahramanlar olan ata­ların kafaavcısı ruhlarıydı... Bu toplum, tıpkı kral gibi, sa­vaşçıyı da yaşayan bir ölüye dönüştürerek denetimi altın­da tutuyordu.

Yöneticiliğin Soyağacı

Önderli ilk toplumlarda, siyasi iktidarın başındaki­ler tuttuğunu koparan genç ve atak savaşçılar değildi. Toplumlar silahlı önderlere boyun eğmeyi çok sonra öğ­rendiler. Savaşçılar kutsal önderlerin önünde diz çöker­lerdi ve mareşal sözcüğü eski töton dilinde yalnızca se­yis anlamına geliyordu.

Tabii, siyasi iktidarın ilkesiyle kullanımını ilk kez biraraya kimlerin getirdiği sorusunu, kutsal önderin önceli­ğiyle açıklamak mümkün değildir. Hocart, Seylan’da, ba­şarılı başkomutanların kendilerini kral ilan ettirip dinsel önderi devreden çıkardıklarını söylerken, eli kılıçlı se­yislerin, efendilerinin kutsal kitaplarım ele geçirdiklerini düşünmektedir.

Zulu kralı Chaka’nın ölümünden sonra, komutası al­tındaki örgütlü savaşçılar topluluğu, iktidarı ellerine ge­çirmişlerdi. Ama ya eski önderleri? O kutsal kökenli bir kral mıydı, yoksa krallaşmış bir savaşçı mı?

Bu konuda ne söylenebilir ki? Savaşçının kutsal kra­lı

altedip, bir siyasi iktidar tipi yerine bir başka siyasi ikti­dar tipi oturttuğunu daha mantıklı bulan kuramcılar bi­le, bunun nerede, ne zaman, nasıl gerçekleştiği konusun­da haklı olarak suskunluklarını korurlar. Onların yerine, mitoslar ve masallar gevezelik eder: Gözünü budaktan sakınmayan genç avcı ya da savaşçı, kutsal önderin kızı­nı kapar ve yeni bir saltanat başlar.

Morgan, yerli kabilelerinde barış önderleri sachem’lerden birinin bazen baş önder sayıldığım, kimi ya­zarların onu bir krala benzettiğini, ancak başönderin ol­sa olsa bir kral karikatürü olabileceğini ve ona yürütme­nin başı demlemeyeceğini yazar, ileride, yürütmenin, kral, imparator ya da başkan diye anılacak olan başı, yerli kabilelerinde tüm savaşçı önderlerin başı ya da başkomutanı olan kişiydi.

Aztekler’in önderi Moteçuçuma’nın asıl görevi Teuctli diye adlandırılan başkomutanlık göreviydi. Ama kendisinden Barış önderinin görevlerini de yerine getir­mesi bekleniyordu. Askeri bir görevli bu tür işlevleri de yüklenince, Yasa’yı söyleyen ve uygulayan bir kraldan farksızlaşıyordu. Morgan’a göre, iki alana ilişkin iktidarı tek elde toplayan bu siyasi konum, "barbarlığın aşağı dö­neminden bugüne dek" insanlığın tüm geçmişindeki en tehlikeli konum olmuştur.

Kutsal krallığın bir kurban konumundan bu tehlikeli konuma, genel olarak, nasıl sıçradığı söylenemezse de, en azından niteliksel bir değişikliğin saptanabildiği yer­ler vardır: Malabar kıyısındaki Kalikut krallığında, kral oniki yıl hüküm sürdükten sonra Maha Makkam ya da Büyük Kurban töreninde, halkının önünde boğazını kes­mek zorundaydı. Ama XVII. yy sonlarında kesin bir de­ğişiklik oldu. Yeni uygulamaya göre, artık kral kendini öldürmeyecek, ama onun yerini almak isteyen herhangi biri, tören günü, belki de kutsal yükünden kurtulmuş olan krala saldırabilecekti. Ne var ki bu saldırının başa­rılı olması mümkün değildi. Çünkü kral zorlayıcı gücünü hayatını korumak için kullanabiliyordu. Muhafızları, çev­resinde, aşılması imkânsız bir duvar oluşturuyordu. Yine de krala ulaşamayacaklarını bile bile, mutlak bir ölüme yalın kılıç giden kahramanlar ya da yeni kurbanlar çıkı­yordu. Kralın artık kendi yerine kurban edebileceği ve kurban olmak isteyen uyrukları vardı. Önderlerinin yaşamasına ya da ölmesine onlar karar vermeyecek, Bü­yük Kurban törenini elindeki kılıcı kaldırarak açan kral onlar için karar verecekti.

Aynı değişikliği Romalılar yüzyıllar önce yaşamışlar­dı. Romalı askerler IV. yy’a kadar, her yıl Satürn onuru­na yapılan şenlikten bir ay önce, aralarından güzel bir delikanlıyı seçer, ona kral giysileri giydirir ve bir ay bo­yunca tüm tutkularım sınırsızca gerçekleştirmesine izin verirlerdi. Ama süre dolduğunda, genç adam, temsil etti­ği tanrının sunağı üstünde boğazını kesmek zorunday­dı. Bu geleneğin, gerçek bir kutsal kralın kurban edil­me töreninin uzantısı olduğu açıktı. Doğudan batıya, Malabar’dan Roma’ya, çok geç ya da çok erken bir dönem­de, kurban edilmeye hiç de niyetli olmayan hırslı uygula­yıcılar ya da gerçek-simgesel kurbanlıktan bıkan dinsel önderler, geleneksel kurban sistemini ve kutsal/kutsal olmayan ilişkisini değiştirmişlerdi.

Dinsel Bir İdeoloji Olarak Laiklik

Batı’da, Yasa’yı söyleyen Papa karşısında yalnızca birer uygulayıcı olması gereken krallar, laikleşme adı ve­rilen bir süreçte modern devleti oluşturarak, siyasi ikti­darın ilkesiyle kullanımım bir araya getirerek, uygulama işlevine kutsal bir işlev de eklemişlerdi. Ama bu, kutsal önderlerin de arada sırada kılıç dersleri almadıklarım göstermez. Haçlı seferlerinin gizli amacı Papalık’a bağlı bir silahlı güç oluşturmaksa, kutsal önderin ne tür bir iktidar ardında olduğu açıktır. Papa zorlayıcı güce sahip olmaya niyetlenmişse, kutsal/kutsal olmayan ayrımım da yok etmeyi göze almıştır; ruhani gücünü cismani bir güçle birleştirerek...

Laiklik kavramının aykırı yanı burada ortaya çıkar: Kavram, sözlük anlamıyla ve ruhani alanın cismani alan­dan ayrılması anlamında, "Devletin, dinsel iktidara, Kilise’nin de siyasi iktidara sahip olmaması" diye açıklanmaktadır. Bu, Yasa’yı söyleyen Papa’nın otoritesiyle (Auctoritas) Yasa’yı uygulayan kralın gücünün (Potestas) birbirine karıştırılmaması gereğini ortaya koyar. Laiklik buysa, sözkonusu ayrım insanlık tarihi kadar eskidir. Yu­karıda gözden geçirilmiş olan ve Yasa’yı uygulamadan, kutsal otoriteyle kutsal olmayan gücü birbirinden ayıran tüm toplumlar, sözcüğün tam anlamıyla laiktir. Siyasi ik­tidarın ilkesiyle kullanımım birleştiren modern krallıksa bu anlamda laik olamaz; Hindular olur...

Hindular’da toplum hiyerarşik bir biçimde, yukarı­dan aşağıya, Brahmanlar ya da rahipler, Kshatriyalar ya da savaşçılar, Vaiçyalar ya da tacirler, Çudralar ya da ayak işlerine bakanlar ve dokunulmazlar diye adlandırı­lan beş kategoriye bölünmüştü. Brahmanla Kshatriya arasındaki ilişki yalnızca rahiple kral arasındaki değil, aynı zamanda rahiple diğer dört kategori arasındaki ke­sin bir ayrım ilişkisiydi. Kutsal otorite karşısında kutsal olmayan güç ya da Dumont’ün deyimiyle Statü karşısın­da İktidar, bu beş kategoriyi kutsal olan/olmayan iki alanda paylaştırıyordu. Rahibin mutlak üstünlüğü altın­da kral, ideal olanla edimsel olan, düşünceyle olgu, Brahman bilgeliğiyle ampirik dünya arasındaki bağı ku­ruyordu. Rahipler Yasa’yı söylüyor, o elini kana buluyor­du... İki işlev arasındaki bu zorunlu "dayanışma-ayrım-hiyerarşi" ilişkisi, Aitareya Brahmana’da iki çalgıcıyla anla­tılır: Biri Brahman’dır, gündüz çalan; öteki Kshatriya’dır, gece çalan... "İşte sizin kralınız" der Brahmanlar top­luma, Kshatriya’yı göstererek, "Bizim kralımızsa Soma’dır". Ve "Brahman, kralı kendisinden güçsüz kılar; kral düşmanlarından daha güçlü olsun diye' . Bu sosyal ya­pılanma, aşama aşama saf olmayandan safa ya da kut­sal olmayandan/kutsala giden dinsel bir hiyerarşiden başka şey değildir. Laiklik ruhani olanın cismani olan­dan ayrılmasıysa, Ansart’ın deyimiyle bu sosyal açıdan hiyerarşik dinsel ideoloji de laiktir.

Papa I. Gelasius 500’e doğru, De Anathemis Vincu­lo adlı kuramsal yapıtta, Hz. İsa’nın, hem kral hem de rahip olma savındakilere karşı, farklı işlevler ve saygın­lıklarla, iki iktidarı birbirinden ayırdığını belirtir. Papa’ya göre yalnızca şeytan bu iki işlevi birleştirmeye çalı­şabilir. Katolik Kilise’nin iktidar kuramı, tanrısal olanla dünyevi olanın kesin olarak ayrı tutulmasını savunur. La­iklik buysa, sözkonusu kuram da su götürmez biçimde la­iktir; VIII. yy’a kadar Katolik Kilise de...

Papalık VIII. yy ortalarında bu geleneksel tavrını değiştirir: II. Stephanus, ilk kez dünyevi anlamda siyasi bir rol oynayarak, Franklar’ın kralı Kısa Pepin’le anlaş­ma yapar ve Papalık’a bağlı toprakların, dünyevi hakla­rın onun tarafından tanınmasını sağlar. Tanrısal olanla dünyevi olan arasındaki eski ilişki yokolmuş, kutsallığın temsilcisi kutsal olmayan alanda da hüküm sürmeye baş­lamıştır. Dumont’un hiyerarşik diyarşi diye adlandırdığı ve kutsal olmayanı/kutsala, onları birbirinden uzak tuta­rak, bağlayan bağ koparken, iki alan ya da işlev bileş­mektedir.

Papa zorlayıcı güç elde etmek için giriştiği mücade­lede başarılı olsaydı, krallarla arasındaki savaşı kazansaydı, siyasi iktidarın kurumsallaşması açısından hiçbir şey değişmeyecekti. Kral kullanıma ilkeyi, uygulamaya Yasa’yı ekleyeceğine, Papa ilkeye kullanımı, Yasa’ya uy­gulamayı katmış olacaktı. Global olarak hayatı düzenle­me savındaki krallık, kralın Yasa’yı söyleme gücüyle, ay­nı zamanda bir kutsal odağa dönüşeceğine, global ola­rak hayatı düzenleme savındaki kutsal odak, Papa’nın uygulama gücüyle, bir krallığa dönüşecekti.

Papa’nın "Yasa ve uygulama birarada olmalı" savı­na, kralın aynı savla karşılık verdiği ortadadır. O da tıp­kı Papa gibi, iki işlevi, Yasa’nın söylenmesini ve uygulan­masını biraraya getirerek tek güç olmaya çalışmaktadır. Eğer laiklik iki gücün birbirinden ayrılması değil de, Pa­pa’yla aynı amacı güden kralın, onun kutsal gücünü ele geçirme mücadelesiyse, bu kavram, Batı siyasi tarihinde kesin bir dönüm noktası olan, amansız bir kurumsallaş­mış siyasi iktidar savaşından başka şey anlatmaz. O za­man da, sözkonusu tarihi çerçeve dışında kullanılabile­cek bir kavram olmaktan çıkar. Laiklik, kralın, bir başı Papa olan ikibaşlı bir yapılanmayı kırarak, uygulama gü­cüne Yasakoyucu gücü de ekleyerek, tek global düzenle­yici konumuyla özerkleşmek için verdiği bir siyasi ikti­dar savaşıysa, laikliğin yukarıdaki sözlük tanımı hem dü­şünsel açıdan, hem de sosyal gerçeklik açısından anlam­sızdır.

Tabii laiklik, devletin dünyevi etkinlik alanından ba­ğımsızlaşmış bir dinsel alanda, kişiyi vicdanıyla başbaşa bırakan bir inanç sorunu da olamaz. Teolojik söylem de, dolaylı ya da dolaysız, sosyal hayatın her yönünü kapsar. Bu iki alanın ayrılmasıyla, toplum, sözde birbi­rinden bağımsız, din ve dünya adlı iki parçaya bölünmek istenmektedir. Ama bu mümkün değildir, çünkü iki alan da hayata ilişkin kurallar içerir. Ve hayata ilişkin kural­lardan, özerk iki kategori oluşturulamaz. Ne Papa ne de kral böyle iki kategorinin varolabileceğine inanacak kadar saftı. Onlar dinsel düzenlenmenin sosyal, siyasi bir olgu olduğunu çok iyi biliyorlardı. Kullarım vicdanla­rıyla başbaşa bırakmak için değil, onları yönetebilmek için birbirlerinin boğazına sarıldılar. Laikleşme süreci bu acımasız hesaplaşma sürecidir.

Papalık’la mücadele eden İngiltere kralı I. James’e karşı, 1613’te yazdığı Defensio Fide i’de Francisco Suârez şunu savunuyordu: Kilise’ye bağlı tüm krallıklar üze­rinde, Papa’ya doğrudan cismani iktidar sağlayan hiçbir şey yoktur. Kilise manevi bir bütündür, siyasi bir birlik oluşturamaz, cismani alanda doğrudan ve evrensel bir iktidarından söz edilemez... Ama Kilise’nin her yerde Kutsal Kitap’ın öğretilerini yayma hakkı varsa, bu hak­kın kullanılmasını zorla engelleyen herkes Kilise’nin hakkını çiğnemiş olur ve Kilise bu hakkını koruyabilir. Kralın ruhani, Papa’nın da cismani alana el atmasına karşı çıkarak, ruhani iktidar açısından kralı, cismani ikti­dar açısından da Papa’yı sınırlamak laiklikse, Papalık sa­vunucusu cizvit din adamı bir laiklik abidesinden başka şey değildir. Ne var ki Suarez, ne için, nerede, ne za­man mücadele edildiğini biliyordu. Kilise’nin siyasi gücü­nü kaybetmeye başladığı bir dönemde, onun ruhani alan­daki üstünlüğünü elden geldiğince korumaya, Kilise’nin krallık içinde erimesini engellemeye çabalıyordu. Umut­suz bir çaba... Tıpkı IV. Amenofis gibi, I. James de, Pa­pa’nın elinden asasını almak, dinin belirleyicisi olmak, Yasa’yı söylemek istiyordu ve bunu başaracaktı.

Kilise’ye karşı Krallık: Kralın bu çerçevede verdiği siyasi iktidar mücadelesi olarak laiklik, kabaca din ve dünya işlerinin birbirinden ayrılmasını değil, bunun tam tersini anlatır. Toplumlar, kurumsallaşmış siyasi iktidarlı toplum dışında, kutsalı/kutsal olmayandan, dinsel önde­ri uygulayıcıdan, ilkeyi kullanımdan, Yasa’yı uygulama­dan kesin bir biçimde soyutlamışlardır. Bu ilk ayrımı sür­dürmeyen ve iki alanı teke indirgeyen kurumsallaşmış si­yasi iktidarlı toplumda ya da Hobbes’un, bir eline kılıcı öteki eline asayı vererek çizdiği Leviathan’da, siyasi iktidarın ilkesiyle kullanımı denen iki unsur iç içe geç­miştir. Laiklik dinsel alanla dünyevi alanın birbirinden uzak tutulması, bağımsızlaştırılması değil, biraraya geti­rilmesi, güçlerin birleştirilmesidir. Modern krallıkta, ken­disine rıza gösterilen otoriteyle, boyun eğilen meşru şid­det tekeli adlı güç ya da Auctoritas’la Potestas kaynaşır; bunun adı da Kuvvetler Birliği’dir...

Modern Krallık = Kuvvetler Birliği

Merkezileşme sürecinde, yürütmenin başı kutsal ön­deri ya da kutsal önder yürütmenin başını devredışı bıra­kıp, geleneksel bir ayrımı yokeder. İnsanlığın sürüden bölünmemiş topluma sıçradığı andan beri sürdürdüğü gerçek bir Kuvvetler Ayrılığı sona erer. Kurumsallaşmış siyasi iktidarın birleştirici mantığı, ayrılığı bir özleme dö­nüştürür: Mitolojik bir özlem ya da somut, yaşanmış bir ayrımın kuramsal kalıntısı...

Kuvvetler Ayrılığı denilince akla Montesquieu gelir: Soylu Fransız o güne kadar kimsenin hayal bile edeme­yeceği şeyi yapmış, yasama-yürütme-yargı diye adlandırılan üç gücün birbirinden ayrı tutulması gerektiğini söyle­miştir. Montesquieu gerçekten böyle bir ayrımı önerdiy­se, Kuvvetler Ayrılığı’nın geç kalmış mucidi olarak, kro­nolojik açıdan yazıyı bulan toplumdan bile daha geride olduğu söylenebilir. Ama Eisenmann’a bakılırsa, Mon­tesquieu Montesquieu’cülere rağmen Montesquieu’dür ve okuyabilme fırsatı bulanlar için, kendisine söyletil­mek istenenleri söylemediğini yazabilme fırsatı bulmuş­tur.

İran Mektupları yazarının yöntemi açık ve etkilidir: Kültürel benzeşmezliklerden yola çıkar ve toplumunun yapılanmasına, dışarıdan açılmış bir pencereden bakma­ya çalışır; sözkonusu yapılanmada kendisine göre çarpık olan yanları gösterebilmek için... Kanunların Ruhu XI. kitap VI. bölüm, bu tekniği açığa çıkaran iyi bir örnek­tir. Montesquieu’nün içinde yaşadığı yapılanma Kuvvet­ler Ayrılığı’na yer vermez: İki düzlemde okunması gere­ken kitap, ilk düzlemde, satır aralarında, Fransa’da ne olmadığını söyler.

Buraya kadar sorun yoktur. Sorun, Montesquieu, olan karşısında, olması gerekeni söylemek için, Fransa adlı krallığa çok yakın bir pencereden, İngiltere’den bak­tığında çıkacaktır. Çünkü Montesquieu’nün bu ülkeden önerdiği de bir Kuvvetler Ayrılığı değildir.

Burada ideal olanı gösteren örnek olarak İngilte­re’nin seçilmesi üstünde durmak yersiz olur. İran Mek­tupları da ne İranlılar tarafından, ne de İran’dan yazıl­mıştı. Montesquieu, James I’in torunlarının "böyle bir özgürlükten yararlanıp yararlanmadıklarını incelemenin onun işi olmadığım" söylerken, örneğin gerçek olmak­tan çok kurgusal olabileceğini sezdirmektedir. Bu açı­dan, sözde Kuvvetler Ayrılığı kuramı gerçek bir ayrılığa denk düşseydi, İngiltere’de böyle bir ayrılık olmasa da hiçbir şey değişmeyecekti.

Ne var ki, bir ayrılığı temel aldığı varsayıldığı süre­ce, bu kuramda görmezden gelinemeyecek çatlaklar be­lirir:

Her şeyden önce, Kanunların Ruhu, yargılama gücü diye adlandırılabilecek bir üçüncü gücü düpedüz yoksayar: "Sözü edilen üç güçten, yargılama gücü bir anlamda sıfırdır. Geriye yalnızca iki güç kalır" . Üç güçten biri­nin hemen elenmesinin nedeni açıktır: Yargılama işlevi kaçınılmaz biçimde Yasa’ya bağlıdır, Yasa’yı söyleyenin söylediğini yeniden söyleme işlevinden başka şey olmadı­ğı için... Ulusun yargıçları Yasa’nın sözlerini dile getiren ağızlardan başka şey değildirler: Onun gücünü ve kesinli­ğini asla etkileyemeyecek güçsüz varlıklar.

Öyleyse, güç olmayan bu işlevin, "sözü edilen üç güç" arasında ne işi vardır? -Montesquieu gerçek bir soy­lu olarak kendi kendisiyle tutarlı, amacı da açıktır: Soyluların ve yalnızca onların, kralın keyfi yargılamaların­dan kurtarılması... Soyluların, ulusun sıradan mahkeme­leri önünde değil, yasama organının soylulardan oluşan kesimi önünde yargılanmaları gerekir.

Bu yüzden Montesquieu soylu bir kaygıyla, yargı or­ganlarının uzmanlaşmış ve süreklilik kazanmış organlar olmaması gerektiğini söyleyecektir: Yargılananlar soylu olmadığı zaman da, yargılama işlevi düzenli toplanan bir organın elinde bırakılmamalıdır. Halk arasından, yı­lın belli zamanlarında, yasanın gösterdiği biçimde ve ge­rekli olduğu sürece etkinlikte bulunan bir organ, seçimle oluşturulmalıdır... Yoksa aynı corpus içinden seçilen yar­gıçlarla bu güç kullanılırsa, güçler bir araya gelmiş de­mektir. '

Yasa’ya bağlı kalması gereken yargının, yalnızca bir işlev olarak, soylular lehine özelleştirilmesi. Montesquieu’nün ünlü, yargının bağımsızlığı kuramının özü budur: Krala ya da krallığa, "ekmeğini yiyen kamu görevli­leri bağımsız olamaz, önce soyluları sonra da -tabii soy­lular sayesinde halkı sen yargılama", diyebilmek...

Yargının böyle özelleştirilmesinin, bir özerkleştirme olmadığını Montesquieu çok iyi bilir: Yargı organları be­lirsiz de olsa, yargılama öylesine bir belirginlik taşımalı­dır ki, kesin bir Yasa metninden başka şey olmamalı­dır. Gerçekten de geriye iki güç kalır. Yargı değil bun­lara eşdeğer bir güç olmak, ikincil bir güç bile sayılmaz. Montesquieu’de yargılama işlevi, bir güçler birliği içinde eridiğinde de, yargılayanın belirsizleştirilmesiyle diğer iki güçten soyutlandığında da, özgül bir güç olamaz. Yar­gı Yasa’nın kölesidir; yeter ki yargılayan kralın kölesi ol­masın...

Kaldı ki, önce bir güç olmaktan çıkarılan işlev, Montesquieu’nün önerdiği belirsizlikten, özellikten de ol­makta ve en azından bir bölümüyle, Yasama organının soylular kesimine bağlanmaktadır... Ve bu, hukuki değil, siyasi güvenceler ariyan soyluların korunmasına yönelik bir kuramsal çabadır; krallığa karşı da, geç kalmış bir soylu savunusu... Geriye kalan iki güç paylaştırılabilecekse bile, Kanunların Ruhu, güç olmayan bir üçüncü güçle donatılmak istenen soyluların, bu paylaştırmadan pay alamayacaklarını çok iyi gösterir.

Aslında Kuvvetler Ayrılığı kuramında aslan payım kendine ayıran ya da iki gerçek güce el koyan kraldır. Gerçekte olduğu gibi, Kanunların Ruhu kitap Xl’de de yasama gücü yürütme gücünü engelleyemez, onun Yasa’yı nasıl uyguladığım inceleyebilir, ama yürütmenin ba­şım ve dolayısıyla davranışlarını yargılayamaz. Oysa yürütme gücü yasama gücünün girişimlerini engelleme yetkisine sahiptir ya da kralın veto yetkisi, Montes­quieu’nün sözde Kuvvetler Ayrılığı kuramında, yasama gücünü yürütme gücünün güdümü altına sokar .

Modern krallık, Montesquieu döneminde Fransa’da ya da İngiltere’de ya da herhangi bir dönemde dünyanın herhangi bir köşesinde, Kanunların Ruhu’nda anlatıldığı biçimde, din adamlarının ve soyluların soyutlanmış oldu­ğu bir düzlemde, güçleri bileştirmektedir; Montesquieu’nün, olması gerekeni değil, olanı söylediği satırlar­la:

"Her devlette üç tür iktidar vardır...

Birincisiyle hükümdar ya da yüksek görevliler, belli bir süre ya da her zaman için, yasalar yapar, yapılmış ya­saları düzeltir ya da iptal ederler.

İkincisiyle hükümdar barış ya da savaş yapar, elçiler gönderir, elçileri kabul eder, güvenliği sağlar, istilaları engeller.

Üçüncüsüyle, suçları cezalandırır ya da özel kişiler arasındaki anlaş­mazlıkları çözümler. Bu son güce yargılama gücü denir; İkincisine de devletin uygulama gücü...

Avrupa’da birçok krallıkta, yönetim ılımlıdır, çünkü ilk iki iktidara sahip olan hükümdar, sonuncunun kullanı­mını uyruklarına bırakır.

Kral Yasa’yı söyler, yargılar ve cezalandırır:

Montesquieu Paris’te 1755’de öldü. Robert Franço­is Damiens de, aynı şehirde 1757’de: Suçu baba katili ol­maktı. 2 Mart günü, Grève meydanında, seyirciler önün­de, çelik kıskaçlarla bacaklarından, baldırlarından, kolla­rından ve göğüslerinden parçalar koparıldı. Bu işlemi ya­pan cellat oldukça zorlanıyor ve kıskaçlarıyla, aynı yer­de, ancak iki üç denemede yeterince büyük yaralar aça­biliyordu. Sonra yarala nn üstüne, bir kepçeyle, erimiş kurşun ve kızgın yağ döküldü. Damiens dehşet verici çığ­lıklar atıyor, "bağışla beni Tanrım" diye bağırıyor ve ara­da başım kaldırıp yaralarına bakıyordu. Dört at getirildi ve bacaklarıyla kollan halatlarla bu atlara bağlandı. At­lar kırbaçlandı; kollar ve bacaklar kırıldı, ama kopmadı. Onbeş dakika süren bu uğraştan sonra, bacaklara bağlı halatları çeken atlara, iki at daha eklendi, ama altı at da istenen sonucu vermedi. Hâlâ başını kaldırıp kendini seyredebilen Damiens, çevresindeki din adamlarına "be­ni öpün" dedi ve peder Marsilly onu alnından öptü. Son­ra, suçlu, cellatlara, kızgın olmadığını, işlerini yapmaları­nı söyledi ve onlardan kendisi için dua etmelerini istedi. Saint Paul kilisesi papazına da, ilk ayin için, aynı dilekte bulundu. Atlar iki üç kez daha kırbaçlandıktan sonra, onlardan ümidini kesen cellat Samson ve yardımcıları, ceplerinden çıkardıkları bıçaklarla, bacakları, gövdeye bağlandıkları yerden kestiler. Önce sağ bacağa koşulu iki at, sonra da sol bacağa koşulu iki at, bacaklarla bir­likte serbest kaldı. Kolları da, omuzlara bağlandıkları yerden kemiğe kadar kesmek gerekti. Önce sağ kolla, sonra da sol kolla, iki at uzaklaştı. Damiens’den geriye kalan hâlâ yaşıyor ve alt çene konuşmak ister gibi oynu­yordu. Onu canlı canlı ateşe attılar. Kol ve bacaklar da gövdeyi izledi.

İşkence, bir sorgulama ve cezalandırma yöntemi olarak, insanlık tarihi kadar eskidir. Ama bu kadar eski olmayan, tabii 1757 gibi çok geç bir tarihte de keşfedil­meyen şey, Yasa’yı söyleyen olarak ortaya çıkan önde­rin, otoritesine eklenmiş gücü böyle bir kurban törenin­de kanıtlamasıdır: Silahlı bir güçle beliren kral iktidarın­da, düzene yönelik işlevle savaşçı işlev bir aradaydı. Ada­let kralın silahlı adaleti olmuştu. Yasa onun bedensel-siyasi gücünü içeriyor ve suçlu, Yasa’yı çiğnerken, ilkeye, kralın bedensel varlığında saldırıyordu. Damiens, siyasi iktidarın ilkesiyle kullanımının birleştiği modern krallık­ta, kralın kan düşmanına dönüşmüştü. Artık her suçu, tıpkı bu suç gibi, kişisel bir kan davası olarak gören kral, Damiens’i halkının önünde parçalatarak ve altettiği bu bedeni teşhir ederek, uyruğun küstahlığının öcünü alıyordu:

îbret’i-âlem için... ya da vücut vücuda bir mücadele­de, zorlayıcı gücüyle ne denli üstün olduğunu topluma göstermek ve öğretmek için.

Sonuç olarak

Hobbes’un devleti tanımladığı Leviathan başlıklı ki­tabın kapağında, bir elinde asa, öteki elinde kılıç tutan bir devin resmi vardır. Asa otoriteyi, kılıç da gücü tem­sil eder. Bu iki unsuru birarada düşünmeden, devleti dü­şünmek mümkün değildir. Devlet, kendisine itaat edil­mesini sağlayan zorlayıcı gücünü ona meşruiyet kazandı­ran, yönetilenlerin rızasını sağlayan otoritesiyle birleşti­rir. Potestas artı Auctoritas.

Kurumsallaşmış siyasi iktidar tipi diye adlandırılan devletin bu iki unsuru, siyasi iktidarın kullanımı (güç) ve siyasi iktidarın ilkesi (otorite) diye adlandırılabilir: Dev­lette ilke ve kullanım biraraya gelir.

Yönetme eylemi, kaçınılmaz, olarak, yönetenin şu ilk soruyu karşılamasını gerektirir: Neden ya da ne adı­na yönetilir? Yönetebilmek için, buyrukların, güç kullanı­mıyla uygulatılması gerektiğinden, bu gücü kullanma hakkı nereden alınır?

Soru, bir meşruiyet sorusudur. Devlet, soruyu, kulla­nımı ilkeye bağlayarak karşılar. Meşruiyetini güçle otori­te arasında ilişki kurarak açıklar: Yönetmek için gücü kullanır, çünkü onu sahip olduğu otoriteden alır. Devlet güç ve aynı zamanda o gücün kaynağıdır.

Bu ilişki, otorite ya da ilkenin yerine Yasa, gücün ya da kullanımın yerine de uygulama sözcükleri oturtula­rak açıklanabilir: Devlet uygular ve bu uygulamanın yasallığı tartışılamaz, çünkü devlet Yasa söyleyendir.

Hobbes’un XVII. yy ortasında ortaya attığı bu ku­ram, siyasi düşünce tarihi açısından çok belirleyici ol­muştur: Hobbes sonrasında, devleti düşünmeye yönelik tüm kuramsal çabalar, özellikle ulus ve halk unsuruna ağırlık vererek devreye soktukları ince ayrımlara rağ­men, siyasi iktidarın ilkesiyle kullanımını kaynaştıran bu kuramı aşamamış, bir Gordion düğümünü çözememişler­dir.

Yasa’nın yaratıcısı olarak ulus ya da halkın kendini kurallandırdığına ve devletin yalnızca bu kuralların uygu­lanmasını sağlayan bir aygıt olduğuna ilişkin sav, devle­tin böyle bir düzlemde ulustan ya da halktan uzaklaştırı­larak düşünülebilmesini sağlayamamıştır.

Bunun ilk nedeni, ulusun ya da halkın, kendisini oluşturan bireylerin sayısal toplamından farklı, soyut bir bütün olarak düşünülme zorunluluğudur. Ulus ya da halk, bireysel olandan koparıldığı, "Bir" olarak düşünül­düğü için, Yasa yaratıcısı olarak sunulsa da, karşısına oturtulduğu bir başka soyut bütünle çakışır. Ya da bir sözcüğün yerine, aynı şeyi anlatan bir başka sözcük bu­lunmuş olur.

İkinci neden nesnel gerçekliğe ilişkindir: Başka bir düzlemde yapılan Yasa’nın bağladığı devlet düşüncesi, kuramsal olarak toplumdan soyutlanarak farklılaşan ve donatıldığı otoriteyle Yasa’yı söyleyen, nesnel gerçeklik­te de Yasa uygulama gücüyle toplumu güdümü altında tutan bir Leviathan yüzünden etkili olamamıştır.

Yasa’yla sınırlanmış devlet kavramının belirsizliği burada ortaya çıkar. Çok genel bir tanımla, kavram, devletin Yasa’ya bağlı olması gerektiğini anlatıyorsa, za­ten devlet bundan başka bir şey olamaz. Yasa’ya saygılı devlet kavramı, bir sistem karşısına bir başka sistem oturtmak isteyenlerin, birinciyi yadsımak için kullandık­ları bir kavram olabilir, ama devlet hep aynı devlettir.

Bir elinde kılıcı, öteki elinde Yasa kitabını tutar. Totali­ter ya da liberal, her devlet, özgül Yasa’sının devletidir.

Buna karşı, Yasa’yı devletsiz düşünme çabaları gün­deme getirilebilir. Elbette, kurallar doğrultusunda düzen­lenmemiş, bir Yasa’ya göre sosyal denetimi gerçekleştir­memiş toplum düşünülemeyeceğine göre, Yasa devlet­siz düşünülebilir. Ama Yasa’nın devletsiz düşünülebildiği toplumlar da devletsiz toplumlardır. Hedef devletin yerine bir modern kabile sistemi oturtmak ya da devletlerüstü bir Yasa odağınca belirlenen düzende özerk dev­letleri yoketmek değilse, devletin olduğu yerde, devlet­siz Yasa da olmaz. Yasa’sız devlet olamayacağı için...

Devletin basit bir aygıt olarak görülebilmesini engel­leyen budur: Yasa söyleme işlevi, onu, toplumun yarat­mak zorunda olduğu kutsal bir aynaya da dönüştürür. Yasa, onu uygulayandan ayrı tutulabilseydi, devlete yal­nızca başka bir düzlemde söylenen Yasa’nın belirlediği aygıt denilebilirdi. Ama devlette, Yasa ve aygıt sözcükle­ri biraraya gelir ve devleti düşünmek Yasa’yı, Yasa’yı düşünmek devleti düşünmek olur. Yasa koyucunun kim olduğu söylenirse söylensin, devletin olduğu yerde, insan­lar için onun yasaları vardır.

Bunda da aykırı bir yan yoktur. Tabii, soyut bir bü­tün yasaları yapamaz, onları insanlar yapar. Ama Yasa insanları aşar. Kimse, "kurallar şu kişinin, şu kurulun, şu kümenin bağımsız buyrukları olmalıdır" diyemeyeceğine göre, Yasa ancak sosyal bütünün yaratısı olarak sunula­bilir. O zaman da, böyle soyutlaştırılması ve genelleştiril­mesi gereken Yasa’yı, yaratıcısını göstererek devletten bir çizgiyle ayırmanın neyi çözümleyeceği sorulabilir.

Sorun da bu değildir: Devlete karşı düşünmeye çalı­şanlar, onun Leviathan diye adlandırılmasına yol açan olağanüstü gücünü, nesnel bir aygıtın, şu ya da bu biçimde, kutsallaştırılmasına bağlarlar. Oysa onu olağanüstü kılan nitelik, elindeki kılıcıdır, kutsallığı değil. Devlet, Yasa söyleyen boyutuyla, salt otoritedir ve toplumun kendisini kutsallaştırma zorunluluğunun bir ifadesidir. Bu eylemsiz konum, ona eklenen zorlayıcı güçle değişir. Gerçek anlamda toplumdan farklılaşma da o zaman başlar. Zorlayıcı güç, o gücü kullanacak insan demektir. Otoriteyle eylemsiz devleti, güçle eylemli kılan, devle­tin, toplumdan farklılaşmış zorlayıcı unsurlarıdır.

Yasa’ya başka yaratıcı aramak hiçbir şeyi değiştir­mez, devletin adından başka... Toplum kendini denetle­me gücünü terk ettiği sürece, bu güce bir yaratıcı sahip çıkar ve ilkeyle kullanım yine birleşir. Belirleyici olan, bu ilişkidir: Toplum kendini ya yönetir, ya da yönettirir. Ama her durumda, yöneten kendine bir Yasa bulur.

Devlet ya da değil, bir meşruiyet kaynağı arama­yan, düzenleyici ya da uygulayıcı gücünü bir Yasa’ya bağlı kılmayan siyasi iktidar tipi yoktur. Siyasi iktidarın bir bütün olarak toplumun elinde kaldığı sosyal yapılan­ma türlerinde de, toplumdan farklılaşarak kutsallaştığı ya da kurumsallaştığı sosyal yapılanma türlerinde de, bir ilkeye ya da Yasa’ya gönderme yapılmadan, siyasi ik­tidarın kullanılması mümkün değildir. Toplum kendini yönettiği zaman da, onu ondan farklılaşmış bir odak yö­nettiği zaman da, yöneten ne adına yönettiğini söyle­mek, meşrulaşmak zorundadır...

Kaynak: Cemal Bali AKAL, Yasa Ve Kılıç, ikinci Baskı: 1995, İstanbul. Sh: 105-128

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar