Ontolojik Ve Epistemolojik Açıdan Gazzâlî’nin Mişkâtü’l-Envâr’ı

Bunlarada Bakarsınız

 

 

Hazırlayan: Mehmet DEMİR

İstanbul, 2005

ÖNSÖZ

Gazzâlî gerek ilmi kişiliğiyle gerekse farklı hayat serüveniyle hakikati arayan her kesim tarafından dikkatleri üzerine çekmiş büyük bir düşünürdür. Bu sebeple Gazzâlî üzerine ülkemiz dahili ve haricinde gerek tez, gerek çeviri ve makale olmak üzere pek çok çalışma yapılmıştır. Bununla birlikte onun çok yönlü kimliği Gazzâlî araştırmalarında her zaman problem teşkil etmiştir. Gazzâlî üzerine araştırma yapanlarda oluşan genel kanaat onun düşüncesi üzerinde nihâî sonuca ulaşılamayacağı şeklindedir. Onu bir bütün olarak araştırmaya çalışanların bazısı haklı olarak ona hayranlık duyarken bazısı da içerisinde bulunduğu bağlamı ve farklı tavırları çözümleyemeyerek onu “çelişkilerin adamı” şeklinde takdim etmiştir. Bu farklı yaklaşımlar araştırmacılarda bir çekingenlik meydana getirmiş, maalesef ki çalışmaların çoğunluğu yorumsuz olarak yüzeysel aktarımlarla geçiştirilmiştir. Bu, felsefi alanda yapılan çalışmalarda da açıkça görülmektedir. Nitekim Gazzâlî’nin felsefesini çalışanlar sadece eleştirel yaklaşımları temel almışlar, Tehâfütül-felâsife'ten öteye geçememişlerdir. Bu çalışma ise Gazzâlî’nin felsefe eleştirisi (Tehâfütü’l-felâsife) dışında farklı felsefi yaklaşımlara ve felsefî bir düşünceye sahip olduğunu naçizane ortaya koyma gayretidir.

Çalışmamda öncelikle maddi ve manevi her türlü desteklerini gördüğüm aileme, kıymetli fikirlerinden ve felsefî üslûbundan istifade ettiğim tez danışmanım Prof. Dr. İlhan Kutluer’e ve kendisini tanımamakla ve de fikirlerinden bir çoğuna katılmamakla birlikte üslûbuna hayranlık duyduğum ve çalışmamda kısmen yer verdiğim Prof. Dr. Yaşar Aydınlı’ya, soma da araştırmacılar rahat ve zengin bir çalışma ortamı hazırlayan İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM) ve tüm çalışanlarına, ayrıca çalışmam esnasında gerek moral olarak gerekse başta Fransızca olmak üzere İngilizce ve Arapça eserlerin çevirisinde ve kullanılan hadislerin tahrîcinde yardımcı olan tüm arkadaşlara teşekkür ve minneti bir borç bilirim.

Mehmet DEMİR 30 Eylül 2005 Fatih/Haseki

GİRİŞ

Gazzâlî, genel düşünce tarihi ve on dört asırlık bir geçmişi bulunan İslâmî tefekkür geleneği içerisinde fazla dikkat çeken az sayıdaki düşünürlerden birisidir. 450/1058’de İran’ın kuzeydoğusunda bulunan Tus şehrinde dünyaya gelen bu büyük fikir adamı, hicrî beşinci asırda, Bağdat’ta Abbasî halifesinin bulunduğu, İran-Irak- Suriye ve Anadolu topraklarının büyük bölümünün Selçukluların, Mısır ve Akdeniz’in doğu sahillerinin Şii-Fâtımîlerinin, İran’daki Alamut kalesinin Haşan Sabbah’m fedaileri olan Bâtmîlerin egemenliği altında olduğu, siyasi, fikrî, îtikâdî ve içtimâi yönlerden çalkantılarla dolu bir coğrafyada yaşamıştır. Bu çalkantılı dönemde, sosyo­kültürel açıdan yeni bir inşa hareketini başlatmak üzere Selçuklular tarafından kurulan ve devletin resmi organı olan Nizamiye medresesinin başına getirilen Gazzâlî, bu yepyeni ihyâ projesi çerçevesinde, Sünnî doktrinin tesis ve takviyesi için, yıkıcı olarak gördüğü bâtmî ve felsefî fikirlerle mücadele etmiş, bu bağlamda bâtınî görüşleri eleştirdiği el-Mustazhirî ve Hüccetti ’l-hakk ismindeki eserlerini; iki yıllık bir uğraştan sonra, öncelikle felsefeyi açıklamak üzere yazmış olduğu Makâsıdü’l felâsife'y\, sonra da İslam düşünce tarihinde tehâfut geleneğini başlatacak, hatta İslam felsefesinin “tehâfüt felsefesi” şeklinde değerlendirilmesine sebep olacak olan ve kendisini büyük bir şöhrete ulaştıran, filozofları tenkit ve tekfir ettiği Tehâfütü ’l-felâsife isimli eserlerini kaleme almıştır. Daha sonraları, fikri bir buhranla birlikte siyâsî çalkantılar içerisindeki Bağdat’tan ayrılan Gazzâlî, kendisine şöhretin de ötesinde Huccetü’l-İslâm (İslam’ın delili) lakabının verilmesine ve dini otorite olarak kabul edilmesine varan bir sürece inziva dönemiyle başlayacaktır. Önce Şam’da Dimeşk Camii’nin minaresinde, sonra da Kudüs’teki sahra adlı makamda uzlet hayatına devam eden Gazzâlî, Hz. İbrahim’in kabrini ziyaret ettikten sonra hac farizasını yerine getirmek üzere Hicaza geçmiş, hac dönüşünde muhtemelen İskenderiye, Şam’a ve Bağdat’a uğrayarak memleketi Tus’a geri dönmüş ve özel talebeleriyle ilgilenmeye başlamıştır. Bu şeklide on-on iki yıl kadar fiili olarak süren inziva hayatı, Nişaburda üç yıl süren ikinci tedris dönemiyle birlikte kabuk değiştirerek devam etmiştir. Nişabur’dan sonra memleketi Tus’a dönen Gazzâlî, 505/1111 yılında genç sayılabilecek bir yaşta (elli beş) iken burada hayata veda etmiştir. Başta büyük ansiklopedik eseri İhyâu ulûmi ’d-din olmak üzere çalışmamızın konusunu teşkil eden Mîşkâtü'l-envâr ve daha pek çok eseri bu son dönemlerin ürünüdür.

I.  ÇALIŞMANIN MAHİYETİ VE ÖNEMİ

Mişkâtü'l-envâr, Gazzâlî’nin Kur’ân’daki “Allah göklerin ve yerin nûrudur” şeklinde başlayan nur ayetini (Nur/35) ve “Allah’ın nur ve zulmetten yetmiş (veya yetmiş bin) perdesi vardır; onları açsa yüzünün nur ve azameti O’nu gören herkesi yakar” hadis-i şerifini açıklamak üzere kaleme aldığı son dönem eserlerindendir. Üç bölümden oluşan eserin birinci bölümünde “Allah göklerin ve yerin nûrudur” sözü ve nur kavramı merkeze alınmak suretiyle varlık konusu; ikinci bölümde, ruhun metafizik ve fenomenal varlık alanlarıyla ilişkisi ve beşeri varlıktaki işlevselliği, hiyerarşik bir düzen içerisinde nur ayetinde geçen sembollerle de ilişkilendirilmek suretiyle ortaya konan epistemolojik bahisler; üçüncü bölümde ise yukarıda zikredilen hadis bağlamında, tanrı tasavvurları ve inançlar konusunda insanların durumu İncelenmektedir.

Eserin bu yapısına paralel olarak çalışma, konunun mahiyeti ve kapsamının, eserin ve kullanılan diğer felsefî içerikli eserlerinin otantikliğinin ve yine eserin muhtemel kaynaklarının incelendiği giriş ve ulaşılan neticelerin özetlendiği sonuç bölümleri dışında iki ana bölümden oluşmaktadır. Birinci bölüm varlık konusuna ayrılmış ve üç ana kısım halinde düzenlenmiştir. Birinci kısımda eserin omurgasını oluşturan nur kavramı ve Gazzâlî’nin bu kavrama yüklediği anlamlarla birlikte nur’un farklı boyutları ve ontik tezahürleri incelenmiştir. İkinci kısımda varlık kategorileri ele alınmaktadır. Varlık kategorilerinin ilkini teşkil eden, felsefî/kelâmî gelenek içerisinde “zorunlu varlık”, Gazzâlî’nin ise zorunlu varlık’la birlikte “hakîkî varlık” şeklinde isimlendirdiği ana başlık altında, genel olarak tanrının zâtî ve selbî niteliklerine değinildikten sonra, zâti niteliklerden olmakla birlikte eserde üzerinde önemle durulması sebebiyle Tanrının “Bir ve Nur” olması konusu, ayrıca Tanrının bilinmesi ve ispatı, varhk-mâhiyet ilişkisi ve Tanrı tasavvurundaki farklılıklar ve sebepleri ayrı başlıklar altında incelenmiştir. Son başlık, eserin tartışmalı olan üçüncü bölümünü teşkil etmesi sebebiyle üzerinde fazla yorum ve değerlendirme yapılmadan Gazzâlî’nin ifade ve üslûbuyla direkt olarak aktarılmıştır. Mümkün varlık başlığı altında ise mümkün kavramına yüklenen anlamlar ve eserin en kompleks meselelerinden birini oluşturan yaratma ve sudûr problemi İncelenmektedir. Üçüncü kısım, Gazzâlî ontolojisinin ve epistemolojisinin dayandığı varlık alanları ve insan konusuna ayrılmış, öncelikle metafizik (ideal) ve fizikî (real) varlık alanlarının özellikleri, sonra da bu varlık alanları içerisinde insanın konumu değerlendirilmiştir.

İkinci bölümde, epistemolojik terimler merkeze alınmak suretiyle epistemolojik bahisler iki ana kısım halinde düzenlenmiştir. Birinci kısımda, birinci bölümün son başlığının devamı mahiyetindeki inşam varlık alanlarıyla ilişkiye sokan idrak mertebeleri ve bu mertebeleri ifade etmek için kullanılan terimlerin kavramsal analiz ve değerlendirmeleri ortaya konulmaktadır. Ayrıca bu kısımda, idrakler neticesinde teşekkül eden duyusal, hayâli, aklî, fikrî (nazarî) ve kudsî (keşfi) bilginin kaynağı, işlevi ve işlevsel olduğu varlık alanları ortaya konulmak suretiyle bu bilgi türlerinin imkan ve değeri ayrı başlıklar atlında İncelenmektedir. İkinci kısım epistemolojik terimlerin sembolik ifadelerine ayrılmış, öncelikle Gazzâlî’nin te’vil ve sembolleştirme metodu incelendikten sonra epistemolojik terimlerin nur ayetindeki sembollerle ifade edilme keyfiyetine değinilmiştir. Ayrıca bu kısımda, “nur ayetindeki sembollerin yorumunda Gazzâlî’nin îbn Sina’dan etkilendiği” tarzındaki iddialara binaen, Gazzâlî ve îbn Sina’nın yorumları birlikte verilmiş, ayrıldıkları ve birleştikleri noktaların tespit edildiği bir tablo ve değerlendirme yazısıyla çalışma tamamlanmıştır.

Çalışmada, Gazzâlî gibi çok yönlü bir düşünürün tek eserinden hareketle düşüncelerinin sıhhatli bir şekilde ortaya konamayacağı tezi doğrultusunda, başta felsefî içerikli eserler olmak üzere Gazzâlî’nin diğer eserlerinin orijinallerine müracaat edilmiş, tercümesi olan eserlerden de -eksiklikler de olsa bir çok eserinin tercümesi mevcuttur- orijinaliyle karşılaştırmak suretiyle faydalanılarak tercüme sayfaları orijinalinin yanında zikredilmiştir. Ayrıca, Gazzâlî üzerine yapılan diğer çalışmalardan da imkanlar nisbetinde istifade edilmiş ve çalışmanın kapsamı sadece Mişkâtü'l-envâr"a bağlı kalmaksızın kısmî de olsa genişletilmiştir. Ayrıca çalışmada, gerekli görülen yerlerde - ana ve alt başlıkların bir kısmı- önceki felsefî süreç zikredildikten sonra Gazzâlî’nin değerlendirmelerine yer verilmiş, belli bölümlerde metinlerdeki ifade ve üslup şeklinin hem yansıtılıp hem de korunması amacıyla orijinal metinlerden direkt alıntılar sunulmuş, Gazzâlî’nin etkilendiği düşünülen yerlerde -genelde îbn Sina’nın eserleri ve İhvan-ı Safâ’nm risaleleri - karşılaştırmalı atıflar yapılmıştır. Aslında her biri ayrı bir tez konusu olabilecek nitelikteki bu değerlendirmeler neticesinde, çalışma her ne kadar dağımk bir görüntü arz etse de, mümkün olduğu nisbette konunun sınırları içinde kalmaya gayret edilerek nihâî sonuca ulaşılmaya çalışılmıştır.

Eserin felsefî seyir içerisindeki önemine binaen çalışmayı da önemli kılan birkaç hususa işaret edecek olursak; Eser tasavvufî-felsefî bir tarzda yazılmış olup Bâtınî-Hermetik bir çok unsuru da yapısına katmış, bu sebeple de şiddetli eleştirilere maruz kalmıştır. Bu çok yönlü yapısıyla birlikte eseri önemli kılan asıl unsur "nur” kavramı çerçevesinde irfâni-işrâkî bir ontoloji ve epistemolojinin ortaya koyulmuş olmasıdır. Bu sebepten dolayı Nasr, Mişkâtü'l-envâr\ Işrâkî doktrinin önemli kaynakları arasında saymakta, Mişkâtü'l-envâr’la Sühreverdî’nin Hikmetü ’l-İşrâkh arasındaki terminoloji benzerliğine vurgu yapmaktadır.^[1] [2] Eser bu yapısıyla İşrâkî felsefenin ilk örneği olmakta ve felsefî kırılma noktalarından en önemlisine ışık tutmaktadır.

Meşşâî felsefeyi şiddetli bir tenkide tabi tutan ve düşünce tarihinde en büyük felsefe eleştirmenlerinden biri kabul edilen filozofun bu eseri, benimsediği felsefî yaklaşımları sunması ve felsefî düşünce sisteminin bir açılımını yansıtması sebebiyle de büyük bir öneme haizdir. MişkâtüVenvâr' üslubu bize onun sahip olduğu son düşünceyle ilgili en doğru izahı vermektedir. Dolayısıyla Mişkâıü'l-envâr'm, gerek Gazzâlî’nin düşünce serüveninin vardığı son noktayı anlamak, gerek îslam felsefesindeki kırılma anının startım veren bu seyri hakkıyla değerlendirmek açısından büyük bir önemi vardır. Gazzâlî üzerinde devam eden spekülatif sığ tartışmalar bir tarafa, çalışmamızın boyutu tamamıyla felsefî yünü yansıtacak şekilde bu alanla sınırlı kalacaktır.

Mişkâtü'l-envâr, 1964 yılında Ebul-Alâ el-Afîfî tarafından tahkik edilerek ve giriş kısmına konuların değerlendirildiği uzun bir bölüm eklenerek yayınlanmış; Faslı İshak b. Yusuf tarafından Latince’ye; W. H. T. Gardner tarafından, giriş kısmına uzun bir değerlendirme bölümünün eklendiği, Al-Ghazzali ’s Mishkât Al-Anvar (The Niche forLights) ismiyle İngilizce’ye; Roger Deladriere tarafından, giriş kısmına fasa bir açıklama yazısı eklenerek Ghazalî Le Tabenacle des Lumiees Michkât Al-Anvâr ismiyle Fransızca’ya; Burhaneddin Hamdi tarafından aym isimle Farsça’ya; önce, Süleyman Ateş tarafından "Nurlar Feneri”, sonra Yaman Arıkan tarafından “Nur Kandili”, en son olarak ta M. Cüneyt Koksal tarafından “Nur Metafiziği” isimleriyle Türkçe’ye tercümeleri yapılmıştır.

II. ESERİN GAZZÂLÎ’YE AİDİYETİ

Nur ayetinin işrâkî-irfânî yorumu niteliğindeki Mişkâtü'l-envâr, felsefî içeriğinden dolayı şiddetli eleştirilere maruz kalmış ve bu sebeple Gazzâlî’ye nisbeti tartışılmışsa da, gerek Gazzâlî’nin eserlerinde ve hayatından bahseden klasik kaynaklarda zikredilmesi, gerekse İbn Rüşd, îbn Tufeyl, îbn Teymiyye gibi birçok düşünür tarafından esere atıflar yapılması sebebiyle Gazzâlî’ye aidiyeti kesinlik kazanmıştır.

Eserin Gazzâlî’ye aidiyeti kesin olmakla birlikte kaleme alındığı dönem hususunda ihtilaf vardır. Genel kanaate göre eser Gazzâlî’nin son dönemlerine aittir. Maurice Bouyges, eserin muhtemelen 500/1106-7 yıllarında kaleme alınmış olabileceğini, bu tarihlerin Gazzâlî’nin Bağdat’a dönerek yeniden dersler vermeye başladığı dönemlere tekabül ettiğini ifade etmektedir. Ayrıca Bouyges, eserin yazımının bazı müelliflerce 5003-504/1109-11 yıllarına kadar uzatıldığım, nitekim Macdonald’m, “Gazzâlî’nin Mişkâtü'l-envârA ömrünün sonlarında yazdığım” söylediğini de aktarmaktadır.^[3] [4] Afîfî, Massignon’un “Gazzâlî’nin Mişkâtü'l-envâr'ı 495-505 yılları arasında inziva döneminde yazdığını, Mişkâtü'l-envâr"'^ birlikte Mîyâru’l-ilm, Mihakku ’n-nazar, el-Maksadü ’l-esnâ gibi kitapların da bu dönemde yazıldığı” iddiasını aktarır. Afîfî, Massignon’un bu iddiasının hiçbir tarihi senede dayanmadığını, eserin son döneme ait olduğunda bir şüphe olmamakla birlikte bir tarihle sınırlandırmayı anlamsız bulduğunu ifade etmektedir.^{[5] [6] [7] [8]}

Gazzâlî’nin eserlerinden hareketle bir değerlendirme yapacak olursak; Mişkâtü’l-envâr’da Mîyâru’l-ilm, Mihakku’n-nazar, Ihyâu ulûmi’d-din, el-Maksadü’l- esnâ* ve el-Kıstâsü’l-müstakîm^[9] olmak üzere beş esere atıf yapılmaktadır. Tespit edebildiğimiz kadarıyla Kimyâ-yı Saadet^[10] ve Mîrâcu ’s-sâlikîn^[11] eserlerinde de Mişkâtü'l-envâf o atıf yapılmıştır. Mişkâtü'l-envâF do. atıf yapılan eserler içerisinde muhtemelen son yazılan el-Kıstâsü’l-müstakîm’dir.^[12] Mişkâtü'l-envâr’a atıf yapılan ve Gazzâlî’ye aidiyeti kesin olan Kimyâ-yı Saâdefz ise el-Mustasfâ, el-Munkız^[13] ve Gazzâlî’nin Fahrülmülk’e yazdığı bir mektupta atıf yapılmaktadır.^[14] Gazzâlî el- Mustasfâ’ da, âhiret ilimlerine ve dini ilimlerin sırlarına dair îhyâu ulûmi’d-din gibi büyük, Cevâhiru’l-Kur’ân gibi kısa, Kimyâ-yı Saâdet gibi orta büyüklükte kitaplar yazdıktan sonra tekrar eğitim ve öğretime döndüğünü ifade etmektedir. ^[15] Dolayısıyla Kimyâ-yı Saâdet^[16] ve Mişkâtü'l-envâr, ikinci tedris dönemi Nişabur’dan önce, inziva dönemi sonlarında kaleme alınmış olmalıdır.^[17] [18] Burada eserin yazıldığı dönemle ilgili kesin olarak söylenecek bir şey varsa o da, el-Maksadü’l-esnâ ile el-Kıstâsü’l- müstakım’den sonraki, Mîrâcu’s-sâlikîn ile Kimyâ-yı Saâdeften önceki bir tarihte

1 R yazılmış olmasıdır.

Metin tahlilinden hareketle bir değerlendirme yapacak olursak; Gazzâlî Mişkâtü'l-envâr’ra sonlarında, konu ile alakalı hazır bilgisinin bunlardan ibaret olduğunu, sual sorulduğu zaman düşüncesinin farklı alanlara ayrılmış, zihninin dağınık, gayretinin ise başka bir fenne yönelmiş bulunduğunu söylemektedir.^[19] Bu cümlelerin Gazzâlî’nin şüphe krizine girerek Bağdat’ı terk edip inzivaya çekildiği ilk dönemlere (488/1095 vd.)^[20] işaret etme olasılığı vardır. Nitekim O, düşüncesinin farklı alanlarda bölünmüş olup zihninin oldukça dağınık olduğundan ve yepyeni bir alana (tasavvuf) yöneldiğinden bahsetmekte, bu alana yeni yöneldiği için de hazır bilgisinin bunlardan ibaret olduğunu söylemektedir. Gazzâlî’nin yukarıda değindiğimiz ifadelerinden bu tarz bir yorum çıkarmak mümkün olmakla birlikte, kanaatimizce bu ihtimal zayıftır.

Nitekim, Gazzâlî’den istenen nur ayetindeki sembollerin yorumlanmasıdır ki, bunu tasavvufa yeni girmiş birinden istemekten ziyade tasavvufta belli merhaleleri aşmış birinden istemek daha makuldür. Zira eserin tasavvufu ve felsefeyi iyi bilen, fikrî ve rûhî olgunluğa ulaşmış bir düşünürün üslubunu yansıtması bu kanaati güçlendirmektedir. Aslında O burada, hakikat araştırmasının son durağı olan tasavvufta da metafizik konularda kesin bir sonuç elde edemediğini ve düşüncesinin farklı alanlara ayrılması sebebiyle zihninin dağıldığını kabul eden bir itirafçı pozisyonundadır. Ayrıca O, hazır bilgisinin (ulaştığı son kanaat) bunlar olduğunu söyleyerek yeniden metafizik konulara dalmak istemediğini, bu sebeple de yepyeni bir alana yöneldiğini söylemektedir ki, Gazzâlî’nin hayatının sonlarına doğru hadis ilmi ile meşgul olduğu bilinmektedir.^[21]

Eserin otantikliği çerçevesinde ortaya çıkan en ciddi problem, Mişkat’m üçüncü bölümünün (hicap/perde bölümü) Gazzâlî’ye aidiyeti meselesidir. Watt, kaleme almış olduğu A Forgery in al-Ghazali’s Mishkât/Gazali’nin Mişkat’ındaki Bir Tutarsızlık isimli makalesinde müstakil olarak bu konuyu incelemektedir. Onun temel iddiası Mişkâfm üçüncü bölümü ile Gazzâlî’nin genel fikirleri, hatta Mişkâtü’l-envâr'va diğer bölümleri arasında ciddi bir çelişki olduğudur; dolayısıyla bu bölüm Gazzâlî’nin kaleminden çıkmış olmayıp esere sonradan ilave edilmiştir.^[22] Watt’ın iddialarındaki temel noktaları özetleyecek olursak; Gazzâlî’nin sıfatlar konusunda Fârâbî, İbn Sînâ ve Yeni Platoncu yaklaşımları benimsemesi,^[23] bu yaklaşımın önceki bölümlerle aykırılık oluşturması;^[24] [25] ilk iki bölümde kudsî-nebevî ruhtan söz edildiği halde buna üçüncü bölümde hiç deginilmemesi; Mişkâtü’l-envâFm ilk bölümü ve el-Munkız’da bahsedilen zevk kavramlarıyla üçüncü bölümde sûfîlerin yaptığı aklî yorumlarının çelişmesi;^[26] [27] ilk iki bölüm arasında yakın bir uyum gözlenirken üçüncü bölüme hiç

O *7 • hazırlık yapılmadan girilmesi ve üslubun tamamen değişmesi; Ibn Rüşd’ün de ifade ettiği gibi üçüncü bölümde tamamen Yeni Platoncu doktrinlerin kullanılması;^[28] ilk bölümlerde varlıkta birlik (vahdet-i vücûd) fikri savunulurken üçüncü bölümde zatta birlik fikrinin savunulması;^[29] son bölümde İlk akıl-Küllî akıl gibi kavramlar kabul edilirken bunların Tehâfüt ve el-Munkız'daki -öyle ki el-Munkız ve Mişkât aynı dönemin eserleridir- fikirlerle çelişmesi;^[30] perde bölümünde zâhir-bâtm ayrımının açıklanmaya çalışılıp, burada bâtini açılımların yapıldığı şeklindeki görüşlerin tutarsızlığı, ki Gazzâlî bu bölümde hiçbir bâtini çözüm sunmamaktadır.^[31] [32] Tüm bu açıklamalardan sonra diyebiliriz ki, Mişkâtü'l-envâr’va. perde bölümündeki tutarsızlık net olarak ortaya çıkmıştır. Perde bölümü temel iddiaları bakımından Yeni Platoncu anlayışı yansıtmakta olup, bu Gazzâlî’nin temel duruşuna aykırıdır. Gazzâlî bu bölümü planlamış olmasına rağmen yazamadan önce vefat etmiş, mevcut metin ise sonradan derlenerek tutarsız bir üslübla Mişkâtü'l-envâr'a eklenmiştir. Dikkat edilirse perde bölümünün konusu çok renksiz ve kitabın diğer bölümleri ile mukayese edildiğinde ikinci sınıftır; çok ta bayağı bir üsluba sahiptir. İşte bu deliller sebebiyle perde bölümü sahte kabul edilmelidir ki, Gazzâlî’nin teoloji ve metafiziğini araştıranlar diğer bölümleri cesaretle kullanabilsinler.

Afifi eserin mukaddimesinde, Watt’m, “Gazzâlî’nin tevhidi Allah’ın zatında birlik tarzında değil ortaklarından tenzih etme şeklinde anlayarak sıfatları reddettiği ve Yeni Platoncu görüşleri savunduğu” şeklindeki iddialarına değinmekte, bu bölümün Mişkâtü'l-envâf'a zorla sokulduğuna dair Watt’m yargısını haklı çıkaracak hiçbir makul delil göremediğini ifade etmektedir. Watt’m iddiasının aksine Gazzâlî sıfatları değil sıfatların Allah’a veriliş keyfiyetini reddetmektedir. Nitekim O, Allah’ın nur olmasım değil güneş ve yıldızların nûru gibi olmasım, Allah’ın Kahhar olduğunu değil ateş ve benzeri varlıklardaki gibi kahhar olmasını reddetmektedir. Sonra Watt, Gazzâlî’nin sıfatlar sorununu felsefî ve kelâmî bir tarzda inceledikten sonra sûfî bir esas üzerine çözümlemeye çalıştığını fark edememiştir. Mişkâtü'l-envâr'va üçüncü bölümünü Gazzâlî’ye nispet etmede hiçbir tereddüt duyulmamahdır. Çünkü Gazzâlî eseri üç bölüm olarak yazmayı planlamıştır. Üçüncü bölümün mevzuunda eserin başında işaret edilen hicap hadisine açıkça atıf yapılmıştır. Ayrıca üçüncü bölümde ilk iki bölüme, ilk iki bölümde de üçüncü bölüme gönderme yapılmaktadır.^[33] Gazzâlî’nin ölümünden dört yıl sonra (509) yazılmış olan Şehit Ali Paşa nüshası da üçüncü bölümün sıhhatini teyid etmektedir. Aym zamanda İbn Rüşd^[34] ve îbn Tufeyl^[35] gibi filozoflar bu bölümün Gazzâlî’ye aidiyetinden şüphe duymayarak atıflar yapmışlardır. Dolayısıyla bu deliller, Mişkâtü'1-envâr’a zorla sokulmuş olmaksızın, kalan kısımlarla uyumlu üslubu ve mevzusu da göz önünde bulundurulduğunda, hicab bölümünün tamamının Mişkâtü'l- envâfim asıl bölümü ve önceki iki bölümün tamamlayıcısı olduğunu ortaya koymaktadır.^[36]

Şunu ifade etmek gerekir ki; Gazzâlî’nin eserlerinin otantikliği problemi sadece Mişkâtü'l-envâr’ia sınırlı kalmayıp felsefî üslubun hakim olduğu eserlerin tamamını kapsamaktadır. el-Madnûn bih alâ gayr-ı ehlih (Madnunü’l-kebir)^[37], el- Madnûn bih alâ ehlih (Madnûnü ’s-sağîr)^[38], er-Risâletü ’l-ledünniyye^[39], Mırâcu ’s- sâlîkîn^39 [40],el-Meârifü ’l-akliyye^[41] ve Meâricü ’l-kuds^[42] gibi felsefî üslubun hakim olduğu bu tarz eserlerin Gazzâlî’ye aidiyeti ciddi tartışma konusu edilmiştir. Biz anılan bu eserlerin -en azından isim olarak- Gazzâlî’ye aidiyeti hususunda bir tereddüt görmeyerek tamamım çalışmamızda kaynak olarak esas aldık. Çalışmamız esnasında, atıflarda da açıkça görüleceği üzere, bu eserlerin içerik ve üslubunun Gazzâlî’nin diğer eserleri ile genelde çelişmediğine, hatta bir çok ifadenin benzer olduğuna -bazen kelime kelimesine aynı- şahit olduk. Bu eserlerin Gazzâlî’ye aidiyetine kesin olarak inanmakla birlikte yine de ihtiyatla yaklaşılması gerektiğini belirtmeli, bilimsel bir tarzda metinlerin ciddi bir tahkikinin, objektif olarak eserlerinin karşılaştırmalı tenkit ve tahlilinin yapılması gerektiği kanaatinde olduğumuzu ayrıca ifade etmeliyiz. Nitekim şöhretinden veya düşmanlıktan dolayı birçok uydurma eserin ona nisbet edilmesi,^[43] yine aynı veya benzer isim ve içeriğe sahip bir çok eserin bilerek veya bilmeyerek (karıştırma sonucu) ona isnâd edilmesi^[44] ve eserlerinde tahrifatlar yapılması -ki bu Gazzâlî henüz hayatta iken başlamıştır-^[45] böyle bir çalışmayı zorunlu kılmaktadır.

III. ESERİN KAYNAKLARI

Gazzâlî, “ansiklopedik” diye nitelendirilen çok yönlü düşünür tipinin en başarılı örneklerinden biridir. Onun hakikate karşı olan susamışlığı ve üstlendiği rol gereği (Huccetü’l-İslâm) her çeşit zihin seviyesindeki insana hitap etme kaygısı düşünce dünyasını kelam’dan fıkıh’a, mantık ve felsefeden tasavvufa kadar uzanan geniş bir alana yaymıştır. O, büyük bir hukuk metodçusu (usulcü) ve müctehid derecesinde bir fakîh; farklı bir teoloji anlayışıyla birlikte yeni bir dönemi başlatan büyük bir kelamcı; epistemolojik yaklaşımlar çerçevesinde (ruh anlayışı) insanı tanımlayan bir psikolog; yaşadığı toplumun problemleriyle ilgilenen bir sosyolog, pedagog, ahlak ve siyaset bilimcisi; felsefeyi ilk olarak felsefî bir metodla tenkit süzgecinden geçiren ve felsefî akışın yatağını değiştiren büyük bir filozof; ömrünün belli bir döneminden sonra tasavvufta karar kılan ve tasavvufu resmi çevrelerde meşrulaştıran büyük bir mutasavvıf; Arapça ve Farsça olmak üzere iki dilde şiirler yazan iyi bir şair;^[46] kısaca her alanda ses getirecek kadar orijinal ve eşsiz olan büyük bir düşünürdür.^[47] Bu çok yönlülük şüphesiz ki Gazzâlî’nin eserlerinde de kendisini göstermektedir. Bu kimi zaman farklı alanlarda birbirlerini tamamlayan eserler olarak,^[48] kimi zaman da farklı boyutların tek bir eserde tezahür etmesi şeklinde olmaktadır. Mişkâtü'l-envâr ikinci şeklin en başarılı örneğini temsil etmektedir. Dolayısıyla, Mişkâtü'l-envâr’daki farklı tesir ve boyutların ortaya konulması, Gazzâlî’nin görüşlerini temellendirirken hangi din, mezhep, fırka veya felsefî cereyandan etkilenip hangi kaynaklardan beslendiğinin tespiti, sıhhatli bir değerlendirme için zorunlu olmaktadır. Bu bölümde konuya giriş mahiyetinde bu bahisler incelenecektir.

A.  KUR’ÂN VE HADÎS

İslâmî düşüncenin temel kaynağı Kur’ân-ı Kerîm’dir. İslam’ın delili (Huccetü’1-îslâm) diye anılan bir düşünürün de temel kaynak olarak Kur’ân’ı kabul etmesi tabiidir. Gazzâlî, Kur’ân’ı daha baştan her türlü düşüncenin yegane kaynağı ve ölçütü olarak kabul etmiştir. Dolayısıyla, Mişkâtü'l-envâr’daki ontolojik ve epistemolojik kabul ve görüşlerin temel kaynağı Kur’ân-ı Kerîm olmaktadır. O, Mişkâtü'l-envâr’da temellendirmeye çalıştığı varlık ve bilgi teorisini Nur suresi 35. ayete dayandırmaktadır. Bu ayet meâlen şöyledir:

Allah göklerin ve yerin nûrudur. Onun nurunun misali içinde kandil olan bir mişkât 'tır (niş) Kandil bir cam içerisindedir. Cam da sanki inci gibi parlayan bir yıldızdır, (kandil) ne doğuya ne de batıya ait olan zeytin ağacının yağıyla tutuşturulur. Bu yağ neredeyse ateş değmeden ışık verir; nur üstüne nurdur. Allah dilediğini nuruna iletir. İşte Allah insanlara (böyle) misaller verir. Allah her şeyi bilendir.

Gazzâlî Kur’ân terminolojisini Mişkâtü'l-envâr'&a sıkça kullanmaktadır. Eserin temel kavramlarından biri olan “nur” bunlardan en önemlisidir. Gazzâlî yukarıda zikredilen ayete atıfla nur’u varlık, Allah’ı da “hakîkî nur” yani “hakîkî varlık” kabul etmektedir. Yine peygamberin nur veya “Sırâc-ı münîr (aydınlatıcı kandil)”,^[49] Kur’ân’m,^[50] vahyin, meleklerin ve idrak güçlerinin^[51] nur şeklinde isimlendirilmesi de Kur’ân kaynaklıdır. Ayrıca eserde, varlığın hakikatini Allah’ın vechinden aldığım ifade etmek için Kasas/88’e^[52], Allah’ın her türlü nisbetten uzak olduğunu anlatmak için İhlas suresine, Allah’ın mahiyetinin bilinemeyeceğini ifade etmek için Şuarâ suresinde anlatılan Hz Musa ve Firavun arasındaki diyaloga,^[53] yaratılışı ifade etmek için Tekvin/121. ayetten ilham alarak Mutâ şeklinde isimlendirdiği bir niteliğe^[54] atıflarda bulunulması diğer örnekler olarak zikredilebilir. Bunlara ve diğer ayetlere konu içerisinde yeri geldikçe değinilecektir.

Gazzâlî’nin Kur’ân’dan sonra esas aldığı ikinci kaynak hadislerdir. O Mişkâtü'l-envâr’va. üçüncü bölümünü “Allah’ın nur ve zulmetten yetmiş (veya yetmiş bin) perdesi vardır; onları açsa yüzünün nur ve azameti O’nu gören herkesi yakar” ^[55] mealindeki hadisin yorumuna ayırmakta ve bu hadise dayanarak Tanrı tasavvurları bağlamında insanların durumunu incelemektedir. Yine Mişkâtü'l-envâr’da, âlemin yoklukta yaratıldığını ifade etmek için “Allah yaratılmışları karanlıkta yarattı. Sonra onlara kendi nûrundan saçtı.”^[56] hadisine,^[57] gözün güneşin ve yıldızların hareketini tespit edemeyecek kadar zayıf olduğunu belirtmek için bir hadise ^[58] ruhun tanrısal bir boyutu olduğunu ifade etmek için “Allah Adem’i sureti üzere veya Rahman suretinde yarattı.”^[59] hadisine^[60] peygamberlerdeki tahayyül yetisinin büyüklüğünü ifade etmek ve konuyu izah etmek -üzere “Abdurrahman bin Avf ı gördüm. Cennete emekleyerek girdi”^[61] hadisine^[62] [63] atıflarda bulunulması, Gazzâlî’nin hadisleri temel kaynak olarak kabul ettiğini göstermektedir.

B.  FELSEFE

Gazzâlî’nin meşhur felsefe eleştirisinden sonra kaleme almış olduğu hemen hemen her eserinde felsefî tesirler az veya çok görülmektedir. Nihayetinde O, felsefî olmayan eserlerinde dahi yer yer felsefî meselelere dalarak onlara çözüm yollan aramakta, tasavvuf! ve felsefî kavram ve ifadeleri eserlerinde bolca kullanmaktadır. Mişkâtü'l-envâr da felsefî üslubun hakim olduğu önemli eserlerdendir. Eser bu yönünden dolayı şiddetli eleştirilere maruz kalmış, Gazzâlî’yi eleştirenlerin veya daha ağır bir ifadeyle, adeta ona saldırmak isteyenlerin temel kaynağı olma özelliği kazanmıştır.^[64] Bu başlık altında bu tarz eleştirilerle birlikte eserin felsefî kaynakları incelenecektir.

Burada öncelikle kadim filozof Platon’un tesirlerinden söz etmek gerekir. Bu tesirler hakîkî-mecazi varlık (âlem) ayrımında ve sembolik kullanımlarda kendini hissettirirken, genelde Yeni Platoncu ifade kalıpları ile ortaya konmaktadır. Özellikle Wensinck, Yeni Platoncu fikirlerle Mişkâtü'l-envâr’daki yaklaşımlar arasında önemli paralellikler görmekte, hatta Plotinus’un Enneadlar’vnm De Vision bahsi ile Mişkâtü'l- envâr’ı kıyaslamaktadır.^{[65] [66] [67]} Abdurrahman Bedevi, Grek felsefesinin Gazzâlî üzerindeki etkilerini incelediği makalesinde Wensinck’in görüşlerine atıfta bulunarak, “Onun EnneadlaEvu (Tisaâff⁶ dördüncü kitabının beşinci bölümünün, Mişkâtü'l-envâr\n birinci bölümünün muhtemel kaynaklarından olduğunu” ifade ettiğini belirtmektedir. Bedevi’ye göre, eğer bir tesirden söz edilecekse bu, Wensinck’in iddia ettiği şekilde Enneadlafvn dördüncü kitabının beşinci bölümü değil, beşinci kitabın beşinci bölümüdür. Bedevi, bu sön bölümün Fârâbî’nin Risâletü’l-ilmi’l-ilâhî eserinde özetlendiğini belirtmekte ve bu risaleyi Eflatun İnde’l-Arab adlı eserinde neşrettiğini ifade etmektedir Ayrıca Bedevi, Gazzâlî’nin Yeni Eflatun’cu yaklaşımlarla Nur ayetindeki yorumları birleştirdiğini de iddia etmektedir.^[68] Afifî’de tahkikini yaptığı eserin giriş bölümünde bu değerlendirmelere yer vermekte ve Bedevi’nin, fâil-i evvel’in fiiline işaret eden “Güneşin ışıklarının varlıkların üzerine yayılması gibi akıl da bu cevherden yayılan bir ışıktır.” şeklindeki basit bir fikir istisna, Gazzâlî’nin Mişkâtü'l- envâr’âa. Fârâbî’nin bu risalesinden istifade ettiğine dair görüşünden vazgeçtiğini söylemektedir. Afifi, Fârâbî’nin bu risalesinde Gazzâlî’nin fikirleriyle ciddi şekilde çelişen yaklaşımlar bulunduğunu, dolayısıyla, Gazzâlî’nin bu risaleden ziyade Aristo’ya nisbet edilen Esûlucya (Thelogia) kitabından etkilenmesinin daha muhtemel olduğunu ifade etmektedir. Çünkü İslam felsefesinin ilk kaynağı Yeni Platoncu felsefedir. Gazzâlî ve İslam Filozoflarının çoğu Yeni Eflatuncu terminolojiyi kullanmışlar, fakat onlar bu ıstılahlara yepyeni manalar vererek onları asli anlamlarından uzaklaştırmışlar ve yeni bir doğrultuda farklı cephelere yönlendirmişlerdir.^[69] Godziher de Plotinus’un selefi olan Philon’la Gazzâlî arasında bir çok benzerlik olduğunu iddia etmektedir. Nitekim Philon, naslann sembolik yorumu esas alan bir yöntem geliştirmiş, Gazzâlî de benzer bir yöntemi Nur ayetinin yorumunu yaptığı Mişkâtü'l-envâr adlı risalesinde benimsemiştir.^[70]

Mişkâtü'l-envâr’m önemli kaynaklarından birinin de îhvan-ı Safâ risaleleri olduğu iddia edilmiştir. Mesela İbn Teymiyye, Gazzâlî’nin İhvan-ı Safâ risalelerinin tesirinde kaldığını ifade etmektedir.^[71] Mâzerî de Gazzâlî’nin talebeleriyle çok sık görüştüğünü ve Gazzâlî’yi tanımış kadar olduğunu belirttikten sonra, Onun İhvan-ı Safâ risalelerini fazlaca tetkik ettiğini işittiğini aktarmaktadır.^[72] İbn Seb’in ise, Gazzâlî’nin önce sûfî sonra filozof, üçüncü olarak Eşarî, dördüncü olarak Fakih, beşinci olarak ta muhayyer olduğunu ve kadim ilimlerdeki anlayışım örümcek ağından bile zayıf bulduğunu ifade edip Onu eleştirdikten sonra, Gazzâlî’nin akıl hakkmdaki düşüncelerinin Pythagorasçılar’ın düşünceleriyle aynı olduğunu, çünkü her ikisinin de akla nefs dediklerini, bunun Gazzâlî’nin Meâricü ’l-aklıyye (Meârifü ’l-akliyye) ve İhya (Şerh-i Acâibü ’l-kalb) eserlerindeki akıl-ruh-nefs hakkmdaki sözlerinden, ayrıca Mişkâtü'l-envâr ’daki ruhları taksiminden ve aynı hususlara Kimyâ-yı Saâdefte işaret etmesinden anlaşıldığım söylemektedir. İbn Seb’in Gazzâlî’nin kitaplarının ve ondaki sözlerin çoğunun îhvan-ı Safâ risaleleriyle aynı olduğunu iddia etmektedir.^[73]

Mişkâtü'l-envâr’daki felsefî kaynak ve etkilerden en önemlisinin İbn Sînâ’nm eserleri olduğu söylenmektedir. İbn Teymiyye, İbn Sînâ’nm Gazzâlî üzerinde ciddi tesirleri olduğunu iddia etmekte, bu tesirlerin büyüklüğünü ortaya koymak için de “Ebû Hamid’i Şifa (Kitâbü’ş-Şifa) hasta etti” sözünü nakletmektedir.^[74] Mâzerî’de Gazzâlî’nin işaret ettiği bir çok felsefî meselede İbn Sînâ’ya itimat ettiğini söylemektedir.^[75] İbn Rüşd ise Gazzâlî’nin sadece İbn Sînâ’nm kitaplarım incelediğini bu sebeple de felsefede derinleşemediğini,^[76] Mişkâtü'l-envâr’da ilk ilke konusunda Fârâbî ve İbn Sînâ’nm görüşlerini kabul ettiğini^[77] hatta ilahiyat konularında tamamıyla filozofların görüşlerine dayandığını iddia etmektedir.^[78] [79]

Yine Mişkâtü'l-envâr ’daki nur metafiziğinin filozofların düşünceleri üzerine bina edildiği iddia edilmektedir. İbn Teymiyye Allah’ı nur şeklinde vasıflandıran ve aynı şekilde nura varlık anlamı yükleyen Gazzâlî’nin İbn Sînâ ve İhvan-ı Safâ’mn izinde yürüdüğü söylemektedir. De Boer, nura varlık anlamı veren ilk filozofun Platon olduğunu, Onun, yüksek âlemin salt ışık, alçak âlemin karanlık ve ışığın karışımı olduğuna inandığını belirtir. Bu, Yeni Platoncu düşüncede “salt ışık = tanrı” şeklinde formülize edilmektedir. Aristo da ışığın cismânî bir şey olmadığına inanmakta ve onu faal bir kuvvet şeklinde telakki etmektedir. Aristo ilahiyatına dair yazılan Arapça eserlerde Tanrı ilk ışık veya ışıkların ışığı olarak tanımlanmış, ışık kuvvetini akıl vasıtasıyla âlemin ruhuna geçirdiği ifade edilmiştir. İslam felsefesinin iki büyük siması Fârâbî ve İbn Sînâ’da ışık nazariyesini akıl ile ilişkilendirmişlerdir. Fârâbî’ye, Allah’a “eşyanın illeti ve göklerin ve yerin ışığı” şeklinde hitap ettiği bir dua nisbet edilmektedir. Fârâbî gibi İbn Sînâ da ilahiyatında ışık nazariyesini kabul etmiş ve bunu genişletmiştir. O, Aristocuların akıl hakkmdaki nazariyelerini ışık hakkmdaki Kur’ân ayetine (Nur/35) dayandırmakta ve ışığı bil-fıil akıl olarak yorumlamaktadır. Böylece Allah’ın nûru Aristo’nun Nous’una benzetilmiştir. De Boer bu tarz yaklaşımların daha sonraları Gazzâlî’nin düşünceleri içerisinde yer bulduğunu ifade etmektedir.^[80] Nur kavramı çerçevesinde îbn Heysem’in Gazzâlî üzerindeki tesirlerine de ayrıca değinmek gerekir. Bu etki Mişkâtü’l-envâr ’da nûrun boyutları^[81] [82] ve görmenin keyfiyeti ile ilgili izahlarda net olarak görülmektedir. Dolayısıyla Ibn Heysem’in görüşlerinin de Mişkâtü'l-envâr’m önemli kaynakları arasında olduğu ifade edilmelidir.

Burada, genelde klasik kaynakları esas alarak sunduğumuz görüşler, modem kaynaklarda da -eleştiriler tarzında- bolca tekrarlanmaktadır. Aslında yapılan tenkitlerin çoğuna bakıldığında, bunların Gazzâlî’nin felsefeyi tamamen reddettiği ön kabulüne dayandığı görülmektedir. Bu ön kabule binaen, Gazzâlî’nin felsefî aklı da eleştirmesinden yola çıkılarak, Onun akla ve müspet ilimlere büyük bir darbe indirdiği yaygın bir biçimde kabul görmüştür. Buna rağmen O, ikiyüzlü davranarak eleştirdiği yaklaşımları felsefî içerikli eserlerinde aynen kullanmıştır. Şunu ifade etmek gerekir ki; Gazzâlî’nin eleştirisi sadece Aristo felsefesine, özellikle de ilahiyat bahislerine yöneliktir. O, bırakın felsefeyi Aristo felsefesinin dahi tamamını reddetmiş değildir. Üstelik O, yaratılışı gereği sadece felsefeyi değil, ilgilendiği Kelam, Fıkıh, Tasavvuf gibi geleneklerin tamamına da eleştiri getirmekteydi. O, hangi gelenek ve ekolden olursa olsun yanlış bulduğu fikirleri tenkit edecek, en aşırı fırkalara da ait olsa - Bâtmîler gibi- kabul ettiği görüşleri eserlerinde kullanacak, hatta birebir iktibaslar yapacak kadar cesur ve hür düşünceli bir insandı. O, hayatımn hiçbir döneminde felsefeyi tümüyle reddetmemiş ve felsefeden uzaklaşamamıştır. Bu sebeple de şiddetli tenkitlere maruz kalmış ve başta el-Munkız olmak üzere birçok eserinde kendini savunma ihtiyacı hissetmiştir. Öğrencisi Ebû Bekir İbn Arabi’nin söylediği şu söz

Gazzâlî’nin felsefe karşısındaki durumunu çok iyi özetlemektedir. “Üstadımız Gazzâlî felsefeyi yuttu sonra kusmak istedi fakat başaramadı.”^[83]

C.  TASAVVUF

Mişkâtü'l-envâr’vn en önemli kaynaklarından birinin tasavvuf olduğunda şüphe yoktur. Gazzâlî’nin hakikat araştırması sırasında mutasavvıfları incelediği, bu inceleme neticesinde onların doğru bir inanca sahip oldukları kanaatine ulaşarak tasavvufta karar kıldığı ve hayatının büyük bir bölümünü sûfî olarak geçirdiği bilinmektedir. O el- Munkız’ da, öncelikle tasavvuf klasiklerini okuyarak işe başladığım, evvela Ebû Tâlib el- Mekki’nin Kûtü’l-kulûb adındaki kitabım, sonra Haris el-Muhâsibî’nin kitaplarım okuduğunu ve Ebû Yezid (Bayezid) el-Bistami, Cüneyd, Şiblî gibi büyük mutasavvıflardan nakledilen sözleri tetkik ettiğini bildirmektedir.^[84] Onun tasavvuftaki üstadımn ise Ebû Ali el-Farmedî olduğu ifade edilmektedir.^[85]

Mişkâtü’l-envâr’m muhteva ve üslubuna bakıldığında tasavvufî tesirlerin büyüklüğü açıkça kendini gösterir. Bu tesirin ifadesi olarak Câbirî, Kuşeyrî’nin Risalesi ile Gazzâlî’nin Mişkâtü'l-envâr ’ı arasında mantıki kurgulama bakımından önemli benzerlikler olduğunu iddia etmiştir. Nitekim Kuşeyrî eserinin girişinde “Bu topluluğun büyükleri (mutasavvıflar) tevhîd konusunda kaidelerini doğru bir usul üzerine bina etmişler, inançlarını bidatlerden korumuşlar, selef ve ehli sünnette bulunan, temessül ve tadilden uzak, bir tevhîd anlayışına yaklaşmışlardır.” sözü ile gerçek tevhîd anlayışının mutasavvıflarda bulunduğunu ifade etmektedir. Gazzâlî’nin de Mişkâtü'l-envâr’da, “mutasavvıflardan Havassü’l-havas’m -kendini de onların içine dahil ederek- apaçık bir müşahede ile varlıkta Allah’tan başka bir şey görmediklerini, hakikat semasına yükseldikten sonra gerçek bir olan Allah’tan başka varlık görmediklerinde ittifak ettiklerini” söylemesi, tevhîd anlayışı bakımından Kuşeyrî’nin görüşlerini onayladığım göstermektedir. Ayrıca Câbirî, Muhâsibî’nin er-Riaye Lihukukillah eseri ile Gazzâlî’nin İhya’sı arasında tamamen birbirinin benzeriymişçesine organik bir bağ bulunduğunu iddia etmektedir. Ancak bu ilişki, Mişkât ve diğer kitaplarına yayarak incelediği ve îlmü’l-mükâşefe dediği alanda sürekli tekerrür eden gönderme ve telmihler yüzünden kesintiye uğramaktadır.^[86]

Eserdeki tasavvuf! etkiler nur ayetinin yorumunda, özellikle de nur kavramının kullanımında kendini hissettirmektedir. Bu ayet, bünyesinde barındırdığı olağanüstü kapalılık ve sırlar nedeniyle envâî çeşit fikirlere davetiye çıkarmıştır. Tasavvuf literatürüne girmiş her kitapta bu ayetin tefsirine özel bir yer ayrılmış ve ayette geçen “nur” “mişkat” “misbah” “zeytin” “ateş” gibi semboller çok farklı şekillerde yorumlanmıştır.^[87] [88] Mesela ilk dönem mutasavvıflarından Hasan-ı Basrî’nin “Allah göklerin ve yerin nûrudur” ayetindeki “nur” lafzım çok farklı bir şekilde qo anlamlandırdığı ifade edilmektedir.

Felsefî tasavvufun kurucularından ve İşârî tefsir ekolünün ilk temsilcilerinden olan Sehl bin Abdullah et-Tüsterî, ayetteki nur kavramını çok farklı bir tarzda ele almış ve yorumunda “Nur-ı Muhammedi” olarak bilinen meşhur görüşü ortaya atmıştır. Tüsteri’ye göre, Allah Teâlâ Hz. Muhammed’in nûrunu kendi nûrundan yaratmıştır. Yani Hz. Muhammed’in fiziki yaratılışından ve nübüvvetinden önce bir varlığı söz konusudur. Mahlukatı da önceleyen bu ezeli varlık “Nur-ı Muhammedi” olarak adlandırılmıştır.^[89] Mişkâtü'l-envâr’âa da Hz. Muhammed’in ruhu “kudsî-nebevî ruh” şeklinde anılmakta^[90] süflî nurların, ışığın lambadan yayılması gibi kudsî-nebevî ruh‘tan yayıldığı ifade edilmektedir.^[91] Nicholson ise Gazzâlî’nin Mişkâtü'l-envâr’da Mutâ şeklinde isimlendirdiği niteliğin Allah’ın kendi sureti üzerine yarattığı Hakîkat-i Muhammediyye veya Nur-ı Muhammedi şeklinde isimlendirilen göksel insan modeline benzediğini belirtmektedir. ^[92]

Nur-ı Muhammedi görüşünü benimseyen diğer bir sûfî Hallâc-ı Mansur’dur. Hallâc, Allah’ı “hakîkî nur” kabul etmekte ve bu nur’dan peygamberlik nûrunun doğduğuna inanmaktadır.^[93] O, eseri Kitabü’t-tavâsîrf’vn. ilk bahsine (tâsin) “sırâc (kandil)” ismini vermiş ve peygamberi ay ile sembolize etmiştir.^[94] Ebû Velid et-Turtûşî, Gazzâlî’nin Hallâc’dan etkilendiğini ve Hallâc’m rumuzlarım eserlerinde kullandığını ifade etmektedir.^[95] Nitekim, Hallâc gibi Gazzâlî de peygamberi “sırâc (kandil)” şeklinde nitelemekte^[96] ve Hallâc’m, ilk yaratılan varlık olan Nur-ı Muhammedi’yi aya benzetmesini andırır bir tarzda, Mutâ vasıtasıyla yaratılan ilk varlığı ay ile sembolize ederek yaratılışı bu mertebeden başlatmaktadır.^[97] [98]

Gazzâlî’nin tasavvuf! fikirlerinin çoğunu filozofların kitaplarından temin ettiği de iddia edilmektedir. Mesela Câbirî, Gazzâlî’nin Mişkâtü'l-envâr, el-Meârifü’l-akliyye ve Meâricü’l-kuds gibi eserlerinde, nefs’in hakikati ve ulûhiyet âlemi ile ilgili keşfi bilgilerini, çağının felsefesinden, yani İbn Sînâ ve Îsmâilî filozofların ilahiyatından, özellikle de Yeni Eflatuncularm Meşrikî-Hermetik formundan elde ettiğini no .

söylemektedir. Ibn Teymiyye de eserinde, Gazzâlî’nin amel, ahlak, zühd ve ibadet gibi muamele ilminde mutasavvıflardan, mükâşefe ilminde ise daha ziyade filozoflardan istifade ettiğini, böylece tasavvufla felsefeyi birbirine karıştırdığım izah etmektedir.^[99]

D.  BÂTINÎ-HERMETİK TESİRLER

Gazzâlî’nin Mişkâtü'l-envâf önemli kaynaklarından birisinin de Bâtmî- Hermetik görüşler olduğu söylenebilir. Zira, Gazzâlî’nin Mişkâtü'l-envâf bâtmî görüş ve te’villere fazlasıyla meylederek Bâtmîlerin etkisinde kaldığı iddia edilmiştir.^[100] Bu iddiaların yam sıra, hakikati arayan ekollerden biri olarak gördüğü Bâtınîleri eleştirmek üzere yazdığı Fedâihu ’l-bâtıniyye/el-Mustazhirî isimli eserinde, onları “Bâtıniyye”, “Karamita”, “Karmatiyye”, “Hürremiyye”, “Hürremdiniyye”, “İsmâiliyye”, “Sebiyye”, “Bâbekiyye”, “Muhammire” ve “Tâlimiyye” şeklinde sıralayan Gazzâlî,^[101] [102] bu fırkaların görüşlerini Mişkâtü'l-envâr'ya. üçüncü bölümünde ele alıp eleştirmekte ve onları genel olarak “Seneviyye” olarak isimlendirmektedir. Burada Bâtıniyye veya Seneviyye olarak isimlendirilen ekollerin tamamı farklı görüşlere sahip olmakla birlikte, bunların ortak özelliği genelde Nur-Zulmet şeklinde isimlendirilen düalist bir inanca sahip olmaları ve gnostik-hermetik birçok unsuru bünyelerinde barındırmalarıdır.^[103] Mişkâtü'l-envâr’’ontolojik ve epistemolojik yaklaşımların temelini oluşturan mır-zulmet kavramına dayanmaları ve eserin muhtemel kaynaklarından biri olmaları sebebiyle bu tarz yaklaşımlara sahip olan din ve ekollerin görüşleri bu bölümde ana hatları ile incelenecektir.

1.  Hermetizm

Hermetik düşünce gnostik gelenekte^[104] önemli bir şahıs olan Hermes’e dayandırılmaktadır. Hermes diye isimlendirilen şahsın tek bir kişi olup olmadığı tartışmalıdır. Orta çağda Hermes, Mısırlıların Toth’u, Yahudilerin Uhnuh’u, eski hanlıların Hûseng’i ve Müslümanların İdris’i^[105] ile bir tutulmaktaydı. Buna göre, Hermes’in bir isimden ziyade “Buda”, “Manau” gibi bir lakap olduğu ve bu lakabın hermetik düşünce önderlerinin tamamına verildiği iddia edilmiştir.^[106] Hermetizm şeklinde anılan ekol ise daha sonraları İskenderiye’de Mısır ve Yunan geleneklerinin birleşmesinin önemli bir sonucu olarak bir hikmet okulu şeklinde doğacaktır.^[107] Aslında teknik tabiriyle Hermesçilik, hem eski Mısır’da Hermes’in ardından kurulmuş öğreti için, hem de bu öğretinin benimsediği bâtmî nitelikli ekollerin çalışma sistemleri hakkında kullanılmaktadır.^[108]

Hermesçiliğin hareket noktası gerçeğin araştırılmasıdır. Bunun için temiz ve erdemli bir ruha sahip olmak gerekir. Hermetizmin temel öğretisinde ışık (nur) ruhtur ve aydınlık ruhtadır; karanlık ise maddedir. Ruhlar gökten karanlık yeryüzüne inerler ve madde ile birleşirler. Yeryüzü hayatı ruhun maddeyle mücadelesinden oluşan bir imtihan sürecidir. Hakikate erebilmek bu imtihanda başarılı olup olmamaya bağlıdır. Ruhlar bunu başarabilirlerse yeniden kopuk geldikleri büyük nura doğru yükselecekler ve orada ölümsüzleşeceklerdir. Eğer maddeye yenilip imtihanı kaybedecek olursa İlâhî nur karanlığa tutsak olarak yok olacaktır. İşte hermetizm bu nur-zulmet diyalektiğine dayanmaktadır.^[109]

Müslümanlar hermetik felsefe ile Şam ve Mısır’ın fethinden sonra karşılaşmışlar, bunda da Sabiîler’in büyük rolü olmuştur; yani Hermetizm Sâbiîler tarafından yayılmış, İslam dünyasına Hermes’in eserlerini Sâbiîler tanıtmıştır. Sâbiîler’in Müslümanlar üzerindeki etkisi, genelde Hermesçi Astrolojik telakkiler şeklinde ortaya çıkmıştır.^[110] Bazı Hermetik-Kozmolojik doktrinler, mesela mikrokosmosla makrokosmos arasındaki karşılıklı uyum sûfî kozmoloji kitaplarına yansımıştır.^[111] [112] Bununla birlikte Hermes’in ortaya koyduğu maddeden yüz çevirme ve dünyaya boyun eğmeyerek İlâhî âleme yükselme gayreti, Zühd ve Riyazet ile Allah’ta 119 yok olma (fena) tarzında tasavvufî anlayışa yansımıştır.

Hermetizmin etkisi IV. yy.dan sonra kaybolmaya başladıysa da İsmâilî filozofların yazılarında özellikle de İşrâkî felsefede ağırlığım devam ettirmiştir. Esasen Hermetik düşünceler felsefenin işrakîleşmesini sağlayan en önemli unsurlardandı. Mesela Sühreverdî İşrâkî Felsefe’nin özünü oluşturan Nur Felsefesi’ni anlatırken kendisinin yeni hiçbir şey söylemediğini tamamıyla ezeli hikmetin temsilcisi olan Hennes’e dayandığını söylemekteydi.^[113] Gerçekten de Hermes’in İşrâk hiyerarşisinin merkezinde bulunan ve “nurların nûru” şeklinde vasıflandırılan tanrıyı “Gözle görülmeyen gizli ışık (nur)” şeklinde tanımlaması oldukça dikkat çekicidir.^[114] Mişkâtü’l- envâfda da Allah hakîkî nur olarak tanımlanmakta, zuhurunun şiddetinden dolayı görülemediği ifade edilmektedir.^[115]

2.  Mecusîlik (Zerdüştî!ik)

Mecusîlik Zerdüşt’ün tebliğ ettiği inanç ve düşüncelerin eski İran inanç ve gelenekleri ile karışımından oluşmuş bir dindir. Zerdüşt’ün kurucusu olduğu bu dinin (Zerdüştilik) önceleri Monoteist bir teoloji içermekteyken Sasâniler devri ve sonrasında düalist bir kimliğe bürünmüştür.^[116] Bu düalist anlayışta iyiliği temsil eden Ahura Mazda (Yezdan) ile kötülüğü temsil eden Angra Mainyu (Ehrimen) adında iki tanrı bulunmaktadır.^[117]

Zerdüşt’ün öne sürdüğü inancın temelini Nur (İyi) ve Karanlık (Kötü) gibi iki karşıt öğe oluşturmaktadır. Nur ve zulmet birbirine karşıt iki güçtür. Zerdüşt’e göre evrene egemen olan da bu iki güçtür. İyilik tanrısal asıl güç olan Ahura Mazda (Yezdan) kötülük ise Ehrimen’in kişiliğinde toplanır. Bu iki varlık arasındaki mücadele, nur zulmete yani iyilik kötülüğe üstün gelinceye kadar devam edecektir. Sonunda nur zulmeti mağlup edecek ve her ikisi de kendi âlemine çekilecektir. Esas olarak nur ve zulmet varlık âleminin iki kaynağıdır. Nur ve zulmetin birleşmesinden varlık, bu varlığın çeşitli terkiplerinden suret doğmuştur.^[118] Ahura Mazda evrenin yaratıcısı erdemlerin iyiliğin ve sevginin kaynağıdır. O aydınlık veren güneşle sembolize edilir. Çünkü gökyüzünü aydınlatan, kötülüğün kaynağı olan karanlığı evrenden kovan odur. Güneşin yeryüzünde ki sembolü ise ateştir. Mecusîlikte ateşin kutsallığı buradan gelmektedir.^[119]

Zerdüşt inancında tanrı gerçek nur,^[120] âlem de bu nûrun yansımaları veya parçalarıdır. Varoluşta yalnız onun etkinliği vardır.^[121] O evreni savunur, ona şefaat eder.

O evrenin tözüdür, büyük nurdur; bu itibarla onun varlıkla ilişkisi ışınların güneşle ilişkisine benzer. Tanrı (Ormuzd-Hürmüz) evreni birleştiren maddesel ve ruhsal varlıkları doğrudan değil, sözün, kelamın, kutsal Hanover’in araya girmesiyle yaratmıştır. Tanrı (Ormuzd) ebediyet ve sonsuza karşı ne ise Hanover de Ormuzd için odur; yani onun düşüncesi (akıl), imgesi (hayal) ve ruhudur; bu yüzden varlıkların tüm yetkinliklerinin kaynak ve örneğidir. Bu anlayışa göre kelamın bir bedeni ve bir ruhu vardır.^{[122] [123] [124]} Bu tanrısal özdeki ortaklığın daha sonraları tasavvufta vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd anlayışları şeklinde yansımaları görülecektir.^[125] [126] Ayrıca Zerdüştîlikte, 10 fi insanın tanrının bir parçası ve evrenin küçük bir nüshası olduğu görüşü de mevcuttur.

3.  Maniheizm (Manicilik)

Mani tarafından eski İran’da kurulan Maniheizm düalist doktrinlerin bütün özelliklerini ihtiva etmekte ve gnostik dinlerin en mükemmel örneklerinden biri olarak kabul edilmektedir. Mani’nin öğretisi, bilerek yapılmış bir sentezdir. Bu öğretide Mazdeizm’in, Budizm’in ve Hıristiyanlığın tesirleri açıkça görülmektedir. Zira Mani’de uygulamada gerçekliğin öncü açıklamaları olarak sıraladığı Zerdüşt, Buda ve İsa’ya çok şeyler borçlu olduğunu kabul etmektedir. Bununla birlikte Mani yaşayan eski Babil inançları ile Hinduizm’in kuramlarını birleştirerek öğretisine eklemiştir. Yine onun öğretisinde gnostik ve neoplatonik kuramların güçlü bir karışımıma izleri de görülmektedir.^[127]

Maniheist inancın temelini de ışık- karanlık yahut iyilik-kötülük şeklindeki birbirine zıt iki asli prensibe dayanan gnostik bir düalizm oluşturmaktadır. Evrende görünen bütün olayların kaynağı iyi ve kötüdür. Bu nedenle iyi ve kötü birer varlık ilkesidir. Nitelik olarak tamamen birbirinden farklı bu prensiplerin her ikisi de ezeli ve ebedidir. Ayrıca Manihaizm’de bu iki prensip üzerine bina edilmiş iki âlem fikri mevcuttur. Işık âleminin hakimi yüce ışık tanrısıdır.^[128] [129] Onun akıl, ilim, gayb, hilm ve düşünce (fikr) şeklinde beş vasfı mevcuttur. Onun nûru güneşte ve ayda, kuvveti ise yelde, rüzgarda, ışıkta, suda, havada ve ateşte tezahür etmektedir. Bu nur yüceliğin babası, ışık âleminin kralı, nur bahçelerinin sahibi, bazen de İran geleneğine uygun olarak Zurvan (Zervan) şeklinde adlandırılmıştır. Aynı şekilde karanlık âleminin başında da karanlıkların kralı (prensi) ya da tanrısı (Hyle) bulunmaktadır. Bu tanrının da duman, ateş, karanlık, samyeli ve sis olmak üzere beş vasfı bulunmaktadır. Bu iki prensip (nur ve zulmet) arasında sürekli bir çatışma mevcuttur.^[130] Bu savaş birazda hikayemsi ve düşsel bir tarzda anlatılmaktadır.^[131]

Mani’nin kozmolojisinde görülen düalist karakter insanın yapısında da mevcuttur. İnsanda, diğer varlıklarda olduğu gibi hem ışık unsuru (ruh) hem de karanlık (kötülük) unsuru (beden) bulunmaktadır. İnsan bu iki karşıt güç arasında denge kurar ve bu dengeyi koruyabilirse aradığı mutluluğa ulaşabilir. Birliğe ancak duyu bilgisi (hissiyât), derin düşünce (tefekkür) ve gönül bilgisi (irfan) ile ulaşılabilir. İrfan ise öncelikle kişinin kendisini bilmesi^[132] sonra da iki karşıt gücün niteliklerini kavrayıp yetkinleşmesi ile elde edilebilir. Bu bilgiye dış etkenlerle değil sadece kalp ile ulaşılabilmektedir.^[133]

4.  Mezdekiyye (Mazdekîlik)

Türkçe’de “Mazdekiyye” veya “Mazdek dini” olarak adlandırılan bu hareket ismini Sasaniler dönemi İran’ında Kubâd’m (Kavâd) saltanatı sırasında yaşayan ve bir çeşit komün toplum yapışım savunan îran’h reformist Mezdek b. Bamdâd’dan almıştır. Mezdek’in ölümüne kadar devam eden bu hareket, onun ölümünden sonra her biri bir şahıs adı ile anılan çok sayıda alt gruba ayrılmıştır.^[134] Mezdek’in hareketinin doktrini Maniheist olmaktan çok düalist ve genelde gnostik bir yapı arz etmektedir. Mezdekiliğin taşıdığı çizgi sebebiyle Maniheizm’e yakınlığı söz konusu edilse de, başlangıçta Maniheizm’den ziyade Zerdüştî bir karakter göstermektedir.^[135] [136] Zerdüşt’ün öğretisinde olduğu gibi Mazdek’in öğretisinde de başlangıçta iki öncül ilke vardır. Bunlar nur (aydınlılık) ve zulmet (karanlık)’tir. Nur bilgiyi, doğa düzenini ve özgür iradeyi simgeler. Başka bir ifade ile bütün bunlar nûrun eseridir. Karanlık ise bilgisizlik ve cehalettir. Mezdekiler kadim asıllardan olan nûrun kendi iradesi ile hareket edip bilgi ve idrak sahibi olduğuna, karanlığın ise diğerleri ile uyum halinde hareket ettiğine, cahil ve idraksiz (kör) olduğuna inanmaktadırlar.^[137]

Mezdekilik’te biri yüce diğeri aşağı olmak üzere iki âlem vardır. Bu iki evreni yöneten güçler dört, yedi ve on iki olmak üzere üç gruba ayrılmaktadır. Yüce olan tanrısal evrende de bir derecelendirme mevcuttur. En başta tanrı ya da ışık (nur), ondan sonra manevi güçlerde denilen dört (erke)^[138], sonra da yedi vezirler yer alıyordu ki, bunlar da tasarlayanlar (teori) ve yapanlar (pratik) olarak ikiye ayrılıyordu. En son olarak On iki manevi varlık gelmekteydi. Işıktan başlayarak bunun manevi görünüşleri (tezahür) demek olan düşünce ve eylem üzerinden en alttaki temel ihtiyaçlara kadar uzanan bir hiyerarşi bulunmaktaydı. Işık tanrı (gerçek nur) dışındaki tanrısal varlıklar iki âlemde de mevcuttu. Buna göre yukarı âlemde yalnız arı ışık (salt nur) egemen ise de aşağı âlemde aydınlık ile karanlık birbirine karışmıştı. Bu hiyerarşide ne kadar yukarı çıkılırsa o kadar ışık ve nur özgürlüğüne rastlanmakta, saf ve dingin bir düşünceye ulaşılmakta; ne kadar aşağıya inilirse de o derece maddi olana bağımlı olunmaktadır. Her iki âlemi bünyesinde birleştirebilen ve parçaları ortadan kaldırabilen insan tanrıya doğru yükselmekteydi.^[139] Mazdek’in öğretisi sonunda Hurufilik anlayışa ulaşmıştı. Işık tanrının harf ve sembolleri kullanarak hüküm sürdüğü ve insanlara hitap ettiği fakat insanların çoğunun ışık tanrının kendi adım verdiği bu sembolleri anlamadığına inanılmaktaydı. İnsanların çoğu bu sebeple ömürlerini bilgisizlik ve manevi durgunluk içerisinde tüketmekte, bu sembollerin şifresini çözen ise manevi sırlara ulaşmaktaydı.^[140]

5.  İsmâiliyye

İsmail b. Cafer es-Sadık’a veya Muhammed b. İsmail’e nisbetinden dolayı fırka “İsmâiliyye” ismi ile anılmaktadır.^[141] Bununla birlikte, genelde aşırı görüşleri ile ön plana çıkan çeşitli mezhebi oluşumlar için kullanılan müşterek bir lakap olan Bâtıniyye ve bunun dar anlamdaki, yani İslam mezhepler tarihi terminolojisindeki reel karşılığı, Bâtmiyyenin en genel ve özgün mezhebi formu “İsmâiliyye” ismi ile tanınmaktadır.^[142]

İsmâiliyye doktrininin ilk devresinin en belirgin özelliği zâhir-bâtm ayrımıdır. Bâtınîliğin İsmâiliyye versiyonu, hakikatleri keşfetme ve naslardan derin anlamlar çıkartma açısından bütünü ile bâtmî te’vil doktrini üzerine bina edilmiş bir düşünce sistemidir. Ayrıca zâhir-bâtm düalizmi varlık anlayışında da kendisini göstermektedir. İsmâilîler’e göre, Allah evrendeki her varlığı dini gerçeklere işaret eden çift boyutlu birer gösterge ve sembol olarak yaratmıştır.^[143] Gazzâlî de “varlık evrenini kuşatan boyutların zâhir-bâtm şeklinde tecelli ettiği zâhirin kabuk bâtm’ın ise öz olduğu”^[144] şeklindeki bâtmî varlık düalizmini Mişkâtü'l-envâr’da benimsemekte^[145] ve de naslarm bâtmî boyutunu kabul ederek birçok bâtmî te’vil örneği sunmaktadır.^[146]

Zâhir-Bâtm düalizmi İsmâiliyye’nin kozmolojisine Yeni Eflatuncu âlem anlayışını da hatırlatır bir tarzda “Emir âlemi” ve “Halk âlemi” şeklinde yansımıştır. Bu kozmolojik yaklaşıma göre Allah Teâlâ, her türlü idrak, sıfat, isim hatta varlık ve yokluğunda ötesinde bir şey olarak tanımlanmaktadır.^[147] [148] Emir âleminde İlâhî emir (kün) vasıtası ile vücut bulan ilk varlık küllî akıl (ilk akıl) dır. Allah Teâlâ, varlıkta dahil olmak üzere her türlü sıfattan tenzih edilince, kemal sıfatlarının hepsinin ilk varlık olan akılda bulunması zorunlu olmaktadır. Çünkü İlâhî kelam, -emir kipindeki fiil- küllî aklın ilk varlık olarak zuhurunu sağladığında zuhur edenle bir olmaktadır. Tevhîd’i ikmal eden bu varlıktan sonra diğer nurani suretler meydana gelmiştir. Bu nurani suretlerden ilki de küllî nefs’tir. Bu sebeple Küllî akla Sâbık (önce gelen), Küllî nefs’e ise Tâlî (sonra gelen) denilmektedir. Sonuçta Ismâilî akaidinde Kur’ân’daki tüm İlâhî isim ve sıfatların yanı sıra Allah kelimesi ilk akıl için kullanılmış ve südur süreci buradan başlatılmıştır.^[149]

Öztürk, Mişkâtü'l-envâr’daki Mutâ nazariyesi ile İsmâilî düşüncede Allah’ın kün (ol) emrindeki kef harfini sembolize ettiğine inanılan ilk akıl arasında benzerlik olduğunu iddia etmektedir. O, Mutâ’nın felekleri hareket ettiren ve kainatı yöneten bir varlığa (fail ilâh) işaret ettiği kanaatindedir.^[150] Nicholson ise Mutâ’nın sûfîlerin kutup nazariyesi ile ilişkilendirilmesini eleştirmekte, bu görüşün îsmâiliyye mezhebinin İmâmiyye kolundan alındığını, Gazzâlî’nin ise îsmâiliyye’yi reddettiğini ifade etmektedir.^[151]

6.  Karmatiyye (Karmatîler)

Karmatîler Hamdan b. Eşas Karmat’a nisbetle bu ismi almışlardır. Bu şahıs başlangıçta Îsmâilî dâilerden olup daha sonraları onlardan ayrılmış ve etrafına topladığı kalabalık sayesinde hareketi ayrı bir fırka olarak anılmaya başlanmıştır.^[152] Bu ismin İsmâiliyye’nin bir lakabı olduğu veya Karmatîliği en azından köken itibariyle İsmâiliyye’den ayrı bir kategoride değerlendirmenin doğru olmayacağı ifade edilmektedir.^[153]

Karmatî doktrininde nur önemli bir yer işgal etmektedir. Ezelde ve ebedde bir olan zatı İlâhî, yani ulvî nur vardır. Bu nurdan, önce Nur-u Şa’şaânî (kıvılcım saçan nur) ve Nur-u Kahir (üstün olan nur) sudur etmiş, bu da (kahir nur) küllî aklı ve âlemin nefs’ini meydana getirmiştir. Alemin nefs’i (küllî nefs) peygamberler, imamlar ve seçkin insanlardaki beşeri akılların kaynağıdır. Nur-u Şa’şaânî den ikinci derecedeki Nur-u Zulmânî (Karanlık Nur) meydana gelmektedir ki bu maddedir. Karanlık nur, gökte felekler, yeryüzünde ise cisimler şeklinde tezahür etmektedir.^[154]

îbn Teymiyye Gazzâlî’nin MişkâtU’l-enyâr'&& yıldız, güneş ve ay lafızları ile sembolize ettiği varlıkların Bâtmî-Karamatîler’deki nefs, faal akıl, ve küllî aklı ifade ettiğini ve buradan mülhem olduğunu belirttikten sonra, Onun bu eserindeki yorum nazariyesini bâtmî mülhidlerin usulleri üzerine bina ettiğini, mesela iki ayakkabıyı çıkartma emrinin “dünya ve ahireti terk etme” şeklindeki yorumunun filozofların ve Bâtınî-Karamatîlerin sözleri olduğunu ifade etmektedir.^[155]

BİRİNCİBÖLÜM

ONTOLOJİK BOYUT

İ. VARLIK

A.  GENEL ÇERÇEVE

Gerek felsefî olsun, gerekse ilmi mevcut olan bilgi varolan şeyin bilgisidir. Pozitif ilim var olanı değil var olanın küçük bir sahasını, temeline inmeyi düşünmeden, farklı ayrışımlara tabi tutarak ele alır ve kendi sahasının diğer sahalarla olan derin münasebetine dokunmadan araştırmasına başlar. Bu sebepten dolayı pozitif ilim varolana ait olan problemlerle ilgilenmez; onun temeline ve derinliklerine dalmaz. Bu felsefenin bir problemdir. Felsefe “ontoloji” adı altında var olanın temel yapısını determinasyon prensiplerini, var olanın unsurlarım ve tarzlarım araştırır.^[156] Klasik ontoloji varlığın her çeşidiyle ilgilenirken modem ontoloji sadece var olanı kavramakla yetinmektedir.

İslam dünyasında ve batı düşüncesinde varlığı, varolanı ve varoluşu karşılamak üzere birçok kelime ve kavram kullanılmaktadır. Yunanca “on”, Latince “esse”, Fransızca “etre”, İngilizce “existence ve being” lafızlarının karşılığı olarak kullanılan varlık kelimesi İslam düşüncesinde v-c-d kökünden türetilen ve türevleriyle birlikte bulmak, rast gelmek, hazır bulunmak, olmak, elde etmek, sahip olmak, ilim elde etmek, icat etmek, yaratmak vb. anlamlara gelen vücûd mastarı ile mevcûd mefulü karşılamaktadır.^[157] Türkçe’de bu anlamları ihtiva etmek üzere “varlık”^[158] kelimesiyle, bulunmak, var olmak gibi çeşitli anlam karşılıkları olan vücut kelimesi kullanılmaktadır. Vücut ve varlık kelimeleri eşanlamlı olarak kullanılmalarına rağmen, Türkçe’de, varlık sadece soyut anlamı, vücut ise hem soyut hem de somut anlamı ifade etmek üzere kullanılmaktadır.^[159] Ayrıca belirtmek gerekir ki, yukarıda ifade edilen dillerde bir fiil karşılığı olan varlık, Arapça, Rusça ve Türkçe gibi dillerde sadece isim olarak kullanılmaktadır.^[160] Burada bu kapalılığa ve bulanıklığa razı olarak sadece ifade edilen şekli aktarmakla yetiniyoruz.

Bu kısa etimolojik tahlilden sonra varlık düşüncesinin gelişimine genel hatları ile değinecek olursak; varlık felsefesi ilk çağda doğa felsefecileri ile, hatta antik çağın mitolojik düşüncesi ile başlatılmaktadır.^[161] Yunan filozoflarının ana problemi değişim, oluş ve onun arkasındaki asıl unsurdur. îlk doğa filozofları değişimin arkasındaki ana unsuru maddi olarak düşünmüşlerdir. Bunlar su, hava, toprak ve ateş gibi unsurlardır. Mesela ilk filozof Thales asıl unsuru su, Anaximenes hava, ondan önce yaşamış olan Anaximandros ise tamamen nötr olan ve “sonsuz, sınırsız, belirsiz” anlamlarına gelen apeiron ile ifade etmiştir. Anaximandros ile birlikte daha sonraki doğa felsefecileri tarafından soyut ve akli bir izah tarzı ile ortaya konulan varlık, Heraklitos ve Parmenides’in felsefelerinde belli bir formüle ulaşmıştır. Heraklitos varlığı oluş ve akış içerisinde kabul edip her şeyin değiştiğini öne sürmüştür. Ona göre varlık yoktur, oluş vardır veya varlık oluştur. Parmenides’e göre oluş fikri saçmadır. Varolan vardır, varolmayan yoktur; varolan bir ve sabittir. Varlık değişmez Bir’dir. Bu karşıt görüşler içerisinde Platon varlığı iki farklı alana ayırarak, değişim ve çokluk içerisindeki varlığı fenomenler dünyasına, değişmeyen ve birlik içerisinde olanları ise idealar dünyasına taşıyıp asıl varlığın idealar olduğunu öne sürmekte ve tüm bu problemleri aşmaya çalışmaktadır.^[162]

Varlık üzerinde en ciddi araştırmayı yapan ve varlık felsefesinin kurucusu kabul edilen Aristo, ontolojiyi, “varolanı varolan olarak ele alan bir ilim (on he on)”

şeklinde tarif etmektedir.^[163] Aristo’ya göre varlık çeşitli anlamlara gelmekle birlikte genelde somut olanı, bir başka ifade ile “varolan bir şeyi”, “bir şeyi o şey yapan şeyi” yani onun cevherini (töz) ifade etmektedir. Tözden başka şeylerin varlık olarak nitelendirilmelerinin sebebi, belli bir anlamda niteliklerinin, niceliklerinin veya bu türden başka belirlenimlerinin olmasıdır.^[164] [165] Hartman’a göre Aristo’nun problemi bu şekilde ortaya koyması doğrudur; o dikkatleri varlıktan varolana çekmiştir. Felsefenin alanının varlıktan varolana kayması felsefenin gelişmesi noktasında önemli bir adımdır. Bu bağlamda Aristo’nun varlık anlayışını salt somut olana indirgemek doğru olmaz. Aristo’da varolanların tamamım inceleyen ilim metafiziktir.^[166] Metafizik ile ontoloji arasındaki ilişki ise oldukça karmaşıktır. Bunun nedeni metafiziğin tanımının veya kapsamının netleşmemiş olmasıdır.^[167] Aristo metafizik kelimesini iki ayrı anlamda kullanır. Birincisi maddeden tamamen bağımsız ezeli varlıklardır.^[168] O varlığın son gerçekliğini ve ayırt edici özelliğini incelemektedir.^[169] Bu anlamda ontoloji teoloji ile özdeştir.^[170] [171] İkinci anlamıyla metafizik yukarıda değindiğimiz varlık olarak varlığın (on he on) incelenmesidir. Bu anlamıyla metafizik teolojik değil ontolojik bir boyut •          171

içermektedir.

İslam metafizik tarihine baktığımızda varlık kavramından daha merkezi bir kavramın olmadığını görmekteyiz. İslam metafiziği genel olarak ele alındığında, özel manada varlık problemini ön planda tutan bir metafizik olup, genelde Aristo metafiziğine dayanır. Bununla birlikte filozoflarımızın metafizik anlayışı Aristo metafiziğine oranla daha metodolojik ve sistematiktir. İslam filozofları felsefenin en önemli problemlerinden biri olan varlığı “varlık nedir?” sorusu bağlamında tartışmışlar ve varlığın bedihi, umumi, anlatılamayacak derecede açık olan bu sebeple de tam olarak tanımı yapılamayan bir kavram olduğu hususunda genelde ittifak etmişlerdir. Varlık kavramı o kadar açık ve tartışılmaz bir kavramdır ki, bir çok kavram zorunlu olarak bu külli kavrama dayanmak zorundadır.^[172] Bu bağlamda, odak noktasını ilk varlık konusunun oluşturduğu, parçaların tümü ile kendisine bağlandığı bir “Bir” çerçevesinde, zorunlu-mümkün ve diğer kategorik ayrımların yapıldığı varlık alanlarım; varlığın esasım teşkil eden varlık-mahiyet ayrımını ve bu çerçevede yapılan geniş tartışmaları; varoluş ve tanrı-âlem ilişkisi bağlamında tartışılan sudûr ve benzeri problemleri konu edinen geniş ve İslâmî bir ontolojik perspektif sunulmaktadır. Yeri geldikçe ve imkan dahilinde bu konu ve tartışmalara yer verilecektir.

Gazzâlî de geleneğe uyarak varlıktan daha umumi, genel^[173] ve apaçık^[174] bir şeyin olmadığını, cinsi ve faslı bulunmayan bir şeyin tanımının da yapılamayacağını sadece farklı dillerde ki karşılıklarının zikredilebileceğini, bunların da müterâdif isimlerden başka bir şey olmadığını ifade etmektedir.^[175] [176] Gazzâlî’nin varlık araştırmasında ilk sıra Tanrı konusuna tahsis edilmiştir. O, Allah’ın varlık şeklinde nitelenmesini hoş karşılamamakla birlikte felsefî gelenek içerisinde kullanılan vücud, mevcud, zorunlu varlık, ilk sebep gibi lafızları, Allah’ı niteleme babında, kavramsal anlamda kullanmakta; gerçek anlamda ise O, Allah için “hakîkî varlık” veya “hakîkî nur” isimlerine vurgu yapmaktadır. Gazzâlî hakîkî varlık olarak sadece Allah Teâlâ’yı kabul etmektedir. Diğer varolanlar onun vechinden varlık kazanmışlardır.^[177] Bu bağlamda, hakîkî ve mecazi şeklinde ikiye ayrılan varlık âleminde yukarıdan aşağı doğru gelişen bir gerçeklik düzlemi oluşturulmakta, bu varlık düzleminin merkezine ise gerçek nur oturtulmaktadır.

Sonuç olarak ifade edecek olursak; varlığın ve varolanın nihai nokta olması ve bu yüzden de tarif edilememesi sebebiyle filozoflar, sırf varolanı tarif etmek maksadıyla, varlığın gerisinde daima bir şeyler arama zorunluluğu hissetmişlerdir. îşte, Thales’te “su”, Anaximadros’ta “apeiron", Anaximenes’te “hava”, Heraklitos’ta “ateş” veya “logos", Parmenides’te ve Plotinus’ta “Bir”, Empedokles’te “dört unsur”, Anaxagoras’ta “sipermeta”, Demokritos’ta “atom”, Platon’da “idea” veya “aion”, Aristo’da “form” veya “cevher”, İslam filozoflarında, genelde “zorunlu varlık” veya “ilk sebep”, Kant’ta “Ding an sich”, Berkeley’de “mind”, Hegel’de “geist” şeklinde nitelenen mutlak sebep veya son-temel unsur, Gazzâlî’de “salt nur” veya “mutlak nur” olarak ortaya konmaktadır.

B.  NUR KAVRAMI

Gazzâlî de varlığı ve bilgiyi ifade etmek için kullanılan temel kavram “nur”dur. Bu kavram Gazzâlî ontolojisinin ve epistemolojisinin merkezini teşkil etmesi sebebiyle öncelikle etimolojisi sonra da varlıkla ve varlık alanlarıyla olan ilişkisi, Gazzâlî’nin bu kavrama yüklediği anlamlarla birlikte aşağıda geniş bir şekilde incelecektir.

1.  Etimolojisi

Nur kelimesi, n-v-r kökünden türeyen “nâra” fiilinin mastarı olup, aslen “aydınlatmak” ve “uzaktan ateşi görmek” gibi anlamlara gelir. Aym fiilin tef il babındaki tenvîran mastarı ise, “aydınlatma”, “sabahın aydınlığının belirginleşmesi”, “tomurcuğun çıkması”, “hurmanın çekirdeğinin olgunlaşması”, “bitkilerin yetişmesi” vb anlamlarda kullanılır. Ayrıca bu fiilin diğer kullanımları da benzer anlamlar ihtiva ederler.^[178]

Nur kelimesi isim olarak “ışık” veya “ışığın şuası” anlamında kullanılmaktadır. Çoğulu “envâf’dır. Genellikle de nur, “eşyanın dış yüzüne yansıyan ve onu görmeye yardımcı olan ışık ve aydınlık” şeklinde tarif edilmiştir.^[179] Nur, güneş, ay gibi ışık saçan cisimlerden yeryüzü gibi katı ve kesif cisimlerin üzerlerine yansıyan bir keyfiyetin ismidir. Bu nitelik sebebiyle görülebilir cisimler ortaya çıkar. İşte bundan dolayı denilmiştir ki, “nur kendisi apaçık olan (zâhir) ve diğer şeyleri açığa çıkaran (muzhir) şeydir.” Bu tanıma göre nur ışıkla eşanlamlıdır. Bununla birlikte nur, ay gibi başkası vasıtasıyla aydınlatana, ışık (dav) ise aydınlığı kendisinden olana (hakîkî) denilmektedir.^[180]

Nur, aydınlatıcı cisimlerden yayılan aydınlık ve ışığın gözümüze teması esnasında ufuklarda bulunan şeylerle ııefs’tekilerin birbirine ulaşması halinde parlayan ve üzerlerine düştüğü cisimlerin dış yüzeylerini açığa çıkaran (izhar) saf ve latîf bir tecellîdir. Nur ışığın hususi bir tecellisi olmakla ışıktan farklı bazen ona mukabil kullanılır. Dolayısıyla nur güzellik alameti olan ince ve has bir ışık tecellisidir ve bundan dolayı her zaman övgü makamında kullanılır. Nur zulmetin zıddı olup ışığa ve ışığın yansımasına nur denildiği gibi, gerek duyuya gerek akıl ve idrake ait her çeşit karanlıkların zıddı olarak vicdan basirette inkişaf eden âfâkî ve enfüsî tecelliyâtın hepsine de nur denilmektedir.^[181]

Nur çoğu zaman zulmetin zıttı, ışık (ziya) ve ateşin (nâr) ise mütelâzimi veya müterâdifı olarak kullanılmıştır. Mesela nâr (ateş) ile nûrun aynı kökten geldiği ve birbirlerinin yerine kullanılabileceği söylenmekte ise de aralarında fark olduğu bellidir. Bu farklılıklardan en barizi ateşin yakıcı olması nûrun ise yakıcı olmamasıdır. Bu sebeple ateşten çıkan aydınlığa ziya (ışık) denmiş nur denmemiştir. Bunun yanında ayna da nûru gösterdiği için benzer bir isim almıştır.^[182]

Aydınlatıcı cisimlerden yayılan ışık ve aydınlık anlamına gelen ziya (ışık)^[183] nûru ifade etmek için kullanılan lafızlardan birisidir. İki kavramın örtüşen yönü, karanlığın karşıtı olan aydınlığı ve aydınlatmayı ifade etmesidir. Bu aydınlığın çeşitleri olup bunların hepsine “nur” denilmektedir. Bu sebeple nur ile ziya arasındaki ilişki için “Nur ziyanın kaynağıdır, ziya ise görmeyi sağlayandır; kaynak olması bakımından nur ziyadan üstün, görmeyi sağlaması açısından ziya nurdan üstündür.” denmiştir. Demek ki nur ziya’dan daha kapsamlı ziya da nurdan daha belirgin ve kuvvetlidir.^[184] Konu üzerinde farklı yorumlar da yapılmaktadır.^[185] [186]

Nûru ifade etmek için kullanılan meşhur kavramlardan biri de zulmet (karanlık) olup, nûrun tam anlamıyla bilinememesi dolayısıyla da tanımının yapılamaması sebebiyle ve yine “her şey ancak zıddıyla kaimdir” prensibi gereğince nûru açıklamak için klasik sözlüklerde nurla birlikte zikredilmiştir. Zulmet, nûrun zıttı olup “karanlık” demektir; “ışığın kaybolup gitmesi” anlamını da ifade eder. Çoğulu “zulam”, “zulmât” ,“zulumât”,”zulemât” şekillerinde gelir.^[187] Çoğu zaman zulmet kavramı varlığın zıttı olan yokluğu (adem kelimesi ile eş anlamlı), hidâyetin zıttı olan dalaleti, imamn zıttı olan küfrü, akıl ve ilmin zıttı olan cehaleti, marifet ve yakînin zıttı olan zannı mecazen ifade etmek için nur kavramı ile birlikte kullanılmıştır.^[188]

Nur bazı eserlerde bölümler halinde ele alınmıştır. Bu taksimlerden en geneli dünyevi ve uhrevi şeklinde olanıdır. Dünyevi nur da kendi içinde iki kısma ayrılmaktadır. Birincisi basiret gözü ile akledilendir ki, o akıl ve Kur’ân nûru gibi İlâhî (metafizik) alandan yayılan gerçeklerdir. İkincisi gözlerimizle gördüğümüz algılanabilir (mahsus) nurdur ki, o ay, güneş ve yıldızlar gibi parlak cisimlerden yayılan ışıktır. Uhrevi nûrun (ahirette ki nur) keyfiyeti tam olarak açıklanmamakla birlikte, “O gün mü’min erkeklerle mü’min kadınların önlerinden ve sağlarından nurlarının gittiğini görürsün”^[189] “Münafık erkek ve münafık kadınların mü’minlere bizi bekleyin nûrunuzdan bir parça alalım diyeceği günde kendilerine arkanıza dönün ve bir nur arayın denilir.”^[190] Peygamberle birlikte inananların önlerinden ve sağlarından nurları giderken, “ey rabbimiz. nûrumuzu tamamla ve bizi bağışla derler”^[191] ayetlerinde geçen nur ahirette ki nura örnek olarak zikredilmiştir.^[192]

Nur kavramım niteliği itibariyle dört grupta incelemek mümkündür.

1.   Güneş ve benzeri cisimlerde ki gibi varlıkların görünmesini (izhar) sağlayan fakat kendisi göremeyen nurdur. Bu nur karanlıkta gizli olan şeyleri ortaya çıkardığı halde kendisinin görme gücü yoktur.

2.   Eşyayı gözlere gösteren ve kendiside gören göz nurudur ki bu nur ilk nura nisbetle daha şereflidir.

3.   Açıkta ve karanlıkta gizlenmiş akledilebilen şeyleri basiretlere gösteren akıl nûrudur. Bu nûrun kendisi de görme ve idrak etme gücüne sahiptir.

4.   Yoklukta var olmayan gizli şeyleri var etmek suretiyle hem gözlere hem de basiretlere gösteren gerçek nur, Allah Teâlâ’nın nûrudur. O, varlıkları yoklukta gördüğü gibi varlıkta da görendir. Çünkü varlıklar zatları itibariyle gerçekte yoksalar da Allah’ın ilminde mevcutturlar. Varlığın ortaya çıkıp görünmesiyle Allah’ın ilmi değişmez. Bilakis değişme, yaratma ve vücut bulma esnasında eşyanın zatına ve sıfatlarına râci olan bir durumdur. ^[193]

Sonuç olarak sözlük anlamıyla nur, türevleriyle birlikte, “ışık”, “ışığın şuası”, “parıltı”, “aydınlık”, “ortaya çıkma”, “ortaya çıkarma”, “aydınlanma”, “aydınlatma”, “açıklığa kavuşturma”, “vuku bulma” vb. manalara gelir. Terim anlamıyla, karanlığın zıddı ve karanlığı ortadan kaldıran ışığın yansıması olan nur, kendisi bizzat zâhir olup başka şeyleri ortaya çıkaran ve onların gözle görünmesine vesile olan ince ve latif bir unsur olmakla beraber duygu, akıl ve idrakteki her çeşit karanlıkların zıddı olarak, onları aydınlatmak üzere vicdan ve basiretlerde belirip filizlenen tecellilerin hepsinin müşterek ismidir. Genel anlamda “mahluk” ve “gayr-ı mahluk” şeklinde kategorize edilen nur, gayr-ı mahluk olması itibariyle ister dünyevi ister uhrevi, ister zahirî ister bâtınî, ister baş gözüyle isterse de kalb gözüyle ilgili olsun, yokluktan varlığa çıkmaları sebebiyle bütün mevcudatı kapsamakta ve varlıkla eşanlamlı kullanılmakta, hatta varlığın dengi veya aslı kabul edilmektedir. Gayr-ı mahluk olan nur ise, bütün kainatı var eden, yokluktan varlığa çıkaran Allah Teâlâ veya Onun sıfatı olmaktadır. O hakîkî varlık, gerçek nurdur. Bizi ilgilendiren de, burada ifade edildiği şekliyle nûrun ontolojik boyutu olup, bir sonraki başlıkta onun varlıkla ilişkisi Gazzâlî’nin bu kavrama yüklediği anlamlarla birlikte genişçe işlenecektir.^193 [194]

2.  Varlıkla İlişkisi

Gazzâlî ontolojisinde varlık ve onun bütün tezahürleri nur ve zulmet kavramları çerçevesinde ele alınmaktadır. Gazzâlî’ye göre nur, var olan şeylerin tamamını kapsamaktadır. Varlık, ister akıl ve nefs gibi soyut ve kendi nefsiyle kaim olup metafizik âleme ait olsun, isterse de cisim gibi varlıkları itibariyle cevherlere muhtaç arazlar olup fenomenler âleminde bulunsun, bunların tamamı nurani durumlar ve onların tezahürlerinden ibarettir. Yokluğa (adem) nisbetle varlık, karanlığa nisbetle nur gibidir. Dolayısıyla varlıkların tamamı yokluktan varlığa çıkmakla bir bakıma karanlıktan nura çıkan şeylere benzetilmiş ve bu şekilde temsil edilmiş olmaktadır. Bu itibarla bütün varlıklar nur kapsamı içerisinde değerlendirilmişlerdir. Gazzâlî bunu Mişkâtü'1-envâr'da. şu cümlelerle anlatmaktadır:

Nur’un zuhur (görünme, apaçık olma) ve izhara (gösterme, ortaya çıkarma) râci olduğunu ve nûrun derecelerini öğrendikten sonra bil ki; yokluğun gizliliğinden (ketm-i adem) daha kuvvetli bir karanlık yoktur. Çünkü karanlık, idrak edilemediği (görülemediği) ulaşılamadığı için karanlık (veya karartıcı) şeklinde isimlendirilmiştir. Yalnız karanlık gözler (idrakler) için mevcut olmamakla birlikte kendi nefsinde mevcuttur. O halde hem başkası için hem de kendi nefsinde var olmayan bir şey, mukabili olarak ta varlık varken -ki o da nurdur- nasıl karanlığın son noktası olmasın. Çünkü hiçbir şekilde zahir (apaçık) olmayan bir şey başkası içinde zahir değildir.^[195]

Varlığı nur, yokluğu da zulmet (karanlık) şeklinde ortaya koyan Gazzâlî, Mişkâtü'l-envâr'Ya birlikte Mîrâcu’s-sâlikân adlı eserinde nûrun çeşitli dereceleri bulunduğunu, nur’un ontik tezahürlerinin ise ancak bu derecelerle izah edilebileceğini belirtmektedir. O, Mişkâtü'l-envâr'da nur’u üç farklı zümreye (avam, havâs, havassü’l- havas) göre üç temel başlık altmda incelerken, Mîrâcu ’s-sâlikîn adlı eserinde nûru altı ayrı anlamda kullanmaktadır. Bu farklılıklar ve nur kavramının ontolojik boyutu aşağıda maddeler halinde incelenecektir.

1. Nur, zuhura (ortaya çıkma-belirgin olma) işarettir. Zuhur ise izafi bir durumdur. Bir insan için apaçık olan bir şey başkası için gizli olabilir. O halde bir şeyin açık veya gizli olması tamamıyla izafidir. Aym zamanda bir şeyin açıklığa (veya nura) izâfeti şüphesiz idraklerle de alakalıdır. Avama göre idraklerin en kuvvetlisi duyular olup göz de bu duyulardan birisidir. Bu açıdan bakıldığında görme duyusunun algılamasına bağlı olarak varlık üç bölüme ayrılmaktadır.

a)  Birincisi, zâtı (nefsi) itibariyle görünmeyen nesnelerdir ki, karanlık cisimler bunun örneğini teşkil etmektedir.

b)  İkincisi nefsi itibariyle görünen fakat kendisi vasıtasıyla diğer şeylerin görülmesini sağlayamayan nesnelerdir ki, yıldızlar ve alev almamış ateş közü bunun örneğini teşkil etmektedir.^[196]

c)   Son olarak nefsi itibariyle görünen ve aynı şekilde kendisi aracılığıyla başkasının da görülmesini sağlayan nesnelerdir ki, güneş, ay, kandil ve alevlenmiş ateş bunun örneğini teşkil etmektedir.

Asıl nur üçüncü kısmın adıdır.^[197] Bu nur nefsi ve kendisine nisbet edilen şey itibariyle değerli (yüce-şerefli) olup ulvî âlemdendir. Aslen güneş ışığı bu nûru temsil etmektedir. Çünkü güneşin nûru unsurların (madde), ateşin varlığının Ve aynı zamanda görülen cisimlerin illetidir. Hiçbir maddeden meydana gelmiş değildir. Bundan dolayı Mecusiler ona taparlar.^[198]

Bazen de ışık veren cisimlerden yayılan ve kesif cisimlerin yüzeylerine yansıyan şeye nur denilmiştir. Mesela “yer nurlandı” “güneşin nûru yere düştü” “lambanın nûru duvara ve elbiseye düştü” denir.^[199] Güneş, ay ve yıldızlarda bulunan bu nur, yeryüzündeki nesnelere yayılıp, özellikle ilkbaharda çeşitli renklerin ortaya çıkmasını sağlayan; hayvanlara, bitkilere, madenlere ve her çeşit varlığa ulaşan şualardır ki, bu nur olmasa renkler ortaya çıkmaz, hatta varolmazdı. Yine, duyusal olan ve renklere bağlı olarak ortaya çıkan şekiller ve oranlar ancak bu nur vasıtasıyla idrak edilebilir.^[200] Bu, kaynağı (unsur) itibariyle devamlılığı olmayan, algılanan nurdur; arazdır, çabucak yok olur. Kendisini meydana getiren kaynağın maddesine ihtiyaç duyar. İşte bu nur ateşten (ışık kaynaklarından) yayılan ışıktır.^[201]

Bazen de aydınlanan (parlayan) cisimlerin kendilerine nur denir. Çünkü o da aynı şekilde zatı itibariyle parlaktır (aydınlıktır). Gazzâlî bir faşım insanların bu nûrun varlığım kabul etmediklerini, onun renklerden başka bir şey olmadığını iddia ettiklerini belirterek şöyle demektedir;

Mesela, gündüzün aydınlığında baharın renklerini ve yeşilliği gördüğün zaman, her ne kadar renklerle birlikte başka bir şey görmediğini zannetsen ve “yeşilliğin dışında yeşillikle beraber bir şey görmüyorum” desen bile, renkleri gördüğünden şüphe etmiyorsun. İnsanlardan bir grup, nûrun manası olmadığını zannederek ve onun renklerle beraber renklerden başka bir şey olmadığında ısrar ederek varlıkların (eşya) en zahiri olan nûrun varlığını inkar etmişlerdir. Oysaki, daha öncede belirtildiği gibi, hem kendisini gören hem de kendisi vasıtasıyla diğer şeylerin görünmesini sağlayan, nesnelerin ortaya çıkmasına sebep olan nur nasıl olmaz? Fakat güneş batıp kandil kaybolup ta gölge ortaya çıktığı zaman, ışığın düştüğü yer ile gölgelik alan arasında zorunlu bir fark gördüler ve nûrun renklerin ötesinde bir manası olduğunu, renklerle birlikte idrak edildiğini, hatta renklerle aşırı bir şekilde birleştiğinden idrak edilemediğini, zuhurunun şiddetinden dolayı gizli kaldığını itiraf ettiler. Muhakkak ki, zuhurun şiddeti gizliliğin sebebidir. Bir şey sınırını (had) aşarsa zıddına döner.^[202]

Özetle nur, güneş gibi hem zatı itibariyle görünen hem de kendisi aracılığıyla görülen diğer şeylerden ibarettir. İşte birinci manaya göre nûrun tarifi ve hakikati budur.^[203]

2.  İkinci anlamıyla nur, görünen ve gösteren nûrun ötesinde gören ruh’a (er- rûhu’l-bâsira) denilmektedir. Çünkü nûrun varlığı algılamaya, algılama da gören bir gözün varlığına bağlıdır. Fakat gerçek körlerin (hakku’l-umyân) gözünde hiçbir nur görünen ve gösteren değildir. İşte bu noktada anlıyoruz ki, algının gerçekleşmesinde gören ruh görünen nura denktir. Hatta gören ruh idrak edici olduğu ve idrakte onunla gerçekleştiği için görünen nurdan daha üstündür. Nitekim idrak ruhla kaimdir. Buna karşılık görünen nur idrak edici değildir; idrak onda gerçekleşmemekte, sadece onunla birlikte gerçekleşmektedir. Bu sebeple görünen nurdan ziyade gören nura (ruh) nur isminin verilmesi daha uygundur.^[204]

3.     Gören ruha “nur” denilmesi sebebiyle, gören göz nûruna da “nur” denilmiştir. Mesela yarasa için, “gözünün nûru zayıftır”; gözü sulanan kimse için, “göz nûru zafiyeti var”; gözü görmeyen kimse için, “göz nûrunu yitirdi”; gözbebeği için, “göz nûrunu toplar ve onu kuvvetlendirir” gibi tabirler kullanılır. Îlâhî hikmet, gözü koruması ve ışığı toplaması için göz kapaklarıyla sarmış, kirpiklere siyah renk vermiştir. Çünkü beyaz gözdeki ışığı dağıtır ve onun nûrunu zayıflatır. Nasıl ki zayıf kuvvetlinin yanında yok oluyorsa, devamlı bir şekilde parlak beyaza ve güneş ışığına bakmakta gözleri kamaştırır ve onun nûrunu yok eder.^[205] Bu anlamdaki nur da maddi bir kaynağa (unsur) ihtiyaç duymakla birlikte birinci derecedeki nurdan daha üstündür. Bu üstünlük (şeref) ona olan nisbet ve nefsi sebebiyledir. Çünkü bu nur, eşyayı (varlıklar), renkleri ve idrak edilebilen şeyleri idrak etmektedir.^[206]

4.   Diğer aşamada, önceki mertebelerden daha üstün bir nur bulunmakta ve bu nur nefsiyle kaim olup varlıkların hakikatlerini ve neticelerini idrak etmektedir. Bu mertebeden sonra nur iki ana bölümde değerlendirilir.

a)   Kendisini idrak eden ve kendisi vasıtasıyla diğer şeylerin idrak edildiği nurdur ki, o akıldır. Akıl hakîkî nurdur.

b)   Kendisini idrak edemeyen fakat kendisi vasıtasıyla görülür nesnelerin idrak edildiği nurdur ki, daha öncede geçtiği üzere, ateş, göz ve güneş bu nura örnektir.

Göz ve akm her ikisinin de idrak gücü sebebiyle nur ismini aldıklarını belirten Gazzâlî, “eğer gözler içerisinde tüm eksiklilerden uzak bir göz bulunursa o nur ismine daha layık olmaz mı?” şeklinde bir sorar ve devamında, insanda bu yetkinliğe sahip bir gözün bulunduğunu, ondan bazen akıl, bazen ruh, bazen de insânî nefs şeklinde bahsedildiğini, bu tabirlerle akıllıyı süt çağındaki çocuktan, hayvandan ve deliden ayırt eden şeyin kastedildiğini, çoğunluğun buna akıl ismini verdiğini ve tüm noksanlıklardan uzak olması sebebiyle de nur ismine daha layık olduğunu belirtir.^[207] Yine O her iki idrak türünün (akıl-duyu) niteliği üzerinde durarak birçok yönden karşılaştırmalar yapar ve akim idrakinin her yönden duyu (göz) idrakinden daha üstün olduğu sonucuna varır. Çünkü akıl bütün varlıkları idrak etmekte, onların tamamı üzerinde tasarrufta bulunmakta ve haklarında doğru ve kesin hükümlere ulaşmaktadır. Onun için bâtmî sırlar zâhir, gizli manalar açıktır. Bu durumda, nur ismini hak etme hususunda göz nasıl akılla eşit olabilir? Hayır, göz başkasına nisbetle nurdur; fakat kendisine nisbetle karanlıktır.^[208] Böylece, öncelikle gözün duyularla bilinen nur ismine layık olduğu, sonrada akim nur ismini gözden ve diğerlerinden daha fazla hak ettiği, hatta bir kıyaslama yapıldığında “bu isme sadece akıl layıktır” denebilecek kadar aralarında farklar olduğu ortaya çıkmaktadır.^[209]

5. Diğer anlamıyla nur kudsî bir aklı ifade etmek için kullanılmaktadır. Şöyle ki, kendisini ve başkasım gören şeye yani akla nur ismi verildiği önceki paragrafta ifade edildi. Eğer bir şey hem kendisini hem de başkasım görmekle birlikte diğer şeyleri de gösterip onlara tesir ediyorsa, başkasına tesir etmeyene nisbetle bu şeye nur ismi verilmesi daha uygundur. Hatta başkalarına nurları feyezân ettiği için ona “sırâc-ı münîr (aydınlatıcı kandil)” de denilir. Bu özellikler kudsî-nebevî ruh’ta mevcuttur. Marifet çeşitleri (envâü’l-meârif) bu ruh vasıtasıyla mahlukata feyezân eder. Bu sebeple Allah Teâlâ Hz Muhammed’i “sırâc-ı münîr” şeklinde isimlendirmiştir. Peygamberlerin ve alimlerin hepsi birer kandildir, fakat ararlmdaki farklıklar da sayılamayacak kadar çoktur.^[210]

6.   İdrak eden güçler arasında akla ve akılların en yücesi olan kudsî-nebevî ruh’a nur denilmesinin daha uygun olacağım söyleyen Gazzâlî, aklı yetkinleştirmesi sebebiyle Kur’ân-ı Kerim’i de nur şeklinde isimlendirmektedir. Çünkü akıl, yönünü ilkelerine doğru çeviren ve orayla ilişki kuran bir yapıda olması sebebiyle her zaman metafizik alandan gelen etkilere ihtiyaç duymaktadır. Zaruri (apriori) bilgilerde olduğu gibi bir kısım bilgiler her zaman akılda mevcuttur; nazari bilgilerde olduğu gibi idrak edilen öyle bilgiler de vardır ki, her zaman akılda hazır bulunmazlar. Bu bilgiler akla arz edilince onları hemen idrak edemez; bilakis araştırması ve onlar hakkında uyarılması gerekir. Hikmetli sözler aklı uyarır. Akıl bil-kuvve idrak edici iken, hikmet nûru doğunca (işrâk) bil-fiil idrak edici olur. Hikmetin (uyarılma) en büyüğü Allah Teâlâ’nm sözüdür ve onun sözlerinden de bilhassa Kur’ân-ı Kerim’dir. Şu halde göz için güneş ışığı ne ise, akıl gözü içinde Kur’ân ayetleri odur. Zîrâ görüşler (idrakler) ancak onunla tamamlanır. O halde, nasıl ki güneş ışığına nur deniliyorsa Kur’ân-ı Kerim’e de nur ismini vermek uygundur. Çünkü, Kur’ân-ı Kerim’in misali güneşin nûru, aklın misali de gözün nûrudur. Ayrıca Gazzâlî, “Allah’a ve de resulüne indirdiğimiz nura inanın.”^[211]; “Size Rabbinizden bir burhan geldi; size apaçık bir nur indirdik.”^[212] meâlindeki ayetlerde Kur’ân-ı Kerim’in nur şeklinde vasıflandırıldığım belirtmektedir ^[213]

7.   Allah’ın kâdîm sıfatlarından biri olan kelam’ı, yani Kur’ân-ı Kerim’i nur şeklinde isimlendiren Gazzâlî, ulvî âlemde bulunan varlıkların tamamını da nur şeklinde isimlendirmektedir. Burada nur şeklinde isimlendirilen varlıklar meleklerin cevherleri olup ulvî âlem başlı başına bu nurlarla doludur.^[214] Ayrıca Gazzâlî bu nurları, “yeryüzü ruhlarının doğduğu ulvî-ilâhî ruhlar” şeklinde de vasıflandırmaktadır.^[215] Bu nurlar biri diğerinden nur alacak şekilde derecelendirilmişlerdir. En aşağı nur ile en yüksek nur arasında öyle dereceler vardır ki bunları saymak mümkün değildir. Bilinen şey onların çokluğu ve bir sıraya göre derecelendirilmiş olmalarıdır. Bu derecelendirme de şüphesiz ki ilk kaynağa en yakın olan nur ismine daha layık olmaktadır. Bu durumda İsrafillin rütbesinin Cebraillin rütbesinden daha üstün olması uzak görülecek bir şey değildir.^[216] Ayrıca Gazzâlî ulvî âlemdeki varlıkları (melekler) “ateş”, “tur (dağ)”, “vadi”, “vadi-i eymen (bereketli vadi)”, “kalem”, “levh (levha)”, “kitap”, “er-rakku’l-menşûr (yayılmış sayfalar)”, “yed (el)”, “suret” gibi çeşitli sembollerle de ifade etmektedir.^[217]

8.   Son mertebede hakîkî anlamıyla nur Allah Teâlâ’dır. Çünkü, hiyerarşik bir düzenle sıralanan duyu ve akıl âleminde varolan nurlar sonsuza kadar devam etmez; ilk ve tek olan kaynakta durur. Bu kaynak zatı için ve zatıyla nurdur. Nur kendisine başkasından gelmez; tam aksine bütün nurlar derece derece bu kaynaktan doğarlar. Şimdi, nur ismine nûrunu başkasından alan, yani aydınlanmış olan şey mi layıktır; yoksa zatında ve zatından nur olan ve kendisi dışındaki her şeye nur saçan varlık mı? Böylece nur ismini kendisinin üstünde hiçbir nur olmayan ve bütün nurların kendisinden diğer varlıklara indiği en yüksek nura ait olduğu ortaya çıkmaktadır.^[218] Nur, Allah Teâlâ için hakîkî anlamda, Kur’ân ve peygamber için istiare yoluyla -ki Kur’ân ve peygamberde nûrâniyet manası kastedilir- diğerlerinde ise mecazi anlamda kullanılmıştır.^[219]

Sonuç olarak; Gazzâlî ilk önce etrafımızı kuşatan ve çevreleyen nesneleri, yani görünen nûru tanımaya çalışır. Ona göre akli âlemdeki nurların anlaşılabilmesi için görünen âlemdeki nurların iyi tanınması ye bilinmesi gerekmektedir. Çünkü fenomenler âleminde bulunan nesneler metafizik âlemdeki varlıkların kopyaları veya örnekleri

(misal) olup, ulvî âlemden neşet etmişlerdir. Böylece, Gazzâlî ontolojisinin ilk unsuru, günümüz ontolojisinin de çıkış noktası olarak aldığı “varolanlar” dır ve buradan hareketle analoji (temsil) yoluyla metafizik bilgiler elde edilmeye çalışılmaktadır.

II. VARLIK KATEGORİLERİ

Duyulardan (his-akıl) ve varolanlardan hareketle varlığı izah etmeye çalışan Gazzâlî, bütün varlıklar arasında bir derecelenme (terettüp) ve sıralanma (tefâzül) olduğunu belirtmektedir. O, varlık veya varlık düzeni şeklinde nitelendirebileceğimiz bu derecelendirmeyi, ilgilendiği konunun içeriğine göre farklı şekillerde ortaya koymakla birlikte, Mîyâru’l-ilm’ de geniş ve düzenli bir tasnif sunmaktadır. Buna göre, zati (özsel) nitelikleri itibariyle varlıkları şu şekilde sınıflandırmak mümkündür:

a)     bil-kuvve (güç halinde) ve bil-fiil (fiil halinde)

b)     bir (vahid) ve çok (kesîr)

c)      mütekaddim (önceleyen) ve müteahhir (sonra gelen)

d)     genel (el-âm) ve özel (el-hâs)

e)      küllî (tümel) ve cüzî (tikel)

f)      kadîm (öncesiz) ve hâdis (sonradan olan)

g)     tam ve eksik (nâkıs)

h)     mebde (ilke), illet (neden) ve ma’lul (nedenli)

i)       vâcib (zorunlu) ve mümkün (olanaklı)

Gazzâlî Mişkâtü'l-envâr'te, her ne kadar “bil-kuvve ve bil-fiil”, “bir ve çok”, “küllî ve cüzî”, terimlerini kullanarak varlıktaki bu ayrımlara işaret etse de, O, “hakîkî ve mecâzî” şeklinde bir ayrımla paralellik içerisinde, varlığı, “vâcib (zorunlu) ve mümkün (olanaklı)” şeklinde iki kategoride değerlendirir. Nasr, varlıktaki bu ayrımın ^[220] (vâcib-mümkün), temelde İbn Sînâ’ya özgü olduğunu iddia etmektedir.^[221] [222] Nasr’m bu iddiasına karşılık zorunlu-mümkün ayrımım Aristo’ya kadar götürmek, hatta Gazzâlî’nin varlıktaki “hakîkî-mecazî” şeklindeki ayrımı Platon’un “ideler ve gölge varlıklar” ayrımına dayandırmak mümkündür.

Platon ideler ve görünüşler (fenomenler) âlemi şeklinde genel bir tasniften sonra varlığı, mutlak varlık ve mukayyet (sınırlı) varlık olarak ikiye ayırmaktadır. Platon’da gerçek varlık idelerdir. İdeler özü itibariyle sabit gerçekliklerdir. Diğer nesneler ideler sayesinde varolup onlara yaklaştıkları ölçüde gerçek olurlar. Diğer nesneler varlıkları itibariyle idelere ihtiyaç duymaları sebebiyle, ide daima aym kalan asıl ve tek varlıktır, ideler gerçeklerin dünyasıdır, gözle görülmezler elle tutulmazlar, ancak akılla kavranabilirler. İdeler ruhsal olmakla birlikte somut gerçeklikleri olan şeylerdir; her birinin tözsel ve bireysel bir gerçekliği vardır. İdeler tüm değişimin dışındadırlar; öncesiz ve sonrasızdırlar; ne doğmuşlardır ne de yok olacaklardır. Aym zamanda ideler basit varlıklardır; onlara hiçbir şey eklenemediği gibi herhangi bir şey de çıkarılamaz. Tüm ideler varlıklarım iyi idesine borçludurlar.^[223] Görünüşler (fenomenler) âlemi ise her zaman değişmekte ve gelişmektedir, bu yüzden gerçek kabul edilmezler. Buradaki nesnelerin varolmak ve varlığını devam ettirebilmek için bir şekilde ideler âlemiyle bağlantılı olma zorunlulukları vardır. Sonuçta Platon tamamıyla birbirinden farklı iki dünya, yani sonsuz olan ve değişmeyen ideler âlemiyle sürekli değişime tabi sonlu varlıkların dünyası olan görünüşler (gölgeler) âlemini kabul etmektedir.^[224]

Varlık felsefesinin kurucusu kabul edilen Aristo’nun^[225] varlık teorisinde varlıklar esas olarak iki gruptur. O varlıkları derecelendirirken güç ve fiil yönünden bağlantılar kurmakta, en aşağı varlık olarak kuvveden fiile çıkmamış ilk maddeyi, en yüksek varlık olarak ta sırf fiil halindeki maddesiz varlığı görmektedir.^[226] Bu durumda birinci gruptakiler kendi kendine yeterli ve bizatihi varolan ezeli varlıklardır. Bunlar form yoluyla ferdileşen birinci gökteki akıllar, yıldızlar, beşeri ruhlar, yani manevi cevherlerdir. Diğerleri ise birincilerle varlık ve ferdiyet kazanan, kevn (oluş) ve fesada (bozuluş) ölümlü varlıklardır. İlk varlıklar zarûrî olup daima fiil halindedirler.^[227] Buradan çıkan sonuca göre Aristo varlığı zorunlu ve mümkün şeklinde ikiye ayırmaktadır.^[228]

Müslüman filozoflar arasında varlıktaki zorunlu-mümkün ayrımı ilk olarak Meşşâî filozof Kindî’de görülmektedir. Kindî’nin varlık düşüncesi tamamıyla düalist olup, O varlığın iki türü arasında kesin bir ayrım yapar. Kindî’ye göre zorunlu varlık, gerçek varlıktır. Ezeli olup yok olmayandır; varlığı sürekli ve zorunludur. Varlığı başkasına bağlı değildir; O zatıyla kaimdir.^[229] [230] Birlikle nitelenen varlıklardaki birliğin sebebi ilk-gerçek Bir’dir. Diğer bütün varlıklar sebeplidir. Gerçek Bir’in dışındaki her bir gerçek değil mecazi bir’dir. Sebepli varlıklardan her birinin bir’liği zâtından başkadır. Aleme gelince, aslı imkan, varlığı da geçici olduğu için zâti değildir. Onun varlığı, başkasının kendisine verdiği bir bağıştır. Aynı şekilde onun varlığının devamlılığı da bir başkasına bağlıdır. İşte bu gerçek olandır veya bizatihi varlığı zorunlu olandır.^[231]

Fârâbî de varlığı, Vâcibü’l-vücûd (varlığı zorunlu) ve Mümkünü’ 1-vücûd (varlığı mümkün) şeklinde ikiye ayırmaktadır. Ona göre imkan alanındaki her şey ya vacip (zorunlu), ya da mümkündür, (olanak dahilinde) Bu iki varlık birbirinden tamamen de ayrı değildir. Her ne kadar zatları itibariyle birbirlerinden aynlsalar da mümkün varlığını zorunlu olana borçludur. Vacib, zatı varlığım gerektiren veya varlığı sebebe muhtaç olmayan zorunlu varlıktır. Bir an için onun var olmadığı düşünülecek olursa bu durum mantıkî imkansızlığa sebebiyet verir. Diğer varlıklara hiçbir şekilde muhtaç olmayan, bizatihi varolan ve yokluğu düşünülemeyen zorunlu varlık (Vâcibü’l- vücûd) Allah Teâlâ’dır. Mümkün varlık ise, varlığını başkasından alan sebepli varlıktır. Mümkün, olması da olmaması da eşit olan, yani varlığına da yokluğuna da nisbeti aynı olan mahiyetten ibarettir. Vacibin aksine, herhangi bir şeyin varlığının yok olduğunu düşünmek mantıkî çelişkiyi gerektirmiyorsa, yani onun yokluğu düşünülebiliyorsa bu varlık mümkündür. Başka bir ifadeyle mümkün varlık, zatı varlığını gerektirmeyen varlıktır ve mümkün olan bir sebebe binaen varlık kazanmıştır; hem var hem de yok olabilir. Vâcibü’l-vücûd dışındaki bütün varlıklar zatları bakımından varlıkları ve yoklukları eşit olduğu için “mümkün” kategorisine girmektedir.^[232]

İhvân-ı Safâ risalelerinde ise varlık tarzları ayrıntılı bir şekilde işlenmemekle birlikte temel niteliklere ana batlarıyla değinilir. İhvân-ı Safâ’ya göre nedeni bulunmayan zorunlu varlık Tanrıdır. O nedeni olmayan ilk nedendir. Bütün varolanların nedeni Onda son bulur.^[233] Tanrı her bakımdan birdir; yarattıklarının ise her bakımdan bir olması mümkün değildir, bilakis tanrının yarattıklarının bir, çok, çift ve eşli olması gereklidir. O nedenlerin nedeni olması dolayısıyla fiilleriyle de tektir.^[234] Varlık tarzları bakımından farklı isimlendirilen bu iki varlık (zorunlu-mümkün) tamamıyla birbirinden ayrı değildir; her ne kadar yapıları gereği birbirlerinden aynlıyorlarsa da biri varlığım diğerine borçludur. Dolayısıyla bir şeyin özü itibariyle var olup olmaması mümkündür. Bu, İhvân-ı Safâ’mn “madde ve formdan oluşmuş varlık” dediği mümkün varlıktır.^[235] [236]

Meşşâî ekolün en gözde siması İbn Sînâ’da selefi Fârâbî de olduğu gibi varlığı Vâcibü’l-vücûd (varlığı zorunlu) ve Mümkünü’1-vücûd (varlığı mümkün) şeklinde ikiye ayırmaktadır. Başkaları ile olan bağı dikkate alınmaksızın sırf kendi zatı yönünden bakılacak olursa, varlığı özünün gereği olan zaruri, varlığı özünün gereği olmayan yani varlığı zorunlu olmayan ise mümkündür. Kendinden dolayı zorunlu olan şeyin varlığının bir sebebi yoktur. Çünkü zatı itibariyle zorunlu olanın başkası sebebiyle zorunlu olması mantıkî bir çelişki doğurur.^[237] O halde zatı ve vücudu aynı olan, yani kendinden başka bir illeti bulunmayan, varlığım başka şeyden değil kendinden alan, üstelikte zatı itibariyle bütün varhların illetlerinin kaynağı ve âlemin ilkesi olan tek zorunlu varlık Allah Teâlâ’dır.^[238] Mümkün ise var olması veya olmaması düşünülebilen varlıktır. Keza akıl bir şeyin varlığını dikkate aldığında onun varlığını zorunlu görmüyor, aynı zamanda onu imkansızda bulmuyorsa bu mümkündür; yani varlığı imkan alanındadır (hayyizü’l-imkan). Varlığı mümkün olan şeyin var olabilmesi için varlığını yokluğuna tercih edecek bir sebebe ihtiyacı vardır. Bu demektir ki mümkünün varlığı da yokluğu da bir sebepledir.^[239] Başka bir ifadeyle mümkün, kendi türünden olmayan ancak zorunlu olan bir sebeple varlık sahnesine çıkabilir. Bu demektir ki O zatı itibariyle mümkün (mümkün bizatihi), başkasından dolayı zorunludur (Vacib ligayrihi).^[240] Sonuçta İbn Sînâ da varlığı iki kategoride değerlendirir; fakat onun açıklamaları seleflerine nazaran daha sistemli ve anlaşılırdır.^[241]

Burada varlık tarzlarıyla ilgili genel bir tasnif vermemizin sebebi, varlıktaki bu ayrımının Gazzâlî’ye kadar uzanan gelişim serüvenini sunmak ve zorunlu-mümkün ayrımının temelde felsefî bir ekole veya şahsa indirgenemeyecek kadar genel bir ayrım olduğunu ortaya koymaktır. Birçok filozof ve düşünür bu temel ayrım çerçevesinde fikirlerini ortaya koymuşlar, bir kısmı seleflerinin yolunu takip etmekle yetinmiş, bir kısmı ise bu meyanda farklı açılımlar sergilemişlerdir. Köklü bir geleneğin ve geniş bir felsefî birikimin üzerine gelen Gazzâlî’nin de bu çerçevede eleştirdiği felsefî yaklaşımlar olduğu gibi kabul ettiği görüşler de azımsanmayacak derecededir. Bununla birlikte, Gazzâlî ontolojisini ve varlıkla ilgili geleneğe bağlı kalarak yapmış olduğu zorunlu-mümkün ayrımını bir ekole veya şahsa bağlamak doğru değildir.^[242]

Tüm bu açıklamalardan sonra tekrar konumuza dönerek diyebiliriz ki; Gazzâlî ye göre varlık “varlığı kendi özünden olan zorunlu varlık” ve “varlığı başkasından olan mümkün varlık” olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. O, Mişkâtü'l-envâr''da bu ayrıma şöyle işaret etmektedir:

Varlık, varlığı zatından olan ve varlığı başkasından olan şeklinde ikiye ayrılır. Varlığını başkasından alanın varlığı ariyettir (emanet) ve kendi nefsiyle kaim değildir. Hatta bu varlık zatı itibariyle değerlendirildiğinde onun zatı salt yokluktur (adem-i mahz). Onun varlığı ancak başkasına nisbetle mevcuttur. Bu sebeple de hakîkî bir varlığa sahip değildir. Bunun örneği ödünç elbise-zengin meselesinde geçmişti. Şu halde gerçek varlık (mevcûdüî-hak) Allah Teâlâ’dır.

Gerçek nûrun (nûru î-hak) Allah Teâlâ olması gibi...^[243]

Gazzâlî Mişkâtüî-envâr''kısaca değindiği zorunlu-mümkün ayrımını Makâsıdu’l-felâsife nq Mîyâru’l-ilm’de müstakil bir başlık altında genişçe inceler. O Mîyâru’l-ilm’âe mümkün varlığın bölümlerini ve zorunlu varlıkta bulunması gereken özellikleri dörtlü bölümler halinde incelerken^[244] [245] Makâsıdu’l-felâsife de zorunlu ve mümkün varlık hakkında şöyle bir tarif yapmaktadır.

Varlık; zorunlu ve mümkün varlık olmak üzere iki kısma ayrılır. Biz bu ayrımla şunu kastediyoruz; her nesnenin varlığı, ya özünün dışında bir şeye bağlıdır; bağlı olduğu şeyin yok olmasıyla yok olur. Örneğin sandalyenin varlığı; tahta, marangoz, oturma ihtiyacı ve forma bağlıdır. Bu dört şeyden birinin yok olması zaruri olarak sandalyenin yokluğunu gerektirir. Ya da özünün varlığı kesinlikle başkasına bağlı değildir. Bu varlığın zatından başka her şey yok sayılsa yinede onun yokluğu gerekmez. Bu varlığın özü özünün varlığı için yeterlidir. Varlık birinci tanımlamaya göre mümkün, ikinci tanımlamaya göre zorunlu olarak isimlendirilmiştir. Biz diyoruz ki; varlığı başkasından olmayıp kendi özünden olan zorunlu varlıktır. Varlığı kendi özünden olmayan varlık ta, ya kendi nefsiyle mümtenî’dir ve var olması hiçbir zaman mümkün değildir ya da kendi özünde mümkündür. Zorunlu (vacip), varlığı zaruri olan varlıktır. Muhal, yokluğu zaruri olan varlıktır. Mümkün ise ne varlığı ne de yokluğu zaruri olmayan özdür.

Sonuç olarak; Gazzâlî ontolojisinde varlık “vacip ve mümkün”, ya da diğer bir ifadeyle “hakîkî ve mecazi (ariyet)” şeklinde iki kısımdır. Vacip, varlığı kendinden olan zorunlu, yani hakîkî varlık; mümkün ise varlığını zorunlu varlıktan alan hadis, yani mecazi (ödünç) varlıktır. Bu ikisi arasında yokluğu zaruri olan ve muhal veya mümtenî^[246] şeklinde isimlendirilen bir başka varlık kategorisi daha vardır ki; bu, özü itibariyle salt yokluk (adem-zulmet) olması sebebiyle ontolojik bir karşılığı olmayan tamamıyla zihinsel bir kategoridir.

A.  ZORUNLU (HAKİKİ) VARLIK

Gazzâlî metafiziğinin (ontoloji) merkezini ilk varlık veya varlık olarak varlık teşkil etmektedir. O, gerçek ve asıl varlık ■■ olarak Allah Teâlâ’yı kabul eder. Gerçek varlık hiçbir varlığa dayanmaz. Hiçbir şey onun sebebi değildir. O zatındandır ve özünün varlığı kesinlikle başka bir sebebe bağlı değildir. Zatında birdir, ortağı yoktur; tektir, eşi ve benzeri yoktur. Kendi kendine var olan zorunlu varlıktır (vâcibü’l-vücud).

Bütün varlıkların varacağı son noktadır. Çünkü bütün varlıkların dayanağı Odur. Onun dışındaki bütün varlıklar zatı itibariyle salt yokluktur. Bu sebeple Gazzâlî zorunlu varlığın ezeli ve kadim olduğunu ifade etmektedir. Hakîkî varlık olduğu için de onun varlığı zaruri ve müteal (aşkın) dır.^[247]

Asıl ve zaruri varlık olarak sadece Allah Teâlâ’yı kabul eden Gazzâlî, Onun dışındaki varlıkların gerçekte bir hakikati bulunmadığım çeşitli misallerle anlatmaktadır. Öncelikle O, bu konuda ödünç elbise örneğini verir. Şöyle ki;

Nur ismi ilk nurdan başkasına sırf mecazen verilmiştir. Çünkü Ondan başka hiçbir şey zatı itibariyle değerlendirildiğinde zatında nura sahip değildir;, bilakis onun nûrâniyeti başkasından emanettir. Nûrâniyeti emanet (müstear) olduğu için nefsiyle değil de bir başkası sebebiyle kaimdir. Emanet alınmış olan bir şeyin emaneti alana nisbeti sırf mecazdır. Mesela bir kimse başkasından bir elbise, at, binek (merkep) ve eyer ödünç almış olsa, ödünç verenin tarif ettiği sınırda ve belli bir zaman zarfında o hayvana binse, o gerçekten mi yoksa mecazen mi zengindir? Ya da asıl zengin ödünç veren mi yoksa ödünç alan mıdır? Hayır, ödünç alan kimse önceden olduğu gibi yine zatı itibariyle fakirdir; asıl zengin ödünç veren ve ödünç verdiği şeyin tekrar kendisine döneceği ve ona iade edileceği zattır. Bu durumda gerçek nur yaratma ve emir elinde olan, öncelikle varlık veren (aydınlatan), sonrada bunu devam ettiren zattır.^[248]

Gazzâlî’nin konuyu izah etmek için kullandığı efendi ve köle arasındaki ilişkiyi anlatan diğer bir misal şu şekildedir:

Hakikatte, bu ismi (nur) hak etme hususunda Onun hiçbir ortağı yoktur; sadece isimlendirmede bir benzerlik söz konusudur. Hatta O, isimlendirme hususunda da, kölesine mal verip sonrada ona “mâlik” ismini veren efendinin kölesinden üstün olması gibi diğerlerinden üstündür. Eğer köle gerçekte durumunun farkına varırsa, malda ve mâlik olma hususunda efendisiyle hiçbir şekilde birlikteliğinin olmadığını, Onun asla bir ortağının bulunmadığını bilir.^[249]

Tüm bu açıklamaların ardından Gazzâlî, zorunlu varlığı iki ayrı kategoriye ayırır:

a)    Zatıyla zorunlu (vâcib bizatihi) varlık: Bu varlık zatı itibariyle yokluğu muhal farz edilen, başka bir şey olarak farz edilemeyen, bu durum da aynı şekilde muhal olup yokluğu farz edilendir.

b)    Başkası için zorunlu (vâcib ligayrihi) varlık: Bu varlık zatıyla değil başkası sebebiyle bir zorunluluk kazanmıştır. Mesela âlemin varlığım zorunlu farz ettiğimizde ezeli bir iradenin (meşîet) varlığına taalluk ettiğini kabul ederiz. Çünkü onun zorunluluğu zatından olmayıp bir dilemenin sonucudur. Zorunluluk başkasından değil sadece Allah’ın zâtmdandır. Bu durumda, varlığı (vücud) için zorunluluk (vücûb) hasıl olan her şey, sebebinin varlığıyla zorunludur. Varlık mümkün olarak devam ettiği sürece varlığı yokluğuna tercih edilmez, ama varlık ile yokluk eşit olursa varlık mevcut olmaksızın yoklukta kalır. Bu durumda zorunlu varlığın dışındakiler başkasıyla zorunlu varlık (vâcib bigayrihi) olur ki, onun zatı itibariyle varlığı mümkündür. Çünkü bir şey zatı itibariyle değerlendirildiğinde, varlığı zorunlu, varlığı mümkün ya da varlığı olanaksız olmaktadır. Son ikisi bâtıldır. ^[250] [251]

Gazzâlî Esma-i Hüsnâ’nm yorumunu yapmak üzere yazmış olduğu el- Maksadü’l-esnâ isimli eserinde “hak” ismini değerlendirirken varlıkla ilgili yukarıda yapmış olduğu tasnifin bir benzerini sunmaktadır. Şöyle ki;

Hak ismi bâtılın mukabilidir. Varlık ise ancak zıddıyla açıklanabilir. Aynı şekilde verilen her haber mutlak olarak hak veya bâtıldır; ya da bir yönden hak diğer yönden bâtıldır. Zatı itibariyle imkansız olan (mümtenî bizatihi) mutlak bâtıldır. Zatı itibariyle zorunlu olan da (vâcib bizatihi) mutlak haktır. Zatı itibariyle mümkün başkası itibariyle zorunlu olan (mümkün bizatihi vâcib ligayrihi) ise bir yönüyle hak diğer yönden bâtıldır. O zatı itibariyle varlığı olmadığı için bâtıl, başkası sebebiyle varlık kazanması bakımından hak’tır. Çünkü o zorunlu varlığın vechinden varlık kazanmıştır ki, Onun vechi hak’tır. Kendi nefsi itibariyle değerlendirildiğinde ise bâtıldır. İşte bunun içindir ki onun vechi dışındaki her şey yok olmaya mahkumdur. Bu ezeli ve ebedi olarak böyledir, bu halde hiçbir değişiklik olmaz. Çünkü onun dışındaki her şey ezeli ve ebedi olarak kendi zatları itibariyle varlığa müstahak değildir. Ancak bir yönden varlığa hak kazanırlar ki, bu zatları itibariyle olursa bâtıl, başkası itibariyle, yani Onun vechi yönünden olursa haktır. İşte bu tarife göre mutlak hak, zatıyla varolan hakîkî mevcuttur ki, her hak olan da hakikatini ancak ondan alır.^2:1

Gazzâlî’nin zorunlu varlıkla ilgili yukarıda vermiş olduğu ayrım Mişkâtü'l- envâr’daki ifadelerle örtüşmektedir. Onun zatıyla zorunlu (vâcib bizatihi) ifadesi Mişkâtü'l-envâr'daki “hakîkî varlık” veya “hakîkî nur” ifadeleriyle aym anlamdadır. Başkası için zorunlu (vâcib ligayrihi) ifadesine gelince; O, bununla ezeli bir zorunluluğu kastetmemekte, varlığın yokluğa tercih edilmesi noktasında mutlak bir iradenin veya sebebin (illet) zorunluluğunu vurgulamakta, mutlak sebep olarak ta “bizatihi zorunlu” şeklinde ifade ettiği Allah Teâlâ’yı görmektedir. Ayrıca Onun başkasıyla zorunlu (vâcib bigayrihi) ifadesi, yokluktan varlığa çıkmış olan bütün mevcûdatı kapsamakta ve Mişkâtü'l-envâr’da ifade edilen “mecazi varlık” veya “ödünç (müstear) varlık” ifadeleriyle aym anlamı taşımaktadır. Bu bağlamda O, Mişkâtü'l- envâfda. yukarıdakilere benzer şu ifadeleri kullanmaktadır:

Varlıkta Allah ’tan başka bir şey yoktur; Onun vechinden başka her şey yok olucudur.^[252] Zira herhangi bir vakitte helak olmaktadırlar; hatta ezeli ve ebedi olarak helak olmuşlardır. Bunu başka bir şekilde tasavvur etmek mümkün değildir. Çünkü Onun dışındaki her şey zatı itibarıyla değerlendirildiğinde salt yokluktur. Tanrıya bakan yönü (Allah ’ın vechi) itibarıyla değerlendirildiklerinde ise, zatlarından değil, gerçek varlıktan kendilerine varlık gelmesi sebebiyle mevcud, Ondan sonra gelen mucidine tabi varlıklardır. O halde mevcud olan yalnız Allah ’ın vechidir. Her şeyin nefsine ait ve Rabbine ait olmak üzere iki cephesi (yönü) vardır. O kendine dönük yüzüyle salt yokluktur; Allah ’ın vechi olması itibariyle de mevcuttur. O halde Allah ’tan ve Onun vechinden başka varlık yoktur ve Onun vechinden başka her şey ezeli ve ebedi olarak yok olucudur.^[253]

Sonuçta Gazzâlî zatı itibariyle zorunlu olarak nitelendirdiği Allah Teâlâ’yı yegane varlık kabul etmektedir. Onun dışındaki varlıklar zatı itibariyle değerlendirildiklerinde salt yokluktur. Tanrısal yönüyle değerlendirildiklerinde ise mutlak bir illete (Allah’ın vechi) dayanmaları sebebiyle “vâcib”^[254] şeklinde vasıflandırılmışlardır ki, daha öncede değinildiği üzere, burada vâcib, ezelî zorunluluk anlamında değil, vücud bulma, yani mevcud olma anlamındadır. Nihayetinde bütün varlıklar mutlak olarak zorunlu varlığa dayanmakla birlikte, belli bir vakitte belli bir illetle varolmakta ve belli bir zamanda yok olmaktadır. Bu bakımdan zatları itibariyle bütün varlıklar salt yokluk; tanrıya bakan yönüyle ise varolan (mümkün varlık) kategorisindedir.

1.  Zorunlu Varlığın Nitelikleri

Zorunlu varlığın niteliklerini her yönüyle açıklamak onu bütünüyle tanımayı gerektirmekte, -ki bu imkansızdır- aynı zamanda sıfatlar konusuna girmeyi ve bu çerçevede yapılan bütün tartışmaların arka planını bilmeyi zorunlu kılmaktadır. Genelde kelâmî bir ekol olan Eş'arî düşüncesine paralel görüşler ortaya koyan Gazzâlî, Mutezile ekolünden ve filozoflardan farklı olarak Allah’ın zatıyla aynı olmayan fakat zatından da ayrı düşünülemeyen kadîm sıfatları olduğu fikrini kabul eder ve bu bağlamda basımlarıyla derin tartışmalara girer.^[255] Bu bölümde kelâmî bir çerçevede yapılan bu tartışmalara ve Allah’ın sıfatları konusuna derinlemesine girilmeyecek, genel olarak zati özelliklere ve tenzih boyutuna, aynı zamanda zati niteliklerden olmakla birlikte Mişkâtü'l-envâr’da. üzerinde önemle durulması sebebiyle zorunlu varlığın “bir ve nur olması” konusuna değinilmekle yetinilecektir.

a.  Zati ve Selbî Nitelikler

Gazzâlî varlık tarzlarına değinirken varlığı zatından olan şeye zorunlu varlık ismini vermekte ve yalnızca Allah Teâlâ’yı bu şekilde nitelendirmekteydi. O, zorunlu varlığın niteliklerini açıklarken de, Ulûhiyet sıfatlarında hiçbir ortağının bulunmadığını, bazı sıfatlarında (subûtî) ise mahlukatla ortak olmakla birlikte, bunların özel bir niteliği olduğunu ve Onun hiçbir şeye denk olamayacağını belirtmektedir. Onun konuyla alakalı ifadeleri şöyledir:

Aziz ve Çelil olan Allah hakkında menfi bir mümâseletin (denklik, benzerlik) manasını anladığında Onun mislinin bulunmadığım da anlayacaksın. Her vasıfta ortaklığın denkliği zorunlu kılacağını zannetmemek gerekir. Mesela iki zıttın arasındaki benzerlik gayet uzaktır; öyle ki bunun üstünde bir uzaklık tasavvur edilemez. Halbuki zıt olan iki şey birçok vasıfta da ortaktır. Nitekim siyah araz (ilinti) olma, renk olma, gözle görülür olma ve bunlar dışındaki bazı durumlarda beyaza ortaktır. Mesela dense ki Allah mevcuttur, fakat bir mahalde değildir; işitir, görür, bilir, irade eder, kadirdir, hayat sahibidir, mütekellimdir. İnsan da böyledir. Bu benzetme denkliği ispat değil midir? Hayır, mesele hiçte böyle değildir. Eğer böyle olsaydı bütün mahlukat ona benzetilmiş olurdu. En azından var olma vasfında bir ortaklık söz konusudur ki o mühim bir benzerliktir. Denklik (mümâselet) ancak cins ve mahiyetteki ortaklıktan ibarettir. Mesela bir at ne kadar zeki olursa olsun insana denk olamaz. Çünkü onun cinsi farklıdır. Yalnız at, insanlığın zatına mahiyetin haricinde arız olan bir zekilikle benzemektedir. Ulûhiyet özelliklerine gelince; O bizatihi varlığı zorunlu olan varlıktır ki varlığı imkan sahasında olan her şeyi en mükemmel ve en düzenli şekilde yaratandır. Bu özellikte ortaklığın veya ortaklık sonucunda ortaya çıkan bir benzerliğin tasavvur edilmesi mümkün değildir. Kulun işiten, gören, bilen, kadir ve hayat sahibi olması gibi merhametli (rahim), sabırlı (sabûr) ve şükredici (şekür) olması da benzerliği zorunlu kılmaz. Ulûhiyet özelikleri ancak şanı yüce olan Allah ’a mahsustur.^[256]

Gazzâlî zorunlu varlığın zati niteliklerinden en önemlisini, “kayyûm olma, yani varlığının zatından olması” şeklinde ortaya koymaktadır. O, bunu ortaya koyarken, yukarıdaki ifadelerini destekler ve Mişkâtü'l-envâÇ âsûâ. söylemini de andırır bir tarzda şöyle bir açıklamada bulunmaktadır:

Bizim; “insan diridir, bilendir, işitendir, görendir, kadirdir, konuşandır; Allah Teâlâ da böyledir” sözümüzde bir teşbih (benzetme) yoktur. Çünkü bunlar îlâh’ı vasıflandıran en hususi nitelikler değildir. Onun en özel niteliği kayyum olması, yani zatıyla kaim olmasıdır. Onun dışındaki her şey de onunla kaimdir. O, başkasıyla değil, zatıyla mevcuttur. Onun dışındaki her şey ise zatıyla değil Onunla mevcuttur. Doğrusu varlık (eşya) zatı itibariyle ancak yokluktur. Onun varlığı ariyet (ödünç) yoluyla olup, başkasındandır. Allah’ın varlığı ise ödünç alınmış (müstear) değil, zatidir. İşte bu hakikat, yani zatıyla kaim olma (kayyumiyet) sadece Allah Teâlâ’ya mahsustur.^[257]

Kendi zatıyla kaim olan varlık aynı zamanda kadimdir. Çünkü varlığı bir sebebe dayanmamaktadır. O evveldir. Zira evveli bulunmayan hâdislerin bulunması yeni bir hâdisin varlığına engeldir. Eğer O kadim olmayıp ta hâdis olsaydı, bir sebebe muhtaç olurdu ki, böylece sebepler zinciri sonsuza dek devam ederdi. Bu ise muhal bir durum olup kesin olarak bir kadim de son bulma zorunluluğu vardır. İşte aradığımız ve âlemin yaratıcısı dediğimiz ilk sebep budur.^{257 [258] [259]} Kadim lafzıyla iki anlam kastedilmektedir. Birisi bir şeyin varlığım ispat etmek diğeri ise geçmişte o şeyin varlığından önce yokluğunun bulunmadığım ortaya koymaktır. Ayrıca belirtelim ki, Onun kadim oluşu zat üzerine ilave edilmiş bir sıfat değildir.

Kadim olan varlık zorunlu olarak ezeli ve ebedi olmaktadır. Çünkü kadim oluşu (kıdemi) sabit olan bir şeyin yokluğu muhaldir. Eğer yok olsaydı yokluğu başka bir sebebe muhtaç olurdu ki bu durumda yokluk varlığın devamından soma Onda ortaya çıkmış olurdu. Halbuki arız olan, varlığı bakımından değil arız olması bakımından bir sebebe dayanmaktadır. Kadim ancak iki sebeple yok farz edilebilir.

a)   Bizatihi yok olması ki bu imkansızdır. Çünkü zatıyla devamlılığı olan bir şeyin zatıyla yok olması mümkün olsaydı, yokluğu düşünülen şeyinde bizatihi var olduğu kabul edilebilirdi. Bu ise muhaldir. Çünkü var olan ve yok olan her şey mutlaka bir sebebe muhtaçtır.

b)   Kadim’in zıttın tesiriyle yok olması da muhaldir. Zıt kadim veya hadis olabilir. Zıt olan şeylerin bir arada bulunmaları imkansız olduğundan zıt kadim olamaz. Aynı zamanda sadece zorunlu varlığın kadim olduğu da açıktır. Zıttın hadis olması da mümkün değildir. Çünkü kadim hadisten her zaman önce ve ondan üstündür. Bu durumda somadan olan bir şeyin öncesiz olan bir şeyi yok etmesi de muhaldir.^[260] Aynı zamanda bir şey eğer zıddına tecavüz edebiliyorsa ona dönüşür ki, zorunlu varlık hakkında bunun düşünülmesi de muhaldir.^[261]

Tüm bu niteliklerle zatında yetkin olan zorunlu varlığı her türlü noksanlıktan tenzih etme mecburiyeti vardır. Niceliği olmayan ve tanımı yapılamayan varlığın nitelikleri de ancak tenzih veya misal yoluyla ortaya konulabilmektedir. Selbî sıfatlar şeklinde nitelenen ve Allah’ın zatına nisbet edilemeyen bu kavramlar, Onun ne olduğunu değil de ne olmadığım ortaya koyarlar. Ulûhiyete nisbet edilmesi mümkün olmayan bu sıfatlar Vacibü’l-vücûd’dan tenzih edilmek suretiyle Ona nisbet edilmiş olur. Bu tür sıfatlar kelam, felsefe ve tasavvuf ilimlerinin vazgeçilmez konularından biri olmakla birlikte, bunları sınırlamak ve tam olarak saymak mümkün değildir.^[262] Gazzâlî, fazlaca önem atfettiği tevhîd konusu bağlamında tenzih noktasına hemen hemen her eserinde değinmekle birlikte, konuyu sistematik olarak Kavâidü ’l-akâid adlı risalesinde ele almakta ve konu hakkında özetle şu ifadeleri kullanmaktadır:

O Allah ki; zatında birdir, ortağı yoktur. Tektir, benzeri yoktur. Samed’dir, zıttı yoktur. Münferittir, Ona karşı çıkacak hiçbir şey yoktur. Kadim olandır, öncesi yoktur. Ezelidir, başlangıçı yoktur. Varlığı devamlıdır, sonu yoktur. Ebedidir, nihayeti yoktur. Kayyumdur, varlığında kesinti yoktur. Gelip geçici değildir, celal sıfatlarıyla daima mevsuftur. Zorunluluğu hiçbir şekilde ortadan kalkmaz; ebedi olarak devam eder, belli bir zamanda yok olmaz. Zira O, evveldir, ahirdir, zahirdir, bâtındır; O her şeyi bilendir. Allah sureti olan bir cisim, miktarı ve sınırı olan bir cevher değildir; ne ölçülebilme (takdir) ne de bölünebilme hususunda cisimlere benzemez. Cevher değildir, cevherlerle de bitişmez; araz değildir, arazlarla da bitişmez. Hiçbir varlığa benzemez, hiçbir varlıkta Ona benzemez; Ona hiçbir şey denk değildir, O da hiçbir şeye denk değildir. O ölçülerle (miktar) sınırlandırılamaz; bir çapa sahip değildir. Yönler onu kuşatamaz; yerler ve gökler onu çevreleyemez. Kendi söylediği şekilde, yani irade ettiği manada arşa istiva etmiştir. İstiva dokunmaktan, istikrardan (yerleşme), mekan tutmaktan, hululden (iç içe girme) ve intikalden münezzehtir. Arş Onu yüklenemez; bilakis arş ve onu taşıyanlar Onun kudretinin lutfuyla taşımaktadırlar. Her an onun kabzasında (yakalamasıyla) kahrolurlar. O arşın, göklerin, yerin en alt tabakasına kadar her şeyin üstündedir. Üstte olma (fevkiyet) Onu topraktan ve arzdan uzaklaştırmadığı gibi arşa ve semaya da yaklaştırmaz; bilakis O toprağın ve arzın derecelerinden yüksek olduğu gibi semanın ve arşın derecelerinden de yüksektir. Böyle olmakla birlikte O, tüm mevcudata yakındır. O, kuluna şah damarından daha yakındır. O, her şeye şahittir (delil). Onun zatı cisimlerin zatına benzemediği gibi yakınlığı da cisimlerin yakınlığına benzemez. O, hiçbir şeye hulul etmez (bitişmez), hiçbir şeyde ona hulul etmez. Zaman hudutlarını dışında olduğu gibi mekan kapsamının da dışındadır. O, zaman ve mekan yaratılmadan önce ne idiyse şimdide odur. O, sıfatlarıyla yaratılarından ayrılır. Zatında kendisinden başkası yoktur; kendisinden başkası da zatında yoktur. Değişimden (tağyir) ve intikalden münezzehtir. Hadis olan şeyler Ona bitişmez, eksiklikler (avarız) Onda ortaya çıkmaz. Celal sıfatları süreklidir ve zevalden münezzehtir. Yetkinlik (kemâl)

sıfatlarının ziyadeleşmesinden de münezzehtir. Zatında varlığı ancak akıllarla bilinebilmektedir.^[263]

Sonuç olarak söyleyebiliriz ki, gerek zati gerekse selbî olsun burada sıralanan tüm bu nitelikler, zatıyla kaim ve her türlü noksanlıktan münezzeh olan tek bir varlığa işaret etmektedir.

b.  “Salt Bir” Olması

Gazzâlî, Kur’ân’m Allah’ın birliğini ve zatında eşi ve benzeri olmayan yegane varlık olduğunu vurgulayan ifadeleri doğrultusunda, Onun zati niteliklerinden biri olarak kabul edilen vahdaniyet (tevhîd) konusu üzerinde önemle durmaktadır. O el- İktisâdfi ’l-ltikâd isimli eserinde konuya Allah’ın zatıyla kaim olan yegane varlık olması sebebiyle “Bir” olduğunu ve bu niteliğin zata ilave edilmiş bir sıfat olmadığını vurgulayarak girmekte ve bir (vahid) teriminin tahlilini yapmaktadır. Şöyle ki;

Bazen bir’le bölünmeyi kabul etmeyen, yani niceliği sınırı ve miktarı olmayan şey kastedilir. Allah Teâlâ "niceliği yoktur” anlamında birdir. Bu bölünmeyi sahih kılan niceliğin Ondan tenzih edilmesidir. Niceliği olmadığı için O asla bölünmeyi kabul etmez. Çünkü bölme, ayırma ve küçültme nicelikte ortaya çıkan bir tasarruftur; Onun ise niceliği olmadığı için bölünmesi asla tasavvur edilemez. Bazen de bir ile “güneş tekdir” sözünde olduğu gibi derecede (rütbe) üstünlük kastedilir. Allah Teâlâ da aynı şekilde bu manada birdir. Zira Onun bir benzeri yoktur. Onun zıddı da olmadığı açıktır. Çünkü zıtlıktan anlaşılan, bir mahal üzerinde beraber olan bir şeyin onu takip etmesi fakat bir araya gelememesidir. Mahalli bulunmayan şeyin zıttı da olamaz. Allah Teâlâ’nın da mahalli olmadığı için zıttı yoktur.^[264]

Gazzâlî Madnunü’l-kebir isimli eserinde de, Kur’ân'da değinilen ve zorunlu varlığın temel niteliğe işaret eden “ehad (tek)” ve “vahid (bir)” lafızlarının anlam boyutları üzerinde durmakta ve konuyla alakalı olarak şu ifadeleri kullanmaktadır:

Allah Teâlâ “Deki O Allah bir (ehad) dir. (İhlas, 112/1)" “Sizin ilâhınız tekbir (vahid) ilâhtır. (Bakara, 2/163)”buyurarakehad (tek) ile vâhid (bir) arasını ayırdı. “însan bir şahıstır, bir sınıftır” denilir. Bununla bütün (cümle), tek bir bütün kastedilir. Bin sayısı da bu itibarla birdir. Bu durumda vahid (bir) duyu ve akıl yoluyla işaret edilen ve kendisinde ortaklık bulunması imkansız olan şeydir. Ehad (tek) ise terkibi olmayan ve hiçbir şekilde parçalara ayrılamayan şeydir. Vahid (bir), ortaklık ve denkliğin nefyedilmesi, Ehad (tek) ise çokluğun kaldırılmasıdır. Bu sebeple "Allah samed’dir. (Ihlas, 112/2)” buyuruldu. Samed, "başkasının kendisine muhtaç olduğu, hiçbir şeye muhtaç olmayan (gani)” anlamındadır. Bu Allah Teâlâ’nın zatında tek ve bir olduğuna delildir. Eğer mülkünde bir ortağı olsaydı, her şeyin kendisine muhtaç olduğu, hiçbir şeye muhtaç olmayan samed olmaz, bilakis bir ortağa veya ikiliğe muhtaç olurdu. Eğer parçalardan meydana gelmiş bir bileşik (terkip) olsaydı, başkasının kendisine muhtaç olduğu samed olmaz, bilakis varlığında ve kaim oluşunda kendisini oluşturan parçalardan birine muhtaç olurdu. Böylece Onun samed oluşu birliğine ve tekliğine delil olmaktadır. "Doğurmadı (îhlas, 112/3)” sözü, varlığının insan gibi üreme ve doğurma yoluyla baki kalıp devam etmediğine, bilakis ezeli ve ebedi olarak daim olduğuna delildir. “Doğurulmadı (İhlas, 112/3)” sözü ise, varlığının insanın varlığı gibi sonradan meydana gelmediğine delildir. "Onun hiçbir dengi yoktur. (Ihlas, 112/4)” sözü de yüce ve bütün noksanlıklardan münezzeh olan hakîkî varlığa delildir ki O, başkasının kendisinden varlık aldığı, kendisininse başkasından varlık almadığı, ancak zatıyla kaim olan varlıktır. Sonuçta, “Deki O Allah birdir” sözü mukaddes ve münezzeh olan zatının ispatına; “Allah sameddir” sözü hem nefy ve izafete, yani, kendisinin hiçbir şeye muhtaç olmayıp başkasının onun varlığına muhtaç olduğuna, hem de tekliğe (ehadiyet); “Doğurmadı ” sözü ve surenin kalan kısmı da, kendi dışındaki varlıklara ait sıfatların selbine delildir. Allah ’ın zatını tanımada, mahlukata ait sıfatları Ondan tenzih etmekten daha açık ve daha açıklayıcı bir yol yoktur.^[265]

Gazzâlî İhlas suresindeki ayetler ışığında ortağı, dengi, eşi, terkibi ve parçası bulunmayan, başkasına muhtaç olmayıp, aksine bütün mevcudat tarafından muhtaç olunan, yokluktan sonra varolmayıp ezeli ve ebedi olarak kaim olan, bütün noksanlıklardan münezzeh tek bir varlığa işaret etmektedir. O, Mişkâtü'l-envâr'te da, zorunlu varlığın bütün noksanlıklardan münezzeh, bütün nisbetlerden uzak “salt bir” olduğunu ifade etmek için aynı sureye atıf yapar. Şöyle ki;

Her münasebetten uzak tek gerçek O’dur. Bu hususu anlamak için Araplardan bir kısmı Allah ’ın elçisine “Allah ’ın nesebi nedir? ” şeklide bir soru sorduklarında, onlara cevaben “De ki o Allah birdir; Allah samed’dir; doğurmamıştır, doğurulmamıştır; hiçbir şey O’na denk değildir” ayetleri nazil oldu. Bunun manası O’nu her türlü nisbetten takdis ve tenzih etmektir.^[266]

Gazzâlî, aslında O’nun bütün nisbetlerden uzak oluşunu, “varolan her şeyin nisbetinin görünüşten ibaret olması, hakikatte ise işaret edilen her şeyin ona delalet etmesi” şeklinde bir açıklamayla ortaya koyarken, konu hakkında Mişkâtü'l-envar'te. şu ilginç cümleleri sarf etmektedir:

Ondan başka ilâh olmadığı gibi, aslında Ondan başka O yoktur. Çünkü o (hüve) zamiri her ne olursa olsun işaret edilen şeyden ibarettir. İşaret te ancak

Onadır. Çünkü işaret edilen her şey hakikatte Ona işaret etmektedir. Eğer bunu anlayamıyorsan bahsettiğimiz hakikatlerin hakikatinden gaflet etmen sebebiyledir. Güneşin ışığına işaret aslında güneşe işarettir. Apaçık misal olarak ortaya konulmuştur ki varolan her şeyin ona olan nisbeti nûrun güneşe nisbeti gibidir. Öyle ise “Allah ’tan başka ilâh yoktur ” sözü avamın tevhidi “O ’ndan başka ilâh yoktur” sözü ise havasın tevhididir. Çünkü bu daha umumi, daha hususi, daha kapsamlı, daha gerçek ve daha ince (dakik) bir söz olup, sahibini salt birliğe ve sırf vahdaniyete götürür. Mahlukatın miracının (yükseliş) sonu ferdâniyet (teklik) memleketidir. Çünkü bunun ötesinde yükselme yoktur. Zira yükselme (terakki) ancak çoklukla tasavvur olunur. Çokluk öyle bir izâfet çeşididir ki yükselme kendisinde başlar ve kendisine yönelir. Çokluk (kesret) gittiği zaman birlik gerçek izâfet bâtıl olup işaret kalkar. İnen-çıkan, alçak-yüksek kalmaz. Terakki ve urûc muhal olur. En yükseğin ötesinde yükseklik yoktur. Birlikle (vahdet) beraber çokluk (kesret) yoktur. Çokluğun kalkmasıyla yükselmede biter .Eğer bu halde bir değişim olursa bu dünya semasına inmekle, yani yükseğin alçağı şereflendirmesi ile olur. Çünkü en yükseğin daha yükseği yok ise de daha alçağı vardır. İşte bu gayelerin gayesi ve arzuların son noktasıdır.^[267]

Gazzâlî burada, zorunlu varlığın bir olmasına nisbetle diğer varlıklara da birlik izafe etmekte ve varlıkta birliği savunan vahdeti vücutçu eğilimlere yakın bir görüş ortaya koymaktadır. Bununla birlikte O, varlıkta birlik ve çokluğun izafi olduğunu, aslında her ikisinin de birlikte değerlendirilmesi gerektiğini ifade etmektedir.^[268] Onun varlığa izafe ettiği birlik, aynen varlığa zorunluluk izafe etmesi gibi ârızi olup, bu durum, her şeyin mutlak birliğe ve mutlak varlığa dayandığım, aym zamanda birlik vasfımn mutlaka zorunlu bir etkenden geldiğini izah içindir. Aslında varlık kategorilerinin hiçbirinde birlik hakîkî olmayıp bulunduğu konumda tek olduğunu veya bölünemezliğini ifade etmek içindir ki, bu durumların hepsi somadan ortaya çıkmıştır. O halde varlıklardaki birlik zati değildir. Eşyada ârızi bir durum olan birlik aslen zati olandan gelmekte ve ona işaret etmektedir.^[269]

Sonuç olarak, “gerçek bir” varlık kategorilerinin hiçbirine dahil değildir. O, niceliği olmadığı için bileşik te değildir; bu sebeple asla çoklukla nitelendirilemez. O, terkibi olmakla veya çoklukla nitelendirilemeyeceği gibi birlik ve çokluk çeşitlerinden hiçbirisine de dahil edilemez. Bir’in diğer çeşitlerine ilişkin özellikler Onda bulunmaz. O, birliğini başkasından da almış değildir. Onun dışındaki hiçbir şey mutlak birlikle nitelenemez. Yalmzca O “salt bir” dir.

c.  “Salt Nur” Olması

Gazzâlî, nur ayetinde geçen “Allah göklerin ve yerin nûrudur” lafzım esas alarak Allah’ın hakîkî nur olduğunu ifade etmektedir. Kendisinden önce yapılan yorumlarda bu ifade hakîkî değil mecazi olarak anlaşılmış, nûrun hidâyet zulmetin de dalâlet olduğu ifade edilerek bu cümle, “Allah gökte ve yerde olanlara hidâyet verendir” şeklinde anlamlandırılmışım Gazzâlî ise Mişkâtü'l-envâr'va birinci bölümüne “Gerçek nûrun Allah Teâlâ’dan ibaret olduğu, başkasına nur denilmesinin sırf mecaz yoluyla olduğu beyanmdadır” sözleriyle başlarken, bu cümleyi mecazi değil hakîkî anlamıyla ele alarak nur ayetinin analizinde önceki yorumlardan farklı ve de önemli bir vasatta yer almıştır.^[270]

Gazzâlî el-Maksadü’l-esnâ isimli eserinde Allah’ın nur ismini yorumlarken Mişkâtü'l-envâr'daki üslubuyla da örtüşür bir tarzda onun salt nur olduğunu şu cümlelerle ifade etmektedir:

O apaçıktır (zahir); her şey Onunla ortaya çıkar (zuhur). Zira kendi nefsinde zahir olan ve başkasını da gösteren (muzhir) şey nur ismini alır. Ne zamanki varlık yoklukla karşılaşırsa ortaya çıkma (zuhur) varlığındır. Çünkü yokluktan daha karanlık bir şey yoktur. Yokluk karanlığından, hatta yokluğun imkanından uzak olan ve bütün mevcudatı yokluk karanlığından varlığa çıkaran nur ismini almaya her şeyden daha layıktır. Varlık, Onun zatının nurundan bütün eşyaya feyezan eden bir nurdur. Çünkü O göklerin ve yerin nurudur. Nasıl ki nurlandırıcı güneşin varlığında güneş ışığının her zerresi onun zatına delalet ediyorsa, aynı şekilde göklerin, yerin ve bu ikisi arasındaki varlıkların her zerresi de varlıklarının caiz oluşu ile kendilerini yaratan (mûcid) varlığın zorunluluğuna delalet eder.^[271]

Gazzâlî nur kavramının anlamı çerçevesinde Allah Teâlâ’mn hakîkî nur olduğunu ve bütün mevcudatın onun nûrundan feyezan eden bir nur olduğunu ortaya koymaktadır. Onun konu hakkında Mişkâtül-envâr’daki ifadeleri, buradakilerden daha doyurucu ve dikkat çekicidir. Gazzâlî Mişkâtü'l-envâr'da Allah Teâlâ’mn “hakîkî nur” veya “küllî nur” oluşunu şu ilginç cümlelerle ifade etmektedir:

Belki sen Onun nûrunun göklere ve yere izafetini, hatta Onun zatında göklerin ve yerin nûru olma cihetini bilmeyi arzulamaktasın. Doğrusu, Onun nur olduğunu, Onun dışındakilerin bir nûru olmadığını, Onun bütün nurlar olduğunu, Onun küllî nur olduğunu bildikten sonra bu meselenin sana gizli kalmaması gerekir. Çünkü nur nesnelerin (eşya) kendisi vasıtasıyla ortaya çıkmasından (inkişaf) ibarettir. Bundan üstünü varlıkların (eşya) Onunla ve Onun için ortaya çıkmasıdır. Bundan da üstünü varlıkların Onunla, Onun için ve Ondan ortaya çıkmasıdır. Bu sayılanlar içinde hakîkî olan varlıkların Onunla, Onun için ve Ondan ortaya çıktığı nurdur. Bu nûrun üstünde nur alacağı ve faydalanacağı başka bir nur yoktur. Bilakis bu nur zatındadır, zatındandır, zatı içindir; başkasından değil başkası içindir. Sonra sen ilk nurdan (nûru ’l-evvel) başkasının bu şekilde vasıflandırılamayacağını da anladın.^[272]

Böylece Gazzâlî nûrun basamaklarını, “varlıkların kendisi vasıtasıyla ortaya çıkması”; “varlıkların kendisi vasıtasıyla, kendisi için ortaya çıkması”; “varlıkların kendisi vasıtasıyla, kendisi için ve kendisinden ortaya çıkması” şeklinde ortaya koyduktan sonra, hakîkî nurda bulunması gereken dört temel nitelik belirlemektedir. Gazzâlî’nin ifadesiyle hakîkî nur;

a)     Kendisi için nurdur, (nûrun lizâtihî)

b)     Kendisinde nurdur, (nûrun fî zâtihî)

c)     Nûru başkasından değildir, (la min gayrihî)

d)     Dolayısıyla nûru kendisindendir. (nûrun min zâtihî)

Bu nur, ilk nur (nûru’l-evvel) olan ve kendi üzerinde başka hiçbir nur bulunmayan yüce Allah’tır.^[273]

Sonuçta Gazzâlî bütün mevcudatı var etmesi ve onların zuhuruna sebep olan yegane varlık olması dolayısıyla Allah Teâlâ’yı “nur”, “nurların bütünü”, “külli nur”, “ilk nur”, “gerçek nur”, “nurların nûru, madeni ve ilk kaynağı”™ “en yüce ve yüksek nur”^[274] [275], tek gerçek nur”^[276] ifadeleriyle vasıflandırmaktadır.

2.  Zorunlu Varlığın Bilinmesi ve İspatı

Yegane kudret sahibi olan ilk varlık veya ilk sebep meselesi başlangıçtan beri felsefenin temel problemlerinden biri olmayı sürdürmüş, bu meseleye değinmeyen hiçbir felsefî sistem olmamıştır. Filozoflardan bir kısmı zatıyla kaim bir varlığın zorunluluğunu inkar etmekle birlikte, insanoğlu mutlak varlığı aramaktan uzaklaşmamış, devamlı olarak Onu anlama ve bilme çabasında olmuştur. Çok yönlü bir düşünür olan Gazzâlî de, nûrun anlamları çerçevesinde hakîkî nûrun Allah Teâlâ olduğunu belirttikten sonra, varlıkların en zâhiri olan nûrun neden tam olarak bilinemediği şeklinde bir soru ile konuya girmektedir. O, konuyla alakalı şöyle bir açıklamada bulunmaktadır:

Muhakkak ki, zuhurun şiddeti gizliliğin sebebidir. Bir şey sınırım (had) aşarsa zıddına döner. Bunu anladıysan bil ki basiret sahipleri gördükleri her şeyde Allah’ı beraber gördüler. Bir kısmı daha da ileri giderek “hiçbir şey görmedim ki ondan önce Allah’ı görmüş olmayayım” dedi. Çünkü onların bir kısmı eşyayı Onunla görür, bir kısmı ise eşyayı görür, Onu da eşya ile beraber görür. Birincisine Allah ’ın “Rabbinin her şeye şahit (delil) olması yetmez mi? ” sözüyle, İkincisine ise “onlara ayetlerimizi ufuklarda göstereceğiz”^[277] sözüyle işaret edilmektedir. Birincisi müşahede sahibi, İkincisi ise ayetlerle istidlal sahibidir. Birincisi sıddıkların, İkincisi ilimde derinleşmiş olan (râsih) ulemanın derecesidir. Bu ikisinden sonra perdelenmiş gafillerin dereceleri vardır. Bunu öğrendiysen bil ki nasıl ki göze her şey zahir olan nur ile görünüyorsa bâtın gözüne de her şey Allah ile görünür. O, her şeyle beraberdir, ondan ayrılmaz. Eşyanın nur ile birlikte ortaya çıkması gibi tüm şeylerde Onunla ortaya çıkar. Fakat burada bir farklılık söz konusudur. Şöyle ki; görünen nûrun güneşin batmasıyla kaybolması, gölgelik yerde gizli kalması tasavvur edilebilir. Fakat her şeyin kendisiyle ortaya çıktığı İlâhî nûrun kaybolması tasavvur edilemez. Onun değişime uğraması da imkansızdır. O, daima eşya ile birliktedir. Böyle olduğundan dolayı ayırma (tefrika) ile istidlal yolu kapanmıştır. Eğer Onun yokluğu tasavvur edilirse gökler ve yer yıkılır. Onu eşyayı gösteren nur gibi bilmen ve ayrım yoluyla onu idrak etmen mümkün değildir, zira varlıkların tamamı yaratıcısının birliğine aynı şeklide şahitlik etmelerinden (delil olmalarından) dolayı fark kalkmış, yol gizlenmiştir. Çünkü açık olan yol varlıkları zıtlarıyla bilmektir. Zıttı olamayan, değişime de uğramayan şeye delil olmada (şahadet) bütün durumlar birbirine benzer. Onun gizli olmasının, celalinin şiddetinden dolayı gizli kalmasından veya ışığının (ziya) parlaklığından gaflet edilmesinden ileri gelmesi uzak değildir. Zuhurunun şiddetinden dolayı yarattıklarından gizlenen ve nûrunun işrâkından dolayı onlardan perdelenen Allah ’ı tenzih ederim.^[278]

Gazzâlî burada zahir olan nurla İlâhî nûru karşılaştırmakta, bu nûrun aynen güneş ışığı gibi her şeyle beraber bulunduğunu fakat hiçbir zaman kaybolmadığını, zuhurunun şiddeti sebebiyle de idrak edilemediğini belirtmektedir. Zorunlu varlık hakkında tam bir idrakin gerçekleşmemesi Onun kusurlu olması sebebiyle değil, algısal donanımın zayıflığı sebebiyledir. Biz Onu olduğu gibi düşünemeyecek kadar zayıfız. Zira, eksik olan bir şeyle her yönden yetkin ve bütün eksikliklerden münezzeh olan bir varlık tam olarak bilinemez. O, Mişkâtüi-envâr’da “ekber (en büyük)” lafzımn tahlilini yaparken zorunlu varlığın tam olarak bilinemeyeceğini, Onun büyüklüğünü ve künhünü zatından başka kimsenin kavrayamayacağını şu cümlelerle ifade etmektedir:

“Allah en büyüktür” sözünün manasını anlayamamışlar ve Onu başkasından daha büyük zannetmişlerdir. Allah korusun! Varlıkta Allah ’la beraber başka bir şey yoktur ki ondan büyük olsun. Zira Allah ’tan başkasının beraberlik (maiyet) derecesi yoktur, ancak tabi olma derecesi vardır. Daha doğrusu Onun dışındakilerin bir varlığı yoktur; ancak Onun vechinden gelmektedirler. Öyleyse varolan sadece Allah’ın vechidir. “O, vechinden daha büyüktür" denilmesi de muhaldir. Allah için “O en büyüktür” denilmesi izafet ve mukayeseden daha büyüktür manasındadır. İster peygamber, isterse de melek olsun Ondan başkasının Onun büyüklüğünün künhünü idrak etmesinden O daha büyüktür. Zira, Allah ’ı tam olarak ancak kendisi bilebilir. Çünkü bilinen her şey bilenin kudreti ve tasarrufu altındadır. Bu ise yücelik (Celal) ve büyüklüğe (Kibriya) aykırıdır. Bu konuyu el- Maksadü’l-esnâ adlı kitabımızda derinlemesine tahkik ettik.^[279]

Gazzâlî’nin zorunlu varlığın bilinmesi ve ispatı konusunda atıf yaptığı el- Maksadü’l-esnâ isimli eserinde ve yukarıda Mişkâtüi-envâÇ dan alıntı yaptığımız pasajlarda iki ayrı metod kullandığı görülmektedir:

a) Birinci metoda göre; varlık Allah’a delil olarak kabul edilmekte, varlıklardan ve sıfatlardan hareketle, zorunlu varlık hem ispat edilmeye hem de bilinmeye çalışılmaktadır. Gazzâlî’nin yukarıda ifade ettiğimiz “bir kısmı varlıkları görür, Onu da varlıklarla beraber görür...” sözleriyle bu metod ortaya konulmaktadır. Ayrıca Gazzâlî bu metodu Hz İbrahim’e atfetmekte,^[280] ve varlıklardan hareketle Tanrıya ulaşılmasını şu cümlelerle ifade etmektedir:

Yolun yolcusu ilk önce derecesi yıldız derecesinde olana ulaşır. Onun nurunun parlaklığı ortaya çıkınca süfli âlemin baştan başa onun saltanatı ve nûrunun parlaklığı altında olduğunu anlar. Onun güzelliği ve derecesinin yüksekliği o kadar aşikar olur ki, heyecan içinde “bu benim rabbim” der. Sonra derecesi ay derecesinde olan nûrânî varlık ortaya çıkınca birincisinin, üzerinde olan bu nura dahil olduğunu ve ona izafetle tamamen kaybolduğunu görür ve “ben batanları sevmem ” der. Böylece yükselmeye devam eder, tâki güneş derecesindeki nura ulaşır ve onu diğerlerinden daha büyük ve daha yüce bulur. Fakat onunda başkasıyla bir tür münasebet içinde misal kabul edici olduğunu görür. Noksanla münasebet, aynı şekilde noksanlık ve yok olmadır. Bu sebeple de, “yüzümü dosdoğru olarak gökleri ve yeri yaratana çevirdim ”^[281] demiştir.^[282]

Gazzâlî Mişkâtü'l-envâf && “Hz İbrahim’in ve râsih ulemanın yolu” şeklinde ifade ettiği bu metodu el-Maksadü ’l-esnâ isimli eserinde ise kelamcılara atfetmektedir. Şöyle ki;

Kelamcılar istidlal makamının en uzağı olan fiillerle uğraşmaları sebebiyle çoğunlukla dillerinde yaratıcı anlamına gelen “el-Bârî” ismi dolaşmaktadır. Yaratılanların çoğu önce Onun dışındaki varlıları görmekte, sonra da gördükleri bu varlıkları Ona delil kabul etmektedir. Bunlar Allah ’ın, “Göklerin ve yerin melekûtuna ve yaratılan şeylere bakmazlar mı?”^[283] buyruğunun muhatabıdırlar.^[284]

Gazzâlî “ilimde derinleşmiş olan ulemanın ve kelamcılarm metodu” şeklinde nitelendirdiği, mümkün varlıklardan hareketle gerçek varlığa ulaşmayı geçerli bir tanıma ve kanıtlama yolu olarak görmekle birlikte, varlıklardan ve fiillerden hareketle Allah’ı tanımanın uzak bir yol olduğunu ifade etmektedir.^[285] O, sıfatlar yoluyla Onu tanımanın daha uygun olacağını fakat bu yolun da kusurlu olduğunu belirtmektedir. Buna göre her insan önce kendini tanımakta, sonra Allah’ın sıfatları ile kendi sıfatları arasında bir mukayese yapmaktadır. Biz kendimizin kâdir, bilen, hayat sahibi ve konuşan olduğumuzu biliyoruz. Sonra bunların Allah’ın sıfatları olduğunu da bilmekte veya delil yoluyla öğrenmekte, fakat onları tam olarak anlayamamaktayız.^{285 [286] [287]} Sanki biz, Onun hayat sahibi, âlim, kâdir olduğunu anladığımız zaman önce kendi sözümüzün manasını anlıyoruz ve Onu ancak kendimizle tanıyoruz. Zira sağır bir insanın “Allah işitendir”, kör olanın ise “Allah görendir” sözünün manasım anlaması tasavvur edilemez. Allah’ın bizde benzeri olmayan bir vasfı veya bir özelliği bulunsa, elbette bunun anlaşılması düşünülemez.

b) İkinci metoda göre, varlığın bilinmesi noktasında zorunlu varlık merkeze alınmakta ve Allah varlığa delil kabul edilmektedir. Gazzâlî’nin yukarıda ifade ettiğimiz “basiret sahipleri gördükleri her şeyde Allah’ı beraber gördüler; bir kısmı daha da ileri giderek hiçbir şey görmedim ki ondan önce Allah’ı görmüş olmayayım dedi” şeklindeki sözleri bu metodu ortaya koymaktadır. O, el-Maksadü ’l-esnâ isimli eserinde de konuyla alakalı şu ifadeleri kullanmaktadır:

Tasavvuf ehli nefslerini zatı itibariyle fani görmeleri sebebiyle sözlerinde ve hallerinde çoğunlukla Allah’ın “hak” ismi cereyan eder. Çünkü onlar özü itibariyle yok olanı değil, zatında hakîkî olanı düşünürler. Sıdıklar Onun dışında bir şey görmezler; bu sebeple de Onu mâsivâ ’ya delil kabul ederler. İşte bunlar “Rabbinin her şeye şahit (delil) olması yetmez mi? ” ayetini muhatabıdırlar.^[288]

Gazzâlî zorunlu varlığın bilinmesi ve varlığının ispatı noktasında zati nitelikleri esas almakta, diğer varlıklardan tamamıyla farklı, zatında zorunlu ve yetkin olan bu varlığı diğer varlıklara delil göstermektedir. Gazzâlî’nin burada ifade ettiği metod, İslam ve batı felsefesi ve de teolojisinde “ontolojik delil” adıyla meşhur olmuştur. Bu metoda göre, fiziki âlemden hiçbir delil göstermeksizin varlık fikri esas alınmakta ve zorunlu varlık bu delilin temelini teşkil etmektedir.^[289]

Gazzâlî “ontolojik delil” şeklinde ifade edilen metoda tamamen mistik bir format kazandırarak^[290] sıdıklar veya arifler dediği kimselerin diliyle hitap etmekte ve ilk olarak zorunlu varlığın bilinmesini ve Onun varlığa delil kabul edilmesini “Hz Muhammed’in metodu” şeklinde ifade etmektedir:

Onlardan (Arifler) kimi vardır ki terakki (ilerleme) ve urûç ’ta (yükselme) zikredilen bölümlerde yavaşça ilerleyip yolu uzatmazlar; hemen kutsalı bilmeye (mârifetü ’l-kuds) ve Rububiyeti tenzih edilmesi gereken her şeyden tenzih etmeye geçerler. Diğerlerinde son olarak ortaya çıkan durum onlarda ilk olarak ortaya çıkar. Bir anda tecelli onlara hücum eder ve Onun her şeyden münezzeh olan vechi doyu gözüyle ve akıl gözüyle idrak edilmesi mümkün olan her şeyi yakar. Birincisi Halil’in (Hz İbrahim) İkincisi Habib’in (Hz Muhammed) yoluna benzemektedir. Adımlarının sırlarını ve makamlarının nurlarını ancak Allah bilir.^[291]

Gazzâlî, Allah’ı hakîkî manada bilmenin yolunu “Rubûbiyyet sıfatlarının tamamını elde etme” şeklinde ortaya koymaktadır. Allah’ın hakikatini tam manasıyla tanımanın bundan başka yolu yoktur. Ancak bu yol, her şeyden yüce olan Allah’a açıktır, başkası için kesin olarak kapalıdır. Şu halde şanı yüce olan Allah’ın hakikatini Allah’tan başkasımn bilmesi imkansızdır.^[292]

Gazzâlî, Allah’ı tanıma noktasında insanların farklı derecelerde bulunduğunu belirterek, “Onu en iyi ariflerin tanıdığım” ifade etmektedir. Arifler için Allah’ı tanımanın son noktası Onu tanımaktan aciz kalmalarıdır. Hakikatte onların bilgisi, gerçek anlamda Allah’ı tanımamaları, elbette hakîkî manada Onu tanımanın da mümkün olamayacağım bilmeleridir. Rubûbiyyet sıfatlarının künhünü kuşatan bir bilgi ile Allah’ı bilmek muhaldir. Bunu ancak Azîz ve Celîl olan Allah’ın kendisi bilebilir. Zikredilen şekilde burhana dayanan bir açıklıkla bu hususu arifler anladıkları zaman bir mahluk için mümkün olan bilginin son mertebesine ulaşmış olurlar. O halde mahlukat Onun zatının hakikatini mülahaza ederek anlayamaz, ancak bu durum karşısında hayret ve dehşet içerisinde kalakalır.^[293] Gazzâlî bu durumu şu cümlelerle ifade etmektedir:

Arifler hakikat semasına çıktıktan sonra tek gerçekten başka bir varlık görmediklerinde ittifak etmişlerdir. Onlardan bir kısmı bu hali ilmi bir irfanla buldu, kimileride bu hali bir zevk olarak yaşadı. Çokluğu tamamen atarak salt birlik içinde boğuldular. Bu durumdayken akılları da tamamıyla giderek sersemleşmiş gibi kalakaldılar. Artık kendi nefsleri de dahil olmak üzere Allah ’tan başkasını hatırlamaya güçleri kalmadı. Kendilerinde Allah’ın dışında hiçbir şey kalmadı. Öyle sarhoş oldular ki akıllarının otoritesini tamamen yitirdiler.^[294]

Zorunlu varlığın hakikatini bilmek imkansız olduğuna göre Onun zatına ait sıfatları da tam manasıyla bilmek imkansız olmaktadır. Mesela, bir zatın alim olduğunu bildiğimiz vakit hakikatini anlayamadığımız müphem bir varlığı tanımış olmaktayız.

Sadece o zatın ilim sıfatım biliriz. Eğer biz ilim sıfatım hakîkî olarak bilirsek, bu sıfatın hakikatiyle birlikte o zatın alim olduğunu tam olarak anlarız. Allah’ın ilminin hakikatini ancak o ilme sahip olan bilir. Bu ilmin hakikatini Allah’tan başkası bilemez. Diğerleri ancak kendilerindeki ilme kıyasla bunu anlayabilirler. Şam yüce olan Allah’ın ilmi mahlukatm ilmine benzemez. O halde insanların Allah’ı tanıması tam ve hakîkî bir tanıma olmaz.^[295]

Sonuç olarak Gazzâlî, varlıktan hareketle ve Allah’ı varlığa delil kabul etme suretiyle Onu bilmeyi ve ispatlamayı amaçlamakta ve son merhalede zaruri yol ile akıl yürütme yolunu birleştirmektedir. Duyular âleminin tesirinden kurtulamayanlar, varlıktan hareketle var edene ulaşmakta, ancak akıl yürütme yoluyla bir sonuca varmaktadır. Bu metod genel olarak “kozmolojik delil” ismiyle tanınmakta ve son merhalede, tasavvufta “vahdet-i şuhûd” şeklinde tanımlanan bir anlayışa ulaşılmaktadır. Duyular âleminin tesirinden kurtulan ise madde âleminin üstünde olan bir varlığı müşahede etmekte ve bu varlığı zorunlu olarak bilmektedir. Bu mertebeye ulaşanlar için artık akli bir delile ihtiyaç yoktur. Bu metod ise genel olarak “ontolojik delil” ismiyle tanınmakta ve son merhalede tasavvufta “vahdet-i vücûd” şeklinde tanımlanan bir anlayışa ulaşılmaktadır. Yalnız şu hususu da belirtmek gerekir ki, her iki metodun sonucunda da Allah’ın hakikati tam olarak bilinememekte, ulaşılan tek sonuç zatının zorunluluğu ve zata bağlı sıfatlar olarak ortaya çıkmaktadır.

3.  Varlık-Mahiyet İlişkisi

Ortaçağ İslam ve Hıristiyan felsefelerinde en çok tartışılan problemlerden biri mahiyet (essence) konusu ve varlık-mahiyet arasındaki ilişkidir. Gazzâlî zorunlu varlığın bilinmesi konusunu anlatırken bu probleme değinmekte ve Tanrının mahiyetinin bilinip bilinemeyeceği hususunda bazı açıklamalar yapmaktadır. Gazzâlî’nin açıklamalarına geçmeden önce konu hakkında giriş mahiyetinde kısaca bilgi vermek uygun olacaktır.

Mahiyet (essence), aslen Arapça bir kelime olup, iki lafızdan meydana gelmiştir. Bunlar Arapça’daki “ma” ile “hüve” ve “hiye” lafızlarıdır. Bu lafızların sonuna bir de nisbet ya’sı eklenmiştir, “ma” lafzı Arapça’da birçok manaya gelmekle birlikte burada iki anlamda kullanılması muhtemeldir. Birincisi soru edatı olan “ne, “nedir”; diğeri ise “o şey, o nesne” anlamındadır. Buradaki diğer lafız, Arapça’da erkekte “hüve” dişide “hiye” şeklinde ifade edilen ve Türkçe’de üçüncü tekli şahıs olan “o” dur. Bu lafızlardan biri kullanıldığı zaman “ma hüve” veya “ma hiye” terkibi ortaya çıkmaktadır ki, bu Türkçe de “o nedir?, ne o?, o ki” gibi anlamlara gelir. Ayrıca bu kavramın “maiyye” den geldiği iddia edilmekte ise de bunun doğru olma ihtimali zayıftır. Sonuçta mahiyet, “ne ise o” manasına gelen bir kavram olup, mantıkta bir şeyin aslını ve hakikatini öğrenmek için sorulan “o nedir? (ma hüve)” sorusuna cevaben o şeyin aslının ve hakikatinin ifade edilmesidir.^{295 [296] [297]}

Varhk-mahiyet problemine ilk değinen filozof Aristo’dur. Aristo’ya göre, ontolojik anlamda nesnelerin varlığı ile mahiyeti birbirinden ayrılamaz, fakat mantıksal olarak, ilineksel anlamda bir olanın mahiyetiyle özü itibariyle bir olanın mahiyetinin aym olması zorunlu değildir. Müzisyenlik ve beyazlık gibi ilineksel anlamda varlığın iki anlamı olduğundan onun varlığı ile mahiyetinin aynı olduğunu söylemek doğru olmaz. Çünkü beyazlığın mahiyeti insanın veya beyaz insanın aynı değildir, ilineksel anlamın dışında her varlığın kendisinin mahiyeti ile bir ve aynı olduğu, aralarında bir ayrılığın bulunmadığı ortaya çıkmaktadır. Bir şeyin mahiyetini bilmek onun varlığım bilmek demektir.^[298] Bir başka ifadeyle varlık ve mahiyet birbiriyle özdeş olup tanımlan aynıdır. Çünkü bir olanla bir olanın mahiyetinin bir olan bir şey olması ilineksel anlamda bir olma değildir.^[299] Yani mahiyetle hüviyet (öz) arasında bir ayrım söz konusu değildir.^[300] Ayrıca Aristo varlık ile mahiyet farklı kabul edilirse, bu farklılığın sonsuza dek uzanması gerekeceğini de ifade etmektedir.^[301]

Varlık ve mahiyet arasında ilk ayrım yapan filozof ise Fârâbî’dir.^[302] Fârâbî, varlığı mahiyetten ayırmakla hem Platon hem de Aristo’dan ayrılmaktadır. Fârâbî’ye göre varlık mahiyete katılan bir şey değildir; bilakis o mahiyetten ayrıdır. Aym zamanda mahiyet varlığın illeti de değildir. Buna göre varlığı mahiyetinden ayrı olan her şeyin varlığı başkasmdandır. Mümkün varlıklarda varlık-mahiyet ayrımı yapan Fârâbî, bunlardan hangisinin önce olduğunu belirtmemektedir.^[303] Zorunlu varlık’ta ise varlık- mahiyet ayrımı yoktur. Onun varlığı ile mahiyeti aym şeydir. Buna Onun inniyet’i, hakikati veya hüviyeti denir. Zorunlu varlık, varlığından arı bir mahiyeti olmaması sebebiyle başkasına ihtiyaç duymaz.^[304]

îbn Sînâ’nm varlık-mahiyet konusundaki görüşleri Fârâbî’den fazla uzak olmamakla birlikte daha sistemli ve teferruatlıdır. İbn Sînâ mahiyeti üç ayrı anlamda kullanır. Birincisi mutlak mahiyettir. İbn Sînâ bunu zihne ve dış dünyaya nisbet etmeden “mahiyet olarak mahiyet” şeklinde tanımlar. İkincisi zihinde bulunan mahiyettir. Bu mantıksal anlamda olup, tümel kavramların zihinsel karşılığıdır. Üçüncüsü reel olarak varolan şeydir. İbn Sînâ buna varlığın hakikati demektedir. Reel anlamıyla mahiyet varlıktan önce olup, varlık mahiyete katılan bir niteliktir.^[305] Zorunlu varlık’ta ise varlık ve mahiyet aynı şeydir. Dolayısıyla İbn Sînâ varlığı mahiyetten ayırmakla ve Zorunlu varhk’ta varlık ve mahiyeti aynı kabul etmekle Fârâbî’ye katılmakta, fakat mahiyeti varlığa öncelemekle Ondan ayrılmaktadır.^[306] [307]

Gazzâlî’ye gelirsek; O da mahiyeti, “bir şeyin zatıyla ilgili olarak “o nedir?” sorusuna verilen cevap” şeklinde tanımlamaktadır. Bu cevap o şeyin mutlak özelliğiyle ilgili olmalı, yani onun hakikatinden haber vermelidir. Gazzâlî’ye göre hakikati olmayan bir şeyin aklen tasavvur edilmesi imkansızdır. Eğer akıl bir şeyin sabit olması hususunda onun bâtıl oluğuna hükmediyorsa, bu, o şeyin hakikati ve tanımının bâtıl olduğunu veya onun akıl dışı bir mefhum olduğunu gösterir. Zira “o nedir?” sorusu mutlak nitelikten bahsetmektir. Bu ise ancak tammla, yani zikredilen şeyin mahiyetinin tarif edilmesiyle olur.

Gazzâlî’de mahiyet kavramı zihinsel tanımaya kabil olan varlıkları kapsadığı gibi bütün varolanları da kapsamaktadır; çünkü varolan her şey bir hakikat ve mahiyetle beraberdir. Bu durumda mahiyet bir şeyin hakikati olup bu hakikatten haber vermektir. Gazzâlî bunu şu cümlelerle ifade etmektedir.

Birisi herhangi bir şeye işaret ederek o nedir? diye sorsa türemiş isimlerin zikredilmesi asla cevap olmaz. Mesela bir canlıya işaret edilerek o nedir? diye sorulsa, “uzundur”, “kısadır”, “beyazdır” şeklinde bir cevap verilse; ya da suya işaret edilerek o nedir? diye sorulsa ve “o soğuktur ” dense; veya ateşe işaret edilerek o nedir? diye sorulsa “o sıcaktır” dense, tüm bunlar mahiyetin cevabı olmaz. Bir şeyi tanımak onun türemiş isimlerini değil hakikatini ve mahiyetini tanımaktır. Halbuki bizim “ateş yakıcıdır” sözümüzün manası, kendisinde sıcaklık vasfı bulunan müphem bir şeyden ibarettir.^[308]

Bütün varlıklarda bir mahiyet ve hakikatin bulunduğunu kabul eden Gazzâlî, mahiyetin vücuttan ayrı olduğu fikrini kabul etmez. ^[309] [310] “Varolan her mahiyette çokluk vardır; çünkü bir yanda mahiyet bir yanda vücud bulunmaktadır” fikri son derece "lift

yanlıştır. Burada çokluk yalnız lafza aittir. Lafza ait çokluk bir tarafa, akıl mevcut olan tek bir mahiyeti daha kolay tasavvur edebilmektedir. Hakikatin varlığı hiçbir zaman tekliği ortadan kaldırmaz.^[311]

Vücud ve mahiyetin ayrı olduğu fikrini kabul etmeyen Gazzâlî, mahiyetin varlığın sebebi olduğu fikrini de kabul etmez.^[312] Buna ruhun bedenin sebebi olmamasını misal gösterir. O mahiyeti nesnelerin sebebi görmemekle birlikte mahiyetsiz ve hakikatsiz bir varlığın makul olmayacağını belirtmektedir. Zira hakikatsiz ve mahiyetsiz bir varlık bir bakıma varolmayan varlık demektir.^[313]

Gazzâlî, mahiyetsiz varlık olamayacağı fikrini benimsedikten sonra, zorunlu varlığın da bir mahiyeti bulunduğunu belirtmekte, “zorunlu varlıkta mahiyet yoktur” şeklindeki görüşü şiddetle eleştirmektedir. Gazzâlî ‘ye göre zorunlu varlığın hakikat ve mahiyeti vardır. Bu hakikat mevcuttur, yani Onun vücuduna ilave edilmiş bir yokluk ve nefy değildir.^[314] Mahiyeti inkar etmek hakikati inkar etmek demektir. Hakikat kaldırıldıktan sonra vücudun yalnız lafzı kalır. Mahiyete ilave edilmedikten sonra “varlık” şeklinde isimlendirilen şey aslen yok demektir, “ilk varlığın hakikati zorunlu olmasıdır, bu da Onun mahiyetidir” denilmesi de doğru değildir. Çünkü vacib (zorunlu), ancak illetsiz olma anlamında kullanılır. Bu ise selb’dir, zatın hakikatini meydana getirmez. Hakikati illetsiz saymak Ondan ayrılmayan (hakikatin lâzımı) bir husustur. Şu halde hakikat akledilebilir bir şey olmalıdır ki illetsiz olma ve yokluğu tasavvur edilememekle vasıflanabilsin. Zaten zorunluluğun da bu anlamlar dışında bir manası yoktur.^[315]

Filozofların “zorunlu varlığın salt varlıktan ibaret olduğu, Onun varlığı dışında bir mahiyeti bulunmadığı, mümkün varlıklarda mahiyet mesabesinde olan şeyin zorunlu varlıkta Onun vücudunun zorunluluğundan başka bir şey olmadığı” şeklindeki fikirlerini kesin ve keskin bir dille reddeden Gazzâlî, aslında bütün karmaşanın zorunlu varlık tabirinin kullanımındaki yanlışlıktan ve bu kavrama içermediği anlamları yüklemekten ileri geldiğini belirtmekte, Tehâfüf teki ifadelerini destekler bir tarzda “vacib (zorunlu)” lafzı ile mahiyetin bir ilişkisi olmadığım el-Maksadü ’l-esnâ isimli eserinde şu cümlelerle ifade etmektedir.

“O, varlığı zorunlu olandır. Vücudu imkan dahilinde olan her şeyde yalnız O ’ndan varlık alır. ” sözümüzün O ’nun hakikatinden ve tanımından ibaret olduğunu söylersen deriz ki, ne kadar yanlış! Zira bizim Vacibü ’l-vücut (varlığı zorunlu) sözümüz O’nun illet ve failden müstağni olmasından ibarettir. Bu da Onda sebebin selbine râcîdir. “Varolan her şey O’ndan varlık alır” sözümüz ise fiillerin O’na izafetine râcîdir. Mesela bize “Bu şey nedir?” şeklinde bir soru sorulsa ve biz de bu faildir desek bu bir cevap olmaz; “O, bir illeti bulunandır” desek yine cevap olmaz. O halde “O illeti olmayandır” sözümüz nasıl cevap olsun? Tüm bu cevaplar nefy veya ispat için zatı dışında zatına yapılan bir izâfeti haber vermektir. Böyle ise tüm bunlar isimlerden, sıfatlardan, izafetlerden ibarettir.^[316]

Gazzâlî, Tanrının mahiyeti ile ilgili verilen cevapların aslında O’nun mahiyetini ortaya koymadığım, bunların sadece isimlerden sıfatlardan ve izâfetlerden ibaret olduğunu belirtmekte; dolayısıyla, zorunlu varlığın bir mahiyeti olduğunu kabul etmekle birlikte bunun bilinemeyeceğini ifade etmektedir. O Mişkâtü’l-envâr’da, tanrının mahiyetinin bilinememesini, Onun her türlü nisbetten uzak olmasına bağlamakta ve konuyu izah etmek amacıyla Şuarâ suresinde anlatılan Hz. Musa ile Firavun arasındaki bir diyalogu aktarmaktadır. Şöyle ki;

“Ellezi ” lafzı müphem bir işaret anlamında olup Onunla bir münasebeti yoktur.^[317] Birisi bize “Ellezi mefhumunun misali nedir?” diye sorsaydı buna cevap verilemezdi. Her türlü münasebetten münezzeh olan tek gerçek O’dur. Bu sebeple Araplardan bir kısmı Allah’ın elçisine “Allah’ın nesebi nedir?” şeklide bir soru sorduklarında, onlara cevaben “De ki o Allah birdir; Allah samed’dir; doğurmamıştır, doğur almamıştır; hiçbir şey O’na denk değildir” ayetleri nazil oldu. Bunun manası O’nu her türlü nisbetten takdis ve tenzih etmektir. Yine Firavun Musa’ya Allah’ın mahiyetini anlamak ister gibi “Alemlerin rabbi nedir? (Şuarâ/23) ” diye sorduğu zaman Hz. Musa ancak Onun fillerini tarif etmek suretiyle cevap verebildi. Zira sorana göre fiiller daha açıktır. Böyle olduğu için “Göklerin ve yerin rabbi (Şuarâ/24)” şeklinde bir cevap verdi. Firavun etrafındakilere mahiyet hakkında verilen cevabın eksikliğini kastederek “İşitmiyor musunuz?(Şuarâ/25)” dedi.Bunun üzerine Hz.Musa “Sizin ve sizden önceki atalarınızın rabbi (Şuarâ/26)” şeklinde başka bir cevap verdi. Firavun Hz. Musa’nın bu halini deliliğe nisbet etti. Zira O misal ve mahiyetten soruyor, Hz.Musa ise fillerle cevap veriyordu Akabinde de “Size gönderilen peygamber muhakkak delidir. (Şuarâ/27) ” dedi.^[318]

Gazzâlî burada zorunlu varlığın mahiyetinin bilinemeyeceğine işaret etmekle birlikte, tanrının mahiyetinin varlık kategorilerine yüklenen (cevher, araz, cisim, ruh, akıl vb.) anlamlarla ifade edilemeyeceği, Rab oluşu ile ilgili kimliğini yansıtacak şekilde, ancak Rubûbiyyet sıfatlarıyla anlatılabileceği noktasına vurgu yapmaktadır. O, Meâricü’l-kuds'te de mahiyeti ifade etmek amacıyla aynı ayetlere atıf yapmakta ve Rubûbiyyet’i vurgulamaktadır.^[319] Ayrıca belirtmek gerekir ki, tanrının bilinmesi ve mahiyeti konusunda aym ayetler ve benzer ifadeler İhvan-ı Safâ risalelerinde de geçmektedir.^[320]

Sonuç olarak ifade edecek olursak; Gazzâlî mahiyeti varlığın hakikati anlamında kullanmakta, varlık-mahiyet ayrımının ancak zihinsel anlamda ve lafızlarda mümkün olacağını, reel anlamda ise bunun imkansız olduğunu ifade ederek Aristo ile aym kanaati paylaşmaktadır. Bu bağlamda O, zorunlu varlığın da bir mahiyeti olduğunu söylemektedir. Bu mahiyet varlık kategorilerine yüklenen anlamlardan uzaktır. Zira Allah Teâlâ mahiyet ve hakikati ile değil ancak Rubûbiyyet özellikleri ile bilinmektedir. O, tanrının mahiyeti konusunda tamamıyla agnostik bir tutum sergilemektedir. Dolayısıyla, O’nun mahiyet araştırması ontolojik olmaktan ziyade transandantal bir nitelik taşımaktadır.

4.  Zorunlu Varlık Tasavvurundaki Farklıklar ve Sebepleri

Gazzâlî, “zorunlu (hakîkî) varlık” şeklinde nitelediği tanrının, insanlar tarafından farklı şekillerde tasavvur edilmesini, Mişkâtü'l-envâr'ya. üçüncü bölümünde, “Allah’ın nur ve zulmetten yetmiş (veya yetmiş bin) perdesi vardır; onları açsa yüzünün nur ve azameti O’nu gören herkesi yakar” hadisi bağlamında ele alıp incelemektedir. O, Tanrı hakkında farklı inançların oluşmasını, “hicap (perde)” şeklinde nitelendirdiği bir kısım engellerle ilişkilendirir. Burada “hicap (perde)” sembolüyle ifade edilen engeller bizzat Tanrının zatından kaynaklanmamaktadır; bilakis O zatıyla ve zatı için tecelli etmektedir. Bu durumda, perdeyi perdelenene göre izah etme mecburiyeti vardır. Bu bağlamda Gazzâlî, farklı inançların oluşmasına sebep olan perdeleri, “nur (soyut)” ve “zulmet (maddi)” şeklinde ikiye ayırırken,^320 [321] Tanrı tasavvurları bakımından insanları üç ayrı kategoride değerlendirmektedir.^[322] [323]

a.  Salt Karanlıkla Perdelenenler

Bu gruba dahil olanlar salt maddeyle veya maddi şeylerle bir şekilde ilişkili olan perdelerle engellenmişlerdir. Gazzâlî bu engelleri salt karanlık (zulmetüT-mahz) şeklinde nitelendirmekte, Allah’a ve Ahiret’e inanmayan mülhidleri bu grup içerisinde değerlendirmektedir. O, mülhidleri de şu sınıflara ayırmaktadır:

a)    Birinci sımf âleme bir sebep aradı ve tabiatı buldu. Mutlak sebep olarak

o o O                                                                  •

tabiatı kabul etti. “Et-Tab”, cisimlere mahsus bir sebep, onlarla ilgili bir haldir, ilmi, idraki, kendini bilememesi ve gören bir gözünün bulunması sebebiyle salt karanlıktır.

b)   İkinci sınıf âleme bir sebep aramak için uğraşmayanlardır. Bunlar kendi nefislerini (arzularını) tanrı edinmişlerdir. Allah Teâlâ’mn “hevâsmı tanrı edinen kimseyi gördün mü? (Câsiye, 45/23)” ayetiyle bu grup kastedilmektedir. Ayrıca bu grup da nefsin farklı isteklerini tanrı kabul etmeleri sebebiyle kendi içerisinde faklı kısımlara ayrılmaktadır:

1)   Birinci grup mutluluğa götüren asıl gayenin yeme, içme, kadın, eğlenme olduğunu zannetmişler ve bu türden zevklerle meşgul olmuşlardır. Bunlar hayvanlar gibi, hatta onlardan da düşük bir hayat yaşarlar. îşte bunlar lezzetin kullarıdır, sadece ona taparlar.

2)   İkinci grup istilayı, adam öldürme ve esir etmeyi en büyük lezzet olarak kabul ederler. Bunlar yırtıcı sıfatlarla perdelenenlerdir.

3)   Üçüncü grup mutluluğa götüren asıl gaye olarak mal ve servet çokluğunu görmüşlerdir. Onlara göre servet bütün isteklere ulaşmanın yegane aracıdır. Bunlar hayatlarım mal biriktirmekle heba ederek servetin kulu olmuşlardır.

4)   Dördüncü grup makam sahibi olmayı, ünlerinin her tarafa yayılmasını, nüfuz ve tebaalarının fazla olmasını en büyük saadet olarak görmüşler, bu yolda tüm servetlerini ve ömürlerini harcamışlardır. İçlerinde öyleleri vardır ki, halk kendisini hakir görmesin diye evinde aç durur, bütün parasım giyim-kuşam için harcar. Bunların tamamı nefislerinin karanlık olması sebebiyle salt karanlıkla Allah’tan perdelenmişlerdir.

Gazzâlî bu gruba dahil olanları tek tek saymanın anlamsız olduğunu ve bunların cinslerini belirtmenin yeterli olacağım ifade eder. O “salt karanlıkla perdelenenler” şeklinde sembolize ettiği bu grubu genel olarak “mülhidiler (ateistler)”^{[324] [325] [326]} şeklinde nitelendirdikten sonra, bunların sınıflarını, “âlemi ve tanrıyı salt madde ve madde temeli üzerinde yorumlayan materyalistler (maddiyyûn)”, tabiatı ilâh kabul eden bir kısım natüralistler (tabiiyyûn), nefislerini ve nefislerinin arzularım ilâh edinen hedonistler” olarak ortaya koymaktadır.

b.  Karanlıkla Karışık Bir Nur’la Perdelenenler

Bu guruba dahil olanlar his, hayal ve bozuk akli mukayeseler sonucunda belli bir tanrı tasavvuruna ulaşmışlar, yalnız cemâl, celâl, izzet ulüv vb. Uluhiyyet sıfatlarını başka varlıklara vermek suretiyle onlara tanrılık izafe etmişlerdir. Gazzâlî bunları üç başlık altında incelemektedir.

1.  Duyu (His) ile perdelenenler

İnançları üzerine hissi temayülleri ağır basan yani nefsine iltifattan vazgeçmeyen ve rabbini bilmeyi arzulamaktan da uzak olmayan herkes bu gruba girer.

Bunların birinci kısmım putperestler son kısmım ise Seneviyye ekolü oluşturur. İkisi arasında da pek çok dereceler mevcuttur.

a)    Birinci grup putperestlerdir. Kendilerinin bir tanrısı olduğunu ve onu karanlık nefislerine tercih etmeleri gerektiğini bilirler. Tanrılarının her şeyden üstün olduğuna inanırlar. Fakat onlar duyular âlemini aşamadıklarından his karanlığına takılmışlardır. Altın gümüş yakut gibi cevherlerden en güzel şekilde heykeller yapıp bunları ilâh kabul ederler. Onlar izzet ve cemal nurları ile perdelenmişlerdir. İzzet ve cemal ise Allah’ın sıfatlarından ve nurlarındandır. Fakat onlar bu sıfatlan algılanan cisimlere atfederler.^[327]

b)    İkinci grup uzak Türkistan’da bir topluluktur. Bunlar bir tanrı fikrine sahiptirler. Bu tanrı eşyanın en yücesidir Gayet güzel bir insan, bir ağaç, bir at veya bunların dışında bir şey gördüklerinde ona secde ederler ve “O Tanrımızdır” derler. Bunlar his karanlığı ile beraber güzellik nûruyla perdelenmişlerdir. Onlar “Puta tapanlar” dan daha ziyade “Nuru gözetenler” sınıfına girerler. Çünkü onlar belirli bir şahsa değil mutlak güzelliğe taparlar ve güzelliği yalnız bir şeye tahsis etmezler.

c)    Üçüncü grup zatında nurani şeklinde güzel, nefsinde otorite sahibi, görünüşünde kuvvetli, kendisine yaklaşmaya güç yetirilemeyen bir tanrıya inanırlar, fakat onun algılanabilir olması gerektiğini de söylerler. Çünkü onlara göre duyularla algılanamayan şeyin manası yoktur. Bu düşünceye sahip olanlar ateşin bu özellikleri taşıdığını fark ettiler, ona taptılar ve onu tanrı edindiler. Onlar saltanat (yetkinlik) ve kıymet nûruyla perdelenmişlerdir. Bunların tamamı Allah’ın nurlarındandır.

d)    Dördüncü grup dedi ki, yakmak ve söndürmek suretiyle biz ateşe hükmederiz, o bizim tasarrufumuz altındadır. Bu durum ise ilâhlık için uygun değildir. Bilakis bu sıfatları taşıyan varlığın tasarrufumuz altında olmaması, yükseklik ve yücelik ile vasıflandığı için bizim onun kudret ve tasarrufu altına girmemiz gerekir. Bu sebepten dolayı yıldızlara bazı tesirler atfettiler ve astroloji ilmi aralarında yayıldı. Yıldızların bir çok etkileri bulunduğuna inandıklarından bir kısmı Şa’ra yıldızına bir kısmı da Müşteri ve bunlar dışındaki diğer yıldızlara taptılar. Bunlar yükseklik, işrak (doğma) ve istila (hakim olma) nurları ile perdelenmişlerdir. Bunlar ise Allah’m nurlarmdandır.

e)   Beşinci grup prensip itibari ile bir önceki gruba destek oldu. Fakat “Tanrımızın nurani cevherlere izâfetle küçüklük ve büyüklükle vasıflanmaması, bilakis onun nurların en büyüğü olması gerekir.” dediler. Güneş nurların en büyüğüdür diyerek ona taptılar. Bunlar kalan diğer nurlarla beraber his karanlığı ile karışmış büyüklük nûru ile perdelenmişlerdir.^[328]

f)    Altıncı grup bir önceki grubu da aşarak “Nûrun tamamı güneşte toplanmış değildir, bilakis güneşten başkasımn da nurları vardır, nûrâniyette tanrının ortağının olması uygun değildir” dediler. Böylece âlemdeki nurların tamamını kapsayan mutlak nura taptılar ve onun âlemin tanrısı olduğuna, tüm iyiliklerin ona ait olduğuna inandılar. Sonra âlemde kötülükler olduğunu gördüler ve tanrılarım kötülükten tenzih etmek için kötülüğü ona izafe etmediler. Böylece nur ile zulmet arasında devamlı bir mücadele fikri ortaya attılar. Alemi nur ve zulmet olarak ortaya koydular ve muhtemelen o ikisini “Yezdan ve Ehrimen” olarak isimlendirdiler. Onlar Seneviyye ekolüdür.^[329] Bu konu hakkında bu kadar hatırlatma yeterlidir. Yoksa onların bölümleri bu sayılanlardan daha fazladır.^[330]

2.  Hayal ile perdelenenler

Bu grup hayal karanlığı ile birlikte bulunan bir kısım nurlarla perdelenmişlerdir. Bunlar duyuları aşarak onun ötesinde bir âlem olduğunu kabul ettiler, fakat hayal mertebesini geçmeleri mümkün olmadı. Zira onlar arş üzerinde oturan bir varlığa taptılar. Onların en alt derecesi Mücessime, sonra da Kerrâmiyye sınıflarının tamamıdır. Gazzâlî bunların görüşlerinin tamamını açıklamasının imkansız olduğunu, sözü çoğaltmanın da bir faydası olmayacağım ifade ettikten sonra bu gruba dahil olanların en üstününün “Allah’ı cisim ve cisme ait tüm arazlardan tenzih edip sadece üst (fevk) cihetini kabul edenler” olduğunu belirtir. Onlara göre yönlere nisbet edilmeyen, âlemin içinde veya dışında olmakla vasıflandırılamayan bir varlık mevcud değildir, çünkü böyle bir varlık hiçbir şekilde tahayyül edilememektedir. Bunlar, makûlâtm ilk derecesinin yönlere nisbeti geçmek olduğunu anlayamamışlardır.^[331] [332]

3.  Akil ile perdelenenler

Bu grup bozuk akli mukayeselerle birlikte bulunan İlâhî nurlarla perdelenmişlerdir. Bunlar işiten, gören, konuşan, bilen, kâdir, dileyen, hayat sahibi ve yönlerden münezzeh bir ilâha ibadet ettiler. Fakat bu sıfatları kendi sıfatları gibi yorumladılar. Bir kısmı, “Onun konuşması bizim konuşmamız gibi ses ve harften ibarettir” dedi. Bir kısmı ise bunları aşarak, “hayır, Onun konuşması ruhumuzun konuşması gibi ses ve harften ibaret değildir” dedi. Bunların işitme, görme hayat sıfatları hakkındaki düşünceleri araştırıldığında, her ne kadar lafız olarak inkar etseler de mana bakımından teşbihe saptıkları görülür. Çünkü bunlar bu sıfatların Allah’a verilmesinin manasını anlayamamışlardır. Bundan ötürü Allah’ın iradesi hakkında “ O da bizim irademiz gibi hadistir, O da bizim gibi istedi ve arzu etti” dediler. Gazzâlî meşhur mezhepler olduğu için bunları açıklamaya gerek olmadığım belirtmektedir. İşte bu grup, bozuk akli mukayeselerin karanlığı ile birlikte bulunan nurların tamamıyla 007 perdelenmişlerdir.

Sonuç olarak ifade edecek olursak; “karanlıkla karışık bir nurla perdelenenler” başlı altında Gazzâlî, farklı algılar neticesinde ortaya çıkan bir kısım tanrı inanışlarının gelişim haritasını çıkarmaktadır. Burada sıralanan farklı yaklaşımların ortak özelliği; maddi varlıkla karışık “antropomorfık” bir tanrı anlayışının benimsenmiş olmasıdır.

c.  Salt Nur’la Perdelenenler

Gazzâlî bu gruba dahil olanlarında pek çok sımfı bulunduğunu, buların tamamını saymasının mümkün olmadığını, sadece üç gruba değinmekle yetineceğini ifade etmektedir.

a)   Birinci grup sıfatların manasını derinlemesine araştırdılar ve anladılar ki, kelam, irade, kudret, ilim ve diğer sıfatların Allah’a verilmesi beşere verilmesi gibi

değildir. Bu sebeple Allah’ı bu sıfatlarla tarif etmekten utandılar ve onu mahlûkâta izâfetle tarif ettiler. Dediler ki, bu sıfatların manalarından mukaddes ve münezzeh olan Rab, gökleri hareket ettiren (muharrik) ve idare edendir (müdebbir).^[333]

b)   îkinci grup, göklerde çokluk olduğunu, her göğü hareket ettirme özelliğine sahip “melek” şeklinde isimlendirilen başka bir varlığın bulunduğunu, ayrıca bunlarda da çokluk olduğunu fark etmeleri sebebiyle birinci grubu geçti. Bu varlıkların İlâhî nurlara olan nisbeti yıldızlara nisbet gibidir. Sonra gökleri de başka bir feleğin kapladığını ve feleğin hareketiyle gece ve gündüz bir defada hareket ettiğini gördüler ve dediler ki, bu durumda Rab bütün felekleri kaplayan en uzak feleği hareket ettirendir. Çünkü onda çokluk yoktur.

e) Üçüncü grup bunların hepsini aşarak dediler ki, cisimleri doğrudan hareket ettirme Allah’ın kullarından melek şeklinde isimlendirilen bir kulun âlemlerin rabbine bir hizmeti, Ona kulluk ve tâati olması gerekir. Bu varlığın salt İlâhî nurlara nisbeti algılanan nurların aya nisbeti gibidir. Bu manada, muharrik olması sebebiyle Mutâ’yı rab zannettiler. Tüm bu ifadelerden sonra Gazzâlî diyor ki; yüce Rab doğrudan değil emir yoluyla hepsine bir muharrik bulur. Bu enirin kısımları ve mahiyeti kapalıdır. Akıllardan çoğu onu anlamaktan acizdir. Bu kitabın da bunu açıklamaya tahammülü yoktur.^[334]

Gazzâlî’nin birinci gurupla Mutezileyi, ikinci grupla Eşarîler’i, üçüncü grupla da Meşşâî filozofları kastettiği anlaşılmaktadır.

d.  İlâhî Nur’a Ulaşanlar

Gazzâlî, sahih bir tanrı inancına sahip olduklarım düşündüğü ve “vâsilûn” şeklinde isimlendirdiği bu sınıfa İlâhî nurların farklı şekillerde tecelli ettiğini ifade etmekte ve onları dört grupta değerlendirmektedir.

a)   Birinci grup “Mutâ” şeklinde isimlendirilen bu varlığın salt birlik ve mutlak yetkinlikten uzak bir sıfatla nitelendiğini anladılar. Gazzâlî bu niteliğin bir sır olduğunu, bu kitapta bu sırrı açıklamasının mümkün olmadığım ifade ettikten sonra, bu varlığın nura nisbetinin güneşin nurlara nisbeti gibi olduğunu belirtmekle yetinmektedir.

b)   İkini grup gökleri ve en uzak feleğin hareketini ve de bu ikisini hareket ettiren emri aşarak; gökleri, en uzak feleği ve onları hareket ettiren emri yaratana yöneldiler. Sonunda akıl (kalb) ile idrak edilen her şeyden münezzeh olan bir varlığa ulaştılar. Onun yüce ve ilk olan vechinin azametinden, bakanların gözleriyle ve basiretleriyle idrak ettikleri her şey yandı. Onu daha önce vasıflandırdığımız tüm özelliklerden münezzeh ve mukaddes buldular. Gazzâlî bu grubu da sınıflara ayırarak sözlerine şöyle devam etmektedir:

1)   Onlardan kiminin gözünde idrak ettiği her şey yandı, mahvoldu ve dağıldı; sadece cemal ve kudsün mülâhazası, onların İlâhî hazrete ulaşmalarına sebep olan Allah’ın zatının mülahazası kaldı. Dolayısıyla onlarda görülen dışında gördükleri her şey yandı.

2)   Havâssü’l-havâs (seçkinlerin seçkini) şeklinde isimlendirilen bir topluluk bunları de geçti. Allah’ın vechinin azameti onları yaktı; celal kudreti onları bayılttı; dağılıp mahvoldular; tamamen kendilerinden geçtiler (nefisleri yok oldu); hiçbir lezzet duymaz oldular; sadece gerçek bir (vâhidü’l-hak) kaldı; “ Onun vechinden başka her şey yok olucudur” sözünün manası onlarda bir hal, bir zevk halini aldı. îşte bu Allah’a ulaşanların (vâsılûn) son derecesidir.

Gazzâlî düşüncelerinin sonunda vahdet-i vücûd anlayışına benzeyen bir nazariyeye ulaşmaktadır. Zira buradaki açıklamalara göre ariflerin varlık anlayışı Vahdet-i vücûd’u andırmaktadır. Gazzâlî, vecd halindeki aşıkların kendilerinden geçerek söyledikleri, Hallâca ve Bayezid’e ait olan ve Vahdet-i vücûd’un ilk tezahürleri olarak bilinen “ben hakkım”; “kendimi teşbih ederim, şanım ne yücedir”; “cübbemin içinde Allah’tan başkası yoktur” şeklindeki sözleri de savunmaktadır.^[335] [336] O, aşıkların sekr halinde söyledikleri bu sözlerin saklanması gerektiğini söyler. Çünkü sarhoşluk halleri geçip Allah’ın yeryüzündeki mîzânı olan aklın hükmüne döndüklerinde bu sözlerin yanlış olduğunu kendileri de anlamaktadır.^[337]

Gazzâlî her ne kadar bu sözlerin söylenmemesi gerektiğini ifade etse de, aslmda O, bunların gerçek tevhidin anlaşılması sonucunda sadır olan sözler olduğuna inanmakta, bu inancım da şöyle temellendirmektedir;

Muvahhidin hareketleri dünya semasındandır; işitme, görme, gibi duyuları bunun üstündeki bir semadandır; akıl ise bunlardan da üstedir. O akıl semasından mahlukatın miracının son noktasına yükselir. Teklik (ferdâniyet) memleketinde yedi tabakayı tamamlar, sonra vahdaniyet tahtına oturur. Göklerin tabakalarına emrin tedbir edilmesi bu merhalededir. Artık bakan bu hali gördükten sonra dilinden “Allah insanı rahman suretinde yarattı ” sözleri dökülür. Bilinmelidir ki, bu söz, tıpkı “ben hakkım”, kendimi teşbih ederim” sözleri gibi tevile muhtaçtır.^[338] [339]

Gazzâlî’ye göre ariflerin gerçek birliğe ulaşmaları ve onda yok olmaları hakîkî bir birleşme değildir, sadece birleşmeye (ittihâd) benzemektedir. Bu durum, aşık birinin “ben sevdiğim, sevdiğimde ben” sözüne; veya aynada kendini görüp aynanın farkında olmayan, görüntüyü aynayla bitişik zanneden kimseye; ya da şişenin içindeki şarabı şişenin rengi zanneden kimsenin haline benzemektedir. Bu, hal sahibine izâfetle “fenâ (yok olma)” şeklinde isimlendirilir.^[340] Hatta buna “fenâü’l-fenâ (yok olmanın yok olması)” denilir. Çünkü, bu durumda olan kimse hem kendinden geçmiş, hem de kendinden geçmekten geçmiştir; O, kendini bilmediği gibi kendini bilmediğini de bilmemektedir. Eğer kendini bilmediğini bilseydi kendini bilmiş olurdu. Bu hal içerisinde boğulmuş olana izâfetle bu duruma, mecaz diliyle “ittihâd (birleşme)” hakikat diliyle “tevhîd (birleme)” denilir.^[341]

Toparlayacak olursak; Gazzâlî’nin, “O nurların bütünüdür, küllî nurdur”^[342], “hepsi O’nun nûrundandır, belki de hepsi O’dur”, “Ondan başka O yoktur.^[343] Çünkü o (zamir) işaret edilen şeyden ibarettir. Her işaret de Ona olduğuna göre başka O nasıl olabilir?”^[344] şeklindeki bu ve benzeri sözleri ve varlıkta ulaştığı son nokta, Vahdet-i vücûd’u veya Panteizm’i andırmaktadır.^[345] Gazzâlî’nin şu ifadeleri Onun gerçekte nasıl bir anlayışa sahip olduğunu göstermektedir:

Bazı kıt akıllılar, “nur ’un bütün eşyayla birlikte bulunması gibi Allah ta her şeyle beraberdir” sözümüzü “O her mekandadır” şeklinde anlarlar. Allah Teâlâ mekana nisbet edilmekten yüce ve mukaddestir. Halbuki, “O her şeyden öncedir”, “O her şeyin üstündedir”, “O her şeyin kaynağıdır" şeklindeki sözlerimiz bu hayali uyandırmaktan uzaktır. Basiret sahibinin bilgisinde muzhir (vâreden, gösteren) muzhar’dan (varolan, ortaya çıkan) ayrılmaz. “ O her şeyle beraberdir” sözüyle bunu kastetmekteyiz. Aynı zamanda muzhir’in muzhar’dan önce, onun üstünde, bir yönüyle de onunla beraber olduğu sana gizli değildir. Zira O bir bakıma onunla beraber, bir bakıma da onun üstündedir. Bu söz çelişik değildir. Bulunduğun düzeyin bilgi ölçütü olan duyuları dikkate al; elin hareketinin nasıl elin gölgesinin hareketiyle beraber, aynı zamanda ondan önce olduğuna bir bak! Kimin bunu anlamaya gücü yetmezse ilmin bu dalından kaçınsın. Her ilmin kendine mahsus adamları vardır; herkes yaratılışı ölçüsünde başarılı olabilir.^[346]

Gazzâlî bu sözleriyle, yukarıda ifade ettiğimiz vahdet-i vücûd’u veya panteizmi andıran sözlerini telafi etmiş, bize göre üzerindeki bütün şüpheleri kaldırmıştır. Ayrıca, “Allah insanı rahman suretinde yarattı, kendi suretinde değil” sözü de Gazzâlî’nin panteist olmadığını açıkça ortaya koymaktadır.^[347] Şunu ifade etmek gerekir ki; ariflerin

her şeyi kapsayan bir vahdet (birlik) müşahede ettiklerini söylemeleri, gerçekte Allah’ın birliğini tanımaktan, yani Ondan başka gerçek bir varlık olmadığının farkına varmaktan başka bir şey değildir.^[348] Bu durum ise vahdet-i vücûd’dan (varlıkta birlik) ziyade vahdet-i şuhûd (birliği müşahede etme) anlayışım yansıtmaktadır. Bu sebeple Gazzâlî, ariflerin müşahedesinin mecazen birleşme (ittihâd), hakikatte ise tevhîd olduğunu söylüyor. Burada tevhîd, “hakikatte yalnız Allah’ın birliği müşahede edilir” manasınadır. Dolayısıyla Gazzâlî’nin -her ne kadar sözlerinin bir kısmı vahdet-i vücûd anlayışını yansıtsa da- Vahdet-i vücûd’cu olduğunu söylemek oldukça güçtür. Onun panteist olduğu iddiası ise gülünçtür.

B.  MÜMKÜN (MECAZÎ) VARLIK

Gazzâlî’de varlık kategorilerinden İkincisini mümkün varlık veya mecazi (ariyet) varlık oluşturmaktadır. O tek zorunlu varlık olarak kabul ettiği Allah Teâlâ dışındaki tüm varlıkları bu sınıf içerisinde değerlendirmektedir. Gazzâlî’de ki bu genel kabul sebebiyle Allah Teâlâ dışındaki tüm varlıklar ve varoluş problemi bu başlık altında incelenecektir. Gazzâlî’nin varoluş hakkındaki düşüncelerine geçmeden önce, mümkün varlığın temel özelliklerine, Onun “mümkün” kavramına yüklediği anlamlarla birlikte değinmek uygun olacaktır.

1.  Mümkün Varlığın Özellikleri

Mümkün, farklı anlamlarda kullanılan müşterek bir isimdir. Gazzâlî mümkün kavramının varoluşsal açıdan dört anlamda kullanıldığını ifade etmektedir. Buna göre;

a)   Genel anlamıyla mümkün, “varlığı imkansız olmayan” anlamındadır. Bu anlamda, VâcibüT-vücûd (varlığı zorunlu) kavramı da bu kategoriye girer. Gerçekte Onun varlığı mümkündür. Çünkü O hiçbir şekilde varlığı muhal olmayan varlıktır. Bu anlamdan olmak üzere varlık, “mümtenî ve mümkün” yani “imkansız ve imkansız olmayan” şeklinde ikiye ayrılır. “Vacip” ve “caiz” kavramları da bu kategori içerisinde değerlendirilir.

b)   Özel anlamıyla mümkün’le varlık ve yokluğun tamamından zaruretin kaldırılması kastedilir. O, “varlığı ve yokluğu imkansız olmayan şey” demektir. Vacip (zorunlu) bu kategoriden çıkartılır. Bu itibarla varlık üç’e ayrılır.

1.   Varlığı imkansız, yani yokluğu zaruri olan

2.    Varlığı zorunlu, yani varlığı zaruri olan

3.   Varlığı ve yokluğu zaruri olmayan, bilakis ikisine de nisbeti aynı olan şey; bununla “mümkün” kastedilir.

c)   Diğer anlamıyla mümkün, “herhangi bir durumda varlığında zaruret olmayan şey” demektir. Bu bir öncekinden daha özel bir kullanımdır. İnsanın yazması mümkündür, fakat hareketli olan bir şeyin değişime uğraması böyle değildir, çünkü hareketli olan bir şeyin her durumda değişime uğraması zaruridir. Dolayısıyla, dünya güneş ile ay arasına girdiği zaman ay tutulması zaruri olmaktadır. Bu tanıma göre varlık; “vacib”, “mümkün”, “zaruri bir hal ile varolan”, “varoluşunda bir zaruret bulunmayan” şeklinde bölümlenir.

d)   Daha özel anlamda mümkün, “şimdi varolmayan fakat gelecekte varolması da muhal olmayan şey” demektir. Yani varlığı kuvve halinde olup fiile çıkmamış olan şeye “mümkün” denilmektedir. Bu anlamda, “âlem şu anki varlığıyla mümkündür” denilemez, bilakis “vücûbundan (gereklilik) önce mümkündü” denilir.^[349]

Gazzâlî, zatıyla kaim olmayıp varlığını başkasından alan tüm varlıkları “mümkün” kategorisinde değerlendirir. O, zorunlu varlık başlığı altında değindiğimiz elbise-zengin, köle-efendi örneklerinde, mümkün varlığı “mecazi varlık veya ödünç varlık” şeklinde nitelendirmekte, zatı itibariyle değerlendirildiğinde bu varlığın salt yokluk olduğunu ifade etmektedir.^[350] Gazzâlî’nin varlığı özü itibariyle salt yokluk olarak kabul etmesi, imkânın varlığın özünde bulunan bir nitelik olmadığım ortaya koymaktadır. Çünkü, müşahhas gerçekliğe sahip olan her varlığa imkansızlık atfetmek mümkündür, imkansızlık atfedilemeyen varlık mümkün değil zaruri olmak zorundadır. Şu halde, tıpkı imkansızlık gibi mümkün lafzı da bir kavramdan ibarettir. Mümkün varlığın “salt yokluk” kabul edilmeyip özü itibariyle varsayıhnası, salt düşünceden fiili varoluşa metafizik bir sıçrama yapmak anlamına gelecektir ki, işte bu ontolojik bir yanılgıdan başka bir şey değildir.^[351]

2.  Yaratma ve Feyezan (Sudûr) Meselesi

Eserin en kompleks meselelerinden biri tanrı-âlem ilişkisi bağlamında tartışılan yaratma veya feyz (sudûr) problemidir. Şüphesiz bu problem Gazzâlî’nin varlık derecelendirmesiyle de yakından ilişkilidir. Bu sebeple yaratma ve feyz (sudûr) problemine geçmeden önce Gazzâlî’nin varlık derecelendirmesine kısaca değinmek uygun olacaktır.

Gazzâlî, mülk ve melekût âlemi şeklinde isimlendirdiği iki ayrı varlık alanı kabul etmektedir.^[352] Bu iki âleme nisbetle ruhanî ve cismânî olmak üzere iki çeşit varlık vardır. Melekût âleminde bulunan varlıklar soyut cevherlerdir.^[353] Bu, bir mevzûda olmayan, yani kendi başına varolan varlıktır.^[354] Bu sebeple bu âleme; aklî, ruhânî ve nûrânî âlem de denilmektedir. Bu âlemin karşısında; süfli, cismânî ve zulmânî^[355] olarak nitelendirilen mülk âlemi vardır ki, duyularla algılanan tüm somut varlıklar bu âlemi oluştururlar.^[356] Bu âlem; nicelik (kemiyet), nitelik (keyfiyet), görelik (izâfet), yer (eyne), zaman (metâ), konum (vaz’), iyelik (lehû), etki (yef al), edilgi (infial), şeklinde isimlendirilen bir takım arazlarla nitelenen varlıkları kapsamaktadır. Varlık alanlarına ileride ayrıca temas edilecektir.

Varlıktaki temel ayrımları bu şekilde ortaya koyan Gazzâlî, dereceleri bakımından bütün mevcûdâtı üç bölüme ayırmaktadır. Bu ayrıma göre;

a)     En alt tabakada cisimler yer alır.

b)    En üst tabakada madde ve maddeyle ilintili her şeyden uzak, en değerli varlıklar olan ve dînî terminolojide mukarreb meleklere karşılık gelen faal akıllar yer alır.

c)    Bu iki tabakanın ortasında ise dini terminolojide gök meleklerine karşılık gelen nefsler (ruhlar) yer alır.^{[357] [358] [359]}

Gazzâlî de yaratılış, varlıktaki bu derecelendirmeyle birlikte ortaya konulmaktadır.^{3 59}

a.   Yaratma ve Mutâ Nazariyesi

Yaratma, birçok anlamda kullanılan bir lafız olmakla birlikte, genelde “bir şeyi yokluktan varlığa çıkarma” veya yoktan vâretme” anlamlarında kullanılır. Gazzâlî de yaratmanın bu ve diğer anlamlarını ifade etmek üzere birçok kavram kullanmaktadır. Bunlardan en önemlisi “ibdâ”, “halk” ve “ihdas” tır.

İbda: İki anlamda kullanılan müşterek bir isimdir. Birinci anlamıyla ibdâ, bir şeyin maddesiz ve vasıtasız meydana getirilmesidir; ikinci anlamıyla, herhangi bir vasıta olmaksızın mutlak bir sebepten dolayı bir şeyin varolmasıdır.

Halk: Bu kavram da müşterek bir isimdir. Bu kavram varlığın herhangi bir şekilde meydana geldiğini ifade etmekle birlikte, genelde varlığın madde ve suretten meydana geldiğini anlatmak için kullanılır.

İhdas: Bu kavram da iki anlamda kullanılmaktadır. Birincisi, bir şeyin zaman içinde yok iken varolmasıdır ki, buna “zamânî ihdas” denir. İkincisi, zaman sınırları içerisinde tasavvur edilmeden yokluktan varlığa çıkmış şeyler için kullanılır ki, buna da “gayr-i zamânî ihdas” denir.^[360]

Gazzâlî’nin yaratmayı ifade etmek için kullandığı diğer kavramlar, hemen hemen buradaki anlamlardan birine tekâbül etmekte ve genelde birbirlerinin yerine kullanılmaktadır. Yaratmanın mahiyetine geçmeden önce şunu da belirtelim ki; Gazzâlî yaratmayı, “yoktan yaratma” anlamında değil, “yok iken varolma” veya yok iken yaratılma” anlamında anlamaktadır. Zira O yokluğu (adem) bir şey olarak görmeyip varlığın zıddı olarak değerlendirmekte^[361] veya varolması mümkün olan şeyin varolmaması anlamında kullanmaktadır.^[362] [363] Aşağıda gelecek olan ifadelerde de görüleceği üzere, O yaratılan her şeyi mutlak olarak başka bir şeyin öncelemesi gerektiğine inanmaktadır.

Gazzâlî’ye göre âlem Allah’ın muhkem bir fiilidir. Âlemde varolan her ne varsa Onun yaratması ve fiili sonucunda meydana gelmiştir. Bir şeyin “mutlak fail” olarak nitelendirilebilmesi için, O şeyin irade sahibi olma zorunluluğu vardır.^[364] [365] Çünkü, bir eylemde bulunan (fail), bu eylemi ya doğası gereği (içgüdüsel), ya da irade ile yapar. Allah Teâlâ içgüdüsel bir biçimde eylemde bulunmaktan münezzehtir. Çünkü içgüdü ile yapılan eylemler bilgi ile yapılmaz; tam aksine boyun eğme tarzında varoluşa katılır. Buna karşılık irade ile eylemde bulunan birisi tüm fiillerinin bilgisine sahiptir. Allah Teâlâ bu sebeple yaptıklarını ve yarattıklarını bilir. işte bu yüzden, öncelikle yaratılışı kadim bir irade ve bilgi öncelemektedir. Kadim olan bu iradenin belli bir vakitte taalluk etmesi muhal bir durum değildir. Ezelde takdir edilen her şey zamanı geldiğinde varlık sahasına çıkmaktadır. O yaptıklarını bir zorlama ve zorunluluk olmaksızın dileyerek ve razı olarak yapar. İradenin temel özelliği de zaten budur. Eğer bu tercih gücü ve rıza olmasa, bir şeyin yaratıldığım söylemenin bir anlamı olmaz. Bu durumda fiilî olarak varolan her şey bir zorunluluk içerisinde varolmuş olur.^{[366] [367] [368]}

Yaratmanın keyfiyetine gelince; ezelde kadim bir irade ve mutlak bir bilgi ile takdir edilen şey zamanı geldiğinde kudretin de taalluk etmesi sonucunda “ol” emriyle varlık sahasına çıkar. “O bir şeyi yaratmak istediği zaman ona sadece ol der, o da olur”, “bir şeyi yaratmak istediğimizde sadece ol deriz” ayetleri buna işaret etmektedir. Dikkat edilirse, ayetlerde geçen “ol” lafzını iki şekilde değerlendirme imkanı vardır. Öncelikle bu lafız bir gerçekliği olan “emir” ifade etmektedir. Çünkü bu emir Allah Teâlâ’dan sadır olmuştur. “Yaratma ve emir Onundur”^[369] ayetiyle de bu gerçekliğe işaret edilmektedir. Başka bir açıdan bakıldığında bu kelime, “kelâmullâh/Allah’m kelamı” dır. Tabi burada Allah’ın “ol” kelamını bir lafız olarak anlamamak gerekir.^{[370] [371] [372]} İşte Gazzâlî yaratmayı önceleyen bu öncülü, mutlak bir emri ifade etmesi sebebiyle “Emir”; Allah’ın kelamı olması sebebiyle “Kelime”; ona mutlak bir şekilde itaat edilmesi sebebiyle de “Mutâ (itaat edilen)”^[373] [374] şeklinde isimlendirmektedir.

Gazzâlî’nin “Emir”, “Kelime” ve “Mutâ” şeklinde isimlendirdiği şeyin mahiyeti tam olarak netleşmiş değildir; onun sözlerinden net olarak anlaşılan şey, bunların yaratmayı ifade etmek için kullanılan lafızlar ve yaratmayı önceleyen bir gerçeklik olduğudur. Gazzâlî Mişkâtü'l-envâr’da Emr’in mahiyetini açıklamasının zor olduğunu, akılların çoğunun bunu anlamayacağım, kitâbm da buna tahammül O *7/i edemeyeceğini ifade etmekle birlikte, Meâriç’te Emr’in tüm varlıklara yayıldığım ve farklı tezahürleri bulunduğunu söylemektedir. Onun buradaki ifadeleri şöyledir:

Biz “emir’le İlâhî kuvveti kastediyoruz. Yine, “akıl ibdâ (örneksiz yaratma) ile ondan sudûr etmiştir” sözümüz “akıl da doğrudan yaratandır (mübdî)” şeklinde anlaşılmamalıdır. Biz bu sözümüzle Allah’ı direkt olarak fiil işlemekten tenzih etmek istiyoruz. Hakikatte örneksiz yaratan (mübdî) yaratma ve emir kendisine mahsus olandır. Onun ismi her şeyden yücedir. Nasıl ki İnsanda tek bir ruh vardır; bu ruhun çeşitli kuvvetleri olup onunla bedeni yönlendirir (aydınlatır); Hayvânî ruhun da farklı kuvvetleri olması sebebiyle her mahalde farklı bir fiili vardır. Görmenin bir mahalde, işitmenin bir mahalde, koklamanın bir mahalde, ortak duyunun bir mahalde, tahayyül, vehim ve diğer güçlerin bir mahalde olması gibi... İşte şanı yüce olan Allah’ın (Evvelü’l-hak) Emri de böyledir. Bu emir aklın varlığına nisbetle ibdâ (doğrudan yaratma); aklın varlığının devamına nisbetle bil-fiil yetkinleştirme; nefse nisbetle kuvveden fiile yönlendirme (tevcîh) ve tamamlama (tetmîm); tabiata nisbetle hareket ettirme (tahrik); cisimlere nisbetle idare etme (tasrif); tabiatlara ve unsurlara nisbetle düzenleme (ta’dîl); bileşik varlıklara nisbetle suret verme (tasvir); suretli varlıklara nisbetle diriltme (ihyâ);hayvanlara nisbetle algılama (ihsâs) ve içgüdü (hidâyet); insânî akla nisbetle yükümlü kılma (teklif) ve bildirme (ta’rîf); peygamberlere nisbetle emir, kelam, kelimeler, söz, kitap ve risalelerdir. Yaratılan şeylere (mükevvenât) nisbetle en yüce emir, yaratma (tekvin) ve örneksiz yaratmadan (ibdâ) ibarettir. Mükelleflerin cüzlerine nisbetle sözden ibarettir. Bu söz ise emir, nehiy, va’d, vâid, haber ve istihbardır. Tekvini emrin zâhiri, meleklerin vazetmesi ve onunla varlıkların kemâle ulaşmalarıdır. Varlıkların yetkinliği Emri kabul etmesidir.^[375] [376]

Meâriç’te, bütün mevcudat üzerinde farklı şekillerde tezahürleri bulunan emir, Mişkafte “Mutâ” ismiyle biraz daha somutlaştırılmaktadır. Mutâ, aslında gerçek birlik ve kemalle çelişen bir sıfatla nitelenmiş olup, onun varlığa (nur’a) nisbeti güneşin nura nisbeti gibidir. Afifi, Mutâ’mn Allah’ın dışmda somut bir varlığı olduğu, Allah ile âlem arasında aracı bir rol oynadığı kanaatindedir. Onun ifadesine göre;

“Mutâ münezzeh olan zat-ı İlâhî’nin dışında mevcuttur. Gazzâlî’nin, Eşarîlerin kelamın kadim oluşu nazariyelerinden ne ölçüde etkilendiğini, Eşarîlerin yaptığı gibi Emri ne derece somutlaştırdığını görmekteyiz. Çünkü Mutâ kuşkusuz el-Emr kelimesiyle irtibatlıdır. Böylece Mutâ Allah’a ait olan mutlak birlik ve eksiksiz kemal özelliklerinin dışında kendi sıfatları olan bir varlık haline gelmiştir. Acaba Gazzâlî Mutâ ile tesiri varlıkta gözüken, bütün varlılara yayılan İlâhî aklı mı kastetmektedir? ”^[377]

Buradaki ifadelerin bir kısmına katılmak mümkün değildir. Zaten Afifi de son cümlesiyle bu konuda net bir fikre sahip olmadığım göstermektedir. Mutâ gerçek anlamda, önce ilk yaratılışı (aklın ibdâsım) sora da yaratılışın devamım ifade etmek için kullanılan bir kavramdır. “Mutâ’mn varlığa (nur’a) olan nisbeti güneşin nura nisbeti gibidir” sözü Mutâ’nın bu anlamda kullanıldığını ortaya koymaktadır. Zira nur güneşin yansımalarıdır. Güneşin kendisi veya bir parçası olmadığı gibi, güneşten ayrı da değildir. Dolayısıyla Mutâ da Allah’ın zatıyla aynı olmadığı gibi zatından ayrı da tasavvur edilemez. O, Allah’ın yaratma sıfatım ifade etmek ve zat ile sıfatlardan çokluğu tenzih etmek amacıyla yaratmayı önceleyen temel bir nitelik olarak belirlenmiştir. O, sıfatın bir tezahürü olması sebebiyle bir gerçekliğe sahiptir. Bunun dışında bir gerçekliği yoktur. Eğer Afîfî’nin söylediği gibi Allah’ın dışında bir gerçekliği olmuş olsaydı, o yaratılan ilk şey olmuş olurdu. Bu ise hiçbir şekilde söylenmemiş, bilakis onun yaratmayı öncelediği vurgulanmıştır. Gazzâlî, Mutâ’yı İlâhî emrin varlıktaki diğer tezahürlerinden ayırmak, zatı çokluktan tenzih etmek ve gerçek anlamda onun yaratmayı önceleyip devamlılık kazandırdığını vurgulamak için Mişkâtü'l-envâr'da biraz daha somutlaştırıp ön plana çıkarmaktadır. Dolayısıyla Mutâ, Emir’le ilişkili bir kavram değil, yaratmanın öncülü olan Emir’le aynı anlamda kullanılan bir kavramdır. Gazzâlî’nin “yaratılanların en şereflisi akıldır, onu madde ve zaman geçmeksizin Emir’le yarattı. Akıldan önce olan yalnız Emir’dir”^377 [378] ve “birincisi Kelime, İkincisi akıldır”^[379] sözleri ve Mişkâtü'l-envâf'm son bölümünde yaptığı sıralama “Emir”, “Kelime” ve “Mutâ” lafızlarının ilk yaratılışı ifade eden ve aynı anlamda kullanılan kavramlar olduğunu göstermektedir.

“Emir”, “Kelime” veya “Mutâ” vasıtasıyla doğrudan yaratılan ilk şey akıldır.^[380] Gazzâlî bu aklı “Ruhu’1-kuds”,^[381] “Faal akıl”, “Küllî akıl”, “İlk akıl”,^[382] “Kalem”^[383] şeklinde isimlendirmektedir. Allah Teâlâ bu aklı Emri ile madde ve zamandan önce ibdâ etmiştir. Akıldan önce olan yalnız Emir’dir. Aslında Emir hakkında, “bu akıldan öncedir, ondan önce yalnız Allah vardır” şeklinde bir söz söylenemez. Çünkü takaddüm ve teehhür sadece zıtların bulunduğu (tezat altodaki) varlılarda söz konusudur. Bu bakımdan Allah mütekaddim ve müteahhir değil, mutlak şekilde mukaddem ve muahhardır. Allah, Emir ve ilk akıl arasında takaddüm ve teehhürün olmaması, yani zamanın mevzu bahis edilmemesi, yaratılışın kadim olduğu sonucunu doğurmaz. Zira İlk akıl her halükarda yaratılmıştır. Bunun delili onun varlığının zatından olmamasıdır. O, zatı itibariyle salt yokluktur.^{[384] [385] [386]}

Gazzâlî, İlk akim en uzak feleğin (Cirmü’l-aksa) hareketini doğrudan sağlayan bir kuvvet olmadığını belirtir. Gazzâlî’nin “göklerde çokluk olduğu, göklerin tamamını bir feleğin kapladığı, bu feleğin hareketiyle gece ve gündüz bir defada hareket ettiği de anlaşılmıştır. Allah doğrudan değil, Emir vasıtasıyla gökleri hareket ettirmektedir. Bu hareket melek denen bir kulun, âlemlerin rabbine bir hizmetidir. Bu meleğin İlâhî nurlara nisbeti, ayın görülen nurlara nisbeti gibidir” sözü en uzak feleğin hareketinin ilk akıl tarafından doğrudan meydana getirilmediğini ve Onun Emirden sonra ikinci sırada yer aldığını ortaya koymaktadır. Bütün felekleri kaplayan en yüksek feleği Emr’in yardımıyla ya da Emir vasıtasıyla hareket ettirmesi sebebiyle İlk akıl da Mutâ şeklinde isimlendirilmiş ve Onun “Rab” olduğu zannedilmiştir.^[387]

Gazzâlî’nin bu sözleri ilk aklın yaratıcı (mübdî) değil^[388] etkileyici (müessir) olduğunu ortaya koymaktadır. Üstün bir makam ve en yüksek basamakta olması, gücünün şiddeti, bilgisinin genişliği ve Rubûbiyyet niteliklerine benzer özelliklere sahip olması sebebiyle^[389] bu varlık için yetkinleşme ve etkilenme söz konusu değildir.^[390] Allah’a en yakın olan ve de ilk yaratılan varlık olduğu için^[391] [392] Onun yetkinliği Rabbinden, Halik’ından ve Mübdîsinden gelmektedir.

Allah Teâlâ iradesiyle büyüklüğünü (ceberut) göstermek istediği vakit; rûhânî, yalın, algılayıcı, yetkin ve yetkinleştirici bir cevher yarattı ve ayna gibi onu arıtıp parlattı, sonra celal ve cemâlinin nûruyla ona mukabele etti. O’da kendi cevherlik mahiyetinde yaratıcısın Tanrılığını tasavvur etti. Yaratıcısının rabliğini düşündü ve özünün kulluğunu anladı. Dolayısıyla ilk yaratık olan bu cevher;

a)    Özünün saflığı sebebiyle akıl

b)    Yaratıcının rabliğini anlaması sebebiyle âkil (akleden)

c)    Onun yanında kulluğunu anlaması sebebiyle de mâkul’dür. (akledilir) ^[393]

Fârâbî ve îbn Sînâ’nm Allah için kullandıkları akıl, âkil ve mâkul nitelemesini Gazzâlî ilk akıl için kullanmaktadır. Gazzâlî’ye göre düşünme nefsin niteliklerindendir. Nefs bilinecek şeylerin biçimlerine yöneldiği zaman ona akıl (akletme) denir. Düşünülürleri ifade gücüne sahip olmak ta düşünme (nutuk) dir. Yüce yaratıcıya

düşünen (nâtık) denilemez. Çünkü düşünen demek âkil (akleden) demektir. Allah’a âkil de denilemez. Çünkü akıl bir cevherdir. Akıllı o cevherin cevherliğinden doğar. Yüce Allah cevher değildir; dolayısıyla O akleden değildir; bilakis O, akim hâlikı, ilâhı, rabbi ve doğrudan yaratıcısıdır. Yüce Allah cevherin doğrudan yaratıcısı olunca O nasıl cevherin nitelikleriyle nitelenir? Öyleyse Allah Teâlâ aklın, nefsin ve düşünmenin hepsinin birden rabbidir.^[394] Yüce Allah düşünen olmaktan, akleden olmaktan, cisim ve cevher olmaktan münezzehtir.^[395] [396] Tüm bu açıklamalardan sonra Gazzâlî’nin “Mutâ’yı Rab zannettiler” sözü daha net anlaşılmaktadır. Gazzâlî’nin bu ifadesiyle Meşşâî filozofları kastettiği açıktır. Nitekim onlar ilk akla ait olan akıl, âkil ve mâkul nitelemesini Allah için kullanmaktadırlar.

Sonuç olarak ifade edecek olursak; yaratmayı Emir, Kelime veya Mutâ olarak isimlendirilen bir nitelik öncelemektedir. Gerçek anlamda Mutâ veya Kelime İlk aklın yaratılışını ifade etmek üzere kullanılan bir kavramdır. Genel anlamda ise Mutâ veya Emir, yaratılışın tamamında etkin olan bir unsurdur. Emir ve İlk akıl vasıtasıyla melekût âleminde bulunan “Faal akıllar”, “Mukarreb melekler” veya “Rabler” şeklinde isimlendirilen, madde ve maddeyle alakalı her şeyden soyut cevherler yatılmışlardır. İlk aklın bu varlıkların yaratılışındaki etkinliği ibdâ (doğrudan yaratma) değil, tesir ve yetkinleştirmedir. İlk akılla birlikte melekût âleminde bulunan diğer akıllar da mertebelerine göre tesir ve yetkinleştirme gücüne sahiptir. Bunlar dışında bu akıllar veya melekler hakkında bilinen şey; onların çokluğu ve bir düzene göre sıralanmış olmalarıdır.

b.  Semavî Nefsler ve Kudsî-Nebevî Ruh

İlk akıl ve Mukarreb meleklerden sonra orta tabakada nefsler yer alır. Nefs (ruh), bitki, havyan ve insan için kullanılan ortak bir isimdir. Bunun dışında, sadece insan ruhları ve semavî melekler için de kullanılır. Dolayısıyla nefs; öncelikle “Semavî melekler”, “Feleklerin ruhları” ve “Küllî nefs” şeklinde isimlendirilen ve mukarreb meleklerden sonra gelen varlıkları; ikinci olarak “nefs-i nâtık” şeklinde isimlendirilen ve üst mertebede kudsî-nebevi ruh’un bulunduğu insânî ruhları; bunların dışında bitkilerde üreme büyüme ve beslenmeyi sağlayan nebâti ruhları, hayvanlara ise bunların yanında hareket ve algılama gücü veren hayvânî ruhları ifade etmek için kullanılan genel bir kavramdır.^[397] [398] Nefs, bil-kuvve hayat sahibi organik doğal cismin ilk yetkinliğidir. Semavî melekler ve insanlarda ise, faal akıllarda olduğu gibi gayr-ı cismânî bir cevherdir.^[399]

“Semavî melekler”, “Feleklerin ruhları” ve “Küllî nefs” şeklinde isimlendirilen bu nefsler, Mukarreb meleklerden sonra yaratılmış varlıklardır. Gazzâlî’nin “bu varlıkların İlâhî nurlara nisbeti yıldızlara nisbet gibidir”^[400], “bu cevher (ilk akıl) almak üzere kelimeye gitti ve tekleşti. Sonra geri geldi, vermek üzere nefsi çıkarttı ve çift oldu”^[401], “şeref itibariyle akıldan hemen sonra gelen varlık nefstir. Aklın nefsten önce oluşu zaman, mekan ve madde itibariyle değil zat itibariyledir”^[402], “meleklerin bir kısmı aklî (Mukarreb melekler), bir kısmı nefsidir (Semâvî melekler)”^[403] şeklindeki sözleri semâvî nefslerin akıl ve mukarreb meleklerden sonra geldiğini ortaya koymaktadır.

Semavi nefsler çift yönlü varlıklardır. Onlar bir yönüyle etkilenen (müteessir), diğer yönüyle etkileyendir (müessir). Bu varlıklar göksel akıllardan etkilenmeleri sebebiyle nâkıstırlar.^[404] Semavi cisimleri aklî ve ihtiyarî bir yolla hareket ettirmeleri ve onları idare edip yetkinleştirmeleri sebebiyle semavî cisimlerde;^[405] semavî cisimlerin hareketi vasıtasıyla da unsurlar âleminde müessirdirler.^[406]

Bir alt derecede bulunan yeryüzü (arzî) ruhlar ulvî ruhlardan doğarlar. Bunlar meleklerin cevherleridir. Yüce âlem (âlem-i âlâ) bunlarla doludur.^[407] Gazzâlî bunu Mişkâtü'l-envâr’da şöyle tasvir etmektedir:

Gözlerin nurunun faydalandığı kaynağa aydınlatıcı kandil (sırâc-ı münîr) demek uygun olunca, bizzat kandilin alındığı (ödünç alındığı) kaynağın da “ateş” şeklide ifade edilmesi uygun olur. Bu yeryüzü kandilleri ulvî nurların kaynağından (aslından) ödünç alınırlar (iktibas) Kudsî-nebevi ruh yağı ateş değmese de aydınlatır. Ateş değdiği zaman ise nur üzerine nur olur. O halde yeryüzü ruhlarının ödünç alındığı kaynağın ulvî-ilâhî ruhlar olması en uygun olanıdır. Hz. Ali ve İbn Abbas bunu şöyle anlatmaktadır; “Allah’ın yetmiş bin yüzü, her yüzünde de yetmiş bin lisanı olan bir meleği vardır, onların tamamıyla Allah ’ı teşbih etmektedir. ” Bu bütün melekleri kapsadığı için kıyamet günü “O gün ruh ve melekler saf saf dizilirler (Sebe/38)” buyurulmuştur. Bu yeryüzü kandilleri ödünç alındıkları kaynaklar bakımından nazarı itibara alınacak olursa ona ancak ateş (nâr) misal olabilir. Bu ateşte yalnız “tur (dağ)" tarafından (cihet) idrak edilebilir.^[408]

Gazzâlî burada yeryüzü ruhlarının doğduğu temel kaynağı, “Ateş”, “Ulvî nurlar” ve “Ulvî-ilâhî ruhlar” şeklinde ortaya koymaktadır. O Ateş ile ilk aklı (Faal akıl), İlâhî nurlar ile Mukarreb melekleri (Faal akıllar), Ulvî-ilâhî ruhlarla da Semavî melekleri (Küllî nefs) kastetmektedir. Gazzâlî konuyla alakalı Meâricü’l-kuds ve Madnûnü’s-sağîr'üe. de benzer ifadeler kullanmaktadır. Onun buradaki ifadeleri M^şkûlti'l-envar'âaki ifadeleriyle tamamen örtüşmekle birlikte, konuyu tamamlar bir mahiyet de arz etmektedir. Şöyle ki;

iyice bilip tahkik edersen, meleklerin cesetlerinin âlemdeki cesetlere nisbetle küçük kalması gibi beşer ruhlarının meleklerin ruhlarına nisbetle küçük kaldığını anlarsın. Eğer melek ruhları hakkında bilgi kapıları sana açılmış olsaydı, beşer ruhlarının tıpkı âlem gibi büyük bir ateşten alınmış bir kandil olduğunu görürdün. Bu büyük ateş meleklerin ruhlarından son ruhtur. Meleklerin ruhlarında bir tertip vardır. Her bir melek kendi derecesinde münferittir. Bir mertebede iki melek bulunmaz. Beşer ruhları ise bunun tersinedir. Onlar derece ve türde birleşmek suretiyle çoğalmışlardır. Meleklerden her biri ise zatı itibariyle bir cinstir (nev). O melek o nev ’in hepsidir.^[409]

Gazzâlî, Ulvî ruhlardan doğduğuna inandığı beşer ruhlarının tek bir derece ve cins içerisinde çoğaldıklarını belirtmekle birlikte onların da kendi arasında farklı dereceleri bulunduğuna inanmaktadır. Bu ruhların en üst derecesinde kudsî-nebevî ruh bulunur. Gazzâlî Mişkâtü'l-envâf'da. kudsî-nebevî ruhun iki ayrı fonksiyonundan bahsetmektedir:

a)  Kudsî-nebevî ruh süflî ruhların (yeryüzü ruhları) kaynağıdır. Süflî nurlar ışığın kandilden çıkıp yayılması gibi birbirlerinden feyezân ederler. Bu kandil kudsî- nebevî ruhtur. Kudsî-nebevî ruhlar da kandilden ışık alır gibi Ulvî ruhlardan ışık alırlar.^[410] Süflî olan insânî ruhla süflî âlemin nizamı meydana gelmektedir. Allah’m “Sizi yerden çıkarıp orada ömürlü kılan odur (Hûd/61)”, “Sizi yeryüzünün halifeleri yaptı (En’âm/165)”, “Yeryüzünde bir halife yaratacağım (Bakara/30)” ayetleri buna işaret etmektedir.^[411]

b)  Kudsî-nebevî ruh süflî ruhların kaynağı olması dışında, İlâhî ve bâtmî bilginin de kaynağıdır. Peygamberlere ve velilere ait her türlü vahiy, ilham ve keşfi bilgi bu ruh vasıtasıyla mahlukata yayılır. Böylelikle Allah’ın Hz. Muhammed’i sırâc-ı münîr (aydınlatıcı kandil) olarak isimlendirmesinin manası anlaşılmış olmaktadır. Bütün peygamberler ve aynı şekilde alimler kandillerdir; ancak aralarındaki farkta sayılamayacak kadar çoktur.^[412]

Gazzâlî’nin kudsî-nebevî ruhla kastettiği anlam, “Nur-ı Muhammedi” veya “Hakikat-i Muhammedi” şeklinde isimlendirilen sufî anlayışı hatırlatmakta, bir bakıma bu anlayışı andırmaktadır. Zira Gazzâlî’de kudsî-nebevî ruhu “er-Rûhu’l-kudsiyyi’n- nebevî el-Muhammedî (Muhammedi nebevi kudsî ruh)” şeklinde isimlendirmektedir.^[413] Yalmz şunu ifade etmek gerekir ki; Gazzâlî’de ki kudsî-nebevî ruh veya er-Rûhu’l- kudsiyyi’n-nebevî el-Muhammedî kavramı, her ne kadar belli yönlerden Nur-ı Muhammedi veya Hakikat-i Muhammedi anlayışına benzese de onunla aynı değildir. Çünkü Gazzâlî ruhların bedenlerden önce yaratıldığına inanmamaktadır.^[414] Bu bağlamda O, “Ben yaratılış itibariyle peygamberlerin evveli, gönderilme bakımından sonuncusuyum”, “Adem su ile balçık arasındayken ben peygamberdim”, “Allah’ın ilk yarattığı şey Hz. Muhammed’in cevheridir” şeklindeki hadisleri te’vil etmektedir.^[415] Dolayısıyla Gazzâlî, kudsî-nebevî ruh kavramıyla Hz. Muhammed’in ruhunu değil, genel anlamda bir suret kastetmektedir. Bu suret varlığa hakikatini veren asıl unsurdur. Mişkâtüi-envâEda bu şöyle tasvîr edilmektedir:

Eğer o hazrette^[416] mufassal ilimleri kabule hazır cevherlere, onun vasıtasıyla bu ilimlerin nakledildiği bir şey varsa, onun sembolü “kalem ” dir. Bu kabule hazır cevherlerden bir kısmı ilimleri almada (telakki) öne geçmekte, bir kısmı ise onları başkasına nakletmektedir. İste bunun sembolü “Levh-i mahfuz (korunan levha)” ve “Rakku’l-menşûr (yayılmış sahifeler)” dur. İlimleri nakşedenin üzerinde emrine tabi olduğu bir şey varsa onun sembolü “yed (el) ” dir. Eğer bu hazrette eli, kalemi, levhayı, kitabı kapsayan düzenli bir manzume varsa bunun sembolü de “sûret ” tir. İnsanlık sûreti bu şekil üzere tertip edilmiş bir cins oluyorsa o Rahman sûretindedir.^[417] [418]

Gazzâlî’nin burada “yed” ile Emri veya Mutâ’yı, “Kalem” ile îlk aklı, “Levh veya Kitap” ile de Mukarreb meleklerle Semavi nefsleri kastettiği açıktır. Bunlar arasındaki etkileşim ve tesir sonucunda sûret meydana gelmektedir. Gazzâlî’nin süflî ruhların kaynağı olarak gösterdiği kudsî-nebevî ruh, burada anlatılan surettir. Nihayetinde cismânî olan her şey madde ve sûretten meydana gelmiştir. Canlı varlıklarda ruh (nefs), sûret mesabesindedir.^[419] Bitkilerin ve hayvanların yetkinliği onunla tamamlanır.^[420] Feleklerde ve insanlarda nefs bedene bitişik değildir. Feleklerde nefs fiil ve fiilin devamı, insanda ise onu harekete geçiren güçtür.^[421]

En alt tabakada yer alan cisimler için sûret, bir öz, hakikat mesabesindedir. Asıl olarak sûret, ilk akıl, mukarreb melekler ve semavi ruhlardan sonra gelen bir hakikattir.^[422] Gazzâlî de buna “akıl ve nefsin ilk uygulamasından madde üretildi”^[423], “Allah’ın ilk yarattığı akıl, sonra nefs, sonra heyuladır -bu, “Allah’ın ilk yarattığı kalem^[424], sonra nefs, sonra dış karanlıktır” şeklinde de rivayet edilmiştir-”^[425] sözleriyle işaret etmektedir. Cisimlerde sûret maddeyle beraberdir. Onun yetkinliği cisimlerdeki harekettir. Bu hareket de ifade edildiği üzere Semâvî melekler tarafından meydana getirilmektedir.^[426] Cismin maddi olan unsurları, nûrun varlıkla ilişkisini anlattığımız bölümde de değinildiği üzere, nurdan meydana gelmiştir. Gazzâlî ateşin ve diğer unsurların kaynağı olarak güneşi (enerji) göstermektedir.^[427] Tüm bunlardan hareketle diyebiliriz ki; nefsler, gökler aracılığıyla verici, unsurlar ise alıcıdır. Verici olan nefsler ile alıcı olan unsurlar arasında madenler, bitkiler, hayvanlar ve insanlar gibi mevâlîd (doğumlular) ve netâic (sonuçlar) meydana gelmiştir.^[428]

Toparlayacak olursak, gerçek varlık olan Allah Teâlâ ilk önce Emir ile îlk aklı yaratmış ve onu bil-fıil yetkinleştirmiştir. Sonrada bu ikisinden farklı yetkinlik derecelerine sahip Faal akıllar yaratılmıştır. Nefsi de akılların yetkinliğine yönelterek bil-kuvve tamamlamıştır. Böylelikle nefsi aracı kılmış, nefs aracılığıyla da tabiatı yaratmıştır. Tabiatm hareketiyle cisimler meydana gelmiş ve onları tasarruf edilmeye elverişli kılmıştır. Unsurları birleştirerek itidal üzere tesviye etmiştir. Mizaçları tasvir edip ruhlarla diriltmiştir. Ruhlara da akıllarla yön vermiştir.^428 [429] Bunların hepsi ibdâ’ (ömeksiz yaratma), inşâ (yapılanma), ihtirâ (türeme), halk (yaratma), ihdâs (meydana gelme), tekvin (oluşma), îcâd (vücut bulma), ibdâ (başlangıç), iâde (yinelenme) ve ba’s (dirilme) bakımından Allah’a dayanırlar.^[430] Hepsi yükselerek nurların nûruna, madenine, kaynağına ulaşırlar. îşte bu kaynak tek olan Allah’tır. Onun ortağı yoktur. Diğer bütün nurlar Ondan istiaredir. Hakîkî olan yalmz Onun nûrudur.^[431]

Bu varlık düzeni içerisinde duyularımıza en yakın olan bileşik varlıklar, birbirlerine üstünlükleri bakımından madenler, bitkiler, hayvanlar ve insanlar şeklinde sıralanmaktadır. İnsanda son bulan bu derecelendirme peygamberle son halkasına ulaşır. Bu sebeple yeryüzü ruhlarının kaynağı kudsî-nebevî ruh ile temsil edilmiştir.^[432] [433] Yalın- cismânî varlıkların da cevher ve büyüklük bakımından birbirlerine üstünlükleri vardır. Bunların en üstünü gökleri ve yeri kuşatan kürsî (felekler) ile en yüksek kütle olan arş (en uzak felek) tır. Maddeden tamamıyla soyut rûhânî varlıklar (melekler) arasında da bir derecelendirme mevcut olup, en yüksek mertebede Allah’a en yakın olanı Rûhü’l- kuds (Faal akıl, Külli akıl) tür.^[434]

Öz itibariyle öncelik akıl ile başlar. Zaman itibariyle öncelik nefs iledir. Mekan itibariyle öncelik ise tabiat ile başlar. O halde tabiat, mekan ve mekanla ilişkili şeylerden öncedir. Mekan tabiata ilişmez, bilakis mekan tabiatın cismi hareket ettirmesi veya cisimdeki hareketten doğar. Nefs de zaman ve zamanla ilişkili şeyleri önceler. Zaman nefse ilişmez, bilakis zaman ve dehr nefsle, yani nefsin aklın yetkinliğine duyduğu şevkle başlar. Akıl ise bütün zatları ve zâti olan şeyleri önceler. Zâti ve cevheri şeyler akla ilişmez, bilakis cevheri (tözlü olan) şeyler cevherin ilkesi olan akıldan doğarlar. Akıl zatlardan, cevherlerden, dehrden, zamandan, mekandan, cisimden, maddeden ve sûretten öncedir. Altında olan şeylerle ancak mecazi olarak vasıflanabilir. Yaratma, emir, mülk ve onlarda tasarruf etme ise sadece Allah’a mahsustur.^[435]

Başka bir ifadeyle; varlığı için bir başlangıç, bekası için bir son bulunmayan gerçek kadim; bir, tek, fert ve samed olan Allah’tır.^[436] Mertebe bakımından kadîm tümel aklın cevheridir. Tümel akıl varlıkların, yani sonradan olanların ilkidir. Yüce yaratıcının kelimelerinin kalemidir. Özünün rütbesiyle kadim, yaratıcısına nisbetle sonradan olmadır. Zaman itibariyle kadime gelince; mesela felekler böyledir. Zira zaman felek hareketlerinin sayı altına girdikten sonraki sayısıdır. Dehr, sayı ve hesap altına girmeden önceki felek hareketlerinin adıdır. Bundan dolayı “dehr zamanın aslıdır, çünkü zaman alt âlemden (süfliyât), dehr ise üst âlemden (ulvîyât) doğar. Hepside zâtının sıfatı yüce olan yaratıcıya aittir” denmiştir. Şeref itibariyle kadîm; insanın bitki ve hayvana nisbetle kıdemidir. Zira insan düşünme şerefiyle kadimdir. Peygamberler de şeref ve mertebe itibariyle diğer insanlardan daha kıdemlidir. Çünkü Onlar, Allah’ın vahyi ve kutsal ruhun desteğiyle konuşur.^[437]

Sonuç olarak ifade edecek olursak; burada anlatmaya çalıştığımız varlıktaki yaratılış mertebeleri şu sırayı takip etmektedir:

1)   Kelime (Mutâ, Emr)

2)    Akıl (İlk akıl, Faal akıl, Küllî akıl)

3)    Nefs (Semavi melekler/Küllî nefs ve Kudsî-Nebevî Ruh)

4)    Madde (Heyula)^[438]

5)    Tabiat (Hareketin başlangıcı)^[439]

6)     Cisim (Arş, Cirmü’l-aksâ/En uzak felek)

7)     Felekler^439 [440]

8)     Unsurlar^[441]

9)     Doğumlular^[442]

10)    İnsan^[443]

c.  Sudûr Problemi

Eserde problem oluşturan en karmaşık konulardan bir tanesi sudûr meselesidir. Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife'de şiddetle eleştirip reddettiği sudûr’u Mişkâtü'l- envâr’te. kabul ettiği, hatta benimsediği iddia edilmektedir. Bu iddiaların temeli İbn Rüşd’e dayanır. O, gerek Tehâfütü’l-felâsife’ye reddiye olarak yazdığı Tehâfütü’t- tehâfüfte gerekse de el-Keşf an Menahici’l-edille’âe, bunu açıkça ifade etmektedir.

Onun konuyla alakalı ifadeleri şöyledir:

Sonra Mişkâtü'l-envâr ismiyle bilinen kitabında geçti. O ariflerin mertebelerini sıralarken şöyle diyordu: “Allah’ın ilk semanın muharriki olmadığına inananlar dışındaki herkes perdelenmiştir. Bu muharrik ise Ondan sudur etmiştir” Bu açıkça filozofların metafizik düşüncelerine inandığını ortaya koymaktadır. Halbuki O, burada ortaya konulanların dışında şöyle demekteydi: “Onların metafizik ilimleri tahminlerden ibarettir, diğer ilimlerde ise durum bunun tersinedir” O el-Munkızu mine’d-Dalâl isimli eserinde de filozoflara saldırmış; ilmin ancak halvet ve düşünceyle (fikr) elde edilebileceğine, bu mertebenin peygamberlerin ilimdeki mertebeleriyle eşit olduğuna işaret etmiştir.^[444]

Kendisine ait olan kitaplardan da açıkça anlaşılmaktadır ki, O ilahiyat (metafizik) ilminde filozofların görüşlerine dayanmıştır. Bunu en açık ve en doğru bir biçimde ortaya koyan yapıtlarından biri Mişkâtü'l-envâr isimli kitabıdır.^[445]

İbn Rüşd buradaki sözleriyle, Mişkâtüi-envâf metafizik düşüncelerin tamamıyla filozoflara dayandığı iddiasında bulunmaktadır. Bu iddia çerçevesinde, burada bizi ilgilendiren ilk muharrikin Allah’tan sudûr’u meselesidir. îbn Rüşd’ün ifade

ettiği “bu muharrik ise Ondan sudûr etmiştir” sözü işaret edilen yerde -ki bu Mişkâtü'l- envâr’ın üçüncü bölümüdür- geçmediği gibi, bu bölümde sudûr’u anımsatacak hiçbir ifade de mevcut değildir. Sadece “Mutâ’mn varlığa (nur’a) nisbeti güneşin nura nisbeti gibidir” sözü mevcuttur ki, büyük olasılıkla İbn Rüşd bu sözden hareketle “ışığın güneşten sudûr etmesi gibi ilk varlık ta Allah’tan sudûr etmiştir” şeklinde bir sonuca ulaşmıştır. Halbuki, konunun daha net değerlendirilebilmesi için öne aldığımız “yaratma” başlığı altında da değindiğimiz üzere, bu söz, Mutâ’mn yaratmayı önceleyen temel etken olduğu vurgulanmak üzere söylenmiştir. Gazzâlî, ışığın güneşten sudûr etmesi gibi Mutâ’mn da Allah’tan sudûr ettiğini iddia etmemekte, bilakis “güneşin nûru önceleyip onun kaynağı olması gibi Mutâ’mn da bütün varlıkları öncelediğini ve yaratılışın kaynağı olduğunu söylemektedir. îbn Rüşd bu sözleri anladığı veya anlamak istediği şekilde aktarmaktadır. Endülüslü diğer bir filozof İbn Tufeyl bu durumun farkına varmış olacak ki, Gazzâlî’nin sözlerinin yanlış anlama dışında kasıtlı olarak çarpıtıldığı şeklinde bir kanaat izhar etmektedir. Onun ifadeleri şöyledir:

Bazı müteahhirin Mişkât kitabının sonunda geçen sözden dolayı büyük bir iş başardıkları, dururumu arzuladıkları pozisyona getirdikleri vehmine kapıldılar. O görüşlerinde samimi değildir. Asılında Onun (Gazzâlî) sözü şöyledir: “O, İlâhî nurlarla perdelenenlerin sınıflarını açıkladıktan sonra Allah ’a ulaşanlara (vâsilûn) geçiyor. Onlar vahdaniyete aykırı bir sıfatla vasıflanmış büyük bir varlıkta duruyorlar” İşte bu düşüncesinden dolayı Onu (Gazzâlî) Allah’ın zatında çokluk olduğuna inanmış olmakla suçlamaya çalıştılar. Allah zalimlerin söylediklerinden çok yüce ve büyüktür. Bizim, Ebû Hamid’in saadetin en yüksek derecesine, ulaşılması gereken en şerefli ve mukaddes basamağa ulaştığından hiçbir şüphemiz yoktur.^[446]

İbn Tufeyl’in “bazı müteahhirin”, sözüyle İbn Rüşd’ü ve bazı Endülüslü alimleri kastettiği anlaşılmaktadır. O, İbn Rüşd’ün sözlerinde samimi olmadığını, Gazzâlî’nin ifadelerini kasıtlı olarak çarpıttığını söylemektedir. İbn Rüşd’ün salt vahdaniyet dışında bir sıfatla vasıflanmış varlıktan anladığı Allah Teâlâ’dır. Halbuki Gazzâlî bununla, yaratmanın Allah’ın zatından kaynaklanmadığım anlatmak ve zatı çokluktan tenzih etmek amacıyla Mutâ ismini verdiği bir niteliği kastetmektedir. Mişkâtü'l-envâr'geçen ifadelerin açıklığına rağmen îbn Rüşd kalitesinde bir insanın bunu böyle anlayıp değerlendirmesi gerçekten hayret vericidir.^446 [447] Yine îbn Tufeyl “Allah zalimlerin nitelemelerinden uzaktır” şeklindeki sözleriyle müteahhirini ağır bir dille itham ettikten sonra Gazzâlî’ye hakkım teslim etmekte ve ona olan hayranlığım açıkça ifade etmektedir. Alıntı yapmış olduğumuz eserin muhtevasında da bu tesirinin büyüklüğü net olarak görülmektedir.^[448]

Şunu ifade etmek gerekir ki; îbn Rüşd’ün sudûr’un varolduğunu iddia ettiği, îbn Tufeyl’in ise ifadelerin çarpıtıldığım söylediği, Mişkâtüî-envâr'vsı üçüncü bölümünde, her ne kadar sudûrla alakalı ifadeler mevcut olmasa da, bu, eserin tamamında sudûr’u anımsatacak ifadelerin bulunmadığı anlamına gelmez. Özellikle Mişkâtü'l-envâr'ırk birinci bölümünde sudûr’u çağrıştıran önemli pasajlar mevcuttur. Biz öncelikle bu ifadelerin tespitinin, sonrada, sadece Mişkât ’a bağlı kalmaksızın Gazzâlî’nin sudûr konusundaki genel yaklaşımları çerçevesinde bunların yorumlanıp tahlil edilmesinin doğru olacağı kanaatindeyiz. Asıl meseleye geçmeden önce sudûr anlayışının temel niteliklerine kısaca değinmek faydalı olacaktır.

Sudûr kelimesi; bir şeyden akmak, çıkmak, fışkırmak, meydana gelmek, vuku bulmak, vb. anlamlara gelmektedir. ^[449] Her şeyin “BÎR” olandan, âlemin Tanrıdan çıktığını ifade etmek için kullanılan bir kavramdır. Batı dillerindeki genel karşılığı “emanation” dur. İslam filozofları sudûr’u ifade etmek için genelde “feyz veya feyezân” kelimelerini kullanmışlardır. Kelime olarak “bir yerden taşmak, fışkırmak, suyun kaptan dökülmesi” anlamlarına gelen feyz; ^[450] kavram olarak, mevcûdâtın Vacibü’l-vücut’tan bir düzen içerisinde varolmasını ifade etmektedir.

Sudûr nazariyesini sistematik olarak geliştiren ilk filozof Plotinus’tur. Plotinus’un ve sonraları felsefe tarihinde “Yeni Platonculuk” şeklinde adlandırılacak olan ekolün görüşüne göre âlem Bir’den (Tanrı) sudûr etmiştir.^[451] Plotinus’a göre varlıkların sudûr’u şu evrelerde gerçekleşir:

a)   Birden yalnız bir sudûr eder.^[452] Bu, zaman ve mekandan münezzeh olan ilk akıldır.

b)   İlk akıldan nefs sudûr etmektedir.^[453] Bu, varlıkların ferdî ruhları olmayıp, “Küllî ruh veya Âlemin ruhu” şeklinde isimlendirilen ruhtur.^[454]

c)    Son olarak küllî ruh’tan madde sudûr etmektedir.^[455]

Âlem bir akış içerisinde, dolu bir kaptan suyun taşması veya ışığın güneşten oluşup çıkması gibi, kendisinden sudûr eden varlığın yani Bir’in iradesi olmaksızın Onun yetkinliğinden zorunlu olarak feyezan etmektedir. Âlemin tek bir varlıktan direkt olarak yaratılması imkansızdır. Çünkü direkt yaratma tanrının zatında ve kemalindeki bir eksikliğe delalet eder.^[456] Tüm âlem Bir’den çıkar ve yine Bir olana döner.^[457]

İslam felsefesinde sudûr’u ilk benimseyen ve sistemleştiren filozof Fârâbî, Fârâbî’nin anlayışı çerçevesinde sudûr’u kabul edip geliştiren diğer bir filozof ise İbn Sînâ’dır. Fârâbî ve İbn Sînâ sudûr nazariyesini şu temel prensipler üzerine bina etmiştir:

a)   Varlık, zorunlu ve mümkün olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Zorunlu varlık tüm varlıkların ilkesidir. Tüm varlıklar zaruri olarak Ona dayanmak zorundadır. Bu konu “Zorunlu varlık” başlığı altında incelenmiştir.

b)   Zorunlu varlık; akıl,âkil ve ma’kuldür.^[458] Zorunlu varlığın akletmesi varlığın zatından feyezân etmesine sebeptir.^[459]

c)    Bir’den yalnız bir şeyin çıkması zorunludur.^[460]

Fârâbî ve İbn Sînâ, varlığın ilk ilkeden zorunlu olarak sudûr etmesi konusunda Plotinus’tan ayrılır.^[461] Onun zatında feyezânı engelleyecek bir şey olmadığı gibi zatım feyezâna zorlayacak bir şey de mevcut değildir. Feyezân Onun zatının yetkinliğinden iyiliğinden ve cömertliğinden kaynaklanmaktadır. Zorunlu varlık akıl ve ilk illet olması bakımından âkildir. Onun dilemesi bilmesi ve akletmesi aynı şeydir. Dolayısıyla Allah için bilmek ve düşünmek yaratmak demektir.^[462] Fârâbî ve îbn Sînâ, Plotinus’un kabul ettiği “Bir’den yalnız bir çıkar” prensibini ise benimsemişlerdir. Çünkü onlar sudûr’un zorunlu varlığın zatından kaynaklandığına inanmaktadır. Zorunlu varlığın zatından çokluğun sudûr etmesi, zatta çokluk olduğu sonucunu doğuracaktır ki, bu İslâm’ın tevhîd anlayışına aykırıdır. Mutlak sebep’in küllî bir bilgiyle zatını düşünmesinden ilk ma’lül olan ilk akıl doğmaktadır. İlk aklın zatında çokluk vardır. Bu çokluk zatının mümkün olması sebebiyledir. İlk akim Zorunlu varlığı düşünmesinden ikinci akıl; mutlak illetten zorunluluk aldığım ve ilk ilke olduğunu düşünmesinden en uzak feleğin nefsi; zatının mümkün olduğunu bilmesi ve özünü düşünmesinden en uzak göğün kütlesi (cirmi, maddesi) sudûr etmiştir. Sonra ikinci akim ilk aklı düşünmesinden üçüncü akıl, yıldızlar feleğinin nefsi ve cismi sudûr eder. Bu onuncu akıl olan Faal akıl’a kadar böylece devam eder. Akılların sonuncusu olan bu akıldan; nefsler insânî akıllar, suretler, unsurlar; unsurlardan da madenler ve canlılar doğarak sudûr süreci tamamlanır.^[463] îslam felsefesinde “sudûr teorisi” şeklinde isimlendirilen anlayış özetle bundan ibarettir.^[464]

Bu kısa girişten sonra Gazzâlî’ye gelirsek; O, gerek Mişkâtü'l-envâr&a. gerekse diğer eserlerinde feyezândan bahsetmekte, dolayısıyla belli bir tarzda da olsa sudûr veya feyezânı kabul etmektedir. Buradaki asıl sorun, Gazzâlî’nin ifade ettiği feyzin iddia edildiği gibi filozofların sudûr anlayışıyla aynı karakterde olup olmadığıdır. Bunun tespiti ise ancak Gazzâlî’nin feyz anlayışının ve varlıklar arasındaki feyezânın mahiyetinin tahliliyle mümkün olacaktır. Gazzâlî feyzi şöyle tarif etmektedir:

Feyz ’den suyun ele dökülmesi gibi bir anlam çıkarmak uygun değildir; çünkü bu, kaptan bir parça suyun ayrılması ve elle bitişmesinden ibarettir. Ben bununla güneşin ışığının duvara yansımasından anladığın manayı anlatmak istiyorum. Bir grup güneş ışığı mevzuunda da aynı hataya düştüler. Onlar güneşin kütlesinden şuaların ayrılarak duvara bitiştiğini ve onun üzerinde yayıldığını zannettiler. Bu bir hatadır. Bilakis güneş ışığı nurâniyette kendisine uygun şeylerin meydana gelmesine (hudûs’una) sebep olmaktadır. Her ne kadar nur, renkli duvarda olduğu gibi kendisinden zayıf olsa da... Bu, sureti olan bir şeyin şeklinin aynaya geçmesine (feyezân) benzer. Bu akış insan suretinden bir parçanın ayrılması manasında değildir; bilakis insan sureti, şekil ve sureti almaya elverişli (kâbil) olan aynada suretin benzerlerinin (timsal) meydana gelmesine sebeptir. Burada ayrılama ve birleşme söz konusu değildir; sadece soyut bir sebeplilik vardır. Böylece İlâhî cömertlik varlığa elverişli her mahiyette varlık nurlarının meydana gelmesine (hudûs ’una) sebep olmaktadır. İşte buna “feyz” denir.^[465]

Gazzâlî feyezân’m, suyun kaptan taşması gibi nurânî varlıklardan bir parçanın ayrılması manasında değil, güneşten ışığın ayrılması veya suretin aynaya yansıması gibi nurların diğer varlıklara yansıması tarzında anlaşılması gerektiğini ifade etmektedir. Gazzâlî’ye göre feyz, aslında soyut bir sebeptir; varolması mümkün olan her varlığa mutlak sebep olan Allah Teâlâ’nın varlık vermesinden ibarettir. Gazzâlî Mişkâtü'l- envâr’da bu ifadelere ilaveten, semavi nurların derece derece olduğunu, bu derecelerin sonsuza kadar devam etmeyip bir kaynakta sona erdiğini, bu kaynağın zatında ve zatı için nur olduğunu, hiçbir kaynaktan nur almadığım bilakis bütün nurların derece derece ondan doğduğunu ifade etmektedir. Onun sudûr’u anımsatan bu sözleri şöyledir;

Yeryüzü nurlarının faydalandığı [veya doğduğu, (iktibas)] semavî nurlar, biri diğerinden nur iktibâs edecek şekilde sıralanacak olursa, şüphesiz ilk kaynağa en yakın olan nur ismine daha layıktır. Çünkü o en yüksek derecededir. Şehâdet âleminde bu derecelendirmenin misâli idrak edilemez; bu ancak şöyle farz edilebilir: “Ayın ışığı evin havuzuna vurur, oradan duvarda asılı olan aynaya yansır, aynadan da diğer duvara akseder; duvardan yere yansıyan ışık orayı aydınlatır. Şimdi sen yerdeki ışığın duvardakine, duvardaki ışığın aynadakine, aynadaki ışığın aydakine, aydaki ışığın ise güneştekine tabi olduğunu bilmektesin. Çünkü ay güneşten ışığını almaktadır. Bu dört nur derece olarak birbirinden daha yüksek ve daha yetkindir. Her birinin bilinen bir makamı ve kendine has bir derecesi vardır; birbirlerini geçemezler. Bil ki, melekûtiyet nurlarının bu şekilde bir tertip üzere bulundukları basiret sahiplerine inkişaf etti. Mukarreb olan en ileri (uzak) nura yakın olandır. Bu durumda Israfıllin rütbesinin Cebraillin rütbesinden daha üstün olması uzak görülecek bir şey değildir. Derecesi en ileri olan, bütün nurların kaynağı Rubûbiyyet hazretlerine en yakın olan nurdur. Derecesi en aşağıda olanlar da vardır. Bu ikisi arasında öyle dereceler mevcuttur ki onları saymak mümkün değildir; bilinen şey onların çokluğu, düzenli bir şekilde saf saf olmaları ve her birinin bir makamının bulunmasıdır. Onlar kendilerini vasıflandırdıkları gibidir. Zira şöyle demişlerdir; “biz diziler halindeyiz; biz teşbih edicileriz (Saffat/164) Şimdi sen nurların bir tertip üzere olduğunu öğrendin. Bil ki bu tertip sonsuza kadar devam etmez; ilk kaynağa kadar yükselir. O zatı için ve zatıyla nurdur. Ona nur başkasından gelmez; bilakis bütün nurlar bir düzen içerisinde ondan doğarlar.^[466]

Mişkâtü'l-envâf da sudûr’u anımsatan en belirgin ifadeler bunlardır. Gazzâlî burada semâvî varlıklar (melekler) arasıda mevcut olan bir hiyerarşiden bahsetmektedir. Bu hiyerarşide her varlığın kendine has bir makamı ve derecesi vardır. Kaynağa en yakın olan en üst decedeki varlık ay ile sembolize edilmiştir. Daha önce de ifade edildiği üzere ay ile sembolize edilen varlık ilk akıldır. Çünkü O doğrudan yaratılanların ilkidir. Bu sebeple ilk akıl feyezân hiyerarşisinde en üst basamakta bulunmaktadır. Burada güneşle sembolize edilen şey ise Mutâ’dır. Dolayısıyla Mutâ vasıtasıyla ilk akıl yaratılmış, ilk akıldan sonra derece derece diğer nurlar varlık sahasına çıkmışlardır.

Filozofların sudur anlayışında ise güneş Allah’ın zatını sembolize etmektedir.^[467] Filozoflarda sudur Allah’ın zatıyla başlar. îlk sebebin zatının yetkinliğini bilmesi ve akletmesinden ilk akıl sudur etmiştir. Gazzâlî filozofların Allah için kullandıkları akıl, âkil ve mâkul nitelemesini kesin bir dille reddetmektedir. Bu sayılanlar cevhere ait niteliklerdir. Allah ise cevher değildir.^[468] O, varlık kategorilerine ait olan niteliklerden hiçbirisi ile nitelendirilemez; ancak Rubûbiyyet sıfatlarıyla vasıflanabilir. Dolayısıyla O’nun zatının direkt olarak varlığın sudûruyla hiçbir ilişkisi yoktur. O, her türlü nisbetten ve ilişkiden münezzehtir.^[469] Gazzâlî’nin feyezânı ay ile sembolize ettiği ilk akıldan başlatması ve filozofların Allah için kullandıkları akıl, âkil ve ma’kul nitelemesini ilk akla vermesi manidardır. Bu, bir anlamda onun feyz anlayışının belli yönlerden filozofların sudûr anlayışına benzediğini, fakat bunun bilinen manada (varlık alma) bir sudûr da olmadığım ortaya koymaktadır. İşte bu noktalarda Gazzâlî’nin feyz anlayışıyla filozofların sudûr anlayışı net olarak ayrılmaktadır.

Burada ortaya çıkan diğer bir problem ay ile sembolize edilen ilk akıldan nûrun derece derece yansıması ve her varlığın bir alt basamağında bulunan diğer varlığa nur vermesidir. Acaba Gazzâlî bununla, sudûr nazariyesinde olduğu gibi, semavi varlıkların birbirlerinin kaynağı olduğunu mu iddia etmektedir? Öncelikle şunu belirtelim ki, yukarıda alıntı yaptığımız metinde feyz veya sudûr kelimesi değil “iktibas” kelimesi kullanılmaktadır. İktibas kelimesinde sudûr anlamından ziyade “ödünç alma” ve “faydalanma” anlamı ön plana çıkmaktadır.^[470] Buradaki ifadeye göre her varlık bir üst derecedeki varlıktan nur almakta, bir alt derecede bulunan varlığa ise nur vermektedir. Bu, semavi varlılar arasında bir etkileşim olduğunu gösterir; dolayısıyla burada varlık verme anlamında değil, etkileşim anlamında bir feyezândan bahsetmek doğru olacaktır. Eğer bunun tersi düşünülecek olursa, birinci bölüm ile üçüncü bölüm arasında ciddi bir çelişki doğacaktır ki, her iki bölümde de kullanılan sembollerin aynı olması bu tarzda bir yorumu imkansız kılmakta ve bize göre bu çelişkiyi tamamen ortadan kaldırmaktadır.

Aslında Gazzâlî, soyut varlıklar arasındaki sudûr ilişkisini muhal bir durum olarak ta görmemektedir. Mahiyetleri aym olan şeylerin birbirlerinin sebebi veya kaynağı olması anlaşılabilir bir şeydir. Onun Tehâfütü'l-felâsife'^eY\ temel itirazı sudûr’un şeklinedir. Gazzâlî bir şeyi bilmek ve akletmekle başka bir şeyin var olabileceğine, bilinenin bilmekten nasıl sudûr edebileceğine haklı olarak hayret etmektedir.^470 [471] İlk akılda çokluk olduğunu^[472] kendisinden kendi gibi soyut olan ikinci akim ve en uzak feleğin nefsinin sudûr ettiğini farz etsek bile, mahiyeti tamamıyla farklı olan en uzak feleğin kütlesi soyut olan ilk akıldan nasıl sudûr etmiştir?^[473] Gazzâlî’de feyezân, melekût âleminde ve tamamıyla soyut varhlar arasında gerçekleşmektedir. O, ilk akim mübdî (doğrudan yaratan) olmadığını,^[474] her semavi varlığın bir makamı olduğunu, her makamın da bir nev’i oluşturduğunu belirtip, soyut varlıklar arasında bile mahiyet farkları olduğunu ifade ederek, burada filozofların kullandığı anlamda bir sudûr’un olmadığını ortaya koymaktadır. Üstelik O, semavi varlıkların sayısını filozoflardaki akıllar gibi on ile sınırlamayıp, bu sayısının belirsiz olduğunu ifade etmektedir. Filozoflarda ise on akıl, dokuz felek nefsi ve kütlesi, ve de Faal akim etkin olduğu ay altı âlemi tamamıyla birbirlerinden sudûr etmiştir.^[475] Gazzâlî’nin feyz anlayışıyla filozofların sudûr anlayışı bu noktalarda da net olarak birbirinden ayrılmaktadır.

Sonuç olarak ifade edecek olursak; Gazzâlî, sudûr’un üç temel niteliğini de reddetmektedir.

a)  Gazzâlî, sudûr’un temel dayanağı olan varlıktaki zorunlu-mümkün ayrımım belli bir tarzda (kavramsal olarak) kabul etse de, ilk varlığın mümkün olmasımn çokluğun sebebi olarak gösterilmesini reddetmektedir.^[476]

b)  Gazzâlî sudûr’un ikinci prensibi olan “zorunlu varlığın mutlak bir bilgiyle akletmesi sonucunda sudûr silsilesinin başladığı” şeklindeki görüşü de reddetmektedir. Gazzâlî’ye göre bilmek ve akletmek bir şeyin varlığa çıkması için kafi sebep değildir. Ayrıca O, Allah’ın, cevhere ait olan “akıl, âkil ve mâkul” sıfatlarıyla nitelendirilmesini de eleştirmektedir.

c)  Gazzâlî sudûr’un üçüncü prensibi olan “birden yalnız bir çıkar” önermesini de zorunlu görmemektedir. O, Mutâ vasıtasıyla ilk olarak ilk aklın yaratıldığım kabul etmektedir; fakat Gazzâlî’ye göre bu, bir zorunluluk değil realiteden ibarettir. “Birden yalmz bir çıkar prensibi” ise Allah’ın zatından yalmz bir şeyin çıkma zorunluluğunu ifade etmek için kullanılmaktadır. Gazâlî, Allah’ın zatından hiçbir şeyin sudûr etmiş olduğuna inanmadığı gibi, Onun zatımn her şeyden münezzeh olduğunu her fırsatta vurgulamaktadır. Dolayısıyla, Gazzâlî’nin sudûr veya feyezân anlayışım, -iddia edildiği şekilde- filozofların sudûr anlayışıyla ilişkilendirmek doğru değildir.^[477]

Gazzâlî’de rastladığımız “her şeyin kaynağının Allah olduğu, her şeyin Onun zatından sudûr ettiği” vb. ifadelere gelince; bunlar, “her halükarda mutlak failin Allah olduğu” ifade edilmek için kullanılan mecazi ifadelerdir.^[478] Semavi varlıklar arasında cereyan eden feyezân ise varlık verme anlamında değil, etkileşimde bulunma ve yetkinleştirmeyle sınırlıdır. Gazzâlî’de yaratmanın asıl unsuru; irade, ilim, kudret ve kelam gibi İlâhî sıfatların bir tezahürü olan ve de “Mutâ”, “Kelime” ve “Emir” şeklinde ifade edilen şeydir.

ili. VARLIK ALANLARI VE İNSAN

Gazzâlî ontolojisinin ve epistemolojisinin temel ayrımları farklı varlık alanları üzerine bina edilmiştir. Temellerini Platon’da gördüğümüz ideler âlemi ve gölgeler âlemi ayrımı, Yeni Platoncu felsefe vasıtasıyla, ilk İslam filozofu Kindî ile başlayacak olan “akledilir âlem” ve “duyulur âlem” ayrımına önderlik etmiş,^[479] daha sonraları Fârâbî îhvân-ı Safâ ve îbn Sînâ’da da örneklerine rastladığımız bu ayrım sistemleşerek Gazzâlî’ye kadar uzanmıştır. Modem felsefede “fızîkî (real) varlık” ve “metafizik (ideal) varlık” şeklinde kategorize edilen bu varlık alanları, Gazzâlî’de farklı isimlerle anılmakla birlikte, genelde “melekût âlemi” ve “şehâdet âlemi” ismiyle sistematize edilmiştir. İşte bu başlık altında farklı isimlerle anılan varlık alanları ve varlık alanlarına nisbetle insanın konumu incelenecektir.

A.  METAFİZİK VARLIK ALANI (MELEKÛT ÂLEMİ)

Gazzâlî de varlık alanlarının ilkini metafizik varlık alanı oluşturur. Gazzâlî bu varlık alanına bakış açılarına göre farklı isimler verildiğini belirtmektedir. Gazzâlî’ye göre isimlerin çokluğu âlemlerin çokluğunu göstermez. Buna göre; bu varlık alanı yapısı itibariyle değerlendirildiğinde “nurânî âlem”, “rûhânî âlem” ve mânevi âlem; idrak yetilerine nisbetle değerlendirildiğinde “aklî âlem” ve “gayb âlemi”; fizikî varlık alanına nisbetle ise “ulvî âlem” ve “yüce âlem” gibi isimler alır. Hakikati lafızlarda arayan kimseler genellikle isimlerin çokluğundan hayrete düşerler ve manaların da çok olduğunu zannederler. Hakikat ehli ise mananın asıl, lafzın ona tabi olduğunu bilir.^[480]

Metafizik varlık alanı zaman ve mekandan münezzeh soyut varlıkların alanıdır.

Âlem-i âla aklî-manevi nurlarla doludur ki, bunlar meleklerin cevherleridir.^[481] Melekût âleminde “melekler” diye ifade edilen bu varlıklar, kendilerinden beşerî ruhlara nurlar taşan, bu sebeple de “rabler” şeklinde isimlendirilen -ki Allah Teâlâ da bundan ötürü rablerin rabbi (rabbü’l-erbâb) olur- ve nurâniyetlerinde çeşitli dereceler bulunan nûrânî, şerîf (şerefli), yüksek (âli) cevherlerdir.^[482] Bu âlemde melekler dışında varlıklar da mevcut olup bunlar kendi aralarında bir farklılığa sahiptir. Gazzâlî bu farklılığa varlıkların mahiyetiyle birlikte şöyle değinmektedir:

Melekler, cin ve şeytanlar çeşitli cinsleri olan, hakikatleri farklı nefsleriyle kaim cevherlerdir. Bunun misali kudrettir. Kudret ilimden farklıdır; ilim ve kudret ise renkten farklıdır. Renk, ilim ve kudret kendi dışındaki bir şeyle kaim birer cevherdir. Melek, şeytan ve cin arasındaki farklılıkta aynen böyledir. Bununla beraber onlardan her biri nefsiyle kaim birer cevherdir. Cin ve melek arasında bir farklılık olduğu bellidir; fakat bunun at ve insan gibi nevde ortaya çıkan bir ayrılık mı olduğu, yoksa yetkin insanla nakıs insanda olduğu gibi arazlarda ortaya çıkan bir farklılık mı olduğu bilinmemektedir. Melek ve şeytan arasındaki farklılık ta böyledir. Onların cinsleri birdir; ayrılık iyi ve kötü insanda olduğu gibi veya peygamberle veli arasındaki ayrılık gibi arazlarda ortaya çıkmaktadır. Açık olan bunların türlerinin farklı olduğudur. Doğrusunu ancak Allah Teâlâ bilir. Adı geçen bu cevherler bölünmezler; yani Allah’ın ilminin mahalli birdir, bölünmez. Çünkü, bir ilim ancak bir mahalde olabilir. İnsanın hakikati de böyledir. İlim ve cehalet birbirine zıt, tek bir mahalde olan şeylerdir; bunların mahalli çift değildir. Bölünmeyen cevhere gelince; o uzamlımıdır, yoksa bu söz bölünmeyen parçayı (atomu) bilmeye ait bir söz müdür? Eğer cevher-i ferd’in bölünmesi muhal olursa bu cevherlerde bölünmezler ve yer kaplamazlar. Eğer cevher-i ferd’in bölünmesi muhal olmazsa bu cevherlerin bir mekanda bulunması da mümkün olur.^[483]

Melekût âleminde yer alan ve dini terminolojide melek, cin ve şeytan şeklinde isimlendirilen bu varlıklar, felsefî terminolojide “uzamsız cevher” şeklinde nitelendirilmektedir. Uzamsız cevher, yukarıdaki tasvirden de anlaşılacağı üzere, kendisinde hiçbir bileşim bulunmadan bir mahalde var olan soyut şeyi ifade eder. Ancak bu var olanlar da kendi aralarında bir farhlığa sahiptir.^[484] Bu farklılık kendisini Allah ile uzamsız cevherler arasında da göstermektedir. Allah Teâlâ zorunlu varlıktır. Uzamsız cevherler ise kendi nefsleriyle kaim olmakla birlikte varlıkları kendilerinden olmayan, özleri itibariyle salt yokluk (mümkün) olan varlıklardır. Dolayısıyla, uzamsız cevherler bölünme kabul etmeseler ve bir mahalde (mevzu) bulunmasalar da özleri itibariyle var olmamaları onların sonradan var olduğuna işaret etmektedir. Allah Teâlâ ile bu cevherler arasındaki ayrılık burada ortaya çıkmaktadır.^[485]

Gazzâlî melekût âlemi şeklinde isimlendirdiği soyut varlıklar alanının farklı dereceleri bulunduğunu belirtir. O, bu dereceleri ifade etmek üzere İlâhî huzur anlamına gelen “Hazret” veya “Hazire (avlu)” kelimelerini kullanmaktadır. Bu ayrıma göre; İlâhî hazret, rahmet hazretinden, melik hazretinden ve Rubûbiyyet hazretinden farklıdır. İlâhî rahmet İlâhî hazretten suret almaktadır. Gazzâlî, bu hazretler arasındaki derece farklılığına işaret etmek üzere “De ki insanların rabbine, insanların melikine, insanların ilâhına sığınırım (Nas/1-3)” ayetlerini zikretmekte, eğer aralarında bir ayrılık olmasa Allah Teâlâ’nın bunların hepsine ayrı ayrı sığınmakla emretmeyeceğini ifade etmektedir.^[486] [487]

Melekût âlemi şeklinde ifade edilen yüce âlem, his ve hayalden uzak olan kuds

âlemidir. Bu âlem içerisinde, “kuds haziresi” şeklinde isimlendirilen, kendisine yabancı hiçbir şeyin girmediği, hiçbir şeyin de kendisinden dışarı çıkmadığı, bu hazireye ayak 487 basmadan Allah’a yaklaşmanın da mümkün olmadığı, yüksek bir makam vardır.

Meleklerin tamamı melekût âleminde kuds hazretine bağlıdırlar; oradan süflî âlemi kontrolleri altında tutarlar.^[488] Ayrıca bu hazire’de de, kuds manaları arasında, birbirlerine nazaran daha manalı bir takım hazireler vardır. Fakat hazire kelimesi bu âlemin bütün tabakalarını kapsamaktadır. Gazzâlî, bunlar arasındaki farkları anlatmanın uzun şerhleri gerektireceğini, bunların akıl dışı ve boş sözler olmadığını, basiret sahiplerinin bunu anlayabileceğini, bu farklılıkları açıklamaya kalkıştığı zaman ise asıl maksattan uzaklaşacağını belirtmektedir.^[489] Ayrıca ifade etmek gerekir ki; Gazzâlî, ulvî âlemle gökleri kastetmediğini, göklerin sadece his/şehâdet âlemine nisbetle bir yüksekliğe sahip olduğunu, bunu idrak etmede hayvanların da ortak olduğunu özellikle vurgulamaktadır.^[490]

Gazzâlî, “metafizik varlık alanının duyularla idrak edilmediğini fakat akıl dışı da olmadığını” vurgulamak suretiyle epistemolojik boyutu ön plana çıkarmaktadır. Metafizik (melekûtî) varlık, duyu tarafından özüne ilişilemeyen, ancak akim belli bir yönüyle (kudsî ruh) kavranabilen varolanlardır. Bu sebeple bu varlık alanına “gayb âlemi” denilmektedir.^[491] Ontolojik ve epistemolojik anlamdan olmak üzere, varlıkların ilkeleri bu âlemdedir.^[492] Gazzâlî, bu âlemde sabit olup değişmeyen, büyük (yüce) olup küçülmeyen, kendisinden beşerî kalplerin vadilerine mârifet (bilgi) sularının ve mükâşefe’ye dair enfes şeylerin (nefâis) fışkırdığı varlığı “tûr (dağ)” ile, bu varlıkların alt-üst dereceleri arasındaki bilgi akışım sağlayan unsurları ise “vâdi” ile sembolize etmektedir.^[493] Epistemolojik ve sembolik boyuta ileride ayrıca değinilecektir.

Sonuç olarak ifade edecek olursak; modem felsefede metafizik (ideal) varlık, “fizikî (real) varlığın zıttı, zaman ve mekanla alakası olmayan, değişmeyen, oluş ve bozuluş yasalarına tabi olmayan, başka bir şekle girmeyen ve bireyselliği de olmayan” bir varlık tarzı olarak tanımlanmıştır.^[494] Gazzâlî de bu bağlamda, modem tanımın belli unsurlarıyla uyum içerisinde olan geniş bir perspektif sunmaktadır. Ona göre; varlık yapıları itibariyle bölünmeyen, bileşimden uzak olan, zaman ve mekan kayıtlarıyla sımrlanamayan, nefsleriyle kaim bir ferdiyete sahip olup varlığını başkasından alan cevherler (melekler) bu varlık alanının asıl unsurlarıdır. Farklı derecelere sahip olan bu varlık alanında cisimli cevherlerin mahiyetleri ve bilginin özü mevcuttur.

B.  FİZİKÎ VARLIK ALANI (ŞEHÂDET ÂLEMİ)

Gazzâlî de varlık alanlarının İkincisini “fizikî (real) varlık alanı” oluşturur. O, metafizik varlık alanında olduğu gibi, fizikî (real) varlık alanına da farklı isimler verildiğini belirtir. Bu varlık alanı, kendi yapısı itibariyle değerlendirildiğinde “cismânî âlem” veya “mülk âlemi”; algı güçlerine nisbetle değerlendirildiğinde “hissî âlem” veya “şehâdet âlemi”; metafizik varlık alanına nisbetle değerlendirildiğinde “süflî âlem” veya “zulmânî âlem” şeklinde isimlendirilmektedir.^[495]

Gazzâlî, şehâdet âlemiyle, somut olarak varolanların dünyasını kastetmektedir. Fizîkî (real) varlık, zaman ve mekan içerisinde bulunan, dolayısıyla, oluş ve bozuluşa tabi olan varlıktır. Gazzâlî’ye göre, gökler ve içerisinde yer alan felekler, gezegenler, yıldızlar; bir alt tabakada yer alan unsurlar, bitkiler ve hayvanlar; kısaca, birbiri içerisine girmiş farklı yapılardan oluşan ve’ faklı şekillerde algılanan bütün kozmos bu

varlık alanını teşkil etmektedir.^[496] Bu varlık alanındaki nesneler, belli bir şekilde belirlenmiş duyularla algılanan evrenin tamamı olup, bireysellikte birbirleriyle ortak değillerdir.^[497] Şehâdet âlemi, melekût âlemine nisbetle değersizdir.^[498] [499] Cisimler mahiyet itibariyle varlık âleminin en bayağı kısımlarını oluştururlar. Renkler ve şekiller de cisimlerin arazlarının en bayağısıdır.

Gazzâlî, fenomenal varlıkların dünyasıyla metafizik varlık alanı arasında bir ilişkinin mevcudiyetine inanır. Gazzâlî’ye göre; duyusal varlıkların yer aldığı fenomenler dünyası, kendisiyle aklın dünyasına yükseleceğimiz bir merdiven konumundadır. Eğer bu iki âlem arasında bir bağ ve münasebet bulunmasaydı, melekût âlemine yükselme yolu bulamazdık; bu mümkün olmasaydı Rubûbiyyet hazretine yolculuk ve Allah Teâlâ’ya yaklaşmak imkansız olurdu.^[500] İlâhî rahmet, şehâdet âlemini melekût âlemi dengesinde (muvâzene) yarattı. Bu âlemde olan her şey diğer âlemdeki bir şeyin örneğidir. Bazen buradaki bir şey melekût âleminden birçok şeyin örneği olabildiği gibi, bezende şehâdet âleminden birçok şey melekût âleminden yalnız bir şeyin örneği olabilir. Bir şeyin misal olabilmesi için aslıyla arasında bir nevî benzerlik (mümâselet) ve uygunluk (mutâbakat) bulunması gerekir. Dolayısıyla “ulvî âlem”e yükselmek bu âlemin kopyası olan “süflî âlem”den geçmektedir. Gazzâlî iki âlem arasındaki benzerliği “rahmet-i İlâhi” olarak nitelendirmektedir. Şayet aralarında bir ilişki ve münasebet bulunmasaydı, Melekût âlemine yönelmenin bir yolunu bulamazdık.^[501]

Bu varlık alanları arasındaki ilişki, temelde, melekût âlemi ile şehâdet âlemi arasındaki “mutabakat” ilişkisine dayanmaktadır.^[502] Düşünülür varlıkların dünyası, belli bir anlamda olmak üzere, sözgelimi biçimsel açıdan duyulur nesnelerin ilk örneği ve varlıksal bakımdan da onların ilkesi gibidir. Şehâdet âlemi melekût âleminin eserlerinden (tesir veya sembol) bir eserdir; şahsa izâfetle gölgenin ortaya çıkması, veya kar getiren (meyve veren) bir şeye nisbetle kârın (meyvenin) ortaya çıkması, ya da sebebe nisbetle sebep olduğu şeyin ortaya çıkması gibi melekût âleminden meydana gelmektedir, (akmaktadır) Nasıl ki, sonuç nedene gölge de kişiye bağlı ise duyulur obje de varlıksal açıdan düşünülür objeye bağlıdır. Bu açıdan bakıldığında fenomenler dünyasındaki nesneler İdealar dünyasının kopyaları mesabesindedir. Şehâdet âlemi melekût âleminin bir örneğidir. Çünkü, sebep olunan şeyleri bilmenin anahtarları sebeplerden alınmaktadır. Sebep olunan şeyin uzaktan veya yakından, bir tür benzerlikle sebebe denk olması uzak bir şey değildir.^[503]

Melekût âlemi ile şehâdet âlemi arasındaki ontolojik bağ, fenomenler âleminde yer alan cisimlerin yapısıyla yakından ilişkilidir. Felsefî terminolojide “uzamlı cevher” şeklinde isimlendirilen bu varolanlar bir bileşimden oluşmuyorsa, buna “cevher-i ferd”; şayet yapısı farklı unsurlardan meydana gelmişse, buna da bileşik (mürekkeb) veya cisim denilmektedir. Cisim, madde ve suretin bileşiminden meydana gelmiştir. Cismin asıl unsuru olan suret de melekût âleminden gelmektedir. Mişkâtü'l-envâr'âa. geçen, “melekût âlemine nisbetle şehâdet âlemi; öze nisbetle kabuk, ruha nisbetle kalıp ve suret, nura nisbetle zulmet, yükseğe nisbetle aşağı gibidir.^[504] Yeryüzü nurlarının doğduğu (ödünç alındığı) semâvî nurlar...^[505]” ifadeleriyle bu anlam kastedilmektedir. Gazzâlî, cisme hakikatini veren suretin Allah Teâlâ ve Onun melekleri tarafından verildiğini de ifade etmektedir.^[506]

Bu iki âlem arasındaki ilişki bu yönlerden değerlendirildiğinde şöyle bir varlık tasnifi ortaya çıkmaktadır: Varlıkların hakikatleri Levh-i mahfuz’da ve mukarreb meleklerin kalplerinde yazılıdır. Bir mühendisin evin planını bir kağıda çizip, sonrada onu bu nüsha üzere vücûda getirmesi gibi, yerleri ve gökleri yaratan da, âlemin nüshasını, başından sonuna kadar Levh-i mahfûz’da yazdı; sonra bu nüsha üzere onu vücuda getirdi. Varolan bu âlemin his ve hayalde bir sureti vardır. Duyularla algılanan suret hayal yetisine, oradan da kalbe (akıl) intikal eder. Kalpte (akıl) meydana gelen hakikatler hayaldekine, hayaldeki hakikatler dışarıdakine, mevcut âlem de Levh-i mahfuz’daki nüshaya uygundur. Buna göre âlemin dört derecesi ortaya çıkmaktadır;

a)   Cismânî varlığından önce Levh-i mahfuz’daki varlığı

b)    Ona uygun olan hakîkî vücudu

c)    Hakîkî vücuda uygun olan hayalî vücudu, yani hayaldeki sureti

d)    Hayalî vücuda bağlı olan aklî vücudu, yani suretin kalpteki (akıl) varlığı⁵⁰'

Buna göre; fizikî (real) varlıkların mahiyeti öncelikle uzamsız evrende mevcuttur. Bu mahiyete “biçim veya suret” denilmektedir. Suret madde ile birlikte fizikî (real) varlık alanında bir gerçeklik kazanır. Bu gerçeklik (bileşim) fenomenal varlık alanındaki cisimleri meydana getirmektedir. Cisimlerin sureti duyular tarafından bir şekilde algılanır. Algılanan bu suretler hayal yetisinde depolanır. Sonra, akıl tarafından kullanılan bu suretler anlamlı hale getirilerek, nesneler dünyası, soyut bir anlam ve somut bir gerçeklik olarak ortaya konulur.^{505 506 [507] [508]} İşte fizikî (real) varlık alanının hakikati bundan ibarettir.

C.  İNSANİN KONUMU

Gazzâlî felsefesinde insan önemli bir yere sahiptir. Aslında bir yönüyle Gazzâlî felsefesi “antroposentrik (insan merkezli)” bir felsefe olarak ta nitelendirilebilir. İnsan, metafizik varlık alanıyla fizikî varlık alanın merkezinde bulunur ve her iki âlemin unsurlarını bünyesinde barındırır. Bu açıdan, insanın tamamıyla birbirinden ayn iki farklı yapıdan meydana geldiği söylenebilir. O cisimsel olanla ruhsal olanın bir kompozisyonunu oluşturmaktadır. Bu kompozisyona göre ruhsal olanla maddi olanın varlığı zorunlu olarak birbirlerini öngörmekte ve tamamlamaktadır.^[509]

İnsanın hakikatini oluşturan asıl unsur ruhtur. Ruh, aslen melekût âlemine ait olduğu için bedene yabancıdır; O, yönünü İlâhî âleme çevirmiştir. Nihayetinde onun tanrısal bir cephesi vardır. Gazzâlî bu boyutu “Allah inşam rahman suretinde yarattı” hadisi bağlamında eserlerinin bir çoğunda tekrarlar. O, insanın ulvî âleme ait olan rahmânî suretini Mişkâtü'l-envâr'Asl şöyle tasvîr etmektedir.

Eğer bu hazrette; eli, kalemi, levhayı, kitabı kapsayan düzenli bir manzume varsa bunun sembolü “sûret’’ tir. İnsanlık sûreti bu şekil üzere tertip edilmiş bir cins oluyorsa, o Rahman sûretindedir. Rahman suretinde” demekle “Allah suretinde ” demek arasında fark vardır. Çünkü İlâhî rahmet İlâhî hazret’ten suret almaktadır. Sonra Allah ademe lütfetti ve ona âlemdeki sıfatların tamamını toplayan muhtasar bir suret verdi. Öyle ki; bu haliyle O, âlemde varolanların tamamı veya âlemin muhtasar bir nüshasıdır. Ademin sureti, yani bu suret Allah ’ın yazısıyla yazılmıştır. O İlâhî yazı rakam ve harften meydana gelmiş değildir; onun konuşması sesten ve harften, kalemi kamıştan ve metalden, eli etten ve kemikten oluşmaktan münezzeh olduğu gibi yazısı da rakam ve harften meydana gelmekten münezzehtir. Eğer bu rahmet olmasaydı insanoğlu rabbini bilmekten aciz kalırdı. İnsan ancak nefsini bilmek suretiyle rabbini bilmektedir.^[510]

Ulvî âleme ait olan rahmânî sureti, yani ruhun yaratılışım bu şekilde tasvîr eden Gazzâlî, insanın şehâdet âlemine ait cismânî bedeninin yapısını, metafizik varlık alanı ile bağlantı içerisinde, bir düzene göre gerçekleşen çeşitli karışım aşamalarının en son ve en mükemmel bileşimi olarak görmektedir. Tabii oluşumun bir üyesi olan insan, hiç kuşkusuz temel ilkelerini unsurların teşkil ettiği, tabii oluşumun kendine has cismânî bir parçası, ama en son parçası olarak ortaya çıkmaktadır. O, bio-fizyolojik yapısıyla bir tabiat varlığıdır.^[511] Yukarıda tasvîr ettiğimiz insanın ruhsal yönü tabii varlığından sonra gelmektedir. İnsanda tabii oluşumun son aşamasına kadar her hangi bir ruhsal ve entelektüel süreçten bahsetmek mümkün değildir. Metafizik varlık alanının bir ürünü olan ruhsal boyut, bir aşamaya kadar fiziksel oluşumun da bir ürünü olmakta, daha doğru bir ifadeyle fiziksel oluşum sürecini müteakiben etkin olarak bedende gözükmektedir. Her bir şahıs mizacı ve elverişliliği oranında bir nefs’le birleşmektedir. Mizaç itidale ne kadar yakın olursa onun elverişliliği ve değeri de o oranda yüksek olmaktadır.^[512]

Burada tasvîr edilen şekliyle, bio-psişik varlığı içerisinde tabii oluşumun bir parçası olarak ortaya çıkan insan, âlemdeki en mükemmel yapıyı oluşturur. Bu varlık yapısıyla insan, iki âlemin bir nüshası, evrenin kopyasıdır. Tanrı, rûhani âlemi doğrudan yarattığı (ibdâ) ve cismânî âlemi dolaylı yarattığı (halk) vakit, yaratılmışlar içerisinde insanı seçmiş, büyük âlemin bir örneği olması ve kendisine de “küçük âlem” denilmesi için var edilmiş en ince düşünülürleri (ma’kûlât) ve duyulurlan (mahsûsât) onda toplamıştır. Buna göre duyulur ve düşünülür nesne “ büyük âlem”, insanda bu nesnelerin biçimlerini kendinde bulunduran “küçük âlem”dir. Küçük âlem, büyük âlemin bir örneği, bir benzeri, bir kopyasıdır.^[513] [514] O, fizikî özelikleri ile aşağı âlemin (süflî-cisimli âlem) bir örneği (misâl), ruh ve kalbinin nitelikleri ile de yüce (ulvî) âlemin örneğidir.^[515] Bu haliyle o âlemde var olanların tamamı veya âlemin muhtasar bir nüshasıdır.^[516]

Bu mükemmel yaratılışa sahip olan insan, amaçları bakımından tabiat varlığı olarak değil, düşünen varlık olarak, hatta ulvî âleme yükselme gayesi güden bir varlık olarak sistemdeki yerini alır. Şu halde insan, bio-psişik varlığı içerisinde tabii oluşumun bir parçası olarak ortaya çıkar fakat bu mertebede kalmaz. Hatta denebilir ki; onun kendine özgü yaşayışı, yeryüzünde bulunuşunun gayesine yönelik macerası asıl bundan sonra başlayacaktır. Bu yaratılış gayesine göre insan hakîkî âleme, yani melekût âlemine yükselmeyi amaç edinmelidir. Zira insanın bu donanıma sahip bir varlık yapısı bulunmaktadır. Kim melekût âlemine yükselmeyip şehâdet âleminin düşük seviyesinde kusurlu olarak kalırsa, O, insânî hususiyetlerden yoksun olduğu gibi hayvan olmaktan da uzaktır. Çünkü O hayvandan da sapkındır. Zira hayvana melekût âlemine uçma kanatları verilmemiştir. Şunu da belirtmek gerekir ki; yer başka bir yerle göklerde başka göklerle değişmedikçe, göklerin tamamı da dahil olmak üzere his ve hayal altında bulunanların hepsi o âlemin arzı, duyuların üstünde olanlarda o âlemin seması olmadıkça melekût âleminin kapıları insana açılmaz ve insan meleklerin seviyesine ulaşamaz (melekûtî olamaz). Bu, Rubûbiyyet hazretine yaklaşmak üzere yolculuğa başlayan her insanın ilk yükseleceği yerdir (miracıdır). Çünkü insan aşağıların en aşağısına atılmıştır. O buradan en yüce âleme doğru yükselmektedir.^[517]

Sonuç olarak ifade edecek olursak; Gazzâlî, geleneği izleyerek insanı maddi olanla rûhî olanın sonsuz hikmetler taşıyan dengeli ve mükemmel bir bileşimi olarak görmektedir. Bu bileşim, doğal olarak, makro planda varlığın İnsanî planda bir tezahürü ya da temsil edilişidir. O, varlığı ve İnsanî varlığı maddi olanla manevi olana ayırır. Maddi olanla manevi olanın makro plandaki tezahürüne, insanın psiko-rasyonel varlığında duyulur olanla bilinir olan tekâbül etmektedir. Bu daha teknik anlamda fenomenlerin dünyası (el-Âlemü’ş-şehâde) ile metafizik olanın (el-Âlemü’l-gayb) dünyasıdır.^[518] Gazzâlî, bu çerçevede insanı varlıkla ilişki içerisine sokan bir takım “rûhî” mertebeler belirlemektedir. Nitekim O, “idrak” terimini “ruh” terimiyle karşılamakta, idrakin ve bilginin asıl mahalli olarak rûhu görmektedir.^[519] Bu bağlamdan olmak üzere bir sonraki bölümde, ruhun metafizik ve fenomenal varlık alanlarıyla ilişkisi ve beşeri varlıktaki işlevselliği, hiyerarşik bir düzen içerisinde nur ayetinde geçen sembollerle de ilişkilendirilerek genişçe incelenecektir.

İKİNCİ BÖLÜM

EPİSTEMOLOJİN BOYUT

I.       EPİSTEMOLOJİK TERİMLER VE KAVRAMSAL ANALİZLERİ

Gazzâlî, Mişkâtü’l-envâr\xt ikinci bölümünü insanın psikolojik yapısında mevcut olan idrak mertebelerine, aynı zamanda idrak mertebelerinin her birine karşılık gelen nur ayetindeki Mişkât (kandil yuvası-niş), “Misbâh (lamba)”, “Zücâce (cam)”, “Şecer (ağaç)”, “Zeyt (zeytinyağı)” sembollerinin açıklanmasına ayırmıştır. O, nur ayetinde geçen sembollerin anlaşılabilmesi için “nûrânî beşer ruhları” şeklinde isimlendirdiği psikolojik idrak mertebelerinin mutlaka bilinmesi gerektiği fikrindedir.^[520]

Gazzâlî epistemolojisinde insan, en düşük mertebesinden en yüksek mertebesine kadar varlığın bütün aşamalarını temsil eden bir takım yetilerle donatılmıştır. O, bu donanımı ile, bütün varlık mertebelerini bilgisel bazda, bir şekilde algılama ve onlarla ilişkiye girme olanağına sahiptir. Gazzâlî, Mişkâtü’l-envâr’la birlikte diğer bir kısım eserlerinde, insanın bu donanımına ilişkin psikolojik yapısını ve algılama faaliyetini tasvîr ve tahlil etmektedir. Bu tahlillerde onun orijinal olmadığı, genel olarak, İslam filozoflarından ödünç almış olduğu kavram ve terimlerle iş gördüğü söylenebilir.^[521] Bu bağlamda, insanın ruhsal yapısını, idrâk ve bilme mekanizmasını araştıran epistemolojisinin, dolayısıyla da psikolojisinin bu yönünün büyük ölçüde “ilmi” olduğunu ve tartışmaya açık olmadığını belirtebiliriz. İleride geniş bir şekilde değinileceği üzere, onun orijinalliği, metafizik alana ilişkin insânî idrâkin boyutu ve mahiyetiyle alakalı bölümde ortaya çıkmaktadır.^[522]

Gazzâlî, insanın algılama donanımıyla varlık cinsleri arasında sıkı bir bağlantı kurmaktadır. Ona göre, insanın, birbirleriyle çeşitli bağlantılar içerisinde olan bir algılama hiyerarşisi vardır ve bu hiyerarşi içerisinde sıralanan her bir idrak yetisi sadece kendisine has idrâk alanını algılayabilecek bir güçte yaratılmıştır. Bu hiyerarşide yer alan algı güçleri, insanın varlık mertebelerini algılamadaki gelişimini ve bütün olarak hakikat karşısındaki idrak haritasını göstermektedir. Sıralamada yer alan her bir aşama, ilerledikçe genişleyen ve incelen bir gelişim vetiresi içerisinde, varlığın tamamım özüne uygun olarak algılayan nihâî mertebeye kadar yükselmektedir. Her algı aşaması, kendinden önceki algı alanıyla birlikte, sadece bu algı aşamasında ortaya çıkan bir takım durumları da kapsamına almakta, ama kendinin üzerinde bulunan idrak dünyasını tanıyamamaktadır. Dolayısıyla, bütün görüntüleri içerisinde algı (el-idrâk), inşam bütün tezahürleri içerisinde varlıkla ilişkiye sokan bir vasıtadır.^[523] [524] Gazzâlî Mişkâtü’l-envâr’âa.

c

idrak mertebelerinin tamamını “nur” şeklinde isimlendirmiştir. Dolayısıyla, idrakler neticesinde oluşan bilgi de “nur” şeklinde isimlendirilmiş olmaktadır.^[525]

Gazzâlî’ye göre insan rûhu, nurlar skalasını oluşturan, duyusal, hayâli, aklî, fikrî ve nihayet kudsî-nebevî olmak üzere, ancak beş algı aşaması içerisinde varlıkla ilişki içerisine girebilmektedir.^[526] Şimdi, bilginin kaynağı durumunda olan bu idrak aşamalarını sırasıyla inceleyelim.

A. ER-RÛHU’L-HASSÂS

Mişkâtü’l-envâr da işaret edilen ve insanın psiko-fizyolojik yapısında mevcut olan idrak mertebelerinin ilki er-Rûhu’l-hassâs (duyumlayan ruh) tır. Bu ruh duyu verilerini alır. Çünkü aslı itibariyle bu ruh hayvânîdir. Hayvan (canlı) da ancak bu ruh ile hayvan (canlı) olur. Bu ruh süt çocuğunda da mevcuttur.^[527] Gazzâlî’nin bu rûhu “hayvânî rûhun aslı” olarak tanımlamasından da anlaşılacağı üzere, bu ruh olmadan biyolojik canlılığın olması, dolayısıyla duyusal algının oluşması ve devam etmesi mümkün değildir.^[528] Konunun daha net anlaşılabilmesi için kavramın epistemik boyutlarına başlıklar halinde değinmek uygun olacaktır.

1.     Duyu Gücü ve/veya Duyusal İdrâk

Er-Rûhu’I-hassâs (duyumlayan ruh), anlam ve mahiyeti itibariyle iki yönden değerlendirilebilir. Öncelikle er-Rûhu’l-hassâs kavramıyla duyusal algı (idrâk) boyutuna işaret edilmekte ve Gazzâlî bununla, dış algı güçleri (zâhirî idrâk)^[529] şeklinde ifade ettiği beş duyuyu (havâs-ı hamse) ve bu duyuların algılarını kastetmektedir.^[530] [531] Bunlar; görme, işitme, koklama, tatma ve dokunma duyusudur. Bu duyular bedende 1 7 görünen bir organa sahiptir.

Gazzâlî bilgi kaynağı olarak insanda ilk teşekkül eden şeyin duyu organları olduğunu belirtir. Beş duyunun teşekkülü ve önemi bakımından sıralanmasında Gazzâlî’nin farklı eserlerinde değişik yaklaşımlara rastlarız. Nitekim, bazen dokunma duyusu ilk sıraya alınıp onun öneminden söz edilirken, bir başka yerde bu önem görme duyusuna verilir.^[532] Yinede Gazzâlî’nin görme duyusuna atfettiği önem diğer duyuların üzerindedir. Gazzâlî’nin göze nur ismini vermesi bu duyuya verdiği önemi gösterir mahiyettedir^[533]

İnsanda ilk yaratılan duyu; sıcaklık, soğukluk, rutubet, kuruluk, sertlik ve yumuşaklık gibi objelerin birçok özelliklerini algılayan dokunma duyusudur. İnsanda ikinci olarak renk ve şekilleri algıladığı görme duyusu yaratılır. Daha sonrada işitme, tatma ve koklama duyulan teşekkül eder. Gazzâlî’ye göre, bu duyular ve idrâk merhalesi yedi yaşma kadar tamamlanır. Bu yaşa gelinceye kadar çocuk dış dünyayı sadece algılar.^[534]

Duyular insanlarda ve hayvanlarda aynı mahiyette olmaları ve benzer görevler üstlenmelerine rağmen farklı amaçlara hizmet ederler. Genel mahiyeti itibariyle duyular, hayvanlarda yaşamlarım sürdürebilmeleri ve insanlara boyun eğmeye bir vesile olması için; özel mahiyeti itibariyle ise kendi alanlarıyla ilgili vazifelerini yerine getirmek için yaratılmışlardır. Mesela, dokunma duyusu, hayvanlarda hareket esnasında zararlı şeylerden korunabilmeleri, kendilerine uygun ortamı seçebilmeleri içindir.^[535] Görme duyusu da hareket eden canlıların, yangın mahalli, dağ eteği ve deniz kıyısı gibi yerlerde hareket ederken zarara uğramamaları yani kendilerini zarardan koruyabilmeleri için Allah’ın bir lütfü olarak canlıların çoğuna bahşedilmiştir. İnsanlarda bu duyular daha yüce bir mahiyettedir ve yüksek bir gaye için yaratılmışlardır. Bu yüksek gaye son noktada dini bilgilerin prensiplerini elde etmektir.^[536]

Duyusal idrâkin tamamlanması noktasında başka bir yetiye daha ihtiyaç vardır ki, Gazzâlî Mişkâtü ’l-envâr ’da er-Rûhu’l-hassâs (duyumlayan ruh)^[537] adını verdiği bu yetiye, Tehâfütü ’l-felâsife, İhyâu ulûmi ’d-din, Mızânü ‘l-amel, Meâricü ’l-kuds, Mîrâcu’s-sâlikîn adlı eserlerinde “el-Hissü’l-müşterek (Ortak duyu)”, “Levha”, “Bantasya” ve “Hayâliyye” gibi isimler vermektedir.^[538]

Bu anlam boyutuyla er-Rûhu’l-hassâs, el-Hissü’l-müşterek (ortak duyu) terimiyle eşanlamlıdır. Çünkü beş duyunun bütün izlenimleri ortak duyu’da toplanmakta Gazzâlî de Mişkâtü’l-envâr’da. er-Rûhu’l-hassâs’m bu boyutuna işaret etmektedir.^[539] [540] Gazzâlî’ye göre algı duyularda sonlanıp tamamlanmaz. İnsanda zâhirî gözden önce öyle bir kuvvet vardır ki, duyular orada tamamlanır.^[541] [542] Gazzâlî bir benzetmeyle bu durumu şöyle ifade eder:

İşitme, görme, koklama, tatma, ve dokunma gibi yetiler, idrâk eden ve bildiren kuvvetlerdir. Bu kuvvetler casuslara benzerler. Bunlar dış dünyada (fenomenler dünyası) var olan her şeyi idrâk ederler. İdrak sonucu elde ettikleri 23 suretler de Ortak duyu ’ya (el-Hissü ’l-müşterek) yerleşir ve orada tamamlanır.

O halde idrak mahalli, gözlerin de kulakların da ötesinde bir şeydir. Gözün gördüğü ile kulağın duyduğunu idrâk eden bir kuvvettir. Bu kuvvet, idrâk olunan birbirinin aynı ya da birbirinden farklı algıların toplanma yeridir. Beş duyunun bütün izlenimleri burada toplanır. Gazzâlî, dış duyulara ait izlenimlerin burada toplanmasını, nesnelere ait biçimlerin aynada görünmesine benzetmektedir.^[543]

Özetle bu yeti, birbirinden farklı duyuların bir araya gelip toplandığı yerdir. Tek bir nesneye ait çeşitli duyular burada bir araya gelir ve birbirlerine karışmadan örgütlenmiş halde bulunurlar. Bu tespitlerden de anlaşıldığı üzere, duyuların izlenimleri sonucu oluşan algılar bu yetide tamamlanır. Bu kuvvetin idrakten başka bir vazifesi yoktur.^[544]

Sonuçta, er-Rûhu’l-hassâs kavramı, Mişkâtü ’l-erıvâr da işaret edilen özel anlam boyutu itibariyle “Ortak Duyu (Hissü’l-müşterek)” mânâsında olup, bununla duyu verilerinin toplandığı merkez kastedilir. Genel anlamı itibariyle er-Rûhu’l-hassâs kavramıyla duyusal algı boyutuna işaret edilmekte ve bununla beş duyunun (Havâss-ı Hamse) ayrı ayrı algıları kastedilmektedir.

2.  Duyuşa! Bilginin Kaynağı, İmkânı ve Değeri

Mevcut tüm bilme aşamalarında suje ve obje olmak üzere iki tarafın bulunması zorunlu olduğu gibi, algı (idrâk) aşamalarında da iki tarafın bulunması zorunludur. Duyusal idrak’te insanın bir yönünü teşkil eden duyu organları sujeyi oluşturmakta, sujenin faaliyet alanlarının tamamı da objeyi teşkil etmektedir. Duyuların faaliyet alanlarıyla (varlık alanları) işlevleri arasında sıkı bir ilişki mevcuttur. Duyular işlevlerini kendilerine mahsus alanlarda yürütürler ve asla bu alanın dışına çıkamazlar.^[545] [546] Şimdi duyular için zorunlu olan ve duyusal bilginin kaynağım oluşturan bu alanları ve bu alanlar içerisinde oluşan duyusal faaliyetlerin imkan ve değerini ele alalım.

Duyuların hem genel hem de kendi nitelikleri doğrultusunda ayrı ayrı duyumlama alanları mevcuttur.^[547] Gazzâlî Mişkâtü’l-envâf varlık anlayışım açıklarken aynı zamanda genel duyusal idrak alanını da şu şekilde ortaya koymaktadır:

Rûhani ve cismânî olmak üzere iki âlem vardır. İstersen bunlara duyuların dünyası ile aklın dünyası ya da ulvî âlem ile süflî âlemde diyebilirsin. Bunların tamamı anlam bakımından birbirine yakındırlar ancak bakış açılarına göre farklılık arz ederler. Şöyle ki onları kendi varlıkları çerçevesinde ele alırsan “cismânî ve rûhani algılayan göze (suje) göre ele alırsan “hissî (duyusal) ve aklî (düşünsel) ” ifadelerini kullanırsın. Şayet onları birbiriyle bağlantısı çerçevesinde ele alırsan “ulvî ve süflî” ifadelerini kullanırsın. Çoğu zamanda bunlardan birisi (İkincisi) “mülk ve şehâdet âlemi” diğeri ise “gayb ve melekût âlemi” olarak isimlendirilir^[548]

Gazzâlî’nin “duyulur dünya” veya “şehâdet ve mülk âlemi” şeklinde isimlendirdiği ontolojik alan, fenomenler dünyası ve bu dünyada varolan tüm nesnelerdir. Bu nesnelerin tamamı duyulur nesne sınıfında yer alırlar ve bunlara a’yan (dış dünyadaki özler), eşhâs (şahıslar) ve cüziyyât (tekler) gibi isimler verilir. Bu nesnelere “Zeyd”, “Amr”, “şu ağaç”, “bu at” şeklinde işaret etmek mümkündür. Bunlar belli bir şekilde belirlenmiş duyularla algılanan evrenin tamamı olup bireysellikte birbirleriyle ortak değillerdir.^[549] Algılanabilir nesne belli bir nitelik ve niceliğe sahip olduğu için sonludur, zaman ve mekanla kayıtlıdır. Ayrıca bu nesneler varolanların tamamım değil ancak bir bölümünü teşkil ederler.^[550]

Fenomenler dünyası diye isimlendirilen ve duyular için genel mahiyete bir duyumlama alanı mevcut olduğu gibi, nesnelerin ve duyuların özelliklerine göre ayrı ayrı duyumlama alanları da mevcuttur. Her bir duyu alanına giren niteliği algılar. Alanına girmeyen nitelik onun için yok gibidir. Göz görmenin, kulak işitmenin, burun koklamanın organı olduğu gibi rengin ve şeklin ilkesi görme, sesin ilkesi işitme, tadın ilkesi tatma, kokunun ilkesi koklama, sertlik vb. şeylerin ilkesi dokunma duyusudur. Mesela, dokunma duyusu, sıcak-soğukluk, yaşlık-kuruluk gibi nitelikleri algılar. Onun renkleri ve sesleri algılaması söz konusu değildir. Göz, ma’kûlât’m (akledilenler) hiçbirini mahsûsât’m (algılanabilirler) birçoğunu algılayamaz. Sesleri, kokuları, tatları, sıcaklığı, soğukluğu algılayan kuvvetleri yani işitme, koklama, tatma duyularını algılayamaz. Yalnız bunları değil; ferah, sevinç, gam, hüzün, acı, lezzet, aşk, şehvet, kudret vb. sayılamayacak kadar çok olan soyut sıfatları da algılayamaz. Onun gücü az, alanı dardır. Renkler ve şekiller âlemini geçemez. Bunlar ise varlıkların en bayağısıdır. Çünkü cisimler mahiyet itibariyle varlık âleminin en bayağı kısımlarını oluştururlar. Renkler ve şekillerde cisimlerin arazlarının en bayağısıdır. Her duyunun kendine mahsus alanı mevcut olup duyular bu alanda işlevlerini yürütürler. Duyuların kendi duyumlama alanları dışındaki nesneler o duyuya göre yok hükmündedir.^[551]

Gazzâlî alanının genişliği ve duyular arasında yüklendiği işlev sebebi ile görme duyusuna özel bir önem atfeder. Gazzâlî, Mişkâtü’l-envâr’da görme duyusunun değerini tespit etmekle beraber, genelde duyuların özelde görme duyusunun işlev ve alanını şu şekilde ortaya koymaktadır: Görme bir başkasım görmedir. Yani genel anlamda duyum dışarıdaki bir nesneyi algılamaktır. Bu anlamda görmenin işlevi, algı alanına giren nesnelerin renklerini, şekillerini, büyüklüğünü vs. nitelikleri ile beraber algılama olarak

-2 O

ortaya çıkar. Bir başka açıdan görme nesnelerin iç yüzüne gerçekliğine mahiyetine yönelik olmayıp, onların dış yüzüne, yüzeyine ve kalıplarına yöneliktir. Dolayısıyla nesnelerin dış yüzeyleri ile yani duyumlanabilir alanla ilgili bilgilerde kaynak özelde görme duyusu genelde ise tüm dış duyulardır.^{[552] [553] [554] [555]}

Duyuların algılama işlemi sırasında algılanan nesnenin bir benzeri duyuda şekillenir. Yani duyular objenin kendisini değil suretini algılarlar. Algıda beliren nesne hakîkî değil şekilseldir. Gazzâlî bu nesneye “hissî varlık” ismini verir. Beş duyuda bulunan ve orada teşekkül eden duyumlar objenin parçalarının şekillerinden başka bir şey değildir. Çünkü idrâk, idrâk edilenin misâlinin idrâk edenin kendisinde meydana gelmesidir. O zaman algılanan şeylerin misallerinden her parça cismânî aracın bir

O £ parçasına nisbet edilmiş olur.

Gazzâlî’ye göre algı bir tür soyutlamadır. Algılanan nesnenin örneği dışsal gerçekliğinden soyutlanmış olarak algıda belirir. Gazzâlî, duyuların soyut algısını görme duyusu ile örneklendirmektedir. Ona göre dış görmenin anlamı, nesnelerin şekillerinin aynaya yansıması gibi görünen şeklin insanın gözündeki algılayan yetiye yansımasıdır. Buna göre görme, görünenin şeklini almaktır. Yani nesnelerin kendileri değil onlara benzer misaller duyuya (göze) yansır. Muhakkak ki, ateşin kendisi gözde yansımaz, ancak biçimine uygun örneği oraya yansır. Bunun gibi aynada ateşin kendisi

O *7 değil örneği görülür.

Duyuların nesneleri algılamasında temel şart, nesnenin algılanabilir bir konumda bulunmasıdır. Duyuların algılamasında, duyu organı ile nesnenin karşılıklı bir konumda ve şeffaf olan bir şeyin (hava ve ışık gibi) aracılığı ile temas etmesi şarttır. Duyulur nesne, belli bir renk, belli bir konum, belli bir yakınlık ve uzaklık ile beraber algılanır. Duyum gerçekleştikten, mesela göz bir nesneyi gördükten sonra, algılanannesne ortadan kaybolsa veya duyu ile nesne arasına bir engel girse algılama sona erer. Fakat nesnenin örneği kendi varlığının devamı için bir objeye muhtaç değildir.^[556] [557]

Algılamada algılanabilir objeye ait farklı özellikler bir arada bulunabilir. Mesela tek bir nesneye ait ses işitme duyusu tarafından, renk ve miktar görme duyusu tarafından algılanır. Aynı zamanda nesnenin farklı nitelikleri aym duyu tarafından algılanabilir. Mesela, göz, renk niteliğini takiben şekil ve miktar gibi nitelikleri algılar. Farklı duyuların algıları ve aynı duyunun farklı algıları ayrı nesneler olarak algılanır. Bu algılar er-Rûhu’l-hassâs’ta veya diğer anlamıyla Ortak duyu’da tamamlanır.^[558]

Gazzâlî ortak duyunun işlev ve özelliklerini şu şekilde ortaya koyar:

1.   Duyularla idrâk olunan şeyleri, önce duyularda hazırlar, sonra idrâk eder.

2.   Sadece şahsî-cüzîleri (tekilleri) idrâk eder, aklî-küllîleri (tümelleri) idrâk edemez.

3.   Maddi ve zahirî şeylerden zevk ve elem duyduğu gibi tahayyül edilebilen şeylerden de elem duyar.^[559]

Gazzâlî, görme duyusunun bilgi açısından başarısını görmek için her ne kadar aralarında eşitlik olmasa da, yani idrak alanları farklı olsa da, onu akıl ile mukayese eder. Bu mukayese sonucu görme yetisinin taşıdığı yedi temel noksanlık belirmektedir ki, bunlar aslında, bütün olarak duyusal idrak gücünün taşıdığı yetersizliği de ifade etmektedir. Gazzâlî, Mişkâtü’l-envâr'da, genelde duyuların, özelde görme duyusunun başarısını şu şekilde ele alır:

1.   Göz kendinden başka varlıkları görebilir, yani alanı ile alakalı duyusal objeyi idrâk edebilir fakat kendisini idrâk edemez.^[560] Duyuların görevi sadece idraktir. O, algıladığı nesneyi, hatta kendi varlığım anlamlandırmaktan uzaktır.^[561]

2.   Göz, kendisine çok yakın ve çok uzak varlıkları göremez. Duyular ancak idrak alanları içerisinde uygun konumdaki nesneleri algılayabilirler.^[562]

3.   Göz, perde arkasındaki varlıkları göremez, yani karşısında hazır bulunmayan objeyi idrâk edemez. Duyuların idrâki sırasında suje ile obje arasında bir engelin varlığı söz konusu olursa algılama o anda sona erer ve bu engelin varlığı devam ettiği sürece algıdan söz edilemez.^[563]

4.   Göz, eşyanın dışını, yüzeyini görür; iç kısımlarını (bâtını) göremez. Kalıplarım, suretlerini görür; hakikatlerini göremez. Duyular, varlıkların dış yüzeyi, yani görülebilir alanda idrak faaliyetlerinde bulunabilirler. Objenin gerçekliğine ve mahiyetine yönelik alanda ise duyu algıları başarısızdır.

5.   Göz, varlıkların bazısını görür; hepsini göremez. Onun gücü az, sahası dardır. Renkler ve şekiller âlemini aşamaz. Duyuların tamamı kendi idrak alanları dışındaki alanları algılayamazlar. Mesela göz; sesleri, kokuları, tatları, sıcaklığı, soğukluğu idrak eden kuvvetleri, yani işitme, koklama ve tatma duyularını göremez. Bunun dışında duyular, sevinç, hüzün, aşk vb. soyut sıfatları değil somut varlıkları algılarlar^[564].

6.  Göz sonsuz şeyleri göremez ancak sınırlı ve sonlu eşyayı algılayabilir. Duyuların idrak alanı fenomenler dünyası ve bu dünyada var olan nesnelerdir. Duyular ancak cisimlilerin sıfatlarını idrâk edebilirler. Cisimler ise sonludur. Duyular sonsuz varlıkları (metafizik alan) asla algılayamazlar.^[565]

7.  Göz, çoğu zaman gördüklerinde yanılabilir. Mesela büyüğü küçük, güneşi başaktaki tane kadar görebilir. Yıldızları mavi bir örtü üzerine serpilmiş küçük paralar zanneder. Uzağı yakın olarak algılar. Durmakta olan bir şeyi hareket eder, hareketli bir şeyi de durur görebilir.^[566]

Bu yedi kusur dış gözden ayrılmayan kusurlardır. Duyu algılamalarının tamamında bu şekil yanılmalar mevcut olabilir. Bu yanılmaların belli bir bölümü duyularla alakalı olabildiği, yani duyuların algılamalarından kaynaklanabileceği gibi, kusurların belli bir bölümü de algılanan nesneyle veya bu nesne ile ilgili bir yargıyla alakalı olabilir. Algılamalardaki hataların çoğu direkt olarak duyuların kendilerinden kaynaklanmayıp duyuların algısını etkileyen dış faktörlerden kaynaklanır.^[567] Mesela görme duyusu ile alakalı olarak yukarıda sıralanan eksikliklerden çoğu görme ile alakalı olmayıp algılanan obje ile ilgili bir yargıda söz konusudur. Gazzâlî yanılgının görme duyusunda ortaya çıktığını düşündüğü için yanılgıyı görme duyusuna nisbet etmekte ısrarlıdır.^[568]

Gazzâlî, Mişkâtü’l-envâr'da, akılla görme duyusunun mukayesesi dışında güneş ışığı ile duyu algısını da kıyaslamakta; burada, duyu algısının güneş ışığına nisbetle başarısına şu şekilde değinmektedir:

Mademki nûrun sırrı ve rûhu idraklerde ortaya çıkması oldu, ve aynı şekilde idrakte gören gözün ve nûrun varlığı ile alakalı bir durum olarak ortaya çıktı; o halde nur hem görünen hem de gösterendir. Zîrâ idrâkin meydana gelmesine temel teşkil etmesi bakımından görücü ruh (duyusal idrak) görünen nûra denktir. Hatta ondan da üstündür. Çünkü idrâk eden ruh algılayandır ve idrâk onda gerçekleşmektedir. Fakat nur ne algılayandır ne de algı onda gerçekleşmektedir. Yalnızca algı onunla birlikte gerçekleşmektedir. Gören göze nur isminin verilmesi, göstertici nura nur ismi verilmesinden daha uygun olduğundan nur ismi göz nûruna da verildi.^[569]

Burada bir hususa işaret edelim ki; görevi olmayan alanda, yani gözün akılla ve güneş ışığı ile karşılaştırılmasında görme duyusu için yukarıda sıralanan başarı ve başarısızlıklardan söz etmek, duyusal idrâkin, dolayısıyla da duyularla elde edilen bilgilerin imkân ve güvenilirliğini tartışılır kılmakla alakalı olmayıp; bilakis onun gücünü, sınırını, imkân ve değerini açıklığa kavuşturmakla ilgilidir. Gazzâlî’nin görme duyusunu akıl ve güneş ışığı ile karşılaştırması, aym zamanda onun duyusal algıya verdiği önemi de göstermektedir. Nitekim O, görme duyusu ile aklı ifade etmek üzere aym kökten gelen “basar ve basiret” (dış görme ve iç görme) terimlerini kullanırken, görme duyusunun güneş ışığına nazaran nur ismine daha fazla layık olduğunu da belirtmektedir.^[570]

Gazzâlî duyular yoluyla algılanan “kar ve tuz beyazdır”, “ay ve güneş yuvarlaktır”, "güneş ışık vericidir”, “ateş ısıtıcıdır” vb. bilgilere apriori (zarûriyyât-aklın ilk bilgileri) bilgilerden ayrı olmak üzere ilk bilgiler (Eweliyât-ı Hissiye)^[571] veya dış algılar (mahsûsât-ı zâhire) ismini verir. Bu tür bilgiler çok açıktır. Ancak, yukarıda sıralanan objenin aşırı yakınlığı ya da aşırı uzaklığı veya sujenin sözgelimi gözün zayıflığı vb. gelip geçici durumlardan dolayı duyular vasıtası ile elde edilen idraklerde yanılgı ve bu idrakler sonucu ortaya çıkan bilgilerde de yanlışlar bulunabilir. Aslında burada yanılgı algıdan ziyade yargıda ortaya çıkmaktadır. Bu görüntüleri yargı haline dönüştürmek yanlışa yol açar. Gazzâlî algı ile yargıyı ayırma konusunda açık değildir. Bundan dolayı duyuların algısında yanlışın söz konusu olabileceğini bununda yukarıda sıralanan nedenlerden ileri gelebileceğini kaydeder. Yukarıda sıralanan durumların dışında duyu algılarının ve bu algıların sonucu ortaya çıkan bilgilerin doğruluğundan şüphe edilemez. Gazzâlî, duyularda meydana gelen idrak hatasımn akıl tarafından düzeltildiğini, aklın duyuların düştüğü yanılgıya düşmediğini özellikle belirtir.^[572]

B. ER-RÛHU’L-HAYÂLÎ

Mişkâtü’l-envâr'da duyusal idrakten sonra gelen ikinci idrak mertebesini, iç (bâtınî) idrak güçlerinin ise ilkini teşkil eden algı yetisidir. Şimdi ana başlıklar halinde bu idrak gücünün özelliklerini açıklayalım.

1.  Hayal Gücü ve/veya Hayalî İdrâk

Er-Rûhu’l-hassâs kavramında olduğu gibi er-Rûhu’l-hayâlî kavramının da özel ve genel olmak üzere iki anlam boyutu vardır. Özel anlamı itibariyle hayâli ruh, duyuların verilerini kaydeden ve gerekli durumlarda üstündeki aklî rûha sunmak üzere saklayan bir güçtür. Duyu algısının üzerinde duyu organlarının sağladığı verileri depolayıp korur ve onlar üzerinde çeşitli faaliyetlerde bulunur. Ayrıca hafıza ve hatırlama yetileri hayâli rûh’a bağlı olarak çalışırlar.^[573] Yeri ise beynin önü ve görücü kuvvetin arkasındaki boşluktur.^[574]

Gazzâlî temyiz yetisi ve tasavvur gücü olarak ta nitelendirdiği^[575] hayâli rûh’un insan ve hayvandaki mahiyetine Mişkâtü ’l-envâr’te şöyle değinir:

Bu ruh gelişiminin başlangıcında olan süt çocuğunda bulunmaz. Bu sebepten dolayı çocuk bir şeyi algıladığında onu almak ister fakat arzuladığı şey çocuktan gizlendiğinde onu unutur ve biraz büyüyünceye kadar arzuladığı şey için kendisi ile çatışmaz. Biraz geliştiğinde ise^[576] arzuladığı şey kendisinden gizlendiğinde ağlar ve o nesnenin şekli hayalînde saklı kaldığı için onu ister. Bu ruh hayvanların bir kısmında bulunur bir kısmında ise bulunmaz. Ateşe atılan (yönelen) kelebekte bu ruh yoktur. O, gün ışığına düşkün olduğu için ateşe yönelir. Lambayı ışığın mahalline açılmış bir delik zanneder. Sonuçta kendisini ateşe atar ve acı çeker. Zîrâ, lambadan biraz uzaklaşıp karanlık ortaya çıktığı zaman tekrar ateşe döner. Eğer onun tespit eden ve koruyan bir ruhu olsaydı bir defa zarar gördükten sonra ateşe geri dönmez, his onu aynı acıya sürüklemezdi. Köpek ise odunla bir kere dövüldüğünde odunu uzaktan dahi görse hemen kaçar.³⁸

Gazzâlî’ye göre beş duyu ile algıladığımız objelerin şekilleri, algıladığımız nesneden ayrıldığımız zaman bu güç sayesinde sanki görüyor ve müşahede ediyormuş gibi bizde kalır. Hayâl kuvveti duyularla idrâk olunan şeylerin örneklerini, algılanan nesnenin şekli kaybolsa bile muhafaza eder. Gazzâlî, dış dünyadaki nesnelerin bir çeşit basım yeri olarak kabul edebileceğimiz hayâl merkezine de önceden beş duyu ile algılanan objelerin şekillerini sakladığı için, bazı eserlerinde “ Hiss-i müşterek/Ortak duyu” adını vermiştir.^[577] [578]

Eğer insanda duyuların verilerini saklayan böyle bir güç olmasaydı, insanlar algı ile ilgili herhangi bir hüküm vereceği zaman algının sık sık yenilenmesi, tekrar objeye yönelip onu algılaması gerekirdi.^[579] Mesela balı önceden gören ve onun tadına bakan kimse balı ikinci defa gördüğünde onun tadını tekrar tatmadıkça onda balın tadı ile ilgili bir idrâk oluşmazdı.^[580]

Genel anlamı itibariyle değerlendirildiğinde ise hayâli ruh’un idrak boyutu kastedilmekte, bu da Gazzâlî’de tahayyül gücüne tekâbül etmektedir. Hayâl kuvveti her ne kadar duyu verileri üzerinde çeşitli faaliyetlerde bulunsa da onlar üzerinde tasarruf gücüne sahip değildir. Hayal merkezinin görevi duyudaki izlenimleri muhafaza etmekten ibarettir. Koruma ve kabul ise algılamaktan başka bir şeydir. Mesela su, form ve biçimi kabul eder, fakat bunları muhafaza etmez.^[581] [582] Tahayyül yetisinin ise duyu verileri üzerinde tasarruf gücü vardır ve o duyu verilerini birleştirme ve ayrıştırma gibi iki temel etkinliğe sahiptir. Mişkâtü ’l-envâr dışındaki eserlerinde bu iki güç Gazzâlî de ayrı ayrı yetiler olarak değerlendirilir.

Sonuç olarak, Mişkâtü’l-envâr'da işaret edilen özel anlam boyutu itibariyle hayâli ruh duyuların verilerini kaydeden, düzenleyen ve saklayan bir merkez mahiyetindedir. Genel anlam boyutu değerlendirildiğinde ise hayâli ruh’un idrak boyutuna vurgu yapılmakta ve bununla duyu verileri üzerinde birleştirme ve ayrıştırma gibi tasarrufta bulunma gücü olan tahayyül yetisi kastedilmektedir.

2.  Hayâli Bilginin Kaynağı, İmkânı ve Değeri

Gazzâlî’nin Mişkâtü ’l-envâr ’da “duyulur dünya” veya “şehâdet ve mülk âlemi” şeklinde isimlendirdiği fenomenler dünyası ve bu dünyada var olup duyularla algılanan nesneler duyusal idrâk’in alanı ve kaynağım oluşturdukları gibi, bu nesneler aynı zamanda hayâli idrâk’in alanı ve kaynağını da oluştururlar. Bununla beraber, hayâl yetisi fenomenler dünyasıyla doğrudan bir ilişki imkânına sahip olmadığı için hayâl yetisinin kaynağını duyuların verileri oluşturmaktadır. Hayâli ruhun idrak alanım ortak duyu veya hayâl merkezinde mevcut olan duyusal nesneler teşkil ederler. O nesnesini maddi kategoriler içerisinde ancak birey olarak algılayabilmektedir.^[583]

Gazzâlî’ye göre tahayyül gücü iki yönlüdür. Bunlardan biri duyu tarafına yönlenmiş olup duyu ile alakalı suretleri (suver-i mahsusa) alır ve onları kavrar. Yani tahayyül kuvvetinin bu yönü maddi alanla alakalı mânâlarla ilgilenir. Algılanabilir suretler ya hakîkî olarak ya da mecâzî olarak mevcuttur. Hakîkî olanlar bizzat nefsinde olduğu hal üzere olan suretlerdir. Mecâzî olanlar ise bizzat nefsinde olduğu hal üzere olmayıp varmış gibi görünen suretlerdir. Serap olayı, duran bir şeyi hareketli, hareketli bir şeyi duruyor tasavvur etmek vb. birtakım hayâller buna örnek olarak verilebilir.^[584] Tahayyül gücünün ikinci yönüne ileride temas edilecektir.

Gazzâlî, zorunlu olarak duyu verileri üzerinde faaliyet gösteren tahayyül yetisinin de objelerini yön, şekil, renk ve miktar gibi maddi kategoriler içerisinde idrâk ettiğini belirtmektedir. Dolayısıyla tahayyül gücü bilginin kendisini maddi kategorilerden soyutlanmış olarak algılayamaz. Ayrıca Gazzâlî, tahayyül gücünün insanda önceki aşamada bulunmayan bir algı mertebesini gösterdiğini, duyu yetisinden farklı olarak hafızada bulunan biçimi veya duyulurun anlamım isteğe göre birbiriyle birleştirme veya ayırma gücüne sahip olduğunu kabul etmektedir.^[585]

Hayâl yetisi idrâk ettiği nesne üzerinde kendisine has bir soyutlama yapar, îdrâk edilen şeyler duyulardan kaybolduktan sonra şekilleri hayâl merkezinde kalır. Gazzâlî bu şekle “hayâli varlık” ismini verir. ^[586] Duyusal idrak’te duyular için gerekli olan suje-obje teması hayâli idrâk için gerekli değildir. Çünkü hayâl, idrâk ettiği nesnenin dışsal varlığını görmeden idrâk eder. O, dışsal varlıkları bil-fiil müşahede etme imkânına sahip olmamasına rağmen dışsal nesneleri duyular gibi algılama ihtiyacı hissetmez. Bu sebepten dolayı hayalin idrâk etmesi duyulara oranla daha tamdır. Tahayyül gücünün beynin orta boşluğunun baş tarafında bulunması beynin yaratılıştan bu güce sahip olduğunu gösterir ve onu diğer organlardan ayırır.^[587]

Hayâli rûh duyu algılarının tamamı üzerinde işlevini yürütebilir. Çünkü beş duyu vasıtasıyla gelen bilgiler orada toplanır ve oraya yerleşir.^[588] Onun göz ve görme duyusuyla ilişkisi daha sıkı olduğundan işlevlerini çoğu zaman görülebilir nesneler üzerinde gerçekleştirmektedir. Hayâl, görülen objelerden çeşitli şekiller terkip eder ki, bunlar geçek objeler olabildiği gibi daha önceden algılanmış duyu verilerine dayanarak yapılan gerçek dışı terkipler de olabilir. Fakat her halükarda tahayyül! terkip ve tafsil duyulur tikellere dayanmak zorundadır. Mesela insanın at başlı bir kuş veya insan başlı bir at gibi realitede bire bir karşılığı bulunmayan nesneler tahayyül etmesi mümkündür. Realitede bunlar mevcut değildir, ama bu terkibi oluşturan birimlerin her ikisi de realitede mevcut olan nesnelerdir. Herhangi bir şekilde daha önce elde edilmiş duyu verisine dayanmayan hayâlin, mesela duyusal yollarla hiçbir zaman algılayamadığımız eşi benzeri olmayan bir meyvenin tasavvur edilmesi imkansızdır. Öyleyse hayâl önceden algılanmış şeylerden alman unsurlarla yapılan terkiptir. Nitekim “siyah bir meyve” tasavvur edilebilir. Çünkü “meyve ve siyah” kavramlarına daha önceden algı yoluyla sahip bulunuyoruz. Tahayyül yetisi çeşitli duyulur nesnelerin farklı özelliklerini bir araya getirme veya çeşitli ayrıştırmalara tabi tutmanın dışında nesnelerin kendisini kavrama gücüne sahip değildir.^[589]

Gazzâlî’ye göre hafıza gücüyle tahayyül gücü arasında sıkı bir ilişki bulunur. Hafıza ve hatırlama yetileri hayâl gücüne bağlı olarak çalışırlar. Beyinde hayâl gücünün algılarım koruyan güç hafıza gücüdür. Bu sebeple gelişiminin başlangıcındaki çocukta hayâl gücü değil görme gücü etkili olur. Onda hayâl gücü aktif olmadığı için gördüğü şeyi zihninde saklayamaz. Nitekim bu durum beyinde bir hastalık olduğu zamanda görülür. Beyinde bir arıza olduğunda tahayyülü sağlayan hafıza bozulur, fakat bu durum görmeyi etkilemez. Yani kişi eşyayı görür, ancak görülen obje gözden uzak tutulunca hemen unutulur.^[590] [591]

Gazzâlî’ye göre bilginin ve idraklerin oluşmasında gözün ve görme duyusunun büyük bir önemi vardır. Hayâli rûh da özellikle görme duyusuyla bağlantı içerisinde çalışır. Mesela, âlemin yaratıcısı ile ilgili bir tasavvur söz konusu olduğunda -ki bu yaratıcı vardır ama hiçbir yönde değildir- hayâli rûh o yaratıcı için hemen renk, uzaklık, yakınlık vb. görülebilir alana ilişkin kategorileri talep eder. Bu açıdan hayâli rûh, hayâl edilen objede çoğu zaman renk, biçim ve miktar gibi görme algısının kategorilerini 79 kullanırken, tat ve koku gibi diğer duyusal kategorileri talep etmez.

Duyusal idrakten sonra apayrı bir algı mertebesini oluşturan hayâli idrâk, maddi kategorilere ait duyu şekillerini muhafaza etmekte, aynı zamanda bu suretler üzerinden soyutlamalarla terkipler üretmektedir. Bu açıdan bakıldığında hayâli ruh’un (tahayyül gücü) tek bir algı mertebesini mi nitelendirdiği, yoksa uzak bir şekilde birbiri ile ilişkilendirilmiş algılar toplamım mı temsil ettiği açık değildir. Gerçekte iki anlam boyutu bulunan bu terim her şeyden önce duyusal imgeleri niteler; bunların hepsi de fiziksel bir varlığa sahiptir ama işlevleri temsil ettikleri objelerin yerini almaktadır. Anlam biraz daha genişletildiğinde ise, gerçekte varlıksal hakikatleri bulunmayan fakat hayâli kurgularla üretilen imgeler boyutu ile karşılaşırız. İkinci durum, “ortada bulunmayan ya da gerçekte varolmayan şeyler” alanına havale edildiğinden, üretilen hayâli imgeler yanılsama alanına atfedilir. Duruma özne açısından bakıldığında ise, oluşturulan hayâli imgelerin gerçekliğine inanma söz konusudur. Hayâli idrak’te, hayâli imgelerin gerçek varlığıyla sahte mevcudiyeti arasındaki ortaklık nasıl temin edilebilir? Bu durum hayâli idrâk neticesinde oluşan imgesel bilginin niteliğini tartışılır kılmaktadır. Gazzâlî bu problemin farkındadır. Sorunun çözümü noktasında hayâli idrâk sonucu oluşan imgeler, aklî alana havale edilir. Zîrâ hayâli misaller aklî bilgiler için toplanır. Akıl tarafından tashih edilen hayâl; süzüldügü, inceldiği ve zapt edildiği zaman aklî mânâlara denk ve onun için bir ölçü, malzeme konumuna gelir.^[592] [593]

Fenomenler dünyası hakkındaki bilgilerimizin ikinci kaynağı durumunda olan hayâli idrâk ve bu idrak neticesinde oluşan imgeler duyu algısı üzerinde teşekkül etmesi sebebiyle duyusal algıyı tamamlar mahiyettedir. Yalnız bu algıda önemli bir sorun yatmaktadır. Hayâli idrakte özneyle nesne arasındaki ilişki duyu algısında olduğu gibi direkt olamayıp dolaylı yoldan gerçekleşmekte ve temel sorun burada kendini göstermektedir. Bu da algılayan özne ile algılanan nesne arasında güvenilir ve kesin (doğrudan) bir bağın olmayışı, ortada bir boşluğun olması sebebiyledir. Yani hayâli idrâkin teşekkülünde suje ile obje arasında şüphe vardır. Gazzâlî bu noktaya şöyle temas eder:

Mesela bir insan, bir kimseye bakıp onu gözleriyle gördükten sonra gözlerini yumsun. Bu kişi gözlerini kapattıktan sonra sanki gözleri açıkmışçasına biraz önce gördüğü kişinin suretini hayâlinde hazır bulur. Fakat gözlerini açıp tekrar bu şahsa baktığı zaman hayâlindeki suretle bu şahıs arasında bir fark bulunduğunu idrâk eder. Bu fark, o kimsenin hayâlindeki suretle gözünü açtıktan sonra gördüğü suret arasında bir gayriyet (başkalık) olduğu anlamına gelmez. Bu sadece bir açıklık ve kapalılık meselesidir. Zîrâ göz açıkken görülen suret ortaya çıkma (inkişaf ve açıklık (vazıh olma) bakımından daha tamdır. Bu, bir kimseyi sabahın alaca karanlığında görmekle güneş doğduktan sonra görmek arasındaki farka benzer. Malumdur ki, bir kimseyi alaca karanlıkta görmek daha kapalı ve bulanık, güneş doğduktan sonra görmek daha net ve daha açıktır. Bu ikisi arasındaki fark inkişaf (ortaya çıkma) ve vuzuhiyyet (açıklık) itibariyledir.⁷²

Bu durumu bir örnekle biraz daha somutlaştırabiliriz. Mesela bir objeyi TV’de ya da sinemada görmenin algısal boyutu, o objeyi normalde gördüğümüzde beliren şartlardan farklıdır. Belki TV’de gerçek anlamda bir obje görmüyoruz, sadece algıladığımız objeden gelen etkilerin kombinasyonlarını görmekteyiz. Yani TV’deki objelerin görüntülerini izlemekteyiz. Ama bu görüntülerin gerçek nesnelere benzediğini de söyleyebiliriz. Şimdi, burada ortaya konan algı boyutu, acaba duyusal algıdaki özne-nesne arasındaki ilişkiye mi benzemektedir? Tabi ki burada, TV’deki objelerin görüntüsü ile objenin gerçekliği arasındaki durum biraz farklı görünmektedir. Hayâli idrakte suje ile obje arasına bir ya da birkaç alet girmiştir. Oysa duyusal algıda, suje ile obje ilişkisinde bu türden aracılar bulunmamaktadır. Gazzâlî, algılama noktasında, görüntü ile gerçeklik arasındaki ayrımı net bir şekilde ortaya koymakta, duyusal algı ile hayâli algı arasındaki farkı, bir nesneyi sabahın alacakaranlığında görmekle güneş doğduktan sonra görme arasındaki farka benzetmektedir. Yine de bu iki algı tamamen birbirinden farklı da değildir. Algılanan nesnenin hayâl eden ile uzak veya yakın mutlaka bir münasebeti vardır.^{[594] [595] [596]}

Duruma özne açısından bakıldığında ise Gazzâlî apayrı bir yaklaşım sergiler. Ona göre hayâlin idrâki objenin harici varlığına dayanmadığı için duyu idrâkinden daha tamdır. Acaba Gazzâlî, duyusal algı boyutunda ortaya çıkan görüntüsel yanılgının hayâli idrakte de gerçekleşmediğinden nasıl emin olmaktadır? Bu noktada, Gazzâlî tavrını açıkça ortaya koymakta, her iki idrak mertebesinde öznenin pozisyonlarını belirleyerek hayâli idrâkin bilgisel boyutunu aynı zamanda imkân ve değerini tespit etmektedir. Nitekim duyusal algı boyutunda, özne (duyular) yanılsama durumu içerisinde olup olmadığını bilmeden algılama boyutu gerçekleşmekte, hayâli idrakte ise özne nesnesini bilerek algılamaktadır. Çünkü hayâli idrâk, duyu verileri neticesinde ortaya çıkmakta ve duyu verilerine dayanmaktadır. Hayâli idrakte özne, idrak sırasında dışsal gerçekliğe ihtiyaç duymadan hazır veriler üzerinde fonksiyonlarım yürüttüğü için algı hatasından söz etmek mümkün olmaz. Aynı zamanda, duyuda algılama sırasında ortaya çıkan, aşırı uzaklık veya aşın yakınlık, suje ile obje arasına bir engelin girmesi, duyu organlarından veya algılanan nesneden kaynaklanan eksiklikler^[597] [598] vb algı hatalarının dış algı boyutu bulunmayan hayâli idrakte ortaya çıkması söz konusu değildir.

Görülüyor ki, nesne ön plana çıkarıldığında sorun ontolojik, özne ön plana çıkarıldığında ise epistemolojik bir mahiyet arz etmektedir. Bu sebepten dolayı Gazzâlî, algı aşamasında, nesnel boyutu değerlendirdiğinde duyusal idrâki, özneyi ön plana aldığında ise hayâlin idrâkini “tam ve güvenilir” olarak kabul etmektedir.

C.  ER-RÛHU’L-AKLÎ

Mişkâıü’l-envâr'da duyu ve hayâl mertebesinden sonra insanın yaşadığı psikolojik aşamalardan üçüncüsünü teşkil eden idrak yetisidir. Gazzâlî epistemolojisinde bu kavram merkezi bir konuma sahiptir. O, insanı bu aşamada başlatır ve aklı, “insanın tözü-özel insanlık cevheri” olarak nitelendirir. Dolayısıyla, bu yetinin sadece hayvanlarda değil çocuklarda da bulunmadığım vurgular. İdrak aşamaları arasında önemli bir yere sahip olması sebebiyle bu kavram aşağıda teferruatlı bir şekilde incelenecektir.

1.  Akıl Gücü ve/veya Aklî İdrâk

Hissi ve hayâli ruh kavramlarında olduğu gibi aklî ruh kavramı da özel ve genel olmak üzere çift yönlü bir anlam boyutu ihtiva eder. Gazzâlî Mişkâtu’l-envaf da, özel anlam boyutu itibarı ile aklî rûhu, külli (tümel) zorunlu bilgiler alanıyla sınırlandırır.^[599] O, külli (tümel) zorunlu bilgileri şöyle tanımlar:

Bil ki akıllar her ne kadar idrâk edici iseler de bütün idrâk edilenler onun için bir değildir; bilakis bilgilerin bir kısmı akılda hazır gibidir. Mesela, akıl bilir ki; bir şey hem kadîm (öncesiz) hem hâdis (sonradan), hem var hem yok olamaz. Bir söz hem doğru hem de yalan olamaz. Bir şey için sabit olan hükmün o şeyin benzeri içinde sabit olması caiz olur. Özel mevcut olduğu zaman genelinde varlığı zorunlu olur ki, siyahın bulunduğu yerde renk, insanın bulunduğu yerde hayvan (canlılık) bulunur. Fakat bu durumun zıttı akıl için gerekli değildir. Nitekim rengin varolması ile siyahın da var olması, hayvanın (canlının) varolması ile insanın da varolması gerekli değildir. Bunun dışındakiler, zorunlu (vâcibât), mümkün (câizât) ve imkansız (müstahilât) şeyler hakkında zârûrî olan hükümlerdir.^[600] [601]

Görüldüğü üzere zârûrî (apriori) bilgiler, “bütün parçasından büyüktür”; “iki OH

birden çoktur.” “Bir şey aynı zamanda iki yerde bulunamaz”; “hem kadîm (öncesiz) hem hâdis (sonradan), hem var hem yok olamaz.”^[602] “İki çelişikten birisi doğru ise diğeri yanlıştır.”^[603] “Üç ile üçün toplamı altı eder.”^{[604] [605] [606]} “Bir nesneye eşit olan nesneler birbirine de eşittir.” gibi yalın akıldan çıkan mantık ve matematiğin temel ilkeleridir. Gazzâlî bu önermeleri, kimi kez ilk bilgiler (evveliyât), kimi kez ilk düşünülürler, kimi kez de

R7 aklî-zorunlu bilgiler şeklinde isimlendirir. Aklın özünden kaynaklanan bu tür önermeler kendilerini tasdik edecek başka herhangi bir anlama gerek duyulmaksızm salt aklî yeti ile insanda oluşmaktadır.^[607] [608]

Bu bilgiler bizzat akim duyu organlarının doğrulamasına gerek duymaksızın ve tahayyül gücünden yardım almaksızın vardığı, saf akıldan çıkan apriori bilgilerdir. Bu türden olan bilgiler ve önermeler varlığından itibaren akılda (apriori) mevcut bulunmaktadır. Bu bilgilerin meydana gelmesi aklın varlığı dışında bir şeye bağlı değildir. Zihin bu önermeleri nereden geldiğini düşünmediği bir tasdik ile zorunlu olarak doğrular. Bireylere ilişkin tasavvur ve bunların birbirleriyle irtibatlandırılmasmdan oluşan tasdiklerle ilgili ilk bilgiler insan zihninde, nefs’in akıl gücü oluşunca Allah veya melek tarafından meydana getirilir.^[609]

Akıl sahibi bir kişi bu bilgilere daima sahip olduğunu kabul eder. Yani bu bilgilerin duyular yoluyla kazanılan bilgilerde olduğu gibi akılda teşekkül ettikleri bir zamandan söz edilemez. Akıldan zârûrî olarak çıkan bu bilgilerin meydana geliş tarzım ve mahiyetini yine akim kendisinden başkası kavrayamaz.^[610] [611] Çünkü akıl bu türden olan bilgiler ve önermelerin doğruluğunu onaylayacak yapıdadır, (mücbel) Bu bilgilerin doğruluğunu bilmede akıl, bir aracıya da muhtaç değildir. O, bu doğruları bizzat elde eder. Genel olarak bu bilgilerin akılla birlikte bulunduğu (murtesime) veya düzenlenmiş olduğu (müretteb)^[612] söylenebilir. Öyle ki, özne bunları her an bildiğini düşünür; bu bilgiler sanki özneyle özdeş olup kazanılmış değildir. Özne bunların ne zaman yenilendiğini bilmez; aklın dışında bir durumun varlığına dayanarak bu bilgilerin farkına varmaz.^[613] [614]

Gazzâlî’ye göre salt akıl bu bilgileri doğasından kaynaklanan bir zorunlulukla kesin olarak bilir. Gazzâlî bu bilgilerin akla dayalı zorunluluğunu şu şekilde ortaya koyar:

Kendini akıllı olarak değerlendiren, doğuştan getirdiği bilgilerin dışında eğitim ve öğrenim görmemiş, bir alışkanlık kazandırılmamış, akıllı olarak yaratılmış bir kişiye bu tür önermeler sunulduğunda, bunları zihninde tasavvur etmesi halinde, yani; bütün (küll), parça (cüz), daha büyük (ekber) terimlerinin anlamlarını düşündüğünde, mutlaka bütünün parçadan büyük olduğunu onaylar. Bunu onaylamamsı mümkün değildir. Dolayısıyla bu tür önermeler akılda tümel bir biçimde bulunan kesin yargılardır. Aklın bu tür bilgilerden sıyrılması mümkün değildir?"

Ayrıca Gazzâlî, insanoğlunun bu bilgilerle birlikte yaratılmış olduğunu, bu bilgilerin doğuştan geldiğini ve insanda çocukluğundan itibaren var olduğunu, ama bu bilgilerin nerede ve ne zaman kendisinde oluştuğunu bilmediğini belirtir ve özellikle şu noktanın altını çizer; insan bu tür bilgilerin yakın sebebini bilemez; yoksa insanoğlu için, Allah’ın yaratıp yol gösterdiğini ve dolayısıyla bunların yaratıcısının da Allah olduğunu bilmek kesinlikle uzak bir şey değildir.^[615]

Genel anlam boyutu değerlendirildiğinde, Gazzâlî’nin “aklî ruh” olarak ortaya koyduğu, “doğal yatkınlık” olarak tanımladığı ve insânî varlık sahasının tamamına yayılmış olarak bulduğunu belirttiği akıl ve bu aklın idrâki kastedilmektedir. Ona göre doğal yatkınlık olarak akıl, kapsadığı anlam boyutları içerisinde tezahür eden aklî belirtilerin kaynağı, esası ve temel platformudur. Yukarıda değindiğimiz ilk zorunlu bilgilerden ibaret sayılan akıl ona dayanır ve ondan hemen sonra ortaya çıkar. Gazzâlî aklın tek anlamlı bir terim olmadığım, dolayısıyla, bütün anlamları kapsayan tek bir tanımın yapılamayacağım ve böyle bir teşebbüse girişmenin de gerekli olmadığını düşünmekte, akim târifi ve mahiyeti hakkında çıkan ihtilafların asıl sebebinin de bu farklı anlamları kavrayamamaktan kaynaklandığı kanaatini ileri sürmektedir.^[616]

Gazzâlî akıl konusunda farklı eserlerinde farklı tanım ve izahlar yapması sebebiyle vermiş olduğu tanımlan kategorize etmek oldukça güçtür. Onun akıl konusunda yaptığı farklı tanımlar çoğu zaman ilgilendiği konunun durumu ile alakalıdır. Fakat eserlerinin çoğunda verdiği tanımlar birbirini tamamlayan yakın anlamlar da ihtiva eder. Mesela, O, İhya adlı eserinin ilk cildinde akıl kelimesini dört değişik anlamda kullanırken^[617] Meâric adlı eserinde bu tanımları üçe indirir.^[618] el-Mustasfâ, İhya’nm üçüncü cildi ve Ravdatü’t-tâlibin adlı eserinde ise tanım sayısı beşe çıkar.^[619] Mîyâru ’l-ilm adlı eserinde akim cumhura göre üç anlama geldiği, felsefecilerin ise aklı sekiz kısma ayırdığını belirtir.^[620] [621] Fakat gerek İhya’nm üçüncü cildi gerekse Ravdatü’t- tâlibin adlı eserlerinde “gayemizle alakalı olan ve bizi ilgilendiren aklın yalnız iki mânâsıdır” diyerek bu tanımları sınırlandırır.

Gazzâlî’nin birçok eserinde akıl ile alakalı olarak vermiş olduğu tanımlar farklı olmakla birlikte birbirini tamamlar mahiyette olması sebebiyle, bu tanımlara ayrı ayrı değil ana maddeler halinde aşağıda değinilecektir.

1.  Akıl insanı hayvandan ayıran temel niteliktir. Bu niteliği ile insan nazarî bilgileri kabul etme ve birçok sanat ve hüneri bir araya getirme yatkınlığına sahip olmaktadır. Bu anlamda akıl ilimleri idrâk eden latif varlıktır ki, işte bu akim ta kendisidir. Akıl yalnız zârûrî bilgileri edinmeye yarayan bir alet olarak görülmez. Çünkü zârûrî bilgilerin farkında olmayanlarda akıllıdır. Gazzâlî bu tanım çerçevesinde söz konusu olanağın geçekleşmiş olup olmamasına bakmaksızın bu doğal yatkınlığa sahip olan her varlığın “akıllı” olarak nitelendirilmesi gerektiğini belirtmektedir. Akıl nazarî bilgileri algılama olanağım taşıyan salt doğal bir yatkınlık, insan kalbine konulmuş bir nur, fıtri bir yetidir; insan o nur vasıtası ile eşyayı idrâk etmeye yetkili ı en

olur. Bu sebeple Allah akla nur ismini vermiştir. Gazzâlî Nur suresinin 35. ayetim buna örnek olarak gösterir.^[622] [623] Akıl ile insânî varlığın kendine has cevheri ve idrâkin mahalli kastedilir ki; Hz. Peygamberin “Allah’ın ilk yarattığı şey akıldır.”^[624] hadisinde kullandığı mânâ budur. Bu mânâda ki akıl bütün zatlardan ve zati şeylerden öncedir. İnsanın esası ve cevheri, bilginin temel platformudur.^[625] Görüldüğü gibi, tüm bu tanımlar çerçevesinde akıl, kendisine sahip olan varlığı, çocuktan, hayvandan ve deliden ayıran anlamla özdeştir.^[626]

2.  Aklın doğal yatkınlık olarak insandaki mevcudiyeti, onun ikinci bir anlam boyutuna işaret etmektedir. Bu çerçevede akıl muhallerin muhal olduğunu, mümkünlerinde imkânını bilen mümeyyiz bir çocuğun zatında meydana gelen ilimlerdir. Gazzâlî bu ilimlerle zorunlu (apriori) bilgilere işaret etmektedir. Akıl kelimesi sözlükte olduğu gibi kullanış bakımından da bu garizamn (doğal yatkınlık- zihni canlılık) ismidir. Zârûrî ilimlere akıl isminin verilmesi, akim semeresi, neticesi sebebiyledir. Çünkü bir şey ancak neticesiyle bilinebilir. Burada, ilme, mecaz yoluyla akıl adı verilmiştir.^[627] Kendisine akıl adı verilen bilgiler sanki fıtri olarak akıl cevherinde mevcuttur. Fakat onların varlık âlemine çıkmalarına sebep olan vasıta mevcut olduğu zaman ancak vücut dünyasında görünebilirler. Dolayısıyla insanda belli bir psikolojik aşamada ortaya çıkan zorunlu bilgiler, ontik temellerini doğal yatkınlık olarak insanda mevcut olan akılda bulmaktadır.^[628]

3.   Diğer bir anlam boyutu ile akıl meydana gelen çeşitli olaylar sonucunda elde edilen tecrübelerden kazanılan bilgilere işaret etmektedir. Bu çerçevede akıl doğal oluşun ve yetkinlik temelinde ortaya çıkan aklın ilk iki boyutu üzerinde şekillenen ve bizzat irade varlığı olan insanın bilgisel donanımı ile alakalı olan çıkarım sürecidir. Çeşitli denemelerden geçmiş ve sonuçta bir olgunluğa ulaşmış kimselere akıllı, tecrübelerden bir şey almamış bu sıfattan mahrum olan kimseye de ahmak ve cahil denir. Öyleyse tecrübeye dayalı bilgilerde akıl olarak isimlendirilir.^[629] Gazzâlî deneyimlerden elde edilen bilgilerin toplamı anlamına gelen aklı bir ilinek ya da bilen varlığın bir sıfatı olarak değerlendirmektedir.^[630] [631]

4.   Başka bir anlamda akıl öyle bir yetkinliktir ki, insan onunla işlerin neticesini önceden kavrar. Akıllı kimse işlerin sonuçlarım bilir ve geçici lezzetlere sürükleyen şehevi gücü bu yeti sayesinde kontrol altına alır. Bu kuvvet kimde bulunursa, şehvetinin isteklerine uymayıp işin akıbetini düşünerek hareket ettiği için “Akıllı” sıfatını alır. Gazzâlî, bu anlamda aklın, “insanı hayvandan ayıran bir özellik” olduğunu belirtir. Bu tanımlardan ilki, asıl kaynak; İkincisi, ona en yakın olan bir bölümü; üçüncüsü, birinci ve ikinci mânâlardaki aklın dalları; dördüncüsü ise aklın son meyvesi, akıldan beklenen

112 neticedir. Tanımlardan ilk ikisi tabii akla son ikisi de kazanılmış akla verilmiş addır.

Gazzâlî, Mişkâtü’l-envâr'da. bu tanımları biraz daha genişletir. Ona göre akıl sözcüğü ile “kalp”, “ruh” , “insânî nefs” sözcükleri arasında yakın bir anlam ilişkisi vardır. Gazzâlî bu terimler arasındaki ilişkiye şöyle değinir:

İnsan kalbinde yetkinlik sıfatları bulunan bir gözün olduğu bilinmektedir.

O, bazen akıl, bazen ruh, bazen de insânî nefs şeklinde tabir edilir. Şimdi sen bu

ibareleri bırak; zira basireti zayıf olan kimse ibarelerin çokluğundan mânânın da çok olduğunu zanneder. Biz, “akıl”, “ruh” ve “insânî nefs” tabiri ile ifade edilen bu şeyle, akıllıyı süt çocuğundan, hayvandan ve deliden ayıran mânâyı kastediyoruz ve ıstılahta cumhura (çoğunluk) uyarak onu “akıl” diye isimlendiriyoruz.^[632]

Akıl sözcüğü burada ve Gazzâlî’nin bir kısım eserlerinde “kalp” “nefs” ve “ruh” kavramlarıyla ifade edilmiş ve birbirleri ile olan anlam bütünlükleri ortaya konulmuştur. Hatta bu terimler eş anlamlı sözcükler olarak kullanılmıştır. Bu terimlerin maddi ve manevi alanla ilişkili olmak üzere çeşitli anlam boyutları vardır. Terimlerden her biri çeşitli disiplinlerde farklı anlamları olmakla beraber, bilginin söz konusu olduğu yerde hepside aynı anlamı ifade eder. Bu anlam, insanın bilen (alim), algılayan (müdrik), tanıyan (ârif), kuşatan, (muhit), tasarımlayan (mutasavvir) bir varlık olduğudur.^[633]

Sonuç olarak; Gazzâlî, Mişkâtü’l-envâr’da, akim birinci ve ikinci anlamlarını “Aklî Ruh” olarak ifade etmektedir. Bu ruh; ilk anlamıyla idrâkin mahalli olan insânî cevheri; ikinci anlamıyla, his ve hayâlin algı alanına girmeyen zorunlu bilgileri ifade eder. Aklın üçüncü ve dördüncü anlamı ise Mişkâtü’l-envâr’m “Fikrî Ruh”una tekâbül etmektedir. Bu konuya ileride ayrıca temas edilecektir.

2.  Aklî Bilginin Kaynağı, İmkânı ve Değeri

Gazzâlî’ye göre objeyle ilişki kuran idrak mertebelerinden en önemlisi akıl yetisidir. O akıl yetisinin aktivitesi ve işlevi üzerinde önemle dururken faal olduğu fenomenleri de şu şekilde sıralamaktadır:

Akıl; nesnelerin mahiyetine dair bilgi edinme,^[634] kesin bilgi; eşyanın gerçekliğini kuşatma ve eşyayı olduğu üzere tanıma; mevcudatın tamamını kuşatma; bilgi ile diğer varlıklara üstünlük sağlama;^[635] inançlarda hak ve batılı, sözlerde doğru ve yanlışı, eylemlerde güzel ve çirkini ayırt etme;^[636] oluş (kevn) ve bozuluşla (fesad) ilgili yasaları tespit etme; eylemlerin ilkesini düşünme;^[637] maddeden her haliyle soyut tümel biçimleri yansıtma; soyut olmayan biçimleri soyut hala getirme; nesnelerle ilgili çıkarımlarda bulunma^[638] [639] ve de kendisini ve çeşitli niteliklerini bilme yetisidir. ⁰

Gazzâlî’nin yapmış olduğu tasvirlerden de anlaşılacağı üzere akıl yetisi insan bilgisinin ve hayatının hemen hemen her alanında işlev sahibidir. Bu da göstermektedir ki; akıl, idrak mertebeleri içerisinde alanı ve başarısı itibariyle en geniş olanıdır. O aklın bilme faaliyetini ve alanım herhangi bir sınırlandırma yapmaksızın tasvir etmektedir. Mişkâtü ’l-envâr ’da akim sınırsız bir etkinlik gücüne sahip olduğu görüşünü içeren pasajlar bulunmaktadır. Bunlardan birisi şöyledir:

Varolanların (mevcudat) tamamı aklın faaliyet alanına girmektedir. Çünkü akıl bu saydığımız ve sayamadığımız -ki sayamadıklarımız daha çoktur- bütün varlıkları idrâk eder ve onların tamamında tasarrufta bulunur. Bunlar hakkında kesin (yakînî) ve doğru bir hükme (yargıya) ulaşır. Şu halde bâtını (gizli) sırlar onun için zâhir (aşikar), gizli mânâlar ise açıktır. ^[640]

Mişkâtü ’l-envâr’m diğer bir pasajında ise akim gücü ve sınırıyla ilgili şu cümleler bulunmaktadır:

Akıl malûmâtı (veya ma’kûlât)^[641] idrâk eder. Malûmatın sonlu olması düşünülemez. Evet, gerçekten aklın öğrendiği ilimler mahdut ve sınırlıdır fakat, aklın sonsuzu idrâk etme gücü vardır. Bunun izahı uzun sürer. Bununla beraber, eğer bir misâl istersen hesabı (matematik) ele al. Mesela akıl, sayıları idrâk eder. Sayıların sonu yoktur. Hatta ikinin, üçün ve diğer sayıların katlarını idrâk eder ki bunların da sonlu olması düşünülemez. Yine akıl sayılar arasındaki nisbetleri (oranlar) idrâk eder. Bunlarda sonsuzdur. Akıl, bir şeyi ilmiyle idrâk eder ve bir şeyi bildiğini bilir ve bildiğiyle bildiğini de bilir. İşte böylece, (bilgiler birbirine temel teşkil ederek) aklın bilme gücü bir sınır kabul etmeden sonsuza doğru uzanır gider. ^[642]

Şu hususu özellikle belirtmek gerekir ki; burada, Gazzâlî’nin sınırsız etkinlik gücüne sahip olduğunu ve mevcudatın tamamının faaliyet alanını teşkil ettiğini söylediği akıl, “insânî varlığın kendisine has cevheri ve doğal yatkınlık” olarak tanımladığı, ilk anlam boyutunu ifade eden akıldır. Bu anlamıyla akıl, sonsuz ve sınırsız bir etkinlik alanına sahiptir. Duyu ve hayâlin idrâki duyulur alanla (fenomenler âlemi) sınırlı iken, akıl gücü kendisine hiçbir sınır tanımamaktadır. Bir başka deyişle akıl, duyuların ve hayâlin algısında olduğu gibi zaman ve mekandaki nesnelerle sınırlı değildir. O, zaman ve mekan kayıtlarına girmeyen nesneler alanına da (melekût âlemi-metafizik âlem) nüfuz eder. ^[643] [644]

Akıl hem duyulur alanda (fenomenler âlemi) hem de düşünülür alanda işlev sahibidir; dolayısıyla her iki varlık alanı aklî bilginin kaynağım oluşturmaktadır. Bununla birlikte akıl, aslı itibariyle metafizik âleme aittir^{[645] [646] [647]} ve buradaki tüm objeler akim faaliyet alanı dahilindedir. Gazzâlî bu grupta yer alan objeler alanına çeşitli açılardan farklı isimler verir. Bunlar; el-Alemü’n-nûrânî (nurlar âlemi) , el-Alemü’r- rûhânî (ruhî âlem ), el-Âlemü’l-ulvî (yüce âlem), el-Âlemü’l-gayb (görünmeyen âlem), el-Alemü’l-aklî (akılsal âlem), el-AlemüT-melekût (melekler âlemi), el-Küllîyyat (tümeller) gibi terimlerdir.^[648] [649]

Gazzâlî her iki alanda da tasarrufta bulunma gücü olan bu yetiye farklı iki varlık alanına nisbetle iki isim verir. Bu alanlardan ilki fenomenler âlemi, yani “algılanabilir dünya” olup, bu alanla ilişki kuran akla “Amile (yapıcı)” veya el-AklüT- ameli (Pratik akıl), diğer alan ise metafizik âlem, yani “düşünülür dünya olup”, bu alanla ilişki kuran akla, “Alime (bilici)” veya el-Aklü’n-nazarî (Teorik akıl) adı verilir. Pratik akıl, Teorik aklın ilkelerine dayanarak, düşünce ve fikirle özelleşmiş insanı belirli tikel eylemlere doğru harekete geçiren ilkedir.^[650] [651] İnsanın dış dünya ile 1 99

ilişkilerini düzenleyen, çekip-çeviren ve yöneten işte bu yetidir.

Gazzâlî’nin açıklamalarına göre akıl her zaman duyulur alanla ilişki içerisindedir. Akim duyulur alandaki işlev ve faaliyeti, esasında bu alanda faaliyet gösteren yetilerle ilişki kurmasından ibarettir. Bu ilişki de ancak üç şekilde mümkündür:

1.   Pratik akıl bazen şehevi güçle (arzulama yetisi) ilişkiye girer. Bu durumda nefs’te, gülme, ağlama vb. gibi insana özgü edilginlik türünden bir takım belirlenimler (hey’et) ortaya çıkar.

2.   Pratik akıl kimi kez hayâl gücü ve vehim ile ilişki içinde olur. Bu durumda Pratik akıl insânî sanatları ortaya koymada ve olup biten konularda çözüm ve çareler bulmada bu yetileri kullanır.

3.   Pratik akıl kimi kez de kendine dönük olur. Bu durumda o, “yalan çirkindir”, “haksızlık çirkindir”, “doğruluk güzeldir”, “adalet güzeldir” gibi eylemlerle ilgili ilkelerin bilgisine ve dinin bu alanla ilgili konularda açıklamış olduğu konuların

1 bütününe topyekün vakıf olur.

Kısaca, nefs’in (akıl) bedene yönelik faaliyetleri (meşguliyetler); duyular, hayâl, şehvet öfke, korku, üzüntü, ağrı gibi şeylerden ibarettir.^[652] [653] Temelde ise pratik akim işlevi, teorik yetkinliğe ulaştıracak bir tarz üzere bedeni çekip çevirme ve yönetmedir.^[654]

Gazzâlî fenomenler âleminde faaliyet gösteren algı güçlerini, “aklın vücuttaki memurları” olarak niteler ve algı yetileriyle alakalı daha birçok benzetmeye başvurur. Ona göre bilgi yetileri, yürüttükleri işleve göre; sözgelimi duyular casusa ve öncü kuvvetlere, hafıza yetisi haznedara, çıkarım yetisi vezire ve danışmana vs. benzetilebilir.^[655] Gazzâlî’nin Mişkâtü’l-envâr da idrak güçleriyle ilgili yapmış olduğu benzetme ise şu şekildedir:

Göz başkasına nisbetle nurdur, fakat kendisine nisbetle karanlıktır. Daha doğrusu göz, aklın casuslarından bir casustur. Onu hâzinelerinin en düşüğüne (değersizine) -ki bu, renkler ve şekiller hâzinesidir- vekil yapmıştır. Tâ ki bunlara ait haberleri kendisine iletsin de, o da parlak görüşünün ve nüfuzlu hükmünün gerektirdiği şekilde o haberler hakkında hüküm versin. Beş duyu aklın casuslarındandır. Beş duyu dışında; hayâl, vehim, düşünme , hatırlama ve hafıza gibi yetilerde^[656] aklın gizli casuslarıdır. Onlarında ötesinde, kendine has âleminde aklın hizmetine sunulmuş hizmetçiler ve askerler vardır ki; kral kölelerini nasıl emrine boyun eğdirerek kullanırsa, akıl da aynıyla, hatta daha da ileri bir şekilde bu güçleri kullanır ve onlar üzerinde tasarrufta bulunur.^[657] [658]

Sonuçta, Gazzâlî’ye göre beş duyu organından her biri aklın görünür askerleri, onların aldığı duyumlar da akim casuslarıdır. Hayâl, Vehim, Mutasarrife, Hatırlama ve Hafıza güçleri de akim içte bulunan kuvvetleri ve onun hizmetinde bulunan casusları gibidir. Bilme ve idrâk bu kuvvetlerin başlıca fonksiyonlarından olup, akıl tüm bilme aşamalarında bu fonksiyonlara sahip yetilerle sürekli işbirliği içerisindedir ve her 1 halükarda akıl onlara muhtaçtır.

Düşünülür alanla ilişki kuran teorik akıl ise, duyu ve hayâl yetilerinin algı sahasının dışında kalan bir takım “soyut tümel” anlamları alma özelliğine sahiptir.^[659] Gazzâlî’ye göre Tümel, dış dünyada (A’yan) ve zihinde varolması itibariyle iki anlamda kullanılan bir terimdir.^[660] Dış dünyada var olması itibariyle tümel, mutlak olarak alman bir şey için söz konusudur. Sözgelimi insan, gerçekliği olması itibariyle vardır ve onun için teklik ve çokluk söz konusudur. Bununla birlikte, teklik veya çokluk, varoluşta insanlığı gerektirmez. Bundan dolayı, insanla ilgili olan tümel ile, çokluk, birlik vb. gibi şartlardan uzak bir anlam olan “mutlak insanlık” kastedilir.^[661] İkinci anlamıyla tümel ise “insanlık” gibi çoklara kategori olması şartıyla dışarıda varolmaksızın sadece zihinde varolan tümeldir.^[662] İşte burada teorik akim temel özelliği “maddeden tamamen soyutlanmış tümel biçimleri kabul etmesi ve onları yansıtması” olarak ortaya çıkmaktadır.^[663] Teorik akim işlevine ileride ayrıca temas edilecektir.

Akıl, objeye ait kemiyet (nicelik), keyfiyet (nitelik), mekanda oluş gibi cisimlere has arazları soyut olarak idrâk eder. Akim idrâki; hayâlde, histe veya dıştaki (A’yan/dış dünya) bir suret olmayıp mücerret bir mânâdır. Gazzâlî bu mânâyı “Aklî varlık” olarak isimlendirir.^[664] Onun idrâkinde yakın-uzak, büyük-küçük vb. unsurlar söz konusu değildir. ^[665] Onda hiçbir şekilde tikel özellikler de bir araya gelmez. O bütün teklerin eşit olduğu bir anlamdır.^[666] Sözgelimi akıl; büyük-küçük, kır-doru atı değil, kendisinde bütün atların ortak olduğu mutlak bir “Athk”ı idrâk eder. Bu anlamda o, kendisi için zati olmayan bütün karinelerden soyuttur. Belli bir miktar, belli bir renk, atlığın zatına ait değildir. Bunlar varoluşta araz olarak bulunur.^[667]

Onun idrâk ettiği bir objeye yabancı hiçbir unsur katılamaz. Oysa bu durum duyular için söz konusu değildir. Duyuların idrâki, idrâk edene veya idrâk edilen objelere göre farklı ve hatta isabetsiz olabildiği halde akıl için böyle bir durumdan söz edilemez.^[668] Akim idrâki idrâk edilene tamamen ve aynen mutabıktır. Kısaca, aklî idrakler duyu idraklerinden daima daha tam ve daha üstündür.^[669]

Aklî idrakte düşünmenin nesnesi her yönüyle soyut olduğu için bunu kavramakta akıl hiçbir şekilde zorlanmaz. Fakat düşünmenin nesnesi özü itibariyle soyut olmayıp maddi nitelikler taşıyan bir nesnenin biçimi ise, bu takdirde akıl, onda madde ile ilgili bir ilinti kalmayıncaya kadar o biçimi soyutlar. Akıl; idrâk ettiği bir objeyi ona sonradan katılan tüm unsurlardan soyutlayarak idrâk eder ve ondaki biçimi tümel olarak alır. Aslında soyutlama mücerret biçimleri mütâlaa eden akla, faal akıldan veya bilgi vermekle görevli meleklerden bir etki sayesinde soyut biçime ulaşmayı ifade eder. Gazzâlî bunu, göz ile görünen nesnelerin karanlıktaki durumuna benzetmektedir. Nasıl ki göz karanlıkta kuvve halinde görücü ve nesnelerde kuvve halinde görülen iseler, ışık geldiği zaman her ikisi de fiil halinde görücü ve görülen olurlar. Soyutlama işleminde akıl ve düşünülür biçimde bunun gibidir. Faal akıldan veya meleklerden gelen etki sayesinde -ki bu etki görmeye nisbetle ışık gibidir- akıl ile suret arasında bir engel kalmadığından akletme (taakkul) gerçekleşmiş olur.^[670]

Gazzâlî Mişkâtüi-envâr’ da, Faal akıl veya melekler tarafından akıl üzerinde meydana getirilen etkinin Kur’ân-ı Kerim tarafından da meydana getirildiğini belirtmekte, daha doğrusu bu etkilerden en büyüğünün Kur’ân-ı Kerim olduğunu söylemekte, bir bakıma bu etkiyi Kur’ân-ı Kerim’le özdeşleştirmektedir. Şöyle ki:

İdrak edilen öyle bilgiler vardır ki, her zaman akılda hazır bulunmazlar.

Bunlar akla arz edilince onları hemen idrâk edemez. Bilakis, onların etrafında dolaşması, araştırma yapması ve onlar hakkında uyarılması gerekir. Nazarî bilgilerde olduğu gibi... Hikmetli sözler aklı uyarır. İnsan bil-kuvve idrâk edici iken, hikmet nûru çıkınca (işrâk) bil-fiil idrâk edici olur. Hikmetin (uyarılma) en büyüğü Allah Teâlâ’nın sözüdür ve Onun sözlerinden de bilhassa Kur’ân-ı Kerîm ’dir. Şu halde göz için güneş ışığı ne ise, akıl gözü içinde Kur ’ân ayetleri odur. Zîrâ görüşler (idrakler) ancak onunla tamamlanır.^[671]

Görüldüğü üzere Gazzâlî, aklî idrâkin tamamlanması noktasında mutlaka bir etkinin varolması gerektiği fikrindedir. Ona göre, sözü edilen bu etki ancak melekût âleminden (metafizik âlem) gelebilir. Çünkü akıl, yönünü ilkelerine doğru (el-Fevk) çeviren ve orayla ilişki kuran bir yapıda yaratılmıştır. İlkeleri karşısında aklın daima alıcı durumda olması, onlardan etkilenmeye açık olması gerekir. Bu ilkeler aklı yetkinlik (kemâl) derecesine yükselten temel etkenlerdir.^[672]

Mişkâtü’l-envâr' da işaret edildiği üzere, insan bil-kuvve idrâk edici iken hikmet nûru ortaya çıktığı zaman bil-fıil idrâk edici olmaktadır. Demek ki akıl, düşünülür nesnelere oranla iki halden birine sahiptir. O, düşünülür nesne karşısında ya kuvve halinde ya da fiil halindedir. Çünkü bir şeyi alma özelliğine sahip olan herhangi bir şey, ya kuvve halinde ya da fiil halinde onu alıcı olur. Gazzâlî’ye göre kuvve halindeki aklın üç derecesi vardır.^[673] Birinci derecede bu yeti, küçük bir çocukta bilginin bulunmaması ya da yazma gücüne benzer bir kuvvenin bulunmasıdır. Bu kuvve henüz eyleme çıkmamıştır. O, mücerret bilgi oluşturmak için bir istidâdm bulunması durumudur. Buna “Garîzî Akıl” veya “Heyulânî Akıl” adı verilir. Bu akıl yaratılışta her insanda mevcuttur.^[674] Kuvve halinin ikinci derecesi, zârûrî bilgilerin meydana geldiği akıldır. Zârûrîyyât’ı kavrayacak dereceye gelen temyiz çağındaki çocuğun aklıdır. Artık o, beşikteki çocuk gibi değildir. Çocuk bu durumda, birleştirme olmaksızın harfleri, kâlemi, mürekkebi vs. tek tek tanır. Bu derece “mümkün veya meleke halinde kuvve” şeklinde tanımlanır. Dolayısıyla, aklın bu derecesi “el-Aklü bi’l-meleke/yetenek halinde akıl” dır.^[675] Kuvve halinin üçüncü derecesi, teorik bilgilerin (ma’kuller) fiil olarak zihinde oluşmasıdır. Akıl dilerse onlara yönelir ve onları kendinde bulur fakat akıl bu bilgilerden habersizdir. Yani bu bilgiler “düşünülüyor” değildir. Akim bu derecesi “el- Aklü bi’l-fiil/fiil halinde akıf’dır.^[676]

Fiil halindeki (faal pozisyondaki) akla gelince; O, düşünülür biçimin (ma’kuller) zihinde hazır olması, onu fiilen düşünüyor olması halidir. Yani “mutlak fiil hali”dir. Bilgiler artık insanın zihnindedir ve insan onları mütalaa ederek ve düşünerek bulabilir. Aklın bu derecesine “el-Aklü’1-müstefâd/kazanılmış akıl” ismi verilir. Ona bu ismin verilmesi, onu kuvveden fiile çıkaran bir sebebe işaret eder. Çünkü aklın kuvveden fiile çıkması, daima fiil halinde bulunan bir sebebin varlığını gerektirir- ki bu sebebe yukarıda işaret edildi- Kuvve halindeki akıl sebep ile ittisal ettiği (birleştiği) zaman, bu bilgiler kuvve halindeki akla geçer ve akıl bil-fıil idrâk edici olur. îşte bu sebepten dolayı, bu derecedeki akla “el-AklüT-müstefâd-kazamlmış akıl” adı

• • 1SR

verilmiştir.

Her iki alanda işlev sahibi olan akıl, aynı anda iki alanda faaliyette bulunamaz.

Akıl iki âlemden biri ile meşgul olduğu zaman diğeri ile meşgul olamaz. O, her iki varlık alanım birleştirme imkânına da sahip değildir. Akıl düşünülür alanla ilişki kurduğu, aklî bir mesele üzerinde düşünmeye başladığı zaman, diğer bütün faaliyetleri durur. Aklın bir mesele üzerindeki meşguliyeti diğer meşguliyetlerini engeller. Gazzâlî bu durumu şöyle ifade eder:

Mücerret (soyut) duyu bile, akıl vasıtasına, aklın kendisine bir afet arız olmasa dahi aklın idrâk etmesine ve düşünmesine engel olur. Bütün bunların sebebi, akıl bir şey ile meşgul olurken başka bir şey ile meşgul olamamasıdır. Bu yüzden ağrı ve hastalık zamanında akıl çalışmaz. Korku anında da akıl çalışamaz. Çünkü, korku da dimağda (beyin) bir hastalıktır. Nefs’in iki cihete yönelik fiillerinin ihtilafında biri bulunurken diğerinin bulunamaması durumu nasıl uzak sayılabilir? Fiillerin bir tek cihet bakımından çokluğunda bile, bazen biri bulunurken diğerinin bulunmaması durumunu gerektirebilir. Zira, korku ağrıyı, şehvet öfkeyi unutturur. Hatta bir mesele üzerinde düşünmek, başka bir mesele üzerinde düşünmekten aklı alıkoyar.^I:>9

Gazzâlî’ye göre akıl, duyu ve vehmin idrâkinden farklı olarak nesnelerin hakikatini kavrama ve bu hususta doğruya ulaşma gücüne sahip olan bir algı yetimizdir.

Gazzâlî, Mişkâtüfienvâr'&& nurlar skalasınm insânî varlıktaki en üstün mertebelerinden birini oluşturan aklı, inşam dış dünya ile ilişkiye sokan görme organıyla (göz) mukayese etmektedir. Bu mukayesenin temelinde, “özel insanlık cevheri” şeklinde tanımladığı akıl ile Tanrı arasında kurmuş olduğu bir çeşit münasebet (benzerlik) yatmaktadır. Buna göre akıl, Allah Teâlâ’mn nûrundan bir örnektir. Örnek her ne kadar aslın yerini tutmasa da ona benzemekten uzak ta değildir.^{[677] [678] [679]} Bu nedenle akıl tanrısal bir nitelik taşımaktadır ve duyusal algıdan pek çok bakımdan üstündür. Duyular ile akıl arasındaki farkların belirlenmesi, tarihi Emprizm-Rasyonalizm tartışmalarında olduğu gibi Gazzâlî’de de aklî bilginin imkân ve değerini aydınlatır mahiyettedir.^[680]

Gazzâlî, akim duyu organlarına ihtiyaç duymadan bir idrak gücüne ve bilgi meydana getirme imkânına sahip olmasını, “aklın duyuların taşıdığı zaafları taşımadığı” şeklinde bir mukayese ile ortaya koymaya çalışmaktadır. Bu bir bakıma, sensüalizmle rasyonalizmin bir mukayesesi gibidir. Bu mukayesede duyularda (göz) olmayıp, akılda varolan yedi özellik şu şekilde sıralanmaktadır:

1.   Göz kendisini idrâk edemez. Akıl ise hem kendi sıfatlarım hem de kendi dışındaki varlıkları idrâk eder. O, kendisinin bilgili (âlim) ve güçlü (kâdir) olduğunu bilir. Kendisini (nefsini) bilmek suretiyle ilmini bilir, kendisinin bilgisine dair bilgisini de bilir ve bu durum (bilgisi) sonsuza kadar gider. Bunlar akla mahsus öyle özelliklerdir ki, cisimler aletiyle idrâk eden göz için asla düşünülemezler.

2.   Göz kendisine çok yakın ve çok uzakta olan şeyleri göremez. Halbuki akıl için uzak ve yakın aynıdır, (eşittir) O, bir anda göklerin en yükseğine çıkabileceği gibi yerin derinliklerine de inebilir. Daha doğrusu, hakikatler tahakkuk edince cisimlere arız olan uzaklık-yakılık gibi mânâların o kudsî varlığın yanma bile yaklaşamadığı anlaşılır.^[681] [682]

3.  Göz perde arkasını göremez. Akıl ise, Arş’ta, Kürsî’de, göklerin perde arkalarında, Mele-i âlâ’da ve Melekût-u esmâ’da tasarruf eder. Tıpkı kendi özel âleminde, yakın memleketinde, yani kendine has bedeninde tasarruf eder gibi... Daha doğrusu, hiçbir hakikat akıldan gizlenemez. Kısaca akıl, fizikötesi varlıkları ve bütün hakikatleri idrâk edebilmektedir. Aklın idrâk edememe durumu, göz nasıl kapaklarını yumunca kendi kendine perde oluyorsa, aklında buna benzer bazı sıfatları sebebiyle

1 kendi kendine perde olmasından ileri gelmektedir.

4.   Göz, eşyanın dışım, yüzeyini, görür; iç kısımlarını (bâtını) göremez. Kalıplarını, suretlerini görür; hakikatlerini göremez. Akıl ise eşyanın derûnunda ve esrarında (sırlarında) dolaşır. Hakikatlerini ve ruhlarını (özleri) idrâk eder. Sebeplerini, illetlerini, gaye ve hikmetlerini bulur. Neden, nasıl ve niçin yaratıldığım, kaç unsurdan toplanıp terkip edildiğini, varlık mertebeleri arasındaki yerini, yaratıcısına ve diğer yaratılmışlara karşı nisbetini idrâk eder.

5.   Göz, varlıkların bir kısmım görebilir; Addedilebilirlerin (ma’kûlât) tamamını algılanabilirlerin (mahsûsât) ise çoğunu göremez. Renkler ve şekiller âlemini aşamaz. Bunlar ise varlıkların en bayağısıdır. Oysa ki varolanların tamamı aklın faaliyet alanına girmektedir. Çünkü akıl bu saydığımız ve sayamadığımız -ki sayamadıklarımız daha çoktur- bütün varlıkları idrâk eder ve onların tamamında tasarrufta bulunur. Bunlar hakkında kesin (yakînî) ve doğru bir hükme (yargıya) ulaşır. Şu halde bâtmî (gizli) sırlar onun için zâhir (aşikar), gizli mânâlar ise açıktır.^[683]

6.  Göz sonsuz şeyleri göremez. Çünkü o, ancak cisimlerin sıfatlarını idrâk edebilmektedir. Cisimlerin ise sonsuz olması tasavvur edilemez.. Akla gelince o, mâlûmât’ı idrâk eder. Mâlûmât’m ise sonlu olması düşünülemez. Evet, gerçekten aklın öğrendiği ilimler mahdut ve sınırlıdır fakat, akim sonsuzu idrâk etme gücü vardır. Akıl, bir şeyi ilmiyle idrâk eder ve bir şeyi bildiğini bilir ve hatta bildiğiyle bildiğini de bilir. İşte böylece, (bilgiler birbirine temel teşkil ederek) aklın bilme gücü bir sımr kabul etmeden sonsuza doğru uzamr gider.^[684]

7.   Göz, çoğu zaman gördüklerinde yanılabilir. Mesela büyüğü küçük, güneşi başaktaki tane kadar görebilir. Yıldızları mavi bir örtü üzerine serpilmiş küçük paralar şeklinde görür. Halbuki akıl, yıldızların ve güneşin dünyadan kat ve kat büyük olduğunu idrâk eder. Göz, yıldızları ve önündeki gölgeyi hareketsiz görür. Çocuğu da gördüğü şekilde algılar. Akıl ise çocuğun büyüyüp gelişmekle beraber devamlı harekette olduğunu, gölgenin daima hareket ettiğini, yıldızların her an (saniyede) birkaç mil hareket ettiklerini idrâk eder.^[685]

Görüldüğü üzere, akıl ile gözün (duyular) mukayesesinde, emprik bilgi ile rasyonel bilgi arasında kesin bir ayrım yapılmakta; duyu idrakleri bilgisel bir nitelik taşımakla beraber mahiyet itibari ile rasyonel bilgiden ayrılmaktadır. Çünkü duyular sonuçta yanılabilir olma özelliğine sahiptir. Şu halde duyular yanılabilir olmalarına karşın akıl duyuların düştüğü hataya düşmekten uzaktır. Eğer böyle ise akıl sahiplerinin görüşlerinde yanılgıya düşmüş olmalarının sebebi nedir? Gazzâlî’ye göre hayal, vehim inanç ve zanna dayalı hükümlerin aklî hükümler zannedilmesi veya aklı hükümlerle karıştırılmış olması hataya yol açmaktadır. Bunun ötesinde vehim ve hayalin örtüsünden soyutlanmış aklın hata etmesi düşünülemez. Gazzâlî, bu soyutlanmanın dünyada gerçekleşmesinin güç olduğunu vurgulamakta fakat onun imkansızlığım savunmamaktadır. Nitekim O, akim hayal ve vehim örtüsünden soyutlanmasının ölüm ile gerçekleşeceğini belirttiği gibi^[686] bunun ölümden önce mümkün olabileceğini de söylemektedir. Yani kalp (akıl) penceresi uyumadan^[687] ve ölmeden de melekût âlemine açılabilir. Bu kişinin kendi isteği ile değil Allah’ın lütfü ile olur. Kalpten (akıl) hayal ve vehim perdesi kalktığı zaman kalbe ilmin nurları dolar ve kalp (akıl) onunla aydınlanır. Fakat bu aydınlanmanın sürekli olması pek nadirdir.^[688]

Gazzâlî Mişkâtü’l-envâr’da akla nur ismini verdiği gibi aklı doğru düşünmekten alıkoyan unsurlara da zulmet (karanlık) ismini vermektedir.^[689] Nitekim ona göre nur doğru yola ulaşmak (hidayet) içindir; doğruluktan uzaklaşmak ise batıl ve karanlıktır. Hatta karanlıktan daha da koyudur. Zîrâ karanlık ne doğruya ne de yanlışa götürür. Gazzâlî bu durumu şöyle örneklendirmektedir:

Böyle kimselerin durumu şuna benzer ki; onlar karanlık bir deniz içerisindedir. Onu bir dalga sarmıştır. Onun üstünde bir dalga ve bu dalganın üstünde de bir bulut vardır. Özetle birbiri üzerine yığılmış karanlıklar... Birinci dalga insanı hayvanlık derecesine düşüren hissi zevklerin ve dünyevi ihtiyaçların tatmini ile meşgul eden, hatta hayvanlar gibi yiyip-içip eğlenmelerine sebep olan şehvetleridir. Elbette bu dalga karanlık olur. Çünkü bir şeyi aşırı sevmek onu seveni kör ve sağır yapar. İkinci dalga öfke, düşmanlık, buğz, kin, haset, kibir, gurur, çoklukla övünme (tekâsür) gibi kötülüğe sevk eden helak edici (yırtıcı)^[690] sıfatlar dalgasıdır. Bu dalganın da karanlık olması tabiidir. Çünkü öfke aklın şuurunu giderir. Öfkenin de en üst dalga olması da tabidir. Çünkü öfke çoğunlukla şehvetleri bastırır. Öyle ki öfke kabardığı zaman şehvetleri ve lezzetleri unutturur. Çünkü şehvet asla kabarmış öfkeye karşı koyamaz. Buluta gelince o, bozuk inançlar, yalancı zanlar, çarpık hayallerdir. Bunlar gerçeği bilmeye, Kur’ân ve akıl güneşinin nûru ile aydınlanmaya engel (perde) olurlar. Bulutun özelliği güneşin ışığına engel olmaktır. Bunların hepsi karanlık olduğuna göre birbirleri üzerine yığılmış karanlıklar olmaları da tabiidir. İşte bu karanlıklar hem uzak eşyanın hem de yakın eşyanın bilgisine engel olmaktadır.^[691]

Gazzâlî görüldüğü üzere burada nur’a (bilgi) engel olan unsurları “dalga, bulut ve karanlık” gibi lafızlarla sembolize etmekte; şehvet, öfke, bozuk inançlar, zanlar, çarpık hayaller ve vehimleri akim çalışma sistemini bozan etkenler olarak görmektedir. Burada dikkati çeken diğer bir husus, Kur’ân ve akim birlikte zikredilmesi ve her ikisinin de aydınlatıcı yönüne vurgu yapılmasıdır. Akıl ve Kur’ân birbirini tamamlayan iki nurdur. Daha öncede değinildiği üzere aklın temel işlevi ve fonksiyonu ilkelerinin (metafizik alan) bilgisine ulaşmaktır. Bu ilkelere ulaşmak ise ancak metafizik alandan gelen bir etki ile mümkündür. îşte aklı yetkinlik (kemal) derecesine ulaştıran en büyük etki Kur’ân’dır.^[692] Metafizik alandan gelen etkiler aklı yetkinleştirmekte, aynı zamanda bu bilgiler ancak akıl vasıtası ile anlamlı hale gelmektedir. Metafizik alana ait bilgide akim fonksiyon ve değeri işte bu nokta da belirginleşmektedir.^[693] Metafizik bilginin aklen imkânına ileride ayrıca temas edilecektir.

Sonuç olarak söyleyebiliriz ki; Gazzâlî’ye göre insanın en üstün niteliği ve en belirgin özelliği akıldır. Her iki âleme ilişkin bilgiler ancak akıl yetkinliği ve zekanın saflığı ile kavranabilir. Bu nedenle akıl insanın en üstün sıfatıdır. Yine akıl, bilginin kaynağı, esası ve temel platformu olması açısından en yüksek şerefe sahiptir. Bu açıdan bilgi ile akıl arasındaki ilişki, meyve ile ağaç, aydınlık ile güneş ve görme ile göz arasındaki ilişkiye benzemektedir. Şu halde akıl mutluluğun vesilesi ve insanın en

17S '

değerli varlığıdır, insan için yaratılmış temel özellik akıl yetisi ve onunla nesnelerin hakikatlerinin kavranmasıdır. İnsanın yetileri arasında en üstün ve en faziletli olanı akıldır.^[694] [695]

D.  ER-RÛHU’L-FİKRÎ

Mişkâtüî-envâr da aklî ruhtan sonra gelen dördüncü idrak aşamasıdır. Aklın çıkarım gücünü sembolize eden bu kavram, Gazzâlî’ye göre ayrı bir idrak mertebesini teşkil etmektedir. Fikrî ruh’un aklî ruh ile olan farklılığının belirlenmesi ise ancak kavramın epistemik boyutlarının incelenmesi ile mümkün olabilecektir.

1.  Tefekkür Gücü ve/veya Fikrî (Nazarî) İdrâk

Fikrî ruh, hafızada bulunan anlamları isteğe göre birbiriyle birleştiren ve birbirinden ayıran yetidir. Gazzâlî Mişkâtü’l-envâFâeı er-Rûhu’l-fikrî (fikrî ruh) adını verdiği bu yetiye diğer eserlerinde, “müfekkire”, “mutasarrife”, “tefekkür”, “tezekkür”, “nazar”, “îtibar”, “teemmül”, “tedebbür”, “ictihad”, “istinbat” ve “istidlal” gibi isimler vermektedir.^[696] Aslında hepside akim çıkarım gücünü sembolize eden bu kavramlar, kullanım alanlarının farklılığı sebebiyle farklı şekilde isimlendirilmişlerdir. Gazzâlî terminolojideki değindiğimiz bu farklılıklara şöyle işaret etmektedir:

Son mârifet (bilgi) ancak iki marifet (öncül) sayesinde elde edilir. Son marifeti elde edebilmek için ilk iki marifeti kalpte (akıl) hazırlamaya tefekkür, itibar, tezekkür, nazar, teemmül ve tedebbür adı verilir. Tedebbür, tefekkür ve teemmül, lafızları farklı mânâları ise aynı olan müteradif sözlerdir ki, “iyice düşünüp taşınmak” demektir. Fakat tezekkür, itibar ve nazar, aynı şeye işaret etmekle birlikte anlamları farklıdır. îtibar, ibret ve ders alma üçüncü mârifeti elde edebilmek için önceki iki bilgiyi hazırlamaktır. Şayet ilk iki mârifetten üçüncüye geçemez ve neticeye ulaşamaz ise ona tezekkür adı verilir. Buna nazar ve tefekkür denmesi üçüncü mârifeti araması bakımındandır. Tezekkürün faydası kalpte yerleşip ondan silinmemeleri için mârifetleri hatırlamaktır. Tefekkürün faydası da bilgiyi çoğaltıp mevcut olmayan üçüncü bilgiyi elde etmektir. Tefekkür olan her yerde tezekkürde vardır, fakat tezekkür olan her yerde tefekkür olmayabilir. Yani her mütefekkir aynı zamanda mütezekkir’dir, fakat her mütezekkir mütefekkir değildir.^[697]

Gazzâlî’ye göre tefekkür çok geniş anlamda kullanılan bir sözcüktür. Bunun anlamı öznenin herhangi bir bilgiden başka bir bilgiye geçmesidir. Bu geçiş herhangi bir durumun sonuna veya akıbetine vakıf olmak ise “tedebbür” adım alır. Çünkü düşünmenin bu tarzında herhangi bir işin sonu ve akıbeti ele alınmıştır. Yine bu geçiş bir başka bilgiye veya güçlü sanıya ulaşmak için söz konusu ise bu durumda o “nazar” adını alır. Çünkü nazar’m anlamı bilgi veya zan talep eden fikir demektir. Yine bu geçiş bir ilişkinin farkına varılmasıyla araştırılan bir konudan başka bir konuya geçiş ise bu durumda o “itibar” adını alır. Şayet araştırma, talep edilen konuya ulaşmış ise bu durumda o “istinbat” adım alır. Çünkü ortaya çıkmamış olan bir şey artık bununla ortaya çıkmış demektir. İstinbat aynı zamanda her hangi bir metne bakıp ondaki düşünülür anlama vakıf olan kimsenin yaptığı işe de denir. ^[698] [699]

Gazzâlî’nin Mişkâtü ’l-envâr 'da işaret ettiği er-Rûhu’l-fikrî (fikrî ruh) kavramı, akim teorik çalışma gücünü sembolize eder. Çünkü O, Mişkâtü ’l-envâr’da aklı, aklî ruh şeklinde ifade ettiği küllî (tümel) zorunlu bilgiler alanıyla sınırlandırmakta, aklın teorik yönünü ise fikrî ruh şeklinde isimlendirmektedir. Gazzâlî fikrî ruh’un bu yönüne Mişkâtü ’l-envâr"da şöyle değinmektedir.

Fikrî ruh salt aklî bilgileri alır aralarında bir takım telifler ve eşleştirmeler yapar ve onlardan daha değerli (şerefli) bilgiler çıkarır. Sonra elde ettiği iki neticeyi de tekrar aralarında birleştirir ve böylece başka bir netice elde eder. Bu işlem bu şekilde sonsuza kadar artarak devam eder.^IS0

Görüldüğü üzere fikrî ruh anlamlar (fikirler) arasındaki mantıki ilişkileri idrâk eden ve öncüllerden (mukaddimât) neticelere ulaşan aklî bir güçtür. Bu güç sayesinde idrâk edilmiş mânâları önce tafsil etmek, sonra terkib etmek, ziyadeleştirmek ve noksanlaştırmak, onunla yepyeni anlamlar ve bilgiler türetmek mümkün olmaktadır. Bu gücün özelliklerinden biri de tabiatı itibariyle düzenli ve düzensiz işlerin yapılabilmesidir. O bu özelliği ile aklı, nefs’in (ruh) dilediği şekilde kullanabilmesine olanak sağlamaktadır. Gazzâlî, ayrıca bu güce, hayvanlarda mütehayyile, insanlarda ise 1 R1

müfekkire dendiğini belirtir.

Esas itibariyle bu yeti “tasarrufta bulunma”^{[700] [701] [702]} yetisi olup tam anlamıyla tasarrufta bulunma ise daha önce zikrettiğimiz güçlerden ayrı bir gücün işidir. Gazzâlî’nin açıklamalarına göre tasarrufta bulunma iki şekilde ortaya çıkmaktadır:

1.  Kendi doğal akışı veya tabiî hali üzere düşünmedir. Buna düşünmenin serbest biçimi veya hayal adı verilir. Bu yetinin mütehayyile (hayal gücü) adım alması bu tarzdaki işleyişinden dolayıdır.

2.  İnsanî nefs’in bu yetiyi belli bir amaç doğrultusunda birleştirme veya ayırma yoluyla kullanmasıdır. Birleştirme veya ayırma yoluyla ortaya çıkan şey yapısı itibariyle düzenli bir eylem doğurur. Farklı kavramları evetleme veya değilleme yoluyla bir araya getirme ya da düşünmenin fikir biçimi bu doğrultuda kullanılan güç ile ilgilidir. Bu

1

yetiye müfekkire denmesi de buradan kaynaklanır.

Sonuç olarak söyleyebiliriz ki aklın bir faaliyeti olan ve daha Önce de değinildiği gibi akim tanımlarından son iki tanıma tekabül eden fikrî ruh kavramı, aklın ilk iki anlam boyutu üzerinde, bizzat irade varlığı olarak insanın yapacağı katkıyla ortaya çıkan bilgisel donanıma ve olayların sonuçlarına yönelik derin bir düşünme (en- nazar) ile mantıksal ilişkileri idrâk eden insanın entelektüel durumuna işaret etmektedir. Bu anlamdaki akıl da (nazarî idrâk) ilk anlamında olduğu gibi insan olmanın en temel özelliklerindendir.

2.  Fikrî (Nazarî) Bilginin Kaynağı, İmkânı ve Değeri

Aklî konular üzerinde düşünme (tefekkür) ve öncüllerden yeni bilgiler elde etme fikrî ruh’un (teorik akıl) temel fonksiyonudur. O, bu işlevini şu şekilde yürütmektedir:

Öncelikle akıl tekil (müfred) şeyleri (özler) algılar. Sonra bu tekilleri olumsuzlama (nefy) veya olumlama (ispat) yoluyla birbirleriyle olan nisbetlerini idrâk eder. Birer tekil terim olan “âlem”, “hâdis” ve “kadîm” terimlerinin anlamlarını önceden bilip bunlardan birini diğerine olumsuzlama veya olumlama yoluyla nisbet etmek böyledir. Mesela “kadîm” sözcüğü “âlem” sözcüğüne olumsuzlama yoluyla nisbet edildiğinde “Âlem kadîm değildir” denilir. Yine “hâdis” sözcüğü “âlem” sözcüğüne olumlama yoluyla nisbet edildiğinde “Âlem hâdistir” denilir. İdrâkin bu çeşidi için doğrulama (tasdik) ve yanlışlama (tekzip) söz konusudur. Tekillerin idrâkinde ise doğrulama ve yanlışlama yoktur. Çünkü tasdîk (doğrulama) ancak hüküm bildiren önermelerde söz konusudur. Bu önermeler (haber) ise ancak tekillerin bilinmesiyle elde edilebilir.^[703]

Görüldüğü gibi nazarî idrâk iki kısımdan müteşekkildir. Gazzâlî idrâkin bu iki çeşidini çeşitli terimlerle ifade etmektedir. O, terminolojideki farklılıklara sebep olarak, “değişik durumlara değişik sözcüklerin delalet etmesini, sözcüklerin anlamlar gibi olduğunu, dolayısıyla anlamlarla paralellik arz etmesi gerektiğini” ileri sürmektedir. Gazzâlî, tekil şeyleri bilmeyi Makâsıdu’l-felâsife ve Mîyâru’l-ilm’de “tasavvur”, Mihakku’n-nazar'da “mârifet” şeklinde isimlendirmiş, iki şey arasındaki haberi nisbeti bilmeyi de Makâsıdu’l-felâsife ve Mîyâru’l-ilm’de “tasdik”, Mihakku’rı-nazar'da ise “ilim” terimiyle ifade etmiştir.^{[704] [705] [706]} Z/ıya’da her ikisi içinde “mârifet” terimini kullanmıştır.         Mişkâtü’l-envâf âa ise öncüller “aklî bilgiler (ulûmü’l-aklîyye)”, netice

1 R7 ise “mârifet” şeklinde isimlendirilmektedir.

Mârifet ve İlim’den, diğer bir ifadeyle Tasavvur ve Tasdik’ten ibaret olan her bilginin doğrulamasını yapmak mümkündür. Ancak bu doğrulamanın yapılabilmesi için önceden iki mârifetin, yani iki tasavvurun biliniyor olması gerekir. Tek başına “âlem” ve “hâdis” terimlerini anlamayan, “âlem hadistir” önermesini tasdik edemez. Hâdis teriminin anlamı bilinmiyor ise, örneğin mâdis kelimesi gibi anlamsız bir kelimeyle değiştirilip “âlem mâdistir” denildiğinde bu önerme ne doğrulanabilir ne de yanlışlanabilir. Anlaşılmayan bir şey nasıl doğrulanıp yanlışlanabilir? Âlem terimi de örneğin “ğalem” gibi anlamsız bir kelimeyle değiştirildiğinde durum aynıdır. Tekili (müfred) bilmeyen kimse bileşiği (mürekkeb) hiç bilemez. Âlem ve hâdis’in anlamım bilmeyen kimsenin âlemin hâdis oluşunu bilmesine imkan yoktur.^[707]

Tasavvur (mârifet) ve Tasdik (ilim), “bir çaba ve düşünmeye gerek kalmadan algılanan (evveli)” ve “bir çaba ile algılanan (matlûb)” olmak üzere ikiye ayrılırlar. ‘Varlık’ ‘nesne’ ‘şey’ terimleri ve duyuların (mahsûsât) çoğu tasavvurun “evveli” kısmıdır. Mufassal (izahlı) olmayıp mücmel (kısa, öz) bir duruma delalet eden ve tafsili (ayrıntısı, tanımı) istenen isim ise tasavvurun “matlûb” kısmıdır. Tasdikin (mârifet) araştırmayı gerektirmeyen (evveli) kısmım apriori bilgiler (zarûriyyât), araştırmayı gerektiren (matlûb) kısmını ise nazarî bilgiler (nazariyyât) oluşturur. Tasavvurun (mârifet) araştırmayı gerektiren kısmı ancak tanımla, tasdikin (ilim) araştırmayı gerektiren kısmı ise- ki bununla doğrulamaya veya yanlışlamaya gidilir- “Hüccet (delil) ve Burhan”la^[708] elde edilir ki, bu da kıyastır.^[709]

Aklın nazarî yönünü bu şekilde ortaya koyan Gazzâlî onun her iki alanda da işlevini yürütebileceği kanaatindedir.^[710] Yalnız O, metafizik bilgiye ulaşmakta akim yeterli donanıma sahip olmadığım düşünmekte, bu sebeple tefekkür gücü’nün alanını zorunlu olarak fenomenler dünyasıyla sınırlandırmaktadır.^[711] [712] Bu sınırlandırmada, genel olarak fenomenler dünyası ile metafizik varlık alanının insan idrâki karşısındaki farklı konumunu göz önünde bulundurmaktadır. Aslında Gazzâlî, insânî varlığın algısal donanımıyla varlığın bütün tezahürleri arasında bir tür korelasyonun bulunduğunu düşünmektedir. Temel sorun ise söz konusu korelasyonun veya iletişimin ne şekilde ve hangi yollarla gerçekleştiğini veya gerçekleşebileceğim belirlemede yatmaktadır. Bu bağlamdan olmak üzere akıl, metafizik alana ait bilgilere ulaşmakta ve sözü edilen korelasyonu gerçekleştirmede yetersizdir. Çünkü metafizik alana ait bilgi, aklın tecrübe alanının dışındadır. Akıl ise tecrübe alanı dışında kalan tüm bilgiler için muhal

(olanaksız) hükmü vermektedir. Gazzâlî bu durumu şu cümlelerle ifade etmektedir:

Birçok eşyada kendilerine mahsus özellikler vardır. İşte bunlar aklın almadığı şeylerdendir. Akıl bu özelliklerden her birinin hakikati üzerinde durmaz ve kendi başına bunların sırlarına vâkıf olamaz; hem de onun muhal olduğuna dair hüküm vermekten geri durmaz. Halbuki aklın idrâk edemediği her şey haddizatında muhal değildir. Mesela biz hiçbir şekilde ateşi ve onun çıkışını görmeseydik ve biriside bize, “gerçekten ben bir odun parçasını odun parçasına sürttüm de ikisi arasından mercimek büyüklüğünde kızıl bir şey çıktı. Bu kızıl madde şu şehri ve içinde bulunan her şeyi yedi, bitirdi. Onun içine girenler dışında hiçbir şey kalmadı; onun cisminde ve hacminde bir artış da olmadı. Üstelik o kendi kendini de tüketti. Nihayetinde ne kendi kaldı, ne de bu şehir... ” diyerek çok garip bir haber vermiş olsaydı, biz ona; “böyle şey olmaz, akıl bunu kabul etmez. ” derdik. Halbuki bu anlatılan şey ateş ve onun özellikleridir. His (algı) bunu tasdik eder. İşte dini emir ve yasaklar da (metafizik alana ait bilgiler)^[713] aslında muhal olmayan ve içyüzü hakkıyla bilinmeyen bunun gibi şaşılacak şeyleri ihtiva eder ki, hakikaten onlar aklın sahasından uzaktır. Uzak ile muhal arasında fark vardır. Akıldan uzak olan alışılmamış, yadırganan şeydir; muhal ise olması hiçbir şekilde tasavvur edilemeyen şeydir.^[714]

Gazzâlî’nin bu ifadeleri akim metafizik alandaki yetersizliğini ortaya koyduğu gibi metafizik bilginin imkânım da -her ne kadar akim alanından uzak olduğunu düşünse de- net bir şekilde ortaya koymaktadır. Burada teorik aklın işlevini ve alanını sınırlandıran temel husus, Tanrı, nübüvvet, âhiret, dini emir ve yasaklar gibi metafizik (ilahiyat) sahanın salt akılla kavranabilir nitelikte olmamasının kabul edilmesidir. Akıl, metafizik alana ait bilgileri her ne kadar muhal kabul etse de, Gazzâlî onların mümkün nitelikli tasavvurlar şeklinde ifade edilmesi gerektiğini belirtmektedir. Nitekim O, Tehâfütü’l-felâsife ve Mîyâru’l-ilm’de de yukarıdakilere benzer şu ifadeleri kullanmaktadır:

Semanın canlı olduğuna dair filozofların görüşlerinin imkan dışı olduğu söylenemez ve onun muhal olduğu da iddia edilemez. Çünkü Allah herhangi bir cisimde hayat yaratmaya kadirdir. Cismin ne büyüklüğü ne de yuvarlaklığı canlı olmasına mani olur. Hayat için belirli bir şekil şart değildir; şekilleri farklı olmasına rağmen bütün canlılar hayatı kabul hususunda müşterektir. Ancak biz, onların bunu aklî bir delil ile bilmediklerini iddia ediyoruz. Çünkü bu doğru olsaydı, bunu Allah tarafından gelen bir ilham ve vahiy ile ancak peygamberler bilebilirlerdi. Akla dayalı bir kıyaslama böyle bir sonuca ulaşamaz. Evet, böyle bir şey için eğer bir delil bulunur bu da kıyasa yardımcı olursa bu meselenin akıl ile bilinmesi uzak değildir. Fakat biz filozofların getirdiği delillerin zandan (tahmin) öteye geçmediğini ve asla kesinlik ifade etmediğini iddia ediyoruz.^[715]

“iki birden çoktur” önermesi ezeli ve ebedi olarak doğrudur. Fakat göklerin ve yıldızların durumu, boyutları, ölçüleri ve işleyişinin (hareket) mahiyetine dair bilgi, onların ezeli olarak değişmeyeceğini kabul edene göre burhânî’dir; ama yeryüzünde olduğu gibi göklerin de değişmesinin mümkün olduğuna (cevazına) inanan ehli haknezdinde burhânî değildir.^[716]

Konuyla alakalı benzer örnekleri çoğaltmak mümkündür. Bu örneklerde net olarak ortaya çıkan birinci husus, aklın metafizik alana ait problemlerde burhânî (kesin) sonuçlara ulaşmasının imkansızlığıdır. Gazzâlî metafıziksel meselelerde akim yeterli donanıma sahip olmadığını ve kesin bilginin imkansızlığına dair görüşünü açık bir şekilde ifade etmekte; metafizik bilginin akıl açısından kelimenin tam anlamıyla “mümkün” karakterli olduğunu, yani doğrulaması salt akıl için olanaksız olan eşit değerde iki ihtimal taşıdığını belirtmektedir. Zîrâ akıl bu alana ait problemlerde çözüm niteliğindeki bütün seçenekleri eşit şekilde iddia edip savunabilmekte ve bir bakıma antinomilere düşmektedir; yani akıl, metafizik alanda birbirinden farklı, hatta birbirine aykırı, bir den fazla modeli tasdik edebilmektedir.^[717]

Nihayetinde salt akim, metafizik alanda özünde mümkün olan bir tahmine ulaşmakla birlikte kesin bir sonuç elde etme imkânından yoksun olduğu için, böyle bir teşebbüsün içine girmesi, yani bir bakıma imkansız olanı gerçekleştirmeye çalışması anlamsızdır.^[718] Bu nedenle aklın bu konuda takip edeceği en doğru metod mümkün olanın iki kısmından birisini kabul etmektir. Mümkün bilginin iki kısmından doğru olanı ise -ileride genişçe değinileceği üzere- ancak vahiy ya da ilham vasıtasıyla bilinebilir. Alıntı yaptığımız örneklerde vurgulanan diğer husus işte bu noktadır. Bu noktada din, insana, akim da imkansız görmediği bir tarzda metafizik hakikatin mümkün olan iki kısmından doğru olanı bildirmektedir. Gazzâlî, tek başına aklın bu alanda otorite olamayacağını belirtirken dini öğretiyle sürekli bir bağlantı içerisindedir. O, dini daha baştan metafizik düşüncenin yegane doğruluk standardı olarak kabul etmektedir; çünkü ona göre beşerî doğruluk ölçütleri, metafizik alanda doğru olanı tamma gücünden yoksundur.^[719]

Burada dikkat edilmesi gereken husus şudur ki; Gazzâlî’nin metafizik alanda başarısız olduğunu söylediği akıl, ilk aklî bilgiler üzerinde temellendirdiği, mantık ilminin temel prensiplerine dayanan, tanımlarında üçüncü anlam boyutunu teşkil eden ve Mişkâtü'l-envâr’da fikrî ruh kavramıyla ifade edilen teorik akıldır. O, bu anlamıyla aklı ve bilgiyi mantıksal ve matematiksel prensiplere ve zorunlu ilkelere, dolayısıyla bunlara dayalı olarak (mantıksal çıkarımlar sonucu) gelişen ilmi disiplinlere hasretmektedir. Söz konusu bilgileri ise O, özdeşlik, çelişmezlik gibi mantık prensipleriyle sınırlandırmakta, ve bunları büyük ölçüde akıl ile özdeşleştirmektedir. Bu bağlamdan olmak üzere Gazzâlî, aklî bir metafiziğin imkânını bütünüyle olumsuz karşılamakta, metafizik bilgiyi mantık ilminin temel prensipleri doğrultusunda rasyonel bir teste tabi tutmaktadır. Gazzâlî ye göre mantıkta kesinliğin kriteri olarak belirlenen ilkelerle doğrulanmamış metafiziksel bir sonucun hiçbir bağlayıcılığı yoktur. Onun temel eleştirisi akim bu tarzda kullanılmaması noktasındadır. Nitekim filozoflara yönelttiği temel epistemolojik eleştiri, mantıkta bizzat kendilerinin öngördükleri ilkeleri göz ardı edip tecrübemizin dışmda kalan bir alanla ilgili kesin sonuçlara ulaştıklarını iddia etmeleridir.^[720]

Gazzâlî teorik akim çalışma sistemi ve varlık alanlarındaki etkinliği üzerinde durduktan sonra, teorik bilgiyi elde etme noktasında, belli prensipler doğrultusunda hareket etme zorunluluğunu ortaya koymaktadır. Ona göre, rasgele bir bilgiden sonuç elde etme olasılığı yoktur. Bilakis bilginin matluba (araştırılan) uygun olması gerekir. Aynı şekilde her zihni faaliyetin kendine has bir formu vardır. Gelişigüzel bir şekilde mevcut olan bilgiler tertip edilerek araştırılan bilgiye ulaşılamaz. Öyleyse bizi nazarî bilgiye götüren had (tanım) ve kıyas (burhan) da, bazen madde, form veya hem madde hem de form açısından hata olabilir; böylece bunların sağlıklı olanları ile sağlıklı olmayanları, sahih olanları ile galat olanları birbirine karıştınlabilir. Bu durumda, bu güçlükleri aşmak gerekmektedir. Bunu isteyen için en güzel yol, en güvenilir yöntem mantık bilimidir.^[721]

Gazzâlî mantık prensipleri doğrultusunda hareket edildiği zaman aklın hataya düşmeyeceğini belirtmektedir. O, bu bağlamda akla, “akıl sahiplerinin görüşlerinde yanılgıya düşmüş olmalarının sebebi nedir?” şeklinde bir soru gelebileceğini de söylemekte ve devamında şu açıklamayı yapmaktadır:

Akıllarında görüşlerinde (nazarîyeler) yanıldıklarını görüyoruz dersen; bil ki onlar, kendi evham ve hayalleri ile saplandıkları birtakım inançları aklın hükümleri zannediyorlar. İşte hata buradan kaynaklanıyor. Akıl, vehim ve hayal perdesinden sıyrıldığı (soyutlandığı) zaman yanılmaz; bilakis eşyayı olduğu gibi görür. Ancak aklın hayal ve vehimden soyutlanması oldukça güçtür. Bunlardan tam olarak soyutlanması ancak ölümden sonra tamamlanır. İşte o zaman perde kalkar, sırlar açılır.^[722]

Burada ve bir önceki başlıkta değinildiği üzere, Gazzâlî, duyumla elde edilen bilginin yanıltıcı olabileceğine, duyuların ve vehim gücünün hakim olduğu yerlerde gerçek bilgiye ulaşılamayacağına işaret ederek, bu türden bilgilerin ancak akim ölçülerine vurularak tümel (külli) bilgiler haline gelebileceğini ifade etmekte ve mantığa ne kadar şiddetli bir ihtiyaç olduğunu vurgulamaktadır.^203 [723]

Sonuç olarak, mantık ilmiyle doğru tarif ve doğru kıyas ve bunlardan kaynaklanan yanlışlar, kesin ve kesin olmayan bilgi birbirlerinden ayrılır. Bu yönüyle mantık, bütün ilimler için bir mizan (tartı) ve miyar (ölçü) gibidir. Mizan ile ölçülmeyenin eksiği fazlasından ayırt edilemez. Mantığın faydası bilgiyi bilgisizlikten, diğer bir ifadeyle ilmi cehilden ayırmaktır. Öyleyse mantığın faydası ilmin faydası ile anlaşılır; o da âhiret saadeti ve nefs’in olgunluğuyla alakalıdır.^[724] [725] Onun bazı eserlerine Mîyâru’l-îlm (İlmin Ölçüsü), Mîhakku’n-nazar (Düşüncenin Mihenk Taşı), Mîzânü’l- amel (Amellerin Tartısı), el-Kıstâsü’l-müstakîm (Doğruluğun Kriteri) gibi isimler vermesi de, akla ve mantık ilmine verdiği önemi göstermektedir.

E.  ER-RÛHU’L-KUDSÎ EN-NEBEVÎ

Mişkâtü ’l-envâr da işaret edilen idrak mertebelerinin sonuncusudur. Gazzâlî’ye göre insan, akim idrak alanının üzerinde sıradan algı ve kavrayış yetileriyle idrâk edilemeyen metafizik varlık alanını bu yeti sayesinde idrâk edebilmektedir. Bu anlamda O, metafizik bilgiyi insan için imkansız görmeyip kudsî-nebevî rûhu insânî (el-Ademî) idrak aşamalarından birisi olarak değerlendirmekte, Rabbânî bilgilerin ancak bu mertebede idrâk edilebileceğini kabul etmektedir.

1.  Kudsî-Nebevî Güç ve/veya Nebevî-Keşfî İdrâk

Mişkâtü’l-envâr^,âaiâ kutsal peygamberlik rûhu (er-rûhuT-kudsî en-nebevî) kavramı, değişik anlam boyutları olan oldukça kompleks bir kavramdır.^[726] Gazzâlî, kavramın farklı anlam boyutlarım ve mahiyetini, eserlerinde “keşf’, “hads”, “vahiy”, “ilham”, “marifet”, “kalb”, “basiret”, “akıl”, “mükâşefe”, “müşâhede”, “muâyene”, “ferâset” v.dğr. gibi oldukça zengin bir terminolojiyle ifade etmeye çalışmaktadır. Tasavvuf! (mistik) bilgiyi ifade eden bu ve benzeri terimlerin tamamı, birbiriyle yakın ilişki içerisinde, hatta bazen eşanlamlı olarak kullanılmaktadır.^[727]

Îlâhî hakikatlerin bilgisinin (rabbânî bilgiler) insan için ancak mistik bir hayat çerçevesinde mümkün olabileceğine inanan Gazzâlî, bu bağlamda bilgiyi bir araştırma ürünü olarak değil bir bağış olarak değerlendirmektedir. Bu mistik anlam çerçevesinde Gazzâlî, bir taraftan “ilim” kavramı yerine “irfan ve mârifet” kavramlarım koyarken, bir taraftan da “akıl” kavramı yerine “kalb” kavramım kullanmayı tercih etmektedir.

Buradaki kalb;^[728] “bir mahzar olma” yani keşf ve ilham^[729] [730] anlamı taşımaktadır. Nitekim O, İhya’da bu fenomeni aklî bilgilerin bir yerden atılmış gibi kalbe (akıl) akmasına benzetmektedir.

Adından da anlaşılacağı üzere bu yeti, öncelikle peygamberlere mahsustur. Peygamberler bu güç sayesinde salt aklın idrâk edemediği bir kısım metafizik bilgilere sahip olabilmektedir. Gazzâlî bu duruma Mişkâtü ’l-envâr da şöyle değinmektedir:

Beşinci mertebe peygamberlere ve bazı evliyaya mahsus olan kudsî peygamberlik rûhudur. Peygamberlere gayb parıltıları (gayb’den yansımalar), âhiret hükümleri, göklerin ve yerin melekûtuna ait bilgilerden bir bölüm, hatta

Rabbânî bilgilerden bir kısmı bu ruh vasıtasıyla tecelli eder ki, aklî ve fikrî ruhlar bu hakikatleri idrâk etmekten acizdirler.^[731]

Gazzâlî, bu yeti sayesinde metafizik bilginin elde edilebileceğini belirtmekle birlikte, bu gücün sadece peygamberlere mahsus olmadığım, bir kısım insanlarda da (evliyalar) bulunabileceğini ifade etmektedir. Zira Gazzâlî epistemolojisinde, ilham, vahiy ve sezgi, mahalli, sebebi ve ilim olması itibariyle eşdeğerde kabul edilir. Gazzâlî ye göre insânî nefs semavi nefs’ler ile ilişki (ittisal) sağladığında, onlarda bulunan bilgiler insânî nefs’e istidâdı ve temizliği (cila) oranında yansır. Gazzâlî’de bilgilenmenin bu çeşidi aralarındaki farklılıklara göre vahiy, ilham ve sezgi (hads) adını alır. Bununla birlikte Gazzâlî de ilham terimi vahiy ve sezgiyi de kapsayacak şekilde geniş bir anlamda kullanılmaktadır. Zîrâ O, felsefî içerikli ilk dönem eserlerinde sezgi ve ilhamı ayırdığı halde, son dönem eserlerinde sadece ilhamdan söz etmektedir.^[732]

Gazzâlî ilham yoluyla elde edilen bilgiyi iki bölümde ele alır. O’na göre insanın gayret göstermeksizin ve çözüm aramaksızın nasıl ve nereden geldiğini bilmeden kalpte ortaya çıkan bilgi ve kalbe doğan bu bilginin nasıl ve nereden geldiğini bilmek ve bu bilgiyi aldığı sebebe vakıf olmak -ki bu kalbe ilkâ’da bulunan meleği müşâhededir- şeklinde ikiye ayrılır. Birincisi keşf, sezgi^[733] veya daha genel anlamıyla ilham, İkincisi ise vahiy olarak adlandırılır. Vahiy ve ilham arasındaki temel fark bilgiyi alan öznenin bilgiyi kimden aldığını müşâhede etmesidir. Bu müşâhede ilham alan kişi için söz konusu değildir. Bunun dışında, bilginin kendisi, yeri ve sebebi hususunda vahiy ilhamdan farklı değildir; ancak o, bilgiyi veren meleği müşâhede hususunda ilhamdan ayrılır. Vahiy peygamberlere, ilham, herkesin elde etmesi mümkün bir yol olmasına rağmen sadece velilere ve nefsi temiz kişilere, çıkarım (fıkr) ise bilginlere (alimlere) mahsustur.^[734]

Gazzâlî’nin ilham ve vahyin kaynağı konusunda farklı yaklaşımlar sergilediği görülmektedir. O, bazı eserlerinde bu türden bir bilginin Levh-i Mahfuz’dan, semâvî nefs’lerden, Faal akıl veya mukarreb meleklerden elde edilebileceğini belirtirken, bazen de ontolojik bir ayrıma saparak felsefî bir ilham ve vahiy târifî yapmaktadır. Şöyle ki:

Bütün ilimler külli nefsin cevherinde mevcut ve malumdur. İlk akıl’a nisbetle külli nefsin cevheri, maddeden soyut ilk cevherdir. Tıpkı Havva validemizin Adem’e (as.) olan nisbeti gibi... Diğer taraftan biliyoruz ki, külli akıl külli nefs ’ten daha şerefli daha yetkin daha kuvvetli ve Allah ’a daha yakındır. Külli nefs ’te diğer yaratıklardan daha aziz, daha latif ve daha şereflidir Buna göre, külli (tümel) akıl’dan kudsi nefs’e feyezan eden (ifâda) bilgiye vahiy, külli nefs’in cüzi (tikel) nefs’i aydınlatmasına (işrâk) ise ilham adı verilir. Vahiy peygamberlerin ziynetidir, onlara mahsustur, ilham da velilerin ziynetidir, o da onlara mahsustur.^[735] [736]

Görüldüğü üzere burada, ilham ve vahyin kaynağı açısından aralarındaki fark varlıksal bir temele dayandırılmaktadır. Çünkü varlıklar hiyerarşisinde akıl, çeşitli nitelikleri ve özellikleri itibariyle nefs’ten önce gelir. Gazzâlî de “Allah’ın ilk yarattığı şey akıldır” hâdisine dayanarak bu durumu eserlerinin çoğunda vurgulamaktadır. Varlıktaki bu öncelik onlardan feyezân ettiğine marnlan bilgide de kendini göstermektedir. Bunun tabi sonucu olarak, varlıksal önceliği bulunan külli akıl’dan feyezân eden vahiy, külli nefs’ten doğan (işrâk) ilhamdan değer ve derece bakımından

91 7

öncelik ve üstünlüğe sahip olmaktadır.

Sonuç olarak, bu yeti sayesinde elde edilen bilgi vasıtasız bir bilgidir. Hiçbir zihni faaliyetin bir neticesi değildir. Ancak onu elde edebilecek yaratılıştaki kimselere bir ihsan, lütuf olarak bahşeden Allah’ın sonsuz iradesine dayanır.^[737] Yalnız şunu da belirtmek gerekir ki; birazdan da değinileceği üzere bu gücün hem beşerî hem de beşer üstü yönleri vardır. Fakat burada ön plana çıkan onun “mârifet bilgisi” yani mistik bilgi tarafıdır.

2.  Nebevî -Keşfi Bilginin Kaynağı, İmkânı ve Değeri

Kudsî-nebevî idrâki “vasıtasız elde edilen bilgi” şeklinde vasıflandıran Gazzâlî, bu bilginin elde edilme keyfiyetini ve işlevini felsefî bir tarzda ortaya koymakta ve “Abdurrahman b. Avfı gördüm; Cennete emekleyerek girdi” hadisine dayanarak Mişkâtü'l-envâr'âa. şu şekilde izah etmektedir:

Peygamberimiz (s.a.v.) Abdurrahman b. Avf’ı gördüm; Cennete emekleyerek girdi” buyurmuştur. Şimdi sen zannetme ki peygamber onu öylece gözle görmedi; bilakis, uyuyan kişinin uykusunda görmesi gibi peygamber de onu uyanıkken öylece görmüştür. Her ne kadar Abdurrahman b. Avf kendisi evinde uyuyor olsa da... Çünkü uyku İlâhi-bâtın nurundan duyuların hükmünü kaldırması sebebiyle bu gibi müşahedelerde etkili olur. Şüphesiz duyular onu (bâtın nûrunu) meşgul edip his âlemine (fenomenler âlemi) çeker ve yönünü gayb ve melekût âleminden (metafizik âlem) çevirirler. Bir kısım nebevî nurlar ise öyle yücelip yetkinleşmişlerdir ki artık duyular onları kendi Alemine çekip meşgul edemezler. Bu sebeple peygamberler başkasının uykuda gördüğünü uyanıkken de müşahede edebilirler. Lâkin bu nur, yetkinliğin (kemal) zirvesine ulaştığı zaman onun idrâki sadece görülen surete münhasır kalmaz. Bilakis o, suretten sırra geçer. Böylece îmânın cennet şeklinde ifade edilen yüce âleme (Alem-i Alâ), zenginlik ve servetin ise hali hazırdaki (yaşanılan) hayata -ki o en bayağı âlemdir (Alem-i esfel)- çektiği (cezbetme) apaçık ortaya çıkar. Eğer dünya meşgalelerine çeken kuvvet güç ve dayanıklılık bakımından diğer çekici kuvvetten (âhirete çeken kuvvet) üstün ise bu, kişiyi cenneti seyretmekten alıkoyar. İmânâ çeken kuvvet daha güçlü olur fakat bir zorlukla karşılaşır ve yavaş hareket ederse onun şehâdet âlemindeki misali “emeklemektir ” Bunun gibi esrar nurları (sırlar) hayal camları arkasından tecelli eder. Bununla birlikte bu hüküm yalnız Abdurrahman ’a mahsus değildir; her ne kadar peygamber sadece onu görmüş ise de... Bilakis basireti ve îmânı kuvvetlenen ve serveti çoğalan, bununla beraber servetinin çokluğu îmânını sıkıntıya sokan, fakat iman kuvvetinin ağır basmasından dolayı ona mukavemet edemeyen herkes için bu hüküm geçerlidir. Bu izah peygamberlerin suretleri görmeleri ye suretlerin arkasındaki mânâların müşahede etme keyfiyetini sana öğretir. Genellikle mânâ bâtinî müşahededen öncedir. Sonra mânâ hayâlî rûhu aydınlatır (işrâk). Bunu takiben mânâya uygun ve denk olan bir suret hayal üzerinde iz bırakır. Uykudakinin tabire muhtaç olması gibi uyanıkken ortaya çıkan vahyin bu çeşidi de te ’vi ’e muhtaçtır. Uykuda vaki olan bu halin peygamberlik hususiyetlerine nisbeti birin kırk altıya nisbeti gibidir. Uyanıkken vaki olan ise bundan (uykudakinden) daha büyüktür. Kanaatime göre bunun nisbeti birin üçe nisbeti gibidir. Bize

açıklandığına (inkişaf) göre peygamberlik hususiyetlerinin şubeleri üçtür.^{[738] [739] [740] [741]} Bu hal

de bu üç bölümden biridir.²²

Görüldüğü üzere Gazzâlî, kudsî-nebevî idrâki duyulur alanın ötesinde, metafizik âlemden gelen bir etkiye bağlamaktadır. Bu etkiye açık olan ruh yücelip yetkinleşmiş, duyulur alanın ötesine nüfuz etme gücüne sahip olmuştur. Gazzâlî, metafizik alanla ilişkiyi sağlayan bu psikolojik mekanizmayı hayal yetisi ile ilişkilendirerek ortaya koymakta, bir bakıma kudsî-nebevî idrâki felsefî (aklî) bir tarzda izah etmeye çalışmaktadır. Gazzâlî’nin bu izah tarzım Fârâbî ve Ibn Sînâ’da da

99^

aynıyla görmek mümkündür.

Kudsî-nebevî idrâkin keyfiyetini felsefî bir izah tarzıyla ortaya koyan Gazzâlî, bu şekilde elde edilen bilginin, mahiyet itibariyle de aklî bilgiden farklı olmadığım düşünmektedir. Çünkü, burhan ve delilin geçerli olduğu aklî alanda öğrenme ve çıkarım yoluyla elde edilen bilgi, vahiy ve ilhamla elde edilen bilgiyle çelişmez. Gazzâlî, ilhâmî bilgiyle çalışarak kazanılan (iktisâb) bilginin mahiyeti, yeri ve sebebi bakımından birbirinden farklı olamayacağım, aralarındaki tek farkın perdenin açılması sonucu elde edilmesi olduğunu, bunun da kişinin seçimiyle (ihtiyar) alakalı bir şey olmadığım belirtmektedir.^[742] [743]

Bu iki bilgi türü arşındaki temel fark kemiyet (nicelik) itibariyle değil keyfiyet (nitelik) itibariyle olup, keyfiyet farkı da bilginin elde ediliş tarzında ortaya çıkmaktadır. Bunun dışında Gazzâlî, bu iki bilgi türü arasında fark gözetmemektedir. Çünkü, sonuçta bilginin oluştuğu yer her ikisinde de akıldır. Gazzâlî’nin bu idrâki “aklın ötesinde bir idrak alanı”^[744] şeklinde tanımlaması, salt akılla ve istidlal yoluyla bu bilgiye ulaşılamaması sebebiyledir. Yoksa “aklın ötesinde” ifadesiyle, akim üstünde bir idrak mertebesi kabul edilmekle birlikte, akıldan ayrı yepyeni bir bilme yetisi kesinlikle

99 A kastedilmemektedir. Gazzâlî’nin aklı tamamen devre dışı bırakan yepyeni bir idrak alanı kabul ettiğini söylemenin tutarlı ve epistemolojik olarak izah edilebilir hiçbir yönü yoktur. Zira O, bazı sûfîlerin aklı kötülediklerini, halbuki o kötüledikleri mânâların dahi akıl ve ma’kul olduğunu söylemekte, “biz akıl demekle onların yakîn gözü ve iman nûru dedikleri şeyi kastediyoruz” sözüyle de bu iki bilgi türü arasında hiçbir fark olmadığım, 997

sonuçta ikisinin de akılda noktalandığını açıkça ifade etmektedir.

Kudsî-nebevî idrâk neticesinde oluşan bilgi aklî bilgiden farklı olmadığına ve akıldan ayrı bir bilme yetisi bulunmadığına göre, bu idrak türünün akıldaki işlevi ne şekilde olmaktadır? Gazzâlî bu durumu şöyle izah etmektedir:

Hakikatin doğru bilgileri kıyasın maddeleridir. Onlar belli bir tertip içerisinde zihinde hazır oldukları zaman, akıl (nefs), sonuç bilgisinin kendisinde Allah Teâlâ tarafından yaratılmasına yatkın bir hale gelmektedir. O halde, söylediğimiz gibi kıyasın maddeleri yakinî öncüllerdir.^{[745] [746] [747]}

Daha önce de değinildiği üzere aklî bilginin oluşmasında iki öncülün bulunması zorunludur. Kudsî-nebevî idrâk, bilgilerin Levh-i mahfuzdan istidat (temizlik-cila) oranında kalbe (akıl) yansıması olduğuna göre, burada büyük öncül Levh-i mahfuz, küçük öncül ise kalb (akıl) olmaktadır. Bu idrâkin meydana gelmesi, iki öncül arasındaki perdenin kaldırılması ve ikisi arasında özel bir ilişkinin kurulmasıyla alakalıdır ki; o da “İlmü’l-muâmele”, bir başka ifadeyle “orta terim” vasıtasıyla gerçekleşmektedir. Yani, Levh-i mahfuzdan yansıyan suretler, orta terimin Allah tarafından yaratılmasıyla akılda anlamlı bilgiler haline gelmektedir. Ayrıca, Levh-i mahfuz’dan yansıyan bilgiler kesinlik niteliğine haiz olduğu için bu önermelere dayanan kıyaslar da kesinlik içermekte ve aklî (istidlâlî) kıyaslarla aynı sonuçları doğurmaktadır.^[748]

Bu izahlardan anlaşıldığına göre, akıl metafizik alanla ancak bu şekilde ilişki kurabilmekte, tefekkür gücü yalnız bu yolla yeterli donanıma sahip olabilmektedir.^[749] Yani bir bakıma aklî idrâk’le kudsî-nebevî idrâk aynı alanda işlev görmekte, aynı zamanda bu iki idrak türü birbirlerini tamamlamaktadır. Nitekim, Gazzâlî de akim bilgi edinme biçimini, “içerden” ve “dışardan” olmak üzere iki şekilde ortaya koymaktadır. İçerden bilgi edinmede akıl bilgiye doğrudan ulaşmaktadır. Dışardan bilgi edinmede ise akıl, duyuların soyutlama işlemi sayesinde kavramları, çıkarım yoluyla da kesin bilgileri elde etmektedir. Gazzâlî bu durumu havuz istiaresi ile şöyle anlatmaktadır:

Bir havuz düşünelim. Bu havuza suyun iki yoldan gelme ihtimali vardır. Birisi akan derelerden gelen sular, diğeri de havuzun altından kazılan ve toprağı atılıp temizlenen kuyudan çıkan sulardır. Bu İkincisi devamlıdır ve suyu daha saftır. îşte bu havuz kalp (akıl), ilim de su gibidir. Su kanalları da duyulardır. İlimlerin kalplere şevki bu şekilde olabileceği gibi “müşahede ” ve “itibar ” yoluyla da olabilir. Dışardan gelen suların havuzu doldurması gibi bu yolla da kalpler ilimle dolar. Ayrıca, dışarıyla alakayı kesmek, kalbin derinliklerine dalıp onu temizlemek ve aradaki perdeleri kaldırmak suretiyle de içerden ilim pınarları akıtıp kalbi doldurmak mümkündür. Tıpkı güneşe doğrudan bakmakla suyun üzerindeki yansımasına bakmak gibi... Güneşe doğrudan bakmak aklın melekût âleminden bilgi almasına, suya yansıyan biçimine bakmak ise aklın duyumlardan soyutlama yoluyla bilgi edinmesine benzer. Yani aklın melekût âlemine açılan bir kapısı vardır ki, bu Levh-i mahfuz ve melekler âlemidir; aklın bir de duyulara (fenomenler âlemi) açılan başka bir kapısı vardır^[750]

Sonuç olarak Kudsî-nebevî idrâk, metafizik bilgilerin aklen idrâk edildiği bir mertebedir. Bu yeti aklın (ruh) sönük kalmış gizli (bâtın) bir gücüdür. Akıl dünyevi meşgalelerinden ve duyuların etkisinden kurtulduğu zaman bu gücü etkin olarak kullanabilmektedir.^[751] Bu idrak mertebesi kesinlikle akim bertaraf edildiği bir bilgilenme yetisi değildir. Gazzâlî’nin “akim ötesinde akla görünmeyen şeylerin göründüğü bir makamın olması;^[752] aklın ötesinde başka bir gözün bulunduğu ve bununla gayb (metafizik) alanın görülebileceği” şeklindeki ifadeleri farklı yorumlanmış ve yanlış anlamalara sebebiyet vermiştir.^[753] [754]

Gazzâlî’ye göre, duyular ve akim yetersiz kaldığı metafizik alanda geçerli bilgi kaynağım teşkil eden kudsî-nebevî (tasavvufî/mistik) bilgi, muhtelif açılardan aklî bilgilerle eşdeğerde görülse bile, bu bilginin açıklama zorluğunun bulunması, ya da açıklanma zorunluluğunun bulunmaması veya çoğu zaman açıklanabilir türden olmaması, ya da kolayca ifade kalıplarına dökülememesi ve sübjektif olması vb. sebeplerle, birçok düşünür tarafından imkânı tartışılmış, ya reddedilmiş ya da kabul edilmekle birlikte epistemolojik normlara sığmayan bir bilgilenme şekli olarak görülmüştür. Gazzâlî, bu idrak mertebesinin birçok insan tarafından şüphe ile karşılandığını bilmekte ve eserlerinde öncelikle bu bilgi türünün imkânı üzerinde durmaktadır. O Mişkâtü’l-envâr'âa. konuyu ispat noktasında şu ifadeleri kullanmaktadır.

Ey akıl âleminde takılıp kalan kimse! Aklın da ötesinde akla açılmayan şeylerin açıldığı başka bir makamın (tavr) bulunması uzak bir şey değildir. Hayal ve duyular (temyiz ve ihsas) âleminin ötesinde, duyuların ve hayâlin kavramaktan aciz oldukları şaşırtıcı (acaib) ve duyulmamış (garîb) şeyleri kavrayan aklın bulunmasının uzak bir şey olmaması gibi... Şu halde yetkinliğin zirvesinin kendine mahsus olduğunu (yetkinliğin akılda noktalandığını) zannetme.^[755] [756]

Gazzâlî bu bilgi türünün imkânını çoğu zaman “zevk” kavramı ile ilişkilendirerek izah etmeye çalışmaktadır. Gazzâlî’ye göre zevk tecrübesini tam anlamıyla anlamak ta anlatmak ta zordur. Onu, tam olarak nebiler, kısmen de veliler anlayabilirler. Nübüvvet mertebesine ulaşmamış kimsenin nübüvvetin hakikatini anlaması imkânsızdır. ’ Gazzâlî insanlar arasındaki bu farklılığı ve zevk olgusunu şiir misaliyle şöyle izah etmektedir:

Şayet, her zaman gözlemlemekte olduğumuz beşerî kabiliyetler alanından bir örnek istersen, o zaman şiir zevkine bir bak. Bu da bir tür hissetme (ihsas) ve

algılama (idrâk) olmakla birlikte, nasıl ki insanlardan bir kısmının buna kabiliyeti vardır, bir kısmı da bu özellikten mahrumdur. Öyle ki, onlara göre ölçülü namelerin top gürültüsünden bir farkı yoktur. Zevk kuvvetinin bazı topluluklarda ne derece büyük olduğuna bir bak. Bunun sayesinde hüzünlendiren, coşturan, uyutan, güldüren, çıldırtan, öldüren ve bayıltan çeşitli destanları, melodileri (evtâr) nameleri ve musikiyi ortaya koymuşlardır. Bu türden tesirler ancak bu zevkin aslına sahip olanlarda görülür. Bu zevkin hususiyetlerinden mahrum olan, diğerleri gibi sesi işitmekle birlikte, bu tesirler onda zayıf olduğu için vecde gelip bayılanlara hayret eder. Zevki tadan tüm akıl sahipleri, zevkin mânâsını anlatmak üzere bir araya gelse yine buna güç yetiremez. İşte bu, alelade bir misal olmakla birlikte senin anlayışına daha yakındır. Bunu nebevi zevkle (peygamberlik istidâdı) kıyas et ve bu ruhtan pay alan ehli zevkten olmak için gayret et.

Gazzâlî’nin zevk kavramı ile ilgili olarak eserlerinde sıkça değindiği örneklerden bir tanesi de cinsel ilişki olgusudur. O Eyyühe ’l-veled isimli eserinde cinsel ilişki ve zevk olgusu arasında bir benzerlik kurarak şöyle bir izahta bulunmaktadır:

Ey oğul! Bana sorduğun meselelerin bazılarını yazı ile veya sözle cevaplandırmak doğru olmaz. Eğer o mertebeye yükselirsen onların ne olduklarını anlarsın. O mertebeye ulaşmadan onları anlamak muhaldir. Çünkü onlar zevke dayanan şeylerdir. Mahiyetleri ancak tatmak suretiyle anlaşılabilir. Zevk ile anlaşılabilen şey söz ile ifade edilemez. Tatlının tatlılığı, acının acılığı gibi... Bunları tatmayan bir kişiye anlatmak mümkün değildir. Bunlar ancak tatmakla bilinebilir. Nitekim anlatılır ki; iktidarsız bir kimse arkadaşına bir mektup yazarak cinsel ilişkide bulunmanın nasıl bir zevk olduğunu sorar. Arkadaşı ona cevaben derki; şu anda öğrenmiş bulunuyorum ki, sen hem iktidarsız hem de ahmaksın. Çünkü cinsel ilişkinin tadı ancak onu bil-fiil tatmak suretiyle öğrenilebilir; yoksa onu ne sözle ne de yazıyla anlatmak imkansızdır.^{[757] [758] [759]}

Gazzâlî, ilmi tecrübe noktasında üç aşama tespit etmektedir. Bunlar; iman (taklit), ilim ve zevktir. İman safhası, bilginin olduğu gibi kabul edilmesi bu konuda herhangi bir tetkike gidilmemesidir; ilim derecesinde bilgiyle ilgili bir takım delillere sahip olma söz konusudur; zevk derecesinde ise bâtınî bilgiyi elde etme ve mârifet derecesine ulaşma söz konusudur. Sözü edilen mârifet sadece bilinen bir şey olmayıp, yaşanan bir haldir.^[760] îlim îmânın (taklit) üstündedir; zevk’te ilmin üstündedir. Zevk bizzat yaşamak (vicdan-bulma), ilim ise kıyastır, imâna gelince, o soyut bir taklitle kabul etmek ve bizzat bulup yaşayana (ehli vicdan) veya ilim adamlarına (ehli irfan) güzel zan beslemektir.^[761]

Gazzâlî’nin Kudsî-nebevî idrâki zevk olgusuyla izah etmesi, aynı zamanda bu bilgi türünün epistemolojik mahiyette olmadığım da ortaya koymaktadır. Bu idrak merhalesinin herkesin sahip olamayacağı bir türden olması iki sebebe dayanır.

a)   Öncelikle bu bilgide kişinin istidâdı gerekli olup, ruhi bir hazırlık devresinden sonra pasif bir duruma geçen insan diğer bilme güçlerini de âtıl bir duruma getirmek zorundadır.

b)   İkinci olarak, kişinin istidâdı bulunsa bile Allah’ın bu bilgiyi kuluna vermeyi murâd etmesi gereklidir. Zira bu bilgi kuldan tanrıya doğru olmayıp, aksine kulun ruhi hazırlığından sonra^[762] tanrının bilgiyi kula akıtması şeklinde cereyan etmektedir.^[763]

Ayrıca Gazzâlî, bu türden bilgilere her hangi bir gerekçeyle dışarıdan bir itiraz söz konusu olduğunda, itiraz edenlerin sezgileri kuvvetlenene veya onları kabul edene kadar bu kişilere bu bilgileri iletmenin doğru olmadığım söylemekte;^[764] bir bakıma bu bilginin sahibi ve onu kabul eden kişiler dışında kimseyi ilgilendirmediğini ifade ederek onların sübjektif olduğunu kabul etmektedir.^[765]

Bu bilginin sübjektif nitelikte ve aklî (istidlâlî) bilgilerle aynı olduğunun belirtilmesi, bu bilgi türünün değeri ve lüzumu noktasında zihinlerde soru işaretleri doğurmaktadır. Gazzâlî bu şüpheleri gidermek ve kudsî-nebevî idrâkin değerini ortaya koymak için “yakîn (kesin bilgi)” kavramım ön plana çıkarır. Gazzâlî’ye göre îmânın, dolayısıyla da yakînin üç mertebesi bulunmaktadır. Birinci mertebe salt taklitten ibaret olan sıradan insanın îmânıdır. İkinci mertebede taklitten istidlale yükselmiş olan kelamcmm îmânı bulunmaktadır. Üçüncü mertebede ise hakîkî bilgi ve yakînî müşahedeye dayanan ârifın îmânı vardır. Gazzâlî’ye göre ilk iki mertebede yamlma ihtimaline karşın üçüncü mertebede tam bir yakîn bulunmaktadır. Çünkü bu idrak gücüne sahip olan kimse, vahiy ve ilhamla bildirilmiş, burhan ve delille de ispat edilmiş 947 gerçekleri bizzat görür hale gelerek kesin îmâna, yani yakîn’e ermektedir.

Sonuç olarak söyleyecek olursak; Gazzâlî’nin hayat serüveni ve bu serüven içerisinde geçirmiş olduğu bütün şüpheler, sıkıntılar ve arayışlar hep yakîni (kesin) bilgiyi elde etmek için olmuştur. İşte Gazzâlî, tüm idrak aşamalarında ve bilgi alanlarında aradığı matematiksel gerçekliği, “kudsî-nebevî idrâk”, “yakîni müşahede” veya “âriflerin îmânı” dediği bu son mertebede bulmuştur. Onun bakışıyla bu idrak mertebesi sadece yeni bilgilerin elde edildiği bir yol değil; bilakis, hakikate bir bütün olarak anlamlı bir şekilde bakmaktır.^[766] [767]

19. KAVRAMLARIN SEMBOLLERLE İFADE EDİLMESİ

Gazzâlî “nûrânî beşer ruhları” şeklinde isimlendirdiği psikolojik idrak mertebelerini izah ettikten sonra bu idrak mertebelerini nur ayetindeki kavramlarla ilişkilendirmekte ve bu kavramların sembollerle ifade edilme keyfiyetini ortaya koymaktadır. O, kutsal metinlerdeki ifadelerin rasgele yorumlanmasına (te’vîl) karşı çıkmakta ve öncelikle, “temsilin sırrı, metodu, mânâ ruhlarının misal kalıplarıyla nasıl ifade edileceği, örnekle asıl arasındaki münasebet yönü, misallerin mayasımn alındığı şehâdet âlemiyle mânâ ruhlarının indiği melekût âlemi arasındaki muvâzenenin mahiyeti” gibi konuların bilinmesi gerektiğini belirtmektedir.^[768]

A. YORUM (TE’VÎL) VE SEMBOLLEŞTİRME METODU

Gazzâlî yorum (te’vîl)^[769] ve sembolleştirme yöntemiyle daha çok, dînî metinleri anlamayı, diğer bir ifadeyle metafizik alana ait bilgileri kavramayı amaçlamaktadır. Ona göre akim imkansız ve çelişik gördüğü, daha doğru bir ifadeyle, ilk planda akla çelişik gibi görünen kavramlar te’vîl edilmelidir.^[770] Aslında akılla çelişmeyen bu kavramlar, anlama kolaylığı sağlaması veya ifade kalıplarına dökülememesi sebebiyle mecaz ve sembollerle ifade edilmektedir.^[771] Zira, nassm akla uygun olmayan hükümleri ihtiva etmesi kesinlikle düşünülemez.^[772] O, bu konudaki görüşlerini Mişkâtü'l-envâr^,\a. birlikte, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Ycıkûtü’t-te’vîl,^[773] İhyâu ulûmi’d-din, Cevâhiru’l-Kur’ân, Faysalu’t-tefrika, İlcâmü’l-avâm an îlmi’l- kelâm, er-Risâletü’l-ledünniyye v.dğr. gibi değişik eserlerinde ele almaktadır. Bunun yanında, te’vîl konusunda “el-Kânûnu’l-küllî fi’t te’vîF isimli müstakil bir eseri de vardır.^[774]

Gazzâlî örnekle (sembol) asıl arasındaki münasebeti anlayabilmek için öncelikle varlık alanlarının bilinmesi gerektiği kanaatindedir. O, Mişkâtü'l-envâr’âa. âlemi “ruhânî ve cismânî”, “hissî ve aklî”, “ulvî ve süflî” şeklinde iki kategoride ele aldıktan sonra, şöyle bir açıklamada bulunur:

İki âlemin manasını anladıysan bil ki, melekût âlemi gizli bir âlemdir (gayb âlemi); çünkü o âlem çoğu kimse için gizlidir, (gâib) Hissi âlem ise görünen âlemdir (şehâdet âlemi); çünkü herkes o âlemi görüp idrâk etmektedir. Hissi âlem âklî âleme giden bir merdivendir. Eğer aralarında bir bağlantı ve münasebet bulunmasaydı aklî âleme yükselme imkânı bulamazdık; bu imkâna sahip olmasaydık, Rubûbiyyet hazretine yolculuk (sefer) ve Allah Teâlâ’ya yaklaşmak mümkün olmazdı.²⁷⁶

Bu izahtan sonra, te’vîl konusunda onun ontolojik bir anlayıştan hareket ettiğini ileri sürmek yanlış olmaz. Gerçektende O, varlık alanını şehâdet ve melekût âlemi şeklinde ikiye ayırdığında, akıl dışı değil ama aklın ötesinde bir varlık sferinin mevcudiyetine inandığım dile getirmiş olmaktadır. Bu da onun te’vîl anlayışıyla ontolojik ve epistemolojik kabulleri arasında bir birliktelik ve geçişlilik olduğu sonucunu doğurur. Aslında bu konuya başka bir alanın perspektifinden bakmak, iki şey arasında kimi yönlerden bir benzerlik ilişkisi kurmak anlamana gelir ki; Gazzâlî bunu varlık alanları arasındaki ilişkiyle izah etmektedir. Şöyle ki;

Mademki şehâdet âlemi melekût âlemine bir yükselme yeridir; o halde doğru yola (sırât-ı müstakim) girmek b yükselmeden (terakki) ibarettir ki, bazen o “din ve hidâyet konakları ” şeklinde de ifade edilir. Eğer bu iki âlem arasında bir bağlantı ve münasebet bulunmasaydı birinden diğerine yükselme düşünülemezdi. İlâhî rahmet, şehâdet âlemini melekût âlemi dengesinde (muvâzene) yarattı. Bu âlemde olan her şey diğer âlemdeki bir şeyin örneğidir. Bazen buradaki bir şey melekût âleminden birçok şeyin örneği olabildiği gibi, bezende şehâdet âleminden birçok şey melekût âleminden yalnız bir şeyin örneği olabilir. Bir şeyin misal olabilmesi için aslıyla arasında bir nevî benzerlik (mümâselet) ve uygunluk (mutâbakat) bulunması gerekir. Bunun çeşitlerini saymak iki âlemdeki bütün varlıkları sırlarıyla birlikte araştırmayı gerektirir ki, buna insan güç yetiremez. İnsan bunu anlama genişliğine de (idrak gücü) sahip değildir; anlayacağını farz etsek bile onu açıklamaya ömrü kifâyet etmez. Benim maksadım bunlardan bir örnek vermektir ki sen bu suretle azdan çoğu çıkarırsın; ve sana bu yolla sırlara götüren basiret kapısı açılır. Şimdi ben derim ki; eğer melekût âleminde “melekler” diye ifade edilen ve kendilerinden beşerî ruhlara nurlar taşan, bu sebeple de “rabler” şeklinde isimlendirilen -ki Allah Teâlâ da bundan ötürü rablerin rabbi (rabbü ’l-erbâb) olur- ve nurâniyetlerinde çeşitli dereceler bulunan nûrânî, şerif (şerefli), yüksek (âli) cevherler varsa, şehâdet âleminde de bunlara misal olmak üzere güneş, ay ve yıldızlar vardır.^[775] [776]

Görüldüğü üzere Gazzâlî iki varlık alanı arasında bir ilişkinin varolduğunu, ve bu ilişkiyi kısmen de olsa anlayabilmek ve anlatabilmek için mecaz ve sembollerin kullanıldığım belirtmektedir. Aslında bu kullanım teolojik metnin deney ötesi bir varlık sferinden bahsetmesiyle ilişkili olduğu gibi, metnin dünyadaki hiçbir şeye benzemeyen kadîm bir tanrı sözü olması ve insanların farklı anlayış derecelerinde bulunmasıyla da alakalıdır.^{[777] [778] [779] [780] [781] [782]} Mecaz ve sembollerin alışılmamış veya tam anlatılamayan gerçekleri ifade etmek için kullanıldıkları göz önüne alındığında dilin yetkin olmayışı nedeniyle

teolojik dilde mecaz ve sembollerin kullanılmasının bir zorunluluk olduğu görülür. Bir başka deyişle, Tanrı metafizik evreni bizim sözcüklerimizle uyuşacak şekilde bize

76?

anlatabilmek için mecazlar kullanmak zorunda idi.

Gazzâlî, mecaz ve sembollerin anlaşılması noktasında tâbir ilminin (rüyâ tabirleri) önemi üzerinde durur. Daha önce de değinildiği üzere uyku, duyuların hükmünü kaldırması sebebiyle metafizik âlemle ittisâli kolaylaştırmaktadır. Uykuda görülen şeyler, metafizik âlemden gelen esintiler ve o varlık alanına ait sembollerdir.

Gazzâlî bu duruma şöyle işaret eder:

Yine örneğe dönerek deriz ki; tabir ilmi sana misal (darb-ı mesel) hususunu öğretir. Çünkü rüya peygamberlikten bir şubedir. Görmez misin ki; rüyada görülen güneşin tabiri sultandır. Çünkü aralarındaki soyut (rûhânî) bir manadan dolayı -ki o, her şeyin üstünde olup hepsine tesir etmek ve eserlerini akıtmaktır- ortaklık ve benzerlik bulunmaktadır. Ayın tabiri de vezirdir. Çünkü güneş kaybolduğu zaman ışığını âleme ay vasıtasıyla yayar; sultan da huzurunda bulunmayanlara veziri vasıtasıyla tesir eder. Bir kimse elinde bir mühür bulunduğunu, bununla erkeklerin ağızlarını kadınların cinsel organlarını mühürlediğini görse, bu rüya “o kimsenin ramazanda sabah namazından önce ezan okuyan bir müezzin olduğu” şeklinde yorumlanır. Bir kimse rüyasında zeytinyağını zeytine döktüğünü görse, bu da “emri altındaki cariyesinin annesi olduğu ve kendisinin bunu bilmediği” şeklinde yorumlanır. Tabir ilminin kısımlarını derinliğine araştırmak senin bu alana olan ilgini (ünsiyet) arttıracaktır; fakat bununla meşgul olmam ve bunları tek tek saymam mümkün değildir.^[783]

Gazzâlî metnin doğru anlaşılması ve keyfi yorumların önlenmesi hususunda birtakım nesnel yorum kuralları belirlemekle birlikte,^[784] bunu tam bir anlama için yeterli görmemektedir. O, dînî metinlerde, sözel anlamları herhangi bir yorumu zorunlu kılmayan apaçık ifadeleri de yorumlamakta, böylelikle metnin deıûnî (bâtınî) anlamına nüfuz etmeye çalışmaktadır. Yine O, dînî metinlerin (Kur’ân ve Hadisler) zâhirî ve bâtmî iki cephesi olduğunu, onlarda mevcut olan rumuz ve işâretlere ise zâhirî mânâ ile değil ancak bâtınî bir yorumla ulaşılabileceğini belirtmektedir.^[785] O konuyla alakalı olarak Mişkâtü'l-envâr'’da. şöyle demektedir:

Ben derim ki; Hz. Mûsâ ayakkabılarını çıkarma emrinden iki dünyayı (dünya ve âhiret) atmayı anladı; ayakkabılarını çıkararak zâhirî emre, iki âlemi terk ederek de bâtınî emre uydu.^[786] İşte “itibar” yâni bir şeyden diğerine zâhirden sırra geçmek budur. Peygamberin (s.a.v) “içinde köpek olan eve melekler girmez” hadîsini işitip de evinde köpek beslemeye devam eden ve “bununla kastedilen zâhir değildir; bilakis kastedilen kalb evini öfke (gazap) köpeğinden uzak tutmaktır. Çünkü o meleklerin nurlarından olan bilgiye (mârifet) engel olur. Zîrâ öfke aklın kâtilidir” diyenle; emrin zâhirine uyup ta “burada köpek suretiyle değil bilakis mânasıyladır; o da “sebuiyye (yırtıcılık)” ve “darâvedir (hırs, açgözlülük)” Şu halde, şahsın ve bedenin durağı (mesken) olan evi köpek suretinden korumak zorunlu (vâcip) olduğuna göre; hakîkî ve özel (hâs) cevherin meskeni olan kalp evini köpeklik suretinden korumak daha önemlidir” diyen arasında fark vardır. Kim ki zâhirle sır (bâtın) arasını tam anlamıyla birleştirirse, işte O yetkinleşmiştir. (kâmil)^[787]

Görüldüğü üzere Gazzâlî, dînî metinlerin iki cephesi olduğunu, ifadelerin sözlük anlamlarını inkar etmemek şartıyla derunî anlamı araştırmanın bir sakıncası olmadığını, hatta bu iki anlamı birleştirmenin lüzumunu açıkça ifade etmektedir. O, bu ifadelerinden sonra, “Bâtmîlerin etkisinde kaldığı ve bâtmî te’vîller’i fazlasıyla kullandığı,^268 [788] böylece, bâtınî anlamı asıl gerçekliğe, zâhirî anlamı da bu anlamın sembolü durumuna getirerek gerçekliği ters yüz ettiği”^[789] şeklindeki ithamlardan olsa gerek kendini savunma ihtiyacı hissetmiştir. Şöyle ki;

Bu verdiğim örneklerden ve misal verme tarzımdan dolayı, benim zâhirî hükümleri kaldırma ve bunların bâtıl olduğuna inanma hususunda bir niyet taşıdığımı sakın zannetme. Mesela, “Hz Mûsâ ’nın ayakkabıları yoktu ve Allah ’tan “ayakkabılarını çıkar” diye bir hitap ta işitmemişti” dediğimi sanma. Allah korusun, (hâşâ lillâh) Zâhir hükümleri yok saymak, şaşı gözle iki âlemden yalnız birini görüp iki âlem arasındaki dengeden habersiz olan, bundan dolayı da diğer boyutu (vech) kavrayamayan Bâtınîlerin^[790] görüşüdür. Sırları bâtıl kabul etmenin Haşviyyenin^[791] görüşü olması gibi... Zâhirle yetinen Haşvî, bâtınla yetinen Bâtınî’dir. Her ikisini birleştirebilen ise kâmildir.^[792]

Burada, Gazzâlî’nin metnin hakikatinin ve gerçek varlığının zâhirî veya bâtınî anlamlardan birine ait olmadığını düşünerek hakikati araştırmaya yönelmekle birlikte, metne giden yolu herhangi bir yorum geleneği ile sınırlandırmadığım görüyoruz. Aslında Gazzâlî de ortaya çıkan zâhirî ve bâtınî anlam ile varlık mertebeleri arasındaki ayrıma dikkat etmek gerekir.^[793] Zîrâ, metnin farklı varlık veya anlam düzeylerinde tezâhürü, gerçekte zâhir varlığın farklı düzeylerde ifşâsı olduğu için, metnin zâhirî anlamı varlıkla temâsımızm ilk safhasıdır. Ne var ki, zâhiri anlam belli bir gelenek çerçevesinde sunulduğu için o, varlığı ve metni “icmâlen” ifşa etmekle birlikte farklı boyutlarım gizleyen veya örten anlamdır. Bu açıdan bakıldığında zâhirî anlam, metnin ve zâhir varlığın ifşası için dâimâ hareket noktası olmakla birlikte varış noktası değildir.

Zâhir varlığın farklı boyutlarına nüfuz etme aym zamanda metnin farklı varlık ve anlam düzeylerine nüfuz etmek; metnin farklı anlam ve varlık düzeylerine nüfuz etmek de zâhir varlığın farklı boyutlarına nüfuz etmektir.^[794]

Tüm bu açıklamalardan sonra, Gazzâlî’nin bir taraftan nesnel yorum kuralları belirleyerek onlara uyulmasını istemesini ve dinin esasım teşkil eden konularda te’vîl’e gidenleri küfürle itham etmesini,^[795] diğer taraftan da özellikle Mişkâtü'l-envâr’da te’vîl’in en ileri derecesini sergilemesini bir çelişki olarak görmemek gerekir. O, “metnin genel kastına aykırı olmama”, “dinin esasına veya tevâtürle sabit bir meseleyle ilişkili olmama”, “akla aykırı olmama ve yorum için belli bir yetkinliğe (râsih) sahip olma” şartları dahilinde her türlü te’vîl’in imkanını savunmaktadır.^[796] Zîrâ Onun “te’vîl için daima bir delil aranmasının doğru olmadığım ve te’vîl’in mutlak anlamda bir kurala bağlanamayacağını” belirtmesi bu durumu daha net bir şekilde izah etmektedir.^[797]

Sonuç olarak, Gazzâlî için anlamak bir bakıma varolmak demektir. Nitekim O, epistemolojik alandaki sorunları ontolojik bir temele dayanarak çözmeye çalışmakla zâhirî anlamın karşısına yine epistemolojik bir sorun olan bâtmî anlamı değil zâhir varlığın kendisini koymuştur. Böylece, zâhirî anlamı kendisine temel teşkil eden zâhir varlığa ve bu varlığın tecrübesine geri götürerek te’vîl kavramını ontolojik açıdan rehabilite etmiştir. Bu açıdan Gazzâlî’nin hermenötiği, bir dil problematiğine yanıt araması bakımından yöntemsel bir hermenötik olarak görülebileceği gibi, varlığı ve varoluşu dini inancın ışığında yorumlaması bakımından da varoluşsal bir hermenötik olarak görülmelidir.

B. SEMBOLİK İFADELER

Gazzâlî genel olarak yorum ve sembolleştirme (temsil) metodu üzerinde durduktan sonra, eserin asıl yazılış gayesi olan^[798] nur ayetindeki “Mişkât (kandil yuvası/niş)”, “Misbâh (lamba)”, “Zücâce (cam)”, “Şecer (ağaç)”, “Zeyt (zeytinyağı)” v.dğr. sembol ve ifadeleri açıklamaya başlar. O, adı geçen ayette zikredilen sembol ve benzetmelerin idrak kuvvetlerini temsil ettiği görüşündedir. Ayrıca Gazzâlî Mişkâtü'l- envâr’la birlikte Mîrâcu’s-sâlikîn, Meâricü’l-kuds ve Risâletü’t-tecrîd fl kelimeti’t- tevhîd adlı eserlerinde de bu ayeti yorumlamakta ve bazı eserlerinde de kısmî atıflar yapmaktadır. Yeri geldikçe bunlara değinilecektir.

Bu ayet etrafında İslam düşünce geleneğinde oluşan zengin bir yorum çeşitliliği bulunmaktadır. Her âlimin bu ayetle ilgili bir şerh yazması neredeyse bir yükümlülük haline gelmişti. Bu sebeple sözü edilen ayet üzerine Gazzâlî ile birlikte Fârâbî, İbn Sînâ ve Molla Sadra gibi ünlü filozoflar ve bilgeler tarafından yazılmış çok sayıda şerh mevcuttur. Ayrıca belirtmek gerekir ki, Gazzâlî’nin bu ayetin yorumunda îbn Sînâ’dan etkilendiğine dair ciddi iddialar bulunmaktadır.^{279 [799] [800] [801] [802] [803]} Bu iddialar sebebiyle bu bölümde, Gazzâlî’nin Mîşkâtü'l-envâr ve diğer eserlerinde yapmış olduğu değerlendirmeler Ibn Sînâ ile karşılaştırmalı olarak verilecektir.

1.  Mişkât (Niş)

Gazzâlî, nur ayetinde yer alan “Mişkât (niş)” lafzının duyusal idrâki (er- Rûhu’l-hassâs) sembolize ettiği kanaatindedir. O, Mişkâtü'l-envâr'da duyu organları ve niş arasındaki şekilsel benzerliğe dikkat çekerek şöyle bir yorum yapmaktadır:

Algılayan ruh’un (duyusal idrâk) özelliğine bakacak olursan, nurlarının gözler, burun ve kulaklar, ve diğer duyu organları gibi çeşitli deliklerden çıktığını görürüsün. Buna şehâdet (fenomenler) âleminde en uygun misal mişkât ’tır.^[804]

Gazzâlî, sadece duyu organlarıyla mişkât arasındaki şekilsel bir benzerlikten hareket ederek bir yorumda bulunmamakta, aynı zamanda fonksiyonları itibariyle de bu iki terim arasında bir ilişki olduğuna inanmaktadır. Buna göre, mişkât nasıl ki misbâh (lamba) ve zücâcenin (cam) yuvası olup mekansal bir önceliğe sahipse ve nur ilk önce burayı (mişkât) aydınlatıp oradan yayılıyorsa, duyusal idrâk de diğer idrak güçlerine nazaran bir önceliğe sahip olup idrâk ilk olarak bu mertebede meydana gelmekte, böylelikle duyu algısı diğer idrak güçlerine kaynaklık etmektedir.^[805]

Gazzâlî Mîrâcu’s-sâlikîn adlı eserinde mişkât’ı “nefs” şeklinde yorumlamaktadır. Gazzâlî’nin ifadesine göre,

“Akıl kendi başına faaliyette bulunma yetkinliğine sahip olmayıp etkilerinin ve hikmetinin cisimler üzerinde tezahür edebilmesi için bir takım cismânî aletlere (algılama yetileri) ihtiyaç duyar. Bu aletler de ancak “nefs” vasıtasıyla işlevsel hale gelmektedir. İşte bu sebepten dolayı nefs aklın bir vasıtası olup “mişkât ” ile sembolize edilir. ”^[806]

Gazzâlî Meâricü’l-kuds adlı eserinde ise mişkât’ı “heyulânî akıl” şeklinde yorumlamaktadır. Onun ifadesiyle, “ayette geçen mişkât lafzı akl-ı heyulânî için bir temsil olup, nasıl ki mişkât nurlanmaya istidatlı ise aynı şekilde ruh ta kendisine akim nûrunun feyezân etmesine fıtraten istidatlıdır”.^[807]

İbn Sînâ’ya gelince; filozofa göre mişkât lafzı ile “heyûlânî akıl”^[808] ve “nefs-i nâtık” kastedilmiştir. Nitekim;

“kandil yuvasının duvarları birbirine yakındır ve aydınlanmaya son derece elverişlidir, zira duvarlar birbirine ne kadar yakın olursa nişteki yansıma da o kadar kuvvetli, dolayısıyla ışıkta o kadar çok olur. Nasıl ki bil fiil akıl nur’a benzetilmişse onun alıcısı da ışığın alıcısına benzetilmiştir, ki o da en şeffaf olan havadır. Havanın en şeffafı da niştekidir. Mişkât heyûlânî aklın sembolüdür, onun kazanılmış akla nisbeti kandilin nişe nisbeti gibidir. ”^[809] [810]

Ayrıca İbn Sînâ “mişkât” lafzıyla, “Hz. Muhammet!’in zatf’mn kastedildiğini

7Q1

de söylemektedir.

Sonuç olarak, Gazzâlî’nin Meâricü ’l-kuds adlı eserindeki yorumu İbn Sînâ’nm yorumuyla aynıdır. Mişkâtü'l-envâr ve Mîrâcu’s-sâlikın adlı eserlerindeki yorumların ise İbn Sînâ yorumlarından farklı olduğu görülmektedir.

2.  Zücâce (Cam)

Gazzâlî nur ayetindeki “zücâce” (cam) lafzını Mişkâtü’l-envâr ve Mîrâcu’s- sâlikîn adlı eserlerinde hayâli ruh veya hayal kuvveti şeklinde yorumlamaktadır. O, Mişkâtü'l-envâr'da. konuyla alakalı şunları söylemektedir:

Hayâli ruha gelince, onun üç özelliğe sahip olduğunu görürüz.

1.  O, süflî-kesif âlemin çamurundandır. Nitekim tahayyül edilen bir şey belirli bir ölçü ve şekle, sınırlı ve muayyen (belirli) yönlere sahip olup tahayyül edenle uzak veya yakın bir münasebeti vardır. Kesif cisimlerin sıfatlarıyla vasıflanmış olan şey, yönlerle, ölçülerle (miktar), yakınlık ve uzaklıkla vasıflanmaktan münezzeh olan salt aklî nurlara engel olur.

2.  Bu kesif hayal saflaştığı, inceldiği ve zapt edildiği zaman aklî manalara paralel (muvazi) olur; onun nurlarını iletir ve ondan yansıyan nurların geçmesine engel olmaz.

3.  Aklî bilgilerin zapt edilmesi, sarsılmaması, kayıttan çıkıp kaybolup dağılmaması için gerçektende işin başında hayale ihtiyaç vardır. Zira hayâli misaller aklî bilgiler için güzel bir yardımcıdır.

İşte bu üç özelliği, şehâdet âleminde görülen nurlara nisbetle zücâce ’den (cam) başkasında bulamıyoruz. Cam da aslında kesif bir cevherden meydana gelmiş olmakla birlikte öyle saflaşmış ve incelmiştir ki, lambanın ışığına mani olmayıp bilakis onu aynen ileten, sert rüzgarlardan ve ani hareketlerden koruyan bir hale gelmiştir. Bu, onunla ilgili en uygun misaldir.^[811]

Gazzâlî Mîrâcu’s-sâlikîn adlı eserlerinde de konuyla alakalı şöyle bir yorum yapmaktadır:

Söylediğimiz gibi, algılananların bilinmesi noktasında nefs için bir vasıta gereklidir ki, bu sebeple rahmet-i İlâhi bir takım kuvvetler meydana getirmiştir. Hayal kuvveti bunlardan olup, duyularla algılanan şeyler orada resm olunur. İşte cam (zücâce) bu sebeple hayal kuvvetine sembol olmuştur. Burada camın misal olması görülen şeylerin onda iz bırakması sebebiyledir. Tıpkı parlak bir aynada olduğu gibi karşısındaki cisimlerin sureti onda görülür. Çünkü cam şeffaf olup arkasındakileri göstermesinden dolayı cevherlerin en safıdır.^[812]

Gazzâlî Meâricü’l-kuds'Te. “zücâce” lafzını “meleke halinde akıl” şeklinde yorumlamaktadır. Onun ifadesiyle “akıl birazcık kuvvetlenir ve ilk bilgiler (ma’kûlât-ı ûlâ) kendisinde meydan gelirse o zücâce (cam)” adını alır.^[813]

îbn Sînâ da “zücâce” lafzını “bil-meleke akıl” şeklinde yorumlamaktadır. Ona göre;

“müstefâd akıl ile heyulânî akıl arasında bir başka mertebe vardır ki, bu iki akıl arasındaki ilişki, algılanabilir şeylerle kandil arasındaki nisbet gibidir. Kandilin ışığı algılanabilir şeylere bir vasıtayla ulaşır; bu da lamba veya gözle bakıldığında kandili şeffaf olana ulaştıran aracı, içinde fitil bulunan yağ haznesidir ki, buradan da lamba camı çıkar. Lambadan da ışık ancak şeffaf olan bu camdan geçerek yayılır. Çünkü cam ışığı geçiren saydam nesnelerden biridir. Zîrâ ayetteki “inci gibi parlayan bir yıldız” sözüyle onun saf ve şeffaf olan niteliği kastedilmiştir.^[814] Nitekim, renkli olan şeyler yalıtkan ve şeffaf olmayıp, nûru asli şekliyle geçirmezler. Bu durumda ayetteki “zücâce ” lafzı bil-meleke aklı simgelemektedir.^[815] [816]

Ayrıca îbn Sînâ “zücâce” lafzıyla, “peygamberin her türlü şek ve şüpheden arındırılmış mübarek ve tertemiz kalplerinin” kastedilmiş olabileceğini de 907

söylemektedir.

Sonuç olarak, Gazzâlî’nin Meâricü ’l-kuds’teki yorumlarıyla İbn Sînâ’ya katıldığım, diğer iki eserindeki yorumlarıyla ise İbn Sînâ’dan ayrıldığını görmekteyiz.

3.  Misbâh (Lamba-Kandil)

Gazzâlî’ye göre ayette geçen “misbâh” lafzıyla, öncelikle peygamberlere ve velilere ait yetkinleşmiş olan kudsî-nebevî ruh, sonra da alimlere ait daha alt derecedeki aklî ruh kastedilmektedir. Gazzâlî, sembolleri izah ettiği bölümde ilgili kısma atıfta bulunarak şöyle demektedir:

Üçüncüsü, yüksek İlâhî (metafizik) bilgileri idrâk eden aklî ruhtur ki, onu “misbâh (kandil) ile temsil etmenin yönü sana gizli değildir. Zîrâ daha önce peygamberlerin “aydınlatıcı kandil (sırâc-ı münîr) ” oluşunun manasının açıklandığı yerde bunu öğrenmiştin.^[817]

Gazzâlî’nin işaret ettiği bölümde şöyle bir açıklamayla karşılaşmaktayız:

Biz deriz ki; kendini ve başkasını gören (idrâk eden) her şey nur ismine layıktır; kendini ve başkasını görmekle birlikte kendisi aracılığıyla başkası da görülebiliyorsa, o zaman bu şey nur ismine başkasına tesir etmeyenden daha layık olur. Hatta onu, nurlarını başkasına yaydığı (feyezân) için “sırâc-ı münîr (aydınlatıcı kandil) ” şeklinde isimlendirmek daha doğrudur. Bu özellik kudsî- nebevî ruh ta bulunmaktadır. Zira çeşitli bilgiler onun vasıtası ile halka yayılır. Böylelikle Allah’ın Hz.Muhammed’i sırâc-ı münîr (aydınlatıcı kandil) olarak isimlendirmesinin manasını anlammış oluruz. Bütün peygamberler ve aynı şekilde alimler kandillerdir; ancak aralarındaki fark sayılamayacak kadar çoktur.^[818]

Görüldüğü üzere Gazzâlî, öncelikle misbâh’m aklî ruhu temsil ettiğini söylemekte sonrada kudsî-nebevî ruh’u bu kategoriye dahil etmektedir. Burada, önce aklî ruh zikredilip sonra da ilgili bölüme atıfta bulunularak kudsî-nebevî ruh’un buraya dahil edilmesi, bu kuvvetin “akıldan ayrı değil, bilakis aklı yetkinleştiren bir güç olduğu” şeklinde yorumlanmalıdır.^[819] Zira her ne kadar aralarında ciddi farklılıklar olsa da peygamberlerin ve alimlerin “aydınlatıcı kandil” olarak isimlendirilmesi, birbirleri ile olan birlikteliği ve aynı zamanda aralarındaki iletişim ve etkileşimi açıkça ortaya koymaktadır. Yine onun Mîrâcu ’s-sâlikîn ’ de misbâh’ı akıl veya cüz-i akıl şeklinde yorumlanması da bu durumu izah eder mahiyettedir.

Gazzâlî, Meâricü’l-kuds’te ise misbâh’ı “bilfiil akıl” ve “müstefâd akıl” şeklinde yorumlamaktadır. Onun ifadesi ile, “eğer akıl ma’kûlâtı müşahede edip mütâlaa edebilecek bir şekilde tahsil etme mertebesine ulaşırsa misbâh olur.”^{[820] [821] [822]} Ayrıca Gazzâlî, burada kudsî-nebevî ruhu “akl-ı nebevi” şeklinde isimlendirmekte ve onu, Mişkâtüi-envâr'daki ifadelere benzer bir şekilde “misbâh (lamba)” ve “sırâc (kandil)” şeklinde yorumlamaktadır.^[823]

İbn Sînâ’ya gelince, O da “misbâh” lafzım “bilfiil akıl” ve “müstefâd akıl”^[824] şeklinde yorumlar. Onun ifadesiyle;

“akıl öyle güçlenir ki, nefs vasıtasıyla idrâk ettiği ve bir daha da ihtiyaç hissetmeyeceği ma’kûlâtı dilediği zaman hazırlayıp onu müşahede edebilir hale gelir. Kendiliğinden aydınlık olan bu güç kandile (misbâh) benzer. İşte bu yetkinliğe (kemal) akl-ı müstefâd, onu elde etme gücüne de bilfiil akıl” denmektedir.^[825] [826]

■                                                              3(17

Ayrıca Ibn Sînâ misbâh ile, “ilim ve iman nûrunun ve insan ruhunun, kandilin aydınlığıyla da ilmin”^[827] kastedildiğini de söylemektedir.

Sonuç olarak Gazzâlî, misbâh’ı aklî ruh şeklinde yorumlamakla İbn Sînâ’dan ayrılmakta,^[828] kudsî-nebevî ruh yorumuyla ise İbn Sînâ’ya yaklaşmaktadır. Nitekim, Gazzâlî kudsî-nebevî ruhu, İbn Sînâ da müstefâd aklı, aklın son mertebesi, yani “aklın yetkinleşmiş hali” olarak değerlendirmektedir. Gazzâlî’nin Meâricü ’l-kuds’’teki bil-fıil akıl ve müstefâd akıl yorumu ise îbn Sînâ ile aynıdır.

4.  Şecer (Ağaç)

Gazzâlî Mişkâtü'l-envâr ve Meâricü’l-kudsfo,, “ne doğuya ne de batıya ait olmayan mübarek bir zeytin ağacından tutuşturulur” sözündeki “şecer” lafzımn fikrî ruh’u, diğer bir ifadeyle tefekkür gücünü sembolize ettiğini belirtmektedir. O, ayette geçen ifadeleri Mişkâtü'l-envâr'da şöyle açıklamaktadır:

Dördüncüye gelince, o fikrî ruh 'tur. Onun özelliklerinden birisi, tek bir asıldan (kök) başlaması, sonra da iki bölüme (dal) ayrılmasıdır. Daha sonra her bir bölüm de iki bölüme ayrılır. Hâkezâ bu bölümler aklî taksimlerle çoğalıp gider ve sonunda aklî taksimlerin ürünü (meyve) olan neticelere ulaşılır. Sonunda bu ürünler emsalleri için bir çekirdeğe (nüve-öz) dönüşür, (tohum olur) Zira birini diğerleri ile aşılama olanağı da vardır ki, böylece onun ötesindeki ürünlerin elde edilmesi devam eder. Nitekim bunu el-Kıstâsü’l-müstakim adlı kitabımızda açıkladık. Bu âlemde ona en uygun misal (sembol) ağaçtır. Ayrıca bunun ürünleri, bilgi (marifet) nurlarını kat kat arttıran, sürekliliğini (sebat) ve kalıcılığını (beka) sağlayan bir madde olunca; bunun ayva, elma, nar ve diğer ağaçlar ile değil, özellikle zeytin ağacı ile sembolize (temsil) edilmesi uygun olur. Çünkü onun meyvesinin özü olan zeytinyağı kandillerin maddesi olup, dumanının azlığı ve fazla ışık verme özelliği ile diğer yağlardan daha fonksiyoneldir. Nesli çok olan sığır ve meyvesi çok olan ağaç bereketli (mübarek) diye isimlendirilince, meyvesi sınırsız olan ağacı bereketli ağaç (eş-şeceretû’l mübâreke) şeklinde isimlendirmek daha doğrudur. Salt aklî fikirlerin bölümleri (dalları), yönlere, yakınlık ve uzaklığa nisbet edilmeyeceğine göre, ne doğuya ne batıya ait olmaması en uygun olanıdır. ¹

Görüldüğü üzere Gazzâlî, şekilse! bir benzerlikten hareketle ağaç ve tefekkür gücü arasında bir ilişki kurmakta, ayrıca buradaki ağacın zeytin ağacı olmasını “zeytin yağının fonksiyonel özelliği” ile, doğuya ve batıya ait olmamasını da “düşüncenin (fikr)

Q1 1 sınırlandırılamayacağ”ı tezi ile izah etmeye çalışmaktadır. Gazzâlî Mîrâcu ’s-sâlikîn ’

de ise Mişkâtü'l-envâr nq Meâricü’l-kuds^,teki yorumlarından ayrı bir yaklaşım sergilemekte ve ayetteki “şecer (ağaç)” lafzım “faal akıl” şeklinde yorumlamaktadır.

Şöyle ki; ^[829] [830]

Ağaca gelince o akl-ı faal’dir. Bu, onun varlık (eşya) üzerinde etken (münfail) olması sebebiyledir. Nitekim, bir kandilden birçok kandil tutuşturulabildiği için Allah Teâlâ “biter ” şeklinde ifade etmedi; çünkü bitki aslın noksanlığına delalet eder. Allah “tutuşturulur” buyurmakla, eksilmeyen bir ağacın yakıtına ve bu ağacın bilinen ağaçlardan olmadığına dikkat çekmektedir. Çünkü ağaçtan kandil tutuşturulamaz. Özellikle zeytin ağacının kastedilmesi ise yaprakları ve kullanımının (faydaları) sürekli olması, dalları ve yapraklarının çok, ürününün bol olması, o, her ne kadar zeytin ağacı olsa da ateş ondan hasıl olup (çıkıp) onun vasıtası ile aydınlanılması sebebiyledir. Burada benzer yönleri tüm boyutları ile ele almamız.sözü uzatacaktır. Biz onu Mişkâtü'l-envâr adlı kitabımızda açıkladık.^[831]

Gazzâlî’nin burada ağacı (şecer), “faal akıl” veya “külli akıl” şeklinde yorumlaması, aralarında mevcut olan şekilsel benzerliğin ontolojik olarak ifade edilmesidir. Zira, zeytin ağacımn yapraklarının ve faydasının sürekli olmasıyla, faal akim varlıklar üzerindeki devamlı etkisine; zeytin ağacımn dallarının, yaprakları ve meyvesinin bol olmasıyla da faal akim faklı varlık düzeyleri üzerindeki zengin tesirlerine atıfta bulunulmaktadır. O, Meâricü ’l-kuds'\e de ağacı “ümmi (temel-aslî)”, “nebevi” ve “emri (İlâhî)” şeklinde vasıflandırarak buradaki yorumu desteklemektedir.^[832] Ayrıca belirtelim ki; O, ağaç’m sadece şekilsel yönüne değil fonksiyonel yönüne de değinmekte, zeytin ağacının ürünü olan zeytinyağına vurgu yapmaktadır. Onun bu yorumu tamamı ile epistemolojik mahiyette olup, Mişkâtü'l- envâr’daki yorumuyla aynı karakterdedir. Eserde Mişkâtü'l-envâr'a atıf yapılmasının sebebi de budur. Onun ağaç’ı “peygamber (Hz. Muhammed)” şeklinde yorumlaması ve ateşin ondan çıkıp mahlukatı aydınlatması da zeytinyağının fonksiyonel özelliği ile ilişkilidir.^[833] Bu konuya bir sonraki başlıkta genişçe değinilecektir. Sonuçta Gazzâlî bu eserinde ağacın şekilsel özelliğini ontolojik olarak yorumlamakla Mişkâtü'l-envâr'âan. ayrılmakta, epistemolojik yorumla ile ise Mişkâtü'l-envâr'& katılmaktadır.

İbn Sînâ da ayette geçen “ne doğuda ne de batıda bulunan mübarek bir zeytin ağacından yakılır.” ifadesindeki “şecer (ağaç)” lafzının tefekkür gücünü (el-kuwetü’l- fikriyye) sembolize ettiği kanaatindedir.^[834] O bunu şöyle ifade etmektedir:

“Nasıl ki yağ lambanın maddesi ise düşünme yetisi de aklî fiillerin maddesidir”, “ne doğuya ne de batıya ait” ifadense gelince, doğu, dilde ışığın doğduğu yer, batı da ışığın kaybolduğu yerdir. Burada doğu, ışığın bulunduğu yeri batı da ışığın kaybolduğu yeri mecazen temsil etmektedir. Yani düşünme yetisi, mutlak manada ışığın doğduğu salt aklî yetilerden olmayıp, o ışığın yok olduğu hayvani yetilerden de değildir”^[835] [836]

Ayrıca İbn Sînâ “şecer (ağaç)” lafzım, “Hz Muhammed’in cismi ve bedeni”; “ne doğuya ne de batıya ait” sözünü de, “o ne doğudandır ne de batıdandır; aksine hem doğu hem de batıdandır. Bu söz, peygamberin getirdiği dinin nûrunun parlaklığım, yalnız doğu ve batı ülkelerine özgü olmayıp dünyanın her bölgesine yayıldığını ifade 3 i n içindir” şeklinde yorumlamaktadır.

Sonuç olarak, Gazzâlî’nin Mişkâtü'l-envâr ve Meâricü ’l-kuds’teki “fikrî ruh” ya da “tefekkür gücü” şeklindeki yorumu, İbn Sînâ yorumuyla öpüşmektedir. Yalnız Gazzâlî Mişkâtü'l-envâr'daki yorumuyla, hem şekilsel hem de işlevsel benzerliği ön plana çıkarmakta, İbn Sînâ ise sadece işlevsel benzerliği vurgulamakla yetinmektedir. Ayrıca Gazzâlî, “şecer (ağaç)” lafzını “faal akıl” veya “küllî akıl” şeklinde yorumlamakla İbn Sînâ’dan ayrılmakta; “peygamber (Hz Muhammed)” şeklindeki yorumuyla ise İbn Sînâ’ya katılmaktadır. Ayette geçen “ne doğuya ne de batıya ait” sözünü ise her iki filozof da ayrı yorumlamaktadır.

5.  Zeyt (Zeytinyağı)

Gazzâlî, “onun yağı neredeyse ateş değmeden aydınlatacak” ifadesindeki “Zeyt (zeytinyağı)” lafzının “kudsî-nebevî rûh”u sembolize ettiğini belirtir. O Mişkâtü'l- envâr'&a. bunu şu sözlerle ifade etmektedir:

Beşincisi, kudsî-nebevî ruh ’tur. Yüksekliğin (şeref) ve saflığın (berraklık) son noktasına ulaştığı zaman, evliyaya da nisbet edilir. Düşünme gücü (er-ruhu’l- müfekkire) çeşitli kısımlara ayrılır. O kimi zaman dışardan öğrenim (talim), uyarılma (tenbîh) ve takviye (meded) gereksinimi duyar, böylece devamlı bir şekilde çeşitli bilgiler elde eder. O bazen de öyle bir safiyet ( kuvvetli derecede berraklık) içerisinde olur ki, dışardan bir takviye almaksızın bizatihi (nefsiyle) idrâk eder. İstidadı (hazır bulunuşluluk) derin bir safiyete ulaşanı, “onun yağı neredeyse ateş değmese de aydınlatacak” şeklinde ifade etmek uygun olur. Çünkü evliyalar arasında neredeyse peygamberlerden yardım almadan nûru yayılan (işrâk) kimseler olduğu gibi, meleklerin yardımına hemen hemen muhtaç olmayan peygamberler de vardır. ⁸

Gazzâlî burada, düşünme gücünü (fikrî ruh) iki kategoride ele alıp kudsî- nebevî rûhu, fikrî ruhun ikinci aşaması, yani “yetkinleşmiş ve saf hali” şeklinde yorumlamaktadır. Buna göre “ateş değmese de aydınlatan zeytin yağı”^[837] [838] peygamberlere ve bir kısım evliyaya mahsus olan kudsî-nebevî rûh’tur.^[839] Bu yağ evliyaya nisbetle peygamberlerden, peygamberlere nisbetle meleklerden ateş alıp tutuşturulmaktadır. Bu durumda, burada ifade edilen kudsî-nebevî rûh, evliyaya mahsus olan ilham ve peygamberlere mahsus olan vahiyden kinayedir. Nitekim “misbâh” başlığı altında değinildiği üzere, kudsî-nebevî rûh “misbâh (lamba)” ve “sırac (kandil)” sembolleriyle ifade edilmiş; burada ise kudsî-nebevî rûha atıfla “vahiy ve ilham” kastedilmek istenmiştir.^[840] Nasıl ki yağ lambanın yakıtıysa ve ateş değdiği zaman tutuşup etrafı aydınlatıyorsa, vahiy ve ilham da, “misbâh (kandil)” lafzıyla sembolize edilen peygamberlerin ve velilerin bilgi kaynağı (yakıtı) olup, ateş değmese bile parlar ve halkı aydınlatır.^[841] Ayrıca Gazzâlî’nin Mîrâcu ’s-sâlikîn de ağacı, (şecer) “faal akıl veya peygamber” şeklinde yorumlayıp ateşin bu ağaçtan çıktığına işaret etmesi, zeytinyağının fonksiyonunu vahiy ve ilhamla özdeşleştirdiğini göstermektedir.^[842] [843]

Gazzâlî Meâricü’l-kuds'ic de “neredeyse yağı ateş değmeden aydınlatacak” ifadesindeki “Zeyt (zeytinyağı)” lafzım “sezgi (hads)” şeklinde yorumlamaktadır. Ayrıca O, yağın ateş değmeden tutuşmasım, aklın son mertebesi olan müstefâd akıl ile de açıklamaktadır. Onun ifadesiyle “ayette geçen bu misal her ne kadar akl-ı nebevi için 094

olsa da, bunun “akl-ı müstefâd” şeklinde yorumlanması da mümkündür.”

Gazzâlî ayetteki “nur üstüne nurdur” ifadesini de “mişkât (niş)”, “zücâce (cam)” ve “nıisbâh (lamba)” sembollerinin mekansal birlikteliği ve bir gelişim süreci neticesinde oluşan idrak mertebeleriyle izah etmektedir. Şöyle ki;

Bu nurlar birbiri üzerine sıralanmış (tertîb) durumda bulunduğuna göre, - ki ilk nur hissi (duyusal) olup hayâli objeler (hayâli ruh) için bir başlangıç ve hazırlık gibidir. Çünkü hayâli objeler ancak duyulardan sonraki bir mevzu (aksiyom) olarak düşünülebilir. Akli ve fikrî nurlarda hissi ve hayâli nurlardan sonra gelir- bu durumda camın lambaya, niş’in de cama mahal (konum-illet) olması uygun olur. Böylece lamba camın, cam da niş’in içinde olmuş olur. Bunların hepsi birbirleri üzerinde (fevk) nurlar olunca “nur üstüne nur” olmaları en tabi (uygun) olanıdır.^[844] [845]

Ayrıca Gazzâlî, Mişkâtü'l-envâr da “nur üstüne nur” ifadesini “ateş değmese de yanan kudsî ruh ateş değdiği zaman nur üstüne nur olur” şeklinde de ifade etmiş;

Meâricü’l-kuds'Ae de bu ifadeyi, “akl-ı müstefâd’m nûrunun akl-ı fıtrînin nûruna eklenmesi ve emr-i rabbaninin nûrunun akl-ı nebevi üzerindeki nûru” şeklinde yorumlamıştır.^[846] Mîrâcu’s-sâlikîn de ise “nur üstüne nur” ifadesiyle, “maddi bir derecelendirmenin ve hulûlün kastedilmediği, nûrun kaynağıyla aralarındaki benzerlik ve münasebetin nefs’in safiyeti ve bulanık olmamasıyla ilişkili olduğu” belirtmiştir.^[847]

İbn Sînâ ise, ayetteki “neredeyse yağı ateş değmeden aydınlatacak” ifadesini, “düşünme gücüne (el-kuvvetü’l-fıkriyye) yönelik bir övgü”; dokunma lafzım “ittisal (bitişme)” ve “ifâda (feyezân)”^[848] Zeyt (zeytinyağı) lafzım “sezgi (hads)”^[849], ve yağın ateş değmeden tutuşmasını “kudsî güç (el-kuwetü’l-kudsî)” şeklinde yorumlamaktadır. O, “nur üstüne nurdur” ifadesini de, “kudsî kuvvet öyle bir yetkinliğe ulaşır ki ma’kûlât bil-fiil müşahede edilir ve onun sembolleri zihin üzerinde nur üstüne nur gibi olur” şeklinde izah etmektedir.^[850] Ayrıca İbn Sînâ “onun yağı neredeyse ateş değmese de ışık yayacak” ifadesini “yani onun dininin hak oluşu nerede ise delil ve burhana ihtiyaç duymayacak kadar açıktır” şeklinde, “nur üstüne nur” ifadesini de “iman ve ilim nûrunun birlikte olması” şeklinde yorumlamaktadır.^[851]

Sonuç olarak, Mişkâtü'l-envâr'daki “neredeyse yağı ateş değmese de aydınlatacak” ifadesinin yorumu bazı farklılıklar olmakla birlikte İbn Sînâ’nın el- Işârâfteki yorumuyla örtüşmektedir. Zira Gazzâlî, zeyt’i (zeytinyağı) “ilham ve vahiy”, İbn Sînâ ise “sezgi”; ateş değmese ifadesini ise her ikisi de “kudsî kuvvet” şeklinde yorumlamaktadır. İbn Sînâ’nın Risale fi Isbatı’n-Nübüvve ve Tefsîru Ayeti’rı-nur da yaptığı yorum el-îşârâftaki yorumundan ve Gazzâlî’nin değerlendirmelerinden farklıdır. İbn Sînâ’nın İsbatı’n-nübüvve'de “dokunma” lafzının “ittisal (bitişme)” ve “ifâda (feyz)” şeklindeki yorumunu, Gazzâlî Mîrâcu’s-sâlilân de, ittisâl’in hulul şeklinde algılanabileceği düşüncesiyle reddetmekte, ifâda’yı (feyezân) ise Mişkâtü'l- envâr'da kabul etmektedir. Onun Meâricü ’l-kuds'teki yorumları İbn Sînâ ile aynıdır. “Nur üstüne nurdur” ifadesine gelince, bunu her iki filozofta farklı yorumlamaktadır.

6.  Nâr (Ateş) ve Diğer Semboller

Gazzâlî ayette geçen “ateş değmese de” ifadesindeki ateş (nâr) lafzım, “İlâhî nurlar ve onların doğduğu kaynak” şeklinde yorumlamaktadır. Onun konu ile alakalı ifadeleri şöyledir.

Gözlerin nurunun (idraklerin) faydalandığı kaynağa aydınlatıcı kandil (sırâc-ı münîr) demek uygun olunca, bizzat kandilin alındığı (ödünç alındığı) kaynağa da “ateş ” şeklinde atıf yapılması uygun olur. Bu yeryüzü kandilleri, ulvî nurların kaynağından (asi) ödünç alınırlar (iktibas)... O halde yeryüzü ruhlarının ödünç alındığı kaynağın ulvî-ilâhî ruhlar olması en uygun olanıdır... Bu bütün melekleri kapsadığı için kıyamet günü “O gün ruh ve melekler saf saf dizilirler (Sebe/38) ” buyurulmuştur. Bu yeryüzü kandilleri, ödünç alındıkları kaynak bakımından nazarı itibara alınacak olursa, ona ancak ateş (nâr) misal olabilir. Bu ateş te yalnız "tur (dağ) ” tarafından (cihet) idrâk edilebilir.^[852]

Gazzâlî burada ateşi, “İlâhî nurların doğduğu temel kaynak” şeklinde değerlendirmekte ve Kur’ân’dan bir ayete atıfta bulunarak bu nurların, “Ruh (Cebrail) ve diğer melekler” olabileceğini belirtmektedir.^[853] [854] O, bu nurların alındığı farklı kaynakları ise “tur (dağ)” ve diğer bazı semboller ile ifade etmektedir. Şöyle ki;

Yüce-rûhânî varlıklar arasında, “güneş” “ay” ve “yıldızlar” şeklinde sembolize edilen varlıklar olduğu gibi, nurluluk (nûrâniyet) vasıfları dışındaki sıfatlar göz önüne alındığında, başka varlıklara ait semboller de (misal) vardır. Eğer bu varlıklar arasında, sabit olup değişmeyen, büyük (yüce) olup küçülmeyen, kendisinden beşerî kalplerin vadilerine mârifet (bilgi) sularının ve mükâşefe’ye dair enfes şeylerin (nefâis) fışkırdığı bir varlık varsa, o “tür (dağ)” şeklinde sembolize edilir. Bu harikulade şeylerin alındığı varlıklar birbirlerine nazaran üstün (öncelikli) iseler, bunun sembolü (misal) “vadi”dir. Bu kıymetli şeyler, beşerî kalplerle birleştikten sonra bir kalpten diğerine akıyorsa, bu kalpler de aynen “vadi” şeklinde sembolize edilir. Vadilerin girişi (ağzı), peygamberlerin, alimlerin ve onlardan sonra gelenlerin kalpleridir. Bu vadiler birinci vadiden aşağıda olup suyunu ondan alıyorsa, birincisinin, bereketinin çokluğu ve yüksek derecesi sebebiyle “vadi-i eymen (en bereketli vadi) ” şeklinde ifade edilmesi uygun olur. Eğer en aşağıda bulunan vadi, vadi-i eymen’in derecelerini başkası (diğer vadi) vasıtasıyla alıyorsa, o vadi-i eymen ’in derin kısmından ve kaynağından değil, kıyısından su alıyor demektir. Eğer peygamberlerin ruhu aydınlatıcı bir kandil (sırâc-ı münîr) ise ve bu ruh, “biz sana emrimizden bir ruh vahyettik (Şuarâ/52) ” ayetinde de işaret edildiği gibi vahiy vasıtasıyla nur alıyorsa, bu durumda kendisinden ödünç alınan şey de “ateş (nâr) ” şeklinde sembolize edilir. Peygamberlerden istifade edenlerin bir kısmı, sırf işittiğini taklit etmekte, bir kısmı da bâsiretten bir pay almış ise; sırf taklit edenin sembolü (misal) “haber (bilgi- mesaj) ”, bâsiret sahibinin sembolü ise “cezve (köz) ”, “kabes (meşale-şule) ” ve “şihâb (kıvılcım) ” dır. Zevk (bâsiret) sahibi bazı durumlarda peygambere ortak olursa, bu ortaklığın (müşâreke) sembolü “istilâ (ısınma-yanma)”dır. Ateşin haberini işiten değil, ancak ateşin yanında olan ısınır. Peygamberlerin ilk menzili, his (duyu) ve hayal bulanıklığından mukaddes âleme yükseliş ise, bu menzilin sembolü “vadi-i mukaddes (kutsal vadi) ”dir.^33:>

Görüldüğü üzere Gazzâlî burada, İlâhî nurlar ve kaynağını birçok sembolle ifade etmekte, bu nurların alındığı esas kaynağı (ateş) ise, nûru alan varlıkların derecesine göre sembolize etmektedir. Buna göre, ruhâni varlıkların İlâhî nurları aldıkları kaynak, “Tür (dağ)”, “Ruh (Cebrail)” ve “Melekler” şeklinde; cismânî (arzî) varlıkların nur aldıkları temel kaynak ise, “Rûh-u Nebevi” şeklinde ifade edilmektedir.

Yine Mişkâtil'l-envâr'’da, evliyaların peygamberlerden peygamberlerin de meleklerden nur aldığının belirtilmesi bu durumu izah eder mahiyettedir.^[855]

Sonuçta İlâhî nurlar ve kaynağı, varlık mertebelerine göre farklı isimlerle sembolize edilmiş olsa da, genel olarak “ateş (nâr)” şeklinde ifade edilmiştir. Ayrıca Gazzâlî Meâricü’l-kuds'te de ateşin “Akl-ı nebevi” veya “Faal akıf’ı sembolize ettiğini belirtmektedir.^[856] [857]

İbn Sînâ da “ateş (nâr)” lafzını “Faal akıl” veya “Külli (tümel) akıl” şeklinde yorumlamaktadır. Onun ifadesiyle “bu mertebeleri (müstefâd aklı) aşan akıl, kendisinden nur sağlanan ateş (nâr) gibi olur. Aklı, meleke durumundan bil-fîil hale,

n o

heyulânî halden meleke haline çıkaran faal akıldır ki, o da “ateş (nâr)”dir. Yine Onun ifadesiyle;

“gerçek nur ve mecâzî nurla onların araçları ve ilgili diğer sonuçlar arasındaki benzetmeden dolayı, bizzat fail, normalde fail kabul edilene, yani “ateş”e benzetilmiştir. Çünkü ateş, aslında renksiz olmasına rağmen aydınlatıcı kabul edilir. Aynı şekilde ateşin kuşatması, âlemi kuşatana benzer bir şekilde temel yönleri kuşatır. Onun kuşatması mecâzî anlamda olup, küllî aklın kuşatmasını ifade eder; bu anlamda o, “küllî (tümel) akıl”dır.^[858]

Sonuç olarak Gazzâlî, ateşten kastedilen anlamı, “Tûr (dağ)”, “Kudsî-Nebevî ruh”, “Melekler”, “Vadi” gibi farklı sembollerle ifade ederek geniş bir alana yaymakta; İbn Sînâ ise “Faal akıl” veya “Küllî akıl” şeklindeki yorumuyla anlamı sınırlandırmaktadır.

C.  DEĞERLENDİRME

Bu açıklamaların ardından, Gazzâlî’nin gerek Miskcttü'l-envar’da gerekse diğer eserlerinde yapmış olduğu yorumların eklektik bir anlayışı sergilediği söylenebilir. Onun, iyi bir İbn Sînâ okuru ve eleştirmeni olduğu düşünüldüğünde, yorumlarında Ondan etkilenmemesi uzak bir ihtimaldir; bu yorumların tamamıyla İbn Sînâ’ya dayandığım söylemek de oldukça zordur. Gazzâlî, İbn Sînâ’mn bu konudaki görüşlerini bilmekle birlikte, mutlak bir şekilde onun yorum çizgisini benimsememiş, fakat gerekli gördüğü yerlerde bu malzemeyi kullanmayı da ihmal etmemiştir. Onun Mişkâtü'l- envârda yaptığı yorumlar, değindiğimiz noktalar istisna edilmek kaydıyla -ki Gazzâlî Mişkâtü'l-envâr’da. er-Rûhu’l-fikrî ve er-Rûhu’l-kudsî en-Nebevî kavramlarım İbn Sînâ ile aynı anlamda kullanmakta ve aynı sembollerle ifade etmektedir- İbn Sînâ⁵ dan farklıdır. Çünkü O, nur ayetinin yorumunda insan nefsinin idrak kuvvetlerini esas almış, İbn Sînâ ise bu ayeti akıllar teorisiyle izah etmeye çalışmıştır. Onun, İbn Sînâ’mn görüşlerinin bir özeti mahiyetindeki, kendisine aidiyeti tartışmalı olan Meâricü’l- kuds’teki yorumları dahi, genelde aynı içerikte olmakla birlikte, bazı noktalarda -küçük nüanslarla da olsa- îbn Sînâ’dan ayrılmaktadır. Yalnız Gazzâlî’nin, hissî ruhun hayâlî, hayâlî ruhun aklî, aklî ruhun fikrî, fikrî ruhun da kudsî-nebevî ruh’tan sonra geldiğini vurgulayarak bir derecelendirme yapması ve bu derecelendirmede kudsî-nebevî ruh’u son mertebe kabul etmesi -ki İbn Sînâ da aklı ve derecelerini nefsin güçleri şeklinde değerlendirmekte ve kudsî kuvveti aklın son mertebesi kabul etmektedir- İbn Sînâ’mn akıl derecelendirmesini kısmen de olsa anımsatmaktadır. Aşağıda verilen tablo konuyu daha net ortaya koyup benzerlik ve ayrılık noktalarının tespiti hususunda yardımcı olacaktır.

Tablo 1

Nur Ayetindeki Sembollerin Karşılaştırılması

	Gazzâlî			İbn Sînâ
Semboller	Mlşkâtü'l- envâr	Mîrâcu’s- sâlikîn	Meâricü’l- kuds	el-İşârât	Isbâtı'n- nübüvve	Tefsîr-u Âyeti’n-nur
Mlşkât (Niş)	Hissî ruh	Nefs	Heyulânî akıl	Heyulânî akıl	Heyulânî akıl ve Nefs-i nâtık	Hz. Muhammed salla'llâhü aleyhi ve sellem (Zâtı)
Zücâce (Cam)	Hayalî ruh	Hayal kuvveti	Bil-meleke akıl	Bil-meleke akıl	Bil-meleke akıl	Hz. Muhammed (Kalbi)
Şecer (Ağaç)	Fikrî ruh	Faal akıl (Küllî akıl) veya Peygamber Muhammed (s.a.v)	Fikri sâibe (tefekkür gücü)	Kuvve-i müfekkire	el- Kuvvetü’l fikriyye	Hz. Muhammed (cismi ve bedeni)
Misbâh (Lamba)	Aklî ruh ve Kudsî-nebevî ruh	Akıl (Cüz-i akıl)	Bil-fiil akıl veya Akl-ı nebevî	Bil-fiil akıl	Bil-fiil akıl	İlim ve iman nûru
Zeyt (zeytinyağı)	Kudsî nebevî ruh (vahiy- ilham)	vahiy-ilham	Sezgi (hads)	Sezgi (hads) ve Kudsî kuvvet	Tefekkür gücüne övgü	Apaçık olan din
Nâr (Ateş)	Cebrail, melekler ve Kudsî ruh	İlâhî nurlar veya melek (Cebrail)	Faal akıl	Faal akıl	Küllî (Tümel) akıl	Delil ve mucize
Nur üstüne nur	İdrakler hiyerarşisi ve Kudsî ruhun ateşle ittisali	İdrak mertebeleri	Akl-ı müstefâd ile Akl-ı fıtri'nin birleşmesi veya Emr-i rabbânî’nin Aklı nebevî üzerindeki nuru	Akl-ı müstefâd	—	İlim ve imanın birlikte bulunması

SONUÇ

Gazzâlî Mişkâtü'l-envâr’da irfani bir metafizik (ontoloji) ve bu metafizikle bağlantı içerisinde olan işrâkî bir epistemoloji ortaya koymaktadır. Onun Mişkâtü'l- envdr’daki düşünce sisteminin odak noktasını nur kavramı teşkil eder. Gazzâlî’de nur ister somut isterse soyut olsun varolan her şeyi kapsamakta ve varlıkla eşanlamlı olarak kullanılmaktadır.

Gazzâlî nur kavramım ve onun ontolojik yansımalarım ortaya koyarken, görünenden görünmeyene, somuttan soyuta, bilgiden varlığa, fizikten metafiziğe doğru yükselen ve nihayetinde gerçek varlıkta son bulan bir çizgi takip etmektedir. Öncelikle nur, “kendisi görünen ve diğer nesneleri gösteren şey” şeklinde tanımlanarak fiziksel boyut ortaya konulmaktadır. Diğer aşamada nur, nesneleri göstermenin yanı sıra onların temel ilkesi olarak tanımlanmaktadır. Tehafütü’l-felâsife"de, somut bir şeyin soyut olan bir şeyden sudûr etmesinin imkansız olduğunu ifade eden Gazzâlî, maddenin asıl unsuru olarak nûru (güneş enerjisi) göstermektedir. Bilimsel olarak ortaya konulan, madenin enerjiden, yani ışınların farklı oranlarda yoğunlaşmasından meydana geldiği, dolayısıyla âlemin, enerjinin (nur) farklı görüntü (tezahür) ve yansımalarından ibaret olduğu tezi düşünüldüğünde, Onun ulaştığı seviyeyi anlamak hiçte zor olmamaktadır. Somuttan soyuta doğru yükselişte ilk adım bu noktadır.

Soyuta doğru yükselişte ikinci adım idrak boyutunda atılmaktadır. Burada, öncelikle idrâkin asıl mahalline vurgu yapılarak ruh, “nur” şeklinde vasıflanmış; bunu müteakiben, önce somut varlıkları idrâk eden ve beş duyunun en işlevseli olan göz, sonra da idrâk mertebelerinin merkezinde yer alan ve Gazzâlî’nin ifadesiyle, “insânî varlığın hakikatini teşkil eden” akıl, “nur” şeklinde isimlendirilmiştir. İdrak mertebeleri içersinde nur ismini en fazla akıl hak etmektedir. Bu aşamada epistemolojiyle ontoloji arasında bir birliktelik ve geçişlilik gözlemlenmektedir. Zira Gazzâlî’ye göre bilmek, bir bakıma var olmak demektir.

Somuttan soyuta geçişte asıl halka akıl ile tamamlandıktan sonra fenomenal varlık alanından metafizik varlık alanına bir sıçrama yapılmaktadır. Bu bağlamda, aklın en ileri noktası, yeryüzü ruhlarının kaynağı ve asıl sûreti, metafizik alanla ilişki kurabilen asıl güç olarak kabul edilen kudsî-nebevî ruh ve kudsî nebevi ruhun da nur aldığı, onu yetkinleştirmede aracı unsur olan meleklerin cevherleri nur şeklinde isimlendirilmektedir. Gazzâlî, akıllan yetkinleştiren temel unsurun Kur’ân-ı Kerim olduğunu ifade etmektedir. Meşşâî fılozoflarca aklı yetkinleştiren temel unsur olarak kabul edilen ve felsefî terminolojide “Faal akıl”, dini terminolojide ise “Rûhu’l-kuds veya Cebrail” şeklinde isimlendirilen varlığa, Gazzâlî ontolojisinde tamamıyla aracı bir rol biçilmekte, aklı yetkinleştiren asıl unsurun faal akıl değil Allah’ın kelamı olduğu özellikle vurgulanmaktadır. Bu nokta Gazzâlî metafiziğinin orijinal yönlerinden birisidir.

Gazzâlî metafiziğinin nihai noktası, yaratma ve emir elinde olan, öncelikle yaratan sonra da bunu devam ettiren, mutlak hak ve zatıyla hakîkî olan ve de “nur”, “nurların bütünü”, “küllî nur”, “İlknur”, “nurların nûru”, “en yüce ve yüksek nur”, “tek gerçek nur” şeklinde vasıflanan Allah Teâlâ’dır. Gazzâlî’nin, modem ontolojinin de esas aldığı, var olanlardan hareketle “nur” şeklinde ortaya koyduğu varlığı tanımaya ve tanımlamaya çalışması, bir gelişim vetiresi sonucunda da tüm var olanlarda ortak olan, “nurların bütünü” veya “küllî nur” şeklinde isimlendirdiği bir varlığa ulaşması, Gazzâlî metafiziğinin en orijinal yönünü oluşturmaktadır.

Gazzâlî, ontolojinin merkezine hakîkî varlığı oturttuktan sonra, Platon’u anımsatan fakat ondan oldukça farklı olan bir yaklaşımla varlığı “hakîkî ve mecâzî (âriyet)” şeklinde ikiye ayırmaktadır. Ayrıca bu kategorik ayrım eserde, felsefî-kelâmî gelenekte örneğine bolca rastladığımız “zorunlu-mümkün” şeklinde de ifade edilmektedir. Bu bağlamda Gazzâlî, varlığın özünde zorunlu veya mümkün olamayacağını, bir şeyin ancak başkasına nisbetle zorunlu veya mümkün şeklinde nitelenebileceğini, bunların izâfetlerden başka bir şey olmadığını, dolayısıyla, gerçek anlamda varlığın, ancak “hakîkî” ve “mecâzî” şeklinde ortaya konabileceğini belirtmektedir. îbn Sînâ tarafından ortaya konulan ve ileride îbn Rüşd tarafından şiddetle eleştirilecek olan “zatıyla zorunlu (vacip bizatihi)” ve “başkasıyla zorunlu (vacip bigayrihi)” şeklinde yapılan ayrım, Gazzâlî tarafından “varlıkta Allah’tan başka bir şey yoktur, çünkü onun dışındaki her şey zatı itibariyle salt yokluk olup, ancak onun vechinden varlık kazanmışlardır” şeklinde sistematize edilmekte ve bu lafızlar kavramsal alanla sınırlandırılmak suretiyle rehabilite edilmeye çalışılmaktadır.

Varlıkta hakikati ön plana çıkaran ve Allah’tan başka hiçbir varlığın zatında hakikati olmadığım özellikle vurgulayan Gazzâlî, bu bağlamda tartışılan ve varlıktaki zorunlu-mümkün ayrımı neticesinde ortaya çıkan varhk-mahiyet ilişkisine de değinmektedir. O, Tehâfütü’l-felâsife’de, “zorunlu varlığın salt varlıktan ibaret olduğu, varlığı dışında bir mahiyeti bulunmadığı, mümkün varlıklarda mahiyet mesabesinde olan şeyin zorunlu varlıkta Onun vücudunun zorunluluğundan başka bir şey olmadığı” şeklindeki Fârâbî ve İbn Sînâ’nm ortaya attığı görüşü şiddetle eleştirip, mahiyeti inkar etmenin hakikati inkar etmek anlamına geleceğini ifade ettikten ve varlığın hakikatinin asaletini vurguladıktan sonra, Mişkâtü'l-envâr"da zorunlu varlığın da bir mahiyeti olduğunu fakat bunun bilinemeyeceğini; çünkü, Onun her türlü nisbetten uzak olup ancak Rubûbiyyet sıfatlarıyla bilinebildiğim ortaya koymaktadır. Dolayısıyla Gazzâlî, Tanrının bir mahiyeti olduğunu fakat bunun bilinemeyeceğini belirterek bu konuda tamamıyla agnostik bir tutum sergilemekte, varhk-mahiyet ayrımının zihinsel anlamda mümkün olabileceğini, reel anlamda ise bunun imkansız olduğunu ifade etmektedir. Varlık mahiyet ayrımı konusunda Gazzâlî’nin ortaya koyduğu görüşler ve eleştiriler ileride İbn Rüşd tarafından benzer bir şekilde tekrarlanacaktır.

Zorunlu-mümkün ayrımı çerçevesinde ortaya çıkan ve eserde Tann-âlem ilişkisi bağlamında tartışılan konulardan en önemlisi, “varlığın zorunlu varlıktan sudûr’u”, bir başka ifadeyle yaratma problemidir. Mişkâtü'l-envâr'’da yaratma konusunun sudûr bağlamında tartışıldığı, dolayısıyla Gazzâlî’nin sudûr nazariyesini kabul ettiği iddialarına karşılık, eserde sudûr’u anımsatan ciddi pasajlar olmakla birlikte, bunun bilinen manada (varlık verme) bir sudûr olmadığım ifade edebiliriz. Eğer Mişkâtü'l-envâr"da geçen bazı ifadelerden yola çıkarak Gazzâlî’nin sudûr nazariyesini benimsediğini kabul edecek olursak, bu durumda eserin birinci bölümüyle üçüncü bölümü arasında ciddi bir tenakuz ortaya çıkacaktır ki, her iki bölümde de kullanılan sembolik ifadelerin aynı olması bu çelişkiyi ortadan kaldırmakta ve bize göre bu tarz bir yorumu imkansız kılmaktadır. Gazzâlî’nin feyz anlayışının büyük bir bölümü epistemolojik mahiyettedir. Soyut varlılar arasında cereyan eden ve ontolojik bir içeriğe sahip olan feyezân ise karşılıklı alış verişten ve etkileşimden ibaret olup sırf yetkinleştirmeyle sınırlıdır. “Her şeyin kaynağının Allah olduğu” veya “her şeyin Onun zatına dayandığı” tarzındaki sudûr’u anımsatan sözlere gelince; bunlar mutlak fâilin Allah olduğu vurgulanmak üzere söylenmiş mecâzî ifadelerden başka bir şey değildir.

Gazzâlî, sudûr’un veya yaratmanın direkt olarak Allah’ın zatından kaynaklanmadığım ifade etmek ve zatı çokluktan ve her türlü nisbetten tenzih etmek amacıyla, Mişkâtü'l-envâf da Mutâ ismini verdiği bir niteliği ön plana çıkarmakta ve Eş’arîler’in Emir veya Kelam nazariyelerine benzeyen yepyeni bir nazariye geliştirmektedir. Mîşkâtü'l-envâr’da Mutâ, farklı eserlerinde ise Emir veya Kelime şeklinde ifade edilen ve mahiyeti kapalı tutulan -sadece mutlak vahdaniyete aykırı bir sıfatla vasıflandığı belirtilen- bu nitelik, yaratmayı önceleyen temel öncül olarak belirlenmiştir. Gazzâlî’nin, Meşşâî felsefe bir tarafa Batlamyus’un kozmolojisinden ve Bâtmî-İsmailî görüşlerden yana taviz verdi dedirten, bununla birlikte Hıristiyan ontolojisini de anımsatan bir tarzda “Mutâ” şeklinde isimlendirdiği bir nitelikten bahsetmesi, Aristo’nun Allah için kullandığı muharrik nitelemesini Mutâ için kullanması ve Yeni Platoncu akıl-ruh-madde üçlemesini hatırlatır bir tarzda, Mutâ vasıtasıyla yaratılan varlığı ve bölümlerini “İlk akıl (Rûhü’l-kuds) ve Faal akıllar (mukarreb melekler)”, “Kudsî-nebevî ruh ve diğer ruhlar”, “madde ve cisim” şeklinde sıralaması, eserdeki felsefî tesirlerin büyüklüğünü gözler önüne sermektedir. Yalnız yeri gelmişken şunu da ifade edelim ki; "Mişkâtü'l-envâr'daki görüşlerin tamamıyla filozoflara dayandığı”, “Mişkâtü'l-envâr'da. Yeni Platoncu görüşlerin yoğun bir şekilde kullanıldığı” tarzındaki ifadelerden hareketle, “Gazzâlî’nin Yeni Platoncu bir filozof olduğu” veya ^Mîşkâtü'l-envâr’m İbn Sînâ felsefesinin açılımından başka bir şey olmadığı” şeklindeki değerlendirmeler fazla tutarlı değildir. Eserdeki felsefî tesirlerin ve felsefî boyutun büyüklüğü ortadadır. Fakat eserin tasavvufî, kelamî, hatta bâtmî yönü de küçümsenmeyecek derecede önemlidir. Dolayısıyla bu tarzda bir değerlendirme, sadece eserdeki bâtınî yorumları görerek Gazzâlî’yi “Bâtmî” şeklinde nitelendirmekten farklı değildir. Bu, Gazzâlî’nin çok yönlü kimliğiyle ilgili, bu güne kadar aşılamamış, bundan sonra da aşılması zor olan ciddi bir problemdir.

Gazzâlî, bir hiyerarşi içersinde gelişen nur telakkisi ve Tanrı tasavvurları bağlamında ortaya koyduğu varlık düşüncesi sonucunda “Vahdet-i vücûd” nazariyesini hatırlatan bir anlayışa ulaşmaktadır. Bu sebeple de Gazzâlî’nin, “Panteist bir filozof’ veya “Vahdet-i vücûd anlayışım benimsemiş bir sûfî” olduğu iddia edilmektedir. Her ne kadar Fârâbî ve îbn Sînâ’da olduğu gibi Gazzâlî’nin de Vahdet-i vücûd’cu bir filozof olduğunu iddia etmek zor ise de, Onun varlık düşüncesinin dayandığı ve felsefeyi getirdiği zirve noktası burasıdır. îbn Sînâ tarafından zatıyla zorunlu varlık (Vâcibü’l vücûd bizâtihi) ve başkasıyla zorunlu varlık (Vâcibü’l vücûd bigayrihi ) ayrımı çerçevesinde, Tanrıdan başka hiçbir şeyin varlığının kendisinden (bizâtihi) ve kendisi için (lizâtihi) olmadığı, tüm varlıkların zorunlu olarak ona dayandığı şeklinde ortaya konulan ve Vahdet-i vücûd anlayışına oldukça yaklaşan görüş, Gazzâlî tarafından “Allah’tan başka varlık yoktur, diğerleri zatları itibariyle salt yokluk olup Onun vechinin yansımalarıdır” şeklinde formülize edilmek suretiyle, bu iki ontolojik perspektif arasındaki kavramsal ve düşünsel mesafe verimli bir diyalogu başlatacak şekilde tamamen kapatılmıştır. Artık Gazzâlî’den sonra felsefe bu çizgi üzerinde devam edecek ve Vahdet-i vücûd anlayışı İbn Arabi ile birlikte zirveye ulaşacaktır.

Gazzâlî ontolojisinin ve epistemolojisinin dayandığı, farklı isimlerle anılmakla birlikte, genelde Melekût âlemi ve Şehâdet âlemi şeklinde isimlendirilen varlık alanlarının merkezinde insan vardır. Tamamıyla birbirinden farklı iki ilkeden meydana gelmiş olan insan, bio-psişik varlık yapısı itibariyle evrenin küçük bir nüshasını oluşturur. îhvan-ı Safâ’nın anlayışını hatırlatan bu görüşe göre, var olanların tamamı, evrenin küçük bir örneği kabul edilen insanın yapısında, insan için vardırlar. Bu mükemmel yaratılışa sahip olan insan, amaçları bakımından tabiat varlığı olarak değil düşünen varlık olarak, hatta ulvî âleme yükselme amacı olan bir varlık olarak sistemde önemli bir yer işgal etmektedir. Felsefî antropolojide olduğu gibi, bu boyut insanın varlıksal (ontolojik) mükemmellik şartıdır. Bu açıdan Gazzâlî felsefesini, “insan merkezli” bir felsefe olarak değerlendirmek uygun olacaktır.

Gazzâlî epistemolojisinde insan, varlığın tamamını temsil eden ve birbirleriyle çeşitli bağlantılar içerisinde olan’ bir idrâk hiyerarşisine sahiptir. Tamamı İlâhî nur’un yansımaları olup “nur” şeklinde isimlendirilen ve ruhun güçleri olduğu ifade edilen bu algısal donanımla varlık cinsleri arasında sıkı bir bağlantı vardır. Her idrâk yetisi kendisine has varlık alanım algılayacak bir güçte yaratılmıştır. Bu idrak merdiveninin ilk basamağında maddi olanı algılayan “Hissi ruh” vardır. Ondan sonra, duyu verilerini saklayan ve onun üzerinde birleştirme ve ayrıştırma gücüne sahip olan “Hayâli ruh” yer almaktadır. Bu aşamadan sonra, daha önceki aşamalarda bulunmayan bir takım soyut şeyleri idrâk eden, zorunlu olanın zorunlu, mümkün olanın da mümkün olduğunu apriorik olarak bilen ve insana has asıl cevher olan “Aklî ruh” bulunmaktadır. Zârûrî bilgiler üzerine inşa edilmiş olan ve akim çıkarım gücünü, yani teorik yönü yansıtan idrak yetisi “Fikrî ruh” ile sembolize edilmiştir. Fârâbî ve İbn Sinâ’da “kudsî akıl” ismiyle tanıdığımız, inşam metafizik varlık alanıyla ilişki içerisine sokan, peygamberlere ve bir kısım evliyaya mahsus olup aklın en son aşamasını temsil eden güç, Gazzâlî’de “Kudsî-Nebevî ruh” ismiyle sembolize edilmektedir. İnsanın algısal donanımına ilişkin bu psikolojik yapı ve algılama faaliyetleri, genelde filozofların anlayışına yakın bir tarzda, aynı kavram ve görüşler kullanılarak tasvir ve tahlil edilmektedir.

Epistemolojik anlamda eserde ortaya çıkan en ciddi problem aklın gücü, alanı ve sınırlarıyla ilgilidir. Gazzâlî’nin aklın metafizik alanda başarısız olduğuna dair bilinen meşhur görüşüne karşın Mişkâtü’l-emâr'âac akim sınırsız bir etkinlik gücüne sahip olduğu ve Melekût âleminde dilediği gibi tasarruf ettiği açıkça ifade edilmektedir. Aslında burada ortaya çıkan problem, akim farklı anlamlardaki, alanlardaki ve şekillerdeki kullanımlarının göz ardı edilmesinden kaynaklanmaktadır. Gazzâlî’nin sınırsız etkinlik gücüne sahip olduğunu söylediği akıl, “insânî varlığın kendisine has cevheri ve doğal yetkinlik” şeklinde tanımladığı, ruh veya nefs ile eşanlamlı olarak kullanılan akıldır. Akıl (ruh) Allah’ın emri olması itibariyle Melekût âlemine aittir ve orada dilediği gibi tasarruf etmektedir. Gazzâlî’nin metafizik âlemde başarısız olduğunu ifade ettiği akıl ise, ilk aklî bilgiler üzerinde temellendirilen, mantık ilminin temel prensiplerine dayanan ve Mişkâtü'l-envâr'Aa. “Fikrî ruh” şeklinde sembolize edilen teorik akıldır. Gazzâlî, teorik aklın metafizik alanla ilgili yeterli donanıma ve öncüllere sahip olmadığı için kesin sonuçlara ulaşamadığım belirtmekte, belli öncüller elde edildiğinde ise bir kısım sonuçlara ulaşılabileceğine inanmaktadır. Dolayısıyla bu, aklın gücü, alanı ve sınırlarıyla ilgili değil, kullanımıyla ilgili bir problemdir.

Bu bağlamda ortaya çıkan diğer bir problem, Gazzâlî’nin akim üzerinde bir idrak alanı ve akıldan ayrı bir idrak yetisi kabul edip etmediğidir. Onun, sırdan algı ve kavrayış yetileriyle idrâk edilemeyen, ancak kalp gözü ile algılanabilen bir varlık alanı ve akıldan ayrı, apayrı bir idrak yetisi kabul ettiği iddia edilmektedir. Gazzâlî’nin kudsî- nebevî ruh adım verdiği ve akim bir yönüyle algılanamayan şeyleri idrâk eden bir yeti kabul ettiği doğrudur; fakat bunu akıldan ayrı değerlendirmek yanlıştır. Mişkâtü'l- envâr'da ortaya konulan, Aklî ruh, Fikrî ruh ve Kudsî-Nebevî ruh kavramlarının tamamı aklın farklı işleyiş tarzlarını ifade etmektedir. Dolayısıyla Gazzâlî için söylenen, “aklen metafiziğin imkanına inanmadığı, akim üzerinde “kalp gözü” şeklinde isimlendirilen bir idrak yetisi kabul ettiği” tarzında ifade edilen klişeleşmiş sözler bu yönüyle geçerliliğini yitirmektedir. Akıl sadece tek cepheden değerlendirildiğinde; Gazzâlî’ye göre metafizik bilginin aklen imkansız olduğu ve aklın üzerinde ayrı bir idrak alanı ve idrak yetisi kabul ettiği tezi doğru olacaktır; fakat akıl, Gazzâlî’nin bakış açısıyla, bütün yönleriyle değerlendirildiğinde, bu tarz iddialar büyük oranda geçerliliğini yitirecektir.

Sözlerimizi tamamlamadan önce şu hususları da ifade edecek olursak; Gazzâlî’nin Mişkâtü'l-envâr'da metafizik bir sistem kurma çabasında olduğu iddialarına katılmadığımızı öncelikle belirtmeliyiz. Gazzâlî, her ne kadar metafizik alanda belli yöntemlerle belli bilgilerin elde edilebileceğini ifade etmiş olsa da, bunun bir sistem kuracak şekilde yeterli bir seviyeye ulaşacağına inanmamaktadır. Nitekim O, metafizik konularda zihninin oldukça dağımk olduğunu ve kesin bir sonuca da ulaşamadığını Mişkâtü'l-envâr'va son paragrafında itiraf etmektedir. Eğer kuşatıcı bir şekilde metafizik alana ait bilgiye ulaşılmış olsaydı, bilinen her şeyin bilenin kudret ve tasarrufu altına girmesi sebebiyle, kâdiri mutlak olan bir varlıktan ve Onun yaratmasından söz etmenin bir anlamı kalmayacaktı. Gazzâlî Mişkâtü'l-envâr^, da sadece felsefî tutumlar karşısında takındığı tavrı ve kabul ettiği görüşleri ortaya koymakta ve adeta meydan okurcasına metafizik hakikatlerin nasıl ifade edilebileceğinin -sembolik ifade kalıplarıyla- basit bir numunesini sergilemektedir. Bu basit girişim bile felsefenin çizgisini değiştirmeye yetecek, nur metafiziği çerçevesinde işrâkî felsefenin ve tasavvufî düşüncenin önü tamamıyla açılacaktır. O, aklî ilerlemenin önünü kestiği tarzındaki, adeta gelenek haline gelmiş olan ve kısır bir döngü içerisinde günümüze kadar süre gelip giden sığ tartışmaların içerisine sığmayacak kadar büyük bir şahsiyettir.

KAYNAKÇA

Kitaplar:

ACEM, Refik, Mustalahat-ı îmam Gazzâlî, Beyrut: Mektebetü Lübnan, 2000.

AFÎFÎ, Ebu’l-Alâ, Müslümanların Logos/Kelime Nazariyeleri (İslam Düşüncesi

Üzerine Makaleler içinde) Çev. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yayıncılık, 2000.

ALTINTAŞ, Hayrani, İbn Sînâ Metafiziği, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1997.

ALÛSÎ, Mahmud b. Abdullah, Ruhü'l-meânî, tsh., Muhammed b. Arab, Beyrut: Daru'l-fıkr, 1997.

ARİSTOTELES, Metafizik, Çev. Ahmet Arslan, 2. bs., İstanbul: Sosyal Yayınları, 1996.

ARSLAN, Ahmet, Felsefeye Giriş, Ankara: Vadi Yayınları, 1994.

. İbn Haldun’un İlim ve Fikir Dünyası, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1987.

ASTER, Emst Von, Bilgi Teorisi ve Mantık, Çev. Macit Gökberk, 3. bs., İzmir: Sosyal Yayınları, 1994.

ATAY, Hüseyin, Fârâbî ve İbn Sînâ’ya Göre Yaratma, Ankara: AÜİF Yayınları, 1974.

. İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, Ankara: Gelişim Yayınları, 1983.

ATEŞ, Süleyman, İşârî Tefsir Okulu, Ankara: AÜİF Yayınları, 1974.

AYDIN, İbrahim Hakkı, Fârâbî’de Metafizik Düşünce, İstanbul: Bil Yayınları, 2000.

AYDIN, Mehmet, Din Felsefesi, 3. bs., Ankara: Selçuk Yayınları, 1992.

A YER, Alfred Jules, Dil Doğruluk ve Mantık, Çev. Vehbi Hacıkadiroğlu, İstanbul: Metis Yayınlan, 1984.

AYNÎ, Mehmet Ali, Huccetü’l-İslam İmam Gazzâlî, İstanbul: Matbaayı Âmire, h. 1327.

BAYRAKTAR, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, Ankara: TDV Yayınları, 1997.

. Tasavvuf ve Modern Bilim, İstanbul: Seha Neşriyat, 1989.

BEDEVÎ, Abdurrahman, Eflâtun İnde’I-Arab, 3. bs., Kuveyt: Vekâleti’l-matbûât, 1977.

'. Müellefâtü’l-Gazzâlî, 3. bs., Kuveyt: Vekâleti’l-matbûât, 1997.

BEHİY, Muhammed, İslam Düşüncesinin İlâhî Yönü, Çev. Sabri Hizmetli, Ankara: Fecr Yayınevi, 1992.

BİLGİN, M. Sıraç, Zarathustra (Zerdüşt), İstanbul: Berfın Yayınları, 1995.

BİLMEN, Ömer Nasûhî, Büyük Tefsir Tarihi (TabakâtüT-müfessirîn), İstanbul: BilmenYaymevi, 1975.

BİRAND, Kamiran, İlkçağ Felsefesi Tarihi, 2. bs., Ankara: AÜİF Yayınları, 1964.

BOL AY, S. Hayri, Aristo Metafiziği ile Gazzâlî Metafiziğinin Karşdaştınlması, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1976.

BOUYGES, Maurice, Essai de Chronologie des Qeuvres de al-Ghazali (AlGazel), Beyrouth: Imprımene Catholıque, 1999.

BULUT, Faik, İslam Komüncüleri (Karmatîler), Ankara: Doruk Yayıncılık, 1997.

BURSEVÎ, İsmail Hakkı, Ruhu'l-beyân, İstanbul: Mektebet-ü Eser, 1996.

CÂBİRÎ, Muhammed Abid, et-Türâs ve’l-hadâse, Beyrut: el-Merkezü’s-sekâfiyyi’l- Arabî, 1991.

CEVHERÎ, Ebu Nasr İsmail b Hammad, es-Sıhâh Tâci’l-Iuga ve Sıhâhi’l-Arabiyye, thk., Ahmed Abdülgafiır Attar, 4. bs., Beyrut: Daru’l-ilm li’l-melâyin, 1990.

CEVİZCİ, Ahmet, İdealar Kuramı, Ankara: Gündoğan Yayınlan, 1989.

. İlkçağ Felsefesi Tarihi, Bursa: Asa Kitabevi, 1998.

CİHAN, A. Kamil, İbn Sînâ ve Gazzâlî’de Bilgi Problemi, İstanbul: İnsan Yayınları, 1998.

COPLESTON, Fredrick, Felsefe Tarihi “Platon”, Çev. Aziz Yardımlı, 3. bs., İstanbul: İdea Yayınları, 1995.

CORBİN, Henry, İslam Felsefesi Tarihi, Çev. Hüseyin Hatemi, İstanbul: İletişim Yayınları, 1986.

CÜRCÂNÎ, Seyyid Şerif, et-Ta'rîfât, thk., Abdurahman Ümeyye, Beyrut: Âlemü'l- kütüb, 1987.

ÇOTUTSÖKEN, Betül, Felsefî Söylem Nedir?, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 1994.

ÇUBUKÇU, İbrahim Agah, Gazzâlî ve Bâtınîlik, Ankara: Resimli Posta Matbaası, 1964.

ÇÜÇEN, A. Kadir, Felsefeye Giriş, Bursa: Asa Kitabevi, 1999.

DURUSOY, Ali, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, İstanbul: MÜİF. Vakfı Yayınları, 1993.

DÜNYA, Süleyman, el-Hakîkatü fî Nazari’ 1-Gazzâlî, Kahire: Dâru’l-meârif, 1980.

DÜZGÜN, Şaban Ali, Nesefî ve İslâm Filozoflarına Göre Allah-Âlem ilişkisi, Ankara: Akçağ Yayınları, 1998.

EBU ZEYD, Nasr Hamid, Mefhumü’n-nas Dirâse fî Ulûmi’l-Kur’ân, Kahire: el- Hey’etü’l-Mısriyye fı’l-amme, 1990.

FAHRİ, Mâcid, İslam Felsefesi Tarihi, Çev. Kasım Turhan, İstanbul: Ayışığı Kitapları, 1998.

FÂRÂBÎ, el-Medinetü’l-fâzıla, thk., Albir Nasri Nadir, 5. bs., Beyrut: Dâru’l-meşnk, 1985, T: İdeal Devlet, Çev. Ahmet Arslan, 2.bs., İstanbul: Vadi Yayınları, 1997.

. es-Siyâset’ül-medeniyye (Mebâdiü’l-mevcudât), 2. bs., Beyrut: Dâru’l-meşrik, 1987, T: es-Siyâset’ül-medeniyye veya Mebâdiü’l-mevcudât, Çev. M. Aydın, A. Şener ve M. Rami Ayaş, İstanbul: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1980.

. et-Ta’Iîkât, (Resâil-ü Fârâbî içinde), Haydarabad: DairetüT-meârifiT- osmâniyye, 1926.

. Fusûsü’I-hikem, (es-Semeretü’l-marzıyye içinde), Friedrich Dieterici, Leinden: A. J. Brill, 1890.

. Uyûnü’l-mesâil, (es-Semeretü’l-marzıyye içinde)

. Zinûni’l-Kebîri’l-Yunâniyye, (Resâil-ü Fârâbî içinde)

FAZLURRAHMAN, İslam, Çev. M. Dağ ve M. Aydın, 3. bs., Ankara: Selçuk Yayınları, 1998.

FETTENÎ, Ali el-Hindi, Tezkiratü’l-mevzûât, y.y., tsz.

FİLİZ, Şahin, İslam Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995.

FREKE, Timothy ve GANDY Peter, Hermetika (Hermes’in Kayıp Sözleri), Çev. Semra Tuna, İzmir: Ege Meta Yayınları, 2000.

GAİDNER, W. H. T, Al-Ghazzâlî’s Mıshkât al-Anvâr, New Delhi, Kitab Bahravan, 1991.

GAZZÂLÎ, Ahmed, Ahmed Gazzâlî ve Tevhîd’de Tecrid, Çev. Mustafa Özdamar, İstanbul: Kırk Kandil Yayınlan, 1997.

GAZZÂLÎ, Muhammed, Bidâyetü’l-hidâye, (Mecmûatü Resâil içinde), Beyrut: Daru’l-kütübü’l-ilmiyye, tsz. c.V, T: Hidâyet Rehberi, Haz., Veysel Akaya, İstanbul: İnsan Yayınları, 2003.

. Cevâhiru’l-Kur’ân ve dürarühû, 7. bs, Beyrut: Daru’l-âfaki’l-cedide, 1990, T: Kurân’dan Cevherler, Çev. H. Suudi Erdoğan, İstanbul: Hisar Yayınevi, 1970.

. el-Ecvibetü’l-Gazzâliyye fi’l-mesâili’l-uhreviyye, (Madnûnü’s- sağîr), (Mecmûatü Resâil içinde), c.IV, T: Küçük Madnun, (İki Madnun içinde) Çev. Sabit Ünal, İzmir: DEÜİF. Vakfı Yayınları, 1988.

. el-Erbaîn fi usûli’d-dîn, thk., Muhammed Câbir, Mısır: Mektebetü’l- cündî, 1963, T: Kırk Esas, Çev. Yaman Arıkan, İstanbul: Eskin Matbaası, 1970.

. el-Hikme fi mahlûkâtillâhi Azze ve Celle, (Mecmûatü Resâil içinde), c.I, T: Varlıkların Yaratılış Hikmetleri, Çev. Haşan Akarsu ve Mürsel Sıradağ, İstanbul: Dede Korkut Yayınları, 1971.

. el-İktisâd fi’l-İtikâd, nşr: İbrahim Agah Çubukçu- Hüseyin Atay, Ankara: AÜİF. Yayınları, 1962, T: îtikadda Orta Yol, Çev. Kemal Işık, Ankara: AÜİF. Yayınları, 1971.

. el-Kânûnu’l-küllî fi’t te’vîl, (Mecmûatü Resâil içinde), c.VII, Kânûnü ’t- te ’vîl, Çev. Bilal Aybakan, (İADGÖS. içinde)

. el-Kıstâsü’l-müstekîm, (Mecmûatü Resâil içinde), c.III, T: el- Kıstâsü’l-müstekîm, Çev. Yaman Arıkan, İstanbul: Eskin Matbaası, 1971.

. el-Madnûn bih alâ gayr-ı ehlih, (Madnûnü’l-kebîr), (Mecmûatü

Resâil içinde), c.IV, T: Büyük Madnun, (İki Madnun içinde)

. el-Maksadü’l-esnâ fî şerhi meânî esmâillâhi’l-hüsnâ, thk., Fazlühü Şehâde, 2. bs., Beyrut: DarüT-meşnk, 1986, T: Esmâ-i Httsnâ Şerhi, Çev. M. Ferşat, İstanbul: Ferşat Yayınları, 1972.

. el-Meârifü’l-akliyye, (Düşünme, Konuşma ve Söz Üzerine), Çev. A. Kamil Cihan, 2.bs., İstanbul: İnsan Yayınları, 2003.

. el-Munkızu mine’d-Dalâl, (Mecmûatü Resâil içinde), c.VII, T: el- Munkız Şerhi ve Tasavvuf! İncelemeler, Haz: A. Mahmud, Çev. Salih Uçan, İstanbul: Kayıhan Yayınları, 1990.

. el-Mustasfâ min ilmi’l-Usûl, thk. Hazma b. Züheyr Hâfız, Medine, tsz., T: İslam Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi, Çev. Yunus Apaydın, Kayseri: Rey Yayıncılık, 1994.

. er-Risâletü’I-iedünniyye, (Mecmûatü Resâil içinde), c.III, T: Ledün Risalesi, Çev. Yaman Arıkan, (Arifler Yolu içinde), İstanbul: Uyanış Yayınları, 1972.

. Esâsü’l-kıyâs, thk., Fehd b. Muhammed es-Serhân, Riyad: Mektebetü’l-ubeykân, 1993.

. Eyyühe’l-veled, (Mecmûatü Resâil içinde), c.III, T: Eyyühe’l-veled, (Arifler Yolu içinde)

. Faysalu’t-tefrika, (Mecmûatü Resâil içinde), c.III, T: İman-Küfür Sınırı, Çev. A. Turan Arslan, İstanbul: Risale Basm-Yaym, 1992.

. Fedâihu’l- bâtmiyye/el-Mustazhirî, thk. Abdurahman Bedevi, Kahire: DaruT-kavmiyye, 1964, T: Bâtmiliğin İçyüzü, Çev. Avni İlhan, TDV Yayınları, Ankara, 1993.

. Hülâsatü’t-tesânîf fî’t-tasavvuf, (Mecmûatü Resâil içinde), e.II, T: İrfan Ordusunun El Kitabı, Çev. Ahmet İnce, İstanbul: Fatih Matbaası, 1968.

. İhyâu ulûmi’d-din, 4. bs, Beyrut: Daru’l-hayr, 1997, T: İhyâu
ulûmi’d-din, Çev. Ahmet Serdaroğlu, İstanbul: Bedir Yayınevi, 1974.

. İlcâmü’l-avâm an ilmi’l-kelâm, (Mecmûatü Resâil içinde), c.IV, T: Halkın Kelâmî Tartışmalardan Korunması, Çev. Sabit Ünal, İzmir: DEÜİF Vakfı Yayınları, 1987.

. İmam Gazzâlî’nin Kasidesi, Çev. Cüneyt Eren, Ekev Akademi Dergisi, c.II, S.III, Kasım, 2000, s.85-90.

. İmam Gazzâlî’nin Mektupları, haz. Abdül Kayyum, Çev. Gürsel Uğurlu, İstanbul: İnkılap Yayınları, 2002.

. Kavâidü’l-akâid, thk., Musa Muhammed Ali, 2. bs., Beyrut: Alemü’l- kütüb, 1985, T: Akâid Esasları, (el-Kıstâsü’l-müstekîm içinde)

. Kimyâ-yı Saâdet, Çev. A.Faruk Meyan, İstanbul: Bedir Yayınevi, 1969.

. Kitâbu Kavâsimi’l-bâtmiyye (Gazzâlî’nin Bâtmîlerin Belini Kıran Delilleri), Çev. Ahmet Ateş, AÜİF Dergisi, 1954, c.I-II, s.23-55.

 . Makâsıdu’l-felâsife, nşr. Muhiddin Sabri el-Kürdî, 1. bs., Mısır, Matbaatü’s-saâde, tsz., T: Felsefenin Temel İlkeleri, Çev. Cemâlettin Erdemci, Ankara: Vadi Yayınları, 2001.

. Meâricü’l-kuds fi medârici ma’rifeti’n-nefs, Beyrut: DaruT-kütübüT- ilmiyye, 1998, T: Hakikat Bilgisine Yükseliş, Çev. Serkan Özburun, İstanbul: İnsan Yayınları, 2002.

. Mihakku’n-nazar fi’l mantık, thk. Refik el-Acem, Beyrut: Daru’l- Fikrî’l-Lübnânî, 1994, T: Düşünmede Doğru Yöntem, Çev. Ahmet Kayacık, İstanbul: Ahsen Yayınları, 2002.

. Minhâcü’l-ârifîn, (Mecmûatü Resâil içinde), c.III, T: Arifler Yolu, Çev. Yaman Arıkan, İstanbul: Uyanış Yayınları, 1972.

. Mîrâcu’s-sâlikîn, (Mecmûatü Resâil içinde), Beyrut: Daru’l-kütübüT- ilmiyye, tsz., c.I, T: Hak Yolcularının Mîrâcı, Çev. Yaman Ankan, İstanbul: Eskin Matbaası, 1971.

. Mişkâtü’I-envâr, nşr., Ebu’l-Alâ el-Afîfî, Kahire: Daru’l-kavmiyye, 1964, T: Nurlar Feneri, Çev. Süleyman Ateş, İstanbul: Bedir Yayınevi, 1994.

. Mîyâru’I-ilm fî fenni’l-mantık, Beyrut: Daru’l-Endelüs, tsz.

. Mîzânü’l-amel, nşr: Süleyman Selim el-Bevvâb, Beyrut: Daru’l-hikme, 1986, T: Amellerde İlâhî Terazi, Çev. Abdullah Aydın, İstanbul: Aydın Yayınevi, 1971.

 . Ravdatü’t-tâlibîn, (Mecmûatü Resâil içinde), c.II, T: Tasavvufun Esasları, Çev. Ramazan Yıldız, İstanbul: Şamil Yayınları, tsz.

. Risâletü’t-tecrîd fî kelimeti’t-tevhîd, (Tevhîd ve Ledün Risalesi içinde), Çev. Serkan Özburun ve Yusuf Özkan Özburun, İstanbul: F ur kan Yayınları, 1995.

. Tehâfütü’l-felâsife, nşr: Maurice Bouyges, Beyrouth: Imprımerıe Cathohque, 1927, T: Filozofların Tutarsızlığı, Çev. Bekir Sadak, İstanbul: Ahsen Yayınları, 2002, Tehâfütü’l-felâsife, Çev. Bekir Karlığa, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981.

GERVİYÂNÎ, Muhsin, İslam Felsefesine Giriş, İstanbul: Birey Yayıncılık, 1998.

GİLSON, Etienne, Tanrı ve Felsefe, Çev. Mehmet Aydın, İzmir: DEÜ Yayınları, 1986.

GODZİHER, Ilgnaz, Mezâhibü’t-tefsîri’l-islâmî, Kahire: Mektebetü’l-hancî, 1955.

HACALOGLU, Haluk, Zerdüşt (Ahura Mazda), İstanbul: Ruh ve Madde Yayınları, 1995.

HACIKADİROĞLU, Vehbî, Felsefe Yazıları, İstanbul: Küreyel Yayınları, 1998.

HEYSEM, Haşan, Kitâbü’l-manâzır, thk., Abdülhamid Sabre, Kuveyt: el-Meclisü’l- vatanî li’s-sekâfe ve’l-funûn, 1983.

HONER, M. Stanley ve THOMAS, C. Hunt, Felsefeye Çağrı, Çev. Haşan Under, Ankara: İmge Kitabevi, 1996.

HUNKE, Sigrid, Allah’ın Güneşi Avrupa’nın Üzerinde, Çev. Hayrullah Örs, İstanbul: Altın Kitaplar Yayınevi, tsz.

IZUTSU, Toshiko, İslam’da Varlık Düşüncesi, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995.

İBN MANZUR, Lisanü’l-Arabi’l muhit, tsn., Yusuf Hayyat ve Nedim Mar’aşli, Beyrut: Dar-u Lisâni’l-Arab, 1970.

İBN MİSKEVEYH, Tehzibü’l-ahlak ve Tathîru’l-a’râk, thk., İbnü’l-hatib, Kahire: Matbaatü’l-mısnyye, 1978.

İBN RÜŞD, el-Keşf an Menahici’l-edille, (Felsefetü İbn Rüşd içinde), Beyrut: Daru’l-âfâki’l-cedide, 1982.

. Tehâfütü’t-tehâfüt, nşr., Maurice Bouyges, Beyrouth: Impnmene Cathohque, 1930, T: Tutarsızlığın Tutarsızlığı, Çev. Kemal Işık ve Mehmet Dağ, ODM Yayınları, Samsun, 1968.

İBN SEB’İN, İbrahim b Muhammed, Büddü’l-ârif, thk., George Ketture, Beyrut: Dâru’l-Endelüs, 1978

İBN SÎNÂ, el-İşârât ve’t-tenbîhât maa şerh-i Nasiruddin et-Tûsî, thk., Süleyman Dünya, Beyrut: Müessesetü’n- numân, 1992.

. el-Kerâmât ve’l-mu’cizât ve’l-eâcîb, (et-Tefsiru’I-Kur’âni ve’l- lugati’s-sufiyye fi felsefeti İbn Sînâ içinde) thk. Haşan Asi, Beyrut: el- MüessesetüT-camiiyye li’d-diraseti ve’n-neşri ve’t-tevzi, 1983.

. el-Mebde ve’l-maâd, thk., Abdullah Nurani, Tahran: Müessese-i Mutaliat-ı İslâmî, 1984.

. en-Necât fi’I hikmeti’l-mantıkiyye ve’t-tabîiyye ve’l-ilâhiyye, thk., Macid Fahri, Beyrut: Daru’l-âfâki’l-cedide, 1985.

. er-Risâletü’l-arşiyye, thk. İbrahim Hilal, Kahire: Camiatü’l-ezher, 1980, T: (İbn Sînâ Risaleler içinde) Çev. Alparslan Açıkgenç ve M. Hayri Kırbaşoğlu, Kitâbiyât Yayınları, Ankara, 2004.

. et-Ta’lîkât, nşr., Abdurahman Bedevi, Kum: Mektebetü’l-İTâmiT- İslâmî, tsz.

. Risâle fî İsbâti’n-nübüvvât fî te’vîli rumûzihim ve emsâlihim, thk., Michael Marmura, 2. bs., Beyrut: Dâru’n-nehâr, 1991, T: Peygamberliğin İspatı ve Kullandıkları Sembol ve Örneklerin Yorumu, (İbn Sînâ Risaleler içinde)

. Risâle fi’l-hudûd, (Tis’u Resâil içinde) Kostantiniyye: MatbaatüT- cevâib, 1881.

. Risâle fi’l-kuve’l-insâniyye ve idrâkâtihâ, (Tis’u Resâil içinde),

. Ruh Kasidesi, , (İbn Sînâ’nm Hal Tercümesi içinde) Çev. Şerafettin Yaltkaya, Büyük Türk Filozofu ve Tıp Üstadı îbn Sînâ: Şahsiyeti ve Eserleri Hakkında Tetkikler, Ankara: TTK, 1984.

. Şifâ “ilahiyyât”, nşr., Muhammed Yusuf Musa, Süleyman Dünya ve Said Zayed, Kahire: y.y., 1960.

. Şifâ, Mantık, “el-Burhân”, nşr., Ebu’l-Alâ el-Afifi, Kahire: y.y., 1954.

. Şifâ, Tabiiyyât, “en-Nefs”, thk., C. Anawati ve Said Zayed, Kahire, y.y., 1975.

. Tefsir-i Ayeti’n-nur, (et-Tefsiru’l-Kur’âni ve’l-lugati’s-sufiyye fi felsefeti İbn Sînâ içinde), T: Nur Ayetinin Tefsiri, Çev. Mesut Okumuş, (Kur’ân’m Felsefî Okunuşu içinde) Ankara: Araştırma Yayınları, 2003.

. Uyûnü’l-hikme, thk., Muvaffık Fevzi Ceber, Dimeşk: Darü’l-yenâbi, 1996, s.76-77; T: Uyûnü’l-hikme, (İbn Sînâ Risaleler içinde)

İBN TEYMÎYYE, Bugyetü’l-murtâd, thk. Musa b. Süleyman ed-Duveys, y.y., Mektebetü’l-ulûm ve’l-hikem, 1988.

. Kitâbü’n-nübüvvât, Mısır: İdâretü’t-tıbâati’l-münîriyye, h. 1346.

. Muvâfâkâtü Sahîhi’l-menkûl li sarîhi’l-ma’kûl, Beyrut: Daru’l- kütübü’l-ilmiyye, 1985.

. Nakzu’l-mantık, tsh Muhammed Hamid el-Fakiy, Kahire: Mektebetü’ s-Sünneti’ 1-Muhammediyye, 1951.

. Risale fî ilmi’l-bâtm ve’z-zâhir, (Mecmû-u Fetevâ içinde), Abdurahman b Muhammed b Muhammed Kâsım el-Asımî, Riyad: yy., h. 1381.

. Şerhu’l-akîdeti’l-isfâhâniyye, thk., Said b. Nasr b. Muhammed, Riyad: Mektebetü’r-rüşd, 2001.

ÎBN TUFEYL, Hayy b. Yakzân, thk., Ahmet Emin, Kahire: Daru’l-mearif, 1952.

İHVÂN-I SAFA, Resâil-ü İhvâni’s-safa ve hullânü’l-vefa, Beyrut: Dâr-u Sâdır, 1957.

ÎSFAHÂNÎ, Ragıb el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, thk., Muhammed Seyyid Keylânî, Kahire: Şerîketü Matbaatü Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1961.

KÂDÎ Abdulcebbâr, Ahrned, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl, thk., Mahmud Muhammed Hudayrî, Kahire: Dâru’l-Mısriyye, 1963.

KÂRÎ, Ali, el-Masnû’ fî mârifeti’l-hadîsi’l-mevzû’ 4. bs., thk., Abdülfettâh Ebû Gudde, Kahire: Mektebetü’1-Matbûâti’l-İslâmiyye, 1984.

KAYA, Mahmut, İslam Kaynaklan Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul: Ekin Yayınları, 1983.

KILIÇ, Mahmut Erol, İslam Kaynakları Işığında Hermes ve Hermetik Düşünce, MÜSBE, (Yayınlanmamış Y Lisans Tezi), İstanbul, 1989.

KİNDÎ, Yakub b îshak, Kitabü’l-Kindî ilâ Mu’tasım Billâh fî felsefeti’l-ûlâ, (Resâilti’l-Kindiyyi’l-felsefîyye içinde) thk., Muhammed Abdülhâdî Ebû Reyde, Kahire: DaruT-Fikri’l-Arabî, 1950, T: Mahmut Kaya, İlk Felsefe Üzerine, (Kindi Felsefî Risaleler içinde), İstanbul: Klasik Yayınları, 2002.

KOÇ, Turan, Din Dili, Kayseri: Rey Yayıncılık, tsz.

KRANZ, Walther, Antik Felsefe, Çev. C. Suat ve Y. Baydur, İstanbul: Sosyal Yayınları, !994.

KUMEYR, Yuhanna, İslam Felsefesinin Kaynaklan, Çev. Fahrettin Olguner, İstanbul: Dergah Yayınları 1976.

KUŞEYRÎ, Abdülkerim, er-Risâletti’l-kuşeyriyye, thk., Abdülkerim Mahmud ve Mahrnud eş-Şerif, Kahire: Darü’l-kütübiT-hadîse, 1972, T: Kuşeyrî Risalesi, Çev. Süleyman Uludağ, 2. bs., İstanbul: Dergah Yayınları, 1981.

KUTLUER, İlhan, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İstanbul: İz Yayıncılık, 2002.

MANSUR, Hallâc, Tavasîn. Çev. Yaşar Günenç, Ankara: Yaba Yayınları, 1995.

MATURÎDÎ, Ebu Mansur Muhammed, Kitâbü’t-tevhîd, thk., Bekir Topoloğlu ve Muhammed Aruçi, Ankara: İsam Yayınlan,2003.

MENGÜŞOĞLU, Takiyettin, Felsefeye Giriş, 2.bs., İstanbul: İEF. Yayınlan, 1968.

MİR ALİ, İsmail, el-Karamita ve Hareketti’l-Karamita fi’t-Târîh, Beyrut: Dâr ve Mektebetü’l-hilâl, 1983.

MÜBAREK, Zeki, el-Ahlak İnde’l-Gazzâlî, Beyrut: Dâru’l-ceyl, 1988.

NASR, Seyyid Hüseyin, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, İstanbul: İnsan Yayınlan, 1985.

. İslam’da Bilim ve Medeniyet, Çev. N. Avcı, K. Turhan ve A.Ünal, İstanbul: İnsan Yayınlan, 1991.

. İslam’da Düşünce ve Hayat, Çev. Fatih Tatlılıoğlu, İstanbul: İnsan Yayınları, 1988.

. Three Müslim Sages, New York: Caravan Books, 1976.

NİCHOLSON, Reynold Alleyne, Fi’t-Tasavvufi’l-İslâmî ve Târîhuhû, Çev. Ebu’l- Alâ el-Afîfî, İskenderiye: Lecnetü’t-teTîf ve’t-tercemetü ve’n-neşr, 1946

NİZÂMÜLMÜLK, Siyâsetnâme, haz. Mehmet Altay Köymen, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1999.

NÛMÂNÎ, Mevlânâ Şibli, İslam’ın Fikir Kılıcı Gazzâlî, İstanbul: Baytan Kitabevi,1972.

OKUMUŞ, Mesut, Kur’ân’m Felsefî Okunuşu, Ankara: Araştırma Yayınları, 2003.

OLGUNER, Fahrettin, Üç Türk-İslam Mütefekkiri İbn Sînâ, Fahrettin Razi, Nasırettin Tusi Düşüncesinde Varoluş, İstanbul: Üçdal Neşriyat, 1984.

ONAY, Hamdi, İhvân-ı Safâ’da Varlık Düşüncesi, İstanbul: İnsan Yayınları, 1999.

ORMAN, Sabri, Gazzâlî, (Hakikat Araştırması, Felsefe Eleştirisi, Etkisi), İstanbul: İnsan Yayınları, 1986.

OSMAN, Abdülkerim, ed-Dirâsetü’n-nefsiyye inde’l Müslimîn ve’l Gazzâlî bivechin hâs, 2. bs, Kahire: Mektebetü Vehbe, 1981.

ÖZBUDUN, Sibel, Hermes’ten İdris’e Bir Dinsel Geleneğin Dönüşüm Dinamikleri, Ankara: Ütopya Yayınevi, 2004.

ÖZDEN, H. Ömer, İbn Sînâ-Descartes (Metafizik Bir Karşılaştırma), İstanbul: Dergah Yayınları, 1996?

ÖZTÜRK, Mustafa, Kur’ân ve Aşırı Yorum, Ankara: Kitâbiyât Yayınları, 2003.

PEKER, Hidayet, İbn Sînâ’nın Epistemolojisi, Bursa: Arasta yayınları, 2000.

PLOTINUS, Enneadlar, Çev. Zeki özcan, Bursa: Asa Kitabevi, 1996.

ROBÎNSON, G. ve Rundel J., Tahayyül Gücünü Yeniden Düşünmek, Çev. Ertuğrul Baser, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1999.

RUSSELL, Bertrand, Felsefe Meseleleri, Çev. Adnan Adıvar, 3. bs., İstanbul: Remzi Kitapevi, 1963.

. Mistiklik ve Mantık, Çev. Yusuf Şerif, Ankara: Mearif Vekaleti, 1935.

SÂLİBA, Cemil, Târîhü’l-felsefeti’l-arabiyye,Beyrut: Dârü’l-kîtâbiT-Lübnânî, 1981.

SARIKAYA, Orhan, Mişkâtü'l-envâr’da Varlık ve însan Mertebeleri, MÜSBE, (Yayınlanmamış Y Lisans Tezi), İstanbul, 1998.

SUBKÎ, Ali b Abdülbâkî, Tabakâtü’ş-şâfiiyyeti’l-kübrâ, thk., Mahmud Muhammed Tanahî ve Abdülfettah Muhammed Hulv, Kâhire: İsa el-Bâbî el-Halebî, 1964.

SUNAR, Cavit, İslam’da Felsefe ve Fârâbî, AÜİF Yayınları, 1972.

. Varlık Hakkında Ana Düşünceler, Ankara: AÜİF Yayınları, 1977.

SÜHREVERDÎ, Şehabeddin, Hikmetü’l-işrâk, (Mecmûa-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk, içinde) tsh., Henry Corbin, Tahran: Pijuhişgâh-ı Ulûm-u insânî ve Mutalaât-ı Ferhengî, h. 1373.

ŞERİF, M.M., İslam Düşüncesi Tarihi, İstanbul: İnsan Yayınları, 1990.

ŞEYBİ, Kamil Mustafa, es-Sılatu beyne’t-tasavvuf ve’t-teşeyyû, Beyrut: Daru’l- Endelüs, 1982.

ŞULUL, Cevher, Kindi Metafiziği, İstanbul: İnsan Yayınları, 2003.

TABERÂNÎ, Selman b. Ahmed, el-Mıı’cemü’l-kebîr, 2. bs., thk., Hamdi Abdülmecid Selefi, Beyrut: Dâru İhyâti’t-türâsi’l-arabî, tsz.

TARAPOREWALA, Irach J. S., Zerdüşt Dini (Zerdüşt’ün Gathaları, Üç Unutulmuş Din), Çev. Nice Damar, İstanbul: Avesta Yayınlan, 2002.

TAYLAN, Necip, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, 2. bs., İstanbul: MÜÎF.Vakfı Yayınları, 1994.

. Tanrı Sorunu, İstanbul, Ayışığı Kitapları, 1998.

TEHÂNEVİ, Mevsûatü Keşşaf İstilâhâti’l-fünûn ve’l-ulûm, Beyrut: Mektebetü Lübnan, 1996.

THILLY, Frank, Yunan ve Ortaçağ Felsefesi, Çev. İbrahim Şener, 3. bs., İstanbul:, 2002.

TIĞLI, Ayşe, Zerdüşt (Hayatı ve Öğretisi), İstanbul: Beyan Yayınları, 2004.

TİMUÇİN, Afşar, Düşünce Tarihi, İstanbul, BDS Yayınları, 1992.

TOPALOĞLU, Bekir, İslam Kelamcılarma ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı, Ankara: DİB. Yayınları, 1983.

TUNALI, İsmail, Sanat Ontolojisi, İstanbul: Sosyal Yayınları, 1984.

TUNAŞAR, Seyhun, Ön Asyalı Üç Bilge (Zerdüşt, Mani, Mazdek), Ankara: Pramit Yayınları, 2003.

TURGUT, İhsan, Felsefî Sorgulama, İzmir: Anadolu Matbaası, 1997.

TÜRKER, Mübahat, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, AÜDTCF Yayınları, 1956.

ULUTAN, Burhan, İbn Sînâ Felsefesi, İstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, 2000.

ÜLKEN, H. Ziya, İslam Felsefesi Kaynakları ve Etkileri, 4. bs., İstanbul: Cem Yayınevi, 1993.

. Varlık ve Oluş, Ankara: AÜİF Yayınları, 1968.

VURAL, Mehmet, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2004.

W ATT, W. Montgomery, Müslüman Aydın, Çev. Hanifı Özcan, İzmir: DEÜ Yayınlan, 1989.

WEBER, Alfred, Felsefe Tarihi, Çev. Vehbi Eralp, 3. bs., İstanbul: Remzi Kitabevi, 1964.

WENSINCK, Arent Jean, La Pensee de Ghazzali, Paris, Adnen-Maısonneuve, 1940.

XEMEGİN, Etem, Aleviliğin Kökenindeki Mazda İnancı ve Zerdüşt Öğretisi, İstanbul: Berfm Yayınları, 1995.

YAZIR, M. Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul: Eser Neşriyat, 1979.

YILDIRIM, Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, TDV Yayınları, Ankara, 2000.

YÜKSEL, Emrullah, Kelam Dersleri, Erzurum: Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1986.

ZEBÎDÎ, Muhammed Murtaza, İthâfü’s-saâdeti’l-müttekîn bi Şerh-i İhyâu Ulûmi’d- dîn, y.y., Dâru’l-fıkr, tsz.

. Muhammed Murtaza, Tâcu’l-arûs min cevâhiriT-kâmûs, thk., İbrahim Terzi, Beyrut: Dâru İhhyâti’t türâsi’l-arabî, 1971.

ZELLER, Ednard, Grek Felsefesi Tarihi, Çev. Ahmet Aydoğan, İstanbul, îz Yayıncılık, 2001.

Süreli Yayınlar:

AKARSU, Bedia, Varlık, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Ankara: Türk Dil Kurumu, 1975, s.177.

. Sezgi, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s.149.

ALBAYRAK, Mevlüt, Gazzâlî’nin Ahlak Felsefesi ve Filozofların Etkisi, İslâmî Araştırmalar Dergisi (Gazzâlî Özel Sayısı), c.XIII, S.I-IV, 2000, s.354-364.

ATAY, Hüseyin, Kur’ân’da Bilgi Teorisi, AÜÎF Dergisi, S.XVI, 1968, s.164-165.

AYDINLI, Yaşar, Gazzâlî’nin İlim ve düşünce Dünyası, (İADGÖS içinde), s.270.

BARIŞIK, Abdülhamid, Hasan-ı Basri, DİA, XVI, 302.

BATAK, Kemal, Tehâfütü ’l-Felâsife İle Alakalı Genel Problemler, (İADGÖS içinde) s.392.

BAYRAKTAR, Mehmet, Fârâbî ve İbn Sînâ 'da Ontolojik Delil Üzerine, İbn Sînâ: Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, Der. Aydın Sayılı, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1984, s.461-470.

BEDEVİ, Abdurahman, el-Gazzâlî ve Mesâdîruhu ’l-Yunâniyye, (Mihricânü’l-Gazzâlî fî Dımaşk içinde), Dımaşk: el-MeclisüT-a’lâ li RiâyetiT-fünûn ve’l-ulûm, 1961, s.232-234.

BİNGÖL, Abdülkuddüs, Gazzâlî ve Mantık Bilimi, (İADGÖS. içinde) s.300.

BOLAY, Süleyman Hayri, Âlem, DİA, II, 357.

ÇAĞRICI, Mustafa, Gazzâli, DİA, XIII, 489-504.

ÇELİK, Ömer, Kur’ân-ı Kerîm’de Nur Kavramı, MÜİF Dergisi, S.XVI-XVII, 1997- 1998, s. 123-171.

ÇİFT, Salih, İlk Dönem Tasavvuf Düşüncesinde Nur Kavramı, UÜİFD, c.XIII, S.I, 2004, s.143-144

DALKILIÇ, Mehmet, Kâdî Abdülcebbâr ’a Göre Seneviyye ve Ekolleri, ÎÜİFD, S.VIII, 2003, s.159-180.

DE BOER, Nur, İA (MEB), İstanbul 1988, IX, 354-355.

DEMİRCİ, Mehmet Gazzâlî’nin Tasavvuftaki Üstatları, İzmir: DEÜİF Dergisi, S.II, 1985, s.75-80.

DUMAN, Zeki, Gazzâlî’nin Tefsir Metodu, (el-Gazzâlî içinde), EÜGNTTE Yayını, Kayseri, 1998, s. 194-198.

TANCİ, Muhammed b. Tavit, Gazzâlî’ye Göre Kurân’ın Tefsiri, AÜİF Dergisi, c.VI, S.I-VI, 1968, s. 16.

GAİDNER, W. H. T., Al-Ghazâlî’s Mıshkât al-Anvâr and Ghazâlî-Problem, Der İslam, vol, 5, 1914, s.121-153.

GÜNDOĞDU, Hakan, Gazzâlî’nin Teolojik Hermenötiğine Yorumlayıcı Bir Bakış, (İADGÖS içinde) s.415.

GÜNDÜZ, Şinasi, Maniheizm, DİA, XXVII, 575.

. Mecusîlik, DİA, XXVIII, 282.

GÜNGÖR, Harun, İbn Sînâ’mn Din Felsefesi, (İbn Sînâ Kongresi içinde), haz., Ahmet Hulusi Köker ve Cihat Tunç, Kayseri: KEÜ Yayınları, 1984, s.263.

. Maniheizm, EÜİFD, 1985, S.V, s. 145.

HANÇERLİOĞLU, Orhan, Mazdekîlik, Felsefe Ansiklopedisi, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1977, IV, 109.

. Hermesçilik, Felsefe Ansiklopedisi, II, 310-312.

. Varlık, Felsefe Sözlüğü, 8.baskı, İstanbul: Remzi Kitapevi, 1993.

HARMAN, Ömer Faruk, İdris, DİA, XXI, 480.

HARTNER, Wılly, Nur, İA (MEB), IX, 352-353.

HAS, Kenan, Mezdekiyye, DİA, XXIX, 523-524.

HİZMETLİ, Sabri, Karmatîler, DİA, XIV, 510.

HOURANİ, F. George, A Revised Chronology of Ghazâli’s Writings, JAOS., vol. 104.2, NewHaven, 1984, s.289-302.

İLHAN, Avni, Bâtıniyye, DİA, V, 190-194.

İMAMOĞLU, A. Vahit, Uyku ve Ölümün Tabiatıyla İlgili Çağdaş Müslüman Yorumlarda Nefs ve Ruh Anlayışı, ATÜİF Dergisi, S. XIII, 1997, s. 231-245.

KARABULUT, Ali Rıza, Gazzâlî’nin Eserleri, Kayseri: EÜGNTTE, 1988, s.228.

KARLIĞA, H. Bekir, Gazzâlî, DİA, XIII, 522.

. Anâsır-ı erbaa, DİA, XIII, 149-151.

KAYA, Mahmut, İşrâkiyye, DİA, XXIII, 436.

. Mahiyet ve Varlık Konusunda İbn Rüşd’ün İbn Sînâ ’yı Eleştirmesi, (İbn Sînâ: Doğumunun Bininci Yılı Armağanı içinde) s.454.

KILIÇ, Mahmut Erol, Hermes, DİA, XVII, 228.

KUTLUER, İlhan, İbn Tufeyl, DİA, c.XX. 420.

MASSİGNON, Louis, Karmatîler, İA, (MEB), VI, 356.

OKUMUŞ, Mesut, Gazzâlî’nin Kur'ân Yorumlarına İbn Sina’nın Etkileri, (İADGÖS içinde) s.342-346.

ORMAN, Sabri, Gazzâlî’nin Hayatı ve Eserleri, (İADGÖS, içinde) s.248.

ÖNGÖREN, Reşat, Bir Bilgi Kaynağı Olarak Tasavvufta Keşfin Değeri, İÜİFD, S.V, 2002, s.86.

ÖZ, Mustafa ve EŞ-ŞEK’A, Muhammed, İsmâiliyye, DİA, XXIII, 131.

ÖZAYDIN, Abdülkerim, Fahrülmülk, DİA, XII, 99

SÎNANOĞLU, Mustafa, Hürmüz, DİA, XVIII, 495-496.

. Kâdî Abdulcebbâr, DİA, XXIV, 111-112.

STROTHMANN, R., Seneviye, İA, (MEB) İstanbul 1988, X, 495-497

TATAR, Burhanettin, Gazzâlî de Metin Yorum İlişkisi, (İADGÖS içinde) s.436-437.

TOKSÖZ, Ali, Gazzâlî’nin Hadis Anlayışı, Kayseri: EÜGNTTE, 1998, s.219

TOPDEMİR, Hüseyin Gazi, İbn el-Heysem’in Işık Üzerine Adlı Çalışması, Ankara: (TTK) Belleten, 1997, c.LXI, S.230, s.45 vd.

TÜRKER, Mübahat Küyel, Aristoteles ve Fârâbî’nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, Ankara: AÜDTCF Yayınları, 1969, s. 100-103.

. İbn Sînâ ve Mistik Denen Görüşleri, (İbn Sînâ: Doğumunun Bininci Yılı Armağanı içinde) s.757.

ÜLKEN, Hilmi Ziya, İbn Sînâ’nın Din Felsefesi, AÜİF Dergisi, c.IV, S.I-II, 1995, s.93;

VURAL, Mehmet, İlham, İslam Felsefesi Sözlüğü, Ankara: Elis Yayınları, 2003.

W ATT, W. Montgomery, A Forgery in al-Ghazali’s Mishkât, JRAS, 1949, s.5-22.

YAVUZ, Yusuf Şevki, Eys, DİA, XII, 1.

 

---

^[1]                   Seyyid Hüseyin Nasr, Three Müslim Sages, New York: Caravan Books, 1976, s.60. Ayrıca bkz., Mahmut Kaya, îşrâkiyye, DİA, XXIII, 436.

^[2]                    Mişkâtü’l-envâr, üslup ve muhtevasıyla Sünni inançlara sadık kalarak varlık ve bilgi problemine tasavvufî çözümler getirme arzusunun bir ürünü olup, bu özelliğiyle Gazzâlî’den hiç söz etmeyen Şehâbeddin Sühreverdî’nin îşrâk felsefesini haber vermektedir. Nasr’dan yapılan atıf için bkz., Mehmet Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2004, s.211.

^[3]                    Değerlendirmeler için bkz., Abdurrahman Bedevi, Müellefâtü’l-Gazzâlî, 3. bs., Kuveyt: Vekâletü’l- matbûât, 1997, s.193; George F. Hourani, A Revised Chronology of Ghazâli’s Writings, JAOS., vol. 104.2, New Haven, 1984, s.299; H. Bekir Karlığa, Gazzâlî, DİA, XIII, 522.

^[4]                   Maurice Bouyges, Essai de Chronologie des Qeuvres de al-Ghazali (AlGazel), Beyrouth: İmprımerıe Catholıque, 1999, s.65-66. Ayrıca bkz., Bekir Karlığa, Tehâfütü’l-felâsife Tercümesi (Dipnotlar), İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981, s.243.

^[5] Ebul-Alâ el-Afîfî, Mişkâtü’l-envâr Mukaddimesi, Kahire: Daru’l-kavmiyye, 1964, s.4.

^[6]                    Gazzâlî, Mişkâtü'l-envâr, s.47; T: Nurlar Feneri, Çev. Süleyman Ateş, İstanbul: Bedir Yayınevi, 1994, s.22.

^[7]                    Gazzâlî, Mişkât, s.46; T:20.

^[8]                    Gazzâlî, Mişkât, s.56; T:31.

^[9]                    Gazzâlî, Mişkât, s.80; T:58 (tercümede işaret edilmemiş)

^[10] Gazzâlî, Kimyâ-yı Saâdet, Çev. A.Faruk Meyan, İstanbul: Bedir Yaymevi, 1969,1, 58.

^[11]                    Gazzâlî, Mîrâcu’s-sâlikîn, (Mecmûatü Resâil içinde), Beyrut: Daru’l-kütübü’l-ilmiyye, tsz., I, 97; T: Hak Yolcularının Mîrâcı, Çev. Yaman Arıkan, İstanbul: Eskin Matbaası, 1971, s.208.

^[12]                    Nitekim Cevâhiru’l-Kur’ân’âa Miyar, Mihakk, İhya ve el-Maksacfa atıflar yapılmakta, (bkz., Cevâhiru’l-Kur’ân ve dürarühû, Beyrut: Daru’l-âfâki’l-cedide, 7. bs., 1990, s.21, 23, 46; T: Kurân’dan Cevherler, Çev. H. Suudi Erdoğan, İstanbul: Hisar Yaymevi, 1970, s.30, 32 53) el-Kıstâs’ta ise Cevâhiru ’l-Kur ’ân’a, ayrıca Miyar, Mihakk ve İhyâ’ya atıf yapılmaktadır, (bkz., Gazzâlî, el-Kıstâsü’l- müstekîm, (Mecmûatü Resâil içinde), III, 23-24; T: el-Kıstâsü’l-müstekîm, Çev. Yaman Arıkan, İstanbul: Eskin Matbaası, 1971, s.55, 57; Ayrıca bkz., Hourani, s.298-300) Dolayısıyla el-Kıstâsü’l- müstakîm bu eserlerden sonra yazılmış olmalıdır. Yine el-Kıstâsü’l-müstakîm'’in el-Munkızu mine’d- Dalâl’dan sonra yazılmış olabileceğine dair garip bir iddia ortaya atılmakta, buna delil olarak ta İhyâ ve el-Maksadü’l-esnâ’âa bu eserden bahsedildiği -ki tersi doğrudur- söylenmektedir, (bkz., Karlığa, Tehâfütü’l-felâsife Tercümesi, s.243) İfade edildiği üzere, el-Kıstâsü’l-müstakîm’in adı geçen eserlerin tamamından sonra yazılmış olması, el-Munkızu mine’d-Dalâl’dan da sonra yazılmış olmasını gerektirmez. Zira el-Munkız’da Kimyâ’ya, Kimya’ da Mişkât’a, Mişkât’ta ise el-Kıstâs’a atıf yapılması, el- Kıstâs’m bu eserlerden önce yazıldığını göstermektedir.

^[13]                    Gazzâlî, el-Munkızu mine’d-Dalâl, (Mecmûatü Resâil içinde), VII, 77; T: el-Munkız Şerhi ve Tasavvufî İncelemeler, Haz: A. Mahmud, Çev. Salih Uçan, İstanbul: Kayıhan Yayınları, 1990, s.207. Gazzâlî‘nin el-Munkız’t 499-502/1106-1109 yılları arasında, Nişabur’da yazdığı söylemektedir, (bkz., Karlığa, Tehâfütü’l-felâsife Tercümesi, s.243-244. Ayrıca bkz., Hourani, s.301) Watt, el- Munkız’m 1109’da tamamlanan el-Mustasfâ’dan kısa bir süre önce yazıldığını, (bkz., W. Montgomery Watt, Müslüman Aydın, çev. Hanifi Özcan, İzmir: DEÜ.Yayınları, 1989, s.lll) Orman ise 1108’de tamamlandığını bildirmektedir. Bkz., Sabri Orman, Gazzâlî’nin Hayatı ve Eserleri, IADGÖS, c.XIII, S.I- IV, 2000, s.248.

^[14]                   Gazzâlî, Nizâmüddin Fahrülmülk Hazretlerine, (İmam Gazzâlî’nin Mektupları içinde), haz. Abdül Kayyum, Çev. Gürsel Uğurlu, İstanbul: İnkilap Yayınları, 2002, s.31. Fahrülmülk’ün ömrünün sonlarma doğru Nişaburda inzivaya çekildiği ve 499/1106 da bir Bâtınî fedâisi tarafından orada öldürüldüğü, (bkz. Abdülkerim Özaydm, Fahrülmülk, DİA, XII, 99) Gazzâlî’nin de o yıllarda Nişabur Nizamiyesinde ders verdiği bilindiğine göre, Kimyâ-yı Saâdet’e atıf yapılan eserlerden önce yazılanı bu mektup olmaktadır.

^[15]                   Gazzâlî, el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl, thk. Hazma b. Züheyr Hâfız, Medine, tsz., I, 5; İslam Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi, Çev. Yunus Apaydm, Kayseri: Rey Yayıncılık, 1994,1, 2. Gazzâlî’nin Ağustos 1109’da Nizamiye medresesindeki görevinden ikinci defa ayrılarak Nişabur’u terk ettiği ve memleketi Tus’a döndüğü, memleketine dönmeden kısa bir süre önce, yani Ağustos 1109’dan önce hukuk felsefesi veya metodolojisi (usûl-i fıkh) üzerine verdiği dersleri içeren el-Mustasfâ isimli ünlü eserini Nişaburda tamamladığı bilinmektedir. Bkz., a.g.e., a.y.; Orman, a.g.m., s.244; Hourani, s.301.

^[16]                   Kimyâ-yı Saâdet'in Cevâhiru’l-Kur’ân’dan sonra kaleme alındığı, bu sebeple de 499/1105-6 yıllarından önce yazılmış olabileceği söylenmektedir, (bkz., Bouyges, s.59-60) Çağrıcı da Kimyâ-yı Saâdet’i inziva dönemi eserleri içerisinde saymaktadır, (bkz., Mustafa Çağrıcı, Gazzâlî, DİA, XIII, 493) Genelde eserle ilgili verilen tarihlerde Mişkât’m yazımından sonraki dönemler zikredilse de, yapılan bu değerlendirmeler sıhhatli görünmektedir.

^[17]                    Özellikle şu hususu ifade etmek gerekir ki, Gazzâlî’nin eserlerinin kronolojisi ile ilgili yapılan çalışmalarda eserlerin yeterince tetkik edilmemiş olduğu ve yapılan atıfların bir çoğunun bilinmediği görülmekte, bunun tabii sonucu olarak ta Gazzâlî’nin eserleri ile ilgili çok farklı dönemler zikredilmektedir. Bunda Gazzâlî’nin hayatı ile alakalı karanlık noktaların fazla olmasının da payı büyüktür.

^[18]                    Burada, henüz yazılmadan önce esere atıf yapılması veya eserlerin aynı dönemlerde yazılması ihtimallerini de göz ardı etmemek gerekir ki, kanaatimize göre birincisi zayıf bir ihtimaldir. Nitekim eser henüz yazılmadan veya yazımı esnasmda “şu konuları şu eserimde anlattım” veya “şunlara değindim” şeklinde bir atıf yapılması pek makul görünmemektedir.

^[19]                      Gazzâlî, Mişkât, s.93; T:72.

^[20] Bu dönem hakkında bilgi ve değerlendirmeler için bkz., Orman, a.g.m., s.239-243.

^[21]                    Sabri Orman, Gazzâlî (Hakikat Araştırması, Felsefe Eleştirisi, Etkisi), İstanbul: İnsan Yayınları, 1986, s.42.

^[22]                     W. Montgomery Watt, A Forgery in al-Ghazali’s Mishkât, JRAS, !949, s.5.

^[23]                      a.g.m., s.6-7.

^[24]                      a.g.m., s.8.

^[25]                     a.g.m., s.9.

^[26]                      a.g.m., s.10-11.

^[27]                      a.g.m., s.11-13.

^[28]                      a.g.m., s. 14.

^[29]                      a.g.m., s.15-16

^[30]                      a.g.m., s. 16-18.

^[31]                     a.g.m., s.18-21.

^[32]                      a.g.m., s.21-22.

‘2'5                                                                                                                                                     ¹

Watt yapılan bu atıfların farkındadır. Bkz., a.y.

^[34]                   îbn Rüşd, el-Keşf an Menahici’l-edille, (Felsefetü İbn Rüşd içinde), Beyrut: Daru’l- âfakiT-cedide, 1982, s.89.

^[35] İbn Tufeyl, Hayy b. Yakzân, thk., Ahmet Emin, Kahire: DaruT-mearif, 1952, s.65.

^[36]                    Afîfî, Mişkâtü’l-envâr Mukaddimesi, s.30-31.

^[37]                    Bu eserin Gazzâlî’ye aidiyeti tartışmalı olsa da (bkz., Muhammed Murtaza ez-Zebîdî, İthâfü’s-saâde, y.y., Dâru’l-fikr, tsz., s.44; Zeki Mübarek, el-Ahlak İnde’l-Gazzâlî, Beyrut: Dâru’l-ceyl, 1988, s. 117; Süleyman Dünya, el-Hakîkatü fî Nazari’l-Gazzâlî, Kahire: Dâru’l-meârif, 1980, 79-80; Bedevî, Müellefâtü’l-Gazzâlî, 152-155) gerek Gazzâlî’nin esere atıf yapması (bkz. el-Erbaîn fî usûli’d- dîn, thk., Muhammed Muhammed Câbir, Mısır: Mektebetü’l-cündî, 1963, s.23; T: Kırk Esas, Çev. Yaman Arıkan, İstanbul: Eskin Matbaası, 1970, s.34. Aslmda bu eser Cevâhirıı'l-Kıır’ân’m üçüncü bölümü olup, Gazzâlî’nin müstakil bir kitap olarak yazılabileceğini söylemesi üzerine (bkz. A.g.e., s.6; T:15) ayrı bir kitap olarak basılmıştır) ve eserde de İhyâu ulûmi’d-din's atıf yapılması (bkz. el-Madnûn bih alâ gayr-ı ehlih, (Mecmûatü Resâil içinde), IV, 116; Büyük Madnun, (İki Madnun içinde) Çev. Sabit Ünal, İzmir: DEÜİF Vakfı Yayınları, 1988, s.30) gerekse İbn Rüşd, İbn Teymiyye (bkz., Nakzu’l- mantık, tsh Muhammed Hamid el-Fakiy, Kahire: Mektebetü’s-SünnetiT-Muhammediyye, 1951, s.55) gibi düşünürlerin ve diğer klasik kaynaklarm eseri Gazzâlî’ye nisbet etmesi bu konudaki kuşkuları giderir mahiyettedir, (bkz. Karlığa, Gazzâlî, s.522; Hourani, 298) Ayrıca Şibli Nûmânî (bkz., Mevlânâ Şibli Nûmânî, İslam’ın Fikir Kılıcı Gazzâlî, İstanbul: Baytan Kitabevi,1972, s.49-50), Süleyman Dünya (bkz., a.g.e., s.118-119) ve Bouyges (bkz., a.g.e., s.52) eseri Gazzâlî’ye nisbet etmede tereddüt etmemektedirler.

^[38]                    el-Ecvibetü’l-Gazzâlîyye fi Mesâili’l-uhreviyye, Kitâbü’n-neflı ve’t'tesviye, Neftıatü’r-rûh ve’t’tesviye, Kitâbü’r-rûh, Hakîkatü’r-rûh, Risâletü’r-rûh, el-Fütühâtü’r-Rabbânî fi Nefhi’r-rûhânî isimleriyle de anılan eserin (bkz., Ali Rıza Karabulut, Gazzâlî’nin Eserleri, Kayseri: EÜGNTTE, 1988, s.228; Karlığa, Gazzâlî, s.522) Gazzâlî’ye aidiyeti tartışılmakla birlikte, Gazzâlî’nin Madnunü’l-kebir m sonunda esere atıf yapması (bkz., a.g.e., s.116; T:80) ve yine İbn Tufeyl ve îbn Teymiyye’nin eseri Gazzâlî’ye nisbet etmeleri sıhhatini teyid etmektedir. (Atıflar ve değerlendirmeler için bkz., Bedevî, Müellefâtü’l-Gazzâlî, s. 156-158) Zebîdî herhangi bir delil ileri sürmeksizin eserin uydurma olduğunu iddia etmektedir, (bkz., a.g.e., s.44. Ayrıca bkz., Nûmânî, s.49).

^[39]                    Eserin Gazzâlî’ye aidiyeti kesin olmamakla birlikte, ölümünden kısa bir süre sonra, Ona aidiyeti kesin eserlerinden el-Kıstâs ve el-Munkız’la birlikte yazılmış olan Süleymâniye Kütüphanesindeki Şehid Ali Paşa nüshası bu konudaki tereddütleri giderir mahiyettedir. Bkz., Bedevî, Müellefâtü’l-Gazzâlî, s.270-271.

^[40]                   Bu eserin de Gazzâlî’ye aidiyeti tartışılmıştır. Bedevî, Watt’ın dört sebepten dolayı eserin Gazzâlî’ye aidiyetini şüpheli bulduğunu aktarmaktadır ki, bu sebeplerden İkincisi, eserdeki nur ayeti yorumuyla Mişkâftaki yorumun tamamıyla farklı olup birbirleriyle örtüşmediğidir. Bedevî, Watt’ın delillerinin tamamını zayıf bulmakta, dolayısıyla eserin Gazzâlî’ye aidiyetine inanmaktadır. Bedevi’nin bu yorumuna katılmakla birlikte şunu da ifade etmeliyiz ki; Watt birinci delilinde, Mîrâcu’s-sâlikîri’te Risâletü ’l-kutb isminde bir esere atıf yapıldığı, Gazzâlî’nin bu isimle mâruf bir eseri bulunmadığı için Mîrâcu’s-sâlikîn’mn Gazzâlî’ye ait olamayacağmı iddia etmekte, Bedevî ise Mîrâcu’s-sâlikm’te böyle bir atıf tesbit edemediğini söylemektedir, (bkz., Bedevî, Müellefâtü’l-Gazzâlî, s.256-257) Gazzâlî Mîrâcu’s-sâlikm’mn sonunda fıkıh usûlüne dair Risâletü’l-aktâb isminde bir kitabı olduğundan bahsetmektedir ki, Watt’ın Risâletü ’l-kutb şeklinde aktardığı eser muhtemelen budur. (bkz., a.g.e., I, 117; T:249) Bedevî Risâletü ’l-aktâb’m Gazzâlî’ye aidiyeti hakkında bir yorum yapmamakta, sadece Subkî’nin Tabakâtında, Miftâhü’s-saâde ve İthâfü’s-saâde’de Gazzâlî’ye atfen zikredildiğini aktarmaktadır, (bkz., a.g.e., s.230)

^[41]                   Felsefî içeriğinden dolayı tartışılan eserin Gazzâlî’ye aidiyeti kesindir. Değerlendirmeler için bkz., Bedevî, Müellefâtü’l-Gazzâlî, s.93-97; A. Kamil Cihan, el-Meârifü’l-akliyye Mukaddimesi, (Düşünme, Konuşma ve Söz Üzerine (el-Meârifü’l-akliyye) içinde), 2. bs., İstanbul: İnsan Yayınları, 2003, s.12-13

^[42]                   Bu eserin Gazzâlî’ye ait olmadığı iddia edilmektedir. Bedevî, Gazzâlî’nin hiçbir kitabında bu esere atıf yapmadığını, Murtazâ (ez-Zebîdî) hâriç, hiçbir klasik kaynakta da zikredilmediğini, dolayısıyla eserin Gazzâlî’ye aidiyetinin şüpheli olduğunu ifade etmektedir, (bkz., Müellefâtü’l-Gazzâlî, s.244) Gazzâlî’nin Hülâsatü’t-tesânîffi’t-tasavvuf isimli eserinin girişinde, öğrencisi tarafından Mîrâcü’l-kuds isminde bir eserin Gazzâlî’ye nisbet edildiği görülmektedir, (bkz., Hülâsatü’t-tesânîf fi’t-tasavvuf, (Mecmûatü Resâil içinde), II, 102; T: İrfan Ordusunun El Kitabı, Çev. Ahmet İnce, İstanbul: Fatih Matbaası, 1968, s.9. Bu eserin, Gazzâlî’nin Eyyühe’l-veled risalesiyle aynı olduğu söylenmektedir ki, gerçekten de esrin muhtevası zikredilen risaleyle büyük oranda aynıdır. Dolayısıyla aynı atfm, elimizdeki matbu nüshada (Mecmûatü Resâil içinde) olmamakla birlikte, Eyyühe’l-veled risalesinin farklı yazma nüshalarında bulunma ihtimali söz konusudur) Subkî’de tabakâtmda “el-Mîrâc" isminde bir esere atıf yapmaktadır, (bkz., Ali b Abdülbâkî es-Subkî, Tabakâtü’ş-şâfiiyyeti’l-kübrâ, thk., Mahmud Muhammed Tanahî ve Abdülfettah Muhammed Hülv, Kâhire: İsa el-Bâbî el-Halebî, 1964, VI, 226) Bedevî, mîrâc ve meâric kelimeleri arasındaki farklılık sebebiyle, “el-Mîrâc" ismiyle anılan eserin Meâricü ’l-kuds olma olasılığını zayıf görmekte, bu eserin Mîrâcu ’s-sâlikîn olduğunu iddia etmektedir, (bkz., a.g.e., s.321) Bedevi’nin iddiasının aksine, Subkî’nin tabakâtında “el-Mîrâc" ismiyle atıf yapılan eserin Hülâsatü’t-tesânîf fi’t-tasavvuf ta atıf yapılan Mîrâcü’l-kuds''\& aynı olması muhtemel olup, kanaatimize göre bu eserin Meâricü’l-kuds’e işaret etme olasılığı daha yüksektir. Dolayısıyla esere hiç atıf yapılmadığı iddiası doğru değildir.

^[43]                    Uydurma eserlerden en meşhuru Sırru’l-âlemeyn ve Keşfü mâ fi’d-dâreyn isimli eserdir. Eserin bir Bâtmi tarafından kaleme alındığı, muhtevasından ve üslubunun basitliğinden kolayca anlaşılmaktadır. Konu hakkındaki değerlendirmeler için bkz., Karabulut, s.228-230; Nûmânî, s.49-50.

^[44]                    Mesela tbn Tufeyl, Gazzâlî’nin gerçeği apaçık olarak bildirdiğini söylediği Madnunların (Madnûnü’l-kebîr IMadnûnü’s-sağîr) Endülüs’e gelmediğini, Gazzâlî’nin Endülüs’e ulaşan eserlerinin el- Meârifü’l-akliyye, en-Neftı ve’t'tesviye, Mesâil-i mecmua vb. olduğunu, bazılarının Madnunları bu eserlerin içinde zannettiğini, fakat durumun hiçte böyle olmadığım söylemektedir, (bkz., Hayy b. Yakzân, s.64) Yine îbn Salâh ve İbn Subkî, el-Madnûn bih alâ gayr-ı ehlih isimli eserin Gazzâlî’ye ait olmadığı kanaatindedirler. Çünkü bu eserde âlemin kadîm olduğu, Allah’m bilgisinin cüzî değil küllî olduğu kabul edilmiş ve Allah’m sıfatları reddedilmiştir ki, bunların tamamı küfrü gerektirmektedir, (bkz., Zebîdî, s.44; Mübarek, s.l 17; Dünya, s.79) Elimizde mevcut olan el-Madnûn bih alâ gayr-ı ehlih isimli eserde zikredilen meseleler hiçbir şekilde geçmemekte, İbn Salâh ve İbn Subkî’nin bu sözleri nereden aldıkları ve nasıl böyle bir sonuca ulaştıkları ise bilinmemektedir, (bkz., Nûmânî, s.49) Tüm bu iddialar elimizdeki Madnunlar’ı şüpheli kılmaktadır. Hakiki Madnunların bu eserler olmama ihtimali mevcut olmakla birlikte; kanaatimize göre, elimizdeki matbu el-Madnûn bih alâ gayr-ı ehlih isimli eser Gazzâlî’ye ait olup, zikredilen hakiki el-Madnûn bih alâ gayr-ı ehlih’m tamamı değil sadece bir bölümüdür. Nitekim Gazâlînin el-Erbaîn’âs atıf yaptığı tevhid bahisleri bu eserde geçmekle birlikte, (bkz., Madnunü’l-kebir, IV, 92; T:20) îbn Tufey’in de söylediği gibi, eserde büyük sırlardan bahsedilmemektedir. Dolayısıyla elimizdeki el-Madnûn bih alâ gayr-ı ehlih isimli eserin hakiki Madnûn’un tamammı değil bir bölümünü teşkil etme olasılığı yüksek olup, eserin hacimce küçük oluşu da -yaklaşık 16 varak- bu olasılığı güçlendirmektedir. Diğer Madnûn’un da (Madnûnü’s-sağîr) Gazzâlî’ye ait olduğu bellidir. Nitekim el-Madnûn bih alâ ehlih (Madnûnü ’s-sağîf) ismiyle meşhur olup farklı adlarla basılan eser, (bkz., dipnot 38) İbn Tufeyl’in en-Nefh ve’t'tesviye ismiyle zikrettiği eserle aynı içeriğe sahiptir. Fakat İbn Tufeyl’e göre bu eserin Gazzâlî’nin zikrettiği el-Madnûn bih alâ ehlih {Madnûnü ’s-sağîr) olma ihtimali düşüktür ki bizim de kanaatimiz aynı yöndedir.

^[45]                   Nitekim Gazzâlî’nin muhalifleri Mişkâtü'l-envâr ve Kimyâ-yı SaâdefltVi bazı sözlere itiraz etmişler, hatta el-Munkız ve A/zşfofr’taki bazı cümleleri değiştirerek ve el-Menhûrdeki İmâm-ı Âzam’ı eleştiren cümleleri de buna ilave ederek Gazzâlî’yi Sultan Sencer’e şikayet etmişlerdir. Gazzâlî Sencer’in huzurunda yaptığı iki saate yakın süren konuşmasmda, bu sözlerin kendisine ait olmadığını, kendisini çekemeyenler tarafından eserlerine sokuşturulduğunu ifade etmektedir. (Bilgi için bkz. Nûmânî, s.32-40; İbrahim Agah Çubukçu, Gazzâlî ve Bâtınîlik, Ankara: Resimli Posta Matbaası, 1964, s.25-26. Aym meselede Gazzâlî’nin Sultan Sencer’e yazdığı mektup için bkz., İmam Gazzâlî’nin Mektupları, s.20- 23) Gazzâlî Nizâmüddîn Fahrülmülk’e yazdığı mektûbunda da, kendisinden nefret eden ve halk nazarında itibarını düşürmek isteyen insanlar bulunduğunu, bû insanlar için yazdıklarını çarpıtmak ve başka türlü göstermenin kolay olduğunu, fakat kendisini dayandığı sebebe tamamıyla adadığmı ve onlarm bu teşebbüslerini soğukkanlılıkla karşıladığını ifade etmektedir, (bkz., a.g.e., s.40) Tüm bu argümanlar, başta Mişkâtü'l-envâr olmak üzere Gazzâlî’nin birçok eserinde tahrifatlar yapılmış olma ihtimalini otaya koymaktadır. Dolayısıyla, metin tenkit ve tahlilleri yapılıncaya kadar, Gazzâlî’nin felsefî içerikli eserlerinin, en azmdan şüpheli cümle ve bölümlerine, ihtiyatla yaklaşılması gerektiğini tekrar ifade etmeliyiz.

^[46]                    Vefatından sonra yastığının altında vasiyeti ile birlikte bulunduğu rivayet edilen şu kaside Gazzâlî’nin bu alandaki yeteneğini çok iyi yansıtmaktadır:

Beni ölmüş sanıp üzerime ağlayan ve bana üzülerek ağıt yakan kardeşlere söyle ki,

Beni ölümüz mü sanıyorsunuz? Vallahi o ölü ben değilim.

Ben "sur ” dayım, bu da benim cesedim. O bir zamanlar benim barınağım ve gömleğimdi.

Ben hâzineyim ve örtüm de içinde sıkıntı çektiğim topraktan bir tılsımdır.

Ben sedef içinde bir inciyim, sıkıntıdaydım, sıkıntıyı terk ettim.

Ben bir serçeyim, bu da benim kafesim. Ondan uçup gittim, o ise rehin kaldı.

Beni kurtaran ve benim için yükseklerde mesken hazırlayan Allah ’a hamd olsun.

Bugünden önce aranızda ölüydüm, canlandım ve kefeni çıkardım.

Ben bugün Mele-i Ala ile münâcâtta bulunuyor ve Allah ’ı apaçık görüyorum

Levh ’in karşısında durup uzak, yakın her şeyi görüyor ve okuyorum.

Yediğim içtiğim birdir. Bu bir semboldür, onu iyi idrak edin.

O ne akıcı bir şarap ne de baldır. Hayır su da değil, bilakis süttür.

Bu sırrı anlayın içinde bir haber var; yani lafızların altına gizlenmiş bir mana...

Evimi yıkın, kafesimi de sarsın, tılsımı bırakın fani olsun.

Elbisemi de gömleğimi de yırtın ve hepsini defnedilmiş olarakyok olmaya terk edin.

Ben yolculuğa çıktım ve sizleri arkamda bıraktım. Diyarınızı vatan edinmeye razı olamam.

Ölümü ölüm sanmayın, o gerçekte bir hayattır ve arzuların son noktasıdır.

Bu diyar derin bir uykudadır; ancak öldüklerinde uykuları dağılır.

Ölümün gelişi sizi hiç ürkütmesin; o sadece buradan bir intikaldir.

Gayret ederek azık edinin, hiç kusur işlemeyin; bizden olup ta kusur işleyenler akıllı değildirler.

Rahmeti bol olan Rabbe hüsn-ü zan edin; O iyiliği karşılıksız bırakmaz, Ona güvenin.

Nefislerimizin mayası aynıdır; bedenlerimiz de öyledir.

Kendimi siz olarak görüyorum; inancım sizin de ben olduğunuzdur.

Bana merhamet edin ki, kendinize de merhamet etmiş olasınız; bilin ki siz de izimizden geleceksiniz.

Ne zaman bir iyilik olsa lehimizedir; ne zaman da bir kötülük olsa bizdendir.

Allah ’tan kendim için rahmet diliyorum; duama amin diyen dostlara Allah rahmet etsin.

Benden sizlere selamın en güzeli; Allah ’ın selam ve senâsı üzerinize olsun.

Bkz. İmam Gazzâlî’nin Kasidesi, Çev. Cüneyt Eren, Ekev Akademi Dergisi, c.II, S.III, Kasım, 2000, s.85-90.

^[47]                   O kendi döneminin ilmi bilgisine oldukça aşmaydı. Yukarıda zikredilen alanlar dışında bir taraftan astronomiyle ilgilenirken (Gazzâlî’nin, orjinali mevcut olmamakla birlikte, Oxford şehri Bodleian kütüphanesinde “Tractatus de Planets” ismiyle matbu astronomiye ait bir eseri bulunmaktadır. Bkz., Mehmet Bayraktar, Tasavvuf ve Modern Bilim, İstanbul: Seha Neşriyat, 1989, s.54) diğer taraftan diferansiyel hesabın temel problemleriyle uğraştığı bilinmektedir. Bkz., Sigrid Hunke, Allah’ın Güneşi Avrupa’nın Üzerinde, Çev. Hayrullah Örs, İstanbul: Altın Kitaplar Yayınevi, tsz., s. 107.

^[48]                    Gazzâlî’nin çeşitli alanlardaki kitapları kendi aralarında birer alt sistem oluştururlar. Bir kısmı Mîyâru’l-ilm ve Mîzânü’l-amel gibi değişik konularda birbirini tamamlarken, bir kısmı da Makâsıdü ’l-felâsife ve Tehâfütü ’l-felâsife gibi aynı konuları değişik yaklaşımlarla ele alır. El-Basıt, el- Vasît, el-Vecîz ve el-Hülâsa gibi eserlerde de aynı konular değişik seviyelerde İncelenmektedir. Bkz., Orman, a.g.e., s.55.

^[49]                    Gazzâlî, Mişkât, s.52; T:26.

^[50]                    Gazzâlî, Mişkât, s.49; T:23

^[51]                    Gazzâlî, Mişkât, s.69-71, 77-78; T:46-48, 55, 57.

^[52]                    Gazzâlî, Mişkât, s.56, 92; T:30, 71.

^[53]                     Gazzâlî, Mişkât, s.68; T:45.

^[54]                     Gazzâlî, Mişkât, s.91; T:70.

^[55]                   Her ne kadar hadisin senedinin zayıf olup aslı olmadığı (mevzû) iddia edilmekte ise de (bkz., Ali el-Hindi Fettenî, Tezkiratii’l-mevzûât, y.y., tsz., s. 12) Müslim Sahîh’inde “Allah'ın nurdan bir perdesi vardır, eğer onu açsa yüzünün nur ve azameti Onu gören bütün mahlûkâtı yakardı” meâlinde benzer bir hadis rivayet etmektedir.(bkz., Müslim, “Kitabu’l-îmân” Bab, 79, No: 293) İbn Rüşd, Müslim’e atfen aynı hadise değinerek, bazı rivayetlerde “nurdan yetmiş perdesi vardır” şeklinde geçtiğini bildirmektedir, (bkz., el-Keşf an Menahici’l-edille, s.82) Yıldırım ise Kuşeyrî’nin, “Allah yüzünden perdeyi açsa, yüzünün şuaları ve nurları gözünüfi gördüğü her şeyi yakardı” meâlinde bir hadis zikrettiğini, kaynağı belli olmadığı için hadisin mevzû olma ihtimali olduğunu ve ihtiyatla yaklaşılması gerektiğini söylemektedir. Bkz. Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, TDV Yayınları, Ankara, 2000, s.327.

^[56]                    Tirmizî’nin Abdullah b. Amr’dan tahric edip hasen olarak nitelendirdiği hadisi Ahmed b. Hanbel de rivayet etmiştir. Tahric ve değerlendirmeler için bkz., Yıldırım, s.89-90.

^[57]                     Gazzâlî, Mişkât, s.51; T:25.

^[58]                    Gazzâlî, “göz yıldızları hareketsiz görür, akıl ise yıldızların saniyede birkaç mil hareket ettiklerini bilir” şeklinde bir açıklama yaptıktan sonra, “Nitekim Rasülullah (s.a.v.) Cebrâil’e, Güneş gitti mi? diye sormuş, Cebrâil de “hayır, evet” diye cevap vermiş. Rasülullah (s.a.v.) “nasıl?” diye tekrar sorunca Cebrâil, “hayır dememle evet demem arasında beş yüz yıllık yol gitti” diye cevap vermiş” mealindeki hadisi aktarmaktadır. Bkz., Mişkât, s.47; T:21. Bu hadisin mevzû olduğu söylenmektedir. Bkz., Fettenî, s.13; Ali el-Kârî, el-Masnû’ fî marifeti’1-hadîsi’I-mevzû’ 4. bs., thk., Abdülfettâh Ebû Gudde, Kahire: Mektebetü’l-Matbûâti’l-İslâmiyye, 1984, s.129.

^[59]                   Hadisi Buhârî, Müslim ve Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir. Tahric ve değerlendirmeler için bkz., Yıldırım, s.87

^[60]                    Gazzâlî, Mişkât, s.44, 71; T: 18, 48.

^[61]                   Hadisi Taberânî rivâyet etmiştir. Bkz., Selman b. Ahmed et-Taberânî, el-Mu’cemü’l-kebîr, 2. bs., thk., Hamdi Abdülmecid Selefi, Beyrut: Dâru Îhyâti’t-türâsi’l-arabî, tsz., I, 129.

^[62]                     Gazzâlî, Mişkât, s.75; T:52.

^[63]                   Gazzâlî’nin hadis konusunda fazla birikimi olmadığı ve eserlerinde naklettiği hadislerin bir çoğunun zayıf olduğu iddia edilmektedir. Geniş bir değerlendirme için Bkz. Ali Toksöz, Gazzâlî’nin Hadis Anlayışı, Kayseri: EÜGNTTE, 1998, s.219

⁴ Gazzâlî bu yönden kendisini eleştirenlere el-Munkız’da şöyle cevap vermektedir: “ ilimlerin sırlarına ulaşamamış ve basiretleri mezheplerin asıl gayesine açılmamış kimseler, dini ilimlerin esrarını konu alan eserlerimizdeki bazı sözlere itiraz ederek, bunları öncekilerin (kadîm filozofların) sözleri zannetmişlerdir. Bu sözlerin bir kısmı kendi düşüncelerim olmakla birlikte, arkadan gelenin önce geçenin ayak izine basma olasılığı da uzak değildir. Bu sözlerden bazısı şeriat kitaplarında mevcuttur; çoğu ise mana itibariyle tasavvuf kitaplarında bulunur. Bu sözlerin sadece felsefe kitaplarında bulunduğunu farz etsek bile, eğer bunlar, aslen akla uygun, kesin bir delille (burhan) teyid edilmiş, kitap ve sünnete de muhalif değilse, bunları terk edip reddetmek niçin gerekli olsun? Eğer bu kapıyı açarak bâtıl taraftarlarının aklından geçen her doğru sözü reddedecek olursak, hakikatin çoğunu reddetmemiz gerekir. Bu durumda Kur’ân’dan pek çok ayeti, peygamberin sözlerini eski alimlerin menkıbelerini, sûfî ve hakimlerin sözlerini de reddetmemiz gerekir. Çünkü bunlara İhvân-ı Safa risalelerinde şahit olmaktayız. Bu eserin sahipleri görüşlerini haklı göstermek ve bu gerçekler vasıtası ile bâtıl düşüncelerini ahmakların kalplerine yerleştirmek için bunları kitaplarında zikretmektedirler. Böyle bir yaklaşım, eserlerinde gerçeklere yer veren bâtıl yanlılarının hakikati elimizden almalarına yol açar. Alim denen kişi en azından kendini kör cahilden ayırabilmeli, balı kan şişesinin içinde bulsa bile ondan tiksinmemelidir. Bu düşünceye göre bal, kan şişesinde olduğu için iğrenç ve tiksindiricidir... Bu saplantı (vehim) bâtıl olmakla birlikte halkın ekserisinde egemendir. Bu sebepten dolayı, bir sözü halkın iyi olduğuna inandığı kimselere nisbet edip dayandırırsan, bâtıl da olsa o sözü kabul ederler; eğer kötü olduğuna inandıkları birine nisbet edersen, söz doğru da olsa reddederler. Asla insanları hakikate göre değerlendirmezler. Bunlar tamamen dalalet içerisindedirler.'” Bkz., a.g.e., VII, 45-47; T:160-162. .

^[65]                   Arent Jean Wensınck, La Pensee de Ghazzali, Paris, Adrıen-Maısonneuve, 1940, s.10, 14 vd.

^[66]                   Bu eserin yanlışlıkla Aristo’ya nispet edilen Esûlucya (Thelogia) adlı kitap olduğu da iddia edilmektedir. Bkz., Abdurrahman Bedevi, Eflâtun İnde’l-Arab, 3. bs., Kuveyt: Vekâleti’l-matbûât, 1977, s.3.

^[67]                     Bkz., a.g.e., 167-183.

^[68]                    Abdurrahman Bedevi, el-Gazzâlî ve Mesâdıruhu’l-Yunâniyye, (Mihricânü’l-Gazzâlî fi Dımaşk içinde), Dımaşk: el-Meclisü’l-a’lâ li Riâyeti’1-fünûn ve’l-ulûm, 1961, s.232-234.

^[69]                    Afîfî, Mişkâtü’l-envâr Mukaddimesi, s. 16-17.

^[70]                    Ilgnaz Godziher, Mezâhibü’t-tefsîri’l-islâmî, Kahire: Mektebetü’l-hancî, 1955, s.204-206. Godziher Mişkâtü'l-envâr ’daki iki ayakkabıyı çıkarma emrinin “dünya ve âhireti atma” ve “Köpek olan eve melek girmez” hadisindeki köpeğin “gazap” evin “kalp” şeklindeki yorumlarının Philon’un yorumlarını hatırlattığını söylemektedir. Bkz., a.g.e., s.258-259.

^[71] İbn Teymiyye, Kitâbü’n-nübüvvât, Mısır: Îdâretü’t-tıbâati’l-münîriyye, h. 1346, s.83.

^[72]                     Subkî, VI, 240-241. Gazzâlî’nin îhvân-ı Safa risalelerini incelediği anlaşılmaktadır. Zira Gazzâlî el-Munkız ’da “bu risalelerin Tâlimiyye (Bâtıniyye) mezhebi taraftarları tarafından kaleme alındığını, içeriğinin felsefe kırıntıları Ve boş sözlerle dolu olduğunu, görüşlerinin özünün Pythagoras felsefesinin zayıf yönlerine dayandığını, Aristo’nun Pythagoras ekolünün görüşlerini zayıf ve seviyesiz bularak reddettiğini, ömür boyu ilim peşinde koşmanın yorgunluğuna katlandıktan sonra bu şaçma bilgi kırıntıları ile yetinen ve ilimlerin nihâî amacına ulaştığını sanan kimselere de hayret ettiğin?’ ifade etmektedir. Bkz., a.g.e., VII, 54-55; T:175-176.

^[73]                    İbrahim b Muhammed İbn Seb’in, Büddü’l-ârif, thk., George Ketture, Beyrut: Dâru’l- Endelüs, 1978, s. 144-145.

^[74]                     İbn Teymiyye, Kitâbü’n-nübüvvât, s.82.

^[75]                     Subkî, VI, 241.

^[76]                   İbn Rüşd Tehâfütü’t-tehâfüt, nşr., Maurice Bouyges, Beyrouth, Imprımerıe Catholıque, 1930, s.254; T: Tutarsızlığın Tutarsızlığı, Çev. Kemal Işık ve Mehmet Dağ, ODM Yayınları, Samsun, 1968, s.134.

^[77]                     A.g.e., s.245;T:129               '

^[78]                     A.g.e., s. 117; T:63.

^[79]                    İbn Teymiyye, Bugyetü’l-murtâd, thk. Musa b. Süleyman ed-Duveys, y.y., Mektebetü’l- ulûm ve’l-hikem, 1988, s. 199. İbn Teymiyye, Gazzâlî’nin felsefi kaynakları içerisinde İhvân-ı Safâ ve İbn Sînâ ile birlikte Ebû Hayyan et-Tevhîdî’nin risalelerini de zikretmektedir. Bkz., a.g.e., s.449.

^[80]                    De Boer, Nur, İslâm Ansiklopedisi (MEB), İstanbul 1988, IX, 354-355.

^[81]                    Hüseyin Gazi Topdemir, İbn el-Heysem ’in Işık Üzerine Adlı Çalışması, Ankara: (TTK) Belleten, 1997, c.LXI, S.230, s.45 vd. Ayrıca bkz., Wılly Hartner, Nur, İA., IX, 352; Krş., Gazzâlî, Mişkât, s.41-43; T: 15-17.

^[82]                    Haşan b el-Heysem, Kitâbü’l-manâzır, thk., Abdülhamid Sabre, Kuveyt: el-Meclisü’l- vatanî li’s-sekâfe ve’l-funûn, 1983, s.63-71; Krş., Gazzâlî, Mişkât, s.42-47; T:17-21.

^[83]                   Muhammed Abid el-Câbirî, et-Türâs ve’l-hadâse, Beyrut: el-Merkezü’s-sekâfiyyi’l-Arabî, 1991, s.166. Aynı sözü İbn Teymiyye “Üstadımız Ebû Hamid, felsefecilerin arasına karıştı, sonra çıkmak istedi fakat başaramadı” şeklinde aktarmaktadır” bkz., Nakzu’l-mantık, s.56.

^[84]                     Gazzâlî, el-Munkız, VII, 57-58; T:176-177.

^[85]                    Değerlendirmeler için bk., Mehmet Demirci Gazzâlî’nin Tasavvuftaki Üstatları, İzmir: DEÜİF Dergisi., S.II, 1985, s.75-80.

^[86]                     el-Câbirî, s.163.

^[87]                    Godziher, bu ayetin yorumunda Gazzâlî’nin, ana ekseni (sözünün kaynağı) nur ayetinin oluşturduğu Mişkâtü’l-envâr’da, basit/harfî yorumu gnostik/simgesel yorumla birleştirerek, semâvî tecelliye işaret eden bir anlam ortaya koyduğunu ifade etmektedir, bkz., Godziher, s.205-206.

^[88]                   Hasan-ı Basri ayette geçen “Onun nurunun misali” sözünü “müminin kalbi ve tevhid ışığı” şeklinde yorumlamaktadır. Bkz. Kamil Mustafa eş-Şeybi, es-Sılatu beyne’t-tasavvuf ve’t-teşeyyû, Beyrut: Daru’l-Endelüs, 1982, c I, s 452; Krş., Gazzâlî, Mişkât, s.65; T:41.

^[89]                    Tüsteri’nin, yorumlarında Karmatî-İsmâilîlerin tesirlerinde kaldığı, bu ayetin yorumunu bâtmi anlamda ilk olarak Caferi Sadık’ın yaptığı, Tüsteri’nin ise ilgili ayete getirdiği yorumlarda Cafer-i Sadık’a yakın bir tarz benimseyen Hasan-ı Basri’ye tabi olduğu ifade edilmektedir. Bkz. Eş-Şeybi, a.y.; Salih Çift, İlk Dönem Tasavvuf Düşüncesinde Nur Kavramı, VVİFD, c.XIII, S.I, 2004, s.143-144. Ayrıca Hasan-ı Basri’nin Tüsteri üzerindeki etkisi için Bkz., Abdülhamid Barışık, Hasan-ı Basri, DİA, XVI, 302.

^[90]                     Gazzâlî, Mişkât, s.52; T:26.

^[91]                     Gazzâlî, Mişkât, s.60; T:34.

^[92]                   Reynold Alleyne Nicholson, Fi’t-Tasavvufi’l-İslâmî ve Târîhuhû, Çev. Ebul-Alâ el-Afîfî, İskenderiye: Lecnetü’t-teTîf ve’t-tercemetü ve’n-neşr, 1946, s. 146.

^[93]                    Hallâc bunu şu cümleleriyle ifade etmektedir, “peygamberlik ışığı onun (Nûru Muhammedi) ışığından çıktı. Onun ışığı ise Giz ’in ışığından doğdu. Tüm ışıkların içinde en parlak ve en tanınır olanı, yaratılmamışın en yaratılmamışı, sonsuz bağış sahibinin ışığı... ” Bkz. Hallâc-ı Mansur, Tavasın, Çev. Yaşar Günenç, Ankara: Yaba Yayınları, 1995, s. 14

^[94]                   Bu Tasin’in ilk cümleleri şöyledir. “Bir ışık çıktı görünmezin nûrundan, çıktı da geri döndü; öbür ışıklara egemen oldu. Bir aydı o, öbür ayların içinde ışık saçarak kendini açığa vuran ayların sultanı... ” Bkz. a.g.e., s. 13

^[95]                     Subkî, VI, 243.

^[96]                     Gazzâlî, Mişkât, s.52; T:26.

^[97]                     Gazzâlî, Mişkât, s.53, 91; T:27, 70.

^[98]                     Câbirî, s. 172.

^[99]                    İbn Teymiyye, Şerhu’l-akîdeti’l-isfâhâniyye, thk., Said b. Nasr b. Muhammed, Riyad: Mektebetü’r-rüşd, 2001 .s. 189. Ayrıca bkz., Çubukçu, s.22.

^[100]                    Çubukçu, s.56-61; Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s.132-133. Bu tarz yorumlar, Gazzâlî’nin bâtmî bir ekolü benimsemiş olmasından değil, bilakis sûfî olmasından, Kur’ân’m bâtmî yönünü kabul edip bâtmî te’viller yapmasından kaynaklanmaktadır. Mesela İbn Teymiyye bunu - birkaç ayet yorumu naklettikten sonra- “işte Sûfl-Bâtınîler Mişkâtü'l-envâr’ın sahibi ve bu tarz yorumları benimseyenlerdir” cümlesiyle ifade etmektedir. Bkz., Risale fî ilmi’l-bâtın ve’z-zâhir, (Mecmû-u Fetevâ içinde), Abdurahman b Muhammed b Muhammed Kasım el-Âsımî, Riyad: yy., h. 1381, XIII, 238.

^[101]                    Gazzâlî, Fedâihu’l-bâtmiyye/el-Mustazhirî, thk. Abdurahman Bedevî, Kahire: Daru’l- kavmiyye,1964, s.11; T: Bâtıniliğin İçyüzü, Çev. Avni İlhan, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara- 1993, s.7

^[102]                   Kâdî Abdulcebbâr düalist inanç sistemlerini (Seneviyye), Mecûsîlik, Hıristiyanlık, Sabiîlik, Mâniye (Maniheizm), Mezdekiyye, Deysâniyye, Merkûniyye şeklinde sıralamaktadır. Bkz., Mustafa Sinanoğlu, Kâdî Abdulcebbâr, DİA, XXIV, 111-112. Ayrıca bu konuda yapılan geniş değerlendirmeler için bkz., Mehmet Dalkılıç, KâdîAbdulcebbâr’a Göre Seneviyye ve Ekolleri, İÜİFD, S.VIII, 2003, s.159- 180.

^[103]                   Gazzâlî, Bâtınîliğin İslam dışı muhtelif dinlere ve ekollere mensup kişiler tarafından tesis edildiğini, bu ekolün, Mecûsîlerle Mazdekîlerden bir topluluk ile dinsiz düalistlerden bir grup ve eski dinsiz filozoflardan kalabalık bir taifenin ortak çalışmaları sonucunda vücud bulduğunu ifade etmektedir. Bkz., Fedâihu’l-bâtmiyye/el-Mustazhirî, s. 18; T.TO.

^[104]                     Hermetik gelenek, özellikle de felsefi hermetizm gnostisizm ile yakm bir ilişki sergilemektedir; hatta kimi yazarlara göre Mısır dini ile gnostisizm arasındaki kayıp halkayı oluşturmaktadır. Ancak hermetizm’i gnostisizm ile özdeşleştirmek, hermetizm’i tümüyle gnostik olarak nitelemek hatalı olacaktır. Bkz., Sibel Özbudun, Hermes’ten İdris’e Bir Dinsel Geleneğin Dönüşüm Dinamikleri, Ankara: Ütopya Yayınevi, 2004, s.147.

^[105]                   İslâmî gelenekte Hermes’in İdris peygamber olduğu ifade edilmekle birlikte kaynaklarda değişik özelliklere sahip üç Hermes’ten söz edilmektedir. Bkz., Seyyid Hüseyin Nasr, İslam’da Düşünce ve Hayat, Çev. Fatih Tatlılıoğlu, İstanbul: İnsan Yayınları, 1988, s,151;Ömer Faruk Harman, Îdris, DİA, XXI, 480.

^[106]                    Mahmut Erol Kılıç, İslam Kaynakları Işığında Hermes ve Hermetik Düşünce, MÜSBE, (Yayınlanmamış Y. Lisans Tezi), İstanbul, 1989, s. 1-2; A mlf., Hermes, DİA, XVII, 228.

^[107]                     Nasr, İslam’da Düşünce ve Hayat, s. 147.

^[108]                     Kılıç, a.g.m., s.230.

^[109]                   Kılıç, a.g.e., s.133-134; Orhan Hançerlioğlu, Hermesçilik, Felsefe Ansiklopedisi, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1977, II, 310-312.

^[110]                    Gazzâlî bunu, “aralarında astrolojinin (İlmi’n-nücûm) fazla gelişmesi sebebiyle yıldızlara bir takım kuvvetler atfedip onlara tapınma” şeklinde ifade etmektedir. Bkz., Mişkât, s.88; T:66.

^[111]                    Mesela bkz., Gazzâlî, Mişkât, s.51, 66-67; T:25, 42-43.

^[112]                    Konu hakkında değerlendirmeler için bkz., Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, Çev. Hüseyin Hatemi, İstanbul: İletişim Yayınları, 1986, s. 131 -134; Nasr, İslam’da Düşünce ve Hayat, s. 156; Kılıç, a.g.m., s.231-232.

^[113]                    Sühreverdî nurlar ilmini (hikmet geleneğini) hikmetin başı reis Eflatun’dan ve ondan önce yaşamış zamanmm en büyük filozofu “filozofların babası” Hermes’ten ve yine felsefe üstadlan Empedokles ve Pisagor’dan aldığını ifade etmektedir. Bkz., Şehabeddin Sühreverdî, Hikmetü’l-işrâk, (Mecmûa-i Musannefât-ı Şeyh-i İşrâk, içinde) tsh., Henry Corbin, Tahran: Pijuhişgâh-ı Ulûm-u insânî ve Mutalaât-ı Ferhengî, h. 1373, II, 10.

^[114]                   Hermes’in ifadesine göre “Tanrı Ra yeryüzüne enerji gönderen güneştir. Tanrının saf enerji tabiatından dolayı fiziki gözlerle görülemeyen gizli ışık olmasına karşılık, Ra güneş sistemimizin merkezinde yer alan görünür ışıktır.” Ökz., Timothy Freke ve Peter Gandy, Hermetika (Hermes’in Kayıp Sözleri), Çev. Semra Tuna, İzmir: Ege Meta Yayınları, 2000, s.71.

^[115]                    Gazzâlî, Mişkât, s.54, 63-64; T:28, 39. Ayrıca İhyâu ulûmi’d-din'm Murâkabe ve’l- muhâsebe kitabının Tevbîhü’n-nefs ve meâtibetihâ bölümünün, Aristo’ya veya Eflatuna nisbet edilen, fakat Helenistik unsurlar taşımakla birlikte Hennes’e ait olan Muâzeletü’n-nefs kitabıyla yapı ve üslup bakımından benzerlikler taşıdığı iddiası, Gazzâlî üzerindeki hermetik tesirler arasında zikredilebilir. Bkz., Bedevi, a.g.m., s.225-229.

^[116]                    Değerlendirmeler için bkz., Ayşe Tığlı, Zerdüşt (Hayatı ve Öğretisi), İstanbul: Beyan Yayınları, 2004, s. 133; Şinasi Gündüz, Mecusîlik, DİA, XXVIII, 282.

^[117]                   Gazzâlî, Mişkât, s.89; T:67; Haluk Hacaloğlu, Zerdüşt (Ahura Mazda), İstanbul: Ruh ve Madde Yayınları, 1995, s.70.

^[118]                     Değerlendirmeler için bkz., Gazzâlî, Mişkât, s.89; T:67; Yuhanna Kumeyr, İslam Felsefesinin Kaynakları, Çev. Fahrettin Olguner, İstanbul: Dergah Yaymları 1976, s.65-67; Seyhun Tunaşar, Ön Asyah Üç Bilge (Zerdüşt, Mani, Mazdek), Ankara: Piramit Yaymları, 2003, s.51.

^[119]                    Mustafa Sinanoğlu, Hürmüz, DİA, XVIII, 495-496.

^[120]                   Bu şöyle ifade edilmektedir; “Başlangıçta her şeyin üstünde yükselmiş olan Ormuzd’du; en yüce bilgiyle saflık âleminin nur’u içindeydi; bu nur tacı, Ormuzd’un oturduğu bu yer “ilk nur" denilen yerdi" Hacaloğlu, s.56-57.

^[121]                    Tanrı (Ormuzd) Zerdüşt’e şöyle hitap etmiştir; “Her parlayan nurlu nesnenin benim öz nûrum olduğunu tüm insanlara öğret. Âlemde hiçbir şey bu nurdan üstün değildir" A.g.e., 57-58; Ayrıca bkz., Etem Xemegin, Aleviliğin Kökenindeki Mazda İnancı ve Zerdüşt Öğretisi, İstanbul: Berfm Yayınları, 1995, s.144-145.

^[122]                     Krş.,Gazâlî, Mişkât, s.60; T:35.

^[123]                   Tanrının ilk önce kelamıyla ışığı (nur) yarattığı, ona “ol” dediği ışığın da hemen varolduğu ifade edilmektedir. Bkz., M. Sıraç Bilgin, Zarathustra (Zerdüşt), İstanbul: Berfm Yayınları, 1995, s.192-193.

^[124]                    Tüm bu ifadelerin İslam inancında yaratılışı anlatmak için kullanılan “Kün/ol” emriyle benzerlikler taşıması dikkat çekicidir. Gazzâlî de Mişkâtü'l-envâr'âa. yaratılışı önceleyen Mutâ (Emir/Kelam) ismini verdiği bir nitelikten bahsetmekte ve kelâmullâh’ı somutlaştırmaktadır. Bkz., a.g.e., s.91;T:70.

^[125]                     Tunaşar, s.55; Xemegin, s.242-249.

^[126]                     Xemegin, s.159, Krş., Gazzâlî, Mişkât, s.71; T:48.

^[127]                    Irach J. S. Taraporewala, Zerdüşt Dini (Zerdüşt’ün Gathaları, Üç Unutulmuş Din), Çev. Nice Damar, İstanbul: Avesta Yayınları, 2002, s.201; Harun Güngör, Maniheizm, EÜİFD, 1985, S.V, s.145.

^[128]                    Bunun anti kozmik ve semitik bir düalizm olduğu da iddia edilmiştir. Bkz., Güngör, a.y.

^[129]                   Mani tanrının nur olduğunu söylemektedir. Onun ifadesine göre “Tanrı çok ince parlak bir cevherdir; insan ruhunda ışıldar ve dünyada karanlıklar ile savaşır.'’'’ Bkz., Tunaşar, s. 120.

^[130]                    Gazzâlî, Mişkât, s.89; T:67.

^[131]                    Değerlendirmeler için bkz., Kumeyr, s.70; Güngör, s.153-157; Tunaşar, 120-122; Şinasi Gündüz, Maniheizm, DİA, XXVII, 575; .Ahmed Kâdî Abdulcebbâr, el-Muğnî fi ebvâbi’t-tevhîd ve’l- adl, thk., Mahmud Muhammed Hudayrî, Kahire: Dâru’l-Mısriyye, 1963, VI, 10-15. Ayrıca eleştiriler için bkz., Ebû Mansur Muhammed el-Maturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, thk., Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi, Ankara: İsam Yayınları,2003, s.239-249.

^[132]                     Krş., Gazzâlî, Mişkât, s.71; T:48.

^[133]                     Tunaşar, s.118; krş., Gazzâlî, Mişkât, s.77-78; T:55-56.

^[134]                     Bilgi için bkz., Tunaşar, s. 190; Kenan Has, Mezdekiyye, DİA, XXIX, 523-524; Hançerlioğlu, Mazdekîlik, Felsefe Ansiklopedisi, IV, 109.

^[135]                   Mazdekîlik, Zerdüştiliğin ıslah çabası olarak görülmüştür. Nitekim Mezdek, Zerdüşt dinini yenilemek için gönderildiğini söylemektedir. Bkz., Nizâmülmülk, Siyâsetnâme, haz. Mehmet Altay Köymen, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1999, s. 139.

^[136]                    Tunaşar, s.184.

^[137]                    Kâdî Abdulcebbâr, VI, 16; Sinanoğlu, Kâdî Abdulcebbâr, s.l 11.

^[138]                     Krş., Gazzâlî, Mişkât, s.53; T:27.

Tunaşar, s. 186-187.

^[140]                    A.g.e., s. 188.

^[141]                    Gazzâlî, Fedâihu’l- bâtıniyye/el-Mustazhiri, s.16; T: 10; Çubukçu, s.37.

^[142]                   Değerlendirmeler için bkz., Gazzâlî, Kitâbu Kavâsimi’l-bâtıniyye (Gazzâlî’nin Bâtınîlerin Belini Kıran Delilleri), Çev. Ahmet Ateş, AÜİF Dergisi, 1954, I-II, 23-24; Mustafa Öztürk, Kur’ân ve Aşın Yorum, Ankara: Kitâbiyât Yayınları, 2003, s.44-50; Avni İlhan, Bâtıniye, DİA, V, 151.

^[143] Mustafa Öz ve Muhammed eş-Şek’a, İsmâiliyye, DİA, XXIII, 131; Öztürk, s. 194; İlhan, a.y.

^[144]                     Gazzâlî, Fedâihu’l- bâtıniyye/el-Mustazhirî, s. 11; T:7.

^[145]                     Gazzâlî, Mişkât, s.50-51; T:24-25.

^[146]                    Gazzâlî, Mişkât, s.73-75; T:50-52; krş., Fedâihu’l- bâtmiyye/el-Mustazhirî, s.60; T:38. Gazzâlî naslarm iki yönünü de kabul ettiğini, zâhiri boyutu inkar eden Bâtmîler gibi olmadığım ifade etmektedir. Bkz., Mişkât, s.73; T:50. Te’vil konusu ilerde ayrıca incelenecektir.

^[147] Bütün sıfatlardan soyutlanmış bir tanrı fikri ve aşırı tenzih, bir tür agnostisizm’e yol açmakla, hatta bünyesinde gizli bir ateizm’i barındırmakla eleştirilmektedir. Bkz., Turan Koç, Din Dili, Kayseri: Rey Yayıncılık, tsz., s.60-61; Yusuf Şevki Yavuz, Ey s, DİA, XII, 1.

¹⁸ Gazzâlî bunu şöyle anlatmaktadır. “Makalât yazarları nakillerinde onların iki ilaha inandıkları konusunda ittifak etmişlerdir. Onlardan birinin zaman itibariyle önce bulunması mümkün değildir. Birincisi İkincinin varlığının illetidir. İlletin ismi Sabık, malulün ismi ise Tâlî’dir. Sabık âlemi kendisi (nefsi) ile değil Tâlî vasıtası ile yaratmıştır. Bazen birincisi akıl İkincisi nefs diye isimlendirilir. Onlar birincisinin bil-fıil tam İkincisinin buna izafetle ma’lul olduğu için eksik olduğunu ileri sürerler... Dediler ki; şeriat dilinde o ikisi kalem ve levh ’dir. Birincisi kalemdir. Çünkü o ifade edendir. Levh ise müstefit ve müteessirdir... Sonra şöyle dediler. Sabık ne vücut ne de ademle vasıflanır. Çünkü yokluk nefy’dir, varlık ise onun sebebidir. O halde o ne mevcut ne de ma’dumdur, o malum ve meçhulde değildir; ona bir şeyle vasıflanmış veya vasıflanmamış denilemez... Sonra da âlem kadimdir, yani zaman itibari ile varlığından önce yokluk yoktur dediler. Bilakis Sâbık’tan Tâlî meydana gelmiştir. O ilk mübdî’dir. İlk mübdî’den de, cüzleri mürekkep bedenlere yayılmış olan külli nefs meydana gelmiştir... Bunlar bâtıl olduğu apaçık olan iki"heyezandan, seneviyye (düalistler) ve Mecusilerden iki ilah konusunda aldıkları küfürden ibarettir. Bu konuda sadece ibarelerde değişiklik yapmışlardır. Nur ve zulmet yerine Sâbık ve Tâlî demişlerdir." Bkz., Fedâihu’l- bâtmiyye/el-Mustazhirî, s.38-40; T:23-25.

^[149]                     Öztürk, s.288-303; Corbin, s.90-94; Öz ve eş-Şek’a, s.130.

^[150]                     Öztürk, s.304.

^[151]                    Nicholson, s.147.

^[152]                    Değerlendirmeler için bkz., Gazzâlî, Fedâihu’l- bâtmiyye/el-Mustazhirî, s.12-13; T:7-8; Faik Bulut, İslam Komüncüleri (Karmatîler), Ânkara: Doruk Yayıncılık, 1997, s.127-132; Sabri Hizmetli, Karmatîler, DİA, XIV, 510.

^[153]                   Değerlendirmeler için bkz., Öztürk, s.33-35; İsmail Mir Ali, el-Karamita ve Hareketü’l- Karamita fi’t-târîh, Beyrut: Dâr ve Mektebetü’l-hilâl, 1983, s. 186 vd.

^[154]                     Hizmetli, s.512; Louis Massignon, Karmatîler, İA, VI, 356.

^[155]                   İbn Teymiyye, Muvâfâkâtü SahîhiT-menkûl li sarîhi’l-ma’kûl, Beyrut: Daru’l-kütübü’l- ilmiyye, 1985,1, 236-238.

^[156] Takiyettin Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş, 2.bs., İstanbul: İEF. Yayınları, 1968, s. 101.

^[157]                    V-c-d fiilinin türevleri ve vücud kelimesinin anlam boyutları hususunda geniş bilgi için bkz., İbn Manzur, Lisanü’l-Arabi’l-muhît, tsn., Yusuf Hayyat ve Nedim Mar’aşli, Beyrut: Dar-u Lisâni’l-Arab, 1970, III, 880-881; Tehânevi, Mevsûatü Keşşaf İstilâhâti’l-fünûn ve’l-ulûm, Beyrut: Mektebetü Lübnan, 1996, II, 1766-1771; Muhammed ez-Zebîdî, Tâcu’l-arûs min cevâhiri’l-kâmûs, thk., İbrahim Terzi, Beyrut: Dâru İhyâti’t-türâsi’l-arabî, 1971, IX, 252-263.

^[158]                    Varlık kelimsi, Türkçe’de isim köklerine takılarak soyut isimler türeten —lık/-lik ekinin var köküne eklenmesiyle türetilir ve varolanı ifade eder. Bkz., Orhan Hançerlioğlu, Varlık, Felsefe Sözlüğü, İstanbul: Remzi Kitapevi, 8.baskı, 1993. Ayrıca bkz., Bedia Akarsu, Varlık, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Ankara: Türk Dil Kurumu, 1975.

^[159]                     Bu konuda yapılan değerlendirmeler için bkz., Hüseyin Atay, İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, Ankara: Gelişim Yayınları, 1983, s.20-22; A. mlf., Fârâbî ve İbn Sînâ’ya Göre Yaratma, Ankara: AÜİF Yayınları, 1974, s.8-9.

^[160]                     H. Ziya Ülken, Varlık ve Oluş, Ankara: AÜÎF Yayınları, 1968, s.104-107.

^[161]                    Konu hakkındaki tartışmaların Homeros ve Hesiodos’un mitolojileri kaleme alması ile başladığı söylenmektedir. Bkz., Etienne Gilson, Tanrı ve Felsefe, Çev. Mehmet Aydm, İzmir: DEÜ Yayınları, 1986, s.17-18; Walther Kranz, Antik Felsefe, Çev. C. Suat ve Y. Baydur, İstanbul: Sosyal Yayınları, 1994, s.l; Alfred Weber, Felsefe Tarihi, Çev. Vehbi Eralp, 3. bs., İstanbul: Remzi Kitabevi, 1964, s.10.

^[162]                    A. Kadir Çüçen, Felsefeye Giriş, Bursa: Asa Kitabevi, 1999, s.243; Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, Ankara: Vadi Yayınları, 1994, s.63-66.

^[163]                   Aristoteles, Metafizik, Çev. Ahmet Arslan, 2. bs., İstanbul: Sosyal Yayınları, 1996, s. 187 (1003a 20). Ayrıca bkz., Mengüşoğlu, s.102.

^[164]                    Aristoteles, s.326 (1028a 10-20)

^[165]                    İsmail Tunalı, Sanat Ontolojisi, İstanbul: Sosyal Yayınları, 1984, s.2

^[166]                    Aristoteles, s. 153-157 (995a-996a 15) _;

^[167]                     Arslan, Felsefeye Giriş, s.70.

^[168]                     Aristoteles, s.296 (1026a 1.5)

^[169]                    Stanley M. Honer-Thomas C. Hunt, Felsefeye Çağrı, Çev. Haşan Under, Ankara: İmge Kitabevi, 1996, s. 135-136.

^[170]                     Arslan, Felsefeye Giriş, s.70.

^[171]                    S. Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazzâlî Metafiziğinin Karşılaştırılması, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1976, s.30; Çüçen, s.241.

^[172]                    Konu hakkında geniş ve sistematik değerlendirmeler için bkz., Toshiko Izutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995, s.105-127; Şaban Ali Düzgün, Nesefî ve İslam Filozoflarına Göre Allah-ÂIenı ilişkisi, Ankara: Akçağ Yayınları, 1998, s. 11-23.

^[173] Gazzâlî, Mîyâru’l-ilm fî fenni’l-mantik, Beyrut: Daru’l-Endelüs, tsz., s.227-228.

^[174]                     Gazzâlî, Mişkât, s.55; T:29.

^[175]                     Gazzâlî, Mîyâr, s. 197.

^[176]                     Bolay, a.g.e., s.253.

^[177]                    Gazzâlî, Mişkât, s.55-56; T:30; el-Maksadü’l-esnâ fî şerhi meânî esmâillâhi’l-hüsnâ, thk., Fazlühü Şehâde, 2. bs., Beyrut: Darü’l-meşrık, 1986, s.137; Esmâ-i Hüsnâ Şerhi, Çev. M. Ferşat, İstanbul: Ferşat Yayınları, 1972, s. 167.

^[178]                    İbn Manzur, III, 740-74İ; Ebû Nasr İsmail b Hammad el-Fârâbî el-Cevherî, es-Sıhâh Tâci’l-luga ve Sıhâhı’l-Arabiyye, thk., Ahmed Abdülgafur Attar, 4. bs., Beyrut: Daru’l-ilm li’l-melâyin, 1990, II, 839.

^[179]                   İbn Manzur, III, 739; Cevheri, II, 838. Ragıb el-İsfahânî, el-Müfredât fî Garibi' 1-Kur’ ân, thk., Muhammed Seyyid Keylânî, Kahire: Şerîketü Matbaatü Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1961, s.508.

^[180]                    İbn Manzur, III, 739; Tehânevî, II, 1731

^[181] M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul: Eser Neşriyat, 1979, V, 3516.

^[182]                    İsfahânî, s.508 509 Ayrıca bkz., Zebîdî, XIV, 304; Cevheri, II, 839.

^[183]                    İsfahânî, s.300.

^[184]                    İsfahânî, s.5O8; Zebîdî, XIV, 300-301; Mahmud b. Abdullah Alûsî, Ruhü'l-meânî, tsh., Muhammed b. Arab, Beyrut: Daru'l-fîkr, 1997, X, 230.

^[185]                   Burada “O Allah ki güneşi ziya ayı nur kıldı. (Yunus/5)” ayetine dayanılarak farklı yorum ve değerlendirmeler yapılmaktadır. Mesela Wılly Hartner’in nur ve ziyayı eş anlamlı kabul etmesi ve ayette yapılan ayrımı o dönem insanlarının tabiat hakkında ki bilgisizliğine dayandırarak bunun doğru olmadığım söylemesi vurgulanması gereken bir noktadır, (bkz., Hartner, s.352.) Ayrıca şunu da belirtelim ki, zikredilen ayete dayanılarak yapılan, “ziyanın nurdan daha kuvvetli şiddetli ve genel olduğu” şeklindeki yorumlar hatalı olup ayette kastedilen anlamın bu olmadığı günümüzde bilimsel verilerle ispatlanmıştır. Dolayısıyla, Gazzâlî’nin de katıldığı, ziyanın nurdan değil nûrun ziyadan daha kapsamlı olduğu şeklinde yapılan değerlendirmeler daha doğru ve isabetli görünmektedir.

^[186]                     Tehânevî, II, 1732.

^[187]                     İbnManzur, II, 651; Tehânevî, II, 1153; Cevheri, V, 1978.

^[188]                    İsfahânî, s.315; Seyyid Şerif el-Cürcânî, et-Ta'rîfât, thk., Abdurahman Ümeyye, Beyrut: Âlemü'l-kütüb, 1987, s. 187.

^[189]                     Kur’ân, Hadîd Suresi, Ayet 12.

^[190]                     Kur’ân, Hadîd Suresi, Ayet 13.

^[191]                     Kur’ân, Tahrim Suresi, Ayet 18.

^[192]                     İsfahânî, s.508; Zebîdî, XIV, 301.

^[193] İsmail Hakkı Bursevî, Ruhu'l-beyân, İstanbul: Mektebet-ü Eser, 1996, VI, 153.

^[194]                   Allah'a nur denilip denilerheyeceği ve nûrun anlam boyutları hususundaki değerlendirmeler için bkz., İbn Manzur, III, 739; Tehânevî, II; 1731-1732; Isfahânî, s.508; Zebîdî, XIV, 301-302; Cürcânî, s.302; Alûsî, s.235-242; Ömer Çelik, Kur’ân-ı Kerîm 'de Nur Kavramı, MÜİF Dergisi, 1997-1998, S.16- 17, s.123-171.

^[195]                     Gazzâlî, Mişkât, s.55; T:29.

^[196]                     Gazzâlî, Mişkât, s.41; T: 15-16.

^[197]                     Gazzâlî, Mişkât, s.42; T: 16.

^[198]                     Gazzâlî, Mîrâc, I, 96; T:205.

^[199]                     Gazzâlî, Mişkât, s.42; T: 16.

^[200]                     Gazzâlî, Mişkât, s.59; T',33-34.

^[201]                     Gazzâlî, Mîrâc, I, 95; T:204.

^[202]                     Gazzâlî, Mişkât, s.62; T:37.

^[203]                     Gazzâlî, Mişkât, s.42; T: 16.

^[204]                       Gazzâlî, Mişkât, s.42; T:16-17.

^[205]                       Gazzâlî, Mişkât, s.42-43; T: 17.

^[206]                       Gazzâlî, Mîrâc, I, 96; T:204-205. Burada ifade edilen “göz nûru” tabiri farklı şekillerde yorumlanmıştır. Önceleri, göz nûrunun gözden yayılan bir ışık olduğu ve nesnelerin onunla idrak edildiği zannedilmekteydi. Gazzâlî, Aristo’dan önceki filozofların ve bir kısım tabiplerin de bu kanaatte olduklarını belirtmekte ve bunu şu cümlelerle ifade etmektedir; “Aristo ’nun görüşü algının niteliğine dair değildir. Aristo’dan öncekiler ise şöyle demişlerdir; “algının meydana gelmesi için duyu ile duyum arasında bir temasın olması zorunludur. Bakılan nesneden bir formun ayrılıp göze kadar uzanması imkansız olduğuna göre, görmenin meydana gelmesi için gözden latif bir cismin yani ışığın ayrılması ve bakılan nesneye ulaşması gerekir” Bu imkansızdır. Zira tabiplerden bir kısmı da bunun yakışıksız ve imkansız bir iddia olduğunu söylerler. Diğer tabiplere göre, gözle temas halindeki havada, gözden çıkan ve havadaki ışıkla birleşen bir ışın sebebiyle bir etkileşim olur. Gözden çıkan ışınla havadaki ışın göz açıp kapayıncaya kadar geçen kısa bir zaman zarfında tek bir ışın haline gelir ve ikisinin toplamından gözde bir alet oluşur’'’ Gazzâlî bu iddianın birkaç yönden imkansız olduğunu belirtir ve bu hususta yapılan eleştirilere genişçe değinir. Bkz., Makâsıdu’l-felâsife, nşr. Muhiddin Sabri el-Kürdî, 1. bs., Mısır, Matbaatü’s-saâde, tsz., s.283-287; Felsefenin Temel İlkeleri, Çev. Cemalettin Erdemci, Ankara: Vadi Yayınları, 2001, s.278-279.

^[207]                      Gazzâlî, Mişkât, s.43; T: 17-18.

^[208]                      Gazzâlî, Mişkât, s.45-46; T:20.

^[209]                      Gazzâlî, Mişkât, s.48; T:22.

^[210]                     Gazzâlî, Mişkât, s.51-52; T:26.

^[211]                     Kur’ân, Teğâbün Suresi, Ayet 84.

^[212]                     Kur’ân, Nisa Suresi, Ayet 174.

^[213]                     Gazzâlî, Mişkât, s.48-49; T:22-23.

^[214]                     Gazzâlî, Mişkât, s.59; T:34.

^[215]                     Gazzâlî, Mişkât, s.52; T:26.

^[216]                     Gazzâlî, Mişkât, s.53; T:27.

^[217]                     Gazzâlî, Mişkât, s.69-71; T:46-48.

^[218]                     Gazzâlî, Mişkât, s.54; T:28.

^[219]                     Gazzâlî, Mîrâc, I, 96; T:205.

²²⁰                                         Gazzâlî, Mîyâr, s.227, 240.

^[221]                   Nasr, İbn Sînâ’nın varlığı “mümtenî (imkansız)”, “mümkün (olanaklı)” ve “vâcib (zorunlu)” şeklinde bölümlere ayırdığını, daha sonraki Müslüman filozofların yanı sıra Latin skolastiklerince de kabul edilen bu ayrımın Aristocu bir formüle dayalı olmayıp bütünüyle İbn Sînâ’ya özgü olduğunu iddia etmektedir. Bkz., Nasr, Three Müslim Sages, s.26.

^[222]                    Cavit Sunar, Varlık Hakkında Ana Düşünceler, Ankara: AÜİF Yayınları, 1977, s.78; Ayrıca bkz., Ahmet Cevizci, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Bursa: Asa Kitabevi, 1998, s.101; Frank Thılly, Yunan ve Ortaçağ Felsefesi, Çev. İbrahim Şener, 3. bs., İstanbul:, 2002, ş. 121-124.

^[223]                    Afşar Timuçin, Düşünce Tarihi, İstanbul, BDS Yayınlan, 1992, s. 136; Ayrıca bkz., Ednard

Zeller, Grek Felsefesi Tarihi, Çev. Ahmet Aydoğan, İstanbul, İz yayıncılık, 2001, s.177-181; Cevizci, s. 102-103.                                                                   ^;

^[224]                   Kamiran Birand, İlkçağ Felsefesi Tarihi, 2. bs., Ankara: AÜİF Yayınları, 1964, s.53-53; Cevizci, s.99-100. Ayrıca geniş ve sistemli bir değerlendirme için bkz., Fredrick Copleston, Felsefe Tarihi “Platon”, Çev. Aziz Yardımlı, 3. bs., İstanbul, İdea Yayınları, 1995, s.38-75; Ahmet Cevizci, İdealar Kuramı, Ankara, Gündoğan Yayınları, 1989, s.78-101.

^[225]                    H. Ziya Ülken, Varlık ve Oluş, s.73.

^[226]                    Ülken, s.96. Ayrıca bkz., Mahmut Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul: Ekin Yayınları, 1983, s.213 vd.; Zeller, s.218-220; Thılly, s.157; Timuçin, s.156; Birand, s.71-77.

^[227]                   Bolay, a.g.e., s. 126. Aristo zorunlu-mümkün ayrımını şu cümlelerle ifade etmektedir: Ezeli- Ebedi varlıklar töz (cevher) bakımından yok oluşa tabi varlıklardan öncedirler. Öte yandan ezeli-ebedi hiçbir şey bil-kuvve olarak var değildir, çünkü her güç aynı zamanda çelişiklerin gücüdür. Bir yandan, gerçekte varolma gücüne sahip olmayan bir şeyin gerçekten varolan bir şey olarak bir özneye ait olması mümkün değildir. Öte yandan mümkün olan her şey fiil haline gelmeyebilir. O halde varolma gücüne sahip olan bir şey varolabilir veya olmayabilir. Varolması mümkün olan şey ise mutlak anlamda yok oluşa tabidir. O halde mutlak anlamda yok olmayan hiçbir şey bil-kuvve değildir. Hiçbir zorunlu varlık bil-kuvve var değildir. Çünkü zorunlu varlıklar birincil varlıklardır. Eğer bu varlıklar olmasaydı hiçbir şey olmazdı. Bkz., Aristoteles, s.411-412 (1050b 5-15).

^[228]                    Aristo zorunhı’nun, “kendisi varolmaksızm yaşamın mümkün olmadığı şey”, “kendisi olmaksızın ne iyinin varolabileceği ne de kötünün kaldırılabileceği koşul”, “zorla yapılan, zorlama şey”, “olduğundan başka türlü olmayan şey” şeklinde tanımlarını verdikten sonra, “zorunluluğu kendisinden olan” ve zorunluluğu başkasmdan olan” şeklinde bir ayrım yapmakta ve bununla zorunlu-mümkün ayrımını net olarak ortaya koymaktadır. Bkz., a.g.e., 243-245 (1015a 20-30; 1015b 5-15).

^[229]                     Cevher Şulul, Kindi Metafiziği, İstanbul: İnsan Yayınları, 2003, s.62.

^[230]                   Yakub b İshak el-Kindî, Kitabü’l-Kindî ilâ Mu’tasım Billâh fi felsefeti’l-ûlâ, (Resâilü’l- Kindiyyü’l-felsefiyye içinde) thk., Muhaımned Abdülhâdî Ebû Reyde, Kahire: Daru’l-Fikri’l-Arabî, 1950, s.161; T: Mahmut Kaya, İlk Felsefe Üzerine, (Kindî Felsefî Risaleler içinde), İstanbul: Klasik Yayınları, 2002, s. 182.

^[231]                     Muhammed el-Behiy, İslam Düşüncesinin İlâhî Yönü, Çev. Sabri Hizmetli, Fecr Yaymevi, Ankara, 1992, s.283.

^[232]                    Değerlendirmeler için bkz., Fârâbî, ei-Medînetü’l-fâzıla, thk., Albert Nasri Nadir, 5. bs., Beyrut: Dâru’l-meşnk, 1985, s.37; T: İdeal Devlet, Çev. Ahmet Arslan, 2,bs., İstanbul: Vadi Yaymları 1997, s.33; Zinûni’l-kebîri’l-yunaniyye, (Resâil-ü Fârâbî içinde), Haydarabad: Dâiretü’l-Meârifî’l- Osmâniyye, 1926, s.3-4; et-Ta’lîkât, (Resâil-ü Fârâbî içinde), s.5; Uyûnü’l-mesâil, (es-Semeretü’l- marzıyye içinde) Friedrich Dieterici, Leinden: A. J. Brill, 1890, s.57. Ayrıca bkz., Mübahat Küyel Türker, Aristoteles ve Fârâbî’nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, Ankara: AÜDTCF Yaymları, 1969, s. 100-103; İbrahim Hakkı Aydm, Fârâbî’de Metafizik Düşünce, İstanbul: Bil Yaymları, 2000, s.72-85.

^[233]                     İhvân-ı Safa, Resâil-ü İhvâni’s-safa ve hullânü’l-vefa, Beyrut: Dâr-u Sâdır, 1957, III, 36.

^[234]                    İhvân-ı Safa, Resâil, III, 201.

^[235]                    îhvân-ı Safa, Resâil, II, 6. Ayrıca geniş bilgi için bkz., Hamdi Onay, İhvân-ı Safâ’da Varlık Düşüncesi, İstanbul: İnsan Yayınları, 1999, s.152-156.

^[236]                    İbn Sînâ, Şifâ “ilahiyyât”, nşr., Muhammed Yusuf Musa, Süleyman Dünya ve Said Zayed, Kahire: yy., 1960,1, 37; en-Necât, thk., Macid Fahri, Beyrut: Daru’l-âfâki’l-cedide, 1985, s.224.

^[237]                     İbn Sînâ, Şifâ “ilahiyyât”, I, 37-38; et-Ta’lîkât, nşr., Abdurahman Bedevî, Kum: Mektebetü’l-İ’lâmi’l-İslâmî, tsz., s. 131.

^[238]                       Burhan Ulutan, İbn Sînâ Felsefesi, İstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, 2000, s.59.

^[239]                        İbn Sînâ, Şifâ “ilahiyyât”, I, 37-39; II, 181-183; et-Ta’lîkât, s.36.

^[240]                       İbn Sînâ, en-Necât, s.224-225; el-İşârât ve’t-tenbîhât maa şerh-i Nasiruddin et-Tûsî, thk., Süleyman Dünya, Beyrut: Müessesetü’n- numân, 1992, II, 113.

^[241]                    Behiy, s.358. Ayrıca bkz., Atay, İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, s.121-218; A. mlf., Fârâbî ve İbn Sînâ’ya Göre Yaratma, s.30-58; Fahrettin Olguner, Üç Türk-İslam Mütefekkiri İbn Sînâ, Fahrettin Razi, Nasırettin Tusi Düşüncesinde Varoluş, İstanbul: Üçdal Neşriyat, 1984, s.49-54; H. Ömer Özden, İbn Sînâ-Descartes (Metafizik Bir Karşılaştırma), İstanbul: Dergah Yayınları, 1996, s.63-68.

^[242]                    Mesela İbn Rüşd, “Gazzâlî’ye ait kitaplardan da açıkça anlaşılmaktadır ki; O, ilahiyat konularında filozofların görüşlerine dayanmıştır. Onun bu hususu en açık ve en doğru bir biçimde ortaya koyan yapıtlarından biri Mişkâtü'l-envâr adlı kitabıdır” şeklindeki ifadeleriyle Gazzâlî ontolojisinin filozoflara dayandığını iddia etmektedir. (İbn Rüşd Tehâfütü’t-tehâfüt, s.117; T:63) Okumuş ise Gazzâlî’nin varlık mertebeleri ayrımında İbn Sînâ’ya dayandığını ifade etmektedir, (bkz., Mesut Okumuş, Gazzâlî’nin Kur’ân Yorumlarına İbn Sînâ’nın Etkileri, İADGÖS, s.342, 346) İbn Rüşd de, Gazzâlî’nin sadece İbn Sînâ’nın eserlerini incelediğini, bu yüzden yeterli felsefi seviyeye ulaşamadığını belirterek Okumuş’un bu iddialarını kuvvetlendirmektedir, (bkz., a.g.e., s.254; T: 134) Aynı İbn Rüşd, “İbn Sînâ’nın zorunlu-mümkün ayrımını ve mümkün Varlığın mutlak fâile dayanma delilini kelamcılardan aldığını, bu delili Eşarîlerden önce Mutezilenin kullandığını" ifade ederek ilginç bir tutarsızlık örneği sergilemektedir, (bkz., a.g.e., s.276; T:145) Yeni bir dönemi başlatacak kadar büyük bir kelamcmm kendi ekolünün görüşlerinden habersiz olması; bununla birlikte varlık anlayışının da görüşlerini kelamcılardan aldığı söylenen bir şahsa (İbn Sînâ) dayandırılması izahı kâbil olmayan bir husus olsa gerek!

^[243]                     Gazzâlî, Mişkât, s.55; T:29.

^[244]                     Gazzâlî, Mîyâr, s.249-251.

^[245]                     Gazzâlî, Makâsıd, s.163; T-.158.

^[246]                     Gazzâlî, Mîyâr, s.250.

^[247]                     Bolay, a.g.e., s.203.

^[248]                     Gazzâlî, Mişkât, s.54; T:28-29.

^[249]                     Gazzâlî, Mişkât, s.54; T:29.

^[250]                     Gazzâlî, Mîyâr, s.250.

^[251]                     Gazzâlî, el-Maksad, s. 137; T:167.

^[252]                     Kur’ân, Kasas Suresi, Ayet 88.

^[253]                     Gazzâlî, Mişkât, s.55-56; T:30.

^[254]                    Gazzâlî vacibi şöyle tanımlamaktadır; “Varlığı muhal olmayan bir fiile vâcib denir. Bununla kadîm ’e vâcib denilmesini veya güneşin batışının vacip olarak isimlendirilmesini kastetmiyoruz. Terk edilmesi tercih edilmeyen ve sahibinden sadır olup terk edilmesi evla olmayan fiilin vacip şeklinde isimlenmesi gizli bir husus değildir. Her şekilde tercih edilmesi evla olan fiilin de, aynen vacip şeklinde isimlenmesi doğru değildir. Bilakis fiili tercih eden bir hususiyet gereklidir” Bkz., el-İktisâd fi’l-İtikâd, nşr. İbrahim Agah Çubukçu- Hüseyin Atay, Ankara: AÜİF. Yayınları, 1962, s.161;T: İtikadda Orta Yol, Çev. Kemal Işık, Ankara: AÜİF. Yayınları, 1971, s.l 18.

^[255]                    Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, nşr: Maurice Bouyges, Beyrouth, Imprımerıe Catholıque, 1927, s. 163; T: Filozofların Tutarsızlığı, Çev. Bekir Sadak, İstanbul: Ahsen Yayınları, 2002, s.107; Ravdatü’t-tâlibîn, (Mecmûatü Resâil içinde), II, 23-25; T: Tasavvufun Esasları, Çev. Ramazan Yıldız, İstanbul: Şamil yayınlan, tsz., s.43-47.

^[256]                    Gazzâlî, el-Maksadü’l-esnâ, s.46-47; T:84-85; Gazzâlî Madnunü’l-kebir isimli eserinde tevhid ve sıfatlar konusunu müstakil bir başlık altmda incelemekte ve buradaki ifadelerin benzerlerini kullanmaktadır. Şöyle ki “Bir kimse insan hayat sahibidir, alimdir, kadirdir, işitir, görür, mütekellimdir; Allah ’ta böyledir dese bunu söyleyen benzetme yapmış olmaz. Çünkü teşbih en özel vasıfta ortaklığın ispatıdır. Bir kimse siyah arazdır, mevcuttur ve renktir; beyazda arazdır, mevcuttur ve renktir dese siyahı beyaza benzetmiş olmaz. Çünkü renkli olmada, araz olmada ve var olmada ortaklık ikisi arasında benzerliği gerektirmez. Bunlar genel vasıflardır. Var olanların tamamı genel anlamda varlıkta ortak oldukları halde birbirlerine benzemezler. Bu sebeple siyah ve beyaz, renkli olma, araz olma ve var olma hususlarında ortak olmalarına rağmen birbirlerine benzemezler. Misal Allah Teala hakkında caiz ve mümkün; denklik ise imkansızdır. ” Bkz., a.g.e., IV, 93; T:23-24. Ayrıca aynı ifadeler için bkz., Meâricü’l-kuds fi medârici ma’rifeti’ri-nefs, Beyrut: Daru’l-kütübü’l-ilmiyye, 1998, s.175; T: Hakikat Bilgisine Yükseliş, Çev. Serkan Özburun, İstanbul: İnsan Yayınları, 2002, s.150.

^[257]                   Gazzâlî, el-Ecvibetü’l-gazzâliyye fî’l-mesâili’l-uhreviyye, (Mecmûatü Resâil içinde), IV, 122; T: Küçük Madnun, (İki Madnun içinde), s.95. (bundan sonra esere el-Madnûnü’s-sağîr şeklinde atıf yapılacaktır)

^[258]                   Gazzâlî, îhyâu ulûmi’d-dln, 4. bs, Beyrut: Daru’l-hayr, 1997, I, 139; T: İhyâu ulûmi’d- din, Çev. Ahmet Serdaroğlu, İstanbul: Bedir Yayınevi, 1974,1,.271

^[259]                    Gazzâlî, el-İktisâd, s.35; T:29.

^[260]  Gazzâlî, İhyâ, I, 139; T: I, 271-272. Ayrıca bkz., el-İktisâd, s.35-38; T:29-30.

^[261]                    Gazzâlî, Mişkât, s.62; T:38

^[262]                    Emrullah Yüksel, Kelam Dersleri, Erzurum: ATÜÎF Yayınları, 1986, s. 19.

^[263]                    Gazzâlî, Kavâidü’l-akâid, thk., Musa Muhammed .Ali, 2. bs., Beyrut: Âlemü’l-kütüb, 1985, s.50-53; T: Akaid Esasları, (el-Kıstâsü’l-müstekîm içinde) s.255-257. Müstakil olarak basılan bu risale İhyâu ulûmi’d-dirim bir bölümüdür. Bkz. İhyâ, I, 117-118; T: I, 229-230.

^[264]                     Gazzâlî, el-İktisâd, s.73-74; T:54-55.

^[265]                     Gazzâlî, Madnunü’l-kebir, IV, 91-92; T: 19-20.

^[266]                     Gazzâlî, Mişkât, s.68; T:44-45.

^[267]                     Gazzâlî, Mişkât, s.60-61; T.35-36

^[268]                    Gazzâlî bunu şöyle ifade eder: “o odur (hüve hüve) sözümüz, bir yönden vahdet (birlik) ifade eden kesrete (çokluk) delalet eder. Zira birlik olmasaydı, “o tek olandır” demek mümkün olmaz; eğer çokluk ta bulunmasaydı yine “o odur” sözü mevcut olmazdı. Nitekim “o odur” sözü iki şeye (birlik ve çokluk) birlikte işaret etmektedir. Bkz., el-Maksadü’l-esnâ, s.22; T:31.

^[269]                    Gazzâlî Allah’m Vahid ismini açıklarken onun salt bir olduğunu şu cümlelerle ortaya koymaktadır. “Vahid bölünemeyen ikilenemeyen yani bir parçası olmayan demektir. Bölünemediği için cevheri vahid (atom) buna örnek olabilir. Bu sebeple ona bir (vahid) demişlerdir. Bu aslında parçası olmayan manasındadır. Keza noktada böyle olup bir parçası yoktur. Allah’ın bir (vahid) olması da zatında bölünmeyi takdir etmenin muhal olması manasındadır. Eğer bir varlık, özellikleri sebebiyle “yegane bir” kabul ediliyorsa, onun dışındaki bir şeyin ona ortak olması asla tasavvur edilemediğindendir. İşte O ezeli ve ebedi olarak mutlak birdir." Ayrıca Gazzâlî burada bir’in diğer kullanımlarının mecazi olduğuna da işaret etmektedir. Bkz., el-Maksadü’l-esnâ, s.144; T: 176-177.

^[270]                   Kemal Batak, Tehâfütüi-Felâsife İle Alakalı Genel Problemler, (ÎADGÖS içinde) s.392. Okumuş, İbn Sînâ’nın da nur ayeti yorumunda, Allah’ın hakîkî nur olduğunu ifade ettiğini belirtir. Okumuş, a.g.m., s.349.

^[271]                     Gazzâlî, el-Maksadü’l-esnâ, s. 157-158; T:195-198.

^[272]                     Gazzâlî, Mişkât, s.59; T:33.

^[273]                   Gazzâlî Allah’ın ilk nur oluşunu Onun ‘Evvel’ ismini açıklarken şöyle ortaya koymaktadır. "Evvel isminde varlık dereceleri dikkate alınmalıdır. Varlık derecelerindeki silsileye bakılmaksızın bu isim anlaşılmaz. Bu durumda varlık derecelerindeki silsileye nisbetle Allah Teâlâ evveldir. Çünkü bütün mevcudat varlıklarını Ondan almıştır. O ise zatıyla mevcuttur; varlığını hiçbir şeyden almamıştır.” Bkz., el-Maksadü’l-esnâ, s. 146-147; T:180.

^[274]                     Gazzâlî, Mişkât, s.60; T:34.

^[275]                     Gazzâlî, Mişkât, s.54; T:28.

^[276]                     Gazzâlî, Mişkât, s.41; T: 15.

^[277]                     Kur’ân, Fussilet Suresi, Ayet 53.

^[278]                     Gazzâlî, Mişkât, s.62-64; T:38-39.

^[279]                     Gazzâlî, Mişkât, s.56; T:30-31.

^[280]                     Gazzâlî, Mişkât, s.93; T:71.

^[281]                     Kur’ân, Enam Suresi, Ayet 79.

^[282]                     Gazzâlî, Mişkât, s.67-68; T:43-44.

^[283]                     Kur’ân, Âraf Suresi, Ayetİ85.

^[284]                     Gazzâlî, el-Maksadü’l-esnâ, s. 139; T:169.

^[285]                    Bu metot “imkan delili” veya “kozmolojik delil” ismiyle meşhur olmuştur. Bilgi için bkz.,Necip Taylan, Tanrı Sorunu, İstanbul, Ayışığı Kitapları, 1998, s.37-55; Bekir Topaloğlu, İslam Kelamcılarına ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı, Ankara: DÎB. Yayınları, 1983, s.59, 99, 140.

^[286]                     Gazzâlî, el-Maksadü’l-esnâ, s.51; T:61.

^[287]                     Gazzâlî, el-Maksadü’l-esnâ, s.52; T:62.

^[288]                     Gazzâlî, el-Maksadü’l-esnâ, s. 139; T:169.

^[289]                    Bu delili ilk olarak İbn Sînâ’nm kullandığı fakat geliştiremediği iddia edilmektedir. Konu hakkmdaki değerlendirmeler için bkz., Taylan, a.g.e., s. 17-37; Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, Ankara: TDV Yayınları, 1997, s.196-198; a. mlf., Fârâbî ve İbn Sina’da Ontolojik Delil Üzerine, İbn Sînâ: Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, Der. Aydm Sayılı, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1984, s.461-470.

^[290]                    Okumuş, Gazzâlî’nin Allah’m varlığını ispat için ileri sürdüğü delillerde İbn Sînâ’dan yararlandığını iddia etmektedir. Bkz., a.g.m., s.343-344.

^[291]                     Gazzâlî, Mişkât, s.93; T:71.

^[292]                     Gazzâlî, el-Maksadü’l-esnâ, s.52-53; T:63

^[293]                     Gazzâlî, el-Maksadü’l-esnâ, s.54; T:64.

^[294] Gazzâlî, Mişkât, s.57; T:31.

^[295]                    Gazzâlî, el-Maksadü’l-esnâ, s.56; T:66.

^[296]                   Değerlendirmeler için bkz, Tehânevî, II, 1423; Atay, İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, s.25; a.mlf., Fârâbî ve İbn Sînâ’ya Göre Yaratma, s.14; Izutsu, s.149; Muhsin Gerviyânî, İslam Felsefesine Giriş, İstanbul: Birey Yayıncılık, 1998, s. 100.

^[297]                     Aristoteles, Metafizik, s.322. (1031a 20)

^[298]                     a.g.e., s.325. (1031b 20-25)

^m a.g.e., s.326, (1032a 5)

^[300]                    a.g.e., s. 194-195, (1004a, 5-30); Mahmut Kaya, Mahiyet ve Varlık Konusunda İbn Rüşd’ün İbn Sînâ'yı Eleştirmesi, (İbn Sînâ: Doğumunun Bininci Yılı Armağanı içinde) s.454.

^[301]                     Aristoteles, a.g.e., s.326, (1032a, 5); Özden, s.59.

^[302]                   Varlık-mahiyet ayrımım ilk olarak Aristo veya St. Thomas’m yaptığı da iddia edilmektedir. Bkz., Atay, İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, s.66; Aydın, Fârâbî’de Metafizik Düşünce, s.69.

^[303]                    Bu sebeple tbn Rüşd, Fârâbî’nin varlık ve mahiyeti reel olarak ayırmadığını bu ayrımın mantıksal olduğunu iddia etmektedir. Bkz., Kaya, a.g.m., s.458; Mübahat Türker, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, AÜDTCF. Yayınları, 1956, s.142.

^[304]                      Fârâbî, Fusûsü’l-hikem', (es-Semeretü’l-marzıyye içinde), s.75; Zinûni’l-kebîri’l- yunaniyye, s.4. Ayrıca geniş bilgi için bkz., Aydın, Fârâbî’de Metafizik Düşünce, s.63-73; Atay, İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, s.69-73; a.mlf., Fârâbî ve İbn Sînâ’ya Göre Yaratma, s.66.

^[305]                    Bu konuda faklı bir değerlendirme için bkz., Ilhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İstanbul: İz Yayıncılık, 2002, s. 116-118.

^[306]                    Atay, İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, s.77-80; a. mlf., Fârâbî ve İbn Sînâ’ya Göre Yaratma, s.17-23; Özden, 59-63; Kaya, a.g.m., s.453-454; Olguner, s.34-39; Ulutan, s.52-55.

^[307]                     Refik el-Acem, Mâ hüve, Mustalahat-ı İmam Gazzâlî, Beyrut: Mektebetü Lübnan, 2000.

^[308]                     Gazzâlî, el-Maksadü’l-esnâ, s.49-50; T:59.

^[309]                     Gazzâlî, Tehâfüt, s. 196; T:127.

^[310]                   Vücud ve mahiyetin ayrı olmadığını belirten Gazzâlî, vücudun mahiyet olmadığını da ifade etmektedir. Tehâfüt, s. 199; T: 129.

^[311]                     Gazzâlî, Tehâfüt, s. 197; f:128.

^[312]                     Gazzâlî, Tehâfüt, s. 196; T: 128.

^[313]                      Gazzâlî, Tehâfüt, s.198; T:128; Bolay, a.g.e., s.254.

^[314]                     Gazzâlî, Tehâfüt, s. 192, 196; T: 125, 127.

^[315]                      Gazzâlî, Tehâfüt, s. 198-199; T: 129.

^[316]                     Gazzâlî, el-Maksadü’l-esnâ, s.50; T: 60.

^[317]                    Gazzâlî, Enam/79 ayetinde geçen, “O ki” manasındaki “Ellezi” lafzının Allah’a işaret etmesi sebebiyle böyle bir açıklamada bulunmaktadır.

^[318]                     Gazzâlî, Mişkât, s.68; T:44-45.

^[319]                    Gazzâlî’nin konu ile alakalı ifadeleri şöyledir. “Firavun Hz.Musa’dan âlemlerin rabbinin mahiyetini açıklamasını istedi ve âlemlerin rabbi nedir şeklinde bir soru sordu. Hz Musa cevaben eğer yakîn sahibi iseniz göklerin yerin ve ikisi arasındakilerin rabbidir dedi. Firavun ikinci ve üçüncü defa O’nun mahiyetini talep etmiş fakat Hz.Musa O’nun ne açık tanımını (had) ne de dolaylı tanımını (resm) vermiştir. Ayrıca istenilen tarifte cins ve fasılda belirtilmemiş sadece salt Rubûbiyyet vurgulanmıştır. Çünkü hakikatte tarif zaman mekan ve bu ikisi ile birlikte varolan şeylerle alakalıdır.” Bkz., Meâric, s.130; T:112.

^[320]                     İhvân-ı Safa, Resâil, III, 513-514.

^[321]                     Afifi, Mişkâtü’l-envâr Mukaddimesi, s.23.

^[322]                     Gazzâlî, Mişkât, s.84; T:62.

^[323]                    “Et-Tab”, fiili veya infialı'olsun bütün türlerin onunla yetkinleştiği durumların tamamıdır. Tabiattan daha kapsamlı gibidir. Bazen bir şey tab’dan (doğasmdan) değil tabiattan gelir. Parmakların fazla olması gibi... Şahsi tabiata göre bu, tab’dan meydana gelmeye bezmemektedir. Tab’ küllî tabiattan meydana gelmiş değildir. Etki (fiil) ve edilginin (infial) tamammı kapsadığı için tabiattan daha genel olup, fi’lî olmanın ilkesidir. Bkz., Gazzâlî, Mîyâr, s.218.

^[324]                     Gazzâlî, Mişkât, s.85; T:63.

^[325]                     Gazzâlî, Mişkât, s.86; T:64.

^[326]                   İbn Teymiyye, Gazzâlî’nin bununla “Muattıla” yı kastettiğini” ifade etmektedir. Bkz., Bugyetü’l-murtâd, bkz., s.361.

^[327]                      Gazzâlî, Mişkât, s.87; T:64-65.

^[328]                     Gazzâlî, Mişkât, s.88; T:65-67.

^[329]                    Önceleri, Nur ve zulmetin teşkil ettiği çift tanrı inancı çerçevesinde oluşan ve îbn Daysan, Mani ve Mazdak’ın görüşlerini temsil eden Seneviyye, zaman içerisinde birtakım sapık kelam mezheplerini, Meşşâî felsefeyi ve Bâtınîleri de kapsar bir tarzda anlam genişliğine ulaşmış, hatta ağır bir hakaret içeren zındık kelimesiyle eşanlamlı kullanılmaya başlanmıştır. Bkz., R. Strothmann, Seneviye, İA, (MEB) İstanbul 1988, X, 495-497. bkz., Dipnot, 100-1001

^[330]                   Gazzâlî, Mişkât, s.89; T:67. İbn Teymiyye, Gazzâlî’nin bu grupla Mecûsîleri kastettiğini ifade etmektedir. Bkz., Bugyetü’l-murtâd, bkz., s.361.

^[331]                     Gazzâlî, Mişkât, s.89; T:67-68.

^[332]                     Gazzâlî, Mişkât, s.89-90; T:68-69.

Gazzâlî, Mişkât, s.90; T:67-69.

^[334]                     Gazzâlî, Mişkât, s.91; T:69-70.

^[335]                     Gazzâlî, Mişkât, s.92; T:70-71.

^[336]                    Fahri, bu sözlerin Hint düşüncesine dayandığını iddia etmektedir, “kedimi teşbih ederim” veya ben Hakkım” gibi Allah’m zatıyla aynılığı ifade eden şatahatlarm, Upanişadlar ve Vedanta da benzerlerinin olduğu görülmektedir. Mâcid Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, Çev. Kasım Turhan İstanbul: Ayışığı Kitapları, 1998, s.249.

^[337]                     Gazzâlî, Mişkât, s.58;T:31-32.

^[338]                     Gazzâlî, Mişkât, s.62; T:36-37.

^[339]                      Konu hakkında değerlendirmeler için bkz., Mehmet Aydm, Gazzâlî’nin “Kubb" Nazariyesinde Allah ’ın Sıfatlarının Anlam ve Önemi, AÜİF Dergisi, 1960, XXII, 310-314.

^[340]                   Gazzâlî’nin fenâ anlayışı hakkında bir değerlendirme için bkz., Farid Jabre, Plotin'in Vecdi ve Gazzâlî’nin Fenası, Çev. î. Agah Çubukçu, AÜİF Dergisi, 1960, c.VIII, s.238-239.

^[341]                     Gazzâlî, Mişkât, s.58-59; T:32-33.

^[342]                    Gazzâlî, Mişkât, s.59; T:33.

^[343]                    M. Said Şeyh bu sözü Gazzâlî’de ki panteizmin formülü saymaktadır. Bkz., MM.Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi, İstanbul: İnsan Yayınları, 1990, II, 248.

^[344]                     Gazzâlî, Mişkât, s.60; T:34-35.

^[345]                       Gazzâlî’nin panteizme yakm görüşleri araştırmacıları şaşkınlığa düşürmektedir. C.R.Upper’in ifadesiyle; “tasavvuf! panteizm ile Eşarîliğin personalite dogması harmanlanmış olarak karşımıza çıkar. Bu, Onun bir panteist mi yoksa Loe-Tze tipi bir şahsi panteist mi olduğunu belirlemeyi güçleştirmektedir.” Upper ayrıca, Gazzâlî’nin okazyonel panteizmi kesin olmakla birlikte, Onun eksiksiz bir Sünni olduğunu da ifade etmektedir. Bkz., M.M.Şerif, a.g.e., s.247 (24. dipnot)

^[346]                     Gazzâlî, Mişkât, s.64; T:39-40.

^[347]                    Gazzâlî “Allah insanı rahman suretinde yarattı” hadisi bağlammda bu cümleyi sarf etmiştir. Onun ifadesiyle; “rahman suretinde” demekle “Allah suretinde” demek arasında fark vardır. Çünkü İlâhî rahmet İlâhî hazret’ten suret almaktadır. İlâhî hazret; rahmet hazretinden, melik hazretinden, Rubûbiyyet hazretinden ayrıdır. Zira Allah Teâlâ “Deki, insanların rabbine, insanların melikine, insanların ilahına sığınırım (Nas/1-3) ” buyurarak bu hazretlerden hepsine ayrı ayrı sığınmayı emretti. Eğer bunlar ayrı olmasaydı “kendi suretinde” demesi gerekirdi. Halbuki sahih hadiste “rahman suretinde” şeklinde geçmektedir” Bkz., Mişkât, s.71; T:48-49. M. Said Şeyh ise -bu ifadelerden habersiz olsa gerek!- Gazzâlî hakkında şunları söylemektedir: “Gazzâlî ruhu Allah’a hem zat hem de sıfatları bakımından öyle yakından benzetmektedir ki, neredeyse aralarında hiçbir fark kalmamaktadır. Onun bu anlayışının panteizme göz kırpıp kırpmadığı Gazzâlî’nin bazı tilmizlerini şaşkınlığa düşüren bir problemdir.” Bkz., M.M.Şerif, a.g.e., s.247-248.

^[348]                    Wensınck bu anlayışı, “Yeni-Platonculuk prizmasından görünen semitik vahdaniyet” şeklinde tanımlamaktadır. Bkz., a.g.e., s.9.

^[349]                     Gazzâlî, Mîyâr, s.249.

^[350]                   Buradaki “mecazi varlık” ifadesi Platon’da gördüğümüz “gölge varlık” anlamında değildir. Çünkü Gazzâlî, imkan sahasmda olan her varlığın hakikatini kabul etmektedir, (bkz., Fedâihu’l- bâtmiyye/el-Mustazhirî, s.82; T:50) Aynı zamanda O, “Allah'ın vechi” olması sebebiyle varlığa tanrısal bir boyut kazandırmaktadır. Bu açıdan bakıldığında, varlığın hakikatini inkar etmek bir bakıma tanrıyı inkar etmekle aynı anlama gelecektir. Şunu da belirtmek gerekir ki; “Allah’m vechi” şeklinde ifade edilen tanrısal boyut, varlığı imkan sahasına çıkarmanın ötesinde bir şey değildir. “Allah’m vechi” ifadesi bu anlam dışında düşünülecek olursa, Allah’ın vechi olmaları dolayısıyla bütün varlıkların bir zorunluluk içerisinde ondan doğması, veya bütün mevcudata tanrı olduğu sonucu doğacaktır ki, Gazzâlî’nin zorunluluğu, dolayısıyla da varlığın kıdemini kabul etmeği, aynı zamanda onun panteist olmasının söz konusu olmadığı daha önce ifade edilmişti.

^[351]                     Gazzâlî, Tehâfüt, s.70-73; T:51-53.

^[352]                     Gazzâlî, Mişkât, s.66; T:4.1.

^[353]                     Gazzâlî, Mişkât, s.59; T:34.

^[354]                    Burada ifade edilen mevzu ile kendi kendine varolan yakm mahal (mahallü’l-karîb) kastedilmektedir. Bkz., Gazzâlî, Mîyâr, s.228.

^[355]                     Gazzâlî, Mişkât, s.50; T:24.

^[356]                     Gazzâlî, Mişkât, s.49; T:24.

^[357]                      Gazzâlî, Mîyâr, s.228.

^[358]                     Gazzâlî, Mîyâr, s.211. Ayrıca bkz., Meâric, s.168-169; T:144; el-Meârifü’l-akliyye, (Düşünme, Konuşma ve Söz Üzerine), Çev. A. Kamil Cihan, 2. bs., İstanbul: İnsan Yayınları, 2003, s.41. (Bundan sonra el-Meârif şeklinde atıf yapılacaktır) Burada yapılan ayrım Mişkâtü’l-envâr’&ıiâ ayrımla da örtüşmektedir. Krş., Mişkât, s.45, 49-52; T:20, 24-27.

^[359]                    Aynı varlık ayrımı Plotinus ve İhvân-ı Sâfa’da da görülmektedir. Bkz., Weber, s. 110-116; Onay, s.69.

^[360]                     Gazzâlî, Mîyâr, s.214.

^[361]                     Gazzâlî, Mişkât, s.55; T:2$.

^[362]                     Gazzâlî, Mîyâr, s.222.

^[363]                     Gazzâlî, el-İktisâd, s.8O; T:60.

^[364]                     Gazzâlî, Tehâfüt, s.96; T:66.

^[365]                     Gazzâlî, Meâric, s.166; T:139.

^[366]                     Değerlendirmeler için bkz., Tehâfüt, s.36-41; T:30-34; el-İktisâd, s. 101-108; T:75-80.

^[367]                      Kur’ân, Yasin Suresi, Ayet 82.

^[368]                      Kur’ân, Nahl Suresi, Ayet 40.

^[369]                     Kur’ân, A’raf Suresi, Ayet 54.

^[370]                      Gazzâlî, el-İktisâd, s.152-157.; 1:111-115.

^[371]                      Gazzâlî, Mişkât, s.54; T:29.

^[372]                      Gazzâlî, el-Meârif, s.41.

^[373]                      Gazzâlî, Mişkât, s.91; T:70.

^[374]                      Gazzâlî, Mişkât, s.91; T:70. Ayrıca bkz.,Meâric, s.150; T;122.

^[375]                      Gazzâlî, Meâric, s.172; T:147-148.

^[376]                     Gazzâlî, Mişkât, s.91; T:70.

^[377]                   Ebul-Alâ el-Afîfî, Müslümanların Logos/Kelime Nazariyeleri (İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler içinde) Çev. Ekrem Demirli, İstanbul: îz Yayıncılık, 2000, s.75-76.

^[378]                     Gazzâlî, Meâric, s.171; T:146-147.

^[379]                      Gazzâlî, el-Meârif, s.41. '

^[380]                     Gazzâlî, Mîyâr, s.214.

^[381]                      Gazzâlî, Meâric, s.l 17; T:95.

^[382]                      Gazzâlî, Mîyâr, s.214.

^[383]                     Gazzâlî, Mişkât, s.70; T:47; Meâric, s.l 17; T:95.

^[384]                     Gazzâlî, Meâric, s. 171; T:146-147.

^[385]                      Gazzâlî, Mîyâr, s.214.

^[386]                     Gazzâlî, Mişkât, s.91; T:69; Mîyâr, s.214.

^[387]                      Gazzâlî, Mişkât, s.91; T:70.

^[388]                     Gazzâlî, Meâric, s. 172; T: 147.

^[389]                     Gazzâlî, Meâric, s.l 17; T:95.

^[390]                     Gazzâlî, Meâric, s.169; T:145.

^[391]                     Gazzâlî, Mişkât, s.53; T:27; Meâric, s.l 17; T:95.

^[392]                      Gazzâlî, Meâric, s.169; T:145.

^[393]                     Gazzâlî, el-Meârif, s.40-41.

^[394]                     Gazzâlî, el-Meârif, s.47.

^[395]                     Gazzâlî, el-Meârif, s.48.

^[396]                    Fârâbî, es-Siyâset’ül-medeniyye (mebâdiü’l-mevcudât), 2. bs., Beyrut: Dâru’l-meşrik, 1987, s.45; T: es-Siyâset’ül-medeniyye veya mebâdiü’l-mevcudât, Çev. M. Aydm, A. Şener ve M. Rami Ayaş, İstanbul: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1980, s. 13; îbn Sînâ, Şifâ “ilahiyyât”, II, 357.

^[397]                     Gazzâlî, Mîyâr, s.210.

^[398]                      Gazzâlî, Mîzânü’l-amel, (nşr: Süleyman Selim el-Bevvâb), Beyrut: Daru’l-hikme, 1986,

s.30-34; Amellerde İlâhî Terazi, thk. Süleyman Dünya, Çev. Abdullah Aydm, İstanbul: Aydm Yaymevi, 1971, s.87-97.                                                      '

^[399]                     Gazzâlî, Mîyâr, s.210; Madnûnü’s-sağîr, IV, 119-120; T:90-91

^[400]                     Gazzâlî, Mişkât, s.91; T:69.

^[401]                      Gazzâlî, el-Meârif, s.41.

^[402]                      Gazzâlî, Meâric, s. 171; T: 147.

^[403]                      Gazzâlî, Mîyâr, s.213.

^[404]                      Gazzâlî, Meâric, s.170; T:146.

^[405]                      Gazzâlî, Mişkât, s.91; T:70; Mîyâr, s.213.

^[406]                      Gazzâlî, Meâric, s. 169; T:145; Mîyâr, s.211.

^[407]                      Gazzâlî, Mişkât, s.59; T:34.

^[408]                      Gazzâlî, Mişkât, s.52; T:26.

^[409]                   Gazzâlî, Madnûnü’s-sağîr, IV, 126; T:104. Kelime kelimesine aynı ifadeler Meâric'te de geçmektedir. Krş., a.g.e., s.116; T:94.

^[410]                     Gazzâlî, Mişkât, s.60; T:34.

^[411]                     Gazzâlî, Mişkât, s.59; T:34.

^[412]                     Gazzâlî, Mişkât, s.51-52; T:26.

^[413]                     Gazzâlî, Madnûnü’s-sağîr, IV, 127; T:107.

^[414]                     Gazzâlî, Madnûnü’s-sağîr, IV, 123; T:98; Meâric, s. 109; T:87-88.

^[415]                    Burada yaratma ile kastedilen varlığa çıkma değil takdirdir. “Evvelü’l-fıkr ahiru’l-amel (önce fikir sonra fiil gelir)” vecizesinin anlamı budur. İnsan ruhları içerisinde en yetkin olanı peygamberlerin, peygamberlerin içerisinde de Hz. .Muhammed’in ruhu olduğu için ilk önce O takdir edilmiştir. Yoksa bu hadisler Hz. Muhammed doğmadan önce ruhu yaratıldı, ilk olarak onun ruhu yaratıldı anlamında değildir. Geniş bir değerlendirme için bkz. Madnûnü’s-sağîr, IV, 126-128; T:105- 108; Meâric, s.116-119; T-.94-97.

^[416]                    Burada hazret, bütün mevcudatı kapsayan İlâhî huzur anlamındadır. Bkz., Meâric, s. 104; T:81.

^[417]                      Gazzâlî, Mişkât, s.70; T:47.

^[418]                      Gazzâlî, Mîyâr, s.218.

^[419]                    Wensmck, heyula teorisinde olduğu gibi ruhun maddeye zıt, şekil olarak varolan bir sûret olmadığını ifade etmektedir. Bkz., a.g.e., s.53-54.

^[420]                   Apayrı bir yetkinliği olan insan ruhuna sûret denildiği gibi, bir türü meydana getiren şeye de sûret denilmektedir. Bu anlamıyla sûret, bir şeyde onun parçası olmaksızın var olan şeydir. Sûretin bir şeyden ayrı kâimiyeti olmadığı gibi bir şeyinde sûretsiz kâimiyeti mümkün değildir. Tabii cisimde onun mevzuu (mahal) olan insan ve hayvan sureti gibi... Ancak tabii tür (nev) onunla meydana gelir. Mîyâr, s.216.

^[421]                      Gazzâlî, Mîyâr, s.211.

^[422]                   Bir şeyin mahiyetine sûret denildiği gibi, bir mahalle dayanak olan şeyin hakikatine de sûret denilir. Bu anlamda sûret, başka bir şeyde onun parçası olmaksızın var olan şeydir. Onun var olduğu şeyden ayrı olması da mümkün değildir. Suyun maddesinde suyun suretinin var olması gibi varlığı bil-fıil onda meydana gelir. O, ancak suyun sûretiyle ya da suyun sûreti hükmündeki diğer bir sûretle fiili olarak kâim olabilir. Heyulaya (madde) tekabül eden sûret işte budur. Mîyâr, s.215.

^[423]                      Gazzâlî, el-Meârif, s.41.

^[424]                    Bu, “Allah’m ilk yarattığı, şey kalemdir” hadisine dayandırılmaktadır. Hadisi Ebû Dâvud, Tirmizî, Ahmed b. Hanbel rivayet etmişlerdir. Bkz., Yıldırım, s. 100.

^[425]  Gazzâlî, Meâric, s.117; T:95. (Tercümede almtı yaptığımız bu cümle atlanmıştır.)

^[426]                      Gazzâlî, Mîyâr, s.211,213.

^[427]                      Gazzâlî, Mîrâc, I, 96; T:205.

^[428]                      Gazzâlî, Meâric, s.169; T:145.

^[429]                      Gazzâlî, Meâric, s. 173; T:148-149.

^[430]                      Gazzâlî, Meâric, s. 171; T: 146.

^[431]                      Gazzâlî, Mişkât, s.60; T:34.

^[432]                      Gazzâlî, Mişkât, a.y., Meâric, s.117-118, 173; T:95-96, 148; Madnûnü’s-sağîr, IV, 127;

T:107.

^[433]                      Gazzâlî, Meâric, s.117-118; T:95-96; Madnûnü’s-sağîr, IV, 126; T:104; Mîyâr, s.212.

^[434]                      Gazzâlî, Meâric, s.l 17; T:95; Mîyâr, s.210-211.

^[435]                     Gazzâlî, Meâric, s,171;T:147.

^[436]                     Gazzâlî, el-Meârif, s.76.

^[437]                     Gazzâlî, el-Meârif, s.77.

^[438]                    Madde, heyula ile eş anlamlı bir isimdir. Madde diğer bir şeyle bir araya geldiğinde ona yetkinlik kazandıran şeydir. Meni, kan,'hayvandaki suret gibi... Bu, bazen kendi türü (nev’i) dışından, bazen de kendi türünün bir araya gelmesiyle olur. Heyula ise mutlak varlığı olan bir cevherdir. Cismani suretin kabulüyle meydana gelir. Sûreti kabul eden kuvvet gibi... O zatıyla sûret değil bir manada kuvvettir. O, manevi bölünme ile bölümlere ayrılan cismin bir kısmıdır. Heyula, kendinde olmayan bir durum ve yetkinliği kabul özelliğine sahip olan her şeye denir. Mîyâr, s.216.

^[439]                   Tabiat bir şeyin hareketi için zâti olan ilk ilke (mebde) ve bir şeyin zâti yetkinliğidir. Mesela taşın yere doğru düşmesi cisim olmasıyla alakalı değildir. Bu, onu diğer cisimlerden aynan başka bir anlamladn. Bu, yukarı doğru yükselen ateşten onu aynan anlamdn. Bu anlam bu tür hareketin ilkesidir. İşte bu harekete tabiat denir. Bazen hareketin kendiside tabiat şeklinde isimlendirilir. “Taşın tabiatı düşmektir” denilir. Mîyâr, s.217.

^[440] Felek, oluş ve bozuluşu kabul etmeyen küresel-basit bir cisimdir. Mîyâr, s.220.

^[441]                    Unsur, cismanî tüm şeylerin şartı, kainattaki farklı cisimlerin ondan meydana geldiği sûretleri kabul eden ilk mahaldir. İfade edildiği üzere unsurların yakın kaynağı güneş, mutlak kaynağı ise nurdur. Gazzâlî, Tehâfüf teki felsefi terminolojiyi açıklamak üzere kaleme almış olduğu Mîyâru’l-ilm’de ise filozoflara uyarak asıl kaynağın Faal akıl olduğunu ifade eder. Bkz., s.217. İlk çağlardan beri evrenin temel ilkelerinin ateş, su hava ve topraktan meydana geldiği kabul edilmiş, bunlara “Anâsır-ı erbaa” adı verilmiştir. Geniş bilgi için bkz., H. Bekir Karlığa, Anâsır-ı erbaa, DİA, XIII, 149-151.

^[442]                   “Mevâlîd ve netâic” şeklinde vasıflandırılan bu grubu madenler, bitkiler ve hayvanlar teşkil etmektedir. Meâric, s. 169; T: 145.

^[443] Gazzâlî, el-Meârif, s.41. Krş., İhvân-ı Safa, Resâil-ü İhvâni’s-safa, III, 181, 203

^[444]                     İbn Rüşd, el-Keşf an Menahici’l-edille, s.89.

^[445] İbn Rüşd Tehâfütü’t-tehâfüt, s.l 17; T:63.

^[446]                     İbn Tufeyl, s.64-65.

^[447]                    Bu hususta yapılan farklı değerlendirmeler için bkz., W. H. T. Gaidner, Al-Ghazzali’s Mıshkat al-Anvar, New Delhi, Kitab Bahravan, 1991, s. 10-13; A. mlf., Al-Ghazâlî’s Mıshkât al-Anvâr and Ghazâlî-Problem, Der İslam, vol, 5, 1914, s.133 vd.

^[448]                    M. Said Şeyh, M.M.Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi, İstanbul: İnsan Yayınları, 1990, s.262. Ayrıca Gazzâlî’nin İbn Tufeyl üzerindeki etkisi için bkz.,İlhan Kutluer, îbn Tufeyl, DİA, XX, 420.

^[449]                     İbn Manzur, II, 416; Zebidî, XII, 293; İsfahânî, s.276.

^[450] İbn Manzur, II, 229-230; Tehânevî, II, 1293; Zebidî, XVIII, 394; Îsfahânî, s.387.

^[451]                     Yeni-Platoncu sudûr anlayışı ve İslam dünyasına etkileri hususunda bkz., Fahri, s.39-50.

⁴³²                                          Plotinus, Enneadlar, Çev. Zeki Özcan, Bursa: Asa Kitabevi, 1996, s.39-40.

⁴³³                                          A.g.e., s.21-22.

⁴³⁴                                          A.g.e., s. 106.

⁴³³ A.g.e., s.22-23, 80.

⁴³⁶                                          A.g.e., s.70, 114.

⁴³⁷                                       Plotinus’un sudûr anlayışı hakkında geniş bilgi için bkz., Weber, s.110-116; .Zeller, s.339- 342; Thılly, s.224-227; Cevizci, 197-203; Birand, 117-121; H. Ziya Ülken, İslam Felsefesi Kaynaklan ve Etkileri, 4. bs., İstanbul: Cem yayınevi, 1993, s.20-21;

^[458]                     Fârâbî, es-Siyâset’ül-medeniyye (mebâdiü’l-mevcudât), s.45; T:13; Uyûnü’l-mesâil, s.58; İbn Sînâ, Şifâ “ilahiyyât”, II, 357; en-Necât, s,280-281.

^[459]                      Fârâbî, Uyûnü’l-mesâil, s.58.

^[460]                    Fârâbî, Zinûni’l-kebîri’l-yunaniyye, s.6-7; İbn Sînâ, Şifâ “ilahiyyât”, II, 405; en-Necât, s.313.

^[461]                   Bu konuda yapılan iyimser yorumlar için bkz., Kutluer, s. 173; Aydın, Fârâbî’de Metafizik Düşünce, s. 163-166.

^[462]                      İbn Sînâ, Şifâ “ilahiyyât”, II, 402-403; en-Necât, s.310-311. Ayrıca bkz., Fârâbî, Uyûnü’l- mesâil, s.58-59; Fusûsü’l-hikem, s.81

^[463]                   Geniş bilgi için bkz., İbn Sînâ, Şifâ “ilahiyyât”, II, 402-414; en-Necât, s.310-320; Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla, s.59-87; T:46-75. Ayrıca geniş ve sistemli değerlendirmeler için bkz., Aydın, Fârâbî’de Metafizik Düşünce, s.164-188; Kutluer, s.167-215; Hayrani Altıntaş, İbn Sînâ Metafiziği, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1997, s.79-104.

^[464]                     Gazzâlî sudûr’u şöyle tasvir etmektedir: “Cisimler on tanedir. Dokuzu gök cisimleri, onuncusu ise ay feleğinin uzantısında yer alan maddedir. Dokuz gök canlıdır; onların kütleleri (cirm) ve nefsleri vardır. Ayrıca onların varlık içerisinde bir sıralaması vardır. Şöyle ki; ilk ilkenin varlığından ilk akıl sudûr etmiştir bu akıl kendi kendine duran bir varlıktır. Cisim olmadığı gibi cismin içerisine yerleşmiş te değildir. O kendi nefsini ve ilkesini bilir. Bu sebeple ona ilk akıl adını verdik. İsimler önemli değildir; melek, akıl veya herhangi bir isim verilebilir. İlk aklın varlığından üç şey lazım olur. Bunlar; akıl, en uzak feleğin yani dokuzuncu göğün nefsi ve cismidir; sonra ikinci akıldan üçüncü akıl, yıldızlar feleğinin nefsi ve cismi lazım olur; sonra üçüncü akıldan dördüncü akıl, Zuhal (Satürn) feleğinin nefsi ve cismi lazım olur; dördüncü akıldan da beşinci akıl, Müşteri (Jüpiter) feleğinin nefsi ve cismi lazım olur. Kedisinden son akıl, ay feleğinin nefsi ve cismi meydana gelinceye kadar akıllar birbirlerinden böylece sudûr etmişlerdir. Son akıl “Faal akıl” adı verilen akıldır. Oluş ve bozuluşa kabiliyetli maddeden ibaret olan ay feleğinin uzantısı Faal akıl ve feleklerin tabiatından meydana gelmiştir. Sonra maddeler, yıldızların hareketi sebebiyle çeşitli karışımlarla birleşir ve bunlardan da madenler, bitkiler ve canlılar meydana gelir” Bkz., Tehâfüt, s.114-115; T:76-77.

^[465]                      Gazzâlî, Madnûnü’s-sağîr, IV, 119; T:88-89.

^[466] Gazzâlî, Mişkât, s.53-54; T:27-28.

^[467]                    Plotinus’ta nur Bir’i, güneş ilk aklı, ay ise külli nefs’i sembolize eder. Bu şöyle ifade edilmektedir: “Birinci olanı ışığa, ondan sonra gelen varlığı güneşe, üçüncü varlığı ışığını güneşten alan aya benzetebiliriz. Ruhun, düşündüğü zaman yüzeysel olarak aydınlatan ödünç alınmış bir ışığı vardır. Aklın kendinde, saf olmayıp cevherin derinliklerine kadar aydınlatılmış bir ışığı vardır, ona ışığını Bir verir. Bir ışıktır; Bir, akla olduğu şey olma gücünü veren basit bir ışıktır. Bu sebeple, O neden başka bir şeye muhtaç olsun? O başka bir şeyde bulunan bizatihi bir şey değildir; başka şeyde bulunmak kendinden dolayı varolmaktan çok farklıdır. ” Bkz.,..Plotinus, s.47.

^[468]                     Gazzâlî, el-Meârif, s.47.

^[469]                     Gazzâlî, Mişkât, s.68; T:44-45.

^[470]                    İktibas kelimesine klasik sözlüklerde, “ateşten veya ışıktan bir şûle alma veya ışığından istifade etme”, “ilim elde etme”, “hidâyet isteme” gibi anlamlar verilmiştir. Bkz., İbn Manzur, III, 6; Zebîdî, XVI, 350, İsfahânî, s.390.

^[471]                      M.Said Şeyh, s.227.

^[472]                     Gazzâlî, ilk akim kendisini düşünmesinin üçlü bir kesreti değil dörtlü hatta beşli bir kesreti gerektirdiğini belirtmektedir. Zira ilk akim zatmı, ilkesini, nefsini akletmesi, varlığın kendisiyle mümkün başkasıyla zorunlu ohnası, üçlü değil beşli kesreti gerektirmektedir. Bzk., Gazzâlî Tehâfüt, s.123-124, 128; T:82,84.

^[473]                      Türeyen bütün şeylerin üçlü olan ilk akıldan meydana gelmesi imkansızdır. Çünkü ilk akim bir yönünden doğan en uzak feleğin maddesi tabiaten üniteryan olmayıp bileşiktir. Bu üç şekilde izah edilebilir; 1. Filozofların kendi kabullerine göre cisim, suret ve maddeden müteşekkildir. Cismin suret ve maddeden oluştuğu doğrudur, fakat bunların mahiyetleri o kadar farklıdır ki biri diğerinin sebebi olamaz. 2. İlk feleğin muayyen bir büyüklüğü vardır. Kendi varlığı bu büyüklüğün sebebi olamaz; çünkü onun daha büyük ve küçük olması imkan dahilindedir. Öyleyse varlığının ötesinde bu büyüklüğün de muayyen bir sebebi vardır. 3. En uzak felekte ayrı kutup noktaları tespit edilmiştir. Bu, en uzak feleğin yapısmda farklılıklar olduğunu göstermektedir. Bu farklılıklar da zorunlu olarak ayrı sebepleri doğurur. Ayrıca ikinci akıldan yıldızlar feleğinin sâdır olduğu iddia edilmektedir. Bu felekte 1200 yıldız tespit edilmiştir. Bunların hepsinin mahiyetinin aynı olması ve tek bir akıldan sudûr etmesi mümkün değildir. Bkz., Gazzâlî Tehâfüt, s. 123-128; T:82-85.

^[474]                     Gazzâlî, Meâric, s. 172; T: 147.

^[475]                   Fârâbî ve İbn Sînâ sudûr sürecini on akıl ve dokuz felekle tamamlamalarına rağmen, semâvî akılların sayısının tam olarak bilinemeyeceğini belirtmeleri ve eserlerinde farklı rakamlar zikretmeleri de ayrıca vurgulanması gereken bir husustur. Bkz., İbn Sînâ, Şifâ “ilahiyyât”, II, 401; en-Necât, s.310; Fârâbî, Zinûni’l-kebîri’l-yunaniyye, s.7; Uyûnü’l-mesâil, s.59.

^[476]                     İlk varlığın mümkün olması onda çokluğun sebebi oluyorsa, varlıktaki zorunlulukta çokluğun sebebi olabilir. Çünkü, her ne kadar varlıklar mümkün ve zorunlu olarak ayrılsalar da, varolmaları bakımından birdir. Varlığı kendinden olmayan mümkün varlık çokluğun sebebi kabul edildikten sonra, varlığı zatıyla kaim olup mutlak illet olan bir varlığın çokluğun sebebi olması çok daha makul ve kabul edilebilirdir. Bkz.,Gazzâlî, Tehâfüt, s.117-118; T:78-79.

^[477]                   İbn Rüşd, muhtemelen Gazzâlî’nin ilk akim varlığını kabul etmesinden hareketle Mişkâtü'l- envâr'âa “birden yalnız bir çıkar” prensibini kabul ettiğini ifade etmektedir, (bkz., Tehâfütü’t-tehâfüt, s.245; T: 129) Gazzâlî ne Tehâfüfts ne de başka bir eserinde ilk akim varlığını reddetmemekte, bilakis bu

realiteyi kabul ettiği görülmektedir. Fakat bu İbn Rüşd’ün ve bazılarının zannettiği gibi “birden yalnız bir çıkar” prensibini, dolayısıyla da sudûr’u kabul ettiği sonucunu doğurmaz. O sudûrla alakalı şu ilginç ifadeleri kullanmaktadır; “Bir’den iki şeyin çıkmasını kabul etmenin ma’kule kafa tutmak olduğunu, ilk ilkenin kadim ve ezeli sıfatları olmasının tevhide ters düştüğünü sananların bu iki iddiası da doğru değildir. Onların bu bâtıl iddialarını ispat edecek kesin delilleri yoktur. Zira iki şeyin bir tek şeyden çıkmasının muhal olduğu, bir şahsın iki yerde bulunmasının muhal olduğu gibi bilinmemektedir. Dolayısıyla bu ne aklın zaruretiyle (apriori) ne de ispat yoluyla bilinmektedir. Öyleyse ilk ilkenin alim kâdir ve mürîd olduğunu, dilediğini yaptığını, dilediği gibi hükmettiğini, farklı yarlıkları ve cinsleri dilediği tarz üzere dilediği şekilde yarattığını söylemeye engel olan nedir? Bu görüşün muhal oluşu da ne aklın zaruretiyle (apriori) ne de ispat yoluyla bilinmektedir. Bu görüş mucizelerle teyit edilmiş peygamberlerden vârit olmuştur; dolayısıyla kabûlü gereklidir. Fiilin Allah’tan sudûrunun keyfiyetini araştırmaya gelince, bu fuzuli bir ihtirastan başka bir şey değildir. Bu münasebeti araştırma ihtirası gösterenlerin bilgileri sonuçta “vücûdu mümkün olması sebebiyle ilk ma ’lülden feleğin, kendisini bilmesi bakımından da feleğin nefsinin sudûr ettiği" şeklinde bir görüşe dayanmıştır ki; bu, bir ilişkiyi ortaya koymak değil, ahmaklığın ta kendisidir.” (bkz., Tehâfüt, s.131; T:86-87) Gazzâlî’nin buradaki görüşlerinden rücû ettiğine dair sağlam hiçbir emare yokken, üstelik bu görüşlerin tersi de henüz ispat edilip ortaya konamamışken, böylesine ciddi ve ağır ifadeler kullanan bir insanın “birden yalnız bir çıkar” prensibini veya sudûr’u kabul ettiği nasıl iddia edilebilir ki!

⁴⁷⁸                                       Gazzâlî bunu ''varolan her şey O ’ndan varlık alır sözümüz, fiillerin O ’na izafetine râcîdir” cümlesiyle ifade etmektedir, (bkz., el-Maksadü’l-esnâ, s.50; T:60) Gazzâlî’nin Mişkâtü'l-envârAz birlikte eserlerinin bir kısmında sarf ettiği sudûr’u anımsatan bu tarz ifadelerin burada işaret edilen anlam dışında değerlendirilmesi kanaatimizce doğru değildir.

⁴⁷⁹                                           Süleyman Hayri Bolay, Âlem, DİA, II, 357.

^[480]                     Gazzâlî, Mişkât, s.66; T:41.

^[481]                     Gazzâlî, Mişkât, s.59; T:34.

^[482]                     Gazzâlî, Mişkât, s.67; T:43

^[483]                     Gazzâlî, el-Madnûnü’l-kebîr, IV, 100; T:42-43.

^[484]                    Gazzâlî meleklerin bir kısmının algılanabilir bedenleri olduğunu belirtmektedir. Buna nakli delil olarak “Biz ona (Meryem) ruhumuzu (Cebrail) gönderdik te kendisine düzgün bir insan şeklinde göründü (Meryem 19/17) ” ayetini ve Cebrail’in Hz. Muhammed’e, sahabeden Dihyetü’l-kelbi suretinde görünmesini zikretmektedir. O, akli delil olarak ta şunları zikreder: “Mesela insanın da algılanabilir bir bedeni ve algılanamayan bir ruhu vardır. Beden ruhun kendine has âlemi ve tasarruf mahallidir. Bazı meleklerde böyledir. Alemimizde güneş nûrunun parlamasına bağlı olarak idrak edilen şeyler olduğu gibi meleklerinde nübüvvet nûrunun işrâkına bağlı olarak algılanabilir bir bedenleri vardır" el-Madnûnü’l- kebîr, IV, 101; T:44. Gazzâlî, Mîyâr’da da meleklerin çoğunun yer kaplayan (uzamlı) latif cisimler olduğunu ifade etmektedir. Bkz., a.g.e., s. 112.

^[485]                    Gazzâlî bir grubun, “cevher-i ferd’in bölünememesinin ve yer kaplamamasının mümkün olamayacağını, zira yer kaplamayan ve bölünmeyen tek varlığın Allah Teâlâ olduğunu, diğer şeylerin son zerresine kadar parçalanarak yok olduğunu, eğer böyle olmazsa Allah Teâlâ ile aralarında hiçbir farkın kalmayacağını ifade ettiklerim'' belirtir. Gazzâlî, bölünme, yer kaplama gibi durumların Allah Teâlâ dışmdaki bazı varlıklardan selbedilmesinin, onların mahiyetlerinin Allah Teâlâ ile aynı olduğu sonucunu doğurmayacağım ifade etmektedir. “Burada sadece hakikatlerden selb söz konusudur. Hakikatlerden selb edilen şey, bir maddeye uymayan iki araz gibidir. Hakikat ise bir mahalde bulunan iki haldir. Zira iki halin bir mahalle ihtiyaç duyması ve bir’mahalde bulunma zorunluluğu bu iki halin birbirine benzemesini zorunlu kılmamaktadır." Dolayısıyla Gazzâlî, “yer kaplayan bir şeyin zorunlu olarak bölüneceğini, bu sebeple atomun da bölüneceğini kabul etmekte, fakat bunun henüz ispatlanmış bir şey olmadığını da belirtmekte; bununla birlikte, Allah Teâlâ ’dan başka bölünmeyen ve yer kaplamayan başka bir varlığın bulunamayacağı" fikrini ise reddetmektedir. el-Madnûnü’l-kebîr, IV, 100-101; T:43.

^[486]                      Gazzâlî, Mişkât, s.71; T:48.

^[487]                      Gazzâlî, Mişkât, s.66; T:42.

^[488]                      Gazzâlî, Mişkât, s.50-51; T:25.

^[489]                      Gazzâlî, Mişkât, s.66-67; T:42.

^[490]                      Gazzâlî, Mişkât, s.50; T:24.

^[491]                      Gazzâlî, Mişkât, s.66; T:42.

^[492]                     Gazzâlî, Mişkât, s.51; T:25.

^[493]                     Gazzâlî, Mişkât, s.69; T:46.

^[494]                      Mengüşoğlu, s. 117.

^[495]                      Gazzâlî, Mişkât, s.66; T:41.

^[496]                     Gazzâlî, Mişkât, s.50; T:24.

^[497]                     Gazzâlî, Mîyâr, s.63-64.

^[498]                      Gazzâlî, Mişkât, s.49; T:24.

^[499]                     Gazzâlî, Mişkât, s.45; T:2Ö.

^[500]                     Gazzâlî, Mişkât, s.66; T:42.

^[501]                    Gazzâlî, Mişkât, s.67; T:43. Krş., İhvân-ı Safa, Resâil-ii İhvâni’s-safa, II, 415-416; III, 237, 246,361-362.

^[502]                     Gazzâlî, İhyâ, III, 135; T: III, 45; el-Kıstâsü’I-müstekîm, III, 22; T:.53.

^[503]                      Gazzâlî, Mişkât, s.51; T:25; Ayrıca bkz., Cevâhiru’l-Kur’ân, s.28; T:36.

^[504]                      Gazzâlî, Mişkât, s.50; T:24.

^[505]                     Gazzâlî, Mişkât, s.53; T:27.

^[506]                     Gazzâlî, Mîyâr, s.211.

^[507]                     Gazzâlî, İhyâ, III, 134; T: III, 45.

^[508]                   A. Kamil Cihan, İbn Sînâ ve Gazzâlî’de Bilgi Problemi, İstanbul: İnsan Yayınları, 1998, s.106-107.

^[509]                      Gazzâlî, Meâric, s.79, 119 vd.; T:55, 99 vd.

^[510]                     Gazzâlî, Mişkât, s.71; T:48.

^[511]                      Gazzâlî, el-Maksadü’l-esnâ, s.80-81; T:96-97.

^[512]                     Gazzâlî, Meâric, 109 vd.; T:87 vd.

^[513]                     Gazzâlî, el-Meârif, s.38; Mîrâc, I, 62; T: 136.

^[514]                     Gazzâlî, Mîrâc, I, 62; T:135.

^[515]                   Gazzâlî, el-Meârif, s.44; Mîrâc, I, 65; T: 140. Krş., İhvân-ı Safa, Resâil-ü İhvâni’s-safa, II, 24-25, 415, 462; III, 212-213. İnsanın varlık yapısıyla ilgili İbn Sînâ’nın görüşlerinin geniş bir değerlendirmesi ve karşılaştırma için bkz., Ali Durusoy, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, İstanbul: MÜİF. Vakfı yayınları, 1993, s.34-57.

^[516]                     Gazzâlî, Mişkât, s.71; T:48.

^[517]                     Gazzâlî, Mişkât, s.49-50; T:24-25.

^[518]                     Gazzâlî, Mişkât, s.65; T:41; Mîyâr, s.60.

^[519]                    Gazzâlî, Mişkât, s.76; T:54. Îşrâkî epistemoloji de bilgi, bizzat ruh ile özdeştir, yani kişisel ve varoluşsal öznellik ile özdeştir. Şu halde özü yönünden hayat, “nur”, ”zuhur” ve “özünün bilincine varış (şuur bizâtihi)” demektir. Tasavvur! bilgiden, soyut ve mantıkî evrenin bilgisinden (ilm-i sûrî) farklı olarak burada hudûrî bilgi (ilm-i hudûrî) vardır. >Bu bilgi kesintisiz, sürekli ve şuhûdîdir. Varlığın ferdiyetinde mutlak gerçekliğe sahip bir öz vardır. Öylesine bir hudûrî işrâk söz konusudur ki Ruh, nûrânî bir varlık olarak bu ışımayı (işrâk) bilginin konusu olan şeye yöneltmekte, bizzat kendini hazır kılarak nesneyi de hazır konuma getirmektedir. Bizzat kendine olan tecelli ve zuhur, bu “hudurun huduru” dur. İşte zuhûrî hudur veya işrâkî hudur da burada kendini gösterir. Böylece her nesnel bilginin gerçeği, bilen öznenin kendi özüne olan bilincine indirgenmektedir. Bütün âlemlerin nûrânî varlıkları için durum böyledir. Kendi bilinçlerine varmaları eylemi ile birlikte birbirlerini de hazır kılmaktadırlar. Madde âleminin kayıtlarından kurtulduğu müddetçe insan ruhu için de durum böyledir. Bkz., Corbin, s.206-207.

^[520]                  Gazzâlî, Mişkât, s.76;T: 54.

^[521]                 Nitekim Gazzâlî’de, bu durumu kabul etmektedir. O, Tehâfütüi-felâsife’de filozofların idrâk hakkındaki görüşlerini belirttikten sonra, “bu zikretmiş olduğumuz şeylerden hiçbiri din bakımından inkarı gerekli şeylerden değildir; bunlar Allah’ın adeti olarak akıp giden, devamlı olarak gözlemlediğimiz şeylerdir” diyerek filozofların idrâkler hiyerarşisini kabul etmiş ve bu kavramları eserlerinde olduğu gibi kullanmıştır. (Bkz., Tehâfüt, s.303; T: 196.) Bir kısım kavramları bundan istisna etmek mümkündür. Yeri geldikçe bu kavramlara değinilecektir.

^[522]                  Yaşar Aydınlı, Gazzâlî’nin İlim ve düşünce Dünyası, (İADGÖS içinde), s.270.

^[523]                  Aydınlı, a.y.

^[524]                   Gazzâlî, varlık alanlarının ancak idrâkler neticesinde görülebileceğini belirtmekte; dolayısıyla, nûr’un tüm idrâk mertebeleri için zorunlu olduğunu vurgulamaktadır. Bkz., Mişkât, s.78; T:57

^[525]                 Tasavvufî anlayışta bilgi; ihata edilemez ışık, İlâhî varlığın nuru, salt nûr, nûr’un aynı, “nûr” olarak bilinir. Bâtmî bilgide nûrun formülünü oluşturur. Bilgi ve nûr tasavvufun kavramsal bir çeşit temeli olarak birbirini bütünleyen iki kavramdır. Bkz., Şahin Filiz, İslam Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995, s.27

^[526]                   Yaşar Aydınlı, Gazzâlî: Muhafazakar ve Modern, Bursa: Arasta Yayınları, 2002, s.63.

^[527]                   Gazzâlî, Mişkât, s.76; T:54.

^[528]                  Gazzâlî, insan rûhunun iki unsurdan müteşekkil olduğunu belirtir. Bu iki ruh vasıflan itibariyle tamamen birbirinden farklıdır. Gazzâlî bu rûhun birinci kısmını “Hayvânî Ruh” olarak isimlendirir. Bu rûhun hakikati, damarlar vasıtasıyla adalelere yayılmış tabii hareket ve canlılıktan ibarettir. Bu ruh, insanlarda ve hayvanlarda ortak olup, hayatm temel kaynağım oluşturur. Gazzâlî duyuların algısını tam anlamıyla bu ruhla ilişkilendirmektedir. İkinci kısım ruh ise insanı hayvandan aynan ruhtur ki, ona “Nefs” veya “İnsânî Nefs” denir. Bu anlamıyla ruh insana özgü bir cevherdir ve onun tanrısal bir boyutu vardır. Demek ki, Gazzâlî’ye göre idrâk canlıya has bir özellik, akletme de diğer canlılardan farklı olarak insana özgü bir özellik olmaktadır. Bkz., İhyâ, III, 113-114; T: III, 10; Mîrâc, I, 62-63; T:136; Meâric, s.64; T:37; Makâsıd, s.276; T:.273; Risâletü’l-ledünniyye, (Mecmûatü Resâil içinde), III, 60; Ledün Risalesi, Çev. Yaman Arıkan, (Arifler Yolu içinde), İstanbul: Uyanış Yayınları, 1972, s.82-83.

^[529]                  Gazzâlî, İhyâ, III, 117; T: III, 15; Ravda, II, 34; T:64; Mîrâc, I, 70; T:149; Makâsıd, s.277; T:.274; Mîzân, s.66; T:80.

^[530]                    Gazzâlî, Mişkât, s.76; T:54; Aydınlı, a.g.e., s.65.

^[531]                  Gazzâlî, İhyâ, III, 116; T: III, 15; Ravda, a.y; Mîrâc, I, 69; T:149; Meâric, s.60-63; T:33- 36.

^[532]                  Necip Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, 2. bs., İstanbul: MÜİF Vakfı Yayınları, 1994, s.61.

^[533]                     Gazzâlî, Mişkât, s.42; T: 17.

^[534] Gazzâlî, el-Munkızu mine’d-Dalâl, (Mecmûatü Resâil içinde), VII, 66; el-Munkız Şerhi ve Tasavvufî İncelemeler, Haz: A. Mahmud, Çev. Salih Uçan, İstanbul: Kayıhan Yayınları, 1990, s. 188; Gazzâlî, el-Mustasfâ, s.103; T:44; Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.61, Beş duyu algısı hakkında daha geniş bilgi için bkz., Makâsıd, s.278-284; T:274-280; Meâric, s.60-63; T:33-36.

^[535]Gazzâlî, Mişkât, s.78-79; T:57; Meâric, s.60; T:34.

^[536]                   Gazzâlî, Mişkât, a.y; Meâric, s.62; T;35. Genel bir karşılaştırma için bkz., İhvân-ı Safa, Resâil, II, 401-410; İbn Sînâ, Şifâ, Tabiiyyât, “en-Nefs”, thk., C. Anawati ve Said Zayed, Kahire, yy., 1975, II, 34; en-Necât, s.198; Uyûnü’l-hikme, thk., Muvaffık Fevzi Ceber, Dimeşk: Darü’l-yenâbi, 1996, s.76-77; T: Uyûnü’l-hikme, (İbn Sînâ Risaleler içinde) Çev. Alparslan Açıkgenç ve M. Hayri Kırbaşoğlu, Kitâbiyât Yayınları, Ankara, 2004, s. 111-112; Risâle fı’l-kuve’I-insâniyye ve idrakâtihâ, (Tis’u Resâil içinde), Kostantiniyye: Matbaatü’l-cevâib, 1881, s.43.

^[537]                    Gazzâlî, Mişkât, s.76-79; T:54-57.

^[538]                  Gazzâlî, Tehâfüt, s.298; T: 193; İhyâ, III, 117; T: III, 15; Mîzân, s.26; T:78; Meâric, s.64; T:37; Mîrâc, s.70; T:149.

^[539]                     Gazzâlî, Ravda, II, 33; T:62.

^[540]                     Gazzâlî, Mişkât, s.76; T:54.

^[541]                     Gazzâlî, Mişkât, s.76; T:54; Meâric, s.64; T:37.

^[542]                     Gazzâlî, Ravda, II, 33; T:62.

^[543]                     Gazzâlî, Ravda, a.y; Meâric, s.64; T:37.

^[544]                  Gazzâlî, Meâric, s.64; T:38; Ravda, II, 33; T:64; krş., İbn Sînâ, Şifâ, Tabiiyyât, “en-Nefs”, II, 35-36, 133, 145, en-Necât, s.201; Uyûnü’l-hikme, s.78; T: 113; Risâle fi’l-kuve’l-insâniyye, s.45; el- îşârât, II, 380; el-Kerâmât ve’l-mu’cizât ve’l-eâcîb, (et-Tefsiru’l-Kur’âni ve’l-lugati’s-sufiyye fi felsefeti İbn Sînâ içinde) thk. Haşan Asi, Beyrut: el-Müessesetü’l-camiiyye li’d-diraseti ve’n-neşri ve’t- tevzi, 1983, s.226.

^[545]                   Emst Von Aster, Bilgi Teorisi ve Mantık, Çev. Macit Gökberk, 3. bs., İzmir: Sosyal Yayınları, 1994, s. 19-20; Mengüşoğlu, s.42.

^[546]                     Aster, s.22-23; Objenin ontolojik gerçekliği hususunda geniş bir tartışma için bkz., Bertrand Russell, Felsefe Meseleleri, Çev. Adnan Adıvar, 3. bs., İstanbul: Remzi kitapevi, 1963, s.39-64; Betili Çotutsöken, Felsefî Söylem Nedir?, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 1994, S.29-36; Vehbî Hacıkadiroğlu, Felsefe Yazıları, İstanbul: Küreyel Yayınları, 1998, s.229-249.

^[547]           Gazzâlî, Mîyâr, s.59-60; Mîzân, s.32-33; T:92;; el-Munkızf, VII, 66; T: 187.

^[548]                     Gazzâlî, Mişkât, s.65; T:41.

^[549]                     Gazzâlî, Mîyâr, s.63-64.

^[550]                    Gazzâlî, Mişkât, s.42; T:17; Cihan, s.105.

^[551]                  Gazzâlî, Mişkât, s.65; T:19-20; el-Munkız, VII, 66; T:188; İhyâ, III, 121; T: III, 22; Mîyâr, s.59-60; el-Meârif, s,46; Makâsıd, s.277; T:274; Mîzân, s.33; T:92-93; Risâletü’l-ledünniyye, III, 63; T:91; el-Hikme fî mahlûkâtillâhi azze ve celle, (Mecmûatü Resâil içinde), I, 30; Varlıkların Yaratılış Hikmetleri, Çev. Haşan Akarsu ve Mürsel Sıradağ, İstanbul: Dede Korkut Yayınları, 1971, s.79. Krş., îhvân-ı Safa, Resâil-ü İhvâni’s-safa, II, 408-410.

^[552]           Gazzâlî, Mişkât, s.43-44 T:17-18; Ayrıca bkz, Mîyâr, s.59; el-İktisâd, s.66; T:49.

^[553]                     Gazzâlî, Mişkât, s.45;T:19.

^[554]                  Gazzâlî, Faysalu’t-tefrika, (Mecmûatü Resâil içinde), III, 79; T: tman-Küfür Sınırı, Çev. A. Turan Arslan, İstanbul: Risale Basın-Yayın, 1992, s.153; İhyâ, III, 134-135; T: III, 44-45.

^[555]                     Gazzâlî, Tehâfüt, s.311; T:201; Makâsıd, s.281; T:277.

^[556]                  Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 80; T: I, 34; Benzer ifadeler için bkz., Makâsıd, s.280-281; T:276; el-İktisâd, s.63-64; T:47-48; Cevâhiru’l-Kur’ân, s. 13; T:22. krş., Ibn Sînâ, Şifâ, Tabiiyyât, “en-Nefs”, II, 34, 56, 79; en-Necât, s.201; el-İşârât, II, 359.

^[557]                   Gazzâlî, Mişkât, s.43-45; T:17-19; el-Mustasfâ, I, s.103; T: I, 44; Mîyâr, s.60,172; Tehâfüt, s.317; T:204-205; Meâric, s.75; T:52; Mîrâc, I, 71; T:153; el-Hikme, I, 24; T:67; Makâsıd, s.280-284; T:276-279; Mihakku’n-nazar fi’l mantık, thk. Refik el-Acem, Beyrut: Daru’l-Fikrî’l- Lübnânî, 1994, s.79-80; Düşünmede Doğru Yöntem, Çev. Ahmet Kayacık, İstanbul: Ahsen Yayınları, 2002, s.72-73; el-Kıstâs, III, 26,43; T:62, 111-112. Krş., İhvân-ı Safa, Resâil-ü İhvâni’s-safa, II, 409; Ibn Sînâ, Şifâ, Tabiiyyât, “en-Nefs”, II, 51; en-Necât, s.208.

^[558]                   Gazzâlî, Mîzân, s.59.

^[559]                   Gazzâlî, Meâric, s.64; T:38. Krş., İbn Sînâ, Şifâ, Tabiiyyât, “en-Nefs”, II, 145; el- Kerâmât, s.226.

^[560]                  Gazzâlî, Tehâfüfte, gözün kendi mahallini idrâk edebileceği kanaatindedir. Nitekim duyular, hepsi cismânî olmakla beraber, göz gibi idrâk ettiği şeyi dokunmadan idrâk eden duyular, tatma ve dokunma gibi idrâk ettiği şeye temas etmek suretiyle idrâk eden duyular şeklinde sınıflanabileceği gibi; bulunduğu mahalli idrâk eden duyular ve bulunduğu mahalli idrâk edemeyen duyular şeklinde de sınıflanabilirler. Öyleyse görme, hem başkasını hem de kendini görmedir. Gazzâlî, gözün kendi mahallini idrâk etmesinin âdet olarak “mümkün” olmadığını, fakat âdetlerin dışına çıkmayı, kendisinin “mümkün” kabul ettiğini belirtmektedir. (Bkz., Tehâfüt, s.316-319; T:204-206)

^[561]                    Benzer ifadeler için bkz., Makâsıd, s.292; T:286.

^[562]           Mesafeden kaynaklanan algı yanılması hususunda bkz., Makâsıd, s.281-282; T:277.

^[563]                    Gazzâlî, Mişkât, s.43-44; T: 17-18.

^[564]                    Gazzâlî, Mişkât, s.45; T: 19-20.

^[565]                     Gazzâlî, Mişkât, s.46. T:20-21.

^[566]                   Gazzâlî, Mişkât, s.47; T:21. Duyu algılarının yanılması hususunda krş., İhvân-ı Safa, Resâil-ü İhvâni’s-safa, II, 408-410; III, 106-107, 409-411.

^[567]           Duyuları etkileyen dış faktörler hususunda bkz., Makâsıd, s.281-284; T:277-279.

^[568]                     Cihan, s.lll.

^[569]                     Gazzâlî, Mişkât, s.42; T: 16-17.

^[570]                     Gazzâlî, Mişkât, s.42; T: 17; el-Mustasfâ, I, 79-80; T: I, 34; İhyâ, III, 130; T: III, 38.

^[571]                     Gazzâlî, Mîyâr, s. 139; el-Mustasfâ, I, 63; T: 1,25.

^[572]                     Gazzâlî, Mîyâr, s.139; Mihak, s.103; T:100; el-Mustasfâ, I, 139-140; T: I, 60; el-Munkız, VII, 27-28; T: 107-108; Makâsıd, s.52; T:88; el-Kıstâs, III, 11; T:.23.

^[573]           Gazzâlî, Mişkât, s.76; T:54; İhyâ, III, 121; T: III, 22; el-Munkız, VII, 66; T: 188.

^[574]                     Gazzâlî, Mîzân, s.32; T:92; Tehâfüt, s,298; T:193; İhyâ, III, 121; T: III, 22; Meâric, s.66; T:40; Mîrâc, I, 70; T: 149; Ravda, II, 32; T:62.

^[575]                     Gazzâlî, Mişkât, s.77; T:5.5; el-Munkız, VII, 66; T:188; Makâsıd, s.285; T:280; Meâric, s.66; T:40.

^[576]                     Gazzâlî, hayali idrâkin aktivitesine başladığı dönemi süt çağından, yani iki yaşından sonraki dönem olarak ortaya koymakta; asıl işlevselliğinin ise yedi yaşından sonra görüldüğünü belirtmekte ve insanda yeni bir yetinin (aklî ruh) ortaya çıkacağı bir sonraki aşamaya kadar devam edecek bu döneme “temyiz dönemi” ismini vermektedir. Bkz., el-Munkız, VII, 66; T: 188.

^[577]                   Gazzâlî, Mişkât, s.76-77; T:54; Benzer ifadeler için bkz., el-Mustasfâ , I, 104; T: I, 44; Mihak, s.80; T:73; Makâsıd, s.277; T:274.

^[578]                     Gazzâlî, Mîzân, s.26; T:78-79; Tehâfüt, s.298; T: 193; Mîrâc, I, 70; T: 149.

^[579]           Gazzâlî, Mihak, s.80; T:73; el-Mustasfâ, I, 103; T: I, 44; Meâric, s.65; T:38.

^[580]                     Gazzâlî, Tehâfüt, s.298; T: 193; Makâsıd, s.277; T:274.

^[581]                     Gazzâlî, Makâsıd, s.285; T>280; Tehâfüt, s.300; T:194; Mîrâc, I, 70; T: 150; Ravda, II, 32; T:62.

^[582]                     Gazzâlî, Mîzân, s.26-27; T:7-79; Tehâfüt, s.298-299; T:193-194; Makâsıd, s.285; T:280; Mîrâc, I, 70; T:150; Meâric, s.65; T:38. Krş., İhvân-ı Safa, Resâil-ü İhvâni’s-safa, III, 416; tbn Sînâ, Şifâ, Tabiiyyât, “en-Nefs”, II, 36; en-Necât, s.201; el-İşârât, II, 381; Uyûnü’l-hikme, s.78; T:113; Risâle fi’l-kuve’I-insâniyye, s.43; el-Kerâmât, s.226-227.

^[583]                  Gazzâlî, Mîyâr, s.61; el-İktisâd , s.50; T:38; Makâsıd, s.285; T:280; Ravda, II, 32; T:62; Aydınlı, a.g.e., s.64. Krş., İhvân-ı Safa, Resâil-ü İhvâni’s-safa, III, 243; îbn Sînâ, Şifâ, Tabiiyyât, “en- Nefs”, II, 150.

^[584]                    Gazzâlî, Meâric, s.88-89; T:63; Faysal, III, 80, T:156; Mîzân, s.26; T:79.

^[585]                  Gazzâlî, Mişkât, s.79; T:57-58; Mîyâr, s.61; Mîzân, s.26-27; T:79-80; el-Mustasfâ, I, 105; T: I, 45; Mihak, s.80-81; T:73-74; Mîrâc, I, 70; T:150; Makâsıd, s.285,289-290; T:281,284; Meâric, s.65-66; T:39. Krş., îhvân-ı Safa, Resâil-ü îhvâni’s-safa, III, 418-419.

^[586]                     Gazzâlî, Faysal, III, 80, T:156; el-İktisâd, s.49; T:37; İhyâ, III, 134-135; T: III, 44-45.

^[587]                     Gazzâlî, Mihak, s.80; T:73; el-Mustasfâ, I, 103-104; T: 1,44; Meâric, s.75; T:52; Makâsıd, s.289; T:284. krş., İbn Sînâ, Şifâ, Tabiiyyât, “en-Nefs”, II, 51-52; en-Necât, s.208-209.

^[588]                     Gazzâlî, Tehâfüt, s.298; T: 193.

^[589]                  Gazzâlî, Mîyâr, s.61; Mihak, s.80-81; T:74-75; el-Mustasfâ, I, 105-106; T: I, 45; Faysal, III, 80, T:156; Tehâfüt, s.300; T:194; Makâsıd, s.286; T:281; Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.66. Krş., İhvân-ı Safa, Resâil-ü İhvâni’s-safa, III, 416.

^[590]                  Gazzâlî, Mişkât, s.76; T:54.; el-Mustasfâ, I, 104; T: I, 44; Mihak, s.79-80; T:72-73; Mîrâc, I, 70; T: 150; Mîzân, s.32; T:90; Makâsıd, s.285; T:280.

^[591]                    Gazzâlî, Mîyâr, s.62; el-İktisâd, s.49-50; T:37-38; Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.67; Aydınlı, a.g.e., s.68. Krş., İhvân-ı Safa, Resâil-ü İhvâni’s-safa, III, 419.

^[592]                  G. Robinson ve J. Rundel, Tahayyül Gücünü Yeniden Düşünmek, Çev. Ertuğrul Baser, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1999, s.172.

^[593]                     Gazzâlî, Mişkât, s.79-80; T:58.

^[594]Gazzâlî, Meâric, s.156; T-.129-130; Benzer ifadeler içinbkz., el-İktisâd , s.67-68; T:50.

^[595]                    İhsan Turgut, Felsefî Sorgulama, İzmir: Anadolu Matbaası, 1997, s.l 16.

^[596]                    Gazzâlî, Mişkât, s.79; T:58; Meâric, s.156; T:129-130

^[597]           Gazzâlî, Mihak, s.80; T:73; el-Mustasfâ, I, 103-104; T: I, 44 ; Meâric, s.75; T:52.

^[598]                     Gazzâlî, Mişkât, s.77; T:55; İhyâ, I, 111; T: I, 215.

^[599]                     Gazzâlî, Mişkât, a.y..

^[600]                   Gazzâlî, Mişkât, s.48-49; T:22-23; Benzer ifadeler için bkz., el-Munkız, VII, 66; T: 188. Krş., İhvân-ı Safa, Resâil-ü İhvâni’s-safa, III, 424.

^[601]           Gazzâlî, Fedâihu’l- bâtıniyye/el-Mûstazhirî, s.79; T:49; Makâsıd, s,52; T:87.

^[602]                  Gazzâlî, İhyâ, III, 129; T: III 36; Fedâihu’l- bâtıniyye/el-Mustazhirî, A.y.; el-Mustasfâ, I, 138; T: I, 59; Mihak, s.102; T:99.

^[603]                     Gazzâlî, Mihak, s.102; T:99.

^[604]                     Gazzâlî, Mîyâr, s. 138.

^[605]                     Gazzâlî, Makâsıd, s.52; T:87.

^[606]                   Gazzâlî, el-Munkız, VII, 27; T:107; el-Mustasfâ, I, 138; T: I, 59; Mihak, s.102; T:99; Meâric, s.69-70; T:43

^[607]                    Aydınlı, a.g.e., s.87.

^[608]                     Gazzâlî, Mîyâr, s. 138; Mihak, s.102; T:99-100; Makâsıd, s.52; T:88.

^[609]                     Gazzâlî, Mîyâr, s.173-174.

^[610]                    Gazzâlî,.el-Mustasfâ, I, 139; T: I, 59; jhyâ, III, 129; T: III, 36.

^[611]                    Gazzâlî, el-Mustasfâ, 1,138; T: I, 59.

^[612]                    Gazzâlî, Mihak, s.102; T;.99.

^[613]                    Gazzâlî, Meâric, s.69; T:43; Cihan, s.126.

^[614]                    Gazzâlî, Makâsıd, s.52; T:88.

^[615]                  Gazzâlî, İhyâ, III, 129; T: III, 36. krş., İbn Sînâ, Şifâ, Mantık, “el-Burhân”, nşr., Ebu’l-Alâ el-Afîfî, Kahire: yy., 1954, III, 36; en-Necât, s. 105. Ayrıca geniş bir değerlendirme için bkz., Hidayet Peker, İbn Sînâ’nın Epistemolojisi, Bursa: Arasta yayınları, 2000, s. 111-116.

^[616]           Gazzâlî, İhyâ, I, 111; T: I, 215; III, 115; T: III, 12; el-Mustasfâ, I, 70; T: I, 29.

^[617]                    Gazzâlî, İhya, I, 111-112; T: 1,215-216.

^[618]                    Gazzâlî, Meâric, s.41-42; t:17-18.

^[619]                      Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 70; T: I, 30; İhyâ, III, 115; T: III, 12, Ravda, II, 32; T:60.

^[620]                    Gazzâlî, Mîyâr, s.207-208. İbn Sînâ da aklın cumhura göre üç, filozoflara göre sekiz anlamda kullanıldığını belirtmektedir. Bkz., Risâle fi’I-hudûd, (Tis’u Resâil içinde), s.55.

^[621]                      Gazzâlî, İhyâ, III, 114; T: III, 12; Ravda, II, 32; T:60.

^[622]                   Gazzâlî, İhya, I, 111; T: I, 215; III, 114; T: III, 12; Ravda, II, 32; T:60; Mîyâr, s.208; el- Mustasfâ, I, 70; T: I, 30; el-Munkız, VII, 66; T:188; Meâric, s.42; T:18.

^[623]                    Gazzâlî, İhyâ, I, 108; T: I, 210. “Akıl nur’u” tabiri ihvân-ı Safa risalelerinde de sıkça kullanılır. Bkz., Resâil-ü İhvâni’s-safa, III, 232.

^[624]                    Bu hadisin ittifakla mevzû olduğu kabul edilmiştir. Değerlendirmeler için bkz., Yıldırım, s.101-102.

^[625]                     Gazzâlî, İhyâ, III, 115; T: III, 12; Faysal, III, 82, T: 160; Meâric, s.41; T:17; Ravda, II, 32; T:60.

^[626]                      Gazzâlî, Mişkât, s.43; T: 18; Mihak, s.80; T:73.

^[627]Gazzâlî, aklı “hikmetin ta kendisi, ilmin özü” olarak tanımlamaktadır. (Bkz., el-Hikme, I, 30; T:79.

^[628]                   Gazzâlî, Mişkât, s.77; T:55; İhyâ, I, 111-113; T: I, 216-218; el-Mustasfâ, I, 70; T: I, 30; el- Munkız, VII, 28, 66; T: 108, 188; Mîyâr, s.208.

^[629]                      Gazzâlî, İhyâ, I, 111; T: 1,216; Mîyâr, s.208; el-Mustasfâ, I, 70; T: I, 30.

^[630] Gazzâlî, İhyâ, III, 115; T: III, 12; Ravda, II, 32; T:60; Aydınlı, a.g.e., s.75.

^[631]                       Gazzâlî, Mişkât, s.43; T: 18; İhyâ, I, 112; T: I, 216; III, 129; T: III, 36; el-Mustasfâ, I, 70; T: I, 30; Mîyâr, s.208; el-Hikme, I, 30; T:80. Gazzâlî’nin bu tanımlarda filozofların akim dereceleriyle ilgili yapmış olduğu taksimi esas aldığı iddia edilmektedir. Bkz., Mevlüt Albayrak, Gazzâlî’nin Ahlak Felsefesi ve Filozofların Etkisi, (İADGÖS içinde) s.356. krş., Risâle fi’l-hudûd, s.55. Gazzâlî burada Meşşâî filozoflardan ziyade İhvân-ı Safa’yı esas almaktadır. Krş., Resâil-ü İhvâni’s-safa, III, 466-467.

^[632]                      Gazzâlî, Mişkât, s.43; T: 18.

^[633]                    Gazzâlî, Mişkât, s.43; T:1.8; İhyâ, III, 113-115; T: III, 8-13; Risâletü’l-ledünniyye, III, 58; T:79; Ravda, II, 31-32; T:58-60; Meâric, s.39; T: 19.

^[634]                      Gazzâlî, İhyâ, III, 125; T: III, 29.

^[635]                      Gazzâlî, İhyâ, III, 123: T: III, 26.

^[636]                      Gazzâlî, Mîzân, s.46; T:117-118.

^[637]                      Gazzâlî, Meâric, s.67-68; T:41-42.

^[638]                      Gazzâlî, Mîyâr, s.173.

^[639]                      Gazzâlî, Mişkât, s.44; T: 18

^[640] Gazzâlî, Mişkât, s.45-46; T:20; Benzer ifadeler içinbkz., el-Hikme, I, 30; T:79.

^[641]                    Eserin değişik nüshalarında bu kelime ma’kûlât (akledilenler) veya malûmât (bilinenler) şeklinde geçmektedir. Esas aldığımız Ebu’l-Alâ el-Afîfî’nin tahkikli nüshasında ise kelime “malûmât” şeklinde geçmektedir. Bu iki kelime arasındaki fark basit bir nüans farkından öteye aklın metafizik alandaki faaliyeti noktasında ciddi bir problem teşkil etmektedir.

^[642]                      Gazzâlî, Mişkât, s.46-47; T:21.

^[643]                      Gazzâlî, Mişkât, s.44; T: 18.

^[644]                       Gazzâlî, Mîrâc, I, 62-63; T:136; thyâ, III, s.135; T: III, 45; Makâsıd, s.288; T:283; el- Hikme, I, 30; T:79.

^[645]                      Gazzâlî, Mişkât, s.49; T:24.

^[646]                      Gazzâlî, Mîrâc, 1,71; T:151.

^[647]                      Gazzâlî, Mişkât, s.50; T:24.

^[648] Gazzâlî, Mişkât, s.65; T:41; Cevâhiru’l-Kur’ân, s.9,11; T:14, 20; el-Meârif, s.37.

^[649]                        Gazzâlî, Mîzân, s.27; f:80; Mîyâr, s.208; Mîrâc, I, 70; T:151; Meâric, s.67; T:41; Tehâfüt, s.302; T: 195; Makâsıd, s.287-288; T:282.

^[650]                      Gazzâlî, Mîzân, s.27; T:80; Mîyâr, s.209; Mîrâc, I, 70; T:151.

^[651]                       Gazzâlî, Mîzân, s.27; T:81; Tehâfüt , s.302; T:195. krş., îbn Sînâ, Şifâ, Tabiiyyât, “en- Nefs”, II, 37; en-Necât, s.202; el-İşârât, II, 387-388.

^[652]                     Gazzâlî, Mîrâc, I, 70-71; T:151-1Ş2; Tehâfüt, s.301-302. T:195; Mîyâr, s.173,209; Mihak, s.80; T:73; Meâric, s.67; T:41; Cihan, s.102. krş., îbn Sînâ, Şifâ, Tabiiyyât, “en-Nefs”, II, s.37- 38; en-Necât, 202-203.

^[653]                      Gazzâlî, Tehâfüt, s.324. T:209.

^[654] Gazzâlî, Tehâfüt, s.323; T:208; Makâsıd, s.288; T:283; Meâric, s.68; T:42.

^[655]                     Gazzâlî bu türden benzetmeleri eserlerinin tamamına yakınında kullanır. Mesela bazı örnekler için bkz., İhyâ, III, 121; T: III, 22; Kimyâ-yı Saâdet, s.30; Ravda, II, 33; T:62; Mîzân, s.32; T:92; el-Hikme, I, 27; T:73; el-Meârif, s.44; Risâletü’l-ledünniyye, III, 62-63; T:89-90.

^[656]                      Bunlar dış (zâhirî) algı güçleri şeklinde isimlendirilen duyu idraklerinin yanında, bâtınî (iç) idrak güçleri şeklinde isimlendirilen yetilerdir. Gazzâlî burada, idrak mertebeleri içerisinde zikretmediği, “vehim kuvveti” şeklinde anılan bir yetiye atıf yapmaktadır. Önceleri bu kuvvet, hayal yetisi içerisinde mülahaza edilirken, İbn Sînâ ile birlikte hayal yetisinden ayrı bir güç olarak zikredilmeye başlamıştır. İbn Rüşd ise İbn Sînâ’nm vehim’i hayal’den ayrı bir güç olarak değerlendirmesini eleştirmektedir. Gazzâlî de ilk dönem eserlerinde fazlaca yer vermediği vehim gücünü son dönem eserlerinde bâtınî (iç) idrak güçleri içerisinde zikretmiş, Mişkâtü'l-envâr’da ise hayal’den ayrı bir idrak mertebesi olarak görmediği bu yetinin sadece ismini anmakla yetinmiştir. Bu gücün temel işlevi, duyulur nesnelerden duyulur olmayan anlamları çıkararak organizmaya yön vermektir. Nitekim, koyun kurdun şeklini idrak etmekle birlikte kendisinin düşmanı olduğunu da idrak eder. Bu yeti, “şu nene dosttur” veya “şu nesne düşmandır” gibi tek tek nesnelerle ilgili anlamları kavraması ve bunlarla ilgili yargılar oluşturması sebebiyle vehim veya temyiz edici (mümeyyiz) admı alır, (vehim gücünün işlevi için bkz., Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.71; Cihan, s. 100) İfade ettiğimiz gibi, Gazzâlî bu işlevleri hayal (tahayyül) gücüne yüklemekte ve temyiz sıfatmı hayal yetisini nitelemek üzere kullanmaktadır. Bkz., Dipnot 573.

^[657]                        Gazzâlî, Mişkât, s.46; T:20. Krş., İhvân-ı Safa, Resâil-ü İhvâni’s-safa, II, 471-472; III, s.242.

^[658]                       Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.106

^[659]                       Gazzâlî, Mişkât, s.77; T:55; Mîzân, s.28; T:82; Mîrâc, I, 70; T:151; Faysal, III, 80; T: 156; Makâsıd, s.291; T:284; Meâric, s.68; T:42.

^[660]                       Gazzâlî, Mîyâr, s.244.

^[661]                       Gazzâlî, Mîyâr, s.244-245.

^[662]                      Gazzâlî, Mîyâr, s.246. Ayrıca bkz., Cihan, s.109.

^[663]                    Gazzâlî, el-Meârif, s.42. krş., İbn Sînâ, Şifâ, Tabiiyyât, “en-Nefs”, II, 50-51; en-Necât, s.208; Uyûnü’l-hikme, s.80; T: 116.

^[664]                      Gazzâlî, Faysal, İD, 80; T:156; İhyâ, III_S 135; T: III, 45.

^[665]                      Gazzâlî, Mişkât, s.47; T:21.

^[666]                       Gazzâlî, Makâsıd, s.291; T:284. krş., İbn Sînâ, Şifâ, Tabiiyyât, “en-Nefs”, II, 39, 208; en- Necât, s.203-204.

^[667]                       Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 107; T: I, 45; Mihak, s.81; T:74. Krş., İhvân-ı Safa, Resâil-ü İhvâni’s-safa, I, 102-104; III, 10-425.

^[668]                      Gazzâlî, Mişkât, s.43; T: 17-18.

^[669]                       Gazzâlî, Makâsıd, s.292-294; T:286-289; Meâric, s.76; T:52.

^[670]                       Gazzâlî, Mîyâr, s.174; el-Meârif, s.47-48; Meâric, s.127-128; T:107-108; Mîrâc, I, 70; T:151; Makâsıd, s.303; T:294. Gazzâlî, Faal akıl veya Melekler tarafından akıl üzerinde meydana getirilen etkinin bizzat Tanrı tarafından meydana getirildiğini de belirtmektedir. Bkz., Mîzân, s.27-28; T:81. Ayrıca krş., İhvân-ı Safa, Resâil-ü İhvâni’s-safa, III, 232; İbn Sînâ, Şifâ, Tabiiyyât, “en-Nefs”, II, 208; en-Necât, s.231; el-İşârât, II, 392;.eI-Kerâmât, s.229; Risâle fi’l-hudûd, s.56.

^[671]                       Gazzâlî, Mişkât, s.49; T:23; Benzer ifadeler için bkz., el-Hikme, I, 81-82; T:30-31; el- Kıstâs, 111,5-6; T:ll-13.

^[672]                       Gazzâlî, Mîzân, s.28; T:82; el-Meârif, s,47; Makâsıd, s.302; T:293-294; Meâric, s.68; T:42; Minhâcü’l-ârifîn, (Mecmûatü Resâil içinde), III, 48; Arifler Yolu, Çev. Yaman Arıkan, İstanbul: Uyanış Yayınları, 1972, s.22.

^[673] Gazzâlî, Mîyâr, s.209; Makâsıd, a.y; Mîzân, a.y; Meâric, s.69,127; T:43,107.

^[674]                       Gazzâlî, thyâ, I, 111; T: 1^.215; Mîyâr, a.y; Mîzân, s.28; T:82; el-Meârif, s.46; Makâsıd, s.291; T:285; Meâric, s.69,127; T:43, 107.

^[675]                       Gazzâlî, İhyâ, III, 129; T: III, 36; Mîyâr, s.209; Mîzân, s.28; T:82; el-Meârif, s.46-47; Makâsıd, s.291-292; T:285; Meâric, s.69; T:43.

^[676]                      Gazzâlî, Mîyâr, a.y; Mîzân, a.y; Meâric, s.69-70; T:43; Makâsıd, s.292; T:285; el-Meârif, s.47.

^[677]                       Gazzâlî, Mîyâr, a.y; el-Meârif, s.47; Makâsıd, s.292; T:285; Meâric, s.127-128; T:107- 108. îbn Sînâ aklın gelişim aşamalarını nur ayeti çerçevesinde yorumlamaktadır. (Nur/35) Bu yorumlara ileride genişçe değinilecektir. Karşılaştırma için bkz., Şifâ, Tabiiyyât, “en-Nefs”, II, 39-40; en-Necât, s.204-205; el-İşârât, II, 389-392; Uyûnü’l-hikme, s.81-82; T: 118; Risâle fi’l-hudûd, s.55.

^[678]                      Gazzâli, Tehâfüt, s.324; T:209; Benzer ifadeler için bkz., Makâsıd, s.293-294; T:287.

^[679]                      Gazzâlî, Mişkât, s.44; T: 18.

^[680] Aydınlı, a.g.e., s.73; Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri,s.72.

^[681]                     Gazzâlî, Mişkât, s.44; T: 18.

^[682]                     Gazzâlî, Mişkât, s.44-45; T: 19.

^[683]                      Gazzâlî, Mişkât, s.45-46; t: 19-20.

^[684]                      Gazzâlî, Mişkât, s.46-47; T:20-21.

^[685]                    Gazzâlî, Mişkât, s.47; T:21. Watt, Gazzâlî’nin burada sıralanan görüşlerin bir kısmını İbn Miskeveyh’den aldığını iddia etmektedir, (bkz., W. Montgomery Watt, Müslüman Aydın, s.39) İbn Miskeveyh de Gazzâlî de olduğu gibi akıl ve duyular arasmda bir mukayese yapmakta ve benzer deliller sıralamaktadır, bkz., Tehzibü’l-ahlak ve tathîru’l-a’râk, thk., îbnü’l-hatib, Kahire: Matbaatü’l-mısrıyye, 1978, s.16.

^[686]                      Gazzâlî, Mişkât, s.47; T:22.

^[687]                    Gazzâlî uykunun da bir çeşit ölüm olduğunu, uyku anında ruhun bedenden ayrıldığım ve asli âlemi ile (melekût âlemi) irtibata geçtiğini kabul etmektedir. Bkz. Minhâcii’l-ârifîn, III, 48; T:22; İhyâ, III, s.220; T: III, 57,198; Ayrıca ölüm ile uyku arasmdaki ilişki hususunda yapılan geniş bir değerlendirme için bkz., A. Vahit İmamoğlu, Uyku ve Ölümün Tabiatıyla İlgili Çağdaş Müslüman Yorumlarda Nefs ve Ruh Anlayışı, ATÜİF Dergisi, S.13, 1997, s.231-245.

^[688]                      Gazzâlî, İhyâ, III, 132; T:III, 41.

^[689]                      Gazzâlî, Mişkât, s.82; T:60; ayrıca bkz., İhyâ, I, 108; T: I, 210.

^[690]                    Burada yırtıcılık manasına gelen “sebııiyye” kelimesi geçmektedir. Eserin çevirisinde ise kelime “sebiyye” şeklinde anlaşılmış ve “yedili sıfatlar” diye de tercüme edilmiştir. Dikkat edilirse Gazzâlî burada yedi değil sekiz kötü sıfat sıralamaktadır. Bu çeviri hatası eserin diğer yerlerinde de tekrar edilmektedir.

^[691]                      Gazzâlî, Mişkât, s.82-83; T:60-61.

^[692]                      Gazzâlî, Mişkât, s.49; T:23; el-Hikme, I, 81-82; T:30-31; el-Kıstâs, III, 5-6; T: 11-13.

^[693]                       Gazzâlî, İhyâ III, 130-131; T: III, 39; el-Mustasfâ, I, 14; T: I, 5; el-İktisâd, s.2; T:7-8; Meâric, s.73-74; T-.49-50.

^[694]                      Gazzâlî, İhyâ I, 108; T: I, 209-210.

^[695]                      Gazzâlî, Mîzân, s.31; T:88; el-Mustasfâ, I, 1-2; T: I, 1.

^[696]                      Gazzâlî, İhyâ, VI, 46; T: IV, 766; Mîzân, s.26; T:79; Mîyâr, s.60; Ravda, II, 34; T:63;

Esâsü’l-kıyâs, thk., Fehdb. Muhammed es-Serhân, Riyad: Mektebetü’l-ubeykân, 1993, s. 104-105.

^[697]                      Gazzâlî, İhyâ, VI, 46-47; T:IV, 766.

^[698]                      Gazzâlî, Esâsû’l-kıyâs, s.105-106.

^[699]                      Gazzâlî, Mişkât, s.77; T:55.

^[700]                    Gazzâlî, Mîzân, s.27; T:80; Tehâfüt, s.299-300; T: 194; Meâric, s.66; T:39. Krş., îhvân-ı Safa, Resâil-ü İhvâni’s-safa, III, 421; İbn Sînâ, Şifâ, Tabiiyyât, “en-Nefs”, II, 36; en-Necât, s.201-202; el-İşârât, II, 382; Uyûnü’l-hikme, s.78; T:114.

^[701]                       Gazzâlî, işlevinden dolayı bu yetiye “tasarrufta bulunan yeti (mutasarrife)” adını verir, (bkz., Ravda, II, 34; T:63; Meâric, s.65-66; T:39.

^[702]                    Gazzâlî Mişkâtü’l-envâr’da tefekkür gücünü akli bilgiler alanıyla sınırlandırmaktadır. Onun diğer eserlerinde ise tefekkür gücü ile tahayyül gücü ekseriyetle birlikte zikredilmiş, genellikle de bu iki kavram “mütehayyile veya müfekkire” adları altmda ele alınmıştır, (bkz., Mişkât, s.77; T55; krş; el- Mustasfâ, I, 103-106; T: I, 44-45; Makâsıd, s.286; T:280; Tehâfüt, s.299-300; T: 194; Mîrâc , I, 70; T:150; Mîzân, s.27; T:80; İhyâ III, 116; T: III, 15; Mihak, s.80-81; T:74; Meâric, s.65-66; T:39) Mişkâtü 7-envdr’daki bu ayrım sebebi ile tahayyül gücünün akli boyutu “fikrî ruh” başlığı altmda, maddi boyutu ise “hayâlî ruh” başlığı altmda incelenmiştir.

^[703]                      Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 31-32; T: I, 11; Mihak, s.67; T:61. krş., İbn Sînâ, Şifâ, Mantık, “el-Burhân”, III, 72; en-Necât, s.220-221.

^[704]                      Gazzâlî, Mihak, a.y; Mîyâr, s.39; Makâsıd, s.4; T:41;

^[705]                      Gazzâlî, İhyâ, VI, 46; T: IV, 766.

^[706]                      Gazzâlî, Mişkât, s.77; T:55.

^[707] Gazzâlî, Mihak, s.68; T:62 Makâsıd, s.4-5; T:41; el-Mustasfâ, I, 33; T: 1,12

^[708]                   Hüccet, akıl yürütme türlerinin bütününü içermesi bakımından daha genel bir kavramdır. Bu konudaki umde ise burhandır. Gazzâlî burhan’ı “özel bir şartla özel bir şekilde telif edilmiş iki malum mukaddime (öncül) ve bu iki mukaddimeden hasıl olan netice” şeklinde tanımlamaktadır. Bu anlamda burhan kıyasm bir türüdür. Ayrıca belirtmek gerekir ki, buradaki burhan tanımıyla Mişkâtti’l-emâr' fikrî ruh kavramı arasındaki benzerlik oldukça dikkat çekicidir. Mişkâtü 7-ewvdr’daki fikrî ruh tanımı dikkate alındığında ve nazarî bilgilerin ancak burhan yoluyla elde edilebileceği ve burhanın da yakînî (kesin) bilgiyi oluşturduğu düşünüldüğünde bu iki kavram arasındaki yakınlık daha net bir şekilde belirginleşmektedir. (Bkz., Mişkât, s.77; T:55. krş., ei-Mustasfa, I, 116; T: I, 12)

^[709]                      Gazzâlî, Mihak, s.68; T:62 Makâsıd, s.5; T:41-42; el-Mustasfâ, I, 33-34; T: I, 12; Mîyâr, s.39-40. krş., İbn Sînâ, Şifâ, Mantık, “el-Burhân”, III, 51; en-Necât, s.43. Gazzâlî nazarî idrâki iki ana bölüm hâlinde ele almakta, ve bu bölümlerde, eserlerinde farklı tertiplerle de olsa mantığm bütün konularmı incelemektedir. Bizim buradaki amacımız Gazzâlî de mantık biliminin muhtevasını irdelemek değil, genel olarak akim nazarî yönünü işlev ve faaliyetleriyle birlikte ortaya koymaktır. Bu sebeple burada, teorik akim çalışma sistemi ve işlevi, giriş mahiyetindeki bilgilerle sunulmuştur. Konunun tefemıâtı ise çalışmamızın boyutlarının oldukça ötesindedir. Konu hakkında geniş bilgi için bölümde atıf yapılan eserlere bakılabilir.

^[710]                      Gazzâlî, İhya, VI, 48; T: IV, 768.

^[711]                      Gazzâlî, İhyâ, VI, 57-58; T: IV, 776, 779.

^[712]                      Aydınlı, a.g.e., s.80.

^[713]                      Burada dikkat edilmesi gereken husus şudur ki, ilâhiyat alanıyla ilgili problemler felsefe ile dinin ortak konularını oluşturmaktadır. Dolayısıyla burada ele alman her bir problemin dinle doğrudan bir ilgisi bulunmaktadır. Bu nedenle dînî öğreti burada önemli bir kriter olarak her zaman işbaşındadır

^[714]                       Gazzâlî, el-Madnûnü’l-kebîr, IV, 97; T:34-35. Aynı örnek için bkz., el-Munkız, VII, 87; T:209.

^[715] Gazzâlî, Tehâfüt, s.239-240; T:157.

^[716]Gazzâlî, Mîyâr, s.188.

^[717]                    Ahmet Arslan, İbn Haldun’un İlim ve Fikir Dünyası, Kültür ve Turizm Bakanlığı yayınları, 1987, s.351.

^[718]                     Gazzâlî, Tehâfüt, s.131-132; T:87.

^[719]                   Arslan, İbn Haldun’un İlim ve Fikir Dünyası, s.355-356; Aydınlı, a.g.e., s.121; Mustafa Çağrıcı, Gazzâlî, s.499.

^[720]                    Gazzâlî, Tehâfüt, s.29-30; T:26-27; Arslan, İbn Haldun’un îlim ve Fikir Dünyası, s.354; Türker, a.g.e., s.354.

^[721]                    Gazzâlî, Mîyâr, s.154-161; Mustasfâ, I, 89-90; T: I, 38; Makâsıd, s.60-63; T:95-98; Mihak, s.121-129; T:125-135. Abdülkuddüs Bingöl, Gazzâlî ve Mantık Bilimi, (İADGÖS içinde) s.300.

^[722]                      Gazzâlî, Mişkât, s.47; T:22.

^[723]                     Gazzâlî, Mîyâr, s.30; Meâric, s. 102-103; T:79-80.

^[724]                    Gazzâlî, Makâsıd, s.6-7; T:43; Mîyâr, s.29; Mustasfâ, I, 30; T: I, 11. Krş., İhvân-ı Safa, Resâil-ü İhvâni’s-safa, I, 394; III, 403,446-447; İbn Sînâ, en-Necât, s.44.

^[725]  Gazzâlî, Mişkât s.77; T:55; el-Munkız, VII, 66-67; T:188-189;Mîzân, s.29; T:84.

^[726]                      Kutsal peygamberlik rûhu (er-rûhu’l-kudsî en-nebevî) kavramının ontolojik ve epistemolojik yönden farklı anlam boyutları bulunmaktadır. Kavramın ontolojik boyutuna birinci bölümde değinilmiş olup, burada yalnız epistemolojik boyut incelenecektir.

^[727]                    Gazzâlî, Basiret, Mükâşefe, Müşahede ve Muayene terimlerinin aynı manaya gelen isimler olduğunu, aralarındaki ayrılığı ise vuzûhiyyet (açıklık) itibariyle değerlendirmek gerektiğini belirtmektedir. (Bkz., Ravda, II, 30; T:56) Ayrıca Feth, Basiret, Muayene, Ferâset terimlerinin ilk sûfîlerce keşf manasında kullanılması hususunda bkz., Abdülkerim Kuşeyrî, er-Risâletü’l-kuşeyriyye, thk., Abdülkerim Mahrnud ve Mahmud eş-Şerif, Kahire: Darü’l-kütübi’l-hadîse, 1972, s.480-494; T: Kuşeyrî Risalesi, Çev. Süleyman Uludağ, 2. bs., İstanbul: Dergah Yayınları, 1981, s.391-404.

^[728]                     Gazzâlî epistemolojisinde kalp terimi, bir yandan akıl ile aynileştirilirken öte yandan tasavvufî bilginin yegane kaynağı olarak gösterilmekte ve “bilen”, “idrak eden”, “irfan sahibi bir güç” şeklinde tanımlanmaktadır. Gazzâlî’nin aynı terimlere çok farklı anlamlar yüklemesi onun psikolojisini dolayısıyla da epistemolojisini oldukça karmaşık bir hale getirmektedir. Aynı zamanda fhvân-ı Safa Risalelerinde de kalb organların en soylusu olarak değerlendirilmekte ve kalb temizliği üzerinde önemle durulmaktadır. Bkz., Resâil-ü İhvâni’s-safa, III, 480; IV, 118.

^[729]                    Genel olarak açığa çıkarma, örtülü olanı açma, meydana çıkarma, sezme, tahmin etme, perdenin açılmasıyla doğru bilgiye ve gayba ait konulara vakıf olma anlamlarında kullanılan keşf, (bkz., İbn Manzur, III, 263) kalbe gelen bilgi anlamındaki ilham ile birlikte “keşf ve ilham” şeklinde kullanıldığı gibi, keşfin en ileri boyutu olan müşâhadeyle birlikte “keşf ve müşâhade” şeklinde de kullanılmaktadır. Bkz., Reşat Öngören, Bir Bilgi Kaynağı Olarak Tasavvufta Keşfin Değeri, İÜİFD, S.5, 2002, s.86.

^[730]                    Gazzâlî, İhyâ, III, 132; T: III, 41. Arapça’da “bir çırpıda yutmak” anlammdaki “1-h-m” kökünden türeyen “ilham” kelimesi, klasik sözlüklerde de “kişiyi bir şey yapmaya veya yapmamaya sevk eden şeyi Allah'ın rûha atması” (bkz., İbn Manzur, III, 405), “feyz yoluyla kalbe atılan mana; Akli bir çaba olmaksızın kişinin kalbine hayrın akıtılması” (bkz., Tehânevi, III, 1308) şeklinde tanımlanmaktadır.

^[731]                   Gazzâlî bu görüşünü Kur’ân’daki “Böylece biz sana emrimizden bir ruh indirdik. Sen kitap nedir, iman nedir bilmezdin; lâkin biz onu kullarımızdan dilediğimize hidâyet edeceğimiz bir nur kıldık. Şüphesiz ki sen dosdoğru bir yola sevk etmektesin. (Şuarâ/52)” âyetiyle delillendirmekte; âyette zikredilen ruh’la kutsal peygamberlik rûhuna işaret edildiğini belirtmektedir. (Mişkât s.77; T:55)

^[732]                    Abdülkerim Osman, ed-Dirâsetü’n-nefsiyye inde’l Müslimîn ve’l Gazzâlî bivechin hâs, 2.Baskı, Kahire: Mektebetü Vehbe, 1981, s.357; Cemil Sâliba, Târîhü’l-felsefeti’l-arabiyye,Beyrut: Dârü’l-kîtâbi’l-Lübnânî, 1981, s.382. .

^[733]                    Bir şeyin birden açılması, bir bağlantının doğrudan doğruya araçsız bulunması, mantıksal düşünmenin ve akıl yürütmenin tersine bir bütünün bir bakışta dolaysız kavranması, varlıkları bize olduğu gibi açan bilgi, dolaysız kavrama, biranda kavrama, sezip keşfetme anlamlarına gelen sezgi terimi (bkz., Akarsu, “sezgi ”) keşf ve ilham terimiyle eşanlamlı kullanılmaktadır. Bkz., Hüseyin Atay, Kur ’ân ’da Bilgi Teorisi, AÜİF Dergisi, S.16, 1968, s. 164-165; Osman, s.356.

^[734]                    Gazzâlî, İhyâ, III, 132; T: III, 41; Sâliba, 371; Mehmet Ali Aynî, Huccetü’l-İslam İmam Gazzâlî, İstanbul: Matbaayı Âmire, 1327, s.215; Mehmet Vural, ilham, İslam Felsefesi Sözlüğü, Ankara: Elis yayınları, 2003.

^[735]                     Risâletü’l-ledünniyye, III, 70; T:111.

^[736]                     A.y. Krş., İhvân-ı Safa, Resâil-ü İhvâni’s-safa, II, 11; III, 240,480.

^[737]                    Genel bir karşılaştırma için bkz., İbn Sînâ, Şifâ, Tabiiyyât, “en-Nefs”, II, 220; en-Necât, s.206; er-Risâletü’l-arşiyye, thk. İbrahim Hilal, Kahire: Camiatü’l-ezher, 1980, s.31-32; T: (İbn Sînâ Risaleler içinde), s.56; Risâle fî İsbâti’n-nübüvvât fî te’vîli rumûzihim ve emsâlihim, thk., Michael Marmara, 2. bs., Beyrut: Dâru’n-nehâr, 1991, s.47; Peygamberliğin İspatı ve Kullandıkları Sembol ve Örneklerin Yorumu, (tbn Sînâ Risaleler içinde), s.38.

^[738]                   Gazzâlî peygamberlere ve bazı evliyaya mahsus olan üç özelliği şu şekilde sıralamaktadır. ‘"Evliyaya ve diğer halk kesimlerine rüyada görünen sırlar peygamberlere uyanıkken de görünür; nefs ancak kendi bedeninde tasarrufta bulunabilir, peygamberin ve evliyanın nefsleri (ruh) ise kendi bedenleri dışındaki bedenlerde de tasarruf ve tesirde bulunabilirler: İnsanlar bilgiyi ancak çalışarak elde edebildikler halde peygamberler ve veliler bilgiye doğrudan ulaşırlar” Aycıca Gazzâlî diğer insanlarda da bu üç özellikten birer numune bulunduğunu belirtmektedir. Mesela, “rüya hali birinci özelliğin numunesi, doğru feraset ikinci özelliğin numunesi, doğru bir şekilde akıl yürütme ve düşünme de üçüncü özelliğin numunesidir” (Bkz. Kimyâ-yı Saâdet, s.39-40; Makâsıd, s.314-319; T:301-305) Aynı şekilde Fârâbî ve İbn Sînâ da peygamberlere ait üç özellik bulunduğunu belirtirler. Fârâbî’ye göre nübüvvet için üç temel şart lazımdır. Bu, “Melaikeyi mütehayyile yoluyla müşahede etmeli ve bu vasıtayla Allah ’ın kelamını işitebilmeli; Mucize gösterebilmeli; Rûhu temiz olmalı ve bu şekilde Levh-i mahfuz’da olan şey ona yansımalı; bu şekilde peygamber hiç kimseden öğrenmeksizin ve bir çaba harcamaksızın gayba ait bilgileri elde edebilmektedir” şeklinde ifade edilmektedir, (bkz., el-Medînetü’l-fâzıla, s.114-115; T:96- 97; Fusûsü’l-hikem, s.75) İbn Sînâ da peygamberde bulunması gereken üç özelliği; “el-kuvvetü’l-akliyye (aklî güç), El-kuvvetü’l-mütehayyile (hayal kuvveti), El-kuvvetü’l-müessire (etken kuvvet)” şeklinde sıralamaktadır, (bkz., Şifâ “ilahiyyât”, II, 435; en-Necât, s.334. Ayrıca bkz., Hilmi Ziya Ülken, İbn Sînâ’nın Din Felsefesi, AÜİF Dergisi, c.IV, S.I-II, 1995, s.93; Cavit Sunar, İslam’da Felsefe ve Fârâbî, AÜİF Yayınları, 1972, II, 14; Harun Güngör, İbn Sînâ’nın Din Felsefesi, (İbn Sînâ Kongresi içinde), haz., Ahmet Hulusi Köker ve Cihat Tunç, Kayseri: KEÜ Yayınları, 1984, s.263.

^[739]                     Gazzâlî, Mişkât, s.75-76; T:52-53.

^[740]                    Gazzâlî de olduğu gibi Fârâbî de nebevî idraki hayal gücüne bağlar. Fârâbî ye göre, “duyu ile akıl yetisinin ortasında bulunan bu güç mütehayyileden doğar ve tahayyül ameliyesini yerine getirir. Faal akılla ittisali sağlayan bu güçtür. Faal akıldan mütehayyile kuvvetine feyezan eden bilgi ile peygamber, geleceği bildiren bir uyarıcı ve var olan cüzileri bildiren bir haberci olur. Bu tür bilgilerin oluşması için mütehayyile kuvvetinin yetkinleşmiş olması ve dışarıdan etki yapan duyular tarafından engellenmemesi gerekir. Kudsî olmayan nefsler bedihi (açık) bilgileri vasıtayla alıp diğer bilgileri de bu bilgiler üzerinden akıl yürütme ile elde ederken, peygamberlere has olan kudsî-nebevî ruh feyzi bir defada aldığından akıl yürütmeye ihtiyaç duymamaktadır. Faal akıldan tahayyül gücüne uykuda feyezan eden cüzilerden de sadık rüyalar meydana gelmektedir” Ayrıca Fârâbî bu bilgiye sadece mütehayyile yoluyla değil kudsî (yüce) bir akıl gücü ile de ulaşılabileceğini belirtmektedir. el-Medînetü’l-fâzıla, s. 108, 125; T:92, 106-107; Fusûsü’l-hikem, s.72. Zinûni’l-kebîri’l-yunaniyye, s.8

^[741]                      Nebevî idrak konusunda İbn Sînâ, selefi Fârâbî’ye bağlı kalarak mütehayyile kavramını ön plana çıkarmakla birlikte, konuyu daha sistematik ve somut bir şekilde sunmaktadır. İbn Sînâ’ya göre, öncelikle bu güç hayal ve musavvire gücündeki suretler ile hafıza ve zâkire (hatırlama) gücünde bulunan manaları birleştirir ve ayırır. Ancak mütehayyile gücünün hayali suretler üretmesi bununla sınırlı değildir; bazen metafizik alandan gelen etkilerle de suretler üretilebilir. Bunun yanında bazı kimselerin mütehayyile güçleri dış duyuların denetleyemeyeceği şekilde güçlü olabilir. Zira bu gibi nefslerin beş duyuyu kullanması onların akıl gücüne yönelmesini engellemez. Bu özelliğe sahip kimseler başkalarının rüyada gördüklerini uyanıkken görebilir ve sembollerle gayba ait durumları idrak edebilirler. İşte İbn Sînâ 'ya göre mütehayyile gücünün bu özelliği nübüvvettir. Mütehayyilesi ve nefsi güçlü olan ve duyuların kendisini meşgul etmediği kimse uyanıkken de onu işitir ve görür. Bu durum faal aklın peygamberi aydınlatmasıyla (işrâk) olur” Bkz., Şifâ, Tabiiyyât, “en-Nefs”, II, 154, 219; en-Necât, s.205-206; el- Kerâmât, s.233-234; el-Mebde ve’l-maâd, thk., Abdullah Nurani, Tahran: Müessese-i Mutaliat-ı İslâmî, 1984, s.119.

^[742]                     Burada Gazzâlî’nin Meşşâî filozofların nübüvvet yorumlarına katıldığı rahatlıkla söylenebilir. Zira onun “bize açıklandığına göre” sözü ile Fârâbî ve İbn Sînâ’yı kastettiği anlaşılmaktadır. Yalnız şunu da belirtmek gerekir ki; Gazzâlî, tahayyül gücünün nebevi idrakteki işlevselliğini kabul etmekle birlikte bu gücü mutlak olarak mütehayyile’ye bağlamaz. O, uykuda görülen rüyanın hayalden ibaret olduğunu, vahyin karışık bir rüyaya benzeyen tahayyüle bağlandığında, peygamberin bu bilgiye güvenmemesi ve ondan şüphe etmesi gerektiğini belirtmektedir. Bkz., el-İktisâd, s,138;T:102.

^[743]                    Gazzâlî, İhyâ, III 132; T: III, 41. Gazzâlî bu durumu bir metaforla şöyle anlatır: “Bir hükümdarın huzurunda Çinli ve Romalı sanatkarlar tartışırlar. Her ikisi de sanatının üstünlüğünü iddia edince hükümdar “şu odanın karşılıklı iki duvarında sanatınızı sergileyin, kimin üstün olduğunu görürüz” der ve birbirlerini görmemeleri için aralarına bir perde çekilir. Romalılar çeşitli boyalarla süslü işlemeler meydana getirirken Çinliler duvarı sürekli cilalarlar. Romalılar biz işimizi bitirdik deyince Çinliler biz de bitirdik derler. Hükümdar Çinlilere “bunlar bu kadar ince işler yaptı, siz ne yaptınız” deyince Çinliler aradaki perdeyi kaldırın o zaman görürsünüz diye cevap verirler. Perde kalkar ve Romalıların ince sanatını hayranlıkla seyrederler. Diğer duvara baktıklarında ise şaşkınlıkları daha da artar. Zira Romalıların bütün yaptıkları cila ile ayna haline gelen Çinlilerin duvarına aksetmiştir. Üstelik o duvarda daha parlak ve lekesiz görünmektedir. İşte velilerde böyle kalplerini parlatırlar. Bu suretle tüm hakikatler kalplerine tecelli eder ye hakim ve âlim kimseler ise Romalılar gibi ilmi öğrenir ve kalplerine nakşederek işlerler” Bkz., thyâ, III 136; T: III, 46-47; Mîzân, s.40-41; T:107-109; Sâliba, s.383-384.

^[744]                      Gazzâlî, Mişkât, s.77; T:55.

^[745]                     Bu ve benzeri ifadeler genellikle peygamberlik konusunun geçtiği metinlerde yer almaktadır. Peygamberlerin bilgilenme tarzı, yani vahiy almaları -ki bu durum değinildiği üzere sadece peygamberlere mahsustur- diğer idrak şekillerinden farklı olduğu için, muhtemelen bu farklılık vurgulanmak üzere bu ifadeler kullanılmıştır. Krş., Mişkât, s.77; T:55; el-Munkız, VII, 66-67; T:189- 190.

^[746]                      Gazzâlî, İhyâ, I, 116; T: I, 2J5.

^[747]                      Gazzâlî, Mîyâr, s.139.

^[748]                   Gazzâlî, İhyâ III 134-135; T: III, 44-45; Meâric, s.122-123; T:107-108. Ayrıca bkz., Batak, a.g.m., s.392. Benzer ifadeleri İbn Sînâ ’da da görmekteyiz. Şöyle ki; İbn Sînâ’ya göre “aklın tefekkür ve sezgi olmak üzere iki tür işleyişi vardır. Tefekkür, öznenin orta terimi arama çabası iken; sezgi, orta terimin zihinde bir anda belirmesidir. Bu izaha göre sezgi, zihni bir çıkarım sürecidir. Ancak sezgide öncüllerin birbiriyle olan ilişkisi, tefekkür ve teemmülde bulunmaksızın öncülleri birbirine bağlayan orta terimin ani olarak nefste belirmesi" şeklindedir. Bkz., Şifâ, Tabiiyyât, “en-Nefs”, II, 219-220; en-Necât, s.206; el-İşârât, II, 393-394.

^[749]                    Daha önce değinildiği üzere tefekkür gücü, her iki alanda işlev sahibi olmasına rağmen, akim yeterli donanıma sahip olmaması sebebiyle yalnızca fenomenler âleminde hükmedebihnekte, metafizik âleme ise nüfuz edememekteydi. İşte bu güç sayesinde fikrî ruh (tefekkür gücü) metafizik âleme nüfuz edebilecek yetkinliğe ulaşmaktadır.

^[750]                     Gazzâlî, İhyâ, III, 134-135; T: III, 44-45. Ayrıca bkz., Sâliba, s.381-382.

^[751]                   Gazzâlî, İhyâ, I, 30; T: I, 57; el-Kânûnu’l-küllî fî’t te’vîl, (Mecmûatü Resâil içinde), VII, 131; Kânûnü’t- te’vîl, Çev. Bilal Aybakan, (İADGÖS içinde) s.525.

^[752]                      Gazzâlî, Mişkât, s.77; T:55.

^[753]                     Gazzâlî, el-Munkız, VII, 66-67; T:189-190.

^[754]                    Bu ifadeler Gazzâlî üzerine araştırma yapan çoğu kimse tarafından, “akıldan ayrı kalp gözü şeklinde isimlendirilen bir bilme yetisi” veya .“aklın metafizik alanda işlevsiz olduğu” şeklinde yorumlanmıştır. Halbuki Gazzâlî, açıklandığı üzere teorik akim üstünde bir idrak merhalesi kabul etmekle birlikte, akıldan ayrı başka bir bilme yetisi kabul etmez. Akim farklı tarzdaki işleyiş biçimleri -ki Gazzâlî bunları Mişkâtüî-envârAz aklî ruh, fikrî ruh, kudsî-nebevî ruh şeklinde ortaya koymaktadır- büyük olasılıkla araştırmacıların kafasını karıştırmıştır.

^[755]                      Gazzâlî, Mişkât, s.77-78; T:55.

^[756]                       Gazzâlî, İhyâ, III, 120; T: III, 20; el-Munkız, VII, 64; T:185; Mîzân, s.29; T:84; Meâric, s.130; T:lll-112.

^[757]                     Gazzâlî, Mişkât, s.78; T:55-56.

^[758]                    Gazzâlî, İhyâ, I, 132; T: I, 254; Tehâfüt, s.347; T:224-225; el-İktisâd, s.112; T:83; Meâric, s.148; T: 120; el-Maksadü’l-esnâ, s.50; T:60; el-Erbaîn, s.54; T:83.

^[759]                    Gazzâlî, Eyyühe’l-veled, (Mecmûatü Resâil içinde), III, 106; Eyyühe’1-veled, (Arifler Yolu içinde), Çev. Yaman Arıkan, s.53-54; Aynı ifadeler için bkz., Hülâsatü’t-tesânîf fi’t-tasavvuf, II, 108-109; T:31.

^[760]                     Gazzâlî, el-Erbaîn, s.54; T:83-84.

^[761]                     Gazzâlî, Mişkât, s.78; T:56; el-Munkız, VII, 65; T: 186.

^[762]                   Gazzâlî ruhi hazırlığın ön şartı olarak ilim ve amelin zorunluluğunu vurgulamaktadır. Bkz., Bidâyetü’l-hidâye, (Mecmûatü Resâil içinde), V, 68; Bidâyetü’l-hidâye (Hidâyet Rehberi), Haz., Veysel Akkaya, İstanbul: İhsan Yayınları, 2003, s.141.

^[763]                     Gazzâlî, İhyâ, III, 132-133; T: III, 42-43; Mizân, s.38-39;T:103-106.

^[764]                    Gazzâlî idrâkin bu çeşidini kabule yanaşmayan ve onu eleştirenlere karşı, “o halde dünyada sana fayda vereceğini ve bozuk amacına ulaştıracağını zannettiğin şeyi öğretecek senin gibi bir şeytan ara' şeklinde cevap vermektedir. Bkz., Bidâyetü’l-hidâye, V, 88; T:168.

^[765]                    Gazzâlî, Mîyâr, s.140-141; İhyâ, III, 133-134; T: III, 43-44; Mizân, s.40;T:107. “Belli zamanlarda ve yalnız bazı kimselere görülebilen bir gerçekliğin var olduğunu iddia etmek, dini doğruların ve bilgilerin mümkün olmadığını söylemekle eş değer gibi göründüğü” tarzındaki tenkit, mistik bilgiye karşı yapılan önemli eleştirilerden biridir. Yine bâtmî müşahedenin ve sezginin konusunun açıklanabilir türden olmaması veya kolayca ifade kalıplarına dökülememesi, -ki böyle bir durum yukarıda işaret ettiğimiz gibi tasavvuf! (mistik) bilginin en mühim ve ayırıcı özelliğidir- bu bilgi ifade edilmeye kalkışıldığı zaman anlamsız konuşmakla eş değer kabul edileceği noktasıdır ki, bu da dikkat çekici başka bir tenkit olarak ortaya atılmıştır, (bkz., Alfred Jules Ayer, Dil Doğruluk ve Mantık, Çev. Vehbi Hacıkadiroğlu, İstanbul: Metis Yayınları, 1984, s.114; Bertrand Russell, Mistiklik ve Mantık, Çev. Yusuf Şerif, Ankara: Mearif Vekaleti, 1935, s.18-19) Bu türden iddialara karşılık “hemen hemen her tecrübe sübjektiftir” şeklinde cevap verilmektedir. Mesela bir solipsist dış dünyanın varlığını bütünüyle inkar edebilmektedir. Bu konuda geniş bir yorum için bkz., Mehmet S. Aydm, Din Felsefesi, 3. bs., Ankara: Selçuk Yayınları, 1992, s.90-92.

^[766]                      Gazzâlî, İhyâ, III, 126; T: III, 34-35.

^[767]                       Fazlurrahman, İslam, Çev. M. Dağ ve M. Aydm, 3. bs., Ankara: Selçuk Yayınları, 1998, s.201.

^[768]                     Gazzâlî, Mişkât, s.65; T:41.

^[769]                    Gazzâlî yorum kelimesini “te’vîl” sözcüğü ile ifade eder. Te’vîl ona göre, “bir kelimenin birincil anlamını göz ardı edip akla uygun muhtemel diğer anlamlarından birini kabul etmektir"' Bkz., İlcâmü’l-avâm an ilmi’l-kelâm, (Mecmûatü Resâil içinde), IV, 49; T: Halkın Kelâmî Tartışmalardan Korunması, Çev. Sabit Ünal, İzmir: DEÜİF Vakfı Yayınları, 1987, s.34; Mustasfâ, III, 88; T: II, 35.

^[770]                     Tehâfüt, s. 12; T: 14;.

^[771]  Gazzâlî, İhyâ, I, 131-133; T: 1,254-256; el-Madnûnü’l-kebîr, IV, 96-97; T:33-34.

^[772]  Gazzâlî, el-İktisâd, s.212; T:158; el-Kânûnu’l-küllî fi’t te’vîl, VII, 126; T:523.

^[773]                   Her ne kadar bu eserler Gazzâlî’ye atfedilse de (bkz.,Ömer Nasûhî Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi (Tabakâtü’l-müfessirîn), İstanbul: BilmenYayınevi, 1975, II, 457-458) bu iki eserin ona aidiyetinin oldukça şüpheli olduğu araştırmalarla ortaya konmuştur, (bkz., Süleyman Ateş, İşârî Tefsir Okulu, Ankara: AÜİF Yayınları, 1974, s.118; Zeki Duman, Gazzâlî’nin Tefsir Metodu, EÜGNTTE Yayını, el-Gazzâlî içinde, Kayseri, 1998, s.194-198; Bedevî bu iki eseri birlikte zikretmektedir. Bkz., Bedevî, Müellefâtü’l-Gazzâlî, s. 199) Zeki Duman zikrettiğimiz makalede Yakutü’t-te’vîlüzerine objektif kriterlerle geniş bir değerlendirme yapmaktadır. Ayrıca Tanci de, Gazzâlî’nin tefsire dair bir eseri olmadığını söylemektedir, bkz., Muhammed b. Tavit el-Tanci, Gazzâlî’ye Göre Kurân’ın Tefsiri, AÜİF Dergisi, c.VI, S.I-IV, 1968, s.16.

^[774]                     Mehmet Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s.206-107.

^[775]                     Gazzâlî, Mişkât, s.66; T:42.

^[776]                     Gazzâlî, Mişkât, s.67; T:43.

^[777]                     Gazzâlî, el-Kıstâs, III, 9; T:.18.

^[778]                      Gazzâlî, îlcâmü’l-avâm, IV, 61-62; T:66-67; Gazzâlî Mişkâtü'l-envâdda insan mertebelerini ve onların farklı anlayış derecelerini, “avam (halk)”, “havas (âlimler)”, “havassü’l-havâs (peygamberler ve velîler)” şeklinde kategorize etmektedir. Bkz., Mişkât, s.41; T: 15. Geniş bilgi için bkz., Orhan Sarıkaya, Mişkâtü’l-envâr’da Varlık ve İnsan Mertebeleri, MÜSBE (Yayınlanmamış Y. Lisans Tezi), İstanbul, 1998, s.54-80.

^[779]                    Gazzâlî “dînî metinlerde bazı sözcükler dilde alışılmış şekillerin dışında kullanılabilir; böyle yapıldığı zaman, bu yeni kullanımı bir takım açıklamalarla denetler” sözüyle mecaz ve sembollerin kullanım tarzlarına işaret etmekte; aynı zamanda bu kullanımların yanlış anlamalara karşı farklı açılım ve açıklamalarla izah edildiğini belirtmektedir. Bkz., el-Maksadü’l-esnâ, s.39-40; T:50.

^2âl Gazzâlî bu duruma “İlahi kelamın azametini ancak halkın anlayışı nisbetinde sembollerle (misal) anlatmak mümkündür” sözüyle işaret eder, bkz., İhyâ, I, 372; T: I, 796.

^[781]                    Hakan Gündoğdu, Gazzâlî’nin Teolojik Hermenötiğine Yorumlayıcı Bir Bakış, (ÎADGÖS içinde) s.415. krş., İbn Sînâ, Şifâ “ilahiyyât”, II, 442; en-Necât, s.340.

^[782]                      Gazzâlî, Mişkât, s.75; T:52; İhyâ, III, 141; T: III, 57.

^[783]                      Gazzâlî, Mişkât, s.69; T:45-46.

^[784]                    Gazzâlî, Faysal, III, 84; T:165; İlcâmü’l-avâm, IV, 42; T:17-18; ., el-Maksadü’l-esnâ, s.39-41; T:49-51; el-Kânûnu’l-küllî fi’t te’vîl, VII, 126-127; T:523-524; Risâletü’l-ledünniyye, III, 64; 1:98-99.

^[785]                     Gazzâlî, Mişkât, s.73; T:50; Risâletü’l-ledünniyye, III, 64-65; T:97-99; Cevâhiru’l- Kur’ân, s. 18-20; T:27-30.

^[786]                    Gazzâlî burada, “Ben şüphesiz senin rabbinim, ayağındakileri çıkar çünkü sen kutsal bir vâdi olan Tuva’dasın (Tâhâ/12)” âyetinin bâtmî anlamına göndermede bulunarak şöyle demektedir: “Eğer iki dünyâyı yani dünya ve âhireti atmadan ve yegâne gerçekliğe (vâhidü ’l-hak) yönelmeden mukaddes vadiye ayak basmak mümkün değilse -çünkü dünya ve âhiret karşılıklı (mütekâbil) paralel (mütehâzi) olarak beşerı-nûranî cevhere ârızdır (ilintili)- kimi zaman onları atıp bir başka zamanda onlara bürünmek mümkündür. Bunları atmanın misali kutsal Kâbe’ye yönelme anında ayakkabıları çıkarmaktır.” Bkz., Mişkât, s.70; T:47.

^[787]                      Gazzâlî, Mişkât, s.73-74; T:50-51.

^[788]                     Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s. 138.

^[789]                     Bu konuda Cevâhiru’l-Kur’ân ve İhyâu ulûmi’d-dinA dayanarak yapılan geniş bir değerlendirme için bkz., Nasr Hamid Ebu Zeyd, Mefhumu’n-nas dirâse fî ulûmi’l-Kur’ân, Kahire: el- Hey’etü’l-Mısriyye fi’l-amme, 1990, s.277-337.

^[790]                   Bâtıniyye, nasların zâhirî manalarını kabul etmeyen, gerçek anlamları ancak Tanrı ile ilişki kurabilen mâsum imamın bilebileceği temel görüşünü savunan aşırı fırkaların ortak adıdır. Geniş bilgi için bkz.,İlhan, a.g.m., s.190.

^[791]                   Haşviyye, dînî konularda akıl yürütmeyi reddeden, naslarm zâhirine bağlı kalmak suretiyle teşbih ve tecsîme kadar varan telakkileri benimseyenlere verilen addır. Geniş bilgi için bkz., Metin Yurdagür, Haşviyye, DİA, XVI, 426.

^[792]                      Gazzâlî, Mişkât, s.73; T:49-50.

^[793]                       Gazzâlî varlık tarzlarını açıklarken ilk olarak zâtî (hakîkî) varlığa değinir ve gerçek varlık olması sebebiyle onun te’vîl edilemeyeceğini söyler.’ Bundan sonra da hissî, hayâlî, aklî ve şibhî varlık tarzları üzerinde durur ve te’vîTin bu aşamalarda derecelendirilebileceğini belirtir. (Faysal, III, 79-80; T:153-156. Ayrıca te’vîl örnekleri için bkz., el-Mustasfâ, III, 88-105; T: II, 34-45) O, Kur’ân’m varlığını da, dış âlemde, zihinde, dilde, yazı ve şekilde olmak üzere dört aşamada ele almaktadır, (bkz., İlcâmüT- avâm, IV, 76; T:110. benzer ifadeler için bkz., el-Maksadü’l-esnâ, s.18; T:27) Bu derecelendirmelerden de anlaşılacağı üzere te’vîl, zâtî varlık dışındaki, dil ile ifadesini bulan diğer varlık tarzlarını zâtî (gerçek) varlığa geri döndürme çabasıdır. Diğer bir ifadeyle te’vîl, dil içinde oluşan varlık imajlarının gerisindeki gerçekliği tecrübe etmektir, bkz., el-Kânünu’l-külIî fı’t te’vîl, VII, 131; T:525.

^[794] Burhanettin Tatar, Gazzâlî de Metin Yorum İlişkisi, (İADGÖS içinde) s.436-437.

^[795]                      Gazzâlî, Faysal, III, 87, T: 169-170.

^[796]                      Gazzâlî, Faysal, III, 89-92, T: 177-180.

^[797]                      Gazzâlî, el-Mustasfâ, III, 90; T: II, 35-36.

^[798]                     Gazzâlî, Mişkât, s.33; T: 14.

^[799]                     Gazzâlî, Mişkât, s.76; T:54.

^[800]                    Bu eserin Gazzâlî’ye aidiyeti oldukça şüphelidir. Çünkü Gazzâlî’nin kardeşi Ahmed Gazzâlî’nin de aynı isimde bir eseri mevcuttur. Büyük olasılıkla da bu eser kardeşi Ahmed Gazzâlî’ye ait olup yanlışlıkla Gazzâlî’ye atfedilmiştir. Aynı ismi taşıyan bu iki eser karşılaştırıldığında muhtevalarının ve nur ayeti yorumunun aynı olduğu görülmektedir. ( karşılaştırma için bkz., Gazzâlî, Risâletü’t-tecrîd fî kelimeti’t-tevhîd, (Tevhid ve Ledün Risalesi içinde), Çev. Serkan Özburun ve Yusuf Özkan özburun, İstanbul: FurkanYaymları, 1995, s.36-37; Ahmed Gazzâlî, Ahmed Gazzâlî ve Tevhid’de Tecrid, Çev. Mustafa Özdamar, İstanbul: Kırk Kandil Yayınları, 1997, s.91-93. ayrıca bkz., Bedevî, Müellefâtü’l- Gazzâlî, s.356-358. ) Bu sebeple bu eserde yapılan yorumlara sadece dipnotlarda değinilecektir.

^[801]                      Seyyid Hüseyin Nasr, İslam’da Bilim ve Medeniyet, Çev. N. Avcı, K. Turhan ve A.Ünal, İstanbul: İnsan Yayınları, 1991, s.95.

^[802]                       Bkz., Mesut Okumuş, Kur’ân’m Felsefî Okunuşu, Ankara: Araştırma Yayınları, 2003, s. 196-203; A mlf., a.g.m., s.341-353; Çağrıcı, “Gazzâlî”, DİA, XIII, 500..

^[803]                       Biz bu bölümde Nasr’ın işaret ettiği yorum farklılıkları üzerinde durmayıp, epistemolojik kavramlarla ilişkili olması sebebiyle, sadece sembollerin felsefî boyutu üzerinde duracağız. Bu konuda Gazzâlî’den önce veya sonra yazılmış tüm tefsir kaynakları ve çeşitli eserlerde yer alan değerlendirmeler çalışmamızın alanı dahilinde değildir. Burada bizi ilgilendiren felsefî boyuttur; diğer kısımlar tefsir ilminin sahasına girmektedir. Sadece İbn Sînâ yorumuna değinmemiz ise felsefi içerikle alakalı olup, Gazzâlî üzerindeki tesirlerini tespit amacıyladır. Bu ayet üzerinde yapılmış farklı yorum ve değerlendirmeler için bkz., Okumuş, a.g.e., s.l 10-111. Sarıkaya, s.l 1-29.

^[804]                     Gazzâlî, Mişkât, s.79; T:57. Ayrıca bkz., Mîyâr, s. 174.

^[805]                     Gazzâlî, Mişkât, s.81;T:59-60.

^[806]                    Gazzâlî, Mîrâc, I, 96; T:206-207. Ayrıca Gazzâlî tevhid risalesinde de mişkât’ı “beşeriyet” şeklinde yorumlamaktadır. Mişkât’m beşeriyete benzetilmesi yoğunluk ve kapalılık sebebiyledir ki kapalı yer karanlık olur; karanlıktaki lamba da daha fazla ışık verir ve aydınlığı daha belirgin olur, bkz., Risâletü’t-tecrîd fî kelimeti’t-tevhîd, s.36.

^[807]                      Gazzâlî, Meâric, s.72; T:47.

^[808]                    Türker bunu “bil-kuvve akıl” şeklinde ifade etmektedir. Bkz., Mübahat Küyel Türker, İbn Sînâ ve Mistik Denen Görüşleri, (İbn Sînâ: Doğumunun Bininci Yılı Armağanı içinde) s.757.

^[809]                    İbn Sînâ, el-İşârât, s.389; İsbâti’n-nübüvve, s.50; T:39; Behiy, s.253; Okumuş, a.g.e., s.lll; a.g.m., 349.

^[810]                   İbn Sînâ, Tefsir-i Ayeti’n-nur, (et-Tefsiru’l-Kur’âni ve’l-lugati’s-sufiyye fi felsefeti İbn Sînâ içinde), s.87; Nur Ayetinin Tefsiri, Çev. Mesut Okumuş, (Kur’ân’m Felsefî Okunuşu içinde), s.232.

^[811]                     Gazzâlî, Mişkât, s.79-80; T:57-58.

^[812]                     Gazzâlî, Mîrâc, I, 96; T:207.

^[813]                     Gazzâlî, Meâric, s.72; T:47.

^[814]                    Gazzâlî de camın inci gibi parlayan bir yıldıza benzetilmesini onun ışık yayması ve parıldaması, cevherinin saflığı ve parlaklığının fazlalığı şeklinde yorumlamaktadır. Bkz., Risâletü’t- tecrîd fî kelimeti’t-tevhîd, s.36-37.

^[815]                   İbn Sînâ, el-İşârât, II, 390; İsbâti’n-nübüvve, s.50; T:40; Behiy, s.254; Okumuş, a.g.e., s. 112; Türker; s.758.

^[816]                   îbn Sînâ, Tefsir-i Ayeti’n-nur, s.87; T:232. Gazzâlî de tevhid risalesinde zücâce’yi “kalp” şeklinde yorumlamaktadır. Kalbin cama benzetilmesi camın şeffaf ve latif olmasındandır. Nasıl ki cam her yere ışığı yayıyorsa aynı şekilde kalp’te tevhid nûruyla çeşitli organlara akseder ve onları aydınlatır, bkz., Risâletü’t-tecrîd fî kelimeti’t-tevhîd, s.36.

^[817]                      Gazzâlî, Mişkât, s.80; T:58.

^[818]                      Gazzâlî, Mişkât, s.51-52; T:26.

^[819]                    İlgili bölümde de değinildiği üzere kudsî-nebevî ruh, Gazzâlî tarafından akıldan ayrı telakki edilmemekte, bilakis aklı yetkinleştiren bir güç olarak takdim edilmektedir. Bu sebeple burada aklî ruhla kudsî-nebevî ruh birlikte zikredilmişlerdir.

^[820]                     Gazzâlî, Mîrâc, I, 96; T:206.

^[821]                     Gazzâlî, Mîrâc, I, 97; T:208.

^[822]                     Gazzâlî, Meâric, s.72; T:47.

^[823]                     Gazzâlî, Meâric, s.72; T:48.

^[824]                     Türker bunu “Akl-ı küllî” şeklinde ifade etmektedir. Bkz., a.g.m., s.758.

^[825]                   İbn Sînâ, el-İşârât, II, 391-392; İsbâti’n-nübüvve, s.5O; T:39_; Behiy, s.253-254; Okumuş, a.g.e., s. 111-112; a.g.m., s.35O; Seyyid Hüseyin Nasr, İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, İstanbul: İnsan Yayınları, 1985, s.286.

^[826]                   İbn Sînâ , Tefsir-i Ayeti’n-nur, s.87; T:232. Gazzâlî de teyhid risalesinde misbâh’ı “tevhid nûru” şeklinde yorumlamaktadır. Tevhid nurunun lambanm ışığına benzetilmesi içeriyi ve dışarıyı aydınlatması sebebiyledir, bkz., Risâletü’t-tecrîd fî kelimeti’t-tevhîd, s.36.

^[827]                    İbn Sînâ, Ruh Kasidesi, Çev. Şerafettin Yaltkaya, İbn Sînâ’nm Hal Tercümesi, Büyük Türk Filozofu ve Tıp Üstadı İbn Sînâ: Şahsiyeti ve Eserleri Hakkında Tetkikler, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1984, s.26.

^[828]                   İlgili bölümde değinildiği üzere Gazzâlî, “aklî ruh” kavramıyla akim herhangi bir derecesini değil, bilakis bu kavramla zorunlu bilgileri ve genel anlamıyla aklı kastetmektedir, (bkz., s. 148-154.)

³¹⁰                                           Gazzâlî, Mişkât, s.80-81; T.58-59

³¹¹                                      Ayrıca Gazzâlî Meâricü’l-kuds'te “ne doğuya ne de batıya ait” ifadesini ağaca değil de ateşe nisbet etmekte ve “onun (lambanın) ateşi şarkî ve garbî, beşerî ve tabiî de değildir” şeklinde bir yorumda bulunmakta; tevhid risalesinde ise ağacın üstün nitelikli saf ve iyi yanan bir yağa sahip oluşuyla ilişkilendirmektedir. (bkz., Meâric, s.72; T:48; Risâletü’t-tecrîd fî kelimeti’t-tevhîd, s.37) O Mîyâru’l- ilm’de de bu ifadeyi, “nefsin cevher olup bizzat kâim olduğu, cisim ve cismin tabiatmda bulunan bir şey olmadığı” şeklinde yorumlamaktadır. Bkz., Mîyâr, s. 174.

^[831]                    Gazzâlî, Mîrâc, I, 97; T:207-208. O, Risâletü’t-tecrîd fî kelimeti’t-tevhîd ve Minhâcü’l- ârifin'de ise ağacı “tevhid”, dalarını “takva”, yapraklarını “Kelime-i Tevhid” şeklinde yorumlamaktadır. Minhâcü’l-ârifîn, III, 45;T:13; Risâletü’t-tecrîd fî kelimeti’t-tevhîd, s.39.

^[832]                     Gazzâlî, Meâric, s.72; T:48

^[833]                     Gazzâlî, Mîrâc, I, 97; T:208.

^[834]                    îbn Sînâ, el-İşârât, II, 390; , s.253-254; Okumuş, a.g.m., s.350. Türker bunu, “ruhun “discursus” yapan akıllı kısmı” şeklinde ifade etmektedir, s.758

^[835]                   İbn Sînâ, İsbâti’n-nübüvve, s.51; T:40; Okumuş, a.g.e., s.lll-112;Behiy, “ne doğuya ne de batıya ait” ifadesini; “düşünce yetisi, özelliklede konuşma yetisi, kendilerinden sıradan bir nur doğan rasgele yetilerden değildir; düşünme yetisi, nûrun rasgele kendisinde kaybolduğu hayvânî yetilerden de değildir” şeklinde anlamış veya burada çeviri hatası yapılmıştır. (bkz.,Behiy, s.254.)

^[836]                    İbn Sînâ, Tefsir-i Ayeti’n-nur, s.87-88; T:233. Gazzâlî de tevhid risalesinde, ağacın doğuya ve batıya ait olmamasını, “Putperestlik, Yahudilik, Hıristiyanlık, Dehriyye, Müşebbihe, Kaderiye, Mutezile ve Cebriye gibi bir takım din ve fırkalara ait olmayıp yüce İslam dinine özgü olması; ağacın semâvî, arzî, arşî, ferşî, ulvî ve süflî olmaması; dünyayı ve ahireti istemeyip sadece vechullâh’m arzulanması” şeklinde yorumlamaktadır, bkz., Risâletü’t-tecrîd fî kelimeti’t-tevhîd, s.37.

^[837]                     Gazzâlî, Mişkât, s.81; T;59.

^[838]                      Gazzâlî tevhid risalesinde bu ifadeyi “yağın saf ve parlak olması” şeklinde yorumlamaktadır, bkz., Risâletü’t-tecrîd fî kelimeti’t-tevhîd, s.37.

^[839]                      Gazzâlî, Tehâfüt, s.273-274; T:178.

^[840]                      Gazzâlî, İhyâ, I, s.l 15; T: I, s.223.

^[841]                     Gazzâlî, Mişkât, s.51-52; T:26.

^[842]                     Gazzâlî, Mîrâc, I, 97; T:208.

^[843]                     Gazzâlî, Meâric, s.72; T:48.

^[844]                     Gazzâlî, Mişkât, s.81; T:59-60. Ayrıca bkz., Risâletü’t-tecrîd fî kelimeti’t-tevhîd, s.37.

^[845]                     Gazzâlî, Mişkât, s.52; T:26.

^[846]                      Gazzâlî, Meâric, s.72; T:48.

^[847]                      Gazzâlî, Mîrâc, I, 97; T:208.

^[848] İbn Sînâ, İsbâti’n-niibüvve, s.52; T:40; Okumuş, a.g.e., s.112-113; Behiy, s.254.

^[849]                    Ayrıca İbn Sînâ bu ifadeyi “İlâhî hikmet” şeklinde de yorumlamaktadır. Bkz., Ruh Kasidesi, s.26.

^[850] İbn Sînâ, el-İşârât, II, 390-391; s.253-254; Okumuş, a.g.m., s.350 Türker; s.758

^[851]                     İbn Sînâ, Tefsir-i Ayeti’n-nur, s.88; T:233-234.

^[852]                     Gazzâlî, Mişkât, s.52; T:26.

^[853]                     Gazzâlî Mîrâcu’s-sâlikînAe de ateşi, “melek (Cebrail)” ve “İlâhî nur” şeklinde yorumlamaktadır. Bkz., Mîrâc, I, 97; T:208. Ayrıca bkz., Mîyâr, s.174.

^[854]                     Gazzâlî, Mişkât, s.69-70; T:46-47.

^[855]                     Gazzâlî, Mişkât, s.81; T:59.

^[856]                     Gazzâlî, Meâric, s.72; T:48.

^[857]                     İbn Sînâ, el-İşârât, s.392; Okumuş, a.g.e., s.l 13; a.g.m., s.351; Türker; s.758

^[858]                     İbn Sînâ, İsbâti’n-nübüvve, s.52; T:41; Behiy, s.254-255.

 

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar