İlahi Sırların Seyircileri Tasavvuf ve Mit Hekhalot ve Merkavah Edebiyatı
Vita Daphna Arbel
İlahi sırların sahipleri: Hekhalot ve
Merkavah edebiyatında mistisizm ve mit / Vita Daphna Arbel.
1997'de Kudüs İbrani Üniversitesi'ne
sunulan bir doktora tezine ayanmaktadır.
1. Mistisizm—Yahudilik. 2. Hekhalot
edebiyatı—Tarih ve eleştiri. 3. Merkava. 4. Mitoloji, Yahudi. I. Başlık.
önsöz ix
Kısaltmalar xi
Giriş 1
1 Hekhalot ve
Merkavah Edebiyatı ve Mistik Geleneği 7
2 Hekhalot ve
Merkavah Tasavvufu 21
3 Hekhalot ve
Merkavah Mistisizminin Efsanevi Dili 51
4 Mitolojik
Dilde 4 Mistik
Yolculuk 67
5 Tanrı
Kavramı: Mistik ve Mitolojik Boyutlar 105
6 Edebi,
Fenomenolojik, Kültürel ve Sosyal Etkiler 139
Notlar 157
Kaynakça 211
Tartışılan Pasajlar Dizini 237
Yazar Dizini 247
Genel Dizin 249
Bu
kitap, 1997'de Kudüs'teki İbrani Üniversitesi'ne sunduğum İbranice yazılmış bir
doktora tezinden ortaya çıktı. Bununla birlikte, daha fazla araştırma, düzeltme
ve çeviri sürecinde kitap yeni bir biçim aldı. Bu kitapta, esrarengiz Hekhalot
ve Merkavah literatüründe bulunan mistik kavramları, bunların mitolojik imgelem
yoluyla ifade edilme biçimini ve ayrıca Hekhalot ve Merkavah mistik çevresi
üyelerinin olası sosyal-kültürel ve ideolojik bağlantılarını inceliyorum.
Kudüs'te,
tez danışmanlarım olarak Profesörler Rachel Elior ve RJ Zvi Werblowsky ile
çalışma şansına sahip oldum. Beni heyecan verici Yahudi mistisizmi ve
araştırması ile tanıştırdılar. Onların derin içgörülerinden ve bakış
açılarından büyük ölçüde faydalandım ve bilgelikleri ve bursları için derinden
müteşekkirim. Yıllar boyunca Rachel Elior ile daha sonra yapılan pek çok
sohbet, süregelen bir teşvik ve ilham kaynağı olmaya devam etti ve anlayışlı ve
teşvik edici sürekli bir diyalog için ona tüm kalbimle teşekkür ediyorum. Antik
Yakın Doğu dünyasına ve onun ilgi çekici efsanelerine olan ilgimi destekleyen
Profesör Haim Tadmor'a da en içten şükranlarımı sunmak isterim.
Bu
projeyi cömertçe destekleyen Beşeri Bilimler Araştırma Bağışları için British
Columbia Üniversitesi'ne teşekkür ederim. Klasik, Yakın Doğu ve Din Bilimleri
bölümlerindeki arkadaşlarımdan ve meslektaşlarımdan gelen teşvik ve destek için
minnettarım. Taslağı tüm aşamalarında nezaketle okuyan Shirley Sullivan'a derin
teşekkürlerimi sunarım. Arkadaşlığına, dikkatli okumasına ve ustaca netlik
dokunuşuna çok şükran borçluyum. Ömer'in merak uyandıran gözlemlerine ve
tasarım gözüne özel bir teşekkür söz konusudur. Nancy Ellegate, Kelli Williams
ve SUNY Press'in diğer yazı işleri ekibine de içten teşekkürlerimi sunarım.
Son
olarak, hayatımı ve çalışmalarımı birçok yönden zenginleştiren insanlardan
bahsetmek istiyorum: Efrat, Ömer ve Menashe. Sevgim ve teşekkürlerim
kelimelerin çok ötesine geçiyor.
lx
Amerikan Doğu Araştırmaları Okulu'nun
AASOR Yıllığı
AJSR Yahudi Araştırmaları Derneği
İncelemesi
ANET Eski Yakın Doğu Metinleri. JB
Pritchard, ed., 3d. ed. Princeton 1969.
ANEP Resimlerle Eski Yakın Doğu. JB
Pritchard, ed., 3 boyutlu baskı. Princeton 1965.
AnOr Analecta Orientalia (Roma)
AUSS Andrews
Üniversitesi Seminer Çalışmaları
Amerikan Doğu Araştırma Okulları
BASOR Bülteni
CAD IJ Gelb ve diğerleri, Chicago
Assyrian Dictionary (1956-)
CBA Katolik
İncil Derneği
CBQ Katolik
İncil Üç Aylık
ConB OT Coniectanea Biblica Eski Ahit
Serisi
CTA
Corpus des tablettes en cuneiformes alphaques, bir Ras Shamra-Ugarit de 1929 ve
1939'u keşfediyor. A. Herdner. Paris 1963.
HTR Harvard
Teolojik İnceleme
HTS Harvard
İlahiyat Çalışmaları
HUCA İbranice
Birliği Koleji Yıllık
JAOS Journal
of The American Oriental Society
JBL İncil Edebiyatı Dergisi
JCS Çivi Yazısı Araştırmaları Dergisi
JJS Yahudi Araştırmaları Dergisi
xl
JNES
Yakın Doğu Araştırmaları Dergisi
JQR Yahudi
Üç Aylık İncelemesi
JSJ Journal for the
Study of Judaism
Yeni Ahit Çalışması için JSNT Dergisi
Ahit Çalışması için JSOT Dergisi
JSS Semitik
Araştırmalar Dergisi
JTS İlahiyat
Araştırmaları Dergisi
KTU
Die keilaphabetischen Texte aus Ugarit einschliesslich der keilaphabetischen
Texts ausserhalb Ugarit 1: Transkripsiyon: M. Dietrich, O. Loretz ve J. Sa
martin. Neukirchen-Vluyn 1976.
PEQ Filistin
Keşif Üç Aylık
veya oryantalya
SBT Çalışmaları
VT Vetus
Ahit
VTSup Vetus
Testamentum Takviyeleri
İncil
alıntıları Yeni Gözden Geçirilmiş Standart Versiyondan alınmıştır (Oxford:
Oxford University Press, 1989). Hekhalot ve Merkavah literatüründen alıntılar ,
P. Schafer tarafından M. Schluter ve HG von Mutius ile işbirliği içinde
yayınlanan Synopse zur Hekhalot Literatur'daki paragraf numaralarına atıfta
bulunur (Tubingen: Mohr-Siebeck, 1981). Metinlerin geleneksel başlıkları
("makro biçimler") de belirtilecektir. Genizah pasajları, P.
Schafer tarafından yayınlanan Geniza Fragmente zur Hekhalot Literatur'dan
alıntılanmıştır (Tubingen: Mohr-Siebeck, 1984). Hekhalot ve Merkavah
literatüründen pasajların İngilizce çevirileri, aksi belirtilmedikçe bana
aittir.
Haham Akiva dedi ki:
Yedi sarayı kim düşünebilir?
ve
göklerin göğüne bakın ve odaların odalarını görün ve "YH'nin odasını
gördüm?"
—Ma'aseh Merkavah, Özet, 554.
Bu
soru, geç antik çağın Hekhalot ve Merkavah edebiyatının merkezi bir figürü olan
Haham Akiva tarafından sorulur. İçinde, bu literatürde bulunan mistisizmi ayırt
eden çeşitli iddialardan ve yönlerden bahsedildiğini görüyoruz.
"Tefekkür", "göğe çıkış" ve "ilahi sarayların
görümü"nü duyuyoruz. Bir insanın fenomenolojik ve aşkın alemler arasındaki
geleneksel sınırları aşabileceğini, cennete tefekkür yükselişi yapabileceğini,
Tanrı'nın odalarını kişisel bir şekilde görebileceğini ve bu deneyimleri ve
vizyonları başkalarına iletebileceğini öğreniyoruz. Bir de muammayla
karşılaşıyoruz: Bu vasıflı insan kimdir?
"Yedi
sarayı kim düşünebilir?" sorusunun ilk kısmı, bir vizyonerin Tanrı'nın
yedi sarayını yansıttığı ve meditasyon yaptığı, içsel bir düzeyde gerçekleşen
ruhsal bir iç gözlem sürecini anlatıyor gibi görünüyor. tefekkürünün, hayal
gücünün ve düşüncesinin merkezinde. İkinci kısım: "Yükselip göklerin göğüne
bakmak ve odaların odalarını görmek", inançlar, uygulamalar ve vahiylerle
ilgilidir. Tanrı'nın semavi bir âlemi olarak tasavvur edilen ve O'nun ilahi
sarayının göklerin göğünde yer aldığı fenomenolojik dünyanın ötesinde farklı
bir gerçekliğin varlığını iddia eder. Aynı zamanda, geleneksel tarihsel vahiy
normlarının dışında ilahi-insan karşılaşmaları olasılığını ortaya koyuyor gibi
görünmektedir. Bu sözler aynı şekilde, bir insanın geleneksel normların,
zamanın ve mekanın parametrelerini aşmasını ve kişisel olarak görselleştirilen
meditatif bir süreçte ilahi olanla doğrudan bir karşılaşma başlatmasını
sağlayan belirli bir dini bilinci onaylıyor gibi görünüyor. cennete başka bir
dünya yolculuğu.
Sorunun
üçüncü kısmı: "ve YH'nin odasını gördüm", tefekkür deneyimlerinin ve
bunlara eşlik eden, yorumlanmış ilahi vizyonların ve vahiylerin sözlü ifadeler
ve sözler yoluyla formüle edilme ve aktarılma biçimine atıfta bulunabilir.
Haham Akiva'nın sorgusu aynı zamanda, aslında Tanrı ve halkı arasında ilahi
olarak başlatılan geleneksel iletişim kavramına bir alternatif sunan bu tür
arayışlara "Kim"in katılabileceğini ayırt etmeye çalışır. Belki de bu
çabalarda yer alanların kimliklerini ayırt etme ve onları tarihsel ve kültürel
bir bağlama oturtma çabasına da işaret ediyor.
Bu
çalışma, tartışma için bir çerçeve olarak Haham Akiva'nın sorusunun yönlerine
odaklanmaktadır. Esrarengiz Hekhalot ve Merkavah literatüründe bulunan mistik
geleneğin doğasını ve mistik kavramlarının kalıplanıp iletilme biçimini
araştırıyor. Yazarlarının sosyal ve kültürel bağlamları da dikkate alınacaktır.
, Filistin ve Babil'de uzun bir zaman diliminde, muhtemelen
MS üçüncü ve yedinci yüzyıllar arasında yazılmış ve düzenlenmiş çeşitli
elyazmalarını ve edebi gelenekleri içerir . Çeşitli edebi biçimlerde sunulan,
örtüşen mistik, kozmolojik, mesihsel ve büyülü gelenekleri içerirler. Bu
edebiyatın karmaşıklığının ve geleneklerinin giriftliğinin tam bir bilinciyle
bu çalışma, edebiyatın mistik boyutlarına odaklanmaktadır. Bu mistik
kavramların esasen ifade bulduğu birkaç eseri inceler. Bunlar, Hekhalot
Rabbati (Hekhalot'un Büyük Kitabı), Hekhalot Zutarti (Küçük Hekhalot
Kitabı), Ma'aseh Merkavah (Savaşın İşleri), Sefer Hekhalot (Hekhalot
Kitabı) olarak da bilinen metinsel birimleri içerir. Enoch veya 3. Enoch,
Shi'ur Komah gelenekleri (İlahi Bedenin Ölçüleri), Shivhei
Metatron olarak bilinen çeşitli parçalar ve Kahire Genizah'ta bulunan
birkaç metin .
Tartışma,
bu konuları altı bölümde ele alıyor. Bu çalışmanın ilk bölümü, önemli bir süre
boyunca oluşturulmuş, düzenlenmiş ve entegre edilmiş haliyle Hekhalot ve
Merkavah literatürüne kısa bir genel bakış sunmaktadır. Kaynak ve tarihleme ile
ilgili tartışılan tarihsel soruların yanı sıra el yazmalarının, edebi
geleneklerin ve kavramsal kavramların karmaşık doğasını ortaya koyuyor. Mistik
fenomenlerin bilimsel analizinin öncelikle metne dayalı olduğu görüşünü
sürdüren bu bölüm, daha sonra mistisizm araştırmalarındaki mevcut gözlemler ve
metodolojik öncüller ışığında Hekhalot ve Merkavah literatüründe bulunan mistik
geleneğin yönlerini tartışır.
İkinci
bölüm, mistisizm çalışmasında metodolojik öncüllerin ışığında Hekhalot ve
Merkavah literatüründe bulunan belirli mistik özellikleri ayırt eder.
Edebi-fenomenolojik bir yaklaşım uygulayan tartışma, önce hem teorik hem de
pratik olarak çeşitli Hekhalot ve Merkavah edebi birimlerinde ve
açıklamalarında bulunan önemli mistik yönleri sınıflandırır. Daha sonra, bu
kavramların farklı bir mistik gelenek yaratırken nasıl etkileşimde
bulunduklarını gösterir. Özellikle, bir yandan mistik teknikler, ritüel
uygulamalar, içsel algılar ve ruhsal dönüşüm arasındaki etkileşime ve bunların
gerektirdiği ilahi vizyonları ve vahiyleri deşifre etme becerisine dikkat
çekilecektir. Diğer el.
Bu
çalışmanın ele aldığı ikinci konu, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içerisinde
mitolojinin varlığıdır. Akademisyenler, Hekhalot ve Merkavah edebiyatı ile
rahip gelenekleri, haham yazıları, Ölü Deniz Parşömenleri, apokaliptik
metinler, erken Hıristiyan edebiyatı, Gnostik kaynaklar ve büyülü teurjik gelenekler
ve uygulamalarda benzer kavramlar arasında bağlantılar olduğunu kanıtladılar.
Mevcut araştırmalar, Hekhalot ve Merkavah edebiyatının çeşitli mistik
anlatılarında yankılanan ek mitolojik yankılara dikkat çekiyor. Bu yön,
bilimsel literatürde henüz kapsamlı bir şekilde araştırılmamıştır. Bu çalışma
önemini göstermeye çalışmaktadır. Yakın Doğu mitolojik kaynaklarına dayanan
mitolojik ifade kalıplarının yanı sıra temalar ve modellerin, Hekhalot ve
Merkavah literatüründe, mistik içeriğini sunmanın başlıca yolu olarak, ruhani
bir tarzda çağrıştırıldığını ileri sürer.
3.
Bölüm, 4. ve 5. bölümlerde bulunabilecek mit ve mistisizm ilişkisinin yakın bir
edebi-fenomenolojik analizi için arka plan sağlar. Hekhalot ve Merkavah
mistisizmi içindeki mistik söylemin doğasını ayırır ve bu geleneğin pek çok
çeşitli mitolojik çerçeveleri çağrıştırarak mistik kavramlarının. Ardından,
Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içinde kullanıldığı varsayılan üç yaygın
mitolojik çerçevenin baskın özelliklerini tanıtıyor. Bunlar, genel olarak
mitolojik düşünce ve ifade biçimlerini, özel olarak da İncil ve Mezopotamya
mitolojisini içerir. Bölüm, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içinde bu üç
mitolojik formun uygunluğunun ve olası uygulanabilirliğinin bir
değerlendirmesiyle sona eriyor. Bu geleneğin, soyut, mistik kavramları inşa
etmek ve ifade etmek için düzyazı anlatım tarzı, resimli imgeler, somut
metaforlar ve figüratif dil gibi genellikle mitolojik olarak nitelendirilen
belirli kalıpları kullandığını gösterir. Tartışma ayrıca İbrani İncil'inde yer
alan mitolojik geleneklerin birkaç Hekhalot ve Merkavah mistik sunumuna bir
dereceye kadar ilham vermiş olma olasılığını ele alıyor. Son olarak, belirli
bir kültürel-dini grup içindeki veya komşu kültürlerdeki geleneklerin süregelen
bir özümseme, dönüştürme ve değiş tokuş sürecinde birbirleriyle etkileşime
girdiği görüşünün ışığında, tartışma Mezopotamya kültürünün varlığını ve
önemini göstermektedir. Hekhalot ve Merkavah edebiyatının derlendiği geç antik
çağın senkretik Helenistik Roma dünyasındaki mitolojik gelenekler. Bunlar,
doğrudan veya dolaylı olarak Hekhalot ve Merkavah imgelerine ilham vermiş
olabilecek makul kaynaklar olarak ele alınır.
Dördüncü
ve beşinci bölümler, yakın bir edebi-fenomenolojik analizle, çeşitli mistik
yönlerin Hekhalot ve Merkavah tasvirlerinde nasıl sunulduğunu gösterir. 4.
Bölüm, Hekhalot ve Merkavah literatüründe diyalektik bir şekilde özetlenen
manevi yolculuğa odaklanır. Manevi-tefekkür süreçlerinin, mitolojik bir
kozmosta gerçekleşen cennete gerçek bedensel yükselişler olarak mitolojik bir
tarzda tanımlanma biçimini tartışır. Tartışma özellikle üç ana konuyu
inceliyor: (a) vizyonerin imajı, (b) içsel yolculuk ve (c) sonundaki ruhsal
dönüşümler.
5.
Bölüm, mistik-vizyoner yükselişin doruğunda ifşa edilen mecazi ve soyut bir
Tanrı kavramına odaklanır. Tanrı'nın manevi karakterini, sonsuz aşkın doğasını
ve akıl almaz niteliklerini ele alan tasvirleri inceler ve bunların belirli
mitolojik geleneklere dayanan geleneksel temalar ve imgelerle nasıl ifade
edildiğini gösterir. Bunlar, örneğin muazzam fiziksel boyut, istisnai güzellik,
ayrıcalıklı krallık ve somut bir üstünlük içerir.
Hem
4. hem de 5. bölümler, çeşitli Hekhalot ve Merkavah mistik anlatımlarında
bulunan mitolojik kalıpları fenomenolojik bir bakış açısıyla inceler. Ayrıca,
çeşitli Hekhalot ve Merkavah temalarının olası kökeninin hem İncil'deki hem de
Mezopotamya'daki belirli mitolojik, eski Yakın Doğu kaynaklarına kadar izini
sürüyorlar. Hekhalot ve Merkavah literatüründeki yeni mistik kavramları iletmek
için eski mitolojik imgelerin ve temaların içselleştirilme, ruhsallaştırılma ve
yeniden yorumlanma tarzının bir analizi ile sona ererler.
Mistik
edebiyat ve kültürel sosyal gerçekliklerin birbirine bağlı olduğu yaklaşımını
benimseyen 6. bölüm, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi ve yazarlarının bağlamına
ilişkin önceki edebi ve fenomenolojik gözlemlerin olası kültürel ve ideolojik
sonuçlarını dikkate alarak tartışmayı sonlandırıyor. . Kendilik algısı ve
ideolojik ilgilerdeki belirgin benzerliğe dayalı olarak, bu bölüm esrarengiz
Hekhalot ve Merkavah mistisizmi geç antik çağın Yahudi entelektüellerinin,
muhtemelen rahip sınıflarıyla ve tapınak gelenekleriyle ilişkili katipler ve
bilgelerin bir ürünü olarak kabul edilebilir. , Yakın Doğu'nun
"bilge" yazı geleneklerine uygun olarak, onların ilke ve
kavramlarından bazılarını mistik öğretilere yeniden uygular.
Mistisizmi Tanrı'nın belirli bir
deneyimi olarak tanımlayanlar, tarihçinin kanıtlara doğrudan erişiminin
olamayacağını çoğu zaman unutmuş görünüyorlar. Böyle bir deneyim tarihsel
kaydın bir parçası değildir. Tarihçi veya tarihsel teolog için doğrudan mevcut
olan tek şey, büyük ölçüde yazılı kayıtlar biçimindeki kanıtlardır. . .
—McGinn, Tasavvufun Temelleri, xiv.
GİRİŞ
Bu
bölümün başlığı mistisizmi Hekhalot ve Merkavah literatürüyle ilişkilendirir ve
bu literatürün mistik bir geleneğin kayıtlarını içerdiğini öne sürer. Bu
öneriyi incelemeye girişmeden önce, aşağıdakileri açıklığa kavuşturmak
önemlidir. Hekhalot ve Merkavah edebiyatı nedir? Tartışılan ve muğlak olan
mistisizm terimini bu bağlamda kullanırken ne kastedilmektedir? Hekhalot ve
Merkavah edebiyatının hangi bölümleri mistik olarak nitelendirilebilecek kavram
ve bakış açıları sergiliyor? Bu başlıklar bu bölümde ele alınacaktır. İlk
bölümü, Hekhalot ve Merkavah literatürüne, doğasına, kökenlerine,
geleneklerine, temalarına ve araştırmasının gelişimine genel bir bakış
sunacaktır. İkinci bölüm, mevcut araştırmayla ilgili olarak mistisizm
çalışmasına yönelik ilke meselelerini ve metodolojik yaklaşımları tanıtacaktır.
Daha sonra, öncelikle çeşitli edebi kaynaklarda bulunan Hekhalot ve Merkavah
mistisizmi geniş karakteristik özelliklerini tartışacaktır. Bu yazıların
hiçbiri, metodik bir tarzda iletilen tutarlı bir mistik doktrini ortaya koymaz.
Yine de, bazı tutarsızlıklara rağmen, paralel anlatılar birbirini tamamlayarak,
kanonik olmayan statüsüne rağmen uzun bir süre devam eden bir geleneğin
birbirine bağlı deneysel ve teorik yönlerini ortaya koyuyor. Hedefleri,
dini-ruhsal tutumları, uygulamaları, vahiyleri ve tefsir algıları,
fenomenolojik bir bakış açısından mistik olarak nitelendirilebilecek belirli
özellikler gösterir.
HEKHALOT VE MERKAVA EDEBİYATI
Hekhalot
ve Merkavah edebiyatı olarak bilinen anonim külliyat, adını iki ana temasından
alır. İlk tema, yedi ilahi saray aracılığıyla vizyoner göksel yükselişlerin
açıklamalarını içerir (İbranice: Hekhalot היכלות). İkinci tema, araba vizyonunun
meditasyonlarını ve yorumlarını içerir (İbranice: Merkavah מרכבה )? "Hekhalot ve Merkavah edebiyatı" toplu
başlığı, belirli bir türdeş geleneğe veya tutarlı bir dini bakış açısına sahip
uyumlu bir yazı külliyatı izlenimi verebilir. Bununla birlikte, bu literatür,
tek bir ruhani yaklaşıma sahip birleşik bir çalışma bütünü değildir. Aksine,
Hekhalot ve Merkavah literatürü, her biri çeşitli edebi türler ve farklı
gelenekler içeren birkaç anonim ve esrarengiz el yazmasından oluşur. 2
Hekhalot
ve Merkavah el yazmaları İbranice ve Aramice olarak yazılmıştır ve Yunancadan
birkaç alıntı yapılmıştır. 3 Geniş bir zaman diliminde ortaya
çıktılar. Birkaç akademisyene göre, ikinci ve beşinci yüzyıllarda Mişnaik ve
Talmudik dönemlerde Filistin ve Babil'de şekillendiler. Diğerleri bu
literatürü, Geonik dönemin geç
evresi olan altıncı ve sekizinci yüzyıllara tarihlendirir. 4 Bu
metinler uzun bir yazma, düzenleme ve redaksiyon sürecini içeriyordu. Orijinal
ve tam halleriyle korunmadılar, bunun yerine daha sonraki kaynaklarda
parçalanmış el yazmaları ve edebi birimler olarak bulundular. El yazmalarının
büyük bir kısmı, Hasidei Aşkenaz hareketinin yazıları arasında, ortaçağ
Avrupa'sında bulundu . Bu elyazmaları on ikinci yüzyılın sonunda ve on üçüncü
yüzyılın başında bu okulun üyeleri tarafından
düzenlendi . polemik Karai
edebiyatı. 6 Yazarı dokuzuncu yüzyıla atfedilen ek parçalar
Kahire Genizah'ta bulunmuştur. 7 Hekhalot ve Merkavah
metinlerinin kısa bölümleri ayrıca çeşitli Midraşim ve Babil ve Kudüs
Taimudlarına da dahil edilmiştir . 8
Hekhalot
ve Merkavah literatürü belirgin bir şekilde çok yönlüdür, Tanrı, melekler ve
insanlar hakkında karmaşık ve bazen çelişkili kavramlar sunar. 9 Aslında
her el yazması, farklı geleneklerin ve konuların bir antolojisi olarak
görülebilir. Kozmolojik kavramlar, majikal ve teurjik gelenekler, göksel
dünyaya vizyoner yükselişlerin anlatımları, melek aleminin tanımları, dua
ritüelleri, mesih tefekkürü, Tanrı'nın doğası, görünüşü ve ilahi boyutlarıyla
ilgili teosofik spekülasyonlar şekil (shi'ur komah, שיעור קומה ), Hekhalot ve Merkavah risalelerinin aynı anda
tanıttığı ana konulardan birkaçıdır. 10
Hekhalot
ve Merkavah literatürünün çeşitliliği ve metinlerinin karmaşıklığı, külliyatın
kapsamı, çeşitli parçaları arasındaki ilişkiler, kompozisyonunun zamanı ve
sosyal iklimi ile ilgili açık ve sağlam sonuçlara ulaşmayı zorlaştırır. baskın
özellikleridir. Literatürle ilgili sorular bu nedenle bilimsel literatürde
tartışıldı ve birçok spekülasyon kesin olarak kanıtlanmadı. 11 Aşağıdakiler,
Hekhalot ve Merkavah literatürünün kısa bir özetidir; kökenleri, edebi
gelenekleri ve yaygın temaları.
Tarihsel ve Sosyal Arka Plan
Hekhalot
ve Merkavah literatürünü belirli bir Yahudi geleneğine dayandırmak ve
derlemesinin tarihsel ve kronolojik tarihini belirlemek için ilk girişimler on
dokuzuncu yüzyılda yapıldı. O dönemin bazı bilim adamları, bu literatürün
metinlerini, geç antik çağın ve erken Orta Çağ'ın normatif Yahudiliğinin
dışında kalan belirsiz geç el yazmaları olarak değerlendirdi. Örneğin tarihçi
HH Graez, Hekhalot ve Merkavah edebiyatını Talmud ve Midraş sonrası dönemlere
bağlamıştır. Graetz'e göre, edebiyatın meleklerin tasvirleri, büyülü formüller,
göğe yükselişler ve ilahi bedenin tasvirleri gibi istisnai ve akıl dışı
temaları, hukukçu haham Yahudiliğinin ürünü olarak doğru bir şekilde görülemez,
daha çok varlığı yansıtır. 8. ve 9. yüzyıl kaynaklarından İslami etki. 12 Diğer
akademisyenler ise aksine, Hekhalot ve Merkavah metinlerini çok daha eski bir
tarihe ait otantik Yahudi yazıları olarak gördüler. M. Gaster, Hekhalot ve
Merkavah edebiyatını İkinci Tapınak döneminden kalma eski bir düşünce okulunun
kalıntısı olarak görüyordu. A. Jellinek, elyazmalarını, klasik koleksiyonlarda
yer almayan geç vaazlar olarak görüyordu. Bet ha- Midrash adlı
baskısında birkaç inceleme yayınladı . SA Wertheimer benzer bir tutumu paylaştı
ve Hekhalot ve Merkavah metinlerini kendi baskısı Merkavah Shelemah'a dahil
eden S. Musajoff gibi koleksiyonu Batei Midrashot'a birkaç Hekhalot ve
Merkavah metni dahil etti .'' ׳ Yirmilerde H. Odeberg, Sefer Hekhalot'un eleştirel bir baskısını
yayınladı ve kendisi tarafından The Hebrew Book of Enoch veya 3 Enoch
olarak da etiketlendi. Başlığın da yansıttığı gibi, Odeberg, metnin, MÖ
birinci yüzyıllara ve MS birinci yüzyıla ait antik apokaliptik Enochic
edebiyatının bir parçası olduğunu düşünüyordu .
G.
Scholem'in yazıları, Hekhalot ve Merkavah literatürünün çağdaş akademik
çalışmasının başlangıcını işaret ediyor. Scholem ve diğer birkaç bilim insanı,
Hekhalot ve Merkavah literatürünü daha önce önerilenden çok daha erken bir
zamana tarihlendiriyor. 15 Bu görüşe göre edebiyat, MS birinci
yüzyılın başlarında Tannaim dönemindeki ana akım ortodoks Rabbinik çevrelere
atfedildi ve ardından sonraki altı
veya yedi yüzyıl boyunca çeşitli şekillerde gelişti. 16 Bu sonuçlara
birkaç akademisyen tarafından itiraz edildi. EE Urbach ve DJ Halperin, Hekhalot
ve Merkavah geleneği ile içinde herhangi bir mistik faaliyet izi bulamadıkları,
daha çok Hezekiel'in arabasının homilif bir midraşik incelemesi buldukları
Rabinik Yahudilik geleneği arasındaki farkları gösterdiler. 17 MS
Cohen, PS Alexander ve MD Swartz, farklı Hekhalot ve Merkavah metinlerinin ve
edebi birimlerinin milattan sonra ilk yüzyıllara tarihlenemeyeceğini savundular . - Babil'de Talmud zamanı. 18
Hekhalot
ve Merkavah literatürünün sadece kronolojik tarihlemesi değil, aynı zamanda yazarlarının
veya derleyicilerinin kimliği ve sosyal-tarihsel arka planı da belirsizliğini
koruyor. Literatürün kendisinden net cevaplar çıkarılamaz. 19 Haham
Ishmael, Haham Akiva ve Haham Nehunia ben Ha-Kanah gibi tanınmış Tannaitik
şahsiyetler, çeşitli anlatılarda ana konuşmacılar olarak sunulur, yine de
aktardıkları bilgiler genellikle belgelenmiş tarihsel verilerle çelişir.
Tanımlamaları öncelikle hayali bir gerçeklikle ilgilidir ve görüşleri sıklıkla MS 20. ve 5. yüzyılların
Mişnaik ve Talmudik dönemlerinin kabul edilen geleneksel normlarıyla çelişir.
Yazarların
kimliklerini belirlemek için çeşitli teoriler öne sürülmüştür. Tannaitik ve
Talmudik dönemlerde Filistin'de ortaya çıkan mistik bir okulun üyeleri, Scholem
tarafından daha sonra Babil'e ve ardından Avrupa'ya yayılan Hekhalot ve
Merkavah edebiyatının ilk yazarları olarak kabul edildi. P. Schafer, bu
literatürü, Babil kökenli, hahamlar sonrası elit bir akademisyen grubunun
ifadesi olarak görmektedir. Halperin'e göre, genç kuşaktan eğitimsiz alt sınıf
isyancılar da dahil olmak üzere "ülkenin insanları" bu literatürün
yazarlarıydı. Bu grup, daha yüksek bir sosyal statü ve otorite kazanmak için
Hekhalot ve Merkavah'ın Sar Tora geleneklerini teurjik olarak kullanarak
eski haham otoritelerine meydan okudu . Hekhalot ve Merkavah edebiyatını büyülü
edebiyatla ilişkilendiren JR Davila, profesyonel katipleri edebiyatın
bestecileri olarak görüyordu. Resmi hahamlık eğitimi ve saygıdeğer sosyal
statüden yoksun olduklarından, hahamlara sihirle meydan okudular. Yakın zamanda
yaptığı bir çalışmada, Hekhalot ve Merkavah literatürünün arkasındaki
insanları, şamanlar ve şamanlar/şifacılar ile karşılaştırıldığında ritüel gücün
uygulayıcıları olarak tanımlamıştır. Swartz, yazarları resmi haham eğitimi
almamış eğitimli gruplar olarak görüyor. Seçkinler ve sıradan alt sınıflar
arasına yerleştirilen bu gruplar, sinagog görevlileri, ayin şairleri ve
profesyonel katipler çevrelerinde bulundu. R. Elior, Hekhalot ve Merkavah
literatürünü rahip-melek irfan bağlamına yerleştirir. Bunu, tapınak
geleneklerini yok ettikten sonra korumak ve yeniden inşa etmenin yanı sıra
algılanamaz kutsallığı algılanabilir bir düzene dönüştürmek olan rahip
çevrelerinin üyelerine atfeder. 21
Hekhalot
ve Merkavah edebiyatının kültürel-tarihsel arka planı da çeşitli açılardan
incelenmiştir. Akademisyenlerin gösterdiği gibi, literatür, hem Yahudilik
içinde hem de Yahudiliğin dışında aynı kültürel ortamda gelişen birkaç büyük
dini hareketle birçok özelliği paylaşıyor. Fikirlerin genel yapısı düzeyinde
olduğu kadar ayrıntılı edebi motifler ve temalar düzeyinde de benzerlikler
çizilmiştir. Bu literatürün Talmudik ve Midraşik literatürle bağlantısına ek
olarak, Hekhalot ve Merkavah ilahibilimi ile Yahudi geleneksel
duaları arasındaki karşılıklı bağımlılık22 belgelenmiş ve Birinci ve İkinci
Tapınak dönemlerinden gelen rahip-melek geleneklerinin önemli etkisi
belgelenmiştir. Hekhalot ve Merkavah literatürü kanıtlanmıştır. 23 Hekhalot
ve Merkavah literatürü de benzer bir kültürel çevreden gelen birkaç başka
gelenek ve metinle ilişkilendirilmiştir. Bunlar apokrif ve apokaliptik
literatürü, 24 Kumran metinlerini, 25 Gnostik
gelenekleri, 26 ve erken dönem Hıristiyan edebiyatını içerir. 27
Çeşitli Hekhalot ve Merkavah gelenekleri ile geç antik çağın çeşitli
Yahudi ve Greko-Romen büyü gelenekleri arasındaki bağlantılar da incelenmiştir.
28
Bilimsel Basımlar ve Metodolojik Yaklaşımlar
On
dokuzuncu yüzyılın ortalarından itibaren Jellinek, Wertheimer ve Musajoff
tarafından birkaç Hekhalot ve Merkavah el yazması yayınlandı. 29 Yirmilerde,
bir Hekhalot ve Merkavah el yazmasının ilk kritik baskısı olan Sefer
Hekhalot, H. Odeberg tarafından yayınlandı ve bu baskıya İbranice Enoch
Kitabı veya 3 Enoch adını da verdi. Belirli el yazmalarının ve edebi
birimlerin 30 kritik baskısı daha sonra PS Alexander, MS Cohen,
R. Elior, I. Gruenwald, K. Hermann ve G. Scholem gibi akademisyenler tarafından
yayınlandı. 31 1970'lerin sonlarında P. Schafer, elyazmalarının
incelenmesine farklı bir yaklaşım önerdi. Hekhalot ve Merkavah literatürünü
sabit, tanımlanmış ve bağımsız metinsel birimlere ve kitaplara ayırma
geleneğini sorgulayan Schafer ve meslektaşları, Hekhalot ve Merkavah
literatürünün özet bir baskısını yayınladılar. Bu basım, ortaçağ Avrupa
kaynaklarından yedi el yazmasından oluşmakta olup, tek bir sırayla sunulur ve
dokuz yüz otuz sıralı, ardışık paragrafa bölünmüştür. Yine Schafer tarafından
yayınlanan Hekhalot ve Merkavah metinlerinin daha sonraki bir baskısı, Kahire
Genizah'tan yirmi üç parça içerir. Metinlerin fotoğrafları, yorumlar,
açıklamalar ve ilgili diğer Hekhalot ve Merkavah kaynaklarına yapılan atıflar
da bu baskının bir parçasıdır. 32
Çeşitli
tartışmalarda Schafer, Hekhalot ve Merkavah literatürünün incelenmesine yönelik
tarihsel-metinsel yaklaşımı destekledi. Bunlarda, el yazmaları ve çeşitli
metinsel birimler arasındaki ilişkilere ilişkin soruların açıklığa
kavuşturulmasının, bunların belirli özelliklerinin incelenmesinin daha az
önemli olmasından daha büyük önemini vurgulamıştır. 33 Diğer
akademisyenler ise aksine, literatürün benzersiz özelliklerini keşfetmek için
genel bir bağlamsal-fenomenolojik bakış açısı kullanmayı önerdiler. Bu ikinci
yaklaşım, edebiyatı, bariz farklılıklara ve çelişkilere rağmen, çeşitli
metinlere yansıyan, ortak bir ruhani bakış açısına ve ortak bir edebi mirasa
sahip bir külliyat olarak ele alır. Akademisyenler, el yazmalarını analiz etmek
için verimli yöntemler olarak tematik, bağlamsal, fenomenolojik ve tarihsel
yaklaşımları uygun bir şekilde benimsemiştir. Bu yöntemler, literatürde bulunan
ana kavramsal temaların ve bakış açılarının ayırt edilmesini ve
değerlendirilmesini sağlar. 34
Bu
edebiyatın çeşitli kavramsal temaları ve fenomenolojik özellikleri arasında,
tasavvufi öğretileri, ilkeleri ve fikirleri önemli araştırmalarda çok
tartışılan bir konu olmuştur. Bu çalışma da Hekhalot ve Merkavah mistik
geleneğine odaklanmaktadır. Tasavvufu bu çok katmanlı edebiyatın birçok
kavramından biri olarak kabul ederek, onun kendine özgü özelliklerini
keşfetmeye çalışır. Bir giriş olarak, genel olarak mistik edebiyatın doğası ve
özel olarak Hekhalot ve Merkavah mistik edebiyatı olmak üzere iki konuyu
tartışmak uygundur.
HEKHALOT
VE MERKAVA EDEBİYATINDA MİSTİSM
Son
zamanlardaki burs, Hekhalot ve Merkavah literatüründe mistisizm çalışmasına iki
temel yaklaşım sunar. Bir yandan, bazı akademisyenler, bu literatürün tümü onun
mistik çekirdeği olarak görülen gerçek uhrevi deneyimlerin, hazırlık
tekniklerinin ve vahiylerin kayıtlarını içerdiğini iddia ediyor. Örneğin
Scholem'e göre, ruhun göğe yükselişi ve Tanrı'ya ulaşması, bu literatürün
baskın mistik kavramıdır. Daha sonra yozlaşarak büyülü yazılara dönüşen
kendinden geçmiş hayali deneyimlerin kanıtlarını ortaya koyuyor. I. Gruenwald
da aynı şekilde bu literatürdeki mistisizmi yalnızca yükseliş gelenekleriyle
ilişkilendirir. J. Dan, literatürde üç tip mistik unsur tanımlar ve bunların
arasında Merkavah'a yükseliş en önemlisidir. Elior'un görüşüne göre, bu
edebiyatın mistik yönleri, cennete yükselme pratiğinin yanı sıra yeni bir
ilahiyat kavramıyla temsil edilmektedir. KE Grozinger, mistik yükselişin yanı
sıra mistik hazırlık teknikleri ve aşamalarını vurgular. 35
Öte
yandan, bazı bilim adamları, Hekhalot ve Merkavah edebiyatının, otantik mistik
deneyimleri ve uygulamaları ortaya çıkarmayan, yalnızca edebi yapıları içerdiğini
iddia ediyor. Örneğin Urbach ve Halperin, yükseliş temasının, çoğunlukla edebi
gelişmeleri yansıtan bu edebiyatın birincil yönü olarak görülmemesi gerektiğini
savunarak bu görüşü sürdürürler. Schafer, literatürün göğe yükselişin nasıl
gerçekleştirildiğine veya uygulanıp uygulanmadığına dair herhangi bir gösterge
sağlamadığını savunuyor. M. Himmelfarb, literatürün savunulabilir deneyimlerin
ve ayinlerin açıklamalarını değil, tekrarlanacak hikayeleri içerdiğini iddia
ediyor. 36
Hekhalot
ve Merkavah mistik geleneğinin deneysel ve tefsirsel yönleri arasındaki bu
ikiliğe son zamanlarda çeşitli çalışmalarda meydan okunmuştur. Alexander,
Hekhalot ve Merkavah mistisizmi ile ilgili herhangi bir çalışmada bu iki yönün
karşılıklı bağımlılığını tartışır ve şunu ileri sürer: "Hareketin ilk
zamanlarından itibaren Merkabah'a hem 'teorik' (yani tefsirsel) hem de 'pratik'
(yani deneysel) yaklaşımlar izlendi. ." 37 İki ER arasındaki
herhangi bir ayrımı reddeden Wolfson şöyle diyor: "Böyle bir ayrım, bir
deneyimi gerçek bağlamından ayrı fenomenolojik olarak izole etme becerisine
dayanır - bu tür tüm deneyimler edebi bir bağlamda meydana geldiği için
sorgulanabilir bir varsayımdır. çerçeve.38 _
Bu
yaklaşım, herhangi bir mistik okulun mistik öğretilerine, deneyimlerine,
vahiylerine ve doktrinlerine akademik erişimin esas olarak edebi yazıları
aracılığıyla sağlandığı yaygın görüşe paraleldir. Akademisyenler, yalnızca
edebi kayıtların mistik kavramları ifade ettiğini ve mistisizm öğrencilerinin
anlamlarını keşfetmelerini sağladığını, bu nedenle mistisizm analizinin
öncelikle metinsel olarak temellendiğini ileri sürerek bu iddiayı destekler
nitelikte tartışmışlardır. ST Katz, genel olarak mistik fenomeni anlamanın
anahtarının, onun edebi kanıtlarının analizinden geçtiğini ileri sürerek bu
gözlemi çok net bir şekilde ortaya koyuyor:
Saf (yani aracısız) deneyimler
yoktur. Ne mistik deneyim ne de daha sıradan deneyim biçimleri, bunların
dolayımsız olduklarına dair herhangi bir belirti veya buna inanmak için
herhangi bir gerekçe vermez. Diğer bir deyişle, tüm deneyim son derece
karmaşık epistemolojik yollarla işlenir, düzenlenir ve kendisini bize sunar. 39
Bu
bakış açısını paylaşan RM Gimello, P. Moore ve CA Keller gibi akademisyenler,
herhangi bir mistisizm analizi için tek verinin mistik yazılar olduğunu iddia
ederler. Tasavvuf çalışması bu nedenle, öncelikle edebi, filolojik ve tefsirsel
görünüyor. 40 Mistik fenomen araştırmasında, B. McGinn'in algısı şu
bakış açısıyla uyumludur: "Tarihçinin veya tarihsel ilahiyatçının doğrudan
elde edebileceği tek şey, büyük ölçüde yazılı kayıtlar biçimindeki
kanıtlardır." 41
Tasavvuf
araştırmalarına yönelik bu yaklaşım, özellikle Hekhalot ve Merkavah mistik
geleneği durumunda geçerli görünmektedir. Edebi metinlerin muammalı ve
parçalanmış koleksiyonunda, doğrulanmış, ilk elden, kişisel tanıklık olarak
sunulan saf, aracısız mistik deneyimlerin veya vahiylerin kayıtlarını
bulamıyoruz. Bunun yerine, birçok Hekhalot ve Merkavah pasajı, belirli mistik
özellikler sergileyen, teorik edebi betimlemelerden ve vizyoner deneyimlerin ve
vahiylerin birinci, ikinci veya üçüncü elden sözde epigrafik tanıklıklarından
oluşan zengin bir duvar halısı sunar. Bu yazılar, kelimelere çevrilmiş otantik
deneyimlerin kayıtlarını sunabilir. Ayrıca, kabul edilmiş geleneksel normlara
bağlı olabilirler veya belirli bir grup tarafından paylaşılan edebi geleneklere
dayanabilirler. 42 Edebi metinler, bugünkü biçimleriyle, geç antik
çağın Hekhalot ve Merkavah mistisizmi ile tek bağlantımızı oluşturduğundan,
otantik mistik deneyimlerin saf doğası, bunların geçerliliği veya aktarılan
mistik iddiaların kesinliği ve doğruluğu, bilinen konuların ötesinde duran
konulardır. araştırmamızın kapsamı. Bunun yerine, yazılı verilerin dikkatli bir
analizi yoluyla, Hekhalot ve Merkavah mistik geleneğinin doğasına ve onun özel
özelliklerine ilişkin önemli içgörülere ulaşılabilir. 43
Tasavvuf Ne Demektir
Hekhalot
ve Merkavah mistisizmine edebiyatını inceleyerek yaklaşırken, mistisizm
terimini ayırt etmenin yanı sıra Hekhalot ve Merkavah literatürünün hangi bölümlerinin
mistik olarak nitelendirilebilecek kavram ve bakış açıları sergilediğini
belirlememiz gerekir. Tasavvuf üzerine yapılan pek çok çalışma, bu geniş
olgunun her incelemesinin, onun tanımına yönelik herhangi bir kesin girişime
meydan okuduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Tasavvuf, Batılı akademisyenler
tarafından türetilen ve çeşitli türlerdeki öğretilere, deneyimlere ve çeşitli
manevi eğilimlerin amaçlarına atıfta bulunan fenomenolojik bir kavramdır. 44
Bilginlerinin bakış açılarından, arka planlarından ve ilgi alanlarından
derinden etkilenen mistisizmin tanımları ve sınıflandırmaları çok sayıda ve
çeşitlidir. Bu çalışma, tasavvufun ne olduğunu ayırt etmek yerine, Hekhalot ve
Merkavah geleneğinin bu araştırması için özellikle ilgi çekici olan, fenomenolojik
bir bakış açısıyla ifade edilen, onun birkaç karakteristik niteliğine
odaklanmaktadır. Bu yönlere ilişkin faydalı gözlemler, McGinn tarafından
mistisizmin buluşsal doğasına ilişkin tartışmasında sunulmaktadır:
Tasavvuftan Tanrı'nın mevcudiyetinin
dolaysız bir bilincini içerdiğinden bahsettiğimde, neredeyse tüm mistik
metinlerde ortaya çıkan merkezi bir iddiayı vurgulamaya çalışıyorum. Mistikler,
Tanrı'ya erişim biçimlerinin sıradan bilinçte bulunandan, hatta olağan dini
faaliyetler yoluyla kazanılan Tanrı farkındalığından kökten farklı olduğunu
doğrulamaya devam ediyor. ... İnananlar olarak, Tanrı'nın bu faaliyetlerde var
olduğunu, ancak doğrudan veya dolaysız bir şekilde olmadığını onaylarlar.
Mistik dini metinler, ilahi mevcudiyetin başka bir biçimine tanıklık eden
metinlerdir; gerçekten de bazen olağan dini ayinler bağlamında ulaşılabilen,
ancak böyle olması gerekmeyen bir metindir. Onu başka bir dini bilinç
biçiminden ayıran şey, hem öznel hem de nesnel olarak daha doğrudan, hatta
bazen dolaysız olarak sunulmasıdır. 45
McGinn'in
gözlemi, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi çalışmaları için önemli olan birkaç
ayırt edici ilkeyi vurgulamaktadır. Bu gözlem, unio mystica modelinin
onun tek karakteristik özelliği olmadığını ve Tanrı ile birlik ilkesinin onun
tek özünü cisimleştirmediğini kabul ederek mistisizm kavramını genişletir .
Alternatif mistik modelleri kabul eden McGinn, Tanrı'nın mevcudiyetinin ani bir
bilinç durumunu çok önemli olarak algılar ve ayrıca şunları iddia eder:
. . . birlik, mutasavvıfların
anlatılarında kullandıkları çok sayıda model, metafor veya sembolden yalnızca
biridir. Birçoğu onu kullandı, ancak çok azı kendisini bununla sınırladı. Diğer
başlıca mistik kategoriler arasında tefekkür ve Tanrı'nın vizyonu,
tanrılaştırma kategorileri vardır. .. ecstasy. Bütün bunlar, doğrudan
mevcudiyet bilincini sunmanın farklı ama tamamlayıcı yolları olarak tasavvur
edilebilir. 46
Birkaç
ek kavramsal ve ideolojik özellik, McGinn'in yukarıda sunulan gözlemiyle öne
sürülüyor. Tanrı'nın mevcudiyetinin özel bilincine yapılan atıflar,
fenomenolojik dünyanın ötesinde, insan arayışçıları tarafından ulaşılabilecek
alternatif bir mutlak ilahi varlık alemi veya nihai gerçeklik olduğu iddiasını
göstermektedir. Mistik farkındalık, olağan dini faaliyetler yoluyla kazanılan
Tanrı farkındalığından farklıdır ve bu nedenle, bu görüşe göre ilahi olana
erişim, genellikle yerleşik, geleneksel dini yaşam çerçevesinin dışında
gerçekleşir. Dan, mistisizmin doğasına ilişkin tartışmasında benzer şekilde
şunları gözlemler: "Gerçeğe ulaşmanın alternatif, duygusal olmayan ve
mantıksız bir yolu vardır, via mystica, mistikleri gizli gerçeğin bazı
yönlerini kucaklamaya yönlendirebilir. ." 47
McGinn'in
açıklaması ayrıca, üzerinde hem ruhsal arayış hem de elde edilen ifşaların
meydana geldiği insan bilincinin içsel zihinsel alanını vurgular. Nihai ilahi
realiteye ulaşma yollarını etkileyen, sıradan varoluş durumlarında bulunandan
kökten farklı olan benzersiz ruhsal algıyı, farkındalığı ve zihin durumunu
vurgular. JE Collins'in fenomenolojik-psikolojik bir bakış açısıyla sunduğu
gözlem, bu yönü daha da açıklığa kavuşturuyor:
Kendini tasavvuf yolunun gerektirdiği
disipline ister kendi çabası ile ister manevi bir mürşide boyun eğerek tabi
kılan kişi, bu disipline bağlılığının bir sonucu olarak kendi dünyasında köklü
bir değişim yaşar. - bilinç. Bilincin bu dönüşümü, yeni bir epistemoloji,
kozmoloji, ontoloji, soteriyoloji ve benzerlerinde tezahür edebilir. 48
Bu
tür insanın bilinç durumlarının önemi, dolaylı olarak, mistik fenomenin başka
bir özelliğine de işaret eder - mistik sürecin, öncelikle kişisel ilgi gibi
görünen özel, içe dönük doğası. D. Merkur'un tasavvuf görüşü bu yönü
ilerletmektedir:
Kanımca, mistikleri diğer dinsel vecd
türlerinden ayıran şey, onların toplum içindeki konumlarıdır. Şamanlar,
medyumlar ve peygamberler, dindaşları adına hareket eden ve onların tanrıları
veya ruhları ile temasa geçen kamusal sosyal görevlilerdir. Dindaşlar kişisel
veya özel nedenlerle benzer uygulamalar yapabilirler. Mistikler, yalnızca özel
ilgi alanlarına yönelik deneyimler arama eğilimindedir. Özel yönelimler birçok
farklı türden dini deneyimler yoluyla elde edilebilir, mistik birlik sadece bir
örnektir. Her halükarda, nerede bulunursa bulunsun mistisizmi karakterize eden
şeyin, kamusal dini otoriteye sahip olmanın imkansızlığından dolayı içe
dönüklük olduğunu düşünüyorum.
Son
olarak, McGinn'in gözlemi, mistik kavramların aktarıldığı dini metinlerin
önemine işaret ediyor. Edebiyatı mistik kavramların tarif edildiği, ifade
edildiği ve sözlü olarak iletildiği bir kaynak olarak kabul eden bu iddia,
mistik tarif edilemezliğin mutlak doğası hakkında daha önce yaygın olarak kabul
edilen bir görüşü reddeder. Benzer bir şekilde CA Keller şunları belirtiyor:
"Mistik yazılar ... nihai bilginin gerçekleştirilmesine giden yolu
tartışan ... ve bu tür bilginin doğası hakkında ifadeler içeren
metinlerdir." 50
McGinn'in
dini metinlere yaptığı atıf, öyle görünüyor ki, deneyimlerin ve vahiylerin
metinsel kaynaklarda deşifre edildiği ve sunulduğu özel bir dini perspektifin
önemine de işaret ediyor. Diğer gerçekliklerin ruhsal farkındalığı, böylece,
Tanrı'nın mevcudiyetinin mistik bir bilinci olarak ilişkilendirilir. Merkur'un
gözlemi, mistik ruh hallerinin kendine özgü doğasına dikkat çekmektedir:
Mistik deneyimler, aksi halde dünyevi
alternatif bilinç durumlarının veya daha kesin olarak, alternatif psişik
durumların dini kullanımlarıdır. Alternatif bir devlet deneyimini dini bir
deneyim yapan şey, onun kişisel veya kültürel değerlendirmesidir. 51
Bu
çalışmanın sonraki bölümleri, mistik olarak nitelendirilen bu kavramların
Hekhalot ve Merkavah mistisizmi farklı bağlam ve terminolojisinde sunulduğu
karmaşık tarzı ayrıntılı olarak inceler. Bu bölümün aşağıdaki tartışması, bir
giriş olarak, bu tür kavramların Hekhalot ve Merkavah literatürünün belirli
kaynaklarındaki varlığını kısaca açıklamaktadır. Tasavvufi yazılarının
sınırlarını çizmeyi ve öne çıkan özelliklerini özetlemeyi amaçlıyor.
Hekhalot ve Merkavah Mistik Edebiyatı
Hekhalot
ve Merkavah edebi metinlerinden birkaçının edebiyatın ana mistik çekirdeğini
oluşturduğu kabul edilir: Hekhalot Rabbati (Büyük Hekhalot Kitabı), Hekhalot
Zutarti (Küçük Hekhalot Kitabı), Ma'aseh Merkavah (The Works of the
Chariot ), İbranice Enoch Kitabı veya 3 Enoch olarak da bilinen Sefer
Hekhalot (Hekhalot Kitabı), Shi'ur Komah metinleri (İlahi Bedenin
Ölçüleri), Shivah Metatron olarak bilinen Metatron ile ilgili çeşitli
parçalar ve birkaç Genizah parçası . 52
Hekhalot Rabbati'deki açıklamalar, önde gelen on Yahudi bilgenin ölüm hükmünün
Tanrı tarafından belirlenip belirlenmediğini öğrenmek için Haham İsmail'in
cennete yaptığı yolculuğun bir anlatımını sunar. 53 Haham Nehunia
ben Ha-Kanah'ın kendinden geçmiş yükselişi de benzer şekilde kaydedilmiştir.
Metin ayrıca, metinlerde paradoksal bir şekilde "Merkavah'a iniş"
olarak belirtilen vizyoner yükselişin çeşitli aşamalarını, hedefleri,
teknikleri ve vahiyleri dahil olmak üzere ana hatlarıyla belirtir. 54 Üst
dünyaların tasviri, ilahi savaş arabası ve melek ayinleri sağlanır.
Hekhalot Zutarti , Haham Akiva'nın yukarı göklere yükselişini , Tosefta,
Talmud ve Midrash'ta da bulunan "Pardes'e giren dört kişi"
hikayesinin bir versiyonunda tasvir eder. Haham Akiva'nın başarıları, "
Pardes'e giren" diğer üç bilgeyle karşılaştırılırken vurgulanır.55 Onların
sert kaderi, dolaylı olarak yolculuğun risklerini ve bunlardan
kaçınmanın yollarını gösterir. göğe yükselmek ve yükselmek isteyen Merkavah
grubunun üyelerine talimat verir. Bu edebi gelenek, aynı zamanda, Tanrı'yı görmek
için yükseğe yükselen eski bir mistik olarak tasvir edilen Musa'ya atıfta
bulunur.56 Metin ayrıca manevi hedefler ve öyle görünüyor ki,
ustanın farkındalığını etkilemek ve kendinden geçmelere neden olmak için
tasarlanmış belirli yöntemler ve uygulamalar.Rüyasal vecd yolculuğunun
aşamalarını, tehlikeleri ve zorlukları dahil olmak üzere anlatıyor.İlahi
vahiyler de ifşa ediliyor.57
Ma'aseh Merkavah , ruhsal hedefler, teknikler, savaş arabasına vizyoner
yükselişler ve ruhsal kazanımlar hakkında bilgi sağlar. 58 Merkavah
arayanlar tarafından Tanrı'nın önünde okunan genel açıklamalar, şarkılar,
ilahiler ve duaların yanı sıra kişisel vasiyetleri olarak sunulan birkaç
anlatımı içerir.
Enoch veya
İbranice Enoch Kitabı olarak bilinen Sefer Hekhalot, Haham
İsmail'in en yüksek yedinci göğe yükselişini anlatır ve kendisine ilahi olanın
yapısını ve sırlarını gösteren Yüzün Prensi Metatron ile karşılaşmasını anlatır.
dünya. Hesap, Haham İsmail'in ilahi aleme girmeden önce geçirdiği kişisel
deneyimleri ve ruhsal dönüşümü ayrıntılarıyla anlatıyor. İlahi başmelek
Metatron'a dönüşen insan oğlu Yared'in oğlu Enoch'un hikayesi, Rabbi Ishmael'in
anlatımını yansıtıyor. Fenomenolojik dünyadan aşkın dünyaya yolculuk, yolun
sonundaki nihai dönüşüm ve ilahi vahiylerin doğası hakkında ek veriler sunar. 59
Shi'ur Komah gelenekleri, büyük ölçüde, Tanrı'nın tezahür ettirilmiş, antropomorfik
imgesinin vizyonlarından oluşur . 60 Ayrıca, gösterileceği gibi
belirli bir ruhani bakış açısından sunulan bu vahiylerin ince tefsirsel
yorumlarını da içerirler. Son olarak, Kahire'den birkaç Genizah parçası,
esas olarak vizyoner yolculuk ve onun gerektirdiği vahiyler hakkında çeşitli
ayrıntılar ekler.
Tüm
bu Hekhalot ve Merkavah anlatımları, belirgin bir edebi formülasyon düzeyine
ulaşan, farklı bir beş dil ve sözcük dağarcığı içinde birkaç özel özellik
sunar. Bunlar, yukarıda tartışılan mistik kavramlarla yakından ilgilidir.
Hekhalot ve Merkavah mistik açıklamaları, fiziksel fenomenolojik dünyanın
ötesinde duran alternatif bir nihai gerçeklik dünyasının varlığını iddia eder.
Belirli bir dini açıdan bakıldığında, bu küre, Göklerin Cenneti, Kralın
sarayları veya Tanrı'nın Merkavah'ı (arabası) gibi terimlerle sınıflandırılır.
Bu gelenekler, aynı şekilde, insan arayışçıları tarafından ulaşılan mutlağa
ulaşmanın içsel bir tefekkür sürecini kabul eder. Bu deneyim, bu dünyadan
göksel alemlere doğru vizyoner tefekkür yolculukları olarak tasvir edilir.
Merkavah çemberinin üyeleri, birçok nitelikli bireyin benzersiz bir ruhsal
algı, farkındalık ve bilinç kazandığı bir dizi zihinsel içsel aşamadan geçer.
Bu durum, kişisel kaygılar gibi görünen, kişisel ve doğrudan bir şekilde ilahi
gerçekliğe ulaşmalarını sağlar. Tanrı'nın göksel saraylarını görürler, Kralın
güzelliğine bakarlar ve Merkavah'a bakarlar.
Daha
önce de belirtildiği gibi, bu Hekhalot ve Merkavah çeşitli edebi anlatımlarda,
mistik kavramlarla ilgili hiçbir tutarlı bilgi bulamıyoruz. Yazıların hiçbirinde
mistik fikirleri metodik bir tarzda aktarma veya tutarlı ve sistematik bir
mistik doktrin tanıtma girişimi bulamıyoruz. Aksine, homojen olmayan Hekhalot
ve Merkavah edebi türlerinde çeşitli mistik öğretilere, uygulamalara,
vizyonlara, vahiylere ve tefsirlere karmaşık referanslar mevcuttur. Çeşitli
ifade biçimlerinde kopyalanırlar ve içsel deneyimlerin ve vizyonların yanı sıra
teorik bilgiler, genel açıklamalar, anlatılar ve talimatlar olarak farklı
perspektiflerden oluşturulurlar.
Deneyim
sırasında mutasavvıfların vasiyeti olarak ortaya çıkan raporları okuyoruz. 61
Aynı şekilde mutasavvıfların yaşadıklarının daha sonraki yansımaları,
üçüncü bir kişinin bakış açısıyla rapor ve açıklamaları da kaydedilmektedir. 62
Teorik öğretiler veya mistik ilkelerin örnek niteliğindeki anlatımları
Hekhalot ve Merkavah literatüründe de bulunur. 63 "Pardes hikayesi"
veya "on şehidin hikayesi" gibi anlatılar, aynı zamanda mistik
kavramlara göndermeler, ayrıca öğretmen ve mürit arasındaki doğrudan
diyalogları ve genel talimatları, meşgul olmaya can atan insanlara yöneliktir.
belirli manevi arayışlar. 64 Şiirsel biçimler, anlamlı dualar,
mistik vizyonların tefsir yorumları, Hekhalot ve Merkavah literatüründe mistik
kavramları tezahür ettiren ek edebi türlerdir. 65
Hem
kaynakların çeşitliliği hem de tutarlılık eksikliği, Hekhalot ve Merkavah
mistisizminin doğasına ilişkin kesin ve kesin sonuçlar çıkarma girişimlerine
açıkça meydan okuyor. Bununla birlikte, böylesine geniş ve zengin katmanlı bir
literatürün avantajlarını not etmek önemlidir. Herhangi bir geleneğin çok yönlü
tasavvuf edebiyatının ele alınması ve ardından onun önemli edebi türlerinin
analizi, bu özel mistik geleneğin geniş bir şekilde anlaşılmasına katkıda
bulunabilir. Önemli edebi metinlerin, türlerin ve biçimlerin geniş yelpazesi
araştırmayı engellemez. Bunun yerine, onun birçok yönünü, evresini ve
görünüşünü açığa vururlar ve herhangi bir özel mistik geleneğin karmaşıklığını
kavramak için büyük bir değere sahip olabilirler. Keller, mistik edebiyat
tartışmasında, genellikle mistik kaynaklarda yer alan çeşitli edebi türleri
gözlemler. Çoğu zaman, Keller'e göre, bu farklı edebi kategoriler, saf
deneyimin kesintisiz ve doğrudan anlatımlarını sunmazlar. Ancak bütüncül olarak
bakıldığında,
derlendikleri
belirli mistik geleneğin öne çıkan yönlerine ve özelliklerine erişim. 66
Hekhalot
ve Merkavah literatürünün incelenmesinde bu yaklaşımın avantajları
belirginleşir. Yapısı, türü ve içeriğindeki geniş kapsamı, mistik geleneğin
kapsamlı bir şekilde incelenmesine izin verir. Pek çok özelliği ve paralel
yönleri ortaya koyan çeşitli kaynaklardan ve açılardan zengin malzeme sağlar.
Ayrıca, bu literatürün genişliği, edebi açıklamalarının birçoğunda bulunan
karşılık gelen kavramları sergiler. Çeşitli karma metinlerde ve redaksiyonlarda
ortaya çıkan bu benzer yönler, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi ortak kavramsal
ve ruhsal mirasını gösterir. Hekhalot ve Merkavah literatürüne hiçbir zaman
resmi bir kanonik rütbe verilmediğini belirtmek anlamlıdır. Bununla birlikte,
ortak mistik kavramlar, çeşitli metinsel bileşenlerinde uzun süreler boyunca
galip geldi. Bu fikirlerin kalıcı doğası, Hekhalot ve Merkavah mistik
geleneğinin canlılığını, saygın statüsünü ve sürekliliğini kanıtlar.
Mistik farkındalıkta bulunan bazı
unsurlar şunları içerir: (i) nihai gerçekliğin kavranması, (ii) zihinsel,
duygusal ve iradeli arınma yoluyla mükemmelliğe ulaşma, (iii) dinginlik ve
toplam (aşkın) farkındalık tutumu, (iv) bir his zaman-uzay koşullarından
kurtulma ve (v) öz disiplin yoluyla bilincin ve kendiliğindenliğin genişlemesi.
—FJ Streng, "Dil ve Mistik Farkındalık", Mysticism
and Philosophical Analysis içinde, 142.
GİRİŞ
Bu
bölüm Hekhalot ve Merkavah literatürünün mistik kavramlarını inceleyecek.
Edebi-penomenolojik bir bakış açısıyla, mistisizm araştırmalarındaki güncel
gözlemler ve metodolojik önermeler ışığında, bu geleneğin kendine özgü mistik
özelliklerini ayırt etmeye çalışacaktır. Tartışma öncelikle hem teorik hem de
pratik olarak Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içinde mevcut olan önemli yönleri
sınıflandıracaktır. Daha sonra, bu kavramların farklı bir mistik gelenek
yaratırken nasıl etkileşimde bulunduklarını gösterecek. Özellikle mistik
teknikler, ritüel uygulamalar, manevi dönüşüm ve içsel algılar ile ilahi vahiyler
ve bunların gerektirdiği yorumlar arasındaki etkileşime dikkat çekilecektir.
ORTAK BİR MODEL
Vizyonlar... öznenin bilinçli ya da
bilinçsiz olarak kendi kişisel mit-rüyası olarak seçtiği ilgili topluluğun
mit-rüyasının içsel projeksiyonları ya da görselleştirmeleri olarak ortaya
çıkar. 1
21
... dünya insanları için, sizin için
ve inip Kral'a güzelliğiyle bakmak isteyen herkes için. Bu yolu alıp inmeli ve
zarar görmeyecek. 2
Hekhalot
ve Merkavah literatüründe birçok tanım örtüşür veya içerik olarak karşılık
gelir. Aynı zamanda, çeşitli risalelerdeki hesaplar ve ayrıntılar birbirinden
uzaklaşır ve değişir. Ancak bu edebiyatın tasavvufî yönüne bakıldığında, farklı
seslerin birbiriyle çelişmediğini güvenle söylemek mümkündür. Bazı
tutarsızlıklara rağmen mistik kavramlara yapılan farklı atıflar, bu çok yönlü
literatürün çeşitli metinleri ve redaksiyonları içinde tartışmalı bir gerilim
yaratmaz. Aksine, ortak bir geleneğin çeşitli açılarını sunarak birbirlerini
tamamlarlar. Bu gelenekte, hem teorik hem de deneysel yönleri yansıtan çok
düzeyli bir modeli ayırt edebiliriz. 3
Paralel
Hekhalot ve Merkavah açıklamaları, kolektif mistik varsayımları, hedefleri,
dini-ruhsal tutumları ve uygulamaları sunar. Bunlar, Musa ve Hanok gibi uzak
efsanevi-mitolojik geçmişin erdemli kahramanları tarafından paylaşılır. Aynı
öğretiler, Rabbi Ishmael, Rabbi Akiva ve Rabbi Nehunia ben Ha-Kanah gibi daha
yakın bir geçmişin değerli vizyonerleri tarafından ve ayrıca Yordei Merkavah
çemberinin (arabaya inenler) hak eden vizyonerleri tarafından da
benimsenebilir. şimdi ve gelecekte. Her yaştan üstadın aynı yolu
izleyebileceği, paralel olarak belirlenmiş deneyimlerden geçebileceği ve kendi
tarihsel koşulları, coğrafi konumları ve kronolojik zamanları bağlamında ilahi
olanla karşılaşma konusunda karşılık gelen deneyimler kazanabileceği açıktır.
Dahası,
farklı edebi gelenekler, benzer bir "ideal tip" ya da bu belirli
çevrenin örnek bir mistik imajını temsil eden rol modelini tasvir ediyor gibi
görünmektedir. Bu tür modeller, çeşitli şekillerde, toplulukları için çeşitli
kategorik normları temsil eder. Modeller genellikle uygun dini tutumu ve
ahlaki-ruhsal eğilimi gösterdiğinden, davranışları buluşsal hale gelir. Teorik
öğretiyi takip etmenin pratik bir yolunu ileri sürerler; insanların, özel koşullar
altında, kişisel ve doğrudan bir şekilde ilahi gerçekliği deneyimleyebilmeleri
olasılığının yetkili bir teyidini sağlarlar. Aynı zamanda vahyedilen ilahi
realiteye özel bir yorumu ifşa ederler. 4
Hekhalot
ve Merkavah anlatılarında birkaç farklı kişi ideal mistikler olarak tasvir
edilse de, hepsi birbirinin aynası gibi ve karşılık gelen rolleri oynuyor gibi
görünüyor. Enoch, 3. Enoch'ta Haham İsmail'in yanı sıra arabaya inen tüm
inenler için bir model olarak tanıtıldı. Musa, Hekhalot Zutarti'de Haham
Akiva ve geleceğin tüm vizyonerleri için prototip olarak tasvir edilmiştir.
Rabbi Ishmael, Rabbi Akiva ve Rabbi Nehunia ben Ha-Kanah, bu literatür boyunca,
onların modelini izlemesi beklenen tüm değerli ve nitelikli mistikler için
modeller olarak sunulur. 5 Bu modeller, Hekhalot ve Merkavah
çemberinin üyeleri tarafından kabul edilen net bir mükemmellik standardını
gösterir. Kendini adamış ustalar tarafından takip edilecek uygun tutum ve
uygulamanın bir örneğini de somutlaştırırlar. Hem zamansal hem de zaman-ötesi
figürler olarak bu bireyler, yalnızca tarihsel olarak değil, aynı zamanda
öğretileri devam eden ve sonraki her nesilde kendini adamış üstatlar için
geçerli ve buluşsal olarak kalan çağdaş modeller olarak tanıtılır.
Genizah'taki bir açıklama, bu ortak sistem kavramını göstermektedir. İdeal bir varış
noktasına götüren ortak ve yerleşik mistik bir yola ve böyle bir varış
noktasına ulaşmak, ilahi alemi deneyimlemek ve göksel vizyonları uygun bir
şekilde seyretmek isteyen ideal bir arayıcı tipine atıfta bulunur. :
Dünya insanları için, sizin için ve
inip krala O'nun güzelliğiyle bakmak isteyen herkes için Merkavah'a İniş Mührü
yazıp koymalısınız. Bu yola girip inmeli, görsün, zarar görmesin. 6
Aşağıdaki
tartışma, Hekhalot ve Merkavah edebiyatının mistik geleneğini ve onun belirli
özelliklerini inceleyecektir. İnceleyeceğimiz tez aşağıdaki gibidir. Kendi
içlerinde genellikle muğlak ve parçalı olan birkaç farklı açıklama, mistik
kavramlara çeşitli göndermeler içerir. Bu göndermeler bir arada ele alındığında
birbirini tamamlar ve ayrı bir ortak mistik gelenek sunar. Bu geleneğe göre en
yüksek amaç, Tanrı'nın ve ilahi gerçekliğin doğrudan deneyimini kazanmaktır. Bu
hedef, bir yandan vizyonerlerin içsel farkındalığına ve ruhsal gelişimine,
diğer yandan algılarına ve tefsir yeteneklerine bağlı görünmektedir.
Daha
spesifik olarak, birkaç Hekhalot ve Merkavah hesabına göre, arayanların ruhani
yolculuğunun nihai amacı "kralın güzelliğini görmek" ve
"Merkavah'ın görümlerine bakmak"tır. Bu hedefler, Tanrı ile
karşılaşmak ve gizli ilahi gerçekliğin doğasını algılamak için mistik bir
özlemi ifade ediyor gibi görünmektedir. Bu tür hedeflere kolay ulaşılmaz. İlahi
vizyonlar ve vahiyler bahşedilmeden önce, ustalar karmaşık bir etik, ruhsal ve
zihinsel metamorfoz sürecinden geçerler. Algılarını olağan sınırlarının ötesine
genişletirler ve böylece yeni bir farkındalık kazanırlar. Kavramsal sınırların
aşılması onları ilahi aleme götürür. Vizyonları ve vahiyleri mistik bir bakış
açısıyla görürler ve gizli anlamlarını tanıyabilir ve yorumlayabilirler. Bu
şekilde kısa bir süre için insan algısı ve ilahi gerçeklik karşılık gelir ve
bir olur. Bu tür mistik karşılaşmalar sırasında vizyonerler, gizli gerçeklerin
yorumunu sunabilir, Tanrı'yı doğrudan tanıyabilir ve buna bağlı olarak ilahi perspektifi
paylaşabilir. 7 Bu bakış açısına göre, karmaşık "ilahi
vizyonları görme" mefhumunun aslında Hekhalot ve Merkavah mistisizminin
özü olduğu görülüyor.
Aşağıdaki
tartışma bu gözlemi gösterecektir. Tek bir manevi yolun birbirine bağlı
bileşenleri olarak hedefi, yöntemleri, aşamaları, manevi dönüşümü, ilahi vahiy
ve bunların tefsir yorumu gibi yönleri sunan Hekhalot ve Merkavah mistisizmi
ile ilgili paralel anlatımları keşfedecektir.
MİSTİK HEDEF
Mistik
farkındalığın temeli, doğru algı için tutumsal arınmanın gerekli olduğu
iddiasıdır.
Kişinin ne bildiği, nasıl bildiği ile yakından ilişkilidir .
Görünen
ya da yüzeysel dünyanın ötesini görmek, kavrayış mekanizmasında bir değişiklik
demektir. 8
Merkavah'a
inen ne zaman inecek? Göksel ihtişamı ne zaman görecek? . . .
Hiçbir
gözün görmediğini ne zaman görecek? 9
İncil'deki
ve hahamlarla ilgili farklı görüşler, genellikle göksel ve karasal alanlar ile
insanlar ve tanrısal arasındaki sınırların varlığını varsayar. Bu sınırlar
aşılmamalıdır. İnsanların sınırları zorlama, Tanrı'nın krallığıyla karşılaşma
ve O'nun görünür görünümünü görme girişimleri genellikle büyük ölçüde
kısıtlanır veya tamamen yasaklanır. Bu görüşler örneğin Mezmur 115:16'da ifade
edilir: "Gökler Rab'bin cennetidir, ama yeri insanlara vermiştir."
Aynı şekilde, Tanrı'nın Çıkış 33:20'de dediğini işitiyoruz: "Yüzümü
görmeyeceksin, çünkü kimse beni göremez ve yaşayamaz." Yaygın İncil ve
daha sonra İncil sonrası ve haham kaynaklarına göre, benzer şekilde Tanrı ve
halkı arasındaki önemli karşılaşmalar ilahi olarak başlatıldı. Bunlar,
Tanrı'nın sözlerini melek figürleri veya peygamberler gibi habercilere
açıkladığı belirli durumlarda, dünyevi, tarihi alemde meydana geldi. En ünlü
olay, Sina Dağı'ndaki vahiydir. Sonra, eşsiz bir olayda, Tanrı Musa'ya ve
topluluğa, Tevrat'ta ve emirlerde somutlaşan nihai öğretilerini iletti. 10
Hekhalot
ve Merkavah yazılarının birçoğunda farklı bir ruhani bakış açısı ifade bulur.
Tanrı ile insan arasındaki iletişim, eşsiz bir ilahi vahiy ve onun Tevrat'taki
sürekli tecellisiyle sınırlı değildir. Aynı şekilde, insanların Tanrı ile
karşılaşmaları artık ilahi olarak başlatılmıyor ve insanlara yalnızca
peygamberlik veya meleksel aracılar aracılığıyla duyurulmuyor. Bunun yerine,
Hekhalot ve Merkavah mistisizmi, insanlar tarafından oluşturulmuş, Tanrı'ya
ulaşmaya yönelik kişisel bir vizyoner praksisi vurgular. Bu geleneğe göre, bir
insan, belirli koşullar altında, Tanrı ile vizyoner - kendinden geçmiş bir
karşılaşma yaşayabilir, gizli göksel vizyonları görebilir ve bu tür vahiylerin
anlamını bağımsız olarak anlayabilir. 11 Yaygın görüşün aksine,
böyle bir olay ilahi inisiyatifin bir sonucu olarak sunulmaz. Bunun yerine, bu
karşılaşmaya yol açan vizyon sahibi kişinin kendi kararları, ruhsal
alıştırmaları, kişisel eylemleri ve içsel farkındalığıdır. Bu deneyim
genellikle Hekhalot ve Merkavah pasajlarının çoğunda "kralın güzelliğini
görmek" ve "Merkavah'ın görümlerine bakmak" gibi ifadelerle
ifade edilir.
Hekhalot
ve Merkavah mistisizmi, bu tür maceraları sunumunda diğer eski Akdeniz
dinleriyle paralellik gösterir. Bu çok çeşitli biçimlerde, özellikle göksel
yolculuklar yoluyla ilahi olanla karşılaşma biçimleri öne çıkar. 12 Göksel
yolculukların karmaşık geleneklerini karşılaştırmak bu çalışmanın kapsamı
dışında olsa da, yine de bu analizi daha fazla geliştirmeden önce onların
Hekhalot ve Merkavah literatüründeki farklı sunumlarını vurgulamak önemlidir.
Birçok Hekhalot ve Merkavah hesabına göre cennete yolculuklar ilahi iradeye
bağlı değildir. Bunun yerine, insanoğlu, belirli koşullar altında, bu dünyanın
dışına bir yolculuk başlatabilir. Görücülerin cennete yükselişlerini sadece
kendi kararları oluşturmaz, kişisel eylemleri, algıları ve içsel
farkındalıkları da bu tür yolculukların sonucunu etkiler. Cennete yükselen
arayıcılar, eskatolojik vahiylerle ve bir dereceye kadar gelecekteki tarihin
deterministik planlarıyla ilgilenirler. Bununla birlikte, Tanrı ve ilahi alemle
kişisel karşılaşmalar, onların başlıca özlemi gibi görünüyor. Üstatlar
öncelikle yaşamları boyunca gerçekleşen cennete vizyoner bir yolculukta
Tanrı'yı ve Merkavah'ı görmeyi özlerler.
Hekhalot Zutarti, Hekhalot Rabbati, Ma'aseh Merkavah, 3 Enoch, Shi'ur Komah ve
Genizah fragmanlarında tekrarlanan ifadeler , arayanların bu en önemli
amacını benzer bir şekilde duyurur. Vizyonerler, Rabbi Ishmael, Rabbi Akiva ve
Rabbi Nehunia ben Ha- Kanah, "göğe yükselmek ve kralı sarayında
görmek", "Merkavah vizyonuna bakmak", "Merkavah'a
bakmak", " göklerin göğünü görün", "savaş arabasını bir an
görün", "Kudretli Olan'ı görün" veya "Kralı güzelliğiyle
görün." 13 Çeşitli taslak paralel terimler ve imgeler, Hekhalot
ve Merkavah geleneğinin temel bir mistik önermesini sunar. Mecazi olarak
"Merkavah", "Tanrı'nın Odaları", "Göklerin
Cenneti" ve "İlahi Saraylar" olarak ifade edilen ilahi gerçeklik,
algılanması normal olarak insanın ötesinde olan, kavranamaz aşkın bir alem
olarak algılanır. kapasite.
Hekhalot
arayıcılarının nihai özlemi, "bakmak", "bakmak",
"görmek" veya "izlemek" gibi benzer fiillerle yeniden ifade
edilir. Bu karşılık gelen fiiller, görünüşe göre literatürde teknik terimler
olarak işlev görür. Benzer bir terminolojiyle, üstadların ilahi aleme
erişebilme arzusunu iletirler. Örneğin, Haham Akiva, "Kudretli Olan'ı
gördüğü" zamana atıfta bulunarak yüce ilahi vahyini anlatır. 14 Rabbi
Ishmael, benzer şekilde, kişiyi "Merkavah vizyonunu görebilmeye"
götüren süreci sorar. 15 En yüksek ruhani deneyimini de benzer bir
terminoloji kullanarak şöyle anlatır: "Kralların Kralı'nı yüksek ve yüce
bir taht üzerinde otururken gördüm, sağında ve solunda hizmetkarları ona eşlik
ediyordu." 16
Çeşitli
Hekhalot edebi metinlerinde yer alan birçok ifade, bu nihai amacın, yani ilahi
olana onun vizyonunu izleyerek ulaşmanın makul ve kabul edilebilir bir hedef
olduğunu öne sürüyor. 17 Bu, yalnızca mistiklerin arayışının son
özlemi değil, aynı zamanda, çeşitli anlatılarda onaylandığı gibi, Tanrı'nın
kendisi de görülmek istiyor. Fenomenolojik ve aşkın alemler arasındaki
sınırları aşabilen, cennete yükselebilen ve hem ölümlü hem de melek gözlerden
gizlenen ilahi vahiyleri görebilen istisnai, nitelikli ustayı özlüyor:
TWTRWSY'Y İsrail'in Tanrısı
YHWH özler ve bekler. . . Merkavah'a inen ne zaman inecek? Yükseklerin gururunu
ne zaman görecek? Kurtuluşun sonunu ne zaman görecek?
Harikaların sonunu ne zaman duyacak?
Hiçbir gözün görmediğini ne zaman
görecek?
Ne zaman yükselecek ve huzurunda
tasdik edecek?
İbrahim'in soyu, sevgilisi ... 18
Ayrıca,
Merkavah'ın vizyonlarını edinenlerin, sırdaşlarına rapor vermeleri ve korkunç
ve görkemli ilahi manzaraları açıklamaları gerekir:
Merkavah'a inenler, üzerinize göksel
bir ceza, duyduğunuzu söylemez ve söylemezseniz; ve yücelik, kudret, gurur ve
izzet çehresiyle ilgili gördüklerinize şehadet etmezseniz. 19
Bu
Hekhalot ve Merkavah algılarına göre, Tanrı'nın alemine ulaşmak ve onun
vizyonlarını izleyerek O'nun varlığını deneyimlemek, hem Tanrı'nın hem de
arabaya inenlerin nihai arzusu gibi görünüyor. Ancak çeşitli kaynaklardaki
çelişkili ifadeler bu seçeneği reddetmektedir. Bazı pasajlardaki anlatılar,
alternatif, daha geleneksel bir görüşü, yani Tanrı ve insanların sonsuza dek
ayrı olduğu görüşünü sürdürür. Birkaç istisnai insan sınırları aşma yeteneğine
sahip olsa da, bir âlemden diğerine geçiş eylemi, bu anlatımlarda hem insan hem
de ilahi varlıklar için sorunlu ve tehlikeli olarak görülmektedir. Melek
varlıklar, kutsal olmayan Dünya gibi görünen yerden saf göklere dönmeden önce
kendilerini bir ateş nehrinde arındırmak gibi güçlü hazırlıklardan geçmelidir. 20
Aynı şekilde, insanların Tanrı'ya yaklaşması, ilahi küreye erişimi
engellemek için her göksel kapıda duran şiddetli göksel muhafızlar tarafından
genellikle engellenir:
Yedinci sarayın girişinde tüm
kudretli, acımasız, güçlü ve sert, korkunç ve korkutucu, dağlardan daha yüksek
ve tepelerden daha keskin olanlar ayakta durup öfkeleniyor. Yayları çehrelerine
gerilmiştir; kılıçları ellerinde cilalandı. Gözbebeklerinden şimşekler,
burunlarından ateş kanalları ve ağızlarından kömür meşaleleri fışkırır.
Miğferler ve zırhlarla süslendiler; kollarında asılı mızraklar ve mızraklar
onları süslüyor. 21
Sadece
sınırları aşma eylemi çok zararlı değil, aynı zamanda ilahi olanı görme
girişiminin kendisi de özellikle tehlikelidir. Hem insanlar hem de melekler
Allah'ı görmekten men edilmişlerdir. Cesaret edenler için yıkıcı sonuçlar ve
korkunç etkiler bekleniyor:
Hiçbir canlının gözleri, etten
kemikten gözler, kullarının gözleri O'na bakamaz ve O'na bakan, bakan ve gören,
gözleri tutulup çevrilir ve gözbebekleri ateş meşaleleri yayar ve fırlatır ve
onu kavurur ve yakarlar. 22
Bu
çelişkili tutumlar, iki farklı yaklaşımı akla getirmektedir. Tanrı'yı ve
Merkavah'ı görmek hem cesaretlendirilen ve arzulanan yüce bir amaç hem de
kesinlikle yasaklanan ve reddedilen bir seçenektir.
Bu
paradoks bilim adamları tarafından pek çok çalışmanın konusu olmuştur. G.
Scholem, aşkın Tanrı ile onun görünür görünüşü arasında bir ayrım yapar.
Tanrı'nın ihtişamının, "kavod" un (כבוד ) , ilahi olanın yalnızca Merkavah
mistikleri tarafından görünür hale gelen ifşa edilmiş yönü olduğunu savunuyor. 2
Bu gözlem, şu iddiada bulunan I. Gruenwald gibi diğer bilim adamlarından
destek aldı: "Cesur ifade tarzlarına rağmen, mistik deneyimin içeriğine
ilişkin o literatürde, mistik deneyimle doğrudan görsel bir karşılaşma
olasılığı bulunabilir. Tanrı genellikle göz ardı edilir." 24 R.
Elior, deneyim sırasında görmenin olağandışı kalitesine ve insan algısının
benzersizliğine özel önem verir. "Tarif edilen vizyon, yasak olan bir
insan vizyonu değil, daha ziyade süper-duyusal algı yoluyla aydınlanmanın anlık
bir görüntüsüdür." Ancak Elior'a göre insanın ilahi vizyonları
görme ve anlama olasılığı sınırlıdır. Ayrıca, Hekhalot ve Merkavah
literatürünün, ilahi vizyonların insan yorumunu sınırlayan veya yasaklayan net
sınırlar oluşturduğunu ve gezginin aslında Tanrı'nın kendisini değil Merkavah'ı
gördüğünü iddia ediyor. 26 P. Schafer bu konuyu Tanrı'nın gizli ve
zahiri diyalektik ışığında inceler ve Allah'ın isimlerini O'nun vahyedilmiş
yönü olarak yorumlar. 27 I. Chemus'a göre, vizyon sahibi üzerindeki
yıkıcı etkilerinden kaçınmak için Tanrı'nın vizyonu kısıtlanmıştır. 28 ER
Wolfson, Tanrı tasavvurunu, adeptlerin cennette tahta çıkma imgesiyle ifade
edilen yarı-tanrılaştırma ya da melekleştirme ile ilişkilendirir: "mistik,
normalde hem insan hem de melek gözlerinden gizlenen şeyi, tahta çıkma
sayesinde görebilir. ." 29
Bu
ve diğer öneriler, ilahi olanın aşkın veya içkin bir görüşü arasındaki
görünüşteki çelişkiyi açıklamak için bilginler tarafından geliştirilmiştir.
Farklı bir bakış açısıyla bu çelişki, Tanrı'nın algılanamazlığını veya
erişilemezliğini üstadların farkındalığındaki bir aşama olarak ele alarak
çözülebilir. Tanrı, normal ölümlü hallerinde çoğu insan tarafından görülemez
veya anlaşılamaz. Bazıları için, sıradan bilinçten farklı olarak, belirli bir
farkındalık düzeyine ulaştıklarında erişilebilir hale gelir. Ancak
"bakma" yeteneği, uzun bir ruhani yolculuk sırasında kazanılır.
Tanrı'nın vizyonlarını görmek ve ilahi olanın varlığını deneyimlemek, bu
nedenle nihai özlem ve yolculuğun sonucudur.
B.
McGinn, yukarıda sözü edilen, ilahi olanın mistik farkındalığının doğası
üzerine yaptığı konuşmada, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi bağlamında alakalı
olan anlayışlı bir gözlemde bulunur:
Tasavvuftan Tanrı'nın mevcudiyetinin
dolaysız bir bilincini içerdiğinden bahsettiğimde, neredeyse tüm mistik
metinlerde ortaya çıkan merkezi bir iddiayı vurgulamaya çalışıyorum. Mistikler,
Tanrı'ya erişim tarzlarının sıradan bilinçte bulunandan kökten farklı olduğunu
doğrulamaya devam ediyor. 30
Görünüşe
göre çeşitli Hekhalot ve Merkavah anlatımları, bu terimlerle bakma eylemine
atıfta bulunuyor. Belirgin ifadeler, "sıradan insan bilincinde bulunandan
kökten farklı" bir Tanrı algısı ortaya koyar ve Tanrı'nın vizyonunu
Merkavah yolculuğunun doruk noktası olarak görmenin mümkün olduğunu öne sürer.
Ancak bu seçenek sınırlıdır ve mistiklere bağlıdır. İlahi olanın bir vizyonunu
görme arzusu, ancak insani bakış açılarını genişlettiklerinde ve vizyonları
"görmek" ve bunların gizli anlamlarını kavramak için manevi
yeteneklerini geliştirirlerse elde edilebilir. Haham Akiva'nın Hekhalot
Zutarti'nin açılışındaki ifadesinin öne sürdüğü gibi, ustalar bu aşamaya
geldiklerinde, görünüşlerin ardında saklı ilahi gerçekleri kavrayabilirler,
Tanrı'nın tezahür eden vizyonu aracılığıyla soyut niteliklerini
algılayabilirler ve bu tür vahiylerin anlamlarını yorumlayabilirler :
Dünyanın sırları ve hikmetin sırları
sana açıklansın diye dünyada ayrıcalıklı olmak istiyorsan, bu öğretiyi çalış ve
kıyamete kadar ona dikkat et. Arkanda ne olduğunu anlamaya çalışma ve ağzından
çıkan kelimeleri araştırma. Kalbinizden geçenleri anlayacak ve susacaksınız ki
Merkavah'ın güzelliğine kavuşasınız. 31
Bu
ifade, ilahî vahiyleri, geleneksel dini yeterliliklere ek olarak belirli içsel
tutumları, manevi algıyı ve uygun kavrayışı içeren bir süreç olarak görme
ayrıcalığını ilan eder. "Kalbi anlamak", mantıksal bir araştırmadan
ve entelektüel kavrayıştan daha fazlası ile ilişkili görünmektedir. Manevi
farkındalık, içgörü ve içsel anlayış, kişinin "hiçbir gözün
görmediğini" ve "Tanrı'yı ve Merkavah'ı görmesini" sağlamak için
gerekli ön koşullar olarak algılanır. Vizyonlar verilmeden ve elde edilmeden
önce, ustalardan algılarını sıradan bir insan bakış açısının ötesine
genişletmeleri ve yeni bir farkındalık kazanmaları beklenir. Bu şekilde
muktedir adeptler, geçici bir süre için insan algısı ve ilahi gerçeklik
karşılık gelip bir olurken ilahi âleme erişebilmekte, vahiy alabilmekte ve
bunların örtülü anlamlarını idrak edebilmektedir. Bu öneriyle ilgili olarak, FJ
Streng'in mistik farkındalığın doğasına ilişkin gözlemi yer alır:
Mistik farkındalığın temeli, doğru
algı için tutumsal arınmanın gerekli olduğu iddiasıdır. Kişinin ne bildiği,
nasıl bildiği ile yakından ilişkilidir . Görünen ya da yüzeysel dünyanın
ötesini görmek, kavrayış mekanizmasında bir değişiklik anlamına gelir. 32
YÖNTEM VE TEKNİKLER
Bilinen tüm dönemlerde. .. Yahudi
mistikler, çok çeşitli mistik tekniklere sahipti ve görünüşe göre bunları
uyguluyorlardı. Bunlardan bazıları bariz bir şekilde büyülü bir renge sahipti,
oysa birkaçında bu yönün üstesinden gelindi; hepsi, dini amacına ulaşmak için
büyük çaba sarf etmesi beklenen mistiklerin derin katılımını içeriyordu. 33
Haham
Nehunia ben Ha-Kanah oturdu ve önlerinde Merkavah'ın tüm meselelerini
düzenledi: iniş ve çıkış; alçalan nasıl alçalır, yükselen nasıl yükselir. 34
Tam
ruhsal farkındalık, Tanrı tarafından sadık müritlere bir ilham armağanı olarak
anında bahşedilmemiştir. İnançlı müminler tarafından da otomatik olarak elde
edilemez. Hekhalot ve Merkavah arayıcıları böyle bir ruhsal düzeyi kademeli
olarak elde ederler. McGinn, Tanrı ile insanlar arasında karşılaşmalara yol
açan, ilerleyen bir içsel farkındalık kazanma sürecinin doğasını ele alıyor:
Tasavvufun her zaman bir süreç ya da
bir yaşam tarzı olduğunu hatırlamak önemlidir. Tasavvufun temel notası -ya da
daha doğrusu hedefi- Tanrı ile insan, Sınırsız Ruh ile sonlu insan ruhu
arasında özel bir tür karşılaşma olarak tasavvur edilebilse de, bu karşılaşmaya
götüren ve onu hazırlayan her şey, inanç toplumundaki bireyin yaşamı için ondan
akan her şey de mistiktir. 35
ustaları
hedeflerine ulaşmaya yönlendiren belirli bir mistik yola veya "mystica
yoluyla" referanslar içerir. J. Dan'e göre bu yolun aşamaları
öğrenilebilir ve takip edilebilir. 36 Hekhalot Rabbati'deki önemli
bir rapor bu süreci göstermektedir. Haham Nehunia ben Ha-Kanah'ı ateş ve ışık
meşaleleri arasında "mistik bir mecliste" müritleri arasında oturan
bir usta olarak tasvir ediyor. Onlara mistik yolun doğasını açıklar ve manevi
uygulamanın her iki yönünü de açıklar - Merkavah'a nasıl ulaşılacağını ve nasıl
geri dönüleceğini:
. . . ve o [Rabbi Nehunia ben
Ha-Kanah] saf mermerden bir sıraya oturdu. . . . Hepimiz gelip karşısına
oturduk ve kendilerini ve bizi ayıran meşaleleri ve ışığı gördükleri için ayağa
kalkan arkadaşlar vardı. .. . Haham Nehunia ben Ha-Kanah oturdu ve önlerinde
Merkavah'ın tüm meselelerini düzenledi: iniş ve çıkış; alçalan nasıl alçalır,
çıkan nasıl yükselir... 37
"
via mystica" , diğer bileşenlerin yanı sıra, hem vizyonları
uyandırmayı hem de ustanın algısını etkilemeyi amaçlayan çeşitli teknikler ve
yöntemler içerir. Bunlar arasında çileci uygulamalar, bedensel duruş, oruçlar
ve özel diyetler, 38 bedeni temizleme ritüeli ve özel ilahilerin,
duaların ve büyülerin tekrarı yer alır. 39 İlahi isimlerin ve
harflerin iyi bir şekilde tekrarlanmasını, 40 aktif görselleştirme
ve meditasyon tekniğini, 41 ve dua ve büyülerin okunmasını içerir. 42
Merkavah arayıcılarının bu tür yöntemleri dinamik bir sürece uyarlamaları
gerekmektedir. Bu nedenle, fenomenolojik bir perspektiften Hekhalot ve Merkavah
mistisizmi, P. Moore'un sınıflandırdığı pasif olmayan bir mistik modele
karşılık gelir:
Mistik deneyim, mutasavvıfın pasif
kaldığı, statik ve sabit özellikleri içermekle kalmaz; aynı zamanda dinamik ve
gelişmekte olan bir karaktere sahiptir, bazen özneyi de beraberinde taşır (tam
anlamıyla esrime durumunda olduğu gibi), ama çoğu zaman kişinin aktif tepkisini
ve işbirliğini davet eder. 43
Çeşitli
yöntemlerin zihinsel etkisini ve Hekhalot ve Merkavah anlatımlarında anlatılan
deneyimlerin doğasını açıklamak için farklı hipotezler öne sürülmüştür. Bunlar
kendinden geçmiş trans, ruhun yükselişi, derin meditasyon, rüya görüşü,
psikolojik tefekkür, halüsinasyon, para-hipnotik zihin durumları, şamanistik
uygulamalar ve kendi kendini telkin eden rüyaları içerir. 44 Daha
önce de belirtildiği gibi, deneyimlerin gerçekliğini ve bunların otantik
tarihsel veya psikolojik geçerliliğini araştırmak bu çalışmanın kapsamı
dışındadır. Bunun yerine, bu vahiylerin edebi tanıklığını kanıtımız olarak ele
alacağız. Bu tanıklık, vizyonerlerin bilinçlerini, inançlarını ve algılarını
etkileyen manevi-zihinsel bir süreci anlatıyor gibi görünmektedir.
Aşağıdaki
örnekler bu gözlemi yansıtmaktadır. Ma'aseh Merkavah'da Rabbi Ishmael,
öğretmeni Rabbi Nehunia ben Ha-Kanah'tan esinlenerek meleklerin gerekli
isimlerini okur ve Merkavah'a yükselir. Yeryüzünde efendisinin yanında
otururken zihninde cennette seyahat eder, ilahi gerçekliğin vizyonlarını
deneyimler ve bunları efendisine açar. 45 Hekhalot Zutarti ,
"Haham Akiva'ya Merkavah'ı düşünürken ve ona bakarken vahyedilen ve o inip
öğrencilerine onu öğreten" ilahi İsimden bahsederken benzer bir tefekkür
sürecini anlatır. 46 Bu anlatı, Haham Akiva'nın dünyevi dünyada
Merkavah'ı meditasyon yaparken, ruhsal olarak göksel aleme ulaştığını ve
Tanrı'nın gizli Adını aldığını öne sürer. Hekhalot Rabbati , Haham
İsmail'in Dünya'daki arkadaşlarıyla bir toplantıya katılırken on şehit hakkında
bilgi edinmek için arabaya nasıl yükseldiğini anlatır. 47 Aynı
anlatım, Haham Nehunia ben Ha-Kanah'ın dünyevi alemdeki müritleri arasında ve
aynı zamanda göksel manzaralara bakıp vizyonlarını paylaştığını tasvir ederek
içsel ruhsal yolculuğunu anlatır. 48
P.
Schafer, DJ Halperin, MM Swartz ve RM Lesses'in kanıtladığı gibi, bazı yöntem
ve uygulamaların güçlü büyüsel ilgileri yansıttığına ve büyüsel-teurjik
amaçlara yönelik olduğuna şüphe yoktur. 49 İlahi güçleri etkilemeye
veya güvenli yükselişleri teşvik etmeye yönelik bu tür yöntemlere ek olarak,
başka yöntemler de insan algısını değiştirmek için tasarlanmıştır ve bunu
yaparken adeptlerin ilahi olana ulaşma yeteneklerini etkilerler.
On
birinci yüzyılın Babil haham lideri Hai Gaon, çeşitli hazırlık uygulamalarının
üstadların ilahi vizyonları görme yetenekleri üzerindeki etkilerini ilk kez
tartıştı. Onun anlayışına göre:
Belki de bilgelerin birçoğunun,
Merkavah'ı görmek ve yükseklerdeki meleklerin Hekhalot'unu bir an için görmek
istediğinde, bahsedilen ve belirtilen çeşitli [ahlaki] niteliklere [sahip olan]
layık olan kişinin, yapmanın yolları olduğuna inandığını biliyorsunuzdur. Bu
yüzden. Belirli günlerde oruçlu olarak oturacak, başını dizlerinin arasına
koyacak ve yere çok sayıda şarkı ve belirlenmiş övgüler fısıldayacaktır. Ve
böylece, yedinci Hekhalot'u gözleriyle gören ve sanki bir Hekhal'dan diğerine
giriyormuş gibi gören ve içinde ne olduğunu gören biri olarak, onun içine ve
odalarına bir göz atabilirsiniz. 50
Halperin'in
gösterdiği gibi, Hai Gaon'un gözlemi, Hekhalot Zutarti'deki bir pasaja
dayanıyordu; bu pasaj aslında Hekhalot edebiyatının mistik geleneğiyle
değil , Sar Tora geleneğiyle ilgilidir. 51 Yine de, Hai
Gaon'un mistik yolla ilgili genel sonuçları, uygun olmayan bir pasaja
dayanmasına rağmen geçerli görünmektedir. "Yüce saraylara [Hekhalot]
yalnızca bir dış olaya atıfta bulunarak değil, aynı zamanda kişinin kendi
'odalarına' odaklanarak bakılabilir ve bunlar üzerinde tefekkür edilebilir.
Dolayısıyla, vahiy sahnesi artık dünyevi dünya hiyerarşisi değildir. saraylar
değil, insan bilinci..." 52 Hekhalot ve Merkavah literatürünün
diğer pasajları incelendiğinde, kullanılan terminolojinin, çeşitli yöntem ve
uygulamaların ustanın içsel algısı üzerindeki etkisine ilişkin ayrıntıları
aktardığı ortaya çıkar. Bunlar, katılımcıları sıradan bir insani ruh halinden
ilahi vizyonlar elde edebilecekleri değişmiş bir ruh haline götürür. 53 Bilinç,
algı ya da içgörü gibi kavramlardan açıkça bahsedilmemiştir. Yine de
anlatılarda, çeşitli tekniklerin temel amacı olan Tanrı'yı görme, Merkavah'ı
gözlemleme ve ilahi vizyonları görme yeteneği olarak kabul edilirler.
Örneğin
Rabbi Ishmael, Tanrı'yı görmeye götüren bir dua etme tekniğinden bahseder:
Haham
Ishmael dedi ki: Haham Nehunia ben Ha-Kanah bana şöyle dedi: "Bu duayı tüm
gücüyle kılan herkes,
Shekhina'nın ihtişamına bak
ve
Shekhina ona sevgilidir." 54
Rabbi
Ishmael, Merkavah arayanların ilahi olanı görmelerini sağlayan teknik bir araç
olarak isimlerin tekrarından bahseder:
Rabbi
Ishmael dedi ki: "Rabbi Nehunia'ya sordum.
ben
Ha-Kah öğretmenim:
Biri
on iki kelime okuduğunda,
Shekhina'nın ihtişamına nasıl bakılır"? 55
Şarkıların
göksel vizyonlara ulaşma yeteneği üzerindeki etkisi de açıklığa
kavuşturulmuştur:
Haham
Akiva şöyle dedi: "Ne mutlu adama
tüm
gücüyle ayakta duran
ve
YHWH'nin kerubilerinin önüne şarkılar getiriyor
İsrail'in
Tanrısı ve arabaya bakan ve her şeyi gören
izzet tahtının önünde yaptıkları
şeyler." 56
Hekhalot Rabbati'nin açılışındaki soru, teknik yöntemler ile ilahi olanı görme
mistik hedefi arasındaki bağı vurgulayarak, şarkı okumanın ustanın vizyonu ve
Merkavah algısı üzerindeki etkisini onaylar:
Merkavah'ın vizyonuna bakmak, huzur
içinde alçalmak ve huzur içinde yükselmek istediğinde kişinin söylediği
şarkılar nelerdir? 57
Ma'aseh Merkavah'daki bir ifade , tefekkür meditasyonu yönteminden ve bunun
vizyonerlerin Tanrı'nın krallığına ilişkin farkındalığı üzerindeki etkilerinden
bahseder:
Haham Akiva şöyle dedi: "Kim
yedi sarayı tefekkür edebilir ve göklerin göğünü görebilir ve odaların
odalarını görebilir ve 'YH'nin odasını gördüm' diyebilir?" 58
Haham
Akiva, ustaların Tanrı'nın yedi sarayı hakkında nasıl düşündüklerini ve bunu
yaparken onları zihinsel meditasyonlarının merkezi haline getirdiklerini
anlatır. Daha sonra vizyonlarında göksel kürelere yükselebilir, içsel, göksel
odaları görebilir ve ilahi olanın varlığını deneyimleyebilirler.
ETİK VE MANEVİ DEĞİŞİM
Mistik uygulamalara ilişkin yeterli
herhangi bir açıklama, tipik olarak mistikler tarafından takip edilen tüm etik,
çileci ve teknik uygulama programını içermelidir. 59
Birinci saraya çıktığımda
salih idim; ikinci sarayda saftım; üçüncü sarayda dimdiktim; dördüncü sarayda
mükemmeldim; beşinci sarayda, adı kutsanmış olan Kralların Kralı'nın huzuruna
kutsallığı getirdim.
Altıncı sarayda O'nun huzurunda kutsamayı
söyledim. 60
Birkaç
Hekhalot pasajı, yalnızca geleneksel dini bilgilerini, etik davranışlarını ve
bazen seçkin ailelerini ve ırksal soylarını açıkça sergileyebilen en başarılı
bireylerin Merkavah'a yükselişi başlatabileceğini iddia eder. 61 Diğer
ifadeler, teorik olarak tüm Yahudilerin "Merkavah meselesini" takip
edebileceğini ve göksel yolculuğa çıkma girişiminde bulunabileceğini iddia
ediyor. 62 Her iki kalıba göre de başarı vaat edilmemektedir. Mistik
yol, ruhsal gelişim aşamalarını içerir ve başarısızlık kesin bir olasılıktır.
Moore,
mistik deneyimler, doktrinler ve teknikler hakkındaki değerlendirmesinde, özel
türden uygulamaları içeren böyle kademeli bir sürecin doğasını belirlemiştir:
"Mistik uygulamalara ilişkin herhangi bir yeterli açıklama, tüm etik, dini
gelenekler içinde mistikler tarafından tipik olarak takip edilen münzevi ve
teknik uygulamalar." 63 Hekhalot ve Merkavah literatüründeki
birkaç söz, açıkça benzer bir tutumu yansıtmaktadır. Mistik yol, kendini
mükemmelleştirmeye ve saflık, doğruluk ve kutsallık gibi yüksek manevi ve etik
erdemler kazanmaya yönelik içsel bir süreci içeriyordu:
Haham Akiva'dan bir adamın Merkavah'a
yükselirken dua etmesi için bir dua istedim ve ondan İsrail'in Tanrısı RWZYH
YHWH'nin övgüsünü istedim. Ne olduğunu kim bilebilir? Ve bana şöyle dedi:
"Kutsallık ve saflık onun kalbindedir ve dua eder." 64
Etik
ve ahlaki bütünlüğü sağlama süreci sıralı ve aşamalıdır. Scholem'in
gözlemlediği gibi, birkaç açıklama "yükseliş aşamalarını mükemmellik
derecesine paralel olarak belirleme eğilimini" yansıtıyor. 65 Bu
dünyanın dışına yaptıkları yolculuklarda ustalar ahlaki nitelikler, içsel güç
ve ruhsal kapasite kazanırlar. Yedinci ilahi saraya doğru ilerlerken ilahi
gerçekliği deneyimleyebilir hale gelirler. Rabbi Ishmael'e verdiği raporda
Rabbi Akiva, manevi bütünlük seviyelerinin göksel yolculuğun açık aşamalarına
nasıl karşılık geldiğini anlatır:
Birinci saraya çıktığımda salih idim;
ikinci sarayda saftım; üçüncü sarayda dürüsttüm; dördüncü sarayda mükemmeldim;
beşinci sarayda, adı kutsanmış olan Kralların Kralı'nın huzuruna kutsallığı
getirdim. Altıncı sarayda, melek beni yok etmesin diye konuşan, şekillendiren
ve tüm canlılara hükmeden O'nun önünde kutsallaştırmayı söyledim. Yedinci
sarayda tüm gücümle durdum. Tüm uzuvlarımda titriyordum. 66
Yolculuk
geliştikçe, ustalar fiziksel ve ruhsal sıkıntılarla karşı karşıya kalırlar.
Kendilerini kademeli olarak üst yedinci saraya götüren birkaç aşamada
kanıtlamaları gerekir. 67 Yükselişin anında Tanrı ile bir
karşılaşmayla sonuçlanmadığını ve ilahi alemde hemen bir kabul ve katılıma yol
açmadığını belirtmek önemlidir. Görünen o ki, nihai varış noktasına ulaştıktan
sonra bile, gezginler henüz Merkavah alemine katılmaya ve Kral'ı güzelliğiyle
görmeye "yeterli" veya "haklı" görülmemektedir.
Literatürlerde iki kategoriye açık bir şekilde atıfta bulunulmaktadır: ilahi
olanı görmeye layık olanlar ve henüz bu aşamaya gelmemiş olanlar. 68 Bu
ayrım, üstadın sıradan bir farkındalık düzeyinden daha derin bir anlayış ve
algı düzeyine geçiş yapma konusundaki ruhsal yeteneğiyle ilgili olabilir, bu da
ilahi gerçeğe ulaşmayı mümkün kılar.
Yahudi
Kabalistik mistisizmi ile ilgili tartışmasında Idel, Hekhalot ve Merkavah
mistisizmi ile ilgili görünen önemli bir eğilim gözlemliyor:
Başından beri kendinden geçmiş Kabala
seçkin bir ilimdi. .. ilahi uyumu yeniden sağlama araçlarından çok çok az
kişinin kendi ruhsal mükemmelliği için izleyebileceği yolu işaret ediyor. 79
Bu
gözlem, Hekhalot ve Merkavah'ın, yalnızca sınırlı farkındalıktan aşkın algı
seviyelerine geçiş yapabilen birkaç kalifiye birey tarafından gerçekleştirilen
manevi mükemmellik talebine ışık tutuyor. Görünüşe göre üstatlara en yüksek
aleme katılma izni verilmeden önce, yeni edindikleri ruhsal farkındalık ve
bilinçlerini göstermekle yükümlüler, mecazi olarak "kalbin
gözleriyle" tezahür eden vizyonları deşifre etme yetenekleri olarak
tanımlanıyorlar. Bu mistik yeteneğin doğası Dan tarafından açıklığa
kavuşturulmuştur:
Mistik bunu reddediyor. . . insan
yetileri herhangi bir şekilde ilahi hakikatle bağlantılıdır; ne kadar
geliştirilir ve takip edilirse, insan hakikatten o kadar uzaklaşır. Gerçeğe
giden tek yol, bu insan yetilerini terk etmek ve duyusal olmayan ve mantık üstü
araçlarla, tamamen farklı bir hakikat arayışına bağlı kalmaktır. 70
Altıncı
sarayın girişindeki ünlü "su testi", bu açıdan bakıldığında, insan
mantığına veya duyularına dayanan ortak bilgi yolları aracılığıyla değil,
müritlerin ilahi gerçeği algılama yeteneklerini test eden bir prosedür olarak
görülebilir. Bunun yerine, Tanrı'nın yedinci sarayına girmeye
"yeterli" olarak tanınmak ve O'nun varlığını görmek için, müritler
ilahi vizyonlara farklı bir şekilde yaklaşmaya çağrılır. 71
Hekhalot Zutarti ve Hekhalot Rabbati'de kaydedildiği gibi , altıncı
sarayın girişinde, gezginlere "binlerce binlerce su dalgası"
görüntüsü gösterilir. Oysa "orada bir damla su yok, sadece sarayın
döşendiği mermer taşların ışıltısı var." 82 Değersiz veya
vasıfsız kişiler, insani vizyon anlayışlarıyla aldatılır. Duyusal gözlemlere ve
mantıksal sonuçlara güvenirler, ortaya çıkan vizyonun geçerliliğini kabul
ederler ve böylece "suyun doğası nedir?" Manevi, duyusal olmayan ve
mantık üstü algılama yöntemlerine güvenebilen mutasavvıfları hak eden, vizyonu
görme ve anlamını çözme yeteneğine sahiptir. Onun gizli özünü fark ederler ve
bu nedenle su yanılsamasının ardındaki mermeri görürler. Görünüşe göre Hekhalot
ve Merkavah mistisizmi bağlamında su/mermer vizyonu bir alegori olarak değil,
ruhsal ve tefsirsel algının vizyoner aşamasına uygun aşkın bir gerçeklik olarak
sunuluyor. Uygun ustalar vizyonu doğru bir şekilde yorumlayabilir ve bu nedenle
yedinci cennete girmeye ve Tanrı'yı \u200b\u200bgörmeye hak kazanırlar.
Hekhalot Zutarti'deki pasajlar , Pardes, Ben Azai, Ben Zoma, Aher ve Haham
Akiva'ya giren dört bilgeye uygulanan bu testin ayrıntılarını tasvir ediyor .
Vurgu, zahiri vahyin gizli derinliğinin kavranmasına izin veren, müşahede
ediminde ve derin bir anlayışta görünmektedir:
Ve Pardes'e girenler şunlardır : Ben
Azai, Ben Zoma, Öteki ve Haham Akiva. Ben Azai altıncı saraya baktı ve sarayda
döşenen mermer taşların havasının parlaklığını gördü. Ve bedeni dayanamadı ve
ağzını açtı ve onlara sordu: "Bu sular, onların doğası nedir?" Ve
öldü. . . Ben Zoma mermer taşların parlaklığına baktı ve onu su olarak
algıladı. Bedeni onlara sormamaya dayanabilirdi ama zihni buna dayanamazdı. Ve
zarar gördü. Aklını kaçırmış... 73
Haham Akiva şöyle dedi: "Ben
Azai altıncı sarayın kapısında durdu ve saf mermer taşların havasının
parlaklığını gördü. Ve iki kez ağzını açtı ve 'Su, Su' dedi. Bir rüzgarda bir
gözünün kafasını kestiler ve üzerine on bir bin demir kesici attılar."
Altıncı sarayın kapısında kimsenin hata yapmaması gerektiğine dair bu işaret
nesiller boyu sürecek. 74
Hesap,
açıklanan görüşü çözmesi beklenen bilgeleri anlatıyor. Dördünden yalnızca Haham
Akiva, yanıltıcı su dalgalarının ardındaki mermer taşları görebildi. Bu
nedenle, yalnızca o, Tanrı tarafından "izzetimi görmeye layık"
görüldü. 75
MANEVİ DÖNÜŞÜMLER
Gelenekselden mistik farkındalığa
geçiş. . . akıl veya fikirlerden daha fazlasını içeren, ancak bunları içeren
yeni bir tutum veya mizaç ifade eder. Toplam farkındalığın doğası, kapsamlılığı
ve toplam saflığı açısından tanımlanabilir. 76
Kalbimde cennet günleri gibi bir ışık
gördüm. . . Ayağa kalktığım ve irfanımdan yüzümün parladığını gördüğüm için,
her sarayda her meleği teker teker anlatmaya başladım. 77
Yolculuğun
doruk noktası, içsel dönüşümün bir aşamasıdır. Bu dönüşüm, nitelikli ustaların
sıradan insan bakış açısını aşmalarını ve yüksek bir farkındalık ve manevi algı
elde etmelerini sağlar. Böylece örtülü ilahi vizyonların gerçek anlamını
gözlemleyebilir ve vecd yükselişlerinin sonunda mistik hedeflerine
ulaşabilirler. 78
Birkaç
Hekhalot ve Merkavah hesabı, bu aşamayı, tanıdık bir ölüm ve yeniden doğuş
modelini kullanarak, kendini dönüştürmenin üçlü bir modeli olarak sunar. 79
Görünüşe göre bu modelin, hem mitler hem de ritüeller bağlamında tipik
olarak tartışılan bir inisiyasyon geçiş töreni modeliyle pek çok ortak noktası
var. A. van Gennep, ardından C. Bell, geçiş ayininden üç aşamayı kapsayan bir
ritüel türü olarak bahseder: ayrılma aşaması, ardından bir geçiş durumu (eşik
olarak adlandırılır) ve yeniden birleşmeyle son bulur. farklı bir statüye sahip
bir sosyal grup. 80 Genellikle sembolik ölüm ve yeniden doğuş
modellerinde sergilenen bu ayin, "bireyin tanımlanmış bir konumdan eşit
derecede iyi tanımlanmış bir başka konuma geçmesini sağlar." 81 Sonuç
olarak, süreç "yeni bir görme ve hareket etme biçimine" götürür. 82
Hekhalot ve Merkavah mistisizmde toplumsal amaç öne çıkmaz. Bunun yerine,
yapı olarak van Gennep tarafından tanımlanan üçlü kalıba benzer görünen bir
sembolik ölüm ve yeniden doğuş süreci, vizyonerleri dünyevi ve göksel alemler
arasındaki kavramsal sınırları aşmaya yönlendirir.
Genellikle
bir ritüel ölüm imgeleriyle mecazi olarak resmedilen ilk aşamada, Hekhalot
ustaları insani mizaçlarını bıraktıklarında bayılırlar, bayılırlar veya yere
düşerler. Yeniden doğuş, uyanış veya aydınlanma imgeleriyle resmedilen ikinci
aşamada, ustalar önceki sıradan insan algılarını aşarlar. Onlara yeni ve daha
geniş bir farkındalık bahşedilir ve olağanüstü bir ruhsal anlayışa ulaşırlar.
Bazen bu aşamayı ilahi bir tören takip eder ve ona resmi ve resmi bir mühür
verilir. Üçüncü aşamada, vizyonerler tanrısal bir içgörü ve yeni bir statü
kazanırlar. Artık insani, mantıksal veya duyusal algılarıyla sınırlı değiller.
Bunun yerine, "görme" yetenekleri sınırsızdır. Manevi
potansiyellerine güvenirler ve bu nedenle kendi "kalp anlayışları"
ile ilahi vizyonları görebilir ve kavrayabilirler. Aşağıdaki tartışma, dönüşüm
sürecinin önemini ve bunun Merkavah arayanları mistik hedeflerini
gerçekleştirmeye ve ilahi vahiyleri ve vizyonları görmeye nasıl yönlendirdiğini
inceleyecektir. Çeşitli Hekhalot ve Merkavah edebi gelenekleri, özellikle 3 Enoch,
Hekhalot Rabbati, Hekhalot Zutarti, Ma'aseh Merkavah ve Shi'ur Komah bu
yönü göstermektedir.
Enoch'un başında Rabbi Ishmael kendinden geçmiş deneyimini anlatıyor. Saraydan
saraya dolaşarak semavi âlemi görmeye çalışırken, nihayet yedinci sarayın
kapısında durur, içeri girmesine izin verilir ve hemen Allah'ın yakınlığı
karşısında bunalır. Savaş arabasının görüntülerini görmeden önce yere düşer ve
bayılır, ancak "İlahi Varlığın göksel Prensi" Metatron tarafından
canlandırılıp eski haline getirilir. 83 Tanrı daha sonra Rabi
İsmail'in gözlerini ve kalbini aydınlatır, böylece o yeni göksel gerçekliğe
katılabilecektir:
Sonra yedinci saraya girdim ve beni
Shekinah'ın ordugahına götürdü ve savaş arabasını görebilmem için beni ihtişam
tahtının önüne çıkardı. Ama arabanın prensleri bana bakar bakmaz ve ateşli
melekler bakışlarını bana diker çevirmez, titreyerek geri çekildim ve yere
düştüm... Kutsal Olan, kutsanmış olsun, onları azarlayana kadar ... İlahi
Varlığın Prensi Metatron hemen gelip beni diriltti ve ayağa kaldırdı, ama yine
de şanlı Tanrı'nın önünde bir ilahi söyleyecek gücüm yoktu. şanlı Kralın
tahtı... . Ama bir saat sonra Kutsal Olan, kutsansın, bana Arabanın kapılarını
açtı. Mezmurlar, övgüler, sevinçler, şükranlar, şarkılar, şan, heybet, övgü ve
kuvvet söylemek için gözlerimi ve kalbimi aydınlattı. 84
İçsel
dönüşüm aşamasının ardından, Rabbi Ishmael, melek Metatron tarafından göksel
alemde bir tura çıkarılır. Melek, şimdi görebildiği ilahi manzaraları ona açar.
Metatron, gizlenen ilahi sırları madde madde sıralamadan önce hep aynı cümleyi
kullanır: "Gelin, size göstereyim." 85 Sonuç olarak, Rabi
İsmail'in doğruların ruhları, yıldızların ruhları, "hiçbir yaratığın
göremediği Tanrı'nın eli" gibi amorf vizyonları görme konusundaki yeni
mistik yeteneğini vurgulayarak, normalde tanınmayacak kadar soyut vizyonlar
sunar. 86 Gördüğü manzaralardan bazıları şunlardır:
.
. . göğün ve yerin yaratıldığı harfler. ..
Dolu
ortasında ateş yakar.. .
kar dağlarının ortasında şimşekler
çakıyor. . . gök gürültüsü en yükseklerde gümbürdüyor .. .
zaten
yaratılmış olan doğruların ruhları
ve
geri döndüler ve salihlerin ruhları
henüz yaratılmamış olanlar. .
. "Raqia" da duran yıldızların ruhları. . . meleklerin ruhları ve
bakanların ruhları. ..
Omnipresent
One'ın sağ eli. ..
seraphim
ve ofanim bile
bakmalarına
izin verilmez." 87
Rabbi
Ishmael bu harikaları gözlemlerken aktif bir katılımcıdır. Şaşırtıcı ve
olağanüstü, elle tutulamayan manzaraları görme konusunda kendi yeni
yetkinliğini kabul ederek doğrudan gözlemler:
Ateş, kar ve dolu tanelerinin
birbirini yok etmeden iç içe geçtiğini gördüm. ..
Kar dağlarının ortasında sönmeden
şimşekler çaktığını gördüm. . .
Ateş alevlerinin ortasında gürleyen
gök gürültüleri ve sesler gördüm. ..
Su ırmaklarının ortasında ateşten
ırmaklar ve ateş ırmaklarının ortasında su ırmakları gördüm... 88
,
dünyanın tüm nesillerinin, geçmiş ve gelecekteki tüm eylemlerinin ve
düşüncelerinin kaydedildiği gizli göksel perdeyi (pargod, פרגוד) sergilemeye devam ediyor: 89
Metatron bana dedi ki: Gel ve sana
Kutsal Olan'ın önünde gerilmiş olan ve dünyanın tüm nesillerinin ve yaptıkları
veya yapmaları gereken tüm eylemlerinin yazılı olduğu Her Yerde Mevcut Olan'ın
perdesini göstereyim. yapılacak, son nesle kadar .. . ve her nesli ve
hükümdarlarını gördüm. . ..
Adem
ve nesli, yaptıkları ve düşündükleri;
Nuh'u ve Tufan neslini, yaptıklarını
ve düşüncelerini gördüm;
Nemrut
. . İbrahim .. İshak . . . İsmail. . .
Yakup
.. on iki kabile . . . Amram .. . Musa ..
Harun
ve Miryam... Yeşu. . . yargıçlar .. .
Eli. . . Güzel. .. Elkanah . . .
.Samuel. . .
Yahuda Kralları .. . İsrail Kralları.
. .
Yahudi olmayanların kralları. . .
eylemleri ve düşünceleri ... 90
Yeni
hissedebilir durumu, Haham İsmail'in insan sınırlamalarından, tarihsel
durumlardan ve geçen zamanın koşullarından kurtulmasına izin veriyor. Sadece
uzak geçmişe değil, uzak geleceğe de bakabilir. Adem'den Mesih'e kadar dünyanın
bütün nesillerinin apaçık fiillerini ve gayb düşüncelerini görür ve anlar:
... ve Yusuf oğlu Mesih'i ve
onun neslini ve yapacakları her şeyi gördüm . .. Davut oğlu Mesih ve onun nesli
ve tüm savaşlar ve savaşlar ve İsrail'e iyi ya da kötü yapacakları her şey. 92
Üstatların
zihinsel-ruhsal farkındalığı ile ilahi vizyonları görme potansiyelleri
arasındaki bağlantıyı vurgulayan yukarıdaki tanımlamada, dönüşümün üçlü modeli
açıkça mevcuttur. Haham İsmail bayılır ve sembolik ölüm olarak anlaşılabilecek
bir aşamada insan bilincini teslim eder. Bunu bir yeniden doğuş aşaması izler.
Rabbi Ishmael dirildi, göksel prens Metatron tarafından daha yüksek bir manevi
seviyeye yükseltildi ve bizzat Tanrı tarafından aydınlatıldı. Özel bir ruhani
bakış açısı ve "gözleri ve kalbi anlama" kazanır. Daha da yüksek bir
seviyeye geçişin ardından, Haham İsmail ilahi alemde inisiye edilir. Daha sonra
göksel ayinlere katılır, meleklerle birlikte Tanrı'yı yüceltir ve görkemli
tahtın önünde ilahiler söyler. İnsan algısının sınırlarını aşma yeteneğine
sahiptir ve bu nedenle, normalde ölümlü gözlerin ötesinde, anlaşılması zor ve
akıl almaz vizyonlar görür. Bu yeni "kalbin anlayışı" ile Rabbi
Ishmael, ilahi alemdeki metafizik, soyut görüntülere bakabilir. Yıldızların
şekilsiz ruhlarını veya meleklerin ruhlarını görür. Biçimsiz gök gürültülerini
ve kükreyen sesleri seyreder ve iç içe geçmiş ateş, kar ve dolu tanelerinin
mucizevi manzaralarına bakar. Bu ilahi-benzeri bakış açısından, Haham İsmail,
uzak geçmişte veya uzak gelecekte olayları ve kudretli bireyleri gözlemlerken
zaman ve mekanı aşar.
Hekhalot Rabbati de benzer bir süreç sunuyor. Haham Nehunia ben Ha-Kanah,
Haham Ishmael'den Merkavah'a yükselmesini ve orada cennette on şehit bilgenin
kaderini bulmasını ister. Yukarı çıkar ve Yahudi halkını gelecekte bekleyen
felaketleri keşfetmek için mahvolur. Daha sonra, önünde çeşitli göksel
eskatolojik sırları ifşa eden ve ilahi alemi deneyimlemesine izin veren göksel
koruyucu Hadari'el tarafından teselli edilir. Bu olaydan önce, yukarıda
tartışılan aynı kalıba açıkça atıfta bulunan bir dönüşüm aşaması gelir:
. . . bu yüksek sesi duyduğumda
titredim ve sustum ve geri çekildim ta ki prens Hadari'el gelip bana bir ruh ve
ruh bahşedene kadar; ve beni ayaklarımın üzerinde kaldırdı. . . ve beni teselli
arşivlerine, kurtuluş arşivlerine götürdü ve hizmet eden meleklerin oturup
kurtuluş giysileri dokuduklarını ve doğru kişiler için yaşam taçları
yaptıklarını gördüm. .. Beni kucağına oturttu ve bana "ne
görüyorsun?" Ona dedim ki: "Yedi şimşek çakmasını tek olarak
görüyorum." 93
Haham
İsmail, ortak insani tabiatından bir ayrılma aşamasından geçtikten sonra, ona
ruh ve ruh verilir, yeni bir duruma yeniden dahil edilir ve böylece
fenomenolojik gerçekliğin ötesindeki gizli vizyonları görme yeteneğine sahip
olur:
...
Eden'den gelen büyük bir gürültü duydum . .. ve İsrail kralı David önderlik
ediyordu ve
Davut'un
evinin bütün krallarının ardından geldiğini gördüm. . .
David
ayağa kalktı ve daha önce hiçbir kulağın duymadığı ilahiler ve övgüler söyledi.
94
Kendini
dönüştürme modeli de bu raporda aynı şekilde belirgindir. Başlangıçta Haham
İsmail bilincini kaybeder. Daha sonra onu yükselten ve ona yeni bir hayat
bahşeden meleksi bir figür tarafından canlandırılır. Dönüşümünden sonra, insan
kapasiteleri tarafından kısıtlanmayan Haham İsmail, ilahi benzeri bağımsız bir
görünüm kazanır. Önünde sergilenen göksel arşivlerin içini görür ve göksel
manzaralara tanık olur. Kronolojik zaman ve tarihsel mekanın geleneksel
yasalarına uymayan ilahi gerçekliğe katılmaya yetkin olduğu açıktır. Kabalist
İsmail Cennet'ten sesler duyar, İsrail krallarının yanında Kral Davut'u görür
ve onların daha önce kimsenin duymadığı olağanüstü alkışlarla Tanrı'yı
övmelerini dinler.
Fenomenolojik
bir bakış açısıyla, dönüşüm sürecine ilişkin tüm paralel Hekhalot ve Merkavah
açıklamalarının, deneyimin hem fiziksel yönlerini (titreme, bayılma, düşme,
ayakta durma gibi görüntülerde tanımlanan) hem de zihinsel, manevi bileşenler -
genellikle ilahi vizyonları görme yeteneği olarak tasvir edilir. Öyle görünüyor
ki, bu gelenekte mistik deneyim, fiziksel bedeni, duyumu, duyguyu ve algıyı
içeren bütünsel ve bütünsel olarak görülüyor. Moore'un gözlemi, mistik
fenomenin bu yönünü öne sürer; bu, sadece "zihinsel" fenomenler veya
"bedensiz" zihin durumları olarak değil, aynı zamanda dokunsal,
tözsel ve bedensel boyutları da içerir. . . mistik doktrinler ve teoriler,
sübtil bedenler, psişik organlar ve şeylerin ve kişilerin olağan dünyasını
yorumlayan (bazen tepki gösterse de) varoluşun daha yüksek biçimleri hakkında
epeyce şey içerir. 95
Hekhalot Rabbati'deki üçüncü bir anlatı , bu entegre dönüşüm sürecinin resmi
ayrıntılarını verir. Bu hesapta bilgiler, tek bir vizyonerin kişisel vasiyeti
olarak değil, tüm belirlenen ustalara yönelik objektif, genel bir rapor olarak
verilmektedir:
. . . ve ne zaman biri Merkavah'a
inmek isterse, prens Anafi'el ona yedinci sarayın kapılarını açar. Bu adam
girer ve yedinci saraya açılan kapının eşiğinde durur. Kutsal canlılar ona beş
yüz on iki göz dikerler. . . ve o adam sonra titriyor, titriyor ve ürperiyor.
Yaralanır ve bayılır ve geriye doğru düşer. Ve Prens Anafi'el onu ve yedinci
sarayların diğer altmış üç bekçisini destekler. Onu desteklerler ve derler ki: "Korkma
sevgili zürriyetin oğlu, gir ve padişahı güzelliğiyle gör, helâk olmazsın ve
yanmazsın." . . . Ona güç verirler ve hemen başlarının üzerindeki kubbenin
üzerinde bir boru çalınır ve kutsal canlılar yüzlerini örter ve Cherubim ve
Ophanim yüzlerini döndürür. Ve girer ve izzetinin tahtının önünde durur. ...
İzzet tahtının önüne çıkar çıkmaz, tahtın her gün söylediği şarkıları açar ve
söyler. 96
Bu
sunum, Merkavah'a inmeyi talep eden herkes için sembolik ölüm ve yeniden
doğuşun paradigmatik üçlü modelini anlatır. İlk aşamada, ustalar bayılır ve
geri çekilir. Daha sonra onlara yardım eden ve onlara yeni güç veren melek
Anafi'el ve diğer ilahi varlıklar (önceki anlatılardaki Metatron ve Hadari'el
figürlerine karşılık gelir) tarafından canlandırılırlar. Cennet gibi bir
homurdanma bu aşamayı resmen ilan eder. Sonuç olarak, ilahi odalara girerler,
Tanrı'nın önünde dururlar ve göksel ritüellerde görkem tahtına katılırlar.
Bir
kez daha, Ma'aseh Merkavah'ta bu örüntünün tekrarlanan bir versiyonunu not
etmek mümkündür. Rabbi Ishmael, hocası Rabbi Nehunia ben Ha-Kanah'tan
esinlenerek, ondan yükseliş yöntemleriyle ilgili detayları isimler söyleyerek
öğrenir:
Haham Ishmael şöyle dedi:
"Öğretmenim Haham Nehunia ben Ha-Kanah'tan bu raporu duyduğumdan beri ...
Ayağa kalktım ve ona bilgelik prenslerinin tüm isimlerini sordum ve sorduğum
sorudan bir ışık gördüm. cennet günleri gibi kalbimde... ayaklarımın üzerinde
durduğumdan ve hikmetimle yüzümün parladığını gördüğümden beri... her sarayda
her meleği anlatmaya başladım." 97
Bu
pasajda dönüşümün ilk aşamasından doğrudan bahsedilmiyor. Bununla birlikte,
Rabbi İsmail'in ayağa kalktığı ve ışıkla kaynaştığı ikinci aşamaya ilişkin
ifadelerden çıkarılabilir. Bu rapor, onun ayakta olmadığı, ancak ilahi hikmet
ve aydınlanmış anlayış bahşedilmeden önce belki de bilinçsiz bir durumda olduğu
varsayımına götürür. Haham İsmail "kalbinde nur" kazanır kazanmaz,
göksel sarayların her birindeki her meleği kendisi tanıyabilir ve ayırt
edebilir. Vizyonu kavrar ve "semavi âlemin detaylarını" anlatır. Bu
yüksek aşama, öğrencisine sorular soran ve onun bağımsız, olağanüstü yeteneğine
duyduğu şaşkınlığı dile getiren hocası Haham Nehunia ben Ha-Kanah tarafından
fark ediliyor. 98
Enoch'un
dünyevi bir varlıktan yüce göksel melek Metatron'a yükselişi, 3. Enoch'ta benzer
bir şekilde, ancak kozmik bir ölçekte kaydedilir: 99
Kutsanmış olan, beni tahtına hizmet
etmem için Kutsal Olan'ın huzurunda, benim için 300.000 anlayış kapısı, 300.000
sağduyu kapısı, 300.000 yaşam kapısı, 300.000 lütuf ve lütuf kapısı, 300.000
aşk kapısı açtı. 300.000 Tevrat kapısı, 300.000 rızık kapısı, 300.000 rahmet
kapısı. . . 10 °
Boy ve genişlik olarak dünyayla boy
ölçüşene kadar büyütüldüm ve büyütüldüm. Bana 36'sı bir tarafta ve 36'sı diğer
tarafta olmak üzere 71 kanat verdi. . . Bana 365.000 göz dikti. .. .
Dünyanın ışıklarında bende düzeltemediği hiçbir ihtişam, parlaklık, parlaklık
veya güzellik yoktu. 101
Fiziksel,
zihinsel ve ruhsal düzeyde meydana gelen metamorfoz sırasında Enoch, insan
formundan çıkar ve ilahi bir figür olur. Bir varoluş düzeyinden diğerine
geçişi, Hanok'a ilahi bilgeliğin verildiği ve istisnai bir ruhsal ve zihinsel
anlayış kazandığı bir aydınlanma aşaması izler. Daha sonra sonlu ve sonsuz
alemler arasındaki sınırları geçici olmayan bir şekilde aşar. Gerçekliğin
örtülü seviyelerini görür ve deşifre eder ve görünmeyen vizyonlar ve esrarengiz
sırlar elde eder. Yaradan gibi kendisi de ilahi hikmetin sırlarına, tabiatın
düzenine, Tora'nın derinliğine ve insan kalbinin gizli düşüncelerine bakar ve
görür:
Kutsanmış olan Kutsal Olan, o andan
itibaren bana bilgeliğin tüm sırlarını, mükemmel Tora'nın tüm derinliklerini ve
insan kalplerinin tüm düşüncelerini açıkladı. Dünyanın tüm gizemleri ve doğanın
tüm düzenleri, Yaradan'ın önünde açıklanmış olarak durdukları gibi benim önümde
de açıklanmış halde duruyorlar.
O andan itibaren derin sırlara ve
harika gizemlere baktım ve gördüm. Kimse gizlice düşünmeden önce, onun
düşüncesini görüyorum; o hareket etmeden önce onun hareketini görüyorum.
Göklerde ve yerin derinliklerinde benden gizli hiçbir şey yoktur. 102
Hekhalot
ve Merkavah mistisizmde, dönüşüm sürecinin mistiği bilinçte bir değişiklik
yaşamaya, aydınlanmış bir bakış açısı kazanmaya ve ifşa edilen vizyonların en
içteki gerçeklerini anlamaya götürdüğünü gördük. Rabbi Akiva, Rabbi Ishmael ve
Enoch'un yanı sıra "Merkavah'a inenler" çemberinin diğer üyeleri de
bu aşamaya ulaşır. Çoğu anlatım, böyle bir durumun doğasını açıkça belirtmese
de, mutasavvıfların başarılı olduğu ilahi benzeri algının tanımları, onun
niteliğini gösterir. Hekhalot Rabbati bu durumu , tıpkı Tanrı'nın
kendisi gibi mistiklerin her şeyi görme ve görme konusundaki bağımsız
yeteneğini vurgular gibi görünen ünlü gedulla pasajında ilan eder:
En güzeli de, insanın bütün işlerini,
kameriyede bile, güzel olsun, bozuk olsun, görüp tanımasıdır. ..
En güzeli de, hangi gümüşün rafine,
hangi gümüşün kötü, hangi gümüşün saf olduğunu anlayan gümüşçü karşısında bütün
mahlûkatın karşısında bulunmasıdır. 103
MANEVİ DÖNÜŞÜMÜN PARALEL
KALIPLARI
Din tarihinde nesnel temsil tipik
olarak mit biçimindedir ve genellikle aynı motifin içselleştirilmiş bir
versiyonu olarak görünebilen mistik aşamadan önce gelir. 104
Bir
önceki bölümde Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içindeki dönüşüm süreci
incelendi. Gördüğümüz gibi bu gelenek, içsel bir algı, bilinç ve farkındalık
değişimini iletmek için ruhsal bir tarzda, dönüşümsel ölüm ve yeniden doğuşun
ortak bir mitolojik-ritüel modelini bünyesinde barındırır. Bu bağlamda, H.
Jonas'ın geç antik çağın mistik hareketlerine ilişkin ufuk açıcı analizini ele
almak yerinde olacaktır; 105 Bu analizin kapsamı bu konunun tam
olarak ele alınmasına izin vermese de, birkaç gözlem dikkate değerdir.
Erken
Batı mistisizminin gelişimini araştıran Jonas, birçok geleneğin mistik öğretilerinde
içselleştirilmiş ve ruhsallaştırılmış bir tarzda mitolojik-ritüel yapılar
kullandığını öne sürdü. Jonas'a göre mit, "dünyada olma biçiminin"
nesnel temsilidir ve genellikle "aynı motifin içselleştirilmiş bir
versiyonu olarak görünebilen" mistik kavrayışlardan önce gelir. 106 Eski
dinin temel kavramlarından biri olan ruhun yükselişi ve alçalmasını inceleyen
Jonas, bu temanın mitolojiden kaynaklanan mistik sistemlere, özellikle geç
pagan gizem kültlerine, Gnostik mistisizme ve nihayetinde Origen ve Plotinus'un
öğretilerinde bulunan mistik felsefelerle müttefik. Bu mistik gelenekler,
"nesnel aşamalarının kendi kendine gerçekleştirilebilir deneyimin öznel
aşamalarına çevrilmesiyle, mitolojik bir şemanın bir kişinin içselliğine
aktarılmasını" gösterir. 107 Jonas'ın görüşüne göre, ölüm ve
yeniden doğuş mitinin ayinsel performansları, daha sonra mistik düşüncelerde
kullanılan temel kategorileri ve imgeleri tanıttığı için, geç dönem gizem
kültleri bu perspektif dönüşümünde önemli bir aracı rol oynarlar.
Bu
gözlem, Greko-Romen dünyasının gizem kültleriyle ilgili çeşitli yönlerin
incelenmesiyle netleşir. 108 Gizemler milattan sonra birinci
yüzyıldan itibaren geniş ölçüde etkili oldular ve geç Yunan dini düşüncesinin
etkisi altına girip ithal kültlerden evrensel gizem kültlerine dönüştüğü ikinci
yüzyıldan itibaren popülerliğinin zirvesine ulaştılar . 109 Bireysel gizemlerin çeşitli kökenlerine ve
farklı kült mitlerine ve görüşlerine rağmen, özellikle geç dönemde çoğu gizemde
ortak olan belirli kolektif özellikler ve hatta birleşik bir teolojik çerçeve
ayırt edildi. 110 Ayrıca, katılımcıların kültlere inisiye edildiği
gizlilik yeminine rağmen, gizemlerin gelenekleri, amaçları, ayinleri ve
inançları hakkında bazı bilgiler halkın geneline sızdı. 111 Bilginlerin
gösterdiği gibi, iç gruplarla sınırlı ezoterik öğretilere ek olarak, gizem
kültlerinin kamusal bir cephesi vardı ve görünüşe göre bazı görüşlerinin genel
topluluk tarafından bilinmesi amaçlanmıştı. 112
Gizem
kültlerinin çeşitli dış özellikleri not edilmiştir: üyelerin topluluklar
halinde örgütlenmesi, belirli etik veya assosiyas yükümlülükleri, karşılıklı
destek, tarikatın liderine itaat yükümlülüğü ve gizlilik içinde korunan belirli
geleneklerin korunması. 113 Bu dışsal benzerliklere ek olarak,
çeşitli kültler ortak bir inanç ve doktrinler dizisini paylaşıyordu. Yaygın bir
sembolik ölüm ve yeniden doğuş süreciyle tanıtılan tanrıların büyük gizemlerine
inisiyasyon, bu paylaşılan ve yaygın doktrinlerden biriydi. 114 Bu
prosedür, inisiye ustaların çeşitli tanrıların gizemlerine girmelerini, onlar
gibi olmalarını ve kaderlerine dahil olmalarını ve ilahi güçleriyle dolmalarını
sağladı. "Yeniden doğuş" (palingenesia) ,
"reformasyon", "başkalaşım" terminolojisi bu ritüeller
bağlamında türetilmiştir. "Arınma" ve "görme" (epopteia)
, antik çağda bu erginlenme ayinlerinin resmi adımlarıydı.
Stobaeus
tarafından alıntılanan ve onun tarafından Plutarch'a atfedilen bir pasaj, ölüm
ve yeniden doğuş sürecinin birkaç önemli yönünü göstermek için sıklıkla
alıntılanır. Bu anlatıma göre, yeniden doğuş aşamasından önce, arayanların bir
aydınlanma deneyimlemeden ve ilahi varoluşun yeni, daha yüksek bir aşamasına
girmeden önce korku içinde dolaştığı, tehlikelerle yüzleştiği, titrediği ve
ürperdiği tehlikeli bir yolculuk gelir:
İlk başta başıboş dolaşmak, yorucu
gezinmek ve sonu olmayan karanlıkta korkunç bir yolculuk vardır. Sonra,
tamamlanmadan hemen önce, her türlü dehşet var, ürperme, titreme, terleme ve
paniğe kapılma. Ama bundan sonra harikulade bir ışık belirir ve sesler, danslar
ve kutsal sözlerin ve kutsal vizyonların ciddiyetiyle açık yerler ve çayırlar
sizi bekler. O yerde kişi istediği gibi dolaşır, şimdi mükemmel ve tam olarak
başlatılmıştır. 115
Jonas'ın
görüşüne göre, diğer kaynakların yanı sıra bu anlatımda bağlantılı olan ölüm ve
yeniden doğuş modeline yapılan vurgu, törensel dışsal yönler üzerinde değil,
daha çok içselleştirilmiş ruhsal deneyim üzerindeydi. 116 Geç gizem
kültlerinde, adanmışların maruz kaldığı geleneksel çileci veya katartik
hazırlıklar, otonom bir kendini dönüştürme sistemi haline geldi. Jonas'ın
sözleriyle, "her türlü kutsallaştırma ve çileci hazırlıklar,
ritüelistiklerini, benliğin yaşamında daha doğrudan kişisel bir işlevle
değiştirir." 117 Jonas, teleisthai (başlatılacak ve
mükemmelleştirilecek) teriminin teleutan (ölmek) fiiline yakınlığına dikkat
çekti ve adanmışların dönüşmesine , gizemlere inisiye olmasına
yol açan sembolik ölüm ve yeniden doğuş deneyiminin içsel önemini vurguladı. ,
ve tanrılarla birleşin. 118 Bu nedenle esriklik deneyimi, yalnızca
tanrılarla kültsel birliğin resmi bir kavramıyla değil, aynı zamanda sürecin
içselleştirilmiş bir versiyonuyla, bireyin içsel ruhsal kazanımlarıyla
ilişkilendirilir: "Estazi, yerine yalnızca apotheosis'in gerçekleştiğini
onaylamak, kendi başına ve deneysel niteliğiyle, mükemmelliğin kendisini temsil
etmek için alınabilir." 119
Jonas'ın
iddia ettiği gibi, geç gizem kültlerinde bulunan ölüm ve yeniden doğuşun
mitsel-ritüel temasının ruhsallaştırılmış yorumu, Gnostik ve erken dönem
Hıristiyan kaynaklarında bulunan daha sonraki mistik gelenek için temel
kategorileri yarattı. Açıkçası, bu gelenekler ile Hekhalot ve Merkavah
mistisizmi arasında birçok fark vardır. Bununla birlikte, Jonas'ın gözlemleri, önemli
bir paylaşılan fenomeni, yani içsel bir algı ve farkındalık değişimini tasvir
etmek için manevileştirilmiş, içselleştirilmiş bir tarzda sembolik ölüm ve
yeniden doğuşun ritüelistik bir temasını uygulama eğilimini açıkladıkları için
konuyla ilgilidir. bu da ustaların ilahi olanın bilincinde olmalarını sağlar.
İLAHİ GÖRÜŞLERİN YORUMU
Deneyim ve yorumun karşılıklı
bağımlılığının tanınması, mistisizm biliminde ortaya çıkan bazı yanlış
sorunlardan kaçınmaya yardımcı olabilir. Mistik deneyime yapılan vurgu, yalnızca
mistik yorumbilimin ihmal edilmesine değil, aynı zamanda bir vurguya da yol
açmıştır. birinci şahıs üzerine, Tanrı'nın belirli vizyoner veya birleştirici
deneyimlerinin otobiyografik anlatımları. 120
O,
tabiri caizse, bizim gibi. . . ve bu O'nun görkemi
bizden
gizlenen. 121
Gördüğümüz
gibi, birkaç Hekhalot ve Merkavah anlatımı, ilahi vizyonları görme olasılığına
diyalektik bir yaklaşım sunar. Tanrı'yı ve Merkavah'ı görmek, hem Tanrı hem de
insanlar tarafından arzulanan nihai mistik hedeftir, ama aynı zamanda şiddetle
kınanan ve yasaklanan bir uygulamadır. Dahası, ustanın görüşünün nesnesi olan
Tanrı, hem erişilebilir hem de aynı zamanda tamamen algılanamaz olarak tasvir
edilir.
Bu
çelişkiler, mistikler tarafından kazanılan gelişmiş algı ve vizyon kavramıyla
uzlaştırılabilir. Görünüşe göre ilahi gerçekliğin ifşaları, vizyonerlerin öznel
ruhsal algı durumuna bağlı. Bir bilinç değişikliğinin ardından, Merkavah'a
inenler bilişsel-ruhsal düzeyde içsel aktarımın etkisini yaşarlar. Ek içsel
anlayış ve vizyonları kavrama konusunda daha büyük bir kapasite kazanırlar. Bu
aydınlanmış mod, nitelikli mistiklerin, normalde tüm gözlerden gizlenen ilahi
vizyonları görmelerini sağlar. Gizli gerçekleri anlarlar ve vahiyleri doğru
yorumlarlar.
Böylece,
Hekhalot ve Merkavah mistisizmi, özünde mistik olan hermeneutik içgörülere ve
tefsir algısına büyük bir önem atfediyor gibi görünmektedir. Kral ve savaş
arabasının vizyonlarını arayanlar, gerçek anlamlarını yorumlayabilecekleri
zaman, bu tezahür eden vizyonlara gerçekten bakabilirler. O zaman Allah'ın
isteğine cevap verebilir, "hiçbir gözün görmediğini" 122
görebilir , ilahi sırlara nüfuz edebilir, vahiyleri çözebilir ve böylece
derin teosofik gerçeklere ulaşabilirler. Bu şekilde tefsir süreci, Tanrı ile
mistik karşılaşmanın ayrılmaz bir parçası haline gelir.
Bununla
birlikte, bu "mistik tefsir" uygulaması, Hekhalot ve Merkavah
mistisizmi içinde benzersizdir. M. Fishbane, JJ Collins ve diğerlerinin fark
ettiği gibi, hem İncil-peygamberlik literatüründe hem de apokaliptik
kaynaklarda vizyonları ve vahiyleri çözmenin birincil yöntemi, vahyedilen ilahi
bir ilham veya meleksel bir yorumdur. 123 Hekhalot ve Merkavah
mistisizmi ise tersine, öncelikle insanca ulaşılan bir mistik algıyı vurguluyor
gibi görünmektedir. İlahi vahiyler ve vizyonlar, meleksel bir haberci veya
ilahi ilhamla açıklanmaz. Bunun yerine, yolculuklarını tamamlayan,
"yürekten bir anlayış" kazanan, sınırlı insan anlayışını aşan ve
aydınlanmış bir bakış açısı edinen savaş arabalarının soyundan gelen insan
tarafından deşifre edilirler. Sonra, kısa bir süre için, insani algıları ve
tanrısal gerçeklikleri örtüşür.
Gördüğümüz
gibi, birkaç anlatımda bu kavram su yüzüne çıkar. Hekhalot Zutarti'den bir
örnek, hem paradoksal ilahi kavramını hem de onu algılamak için ayırt edici
mistik farkındalığı açıkça gösterir. İnsanın Tanrı'nın vizyonlarını görme
yeteneğine ilişkin teorik bir soruyla başlar:
Kim
anlatabilir, kim görebilir?
İlk
olarak şöyle yazılmıştır (Çıkış 33:20): Çünkü kimse beni görüp de
yaşayamayacak.
Ve ikinci olarak şöyle yazılmıştır
(Tesniye 5:21-24): Tanrı bir insanla konuşur ve o yaşar.
Ve
üçüncü olarak şöyle yazılmıştır (Yeşaya 6:1):
YHWH'nin
bir tahtta oturduğunu gördüm. 124
Pasajın
ilerleyen kısımlarında farklı çelişkili görüşler ileri sürülmektedir, ancak
bunların hiçbiri yeterli görünmemektedir. Hesap daha sonra Rabbi Akiva'nın
ilahi olanı görmenin karmaşıklığına ışık tutan ve kabul edilebilir ve en uygun
görünen açıklamasıyla sona erer:
O,
deyim yerindeyse bizim gibidir ve O her şeyden büyüktür ve bu O'nun bizden
gizlediği yüceliğidir. 125
Haham
Akiva, Tanrı'nın aşkın üstünlüğünü kabul eder: "O her şeyden
büyüktür." Ayrıca Tanrı'nın tezahür eden niteliklerini antropomorfik
mecazi bir şekilde algılar: "O, deyim yerindeyse, bizim olduğumuz
gibidir." Aynı zamanda, Kabalist Akiva, normalde insan gözleminin ötesinde
yatan vizyonun gizli özünü kabul eder: "Onun ihtişamı, bizden gizlenmiş
olmasından kaynaklanır." O halde mistik bir bakış açısıyla
"görme" ve "bakma" yeteneğine ulaşmış olan Haham Akiva gibi
bir usta için, Tanrı'nın iki yönünün, görünen ve soyut ya da somut ve aşkın
olduğunu görüyoruz. , biri olarak kabul edilir. Haham Akiva, muğlak mecazi ve
somut vizyonların tefsiri yoluyla, Tanrı'nın aşkın üstünlüğünü açığa çıkarır.
Haham
Akiva'nın Tanrı'nın imajını kendisine bir vizyonda ifşa edildiği şekliyle
deşifre ettiği bir Shi'ur Komah pasajında mevcuttur: 126
Yüzünün çehresi, hiçbir
mahlûkun tanıyamayacağı bir ruh sureti, bir can sureti gibidir. Vücudu krizolit
gibidir, tüm dünyayı doldurur.
Ne yakın, ne de uzak O'na bakamaz. 127
Bu
gözlem oldukça önemlidir. Haham Akiva, Tanrı'nın tezahür etmiş, mecazi suretini
görür. Beden, biçim, uzuvlar ve diğer belirli özellikler gibi cismani
nitelikleri algılar. Aynı zamanda görünen yüzeyin ötesini de görür ve Tanrı'nın
ruh ve ruh olarak mecazi olarak sunulan ruhani niteliklerini ve aşkın doğasını
tanır. Değerli bir mistik olan Haham Akiva, ilahi vizyonları tefsirinde çok
ileri gider. Onların gizli anlamlarını görür, deşifre eder ve böylece derin bir
ilahi hakikate ulaşır.
ÇÖZÜM
Haham
Akiva'nın bu örneğiyle bu bölümü bitiriyoruz. Gördüğümüz gibi, Haham Akiva'nın
durumu münferit değildir. İlgili anlatımlarda bulunan Hekhalot ve Merkavah
mistisizmine karakteristik bir bakış açısı sergiler ve bir yandan içsel ruhsal
dönüşüm ile diğer yandan ilahi vahiyler ve ruhsal tefsir arasındaki
bağlantıları araştırır. Hekhalot ve Merkavah mistik geleneğine göre, bu
nedenle, insanların algılanmamış Tanrı'nın dolaysız bilincini
geliştirebileceğini ve ilahi vizyonların örtülü anlamını görebileceğini ayırt
edebiliriz.
Bu
yetenek nihai olarak tekil bireylere ve onların önceden belirlenmiş mistik bir
öz-disiplin yolunu izleyerek kademeli olarak kazandıkları ruhsal başarılarına
bağlıdır. Ortak bir duyusal ve mantıksal insan algısının münavebesi, ruhsal
algının elde edilmesi ve uygun kavrayış, bu geleneklerde içsel bir dönüşüme yol
açacak şekilde tanıtılan bazı unsurlardır. Sırasıyla dönüşüm, Merkavah
arayanların ilahi gerçekliğin aşkın bir farkındalığını kazanmasını sağlar. Çoğu
insan için imkansız olan ilahi vizyonları görme seçeneği, onları algılayabilen,
çözebilen ve yorumlayabilen az sayıda vizyoner tarafından geçici olarak elde
edilir. Geçmişin, şimdinin ve geleceğin maneviyat arayanları için hem tarihi
hem de efsanevi zamanlarda geçerli olarak görülen böyle bir bakış açısı, paralel
Hekhalot ve Merkavah anlatımlarında mevcuttur ve bu nedenle, devam eden bir
edebi geleneğe yansıyan ortak bir manevi-mistik yaklaşım sergiler.
İncil sonrası dünyada. . . Yahudiler
ve Museviliğin çeşitli rakip versiyonları, mitsel hayal gücü için önemli
depolardı: bazen arkaik İncil öncesi dünyadan figürler yeni bir güçle yeniden
ortaya çıktılar ... diğer zamanlarda, bazıları Helenistik dünyanın çevre
kültürlerinden ödünç alınanlar da dahil olmak üzere yeni motifler .
-A. Yeşil, Keter, ix.
GİRİŞ
Birçok
mistisizm araştırmasının gözlemlediği gibi, mistik fenomenler genellikle günlük
hayatın somut durumlarından farklıdır. Dahası, sıklıkla normatif dinlerin
geleneksel alanlarının dışında gelişirler. Bu nedenle, doğaları gereği, çeşitli
geleneklerin belirli mistik kavramları, genellikle yaygın sözlü ifadelerin ve
tanıdık kelime dağarcığının ötesindedir. Bununla birlikte, geleneksel dil
tarafından açıkça aktarılmayan mistik kavramlar bile hala ifade bulmaktadır. P.
Moore şu gözlemi yapıyor:
Mistik deneyimin tarif edilmesi zor
veya imkansız kabul edilen bu yönleri veya aşamaları bile, zorunlu olarak tüm
iletişim olasılıklarının ötesinde değildir. Çünkü mistikler dili sorumlu bir
şekilde kullanıyorlarsa, o zaman deneyimin tarif edilemez türleri veya yönleri
hakkında söyledikleri bile en azından onları tanımlamaya hizmet edebilir... 1
Öğretilerini
şekillendirmek ve iletmek için farklı mistik okullar tarafından çeşitli kelime
hazineleri ve sözlü söylemler kullanılır. Gruplar ve gelenekler, zengin bir
yazı dokusu aracılığıyla mistik anlayışlarını çeşitli tarzlarda, biçimlerde ve
ifade biçimlerinde aktarırlar. Mistik retorik genellikle sembollere bağlıdır ve
51
paradokslar.
Sık sık dilsel gelenekleri çiğner ve karmaşık bir tarzda felsefi terimler ve
metaforlar kullanır. ST Katz'ın fark ettiği gibi, her gelenek kendine özgü
doğasına göre ortak bir kelime dağarcığı, imge ve stil geliştirir:
Mistik edebiyat birçok biçimde gelir
ve hiçbir durumda iletişim aracı olarak seçilen yöntem, içeriğine tesadüfi veya
teğet değildir. 2
Hekhalot
ve Merkavah literatüründe bulunan mistik öğretilerin, vahiylerin, deneyimlerin
ve ruhsal yorumların özünü ne tür sözlü söylem ve ifade kalıpları ifade eder?
Bu geleneğin dikkate değer bir özelliği, mistik kavramlarının birçoğunu son
derece soyut olandan somut ve özel olana kadar uzanan sunumlar aracılığıyla
tanıtma biçimidir. Görüldüğü gibi çok sayıda betimlemede bir iç yolculuğun
manevi boyutları ve metafizik amaçları belirtilmiştir. Edebiyat, aşkın
gerçeklerin farkındalığına götüren kavramsal-ruhsal sınırları aşmanın zihinsel
tefekkür veya vecd yolu sunar. Bu sürecin ve elde edilen hedeflerin
dışsallaştırıldığını not etmek çok önemlidir. Çeşitli anlatımlar, onu, somut ve
somut imgelerle, Merkavah-arayanları, Tanrı'nın saraylarında ikamet ettiği ve
göksel tahtından hüküm sürdüğü, dokunulabilir göksel bir küreye götüren, bu
dünyanın dışına tehlikeli bir bedensel yolculuk olarak tanımlar.
Böyle
bir sunumun, çeşitli mitolojik temaları ve kalıpları çağrıştırarak Hekhalot ve
Merkavah mistisizminin mistik kavramlarının çoğunu kavramsallaştırdığı ve
aktardığı ayırt edici tarzı ortaya koyduğunu düşünüyorum. Hekhalot ve Merkavah
mistisizmi ile ilgili olarak "mitoloji" denilince bir açıklama yapmak
gerekir. Bu terimi kullandığımızda tam olarak ne kastedilmektedir? Bu mistik
okulda, mistik öğretilerin, deneyimlerin, vizyonların ve vahiylerin ifade
edildiği ve resmileştirildiği çeşitli mitolojik çerçeveler buluyoruz. Doğası
gereği mitolojik gibi görünen figüratif dil, resimsel imgeler ve görsel
metaforlar gibi kalıpların uygulamaları aracılığıyla sunulan mistik kavramlar
buluyoruz. Ayrıca, esas olarak İncil ve Mezopotamya imgeleri ve temaları dahil
olmak üzere, kökleri eski Yakın Doğu kaynaklarına dayanan belirli mitolojik
geleneklerin yankılarıyla da karşılaşıyoruz. Ancak bunlar, Hekhalot ve Merkavah
literatürünün yeni mistik bağlamında yalnızca yeniden yüzeye çıkmakla kalmaz,
aynı zamanda yeniden formüle edilir ve ek özellikler üstlenmek üzere yeniden
yorumlanır. Pek çok yönden, mitoloji dilinin Hekhalot ve Merkavah mistisizmde
önemli bir üretici ve ifade edici rol oynadığını iddia etmek mümkündür.
4.
ve 5. Bölümler, Hekhalot ve Merkavah mistisizminin çeşitli mitolojik kalıpları
bütünleştirme tarzının özlü bir fenomenolojik ve edebi incelemesini sunarak bu
gözlemi gösterecek. Giriş niteliğindeki bu bölüm, mitolojiye bakış açısı ve
onun bu çalışmada ele alınan Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içindeki
uygulaması için temel metodolojik temeli oluşturacaktır. ve Mezopotamya
mitolojisinin yönleri ve geç antik çağdaki kalıcı varlığı ve etkisi
MİTOLOJİK DESENLER VE
GELENEKLER
Mitolojik
Düşünce ve İfade Kalıpları
Mit
teorileri büyük ölçüde farklılık gösterir Farklı çalışma alanlarına ve farklı
metodolojilere odaklanarak, akademisyenler miti farklı yorumladılar Mitin çoklu
anlamlarının araştırılması bizim araştırma kapsamımızın dışında olduğundan,
aşağıdaki tartışma uçsuz bucaksız denizlere dalmaktan kaçınıyor. mitin tanımı
ve sınıflandırılması. Bunun yerine, mitolojik düşünce ve ifade kalıplarının
belirli özelliklerine ışık tutmayı amaçlayan, çeşitli akademik bakış açılarını
yansıtan seçilmiş gözlemler sunar. Bu özellikler, daha sonra gösterileceği
gibi, bazı Hekhalot ve Merkavah mistik anlatımlarında mevcut görünmektedir.
Farklı
disiplinlerden kaynaklanan çağdaş mit araştırmaları, bu türü arkaik, çok
tanrılı düşünce biçimleriyle ilişkilendiren dar bir mit anlayışından
uzaklaşmıştır. Antropoloji, dilbilim, folklor, psikoloji, din bilimleri ve
sosyoloji gibi bakış açılarından yola çıkan teoriler arasındaki bariz
farklılıklara rağmen, mitin farklı bir düşünce, kavrayış ve ifade tarzını
yansıttığı görüşünü hepsinin paylaştığını söylemek mümkündür. S. Ackerman şu
gözlemi ilerletiyor: "Din tarihçileri, herhangi bir belirli mitin nasıl
yorumlanacağını sık sık ertelerken, tüm mitlerin sembolik dil kullanımı yoluyla
bir kültür içinde aşkın anlamı ilettiği konusunda hemfikir olma
eğilimindedirler..." 3
Mitler,
belirli bir grubun veya topluluğun manevi gerçeklerini, etik kavramlarını,
kolektif hayallerini ve geleneksel inançlarını ortaya çıkarır. Genellikle
düzyazı anlatım tarzı, dramatik aksiyon, resimsel imgeleme ve figüratif dilin
kullanımını içeren belirli ifade tarzlarıyla ayırt edilirler. Hikâyelerin
anlatımı, görsel imgelerin, kişileştirilmiş mecazların, somut örneklerin, somut
tasvirlerin ve dramatik olay örgülerinin birleştirilmesi yoluyla mitler,
içinden çıktıkları geleneğin önemli kavramlarını, görüşlerini ve değerlerini
aktarır. H. Frankfort ve HA Frankfort tarafından öne sürülen bu tür efsanevi
dil kavramı hala geçerlidir:
Bu nedenle mitin imgesi hiçbir
şekilde alegori değildir. Soyut düşünce için özenle seçilmiş bir örtüden başka
bir şey değildir. Deneyimin bilinçli hale geldiği biçimi temsil eder. 4
W.
Doniger'in gözlemleri de mitolojik ifadenin doğasına ışık tutmaktadır:
Herhangi bir mitin etkisinin büyük
kısmı, argümanında ya da logos'unda (doğru ya da yanlış) değil, imgelerinde,
metaforlarında yatar. Bir mitin gücü sözlü olduğu kadar görseldir. Mit,
felsefenin işlevini sınırlar... ritüel veya kozmoloji sembolizmi ile. . ..
Mitler hem olaylar hem de imgeler, hem fiiller hem de isimlerdir. 5
Benzer
bir şekilde W. Burkert, mitin, belirli ifade tarzlarını kullanarak derin
kavramsal kavramları ifade etme gücünü ileri sürer. Efsanede, Burkert'e göre
"önemli insan durumları, gerçekliği aydınlatmak için çok çeşitli
şekillerde kullanılan çok değerlikli bir semiyotik sistem oluşturmak için
fantastik kombinasyonlarla birleştirilir." 6
İncil
Mitolojisi ve Hekhalot ve Merkavah Tasavvufu
İbranice
İncil'in mitoloji dünyasından temel bir kopuşu yansıttığına dair bir fikir
birliği, İncil biliminin daha önceki çeşitli çalışmalarında sıklıkla iddia
edilmiştir. Çok tanrılı bir bakış açısının ifadesi olarak dar bir mit
anlayışına dayalı olarak, İncil'deki tek tanrılı anlatılar, mitolojik olmayan,
tarihsel belgeler olarak defalarca ayrıldı. 7 Ancak son birkaç on
yılda bilim adamları, İncil'in tek tanrılı bağlamında mitlerin varlığını kabul
ettiler ve 'İncil'de mit yoktur' şeklindeki hakim görüş tartışıldı. Bu bilimsel
gelişmenin kapsamlı bir incelemesi bu bağlamda çok kapsamlı olacağından,
aşağıdaki gözlemler bu perspektifi temsil etmektedir. 8
Örneğin,
GH Davies şunu ileri sürer: "Mitoloji, tanrılar hakkında düşünmek ve hayal
kurmaktan ziyade ilahi olanı düşünmenin ve hayal etmenin bir yoludur... mit,
çoktanrılı bir ortamdan bağımsız bir düşünme tarzıdır." 9 İncil'deki
tektanrıcılığın kökenlerini inceleyen MS Smith, kendisi tarafından dar ve
biçimsel olarak sınıflandırılan daha önceki birkaç bilimsel mitin tanımını
sorgular ve şu sonuca varır: "Bu nedenle, mitin anlatılar olarak
sınırlandırılmış tanımıyla asgari bir görüş başlayabilir. ilahi varlıklar
hakkında, ancak Yahweh gibi tek bir ilah içeren anlatıları dışlamadan."
İbranice İncil'deki yaygın mitolojik unsurları araştıran ve bu kadar önemli bir
materyalin neden göz ardı edildiğini açıklamaya çalışan N. Wyatt, şu
spekülasyonları yapıyor: "İncil'i efsaneden kurtarma girişimleri, kendini
adamış bir okuyucu kitlesi içinde eisegesis'in kaçınılmazlığından ve yanlış
görüşten kaynaklanmaktadır. bu efsanenin bize öğretecek hiçbir şeyi yok ve bir
şekilde mesajı yanlış anlatıyor." 10
Yahudi
araştırmaları bağlamında F. Rozenzweig ve M. Buber, tek tanrılı mit kavramını
incelediler. 11 Yaşayan bir din olarak Yahudiliğin, tek tanrılı
Tanrı fikriyle çelişmeyen bir mit anlayışına sahip olduğunu öne sürüyorlar.
Diğer bilim adamlarının İncil'deki ve İncil sonrası Yahudi edebiyatında mitin
varlığını onaylaması da benzer bir ruh hali içindedir. A. Green, antik mitoloji
için bir kaynak olarak İbranice İncil'in anahtar yerine dikkat çekiyor:
Mukaddes Kitabın miti yalnızca
çürütmek için bildiği şeklindeki bir zamanların akademik varsayımının ötesine
geçtiğimizde veya bilim adamlarının bir zamanlar kutsal mit ile kutsal tarih
arasında yaptığı aşırı keskin ayrımları yumuşatmaya geldiğimizde, İbranice
Kutsal Yazıların kendisinin bu eski insan mirasının kurtarılması için en önemli
kaynaklar arasındadır. 12
Benzer
bir şekilde, Y. Liebes, mitlerin İncil'den Yahudi mistik edebiyatına doğru
devam eden evrimi üzerine yaptığı bir çalışmada şunları doğrulamaktadır:
Mitler tüm dinler tarafından
paylaşılır, ancak aynı zamanda genellemeden çok özel ve somutla
ilgilendiklerinden her dinin benzersizliğinin de kaynağıdır. . .. Her dinin,
diğer dinlerin etkilerini özümsediği ve içine kattığı kendi miti vardır ve bu,
Yahudi dini için de geçerlidir. Yahudiliğin tek tanrılı özü bile mitle
çelişkili değildir ve tektanrıcılığın kendisinin geniş kapsamlı bir miti
vardır. 13
Hiç
şüphesiz, Hekhalot ve Merkavah mistik söyleminin oluşumunda bir dizi farklı
gelenek rol oynamıştır. Bunların arasında, mitolojik bilgisi ve kavramları da
dahil olmak üzere İbranice İncil'de yer alan materyal, önemli bir ilham kaynağı
olarak büyük bir potansiyele sahiptir. Hekhalot ve Merkavah literatüründeki
ifadeler, İncil külliyatının savaş arabası arayanlar çemberinde çok önemli
görüldüğünü ve üyelerinin, ön hazırlık eğitimlerinin bir parçası olarak bunda
ustalaşmak zorunda olduklarını doğruluyor. Daha önce ileri sürüldüğü gibi,
diğer geleneksel Yahudi öğretileri arasında sadece "Tevrat'ı, Peygamberleri
ve Yazıları okuyanlar" arabaya binmeye yetkili olarak ayırt ediliyordu. Bu
nedenle, İbranice İncil'i ve çeşitli mitolojik geleneklerini, Hekhalot ve
Merkavah edebiyatının çeşitli mistik anlatımlarına yol açmış veya
şekillendirmiş olabilecek olası bir kaynak olarak düşünmek mümkündür. Bu,
Hekhalot ve Merkavah yazarlarının ve derleyicilerinin İncil'deki mitolojik
temaların, öykülerin ve tasvirlerin tüm yönlerini benimsediklerini iddia etmek
değildir. Bununla birlikte, bazı yeni Hekhalot ve Merkavah mistik kavramlarını
somutlaştırmak ve ifade etmek için birkaç İncil metninden eski efsanevi malzeme
ortaya çıkarılmış ve sonunda değiştirilmiştir.
Mezopotamya
Mitolojisi ve Geç Antik Dönemdeki Varlığı
Hekhalot
mistik tasvirlerinin Mezopotamya mitolojik temalarını uyandırmış ve yeniden
uygulamış olabileceği önerisi, eski Yakın Doğu'yu ve onun geniş mitsel gelenek
çeşitliliğini geç antik çağın Yahudi mistiklerinin gerçekliğinden ayıran
muazzam mesafeyi kabul etmeye bağlıdır. Yalnızca tarihsel, kronolojik tutarsızlık
değil, aynı zamanda gelişen kavramsal kalıplar, dini inançlar, kişisel davranış
ve toplumsal kodlardaki farklılıklar da iki kültür arasında aşılmaz bir uçurum
yaratır. 14 Mezopotamya içeriğinin çizgisel aktarımını ve edebi
gelenekler arasındaki bağlantı biçimlerini tam bir kesinlikle saptamadaki
zorluklar, benzerlikleri ve farklılıkları listelemenin ötesine geçen bir
incelemeyi de engellemektedir. İlk bakışta böylesine kavramsal ve tarihsel bir
uçurum, Hekhalot ve Merkavah anlatımları ile kapsamlı eski Mezopotamya
mitolojik geleneğini ilişkilendirmek ve hatta ilişkilendirmek için uygun bir
zemin olmadığını gösteriyor gibi görünüyor.
Bununla
birlikte, etkinin izini sürmek, ödünç alınan motifleri incelemek,
edebi-kültürel bağlantıyı incelemek veya karşılaştırmalar yapmak gibi konuları
bu çalışmada öne sürülen fenomenolojik iddiayla karıştırmamak önemlidir. Bu
araştırma, Hekhalot ve Merkavah edebiyatının kökeninin Mezopotamya mitolojik
arka planı olduğunu açıklamaz. Bu edebiyatın mistik içeriğini Mezopotamya
mitolojisinden veya onun çeşitlemelerinden aldığı da söylenemez. Bunun yerine
çalışma, kökleri eski Mezopotamya geleneklerine dayanan ve diğer kaynaklar
arasında geç antik çağda erişilebilen mitolojik temaların ve kalıpların
Hekhalot ve Merkavah edebiyatının yeni gelişen bağlamında yeniden uygulandığını
ve böylece yeni mistik anlamlar kazandığını öne sürüyor.
Bu
nedenle çalışma, belirli Mezopotamya mitolojik anlatımlarının veya Tunç
Çağı'ndan seçilen temaların genel olarak Asur, Babil, Pers ve Helenistik
kültürlere ve özel olarak Yahudi çevrelerine dönüşümünü ve aktarımını
incelemeyi amaçlamamaktadır. . Aslında, herhangi bir özel evrimsel modele boyun
eğmekten kaçınmak bu bağlamda faydalı görünmektedir. Yine de, seçilmiş antik
mitolojik temaların nasıl yeniden çağrıştırıldığına ve yeniden kucaklandığına
dair bir araştırmadan önce, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi ortaya çıkan geç
antik çağın kültürel dünyasında bunların tarihsel ve edebi mevcudiyetini
değerlendirmek önemlidir.
İlk
önce İncil, İncil sonrası ve klasik edebiyatları, antik temaların Hekhalot ve
Merkavah literatürünün yazarlarına ve derleyicilerine ulaşabilecekleri aracı
kaynaklar olarak ele alalım. İncil kaynaklarında eski Yakın Doğu mitolojik
geleneklerinin varlığı uzun zamandır bilinmektedir. Genesis, Exodus ve
Deuteronomy gibi kitapların yanı sıra peygamberlik literatürü, Mezmurlar,
Ağıtlar, Ezgiler Ezgisi ve diğer metinlerdeki açık gelenekler böyle bir varlığı
açıkça göstermektedir. Göreceğimiz gibi etkili bir örnek, peygamber Hezekiel'in
arabalı görümüdür. 15 Bu vizyondaki efsanevi imgeler Mezopotamya
geleneklerine karşılık gelir ve mistik bir bağlamda çerçevelendikleri Hekhalot
tanımlarının birçoğunda da yankı bulur.
Diğer
kaynakların yanı sıra Daniel ve Enoch'un kitapları gibi çeşitli apokaliptik
yazılar da, erken ve daha yeni bilim adamlarının tespit ettiği gibi, Yakın Doğu
temalarını ve geleneklerini uygular. 16 Zorlayıcı bir örnek,
tanrıların kendisine kehanetin sırlarını ifşa ettiği Tufan öncesi Sippar kralı
Enmeduranki'nin Mezopotamya anlatımıdır. Enoch geleneklerinin versiyonları
kısmen bu hesaba göre modellenmiştir. 4. bölümde göreceğimiz gibi, bu hikayenin
yankıları Hekhalot ve Merkavah mistik anlatımlarında da görülür. 17 Daha
önce belirtildiği gibi, açık kavramsal ve edebi bağlantılar, Hekhalot
edebiyatını hem İncil hem de apokaliptik edebiyatla ilişkilendirir. Bu nedenle,
antik mitolojik kavramların, bu İncil ve kıyamet kaynakları aracılığıyla
dolaylı da olsa Hekhalot ve Merkavah mistik literatürüne ulaşmış olabileceği
düşünülebilir.
Mezopotamya
gelenekleri ile Hekhalot yazıları arasındaki dolaylı bağlantılar, diğer Yahudi
kaynakları aracılığıyla da gerçekleşmiş olabilir. Mezopotamya kaynaklarından
gelen izler, haham metinlerinde, özellikle dil, hukuk ve agadik edebiyat
alanlarında bulunur. Talmud ve Mişna, görünüşe göre Babil dini mitleriyle
ilgili olan diğer folklor ve çeşitli Yahudi törenlerinde olduğu gibi, bu tür
yankıları yansıtır. Diğer örnekler, Mezopotamya kavramlarının hahamlara ait
hermeneutik tekniklerdeki etkisini göstermektedir. 18
Yahudi
olmayan kaynaklar, eski Mezopotamya mitolojisinin Hekhalot ve Merkavah
mistisizmine ulaştığı dolaylı kanallar olarak da görülebilir. Mezopotamya
mitsel geleneklerinin Yunan mitolojisindeki varlığı, klasik bilginler
tarafından kanıtlanmıştır. Mezopotamya mitsel temalarının kanıtları,
Greko-Romen büyülü ve astronomik yazılarında ve geç antik çağın senkretik
mitolojisinde de gözlemlenmiştir. Hekhalot edebiyatının derlendiği kültürel
bağlamda mevcut olan bu gelenekler, sahiplenilebilir ve mistik içeriğine
yeniden entegre edilebilirdi. 19
Mezopotamya
mitinin varlığını Greko-Romen döneminde de düşünmek mümkündür. Bu konuyla
ilgili olarak, birkaç faktör önemlidir. Mezopotamya mitolojik geleneğinin
muhafazakar karakterine bakmalı ve bunun yanı sıra antik Yakın Doğu ve Akdeniz
dünyalarında milattan sonraki ilk birkaç yüzyıla kadar devam eden kalıcı
etkisini de düşünmeliyiz.
Eski
Yakın Doğu'nun mitolojik yazıları hiçbir şekilde homojen değildir. Uygarlığının
bileşen parçaları demografik, politik, sosyal ve teolojik açıdan farklılık
gösterir. 20 Bununla birlikte, çoklu edebi seslere ve çeşitli dini
ideolojilere rağmen mitolojik geleneği birbirine bağlayan ve ayıran ortak
özellikler vardır. 25 Sümer ve daha sonra Akad, Babil, Asur, Hitit
(Hurri) ve Ugarit (Kenan) kültürleri zaman içinde kendi yeni ve yaratıcı
görüşlerini, değerlerini ve anlatılarını geliştirdiler. Ancak bu biçimlendirici
süreçte eski gelenekler göz ardı edilmedi veya reddedilmedi, bunun yerine yeni
biçimlerle yeniden bütünleştirildi. Panteon anlayışlarında, kült pratiklerinde,
mahkeme törenlerinde ve ritüellerinde, kozmolojik ve kozmogonik kavramlarda,
kraliyet ideolojilerinde, tapınak geleneklerinde olduğu kadar büyü ve bilim
teorilerinde de tutarlılık bulmak mümkündür.
Çivi
yazısının ölümünden sonra eski Mezopotamya geleneğinin ve mitinin devam
etmediğine dair yaygın varsayım büyük ölçüde terk edildi. Bunun yerine bilim
adamları, Mezopotamya geleneğinin milattan önce ilk birkaç yüzyıla kadar devam
ettiğini kabul ettiler. Asurbilimci SN Kramer, "Fikirler, onları besleyen
uygarlık sona erdiğinde mutlaka ölmez" diyor. 22 HWF Saggs da
benzer şekilde şunları doğrulamaktadır:
Dolayısıyla, İsrail'in dini
kavramları ile Suriye ve Babil'inkiler arasında bariz bir şekilde yatay bir
süreklilik vardı. Bu nedenle, İsrail dini ile modern Yahudilik ve Hıristiyanlık
(ve daha az belirgin olarak İslam) arasındaki tartışılmaz dikey süreklilik göz
önüne alındığında, eski Mezopotamya ile modern dini düşünce arasındaki
kavramsal engelin bu kadar mutlak olması gerekmediği sonucu çıkar. 23
Saggs,
bu ifadeyi desteklemek için birkaç özel örneğe işaret ediyor. Suriye'de Asur
tanrılarına tapınmaya, yeni Asur döneminin bayram tarihleriyle tam olarak
örtüşen kutlamalar eşlik ediyordu. Bu bayramlar en azından MS üçüncü yüzyılın
başına kadar kutlandı . Sin ve
Bel-Shamin. Saggs ayrıca, MS ilk yüzyıllarda , havari
Pavlus ve İskenderiyeli Clement gibi erken Hıristiyan figürlerinin pagan
düşüncesine, edebiyatına ve mitlerine doğrudan atıfta bulunduğunu vurgular.
Açıkçası bunlar, ilk Hıristiyanlar tarafından temelde geçersiz olduğu
gerekçesiyle reddedildi, ancak yine de söz konusu mitolojik geleneklerin
birçoğunun o dönemde iyi bilindiğini belirtmek önemlidir. 24 A. Heidel,
Babil yaratılış hikayesi Enumah Elish'in ayrıntılarına aşina
olduğu anlaşılan ve onun teogonisini açıklayabilen MS beşinci ve altıncı yüzyıllardaki Neoplatonist Damascius'u
tespit eder . 25 Ek örnekler, MS ilk yüzyıllarda Mezopotamya
mitolojik geleneğinin hayatta kaldığını göstermektedir. Babil " Akitu festivali"nin versiyonları
Seleukos döneminden kopyalarda korunmuştur. 26 MÖ üçüncü binyıla ait bir Sümer şiiri olan
Uruk Şehri Üzerindeki Eament , Helenistik dönemin başında yeniden
kopyalandı. Fenike Teolojisi'nin MS birinci yüzyılın sonlarında
Biblos'lu Philo tarafından yapılan çevirisi
, muhtemelen o dönemde erişilebilir olan Ugarit mitinin etkisini
gösterir. 27
Son
on yılda, eski Mezopotamya kültürü üzerine bilim önemli şekillerde gelişti. Son
bulguların yanı sıra yeni metodolojik yaklaşımlar ve bu kültürün kalıcı
varlığına ve etkisine dair bir farkındalık gün ışığına çıktı. Tarihsel,
metinsel ve arkeolojik kanıtlar, edebiyatta, mimaride, sanatta ve mitlerde
somutlaşan Mezopotamya geleneklerinin yalnızca Akdeniz ve Yakın Doğu'daki yakın
komşu kültürlere değil, aynı zamanda geç antik çağdaki sonraki kültürlere de
göç ettiği belirli kanalları göstermektedir. erken İslam. Bol miktarda kanıt
sunan bilimsel çalışmalar, Mezopotamya'nın M.Ö.
üçüncü binyıldan Orta Çağ'a kadar olan mirasının izini sistematik olarak
sürmüştür. 28
Örneğin
S. Dailey, erken İslami metinlerde Mezopotamya geleneklerinin hayatta kaldığını
gösteriyor. 29 A. Salvesen, MS erken yüzyıllarda , özellikle Mezopotamya'daki Aramice ve
Süryani kültürlerinde eski Mezopotamya kültlerinin varlığını tespit ediyor
. inançlar. Sin, Şamaş, Nergal, Nusku, Bel ve Nebo gibi Mezopotamya
tanrılarının yerel biçimlerine tapınma, Harran, Edessa gibi şehirlerde ve
çevrelerinde Hıristiyanlık çağına kadar devam etti. 31 Özellikle
Harran'ın dini geleneklerini inceleyen Green de benzer sonuçlara varıyor. 32
Yeni
Babil İmparatorluğu zamanına kadar (MÖ 626-539 )
Akkad çivi yazısının Aramice ile birlikte kullanıldığını da belirtmek gerekir. Aramice
kullanımı MS ilk yüzyıllarda başlıca iletişim aracı olarak galip geldi ve muhtemelen Asur ve Babil'in eski
kültürlerinden gelen fikirleri aktardı. Mezopotamya astrolojik ve astronomik
gelenekleri, Aramice ve Süryanice kaynaklar tarafından özümsendi. Mezopotamya
etkisi büyü eserlerinde ve tılsımlarda, bilgelik edebiyatında, saray
anlatılarında ve diyalog şiirlerinde de mevcuttu. 33
Antik
Mezopotamya mitolojisinin geç antik çağda kalıcı varlığına dair belirli
kanıtları ayırt etmek için, model olarak hizmet etmesi amaçlanan iki vakayı
inceleyeceğiz. 4. ve 5. Bölümler, iki Mezopotamya mitolojik anlatımından ,
Babil yaratılış hikayesi olarak bilinen Gılgamış Destanı ve Enumah
Eliş'ten temaları çağrıştırıyor gibi görünen birkaç Hekhalot ve Merkavah
mistik tanımını tartışacak . Bir çalışma vakası olarak, aşağıdaki tartışma, bu
iki geleneğin ortaya çıktıklarından çok sonra da hayatta kaldığını göstermeyi
amaçlamaktadır. Ayrıca, geç antik çağda Babil ve Filistin'in çeşitli yerlerinde
Hekhalot ve Merkavah edebiyatının geliştiği kültürel bağlamda
erişilebilirlerdi.
İlk
örneğimiz Gılgamış Destanı'dır. Gılgamış Destanı'nın en son Akkad
tabletleri , geç Babil dönemi Uruk'tan,
MÖ 539'da Babil'in düşüşünden bir süre sonra ve belki de Büyük
İskender'in saltanatından sonra Selevkos dönemine kadar uzanır. 34 Bu
anlatının versiyonları, çiviyazılı yazı sistemi önemini yitirdikten çok sonra
da yayılmaya devam etti. J. Tigay, Gılgamış Destanının Evrimi adlı kitabında,
MÖ üçüncü binyılın sonlarında ve ikinci binyılda Gılgamış'ın sürekli gelişen sözlü geleneğini tartışır . Part döneminde ( MÖ 141-MS 226) Gılgamış Destanı Uruk şehrinin
kütüphanesinde yeniden kopyalandı. 36 Örneğin Kumran'da, MÖ geçen
yüzyıla tarihlenen Ölü Deniz
parşömenlerinin parçaları arasında Hanok Kitabı'nın Aramice bir versiyonu
bulundu . muhtemelen daha sonra Enoch'un Etiyopya kitabında Similitudes
ile değiştirilmiştir. JT Milik, Ölü Deniz Parşömenlerinin bu parçalarının
baskılarında, içlerinde Gılgamış geleneklerine yapılan birçok göndermeyi ortaya
çıkarır. Bunlar, Gılgamış'ın Hititçe ve Akadca versiyonlarının etkilerini ele
veren ana karakterlerin özellikle isimlerini ve özelliklerini içerir. 37
JC Reeves , Gnostik Maniheistlerin kutsal kitaplarından biri olan Devler
Kitabı'nda Gılgamış geleneğinin izlerini ortaya koymaktadır . 38 Bu
analiz, MS 274 veya 277'de ölen
Mani'nin, dini fikirlerini formüle ederken muhtemelen Gılgamış Destanı'ndaki
temaları kullandığını düşündürür. S. Dailey , Gılgamış Destanı'nın bileşenlerini
yalnızca Ölü Deniz parşömenlerinde ve Maniheist hikaye anlatımı geleneğinde
değil, aynı zamanda daha sonraki kaynaklarda da tespit eder. Gılgamış
temalarının birçoğu , geç antik çağın en çok bilinen kurgu eserlerinden biri
olan Alexander Romance'a dahil edildi. Daha sonra The Tale of
Buluqiya'nın versiyonlarında ve Binbir Gece Masallarında, İslami
dönemle ve Hekhalot ve Merkavah literatürü dahil olmak üzere Sufi ve Yahudi mistik
çevrelerle ilişkilendirilebilecek kaynaklarda ortaya çıkarlar. 39
Yaratılış Destanı olarak bilinen Akadca yazılmış bir Babil edebi eseri olan
Enumah Elish, ikinci örneğimizdir. 40 Bu çalışma ile ilgili
olarak, Yakın Doğu'nun geç antik çağın tarihi ve kültürel koşulları önemlidir.
Mezopotamya'nın hem kuzeyindeki hem de güneyindeki birçok şehirde, eski
Mezopotamya kökenli çeşitli inanç ve uygulamalar sürdürüldü. Bunların arasında
tanrı Bel kültü de var. Adından ve özelliklerinden de anlaşılacağı üzere Bel,
Babil şehir tanrısı Marduk'un özelliklerini ve geleneklerini özümsemiştir.
Babil'de
Bel, tanrı Marduk'un lakabıydı. Bu tanrı, Babil panteonunda, kaos güçlerine
karşı zafer kazanan ve kozmosu kuran yüce tanrı olarak birincil bir rol oynadı.
MÖ 18. yüzyılda Babil Kralı
Hammurabi'nin zamanından beri, tanrı Bel-Marduk panteonun merkezi tanrısı
haline geldi ve Babil'in yaratılış hikayesi Enumah Elish'te önemli bir rol
oynadı . Yeni Yıl festivali sırasında, akitu, Yaratılış Destanı
alenen okundu ve kozmosun düzenini sembolik yeniden kuruluşuyla
sağlamlaştırmak amacıyla yeniden canlandırıldı. 41
Bilimsel
literatürde uzun bir süredir bu geleneğin Greko-Romen döneminde, özellikle çivi
yazısı ortadan kalktıktan sonra sona erdiği varsayılmıştır. Bununla birlikte,
yeni belgelerin öne sürdüğü gibi, durum böyle değildi. S. Dailey, kuzey ve
güney Mezopotamya'daki çeşitli yerlerden, Bel-Marduk kültünün ve akitu festivalinin
Roma döneminde de devam ettiğini gösteren kanıtlar ortaya koyuyor. Erken Demir
Çağı'ndan (yaklaşık MÖ 1000-539 ) Roma
dönemine kadar, akitu Yeni Yıl festivalinin Enumah Elish'in halka
okunmasıyla kutlandığı farklı şehirleri belgeledi. 42 Arkeolojik,
metinsel ve ikonografik belirtilerle desteklenen Dailey şu sonuca varıyor:
"Aramice yazıtların yanı sıra yeni çivi yazısı metinleri ve hahamlara ait,
Klasik ve Süryanice metinlerden elde edilen diğer kanıtlar, Bel kültlerinin
Parth döneminde gelişmeye devam ettiğini gösteriyor. zaman zaman Roma
tarafından kontrol edilen hem iç hem de dış alanlar: Palmyra, Dura-Europos,
Apameaon-Orontes ve Harta'da kült veya en azından binaları yeni ortaya çıkmış
gibi görünüyor, ancak Ashore, Arbella, Harran ve Babylon'da büyük antik çağın
güçlü gelenekleri Roma dönemine kadar varlığını sürdürmüştür." 43
Dailey
ayrıca Bel-Marduk'un eski Yeni Yıl ritüelinin büyük olasılıkla bir tür Enumah
Elish okunuşuyla gerçekleştirildiğini de doğrular. Bu konuyla ilgili ilginç
bir kanıt, yakın zamanda yayınlanan, belirsiz, geç Babil dönemine ait bir
metindir. 44 Akitu şenliğinin yılda sadece bir kez değil,
diğer zamanlarda da Enumah Eliş'in okunmasıyla yapıldığını gösterir. Ek
olarak, Dailey'nin belirttiği gibi, bu metinde Aramice bir alıntı kelime ve
Aramice bir fiil önekinin varlığı belirgindir. "Bu, metnin
fosilleşmediğini, ancak mevcut dilin bazı unsurlarını özümsediğini gösteriyor.
Bu kanıt, destanın Aramice bir versiyonunun ikinci yüzyılda Palmira'da okunduğu
olasılığını ortaya koyuyor." Dailey, "Yaratılış destanının
anlatıldığı dil Babilce olarak başladı, ancak yavaş yavaş
Aramiceleştirme sonunda tamamen Aramice bir versiyonla sonuçlanmış
olabilir" diye onaylıyor Dailey. 46
Palmyra
kentinden elde edilen kanıtlar, MS ilk yüzyıllarda Enumah Elish'in dayanıklılığına işaret ediyor . Parth
döneminde, ana tapınaklarından biri tanrı Bel'e adanmıştı. MÖ 44 yılına tarihlenen bir yazıt , Bel
rahiplerinden bahseder ve böylece o dönemde şehrin Bel kültüyle
ilişkilendirildiğini gösterir. Bel tapınağı, Babil şehrinin kısmi finansmanıyla
MS 32'den itibaren yeniden inşa edildi. Bu,
Babil'de de Bel kültünün varlığını göstermektedir. Tapınağın ana girişinde
yontulmuş beş metre uzunluğundaki bir frizde, arabasında yayını çeken ve
Tiamat'a ateş eden tanrı Bel'in bir görüntüsü var. Bu sahne, Enumah
Elish'teki açıklamalara karşılık geliyor gibi görünüyor . Ayrıca tapınağın
açılışı MS 32 yılında , Yeni Yıl bayramı olan akitu tarihi olan Nisan ayının altıncı gününde yapılmıştır .
Bel tapınağında bulunan birçok pişmiş toprak kapların, Enumah Eliş'in düzenli
olarak okunduğu akitu festivalinde düzenlenen ziyafette kullanıldığı sanılıyor
. Bel kültü Palmyra'da en azından Theodosios tarafından pagan ayinlerinin
yasaklandığı MS 380 yılına kadar devam
etti. Dura-Europos'ta Bel kültü de biliniyordu. Dura- Europos'taki bir tapınakta bulunan MS 1.
yüzyılın sonlarına ait bir duvar resminin bir parçası , Bel'i muhtemelen bir at
ve savaş arabasıyla bir dev olarak gösteriyor gibi görünüyor. Assur kentindeki
kazılar, MÖ 700 civarında
Sennacherib tarafından restore edilen Yeni Yıl festivalinin tapınağı olan akitu
evinin burada eski planına göre yeniden inşa edildiğini kanıtlıyor. Dailey
şöyle iddia ediyor: "... orada gerçekleştirilen ritüeller hala geçerli
olmasaydı, kesinlikle eski haline getirilemezdi... Yeni Yıl için eski ritüelin,
bir tür Yaratılış Destanı okunmadan yapıldığını varsayamayız. Şam'ın
yazılarından öğrendiğimize göre, muhtemelen çivi yazısıyla olmayan
Yaratılış Destanı olan Enumah Elish'in
bazı versiyonları MS beşinci yüzyılda bile biliniyordu (d. 480 ).
HJW
Drijvers, geç antik çağın Mezopotamya'daki pagan dinleri üzerine yaptığı
çalışmalarında, Yunan-Roma döneminde kuzey ve güney Mezopotamya'daki diğer
yerlerdeki dini iklimi kayıt altına almak için bir model olarak kuzey
Mezopotamya'daki Edessa kentine odaklanır. 48 Diğer örneklerin yanı
sıra, Bel-Marduk kültünün sürekliliğini ve ilk yüzyıllarda Edessa'daki
festivallerini açıkça göstermektedir.
Bu belgelere örnek olarak MS 4. yüzyılın sonu veya 5. yüzyılın başından kalma Doctrina
Addai verilebilir. İsa'nın Edessa'daki ilk havarisine atfedilen bu belge,
bir polemikte tanrı Bel'e ve diğer tanrılara tapınmaktan söz eder . putperest inançların eleştirisi. 49
Bel'den, diğer tanrıların yanı sıra, Jacob of Sarug's Homily on the
Fall of the Idols'ta da geçmektedir. MS dördüncü yüzyıldan itibaren Sarug'un piskoposu Jacob (451-521 ), Edessa'da Bel'e özel göndermeler
yapar ve çeşitli Mezopotamya'nın diğer yerlerindeki pagan tanrıları. 50 Edessa'daki
pagan uygulamalarına benzer göndermeler, Ephrem Syrus'un pagan inançlarına
karşı polemik yazılarında, özellikle Hymni contra Haereses'inde bulunur. 51
aynı
döneme ait Şerbel'in İşleri belgesinde başka bir örnek bulunur . 52
Edessa'nın pagan yüksek rahibi olan ve Hıristiyanlığa dönen şehit
Sharbel'i anlatan bu belge, Edessa'da tanrı Bel'in egemenliğine dair kanıtlar
sunar. Belge ayrıca, Nisan [Nisan] başında Edessa'da gerçekleşen merkezi bir
ziyafetten bahsediyor. Bu şenlikler sırasında, tanrılar şehrin merkezindeki
yüksek sunağa bir alay halinde bir araya getirilirdi. Bu belgenin sözleriyle:
"Bütün nüfus, şehrin merkezindeki büyük sunağın yanında toplandı ... tüm
tanrıların toplandığı, süslendiği ve onur yeri aldığı yer: Nebo, Bel ve diğer
yoldaşlar .. ." 53 Bu kutlamaya dans, müzik ve eski mitlerin
okunması eşlik etti. Bu kutlamanın tarihi, Yeni Yıl festivali akitu'nun
yapıldığı Babil geleneğine uygundur .
Joshua
the Stylite's Chronicle , MS 497 ve 498'de Edessa'daki pagan ayinlerinin
kutlamalarını kaydeder . Pagan mitlerinin anlatıldığı o festivalin zamanı geldi
ve vatandaşlar bu konuda her zamankinden daha fazla acı çekti." 54 Muhtemelen
MS 219'dan sonra Orta Mezopotamya'daki Sura'daki haham okulunun kurucusu olan
Yahudi Haham Rav'ın yaptığı bir açıklama, Bel kültünün onun zamanında iyi
bilindiğini daha da doğrular: "... putperestlik tapınakları: Babil'deki
Bel tapınağı, Borsippa'daki Nebo tapınağı... " 55
Ayrıca,
çeşitli kanıtların doğruladığı gibi, geç antik çağda birkaç Mezopotamya
efsanevi geleneği de açıkça mevcuttu. Geç antik çağda Mezopotamya'nın hem Asur
hem de Babil bölgelerinde belirli durumlarda akitu festivali yapılır ve
Babil Yaratılış Destanı Enumah Elish erişilebilir olabilecek bir biçimde
okunurdu. Ayrıca Gılgamış Destanı ilk
birkaç yüzyılda Mezopotamya'da ve diğer bölgelerde iyi biliniyordu.
birbirleriyle yakın temas. Bu nedenle, çeşitli etkileşimler kaçınılmazdı. 56
Yukarıda
sunulan veriler , Yakın Doğu ve Akdeniz kültürleri bağlamında MS ilk birkaç yüzyılda Mezopotamya mitolojik
kavramlarının varlığını ve mevcudiyetini kabul etmemizi sağlar. Hekhalot
ve Merkavah edebiyatı, hem Babil'de hem de Filistin'de hüküm süren bu senkretik
bağlamda belirginleşti. Birçok akademisyenin onayladığı gibi, Hekhalot ve
Merkavah mistisizmi, hem mevcut Yahudi öğretilerine uyarak hem de mevcut diğer
gelenekleri kucaklayarak yeni ruhani tutumlar ve dini görüşler oluşturma
girişimini yansıtır. Bahsedildiği gibi, açık yakınlıklar, Hekhalot ve Merkavah
literatürünü apokaliptik kaynaklara, Greko-Romen büyülü-teurjik yazılara, Ölü
Deniz parşömenlerine, erken Hıristiyanlık edebiyatına ve Gnostik geleneklere
bağlar. 57 J. Dan'in öne sürdüğü gibi, Hekhalot ve Merkavah
literatürü, Yahudi geleneğine sadık kalma, Halachah'ı ve Tora
çalışmasını takip etme eğilimi gösterir. Bununla birlikte, diğer geleneksel
olmayan temaları ve kavramsal kalıpları da yeniden kucaklıyor:
Antik mistiklerin dünyasını Talmudik
ve Midraşik bilgelerin dünyasıyla karşılaştırıldığında benzersiz kılan şey, bu
edebiyatın ikinci tapınak döneminden Yahudi kaynaklarının yeniden canlanmasını
sağlaması gerçeğinde özellikle dikkat çekicidir - özellikle Hanok edebiyatı ve
apokaliptik edebiyat. ... Bu literatürün yazarları [Hekhalot ve Merkavah],
Bilgelerin midraşiminde bulunan tutuma zıt olan bağımsız ruhani konumlarını bu
şekilde ifade ettiler. 58
Hekhalot
ve Merkavah literatürünün bu niteliği, mevcut Mezopotamya mitsel temalarını
yeni mistik bağlamında yeniden anma olasılığını da destekleyebilir. Spesifik
veya münhasır kanıtları kanıtlayan kesin kanıtların mevcut olmadığı doğrudur.
Bununla birlikte, Hekhalot ve Merkavah edebiyatının yazarlarının, geç antik
çağın Greko-Romen dünyasında açıkça erişilebilir olan Mezopotamya mitolojik
temalarını yeniden uygulayarak mistik algılarını formüle edip
aktarabileceklerini düşünmek makul görünüyor.
ÇÖZÜM
Hekhalot
ve Merkavah mistisizmi içindeki mistik söylemin doğasını düşünen çalışma, bu
geleneğin çeşitli mitolojik formları çağrıştırarak mistik mefhumlarının
birçoğunu kavramsallaştırdığını ve aktardığını öne sürüyor. Aşağıdaki 4. ve 5.
bölümlerde gösterileceği gibi, çeşitli Hekhalot ve Merkavah mistik kavramları,
deneyimleri ve vahiyleri, kökleri İncil ve Mezopotamya mitolojik geleneklerine
dayanan belirli temaların yeniden uygulanmasıyla tamamlanan mitolojik
kalıplarla formüle edilir ve ifade edilir. Hekhalot ve Merkavah mistisizmi
içindeki mitolojik dilin ayrıntılı bir edebi-fenomenolojik analizine
metodolojik bir giriş olarak bu bölüm, içinde kullanıldığı varsayılan üç yaygın
mitolojik çerçeveyi ayırdı. Genel olarak mitolojik düşünce ve ifade
biçimlerinin, özel olarak da İncil ve Mezopotamya mitolojisinin baskın
özelliklerini ortaya koydu.
Bu
üç mitolojik formun Hekhalot ve Merhavah mistisizmine uygunluğunu ve olası
uygulanabilirliğini göz önünde bulundurarak, bu bölümde birkaç gözlem daha
sunuldu. İlk olarak, mitolojik düşünce ve ifade tarzları, genellikle resimsel
imgelem, somut metaforlar ve figüratif dil gibi yöntemlerle çeşitli spekülatif
veya soyut kavramları aktarır. Bu özellikler, diğerlerinin yanı sıra, Hekhalot
ve Merkavah edebiyatının birçok mistik anlatımını karakterize eder ve mitolojik
dilinin ayırt edici bir özelliğini taşır. İkincisi, Merkavah çevresinin tüm
üyelerinin İbranice İncil'in tüm bölümlerinde uzmanlık gerektirmesi nedeniyle,
bu grubun İncil'deki külliyatın mitolojik materyaline aşina olduğu ve bunun
karşılığında birkaç mistik sunuma ilham vermiş olabileceği açıktır. Üçüncüsü,
Hekhalot ve Merkavah mistisizmi ile Mezopotamya mitolojisi veya onun
varyasyonları arasındaki sağlam ve mutlak bağlantı kesin olarak doğrulanamaz.
Ancak bu sonuç, antik Mezopotamya'da kökleri olan ve geç antik çağda mevcut
olan mitolojik temaların ve kalıpların, gelişen yeni bağlamında yeniden
uygulanmaları ve böylece yeni mistik anlamlar kazanmaları olasılığını dışlamaz.
Evrimsel bir araştırma modelinden kaçınan tartışma, Yahudi gelenekleri de dahil
olmak üzere Tunç Çağı, Asur, Babil, Pers ve Helenistik kültürlerden belirli
Mezopotamya mitolojik anlatılarının dönüşümünün ve aktarımının izini sürmedi.
Bunun yerine, Yakın Doğu ve Akdeniz gelenekleri - Hekhalot ve Merkavah
mistisizminin ortaya çıktığı tarihsel kültürel ortam - bağlamında MS ilk birkaç
yüzyılda çeşitli Mezopotamya mitolojik geleneklerinin mevcudiyetini belirledi.
Bu kanıtlara dayanarak ve belirli bir kültürel-dinsel grup içindeki veya komşu
kültürlerdeki geleneklerin süregelen bir özümseme, dönüştürme ve değiş tokuş
sürecinde birbirleriyle etkileşime girdiği görüşünün ışığında, şu olasılığı
belirledik: Geç antik çağın senkretik Helenistik-Roma dünyasında var olan
Mezopotamya mitolojik gelenekleri, Hekhalot ve Merkavah tasvirlerine doğrudan
veya dolaylı olarak ilham vermiş olabilir.
Bu
bölüm, Hekhalot ve Merkavah edebi anlatımları bağlamında çeşitli mitolojik
biçimlerin mistik dönüşümünü incelemek için, A. Green'in gözlemlediği daha
yaygın bir gelişmeyle ilişkili görünen bir şekilde arka plan sağladı:
İncil sonrası dünyada. .. Yahudiler
ve Yahudiliğin çeşitli rakip versiyonları, mitik hayal gücü için önemli
depolardı: bazen arkaik İncil öncesi dünyadan figürler yeni bir güçle yeniden
ortaya çıktılar ... diğer zamanlarda, bazıları çevredeki kültürlerden ödünç
alınanlar da dahil olmak üzere yeni motifler ortaya çıktı. Helenistik dünya. 59
Aşağıdaki
tartışma iki paralel yönde ilerleyecektir. Sonraki iki bölüm, üç mitolojik
çerçevenin yeni Hekhalot ve Merkavah mistisizmi bağlamında nasıl kullanıldığına
dair edebi-fenomenolojik bir analiz sunacak. 6. Bölüm, edebi-fenomenolojik
kanıtların sosyo-kültürel içerimlerini dikkate alarak tartışmayı
sonlandıracaktır.
GİRİŞ
Mistik
yolculuk bu bölümün odak noktasıdır. Tartışma, iki konuya özellikle vurgu
yaparak, çeşitli yönlerinin ifade edildiği tarzları inceleyecektir: mitolojik
düşünce ve ifade kalıplarının kullanımı ve İncil'deki ve Mezopotamya mitolojik
temalarının benimsenmesi. 2. bölümün gösterdiği gibi, birçok Hekhalot ve
Merkavah anlatımı, üstadların hayal gücünde ve zihninde yer alan,
kavramsal-ruhsal sınırları aşmanın içsel süreçlerini tasvir eder. Vizyonerler,
Merkavah üzerinde tefekkür ve meditasyon yaparak, aşkın amaçlarına doğru bir
seviyeden diğerine ilerleyen içsel-zihinsel bir yolculuğa çıkarlar. Çeşitli
ruhsal yöntemleri uygularlar ve yavaş yavaş sıradan bilinçlerini genişletirler.
Yolculuğun sonunda, nitelikli "arabaya inenler" insan ve ilahi arasındaki
sınırları aşarlar. Sonra, kısa bir süre için, genel insan algısını aşarlar,
güzelliğiyle Kralı seyrederler, Merkavah'ın görüntülerini görürler ve bu tür
vahiylerin anlamlarını kavrarlar. Bu sürecin açıklamalarını çok sayıda Hekhalot
ve Merkavah hesabında buluyoruz.
Bunların
yanı sıra sürecin dışsallaştırıldığı başka anlatımlar da vardır. Bu
yolculuklarda içsel bir yolculuk yerine, göksel bölgelere somut, fiziksel bir
yükseliş olarak sunulan bir yolculuk buluyoruz. Hekhalot ve Merkavah ruhani
arayıcıları, genellikle bu dünyanın dışına tehlikeli, bedensel bir macera
başlatan istisnai kahramanlar olarak tasvir edilir. Yukarıya doğru seyahat
ederler ve fiziksel üst göklerde yer alan Tanrı'nın gerçek kraliyet saraylarına
doğru ilerlerler. Yollarında, kanatlı kutsal canavarların dolaştığı, parlayan
meleklerin uçtuğu ve ateşten atların dolaştığı, parlak göksel bölgelerin
bilinmeyen yollarını geziyorlar. Maceralar yaşarlar, ateşten nehirler
üzerindeki köprüleri geçerler,
67 kapıları bloke
etti, kızgın muhafızları yatıştırdı, sihirli mühürleri gösterdi ve gizli
şifreleri tekrar etti. Bu ustalar, yolculukları sırasında acımasız çetin
sınavlarla karşılaşır, paradoksal testlerden geçer ve Tanrı'nın tahtına
ulaşmadan önce sert tehlikelerin üstesinden gelirler. Seyirlerinin manevi-zihinsel
aşamaları, hayali bir göksel coğrafyanın sınırları tarafından sıklıkla
aktarılır; korku ve huşu duyguları kişileştirilir; manevi zorlukları
somutlaştırılır; Sembolik bir ölüm ve yeniden doğuşun ve bedensel dönüşümün
mitolojik kalıpları, genellikle bilinç değişimlerini belirtmek için uygulanır.
Bu
sunumda dolaylı bir mistik tefsir biçimi rol oynar. Hekhalot ve Merkavah
literatüründe mitolojik bileşenler herhangi bir özel tefsir sistemi tarafından
deşifre edilmemiştir. Bununla birlikte, yeni mistik bağlamları onları yeni bir
ışık altında tanıtır ve alternatif bir tefsir anlayışı önerir. Ruhsal alemleri
katetmek ve aşkın gerçeğe ulaşmak için kişisel, içsel süreçleri iletmek için
Yakın Doğu geleneklerinden gelen kadim temaların yanı sıra yaygın, halka açık
mitolojik kalıplar kullanılır. Yeni anlamlarla aşılanan bu mitolojik biçimler,
eski iplikler yeni vizyonlar yaratmak için yeniden örülürken Hekhalot ve
Merkavah mistik kavramlarını ifade eder. Aşağıdaki analiz, bu gözlemleri üç ana
temaya odaklanarak oluşturacaktır: vizyon sahibi imajı, yolculuk ve sonundaki
dönüşüm süreci.
MİSTİK-MİTİK KAHRAMAN
Dünyanın
sırları ve hikmetin sırları sana açıklansın diye dünyada ayrıcalıklı olmak
istiyorsan... 1
Farklı
geleneklerde çeşitli mistik türleri idealize edilmiştir. Her bir model, belirli
takdir edilebilir paradigmatik özellikleri bünyesinde barındırır ve belirli bir
dini grup için nihai değer olarak kabul edilen nitelikleri örnekler. Örneğin,
bazı geleneklerde, ideal bir mistik, ilahi olana içten teslim olmayı nihai amaç
olarak gören, kendini düşünen bir ustadır. Diğer mistik topluluklar, yetkili
öğretileri takip eden ahlaki ve etik bir mürit modelini sunar. Kaynak ile
birleşmek için çabalayan duygusal bir Allah aşığı, ilahın rehberliğinde
mütevazi, mütevazi bir mümin de aynı şekilde iyi bilinen örnek imgelerdir.
Hekhalot ve Merkavah mistisizminin "ideal mistik"ini karakterize
etmeye çalışırsak, böyle bir figürün mitolojik bir kahramanın paradigmatik
imgesinde tasvir edildiği görülür.
Bu
tartışma için faydalı olan, S. Chatman'ın karakteri bir "özellikler
paradigması" olarak kavramsallaştırmasıdır. 2 Chatman'ın
görüşüne göre, karakterler edebi bağlamlarında onları ayıran belirli özellikler
aracılığıyla tanımlanır. "Özellik paradigması" sabit bir yapıdır.
Literatürde bulunan belirli durumlara veya dalgalanan tonlara bağlı değildir.
Bu nedenle karakterler, çeşitli anlatılarda sürekli olarak aynı sabit
nitelikler ve nitelikler dizisi tarafından tasvir edilir. Takip eden tartışma,
Hekhalot ve Merkavah vizyonerlerinin, genellikle mitolojik bir kahramanın
prototipini tasvir eden açık özellikler veya "özellik paradigmaları"
ile nasıl tasvir edildiğini inceleyecektir.
Mitolojik
Desenler
Dünya
mitolojisinin yaygın bir figürü olan kahraman, çoğu zaman tüm kültürlerin
ortaklığını ve kahraman karakterinin kolektif, evrensel yorumunu vurgulayan çok
sayıda karşılaştırmalı çalışmanın konusu olmuştur. Çeşitli kültürlerin belirli
değerlerini ve benzersiz nüanslarını kabul eden bu tür kapsamlı ve çoğu zaman
temelsiz iddialar, çağdaş bilim tarafından sorgulanmıştır. Yine de, S.
Niditch'in iddia ettiği gibi, kahraman kalıpları üzerine yakın tarihli
karşılaştırmalı çalışma, mitolojik anlatıların geniş bir kesitinde, kahraman
figürünün birkaç ortak özellikle ayırt edilebileceğini göstermektedir. A.
Dundes, AB Lord ve S. Niditch gibi bilim adamları, gelenekler ve bunların
farklı ifade biçimleri arasındaki kavramsal farklılıklara dikkatle dikkat
çekerek, birçoğu tartışmamızla ilgili olan bu tür ortak özellikleri öne
sürdüler. 3
Kahraman
figürü, görünüşte ulaşılamaz görünen birkaç hedefe ulaşmak için genellikle
kişisel bir arayış başlatan, olağanüstü bir enerji, güç ve cesaret figürüdür.
İlerlemesi ve dolayısıyla başarısı ya da başarısızlığı üzerinde tek başına
gücün elinde olduğuna ikna olan kahraman figürü, girişimlerinin sorumluluğunu
üstlenir, zorluklar yaşar, hem doğal hem de doğaüstü güçlerle ve kişisel
sınırlamalarla mücadele eder. Her şeye rağmen, yalnızca kişisel avantaj
sağlamakla kalmayan, aynı zamanda toplumun geneli için temel fayda sağlayan
amaçlarına sık sık ulaşır.
Birkaç
Mezopotamya anlatısı, kahraman modelinin belirli tezahürlerini sağlar. Bunlar,
diğer kaynakların yanı sıra Gılgamış hikayesinin Sümerce ve Akadca
versiyonlarını içerir; 4 MÖ 15.
veya 14. yüzyıllarda Mısır'daki Tell el-Amama'da ve MÖ 2. binyılda Assur'da
bulunan parça parça tabletlerde bulunan Adapa miti ; 5 ve Susa ve Tell Harmal'dan eski bir Babil
versiyonunda, Assur'dan bir orta Asur versiyonunda ve Ninova'dan standart bir versiyonda
bulunan Etana efsanesi. 6 Bu çeşitli anlatımlar, tarihsel ve
kavramsal bağlamları, edebi tarzları, olay örgüsü ve diğer ayrıntıları
bakımından açıkça farklıdır. Tüm bu bileşenlerin analizi bu çalışmanın kapsamı
dışındadır. Yine de fenomenolojik bir inceleme, kahramanı tüm bu anlatımlarda
ayıran benzer bir "özellikler paradigması"nı ortaya çıkarır. 7
Eşsiz
özelliklere ve eşsiz doğaya sahip istisnai bir varlık olarak tasvir edilen
Uruk'un ünlü kralı Gılgamış bunun en iyi örneğidir. "Mükemmel güç" ve
"muhteşemlik açısından mükemmel", daha çeşitli maceralarına atılmadan
önce "her insanın" hem niteliklerini hem de başarılarını aşar. 8
Büyük Anunna-tanrıları tarafından Kiş şehrinin kralı olarak seçilen Etana
da aynı şekilde üstün bir insandır. 9 Eridu şehrinden Adapa,
tanrılar tarafından insanlığa medeniyet getirmek için gönderilen tufan öncesi
yedi bilgeden ilkidir. O da Babil efsanesinde üstün bir adam, "bir bilge -
kimse sözünü reddetmez - zeki, ekstra bilge ... kutsal, saf eller" olarak
tasvir edilir. 10
Bu
rakamlar, normalde insanlar tarafından gerçekleştirilemeyecek hedefleri takip
ediyor. Hepsi, insan dünyasının sınırlarının ötesine geçmeye ve çoğu fani için
açıkça yasaklanmış olan ilahi alemlere girmeye çalışır. 11 T.
Abusch'un ilahi ve insani âlem arasındaki ayrıma ilişkin gözlemleri, onların
efsanevi arayışlarının yiğit yönlerinin netleştiği bir arka plan sağlar.
Abusch, göksel ve karasal alemlerin sürekliliğine ilişkin erken dönem
Mezopotamya anlayışından, kozmosun yapısına ilişkin üçlü bir anlayışa geçişi
gösterir. 12 Bu üçlü düzenleme, Dünya, Cennet ve Yeraltı dünyasının
üç farklı bölgesini ayıran açıkça tanımlanmış sınırlar oluşturur. Her kozmik
alem ayrı olarak anlaşılır. Alemler arasındaki akışkan hareket kavramı, evrenin
yapısına yönelik bir tehdit olarak yeniden tesis edildi. Gılgamış ve
Yaşayanlar Ülkesi'ne ilişkin bir Sümer metni bu görüşü doğrular:
Bir
adam, (hatta) en uzunu, cennete ulaşamaz.
bir
adam (hatta) en genişi, dünyayı kaplayamaz. 13
Bu
temel insanlık durumuna rağmen, yukarıda bahsedilen mitolojik kaynaklar,
yalnızca ilahi alemlere ulaşmak için değil, aynı zamanda yalnızca tanrılarla
ilişkilendirilen statü ve nitelikler elde etmek için çabalayan bir kahraman
sunar. Bu başarılar elde edilirse, genellikle toplumun geneline fayda
sağlayabilir ve eğilimini yükseltebilir. 14
Etana,
tanrılara ait olan doğum bitkisini bulmak için uzak göklere yükselir. Bir
kartalın kanatlarında imkansızı aramak için kozmik bölgeleri dolaşıyor. 15
En bilge insan olan Adapa, göksel aleme çağrılmadan önce Güney Rüzgarını
yener ve etkisiz hale getirir. 16 Yüce tanrı Anu tarafından
kendisine sunulan yaşam ekmeğini ve suyunu tüketmeyi reddederek ilahi
sınavlarda başarısız olur ve ölümsüzlüğü sonsuza dek kaybeder. Rütbe, statü ve
nitelikler bakımından üstün olan Gılgamış gönüllü olarak iki kahramanca
yolculuğa çıkar. İlk olarak, kendisi için "kalıcı bir isim" yaratmak
dileğiyle, "çıkılmaması gereken bir yolculukta" çam ormanına gider. 17
Enkidu'nun ölümünden sonra sonsuz yaşamı arayan Gılgamış, diğer varoluş
seviyelerine ulaşmak ve hem kendi insanlık durumunu hem de tüm insanların ortak
kaderini aşmak için fani dünyanın sınırlarının ötesine ikinci bir yolculuğa
çıkar. Her iki yolculuk da son derece tehlikelidir. Ancak Gılgamış, ondan önce
hiçbir insanın karşılaşmadığı muhalefet, denemeler ve engellerle ayık bir
şekilde yüzleşir. Seçimini yalnızca kendisi belirliyor ve şöyle diyor:
"Ben kararlıyım: Yola çıkacağım ... Bilinmeyen bir muhalefetle
karşılaşacağım, [bilinmeyen bir yolda gideceğim]." 18
Bu
mitolojik anlatımların her birinin olay örgüsü ve temaları farklı olsa da,
hepsi kahraman figürünün paralel paradigmatik özelliklerini sunar. Bazı yönler
özellikle vurgulanır: benzersiz nitelikler, kahramanca eylemlere ve ısrara yol
açan kişisel bir seçim, geleneksel coğrafi ve zamansal kısıtlamalardan ayrılma
çabası, insanlık durumunu aşma ve aşkın niteliklere ulaşma girişimi ve insan
varlığını yüceltir.
Hekhalot
ve Merkavah Tasavvufu
Tanınmış
Tannaitik figürler, Hekhalot ve Merkavah literatüründe başlıca mistikler olarak
tasvir edilir. Kayıtlar onları Rabbi Ishmael, Rabbi Akiva ve Rabbi Nehunia ben
Ha-Kanah olarak tanımlıyor. Ancak bilim adamlarının da belirttiği gibi bu
sunum, Talmud ve Midraş gibi kaynaklar tarafından da desteklenen tarihsel ve
kronolojik kanıtlarla çelişmektedir. Sonuç olarak, Hekhalot ve Merkavah
anlatıları, otantik biyografik bilgi kaynakları olarak görülmemektedir. Aynı
şekilde, mistiklerin edebi tanıklıkları çoğu bilgin tarafından sözde epigrafik
olarak kabul edilir ve Hekhalot ve Merkavah vizyonerlerinin tarihsel kimliği
hala şüphelidir. 19
Bununla
birlikte, çeşitli Hekhalot ve Merkavah anlatımları boyunca, tutarlı bir
"ideal mistik" paradigmatik modeli tasvir edilmiştir. Ustanın
bireysel doğası ve edebi biyografisi ne olursa olsun, tüm nitelikli
"arabaya inenler" mizaçları, hedefleri, eylemleri ve başarıları
bakımından birbirine benzer. Onlar, göksel sırları elde etmek ve kişisel olarak
Tanrı'yı ve Merkavah'ı görmek için ilahi alanlara akıl almaz bir yolculuğa
çıkan üstün yapıdaki insanlar olarak nitelendirilirler. 20 İstisnai
bireyler olarak ayrımları ve yolculuklarının yapısı ve doğası bakımından bu
mistiklerin prototipi, yukarıda tanımlanan mitolojik kahraman figürüne çok
yakındır.
Hekhalot
ve Merkavah arayıcısı, ilahi vahyi ve ruhsal aydınlanmayı bekleyen veya özleyen
pasif, kendini beğenmiş bir mümin değildir. Allah'ın çağrısına boyun eğen,
kendinden geçmiş, kendinden geçmiş, itaatkar, duyarlı bir mürit de değildir. 21
Daha ziyade, bu hayalperest, ilahi olana ulaşmak gibi açık bir amaçla
fenomenal dünyanın sınırlarının ötesinde bedensel bir yolculuk başlatan aktif
ve kararlı bir figür olarak tasvir edilir. Vizyon sahibi kişinin fiziksel varış
noktası, Tanrı'nın kutsal saraylarını bulduğu gökyüzüdür. Kendi kendini motive
eder, kendine hedef koyar ve amacını gerçekleştirmek için cennete doğru oldukça
tehlikeli bir yolculuğa çıkar. Hekhalot Zutarti'nin açılış cümlesi bu
tutumun güzel bir örneğidir. İçinde, ustanın kendi arzusu, açıkça yolculuğun
birincil nedenidir:
Dünyanın sırları ve hikmetin
sırları sana açılsın diye dünyada ayrıcalıklı olmak istiyorsan... 22
Benzer
bir şekilde, Hekhalot Rabbati'de Rabbi Ishmael, arayanın kendi özlemini
vurgular ve sorar:
Merkavah'ın vizyonunu görmek,
güvenli bir şekilde alçalmak ve güvenli bir şekilde yükselmek isteyenlerin
okuduğu bu şarkılar nelerdir? 23
Alternatif
bir Hekhalot ve Merkavah modelinde, vizyon sahibi, acil ve belirli bir sosyal
ihtiyaca cevap olarak cennete gönderilen bir elçi olarak seçilir. Böylece,
içinde yaşadığı toplumu tehdit eden bir soruna ilahî bir cevap aramak için
güvenli hakikatini terk eder ve bu dünyadan göçer. Böyle bir vaka Hekhalot
Rabbati'de sunulmaktadır. Sahte-tarihsel arka plana göre, Haham Nehunia ben
Ha-Kanah, öğrencisi Haham Ishmael'i, Roma İmparatorluğu'nun neden birkaç Yahudi
bilgenin infazına karar vermesine izin verildiğini öğrenmek için göğe gönderir.
24
Bununla
birlikte, her iki model de, yolculuğun, başarının ötesinde olma noktasına kadar
bile son derece tehlikeli olduğu konusunda hemfikirdir. Çeşitli Hekhalot ve
Merkavah pasajları, Tanrı'nın krallığının çoğu insan için erişilemez olduğunu
belirtir ve yeniden ifade eder. İlahi yakınlığın öngörülemeyen tehlikesini ve
Tanrı'yı doğrudan görmenin yıkıcılığını ilan ederler:
Hoş Varlık, süslü Varlık,
Güzelliğin varlığı, alevin varlığı,
İsrail'in Tanrısı RAB'bin görkem tahtına oturduğunda ve yüceliği ziynet
koltuğunda sabitlendiğinde. Onun güzelliği, kudretli fiillerin güzelliğinden
daha hoştur. Onun ziynetleri, güveylerin ve gelinlerin gelin saçaklarındaki
ziynetlerinden daha üstündür.
O'na
bakan kişi anında tom olur.
O'nun
güzelliğine bakan
(içindeki)
testi gibi anında dökülür. 25
Böylesine
tehlikeli bir yolculuğa çıkan gezgin, daha en başından, engellerin ve
zorlukların farkındadır. Kendisini bekleyen muazzam zorlukların ve tehlikelerin
farkındadır, ancak yine de tamamen amaçlarına bağlıdır. Tanrı'nın vizyonunu ve
Merkavah'ı görmeye çabalayarak, bu hedefi kazanması gerektiğini bilerek zarar
görmeden yükselmeyi ve alçalmayı arzular.
"Arabaya
inen" figürüyle ilişkilendirilen çeşitli kişisel nitelikler, efsanevi
kahraman modeline de karşılık gelir. Hekhalot ve Merkavah ustası, kesinlikle
ayırt edici ruhsal ve entelektüel özelliklerle donatılmış, istisnai bir birey
olarak tanıtılır. Hekhalot Rabbati'deki bir pasaj çarpıcı bir örnek
verir. Haham İsmail sorar: "[Merkavah arayıcısının] niteliği
nasıldır?" 26 Haham Nehunia ben Ha-Kanah'ın cevabı, böyle bir
figürün kesin kişisel özelliklerine atıfta bulunur. Teorik olarak her insan
yolculuğa çıkabilir. Bununla birlikte, yalnızca üstün ahlaki ve mükemmel etik
nitelikler, yüksek manevi yapı ve Yahudi geleneği hakkında kapsamlı bilgi
sergileyen en başarılı kişiler bunu tamamlayabilir:
Temiz olan, putperestlikten, ensest
ilişkiden, kan dökmeden, iftiradan, yalan yere yeminden, isme küfretmekten,
edepsizlikten ve geçerli düşmanlıktan arınmış, olumlu ve olumsuz her türlü emri
yerine getiren kimse. 27
Bu
nitelikler, her Yahudi inananın standart dini ve etik yükümlülükleri olarak
görülebilse de, böyle bir kusursuzluk durumuna ulaşmanın neredeyse hiç kimse
için imkansız olduğu kabul edilmektedir. Rabbi Ishmael, bu gereksinimler
karşısında tamamen şaşkına dönmüştür. Sıkıntılı ve hüsrana uğramış bir halde,
hocası Haham Nehunia ben Ha-Kanah'a seslenir ve bir insanda böylesine nihai bir
mükemmelliğin imkansız olduğunu protesto eder: "Eğer öyleyse, meselenin
sonu yok, çünkü sizde ruha sahip bir insan yok. saf ve bu sekiz sıfattan
arınmış olan ondadır." 28
Alternatif
bir Hekhalot ve Merkavah modeline göre, saygın soy ve ırksal soy, yolcuları
arabaya uygun kılan ek özelliklerdir. Örneğin, 3 Enoch'ta, çehrenin
prensi Metatron, Haham İsmail adına muhalif meleklerle tartışır. Onlar sorar:
.. . neden bir kadından doğan birinin
gelip arabayı görmesine izin verdin?
O
hangi milletten?
Hangi
kabileden? Onun karakteri nedir? 29
Metatron,
erdemli şeceresinin ve rahip soyunun, Rabbi Ishmael'in ilahi aleme girmesine
izin vermesi gerektiğini iddia ediyor:
O, Kutsal Olan'ın yetmiş dilden halkı
olmak için seçtiği İsrail halkıdır. O, O'nun adına adak sunan Levi
oymağındandır. O Harun'un soyundandır, Kutsal Olan, kutsanmış olsun, kendi kulu
olmayı seçmiştir ve Sina'da bizzat başına bir kâhin tacı bağlamıştır. 30
Uygun
bireye bile başarı garanti edilmez. Nihai varış noktasına ulaşmak ve ilahi
aleme girmek için, kahraman mistik tehlikeli denemeler ve sınavlarla
yüzleşmeli, şaşırtıcı soruları yanıtlamalı ve çetin görevleri başarmalıdır.
Sonunda yalnızca kendi erdemleri ve gücü, bunlarda güvenliğini ve başarısını
garanti eder. Merkavah'ın soyundan gelen kişiye ne görevini yerine getirmesi
için doğaüstü güçler bahşedilmiştir, ne de kendisine onu koruyan ilahi
ayrıcalıklar verilmiştir. Tersine, güvenli bir şekilde alçalmak ve yükselmek
isteyen bir usta, öncelikle arayış sırasında beraberinde getirdiği bilgeliğe,
güce ve kararlılığa güvenmelidir. İlahi vahye ulaşmadan önce, arayıcının
değerliliği, yolculuk boyunca kendi düşünceleri, algıları, eylemleri ve
eylemleriyle kanıtlanmalıdır.31
Birkaç
eğitici anlatıma göre, Hekhalot ve Merkavah kahraman mistik de kendi
topluluğunda bir rol oynuyor. İlahi gerçeği deneyimledikten sonra, hayalperest
dünyevi dünyaya geri döner. Tanrı'nın buyruğuna göre, o zaman topluluğu önünde
tanıklık etmek ve görümlerinin içeriğini bildirmekle yükümlüdür:
.. . oğullarıma sabah, ikindi
ve akşam namazlarında ne yaptığımı anlatın.
. . onlara öğret ve söyle
. .. ve tanıklığınız ne olursa olsun onlara tanıklık edin. Görkem tahtıma
benim için kazınmış olan atanız Yakup'un yüzüne ne yaptığımı görün .
32
Böyle
bir tanıklık, özellikle sıkıntılı zamanlarda cemaate faydalı bir mesaj olarak
görülebilir. Hem sözde-tarihsel ortam hem de tarihsel arka plan bu öneriyi
desteklemektedir. Romalıların Yahudilere yönelik zulmü sırasında ve İkinci
Tapınağın yıkılmasının ardından Yahudi halkının harap edilmesinden sonra33
, Tanrı'nın cennette var olduğuna dair doğrulanmış bir haber, toplumu
büyük ölçüde teselli edebilirdi. Tanrı'nın alemine yükselen az sayıda nitelikli
vizyon sahibi, kalıcı bir ilahi düzene tanık olabilir ve sonuç olarak Dünya'ya
teselli ve umut getirebilir. Kişisel deneyimleriyle, sıkıntılı insan
topluluğunu rahatlatırlar ve bir şekilde gerçekliklerini yükseltirler. 34
Özetlemek
gerekirse: Hekhalot ve Merkavah literatüründeki mistik anlatılar, ne örnek
"arabadan inen"in optimal bir profilini çiziyor ne de hevesli bir
vizyoner olmaya hak kazanan tek tip, standart bir kriteri detaylandırmıyor.
Ayrıca, yazılar, tanınmış Tannaitik öğretmenler olan Haham Ishmael, Haham Akiva
ve Haham Nehunia ben Ha-Kanah'ı Merkavah mistik çemberinin ana kahramanları
olarak tanımlasa da, bu edebi tanıklık çoğu akademisyen tarafından sözde
epigrafik olarak kabul edilir. Bu nedenle, hem Hekhalot hem de Merkavah
vizyonerlerinin tarihsel kimliklerine ve özelliklerine ilişkin bilgiler hala
belirsizdir.
Bununla
birlikte, çeşitli Hekhalot ve Merkavah anlatımları boyunca, tutarlı bir
"ideal mistik" paradigmatik modeli tasvir edilmiştir. Böyle bir
figür, temsili Mezopotamya hesaplarının gösterdiği gibi, mitolojik geleneklerin
geniş bir kesitinde yaygın bir figür olan tipik olarak "kahramanı"
sınıflandıran bir "özellikler paradigması" ile karakterize edilir.
Benzer özellikler, motivasyonlar ve hedeflerle ayırt edilen savaş arabasının
soyundan gelenler, mistik-mitolojik kahramanlar olarak ortaya çıkarlar.
İstisnai nitelikler, olağanüstü erdemler ve saygıdeğer rütbelerle donanmış
olarak, kendilerini coğrafi ve dünyevi kısıtlamalardan ayırmaya, cennet alemine
ulaşmaya, ilahi olanla karşılaşmaya ve ilahi sırlara ulaşmaya çalışıyorlar -
hepsi sıradan insan erişiminin ötesinde. Bu tür hedeflerin son derece tehlikeli
veya tamamen ulaşılamaz olduğunu kabul eden bu kahramanlar, görünüşe göre
içlerinde galip gelmelerine izin veren hangi güç ve becerilere güvenerek bilinçli
olarak bu hedeflerin peşinden gitmeye karar verirler.
İÇ-DİĞER DÜNYA YOLCULUĞU
..
. göksel merdivenin yolu
bir
ucu yeryüzünde, bir ucu izzet tahtının sağ ayağındadır. 35
Hekhalot
ve Merkavah tasavvufunda, üstadın hayal gücü, vizyonu ve inancında gerçekleşen
tefekkür, ruhani bir yolculuk veya kendinden geçmiş bir yolculuk sunan çok
sayıda anlatım vardır. Birkaç ana pasaj bu yönleri göstermektedir. Örneğin, Hekhalot
Zutarti'de Haham Akiva'nın, "Merkavah'ı seyrederken; inip
öğrencilerine onu öğrettiği sırada" tefekkür-meditatif bir durumda
cennetteki gizli isme ulaştığı anlatılır. 36 Aynı metinde Haham
Akiva vizyonunu şöyle anlatır: "Bir vizyon gördüm ve tüm evreni
gözlemledim ve onu olduğu gibi gördüm. Ateşten bir vagona çıktım ve dolu
saraylarına baktım.." 37 Ma'aseh Merkavah , Rabbi
Ishmael'in iç gözlem deneyimini cennete yükseliş olarak sunar. Dünya'da,
öğretmeninin önünde otururken, zihninde göksel alemlere seyahat eder. Haham
Ishmael şöyle dedi: "Öğretmenim Haham Nehunia ben Ha-Kanah'tan bu raporu duyduğumdan
beri ... Ayağa kalktım ve ona bilgelik prenslerinin tüm isimlerini sordum ve
sorduğum sorulardan bir ışık gördüm. göklerin günleri gibi yüreğimde... Ayağa
kalkıp yüzümün hikmetten parladığını gördüğümden beri... Her bir sarayda her
bir meleği teker teker anlatmaya başladım." 38
Haham
Nehunia ben Ha-Kanah'ın Hekhalot Rabbati'deki trans yolculuğu benzer koşullarda
gerçekleşir. Dünya âleminde talebeleri arasında oturup tefekkür eder ve izzet
tahtını bir rüyette görür. Öğrencileri, soru sormak için onu trans durumundan
geri çağırmak istediklerinde, delegeleri olarak Haham İsmail'den ricada
bulunurlar: "Onu gördüğü görümlerden geri getirip getiremeyeceğinize
bakın." 39 Haham İsmail daha sonra necis bir ince yün
parçasıyla hocasının yeryüzündeki bedenine dokunur. Sonuç olarak, Haham Nehunia
ben Ha-Kanah, "oturup seyrettiği ihtişam tahtının önünden kovuldu." 40
Yolculuğun
içe dönük ruhsal doğasına gösterilen dikkat, onun kozmik bölgelere somut ve
fiziksel bir sefer olarak tanımlanmasıyla çelişmez. Çeşitli Hekhalot ve
Merkavah anlatımları, ruhsal-içsel yolculuğu, çeşitli mitolojik temalar ve
ifade biçimleri aracılığıyla doğaüstü dünyalara bedensel bir arayış olarak
yeniden önerir. Arayanların Tanrı'ya ulaşma konusundaki kavramsal deneyimleri,
onun ilerleyen aşamaları ve sonundaki içsel dönüşüm, fenomenolojik alemin
dışındaki hayali yerlerde gerçekleştirilen dışsal eylemler ve tezahür eden
eylemler açısından aktarılır.
RJ
Clifford, Yakın Doğu mitolojisi tartışmasında şunları belirtiyor:
Antik yakın doğu dinlerinde, daha
geniş bir şekilde karakterize etmek gerekirse, ilahi varlık, ruhun mistik içsel
arayışında değil, doğal ve doğaüstü dünyalar arasında bir ilişkinin kurulduğu
sembolizmde aranıyordu. 41
İlahi
olana ulaşmanın böyle bir modeli, yolculuğun çeşitli yönlerini karşılık gelen
çeşitli mitolojik temalar ve imgeler aracılığıyla sergileyen Hekhalot ve
Merkavah mistisizmde açıkça görülmektedir. Arabaya inenler yaya olarak ya da
ilahi bir varlığın kanatları üzerinde göğe yükselirler. Kozmik coğrafi bölgeleri
geçerler veya kozmik bir direğe tırmanırlar. Cennet Bahçesi'ndeki yaratılışın
ilk günlerinde olduğu gibi, Tanrı ile yakın ve doğrudan iletişimi yeniden
kurarlar. Merkavah adanmışları, erdemlerini kanıtlamak ve üst ilahi küreye
doğru ilerlemek için, korkunç muhafızlar tarafından korunan kapalı girişlere
girerler ve tehlikeler, sınavlar ve sınavlarla karşılaşırlar. Yolculuklarının
sonunda fiziksel bir dönüşüm macerayı tamamlar. Böylece mistik manevi yolculuk
ve çeşitli safhaları gerçekleşmiş ve somutlaşmış olur. Aşağıda bu tür
temsillerin örnekleri verilmiştir.
Bir Yolculuk
Bir
köprü ile diğeri arasında on iki bin fersah vardır, yükselişinde on iki bin
fersah vardır ve inişinde on iki bin fersah vardır. . . 42
Mitolojik Desenler
Mitopoeik
düşüncenin ortak bir özelliği, bilim adamlarının uzun süredir kabul ettiği
gibi, onun somut uzay anlayışıdır. 43 Uzayı sonsuz, sürekli ve
homojen olarak değil, daha çok fark edilebilir, sınırları belirlenmiş ve
görünür olarak tasavvur eder. Örnekler, Mezopotamya'nın mitolojik
anlatımlarında ve Cennet, Dünya ve Yeraltı dünyasının sıradan imgeleri
aracılığıyla ilahi ve insan alemleri arasındaki kavramsal ayrımı tasvir eden
İncil referanslarında belirgindir. 44
İlahi
gerçekliğin somut tasvirleri, Mezopotamya'nın çeşitli mitolojik anlatımlarında
belirgindir. Yüksek tanrıların alemi, gökyüzünde yer alan somut bir dünya
olarak tasvir edilmiştir. WG Lambert, W. Horowitz ve diğer akademisyenlerin
gösterdiği gibi, bu göksel bölge kozmik seviyelerden biridir. 45 Eşit
boyut ve şekilde üst üste bindirilmiş birkaç göksel katman olarak tasavvur
edilen aşkın alem, somut olarak ortaya çıktı. Kozmik fiziksel yapının ayrıntılı
bir açıklaması, örneğin, benzer gelenekleri yansıtan iki eski metinde bulunur.
Üç gök ve üç yerden oluşan altı katmanlı bir evren sunarlar. 46 Yukarı
alemde, göklerin her biri değerli taşlardan yapılmıştır ve tek bir tanrının
mülkü olarak kabul edilir:
Yukarı gökler luludanitu taşlarından,
Anu'dan,
İgigileri oraya yerleştirdi.
Ortadaki gökler saggilmu-taşından,
İgigi'den.
Bel lapis lazuli odasındaki yüksek
kürsüye oturdu.
Elmesu taşından bir lamba yaktı.
Alttaki gökler jasperden,
yıldızlardan, Tanrıların takımyıldızlarını çizdi üzerlerine.
Başka
bir yerde yedi seviyeli bir cennet modeli buluyoruz. MÖ ikinci binyılın sonlarına ait bir Sümer büyüsü şöyledir:
"Geniş göklerin yedi tanrısı. Geniş diyarın yedi tanrısı... Yedi Gök, Yedi
Yer ..." 47
İlâhî
âlemin bu kadar dokunsal tasvirine dayanarak, çeşitli kaynaklar ona ulaşmanın
somut yollarını da belirlemektedir. Bu nedenle, tanrılar ve insanlar arasındaki
kutupluluğun üstesinden gelme girişimleri, genellikle insan dünyasından ilahi
doğaüstü alanlara fiziksel geziler olarak tasvir edilir. Yaygın olarak
kullanılan birkaç model vardır: yürüyerek veya kanatlı bir kılavuzun sırtında
süzülerek gökleri geçmek, ilahi, alışılmadık topraklarda ve yollarda seyahat
etmek ve göksel sarayların kapalı kapılarından girmek. 48
Örneğin
Etana efsanesi, tanrılardan hayat bitkisine kavuşma umuduyla bir kartalın
kanatları üzerinde Cennet ile Dünya arasındaki boşluğu aşan bu mitolojik figürü
anlatır. Cennete yükselir, tanrılar Anu, Enlil, Ea, Sin, Shmash, Adad ve
Ishtar'ın yedi ilahi bölgesinden geçer ve onların yedi cennet kapısından girer:
49
Onlar
[Anu'nun cennetine uçtuktan] sonra,
A[nu,
Enlil ve Ea'nın] kapılarından [geçtiler].
Kartal
ve [birlikte eğildi]
[Si[n
Şamaş, Adad ve İştar'ın kapılarından geçtiler].
Kartal
ve [ birlikte eğildiler]. 50
Bir
rehber-figür olarak resmedilen kartal, Etana'yı kanatlarında taşır ve kozmik
yolculuğuna yön verirken, yolculuk sırasında ortaya çıkan önemli manzaralara da
işaret eder:
Kollarını
yanlarına koydu,
ellerini
kanatlarının tüylerinin üzerine koy.
[kartal]
onu bir mil yukarıya çıkardı.
"Arkadaşım,
ülkeye bak!
Nasıl
görünüyor?" 51
S.
Dailey, yukarı diyarın benzer bir efsanevi yapısının, tanrı Anu ve eşi Antum'a
adanan bir tapınağın yazıtında bulunduğunu gözlemledi. Tapınağın MÖ 222'de Anu-uballit Nikarchos'a
atfedilen yazıtına göre , tapınağın yapısı önemli simgesel özellikler içermektedir.
Dışarıya açılan üç kapısı ve içinde kader mabedinin bulunduğu bir avlunun
etrafında yedi avlusu vardı. 52 Dailey'e göre, bu tapınağın planı
hem evrenin inşası sırasında tasarlandığı biçimiyle hem de yüce tanrıya
yaklaşma biçimini yansıtıyor. Bu nedenle, tapan kişinin kozmik yazgıların
tahtına oturtulmuş ilahıyla yüz yüze gelmesi için yedi göğün veya saray-avlunun
aşılması gerekiyordu.
Adapa
mitinde de göksel âleme bedensel bir yükseliş resmedilir. Yüce tanrı Anu
Adapa'ya ulaşmak için insan, dünyevi dünyanın sınırlarını terk eder, ilahi
patikalardan geçer ve en yüksek cennete doğru tırmanır. Ayrılmadan önce tanrı
Ea, Adapa'ya prosedürlerin ana hatlarını çizerek talimat verir.
Cennetin [Pa]th'ını almasını sağladı
ve göğe çıktı.
Anu Kapısı'nın yanına göğe
yükseldiğinde, Tammuz ve Gizzida Anu Kapısı'nda duruyorlardı. 53
Gılgamış'ın
ölümsüzlük arayışı, aynı zamanda doğaüstü alanlarda bedensel bir keşif gezisi
olarak tasavvur edilir. İnsan dünyasının sınırlarından ayrılarak, selden
kurtulan tek insan olan Ut-napiştim'in yaşadığı, tanrıların efsanevi diyarına
somut bir yolculuğa çıkar. Gılgamış rotası boyunca Mashu dağı, güneşin efsanevi
dağı veya "ağaçların değerli taşlarla çiçek açtığı" mücevher bahçesi
gibi çeşitli efsanevi yerleri ziyaret eder. 54 Güvensiz bir şekilde,
daha önce hiç kimsenin ayak basmadığı bölgelere yön bulmaya çalışırken ilahi
topraklarda dolaşıyor:
Bana yön ver, [her ne iseler];
bana yol tarifi ver
Mümkünse denizi geçeceğim;
Mümkünse, tekrar açık arazide
dolaşacağım. 55
İncil
kaynakları, İbranice shamayim terimiyle cennet veya gökyüzü olarak tasvir
edilen ilahi gerçekliğin çok yüzlü bir görüntüsünü sunar ( 56 .(שמים Standart çift sonla görünen bu terim, aslında gramer
biçiminde çoğuldur. Böylece, bazı akademisyenler bu formdan İncil'deki çoğul
gökler kavramını türetmişlerdir. Ayrıca, İbranice "cennet ve cennet(ler)in
cenneti" ifadesinin bazıları tarafından birden çok göğü içeren kozmik bir
imgeyi ifade ettiği düşünülmüştür. alan birkaç İncil kaynağında ifade edilir.Örneğin,
Yaratılış 1:6-8, maddi bir alt göğü, yani yukarı göğün sularına barikat görevi
gören gökkubbeyi veya kubbeyi (רקיע) tasvir eder.57 İşaya'da Tanrı'nın yaratışına ima 45:12, dünyanın gölgesi
veya kozmik çadırı olarak cennetin görsel ve somut bir görünümünü sunar:
"Yeryüzünü yaptım ve üzerinde insanları yarattım; gökleri geren (נטה) benim elimdi ." Çıkış 24: 9- 10 Musa'ya
vahyedilen somut göğü anlatır. , Harun, Nadab, Abihu ve İsrail'in ileri
gelenlerinden yetmiş kişi Sina Dağı'nda "İsrail'in Tanrısını gördüklerinde.
Ayaklarının altında safir taştan bir kaldırım gibi bir şey vardı, netlik için
cennet gibi."
Hekhalot Mistisizm
Birkaç
Hekhalot ve Merkavah hesabı, Tanrı'nın gerçekliğini ne aşkın, sınırsız bir alan
ne de kavramsal bir alem olarak kavramsallaştırır. Bunun yerine ilahi olanın
gerçekliği, göklerin elle tutulur, en yüksek bölgesi olarak yaygın bir imgelem
aracılığıyla telaffuz edilir. Efsanevi özelliklerin kümeleri, görünüşe göre
İncil ve Yakın Doğu temalarını yankılayarak bu resme gölge ve renk veriyor. Üst
üste bindirilmiş yedi paralel seviye, üst kozmik küreyi oluşturur. Her biri,
bir adla tanımlanan ve kendi özel koşullarını içeren, sınırları çizilmiş bir
coğrafi bölge olarak görülür. Çeşitli kayıtlarda yedi göğün adı verilir:
Aravot, Makon, Maon, Zebul, Shehaqim, Raqia, Wilon. 58 Diğer
açıklamalar, tanrısal kürenin mitsel imgesini doğrulamak için ek ayrıntılar
verir. Örneğin 3. Enoch'a göre , Tanrı'nın sarayları farklı üst
alemlerde bulunur ve her biri ilahi bir prens tarafından yönetilir:
Yedi cennetten sorumlu olan
yedi yüce, korkulu, harika ve asil prens vardır. . . . Onların hepsi göksel bir
ordunun prensleridir ve her birine 496.000 sayısız yardımcı melek eşlik eder.
Büyük Prens Mikail, en
yükseği Aravot'ta olan yedinci gökten sorumludur;
Ordu Prensi Cebrail, Makon'da
bulunan altıncı cennetten sorumludur;
Ordunun Prensi Shatqiel,
Maon'da bulunan beşinci gökten sorumludur;
Ordunun Prensi Shahaqiel,
Zebul'da bulunan dördüncü gökten sorumludur;
Ordunun Prensi Baradiel,
Shehaqim'de bulunan üçüncü gökten sorumludur;
Ordunun Prensi Baraqiel,
Raqia'daki ikinci cennetten sorumludur;
Orduların Prensi Sidriel,
Wilon'daki ilk cennetten sorumludur. 59
Açıkça
Hekhalot ve Merkavah mistisizminin üst alemi soyut, sonsuz bir süreklilik
olarak değil, daha ziyade isimlerle tanımlanan ve göksel vali-prensler
tarafından korunan bir dizi ayrı, sonlu göksel alem olarak algılanır. 60 Görkemli
saray, bu efsanevi manzaraya daha fazla ayrıntı ekleyerek, göksel alemlerin her
birinde konumlanmıştır. 3 Enoch'taki bir tanım , yedi gökten, yedi
saraydan ve yedi melek muhafızdan oluşan bu hiyerarşik, yapısal küreyi
resmeder:
Birinci sarayın giriş bekçisi, ikinci
sarayın kapı bekçilerini görünce o muhteşem taçlarını çıkarıp secdeye
kapanırlar. Üçüncü sarayın giriş bekçileri, dördüncü sarayın giriş bekçilerini
görünce, şanlı taçlarını kaldırırlar ve secdeye kapanırlar. Dördüncü sarayın
giriş bekçileri, beşinci sarayın giriş bekçilerini görünce o muhteşem taçlarını
kaldırıp secdeye kapanırlar. Beşinci sarayın giriş bekçisi, altıncı sarayın
giriş bekçilerini görünce, şanlı taçlarını kaldırıp secdeye kapanırlar. Altıncı
sarayın giriş bekçisi, yedinci sarayın giriş bekçilerini görünce, şanlı
taçlarını kaldırıp secdeye kapanırlar. 61
Bu
resmin daha sonra deşifre edilmek üzere sembolik bir şekilde kullanılmadığına
dikkat etmek önemlidir. Daha çok, arabaya inenlerin doğrudan ve kişisel bir
şekilde deneyimlediği ve keşfettiği alternatif bir efsanevi gerçeklik olarak
tanıtılır. İlahi mevcudiyetin ruhsal arayışı, birçok pasajda bu göksel alemlerde
aktif, bedensel bir yükseliş olarak tasvir edilmiştir. Örneğin, 3 Enoch'ta Haham
Ishmael , deneyimini şöyle anlatıyor:
Arabanın görüntüsünü görmek için
yüksekliğe çıktığımda, iç içe altı saraya girdim ve yedinci sarayın girişine
geldiğimde, Kutsal Olan'ın huzurunda dua etmek için durdum ... 62
Burada,
diğer Hekhalot ve Merkavah anlatımlarında olduğu gibi, mitolojik kiplerde
iletilen mistik kavramların ortak bir sunumunu buluyoruz. Tanrı'nın varlığı,
cennetteki gerçek ve somut meskeninde bulunur. Mistik-kahraman göğe yükselir,
farklı alemleri geçer, Tanrı'nın salonlarında yürür, yedinci saraya adım atar
ve ardından duasını eder. Bu pasajda aktif fiil biçimleri manevi süreci
sergiler. Odak, içsel, kişisel bir perspektiften dışsal, kozmik bir sahneye kayar.
Ek
bir mitolojik metafor, ilahi olanı arama fikrini temsil eder. Merkavah
adanmışları, yabancı bölgelerde yollarını bulmaya çalışan gezginler olarak
tasvir edilir. Yön sorarlar, coğrafi konumlar ararlar, mesafeleri tahmin
ederler ve göksel topografyayı incelerler. Ma'aseh Merkavah'daki bir
pasajda şunları okuyoruz :
Kaç köprü (vardır)? Kaç tane ateş
nehri? Kaç nehir dolu? Kaç tane kar hazinesi var? Kaç tane ateş çarkı var? Kaç
tane hizmet meleği var? Altısı yukarıda, altısı aşağıda olmak üzere on iki bin
köprü (vardır). On iki bin dolu ırmağı, altı yukarıda ve altı aşağıda. On iki
bin sayısız kar deposu, altı yukarıda ve altı aşağıda. On ikisi yukarıda ve on
ikisi aşağıda olmak üzere yirmi dört sayısız köknar çarkı (vardır).
Köprüleri, ateşten ırmakları, dolu
ırmaklarını, kardan hazineleri, hizmet meleklerini çevreleyen her geçişte ve
geçişte kaç tane hizmet meleği vardır? Ve her yaratık ve yaratık ortada
duruyor, cennetin tüm yollarına bakıyor. 63
Genellikle
Merkavah arayıcısı, belirli ayrıntıları, yol tarifi sunabilen ve üstteki
yabancı alanlarda doğru yolu işaret edebilen başka bir deneyimli gezginle
doğrular. Böylece Haham İsmail'in tanıklığını okuyoruz:
Haham Akiva'ya bir köprü veya diğeri
arasında kaç ölçü olduğunu sordum. Bana dedi ki: Bir köprü ile diğeri arasında
on iki bin fersah vardır, onun yükselişinde on iki bin fersah vardır ve
inişinde on iki bin fersah vardır. Huşu nehirleri ile korku nehirleri arasında
yirmi iki bin fersah vardır. Dolu ırmakları ile karanlık ırmakları arasında
otuz altı bin fersah vardır. Şimşek odaları ile teselli bulutları arasında kırk
iki bin fersah vardır. Avutucu bulutlar ile Merkavah arasında seksen dört bin
fersah vardır. 64
Bu
üst bölgelerin iç bileşenleri de somut bir şekilde ayırt edilir. Savaş
arabaları, melek melekler, ofanlar, kutsal kamplar ve sarayın odaları, özel
ilahi mekanın mitik işaretleri olarak hizmet eder. Konumlarının kaydedilmesi ve
nihai varış noktasına, yani Tanrı'nın ihtişamlı tahtına giden rotayı arayan
gezgin tarafından işaretlenmesi gerekir:
Merkavah ve melekler arasında yüz
altmış sekiz onbinlerce fersah vardır. Keruvlar ile ofanlar arasında yirmi dört
bin fersah vardır. Ofanim ile odaların odaları arasında yirmi dört bin fersah
vardır. Odalar ve kutsal hayvanlar arasında kırk bin onbinlerce fersah vardır.
Bir kanatla diğeri arasında on iki bin fersah vardır. Ve genişlikleri benzer.
Kutsal kamplardan görkem tahtına kadar otuz bin fersah vardır. Ve izzet
tahtının eteğinden kutsal Kral, yüce ve yüce ANPKA YHWH İsrail'in Tanrısı'nın
oturduğu yere kadar kırk bin onbinlerce fersah vardır. Ve onun büyük adı orada
yüceltilmiş ilan edilir. 65
Bu
açıklamaların birçoğunda yolculuğun bedensel yönleri vurgulanmıştır. Yine de,
sürecin iç boyutları da aynı şekilde kabul edilmektedir. Üst üste bindirilmiş
ve tabakalaşmış göksel bölgelerden Dünya'dan Cennete geçiş, arayanın ruhsal
gelişimine ve içsel ahlaki-etik gelişimine karşılık gelir. Daha önce tartışılan
Ma'aseh Merkavah'daki bir pasaj bu kavramı dile getirir:
Haham Akiva'ya bir köprü ile diğeri
arasında kaç ölçü olduğunu sordum. Haham Akiba bana şöyle dedi: "Kalbinde
doğruluk ve doğruluk olsaydı, cennette kaç ölçü olduğunu bilirdin." Bana
dedi ki: "Birinci sarayda iken salihtim, ikinci sarayda temizdim, üçüncü
sarayda dimdiktim, dördüncü sarayda kâmildim, beşinci sarayda idim. kralların
kralının huzurunda kutsal saraya vardım, adı kutsanmıştır." 66
Düşünceli
yolculuğu ifade eden ek bir mitolojik tema, uçuş temasıdır. Kanatlı bir göksel
varlık, insan ustasının Tanrı'nın yedinci cennetine yaklaşmasına yardım eder ve
rehberlik eder. Örneğin 3. Hanok'ta Hanok, "Şekina'nın fırtınalı
kanatları" üzerinde göklerin yüksekliğine taşınır . 67 Aynı
anlatım, Haham İsmail'in efsanevi kaçışını resmeder. Yedinci saraya çıktıktan
sonra, ilahi varlığın prensi Metatron tarafından acımasız bekçilerden
kurtarılır. Metatron onu kanatlarının üzerine yerleştirir ve alışılmadık
yerlerini açıklayarak onu göksel alemde yönlendirir:
Gelin, size suyun yükseklerde asılı
durduğu yeri, dolu tanelerinin ortasında ateşin yandığı yeri, kar dağlarının
ortasında şimşeklerin çaktığı yeri, yükseklerde gök gürültüsünün gürlediği yeri
ve göklerde alevlerin parladığı yeri göstereyim. yanan ateşin ortasında .. . ve
onunla gittim. Beni elinden tutarak kanatları üzerinde taşıdı ve bütün bunları
bana gösterdi.” 68
2.Krallar
2:11'deki İlyas'ın arabasının efsanevi tasvirini yansıtan bir "ışıltı
vagonu" veya "ateşli" bir savaş arabası, manevi-düşünme
yolculuğunu somut hale getiren ek paralel imgelerdir. 69 3.
Hanok'taki bir pasajın doğruladığı gibi, melek Anafi'el Hanok'u
"ateşten atlar ve şanlı görevlileri olan ateşli bir arabada büyük bir
görkem içinde" cennete taşır. 70 Benzer şekilde, Elekhalot
Rabbati'de başarılı usta, erdemleri doğrulanan, melek Cebrail tarafından
yazılan ve göksel bir arabaya konulan göksel bir binicidir. Bu vagonda
vizyoner, melekler eşliğinde ve sayısız boruların üflenmesiyle göksel küreleri
geçer, böylece vahşi bekçiler onun ayrımını anlar, silahlarını kınına alır ve
yedinci saraya girmesine izin verir:
Yedinci sarayın kapısının muhafızları
onu, Dumiel, Gabriel ve Katspiel'in hak eden adamın arabasının önünde
ilerlediğini ve Merkavah'a indiğini görünce. Öfkeli yüzlerini örterler
ve
otur. Ayağa kalkıp gergin yaylarını gevşetirler ve keskin kılıçlarını kınlarına
geri koyarlar. 71
Kozmik Kutupta Yükseliş
Bu,
kişinin evinde bir merdiven olması ve üzerinde inip çıkması gibidir. .. ve
istendiğinde yukarı ve aşağı gidebilmek. 72
Mitolojik Desenler
Yaygın
bir mitolojik kavram, bir eksen mundi veya evrenin bölgelerini birbirine
bağlayan kozmik bir kutup kavramıdır. Dağlar, merdivenler, halatlar, ağaçlar,
tapınaklar veya merdivenler gibi görseller bu fikrin somut temsilini verir.
Bunların her biri, kendi yolunda, Gökler, Yer ve Yeraltı arasında somut bir bağ
kurar. Bir seviyeden diğerine veya bir varoluş tarzından daha yüksek veya daha
aşağı bir varlığa geçişi sağlarlar. 73
Çeşitli
Yakın Doğu örnekleri bu kavramı örneklemektedir. Kozmik kutuplar genellikle
kablolar, halatlar, dağlar, merdivenler veya tapınaklar olarak tasvir edilir. 74
Mezopotamya ve İncil görüşlerine göre, kozmik bölgeler arasında hareket
ve iletişime izin verirler. 75
Örneğin
Babil yaratılış hikayesi olarak bilinen Enuma EUsh'ta tanrı Marduk, üç
kozmik alemi, Cennet, Dünya ve Yeraltı Apsu'yu birleştiren Babil'deki
tapınağını inşa eder ve böylece yukarı ve aşağı arasındaki iletişimi kurar.
tanrılar:
Ne zaman bir toplantı için
Apsu'dan çıkarsanız, gecenizin dinlenme yeri orada olacak ve hepinizi alacak. 76
Bu
açıklama, Marduk'un tapınak kulesini veya ziguratı kozmik bir kutup olarak
işaretler. Kelimenin tam anlamıyla "başını (yüksek) kaldıran Ev" olan
adı Esagila, bu atamayı doğrular. Diğer Babil tapınaklarının başlıkları
da benzer bir amacı yansıtır, bu da tapınakların ve özellikle tapınak
kulelerinin Cennet ile Dünya'yı birbirine bağladığını ima eder: Uruk'taki Tanrı
Anu'nun tapınağının adı "Gök ve Yeraltı Dünyası"dır. Borsippa'daki
zigurat, "Cennetin ve Yeraltının Yedisini Toplayan Ev" olarak
bilinir. Tanrı Adad'ın Assur'daki ziguratı, "Gök ve Yeraltı Dünyasının
Karıştığı Ev"dir. İştar'ın Nippur'daki tapınağı ve Larsa'daki zigurat,
"Gök ve Yerin Bağı"dır. 77 Tapınak ilahileri benzer
imgelerle ilişkilendirilir. Zigurat Eunir için ilahi şöyle der: "Göğü ve
yeri yükselten (birleştiren) Eunir, göğün ve yerin temeli." Kesh tapınağı
için ilahi şöyle bildirir: "Platformu cennetin ortasından sarkan, temeli
Abzu'yu dolduran Tapınak." 78
Neo-Babil
kralı Nabu-Apla-Iddina'nın saltanatına ait MÖ 850 tarihli bir kabartma, bu
efsanevi fikrin resimsel ve son derece sembolik bir tezahürünü ortaya koymaktadır . 79 Rölyef,
güneş tanrısının Sippar'daki tapınağından bir sahneyi betimliyor. Kabartmada
bir sütun olarak temsil edilen tapınağın, kozmosun alt kısımlarında durduğu ve
Tanrı Şamaş'ın oturduğu göksel seviyeye ulaştığı yer. TND Mettinger'in belirttiği
gibi, kabartmanın sağ yarısında tanrı Şamaş yukarıdaki tahtına oturmaktadır.
Sol yarı, aşağıdaki Şamaş tapınağındaki bir geçit törenini tasvir ediyor.
Görünüşe göre tapınaktaki olaylar, dünyevi ve göksel kürelerde eşzamanlı olarak
meydana geliyor ve tapınağın rolünü iki alem arasındaki bağlantı olarak
sergiliyor. Anadolu, Suriye ve Asur'dan 80 mühür, bu kavramın benzer
resimli temsillerini içerir. Aşağıdaki Dünya'ya kök salmış bir veya iki
sütun tarafından desteklenen, yukarıdaki gökyüzünü temsil eden kanatlı bir disk
sergiliyorlar. 81
Kozmik
sütunların efsanevi imgelerine yapılan atıflar, çeşitli İncil kaynaklarında da
mevcuttur. 82 Örneğin, Eyüp kitabı şöyle der: "Göğün sütunları
O'nun azarından titriyor ve şaşkına dönüyor" (26:11). 83 Mezmur
11:4'te mabet gökle yer arasında bir direk olarak tasvir edilir: "RAB
mukaddes mabedinde, tahtı göktedir." 84 Yakup'un rüyasında
"yeryüzünde dikilmiş, tepesi göğe uzanan bir merdiven" gördüğünde
benzer bir mitik imge belirir (Yaratılış 28:12).
Hekhalot
ve Merkavah Tasavvufu
Hekhalot
ve Merkavah hesapları, ilahi olanla iletişimin nasıl sağlanabileceğini anlatmak
için kozmik kutupların uyumlu somut temsilini kullanır. Hekhalot
Rabbati'deki bir pasaj , evrenin inşa edildiği bir eksen dünyasını
tanımlar . Bu görüntü, Cenneti ve Dünyayı birbirine bağlayan bir direk veya
Dünya üzerinde duran ve Cennete ve Tanrı'nın tahtına götüren bir merdivenden
oluşur. Haham Nehunia ben Ha-Kanah, "topluluğun kahramanları" olan
çevresinin üyelerine yükselişin tüm sırlarını açıkladığında şöyle anlatır:
Onların (meclis üyelerinin) önüne,
sırları, gizlileri, örtülüleri, harikaları ve dünyanın tamamlanmasının ve onun
sevincinin üzerinde durduğu ağ örgüsünü açığa çıkaracağım. Ve dünyanın tüm
kanatlarının ve evrenin tüm kanatlarının ve yüksek gökkubbenin kanatlarının
bağlandığı, dikildiği, takıldığı göğün ve yerin aksı asılıdır. Ve bir ucu
yeryüzünde, bir ucu izzet tahtının sağ ayağında olan göksel merdivenin yolu. 85
Hekhalot Zutarti'deki belirsiz bandaba terimi benzer bir kavramsal imaj sergiliyor.
Zamanın başlangıcında, Cennet ve Dünya'nın yaratılmasından önce kurulan kozmik
bir kutup, üst ve alt alemleri birbirine bağlar:
YHWH gökleri ve yeri
işlemeden önce, göğe yükselip alçalmak için bir bandaba yerleştirdi. 86
Genizah'taki bir tanım , dünyanın etrafında var olduğu kozmik bir kutbu tasvir eder.
O, "dünyanın mükemmelliğinin bağlandığı ve tepesine bağlandığı" bir
dingil olarak tasavvur edilir. 87 Hekhalot Rabbati'de zamanın şafağında
kurulan bir kazık imgesi benzer bir kavramı ifade eder:
. . . dünyanın
tamamlanmasının ve yüceliğinin üzerinde durduğu ağ örgüsünün çivisini
taktığınızda, nice yıllar, nesiller boyu. 88
Kozmik
kutuplar, birçok Hekhalot ve Merkavah anlatımında pratik bir işlev üstlenerek
fani ve ilahi varlıkların bir kozmik küreden diğerine hareket etmesini sağlar. Hekhalot
Rabbati'deki bir pasaj , meleklerin Dünya'dan Cennete yükseldiği bir
merdivenden bahseder. 89 Ek kayıtlar da dünyevi ve göksel alemleri
birleştiren ve değerli mistiklerin güvenli bir şekilde yükselip alçalmasını
sağlayan bir ipi tanımlar. 90 Haham İsmail'in belirttiği gibi, bu
literatürde bir merdiven de bir yükseliş aracı olarak kabul edilir: "Bu,
kişinin evinde bir merdivene sahip olması ve üzerinde inip çıkması gibidir ve
hiçbir yaratık ona engel olamaz." 91
Cennete
Dönüş
Mukaddes
Olan, beni Tufan neslinden çıkardığında, ... beni, Shekinah'ın şanlı
tahtının bulunduğu Aravot göğünün yüksekliğindeki büyük saraylara getirdi ...
92
Mitolojik Desenler
Birkaç
çalışma, M. Eliade'nin "cennet nostaljisi" olarak adlandırdığı
efsanevi kavramı ve bunun İbranice İncil'deki varlığını araştırdı. 93 Bu
mitik kavram, anlatılar ve imgeler aracılığıyla, insanlık durumunu aşma,
efsanevi mükemmel bir geçmişe dönme, Tanrı ile doğrudan bir iletişim aracını
geri kazanma ve hatta ilahi bir varoluş durumuna ulaşma arzusunu iletir.
Bunun
ifadelerinden biri, ilahi ve insani arasındaki uçurumdan önce gelen ideal bir
varoluş biçimine duyulan özlemi yansıtan çeşitli Cennet geleneklerinde görülür.
M. Fishbane, eski İsrail'deki bu efsanevi kavramın içerimlerini tartışıyor:
"Böylece Cennet bahçesi, ilahi yasağın ilkel insan ihlaliyle kopan bir
ilahi kutsama ve lütuf kanalı olan uzaydaki ilkel uyumu ve düzeni sembolize
eder. " 94 Fishbane, arkaik Cennet imgesinin topolojik
replikasyonunu diğer kurumlar ve metinlerle ilişkilendirir. Şunları belirtiyor:
"Tarihte tekrar tekrar bu özlemi somutlaştırmak için bırakılan belirli
uzamsal kurumlara veya yerlere bağlanan, uzamsal uyum için derin bir iç İncil
nostaljisinin temelidir." 95 Örneğin, Mukaddes Kitaptaki birkaç
anlatımda, Cennet'ten gelen yankılar Kenan, Siyon ve Yeruşalim tapınağıyla
ilişkilendirilir. Böylece bu yer ve kurumlar, geleceğe dair umut ve özlemin
odak noktası haline geldi. 96
Hekhalot
ve Merkavah Tasavvufu
Hekhalot
ve Merkavah mistisizmde çağrıştırılan "cennet nostaljisi" teması,
Tanrı'ya somut bir erişimin ek bir örneğini sunar. 3. Enoch'un açılış
pasajları bu görüşü göstermektedir. Hanok'un göğe yükselişinin anlatımı, geçmişin
ideal uyumlu durumunun bir tasviriyle başlar. Hesabın iddia ettiği gibi,
başlangıçta, Aden'den kovulduktan sonra bile insan ve ilahi alemler birbirine
bağlıydı. Tanrı'nın varlığı, Shekhinah, insanların ilahi olanı
deneyimlemelerine ve hatta onun suretine bakmalarına izin vererek Dünya'da
erişilebilir durumda kaldı. Rabbi Ishmael, Enoch'un Aden anlatısının geleneksel
olmayan versiyonundan alıntı yapıyor ve bu uyumlu ve mutlu zamanın doğasını
özetliyor:
Kutsal Kişi, kutsanmış olsun, ilk
insanı Aden bahçesinden kovduğu günden itibaren, Shekinah hayat ağacının
altındaki bir Kerubinin üzerinde yaşadı. Yardımcı melekler, tüm dünyayı
dolaşmak için gökten bölümler halinde zıplar ve aşağı inerlerdi. Ve ilk insan
ve nesli, Shekinah'ın parlaklığının görüntüsüne bakmak için girişte
oturuyor, çünkü Shekinah'ın parlaklığı dünyanın bir ucundan diğer ucuna
seyahat ediyordu. . . 97
O
halde pasaj, ilahi ve insani alemlerin tamamen ayrılmasına neden olan insan
günahı ve putperestlikten bahseder:
. . . ta ki dünyadaki bütün putperestlerin
başı olan Enoş neslinin gelişine kadar. Bu nesil ne yaptı? Dünyayı bir uçtan
bir uca dolaştılar, her biri dağlar ve yığınlar halinde gümüş, altın, değerli
taşlar ve inciler getirdi. Ve onları dünyanın dört bir yanında putlar haline
getirdiler. . . 98
Bu
günahların bir sonucu olarak, Tanrı Shekina'sını kötü insanların
varlığından uzaklaştırarak Dünya'dan kaldırdı:
Kutsanmış Kutsal Olan, Shekinah'ı onların
arasından derhal yeryüzünden kaldırsın. O sırada hizmetkar melekler ve ordu
birlikleri geldi. Trompetleri alıp boruları ellerine aldılar ve Şekina'yı
ilahiler ve şarkılarla çevrelediler ve o göksel yüksekliklere
yükseldi."
Hanok'taki bu anlatım, insan ve ilahi olan arasındaki ilkel ayrımı açıkça ifade
eder. Açıklama, başlangıcın mükemmel durumunu yeniden kurmak için olası bir
yöntem önermeye devam ediyor. İlahi ve insan arasındaki bu ayrılıktan sonra
bile, Enoch gibi birkaç seçkin ve istisnai insan hala cennete yükselebilir ve
Tanrı'nın huzuruna çıkabilir. Enoch, ilahi olanla kişisel ve doğrudan
karşılaşmasında, bir kez daha bölünmemiş varoluşu tıpkı kırılmadan önceki gibi
deneyimler:
.. . Kutsal Olan beni Tufan neslinden
uzaklaştırdığında, beni Şekina'nın fırtınalı kanatları üzerinde en
yüksek cennete kaldırdı ve beni Aravot göğünün yüksekliğindeki büyük saraylara,
kutsal tahtın bulunduğu yere girdi. Shekinah ve Merkavah'ın .. . 10
°
Enoch,
insanın dünyevi gerçekliğini aşar ve ilahi olanla paylaşılan bir varlığa
ulaşır. Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içinde o, aslında tüm Merkavah
arayanlar için bir prototip haline gelir. O, bu hedefi başarmış, başkalarına
yol gösteren kişidir. Bununla birlikte, bu "cennete dönüş" modeli
Enoch'a özel değildir. Birkaç Hekhalot ve Merkavah anlatımında önerilen
yolculuk, Merkavah çevresinin Enoch'un modelini izleyen tüm nitelikli üyeleri
tarafından tekrar edilebilecek bir yolculuktur. 101
3
Enoch'taki bu anlatım, İncil'deki diğer iki mitolojik anlatıdan, yani
Yaratılış 2-3 ve Hezekiel 28:11-19'dan yankıları çağrıştırıyor. Bu kaynaklardan
alınan temalar, mistik bir bağlamda 3. Enoch'ta yeniden uygulanmış gibi
görünüyor . İnsanlık durumunu aşma ve Tanrı ile doğrudan ve kişisel iletişimi
geri kazanma amacına arka plan sağlarlar. 102 İncil'deki iki
anlatım, uyumlu ilkel varoluştan ayrı ve dolayısıyla kusursuz bir gerçekliğe
geçişi temsil eder. Her hikaye bu değişimi yanlış yapmaya, günaha ve
itaatsizliğe bağlar. 103 Yaratılış anlatısı, önce Cennet'teki uyumu
ve ardından ilk çiftin Tanrı'nın emrini çiğnedikten sonra bu ideal ilahi
yerleşimden kovuluşunu anlatır. Hezekiel 28'de peygamber Hezekiel, Tanrı'nın
Tire prensine karşı yargısını duyurur. Tire'nin gururlu prensini, cennette
yaşayan, bilgelik dolu ve güzellikte kusursuz, meshedilmiş bir melekle
karşılaştırır. Yaratılış 2-3'ü anımsatan bu Aden, Tanrı'nın hem bahçesi hem de
dağı olarak tanımlanan ilahi meskeni de temsil eder. Keruv, günahından dolayı
bahçeden atılır ve böylece ilksel uyum bozulur:
Sen mükemmelliğin mührüydün, bilgelik
doluydun ve güzellikte mükemmeldin. Aden'de, Tanrı'nın bahçesindeydin; akik
taşı, krizolit ve aytaşı, beril, oniks ve jasper, safir, turkuaz ve zümrüt; ve
altınla işlenmiş dekorlarınız ve gravürlerinizdi. Yaratıldığın gün
hazırlanmışlardı. Seni meshedilmiş bir Kerubi ile muhafız olarak yerleştirdim;
Tanrı'nın kutsal dağındaydın; Ateş taşları arasında yürüdün. Yaratıldığın
günden, sende fesat bulununcaya kadar yollarında kusursuzdun, ticaretin
bolluğunda şiddetle doldun ve günah işledin; bu yüzden seni Tanrı'nın dağından
aşağılık bir şey gibi attım ve koruyucu Keruv seni ateş taşlarının arasından
kovdu. Güzelliğinden gurur duydu yüreğin; Görkemin uğruna bilgeliğini bozdun.
Seni yere atıyorum (Hezekiel 28:13-17).
Hem
Genesis hem de Hezekiel 28'in eski Mezopotamya mitolojik yankıları uzun süredir
not ediliyor. 104 Ancak bu tartışma bağlamında, bu geleneğin kökeni,
kaynağı, metinsel bağlantıları ve yorumuna ilişkin soruları bir kenara bırakıyoruz.
Bunun yerine, 3 Enoch'ta yeniden ortaya çıkıyor gibi görünen birkaç seçilmiş
tema ve terimi inceliyoruz .
İdeal
insan-ilahi uyum kavramı Yaratılış'ta ve Hezekiel'de hem Cennet Bahçesi hem de
Tanrı Bahçesi imgeleriyle ilişkilendirilir. İncil'deki iki anlatımda bir melek
figürü görünür. Yaratılış'ta Keruvlar, Cennet'ten kovulduktan sonra hayat
ağacına giden yolu korurlar (Yaratılış 3:24); Hezekiel'de bahçede değerli
taşlarla kaplı bir melek vardır (Hezekiel 28:14). Her iki İncil hikayesi de
itaatsizliği ve sınırların aşılmasını tanrı ve insanlık arasındaki ideal ilkel
uyumun sona ermesinin ana nedeni olarak tanımlar. Tekvin kaydı, ilahi düzenin
ve insanoğlunun emirlerinin ihlalini anlatır; Hezekiel, Kerubi'nin yetkilerinin
meşru sınırlarını kibirli bir şekilde aşma günahlarını kınar.
Enoch'ta yeniden tanıtılıyor gibi görünüyor . Bunlar arasında Cennet Bahçesi,
melek melek, değerli taşlar ve günah işleme ve ideal uyumu bozma fikri yer
alır. Başlangıcın mutlak mükemmelliği, 3. Hanok'ta ilahi varlıkların ve
insanların özgürce iletişim kurduğu Cennet Bahçesi'ne atıfta bulunularak tasvir
edilir. Bu nedenle şunları okuyoruz: "İlk insan ve onun nesli, Şekina'nın
parlak suretine baksınlar diye Aden bahçesinin kapısında oturdular." Bu
bağlamda bir Keruv'dan da bahsedilir: " Şekina , hayat ağacının
altındaki bir Keruv'da oturuyordu." Günah işlemek ve sınırları aşmak, 3. Hanok'ta
ilahi-insan ortak varoluşunun kırılmasının ana nedenleridir . Enoş ve
neslinin eylemleri, Tanrı'nın mevcudiyeti olan Shekina'yı Yerden Cennete
kaldırmanın nedeni olarak Hezekiel 28'de tipik bir motif olan değerli taşlar,
Enoş neslinin putperestliğinin bir parçası olarak 3. Hanok'ta yeniden ortaya
çıkar : "her biri bir araya toplandı. dağ gibi yığınlar halinde gümüş,
altın, değerli taşlar ve inciler."
Bu
mitolojik referanslar orijinal hallerinde kullanılmaz, bunun yerine yeni mistik
kavramları iletmek için yeniden şekillendirilir ve yeniden düzenlenir. İncil
anlatılarının aksine, 3 Enoch , Merkavah'a ve Tanrı'nın huzuruna
ulaşmanın mistik bir alternatifini sunarak bir kefaret-beş seçeneği sunar.
Enoch, Rabbi Nehunia ben Ha-Kanah, Rabbi Akiva, Rabbi Ishmael ve arabaya inmeye
layık olan birkaç insanoğlu, dünyevi ve göksel alemler arasındaki boşluğu
geçebilir ve başlangıcın Cennetsel uyumunu yeniden inşa edebilir. Tanrı'yı ve
O'nun Şeyhina'sını görürler ve böylece mistik deneyimleri süresince iki
gerçeklik arasındaki uçurumun üstesinden gelebilirler. Rabbi Ishmael tarafından
Merkavah çemberinin üyelerine aktarılan Rabbi Akiva'nın deneyimi şöyledir:
Haham İsmail dedi ki:
Haham Akiva bana şöyle dedi:
Bir dua okudum ve Shekhinah'ı
gördüm ve ihtişam tahtının önünde kişinin yaptığı her şeyi gördüm. 105
cennetin kapıları
Yedinci
sarayın girişinde acımasız, güçlü ve sert, korkunç ve ürkütücü, dağlardan yüksek
ve tepelerden daha cilalı tüm kahramanlar durup öfkeleniyor. 106
Mitolojik Desenler
Korumalı
kapılar, kapalı kapılar, sürgüler, parmaklıklar ve kilitlerin görüntüleri, eski
Yakın Doğu'nunki de dahil olmak üzere çeşitli mitolojik geleneklerin
karakteristiğidir. Pek çok anlatım, insan dünyası ile tanrıların krallığı
arasındaki kapıları konumlandırır. 107 Kapılar, göksel ve karasal
dünyalar arasındaki sınırları tanımlar ve tanrılar ile insanlar arasındaki
temel ayrımı somut bir şekilde vurgular. Örnekler çoktur. Etana Cennete çıkar
ve tanrıların yedi kapısından, yani Anu, Enlil, Ea, Sin, Şamaş, Adad ve
İştar'dan geçer. 108 Diğer kaynaklarda, güneş tanrısı Şamaş
ilahisinin gösterdiği gibi, aynı tasvir aynı tanrılarla ilgili olarak
tekrarlanır:
Ey Şamaş, cennet kapılarının
sürgülerini açtın.
Saf
lapis lazuli merdivenini çıktınız.
Cennetin
kapalı sürgülerini açarsınız. 109
Gecenin
Tanrılarına ilahiler gibi Babil metinleri de aynı şekilde kapı tasvirlerini
kullanır: "geniş [yol] göklerin büyük kapıları açıktır." 110
Yakın
Doğu kaynaklarına göre, tanrılar ve insanlar arasında açık bir ayrıma rağmen,
ölümlüler genellikle ilahi olarak dayatılan sınırları aşmaya ve doğal dünyadan
doğaüstü dünyaya geçmeye çalışırlar. 111 Bu nedenle, ilahi alemlerin
kapıları, kapıları veya girişleri genellikle, asıl görevi bu alemi korumak ve
davetsiz misafirlerin girmesini engellemek olan kapı bekçileri tarafından
korunur. Örneğin Gılgamış ve Enkidu, fenomenolojik alemin dışında yer alan
tanrı Enlil'in kutsal sedir ormanına girerler. Bu orman, metinlerin de
belirttiği gibi, ana görevi ilahi alemi insanların ulaşamayacağı bir yerde
tutmak olan koruyucu Huwawa tarafından korunmaktadır. Sıklıkla korkunç
parlaklık katmanlarıyla korunan, görünüşü korkunç olan devasa bir varlık olarak
tanımlanır:
Bağırışı
sel silahı olan Huwawa,
sözü Ateş, soluğu Ölümdür. . .
Enlil'in kaderi, Çam Ormanı'nı
güvende tutmak, insanların korkulu rüyası olmaktır. 112
İlahi
orman insanlara haramdır ve doğasının ortaya çıkarılması amaçlanmamıştır. Bu
sınırların dışına çıkmaya cesaret eden insanlar kendilerini tehlikeye atar ve
hayatlarını riske atarlar. Huwawa'nın Gılgamış'a ve Enkidu'nun işgaline tepkisi
bu görüşü doğrular niteliktedir. Ormanın girişinde fiziksel olarak zarar
görmelerine yol açması gereken saldırgan eylemlerini şöyle anlatıyor:
Ormanımın doğasını, [meskenimin]
doğasını öğrendin. . .
Seni almalıydım (ve) seni ormanımın
girişinde öldürmeliydim.
Etini ormanın ateşinde, kükreyen
aslanlarda, yırtıcı kuşlarda ve çöpçülerde yemesi için vermeliydim. 113
İnsanoğlunun
ilahi ve fani arasındaki eşitsizliğin üstesinden gelme ve onların gerçekliğini
aşma girişimi, genellikle ilahi muhafızlarla yüzleşme, koruyucu bekçilerin
yatıştırılması ve erdemlerin halka sunulması gibi efsanevi temalar aracılığıyla
tasvir edilir. Örneğin Gılgamış, ölümsüzlük arayışında, "aurası ürkütücü
ve bakışları ölüm olan Maşu dağının korkunç muhafızlarıyla karşılaşır. Onların
ürkütücü parlaklık pelerini dağı örter." 114 Tanrılar
diyarındaki varlığı karşısında hayrete düşerek sorarlar: "Biri bize geldi
.. ." 115 Daha sonra, onu hemen diskalifiye eden insan
statüsünü öğrenirler. 116 Dağın "büyük kapısından" onu
içeri almayı reddediyorlar ve şöyle diyorlar:
İmkansız Gılgamış,
dağın ulaşılmaz yolundan kimse
geçmedi. 117
Etana
da yedinci göğün kapılarından girişini haklı çıkarmalıdır. Tanrı Ea'nın planına
güveniyor. Bu, iki ilahi muhafıza cevap vermesini, onları yatıştırmasını ve
arayışında ilerlemesini sağlar:
Cennetin yollarının farkında
olan Ea, ona dokundu Ve [ ] saçını darmadağın etti, Yas kıyafeti [Giydirdi],
Ona talimatlar verdi.
Cennete gittiğinde,
Anu'nun kapısına yaklaştığında,
Dumuzi ve Gizzida Anu'nun Kapısında
duracaklar, Seni görecekler, sana sorular sormaya devam edecekler... 118
Benzer
bir mitolojik kavram, Inarina'nın Cehennem Dünyasına İnişi hikayesinde de
mevcuttur . 119 Bu, yükselişten ziyade bir iniş anlatısı olsa
da, korunan kapıların tanıdık unsuru, benzer bir yapısal model kullanarak
yeraltı dünyasını erişilemez olarak kurar. Tanrıça İnanna, yolculuğunu
tamamlamak ve kız kardeşi Ereşkigal'e ulaşmak için bekçiyi yatıştırmalı ve onun
taleplerine uymalıdır. 120
Çeşitli
İncil metinlerinde de göksel kapılar ortaya çıkar. Yakup'un rüyası baskın bir
örnektir. Yakup göğe uzanan bir merdiven gördükten sonra şu sonuca varır:
"Bu, Tanrı'nın evinden başkası değildir ve bu da cennetin kapısıdır
(Yaratılış 28:17 ) . insan, Aden Bahçesi'nin doğusunu "alevli
ve dumanlı bir kılıçla" koruyan Keruvların sureti olarak gösteriyor
(Yaratılış 3:23-24).
Hekhalot ve Merkavah Tasavvufu
Aşkın
gerçekliğin farkındalığına doğru insan kısıtlamalarının ötesine geçmenin içsel
ilerlemesi, genellikle Hekhalot ve Merkavah mistisizmde dışa dönük, bedensel
bir süreç olarak tasvir edilir. Şiddetli bekçiler ve ürkütücü ilahi bekçiler
tarafından korunan cennetin girişleri veya kapıları, genellikle ilahi
gerçekliğin erişilemez doğasını gösterir. Yedinci sarayda kudretli muhafızlar
tarafından korunan yedinci göğün kapıları şunlardır:
Yedinci sarayın girişinde tüm
kudretli, acımasız, güçlü ve sert, korkunç ve korkutucu, dağlardan daha yüksek
ve tepelerden daha keskin olanlar ayakta durup öfkeleniyor. Yayları çehrelerine
gerilmiştir; kılıçları ellerinde cilalandı. Gözbebeklerinden şimşekler,
burunlarından ateş kanalları ve ağızlarından kömür meşaleleri. Miğferler ve
zırhlarla süslenmişler, kollarına asılı mızraklar ve mızraklar onları süslüyor.
Atları karanlığın atları, ölümün gölgesinin atları, kasvetin atları, ateşten
atlar, kandan atlar, doludan atlar, demirden atlar, sisten atlar. . . Ve
başlarının üzerinde bir bulut var, başlarına ve atlarının başlarına kan
damlatıyor. Ve bu, yedinci sarayın girişindeki muhafızların işareti ve
ölçüsüdür ve her sarayın girişi böyledir. 122
I.
Gruenwald'ın belirttiği gibi, bu muhafızlar kötü güçleri temsil etmiyor.
Başlıca işlevleri, vasıfsız ustaların en kutsal yedinci saraya girmesini
engellemektir. 123 Bu âleme girmeye çalışan mistik kahraman, korkunç
bekçiler tarafından durdurulur. "Bakışlarını ona dikerler", sorular
sorarlar ve cennete ayak basmayı hak edip etmediğini doğrularlar. 124 Enoch-Metatron'un
3 Enoch'ta bildirdiği gibi, vizyon sahibi kişinin insan özü açıkça bir engel
olarak kabul edilir : "Göksel yüksekliklere ulaşır ulaşmaz, kutsal
yaratıklar ... kokumu aldılar... "Bu koku nedir?" dediler. bir
kadından mı doğmuş?' " 125
İddialarını
ve erdemlerini kanıtlamak için Merkavah ustaları, her cennetin veya sarayın
girişindeki bekçilere özel mühürler sergilemeye yönlendirilir. Bu doğrulamanın
ardından bekçiler, ustanın ilerlemesine ve bir sonraki alana geçmesine izin verir:
Birinci sarayın kapısında gelip
durduğunuzda iki elinize iki mühür alın. Biri İsrail'in Efendisi TWTRWSY
YHWH'den ve Varlığın prensi Surya'dan biri. Sağda duranlara TWTRWSY YHWH'nin
birini, solda olanlara Surya'nın birini gösterin. 126
Mühürlerin
doğası tam olarak net değil, ancak güçlü isimleri, harfleri veya büyülü
formülleri kopyalayan ve teurjik uygulamalar ve güç ritüelleri için kullanılan
tılsımlar olarak işlev görüyor gibi görünüyorlar. 127 Birkaç hesap,
ustanın yükseliş süreci sırasında kendini mühürlediği muammalı bir süreci
anlatır. 128 Mühürlerin bu şekilde kullanılması, eski Yakın Doğu
mitolojik ilminde bulunan yinelenen kavramlarla ilişkilendirilebilir.
Tılsımları ve taşları ilahî etki ile ilişkilendirme girişimi, geç Asur dönemine
ait metinlerde iyi bilinmektedir. 129 Hastalığı iyileştirmek veya
felaketi önlemek için belirli kombinasyonlarda kullanılan muskalara farklı
güçler atfedilmiştir. Örneğin, geç dönem Asur sarayında hala okunan Sümer-Akad
miti Lugal-e, tanrı Ninurta'nın taşları nasıl yendiğini ve sonra onları
doğalarına göre nasıl kutsadığını ya da lanetlediğini anlatır. Babil'li
Zachalias, MS ikinci yüzyılda , taşlara
kaderi ve onları takanların işlerini etkileme yeteneği atfeden eserler yazdı. 130
Resimli görüntüler, tapanların vücutları üzerindeki formüllerin ve
isimlerin yazıtlarını da göstermektedir. 131
Merkavah'a
inenler tarafından her göğün muhafızlarına gösterilen mühürlerin önemi, mührün
eski Yakın Doğu'daki orijinal işlevi ve anlatılardaki tasviri ışığında da
anlaşılabilir. Bir bireyin yasal bir mülkiyet işareti veya sözleşmesel
yükümlülüğü olarak ortaya çıkan mühürün, bir kişinin "özünü" temsil
ettiği ve içerdiği ileri sürülmüştür. 132 Hekhalot ve Merkavah
tasvirlerinde de benzer bir somut tasvir öne sürülüyor gibi görünüyor.
Mühürleri göstererek faziletlerini ve "özlerini" ortaya koyabilen
nitelikli müritler engellenmeden geçebilir ve Allah'ın saraylarına
girebilirler. 133
Testler
ve Deneme
Saf mermer taşlara varınca sakın: Su! Su! 134
Yanıltıcı
denemeler ve aldatıcı testler, kahraman arayışının mitolojik sunumlarında
yaygın temalardır. Genellikle kahraman figürünün, değerini ve yeteneğini
başarılı bir şekilde geçerek kanıtlaması gerekir. Bu şekilde, insan tabiatına
rağmen ilahi alemlerden pay alma vasfını ve yeteneğini sergiler. 135
Örneğin,
Mezopotamya miti bağlamında, Gılgamış, insan yaşam döngüsüyle ilişkili uykunun
üstesinden gelerek ölümsüzlük konusundaki yeterliliğini haklı çıkarmaya
zorlanır. Uzun süreli uyuşukluğa karşı koyamayan Gılgamış, uykuya dalarak testi
geçemez. Böylece, insani sınırlarını somut bir şekilde sergiler ve sonsuz
yaşamı kazanma ve tanrılarla aynı çizgide olma fırsatını kaçırır. 136 Kahraman
Adapa'ya da benzer bir test sunulur. Yedinci göğe girdiğinde, tanrı Anu onu
yaşam suyunu içmeye ve yaşam ekmeğini yemeye davet eder. Adapa, bunların ölümle
sonuçlanacağına dair kendisine yanlış bilgi verildiği için bu tür hediyeleri
kabul etmeyi reddeder. Böylece, teklifin gerçek anlamlarını fark etmesini
engelleyen insani, sınırlı algıyı gösteren ilahi imtihanda başarısız olur.
Sonuç olarak Adapa, hayatın suyunu ve ekmeğini kabul ederek kazanılabilecek
olan ölümsüzlüğe ulaşma fırsatını kaybeder. 137
Hekhalot
ve Merkavah Tasavvufu
2.
bölümde gösterildiği gibi, Hekhalot ve Merkavah ustaları yolculuklarının
sonunda insani sınırlarını aşar ve yeni algı biçimlerine ulaşırlar. O zaman
ilahi vizyonları mistik bir bakış açısıyla görebilir ve gizli anlamlarını
tanıyabilirler. Bununla birlikte, bu aşamaya gelmeden önce, mistikler çok
önemli olan "su testi"nde galip gelmelidirler. 138 Her
değerli üstadın, sarayın döşendiği mermer taşları sulu görünümlerine rağmen
tanıması gerekir.
Bu
imtihan, mutasavvıfların ruhanî duruşunu soyut olarak değil, somut ve elle
tutulur bir biçimde ortaya koyar görünmektedir. Daha yüksek, ilahi benzeri bir
algı lehine fani bakış açılarından vazgeçme yeteneklerini inceler. Ancak
tecelli eden bu rüyânın manasını çözebilecek ehliyetli kimseler imtihanı
geçerek yedinci semaya girerler.
Belki
de Merkavah ustalarının içsel duyu algısını ve ruhsal becerilerini belirlemek
için tasarlanmış ek bir giriş testi, yedinci göğün girişinde gerçekleşen
bedensel bir süreç olarak somut bir şekilde tasvir edilmiştir. Hekhalot
Rabbati'deki bir pasaj şunu doğrular :
Merkavah'a inmeye hak kazansaydı:
Onlar [melekler] ona: "Gir!" girmeyecekti; ona bir kez daha:
"Gir!" derlerdi. ve hemen içeri girerdi, [sonra] onu övürler ve
"Şüphesiz bu Merkava soyundandır" derlerdi. Ama Merkavah'a inmeye
ehil değilse: [Melekler] ona: "Gir!" ve hemen içeri girerdi, hemen
ona demir kesiciler atarlardı. 139
Bu
testin tüm özellikleri açık olmasa da, görünüşe göre ustaların acil insani
içgüdülere direnmeleri ve yedinci saraya hemen girmemeleri gerekiyor. Böyle bir
tepki, belki de insan duyularının ve mantığının birincil öneme sahip olmadığı
ve yanıltıcı olabileceği bir ruh halini gösterir. Üstatlardan insan akılları,
duyuları ve içgüdüleri tarafından tavsiye edilen öngörülebilir bir şekilde
tepki vermeleri beklenmez. Bunun yerine, onlardan kaçınmaya, alternatif bir
tepki geliştirmeye ve bu manevi yeterliliği somut bir testte göstermeye teşvik
edilirler.
MİSTİK-MİTİK DÖNÜŞÜM
Bütün bunlardan sonra Kutsal Olan,
kutsanmış olsun, benim için ihtişam tahtı gibi bir taht yaptı ve onun üzerine
bir ihtişam örtüsü serdi. . . zafer tahtının örtüsü gibi. . . Onu cennetin
kapısına koydu ve beni üzerine oturttu. 140
Mitolojik Desenler
Çeşitli
efsanevi versiyonlarda bulunan bir dönüşüm modeli, genellikle yolculukların
sonunda meydana gelen bir insan duruşu ve pozisyonu değişikliği getirir. Birçok
Mezopotamya mitolojik kaynağı, böyle bir süreci somut örnekler ve kapılardan
geçmek, cennete yükselmek, fiziksel rütbe değişiklikleri gibi bedensel
imgelerle görselleştirir.
Örneğin
Acı Çeken Adil Kişinin Şiiri'nde belli bir soylu, akla gelebilecek her
türlü felaketle nasıl karşılaştığını ve sonunda Bilgeliğin Efendisi olarak
takdim edilen Tanrı Marduk tarafından nasıl sağlığına ve refahına kavuştuğunu
anlatır. 141 Şiire göre konumunun dönüşümü, birkaç kapıdan
geçtiğinde gerçekleşir ve her birinde kapıların adlarına karşılık gelen bir
kutsama alır:
[Bana] "Refah Kapısı"nda
refah [verildi,]
[İçinde] "Gate of the...
Guardian Spirit" koruyucu ruh [bana yaklaştı,]
"Sağlık Kapısı"nda esenliği
buldum,
"Güneşin Doğuşu Kapısı"nda
yaşayanlar arasında sayıldım,
"Muhteşem Harikalar
Kapısı"nda kehanetlerim çok açıktı, "Suçluluktan Kurtulma
Kapısı"nda
Bağımdan kurtuldum,
"İbadet Kapısı"nda ağzım
sordu,
"Görüşleri Çözme Kapısında"
manzaralarım çözüldü,
"Saf Su Kapısı" nda
Arınma suyu serpildim. 142
Dönüşümü
göksel yükseliş bağlamında betimleyen bir başka örnek, kehanet kültünün
efsanevi kurucusu Sippar Kralı Enmeduranki'nin Sümer-Akad geleneğidir. Bu
efsanevi figür, yaşamı boyunca ilahi âleme katılmak üzere göğe getirilen ve
kendisine Tanrıların sırlarının verildiği yedinci Tufandan önceki kral olarak
çeşitli kaynaklarda tanıtılır. WG Lambert tarafından yeniden yapılandırılan ve
çevrilen belirli bir parçalanmış çivi yazısı metni, efsanevi öyküsünün tam bir
versiyonunu anlatır. 143 Diğer kavramların yanı sıra, açıklama, bir
duruş biçiminden diğerine bir dönüşüm sürecini ifade eder.
İlkel
varoluş durumunun bir tanımıyla açılır. Ölümlü olan Kral Enmeduranki, tanrılar
Şamaş ve Adad tarafından dünyevi alemden alınır ve göksel bölgeye getirilir.
Orada ilahi meclise kabul edilir. Metinde yaptığı seçim, yüce tanrılar Anu,
Enlil ve Ea'ya olan büyük sevgisiyle gerekçelendirilir: 144
Ebabbarra'da Şamaş [atandı]
Enmeduranki [Sippar'ın kralı],
Anu'nun, Enlil'in [ve Ea'nın] sevgilisi. Şamaş ve Adad onu meclislerine
[getirdiler]. 145
Cennette
Enmeduranki, ayrıntılı bir dış dönüşüm sürecinden geçer. Tanrılar onu
onurlandırır, ona altın bir taht bahşeder ve eline güç ve otoritenin simgesi
olan sedir çubuğu verir. Tanrılar, Mezopotamya mitolojik geleneğine göre
yaşamın, geçmişin, şimdinin ve geleceğin tüm yönlerini ve işlevlerini oluşturan
buyrukları, kaderleri ve normları içeren "tanrıların tableti" olan
Enmeduranki'yi verirler. 146 "Tanrıların tableti" veya
"Kaderler tableti", merkezi bir otorite amblemi ve koruyucusuna en
yüksek gücün verildiği araç olarak kabul edilir. Enmeduranki, tanrıların
kendisine ifşa ettiği kutsal gizemleri de alır. Bunlar, esas olarak gözlem
eylemiyle ilgili kehanet tekniklerini içerir:
Şamaş ve Adad [onu onurlandırdılar],
Şamaş ve Adad onu altından büyük bir
taht üzerine oturttular. Anu'nun [Enlil ve Ea] bir gizemi olan sudaki yağı
nasıl gözlemleyeceğini ona gösterdiler.
Ona tanrıların tabletini verdiler.
ciğer, cennetin ve [yeraltının]
sırrıdır.
Eline büyük tanrıların sevgilisi
sedir- (çubuk) koydular. 147
Bu
dönüşüm, Enmedranki'nin yeni kimliğine, konumuna, gücüne ve sorumluluğuna
damgasını vuran değişiklikleri içermektedir. Enmeduranki cennete götürülür ve
göksel alemde bir rol ve yer verilir. İlahi bilgiyle donatılan Enmeduranki,
tanrıların gizemlerine erişim sağlar. O, tecelli edilmiş âyetleri müşahede
edebilir, fani gözlerden normalde gizlenen gizli mânâları görebilir ve zaman ve
mekânın ötesindeki örtülü hâdiseleri görebilir.
Bu
noktada Enmeduranki'nin baru kültünün kurucusu olarak kabul edildiğini
belirtmek önemlidir. Terim, kelimenin tam anlamıyla "görmek",
"gözlemlemek" veya "izlemek" anlamına gelen Akadca
"baru" fiilinden türetilmiştir. 148 Gelenek, belirli
koşullar altında, tanrıların geleceği insanlara tezahür ettirilmiş işaretler
aracılığıyla bildirdiğini ileri sürer. Nitelikli baru (kelimenin tam anlamıyla
"gören" veya "gözlemleyen"), tanrıların gizemlerinde
bilgili, ilahi işaretleri görebilir, onların gizli anlamlarını deşifre edebilir
ve ardından bunları insanlığa ifşa edebilir. 149
Bu
dönüşümden sonra hesap, Enmeduranki'yi Cennetteki resmi bir güç ve ilahi
gizemlerin koruyucusu olarak sunar. Yukarıda tanrıların yanında altın bir
tahtta oturur, göğe yükselen insanları karşılar, onları yönlendirir ve onlara göksel
sırları açıklar. Enmeduranki'nin bağımsız bir ilahi güç olmadığını fark etmek
önemlidir. Enmeduranki, radikal dönüşümünden sonra bile tanrılar adına ve
onların iradesine göre hareket eder. Görünüşe göre asıl sorumluluğu, örtülü
sırları kehanet teknikleriyle çözmek ve ilahi ve insani dünyalar arasında
aracılık yapmaktır. Onun soyundan gelen barus, "gözlemciler" bu
arabulucu rolü paylaşırlar. Bilginlerin belirttiği gibi, bu uzmanlar sıkı bir
şekilde eğitildiler ve ardından sanatlarının sırlarını öğrenmeye başladılar.
Başlıca rolleri, tanrıların işaretlerini gözlemlemek, onları anlamak, gizli
anlamlarını çözmek ve sonra bunu insanlığa açıklamaktır:
Sonra onların [yaptığı(?)]
gereğince Nippur, Sippar ve Babil insanlarını huzuruna çıkardı ve onları
onurlandırdı. Onları [kendisinden] önce tahtlara oturttu. Onlara Anu, Enlil ve
Ea'nın bir gizemi olan sudaki yağı nasıl gözlemleyeceklerini gösterdi;
onlara tanrıların tabletini,
karaciğeri, cennetin ve yeraltı dünyasının sırrını verdi;
sediri ellerine verdi
(çubuk), büyük tanrıların sevgilisi. 150
Mezopotamya
mitolojik modeli, Kral Enmeduranki'nin dünyevi bir insandan, işaretlerde
kodlanmış ilahi sırları yorumlayabilen göksel bir varlığa dönüşümünü sunar.
Birkaç ana tema başkalaşımı somut bir şekilde yapılandırır: (1.) Sevgili kral,
tanrılar tarafından cennete götürülmek üzere seçilir; (2.) cennette, göksel
meclisin bir üyesi olarak yeni konumunu gösteren tanrılardan statü ve gücün
ilahi amblemlerini alır; (3.) Kral Enmeduranki'ye ilahi bilgi verilir ve tanrıların
sırlarını öğrenir. Bunlar, işaretleri görme, onları doğru bir şekilde
gözlemleme ve gizli anlamlarını anlama teknikleriyle kehanet sanatını içerir.
Enmeduranki'nin kehanet bilgisinin ve ilahi sırların anlamını ayırt etme
yeteneğinin tanrılara verildiğini, yönlendirildiğini ve bağımlı olduğunu
belirtmek önemlidir; ve (4.) ilahi gizemlerin alıcısı olarak Kral Enmeduranki,
Cennet ve Dünya arasında bir arabulucu ve baru kültünün üyeleri için bir model
olur.
Bu
Mezopotamya geleneğinin Yaratılış'tan Yahudi Kıyamet yazılarına kadar Enochic
gelenekler üzerindeki etkisi, önemli araştırmalarda uzun süredir
kanıtlanmıştır. 151 Genesis Priestly kaynağının yazıldığı dönemde
bile Hanok figürü, Tufan kahramanı Utnapishtim, Gılgamış, Utuabzu ve kral
Enmeduranki gibi Mezopotamya mitinin kahraman figürlerinin Yahudi karşılığı
olarak vardı. Bu tartışma bağlamında, bu figürler arasındaki yazışmalara ve
geleneklerin aktarılma ve gelişme tarzına değil, Mezopotamya'nın dönüşüm
modeline ve Hekhalot ve Merkavah literatüründeki daha sonraki mistik
kullanımına odaklanacağız.
Hekhalot
ve Merkavah Tasavvufu
Daha
önce belirtildiği gibi, birkaç Hekhalot ve Merkavah anlatımı, aşkın gerçeklik
algısına yol açan içsel ruhsal ve kavramsal süreç açısından gelenekselden
mistik farkındalığa geçişi ifade eder. Bu tür içsel dönüşümün aşamaları,
yukarıda belirtilen her iki kaynağa, Acı Çeken Haklının Şiiri'ne ve Enmeduranki
anlatısına karşılık gelen somut metaforlarda, resimli imgelerde ve mitolojik
ifade kalıplarında ayırt edilir .
3
İnsan Enoch'un Çehrenin Prensi Metatron'a dönüşümünü izleyen Enoch, odak
noktamız olacak. Anlatım ilk olarak Hanok'un Tanrı tarafından göğe çıkmak
için nasıl seçildiğini anlatır. Tanrı onu seçer, insan neslinden ayırır ve onu
cennete, daha yüksek göksel ilahi saraya götürür. Tanrı'nın Enoch'a olan
sevgisi, onun yükselmesinin bir nedenidir:
Kutsanmış olan Kutsal Olan'ın beni
yükseklerin tüm sakinlerinden daha çok sevdiği ve değer verdiği bol sevgi ve
büyük merhametten. 152
Cennette,
Enoch'un başkalaşımı önce dışsal bir fiziksel dönüşüm olarak görünür hale
gelir. Enoch genişler, insan formundan çıkar ve devasa, kanatlı, parlayan bir
figür olur. Ayrıca göksel hiyerarşide bir yer verilir. Birkaç somut amblem,
onun yüksek konumunu ve statüsünü işaretler: görkemli bir cübbe, bir krallık
tacı, bir parlaklık aurorası ve zafer tahtına benzer bir göksel taht. Tanrı bu
tahtı yedinci sarayın kapısına yerleştirir ve Hanok'u onun üzerine oturtur:
Bütün bunlardan sonra Kutsal Olan,
kutsanmış olsun, benim için ihtişam tahtı gibi bir taht yaptı ve onun üzerine
bir ihtişam örtüsü serdi. . . görkem tahtının örtüsü gibi. .. . Onu yedinci
semanın kapısına koydu ve beni üzerine oturttu. Ve habercisi her göğe çıktı ve
benim hakkımda şunları duyurdu: "Metatron'u yükseklerde yaşayanların tümüne
bir prens ve hükümdar olarak hizmetkarım olarak atadım... Benim adımla sana ne
derse desin, onu yerine getirmelisin ve yapmalısın." ." 153
Enoch'a
ayrıca, algısını insan sınırlarının ötesine genişletmesini sağlayan derin bir
bilgelik, bilgi, ilahi anlayış ve diğer nitelikler verilir. Bu dönüşüm,
kendisine her birinde ayrı bir nimet bulunan cennet kapılarının açılmasıyla
gerçekleşir:
Kutsanmış olan, beni tahtına hizmet
etmem için Kutsal Olan'ın huzurunda, benim için 300.000 anlayış kapısı, 300.000
sağduyu kapısı, 300.000 yaşam kapısı, 300.000 lütuf ve lütuf kapısı, 300.000
aşk kapısı açtı. 300.000 Tevrat kapısı, 300.000 tevazu kapısı, 300.000 madde
kapısı, 300.000 rahmet kapısı, 300.000 hürmet kapısı. ... 154
Ayrıca,
Enoch-Metatron pargod (פרגוד) veya göksel perdeyi alır. Bu
bağlamda, Enoch'un pargod'u ve Enmeduranki'nin göksel tabletinin benzer
bir şekilde işlev gördüğü görülmektedir. İnsanlık tarihinin akışı, normları,
geçmişi, bugünü ve geleceği yüzeye kazınmıştır. 155
.. . Kutsal Olan'ın önünde gerilmiş
olan ve üzerinde dünyanın tüm nesillerinin ve son nesle kadar yapılmış veya
yapılacak tüm eylemlerinin yazılı olduğu Her Yerde Hazır Olan'ın perdesi. 176
Enoch,
Tanrı'nın sırlarını öğrenir ve onların gizli anlamlarını anlar. Burada
Mezopotamya mitolojik yapısındaki önemli bir gelişmeyi not edebiliriz.
Enoch-Metatron kehanet yöntemleri almaz. Bunun yerine, Allah ona tüm sırları
anlamasını ve yorumlamasını sağlayan ilahi bir hikmet bahşeder. Akabinde o,
hakikatin gizli mertebelerini ilâhî bir bakış açısıyla kavrayabilecek
yeterliliktedir. Enoch, zaman ve mekanın ötesine bakar, hiçbir insanın
görmediği derin vizyonlar görür ve yukarıdaki ve aşağıdaki esrarengiz
gizemlerin anlamını çözer:
Kutsanmış olan Kutsal Olan, o andan
itibaren bana bilgeliğin tüm sırlarını, mükemmel Tora'nın tüm derinliklerini ve
insanların kalplerindeki tüm düşünceleri açıkladı. Dünyanın tüm gizemleri ve
doğanın tüm düzenleri, Yaradan'ın önünde nasıl açıklanmışsa, benim önümde de
açık olarak duruyor. O andan itibaren derin sırlara ve harika gizemlere baktım
ve gördüm, Bir insan gizlice düşünmeden önce, onun düşüncesini görürüm; o
hareket etmeden önce, onun hareketini görüyorum. Göklerde ve yerin
derinliklerinde benden gizli hiçbir şey yoktur. 157
Başkalaşımın
ardından Enoch, kudretli, müthiş bir göksel varlık, Yüzün Prensi Metatron olur.
Biçimi, konumu ve iç algısı yarı ilahidir. Enoch-Metatron, ilahi bilgeliğin
taşıyıcısı olur ve böylece hem açığa çıkan hem de gizlenen gerçeklik
düzeylerini kavrar. Bu statüde, göksel bir tahtta oturur ve göksel insanları
yargılar:
Önce yedinci sarayın kapısında büyük
bir taht üzerine oturdum ve yükseklerde oturanların hepsini Kutsal Olan'ın
yetkisine göre yargıladım, o kutsanmış olsun. 158
Enoch-Metatron,
Rabbi Ishmael ve "Öteki" Aher "savaş arabasının görüntüsünü
görmeye gelen" gibi cennete yükselen Merkavah arayıcılarını memnuniyetle
karşılar. Enoch'un dramatik dönüşümüyle yanılan Aher, yanlış bir sonuca varır:
"Gökte gerçekten iki güç vardır." 159 Bu şekilde,
Enoch-Metatron'un bağımsız bir ilahi güç olmadığını, daha çok Tanrı tarafından
yönetilen bir ajan olduğunu anlayamaz. Enoch-Metatron, yeni konumunda, yalnızca
arabaya yükselenlere bir rehber ve arabulucu olarak hareket etmekle kalmaz,
aynı zamanda, belki de Kral Enmeduranki'nin baru kültünü himayesine benzer bir
süreçte, onlara göksel gizemleri ve gelecekteki olayları açıklar. Meselâ, Rabbi
İsmail'e bütün semavî yerleri, arşivleri ve sırları gösterdikten sonra, ona
semavî levhaları ifşa eder ve bunların nasıl okunacağını, anlaşılacağını ve
sırlarına nasıl bakılacağını detaylı olarak açıklar:
Metatron bana şöyle dedi: "Gel
ve sana Kutsal Olan'ın önünde gerilmiş olan Her Yerde Var Olan'ın perdesini
göstereyim, o kutsanmış olsun." ... Gittim ve oğullarına Tevrat'ın
harflerini öğreten bir baba gibi parmağıyla bana gösterdi. 160
Bu
şekilde, Enoch-Metatron'un insanlık ve Tanrı arasındaki bir bağlantı rolü
netleşir. İki alem arasında aracılık yapar, Tanrı'nın sırlarını açıklar, gizli
anlamlarını deşifre eder ve onları Merkavah çemberinin diğer başarılı üyelerine
açıklar.
Enoch'un
bir insandan ilahi güç Metatron'a dönüşümünün, 3. Enoch'ta Mezopotamya
geleneğinden alınan mitolojik bir modeli çağrıştırarak ve kendine mal ederek
tasvir edildiği sonucuna varabiliriz. Mitolojik bir bağlamda Enmeduranki'nin
dönüşümüyle ilgili pek çok tema, Enoch'un temelde mistik başkalaşımını sunar.
İnsan statüsü ilahi tarafından yükseltilir ve göksel bir tahtta oturan meleksi
bir varlık olarak göksel küreye katılabilir. Yükseltilmiş statüsünü gösteren
göksel güç ve otorite amblemlerini alır. Vizyonların gizli anlamlarını ayırt
etme yeteneği ile çakışan bir dış fiziksel dönüşüme uğrar. Enoch-Metatron'un
ilahi gizemleri çözme yeteneği, eski mitolojik modele karşılık gelir. Bununla
birlikte, Mezopotamya mitolojik kralının aksine, kehanet yöntemlerine
başvurmaz, ilahi bilgelikten ilham alır.
Gördüğümüz
gibi, ilahi gizemlere ulaşmaya götüren kadim mitolojik dönüşüm modeli 3. Hanok'ta
yeniden su yüzüne çıkar ve yeni anlamlar kazanır. Diğer Hekhalot ve
Merkavah açıklamaları, eski efsanevi modelle bu kadar açık bir yakınlık
göstermez, ancak benzer bir modelde yapılandırıldığı söylenebilir. Orijinal
mitolojik ortamında, mitolojik aktarım modeli, bir insanın, Kral
Enmeduranki'nin, kehanet yöntemleriyle tanrıların gizemlerine ulaşmasını sağlar.
3
Enoch'ta Enoch-Metatron, ilahi bilgeliğe ulaşmayı gerektiren bir dönüşüm
yaşar. Hekhalot mistisizminin diğer pasajlarında, 2. bölümde gördüğümüz gibi,
bir dönüşüm süreci ilahi gizemleri ve vahiyleri görme ve yorumlama yeteneğiyle
sonuçlanır. Dönüşümün mitolojik modeli mistik bağlamın bir parçasıdır. İçsel
deneyimler ve ruhsal gelişim yoluyla işlenen ve elde edilen farkındalık ve
bilinçteki bir dönüşüm, Merkavah'ın ustalarının, insani algıları ilahi olanla
eşleşirken ilahi sırların anlamlarını görmelerini sağlar. Başarılı vizyonerler
cennette otururken tasvir edilir. Yeni ruhsal durumlarını ve yeteneklerini
gösteren, Merkavah'a bakan ve Kral'ın güzelliğini gören bir konum olan
Tanrı'nın tahtının önüne yerleştirilirler:
.. . kudretli Ophannim onu
kucaklar, azametli Kerubimler onu
öper, canlı yaratıklar onu ayağa kaldırır,
sabah yıldızı onun önünde dans eder ve Hashmal onun önünde şarkı söyler
ve canlı ihtişamın rüzgarı onu yukarı kaldırır ta ki
onlar onu yukarı kaldırana kadar ve onu izzet tahtının önüne oturtun;
Ve kralın güzelliğine bakıyor ve onu görüyor. . . 161
Bu
aşamadan sonra mistikler, kendi mistik çevrelerinin tüm üyelerinin önünde
vahiylerin ve görümlerin tanıklığını yapmak için insan âlemine inerler. Bu
şekilde, hem Enmeduranki hem de Enoch'a çok benzer bir şekilde Cennet ve Dünya
arasında köprü kurarlar.
ÇÖZÜM
Bu
bölüm, manevi yolculuğun birkaç Hekhalot ve Merkavah edebi geleneğinde nasıl
ifade edildiğini inceledi. Üç ana yön ele alındı: Hekhalot "ideal
mistik" imgesi, yolculuk ve sonundaki dönüşüm. Tartışmanın gösterdiği
gibi, manevi-kavramsal yolun bu yönleri genellikle Mezopotamya ve İncil
mitolojisine dayanan temalar ve kalıpların yanı sıra resimsel imgeler, somut
metaforlar ve figüratif ifadeler içeren mitolojik bir dil kullanılarak ifade
edilir.
Dolaylı
tefsir boyutu da bu sunumda büyük önem taşımaktadır. Hekhalot ve Merkavah
mistisizmi içindeki mitolojik imgeler, midraşik veya felsefi yöntemlerle
açıklanmadığı gibi, daha sonraki kabalistik metinlerde sıklıkla kullanılan
sembolik tarzda deşifre edilmezler. Bunun yerine, yeni bağlam, eski mitolojik
temaları yeni anlamlar ve alternatif çağrışımlarla aşılıyor gibi görünüyor,
böylece mistik içeriği etkili bir şekilde ifade etmeye başlıyorlar. Hekhalot ve
Merkavah'ın mistik hayal gücüne gömülü olan mitolojik imgeler ve
tarihsel-metinsel gelenekler ve kaynaklarda kökleri olan belirli temalardır. Bu
unsurlar, geç antik çağın Yahudiliğinde yeni ruhani kavramları sunmak için
farklı bir ortamda yeniden su yüzüne çıkar. Kavramsal sınırları aşan manevi-düşünsel
bir sürecin belagatli ifadelerini sunarlar. Vizyonerlerin zihinsel-ruhsal
ilerleme ve farkındalık aşamalarını anlatırken mistik, içsel bir gerçeklik
aktarırlar. Bu nedenle, kolektif, eski mitolojik temalar ve ifade kalıplarının,
doğası gereği belki de açık sözlü ifadenin ve tanıdık kelime dağarcığının
ötesinde duran öznel, mistik kavramları ifade etmek için Hekhalot ve Merkavah
mistisizmi içinde yeniden şekillendirildiği ve yeniden uygulandığı
görülmektedir.
GİRİŞ
Hekhalot
ve Merkavah mistisizminde Tanrı'nın özünü ifade etmek için soyut ruh ve ruh
imgeleri kullanılır. Benzer şekilde birçok ifade, Tanrı'nın akıl almaz ve yüce
doğasını insan veya melek algısının ötesinde aktarır. Diğer tanımlamalar, keskin
bir zıtlıkla, mecazi, somut ve cismani imgelerde ilahi olanı ifade eder. Tanrı,
antropomorfik güçlü bir kral olarak tasvir edilir. Kraliyet kıyafetleri giymiş,
kraliyet tacı takmış olan Tanrı, göksel alemde yüce bir tahtta oturuyor, elinde
Cennet ve Dünya'nın mühür yüzüğünü tutuyor. Görkemli sarayları, görkemli
tahtları ve kraliyet savaş arabaları, onun büyüklüğünü doğrular ve üstünlüğünü
onaylar. Bedeni ve büyüklüğü muazzam, ışıltısı, ihtişamı ve güzelliğiyle
parıldayan Tanrı, yukarıdan hüküm sürerken, diğer ilahi varlıklar onu övüyor,
adını yüceltiyor ve hep birlikte onun mutlak otoritesini kabul ediyor.
Tanrı'nın bu iki çelişkili imgesi, soyut ve somut, İncil'deki ve midraşik
geleneklerde zaten belirgindir. 1 Hekhalot ve Merkavah mistisizmde,
onların mistik bir bağlamda bütünleştiğini ve ruhsal tefsirle uzlaştırıldığını
görüyoruz.
Tanrı'nın
hem soyut hem de somut bu karmaşık sunumu, bu bölümün odak noktasıdır.
Figüratif bir Tanrı'nın somut tasvirinin, aşkın, manevi bir tanrının soyut bir
kavramıyla çelişmediğini ileri sürer. Daha ziyade somut tasvir, Tanrı kavramını
resimsel imgeler ve görsel dil aracılığıyla mitolojik bir tarzda ifade eder. Ek
olarak, kökleri İncil ve Mezopotamya geleneklerine dayanan belirli Yakın Doğu
mitolojik kalıpları ve imgeleri, Tanrı'nın mutlak üstünlüğünü ve sonsuz
doğasını aktarmak için çeşitli tanımlamalarda yeniden bütünleştirilmiştir.
Bunlar, örneğin muazzam fiziksel boyut, özel krallık, görkemli görünüm ve somut
üstünlük içerir.
105
Tanrı'nın
bu somut tasviri, Hekhalot ve Merkavah literatürünün mistik bağlamına dahil
edilmiş ve mistik-tefsirci bir mercekle yorumlanmış gibi görünmektedir.
"Kalp anlayışı" ile ilahi vizyonları görme yeteneğine sahip olan bu
Merkavah ustaları, Tanrı'nın somut krallığının tezahürlerine ve antropomorfik
imajına bakabilir ve Tanrı'nın ruhsal güçlerini ve ruh ve ruhun gerçek özünü
tanıyabilir. Bu nedenle, Tanrı'nın görünüşte birbiriyle çelişen iki tanımının,
soyut ve somutun, Hekhalot ve Merkavah mistiklerinin tefsir perspektifinden
tamamlayıcı göründüğünü ileri süreceğim.
Bu
bölümde bu konular daha ayrıntılı olarak incelenecektir. Hem mitolojik ifade
biçimlerini hem de kökleri İncil ve Mezopotamya geleneklerine dayanan belirli
temaları çağrıştırarak Tanrı kavramının nasıl ileri sürüldüğünü gösterecektir.
Tartışma üç bölüme ayrılacaktır. İlki, Tanrı'nın krallığının betimleyici beş
örneğini inceleyecek. İkincisi, Tanrı'nın tezahür eden mecazi görüntülerini
analiz edecek. Üçüncüsü, bu tür temsillerin mistik tefsir tarafından nasıl
deşifre edildiğini gösterecektir.
MİSTİK-MİTİK KRALLIK
Gökte
ve yerde senin gibi kim var?
Cennette
kutsal ve yerde kutsal.
O
kutsal bir Kraldır, o kutsanmış bir Kraldır,
O,
tüm Merkavah üzerinde kudretli bir Kraldır. 2
Özellikle
İbranice İncil'in Tesniyeci ve rahip kaynaklarında mevcut olan farklı görüşler,
mecazi bir YHWH kavramını reddeder, bunun yerine ilahi olanın aşkınlığını ve
onun sözlü, işitsel tezahürünü vurgular. Bu kaynaklar, Tanrı'dan bahsederken
her türlü kişisel veya antopomorfik dilden kaçınma eğilimini yansıtır. Ayrıca
onu belirli kült konumlarından ayırırlar ve Tanrı ile ikamet ettiği yer
arasındaki herhangi bir mülkiyet ilişkisinden bahsetmekten kaçınırlar. 3 Bununla
birlikte, bu tür efsanevi imgelerden kaçınmak, İncil külliyatının tek özelliği
değildir. Tanrı'nın somut, cismani tasavvurları, çeşitli İncil geleneklerinde
tanıtılır. Tesniye dışı ve Tesniye öncesi kaynakların yanı sıra peygamberlik ve
sürgün sonrası, rahip geleneklerini içeren daha sonraki çalışmalar, Tanrı
tasvirlerinde besbelli mecazi, somut dil ve imgeler kullanır. 4
Hekhalot
ve Merkavah tasavvufunda sıklıkla seçilip uygulanan ve birçok anlatımında
belirgin olan bu tür efsanevi tasvirlerdir. Mitolojik ifade biçimleri, öyle
görünüyor ki, ilahi kavramını ifade etmenin geçerli yolları olarak kabul
edildi. Böylece, Hekhalot ve Merkavah mistisizmde baskın bir Tanrı kavramının
kudretli, antropomorfik bir kral olduğunu görüyoruz. 5 Dahası, onun
krallık mefhumları soyut bir mecaz ya da sembolik bir kavram olarak
tasarlanmamıştır. Bunun yerine, birkaç birincil yolla tezahür eden somut bir
gerçeklik olarak sunulur. Birçok kayıt, Tanrı'nın gerçekten cennette yaşadığını
doğrular. Şanlı sarayları, heybetli tahtları, kraliyet arabaları, geniş
kraliyet sarayı ve diğer ilahi güçler üzerindeki mutlak otoritesi, O'nun
büyüklüğünü ortaya koyar ve üstünlüğünü görünür, somut bir şekilde tasdik eder.
Aşağıda bu tür temsillerin örnekleri verilmiştir.
Saraylar ve Kraliyet Mahkemesi
Yedi
yerde TWTRWSYY İsrail'in Tanrısı YHWH, oda içinde oturur ve her sarayın
kapısında, lentonun sağında dördü ve lentosunun solunda dördü olmak üzere sekiz
kapıcı vardır. 6
Mitolojik Desenler
Mezopotamya ve ilgili geleneklerin ortak bir
mitolojik geleneği, otorite ve üstünlük kavramlarını belirtmek için insan
krallığı metaforlarının kullanılmasıdır. 7 İlahi aşkınlık ve
üstünlük nitelikleri, genellikle yüce, kozmik krallar olarak tanrıların imgeleriyle
ifade edilir. Bu görüntüler, kozmosun karasal olmayan bölgelerindeki yüce
konumlarını ve kudretlerini vurgulamaktadır. Tanrılar yukarıdan hüküm sürüyor.
Cennette, çeşitli şekillerde karakterize edilen göksel saraylarda ikamet
ederler.
Göksel saraylar yüce Tanrı'nın üstünlüğünü
onaylar. 8 Bunlar, insanlar tarafından tapınma yerleri olarak inşa
edilen dünyevi tapınaklar olarak değil, daha çok tanrılar için mesken işlevi
görecek şekilde tasarlanmış yapılar olarak tasarlanırlar. Çeşitli kaynaklardaki
metinsel ayrıntılar genellikle bu yönleri vurgular. Örneğin, Enumah Eliş'in
beşinci tabletinde tanrı Marduk, tapınağını inşa etmeyi planlarken
meskeninin özel odalarından söz eder. Ayrıca bu tapınaktan güçlerinin somut bir
doğrulaması olarak bahsediyor:
Kendime
lüks bir mesken olacak bir ev yapacağım,
Ve
kült merkezimi onun içinde bulacağım,
Ve
özel odamı kuracağım ve krallığımı onaylayacağım. 9
Benzer şekilde, Etana ve kartalın göksel evine
vardıklarında keşfettikleri gibi, tanrıça İştar'ın sarayının onun özel meskeni
olduğu ileri sürülür:
Penceresi
mühürsüz bir ev gördüm.
BENCE.
. . içeri gitti.
Orada
[genç bir kadın] oturuyordu;
Bir
tacın asaletine sahipti ve yüzü güzeldi.
Onun
için bir taht kurulmuştu ve etrafındaki zemin
ezilmişti.
Çünkü tahtın dibinde [azgın] aslanlar
yatıyordu. 10
Ugarit mitolojisinde paralel bir efsanevi saray
anlayışı öne çıkıyor. Örneğin Baal'ın sarayı, onun hiyerarşik konumunu
gösterir. Tanrı El'in sarayı, öfkeli tanrıça Anat'tan saklandığı yedi odalı bir
ev olarak tasvir edilmiştir. 11
Tanrıların sarayları genellikle kozmik kutbun
göksel ucunda yer alır. 12 Sıklıkla dünyevi tapınaklar için
arketipsel modeller olarak kabul edilirler. Örneğin, Lagaş şehrinin kralı
Gudea, dünyevi tapınağını tanrı Ningirsu tarafından kendisine bildirilen
"kutsal yıldızlara" veya "göksel plana" göre inşa eder. 13
Göksel saraylar da Dünya'daki tapınaklara paralel konumlanmış olarak
algılanır. Enumah Elish'teki açıklamalar, Babil'deki dünyevi tapınağı
göksel saray Esharra 44'e paralel olarak tasvir ederek bu bağlantıyı
göstermektedir.
Ayrıntılı bir idari sistem, yüce tanrıya
sarayında hizmet eder ve onun işlerini yönetir. Çeşitli işlerden, görevlerden
ve ritüellerden ilahi bir kadro sorumludur. 15 Ayrıca çeşitli kozmik
ve doğal yönler ile soyut ahlaki kavramlar kişileştirilmiştir. Göksel alemde
Tanrı'nın yardımcıları olarak görevlendirilmiş küçük ilahi varlıklar tarafından
temsil edilirler. Örneğin, Mezopotamya mitolojisinde tanrı İşkur (Adad)
fırtınaların gücünü temsil eder. Tanrı Gibil (Girra) ateşi tüm yönleriyle
temsil eder. Tanrı Nannna, ay tanrısıdır. Tanrı Utu, Doğruluk ve Adaletin
gücünü kişileştirir. 16 Benzer şekilde Kenan mitlerinde Kutsallık (qds)
, Adalet (msr) ve Doğruluk ( sdq) gibi soyut
kavramlar belirli tanrılarla temsil edilir. 17
Kutsal Kitap kaynaklarında Yahweh, genellikle
evreni sarayından yöneten kudretli bir kral olarak görülür. 18 Bu
kaynaklar aynı zamanda Tanrı'nın hem göksel meskeni hem de güçlerinin bir
tezahürü olarak tanımlanan sarayıyla ilgili çeşitli ayrıntıları ortaya
koymaktadır. Yahveh'nin konutu için başlıca İbranice terim saraydır (hekhal, 19. (
היכל Terim, hem insan-kralın kraliyet konutunu
(örn. 1.Krallar 21:1; 2.Krallar 20:18, 39:7) hem de Yahveh'nin ikametgahını
(örn. Mic. 1:2; Hab) belirtmek için kullanılır. 2:20; Mez. 11:4, 18:7; 36:9) M.
Haran, eski İsrail'deki tapınak ve toplumla ilgili incelemesinde şunları doğruluyor:
Tıpkı
her dünyevi kralın ve aslında her insanın kendi ikametgahı olduğu gibi,
topluluğun gölgesinde sığınak bulduğu ilahi kralın da kendine ait bir
ikametgahı vardır. Ve bu meskende, her lüks evde olduğu gibi, mesken sahibinin
de bütün "ihtiyaçları" karşılanmaktadır. ... Üstelik bu konutta,
konutun efendisinin kendi ihtiyaçları ile ilgilenen ve evi düzene sokan kendi
hizmetkarları, rahipleri vardır - tıpkı herhangi bir hükümdarın saray
hizmetkarları ve maiyetinin etrafını sardığı gibi. sürekli ve emrini yerine
getiriyor. 20
Yahveh'nin dünyevi meskeni olarak tapınak ile
göksel meskeni olarak cennet arasındaki bağlantı, Sion Dağı'nı bir eksen
mundi olarak ve Tanrı'nın tapınağını tepesinde konumlanmış olarak gören
Mezmur 48 gibi sürgün sonrası kaynaklarda açıkça görülmektedir. 21 Tanrı'nın
krallığının özellikleri genellikle ilahi bir mahkeme, idari kraliyet
bürokrasisi, ilahi görevliler ve yetkililerle ilişkilendirilir: "ilahi
meclis", "kutsal varlıklar meclisi", "konsey",
"meclis", "misafirler", "" hizmetkarlar",
"görevliler" bu tür adlandırmaların birkaç uygulamasıdır. 22
Hekhalot ve Merkavah Tasavvufu
Tanrı'nın göksel sarayları (Hekhalot, היכלות ), mistik Tanrı anlayışı ve ilahi küre ile
ilişkilendirilir. 23 Ancak birçok anlatımda bu saraylar, kral Tanrı'nın
ikamet ettiği mitolojik bir alemde yer alan beton yapılar olarak da tasavvur
edilir. Mitolojik ifade kalıplarını izleyen Tanrı'nın kraliyet sarayları, O'nun
yüksek konumunu, krallığını ve üstünlüğünü kanıtlar. Odalar, kapılar, eşikler,
arşivler ve avlular içeren göksel meskenler veya "prens haneleri"
olarak tasvir edilirler: 24
İsrail'in
Tanrısı TWTRWSYY YHWY yedi sarayda oda oda oturur ve her sarayın kapısında
dördü lentonun sağında ve dördü lentonun solunda olmak üzere sekiz kapıcı
vardır. 25
Tanrı'nın krallığına ilişkin çeşitli
anlatımlar, Hezekiel'in taht görümünden temaları yeniden gündeme getirir. Yine
de, ilahi olanın açık bir kozmik ortamda algılandığı Hezekiel'deki
açıklamaların aksine, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içindeki Tanrı, Haham İsmail'in
de onayladığı gibi, genellikle odaları, kapalı kapıları ve mahkemeleri içeren
göksel bir konut sarayı içine alınır:
Arabanın
rüyetini görmek için yüksekliğe çıktığımda, iç içe altı saraya girdim ve
yedinci sarayın kapısına geldiğimde, mübarek Hazret-i Hazreti Hazretleri'nin
huzurunda namaza durdum. 26
Tanrı'nın çeşitli mahallelerinin kapıları ve
girişlerine ilişkin diğer referanslardan bahsedilir. Örneğin Hekhalot
Rabbati'de melek Anafi'el "Aravot cennetinin saraylarının
anahtarlarını tutar." Bir kapıcı olarak sorumluluğu da şöyle anlatılır:
.. .
Bir adam Merkavah'a inmek istediğinde, melek Anafi'el yedinci göğün giriş
kapılarını açar ve o adam girer ve yedinci göğün girişinin eşiğinde durur. . .
. 27
Melek Dumi'el de benzer şekilde altıncı sarayın
girişinin sağ tarafında asılı olarak tasvir edilmiştir. Genizah'taki bir
pasaj da aynı şekilde, Tanrı'nın iç odalarda saklandığı sarayından söz eder. 28
Diğer özellikler, Hekhalot ve Merkavah
mistisizmi ile Kökleri Yakın Doğu mitolojisine dayanan geleneksel kalıplar
arasındaki daha fazla örtüşmeyi göstermektedir. Tanrı'nın yedinci sarayı,
kozmik kutbun göksel ucunda yer alır. Böylece, "bir ucu yerde ve bir ucu
izzet tahtının sağ ayağında olan göksel merdiven" sözünü işitiyoruz. 29
Tanrı'nın yedinci kattaki raqia'daki göksel sarayı, ona paralel
olarak yerleştirilmiş dünyevi tapınak için bir model gibi görünüyor:
Benden
önce "kutsal" dediğin saatte gözlerini ibadethanenin karşısındaki
göğe kaldır. Onlara öğretin: Yarattığım tüm dünyamda neşem yok, ancak sizin
gözleriniz benim gözlerime, benim gözlerim sizin gözleriniz üzerine
kaldırıldığında. 30
Bir idari sistem de kraliyet göksel
mahkemesinin bir parçasıdır. Resmi, ilahi güçler, sarayın günlük
fonksiyonlarını ve faaliyetlerini düzenler. Bunlar, örneğin kapı bekçileri,
"hizmet eden melekler", "vahiy melekleri", Ophanim,
Cherubim, Seraphim, Galgalim ve diğer grupları içerir. 31 Saray
rutini detaylandırılmıştır. Tanrı her gün göksel hukuk mahkemesinde yargı
tahtına oturur. 32 Tanrı, sekizinci gökten tahtının bulunduğu
yedinci göğe günde üç kez iner. 33 Tanrı her gün şafak vakti
yaklaştığında canlıları kutsar. 34 Saray içinde ilahi görevliler
tarafından yürütülen diğer faaliyetlere ilişkin ayrıntılı raporlar buluyoruz.
Melekler, göksel arşivlerden ve onların parşömenlerinden sorumludur. Böyle bir
melek Radweriel'dir, "içinde kayıt defterinin tutulduğu parşömen kutusunu
çıkarır... parşömen kutusunun mührünü kırar, açar, parşömenleri çıkarır ve
onları Tanrı'nın eline koyar. Kutsal olan." 35 Hizmet eden
melekler hayat tacı yapar, içlerine değerli taşlar ve inciler koyarlar;
diğerleri ise her türden güzel kokuları karıştırıp gelecek günlerde salih
insanlar için şarap, baharat ve güzel kokular hazırlarlar. 36
Doğanın veçheleri kişileştirilir ve meleksi
üstatların egemenliğiyle ilişkilendirilir:
Dünyaya yön veren prenslerin isimleri
şunlardır: Ateş meleği Cebrail; Baradi'el, dolu meleği; Rüzgardan sorumlu olan
Ruhi'el; Yıldırımdan sorumlu olan Baraqi'el; Kasırgadan sorumlu Zaami'el;
Kuyruklu yıldızlardan sorumlu Ziqi'el; titremelerden sorumlu olan Zi'iel;
kasırgadan sorumlu Zaapi'el; Gök gürültüsünden sorumlu Raami'el; depremlerden
sorumlu Raasi'el, kardan sorumlu Salgi'el; yağmurdan sorumlu olan Matari'el;
Günün sorumlusu Simsi'el; geceden sorumlu olan Laili'el; güneş küresinden
sorumlu olan Galgalli'el; Ay diskinden sorumlu olan Opanni'el; Yıldızlardan
sorumlu olan Kokabi'el; Takımyıldızlardan sorumlu olan Rahati'el. 37
Tanrı'nın mahkeme salonu somut olarak temsil
edilir. Aynı şekilde, Adalet, Merhamet ve Hakikat gibi soyut kavramlar,
Tanrı'nın yardımcıları olarak hareket eden özerk ilahi figürler olarak
kişileştirilir. Kulları Adalet, Merhamet ve Hak, böylece semavi mahkemede
hizmetkarlar olarak onun yanında dururlar:
Ne zaman Kutsal Olan, kutsansın O,
yargı tahtına oturur,
Sağında adalet, solunda merhamet durur.
ve Hakikat doğrudan onun karşısında durur. 38
Bu somut göksel saraylar ve aktif kraliyet
ailesi, sembolik imgeler olarak sunulmuyor gibi görünüyor. Bunun yerine, insan gözlemciler
tarafından tanık olunabilen ve keşfedilebilen Hekhalot ve Merkavah mistik
gerçekliğinin bir parçası olarak tanıtılırlar. Savaş arabasına inenler
sarayların kapılarından girerler, ilahi mahallelere adım atarlar ve içeride
oturan İsrail'in Tanrısı YHWH'yi görürler. Rabbi Akiva ve Rabbi Ishmael başlıca
örneklerdir. Haham İsmail'in tanıklığı: "Kralların Kralı'nı yüksek ve ulu
bir taht üzerinde otururken gördüm ve hizmetkarları sağında ve solunda O'na
eşlik ediyorlardı." 39 Haham Akiva şunları doğruluyor:
"... yücelik tahtının önüne gidip bu soruyu sorduğumda, O'nu, İsrail'in
Tanrısı YHWH'yi gördüm." 4 °
Çeşitli dini-mistik yazılarda, mistik
deneyimler, R. Otto'nun sözleriyle, özünde gündelik hayatın dünyevi,
fenomenolojik gerçekliğinden farklı olan "farklı bir gerçekliğin"
deneyimleri olarak karakterize edilir. 41 Hekhalot ve Merkavah
mistisizmde, böyle bir kavramsal "farklı gerçeklik" somut bir biçim
ve görünür bir öz alır. Sayısız gözlü harikulade ilahi varlıklar, fantastik
kanatlı yaratıklar ve insan, aslan, boğa ve kartal yüzlü parlak kutsal
hayvanlar, göksel üst avlunun etrafında dolaşan göksel alanı doldurur. 42 Bu
imgelerden bazıları, bilginlerin uzun süredir kanıtladığı gibi, Hezekiel'in
birçok imgesini Mezopotamya geleneğinden alan taht görüşünden esinlenmiştir. 43
Hekhalot ve Merkavah anlatıları ise bu tür imgeleri mistik bağlamlarıyla
hem canlandırır hem de yeniden bütünleştirir. Efsanevi canavarlar, mistik
"farklı gerçekliğin" görünür yönleri olarak vizyonerlerin zihninde
canlandırılmış gibi görünüyor. Tanrı'nın göksel evine ulaşan ustalar,
deneyimlerinin bir parçası olarak şu yaratıklarla karşılaşırlar:
Haham
Akiva şöyle dedi: "Yükseldiğimde ve Tanrı'ya baktığımda, cennetin
yollarında bulunan tüm yaratıkları, üstlerinde uzunlukları ve altlarında,
genişlikleri aşağıda ve uzunlukları yukarıda gördüm." 44
tahtlar
.. . çünkü yüce sarayın odalarında
yüksek ve bitkin, ürkütücü ve korkunç bir tahtta oturuyorsunuz .
Mitolojik
Desenler
Tahtın
kendisi, Mezopotamya mitolojik geleneklerinde ilahi statü ve otoritenin bir
başka somut, görünür tezahürüdür. Tanrı Enlil'e yazılan bir Sümer ilahisi,
tanrının tahtı ile onun egemen gücü arasındaki bağı açıkça ortaya koyarak bu
görüşü aydınlatır:
Emri çok geniş olan Enlil,
Sözü yüce (ve) kutsal. . ..
Peder Enlil genişçe kutsal kürsüye,
yüce kürsüye oturduğunda,
Nunammir, efendiliği ve krallığı en
yüksek mükemmellikte gerçekleştirdiğinde.
Yeryüzü tanrıları onun önünde
isteyerek eğilirler.
Annuna onun önünde alçakgönüllülük 46
Tahtlar
genellikle ilahi krallığın gücüyle yüklenmiş olarak tasarlanır. 47 Dolayısıyla,
bir Ugaritik metin, hem "İlahi Tahtlar"ın hem de "İlahi
Koltuklar"ın çeşitli kültsel bağlılık biçimlerini nasıl aldıklarını
anlatır. 48 İlahi özün başlıca kişileştirmeleri olarak, tahtlar
genellikle muhteşem bir ışık ve parlaklık aurasıyla çevrelenmiş olarak tasvir
edilir. 49 Kutsallığı temsil eden boş tahtlara yapılan atıflar da
çeşitli kayıtlarda yer almaktadır. Bu tahtlar, görünür otorite sembolleri
olarak tanrılar için kurulur, böylece koşullar izin verdiğinde üzerlerine
oturabilirler.
Akademisyenlerin
belirttiği gibi, antik Yakın Doğu ikonografisi bu edebi referanslarla
paralellik gösteriyor. Demir Çağı'ndan önceki Mezopotamya ikonografisinde boş
tahtlar görülmektedir. TND Mettinger
, MÖ 11. ve 12.
yüzyıllara ait bir Asur silindir mührü üzerinde böyle bir tahtın resimli bir
görüntüsünü göstermiştir.50 Daha sonraki dönemlerde de benzer görüntüler
bulunur. "Sfenks tahtları" olarak bilinen kanatlı boş tahtların bir
dizi temsili , bu görüntünün başka bir örneğidir. Megiddo'da Geç Tunç Çağı'na
ait fildişinden kanatlı bir taht modeli bulundu. Dış kanatları açıkça
görülebilmektedir; iç kanatlar tahtın altında yer alıyor gibi görünüyor. 51
Sfenks
tahtları Sidon, Tire, Suriye Larissa ve Beth-Shean çevresinde de bulundu. Bilim
adamlarının gözlemlediği gibi, birçok durumda tahtların kendileri tapınma ve
tapınma nesneleriydi. 52 Çeşitli kaynaklar, görevi tahta hizmet
etmek olan ilahi bir varlığa atanan "taht taşıyıcısı" konumundan
bahseder. Örneğin Sümer kaynakları, tanrı Ningirsu'nun tahtını taşıyan tanrı
Igalima'dan bahseder. 53 Bir krallık ve düzen sembolü olarak tahtta
oturmanın önemi, Anzu mitinin standart Babil versiyonu gibi çeşitli
kaynaklarda açıkça görülmektedir. Bu anlatımda asi figürü Anzu, tanrı Enlil'in
gücünün ve egemen konumunun kontrolünü ele geçirebilir çünkü Enlil geçici
olarak tahtını boş ve korumasız bıraktı. 54
Mezopotamya
mitolojisindeki ilahi tahtlarla zaman zaman ilişkilendirilen ek bir özellik de
onların hareketli nitelikleridir. Tanrı Enlil'e yazılan bir ilahide, tahtı
cennette süzülen dinamik bir nesne olarak tasavvur edilir:
Enlil.
..
Büyük
prensliğini kalıcı kıldı;
Tacı
kutsal buklelerinin üzerine yerleştirir.
Kürsüsünü
dağ sisi içinde kuruyor.
Onu
cennette bir gökkuşağı gibi döndürür,
Yüzen
bir bulut gibi dolaşmasını sağlıyor. 55
Pek
çok örneğin kanıtladığı gibi, Mukaddes Kitap kayıtları genellikle Tanrı'nın
tahtının O'nun krallığını temsil ettiğini ilan eder. 56 Peygamber
Mikaya ben-Imlah şuna tanıklık ediyor: "Rab'bi tahtında otururken,
göklerin tüm ordusu onun yanında dururken gördüm" (I.Krallar 22:19).
Daniel, yerine oturtulmuş tahtları ve ateşli tahtında Kadim Olan'ı görür
(Daniel 7: 9-10). Hezekiel peygamber şöyle anlatır: "... safire benzeyen
bir taht gibi bir şey" (Hezekiel 1: 26; 10: 1). Örneğin, Mezmur 104:19'un
öne sürdüğü gibi, çeşitli mezmurlar benzer bir taht kavramını, Tanrı'nın
krallığının tezahürünü ifade eder: "Rab tahtını göklerde kurdu."
Benzer bir şekilde, taht, örneğin Mezmur 93'te olduğu gibi, Tanrı'nın kaos
güçlerine karşı kazandığı zaferden sonra krallığın ve ilahi düzenin somut bir
sembolü olarak işlev görür: "Rab Kraldır... dünyayı kurdu; asla yerinden
oynatılmayacak; tahtın eskiden beri kurulu; sen ezeldensin” (1-2).
Yeruşalim'deki
Birinci Tapınak kültündeki boş melek tahtı da önemlidir (1.Krallar 6:23-28). 57
Mettinger, Kerubim tahtının Süleyman'ın mabedindeki Yahweh Sabaoth
kültünde oynadığı rolü açıkça göstermiştir. Gösterdiği gibi, kerubi taht, Yakın
Doğu modeline paralel bir tarzda, krallık kavramını somutlaştırıyordu. Tanrı,
"kerubimler üzerine oturan" (יושב הכרובים ) ilahi sıfatının onayladığı gibi, onun üzerinde
görünmez bir şekilde bir kral olarak tahta oturtulmuştu. Ark'ın yukarısındaki
bu boş taht, seyircide tahtında oturan bir kral olarak bir tanrının zihinsel
imajını yarattığı için Mettinger tarafından "kutsal boşluk" örneği
olarak nitelendirildi. 58
Hekhalot ve Merkavah Tasavvufu
Hekhalot
ve Merkavah mistisizminde tahtın mitolojik bir şekilde ele alınması dikkat
çekicidir. "Taht" (כסא הכבוד), genellikle mutlak güç ve otoritenin
somut bir görüntüsü olarak tasarlanır. Hekhalot Rabbati'nin aşağıdaki
sözlerinin işaret ettiği gibi, Tanrı'nın egemenliğini kanıtlar ve gösterir:
. . . çünkü yüce sarayın odalarında
yüksek ve bitkin, ürkütücü ve ürkütücü bir tahtta oturuyorsunuz. 59
İlahi
gücün görünür bir işareti olan Tanrı'nın tahtı, birçok durumda
kişileştirilmiştir ve neredeyse bağımsız bir varlık gibi işlev görür. Zaman
zaman, Tanrı'nınkinden ayrı tutulan bir tür kült bağlılığı da alır. Övgü ve
ilahiler doğrudan tahta sunulur. Hekhalot Rabbati'de şöyle okuyoruz :
Şarkı söyle, yüce koltuk söyle!
Bağırın, sevinçle haykırın, harika bir mucizeyle yapılmış değerli kap. Gladden,
üzerinizdeki kral ... 60
Eski
Yakın Doğu kaynaklarından alınan dinamik veya kanatlı taht imgelerine benzer
şekilde, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içindeki taht da gökte asılı duran
hareketli bir nesnedir:
Tahtın, dünyanın tamamlanmasının ve
canlanmasının üzerinde durduğu ağ örgüsünün çivisini soktuğun andan beri, uzun
yıllar, sonsuz nesiller boyunca sallanıyor. Ve hala ayaklarını Aravot cennetinin
zeminine basmıyor, havada süzülen bir kuş gibi, altınızda duruyor. 61
Taht,
Tanrı için kurulmuştur ve kişileştirilmiş bir nesne olarak onu üzerine oturmaya
davet eder. Böylece, Tanrı'nın üstünlüğü, tahtının her zaman mevcut olan bir
simgesi tarafından somut bir şekilde yeniden doğrulanmıştır:
Ve
günde üç kez, yücelik tahtı secde eder ve size şöyle der: "ZHRRY'L, YHWH,
İsrail'in Tanrısı, onurlandır ve ey şanlı Kral, yükün benim için hoş ve ağır
olmadığı için üzerime otur." 62
P.
Schafer, bazı meleklerin önemli bir görevinin tahtı taşımak olduğunu
kaydetmiştir. 63 Bu meleklere genellikle tahtın
"taşıyıcıları" veya hizmetkarları olarak hitap edilir ve
"[hepsi] izzet tahtının altında taçlandırılmıştır." "Güçlü, güç
ve kudretle" onu yükseğe kaldırırlar. 64 Hareketli taht da
methiyelerde ve yüceltmelerde meleklere katılır ve onun ilahisi göksel yüceltme
ezgilerinin doruk noktasıdır:
. . . şanlı Kral'dan bahseden
ve onu yücelten ihtişam tahtının şarkı söyleyen sesi gibi, seslerin yokluğu ve
çok büyük bir gürültü ve birçok ses ona, ihtişam tahtına, ona yardım etmek, onu
güçlendirmek için yardım ediyordu. Yakup'un Kudretlisi O'nu tesbih eder,
yazıldığı gibi: "Kutsal, kutsal,
kutsal" (Yeşaya 6:3) 65
Tanrı,
çeşitli tanımlamalarda tahtını işgal etmenin büyüklüğünü kabul eder. Onu terk
etmeyeceğine söz verir ve "yaratıldığından beri bırakmadığım ve [ben]
ezelde ayrılmayacağım şerefimden oluşan ihtişamımın tahtına" yemin eder. 66
savaş arabaları
Bir ayağını sırtına koyması ile diğer
ayağını üzerine koyması arasında, hızlı bir Keruv'a bindiği zaman,
Bir bakışta 18.000 âlem görür;
Hepsini fark eder ve görür. 67
Efsanevi
Desenler
Eski
Yakın Doğu'nun ikonografik kaynaklarının yanı sıra yazılı metinlerde, tanrılar
ve tanrıçalar genellikle seyahat ederken atlı arabalara binerlermiş gibi
görselleştirilirler. Genellikle bulutlar, fırtınalar ve rüzgarlar gibi
meteorolojik ilişkileri olan arabalarında karada ve denizde gezerler. 68 MÖ yedinci yüzyıla ait bir belgeye göre,
tanrı Utu'nun arabasıyla gündüzleri gökyüzünde, geceleri ise "cennetin
içinden" geçtiği düşünülür. 69 Tanrı İşkur'a yazılan bir
ilahide, "fırtınaya binen efendi" olarak resmedilir. Tanrı Adad,
"bulutların binicisi" unvanıyla bilinir. Atrahasis'in sonraki
metinlerinden biri olan Babil tufanı öyküsünde, tanrı Adad sel yaklaşırken dört
rüzgara biner. 70 Ugarit kaynaklarında tanrı Baal'a genellikle
"bulutların binicisi" adı verilir. Kanatlı bir arabaya bindiği
anlatılır. 71
İncil
gelenekleri, binen Tanrı tasvirlerinde genellikle rüzgarlar, melekler, bulutlar
ve savaş arabaları gibi karşılık gelen görüntülere atıfta bulunur. 72 Mezmur
68: 5, örneğin, "bozkırları aşan" (רכב ערבות) Yahweh'i tanıtır. Mezmur 18:11, Yahveh'yi
rüzgarda sürerken tasvir eder; bu, Hezekiel 1:10 ve Mezmur 65:12'deki ilahi
savaş arabalarının tasvirlerinde yeniden ortaya çıkan bir görüntüdür. Benzer
şekilde, Mezmur 18:10 şunu doğrular: "Bir kerubiye (כרוב) bindi ve uçtu. Rüzgarın kanatları üzerinde
hız yaptı" (כנפי רוח ). Bir arabaya binen Tanrı kavramı, Habakkuk 3: 8 ve
15'te (רכב במרכבה) açıkça tasvir edilmiştir.
Hekhalot ve Merkavah Tasavvufu
Hekhalot
ve Merkavah mistisizmi, "araba" (מרכבה) terimini ilahi kürenin mistik bir konseptiyle
ilişkilendirir. 83 Bununla birlikte, çeşitli tanımlamalar, Tanrı'nın
kozmosta seyahat ederken bindiği araçlar olarak sunulan savaş arabalarının
mitolojik görüntülerini içerir. Çeşitli metinlerde Tanrı'nın beton savaş
arabalarından bahsedilir ve tanımlanır. 3 Enoch'ta bir örnek bulunur:
Kutsal
Olan'ın kaç arabası var, ne mutlu ona?
Keruvların
arabasına sahip.. . .
Rüzgarın
arabasına sahip. . .
Bulutların
arabasına sahip. . . . 74
3.
Hanok'taki başka bir anlatım , arabaya binme eylemini ayrıntılı olarak
anlatır: Tanrı arabaya biner, iki ayağını birbiri ardına arabanın üzerine koyar
ve krallığına bir göz atarken cennete biner:
Hızlı bir kerubiye bindiği zaman, bir
ayağını sırtına koyup diğer ayağını üzerine koyması arasında, bir bakışta
18.000 âlemi görür; hepsini ayırt eder ve görür. 75
olan
Rikbi'el'e (רכביאל) yapılan atıflar, Tanrı'nın
arabalarının ulaşım aracı olarak somut algılandığını doğrular. Bu referanslar,
meleğin İbranice adı Rikbi'el, "Tanrı'nın aracı" veya "Tanrı'nın
arabası" temelinde bir açıklama sağlar:
Adı
neden Rikbi'el olarak anılıyor?
Çünkü o, arabanın tekerleklerinden
sorumludur ve onlar da ona emanet edilmiştir." 76
Tanrı'nın Krallığının Boyunduruğu
. . . binlerce binlerce binlerce ve onbinlerce
onbinlerce onbinler senin ulu, kudretli ve heybetli ismine hamd ve senalar
olsun.
Tüm kudretlilerin önünde durun.
Övgüde ve ilahide güçlü olanlar. 77
Mitolojik
Desenler
Mezopotamya
mitolojisine göre, ilahi alem birçok monarşik tanrı tarafından paylaşılır.
Doğanın çeşitli yönlerinden ve kozmosun bölümlerinden sorumludurlar. Ayrıca
soyut ahlaki kavramları da bünyesinde barındırırlar. Ek olarak, belirli şehir
devletlerini ve ulusları kontrol ederler. 78 Tanrıların her biri
ilahi kabul edilir, ancak güç ve hiyerarşik konum bakımından eşit değildirler.
Bunun yerine, panteonun başı olan yüce, yüce bir tanrıya tabidirler. Çeşitli
tanrılara hitap eden dualarda ve ilahilerde sıklıkla kullanılan "Kralların
Kralı" kraliyet unvanı, statü ve otorite bakımından üstün olan bu tek
tanrı fikrini ifade eder. 79 Örneğin, bir Akad ilahisinde,
Sümer-Asur-Babil geleneğinin baş tanrısı tanrı Enlil, "Efendilerin
efendisi, kralların kralı" olarak adlandırılır. 80 Tanrı
Marduk'a adanan bir Akkad ilahisi de aynı şekilde onun diğer tüm tanrılardan
üstün olduğunu ilan eder:
Tüm
İgigi tanrıları arasında senin önünde övünebilecek [hiç kimse] yok.
Üstünüzde
veya altınızda rakibiniz yok.
Yerleşik
dünyanın tüm tanrıları ne yapmış olursa olsun, senin gibi olamazlar, Tanrım! 81
Çeşitli
kaynaklar ilahi krallığı kozmik bir mücadeleyle ilişkilendirir. Bu tür
geleneklere göre, panteon başkanı, gücünü, liderliğini ve üstünlüğünü
kanıtladığı bir savaşı kazandıktan sonra konumunu kazanır. Diğer tanrılar sonuç
olarak onun krallığını tanıdıklarını ifade ederler ve resmi bir ritüelde
sadakatlerini ilan ederler. M. Weinfeld, ilahi krallık tartışmasında, yüce
tanrının krallığını kabul etme ritüelini oluşturan birkaç farklı bütünleşik
eylemi ileri sürdü: secde, isimlerinin tekrarı ve hep birlikte O'na övgü. 82
Panteonun tanrıları bu törensel eylemleri gerçekleştirerek liderlerinin
yüce konumunu onaylar ve onun nihai otoritesini kabul ederler. Weinfeld'in
belirttiği gibi Enumah Elish, böyle bir ritüelin bir örneğini sunar.
Tanrı Marduk'un tanrıça Tiamat'ı nasıl yendiğini anlatır; ordusu evreni
şekillendirir ve düzeni kurar. Sonuç olarak, tüm tanrılar onu kralları olarak
kabul eder. Onun önünde eğilirler, secde ederler ve ona hitaben şöyle hitap
ederler:
Ona
saygı gösterdiler ve tanrılar onunla konuştu.
Efendileri
Lugal-dimmer-ankin'e seslendiler, "Önceden Rab [sevgili] oğlumuzdu.
Ama
artık o bizim kralımız. Onun emrine uyacağız." 83
Onun
krallığını kabul ettiklerini ifade etmek için tüm tanrılar, eğilirken üçlü bir
kutsallaştırma formülü kullanarak Marduk'un çeşitli isimlerini hep birlikte
söylerler:
Anşar, Lahmu ve Lahamu onun üç adını
söyledi.
Onları tanrılara, oğullarına ilan
ettiler.
"Ona bu üç ismin her birini
verdik.
Şimdi sen onun adını bizim gibi
telaffuz et!" 84
Büyük tanrılar toplandı
Ve Marduk'un kaderini en yüksek
yaptı.
Kendileri boyun eğdiler ....
Böylece tanrıların krallığını
kullanması gerektiğini kabul ettiler.
Ve onun için cennetin ve yerin
tanrılarına hakim olduğunu onayladı.
Anşar ona başka bir isim verdi:
ASARLUHI.
"Onun adı anıldığında
eğileceğiz!
Tanrılar onun söylediklerine kulak
vermeli.
Onun emri, üstte ve altta öncelik
sahibi olmaktır." 85
Birkaç
İncil kaynağında, Tanrı'nın krallığını tasvir etmek için efsanevi görüntüler
kullanılır. 86 Ayrıca çeşitli metinler, secde etme, isimleri tekrar
etme ve hep birlikte övme eylemleriyle O'nun eşsiz yönetimini kabul eden ilahi
varlıkları tasvir ederek Tanrı'nın gökteki üstün krallığını ifade eder.
Başlangıçta "tanrının oğulları" (״ ,( בני א< בני אלים kutsalların konseyi "" "Sabah
Yıldızları" (כוכבי בוקר) ve cennetin ev sahibi (צבא השמים) gibi ilahi grupların kendilerini temsil
ettiği düşünülüyordu.
- bilginlerin gösterdiği gibi, tek Tanrı'dan başka bağımsız varlıklara
içerlerler.87 Örneğin, Mezmur 89 : 5-6, ilahi varlıkların YHWH'yi
överek ve yücelterek tanrıların kralı olarak kabul etmesiyle ilgili sunumunda
bu fikri örnekler:
Tanrım, harikalarını ve
kutsallar topluluğundaki sadakatini gökler övsün. Kim için göklerde Rab'be
benzetilebilir? Göksel varlıklar arasında Rab gibi kim var?
Mezmur
29:1-2, tanrıların RABbin önünde kendilerini övdüklerini ve secde ettiklerini
tasavvur eder: 88
Ey göksel varlıklar, Rab'be nispet
edin.
Yüceliği ve gücü Rabbe atfedin.
İsminin yüceliğini Rab'be verin.
Kutsallık içinde göründüğünde Rab'be
secde edin.
Diğer
bazı kaynaklar, Tanrı'yı öven, O'nun isimlerini tekrarlayan, secde eden, tek
sesle şarkı söyleyen ve üçlü kutsallaştırmayı tekrarlayan ilahi varlıkların
benzer temsillerini içerir. İşaya peygamber, ilahi varlıkların birbirleriyle
konuştuğunu ve Yahveh'yi övdüğünü görür: "Kutsal kutsal kutsal orduların
Rabbidir" (Yeşaya 6: 3). 89 Eyüp 38:7'de Yahveh'nin konseyinin
üyeleri hep birlikte ona şarkı söylerler: "Sabah yıldızları birlikte şarkı
söylerken ve tüm göksel varlıklar birlikte haykırırken." İsrail'in tek
tanrılı bakış açısına uygun olarak, bu bağımsız ilahi varlıklar, Rab'bin
hizmetkarlarına veya hizmet eden meleklere dönüştürülmüştür. Buna göre, tek
Tanrı'nın büyüklüğünü ifade etmeye geldiği için övgü kalıbının anlamı
değişmiştir. Yine de mitolojik temalar mevcuttur. Yüce tanrının krallığını
secde ederek, isimlerini tekrarlayarak ve hep birlikte överek kabul eden
bağımsız ilahi varlıklara atıfta bulunurlar.
Hekhalot
ve Merkavah Tasavvufu
Çeşitli
Hekhalot ve Merkavah anlatımlarını incelerken, Tanrı'nın nihai otoritesini
tanımaya ilişkin eski Yakın Doğu modeli yeniden ortaya çıkıyor gibi görünüyor.
Bu mitolojik, ritüelistik örüntünün, betimlediği ilahi âlemin bileşik ve
karışık kavramı nedeniyle bu literatürde özel bir önem kazanması mümkündür. 90
R. Elior, Hekhalot ve Merkavah literatüründe melekler aleminin doğasını
ve gelişimini incelemiş, melekler dünyasının kapsamlı sunumunun başka herhangi
bir Yahudi kaynağında benzersiz olduğuna dikkat çekmiştir. Bu literatür, tek
Tanrı'dan başka birçok bağımsız ilahi varlığın varlığını çok açık bir şekilde
kabul etmektedir. Tanrı'nın habercileri veya hizmetkarları olarak geleneksel
İncil rolleri çok aşılmıştır. Hekhalot ve Merkavah melekleri, Tanrı'nın yanında
faaliyet gösteren neredeyse özerktir. 91 Üstelik bu ilahi varlıklar,
Tanrı'nın kutsal özelliklerinin birçoğunu paylaşırlar: isimler, nitelikler,
özellikler, sorumluluklar ve hatta bazı yaratıcı güçler.
Çeşitli
örnekler bu algıyı göstermektedir. "Krallarının adıyla YHWH olarak anılan
sekiz saygıdeğer ve heybetli prens" vardır. 92 Tanrı'nın tarif
edilemez adı, "daha küçük YHWH" olarak adlandırılan melek Metatron'a
verilir. O, Tanrı'nın tacıyla süslenmiş ve kraliyet pelerinine sarınmış,
"şan tahtı gibi" bir tahtta oturuyor. O da Yaradan'ın kendisi gibi
"bu dünyanın hikmetini ve gelecek dünyanın hikmetini" bilir. 93 Prens
Anafi'el başka bir örnektir. "İhtişamının dalı, ihtişamı, tacı ve
parlaklığı ile taçlandırılmıştır ve ihtişamı, dünyanın yaratıcısı gibi en
yüksek cennetin tüm odalarını gölgelemektedir." 94 Neredeyse
Tanrı'ya eşit olan ilahi bir varlık olarak, ilahi amblemleri de elinde tutar:
"gök ve yerin mühür yüzüğü onun elindedir." 95 Ayrıca,
belirli ilahi rollere ve ayrıcalıklara sahip çeşitli melekler vardır, örneğin
Prens Hayli'el YHWH, "bir yudumda tüm dünyayı yutabilen bir prens...
yaratıklar." Bunlar arasında "öldüren Soperi'el YHWH" ve
"Yaşatan Soperi'el YHWH" de yer alır. 96 Melek Keruvi'el,
Tanrı'nın yanında hareket eden, doğası gereği güçlü, bağımsız bir ilahi
varlığın efsanevi bir tasvirini sunan Hekhalot eğiliminin bir başka örneğidir.
Bu melek görünüş olarak Tanrı'ya benzer ve onun güçlerinin, niteliklerinin ve
kutsallık niteliklerinin çoğunu paylaşır:
Onun adı Keruvi'el YHWH'dir, yiğit
bir prens, sınırsız güçle dolu; heybetli bir prens; doğruluk olan doğru bir
prens; kutsallık olan kutsal bir prens; binlerce ordu tarafından yüceltilen bir
prens, sayısız lejyon tarafından yüceltilen bir prens. Gazabıyla yer sarsılır;
onun öfkesiyle kamplar titriyor; temeller onun korkusundan titrer ve onun
azarlanmasıyla Arabot titrer. Vücudu yanan kömürlerle doludur; yedi gök kadar
yüksek, yedi gök kadar geniş, yedi gök kadar geniştir. Ağzının açıklığı ateşli
bir meşale gibi parlıyor ve dili ateşi tüketiyor. Kirpikleri şimşeğin ihtişamı
gibidir. Gözleri parlak kıvılcımlar gibi ve yüzü yanan bir ateş gibi görünüyor.
Başında, üzerine şimşek çakan kutsal ismin kazındığı bir kutsallık tacı vardır.
Shekinah'ın yayı omuzlarının üzerindedir. 97
J.
Dan, Hekhalot literatüründeki melekler dünyası tartışmasında şu gözlemde
bulunur: "İncil'deki anlamıyla 'melekler' terimi kesinlikle onlar için
geçerli değildir, çünkü onlar en azından bir dereceye kadar, kendi başlarına
güçlerdir. ve kendi başlarına en yüce kutsal ismi taşırlar." 98 Bu
güçlü ilahi varlıkların Tanrı'nın egemen gücünü paylaşmadıkları açık olsa da,
bazı durumlarda yüce Tanrı ile aralarındaki farklar net değildir. Hekhalot
literatüründe bariz görünen şey, "cennetteki iki otorite" korkusudur.
99 Bu bağlamda meleksel övgülerin mahiyeti büyük önem arz
etmektedir.
Hekhalot
ve Merkavah mistisizmi, Tanrı ile diğer temel ilahi varlıklar arasında belirli
bir ilişkiyi kabul eder. Bu korelasyon, özellikle Gnostik ve diğer Hıristiyan ve
pagan etkilerin ışığında, geleneksel tek tanrılı görüşler için potansiyel bir
tehdit olarak görülebilecek çok sayıda ilahi gücün mitolojik bir kavramını
yansıtır. Bu nedenle, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi, bu tür ilahi varlıkların
varlığına ve onlara göre önemli bir role izin verirken, yine de onların tek
Tanrı'ya tabi konumlarını vurgular. Bu ilahi güçler, yukarıda sunulana benzer
bir geleneksel mitolojik modelde Tanrı'nın kontrolüne ve otoritesine boyun
eğmiş olarak tasvir edilir. Hepsi Tanrı'nın krallığını O'nu överek, O'nun
önünde secde ederek ve hep bir ağızdan O'nun isimlerini tekrarlayarak kabul
ederler. Ma'ashe Merkavah'daki bir pasaj, Tanrı'yı yüceltmek ve adını
övmek için göksel bir ritüeli anlatır:
..
. binlerce binlerce binlerce
ve onbinlerce onbinlerce onbinlerce
övgü ve yüceltme verir
ulu,
kudretli ve müthiş ismine.
Tüm
kudretlilerin önünde duruyorsunuz;
Övgüde
ve ilahide güçlü olanlar. 100
Melekler
ve diğer ilahi varlıklar da dahil olmak üzere tüm yaratıklar secde etmeli,
Tanrı'yı övmeli ve O'nun ebedi krallığını tasdik etmelidir:
Ey
İsrail'in Tanrısı RAB, önünüzde diz çökün ve alçakta ve yukarıda olanlara secde
edin. İsrail'in Tanrısı YHWH, Önünde Seraphim yüceltilir ve şarkı söyler.
İsrail'in Tanrısı RAB, senin önünde Seraphim şarkı söyleyip sevin. Görkeminizin
tahtı sizi övüyor ve size gurur, çok fazla güç ve görkem veriyor.
Ey İsrail'in Tanrısı RAB, senin
önünde kulların sana taç takıyor ve sana yeni bir ilahi söylüyor. Seni sonsuza
dek tahta çıkarırlar ve sonsuza dek Bir olarak anılacaksın. 101
Görünüşe
göre, Tanrı'nın krallığının tam bir kabulünü göstermek için, tüm ilahi güçler
birlikte övgü ilahileri söylemelidir. Bu uygulamadan herhangi bir sapma, belki
de tek Tanrı'nın üstünlüğüne yönelik herhangi bir potansiyel tehdidi önlemek
için ciddi şekilde cezalandırılır:
Bu nedenle, niyetleri vardır, acele
ederler ve parlarlar ve korku, saflık ve kutsallıkta toplanırlar ve tek sesle,
tek sözle, tek bilgiyle, tek sesle övgü ve ilahiler, tapınma ve övgü söylerler.
Ve sadece bu da değil, onlardan binlerce, binlerce, sayısız ve sayısız akın
ateş nehirlerine düşüyor ve yanıyor. Kralların Kralının huzurunda şarkılar ve
kutsama söylediklerinden beri erken ve geç yoktur, alçaltan veya yükselten
yoktur. Bu nedenle kim arkadaşlarından önce veya sonra şarkı söylerse
yanacaktır. 102
Bu
ilahi ritüeller, basitçe şiirsel, edebi tasvirler olarak sunulmaz. Bunlarla
meşgul olmak, üst mertebeye ulaşan insan vizyonerleri de dahil olmak üzere,
cennetteki tüm canlıların mutlak görevidir. Göksel âleme giren arabanın tüm
soyundan gelenler, göksel övgüye katılmakla, Tanrı'nın krallığının
boyunduruğunu kabul etmekle ve üç katlı kutsallaştırmayı kullanarak O'na mutlak
itaatlerini ifade etmekle yükümlüdürler:
Ve her diz senin önünde diz çöker, ve
her dil şehadet eder, ve her saygın kişi senin önünde eğilip yere kapanır, ey
Allahımız RAB.
Adının yüceliğine onur verecekler.
Ve hepsi krallığınızın boyunduruğunu
kabul edecek. Ve yakında, sonsuza dek onlara hükmedeceksin. Çünkü krallık senin
ve sonsuza dek zafer içinde hüküm süreceksin.
Ve senin adını büyük, kudretli ve
heybetli, mukaddes, mukaddes, mukaddes olarak takdis edeceğim. .. . 103
Hekhalot
adanmışlarının Tanrı'nın övgüsüne katılma gerekliliği, belki de Hekhalot ve
Merkavah mistisizminin izin verdiği yeni ve cüretkar bir seçenek nedeniyle
vurgulanmıştır. İnsanoğlu ilahi aleme katılmak için cennete yükselebilir ve
başlayabilir. Hatta birkaç ilahi benzeri nitelik kazanabilirler. 104 Ancak
Hekhalot ve Merkavah yazarları, müritlerin Tanrı'yı yüceltme ve krallığını
kabul etme yükümlülüğü konusunda ısrar ederler. Dolayısıyla onların semavî
ilahi âlemde bulunmaları hiçbir şekilde Allah'ın üstün otoritesine bir tehdit
olarak yorumlanamaz. Belki de bu nedenle, kayıtlar, Tanrı'nın yüce krallığının
koşulsuz olarak kabul edildiğini açıkça beyan etmenin gerekliliğini
vurgulamaktadır; bu, ilahi olana ulaştıklarında tüm yaratıklar için gerekli bir
yükümlülüktür.
Ma'ashe Merkavah'ta bir dua, bu bölümün kısa bir kapanışını sunar. Tanrı'nın
büyüklüğünü, geleneksel mitolojik kalıplarda görkemini ve üstünlüğünü gösteren
belirli somut unsurlar - göksel saraylar, tahtlar ve savaş arabaları -
aracılığıyla ifade eder:
Senin adın tüm dünyada büyüktür.
Göklerde tahtını kurdun.
Ve meskenin en yükseklerde.
Arabanı cennetin zirvesine, saf sisin
içine yerleştirdin.
Ateş orduları senin ihtişamını
övüyor.
Ateşin Seraphim'i önünüzde duruyor. 105
TANRI'NIN
MANEVİ-MECAİ GÖRÜNTÜSÜ
Tüm yaratıkların gözünden ve hizmet
eden meleklerden gizlenen, ancak Haham Akiva'ya ifşa edilen büyük, kudretli ve
korkunç, ulu ve kudretli Tanrı
Merkavah'ın çalışması aracılığıyla. 106
Tanrı'nın
figüratif imgesinin açıklamaları, Hekhalot ve Merkavah mistisizmde öne çıkar.
Birkaç anlatımda bulduğumuz şey, Tanrı'dan bahsetmenin iki temel yoludur. Kişi,
bedeni ve organlarına atıfta bulunarak ve bunların isimlerini ve ölçülerini
detaylandırarak ilahi olanı tanıtır. İkincisi, Tanrı'nın görkemli parlaklığı,
kişileştirilmiş isimleri, krallık giysileri, taçları, diğer otorite amblemleri
ve kendine özgü fiziksel özellikleri gibi diğer fiziksel nitelikleriyle
ilgilidir. Bu figüratif temsil modeli, aşağıdaki tartışmanın da göstereceği
gibi, Tanrı'nın aşkın ve yüce niteliklerini mitolojik dil ve imgelerde ifade
ediyor gibi görünmektedir.
İlahi Bedenin Ölçüsü (Shiur Komah)
Bu
ölçüyü ve bütün insanlardan örtülü olan Yaratıcısına hamdini bilen kimse,
ahiret ehlinden olacağına söz verilir. 107
Mitolojik Desenler
Çeşitli
Yakın Doğu mitlerinde ve ikonografik sunumlarda, tanrılar genellikle
antropomorfik veya zoomorfik tarzda tasvir edilir. Bu tasvirler aracılığıyla
tanrıların güçleri ve özellikleri doğrudan ve açık bir şekilde iletilir. Bu
betimlemelere ek olarak, çeşitli edebi anlatımlar, tanrıların biçiminin ve
bedeninin mecazi betimlemesine göre, paradoksal bir şekilde, onların
erişilemez, aşkın ve soyut doğasını ifade etmeye yarayan alternatif bir temsil
modelini ortaya koymaktadır. Antik Yakın Doğu'daki anikonizm ve antropomorfizm
tartışmasında RS Hendel, bu tasvir modelini "aşkın antropomorfizm"
olarak adlandırdı; mecazi veya antropomorfik tezahür formu. 108 Çeşitli
figüratif ve somut imgeler sıklıkla kullanılır: antropomorfik veya zoomorfik
form, ateşli öz, muazzam kozmik boyut, vücut parçalarının listeleri ve
isimleri. Bazen farklı tanrıların isimleri bu vücut parçalarıyla eşitlenir.
Etkili
bir örnek, Enuma Eliş'teki tanrı Marduk tasviridir. Tablet I: 79-100'de
Marduk'un doğumuyla ilgili bir anlatım, onun doğası hakkında spekülasyonlar
sunar. Pasaj, onun antropomorfik biçimini ve boyunu anlatıyor, figürünün
muazzam boyutunu anlatıyor ve onun benzersiz bedensel özelliklerini ve ateşli
özünü öne sürüyor. Metnin tasdik ettiğine göre, tanrı Marduk'un bu bedensel özellikleri,
insan algısının çok ötesindedir. "Anlamak imkansız, algılamak çok
zor" olarak ayırt edilirler ve onun akıl almaz doğasını ifade ederler.
Böylece, tanrının tezahür eden antropomorfik biçiminin ve boyunun ayrıntılı
tasviri, onun insan olmayan özelliklerini ve algılanamazlığını ilan eder:
Biçimi gururluydu, boyunu delip
geçiyordu,
Ortaya çıkışı olgunlaştı, başından
beri güçlüydü
Onların çok üzerinde
yükseltilmiş. Her yönden üstündü. Uzuvları ustalıkla kavranamayacak şekilde
yapılmıştı, Anlaşılması imkansız, algılanması çok zor.
Dört
gözü, dört kulağı;
Dudakları
hareket ettiğinde, alevler parladı.
Dört
kulak her şeyi algıladı.
Tanrılar
arasında en yüksekteydi, formu göze çarpıyordu.
Uzuvları
çok uzundu, boyu olağanüstüydü. 109
Sunulan
ayrıntılar açıkça Marduk'un görünür boyuna ve uzuvlar, organlar ve görünüm gibi
belirli bedensel özelliklere atıfta bulunur. Yine de, devasa bedeninin, belirli
organlarının ve parlak ateşli özünün tasvirleriyle tanrıya bir anlaşılmazlık
niteliği atfedilir. Bu görünüşte tanınabilir özellikler, hem insan formunu hem
de normal insan algısını aşıyor. Böylece, Marduk'un erişilemez, bilinemez,
"anlayışın ötesinde yapılmış" gizemli özünü vurgularlar. Ayrıca tanrı
Marduk, bedeni onların antropomorfizmini aştığı ölçüde diğer tanrıların
üzerinde yüceltilir. O, insan biçiminden "öteki" olduğu ölçüde,
sıradan tanrılardan "öteki"dir. 110
Sümer
Gudea silindirlerinde bulunan daha eski bir örnek, "aşkın
antropomorfizm"in benzer bir diyalektik modelini sunar. 111 Karmaşık
kült ve ritüel konular bağlamında, Gudea silindirleri basit bir anlatı olay
örgüsü sunar. Silindir A'ya göre, Gudea adamı rüyasında kendisi için yeni bir
tapınak inşa edilmesini emreden tanrı Ningirsu'nun bir görüntüsünü alır. Gudea,
bu noktada tanımadığı tanrı Ningirsu'nun görünüşünü anlatarak yorumlanmak üzere
rüyasını anlatır. Bu açıklamada belirli figüratif görseller uygulanmıştır.
Gudea, tanrının kozmik, devasa formunu tanımlar. Ayrıca tanrıyı antropomorfik
ve zoomorfik bir tarzda, bir tanrının yüzünü, bir kartalın kollarını ve bir
fırtına gövdesini kuşatan bir insan olarak tasvir eder:
Rüyada cennet kadar, dünya kadar
devasa bir adam vardı. Kafasına göre o bir tanrıydı; kollarına göre kartaldı;
vücudunun alt kısmına göre o bir fırtınaydı; sağında ve solunda aslanlar
duruyordu; bana evini inşa etmemi emretti; (kesin) niyetini anlamadım. 112
Bu
betimlemede şüphesiz açık bedensel, görünür imgeler baskındır. Yine de,
paradoksal bir şekilde, bunlar, bir insan olan Gudea'nın kavrayamadığı,
tanrının algılanamaz doğasını ifade eder. A. Livingstone'un gözlemlediği gibi,
bunun gibi Mezopotamya mistik ve mitolojik betimlemelerinde, tanrının formunun
mecazi betimlemesi, "ancak güçlükle akla gelebilecek betimlemeler sunarak
ilahi olanın tarif edilemez doğasını" sunar. 113 Ningirsu'nun
devasa antropomorfik ve zoomrfik formu, tanrı yüzü, kartal kolları ve fırtına
bedeniyle ilgili figüratif ayrıntılar, tanrıyı tanıdık bir forma indirgeme
niyetinde değildir. Aksine, onun bilinemez, erişilemez doğasına ifade verirler.
Kullanılan betimleme, tanrının somut, cismani bedenini, onun soyut, sınırsız
doğasını ifade eden fırtına imgesiyle eşitleyerek "aşkın
antropomorfizm" modelinin tüm diyalektiğini de vurgular.
Tanrı
Ninurta'ya MÖ birinci binyıldan kalma bir
Mezopotamya ilahisi ek bir örneği yansıtır. Bu ilahi, çeşitli paralel
boyutların atfedildiği bedenini betimleyerek tanrı Ninurta'yı yüceltir:
antropomorfik bir biçim, kozmik boyut, organların listesi ve bu organların
çeşitli ilahi varlıklarla ve kozmosun yönleriyle ilişkilendirilen özel adları.
. İlahi, her biri Ninurta'nın vücudunun bir organına ve onun adına panteonun
çeşitli tanrılarıyla uyumlu bir gönderme içeren bir dizi cümle içerir:
Ey Tanrım, yüzün güneş
tanrısı gibi. Gözlerin, Ey Tanrım, Enlil ve Ninlil'dir. Göz bebekleriniz Gula
ve Belit-ili'dir. Gözlerinin irisleri ikizler Sin ve Şamaş. Gözlerinin kirpikleri
güneş tanrısının ışınlarıdır. .. . Ağzının görünüşü, ya Rab, yıldızların
İştar'ıdır. Anu ve Antum senin dudakların, senin emrin.
Dilin (?) yukarıdakilerin
Pabilsag'ıdır.
Ağzının damağı, ya Rab, göklerin ve
yerin kubbesi, senin ilahi meskenindir. 114
Bu
tasvir, "aşkın antropomorfizm" modelini açıklayıcıdır. Ninurta, insan
formunda tasvir edilmiştir. Tanrının gözleri, gözbebekleri, irisleri,
kirpikleri, ağzı, dudakları ve dili gibi belirli özelliklerinden bahsedilir.
Bununla birlikte, bu sunumun tutarlı bir anlamı veya anlamı yoktur. Bunun
yerine, insan kavrayışını aşar ve Ninurta'nın benzersizliğini ve üstünlüğünü
aktarır.
Tanrının
cismani özellikleri, boyut olarak Cennet ve Dünya ile karşılaştırıldığında,
sonsuz kozmik boyuttadır. Ninurta'nın görünüşte antropomorfik bedeninin bir
insan formundan tamamen farklı olduğunu da not etmek önemlidir. İlahi,
Ninutra'nın bedensel özelliklerini çeşitli tanrılarla bir tutuyor ve bu nedenle
ona metafizik, her şeyi kapsayan bir boy atfediyor gibi görünüyor. Bir tanrının
vücudunun parçalarının diğer tanrılarla ilişkilendirilme modeli, muhtemelen,
çeşitli tanrıları, niteliklerinin toplamını kucaklayan yüce tek bir tanrı
imgesinde sentezlemeye yönelik teolojik bir girişimdir. Ancak bu yön,
Ninirta'nın her şeye gücü yeten, insan kavrayışıyla algılanamaz olan nihai
doğasını aktaran, açığa çıkmış bedeninin mecazi tasviriyle ifade edilir.
Hendel, "Nintuta'nın bedeni aşkındır," diyor, "yetkisi her şeyi
kuşatıcı olduğundan bedeni akıl almaz." 115
İncil
geleneklerinde, özellikle Tesniye kaynaklarında mevcut olan merkezi görüşler,
Tanrı'nın görünür, mecazi özelliklerini açıkça reddeder, bunun yerine ilahi
olanın aşkınlığını ve sözlü, işitsel tezahürünü vurgular. 116 Yine
de mecazi imgelerden kaçınmak, İncil külliyatının ortak bir özelliği değildir. 117
Yeterli kanıt, cismani bir Tanrı anlayışının çeşitli İncil geleneklerinde
kabul edilebilir olduğunu göstermektedir. 118 Tesniye dışı ve
Tesniye öncesi kaynakların yanı sıra peygamberlik ve sürgün sonrası, rahip
gelenekleri dahil sonraki çalışmalar, Tanrı anlayışlarında besbelli mecazi,
ikonik, antropomorfik imgeler kullanır. Bu kaynaklarda bulunan sözlü ifadeler,
ikonik kült heykellere tapınmayı kabul etmeyi desteklemez. 119 Bununla
birlikte, çeşitli dilbilimsel ifadeler, ilahi olanın "zihinsel
antropomorfik" bir kavrayışını varsayar. 120
"Zihinsel
ikonografi" kavramıyla uyumlu olan, Tanrı'nın İncil'deki çeşitli
sunumlarında "aşkın antropomorfizm" modelinin kullanılmasıdır.
Hendel'in gözlemine göre, açıkça Tesniye dışı ve öncesi olan daha önceki İncil
tasvirleri, özellikle "Tanrı'yı görme" bölümlerinde bir "aşkın
antropomorfizm" modelini uygular. Bu kaynaklar, antropomorfik bir forma
sahip olarak tanımlanan RABbin görünür varlığını doğrulamaktadır. Bununla
birlikte, bu vizyon, aşağıdaki örneklerin de gösterdiği gibi, çoğu insan için
ölümcül bir tehlike içermektedir. Yaratılış 32:30'da Jacob şunu doğruluyor:
"Çünkü Tanrı'yla yüz yüze görüştüm, ama yine de hayatım kurtuldu."
Çıkış 33:20'de Tanrı Musa'ya şunu duyurur: "Yüzümü göremezsin, çünkü kimse
yüzümü görüp de yaşayamaz." İşaya peygamber şöyle diyor: "Ben
mahvoldum, çünkü dudakları kirli bir adamım... yine de gözlerim orduların Rabbi
olan Kralı gördü" (Yeşaya 6:5). Maanoah tarafından Yargıçlar 13: 22'de
benzer bir algı ortaya atılır: "Tanrı'yı \u200b\u200bgördüğümüz için
kesinlikle öleceğiz." Hendel, "Marduk, Ninurta ve Ningirsu'nun bedeni
gibi" diyor, "Yahewh'in bedeninin dünyevi insan varoluşuyla orantısız
olduğuna inanılıyordu: insan bedenlerinden farklı bir varlık derecesine sahip."
121
Tanrı'nın
bedenini görmenin ölümcül etkisi, kutsal olanın aynı zamanda tehlikeli olduğunu
söyleyen İncil'deki saflık ve tehlike kavramına dayanır. En kutsal olan
Tanrı'nın formu, aşırı bir tehlike kaynağıdır ve çoğu insan için onu görmek
imkansızdır. Kutsallık ve tehlike diyalektiği, bu İncil geleneklerindeki
"aşkın antropomorfizm" modelini örneklendirir. Paradoksal bir
şekilde, tezahür eden ilahi beden, erişilemez ve anlaşılmaz olan bir Tanrı
kavramını iletir. Hendel'in sözleriyle: "Biçiminde değil, etkisinde aşkın
bir antropomorfizmdir, yalnızca en kutsal olanın yaklaşabileceği ve kültte
maddi biçimde bulunmayan." 122
Bu
bakış açısı, tezahür etmiş Tanrı'nın formu ile insanın onu görme yeteneği
arasındaki gerilimi gösterir. İncil geleneklerindeki teofanileri inceleyen J.
Barr, Tanrı'nın teofanik tanımlarının asıl öneminin, Tanrı'nın insan biçiminde
tasvir edilip edilmediği değil, daha ziyade, bu tür antropomorfik vahiylerin
neden belirli seçilmiş bireylere geldiği olduğunu öne sürüyor: "Temel gerçek,
Tanrı'nın yeteneğidir. bir forma bürünmek ve bu formun erkekler tarafından
görülmesine izin vermek." 123 "Antropomorfik teofanilerle
ilgili hiçbir şey, onların geçmişte özel ve yalıtılmış kişilerin başına
gelmesinden daha önemli olamaz." 124
Bu
nedenle, Tanrı'nın formunun önemi, işlevinden kaynaklanmaktadır. Yalnızca
birkaç seçilmiş kişi, Tanrı'nın vizyonlarını görebilir ve çoğu insanı yok eden
kutsallığına ve harikalığına katlanabilir. Tanrı'yı görmek ve hayatta kalmak,
bu nedenle, bir kutsama biçimi, manevi değerlerin bir göstergesi ve rol ve
konumun meşrulaştırılmasıdır. Tanrı'yı görenler, O'nun varlığını kişisel olarak
doğrudan deneyimleyebilecekleri bir kutsallık durumuna yükselirler. 125 Çok
anlamlı bir örnek, örneğin Sayılar 12:8'de "Rab'bin suretini gören"
kişi olarak tanımlanan ve Tanrı'nın kendisiyle ağızdan ağza açıkça konuştuğu
Musa'dır ( 126 .( פה אל פה אדבר בו ומראה ולא) בחידות ותמנת יהיה יביט
Bu
sunumlara ek olarak, Yeşaya 6 ve Hezekiel 1 gibi bazı İncil kaynakları,
Mezopotamya modeline benzer bir "aşkın antropomorfizm" modelini
kullanır. Bu kaynaklar aynı zamanda Yahveh'nin teofanisini ilahi olanın
bedensel algısını aşan bir tarzda sunar ve O'nun ötekiliğini, sınırsızlığını ve
tanımlanamazlığını öne sürer. 127 Örneğin Hezekiel, göksel görümünde tahtın
üzerinde oturduğunu gördüğü Tanrı'nın kavodunu "insan biçimine benzeyen
bir şey" olarak tanımlar (1:26). 128 Bu tasvir oldukça
antropomorfiktir, çünkü Hezekiel somut bir temsili ima eden demut ve mar'eh
terimlerini kullanır. 12 ' 1 Yine de JM Miller,
Hezekiel'in ihtiyatlı dilinin, Tanrı'nın yüceliğinin görünüşünün "yeterli
tanımlamaya meydan okuduğunu" öne sürdüğünü ileri sürdü. 130
Hekhalot
ve Merkavah Tasavvufu
bulunan
Shi'ur Komah doktrini, benzersiz bir ilahi anlayış sunar. 131 Bu
doktrine göre, Tanrı'nın bedensel, görsel bir forma sahip olduğu ve inisiye
Merkavah vizyonerlerinin erişebileceği varsayılır. Shi'ur Komah açıklamaları,
Tanrı'nın boyuna atıfta bulunur. Vücudunun belirli özelliklerini listeliyorlar,
onları isim ve ölçülerle tanımlıyorlar. Bu metinler, Tanrı'nın bedenine ve
organlarına ölçülemez kozmik boyut atfeder ve bu bedensel özellikleri,
bilinmeyen harf kombinasyonlarından oluşan okunaksız isimlerle veya Tanrı'nın
tarif edilemez adının harfleriyle özdeşleşmiş harflerle ayırır. Tanrı'nın bu
doğrudan, cismani, mecazi tasviri, ilahi olanın aşkın, soyut doğasına ilişkin
geleneksel anlayışla açık bir şekilde tezat teşkil eder. Bu nedenle, eşsiz Şi'ur
Komah doktrininin kökeni ve bunun yanı sıra onun Tanrı'yı bedensel tasvirinin
amacı ve anlamı ile ilgili sorular, erken dönemden yakın zamana kadar birçok
tartışmanın konusu olmuştur. 132
Shiur Komah geleneklerinde ilahi olanın mecazi tasvirinin bir açıklamasının,
Tanrı'nın tanımlanamaz özü ile onun tezahür etmiş görünüşü arasındaki temel
ayrımdan kaynaklandığını öne sürmüşlerdir. 133 Buna karşılık, Şi'ur
Komah geleneğinin farklı bir anlayışı, Tanrı'nın gizli ve görünür yönleri
arasında hiçbir ayrım algılamaz, yalnızca bir aşkınlık ve içkinlik paradoksu
algılar. 134 Shi'ur Komah geleneğinin kökenine ilişkin
çalışma, bu doktrin ile Gnostik kaynaklarda bulunan çeşitli temalar arasındaki
bağlantıları vurgulamıştır. 135 Talmud alimi S. Liberman ve diğer
bilginler, Shi'ur Komah geleneğinin Song of Songs, özellikle de 5:10-11.
136
Farklı
bir bakış açısından, Shi'ur Komah geleneklerini mitolojik "aşkın
antropomorfizm" tasvir modeli ışığında incelemenin mümkün olduğunu
düşünüyorum. Eski Yakın Doğu geleneklerine gömülü olan ve daha sonra çeşitli
İncil ve apokaliptik kaynaklarda daha sınırlı bir şekilde bulunan böyle bir
modelin Hekhalot ve Merkavah mistisizmi Shi'ur Komah bağlamında
çağrıştırıldığı görülüyor. 137
Shi'ur
Komah tasvirleri, asıl ilgilerinin ilahi bedenin tezahür eden, görünür
yönü olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. "Allah-u Teâlâ'nın boyunun ölçüsü
ne kadardır?" gibi sorulara cevap verebilmek için. birkaç paralel açıklama
sağlanır. 138 Allah'ın cismani suretini ileri sürerler, O'nun
çeşitli cismani özelliklerini sıralarlar ve bunların ölçülerini açıklarlar.
Örneğin:
Ayaklarının
fersahları tüm dünyayı doldurur, denildiği gibi: "Cennet benim tahtımdır.
ve
dünya benim ayak basamağımdır" (Yeşaya 66:1).
Tabanlarının
yüksekliği 30 milyon fersahtır.
Sağ
tabanına PRMSYYH ATYRKNY ve sol tabanına AGTMTZ denir.
Tabanından
ayak bileğine kadar olan yüksekliği 150 milyon fersahtır. Aynı şekilde sol.
Sağ
ayak bileği TZGMTNYH ve sol ASTMZ olarak adlandırılır.
Bileğinden
dizlerine kadar 190.005.200 fersahtır.
Aynı
şekilde sol. 139
Bu
tasvir açıkça son derece antropomorfiktir. Bununla birlikte, Tanrı'nın çeşitli
organlarına atanan ölçüler, kavranamayan on milyon fersahlık (Pers mili)
muazzam çarpımlı birimler halinde verilmiştir. Bu devasa boyutların en küçük
birimi, Tanrı'nın dünyanın bir ucundan diğer ucuna uzanan küçük parmağına benzetilerek,
Shi'ur Komah'ın boyutunun aslında sonsuz, ölçülemez ve insan hayal
gücüyle erişilemez olduğunu gösterir:
Her fersah üç mile eşittir ve her mil
on bin arşa eşittir ve her okçu, O'nun küçük parmağı gibi iki küçük parmağa
eşittir. Ve O'nun küçük parmağı bütün dünyayı doldurur." 140
Tanrı'nın
bedeninin her bir kozmik parçasına, bilinmeyen bir harf kombinasyonundan veya
Tanrı'nın tarif edilemez adının harfleriyle özdeşleşmiş harflerden oluşan
okunaksız bir ad verilir:
Sağ dizine Satmagatz Yehamiyi ve sol
dizine Maghanuriyah denir. Sağ uyluğa Shashtastafamisiyi, sol uyluğa
Tafganichaziza denir. [Allah'ın] kalçasından boyuna kadar 240 milyon fersahtır.
[Tanrı'nın] kalçalarına Astanah denir. . . dadiyah. 141
Bu
isimler nadiren herhangi bir anlam taşır. Çoğunlukla insan anlayışının çok
ötesinde, anlaşılmaz ifadeler anlamına gelirler. Belirli cismani parçalar ve
bunların ölçüleri ve adları gibi görünüşte tanıdık özelliklerden bahsedilmesi
aslında insan kavrayışının ötesindedir. Bu nedenle, anlaşılmaz Tanrı'nın
anlaşılmaz doğasını iletmeye hizmet ederler:
Burun, Kngbziha'dır onun adı. . . .
Dili evrenin bir ucundan diğer ucuna. .. . Alnının genişliği Mssgyhuyvayyh'dır.
Alnının genişliğinin adı Istanyahu Stnyhn'dir. . . . Sağ gözünün karası
10.000.500 parsangdır, sol gözü de öyle. Sağ [gözün] adı az dhyh attysvname'dir
ve prensi Rahbiel'dir. 142
Shi'ur Komah geleneğinde Tanrı'nın figürünü karakterize etmek için sıklıkla kullanılır
: Metin, "Sen ateşsin" diyor. Aynı zamanda "O'nun güzelliğinin
ve ihtişamının biçimine" de atıfta bulunur ve "[Tanrı'nın]
ihtişamının ihtişamını" "karanlıkta ışık saçan, ürkütücü" olarak
tanımlar. 143 ER Wolfson, Tanrı'nın ışıltılı ihtişamının bir insan
şekline büründüğünü öne sürer. Yine de, "ihtişamın tahtta oturan biçimine
uygulandığı ölçüde, aynı anda bedenselliği ve parlaklığı çağrıştırır; gerçekten
de biri diğeriyle ifade edilir.144
Bilim
adamlarının da vurguladıkları gibi, Tanrı'nın mecazi tasvirleri, Tanrı'nın
insan kavrayışının çok ötesindeki anlaşılmaz ve aşkın doğasını aktarmaya hizmet
eder. Scholem'in görüşüne göre, "Muazzam figürlerin anlaşılır bir anlamı
veya duyu içeriği yoktur... tam tersine, böyle bir vizyona yönelik her girişimi
saçmalığa indirgemek için daha iyi hesaplanmışlardır." 145 Dan,
açıklamaların "ilahi 'beden'in tüm bilgilerin ötesinde, kavrayışı aşan bir
şey olduğunu..." vurguladığını ileri sürer. 146 Elior'a göre,
Tanrı'nın antropomorfik tasvirleri, "O'nu yüceltmek, O'nu aşmak ve insan
ile Tanrı arasında sonsuz mesafe yaratmak" niyetindedir. 147 "Tamamen
saçma hesaplamanın amacı," diyor Schafer, Tanrı'nın insan kategorilerinde
tasavvur edilemeyeceğini göstermektir.148 Wolfson'un analizi, Tanrı
hakkındaki bu antropomorfik spekülasyonların "reductio ad
absurdum"unun ötesinde... ... paradoksu tam diyalektiği içinde kucaklamak
gereklidir: algılanamazlığı içinde kavranabilir olan ilahi biçim, gizliliğinde
açığa çıkar . aslında, "aşkın antropomorfizm"in kadim
modeline ve onun diyalektik kavramsal ilkelerine.
Shi'ur Komah ve eski Mezopotamya tasvirlerinin benzer bir edebi stil ve tasviri
paylaştığına dikkat etmek de önemlidir . İlk olarak, Tanrı'nın figürünün
Shi'ur Komah tasvirinin bir parçası olarak , belirli ilahi prensler
vücudunun birkaç parçasıyla eşitlenir: "Sağ [gözün] adı az dhyh
attysvname'dir ve prensi Rahbiel'dir." 150 Bu yön, Shi'ur
Komah doktrininde baskın değildir. Bununla birlikte, şaşırtıcı bir şekilde,
tanrı Ninurta'nın çeşitli ilahi figürlerle aynı hizaya gelen vücut bölümlerinin
Mezopotamya'daki tanımına paraleldir. İkincisi, Shi'ur Komah listeleri
ilahi bedenin Mezopotamya'daki tanrı Ningirsu tasvirini çarpıcı biçimde
anımsatan belirli belirli kısımlarını içerir: Tanrı'nın ayak tabanları,
topukları, kalçaları, elleri, boynu, başı, sakalı, burnu, alın ve yanaklar ile
Tanrı'nın sağ ve sol gözleri, gözbebekleri, iris, ağız, dudaklar ve dil. 151
Bir dizi cümlenin hem tanrının vücudundaki bir organa hem de onun adına
ve niteliklerine göndermeler içerdiği benzer bir edebi üslup, antik Mezopotamya
ilahisinde ve Shi'ur Komah sunumunda da bulunur.
Son
olarak, antropomorfik özelliklere ek olarak, Tanrı'ya insan vücudu ile
bağdaştırılamayacak zoopomorfik özellikler atfedilen çeşitli açıklamalar:
Sarayında oturuyor, ayakları ateş
bulutlarıyla çevrili. . . güneş gibi, ay gibi, yıldızlar gibi, insan yüzü gibi,
kartal yüzü gibi, aslan pençeleri gibi, öküz boynuzları gibi. Onun çehresi bir
ruha, hiçbir yaratığın tanıyamayacağı bir ruh suretine benzetilir. Vücudu
krizolit gibidir, tüm dünyayı doldurur. Ne yakın ne de uzak ona bakamaz. Adı
sonsuza dek kutsansın. 152
Bu
pasajın ima ettiği gibi, Tanrı bir insan, bir kartal, bir aslan ve bir öküz ile
ilişkilendirilen mecazi özellikleri kucaklar. Tanrı'nın görünüşü, hiçbir
yaratığın tanıyamayacağı ruh ve can imgelerinin kullanımı yoluyla, onun
erişilemezliğini ve nihai aşkınlığını metaforik olarak ifade eder. Bu
betimlemenin ayrıntıları, yukarıda incelenen Gudea Silindir A'daki tanrı
Ninurta'nın Mezopotamya'daki antropomorfik-zoomorfik-aşkın tasvirini, bir
tanrının yüzünü, bir kartalın kollarını ve bir fırtına gövdesini cisimleştiren
bir adam olarak anımsatır.
Tanrı'nın
Görünüşü
.. .
Güzelliğinden enginler yanar, boyundan gökler yanar. Boyu mağrurları parıldatır
ve tacı kudretlileri paramparça eder ve esvapları kıymetlileri süpürür. 153
Mitolojik Desenler
Antik
Yakın Doğu ikonografisinde ve edebi kaynaklarında tanrıların çeşitli
nitelikleri tekrar tekrar sunulur: görkemli parlaklık, kişileştirilmiş isimler,
kraliyet kıyafetleri, taçlar, otorite amblemleri ve belirli fiziksel
özellikler. Bunlar genellikle somut bir şekilde tezahür eden ilahiyat, üstünlük
ve yüksek statü kavramlarını ifade eder.
Işıltı
ve ışığın niteliklerinin tanrıların doğasında var olan nitelikler olduğu
düşünülür. Sümerce "NI" terimi ve Akadca "melammu" (kelimenin
tam anlamıyla, parlaklık, ihtişamlı parlaklık) terimi, tanrıların doğaüstü
hayranlık uyandıran niteliğini tanımlar. İnananlarda korku ve hayranlık
uyandıran, tanrıların, kahramanların, bazen de kralların saçtığı parlak, gözle
görülür bir sihirdir. 154 AL Oppenheim, "Mezopotamya dini
neden yazılmamalı" tartışmasında, onun dini düşüncesinin doğasını şöyle
açıklıyor: "... , dünyevi olmayan ve ürkütücü parlaklık. Parlaklık ilahi
bir nitelik olarak kabul edilir ve ilahi ve kutsal kabul edilen her şey
tarafından değişen yoğunluk derecelerinde paylaşılır. Korkunç bir doğaüstü ışın
açısından tarif edilemez olanın ifadesinin aynı el yordamıyla buluyoruz. -
tanrıdan yayılan ance." 155
Mitolojik
düşünce kalıpları, adları genellikle temsil ettikleri olgunun ayrılmaz
parçaları olarak algılar. Bu anlayış, tanrıların isimlerinin varlıklarının
tezahürü olarak kabul edildiği eski Yakın Doğu kaynaklarında mevcuttur.
Tanrıların özünü somutlaştırırlar ve taşıyıcılarıyla özdeş kabul edilirler. 156
Ayrıca, S. Olyan'ın da gözlemlediği gibi, ilahî isimler çoğu zaman
bağımsız kabul edilir ve bazen cismani görünür. Birkaç eski Yakın Doğu
anlatısına göre, bu tür isimler genellikle kültsel bağlılık biçimleri alır. 157
İlahi
amblemler de aynı şekilde tanrıların yüksek konumunu sergiler. Örneğin,
"çubuk ve yüzük", ilahi otoriteyi somut bir şekilde gösterir. Bu
amblemler bir çift ölçü aleti olarak tasvir edilmiştir. Yazılı ve sanatsal
temsillerde gördüğümüz gibi ilahi adaleti ve krallığı simgelerler. 158 Bazen
çubuk ve halka, aynı şekilde ilahi statüyü temsil eden bir asa ve boncuklardan
bir çelenk gibi görünür. Tanrıların mühürleri ek bir amblemdir. Bunlar
krallıklarını temsil eder ve kraliyet otoritelerini sağlar. Babil geleneğine
göre, örneğin Yeni Yıl töreninde gelecek yılın kaderi, kader levhasına
yazılarak belirlenirdi. 159
Diğer
temsillerde Mezopotamya tanrıları genellikle taç giyer. Ayrıca dikkate değer
sembolik değere sahip özel giysilerle de ayırt edilirler. AL Oppenheim, bu tür
"tanrıların altın giysileri" ile ilgili metinleri ve anıtları
inceledi. MÖ 7. yüzyıla ait,
tanrıların giysilerine atıfta bulunan çok sayıda yeni Babil metninden birkaçı,
altından yıldızlar veya bulutlar bulunan giysileri anlatır. Bu süslemeler belki
de bu giysilere ilahi bir aura kazandırmış ve tanrıların statüsünü
vurgulamıştır. 160 Enumah Elish'teki bir pasaj, Marduk'un
iktidara yükselişini anlatır. İlahi krallığı tezahür ettiren ve onu
algılanabilir kılan birkaç özellikten söz eder: bir prens giysisi, bir kraliyet
aurası, bir taç ve bir asa:
Bir
prens giysisi giydi,
Kraliyet
havası, muhteşem bir taç.
Bir
topuz aldı ve sağ eliyle kavradı. 161
Güzelliğin
kalitesi, belirli yüz özelliklerinin yanı sıra genellikle tanrılara da
atfedilir. 162 Örneğin, sakal birçok tanrının özelliğidir. Bir
örnek, genellikle uzun sakallı, şapkalı ve cüppeli oturan bir tanrı olarak
temsil edilen Babil tanrısı Enki'dir. 163 Ugarit mitolojisinde
panteonun başı olan tanrı El, metinlerin ve ikonografinin de kanıtladığı gibi
sakallı bir tanrı olarak tasvir edilmiştir. Tanrıça Ashera, El'in sakalından
onun büyüklüğünün bir simgesi olarak söz eder: "Sen büyüksün, ey El ve
gerçekten bilgesin; ağarmış sakalın sana ders veriyor." 164 Tanrıça
Anat, El'in kır sakalından da bahseder. 165
Mukaddes
Kitap kaynaklarında ara sıra somut betimleme kalıpları mevcuttur. Tanrı'nın
biricikliği ve üstünlüğü, zaman zaman O'nun fiziksel görünümüne, özellikle de
şanlı parlaklığına, isimlerine, giysilerine, otorite amblemlerine ve fiziksel
özelliklerine atıfta bulunularak ifade edilir.
Tanrı'nın
adı ve görkemi gibi ilahi yönler, rahiplik ve Tesniye geleneğindeki varlığını
tanımlar. Mettinger'in gösterdiği gibi, tesniye kaynakları Yahweh'i Cennette
tahtına oturtmuş olarak sunar, ancak adı Dünya'da yaşar. Böylece isim, Tanrı'yı
somutlaştırır ve O'nun varlığını temsil eder. Örneğin, Tanrı'nın tapınağı, "Rab'bin
adını yerleştirmek için seçeceği yerdir" (Tesniye 16: 2). Yeremya'da da
Tanrı'nın adının tapınakta yaşadığı düşünülmektedir. 166 Tanrısal
isim, İsrail'e öncülük ettiği söylenen Çıkış 23:20-21'de açıkça
kişileştirilmiştir. Olyan, eski Yakın Doğu kaynaklarının aksine, Tanrı'nın
isimlerinin İncil'deki tasvirlerde hiçbir zaman herhangi bir kült bağlılığı
almadığına dikkat çekiyor. 167
Rahip
çevreleri, Yahveh'nin ihtişam veya ışıltı niteliklerini kavod (כבוד) veya hod (הוד) olarak sunar. Bu, onun varlığından yayıldığı
düşünülen parlak parlaklıktır. 168 Habakkuk 3: 3H, Tanrı'nın
teofanik bir vizyonunu anlatır: "O'nun ihtişamı gökleri kaplar. Dünya onun
parlaklığıyla doludur. Her tarafta onun ışınlarıyla parlak bir ışık
vardır." İsrail'in yetmiş ihtiyarı Tanrı'yı gördü: "Ayaklarının
altında, saflık için gökyüzü gibi safirden bir kaldırım benzerliği vardı"
(Çıkış 24: 10). Hezekiel "her yerinde bir ışıltı" görür (Hezek. 1:
27-28). Mezmur 104, Tanrı'yı "şeref ve görkemle giyinmiş, giysi gibi ışığa
sarınmış" olarak tanımlar (1-2).
Çeşitli
İncil metinleri, Tanrı'yı taç giymiş bir kral olarak tasvir eder. 169 Birkaç
pasaj Tanrı'nın giysilerine (Yeşaya 6:1; Hezek. 16:8; Dan. 7:9; Yeşaya 63:1-3;
Mez. 60:10) ve hatta sandaletlerine (Mez. 108: 10). Daniel, beyaz saçlarının
yanı sıra Tanrı'nın giysilerini de anlatıyor: "Ve eski zamanlardaki kişi
yerine oturdu. Giysisi beyaz kar gibiydi ve başındaki saçlar saf yün
gibiydi" (Dan. 7: 9). Isa. 33:17, diğer pasajlara paralel olarak (örneğin
Mez. 45:3-4) Tanrı'ya güzellik atfeder.
Hekhalot
ve Merkavah Tasavvufu
Hekhalot
ve Merkavah mistisizmi, yukarıda tartışılan eski Yakın Doğu mitolojik
geleneğine karşılık gelen çeşitli imgeleri uygulayarak Tanrı'nın mükemmelliğini
ve üstünlüğünü aktarır. Görkemli parlaklık, kişileştirilmiş isimler, kraliyet
giysileri, taçlar, otorite amblemleri ve belirli fiziksel özellikler, Tanrı'nın
üstünlüğünü somut bir şekilde ifade etmek için birbirine bağlıdır.
Hekhalot
ve Merkavah'ın Tanrısı taç giymiş bir kraldır. O aynı zamanda hayranlık
uyandıran bir parlaklık ve ışıkla çevrilidir:
Kralların
krallarının kralı, tanrıların Tanrısı,
efendilerin
efendisi,
Taç
zincirleriyle yüceltilen,
Parlak
dallarla çevrili,
İzzet
dalıyla "gökleri kaplayan". 170
Bu
pasajdaki parlaklık ışınlarının görüntüsü, Tanrı'nın kavod veya hod'u
ve Mezopotamya NI veya melammu ile örtüşüyor gibi görünüyor. Hekhalot
ve Merkavah tasavvufunda görsel bir boyut kazanır ve bakma nesnesi olur.
Allah'ın
isimleri de aynı şekilde bu literatürde Allah'ın zatının tecessümleri olarak
tanımlanmaktadır. Birkaç Hekhalot açıklamasında tekrarlanan bir formül, bu
kavramı doğrular:
O,
O'nun adıdır ve O'nun adı O'dur.
O
O'nun içindedir ve O'nun adı O'nun adıyladır. 171
İsimler aynı zamanda Allah'ın zatını
ve sıfatlarını da ihtiva eder:
O'nun adı kudreti gibidir ve O'nun
kudreti O'nun adı gibidir.
O, O'nun kudreti ve kudreti O'dur ve
O'nun ismi, O'nun ismi gibidir. 172
Tanrı'nın
isimleri unvan veya lakap olarak görülmez. Bunun yerine, özerk ve insan algısı
için erişilebilir görünüyorlar. 173 Aynı şekilde, "[Tanrı'nın]
ismine büyük, kudretli ve heybetli, süs ve ihtişam getiren" kutsal
varlıklardan ayinsel tapınma görüyorlar ve şöyle ilan ediyorlar: "Adın
kutsanmada kutsal ilan edilsin. Kudretle kudretlendirilsin. . . . " 174
Bir
yüzük ve bir mühür de benzer şekilde Tanrı'nın üstünlüğünün somut bir temsilini
verir. Çeşitli hesaplar, Tanrı'nın elindeki mühür yüzüğüyle Cenneti ve Dünyayı
mühürlediğini belirtir. 175 Allah'ın güzelliği, sakalı da dahil
olmak üzere, O'nun eşsizliğini somut bir şekilde ortaya koyan ek bir sıfattır.
Tanrı'nın yüzü özellikle dikkatin odak noktasıdır:
Güzel çehre, süslü çehre,
güzelliğin çehresi, alevden çehre, İsrail'in Tanrısı RAB'bin görkem tahtına
oturduğundaki yüzüdür ve O'nun övgüsü görkeminin tahtında yüksektir O'nun
güzelliği güzellikten daha incedir yiğitlik. 176
Tanrı'nın
yüzünün güzelliği müthiş ve ezici. Bu nedenle, korkak gözlemciler üzerinde
zararlı bir etkiye sahiptir:
Bugün O'na hizmet eden yarın O'na
hizmet etmeyecek ve yarın O'na hizmet eden de artık O'na hizmet etmeyecektir.
Çünkü krallarının cemâlinin nur nurundan güçleri azaldı, yüzleri karardı,
kalpleri şaşkın ve gözleri karardı. . . . 177
Tanrı'nın
görkemli görünümü, onun krallık statüsüne katkıda bulunur: "Giysi kar gibi
beyazdır; başındaki saçlar saf yün gibidir." 178 Ayrıca,
Tanrı'nın tacı ve giysisi, O'nun kutsallığını ifade eden kozmik bir boyut
kazanır:
Kim
bizim Kralımız gibidir? Yaratıcımız gibi kim var?
Kim
Tanrımız RAB gibidir?
Başının
tacı yayılıyor ve yayılıyor
Güneş
ve Ay.
Ülker
ve Orion ve Merkür ve Venüs,
Takımyıldızlar
ve yıldızlar ve burçlar
giysisinden
süpürün ve saçın. 179
Daha
önce sunulan mitsel modelde olduğu gibi, Hekhalot ve Merkavah tasvirlerindeki
fiziksel ve somut ayrıntılar, Tanrı'nın sevgisini ve yüceliğini ifade eder.
Bunlar tanınır ve takdir edilir.
MİSTİK YORUM
Yüzünün
görünüşü ve yanaklarının görünüşü
bir
ruhun görüntüsü gibidir
ve
bir ruhun şekli gibi. 180
Gördüğümüz
gibi, bir dizi mecazi özellik, Tanrı'nın suretini canlı bir şekilde tanımlar.
Kraliyet yedinci sarayında görkemli bir tahtta oturan antropomorfik bir kral
olarak tasvir edilmiştir. Parlak sarayları ve tahtları ve imparatorluk savaş
arabaları, onun yönetimini birlik içinde kabul eden diğer göksel güçler
üzerindeki mutlak otoritesinin yanı sıra üstünlüğünü de gösterir. Tanrı'nın
ilahi bedeni çok büyüktür; uzuvları çok büyük. Kraliyet kıyafetleri ve bir
kraliyet tacı giyiyor ve elinde Cennet ve Dünya'nın mühür yüzüğünü tutuyor.
Bu
tür mecazi, antropomorfik betimlemelerle yan yana, çeşitli anlatımlar Tanrı'yı
aşkın, anlaşılmaz bir varlık olarak açıkça duyurur. O'nun niteliklerini, hiçbir
somut, somut, görünür yönü olmayan soyut imgelerle ifade ederler. Bunlar, ruh
ve ruhun resimlerini ve ayrıca hafif esintileri ve hayatın nefesini içerir. Tüm
bu temsiller, kavranamayan, tanımlanamayan, ayırt edilemeyen veya
sınırlandırılamayan manevi yönleri taşır. Böylece, daha önce incelenen bir Shi'ur
Komah hesabı şunları doğrulamaktadır:
Ayağı gibi, güneş gibi, ay
gibi, yıldızlar gibi, insan yüzü gibi, kartal yüzü gibi, aslan pençeleri gibi,
boynuzları gibi ayakları ateşten bulutlarla çevrili olarak sarayında oturuyor.
öküz.
Yüzünün çehresi, hiçbir
mahlûkun tanıyamayacağı bir ruh sureti, bir can sureti gibidir.
Vücudu
krizolit gibidir, tüm dünyayı doldurur. ne de
Yakın
da uzak da O'na bakamaz. . . 181
Bu
betimleme, birçok Hekhalot ve Merkavah anlatımı gibi, kutsallığın hem somut hem
de soyut imgelerini yan yana getirir. İkisi arasında belirgin bir ayrım
yapmaz. Bununla birlikte, bu tasvirin Tanrı'nın genel ve teorik bir tasviri
olmadığına dikkat etmek önemlidir. Bunun yerine, Tanrı tasviri, Tanrı'nın
varlığına tanık olan ve O'nun bilgisini başkalarına aktaran Haham Akiva
tarafından tanıtılan bir vasiyetnamedir. 182
Açıklama
açıkça, "sarayında oturan, ayakları ateş bulutlarıyla çevrili" tahta
oturmuş Tanrı figürüyle ilgilidir. Bununla birlikte, Tanrı'nın bu görüntüsünün,
"Hiçbir canlı O'nu tanıyamayacağı, ne yakın ne de uzak O'nu
göremediği" için hem insanlar hem de melekler tarafından görülmesine izin
verilmez. 183 Gördüğümüz gibi Hekhalot ve Merkavah mistisizmine
hakim olan bu yasağa rağmen Rabbi Akiva, Tanrı'nın hiçbir yaratığın
tanıyamayacağı şeklini görebilmektedir. 184 Beden, form, uzuvlar ve
diğer spesifik antropomorfik-zoomorfik özellikler gibi mecazi cismani
nitelikleri algılar. Aynı zamanda Rabbi Akiva, Tanrı'nın ruh ve ruh olarak
mecazi olarak sunulan ruhani niteliklerini ve aşkın doğasını da tanır.
Mecazi
ve soyut bir Tanrı'nın bu tür vizyonları, mistik bir bakış açısıyla, üstadların
ruhsal deneyimlerinin bir parçası olarak görülür. Haham Akiva'nın da onayladığı
gibi, yolculuğun zirvesinde, yalnızca arabaya inmeye layık olanlara ifşa
edilirler:
Tüm yaratıkların gözünden ve
hizmet eden meleklerden gizlenen, ancak Rabi Akiva'ya ifşa edilen büyük,
kudretli ve korkunç, ulu ve kudretli Tanrı
Merkavah'ın çalışması aracılığıyla. 185
Haham
Akiva gibi değerli ustalar tefsirsel bir "kalp anlayışı" ve sonuç
olarak ilahi benzeri bir bakış açısı edindiklerinde, tezahür etmiş ilahi
vizyonları izleyebilir ve onların gerçek özünü anlayabilirler. Haham Akiva'nın
benzersiz farkındalığı ve mistik tefsiri, böylece, yukarıda alıntılanan pasajın
da gösterdiği gibi, somut ve aşkın Tanrı kavramını uzlaştırıyor gibi
görünmektedir. Tanrı'nın mecazi görünüşünü görür ve can ve ruhun manevi
yönlerini algılar.
Haham
İsmail'in kendi deneyimine dayanan ek bir kişisel vasiyet, belirli bireylerin
ilahi vizyonların anlamını çözmelerine, Tanrı'nın doğasını kavramalarına ve
böylece kendi insani bakış açılarını ilahi gerçeklikle eşitlemelerine izin
veren mistik algının önemini göstermektedir. .
O'nun çehresinin görünüşü ve
yanaklarının görünüşü, ruhun sureti ve nefsin sureti gibidir ve nur, karanlıkta
parlar ve korkunçtur.
Bulut ve sis onu çevreliyor,
ve Çehrenin tüm Prensleri, O'nun
güzelliğinin ve ihtişamının boyunun gücüyle O'nun önüne dökülür. 186
Haham
İsmail, şehvetli ve mantıksal algısına güvenmez. Onun bakış açısına göre,
Tanrı'nın yüzünün ve yanaklarının görünür, somut, antropomorfik özellikleri,
Tanrı'nın aşkın özünü çağrıştıran hafif bir esintinin ve yaşam nefesinin soyut,
soyut imgeleriyle ilişkilidir. Öyle görünüyor ki, ruhani tefsir yeteneği Rabbi
İsmail'in sıradan bir farkındalık seviyesinden daha derin bir algı seviyesine
geçiş yapmasına izin veriyor, bu da ilahi hakikate ulaşmayı mümkün kılıyor.
Bu
örneklerin gösterdiği gibi, somut ve aşkın Tanrı kavramı arasındaki gerilim,
tanıtıldığı mistik-tefsirsel bağlam ışığında Hekhalot ve Merkavah mistisizmi
ile uzlaştırılmış gibi görünmektedir. Diyalektik Tanrı kavramı ve bu paradoksu
algılamaya yönelik benzersiz mistik-tefsir yeteneği birbirine bağlıdır.
Figüratif ve soyut bir Tanrı'nın vizyonları, mistik bir bakış açısıyla,
üstadların ruhsal deneyimlerinin bir parçası olarak görülür. Merkavah'a giden
yolculuğun zirvesinde, değerli torunlar ruhsal bir anlayış ve sonuç olarak
ilahi benzeri bir bakış açısı edindiklerinde, Tanrı'nın tezahür etmiş
vizyonlarının gerçek gizli özünün kodunu çözebilir ve yorumlayabilirler. Örnek
mistikler olan Rabbi Akiva ve Rabbi Ishmael, ilahi aşkın ve somut vizyonun
mistik kavrayışlarında çok ileri giderler. Allah'ın mecazi ve somut tecellisini
görürler, kapalı anlamını deşifre ederler ve Allah'ın gizli, sonsuz, aşkın ve
ruhani özünü tanırlar.
ÇÖZÜM
Bu
bölüm, Hekhalot ve Merkavah mistisizminde mitolojik kalıpların ve temaların
Tanrı kavramını ifade etme biçimini inceledi. Gördüğümüz gibi, Tanrı'nın yüce
ve sonsuz doğası, kökleri Mezopotamya ve İncil'deki mitolojik imgelere dayanan
çeşitli temaların yanı sıra somut imgeler ve mecazi dilin uygulanmasıyla ifade
edilir. Muazzam fiziksel büyüklük, ayrıcalıklı krallık, görkemli görünüm ve
somut üstünlük gibi güçlü imgeler çağrıştırılır. Ancak sınırlı bir Tanrı algısı
taşımazlar. Bunun yerine, böyle bir temsil, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi
tarafından çağrıştırılan mitolojinin dili aracılığıyla onun üstünlüğünü,
aşkınlığını ve erişilemezliğini aktarır.
Bu
sunumla bütünleşen, Merkavah ustalarını nitelendiren, doğası gereği mistik olan
benzersiz farkındalık ve tefsir algısıdır. Hekhalot ve Merkavah mistisizmi,
seçilmiş bireylerin dış tezahürlerin gizli gerçeklerini algılamasını, görünmez
Tanrı'yı mecazi biçimleriyle görmesini ve böylece ilahi ve insani bakış açıları
arasında hiçbir melek ve insanın olmadığı bir şekilde köprü kurmasını sağlayan
bu manevi yeteneği vurgular. olabilmek. "Manevi tefsir" sürecinde,
Tanrı'nın aşkın nitelikleri, manevi yolculuklarının sonunda değerli vizyonerler
tarafından tasarlanır. Tanrı'yı hem somut hem de soyut olarak görürler.
Açıklamalarında ilahi vahye mistik, insani bir tepki görüyoruz. Dolayısıyla
sundukları Tanrı kavramı bu algıya bağlıdır. Hekhalot ve Merkavah mistisizmde,
görünüşe göre, mitolojik dilde mistik bir Tanrı anlayışını aktaran vizyonları
ve imgeleri tanımlayan ve anlamlandıran, temelde belirli bir insan farkındalığı
ve anlayış durumudur.
Yahudilikte
mitin varlığını inceleyen M. Fishbane, mitin ve mit yapımının beş aşamasını
ayırt etmiştir. Beşinci aşamaya ilişkin gözlemleri, modern şiirin bir analizine
dayanmaktadır. Bununla birlikte, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içindeki mit,
mistisizm ve tefsir arasındaki etkileşimi yeterince betimliyor gibi
görünüyorlar:
Güçlü bir şair, varlığın temelinden
yükseliyormuş gibi görünen imgeleri nadiren serbest bırakır. Bu tür durumlarda
mitin eşiğindeyiz ve imgeler bir anlatısal anlamda tutarlı oldukları ölçüde
aleme geçiyoruz. İmgeleri (ya da mit benzeri metaforları), kendisi ve
okuyucuları için dünyanın görüntülerine ve seslerine yeni dramatik bir canlılık
getirdiğinde, şairin bir mit yaratıcısı haline geldiğini bile söyleyebilirim.
Bu süreçte şair, daha önceki geleneklere ait imgeleri kullanabilir ve
dönüştürebilir; ve böyle bir süreç, yeni mite beklenmedik bir tefsir tazeliği
bile verebilir. Yine de, yeni an kendi başına bir tefsir değil, öznellik
yoluyla varoluşun seslerine ve görüntülerine bir dönüş. 187
GİRİŞ
Bu
çalışmanın başında, geç antik çağın Hekhalot ve Merkavah mistisizmine ilişkin
bu analiz için bir çerçeve olarak Haham Akiva'nın sorusuna baktık. Haham Akiva
sorar:
Yedi
sarayı kim düşünebilir?
ve
göklerin göğüne bakın ve odaların odalarını görün ve "YH'nin odasını
gördüm?" 1
Şimdiye
kadar tartışma, bu sorunun çeşitli yönlerini ele aldı. Merkavah ustalarını yedi
göğü tefekkür etmeye, ruhsal, zihinsel bir yolculukta göksel aleme yükselmeye
ve göksel odalarında Tanrı'yı görmeye götüren meditatif sürecin doğasını
inceledi. Aynı zamanda bu mistik kavramların mitoloji dili aracılığıyla nasıl
formüle edildiğini ve aktarıldığını gözlemledi.
Bu
sorunun önemli bir bölümü hala ele alınmamış durumda: Geç antik çağda Merkavah
çevresinin ustaları kimlerdi? "Yedi sarayı tefekkür edebilen... yükselip
göklerin göğüne bakabilen" ve çabalarını yazılı olarak anlatanlar
kimlerdir? Bu soruyu cevaplamaya çalışırken, bu bölüm Hekhalot ve Merkavah
mistisizminin olası kültürel ve sosyal boyutlarını ve yazarlarının arka planını
ele alacaktır. Gizemli Hekhalot ve Merkavah literatürü, daha önce belirtildiği
gibi güvenilir ve kesin bilgiler sunmaz. Bununla birlikte, tasavvufi edebiyatın
belirli bir dini ve sosyal yapıya dayandığı varsayımından yola çıkarak,
yukarıda sunulan edebi ve fenomenolojik gözlemlerin olası kültürel ve sosyal
içerimlerine bakmak faydalı görünmektedir.
Bu
bölümde, bu çalışmanın bir sonucu olarak, önce bu önceki gözlemler kısaca
özetlenecektir. Daha sonra birkaç öneri sunacak-
Hekhalot ve Merkavah mistisizmi ve yazarlarının olası
kültürel ve ideolojik bağlantıları hakkında 139 fikir.
EDEBİ VE
FENOMENOLOJİK GÖZLEMLER
Mistik
fenomenlerin bilimsel analizinin öncelikle metne dayalı olduğu görüşünü
sürdüren bu çalışma, çeşitli risalelerde ve edebi hesaplarda bulunan Hekhalot
ve Merkavah mistisizmini inceledi. Tasavvuf araştırmalarındaki mevcut gözlemler
ve metodolojik öncüller ışığında, bu geleneğin çeşitli mistik özellikleri
tespit edildi. Yukarıda sergilendiği gibi, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi, hem
içsel-ruhsal deneyimleri hem de bunların gerektirdiği kişisel, ilahi vahiyleri
betimler. Bu iki yön birbiriyle ilişkilidir. Mistik hedefler, pratik yöntemler,
manevi aşamalar, içsel kavramsal dönüşüm, ilahi vahiyler ve bunların manevi
tefsirleri örtüşür ve kanonik olmayan statüsüne rağmen uzun bir süre dayanan
bütünleşmiş, ortak bir mistik bakış açısı yaratır.
,
Merkavah arayanları kişisel, dolayımsız bir deneyim sırasında Tanrı'nın ruhsal
farkındalığına götüren belirli bir yolun veya mistik yoluyla açıklamalarını
sağlar. Bu yolda yürüyenler, Allah'a ulaşma çabalarının bir parçası olarak
çeşitli tasavvufi yöntemler uygular, yüksek bir maneviyat algısı geliştirir ve
şuurlarını genişletirler. Bu içsel-spiritüel uygulamalar, ilahi benzeri bir
statüye ve yeni bir "kalp anlayışına" ulaşmalarıyla sonuçlanan
öz-dönüşüme yol açar. Merkavah vizyonerleri, yeni ve yüksek konumlarından,
Tanrı'nın vizyonlarını gözlemleme ve manevi bir tefsir sürecinde anlamlarını
deşifre etme yeteneğine sahiptir. Deneyimleri genişletilmiş bir deneyimdir. Bu
tür vizyonları sınırlı, insani bir bakış açısıyla görmezler. Bunun yerine, bu
tür vizyonların anlamını manevi bir tefsir sürecinde görerek ve deşifre ederek
ilahi hakikatlere ulaşırlar. Nitelikli müritler için bu tür yüksek tefsir,
ruhani yolculuklarının sonunda, insani ve ilahi bakış açıları örtüştüğünde
mümkün olur.
Yukarıdaki
analiz, bu mistik noHonların mitolojik dil aracılığıyla Hekhalot ve Merkavah
mistisizmi içinde nasıl formüle edildiğini ve ifade edildiğini de göstermiştir.
Mit ve mistisizm, özünde hiçbir bağlantısı olmayan iki kavramsal çerçevedir.
Bazı misbizm okulları, fikirlerini ve inançlarını mitoloji dışındaki çeşitli
ifade biçimlerinin kullanımı yoluyla sunar. Ancak diğer okullar, öğretilerinde
çeşitli şekillerde mitolojik unsurları çağrıştırırlar. 4. ve 5. bölümlerin
gösterdiği gibi, birkaç Hekhalot ve Merkavah anlatımı, mitolojik dili, resimli
imgeleri, görsel metaforları ve somut çizimleri yücelterek misbkal kavramları
ifade eder. İncil'deki ve Mezopotamya'daki tanıdık antik Yakın Doğu mitolojik
geleneklerinden gelen yankılar da aynı şekilde belirgindir. Mitolojinin
mevcudiyetini özellikle iki konuyla ilgili olarak buluyoruz: Tanrı'ya yapılan
ruhani yolculuk ve göksel alemde ilahi olanın görümleri.
Yolculuk
iki seviyede tasvir edilmiştir. Üstadların hayal gücünde, ruhunda ve zihninde
gerçekleşen bir zihinsel-tefekkür süreci veya ruhsal-esrik bir yolculuk olarak
sunulur. Böyle bir deneyim, mitolojik, göksel bir kozmosta yer alan cennete
gerçek, bedensel bir yükseliş olarak genellikle somut bir şekilde tasvir
edilir. Kavramsal sınırları aşma ve ilahi bir farkındalık kazanma eylemi,
kökleri Yakın Doğu mitolojik kaynaklarına dayanan çeşitli mitolojik kalıplar ve
belirli temalar aracılığıyla ifade edilir. Bunlar arasında yasak ilahi alemlere
kahramanca bir yolculuk, kozmik bir kutupta cennete yükseliş, ilkel, uyumlu
Aden durumuna sembolik dönüş, cennetin kapılarından girişler ve çeşitli testler
ve denemeler yer alır. Farkındalığın ruhsal değişimi, birkaç Hekhalot ve
Merkavah tasvirinde, ortak bir mitsel sembolik ölüm ve yeniden doğuş modeli
uygulanarak ve insan statüsünden ilahi benzeri bir duruma bir metamorfoz modeli
çağrıştırılarak sunulur.
Merkavah'a
inenler tarafından elde edilen karmaşık Tanrı kavramı da benzer şekilde iki
düzeyde tasvir edilir. Çeşitli tanımlamalar, Tanrı'nın ruhani karakterine,
aşkın doğasına ve akıl almaz niteliklerine atıfta bulunur; bunların tümü, insan
veya melek anlayışının çok ötesindedir. Tanrı'nın bu soyut boyutları,
mitolojik, somut imgelerle ifade edilir. Hekhalot ve Merkavah'ın Tanrısı, iri
yapılı ve iri yapılı, krallara ait giysiler giymiş ve kraliyet tacı takmış bir
kraldır. O, yedinci kraliyet sarayında görkemli tahtına otururken, diğer ilahi
varlıklar onu övüyor, adını yüceltiyor ve yönetimini hep birlikte kabul ediyor.
Bu esasen antropomorfik, mecazi tasvirler soyut bir aşkın, ruhani Tanrı
kavramıyla çelişmez. Daha ziyade, bu soyut kavramı mitolojik bir tarzda,
resimsel imgeler ve metaforik dilin uygulanması yoluyla ve ayrıca muazzam
fiziksel boyut, ayrıcalıklı krallık, istisnai güzellik ve somut üstünlük gibi
geleneksel Yakın Doğu temalarını çağrıştırarak ifade ederler.
İlahi
olanın bu tür vahiyleri tek başına sunulmaz. Müritlerin ruhaniyet anlayışlarına
ve tefsirlerine bağlıdırlar. Tanrı'nın somut, antropomorfik figürü, nitelikli
ustalara ancak ruhani yolculuklarının sonunda ifşa edilir. Ardından, Merkavah
adanmışları optimal bir mistik bilinç aşamasına ulaştıklarında, insan algıları
ilahi olanınkiyle örtüşür. Allah'ın rüyetlerini görebilirler, Kral'ın
güzelliğine bakabilirler ve bu vahiylerin anlamını "kalp anlayışı"
ile deşifre edebilirler. Böylece Allah'ın zatını kavrarlar ve O'nun ruhanî ve
akıl almaz mahiyetinden söz ederler, bunu ruh ve ruh gibi soyut imgelerle
aktarırlar.
Mistik
kavramların bu mitolojik formülasyonunda, efsanevi imgelerin ve temaların
Hekhalot ve Merkavah mistik yazılarında orijinal hallerinde sunulmadığını
belirtmek önemlidir. Geç antik çağın Yahudiliğindeki yeni mistik kavramları
iletmek için farklı mistik merceklerle içselleştirilir, ruhsallaştırılır ve
yeniden bütünleştirilirler. Bununla birlikte, mitolojik temalar, haham
literatüründe veya daha sonraki Kabalistik kaynaklarda sıklıkla kullanılan
geleneksel Yahudi midraşik veya sembolik yöntemleri ışığında yorumlanmaz veya
çözülmez. Bunun yerine, Hekhalot ve Merkavah anlatımlarının birçoğunda
mitolojik temalar, mistik içeriğin ayrılmaz ve hayati bir parçası olarak doğrudan
sunulur. Ruhsal deneyimler ve aşkın vahiyler gibi doğaları gereği açık sözlü
ifadelerin ve tanıdık sözcüklerin ötesinde durabilecek mistik kavramlara ifade
verirler.
KÜLTÜREL VE
SOSYAL ETKİLERİ
1.
Bölüm'de gördüğümüz gibi, Hekhalot ve Merkavah mistisizmini geliştiren sosyal
iklim, yazarlarının ve redaktörlerinin kimlikleri ve bunların belirli ideolojik
yakınlıkları ile ilgili çeşitli sorular, bilim adamları tarafından hala
tartışılan sorulardır. Hekhalot ve Merkavah literatürünün kurgusal esrarengiz ve
sözde epigrafik doğası net bilgi sunmaz. 1 Rabbi Ishmael, Rabbi
Akiva ve Rabbi Nehunia ben Ha-Kanah gibi tanınmış Tannaitik şahsiyetler
yazılarda ana kahramanlar olarak sunulur. Yine de, J. Dan'in gözlemlediği gibi,
betimlemeler genellikle hayali bir gerçekliğe atıfta bulunur. Aynı şekilde, hem
tarihsel bilgilerle hem de MS 2. yüzyılın
ilk birkaç yüzyılının kabul görmüş geleneksel normlarıyla defalarca çelişirler .
Yukarıda
tartışıldığı gibi, bilimsel literatürde Hekhalot edebiyatının sosyal ve
tarihsel kökeni ve yazarlarının olası bağlantıları ile ilgili birkaç teori
önerilmiştir. G. Scholem tarafından tanıtılan bir görüşe göre, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi
hahamların merkezi çevrelerinde, haham hukuku ve irfan bilgisine, yani MS ilk
yüzyılların tannaim ve amoraim'ine bağlı bir bağlamda ortaya çıktı. 3 Bu görüş, Hekhalot ve Merkavah
geleneği ile haham Yahudiliği arasındaki farklılıkları gösteren DJ Halperin
tarafından sorgulanmıştır. Ona göre, Hekhalot ve Merkavah edebiyatı ,
hahamlarla sosyal çatışma bağlamında faaliyet gösteren ve kendi görüşlerini
ifade eden Am ha-Arets (ülkenin insanları, עם הארץ ) olarak bilinen alt sınıf
insan gruplarında gelişti. edebiyat yoluyla protesto 4 R. Elior'a göre,
Hekhalot ve Merkavah edebiyatının
yazarları kendilerini MS ilk yüzyılların rahip sınıfıyla özdeşleştirirler. MS
70'de tapınağın yıkılmasından sonra bu gruplar,
göksel saraylardaki vizyoner deneyimleriyle rahiplik geleneklerini sürdürdüler.
, kayıp Tapınak geleneklerini korumak ve yeniden inşa etmek için. 5 P.
Schafer, Hekhalot ve Merkavah edebiyatını geç Talmudik dönemden geç Gaon
dönemine kadar uzanan "Haham sonrası seçkinler"in bir ürünü olarak
görüyor. 6 M. Cohen, PS Alexander ve M. Swartz, farklı Hekhalot
metinlerinin Filistin'de erken Amoraik dönemden Babil'de Talmud sonrası döneme
kadar birkaç yüzyıl boyunca şekillendiğini ileri sürmüşlerdir. 7 Swartz'a
göre yazarlar, sinagog görevlileri, ayinle ilgili şairler ve profesyonel
katipler çevrelerinde bulunan, resmi hahamlık eğitiminden yoksun, eğitimli
ancak popüler gruplardan geliyordu. JR Davila da aynı şekilde profesyonel
yazarları Hekhalot ve Merkavah edebiyatının bestecileriyle ilişkilendirir.
Yakın zamanda yaptığı bir çalışmada, Hekhalot ve Merkavah literatürünün
arkasındaki insanları, şamanlar ve şamanlar/şifacılar ile karşılaştırıldığında
ritüel gücün uygulayıcıları olarak tanımlıyor. 8
Bu
çalışmayı bitirirken, Hekhalot ve Merkavah tasavvufunun kültürel-toplumsal arka
planına ilişkin bu tartışılan soruları yukarıda tartışılan edebi, fenomenolojik
kanıtlar ışığında ele almak istiyorum. R. Gimello, mistisizm tartışmasında,
mistik içerik ile kültürel-sosyal faktörlerin birbirine bağlı olduğunu ileri
sürerek, her mistik gelenek üzerindeki tarihsel-kültürel faktörlerin önemini
vurgulamaktadır:
Tasavvuf, onu barındıran
geleneklerin, kültürlerin ve tarihsel ortamın daha derin inanç ve değerlerine
ayrılmaz bir şekilde bağlıdır, onlara bağımlıdır ve genellikle onlara tabidir.
Bu inanç ve değerlerle girift ve yakından ilişkili olduğu için, onlara göre de
değişmelidir. 9
ST
Katz, mistik edebiyatın köklerinin kendi özel kültürel koşullarından ve kendine
özgü tarihsel bağlamından kaynaklandığını onaylamıştır. Böylece hem
fenomenolojik özellikleri hem de tarihsel-kültürel yönleri yansıtır:
... dil ve yargı da sosyal hayata ait
olduğundan ve aslında ondan ayrılamaz olduğundan, yapısal matris hem deneyimi
hem de deneyimleyeni (mistik), sorunlarını ve problematiklerini benimsediği
verili bir sosyo-tarihsel kavramsal alana yerleştirmek için çalışır ve çözmeyi
amaçlar. 10
Hekhalot
ve Merkavah mistisizmi, diğer mistik gelenekler gibi tarihsel bir olgudur. Bu
itibarla, edebi gelenekleri ve imgeleri, yalnızca manevi-zihinsel bir duruşu ve
fenomenolojik eğilimleri değil, aynı zamanda dolaylı olarak kültürel ve sosyal
ideolojileri, normları ve tutumları da yansıtarak kendilerinin ötesine işaret
eder. Bu nedenle, yukarıda tartışılan edebi kanıtlara dayanarak Hekhalot ve
Merkavah mistisizmi ideolojilerini yeniden inşa etmeye çalışmak faydalı
görünmektedir. Bu, hiçbir şekilde bu tür kaynakların doğrudan ve doğru tarihsel
belgeler olarak ele alınması gerektiğini önermek değildir, daha ziyade bunların
Hekhalot ve Merkavah mistisizmi yazarlarının, redaktörlerinin ve
uygulayıcılarının kendi algılarını ve değerlerini yansıttığını öne sürmektir.
sistemler ve ideolojik yakınlıklar.
Sei!
algısı, ideolojisi ve değer sistemleriyle ilgili bu tür gözlemler, bu mistik
literatürü ve yazarlarını geç antik çağın Yahudi toplumunda tanımlanmış bir
grupla ilişkilendirebilir. Aşağıda, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içinde
bulunan belirli bakış açılarını özetleyeceğim. Bunların ışığında, Yahudi
toplumunda belirli bir grubun, rahip sınıflarıyla ilişkilendirilen "katip,
bilgeler ve bilgeler" grubunun bu mistik literatürün yazarları
olabileceğini önereceğim.
Hekhalot
ve Merkavah Mistisizminde Perspektifler
Hekhalot
ve Merkavah mistik kaynaklarından, yazarlarının ve Merkavah grubunun üyelerinin
bakış açılarına ilişkin çeşitli gözlemler ortaya çıkıyor.
Birincisi,
Merkavah soyundan gelenler geleneksel Yahudi öğretileri, kültürü, ahlakı ve
geleneksel çalışma biçimleriyle ilişkilendirilir. Ana vizyonerler, yukarıda
belirtildiği gibi, geleneksel bilimsel bilgileri çok belirgin olan saygın
tannaitik bilgeler olarak tanımlanır. Ayrıca, çeşitli örneklerin de kanıtladığı
gibi, Merkavah'a yetenekli bir soyundan gelen biri, yüksek eğitimli ve
nitelikli, Yahudi hukuku, ahlakı, ilmi ve Tevrat'ın Yahudi tefsiri ve çalışması
konusunda tam eğitimli bir kişi olarak tasvir edilir. Elior'un yakın zamanda
gösterdiği gibi, Merkavah çevrelerinin üyeleri, Hekhalot ve Merkavah
literatüründe yeniden şekillendirilen ve dönüştürülen tapınak melek-rahip
gelenekleri, edebiyatı ve ritüelleriyle yakından bağlantılıydı. 11
İkinci
olarak, haham eğitimi ve geleneğine yapılan vurguya rağmen, Merkavah mistisizmi
ile haham Yahudiliğinin çeşitli yönleri arasında gerilim vardır. Birkaç
akademisyen, Hekhalot ve Merkavah literatürünün yazarlarının tanınmış bir
statüye ve saygın bir konuma sahip olmadıkları için, muhtemelen resmi haham
gruplarının dışında durduklarını ileri sürmüştür. 12 Ayrıca,
geleneksel haham mefhumları ile Hekhalot ve Merkavah mistisizmi arasında
kavramsal farklılığın belirtileri vardır. Birincil örnekler, vahiy ve Tanrı ile
iletişim kavramlarına yönelik tutumlardır. Geleneksel Yahudilikte merkezi bir
kavram, Tanrı ile insanlar arasındaki ilişkiyi, Sina'da ilahi olarak başlatılan
vahiy ve onun dünyayı ve Tanrı'yı anlamakla ilgili her şeyi bünyesinde
barındıran Tora'daki sürekli tezahürü etrafında tanımlar. Bu geleneksel görüş,
Hekhalot ve Merkavah mistisizmde, insanlar tarafından başlatılan, Tanrı ve
göksel alemle kişisel, mistik karşılaşmaları vurgulayan alternatif bir dini
seçenekle değiştirilir. 13
Üçüncüsü,
ilahi vahiyleri deşifre etme ve ulaşılan vizyonları kavrama kavramı, gördüğümüz
gibi Hekhalot ve Merkavah mistisizmi üzerinde vurgulanmıştır. "Kalplerinde
ışık ve bilgelikten parlayan bir yüzle" Merkavah ustaları, Yaradan'ın
kendisi olarak Tanrı'nın sırlarının içeriğini 14 gerçekleştirmeyi ve
ayrıca dünyanın tüm gizemlerini ve doğanın tüm düzenlerini çözmeyi isterler.
öyle ki, "yukarıda gökte veya yerin derinliklerinde onlardan gizli hiçbir
şey yoktur." 15
Dördüncüsü,
Hekhalot ve Merkavah mistiklerinin öğretilerini içeren yazılı belgelere olduğu
kadar, farklı bilgileri kaydetme ve çemberin üyelerine iletme eylemlerine de
büyük değer atfedilir. İlave değişken "yazıcı" özelliklerin önemi de
aynı şekilde göze çarpmaktadır. Örneğin, Hekhalot Rabbati'deki bir
pasaj, "Merkavah'a inenler " tarafından ilahi vizyonların ve göksel
vahiylerin nasıl elde edildiğini ve içeriklerinin, bu vizyonlara tanık olmak ve
onları yazıya dökmek olan yetkin beceri ve rolleri olan kişiler tarafından
kaydedildiğini anlatır. yazı:
Bunlar, Merkavah'a inenlerin alıp
üstlerine yerleştirdikleri insanlardır; onları (bu insanları) önlerine
oturturlar ve onlara: "Gözlemleyin, görün, işitin ve izzet tahtının önünde
söylediğimiz ve işittiğimiz her şeyi yazın" dediler. 16
Benzer
bir katip faaliyeti, yedinci göğün muhafızlarının gizli adlarının
kaydedilmesiyle de gösterilir. Haham Nehunia ben Ha-Kanah'ın talimatlarının da
kanıtladığı gibi, bu isimler mistik bilginin katipleri gibi görünen kişiler
tarafından kaydedilmiştir:
madem bana diyorsun ki: detay
(isimler) gel ayaklarının üstünde dur; Ve her birinin adı benim ağzımdan
anıldığında, her biriniz eğilip yüz üstü kapansın. Havura'nın tüm
kahramanları , Tora'nın kahramanları ve yeşivanın tüm kudretli adamları hemen
gelip Haham Nehunia ben Ha-Kanah'ın önünde ayağa kalktılar. Ve o
konuşurdu ve yüzleri üstüne düşerlerdi ve yazıcılar yazarlardı. 17
Tevrat,
Rabbinik tefsir ve etik amelleri incelemede kendini kanıtlamış değerli
mutasavvıfın faziletleri, melek kâtip Cebrail tarafından yazılı olarak kaydedilir
ve yükselen vagona iliştirilir:
Dumi'el'in katip Cebrail'e ihtiyacı
var ve onun için o kişinin arabasının bir kağıdına şöyle yazıyor: "Bu
kişinin hikmeti ve amelleri böyledir ve tahtın huzuruna çıkmak ister. 18 _
Gizli
bilgi içeren metinsel bir belgeye yapılan atıf, Hanok geleneğiyle
ilişkilendirilir. 3. Hanok'ta Hanok, cennetin ve yerin, denizlerin ve
nehirlerin, dağların ve tepelerin, ağaçların ve otların, yıldızların ve
takımyıldızların, meleklerin, tüm göksel yaratıkların, görkem tahtının, dünya
bilgeliği" ve diğer tüm fenomenler yaratılmıştır. 19 Yazılı bir
belge bilgi aktarımını kolaylaştırır. Böylece Enoch-Metatron, öğrencisi Haham
İsmail'e cennet perdesinin harflerini okuması talimatını vererek gizli bilgiye
aracılık eder: "O, oğluna Tevrat'ın harflerini öğreten bir baba gibi,
onların parmaklarıyla olduğunu gösterdi. ." 20
Hekhalot Rabbati'nin açılış pasajı , yedi göksel ilahi sarayın ve Tanrı'nın yetmiş
kutsal isminin bilgisini içeren bir kitabı tanıtır: "Bu, yedi kutsal
sarayın [kitap] kitabıdır; içinde yetmiş kutsal isim vardır. açıkladı." 21
Yazılı bir kitaptan gizli bilgi öğrenmeye vurgu Hekhalot Zutarti'de de
bulunur:
Bu kitaba dikkat eden ve kendini
arındıran herkes, melekler, er'elim, askerler, Seraphim, Kerubim, Ophanim ve
izzet tahtı tarafından sevilir. 22
Tanrı
algısının sırlarını ve ilahi sırları içeren yazılı bir metne başvurulur. Bu
metin, bu bağlamda hem ideal bir mistik hem de Cennet ile Dünya arasında
arabuluculuk yapan ve yazıya dökülmüş gizli bilgileri Merkavah çemberinin seçilmiş
üyelerine ifşa eden katip olarak sunulan Musa'ya atfedilir:
Bu, hikmet, idrak ve idrak kitabı,
yukarıyı ve aşağıyı inceleme, Tevrat'ın, göklerin ve yerin sırları ve Amram
oğlu Musa'ya verdiği idrak sırları kitabıdır. YH YH AH'HYH YAW İsrail'in Tanrısı
Sabaot. 23
Hekhalot Rabbati'deki bir tanım , ezoterik öğretilerin havurah veya yeshiva
olarak tanımlanan Merkavah grubunun üyelerine iletilme sürecini de gösterir
. Haham Nehunia ben Ha-Kanah "dünyanın sırrını, ihtişamı ve güzelliğiyle
krala ve tahtına bakmaya layık olan kişiye göründüğü şekliyle"24 ifşa
etmeye karar verdiğinde, öğrencisi Haham İsmail'e talimat verir . 2
׳׳ S Hekhalot Rabbati , geleneksel ve ezoterik bilginin aktarılma tarzını
da tasvir ediyor . usta bir öğretmenden müritlerine Haham Nehunia ben
Ha-Kanah, Haham Akiva'ya süreci açıklıyor:
Ağzına Tevrat'ı, Peygamberleri ve
Yazıları koydum; Yasaların ve efsanelerin Mişna ve Midraş'ı, izin verilen ve
yasaklananın yasal kararları. Yine de sizden gizlediğim Tora sırları olmasaydı,
gelip önüme hiç çıkar mıydınız? 26
Yukarıda
gösterildiği gibi, hem Musa hem de Hanok'un Merkavah mistiklerinin prototipleri
olarak tasvir edilmesi de önemlidir. Geçmişten gelen her iki kahraman figür de
geleneksel olarak "yazıcı" atalar olarak bilinir. Hanok , meleklerin
çağrısını yazmak için göğe yükselen bir "doğruluk yazıcısı" (1 Enoch
12:4 4QEnGiants 8:1—4, ii.14-15) olarak MÖ
üçüncü yüzyılda biliniyordu. (1 Hanok 13:4-7). Musa, Tanrı'nın sözlerini
Sina'da ve diğer durumlarda yazan ve böylece Musa'nın Tevrat'ını yazan kişi
olarak bilinir (Çıkış 24:4; Num. 33:2; Tesniye 31:9, 22). MÖ 2. yüzyılda , bu gelenek, Musa'nın
yazıcı rolünü vurgulayan Jubilees kitabını derleyenler tarafından tamamlandı:
"Ve mevcudiyet meleği Musa'ya Rab'bin sözüyle konuştu: 'Bütününü yaz' dedi.
yaratılış hesabı...'" (2:1) Musa'nın soyundan gelen yazıcı, bilgisini
transkripsiyonlu bir kitapta aktardı. 27 Aynı Erne merkezindeki
Enoch ve Rabbi Ishmael gibi Hekhalot ve Merkavah kahramanları rahip olarak
tanımlanır ve rahip gelenekleri, ritüelleri ve görevleriyle ilişkilendirilir ve
Hekhalot ve Merkavah literatürünün birçok edebi örneği, belirli rahip
geleneklerini ve ilgi alanlarını ortaya koyar. Elior'un da onayladığı gibi,
Birinci ve İkinci tapınak dönemlerinden.
Beşincisi,
Hekhalot ve Merkavah edebiyatının ek bir yönü, İncil'deki ve eski Mezopotamya
mitolojik temalarının yeniden uygulanması ve benimsenmesi yoluyla mistik
kavramları ifade etme kapasitesidir. Gizem kültlerinin diliyle yakınlıklar da
belirli açıklamalarla öne sürülür. Hekhalot tasavvufunda İncil geleneklerinin
varlığı açıktır. Bununla birlikte, Mezopotamya mitolojik motifleri ve pagan
kültlerinin dili, geç antik çağın Greko-Romen dünyasında faaliyet gösteren
Yahudi olmayan geleneklere belirli bir aşinalık ve aynı zamanda sembolik güçten
yararlanma kapasitesi öneren unsurlardır. bu kadar uzak geleneklerden.
Yukarıda
sunulan kanıtların ışığında, mistik kayıtlarında bulunan Hekhalot ve Merkavah
mistik grubu arasında çeşitli ayrımlar görebiliriz. Arabalara inenler, yazılı
kayıtları yalnızca bilgi için birincil kaynaklar olarak değil, aynı zamanda
öğretilerin yazıya döküldüğü ve aktarıldığı kanallar olarak da gören belirli
bir öğrenme çemberinin üyeleri olarak tasvir edilir. Yahudi geleneksel
disiplinleri, kutsal yazıları, hahamlık metinleri ve yorumlarında oldukça
eğitimli ve eğitimli kişiler olarak tasvir edilirler. Bu grup, hem
dönüştürdükleri hem de sürdürdükleri rahip tapınak gelenekleri, ritüelleri ve
edebiyatıyla da ilişkilidir. Bununla birlikte, bu kültürlü çevrenin üyeleri,
yalnızca Yahudiliğin normatif öğretilerine ve ilkelerine ilgi göstermekle
kalmaz, aynı zamanda kendilerini doğrudan ilahi vizyonların başlatıcıları ve
alıcıları olarak görürler. Dahası, uygulamalarının çoğu, şifrelenmiş gizli
anlamlarını kavramayı amaçlarken, bu mistik vahiyleri yorumlama ve deşifre etme
etrafında döner. Ayrıca bilgilerini katipler, rahipler, bilgeler ve Cennet ile
Dünya arasında aracılar olarak kabul edilen Musa ve Hanok gibi değerli
öğretmenlere ve modellere atfederler. Onlar gibi, Merkavah ustaları da
ilahi
sırlara erişmeyi ve ardından bu sırları kaydedip çevrelerinin diğer üyelerine
iletmeyi arzulayın. Bu kavramların birçoğunun Hekhalot ve Merkavah
literatüründe yabancı kaynaklardan alınan temalar kullanılarak ifade edilme
tarzı, Yahudi olmayan gelenekler hakkında belirli bir farkındalık ve bu tür
gelenekleri yeni bir mistik bağlamda anımsatmada ustalık göstermektedir.
Bu
tanımlamalardan nasıl bir sosyo-kültürel grup çıkıyor ve ideolojik bağlantısı
nedir? Hekhalot ve Merkavah mistik çemberinin üyelerine atfedilen özelliklerin
birçoğunun, rahip sınıfları ve tapınak gelenekleriyle ilişkilendirilen
yazıcılar, bilgeler ve bilgeler gibi unvanlarla tanınan diğer belirli gruplar
tarafından paylaşıldığını öne sürmek istiyorum. Hekhalot ve Merkavah mistik
anlatılarının çoğu, aynı şekilde, bu tür grupların çeşitli disiplinlerinin,
yani vizyoner bilgelerin, yazıcıların veya yazmanların - arayışı benimseyen
rahiplerin - farklı ilgileriyle ilişkili çeşitli özellikler, ideolojiler ve
geleneklerle bağlantılı görünmektedir. aşkın ilahi sırlar ve vahiyler.
Aşağıdaki tartışma bu hipotezi desteklemeyi amaçlamaktadır.
Katiplerin,
Alimlerin ve Bilgelerin Perspektifleri
Helenistik
etkinin bir sonucu olarak Yahudilikte meydana gelen değişiklikleri inceleyen EJ
Bickerman, farklı entelektüel uzman gruplarının varlığını yansıtan karmaşık bir
geç antik dönem Yahudi toplumu görüşü gözlemledi. Bickerman, haham
seçkinlerinin en üst tabakası ile sıradan sınıfın en alt tabakası arasına
yerleştirilmiş, tabakalı bir entelektüel çevreler sistemi fark etti.
"Soylular ve sıradan insanlar arasında ve yanında her zaman güçleri
bilgiye dayanan teknolojik uzman grupları vardı." 28
Birkaç
bilim adamının ileri sürdüğü gibi, geç antik çağın bu tür Yahudi entelektüel
gruplarının belirlenmiş unvanları katı bir şekilde kullanılmamaktadır.
Katipler, bilgeler, alimler, bilgeler, bu tür çevrelerin üyelerini ayırt eden
eşanlamlı ve akıcı unvanlardır. Faaliyetlerine dair kanıtlar seyrek, dağınık ve
çeşitli yorumlara açık. AJ Saldarini, 29 Yazıcı-bilgelerin ne gruplar
halinde örgütlendiklerini ne de ayırt edilebilir, tanımlanabilir uzman
sınıflarında hizmet etmediklerini ileri sürdü. 30 Statüleri ve sosyal
sınıfları farklıydı. Aynı şekilde, yerine getirdikleri işlev ve rol yelpazesi
oldukça genişti. Kayıtlar, din bilginleri, bilginler, bilge adamları rahipler,
Levililer, önde gelen aileler ve alt sınıf memurlarla ilişkili olarak tanımlar.
31 İdarenin bir parçası olarak rollerine ek olarak, farklı
yerlerdeki bağımsız katipler-bilgeler çok çeşitli disiplinlerde ve
uzmanlıklarda görev yaptılar. Öğretmenler ve metin uzmanları olarak
biliniyorlardı ve belge yazma, okuma ve üretme işleriyle ilgileniyorlardı. Yazıcı-bilgeler
bu nedenle, okuma, başa çıkma ve yorumlama yoluyla edindikleri beceriler olan
kutsal metinlerin ve yasaların uzmanları olarak da biliniyordu.
Çeşitli
kaynakların kanıtladığı gibi, rolleri ve gelenekleri çeşitli zamanlarda
örtüştüğü için, birkaç katip sınıfı da rahip sınıflarıyla ilişkilendirildi. MÖ binyıldan itibaren Mezopotamya'da
yazıcılar kraliyet mahkemelerinde ve tapınaklarda bulunuyordu ve diğer
konumların yanı sıra rahip sınıflarıyla ilişkilendiriliyorlardı. İbranice
İncil'de yer alan kaynaklara göre, yazı yazma kültürü ve gelenekleri de rahip
okulları ve İsrail'deki rahip çevrelerinde eğitim almış kişilerle ilişkili bir
olguydu. Fishbane, İncil kitaplarını üreten ve aktaran rahipleri, yazıcıları,
peygamberleri ve diğer liderleri ayırt etmenin zorluğunu göstermiştir.
Muhtemelen sürgünden önce ve sürgün sırasında yayınlanan Tesniye Çalışmaları,
onun rahip skolastik karakterini ve bilgelik ve Yazıcı gelenekleriyle
bağlantısını vurgular. Sürgün sonrası Yahudi cemaatinde rahiplerin, Levililerin
ve yazıcıların rolleri açıkça örtüşüyordu. En tanınmış katip olan Ezra, yüksek
bir kahin soyundandır. Kâhin ve Yazıcı geleneklerinin karışımını şüphesiz
temsil eden o, "Musa'nın kanununda yetenekli bir yazıcı" olarak
tasvir edilmiştir (Ezra 7:6, 11, 12, 21). Chronicler'ın tasvirine göre (1 Chro.
24:6, 2 Chro. 34:13), Büyük Yazıcı faaliyeti rahiplere ve Levililer'e
atfedilir. MÖ 2. yüzyılın apokaliptik bir eseri olan Levi'nin Ahit'i, yazıcıların
kahinsel ve Levitik soyundan geldiğini vurgulayarak, bir rahip soyunun öncülüne
atfedilir (8:17 muhtemelen 13:1-2) . 1
Enoch ve 4QEn Giants'ta bir yazıcı olarak tasvir edilen Enoch,
Enochic rahiplik geleneğinin ana kahramanıdır. Rahip kökeni, Ölü Deniz
Parşömenleri arasında bulunan ve "Zadok'un Oğulları" topluluğundan
bahseden metinleri oluşturan ve kopyalayan yazıcılara da atfedilir. Kitapların
ve kutsal parşömenlerin kopyalanmasındaki uzmanlaşmaya ek olarak, birkaç grup
laik yazılı belgelerden de yararlandı. Çeşitli kaynaklar, bilgelere, yazıcılara
ve "bilgelere" yabancı, Yahudi olmayan geleneklere açıklık tutumu
atfeder. Bazı yazıcı-bilgeler ayrıca bilgi ve bilgelikle ilişkilendirildi;
kahinler, bilge adamlar olarak tasvir edildiler ve mantik bilgeliğin tanıdık
Yakın Doğu geleneklerini hem sürdürüyor hem de dönüştürüyor gibi görünüyorlar. 32
Yukarıda
açıklandığı gibi, bilgelerin ve yazıcıların yalnızca birkaç endişesi, Hekhalot
ve Merkavah mistisizmi ve onun arka planı hakkındaki mevcut tartışmamızla
ilgilidir. Bunlar arasında bilimin takdir edilmesi ve edinilen bilginin yazılı
belgeler ve kitaplar aracılığıyla iletilmesi; geleneksel Yahudi kutsal
metinleri, bilgelik, irfan ve yorum konularında kapsamlı eğitim; rahiplik
tapınağı geleneklerine bağlılık ve bağlılık; yabancı, Yahudi olmayan
geleneklere aşinalık ve gizli ilahi sırları çözme ve yorumlamaya özel ilgi.
Çeşitli kaynakların da onayladığı gibi, Yakın Doğu'nun yazıcı bilgeliği
gelenekleriyle ilişkili geç antik çağın belirli Yahudi entelektüel çevreleri bu
tür ilgi ve yaklaşımlar sergiliyor. Benzer şekilde, Hekhalot ve Merkavah
anlatıları da, görmüş olduğumuz gibi, mistiklerini bu kaygılarla ilişkilendirir
ve bu nedenle eski entelektüeller, yazıcılar ve bilgeler grubuyla bazı
ideolojik yakınlıklara işaret edebilir.
Bu
bilge-katiplerin ilk üç ilgi alanı, yani ilim, bilgi ve yazılı belgelerin
takdir edilmesi, kapsamlı Yahudi eğitimine adanmanın yanı sıra rahip
gelenekleri ve edebiyatıyla bağlantı, çeşitli araştırmalarda yoğun bir şekilde
tartışılmıştır. 33 Bu nedenle, aşağıdaki tartışma, sonraki
kavramları, yani yabancı, Yahudi olmayan geleneklere aşinalık ve daha kapsamlı
olarak, gizli ilahi sırları çözme ve yorumlama konusundaki özel ilgiyi
inceleyecektir.
Çeşitli
kaynaklar, "bilge"nin öğrenilmiş faaliyetiyle bağlantılı uzun bir
geleneğe uygun olarak, bilgelere ve din bilginlerine, onların komşu Yahudi
olmayan geleneklerine karşı bir açıklık tutumu atfeder. Eski İsrail tarihinin
erken evrelerinde tespit edilebilen bu tutum, 34 Greko-Romen
dönemine ait çeşitli kaynaklarda belgelenmiştir; Yahudi yazar grupları. Örneğin,
Ben Sira'nın ideal bilge tasviri, Tevrat çalışmasını ve emirlere uymayı
birincil hedef olarak vurgular (Sir 6:37, 23:27, 29:11-13). Bununla birlikte
Ben Sira, yabancı kültürlerden ayrılmamak ve diğer geleneklere açık olmak
gerektiğini de vurgular. Örneğin Ben Sira'nın ideal yazıcı-bilgesi, yabancı
yerlere seyahat etmeye hazır olmalıdır: "... insanlar arasında iyi ve kötü
şeyleri denediği için yabancı halkların topraklarında seyahat edecek" (Sir
39:4) Yunan). 35 Diğer kültürlere, geleneklere ve geleneklere karşı
hoşgörü de aynı şekilde teşvik edilir: "Önüne konulanı bir erkek gibi
ye" (Sir 31:16a Yunanca); "Sizi bir ziyafete başkanlık etmek üzere
seçerlerse, onlardan biri olarak aralarında olun (Yunanca 32:1). Ben-Sira'nın
görüşünü gözlemleyen J. Gammie şunu öneriyor: "Bu, büyük olasılıkla
bilgin, bilge olarak dünyevi görevlerinden kaynaklanmaktadır. ve daha
kozmopolit ve asimilasyonist bir duruşun gerekliliğinin kendisine dayatıldığı
hukukçudur." 36
Ben-Sira'nın
ideal yazar profili benzersiz değildir. Daniel kitabında Daniel, yabancı
geleneklere ve Keldanilerin putperest edebiyatına (1:4) aşina olan Babilli bir
katiptir. Aristeas'ın Philocrates'e yazdığı takma adlı bir Yunan-Yahudi
kompozisyonu, Mısır kralı tarafından İbranice İncil'in Yunanca bir çevirisini
yapmakla görevlendirilen yetmiş iki tercümanın özelliklerini sunarken benzer
bir tavır sergiliyor: "... onlar sadece Yahudi edebiyatına hakim olmakla
kalmamış, Yunan edebiyatını da ciddi bir şekilde incelemişti" (L. Arist,
121). 37 Bu eğitimli bilgeler, hem Yahudi hem de Yahudi olmayan
geleneklere ve diğer geleneksel görüşlere açıkça aşinadırlar: "Onlar,
diğer insanlara karşı kibir ve hor görmenin ötesine geçtiler ve bunun yerine,
söylemle ve her birini dinleyip yanıtlayarak meşgul oldular. . . " (L.
Arist, 121). C. Schams, Greko-Romen dönemindeki Yahudi yazıcılarla ilgili
tartışmasında bu olguya açıklık getiriyor : "Eğitimleri sırasında farklı
metinleri, bilgelik kitaplarını ve kutsal metinleri klasik metinler olarak
kopyalamış olan yazıcılar, bazı kazanımlar elde etmiş olacaklardı. Mukaddes
kitaplar hikmet kaynağı sayıldığı için eğitimli ve bilgili âlimler tarafından
incelenirdi.” 38
Geç
antik çağın yazıcıları, bilgeleri ve entelektüellerinin ek bir özel kaygısı,
örtülü ilahi gizemlerin şifresini çözme ve yorumlama kavramına duydukları
belirgin ilgidir. Bu ilgi, antik çağlardan geç antik çağa kadar uzanan, çarpıcı
terminolojik ve kavramsal benzerliklerle ifade edilen, yazıcılar ve bilgelerle
ilgili iyi bilinen gelenekleri takip eder. 39 Mezopotamya
kaynaklarına göre, örneğin, katiplerin bilgeliğiyle ilişkilendirilen özel bir
bilgi türü, kişinin ilahi anlayış kazanmasını ve Gök ile Yer'in sırlarını
bilmesini sağlar. Bu tür bilgiler olağanüstü insanlara ve özellikle başarılı
krallara atfedilir. 4 ® Asurbanipal (MÖ 668-627 ), örneğin, yazıcıların sanatı
aracılığıyla böyle bir bilgeliği nasıl elde ettiğine dair bir açıklama bıraktı.
"Nabu'nun bilgeliğini öğrendim, tüm yazı sanatını inceledim..." diyor
ve belirli ayrıntılar veriyor:
Tanrıların en bilgesi olan Marduk
bana geniş bir anlayış ve kapsamlı bir zeka verdi ve her şeyi [bilen] katip
Nabu bana bilge öğretilerini verdi. ... Bilge Adapa'nın sanatını öğrendim,
[böylece] göksel ve dünyevi alametleri [dahil] öğrenen tüm yazıcıların gizli
deposuna [şimdi] aşina oldum. 41
Nabonidus
(MÖ 555-539 ) , kendisini bilgi ve
bilgeliğe sahip olan ve böylece gizli irfanı anlayabilen bilgili bir adam
olarak tanımlar:
Bilgeyim, bilgiliyim, gizliyi gördüm;
Bir kalemin yaptığı izlenimleri anlamıyorum [ama] gizli şeyler gördüm; tanrı
İlte'i bana her şeyi gösterdi.
[Gizli
bilgiyi] öğrendim. 42
Yukarıda
4. bölümde gördüğümüz gibi, Mezopotamya'dan gelen parça parça çivi yazısı
metni, Sippar Kralı Enmeduranki'yi ilahi sırları çözme geleneğiyle
ilişkilendirir. Kehanet yöntemleriyle ilgili bilgiyle donanmış olan eski kral,
kehanetleri yorumlayabilir, tanrıların gizemlerini ve Cennetin ve yeraltı
dünyasının sırlarını kavrayabilir. Bilgin yazıcıların Yeni Asur Kralları
Esaehaddon ve Asurbanipal'e yazdığı mektuplar, çok çeşitli kozmolojik gözlemler
de dahil olmak üzere göksel ve karasal işaretleri anlamak için benzer bir
iddiayı ortaya koyuyor. 43
MÖ birinci binyılın ortasından Greko-Romen dönemine kadar uzanan
uzun bir süre boyunca çivi yazısı edebiyatı ürettiler ve kopyaladılar .
Yukarıda belirtildiği gibi, gelenekleri Mezopotamya'nın ötesinde, Yakın
Doğu'nun değişen siyasi ve sosyal manzarası boyunca ve Helenistik döneme kadar
devam etti. 44 Helenistik Yahudi kültürleri, çeşitli apokaliptik
kaynaklarda görüldüğü gibi, çeşitli yazı gelenekleri de dahil olmak üzere
Mezopotamya kültürünün çoğunu özümsedi. 45 Bu fenomenin bir örneği
Enochic geleneğidir. Çalışmaların gösterdiği gibi, Enoch figürü Mezopotamya
Kralı Enmeduranki'ninkinden sonra modellenmiştir. 46 Enoch geleneği,
kehanet geleneğini sürdürmez, ancak JJ Collins'in açıkça belirttiği gibi, ilahi
gizemleri kodlama kavramına derin bir ilgi gösterir. Collins, Hanok geleneğinin
yazıcılar ve bilgeler ile olan bağlantısını vurgulayarak şunları ileri sürer:
"Enoch'un kitapları genellikle bir "doğrular ve seçilmişler"
sınıfından söz eder ve dürüst yazıcı Enoch, onların prototipi olarak
düşünülmelidir. Ne yazık ki biliyoruz. Bu Enochic grubu hakkında çok az şey ...
onlar Hanoch'un ismine aşina olan yazıcılardı ya da en azından sayılarına dahil
edildiler." 47 Bununla birlikte, Yahudi yazıcı-bilgelerin
farklı bakış açısına dikkat etmek önemlidir. Collins'in onayladığı gibi:
"Ayrıca ilahi gizemleri bildiklerini iddia ettiler ve göğe yükselmiş eski
bir prototiple övündüler. Bazı açılardan Babil'deki benzerlerinden
etkilendiler... Yahudi geleneğine uygun olarak, kehanet yöntemlerinin çoğunu
reddettiler. ve kehanet arayışı .... Bununla birlikte, bu gizemlerin şifresini
çözmek için, Yahudi bilgeler öncelikle kehanet tekniklerine değil, ilahi vahiy
olduğuna inandıkları şeye güvendiler. 48
Enoch
geleneğinde Hanok'un temel özellikleri, hem geleneksel bilgeliğe hem de ilahi
sırları çözme bilgeliğine aşina olan bir yazıcı-bilge figürünün işaretleridir. 49
Gözcüler Kitabı Enoch'u anlatan birincil anlatı (1-36), onu
"Yazar Hanok" veya "doğruluk katibi Hanok" (12: 3-4) olarak
tanıtır. Onun rolü, Cennetteki melekler ile yeryüzündeki düşmüş melekler veya
gözlemciler arasında aracılık etmek ve "onlar için bir dilekçe kaydını yazmaktır"
(13:4). Enoch'un Mektubu olan 1 Enoch'un son bölümünün açılışı, Enoch'u
bu kitabın bilge yazarı olarak tanıtır, "Beşinci Kitap, tüm insanlar
arasındaki tüm bilgelik belirtilerinin yazarı Enoch tarafından
yazılmıştır." (92:1). Kumran'daki Enochic yazılarının bir parçası olarak
dahil edilen Devler Kitabı'nda , Enoch'un karalama becerileri, rüyaları
yorumlama becerisiyle ilişkilendirilir. 50
Şifrelenmiş
ilahi bilgelik ve onun yorumlanmasıyla ilgili endişe, apokaliptik Hanok
geleneğinin merkezinde yer alır. Gözcüler Kitabı'nda Enoch , Dünya
sınırlarının ötesine seyahat eder, ulaşılmaz yerlere girer ve gizemleri ve
kozmolojik sırları anlar. Astronomi Kitabında (72-82), melek Uriel ilahi
sırların anlamını yorumlar ve bilginin kaynağı olur. Hanok'un Haftaların
Kıyametindeki ifadesi bunu açıkça ortaya koymaktadır: "Göksel görümde
bana görüneni ve ben kutsal meleklerin sözlerinden biliyorum ve göksel vahiyden
anlıyorum" (93:2). Göklerin göksel levhasında yazılı olan sırlar da ona
vahyedilir: "Çünkü ben bu sırrı biliyorum. Cennetin levhalarını okudum,
kutsal yazıları gördüm ve onlardaki yazıları anladım" (103:2) . 51
Daniel
Kitabı, yazıcılar, bilgeler ve entelektüel çevrelerle ilişkili ilahi sırların
şifresini çözme bilgeliğine benzer bir ilgi gösterir. 52 Daniel bir maskildir.
53 O ve arkadaşları, Keldanilerin harflerini ve dilini inceleyen
(1:4) ve "Babil'in bilge adamları (2:13)" olarak bilinen Babil
yazıcıları olarak eğitildiler. "Kitapları inceleyen" Daniel ( 9: 2)
sadece tüm bilgelikteki becerileriyle değil, aynı zamanda bilgisi ve Yahudi
geleneğine ve yasasına olan bağlılığıyla da ayırt edilir. Kitap yazmaya ve
Yahudiliğin dini liderliğini oluşturan entelektüellerin (maskilim) önemine
vurgu yapılır (bölüm 12).
Daniel,
gizemlerin anlamı ile tanıştırılır. Gizemli işaretlerde kodlanmış bilgelik
fikri, 1-6. Bölümlerde öne çıkıyor. 7-12. Bölümler, anlama ve yorumlama
gerektiren ilahi vahiy kavramını gösterir. Daniel, rüyaların ve vizyonların
alıcısı olur. Babil'de suların kıyısında bir görüm görür (10:4), göksel ateşten
bir figür görür ve dehşet içinde yere düşer (10:9). Daha sonra, gizemli bir
vahiy olarak ele alınan Yeremya peygamberin kehanetini anlamasını sağlayan bu
figür tarafından büyütülür (10: 11-14). Daniel, ilahi varlık onu
sakinleştirinceye ve "insan gibi" bir varlık ona dokunana ve ona
"gerçek yazıya kaydedilmiş" kehanetlerin anlamlarını açıklamayı vaat
edene kadar dilsiz kalır ve titrer (10:21). Daniel artık vahiylerin gizli
mesajlarını anlayabilir ve yorumlayabilir (9, 11, 12:10, 11:33, 35). 54 İlahi
ilham almış bir bilge olarak Daniel, ilahi ve onun çağdaş nesli arasında
arabuluculuk yapan bir gizem kahini haline gelir. 55
Ben
Sira, ideal bilgeliğini Tevrat ile sınırlandırarak ona gizli ilim aramamasını öğütler:
"Senin için şaşılacak şeyi araştırma, senden gizli olanı araştırma.
şeyler" (Efendim 3:20-22). Bu yasağa rağmen, bilim adamlarının iddia
ettiği gibi, Ben Sira'nın bu tür entelektüel harikalar ve gizli bilgi
arayışlarının farkında olduğu açıktır. 56 Benzer bir iyi bilinen Mişna
yasağı, ezoterik bilgeliğe ilişkin çekinceleri ifade eder, ancak bilgili ve
zeki kişinin Ma'aseh Merkavah'ın gizli bilgisini çalışmasına izin
verir: 57
Üç kişinin cinsel suçların
kanunlarını, iki kişinin Ma'aseh Bereshit'i ve tek bir kişinin Ma'aseh
Merkavah'ı tartışması, [o kişi] bilgili ve zeki olmadığı sürece yasaktır
(m. Hagigah 2 ). :1).
4 Ezra ,
katipler ve bilgelerle ilgili ilahi sırları çözmeye ilgi gösteren ek bir
kaynaktır. 58 Metin Ezra'yı bir rahip ve İbrani İncili'nin yirmi
dört kitabının ve yalnızca bilgelere ayrılan yetmiş başka kitabın yazarı olan
bir yazıcı olarak tasvir ediyor. Ezra "hiçbir zaman derinlere inmemiş ve
göklere çıkmamış" olmasına rağmen (4 Ezra 4:7-9), ezoterik bilgiye olan
ilgisi açıktır ve onun derin anlayışının kaynağı olduğu anlaşılmaktadır.
vahiyler ve vizyonlar. Tanrı tarafından Yasayı tekrarlamaya davet edilen Ezra,
ilahi vahiylerin yanı sıra özel bir anlayış ve bilgelik alır:
Sonra ağzımı açtım ve işte bana dolu
bir bardak ikram edildi; su gibi bir şeyle doluydu ama rengi ateş gibiydi. Ve
aldım ve içtim; ve onu içtiğim zaman, kalbim anlayışla doldu ve göğsümde hikmet
arttı ve ruhum hafızasını korudu ve ağzım açıktı ve artık kapalı değildi
(39-40).
2
Baruch'ta sırları ve vahiyleri çözme geleneği de yazıcıların ve
bilgelerin bilgeliğiyle bağlantılıdır. 59 Yeremya kitabının yazıcısı
Baruk, gelenek ve yasayla ilgilenen bir topluluk lideri olarak tasvir edilir.
Bilge bir adam olarak (46:4) insanlara Tevrat'a ve onun kanunlarına uymalarını
öğütler (44:2-3, 45:1-2, 85:3) ve Babil'deki sürgünlere yazar (77: 11-87).
Ayrıca Baruch, rüyalar aracılığıyla aldığı görümler ve vahiylerle (36:1,53:1)
ve eskatolojik bilgileri açığa çıkaran yorumlarla da ilgilenir: "Ve ben bu
ve benzeri şeyleri düşünürken, işte Ramael, melek Hakikat müşahedesine tabi
olan, bana gönderildi ve bana şöyle dedi" (55:3).
Josephus'un
Yahudi Savaşı'nda yazıcılara ve onların gizemleri yorumlamaya olan
ilgilerine bir gönderme bulmak ilginçtir. MS 70'teki
ilk isyanın sonlarına doğru gerçekleşen olayları anlatan Josephus,
savaşın patlak vermesinden önce gerçekleşmiş olduğu varsayılan kehanetlerin ve
alametlerin bir listesini sunar. Bu kehanetler, Kudüs'ün düşüşünün
kehanetleriyle bağlantılıdır. Josephus'un görüşüne göre kehanetlerin doğru
yorumlanması çok önemliydi: "Deneyimsiz kişiler tarafından bu iyi bir
alamet olarak görüldü, ancak kutsal yazıcılar tarafından hemen diğer olaylara
göre yorumlandı" (Savaş 6.291). Josephus, kutsal yazıcılar olarak
adlandırdığı grubun kimlik geçmişi ve statüsü hakkında ayrıntılı bilgi vermez.
Bununla birlikte, geleceği önceden tahmin edebilen işaretlerin öğrenilmiş ve
deneyimli tercihleri olarak görüldükleri açıktır. 60
Kumran
topluluğunun çeşitli belgeleri, bilge adam, bilge ya da maskil gibi
entelektüel figürleri gizli gizemlerin anlamını deşifre etme kavramına
bağlar. CA Newsom, "Kumran bilgelerinin bu tür vahiy araçları olarak rüya
görümlerine veya melek faniliklerine bağlı olduğuna dair hiçbir kanıt yok"
diyor. Bununla birlikte, "sırların ve gizemlerin şifresinin çözüldüğü
vahiylere, bilgi ruhunun armağanına ve ilham edilmiş vahiylere tekrarlanan
göndermeler" vardır. 61 Collins, Hodayot'un yazarının doğrudan
vahyin alıcısı olduğunu iddia ettiğine işaret eder. Bu, Doğruluk Öğretmenine
atfedilen aşağıdaki satırlarda açıkça görülmektedir: "Bunları Senden gelen
hikmetle biliyorum, çünkü Sen benim kulaklarımı harika sırlara tıkadın"
(IQH 1:21). 62 Kumran Peşarim de vahiy ve yorumlamaya ilgi
gösteriyor.' Kutsal metinlerin sözleri, doğaüstü alemler, ilahi gizemler ve
Tanrı'nın zamanın sonunda insan kurtuluş planı hakkında bilgi veren gizemler
olarak ele alınır. Bunların özel bir yoruma ihtiyacı var ve seçilmişlere ilahi
bir şekilde ifşa ediliyor. Cemaatin Hükümdarlığı'ndan alınan satırlar,
ezoterik hikmeti anlama iddiasını açıkça göstermektedir: "Gözlerim ebedi
olana, insanlardan gizlenen hikmete, insan oğullarından [gizlenen] bilgiye ve
hikmetli tasarıma baktı" (IQS 5) -6). 64 Bununla birlikte, bu
tür gizli bilgeliğin kaynağı, Tanrı'nın Tora'nın uygun şekilde anlaşılmasıyla
ortaya çıkan iradesidir. 65
Paylaşılan Bakış Açısı Gerçekten mi?
Bilge
ve kâtip gruplarının yukarıda açıklanan temel kaygılarından birkaçı, Hekhalot
ve Merkavah mistisizmi ve onun arka planı hakkındaki tartışmamız açısından
önemlidir. Bunlar şunları içerir: bilimin takdir edilmesi ve edinilen
bilgilerin yazılı belgeler aracılığıyla iletilmesi; geleneksel Yahudi kutsal
metinleri, bilgelik, irfan ve yorum konularında kapsamlı eğitime bağlılık;
rahiplik tapınağı geleneklerine, ritüellerine ve edebiyatına bağlılık ve
bağlılık; geç antik çağın Greko-Romen dünyasında faaliyet gösteren yabancı,
Yahudi olmayan geleneklere aşinalık ve bunların sembolik temalarını uyandırma
kapasitesi; son olarak, gizli ilahi sırları çözmeye ve yorumlamaya özel ilgi.
Bu tanımlayıcı unsurlar, geç antik çağın tüm Yahudi entelektüellerinin baskın
özellikleri olmasa da, Yahudi eğitiminin yanı sıra Yahudi olmayan geleneklerin
çeşitli yönleriyle ilişkili belirli bilgeler ve yazıcı çevrelerinin çıkarlarını
temsil ederler.
Hekhalot
ve Merkavah mistisizmine böyle bir ilginin dönüşümünü not edebiliriz. Gizli
anlamları anlamanın önemi açıkça korunur. Hekhalot ve Merkavah mistisizmi,
böyle bir bilgeliği yalnızca ilahi ilhama veya meleksel bir aydınlanmaya
atfetmek yerine, tefsir ve deneyim arasındaki boşluğu daraltıyor gibi
görünüyor. 66 Yukarıda alıntılanan Hekhalot Zutarti'nin açılışının
öne sürdüğü gibi, gizli vizyonların tefsirsel anlayışının anahtarları olarak
ekilmiş mistik farkındalığı, bilinci ve "kalbin anlayışını" vurgular
:
Dünyanın sırları ve hikmetin
sırları sana açıklansın diye dünyada ayrıcalıklı olmak istiyorsan, bu öğretiyi
çalış ve gideceğin güne kadar ona dikkat et.
Arkanda ne olduğunu anlamaya çalışma
ve ağzından çıkan kelimeleri araştırma.
Kalbinizden
geçenleri anlamaya çalışacak ve susacaksınız ki Merkavah'ın güzelliğine
kavuşasınız. 67
ÇÖZÜM
Artık
bu çalışmanın sonuna geldik. Tartışmamızın son bölümü, Hekhalot ve Merkavah
mistisizmi, yazarları ve redaktörlerinin sosyo-kültürel arka planını, mistik
yazılarında mevcut olan görüş ve tutumlar ışığında belirlemeye çalıştı.
Analizimizin sonuç hipotezi olarak, Hekhalot ve Merkavah mistikleri ile
ilişkilendirilen bazı önemli tutum ve kaygıların, geç antik dönemde yazıcılar,
bilgeler ve "kutsal bilginler" çevrelerinde Yahudi entelektüeller
arasında da temel ilgi alanları olarak nasıl mevcut olduğunu inceledik.
bilge" antik çağlardan Greko-Romen zamanlarına kadar. Birkaç ortak bakış
açısı görüyoruz: eğitime, bilime ve bilgi aktarımına dikkat; geleneksel Yahudi
kutsal metinlerinde, öğretilerinde ve yorumunda yeterlilik; rahip tapınağı
geleneklerine, ritüellerine ve edebiyatına bağlılık; yabancı, Yahudi olmayan
geleneklere belirli bir yakınlık ve gizli ilahi sırları çözmeye ilgi. Bunlar,
iki grubu mutlak bir güvenle eşitleyebilecek kesin sosyal, tarihsel ve kültürel
özellikler olmasa da, öz algı ve ideolojik çıkarlarda belirgin bir benzerliği
yansıtıyor gibi görünmektedir. Bu nedenle, esrarengiz Hekhalot ve Merkavah
mistisizmi, bilgelerin geleneklerine uygun olarak, onların ilkelerinden
birkaçını yeniden uygulayan ve tapınak rahipleri sınıflarıyla ilişkili geç
antik çağın bu Yahudi entelektüellerinin bir ürünü olduğunu düşünmek makul
görünüyor. mistik yazılarına kavramlar.
Bu
öneriler kesinlik olarak değil olasılıklar olarak sunulmaktadır. Ne Hekhalot ve
Merkavah mistisizminin derlendiği grubu özel olarak tanımlıyorlar ne de
yazarlarını ve redaktörlerini mutlak bir güvenle tanımlıyorlar. Yine de
yazarların kültürel ve sosyal ideolojileri kadar eğilimleri de ele alınır.
Hekhalot ve Merkavah mistisizmi ile ilgili önceki tartışmayla birlikte, hem
özel mistik kavramları hem de bunların mitolojik ifade biçimleri aracılığıyla
aktarılma biçimleri ve ayrıca Mezopotamya ve İncil'deki mitolojik temaları
çağrıştırarak ve dönüştürerek, bu kültürel ve sosyal referanslar bu konuyu
sonuçlandırıyor. çalışın ve böylece Haham Akiva'nın sorusunun son yönünü ele
alın:
Kim
yedi sarayı tefekkür edebilir ve göklerin göğüne bakabilir ve odaların
odalarını görebilir ve "YH'nin odasını gördüm" diyebilir? 68
1. BÖLÜM: HEKHALOT VE MERKAVAH EDEBİYATI
VE MİSTİK
GELENEĞİ
1. "Merkavah"
terimi, Daniel 7, Yeşaya 6 ve Hezekiel 1 gibi çeşitli kutsal metinlerde
açıklanan "göksel taht" anlamına gelir. "ma'aseh merkavah"
ifadesi, Hezekiel 1'in çeşitli yorumlarına atıfta bulunmak için kullanılır.
Örneğin, Mişna Hagigah 2:1'e bakın. Hezekiel'in vizyonuna atıfta bulunan
"Merkavah" ın hayatta kalan en eski kullanımı Sirach 49: 8'de
bulunur. Hekhalot ve Merkavah literatürünün Hezekiel'in yorumlarıyla ilişkisi
hakkında bkz. DJ Halperin, The Faces of the Chariot: Early Jewish Responses
to Ezekiel's Vision ( Tübingen: Mohr Siebeck, 1988).
2. Bireysel
Hekhalot ve Merkavah metinlerinin son eleştirel baskıları için bkz. R. Elior, Hekhalot
Zutarti; Kudüs Çalışmalarında Yahudi Düşüncesinde (Jerusalem: Magnes
Press, 1982); PS Alexander, "3 (Hebrew Apocalypse of) Enoch," The
Old Testament Pseudepigrapha, ed., JH Charlesworth (New York: Doubleday,
1983), 1: 223-315; M. Cohen, The Shiur Qomah: Metinler ve Düzeltmeler (Tubingen:
Mohr Siebeck, 1985). Hekhalot ve Merkavah literatürünü oluşturan başlıca
elyazmalarının basımları şunlardır: P. Schafer, Synopse zur Hekhalot
Eiteratur (Tubingen: Mohr Siebeck, 1981) ve Geniza Fragmente zur
Hekhalot Eiteratur (Tubingen: Mohr Siebeck, 1984). 1970'lerin sonuna kadar
olan önceki baskıların özet baskılardaki yeri için bkz. Schafer, Synopse, x-xvii.
3. Bkz. S.
Lieberman, "How Much Greek in Jewish Affairs", Biblical and Other
Studies, ed., A. Altmann (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963),
s. 123-141.
4. Erken
tarih için bkz. G. Scholem, Major Trends in Jewish Mistisism, 3. baskı.
(New York: Schoken, 1954), s. 41-47; Yahudi Gnostisizm, Merkabah Mistisizm
ve Talmudik Gelenek, 2. baskı. (New York: Amerika Yahudi Teoloji Semineri,
1965), s. 7-8. Scholem, Hekhalot Zutarti'yi Hekhalot'taki en eski metin
olarak kabul etti ve ardından kronolojik sırayla Hekhalot Rabbati, Merkavah
Rabbah, Ma'aseh Merkavah ve 3 Enoch geldi. Bu görüşlere ilk olarak
EE Urbach tarafından itiraz edildi, ardından daha sonraki bir tarih için
tartışan Halperin geldi. Bkz. EE Urbach, "The Traditions about Merkavah
Mysticism", Studies in Mysticism and Religion'da Gershom G. Scholem'e
Yetmişinci Doğum Gününde Sunuldu, ed.,
157
EE
Urbach, RJZ Werblowsky ve H. Wirshuvski (Kudüs: Magnes, 1967), s. 1-28
[İbranice]; DJ Halperin, Haham Edebiyatında Merkabah (New Haven:
American Oriental Society, 1980); savaş arabası, özellikle sayfa
359-363.
5.
Ortaçağ el yazmaları, Schafer'in Özetine
dahil edilmiştir. Ortaçağ elyazmalarının arka planı için bkz. Schafer'in Synopse'a
giriş bölümü, viii-xviii ve Hekhalot-Studien Texte und Studien zum
antiken Judentum 19'daki toplu makaleleri (Tubingen: Mohr Siebeck, 1988); DJ
Halperin, "Hekhalot Edebiyatının Yeni Bir Baskısı," JAOS 104
(1984): 543-552.
6.
Hekhalot ve Merkavah metinlerine
göndermelerle Karait Salmon ben Yeruhim'in çalışmaları için bkz. L. Nemoy Karaite
Anthology (New Haven, CN: Yale University Press 1952), s. 71-82.
7.
Hekhalot ve Merkavah literatürünün Geniza
parçaları, Schafer'in baskısına dahil edilmiştir. En eski Genizah el
yazması T.-S. K 21. 95. S, Geniza Fragmanı'nda yayınlanmış, 9-32.
Genizah parçalarından bazıları ilk olarak I. Gruenwald tarafından yayınlandı,
"New Passages from Hekhalot Literatüre", Tarbitz 38 (1968-69):
354-372 [İbranice]; "'Hekhalot Edebiyatından Yeni Pasajlar' Makalesi
Üzerine Açıklamalar," Tarbitz 39 (1970): 216-217 [İbranice].
8.
midraşik materyalleri ve Alpha Beta
de-Rabbi Akiva gibi diğer metinleri Hekhalot ve Merkavah metinlerinin Sinoptik
koleksiyonuna dahil etmediği için eleştiren Sinopse incelemelerine bakın: PS
Alexander, "Synopses zur Hekhalot-Literatur , JJS 34 ( 1983):
102-106, 105; R. Elior, "Schafer's Synopse zur Hekhalot-Literatur," JQR
77 (1986/87): 213-217.
9.
Hekhalot ve Merkavah geleneğinin
karmaşıklığı ve metinleri ve redaksiyonları ile ilgili sorunlar, Schafer
tarafından şimdi Hekhalot-Studien'de yer alan çeşitli çalışmalarda ayrıntılı
olarak sunulmuştur. Ayrıca bkz. Scholem, Major Trends, 40-79; J.
Dan, Antik Yahudi Tasavvufu (Tel Aviv: MOD Books, 1993), s. 7ff;
Gruenwald, "Edebiyat ve Redaksiyonel Sorunlar", Kıyametten
Gnostisizme (Leiden ve Frankfurt: Peter Lang, 1988), s. 180 devamı;
Halperin, Araba, 367; PS Alexander, "The Hebrew Book of Enoch'un
Tarihsel Ortamı" JJS 28 (1977): 156-180.
10.
Çeşitli gelenekler ve bunların
Hekhalot ve Merkavah edebiyatının farklı metinlerindeki yansımaları için bkz.
Scholem'deki özetler, Major Trends, 43-73; Merkava, 5-7; Dan, Tasavvuf,
7-24; Üç Tür Yahudi Mistisizmi (Cincinnati: University of Cincinnati
Press, 1984), s. 1-81; Gruenwald, Kıyamet ve Merkavah, 127-234 ; P.
Schafer, Gizli ve Açık Tanrı: Erken Yahudi Mistisizminde Bazı Büyük Temalar (Albany
NY: New York Press Eyalet Üniversitesi, 1992), s. 1-138.
11.
Hekhalot ve Merkavah literatürüne
odaklanan seçilmiş güncel çalışmalar için bakınız: PS Alexander,
"Comparing Merkavah Mistisism and Gnostisism, An Essay in Methods," JJS
35 (1984): 1-18. M. Bar-Ilan, The Mysteries of Jewish Prayer and
Hekhalot (Ramat Gan: Bar-Ilan University Press, 1987) [İbranice]; I. Chernus,
"Hekhalot Edebiyatının Azaltılmasında Birey ve Toplum", HUCA 52
(1981): 253-257; "Merkabah Mistisizminde Tanrı'nın Vizyonları" JSJ
13 (1982): 123-146; "Merkavah'a Hac: Erken Yahudi Tasavvufunun Bir
Yorumu," Kudüs Çalışmaları Yahudi Düşüncesinde 6: 1-2 (1987): 1-36
[İngilizce Bölüm]; J. Dan, "The Religious Experience of the
Merkavah", Jewish Spirituality: From the Bible Through the Middle Ages,
ed., A. Green (New York: Crossroad, 1986), s. 289-307; Üç Tip; Tasavvuf;
On Sanctity: Religious, Ethics and Mistisism in Judaism and Other Religions (Kudüs:
Magnes Press, 1997), s. 179-201 [İbranice] içinde "Dünyanın Sırrının
Vahiyi"; JR Davila, "Hekhalot Edebiyatı ve Şamanizm" , İncil
Edebiyatı Derneği Seminer Belgeleri 33 (1994): 767-789; Arabaya İnenler,
Hekhalot Edebiyatının Arkasındaki İnsanlar (Leiden, Boston, Köln: Brill,
2001); R. Elior, "Hekhalot Mistisizminde Tanrı Kavramı", Binah içinde
, Studies in Jewish Thought ed., J. Dan (New York, Westport, Conneticut,
London: Praeger, 1989), 2: 97-120; "Mistisizm, Büyü ve Melek Bilimi:
Hekhalot Edebiyatında Meleklerin Algılanması" JSQ 1 (1993/94):
3-53; "Dünyevi Tapınaktan Göksel Tapınağa: Hekhalot Edebiyatında Dua ve
Kutsal Şarkı ve Tapınak Gelenekleriyle İlişkisi" JSQ 4 (1997):
217-267; "The Merkavah Tradition and the Emergence of Jewish Mistisism:
From Temple to Merkavah from Hekhal to Hekhalot from Priestly Opposition to
Gazing on the Merkavah," in Sino-Judaica: Jewish and Chinese in
Historical Dialogue, ed., A. Oppenheimer ( Tel Aviv: Tel Aviv University
Press, 1999), s. 101-158; Erken Yahudi Mistisizminde Tapınak ve Savaş
Arabası, Rahipler ve Melekler, Sığınak ve Cennetsel Kutsal Alanlar (Kudüs:
Magnes Press, 2002) [İbranice]; KE Grozinger, Musik und Gesang in der
Theologie der fruehen juedischen Literatur (Tuebingen: Mohr Siebeck, 1982);
Gruenwald, Kıyamet ve Merkavah; Apokaliptizmden Gnostisizme; Halperin, Araba;
M. İdel, "Hekhalot Edebiyatında Tora Kavramı ve Kabala'da
Metamorfoz", Kudüs Çalışmaları Yahudi Düşüncesinde 1 (1981): 23-84
[İbranice]; "Enoch is Metatron," Kudüs Çalışmaları Yahudi
Düşüncesinde 6:1-2 (1987): 151-170. [İbranice Bölüm]; N. Janowitz, The
Poetics of Ascent: Theories of Language in a Rabbinic Ascent Text (Albany,
NY: State University of New York Press, 1989); A. Kuyt, Arabaya “İniş”:
Hekhalot Edebiyatında Yeridah'ın Terminolojisi, Yeri, İşlevi ve Doğasının
Tanımına Doğru (Tubingen: Mohr Siebeck, 1995); RM Lesses, Güç Kazanmak
İçin Ritüel Uygulamalar: Melekler, Erken Yahudi Mistisizminde Büyü ve Vahiy (Harrisburg,
PA: Trinity, 1998); CRA Morray-Jones, "Cennet Yeniden Ziyaret Edildi:
Paul's Apostolate'nin Yahudi Mistik Arka Planı, Bölüm 1: Yahudi
Kaynakları," HTR 86 (1993) : 177-217; "Bölüm 2: Paul's
Heavenly Accent and Its Significance", HTR 86 (1993): 265-92;
"Transformational Mistisism in the Apocalyptic-Merkabah Tradition," JJS
43 (1992): 1-31; Transparent Illusion Hekhalot Mistisizminde Suyun
Tehlikeli Görünüşü.A Source-Critical and Tradition-Tarihsel Bir Sorgulama (Leiden,
Boston, Köln: Brill, 2002), P. Schafer, Hekhalot-Studien, Hidden and
Manifest, Scholem, Major Trends, Merkabah; M. Smith, "Some
Observations on Hekhalot Rabbati," in Biblical and Other Studies, ed.,
A. Altmann (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963), s. 149-156; MD
Swartz, Erken Yahudilikte Mistik Dua: Ma'aseh Merkavah'ın Analizi (Tubingen:
Mohr Siebeck, 1992); Skolastik Büyü: Erken Yahudi Mistisizminde Ritüel ve
Vahiy (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996); ER Wolfson, Parlayan
Bir Spekulumdan. Ortaçağ Yahudi Mistisizminde Vizyonlar ve İmgelem (Princeton,
NJ: Princeton Universify Press, 1994), s. 74-124.
12.
Bkz. H. Graetz, "Die mystische
Literatur in der gaonaischen Epoche," MGWJ 8 (1859): 67-68,
103-118, 140-153. Benzer bir geç tarihlendirme, P. Bloch tarafından başka
nedenlerle önerildi. Bkz. P. Bloch, "Die Yordei Merkawa, die Mystiker der
Gaonenzeit und ihr Einfluss auf die Liturgie," MGWJ 37 ns 1 (1893):
18-25, 69-74, 257-266, 305-311.
13.
Bkz. M. Gaster, Studies and Texts
in Folklore, Magic, Medieval Romance, Hebrew Apocrypha and Samaritan
Archaeology, vol. 2. (Londra: Maggs Bros, 1330); A. Jellinek, Bet
ha-Midrasch, 6 cilt. 2. baskı (Kudüs: Wahrman Books, 1967); AJ Wertheimer, Batei
Midrashot, 2 cilt. (1950-53; yeniden basım, Kudüs: Katavyad ve-Sepher,
1989); S. Musajoff, Merkavah Shelemah (Kudüs: Diffus Solomon, 1921).
14.
. H. Odeberg, The Hebrew Book of
Enoch veya Third Enoch (1928; yeniden basım, New York: Ktav, 1973).
15.
Scholem, Başlıca Eğilimler, bölüm.
2; Merkava. Gruenwald, Kıyamet ve Merkavah; Morray-Jones,
"Cennet Yeniden Ziyaret Edildi: Yahudi Mistik Geçmişi", "2.
Bölüm: Paul'ün Göksel Vurgusu"; "Dönüşümsel Tasavvuf"; A. Green,
Keter: Erken Yahudi Mistisizminde Tanrı'nın Tacı (Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1997). Diğer akademisyenler bu görüşü desteklemekte
ve bu literatür ile MÖ birinci binyılın son birkaç yüzyılı ve İkinci Tapınak
döneminin ortalarına ait rahip ve meleksel gelenekler arasındaki bağlantıları
göstermektedir. Bakınız, I. Gruenwald, "The Impact of Priestly Traditions
on the Creation of Merkavah Mistisism and the Shiur Komah", Jerusalem
Studies in Jewish Thought 6:1-2 (1987): 65-120 [İbranice Bölüm]; R. Elior,
"Dünyevi Tapınaktan Göksel Tapınağa" 217-267; "Merkavah
Geleneği" 101-158; Tapınak ve Savaş Arabası.
16.
Scholem'e göre gelenek, MS birinci
yüzyılda İkinci Tapınağın yıkılmasından sonra Filistin'de R. Yohanan ben
Zakkai'nin müritleri arasında ortaya çıkmış ve
oradan Babil'e yayılmıştır. Bkz. Scholem, Major Trends, 41-47 ;
Merkava, 7-8. Talmud bilgini S. Lieberman bu iddiaları destekledi. Hem
Scholem hem de Lieberman tarafından, Hekhalot ve Merkavah literatüründeki
Merkavah'a göksel yükselişlerin mistik anlatımları ile Ma'aseh Merkavah (Arabanın
Çalışması) ile ilgili Talmud bölümleri arasında yakın benzerlik gösterilmiştir.
Bkz. Lieberman, "Song of Songs", G. Scholem'de ek olarak yayınlandı, Merkavah,
118-126. Scholem ve Lieberman'a göre, Mişna Hagigah 2: 1'deki
"Pardes'e Giren Dörtlü" ile ilgili hahamlara ait vaaz spekülasyonları
ve bunun yanı sıra Filistin ve Babil Taimudlarındaki çeşitli uyarlamaları
ve ilgili gelenekleri, içlerinde aynı yankıları korumuştur. Hekhalot ve
Merkavah edebiyatının bir parçası olan mistik spekülasyonlar ve uygulamalar.
Morray-Jones, iki geleneğin karşılıklı bağımlılığını gösteren yakın tarihli bir
çalışmada bu gözlemleri desteklemiştir, bkz. "Paradise Revisited"
adlı eseri.
17.
Bkz. Urbach, "Merkavah
Mistisizmi Hakkındaki Gelenekler"; Halperin, Araba, arkadaşlar. 1
ve 9. Bu görüşlerin tartışmaları ve eleştirileri için bkz. R. Elior,
"Merkabah Mistisizm: A Critical Review," Numen 73 (1990):
233-249; Chernus, "Birey ve Topluluk" 253-257. Destekleyici görüşler
için bkz. M. Himmelfarb, "The Practice of Ascent in the Ancient
Mediterranean World", Death, Ecstasy and Other Worldly Journeys, ed.,
JJ Collins ve M. Fishbane (Albany, NY: State University of New York Press,
1995), sayfa 126-128; Yahudi ve Hıristiyan Kıyametlerinde Cennete Yükseliş (New
York ve Oxford: Oxford University Press, 1993), s. 108 devamı
18.
M. Cohen, The Shiur Qomah: Kabalistik
Öncesi Yahudi Mistisizminde Liturji ve Teurji (Lanham, New York ve Londra:
University Press of America, 1983); Shiur Qomah, Metinler ve Düzeltmeler; PS
Alexander, "3 Enoch and the Talmud," JSJ 18 (1987): 40-68;
"3 Hanok"; Swartz, Mistik Dua; Skolastik Büyü.
19.
Hekhalot ve Merkavah literatüründe
tarihe yönelik tutumlar tartışılmıştır, örneğin Scholem, Major Trends, 40-42;
J. Dan, "The Revelation of the Secret," 179-201 [İbranice];
"Tarih Kavramı", Mistisizm, 168-182; Halperin, Chariot, 360-363;
Elior, "Mistisizm, Büyü ve Melekoloji."
21.
Scholem, Başlıca Eğilimler, 40-41;
Merkava, 1-5, 9-13; P. Schafer, "Erken Yahudi Mistisizminin Amacı
ve Amacı", Hekhalot-Studien içinde, 277-295; Gizli ve Açık
Tanrı; Halperin, Merkabah, 3ff., 183ff.; Araba, 377-387;
Davila, "Hekhalot Edebiyatı ve Şamanizm"; Savaş Arabasına İnenler;
Swartz, Mistik Dua; Skolastik Büyü, 173 vd; Elior, "Dünyevi
Tapınaktan Göksel Tapınağa"; "Merkavah Geleneği"; Tapınak ve
Savaş Arabası [İbranice].
22.
Ortak temaların tartışmaları için
bkz. yukarıda alıntılanan Halperin ve Urbach, n. 17. Ayrıca bkz. Scholem Merkavah,
9-13, 24; I. Chernus, Rabbinik Yahudilikte Mistisizm (Berlin ve New
York: de Gruyter, 1982). Metinsel örnekler için bkz. Hagigah, 2: 1, b; Hagigah,
llb -16a; Pesiqta Rabbati, 20.
23.
Antik ayinle ilgili bağlantılar için
bkz. A. Altmann, "'Kedusha' Songs in Ancient Hekhalot Literature," Melilah
2 (1946): 1-24 [İbranice]; Gruenwald, "Melek Şarkıları", Apocalypticism
to Gnostisism içinde, 145-173; Swartz, Mistik Dua; Elior, "Dünyevi
Tapınaktan", 230 vd.; Bar Ilan, Yahudi Duası ve Hekhalot [İbranice].
Rahip ve rahip-melek gelenekleriyle ilgili bağlantılar için bkz. Gruenwald,
"The Impact of Priestly Traditions"; Elior, "Dünyevi Tapınaktan
Göksel Tapınağa"; "Merkavah Geleneği"; Tapınak ve Savaş
Arabası.
24.
Hekhalot ve Merkavah ile apokaliptik
literatür arasındaki bağlantının bir tartışması için bkz. Scholem, Major
Trends, 51-52; Gruenwald, Apocalyptic ve Merkavah, 29-72 ; İskender,
"3 Hanok," 223-254; Halperin, Araba, 63-113; Himmelfarb, Cennete
Yükseliş, 107-114.
25.
Hekhalot ve Merkavah edebiyatı ile
Kumran edebiyatı arasındaki bağlantılar için bkz. Scholem, Major Trends, 43-46,
54, 29,128; J. Strugnell, "The Angelic Liturgy At Qumran- 4Q Serekh Shirot
Olat Hashabbat," VTSup 7 (1960): 318-345; C. Newsom, "Merkabah
Exegesis in the Qumran Sabbath Shirot," JJS 38 (1987): 11-30; L.
Schiffman, "Merkavah Speculation at Qumran: The 4Q Serekh Shirot Olat
ha-Shabbat," Mystics, Philosophers and Politicians, editörler, J.
Reinharz ve D. Swetschinski (Durham: Duke University Press, 1982), s. 35 -45;
JM Baumgarten "The Qumran Sabbath Shirot and Rabbinic Merkabah
Tradition," Revue de Qumran 13 (1988): 199-213; Halperin, Araba,
49-55. JR Davila, "Hodayot İlahisi ve Cennete Giren Dörtlü," Revue
de Qumran 17 (1996): 457-478.
26.
Hekhalot ve Merkavah edebiyatı ile
Gnostisizm arasındaki bağlantıların tartışılması için bkz. H. Graetz'in ilk
önerileri, "Die mystische Literatur in der gaonischen Epoche," 104.
Bkz. sonraki görüşler: Scholem, Major Trends, bölüm. 2; Merkava. D.
Flusser'in eleştirel incelemesine bakın, "Scholem's Son Kitabı Merkabah
Edebiyatı", JJS 11 (1960): 59-68. Ayrıca bkz. Alexander,
"Comparing Merkavah Mistisism and Gnostisism", 1-18; Dan, Mistisizm,
42 vd.; "Anafiel, Metatron ve Yaratıcı," Tarbitz 52
(1982-83): 447-457 [İbranice]; Gruenwald, Apokaliptizmden Gnostisizme, 123-198;
"Bilgi ve Vizyon: İki 'Gnostik' kavramın sözde kökenleri ışığında bir
açıklamaya doğru," Israel Oriental Studies 3 (1973): 63-107; GG
Stroumsa, "Aher: A Gnostic", The Rediscovery of Gnostisism içinde,
ed., B. Layton Bentley (Leiden: Brill, 1981), 2: 808-818; N. Deutsch, The
Gnostic Imagination (Leiden, New York, Köln: Brill, 1985); Kapının
Koruyucuları, Geç Antik Çağda Melek Başkan Yardımcısı (Leiden, Boston,
Köln: Brill, 1999), s. 111-123.
27.
Pavlus'un II Korintliler 12:2-4'teki
anlatımı ile Hekhalot ve Merkavah literatürü arasındaki bağlantı için bkz.
Scholem, Merkavah, bölüm. 3; P. Schafer, "Yeni Ahit ve Hekhalot
Edebiyatı: Paul ve Merkavah Mistisizminde Cennete Yolculuk" JJS 35
(1984): 19-35; Morray-Jones, "Cennet Yeniden Ziyaret Edildi"; AF
Segal, Paul, the Convert: The Apostolate and Apostsasy of the Pharisee (New
Haven ve Londra: Yale University Press, 1990), s. 38-71. Hekhalot ve Merkavah
geleneklerinin, yüceltme ve ilahi meleksel aracı temaları da dahil olmak üzere
erken dönem kristoloji üzerindeki etkisi için bkz . C. Rowland, Açık
Cennet: Yahudilik ve Erken Hıristiyanlıkta Kıyamet Üzerine Bir Araştırma (New
York: Crossroad, 1982); JE Fossum, Görünmez Tanrı İmgesi: Yahudi
Mistisizminin Erken Kristoloji Üzerindeki Etkisi Üzerine Denemeler (Gottingen:
Vandenhoeck ve Ruprecht, 1995); T. Eskola, Mesih ve Taht: Yahudi Merkabah
Mistisizmi ve Erken Hıristiyan Yüceltme Söylemi (Tubingen: Mohr Siebeck,
2001).
28.
Yahudi büyülü-teurjik gelenekleriyle
karşılaştırmalar için bkz. LH Schiffman ve MD Swartz, Kahire Genizah'tan
İbranice ve Aramice Büyü Metinleri: Taylor-Schechter-1'den Seçilmiş Metinler (Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1992); Swartz, Skolastik Büyü. Yahudi sihir
literatürüne bağlantılar için bkz. P. Schafer, "Jewish Magic Literature in
Late Antiquity and Early Middle Ages," JJS 41 (1990): 75-91;
"Antik Yahudilikte Sihir ve Din", Sihir Tasarlamak: Bir Princeton
Semineri ve Sempozyumu, editörler, P. Schafer ve HG Kippenberg (Leiden:
Brill, 1997), s. 19-43. Kahire Genizah'ta bulunan veya daha sonraki
Yahudi kaynaklarında korunan İbranice büyüler ve büyüler kitabı olan Sefer
ha- Razim'deki gelenekleri karşılaştırın : M. Margaliot, ed., Sefer
ha-Razim (Jerusalem: American Academy Yahudi Araştırması, 1966) [İbranice].
Antik Greko-Mısır ve Yahudi kültürlerindeki büyü uygulamalarıyla ilgili
bağlantılar için bkz. Lesses, Ritual Practices to Gain Power.Görülen. 13 yukarıda.
30.
İskender, "3 Hanok"; Cohen,
The Shiur Qomah; Elior, Hekhalot Zutarti; Gruenwald, "Yeni
Pasajlar"; "'Yeni Pasajlar' Makalesi Üzerine Açıklamalar"; K.
Herrman, Massekhet Hekhalot: Traktat von den himmlischen Palasten. Edition,
Ubersetzung, und Kommentar (Tubingen: Mohr Siebeck, 1994); G. Scholem,
"Ma'aseh Merkavah", Ek C, Yahudi Gnostisizm, Merkabah Mistisizm ve
Talmudik Gelenek (New York: Yahudi Teoloji Semineri of America, 1965), s.
103-136.
31.
ve Geniza Fragmente baskıları
için bkz . 2 yukarıda. Sinoptik baskıdaki paragraflar, MS New York 8128'i
hayali bir temel olarak kullanarak, son bir revizyon dayatmadan sinoptik bir
tarzda düzenlenmiştir. Schafer's ilkelerini Hekhalot-Studien'de yer alan
çeşitli makalelerde açıklıyor. Schafer tarafından bu bağlamda kullanılan
"makro biçim" terimi, Hekhalot ve Merkavah'ın ayrı bir çalışmasını
tanımlar ve çeşitli elyazmalarındaki farklı tezahürlerinin yanı sıra
"kurgusal" veya "ideal" biçimini belirtir. Mikroform
terimi, daha küçük iş birimlerini tanımlar. Schafer, literatür için küresel bir
tarih önermemiş, bunun yerine farklı birimlere atıfta bulunmuştur. Hekhalot Rabbati'nin
kendisi tarafından daha önceki bir koleksiyon olduğu düşünülür ve onu
kronolojik sırayla Hekhalot Zutarti, Ma'aseh Merkavah, Merkavah Rabbah ve
3 Enoch takip eder.
32.
Studien'de derlenen birkaç çalışmada dile
getirdi . Ayrıca bkz. "Hekhalot Rabbati'nin Redaksiyonel Kimliği", Jerusalem
Studies in Jewish Thought 6: 1-2 (1987): 1-12 [İbranice Bölüm];
"Hekhalot Edebiyatında Gelenek ve Redaksiyon" JSJ 14 (1983):
172-181.
33.
Yahudi mistisizmine fenomenolojik
yaklaşımın tartışılması için bkz. M. Idel, Kabala, New Perspectives (New
Haven: Yale University Press, 1988), s. xix ff., 22 ff. Hekhalot ve Merkavah
literatürünün ortak ideolojisi ve buna fenomenolojik yaklaşım hakkında bir
tartışma için bkz. Dan, Mysticism, 27 vd.; Üç Tip, 1-8;
Gruenwald, "Literary and Redaksiyonel Sorunlar", Apocalypticism to
Gnostisism içinde, 183-186; Elior, "Tanrı Kavramı", 97-100;
Wolfson, Spekulum, 74, 81 vd.
34.
Scholem, Başlıca Eğilimler, 45
vd; Gruenwald, Kıyamet ve Merkavah 98 ff; Dan, Tasavvuf, 25ff; Üç
Tip 8-16; Elior, "Tanrı Kavramı"; "Gizem, Büyü ve Melek
Bilimi"; "Dünyevi Tapınaktan Göksel Tapınağa"; Grozinger, Musk
ve Gesang.
35.
Halperin, Merkabah; Araba, 359-363;
Schafer, Gizli ve Açık, 150-155; Himmelfarb, Cennete Yükseliş, 106-114;
"Yükseliş Uygulaması", 126-128.
36.
Alexander, "Tarihsel Ayar" JJS
28 (1977): 173.
37.
Wolfson, Speculum, 120. Yahudi
mistisizmi bağlamında benzer bir görüş için bkz. M. Idel, "The Concept of
Torah in Hekhalot Literature," 36 [İbranice]. Genel olarak mistik
fenomenlere ilişkin benzer görüşler için bkz. B. Garaside, "Language and
Interpretation of Mystical Experience", International Journal for the
Philosophy of Religion 3 (1972): 93-102; P. Moore, "Mystical
Experience, Mystical Doctrine, Mystical Technique", Mysticism and
Philosophical Analysis, ed., ST Katz (Londra ve New York: Sheldon 1978), s.
101-131; C. Keller, "Mystical Literature", Mysticism and
Philosophical Analysis içinde, ed., ST Katz (Londra ve New York: Sheldon
1978), s. 59-67; B. McGinn, The Foundations of Mysticism (New York:
Crossroad, 1991), 1: 321.
38.
ST Katz, "Dil, Epistemoloji ve
Mistisizm", Mysticism and Philosophical Analysis içinde, ed., ST
Katz (Londra ve New York: Sheldon 1978), s. 26. Tam bir tartışma için bkz. s.
22-24.
39.
RM Gimello, "Mysticism in
Context", Mysticism and Religious Traditions içinde, ed., ST Katz
(New York: Oxford University Press 1983), s. 61-88; Keller, "Mistik
Edebiyat", 59-67; Moore, "Mistik Deneyim, Mistik Doktrin",
101-131.
40.
McGinn, Tasavvufun Temelleri, xiv.
41.
Mistik yazılar, tefsirler, deneyimler
ve belirli bir tarihsel ortamın kültürlerinin değeri arasındaki ilişki için
bkz. İdel, Kabala, 17 vd., 59 vd.; ST Katz "The 'Conservative'
Character of Mysticism," Mysticism and Religious Traditions, ed.,
S. Katz, (New York: Oxford University Press 1983), s. 3-60; "Dil,
Epistemoloji" 22-24; K. Waujman, "Towards a Phenomenological
Definition of Spirituality", Studies in Spirituality 3 (1993):
5-57; M. Fishbane, The Exegetical Imagination, On Yahudi Düşüncesi ve
Teolojisi (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998).
42.
Herhangi bir mistik geleneğin
fenomenolojik yönlerini anlamak için bir kaynak olarak çeşitli mistik yazı
biçimlerinin değerlendirilmesi için bkz. Keller, "Mystical
Literature", 59-67.
43.
Teolojik, felsefi, psikolojik ve
fenomenolojik perspektiflerden sunulan modern mistisizm teorilerinin kapsamlı
bir sunumu için bkz. McGinn, Foundations of Mysticism, 265-343.
44.
McGinn, Tasavvufun Temelleri, xix.
45.
McGinn, Tasavvufun Temelleri, xvii.
E. Underhill'in iyi bilinen görüşünü karşılaştırın: "saf haliyle
mistisizm... Mutlak ile birleşme bilimidir ve başka bir şey değildir ve...
mistik bu birliği elde eden kişidir." E. Underhill, Mistisizm: İnsanın
Maneviyatının Doğası ve Gelişimi Üzerine Bir Araştırma (1911; yeniden
basım, New York ve Ontario: Meridian, 1974), s. 71. Birlik dışındaki
deneyimlerin geçerliliğini reddeden bu ve benzeri sınırlı görüşlerin
eleştirileri için bkz. McGinn, Foundations of Mysticism, xii-xx, 275
vd., 321 vd. Çeşitli mistik modellerin tartışmaları için bkz. D. Merkur, Mystical
Moments and Unitive Thinking (Albany, NY: State University of New York
Press, 1999), s. 1-25.
46.
J. Dan, "Mistisizmin Tarihsel
Bir Tanımının Arayışında" , Spirituality Çalışmaları 3 (1993): 66.
47.
JE Collins Mistisizm ve Yeni
Paradigma Psikolojisi (Savage, MD: Rowman ve Littlefield 1991), s. xix-xx.
48.
D. Merkur, Gnosis: An Ezoterik
Gelenek Mistik Vizyonlar ve Birlikler (Albany, NY: Eyalet), s. 11.
49.
Keller, "Mistik Edebiyat",
77.
51.
Synopse ve Geniza Fragmente'de yayınlanan
bu makroformlar araştırmamız için ana kaynaklar olacaktır: Hekhalot Rabbati—
Synopse, 81-121,152-154, 156-173,189-196, 196-277; Hekhalot
Zutarti—Özet, 335-374, 407-426; Sefer Hekhalot = 3 Enoch—Özet, 1-80;
Ma'aseh Merkavah— Özet, 544-596; Shi'ur Komah—Synopse, 376-377,
468-484, Shivhei Metatron—Synopse, 384—406, 484-488 olarak bilinen Metatron
ile ilgili çeşitli parçalar ve birkaç Genizah parçası, özellikle 8 ( Ozayah parçası
olarak da bilinir). , meleğin Ozayah adından sonra), 11 ve 22.
52.
Hekhalot Rabbati'nin çeşitli uyarlamaları için
bkz. Schafer'in Hekhalot-Studien'deki tartışması, 63-74 ; 96-103. Liste,
MS'i hariç tutar. TS 21. 95S (Gl), Kahire Genizah'tan önemli bir parça. JR
Davila, Hekhalot Rabbati'nin elyazmalarının çok az içsel çeşitlilik
gösterdiğini ve bundan eleştirel bir metin üretilebileceğini iddia etti:
"Prolegomena to a Critical Edition of the Hekhalot Rabbati," JJS 45
(1994): 208-226. Bu yükselişin arka planında "on şehidin hikayesi"
tartışmalarına bakın: Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah, 158-159.
53.
Bu literatürde ilahi alemlere bir
"yükselişi" tanımlamak için sıklıkla kullanılan "iniş"
terimiyle ilgili farklı görüşler için bkz. Scholem, Major Trends, 46-47;
Merkava, 20 n. 1; Schafer, Gizli ve Açık, 2-3; Halperin, Araba,
226-227; A. Kuyt, "Bir Kez Daha: Hekhalot Edebiyatında 'yarad'", Frankfurter
Judaistische Beitrage 18 (1990): 45-69; Arabaya "İniş"; GG
Stroumsa, "Mystical Descent", Death, Ecstasy and Other Worldly
Journeys, ed., JJ Collins ve M. Fishbane (Albany, NY: State University of
New York Press, 1995), s. 137-153; ER Wolfson, "Yerida la -Merkavah: Eski
Yahudi Mistisizminde Ecstasy ve Enthroment Typology," Mystics of the
Book—Themes, Topics and Typologies, ed., RA Herrera (New York: Peter Lang,
1993), s. 13-45. Metin örnekleri için bkz. Synopse, 94, 163, 234, 236,
335, 407, 565, 672, 685, G8.
54.
Hekhalot ve Merkavah literatüründeki
"Pardes" (İlahi "bahçe") gelenekleri için bkz . Özet, 334-343,
408-410. "Pardes" terimi, kökeni ve Rabbinik literatürdeki yeri
hakkında bkz. Halperin, Merkavah, 65-105; Morray- Jones, "Paradise
Revisited", 177-217; Saydam Yanılsama, 1-53; Scholem, Başlıca
Eğilimler, 52-53; Tasavvuf, 14-19.
55.
Bkz. Elior, Hekhalot Zutarti, 61;
İdel, "Tevrat Kavramı", 28 n. 21.
56.
Hekhalot Zutarti ve
redaksiyonları için bkz. Schafer, Hekhalot-Studien, 50-62; Elior, Hekhalot
Zutarti.
57.
Ma'aseh Merkavah el yazmaları
için bkz. Swartz, Mystical Prayer, özellikle 41-62 ; Janowitz, Yükselişin
Poetikası, 17-28. Ma'aseh Merkavah yapısı ve redaksiyonları için
bkz. Swartz, Mystical Prayer, 65-103.
58.
3 Enoch için
bkz. Schafer, Hekhalot-Studien, 84—95; İskender, "3 Hanok,"
223-253; "Enoch'un İbranice Kitabının Tarihsel Ortamı"; JR Davila,
"Metodoloji, Tektanrıcılık ve Metatron Üzerine: İlahi Aracılar ve İsa'ya
Tapınmanın Kökenleri Üzerine Giriş Düşünceleri", The Jewish Roots of
Christological Monotheism'de. St. Andrews Konferansı'ndan İsa'ya Tapınmanın
Tarihsel Kökeni Üzerine Makaleler, ed., CC Newman, JR Davila ve G.
S. _ Lewis (Leiden: Brill, 1999), s. 3-18.
59.
Shi'ur Komah gelenekleri,
kaynağı, aktarımı ve tarihlemesi hakkında bkz. G. Scholem, Major Trends, 63-67;
Merkabah, 36-42, J. Dan, "The Concept of Knowledge in the Shi'ur
Qomah", Studies in Jewish Religious and Intellectual History'ye Sunulan
Alexander Altmann eds., S. Stein ve R. Loewe (Alabama: University Of
Alabama Press, 1979), s. 67-73; Cohen, Shi'ur Qomah; Gruenwald, Kıyamet
ve Merkavah, 213-217, "Bilgi ve Vizyon"; Halperin, Savaş
Arabası, 405 vd.
60.
Örneğin bkz. Synopse, 203-204,
225-228, 240, 579-586.
61.
Örneğin bkz. Özet, 1, 216,
348, 405, 554, 556, 557, 579, 592.
62.
Örneğin bkz. Özet, 81, 203,
219, 247, 335, 421, 572.
63.
Anlatılar için örneğin bkz . Sinopse,
108-121, 334-345, 408-410. Diyaloglar için bkz. örneğin, Synopse, 4
ff., Ill, 201-206, 484, 558 ff., 570, 579 ff., 595
64.
Örneğin bkz. Synopse, 421,
470, 544-546, 551-553, 585-592, 593-596.
65.
Bkz. Keller, "Mistik
Edebiyat", 77 vd.
BÖLÜM 2 :
HEKHALOT VE MERKAVAH MİSTİZMİ
1. Keller,
"Mistik Edebiyat", 86.
3. Hekhalot
ve Merkavah edebiyatının homojen ideolojisi hakkında bkz. Dan, Mysticism, 27
vd.; Üç Tip, 1-8; Gruenwald, From Apocalypticism to Gnostisism 183-186'da
"Literary and Redaksiyonel Sorunlar" ; Kıyamet ve Merkavah, 99;
Elior, "Tanrı Kavramı", 97-100; Wolfson, Spekulum, 74, 81 vd.
Herhangi bir mistik geleneğin fenomenolojik yönlerini net bir şekilde anlamak
için çeşitli mistik yazı biçimlerine başvurmanın faydaları için bkz. Keller,
"Mystical Literature", 59-67.
4. Antik
Yahudilikte çeşitli "ideal figürler" hakkında JJ Collins ve GWE
Nickelsburg'daki tartışmaya bakın, ed., Ideal Figures in Ancient Judaism (Chico:
Scholars Press, 1980). Tasavvuftaki "modeller" hakkında bkz. ST Katz,
"Models, Modeling, and Mystical Training" Religion 12 (1982):
247-275.
5. Çeşitli
mistik geleneklerdeki "model" kavramı için bkz. S. Katz, "The
'Conservative' Character of Mysticism," 43-51. "Yordei Merkavah"
için bir model olarak Enoch hakkında bkz. Scholem, Major Trends, 47; Merkava,
60; Schafer, Hidden and Manifest, 134. Model olarak Musa için bkz.
Schafer, Hidden and Manifest, 63, 67, 73, 88; Elior, Hekhalot
Zutarti, 61; İdel, "Tevrat Kavramı", 28, n. 21 [İbranice]. Bir
model olarak Haham İsmail hakkında bkz. Schafer, Hidden and Manifest, 88-89,
108-109. Bir model olarak Haham Akiva için bkz. Schafer, Hidden and
Manifest, 58-59, 67; Gruenwald, Kıyamet ve Merkavah, 146; Elior, Hekhalot
Zutarti, 61. Bir model olarak Haham Nehunia ben Ha-Kanah için bkz. Schafer,
Hidden and Manifest, 88; Dan, "Dünyanın Sırrı"16-21
[İbranice]. Örneğin Synopse, 336, 337, 347'deki açıklamalara bakınız.
6. G8; Geniza
Fragmente, 103. Bu pasaj, melek Ozayah tarafından Merkavah'a inenlere
verilen talimatların bir parçasıdır. Gruenwald, "New Passages",
354-72; Halperin, Araba, 368-369; Kuyt, Savaş Arabasına İniş, 34—52.
7. İnsan
zihninin ilahi olanı bağımsız olarak kavrayamayacağına dair farklı bir görüş
için bkz. Elior, "The Concept of God", 108 vd., 112 vd.
8. FJ
Streng, "Language and Mystical Awareness", Mysticism and
Philosophical Analysis ed., ST Katz (Londra ve New York: Sheldon 1978), s.
142.
9. Hekhalot
Rabbati; Özet, 218. Özet, 216'yı karşılaştırın .
10.
Hem İncil hem de haham kaynaklarının
çeşitli paralel çelişkili bakış açıları içerdiğini söylemeye gerek yok.
İbranice İncil'deki insan ve ilahi alemler arasındaki karşıtlık için bkz.,
örneğin, Isa. 14: 12-20 (Hez. 28: 11-19 ile karşılaştırın); Prov. 30: 2-4 (Eyub
26 ile karşılaştırın; 38: 1-42: 6); Almanca 29:29 ve 30:11-14. İbranice
İncil'deki Cennet ve Dünya kavramları için bkz. JE Wright, The Early History
of Heaven (Oxford, New York: Oxford University Press, 2000), s. 52ff.
İbranice İncil'deki ilahi vizyonlarla ilgili görüşler için, örneğin Exod'a
bakın. 20: 2-A, Yasanın Tekrarı. 4: 12, 15-16. Tesniye kaynaklarında
Tanrı'yı soyutlama eğilimi hakkında bkz. M. Weinfeld, Tesniye ve Tesniye
Okulu (Oxford: Clarendon Press, 1972), s. 191-209; M. Fishbane, Eski
İsrail'de İncil Yorumu (Oxford ve New York: Oxford University Press, 1985),
s. 322; RS Hendel, "Eski İsrail'de Anikoik Geleneğin Sosyal Kökeni" Classical
Biblical Quarterly 50 (1988): 365-382; I. Knohl, The Sanctuary of
Silence: The Priestly Torah and the Hazret Okulu (Minneapolis: Fortress
Press, 1995). Rabbinik kaynaklardaki ilahi vizyonlarla ilgili görüşler için
bkz. A. Marmorstein, "The Old Rabbinic Doctrine of God", Essays in
Anthropomorphism 2'de (Londra 1937; yeniden basım New York: Ktav, 1968); EE
Urbach, The Sages, Their Concepts and Beliefs, tercüme eden I. Abrahams
(Jerusalem: Magnes Press, 1975), s. 66-79; Chernus, "Merkabah
Mistisizminde Tanrı'nın Görünüşleri"; M. Fishbane, The Exegetical
Imagination içinde "Antik Midrash'ta Tanrı'nın Ölçüsü ve
Görkemi", 56-72.
11.
Benim görüşüme göre bu kavram,
örneğin Fishbane tarafından tartışılan, vizyonların ve vahiylerin Tanrı
tarafından bağışlandığı ve ilahi bir ses veya ilhamla yorumlandığı ilahi olarak
ilham edilmiş vahiyden farklıdır: M. Fishbane, Biblical Interpretation, 443-505.
devamına bakın 123 aşağıda. Eski Yahudi geleneklerinin ışığında Hekhalot ve
Merkavah literatüründe bulunan yeni mistik yaklaşımın tartışılması için bkz.
Scholem, Major Trends, 64; Dan, Üç Tip, 2-7; Tasavvuf, 25-41;
Elior, "Tanrı Kavramı", 98-100; Gruenwald, "Bilgi ve
Vizyon", 88-105; Schafer, Gizli ve Açık, 161-163.
12.
Antik dünyadaki çeşitli göksel
yükseliş biçimleriyle ilgili çalışmalar için, klasik eserlerdeki görüşlere
bakın: W. Bousset, "Die Himmelsrise der Seele," Archiv für
Religionswissenschaft 4 (1901): 136-169, 229-273. Son çalışmalar için bkz.
IP Culianu, Psychanodia I—A Survey of the Evidence that Ascension of the
Soul and Its Relevance (Leiden: Brill, 1983); Himmelfarb, Cennete
Yükseliş; Rowland, Açık Cennet; Schafer, "Yeni Ahit ve Hekhalot
Edebiyatı"; AF Segal, "Helenistik Musevilik, Erken Hıristiyanlık ve
Çevrelerinde Göksel Yükseliş", Aufstieg und Niedergang der Romischen
Welt II. 23. 2 (1980): 1333-1394; JD Tabor, Söylenemez Şeyler: Paul'ün
Greko-Romen, Musevi ve Erken Hıristiyan Bağlamlarında Cennete Yükselişi
(Lamham, MD: University Press of America, 1986); DJ Halperin, "Yükseliş
veya İstila: Eski Yahudilikte İlahi Yolculuğun Etkisi." Din 18
(1988): 47-67.
1 3 Karşılaştırın, örneğin, Özet, 1, 81, 93, 159, 169,
198, 248, 259, 335, 403, 407, 408, 409, 421, 545, 554, 557, 570, 579, 592, 595
, 688, Geniza Fragmente, 103, 105. "Kral'ı güzelliğiyle
seyretmek" ifadesinin kaynağı İsa'dır. 33:17. Bu ve benzeri ifadelerin
analizi için bkz. Elior, "The Concept of God", 27-32.
"Bakmak", "görmek", "bakmak" gibi terimlerin mistik
anlamı için bkz. Scholem, Major Trends, 52-53, 56; Merkava, 14-16,
77; Gruenwald, Kıyamet ve Merkavah, 94, 137-138; "Bilgi ve
Vizyon", 96.
16.
Özet, 556. İsa'yı karşılaştırın. 6: 1; 1 Kg
22:19; 2 Kron. 18: 18.
17.
ifadeleri karşılaştırın: Synopse, 159,
198, 248, 259, 407-409, 411, 421, 545, 570, 688.
18.
Hekhalot Rabbati; Özet, 218. Özet,
216'yı karşılaştırın
.
19.
Hekhalot Zutarti; Özet, 169. Özet, 163, 164'ü
karşılaştırın.
20.
Bakınız Hekhalot Rabbati; Özet, 181.
Özet, 198, 220, 224, 229, 791, 811'i karşılaştırın.
21.
Hekhalot Rabbati; Özet, 213-214 . Özet, 3, 8'i
karşılaştırın .
22.
Synopse, 102. Karşılaştırın Synopse, 276, 966.
Chemus'u izleyerek bu pasajı, onu mistik içinde meydana gelen mistik bir
başkalaşımın tanımı olarak gören Scholem'e karşı, vizyonu içeren ölümcül
tehlikelerin bir tanımı olarak okudum. Bkz. Chemus, "Visions of God",
129-130; Scholem, Merkava, 60.
23.
Scholem, "Shiur Komah", On
the Mystical Shape of the Godhead: Basic Concepts in the Kabala içinde, çeviren:
J. Neugroschel (New York: Schoken, 1991), s. 20 ff. Başlıca Eğilimler, 66;
Kabala, 17.
24.
Gruenwald, Apocalyptic and
Merkavah, 94. Gruenwald daha yakın tarihli çalışmalarında fikirlerini
değiştirdi ve Tanrı'nın vizyonlarını Merkavah mistisizmi için nihai hedef
olarak sundu. Bkz. "Edebiyat ve Redaksiyon Sorunları", 184;
"Bilgi ve Vizyon", 108-109; "Rahiplik Geleneğinin Etkisi",
105 n. 7 [İbranice]. Ayrıca bkz. Dan'in görüşü: "Bilgi Kavramı",
70-71. Morray-Jones, "kavod'u somutlaştıran isim taşıyan bir melek" tanımlar:
"Transformational Mistisism", 9. Benzer görüşler için bkz. GG
Stroumsa ״ "Form(s) of God: Some Notes on Metatron and Christ." HTR
76 (1983): 269-288; N. Dethch, Gnostik Hayal Gücü, 99-105 .
25.
Elior, "Tanrı Kavramı",
109-110.
26.
Elior, "Tanrı Kavramı",
113-114.
27.
Schafer, Gizli ve Açık, 148-150;
162 devamı
28.
Chernus, "Tanrı'nın Görüntüleri."
29.
Wolfson, Speculum, 85. Bkz.
tartışma s. 82-98.
30.
McGinn, Tasavvufun Temelleri, xix.
31.
Hekhalot Zutarti; Özet, 335. Farklı bir okuma için
bakınız: Elior, "The Concept of God", 113; Schafer, Gizli ve Açık,
70 vd.
32.
Streng "Dil ve Mistik
Farkındalık" 142 [Orijinalinde italik].
34.
Hekhalot Rabbati; Özet, 203.
35.
McGinn, Tasavvufun Temelleri, xvi.
36.
Dan, "Dünyanın Sırrı"
[İbranice]; "Mistisizmin Tarihsel Tanımının Arayışında", 58-90.
37.
Hekhalot Rabbati; Özet, 202-203.
38.
Çeşitli yöntemler genellikle örtüşür.
Örneğin, Hekhalot Zutarti'de hem oruç hem de bedensel duruştan ("İlyas
duruşu" olarak bilinir) bahsedilmesine bakın; Sinopse, 424: "Kim
bu öğretiyi öğrenmek ve İsmin tefsirini açıklamak isterse, kırk gün oruçlu
otursun ve oruç kendisini hakim edinceye kadar başını dizlerinin arasına
koysun. cennete... ve eğer gençse, boşalma olmadığı sürece okuyabilir. Eğer
karısı varsa, üçüncü gün hazır olması gerekir..." Bu uygulamaların amacı,
açık. Bununla birlikte, bir önceki bölüm olan 421-423'e göre, hem
"yaratıcısının işini görme" (Synopse, 421) hem de
"arabanın iniş ve çıkışı " ( Synopse , 421) ile bağlantılıdırlar. 422-423).
Ritüelin göksel yolculuklarla ilgisi olduğuna dair farklı bir görüş için bkz.
Halperin, Chariot, 374; "Hekhalot Edebiyatının Yeni Bir
Baskısı", 550-551. Mistikleri "kontrol eden" oruçtan bahsetmek,
öyle görünüyor ki, bir tutum değişikliğini ima ediyor. Çileci uygulamalar ve
mistik teknikler için bkz. Scholem, Major Trends, 44, 49-50; Gruenwald, Kıyamet
ve Merkavah, 99-102; İdel, Kabala, 78-79; D. Merkur, "Unitive
Experience and the State of Trans", Mystical Union In Judaism,
Christian and Islam, An Ecumenical Dialogue, editörler, M. Idel ve B.
McGinn (New York 1989), s. 125-153. "İlyas duruşu" ve etkisi hakkında
bkz. İdel, Kabala, 89; Scholem, Başlıca Eğilimler, 49-50.
Elior'un bu tanımla ilgili görüşüne ve onun münzevi inzivaya göndermelerine
bakın: Hekhalot Zutarti, 59 [İbranice]. Mistik bir yöntem olarak
inzivaya çekilme konusunda bkz. M. İdel, "Hitbodedut as Concentration in
Jewish Philosophy," Da'at 14 (1985): 35-82; 15 (1986): 117-120.
[İbranice]; Chernus, "Birey ve Topluluk", 253-227.
39.
Örneğin bkz. Sinopse, 547, burada
Tanrı ve göksel alem vizyonu dualar, Tanrı'ya övgüler ve bir arınma ritüeli ile
ilişkilendirilir: "O, Haham İsmail'e şöyle dedi: İnsan onları nasıl
görebilir ve ne yaptığını görebilir. RWZYY YHWH ne yapar? Kabalist Akiva bana
şöyle dedi: Merhamet için dua ettim ve kurtuldum... ve ne yapabilirim ve onları
görebilir ve RWZYY YHWH'nin ne yaptığını görebilirim? Kabalist Akiva ne
yaptığını duyunca, dedi bana ve yüreğinde İsrail'in Tanrısı RWZYY YHWH'ye övgü
bulunan tüm et ve kanın kendisine bu büyük sırrın ifşa edildiğini açıkladı, her
gün şafak sökerken onu tamamlamalı ve kendini yalandan ve kötülüklerden
arındırmalıdır. yanlış yapmaktan ve tüm kötülüklerden." Mistik teknikler
olarak şarkılar, ilahiler ve dualar için 81, 94-106; 544, 550, 551-557, 592,
595-596. Tartışmalara bakın: Altmann, "Şarkılar" 1-24; Scholem, Başlıca
Eğilimler, 56; Merkava, 75-83; Grozinger, "Tanrı'nın İsimleri
ve Göksel Güçler: Hekhalot Edebiyatındaki İşlevleri ve Anlamları", Kudüs
Çalışmaları Yahudi Düşüncesinde 6: 1-2 (1987): 66-77 [İngilizce Bölüm];
Elior, "Dünyevi Tapınaktan", 230 vd.
40.
Örneğin Synopse, 421'e bakın:
"Bu duayı etmek ve yaratıcısının işini (להתבונן ) görmek (להתבונן) görmek isteyen herkes , bu
mektuplardan birini (יזכור) kendisi için hatırlayacaktır. . .
" İsimlerin ve harflerin belirtilmesi için Synopse, 336, 337, 340,
342, 413-414 ile karşılaştırın. Tartışmaya bakın: Scholem, Major Trends, 57-63,
Merkavah, 20-30; Grozinger, "Tanrı'nın İsimleri", 23-42.
42.
Örneğin bkz. Sinopse, 204,
Merkavah'a inişi ilahî isimlerin tekrarı yoluyla meleğin Suriah'ın yakarışıyla
ilişkilendirir: "Biri Merkavah'a inmek istediğinde, mevcudiyetin prensi
Suriah'ı çağırır ve TWTRWSY'Y YWY tarafından ona yüz on iki kez yalvarıyor. . .
" Bakınız Hekhalot Rabbati; Özet, 204—205.
43.
Moore, "Mistik Deneyim",
120.
44.
Scholem'in görüşlerine bakın, Major
Trends, 49-60; Gruenwald, "Melek Şarkıları"; Dan, Tasavvuf, 76-80;
Wolfson, Speculum, 110 vd.; İdel, Kabala, 88 vd.; Elior,
"Tanrı Kavramı"; Merkur, Gnosis, 155-180; Davila,
"Hekhalot Edebiyatı ve Şamanizm."
45.
Ma'aseh Merkavah; Özet, 579-584. Swartz, Mystical
Prayer, 22-23; Janowitz, Yükselişin Poetikası, 95-97.
46.
Hekhalot Zutarti; Özet, 337.
47.
Hekhalot Rabbati; Özet, 107-111 .
48.
Hekhalot Rabbati, Özet, 225-228. Bu pasajın analizi
için bkz. Schiffman, Association for Jewish Studies Review 1 (1976),
269-281; Lieberman, "The Knowledge of Halakha by the Author (veya Authors)
of the Heikhaloth," ek 2, I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah
Mysticism, 241-244; Gruenwald, "Melek Şarkıları"; İdel, Kabala,
88-89; Wolfson, Spekulum, 108; Dan, Tasavvuf, 82.
49.
Schafer, Gizli ve Açık, 150-165;
Halperin, JAOS 104 (1984), 549-551; Araba, 370, 441; Swartz, Skolastik
Büyü. Lesses, Ritüel Uygulamalar. Ayrıca bkz. Himmelfarb, "The
Practice of Ascent", 126-128; Cennete Yükseliş, 108 vd.; Bu
bilginler, haklı olarak Hekhalot ve Merkavah literatürünün, Merkavah
geleneklerinin yükselişiyle ilgili olmayan, ancak mistiklere ezoterik sırları
ifşa etmek için melekleri gökten inmeye zorlamak için tasarlanmış, güç kazanmak
için büyülü-teurjik gelenekler ve ritüel uygulamalar getirdiğini
gözlemliyorlar. Tevrat (Sar Tevrat Gelenekleri). Hekhalot ve Merkavah
edebiyatının mistik çekirdeğinin bir parçası olmayan bu gelenekler bu çalışmada
incelenmeyecektir. Aynı şekilde, çokça tartışılan büyü ve teurji teorilerini
tartışmak ve bunların ışığında Hekhalot ve Merkavah literatürünü incelemek de
amacını aşmaktadır. Bu çalışma, Werblowsky'nin sihir ve mistisizmin dışlayıcı
değil, bütünleşik olduğu yönündeki görüşlerine katılıyor. Bkz. RJZ Werblowsky
"Mystical and Magical Contemplation", History of Religions 1
(1961): 9-36; "Mistik Aydınlanmaların Mistik Reddi Üzerine," Dini
Çalışmalar 1 (1965/6): 177-184. Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içindeki
mistik yöntemlerin bir parçası olarak büyü teknikleri hakkında bkz. Scholem, Major
Trends, 50-51; Kabala, (New York: Meridian, 1978), s. 15 ff.
50.
Hai Gaon'un BM Lewin, Otzar
Ha-Geonim: Thesaurus of the Gaonic Responsa and Commentaries: Tractae Jom-Tow,
Chagiga and Maschkin (Haifa and Jerusalem: Hebrew University Press
Association, 1931) 4: 14—15'teki görüşlerine bakın. Scholem'in "yeridah
la-merkavah" terimini "arabayı algılamak için kendi içlerine
inenler" şeklinde açıklamasını karşılaştırın, Kabala, 6.
51.
Halperin, "Hekhalot Edebiyatının
Yeni Baskısı", 543-552.
52.
İdel, Kabala, 90. İdel ayrıca,
bu yorumun çok daha eski Yahudi görüşleriyle bazı benzerlikler taşıyabileceğini
söylüyor. Bkz . Kabala, 91, 319 nn. 107, 108.
53.
Bu yöntemler, üstadların Tanrı
algısını ve Merkavah'ı etkiler; "bakmak", "bakmak",
"bakmak", "bakmak", "bakmak", "bakmak" (להסתכל לצפות להציץ לראות ) sağlar. Örneğin bkz. Synopse, 81, 104, 335
(MS M22), 414, 421, 424, 544, 547, 550, 595. Mistik deneyimin psikolojik ve
zihinsel yönlerinin tartışılması için bkz. Merkur, "Unitive Experiences
and the Trans Durumu,"125-153.
54.
Ma'aseh Merkavah; Özet, 591.
55.
Ma'aseh Merkavah; Özet, 570.
56.
Ma'aseh Merkavah; Özet, 557.
57.
Hekhalot Rabbati; Özet, 81.
58.
Ma'aseh Merkavah; Özet, 554.
59.
Moore, "Mistik Deneyim",
113.
60.
Ma'aseh Merkavah; Özet, 558.
61.
Örneğin bkz. Synopse, 93,
199-201, 224, 234. Bkz. Scholem, Major Trends, 41M2, 52-70; Gruenwald, Apokaliptizm
ve Merkavah, 99.
62.
Örneğin bkz. Özet, 181, 204,
247, 335, 421, 572.
63.
Moore, "Mistik Deneyim",
113.
64.
Ma'aseh Merkavah; Özet, 544.
65.
Scholem, Başlıca Eğilimler, 79.
66.
Ma'aseh Merkavah; Özet, 558.
67.
Tehlikeler ve testler hakkında bkz.
Dan, Mysticism, 93 vd.
68.
Hekhalot Rabbati; Özet, 224—228 .
70.
Dan, "Mistisizmin Tarihsel Bir
Tanımının Arayışında", 66.
71.
Scholem, Merkavah, 14-19; Ana
Trendler, 52-53; Halperin, Merkabah, 86-92; Savaş Arabası, 199
vd.; Dan, Tasavvuf, 93; Schafer, Gizli ve Açık, 38-39; "Yeni
Ahit ve Hekhalot Edebiyatı", 28-35.
72.
Bkz . Özet, 259. Özet, 344-346,
409-410'u karşılaştırın.
73.
Hekhalot Zutarti; Özet, 345, bkz. 672. Kafir Eliaha
Ben Avuyah için yaygın bir tanımlama olan "Diğer" (אחר) hakkında, bkz. Y. Liebes, The Sin of Elisha: The Four
Who Entered Paradise and the Nature of Talmudic Mistisism (Kudüs: Akademon) , 1990)
[İbranice].
74.
Hekhalot Zutarti; Özet, 410. Özet,
344-345'i karşılaştırın
.
75.
Synopse, 346. Karşılaştırın Synopse, 673. Bu
bağlamda, ilahi vizyonları görmeye layık veya buna uygun olma aşaması ile görme
yeteneği arasında bir bağlantıya dikkat çekmek ilginçtir. İbranice "layık
olmak" veya "uymak" ראוי terimi, İbranice "bakmak", ראה kökünün edilgen şimdiki zaman kipidir.
7 E>. Streng "Dil ve Mistik Farkındalık", 142.
77.
Ma'aseh Merkavah; Özet, 580-581.
78.
Bu gözlem, Hekhalot ve Merkavah
mistisizminin insanlarla özel olarak ilgilenmediğini öne süren Scholem ile aynı
fikirde değildir, Major Trends, 79. Dönüşüm konusunda Morray-Jones,
"Transformational Mysticism", 25 vd.; Idel, "Enoch
Metatron'dur"; VD Arbel, "Hekhalot Edebiyatında Kalbin Anlaşılması —
Mistik Deneyimler" JSJ 6/4 (1999): 319-344.
79.
"Ölüm ve yeniden doğuş"
modeli hakkında bkz. A. van Gennep, "Initiation Rites", The Rite
of Passage içinde, çev. MB Vizedom ve GL Caffe (Chicago: University of
Chicago Press, 1960); C. Bell, Rituals: Perspectives and Dimensions (New
York: Oxford University Press 1997), s. 94-102; V. Turner, Ritüel Süreç:
Yapı ve Yapı Karşıtı (Londra: Routledge ve Kegan, 1969), s. 94ff; M.
Eliade, Doğum ve Yeniden Doğuş: İnsan Kültüründe İnisiyasyonun Dini
Anlamları, çev. WR Trask (New York: Harper ve Row, 1958). Bu modelin haham
literatüründeki yansıması için bkz. Chernus, Mysticism, 33-73.
80.
Bkz. van Gennep, Rite of Passage, 6.
Turner, The Ritual Process, 94 ile karşılaştırın.
81.
Bkz. van Gennep, The Rite of
Passage, 3.
83.
Metatron için bkz. JC Greenfield, 3
Enoch'ta "Prolegomenon" veya The Hebrew Book of Enoch, ed., H.
Odeberg. 1982; yeniden basım, New York: Ktav, 1973), s. 2-165; Scholem, Başlıca
Eğilimler, 67-70; Merkava, 43-55; S. Lieberman, "Metatron,
Adının Anlamı ve İşlevi", Ek 1, I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah,
235-241; Schafer, Gizli ve Açık, 29-32; Dan, Tasavvuf, 108
vd.
84.
3 Hanok; Özet, 11; trans.
İskender, "3 Hanok," 256.
85.
3 Hanok; Özet, 59. Özet, 60-62,
64-68'i karşılaştırın .
87.
3 Hanok; Özet, 59-68 ; trans.
İskender, "3 Hanok," 292.
88.
3 Hanok; Özet, 60; trans.
Alexander, "3 Enoch," 293. Özet, 63, 67 ile karşılaştırın.
89.
"Pargod" terimi, bunun Farsça kökeni ve Yahudi
yazılarındaki çeşitli anlamları hakkında bkz. Alexander, "3 Enoch";
Odeberg, Enoch'un İbranice Kitabı, 141; Scholem, Başlıca Eğilimler,
72; Merkava, 35.
90.
3 Enoch, Özet, 64—65; trans.
İskender, "3 Hanok," 297-298.
91.
Davut oğlu Mesih'in öncüsü olarak
Yusuf oğlu Mesih hakkında bkz. İskender, "3 Enoch," 298.
92. 3 Hanok;
Özet, 65; trans. İskender, "3 Hanok," 298.
93. Hekhalot
Rabbati; Özet, 124-125.
94. Hekhalot
Rabbati; Özet, 125-126.
95. Moore,
"Mistik Deneyim", 121.
96. Hekhalot
Rabbati; Özet, 247-251 .
97. Ma'aseh
Merkavah; Özet, 580-581. Benzer ancak daha az ayrıntılı bir açıklamayı karşılaştırın, Synopse,
595, 596.
98. Ma'aseh
Merkavah; Özet, 586.
99.Enoch'un
dönüşümü için bkz. Elior, "The Concept of God" 20; Idel, "Enoch
Metatron'dur"; Morray-Jones, "Dönüşümsel Mistisizm", 10 vd.
100.
3 Hanok;
Özet, 11; trans.
İskender, "3 Hanok," 262.
101.
3 Hanok;
Özet, 12; trans.
İskender, "3 Hanok," 263.
102.
3 Hanok;
Özet, 14; trans.
İskender, "3 Hanok," 264.
103.
Hekhalot Rabbati; Özet, 83-86.
104.
H. Jonas, "Mit ve Tasavvuf: Dini
Düşüncede Nesneleştirme ve İçselleştirme Üzerine Bir Çalışma", The
Journal of Religion 49 (1969): 315.
108.
Gizem kültleri üzerine literatür çok
geniştir. Aufstieg und Niedergang der romischen Welt, ed., H. Temporini
ve W. Haase içinde BM Metzger tarafından derlenen bibliyografilere bakın,
"A Classified Bibliography of the Greco-Romen Mystery Religions 1924-1973
with a Supplement 1974—77", (Berlin: Walter de Gruyter, 1984), 2: 17. 3,
1259-1423. Ayrıca bkz. BM Metzger, "Gizem Dinleri ve Erken Hıristiyanlık
Çalışmasında Metodolojinin Hususları", HTR 48 (1955): 1-20.
"Gizem kültleri" terimi için bkz. K. Rudolph, "Mystery
Religions", The Encyclopedia of Religion ed., M. Eliade (New York:
Macmillan, 1987), 10: 230-239 ve W. Burkert, Ancient Gizem Kültleri (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1987). Her iki bilim adamı da "kültler"
teriminin bu grupları "dinler" veya "kiliseler"
terimlerinden daha iyi tanımladığını vurgulamaktadır.
109.
AJM Wedderburn, "The Spread of
the Mysteries", Baptism and Resurrection (Tubingen: Mohr Siebeck,
1987), s. 98-113; JHW Liebeschurtz, Roma Dininde Süreklilik ve Değişim (Oxford:
Oxford University Press, 1979), s. 233 devamı
110.
Wedderburn, "A Common Theology
of the Mysteries", Baptism and Resurrection 139-148; FC Grant, Roma
Helenizmi ve Yeni Ahit (Edinburg ve Londra: Oliver ve Boyd, 1962), s.
115ff; Burkert, Antik Gizem Kültleri, 90, 112-114.
111.
GE Mylonas, Eleusis and the
Eleusinian Mysteries (Princeton: Princeton University Press, 1961), s.
224-226; AJ Festugiere, Yunanlılar Arasında Kişisel Din (1954; yeniden
basım, Berkeley: University of California Press 1960), s. 77ff.
112.
Bkz. R. MacMullen, Paganism in the
Roman Empire (New Haven, CT: Yale University Press, 1981), 23 vd.; Mylonas,
Eleusis and the Eleusinian Mysteries, 302 ff. Yunan filozofları ve
çeşitli Gnostik gruplar gibi diğer okulların inançlarını desteklemek için
kavramlar, mitler ve ayinler ele alınıp yeniden yorumlandıkça, gizem kültlerine
ilişkin bilgi Helenistik-Roma dünyasında bilinir hale geldi. AD Nock'taki
tartışmaya bakın, Conversion: The Old and the New in Religion from Alexander
the Great to Augustine of Hippo (Oxford: Oxford University Press, 1933), s.
268 devamı; U. Bianchi, The Greek Mysteries, (Leiden: Brill, 1967), s. 6
ff.
113.
Tartışma, örnekler ve referanslar
için bkz. Wedderbum, "A Common Theology of the Mysteries," 139-148.
114.
Örneğin, Macmullen,
"genelleştirilmiş bir inisiyasyon deneyimi"ne atıfta bulunur ve
benzer prosedürlere sahip sabit bir inisiyasyon ritüelinin birkaç gizem
kültünde bulunduğunu öne sürer." Bkz. MacMullen, Paganism 172 . Yunan
Ölüm Yolu (Londra: Duckworth, 1985).
115.
Anthology 4. 52. 49. MW Meyer (ed.), The
Ancient Mysteries, A Source Book (New York: Harper, 1987), s. 8-9'da
alıntılanmıştır. Meyer'in yorumladığı gibi, "Plutarkhos başlangıçta
Yunanca teleutan (ölmek) ve teleisthai (başlatmak) fiillerinin
benzerliğine dikkat çekiyor ve sonra ölen insanlarla inisiye edilen insanların
benzer dönüşümler geçirdiğini gözlemliyor. Yazar, büyük olasılıkla üzerinde
düşünüyordu. idealize edilmiş gözlemlerinde Eleusis'in büyük gizemleri, ancak
pasaj daha genel bir şekilde, çeşitli gizem dinlerinde ölüm ve yaşam yerinin
bir karakterizasyonu olarak okunabilir. Wedderbum, "The Use of Language of
the Mysteries", Baptism and Resurrection (Tubingen: Mohr Siebeck,
1987), s. 152.
116.
Jonas, "Mit ve Mistisizm",
322-323.
117.
Age., 323. İnisiyasyon ve insan
statüsündeki değişiklikler için bkz. M. Eliade, Birth and Rebirth, 78ff;
V. Turner, Ritüel Süreç: Yapı ve Yapı Karşıtı (Londra: Routledge ve
Kegan, 1969), 94ff; van Gennep, Rites of Passage, 3ff.
118.
Jonas, "Mit ve Mistisizm",
321. İnisiyasyon süreci boyunca adanmışlar, belirli bir Tanrı'nın kendilerine
sunduğu bazı ilahi benzeri nitelikleri paylaşabildiler. Bununla birlikte,
statüleri ilahi olana eşdeğer değildi. Bkz. CH Talbert, "The Concept of
Immortals in Mediterranean Antiquity," JBL 94 (1975): 419-439.
119.
Jonas, "Mit ve Mistisizm",
322.
120.
McGinn, Tasavvufun Temelleri ״
xiv.
121.
Hekhalot Zutarti; Özet, 352.
122.
Hekhalot Rabbati; Özet, 218.
123.
M. Fishbane, İncil Yorumu, 443-524;
The Sage in Israel and the Ancient Near East'te "From Scribalism to
Rabbinizm" , ed. JG Gammie ve LG Perdue (Winona Lake, IN: Eisenbrauns
1990), s. 439-456; JJ Collins, "The Sage in Apocalyptic and
Pseudepigraphic Literature", The Sage in Israel and the Ancient Near
East, 343-354; Kıyamet Hayali, 5-6; G. Vermes, The Cambridge
History of the Bible içinde "Biblical and Midrash: Early Old Testament
Exegesis," . Başlangıçtan Jerome'a, ed. PR Ackroyd ve CF Evans
(Cambridge: Cambridge University Press, 1970), s. 199-231.
124.
Hekhalot Zutarti; Özet, 350.
125.
Hekhalot Zutarti; Özet, 352.
126.
Shiur Komah doktrini hakkında bkz. Scholem'in,
antropomorfik Tanrı'yı tanımlayan muazzam ölçüler tamamen insan kavrayışının
ötesinde olduğundan, aslında Tanrı'nın insanoğlunun ulaşamayacağı maneviyatını
ve aşkın doğasını aktardıkları görüşü. Başlıca Trendlere Bakın ;
"Mistik Şekil Üzerine"; Merkava, 118-126, 153-186; Cohen, The
Shiur Qomah; Dan, "Bilgi Kavramı", 67-73; Elior, "Tanrı
Kavramı", 105-106; Gaster, Çalışmalar ve Metinlerde "Şiur
Komah" , 1330-1353; Greenfield, "Prolegomena" 34; K. Herrmann, "Text
und Fiktion. Zur Textiiberlieferung des Shiur Qoma," Frankfurter
Judaistische Beitrage 16 (1988): 89-142.
127.
Hekhalot Zutarti; Özet, 356. Karşılaştır 3 Enoch;
Özet, 51
BÖLÜM 3: HEKHALOT
VE MERKAVAH MİSTİZMİNİN MİTSEL DİLİ
1. Moore,
"Mistik Deneyim", 105.
2. ST Katz,
"Mistik Konuşma ve Mistik Anlam", ST Katz içinde, ed., Mistisizm
ve Dil (New York: Oxford University Press, 1992), s. 5.
3. S.
Ackerman, "Mit", The Oxford Companion to the Bible içinde, ed.,
BM Metzger ve MD Coogan (New York: Oxford University Press, 1993), s. 539-541.
Eski ve çağdaş mit teorileri üzerine literatür çok geniştir ve buraya dahil
edilemez. Temsili çalışmalar ve bibliyografyalar için bkz. Ackerman
"Mit"; TS Sebeok, ed., Myth: A Symposium (Bloomington: Indiana
University Press, 1986); A. Dundes, Sacred Narratives, Readings in the
Theory of Myth (Berkeley: University of California Press, 1984).
4. H.
Frankfort ve HA Frankfort, "Mit ve Gerçeklik" , Antik Adamın
Entelektüel Serüveni: Antik Yakın Doğu'da Spekülatif Düşünce Üzerine Bir
Deneme, ed., H. Frankfort, HA Frankfort, JA Wilson, T. Jabobsen ve WA Irwin
(1946; yeniden basım, Chicago ve Londra: The University of Chicago Press,
1977), s. 5.
5. W.
Doniger, Diğer Halkların Mitleri (New York ve Londra: Macmillan, 1988),
s. 32-33.
6. W.
Burkert, Greek Religion, çev. J. Raffan (1977; yeniden basım Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1985), s. 120. McCurley'in şu önerisini
karşılaştırın: "Daha genel bir düzeyde mit, bir konuşma veya yazma tarzını
tanımlamak için kullanılabilir: gerçek bir olgunun başka hiçbir şekilde ifade
edilemeyecek olan sembolik bir ifadesi." bkz. B. Batto, Slaying the
Dragon: Mythmaking in the Biblical Tradition (Louisville, KY: Westminster
John Knox press, 1992), s. 1.
7. 20.
yüzyılın ilk yarısına kadar, mitolojik geleneklerin İncil'deki, tek tanrılı,
tarihsel perspektiften kökten farklı çok tanrılı bir bakış açısının ifadesi
olduğu yönündeki baskın görüş hakkında bkz. örneğin, Y. Kaufmann, History of
the İsrail Dini (New York: KTAV, 1977). İncil'deki mitolojik anlatıların
pagan çoktanrılı mitlerin solmuş parçaları olarak ele alınması için bkz. klasik
çalışmalar: H. Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzet (Gottingen:
Vandenhoeck ve Ruprecht, 1895); G. von Rad, Eski Ahit Teolojisi, 2 cilt.
(New York: Harper & Row, 1962, 1965); MD Cassuto, İncil ve Doğu
Çalışmaları, 2 cilt. (Kudüs: Magnes Press, 1973).
8. Çağdaş
bilimde İncil mitolojisi için bkz. temsili beş çalışma: B. Batto, Slaying
the Dragon, 4-14; N. Wyatt, Myth of Power: A Study of Royal Myth and
Ideology in Ugaritic and Biblical Tradition (Munster: Ugarit-Verlag, 1996),
s.
9. GH
Davies, "Eski Ahit Mitolojisi Sorununa Bir Yaklaşım" PEQ 88 (1956):
83-91.
10.
MS Smith, Tanrı'nın Erken Tarihi.
Yahveh ve Eski İsrail'deki Diğer Tanrılar (San Francisco: Harper and Row,
1990), s. 23; N. Wyatt, "İncil Mitolojisi Sorunu", s. 423.
11.
M. Buber, "Mit in Judaism",
On Judaism içinde, ed., NN Glatzer (New York: Schocken, 1967), s.
95-107. İncil'deki mitolojik motiflerden antik Midrash, Pseudepigrapha,
antik piyyutim ve ortaçağ Yahudi mistisizmi içindeki Kutsal Yazıların
mitopoetik tefsirine Yahudilikte mitolojik biçimlerin canlılığı hakkında bkz.
M. Fishbane, The Garments of the Torah, Essays in Biblical Hermeneutics (Bloomington,
IN: Indiana University Press 1989), s. 32 devamı; Tefsir Hayal Gücü, 1-104.
13.
Y. Liebes, "De Natura Dei",
Studies in Jewish Myth and Jewish Messianism (Albany, NY: State
University of New York Press 1993), s. 2-3. Mistik Kabalistik literatürdeki
mitsel , sembolik imgeler için Scholem'in mistisizmi "dinin son
aşaması" olarak görme görüşüne bakın ; ff., 34-35; İdel'in eleştirisine
bakın: Kabala, 157-174.
14.
Eski Yakın Doğu kültürleri ve
edebiyatları hakkında bkz. T. Jacobsen, The Treasures of Darkness: A History
of Mezopotamian Religion (New Haven: Yale University Press, 1976); WG
Lambert, Babil Bilgelik Edebiyatı (Oxford: Clarendon Press, 1960), s. 2
devamı; SN Kramer ve J. Maier, Myths of Enki, The Crafty God (New York
ve Oxford: Oxford University Press, 1989), s. 127 devamı; AL Oppenheim, Antik
Mezopotamya: Ölü Bir Uygarlığın Portresi (Chicago: University of Chicago
Press, 1964), s. 7-182; S. Dailey, ed., The Legacy of Mezopotamya (Oxford:
Oxford University Press, 1998).
15.
Örnekler çoktur. Yakın tarihli
çalışmaları temsil eden çalışmalara bakın: S. Dailey, Legacy of Mezopotamya içinde
"The Influence of Mezopotamia on Israel and the Bible" , 57-83;
Kramer ve Maier Enki Efsanesi, 153 vd.; HWF Saggs, The Encounter with
Divine in Mezopotamia and Israel (Londra: Athlone Press 1978), s. 6ff.; Y.
Muffs, Love & Joy: Eski İsrail'de Hukuk, Dil ve Din (New York:
Amerika Yahudi Teoloji Semineri, 1992). Yakın Doğu Gelenekleri ve Hezekiel
kitabı için bkz. D. Bodi, The Book of Ezekiel and the Poem of Erra (Freiburg
ve Gottingen: Vandenhoeck Reprecht, 1991); JF Kutsko, Cennet ve Dünya
Arasında. Hezekiel Kitabında İlahi Varlık (Winona Lake, IN: Eisenbrauns,
2000), s. 101-156.
16.
Bkz. FM Cross, "New Direction in
the Study of Apocalyptic," JTC 6 (1969): 175-165; WG Lambert, Yahudi
Kıyametinin Arka Planı (Londra: Athlone Press, 1978); PD Hanson, Kıyametin
Şafağı: Yahudi Kıyamet Eskatolojisinin Tarihsel ve Sosyolojik Kökleri (Philadelphia:
Fortress Press, 1975), s. 30-34; "Yakın Doğu Ortamına Karşı Yahudi
Kıyameti," Revue Biblique 78 (1971): 31-58; JJ Collins,
"Jewish Apocalyptic Against Its Hellenistic Near Eastern
Environment", Seers, Sybils and Sages in Hellenistic-Roma Judaism (Leiden,
New York, Köln: Brill, 1997), s. 59-74; The Book of Daniel'in Kıyamet Görüşü
(Missoula: Scholars Press, 1977), s. 67-93; Kıyamet Hayali: Hristiyanlığın
Yahudi Matrisine Giriş (New York: Crossroad 1984), s. 13-17.
17.
Enmeduranki ve Enoch gelenekleri için
bkz. JC VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition (Washington:
The Catholic Biblical Association of America, 1984); Enoch, A Man For All
Generations: Studies on Personalities of the Old Testament (Columbia, SC:
University of South Carolina Press, 1995), s. 1-22; Hanson, Kıyametin
Şafağı, 30-34; HS Kvanvig, Roots of Apocalyptic: The Mezopotamian
Background of the Enoch Figure and the Son of Man of Man (Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener Verlag, 1988).
18.
Haham kaynaklarında Mezopotamya
geleneklerinin varlığı hakkında bkz. Y. Muffs, "Ancient Near Eastern and
Rabbinic Literature", Love & Joy, 139-141; J. Jacobs,
"Elements of Near Eastern Mithology in Rabbinic Aggadah," JJS 71 (1977):
1-11; J. Tigay "An Early Technique of Aggadic Exegesis" in History,
Historiography and Interpretation, editörler, H. Tadmor ve M. Weinfeld
(Jerusalem: Magnes Press, 1983), s. 169-189; SJ Lieberman, "Kutsal Kitap
Yorumbiliminin Sözde Aggadik "Ölçüleri" için Mezopotamya Arka
Planı?" HUCA 58 (1987): 157-225.
19.
Yunan mitolojisinde Mezopotamya
geleneklerinin varlığı hakkında bkz . 40; Oryantalize Devrim. Erken
Arkaik Çağda Yunan Kültürü Üzerindeki Yakın Doğu Etkisi, çev. ME Pinder ve
W. Burkert (Cambridge: Harvard University Press, 1992); ML West, The East
Face Helicon (Oxford, New York: Clarendon Press, 1997); C. Penglase, Yunan
Mitleri ve Mezopotamya: Homerik İlahiler ve Hesiod'da Paralellikler ve Etki (Londra
ve New York: Routledge, 1994). Yunan büyülü ve astronomik geleneklerindeki
Mezopotamya kaynakları için bkz . 125 devamı
20.
Mezopotamya kaynaklarındaki mit
kavramı için bkz. T. Jacobsen, Toward Image of Tammuz and Other Essays on
Mezopotamian History and Culture (Cambridge, MA: Harvard University Press,
1970), s. 39-40, 104 vd.; Karanlığın Hazineleri, 3-4; Oppenheim, Eski
Mezopotamya, 177-178; WG Lambert, "Babilliler tarafından tasarlanan
Mit ve Ritüel", JTS 13 (1968): 104-112; "The Cosmology of
Sumer and Babylon", Ancient Cosmologies, ed., C. Blacker ve M.
Loewe (Londra: George Allen and Unwin Ltd., 1975), s. 43-45; Babil Bilgelik
Edebiyatı, 120-130; SN Kramer, Sümer Mitolojisi, rev. ed.
(Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1972), s. 73; Kramer ve Maier,
Enki Efsanesi, 1-10, 174-204; GS Kirk, Mit, Eski ve Diğer Kültürlerde
Anlamı ve İşlevi (Cambridge: Cambridge University Press 1970).
21.
Lambert, Mezopotamya kültürlerinin
birleşmesini "barışçıl bir ortakyaşam" olarak tanımladı: Babil
Bilgelik Edebiyatı, 2. Böyle bir tanım, Mezopotamya mitolojik geleneğini de
uygun bir şekilde karakterize ediyor gibi görünüyor.
22.
Kramer ve Maier, Enki Efsanesi, 154.
23.
Saggs, İlahi Olanla Karşılaşma, 8.
25.
A. Heidel, The Babylonian Genesis:
The Story of Creation, 2. baskı. (Chicago: University of Chicago Press,
1963), s. 75-81.
26.
Bkz. JZ Smith, "Bilgelik ve
Kıyamet" , Antik Çağda Dini Senkretizm. Essays in Conversation with
George Widengen, ed., BA Pearson (Missoula: Scholars Press 1975), s.
131-156.
27.
J. Barr, "Philo of Biblos and
his Fenike Tarihi," John Rylands Library Bülteni 7 (1974): 17-68.
28.
Bkz. S. Dailey ve AT Reyes
"Mesopotamian Contact and Influence in the Greek World," Legacy of
Mezopotamia, 85-124; D. Pingree, "Astronomide Miras", 125-137; A.
Salvesen, "Aramice Kaynaklarda Babil ve Ninova'nın Mirası", Legacy
of Mezopotamya içinde, 139-161; S. Dailey, "The Sasani Dönemi ve Erken
İslam, c. AD 224-651," Legacy of Mezopotamya, 163-181; E. Gruen,
"Kültürel Kurgular ve Kültürel Kimlik" , Amerikalıların İşlemleri
Filoloji Derneği 123
(1993): 1-14; PS Wells, Culture, Contact and Culture Change: Early Iron Age
Europe and the Mediterranean World (Cambridge: Cambridge University Press,
1980); VD Arbel, "Edessa'da Geleneğin Kavşağı: MS İlk Yüzyıllarda
Mezopotamya Mitolojik ve Yahudi Mistik Gelenekleri Arasındaki Olası
Etkileşim", Aram Süreli Yayın Dergisi for Syro-Mezopotamian Studies 11/2
(2001): 335-356. Mezopotamya edebi biçimlerinin devamlılığı için bkz. S. Brock,
"The Dispute Between Soul and Body: An Example of a Long Live Mezopotamian
Literary Genre," Aram Periodical Journal for Syro-Mezopotamian Studies 1
(1989): 53-64.
29.
Dailey,
"Sasani Dönemi ve Erken İslam"; "Bel at Palmyra and Elsewhere in
the Part Dönemi," Aram Periodical Journal for Syro-Mezopotamian Studies
7 (1995): 137-151; "Binbir Gece Masallarında Gılgamış," Journal
of the Royal Asiatic Society 1 (1991): 1-17; " The Tale of Buluqiya
and the Alexander Romance in Jewish and Sufi Mystical Circles", Tracing
the Threads, Studies in the the Yahudi Pseudepigrapha'nın Canlılığı, ed.,
JC Reeves (Atlanta: Scholars Press, 1994), s. 239-269.
30.
A.
Salvesen "The Legacy of Babylon and Ninova," 139 vd.
31.
HJW
Drijvers, Edessa'daki Kültler ve İnançlar (Leiden: Brill, 1980);
"The Persisence of Pagan Cults and Practices in Christian Surgery," East
of Anitoch, Studies in Early Süryani Hristiyanlığı, (1982; yeniden basım
Londra: Variorum Yeniden Basımlar, 1984), 16: 35-43; R. Murray, Symbols of
Church and Kingdom, A Study in Early Süryani Geleneği (Cambridge: Cambridge
University Press, 1975), s. 4-9, 30 vd.; JB Segal, Edessa: Kutsanmış Şehir (Oxford:
Clarendon Press, 1970); J. Texidor, Pagan Tanrısı. Greko-Romen Yakın Doğu'da
Popüler Din (Princeton: Princeton University Press, 1977); TM Green, Ay
Şehri Tanrısı Harran Dini Gelenekleri ((Leiden, New York, Köln: Brill,
1992).
3 2
Green, Ay Tanrısının Şehri, 217.
33.
Dailey,
"The Sassanian Period and Early Islam"daki tartışma ve referanslara
bakın.
34.
Gılgamış
Destanı'nın arka planı, analizi ve bibliyografyası için
temsili çalışmalara bakınız: S. Dailey, "The Epic of Gilgamesh" in Myth
from Mepotamia (Oxford: Oxford University Press, 1991), 182-189; EA Speiser
"Gılgamış Destanı", ANET: 72-99; A. Heidel, The Gilgamesh
Epic and Old Testament Parallels (Chicago: University of Chicago Press,
1949); J. Tigay, Gılgamış Destanının Evrimi. (Philadelphia: University
of Pennsylvania Press, 1982); T. Jacobsen, Karanlığın Hazineleri, 219-391.
35.
Tigay,
Gılgamış Destanının Evrimi.
36.
Legacy
of Mezopotamya'da "Occasions and Opportunities" ,
42; "Bel, Palmyra'da ve Başka Yerlerde."
37.
JT
Milik, The Book of Enoch: Aramice Fragments of Qumran Cave 4 (Oxford:
Clarendon Press 1976), s. 298-339.
38.
J.
Reeves, Maniheist Kozmolojide Yahudi İlmi: Devler Gelenekleri Kitabı
Çalışmaları (Cincinnati: İbrani Birliği Koleji, 1992), 116-121; "Devler
Kitabında Ut-napiştim mi?" JBL 112 (1993): 110-115.
39.
S.
Dailey, "Binbir Gece Masallarında Gılgamış", 1-17; "Gılgamış
Destanı ve Manihe Temaları, Suriye-Mezopotamya Çalışmaları için Aram Dergisi
3 (1991): 23-33; "Buluqiya Masalı ve İskender Romansı, 239-269.
40.
Enumah
Elish ile ilgili çeviriler, arka plan, analiz ve
bibliyografya için temsili çalışmalara bakın: S. Dailey, "The Epic of
Creation", Myth from Mezopotamia, 233-277; Heidel, The
Babylonian Genesis; BR Foster , Esin Perilerinden Önce, (Bethseda, MD:
CDL Press, 1996), 351-402; Jacobsen, Treasures of Darkness, 167-191; EA
Speiser "Yaratılış Destanı", ANET, 60-72; WG Lambert ve SB
Parker, Enumah Elish, The Cuneiform Text (Oxford: Clarendon Press,
1966); Lambert, "Sümer ve Babil Kozmolojisi", 42-62; Saggs, İlahi
Olanla Karşılaşma, 57-63.
41.
Akitu
festivali hakkında bkz. SA Pallis, The Babylonian
Akitu Festival (Kopenhag: Bianco Lunos Bogtrykkeri, 1926); W. G Lambert,
"Mezopotamya Dini Yılının Büyük Savaşı: Akitu Evindeki Çatışma," Irak
25 (1963): 89-90; JA Black, "Antik Babil'de Yeni Yıl Törenleri: 'Bel'i
Elinden Tutmak' ve Bir Kült Pikniği," Religion 11 (1981): 39-59.
42.
Dailey,
"Bel, Palmyra'da ve Başka Yerlerde," 137-151.
44.
G.
Çağıran ve WG Lambert, "The Late Babylonia kislimu Ritual for
Esagil," JCS 43-45 (1991-93): 89-106. Birkaç tanrı için farklı Yeni
Yıl festivallerini listeleyen bir neo-Asur tableti olan K-2892'yi
karşılaştırın: A. Livingstone, Mystical and Mythological Explanatory Works
of Assyrian and Babylonian Scholars (Oxford: Clarendon Press, 1986), 157.
45.
Dailey,
"Bel, Palmyra'da ve Başka Yerlerde," 146.
48.
Sürücüler,
Kültler ve İnançlar. Bir paradigma olarak Edessa hakkında bkz. s. 4-6;
Segal, Edessa, 29-61; Texidor, Pagan Tanrısı, 146-151.
49.
Metin
ilk olarak G. Phillips tarafından yayınlandı ve İngilizceye çevrildi, The
Doctrine of Addai, the Apostle, Now First Edited in a Complete Form in the
Original Süryanice (Londra: Trubner and Co., 1876). Artık Phillips
baskısında da mevcuttur, ancak yeni bir İngilizce versiyonuyla, The Teaching
of Addai, ed., G. Howard (Chico, CA: Scholars Press, 1981), s. 23ff.
50.
"O
(Şeytan) Apollon'u Antakya'ya ve yanına başkalarını da put olarak koydu.
Edessa'da diğerleriyle birlikte Nabu ve Bel'i dikti . . . " Tartışma ve
çeviri için bkz. Drijvers, Cults and Beliefs in Edessa, 43 ff.
51.
Drijvers,
Cults and Beliefs in Edessa, 34—38, 40-75, 175-181, 195; "Pagan
Kültlerinin Kalıcılığı" 35-38; Texidor, The Pagan God, 105 vd., 115
vd., 136 vd.; Segal, Edessa, 45, 47 vd., 79 vd.
52.
Drijvers,
Cults and Beliefs in Edessa, 43 ff., 73'teki tartışma ve metinsel
örneklere ve referanslara bakın.
53.
HJW
Drijvers, "Syrian Hristiyanlık ve Yahudilik", içinde Tarih ve Din
Geç Antik Suriye'de, Collected Studies Series (Londra: Variorum, 1984), s.
128-129.
54.
Drivers,
Cults and Beliefs in Edessa, 43. (W. Wright'ın 1882 versiyonunun
revizyonu: The Chronicle of Joshua the Stylite, Süryanice yazılmış, MS 507,
İngilizceye çevirisi ve Notlar').
55.
Babil
Talmudu, Avodah Zara, 2. b. Dailey şu alıntıya
gönderme yapıyor: Legacy of Mezopotamia, 163. Ayrıca bkz. J. Neusner, Judaism,
Christian and Zerdüştlük, Talmudic Babylonia. (Atlanta: Scholars Press,
1990), 64.
56.
J.
Neusner, A History of the Jewishs in Babylonia, vol. 5: Geç Sasani
Zamanları (Leiden: Brill, 1969); HJW Drijvers, "Edessa'da Yahudiler ve
Hıristiyanlar", JJS 36/1 (1985): 88-102; "Pagan Kültlerinin
Kalıcılığı"; Murray, Symbols of Church and Kingdom, 4-9, 30 vd.; S.
Brock, "Suriye Kaynaklarında Yahudi Gelenekleri" JJS 30 (1979):
212-232. Ayrıca bkz. Josephus, Antiquities, 20. 17-37, burada Adiabene
krallığının MS birinci yüzyılda Yahudiliğe geçen bir hanedan tarafından
yönetildiğini doğrulamaktadır.
57.
Yukarıdaki
1. bölüme bakın.
58.
Dan, Mistisizm,
215. Bkz. tartışma 220-224.
BÖLÜM 4:
MİTOLOJİK DİLDE MİSTİK YOLCULUKLAR
1. Hekhalot Rabbati; Özet, 335.
2. Karakterizasyon kalıpları için bkz. S.
Chatman'ın edebi bir karakteri bir "özellikler paradigması" olarak
kavramsallaştırması: Story and Discourse: Narrative Structure in Fiction and
Film (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1978), s. 116-134. Ayrıca bkz.
J. Phelan, Reading People, Reading Plot: Character, Progression and the
Interpretation of Narrative (Chicago: University of Chicago Press, 1989).
3. S. Nidtich, A Prelude to Biblical Folklore:
Underdogs and Tricksters (Urba, IL ve Chicago: University of Illinois
Press, 2000), s. 70-92; A. Dundes, "The Hero Pattern and the Life of
Jesus", Interpreting Folklore içinde (Bloomington: Indiana
University Press, 1980), s. 232 devamı; AB Lord, The Singer of Tales (Cambridge,
MA: Harvard University, 1989). Eleştirel gözlemlerine ve kahraman figürüyle
ilgili eski genel çalışmalara (L. Raglan, The Hero, A Study in Tradition,
Myth and Drama; ve O. Rank, The Myth of the Birth of the Hero)
referanslarına bakın.
4. Gılgamış Destanı'nın arka
planı, analizi ve bibliyografyası için temsili çalışmalara bakınız: S. Dailey,
"The Epic of Gilgamesh", Myth from Mezopotamya (Oxford: Oxford
University Press, 1991), 182-189; EA Speiser "Gılgamış Destanı",
72-99; Heidel, Gılgamış Destanı Tigay Gılgamış Destanının Evrimi ; Jacobsen,
Karanlığın Hazineleri, 219-391.
5. Adapa miti üzerine çeviriler, tartışmalar ve
bibliyografyalar için temsili çalışmalara bakınız: S. Dailey,
"Adapa", Myth from Mezopotamia, 184-188.; BR Foster, "The
Adapa Story", Before the Muses: An Anthology of Akad Eiterature (Bethseda,
MD: CDL Press 1996), 429-436; EA Speiser, "Adapa," ANET, 101-103;
S. İzre'el, Adapa ve Güney Rüzgarı. Dil Yaşam ve Ölüm Gücüne Sahiptir (Winona
Lake, IN: Eisenbrauns, 2001).
6. Etana miti hakkında çeviriler, tartışmalar ve
bibliyografyalar için temsili çalışmalara bakın: S. Dailey, "Etana", Myth
from Mezopotamia, 190-204; B,
R. _
Foster, "Etana", Before
the Muses, 437-460; JV Kinnier-Wilson, The Legend of Etana: A New
Edition (Warminster, BK: Aris ve Phillips, 1985); EA Speiser,
"Etana" ANET, 114-118; W. Horowitz, "Etana'nın Cennete
Uçuşu Üzerine İki Not" Or. NS 59 (1990): 511-17.
7. Antik yakın doğu kaynaklarındaki kahraman
figürü tartışması için bkz.
S. _
N. Kramer, "Sümer Kahramanları:
Dünya Tarihi ve Edebiyatında Yeni Bir Kahramanlık Çağı" , Amerikan
Felsefe Derneği Bildiriler Kitabı 90 (1946): 120-130. Geç antik çağda bir
kahraman figürü için bkz. M. Hadas ve M. Smith, Heroes and Gods. Geç Antik
Çağda Spiritüel Biyografiler (New York: Harper and Row, 1965).
8. "Gılgamış," ben [SBV]; Dailey, Mitler,
51.
9. "Etana," Dailey, Mitler, 190-191.
10.
"Adapa,"
Dailey, Mitler, 184.
11.
Antik
dünyadaki ve eski yakın doğudaki göksel yükselişler hakkında bkz. G. Widengren,
The Ascension of the Apostle and the Heavenly Book (Uppsala:
Lundequistska, 1950); Culianu, Psychanodia 1; IT Abusch, "Ascent to
the Stars in a Mezopotamian Ritual: Social Metaphor and Religious
Experience", Death, Ecstasy and Other Worldly Journeys, editörler,
JJ Collins ve M. Fishbane (New York: State University of New York Press, 1995)
), s. 15-39; W. Horowitz, Mezopotamya Kozmik Coğrafyası (Winona Lake,
IN: Eisenbrauns, 1988), s. 43-66, 267.
12.
Abusch,
"Bir Mezopotamya Ritüelinde Yıldızlara Yükseliş."
13.
"Gılgamış
ve Yaşayanlar Ülkesi", çev. Tigay, Gılgamış Destanının Evrimi içinde, 164.
14.
SH
Hooke, Orta Doğu Mitolojisi (Londra: Penguin Books, 1963), s. 49-60;
Jacobsen, Karanlığın Hazineleri, 215-219.
15.
"Etana,"
Dailey, Mitler, 189-202.
16.
"Adapa,"
Dailey, Mitler, 184-185.
17.
"Gılgamış,"
III, [SBV]; Dailey, Mitler, 63.
18.
"Gılgamış,"
III, [SBV]; Dailey, Mitler, 62. Tam sunum: Gılgamış IX-X; Dailey, Mitler,
95-109. Bkz. RJ Clark, "Origins: New Light on Eschatology in
Gilgamesh's Mortuary Journey", Gilgamesh, A Reader, ed., J. Maier
(Wauconda, IL: Bolchazy-Carducci Publishers, 1997), s. 134 devamı
19.
Bkz.
Dan, "Tarih Kavramı." Tipik bir "Merkavah'a inen"in resmi
bir sunumunun ve bu mistik çevrenin uygun üyeleri için standart gerekliliklerin
eksikliği hakkında, yukarıdaki 1. bölümdeki tartışmaya bakın.
20.
Yukarıdaki
2. bölümdeki tartışmaya bakın.
21.
Örneğin
2 Baruch 21: 1 ff.; 37: 1 devamı; Daniel 10: 2 ve devamı; 1 Hanok 13: 7 vd.
Çeşitli mistik türleri ve ilahi olanla karşılaşmaları hakkında bkz. JE Collins,
Mysticism and New Paradigm, xv-xxi.
22.
Hekhalot
Zutarti; Synopse, 335. Synopse, 364, 421, 564, 841
ile karşılaştırın. Tartışma için bkz. Chemus, "The Pilgrimage", 6-7,
13-15.
23.
Hekhalot
Rabbati; Sinopse 81. Sıklıkla "Rab bana gösterdi"
diyen çeşitli peygamberlerin daha edilgen rollerini karşılaştırın. Bakınız,
örneğin, Yeremya 24:1; Amos 7: 1, 4.
24.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 107-111 . Enoch'un 3 Enoch'taki rolünü
karşılaştırın ; Özet, 5-19.
25.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 159. Özet 198, 220, 224 ile
karşılaştırın.
26.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 199.
27.
Hekhalot
Rabbati; Synopse, 199. Compare Synopse, 93, 199-201,
224, 234. Tartışma için bkz. Scholem, Major Trends, 41-42, 52-70;
Gruenwald, Apocalypticism to Merkavah, 161 vd.; Dan, "Dünyanın
Sırrı", 21-22 [İbranice].
28.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 201. Mistiklerin nitelikleri için bkz.
Scholem, Major Trends, 41-42, 52-70; Gruenwald, Apokaliptizm ve
Merkavah, 161 vd.
29.
3 Hanok;
Özet, 3 (Karşılaştırın Özet, 884); trans. İskender, "3 Hanok,"
257.
31.
Bakınız,
örneğin, Hekhalot Zutarti; Sinopse, 344, burada Haham Akiva, başarılı
yükselişini pardeslere atfederek bu fikri ifade eder.
32.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 163.
33.
İkinci
Tapınağın yıkılmasının Yahudi toplumu ve bilinci üzerindeki etkileri için bkz.
M. Stone, "Reactions to the Destruction of the Second Temple," JSJ
12 (1981): 193-204.
34.
Archeology
and History in the Dead Sea Scrolls, ed., LH Schiffman
(Sheffield: JSOT Press 1990), s . 52.
35.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 201.
36.
Hekhalot
Zutarti, Özet, 337.
37.
Hekhalot
Zutarti, Özet, 366.
38.
Ma'aseh
Merkavah; Özet, 580-581. Analize bakınız: Swartz, Mistik
Dua, 22-23; Janowitz, Yükseliş Şiirleri, 95-97.
39.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 225. Bu olay için bkz . Özet, 224-229.
Karşılaştırma 554. Bkz. tartışma: LH Schiffman, "Haham Nehunia ben
Ha-Qanah'ın Heikhalot Rabbati'deki Ecstasy'den Geri Çağrılması", AJSR 1
(1976): 269-281; S. Lieberman, "Heikhaloth'un Yazarı (veya Yazarları)
tarafından Halakha Bilgisi," Ek 2, I. Gruenwald, Apocalyptic and
Merkavah, 164, 241-244.
40.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 227.
41.
RJ
Clifford, The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1972), s. 6.
42.
Ma'aseh
Merkavah; Özet, 559.
43.
Frankfort
ve Frankfort, "Mit ve Gerçeklik", 20-27.
44.
İncil'deki
ikili veya üçlü evren önerileri için bkz., örneğin, Ps. 69:34, 89:9-11, 96:11;
148:4; Profesyonel 3: 19-20, 8: 28-29. Tartışmaya bakınız: L. Jacob,
"Jewish Cosmology", Ancient Cosmologies, eds., C. Blacker ve
M. Loewe (Londra: George Allen and Unwin, 1975), s. 68-70; JE Wright, The
Early History of Heaven'da "İsrail Gelenekleri" , 52ff.; O. Keel,
İncil Dünyasının Sembolizmi: Eski Yakın Doğu İkonografisi ve Mezmurlar
Kitabı, çev. TJ Hallett (New York: Seabury Press, 1978), s. 34ff.
Mezopotamya kavramları için bkz. WG Lambert, "The Cosmology of Sumer and
Babylon", 44 vd.; Horowitz, Mezopotamya Kozmik Coğrafyası; Wright,
"Ancient Mezopotamian Traditions", The Early History of Heaven
içinde, 26ff. Mezopotamya evreninin MÖ 12. yüzyıldan kalma bir kudurru taşıyla,
yani bir sınır taşıyla temsil edildiği anlaşılan resimli bir temsiline bakın : Keel, The
Symbolism of the Biblical World, 46-47.
45.
Lambert,
"Kozmoloji", 44 vd.; Horowitz, Mezopotamya Kozmik Coğrafyası; F.
Rochberg-Halton, "Mesopotamian Cosmology", Encyclopedia of
Cosmology: Historical, Philosophical and Scientific Foundations of Modern
Cosmology, ed., NS Hetherington (New York and London: Garland, 1993), pp.
398-407; Livingstone, Mistik ve Mitolojik Açıklayıcı Çalışmalar, 82 ff.
Yedi ve üç, göksel tabakalaşmanın en yaygın dereceleridir.
46.
Bkz.
Lambert, "The Cosmology", 58. Metin iki versiyon halinde yayınlandı.
Daha uzun versiyon, VAT (Vorderasiatisches Museum, Berlin) 8917, OBV'dir.
30-rev = E. Ebeling (1931), s. 33-34. Daha kısa versiyon 1960'larda E. Weidner
tarafından Archiv filr Orientforschung 19 (1959-60): 110'da yayınlandı.
47.
Horowitz,
Mezopotamya Kozmik Coğrafyası, 209. Daha fazla örnek için bkz. 210 vd.
48.
Cennete
ulaşma modelleri için bkz. Horowitz, Mezopotamya Kozmik Coğrafyası, 267.
49.
Bu
metinde ve diğer kaynaklarda cennetin kapıları hakkında bkz. Horowitz, Mezopotamya
Kozmik Coğrafyası, 266 vd; W. Heimpel, "Babil Metinlerinde Gece Güneşi
ve Cennetin Kapıları" JCS 38: 2 (1986): 127-151.
50.
Kinnier-Wilson,
The Legend of Etana, 121 [son sürüm].
51.
"Etana"
III [SBV]; Dailey, Mitler, 197-198.
52.
Dailey,
Mezopotamya Mirası, 41.
53.
Horowitz,
Mezopotamya Kozmik Coğrafyası, 65.
54.
"Gılgamış,"
IX [SBV]; Dailey, Mitler, 99.
55.
"Gılgamış,"
X [SBV]; Dailey, Mitler, 101.
56.
İbranice
İncil'deki çoğul gök görüntüleri için ek örneklere bakın, Yaratılış 7: 11; bkz.
8: 2; Ps. 115: 15-17; I Kg 8:27 . Tartışma ve referanslara bakın : L.
Jacob, "Jewish Cosmology", 68-70; NM Sarna, Genesis'i Anlamak:
İncil İsrail'in Mirası (New York: Schoken, 1970), s. 1 ff; NC Habel, "
Gökleri Uzandıran ," CBQ 34 (1972): 417-430; Wright,
"Israelite Traditions", The Early History of Heaven içinde, 52-97.
Tanrı'nın meskeni olarak cennetin görüntüleri için Exod'a bakın. 20:19; Isa.
66:1; Ezek. 1: 1. Haham kaynaklarında bulunan iki ve yedi göklerin çoğul
kavramı için bkz. Babil Talmud'u, Hagigah 13a; L. Ginzberg, Yahudilerin
Efsaneleri, cilt. 5. çev. H. Szold (Philadelphia: Amerika Yahudi Yayın
Derneği, 1942), s. 10-11. Daha sonraki kaynaklarda İncil'deki ve eski Yakın
Doğu cennet kavramının varlığı için tartışmaya bakın ve Wright'a atıfta
bulunun, "Early Jewish and Christian Traditions I: The Persistence of
Biblical and Near Eastern Models", The Early History of Heaven, 117-138.
57.
Gökyüzünün
açılan pencerelerinden uçsuz bucaksız su kütlesinin aşağı indiği sel öyküsüyle
karşılaştırın: Yaratılış 7:11; bkz. 8: 2.
58.
3 Hanok;
Özet, 21. Yedi göğün diğer listelerini karşılaştırın, örneğin Geniza fragmanlarında
olduğu gibi. Göklerin çokluğunun, örneğin Hezekiel 1:1'de sunulduğu şekliyle
fiilin çoğul biçiminden türediği söylenir: "gökler açıldı" Hekhalot
ve haham kaynaklarında göklerin çoğulluğu tartışması için bkz.: I. Gruenwald ,
"The Visions of Ezekiel: Critical Text and Commentary", Temirim:
Text and Studies in Kabala and Hasidism I, ed., I. Weinstock, (Kudüs: Mosad
Ha-Rav Kook, 1972), s. 110-139. [İbranice]
60.
Benzer
bir mitolojik mekan kavramı için semiyotik bir bakış açısına bakınız: J, M.
Lotman ve BA. Upenskij, "Mit-İsim-Kültür", Sovyet
Göstergebiliminde, ed., DP Lucid (Baltimore: Johns Hopkins University
Press, 1977), s. 233-259, özellikle sp. 247.
61.
3 Hanok;
Özet, 24. Tanrı'nın saraylarının Hekhalot mitolojik görüntüleri hakkında,
aşağıdaki beşinci bölümdeki tartışmaya bakın.
63.
Ma'aseh
Merkavah; Özet, 546.
64.
Ma'aseh
Merkavah; Özet, 559.
65.
Ma'aseh
Merkavah; Özet, 559.
66.
Ma'aseh
Merkavah; Özet, 558.
67.
3 Hanok;
Özet, 10; Özeti karşılaştırın , 891
69.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 231. İlyas geleneklerinin Hekhalot
tasvirleri üzerindeki etkileri için bkz. Gruenwald, Apocalypticism and
Merkavah, 120 vd.
70.
3 Hanok;
Özet, 9; trans. İskender, "3 Hanok," 262.
71.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 236
72.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 199.
73.
Bkz.
M. Eliade, İmgeler ve Semboller: Dinsel Sembolizm Çalışmaları, çev. P.
Mairet (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1991), s. 50-56, 115-119.
74.
Bkz.
Rochberg-Halton, "Mesopotamian Cosmology", 402-403.
75.
Bkz.
Lambert, "Kozmoloji", 62.
76.
"Enumah
Eliş" V; Dailey, Mitler, 259.
77.
Bkz.
R. George, En Yüksek Ev, Antik Mezopotamya Tapınakları (Winona Gölü, ID:
Eisenbrauns, 1993), s. 80, 87, 96, 149, 157.
78.
Bkz.
GB Gragg, "The Kesh Temple Hymn", The Collection of the Sumerian
Temple Hymns (Texts from Cuneiform Sources III), eds., AW Sjoberg, E.
Bergmann, and GB Gragg (Locust Valley, NY: Augustin, 1969) , p. 170; AW Sjoberg
ve E. Bergmann, "The Collection of the Sumerian Temple Hymns", The
Collection of the Sumerian Temple Hymns (Texts from Cuneiform Sources III)
eds., AW Sjoberg, E. Bergmann, E., ve GB Gragg, (Locust Valley, (NY: Augustin:
1969), s. 17.
79.
Bkz.
Lambert, "Kozmoloji", 64 n. 16. TND Mettinger'in "YHWH
Sabaot—The Heavenly King on the Cherubim Throne" bölümündeki ayrıntılı
açıklamaya bakın, Studies in the Period of David and Solomon and Other
Essays, ed. T. Ishida (Tokyo: Yamakawa-Shuppansha, 1982), s. 119 devamı; M.
Metzger, "Himmelische und irdische Wohnstatt Jahwes," Ugarit
Forschungen 2 (1970): 139-158. özellikle 141-144.
80.
TND
Mettinger, The Dethronement of Sabaoth: Studies in the Shem and Kabod
Theologies (Lund: CWK Gleerup, 1982), s. 29-30; "YHWH Sabaot,"
119 vd.
81.
Bkz.
H. Frankfort, Cylinder Seals: A Documentary Essay on the Art and Religion of
the Ancient Near East (1939; yeniden basım, Londra: Macmillan, 1965), s.
187, şek. 57, 59, 209; 219 incir. 66, 67; JL Crowley, Ege ve Doğu: Tunç
Çağında Ege ile Mısır ve Yakın Doğu Arasında Sanatsal Motiflerin Aktarılmasına
Dair Bir Araştırma (Jonsered, İsveç: Paul Astrom, 1989), s. 127, 212, şek.
64B.
82.
Bkz.
Fishbane, İncil Yorumu, 368-369. Cennet ve dünya arasında bulunan
sütunlara yapılan atıflar, birkaç Talmud kaynağında da geçmektedir. Bu
kaynaklar alternatif olarak, dünyanın dayandığı kozmosun temelleri olarak bir,
yedi veya on iki sütunu tanımlar. Bkz. Babil Talmudu, Hagigah 12b. 1
Enoch, 18: 3 ile karşılaştırın . Ayrıca bkz. ER Goodenough, Greko-Romen
Döneminde Yahudi Sembolleri, cilt. 8. (New York: Bollinger Foundation,
1953), s. 148-157; AA Altmann, "Yükseliş Merdiveni", Gershom G.
Scholem'e Yetmişinci Doğum Gününde Sunulan Tasavvuf ve Din Çalışmalarında, ed.
EE Urbach, RJZ Werblowski ve C. Wirszubski (Kudüs: Magnes Press, 1967), s.
1-31.
83.
İş 9:
6'yı karşılaştırın; 26:1; Ps. 75:4; 1 Sam 2: 8.
84.
Bkz.
GW Ahlstrom, "Heaven on Earth at Hazor and Arad", Religious
Syncreism in Antiquity, ed. BA Pearson (Missoula: Scholars Press, 1975), s.
67-83.
85.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 201.
86.
Hekhalot
Zutarti; Özet, 348. Bkz. Elior, Hekhalot Zutarti, 17.
87.
Genizah,
8; Gruenwald, "New Passages", 356 [İbranice] ile
karşılaştırın.
88.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 98 (MS Vatikan); trans. Schafer, "3
Enoch," 12.
89.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 182.
90.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 216.
91.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 199.
92.
3 Hanok;
Özet, 10; trans. İskender, "3 Hanok," 262.
93. M. Eliade bu kavramı birçok çalışmasında
tartışmıştır. Bakınız örneğin Eliade, Images and Symbols, 11, 16-18, 55,
166; Eliade'nin görüşleri ve dini dürtüyü evrenselleştirme çabaları üzerine
eleştirel gözlemler bu bağlamda tartışılamaz. Bu çalışmada "cennet
nostaljisi"ne yapılan atıflar belirli kültürler, metinler ve bağlamlarla
sınırlıdır.
94. Fishbane, İncil Yorumu, 369.
95. Fishbane, İncil Yorumu, 369.
96. Fishbane, Biblical Interpretation, 368-372
ve Mezmurlar (48: 3, 46: 5, 48: 2-4, 12-14); Hezekiel (36:35, 47:1-12); Joel
(2: 3, 4: 18, 20: 1); Zekeriya (14:8-11); Yeşaya (28:16, 51:3). Tapınak
geleneklerindeki Eden sembolizmi hakkında bkz. T. Stordalem, Echoes of Eden,
Genesis 2-3 ve Symbolism of the Garden in Biblical Hebrew Literatüre
(Leuvern: Peeters 2000), s. 305-321.
101.
"Yordei
Merkavah" için bir model olarak Enoch hakkında bkz. Scholem, Major
Trends, 47; Merkava, 60; Schafer, Hidden and Manifest, 134.
Ayrıntılı bir tartışma için yukarıdaki 1. bölüme bakınız.
102.
Bu
metinlerin tartışılması ve Gen. 2-3 ve Ezek'in mitolojik arka planları
hakkındaki tartışmalar için. 28 bkz. temsili çalışmalar: U. Cassuto, A
Commentary on the Book of Genesis: From Adam to Noah, çev. I. Abrahams
(Jerusalem: Magnes Press 1961), s. 74—84; MH Pope, El in the Ugaritic Text (Leiden:
Brill, 1955), s. 97-100.; RR Wilson, "The Death of the King of Tire: The
Editorial History of Hezekiel 28" Love & Death in the Ancient Near
East, Essays in Honor of Marvin H. Pope, editörler, JH Marks ve RM Good
(Guilford, Conn) .: Dört Çeyrek, 1987), s. 211-218; T. Stordalen, Echoes of
Eden, 21-138, 394—397; Mit ve Tarihte DE Chailender Jr. Adam. İlk
İnsan Üzerine Eski İsrail Perspektifleri (Winona Lake, IN: Eisenbrauns,
2000). Gen. 2-3 arasındaki paralellikler için, Ezek. 28 ve Mezopotamya
literatürü, temsili çalışmalarda tartışma ve referanslara bakınız: HN Wallace, The
Eden Narrative (Atlanta: Scholars Press, 1985), s, 71-104; 119-120; J. van
Seters, Prologue to History, The Yahwist as Historian in Genesis (Louisville:
Westminster John Knox Press, 1992), s. 120-127. HP Muller, "Parallelen zu
Gen. 2 und Ez. 28 aus dem Gilgamesh-Epos," Zeitschrift fur die
alttestamentliche Wissenschaft 3 (1990): 167-178.
103.
Bkz.
JD Levenson, Creation and Persistence of Evil (Princeton: Princeton
University Press, 1994), s. 2-78, 111-120.
104.
n'deki
referanslara bakın. 102 yukarıda. Ayrıca bkz. J. Morgenstern "The
Mythological Background of Mezmur 82," HUCA 14 (1939): 111-114; HG May,
"The King in the Garden of Eden: A Study of Hezekiel 28: 12-19", Israel's
Prophetic Heritage içinde; James Muilenburg Onuruna Denemeler, ed. B.
Anderson ve W. Harrelson (New York: Harper and Row, 1962), s. 166-176.
105.
Ma'aseh
Merkavah; Özet 592. Özet, 1, 216, 348, 405, 545,
554, 556-557, 579, 592'yi karşılaştırın.
106.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 213.
107.
Heimpel,
"Gece Güneşi ve Cennetin Kapıları", 132-43; Horowitz, Mezopotamya
Kozmik Coğrafyası, 52-53, 58-60, 114-116,144-145, 217, 248, 265-267, 300,
359; Rochberg-Halton, "Mezopotamya Kozmolojisi."
108.
Bkz.
Kinnier-Wilson, Etana Efsanesi. Horowitz'deki tartışmaya bakın, Mezopotamya
Kozmik Coğrafyası, 59, 65-66. BR Foster, Before the Muses, 414
vd.'deki "Nergal ve Ereshkigal" (A, B) mitindeki açıklamaları karşılaştırın
.
109.
I.
Starr, The Rituals of the Diviner (Malibu: Undena, 1983), s. 122 devamı;
Foster, Müzlerden Önce, 680. 15, 662. 3-5; Heimpel, "Gece Güneşi ve
Cennetin Kapıları", 132-140.
110.
Foster,
İlham Perilerinden Önce, 569. 1-3. 1 Enoch, 33-36, 72-76 ile karşılaştırın
.
111.
Bkz.
LK Handy, Of the Host of Heaven. Bürokrasi Olarak Bir Suriye-Filistin
Panteonu (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1994), s. 4-15.
112.
"Gılgamış"
II, [SBV]; Dailey, Mitler, 61.
113.
"Gılgamış,"
V, [SBV]; Dailey, Mitler, 75.
114.
"Gılgamış"
IX; [SBV]; Dailey, Mitler, 96.
115.
"Gılgamış"
IX; [SBV]; Dailey, Mitler, 96.
116.
İlahi
varlıklar tarafından ileri sürülen benzer bir şüpheyi Adapa örneğinde
karşılaştırın: "Ea neden cennetin ve yerin değersiz bir insanına planı
açıkladı... " Bkz. "Adapa," Dailey, Myths, 187.
117.
"Gılgamış,"
IX [SBV]; Dailey, Mitler, 97.
118.
"Etana,"
Dailey, Mitler, 185.
119.
Bu kompozisyon hakkında temsili çalışmalara bakınız: BR
Foster, "The Descent of Ishtar to the Netherworld", Before the
Muses, 402 vd.; WG Lambert, "A New Babylonian Descent to the
Netherworld", Lingering Over Words: Studies in Ancient Near Eastern
Literature, Honor of William L. Moran, ed.,
I.
T.
Abusch ve diğerleri, (Atlanta: Scholars Press, 1990), s. 289-300.
120.
Antik
dünyadaki iniş ve çıkışla ilgili iki metafor hakkında bkz. Segal,
"Heavenly Ascent", 1333-1343; Stroumsa, "Mistik İniş",
137-153.
121.
Cennet
pencerelerinin görüntüsünü sunan tufan anlatısını karşılaştırın: Gen 7: 11, 8:
2. Pencerelerin görüntüleri için bkz. 24: 18, Mayıs. 3: 10, 1 Kg. 8: 35.
122.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 215.
123.
Gruenwald,
"Bilgi ve Vizyon", 96-97.
124.
Örneğin
bkz. 3 Enoch; Özet, 2; trans. Alexander, "3 Enoch," 256:
"...arabanın prensleri bana bakar bakmaz ve ateşli melekler bakışlarını
bana diker çevirmez, titreyerek geri çekildim..." Yukarıda bahsedilen Gılgamış
Destanı'ndaki muhafızların korkunç bakışlarını karşılaştırın .
125.
3 Hanok;
Özet, 9; trans. Alexander, "3 Enoch ," 261. Benzer bir
melek muhalefeti 3. Enoch'ta Metatron Haham İsmail'i yedinci göğe kabul
ettiğinde anlatılır: "neden bir kadından doğan birinin içeri girip arabayı
görmesine izin verdin?" Özet, 3; trans. İskender, "3 Hanok,"
257.
126.
Hekhalot
Rabbati; Sinopse, 219. Haham Akiva, Synopse, 229-231,
413-417'de hem yedi göksel muhafızın isimlerinden hem de onların mühürlerinin
isimlerinden bahseder.
127.
Bkz.
Swartz, Scholastic Magic, 124—126, 198-199, 210. Synopse, 413,
414—415, 206-237.
128.
Örneğin
bkz. Özet, 566-568.
129.
Bkz.
Dailey, Legacy of Mezopotamia, 47-48.
130.
Dailey,
Legacy of Mezopotamia, 48. Gılgamış Destanı'nın [OBV] X tabletindeki
"taştan şeyleri" karşılaştırın. Ur-shanabi'yi ölümcül suların
üzerinden güvenli bir şekilde geçirebilecek muskalar gibi görünüyorlar. Bkz.
Dailey, "Gılgamış," Mitler, 132, n. 113.
131.
Dailey,
Mezopotamya Mirası, 140.
132.
Bkz.
WW Hallo, "'As Seal on Thine Arm': Glyptic Metaphor in the Biblical
World,", Ancient Seals and the Bible, editörler, L. Gorelick ve E.
Williams-Forte (Malibu: Undena, 1983), s. 7-17; Callender, Efsanedeki Adam, 91-97.
Teşhis işaretleri olarak İncil'deki mühürlere ilişkin örneklere bakın: Gen 38
(Yahuda'nın mührü) ve Gen 41: 39-45 (Yusuf, Firavun'un mührünün taşıyıcısı ve
dolayısıyla onun tezahür etmiş temsilcisi).
133.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 219. Özet, 229-231, 413M17'yi
karşılaştırın.
135.
Kahraman
anlatıları için bkz. 3; 7 yukarıda.
136.
"Gılgamış,"
XI [OBV]; Dailey, Mitler, 116 vd.
137.
"Adapa";
Dailey, Mitler, 187. Tartışmalara bakın: Jacobsen, Treasures of
Darkness, 115-116; Hooke, Ortadoğu Mitolojisi, 56-58; İzre'el, Adapa
ve Güney Rüzgarı, 107ff.
138.
Testler
için bkz. Dan, Mysticism, 93-107; "Altıncı Kapının Girişinde."
Yahudi Düşüncesinde Kudüs Çalışmaları 6: 1-2 (1987): 197-220 [İbranice
Bölüm]; Schafer, Gizli ve Açık, 37-45; Gruenwald, Apokaliptizm ve
Merkavah, 146-149. "Su testi" hakkında bkz. Morray-Jones, Transparent
Illusion, 34-82.
139.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 258.
140.
3 Hanok;
Özet, 9-15; trans. İskender, "3 Hanok," 263-264.
141.
Ludlul
Bel Nemeqi ("Bilgeliğin Efendisini Öveceğim")
olarak bilinen bu şiirin çevirisi, arka planı ve bibliyografyası için bkz.
Lambert, Babylonian Wisdom Literature, 32-62; Foster, " Esin
Perilerinden Önce Acı Çeken Haklının Şiiri, 306-325; RD Biggs,
"Bilgeliğin Efendisini Öveceğim" , ANET, 596-600.
142.
Lambert,
Babil Bilgelik Edebiyatı, 61.
143.
Bkz.
WG Lambert, "Enmeduranki ve İlgili Konular", JCS 21 (1967):
126-138.
144.
Üçüncü
binyıldan birinci binyıla kadar, belirli bir tanrının "sevgili"
terimi, krallar gibi seçilmiş bireyler için genellikle lakap veya unvan olarak
kullanılıyordu. Bazen kişisel bir isme dönüştürüldü. Örneğin,
"Naram-Sin", "[tanrı] Sin'in sevgilisi." Kral Süleyman'ın
Natan peygamberden aldığı unvanı karşılaştırın: 2 Sam, 12: 24'teki
"Yedid-Yah", "Yah'ın Sevgilisi", "çünkü Rab onu sevdi".
33:12; Ps. 60: 7 . Bkz . M. Goshen-Gottstein, "Abraham—Lover or
Beloved of God", Love and Death in the Ancient Near East, ed. JH
Marks ve RM Good (Guilford: Four Quarters Publishing, 1987) s. 101-104.
145.
Satırların
sırası Lambert'e göre, "Enmeduranki ve İlgili Konular",132.
146.
Tanrıların
tableti için bkz. Oppenheim, Antik Mezopotamya, 201-205; Sarkık,
Allah'la Karşılaşma, 70-73; WG Lambert, "Babil ve İsrail'de Kader
ve İlahi Müdahale", Oudtestamentische Studien 17 (1972): 65-72;
"Tarih ve Tanrılar: Bir İnceleme Makalesi" Or. NS 39 (1970):
170-77; S. Paul, "Heavenly Tablets and the Book of Life," Journal
of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University 5 (1973):
345-353.
147.
Kehanet/gözlem
tekniklerinin tercümesi ve tartışması için bkz. Lambert, "Enmeduranki and
Related Matters," 126-138.
148.
CAD
2.121. Baru kültü hakkında bkz. Vanderkam, Enoch , 56 vd.; Oppenheim, Antik
Mezopotamya, 207 vd.; FC Cryer, Eski İsrail'de Kehanet ve Yakın Doğu
Çevresi. (Sheffield: JSOT Press 1994), sayfa 194—205.
149.
Bu
bağlamda kehanetin hem şimdinin sırlarını ortaya çıkarmak hem de geleceği
önceden bildirmekle ilgili olduğuna dikkat edilmelidir. Mezopotamya kehaneti
hakkında temsili çalışmalara bakınız: E. Reiner, "Fortune-Telling in
Mezopotamya", JNES 19 (1960): 23-35; I. Starr, The Ritual of the
Divine; FC Cryer, Eski İsrail ve Yakın Doğusunda Kehanet, 124-229.
150.
Lambert,
"Enmeduranki ve İlgili Konular", 126-138.
151.
Temsili
çalışmalarda tartışma ve bibliyografyalara bakın: Vanderkam, Enoch, 1-51;
Collins, Kıyamet Hayali, 33-67; Daniel Kitabının Apoca lyptic Vision, 27-36;
Atina ve Kudüs Arasında: Helenistik Diasporada Yahudi Kimliği (New York:
Crossroad, 1983), s. 32-43; Kvanvig, Kıyametin Kökleri, 17-53 .
152.
3 Hanok;
Özet, 150; trans. Alexander, "3 Enoch," 264 vd.
153.
3 Hanok;
Özet, 150; trans. Alexander, "3 Enoch," 264 vd.
154.
3 Hanok;
Özet, 11; trans. İskender, "3 Hanok," 262.
155.
Pargo için
bkz. Alexander, " 3 Enoch"; Odeberg, Enoch'un İbranice Kitabı, 141;
Scholem, Başlıca Eğilimler, 72; Merkava, 35.
156.
3 Hanok;
Özet, 64-65; trans. İskender, "3 Hanok," 296
157.
3 Hanok;
Özet, 14; trans. Alexander, "3 Enoch," 264. Hekhalot Rabbati,
Synopse, 83-88'deki gedulla pasajında kaydedilen mistiklerin büyük
başarılarının karşılaştırılabilir bir tanımını karşılaştırın . Tartışma ve
çeviri için yukarıdaki 2. bölüme bakın.
158.
3 Hanok;
Özet, 20; trans. İskender, "3 Hanok," 268.
159.
3 Hanok;
Özet, 20. Tartışma ve referanslar için bkz. Segal, Two Powers in Heaven,
1-147.
160.
3 Hanok;
Özet, 64-65; trans. İskender, "Hanok," 296.
161.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 411—412. Özet, 233, 236, 417'yi karşılaştırın
.
BEŞİNCİ BÖLÜM:
TANRI KAVRAMI:
MİSTİK VE
MİTOLOJİK BOYUTLAR
1. Bakınız Chernus, JSJ 13 (1982): 126-129;
Gruenwald, Kıyamet ve Merkavah, 93-97; Urbach, Bilgeler, 49-50,
130-131.
2. Ma'ashe Merkavah; Özet, 548.
3. Temsili çalışmalarda görüşlere ve referanslara
bakın: Hendel, R. S "The Social Origin of the Anicoic Tradition in Ancient
Israel, 365-382; Knohl, The Sanctuary of Silence; M. Weinfeld, "God
the Creator in Gen. 1 and in the the Prophecy of Second Isaiah," Tarbitz
37 (1968): 105-132 [İbranice]; Tesniye ve Tesniye Okulu. Aşağıdaki
tartışmaya ve nn. 116-119'a bakın.
4. Bakınız, örneğin, Zekeriya 3, 14, Daniel 7. Mukaddes
Kitaptaki antropomorfik Tanrı kavramlarıyla ilgili malzeme ve meseleler
karmaşıktır. Temsili çalışmalardaki tartışmalara ve referanslara bakın: Saggs,
The Encounter with the Divine, 30 vd; Smith, The Early History of
God, 88 vd.; TND Mettinger, Graven Görüntü Yok mu? Eski Yakın Doğu
Bağlamında İsrailli Aniconism (Stockholm: Almqvist ve Wiksell, 1995); RS
Hendel, "Antik İsrail'de Aniconism and Anthropomorphism", The
Image and the Book, ed., K. van der Toom (Leuven: Peeters, 1997), s.
205-228; Wyatt, Myths of Power, 5, 342; B. Uffenheimer, "Myth and
Reality in Ancient Israel", The Origin and Diversity of Axial Age
Civilization içinde, ed., SN Eisenstadt (Albany, NY: State University of
New York Press, 1986), s. 135-168.
5. Kral olarak Tanrı imgesi için bkz. Scholem'deki
tartışma, Major Trends, 54-56; Schafer, Gizli ve Açık, 10 ff.
6. Hekhalot Rabbati; Özet, 206.
7. H. Frankfort, Kingship and the Gods, A Study
of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature (Chicago:
Chicago University Press, 1978), s. 215 devamı; Jacobsen, Treasures of
Darkness, 75 vd.; LK Handy, Cennetin Ev Sahipleri Arasında, s. hasta
ff.; W. Hallo, "Texts, Statues, and the Cult of the Divine King,"
VTSup 40 (1988): 54—66.
8. Bkz. Horowitz, Kozmik Coğrafya, 244-245;
M. Metzger, "Himmlische und irdische Wohnstatt Jahwes," 139-158.
Canaanite gelenekleri için bkz. ET Mullen, The Assembly of the Gods: The
Divine Council in Canaanite and Early Hebrew Eiterature (Chico, CA:
Scholars Press, 1980), s. 128 devamı; Pope, El in the Ugaritic Texts, 62-72.
9. Bkz. "Enumah Elish", V; Dailey, Mitler,
259. Mezopotamya kaynaklarındaki bina hikayeleri hakkında bkz . 96.
10.
Kinnier-Wilson,
Etana Efsanesi, 111.
11.
Pope, El
in the Ugaritic Texts, 62-72; FM Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic (Cambridge,
MA: Harvard Universify Press, 1973.), 36 ff.; Hurowitz, Sana Görkemli Bir Ev
Yaptım, 97-105 ; U. Cassuto, "Ras Shamra'nın II AB Tabletindeki Baal
Sarayı." İncil ve Doğu Çalışmaları, cilt . 2. (Kudüs: Magnes Press,
1975), s. 113-139. Hem tapınaklara hem de kraliyet saraylarına atıfta bulunmak
için örtüşen terminoloji kullanılır. Cassuto, Tanrı'nın gökteki meskeni ile
yeryüzündeki mabedi arasındaki farkı şöyle tanımlar: "'Mesken' ve
'tapınak' kavramları aslında birbiriyle ilişkilidir ve aynı terimlerle ifade
edilirler (b't, hkl). ), ama yine de birbirlerinden açıkça farklı
olmaları gerekir. Tanrı'nın evi, gökteki meskeni, asıl meskeni bir şeydir;
insanlar tarafından O'nun meskenine benzer şekilde inşa edilen tapınaklar. Ona
kulluk etmek ve insanın getirdiği biatları almak için içinde kalmayı sevdiği
bir başkadır.” Bkz. "Baal Sarayı", 118.
12.
Bkz.
Horowitz, Cosmic Geography, 41, 114, 119-120, 125, 130; Metzger,
"Himmlische und irdische Wohnstatt Jahwes," 141-144.
13.
SN
Kramer, "Sümer Edebiyatında Tapınak", MV Fox (ed.), Toplumda
Tapınak (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1988), 1-16; Frankfort, Kingship and
the Gods, 255-288; A. Livingstone, Mistik ve Mitolojik Açıklayıcı
Çalışmalar, 93; Hurowitz, Sana Görkemli Bir Ev Yaptım, 32-57 .
14.
Bkz.
"Enumah Eliş", VI; Dailey, Mitler, 262-263;
15.
Jacobsen,
Treasures of Darkness, 81 vd.
16.
Jacobsen,
Treasures of Darkness, 95 vd.; 134.
17.
Bakınız,
örneğin, SA Olyan, Bin Bin Kişi Ona Hizmet Etti: Antik Yahudilikte
Meleklerin Tefsiri ve Adlandırılması (Tubingen: Mohr Siebeck 1993), s. 97.
18.
'Kral'
(מלך) terimi İbranice İncil'de kırk yedi kez
Tanrı için kullanılır. Örneğin, erken İncil şiirine bakın: Exod. 15: 18, Num.
23: 21, Yasanın Tekrarı. 33:5; Mezmur 68: 25. Ayrıca bkz. Mezmur 24: 7-10;
47:9; 68:25; 93:1; 95:3; 99:1; Isa. 41:21; 43:15; 44:6; 52:7; Yer. 46:18;
48:15; 51:57 ve nesir pasajlar: 1 Sam. 12: 12 Dan. 4: 34. 'Kral' terimi ve
karşılık gelen terimlerle ilgili tartışma için bkz. MZ Brettler, God is
King: Could not an Israelite Metaphor (Sheffield: JSOT Press, 1989), 29 vd.
İncil kaynaklarında Tanrı'nın kral olarak imajının yönlerine ilişkin tartışma
ve referanslar için bkz. temsili araştırmalardaki tartışma ve referanslar:
Brettler, God is King, 145-158 ; LK Handy, "Muhalif Tanrılar veya
İtaatkar Melekler: Ugarit ve İncil'de İlahi Hiyerarşiler", Bib-Heal
Research 35 (1990): 26 ff.
19.
hekhal
kelimesinin etimolojisi ve bunun akadca ekallu(m) "saray"
terimiyle ve Sümerce E-GAL "büyük ev" terimiyle bağlantıları hakkında
bkz. CAD E, 52-61.
20.
M.
Haran, "Antik İsrail'de Tapınak ve Topluluk", Temple in Society ed.,
MV Fox (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1988), 18.
21.
Bkz.
NM Sarna, Mezmurlar Kitabı Üzerine: Antik İsrail'in Dualarını Keşfetmek (New
York: Schoken, 1993), 152-166.
22.
Tanrı'nın
idari kraliyet bürokrasisi için bkz. Brettler, God is King, 102 vd.
Seçilen örnekler için şu referanslara bakın: "ilahi meclis" Ps. 82:1;
"kutsal varlıklar meclisi" Ps. 89: 6; "konsey" Jer. 23:18,
Amos 3:7. Ps. 89: 8. Eyüp 15: 8; "montaj" ve "ana" 1 Kg.
22:19, İsa. 24: 21, Not. 103:21, 148:2; "hizmetçiler" İş 4: 18,
"görevliler" Ps. 103: 21.
23.
Scholem,
Başlıca Eğilimler, 49 vd.
24.
Schafer'in
tanımına bakınız, Hidden and Manifest, 97. Örneklere bakınız: Synopse,
153, 157, 306, 322, 403, 487, 512, 554, 555, 558, 559, 579, 655, 688.
25.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 206. Tanrı'nın adı olarak TWTRWSYY'ye
yapılan atıflar için Synopse, 195, 206, 219, 414, 416, 539, 540, 590,
977 ile karşılaştırın.
26.
3 Hanok;
Özet, 1; trans. İskender, "3 Hanok," 255.
T 7.
Hekhalot Rabbati; Özet, 247.
28.
Tanrı'nın
iç odaları hakkında bkz. Genizah, 22. Gruenwald, "New Passages from
Hekhalot Literature" ile karşılaştırın. Tarbitz 38 (1968-69): 269
[İbranice]. Ayrıca bkz. Özet, 1, 56, 81, 97, 122, 156, 157, 403, 487,
549, 552, 554, 558, 594, 675, 694, 976.
29.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 201.
30.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 163. Alt ve üst alemlerdeki ortak duaların
açıklamalarına bakınız. Özet, 101, 126, 163-4, 172-A, 178-180,
527-531, 807-809. Bkz. tartışma Chernus, "Hac", 3 vd. Scholem, Başlıca
Eğilimler, 62; Gruenwald, "Vizyonlar", 10 vd.; Schafer, Hidden
and Manifest, 103 ff.
31.
Melek
alemine ilişkin açıklamalar için bkz. örneğin, Synopse, 28 vd., 132,
138, 151-174, 206-72 (özellikle 215, 224-9, 239-241), 309, 310. Bkz. Elior
tartışması , "Mistisizm, Büyü ve Melek Bilimi" 33-53; Dan, Tasavvuf,
108 vd.; Schafer, Gizli ve Açık, 13 ff.
33.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 46.
34.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 173.
35.
3 Hanok;
Özet, 43; trans. İskender, "3 Hanok," 282.
36.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 124.
37.
3 Hanok;
Özet, 18; trans. İskender, "3 Hanok," 266.
38.
3 Hanok;
Özet, 48; trans. İskender, "3 Hanok," 285.
39.
Merkava
Rabbah; Özet, 821.
40.
Ma'ashe
Merkavah; Özet, 686. Özet, 556'yı karşılaştırın .
41.
R.
Otto'nun ünlü görüşüne bakın, The Idea of the Holy (1923; yeniden basım,
Londra: Oxford University Press, 1973).
42.
Hekhalot
Zutarti; Özet, 353 vd. Synopse , 246, 353-354,
356, 368, 369, 370, 954 ile karşılaştırın. Kutsal vuruşların tanımı için bkz.
Schafer, Hidden and Manifest, 64 vd.
43.
Buna
işaret eden ilk bilim adamları arasında 1849'da AH Layard vardı. Antik
Ninova'yı kazdıktan sonra, kapılarını koruyan Asur kanatlı, insan başlı aslan
figürlerinin Hezekiel vizyonuna ilham verdiğini öne sürdü: AH Layard, Ninova
ve Kalıntıları (Londra: GP Putnam, 1849), 1: 69-70 , 2: 464— 5. Daha
yeni araştırmalar için bkz. ography and Interpretation (Kudüs: Magnes
Press, 1983), s. 159-168. Resimli örnekler için bkz. J. Black ve A. Green, Gods,
Demons and Symbols of Ancient Mezopotamya, An Illustrated Dictionary (Austin:
University of Texas Press, 1992), s. 39-40, 75, 121-122.
44.
Ma'ashe
Merkavah; Özet, 545.
45.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 153.
46.
Bkz.
SN Kramer, "Merhametli Enlil'e İlahi", ANET, 573.
47.
H. ve
HA Frankfort, Entelektüel Macera, 17.
48.
Bkz.
KTU 1. 4 VI 53-59. R. de Vaux, R. İncil ve Eski Yakın Doğu, çev. D.
McHugh (Londra: Darton, Longman ve Todd, 1972), s. 150-151.
49.
"İhtişamın
ilahi aurası" hakkında AL Oppenheim, "Akkadian pul(u)t(u) and
melammu", JAOS 63 (1943): 31-34'teki tartışma ve örneklere bakın.
E. Cassin, La Splendor Divine (Paris: La Haye, 1968), s. 65-82.
50.
Bkz.
Mettinger, No Graven Image, 45-46. Resimli çizimlere bakın: 43, hasta.
2. 2; 46, hasta. 2. 6.
51.
Mettinger,
"YHWA Sabaoth," 115-116.
53.
Jacobsen,
Karanlığın Hazineleri, 82.
54.
Myths
, 207'deki "Anzu" tablet I'e bakın . Foster, İlham
Perilerinden Önce, 461-485.
55.
SN
Kramer, "Enlil'e İlahi, ״ ANET, 575.
56.
Tartışma
ve referanslara bakın: Brettler, God is King, 81 vd.
57.
TND
Mettinger, "Israelite Aniconism: Developments and Origins" in The
Image and the Book, ed., K. van der Toorn (Leuven: Peeters, 1997), s.
173-204; "YHWH Sabaoth."
58.
Mettiinger,
Graven Image Yok, 19.
59.
Hekhalot
Rabbati; Synopse, 153. "Çünkü" (□) terimi MS
Oxford 1531, MS Miinchen 40, MS Dropsie 436, MS Budapeşte 238'de geçmektedir.
Compare, Synopse, 206, 245, 298, 322.
60.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 94. Özet, 154, 634, 687'yi karşılaştırın
.
61.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 98.
62.
Hekhalot
Rabbati; Synopse, 99. Schafer, Hidden and
Manifest, 12 vd.'deki tartışmaya bakınız.
63.
Schafer,
Hidden and Manifest, 21 ff. Bakınız Hekhalot Rabbati; Özet, 98-99
. Özet, 94, 103, 153-154, 160, 167-168, 172-173, 185, 187, 189'u
karşılaştırın.
64.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 98-99.
65.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 162.
66.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 119; trans. Schafer, Gizli ve Açık, 12.
67.
3 Hanok;
Özet, 38; trans. İskender, "3 Hanok," 309.
68.
Bkz.
Smith, The Early History of God, 116 vd.; M. Weinfeld, "'Bulutların
Binicisi' ve 'Bulutların Toplayıcısı'," JANES 5 (1975): 421-426; JW
McKay, "Kudüs Tapınağındaki Evler ve Güneş Arabası Üzerine Daha Fazla Işık
(2 Krallar 23:11), ״ PEQ 105
(1973): 167-169; M. Civil, "Isme Dagan and Enlil's Chariot," JAOS 88
(1986): 3-15. İkonografik örnekler için bkz. JB Pritchard, ANEP, 50-51,
no. 165, 166, 169; 53, hayır. 175; M. Klingbeil, Yahveh Gökten Savaşıyor: İbrani
Mezmurlarında ve Eski Yakın Doğu İkonografisinde Savaşçı ve Cennetin Tanrısı
Olarak Tanrı, (Gottingen: Vandenhoeck ve Rupreccht, 1999), s. 222-240.
69.
Black
and Green, Gods, Demons and Symbols, 52. Karşılaştır O. Keel ve C.
Uehlinger, Gods, Goddesses and Image of God in Ancient Israel, çev. TH
Trapp. (Minneapolis: Fortress Press, 1988), s. 60-62, 82, 120, 122, 243.
70.
Bkz.
WG Lambert ve AR Millard, Atra-Hasis: The Babylonian Story of the Flood with
Sumerian Flood Stories by M. Civil (Oxford: Clarendon Press, 1969), s. 122.
Karşılaştırın, Enumah Eliş tableti II. 151, IV. 50.
71.
Bakınız,
örneğin, CTA 2.4 (KTU 1.2 IV.8), KTU 1.5 V 6-11. Weinfeld'deki tartışmaya
bakın, "Bulutların Binicisi", 421-426.
72.
Smith,
The Early History of God, 50 vd.; M. Weinfeld, "Bulutların
Sürücüsü" 421-426; JW McKay, "Kudüs Tapınağındaki Evler ve Güneş
Arabası Üzerine Daha Fazla Işık (2 Kral 23:11)," PEQ 105 (1973): 167-169;
Klingbeil, RAB Cennetten Dövüşüyor, 71-74.
73.
Scholem,
Başlıca Eğilimler, 40-79; Dan, Tasavvuf, 25 vd.
74.
3 Hanok;
Sinaps, 37; trans. İskender, "3 Hanok," 308.
75.
3 Hanok;
Sinaps, 38; trans. İskender, "3 Hanok," 309.
76.
3 Hanok;
Sinaps, 30; trans. Alexander, "3 Enoch," 276. 3 Enoch'u
karşılaştırın ; Sinaps, 40.
77.
Ma'ashe
Merkavah; Sinaps, 549.
78.
Bkz.
Jacobsen, Treasures of Darkness, 23 vd.; Mullen, Tanrıların Meclisi; Handy,
Arasında Cennetin Ev Sahibi, 5 vd.
79.
Bkz.
Handy, Between the Host of Heaven, 112 vd.; Mullen, Assembly of the
Gods, 198 vd.; Dailey, Mezopotamya'nın Mirası, 154.
80.
Bakınız
Foster, "Enlil'e", Before the Muses, 562.
81.
Bakınız
Foster, "Marduk'a Büyük İlahi", Before the Muses, 526-527.
82.
M.
Weinfeld, "Birlikte İlahi Övgü", Meqor Hajjim, Festschrift filr
Georg Molia zum 75. Gebiirtstag (Graz: Akademische Druck und
Verlagsanstalt, 1983), s. 427-437; SN Kramer ve M. Weinfeld, "Sümer
Edebiyatı ve Mezmurlar Kitabı, Karşılaştırmalı Bir Çalışmaya Giriş," Bölüm
2, Beth Miqra 57 (1974): 136-41 [İbranice],
83.
"Enumah
Elish" tablet V; Dailey, Mitler, 260.
84.
"Enumah
Elish" tablet VI; Dailey, Mitler, 266.
85.
"Enumah
Eliş" tablet VI; Dailey, Mitler, 264.
86.
Tanrı'nın
krallığının efsanevi tasvirlerine yapılan atıflar için örneğin bkz. 15:18; Isa.
24:23; 33:22, 52:7; Yer. 8: 19, Mic. 4:7, Zef. 13:15, Zek. 14:9, Ps. 10:16,
48:3, 68:25, 74:12, 84:4, 93:3, 96:10, 97:1, 99:4, 146:10, 149:2.
87.
Melek
güçleri, göksel figürler ve İbranice İncil'deki tek tanrılı inancın sınırları
hakkında bkz. tartışmalar ve temsili çalışmalara yapılan referanslar: FM Cross,
"The Council of Yahweh in Second Isaiah," JNES 12 (1953):
274-277; Rowland, Açık Cennet, 79 vd.; Mullen, The Assembly of the
Gods, 190 vd.; MS Smith, The Origins of Biblical Monotheism (New
York 2002); JH Tigay Başka Tanrınız Olmayacak : İbranice Yazıtların Işığında
İsrail Dini (Atlanta 1986). M. Barker, The Great Angel A Study of
Israel's Second God (Louisville, Kentucky 1992); JG Gammie, "The
Angelology and Demonology in the Septuagint and the Book of Job," HUCA 56
(1985): 1-19; P. Hayman, "Tektanrıcılık—Yahudi Çalışmalarında Yanlış
Kullanılan Kelime?" JJS 42 (1991): 1-15; Morgenstern, "82.
Mezmurun Mitolojik Arka Planı", 29-34.
88.
Deut'u
karşılaştırın. 33: 2-3, 8-9, 43; Çıkış 15: 11.
89.
Bkz.
Mullen, The Assembly of the Gods, 207-208'deki tartışma.
90.
Birkaç
temsili çalışmada incelendiği gibi, geç antik çağda ve antik Yahudilikte ilahi
alem kavramlarını karşılaştırın: Segal, Two Powers; LW Hurtado, Tek
Tanrı, Tek Rab: Erken Hıristiyan Bağlılığı ve Eski Yahudi Tektanrıcılığı. (Philadelphia:
Kale, 1988); LT Stuckenbruck, Angel Veneration and Christology (Tubingen:
Mohr Siebeck, 1995), s. 3-204; CA Gieschen, Angelomorphic Christology:
Antecedents and Early Evidence (Leiden, Boston, Köln: Brill, 1998), 7-151;
CH T Fletcher-Louis, Luke, Acts: Angels, Christology and Soteriology (Tubingen:
Mohr Siebeck, 1997), s. 109 devamı; Olyan, Bin Bin.
91.
Bkz.
Elior, "Mysticism, Magic, and Angelology", 33-53. Scholem, Merkavah,
1-5, 23-24, 31-35, 65-75; Dan, Tasavvuf, 108 vd.; Schafer, Gizli ve
Açık, 21-37, 62-65.
93.
3 Hanok;
Özet, 4, 12-15. Birçok çalışma, Metatron figürünü ve onun ilahi
niteliklerini inceledi. Temsili çalışmalardaki tartışmalara ve referanslara
bakın Scholem, Merkavah, 43-55; Başlıca Trendler, 67-70; J. Dan,
"Metatron'un Yetmiş Adı" , Sekizinci Dünya Yahudi Araştırmaları
Kongresi Bildiriler Kitabı, Bölüm C (1982): 19-23 [İbranice];
"Anafi'el, Metatron, and the Creator, 447-457 [İbranice]; Mistisizm, 108
vd.; Schafer, Hidden and Manifest, 29 vd., 132 vd.; Lieberman,
"Metatron, the Anlamı of his Name and Functions," ek 1, I. Gruenwald,
Apocalypticism and Merkavah, 235-241; Deuthch, Guardians of the Gate,
T7-77.
94.
3 Hanok;
Özet, 26; trans. Alexander, "3 Enoch," 273. Meleğin adı
"Anafi'el" İbranice anaf (ענף) "bir dal" teriminden türemiştir.
Bkz. Dan, "Anafi'el, Metatron ve Yaratıcı," 447-457 [İbranice].
95. Hekhalot Rabbati; Özet, 241.
96. 3 Hanok; Özet, 21; trans. İskender,
"3 Hanok," 276-277.
97.3
Hanok; Özet, 33-34; trans. Alexander, "3 Enoch,"
278. Karşılaştırın Özet, 23-35, 38-44.
99. 3 Enoch'ta Metatron'u gördüğünde Aher'in
tepkisinin açıklamasına bakın : "... Aher arabanın görüntüsünü
görmeye geldiğinde ve gözlerini bana diktiğinde, korktu ve titredi... hizmetkar
melekleri olan bir kral gibi taht... sonra ağzını açtı ve "Gerçekten de
Cennette iki güç var!" dedi." Sinopse, 20, çev. Alexander,
"3 Enoch," 268. Segal, Two Powers, 60 vd.; Liebes, Elişa'nın
Günahı [İbranice].
100.
Ma'ashe
Merkavah; Sinopse, 549. Karşılaştırın Synopse, 274:
"Çünkü seni kudretlendirmek, seni süslemek, seni yüceltmek, seni övmek,
seni methetmek, seni yüceltmek, seni takdis etmek, bütün mahlukatın görevidir.
seni yüceltmek, süslemek, yüceltmek, seni övmek için, yüce kutsal kral,
yukarıdakilerin ve aşağıdakilerin, birincilerin ve sonların hükümdarı, korkudan
ve titremeden seni üç kat kutsallaştırmayla kutsayan, böylece yazıldığı gibi:
'kutsal kutsal kutsal'." (Yeşaya 6: 3), çev. Schafer, Gizli ve Açık, 15.
101.
Hekhalot
Zutarti; Özet, 418. Özet, 161, 265-267, 274, 276'yı karşılaştırın
.
102.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 185-186. Karşılaştırın, Özet, 58,
306, 334.
103.
Ma'ashe
Merkavah; Özet, 551.
104.
"Yarı-tanrılaştırma"
sürecinde ilahi nitelikler kazanmak için bkz. Wolfson, Through a Speculum, 82
vd.
105.
Ma'ashe
Merkavah; Özet, 590
106.
Hekhalot
Zutarti; Özet, 421. Özet, 61, 384, 514, 598, 639'u karşılaştırın
.
107.
Hekhalot
Zutarti; Özet, 484.
108.
Hendel,
"Eski İsrail'de Anakonizm ve Antropomorfizm", 205-228.
109.
"Enumah
Elish" tablet I; Dailey, Mitler, 235-236. Benzer Yakın Doğu tasvir
kalıpları için bkz. S. Smith, "Divine Form and Size in Ugarit and
Pre-Exilic Israelite Religion," Zeitschrift filr die Alttestamentliche
Wissenschaft 100 (1988), 424-427; E. Bloch-Smith, "Şan Kralı
Kimdir?" İncil ve Arkeolojide Philip J. King Onuruna, editörler, MD
Coogan, JC Exum ve LE Stager, (Louisville KY: Westminster John Knox Press,
1994), s. 21-25.
110.
Bkz.
Hendel, "Aniconism and Anthropomorphism."
111.
Gudea
Silindirleri hakkında tartışma ve referanslara bakın TW Mann, Divine
Presence and Guidance in Israelite Traditions (Baltimore ve Londra: Johns
Hopkins University Press, 1977), s. 77-83.
112.
Gudea
Silindir A 5. 13, çev. A. Falkenstein ve W. von Soden, Sumerische und
akkadische Hymnen und Gebete'de (Zurich 1953), alıntılanan Mann, Divine
Presence and Guidance, 78. T. Jacobsen'in Frankfort, Kingship and the
Gods, 255-288'deki çevirisini karşılaştırın.
113.
Livingstone,
Mistik ve Mitolojik, 93.
114.
Çeviri
ve tartışma için bkz. Jacobsen, Treasures of Darkness, 235-236. Foster, Before
the Muses, 632-633; Livingstone, Mistik ve Mitolojik, 101-102.
Mezopotamya tanrılarının ilgili tezahür etmiş/soyut tasvirini karşılaştırın:
Saggs, The Encounter with the Divine, 8, 99-100.
115.
Hendel,
"Anikonizm ve Antropomorfizm."
116.
Örneğin
Exod'a bakın. 20: 2-4, Tesniye 4: 12, 15-16. İncil kaynaklarında Tanrı'yı
soyutlama eğilimi hakkında bkz. Weinfeld, Tesniye ve Tesniye Okulu, 191-209;
Fishbane, Eski İsrail'de İncil Yorumu, 322; Hendel "Eski İsrail'de
Anikoik Geleneğin Sosyal Kökeni", 365-382; Knohl, Sessizliğin Sığınağı.
117.
Tanrı'nın
sureti yoktur şeklindeki bu buyruk, M. İbn Meymun tarafından daha sonraki bir
dönemde Yahudiliğin temel ilkelerinden biri haline getirildi. Bakınız, örneğin,
Guide of the Perplexed, 2 cilt. trans. S. Pines (Chicago: University of
Chicago Press, 1963), 1: 36. İbn Meymun'un antropomorfik görüşleri destekleyen
görüş ve karşıt fikirleri arasındaki ihtilaf için bkz. B. Septimus, Hispano-Jewish
Culture in Transition (Cambridge MA: Harvard ) Universify Press, 1982),
75-103.
118.
Antropomorfik
bir Tanrı'nın İncil'deki kavramları hakkında tartışma ve referanslara bakın:
Smith, The Early History of God, 97 ff; Mettinger, Graven Görüntü
Yok; H. Eilberg-Schwartz, "The Problem of the Body for the Book of the
Book", H. Eilberg-Schwartz (ed.), People of the Body (Albany NY:
State University of New York Press, 1992), s. 17-46.
119.
Mettinger'in,
programatik anikonizmin veya İncil'in anti-ikonizminin oldukça geç olduğu,
ancak fiili anikonizmin İsrail dininin tarihinde çok eskiye gittiği
şeklindeki argümanına bakın: Mettinger, No Graven Image. Sürgün öncesi
İsrail'de Yahveh'nin bir kült heykelinin varlığını iddia eden zıt görüşlere
bakın: H. Niehr, "In Search of YHWH's Cult Statue in the First
Temple", The Image and the Book ed., K. van der Toom (Leuven: Peeters,
1997), s. 73-96; BB Schmidt "The Aniconic Tradition. On Reading Images and
Viewing Texts", The Triumph of Elohim: From Yahwisms to Judaism, ed.,
D. Edelman (Grand Rapids: Eerdmans 1996), s. 75-105.
120.
Mettinger
"Israelite Aniconism: Development and Origins", The Image and the
Book, ed., K. van der Toorn (Leuven: Peeters, 1997), özellikle s. 187
devamı
121.
Hendel,
"Anikonizm ve Antropomorfizm", 223.
123.
J.
Barr, "Eski Ahit'te Teofani ve Antropomorfizm", VTSup 7 (1960): 32.
125.
Hendel,
"Aniconism and Anthropomorphism", 222.
126.
Örneğin,
Çıkış 33: 11 ile karşılaştırın: "Yahveh, Musa ile arkadaşıyla konuştuğu
gibi yüz yüze konuşurdu"; Tesniye 34. 10: "O zamandan beri İsrail'de
Musa gibi Rab'bin yüz yüze tanıdığı bir peygamber ortaya çıkmadı." Sayılar
12: 8'deki ifadenin istisnai doğası, RABbin bir temsili olarak "imge"
temunah, (!"□IDT)) enderliği göz önüne alındığında daha da
etkileyicidir. Bu formun sanatsal inşası açıkça yasaklanmıştır. ikinci Emir
(Çıkış 20: 4; Tesniye 5: 8) ve Yahveh'nin temunahının Sina'da görülmediğini tekrar
tekrar vurgulayan Tesniyeci görüşler (Tesniye 4: 12, 15-16, 23, 25). Mann, İlahi
Varlık ve Rehberlik, 144-149.
127.
Hendel,
"Aniconism and Anthropomorphism", 207.
128.
Hezekiel'deki
Tanrı imgesi için bkz. Kutsko, Between Heaven and Earth, 77-100 .
Tanrı'nın Görkemi, İsrail elitlerinde ve daha sonra Yahudi geleneğinde geniş
bir anlam yelpazesine işaret etse de, burada odak noktası Tanrı'nın
Görkemi'dir. ondan ayrılmadı. "İhtişam teolojisi" üzerine bir bilim
araştırması için bkz. Mettinger, Dethronement of Sabaoth, 81-115.
Rowland'ın Ezek hakkındaki tartışmasına bakın. 1: 26-28, Ezek'in aksine ilahi
tahtta bir erkek olarak görünen ihtişamı tasvir ediyor. İlahi tahttan ayrılan
ihtişamı gösteren 8:2: Rowland, The Open Heaven, 94-113.
129.
Kutsko,
Between Heaven and Earth, 67. Biçim, beden ve ihtişamla eşanlamlı olan
"imge" ve "benzerlik" terimleri hakkında bkz. JE Fossum Tanrı'nın
Adı ve Rab'bin Meleği. Gnostisizmde Aracılığın Kökenleri (Tubingen: Mohr
Siebeck, 1985), s. 283-284.
130.
Bkz.
JM Miller "In Image and Likeness of God," JBL 91 (1972):
291-292.
131.
Shiur Komah
gelenekleri, aktarımı ve tarihlemesi hakkında bkz. Scholem, Major
Trends, 63-67; Merkavah, 36-42, Mistik Şekil Üzerine, 20-55; Dan,
"Bilgi Kavramı", 63 vd.; Cohen, The Shiur Qomah; Greenfield,
"Prolegomena" xxxiv; Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah, 213-217,
"Bilgi ve Vizyon", 63-107; Lieberman, "Mishnat Shir
ha-Shirim", G. Scholem'deki ek 1, Yahudi Gnostisizm, 118-126;
Elior, "Tanrı Kavramı", 97-120; Schafer, The Hidden and Manifest, 60
vd., 102 vd.; Halperin, Yüzler, 405 vd.; Wolfson, Bir Spekulum
Aracılığıyla, 85 vd.
132.
Bu
gelenekler hakkındaki ortaçağ tartışmalarının bir tartışması için bkz. Cohen, The
Shiur Qomah, 13-41 .
133.
Shi'ur
Komah açıklamalarının Tanrı'nın gizli özüyle
ilgilenmediğini, bunun yerine onun tezahür etmiş bedensel formu olan kavod
üzerinde ayrıntılı olarak çalıştığını öne sürerek bu pozisyonu sunmuştur.
Bkz. Scholem, Major Trends, 65-66. Bu anlayış Gruenwald, Apocalyptic
ve Merkavah, 94 tarafından paylaşılmıştır ; Dan, "Bilgi Kavramı",
70-71; Morray- Jones, "Transformational Mistisism, 2 vd.
134.
Bu
görüş, Scholem tarafından da birkaç yazısında ileri sürülmüştür. Bakınız,
örneğin, Ana Eğilimler, 64; Mistik Şekil Üzerine, 24. Diğer
bilginler tarafından daha da geliştirilmiştir: Chernus,"Visions of
God" 123-146; Schafer, Gizli ve Açık, 150; Dan,"Bilgi
Kavramı" 68-69; Elior "Tanrı Kavramı"; Morray- Jones
"Transformational Mistisism, 9; Wolfson, Through a Speculum, 90-107.
Bilim adamları, farklı bir bakış açısından, Shi'ur Komah mecazi tasvirinin
öznesinin Tanrı değil, hipostatik bir melek olduğunu öne sürdüler. Bkz. GG
Stroumsa, "Form(s) of God: Some Notes on Metatron and Christ," HTR
76 (1983): 269-288; JE Fossum, The Name of God and the Angel of the
Lord. The Origin of Intermediation in Gnostisism (Tubingen ) : Mohr
Siebeck, 1985), Deuthch, The Gnostic Imagination, 99-105 .
135.
Bu tür
görüşlerin çok güzel bir anlatımı için bkz. Deutch, The Gnostic Imagination,
80-153.
136.
Liberman,
"Mishnat Shir ha-Shirim", 118-126. Shiur Komah'ın Midrash Shir
ha-Shirim ile bu kesin özdeşleşmesi Scholem tarafından tamamen kabul
edilmiştir. M. Cohen ve D. Boyarin gibi diğer bilim adamları, Green tarafından
da sorgulanan bu teoriyi reddettiler. Bkz. Scholem, Yahudi Gnostisizm, 36-40;
Cohen, The Shi'ur Qomah, 1, 19; D. Boyarin, "Şarkıların Şarkısı
Üzerine Midraş'a İki Giriş" Tarbiz 56 (1987): 479-500 [İbranice];
Green, Keter, 78-79, n. 3; "Erken Yahudi Mistisizminde Şarkının
Şarkısı," Orim: Yale'de Bir Yahudi Dergisi 2 (1987): 49-63.
137.
Bu
modelin öne çıkan tezahürleri aynı şekilde Slav Enoch veya Book of
the Secrets of Enoch adlı 2. Enoch'ta da bulunur . 2 Enoch 22: 1-3,
örneğin, Tanrı'nın gizli, anlaşılmaz doğasının açığa çıktığı şeklinin mecazi
bir tasvirini ilan eder: "Ve onuncu gökte, Aravoth'ta, Rab'bin yüzünün
görünüşünü gördüm. Demir ateşte kızdırılır ve çıkarılır ve kıvılcımlar saçar ve
akkor olur.Böylece ben bile Rab'bin yüzünü gördüm.Fakat Rab'bin yüzü hakkında
konuşulmaz, o çok harika ve fevkaladedir. müthiş ve fevkalade korkutucu. Ve ben
kimim ki Tanrı'nın anlaşılmaz varlığının ve onun son derece tuhaf ve tarif
edilemez yüzünün hesabını vereceğim?" Bkz. FI Andersen "2 (Slavonic
Apocalypse of) Enoch", JH Charlesworth, The Old Testament
Pseudepigrapha, (Garden City, NY: Doubleday, 1983), 1: 136. Paralel bir
formülasyon 2 Enoch 39'da bulunur: 1- 6: "...Rab'bin dudakları
ateşten bir fırındır... Rabbin yüzü, ateşte yanan demir gibi, kıvılcımlar
saçar... güneşi ve insanın gözlerini ürkütücü ... Ölçüsüz ve kıyassız, sonu
olmayan Rabbin büyüklüğünü gördüm." Bkz. Andersen "2 Enoch,"
163. Shi'ur Komah spekülasyonlarının terminolojisi ve görüşleri ile net
bir bağlantı Scholem, Kabala 17; Rowland, Açık Cennet, 85;
Wolfson, Bir Spekulum Yoluyla, 30-31.
138.
Örneğin
bkz. Synapse 948. cf. 356, 699. Tercüme ve tartışma için bkz. Cohen, Shi'ur
Qomah, 47, 65-66, 90-91, 141-142.
140.
Synapse,
950. Cohen, Shi'ur Qomah, 214 ile karşılaştırın.
141.
Bkz.
Cohen, The Shi'ur Qomah, 192-194. Örneğin, Synapse, 692-704;
948-951.
142.
Sinaps,
949-950. Çeviri ve tartışma için bkz. Cohen, Shi'ur
Qomah, 198.
143.
Synapse,
481. Özetleri Karşılaştırın 31. Işık imgesi için bkz.
Scholem, Major Trends, 65; Elior, "The Concept of God,"
107-108, Wolfson, Through a Speculum, 106.
144.
Wolfson,
Through a Speculum, 86. Ayrıca bkz. 87, 106-107.
145.
Scholem,
Başlıca Eğilimler, 64.
146.
Dan,
"Bilgi Kavramı", 68.
147.
Elior,
"Tanrı Kavramı", 114.
148.
Schafer,
Gizli ve Açık, 149-50. Schafer'in, isimlerinin bir sonucu olarak
Tanrı'nın içkinliğine ilişkin görüşüne dikkat edin.
149.
Wolfson,
Bir Spekülum Yoluyla, 91.
150.
Sinaps,
949-950. Cohen, Shi'ur Qomah, 198 ile karşılaştırın .
İlahi göz küresi gibi çeşitli kısımlarla ilişkili koruyucu meleğin (sar) olası
açıklaması için bkz. Cohen, Shi'ur Qomah, 211.
151.
Bkz . Synapse,
375-386, 939-973.
153.
Hekhalot
Rabbati; Synapse, 253. Örneğin Synapse, 102, 159,
198, 248, 407-409, 481 ile karşılaştırın.
154.
CAD
9-12'ye bakın; AL Oppenheim, "Akkadian pul(u)t(u) ve melammu," JAOS
63 (1943): 31-34; Eski Mezopotamya, 98-99,176-177; Cassin, La
Splendor Divine, 9-12. Işınlarla çevrili ilahi figürlerin ikonografik
görüntüleri için Asur Dönemi'nin sonundan örneklere bakın: E. Porada, Corpus
of Ancient Near Eastern Seals in North American Collections I, the Pierpont
Morgan Library Collection (Washington: The Bollingen Series 14, 1948) ,
hayır 679-682, 685, 691, 698, 704-705; Pritchard ANEP, hayır. 522.
155.
Oppenheim,
Eski Mezopotamya, 176-177.
156.
H. ve
HA Frankfort, The Intellectual Adventure, 13; T. Jacobsen, Eski
İsrail Dininde "Kazınmış İmge". Frank Moore Cross Onuruna Denemeler, ed.
PD Miller, Jr., PD Hanson, SD McBrid (Philadelphia: Fortress Press 1987), s.
15-32.
157.
Bkz.
Mettinger, The Dethronement, 29 vd.; Olyan, Bin Bin, 105.
158.
Dailey,
Mezopotamya Mirası, 45 vd.
159.
Tanrıların
tableti için bkz. Oppenheim, Antik Mezopotamya, 201-205; Sarkık, Allah'la Karşılaşma,
70-73; Lambert, "Babil ve İsrail'de Kader ve İlahi Müdahale",
65-72; Hikmet Edebiyatı, 6; "Tarih ve Tanrılar: Bir İnceleme
Makalesi" Or. NS 39 (1970): 170-77. Tishri ayındaki Yahudi yeni yıl
törenlerinin hahamlara ait tasviri üzerindeki Babil ayininin etkisi için bkz. G.
Widengren, The Ascension of the Apostle and the Heavenly Book, 7 vd.;
Dailey, Legacy of Mezopotamya, 77. Ayrıca bkz. Green, Keter, 4
vd.
160.
AL
Oppenheim, "Tanrıların Altın Giysileri" JNES 8 (1949):
172-193.
161.
"Enumah
Elish" tablet V; Dailey, Mitler, 258.
162.
Eski Yakın Doğu törenlerinin modellerinden etkilenen
İncil'deki "Tanrı'nın yüzünü görmek" formülü hakkında bkz. tartışma
ve referanslar: M.
S. _ Smith, "Mezmurlarda Tanrı'yı Görmek:
İbrani İncilinde Kutsanmış Görüşün Arka Planı", CBQ 50 (1988):
171-183.
163.
Siyah
ve Yeşil, Tanrılar, Şeytanlar ve Semboller, 75.
164.
CTA,
4. 5. 66; bkz. 3. 5. 10.
165.
KTÜ 1. 10 III 6; KTU 1.4 V 3-5. El See Cross'ta, Kenan
Efsanesi, 13-
44.
Eski
Mezopotamya mitolojik motiflerinin Tanrı'nın İncil'deki tasviri üzerindeki
etkisi için bkz. örneğin, Haç, Canaanite Myth; Collins, The Book of
the Book of Daniel, 95 ff.
166.
Yer.
7: 11, 12, 14, 30; 34: 15. Tanrı'nın isminin teofanileri hakkında bkz. RJ Toumay
Seeing and Hearing God with the Psalms (Sheffield: JSOT Press, 1991), s.
99 devamı
168.
Bkz.
Sarna, Mezmurlar, 54; J. Morgenstern, "Moses with the Shining
Face," HUCA 2 (1925): 3-4; Kutsko, Cennet ve Dünya Arasında, 80
vd. Hahamlarla ilgili görüşler için örneğin bkz . Hagigah 16a.
169.
Tahtta
oturan Tanrı tasvirleri için bkz. 1 Kg 22:19; Isa. 6: 1-8; Not. 29: 1-2, 82: 1,
89: 5-8; Isa. 14:13; Yer. 23: 18, 22; Zech. 3; Dan. 3:25. Antik çağlardan orta
çağa kadar Yahudi edebi kaynaklarında Tanrı'nın tacının sembolü hakkında Green,
Keter'deki kapsamlı bir çalışma ve referanslara bakın.
171.
Ma'ashe
Merkavah; Synopse, 588. Karşılaştırın Synopse, 71,
114, 557, 587-591, 596, 655. İsimlerin mistik ve büyülü işlevi için bkz.
tartışma: Scholem, Major Trends, 76; Merkava, 65-77, 79; Grozinger,
"İsimler"; Schafer, "Geç Antik Çağda ve Erken Orta Çağda Yahudi
Büyü Edebiyatı." JJS 41 (1990): 75-91; Gizli ve Açık, 56
devamı, 69 devamı.
172.
Özet,
557. Özet, 391, 649, 821'i karşılaştırın .
173.
Bakınız
örneğin, Hekhalot Zutarti; Sinaps, 337.
174.
Ma'ashe
Merkavah; Synapse, 596. Synopse, 549, 592, 594, 694, 853,
972'yi karşılaştırın.
175.
Bkz .
Sinopse, 320, 389, 396, 833, 840. Mühürler hakkında bkz. Green,
"Crowns, Tefillin and Magic Seals", Keter, 49-57.
176.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 159. Özet, 407, 481, 699'u karşılaştırın
. Tanrı'nın sakalı hakkında bkz. Özet, 699, 700, 949.
177.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 159.
178.
3 Hanok;
Özet, 45. Tanrı'nın giysisi hakkında bkz. Scholem, Major Trends, 44-45;
Merkava, 57-64.
179.
Hekhalot
Rabbati; Synopse, 105. Synopse, 267, 418'i
karşılaştırın. Scholem, Merkavah, 61'deki tartışmaya bakın.
180.
Merkavah
Rabbah, Özet, 699.
181.
Hekhalot
Zutarti, Özet, 356.
182.
Kişisel
karşılaşmaların vasiyetnamelerini ilahi olanla karşılaştırın: Synopse, 81,
338, 347, 421, 545, 595, 655, 688, 740, 821, 873, 947.
183.
Hekhalot
Zutarti, Özet, 356.
184.
Bakınız,
örneğin, Synopse, 102, 276, 966. Yukarıdaki ikinci bölümde tam
tartışmaya bakın.
185.
Hekhalot
Zutarti; Özet, 421. Özet, 688'i karşılaştırın .
186.
Sinopse,
699. Karşılaştırın: "Hafif bir esintinin ölçüsü gibi ve
hayat nefesinin yaratılması gibi", Schafer, Hidden and Manifest, 102.
187.
The
Exegetical Imagination içinde "Yahudi Efsanesi
ve Efsane Yapımının Beş Aşaması" , 103.
6. BÖLÜM: EDEBİ,
FENOMENOLOJİK,
KÜLTÜREL VE SOSYAL İÇERİMLER
1. Ma'aseh Merkavah; Özet, 554.
2. Dan, "Tarih Kavramı"; "Sırrın
Açığa Çıkması", 20-24.
3. Scholem, Başlıca Eğilimler, 41-47; Merkava,
7-8.
4. Halperin, Merkabah, 3 devamı, 183
devamı; Araba, arkadaşlar. 1 ve 9.
5. Elior, "Dünyevi Tapınaktan Göksel
Tapınağa"; "Merkavah Geleneği"; Tapınak ve Savaş Arabası [İbranice].
Deutsch'un The Guardians of the Gate, 147ff'deki paralel önerisine bakın
.
6. P. Schafer, "Erken Yahudi Mistisizminin
Amacı ve Amacı", Hekhalot-Studien içinde, 293; Gizli ve Açık, 159.
7. Cohen, Shiur Qomah; İskender, "3
Hanok"; "3 Enoch ve Tai-mud"; Swartz, Mistik Dua; Skolastik
Büyü.
8. Swartz, Mistik Dua, 211-223; Skolastik
Büyü, 22 vd.; Davila, "Hekhalot Edebiyatı ve Şamanizm", 767-789,
Arabaya İnenler .
9. Gimello, "Bağlam İçinde Mistisizm",
63.
10.
Katz, "Mistisizmin
'Muhafazakar' Karakteri", 41.
11.
Yahudi
geleneklerine ve yazılarına aşinalık için örneğin bkz. Hekhalot Rabbati, Özet,
234, 235. Tapınak rahipliği gelenekleriyle bağlantı için bkz. Elior, "From
Earthly Temple to Heavenly Shrine"; "Merkavah Geleneği"; Tapınak
ve Savaş Arabası [İbranice].
12.
Halperin,
Araba, 34-37, 362-363, 429-446. ayrıca bkz. 8 yukarıda.
13.
Bkz.
Schafer, Hidden and Manifest, 161-166; Elior, "The Concept of
God", 99. 3. Enoch'taki gelenek, iki Taimud ve tannaitik
midraşim'in de onayladığı gibi, Enochic geleneği kendi öğretisine dahil etmeyen
geleneksel haham gündemiyle de çelişiyor gibi görünüyor. İskender'in
gözlemlerine bakınız, "Tarihsel Ortam", 169-173.
14.
Ma'aseh
Merkavah; Özet, 580-581. Özet, 595, 596'yı karşılaştırın
.
15.
3 Hanok;
Özet, 14. Tartışma bölümleri 2 ve 4'e bakın.
16.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 228.
17.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 240.
18.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 235.
21.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 81.
22.
Hekhalot
Zutarti; Özet, 426.
23.
Hekhalot
Zutarti; Sinopse, 341. Bkz. tartışma Schafer, Hidden and
Manifest, 72 vd.
24.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 198.
25.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 201.
26.
Hekhalot
Rabbati; Özet, 239.
2 C7.
Musa ve Enoch gibi kadim kahramanlarla ilişkilendirilen yazı
gelenekleri için bkz . 200 bce-400 ce (Oxford: Oxford
University Press), s. 23-24. Enoch ve Rabbi Ishmael'in rahip kimliği ve
Hekhalot ve Merkavah literatüründeki rahip geleneklerinin önemli varlığı
hakkında bkz. Elior, Temple and Chariot, 241-277 [İbranice].
28.
EJ
Bickerman, "Scribes and Sages", The Jewish in the Greek Age içinde
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988), s. 161.
29.
Yazıcılar
hakkında temsili araştırmalardaki tartışmalara ve referanslara bakın: A.
Saldarini, Pharisees, Scribes and Sadduccees (Wilmington, Delaware:
Michael Glazier, 1988), s. 241-276; C. Schams, İkinci Tapınak Döneminde
Yahudi Yazıcılar (Sheffield: Sheffield, Academic Press, 1998); R. Kalmin, Geç
Antik Çağ Yahudi Toplumunda Bilge (Londra ve New York: Routledge, 1999). ME
Stone, "İdeal Figürler ve Sosyal Bağlam: Erken İkinci Tapınak Döneminde
Rahip ve Bilge", Antik İsrail Dininde, ed., PD Miller, Jr., PD
Hanson ve SD McBride (Philadelphia Fortress Press, 1988), s. .575-586.
30.
Saldarini,
Ferisiler, Yazıcılar ve Sadukiler, 273.
32.
Mezopotamya
yazıcı geleneklerinin kanıtı için bkz . 286, 310, 323; JJ
Collins, "Jewish Apocalypticism Against Its Hellenistic Near Eastern
Environment," içinde Seers, Sybils and Sages in Hellenistic-Roma
Judaism (Leiden, New York, Köln: Brill, 1997), s. 59-74; Seers, Sybils
and Sages, 339-350'de "The Sage in Apocalyptic and Pseudepigraphic
Literature" . İncil kitaplarını üreten ve ileten rahipler, yazıcılar,
peygamberler ve diğer liderler için bkz. Fishbane, Biblical Interpretation. Tesniye'nin
kâtip-rahip karakteri için bkz. Weinfeld, Tesniye. Birkaç dönemde
örtüşen katip ve rahip gelenekleri için bkz.: Bickerman, The Jewishs in the
Greek Age, 162-3; Saldarini, Pharisees, Scribes and Sadduccees, 244
vd; MJ Jaffee, Torah in the Mouth: Filistin Yahudiliğinde Yazılı ve Sözlü
Gelenek 200 bce-400 bc (Oxford 2001), s. 20ff. Başlıca
araştırmalarda din bilginleri ve rahiplerin bağlantısı ve tanımlanmasına
ilişkin eleştirel tartışmalar ve referanslar için bkz. Schams, Jewish
Scribes, 24—35, 309-324. "Zadok'un oğulları" hakkında bkz. Elior,
Temple and Chariot, 202-211.
34.
Bkz.
R. Murphy, "The Hebrew Sage and Openness to the World", Christian
Action and Openness to the World, ed., J. Pipin (Villanova PA: Villanova
University Press, 1970), s. 219-244.
35.
Bu
bilgin-bilge portresinin tartışılması için bkz. PW Shehan ve AA Di Leila, The
Wisdom of Ben Sira (New York: Doubleday, 1987), s. 48-50.
36.
Gammie,
"Sirach'taki Bilge", 361.
37.
Tercüme
ve arka plan bilgisi için bkz. RJH Shutt, "Letter of Aristeas", The
Old Testament Pseudepigrapha, 2: 5-34; GWE Nickelsbeurg, İncil ve Mişna
Arasındaki Yahudi Edebiyatı. Tarihsel ve Edebi Bir Giriş (Philadelphia:
Fortress, 1981), s. 165-169.
38.
Schams,
Yahudi Yazıcılar, 102.
40.
RFG
Sweet, "The Sage in Mezopotamian Palaces and Royal Courts", The
Sage in Israel and the Ancient Near East, ed., JG Gammie ve LG Perdue
(Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1990.), s. 99-107; "Akad Edebiyatında
Bilge: Filolojik Bir Çalışma," The Sage in Israel and the Ancient Near
East, 45-65.
41.
Sweet,
"Akad Edebiyatında Bilge", 55.
45.
Bkz.
JJ Collins, "Jewish Apocalypticism Against Its Hellenistic Near Eastern
Environment," 59-74.
46.
Vanderkam,
Enoch, 1-51; Collins, Kıyamet Hayali, 33-67; Daniel Kitabı, 27-36.
47.
Collins,
"Kıyamet ve Pseudepigrafik Edebiyatta Bilge", 346.
49.
1 Enoch'ta,
farklı versiyonları ve yazıları, tarihleri, tarihsel arka planı ve önemli
temaları için bkz. E. Isaac, "1 Enoch", The Old Testament
Pseudepigrapha, 1: 5-12; Collins, "Erken Enoch Edebiyatı", The
Apocalyptic Imagination içinde, 33-67.
50.
Bkz.
E. Isaac, "1 Enoch," 73. Vanderkam, Enoch, 173; Collins,
"Kıyamet ve Pseudepigrafik Edebiyatta Bilge," 344—345.
51.
Karşılaştır
93:2, 106:19. Bkz. Vanderkam, Enoch, 135-140, 148-151.
52.
Daniel
Kitabı hakkında tarihler, arka plan ve önemli temalar için bkz. Collins, The
Book of Daniel; Kıyamet Hayal Gücü, 68-92.
53.
Maskil
hakkında bkz . Collins, "The Sage in Apocalyptic
and Pseudepigraphic Literature", 349-351; CA Newsom, "The Sage in the
Literature of Qumran: The Functions of the Maskil", The Sage in Israel
and the Ancient Near East, 373-382 içinde.
54.
Bkz.
M. Fishbane, "From Scrbalism to Rabbinizm," 487-495, özellikle 445; İncil
Yorumu, 487-495.
55.
Fishbane
bu gizli anlamı yorumlama nosyonunu vurgular: "Özel tefsirsel aydınlanmaya
sahip olanlara bilenler denir... anlayanlar... kehanetlerin gerçek
uygulamasını... Kehanetin aydınları da ilahi bir şekilde "gizli ve
mühürlü" eski vahyin anlamı (Dan 12: 9). Onlar için korkunç ve harikulade
... sonun zamanlarında bir ilahi gıda modu olarak işlev gören bu özel
anlayıştır." Bkz. Fishbane, "From Scrbalism to Rabbinizm,"445.
56.
Bkz.
M. Z Segal, Sepher Ben Sira ha-Shalem (Kudüs: Bialik Institute 1972), s.
17-18 [İbranice]; Gruenwald, Kıyamet ve Merkavah, 18.
57.
Karşılaştırın,
Genesis Rabbah 8: 2. Bkz. Fishbane, İncil Yorumu, 539-540;
Halperin, Araba, 47.
58.
4 Ezra,
tarihler, arka plan ve önemli temalar için bkz. JJ Collins, The
Apocalyptic Imagination, 156-169'da "Aft the Fall: 4 Ezra, 2 Baruch,
and the Apocalypse of Abraham".
59.
2
Baruch, tarihler, arka plan ve önemli temalar için bkz. JJ Collins, "Aft
the Fall: 4 Ezra, 2 Baruch, and the Apocalypse of Abraham", The
Apocalyptic Imagination, 170-180.
60.
İkinci
Tapınak Döneminde Yahudi Yazıcılar olan Schams
tarafından incelendi , 140-143.
61.
Newsom,
"Kumran Edebiyatında Bilge", n. 3, s. 374.
62.
Collins,
Kıyamet Hayali, 120.
63.
Pesher
terimi ve Daniel 9'daki yorumlama kavramıyla yakınlığı
hakkında bkz. Collins, The Apocalyptic Imagination, 120-121; Seers,
Sybils and Sages, 301-314'te "Qumran Tomarlarında Kehanet ve
Gerçekleşme" .
64.
G.
Vermes, The Dead Sea parşömenleri İngilizce. 2. ed. (Harmondsworth:
Penguin 1975), s. 92.
65.
Newsom
şunları vurguluyor: "Tanrı'nın maskile verdiği üstün bilgi armağanı, onu
aynı zamanda topluluğunun üyelerine göksel alemin harikalarını deneyimlemeleri
için rehberlik edebilen ve hatta onlara bilginin onları korumak için ne kadar
kullanılabileceğini gösterebilen biri yaptı." kötü güçlere karşı
kendilerini." Bkz. Newsom, "The Sage in the Literature of
Qumran," 382.
66.
"İlhamlı
tefsir" hakkındaki tartışmaya bakın Fishbane, Biblical Interpretation, 447ff.
Bkz. Wolfson'un tefsir ile kehanet veya vizyoner bilinç durumları arasındaki
güçlü bağlantıya ilişkin gözlemi; Wolfson, Bir Spekulum Yoluyla, 119-124.
67.
Hekhalot
Zutarti; Sinaps, 335.
68.
Ma'aseh
Merkavah; Sinaps, 554.
BİRİNCİL
KAYNAKLAR VE REFERANS ÇALIŞMALAR
Alexander, PS "3 (İbranice Apocalypse of)
Enoch." Eski Ahit Pseudepigrapha'da. cilt 1. Düzenleyen IJ
Charlesworth, 223-315. New York: Doubleday, 1983.
Eski Ahit Pseudepigrapha'da Andersen
FI "2 (Slav Kıyameti) Enoch" . cilt 1. Düzenleyen J. Charlesworth,
191-221. Garden City, NY: Doubleday, 1983.
Cohen, MS The Shiur Qomah: Metinler ve
Düzeltmeler. Tübingen: Mohr Siebeck, 1985.
Dailey, S. Mezopotamya'dan Efsane. Oxford:
Oxford University Press, 1991.
Dietrich, M. Loretz, O. ve J. Samartin, J. Die
Keilaphabetischen Texte aus Ugarit. Kevelaer: Verlag Butzon & Bercker;
Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1976.
Elior, R. Hekhalot Zutarti. Yahudi
Düşüncesinde Kudüs Çalışmaları Ek 1; Kudüs: Magnes Press, 1982.
Foster, BR Esin Perilerinden Önce: Bir Akad
Edebiyatı Antolojisi. Bethseda, MD: CDL Press 1996.
Ginzberg, L. Yahudilerin Efsaneleri. cilt
5. Çeviren: H. Szold. Philadelphia: Amerika Yahudi Yayın Topluluğu, 1942.
Gruenwald, I. "Hekhalot Edebiyatından Yeni
Pasajlar." Tarbitz 38 (1968-69): 354-372. [İbranice]
"Hekhalot
Edebiyatından Yeni Pasajlar Makalesi Üzerine Açıklamalar" Tarbitz 39
(1970): 216-217. [İbranice]
"Hezekiel'in
Vizyonları: Eleştirel Metin ve Yorum." Temirim'de : Kabala ve
Hasidizmde Metin ve Çalışmalar, cilt. 1. Düzenleyen I. Weinstock, 110-139.
Kudüs: Mosad Ha-Rav Kook, 1972. [İbranice]
Herdner, A. Corpus des tablettes en
cuneiformes alph.abctupu.es, 1929 ve 1939'da bir Ras Shamra-Ugarit'i
keşfediyor. Paris: Imprimerie Nationale, 1963.
211
Herrman,
K. Massekhet Hekhalot: Traktat von den himmlischen Palasten. Basım,
Ubersetzung ve Yorumlar. Tübingen: Mohr Siebeck, 1994.
Eski Ahit Pseudepigrapha'da "1 (Etiyopya Kıyameti) Enoch" . cilt 1.
Düzenleyen J. Charlesworth, 5-12. Garden City, NY: Doubleday, 1983.
Jellinek,
A. Bet ha-Midrasch, Sammlung kleiner Midraschim und vermischter Abhandlungen
aus der dltern Jiidischen Literatur. 6 cilt Leipzig 1873-78. yeniden
yazdır; 2. baskı 6 cilt Kudüs: Wahrman Books, 1967.
Kinnier-Wilson,
JV Etana Efsanesi: Yeni Bir Baskı. Warminster, Birleşik Krallık: Aris ve
Phillips, 1985.
Lambert,
WG Babil Bilgelik Edebiyatı. Oxford: Clarendon Press, 1960.
Lambert,
WG ve Millard, AR Atra-Hasis: M. Civil'in Sümer Tufan Hikayeleri ile Babil
Tufan Hikayesi. Oxford: Clarendon Press, 1969.
Lambert,
WG ve Parker, SB Enumah Elish, Çivi Yazılı Metin. Oxford: Clarendon
Press, 1966.
Lewin,
BM Otzar Ha-Geonim: Gaonic Responsa ve Yorumların Eş Anlamlılar Sözlüğü:
Tractae Jom-Tow, Chagiga ve Maschkin, vol. 4. Hayfa ve Kudüs: İbrani
Üniversitesi Yayınları, 1931.
Margaliot,
M. Sefer ha-Razim. Kudüs: Amerikan Yahudi Araştırmaları Akademisi, 1966.
[İbranice]
Milik,
JT ve Black, M. The Book of Enoch: Aramice Fragments of Qumran Cave 4.
Oxford: Clarendon Press, 1976.
Musajoff,
S. Merkavah Shelemah. Kudüs: Diffus Solomon, 1921.
Odeberg,
H. Enoch'un İbranice Kitabı veya Üçüncü Enoch 2. baskı. JC Greenfield
tarafından Prolegomenon ile. 1928. Yeniden basım, New York: Ktav, 1973.
Pritchard,
JB Antik Yakın Doğu Metinleri, 3. ed. Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1969.
Schafer,
P. Synapse zur Hekhalot Literatur. M. Schluter ve HG von Mutius ile
işbirliği içinde. Tübingen: Mohr Siebeck, 1981.
Geniza
Fragmente zur Hekhalot Literatur. Tübingen: Mohr Siebeck, 1984.
Scholem,
G. "Ma'aseh Merkavah," ek 3. Yahudi Gnostisizm, Merkabah Mistisizm
ve Talmudik Gelenek, 103-136. New York: Amerika Yahudi İlahiyat Fakültesi,
1965.
Sjoberg,
AW Bergmann, E. ve Gragg, GB The Collection of the Sumerian Temple Hymns (Texts
from Cuneiform Sources, III). New York: Augustin: 1969.
Shutt,
RJH "Aristeas'ın Mektubu." Eski Ahit Pseudepigrapha'da. cilt
2. Düzenleyen J. Charlesworth, 5-34. Garden City, NY: Doubleday, 1985.
Vermes,
G. The Dead Sea parşömenleri İngilizce. 2. baskı Harmondsworth: Penguen
1975.
Wertheimer,
AJ Batei Midrashot. 2 cilt Kudüs: HaRav Kook, 1950-53. Yeniden basım,
Kudüs: Katav-yad ve-Sepher, 1989. [İbranice]
SEÇİLMİŞ İKİNCİL
LİTERATÜR
Abusch,
IT "Bir Mezopotamya Ritüelinde Yıldızlara Yükseliş: Sosyal Metafor ve Dini
Deneyim." Ölüm , Vecd ve Diğer Dünyevi Yolculuklarda. Düzenleyen JJ
Collins ve M. Fishbane, 15-39. New York: New York Press Eyalet Üniversitesi,
1995.
Ackerman,
S. "Efsane." The Oxford Companion to the Bible'da. BM Metzger
ve MD Coogan tarafından düzenlendi, 539-541. New York: Oxford University Press,
1993.
Ahlstrom,
GW "Hazor ve Arad'da Yeryüzündeki Cennet." Antik Çağda Dini Senkretizm'de.
BA Pearson tarafından düzenlendi, 67-83. Missoula: Scholars Press, 1975.
Alexander,
PS "İbrani Enoch Kitabının Tarihsel Ortamı." JJS 28 (1977):
156-180.
"Synopses
zur Hekhalot-Literatur." JJS 34 (1983): 102-106.
"Merkavah
Mistisizmi ile Gnostisizm'in Karşılaştırılması, Yöntemlerde Bir Deneme." JJS
35 (1984): 1-18.
"3
Hanok ve Talmud." JSJ 18 (1987): 40-68.
Altmann,
A. "Haham Adam Efsanelerinin Gnostik Arka Planı." JQR 35
(1944): 371-389.
"
Eski Hekhalot Edebiyatında 'Keduşa' Şarkıları." Melilah 2 (1946):
1- 24. [İbranice]
"Yükseliş
Merdiveni." Gershom G. Scholem'e Yetmişinci Doğum Gününde Sunulan Mistisizm
ve Din Çalışmaları'nda, Düzenleyen : EE Urbach, RJZ Werblowski ve C.
Wirszubski, 1-31. Kudüs: Magnes Press, 1967.
Arbel,
VD "Hekhalot Edebiyatında Kalbi Anlamak — Mistik Deneyimler." JSJ
6/1 (1999): 319-344.
"Edessa'da
Geleneğin Kavşağı: İlk Genfuries GE'de Mezopotamya Mitolojik ve Yahudi Mistik
Gelenekleri Arasındaki Olası Etkileşim." Suriye-Mezopotamya
Araştırmaları Aram Dergisi 11/2 (2001): 335-356.
Bar-Ilan,
M. Yahudi Duası ve Hekhalot'un Gizemleri. Ramat Gan: Bar-Ilan University
Press, 1987. [İbranice]
Barker,
M. , Büyük Melek İsrail'in İkinci Tanrısı Üzerine Bir Araştırma. Louisville,
KY: Westminster John Knox Press, 1992.
Barr,
J. "Bibloslu Philo ve Fenike Tarihi." John Rylands Library Bülteni
7 (1974): 17-68.
Batto,
B. Ejderhayı Öldürmek; İncil Geleneğinde Efsane Yaratmak. Louisville,
KY: Westminster John Knox Press, 1992.
Baumgarten,
JM "The Qumran Sabbath Shirot and Rabbinic Merkabah Tradition." Revue
de Qumran 13 (1988): 199-213;
Bell,
C. Ritüel: Perspektifler ve Boyutlar. New York: Oxford University Press,
1997.
Bianchi,
U. Yunan Gizemleri. Leiden: Brill, 1967.
Bickerman,
EJ Yunan Çağında Yahudiler. Cambridge, MA: Harvard University Press,
1988.
Black,
JA "Antik Babil'de Yeni Yıl Törenleri: 'Bel'i Elinden Tutmak' ve Bir Kült
Pikniği." Din 11 (1981): 39-59.
Black,
J. and Green, A. Eski Mezopotamya'nın Tanrıları, Şeytanları ve Sembolleri,
Resimli Sözlük. Austin: Teksas Üniversitesi Yayınları, 1992.
Bloch,
P. "Die Yordei Merkawa, Die Mystiker der Gaonenzeit und ihr Einfluss auf
die Liturgie." MGWJ 37 ns 1 (1893): 18-311.
Bloch-Smith,
E. "Şan Kralı Kimdir?" Süleyman Mabedi ve Sembolizmi'nde . Kutsal
Yazılar ve Diğer Eserler: Philip J. King Onuruna İncil ve Arkeoloji Üzerine
Denemeler. MD Coogan, JC Exum ve LE Stager tarafından düzenlendi, 18-31.
Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1994.
Bodi,
D. Hezekiel Kitabı ve Erra Şiiri. Freiburg ve Göttingen: Vandenhoeck
Reprecht, 1991.
Bousset,
W. "Die Himmelsrise der Seele." Archive filr Religionswissenschaft
4 (1901): 136-169, 229-273.
Boyarin,
D. "Şarkıların Şarkısı Üzerine Midraş'a İki Giriş." Tarbiz 56
(1987): 479-500 [İbranice]
Brettler,
SMZ Tanrı Kraldır. İsrailli Bir Metaforu Anlamak Sheffield: JSOT Press,
1989.
Brock,
S. "Suriye Kaynaklarında Yahudi Gelenekleri." JJS 30 (1979):
212-232.
"Ruh
ve Beden Arasındaki Anlaşmazlık: Uzun Ömürlü Bir Mezopotamya Edebi Tür
Örneği." Suriye-Mezopotamya Araştırmaları Aram Dergisi 1 (1989):
53-64.
Buber,
M. Tanrı'nın Krallığı. Çeviren: R. Scheimann. New York: Harper ve Row,
1967.
"Yahudilikte
Mit." Yahudilik Üzerine'de . NN Glatzer tarafından düzenlendi,
95-107. New York: Schocken, 1967.
Burkert,
W. Greek Religion. Çeviren: J. Rattan. 1977; Yeniden yazdır Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1985.
"Doğu
ve Yunan Mitolojisi: Paralelliklerin Buluşması." Yunan Mitolojisinin
Yorumlarında . J. Bremmer tarafından düzenlendi, 10-40. Londra ve Sidney:
Croom Helm, 1987.
Kadim
Gizem Kültleri. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987.
Oryantalize
Devrim. Erken Arkaik Çağda Yunan Kültüründe Yakın Doğu Etkisi. ME Pinder ve W. Burkert
tarafından çevrilmiştir. Cambridge: Harvard University Press, 1992.
Çağıran
G. ve Lambert, WG "Esagil için Geç Babil kislimu Ritüeli." JCS
43-45 (1991-93): 89-106.
Cassin,
E. La Splendor Divine. Paris: La Haye, 1968.
Cassuto,
U. Tekvin Kitabı Üzerine Bir Yorum: Adem'den Nuh'a. Çeviren: I.
Abrahams. Kudüs: Magnes Press, 1961.
İncil
ve Doğu Çalışmaları. 2 cilt Kudüs: Magnes Press, 1973, 1975.
Mit ve Tarihte Chailender Jr. DE Adam. İlkel İnsan Üzerine Eski
İsraillilerin Perspektifleri. Winona Gölü, IN: Eisenbrauns, 2000.
Chatman,
S. Öykü ve Söylem: Kurgu ve Filmde Anlatı Yapısı. Ithaca, NY: Cornell
University Press, 1978.
Chernus,
I. "Hekhalot Edebiyatının İndirgenmesinde Birey ve Toplum." HUCA 52
(1981): 253-257.
Rabbinik
Yahudilikte Tasavvuf. Berlin ve New York: de Gruyter, 1982.
"Merkabah
Tasavvufunda Tanrı'nın Görünüşleri." JSJ 13 (1982): 123-146.
"Merkavah'a
Hac: Erken Yahudi Tasavvufunun Bir Yorumu." Yahudi Düşüncesinde Kudüs
Çalışmaları 6: 1-2 (1987): 1-36. [İngilizce Bölüm]
Civil,
M. "Dagan ve Enlil'in Savaş Arabasını feme." JAOS 88 (1986):
3-15.
Clark,
RJ "Kökenler: Gılgamış'ın Cenaze Yolculuğunda Eskatolojiye Yeni Işık"
Gılgamış'ta, Bir Okuyucu Düzenleyen J. Maier, 131-145. Wauconda, IL:
Bolchazy-Carducci Yayıncılar, 1997.
Clements,
RE Tanrı ve Tapınak. Oxford: Blackwell, 1965.
Clifford,
RJ Kenan'daki Kozmik Dağ ve Eski Ahit. Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1972.
Cohen,
M. The Shiur Qomah: Kabalistik Öncesi Yahudi Mistisizminde Liturji ve
Teurji. Lanham, MD: University Press of America, 1983.
Collins,
JJ Daniel Kitabının Kıyamet Vizyonu. Missoula: Scholars Press, 1977.
Atina
ve Kudüs Arasında: Helenistik Diasporada Yahudi Kimliği. New York: Kavşak, 1983.
Kıyamet
Hayali: Hıristiyanlığın Yahudi Matrisine Giriş. New York: Kavşak 1984.
"Jewish
Apocalypticism Against Its Hellenistic Near Eastern Environment" Seers,
Sybils and Sages in Hellenistic-Roma Judaism, Editör: JJ Collins, 59-74.
Leiden, New York, Köln: Brill, 1997.
"Kıyamet
ve Pseudepigrafik Edebiyatta Bilge." The Sage in Israel and the Ancient
Near East'te . JG Gammie ve LG Perdue tarafından düzenlendi, 339-350.
Winona Gölü, IN: Eisenbrauns, 1990.
Collins,
JJ ve Nickelsburg, GWE eds. Eski Yahudilikte İdeal Figürler. Chico:
Scholars Press, 1980.
Collins
JE Tasavvuf ve Yeni Paradigma Psikolojisi. Savage, MD: Rowman &
Littlefield, 1991.
Cooper,
A. "Mezmur 24. 7-10: Mitoloji ve Tefsir." JBL 102 (1983):
37-60.
Cross,
FM "İkinci Yeşaya'da RAB'bin Konseyi." JNES 12 (1953):
274—277.
Kenan
Efsanesi ve İbranice Destanı. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973.
"Kıyamet
Çalışmasında Yeni Yön." JTC 6 (1969): 175-165.
Crowley,
JL Ege ve Doğu. Tunç Çağı'nda Ege ile Mısır ve Yakın Doğu Arasındaki
Sanatsal Motif Aktarımının İncelenmesi. Jonsered, İsveç: Paul Astrom, 1989.
Cryer,
Eski İsrail'de ve Yakın Doğu Çevresinde FC Kehaneti. Sheffield: JSOT
Press, 1994.
Culianu,
IP Psychanodia I—Ruhun Yükselişi ve İlişkisi ile İlgili Delillerin
İncelenmesi. Leiden: Brill, 1983.
Dailey,
S. "Binbir Gece Masallarında Gılgamış." Journal of the Royal
Asiatic Sodéty 1 (1991): 1-17.
"Gılgamış
Destanı ve Maniheist Temalar." Suriye-Mezopotamya Araştırmaları Aram
Dergisi 3 (1991): 23-33.
"Yahudi
ve Sufi Mistik Çevrelerinde Buluqiya Masalı ve İskender Romantizmi." Tracing
the Threads, Studies in the Vitality of Jewish Pseudepigrapha'da . JC
Reeves tarafından düzenlendi, 239-269. Atlanta: Scholars Press, 1994.
"Parthian
Döneminde Palmyra'da ve Başka Yerlerde Bel." Suriye-Mezopotamya
Araştırmaları Aram Dergisi 7 (1995): 137-151.
Mezopotamya'nın
Mirası. Oxford:
Oxford University Press, 1998.
Dailey
S. ve Reyes, AT "Yunan Dünyasında Mezopotamya Teması ve Etkisi." Legacy
of Mezopotamya'da, Düzenleyen S. Dailey, 85-124. Oxford: Oxford University
Press, 1998).
Dan,
J. "Shi'ur Qomah'ta Bilgi Kavramı." Alexander Altmann'a Sunulan
Yahudi Dini ve Entelektüel Tarihi Çalışmalarında . S. Stein ve R. Loewe
tarafından düzenlendi, 67-73. Alabama: Alabama Üniversitesi Yayınları, 1979.
"Metatron'un
Yetmiş Adı." Sekizinci Dünya Yahudi Araştırmaları Kongresi Bildirileri,
Bölüm C (1982): 19-23. [İbranice]
"Anafi'el,
Metatron ve Yaratıcı." Tarbitz 52 (1982-83): 447-457. [İbranice]
Üç
Tür Yahudi Mistisizmi. Cincinnati: Cincinnati Üniversitesi Yayınları, 1984.
"Merkavah'ın
Dini Deneyimi." Yahudi Maneviyatında: İncil'den Orta Çağlara Kadar. A.
Green tarafından düzenlendi, 289-307. New York: Kavşak, 1986.
"Altıncı
Kapının Girişinde." Yahudi Düşüncesinde Kudüs Çalışmaları 6: 1-2 (1987):
197-220. [İbranice Bölüm]
"Mistisizmin
Tarihsel Tanımının Arayışında." Maneviyat Çalışmaları 3 (1993):
58-90.
Antik
Yahudi Mistisizmi. Tel Aviv: MOD Kitapları, 1993.
"Dünyanın
Sırrının Ortaya Çıkışı." Kutsallık Üzerine : Yahudilikte ve Diğer
Dinlerde Din, Etik ve Tasavvuf, 179-201. Kudüs: Magnes Press, 1997.
[İbranice]
Davies,
GH "Eski Ahit Mitolojisi Sorununa Bir Yaklaşım." PEQ 88
(1956): 83-91.
Davila,
JR "Hekhalot Edebiyatı ve Şamanizm." İncil Edebiyatı Topluluğu
Seminer Belgeleri 33 (1994): 767-789.
"Hodayot
İlahisi ve Cennete Giren Dörtlü." Revue de Qumran 17 (1996):
457-478.
"Hekhalot
Rabbati'nin Eleştirel Bir Baskısına Giriş." JJS 45 (1994): 208-226.
"Metodoloji,
Tektanrıcılık ve Metatron Üzerine: İlahi Aracılar ve İsa'ya Tapınmanın
Kökenleri Üzerine Giriş Düşünceleri." İçinde Kristolojik
Tektanrıcılığın Yahudi Kökleri. St. Andrews Konferansı'ndan İsa'ya Tapınmanın
Tarihsel Kökeni Üzerine Makaleler. CC Newman, JR Davila ve GS Lewis, 3-18
tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 1999.
.
Arabaya inenler. Hekhalot Edebiyatının Arkasındaki İnsanlar. Leiden, Boston, Köln: Brill,
2001.
Day,
J. God's Conflict with the Dragon and the Sea. Eski Ahit'te Bir Kenan
Efsanesinin Yankıları. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.
Deutsch,
N. Gnostik Hayal Gücü. Leiden, New York, Köln: Brill, 1985.
Kapının
Muhafızları, Geç Antik Çağda Melek Vekil Yardımcısı. Leiden, Boston, Köln: Brill, 1999.
Doniger,
W. Diğer Halkların Mitleri. New York, Londra: Macmillan, 1988.
Drijvers,
Edessa'daki HJW Kültleri ve İnançları. Leiden: Brill, 1980.
"Hıristiyan
Suriye'de Pagan Kült ve Uygulamalarının Kalıcılığı." Anitoch'un Doğusunda,
Çalışmalar Erken Süryani Hristiyanlığında, 35-43. Londra: Variorum Reprints
1984.
Geç
Antuple Suriye'de Tarih ve Din'de "Suriye Hristiyanlığı ve
Yahudiliği" , Toplu Çalışmalar Serisi, 128-129. Londra: Variorum, 1984.
"Yahudiler
ve Hıristiyanlar Edessa'da." JJS 36/1 (1985): 88-102.
Dundes,
A. Folkloru Yorumlamak. Bloomington: Indiana University Press, 1980.
Kutsal
Anlatılar, Efsane Teorisinde Okumalar Berkeley: California Üniversitesi
Yayınları, 1984.
Eilberg-Schwartz,
H. "Kitap Ehli İçin Beden Sorunu." Vücut İnsanları'nda . H.
Eilberg-Schwartz tarafından düzenlendi, 17-46. Albany, NY: New York Press
Eyalet Üniversitesi, 1992.
Eliade,
M. Doğum ve Yeniden Doğuş: İnsan Kültüründe İnisiyasyonun Dini Anlamları. WR
Trask tarafından çevrildi. New York: Harper ve Row, 1958.
İmgeler
ve Semboller: Dini Sembolizm Çalışmaları. P. Mairet tarafından çevrilmiştir.
Princeton, NJ: Princeton University Press, 1991.
Elior,
R. "Schafer's Synopse zur Hekhalot-Literatur." JQR 77
(1986/87): 213-217.
"Hekhalot
Tasavvufunda Tanrı Kavramı." Binah'ta , Yahudi Düşüncesi Çalışmaları
II. J. Dan tarafından düzenlendi, 97-120. New York, Westport, Connecticut,
Londra: Praeger, 1989.
"Merkabah
Tasavvufu. Eleştirel Bir İnceleme." Numen 73 (1990): 233-249.
"Mistisizm,
Büyü ve Melekoloji: Hekhalot Edebiyatında Melek Algısı." JSQ 1
(1993/94): 3-53.
"Dünyevi
Tapınaktan Göksel Tapınağa: Hekhalot Edebiyatında Dua ve Kutsal Şarkı ve
Tapınak Gelenekleriyle İlişkisi." JSQ 4 (1997): 217-267.
"Merkavah
Geleneği ve Yahudi Mistisizminin Ortaya Çıkışı: Tapınaktan Merkavah'a
Hekhal'dan Hekhalot'a Rahip Muhalefetinden Merkavah'a Bakmaya."
Çin-Judaica'da: Tarihsel Diyalogda Yahudiler ve Çinliler. A. Oppenheimer
tarafından düzenlendi, 101-158. Tel Aviv: Tel Aviv University Press, 1999.
Erken
Yahudi Mistisizminde Tapınak ve Savaş Arabası, Rahipler ve Melekler, Sığınak ve
Göksel Kutsal Yerler. Kudüs: Magnes Press, 2002. [İbranice]
Eskola,
T. Mesih ve Taht: Yahudi Merkabah Tasavvufu ve Erken Hıristiyan Yüceltme
Söylemi. Tübingen: Mohr Siebeck, 2001.
Festugiere,
AJ Yunanlılar Arasında Kişisel Din. 1954. Yeniden Basım, Berkeley:
University of California Press, 1960.
Fishbane,
M. Eski İsrail'de İncil Yorumu. Oxford ve New York: Oxford University
Press, 1985.
Tevrat'ın
Giysileri, İncil Tefsirinde Denemeler. Bloomington, IN: Indiana University
Press, 1989.
Yahudi
Düşüncesi ve Teolojisi Üzerine Tefsir Hayal Gücü. Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1998.
"Scribalism
veya Rabbinizm'den: Klasik Yahudiliğin Ortaya Çıkışına İlişkin
Perspektifler." The Sage in Israel and the Ancient Near East'te .
JG Gammie ve G. Perdue tarafından düzenlendi, 439-456. Winona Gölü, IN:
Eisenbrauns, 1990.
Fletcher-Louis,
CHT Luke Elçilerin İşleri: Melekler, Kristoloji ve Soterioloji. Tübingen:
Mohr Siebeck, 1997.
Flusser,
D. "Scholem'in Merkabah Edebiyatı Üzerine Son Kitabı." JJS 11
(1960): 59-68.
Fossum,
JE Tanrı'nın Adı ve Rab'bin Meleği. Gnostisizm'de Internediation'ın Kökeni. Tübingen:
Mohr Siebeck, 1985.
Görünmez
Tanrı İmgesi: Yahudi Mistisizminin Erken Kristoloji Üzerindeki Etkisi Üzerine
Denemeler. Göttingen:
Vandenhoeck ve Ruprecht, 1995.
Foster,
BR "Antik Mezopotamya'da Bilgelik ve Tanrılar." Orientalia 43
(1974): 344-354.
Frankfort,
H. Cylinder Seals: Eski Yakın Doğu Sanatı ve Dini Üzerine Bir Belgesel
Deneme. 1939. Yeniden basım, Londra: Macmillan, 1965.
Kingship
and the Gods, A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of
Society and Nature, Chicago: Chicago University Press, 1978.
Frankfort,
H. ve Frankfort, HA "Mit ve Gerçeklik." Antik İnsanın Entelektüel
Serüveninde: Antik Yakın Doğu'da Spekülatif Düşünce Üzerine Bir Deneme. H.
Frankfort, HA Frankfort, JA Wilson, T. Jabobsen ve WA Irwin tarafından düzenlenmiştir.
3-27. 1946. Yeniden Basım, Chicago ve Londra: Chicago University Press, 1977.
Freedman,
DN "Tanrılar Arasında Kim Sana Benziyor?" Erken İsrail Dini."
Eski İsrail Dininde. Frank Moore Cross Onuruna Denemeler. Düzenleyen PD
Miller, Jr. , PD Hanson, SD McBride, 315-335. Philadelphia: Fortress Press,
1987.
Gammie
JG, "Sirach'taki Bilge." The Sage in Israel and the Ancient Near
East'te . JG Gammie ve LG Perdue tarafından düzenlendi, 355-372. Winona
Gölü, IN: Eisenbrauns, 1990.
Garland,
R. Yunan Ölüm Yolu. Londra: Duckworth, 1985.
Garside,
B. "Mistik Deneyimin Dili ve Yorumu." International Journal for
Philosophy of Religion 3 (1972): 93-102.
Gaster,
M. Folklor, Büyü, Ortaçağ Romantizmi, İbrani Apocrypha ve Samaritan
Arkeolojisinde Çalışmalar ve Metinler. Londra: Maggs Bros. 1925-1928.
van
Gennep, A. Geçiş Ayinleri. MB Vizedom ve GL Caffe tarafından
çevrilmiştir. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1960.
George,
AR En Yüksek Ev: Eski Mezopotamya Tapınakları. Winona Gölü, IN:
Eisenbrauns, 1983.
Gimello,
RM "Bağlamda Tasavvuf." Tasavvuf ve Dini Geleneklerde. S. Katz
tarafından düzenlendi, 61-88. New York: Oxford University Press 1983.
Gieschen,
CA Angelomorfik Kristoloji: Öncüller ve Erken Kanıtlar. Leiden, Boston,
Köln: Brill, 1998.
Goodenough,
Greko-Romen Döneminde ER Yahudi Sembolleri, cilt. 8. New York: Bollinger
Vakfı, 1953.
Goshen-Gottstein,
M. "İbrahim — Tanrı'nın Sevgilisi veya Sevgilisi." Eski Yakın
Doğu'da Aşk ve Ölüm. JH Marks ve RM Good tarafından düzenlendi, 101-104.
Guilford: Dört Çeyrek Yayıncılık, 1987.
Graetz,
HH "Die mystische Literatur in der gaonaischen Epoche." MGWJ 8
(1859): 67-153.
Gragg,
GB "Keş Tapınağı İlahisi." Sümer Tapınağı İlahiler Koleksiyonunda.
Çivi Yazılı Kaynaklardan Metinler, 3. Düzenleyen AW Sjoberg, E. Bergmann ve
GB Gragg, 155-189. Locust Vadisi, NY: Augustin, 1969.
Grant,
FC Roma Helenizmi ve Yeni Ahit. Edinburg ve Londra: Oliver ve Boyd,
1962.
Grant,
RM Tanrılar ve Tek Tanrı. Philadelphia: Westminster Press, 1986.
Green,
A. Keter: Erken Yahudi Mistisizminde Tanrı'nın Tacı. Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1997.
"Erken
Yahudi Mistisizminde Şarkının Şarkısı." Orim: Yale'de Bir Yahudi
Dergisi 2 (1987): 49-63.
Green,
A. "Antik Mezopotamya Dini İkonografisi." Eski Yakın Doğu
Medeniyetlerinde. JM Sasson, 1837-1855 tarafından düzenlendi. New York:
Macmillan Library Reference, 1995.
Green,
TM Ay Şehri Tanrısı Harran Dini Gelenekleri. Leiden, New York, Köln:
Brill, 1992.
Greenberg,
M. "Ezekiel'in Vizyonu: Edebi ve İkonografik Yönler." Tarih , Tarih
Yazımı ve Yorum. H. Tadmor ve M. Weinfeld tarafından düzenlendi, 159-168.
Kudüs: Magnes Press, 1983.
Greenfield,
JC "Prolegomena" 3 Enoch'ta veya İbranice Enoch Kitabı. H.
Odeberg tarafından düzenlenmiştir. 1982. Yeniden basım, New York: Ktav, 1973.
Greenfield,
JC ve Stone, ME "Enochic Pentateuch ve Benzerliklerin Tarihi." HTR
70 (1977): 51-65.
Grozinger,
KE "Tanrı'nın İsimleri ve Göksel Güçler: Hekhalot Edebiyatındaki İşlevleri
ve Anlamları." Yahudi Düşüncesinde Kudüs Araştırmaları 6: 1-2 (1987):
53-69. [İngilizce Bölüm]
Musik
and Gesang in der Theologie der meyve juedischen Eiteratur. Tübingen: Mohr Siebeck, 1982.
Gruen,
E. "Kültürel Kurgular ve Kültürel Kimlik." American Philological
Association'ın İşlemleri 123 (1993): 1-14.
Gruenwald,
I. "Bilgi ve Vizyon: İki "Gnostik" Kavramın Sözde Kökenleri
Işığında Açıklamaya Doğru." İsrail Doğu Çalışmaları 3 (1973):
63-107.
"Rahip
Geleneklerinin Merkavah Tasavvufu ve Shiur Komah'ın Yaratılışı Üzerindeki
Etkisi." Yahudi Düşüncesinde Kudüs Çalışmaları 6: 1-2 (1987):
65-120. [İbranice Bölüm]
Kıyamet
ve Merkavah Tasavvufu. Leiden: Brill, 1980.
Apokaliptizmden
Gnostisizme. Frankfurt:
Peter Lang, 1988.
Gunkel,
H. Schopfung ve Kaos, Endzeit ve Urzeit'ta. Göttingen: Vandenhoeck ve
Ruprecht, 1895.
Habel,
NC "Gökleri Uzatan O." CBQ 34 (1972): 417-430.
Hadas,
M. ve Smith, M. Kahramanlar ve Tanrılar. Geç Antik Çağda Manevi
Biyografiler. New York: Harper ve Row, 1965.
Merhaba,
WW "Akad Kıyametleri." İsrail Keşif Dergisi 16 (1966):
231-242.
"'Kolundaki
Mühür Olarak: İncil Dünyasında Gliptik Metafor." Antik Mühürler ve
İncil'de . Düzenleyen L. Gorelick ve E. Williams-Forte, 7-17. Malibu:
Undena, 1983.
"Metinler,
Heykeller ve İlahi Kral Kültü." Kongre Cilt VTSup 40 (1988): 54-66.
Hallo,
WW ve ark. editörler Çivi Yazılı Edebiyat Işığında İncil. Lewiston, NY:
Edwin Mellen Press, 1990.
Halperin,
DJ "Yükseliş veya İstila: Eski Yahudilikte Göksel Yolculuğun Etkisi."
Din 18 (1988): 47-67.
Savaş
Arabasının Yüzleri: Hezekiel'in Vizyonuna İlk Yahudilerin Tepkileri. Tübingen: Mohr Siebeck, 1988.
Haham
Edebiyatında Merkabah. New Haven: Amerikan Doğu Topluluğu, 1980.
"Hekhalot
Edebiyatının Yeni Bir Baskısı." JAOS 104 (1984): 543-552.
Handy,
LK Cennetin Ev Sahibi Arasında. Bürokrasi Olarak Bir Suriye-Filistin
Panteonu. Winona Gölü, IN: Eisenbrauns, 1994.
"Muhalif
Tanrılar veya İtaatkar Melekler: Ugarit ve İncil'de İlahi Hiyerarşiler", İncil
Araştırması 35 (1990): 18-35.
Hanson,
PD Kıyametin Şafağı: Yahudi Kıyamet Eskatolojisinin Tarihsel ve Sosyolojik
Kökleri. Philadelphia: Fortress Press, 1975.
"Yakın
Doğu Çevresine Karşı Yahudi Kıyameti." Revue Biblique 78 (1971):
31-58.
Haran,
M. "Sandık ve Keruvlar: İncil Ritüelindeki Sembolik Önemleri." İsrail
Keşif Dergisi 9 (1959): 30-38, 89-94.
"Eski
İsrail'de Tapınak ve Topluluk." Temple in Society'de. MV Fox
tarafından düzenlendi, 17-25. Winona Gölü, IN: Eisenbrauns, 1988.
Hayman,
P. "Tektanrıcılık—Yahudi Çalışmalarında Kötüye Kullanılan Kelime?" JJS
42 (1991): 1-15.
Heidel,
A. Gılgamış Destanı ve Eski Ahit Paralellikleri. Chicago: Chicago
Üniversitesi Yayınları, 1949.
Babil
Genesis: Yaratılışın Hikayesi. 2. baskı Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1963.
Heimpel,
W. "Gece Güneşi ve Babil Metinlerinde Cennetin Kapıları." JCS 38:
2 (1986): 27-151.
Hendel,
RS "Eski İsrail'deki Anikoik Geleneğin Sosyal Kökeni." Classical
Biblical Quarterly 50 (1988): 365-382.
"Antik
İsrail'de Aniconism ve Antropomorfizm." Resim ve Kitapta .
Düzenleyen K. van der Toorn, 205-228. Leuven: Peeters, 1997.
Herrmann,
K. "Metin ve Kurgu. Zur Textiiberlieferung des Shiur Qoma." Frankfurter
Judaistische Beitrage 16 (1988): 89-142.
Himmelfarb,
M. Yahudi ve Hıristiyan Kıyametlerinde Cennete Yükseliş. New York ve
Oxford: Oxford University Press, 1993.
"Eski
Akdeniz Dünyasında Yükseliş Uygulaması." Ölüm , Vecd ve Diğer Dünyevi
Yolculuklarda. J. Collins ve M. Fishbane tarafından düzenlendi, 123-137.
Albany, NY: New York Press Eyalet Üniversitesi, 1995.
Hooke,
SH Ortadoğu Mitolojisi. Londra: Penguin Books, 1963.
Horowitz,
W. Mezopotamya Kozmik Coğrafyası. Winona Gölü, IN: Eisenbrauns, 1988.
"Etana'nın
Cennete Uçuşu Üzerine İki Not." Veya. NS 59 (1990): 511-17.
Howard
G.ed. Addai'nin Öğretisi. Chico, CA: Scholars Press, 1981.
Hurowitz,
V. Sana Yüce Bir Ev İnşa Ettim: Mezopotamya ve Kuzeybatı Sami Yazılarının
Işığında Tapınak İnşası. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992.
Hurtado,
LW Tek Tanrı, Tek Rab: Erken Hıristiyan Bağlılığı ve Eski Yahudi
Tektanrıcılığı. Philadelphia: Fortress Press, 1988.
İdel,
M. "Hekhalot Edebiyatında Tora Kavramı ve Kabala'da Başkalaşımı." Yahudi
Düşüncesinde Kudüs Çalışmaları 1 (1981): 23-84. [İbranice]
"Yahudi
Felsefesinde Konsantrasyon Olarak Hitbodedut." Da'at 14 (1985):
35-82; 15 (1986): 117-120. [İbranice]
"Enoch,
Metatron'dur." Yahudi Düşüncesinde Kudüs Araştırmaları 6: 1-2
(1987): 151-170. [İbranice Bölüm]
Kabala,
Yeni Perspektifler. New Haven: Yale University Press, 1988.
"Franz
Rosenzweig ve Kabala." Franz Rosenzweig'in Felsefesi'nde . Düzenleyen
P. Mendes-Flohr, 162-71. Hannover ve Londra: New England Press Üniversitesi,
1988.
İzre'el,
S. Adapa ve Güney Rüzgarı. Dil Yaşam ve Ölüm Gücüne Sahiptir. Winona
Gölü, IN: Eisenbrauns, 2001.
Jacob,
L. "Yahudi Kozmolojisi." Eski Kozmolojilerde. C. Blacker ve M.
Loewe tarafından düzenlendi, 68-70. Londra: George Allen ve Unwin, 1975.
Jacobs,
J. "Haham Aggadah'ta Yakın Doğu Mitolojisinin Unsurları." JJS 17
fW77f. 1-11.
Jacobsen,
T. Tammuz İmgesine Doğru ve Mezopotamya Tarihi ve Kültürü Üzerine Diğer Denemeler.
Cambridge, MA: Harvard University Press, 1970.
Karanlığın
Hazineleri: Mezopotamya Dininin Tarihi. New Haven: Yale University Press,
1976.
"Mezar
Görüntüsü." Eski İsrail Dininde. Frank Moore Cross Onuruna Denemeler. Düzenleyen:
PD Miller, Jr., PD Hanson, SD McBride, 15-32. Philadelphia: Fortress Press,
1987.
Jaffee,
MJ Torah in the Mouth: Filistin Yahudiliğinde MÖ 200-MÖ 400'de Yazılı ve
Sözlü Gelenek. Oxford: Oxford University Press, 2001.
Janowitz,
N. Yükselişin Poetikası: Rabbinik Yükseliş Metninde Dil Teorileri. Albany,
NY: New York Press Eyalet Üniversitesi, 1989.
Jonas,
H. "Mit ve Tasavvuf: Dini Düşüncede Nesneleştirme ve İçselleştirme Üzerine
Bir Çalışma." Din Dergisi 49 (1969): 315-329.
Kalmin,
R. Geç Antik Çağ Yahudi Topluluğundaki Bilge. Londra ve New York.
Routledge, 1999.
Kapelrud,
AS "Tapınak İnşası, Tanrılar ve İnsanlar İçin Bir Görev." Orientalia
32 (1963): 56-62.
Katz,
ST "Modeller, Modelleme ve Mistik Eğitim", Din 12 (1982):
247-275.
"Mistisizmin
'Muhafazakar' Karakteri." Tasavvuf ve Dini Geleneklerde. Düzenleyen
ST Katz, 3-60. New York: Oxford University Press, 1983.
"Dil,
Epistemoloji ve Tasavvuf." Tasavvuf ve Felsefi Analizde .
Düzenleyen ST Katz, 22-24. Londra ve New York: Sheldon 1978.
"Mistik
Konuşma ve Mistik Anlam." Tasavvuf ve Dilde . New York: Oxford
University Press, 1992.
Kaufmann,
Y. İsrail Dininin Tarihi. New York: KTAV, 1977.
Keel,
O. İncil Dünyasının Sembolizmi: Eski Yakın Doğu İkonografisi ve Mezmurlar
Kitabı. TJ Hallett tarafından çevrildi. New York: Seabury Press, 1978.
Keel,
O. ve Uehlinger, C. Eski İsrail'de Tanrılar, Tanrıçalar ve Tanrı'nın
İmgeleri. TH Trapp tarafından çevrildi. Minneapolis: Fortress Press, 1988.
Keller,
C. "Mistik Edebiyat." Tasavvuf ve Felsefi Analizde .
Düzenleyen S. Katz, 75-99. Londra ve New York: Sheldon, 1978.
Klingbeil,
M. Yahveh Cennetten Savaşıyor: İbranice Mezmur ve Eski Yakın Doğu
İkonografisinde Savaşçı ve Cennet Tanrısı Olarak Tanrı. Göttingen:
Vandenhoeck ve Ruprecht, 1999.
Kirk,
GS Efsanesi, Antik ve Diğer Kültürlerde Anlamı ve İşlevi. Cambridge:
Cambridge University Press, 1970.
Kloos,
C. Yhwh'nin Denizle Savaşı. Leiden: Brill, 1986.
Knohl,
I. Sessizlik Sığınağı: Rahip Tora ve Kutsallık Okulu. Minneapolis:
Fortress Press, 1995.
Kramer,
SN "Sümer Kahramanları: Dünya Tarihi ve Edebiyatında Yeni Bir Kahramanlık
Çağı." Amerikan Felsefe Derneği Tutanakları 90 (1946): 120-130.
Sümer
Mitolojisi, Rev.
ed. Philadelphia: Pennsylvania Üniversitesi Yayınları, 1972.
"Sümer
Edebiyatında Tapınak." Temple in Society'de. MV Fox tarafından
düzenlendi, 1-16. Winona Gölü, IN: Eisenbrauns, 1988.
"Sümer
Edebiyatında Bilge: Bileşik Bir Portre." The Sage in Israel and the
Ancient Near East'te . JG Gammie tarafından düzenlendi ve. G. Perdue,
31^44. Winona Gölü, IN: Eisenbrauns, 1990.
Kramer,
SN ve Maier J. Kurnaz Tanrı Enki'nin Mitleri. New York ve Oxford: Oxford
University Press, 1989.
Kramer,
SN ve Weinfeld, M. "Sümer Edebiyatı ve Mezmurlar: Karşılaştırmalı Bir
Çalışmaya Giriş." BethMiqra 56-57 (1963): 8-25; 136- 160.
[İbranice]
Kuhrt
A. ve Sherwin-White (editörler) Doğuda Helenizm: İskender'den sonra
Suriye'den Orta Asya'ya Yunan ve Yunan olmayan Medeniyetlerin Etkileşimi. Londra:
Duckworth, 1987.
Cennet ve Dünya Arasında Kutsko JF . Hezekiel Kitabında İlahi Varlık. Winona
Gölü, IN: Eisenbrauns, 2000.
Kuyt,
A. "Hekhalot Edebiyatında Bir Kez Daha Yarad." Frankfurter
Judaistische Beitrage 18 (1990): 45-69.
Savaş
Arabasına "İniş": Hekhalot Eiterature'da Yeridah'ın Terminolojisi,
Yeri, İşlevi ve Doğasının Tanımına Doğru. Tubingen: Mohr Siebeck, 1995.
Kvanvig,
HS Kıyametin Kökleri: Enoch Figürünün ve İnsanoğlunun Mezopotamya Arka
Planı. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1988.
Lambert,
WG 'Mezopotamya Dini Yılın Büyük Savaşı: Akitu Evindeki Çatışma ', Irak
25 (1963): 189-90
"Enmeduranki
ve İlgili Konular." JCS 21 (1967): 126-138.
"Babilliler
tarafından tasarlandığı şekliyle Mit ve Ritüel." JTS 13 (1968):
104-112.
"Tarih
ve Tanrılar: Bir İnceleme Makalesi." Veya. NS 39 (1970) 170-77.
"Kader
ve Babil ve İsrail'de İlahi Müdahale." Oudtestamentische Studien 17
(1972) 65-72;
Yahudi
Kıyametinin Arka Planı. Londra: Athlone Press, 1978.
"Sümer
ve Babil Kozmolojisi." Eski Kozmolojilerde. C. Blacker ve M. Loewe
tarafından düzenlendi. 41-62. Londra: George Allen ve Unwin Ltd., 1975.
"Cehenneme
Yeni Bir Babil İnişi." Kelimelerin Üzerinde Kalmak: William L. Moran
Onuruna Eski Yakın Doğu Edebiyatında Çalışmalar. Düzenleyen IT Abusch ve
diğerleri, 289-300. Atlanta: Scholars Press, 1990.
Lesses,
RM Güç Kazanmak İçin Ritüel Uygulamalar: Erken Yahudi Mistisizminde
Melekler, Büyü ve Vahiy. Harrisburg, PA: Trinity, 1998.
Levenson,
JD Kötülüğün Yaratılışı ve Kalıcılığı. Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1994
Lieberman,
S. "Yahudi Filistin'de Ne Kadar Yunan." İncil ve Diğer
Çalışmalarda . Düzenleyen A. Altmann, 123-141. Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1963.
"Heikhaloth'un
Yazarı (veya Yazarları) Tarafından Halakha Bilgisi." Kıyamet ve
Merkavah Mistisizminde. Ek 2. I. Gruenwald, 241-244. Leiden: Brill, 1980.
"Metatron,
Adının Anlamı ve İşlevi." Kıyamet ve Merkavah Mistisizminde. Ek
1.1. Gruenwald, 235-244. Leiden: Brill, 1980.
"Şarkıların
Şarkısı." Yahudi Gnostisizmi, Merkabah Mistisizmi ve Talmud Geleneği'nde
. Ek 4. G. Scholem, 118-126. New York: Amerika Yahudi İlahiyat Fakültesi,
1965.
Lieberman,
SJ "İncil Yorumbiliminin Sözde Aggadik "Ölçüleri" için
Mezopotamya Arka Planı?" HUCA 58 (1987): 157-225.
Liebes,
Y. "De Natura Dei: Yahudi Efsanesinin Gelişimi Üzerine." Yahudi
Efsanesi ve Yahudi Mesihçiliği Üzerine Çalışmalar'da . Çeviren: B. Stein,
1-64. Albany, NY: New York Press Eyalet Üniversitesi, 1993.
Elişa'nın
Günahı: Cennete Giren Dörtlü ve Talmudi Tasavvufunun Doğası. Kudüs: Akademon, 1990. [İbranice]
Liebeschurtz,
JHW Roma Dininde Süreklilik ve Değişim. Oxford: Oxford University Press,
1979.
Livingstone,
A. Asur ve Babil Bilginlerinin Mistik ve Mitolojik Açıklayıcı Çalışmaları. Oxford:
Clarendon Press, 1986.
Lord,
AB Masal Şarkıcısı. Cambridge, MA: Harvard Üniversitesi, 1989.
Lotman,
JM ve Upenskij, BA "Mit-İsim-Kültür." Sovyet Göstergebiliminde. DP
Lucid tarafından düzenlendi, 233-259. Baltimore: Johns Hopkins University
Press, 1977.
MacMullen,
R. Roma İmparatorluğu'nda Paganizm. New Haven, CT: Yale University
Press, 1981.
Mann,
TW İlahi Varlık ve İsrail Geleneklerinde Rehberlik. Baltimore ve Londra:
Johns Hopkins University Press, 1977.
Marmorstein,
A. Antropomorfizm Üzerine Denemeler, cilt. 2. 1937; New York'u yeniden
yazdırın: Ktav, 1968.
May,
HG "Cennet Bahçesindeki Kral: Hezekiel 28: 12-19 Üzerine Bir
İnceleme." İsrail'in Peygamberlik Mirasında ; Essays in Honor of
James Muilenburg, Düzenleyen B. Anderson ve W. Harrelson, 166-176. New
York: Harper ve Row, 1962.
McGinn,
B. Tasavvufun Temelleri, cilt. 1. New York: Kavşak, 1991.
McKay,
JW "Kudüs Tapınağındaki Evler ve Güneş Arabası Üzerine Daha Fazla Işık (2
Kral 23:11)." PEQ 105 (1973), 167-169.
Merkur,
D. "Birleştirici Deneyimler ve Trans Durumu." Mistik Birlik ve Tek
Tanrılı İnanç: Ekümenik Bir Diyalog. Düzenleyen M. Idel ve B. McGinn,
125-153. New York: Süreklilik, 1989.
Gnosis:
Mistik Vizyonlar ve Birliklerin Ezoterik Geleneği. Albany, NY: New York Press Eyalet
Üniversitesi, 1993.
Mistik
Anlar ve Birleştirici Düşünme. Albany, NY: New York Press Eyalet Üniversitesi, 1999.
Mettinger,
TND Sabaoth'un Tahttan İndirilmesi: Şem ve Kavod Teolojilerinde Çalışmalar. Lund:
CWK Glerup, 1982.
"YHWH
Sabaoth—Cerubim Tahtı Üzerindeki Göksel Kral." Davut ve Süleyman Dönemi
Çalışmaları ve Diğer Denemeler'de . Düzenleyen T. Ishida, 109-138. Tokyo:
Yamakawa-Shuppansha, 1982.
Mezar
Görüntüsü Yok mu? Eski Yakın Doğu Bağlamında İsrailli Aniconism. Stokholm: Almqvist ve
Wiksell, 1995.
"İsrail
Anikonizmi: Gelişim ve Kökenler." Resim ve Kitapta . Düzenleyen K.
van der Toorn, 173-204. Leuven: Peeters, 1997.
Metzger,
BM "Gizem Dinleri ve Erken Hıristiyanlık Çalışmalarında Metodolojinin
Hususları." HTR 48 (1955): 1-20.
"Grekoromen
Gizem Dinlerinin Sınıflandırılmış Bir Bibliyografyası 1924-1973, Ek
1974-77." Aufstieg und Niedergang der romischen Welt'te . H.
Temporini ve W. Haase tarafından düzenlendi, Band II. 17. 3, 1259-1423. Berlin:
Walter de Gruyter, 1984.
Metzger,
M. "Himmelische und irdische Wohnstatt Jahwes." UF 2 (1970):
139-158.
Meyer
MW ed. Kadim Gizemler, Bir Kaynak Kitap. New York: Harper, 1987.
Miller,
JM "Tanrı'nın Suretinde ve Benzerliğinde." JBL 91 (1972):
291-292.
Moore,
P. "Mistik Deneyim, Mistik Doktrin, Mistik Teknik." Tasavvuf ve
Felsefi Analizde . ST Katz tarafından düzenlendi, 101-131. Londra ve New
York: Oxford University Press, 1978.
Morgenstern,
J. "Parlayan Yüzlü Musa." HUCA 2 (1925): 1-27.
"Mezmur
82'nin Mitolojik Arka Planı," HUCA 14 (1939): 111-114.
Morray-Jones,
CRA "Hekhalot Edebiyatı ve Talmudik Gelenek: İskender'in Üç Test
Örneği." JSJ 22 (1991): 1-39.
"Cennet
Yeniden Ziyaret Edildi: Pavlus'un Havariliğinin Yahudi Mistik Arka Planı, Bölüm
1: Yahudi Kaynakları." HTR 86 (1993): 177-217.
"Cennet
Yeniden Ziyaret Edildi: Pavlus'un Havariliğinin Yahudi Mistik Arka Planı, Bölüm
2: Pavlus'un Göksel Vurgusu ve Önemi." HTR 86 (1993): 265-92.
"Kıyamet-Merkabah
Geleneğinde Dönüşümsel Tasavvuf." JJS 43 (1992): 1-31.
.
Şeffaf İllüzyon. Hekhalot Mistisizminde Suyun Tehlikeli Görünüşü.
Kaynak-Eleştirel ve Gelenek-Tarihsel Bir Araştırma. Leiden, Boston, Köln: Brill, 2002.
Muffs,
Y. Sevgi ve Sevinç. Eski İsrail'de Hukuk, Dil ve Din. New York: Amerika
Yahudi Teoloji Semineri, 1992.
Mullen,
ET Tanrıların Meclisi. Kenan ve Erken İbrani Edebiyatında İlahi Konsey. Chico,
CA: Scholars Press, 1980.
Muller,
HP "Gılgamış-Epos ile Gen. 2 ve Ez. 28 arasında Paralelen." Zeitschrift
filr die alttestamentliche Wissenschaft 3 (1990): 167-178.
Murphy,
R. "İbrani Bilgesi ve Dünyaya Açıklık." Christian Action and
Openness to the World'de, Düzenleyen J. Pipin, 219-244. Villanova, PA:
Villanova University Press, 1970.
Murray,
R. Kilise ve Krallığın Sembolleri, Erken Süryani Geleneğinde Bir Araştırma. Cambridge:
Cambridge University Press, 1975.
Mylonas,
GE Eleusis ve Eleusis Gizemleri. Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1961.
Nemoy
L. Karaite Antolojisi. New Haven, CN: Yale University Press, 1952.
Neusner,
J. Babil'deki Yahudilerin Tarihi, cilt. 5. Geç Sasani Zamanı. Leiden:
Brill, 1970.
"Merkavah
Geleneğinin Gelişimi." JSJ 11 (1971): 59-82.
Talmudik
Babil'de Yahudilik, Hıristiyanlık ve Zerdüştlük. Atlanta: Scholars Press, 1990.
Newsom,
C. "Kumran Sabbath Shirot'ta Merkabah Tefsiri." JJS 38 (1987): 11-30.
"Kumran
Edebiyatında Bilge: Maskil'in İşlevleri." The Sage in Israel and the Ancient
Near East'te . G. Gammie ve LG Perdue tarafından düzenlendi, 373-382.
Winona Gölü, IN: Eisenbrauns, 1990.
Nickelsburg,
GWE ve Stone, M. Erken Yahudilikte İnanç ve Dindarlık: Metinler ve Belgeler.
Philadelphia: Fortress Press, 1983.
Nickelsburg,
İncil ve Mişna arasında GW E Yahudi Edebiyatı. Philadelphia: Fortress
Press, 1981.
Niditch,
S. İncil Folkloruna Bir Başlangıç: Mazlumlar ve Düzenbazlar. Urbana, IL
ve Chicago: Illinois Üniversitesi Yayınları, 2000.
Niehr,
H. "Birinci Tapınakta YHWH'nin Kült Heykelinin Arayışında." The Image
and the Book Editor by K. van der Toom'da, 73-96. Leuven: Peeters, 1997.
Nock,
AD Dönüşümü: Büyük İskender'den Hippo'lu Augustine'e Dinde Eski ve Yeni. Oxford:
Oxford University Press, 1933.
Olyan,
S. Bin Bin Kişi Ona Hizmet Etti: Eski Yahudilikte Meleklerin Tefsiri ve
İsimlendirilmesi. Tübingen: Mohr Siebeck, 1993.
Oppenheim,
AL "Akkadian pul(u)t(u) ve melammu." JAOS 63 (1943): 31-34.
"Tanrıların
Altın Giysileri." JNES 8 (1949), 172-193.
Eski
Mezopotamya: Ölü Bir Uygarlığın Portresi. Chicago: Chicago Üniversitesi
Yayınları, 1964.
Otto,
O. The Idea of the Holy 1923. Yeniden basım, Londra: Oxford University
Press, 1973.
Pallis,
SA Babil Akitu Festivali. Kopenhag: Bianco Lunos Bogtrykkeri,
1926.
Paul,
S. "Göksel Tabletler ve Yaşam Kitabı." Journal of the Ancient Near
Eastern Society of Columbia University 5 (1973): 345-353.
Pearson,
BA ed. Antik Çağda Dini Senkretizm: Geo Widengren Missoula ile Söyleşide
Denemeler: Bilginler Prress, 1975.
Penglase,
C. Yunan Mitleri ve Mezopotamya: Homerik İlahiler ve Hesiod'daki
Paralellikler ve Etki. Londra ve New York: Routledge, 1994.
Phelan,
J. İnsanları Okumak, Konu Okumak: Karakter, İlerleme ve Anlatının
Yorumlanması. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1989.
Pingree,
D. "Astronomide Miras ve Göksel Omens" Legacy of Mezopotamya'da, Düzenleyen
S. Dailey 125-137. Oxford: Oxford University Press, 1998.
Papa,
MH El. Leiden: Brill, 1955.
Porada,
E. Kuzey Amerika Koleksiyonlarındaki Eski Yakın Doğu Mühürleri Corpus I,
Pierpont Morgan Kütüphanesi Koleksiyonu. Washington: Bollingen Serisi,
cilt. 14, 1948.
von
Rad, G. Eski Ahit Teolojisi, 2 cilt. New York: Harper & Row, 1962,
1965.
Reeves,
J. Maniheist Kozmolojide Yahudi İlmi: Devler Kitabı Geleneklerinde Çalışmalar.
Cincinnati: İbrani Birliği Koleji, 1992.
"Ut-napishtim
Devler Kitabında mı?" JBL 112 (1993): 110-115.
Reiner,
E. "Mezopotamya'da Falcılık." JNES 19 (1960): 23-35.
Rochberg-Halton,
F. "Mezopotamya Kozmolojisi." Kozmoloji Ansiklopedisi'nde: Modern Kozmolojinin
Tarihsel, Felsefi ve Bilimsel Temelleri. NS Hetherington tarafından
düzenlendi, 398-407. New York ve Londra: Garland, 1993.
Rowland,
C. Açık Cennet: Yahudilik ve Erken Hıristiyanlıkta Kıyamet Üzerine Bir
Araştırma. New York: Kavşak, 1982.
Rudolph,
K. "Gizemli Dinler." Din Ansiklopedisi'nde. Düzenleyen M.
Eliade, 10: 230-239. New York: Macmillan, 1987.
Russell,
DS Yahudi Kıyametinin Yöntemleri ve Mesajı. Philadelphia: Westminster,
1964.
Saggs,
HWF Mezopotamya ve İsrail'de İlahi Olanla Karşılaşma. Londra: Athlone
Press, 1978.
Saldarini,
AJ Ferisiler, Filistin Toplumunda Yazıcılar ve Sadukiler: Sosyolojik Bir
Yaklaşım. Wilmington, DE: Michael Glazier, 1988.
Salvesen,
A. "Aramice Kaynaklarda Babil ve Ninova'nın Mirası." Mezopotamya
Mirası'nda . S. Dailey tarafından düzenlendi, 139-161. Oxford: Oxford
Universify Press, 1998.
Sama,
NM Genesis'i Anlamak: İncil İsrail'in Mirası. New York: Schoken, 1970.
Mezmurlar
Kitabı Üzerine. Duaları Keşfetmek 0 Eski İsrail. New York: Schoken, 1993.
Schafer,
P. "Hekhalot Edebiyatında Gelenek ve Redaksiyon." JSJ 14
(1983): 172-181.
"Yeni
Ahit ve Hekhalot Edebiyatı: Pavlus'ta ve Merkavah Tasavvufunda Cennete
Yolculuk." JJS 35 (1984): 19-35.
"'Hekhalot
Rabbati'nin Redaksiyonel Kimliği." Yahudi Düşüncesinde Kudüs
Çalışmaları 6: 1-2 (1987): 1-12. [İbranice Bölüm]
Hekhalot-Studien,
Texte und
Studien zum antik Judentum 19. Tübingen: Mohr Siebeck, 1988.
"Erken
Yahudi Tasavvufunun Amacı ve Amacı." Hekhalot -Studien'de, 277-295.
Tübingen: Mohr Siebeck, 1988.
"Geç
Antik Çağ ve Erken Orta Çağ'da Yahudi Büyü Edebiyatı." JJS 41
(1990): 75-91.
Gizli
ve Açık Tanrı: Erken Yahudi Mistisizminde Bazı Başlıca Temalar. Çeviren: A. Pomererance.
Albany, NY: New York Press Eyalet Üniversitesi, 1992.
"Eski
Yahudilikte Büyü ve Din." In Envisioning Magic: Bir Princeton Semineri
ve Sempozyumu. P. Schafer ve HG Kippenberg tarafından düzenlendi, 19-43.
Leiden: Brill, 1997.
Schams,
C. İkinci Tapınak Döneminde Yahudi Yazıcılar. Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1998.
Schiffman,
LH "Haham Nehunia ben Ha-Qanah'ın Heikhalot Rabbati'deki Ecstasy'den Geri
Çağrılması." AJSR 1 (1976): 269-281.
"Kumran'da
Merkavah Spekülasyonları: 4Q Serekh Shirot Olat ha- Shabbat." Mistikler , Filozoflar
ve Politikacılar: Alexander Altmann Onuruna Yahudi Entelektüel Tarihinde
Denemeler. J. Reinharz ve D. Swetschinski tarafından düzenlendi, 15-45.
Durham: Duke University Press, 1982.
Schiffman,
LH ve Swartz, MD Kahire Genizah'tan İbranice ve Aramice Sihir Metinleri:
Taylor-Schechter Kl'den Seçilmiş Metinler. Sheffield: Sheffield Academic
Press, 1992.
Schmidt,
BB "Anikonik Gelenek. Görüntüleri Okumak ve Metinleri Görüntülemek
Üzerine." Elohim'in Zaferi'nde: Yahviliklerden Yahudiliğe. Düzenleyen
D. Edelman, 75-105. Grand Rapids: Eerdmans, 1996.
Scholem,
G. Yahudi Tasavvufunda Başlıca Eğilimler. 3 boyutlu baskı New York:
Schoken, 1954.
Yahudi
Gnostisizmi, Merkabah Mistisizmi ve Talmud Geleneği. 2. baskı New York: Amerika Yahudi
İlahiyat Fakültesi, 1965.
Kabala.
Kudüs:
Keter, 1974.
Tanrılığın
Mistik Şekli Üzerine: Kabala'daki Temel Kavramlar. Çeviren: J. Neugroschel. New York:
Schoken, 1991.
Schultz,
JP "Musa'nın Yükselişine ve Kanunun Vahyine Karşı Meleksel
Muhalefet." JQR 61 (1970-71): 282-307.
Schürer,
E. İsa Mesih Çağında Yahudi Halkının Tarihi. G. Vermes, F. Millar ve M.
Black tarafından revize edilmiş ve düzenlenmiştir. Edinburg: T&T Clark,
1979.
Sebeok,
TS Efsanesi, Bir Sempozyum. Bloomington: Indiana University Press, 1986.
Segal,
AF Cennette İki Güç: Hristiyanlık ve Gnostisizm hakkında Erken Haham
Raporları. Leiden: Brill, 1977.
"Helenistik
Yahudilikte, Erken Hıristiyanlıkta ve Çevrelerinde Cennetsel Yükseliş." Aufstieg
und Niedergang der Romischen Welt II. 23. 2 (1980): 1333-1394.
Dönüşen
Pavlus: Ferisi Saul'un Havariliği ve Havariliği. New Haven ve Londra: Yale University
Press, 1990.
Segal,
MZ Sepher Ben Sira ha-Shalem (Kudüs: Bialik Institute 1972. [İbranice]
Edessa
'Kutsanmış Şehir'. Oxford: Clarendon Press, 1970.
van
Seters, J. Tarihe Prologue: Genesis'te Tarihçi Olarak Yahwist. Louisville:
Westminster John Knox Press, 1992.
Shehan
PW ve Di Leila, AA Ben Sira'nın Bilgeliği. New York: Doubleday, 1987.
Sjoberg,
A, W. ve Bergmann, E. "Sümer Tapınağı İlahileri Koleksiyonu." Sümer
Tapınak İlahileri Koleksiyonunda ( Çivi Yazılı Kaynaklardan Metinler, III).
Düzenleyen AW Sjoberg, E. Bergmann, E. ve GB Gragg, 3-154. Locust Vadisi, NY:
Augustin: 1969.
Smith,
JZ "Bilgelik ve Kıyamet." Antik Çağda Dini Senkretizmde. Geo
Widengren ile Söyleşide Denemeler. Düzenleyen BA Pearson, 131-156.
Missoula: Scholars Press, 1975.
Smith,
M. "Hekhalot Rabbati Üzerine Bazı Gözlemler." İncil ve Diğer
Çalışmalarda . Düzenleyen A. Altmann, 149-156. Cambridge, MA: Harvard
Universify Press, 1963.
"Göklere
Yükseliş ve 4QM'de Tanrılaştırma." Ölü Deniz Parşömenlerinde Arkeoloji
ve Tarih'te. Düzenleyen LH Schiffman, 181-188. Sheffield: JSOT Press, 1990.
Smith,
MS "Ugaritik ve Sürgün Öncesi İsrail Dininde İlahi Form ve Boyut." Zeitschrift
fur die Alttestamentliche Wissenschaft 100 (1988): 424-427.
"Mezmurlarda
Tanrı'yı Görmek. İbranice İncil'de Kutsayıcı Vizyonun Arka Planı." CBQ 50
(1988): 171-183.
Tanrı'nın
Erken Tarihi. Yahweh ve Eski İsrail'deki Diğer Tanrılar. San Francisco: Harper ve Row,
1990.
"Yahweh
için Güneş Dilinin Yakın Doğu Arka Planı." JBL 109 (1990): 29-39.
İncil
Tektanrıcılığının Kökenleri: İsrail'in Çoktanrılı Geçmişi ve Ugarit Metinleri. New York: Oxford University
Press, 2001.
Snaith,
NH Yahudi Yeni Yılı Festivali: Kökeni ve Gelişimi. Londra: SPCK, 1947.
Starr,
I. The Rituals of the Diviner. Malibu: Undena, 1983.
Stevenson-Smith,
W. Antik Yakın Doğu'da Bağlantılar. New Haven ve Londra, 1965.
Stone,
ME "İkinci Tapınağın Yıkılmasına Tepkiler." JSJ 12 (1981):
193-204.
"İdeal
Figürler ve Sosyal Bağlam: Erken İkinci Tapınak Döneminde Rahip ve Bilge."
Eski İsrail Dininde. PD Miller, Jr. , PD Hanson ve SD McBride tarafından
düzenlendi, 575-586. Philadelphia Fortress Press, 1988.
Strommenger,
E. Mezopotamya Sanatının 5000 Yılı. New York: HN Abrams, 1964.
Stordalem,
T. Echoes of Eden, Genesis 2-3 ve İncil İbranice Edebiyatında Bahçenin
Sembolizmi. Leuven: Peeters, 2000.
Streng,
FJ "Dil ve Mistik Farkındalık." Tasavvuf ve Felsefi Analizde .
S. Katz tarafından düzenlendi, 141-169. Londra ve New York: Sheldon, 1978.
Stroumsa,
GG "Aher: Bir Gnostik." Gnostisizmin Yeniden Keşfi'nde, II.
Düzenleyen B. Layton Bentley, 808-818. Leiden: Brill, 1981.
"Tanrı'nın
Biçimleri: Metatron ve Mesih Üzerine Bazı Notlar." HTR 76 (1983):
269-288.
Ölüm,
Vecd ve Diğer Dünyevi Yolculuklarda "Mistik İniş" . Düzenleyen JJ
Collins ve M. Fishbane, 137-53 (New York: State University of New York Press,
1995.
Strugnell,
J. "Kumran'daki Melek Ayini — 4Q Serekh Sirot Olat Hassabbat." Kongre
VTSup 7 (1960): 318-345.
Stuckenbruck,
LT Angel Veneration ve Christology. Tübingen: Mohr Siebeck, 1995.
Swartz,
MD Erken Yahudilikte Mistik Dua: Ma'aseh Merkavah'ın Bir Analizi. Tübingen:
Mohr Siebeck, 1992.
.
Skolastik Büyü. Erken Yahudi Mistisizminde Ritüel ve Vahiy. Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1996.
Sweet,
RFG "Mezopotamya Sarayları ve Kraliyet Mahkemelerindeki Bilge." The
Sage in Israel and the Ancient Near East'te . JG Gammie ve LG Perdue
tarafından düzenlendi, 99-107. Winona Gölü, IN: Eisenbrauns, 1990.
"Akad
Edebiyatında Bilge: Filolojik Bir Çalışma." The Sage in Israel and the
Ancient Near East'te . JG Gammie ve LG Perdue tarafından düzenlendi, 45-65.
Winona Gölü, IN: Eisenbrauns, 1990.
Tabor,
JD Söylenemez Şeyler: Greko-Romen, Musevi ve Erken Hıristiyan Bağlamlarında
Pavlus'un Cennete Yükselişi. Lamham, MD: University Press of America, 1986.
Tadmor,
H. "Kraliyet Asur Edebiyatında Otobiyografik Özür." Tarih, Tarih
Yazımı ve Yorumlamada . H. Tadmor ve M. Weinfeld tarafından düzenlendi,
36-57. Kudüs: Magnes Press, 1983.
Talbert,
CH "Akdeniz Antik Çağında Ölümsüzler Kavramı." JBL 94 (1975):
419-439.
Texidor,
J. Pagan Tanrısı. Greko-Romen Yakın Doğu'da Popüler Din. Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1977.
Tiggay,
J. Gılgamış Destanının Evrimi. Philadelphia: Pennsylvania Üniversitesi
Yayınları, 1982.
"Erken
Bir Aggadik Tefsir Tekniği." Tarih, Tarih Yazımı ve Yorumlamada .
H. Tadmor ve M. Weinfeld tarafından düzenlenmiştir. Kudüs: Magnes Press, 1983.
Yow'un
Başka Tanrısı Olmayacak: İbranice Yazıtların Işığında İsrail Dini. Atlanta:
Scholars Press, 1986.
Tournay
RJ Tanrı'yı Mezmurlarla Görmek ve Duymak, Kudüs'teki İkinci Tapınağın
Peygamberlik Liturjisi. Sheffield: JSOT Press, 1991.
Turner,
V. Ritüel Süreç: Yapı ve Yapı Karşıtı. Londra: Routledge ve Kegan, 1969.
Uffenheimer,
B. "Eski İsrail'de Mit ve Gerçeklik." Eksen Çağı Uygarlığının
Kökeni ve Çeşitliliği'nde . SN Eisenstadt, 135-168 tarafından düzenlendi.
Albany, NY: New York Press Eyalet Üniversitesi, 1986.
Underhill,
E. Mistisizm, İnsanın Maneviyatının Doğası ve Gelişimi Üzerine Bir
Araştırma. 1911. Yeniden Basım, New York ve Ontario: Meridian, 1974.
Urbach,
EE Bilgeler, Kavramları ve İnançları. Çeviren: I. Abrahams. Kudüs:
Magnes Press, 1975.
.
"Tannaitik Dönemde Merkavah Mistisizmi İle İlgili Gelenekler." Gershom
G. Scholem'e Yetmişinci Doğum Gününde Sunulan Tasavvuf ve Din Çalışmalarında .
EE Urbach, RJZ Weblowski ve H. Wirshuvski tarafından düzenlendi, 1-28. Kudüs:
Magnes Press, 1967. [İbranice Bölüm]
VanderKam,
JC Enoch ve Kıyamet Geleneğinin Büyümesi. Washington, DC: Amerika
Katolik İncil Derneği, 1984.
.
Enoch, Tüm Nesiller İçin Bir Adam: Eski Ahit'in Kişilikleri Üzerine Çalışmalar.
Columbia,
SC: Güney Karolina Üniversitesi Yayınları, 1995.
de
Vaux, R. İncil ve Eski Yakın Doğu. D. McHugh tarafından çevrildi.
Londra: Darton, Longman ve Todd, 1972.
Vermes,
G. "İncil ve Midrash: Erken Eski Ahit Tefsiri." İncil'in Cambridge
Tarihinde . Başlangıçtan Jerome'a. PR Ackroyd ve CF Evans tarafından
düzenlendi, 199-231. Cambridge: Cambridge University Press, 1970.
Wallace,
HN The Eden Narrative. Atlanta: Scholars Press, 1985.
Waujman,
K. "Yahudi-Hıristiyan Geleneği Perspektifinden Mistisizm." Maneviyat
Çalışmaları 2 (1992): 5-50.
"Maneviyatın
Fenomenolojik Tanımına Doğru." Maneviyat Çalışmaları 3 (1993):
5-57.
Wedderburn,
AJM Vaftiz ve Diriliş. Greko-Romen Arka Planına Karşı Pauline Teolojisinde
Çalışmalar. Tübingen: Mohr Siebeck, 1987.
Weinfeld,
M. "1. Yaratılışta ve İkinci İşaya'nın Kehanetinde Yaratıcı Tanrı." Tarbitz
37 (1968): 105-132. [İbranice]
Tesniye
ve Tesniye Okulu. Oxford: Clarendon Press, 1972.
"'Bulutların
Binicisi' ve 'Bulutların Toplayıcısı'." JNES 5 (1975): 421-426.
"Şabat,
Tapınak İnşası ve Rab'bin Tahtı" Beth Miqra 69 (1977): 188-193.
[İbranice]
"Birlikte
İlahi Övgü." Meqor Hajjim'de, Festschrift für Georg Motia zum 75.
Gebiirtstag. 427-433. Graz: Akademische Druck und Verlagsanstalt, 1983.
Weisberg,
DB "Geç Babil Metinleri ve Haham Edebiyatı Üzerine Bazı Gözlemler." HUCA
39 (1968): 71-80.
Wells,
PS Kültür, Temas ve Kültür Değişimi: Erken Demir Çağı Avrupa ve Akdeniz
Dünyası. Cambridge: Cambridge University Press, 1980.
Werblowsky
RJZ "Mistik ve Büyülü Tefekkür." Dinler Tarihi 1 (1961): 9-36.
"Mistik
Aydınlanmaların Mistik Reddi Üzerine." Din Bilimleri 1 (1965/6):
177-184.
West,
ML The East Face Helicon. Oxford, New York: Clarendon Press, 1997.
Widengren,
G. Havarinin Yükselişi ve Göksel Kitap. Uppsala: Lundequistska, 1950.
Wilson,
RR "Sur Kralının Ölümü: Hezekiel 28'in Yayın Tarihi." Eski Yakın
Doğu'da Aşk ve Ölüm, Marvin H. Pope Onuruna Denemeler. JH Marks ve RM Good
tarafından düzenlendi, 211-218. Guilford, CN: Dört Çeyrek, 1987.
Wolfson,
ER "Halperin'in The Faces of the Chariot." JQR 81 (1991):
498-499.
"Yerida
la -Merkavah: Eski Yahudi Mistisizminde Vecd ve Taht Tipolojisi." Kitap
Mistiklerinde Temalar , Konular ve Tipolojiler. Düzenleyen RA Herrera,
13-45. New York: Peter Lang, 1993.
Parlayan
Bir Spekulum aracılığıyla. Ortaçağ Yahudi Mistisizminde Vizyonlar ve İmgelem. Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1994, s. 74-124.
Wright,
JE Cennetin Erken Tarihi. Oxford, New York: Oxford University Press,
2000.
Wyatt,
N. Güç Mitleri: Ugarit ve İncil Geleneğinde Kraliyet Efsanesi ve İdeolojisi
Üzerine Bir Araştırma. Munster: Ugarit-Verlag, 1996.
3:23-24, 92 3:24, 89 7:11, 186 n. 56, 190 n. 121 8:2, 186 n. 56, 190 n. 121 28:12,
85 28: 17, 92 32:30-126, 126 Exodus 15:11, 199
n.88 15:18, 118,
195 n. 18 20:2-4, 126 20:4, 202 n.
126 20:19, 186 n. 56 23: 20-21,
133 24: 9-10, 79 24:10, 133 33:11, 202
n. 126 33:20, 24, 126 Numbers 12:8, 127,
202 n. 126 23:21, 195 n. 18 Deuteronomy 4:10, 202 n.
126 5:8, 202 n.
126 4:12, 15-16, 202 n. 126 4:23, 25,
202 n. 126 16:2, 133 33:2-3, 199
n. 88 33:5, 195 n.
18 33:8-9, 199
n. 88 33:12, 192 n. 144 |
ESKİ YAKIN DOĞU
KAYNAKLAR
Adapa
Efsanesi, 10, 94, 190
Anzu
Efsanesi, 113
Atrahasis,
115
Sippar
Kralı Enmeduranki, 96-99
Enumah
Eliş, 59-63, 76, 107, 108, 117, 118
Etana
Efsanesi, 70, 78, 90, 92, 108, 123
Gılgamış,
60, 63, 70, 71, 79, 91, 92, 94, 191
Gılgamış
ve Tanrılar Ülkesi
yaşamak,
70
Gudea,
124
Enlil'e
İlahi, 112, 113, 117
Gecenin
Tanrılarına İlahi, 91
Marduk'a
ilahi, 117
Ninurta'ya
İlahi, 125
Kesh
Tapınağı İlahisi, 84
Uruk
Şehri için ağıt, 59
Lugal-e,
94
Fenike
Teolojisi (Philo of
Biblolar),
59
Doğru
Acı Çeken'in Şiiri, 96, 99
KTU
1.4 VI 53-59, 112
KTU
1.2 IV 8, 115
KTU
1,5 V 6-11, 115
İBRANİCE İNCİL
Yaratılış
1:
6-8, 79
2-3,
88
3, 88
237
Hakimler Yeremya
13:22, 126 7:11,
133
7:12, 133
1 samuel 7:14,
133
2:8, 188 n. 83 7:30,
133
12:12, 195 n. 18 8:19,
118
23:18, 133, 195 n. 22
2 samuel 23:22,
133
34:15, 133
12:24, 192 n. 144
46:18, 195 n. 18
1 kral 48:15,
195 n. 18
51:57, 195 s. 18
6:23-28, 113
8:27, 186 s. 56 Hezekiel
8:35, 190 sn. 121
21:1, 108 1,
127
22:19, 113, 168 n.16, 133 1:1,
186 n. 56
1:10, 116
2 kral 1:26,
127
1:27-28, 133
2:11, 83 10:1,
113
20:18, 108 16:8,
133
39:7, 108 28:11-17,
89
Yeşaya 28:11-19,
88
28:14, 88-89
6, 127 36:35,
189 s. 96
6:1, 133, 168 n. 16 47:1-12,
189 n. 96
6:1-8, 133
6:3, 119 joel
6:5, 126 2:43,
189 n. 96
14:13, 133 4:18,
189 n. 96
24:1, 184 n. 23 20:1,
189 n. 96
24:18, 190 n. 121
24:21, 195 n. 22 Amos
24:23, 118
28:16, 189 n. 96 3:7,
195 n. 22
33:17, 133 7:1,
184 n. 23
33:22, 118 7:4,
184 n. 23
41:21, 195 n. 18 mika
43:15, 195 n. 18
44:6, 195 n. 18 1:2,
108
45:12, 79 4:7,
118
52:7, 195 n. 18 Habakkuk
51:3, 189 n. 96
63:1-3, 133 2:20,
108
66:1, 186 n. 56 3:3-4,
133
3:5,
116
3:15,
116
Tsefanya
13:5,
118
Zekeriya
14,
107
14:8-11,
189 n. 96
14:9,
118
Malaki
3:10,
190 sn. 121
24:6,
149
18:18,
168 n. 16
24:13,
149
Mezmurlar
10:16,
118
11:4,
85, 108
18:7,
108
18:10,
116
18:11,
116
24:7-10,
95 n. 18
29:1-2,
118, 133
36:9,
108
45:3-4,
133
46:5,
189 n. 96
47:9,
195 n. 18,
48,
109
48:3,
118, 189 n. 96
48:2-4,
189 n. 96
48:5,
189 n. 96
48:12-14,
189 n. 96
60:10,
133
60:7,
192 n. 144
65:12,
116
68:5,
116
68:25,
118, 195 n. 18 69:34, 184 n. 44 74:12, 118 75:4, 188 n. 83 82:1, 1133, 95 n. 22
84:4, 118 89:5-8, 133 89:6, 195 n. 22 89:8, 195 n. 22 89:9-11, 184 n.44 93:1,
195 n. 18 93:1-2, 43 93:3, 118 95:3, 195 n. 18 96:10, 118 96:11, 184 n. 44
97:1, 118 99:1, 195 n. 18 99:4, 118 103:21, 195 n. 22 104, 133 104:12, 133
108:10, 133 115:15-17, 186 n. 56 115:16, 24 146:10, 118 148:2, 195 n. 22 148:4,
184 n. 44 149:2, 118 104:12, 133
İş
4:18,
195 sn.22 9:16, 188 sn. 83 15:18, 195 n.22 26:1, 188 n. 83 26:11, 85 38:7, 119
atasözleri
3:19-20,
184 n. 44 8:28-29, 184 n. 44
şarkıların şarkısı
5:10-11,
128
Daniel
1-6,
153
1:4,
150, 153
2:13, 153
3:25, 133
4:34, 195 n. 18
7, 193
7-12, 153
7:4, 153
7:9, 133
7:9-10, 113
9, 153
9:2, 153
10:2, 184 n.21
10:4, 153
10:9, 153
10:11-14, 153
10:21, 153
35, 153
esra
7:6, 149
7:11, 149
7:12, 149
7:21, 149
APOCRYPHA VE
PSEUDEPIGRAPHA
L.
Aristeas
121,
150
İşaya'nın Yükselişi
36:1, 154
44:2-3, 154
45:1-2, 154
46:4, 154
53:1, 154
55:3, 154
77:11, 87
85:3, 154
2
Baruh
21:1,
184 n. 21
37:1,
184 n. 21
12:3-4,
152
13:4,
152
13:7,
184 n. 21
33-36,
190 sn. 110
72-76,
190 sn. 110
92:1,
152
22:1-3,
203 n. 137
39:1-6,
203 n. 137
4
Esra
4:7-9,
154
S1RACH
3:20-22,
153
6:37,
150
23:27,
150
29:11-13,
150
31:16
[Yunanca], 150
32:1
[Yunanca], 150
Levi'nin Ahit'i
8:17,
149
13:1,
149
ÖLÜ DENİZ PARÇALARI
1QH 1:21, 154-5
lQDev, 149, 152
IQS, 155
4QEnGiants,
149
YUSUF
Yahudi
Savaşları 6.291, 154
KLASİK HAMAN
EDEBİYATI
Mişna
Hagigah
2.1, 153,
Babil Talmudu
Hagigah
13a, 186 n. 56
Hagigah
14b, 94,
Avodah
Zara 2b, 32
Yanıt
Hai
Gaon b. Hagigah, 32
YUNAN, GNOSTİK,
ERKEN
HIRİSTİYAN KAYNAKLARI
Şarbel'in
İşleri, 63
Devler
Kitabı [Maniheist], 60
Doctrina
Addai, 63
Putların
Düşüşü Üzerine Vaaz, 63
Hymni
Contra Haereses, 63
Stobaeus,
46,
İskender, PS, 10, 11, 13, 143 Gaster,
M., 9
Abusch, I., 70 van
Gennep, A., 37
Ackerman, S., 53 Gimello,
RM, 14, 143
Graetz, HH, 9,
Barr, J., 127 Yeşil,
A., 51, 55, 66
Bell, C., 37 Yeşil,
TM, 59,
Bickerman, EJ, 148 Grozinger,
KE, 13
Büber, M., 55 Gruenwald,
I., 11, 12, 28, 93
Burkert, W., 54
Halperin, DJ, 10, 13, 32, 142
Chatman, S., 68 Haran,
M., 108
Chernus, I., 28 Heidel,
A., 58
Clifford, RJ, 76 ton Hendel,
RS, 123, 126
Cohen, MS, 10, 11 Hermann,
K., 11
Collins, JJ, 48, 152, 154 Himmelfarb,
M., 13
Collins JE, 16 Horowitz,
W., 77
Dailey, S., 59-62, 78 İdeal,
M., 32, 33
Dan, J., 12, 13, 30, 35, 64, 120,
130,
142 Jellinek,
A., 9, 11
Davies, GH, 54 Jonas,
H., 44—46
Davila, JR, 10, 143
Doniger, W., 54 Katz,
ST, 13, 52, 143
Sürücüler, HJW, 62 Keller,
C., 14, 16, 19
Dundes, A., 69 Kramer,
SN, 58
Eliade, M., 86 Lambert,
ÇG, 77
Elior, R., 11, 13, 28, 130, 119, 142, Lesses,
RM, 32
144, 147 Lieberman,
S., 128
Liebes, Y, 55
Kılçık, M., 48, 86, 87, 149 Livingstone,
A., 124
Frankfort, H. ve Frankfort, HA, Rab,
AB, 69
53
McGinn, B., 7, 14-17, 28, 30
Gammi JG, 150 Merkur,
D., 16, 17
247
Mettinger,
TND, 85, 112, 113
Miller,
JM, 127
Millik,
JT ve Kara M., 60
Moore,
R, 14, 31, 34, 41, 51
Musajoff,
S., 9, 11
Newsom,
C., 154
Niditch,
S., 69
Odeberg,
H., 9, 11
Olyan,
S.A, 132, 133
Oppenheim,
AL, 131, 132
Otto,
O., Hasta
Reeves,
J., 60
Sarkmalar,
HW F, 58
Saldarini,
AJ, 148
Salvesen,
A., 59
Schafer,
R, 10-13, 28, 32, 115, 130, 143
Schams,
C., 150
Scholem,
G., 10-12, 27, 34, 130,
142
Smith,
MS, 54
Güç,
FJ, 21, 29
Swartz,
MD, 143
Tiggay
׳ J•
60 ׳
Urbach,
EE, 10, 13
Weinfeld,
M., 117
Wertheimer
AJ, 9, 11
Wolfson,
acil servis, 13, 28, 129, 130
Wyatt,
N., 54
Soyut/Somut
Kavramlar, 105- 138
On
Şehidin Hesabı, 19, 31, 40
Adapa,
69, 70, 78, 79, 94
Akitu Festivali,
61-63
Am
ha-Arets ("ülkenin insanları"),
10,
142
Anafi'el,
42, 83, 119
Melek/ler,
83, 110, 116, 118-122
Antropomorfizm,
106, 107
Kıyamet
ve Kıyamet literatürü, 10, 11, 57, 64, 98, 152
Göksel
Yükselişler/Dışa Doğru
Yolculuklar,
25, 27, 31-36, 67-95
Eksen
dünya, 76, 84-86, 108-109
Bandaba,
85-86
ahır Kültü,
97-98, 101
Güzellik,
88, 132
Sakal,
132, 134
Bakmak
(bakmak/görmek), 23-49, 72-73, 76, 97-102
Bel-Marduk,
61-63
Doğum/Yeniden
Doğuş—Bkz. Geçiş Ayini
Savaş
Arabaları (Merkavah), 8, 18, 24-29, 31, 83, 115—116 155
Keruv/Keruvlar,
88-90
Kozmik
Alemler, 70, 76, 77-94
Taç/lar,
99, 131-135
Tehlike,
27, 71-73
İlahi
Sırları Çözmek, 34-37, 47- 49
Kapı/
lar-Kapı/lar-Girişler, 90-94, 96,109, 110
Aden
(Cennet), 41, 76, 85-90
Edessa,
59, 63
Amblemler
(ilahi), 131-135
Sippar
kralı Enmeduranki, 57,
96-99,
101-102, 152
Hanok,
18, 22, 43, 44, 57, 87, 88, 99,
145-147,
152
Enochic
Hadisler, 57, 60, 98, 145-
147149,
15-153
Enoch-Metatron,
87, 93, 100, 101, 146
Etana,
69, 70, 78, 92
Etik
ve Manevi Mükemmellik, 33-37
Kapı
Bekçileri/Muhafızları, 76, 80, 90-92
Gılgamış,
60, 63, 69, 70, 79, 91,94, 99
Gnostik
Gelenekler, 11, 45, 60, 64
Lagaşlı
Gudea, 108, 124
Ha'i
Gaon, 32
Hekhalot
ve Merkavah Edebiyatı,
8-12,
17-29, 22-23
Hekhalot
ve Merkavah Tasavvufu, 68-75
Kahraman-Mistik/Efsanevi,
68-75
"İdeal
Tip", 22, 68, 71, 75
İmge-Ruhsal/Mecazi,
122-135
Kavod,
27, 133-135
Krallık-Mistik/Efsanevi,
106-
122
249
Dil-Mistik/
Efsanevi, 51-66
Büyülü/Teorik
İlgi Alanları, 10, 11, 32, 94,
melammu
(NI), 131-134
Metatron,
18, 38, 40, 43, 73, 74, 83, 93, 100, 101, 119, 146
Modeli,
21-24, 88, 102, 146,
Musa,
18, 22, 24, 79, 146, 147
Tevhid
Efsanesi, 55
Gizem
Tarikatları, 45-47
Tasavvuf
(kavram), 12, 14—17
Mistik
Tefsir, 24-25, 36, 47-47, 68, 106, 135-138
Mistik
Yol (Hedef/Deneyim/
Algı),
18, 23-49
Mistik
Edebiyat, 12-14, 16-17
Mistik
Yöntemler, 29-33
Mistik
Model, 21-24
mitoloji
İncil,
54-56
Yunanca,
57
Mezopotamya,
56-64
Yakın
Doğu, 69-71, 77-79, 84- 87, 90-92, 94-99, 107-109,
,131-133, 123-127 ve 112-119
Ugaritik,
108, 112
Mitolojik
Kalıplar (Düşünce/
İfade),
53-54
İsim(ler),
31, 33, 131-135
NI (melammu),
131-134
Saray/lar-Kraliyet
Mahkemesi/Mahkemeleri, 18, 34, 107- 112
"Özelliklerin
Paradigması", 68. 69
Pardes
hikayesi, 19, 36, 110
pargod
(cennet perdesi), 39, 100
"Haham
sonrası seçkinler", 10, 143
Övgü/Secde/Tekrar
İsimler,
116-122
Namaz(lar),
31-34
Rahip
Gelenekleri, 111, 98, 106, 133, 142, 144, 147-149, 156
Haham
Gelenekleri/Edebiyat, 8, 10, 11, 71, 145, 147
Parlaklık,
131-135
Geçiş
Ayini, 37-47
Rakıbi'el,
116
Sar
Tevrat Hadisleri, 10
Yazıcılar/Alimler/Bilgeler,
11, 143-156
Yazı
Gelenekleri, 144-156
Mühür/ler,
93-93, 131-135
Shi'ur
Komah, 9, 18, 123-131
Sina,
24,79
Kader
Tableti, 97
Deneme/s-Test/s,
71, 74, 76, 94-95
Taht/lar,
82, 98, 99, 112-115
taht-taşıyıcı/lar,
113
Tevrat,
24, 25, 43, 144, 145, 153
"Aşkın
Antropomorfizm", 123-127
Dönüşüm-Mistik
/ Efsanevi, 37-47, 77, 95-102
Su
Testi, 35-37
Bilgelik
(ilahi), 97-101
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar