İlahi Sırların Seyircileri Tasavvuf ve Mit Hekhalot ve Merkavah Edebiyatı

Vita Daphna Arbel

İlahi sırların sahipleri: Hekhalot ve Merkavah edebiyatında mistisizm ve mit / Vita Daphna Arbel.

1997'de Kudüs İbrani Üniversitesi'ne sunulan bir doktora tezine ayanmaktadır.

1. Mistisizm—Yahudilik. 2. Hekhalot edebiyatı—Tarih ve eleştiri. 3. Merkava. 4. Mitoloji, Yahudi. I. Başlık.

İçindekiler

önsöz ix

Kısaltmalar xi

Giriş 1

1 Hekhalot ve Merkavah Edebiyatı ve Mistik Geleneği 7

2 Hekhalot ve Merkavah Tasavvufu 21

3 Hekhalot ve Merkavah Mistisizminin Efsanevi Dili 51

4 Mitolojik Dilde 4 Mistik Yolculuk 67

5 Tanrı Kavramı: Mistik ve Mitolojik Boyutlar 105

6 Edebi, Fenomenolojik, Kültürel ve Sosyal Etkiler 139

Notlar 157

Kaynakça 211

Tartışılan Pasajlar Dizini 237

Yazar Dizini 247

Genel Dizin 249

Önsöz

Bu kitap, 1997'de Kudüs'teki İbrani Üniversitesi'ne sunduğum İbranice yazılmış bir doktora tezinden ortaya çıktı. Bununla birlikte, daha fazla araştırma, düzeltme ve çeviri sürecinde kitap yeni bir biçim aldı. Bu kitapta, esrarengiz Hekhalot ve Merkavah literatüründe bulunan mistik kavramları, bunların mitolojik imgelem yoluyla ifade edilme biçimini ve ayrıca Hekhalot ve Merkavah mistik çevresi üyelerinin olası sosyal-kültürel ve ideolojik bağlantılarını inceliyorum.

Kudüs'te, tez danışmanlarım olarak Profesörler Rachel Elior ve RJ Zvi Werblowsky ile çalışma şansına sahip oldum. Beni heyecan verici Yahudi mistisizmi ve araştırması ile tanıştırdılar. Onların derin içgörülerinden ve bakış açılarından büyük ölçüde faydalandım ve bilgelikleri ve bursları için derinden müteşekkirim. Yıllar boyunca Rachel Elior ile daha sonra yapılan pek çok sohbet, süregelen bir teşvik ve ilham kaynağı olmaya devam etti ve anlayışlı ve teşvik edici sürekli bir diyalog için ona tüm kalbimle teşekkür ediyorum. Antik Yakın Doğu dünyasına ve onun ilgi çekici efsanelerine olan ilgimi destekleyen Profesör Haim Tadmor'a da en içten şükranlarımı sunmak isterim.

Bu projeyi cömertçe destekleyen Beşeri Bilimler Araştırma Bağışları için British Columbia Üniversitesi'ne teşekkür ederim. Klasik, Yakın Doğu ve Din Bilimleri bölümlerindeki arkadaşlarımdan ve meslektaşlarımdan gelen teşvik ve destek için minnettarım. Taslağı tüm aşamalarında nezaketle okuyan Shirley Sullivan'a derin teşekkürlerimi sunarım. Arkadaşlığına, dikkatli okumasına ve ustaca netlik dokunuşuna çok şükran borçluyum. Ömer'in merak uyandıran gözlemlerine ve tasarım gözüne özel bir teşekkür söz konusudur. Nancy Ellegate, Kelli Williams ve SUNY Press'in diğer yazı işleri ekibine de içten teşekkürlerimi sunarım.

Son olarak, hayatımı ve çalışmalarımı birçok yönden zenginleştiren insanlardan bahsetmek istiyorum: Efrat, Ömer ve Menashe. Sevgim ve teşekkürlerim kelimelerin çok ötesine geçiyor.

Kısaltmalar

Amerikan Doğu Araştırmaları Okulu'nun AASOR Yıllığı

AJSR Yahudi Araştırmaları Derneği İncelemesi

ANET Eski Yakın Doğu Metinleri. JB Pritchard, ed., 3d. ed. Princeton 1969.

ANEP Resimlerle Eski Yakın Doğu. JB Pritchard, ed., 3 boyutlu baskı. Princeton 1965.

AnOr Analecta Orientalia (Roma)

AUSS Andrews Üniversitesi Seminer Çalışmaları

Amerikan Doğu Araştırma Okulları BASOR Bülteni

CAD IJ Gelb ve diğerleri, Chicago Assyrian Dictionary (1956-)

CBA Katolik İncil Derneği

CBQ Katolik İncil Üç Aylık

ConB OT Coniectanea Biblica Eski Ahit Serisi

CTA Corpus des tablettes en cuneiformes alphaques, bir Ras Shamra-Ugarit de 1929 ve 1939'u keşfediyor. A. Herdner. Paris 1963.

HTR Harvard Teolojik İnceleme

HTS Harvard İlahiyat Çalışmaları

HUCA İbranice Birliği Koleji Yıllık

JAOS Journal of The American Oriental Society

JBL İncil Edebiyatı Dergisi

JCS Çivi Yazısı Araştırmaları Dergisi

JJS Yahudi Araştırmaları Dergisi

JNES Yakın Doğu Araştırmaları Dergisi

JQR Yahudi Üç Aylık İncelemesi

JSJ Journal for the Study of Judaism

Yeni Ahit Çalışması için JSNT Dergisi

Ahit Çalışması için JSOT Dergisi

JSS Semitik Araştırmalar Dergisi

JTS İlahiyat Araştırmaları Dergisi

KTU Die keilaphabetischen Texte aus Ugarit einschliesslich der keilaphabetischen Texts ausserhalb Ugarit 1: Transkripsiyon: M. Dietrich, O. Loretz ve J. Sa martin. Neukirchen-Vluyn 1976.

PEQ Filistin Keşif Üç Aylık

veya oryantalya

SBT Çalışmaları

VT Vetus Ahit

VTSup Vetus Testamentum Takviyeleri

İncil alıntıları Yeni Gözden Geçirilmiş Standart Versiyondan alınmıştır (Oxford: Oxford University Press, 1989). Hekhalot ve Merkavah literatüründen alıntılar , P. Schafer tarafından M. Schluter ve HG von Mutius ile işbirliği içinde yayınlanan Synopse zur Hekhalot Literatur'daki paragraf numaralarına atıfta bulunur (Tubingen: Mohr-Siebeck, 1981). Metinlerin geleneksel başlıkları ("makro biçimler") de belirtilecektir. Genizah pasajları, P. Schafer tarafından yayınlanan Geniza Fragmente zur Hekhalot Literatur'dan alıntılanmıştır (Tubingen: Mohr-Siebeck, 1984). Hekhalot ve Merkavah literatüründen pasajların İngilizce çevirileri, aksi belirtilmedikçe bana aittir.

Giriş

Haham Akiva dedi ki:

Yedi sarayı kim düşünebilir?

ve göklerin göğüne bakın ve odaların odalarını görün ve "YH'nin odasını gördüm?"

—Ma'aseh Merkavah, Özet, 554.

Bu soru, geç antik çağın Hekhalot ve Merkavah edebiyatının merkezi bir figürü olan Haham Akiva tarafından sorulur. İçinde, bu literatürde bulunan mistisizmi ayırt eden çeşitli iddialardan ve yönlerden bahsedildiğini görüyoruz. "Tefekkür", "göğe çıkış" ve "ilahi sarayların görümü"nü duyuyoruz. Bir insanın fenomenolojik ve aşkın alemler arasındaki geleneksel sınırları aşabileceğini, cennete tefekkür yükselişi yapabileceğini, Tanrı'nın odalarını kişisel bir şekilde görebileceğini ve bu deneyimleri ve vizyonları başkalarına iletebileceğini öğreniyoruz. Bir de muammayla karşılaşıyoruz: Bu vasıflı insan kimdir?

"Yedi sarayı kim düşünebilir?" sorusunun ilk kısmı, bir vizyonerin Tanrı'nın yedi sarayını yansıttığı ve meditasyon yaptığı, içsel bir düzeyde gerçekleşen ruhsal bir iç gözlem sürecini anlatıyor gibi görünüyor. tefekkürünün, hayal gücünün ve düşüncesinin merkezinde. İkinci kısım: "Yükselip göklerin göğüne bakmak ve odaların odalarını görmek", inançlar, uygulamalar ve vahiylerle ilgilidir. Tanrı'nın semavi bir âlemi olarak tasavvur edilen ve O'nun ilahi sarayının göklerin göğünde yer aldığı fenomenolojik dünyanın ötesinde farklı bir gerçekliğin varlığını iddia eder. Aynı zamanda, geleneksel tarihsel vahiy normlarının dışında ilahi-insan karşılaşmaları olasılığını ortaya koyuyor gibi görünmektedir. Bu sözler aynı şekilde, bir insanın geleneksel normların, zamanın ve mekanın parametrelerini aşmasını ve kişisel olarak görselleştirilen meditatif bir süreçte ilahi olanla doğrudan bir karşılaşma başlatmasını sağlayan belirli bir dini bilinci onaylıyor gibi görünüyor. cennete başka bir dünya yolculuğu.

Sorunun üçüncü kısmı: "ve YH'nin odasını gördüm", tefekkür deneyimlerinin ve bunlara eşlik eden, yorumlanmış ilahi vizyonların ve vahiylerin sözlü ifadeler ve sözler yoluyla formüle edilme ve aktarılma biçimine atıfta bulunabilir. Haham Akiva'nın sorgusu aynı zamanda, aslında Tanrı ve halkı arasında ilahi olarak başlatılan geleneksel iletişim kavramına bir alternatif sunan bu tür arayışlara "Kim"in katılabileceğini ayırt etmeye çalışır. Belki de bu çabalarda yer alanların kimliklerini ayırt etme ve onları tarihsel ve kültürel bir bağlama oturtma çabasına da işaret ediyor.

Bu çalışma, tartışma için bir çerçeve olarak Haham Akiva'nın sorusunun yönlerine odaklanmaktadır. Esrarengiz Hekhalot ve Merkavah literatüründe bulunan mistik geleneğin doğasını ve mistik kavramlarının kalıplanıp iletilme biçimini araştırıyor. Yazarlarının sosyal ve kültürel bağlamları da dikkate alınacaktır.

, Filistin ve Babil'de uzun bir zaman diliminde, muhtemelen MS üçüncü ve yedinci yüzyıllar arasında yazılmış ve düzenlenmiş çeşitli elyazmalarını ve edebi gelenekleri içerir . Çeşitli edebi biçimlerde sunulan, örtüşen mistik, kozmolojik, mesihsel ve büyülü gelenekleri içerirler. Bu edebiyatın karmaşıklığının ve geleneklerinin giriftliğinin tam bir bilinciyle bu çalışma, edebiyatın mistik boyutlarına odaklanmaktadır. Bu mistik kavramların esasen ifade bulduğu birkaç eseri inceler. Bunlar, Hekhalot Rabbati (Hekhalot'un Büyük Kitabı), Hekhalot Zutarti (Küçük Hekhalot Kitabı), Ma'aseh Merkavah (Savaşın İşleri), Sefer Hekhalot (Hekhalot Kitabı) olarak da bilinen metinsel birimleri içerir. Enoch veya 3. Enoch, Shi'ur Komah gelenekleri (İlahi Bedenin Ölçüleri), Shivhei Metatron olarak bilinen çeşitli parçalar ve Kahire Genizah'ta bulunan birkaç metin .

Tartışma, bu konuları altı bölümde ele alıyor. Bu çalışmanın ilk bölümü, önemli bir süre boyunca oluşturulmuş, düzenlenmiş ve entegre edilmiş haliyle Hekhalot ve Merkavah literatürüne kısa bir genel bakış sunmaktadır. Kaynak ve tarihleme ile ilgili tartışılan tarihsel soruların yanı sıra el yazmalarının, edebi geleneklerin ve kavramsal kavramların karmaşık doğasını ortaya koyuyor. Mistik fenomenlerin bilimsel analizinin öncelikle metne dayalı olduğu görüşünü sürdüren bu bölüm, daha sonra mistisizm araştırmalarındaki mevcut gözlemler ve metodolojik öncüller ışığında Hekhalot ve Merkavah literatüründe bulunan mistik geleneğin yönlerini tartışır.

İkinci bölüm, mistisizm çalışmasında metodolojik öncüllerin ışığında Hekhalot ve Merkavah literatüründe bulunan belirli mistik özellikleri ayırt eder. Edebi-fenomenolojik bir yaklaşım uygulayan tartışma, önce hem teorik hem de pratik olarak çeşitli Hekhalot ve Merkavah edebi birimlerinde ve açıklamalarında bulunan önemli mistik yönleri sınıflandırır. Daha sonra, bu kavramların farklı bir mistik gelenek yaratırken nasıl etkileşimde bulunduklarını gösterir. Özellikle, bir yandan mistik teknikler, ritüel uygulamalar, içsel algılar ve ruhsal dönüşüm arasındaki etkileşime ve bunların gerektirdiği ilahi vizyonları ve vahiyleri deşifre etme becerisine dikkat çekilecektir. Diğer el.

Bu çalışmanın ele aldığı ikinci konu, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içerisinde mitolojinin varlığıdır. Akademisyenler, Hekhalot ve Merkavah edebiyatı ile rahip gelenekleri, haham yazıları, Ölü Deniz Parşömenleri, apokaliptik metinler, erken Hıristiyan edebiyatı, Gnostik kaynaklar ve büyülü teurjik gelenekler ve uygulamalarda benzer kavramlar arasında bağlantılar olduğunu kanıtladılar. Mevcut araştırmalar, Hekhalot ve Merkavah edebiyatının çeşitli mistik anlatılarında yankılanan ek mitolojik yankılara dikkat çekiyor. Bu yön, bilimsel literatürde henüz kapsamlı bir şekilde araştırılmamıştır. Bu çalışma önemini göstermeye çalışmaktadır. Yakın Doğu mitolojik kaynaklarına dayanan mitolojik ifade kalıplarının yanı sıra temalar ve modellerin, Hekhalot ve Merkavah literatüründe, mistik içeriğini sunmanın başlıca yolu olarak, ruhani bir tarzda çağrıştırıldığını ileri sürer.

3. Bölüm, 4. ve 5. bölümlerde bulunabilecek mit ve mistisizm ilişkisinin yakın bir edebi-fenomenolojik analizi için arka plan sağlar. Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içindeki mistik söylemin doğasını ayırır ve bu geleneğin pek çok çeşitli mitolojik çerçeveleri çağrıştırarak mistik kavramlarının. Ardından, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içinde kullanıldığı varsayılan üç yaygın mitolojik çerçevenin baskın özelliklerini tanıtıyor. Bunlar, genel olarak mitolojik düşünce ve ifade biçimlerini, özel olarak da İncil ve Mezopotamya mitolojisini içerir. Bölüm, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içinde bu üç mitolojik formun uygunluğunun ve olası uygulanabilirliğinin bir değerlendirmesiyle sona eriyor. Bu geleneğin, soyut, mistik kavramları inşa etmek ve ifade etmek için düzyazı anlatım tarzı, resimli imgeler, somut metaforlar ve figüratif dil gibi genellikle mitolojik olarak nitelendirilen belirli kalıpları kullandığını gösterir. Tartışma ayrıca İbrani İncil'inde yer alan mitolojik geleneklerin birkaç Hekhalot ve Merkavah mistik sunumuna bir dereceye kadar ilham vermiş olma olasılığını ele alıyor. Son olarak, belirli bir kültürel-dini grup içindeki veya komşu kültürlerdeki geleneklerin süregelen bir özümseme, dönüştürme ve değiş tokuş sürecinde birbirleriyle etkileşime girdiği görüşünün ışığında, tartışma Mezopotamya kültürünün varlığını ve önemini göstermektedir. Hekhalot ve Merkavah edebiyatının derlendiği geç antik çağın senkretik Helenistik Roma dünyasındaki mitolojik gelenekler. Bunlar, doğrudan veya dolaylı olarak Hekhalot ve Merkavah imgelerine ilham vermiş olabilecek makul kaynaklar olarak ele alınır.

Dördüncü ve beşinci bölümler, yakın bir edebi-fenomenolojik analizle, çeşitli mistik yönlerin Hekhalot ve Merkavah tasvirlerinde nasıl sunulduğunu gösterir. 4. Bölüm, Hekhalot ve Merkavah literatüründe diyalektik bir şekilde özetlenen manevi yolculuğa odaklanır. Manevi-tefekkür süreçlerinin, mitolojik bir kozmosta gerçekleşen cennete gerçek bedensel yükselişler olarak mitolojik bir tarzda tanımlanma biçimini tartışır. Tartışma özellikle üç ana konuyu inceliyor: (a) vizyonerin imajı, (b) içsel yolculuk ve (c) sonundaki ruhsal dönüşümler.

5. Bölüm, mistik-vizyoner yükselişin doruğunda ifşa edilen mecazi ve soyut bir Tanrı kavramına odaklanır. Tanrı'nın manevi karakterini, sonsuz aşkın doğasını ve akıl almaz niteliklerini ele alan tasvirleri inceler ve bunların belirli mitolojik geleneklere dayanan geleneksel temalar ve imgelerle nasıl ifade edildiğini gösterir. Bunlar, örneğin muazzam fiziksel boyut, istisnai güzellik, ayrıcalıklı krallık ve somut bir üstünlük içerir.

Hem 4. hem de 5. bölümler, çeşitli Hekhalot ve Merkavah mistik anlatımlarında bulunan mitolojik kalıpları fenomenolojik bir bakış açısıyla inceler. Ayrıca, çeşitli Hekhalot ve Merkavah temalarının olası kökeninin hem İncil'deki hem de Mezopotamya'daki belirli mitolojik, eski Yakın Doğu kaynaklarına kadar izini sürüyorlar. Hekhalot ve Merkavah literatüründeki yeni mistik kavramları iletmek için eski mitolojik imgelerin ve temaların içselleştirilme, ruhsallaştırılma ve yeniden yorumlanma tarzının bir analizi ile sona ererler.

Mistik edebiyat ve kültürel sosyal gerçekliklerin birbirine bağlı olduğu yaklaşımını benimseyen 6. bölüm, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi ve yazarlarının bağlamına ilişkin önceki edebi ve fenomenolojik gözlemlerin olası kültürel ve ideolojik sonuçlarını dikkate alarak tartışmayı sonlandırıyor. . Kendilik algısı ve ideolojik ilgilerdeki belirgin benzerliğe dayalı olarak, bu bölüm esrarengiz Hekhalot ve Merkavah mistisizmi geç antik çağın Yahudi entelektüellerinin, muhtemelen rahip sınıflarıyla ve tapınak gelenekleriyle ilişkili katipler ve bilgelerin bir ürünü olarak kabul edilebilir. , Yakın Doğu'nun "bilge" yazı geleneklerine uygun olarak, onların ilke ve kavramlarından bazılarını mistik öğretilere yeniden uygular.

Hekhalot ve Merkavah Edebiyatı ve Mistik Geleneği

Mistisizmi Tanrı'nın belirli bir deneyimi olarak tanımlayanlar, tarihçinin kanıtlara doğrudan erişiminin olamayacağını çoğu zaman unutmuş görünüyorlar. Böyle bir deneyim tarihsel kaydın bir parçası değildir. Tarihçi veya tarihsel teolog için doğrudan mevcut olan tek şey, büyük ölçüde yazılı kayıtlar biçimindeki kanıtlardır. . .

—McGinn, Tasavvufun Temelleri, xiv.

GİRİŞ

Bu bölümün başlığı mistisizmi Hekhalot ve Merkavah literatürüyle ilişkilendirir ve bu literatürün mistik bir geleneğin kayıtlarını içerdiğini öne sürer. Bu öneriyi incelemeye girişmeden önce, aşağıdakileri açıklığa kavuşturmak önemlidir. Hekhalot ve Merkavah edebiyatı nedir? Tartışılan ve muğlak olan mistisizm terimini bu bağlamda kullanırken ne kastedilmektedir? Hekhalot ve Merkavah edebiyatının hangi bölümleri mistik olarak nitelendirilebilecek kavram ve bakış açıları sergiliyor? Bu başlıklar bu bölümde ele alınacaktır. İlk bölümü, Hekhalot ve Merkavah literatürüne, doğasına, kökenlerine, geleneklerine, temalarına ve araştırmasının gelişimine genel bir bakış sunacaktır. İkinci bölüm, mevcut araştırmayla ilgili olarak mistisizm çalışmasına yönelik ilke meselelerini ve metodolojik yaklaşımları tanıtacaktır. Daha sonra, öncelikle çeşitli edebi kaynaklarda bulunan Hekhalot ve Merkavah mistisizmi geniş karakteristik özelliklerini tartışacaktır. Bu yazıların hiçbiri, metodik bir tarzda iletilen tutarlı bir mistik doktrini ortaya koymaz. Yine de, bazı tutarsızlıklara rağmen, paralel anlatılar birbirini tamamlayarak, kanonik olmayan statüsüne rağmen uzun bir süre devam eden bir geleneğin birbirine bağlı deneysel ve teorik yönlerini ortaya koyuyor. Hedefleri, dini-ruhsal tutumları, uygulamaları, vahiyleri ve tefsir algıları, fenomenolojik bir bakış açısından mistik olarak nitelendirilebilecek belirli özellikler gösterir.

HEKHALOT VE MERKAVA EDEBİYATI

Hekhalot ve Merkavah edebiyatı olarak bilinen anonim külliyat, adını iki ana temasından alır. İlk tema, yedi ilahi saray aracılığıyla vizyoner göksel yükselişlerin açıklamalarını içerir (İbranice: Hekhalot היכלות). İkinci tema, araba vizyonunun meditasyonlarını ve yorumlarını içerir (İbranice: Merkavah מרכבה )? "Hekhalot ve Merkavah edebiyatı" toplu başlığı, belirli bir türdeş geleneğe veya tutarlı bir dini bakış açısına sahip uyumlu bir yazı külliyatı izlenimi verebilir. Bununla birlikte, bu literatür, tek bir ruhani yaklaşıma sahip birleşik bir çalışma bütünü değildir. Aksine, Hekhalot ve Merkavah literatürü, her biri çeşitli edebi türler ve farklı gelenekler içeren birkaç anonim ve esrarengiz el yazmasından oluşur. ²

Hekhalot ve Merkavah el yazmaları İbranice ve Aramice olarak yazılmıştır ve Yunancadan birkaç alıntı yapılmıştır. ³Geniş bir zaman diliminde ortaya çıktılar. Birkaç akademisyene göre, ikinci ve beşinci yüzyıllarda Mişnaik ve Talmudik dönemlerde Filistin ve Babil'de şekillendiler. Diğerleri bu literatürü, Geonik dönemin geç evresi olan altıncı ve sekizinci yüzyıllara tarihlendirir. ⁴Bu metinler uzun bir yazma, düzenleme ve redaksiyon sürecini içeriyordu. Orijinal ve tam halleriyle korunmadılar, bunun yerine daha sonraki kaynaklarda parçalanmış el yazmaları ve edebi birimler olarak bulundular. El yazmalarının büyük bir kısmı, Hasidei Aşkenaz hareketinin yazıları arasında, ortaçağ Avrupa'sında bulundu . Bu elyazmaları on ikinci yüzyılın sonunda ve on üçüncü yüzyılın başında bu okulun üyeleri ^tarafındandüzenlendi . polemik Karai edebiyatı. ^{6 Yazarı}dokuzuncu yüzyıla atfedilen ek parçalar Kahire Genizah'ta bulunmuştur. ⁷Hekhalot ve Merkavah metinlerinin kısa bölümleri ayrıca çeşitli Midraşim ve Babil ve Kudüs Taimudlarına da dahil edilmiştir . ⁸

Hekhalot ve Merkavah literatürü belirgin bir şekilde çok yönlüdür, Tanrı, melekler ve insanlar hakkında karmaşık ve bazen çelişkili kavramlar sunar. ⁹Aslında her el yazması, farklı geleneklerin ve konuların bir antolojisi olarak görülebilir. Kozmolojik kavramlar, majikal ve teurjik gelenekler, göksel dünyaya vizyoner yükselişlerin anlatımları, melek aleminin tanımları, dua ritüelleri, mesih tefekkürü, Tanrı'nın doğası, görünüşü ve ilahi boyutlarıyla ilgili teosofik spekülasyonlar şekil (shi'ur komah, שיעור קומה ), Hekhalot ve Merkavah risalelerinin aynı anda tanıttığı ana konulardan birkaçıdır. ¹⁰

Hekhalot ve Merkavah literatürünün çeşitliliği ve metinlerinin karmaşıklığı, külliyatın kapsamı, çeşitli parçaları arasındaki ilişkiler, kompozisyonunun zamanı ve sosyal iklimi ile ilgili açık ve sağlam sonuçlara ulaşmayı zorlaştırır. baskın özellikleridir. Literatürle ilgili sorular bu nedenle bilimsel literatürde tartışıldı ve birçok spekülasyon kesin olarak kanıtlanmadı. ¹¹Aşağıdakiler, Hekhalot ve Merkavah literatürünün kısa bir özetidir; kökenleri, edebi gelenekleri ve yaygın temaları.

Tarihsel ve Sosyal Arka Plan

Hekhalot ve Merkavah literatürünü belirli bir Yahudi geleneğine dayandırmak ve derlemesinin tarihsel ve kronolojik tarihini belirlemek için ilk girişimler on dokuzuncu yüzyılda yapıldı. O dönemin bazı bilim adamları, bu literatürün metinlerini, geç antik çağın ve erken Orta Çağ'ın normatif Yahudiliğinin dışında kalan belirsiz geç el yazmaları olarak değerlendirdi. Örneğin tarihçi HH Graez, Hekhalot ve Merkavah edebiyatını Talmud ve Midraş sonrası dönemlere bağlamıştır. Graetz'e göre, edebiyatın meleklerin tasvirleri, büyülü formüller, göğe yükselişler ve ilahi bedenin tasvirleri gibi istisnai ve akıl dışı temaları, hukukçu haham Yahudiliğinin ürünü olarak doğru bir şekilde görülemez, daha çok varlığı yansıtır. 8. ve 9. yüzyıl kaynaklarından İslami etki. ¹²Diğer akademisyenler ise aksine, Hekhalot ve Merkavah metinlerini çok daha eski bir tarihe ait otantik Yahudi yazıları olarak gördüler. M. Gaster, Hekhalot ve Merkavah edebiyatını İkinci Tapınak döneminden kalma eski bir düşünce okulunun kalıntısı olarak görüyordu. A. Jellinek, elyazmalarını, klasik koleksiyonlarda yer almayan geç vaazlar olarak görüyordu. Bet ha- Midrash adlı baskısında birkaç inceleme yayınladı . SA Wertheimer benzer bir tutumu paylaştı ve Hekhalot ve Merkavah metinlerini kendi baskısı Merkavah Shelemah'a dahil eden S. Musajoff gibi koleksiyonu Batei Midrashot'a birkaç Hekhalot ve Merkavah metni dahil etti .'' ׳ Yirmilerde H. Odeberg, Sefer Hekhalot'un eleştirel bir baskısını yayınladı ve kendisi tarafından The Hebrew Book of Enoch veya 3 Enoch olarak da etiketlendi. Başlığın da yansıttığı gibi, Odeberg, metnin, MÖ birinci yüzyıllara ve MS birinci yüzyıla ait antik apokaliptik Enochic edebiyatının bir ^parçasıolduğunu düşünüyordu .

G. Scholem'in yazıları, Hekhalot ve Merkavah literatürünün çağdaş akademik çalışmasının başlangıcını işaret ediyor. Scholem ve diğer birkaç bilim insanı, Hekhalot ve Merkavah literatürünü daha önce önerilenden çok daha erken bir zamana tarihlendiriyor. ¹⁵Bu görüşe göre edebiyat, MS birinci yüzyılın başlarında Tannaim dönemindeki ana akım ortodoks Rabbinik çevrelere atfedildi ve ardından sonraki altı veya yedi yüzyıl boyunca çeşitli şekillerde gelişti. ¹⁶Bu sonuçlara birkaç akademisyen tarafından itiraz edildi. EE Urbach ve DJ Halperin, Hekhalot ve Merkavah geleneği ile içinde herhangi bir mistik faaliyet izi bulamadıkları, daha çok Hezekiel'in arabasının homilif bir midraşik incelemesi buldukları Rabinik Yahudilik geleneği arasındaki farkları gösterdiler. ¹⁷MS Cohen, PS Alexander ve MD Swartz, farklı Hekhalot ve Merkavah metinlerinin ve edebi birimlerinin milattan sonra ilk yüzyıllara tarihlenemeyeceğini savundular . - Babil'de Talmud zamanı. ¹⁸

Hekhalot ve Merkavah literatürünün sadece kronolojik tarihlemesi değil, aynı zamanda yazarlarının veya derleyicilerinin kimliği ve sosyal-tarihsel arka planı da belirsizliğini koruyor. Literatürün kendisinden net cevaplar çıkarılamaz. ¹⁹Haham Ishmael, Haham Akiva ve Haham Nehunia ben Ha-Kanah gibi tanınmış Tannaitik şahsiyetler, çeşitli anlatılarda ana konuşmacılar olarak sunulur, yine de aktardıkları bilgiler genellikle belgelenmiş tarihsel verilerle çelişir. Tanımlamaları öncelikle hayali bir gerçeklikle ilgilidir ve görüşleri sıklıkla MS ^20.ve 5. yüzyılların Mişnaik ve Talmudik dönemlerinin kabul edilen geleneksel normlarıyla çelişir.

Yazarların kimliklerini belirlemek için çeşitli teoriler öne sürülmüştür. Tannaitik ve Talmudik dönemlerde Filistin'de ortaya çıkan mistik bir okulun üyeleri, Scholem tarafından daha sonra Babil'e ve ardından Avrupa'ya yayılan Hekhalot ve Merkavah edebiyatının ilk yazarları olarak kabul edildi. P. Schafer, bu literatürü, Babil kökenli, hahamlar sonrası elit bir akademisyen grubunun ifadesi olarak görmektedir. Halperin'e göre, genç kuşaktan eğitimsiz alt sınıf isyancılar da dahil olmak üzere "ülkenin insanları" bu literatürün yazarlarıydı. Bu grup, daha yüksek bir sosyal statü ve otorite kazanmak için Hekhalot ve Merkavah'ın Sar Tora geleneklerini teurjik olarak kullanarak eski haham otoritelerine meydan okudu . Hekhalot ve Merkavah edebiyatını büyülü edebiyatla ilişkilendiren JR Davila, profesyonel katipleri edebiyatın bestecileri olarak görüyordu. Resmi hahamlık eğitimi ve saygıdeğer sosyal statüden yoksun olduklarından, hahamlara sihirle meydan okudular. Yakın zamanda yaptığı bir çalışmada, Hekhalot ve Merkavah literatürünün arkasındaki insanları, şamanlar ve şamanlar/şifacılar ile karşılaştırıldığında ritüel gücün uygulayıcıları olarak tanımlamıştır. Swartz, yazarları resmi haham eğitimi almamış eğitimli gruplar olarak görüyor. Seçkinler ve sıradan alt sınıflar arasına yerleştirilen bu gruplar, sinagog görevlileri, ayin şairleri ve profesyonel katipler çevrelerinde bulundu. R. Elior, Hekhalot ve Merkavah literatürünü rahip-melek irfan bağlamına yerleştirir. Bunu, tapınak geleneklerini yok ettikten sonra korumak ve yeniden inşa etmenin yanı sıra algılanamaz kutsallığı algılanabilir bir düzene dönüştürmek olan rahip çevrelerinin üyelerine atfeder. ²¹

Hekhalot ve Merkavah edebiyatının kültürel-tarihsel arka planı da çeşitli açılardan incelenmiştir. Akademisyenlerin gösterdiği gibi, literatür, hem Yahudilik içinde hem de Yahudiliğin dışında aynı kültürel ortamda gelişen birkaç büyük dini hareketle birçok özelliği paylaşıyor. Fikirlerin genel yapısı düzeyinde olduğu kadar ayrıntılı edebi motifler ve temalar düzeyinde de benzerlikler çizilmiştir. Bu literatürün Talmudik ve Midraşik literatürle bağlantısına ek olarak, ^Hekhalotve Merkavah ilahibilimi ile Yahudi geleneksel duaları arasındaki karşılıklı bağımlılık22 belgelenmiş ve Birinci ve İkinci Tapınak dönemlerinden gelen rahip-melek geleneklerinin önemli etkisi belgelenmiştir. Hekhalot ve Merkavah literatürü kanıtlanmıştır. ²³Hekhalot ve Merkavah literatürü de benzer bir kültürel çevreden gelen birkaç başka gelenek ve metinle ilişkilendirilmiştir. Bunlar apokrif ve apokaliptik literatürü, ²⁴Kumran metinlerini, ²⁵Gnostik gelenekleri, ²⁶ve erken dönem Hıristiyan edebiyatını içerir. ²⁷Çeşitli Hekhalot ve Merkavah gelenekleri ile geç antik çağın çeşitli Yahudi ve Greko-Romen büyü gelenekleri arasındaki bağlantılar da incelenmiştir. ²⁸

Bilimsel Basımlar ve Metodolojik Yaklaşımlar

On dokuzuncu yüzyılın ortalarından itibaren Jellinek, Wertheimer ve Musajoff tarafından birkaç Hekhalot ve Merkavah el yazması yayınlandı. ²⁹Yirmilerde, bir Hekhalot ve Merkavah el yazmasının ilk kritik baskısı olan Sefer Hekhalot, H. Odeberg tarafından yayınlandı ve bu baskıya İbranice Enoch Kitabı veya 3 Enoch adını da verdi. Belirli el yazmalarının ve edebi birimlerin ³⁰kritik baskısı daha sonra PS Alexander, MS Cohen, R. Elior, I. Gruenwald, K. Hermann ve G. Scholem gibi akademisyenler tarafından yayınlandı. ³¹1970'lerin sonlarında P. Schafer, elyazmalarının incelenmesine farklı bir yaklaşım önerdi. Hekhalot ve Merkavah literatürünü sabit, tanımlanmış ve bağımsız metinsel birimlere ve kitaplara ayırma geleneğini sorgulayan Schafer ve meslektaşları, Hekhalot ve Merkavah literatürünün özet bir baskısını yayınladılar. Bu basım, ortaçağ Avrupa kaynaklarından yedi el yazmasından oluşmakta olup, tek bir sırayla sunulur ve dokuz yüz otuz sıralı, ardışık paragrafa bölünmüştür. Yine Schafer tarafından yayınlanan Hekhalot ve Merkavah metinlerinin daha sonraki bir baskısı, Kahire Genizah'tan yirmi üç parça içerir. Metinlerin fotoğrafları, yorumlar, açıklamalar ve ilgili diğer Hekhalot ve Merkavah kaynaklarına yapılan atıflar da bu baskının bir parçasıdır. ³²

Çeşitli tartışmalarda Schafer, Hekhalot ve Merkavah literatürünün incelenmesine yönelik tarihsel-metinsel yaklaşımı destekledi. Bunlarda, el yazmaları ve çeşitli metinsel birimler arasındaki ilişkilere ilişkin soruların açıklığa kavuşturulmasının, bunların belirli özelliklerinin incelenmesinin daha az önemli olmasından daha büyük önemini vurgulamıştır. ³³Diğer akademisyenler ise aksine, literatürün benzersiz özelliklerini keşfetmek için genel bir bağlamsal-fenomenolojik bakış açısı kullanmayı önerdiler. Bu ikinci yaklaşım, edebiyatı, bariz farklılıklara ve çelişkilere rağmen, çeşitli metinlere yansıyan, ortak bir ruhani bakış açısına ve ortak bir edebi mirasa sahip bir külliyat olarak ele alır. Akademisyenler, el yazmalarını analiz etmek için verimli yöntemler olarak tematik, bağlamsal, fenomenolojik ve tarihsel yaklaşımları uygun bir şekilde benimsemiştir. Bu yöntemler, literatürde bulunan ana kavramsal temaların ve bakış açılarının ayırt edilmesini ve değerlendirilmesini sağlar. ³⁴

Bu edebiyatın çeşitli kavramsal temaları ve fenomenolojik özellikleri arasında, tasavvufi öğretileri, ilkeleri ve fikirleri önemli araştırmalarda çok tartışılan bir konu olmuştur. Bu çalışma da Hekhalot ve Merkavah mistik geleneğine odaklanmaktadır. Tasavvufu bu çok katmanlı edebiyatın birçok kavramından biri olarak kabul ederek, onun kendine özgü özelliklerini keşfetmeye çalışır. Bir giriş olarak, genel olarak mistik edebiyatın doğası ve özel olarak Hekhalot ve Merkavah mistik edebiyatı olmak üzere iki konuyu tartışmak uygundur.

HEKHALOT VE MERKAVA EDEBİYATINDA MİSTİSM

Son zamanlardaki burs, Hekhalot ve Merkavah literatüründe mistisizm çalışmasına iki temel yaklaşım sunar. Bir yandan, bazı akademisyenler, bu literatürün tümü onun mistik çekirdeği olarak görülen gerçek uhrevi deneyimlerin, hazırlık tekniklerinin ve vahiylerin kayıtlarını içerdiğini iddia ediyor. Örneğin Scholem'e göre, ruhun göğe yükselişi ve Tanrı'ya ulaşması, bu literatürün baskın mistik kavramıdır. Daha sonra yozlaşarak büyülü yazılara dönüşen kendinden geçmiş hayali deneyimlerin kanıtlarını ortaya koyuyor. I. Gruenwald da aynı şekilde bu literatürdeki mistisizmi yalnızca yükseliş gelenekleriyle ilişkilendirir. J. Dan, literatürde üç tip mistik unsur tanımlar ve bunların arasında Merkavah'a yükseliş en önemlisidir. Elior'un görüşüne göre, bu edebiyatın mistik yönleri, cennete yükselme pratiğinin yanı sıra yeni bir ilahiyat kavramıyla temsil edilmektedir. KE Grozinger, mistik yükselişin yanı sıra mistik hazırlık teknikleri ve aşamalarını vurgular. ³⁵

Öte yandan, bazı bilim adamları, Hekhalot ve Merkavah edebiyatının, otantik mistik deneyimleri ve uygulamaları ortaya çıkarmayan, yalnızca edebi yapıları içerdiğini iddia ediyor. Örneğin Urbach ve Halperin, yükseliş temasının, çoğunlukla edebi gelişmeleri yansıtan bu edebiyatın birincil yönü olarak görülmemesi gerektiğini savunarak bu görüşü sürdürürler. Schafer, literatürün göğe yükselişin nasıl gerçekleştirildiğine veya uygulanıp uygulanmadığına dair herhangi bir gösterge sağlamadığını savunuyor. M. Himmelfarb, literatürün savunulabilir deneyimlerin ve ayinlerin açıklamalarını değil, tekrarlanacak hikayeleri içerdiğini iddia ediyor. ³⁶

Hekhalot ve Merkavah mistik geleneğinin deneysel ve tefsirsel yönleri arasındaki bu ikiliğe son zamanlarda çeşitli çalışmalarda meydan okunmuştur. Alexander, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi ile ilgili herhangi bir çalışmada bu iki yönün karşılıklı bağımlılığını tartışır ve şunu ileri sürer: "Hareketin ilk zamanlarından itibaren Merkabah'a hem 'teorik' (yani tefsirsel) hem de 'pratik' (yani deneysel) yaklaşımlar izlendi. ." ³⁷İki ER arasındaki herhangi bir ayrımı reddeden Wolfson şöyle diyor: "Böyle bir ayrım, bir deneyimi gerçek bağlamından ayrı fenomenolojik olarak izole etme becerisine dayanır - bu tür tüm deneyimler edebi bir bağlamda meydana geldiği için sorgulanabilir bir varsayımdır. çerçeve.38 ^_

Bu yaklaşım, herhangi bir mistik okulun mistik öğretilerine, deneyimlerine, vahiylerine ve doktrinlerine akademik erişimin esas olarak edebi yazıları aracılığıyla sağlandığı yaygın görüşe paraleldir. Akademisyenler, yalnızca edebi kayıtların mistik kavramları ifade ettiğini ve mistisizm öğrencilerinin anlamlarını keşfetmelerini sağladığını, bu nedenle mistisizm analizinin öncelikle metinsel olarak temellendiğini ileri sürerek bu iddiayı destekler nitelikte tartışmışlardır. ST Katz, genel olarak mistik fenomeni anlamanın anahtarının, onun edebi kanıtlarının analizinden geçtiğini ileri sürerek bu gözlemi çok net bir şekilde ortaya koyuyor:

Saf (yani aracısız) deneyimler yoktur. Ne mistik deneyim ne de daha sıradan deneyim biçimleri, bunların dolayımsız olduklarına dair herhangi bir belirti veya buna inanmak için herhangi bir gerekçe vermez. Diğer bir deyişle, tüm deneyim son derece karmaşık epistemolojik yollarla işlenir, düzenlenir ve kendisini bize sunar. ³⁹

Bu bakış açısını paylaşan RM Gimello, P. Moore ve CA Keller gibi akademisyenler, herhangi bir mistisizm analizi için tek verinin mistik yazılar olduğunu iddia ederler. Tasavvuf çalışması bu nedenle, öncelikle edebi, filolojik ve tefsirsel görünüyor. ⁴⁰Mistik fenomen araştırmasında, B. McGinn'in algısı şu bakış açısıyla uyumludur: "Tarihçinin veya tarihsel ilahiyatçının doğrudan elde edebileceği tek şey, büyük ölçüde yazılı kayıtlar biçimindeki kanıtlardır." ⁴¹

Tasavvuf araştırmalarına yönelik bu yaklaşım, özellikle Hekhalot ve Merkavah mistik geleneği durumunda geçerli görünmektedir. Edebi metinlerin muammalı ve parçalanmış koleksiyonunda, doğrulanmış, ilk elden, kişisel tanıklık olarak sunulan saf, aracısız mistik deneyimlerin veya vahiylerin kayıtlarını bulamıyoruz. Bunun yerine, birçok Hekhalot ve Merkavah pasajı, belirli mistik özellikler sergileyen, teorik edebi betimlemelerden ve vizyoner deneyimlerin ve vahiylerin birinci, ikinci veya üçüncü elden sözde epigrafik tanıklıklarından oluşan zengin bir duvar halısı sunar. Bu yazılar, kelimelere çevrilmiş otantik deneyimlerin kayıtlarını sunabilir. Ayrıca, kabul edilmiş geleneksel normlara bağlı olabilirler veya belirli bir grup tarafından paylaşılan edebi geleneklere dayanabilirler. ⁴²Edebi metinler, bugünkü biçimleriyle, geç antik çağın Hekhalot ve Merkavah mistisizmi ile tek bağlantımızı oluşturduğundan, otantik mistik deneyimlerin saf doğası, bunların geçerliliği veya aktarılan mistik iddiaların kesinliği ve doğruluğu, bilinen konuların ötesinde duran konulardır. araştırmamızın kapsamı. Bunun yerine, yazılı verilerin dikkatli bir analizi yoluyla, Hekhalot ve Merkavah mistik geleneğinin doğasına ve onun özel özelliklerine ilişkin önemli içgörülere ulaşılabilir. ⁴³

Tasavvuf Ne Demektir

Hekhalot ve Merkavah mistisizmine edebiyatını inceleyerek yaklaşırken, mistisizm terimini ayırt etmenin yanı sıra Hekhalot ve Merkavah literatürünün hangi bölümlerinin mistik olarak nitelendirilebilecek kavram ve bakış açıları sergilediğini belirlememiz gerekir. Tasavvuf üzerine yapılan pek çok çalışma, bu geniş olgunun her incelemesinin, onun tanımına yönelik herhangi bir kesin girişime meydan okuduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Tasavvuf, Batılı akademisyenler tarafından türetilen ve çeşitli türlerdeki öğretilere, deneyimlere ve çeşitli manevi eğilimlerin amaçlarına atıfta bulunan fenomenolojik bir kavramdır. ⁴⁴Bilginlerinin bakış açılarından, arka planlarından ve ilgi alanlarından derinden etkilenen mistisizmin tanımları ve sınıflandırmaları çok sayıda ve çeşitlidir. Bu çalışma, tasavvufun ne olduğunu ayırt etmek yerine, Hekhalot ve Merkavah geleneğinin bu araştırması için özellikle ilgi çekici olan, fenomenolojik bir bakış açısıyla ifade edilen, onun birkaç karakteristik niteliğine odaklanmaktadır. Bu yönlere ilişkin faydalı gözlemler, McGinn tarafından mistisizmin buluşsal doğasına ilişkin tartışmasında sunulmaktadır:

Tasavvuftan Tanrı'nın mevcudiyetinin dolaysız bir bilincini içerdiğinden bahsettiğimde, neredeyse tüm mistik metinlerde ortaya çıkan merkezi bir iddiayı vurgulamaya çalışıyorum. Mistikler, Tanrı'ya erişim biçimlerinin sıradan bilinçte bulunandan, hatta olağan dini faaliyetler yoluyla kazanılan Tanrı farkındalığından kökten farklı olduğunu doğrulamaya devam ediyor. ... İnananlar olarak, Tanrı'nın bu faaliyetlerde var olduğunu, ancak doğrudan veya dolaysız bir şekilde olmadığını onaylarlar. Mistik dini metinler, ilahi mevcudiyetin başka bir biçimine tanıklık eden metinlerdir; gerçekten de bazen olağan dini ayinler bağlamında ulaşılabilen, ancak böyle olması gerekmeyen bir metindir. Onu başka bir dini bilinç biçiminden ayıran şey, hem öznel hem de nesnel olarak daha doğrudan, hatta bazen dolaysız olarak sunulmasıdır. ⁴⁵

McGinn'in gözlemi, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi çalışmaları için önemli olan birkaç ayırt edici ilkeyi vurgulamaktadır. Bu gözlem, unio mystica modelinin onun tek karakteristik özelliği olmadığını ve Tanrı ile birlik ilkesinin onun tek özünü cisimleştirmediğini kabul ederek mistisizm kavramını genişletir . Alternatif mistik modelleri kabul eden McGinn, Tanrı'nın mevcudiyetinin ani bir bilinç durumunu çok önemli olarak algılar ve ayrıca şunları iddia eder:

. . . birlik, mutasavvıfların anlatılarında kullandıkları çok sayıda model, metafor veya sembolden yalnızca biridir. Birçoğu onu kullandı, ancak çok azı kendisini bununla sınırladı. Diğer başlıca mistik kategoriler arasında tefekkür ve Tanrı'nın vizyonu, tanrılaştırma kategorileri vardır. .. ecstasy. Bütün bunlar, doğrudan mevcudiyet bilincini sunmanın farklı ama tamamlayıcı yolları olarak tasavvur edilebilir. ⁴⁶

Birkaç ek kavramsal ve ideolojik özellik, McGinn'in yukarıda sunulan gözlemiyle öne sürülüyor. Tanrı'nın mevcudiyetinin özel bilincine yapılan atıflar, fenomenolojik dünyanın ötesinde, insan arayışçıları tarafından ulaşılabilecek alternatif bir mutlak ilahi varlık alemi veya nihai gerçeklik olduğu iddiasını göstermektedir. Mistik farkındalık, olağan dini faaliyetler yoluyla kazanılan Tanrı farkındalığından farklıdır ve bu nedenle, bu görüşe göre ilahi olana erişim, genellikle yerleşik, geleneksel dini yaşam çerçevesinin dışında gerçekleşir. Dan, mistisizmin doğasına ilişkin tartışmasında benzer şekilde şunları gözlemler: "Gerçeğe ulaşmanın alternatif, duygusal olmayan ve mantıksız bir yolu vardır, via mystica, mistikleri gizli gerçeğin bazı yönlerini kucaklamaya yönlendirebilir. ." ⁴⁷

McGinn'in açıklaması ayrıca, üzerinde hem ruhsal arayış hem de elde edilen ifşaların meydana geldiği insan bilincinin içsel zihinsel alanını vurgular. Nihai ilahi realiteye ulaşma yollarını etkileyen, sıradan varoluş durumlarında bulunandan kökten farklı olan benzersiz ruhsal algıyı, farkındalığı ve zihin durumunu vurgular. JE Collins'in fenomenolojik-psikolojik bir bakış açısıyla sunduğu gözlem, bu yönü daha da açıklığa kavuşturuyor:

Kendini tasavvuf yolunun gerektirdiği disipline ister kendi çabası ile ister manevi bir mürşide boyun eğerek tabi kılan kişi, bu disipline bağlılığının bir sonucu olarak kendi dünyasında köklü bir değişim yaşar. - bilinç. Bilincin bu dönüşümü, yeni bir epistemoloji, kozmoloji, ontoloji, soteriyoloji ve benzerlerinde tezahür edebilir. ⁴⁸

Bu tür insanın bilinç durumlarının önemi, dolaylı olarak, mistik fenomenin başka bir özelliğine de işaret eder - mistik sürecin, öncelikle kişisel ilgi gibi görünen özel, içe dönük doğası. D. Merkur'un tasavvuf görüşü bu yönü ilerletmektedir:

Kanımca, mistikleri diğer dinsel vecd türlerinden ayıran şey, onların toplum içindeki konumlarıdır. Şamanlar, medyumlar ve peygamberler, dindaşları adına hareket eden ve onların tanrıları veya ruhları ile temasa geçen kamusal sosyal görevlilerdir. Dindaşlar kişisel veya özel nedenlerle benzer uygulamalar yapabilirler. Mistikler, yalnızca özel ilgi alanlarına yönelik deneyimler arama eğilimindedir. Özel yönelimler birçok farklı türden dini deneyimler yoluyla elde edilebilir, mistik birlik sadece bir örnektir. Her halükarda, nerede bulunursa bulunsun mistisizmi karakterize eden şeyin, kamusal dini otoriteye sahip olmanın imkansızlığından dolayı içe dönüklük olduğunu düşünüyorum.

Son olarak, McGinn'in gözlemi, mistik kavramların aktarıldığı dini metinlerin önemine işaret ediyor. Edebiyatı mistik kavramların tarif edildiği, ifade edildiği ve sözlü olarak iletildiği bir kaynak olarak kabul eden bu iddia, mistik tarif edilemezliğin mutlak doğası hakkında daha önce yaygın olarak kabul edilen bir görüşü reddeder. Benzer bir şekilde CA Keller şunları belirtiyor: "Mistik yazılar ... nihai bilginin gerçekleştirilmesine giden yolu tartışan ... ve bu tür bilginin doğası hakkında ifadeler içeren metinlerdir." ⁵⁰

McGinn'in dini metinlere yaptığı atıf, öyle görünüyor ki, deneyimlerin ve vahiylerin metinsel kaynaklarda deşifre edildiği ve sunulduğu özel bir dini perspektifin önemine de işaret ediyor. Diğer gerçekliklerin ruhsal farkındalığı, böylece, Tanrı'nın mevcudiyetinin mistik bir bilinci olarak ilişkilendirilir. Merkur'un gözlemi, mistik ruh hallerinin kendine özgü doğasına dikkat çekmektedir:

Mistik deneyimler, aksi halde dünyevi alternatif bilinç durumlarının veya daha kesin olarak, alternatif psişik durumların dini kullanımlarıdır. Alternatif bir devlet deneyimini dini bir deneyim yapan şey, onun kişisel veya kültürel değerlendirmesidir. ⁵¹

Bu çalışmanın sonraki bölümleri, mistik olarak nitelendirilen bu kavramların Hekhalot ve Merkavah mistisizmi farklı bağlam ve terminolojisinde sunulduğu karmaşık tarzı ayrıntılı olarak inceler. Bu bölümün aşağıdaki tartışması, bir giriş olarak, bu tür kavramların Hekhalot ve Merkavah literatürünün belirli kaynaklarındaki varlığını kısaca açıklamaktadır. Tasavvufi yazılarının sınırlarını çizmeyi ve öne çıkan özelliklerini özetlemeyi amaçlıyor.

Hekhalot ve Merkavah Mistik Edebiyatı

Hekhalot ve Merkavah edebi metinlerinden birkaçının edebiyatın ana mistik çekirdeğini oluşturduğu kabul edilir: Hekhalot Rabbati (Büyük Hekhalot Kitabı), Hekhalot Zutarti (Küçük Hekhalot Kitabı), Ma'aseh Merkavah (The Works of the Chariot ), İbranice Enoch Kitabı veya 3 Enoch olarak da bilinen Sefer Hekhalot (Hekhalot Kitabı), Shi'ur Komah metinleri (İlahi Bedenin Ölçüleri), Shivah Metatron olarak bilinen Metatron ile ilgili çeşitli parçalar ve birkaç Genizah parçası . ⁵²

Hekhalot Rabbati'deki açıklamalar, önde gelen on Yahudi bilgenin ölüm hükmünün Tanrı tarafından belirlenip belirlenmediğini öğrenmek için Haham İsmail'in cennete yaptığı yolculuğun bir anlatımını sunar. ⁵³Haham Nehunia ben Ha-Kanah'ın kendinden geçmiş yükselişi de benzer şekilde kaydedilmiştir. Metin ayrıca, metinlerde paradoksal bir şekilde "Merkavah'a iniş" olarak belirtilen vizyoner yükselişin çeşitli aşamalarını, hedefleri, teknikleri ve vahiyleri dahil olmak üzere ana hatlarıyla belirtir. ⁵⁴Üst dünyaların tasviri, ilahi savaş arabası ve melek ayinleri sağlanır.

Hekhalot Zutarti , Haham Akiva'nın yukarı göklere yükselişini , Tosefta, Talmud ve Midrash'ta da bulunan "Pardes'e giren dört kişi" hikayesinin bir versiyonunda tasvir eder. Haham Akiva'nın başarıları, " Pardes'e giren" diğer üç bilgeyle karşılaştırılırken vurgulanır.55 ^Onlarınsert kaderi, dolaylı olarak yolculuğun risklerini ve bunlardan kaçınmanın yollarını gösterir. göğe yükselmek ve yükselmek isteyen Merkavah grubunun üyelerine talimat verir. Bu edebi gelenek, aynı zamanda, Tanrı'yı görmek için yükseğe yükselen eski bir mistik olarak tasvir edilen Musa'ya atıfta bulunur.56 ^Metinayrıca manevi hedefler ve öyle görünüyor ki, ustanın farkındalığını etkilemek ve kendinden geçmelere neden olmak için tasarlanmış belirli yöntemler ve uygulamalar.Rüyasal vecd yolculuğunun aşamalarını, tehlikeleri ve zorlukları dahil olmak üzere anlatıyor.İlahi vahiyler de ifşa ^ediliyor.57

Ma'aseh Merkavah , ruhsal hedefler, teknikler, savaş arabasına vizyoner yükselişler ve ruhsal kazanımlar hakkında bilgi sağlar. ⁵⁸Merkavah arayanlar tarafından Tanrı'nın önünde okunan genel açıklamalar, şarkılar, ilahiler ve duaların yanı sıra kişisel vasiyetleri olarak sunulan birkaç anlatımı içerir.

Enoch veya İbranice Enoch Kitabı olarak bilinen Sefer Hekhalot, Haham İsmail'in en yüksek yedinci göğe yükselişini anlatır ve kendisine ilahi olanın yapısını ve sırlarını gösteren Yüzün Prensi Metatron ile karşılaşmasını anlatır. dünya. Hesap, Haham İsmail'in ilahi aleme girmeden önce geçirdiği kişisel deneyimleri ve ruhsal dönüşümü ayrıntılarıyla anlatıyor. İlahi başmelek Metatron'a dönüşen insan oğlu Yared'in oğlu Enoch'un hikayesi, Rabbi Ishmael'in anlatımını yansıtıyor. Fenomenolojik dünyadan aşkın dünyaya yolculuk, yolun sonundaki nihai dönüşüm ve ilahi vahiylerin doğası hakkında ek veriler sunar. ⁵⁹

Shi'ur Komah gelenekleri, büyük ölçüde, Tanrı'nın tezahür ettirilmiş, antropomorfik imgesinin vizyonlarından oluşur . ⁶⁰Ayrıca, gösterileceği gibi belirli bir ruhani bakış açısından sunulan bu vahiylerin ince tefsirsel yorumlarını da içerirler. Son olarak, Kahire'den birkaç Genizah parçası, esas olarak vizyoner yolculuk ve onun gerektirdiği vahiyler hakkında çeşitli ayrıntılar ekler.

Tüm bu Hekhalot ve Merkavah anlatımları, belirgin bir edebi formülasyon düzeyine ulaşan, farklı bir beş dil ve sözcük dağarcığı içinde birkaç özel özellik sunar. Bunlar, yukarıda tartışılan mistik kavramlarla yakından ilgilidir. Hekhalot ve Merkavah mistik açıklamaları, fiziksel fenomenolojik dünyanın ötesinde duran alternatif bir nihai gerçeklik dünyasının varlığını iddia eder. Belirli bir dini açıdan bakıldığında, bu küre, Göklerin Cenneti, Kralın sarayları veya Tanrı'nın Merkavah'ı (arabası) gibi terimlerle sınıflandırılır. Bu gelenekler, aynı şekilde, insan arayışçıları tarafından ulaşılan mutlağa ulaşmanın içsel bir tefekkür sürecini kabul eder. Bu deneyim, bu dünyadan göksel alemlere doğru vizyoner tefekkür yolculukları olarak tasvir edilir. Merkavah çemberinin üyeleri, birçok nitelikli bireyin benzersiz bir ruhsal algı, farkındalık ve bilinç kazandığı bir dizi zihinsel içsel aşamadan geçer. Bu durum, kişisel kaygılar gibi görünen, kişisel ve doğrudan bir şekilde ilahi gerçekliğe ulaşmalarını sağlar. Tanrı'nın göksel saraylarını görürler, Kralın güzelliğine bakarlar ve Merkavah'a bakarlar.

Daha önce de belirtildiği gibi, bu Hekhalot ve Merkavah çeşitli edebi anlatımlarda, mistik kavramlarla ilgili hiçbir tutarlı bilgi bulamıyoruz. Yazıların hiçbirinde mistik fikirleri metodik bir tarzda aktarma veya tutarlı ve sistematik bir mistik doktrin tanıtma girişimi bulamıyoruz. Aksine, homojen olmayan Hekhalot ve Merkavah edebi türlerinde çeşitli mistik öğretilere, uygulamalara, vizyonlara, vahiylere ve tefsirlere karmaşık referanslar mevcuttur. Çeşitli ifade biçimlerinde kopyalanırlar ve içsel deneyimlerin ve vizyonların yanı sıra teorik bilgiler, genel açıklamalar, anlatılar ve talimatlar olarak farklı perspektiflerden oluşturulurlar.

Deneyim sırasında mutasavvıfların vasiyeti olarak ortaya çıkan raporları okuyoruz. ⁶¹Aynı şekilde mutasavvıfların yaşadıklarının daha sonraki yansımaları, üçüncü bir kişinin bakış açısıyla rapor ve açıklamaları da kaydedilmektedir. ⁶²Teorik öğretiler veya mistik ilkelerin örnek niteliğindeki anlatımları Hekhalot ve Merkavah literatüründe de bulunur. ⁶³"Pardes hikayesi" veya "on şehidin hikayesi" gibi anlatılar, aynı zamanda mistik kavramlara göndermeler, ayrıca öğretmen ve mürit arasındaki doğrudan diyalogları ve genel talimatları, meşgul olmaya can atan insanlara yöneliktir. belirli manevi arayışlar. ⁶⁴Şiirsel biçimler, anlamlı dualar, mistik vizyonların tefsir yorumları, Hekhalot ve Merkavah literatüründe mistik kavramları tezahür ettiren ek edebi türlerdir. ⁶⁵

Hem kaynakların çeşitliliği hem de tutarlılık eksikliği, Hekhalot ve Merkavah mistisizminin doğasına ilişkin kesin ve kesin sonuçlar çıkarma girişimlerine açıkça meydan okuyor. Bununla birlikte, böylesine geniş ve zengin katmanlı bir literatürün avantajlarını not etmek önemlidir. Herhangi bir geleneğin çok yönlü tasavvuf edebiyatının ele alınması ve ardından onun önemli edebi türlerinin analizi, bu özel mistik geleneğin geniş bir şekilde anlaşılmasına katkıda bulunabilir. Önemli edebi metinlerin, türlerin ve biçimlerin geniş yelpazesi araştırmayı engellemez. Bunun yerine, onun birçok yönünü, evresini ve görünüşünü açığa vururlar ve herhangi bir özel mistik geleneğin karmaşıklığını kavramak için büyük bir değere sahip olabilirler. Keller, mistik edebiyat tartışmasında, genellikle mistik kaynaklarda yer alan çeşitli edebi türleri gözlemler. Çoğu zaman, Keller'e göre, bu farklı edebi kategoriler, saf deneyimin kesintisiz ve doğrudan anlatımlarını sunmazlar. Ancak bütüncül olarak bakıldığında,

derlendikleri belirli mistik geleneğin öne çıkan yönlerine ve özelliklerine erişim. ⁶⁶

Hekhalot ve Merkavah literatürünün incelenmesinde bu yaklaşımın avantajları belirginleşir. Yapısı, türü ve içeriğindeki geniş kapsamı, mistik geleneğin kapsamlı bir şekilde incelenmesine izin verir. Pek çok özelliği ve paralel yönleri ortaya koyan çeşitli kaynaklardan ve açılardan zengin malzeme sağlar. Ayrıca, bu literatürün genişliği, edebi açıklamalarının birçoğunda bulunan karşılık gelen kavramları sergiler. Çeşitli karma metinlerde ve redaksiyonlarda ortaya çıkan bu benzer yönler, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi ortak kavramsal ve ruhsal mirasını gösterir. Hekhalot ve Merkavah literatürüne hiçbir zaman resmi bir kanonik rütbe verilmediğini belirtmek anlamlıdır. Bununla birlikte, ortak mistik kavramlar, çeşitli metinsel bileşenlerinde uzun süreler boyunca galip geldi. Bu fikirlerin kalıcı doğası, Hekhalot ve Merkavah mistik geleneğinin canlılığını, saygın statüsünü ve sürekliliğini kanıtlar.

Hekhalot ve Merkavah Tasavvufu

Mistik farkındalıkta bulunan bazı unsurlar şunları içerir: (i) nihai gerçekliğin kavranması, (ii) zihinsel, duygusal ve iradeli arınma yoluyla mükemmelliğe ulaşma, (iii) dinginlik ve toplam (aşkın) farkındalık tutumu, (iv) bir his zaman-uzay koşullarından kurtulma ve (v) öz disiplin yoluyla bilincin ve kendiliğindenliğin genişlemesi.

—FJ Streng, "Dil ve Mistik Farkındalık", Mysticism and Philosophical Analysis içinde, 142.

GİRİŞ

Bu bölüm Hekhalot ve Merkavah literatürünün mistik kavramlarını inceleyecek. Edebi-penomenolojik bir bakış açısıyla, mistisizm araştırmalarındaki güncel gözlemler ve metodolojik önermeler ışığında, bu geleneğin kendine özgü mistik özelliklerini ayırt etmeye çalışacaktır. Tartışma öncelikle hem teorik hem de pratik olarak Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içinde mevcut olan önemli yönleri sınıflandıracaktır. Daha sonra, bu kavramların farklı bir mistik gelenek yaratırken nasıl etkileşimde bulunduklarını gösterecek. Özellikle mistik teknikler, ritüel uygulamalar, manevi dönüşüm ve içsel algılar ile ilahi vahiyler ve bunların gerektirdiği yorumlar arasındaki etkileşime dikkat çekilecektir.

ORTAK BİR MODEL

Vizyonlar... öznenin bilinçli ya da bilinçsiz olarak kendi kişisel mit-rüyası olarak seçtiği ilgili topluluğun mit-rüyasının içsel projeksiyonları ya da görselleştirmeleri olarak ortaya çıkar. ¹

... dünya insanları için, sizin için ve inip Kral'a güzelliğiyle bakmak isteyen herkes için. Bu yolu alıp inmeli ve zarar görmeyecek. ²

Hekhalot ve Merkavah literatüründe birçok tanım örtüşür veya içerik olarak karşılık gelir. Aynı zamanda, çeşitli risalelerdeki hesaplar ve ayrıntılar birbirinden uzaklaşır ve değişir. Ancak bu edebiyatın tasavvufî yönüne bakıldığında, farklı seslerin birbiriyle çelişmediğini güvenle söylemek mümkündür. Bazı tutarsızlıklara rağmen mistik kavramlara yapılan farklı atıflar, bu çok yönlü literatürün çeşitli metinleri ve redaksiyonları içinde tartışmalı bir gerilim yaratmaz. Aksine, ortak bir geleneğin çeşitli açılarını sunarak birbirlerini tamamlarlar. Bu gelenekte, hem teorik hem de deneysel yönleri yansıtan çok düzeyli bir modeli ayırt edebiliriz. ³

Paralel Hekhalot ve Merkavah açıklamaları, kolektif mistik varsayımları, hedefleri, dini-ruhsal tutumları ve uygulamaları sunar. Bunlar, Musa ve Hanok gibi uzak efsanevi-mitolojik geçmişin erdemli kahramanları tarafından paylaşılır. Aynı öğretiler, Rabbi Ishmael, Rabbi Akiva ve Rabbi Nehunia ben Ha-Kanah gibi daha yakın bir geçmişin değerli vizyonerleri tarafından ve ayrıca Yordei Merkavah çemberinin (arabaya inenler) hak eden vizyonerleri tarafından da benimsenebilir. şimdi ve gelecekte. Her yaştan üstadın aynı yolu izleyebileceği, paralel olarak belirlenmiş deneyimlerden geçebileceği ve kendi tarihsel koşulları, coğrafi konumları ve kronolojik zamanları bağlamında ilahi olanla karşılaşma konusunda karşılık gelen deneyimler kazanabileceği açıktır.

Dahası, farklı edebi gelenekler, benzer bir "ideal tip" ya da bu belirli çevrenin örnek bir mistik imajını temsil eden rol modelini tasvir ediyor gibi görünmektedir. Bu tür modeller, çeşitli şekillerde, toplulukları için çeşitli kategorik normları temsil eder. Modeller genellikle uygun dini tutumu ve ahlaki-ruhsal eğilimi gösterdiğinden, davranışları buluşsal hale gelir. Teorik öğretiyi takip etmenin pratik bir yolunu ileri sürerler; insanların, özel koşullar altında, kişisel ve doğrudan bir şekilde ilahi gerçekliği deneyimleyebilmeleri olasılığının yetkili bir teyidini sağlarlar. Aynı zamanda vahyedilen ilahi realiteye özel bir yorumu ifşa ederler. ⁴

Hekhalot ve Merkavah anlatılarında birkaç farklı kişi ideal mistikler olarak tasvir edilse de, hepsi birbirinin aynası gibi ve karşılık gelen rolleri oynuyor gibi görünüyor. Enoch, 3. Enoch'ta Haham İsmail'in yanı sıra arabaya inen tüm inenler için bir model olarak tanıtıldı. Musa, Hekhalot Zutarti'de Haham Akiva ve geleceğin tüm vizyonerleri için prototip olarak tasvir edilmiştir. Rabbi Ishmael, Rabbi Akiva ve Rabbi Nehunia ben Ha-Kanah, bu literatür boyunca, onların modelini izlemesi beklenen tüm değerli ve nitelikli mistikler için modeller olarak sunulur. ⁵Bu modeller, Hekhalot ve Merkavah çemberinin üyeleri tarafından kabul edilen net bir mükemmellik standardını gösterir. Kendini adamış ustalar tarafından takip edilecek uygun tutum ve uygulamanın bir örneğini de somutlaştırırlar. Hem zamansal hem de zaman-ötesi figürler olarak bu bireyler, yalnızca tarihsel olarak değil, aynı zamanda öğretileri devam eden ve sonraki her nesilde kendini adamış üstatlar için geçerli ve buluşsal olarak kalan çağdaş modeller olarak tanıtılır.

Genizah'taki bir açıklama, bu ortak sistem kavramını göstermektedir. İdeal bir varış noktasına götüren ortak ve yerleşik mistik bir yola ve böyle bir varış noktasına ulaşmak, ilahi alemi deneyimlemek ve göksel vizyonları uygun bir şekilde seyretmek isteyen ideal bir arayıcı tipine atıfta bulunur. :

Dünya insanları için, sizin için ve inip krala O'nun güzelliğiyle bakmak isteyen herkes için Merkavah'a İniş Mührü yazıp koymalısınız. Bu yola girip inmeli, görsün, zarar görmesin. ⁶

Aşağıdaki tartışma, Hekhalot ve Merkavah edebiyatının mistik geleneğini ve onun belirli özelliklerini inceleyecektir. İnceleyeceğimiz tez aşağıdaki gibidir. Kendi içlerinde genellikle muğlak ve parçalı olan birkaç farklı açıklama, mistik kavramlara çeşitli göndermeler içerir. Bu göndermeler bir arada ele alındığında birbirini tamamlar ve ayrı bir ortak mistik gelenek sunar. Bu geleneğe göre en yüksek amaç, Tanrı'nın ve ilahi gerçekliğin doğrudan deneyimini kazanmaktır. Bu hedef, bir yandan vizyonerlerin içsel farkındalığına ve ruhsal gelişimine, diğer yandan algılarına ve tefsir yeteneklerine bağlı görünmektedir.

Daha spesifik olarak, birkaç Hekhalot ve Merkavah hesabına göre, arayanların ruhani yolculuğunun nihai amacı "kralın güzelliğini görmek" ve "Merkavah'ın görümlerine bakmak"tır. Bu hedefler, Tanrı ile karşılaşmak ve gizli ilahi gerçekliğin doğasını algılamak için mistik bir özlemi ifade ediyor gibi görünmektedir. Bu tür hedeflere kolay ulaşılmaz. İlahi vizyonlar ve vahiyler bahşedilmeden önce, ustalar karmaşık bir etik, ruhsal ve zihinsel metamorfoz sürecinden geçerler. Algılarını olağan sınırlarının ötesine genişletirler ve böylece yeni bir farkındalık kazanırlar. Kavramsal sınırların aşılması onları ilahi aleme götürür. Vizyonları ve vahiyleri mistik bir bakış açısıyla görürler ve gizli anlamlarını tanıyabilir ve yorumlayabilirler. Bu şekilde kısa bir süre için insan algısı ve ilahi gerçeklik karşılık gelir ve bir olur. Bu tür mistik karşılaşmalar sırasında vizyonerler, gizli gerçeklerin yorumunu sunabilir, Tanrı'yı doğrudan tanıyabilir ve buna bağlı olarak ilahi perspektifi paylaşabilir. ⁷Bu bakış açısına göre, karmaşık "ilahi vizyonları görme" mefhumunun aslında Hekhalot ve Merkavah mistisizminin özü olduğu görülüyor.

Aşağıdaki tartışma bu gözlemi gösterecektir. Tek bir manevi yolun birbirine bağlı bileşenleri olarak hedefi, yöntemleri, aşamaları, manevi dönüşümü, ilahi vahiy ve bunların tefsir yorumu gibi yönleri sunan Hekhalot ve Merkavah mistisizmi ile ilgili paralel anlatımları keşfedecektir.

MİSTİK HEDEF

Mistik farkındalığın temeli, doğru algı için tutumsal arınmanın gerekli olduğu iddiasıdır.

Kişinin ne bildiği, nasıl bildiği ile yakından ilişkilidir .

Görünen ya da yüzeysel dünyanın ötesini görmek, kavrayış mekanizmasında bir değişiklik demektir. ⁸

Merkavah'a inen ne zaman inecek? Göksel ihtişamı ne zaman görecek? . . .

Hiçbir gözün görmediğini ne zaman görecek? ⁹

İncil'deki ve hahamlarla ilgili farklı görüşler, genellikle göksel ve karasal alanlar ile insanlar ve tanrısal arasındaki sınırların varlığını varsayar. Bu sınırlar aşılmamalıdır. İnsanların sınırları zorlama, Tanrı'nın krallığıyla karşılaşma ve O'nun görünür görünümünü görme girişimleri genellikle büyük ölçüde kısıtlanır veya tamamen yasaklanır. Bu görüşler örneğin Mezmur 115:16'da ifade edilir: "Gökler Rab'bin cennetidir, ama yeri insanlara vermiştir." Aynı şekilde, Tanrı'nın Çıkış 33:20'de dediğini işitiyoruz: "Yüzümü görmeyeceksin, çünkü kimse beni göremez ve yaşayamaz." Yaygın İncil ve daha sonra İncil sonrası ve haham kaynaklarına göre, benzer şekilde Tanrı ve halkı arasındaki önemli karşılaşmalar ilahi olarak başlatıldı. Bunlar, Tanrı'nın sözlerini melek figürleri veya peygamberler gibi habercilere açıkladığı belirli durumlarda, dünyevi, tarihi alemde meydana geldi. En ünlü olay, Sina Dağı'ndaki vahiydir. Sonra, eşsiz bir olayda, Tanrı Musa'ya ve topluluğa, Tevrat'ta ve emirlerde somutlaşan nihai öğretilerini iletti. ¹⁰

Hekhalot ve Merkavah yazılarının birçoğunda farklı bir ruhani bakış açısı ifade bulur. Tanrı ile insan arasındaki iletişim, eşsiz bir ilahi vahiy ve onun Tevrat'taki sürekli tecellisiyle sınırlı değildir. Aynı şekilde, insanların Tanrı ile karşılaşmaları artık ilahi olarak başlatılmıyor ve insanlara yalnızca peygamberlik veya meleksel aracılar aracılığıyla duyurulmuyor. Bunun yerine, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi, insanlar tarafından oluşturulmuş, Tanrı'ya ulaşmaya yönelik kişisel bir vizyoner praksisi vurgular. Bu geleneğe göre, bir insan, belirli koşullar altında, Tanrı ile vizyoner - kendinden geçmiş bir karşılaşma yaşayabilir, gizli göksel vizyonları görebilir ve bu tür vahiylerin anlamını bağımsız olarak anlayabilir. ¹¹Yaygın görüşün aksine, böyle bir olay ilahi inisiyatifin bir sonucu olarak sunulmaz. Bunun yerine, bu karşılaşmaya yol açan vizyon sahibi kişinin kendi kararları, ruhsal alıştırmaları, kişisel eylemleri ve içsel farkındalığıdır. Bu deneyim genellikle Hekhalot ve Merkavah pasajlarının çoğunda "kralın güzelliğini görmek" ve "Merkavah'ın görümlerine bakmak" gibi ifadelerle ifade edilir.

Hekhalot ve Merkavah mistisizmi, bu tür maceraları sunumunda diğer eski Akdeniz dinleriyle paralellik gösterir. Bu çok çeşitli biçimlerde, özellikle göksel yolculuklar yoluyla ilahi olanla karşılaşma biçimleri öne çıkar. ¹²Göksel yolculukların karmaşık geleneklerini karşılaştırmak bu çalışmanın kapsamı dışında olsa da, yine de bu analizi daha fazla geliştirmeden önce onların Hekhalot ve Merkavah literatüründeki farklı sunumlarını vurgulamak önemlidir. Birçok Hekhalot ve Merkavah hesabına göre cennete yolculuklar ilahi iradeye bağlı değildir. Bunun yerine, insanoğlu, belirli koşullar altında, bu dünyanın dışına bir yolculuk başlatabilir. Görücülerin cennete yükselişlerini sadece kendi kararları oluşturmaz, kişisel eylemleri, algıları ve içsel farkındalıkları da bu tür yolculukların sonucunu etkiler. Cennete yükselen arayıcılar, eskatolojik vahiylerle ve bir dereceye kadar gelecekteki tarihin deterministik planlarıyla ilgilenirler. Bununla birlikte, Tanrı ve ilahi alemle kişisel karşılaşmalar, onların başlıca özlemi gibi görünüyor. Üstatlar öncelikle yaşamları boyunca gerçekleşen cennete vizyoner bir yolculukta Tanrı'yı ve Merkavah'ı görmeyi özlerler.

Hekhalot Zutarti, Hekhalot Rabbati, Ma'aseh Merkavah, 3 Enoch, Shi'ur Komah ve Genizah fragmanlarında tekrarlanan ifadeler , arayanların bu en önemli amacını benzer bir şekilde duyurur. Vizyonerler, Rabbi Ishmael, Rabbi Akiva ve Rabbi Nehunia ben Ha- Kanah, "göğe yükselmek ve kralı sarayında görmek", "Merkavah vizyonuna bakmak", "Merkavah'a bakmak", " göklerin göğünü görün", "savaş arabasını bir an görün", "Kudretli Olan'ı görün" veya "Kralı güzelliğiyle görün." ¹³Çeşitli taslak paralel terimler ve imgeler, Hekhalot ve Merkavah geleneğinin temel bir mistik önermesini sunar. Mecazi olarak "Merkavah", "Tanrı'nın Odaları", "Göklerin Cenneti" ve "İlahi Saraylar" olarak ifade edilen ilahi gerçeklik, algılanması normal olarak insanın ötesinde olan, kavranamaz aşkın bir alem olarak algılanır. kapasite.

Hekhalot arayıcılarının nihai özlemi, "bakmak", "bakmak", "görmek" veya "izlemek" gibi benzer fiillerle yeniden ifade edilir. Bu karşılık gelen fiiller, görünüşe göre literatürde teknik terimler olarak işlev görür. Benzer bir terminolojiyle, üstadların ilahi aleme erişebilme arzusunu iletirler. Örneğin, Haham Akiva, "Kudretli Olan'ı gördüğü" zamana atıfta bulunarak yüce ilahi vahyini anlatır. ¹⁴Rabbi Ishmael, benzer şekilde, kişiyi "Merkavah vizyonunu görebilmeye" götüren süreci sorar. ¹⁵En yüksek ruhani deneyimini de benzer bir terminoloji kullanarak şöyle anlatır: "Kralların Kralı'nı yüksek ve yüce bir taht üzerinde otururken gördüm, sağında ve solunda hizmetkarları ona eşlik ediyordu." ¹⁶

Çeşitli Hekhalot edebi metinlerinde yer alan birçok ifade, bu nihai amacın, yani ilahi olana onun vizyonunu izleyerek ulaşmanın makul ve kabul edilebilir bir hedef olduğunu öne sürüyor. ¹⁷Bu, yalnızca mistiklerin arayışının son özlemi değil, aynı zamanda, çeşitli anlatılarda onaylandığı gibi, Tanrı'nın kendisi de görülmek istiyor. Fenomenolojik ve aşkın alemler arasındaki sınırları aşabilen, cennete yükselebilen ve hem ölümlü hem de melek gözlerden gizlenen ilahi vahiyleri görebilen istisnai, nitelikli ustayı özlüyor:

TWTRWSY'Y İsrail'in Tanrısı YHWH özler ve bekler. . . Merkavah'a inen ne zaman inecek? Yükseklerin gururunu ne zaman görecek? Kurtuluşun sonunu ne zaman görecek?

Harikaların sonunu ne zaman duyacak?

Hiçbir gözün görmediğini ne zaman görecek?

Ne zaman yükselecek ve huzurunda tasdik edecek?

İbrahim'in soyu, sevgilisi ... ¹⁸

Ayrıca, Merkavah'ın vizyonlarını edinenlerin, sırdaşlarına rapor vermeleri ve korkunç ve görkemli ilahi manzaraları açıklamaları gerekir:

Merkavah'a inenler, üzerinize göksel bir ceza, duyduğunuzu söylemez ve söylemezseniz; ve yücelik, kudret, gurur ve izzet çehresiyle ilgili gördüklerinize şehadet etmezseniz. ¹⁹

Bu Hekhalot ve Merkavah algılarına göre, Tanrı'nın alemine ulaşmak ve onun vizyonlarını izleyerek O'nun varlığını deneyimlemek, hem Tanrı'nın hem de arabaya inenlerin nihai arzusu gibi görünüyor. Ancak çeşitli kaynaklardaki çelişkili ifadeler bu seçeneği reddetmektedir. Bazı pasajlardaki anlatılar, alternatif, daha geleneksel bir görüşü, yani Tanrı ve insanların sonsuza dek ayrı olduğu görüşünü sürdürür. Birkaç istisnai insan sınırları aşma yeteneğine sahip olsa da, bir âlemden diğerine geçiş eylemi, bu anlatımlarda hem insan hem de ilahi varlıklar için sorunlu ve tehlikeli olarak görülmektedir. Melek varlıklar, kutsal olmayan Dünya gibi görünen yerden saf göklere dönmeden önce kendilerini bir ateş nehrinde arındırmak gibi güçlü hazırlıklardan geçmelidir. ²⁰Aynı şekilde, insanların Tanrı'ya yaklaşması, ilahi küreye erişimi engellemek için her göksel kapıda duran şiddetli göksel muhafızlar tarafından genellikle engellenir:

Sadece sınırları aşma eylemi çok zararlı değil, aynı zamanda ilahi olanı görme girişiminin kendisi de özellikle tehlikelidir. Hem insanlar hem de melekler Allah'ı görmekten men edilmişlerdir. Cesaret edenler için yıkıcı sonuçlar ve korkunç etkiler bekleniyor:

Hiçbir canlının gözleri, etten kemikten gözler, kullarının gözleri O'na bakamaz ve O'na bakan, bakan ve gören, gözleri tutulup çevrilir ve gözbebekleri ateş meşaleleri yayar ve fırlatır ve onu kavurur ve yakarlar. ²²

Bu çelişkili tutumlar, iki farklı yaklaşımı akla getirmektedir. Tanrı'yı ve Merkavah'ı görmek hem cesaretlendirilen ve arzulanan yüce bir amaç hem de kesinlikle yasaklanan ve reddedilen bir seçenektir.

Bu paradoks bilim adamları tarafından pek çok çalışmanın konusu olmuştur. G. Scholem, aşkın Tanrı ile onun görünür görünüşü arasında bir ayrım yapar. Tanrı'nın ihtişamının, "kavod" un (כבוד ) , ilahi olanın yalnızca Merkavah mistikleri tarafından görünür hale gelen ifşa edilmiş yönü olduğunu savunuyor. ²Bu gözlem, şu iddiada bulunan I. Gruenwald gibi diğer bilim adamlarından destek aldı: "Cesur ifade tarzlarına rağmen, mistik deneyimin içeriğine ilişkin o literatürde, mistik deneyimle doğrudan görsel bir karşılaşma olasılığı bulunabilir. Tanrı genellikle göz ardı edilir." ²⁴R. Elior, deneyim sırasında görmenin olağandışı kalitesine ve insan algısının benzersizliğine özel önem verir. "Tarif edilen vizyon, yasak olan bir insan vizyonu değil, daha ziyade süper-duyusal algı yoluyla aydınlanmanın anlık bir görüntüsüdür." Ancak ^Elior'agöre insanın ilahi vizyonları görme ve anlama olasılığı sınırlıdır. Ayrıca, Hekhalot ve Merkavah literatürünün, ilahi vizyonların insan yorumunu sınırlayan veya yasaklayan net sınırlar oluşturduğunu ve gezginin aslında Tanrı'nın kendisini değil Merkavah'ı gördüğünü iddia ediyor. ²⁶P. Schafer bu konuyu Tanrı'nın gizli ve zahiri diyalektik ışığında inceler ve Allah'ın isimlerini O'nun vahyedilmiş yönü olarak yorumlar. ²⁷I. Chemus'a göre, vizyon sahibi üzerindeki yıkıcı etkilerinden kaçınmak için Tanrı'nın vizyonu kısıtlanmıştır. ²⁸ER Wolfson, Tanrı tasavvurunu, adeptlerin cennette tahta çıkma imgesiyle ifade edilen yarı-tanrılaştırma ya da melekleştirme ile ilişkilendirir: "mistik, normalde hem insan hem de melek gözlerinden gizlenen şeyi, tahta çıkma sayesinde görebilir. ." ²⁹

Bu ve diğer öneriler, ilahi olanın aşkın veya içkin bir görüşü arasındaki görünüşteki çelişkiyi açıklamak için bilginler tarafından geliştirilmiştir. Farklı bir bakış açısıyla bu çelişki, Tanrı'nın algılanamazlığını veya erişilemezliğini üstadların farkındalığındaki bir aşama olarak ele alarak çözülebilir. Tanrı, normal ölümlü hallerinde çoğu insan tarafından görülemez veya anlaşılamaz. Bazıları için, sıradan bilinçten farklı olarak, belirli bir farkındalık düzeyine ulaştıklarında erişilebilir hale gelir. Ancak "bakma" yeteneği, uzun bir ruhani yolculuk sırasında kazanılır. Tanrı'nın vizyonlarını görmek ve ilahi olanın varlığını deneyimlemek, bu nedenle nihai özlem ve yolculuğun sonucudur.

B. McGinn, yukarıda sözü edilen, ilahi olanın mistik farkındalığının doğası üzerine yaptığı konuşmada, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi bağlamında alakalı olan anlayışlı bir gözlemde bulunur:

Görünüşe göre çeşitli Hekhalot ve Merkavah anlatımları, bu terimlerle bakma eylemine atıfta bulunuyor. Belirgin ifadeler, "sıradan insan bilincinde bulunandan kökten farklı" bir Tanrı algısı ortaya koyar ve Tanrı'nın vizyonunu Merkavah yolculuğunun doruk noktası olarak görmenin mümkün olduğunu öne sürer. Ancak bu seçenek sınırlıdır ve mistiklere bağlıdır. İlahi olanın bir vizyonunu görme arzusu, ancak insani bakış açılarını genişlettiklerinde ve vizyonları "görmek" ve bunların gizli anlamlarını kavramak için manevi yeteneklerini geliştirirlerse elde edilebilir. Haham Akiva'nın Hekhalot Zutarti'nin açılışındaki ifadesinin öne sürdüğü gibi, ustalar bu aşamaya geldiklerinde, görünüşlerin ardında saklı ilahi gerçekleri kavrayabilirler, Tanrı'nın tezahür eden vizyonu aracılığıyla soyut niteliklerini algılayabilirler ve bu tür vahiylerin anlamlarını yorumlayabilirler :

Dünyanın sırları ve hikmetin sırları sana açıklansın diye dünyada ayrıcalıklı olmak istiyorsan, bu öğretiyi çalış ve kıyamete kadar ona dikkat et. Arkanda ne olduğunu anlamaya çalışma ve ağzından çıkan kelimeleri araştırma. Kalbinizden geçenleri anlayacak ve susacaksınız ki Merkavah'ın güzelliğine kavuşasınız. ³¹

Bu ifade, ilahî vahiyleri, geleneksel dini yeterliliklere ek olarak belirli içsel tutumları, manevi algıyı ve uygun kavrayışı içeren bir süreç olarak görme ayrıcalığını ilan eder. "Kalbi anlamak", mantıksal bir araştırmadan ve entelektüel kavrayıştan daha fazlası ile ilişkili görünmektedir. Manevi farkındalık, içgörü ve içsel anlayış, kişinin "hiçbir gözün görmediğini" ve "Tanrı'yı ve Merkavah'ı görmesini" sağlamak için gerekli ön koşullar olarak algılanır. Vizyonlar verilmeden ve elde edilmeden önce, ustalardan algılarını sıradan bir insan bakış açısının ötesine genişletmeleri ve yeni bir farkındalık kazanmaları beklenir. Bu şekilde muktedir adeptler, geçici bir süre için insan algısı ve ilahi gerçeklik karşılık gelip bir olurken ilahi âleme erişebilmekte, vahiy alabilmekte ve bunların örtülü anlamlarını idrak edebilmektedir. Bu öneriyle ilgili olarak, FJ Streng'in mistik farkındalığın doğasına ilişkin gözlemi yer alır:

Mistik farkındalığın temeli, doğru algı için tutumsal arınmanın gerekli olduğu iddiasıdır. Kişinin ne bildiği, nasıl bildiği ile yakından ilişkilidir . Görünen ya da yüzeysel dünyanın ötesini görmek, kavrayış mekanizmasında bir değişiklik anlamına gelir. ³²

YÖNTEM VE TEKNİKLER

Bilinen tüm dönemlerde. .. Yahudi mistikler, çok çeşitli mistik tekniklere sahipti ve görünüşe göre bunları uyguluyorlardı. Bunlardan bazıları bariz bir şekilde büyülü bir renge sahipti, oysa birkaçında bu yönün üstesinden gelindi; hepsi, dini amacına ulaşmak için büyük çaba sarf etmesi beklenen mistiklerin derin katılımını içeriyordu. ³³

Haham Nehunia ben Ha-Kanah oturdu ve önlerinde Merkavah'ın tüm meselelerini düzenledi: iniş ve çıkış; alçalan nasıl alçalır, yükselen nasıl yükselir. ³⁴

Tam ruhsal farkındalık, Tanrı tarafından sadık müritlere bir ilham armağanı olarak anında bahşedilmemiştir. İnançlı müminler tarafından da otomatik olarak elde edilemez. Hekhalot ve Merkavah arayıcıları böyle bir ruhsal düzeyi kademeli olarak elde ederler. McGinn, Tanrı ile insanlar arasında karşılaşmalara yol açan, ilerleyen bir içsel farkındalık kazanma sürecinin doğasını ele alıyor:

Tasavvufun her zaman bir süreç ya da bir yaşam tarzı olduğunu hatırlamak önemlidir. Tasavvufun temel notası -ya da daha doğrusu hedefi- Tanrı ile insan, Sınırsız Ruh ile sonlu insan ruhu arasında özel bir tür karşılaşma olarak tasavvur edilebilse de, bu karşılaşmaya götüren ve onu hazırlayan her şey, inanç toplumundaki bireyin yaşamı için ondan akan her şey de mistiktir. ³⁵

ustaları hedeflerine ulaşmaya yönlendiren belirli bir mistik yola veya "mystica yoluyla" referanslar içerir. J. Dan'e göre bu yolun aşamaları öğrenilebilir ve takip edilebilir. ³⁶Hekhalot Rabbati'deki önemli bir rapor bu süreci göstermektedir. Haham Nehunia ben Ha-Kanah'ı ateş ve ışık meşaleleri arasında "mistik bir mecliste" müritleri arasında oturan bir usta olarak tasvir ediyor. Onlara mistik yolun doğasını açıklar ve manevi uygulamanın her iki yönünü de açıklar - Merkavah'a nasıl ulaşılacağını ve nasıl geri dönüleceğini:

. . . ve o [Rabbi Nehunia ben Ha-Kanah] saf mermerden bir sıraya oturdu. . . . Hepimiz gelip karşısına oturduk ve kendilerini ve bizi ayıran meşaleleri ve ışığı gördükleri için ayağa kalkan arkadaşlar vardı. .. . Haham Nehunia ben Ha-Kanah oturdu ve önlerinde Merkavah'ın tüm meselelerini düzenledi: iniş ve çıkış; alçalan nasıl alçalır, çıkan nasıl yükselir... ³⁷

" via mystica" , diğer bileşenlerin yanı sıra, hem vizyonları uyandırmayı hem de ustanın algısını etkilemeyi amaçlayan çeşitli teknikler ve yöntemler içerir. Bunlar arasında çileci uygulamalar, bedensel duruş, oruçlar ve özel diyetler, ³⁸bedeni temizleme ritüeli ve özel ilahilerin, duaların ve büyülerin tekrarı yer alır. ³⁹İlahi isimlerin ve harflerin iyi bir şekilde tekrarlanmasını, ⁴⁰aktif görselleştirme ve meditasyon tekniğini, ⁴¹ve dua ve büyülerin okunmasını içerir. ⁴²Merkavah arayıcılarının bu tür yöntemleri dinamik bir sürece uyarlamaları gerekmektedir. Bu nedenle, fenomenolojik bir perspektiften Hekhalot ve Merkavah mistisizmi, P. Moore'un sınıflandırdığı pasif olmayan bir mistik modele karşılık gelir:

Mistik deneyim, mutasavvıfın pasif kaldığı, statik ve sabit özellikleri içermekle kalmaz; aynı zamanda dinamik ve gelişmekte olan bir karaktere sahiptir, bazen özneyi de beraberinde taşır (tam anlamıyla esrime durumunda olduğu gibi), ama çoğu zaman kişinin aktif tepkisini ve işbirliğini davet eder. ⁴³

Çeşitli yöntemlerin zihinsel etkisini ve Hekhalot ve Merkavah anlatımlarında anlatılan deneyimlerin doğasını açıklamak için farklı hipotezler öne sürülmüştür. Bunlar kendinden geçmiş trans, ruhun yükselişi, derin meditasyon, rüya görüşü, psikolojik tefekkür, halüsinasyon, para-hipnotik zihin durumları, şamanistik uygulamalar ve kendi kendini telkin eden rüyaları içerir. ⁴⁴Daha önce de belirtildiği gibi, deneyimlerin gerçekliğini ve bunların otantik tarihsel veya psikolojik geçerliliğini araştırmak bu çalışmanın kapsamı dışındadır. Bunun yerine, bu vahiylerin edebi tanıklığını kanıtımız olarak ele alacağız. Bu tanıklık, vizyonerlerin bilinçlerini, inançlarını ve algılarını etkileyen manevi-zihinsel bir süreci anlatıyor gibi görünmektedir.

Aşağıdaki örnekler bu gözlemi yansıtmaktadır. Ma'aseh Merkavah'da Rabbi Ishmael, öğretmeni Rabbi Nehunia ben Ha-Kanah'tan esinlenerek meleklerin gerekli isimlerini okur ve Merkavah'a yükselir. Yeryüzünde efendisinin yanında otururken zihninde cennette seyahat eder, ilahi gerçekliğin vizyonlarını deneyimler ve bunları efendisine açar. ⁴⁵ Hekhalot Zutarti , "Haham Akiva'ya Merkavah'ı düşünürken ve ona bakarken vahyedilen ve o inip öğrencilerine onu öğreten" ilahi İsimden bahsederken benzer bir tefekkür sürecini anlatır. ⁴⁶Bu anlatı, Haham Akiva'nın dünyevi dünyada Merkavah'ı meditasyon yaparken, ruhsal olarak göksel aleme ulaştığını ve Tanrı'nın gizli Adını aldığını öne sürer. Hekhalot Rabbati , Haham İsmail'in Dünya'daki arkadaşlarıyla bir toplantıya katılırken on şehit hakkında bilgi edinmek için arabaya nasıl yükseldiğini anlatır. ⁴⁷Aynı anlatım, Haham Nehunia ben Ha-Kanah'ın dünyevi alemdeki müritleri arasında ve aynı zamanda göksel manzaralara bakıp vizyonlarını paylaştığını tasvir ederek içsel ruhsal yolculuğunu anlatır. ⁴⁸

P. Schafer, DJ Halperin, MM Swartz ve RM Lesses'in kanıtladığı gibi, bazı yöntem ve uygulamaların güçlü büyüsel ilgileri yansıttığına ve büyüsel-teurjik amaçlara yönelik olduğuna şüphe yoktur. ⁴⁹İlahi güçleri etkilemeye veya güvenli yükselişleri teşvik etmeye yönelik bu tür yöntemlere ek olarak, başka yöntemler de insan algısını değiştirmek için tasarlanmıştır ve bunu yaparken adeptlerin ilahi olana ulaşma yeteneklerini etkilerler.

On birinci yüzyılın Babil haham lideri Hai Gaon, çeşitli hazırlık uygulamalarının üstadların ilahi vizyonları görme yetenekleri üzerindeki etkilerini ilk kez tartıştı. Onun anlayışına göre:

Belki de bilgelerin birçoğunun, Merkavah'ı görmek ve yükseklerdeki meleklerin Hekhalot'unu bir an için görmek istediğinde, bahsedilen ve belirtilen çeşitli [ahlaki] niteliklere [sahip olan] layık olan kişinin, yapmanın yolları olduğuna inandığını biliyorsunuzdur. Bu yüzden. Belirli günlerde oruçlu olarak oturacak, başını dizlerinin arasına koyacak ve yere çok sayıda şarkı ve belirlenmiş övgüler fısıldayacaktır. Ve böylece, yedinci Hekhalot'u gözleriyle gören ve sanki bir Hekhal'dan diğerine giriyormuş gibi gören ve içinde ne olduğunu gören biri olarak, onun içine ve odalarına bir göz atabilirsiniz. ⁵⁰

Halperin'in gösterdiği gibi, Hai Gaon'un gözlemi, Hekhalot Zutarti'deki bir pasaja dayanıyordu; bu pasaj aslında Hekhalot edebiyatının mistik geleneğiyle değil , Sar Tora geleneğiyle ilgilidir. ⁵¹Yine de, Hai Gaon'un mistik yolla ilgili genel sonuçları, uygun olmayan bir pasaja dayanmasına rağmen geçerli görünmektedir. "Yüce saraylara [Hekhalot] yalnızca bir dış olaya atıfta bulunarak değil, aynı zamanda kişinin kendi 'odalarına' odaklanarak bakılabilir ve bunlar üzerinde tefekkür edilebilir. Dolayısıyla, vahiy sahnesi artık dünyevi dünya hiyerarşisi değildir. saraylar değil, insan bilinci..." ⁵²Hekhalot ve Merkavah literatürünün diğer pasajları incelendiğinde, kullanılan terminolojinin, çeşitli yöntem ve uygulamaların ustanın içsel algısı üzerindeki etkisine ilişkin ayrıntıları aktardığı ortaya çıkar. Bunlar, katılımcıları sıradan bir insani ruh halinden ilahi vizyonlar elde edebilecekleri değişmiş bir ruh haline götürür. ⁵³Bilinç, algı ya da içgörü gibi kavramlardan açıkça bahsedilmemiştir. Yine de anlatılarda, çeşitli tekniklerin temel amacı olan Tanrı'yı görme, Merkavah'ı gözlemleme ve ilahi vizyonları görme yeteneği olarak kabul edilirler.

Örneğin Rabbi Ishmael, Tanrı'yı görmeye götüren bir dua etme tekniğinden bahseder:

Haham Ishmael dedi ki: Haham Nehunia ben Ha-Kanah bana şöyle dedi: "Bu duayı tüm gücüyle kılan herkes,

Shekhina'nın ihtişamına bak

ve Shekhina ona sevgilidir." ⁵⁴

Rabbi Ishmael, Merkavah arayanların ilahi olanı görmelerini sağlayan teknik bir araç olarak isimlerin tekrarından bahseder:

Rabbi Ishmael dedi ki: "Rabbi Nehunia'ya sordum.

ben Ha-Kah öğretmenim:

Biri on iki kelime okuduğunda,

Shekhina'nın ihtişamına nasıl bakılır"? ⁵⁵

Şarkıların göksel vizyonlara ulaşma yeteneği üzerindeki etkisi de açıklığa kavuşturulmuştur:

Haham Akiva şöyle dedi: "Ne mutlu adama

tüm gücüyle ayakta duran

ve YHWH'nin kerubilerinin önüne şarkılar getiriyor

İsrail'in Tanrısı ve arabaya bakan ve her şeyi gören

izzet tahtının önünde yaptıkları şeyler." ⁵⁶

Hekhalot Rabbati'nin açılışındaki soru, teknik yöntemler ile ilahi olanı görme mistik hedefi arasındaki bağı vurgulayarak, şarkı okumanın ustanın vizyonu ve Merkavah algısı üzerindeki etkisini onaylar:

Merkavah'ın vizyonuna bakmak, huzur içinde alçalmak ve huzur içinde yükselmek istediğinde kişinin söylediği şarkılar nelerdir? ⁵⁷

Ma'aseh Merkavah'daki bir ifade , tefekkür meditasyonu yönteminden ve bunun vizyonerlerin Tanrı'nın krallığına ilişkin farkındalığı üzerindeki etkilerinden bahseder:

Haham Akiva şöyle dedi: "Kim yedi sarayı tefekkür edebilir ve göklerin göğünü görebilir ve odaların odalarını görebilir ve 'YH'nin odasını gördüm' diyebilir?" ⁵⁸

Haham Akiva, ustaların Tanrı'nın yedi sarayı hakkında nasıl düşündüklerini ve bunu yaparken onları zihinsel meditasyonlarının merkezi haline getirdiklerini anlatır. Daha sonra vizyonlarında göksel kürelere yükselebilir, içsel, göksel odaları görebilir ve ilahi olanın varlığını deneyimleyebilirler.

ETİK VE MANEVİ DEĞİŞİM

Mistik uygulamalara ilişkin yeterli herhangi bir açıklama, tipik olarak mistikler tarafından takip edilen tüm etik, çileci ve teknik uygulama programını içermelidir. ⁵⁹

Birinci saraya çıktığımda salih idim; ikinci sarayda saftım; üçüncü sarayda dimdiktim; dördüncü sarayda mükemmeldim; beşinci sarayda, adı kutsanmış olan Kralların Kralı'nın huzuruna kutsallığı getirdim.

Altıncı sarayda O'nun huzurunda kutsamayı söyledim. ⁶⁰

Birkaç Hekhalot pasajı, yalnızca geleneksel dini bilgilerini, etik davranışlarını ve bazen seçkin ailelerini ve ırksal soylarını açıkça sergileyebilen en başarılı bireylerin Merkavah'a yükselişi başlatabileceğini iddia eder. ⁶¹Diğer ifadeler, teorik olarak tüm Yahudilerin "Merkavah meselesini" takip edebileceğini ve göksel yolculuğa çıkma girişiminde bulunabileceğini iddia ediyor. ⁶²Her iki kalıba göre de başarı vaat edilmemektedir. Mistik yol, ruhsal gelişim aşamalarını içerir ve başarısızlık kesin bir olasılıktır.

Moore, mistik deneyimler, doktrinler ve teknikler hakkındaki değerlendirmesinde, özel türden uygulamaları içeren böyle kademeli bir sürecin doğasını belirlemiştir: "Mistik uygulamalara ilişkin herhangi bir yeterli açıklama, tüm etik, dini gelenekler içinde mistikler tarafından tipik olarak takip edilen münzevi ve teknik uygulamalar." ⁶³Hekhalot ve Merkavah literatüründeki birkaç söz, açıkça benzer bir tutumu yansıtmaktadır. Mistik yol, kendini mükemmelleştirmeye ve saflık, doğruluk ve kutsallık gibi yüksek manevi ve etik erdemler kazanmaya yönelik içsel bir süreci içeriyordu:

Haham Akiva'dan bir adamın Merkavah'a yükselirken dua etmesi için bir dua istedim ve ondan İsrail'in Tanrısı RWZYH YHWH'nin övgüsünü istedim. Ne olduğunu kim bilebilir? Ve bana şöyle dedi: "Kutsallık ve saflık onun kalbindedir ve dua eder." ⁶⁴

Etik ve ahlaki bütünlüğü sağlama süreci sıralı ve aşamalıdır. Scholem'in gözlemlediği gibi, birkaç açıklama "yükseliş aşamalarını mükemmellik derecesine paralel olarak belirleme eğilimini" yansıtıyor. ⁶⁵Bu dünyanın dışına yaptıkları yolculuklarda ustalar ahlaki nitelikler, içsel güç ve ruhsal kapasite kazanırlar. Yedinci ilahi saraya doğru ilerlerken ilahi gerçekliği deneyimleyebilir hale gelirler. Rabbi Ishmael'e verdiği raporda Rabbi Akiva, manevi bütünlük seviyelerinin göksel yolculuğun açık aşamalarına nasıl karşılık geldiğini anlatır:

Birinci saraya çıktığımda salih idim; ikinci sarayda saftım; üçüncü sarayda dürüsttüm; dördüncü sarayda mükemmeldim; beşinci sarayda, adı kutsanmış olan Kralların Kralı'nın huzuruna kutsallığı getirdim. Altıncı sarayda, melek beni yok etmesin diye konuşan, şekillendiren ve tüm canlılara hükmeden O'nun önünde kutsallaştırmayı söyledim. Yedinci sarayda tüm gücümle durdum. Tüm uzuvlarımda titriyordum. ⁶⁶

Yolculuk geliştikçe, ustalar fiziksel ve ruhsal sıkıntılarla karşı karşıya kalırlar. Kendilerini kademeli olarak üst yedinci saraya götüren birkaç aşamada kanıtlamaları gerekir. ⁶⁷Yükselişin anında Tanrı ile bir karşılaşmayla sonuçlanmadığını ve ilahi alemde hemen bir kabul ve katılıma yol açmadığını belirtmek önemlidir. Görünen o ki, nihai varış noktasına ulaştıktan sonra bile, gezginler henüz Merkavah alemine katılmaya ve Kral'ı güzelliğiyle görmeye "yeterli" veya "haklı" görülmemektedir. Literatürlerde iki kategoriye açık bir şekilde atıfta bulunulmaktadır: ilahi olanı görmeye layık olanlar ve henüz bu aşamaya gelmemiş olanlar. ⁶⁸Bu ayrım, üstadın sıradan bir farkındalık düzeyinden daha derin bir anlayış ve algı düzeyine geçiş yapma konusundaki ruhsal yeteneğiyle ilgili olabilir, bu da ilahi gerçeğe ulaşmayı mümkün kılar.

Yahudi Kabalistik mistisizmi ile ilgili tartışmasında Idel, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi ile ilgili görünen önemli bir eğilim gözlemliyor:

Başından beri kendinden geçmiş Kabala seçkin bir ilimdi. .. ilahi uyumu yeniden sağlama araçlarından çok çok az kişinin kendi ruhsal mükemmelliği için izleyebileceği yolu işaret ediyor. ⁷⁹

Bu gözlem, Hekhalot ve Merkavah'ın, yalnızca sınırlı farkındalıktan aşkın algı seviyelerine geçiş yapabilen birkaç kalifiye birey tarafından gerçekleştirilen manevi mükemmellik talebine ışık tutuyor. Görünüşe göre üstatlara en yüksek aleme katılma izni verilmeden önce, yeni edindikleri ruhsal farkındalık ve bilinçlerini göstermekle yükümlüler, mecazi olarak "kalbin gözleriyle" tezahür eden vizyonları deşifre etme yetenekleri olarak tanımlanıyorlar. Bu mistik yeteneğin doğası Dan tarafından açıklığa kavuşturulmuştur:

Mistik bunu reddediyor. . . insan yetileri herhangi bir şekilde ilahi hakikatle bağlantılıdır; ne kadar geliştirilir ve takip edilirse, insan hakikatten o kadar uzaklaşır. Gerçeğe giden tek yol, bu insan yetilerini terk etmek ve duyusal olmayan ve mantık üstü araçlarla, tamamen farklı bir hakikat arayışına bağlı kalmaktır. ⁷⁰

Altıncı sarayın girişindeki ünlü "su testi", bu açıdan bakıldığında, insan mantığına veya duyularına dayanan ortak bilgi yolları aracılığıyla değil, müritlerin ilahi gerçeği algılama yeteneklerini test eden bir prosedür olarak görülebilir. Bunun yerine, Tanrı'nın yedinci sarayına girmeye "yeterli" olarak tanınmak ve O'nun varlığını görmek için, müritler ilahi vizyonlara farklı bir şekilde yaklaşmaya çağrılır. ⁷¹

Hekhalot Zutarti ve Hekhalot Rabbati'de kaydedildiği gibi , altıncı sarayın girişinde, gezginlere "binlerce binlerce su dalgası" görüntüsü gösterilir. Oysa "orada bir damla su yok, sadece sarayın döşendiği mermer taşların ışıltısı var." ⁸²Değersiz veya vasıfsız kişiler, insani vizyon anlayışlarıyla aldatılır. Duyusal gözlemlere ve mantıksal sonuçlara güvenirler, ortaya çıkan vizyonun geçerliliğini kabul ederler ve böylece "suyun doğası nedir?" Manevi, duyusal olmayan ve mantık üstü algılama yöntemlerine güvenebilen mutasavvıfları hak eden, vizyonu görme ve anlamını çözme yeteneğine sahiptir. Onun gizli özünü fark ederler ve bu nedenle su yanılsamasının ardındaki mermeri görürler. Görünüşe göre Hekhalot ve Merkavah mistisizmi bağlamında su/mermer vizyonu bir alegori olarak değil, ruhsal ve tefsirsel algının vizyoner aşamasına uygun aşkın bir gerçeklik olarak sunuluyor. Uygun ustalar vizyonu doğru bir şekilde yorumlayabilir ve bu nedenle yedinci cennete girmeye ve Tanrı'yı \u200b\u200bgörmeye hak kazanırlar.

Hekhalot Zutarti'deki pasajlar , Pardes, Ben Azai, Ben Zoma, Aher ve Haham Akiva'ya giren dört bilgeye uygulanan bu testin ayrıntılarını tasvir ediyor . Vurgu, zahiri vahyin gizli derinliğinin kavranmasına izin veren, müşahede ediminde ve derin bir anlayışta görünmektedir:

Ve Pardes'e girenler şunlardır : Ben Azai, Ben Zoma, Öteki ve Haham Akiva. Ben Azai altıncı saraya baktı ve sarayda döşenen mermer taşların havasının parlaklığını gördü. Ve bedeni dayanamadı ve ağzını açtı ve onlara sordu: "Bu sular, onların doğası nedir?" Ve öldü. . . Ben Zoma mermer taşların parlaklığına baktı ve onu su olarak algıladı. Bedeni onlara sormamaya dayanabilirdi ama zihni buna dayanamazdı. Ve zarar gördü. Aklını kaçırmış... ⁷³

Haham Akiva şöyle dedi: "Ben Azai altıncı sarayın kapısında durdu ve saf mermer taşların havasının parlaklığını gördü. Ve iki kez ağzını açtı ve 'Su, Su' dedi. Bir rüzgarda bir gözünün kafasını kestiler ve üzerine on bir bin demir kesici attılar." Altıncı sarayın kapısında kimsenin hata yapmaması gerektiğine dair bu işaret nesiller boyu sürecek. ⁷⁴

Hesap, açıklanan görüşü çözmesi beklenen bilgeleri anlatıyor. Dördünden yalnızca Haham Akiva, yanıltıcı su dalgalarının ardındaki mermer taşları görebildi. Bu nedenle, yalnızca o, Tanrı tarafından "izzetimi görmeye layık" görüldü. ⁷⁵

MANEVİ DÖNÜŞÜMLER

Gelenekselden mistik farkındalığa geçiş. . . akıl veya fikirlerden daha fazlasını içeren, ancak bunları içeren yeni bir tutum veya mizaç ifade eder. Toplam farkındalığın doğası, kapsamlılığı ve toplam saflığı açısından tanımlanabilir. ⁷⁶

Kalbimde cennet günleri gibi bir ışık gördüm. . . Ayağa kalktığım ve irfanımdan yüzümün parladığını gördüğüm için, her sarayda her meleği teker teker anlatmaya başladım. ⁷⁷

Yolculuğun doruk noktası, içsel dönüşümün bir aşamasıdır. Bu dönüşüm, nitelikli ustaların sıradan insan bakış açısını aşmalarını ve yüksek bir farkındalık ve manevi algı elde etmelerini sağlar. Böylece örtülü ilahi vizyonların gerçek anlamını gözlemleyebilir ve vecd yükselişlerinin sonunda mistik hedeflerine ulaşabilirler. ⁷⁸

Birkaç Hekhalot ve Merkavah hesabı, bu aşamayı, tanıdık bir ölüm ve yeniden doğuş modelini kullanarak, kendini dönüştürmenin üçlü bir modeli olarak sunar. ⁷⁹Görünüşe göre bu modelin, hem mitler hem de ritüeller bağlamında tipik olarak tartışılan bir inisiyasyon geçiş töreni modeliyle pek çok ortak noktası var. A. van Gennep, ardından C. Bell, geçiş ayininden üç aşamayı kapsayan bir ritüel türü olarak bahseder: ayrılma aşaması, ardından bir geçiş durumu (eşik olarak adlandırılır) ve yeniden birleşmeyle son bulur. farklı bir statüye sahip bir sosyal grup. ⁸⁰Genellikle sembolik ölüm ve yeniden doğuş modellerinde sergilenen bu ayin, "bireyin tanımlanmış bir konumdan eşit derecede iyi tanımlanmış bir başka konuma geçmesini sağlar." ⁸¹Sonuç olarak, süreç "yeni bir görme ve hareket etme biçimine" götürür. ⁸²Hekhalot ve Merkavah mistisizmde toplumsal amaç öne çıkmaz. Bunun yerine, yapı olarak van Gennep tarafından tanımlanan üçlü kalıba benzer görünen bir sembolik ölüm ve yeniden doğuş süreci, vizyonerleri dünyevi ve göksel alemler arasındaki kavramsal sınırları aşmaya yönlendirir.

Genellikle bir ritüel ölüm imgeleriyle mecazi olarak resmedilen ilk aşamada, Hekhalot ustaları insani mizaçlarını bıraktıklarında bayılırlar, bayılırlar veya yere düşerler. Yeniden doğuş, uyanış veya aydınlanma imgeleriyle resmedilen ikinci aşamada, ustalar önceki sıradan insan algılarını aşarlar. Onlara yeni ve daha geniş bir farkındalık bahşedilir ve olağanüstü bir ruhsal anlayışa ulaşırlar. Bazen bu aşamayı ilahi bir tören takip eder ve ona resmi ve resmi bir mühür verilir. Üçüncü aşamada, vizyonerler tanrısal bir içgörü ve yeni bir statü kazanırlar. Artık insani, mantıksal veya duyusal algılarıyla sınırlı değiller. Bunun yerine, "görme" yetenekleri sınırsızdır. Manevi potansiyellerine güvenirler ve bu nedenle kendi "kalp anlayışları" ile ilahi vizyonları görebilir ve kavrayabilirler. Aşağıdaki tartışma, dönüşüm sürecinin önemini ve bunun Merkavah arayanları mistik hedeflerini gerçekleştirmeye ve ilahi vahiyleri ve vizyonları görmeye nasıl yönlendirdiğini inceleyecektir. Çeşitli Hekhalot ve Merkavah edebi gelenekleri, özellikle 3 Enoch, Hekhalot Rabbati, Hekhalot Zutarti, Ma'aseh Merkavah ve Shi'ur Komah bu yönü göstermektedir.

Enoch'un başında Rabbi Ishmael kendinden geçmiş deneyimini anlatıyor. Saraydan saraya dolaşarak semavi âlemi görmeye çalışırken, nihayet yedinci sarayın kapısında durur, içeri girmesine izin verilir ve hemen Allah'ın yakınlığı karşısında bunalır. Savaş arabasının görüntülerini görmeden önce yere düşer ve bayılır, ancak "İlahi Varlığın göksel Prensi" Metatron tarafından canlandırılıp eski haline getirilir. ⁸³Tanrı daha sonra Rabi İsmail'in gözlerini ve kalbini aydınlatır, böylece o yeni göksel gerçekliğe katılabilecektir:

Sonra yedinci saraya girdim ve beni Shekinah'ın ordugahına götürdü ve savaş arabasını görebilmem için beni ihtişam tahtının önüne çıkardı. Ama arabanın prensleri bana bakar bakmaz ve ateşli melekler bakışlarını bana diker çevirmez, titreyerek geri çekildim ve yere düştüm... Kutsal Olan, kutsanmış olsun, onları azarlayana kadar ... İlahi Varlığın Prensi Metatron hemen gelip beni diriltti ve ayağa kaldırdı, ama yine de şanlı Tanrı'nın önünde bir ilahi söyleyecek gücüm yoktu. şanlı Kralın tahtı... . Ama bir saat sonra Kutsal Olan, kutsansın, bana Arabanın kapılarını açtı. Mezmurlar, övgüler, sevinçler, şükranlar, şarkılar, şan, heybet, övgü ve kuvvet söylemek için gözlerimi ve kalbimi aydınlattı. ⁸⁴

İçsel dönüşüm aşamasının ardından, Rabbi Ishmael, melek Metatron tarafından göksel alemde bir tura çıkarılır. Melek, şimdi görebildiği ilahi manzaraları ona açar. Metatron, gizlenen ilahi sırları madde madde sıralamadan önce hep aynı cümleyi kullanır: "Gelin, size göstereyim." ⁸⁵Sonuç olarak, Rabi İsmail'in doğruların ruhları, yıldızların ruhları, "hiçbir yaratığın göremediği Tanrı'nın eli" gibi amorf vizyonları görme konusundaki yeni mistik yeteneğini vurgulayarak, normalde tanınmayacak kadar soyut vizyonlar sunar. ⁸⁶Gördüğü manzaralardan bazıları şunlardır:

. . . göğün ve yerin yaratıldığı harfler. ..

Dolu ortasında ateş yakar.. .

kar dağlarının ortasında şimşekler çakıyor. . . gök gürültüsü en yükseklerde gümbürdüyor .. .

zaten yaratılmış olan doğruların ruhları

ve geri döndüler ve salihlerin ruhları

henüz yaratılmamış olanlar. . . "Raqia" da duran yıldızların ruhları. . . meleklerin ruhları ve bakanların ruhları. ..

Omnipresent One'ın sağ eli. ..

seraphim ve ofanim bile

bakmalarına izin verilmez." ⁸⁷

Rabbi Ishmael bu harikaları gözlemlerken aktif bir katılımcıdır. Şaşırtıcı ve olağanüstü, elle tutulamayan manzaraları görme konusunda kendi yeni yetkinliğini kabul ederek doğrudan gözlemler:

Ateş, kar ve dolu tanelerinin birbirini yok etmeden iç içe geçtiğini gördüm. ..

Kar dağlarının ortasında sönmeden şimşekler çaktığını gördüm. . .

Ateş alevlerinin ortasında gürleyen gök gürültüleri ve sesler gördüm. ..

Su ırmaklarının ortasında ateşten ırmaklar ve ateş ırmaklarının ortasında su ırmakları gördüm... ⁸⁸

, dünyanın tüm nesillerinin, geçmiş ve gelecekteki tüm eylemlerinin ve düşüncelerinin kaydedildiği gizli göksel perdeyi (pargod, פרגוד) sergilemeye devam ediyor: ⁸⁹

Metatron bana dedi ki: Gel ve sana Kutsal Olan'ın önünde gerilmiş olan ve dünyanın tüm nesillerinin ve yaptıkları veya yapmaları gereken tüm eylemlerinin yazılı olduğu Her Yerde Mevcut Olan'ın perdesini göstereyim. yapılacak, son nesle kadar .. . ve her nesli ve hükümdarlarını gördüm. . ..

Adem ve nesli, yaptıkları ve düşündükleri;

Nuh'u ve Tufan neslini, yaptıklarını ve düşüncelerini gördüm;

Nemrut . . İbrahim .. İshak . . . İsmail. . .

Yakup .. on iki kabile . . . Amram .. . Musa ..

Harun ve Miryam... Yeşu. . . yargıçlar .. .

Eli. . . Güzel. .. Elkanah . . . .Samuel. . .

Yahuda Kralları .. . İsrail Kralları. . .

Yahudi olmayanların kralları. . .

eylemleri ve düşünceleri ... ⁹⁰

Yeni hissedebilir durumu, Haham İsmail'in insan sınırlamalarından, tarihsel durumlardan ve geçen zamanın koşullarından kurtulmasına izin veriyor. Sadece uzak geçmişe değil, uzak geleceğe de bakabilir. Adem'den Mesih'e kadar dünyanın bütün nesillerinin apaçık fiillerini ve gayb düşüncelerini görür ve anlar:

... ve Yusuf oğlu Mesih'i ve onun neslini ve yapacakları her şeyi gördüm . .. Davut oğlu Mesih ve onun nesli ve tüm savaşlar ve savaşlar ve İsrail'e iyi ya da kötü yapacakları her şey. ⁹²

Üstatların zihinsel-ruhsal farkındalığı ile ilahi vizyonları görme potansiyelleri arasındaki bağlantıyı vurgulayan yukarıdaki tanımlamada, dönüşümün üçlü modeli açıkça mevcuttur. Haham İsmail bayılır ve sembolik ölüm olarak anlaşılabilecek bir aşamada insan bilincini teslim eder. Bunu bir yeniden doğuş aşaması izler. Rabbi Ishmael dirildi, göksel prens Metatron tarafından daha yüksek bir manevi seviyeye yükseltildi ve bizzat Tanrı tarafından aydınlatıldı. Özel bir ruhani bakış açısı ve "gözleri ve kalbi anlama" kazanır. Daha da yüksek bir seviyeye geçişin ardından, Haham İsmail ilahi alemde inisiye edilir. Daha sonra göksel ayinlere katılır, meleklerle birlikte Tanrı'yı yüceltir ve görkemli tahtın önünde ilahiler söyler. İnsan algısının sınırlarını aşma yeteneğine sahiptir ve bu nedenle, normalde ölümlü gözlerin ötesinde, anlaşılması zor ve akıl almaz vizyonlar görür. Bu yeni "kalbin anlayışı" ile Rabbi Ishmael, ilahi alemdeki metafizik, soyut görüntülere bakabilir. Yıldızların şekilsiz ruhlarını veya meleklerin ruhlarını görür. Biçimsiz gök gürültülerini ve kükreyen sesleri seyreder ve iç içe geçmiş ateş, kar ve dolu tanelerinin mucizevi manzaralarına bakar. Bu ilahi-benzeri bakış açısından, Haham İsmail, uzak geçmişte veya uzak gelecekte olayları ve kudretli bireyleri gözlemlerken zaman ve mekanı aşar.

Hekhalot Rabbati de benzer bir süreç sunuyor. Haham Nehunia ben Ha-Kanah, Haham Ishmael'den Merkavah'a yükselmesini ve orada cennette on şehit bilgenin kaderini bulmasını ister. Yukarı çıkar ve Yahudi halkını gelecekte bekleyen felaketleri keşfetmek için mahvolur. Daha sonra, önünde çeşitli göksel eskatolojik sırları ifşa eden ve ilahi alemi deneyimlemesine izin veren göksel koruyucu Hadari'el tarafından teselli edilir. Bu olaydan önce, yukarıda tartışılan aynı kalıba açıkça atıfta bulunan bir dönüşüm aşaması gelir:

. . . bu yüksek sesi duyduğumda titredim ve sustum ve geri çekildim ta ki prens Hadari'el gelip bana bir ruh ve ruh bahşedene kadar; ve beni ayaklarımın üzerinde kaldırdı. . . ve beni teselli arşivlerine, kurtuluş arşivlerine götürdü ve hizmet eden meleklerin oturup kurtuluş giysileri dokuduklarını ve doğru kişiler için yaşam taçları yaptıklarını gördüm. .. Beni kucağına oturttu ve bana "ne görüyorsun?" Ona dedim ki: "Yedi şimşek çakmasını tek olarak görüyorum." ⁹³

Haham İsmail, ortak insani tabiatından bir ayrılma aşamasından geçtikten sonra, ona ruh ve ruh verilir, yeni bir duruma yeniden dahil edilir ve böylece fenomenolojik gerçekliğin ötesindeki gizli vizyonları görme yeteneğine sahip olur:

... Eden'den gelen büyük bir gürültü duydum . .. ve İsrail kralı David önderlik ediyordu ve

Davut'un evinin bütün krallarının ardından geldiğini gördüm. . .

David ayağa kalktı ve daha önce hiçbir kulağın duymadığı ilahiler ve övgüler söyledi. ⁹⁴

Kendini dönüştürme modeli de bu raporda aynı şekilde belirgindir. Başlangıçta Haham İsmail bilincini kaybeder. Daha sonra onu yükselten ve ona yeni bir hayat bahşeden meleksi bir figür tarafından canlandırılır. Dönüşümünden sonra, insan kapasiteleri tarafından kısıtlanmayan Haham İsmail, ilahi benzeri bağımsız bir görünüm kazanır. Önünde sergilenen göksel arşivlerin içini görür ve göksel manzaralara tanık olur. Kronolojik zaman ve tarihsel mekanın geleneksel yasalarına uymayan ilahi gerçekliğe katılmaya yetkin olduğu açıktır. Kabalist İsmail Cennet'ten sesler duyar, İsrail krallarının yanında Kral Davut'u görür ve onların daha önce kimsenin duymadığı olağanüstü alkışlarla Tanrı'yı övmelerini dinler.

Fenomenolojik bir bakış açısıyla, dönüşüm sürecine ilişkin tüm paralel Hekhalot ve Merkavah açıklamalarının, deneyimin hem fiziksel yönlerini (titreme, bayılma, düşme, ayakta durma gibi görüntülerde tanımlanan) hem de zihinsel, manevi bileşenler - genellikle ilahi vizyonları görme yeteneği olarak tasvir edilir. Öyle görünüyor ki, bu gelenekte mistik deneyim, fiziksel bedeni, duyumu, duyguyu ve algıyı içeren bütünsel ve bütünsel olarak görülüyor. Moore'un gözlemi, mistik fenomenin bu yönünü öne sürer; bu, sadece "zihinsel" fenomenler veya "bedensiz" zihin durumları olarak değil, aynı zamanda dokunsal, tözsel ve bedensel boyutları da içerir. . . mistik doktrinler ve teoriler, sübtil bedenler, psişik organlar ve şeylerin ve kişilerin olağan dünyasını yorumlayan (bazen tepki gösterse de) varoluşun daha yüksek biçimleri hakkında epeyce şey içerir. ⁹⁵

Hekhalot Rabbati'deki üçüncü bir anlatı , bu entegre dönüşüm sürecinin resmi ayrıntılarını verir. Bu hesapta bilgiler, tek bir vizyonerin kişisel vasiyeti olarak değil, tüm belirlenen ustalara yönelik objektif, genel bir rapor olarak verilmektedir:

. . . ve ne zaman biri Merkavah'a inmek isterse, prens Anafi'el ona yedinci sarayın kapılarını açar. Bu adam girer ve yedinci saraya açılan kapının eşiğinde durur. Kutsal canlılar ona beş yüz on iki göz dikerler. . . ve o adam sonra titriyor, titriyor ve ürperiyor. Yaralanır ve bayılır ve geriye doğru düşer. Ve Prens Anafi'el onu ve yedinci sarayların diğer altmış üç bekçisini destekler. Onu desteklerler ve derler ki: "Korkma sevgili zürriyetin oğlu, gir ve padişahı güzelliğiyle gör, helâk olmazsın ve yanmazsın." . . . Ona güç verirler ve hemen başlarının üzerindeki kubbenin üzerinde bir boru çalınır ve kutsal canlılar yüzlerini örter ve Cherubim ve Ophanim yüzlerini döndürür. Ve girer ve izzetinin tahtının önünde durur. ... İzzet tahtının önüne çıkar çıkmaz, tahtın her gün söylediği şarkıları açar ve söyler. ⁹⁶

Bu sunum, Merkavah'a inmeyi talep eden herkes için sembolik ölüm ve yeniden doğuşun paradigmatik üçlü modelini anlatır. İlk aşamada, ustalar bayılır ve geri çekilir. Daha sonra onlara yardım eden ve onlara yeni güç veren melek Anafi'el ve diğer ilahi varlıklar (önceki anlatılardaki Metatron ve Hadari'el figürlerine karşılık gelir) tarafından canlandırılırlar. Cennet gibi bir homurdanma bu aşamayı resmen ilan eder. Sonuç olarak, ilahi odalara girerler, Tanrı'nın önünde dururlar ve göksel ritüellerde görkem tahtına katılırlar.

Bir kez daha, Ma'aseh Merkavah'ta bu örüntünün tekrarlanan bir versiyonunu not etmek mümkündür. Rabbi Ishmael, hocası Rabbi Nehunia ben Ha-Kanah'tan esinlenerek, ondan yükseliş yöntemleriyle ilgili detayları isimler söyleyerek öğrenir:

Haham Ishmael şöyle dedi: "Öğretmenim Haham Nehunia ben Ha-Kanah'tan bu raporu duyduğumdan beri ... Ayağa kalktım ve ona bilgelik prenslerinin tüm isimlerini sordum ve sorduğum sorudan bir ışık gördüm. cennet günleri gibi kalbimde... ayaklarımın üzerinde durduğumdan ve hikmetimle yüzümün parladığını gördüğümden beri... her sarayda her meleği anlatmaya başladım." ⁹⁷

Bu pasajda dönüşümün ilk aşamasından doğrudan bahsedilmiyor. Bununla birlikte, Rabbi İsmail'in ayağa kalktığı ve ışıkla kaynaştığı ikinci aşamaya ilişkin ifadelerden çıkarılabilir. Bu rapor, onun ayakta olmadığı, ancak ilahi hikmet ve aydınlanmış anlayış bahşedilmeden önce belki de bilinçsiz bir durumda olduğu varsayımına götürür. Haham İsmail "kalbinde nur" kazanır kazanmaz, göksel sarayların her birindeki her meleği kendisi tanıyabilir ve ayırt edebilir. Vizyonu kavrar ve "semavi âlemin detaylarını" anlatır. Bu yüksek aşama, öğrencisine sorular soran ve onun bağımsız, olağanüstü yeteneğine duyduğu şaşkınlığı dile getiren hocası Haham Nehunia ben Ha-Kanah tarafından fark ediliyor. ⁹⁸

Enoch'un dünyevi bir varlıktan yüce göksel melek Metatron'a yükselişi, 3. Enoch'ta benzer bir şekilde, ancak kozmik bir ölçekte kaydedilir: ⁹⁹

Kutsanmış olan, beni tahtına hizmet etmem için Kutsal Olan'ın huzurunda, benim için 300.000 anlayış kapısı, 300.000 sağduyu kapısı, 300.000 yaşam kapısı, 300.000 lütuf ve lütuf kapısı, 300.000 aşk kapısı açtı. 300.000 Tevrat kapısı, 300.000 rızık kapısı, 300.000 rahmet kapısı. . . ¹⁰°

Boy ve genişlik olarak dünyayla boy ölçüşene kadar büyütüldüm ve büyütüldüm. Bana 36'sı bir tarafta ve 36'sı diğer tarafta olmak üzere 71 kanat verdi. . . Bana 365.000 göz dikti. .. . Dünyanın ışıklarında bende düzeltemediği hiçbir ihtişam, parlaklık, parlaklık veya güzellik yoktu. ¹⁰¹

Fiziksel, zihinsel ve ruhsal düzeyde meydana gelen metamorfoz sırasında Enoch, insan formundan çıkar ve ilahi bir figür olur. Bir varoluş düzeyinden diğerine geçişi, Hanok'a ilahi bilgeliğin verildiği ve istisnai bir ruhsal ve zihinsel anlayış kazandığı bir aydınlanma aşaması izler. Daha sonra sonlu ve sonsuz alemler arasındaki sınırları geçici olmayan bir şekilde aşar. Gerçekliğin örtülü seviyelerini görür ve deşifre eder ve görünmeyen vizyonlar ve esrarengiz sırlar elde eder. Yaradan gibi kendisi de ilahi hikmetin sırlarına, tabiatın düzenine, Tora'nın derinliğine ve insan kalbinin gizli düşüncelerine bakar ve görür:

Kutsanmış olan Kutsal Olan, o andan itibaren bana bilgeliğin tüm sırlarını, mükemmel Tora'nın tüm derinliklerini ve insan kalplerinin tüm düşüncelerini açıkladı. Dünyanın tüm gizemleri ve doğanın tüm düzenleri, Yaradan'ın önünde açıklanmış olarak durdukları gibi benim önümde de açıklanmış halde duruyorlar.

O andan itibaren derin sırlara ve harika gizemlere baktım ve gördüm. Kimse gizlice düşünmeden önce, onun düşüncesini görüyorum; o hareket etmeden önce onun hareketini görüyorum. Göklerde ve yerin derinliklerinde benden gizli hiçbir şey yoktur. ¹⁰²

Hekhalot ve Merkavah mistisizmde, dönüşüm sürecinin mistiği bilinçte bir değişiklik yaşamaya, aydınlanmış bir bakış açısı kazanmaya ve ifşa edilen vizyonların en içteki gerçeklerini anlamaya götürdüğünü gördük. Rabbi Akiva, Rabbi Ishmael ve Enoch'un yanı sıra "Merkavah'a inenler" çemberinin diğer üyeleri de bu aşamaya ulaşır. Çoğu anlatım, böyle bir durumun doğasını açıkça belirtmese de, mutasavvıfların başarılı olduğu ilahi benzeri algının tanımları, onun niteliğini gösterir. Hekhalot Rabbati bu durumu , tıpkı Tanrı'nın kendisi gibi mistiklerin her şeyi görme ve görme konusundaki bağımsız yeteneğini vurgular gibi görünen ünlü gedulla pasajında ilan eder:

En güzeli de, insanın bütün işlerini, kameriyede bile, güzel olsun, bozuk olsun, görüp tanımasıdır. ..

En güzeli de, hangi gümüşün rafine, hangi gümüşün kötü, hangi gümüşün saf olduğunu anlayan gümüşçü karşısında bütün mahlûkatın karşısında bulunmasıdır. ¹⁰³

MANEVİ DÖNÜŞÜMÜN PARALEL KALIPLARI

Din tarihinde nesnel temsil tipik olarak mit biçimindedir ve genellikle aynı motifin içselleştirilmiş bir versiyonu olarak görünebilen mistik aşamadan önce gelir. ¹⁰⁴

Bir önceki bölümde Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içindeki dönüşüm süreci incelendi. Gördüğümüz gibi bu gelenek, içsel bir algı, bilinç ve farkındalık değişimini iletmek için ruhsal bir tarzda, dönüşümsel ölüm ve yeniden doğuşun ortak bir mitolojik-ritüel modelini bünyesinde barındırır. Bu bağlamda, H. Jonas'ın geç antik çağın mistik hareketlerine ilişkin ufuk açıcı analizini ele almak yerinde olacaktır; ¹⁰⁵Bu analizin kapsamı bu konunun tam olarak ele alınmasına izin vermese de, birkaç gözlem dikkate değerdir.

Erken Batı mistisizminin gelişimini araştıran Jonas, birçok geleneğin mistik öğretilerinde içselleştirilmiş ve ruhsallaştırılmış bir tarzda mitolojik-ritüel yapılar kullandığını öne sürdü. Jonas'a göre mit, "dünyada olma biçiminin" nesnel temsilidir ve genellikle "aynı motifin içselleştirilmiş bir versiyonu olarak görünebilen" mistik kavrayışlardan önce gelir. ¹⁰⁶Eski dinin temel kavramlarından biri olan ruhun yükselişi ve alçalmasını inceleyen Jonas, bu temanın mitolojiden kaynaklanan mistik sistemlere, özellikle geç pagan gizem kültlerine, Gnostik mistisizme ve nihayetinde Origen ve Plotinus'un öğretilerinde bulunan mistik felsefelerle müttefik. Bu mistik gelenekler, "nesnel aşamalarının kendi kendine gerçekleştirilebilir deneyimin öznel aşamalarına çevrilmesiyle, mitolojik bir şemanın bir kişinin içselliğine aktarılmasını" gösterir. ¹⁰⁷Jonas'ın görüşüne göre, ölüm ve yeniden doğuş mitinin ayinsel performansları, daha sonra mistik düşüncelerde kullanılan temel kategorileri ve imgeleri tanıttığı için, geç dönem gizem kültleri bu perspektif dönüşümünde önemli bir aracı rol oynarlar.

Bu gözlem, Greko-Romen dünyasının gizem kültleriyle ilgili çeşitli yönlerin incelenmesiyle netleşir. ¹⁰⁸Gizemler milattan sonra birinci yüzyıldan itibaren geniş ölçüde etkili oldular ve geç Yunan dini düşüncesinin etkisi altına girip ithal kültlerden evrensel gizem kültlerine dönüştüğü ikinci yüzyıldan itibaren popülerliğinin zirvesine ulaştılar . ¹⁰⁹Bireysel gizemlerin çeşitli kökenlerine ve farklı kült mitlerine ve görüşlerine rağmen, özellikle geç dönemde çoğu gizemde ortak olan belirli kolektif özellikler ve hatta birleşik bir teolojik çerçeve ayırt edildi. ¹¹⁰Ayrıca, katılımcıların kültlere inisiye edildiği gizlilik yeminine rağmen, gizemlerin gelenekleri, amaçları, ayinleri ve inançları hakkında bazı bilgiler halkın geneline sızdı. ¹¹¹Bilginlerin gösterdiği gibi, iç gruplarla sınırlı ezoterik öğretilere ek olarak, gizem kültlerinin kamusal bir cephesi vardı ve görünüşe göre bazı görüşlerinin genel topluluk tarafından bilinmesi amaçlanmıştı. ¹¹²

Gizem kültlerinin çeşitli dış özellikleri not edilmiştir: üyelerin topluluklar halinde örgütlenmesi, belirli etik veya assosiyas yükümlülükleri, karşılıklı destek, tarikatın liderine itaat yükümlülüğü ve gizlilik içinde korunan belirli geleneklerin korunması. ¹¹³Bu dışsal benzerliklere ek olarak, çeşitli kültler ortak bir inanç ve doktrinler dizisini paylaşıyordu. Yaygın bir sembolik ölüm ve yeniden doğuş süreciyle tanıtılan tanrıların büyük gizemlerine inisiyasyon, bu paylaşılan ve yaygın doktrinlerden biriydi. ¹¹⁴Bu prosedür, inisiye ustaların çeşitli tanrıların gizemlerine girmelerini, onlar gibi olmalarını ve kaderlerine dahil olmalarını ve ilahi güçleriyle dolmalarını sağladı. "Yeniden doğuş" (palingenesia) , "reformasyon", "başkalaşım" terminolojisi bu ritüeller bağlamında türetilmiştir. "Arınma" ve "görme" (epopteia) , antik çağda bu erginlenme ayinlerinin resmi adımlarıydı.

Stobaeus tarafından alıntılanan ve onun tarafından Plutarch'a atfedilen bir pasaj, ölüm ve yeniden doğuş sürecinin birkaç önemli yönünü göstermek için sıklıkla alıntılanır. Bu anlatıma göre, yeniden doğuş aşamasından önce, arayanların bir aydınlanma deneyimlemeden ve ilahi varoluşun yeni, daha yüksek bir aşamasına girmeden önce korku içinde dolaştığı, tehlikelerle yüzleştiği, titrediği ve ürperdiği tehlikeli bir yolculuk gelir:

İlk başta başıboş dolaşmak, yorucu gezinmek ve sonu olmayan karanlıkta korkunç bir yolculuk vardır. Sonra, tamamlanmadan hemen önce, her türlü dehşet var, ürperme, titreme, terleme ve paniğe kapılma. Ama bundan sonra harikulade bir ışık belirir ve sesler, danslar ve kutsal sözlerin ve kutsal vizyonların ciddiyetiyle açık yerler ve çayırlar sizi bekler. O yerde kişi istediği gibi dolaşır, şimdi mükemmel ve tam olarak başlatılmıştır. ¹¹⁵

Jonas'ın görüşüne göre, diğer kaynakların yanı sıra bu anlatımda bağlantılı olan ölüm ve yeniden doğuş modeline yapılan vurgu, törensel dışsal yönler üzerinde değil, daha çok içselleştirilmiş ruhsal deneyim üzerindeydi. ¹¹⁶Geç gizem kültlerinde, adanmışların maruz kaldığı geleneksel çileci veya katartik hazırlıklar, otonom bir kendini dönüştürme sistemi haline geldi. Jonas'ın sözleriyle, "her türlü kutsallaştırma ve çileci hazırlıklar, ritüelistiklerini, benliğin yaşamında daha doğrudan kişisel bir işlevle değiştirir." ¹¹⁷Jonas, teleisthai (başlatılacak ve mükemmelleştirilecek) teriminin teleutan (ölmek) fiiline yakınlığına dikkat çekti ve adanmışların dönüşmesine , gizemlere inisiye olmasına yol açan sembolik ölüm ve yeniden doğuş deneyiminin içsel önemini vurguladı. , ve tanrılarla birleşin. ¹¹⁸Bu nedenle esriklik deneyimi, yalnızca tanrılarla kültsel birliğin resmi bir kavramıyla değil, aynı zamanda sürecin içselleştirilmiş bir versiyonuyla, bireyin içsel ruhsal kazanımlarıyla ilişkilendirilir: "Estazi, yerine yalnızca apotheosis'in gerçekleştiğini onaylamak, kendi başına ve deneysel niteliğiyle, mükemmelliğin kendisini temsil etmek için alınabilir." ¹¹⁹

Jonas'ın iddia ettiği gibi, geç gizem kültlerinde bulunan ölüm ve yeniden doğuşun mitsel-ritüel temasının ruhsallaştırılmış yorumu, Gnostik ve erken dönem Hıristiyan kaynaklarında bulunan daha sonraki mistik gelenek için temel kategorileri yarattı. Açıkçası, bu gelenekler ile Hekhalot ve Merkavah mistisizmi arasında birçok fark vardır. Bununla birlikte, Jonas'ın gözlemleri, önemli bir paylaşılan fenomeni, yani içsel bir algı ve farkındalık değişimini tasvir etmek için manevileştirilmiş, içselleştirilmiş bir tarzda sembolik ölüm ve yeniden doğuşun ritüelistik bir temasını uygulama eğilimini açıkladıkları için konuyla ilgilidir. bu da ustaların ilahi olanın bilincinde olmalarını sağlar.

İLAHİ GÖRÜŞLERİN YORUMU

Deneyim ve yorumun karşılıklı bağımlılığının tanınması, mistisizm biliminde ortaya çıkan bazı yanlış sorunlardan kaçınmaya yardımcı olabilir. Mistik deneyime yapılan vurgu, yalnızca mistik yorumbilimin ihmal edilmesine değil, aynı zamanda bir vurguya da yol açmıştır. birinci şahıs üzerine, Tanrı'nın belirli vizyoner veya birleştirici deneyimlerinin otobiyografik anlatımları. ¹²⁰

O, tabiri caizse, bizim gibi. . . ve bu O'nun görkemi

bizden gizlenen. ¹²¹

Gördüğümüz gibi, birkaç Hekhalot ve Merkavah anlatımı, ilahi vizyonları görme olasılığına diyalektik bir yaklaşım sunar. Tanrı'yı ve Merkavah'ı görmek, hem Tanrı hem de insanlar tarafından arzulanan nihai mistik hedeftir, ama aynı zamanda şiddetle kınanan ve yasaklanan bir uygulamadır. Dahası, ustanın görüşünün nesnesi olan Tanrı, hem erişilebilir hem de aynı zamanda tamamen algılanamaz olarak tasvir edilir.

Bu çelişkiler, mistikler tarafından kazanılan gelişmiş algı ve vizyon kavramıyla uzlaştırılabilir. Görünüşe göre ilahi gerçekliğin ifşaları, vizyonerlerin öznel ruhsal algı durumuna bağlı. Bir bilinç değişikliğinin ardından, Merkavah'a inenler bilişsel-ruhsal düzeyde içsel aktarımın etkisini yaşarlar. Ek içsel anlayış ve vizyonları kavrama konusunda daha büyük bir kapasite kazanırlar. Bu aydınlanmış mod, nitelikli mistiklerin, normalde tüm gözlerden gizlenen ilahi vizyonları görmelerini sağlar. Gizli gerçekleri anlarlar ve vahiyleri doğru yorumlarlar.

Böylece, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi, özünde mistik olan hermeneutik içgörülere ve tefsir algısına büyük bir önem atfediyor gibi görünmektedir. Kral ve savaş arabasının vizyonlarını arayanlar, gerçek anlamlarını yorumlayabilecekleri zaman, bu tezahür eden vizyonlara gerçekten bakabilirler. O zaman Allah'ın isteğine cevap verebilir, "hiçbir gözün görmediğini" ^{122
görebilir}, ilahi sırlara nüfuz edebilir, vahiyleri çözebilir ve böylece derin teosofik gerçeklere ulaşabilirler. Bu şekilde tefsir süreci, Tanrı ile mistik karşılaşmanın ayrılmaz bir parçası haline gelir.

Bununla birlikte, bu "mistik tefsir" uygulaması, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içinde benzersizdir. M. Fishbane, JJ Collins ve diğerlerinin fark ettiği gibi, hem İncil-peygamberlik literatüründe hem de apokaliptik kaynaklarda vizyonları ve vahiyleri çözmenin birincil yöntemi, vahyedilen ilahi bir ilham veya meleksel bir yorumdur. ¹²³Hekhalot ve Merkavah mistisizmi ise tersine, öncelikle insanca ulaşılan bir mistik algıyı vurguluyor gibi görünmektedir. İlahi vahiyler ve vizyonlar, meleksel bir haberci veya ilahi ilhamla açıklanmaz. Bunun yerine, yolculuklarını tamamlayan, "yürekten bir anlayış" kazanan, sınırlı insan anlayışını aşan ve aydınlanmış bir bakış açısı edinen savaş arabalarının soyundan gelen insan tarafından deşifre edilirler. Sonra, kısa bir süre için, insani algıları ve tanrısal gerçeklikleri örtüşür.

Gördüğümüz gibi, birkaç anlatımda bu kavram su yüzüne çıkar. Hekhalot Zutarti'den bir örnek, hem paradoksal ilahi kavramını hem de onu algılamak için ayırt edici mistik farkındalığı açıkça gösterir. İnsanın Tanrı'nın vizyonlarını görme yeteneğine ilişkin teorik bir soruyla başlar:

Kim anlatabilir, kim görebilir?

İlk olarak şöyle yazılmıştır (Çıkış 33:20): Çünkü kimse beni görüp de yaşayamayacak.

Ve ikinci olarak şöyle yazılmıştır (Tesniye 5:21-24): Tanrı bir insanla konuşur ve o yaşar.

Ve üçüncü olarak şöyle yazılmıştır (Yeşaya 6:1):

YHWH'nin bir tahtta oturduğunu gördüm. ¹²⁴

Pasajın ilerleyen kısımlarında farklı çelişkili görüşler ileri sürülmektedir, ancak bunların hiçbiri yeterli görünmemektedir. Hesap daha sonra Rabbi Akiva'nın ilahi olanı görmenin karmaşıklığına ışık tutan ve kabul edilebilir ve en uygun görünen açıklamasıyla sona erer:

O, deyim yerindeyse bizim gibidir ve O her şeyden büyüktür ve bu O'nun bizden gizlediği yüceliğidir. ¹²⁵

Haham Akiva, Tanrı'nın aşkın üstünlüğünü kabul eder: "O her şeyden büyüktür." Ayrıca Tanrı'nın tezahür eden niteliklerini antropomorfik mecazi bir şekilde algılar: "O, deyim yerindeyse, bizim olduğumuz gibidir." Aynı zamanda, Kabalist Akiva, normalde insan gözleminin ötesinde yatan vizyonun gizli özünü kabul eder: "Onun ihtişamı, bizden gizlenmiş olmasından kaynaklanır." O halde mistik bir bakış açısıyla "görme" ve "bakma" yeteneğine ulaşmış olan Haham Akiva gibi bir usta için, Tanrı'nın iki yönünün, görünen ve soyut ya da somut ve aşkın olduğunu görüyoruz. , biri olarak kabul edilir. Haham Akiva, muğlak mecazi ve somut vizyonların tefsiri yoluyla, Tanrı'nın aşkın üstünlüğünü açığa çıkarır.

Haham Akiva'nın Tanrı'nın imajını kendisine bir vizyonda ifşa edildiği şekliyle deşifre ettiği bir Shi'ur Komah pasajında mevcuttur: ¹²⁶

Yüzünün çehresi, hiçbir mahlûkun tanıyamayacağı bir ruh sureti, bir can sureti gibidir. Vücudu krizolit gibidir, tüm dünyayı doldurur.

Ne yakın, ne de uzak O'na bakamaz. ¹²⁷

Bu gözlem oldukça önemlidir. Haham Akiva, Tanrı'nın tezahür etmiş, mecazi suretini görür. Beden, biçim, uzuvlar ve diğer belirli özellikler gibi cismani nitelikleri algılar. Aynı zamanda görünen yüzeyin ötesini de görür ve Tanrı'nın ruh ve ruh olarak mecazi olarak sunulan ruhani niteliklerini ve aşkın doğasını tanır. Değerli bir mistik olan Haham Akiva, ilahi vizyonları tefsirinde çok ileri gider. Onların gizli anlamlarını görür, deşifre eder ve böylece derin bir ilahi hakikate ulaşır.

ÇÖZÜM

Haham Akiva'nın bu örneğiyle bu bölümü bitiriyoruz. Gördüğümüz gibi, Haham Akiva'nın durumu münferit değildir. İlgili anlatımlarda bulunan Hekhalot ve Merkavah mistisizmine karakteristik bir bakış açısı sergiler ve bir yandan içsel ruhsal dönüşüm ile diğer yandan ilahi vahiyler ve ruhsal tefsir arasındaki bağlantıları araştırır. Hekhalot ve Merkavah mistik geleneğine göre, bu nedenle, insanların algılanmamış Tanrı'nın dolaysız bilincini geliştirebileceğini ve ilahi vizyonların örtülü anlamını görebileceğini ayırt edebiliriz.

Bu yetenek nihai olarak tekil bireylere ve onların önceden belirlenmiş mistik bir öz-disiplin yolunu izleyerek kademeli olarak kazandıkları ruhsal başarılarına bağlıdır. Ortak bir duyusal ve mantıksal insan algısının münavebesi, ruhsal algının elde edilmesi ve uygun kavrayış, bu geleneklerde içsel bir dönüşüme yol açacak şekilde tanıtılan bazı unsurlardır. Sırasıyla dönüşüm, Merkavah arayanların ilahi gerçekliğin aşkın bir farkındalığını kazanmasını sağlar. Çoğu insan için imkansız olan ilahi vizyonları görme seçeneği, onları algılayabilen, çözebilen ve yorumlayabilen az sayıda vizyoner tarafından geçici olarak elde edilir. Geçmişin, şimdinin ve geleceğin maneviyat arayanları için hem tarihi hem de efsanevi zamanlarda geçerli olarak görülen böyle bir bakış açısı, paralel Hekhalot ve Merkavah anlatımlarında mevcuttur ve bu nedenle, devam eden bir edebi geleneğe yansıyan ortak bir manevi-mistik yaklaşım sergiler.

Hekhalot ve Merkavah Mistisizminin Efsanevi Dili

İncil sonrası dünyada. . . Yahudiler ve Museviliğin çeşitli rakip versiyonları, mitsel hayal gücü için önemli depolardı: bazen arkaik İncil öncesi dünyadan figürler yeni bir güçle yeniden ortaya çıktılar ... diğer zamanlarda, bazıları Helenistik dünyanın çevre kültürlerinden ödünç alınanlar da dahil olmak üzere yeni motifler .

-A. Yeşil, Keter, ix.

GİRİŞ

Birçok mistisizm araştırmasının gözlemlediği gibi, mistik fenomenler genellikle günlük hayatın somut durumlarından farklıdır. Dahası, sıklıkla normatif dinlerin geleneksel alanlarının dışında gelişirler. Bu nedenle, doğaları gereği, çeşitli geleneklerin belirli mistik kavramları, genellikle yaygın sözlü ifadelerin ve tanıdık kelime dağarcığının ötesindedir. Bununla birlikte, geleneksel dil tarafından açıkça aktarılmayan mistik kavramlar bile hala ifade bulmaktadır. P. Moore şu gözlemi yapıyor:

Mistik deneyimin tarif edilmesi zor veya imkansız kabul edilen bu yönleri veya aşamaları bile, zorunlu olarak tüm iletişim olasılıklarının ötesinde değildir. Çünkü mistikler dili sorumlu bir şekilde kullanıyorlarsa, o zaman deneyimin tarif edilemez türleri veya yönleri hakkında söyledikleri bile en azından onları tanımlamaya hizmet edebilir... ¹

Öğretilerini şekillendirmek ve iletmek için farklı mistik okullar tarafından çeşitli kelime hazineleri ve sözlü söylemler kullanılır. Gruplar ve gelenekler, zengin bir yazı dokusu aracılığıyla mistik anlayışlarını çeşitli tarzlarda, biçimlerde ve ifade biçimlerinde aktarırlar. Mistik retorik genellikle sembollere bağlıdır ve

paradokslar. Sık sık dilsel gelenekleri çiğner ve karmaşık bir tarzda felsefi terimler ve metaforlar kullanır. ST Katz'ın fark ettiği gibi, her gelenek kendine özgü doğasına göre ortak bir kelime dağarcığı, imge ve stil geliştirir:

Mistik edebiyat birçok biçimde gelir ve hiçbir durumda iletişim aracı olarak seçilen yöntem, içeriğine tesadüfi veya teğet değildir. ²

Hekhalot ve Merkavah literatüründe bulunan mistik öğretilerin, vahiylerin, deneyimlerin ve ruhsal yorumların özünü ne tür sözlü söylem ve ifade kalıpları ifade eder? Bu geleneğin dikkate değer bir özelliği, mistik kavramlarının birçoğunu son derece soyut olandan somut ve özel olana kadar uzanan sunumlar aracılığıyla tanıtma biçimidir. Görüldüğü gibi çok sayıda betimlemede bir iç yolculuğun manevi boyutları ve metafizik amaçları belirtilmiştir. Edebiyat, aşkın gerçeklerin farkındalığına götüren kavramsal-ruhsal sınırları aşmanın zihinsel tefekkür veya vecd yolu sunar. Bu sürecin ve elde edilen hedeflerin dışsallaştırıldığını not etmek çok önemlidir. Çeşitli anlatımlar, onu, somut ve somut imgelerle, Merkavah-arayanları, Tanrı'nın saraylarında ikamet ettiği ve göksel tahtından hüküm sürdüğü, dokunulabilir göksel bir küreye götüren, bu dünyanın dışına tehlikeli bir bedensel yolculuk olarak tanımlar.

Böyle bir sunumun, çeşitli mitolojik temaları ve kalıpları çağrıştırarak Hekhalot ve Merkavah mistisizminin mistik kavramlarının çoğunu kavramsallaştırdığı ve aktardığı ayırt edici tarzı ortaya koyduğunu düşünüyorum. Hekhalot ve Merkavah mistisizmi ile ilgili olarak "mitoloji" denilince bir açıklama yapmak gerekir. Bu terimi kullandığımızda tam olarak ne kastedilmektedir? Bu mistik okulda, mistik öğretilerin, deneyimlerin, vizyonların ve vahiylerin ifade edildiği ve resmileştirildiği çeşitli mitolojik çerçeveler buluyoruz. Doğası gereği mitolojik gibi görünen figüratif dil, resimsel imgeler ve görsel metaforlar gibi kalıpların uygulamaları aracılığıyla sunulan mistik kavramlar buluyoruz. Ayrıca, esas olarak İncil ve Mezopotamya imgeleri ve temaları dahil olmak üzere, kökleri eski Yakın Doğu kaynaklarına dayanan belirli mitolojik geleneklerin yankılarıyla da karşılaşıyoruz. Ancak bunlar, Hekhalot ve Merkavah literatürünün yeni mistik bağlamında yalnızca yeniden yüzeye çıkmakla kalmaz, aynı zamanda yeniden formüle edilir ve ek özellikler üstlenmek üzere yeniden yorumlanır. Pek çok yönden, mitoloji dilinin Hekhalot ve Merkavah mistisizmde önemli bir üretici ve ifade edici rol oynadığını iddia etmek mümkündür.

4. ve 5. Bölümler, Hekhalot ve Merkavah mistisizminin çeşitli mitolojik kalıpları bütünleştirme tarzının özlü bir fenomenolojik ve edebi incelemesini sunarak bu gözlemi gösterecek. Giriş niteliğindeki bu bölüm, mitolojiye bakış açısı ve onun bu çalışmada ele alınan Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içindeki uygulaması için temel metodolojik temeli oluşturacaktır. ve Mezopotamya mitolojisinin yönleri ve geç antik çağdaki kalıcı varlığı ve etkisi

MİTOLOJİK DESENLER VE GELENEKLER

Mitolojik Düşünce ve İfade Kalıpları

Mit teorileri büyük ölçüde farklılık gösterir Farklı çalışma alanlarına ve farklı metodolojilere odaklanarak, akademisyenler miti farklı yorumladılar Mitin çoklu anlamlarının araştırılması bizim araştırma kapsamımızın dışında olduğundan, aşağıdaki tartışma uçsuz bucaksız denizlere dalmaktan kaçınıyor. mitin tanımı ve sınıflandırılması. Bunun yerine, mitolojik düşünce ve ifade kalıplarının belirli özelliklerine ışık tutmayı amaçlayan, çeşitli akademik bakış açılarını yansıtan seçilmiş gözlemler sunar. Bu özellikler, daha sonra gösterileceği gibi, bazı Hekhalot ve Merkavah mistik anlatımlarında mevcut görünmektedir.

Farklı disiplinlerden kaynaklanan çağdaş mit araştırmaları, bu türü arkaik, çok tanrılı düşünce biçimleriyle ilişkilendiren dar bir mit anlayışından uzaklaşmıştır. Antropoloji, dilbilim, folklor, psikoloji, din bilimleri ve sosyoloji gibi bakış açılarından yola çıkan teoriler arasındaki bariz farklılıklara rağmen, mitin farklı bir düşünce, kavrayış ve ifade tarzını yansıttığı görüşünü hepsinin paylaştığını söylemek mümkündür. S. Ackerman şu gözlemi ilerletiyor: "Din tarihçileri, herhangi bir belirli mitin nasıl yorumlanacağını sık sık ertelerken, tüm mitlerin sembolik dil kullanımı yoluyla bir kültür içinde aşkın anlamı ilettiği konusunda hemfikir olma eğilimindedirler..." ³

Mitler, belirli bir grubun veya topluluğun manevi gerçeklerini, etik kavramlarını, kolektif hayallerini ve geleneksel inançlarını ortaya çıkarır. Genellikle düzyazı anlatım tarzı, dramatik aksiyon, resimsel imgeleme ve figüratif dilin kullanımını içeren belirli ifade tarzlarıyla ayırt edilirler. Hikâyelerin anlatımı, görsel imgelerin, kişileştirilmiş mecazların, somut örneklerin, somut tasvirlerin ve dramatik olay örgülerinin birleştirilmesi yoluyla mitler, içinden çıktıkları geleneğin önemli kavramlarını, görüşlerini ve değerlerini aktarır. H. Frankfort ve HA Frankfort tarafından öne sürülen bu tür efsanevi dil kavramı hala geçerlidir:

Bu nedenle mitin imgesi hiçbir şekilde alegori değildir. Soyut düşünce için özenle seçilmiş bir örtüden başka bir şey değildir. Deneyimin bilinçli hale geldiği biçimi temsil eder. ⁴

W. Doniger'in gözlemleri de mitolojik ifadenin doğasına ışık tutmaktadır:

Herhangi bir mitin etkisinin büyük kısmı, argümanında ya da logos'unda (doğru ya da yanlış) değil, imgelerinde, metaforlarında yatar. Bir mitin gücü sözlü olduğu kadar görseldir. Mit, felsefenin işlevini sınırlar... ritüel veya kozmoloji sembolizmi ile. . .. Mitler hem olaylar hem de imgeler, hem fiiller hem de isimlerdir. ⁵

Benzer bir şekilde W. Burkert, mitin, belirli ifade tarzlarını kullanarak derin kavramsal kavramları ifade etme gücünü ileri sürer. Efsanede, Burkert'e göre "önemli insan durumları, gerçekliği aydınlatmak için çok çeşitli şekillerde kullanılan çok değerlikli bir semiyotik sistem oluşturmak için fantastik kombinasyonlarla birleştirilir." ⁶

İncil Mitolojisi ve Hekhalot ve Merkavah Tasavvufu

İbranice İncil'in mitoloji dünyasından temel bir kopuşu yansıttığına dair bir fikir birliği, İncil biliminin daha önceki çeşitli çalışmalarında sıklıkla iddia edilmiştir. Çok tanrılı bir bakış açısının ifadesi olarak dar bir mit anlayışına dayalı olarak, İncil'deki tek tanrılı anlatılar, mitolojik olmayan, tarihsel belgeler olarak defalarca ayrıldı. ⁷Ancak son birkaç on yılda bilim adamları, İncil'in tek tanrılı bağlamında mitlerin varlığını kabul ettiler ve 'İncil'de mit yoktur' şeklindeki hakim görüş tartışıldı. Bu bilimsel gelişmenin kapsamlı bir incelemesi bu bağlamda çok kapsamlı olacağından, aşağıdaki gözlemler bu perspektifi temsil etmektedir. ⁸

Örneğin, GH Davies şunu ileri sürer: "Mitoloji, tanrılar hakkında düşünmek ve hayal kurmaktan ziyade ilahi olanı düşünmenin ve hayal etmenin bir yoludur... mit, çoktanrılı bir ortamdan bağımsız bir düşünme tarzıdır." ⁹İncil'deki tektanrıcılığın kökenlerini inceleyen MS Smith, kendisi tarafından dar ve biçimsel olarak sınıflandırılan daha önceki birkaç bilimsel mitin tanımını sorgular ve şu sonuca varır: "Bu nedenle, mitin anlatılar olarak sınırlandırılmış tanımıyla asgari bir görüş başlayabilir. ilahi varlıklar hakkında, ancak Yahweh gibi tek bir ilah içeren anlatıları dışlamadan." İbranice İncil'deki yaygın mitolojik unsurları araştıran ve bu kadar önemli bir materyalin neden göz ardı edildiğini açıklamaya çalışan N. Wyatt, şu spekülasyonları yapıyor: "İncil'i efsaneden kurtarma girişimleri, kendini adamış bir okuyucu kitlesi içinde eisegesis'in kaçınılmazlığından ve yanlış görüşten kaynaklanmaktadır. bu efsanenin bize öğretecek hiçbir şeyi yok ve bir şekilde mesajı yanlış anlatıyor." ¹⁰

Yahudi araştırmaları bağlamında F. Rozenzweig ve M. Buber, tek tanrılı mit kavramını incelediler. ¹¹Yaşayan bir din olarak Yahudiliğin, tek tanrılı Tanrı fikriyle çelişmeyen bir mit anlayışına sahip olduğunu öne sürüyorlar. Diğer bilim adamlarının İncil'deki ve İncil sonrası Yahudi edebiyatında mitin varlığını onaylaması da benzer bir ruh hali içindedir. A. Green, antik mitoloji için bir kaynak olarak İbranice İncil'in anahtar yerine dikkat çekiyor:

Mukaddes Kitabın miti yalnızca çürütmek için bildiği şeklindeki bir zamanların akademik varsayımının ötesine geçtiğimizde veya bilim adamlarının bir zamanlar kutsal mit ile kutsal tarih arasında yaptığı aşırı keskin ayrımları yumuşatmaya geldiğimizde, İbranice Kutsal Yazıların kendisinin bu eski insan mirasının kurtarılması için en önemli kaynaklar arasındadır. ¹²

Benzer bir şekilde, Y. Liebes, mitlerin İncil'den Yahudi mistik edebiyatına doğru devam eden evrimi üzerine yaptığı bir çalışmada şunları doğrulamaktadır:

Mitler tüm dinler tarafından paylaşılır, ancak aynı zamanda genellemeden çok özel ve somutla ilgilendiklerinden her dinin benzersizliğinin de kaynağıdır. . .. Her dinin, diğer dinlerin etkilerini özümsediği ve içine kattığı kendi miti vardır ve bu, Yahudi dini için de geçerlidir. Yahudiliğin tek tanrılı özü bile mitle çelişkili değildir ve tektanrıcılığın kendisinin geniş kapsamlı bir miti vardır. ¹³

Hiç şüphesiz, Hekhalot ve Merkavah mistik söyleminin oluşumunda bir dizi farklı gelenek rol oynamıştır. Bunların arasında, mitolojik bilgisi ve kavramları da dahil olmak üzere İbranice İncil'de yer alan materyal, önemli bir ilham kaynağı olarak büyük bir potansiyele sahiptir. Hekhalot ve Merkavah literatüründeki ifadeler, İncil külliyatının savaş arabası arayanlar çemberinde çok önemli görüldüğünü ve üyelerinin, ön hazırlık eğitimlerinin bir parçası olarak bunda ustalaşmak zorunda olduklarını doğruluyor. Daha önce ileri sürüldüğü gibi, diğer geleneksel Yahudi öğretileri arasında sadece "Tevrat'ı, Peygamberleri ve Yazıları okuyanlar" arabaya binmeye yetkili olarak ayırt ediliyordu. Bu nedenle, İbranice İncil'i ve çeşitli mitolojik geleneklerini, Hekhalot ve Merkavah edebiyatının çeşitli mistik anlatımlarına yol açmış veya şekillendirmiş olabilecek olası bir kaynak olarak düşünmek mümkündür. Bu, Hekhalot ve Merkavah yazarlarının ve derleyicilerinin İncil'deki mitolojik temaların, öykülerin ve tasvirlerin tüm yönlerini benimsediklerini iddia etmek değildir. Bununla birlikte, bazı yeni Hekhalot ve Merkavah mistik kavramlarını somutlaştırmak ve ifade etmek için birkaç İncil metninden eski efsanevi malzeme ortaya çıkarılmış ve sonunda değiştirilmiştir.

Mezopotamya Mitolojisi ve Geç Antik Dönemdeki Varlığı

Hekhalot mistik tasvirlerinin Mezopotamya mitolojik temalarını uyandırmış ve yeniden uygulamış olabileceği önerisi, eski Yakın Doğu'yu ve onun geniş mitsel gelenek çeşitliliğini geç antik çağın Yahudi mistiklerinin gerçekliğinden ayıran muazzam mesafeyi kabul etmeye bağlıdır. Yalnızca tarihsel, kronolojik tutarsızlık değil, aynı zamanda gelişen kavramsal kalıplar, dini inançlar, kişisel davranış ve toplumsal kodlardaki farklılıklar da iki kültür arasında aşılmaz bir uçurum yaratır. ¹⁴Mezopotamya içeriğinin çizgisel aktarımını ve edebi gelenekler arasındaki bağlantı biçimlerini tam bir kesinlikle saptamadaki zorluklar, benzerlikleri ve farklılıkları listelemenin ötesine geçen bir incelemeyi de engellemektedir. İlk bakışta böylesine kavramsal ve tarihsel bir uçurum, Hekhalot ve Merkavah anlatımları ile kapsamlı eski Mezopotamya mitolojik geleneğini ilişkilendirmek ve hatta ilişkilendirmek için uygun bir zemin olmadığını gösteriyor gibi görünüyor.

Bununla birlikte, etkinin izini sürmek, ödünç alınan motifleri incelemek, edebi-kültürel bağlantıyı incelemek veya karşılaştırmalar yapmak gibi konuları bu çalışmada öne sürülen fenomenolojik iddiayla karıştırmamak önemlidir. Bu araştırma, Hekhalot ve Merkavah edebiyatının kökeninin Mezopotamya mitolojik arka planı olduğunu açıklamaz. Bu edebiyatın mistik içeriğini Mezopotamya mitolojisinden veya onun çeşitlemelerinden aldığı da söylenemez. Bunun yerine çalışma, kökleri eski Mezopotamya geleneklerine dayanan ve diğer kaynaklar arasında geç antik çağda erişilebilen mitolojik temaların ve kalıpların Hekhalot ve Merkavah edebiyatının yeni gelişen bağlamında yeniden uygulandığını ve böylece yeni mistik anlamlar kazandığını öne sürüyor.

Bu nedenle çalışma, belirli Mezopotamya mitolojik anlatımlarının veya Tunç Çağı'ndan seçilen temaların genel olarak Asur, Babil, Pers ve Helenistik kültürlere ve özel olarak Yahudi çevrelerine dönüşümünü ve aktarımını incelemeyi amaçlamamaktadır. . Aslında, herhangi bir özel evrimsel modele boyun eğmekten kaçınmak bu bağlamda faydalı görünmektedir. Yine de, seçilmiş antik mitolojik temaların nasıl yeniden çağrıştırıldığına ve yeniden kucaklandığına dair bir araştırmadan önce, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi ortaya çıkan geç antik çağın kültürel dünyasında bunların tarihsel ve edebi mevcudiyetini değerlendirmek önemlidir.

İlk önce İncil, İncil sonrası ve klasik edebiyatları, antik temaların Hekhalot ve Merkavah literatürünün yazarlarına ve derleyicilerine ulaşabilecekleri aracı kaynaklar olarak ele alalım. İncil kaynaklarında eski Yakın Doğu mitolojik geleneklerinin varlığı uzun zamandır bilinmektedir. Genesis, Exodus ve Deuteronomy gibi kitapların yanı sıra peygamberlik literatürü, Mezmurlar, Ağıtlar, Ezgiler Ezgisi ve diğer metinlerdeki açık gelenekler böyle bir varlığı açıkça göstermektedir. Göreceğimiz gibi etkili bir örnek, peygamber Hezekiel'in arabalı görümüdür. ¹⁵Bu vizyondaki efsanevi imgeler Mezopotamya geleneklerine karşılık gelir ve mistik bir bağlamda çerçevelendikleri Hekhalot tanımlarının birçoğunda da yankı bulur.

Diğer kaynakların yanı sıra Daniel ve Enoch'un kitapları gibi çeşitli apokaliptik yazılar da, erken ve daha yeni bilim adamlarının tespit ettiği gibi, Yakın Doğu temalarını ve geleneklerini uygular. ¹⁶Zorlayıcı bir örnek, tanrıların kendisine kehanetin sırlarını ifşa ettiği Tufan öncesi Sippar kralı Enmeduranki'nin Mezopotamya anlatımıdır. Enoch geleneklerinin versiyonları kısmen bu hesaba göre modellenmiştir. 4. bölümde göreceğimiz gibi, bu hikayenin yankıları Hekhalot ve Merkavah mistik anlatımlarında da görülür. ¹⁷Daha önce belirtildiği gibi, açık kavramsal ve edebi bağlantılar, Hekhalot edebiyatını hem İncil hem de apokaliptik edebiyatla ilişkilendirir. Bu nedenle, antik mitolojik kavramların, bu İncil ve kıyamet kaynakları aracılığıyla dolaylı da olsa Hekhalot ve Merkavah mistik literatürüne ulaşmış olabileceği düşünülebilir.

Mezopotamya gelenekleri ile Hekhalot yazıları arasındaki dolaylı bağlantılar, diğer Yahudi kaynakları aracılığıyla da gerçekleşmiş olabilir. Mezopotamya kaynaklarından gelen izler, haham metinlerinde, özellikle dil, hukuk ve agadik edebiyat alanlarında bulunur. Talmud ve Mişna, görünüşe göre Babil dini mitleriyle ilgili olan diğer folklor ve çeşitli Yahudi törenlerinde olduğu gibi, bu tür yankıları yansıtır. Diğer örnekler, Mezopotamya kavramlarının hahamlara ait hermeneutik tekniklerdeki etkisini göstermektedir. ¹⁸

Yahudi olmayan kaynaklar, eski Mezopotamya mitolojisinin Hekhalot ve Merkavah mistisizmine ulaştığı dolaylı kanallar olarak da görülebilir. Mezopotamya mitsel geleneklerinin Yunan mitolojisindeki varlığı, klasik bilginler tarafından kanıtlanmıştır. Mezopotamya mitsel temalarının kanıtları, Greko-Romen büyülü ve astronomik yazılarında ve geç antik çağın senkretik mitolojisinde de gözlemlenmiştir. Hekhalot edebiyatının derlendiği kültürel bağlamda mevcut olan bu gelenekler, sahiplenilebilir ve mistik içeriğine yeniden entegre edilebilirdi. ¹⁹

Mezopotamya mitinin varlığını Greko-Romen döneminde de düşünmek mümkündür. Bu konuyla ilgili olarak, birkaç faktör önemlidir. Mezopotamya mitolojik geleneğinin muhafazakar karakterine bakmalı ve bunun yanı sıra antik Yakın Doğu ve Akdeniz dünyalarında milattan sonraki ilk birkaç yüzyıla kadar devam eden kalıcı etkisini de düşünmeliyiz.

Eski Yakın Doğu'nun mitolojik yazıları hiçbir şekilde homojen değildir. Uygarlığının bileşen parçaları demografik, politik, sosyal ve teolojik açıdan farklılık gösterir. ²⁰Bununla birlikte, çoklu edebi seslere ve çeşitli dini ideolojilere rağmen mitolojik geleneği birbirine bağlayan ve ayıran ortak özellikler vardır. ²⁵Sümer ve daha sonra Akad, Babil, Asur, Hitit (Hurri) ve Ugarit (Kenan) kültürleri zaman içinde kendi yeni ve yaratıcı görüşlerini, değerlerini ve anlatılarını geliştirdiler. Ancak bu biçimlendirici süreçte eski gelenekler göz ardı edilmedi veya reddedilmedi, bunun yerine yeni biçimlerle yeniden bütünleştirildi. Panteon anlayışlarında, kült pratiklerinde, mahkeme törenlerinde ve ritüellerinde, kozmolojik ve kozmogonik kavramlarda, kraliyet ideolojilerinde, tapınak geleneklerinde olduğu kadar büyü ve bilim teorilerinde de tutarlılık bulmak mümkündür.

Çivi yazısının ölümünden sonra eski Mezopotamya geleneğinin ve mitinin devam etmediğine dair yaygın varsayım büyük ölçüde terk edildi. Bunun yerine bilim adamları, Mezopotamya geleneğinin milattan önce ilk birkaç yüzyıla kadar devam ettiğini kabul ettiler. Asurbilimci SN Kramer, "Fikirler, onları besleyen uygarlık sona erdiğinde mutlaka ölmez" diyor. ²²HWF Saggs da benzer şekilde şunları doğrulamaktadır:

Dolayısıyla, İsrail'in dini kavramları ile Suriye ve Babil'inkiler arasında bariz bir şekilde yatay bir süreklilik vardı. Bu nedenle, İsrail dini ile modern Yahudilik ve Hıristiyanlık (ve daha az belirgin olarak İslam) arasındaki tartışılmaz dikey süreklilik göz önüne alındığında, eski Mezopotamya ile modern dini düşünce arasındaki kavramsal engelin bu kadar mutlak olması gerekmediği sonucu çıkar. ²³

Saggs, bu ifadeyi desteklemek için birkaç özel örneğe işaret ediyor. Suriye'de Asur tanrılarına tapınmaya, yeni Asur döneminin bayram tarihleriyle tam olarak örtüşen kutlamalar eşlik ediyordu. Bu bayramlar en azından MS üçüncü yüzyılın başına kadar kutlandı . Sin ve Bel-Shamin. Saggs ayrıca, MS ilk yüzyıllarda , havari Pavlus ve İskenderiyeli Clement gibi erken Hıristiyan figürlerinin pagan düşüncesine, edebiyatına ve mitlerine doğrudan atıfta bulunduğunu vurgular. Açıkçası bunlar, ilk Hıristiyanlar tarafından temelde geçersiz olduğu gerekçesiyle reddedildi, ancak yine de söz konusu mitolojik geleneklerin birçoğunun o dönemde iyi bilindiğini belirtmek önemlidir. ^{24 A. Heidel,
Babil yaratılış hikayesi}Enumah Elish'in ayrıntılarına aşina olduğu anlaşılan ve onun teogonisini açıklayabilen MS beşinci ve altıncı yüzyıllardaki Neoplatonist Damascius'u tespit eder . ²⁵Ek örnekler, MS ilk yüzyıllarda Mezopotamya mitolojik geleneğinin hayatta kaldığını göstermektedir. Babil " Akitu festivali"nin versiyonları Seleukos döneminden kopyalarda korunmuştur. ²⁶MÖ üçüncü binyıla ait bir Sümer şiiri olan Uruk Şehri Üzerindeki Eament , Helenistik dönemin başında yeniden kopyalandı. Fenike Teolojisi'nin MS birinci yüzyılın sonlarında Biblos'lu Philo tarafından yapılan çevirisi , muhtemelen o dönemde erişilebilir olan Ugarit mitinin etkisini gösterir. ²⁷

Son on yılda, eski Mezopotamya kültürü üzerine bilim önemli şekillerde gelişti. Son bulguların yanı sıra yeni metodolojik yaklaşımlar ve bu kültürün kalıcı varlığına ve etkisine dair bir farkındalık gün ışığına çıktı. Tarihsel, metinsel ve arkeolojik kanıtlar, edebiyatta, mimaride, sanatta ve mitlerde somutlaşan Mezopotamya geleneklerinin yalnızca Akdeniz ve Yakın Doğu'daki yakın komşu kültürlere değil, aynı zamanda geç antik çağdaki sonraki kültürlere de göç ettiği belirli kanalları göstermektedir. erken İslam. Bol miktarda kanıt sunan bilimsel çalışmalar, Mezopotamya'nın M.Ö. üçüncü binyıldan Orta Çağ'a kadar olan mirasının izini sistematik olarak sürmüştür. ²⁸

Örneğin S. Dailey, erken İslami metinlerde Mezopotamya geleneklerinin hayatta kaldığını gösteriyor. ²⁹A. Salvesen, MS erken yüzyıllarda , özellikle Mezopotamya'daki Aramice ve Süryani kültürlerinde eski Mezopotamya ^{kültlerinin varlığını tespit ediyor}. inançlar. Sin, Şamaş, Nergal, Nusku, Bel ve Nebo gibi Mezopotamya tanrılarının yerel biçimlerine tapınma, Harran, Edessa gibi şehirlerde ve çevrelerinde Hıristiyanlık çağına kadar devam etti. ³¹Özellikle Harran'ın dini geleneklerini inceleyen Green de benzer sonuçlara varıyor. ³²

Yeni Babil İmparatorluğu zamanına kadar (MÖ 626-539 ) Akkad çivi yazısının Aramice ile birlikte kullanıldığını da belirtmek gerekir. Aramice kullanımı MS ilk yüzyıllarda başlıca iletişim aracı olarak galip geldi ve muhtemelen Asur ve Babil'in eski kültürlerinden gelen fikirleri aktardı. Mezopotamya astrolojik ve astronomik gelenekleri, Aramice ve Süryanice kaynaklar tarafından özümsendi. Mezopotamya etkisi büyü eserlerinde ve tılsımlarda, bilgelik edebiyatında, saray anlatılarında ve diyalog şiirlerinde de mevcuttu. ³³

Antik Mezopotamya mitolojisinin geç antik çağda kalıcı varlığına dair belirli kanıtları ayırt etmek için, model olarak hizmet etmesi amaçlanan iki vakayı inceleyeceğiz. 4. ve 5. Bölümler, iki Mezopotamya mitolojik anlatımından , Babil yaratılış hikayesi olarak bilinen Gılgamış Destanı ve Enumah Eliş'ten temaları çağrıştırıyor gibi görünen birkaç Hekhalot ve Merkavah mistik tanımını tartışacak . Bir çalışma vakası olarak, aşağıdaki tartışma, bu iki geleneğin ortaya çıktıklarından çok sonra da hayatta kaldığını göstermeyi amaçlamaktadır. Ayrıca, geç antik çağda Babil ve Filistin'in çeşitli yerlerinde Hekhalot ve Merkavah edebiyatının geliştiği kültürel bağlamda erişilebilirlerdi.

İlk örneğimiz Gılgamış Destanı'dır. Gılgamış Destanı'nın en son Akkad tabletleri , geç Babil dönemi Uruk'tan, MÖ 539'da Babil'in düşüşünden bir süre sonra ve belki de Büyük İskender'in saltanatından sonra Selevkos dönemine kadar uzanır. ³⁴Bu anlatının versiyonları, çiviyazılı yazı sistemi önemini yitirdikten çok sonra da yayılmaya devam etti. J. Tigay, Gılgamış Destanının Evrimi adlı kitabında, MÖ üçüncü binyılın sonlarında ve ikinci binyılda Gılgamış'ın sürekli ^gelişensözlü geleneğini tartışır . Part döneminde ( MÖ 141-MS 226) Gılgamış Destanı Uruk şehrinin kütüphanesinde yeniden kopyalandı. ³⁶Örneğin Kumran'da, MÖ geçen yüzyıla tarihlenen Ölü Deniz parşömenlerinin parçaları arasında Hanok Kitabı'nın Aramice bir versiyonu bulundu . muhtemelen daha sonra Enoch'un Etiyopya kitabında Similitudes ile değiştirilmiştir. JT Milik, Ölü Deniz Parşömenlerinin bu parçalarının baskılarında, içlerinde Gılgamış geleneklerine yapılan birçok göndermeyi ortaya çıkarır. Bunlar, Gılgamış'ın Hititçe ve Akadca versiyonlarının etkilerini ele veren ana karakterlerin özellikle isimlerini ve özelliklerini içerir. ^{37
JC Reeves}, Gnostik Maniheistlerin kutsal kitaplarından biri olan Devler Kitabı'nda Gılgamış geleneğinin izlerini ortaya koymaktadır . ^{38 Bu
analiz, MS 274 veya}277'de ölen Mani'nin, dini fikirlerini formüle ederken muhtemelen Gılgamış Destanı'ndaki temaları kullandığını düşündürür. S. Dailey , Gılgamış Destanı'nın bileşenlerini yalnızca Ölü Deniz parşömenlerinde ve Maniheist hikaye anlatımı geleneğinde değil, aynı zamanda daha sonraki kaynaklarda da tespit eder. Gılgamış temalarının birçoğu , geç antik çağın en çok bilinen kurgu eserlerinden biri olan Alexander Romance'a dahil edildi. Daha sonra The Tale of Buluqiya'nın versiyonlarında ve Binbir Gece Masallarında, İslami dönemle ve Hekhalot ve Merkavah literatürü dahil olmak üzere Sufi ve Yahudi mistik çevrelerle ilişkilendirilebilecek kaynaklarda ortaya çıkarlar. ³⁹

Yaratılış Destanı olarak bilinen Akadca yazılmış bir Babil edebi eseri olan Enumah Elish, ikinci örneğimizdir. ⁴⁰Bu çalışma ile ilgili olarak, Yakın Doğu'nun geç antik çağın tarihi ve kültürel koşulları önemlidir. Mezopotamya'nın hem kuzeyindeki hem de güneyindeki birçok şehirde, eski Mezopotamya kökenli çeşitli inanç ve uygulamalar sürdürüldü. Bunların arasında tanrı Bel kültü de var. Adından ve özelliklerinden de anlaşılacağı üzere Bel, Babil şehir tanrısı Marduk'un özelliklerini ve geleneklerini özümsemiştir.

Babil'de Bel, tanrı Marduk'un lakabıydı. Bu tanrı, Babil panteonunda, kaos güçlerine karşı zafer kazanan ve kozmosu kuran yüce tanrı olarak birincil bir rol oynadı. MÖ 18. yüzyılda Babil Kralı Hammurabi'nin zamanından beri, tanrı Bel-Marduk panteonun merkezi tanrısı haline geldi ve Babil'in yaratılış hikayesi Enumah Elish'te önemli bir rol oynadı . Yeni Yıl festivali sırasında, akitu, Yaratılış Destanı alenen okundu ve kozmosun düzenini sembolik yeniden kuruluşuyla sağlamlaştırmak amacıyla yeniden canlandırıldı. ⁴¹

Bilimsel literatürde uzun bir süredir bu geleneğin Greko-Romen döneminde, özellikle çivi yazısı ortadan kalktıktan sonra sona erdiği varsayılmıştır. Bununla birlikte, yeni belgelerin öne sürdüğü gibi, durum böyle değildi. S. Dailey, kuzey ve güney Mezopotamya'daki çeşitli yerlerden, Bel-Marduk kültünün ve akitu festivalinin Roma döneminde de devam ettiğini gösteren kanıtlar ortaya koyuyor. Erken Demir Çağı'ndan (yaklaşık MÖ 1000-539 ) Roma dönemine kadar, akitu Yeni Yıl festivalinin Enumah Elish'in halka okunmasıyla kutlandığı farklı şehirleri belgeledi. ⁴²Arkeolojik, metinsel ve ikonografik belirtilerle desteklenen Dailey şu sonuca varıyor: "Aramice yazıtların yanı sıra yeni çivi yazısı metinleri ve hahamlara ait, Klasik ve Süryanice metinlerden elde edilen diğer kanıtlar, Bel kültlerinin Parth döneminde gelişmeye devam ettiğini gösteriyor. zaman zaman Roma tarafından kontrol edilen hem iç hem de dış alanlar: Palmyra, Dura-Europos, Apameaon-Orontes ve Harta'da kült veya en azından binaları yeni ortaya çıkmış gibi görünüyor, ancak Ashore, Arbella, Harran ve Babylon'da büyük antik çağın güçlü gelenekleri Roma dönemine kadar varlığını sürdürmüştür." ⁴³

Dailey ayrıca Bel-Marduk'un eski Yeni Yıl ritüelinin büyük olasılıkla bir tür Enumah Elish okunuşuyla gerçekleştirildiğini de doğrular. Bu konuyla ilgili ilginç bir kanıt, yakın zamanda yayınlanan, belirsiz, geç Babil dönemine ait bir metindir. ⁴⁴Akitu şenliğinin yılda sadece bir kez değil, diğer zamanlarda da Enumah Eliş'in okunmasıyla yapıldığını gösterir. Ek olarak, Dailey'nin belirttiği gibi, bu metinde Aramice bir alıntı kelime ve Aramice bir fiil önekinin varlığı belirgindir. "Bu, metnin fosilleşmediğini, ancak mevcut dilin bazı unsurlarını özümsediğini gösteriyor. Bu kanıt, destanın Aramice bir versiyonunun ikinci yüzyılda Palmira'da okunduğu olasılığını ortaya koyuyor." Dailey, "Yaratılış destanının anlatıldığı dil ^Babilceolarak başladı, ancak yavaş yavaş Aramiceleştirme sonunda tamamen Aramice bir versiyonla sonuçlanmış olabilir" diye onaylıyor Dailey. ⁴⁶

Palmyra kentinden elde edilen kanıtlar, MS ilk yüzyıllarda Enumah Elish'in dayanıklılığına işaret ediyor . Parth döneminde, ana tapınaklarından biri tanrı Bel'e adanmıştı. MÖ 44 yılına tarihlenen bir yazıt , Bel rahiplerinden bahseder ve böylece o dönemde şehrin Bel kültüyle ilişkilendirildiğini gösterir. Bel tapınağı, Babil şehrinin kısmi finansmanıyla MS 32'den itibaren yeniden inşa edildi. Bu, Babil'de de Bel kültünün varlığını göstermektedir. Tapınağın ana girişinde yontulmuş beş metre uzunluğundaki bir frizde, arabasında yayını çeken ve Tiamat'a ateş eden tanrı Bel'in bir görüntüsü var. Bu sahne, Enumah Elish'teki açıklamalara karşılık geliyor gibi görünüyor . Ayrıca tapınağın açılışı MS 32 yılında , Yeni Yıl bayramı olan akitu tarihi olan Nisan ayının altıncı gününde yapılmıştır . Bel tapınağında bulunan birçok pişmiş toprak kapların, Enumah Eliş'in düzenli olarak okunduğu akitu festivalinde düzenlenen ziyafette kullanıldığı sanılıyor . Bel kültü Palmyra'da en azından Theodosios tarafından pagan ayinlerinin yasaklandığı MS 380 yılına kadar devam etti. Dura-Europos'ta Bel kültü de biliniyordu. Dura- Europos'taki bir tapınakta bulunan MS 1. yüzyılın sonlarına ait bir duvar resminin bir parçası , Bel'i muhtemelen bir at ve savaş arabasıyla bir dev olarak gösteriyor gibi görünüyor. Assur kentindeki kazılar, MÖ 700 civarında Sennacherib tarafından restore edilen Yeni Yıl festivalinin tapınağı olan akitu evinin burada eski planına göre yeniden inşa edildiğini kanıtlıyor. Dailey şöyle iddia ediyor: "... orada gerçekleştirilen ritüeller hala geçerli olmasaydı, kesinlikle eski haline getirilemezdi... Yeni Yıl için eski ritüelin, bir tür Yaratılış Destanı okunmadan yapıldığını varsayamayız. Şam'ın yazılarından öğrendiğimize göre, muhtemelen çivi yazısıyla olmayan Yaratılış Destanı olan Enumah Elish'in bazı versiyonları MS beşinci yüzyılda bile biliniyordu (d. 480 ).

HJW Drijvers, geç antik çağın Mezopotamya'daki pagan dinleri üzerine yaptığı çalışmalarında, Yunan-Roma döneminde kuzey ve güney Mezopotamya'daki diğer yerlerdeki dini iklimi kayıt altına almak için bir model olarak kuzey Mezopotamya'daki Edessa kentine odaklanır. ⁴⁸Diğer örneklerin yanı sıra, Bel-Marduk kültünün sürekliliğini ve ilk yüzyıllarda Edessa'daki festivallerini açıkça göstermektedir. Bu belgelere örnek olarak MS 4. yüzyılın sonu veya 5. yüzyılın başından kalma Doctrina Addai verilebilir. İsa'nın Edessa'daki ilk havarisine atfedilen bu belge, bir polemikte tanrı Bel'e ve diğer tanrılara tapınmaktan söz eder . putperest inançların eleştirisi. ⁴⁹Bel'den, diğer tanrıların yanı sıra, Jacob of Sarug's Homily on the Fall of the Idols'ta da geçmektedir. MS dördüncü yüzyıldan itibaren Sarug'un piskoposu Jacob (451-521 ), Edessa'da Bel'e özel göndermeler yapar ve çeşitli Mezopotamya'nın diğer yerlerindeki pagan tanrıları. ⁵⁰Edessa'daki pagan uygulamalarına benzer göndermeler, Ephrem Syrus'un pagan inançlarına karşı polemik yazılarında, özellikle Hymni contra Haereses'inde bulunur. ⁵¹

aynı döneme ait Şerbel'in İşleri belgesinde başka bir örnek bulunur . ⁵²Edessa'nın pagan yüksek rahibi olan ve Hıristiyanlığa dönen şehit Sharbel'i anlatan bu belge, Edessa'da tanrı Bel'in egemenliğine dair kanıtlar sunar. Belge ayrıca, Nisan [Nisan] başında Edessa'da gerçekleşen merkezi bir ziyafetten bahsediyor. Bu şenlikler sırasında, tanrılar şehrin merkezindeki yüksek sunağa bir alay halinde bir araya getirilirdi. Bu belgenin sözleriyle: "Bütün nüfus, şehrin merkezindeki büyük sunağın yanında toplandı ... tüm tanrıların toplandığı, süslendiği ve onur yeri aldığı yer: Nebo, Bel ve diğer yoldaşlar .. ." ⁵³Bu kutlamaya dans, müzik ve eski mitlerin okunması eşlik etti. Bu kutlamanın tarihi, Yeni Yıl festivali akitu'nun yapıldığı Babil geleneğine uygundur .

Joshua the Stylite's Chronicle , MS 497 ve 498'de Edessa'daki pagan ayinlerinin kutlamalarını kaydeder . Pagan mitlerinin anlatıldığı o festivalin zamanı geldi ve vatandaşlar bu konuda her zamankinden daha fazla acı çekti." ⁵⁴Muhtemelen MS 219'dan sonra Orta Mezopotamya'daki Sura'daki haham okulunun kurucusu olan Yahudi Haham Rav'ın yaptığı bir açıklama, Bel kültünün onun zamanında iyi bilindiğini daha da doğrular: "... putperestlik tapınakları: Babil'deki Bel tapınağı, Borsippa'daki Nebo tapınağı... " ⁵⁵

Ayrıca, çeşitli kanıtların doğruladığı gibi, geç antik çağda birkaç Mezopotamya efsanevi geleneği de açıkça mevcuttu. Geç antik çağda Mezopotamya'nın hem Asur hem de Babil bölgelerinde belirli durumlarda akitu festivali yapılır ve Babil Yaratılış Destanı Enumah Elish erişilebilir olabilecek bir biçimde okunurdu. Ayrıca Gılgamış Destanı ilk birkaç yüzyılda Mezopotamya'da ve diğer bölgelerde iyi biliniyordu. birbirleriyle yakın temas. Bu nedenle, çeşitli etkileşimler kaçınılmazdı. ⁵⁶

Yukarıda sunulan veriler , Yakın Doğu ve Akdeniz kültürleri bağlamında MS ilk birkaç yüzyılda Mezopotamya mitolojik kavramlarının varlığını ve mevcudiyetini kabul etmemizi sağlar. Hekhalot ve Merkavah edebiyatı, hem Babil'de hem de Filistin'de hüküm süren bu senkretik bağlamda belirginleşti. Birçok akademisyenin onayladığı gibi, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi, hem mevcut Yahudi öğretilerine uyarak hem de mevcut diğer gelenekleri kucaklayarak yeni ruhani tutumlar ve dini görüşler oluşturma girişimini yansıtır. Bahsedildiği gibi, açık yakınlıklar, Hekhalot ve Merkavah literatürünü apokaliptik kaynaklara, Greko-Romen büyülü-teurjik yazılara, Ölü Deniz parşömenlerine, erken Hıristiyanlık edebiyatına ve Gnostik geleneklere bağlar. ⁵⁷J. Dan'in öne sürdüğü gibi, Hekhalot ve Merkavah literatürü, Yahudi geleneğine sadık kalma, Halachah'ı ve Tora çalışmasını takip etme eğilimi gösterir. Bununla birlikte, diğer geleneksel olmayan temaları ve kavramsal kalıpları da yeniden kucaklıyor:

Antik mistiklerin dünyasını Talmudik ve Midraşik bilgelerin dünyasıyla karşılaştırıldığında benzersiz kılan şey, bu edebiyatın ikinci tapınak döneminden Yahudi kaynaklarının yeniden canlanmasını sağlaması gerçeğinde özellikle dikkat çekicidir - özellikle Hanok edebiyatı ve apokaliptik edebiyat. ... Bu literatürün yazarları [Hekhalot ve Merkavah], Bilgelerin midraşiminde bulunan tutuma zıt olan bağımsız ruhani konumlarını bu şekilde ifade ettiler. ⁵⁸

Hekhalot ve Merkavah literatürünün bu niteliği, mevcut Mezopotamya mitsel temalarını yeni mistik bağlamında yeniden anma olasılığını da destekleyebilir. Spesifik veya münhasır kanıtları kanıtlayan kesin kanıtların mevcut olmadığı doğrudur. Bununla birlikte, Hekhalot ve Merkavah edebiyatının yazarlarının, geç antik çağın Greko-Romen dünyasında açıkça erişilebilir olan Mezopotamya mitolojik temalarını yeniden uygulayarak mistik algılarını formüle edip aktarabileceklerini düşünmek makul görünüyor.

ÇÖZÜM

Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içindeki mistik söylemin doğasını düşünen çalışma, bu geleneğin çeşitli mitolojik formları çağrıştırarak mistik mefhumlarının birçoğunu kavramsallaştırdığını ve aktardığını öne sürüyor. Aşağıdaki 4. ve 5. bölümlerde gösterileceği gibi, çeşitli Hekhalot ve Merkavah mistik kavramları, deneyimleri ve vahiyleri, kökleri İncil ve Mezopotamya mitolojik geleneklerine dayanan belirli temaların yeniden uygulanmasıyla tamamlanan mitolojik kalıplarla formüle edilir ve ifade edilir. Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içindeki mitolojik dilin ayrıntılı bir edebi-fenomenolojik analizine metodolojik bir giriş olarak bu bölüm, içinde kullanıldığı varsayılan üç yaygın mitolojik çerçeveyi ayırdı. Genel olarak mitolojik düşünce ve ifade biçimlerinin, özel olarak da İncil ve Mezopotamya mitolojisinin baskın özelliklerini ortaya koydu.

Bu üç mitolojik formun Hekhalot ve Merhavah mistisizmine uygunluğunu ve olası uygulanabilirliğini göz önünde bulundurarak, bu bölümde birkaç gözlem daha sunuldu. İlk olarak, mitolojik düşünce ve ifade tarzları, genellikle resimsel imgelem, somut metaforlar ve figüratif dil gibi yöntemlerle çeşitli spekülatif veya soyut kavramları aktarır. Bu özellikler, diğerlerinin yanı sıra, Hekhalot ve Merkavah edebiyatının birçok mistik anlatımını karakterize eder ve mitolojik dilinin ayırt edici bir özelliğini taşır. İkincisi, Merkavah çevresinin tüm üyelerinin İbranice İncil'in tüm bölümlerinde uzmanlık gerektirmesi nedeniyle, bu grubun İncil'deki külliyatın mitolojik materyaline aşina olduğu ve bunun karşılığında birkaç mistik sunuma ilham vermiş olabileceği açıktır. Üçüncüsü, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi ile Mezopotamya mitolojisi veya onun varyasyonları arasındaki sağlam ve mutlak bağlantı kesin olarak doğrulanamaz. Ancak bu sonuç, antik Mezopotamya'da kökleri olan ve geç antik çağda mevcut olan mitolojik temaların ve kalıpların, gelişen yeni bağlamında yeniden uygulanmaları ve böylece yeni mistik anlamlar kazanmaları olasılığını dışlamaz. Evrimsel bir araştırma modelinden kaçınan tartışma, Yahudi gelenekleri de dahil olmak üzere Tunç Çağı, Asur, Babil, Pers ve Helenistik kültürlerden belirli Mezopotamya mitolojik anlatılarının dönüşümünün ve aktarımının izini sürmedi. Bunun yerine, Yakın Doğu ve Akdeniz gelenekleri - Hekhalot ve Merkavah mistisizminin ortaya çıktığı tarihsel kültürel ortam - bağlamında MS ilk birkaç yüzyılda çeşitli Mezopotamya mitolojik geleneklerinin mevcudiyetini belirledi. Bu kanıtlara dayanarak ve belirli bir kültürel-dinsel grup içindeki veya komşu kültürlerdeki geleneklerin süregelen bir özümseme, dönüştürme ve değiş tokuş sürecinde birbirleriyle etkileşime girdiği görüşünün ışığında, şu olasılığı belirledik: Geç antik çağın senkretik Helenistik-Roma dünyasında var olan Mezopotamya mitolojik gelenekleri, Hekhalot ve Merkavah tasvirlerine doğrudan veya dolaylı olarak ilham vermiş olabilir.

Bu bölüm, Hekhalot ve Merkavah edebi anlatımları bağlamında çeşitli mitolojik biçimlerin mistik dönüşümünü incelemek için, A. Green'in gözlemlediği daha yaygın bir gelişmeyle ilişkili görünen bir şekilde arka plan sağladı:

İncil sonrası dünyada. .. Yahudiler ve Yahudiliğin çeşitli rakip versiyonları, mitik hayal gücü için önemli depolardı: bazen arkaik İncil öncesi dünyadan figürler yeni bir güçle yeniden ortaya çıktılar ... diğer zamanlarda, bazıları çevredeki kültürlerden ödünç alınanlar da dahil olmak üzere yeni motifler ortaya çıktı. Helenistik dünya. ⁵⁹

Aşağıdaki tartışma iki paralel yönde ilerleyecektir. Sonraki iki bölüm, üç mitolojik çerçevenin yeni Hekhalot ve Merkavah mistisizmi bağlamında nasıl kullanıldığına dair edebi-fenomenolojik bir analiz sunacak. 6. Bölüm, edebi-fenomenolojik kanıtların sosyo-kültürel içerimlerini dikkate alarak tartışmayı sonlandıracaktır.

Mitolojik Dilde Mistik Yolculuklar

GİRİŞ

Mistik yolculuk bu bölümün odak noktasıdır. Tartışma, iki konuya özellikle vurgu yaparak, çeşitli yönlerinin ifade edildiği tarzları inceleyecektir: mitolojik düşünce ve ifade kalıplarının kullanımı ve İncil'deki ve Mezopotamya mitolojik temalarının benimsenmesi. 2. bölümün gösterdiği gibi, birçok Hekhalot ve Merkavah anlatımı, üstadların hayal gücünde ve zihninde yer alan, kavramsal-ruhsal sınırları aşmanın içsel süreçlerini tasvir eder. Vizyonerler, Merkavah üzerinde tefekkür ve meditasyon yaparak, aşkın amaçlarına doğru bir seviyeden diğerine ilerleyen içsel-zihinsel bir yolculuğa çıkarlar. Çeşitli ruhsal yöntemleri uygularlar ve yavaş yavaş sıradan bilinçlerini genişletirler. Yolculuğun sonunda, nitelikli "arabaya inenler" insan ve ilahi arasındaki sınırları aşarlar. Sonra, kısa bir süre için, genel insan algısını aşarlar, güzelliğiyle Kralı seyrederler, Merkavah'ın görüntülerini görürler ve bu tür vahiylerin anlamlarını kavrarlar. Bu sürecin açıklamalarını çok sayıda Hekhalot ve Merkavah hesabında buluyoruz.

Bunların yanı sıra sürecin dışsallaştırıldığı başka anlatımlar da vardır. Bu yolculuklarda içsel bir yolculuk yerine, göksel bölgelere somut, fiziksel bir yükseliş olarak sunulan bir yolculuk buluyoruz. Hekhalot ve Merkavah ruhani arayıcıları, genellikle bu dünyanın dışına tehlikeli, bedensel bir macera başlatan istisnai kahramanlar olarak tasvir edilir. Yukarıya doğru seyahat ederler ve fiziksel üst göklerde yer alan Tanrı'nın gerçek kraliyet saraylarına doğru ilerlerler. Yollarında, kanatlı kutsal canavarların dolaştığı, parlayan meleklerin uçtuğu ve ateşten atların dolaştığı, parlak göksel bölgelerin bilinmeyen yollarını geziyorlar. Maceralar yaşarlar, ateşten nehirler üzerindeki köprüleri geçerler,

67 kapıları bloke etti, kızgın muhafızları yatıştırdı, sihirli mühürleri gösterdi ve gizli şifreleri tekrar etti. Bu ustalar, yolculukları sırasında acımasız çetin sınavlarla karşılaşır, paradoksal testlerden geçer ve Tanrı'nın tahtına ulaşmadan önce sert tehlikelerin üstesinden gelirler. Seyirlerinin manevi-zihinsel aşamaları, hayali bir göksel coğrafyanın sınırları tarafından sıklıkla aktarılır; korku ve huşu duyguları kişileştirilir; manevi zorlukları somutlaştırılır; Sembolik bir ölüm ve yeniden doğuşun ve bedensel dönüşümün mitolojik kalıpları, genellikle bilinç değişimlerini belirtmek için uygulanır.

Bu sunumda dolaylı bir mistik tefsir biçimi rol oynar. Hekhalot ve Merkavah literatüründe mitolojik bileşenler herhangi bir özel tefsir sistemi tarafından deşifre edilmemiştir. Bununla birlikte, yeni mistik bağlamları onları yeni bir ışık altında tanıtır ve alternatif bir tefsir anlayışı önerir. Ruhsal alemleri katetmek ve aşkın gerçeğe ulaşmak için kişisel, içsel süreçleri iletmek için Yakın Doğu geleneklerinden gelen kadim temaların yanı sıra yaygın, halka açık mitolojik kalıplar kullanılır. Yeni anlamlarla aşılanan bu mitolojik biçimler, eski iplikler yeni vizyonlar yaratmak için yeniden örülürken Hekhalot ve Merkavah mistik kavramlarını ifade eder. Aşağıdaki analiz, bu gözlemleri üç ana temaya odaklanarak oluşturacaktır: vizyon sahibi imajı, yolculuk ve sonundaki dönüşüm süreci.

MİSTİK-MİTİK KAHRAMAN

Dünyanın sırları ve hikmetin sırları sana açıklansın diye dünyada ayrıcalıklı olmak istiyorsan... ¹

Farklı geleneklerde çeşitli mistik türleri idealize edilmiştir. Her bir model, belirli takdir edilebilir paradigmatik özellikleri bünyesinde barındırır ve belirli bir dini grup için nihai değer olarak kabul edilen nitelikleri örnekler. Örneğin, bazı geleneklerde, ideal bir mistik, ilahi olana içten teslim olmayı nihai amaç olarak gören, kendini düşünen bir ustadır. Diğer mistik topluluklar, yetkili öğretileri takip eden ahlaki ve etik bir mürit modelini sunar. Kaynak ile birleşmek için çabalayan duygusal bir Allah aşığı, ilahın rehberliğinde mütevazi, mütevazi bir mümin de aynı şekilde iyi bilinen örnek imgelerdir. Hekhalot ve Merkavah mistisizminin "ideal mistik"ini karakterize etmeye çalışırsak, böyle bir figürün mitolojik bir kahramanın paradigmatik imgesinde tasvir edildiği görülür.

Bu tartışma için faydalı olan, S. Chatman'ın karakteri bir "özellikler paradigması" olarak kavramsallaştırmasıdır. ²Chatman'ın görüşüne göre, karakterler edebi bağlamlarında onları ayıran belirli özellikler aracılığıyla tanımlanır. "Özellik paradigması" sabit bir yapıdır. Literatürde bulunan belirli durumlara veya dalgalanan tonlara bağlı değildir. Bu nedenle karakterler, çeşitli anlatılarda sürekli olarak aynı sabit nitelikler ve nitelikler dizisi tarafından tasvir edilir. Takip eden tartışma, Hekhalot ve Merkavah vizyonerlerinin, genellikle mitolojik bir kahramanın prototipini tasvir eden açık özellikler veya "özellik paradigmaları" ile nasıl tasvir edildiğini inceleyecektir.

Mitolojik Desenler

Dünya mitolojisinin yaygın bir figürü olan kahraman, çoğu zaman tüm kültürlerin ortaklığını ve kahraman karakterinin kolektif, evrensel yorumunu vurgulayan çok sayıda karşılaştırmalı çalışmanın konusu olmuştur. Çeşitli kültürlerin belirli değerlerini ve benzersiz nüanslarını kabul eden bu tür kapsamlı ve çoğu zaman temelsiz iddialar, çağdaş bilim tarafından sorgulanmıştır. Yine de, S. Niditch'in iddia ettiği gibi, kahraman kalıpları üzerine yakın tarihli karşılaştırmalı çalışma, mitolojik anlatıların geniş bir kesitinde, kahraman figürünün birkaç ortak özellikle ayırt edilebileceğini göstermektedir. A. Dundes, AB Lord ve S. Niditch gibi bilim adamları, gelenekler ve bunların farklı ifade biçimleri arasındaki kavramsal farklılıklara dikkatle dikkat çekerek, birçoğu tartışmamızla ilgili olan bu tür ortak özellikleri öne sürdüler. ³

Kahraman figürü, görünüşte ulaşılamaz görünen birkaç hedefe ulaşmak için genellikle kişisel bir arayış başlatan, olağanüstü bir enerji, güç ve cesaret figürüdür. İlerlemesi ve dolayısıyla başarısı ya da başarısızlığı üzerinde tek başına gücün elinde olduğuna ikna olan kahraman figürü, girişimlerinin sorumluluğunu üstlenir, zorluklar yaşar, hem doğal hem de doğaüstü güçlerle ve kişisel sınırlamalarla mücadele eder. Her şeye rağmen, yalnızca kişisel avantaj sağlamakla kalmayan, aynı zamanda toplumun geneli için temel fayda sağlayan amaçlarına sık sık ulaşır.

Birkaç Mezopotamya anlatısı, kahraman modelinin belirli tezahürlerini sağlar. Bunlar, diğer kaynakların yanı sıra Gılgamış hikayesinin Sümerce ve Akadca versiyonlarını içerir; ⁴MÖ 15. veya 14. yüzyıllarda Mısır'daki Tell el-Amama'da ve MÖ 2. binyılda Assur'da bulunan parça parça tabletlerde bulunan Adapa miti ; ⁵ve Susa ve Tell Harmal'dan eski bir Babil versiyonunda, Assur'dan bir orta Asur versiyonunda ve Ninova'dan standart bir versiyonda bulunan Etana efsanesi. ⁶Bu çeşitli anlatımlar, tarihsel ve kavramsal bağlamları, edebi tarzları, olay örgüsü ve diğer ayrıntıları bakımından açıkça farklıdır. Tüm bu bileşenlerin analizi bu çalışmanın kapsamı dışındadır. Yine de fenomenolojik bir inceleme, kahramanı tüm bu anlatımlarda ayıran benzer bir "özellikler paradigması"nı ortaya çıkarır. ⁷

Eşsiz özelliklere ve eşsiz doğaya sahip istisnai bir varlık olarak tasvir edilen Uruk'un ünlü kralı Gılgamış bunun en iyi örneğidir. "Mükemmel güç" ve "muhteşemlik açısından mükemmel", daha çeşitli maceralarına atılmadan önce "her insanın" hem niteliklerini hem de başarılarını aşar. ⁸Büyük Anunna-tanrıları tarafından Kiş şehrinin kralı olarak seçilen Etana da aynı şekilde üstün bir insandır. ⁹Eridu şehrinden Adapa, tanrılar tarafından insanlığa medeniyet getirmek için gönderilen tufan öncesi yedi bilgeden ilkidir. O da Babil efsanesinde üstün bir adam, "bir bilge - kimse sözünü reddetmez - zeki, ekstra bilge ... kutsal, saf eller" olarak tasvir edilir. ¹⁰

Bu rakamlar, normalde insanlar tarafından gerçekleştirilemeyecek hedefleri takip ediyor. Hepsi, insan dünyasının sınırlarının ötesine geçmeye ve çoğu fani için açıkça yasaklanmış olan ilahi alemlere girmeye çalışır. ¹¹T. Abusch'un ilahi ve insani âlem arasındaki ayrıma ilişkin gözlemleri, onların efsanevi arayışlarının yiğit yönlerinin netleştiği bir arka plan sağlar. Abusch, göksel ve karasal alemlerin sürekliliğine ilişkin erken dönem Mezopotamya anlayışından, kozmosun yapısına ilişkin üçlü bir anlayışa geçişi gösterir. ¹²Bu üçlü düzenleme, Dünya, Cennet ve Yeraltı dünyasının üç farklı bölgesini ayıran açıkça tanımlanmış sınırlar oluşturur. Her kozmik alem ayrı olarak anlaşılır. Alemler arasındaki akışkan hareket kavramı, evrenin yapısına yönelik bir tehdit olarak yeniden tesis edildi. Gılgamış ve Yaşayanlar Ülkesi'ne ilişkin bir Sümer metni bu görüşü doğrular:

Bir adam, (hatta) en uzunu, cennete ulaşamaz.

bir adam (hatta) en genişi, dünyayı kaplayamaz. ¹³

Bu temel insanlık durumuna rağmen, yukarıda bahsedilen mitolojik kaynaklar, yalnızca ilahi alemlere ulaşmak için değil, aynı zamanda yalnızca tanrılarla ilişkilendirilen statü ve nitelikler elde etmek için çabalayan bir kahraman sunar. Bu başarılar elde edilirse, genellikle toplumun geneline fayda sağlayabilir ve eğilimini yükseltebilir. ¹⁴

Etana, tanrılara ait olan doğum bitkisini bulmak için uzak göklere yükselir. Bir kartalın kanatlarında imkansızı aramak için kozmik bölgeleri dolaşıyor. ¹⁵En bilge insan olan Adapa, göksel aleme çağrılmadan önce Güney Rüzgarını yener ve etkisiz hale getirir. ¹⁶Yüce tanrı Anu tarafından kendisine sunulan yaşam ekmeğini ve suyunu tüketmeyi reddederek ilahi sınavlarda başarısız olur ve ölümsüzlüğü sonsuza dek kaybeder. Rütbe, statü ve nitelikler bakımından üstün olan Gılgamış gönüllü olarak iki kahramanca yolculuğa çıkar. İlk olarak, kendisi için "kalıcı bir isim" yaratmak dileğiyle, "çıkılmaması gereken bir yolculukta" çam ormanına gider. ¹⁷Enkidu'nun ölümünden sonra sonsuz yaşamı arayan Gılgamış, diğer varoluş seviyelerine ulaşmak ve hem kendi insanlık durumunu hem de tüm insanların ortak kaderini aşmak için fani dünyanın sınırlarının ötesine ikinci bir yolculuğa çıkar. Her iki yolculuk da son derece tehlikelidir. Ancak Gılgamış, ondan önce hiçbir insanın karşılaşmadığı muhalefet, denemeler ve engellerle ayık bir şekilde yüzleşir. Seçimini yalnızca kendisi belirliyor ve şöyle diyor: "Ben kararlıyım: Yola çıkacağım ... Bilinmeyen bir muhalefetle karşılaşacağım, [bilinmeyen bir yolda gideceğim]." ¹⁸

Bu mitolojik anlatımların her birinin olay örgüsü ve temaları farklı olsa da, hepsi kahraman figürünün paralel paradigmatik özelliklerini sunar. Bazı yönler özellikle vurgulanır: benzersiz nitelikler, kahramanca eylemlere ve ısrara yol açan kişisel bir seçim, geleneksel coğrafi ve zamansal kısıtlamalardan ayrılma çabası, insanlık durumunu aşma ve aşkın niteliklere ulaşma girişimi ve insan varlığını yüceltir.

Hekhalot ve Merkavah Tasavvufu

Tanınmış Tannaitik figürler, Hekhalot ve Merkavah literatüründe başlıca mistikler olarak tasvir edilir. Kayıtlar onları Rabbi Ishmael, Rabbi Akiva ve Rabbi Nehunia ben Ha-Kanah olarak tanımlıyor. Ancak bilim adamlarının da belirttiği gibi bu sunum, Talmud ve Midraş gibi kaynaklar tarafından da desteklenen tarihsel ve kronolojik kanıtlarla çelişmektedir. Sonuç olarak, Hekhalot ve Merkavah anlatıları, otantik biyografik bilgi kaynakları olarak görülmemektedir. Aynı şekilde, mistiklerin edebi tanıklıkları çoğu bilgin tarafından sözde epigrafik olarak kabul edilir ve Hekhalot ve Merkavah vizyonerlerinin tarihsel kimliği hala şüphelidir. ¹⁹

Bununla birlikte, çeşitli Hekhalot ve Merkavah anlatımları boyunca, tutarlı bir "ideal mistik" paradigmatik modeli tasvir edilmiştir. Ustanın bireysel doğası ve edebi biyografisi ne olursa olsun, tüm nitelikli "arabaya inenler" mizaçları, hedefleri, eylemleri ve başarıları bakımından birbirine benzer. Onlar, göksel sırları elde etmek ve kişisel olarak Tanrı'yı ve Merkavah'ı görmek için ilahi alanlara akıl almaz bir yolculuğa çıkan üstün yapıdaki insanlar olarak nitelendirilirler. ²⁰İstisnai bireyler olarak ayrımları ve yolculuklarının yapısı ve doğası bakımından bu mistiklerin prototipi, yukarıda tanımlanan mitolojik kahraman figürüne çok yakındır.

Hekhalot ve Merkavah arayıcısı, ilahi vahyi ve ruhsal aydınlanmayı bekleyen veya özleyen pasif, kendini beğenmiş bir mümin değildir. Allah'ın çağrısına boyun eğen, kendinden geçmiş, kendinden geçmiş, itaatkar, duyarlı bir mürit de değildir. ²¹Daha ziyade, bu hayalperest, ilahi olana ulaşmak gibi açık bir amaçla fenomenal dünyanın sınırlarının ötesinde bedensel bir yolculuk başlatan aktif ve kararlı bir figür olarak tasvir edilir. Vizyon sahibi kişinin fiziksel varış noktası, Tanrı'nın kutsal saraylarını bulduğu gökyüzüdür. Kendi kendini motive eder, kendine hedef koyar ve amacını gerçekleştirmek için cennete doğru oldukça tehlikeli bir yolculuğa çıkar. Hekhalot Zutarti'nin açılış cümlesi bu tutumun güzel bir örneğidir. İçinde, ustanın kendi arzusu, açıkça yolculuğun birincil nedenidir:

Dünyanın sırları ve hikmetin sırları sana açılsın diye dünyada ayrıcalıklı olmak istiyorsan... ²²

Benzer bir şekilde, Hekhalot Rabbati'de Rabbi Ishmael, arayanın kendi özlemini vurgular ve sorar:

Merkavah'ın vizyonunu görmek, güvenli bir şekilde alçalmak ve güvenli bir şekilde yükselmek isteyenlerin okuduğu bu şarkılar nelerdir? ²³

Alternatif bir Hekhalot ve Merkavah modelinde, vizyon sahibi, acil ve belirli bir sosyal ihtiyaca cevap olarak cennete gönderilen bir elçi olarak seçilir. Böylece, içinde yaşadığı toplumu tehdit eden bir soruna ilahî bir cevap aramak için güvenli hakikatini terk eder ve bu dünyadan göçer. Böyle bir vaka Hekhalot Rabbati'de sunulmaktadır. Sahte-tarihsel arka plana göre, Haham Nehunia ben Ha-Kanah, öğrencisi Haham Ishmael'i, Roma İmparatorluğu'nun neden birkaç Yahudi bilgenin infazına karar vermesine izin verildiğini öğrenmek için göğe gönderir. ²⁴

Bununla birlikte, her iki model de, yolculuğun, başarının ötesinde olma noktasına kadar bile son derece tehlikeli olduğu konusunda hemfikirdir. Çeşitli Hekhalot ve Merkavah pasajları, Tanrı'nın krallığının çoğu insan için erişilemez olduğunu belirtir ve yeniden ifade eder. İlahi yakınlığın öngörülemeyen tehlikesini ve Tanrı'yı doğrudan görmenin yıkıcılığını ilan ederler:

Hoş Varlık, süslü Varlık,

Güzelliğin varlığı, alevin varlığı, İsrail'in Tanrısı RAB'bin görkem tahtına oturduğunda ve yüceliği ziynet koltuğunda sabitlendiğinde. Onun güzelliği, kudretli fiillerin güzelliğinden daha hoştur. Onun ziynetleri, güveylerin ve gelinlerin gelin saçaklarındaki ziynetlerinden daha üstündür.

O'na bakan kişi anında tom olur.

O'nun güzelliğine bakan

(içindeki) testi gibi anında dökülür. ²⁵

Böylesine tehlikeli bir yolculuğa çıkan gezgin, daha en başından, engellerin ve zorlukların farkındadır. Kendisini bekleyen muazzam zorlukların ve tehlikelerin farkındadır, ancak yine de tamamen amaçlarına bağlıdır. Tanrı'nın vizyonunu ve Merkavah'ı görmeye çabalayarak, bu hedefi kazanması gerektiğini bilerek zarar görmeden yükselmeyi ve alçalmayı arzular.

"Arabaya inen" figürüyle ilişkilendirilen çeşitli kişisel nitelikler, efsanevi kahraman modeline de karşılık gelir. Hekhalot ve Merkavah ustası, kesinlikle ayırt edici ruhsal ve entelektüel özelliklerle donatılmış, istisnai bir birey olarak tanıtılır. Hekhalot Rabbati'deki bir pasaj çarpıcı bir örnek verir. Haham İsmail sorar: "[Merkavah arayıcısının] niteliği nasıldır?" ²⁶Haham Nehunia ben Ha-Kanah'ın cevabı, böyle bir figürün kesin kişisel özelliklerine atıfta bulunur. Teorik olarak her insan yolculuğa çıkabilir. Bununla birlikte, yalnızca üstün ahlaki ve mükemmel etik nitelikler, yüksek manevi yapı ve Yahudi geleneği hakkında kapsamlı bilgi sergileyen en başarılı kişiler bunu tamamlayabilir:

Temiz olan, putperestlikten, ensest ilişkiden, kan dökmeden, iftiradan, yalan yere yeminden, isme küfretmekten, edepsizlikten ve geçerli düşmanlıktan arınmış, olumlu ve olumsuz her türlü emri yerine getiren kimse. ²⁷

Bu nitelikler, her Yahudi inananın standart dini ve etik yükümlülükleri olarak görülebilse de, böyle bir kusursuzluk durumuna ulaşmanın neredeyse hiç kimse için imkansız olduğu kabul edilmektedir. Rabbi Ishmael, bu gereksinimler karşısında tamamen şaşkına dönmüştür. Sıkıntılı ve hüsrana uğramış bir halde, hocası Haham Nehunia ben Ha-Kanah'a seslenir ve bir insanda böylesine nihai bir mükemmelliğin imkansız olduğunu protesto eder: "Eğer öyleyse, meselenin sonu yok, çünkü sizde ruha sahip bir insan yok. saf ve bu sekiz sıfattan arınmış olan ondadır." ²⁸

Alternatif bir Hekhalot ve Merkavah modeline göre, saygın soy ve ırksal soy, yolcuları arabaya uygun kılan ek özelliklerdir. Örneğin, 3 Enoch'ta, çehrenin prensi Metatron, Haham İsmail adına muhalif meleklerle tartışır. Onlar sorar:

.. . neden bir kadından doğan birinin gelip arabayı görmesine izin verdin?

O hangi milletten?

Hangi kabileden? Onun karakteri nedir? ²⁹

Metatron, erdemli şeceresinin ve rahip soyunun, Rabbi Ishmael'in ilahi aleme girmesine izin vermesi gerektiğini iddia ediyor:

O, Kutsal Olan'ın yetmiş dilden halkı olmak için seçtiği İsrail halkıdır. O, O'nun adına adak sunan Levi oymağındandır. O Harun'un soyundandır, Kutsal Olan, kutsanmış olsun, kendi kulu olmayı seçmiştir ve Sina'da bizzat başına bir kâhin tacı bağlamıştır. ³⁰

Uygun bireye bile başarı garanti edilmez. Nihai varış noktasına ulaşmak ve ilahi aleme girmek için, kahraman mistik tehlikeli denemeler ve sınavlarla yüzleşmeli, şaşırtıcı soruları yanıtlamalı ve çetin görevleri başarmalıdır. Sonunda yalnızca kendi erdemleri ve gücü, bunlarda güvenliğini ve başarısını garanti eder. Merkavah'ın soyundan gelen kişiye ne görevini yerine getirmesi için doğaüstü güçler bahşedilmiştir, ne de kendisine onu koruyan ilahi ayrıcalıklar verilmiştir. Tersine, güvenli bir şekilde alçalmak ve yükselmek isteyen bir usta, öncelikle arayış sırasında beraberinde getirdiği bilgeliğe, güce ve kararlılığa güvenmelidir. İlahi vahye ulaşmadan önce, arayıcının değerliliği, yolculuk boyunca kendi düşünceleri, algıları, eylemleri ve eylemleriyle ^{kanıtlanmalıdır.31}

Birkaç eğitici anlatıma göre, Hekhalot ve Merkavah kahraman mistik de kendi topluluğunda bir rol oynuyor. İlahi gerçeği deneyimledikten sonra, hayalperest dünyevi dünyaya geri döner. Tanrı'nın buyruğuna göre, o zaman topluluğu önünde tanıklık etmek ve görümlerinin içeriğini bildirmekle yükümlüdür:

.. . oğullarıma sabah, ikindi ve akşam namazlarında ne yaptığımı anlatın.
. . onlara öğret ve söyle
. .. ve tanıklığınız ne olursa olsun onlara tanıklık edin. Görkem tahtıma
benim için kazınmış olan atanız Yakup'un yüzüne ne yaptığımı görün .
³²

Böyle bir tanıklık, özellikle sıkıntılı zamanlarda cemaate faydalı bir mesaj olarak görülebilir. Hem sözde-tarihsel ortam hem de tarihsel arka plan bu öneriyi desteklemektedir. Romalıların Yahudilere yönelik zulmü sırasında ve İkinci Tapınağın yıkılmasının ardından Yahudi halkının harap edilmesinden ^sonra33, Tanrı'nın cennette var olduğuna dair doğrulanmış bir haber, toplumu büyük ölçüde teselli edebilirdi. Tanrı'nın alemine yükselen az sayıda nitelikli vizyon sahibi, kalıcı bir ilahi düzene tanık olabilir ve sonuç olarak Dünya'ya teselli ve umut getirebilir. Kişisel deneyimleriyle, sıkıntılı insan topluluğunu rahatlatırlar ve bir şekilde gerçekliklerini yükseltirler. ³⁴

Özetlemek gerekirse: Hekhalot ve Merkavah literatüründeki mistik anlatılar, ne örnek "arabadan inen"in optimal bir profilini çiziyor ne de hevesli bir vizyoner olmaya hak kazanan tek tip, standart bir kriteri detaylandırmıyor. Ayrıca, yazılar, tanınmış Tannaitik öğretmenler olan Haham Ishmael, Haham Akiva ve Haham Nehunia ben Ha-Kanah'ı Merkavah mistik çemberinin ana kahramanları olarak tanımlasa da, bu edebi tanıklık çoğu akademisyen tarafından sözde epigrafik olarak kabul edilir. Bu nedenle, hem Hekhalot hem de Merkavah vizyonerlerinin tarihsel kimliklerine ve özelliklerine ilişkin bilgiler hala belirsizdir.

Bununla birlikte, çeşitli Hekhalot ve Merkavah anlatımları boyunca, tutarlı bir "ideal mistik" paradigmatik modeli tasvir edilmiştir. Böyle bir figür, temsili Mezopotamya hesaplarının gösterdiği gibi, mitolojik geleneklerin geniş bir kesitinde yaygın bir figür olan tipik olarak "kahramanı" sınıflandıran bir "özellikler paradigması" ile karakterize edilir. Benzer özellikler, motivasyonlar ve hedeflerle ayırt edilen savaş arabasının soyundan gelenler, mistik-mitolojik kahramanlar olarak ortaya çıkarlar. İstisnai nitelikler, olağanüstü erdemler ve saygıdeğer rütbelerle donanmış olarak, kendilerini coğrafi ve dünyevi kısıtlamalardan ayırmaya, cennet alemine ulaşmaya, ilahi olanla karşılaşmaya ve ilahi sırlara ulaşmaya çalışıyorlar - hepsi sıradan insan erişiminin ötesinde. Bu tür hedeflerin son derece tehlikeli veya tamamen ulaşılamaz olduğunu kabul eden bu kahramanlar, görünüşe göre içlerinde galip gelmelerine izin veren hangi güç ve becerilere güvenerek bilinçli olarak bu hedeflerin peşinden gitmeye karar verirler.

İÇ-DİĞER DÜNYA YOLCULUĞU

.. . göksel merdivenin yolu

bir ucu yeryüzünde, bir ucu izzet tahtının sağ ayağındadır. ³⁵

Hekhalot ve Merkavah tasavvufunda, üstadın hayal gücü, vizyonu ve inancında gerçekleşen tefekkür, ruhani bir yolculuk veya kendinden geçmiş bir yolculuk sunan çok sayıda anlatım vardır. Birkaç ana pasaj bu yönleri göstermektedir. Örneğin, Hekhalot Zutarti'de Haham Akiva'nın, "Merkavah'ı seyrederken; inip öğrencilerine onu öğrettiği sırada" tefekkür-meditatif bir durumda cennetteki gizli isme ulaştığı anlatılır. ³⁶Aynı metinde Haham Akiva vizyonunu şöyle anlatır: "Bir vizyon gördüm ve tüm evreni gözlemledim ve onu olduğu gibi gördüm. Ateşten bir vagona çıktım ve dolu saraylarına baktım.." ³⁷ Ma'aseh Merkavah , Rabbi Ishmael'in iç gözlem deneyimini cennete yükseliş olarak sunar. Dünya'da, öğretmeninin önünde otururken, zihninde göksel alemlere seyahat eder. Haham Ishmael şöyle dedi: "Öğretmenim Haham Nehunia ben Ha-Kanah'tan bu raporu duyduğumdan beri ... Ayağa kalktım ve ona bilgelik prenslerinin tüm isimlerini sordum ve sorduğum sorulardan bir ışık gördüm. göklerin günleri gibi yüreğimde... Ayağa kalkıp yüzümün hikmetten parladığını gördüğümden beri... Her bir sarayda her bir meleği teker teker anlatmaya başladım." ³⁸

Haham Nehunia ben Ha-Kanah'ın Hekhalot Rabbati'deki trans yolculuğu benzer koşullarda gerçekleşir. Dünya âleminde talebeleri arasında oturup tefekkür eder ve izzet tahtını bir rüyette görür. Öğrencileri, soru sormak için onu trans durumundan geri çağırmak istediklerinde, delegeleri olarak Haham İsmail'den ricada bulunurlar: "Onu gördüğü görümlerden geri getirip getiremeyeceğinize bakın." ³⁹Haham İsmail daha sonra necis bir ince yün parçasıyla hocasının yeryüzündeki bedenine dokunur. Sonuç olarak, Haham Nehunia ben Ha-Kanah, "oturup seyrettiği ihtişam tahtının önünden kovuldu." ⁴⁰

Yolculuğun içe dönük ruhsal doğasına gösterilen dikkat, onun kozmik bölgelere somut ve fiziksel bir sefer olarak tanımlanmasıyla çelişmez. Çeşitli Hekhalot ve Merkavah anlatımları, ruhsal-içsel yolculuğu, çeşitli mitolojik temalar ve ifade biçimleri aracılığıyla doğaüstü dünyalara bedensel bir arayış olarak yeniden önerir. Arayanların Tanrı'ya ulaşma konusundaki kavramsal deneyimleri, onun ilerleyen aşamaları ve sonundaki içsel dönüşüm, fenomenolojik alemin dışındaki hayali yerlerde gerçekleştirilen dışsal eylemler ve tezahür eden eylemler açısından aktarılır.

RJ Clifford, Yakın Doğu mitolojisi tartışmasında şunları belirtiyor:

Antik yakın doğu dinlerinde, daha geniş bir şekilde karakterize etmek gerekirse, ilahi varlık, ruhun mistik içsel arayışında değil, doğal ve doğaüstü dünyalar arasında bir ilişkinin kurulduğu sembolizmde aranıyordu. ⁴¹

İlahi olana ulaşmanın böyle bir modeli, yolculuğun çeşitli yönlerini karşılık gelen çeşitli mitolojik temalar ve imgeler aracılığıyla sergileyen Hekhalot ve Merkavah mistisizmde açıkça görülmektedir. Arabaya inenler yaya olarak ya da ilahi bir varlığın kanatları üzerinde göğe yükselirler. Kozmik coğrafi bölgeleri geçerler veya kozmik bir direğe tırmanırlar. Cennet Bahçesi'ndeki yaratılışın ilk günlerinde olduğu gibi, Tanrı ile yakın ve doğrudan iletişimi yeniden kurarlar. Merkavah adanmışları, erdemlerini kanıtlamak ve üst ilahi küreye doğru ilerlemek için, korkunç muhafızlar tarafından korunan kapalı girişlere girerler ve tehlikeler, sınavlar ve sınavlarla karşılaşırlar. Yolculuklarının sonunda fiziksel bir dönüşüm macerayı tamamlar. Böylece mistik manevi yolculuk ve çeşitli safhaları gerçekleşmiş ve somutlaşmış olur. Aşağıda bu tür temsillerin örnekleri verilmiştir.

Bir Yolculuk

Bir köprü ile diğeri arasında on iki bin fersah vardır, yükselişinde on iki bin fersah vardır ve inişinde on iki bin fersah vardır. . . ⁴²

Mitolojik Desenler

Mitopoeik düşüncenin ortak bir özelliği, bilim adamlarının uzun süredir kabul ettiği gibi, onun somut uzay anlayışıdır. ⁴³Uzayı sonsuz, sürekli ve homojen olarak değil, daha çok fark edilebilir, sınırları belirlenmiş ve görünür olarak tasavvur eder. Örnekler, Mezopotamya'nın mitolojik anlatımlarında ve Cennet, Dünya ve Yeraltı dünyasının sıradan imgeleri aracılığıyla ilahi ve insan alemleri arasındaki kavramsal ayrımı tasvir eden İncil referanslarında belirgindir. ⁴⁴

İlahi gerçekliğin somut tasvirleri, Mezopotamya'nın çeşitli mitolojik anlatımlarında belirgindir. Yüksek tanrıların alemi, gökyüzünde yer alan somut bir dünya olarak tasvir edilmiştir. WG Lambert, W. Horowitz ve diğer akademisyenlerin gösterdiği gibi, bu göksel bölge kozmik seviyelerden biridir. ⁴⁵Eşit boyut ve şekilde üst üste bindirilmiş birkaç göksel katman olarak tasavvur edilen aşkın alem, somut olarak ortaya çıktı. Kozmik fiziksel yapının ayrıntılı bir açıklaması, örneğin, benzer gelenekleri yansıtan iki eski metinde bulunur. Üç gök ve üç yerden oluşan altı katmanlı bir evren sunarlar. ⁴⁶Yukarı alemde, göklerin her biri değerli taşlardan yapılmıştır ve tek bir tanrının mülkü olarak kabul edilir:

Yukarı gökler luludanitu taşlarından, Anu'dan,

İgigileri oraya yerleştirdi.

Ortadaki gökler saggilmu-taşından, İgigi'den.

Bel lapis lazuli odasındaki yüksek kürsüye oturdu.

Elmesu taşından bir lamba yaktı.

Alttaki gökler jasperden, yıldızlardan, Tanrıların takımyıldızlarını çizdi üzerlerine.

Başka bir yerde yedi seviyeli bir cennet modeli buluyoruz. MÖ ikinci binyılın sonlarına ait bir Sümer büyüsü şöyledir: "Geniş göklerin yedi tanrısı. Geniş diyarın yedi tanrısı... Yedi Gök, Yedi Yer ..." ⁴⁷

İlâhî âlemin bu kadar dokunsal tasvirine dayanarak, çeşitli kaynaklar ona ulaşmanın somut yollarını da belirlemektedir. Bu nedenle, tanrılar ve insanlar arasındaki kutupluluğun üstesinden gelme girişimleri, genellikle insan dünyasından ilahi doğaüstü alanlara fiziksel geziler olarak tasvir edilir. Yaygın olarak kullanılan birkaç model vardır: yürüyerek veya kanatlı bir kılavuzun sırtında süzülerek gökleri geçmek, ilahi, alışılmadık topraklarda ve yollarda seyahat etmek ve göksel sarayların kapalı kapılarından girmek. ⁴⁸

Örneğin Etana efsanesi, tanrılardan hayat bitkisine kavuşma umuduyla bir kartalın kanatları üzerinde Cennet ile Dünya arasındaki boşluğu aşan bu mitolojik figürü anlatır. Cennete yükselir, tanrılar Anu, Enlil, Ea, Sin, Shmash, Adad ve Ishtar'ın yedi ilahi bölgesinden geçer ve onların yedi cennet kapısından girer: ⁴⁹

Onlar [Anu'nun cennetine uçtuktan] sonra,

A[nu, Enlil ve Ea'nın] kapılarından [geçtiler].

Kartal ve [birlikte eğildi]

[Si[n Şamaş, Adad ve İştar'ın kapılarından geçtiler].

Kartal ve [ birlikte eğildiler]. ⁵⁰

Bir rehber-figür olarak resmedilen kartal, Etana'yı kanatlarında taşır ve kozmik yolculuğuna yön verirken, yolculuk sırasında ortaya çıkan önemli manzaralara da işaret eder:

Kollarını yanlarına koydu,

ellerini kanatlarının tüylerinin üzerine koy.

[kartal] onu bir mil yukarıya çıkardı.

"Arkadaşım, ülkeye bak!

Nasıl görünüyor?" ⁵¹

S. Dailey, yukarı diyarın benzer bir efsanevi yapısının, tanrı Anu ve eşi Antum'a adanan bir tapınağın yazıtında bulunduğunu gözlemledi. Tapınağın MÖ 222'de Anu-uballit Nikarchos'a atfedilen yazıtına göre , tapınağın yapısı önemli simgesel özellikler içermektedir. Dışarıya açılan üç kapısı ve içinde kader mabedinin bulunduğu bir avlunun etrafında yedi avlusu vardı. ⁵²Dailey'e göre, bu tapınağın planı hem evrenin inşası sırasında tasarlandığı biçimiyle hem de yüce tanrıya yaklaşma biçimini yansıtıyor. Bu nedenle, tapan kişinin kozmik yazgıların tahtına oturtulmuş ilahıyla yüz yüze gelmesi için yedi göğün veya saray-avlunun aşılması gerekiyordu.

Adapa mitinde de göksel âleme bedensel bir yükseliş resmedilir. Yüce tanrı Anu Adapa'ya ulaşmak için insan, dünyevi dünyanın sınırlarını terk eder, ilahi patikalardan geçer ve en yüksek cennete doğru tırmanır. Ayrılmadan önce tanrı Ea, Adapa'ya prosedürlerin ana hatlarını çizerek talimat verir.

Cennetin [Pa]th'ını almasını sağladı ve göğe çıktı.

Anu Kapısı'nın yanına göğe yükseldiğinde, Tammuz ve Gizzida Anu Kapısı'nda duruyorlardı. ⁵³

Gılgamış'ın ölümsüzlük arayışı, aynı zamanda doğaüstü alanlarda bedensel bir keşif gezisi olarak tasavvur edilir. İnsan dünyasının sınırlarından ayrılarak, selden kurtulan tek insan olan Ut-napiştim'in yaşadığı, tanrıların efsanevi diyarına somut bir yolculuğa çıkar. Gılgamış rotası boyunca Mashu dağı, güneşin efsanevi dağı veya "ağaçların değerli taşlarla çiçek açtığı" mücevher bahçesi gibi çeşitli efsanevi yerleri ziyaret eder. ⁵⁴Güvensiz bir şekilde, daha önce hiç kimsenin ayak basmadığı bölgelere yön bulmaya çalışırken ilahi topraklarda dolaşıyor:

Bana yön ver, [her ne iseler];

bana yol tarifi ver

Mümkünse denizi geçeceğim;

Mümkünse, tekrar açık arazide dolaşacağım. ⁵⁵

İncil kaynakları, İbranice shamayim terimiyle cennet veya gökyüzü olarak tasvir edilen ilahi gerçekliğin çok yüzlü bir görüntüsünü sunar ( ⁵⁶.(שמים Standart çift sonla görünen bu terim, aslında gramer biçiminde çoğuldur. Böylece, bazı akademisyenler bu formdan İncil'deki çoğul gökler kavramını türetmişlerdir. Ayrıca, İbranice "cennet ve cennet(ler)in cenneti" ifadesinin bazıları tarafından birden çok göğü içeren kozmik bir imgeyi ifade ettiği düşünülmüştür. alan birkaç İncil kaynağında ifade edilir.Örneğin, Yaratılış 1:6-8, maddi bir alt göğü, yani yukarı göğün sularına barikat görevi gören gökkubbeyi veya kubbeyi (רקיע) tasvir eder.57 İşaya'da Tanrı'nın ^{yaratışına}ima 45:12, dünyanın gölgesi veya kozmik çadırı olarak cennetin görsel ve somut bir görünümünü sunar: "Yeryüzünü yaptım ve üzerinde insanları yarattım; gökleri geren (נטה) benim elimdi ." Çıkış 24: 9- 10 Musa'ya vahyedilen somut göğü anlatır. , Harun, Nadab, Abihu ve İsrail'in ileri gelenlerinden yetmiş kişi Sina Dağı'nda "İsrail'in Tanrısını gördüklerinde. Ayaklarının altında safir taştan bir kaldırım gibi bir şey vardı, netlik için cennet gibi."

Hekhalot Mistisizm

Birkaç Hekhalot ve Merkavah hesabı, Tanrı'nın gerçekliğini ne aşkın, sınırsız bir alan ne de kavramsal bir alem olarak kavramsallaştırır. Bunun yerine ilahi olanın gerçekliği, göklerin elle tutulur, en yüksek bölgesi olarak yaygın bir imgelem aracılığıyla telaffuz edilir. Efsanevi özelliklerin kümeleri, görünüşe göre İncil ve Yakın Doğu temalarını yankılayarak bu resme gölge ve renk veriyor. Üst üste bindirilmiş yedi paralel seviye, üst kozmik küreyi oluşturur. Her biri, bir adla tanımlanan ve kendi özel koşullarını içeren, sınırları çizilmiş bir coğrafi bölge olarak görülür. Çeşitli kayıtlarda yedi göğün adı verilir: Aravot, Makon, Maon, Zebul, Shehaqim, Raqia, Wilon. ⁵⁸Diğer açıklamalar, tanrısal kürenin mitsel imgesini doğrulamak için ek ayrıntılar verir. Örneğin 3. Enoch'a göre , Tanrı'nın sarayları farklı üst alemlerde bulunur ve her biri ilahi bir prens tarafından yönetilir:

Yedi cennetten sorumlu olan yedi yüce, korkulu, harika ve asil prens vardır. . . . Onların hepsi göksel bir ordunun prensleridir ve her birine 496.000 sayısız yardımcı melek eşlik eder.

Büyük Prens Mikail, en yükseği Aravot'ta olan yedinci gökten sorumludur;

Ordu Prensi Cebrail, Makon'da bulunan altıncı cennetten sorumludur;

Ordunun Prensi Shatqiel, Maon'da bulunan beşinci gökten sorumludur;

Ordunun Prensi Shahaqiel, Zebul'da bulunan dördüncü gökten sorumludur;

Ordunun Prensi Baradiel, Shehaqim'de bulunan üçüncü gökten sorumludur;

Ordunun Prensi Baraqiel, Raqia'daki ikinci cennetten sorumludur;

Orduların Prensi Sidriel, Wilon'daki ilk cennetten sorumludur. ⁵⁹

Açıkça Hekhalot ve Merkavah mistisizminin üst alemi soyut, sonsuz bir süreklilik olarak değil, daha ziyade isimlerle tanımlanan ve göksel vali-prensler tarafından korunan bir dizi ayrı, sonlu göksel alem olarak algılanır. ⁶⁰Görkemli saray, bu efsanevi manzaraya daha fazla ayrıntı ekleyerek, göksel alemlerin her birinde konumlanmıştır. 3 Enoch'taki bir tanım , yedi gökten, yedi saraydan ve yedi melek muhafızdan oluşan bu hiyerarşik, yapısal küreyi resmeder:

Birinci sarayın giriş bekçisi, ikinci sarayın kapı bekçilerini görünce o muhteşem taçlarını çıkarıp secdeye kapanırlar. Üçüncü sarayın giriş bekçileri, dördüncü sarayın giriş bekçilerini görünce, şanlı taçlarını kaldırırlar ve secdeye kapanırlar. Dördüncü sarayın giriş bekçileri, beşinci sarayın giriş bekçilerini görünce o muhteşem taçlarını kaldırıp secdeye kapanırlar. Beşinci sarayın giriş bekçisi, altıncı sarayın giriş bekçilerini görünce, şanlı taçlarını kaldırıp secdeye kapanırlar. Altıncı sarayın giriş bekçisi, yedinci sarayın giriş bekçilerini görünce, şanlı taçlarını kaldırıp secdeye kapanırlar. ⁶¹

Bu resmin daha sonra deşifre edilmek üzere sembolik bir şekilde kullanılmadığına dikkat etmek önemlidir. Daha çok, arabaya inenlerin doğrudan ve kişisel bir şekilde deneyimlediği ve keşfettiği alternatif bir efsanevi gerçeklik olarak tanıtılır. İlahi mevcudiyetin ruhsal arayışı, birçok pasajda bu göksel alemlerde aktif, bedensel bir yükseliş olarak tasvir edilmiştir. Örneğin, 3 Enoch'ta Haham Ishmael , deneyimini şöyle anlatıyor:

Arabanın görüntüsünü görmek için yüksekliğe çıktığımda, iç içe altı saraya girdim ve yedinci sarayın girişine geldiğimde, Kutsal Olan'ın huzurunda dua etmek için durdum ... ⁶²

Burada, diğer Hekhalot ve Merkavah anlatımlarında olduğu gibi, mitolojik kiplerde iletilen mistik kavramların ortak bir sunumunu buluyoruz. Tanrı'nın varlığı, cennetteki gerçek ve somut meskeninde bulunur. Mistik-kahraman göğe yükselir, farklı alemleri geçer, Tanrı'nın salonlarında yürür, yedinci saraya adım atar ve ardından duasını eder. Bu pasajda aktif fiil biçimleri manevi süreci sergiler. Odak, içsel, kişisel bir perspektiften dışsal, kozmik bir sahneye kayar.

Ek bir mitolojik metafor, ilahi olanı arama fikrini temsil eder. Merkavah adanmışları, yabancı bölgelerde yollarını bulmaya çalışan gezginler olarak tasvir edilir. Yön sorarlar, coğrafi konumlar ararlar, mesafeleri tahmin ederler ve göksel topografyayı incelerler. Ma'aseh Merkavah'daki bir pasajda şunları okuyoruz :

Kaç köprü (vardır)? Kaç tane ateş nehri? Kaç nehir dolu? Kaç tane kar hazinesi var? Kaç tane ateş çarkı var? Kaç tane hizmet meleği var? Altısı yukarıda, altısı aşağıda olmak üzere on iki bin köprü (vardır). On iki bin dolu ırmağı, altı yukarıda ve altı aşağıda. On iki bin sayısız kar deposu, altı yukarıda ve altı aşağıda. On ikisi yukarıda ve on ikisi aşağıda olmak üzere yirmi dört sayısız köknar çarkı (vardır).

Köprüleri, ateşten ırmakları, dolu ırmaklarını, kardan hazineleri, hizmet meleklerini çevreleyen her geçişte ve geçişte kaç tane hizmet meleği vardır? Ve her yaratık ve yaratık ortada duruyor, cennetin tüm yollarına bakıyor. ⁶³

Genellikle Merkavah arayıcısı, belirli ayrıntıları, yol tarifi sunabilen ve üstteki yabancı alanlarda doğru yolu işaret edebilen başka bir deneyimli gezginle doğrular. Böylece Haham İsmail'in tanıklığını okuyoruz:

Haham Akiva'ya bir köprü veya diğeri arasında kaç ölçü olduğunu sordum. Bana dedi ki: Bir köprü ile diğeri arasında on iki bin fersah vardır, onun yükselişinde on iki bin fersah vardır ve inişinde on iki bin fersah vardır. Huşu nehirleri ile korku nehirleri arasında yirmi iki bin fersah vardır. Dolu ırmakları ile karanlık ırmakları arasında otuz altı bin fersah vardır. Şimşek odaları ile teselli bulutları arasında kırk iki bin fersah vardır. Avutucu bulutlar ile Merkavah arasında seksen dört bin fersah vardır. ⁶⁴

Bu üst bölgelerin iç bileşenleri de somut bir şekilde ayırt edilir. Savaş arabaları, melek melekler, ofanlar, kutsal kamplar ve sarayın odaları, özel ilahi mekanın mitik işaretleri olarak hizmet eder. Konumlarının kaydedilmesi ve nihai varış noktasına, yani Tanrı'nın ihtişamlı tahtına giden rotayı arayan gezgin tarafından işaretlenmesi gerekir:

Merkavah ve melekler arasında yüz altmış sekiz onbinlerce fersah vardır. Keruvlar ile ofanlar arasında yirmi dört bin fersah vardır. Ofanim ile odaların odaları arasında yirmi dört bin fersah vardır. Odalar ve kutsal hayvanlar arasında kırk bin onbinlerce fersah vardır. Bir kanatla diğeri arasında on iki bin fersah vardır. Ve genişlikleri benzer. Kutsal kamplardan görkem tahtına kadar otuz bin fersah vardır. Ve izzet tahtının eteğinden kutsal Kral, yüce ve yüce ANPKA YHWH İsrail'in Tanrısı'nın oturduğu yere kadar kırk bin onbinlerce fersah vardır. Ve onun büyük adı orada yüceltilmiş ilan edilir. ⁶⁵

Bu açıklamaların birçoğunda yolculuğun bedensel yönleri vurgulanmıştır. Yine de, sürecin iç boyutları da aynı şekilde kabul edilmektedir. Üst üste bindirilmiş ve tabakalaşmış göksel bölgelerden Dünya'dan Cennete geçiş, arayanın ruhsal gelişimine ve içsel ahlaki-etik gelişimine karşılık gelir. Daha önce tartışılan Ma'aseh Merkavah'daki bir pasaj bu kavramı dile getirir:

Haham Akiva'ya bir köprü ile diğeri arasında kaç ölçü olduğunu sordum. Haham Akiba bana şöyle dedi: "Kalbinde doğruluk ve doğruluk olsaydı, cennette kaç ölçü olduğunu bilirdin." Bana dedi ki: "Birinci sarayda iken salihtim, ikinci sarayda temizdim, üçüncü sarayda dimdiktim, dördüncü sarayda kâmildim, beşinci sarayda idim. kralların kralının huzurunda kutsal saraya vardım, adı kutsanmıştır." ⁶⁶

Düşünceli yolculuğu ifade eden ek bir mitolojik tema, uçuş temasıdır. Kanatlı bir göksel varlık, insan ustasının Tanrı'nın yedinci cennetine yaklaşmasına yardım eder ve rehberlik eder. Örneğin 3. Hanok'ta Hanok, "Şekina'nın fırtınalı kanatları" üzerinde göklerin yüksekliğine taşınır . ⁶⁷Aynı anlatım, Haham İsmail'in efsanevi kaçışını resmeder. Yedinci saraya çıktıktan sonra, ilahi varlığın prensi Metatron tarafından acımasız bekçilerden kurtarılır. Metatron onu kanatlarının üzerine yerleştirir ve alışılmadık yerlerini açıklayarak onu göksel alemde yönlendirir:

Gelin, size suyun yükseklerde asılı durduğu yeri, dolu tanelerinin ortasında ateşin yandığı yeri, kar dağlarının ortasında şimşeklerin çaktığı yeri, yükseklerde gök gürültüsünün gürlediği yeri ve göklerde alevlerin parladığı yeri göstereyim. yanan ateşin ortasında .. . ve onunla gittim. Beni elinden tutarak kanatları üzerinde taşıdı ve bütün bunları bana gösterdi.” ⁶⁸

2.Krallar 2:11'deki İlyas'ın arabasının efsanevi tasvirini yansıtan bir "ışıltı vagonu" veya "ateşli" bir savaş arabası, manevi-düşünme yolculuğunu somut hale getiren ek paralel imgelerdir. ⁶⁹3. Hanok'taki bir pasajın doğruladığı gibi, melek Anafi'el Hanok'u "ateşten atlar ve şanlı görevlileri olan ateşli bir arabada büyük bir görkem içinde" cennete taşır. ⁷⁰Benzer şekilde, Elekhalot Rabbati'de başarılı usta, erdemleri doğrulanan, melek Cebrail tarafından yazılan ve göksel bir arabaya konulan göksel bir binicidir. Bu vagonda vizyoner, melekler eşliğinde ve sayısız boruların üflenmesiyle göksel küreleri geçer, böylece vahşi bekçiler onun ayrımını anlar, silahlarını kınına alır ve yedinci saraya girmesine izin verir:

Yedinci sarayın kapısının muhafızları onu, Dumiel, Gabriel ve Katspiel'in hak eden adamın arabasının önünde ilerlediğini ve Merkavah'a indiğini görünce. Öfkeli yüzlerini örterler

ve otur. Ayağa kalkıp gergin yaylarını gevşetirler ve keskin kılıçlarını kınlarına geri koyarlar. ⁷¹

Kozmik Kutupta Yükseliş

Bu, kişinin evinde bir merdiven olması ve üzerinde inip çıkması gibidir. .. ve istendiğinde yukarı ve aşağı gidebilmek. ⁷²

Mitolojik Desenler

Yaygın bir mitolojik kavram, bir eksen mundi veya evrenin bölgelerini birbirine bağlayan kozmik bir kutup kavramıdır. Dağlar, merdivenler, halatlar, ağaçlar, tapınaklar veya merdivenler gibi görseller bu fikrin somut temsilini verir. Bunların her biri, kendi yolunda, Gökler, Yer ve Yeraltı arasında somut bir bağ kurar. Bir seviyeden diğerine veya bir varoluş tarzından daha yüksek veya daha aşağı bir varlığa geçişi sağlarlar. ⁷³

Çeşitli Yakın Doğu örnekleri bu kavramı örneklemektedir. Kozmik kutuplar genellikle kablolar, halatlar, dağlar, merdivenler veya tapınaklar olarak tasvir edilir. ⁷⁴Mezopotamya ve İncil görüşlerine göre, kozmik bölgeler arasında hareket ve iletişime izin verirler. ⁷⁵

Örneğin Babil yaratılış hikayesi olarak bilinen Enuma EUsh'ta tanrı Marduk, üç kozmik alemi, Cennet, Dünya ve Yeraltı Apsu'yu birleştiren Babil'deki tapınağını inşa eder ve böylece yukarı ve aşağı arasındaki iletişimi kurar. tanrılar:

Ne zaman bir toplantı için Apsu'dan çıkarsanız, gecenizin dinlenme yeri orada olacak ve hepinizi alacak. ⁷⁶

Bu açıklama, Marduk'un tapınak kulesini veya ziguratı kozmik bir kutup olarak işaretler. Kelimenin tam anlamıyla "başını (yüksek) kaldıran Ev" olan adı Esagila, bu atamayı doğrular. Diğer Babil tapınaklarının başlıkları da benzer bir amacı yansıtır, bu da tapınakların ve özellikle tapınak kulelerinin Cennet ile Dünya'yı birbirine bağladığını ima eder: Uruk'taki Tanrı Anu'nun tapınağının adı "Gök ve Yeraltı Dünyası"dır. Borsippa'daki zigurat, "Cennetin ve Yeraltının Yedisini Toplayan Ev" olarak bilinir. Tanrı Adad'ın Assur'daki ziguratı, "Gök ve Yeraltı Dünyasının Karıştığı Ev"dir. İştar'ın Nippur'daki tapınağı ve Larsa'daki zigurat, "Gök ve Yerin Bağı"dır. ⁷⁷Tapınak ilahileri benzer imgelerle ilişkilendirilir. Zigurat Eunir için ilahi şöyle der: "Göğü ve yeri yükselten (birleştiren) Eunir, göğün ve yerin temeli." Kesh tapınağı için ilahi şöyle bildirir: "Platformu cennetin ortasından sarkan, temeli Abzu'yu dolduran Tapınak." ⁷⁸

Neo-Babil kralı Nabu-Apla-Iddina'nın saltanatına ait MÖ 850 tarihli bir kabartma, bu efsanevi fikrin resimsel ve son derece sembolik bir tezahürünü ortaya koymaktadır . ⁷⁹Rölyef, güneş tanrısının Sippar'daki tapınağından bir sahneyi betimliyor. Kabartmada bir sütun olarak temsil edilen tapınağın, kozmosun alt kısımlarında durduğu ve Tanrı Şamaş'ın oturduğu göksel seviyeye ulaştığı yer. TND Mettinger'in belirttiği gibi, kabartmanın sağ yarısında tanrı Şamaş yukarıdaki tahtına oturmaktadır. Sol yarı, aşağıdaki Şamaş tapınağındaki bir geçit törenini tasvir ediyor. Görünüşe göre tapınaktaki olaylar, dünyevi ve göksel kürelerde eşzamanlı olarak meydana geliyor ve tapınağın rolünü iki alem arasındaki bağlantı olarak sergiliyor. Anadolu, Suriye ve Asur'dan ^{80 mühür, bu kavramın benzer
resimli temsillerini içerir.}Aşağıdaki Dünya'ya kök salmış bir veya iki sütun tarafından desteklenen, yukarıdaki gökyüzünü temsil eden kanatlı bir disk sergiliyorlar. ⁸¹

Kozmik sütunların efsanevi imgelerine yapılan atıflar, çeşitli İncil kaynaklarında da mevcuttur. ⁸²Örneğin, Eyüp kitabı şöyle der: "Göğün sütunları O'nun azarından titriyor ve şaşkına dönüyor" (26:11). ⁸³Mezmur 11:4'te mabet gökle yer arasında bir direk olarak tasvir edilir: "RAB mukaddes mabedinde, tahtı göktedir." ⁸⁴Yakup'un rüyasında "yeryüzünde dikilmiş, tepesi göğe uzanan bir merdiven" gördüğünde benzer bir mitik imge belirir (Yaratılış 28:12).

Hekhalot ve Merkavah Tasavvufu

Hekhalot ve Merkavah hesapları, ilahi olanla iletişimin nasıl sağlanabileceğini anlatmak için kozmik kutupların uyumlu somut temsilini kullanır. Hekhalot Rabbati'deki bir pasaj , evrenin inşa edildiği bir eksen dünyasını tanımlar . Bu görüntü, Cenneti ve Dünyayı birbirine bağlayan bir direk veya Dünya üzerinde duran ve Cennete ve Tanrı'nın tahtına götüren bir merdivenden oluşur. Haham Nehunia ben Ha-Kanah, "topluluğun kahramanları" olan çevresinin üyelerine yükselişin tüm sırlarını açıkladığında şöyle anlatır:

Onların (meclis üyelerinin) önüne, sırları, gizlileri, örtülüleri, harikaları ve dünyanın tamamlanmasının ve onun sevincinin üzerinde durduğu ağ örgüsünü açığa çıkaracağım. Ve dünyanın tüm kanatlarının ve evrenin tüm kanatlarının ve yüksek gökkubbenin kanatlarının bağlandığı, dikildiği, takıldığı göğün ve yerin aksı asılıdır. Ve bir ucu yeryüzünde, bir ucu izzet tahtının sağ ayağında olan göksel merdivenin yolu. ⁸⁵

Hekhalot Zutarti'deki belirsiz bandaba terimi benzer bir kavramsal imaj sergiliyor. Zamanın başlangıcında, Cennet ve Dünya'nın yaratılmasından önce kurulan kozmik bir kutup, üst ve alt alemleri birbirine bağlar:

YHWH gökleri ve yeri işlemeden önce, göğe yükselip alçalmak için bir bandaba yerleştirdi. ⁸⁶

Genizah'taki bir tanım , dünyanın etrafında var olduğu kozmik bir kutbu tasvir eder. O, "dünyanın mükemmelliğinin bağlandığı ve tepesine bağlandığı" bir dingil olarak tasavvur edilir. ⁸⁷Hekhalot Rabbati'de zamanın şafağında kurulan bir kazık imgesi benzer bir kavramı ifade eder:

. . . dünyanın tamamlanmasının ve yüceliğinin üzerinde durduğu ağ örgüsünün çivisini taktığınızda, nice yıllar, nesiller boyu. ⁸⁸

Kozmik kutuplar, birçok Hekhalot ve Merkavah anlatımında pratik bir işlev üstlenerek fani ve ilahi varlıkların bir kozmik küreden diğerine hareket etmesini sağlar. Hekhalot Rabbati'deki bir pasaj , meleklerin Dünya'dan Cennete yükseldiği bir merdivenden bahseder. ⁸⁹Ek kayıtlar da dünyevi ve göksel alemleri birleştiren ve değerli mistiklerin güvenli bir şekilde yükselip alçalmasını sağlayan bir ipi tanımlar. ⁹⁰Haham İsmail'in belirttiği gibi, bu literatürde bir merdiven de bir yükseliş aracı olarak kabul edilir: "Bu, kişinin evinde bir merdivene sahip olması ve üzerinde inip çıkması gibidir ve hiçbir yaratık ona engel olamaz." ⁹¹

Cennete Dönüş

Mukaddes Olan, beni Tufan neslinden çıkardığında, ... beni, Shekinah'ın şanlı tahtının bulunduğu Aravot göğünün yüksekliğindeki büyük saraylara getirdi ... ⁹²

Mitolojik Desenler

Birkaç çalışma, M. Eliade'nin "cennet nostaljisi" olarak adlandırdığı efsanevi kavramı ve bunun İbranice İncil'deki varlığını araştırdı. ⁹³Bu mitik kavram, anlatılar ve imgeler aracılığıyla, insanlık durumunu aşma, efsanevi mükemmel bir geçmişe dönme, Tanrı ile doğrudan bir iletişim aracını geri kazanma ve hatta ilahi bir varoluş durumuna ulaşma arzusunu iletir.

Bunun ifadelerinden biri, ilahi ve insani arasındaki uçurumdan önce gelen ideal bir varoluş biçimine duyulan özlemi yansıtan çeşitli Cennet geleneklerinde görülür. M. Fishbane, eski İsrail'deki bu efsanevi kavramın içerimlerini tartışıyor: "Böylece Cennet bahçesi, ilahi yasağın ilkel insan ihlaliyle kopan bir ilahi kutsama ve lütuf kanalı olan uzaydaki ilkel uyumu ve düzeni sembolize eder. " ⁹⁴Fishbane, arkaik Cennet imgesinin topolojik replikasyonunu diğer kurumlar ve metinlerle ilişkilendirir. Şunları belirtiyor: "Tarihte tekrar tekrar bu özlemi somutlaştırmak için bırakılan belirli uzamsal kurumlara veya yerlere bağlanan, uzamsal uyum için derin bir iç İncil nostaljisinin temelidir." ⁹⁵Örneğin, Mukaddes Kitaptaki birkaç anlatımda, Cennet'ten gelen yankılar Kenan, Siyon ve Yeruşalim tapınağıyla ilişkilendirilir. Böylece bu yer ve kurumlar, geleceğe dair umut ve özlemin odak noktası haline geldi. ⁹⁶

Hekhalot ve Merkavah Tasavvufu

Hekhalot ve Merkavah mistisizmde çağrıştırılan "cennet nostaljisi" teması, Tanrı'ya somut bir erişimin ek bir örneğini sunar. 3. Enoch'un açılış pasajları bu görüşü göstermektedir. Hanok'un göğe yükselişinin anlatımı, geçmişin ideal uyumlu durumunun bir tasviriyle başlar. Hesabın iddia ettiği gibi, başlangıçta, Aden'den kovulduktan sonra bile insan ve ilahi alemler birbirine bağlıydı. Tanrı'nın varlığı, Shekhinah, insanların ilahi olanı deneyimlemelerine ve hatta onun suretine bakmalarına izin vererek Dünya'da erişilebilir durumda kaldı. Rabbi Ishmael, Enoch'un Aden anlatısının geleneksel olmayan versiyonundan alıntı yapıyor ve bu uyumlu ve mutlu zamanın doğasını özetliyor:

Kutsal Kişi, kutsanmış olsun, ilk insanı Aden bahçesinden kovduğu günden itibaren, Shekinah hayat ağacının altındaki bir Kerubinin üzerinde yaşadı. Yardımcı melekler, tüm dünyayı dolaşmak için gökten bölümler halinde zıplar ve aşağı inerlerdi. Ve ilk insan ve nesli, Shekinah'ın parlaklığının görüntüsüne bakmak için girişte oturuyor, çünkü Shekinah'ın parlaklığı dünyanın bir ucundan diğer ucuna seyahat ediyordu. . . ⁹⁷

O halde pasaj, ilahi ve insani alemlerin tamamen ayrılmasına neden olan insan günahı ve putperestlikten bahseder:

. . . ta ki dünyadaki bütün putperestlerin başı olan Enoş neslinin gelişine kadar. Bu nesil ne yaptı? Dünyayı bir uçtan bir uca dolaştılar, her biri dağlar ve yığınlar halinde gümüş, altın, değerli taşlar ve inciler getirdi. Ve onları dünyanın dört bir yanında putlar haline getirdiler. . . ⁹⁸

Bu günahların bir sonucu olarak, Tanrı Shekina'sını kötü insanların varlığından uzaklaştırarak Dünya'dan kaldırdı:

Kutsanmış Kutsal Olan, Shekinah'ı onların arasından derhal yeryüzünden kaldırsın. O sırada hizmetkar melekler ve ordu birlikleri geldi. Trompetleri alıp boruları ellerine aldılar ve Şekina'yı ilahiler ve şarkılarla çevrelediler ve o göksel yüksekliklere yükseldi."

Hanok'taki bu anlatım, insan ve ilahi olan arasındaki ilkel ayrımı açıkça ifade eder. Açıklama, başlangıcın mükemmel durumunu yeniden kurmak için olası bir yöntem önermeye devam ediyor. İlahi ve insan arasındaki bu ayrılıktan sonra bile, Enoch gibi birkaç seçkin ve istisnai insan hala cennete yükselebilir ve Tanrı'nın huzuruna çıkabilir. Enoch, ilahi olanla kişisel ve doğrudan karşılaşmasında, bir kez daha bölünmemiş varoluşu tıpkı kırılmadan önceki gibi deneyimler:

.. . Kutsal Olan beni Tufan neslinden uzaklaştırdığında, beni Şekina'nın fırtınalı kanatları üzerinde en yüksek cennete kaldırdı ve beni Aravot göğünün yüksekliğindeki büyük saraylara, kutsal tahtın bulunduğu yere girdi. Shekinah ve Merkavah'ın .. . ¹⁰°

Enoch, insanın dünyevi gerçekliğini aşar ve ilahi olanla paylaşılan bir varlığa ulaşır. Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içinde o, aslında tüm Merkavah arayanlar için bir prototip haline gelir. O, bu hedefi başarmış, başkalarına yol gösteren kişidir. Bununla birlikte, bu "cennete dönüş" modeli Enoch'a özel değildir. Birkaç Hekhalot ve Merkavah anlatımında önerilen yolculuk, Merkavah çevresinin Enoch'un modelini izleyen tüm nitelikli üyeleri tarafından tekrar edilebilecek bir yolculuktur. ¹⁰¹

3 Enoch'taki bu anlatım, İncil'deki diğer iki mitolojik anlatıdan, yani Yaratılış 2-3 ve Hezekiel 28:11-19'dan yankıları çağrıştırıyor. Bu kaynaklardan alınan temalar, mistik bir bağlamda 3. Enoch'ta yeniden uygulanmış gibi görünüyor . İnsanlık durumunu aşma ve Tanrı ile doğrudan ve kişisel iletişimi geri kazanma amacına arka plan sağlarlar. ¹⁰²İncil'deki iki anlatım, uyumlu ilkel varoluştan ayrı ve dolayısıyla kusursuz bir gerçekliğe geçişi temsil eder. Her hikaye bu değişimi yanlış yapmaya, günaha ve itaatsizliğe bağlar. ¹⁰³Yaratılış anlatısı, önce Cennet'teki uyumu ve ardından ilk çiftin Tanrı'nın emrini çiğnedikten sonra bu ideal ilahi yerleşimden kovuluşunu anlatır. Hezekiel 28'de peygamber Hezekiel, Tanrı'nın Tire prensine karşı yargısını duyurur. Tire'nin gururlu prensini, cennette yaşayan, bilgelik dolu ve güzellikte kusursuz, meshedilmiş bir melekle karşılaştırır. Yaratılış 2-3'ü anımsatan bu Aden, Tanrı'nın hem bahçesi hem de dağı olarak tanımlanan ilahi meskeni de temsil eder. Keruv, günahından dolayı bahçeden atılır ve böylece ilksel uyum bozulur:

Sen mükemmelliğin mührüydün, bilgelik doluydun ve güzellikte mükemmeldin. Aden'de, Tanrı'nın bahçesindeydin; akik taşı, krizolit ve aytaşı, beril, oniks ve jasper, safir, turkuaz ve zümrüt; ve altınla işlenmiş dekorlarınız ve gravürlerinizdi. Yaratıldığın gün hazırlanmışlardı. Seni meshedilmiş bir Kerubi ile muhafız olarak yerleştirdim; Tanrı'nın kutsal dağındaydın; Ateş taşları arasında yürüdün. Yaratıldığın günden, sende fesat bulununcaya kadar yollarında kusursuzdun, ticaretin bolluğunda şiddetle doldun ve günah işledin; bu yüzden seni Tanrı'nın dağından aşağılık bir şey gibi attım ve koruyucu Keruv seni ateş taşlarının arasından kovdu. Güzelliğinden gurur duydu yüreğin; Görkemin uğruna bilgeliğini bozdun. Seni yere atıyorum (Hezekiel 28:13-17).

Hem Genesis hem de Hezekiel 28'in eski Mezopotamya mitolojik yankıları uzun süredir not ediliyor. ¹⁰⁴Ancak bu tartışma bağlamında, bu geleneğin kökeni, kaynağı, metinsel bağlantıları ve yorumuna ilişkin soruları bir kenara bırakıyoruz. Bunun yerine, 3 Enoch'ta yeniden ortaya çıkıyor gibi görünen birkaç seçilmiş tema ve terimi inceliyoruz .

İdeal insan-ilahi uyum kavramı Yaratılış'ta ve Hezekiel'de hem Cennet Bahçesi hem de Tanrı Bahçesi imgeleriyle ilişkilendirilir. İncil'deki iki anlatımda bir melek figürü görünür. Yaratılış'ta Keruvlar, Cennet'ten kovulduktan sonra hayat ağacına giden yolu korurlar (Yaratılış 3:24); Hezekiel'de bahçede değerli taşlarla kaplı bir melek vardır (Hezekiel 28:14). Her iki İncil hikayesi de itaatsizliği ve sınırların aşılmasını tanrı ve insanlık arasındaki ideal ilkel uyumun sona ermesinin ana nedeni olarak tanımlar. Tekvin kaydı, ilahi düzenin ve insanoğlunun emirlerinin ihlalini anlatır; Hezekiel, Kerubi'nin yetkilerinin meşru sınırlarını kibirli bir şekilde aşma günahlarını kınar.

Enoch'ta yeniden tanıtılıyor gibi görünüyor . Bunlar arasında Cennet Bahçesi, melek melek, değerli taşlar ve günah işleme ve ideal uyumu bozma fikri yer alır. Başlangıcın mutlak mükemmelliği, 3. Hanok'ta ilahi varlıkların ve insanların özgürce iletişim kurduğu Cennet Bahçesi'ne atıfta bulunularak tasvir edilir. Bu nedenle şunları okuyoruz: "İlk insan ve onun nesli, Şekina'nın parlak suretine baksınlar diye Aden bahçesinin kapısında oturdular." Bu bağlamda bir Keruv'dan da bahsedilir: " Şekina , hayat ağacının altındaki bir Keruv'da oturuyordu." Günah işlemek ve sınırları aşmak, 3. Hanok'ta ilahi-insan ortak varoluşunun kırılmasının ana nedenleridir . Enoş ve neslinin eylemleri, Tanrı'nın mevcudiyeti olan Shekina'yı Yerden Cennete kaldırmanın nedeni olarak Hezekiel 28'de tipik bir motif olan değerli taşlar, Enoş neslinin putperestliğinin bir parçası olarak 3. Hanok'ta yeniden ortaya çıkar : "her biri bir araya toplandı. dağ gibi yığınlar halinde gümüş, altın, değerli taşlar ve inciler."

Bu mitolojik referanslar orijinal hallerinde kullanılmaz, bunun yerine yeni mistik kavramları iletmek için yeniden şekillendirilir ve yeniden düzenlenir. İncil anlatılarının aksine, 3 Enoch , Merkavah'a ve Tanrı'nın huzuruna ulaşmanın mistik bir alternatifini sunarak bir kefaret-beş seçeneği sunar. Enoch, Rabbi Nehunia ben Ha-Kanah, Rabbi Akiva, Rabbi Ishmael ve arabaya inmeye layık olan birkaç insanoğlu, dünyevi ve göksel alemler arasındaki boşluğu geçebilir ve başlangıcın Cennetsel uyumunu yeniden inşa edebilir. Tanrı'yı ve O'nun Şeyhina'sını görürler ve böylece mistik deneyimleri süresince iki gerçeklik arasındaki uçurumun üstesinden gelebilirler. Rabbi Ishmael tarafından Merkavah çemberinin üyelerine aktarılan Rabbi Akiva'nın deneyimi şöyledir:

Haham İsmail dedi ki:

Haham Akiva bana şöyle dedi:

Bir dua okudum ve Shekhinah'ı gördüm ve ihtişam tahtının önünde kişinin yaptığı her şeyi gördüm. ¹⁰⁵

cennetin kapıları

Yedinci sarayın girişinde acımasız, güçlü ve sert, korkunç ve ürkütücü, dağlardan yüksek ve tepelerden daha cilalı tüm kahramanlar durup öfkeleniyor. ¹⁰⁶

Mitolojik Desenler

Korumalı kapılar, kapalı kapılar, sürgüler, parmaklıklar ve kilitlerin görüntüleri, eski Yakın Doğu'nunki de dahil olmak üzere çeşitli mitolojik geleneklerin karakteristiğidir. Pek çok anlatım, insan dünyası ile tanrıların krallığı arasındaki kapıları konumlandırır. ¹⁰⁷Kapılar, göksel ve karasal dünyalar arasındaki sınırları tanımlar ve tanrılar ile insanlar arasındaki temel ayrımı somut bir şekilde vurgular. Örnekler çoktur. Etana Cennete çıkar ve tanrıların yedi kapısından, yani Anu, Enlil, Ea, Sin, Şamaş, Adad ve İştar'dan geçer. ¹⁰⁸Diğer kaynaklarda, güneş tanrısı Şamaş ilahisinin gösterdiği gibi, aynı tasvir aynı tanrılarla ilgili olarak tekrarlanır:

Ey Şamaş, cennet kapılarının sürgülerini açtın.

Saf lapis lazuli merdivenini çıktınız.

Cennetin kapalı sürgülerini açarsınız. ¹⁰⁹

Gecenin Tanrılarına ilahiler gibi Babil metinleri de aynı şekilde kapı tasvirlerini kullanır: "geniş [yol] göklerin büyük kapıları açıktır." ¹¹⁰

Yakın Doğu kaynaklarına göre, tanrılar ve insanlar arasında açık bir ayrıma rağmen, ölümlüler genellikle ilahi olarak dayatılan sınırları aşmaya ve doğal dünyadan doğaüstü dünyaya geçmeye çalışırlar. ¹¹¹Bu nedenle, ilahi alemlerin kapıları, kapıları veya girişleri genellikle, asıl görevi bu alemi korumak ve davetsiz misafirlerin girmesini engellemek olan kapı bekçileri tarafından korunur. Örneğin Gılgamış ve Enkidu, fenomenolojik alemin dışında yer alan tanrı Enlil'in kutsal sedir ormanına girerler. Bu orman, metinlerin de belirttiği gibi, ana görevi ilahi alemi insanların ulaşamayacağı bir yerde tutmak olan koruyucu Huwawa tarafından korunmaktadır. Sıklıkla korkunç parlaklık katmanlarıyla korunan, görünüşü korkunç olan devasa bir varlık olarak tanımlanır:

Bağırışı sel silahı olan Huwawa,

sözü Ateş, soluğu Ölümdür. . .

Enlil'in kaderi, Çam Ormanı'nı güvende tutmak, insanların korkulu rüyası olmaktır. ¹¹²

İlahi orman insanlara haramdır ve doğasının ortaya çıkarılması amaçlanmamıştır. Bu sınırların dışına çıkmaya cesaret eden insanlar kendilerini tehlikeye atar ve hayatlarını riske atarlar. Huwawa'nın Gılgamış'a ve Enkidu'nun işgaline tepkisi bu görüşü doğrular niteliktedir. Ormanın girişinde fiziksel olarak zarar görmelerine yol açması gereken saldırgan eylemlerini şöyle anlatıyor:

Ormanımın doğasını, [meskenimin] doğasını öğrendin. . .

Seni almalıydım (ve) seni ormanımın girişinde öldürmeliydim.

Etini ormanın ateşinde, kükreyen aslanlarda, yırtıcı kuşlarda ve çöpçülerde yemesi için vermeliydim. ¹¹³

İnsanoğlunun ilahi ve fani arasındaki eşitsizliğin üstesinden gelme ve onların gerçekliğini aşma girişimi, genellikle ilahi muhafızlarla yüzleşme, koruyucu bekçilerin yatıştırılması ve erdemlerin halka sunulması gibi efsanevi temalar aracılığıyla tasvir edilir. Örneğin Gılgamış, ölümsüzlük arayışında, "aurası ürkütücü ve bakışları ölüm olan Maşu dağının korkunç muhafızlarıyla karşılaşır. Onların ürkütücü parlaklık pelerini dağı örter." ¹¹⁴Tanrılar diyarındaki varlığı karşısında hayrete düşerek sorarlar: "Biri bize geldi .. ." ¹¹⁵Daha sonra, onu hemen diskalifiye eden insan statüsünü öğrenirler. ¹¹⁶Dağın "büyük kapısından" onu içeri almayı reddediyorlar ve şöyle diyorlar:

İmkansız Gılgamış,

dağın ulaşılmaz yolundan kimse geçmedi. ¹¹⁷

Etana da yedinci göğün kapılarından girişini haklı çıkarmalıdır. Tanrı Ea'nın planına güveniyor. Bu, iki ilahi muhafıza cevap vermesini, onları yatıştırmasını ve arayışında ilerlemesini sağlar:

Cennetin yollarının farkında olan Ea, ona dokundu Ve [ ] saçını darmadağın etti, Yas kıyafeti [Giydirdi], Ona talimatlar verdi.

Cennete gittiğinde,

Anu'nun kapısına yaklaştığında,

Dumuzi ve Gizzida Anu'nun Kapısında duracaklar, Seni görecekler, sana sorular sormaya devam edecekler... ¹¹⁸

Benzer bir mitolojik kavram, Inarina'nın Cehennem Dünyasına İnişi hikayesinde de mevcuttur . ¹¹⁹Bu, yükselişten ziyade bir iniş anlatısı olsa da, korunan kapıların tanıdık unsuru, benzer bir yapısal model kullanarak yeraltı dünyasını erişilemez olarak kurar. Tanrıça İnanna, yolculuğunu tamamlamak ve kız kardeşi Ereşkigal'e ulaşmak için bekçiyi yatıştırmalı ve onun taleplerine uymalıdır. ¹²⁰

Çeşitli İncil metinlerinde de göksel kapılar ortaya çıkar. Yakup'un rüyası baskın bir örnektir. Yakup göğe uzanan bir merdiven gördükten sonra şu sonuca varır: "Bu, Tanrı'nın evinden başkası değildir ve bu da cennetin kapısıdır (Yaratılış 28:17 ) ^.insan, Aden Bahçesi'nin doğusunu "alevli ve dumanlı bir kılıçla" koruyan Keruvların sureti olarak gösteriyor (Yaratılış 3:23-24).

Hekhalot ve Merkavah Tasavvufu

Aşkın gerçekliğin farkındalığına doğru insan kısıtlamalarının ötesine geçmenin içsel ilerlemesi, genellikle Hekhalot ve Merkavah mistisizmde dışa dönük, bedensel bir süreç olarak tasvir edilir. Şiddetli bekçiler ve ürkütücü ilahi bekçiler tarafından korunan cennetin girişleri veya kapıları, genellikle ilahi gerçekliğin erişilemez doğasını gösterir. Yedinci sarayda kudretli muhafızlar tarafından korunan yedinci göğün kapıları şunlardır:

Yedinci sarayın girişinde tüm kudretli, acımasız, güçlü ve sert, korkunç ve korkutucu, dağlardan daha yüksek ve tepelerden daha keskin olanlar ayakta durup öfkeleniyor. Yayları çehrelerine gerilmiştir; kılıçları ellerinde cilalandı. Gözbebeklerinden şimşekler, burunlarından ateş kanalları ve ağızlarından kömür meşaleleri. Miğferler ve zırhlarla süslenmişler, kollarına asılı mızraklar ve mızraklar onları süslüyor. Atları karanlığın atları, ölümün gölgesinin atları, kasvetin atları, ateşten atlar, kandan atlar, doludan atlar, demirden atlar, sisten atlar. . . Ve başlarının üzerinde bir bulut var, başlarına ve atlarının başlarına kan damlatıyor. Ve bu, yedinci sarayın girişindeki muhafızların işareti ve ölçüsüdür ve her sarayın girişi böyledir. ¹²²

I. Gruenwald'ın belirttiği gibi, bu muhafızlar kötü güçleri temsil etmiyor. Başlıca işlevleri, vasıfsız ustaların en kutsal yedinci saraya girmesini engellemektir. ¹²³Bu âleme girmeye çalışan mistik kahraman, korkunç bekçiler tarafından durdurulur. "Bakışlarını ona dikerler", sorular sorarlar ve cennete ayak basmayı hak edip etmediğini doğrularlar. ¹²⁴Enoch-Metatron'un 3 Enoch'ta bildirdiği gibi, vizyon sahibi kişinin insan özü açıkça bir engel olarak kabul edilir : "Göksel yüksekliklere ulaşır ulaşmaz, kutsal yaratıklar ... kokumu aldılar... "Bu koku nedir?" dediler. bir kadından mı doğmuş?' " ¹²⁵

İddialarını ve erdemlerini kanıtlamak için Merkavah ustaları, her cennetin veya sarayın girişindeki bekçilere özel mühürler sergilemeye yönlendirilir. Bu doğrulamanın ardından bekçiler, ustanın ilerlemesine ve bir sonraki alana geçmesine izin verir:

Birinci sarayın kapısında gelip durduğunuzda iki elinize iki mühür alın. Biri İsrail'in Efendisi TWTRWSY YHWH'den ve Varlığın prensi Surya'dan biri. Sağda duranlara TWTRWSY YHWH'nin birini, solda olanlara Surya'nın birini gösterin. ¹²⁶

Mühürlerin doğası tam olarak net değil, ancak güçlü isimleri, harfleri veya büyülü formülleri kopyalayan ve teurjik uygulamalar ve güç ritüelleri için kullanılan tılsımlar olarak işlev görüyor gibi görünüyorlar. ¹²⁷Birkaç hesap, ustanın yükseliş süreci sırasında kendini mühürlediği muammalı bir süreci anlatır. ¹²⁸Mühürlerin bu şekilde kullanılması, eski Yakın Doğu mitolojik ilminde bulunan yinelenen kavramlarla ilişkilendirilebilir. Tılsımları ve taşları ilahî etki ile ilişkilendirme girişimi, geç Asur dönemine ait metinlerde iyi bilinmektedir. ¹²⁹Hastalığı iyileştirmek veya felaketi önlemek için belirli kombinasyonlarda kullanılan muskalara farklı güçler atfedilmiştir. Örneğin, geç dönem Asur sarayında hala okunan Sümer-Akad miti Lugal-e, tanrı Ninurta'nın taşları nasıl yendiğini ve sonra onları doğalarına göre nasıl kutsadığını ya da lanetlediğini anlatır. Babil'li Zachalias, MS ikinci yüzyılda , taşlara kaderi ve onları takanların işlerini etkileme yeteneği atfeden eserler yazdı. ¹³⁰Resimli görüntüler, tapanların vücutları üzerindeki formüllerin ve isimlerin yazıtlarını da göstermektedir. ¹³¹

Merkavah'a inenler tarafından her göğün muhafızlarına gösterilen mühürlerin önemi, mührün eski Yakın Doğu'daki orijinal işlevi ve anlatılardaki tasviri ışığında da anlaşılabilir. Bir bireyin yasal bir mülkiyet işareti veya sözleşmesel yükümlülüğü olarak ortaya çıkan mühürün, bir kişinin "özünü" temsil ettiği ve içerdiği ileri sürülmüştür. ¹³²Hekhalot ve Merkavah tasvirlerinde de benzer bir somut tasvir öne sürülüyor gibi görünüyor. Mühürleri göstererek faziletlerini ve "özlerini" ortaya koyabilen nitelikli müritler engellenmeden geçebilir ve Allah'ın saraylarına girebilirler. ¹³³

Testler ve Deneme

Saf mermer taşlara varınca sakın: Su! Su! ¹³⁴

Yanıltıcı denemeler ve aldatıcı testler, kahraman arayışının mitolojik sunumlarında yaygın temalardır. Genellikle kahraman figürünün, değerini ve yeteneğini başarılı bir şekilde geçerek kanıtlaması gerekir. Bu şekilde, insan tabiatına rağmen ilahi alemlerden pay alma vasfını ve yeteneğini sergiler. ¹³⁵

Örneğin, Mezopotamya miti bağlamında, Gılgamış, insan yaşam döngüsüyle ilişkili uykunun üstesinden gelerek ölümsüzlük konusundaki yeterliliğini haklı çıkarmaya zorlanır. Uzun süreli uyuşukluğa karşı koyamayan Gılgamış, uykuya dalarak testi geçemez. Böylece, insani sınırlarını somut bir şekilde sergiler ve sonsuz yaşamı kazanma ve tanrılarla aynı çizgide olma fırsatını kaçırır. ¹³⁶Kahraman Adapa'ya da benzer bir test sunulur. Yedinci göğe girdiğinde, tanrı Anu onu yaşam suyunu içmeye ve yaşam ekmeğini yemeye davet eder. Adapa, bunların ölümle sonuçlanacağına dair kendisine yanlış bilgi verildiği için bu tür hediyeleri kabul etmeyi reddeder. Böylece, teklifin gerçek anlamlarını fark etmesini engelleyen insani, sınırlı algıyı gösteren ilahi imtihanda başarısız olur. Sonuç olarak Adapa, hayatın suyunu ve ekmeğini kabul ederek kazanılabilecek olan ölümsüzlüğe ulaşma fırsatını kaybeder. ¹³⁷

Hekhalot ve Merkavah Tasavvufu

2. bölümde gösterildiği gibi, Hekhalot ve Merkavah ustaları yolculuklarının sonunda insani sınırlarını aşar ve yeni algı biçimlerine ulaşırlar. O zaman ilahi vizyonları mistik bir bakış açısıyla görebilir ve gizli anlamlarını tanıyabilirler. Bununla birlikte, bu aşamaya gelmeden önce, mistikler çok önemli olan "su testi"nde galip gelmelidirler. ¹³⁸Her değerli üstadın, sarayın döşendiği mermer taşları sulu görünümlerine rağmen tanıması gerekir.

Bu imtihan, mutasavvıfların ruhanî duruşunu soyut olarak değil, somut ve elle tutulur bir biçimde ortaya koyar görünmektedir. Daha yüksek, ilahi benzeri bir algı lehine fani bakış açılarından vazgeçme yeteneklerini inceler. Ancak tecelli eden bu rüyânın manasını çözebilecek ehliyetli kimseler imtihanı geçerek yedinci semaya girerler.

Belki de Merkavah ustalarının içsel duyu algısını ve ruhsal becerilerini belirlemek için tasarlanmış ek bir giriş testi, yedinci göğün girişinde gerçekleşen bedensel bir süreç olarak somut bir şekilde tasvir edilmiştir. Hekhalot Rabbati'deki bir pasaj şunu doğrular :

Merkavah'a inmeye hak kazansaydı: Onlar [melekler] ona: "Gir!" girmeyecekti; ona bir kez daha: "Gir!" derlerdi. ve hemen içeri girerdi, [sonra] onu övürler ve "Şüphesiz bu Merkava soyundandır" derlerdi. Ama Merkavah'a inmeye ehil değilse: [Melekler] ona: "Gir!" ve hemen içeri girerdi, hemen ona demir kesiciler atarlardı. ¹³⁹

Bu testin tüm özellikleri açık olmasa da, görünüşe göre ustaların acil insani içgüdülere direnmeleri ve yedinci saraya hemen girmemeleri gerekiyor. Böyle bir tepki, belki de insan duyularının ve mantığının birincil öneme sahip olmadığı ve yanıltıcı olabileceği bir ruh halini gösterir. Üstatlardan insan akılları, duyuları ve içgüdüleri tarafından tavsiye edilen öngörülebilir bir şekilde tepki vermeleri beklenmez. Bunun yerine, onlardan kaçınmaya, alternatif bir tepki geliştirmeye ve bu manevi yeterliliği somut bir testte göstermeye teşvik edilirler.

MİSTİK-MİTİK DÖNÜŞÜM

Bütün bunlardan sonra Kutsal Olan, kutsanmış olsun, benim için ihtişam tahtı gibi bir taht yaptı ve onun üzerine bir ihtişam örtüsü serdi. . . zafer tahtının örtüsü gibi. . . Onu cennetin kapısına koydu ve beni üzerine oturttu. ¹⁴⁰

Mitolojik Desenler

Çeşitli efsanevi versiyonlarda bulunan bir dönüşüm modeli, genellikle yolculukların sonunda meydana gelen bir insan duruşu ve pozisyonu değişikliği getirir. Birçok Mezopotamya mitolojik kaynağı, böyle bir süreci somut örnekler ve kapılardan geçmek, cennete yükselmek, fiziksel rütbe değişiklikleri gibi bedensel imgelerle görselleştirir.

Örneğin Acı Çeken Adil Kişinin Şiiri'nde belli bir soylu, akla gelebilecek her türlü felaketle nasıl karşılaştığını ve sonunda Bilgeliğin Efendisi olarak takdim edilen Tanrı Marduk tarafından nasıl sağlığına ve refahına kavuştuğunu anlatır. ¹⁴¹Şiire göre konumunun dönüşümü, birkaç kapıdan geçtiğinde gerçekleşir ve her birinde kapıların adlarına karşılık gelen bir kutsama alır:

[Bana] "Refah Kapısı"nda refah [verildi,]

[İçinde] "Gate of the... Guardian Spirit" koruyucu ruh [bana yaklaştı,]

"Sağlık Kapısı"nda esenliği buldum,

"Güneşin Doğuşu Kapısı"nda yaşayanlar arasında sayıldım,

"Muhteşem Harikalar Kapısı"nda kehanetlerim çok açıktı, "Suçluluktan Kurtulma Kapısı"nda

Bağımdan kurtuldum,

"İbadet Kapısı"nda ağzım sordu,

"Görüşleri Çözme Kapısında" manzaralarım çözüldü,

"Saf Su Kapısı" nda

Arınma suyu serpildim. ¹⁴²

Dönüşümü göksel yükseliş bağlamında betimleyen bir başka örnek, kehanet kültünün efsanevi kurucusu Sippar Kralı Enmeduranki'nin Sümer-Akad geleneğidir. Bu efsanevi figür, yaşamı boyunca ilahi âleme katılmak üzere göğe getirilen ve kendisine Tanrıların sırlarının verildiği yedinci Tufandan önceki kral olarak çeşitli kaynaklarda tanıtılır. WG Lambert tarafından yeniden yapılandırılan ve çevrilen belirli bir parçalanmış çivi yazısı metni, efsanevi öyküsünün tam bir versiyonunu anlatır. ¹⁴³Diğer kavramların yanı sıra, açıklama, bir duruş biçiminden diğerine bir dönüşüm sürecini ifade eder.

İlkel varoluş durumunun bir tanımıyla açılır. Ölümlü olan Kral Enmeduranki, tanrılar Şamaş ve Adad tarafından dünyevi alemden alınır ve göksel bölgeye getirilir. Orada ilahi meclise kabul edilir. Metinde yaptığı seçim, yüce tanrılar Anu, Enlil ve Ea'ya olan büyük sevgisiyle gerekçelendirilir: ¹⁴⁴

Ebabbarra'da Şamaş [atandı]

Enmeduranki [Sippar'ın kralı], Anu'nun, Enlil'in [ve Ea'nın] sevgilisi. Şamaş ve Adad onu meclislerine [getirdiler]. ¹⁴⁵

Cennette Enmeduranki, ayrıntılı bir dış dönüşüm sürecinden geçer. Tanrılar onu onurlandırır, ona altın bir taht bahşeder ve eline güç ve otoritenin simgesi olan sedir çubuğu verir. Tanrılar, Mezopotamya mitolojik geleneğine göre yaşamın, geçmişin, şimdinin ve geleceğin tüm yönlerini ve işlevlerini oluşturan buyrukları, kaderleri ve normları içeren "tanrıların tableti" olan Enmeduranki'yi verirler. ¹⁴⁶"Tanrıların tableti" veya "Kaderler tableti", merkezi bir otorite amblemi ve koruyucusuna en yüksek gücün verildiği araç olarak kabul edilir. Enmeduranki, tanrıların kendisine ifşa ettiği kutsal gizemleri de alır. Bunlar, esas olarak gözlem eylemiyle ilgili kehanet tekniklerini içerir:

Şamaş ve Adad [onu onurlandırdılar],

Şamaş ve Adad onu altından büyük bir taht üzerine oturttular. Anu'nun [Enlil ve Ea] bir gizemi olan sudaki yağı nasıl gözlemleyeceğini ona gösterdiler.

Ona tanrıların tabletini verdiler.

ciğer, cennetin ve [yeraltının] sırrıdır.

Eline büyük tanrıların sevgilisi sedir- (çubuk) koydular. ¹⁴⁷

Bu dönüşüm, Enmedranki'nin yeni kimliğine, konumuna, gücüne ve sorumluluğuna damgasını vuran değişiklikleri içermektedir. Enmeduranki cennete götürülür ve göksel alemde bir rol ve yer verilir. İlahi bilgiyle donatılan Enmeduranki, tanrıların gizemlerine erişim sağlar. O, tecelli edilmiş âyetleri müşahede edebilir, fani gözlerden normalde gizlenen gizli mânâları görebilir ve zaman ve mekânın ötesindeki örtülü hâdiseleri görebilir.

Bu noktada Enmeduranki'nin baru kültünün kurucusu olarak kabul edildiğini belirtmek önemlidir. Terim, kelimenin tam anlamıyla "görmek", "gözlemlemek" veya "izlemek" anlamına gelen Akadca "baru" fiilinden türetilmiştir. ¹⁴⁸Gelenek, belirli koşullar altında, tanrıların geleceği insanlara tezahür ettirilmiş işaretler aracılığıyla bildirdiğini ileri sürer. Nitelikli baru (kelimenin tam anlamıyla "gören" veya "gözlemleyen"), tanrıların gizemlerinde bilgili, ilahi işaretleri görebilir, onların gizli anlamlarını deşifre edebilir ve ardından bunları insanlığa ifşa edebilir. ¹⁴⁹

Bu dönüşümden sonra hesap, Enmeduranki'yi Cennetteki resmi bir güç ve ilahi gizemlerin koruyucusu olarak sunar. Yukarıda tanrıların yanında altın bir tahtta oturur, göğe yükselen insanları karşılar, onları yönlendirir ve onlara göksel sırları açıklar. Enmeduranki'nin bağımsız bir ilahi güç olmadığını fark etmek önemlidir. Enmeduranki, radikal dönüşümünden sonra bile tanrılar adına ve onların iradesine göre hareket eder. Görünüşe göre asıl sorumluluğu, örtülü sırları kehanet teknikleriyle çözmek ve ilahi ve insani dünyalar arasında aracılık yapmaktır. Onun soyundan gelen barus, "gözlemciler" bu arabulucu rolü paylaşırlar. Bilginlerin belirttiği gibi, bu uzmanlar sıkı bir şekilde eğitildiler ve ardından sanatlarının sırlarını öğrenmeye başladılar. Başlıca rolleri, tanrıların işaretlerini gözlemlemek, onları anlamak, gizli anlamlarını çözmek ve sonra bunu insanlığa açıklamaktır:

Sonra onların [yaptığı(?)] gereğince Nippur, Sippar ve Babil insanlarını huzuruna çıkardı ve onları onurlandırdı. Onları [kendisinden] önce tahtlara oturttu. Onlara Anu, Enlil ve Ea'nın bir gizemi olan sudaki yağı nasıl gözlemleyeceklerini gösterdi;

onlara tanrıların tabletini, karaciğeri, cennetin ve yeraltı dünyasının sırrını verdi;

sediri ellerine verdi

(çubuk), büyük tanrıların sevgilisi. ¹⁵⁰

Mezopotamya mitolojik modeli, Kral Enmeduranki'nin dünyevi bir insandan, işaretlerde kodlanmış ilahi sırları yorumlayabilen göksel bir varlığa dönüşümünü sunar. Birkaç ana tema başkalaşımı somut bir şekilde yapılandırır: (1.) Sevgili kral, tanrılar tarafından cennete götürülmek üzere seçilir; (2.) cennette, göksel meclisin bir üyesi olarak yeni konumunu gösteren tanrılardan statü ve gücün ilahi amblemlerini alır; (3.) Kral Enmeduranki'ye ilahi bilgi verilir ve tanrıların sırlarını öğrenir. Bunlar, işaretleri görme, onları doğru bir şekilde gözlemleme ve gizli anlamlarını anlama teknikleriyle kehanet sanatını içerir. Enmeduranki'nin kehanet bilgisinin ve ilahi sırların anlamını ayırt etme yeteneğinin tanrılara verildiğini, yönlendirildiğini ve bağımlı olduğunu belirtmek önemlidir; ve (4.) ilahi gizemlerin alıcısı olarak Kral Enmeduranki, Cennet ve Dünya arasında bir arabulucu ve baru kültünün üyeleri için bir model olur.

Bu Mezopotamya geleneğinin Yaratılış'tan Yahudi Kıyamet yazılarına kadar Enochic gelenekler üzerindeki etkisi, önemli araştırmalarda uzun süredir kanıtlanmıştır. ¹⁵¹Genesis Priestly kaynağının yazıldığı dönemde bile Hanok figürü, Tufan kahramanı Utnapishtim, Gılgamış, Utuabzu ve kral Enmeduranki gibi Mezopotamya mitinin kahraman figürlerinin Yahudi karşılığı olarak vardı. Bu tartışma bağlamında, bu figürler arasındaki yazışmalara ve geleneklerin aktarılma ve gelişme tarzına değil, Mezopotamya'nın dönüşüm modeline ve Hekhalot ve Merkavah literatüründeki daha sonraki mistik kullanımına odaklanacağız.

Hekhalot ve Merkavah Tasavvufu

Daha önce belirtildiği gibi, birkaç Hekhalot ve Merkavah anlatımı, aşkın gerçeklik algısına yol açan içsel ruhsal ve kavramsal süreç açısından gelenekselden mistik farkındalığa geçişi ifade eder. Bu tür içsel dönüşümün aşamaları, yukarıda belirtilen her iki kaynağa, Acı Çeken Haklının Şiiri'ne ve Enmeduranki anlatısına karşılık gelen somut metaforlarda, resimli imgelerde ve mitolojik ifade kalıplarında ayırt edilir .

3 İnsan Enoch'un Çehrenin Prensi Metatron'a dönüşümünü izleyen Enoch, odak noktamız olacak. Anlatım ilk olarak Hanok'un Tanrı tarafından göğe çıkmak için nasıl seçildiğini anlatır. Tanrı onu seçer, insan neslinden ayırır ve onu cennete, daha yüksek göksel ilahi saraya götürür. Tanrı'nın Enoch'a olan sevgisi, onun yükselmesinin bir nedenidir:

Kutsanmış olan Kutsal Olan'ın beni yükseklerin tüm sakinlerinden daha çok sevdiği ve değer verdiği bol sevgi ve büyük merhametten. ¹⁵²

Cennette, Enoch'un başkalaşımı önce dışsal bir fiziksel dönüşüm olarak görünür hale gelir. Enoch genişler, insan formundan çıkar ve devasa, kanatlı, parlayan bir figür olur. Ayrıca göksel hiyerarşide bir yer verilir. Birkaç somut amblem, onun yüksek konumunu ve statüsünü işaretler: görkemli bir cübbe, bir krallık tacı, bir parlaklık aurorası ve zafer tahtına benzer bir göksel taht. Tanrı bu tahtı yedinci sarayın kapısına yerleştirir ve Hanok'u onun üzerine oturtur:

Bütün bunlardan sonra Kutsal Olan, kutsanmış olsun, benim için ihtişam tahtı gibi bir taht yaptı ve onun üzerine bir ihtişam örtüsü serdi. . . görkem tahtının örtüsü gibi. .. . Onu yedinci semanın kapısına koydu ve beni üzerine oturttu. Ve habercisi her göğe çıktı ve benim hakkımda şunları duyurdu: "Metatron'u yükseklerde yaşayanların tümüne bir prens ve hükümdar olarak hizmetkarım olarak atadım... Benim adımla sana ne derse desin, onu yerine getirmelisin ve yapmalısın." ." ¹⁵³

Enoch'a ayrıca, algısını insan sınırlarının ötesine genişletmesini sağlayan derin bir bilgelik, bilgi, ilahi anlayış ve diğer nitelikler verilir. Bu dönüşüm, kendisine her birinde ayrı bir nimet bulunan cennet kapılarının açılmasıyla gerçekleşir:

Kutsanmış olan, beni tahtına hizmet etmem için Kutsal Olan'ın huzurunda, benim için 300.000 anlayış kapısı, 300.000 sağduyu kapısı, 300.000 yaşam kapısı, 300.000 lütuf ve lütuf kapısı, 300.000 aşk kapısı açtı. 300.000 Tevrat kapısı, 300.000 tevazu kapısı, 300.000 madde kapısı, 300.000 rahmet kapısı, 300.000 hürmet kapısı. ... ¹⁵⁴

Ayrıca, Enoch-Metatron pargod (פרגוד) veya göksel perdeyi alır. Bu bağlamda, Enoch'un pargod'u ve Enmeduranki'nin göksel tabletinin benzer bir şekilde işlev gördüğü görülmektedir. İnsanlık tarihinin akışı, normları, geçmişi, bugünü ve geleceği yüzeye kazınmıştır. ¹⁵⁵

.. . Kutsal Olan'ın önünde gerilmiş olan ve üzerinde dünyanın tüm nesillerinin ve son nesle kadar yapılmış veya yapılacak tüm eylemlerinin yazılı olduğu Her Yerde Hazır Olan'ın perdesi. ¹⁷⁶

Enoch, Tanrı'nın sırlarını öğrenir ve onların gizli anlamlarını anlar. Burada Mezopotamya mitolojik yapısındaki önemli bir gelişmeyi not edebiliriz. Enoch-Metatron kehanet yöntemleri almaz. Bunun yerine, Allah ona tüm sırları anlamasını ve yorumlamasını sağlayan ilahi bir hikmet bahşeder. Akabinde o, hakikatin gizli mertebelerini ilâhî bir bakış açısıyla kavrayabilecek yeterliliktedir. Enoch, zaman ve mekanın ötesine bakar, hiçbir insanın görmediği derin vizyonlar görür ve yukarıdaki ve aşağıdaki esrarengiz gizemlerin anlamını çözer:

Kutsanmış olan Kutsal Olan, o andan itibaren bana bilgeliğin tüm sırlarını, mükemmel Tora'nın tüm derinliklerini ve insanların kalplerindeki tüm düşünceleri açıkladı. Dünyanın tüm gizemleri ve doğanın tüm düzenleri, Yaradan'ın önünde nasıl açıklanmışsa, benim önümde de açık olarak duruyor. O andan itibaren derin sırlara ve harika gizemlere baktım ve gördüm, Bir insan gizlice düşünmeden önce, onun düşüncesini görürüm; o hareket etmeden önce, onun hareketini görüyorum. Göklerde ve yerin derinliklerinde benden gizli hiçbir şey yoktur. ¹⁵⁷

Başkalaşımın ardından Enoch, kudretli, müthiş bir göksel varlık, Yüzün Prensi Metatron olur. Biçimi, konumu ve iç algısı yarı ilahidir. Enoch-Metatron, ilahi bilgeliğin taşıyıcısı olur ve böylece hem açığa çıkan hem de gizlenen gerçeklik düzeylerini kavrar. Bu statüde, göksel bir tahtta oturur ve göksel insanları yargılar:

Önce yedinci sarayın kapısında büyük bir taht üzerine oturdum ve yükseklerde oturanların hepsini Kutsal Olan'ın yetkisine göre yargıladım, o kutsanmış olsun. ¹⁵⁸

Enoch-Metatron, Rabbi Ishmael ve "Öteki" Aher "savaş arabasının görüntüsünü görmeye gelen" gibi cennete yükselen Merkavah arayıcılarını memnuniyetle karşılar. Enoch'un dramatik dönüşümüyle yanılan Aher, yanlış bir sonuca varır: "Gökte gerçekten iki güç vardır." ¹⁵⁹Bu şekilde, Enoch-Metatron'un bağımsız bir ilahi güç olmadığını, daha çok Tanrı tarafından yönetilen bir ajan olduğunu anlayamaz. Enoch-Metatron, yeni konumunda, yalnızca arabaya yükselenlere bir rehber ve arabulucu olarak hareket etmekle kalmaz, aynı zamanda, belki de Kral Enmeduranki'nin baru kültünü himayesine benzer bir süreçte, onlara göksel gizemleri ve gelecekteki olayları açıklar. Meselâ, Rabbi İsmail'e bütün semavî yerleri, arşivleri ve sırları gösterdikten sonra, ona semavî levhaları ifşa eder ve bunların nasıl okunacağını, anlaşılacağını ve sırlarına nasıl bakılacağını detaylı olarak açıklar:

Metatron bana şöyle dedi: "Gel ve sana Kutsal Olan'ın önünde gerilmiş olan Her Yerde Var Olan'ın perdesini göstereyim, o kutsanmış olsun." ... Gittim ve oğullarına Tevrat'ın harflerini öğreten bir baba gibi parmağıyla bana gösterdi. ¹⁶⁰

Bu şekilde, Enoch-Metatron'un insanlık ve Tanrı arasındaki bir bağlantı rolü netleşir. İki alem arasında aracılık yapar, Tanrı'nın sırlarını açıklar, gizli anlamlarını deşifre eder ve onları Merkavah çemberinin diğer başarılı üyelerine açıklar.

Enoch'un bir insandan ilahi güç Metatron'a dönüşümünün, 3. Enoch'ta Mezopotamya geleneğinden alınan mitolojik bir modeli çağrıştırarak ve kendine mal ederek tasvir edildiği sonucuna varabiliriz. Mitolojik bir bağlamda Enmeduranki'nin dönüşümüyle ilgili pek çok tema, Enoch'un temelde mistik başkalaşımını sunar. İnsan statüsü ilahi tarafından yükseltilir ve göksel bir tahtta oturan meleksi bir varlık olarak göksel küreye katılabilir. Yükseltilmiş statüsünü gösteren göksel güç ve otorite amblemlerini alır. Vizyonların gizli anlamlarını ayırt etme yeteneği ile çakışan bir dış fiziksel dönüşüme uğrar. Enoch-Metatron'un ilahi gizemleri çözme yeteneği, eski mitolojik modele karşılık gelir. Bununla birlikte, Mezopotamya mitolojik kralının aksine, kehanet yöntemlerine başvurmaz, ilahi bilgelikten ilham alır.

Gördüğümüz gibi, ilahi gizemlere ulaşmaya götüren kadim mitolojik dönüşüm modeli 3. Hanok'ta yeniden su yüzüne çıkar ve yeni anlamlar kazanır. Diğer Hekhalot ve Merkavah açıklamaları, eski efsanevi modelle bu kadar açık bir yakınlık göstermez, ancak benzer bir modelde yapılandırıldığı söylenebilir. Orijinal mitolojik ortamında, mitolojik aktarım modeli, bir insanın, Kral Enmeduranki'nin, kehanet yöntemleriyle tanrıların gizemlerine ulaşmasını sağlar.

3 Enoch'ta Enoch-Metatron, ilahi bilgeliğe ulaşmayı gerektiren bir dönüşüm yaşar. Hekhalot mistisizminin diğer pasajlarında, 2. bölümde gördüğümüz gibi, bir dönüşüm süreci ilahi gizemleri ve vahiyleri görme ve yorumlama yeteneğiyle sonuçlanır. Dönüşümün mitolojik modeli mistik bağlamın bir parçasıdır. İçsel deneyimler ve ruhsal gelişim yoluyla işlenen ve elde edilen farkındalık ve bilinçteki bir dönüşüm, Merkavah'ın ustalarının, insani algıları ilahi olanla eşleşirken ilahi sırların anlamlarını görmelerini sağlar. Başarılı vizyonerler cennette otururken tasvir edilir. Yeni ruhsal durumlarını ve yeteneklerini gösteren, Merkavah'a bakan ve Kral'ın güzelliğini gören bir konum olan Tanrı'nın tahtının önüne yerleştirilirler:

.. . kudretli Ophannim onu kucaklar, azametli Kerubimler onu
öper, canlı yaratıklar onu ayağa kaldırır,
sabah yıldızı onun önünde dans eder ve Hashmal onun önünde şarkı söyler
ve canlı ihtişamın rüzgarı onu yukarı kaldırır ta ki
onlar onu yukarı kaldırana kadar ve onu izzet tahtının önüne oturtun;
Ve kralın güzelliğine bakıyor ve onu görüyor. . . ¹⁶¹

Bu aşamadan sonra mistikler, kendi mistik çevrelerinin tüm üyelerinin önünde vahiylerin ve görümlerin tanıklığını yapmak için insan âlemine inerler. Bu şekilde, hem Enmeduranki hem de Enoch'a çok benzer bir şekilde Cennet ve Dünya arasında köprü kurarlar.

ÇÖZÜM

Bu bölüm, manevi yolculuğun birkaç Hekhalot ve Merkavah edebi geleneğinde nasıl ifade edildiğini inceledi. Üç ana yön ele alındı: Hekhalot "ideal mistik" imgesi, yolculuk ve sonundaki dönüşüm. Tartışmanın gösterdiği gibi, manevi-kavramsal yolun bu yönleri genellikle Mezopotamya ve İncil mitolojisine dayanan temalar ve kalıpların yanı sıra resimsel imgeler, somut metaforlar ve figüratif ifadeler içeren mitolojik bir dil kullanılarak ifade edilir.

Dolaylı tefsir boyutu da bu sunumda büyük önem taşımaktadır. Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içindeki mitolojik imgeler, midraşik veya felsefi yöntemlerle açıklanmadığı gibi, daha sonraki kabalistik metinlerde sıklıkla kullanılan sembolik tarzda deşifre edilmezler. Bunun yerine, yeni bağlam, eski mitolojik temaları yeni anlamlar ve alternatif çağrışımlarla aşılıyor gibi görünüyor, böylece mistik içeriği etkili bir şekilde ifade etmeye başlıyorlar. Hekhalot ve Merkavah'ın mistik hayal gücüne gömülü olan mitolojik imgeler ve tarihsel-metinsel gelenekler ve kaynaklarda kökleri olan belirli temalardır. Bu unsurlar, geç antik çağın Yahudiliğinde yeni ruhani kavramları sunmak için farklı bir ortamda yeniden su yüzüne çıkar. Kavramsal sınırları aşan manevi-düşünsel bir sürecin belagatli ifadelerini sunarlar. Vizyonerlerin zihinsel-ruhsal ilerleme ve farkındalık aşamalarını anlatırken mistik, içsel bir gerçeklik aktarırlar. Bu nedenle, kolektif, eski mitolojik temalar ve ifade kalıplarının, doğası gereği belki de açık sözlü ifadenin ve tanıdık kelime dağarcığının ötesinde duran öznel, mistik kavramları ifade etmek için Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içinde yeniden şekillendirildiği ve yeniden uygulandığı görülmektedir.

Tanrı Kavramı:

Mistik ve Mitolojik Boyutlar

GİRİŞ

Hekhalot ve Merkavah mistisizminde Tanrı'nın özünü ifade etmek için soyut ruh ve ruh imgeleri kullanılır. Benzer şekilde birçok ifade, Tanrı'nın akıl almaz ve yüce doğasını insan veya melek algısının ötesinde aktarır. Diğer tanımlamalar, keskin bir zıtlıkla, mecazi, somut ve cismani imgelerde ilahi olanı ifade eder. Tanrı, antropomorfik güçlü bir kral olarak tasvir edilir. Kraliyet kıyafetleri giymiş, kraliyet tacı takmış olan Tanrı, göksel alemde yüce bir tahtta oturuyor, elinde Cennet ve Dünya'nın mühür yüzüğünü tutuyor. Görkemli sarayları, görkemli tahtları ve kraliyet savaş arabaları, onun büyüklüğünü doğrular ve üstünlüğünü onaylar. Bedeni ve büyüklüğü muazzam, ışıltısı, ihtişamı ve güzelliğiyle parıldayan Tanrı, yukarıdan hüküm sürerken, diğer ilahi varlıklar onu övüyor, adını yüceltiyor ve hep birlikte onun mutlak otoritesini kabul ediyor. Tanrı'nın bu iki çelişkili imgesi, soyut ve somut, İncil'deki ve midraşik geleneklerde zaten belirgindir. ¹Hekhalot ve Merkavah mistisizmde, onların mistik bir bağlamda bütünleştiğini ve ruhsal tefsirle uzlaştırıldığını görüyoruz.

Tanrı'nın hem soyut hem de somut bu karmaşık sunumu, bu bölümün odak noktasıdır. Figüratif bir Tanrı'nın somut tasvirinin, aşkın, manevi bir tanrının soyut bir kavramıyla çelişmediğini ileri sürer. Daha ziyade somut tasvir, Tanrı kavramını resimsel imgeler ve görsel dil aracılığıyla mitolojik bir tarzda ifade eder. Ek olarak, kökleri İncil ve Mezopotamya geleneklerine dayanan belirli Yakın Doğu mitolojik kalıpları ve imgeleri, Tanrı'nın mutlak üstünlüğünü ve sonsuz doğasını aktarmak için çeşitli tanımlamalarda yeniden bütünleştirilmiştir. Bunlar, örneğin muazzam fiziksel boyut, özel krallık, görkemli görünüm ve somut üstünlük içerir.

105

Tanrı'nın bu somut tasviri, Hekhalot ve Merkavah literatürünün mistik bağlamına dahil edilmiş ve mistik-tefsirci bir mercekle yorumlanmış gibi görünmektedir. "Kalp anlayışı" ile ilahi vizyonları görme yeteneğine sahip olan bu Merkavah ustaları, Tanrı'nın somut krallığının tezahürlerine ve antropomorfik imajına bakabilir ve Tanrı'nın ruhsal güçlerini ve ruh ve ruhun gerçek özünü tanıyabilir. Bu nedenle, Tanrı'nın görünüşte birbiriyle çelişen iki tanımının, soyut ve somutun, Hekhalot ve Merkavah mistiklerinin tefsir perspektifinden tamamlayıcı göründüğünü ileri süreceğim.

Bu bölümde bu konular daha ayrıntılı olarak incelenecektir. Hem mitolojik ifade biçimlerini hem de kökleri İncil ve Mezopotamya geleneklerine dayanan belirli temaları çağrıştırarak Tanrı kavramının nasıl ileri sürüldüğünü gösterecektir. Tartışma üç bölüme ayrılacaktır. İlki, Tanrı'nın krallığının betimleyici beş örneğini inceleyecek. İkincisi, Tanrı'nın tezahür eden mecazi görüntülerini analiz edecek. Üçüncüsü, bu tür temsillerin mistik tefsir tarafından nasıl deşifre edildiğini gösterecektir.

MİSTİK-MİTİK KRALLIK

Gökte ve yerde senin gibi kim var?

Cennette kutsal ve yerde kutsal.

O kutsal bir Kraldır, o kutsanmış bir Kraldır,

O, tüm Merkavah üzerinde kudretli bir Kraldır. ²

Özellikle İbranice İncil'in Tesniyeci ve rahip kaynaklarında mevcut olan farklı görüşler, mecazi bir YHWH kavramını reddeder, bunun yerine ilahi olanın aşkınlığını ve onun sözlü, işitsel tezahürünü vurgular. Bu kaynaklar, Tanrı'dan bahsederken her türlü kişisel veya antopomorfik dilden kaçınma eğilimini yansıtır. Ayrıca onu belirli kült konumlarından ayırırlar ve Tanrı ile ikamet ettiği yer arasındaki herhangi bir mülkiyet ilişkisinden bahsetmekten kaçınırlar. ³Bununla birlikte, bu tür efsanevi imgelerden kaçınmak, İncil külliyatının tek özelliği değildir. Tanrı'nın somut, cismani tasavvurları, çeşitli İncil geleneklerinde tanıtılır. Tesniye dışı ve Tesniye öncesi kaynakların yanı sıra peygamberlik ve sürgün sonrası, rahip geleneklerini içeren daha sonraki çalışmalar, Tanrı tasvirlerinde besbelli mecazi, somut dil ve imgeler kullanır. ⁴

Hekhalot ve Merkavah tasavvufunda sıklıkla seçilip uygulanan ve birçok anlatımında belirgin olan bu tür efsanevi tasvirlerdir. Mitolojik ifade biçimleri, öyle görünüyor ki, ilahi kavramını ifade etmenin geçerli yolları olarak kabul edildi. Böylece, Hekhalot ve Merkavah mistisizmde baskın bir Tanrı kavramının kudretli, antropomorfik bir kral olduğunu görüyoruz. ⁵Dahası, onun krallık mefhumları soyut bir mecaz ya da sembolik bir kavram olarak tasarlanmamıştır. Bunun yerine, birkaç birincil yolla tezahür eden somut bir gerçeklik olarak sunulur. Birçok kayıt, Tanrı'nın gerçekten cennette yaşadığını doğrular. Şanlı sarayları, heybetli tahtları, kraliyet arabaları, geniş kraliyet sarayı ve diğer ilahi güçler üzerindeki mutlak otoritesi, O'nun büyüklüğünü ortaya koyar ve üstünlüğünü görünür, somut bir şekilde tasdik eder. Aşağıda bu tür temsillerin örnekleri verilmiştir.

Saraylar ve Kraliyet Mahkemesi

Yedi yerde TWTRWSYY İsrail'in Tanrısı YHWH, oda içinde oturur ve her sarayın kapısında, lentonun sağında dördü ve lentosunun solunda dördü olmak üzere sekiz kapıcı vardır. ⁶

Mitolojik Desenler

Mezopotamya ve ilgili geleneklerin ortak bir mitolojik geleneği, otorite ve üstünlük kavramlarını belirtmek için insan krallığı metaforlarının kullanılmasıdır. ⁷İlahi aşkınlık ve üstünlük nitelikleri, genellikle yüce, kozmik krallar olarak tanrıların imgeleriyle ifade edilir. Bu görüntüler, kozmosun karasal olmayan bölgelerindeki yüce konumlarını ve kudretlerini vurgulamaktadır. Tanrılar yukarıdan hüküm sürüyor. Cennette, çeşitli şekillerde karakterize edilen göksel saraylarda ikamet ederler.

Göksel saraylar yüce Tanrı'nın üstünlüğünü onaylar. ⁸Bunlar, insanlar tarafından tapınma yerleri olarak inşa edilen dünyevi tapınaklar olarak değil, daha çok tanrılar için mesken işlevi görecek şekilde tasarlanmış yapılar olarak tasarlanırlar. Çeşitli kaynaklardaki metinsel ayrıntılar genellikle bu yönleri vurgular. Örneğin, Enumah Eliş'in beşinci tabletinde tanrı Marduk, tapınağını inşa etmeyi planlarken meskeninin özel odalarından söz eder. Ayrıca bu tapınaktan güçlerinin somut bir doğrulaması olarak bahsediyor:

Kendime lüks bir mesken olacak bir ev yapacağım,

Ve kült merkezimi onun içinde bulacağım,

Ve özel odamı kuracağım ve krallığımı onaylayacağım. ⁹

Benzer şekilde, Etana ve kartalın göksel evine vardıklarında keşfettikleri gibi, tanrıça İştar'ın sarayının onun özel meskeni olduğu ileri sürülür:

Penceresi mühürsüz bir ev gördüm.

BENCE. . . içeri gitti.

Orada [genç bir kadın] oturuyordu;

Bir tacın asaletine sahipti ve yüzü güzeldi.

Onun için bir taht kurulmuştu ve etrafındaki zemin

ezilmişti.

Çünkü tahtın dibinde [azgın] aslanlar yatıyordu. ¹⁰

Ugarit mitolojisinde paralel bir efsanevi saray anlayışı öne çıkıyor. Örneğin Baal'ın sarayı, onun hiyerarşik konumunu gösterir. Tanrı El'in sarayı, öfkeli tanrıça Anat'tan saklandığı yedi odalı bir ev olarak tasvir edilmiştir. ¹¹

Tanrıların sarayları genellikle kozmik kutbun göksel ucunda yer alır. ¹²Sıklıkla dünyevi tapınaklar için arketipsel modeller olarak kabul edilirler. Örneğin, Lagaş şehrinin kralı Gudea, dünyevi tapınağını tanrı Ningirsu tarafından kendisine bildirilen "kutsal yıldızlara" veya "göksel plana" göre inşa eder. ¹³Göksel saraylar da Dünya'daki tapınaklara paralel konumlanmış olarak algılanır. Enumah Elish'teki açıklamalar, Babil'deki dünyevi tapınağı göksel saray Esharra ^{44'e paralel olarak tasvir ederek bu bağlantıyı
göstermektedir.}

Ayrıntılı bir idari sistem, yüce tanrıya sarayında hizmet eder ve onun işlerini yönetir. Çeşitli işlerden, görevlerden ve ritüellerden ilahi bir kadro sorumludur. ¹⁵Ayrıca çeşitli kozmik ve doğal yönler ile soyut ahlaki kavramlar kişileştirilmiştir. Göksel alemde Tanrı'nın yardımcıları olarak görevlendirilmiş küçük ilahi varlıklar tarafından temsil edilirler. Örneğin, Mezopotamya mitolojisinde tanrı İşkur (Adad) fırtınaların gücünü temsil eder. Tanrı Gibil (Girra) ateşi tüm yönleriyle temsil eder. Tanrı Nannna, ay tanrısıdır. Tanrı Utu, Doğruluk ve Adaletin gücünü kişileştirir. ^{16 Benzer şekilde Kenan mitlerinde Kutsallık}(qds) _,Adalet (msr) ve Doğruluk ( sdq) gibi soyut kavramlar belirli tanrılarla temsil edilir. ¹⁷

Kutsal Kitap kaynaklarında Yahweh, genellikle evreni sarayından yöneten kudretli bir kral olarak görülür. ¹⁸Bu kaynaklar aynı zamanda Tanrı'nın hem göksel meskeni hem de güçlerinin bir tezahürü olarak tanımlanan sarayıyla ilgili çeşitli ayrıntıları ortaya koymaktadır. Yahveh'nin konutu için başlıca İbranice terim saraydır (hekhal, ^19.( היכל Terim, hem insan-kralın kraliyet konutunu (örn. 1.Krallar 21:1; 2.Krallar 20:18, 39:7) hem de Yahveh'nin ikametgahını (örn. Mic. 1:2; Hab) belirtmek için kullanılır. 2:20; Mez. 11:4, 18:7; 36:9) M. Haran, eski İsrail'deki tapınak ve toplumla ilgili incelemesinde şunları doğruluyor:

Tıpkı her dünyevi kralın ve aslında her insanın kendi ikametgahı olduğu gibi, topluluğun gölgesinde sığınak bulduğu ilahi kralın da kendine ait bir ikametgahı vardır. Ve bu meskende, her lüks evde olduğu gibi, mesken sahibinin de bütün "ihtiyaçları" karşılanmaktadır. ... Üstelik bu konutta, konutun efendisinin kendi ihtiyaçları ile ilgilenen ve evi düzene sokan kendi hizmetkarları, rahipleri vardır - tıpkı herhangi bir hükümdarın saray hizmetkarları ve maiyetinin etrafını sardığı gibi. sürekli ve emrini yerine getiriyor. ²⁰

Yahveh'nin dünyevi meskeni olarak tapınak ile göksel meskeni olarak cennet arasındaki bağlantı, Sion Dağı'nı bir eksen mundi olarak ve Tanrı'nın tapınağını tepesinde konumlanmış olarak gören Mezmur 48 gibi sürgün sonrası kaynaklarda açıkça görülmektedir. ²¹Tanrı'nın krallığının özellikleri genellikle ilahi bir mahkeme, idari kraliyet bürokrasisi, ilahi görevliler ve yetkililerle ilişkilendirilir: "ilahi meclis", "kutsal varlıklar meclisi", "konsey", "meclis", "misafirler", "" hizmetkarlar", "görevliler" bu tür adlandırmaların birkaç uygulamasıdır. ²²

Hekhalot ve Merkavah Tasavvufu

Tanrı'nın göksel sarayları (Hekhalot, היכלות ), mistik Tanrı anlayışı ve ilahi küre ile ilişkilendirilir. ²³Ancak birçok anlatımda bu saraylar, kral Tanrı'nın ikamet ettiği mitolojik bir alemde yer alan beton yapılar olarak da tasavvur edilir. Mitolojik ifade kalıplarını izleyen Tanrı'nın kraliyet sarayları, O'nun yüksek konumunu, krallığını ve üstünlüğünü kanıtlar. Odalar, kapılar, eşikler, arşivler ve avlular içeren göksel meskenler veya "prens haneleri" olarak tasvir edilirler: ²⁴

İsrail'in Tanrısı TWTRWSYY YHWY yedi sarayda oda oda oturur ve her sarayın kapısında dördü lentonun sağında ve dördü lentonun solunda olmak üzere sekiz kapıcı vardır. ²⁵

Tanrı'nın krallığına ilişkin çeşitli anlatımlar, Hezekiel'in taht görümünden temaları yeniden gündeme getirir. Yine de, ilahi olanın açık bir kozmik ortamda algılandığı Hezekiel'deki açıklamaların aksine, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içindeki Tanrı, Haham İsmail'in de onayladığı gibi, genellikle odaları, kapalı kapıları ve mahkemeleri içeren göksel bir konut sarayı içine alınır:

Arabanın rüyetini görmek için yüksekliğe çıktığımda, iç içe altı saraya girdim ve yedinci sarayın kapısına geldiğimde, mübarek Hazret-i Hazreti Hazretleri'nin huzurunda namaza durdum. ²⁶

Tanrı'nın çeşitli mahallelerinin kapıları ve girişlerine ilişkin diğer referanslardan bahsedilir. Örneğin Hekhalot Rabbati'de melek Anafi'el "Aravot cennetinin saraylarının anahtarlarını tutar." Bir kapıcı olarak sorumluluğu da şöyle anlatılır:

.. . Bir adam Merkavah'a inmek istediğinde, melek Anafi'el yedinci göğün giriş kapılarını açar ve o adam girer ve yedinci göğün girişinin eşiğinde durur. . . . ²⁷

Melek Dumi'el de benzer şekilde altıncı sarayın girişinin sağ tarafında asılı olarak tasvir edilmiştir. Genizah'taki bir pasaj da aynı şekilde, Tanrı'nın iç odalarda saklandığı sarayından söz eder. ²⁸

Diğer özellikler, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi ile Kökleri Yakın Doğu mitolojisine dayanan geleneksel kalıplar arasındaki daha fazla örtüşmeyi göstermektedir. Tanrı'nın yedinci sarayı, kozmik kutbun göksel ucunda yer alır. Böylece, "bir ucu yerde ve bir ucu izzet tahtının sağ ayağında olan göksel merdiven" sözünü işitiyoruz. ²⁹Tanrı'nın yedinci kattaki raqia'daki göksel sarayı, ona paralel olarak yerleştirilmiş dünyevi tapınak için bir model gibi görünüyor:

Benden önce "kutsal" dediğin saatte gözlerini ibadethanenin karşısındaki göğe kaldır. Onlara öğretin: Yarattığım tüm dünyamda neşem yok, ancak sizin gözleriniz benim gözlerime, benim gözlerim sizin gözleriniz üzerine kaldırıldığında. ³⁰

Bir idari sistem de kraliyet göksel mahkemesinin bir parçasıdır. Resmi, ilahi güçler, sarayın günlük fonksiyonlarını ve faaliyetlerini düzenler. Bunlar, örneğin kapı bekçileri, "hizmet eden melekler", "vahiy melekleri", Ophanim, Cherubim, Seraphim, Galgalim ve diğer grupları içerir. ³¹Saray rutini detaylandırılmıştır. Tanrı her gün göksel hukuk mahkemesinde yargı tahtına oturur. ³²Tanrı, sekizinci gökten tahtının bulunduğu yedinci göğe günde üç kez iner. ³³Tanrı her gün şafak vakti yaklaştığında canlıları kutsar. ³⁴Saray içinde ilahi görevliler tarafından yürütülen diğer faaliyetlere ilişkin ayrıntılı raporlar buluyoruz. Melekler, göksel arşivlerden ve onların parşömenlerinden sorumludur. Böyle bir melek Radweriel'dir, "içinde kayıt defterinin tutulduğu parşömen kutusunu çıkarır... parşömen kutusunun mührünü kırar, açar, parşömenleri çıkarır ve onları Tanrı'nın eline koyar. Kutsal olan." ³⁵Hizmet eden melekler hayat tacı yapar, içlerine değerli taşlar ve inciler koyarlar; diğerleri ise her türden güzel kokuları karıştırıp gelecek günlerde salih insanlar için şarap, baharat ve güzel kokular hazırlarlar. ³⁶

Doğanın veçheleri kişileştirilir ve meleksi üstatların egemenliğiyle ilişkilendirilir:

Dünyaya yön veren prenslerin isimleri şunlardır: Ateş meleği Cebrail; Baradi'el, dolu meleği; Rüzgardan sorumlu olan Ruhi'el; Yıldırımdan sorumlu olan Baraqi'el; Kasırgadan sorumlu Zaami'el; Kuyruklu yıldızlardan sorumlu Ziqi'el; titremelerden sorumlu olan Zi'iel; kasırgadan sorumlu Zaapi'el; Gök gürültüsünden sorumlu Raami'el; depremlerden sorumlu Raasi'el, kardan sorumlu Salgi'el; yağmurdan sorumlu olan Matari'el; Günün sorumlusu Simsi'el; geceden sorumlu olan Laili'el; güneş küresinden sorumlu olan Galgalli'el; Ay diskinden sorumlu olan Opanni'el; Yıldızlardan sorumlu olan Kokabi'el; Takımyıldızlardan sorumlu olan Rahati'el. ³⁷

Tanrı'nın mahkeme salonu somut olarak temsil edilir. Aynı şekilde, Adalet, Merhamet ve Hakikat gibi soyut kavramlar, Tanrı'nın yardımcıları olarak hareket eden özerk ilahi figürler olarak kişileştirilir. Kulları Adalet, Merhamet ve Hak, böylece semavi mahkemede hizmetkarlar olarak onun yanında dururlar:

Ne zaman Kutsal Olan, kutsansın O,

yargı tahtına oturur,

Sağında adalet, solunda merhamet durur.

ve Hakikat doğrudan onun karşısında durur. ³⁸

Bu somut göksel saraylar ve aktif kraliyet ailesi, sembolik imgeler olarak sunulmuyor gibi görünüyor. Bunun yerine, insan gözlemciler tarafından tanık olunabilen ve keşfedilebilen Hekhalot ve Merkavah mistik gerçekliğinin bir parçası olarak tanıtılırlar. Savaş arabasına inenler sarayların kapılarından girerler, ilahi mahallelere adım atarlar ve içeride oturan İsrail'in Tanrısı YHWH'yi görürler. Rabbi Akiva ve Rabbi Ishmael başlıca örneklerdir. Haham İsmail'in tanıklığı: "Kralların Kralı'nı yüksek ve ulu bir taht üzerinde otururken gördüm ve hizmetkarları sağında ve solunda O'na eşlik ediyorlardı." ³⁹Haham Akiva şunları doğruluyor: "... yücelik tahtının önüne gidip bu soruyu sorduğumda, O'nu, İsrail'in Tanrısı YHWH'yi gördüm." ⁴°

Çeşitli dini-mistik yazılarda, mistik deneyimler, R. Otto'nun sözleriyle, özünde gündelik hayatın dünyevi, fenomenolojik gerçekliğinden farklı olan "farklı bir gerçekliğin" deneyimleri olarak karakterize edilir. ⁴¹Hekhalot ve Merkavah mistisizmde, böyle bir kavramsal "farklı gerçeklik" somut bir biçim ve görünür bir öz alır. Sayısız gözlü harikulade ilahi varlıklar, fantastik kanatlı yaratıklar ve insan, aslan, boğa ve kartal yüzlü parlak kutsal hayvanlar, göksel üst avlunun etrafında dolaşan göksel alanı doldurur. ⁴²Bu imgelerden bazıları, bilginlerin uzun süredir kanıtladığı gibi, Hezekiel'in birçok imgesini Mezopotamya geleneğinden alan taht görüşünden esinlenmiştir. ⁴³Hekhalot ve Merkavah anlatıları ise bu tür imgeleri mistik bağlamlarıyla hem canlandırır hem de yeniden bütünleştirir. Efsanevi canavarlar, mistik "farklı gerçekliğin" görünür yönleri olarak vizyonerlerin zihninde canlandırılmış gibi görünüyor. Tanrı'nın göksel evine ulaşan ustalar, deneyimlerinin bir parçası olarak şu yaratıklarla karşılaşırlar:

Haham Akiva şöyle dedi: "Yükseldiğimde ve Tanrı'ya baktığımda, cennetin yollarında bulunan tüm yaratıkları, üstlerinde uzunlukları ve altlarında, genişlikleri aşağıda ve uzunlukları yukarıda gördüm." ⁴⁴

tahtlar

.. . çünkü yüce sarayın odalarında yüksek ve bitkin, ürkütücü ve korkunç bir tahtta oturuyorsunuz ^.

Mitolojik Desenler

Tahtın kendisi, Mezopotamya mitolojik geleneklerinde ilahi statü ve otoritenin bir başka somut, görünür tezahürüdür. Tanrı Enlil'e yazılan bir Sümer ilahisi, tanrının tahtı ile onun egemen gücü arasındaki bağı açıkça ortaya koyarak bu görüşü aydınlatır:

Emri çok geniş olan Enlil,

Sözü yüce (ve) kutsal. . ..

Peder Enlil genişçe kutsal kürsüye, yüce kürsüye oturduğunda,

Nunammir, efendiliği ve krallığı en yüksek mükemmellikte gerçekleştirdiğinde.

Yeryüzü tanrıları onun önünde isteyerek eğilirler.

Annuna onun önünde alçakgönüllülük ⁴⁶

Tahtlar genellikle ilahi krallığın gücüyle yüklenmiş olarak tasarlanır. ⁴⁷Dolayısıyla, bir Ugaritik metin, hem "İlahi Tahtlar"ın hem de "İlahi Koltuklar"ın çeşitli kültsel bağlılık biçimlerini nasıl aldıklarını anlatır. ⁴⁸İlahi özün başlıca kişileştirmeleri olarak, tahtlar genellikle muhteşem bir ışık ve parlaklık aurasıyla çevrelenmiş olarak tasvir edilir. ⁴⁹Kutsallığı temsil eden boş tahtlara yapılan atıflar da çeşitli kayıtlarda yer almaktadır. Bu tahtlar, görünür otorite sembolleri olarak tanrılar için kurulur, böylece koşullar izin verdiğinde üzerlerine oturabilirler.

Akademisyenlerin belirttiği gibi, antik Yakın Doğu ikonografisi bu edebi referanslarla paralellik gösteriyor. Demir Çağı'ndan önceki Mezopotamya ikonografisinde boş tahtlar görülmektedir. TND ^Mettinger
,MÖ 11. ve 12. yüzyıllara ait bir Asur silindir mührü üzerinde böyle bir tahtın resimli bir görüntüsünü göstermiştir.50 Daha sonraki dönemlerde de benzer görüntüler bulunur. "Sfenks tahtları" olarak bilinen kanatlı boş tahtların bir dizi temsili , bu görüntünün başka bir örneğidir. Megiddo'da Geç Tunç Çağı'na ait fildişinden kanatlı bir taht modeli bulundu. Dış kanatları açıkça görülebilmektedir; iç kanatlar tahtın altında yer alıyor gibi görünüyor. ⁵¹

Sfenks tahtları Sidon, Tire, Suriye Larissa ve Beth-Shean çevresinde de bulundu. Bilim adamlarının gözlemlediği gibi, birçok durumda tahtların kendileri tapınma ve tapınma nesneleriydi. ⁵²Çeşitli kaynaklar, görevi tahta hizmet etmek olan ilahi bir varlığa atanan "taht taşıyıcısı" konumundan bahseder. Örneğin Sümer kaynakları, tanrı Ningirsu'nun tahtını taşıyan tanrı Igalima'dan bahseder. ⁵³Bir krallık ve düzen sembolü olarak tahtta oturmanın önemi, Anzu mitinin standart Babil versiyonu gibi çeşitli kaynaklarda açıkça görülmektedir. Bu anlatımda asi figürü Anzu, tanrı Enlil'in gücünün ve egemen konumunun kontrolünü ele geçirebilir çünkü Enlil geçici olarak tahtını boş ve korumasız bıraktı. ⁵⁴

Mezopotamya mitolojisindeki ilahi tahtlarla zaman zaman ilişkilendirilen ek bir özellik de onların hareketli nitelikleridir. Tanrı Enlil'e yazılan bir ilahide, tahtı cennette süzülen dinamik bir nesne olarak tasavvur edilir:

Enlil. ..

Büyük prensliğini kalıcı kıldı;

Tacı kutsal buklelerinin üzerine yerleştirir.

Kürsüsünü dağ sisi içinde kuruyor.

Onu cennette bir gökkuşağı gibi döndürür,

Yüzen bir bulut gibi dolaşmasını sağlıyor. ⁵⁵

Pek çok örneğin kanıtladığı gibi, Mukaddes Kitap kayıtları genellikle Tanrı'nın tahtının O'nun krallığını temsil ettiğini ilan eder. ⁵⁶Peygamber Mikaya ben-Imlah şuna tanıklık ediyor: "Rab'bi tahtında otururken, göklerin tüm ordusu onun yanında dururken gördüm" (I.Krallar 22:19). Daniel, yerine oturtulmuş tahtları ve ateşli tahtında Kadim Olan'ı görür (Daniel 7: 9-10). Hezekiel peygamber şöyle anlatır: "... safire benzeyen bir taht gibi bir şey" (Hezekiel 1: 26; 10: 1). Örneğin, Mezmur 104:19'un öne sürdüğü gibi, çeşitli mezmurlar benzer bir taht kavramını, Tanrı'nın krallığının tezahürünü ifade eder: "Rab tahtını göklerde kurdu." Benzer bir şekilde, taht, örneğin Mezmur 93'te olduğu gibi, Tanrı'nın kaos güçlerine karşı kazandığı zaferden sonra krallığın ve ilahi düzenin somut bir sembolü olarak işlev görür: "Rab Kraldır... dünyayı kurdu; asla yerinden oynatılmayacak; tahtın eskiden beri kurulu; sen ezeldensin” (1-2).

Yeruşalim'deki Birinci Tapınak kültündeki boş melek tahtı da önemlidir (1.Krallar 6:23-28). ⁵⁷Mettinger, Kerubim tahtının Süleyman'ın mabedindeki Yahweh Sabaoth kültünde oynadığı rolü açıkça göstermiştir. Gösterdiği gibi, kerubi taht, Yakın Doğu modeline paralel bir tarzda, krallık kavramını somutlaştırıyordu. Tanrı, "kerubimler üzerine oturan" (יושב הכרובים ) ilahi sıfatının onayladığı gibi, onun üzerinde görünmez bir şekilde bir kral olarak tahta oturtulmuştu. Ark'ın yukarısındaki bu boş taht, seyircide tahtında oturan bir kral olarak bir tanrının zihinsel imajını yarattığı için Mettinger tarafından "kutsal boşluk" örneği olarak nitelendirildi. ⁵⁸

Hekhalot ve Merkavah Tasavvufu

Hekhalot ve Merkavah mistisizminde tahtın mitolojik bir şekilde ele alınması dikkat çekicidir. "Taht" (כסא הכבוד), genellikle mutlak güç ve otoritenin somut bir görüntüsü olarak tasarlanır. Hekhalot Rabbati'nin aşağıdaki sözlerinin işaret ettiği gibi, Tanrı'nın egemenliğini kanıtlar ve gösterir:

. . . çünkü yüce sarayın odalarında yüksek ve bitkin, ürkütücü ve ürkütücü bir tahtta oturuyorsunuz. ⁵⁹

İlahi gücün görünür bir işareti olan Tanrı'nın tahtı, birçok durumda kişileştirilmiştir ve neredeyse bağımsız bir varlık gibi işlev görür. Zaman zaman, Tanrı'nınkinden ayrı tutulan bir tür kült bağlılığı da alır. Övgü ve ilahiler doğrudan tahta sunulur. Hekhalot Rabbati'de şöyle okuyoruz :

Şarkı söyle, yüce koltuk söyle! Bağırın, sevinçle haykırın, harika bir mucizeyle yapılmış değerli kap. Gladden, üzerinizdeki kral ... ⁶⁰

Eski Yakın Doğu kaynaklarından alınan dinamik veya kanatlı taht imgelerine benzer şekilde, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içindeki taht da gökte asılı duran hareketli bir nesnedir:

Tahtın, dünyanın tamamlanmasının ve canlanmasının üzerinde durduğu ağ örgüsünün çivisini soktuğun andan beri, uzun yıllar, sonsuz nesiller boyunca sallanıyor. Ve hala ayaklarını Aravot cennetinin zeminine basmıyor, havada süzülen bir kuş gibi, altınızda duruyor. ⁶¹

Taht, Tanrı için kurulmuştur ve kişileştirilmiş bir nesne olarak onu üzerine oturmaya davet eder. Böylece, Tanrı'nın üstünlüğü, tahtının her zaman mevcut olan bir simgesi tarafından somut bir şekilde yeniden doğrulanmıştır:

Ve günde üç kez, yücelik tahtı secde eder ve size şöyle der: "ZHRRY'L, YHWH, İsrail'in Tanrısı, onurlandır ve ey şanlı Kral, yükün benim için hoş ve ağır olmadığı için üzerime otur." ⁶²

P. Schafer, bazı meleklerin önemli bir görevinin tahtı taşımak olduğunu kaydetmiştir. ⁶³Bu meleklere genellikle tahtın "taşıyıcıları" veya hizmetkarları olarak hitap edilir ve "[hepsi] izzet tahtının altında taçlandırılmıştır." "Güçlü, güç ve kudretle" onu yükseğe kaldırırlar. ⁶⁴Hareketli taht da methiyelerde ve yüceltmelerde meleklere katılır ve onun ilahisi göksel yüceltme ezgilerinin doruk noktasıdır:

. . . şanlı Kral'dan bahseden ve onu yücelten ihtişam tahtının şarkı söyleyen sesi gibi, seslerin yokluğu ve çok büyük bir gürültü ve birçok ses ona, ihtişam tahtına, ona yardım etmek, onu güçlendirmek için yardım ediyordu. Yakup'un Kudretlisi O'nu tesbih eder,

yazıldığı gibi: "Kutsal, kutsal, kutsal" (Yeşaya 6:3) ⁶⁵

Tanrı, çeşitli tanımlamalarda tahtını işgal etmenin büyüklüğünü kabul eder. Onu terk etmeyeceğine söz verir ve "yaratıldığından beri bırakmadığım ve [ben] ezelde ayrılmayacağım şerefimden oluşan ihtişamımın tahtına" yemin eder. ⁶⁶

savaş arabaları

Bir ayağını sırtına koyması ile diğer ayağını üzerine koyması arasında, hızlı bir Keruv'a bindiği zaman,

Bir bakışta 18.000 âlem görür;

Hepsini fark eder ve görür. ⁶⁷

Efsanevi Desenler

Eski Yakın Doğu'nun ikonografik kaynaklarının yanı sıra yazılı metinlerde, tanrılar ve tanrıçalar genellikle seyahat ederken atlı arabalara binerlermiş gibi görselleştirilirler. Genellikle bulutlar, fırtınalar ve rüzgarlar gibi meteorolojik ilişkileri olan arabalarında karada ve denizde gezerler. ⁶⁸MÖ yedinci yüzyıla ait bir belgeye göre, tanrı Utu'nun arabasıyla gündüzleri gökyüzünde, geceleri ise "cennetin içinden" geçtiği düşünülür. ⁶⁹Tanrı İşkur'a yazılan bir ilahide, "fırtınaya binen efendi" olarak resmedilir. Tanrı Adad, "bulutların binicisi" unvanıyla bilinir. Atrahasis'in sonraki metinlerinden biri olan Babil tufanı öyküsünde, tanrı Adad sel yaklaşırken dört rüzgara biner. ⁷⁰Ugarit kaynaklarında tanrı Baal'a genellikle "bulutların binicisi" adı verilir. Kanatlı bir arabaya bindiği anlatılır. ⁷¹

İncil gelenekleri, binen Tanrı tasvirlerinde genellikle rüzgarlar, melekler, bulutlar ve savaş arabaları gibi karşılık gelen görüntülere atıfta bulunur. ⁷²Mezmur 68: 5, örneğin, "bozkırları aşan" (רכב ערבות) Yahweh'i tanıtır. Mezmur 18:11, Yahveh'yi rüzgarda sürerken tasvir eder; bu, Hezekiel 1:10 ve Mezmur 65:12'deki ilahi savaş arabalarının tasvirlerinde yeniden ortaya çıkan bir görüntüdür. Benzer şekilde, Mezmur 18:10 şunu doğrular: "Bir kerubiye (כרוב) bindi ve uçtu. Rüzgarın kanatları üzerinde hız yaptı" (כנפי רוח ). Bir arabaya binen Tanrı kavramı, Habakkuk 3: 8 ve 15'te (רכב במרכבה) açıkça tasvir edilmiştir.

Hekhalot ve Merkavah Tasavvufu

Hekhalot ve Merkavah mistisizmi, "araba" (מרכבה) terimini ilahi kürenin mistik bir konseptiyle ilişkilendirir. ⁸³Bununla birlikte, çeşitli tanımlamalar, Tanrı'nın kozmosta seyahat ederken bindiği araçlar olarak sunulan savaş arabalarının mitolojik görüntülerini içerir. Çeşitli metinlerde Tanrı'nın beton savaş arabalarından bahsedilir ve tanımlanır. 3 Enoch'ta bir örnek bulunur:

Kutsal Olan'ın kaç arabası var, ne mutlu ona?

Keruvların arabasına sahip.. . .

Rüzgarın arabasına sahip. . .

Bulutların arabasına sahip. . . . ⁷⁴

3. Hanok'taki başka bir anlatım , arabaya binme eylemini ayrıntılı olarak anlatır: Tanrı arabaya biner, iki ayağını birbiri ardına arabanın üzerine koyar ve krallığına bir göz atarken cennete biner:

Hızlı bir kerubiye bindiği zaman, bir ayağını sırtına koyup diğer ayağını üzerine koyması arasında, bir bakışta 18.000 âlemi görür; hepsini ayırt eder ve görür. ⁷⁵

olan Rikbi'el'e (רכביאל) yapılan atıflar, Tanrı'nın arabalarının ulaşım aracı olarak somut algılandığını doğrular. Bu referanslar, meleğin İbranice adı Rikbi'el, "Tanrı'nın aracı" veya "Tanrı'nın arabası" temelinde bir açıklama sağlar:

Adı neden Rikbi'el olarak anılıyor?

Çünkü o, arabanın tekerleklerinden sorumludur ve onlar da ona emanet edilmiştir." ⁷⁶

Tanrı'nın Krallığının Boyunduruğu

. . . binlerce binlerce binlerce ve onbinlerce onbinlerce onbinler senin ulu, kudretli ve heybetli ismine hamd ve senalar olsun.

Tüm kudretlilerin önünde durun.

Övgüde ve ilahide güçlü olanlar. ⁷⁷

Mitolojik Desenler

Mezopotamya mitolojisine göre, ilahi alem birçok monarşik tanrı tarafından paylaşılır. Doğanın çeşitli yönlerinden ve kozmosun bölümlerinden sorumludurlar. Ayrıca soyut ahlaki kavramları da bünyesinde barındırırlar. Ek olarak, belirli şehir devletlerini ve ulusları kontrol ederler. ⁷⁸Tanrıların her biri ilahi kabul edilir, ancak güç ve hiyerarşik konum bakımından eşit değildirler. Bunun yerine, panteonun başı olan yüce, yüce bir tanrıya tabidirler. Çeşitli tanrılara hitap eden dualarda ve ilahilerde sıklıkla kullanılan "Kralların Kralı" kraliyet unvanı, statü ve otorite bakımından üstün olan bu tek tanrı fikrini ifade eder. ⁷⁹Örneğin, bir Akad ilahisinde, Sümer-Asur-Babil geleneğinin baş tanrısı tanrı Enlil, "Efendilerin efendisi, kralların kralı" olarak adlandırılır. ⁸⁰Tanrı Marduk'a adanan bir Akkad ilahisi de aynı şekilde onun diğer tüm tanrılardan üstün olduğunu ilan eder:

Tüm İgigi tanrıları arasında senin önünde övünebilecek [hiç kimse] yok.

Üstünüzde veya altınızda rakibiniz yok.

Yerleşik dünyanın tüm tanrıları ne yapmış olursa olsun, senin gibi olamazlar, Tanrım! ⁸¹

Çeşitli kaynaklar ilahi krallığı kozmik bir mücadeleyle ilişkilendirir. Bu tür geleneklere göre, panteon başkanı, gücünü, liderliğini ve üstünlüğünü kanıtladığı bir savaşı kazandıktan sonra konumunu kazanır. Diğer tanrılar sonuç olarak onun krallığını tanıdıklarını ifade ederler ve resmi bir ritüelde sadakatlerini ilan ederler. M. Weinfeld, ilahi krallık tartışmasında, yüce tanrının krallığını kabul etme ritüelini oluşturan birkaç farklı bütünleşik eylemi ileri sürdü: secde, isimlerinin tekrarı ve hep birlikte O'na övgü. ⁸²Panteonun tanrıları bu törensel eylemleri gerçekleştirerek liderlerinin yüce konumunu onaylar ve onun nihai otoritesini kabul ederler. Weinfeld'in belirttiği gibi Enumah Elish, böyle bir ritüelin bir örneğini sunar. Tanrı Marduk'un tanrıça Tiamat'ı nasıl yendiğini anlatır; ordusu evreni şekillendirir ve düzeni kurar. Sonuç olarak, tüm tanrılar onu kralları olarak kabul eder. Onun önünde eğilirler, secde ederler ve ona hitaben şöyle hitap ederler:

Ona saygı gösterdiler ve tanrılar onunla konuştu.

Efendileri Lugal-dimmer-ankin'e seslendiler, "Önceden Rab [sevgili] oğlumuzdu.

Ama artık o bizim kralımız. Onun emrine uyacağız." ⁸³

Onun krallığını kabul ettiklerini ifade etmek için tüm tanrılar, eğilirken üçlü bir kutsallaştırma formülü kullanarak Marduk'un çeşitli isimlerini hep birlikte söylerler:

Anşar, Lahmu ve Lahamu onun üç adını söyledi.

Onları tanrılara, oğullarına ilan ettiler.

"Ona bu üç ismin her birini verdik.

Şimdi sen onun adını bizim gibi telaffuz et!" ⁸⁴

Büyük tanrılar toplandı

Ve Marduk'un kaderini en yüksek yaptı.

Kendileri boyun eğdiler ....

Böylece tanrıların krallığını kullanması gerektiğini kabul ettiler.

Ve onun için cennetin ve yerin tanrılarına hakim olduğunu onayladı.

Anşar ona başka bir isim verdi: ASARLUHI.

"Onun adı anıldığında eğileceğiz!

Tanrılar onun söylediklerine kulak vermeli.

Onun emri, üstte ve altta öncelik sahibi olmaktır." ⁸⁵

Birkaç İncil kaynağında, Tanrı'nın krallığını tasvir etmek için efsanevi görüntüler kullanılır. ⁸⁶Ayrıca çeşitli metinler, secde etme, isimleri tekrar etme ve hep birlikte övme eylemleriyle O'nun eşsiz yönetimini kabul eden ilahi varlıkları tasvir ederek Tanrı'nın gökteki üstün krallığını ifade eder. Başlangıçta "tanrının oğulları" (״ ,( בני א< בני אלים kutsalların konseyi "" "Sabah Yıldızları" (כוכבי בוקר) ve cennetin ev sahibi (צבא השמים) gibi ilahi grupların kendilerini temsil ettiği düşünülüyordu. - bilginlerin gösterdiği gibi, tek Tanrı'dan başka bağımsız varlıklara içerlerler.87 Örneğin, Mezmur ⁸⁹: 5-6, ilahi varlıkların YHWH'yi överek ve yücelterek tanrıların kralı olarak kabul etmesiyle ilgili sunumunda bu fikri örnekler:

Tanrım, harikalarını ve kutsallar topluluğundaki sadakatini gökler övsün. Kim için göklerde Rab'be benzetilebilir? Göksel varlıklar arasında Rab gibi kim var?

Mezmur 29:1-2, tanrıların RABbin önünde kendilerini övdüklerini ve secde ettiklerini tasavvur eder: ⁸⁸

Ey göksel varlıklar, Rab'be nispet edin.

Yüceliği ve gücü Rabbe atfedin.

İsminin yüceliğini Rab'be verin.

Kutsallık içinde göründüğünde Rab'be secde edin.

Diğer bazı kaynaklar, Tanrı'yı öven, O'nun isimlerini tekrarlayan, secde eden, tek sesle şarkı söyleyen ve üçlü kutsallaştırmayı tekrarlayan ilahi varlıkların benzer temsillerini içerir. İşaya peygamber, ilahi varlıkların birbirleriyle konuştuğunu ve Yahveh'yi övdüğünü görür: "Kutsal kutsal kutsal orduların Rabbidir" (Yeşaya 6: 3). ⁸⁹Eyüp 38:7'de Yahveh'nin konseyinin üyeleri hep birlikte ona şarkı söylerler: "Sabah yıldızları birlikte şarkı söylerken ve tüm göksel varlıklar birlikte haykırırken." İsrail'in tek tanrılı bakış açısına uygun olarak, bu bağımsız ilahi varlıklar, Rab'bin hizmetkarlarına veya hizmet eden meleklere dönüştürülmüştür. Buna göre, tek Tanrı'nın büyüklüğünü ifade etmeye geldiği için övgü kalıbının anlamı değişmiştir. Yine de mitolojik temalar mevcuttur. Yüce tanrının krallığını secde ederek, isimlerini tekrarlayarak ve hep birlikte överek kabul eden bağımsız ilahi varlıklara atıfta bulunurlar.

Hekhalot ve Merkavah Tasavvufu

Çeşitli Hekhalot ve Merkavah anlatımlarını incelerken, Tanrı'nın nihai otoritesini tanımaya ilişkin eski Yakın Doğu modeli yeniden ortaya çıkıyor gibi görünüyor. Bu mitolojik, ritüelistik örüntünün, betimlediği ilahi âlemin bileşik ve karışık kavramı nedeniyle bu literatürde özel bir önem kazanması mümkündür. ⁹⁰R. Elior, Hekhalot ve Merkavah literatüründe melekler aleminin doğasını ve gelişimini incelemiş, melekler dünyasının kapsamlı sunumunun başka herhangi bir Yahudi kaynağında benzersiz olduğuna dikkat çekmiştir. Bu literatür, tek Tanrı'dan başka birçok bağımsız ilahi varlığın varlığını çok açık bir şekilde kabul etmektedir. Tanrı'nın habercileri veya hizmetkarları olarak geleneksel İncil rolleri çok aşılmıştır. Hekhalot ve Merkavah melekleri, Tanrı'nın yanında faaliyet gösteren neredeyse özerktir. ⁹¹Üstelik bu ilahi varlıklar, Tanrı'nın kutsal özelliklerinin birçoğunu paylaşırlar: isimler, nitelikler, özellikler, sorumluluklar ve hatta bazı yaratıcı güçler.

Çeşitli örnekler bu algıyı göstermektedir. "Krallarının adıyla YHWH olarak anılan sekiz saygıdeğer ve heybetli prens" vardır. ⁹²Tanrı'nın tarif edilemez adı, "daha küçük YHWH" olarak adlandırılan melek Metatron'a verilir. O, Tanrı'nın tacıyla süslenmiş ve kraliyet pelerinine sarınmış, "şan tahtı gibi" bir tahtta oturuyor. O da Yaradan'ın kendisi gibi "bu dünyanın hikmetini ve gelecek dünyanın hikmetini" bilir. ⁹³Prens Anafi'el başka bir örnektir. "İhtişamının dalı, ihtişamı, tacı ve parlaklığı ile taçlandırılmıştır ve ihtişamı, dünyanın yaratıcısı gibi en yüksek cennetin tüm odalarını gölgelemektedir." ⁹⁴Neredeyse Tanrı'ya eşit olan ilahi bir varlık olarak, ilahi amblemleri de elinde tutar: "gök ve yerin mühür yüzüğü onun elindedir." ⁹⁵Ayrıca, belirli ilahi rollere ve ayrıcalıklara sahip çeşitli melekler vardır, örneğin Prens Hayli'el YHWH, "bir yudumda tüm dünyayı yutabilen bir prens... yaratıklar." Bunlar arasında "öldüren Soperi'el YHWH" ve "Yaşatan Soperi'el YHWH" de yer alır. ⁹⁶Melek Keruvi'el, Tanrı'nın yanında hareket eden, doğası gereği güçlü, bağımsız bir ilahi varlığın efsanevi bir tasvirini sunan Hekhalot eğiliminin bir başka örneğidir. Bu melek görünüş olarak Tanrı'ya benzer ve onun güçlerinin, niteliklerinin ve kutsallık niteliklerinin çoğunu paylaşır:

Onun adı Keruvi'el YHWH'dir, yiğit bir prens, sınırsız güçle dolu; heybetli bir prens; doğruluk olan doğru bir prens; kutsallık olan kutsal bir prens; binlerce ordu tarafından yüceltilen bir prens, sayısız lejyon tarafından yüceltilen bir prens. Gazabıyla yer sarsılır; onun öfkesiyle kamplar titriyor; temeller onun korkusundan titrer ve onun azarlanmasıyla Arabot titrer. Vücudu yanan kömürlerle doludur; yedi gök kadar yüksek, yedi gök kadar geniş, yedi gök kadar geniştir. Ağzının açıklığı ateşli bir meşale gibi parlıyor ve dili ateşi tüketiyor. Kirpikleri şimşeğin ihtişamı gibidir. Gözleri parlak kıvılcımlar gibi ve yüzü yanan bir ateş gibi görünüyor. Başında, üzerine şimşek çakan kutsal ismin kazındığı bir kutsallık tacı vardır. Shekinah'ın yayı omuzlarının üzerindedir. ⁹⁷

J. Dan, Hekhalot literatüründeki melekler dünyası tartışmasında şu gözlemde bulunur: "İncil'deki anlamıyla 'melekler' terimi kesinlikle onlar için geçerli değildir, çünkü onlar en azından bir dereceye kadar, kendi başlarına güçlerdir. ve kendi başlarına en yüce kutsal ismi taşırlar." ⁹⁸Bu güçlü ilahi varlıkların Tanrı'nın egemen gücünü paylaşmadıkları açık olsa da, bazı durumlarda yüce Tanrı ile aralarındaki farklar net değildir. Hekhalot literatüründe bariz görünen şey, "cennetteki iki otorite" korkusudur. ⁹⁹Bu bağlamda meleksel övgülerin mahiyeti büyük önem arz etmektedir.

Hekhalot ve Merkavah mistisizmi, Tanrı ile diğer temel ilahi varlıklar arasında belirli bir ilişkiyi kabul eder. Bu korelasyon, özellikle Gnostik ve diğer Hıristiyan ve pagan etkilerin ışığında, geleneksel tek tanrılı görüşler için potansiyel bir tehdit olarak görülebilecek çok sayıda ilahi gücün mitolojik bir kavramını yansıtır. Bu nedenle, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi, bu tür ilahi varlıkların varlığına ve onlara göre önemli bir role izin verirken, yine de onların tek Tanrı'ya tabi konumlarını vurgular. Bu ilahi güçler, yukarıda sunulana benzer bir geleneksel mitolojik modelde Tanrı'nın kontrolüne ve otoritesine boyun eğmiş olarak tasvir edilir. Hepsi Tanrı'nın krallığını O'nu överek, O'nun önünde secde ederek ve hep bir ağızdan O'nun isimlerini tekrarlayarak kabul ederler. Ma'ashe Merkavah'daki bir pasaj, Tanrı'yı yüceltmek ve adını övmek için göksel bir ritüeli anlatır:

.. . binlerce binlerce binlerce

ve onbinlerce onbinlerce onbinlerce övgü ve yüceltme verir

ulu, kudretli ve müthiş ismine.

Tüm kudretlilerin önünde duruyorsunuz;

Övgüde ve ilahide güçlü olanlar. ¹⁰⁰

Melekler ve diğer ilahi varlıklar da dahil olmak üzere tüm yaratıklar secde etmeli, Tanrı'yı övmeli ve O'nun ebedi krallığını tasdik etmelidir:

Ey İsrail'in Tanrısı RAB, önünüzde diz çökün ve alçakta ve yukarıda olanlara secde edin. İsrail'in Tanrısı YHWH, Önünde Seraphim yüceltilir ve şarkı söyler. İsrail'in Tanrısı RAB, senin önünde Seraphim şarkı söyleyip sevin. Görkeminizin tahtı sizi övüyor ve size gurur, çok fazla güç ve görkem veriyor.

Ey İsrail'in Tanrısı RAB, senin önünde kulların sana taç takıyor ve sana yeni bir ilahi söylüyor. Seni sonsuza dek tahta çıkarırlar ve sonsuza dek Bir olarak anılacaksın. ¹⁰¹

Görünüşe göre, Tanrı'nın krallığının tam bir kabulünü göstermek için, tüm ilahi güçler birlikte övgü ilahileri söylemelidir. Bu uygulamadan herhangi bir sapma, belki de tek Tanrı'nın üstünlüğüne yönelik herhangi bir potansiyel tehdidi önlemek için ciddi şekilde cezalandırılır:

Bu nedenle, niyetleri vardır, acele ederler ve parlarlar ve korku, saflık ve kutsallıkta toplanırlar ve tek sesle, tek sözle, tek bilgiyle, tek sesle övgü ve ilahiler, tapınma ve övgü söylerler. Ve sadece bu da değil, onlardan binlerce, binlerce, sayısız ve sayısız akın ateş nehirlerine düşüyor ve yanıyor. Kralların Kralının huzurunda şarkılar ve kutsama söylediklerinden beri erken ve geç yoktur, alçaltan veya yükselten yoktur. Bu nedenle kim arkadaşlarından önce veya sonra şarkı söylerse yanacaktır. ¹⁰²

Bu ilahi ritüeller, basitçe şiirsel, edebi tasvirler olarak sunulmaz. Bunlarla meşgul olmak, üst mertebeye ulaşan insan vizyonerleri de dahil olmak üzere, cennetteki tüm canlıların mutlak görevidir. Göksel âleme giren arabanın tüm soyundan gelenler, göksel övgüye katılmakla, Tanrı'nın krallığının boyunduruğunu kabul etmekle ve üç katlı kutsallaştırmayı kullanarak O'na mutlak itaatlerini ifade etmekle yükümlüdürler:

Ve her diz senin önünde diz çöker, ve her dil şehadet eder, ve her saygın kişi senin önünde eğilip yere kapanır, ey Allahımız RAB.

Adının yüceliğine onur verecekler.

Ve hepsi krallığınızın boyunduruğunu kabul edecek. Ve yakında, sonsuza dek onlara hükmedeceksin. Çünkü krallık senin ve sonsuza dek zafer içinde hüküm süreceksin.

Ve senin adını büyük, kudretli ve heybetli, mukaddes, mukaddes, mukaddes olarak takdis edeceğim. .. . ¹⁰³

Hekhalot adanmışlarının Tanrı'nın övgüsüne katılma gerekliliği, belki de Hekhalot ve Merkavah mistisizminin izin verdiği yeni ve cüretkar bir seçenek nedeniyle vurgulanmıştır. İnsanoğlu ilahi aleme katılmak için cennete yükselebilir ve başlayabilir. Hatta birkaç ilahi benzeri nitelik kazanabilirler. ¹⁰⁴Ancak Hekhalot ve Merkavah yazarları, müritlerin Tanrı'yı yüceltme ve krallığını kabul etme yükümlülüğü konusunda ısrar ederler. Dolayısıyla onların semavî ilahi âlemde bulunmaları hiçbir şekilde Allah'ın üstün otoritesine bir tehdit olarak yorumlanamaz. Belki de bu nedenle, kayıtlar, Tanrı'nın yüce krallığının koşulsuz olarak kabul edildiğini açıkça beyan etmenin gerekliliğini vurgulamaktadır; bu, ilahi olana ulaştıklarında tüm yaratıklar için gerekli bir yükümlülüktür.

Ma'ashe Merkavah'ta bir dua, bu bölümün kısa bir kapanışını sunar. Tanrı'nın büyüklüğünü, geleneksel mitolojik kalıplarda görkemini ve üstünlüğünü gösteren belirli somut unsurlar - göksel saraylar, tahtlar ve savaş arabaları - aracılığıyla ifade eder:

Senin adın tüm dünyada büyüktür.

Göklerde tahtını kurdun.

Ve meskenin en yükseklerde.

Arabanı cennetin zirvesine, saf sisin içine yerleştirdin.

Ateş orduları senin ihtişamını övüyor.

Ateşin Seraphim'i önünüzde duruyor. ¹⁰⁵

TANRI'NIN MANEVİ-MECAİ GÖRÜNTÜSÜ

Tüm yaratıkların gözünden ve hizmet eden meleklerden gizlenen, ancak Haham Akiva'ya ifşa edilen büyük, kudretli ve korkunç, ulu ve kudretli Tanrı

Merkavah'ın çalışması aracılığıyla. ¹⁰⁶

Tanrı'nın figüratif imgesinin açıklamaları, Hekhalot ve Merkavah mistisizmde öne çıkar. Birkaç anlatımda bulduğumuz şey, Tanrı'dan bahsetmenin iki temel yoludur. Kişi, bedeni ve organlarına atıfta bulunarak ve bunların isimlerini ve ölçülerini detaylandırarak ilahi olanı tanıtır. İkincisi, Tanrı'nın görkemli parlaklığı, kişileştirilmiş isimleri, krallık giysileri, taçları, diğer otorite amblemleri ve kendine özgü fiziksel özellikleri gibi diğer fiziksel nitelikleriyle ilgilidir. Bu figüratif temsil modeli, aşağıdaki tartışmanın da göstereceği gibi, Tanrı'nın aşkın ve yüce niteliklerini mitolojik dil ve imgelerde ifade ediyor gibi görünmektedir.

İlahi Bedenin Ölçüsü (Shiur Komah)

Bu ölçüyü ve bütün insanlardan örtülü olan Yaratıcısına hamdini bilen kimse, ahiret ehlinden olacağına söz verilir. ¹⁰⁷

Mitolojik Desenler

Çeşitli Yakın Doğu mitlerinde ve ikonografik sunumlarda, tanrılar genellikle antropomorfik veya zoomorfik tarzda tasvir edilir. Bu tasvirler aracılığıyla tanrıların güçleri ve özellikleri doğrudan ve açık bir şekilde iletilir. Bu betimlemelere ek olarak, çeşitli edebi anlatımlar, tanrıların biçiminin ve bedeninin mecazi betimlemesine göre, paradoksal bir şekilde, onların erişilemez, aşkın ve soyut doğasını ifade etmeye yarayan alternatif bir temsil modelini ortaya koymaktadır. Antik Yakın Doğu'daki anikonizm ve antropomorfizm tartışmasında RS Hendel, bu tasvir modelini "aşkın antropomorfizm" olarak adlandırdı; mecazi veya antropomorfik tezahür formu. ¹⁰⁸Çeşitli figüratif ve somut imgeler sıklıkla kullanılır: antropomorfik veya zoomorfik form, ateşli öz, muazzam kozmik boyut, vücut parçalarının listeleri ve isimleri. Bazen farklı tanrıların isimleri bu vücut parçalarıyla eşitlenir.

Etkili bir örnek, Enuma Eliş'teki tanrı Marduk tasviridir. Tablet I: 79-100'de Marduk'un doğumuyla ilgili bir anlatım, onun doğası hakkında spekülasyonlar sunar. Pasaj, onun antropomorfik biçimini ve boyunu anlatıyor, figürünün muazzam boyutunu anlatıyor ve onun benzersiz bedensel özelliklerini ve ateşli özünü öne sürüyor. Metnin tasdik ettiğine göre, tanrı Marduk'un bu bedensel özellikleri, insan algısının çok ötesindedir. "Anlamak imkansız, algılamak çok zor" olarak ayırt edilirler ve onun akıl almaz doğasını ifade ederler. Böylece, tanrının tezahür eden antropomorfik biçiminin ve boyunun ayrıntılı tasviri, onun insan olmayan özelliklerini ve algılanamazlığını ilan eder:

Biçimi gururluydu, boyunu delip geçiyordu,

Ortaya çıkışı olgunlaştı, başından beri güçlüydü

Onların çok üzerinde yükseltilmiş. Her yönden üstündü. Uzuvları ustalıkla kavranamayacak şekilde yapılmıştı, Anlaşılması imkansız, algılanması çok zor.

Dört gözü, dört kulağı;

Dudakları hareket ettiğinde, alevler parladı.

Dört kulak her şeyi algıladı.

Tanrılar arasında en yüksekteydi, formu göze çarpıyordu.

Uzuvları çok uzundu, boyu olağanüstüydü. ¹⁰⁹

Sunulan ayrıntılar açıkça Marduk'un görünür boyuna ve uzuvlar, organlar ve görünüm gibi belirli bedensel özelliklere atıfta bulunur. Yine de, devasa bedeninin, belirli organlarının ve parlak ateşli özünün tasvirleriyle tanrıya bir anlaşılmazlık niteliği atfedilir. Bu görünüşte tanınabilir özellikler, hem insan formunu hem de normal insan algısını aşıyor. Böylece, Marduk'un erişilemez, bilinemez, "anlayışın ötesinde yapılmış" gizemli özünü vurgularlar. Ayrıca tanrı Marduk, bedeni onların antropomorfizmini aştığı ölçüde diğer tanrıların üzerinde yüceltilir. O, insan biçiminden "öteki" olduğu ölçüde, sıradan tanrılardan "öteki"dir. ¹¹⁰

Sümer Gudea silindirlerinde bulunan daha eski bir örnek, "aşkın antropomorfizm"in benzer bir diyalektik modelini sunar. ¹¹¹Karmaşık kült ve ritüel konular bağlamında, Gudea silindirleri basit bir anlatı olay örgüsü sunar. Silindir A'ya göre, Gudea adamı rüyasında kendisi için yeni bir tapınak inşa edilmesini emreden tanrı Ningirsu'nun bir görüntüsünü alır. Gudea, bu noktada tanımadığı tanrı Ningirsu'nun görünüşünü anlatarak yorumlanmak üzere rüyasını anlatır. Bu açıklamada belirli figüratif görseller uygulanmıştır. Gudea, tanrının kozmik, devasa formunu tanımlar. Ayrıca tanrıyı antropomorfik ve zoomorfik bir tarzda, bir tanrının yüzünü, bir kartalın kollarını ve bir fırtına gövdesini kuşatan bir insan olarak tasvir eder:

Rüyada cennet kadar, dünya kadar devasa bir adam vardı. Kafasına göre o bir tanrıydı; kollarına göre kartaldı; vücudunun alt kısmına göre o bir fırtınaydı; sağında ve solunda aslanlar duruyordu; bana evini inşa etmemi emretti; (kesin) niyetini anlamadım. ¹¹²

Bu betimlemede şüphesiz açık bedensel, görünür imgeler baskındır. Yine de, paradoksal bir şekilde, bunlar, bir insan olan Gudea'nın kavrayamadığı, tanrının algılanamaz doğasını ifade eder. A. Livingstone'un gözlemlediği gibi, bunun gibi Mezopotamya mistik ve mitolojik betimlemelerinde, tanrının formunun mecazi betimlemesi, "ancak güçlükle akla gelebilecek betimlemeler sunarak ilahi olanın tarif edilemez doğasını" sunar. ¹¹³Ningirsu'nun devasa antropomorfik ve zoomrfik formu, tanrı yüzü, kartal kolları ve fırtına bedeniyle ilgili figüratif ayrıntılar, tanrıyı tanıdık bir forma indirgeme niyetinde değildir. Aksine, onun bilinemez, erişilemez doğasına ifade verirler. Kullanılan betimleme, tanrının somut, cismani bedenini, onun soyut, sınırsız doğasını ifade eden fırtına imgesiyle eşitleyerek "aşkın antropomorfizm" modelinin tüm diyalektiğini de vurgular.

Tanrı Ninurta'ya MÖ birinci binyıldan kalma bir Mezopotamya ilahisi ek bir örneği yansıtır. Bu ilahi, çeşitli paralel boyutların atfedildiği bedenini betimleyerek tanrı Ninurta'yı yüceltir: antropomorfik bir biçim, kozmik boyut, organların listesi ve bu organların çeşitli ilahi varlıklarla ve kozmosun yönleriyle ilişkilendirilen özel adları. . İlahi, her biri Ninurta'nın vücudunun bir organına ve onun adına panteonun çeşitli tanrılarıyla uyumlu bir gönderme içeren bir dizi cümle içerir:

Ey Tanrım, yüzün güneş tanrısı gibi. Gözlerin, Ey Tanrım, Enlil ve Ninlil'dir. Göz bebekleriniz Gula ve Belit-ili'dir. Gözlerinin irisleri ikizler Sin ve Şamaş. Gözlerinin kirpikleri güneş tanrısının ışınlarıdır. .. . Ağzının görünüşü, ya Rab, yıldızların İştar'ıdır. Anu ve Antum senin dudakların, senin emrin.

Dilin (?) yukarıdakilerin Pabilsag'ıdır.

Ağzının damağı, ya Rab, göklerin ve yerin kubbesi, senin ilahi meskenindir. ¹¹⁴

Bu tasvir, "aşkın antropomorfizm" modelini açıklayıcıdır. Ninurta, insan formunda tasvir edilmiştir. Tanrının gözleri, gözbebekleri, irisleri, kirpikleri, ağzı, dudakları ve dili gibi belirli özelliklerinden bahsedilir. Bununla birlikte, bu sunumun tutarlı bir anlamı veya anlamı yoktur. Bunun yerine, insan kavrayışını aşar ve Ninurta'nın benzersizliğini ve üstünlüğünü aktarır.

Tanrının cismani özellikleri, boyut olarak Cennet ve Dünya ile karşılaştırıldığında, sonsuz kozmik boyuttadır. Ninurta'nın görünüşte antropomorfik bedeninin bir insan formundan tamamen farklı olduğunu da not etmek önemlidir. İlahi, Ninutra'nın bedensel özelliklerini çeşitli tanrılarla bir tutuyor ve bu nedenle ona metafizik, her şeyi kapsayan bir boy atfediyor gibi görünüyor. Bir tanrının vücudunun parçalarının diğer tanrılarla ilişkilendirilme modeli, muhtemelen, çeşitli tanrıları, niteliklerinin toplamını kucaklayan yüce tek bir tanrı imgesinde sentezlemeye yönelik teolojik bir girişimdir. Ancak bu yön, Ninirta'nın her şeye gücü yeten, insan kavrayışıyla algılanamaz olan nihai doğasını aktaran, açığa çıkmış bedeninin mecazi tasviriyle ifade edilir. Hendel, "Nintuta'nın bedeni aşkındır," diyor, "yetkisi her şeyi kuşatıcı olduğundan bedeni akıl almaz." ¹¹⁵

İncil geleneklerinde, özellikle Tesniye kaynaklarında mevcut olan merkezi görüşler, Tanrı'nın görünür, mecazi özelliklerini açıkça reddeder, bunun yerine ilahi olanın aşkınlığını ve sözlü, işitsel tezahürünü vurgular. ¹¹⁶Yine de mecazi imgelerden kaçınmak, İncil külliyatının ortak bir özelliği değildir. ¹¹⁷Yeterli kanıt, cismani bir Tanrı anlayışının çeşitli İncil geleneklerinde kabul edilebilir olduğunu göstermektedir. ¹¹⁸Tesniye dışı ve Tesniye öncesi kaynakların yanı sıra peygamberlik ve sürgün sonrası, rahip gelenekleri dahil sonraki çalışmalar, Tanrı anlayışlarında besbelli mecazi, ikonik, antropomorfik imgeler kullanır. Bu kaynaklarda bulunan sözlü ifadeler, ikonik kült heykellere tapınmayı kabul etmeyi desteklemez. ¹¹⁹Bununla birlikte, çeşitli dilbilimsel ifadeler, ilahi olanın "zihinsel antropomorfik" bir kavrayışını varsayar. ¹²⁰

"Zihinsel ikonografi" kavramıyla uyumlu olan, Tanrı'nın İncil'deki çeşitli sunumlarında "aşkın antropomorfizm" modelinin kullanılmasıdır. Hendel'in gözlemine göre, açıkça Tesniye dışı ve öncesi olan daha önceki İncil tasvirleri, özellikle "Tanrı'yı görme" bölümlerinde bir "aşkın antropomorfizm" modelini uygular. Bu kaynaklar, antropomorfik bir forma sahip olarak tanımlanan RABbin görünür varlığını doğrulamaktadır. Bununla birlikte, bu vizyon, aşağıdaki örneklerin de gösterdiği gibi, çoğu insan için ölümcül bir tehlike içermektedir. Yaratılış 32:30'da Jacob şunu doğruluyor: "Çünkü Tanrı'yla yüz yüze görüştüm, ama yine de hayatım kurtuldu." Çıkış 33:20'de Tanrı Musa'ya şunu duyurur: "Yüzümü göremezsin, çünkü kimse yüzümü görüp de yaşayamaz." İşaya peygamber şöyle diyor: "Ben mahvoldum, çünkü dudakları kirli bir adamım... yine de gözlerim orduların Rabbi olan Kralı gördü" (Yeşaya 6:5). Maanoah tarafından Yargıçlar 13: 22'de benzer bir algı ortaya atılır: "Tanrı'yı \u200b\u200bgördüğümüz için kesinlikle öleceğiz." Hendel, "Marduk, Ninurta ve Ningirsu'nun bedeni gibi" diyor, "Yahewh'in bedeninin dünyevi insan varoluşuyla orantısız olduğuna inanılıyordu: insan bedenlerinden farklı bir varlık derecesine sahip." ¹²¹

Tanrı'nın bedenini görmenin ölümcül etkisi, kutsal olanın aynı zamanda tehlikeli olduğunu söyleyen İncil'deki saflık ve tehlike kavramına dayanır. En kutsal olan Tanrı'nın formu, aşırı bir tehlike kaynağıdır ve çoğu insan için onu görmek imkansızdır. Kutsallık ve tehlike diyalektiği, bu İncil geleneklerindeki "aşkın antropomorfizm" modelini örneklendirir. Paradoksal bir şekilde, tezahür eden ilahi beden, erişilemez ve anlaşılmaz olan bir Tanrı kavramını iletir. Hendel'in sözleriyle: "Biçiminde değil, etkisinde aşkın bir antropomorfizmdir, yalnızca en kutsal olanın yaklaşabileceği ve kültte maddi biçimde bulunmayan." ¹²²

Bu bakış açısı, tezahür etmiş Tanrı'nın formu ile insanın onu görme yeteneği arasındaki gerilimi gösterir. İncil geleneklerindeki teofanileri inceleyen J. Barr, Tanrı'nın teofanik tanımlarının asıl öneminin, Tanrı'nın insan biçiminde tasvir edilip edilmediği değil, daha ziyade, bu tür antropomorfik vahiylerin neden belirli seçilmiş bireylere geldiği olduğunu öne sürüyor: "Temel gerçek, Tanrı'nın yeteneğidir. bir forma bürünmek ve bu formun erkekler tarafından görülmesine izin vermek." ¹²³"Antropomorfik teofanilerle ilgili hiçbir şey, onların geçmişte özel ve yalıtılmış kişilerin başına gelmesinden daha önemli olamaz." ¹²⁴

Bu nedenle, Tanrı'nın formunun önemi, işlevinden kaynaklanmaktadır. Yalnızca birkaç seçilmiş kişi, Tanrı'nın vizyonlarını görebilir ve çoğu insanı yok eden kutsallığına ve harikalığına katlanabilir. Tanrı'yı görmek ve hayatta kalmak, bu nedenle, bir kutsama biçimi, manevi değerlerin bir göstergesi ve rol ve konumun meşrulaştırılmasıdır. Tanrı'yı görenler, O'nun varlığını kişisel olarak doğrudan deneyimleyebilecekleri bir kutsallık durumuna yükselirler. ¹²⁵Çok anlamlı bir örnek, örneğin Sayılar 12:8'de "Rab'bin suretini gören" kişi olarak tanımlanan ve Tanrı'nın kendisiyle ağızdan ağza açıkça konuştuğu Musa'dır ( ¹²⁶.( פה אל פה אדבר בו ומראה ולא) בחידות ותמנת יהיה יביט

Bu sunumlara ek olarak, Yeşaya 6 ve Hezekiel 1 gibi bazı İncil kaynakları, Mezopotamya modeline benzer bir "aşkın antropomorfizm" modelini kullanır. Bu kaynaklar aynı zamanda Yahveh'nin teofanisini ilahi olanın bedensel algısını aşan bir tarzda sunar ve O'nun ötekiliğini, sınırsızlığını ve tanımlanamazlığını öne sürer. ^{127 Örneğin Hezekiel, göksel görümünde}tahtın üzerinde oturduğunu gördüğü Tanrı'nın kavodunu "insan biçimine benzeyen bir şey" olarak tanımlar (1:26). ¹²⁸Bu tasvir oldukça antropomorfiktir, çünkü Hezekiel somut bir temsili ima eden demut ve mar'eh terimlerini kullanır. ¹²' ¹Yine de JM Miller, Hezekiel'in ihtiyatlı dilinin, Tanrı'nın yüceliğinin görünüşünün "yeterli tanımlamaya meydan okuduğunu" öne sürdüğünü ileri sürdü. ¹³⁰

Hekhalot ve Merkavah Tasavvufu

bulunan Shi'ur Komah doktrini, benzersiz bir ilahi anlayış sunar. ¹³¹Bu doktrine göre, Tanrı'nın bedensel, görsel bir forma sahip olduğu ve inisiye Merkavah vizyonerlerinin erişebileceği varsayılır. Shi'ur Komah açıklamaları, Tanrı'nın boyuna atıfta bulunur. Vücudunun belirli özelliklerini listeliyorlar, onları isim ve ölçülerle tanımlıyorlar. Bu metinler, Tanrı'nın bedenine ve organlarına ölçülemez kozmik boyut atfeder ve bu bedensel özellikleri, bilinmeyen harf kombinasyonlarından oluşan okunaksız isimlerle veya Tanrı'nın tarif edilemez adının harfleriyle özdeşleşmiş harflerle ayırır. Tanrı'nın bu doğrudan, cismani, mecazi tasviri, ilahi olanın aşkın, soyut doğasına ilişkin geleneksel anlayışla açık bir şekilde tezat teşkil eder. Bu nedenle, eşsiz Şi'ur Komah doktrininin kökeni ve bunun yanı sıra onun Tanrı'yı bedensel tasvirinin amacı ve anlamı ile ilgili sorular, erken dönemden yakın zamana kadar birçok tartışmanın konusu olmuştur. ¹³²

Shiur Komah geleneklerinde ilahi olanın mecazi tasvirinin bir açıklamasının, Tanrı'nın tanımlanamaz özü ile onun tezahür etmiş görünüşü arasındaki temel ayrımdan kaynaklandığını öne sürmüşlerdir. ¹³³Buna karşılık, Şi'ur Komah geleneğinin farklı bir anlayışı, Tanrı'nın gizli ve görünür yönleri arasında hiçbir ayrım algılamaz, yalnızca bir aşkınlık ve içkinlik paradoksu algılar. ¹³⁴Shi'ur Komah geleneğinin kökenine ilişkin çalışma, bu doktrin ile Gnostik kaynaklarda bulunan çeşitli temalar arasındaki bağlantıları vurgulamıştır. ¹³⁵Talmud alimi S. Liberman ve diğer bilginler, Shi'ur Komah geleneğinin Song of Songs, özellikle de 5:10-11. ¹³⁶

Farklı bir bakış açısından, Shi'ur Komah geleneklerini mitolojik "aşkın antropomorfizm" tasvir modeli ışığında incelemenin mümkün olduğunu düşünüyorum. Eski Yakın Doğu geleneklerine gömülü olan ve daha sonra çeşitli İncil ve apokaliptik kaynaklarda daha sınırlı bir şekilde bulunan böyle bir modelin Hekhalot ve Merkavah mistisizmi Shi'ur Komah bağlamında çağrıştırıldığı görülüyor. ¹³⁷

Shi'ur Komah tasvirleri, asıl ilgilerinin ilahi bedenin tezahür eden, görünür yönü olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. "Allah-u Teâlâ'nın boyunun ölçüsü ne kadardır?" gibi sorulara cevap verebilmek için. birkaç paralel açıklama sağlanır. ¹³⁸Allah'ın cismani suretini ileri sürerler, O'nun çeşitli cismani özelliklerini sıralarlar ve bunların ölçülerini açıklarlar. Örneğin:

Ayaklarının fersahları tüm dünyayı doldurur, denildiği gibi: "Cennet benim tahtımdır.

ve dünya benim ayak basamağımdır" (Yeşaya 66:1).

Tabanlarının yüksekliği 30 milyon fersahtır.

Sağ tabanına PRMSYYH ATYRKNY ve sol tabanına AGTMTZ denir.

Tabanından ayak bileğine kadar olan yüksekliği 150 milyon fersahtır. Aynı şekilde sol.

Sağ ayak bileği TZGMTNYH ve sol ASTMZ olarak adlandırılır.

Bileğinden dizlerine kadar 190.005.200 fersahtır.

Aynı şekilde sol. ¹³⁹

Bu tasvir açıkça son derece antropomorfiktir. Bununla birlikte, Tanrı'nın çeşitli organlarına atanan ölçüler, kavranamayan on milyon fersahlık (Pers mili) muazzam çarpımlı birimler halinde verilmiştir. Bu devasa boyutların en küçük birimi, Tanrı'nın dünyanın bir ucundan diğer ucuna uzanan küçük parmağına benzetilerek, Shi'ur Komah'ın boyutunun aslında sonsuz, ölçülemez ve insan hayal gücüyle erişilemez olduğunu gösterir:

Her fersah üç mile eşittir ve her mil on bin arşa eşittir ve her okçu, O'nun küçük parmağı gibi iki küçük parmağa eşittir. Ve O'nun küçük parmağı bütün dünyayı doldurur." ¹⁴⁰

Tanrı'nın bedeninin her bir kozmik parçasına, bilinmeyen bir harf kombinasyonundan veya Tanrı'nın tarif edilemez adının harfleriyle özdeşleşmiş harflerden oluşan okunaksız bir ad verilir:

Sağ dizine Satmagatz Yehamiyi ve sol dizine Maghanuriyah denir. Sağ uyluğa Shashtastafamisiyi, sol uyluğa Tafganichaziza denir. [Allah'ın] kalçasından boyuna kadar 240 milyon fersahtır. [Tanrı'nın] kalçalarına Astanah denir. . . dadiyah. ¹⁴¹

Bu isimler nadiren herhangi bir anlam taşır. Çoğunlukla insan anlayışının çok ötesinde, anlaşılmaz ifadeler anlamına gelirler. Belirli cismani parçalar ve bunların ölçüleri ve adları gibi görünüşte tanıdık özelliklerden bahsedilmesi aslında insan kavrayışının ötesindedir. Bu nedenle, anlaşılmaz Tanrı'nın anlaşılmaz doğasını iletmeye hizmet ederler:

Burun, Kngbziha'dır onun adı. . . . Dili evrenin bir ucundan diğer ucuna. .. . Alnının genişliği Mssgyhuyvayyh'dır. Alnının genişliğinin adı Istanyahu Stnyhn'dir. . . . Sağ gözünün karası 10.000.500 parsangdır, sol gözü de öyle. Sağ [gözün] adı az dhyh attysvname'dir ve prensi Rahbiel'dir. ¹⁴²

Shi'ur Komah geleneğinde Tanrı'nın figürünü karakterize etmek için sıklıkla kullanılır : Metin, "Sen ateşsin" diyor. Aynı zamanda "O'nun güzelliğinin ve ihtişamının biçimine" de atıfta bulunur ve "[Tanrı'nın] ihtişamının ihtişamını" "karanlıkta ışık saçan, ürkütücü" olarak tanımlar. ¹⁴³ER Wolfson, Tanrı'nın ışıltılı ihtişamının bir insan şekline büründüğünü öne sürer. Yine de, "ihtişamın tahtta oturan biçimine uygulandığı ölçüde, aynı anda bedenselliği ve parlaklığı çağrıştırır; gerçekten de biri diğeriyle ifade ^edilir.144

Bilim adamlarının da vurguladıkları gibi, Tanrı'nın mecazi tasvirleri, Tanrı'nın insan kavrayışının çok ötesindeki anlaşılmaz ve aşkın doğasını aktarmaya hizmet eder. Scholem'in görüşüne göre, "Muazzam figürlerin anlaşılır bir anlamı veya duyu içeriği yoktur... tam tersine, böyle bir vizyona yönelik her girişimi saçmalığa indirgemek için daha iyi hesaplanmışlardır." ¹⁴⁵Dan, açıklamaların "ilahi 'beden'in tüm bilgilerin ötesinde, kavrayışı aşan bir şey olduğunu..." vurguladığını ileri sürer. ¹⁴⁶Elior'a göre, Tanrı'nın antropomorfik tasvirleri, "O'nu yüceltmek, O'nu aşmak ve insan ile Tanrı arasında sonsuz mesafe yaratmak" niyetindedir. ¹⁴⁷"Tamamen saçma hesaplamanın amacı," diyor Schafer, Tanrı'nın insan kategorilerinde tasavvur edilemeyeceğini göstermektir.148 ^Wolfson'unanalizi, Tanrı hakkındaki bu antropomorfik spekülasyonların "reductio ad absurdum"unun ötesinde... ... paradoksu tam diyalektiği içinde kucaklamak gereklidir: algılanamazlığı içinde kavranabilir olan ilahi biçim, ^{gizliliğinde}açığa çıkar . aslında, "aşkın antropomorfizm"in kadim modeline ve onun diyalektik kavramsal ilkelerine.

Shi'ur Komah ve eski Mezopotamya tasvirlerinin benzer bir edebi stil ve tasviri paylaştığına dikkat etmek de önemlidir . İlk olarak, Tanrı'nın figürünün Shi'ur Komah tasvirinin bir parçası olarak , belirli ilahi prensler vücudunun birkaç parçasıyla eşitlenir: "Sağ [gözün] adı az dhyh attysvname'dir ve prensi Rahbiel'dir." ¹⁵⁰Bu yön, Shi'ur Komah doktrininde baskın değildir. Bununla birlikte, şaşırtıcı bir şekilde, tanrı Ninurta'nın çeşitli ilahi figürlerle aynı hizaya gelen vücut bölümlerinin Mezopotamya'daki tanımına paraleldir. İkincisi, Shi'ur Komah listeleri ilahi bedenin Mezopotamya'daki tanrı Ningirsu tasvirini çarpıcı biçimde anımsatan belirli belirli kısımlarını içerir: Tanrı'nın ayak tabanları, topukları, kalçaları, elleri, boynu, başı, sakalı, burnu, alın ve yanaklar ile Tanrı'nın sağ ve sol gözleri, gözbebekleri, iris, ağız, dudaklar ve dil. ¹⁵¹Bir dizi cümlenin hem tanrının vücudundaki bir organa hem de onun adına ve niteliklerine göndermeler içerdiği benzer bir edebi üslup, antik Mezopotamya ilahisinde ve Shi'ur Komah sunumunda da bulunur.

Son olarak, antropomorfik özelliklere ek olarak, Tanrı'ya insan vücudu ile bağdaştırılamayacak zoopomorfik özellikler atfedilen çeşitli açıklamalar:

Sarayında oturuyor, ayakları ateş bulutlarıyla çevrili. . . güneş gibi, ay gibi, yıldızlar gibi, insan yüzü gibi, kartal yüzü gibi, aslan pençeleri gibi, öküz boynuzları gibi. Onun çehresi bir ruha, hiçbir yaratığın tanıyamayacağı bir ruh suretine benzetilir. Vücudu krizolit gibidir, tüm dünyayı doldurur. Ne yakın ne de uzak ona bakamaz. Adı sonsuza dek kutsansın. ¹⁵²

Bu pasajın ima ettiği gibi, Tanrı bir insan, bir kartal, bir aslan ve bir öküz ile ilişkilendirilen mecazi özellikleri kucaklar. Tanrı'nın görünüşü, hiçbir yaratığın tanıyamayacağı ruh ve can imgelerinin kullanımı yoluyla, onun erişilemezliğini ve nihai aşkınlığını metaforik olarak ifade eder. Bu betimlemenin ayrıntıları, yukarıda incelenen Gudea Silindir A'daki tanrı Ninurta'nın Mezopotamya'daki antropomorfik-zoomorfik-aşkın tasvirini, bir tanrının yüzünü, bir kartalın kollarını ve bir fırtına gövdesini cisimleştiren bir adam olarak anımsatır.

Tanrı'nın Görünüşü

.. . Güzelliğinden enginler yanar, boyundan gökler yanar. Boyu mağrurları parıldatır ve tacı kudretlileri paramparça eder ve esvapları kıymetlileri süpürür. ¹⁵³

Mitolojik Desenler

Antik Yakın Doğu ikonografisinde ve edebi kaynaklarında tanrıların çeşitli nitelikleri tekrar tekrar sunulur: görkemli parlaklık, kişileştirilmiş isimler, kraliyet kıyafetleri, taçlar, otorite amblemleri ve belirli fiziksel özellikler. Bunlar genellikle somut bir şekilde tezahür eden ilahiyat, üstünlük ve yüksek statü kavramlarını ifade eder.

Işıltı ve ışığın niteliklerinin tanrıların doğasında var olan nitelikler olduğu düşünülür. Sümerce "NI" terimi ve Akadca "melammu" (kelimenin tam anlamıyla, parlaklık, ihtişamlı parlaklık) terimi, tanrıların doğaüstü hayranlık uyandıran niteliğini tanımlar. İnananlarda korku ve hayranlık uyandıran, tanrıların, kahramanların, bazen de kralların saçtığı parlak, gözle görülür bir sihirdir. ¹⁵⁴AL Oppenheim, "Mezopotamya dini neden yazılmamalı" tartışmasında, onun dini düşüncesinin doğasını şöyle açıklıyor: "... , dünyevi olmayan ve ürkütücü parlaklık. Parlaklık ilahi bir nitelik olarak kabul edilir ve ilahi ve kutsal kabul edilen her şey tarafından değişen yoğunluk derecelerinde paylaşılır. Korkunç bir doğaüstü ışın açısından tarif edilemez olanın ifadesinin aynı el yordamıyla buluyoruz. - tanrıdan yayılan ance." ¹⁵⁵

Mitolojik düşünce kalıpları, adları genellikle temsil ettikleri olgunun ayrılmaz parçaları olarak algılar. Bu anlayış, tanrıların isimlerinin varlıklarının tezahürü olarak kabul edildiği eski Yakın Doğu kaynaklarında mevcuttur. Tanrıların özünü somutlaştırırlar ve taşıyıcılarıyla özdeş kabul edilirler. ¹⁵⁶Ayrıca, S. Olyan'ın da gözlemlediği gibi, ilahî isimler çoğu zaman bağımsız kabul edilir ve bazen cismani görünür. Birkaç eski Yakın Doğu anlatısına göre, bu tür isimler genellikle kültsel bağlılık biçimleri alır. ¹⁵⁷

İlahi amblemler de aynı şekilde tanrıların yüksek konumunu sergiler. Örneğin, "çubuk ve yüzük", ilahi otoriteyi somut bir şekilde gösterir. Bu amblemler bir çift ölçü aleti olarak tasvir edilmiştir. Yazılı ve sanatsal temsillerde gördüğümüz gibi ilahi adaleti ve krallığı simgelerler. ¹⁵⁸Bazen çubuk ve halka, aynı şekilde ilahi statüyü temsil eden bir asa ve boncuklardan bir çelenk gibi görünür. Tanrıların mühürleri ek bir amblemdir. Bunlar krallıklarını temsil eder ve kraliyet otoritelerini sağlar. Babil geleneğine göre, örneğin Yeni Yıl töreninde gelecek yılın kaderi, kader levhasına yazılarak belirlenirdi. ¹⁵⁹

Diğer temsillerde Mezopotamya tanrıları genellikle taç giyer. Ayrıca dikkate değer sembolik değere sahip özel giysilerle de ayırt edilirler. AL Oppenheim, bu tür "tanrıların altın giysileri" ile ilgili metinleri ve anıtları inceledi. MÖ 7. yüzyıla ait, tanrıların giysilerine atıfta bulunan çok sayıda yeni Babil metninden birkaçı, altından yıldızlar veya bulutlar bulunan giysileri anlatır. Bu süslemeler belki de bu giysilere ilahi bir aura kazandırmış ve tanrıların statüsünü vurgulamıştır. ¹⁶⁰Enumah Elish'teki bir pasaj, Marduk'un iktidara yükselişini anlatır. İlahi krallığı tezahür ettiren ve onu algılanabilir kılan birkaç özellikten söz eder: bir prens giysisi, bir kraliyet aurası, bir taç ve bir asa:

Bir prens giysisi giydi,

Kraliyet havası, muhteşem bir taç.

Bir topuz aldı ve sağ eliyle kavradı. ¹⁶¹

Güzelliğin kalitesi, belirli yüz özelliklerinin yanı sıra genellikle tanrılara da atfedilir. ¹⁶²Örneğin, sakal birçok tanrının özelliğidir. Bir örnek, genellikle uzun sakallı, şapkalı ve cüppeli oturan bir tanrı olarak temsil edilen Babil tanrısı Enki'dir. ¹⁶³Ugarit mitolojisinde panteonun başı olan tanrı El, metinlerin ve ikonografinin de kanıtladığı gibi sakallı bir tanrı olarak tasvir edilmiştir. Tanrıça Ashera, El'in sakalından onun büyüklüğünün bir simgesi olarak söz eder: "Sen büyüksün, ey El ve gerçekten bilgesin; ağarmış sakalın sana ders veriyor." ¹⁶⁴Tanrıça Anat, El'in kır sakalından da bahseder. ¹⁶⁵

Mukaddes Kitap kaynaklarında ara sıra somut betimleme kalıpları mevcuttur. Tanrı'nın biricikliği ve üstünlüğü, zaman zaman O'nun fiziksel görünümüne, özellikle de şanlı parlaklığına, isimlerine, giysilerine, otorite amblemlerine ve fiziksel özelliklerine atıfta bulunularak ifade edilir.

Tanrı'nın adı ve görkemi gibi ilahi yönler, rahiplik ve Tesniye geleneğindeki varlığını tanımlar. Mettinger'in gösterdiği gibi, tesniye kaynakları Yahweh'i Cennette tahtına oturtmuş olarak sunar, ancak adı Dünya'da yaşar. Böylece isim, Tanrı'yı somutlaştırır ve O'nun varlığını temsil eder. Örneğin, Tanrı'nın tapınağı, "Rab'bin adını yerleştirmek için seçeceği yerdir" (Tesniye 16: 2). Yeremya'da da Tanrı'nın adının tapınakta yaşadığı düşünülmektedir. ¹⁶⁶Tanrısal isim, İsrail'e öncülük ettiği söylenen Çıkış 23:20-21'de açıkça kişileştirilmiştir. Olyan, eski Yakın Doğu kaynaklarının aksine, Tanrı'nın isimlerinin İncil'deki tasvirlerde hiçbir zaman herhangi bir kült bağlılığı almadığına dikkat çekiyor. ¹⁶⁷

Rahip çevreleri, Yahveh'nin ihtişam veya ışıltı niteliklerini kavod (כבוד) veya hod (הוד) olarak sunar. Bu, onun varlığından yayıldığı düşünülen parlak parlaklıktır. ¹⁶⁸Habakkuk 3: 3H, Tanrı'nın teofanik bir vizyonunu anlatır: "O'nun ihtişamı gökleri kaplar. Dünya onun parlaklığıyla doludur. Her tarafta onun ışınlarıyla parlak bir ışık vardır." İsrail'in yetmiş ihtiyarı Tanrı'yı gördü: "Ayaklarının altında, saflık için gökyüzü gibi safirden bir kaldırım benzerliği vardı" (Çıkış 24: 10). Hezekiel "her yerinde bir ışıltı" görür (Hezek. 1: 27-28). Mezmur 104, Tanrı'yı "şeref ve görkemle giyinmiş, giysi gibi ışığa sarınmış" olarak tanımlar (1-2).

Çeşitli İncil metinleri, Tanrı'yı taç giymiş bir kral olarak tasvir eder. ¹⁶⁹Birkaç pasaj Tanrı'nın giysilerine (Yeşaya 6:1; Hezek. 16:8; Dan. 7:9; Yeşaya 63:1-3; Mez. 60:10) ve hatta sandaletlerine (Mez. 108: 10). Daniel, beyaz saçlarının yanı sıra Tanrı'nın giysilerini de anlatıyor: "Ve eski zamanlardaki kişi yerine oturdu. Giysisi beyaz kar gibiydi ve başındaki saçlar saf yün gibiydi" (Dan. 7: 9). Isa. 33:17, diğer pasajlara paralel olarak (örneğin Mez. 45:3-4) Tanrı'ya güzellik atfeder.

Hekhalot ve Merkavah Tasavvufu

Hekhalot ve Merkavah mistisizmi, yukarıda tartışılan eski Yakın Doğu mitolojik geleneğine karşılık gelen çeşitli imgeleri uygulayarak Tanrı'nın mükemmelliğini ve üstünlüğünü aktarır. Görkemli parlaklık, kişileştirilmiş isimler, kraliyet giysileri, taçlar, otorite amblemleri ve belirli fiziksel özellikler, Tanrı'nın üstünlüğünü somut bir şekilde ifade etmek için birbirine bağlıdır.

Hekhalot ve Merkavah'ın Tanrısı taç giymiş bir kraldır. O aynı zamanda hayranlık uyandıran bir parlaklık ve ışıkla çevrilidir:

Kralların krallarının kralı, tanrıların Tanrısı,

efendilerin efendisi,

Taç zincirleriyle yüceltilen,

Parlak dallarla çevrili,

İzzet dalıyla "gökleri kaplayan". ¹⁷⁰

Bu pasajdaki parlaklık ışınlarının görüntüsü, Tanrı'nın kavod veya hod'u ve Mezopotamya NI veya melammu ile örtüşüyor gibi görünüyor. Hekhalot ve Merkavah tasavvufunda görsel bir boyut kazanır ve bakma nesnesi olur.

Allah'ın isimleri de aynı şekilde bu literatürde Allah'ın zatının tecessümleri olarak tanımlanmaktadır. Birkaç Hekhalot açıklamasında tekrarlanan bir formül, bu kavramı doğrular:

O, O'nun adıdır ve O'nun adı O'dur.

O O'nun içindedir ve O'nun adı O'nun adıyladır. ¹⁷¹

İsimler aynı zamanda Allah'ın zatını ve sıfatlarını da ihtiva eder:

O'nun adı kudreti gibidir ve O'nun kudreti O'nun adı gibidir.

O, O'nun kudreti ve kudreti O'dur ve O'nun ismi, O'nun ismi gibidir. ¹⁷²

Tanrı'nın isimleri unvan veya lakap olarak görülmez. Bunun yerine, özerk ve insan algısı için erişilebilir görünüyorlar. ¹⁷³Aynı şekilde, "[Tanrı'nın] ismine büyük, kudretli ve heybetli, süs ve ihtişam getiren" kutsal varlıklardan ayinsel tapınma görüyorlar ve şöyle ilan ediyorlar: "Adın kutsanmada kutsal ilan edilsin. Kudretle kudretlendirilsin. . . . " ¹⁷⁴

Bir yüzük ve bir mühür de benzer şekilde Tanrı'nın üstünlüğünün somut bir temsilini verir. Çeşitli hesaplar, Tanrı'nın elindeki mühür yüzüğüyle Cenneti ve Dünyayı mühürlediğini belirtir. ¹⁷⁵Allah'ın güzelliği, sakalı da dahil olmak üzere, O'nun eşsizliğini somut bir şekilde ortaya koyan ek bir sıfattır. Tanrı'nın yüzü özellikle dikkatin odak noktasıdır:

Güzel çehre, süslü çehre, güzelliğin çehresi, alevden çehre, İsrail'in Tanrısı RAB'bin görkem tahtına oturduğundaki yüzüdür ve O'nun övgüsü görkeminin tahtında yüksektir O'nun güzelliği güzellikten daha incedir yiğitlik. ¹⁷⁶

Tanrı'nın yüzünün güzelliği müthiş ve ezici. Bu nedenle, korkak gözlemciler üzerinde zararlı bir etkiye sahiptir:

Bugün O'na hizmet eden yarın O'na hizmet etmeyecek ve yarın O'na hizmet eden de artık O'na hizmet etmeyecektir. Çünkü krallarının cemâlinin nur nurundan güçleri azaldı, yüzleri karardı, kalpleri şaşkın ve gözleri karardı. . . . ¹⁷⁷

Tanrı'nın görkemli görünümü, onun krallık statüsüne katkıda bulunur: "Giysi kar gibi beyazdır; başındaki saçlar saf yün gibidir." ¹⁷⁸Ayrıca, Tanrı'nın tacı ve giysisi, O'nun kutsallığını ifade eden kozmik bir boyut kazanır:

Kim bizim Kralımız gibidir? Yaratıcımız gibi kim var?

Kim Tanrımız RAB gibidir?

Başının tacı yayılıyor ve yayılıyor

Güneş ve Ay.

Ülker ve Orion ve Merkür ve Venüs,

Takımyıldızlar ve yıldızlar ve burçlar

giysisinden süpürün ve saçın. ¹⁷⁹

Daha önce sunulan mitsel modelde olduğu gibi, Hekhalot ve Merkavah tasvirlerindeki fiziksel ve somut ayrıntılar, Tanrı'nın sevgisini ve yüceliğini ifade eder. Bunlar tanınır ve takdir edilir.

MİSTİK YORUM

Yüzünün görünüşü ve yanaklarının görünüşü

bir ruhun görüntüsü gibidir

ve bir ruhun şekli gibi. ¹⁸⁰

Gördüğümüz gibi, bir dizi mecazi özellik, Tanrı'nın suretini canlı bir şekilde tanımlar. Kraliyet yedinci sarayında görkemli bir tahtta oturan antropomorfik bir kral olarak tasvir edilmiştir. Parlak sarayları ve tahtları ve imparatorluk savaş arabaları, onun yönetimini birlik içinde kabul eden diğer göksel güçler üzerindeki mutlak otoritesinin yanı sıra üstünlüğünü de gösterir. Tanrı'nın ilahi bedeni çok büyüktür; uzuvları çok büyük. Kraliyet kıyafetleri ve bir kraliyet tacı giyiyor ve elinde Cennet ve Dünya'nın mühür yüzüğünü tutuyor.

Bu tür mecazi, antropomorfik betimlemelerle yan yana, çeşitli anlatımlar Tanrı'yı aşkın, anlaşılmaz bir varlık olarak açıkça duyurur. O'nun niteliklerini, hiçbir somut, somut, görünür yönü olmayan soyut imgelerle ifade ederler. Bunlar, ruh ve ruhun resimlerini ve ayrıca hafif esintileri ve hayatın nefesini içerir. Tüm bu temsiller, kavranamayan, tanımlanamayan, ayırt edilemeyen veya sınırlandırılamayan manevi yönleri taşır. Böylece, daha önce incelenen bir Shi'ur Komah hesabı şunları doğrulamaktadır:

Ayağı gibi, güneş gibi, ay gibi, yıldızlar gibi, insan yüzü gibi, kartal yüzü gibi, aslan pençeleri gibi, boynuzları gibi ayakları ateşten bulutlarla çevrili olarak sarayında oturuyor. öküz.

Yüzünün çehresi, hiçbir mahlûkun tanıyamayacağı bir ruh sureti, bir can sureti gibidir.

Vücudu krizolit gibidir, tüm dünyayı doldurur. ne de

Yakın da uzak da O'na bakamaz. . . ¹⁸¹

Bu betimleme, birçok Hekhalot ve Merkavah anlatımı gibi, kutsallığın hem somut hem de soyut imgelerini yan yana getirir. İkisi arasında belirgin bir ayrım yapmaz. Bununla birlikte, bu tasvirin Tanrı'nın genel ve teorik bir tasviri olmadığına dikkat etmek önemlidir. Bunun yerine, Tanrı tasviri, Tanrı'nın varlığına tanık olan ve O'nun bilgisini başkalarına aktaran Haham Akiva tarafından tanıtılan bir vasiyetnamedir. ¹⁸²

Açıklama açıkça, "sarayında oturan, ayakları ateş bulutlarıyla çevrili" tahta oturmuş Tanrı figürüyle ilgilidir. Bununla birlikte, Tanrı'nın bu görüntüsünün, "Hiçbir canlı O'nu tanıyamayacağı, ne yakın ne de uzak O'nu göremediği" için hem insanlar hem de melekler tarafından görülmesine izin verilmez. ¹⁸³Gördüğümüz gibi Hekhalot ve Merkavah mistisizmine hakim olan bu yasağa rağmen Rabbi Akiva, Tanrı'nın hiçbir yaratığın tanıyamayacağı şeklini görebilmektedir. ¹⁸⁴Beden, form, uzuvlar ve diğer spesifik antropomorfik-zoomorfik özellikler gibi mecazi cismani nitelikleri algılar. Aynı zamanda Rabbi Akiva, Tanrı'nın ruh ve ruh olarak mecazi olarak sunulan ruhani niteliklerini ve aşkın doğasını da tanır.

Mecazi ve soyut bir Tanrı'nın bu tür vizyonları, mistik bir bakış açısıyla, üstadların ruhsal deneyimlerinin bir parçası olarak görülür. Haham Akiva'nın da onayladığı gibi, yolculuğun zirvesinde, yalnızca arabaya inmeye layık olanlara ifşa edilirler:

Tüm yaratıkların gözünden ve hizmet eden meleklerden gizlenen, ancak Rabi Akiva'ya ifşa edilen büyük, kudretli ve korkunç, ulu ve kudretli Tanrı

Merkavah'ın çalışması aracılığıyla. ¹⁸⁵

Haham Akiva gibi değerli ustalar tefsirsel bir "kalp anlayışı" ve sonuç olarak ilahi benzeri bir bakış açısı edindiklerinde, tezahür etmiş ilahi vizyonları izleyebilir ve onların gerçek özünü anlayabilirler. Haham Akiva'nın benzersiz farkındalığı ve mistik tefsiri, böylece, yukarıda alıntılanan pasajın da gösterdiği gibi, somut ve aşkın Tanrı kavramını uzlaştırıyor gibi görünmektedir. Tanrı'nın mecazi görünüşünü görür ve can ve ruhun manevi yönlerini algılar.

Haham İsmail'in kendi deneyimine dayanan ek bir kişisel vasiyet, belirli bireylerin ilahi vizyonların anlamını çözmelerine, Tanrı'nın doğasını kavramalarına ve böylece kendi insani bakış açılarını ilahi gerçeklikle eşitlemelerine izin veren mistik algının önemini göstermektedir. .

O'nun çehresinin görünüşü ve yanaklarının görünüşü, ruhun sureti ve nefsin sureti gibidir ve nur, karanlıkta parlar ve korkunçtur.

Bulut ve sis onu çevreliyor,

ve Çehrenin tüm Prensleri, O'nun güzelliğinin ve ihtişamının boyunun gücüyle O'nun önüne dökülür. ¹⁸⁶

Haham İsmail, şehvetli ve mantıksal algısına güvenmez. Onun bakış açısına göre, Tanrı'nın yüzünün ve yanaklarının görünür, somut, antropomorfik özellikleri, Tanrı'nın aşkın özünü çağrıştıran hafif bir esintinin ve yaşam nefesinin soyut, soyut imgeleriyle ilişkilidir. Öyle görünüyor ki, ruhani tefsir yeteneği Rabbi İsmail'in sıradan bir farkındalık seviyesinden daha derin bir algı seviyesine geçiş yapmasına izin veriyor, bu da ilahi hakikate ulaşmayı mümkün kılıyor.

Bu örneklerin gösterdiği gibi, somut ve aşkın Tanrı kavramı arasındaki gerilim, tanıtıldığı mistik-tefsirsel bağlam ışığında Hekhalot ve Merkavah mistisizmi ile uzlaştırılmış gibi görünmektedir. Diyalektik Tanrı kavramı ve bu paradoksu algılamaya yönelik benzersiz mistik-tefsir yeteneği birbirine bağlıdır. Figüratif ve soyut bir Tanrı'nın vizyonları, mistik bir bakış açısıyla, üstadların ruhsal deneyimlerinin bir parçası olarak görülür. Merkavah'a giden yolculuğun zirvesinde, değerli torunlar ruhsal bir anlayış ve sonuç olarak ilahi benzeri bir bakış açısı edindiklerinde, Tanrı'nın tezahür etmiş vizyonlarının gerçek gizli özünün kodunu çözebilir ve yorumlayabilirler. Örnek mistikler olan Rabbi Akiva ve Rabbi Ishmael, ilahi aşkın ve somut vizyonun mistik kavrayışlarında çok ileri giderler. Allah'ın mecazi ve somut tecellisini görürler, kapalı anlamını deşifre ederler ve Allah'ın gizli, sonsuz, aşkın ve ruhani özünü tanırlar.

ÇÖZÜM

Bu bölüm, Hekhalot ve Merkavah mistisizminde mitolojik kalıpların ve temaların Tanrı kavramını ifade etme biçimini inceledi. Gördüğümüz gibi, Tanrı'nın yüce ve sonsuz doğası, kökleri Mezopotamya ve İncil'deki mitolojik imgelere dayanan çeşitli temaların yanı sıra somut imgeler ve mecazi dilin uygulanmasıyla ifade edilir. Muazzam fiziksel büyüklük, ayrıcalıklı krallık, görkemli görünüm ve somut üstünlük gibi güçlü imgeler çağrıştırılır. Ancak sınırlı bir Tanrı algısı taşımazlar. Bunun yerine, böyle bir temsil, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi tarafından çağrıştırılan mitolojinin dili aracılığıyla onun üstünlüğünü, aşkınlığını ve erişilemezliğini aktarır.

Bu sunumla bütünleşen, Merkavah ustalarını nitelendiren, doğası gereği mistik olan benzersiz farkındalık ve tefsir algısıdır. Hekhalot ve Merkavah mistisizmi, seçilmiş bireylerin dış tezahürlerin gizli gerçeklerini algılamasını, görünmez Tanrı'yı mecazi biçimleriyle görmesini ve böylece ilahi ve insani bakış açıları arasında hiçbir melek ve insanın olmadığı bir şekilde köprü kurmasını sağlayan bu manevi yeteneği vurgular. olabilmek. "Manevi tefsir" sürecinde, Tanrı'nın aşkın nitelikleri, manevi yolculuklarının sonunda değerli vizyonerler tarafından tasarlanır. Tanrı'yı hem somut hem de soyut olarak görürler. Açıklamalarında ilahi vahye mistik, insani bir tepki görüyoruz. Dolayısıyla sundukları Tanrı kavramı bu algıya bağlıdır. Hekhalot ve Merkavah mistisizmde, görünüşe göre, mitolojik dilde mistik bir Tanrı anlayışını aktaran vizyonları ve imgeleri tanımlayan ve anlamlandıran, temelde belirli bir insan farkındalığı ve anlayış durumudur.

Yahudilikte mitin varlığını inceleyen M. Fishbane, mitin ve mit yapımının beş aşamasını ayırt etmiştir. Beşinci aşamaya ilişkin gözlemleri, modern şiirin bir analizine dayanmaktadır. Bununla birlikte, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içindeki mit, mistisizm ve tefsir arasındaki etkileşimi yeterince betimliyor gibi görünüyorlar:

Güçlü bir şair, varlığın temelinden yükseliyormuş gibi görünen imgeleri nadiren serbest bırakır. Bu tür durumlarda mitin eşiğindeyiz ve imgeler bir anlatısal anlamda tutarlı oldukları ölçüde aleme geçiyoruz. İmgeleri (ya da mit benzeri metaforları), kendisi ve okuyucuları için dünyanın görüntülerine ve seslerine yeni dramatik bir canlılık getirdiğinde, şairin bir mit yaratıcısı haline geldiğini bile söyleyebilirim. Bu süreçte şair, daha önceki geleneklere ait imgeleri kullanabilir ve dönüştürebilir; ve böyle bir süreç, yeni mite beklenmedik bir tefsir tazeliği bile verebilir. Yine de, yeni an kendi başına bir tefsir değil, öznellik yoluyla varoluşun seslerine ve görüntülerine bir dönüş. ¹⁸⁷

Edebi, Fenomenolojik, Kültürel ve Sosyal Etkiler

GİRİŞ

Bu çalışmanın başında, geç antik çağın Hekhalot ve Merkavah mistisizmine ilişkin bu analiz için bir çerçeve olarak Haham Akiva'nın sorusuna baktık. Haham Akiva sorar:

Yedi sarayı kim düşünebilir?

ve göklerin göğüne bakın ve odaların odalarını görün ve "YH'nin odasını gördüm?" ¹

Şimdiye kadar tartışma, bu sorunun çeşitli yönlerini ele aldı. Merkavah ustalarını yedi göğü tefekkür etmeye, ruhsal, zihinsel bir yolculukta göksel aleme yükselmeye ve göksel odalarında Tanrı'yı görmeye götüren meditatif sürecin doğasını inceledi. Aynı zamanda bu mistik kavramların mitoloji dili aracılığıyla nasıl formüle edildiğini ve aktarıldığını gözlemledi.

Bu sorunun önemli bir bölümü hala ele alınmamış durumda: Geç antik çağda Merkavah çevresinin ustaları kimlerdi? "Yedi sarayı tefekkür edebilen... yükselip göklerin göğüne bakabilen" ve çabalarını yazılı olarak anlatanlar kimlerdir? Bu soruyu cevaplamaya çalışırken, bu bölüm Hekhalot ve Merkavah mistisizminin olası kültürel ve sosyal boyutlarını ve yazarlarının arka planını ele alacaktır. Gizemli Hekhalot ve Merkavah literatürü, daha önce belirtildiği gibi güvenilir ve kesin bilgiler sunmaz. Bununla birlikte, tasavvufi edebiyatın belirli bir dini ve sosyal yapıya dayandığı varsayımından yola çıkarak, yukarıda sunulan edebi ve fenomenolojik gözlemlerin olası kültürel ve sosyal içerimlerine bakmak faydalı görünmektedir.

Bu bölümde, bu çalışmanın bir sonucu olarak, önce bu önceki gözlemler kısaca özetlenecektir. Daha sonra birkaç öneri sunacak-

Hekhalot ve Merkavah mistisizmi ve yazarlarının olası kültürel ve ideolojik bağlantıları hakkında 139 fikir.

EDEBİ VE FENOMENOLOJİK GÖZLEMLER

Mistik fenomenlerin bilimsel analizinin öncelikle metne dayalı olduğu görüşünü sürdüren bu çalışma, çeşitli risalelerde ve edebi hesaplarda bulunan Hekhalot ve Merkavah mistisizmini inceledi. Tasavvuf araştırmalarındaki mevcut gözlemler ve metodolojik öncüller ışığında, bu geleneğin çeşitli mistik özellikleri tespit edildi. Yukarıda sergilendiği gibi, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi, hem içsel-ruhsal deneyimleri hem de bunların gerektirdiği kişisel, ilahi vahiyleri betimler. Bu iki yön birbiriyle ilişkilidir. Mistik hedefler, pratik yöntemler, manevi aşamalar, içsel kavramsal dönüşüm, ilahi vahiyler ve bunların manevi tefsirleri örtüşür ve kanonik olmayan statüsüne rağmen uzun bir süre dayanan bütünleşmiş, ortak bir mistik bakış açısı yaratır.

, Merkavah arayanları kişisel, dolayımsız bir deneyim sırasında Tanrı'nın ruhsal farkındalığına götüren belirli bir yolun veya mistik yoluyla açıklamalarını sağlar. Bu yolda yürüyenler, Allah'a ulaşma çabalarının bir parçası olarak çeşitli tasavvufi yöntemler uygular, yüksek bir maneviyat algısı geliştirir ve şuurlarını genişletirler. Bu içsel-spiritüel uygulamalar, ilahi benzeri bir statüye ve yeni bir "kalp anlayışına" ulaşmalarıyla sonuçlanan öz-dönüşüme yol açar. Merkavah vizyonerleri, yeni ve yüksek konumlarından, Tanrı'nın vizyonlarını gözlemleme ve manevi bir tefsir sürecinde anlamlarını deşifre etme yeteneğine sahiptir. Deneyimleri genişletilmiş bir deneyimdir. Bu tür vizyonları sınırlı, insani bir bakış açısıyla görmezler. Bunun yerine, bu tür vizyonların anlamını manevi bir tefsir sürecinde görerek ve deşifre ederek ilahi hakikatlere ulaşırlar. Nitelikli müritler için bu tür yüksek tefsir, ruhani yolculuklarının sonunda, insani ve ilahi bakış açıları örtüştüğünde mümkün olur.

Yukarıdaki analiz, bu mistik noHonların mitolojik dil aracılığıyla Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içinde nasıl formüle edildiğini ve ifade edildiğini de göstermiştir. Mit ve mistisizm, özünde hiçbir bağlantısı olmayan iki kavramsal çerçevedir. Bazı misbizm okulları, fikirlerini ve inançlarını mitoloji dışındaki çeşitli ifade biçimlerinin kullanımı yoluyla sunar. Ancak diğer okullar, öğretilerinde çeşitli şekillerde mitolojik unsurları çağrıştırırlar. 4. ve 5. bölümlerin gösterdiği gibi, birkaç Hekhalot ve Merkavah anlatımı, mitolojik dili, resimli imgeleri, görsel metaforları ve somut çizimleri yücelterek misbkal kavramları ifade eder. İncil'deki ve Mezopotamya'daki tanıdık antik Yakın Doğu mitolojik geleneklerinden gelen yankılar da aynı şekilde belirgindir. Mitolojinin mevcudiyetini özellikle iki konuyla ilgili olarak buluyoruz: Tanrı'ya yapılan ruhani yolculuk ve göksel alemde ilahi olanın görümleri.

Yolculuk iki seviyede tasvir edilmiştir. Üstadların hayal gücünde, ruhunda ve zihninde gerçekleşen bir zihinsel-tefekkür süreci veya ruhsal-esrik bir yolculuk olarak sunulur. Böyle bir deneyim, mitolojik, göksel bir kozmosta yer alan cennete gerçek, bedensel bir yükseliş olarak genellikle somut bir şekilde tasvir edilir. Kavramsal sınırları aşma ve ilahi bir farkındalık kazanma eylemi, kökleri Yakın Doğu mitolojik kaynaklarına dayanan çeşitli mitolojik kalıplar ve belirli temalar aracılığıyla ifade edilir. Bunlar arasında yasak ilahi alemlere kahramanca bir yolculuk, kozmik bir kutupta cennete yükseliş, ilkel, uyumlu Aden durumuna sembolik dönüş, cennetin kapılarından girişler ve çeşitli testler ve denemeler yer alır. Farkındalığın ruhsal değişimi, birkaç Hekhalot ve Merkavah tasvirinde, ortak bir mitsel sembolik ölüm ve yeniden doğuş modeli uygulanarak ve insan statüsünden ilahi benzeri bir duruma bir metamorfoz modeli çağrıştırılarak sunulur.

Merkavah'a inenler tarafından elde edilen karmaşık Tanrı kavramı da benzer şekilde iki düzeyde tasvir edilir. Çeşitli tanımlamalar, Tanrı'nın ruhani karakterine, aşkın doğasına ve akıl almaz niteliklerine atıfta bulunur; bunların tümü, insan veya melek anlayışının çok ötesindedir. Tanrı'nın bu soyut boyutları, mitolojik, somut imgelerle ifade edilir. Hekhalot ve Merkavah'ın Tanrısı, iri yapılı ve iri yapılı, krallara ait giysiler giymiş ve kraliyet tacı takmış bir kraldır. O, yedinci kraliyet sarayında görkemli tahtına otururken, diğer ilahi varlıklar onu övüyor, adını yüceltiyor ve yönetimini hep birlikte kabul ediyor. Bu esasen antropomorfik, mecazi tasvirler soyut bir aşkın, ruhani Tanrı kavramıyla çelişmez. Daha ziyade, bu soyut kavramı mitolojik bir tarzda, resimsel imgeler ve metaforik dilin uygulanması yoluyla ve ayrıca muazzam fiziksel boyut, ayrıcalıklı krallık, istisnai güzellik ve somut üstünlük gibi geleneksel Yakın Doğu temalarını çağrıştırarak ifade ederler.

İlahi olanın bu tür vahiyleri tek başına sunulmaz. Müritlerin ruhaniyet anlayışlarına ve tefsirlerine bağlıdırlar. Tanrı'nın somut, antropomorfik figürü, nitelikli ustalara ancak ruhani yolculuklarının sonunda ifşa edilir. Ardından, Merkavah adanmışları optimal bir mistik bilinç aşamasına ulaştıklarında, insan algıları ilahi olanınkiyle örtüşür. Allah'ın rüyetlerini görebilirler, Kral'ın güzelliğine bakabilirler ve bu vahiylerin anlamını "kalp anlayışı" ile deşifre edebilirler. Böylece Allah'ın zatını kavrarlar ve O'nun ruhanî ve akıl almaz mahiyetinden söz ederler, bunu ruh ve ruh gibi soyut imgelerle aktarırlar.

Mistik kavramların bu mitolojik formülasyonunda, efsanevi imgelerin ve temaların Hekhalot ve Merkavah mistik yazılarında orijinal hallerinde sunulmadığını belirtmek önemlidir. Geç antik çağın Yahudiliğindeki yeni mistik kavramları iletmek için farklı mistik merceklerle içselleştirilir, ruhsallaştırılır ve yeniden bütünleştirilirler. Bununla birlikte, mitolojik temalar, haham literatüründe veya daha sonraki Kabalistik kaynaklarda sıklıkla kullanılan geleneksel Yahudi midraşik veya sembolik yöntemleri ışığında yorumlanmaz veya çözülmez. Bunun yerine, Hekhalot ve Merkavah anlatımlarının birçoğunda mitolojik temalar, mistik içeriğin ayrılmaz ve hayati bir parçası olarak doğrudan sunulur. Ruhsal deneyimler ve aşkın vahiyler gibi doğaları gereği açık sözlü ifadelerin ve tanıdık sözcüklerin ötesinde durabilecek mistik kavramlara ifade verirler.

KÜLTÜREL VE SOSYAL ETKİLERİ

1. Bölüm'de gördüğümüz gibi, Hekhalot ve Merkavah mistisizmini geliştiren sosyal iklim, yazarlarının ve redaktörlerinin kimlikleri ve bunların belirli ideolojik yakınlıkları ile ilgili çeşitli sorular, bilim adamları tarafından hala tartışılan sorulardır. Hekhalot ve Merkavah literatürünün kurgusal esrarengiz ve sözde epigrafik doğası net bilgi sunmaz. ¹Rabbi Ishmael, Rabbi Akiva ve Rabbi Nehunia ben Ha-Kanah gibi tanınmış Tannaitik şahsiyetler yazılarda ana kahramanlar olarak sunulur. Yine de, J. Dan'in gözlemlediği gibi, betimlemeler genellikle hayali bir gerçekliğe atıfta bulunur. Aynı şekilde, hem tarihsel bilgilerle hem de MS ^2.yüzyılın ilk birkaç yüzyılının kabul görmüş geleneksel normlarıyla defalarca çelişirler .

Yukarıda tartışıldığı gibi, bilimsel literatürde Hekhalot edebiyatının sosyal ve tarihsel kökeni ve yazarlarının olası bağlantıları ile ilgili birkaç teori önerilmiştir. G. Scholem tarafından tanıtılan bir görüşe göre, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi hahamların merkezi çevrelerinde, haham hukuku ve irfan bilgisine, yani MS ilk yüzyılların tannaim ve amoraim'ine bağlı bir bağlamda ortaya çıktı. ³Bu görüş, Hekhalot ve Merkavah geleneği ile haham Yahudiliği arasındaki farklılıkları gösteren DJ Halperin tarafından sorgulanmıştır. Ona göre, Hekhalot ve Merkavah edebiyatı , hahamlarla sosyal çatışma bağlamında faaliyet gösteren ve kendi görüşlerini ifade eden Am ha-Arets (ülkenin insanları, עם הארץ ) olarak bilinen alt sınıf insan gruplarında gelişti. edebiyat yoluyla protesto ^{4 R. Elior'a göre,
Hekhalot ve}Merkavah edebiyatının yazarları kendilerini MS ilk yüzyılların rahip sınıfıyla özdeşleştirirler. MS 70'de tapınağın yıkılmasından sonra bu gruplar, göksel saraylardaki vizyoner deneyimleriyle rahiplik geleneklerini sürdürdüler. , kayıp Tapınak geleneklerini korumak ve yeniden inşa etmek için. ⁵P. Schafer, Hekhalot ve Merkavah edebiyatını geç Talmudik dönemden geç Gaon dönemine kadar uzanan "Haham sonrası seçkinler"in bir ürünü olarak görüyor. ⁶M. Cohen, PS Alexander ve M. Swartz, farklı Hekhalot metinlerinin Filistin'de erken Amoraik dönemden Babil'de Talmud sonrası döneme kadar birkaç yüzyıl boyunca şekillendiğini ileri sürmüşlerdir. ⁷Swartz'a göre yazarlar, sinagog görevlileri, ayinle ilgili şairler ve profesyonel katipler çevrelerinde bulunan, resmi hahamlık eğitiminden yoksun, eğitimli ancak popüler gruplardan geliyordu. JR Davila da aynı şekilde profesyonel yazarları Hekhalot ve Merkavah edebiyatının bestecileriyle ilişkilendirir. Yakın zamanda yaptığı bir çalışmada, Hekhalot ve Merkavah literatürünün arkasındaki insanları, şamanlar ve şamanlar/şifacılar ile karşılaştırıldığında ritüel gücün uygulayıcıları olarak tanımlıyor. ⁸

Bu çalışmayı bitirirken, Hekhalot ve Merkavah tasavvufunun kültürel-toplumsal arka planına ilişkin bu tartışılan soruları yukarıda tartışılan edebi, fenomenolojik kanıtlar ışığında ele almak istiyorum. R. Gimello, mistisizm tartışmasında, mistik içerik ile kültürel-sosyal faktörlerin birbirine bağlı olduğunu ileri sürerek, her mistik gelenek üzerindeki tarihsel-kültürel faktörlerin önemini vurgulamaktadır:

Tasavvuf, onu barındıran geleneklerin, kültürlerin ve tarihsel ortamın daha derin inanç ve değerlerine ayrılmaz bir şekilde bağlıdır, onlara bağımlıdır ve genellikle onlara tabidir. Bu inanç ve değerlerle girift ve yakından ilişkili olduğu için, onlara göre de değişmelidir. ⁹

ST Katz, mistik edebiyatın köklerinin kendi özel kültürel koşullarından ve kendine özgü tarihsel bağlamından kaynaklandığını onaylamıştır. Böylece hem fenomenolojik özellikleri hem de tarihsel-kültürel yönleri yansıtır:

... dil ve yargı da sosyal hayata ait olduğundan ve aslında ondan ayrılamaz olduğundan, yapısal matris hem deneyimi hem de deneyimleyeni (mistik), sorunlarını ve problematiklerini benimsediği verili bir sosyo-tarihsel kavramsal alana yerleştirmek için çalışır ve çözmeyi amaçlar. ¹⁰

Hekhalot ve Merkavah mistisizmi, diğer mistik gelenekler gibi tarihsel bir olgudur. Bu itibarla, edebi gelenekleri ve imgeleri, yalnızca manevi-zihinsel bir duruşu ve fenomenolojik eğilimleri değil, aynı zamanda dolaylı olarak kültürel ve sosyal ideolojileri, normları ve tutumları da yansıtarak kendilerinin ötesine işaret eder. Bu nedenle, yukarıda tartışılan edebi kanıtlara dayanarak Hekhalot ve Merkavah mistisizmi ideolojilerini yeniden inşa etmeye çalışmak faydalı görünmektedir. Bu, hiçbir şekilde bu tür kaynakların doğrudan ve doğru tarihsel belgeler olarak ele alınması gerektiğini önermek değildir, daha ziyade bunların Hekhalot ve Merkavah mistisizmi yazarlarının, redaktörlerinin ve uygulayıcılarının kendi algılarını ve değerlerini yansıttığını öne sürmektir. sistemler ve ideolojik yakınlıklar.

Sei! algısı, ideolojisi ve değer sistemleriyle ilgili bu tür gözlemler, bu mistik literatürü ve yazarlarını geç antik çağın Yahudi toplumunda tanımlanmış bir grupla ilişkilendirebilir. Aşağıda, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içinde bulunan belirli bakış açılarını özetleyeceğim. Bunların ışığında, Yahudi toplumunda belirli bir grubun, rahip sınıflarıyla ilişkilendirilen "katip, bilgeler ve bilgeler" grubunun bu mistik literatürün yazarları olabileceğini önereceğim.

Hekhalot ve Merkavah Mistisizminde Perspektifler

Hekhalot ve Merkavah mistik kaynaklarından, yazarlarının ve Merkavah grubunun üyelerinin bakış açılarına ilişkin çeşitli gözlemler ortaya çıkıyor.

Birincisi, Merkavah soyundan gelenler geleneksel Yahudi öğretileri, kültürü, ahlakı ve geleneksel çalışma biçimleriyle ilişkilendirilir. Ana vizyonerler, yukarıda belirtildiği gibi, geleneksel bilimsel bilgileri çok belirgin olan saygın tannaitik bilgeler olarak tanımlanır. Ayrıca, çeşitli örneklerin de kanıtladığı gibi, Merkavah'a yetenekli bir soyundan gelen biri, yüksek eğitimli ve nitelikli, Yahudi hukuku, ahlakı, ilmi ve Tevrat'ın Yahudi tefsiri ve çalışması konusunda tam eğitimli bir kişi olarak tasvir edilir. Elior'un yakın zamanda gösterdiği gibi, Merkavah çevrelerinin üyeleri, Hekhalot ve Merkavah literatüründe yeniden şekillendirilen ve dönüştürülen tapınak melek-rahip gelenekleri, edebiyatı ve ritüelleriyle yakından bağlantılıydı. ¹¹

İkinci olarak, haham eğitimi ve geleneğine yapılan vurguya rağmen, Merkavah mistisizmi ile haham Yahudiliğinin çeşitli yönleri arasında gerilim vardır. Birkaç akademisyen, Hekhalot ve Merkavah literatürünün yazarlarının tanınmış bir statüye ve saygın bir konuma sahip olmadıkları için, muhtemelen resmi haham gruplarının dışında durduklarını ileri sürmüştür. ¹²Ayrıca, geleneksel haham mefhumları ile Hekhalot ve Merkavah mistisizmi arasında kavramsal farklılığın belirtileri vardır. Birincil örnekler, vahiy ve Tanrı ile iletişim kavramlarına yönelik tutumlardır. Geleneksel Yahudilikte merkezi bir kavram, Tanrı ile insanlar arasındaki ilişkiyi, Sina'da ilahi olarak başlatılan vahiy ve onun dünyayı ve Tanrı'yı anlamakla ilgili her şeyi bünyesinde barındıran Tora'daki sürekli tezahürü etrafında tanımlar. Bu geleneksel görüş, Hekhalot ve Merkavah mistisizmde, insanlar tarafından başlatılan, Tanrı ve göksel alemle kişisel, mistik karşılaşmaları vurgulayan alternatif bir dini seçenekle değiştirilir. ¹³

Üçüncüsü, ilahi vahiyleri deşifre etme ve ulaşılan vizyonları kavrama kavramı, gördüğümüz gibi Hekhalot ve Merkavah mistisizmi üzerinde vurgulanmıştır. "Kalplerinde ışık ve bilgelikten parlayan bir yüzle" Merkavah ustaları, Yaradan'ın kendisi olarak Tanrı'nın sırlarının içeriğini ^{14 gerçekleştirmeyi}ve ayrıca dünyanın tüm gizemlerini ve doğanın tüm düzenlerini çözmeyi isterler. öyle ki, "yukarıda gökte veya yerin derinliklerinde onlardan gizli hiçbir şey yoktur." ¹⁵

Dördüncüsü, Hekhalot ve Merkavah mistiklerinin öğretilerini içeren yazılı belgelere olduğu kadar, farklı bilgileri kaydetme ve çemberin üyelerine iletme eylemlerine de büyük değer atfedilir. İlave değişken "yazıcı" özelliklerin önemi de aynı şekilde göze çarpmaktadır. Örneğin, Hekhalot Rabbati'deki bir pasaj, "Merkavah'a inenler " tarafından ilahi vizyonların ve göksel vahiylerin nasıl elde edildiğini ve içeriklerinin, bu vizyonlara tanık olmak ve onları yazıya dökmek olan yetkin beceri ve rolleri olan kişiler tarafından kaydedildiğini anlatır. yazı:

Bunlar, Merkavah'a inenlerin alıp üstlerine yerleştirdikleri insanlardır; onları (bu insanları) önlerine oturturlar ve onlara: "Gözlemleyin, görün, işitin ve izzet tahtının önünde söylediğimiz ve işittiğimiz her şeyi yazın" dediler. ¹⁶

Benzer bir katip faaliyeti, yedinci göğün muhafızlarının gizli adlarının kaydedilmesiyle de gösterilir. Haham Nehunia ben Ha-Kanah'ın talimatlarının da kanıtladığı gibi, bu isimler mistik bilginin katipleri gibi görünen kişiler tarafından kaydedilmiştir:

madem bana diyorsun ki: detay (isimler) gel ayaklarının üstünde dur; Ve her birinin adı benim ağzımdan anıldığında, her biriniz eğilip yüz üstü kapansın. Havura'nın tüm kahramanları , Tora'nın kahramanları ve yeşivanın tüm kudretli adamları hemen gelip Haham Nehunia ben Ha-Kanah'ın önünde ayağa kalktılar. Ve o konuşurdu ve yüzleri üstüne düşerlerdi ve yazıcılar yazarlardı. ¹⁷

Tevrat, Rabbinik tefsir ve etik amelleri incelemede kendini kanıtlamış değerli mutasavvıfın faziletleri, melek kâtip Cebrail tarafından yazılı olarak kaydedilir ve yükselen vagona iliştirilir:

Dumi'el'in katip Cebrail'e ihtiyacı var ve onun için o kişinin arabasının bir kağıdına şöyle yazıyor: "Bu kişinin hikmeti ve amelleri böyledir ve tahtın huzuruna çıkmak ister. ¹⁸_

Gizli bilgi içeren metinsel bir belgeye yapılan atıf, Hanok geleneğiyle ilişkilendirilir. 3. Hanok'ta Hanok, cennetin ve yerin, denizlerin ve nehirlerin, dağların ve tepelerin, ağaçların ve otların, yıldızların ve takımyıldızların, meleklerin, tüm göksel yaratıkların, görkem tahtının, dünya bilgeliği" ve diğer tüm fenomenler yaratılmıştır. ¹⁹Yazılı bir belge bilgi aktarımını kolaylaştırır. Böylece Enoch-Metatron, öğrencisi Haham İsmail'e cennet perdesinin harflerini okuması talimatını vererek gizli bilgiye aracılık eder: "O, oğluna Tevrat'ın harflerini öğreten bir baba gibi, onların parmaklarıyla olduğunu gösterdi. ." ²⁰

Hekhalot Rabbati'nin açılış pasajı , yedi göksel ilahi sarayın ve Tanrı'nın yetmiş kutsal isminin bilgisini içeren bir kitabı tanıtır: "Bu, yedi kutsal sarayın [kitap] kitabıdır; içinde yetmiş kutsal isim vardır. açıkladı." ²¹Yazılı bir kitaptan gizli bilgi öğrenmeye vurgu Hekhalot Zutarti'de de bulunur:

Bu kitaba dikkat eden ve kendini arındıran herkes, melekler, er'elim, askerler, Seraphim, Kerubim, Ophanim ve izzet tahtı tarafından sevilir. ²²

Tanrı algısının sırlarını ve ilahi sırları içeren yazılı bir metne başvurulur. Bu metin, bu bağlamda hem ideal bir mistik hem de Cennet ile Dünya arasında arabuluculuk yapan ve yazıya dökülmüş gizli bilgileri Merkavah çemberinin seçilmiş üyelerine ifşa eden katip olarak sunulan Musa'ya atfedilir:

Bu, hikmet, idrak ve idrak kitabı, yukarıyı ve aşağıyı inceleme, Tevrat'ın, göklerin ve yerin sırları ve Amram oğlu Musa'ya verdiği idrak sırları kitabıdır. YH YH AH'HYH YAW İsrail'in Tanrısı Sabaot. ²³

Hekhalot Rabbati'deki bir tanım , ezoterik öğretilerin havurah veya yeshiva olarak tanımlanan Merkavah grubunun üyelerine iletilme sürecini de gösterir . Haham Nehunia ben Ha-Kanah "dünyanın sırrını, ihtişamı ve güzelliğiyle krala ve tahtına bakmaya layık olan kişiye göründüğü şekliyle"24 ifşa etmeye karar verdiğinde, öğrencisi Haham İsmail'e talimat ^verir. ²^׳׳^SHekhalot Rabbati , geleneksel ve ezoterik bilginin aktarılma tarzını da tasvir ediyor . usta bir öğretmenden müritlerine Haham Nehunia ben Ha-Kanah, Haham Akiva'ya süreci açıklıyor:

Ağzına Tevrat'ı, Peygamberleri ve Yazıları koydum; Yasaların ve efsanelerin Mişna ve Midraş'ı, izin verilen ve yasaklananın yasal kararları. Yine de sizden gizlediğim Tora sırları olmasaydı, gelip önüme hiç çıkar mıydınız? ²⁶

Yukarıda gösterildiği gibi, hem Musa hem de Hanok'un Merkavah mistiklerinin prototipleri olarak tasvir edilmesi de önemlidir. Geçmişten gelen her iki kahraman figür de geleneksel olarak "yazıcı" atalar olarak bilinir. Hanok , meleklerin çağrısını yazmak için göğe yükselen bir "doğruluk yazıcısı" (1 Enoch 12:4 4QEnGiants 8:1—4, ii.14-15) olarak MÖ üçüncü yüzyılda biliniyordu. (1 Hanok 13:4-7). Musa, Tanrı'nın sözlerini Sina'da ve diğer durumlarda yazan ve böylece Musa'nın Tevrat'ını yazan kişi olarak bilinir (Çıkış 24:4; Num. 33:2; Tesniye 31:9, 22). MÖ 2. yüzyılda , bu gelenek, Musa'nın yazıcı rolünü vurgulayan Jubilees kitabını derleyenler tarafından tamamlandı: "Ve mevcudiyet meleği Musa'ya Rab'bin sözüyle konuştu: 'Bütününü yaz' dedi. yaratılış hesabı...'" (2:1) Musa'nın soyundan gelen yazıcı, bilgisini transkripsiyonlu bir kitapta aktardı. ²⁷Aynı Erne merkezindeki Enoch ve Rabbi Ishmael gibi Hekhalot ve Merkavah kahramanları rahip olarak tanımlanır ve rahip gelenekleri, ritüelleri ve görevleriyle ilişkilendirilir ve Hekhalot ve Merkavah literatürünün birçok edebi örneği, belirli rahip geleneklerini ve ilgi alanlarını ortaya koyar. Elior'un da onayladığı gibi, Birinci ve İkinci tapınak dönemlerinden.

Beşincisi, Hekhalot ve Merkavah edebiyatının ek bir yönü, İncil'deki ve eski Mezopotamya mitolojik temalarının yeniden uygulanması ve benimsenmesi yoluyla mistik kavramları ifade etme kapasitesidir. Gizem kültlerinin diliyle yakınlıklar da belirli açıklamalarla öne sürülür. Hekhalot tasavvufunda İncil geleneklerinin varlığı açıktır. Bununla birlikte, Mezopotamya mitolojik motifleri ve pagan kültlerinin dili, geç antik çağın Greko-Romen dünyasında faaliyet gösteren Yahudi olmayan geleneklere belirli bir aşinalık ve aynı zamanda sembolik güçten yararlanma kapasitesi öneren unsurlardır. bu kadar uzak geleneklerden.

Yukarıda sunulan kanıtların ışığında, mistik kayıtlarında bulunan Hekhalot ve Merkavah mistik grubu arasında çeşitli ayrımlar görebiliriz. Arabalara inenler, yazılı kayıtları yalnızca bilgi için birincil kaynaklar olarak değil, aynı zamanda öğretilerin yazıya döküldüğü ve aktarıldığı kanallar olarak da gören belirli bir öğrenme çemberinin üyeleri olarak tasvir edilir. Yahudi geleneksel disiplinleri, kutsal yazıları, hahamlık metinleri ve yorumlarında oldukça eğitimli ve eğitimli kişiler olarak tasvir edilirler. Bu grup, hem dönüştürdükleri hem de sürdürdükleri rahip tapınak gelenekleri, ritüelleri ve edebiyatıyla da ilişkilidir. Bununla birlikte, bu kültürlü çevrenin üyeleri, yalnızca Yahudiliğin normatif öğretilerine ve ilkelerine ilgi göstermekle kalmaz, aynı zamanda kendilerini doğrudan ilahi vizyonların başlatıcıları ve alıcıları olarak görürler. Dahası, uygulamalarının çoğu, şifrelenmiş gizli anlamlarını kavramayı amaçlarken, bu mistik vahiyleri yorumlama ve deşifre etme etrafında döner. Ayrıca bilgilerini katipler, rahipler, bilgeler ve Cennet ile Dünya arasında aracılar olarak kabul edilen Musa ve Hanok gibi değerli öğretmenlere ve modellere atfederler. Onlar gibi, Merkavah ustaları da

ilahi sırlara erişmeyi ve ardından bu sırları kaydedip çevrelerinin diğer üyelerine iletmeyi arzulayın. Bu kavramların birçoğunun Hekhalot ve Merkavah literatüründe yabancı kaynaklardan alınan temalar kullanılarak ifade edilme tarzı, Yahudi olmayan gelenekler hakkında belirli bir farkındalık ve bu tür gelenekleri yeni bir mistik bağlamda anımsatmada ustalık göstermektedir.

Bu tanımlamalardan nasıl bir sosyo-kültürel grup çıkıyor ve ideolojik bağlantısı nedir? Hekhalot ve Merkavah mistik çemberinin üyelerine atfedilen özelliklerin birçoğunun, rahip sınıfları ve tapınak gelenekleriyle ilişkilendirilen yazıcılar, bilgeler ve bilgeler gibi unvanlarla tanınan diğer belirli gruplar tarafından paylaşıldığını öne sürmek istiyorum. Hekhalot ve Merkavah mistik anlatılarının çoğu, aynı şekilde, bu tür grupların çeşitli disiplinlerinin, yani vizyoner bilgelerin, yazıcıların veya yazmanların - arayışı benimseyen rahiplerin - farklı ilgileriyle ilişkili çeşitli özellikler, ideolojiler ve geleneklerle bağlantılı görünmektedir. aşkın ilahi sırlar ve vahiyler. Aşağıdaki tartışma bu hipotezi desteklemeyi amaçlamaktadır.

Katiplerin, Alimlerin ve Bilgelerin Perspektifleri

Helenistik etkinin bir sonucu olarak Yahudilikte meydana gelen değişiklikleri inceleyen EJ Bickerman, farklı entelektüel uzman gruplarının varlığını yansıtan karmaşık bir geç antik dönem Yahudi toplumu görüşü gözlemledi. Bickerman, haham seçkinlerinin en üst tabakası ile sıradan sınıfın en alt tabakası arasına yerleştirilmiş, tabakalı bir entelektüel çevreler sistemi fark etti. "Soylular ve sıradan insanlar arasında ve yanında her zaman güçleri bilgiye dayanan teknolojik uzman grupları vardı." ²⁸

Birkaç bilim adamının ileri sürdüğü gibi, geç antik çağın bu tür Yahudi entelektüel gruplarının belirlenmiş unvanları katı bir şekilde kullanılmamaktadır. Katipler, bilgeler, alimler, bilgeler, bu tür çevrelerin üyelerini ayırt eden eşanlamlı ve akıcı unvanlardır. Faaliyetlerine dair kanıtlar seyrek, dağınık ve çeşitli yorumlara açık. AJ Saldarini, ^{29 Yazıcı-bilgelerin ne gruplar
halinde örgütlendiklerini ne de ayırt edilebilir, tanımlanabilir uzman
sınıflarında hizmet etmediklerini ileri sürdü. 30}Statüleri ve sosyal sınıfları farklıydı. Aynı şekilde, yerine getirdikleri işlev ve rol yelpazesi oldukça genişti. Kayıtlar, din bilginleri, bilginler, bilge adamları rahipler, Levililer, önde gelen aileler ve alt sınıf memurlarla ilişkili olarak tanımlar. ³¹İdarenin bir parçası olarak rollerine ek olarak, farklı yerlerdeki bağımsız katipler-bilgeler çok çeşitli disiplinlerde ve uzmanlıklarda görev yaptılar. Öğretmenler ve metin uzmanları olarak biliniyorlardı ve belge yazma, okuma ve üretme işleriyle ilgileniyorlardı. Yazıcı-bilgeler bu nedenle, okuma, başa çıkma ve yorumlama yoluyla edindikleri beceriler olan kutsal metinlerin ve yasaların uzmanları olarak da biliniyordu.

Çeşitli kaynakların kanıtladığı gibi, rolleri ve gelenekleri çeşitli zamanlarda örtüştüğü için, birkaç katip sınıfı da rahip sınıflarıyla ilişkilendirildi. MÖ binyıldan itibaren Mezopotamya'da yazıcılar kraliyet mahkemelerinde ve tapınaklarda bulunuyordu ve diğer konumların yanı sıra rahip sınıflarıyla ilişkilendiriliyorlardı. İbranice İncil'de yer alan kaynaklara göre, yazı yazma kültürü ve gelenekleri de rahip okulları ve İsrail'deki rahip çevrelerinde eğitim almış kişilerle ilişkili bir olguydu. Fishbane, İncil kitaplarını üreten ve aktaran rahipleri, yazıcıları, peygamberleri ve diğer liderleri ayırt etmenin zorluğunu göstermiştir. Muhtemelen sürgünden önce ve sürgün sırasında yayınlanan Tesniye Çalışmaları, onun rahip skolastik karakterini ve bilgelik ve Yazıcı gelenekleriyle bağlantısını vurgular. Sürgün sonrası Yahudi cemaatinde rahiplerin, Levililerin ve yazıcıların rolleri açıkça örtüşüyordu. En tanınmış katip olan Ezra, yüksek bir kahin soyundandır. Kâhin ve Yazıcı geleneklerinin karışımını şüphesiz temsil eden o, "Musa'nın kanununda yetenekli bir yazıcı" olarak tasvir edilmiştir (Ezra 7:6, 11, 12, 21). Chronicler'ın tasvirine göre (1 Chro. 24:6, 2 Chro. 34:13), Büyük Yazıcı faaliyeti rahiplere ve Levililer'e atfedilir. MÖ 2. yüzyılın apokaliptik bir eseri olan Levi'nin Ahit'i, yazıcıların kahinsel ve Levitik soyundan geldiğini vurgulayarak, bir rahip soyunun öncülüne atfedilir (8:17 muhtemelen 13:1-2) . 1 Enoch ve 4QEn Giants'ta bir yazıcı olarak tasvir edilen Enoch, Enochic rahiplik geleneğinin ana kahramanıdır. Rahip kökeni, Ölü Deniz Parşömenleri arasında bulunan ve "Zadok'un Oğulları" topluluğundan bahseden metinleri oluşturan ve kopyalayan yazıcılara da atfedilir. Kitapların ve kutsal parşömenlerin kopyalanmasındaki uzmanlaşmaya ek olarak, birkaç grup laik yazılı belgelerden de yararlandı. Çeşitli kaynaklar, bilgelere, yazıcılara ve "bilgelere" yabancı, Yahudi olmayan geleneklere açıklık tutumu atfeder. Bazı yazıcı-bilgeler ayrıca bilgi ve bilgelikle ilişkilendirildi; kahinler, bilge adamlar olarak tasvir edildiler ve mantik bilgeliğin tanıdık Yakın Doğu geleneklerini hem sürdürüyor hem de dönüştürüyor gibi görünüyorlar. ³²

Yukarıda açıklandığı gibi, bilgelerin ve yazıcıların yalnızca birkaç endişesi, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi ve onun arka planı hakkındaki mevcut tartışmamızla ilgilidir. Bunlar arasında bilimin takdir edilmesi ve edinilen bilginin yazılı belgeler ve kitaplar aracılığıyla iletilmesi; geleneksel Yahudi kutsal metinleri, bilgelik, irfan ve yorum konularında kapsamlı eğitim; rahiplik tapınağı geleneklerine bağlılık ve bağlılık; yabancı, Yahudi olmayan geleneklere aşinalık ve gizli ilahi sırları çözme ve yorumlamaya özel ilgi. Çeşitli kaynakların da onayladığı gibi, Yakın Doğu'nun yazıcı bilgeliği gelenekleriyle ilişkili geç antik çağın belirli Yahudi entelektüel çevreleri bu tür ilgi ve yaklaşımlar sergiliyor. Benzer şekilde, Hekhalot ve Merkavah anlatıları da, görmüş olduğumuz gibi, mistiklerini bu kaygılarla ilişkilendirir ve bu nedenle eski entelektüeller, yazıcılar ve bilgeler grubuyla bazı ideolojik yakınlıklara işaret edebilir.

Bu bilge-katiplerin ilk üç ilgi alanı, yani ilim, bilgi ve yazılı belgelerin takdir edilmesi, kapsamlı Yahudi eğitimine adanmanın yanı sıra rahip gelenekleri ve edebiyatıyla bağlantı, çeşitli araştırmalarda yoğun bir şekilde tartışılmıştır. ³³Bu nedenle, aşağıdaki tartışma, sonraki kavramları, yani yabancı, Yahudi olmayan geleneklere aşinalık ve daha kapsamlı olarak, gizli ilahi sırları çözme ve yorumlama konusundaki özel ilgiyi inceleyecektir.

Çeşitli kaynaklar, "bilge"nin öğrenilmiş faaliyetiyle bağlantılı uzun bir geleneğe uygun olarak, bilgelere ve din bilginlerine, onların komşu Yahudi olmayan geleneklerine karşı bir açıklık tutumu atfeder. Eski İsrail tarihinin erken evrelerinde tespit edilebilen bu tutum, ³⁴Greko-Romen dönemine ait çeşitli kaynaklarda belgelenmiştir; Yahudi yazar grupları. Örneğin, Ben Sira'nın ideal bilge tasviri, Tevrat çalışmasını ve emirlere uymayı birincil hedef olarak vurgular (Sir 6:37, 23:27, 29:11-13). Bununla birlikte Ben Sira, yabancı kültürlerden ayrılmamak ve diğer geleneklere açık olmak gerektiğini de vurgular. Örneğin Ben Sira'nın ideal yazıcı-bilgesi, yabancı yerlere seyahat etmeye hazır olmalıdır: "... insanlar arasında iyi ve kötü şeyleri denediği için yabancı halkların topraklarında seyahat edecek" (Sir 39:4) Yunan). ³⁵Diğer kültürlere, geleneklere ve geleneklere karşı hoşgörü de aynı şekilde teşvik edilir: "Önüne konulanı bir erkek gibi ye" (Sir 31:16a Yunanca); "Sizi bir ziyafete başkanlık etmek üzere seçerlerse, onlardan biri olarak aralarında olun (Yunanca 32:1). Ben-Sira'nın görüşünü gözlemleyen J. Gammie şunu öneriyor: "Bu, büyük olasılıkla bilgin, bilge olarak dünyevi görevlerinden kaynaklanmaktadır. ve daha kozmopolit ve asimilasyonist bir duruşun gerekliliğinin kendisine dayatıldığı hukukçudur." ³⁶

Ben-Sira'nın ideal yazar profili benzersiz değildir. Daniel kitabında Daniel, yabancı geleneklere ve Keldanilerin putperest edebiyatına (1:4) aşina olan Babilli bir katiptir. Aristeas'ın Philocrates'e yazdığı takma adlı bir Yunan-Yahudi kompozisyonu, Mısır kralı tarafından İbranice İncil'in Yunanca bir çevirisini yapmakla görevlendirilen yetmiş iki tercümanın özelliklerini sunarken benzer bir tavır sergiliyor: "... onlar sadece Yahudi edebiyatına hakim olmakla kalmamış, Yunan edebiyatını da ciddi bir şekilde incelemişti" (L. Arist, 121). ³⁷Bu eğitimli bilgeler, hem Yahudi hem de Yahudi olmayan geleneklere ve diğer geleneksel görüşlere açıkça aşinadırlar: "Onlar, diğer insanlara karşı kibir ve hor görmenin ötesine geçtiler ve bunun yerine, söylemle ve her birini dinleyip yanıtlayarak meşgul oldular. . . " (L. Arist, 121). C. Schams, Greko-Romen dönemindeki Yahudi yazıcılarla ilgili tartışmasında bu olguya açıklık getiriyor : "Eğitimleri sırasında farklı metinleri, bilgelik kitaplarını ve kutsal metinleri klasik metinler olarak kopyalamış olan yazıcılar, bazı kazanımlar elde etmiş olacaklardı. Mukaddes kitaplar hikmet kaynağı sayıldığı için eğitimli ve bilgili âlimler tarafından incelenirdi.” ³⁸

Geç antik çağın yazıcıları, bilgeleri ve entelektüellerinin ek bir özel kaygısı, örtülü ilahi gizemlerin şifresini çözme ve yorumlama kavramına duydukları belirgin ilgidir. Bu ilgi, antik çağlardan geç antik çağa kadar uzanan, çarpıcı terminolojik ve kavramsal benzerliklerle ifade edilen, yazıcılar ve bilgelerle ilgili iyi bilinen gelenekleri takip eder. ³⁹Mezopotamya kaynaklarına göre, örneğin, katiplerin bilgeliğiyle ilişkilendirilen özel bir bilgi türü, kişinin ilahi anlayış kazanmasını ve Gök ile Yer'in sırlarını bilmesini sağlar. Bu tür bilgiler olağanüstü insanlara ve özellikle başarılı krallara atfedilir. ⁴® Asurbanipal (MÖ 668-627 ), örneğin, yazıcıların sanatı aracılığıyla böyle bir bilgeliği nasıl elde ettiğine dair bir açıklama bıraktı. "Nabu'nun bilgeliğini öğrendim, tüm yazı sanatını inceledim..." diyor ve belirli ayrıntılar veriyor:

Tanrıların en bilgesi olan Marduk bana geniş bir anlayış ve kapsamlı bir zeka verdi ve her şeyi [bilen] katip Nabu bana bilge öğretilerini verdi. ... Bilge Adapa'nın sanatını öğrendim, [böylece] göksel ve dünyevi alametleri [dahil] öğrenen tüm yazıcıların gizli deposuna [şimdi] aşina oldum. ⁴¹

Nabonidus (MÖ 555-539 ) , kendisini bilgi ve bilgeliğe sahip olan ve böylece gizli irfanı anlayabilen bilgili bir adam olarak tanımlar:

Bilgeyim, bilgiliyim, gizliyi gördüm; Bir kalemin yaptığı izlenimleri anlamıyorum [ama] gizli şeyler gördüm; tanrı İlte'i bana her şeyi gösterdi.

[Gizli bilgiyi] öğrendim. ⁴²

Yukarıda 4. bölümde gördüğümüz gibi, Mezopotamya'dan gelen parça parça çivi yazısı metni, Sippar Kralı Enmeduranki'yi ilahi sırları çözme geleneğiyle ilişkilendirir. Kehanet yöntemleriyle ilgili bilgiyle donanmış olan eski kral, kehanetleri yorumlayabilir, tanrıların gizemlerini ve Cennetin ve yeraltı dünyasının sırlarını kavrayabilir. Bilgin yazıcıların Yeni Asur Kralları Esaehaddon ve Asurbanipal'e yazdığı mektuplar, çok çeşitli kozmolojik gözlemler de dahil olmak üzere göksel ve karasal işaretleri anlamak için benzer bir iddiayı ortaya koyuyor. ⁴³

MÖ birinci binyılın ortasından Greko-Romen dönemine kadar uzanan uzun bir süre boyunca çivi yazısı edebiyatı ürettiler ve kopyaladılar . Yukarıda belirtildiği gibi, gelenekleri Mezopotamya'nın ötesinde, Yakın Doğu'nun değişen siyasi ve sosyal manzarası boyunca ve Helenistik döneme kadar devam etti. ⁴⁴Helenistik Yahudi kültürleri, çeşitli apokaliptik kaynaklarda görüldüğü gibi, çeşitli yazı gelenekleri de dahil olmak üzere Mezopotamya kültürünün çoğunu özümsedi. ⁴⁵Bu fenomenin bir örneği Enochic geleneğidir. Çalışmaların gösterdiği gibi, Enoch figürü Mezopotamya Kralı Enmeduranki'ninkinden sonra modellenmiştir. ⁴⁶Enoch geleneği, kehanet geleneğini sürdürmez, ancak JJ Collins'in açıkça belirttiği gibi, ilahi gizemleri kodlama kavramına derin bir ilgi gösterir. Collins, Hanok geleneğinin yazıcılar ve bilgeler ile olan bağlantısını vurgulayarak şunları ileri sürer: "Enoch'un kitapları genellikle bir "doğrular ve seçilmişler" sınıfından söz eder ve dürüst yazıcı Enoch, onların prototipi olarak düşünülmelidir. Ne yazık ki biliyoruz. Bu Enochic grubu hakkında çok az şey ... onlar Hanoch'un ismine aşina olan yazıcılardı ya da en azından sayılarına dahil edildiler." ⁴⁷Bununla birlikte, Yahudi yazıcı-bilgelerin farklı bakış açısına dikkat etmek önemlidir. Collins'in onayladığı gibi: "Ayrıca ilahi gizemleri bildiklerini iddia ettiler ve göğe yükselmiş eski bir prototiple övündüler. Bazı açılardan Babil'deki benzerlerinden etkilendiler... Yahudi geleneğine uygun olarak, kehanet yöntemlerinin çoğunu reddettiler. ve kehanet arayışı .... Bununla birlikte, bu gizemlerin şifresini çözmek için, Yahudi bilgeler öncelikle kehanet tekniklerine değil, ilahi vahiy olduğuna inandıkları şeye güvendiler. ⁴⁸

Enoch geleneğinde Hanok'un temel özellikleri, hem geleneksel bilgeliğe hem de ilahi sırları çözme bilgeliğine aşina olan bir yazıcı-bilge figürünün işaretleridir. ⁴⁹Gözcüler Kitabı Enoch'u anlatan birincil anlatı (1-36), onu "Yazar Hanok" veya "doğruluk katibi Hanok" (12: 3-4) olarak tanıtır. Onun rolü, Cennetteki melekler ile yeryüzündeki düşmüş melekler veya gözlemciler arasında aracılık etmek ve "onlar için bir dilekçe kaydını yazmaktır" (13:4). Enoch'un Mektubu olan 1 Enoch'un son bölümünün açılışı, Enoch'u bu kitabın bilge yazarı olarak tanıtır, "Beşinci Kitap, tüm insanlar arasındaki tüm bilgelik belirtilerinin yazarı Enoch tarafından yazılmıştır." (92:1). Kumran'daki Enochic yazılarının bir parçası olarak dahil edilen Devler Kitabı'nda , Enoch'un karalama becerileri, rüyaları yorumlama becerisiyle ilişkilendirilir. ⁵⁰

Şifrelenmiş ilahi bilgelik ve onun yorumlanmasıyla ilgili endişe, apokaliptik Hanok geleneğinin merkezinde yer alır. Gözcüler Kitabı'nda Enoch , Dünya sınırlarının ötesine seyahat eder, ulaşılmaz yerlere girer ve gizemleri ve kozmolojik sırları anlar. Astronomi Kitabında (72-82), melek Uriel ilahi sırların anlamını yorumlar ve bilginin kaynağı olur. Hanok'un Haftaların Kıyametindeki ifadesi bunu açıkça ortaya koymaktadır: "Göksel görümde bana görüneni ve ben kutsal meleklerin sözlerinden biliyorum ve göksel vahiyden anlıyorum" (93:2). Göklerin göksel levhasında yazılı olan sırlar da ona vahyedilir: "Çünkü ben bu sırrı biliyorum. Cennetin levhalarını okudum, kutsal yazıları gördüm ve onlardaki yazıları anladım" (103:2) . ⁵¹

Daniel Kitabı, yazıcılar, bilgeler ve entelektüel çevrelerle ilişkili ilahi sırların şifresini çözme bilgeliğine benzer bir ilgi gösterir. ⁵²Daniel bir maskildir. ⁵³O ve arkadaşları, Keldanilerin harflerini ve dilini inceleyen (1:4) ve "Babil'in bilge adamları (2:13)" olarak bilinen Babil yazıcıları olarak eğitildiler. "Kitapları inceleyen" Daniel ( 9: 2) sadece tüm bilgelikteki becerileriyle değil, aynı zamanda bilgisi ve Yahudi geleneğine ve yasasına olan bağlılığıyla da ayırt edilir. Kitap yazmaya ve Yahudiliğin dini liderliğini oluşturan entelektüellerin (maskilim) önemine vurgu yapılır (bölüm 12).

Daniel, gizemlerin anlamı ile tanıştırılır. Gizemli işaretlerde kodlanmış bilgelik fikri, 1-6. Bölümlerde öne çıkıyor. 7-12. Bölümler, anlama ve yorumlama gerektiren ilahi vahiy kavramını gösterir. Daniel, rüyaların ve vizyonların alıcısı olur. Babil'de suların kıyısında bir görüm görür (10:4), göksel ateşten bir figür görür ve dehşet içinde yere düşer (10:9). Daha sonra, gizemli bir vahiy olarak ele alınan Yeremya peygamberin kehanetini anlamasını sağlayan bu figür tarafından büyütülür (10: 11-14). Daniel, ilahi varlık onu sakinleştirinceye ve "insan gibi" bir varlık ona dokunana ve ona "gerçek yazıya kaydedilmiş" kehanetlerin anlamlarını açıklamayı vaat edene kadar dilsiz kalır ve titrer (10:21). Daniel artık vahiylerin gizli mesajlarını anlayabilir ve yorumlayabilir (9, 11, 12:10, 11:33, 35). ⁵⁴İlahi ilham almış bir bilge olarak Daniel, ilahi ve onun çağdaş nesli arasında arabuluculuk yapan bir gizem kahini haline gelir. ⁵⁵

Ben Sira, ideal bilgeliğini Tevrat ile sınırlandırarak ona gizli ilim aramamasını öğütler: "Senin için şaşılacak şeyi araştırma, senden gizli olanı araştırma. şeyler" (Efendim 3:20-22). Bu yasağa rağmen, bilim adamlarının iddia ettiği gibi, Ben Sira'nın bu tür entelektüel harikalar ve gizli bilgi arayışlarının farkında olduğu açıktır. ^{56 Benzer bir iyi bilinen Mişna
yasağı, ezoterik bilgeliğe ilişkin çekinceleri ifade eder, ancak bilgili ve
zeki}kişinin Ma'aseh Merkavah'ın gizli bilgisini çalışmasına izin verir: ⁵⁷

Üç kişinin cinsel suçların kanunlarını, iki kişinin Ma'aseh Bereshit'i ve tek bir kişinin Ma'aseh Merkavah'ı tartışması, [o kişi] bilgili ve zeki olmadığı sürece yasaktır (m. Hagigah 2 ). :1).

4 Ezra , katipler ve bilgelerle ilgili ilahi sırları çözmeye ilgi gösteren ek bir kaynaktır. ⁵⁸Metin Ezra'yı bir rahip ve İbrani İncili'nin yirmi dört kitabının ve yalnızca bilgelere ayrılan yetmiş başka kitabın yazarı olan bir yazıcı olarak tasvir ediyor. Ezra "hiçbir zaman derinlere inmemiş ve göklere çıkmamış" olmasına rağmen (4 Ezra 4:7-9), ezoterik bilgiye olan ilgisi açıktır ve onun derin anlayışının kaynağı olduğu anlaşılmaktadır. vahiyler ve vizyonlar. Tanrı tarafından Yasayı tekrarlamaya davet edilen Ezra, ilahi vahiylerin yanı sıra özel bir anlayış ve bilgelik alır:

Sonra ağzımı açtım ve işte bana dolu bir bardak ikram edildi; su gibi bir şeyle doluydu ama rengi ateş gibiydi. Ve aldım ve içtim; ve onu içtiğim zaman, kalbim anlayışla doldu ve göğsümde hikmet arttı ve ruhum hafızasını korudu ve ağzım açıktı ve artık kapalı değildi (39-40).

2 Baruch'ta sırları ve vahiyleri çözme geleneği de yazıcıların ve bilgelerin bilgeliğiyle bağlantılıdır. ⁵⁹Yeremya kitabının yazıcısı Baruk, gelenek ve yasayla ilgilenen bir topluluk lideri olarak tasvir edilir. Bilge bir adam olarak (46:4) insanlara Tevrat'a ve onun kanunlarına uymalarını öğütler (44:2-3, 45:1-2, 85:3) ve Babil'deki sürgünlere yazar (77: 11-87). Ayrıca Baruch, rüyalar aracılığıyla aldığı görümler ve vahiylerle (36:1,53:1) ve eskatolojik bilgileri açığa çıkaran yorumlarla da ilgilenir: "Ve ben bu ve benzeri şeyleri düşünürken, işte Ramael, melek Hakikat müşahedesine tabi olan, bana gönderildi ve bana şöyle dedi" (55:3).

Josephus'un Yahudi Savaşı'nda yazıcılara ve onların gizemleri yorumlamaya olan ilgilerine bir gönderme bulmak ilginçtir. MS 70'teki ilk isyanın sonlarına doğru gerçekleşen olayları anlatan Josephus, savaşın patlak vermesinden önce gerçekleşmiş olduğu varsayılan kehanetlerin ve alametlerin bir listesini sunar. Bu kehanetler, Kudüs'ün düşüşünün kehanetleriyle bağlantılıdır. Josephus'un görüşüne göre kehanetlerin doğru yorumlanması çok önemliydi: "Deneyimsiz kişiler tarafından bu iyi bir alamet olarak görüldü, ancak kutsal yazıcılar tarafından hemen diğer olaylara göre yorumlandı" (Savaş 6.291). Josephus, kutsal yazıcılar olarak adlandırdığı grubun kimlik geçmişi ve statüsü hakkında ayrıntılı bilgi vermez. Bununla birlikte, geleceği önceden tahmin edebilen işaretlerin öğrenilmiş ve deneyimli tercihleri olarak görüldükleri açıktır. ⁶⁰

Kumran topluluğunun çeşitli belgeleri, bilge adam, bilge ya da maskil gibi entelektüel figürleri gizli gizemlerin anlamını deşifre etme kavramına bağlar. CA Newsom, "Kumran bilgelerinin bu tür vahiy araçları olarak rüya görümlerine veya melek faniliklerine bağlı olduğuna dair hiçbir kanıt yok" diyor. Bununla birlikte, "sırların ve gizemlerin şifresinin çözüldüğü vahiylere, bilgi ruhunun armağanına ve ilham edilmiş vahiylere tekrarlanan göndermeler" vardır. ⁶¹Collins, Hodayot'un yazarının doğrudan vahyin alıcısı olduğunu iddia ettiğine işaret eder. Bu, Doğruluk Öğretmenine atfedilen aşağıdaki satırlarda açıkça görülmektedir: "Bunları Senden gelen hikmetle biliyorum, çünkü Sen benim kulaklarımı harika sırlara tıkadın" (IQH 1:21). ⁶²Kumran Peşarim de vahiy ve yorumlamaya ilgi gösteriyor.' Kutsal metinlerin sözleri, doğaüstü alemler, ilahi gizemler ve Tanrı'nın zamanın sonunda insan kurtuluş planı hakkında bilgi veren gizemler olarak ele alınır. Bunların özel bir yoruma ihtiyacı var ve seçilmişlere ilahi bir şekilde ifşa ediliyor. Cemaatin Hükümdarlığı'ndan alınan satırlar, ezoterik hikmeti anlama iddiasını açıkça göstermektedir: "Gözlerim ebedi olana, insanlardan gizlenen hikmete, insan oğullarından [gizlenen] bilgiye ve hikmetli tasarıma baktı" (IQS 5) -6). ⁶⁴Bununla birlikte, bu tür gizli bilgeliğin kaynağı, Tanrı'nın Tora'nın uygun şekilde anlaşılmasıyla ortaya çıkan iradesidir. ⁶⁵

Paylaşılan Bakış Açısı Gerçekten mi?

Bilge ve kâtip gruplarının yukarıda açıklanan temel kaygılarından birkaçı, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi ve onun arka planı hakkındaki tartışmamız açısından önemlidir. Bunlar şunları içerir: bilimin takdir edilmesi ve edinilen bilgilerin yazılı belgeler aracılığıyla iletilmesi; geleneksel Yahudi kutsal metinleri, bilgelik, irfan ve yorum konularında kapsamlı eğitime bağlılık; rahiplik tapınağı geleneklerine, ritüellerine ve edebiyatına bağlılık ve bağlılık; geç antik çağın Greko-Romen dünyasında faaliyet gösteren yabancı, Yahudi olmayan geleneklere aşinalık ve bunların sembolik temalarını uyandırma kapasitesi; son olarak, gizli ilahi sırları çözmeye ve yorumlamaya özel ilgi. Bu tanımlayıcı unsurlar, geç antik çağın tüm Yahudi entelektüellerinin baskın özellikleri olmasa da, Yahudi eğitiminin yanı sıra Yahudi olmayan geleneklerin çeşitli yönleriyle ilişkili belirli bilgeler ve yazıcı çevrelerinin çıkarlarını temsil ederler.

Hekhalot ve Merkavah mistisizmine böyle bir ilginin dönüşümünü not edebiliriz. Gizli anlamları anlamanın önemi açıkça korunur. Hekhalot ve Merkavah mistisizmi, böyle bir bilgeliği yalnızca ilahi ilhama veya meleksel bir aydınlanmaya atfetmek yerine, tefsir ve deneyim arasındaki boşluğu daraltıyor gibi görünüyor. ^{66 Yukarıda alıntılanan}Hekhalot Zutarti'nin açılışının öne sürdüğü gibi, gizli vizyonların tefsirsel anlayışının anahtarları olarak ekilmiş mistik farkındalığı, bilinci ve "kalbin anlayışını" vurgular :

Dünyanın sırları ve hikmetin sırları sana açıklansın diye dünyada ayrıcalıklı olmak istiyorsan, bu öğretiyi çalış ve gideceğin güne kadar ona dikkat et.

Arkanda ne olduğunu anlamaya çalışma ve ağzından çıkan kelimeleri araştırma.

Kalbinizden geçenleri anlamaya çalışacak ve susacaksınız ki Merkavah'ın güzelliğine kavuşasınız. ⁶⁷

ÇÖZÜM

Artık bu çalışmanın sonuna geldik. Tartışmamızın son bölümü, Hekhalot ve Merkavah mistisizmi, yazarları ve redaktörlerinin sosyo-kültürel arka planını, mistik yazılarında mevcut olan görüş ve tutumlar ışığında belirlemeye çalıştı. Analizimizin sonuç hipotezi olarak, Hekhalot ve Merkavah mistikleri ile ilişkilendirilen bazı önemli tutum ve kaygıların, geç antik dönemde yazıcılar, bilgeler ve "kutsal bilginler" çevrelerinde Yahudi entelektüeller arasında da temel ilgi alanları olarak nasıl mevcut olduğunu inceledik. bilge" antik çağlardan Greko-Romen zamanlarına kadar. Birkaç ortak bakış açısı görüyoruz: eğitime, bilime ve bilgi aktarımına dikkat; geleneksel Yahudi kutsal metinlerinde, öğretilerinde ve yorumunda yeterlilik; rahip tapınağı geleneklerine, ritüellerine ve edebiyatına bağlılık; yabancı, Yahudi olmayan geleneklere belirli bir yakınlık ve gizli ilahi sırları çözmeye ilgi. Bunlar, iki grubu mutlak bir güvenle eşitleyebilecek kesin sosyal, tarihsel ve kültürel özellikler olmasa da, öz algı ve ideolojik çıkarlarda belirgin bir benzerliği yansıtıyor gibi görünmektedir. Bu nedenle, esrarengiz Hekhalot ve Merkavah mistisizmi, bilgelerin geleneklerine uygun olarak, onların ilkelerinden birkaçını yeniden uygulayan ve tapınak rahipleri sınıflarıyla ilişkili geç antik çağın bu Yahudi entelektüellerinin bir ürünü olduğunu düşünmek makul görünüyor. mistik yazılarına kavramlar.

Bu öneriler kesinlik olarak değil olasılıklar olarak sunulmaktadır. Ne Hekhalot ve Merkavah mistisizminin derlendiği grubu özel olarak tanımlıyorlar ne de yazarlarını ve redaktörlerini mutlak bir güvenle tanımlıyorlar. Yine de yazarların kültürel ve sosyal ideolojileri kadar eğilimleri de ele alınır. Hekhalot ve Merkavah mistisizmi ile ilgili önceki tartışmayla birlikte, hem özel mistik kavramları hem de bunların mitolojik ifade biçimleri aracılığıyla aktarılma biçimleri ve ayrıca Mezopotamya ve İncil'deki mitolojik temaları çağrıştırarak ve dönüştürerek, bu kültürel ve sosyal referanslar bu konuyu sonuçlandırıyor. çalışın ve böylece Haham Akiva'nın sorusunun son yönünü ele alın:

Kim yedi sarayı tefekkür edebilir ve göklerin göğüne bakabilir ve odaların odalarını görebilir ve "YH'nin odasını gördüm" diyebilir? ⁶⁸

notlar

1. BÖLÜM: HEKHALOT VE MERKAVAH EDEBİYATI

VE MİSTİK GELENEĞİ

1. "Merkavah" terimi, Daniel 7, Yeşaya 6 ve Hezekiel 1 gibi çeşitli kutsal metinlerde açıklanan "göksel taht" anlamına gelir. "ma'aseh merkavah" ifadesi, Hezekiel 1'in çeşitli yorumlarına atıfta bulunmak için kullanılır. Örneğin, Mişna Hagigah 2:1'e bakın. Hezekiel'in vizyonuna atıfta bulunan "Merkavah" ın hayatta kalan en eski kullanımı Sirach 49: 8'de bulunur. Hekhalot ve Merkavah literatürünün Hezekiel'in yorumlarıyla ilişkisi hakkında bkz. DJ Halperin, The Faces of the Chariot: Early Jewish Responses to Ezekiel's Vision ( Tübingen: Mohr Siebeck, 1988).

2. Bireysel Hekhalot ve Merkavah metinlerinin son eleştirel baskıları için bkz. R. Elior, Hekhalot Zutarti; Kudüs Çalışmalarında Yahudi Düşüncesinde (Jerusalem: Magnes Press, 1982); PS Alexander, "3 (Hebrew Apocalypse of) Enoch," The Old Testament Pseudepigrapha, ed., JH Charlesworth (New York: Doubleday, 1983), 1: 223-315; M. Cohen, The Shiur Qomah: Metinler ve Düzeltmeler (Tubingen: Mohr Siebeck, 1985). Hekhalot ve Merkavah literatürünü oluşturan başlıca elyazmalarının basımları şunlardır: P. Schafer, Synopse zur Hekhalot Eiteratur (Tubingen: Mohr Siebeck, 1981) ve Geniza Fragmente zur Hekhalot Eiteratur (Tubingen: Mohr Siebeck, 1984). 1970'lerin sonuna kadar olan önceki baskıların özet baskılardaki yeri için bkz. Schafer, Synopse, x-xvii.

3. Bkz. S. Lieberman, "How Much Greek in Jewish Affairs", Biblical and Other Studies, ed., A. Altmann (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963), s. 123-141.

4. Erken tarih için bkz. G. Scholem, Major Trends in Jewish Mistisism, 3. baskı. (New York: Schoken, 1954), s. 41-47; Yahudi Gnostisizm, Merkabah Mistisizm ve Talmudik Gelenek, 2. baskı. (New York: Amerika Yahudi Teoloji Semineri, 1965), s. 7-8. Scholem, Hekhalot Zutarti'yi Hekhalot'taki en eski metin olarak kabul etti ve ardından kronolojik sırayla Hekhalot Rabbati, Merkavah Rabbah, Ma'aseh Merkavah ve 3 Enoch geldi. Bu görüşlere ilk olarak EE Urbach tarafından itiraz edildi, ardından daha sonraki bir tarih için tartışan Halperin geldi. Bkz. EE Urbach, "The Traditions about Merkavah Mysticism", Studies in Mysticism and Religion'da Gershom G. Scholem'e Yetmişinci Doğum Gününde Sunuldu, ed.,

157

EE Urbach, RJZ Werblowsky ve H. Wirshuvski (Kudüs: Magnes, 1967), s. 1-28 [İbranice]; DJ Halperin, Haham Edebiyatında Merkabah (New Haven: American Oriental Society, 1980); savaş arabası, özellikle sayfa 359-363.

5. Ortaçağ el yazmaları, Schafer'in Özetine dahil edilmiştir. Ortaçağ elyazmalarının arka planı için bkz. Schafer'in Synopse'a giriş bölümü, viii-xviii ve Hekhalot-Studien Texte und Studien zum antiken Judentum 19'daki toplu makaleleri (Tubingen: Mohr Siebeck, 1988); DJ Halperin, "Hekhalot Edebiyatının Yeni Bir Baskısı," JAOS 104 (1984): 543-552.

6. Hekhalot ve Merkavah metinlerine göndermelerle Karait Salmon ben Yeruhim'in çalışmaları için bkz. L. Nemoy Karaite Anthology (New Haven, CN: Yale University Press 1952), s. 71-82.

7. Hekhalot ve Merkavah literatürünün Geniza parçaları, Schafer'in baskısına dahil edilmiştir. En eski Genizah el yazması T.-S. K 21. 95. S, Geniza Fragmanı'nda yayınlanmış, 9-32. Genizah parçalarından bazıları ilk olarak I. Gruenwald tarafından yayınlandı, "New Passages from Hekhalot Literatüre", Tarbitz 38 (1968-69): 354-372 [İbranice]; "'Hekhalot Edebiyatından Yeni Pasajlar' Makalesi Üzerine Açıklamalar," Tarbitz 39 (1970): 216-217 [İbranice].

8. midraşik materyalleri ve Alpha Beta de-Rabbi Akiva gibi diğer metinleri Hekhalot ve Merkavah metinlerinin Sinoptik koleksiyonuna dahil etmediği için eleştiren Sinopse incelemelerine bakın: PS Alexander, "Synopses zur Hekhalot-Literatur , JJS 34 ( 1983): 102-106, 105; R. Elior, "Schafer's Synopse zur Hekhalot-Literatur," JQR 77 (1986/87): 213-217.

9. Hekhalot ve Merkavah geleneğinin karmaşıklığı ve metinleri ve redaksiyonları ile ilgili sorunlar, Schafer tarafından şimdi Hekhalot-Studien'de yer alan çeşitli çalışmalarda ayrıntılı olarak sunulmuştur. Ayrıca bkz. Scholem, Major Trends, 40-79; J. Dan, Antik Yahudi Tasavvufu (Tel Aviv: MOD Books, 1993), s. 7ff; Gruenwald, "Edebiyat ve Redaksiyonel Sorunlar", Kıyametten Gnostisizme (Leiden ve Frankfurt: Peter Lang, 1988), s. 180 devamı; Halperin, Araba, 367; PS Alexander, "The Hebrew Book of Enoch'un Tarihsel Ortamı" JJS 28 (1977): 156-180.

10. Çeşitli gelenekler ve bunların Hekhalot ve Merkavah edebiyatının farklı metinlerindeki yansımaları için bkz. Scholem'deki özetler, Major Trends, 43-73; Merkava, 5-7; Dan, Tasavvuf, 7-24; Üç Tür Yahudi Mistisizmi (Cincinnati: University of Cincinnati Press, 1984), s. 1-81; Gruenwald, Kıyamet ve Merkavah, 127-234 ; P. Schafer, Gizli ve Açık Tanrı: Erken Yahudi Mistisizminde Bazı Büyük Temalar (Albany NY: New York Press Eyalet Üniversitesi, 1992), s. 1-138.

11. Hekhalot ve Merkavah literatürüne odaklanan seçilmiş güncel çalışmalar için bakınız: PS Alexander, "Comparing Merkavah Mistisism and Gnostisism, An Essay in Methods," JJS 35 (1984): 1-18. M. Bar-Ilan, The Mysteries of Jewish Prayer and Hekhalot (Ramat Gan: Bar-Ilan University Press, 1987) [İbranice]; I. Chernus, "Hekhalot Edebiyatının Azaltılmasında Birey ve Toplum", HUCA 52 (1981): 253-257; "Merkabah Mistisizminde Tanrı'nın Vizyonları" JSJ 13 (1982): 123-146; "Merkavah'a Hac: Erken Yahudi Tasavvufunun Bir Yorumu," Kudüs Çalışmaları Yahudi Düşüncesinde 6: 1-2 (1987): 1-36 [İngilizce Bölüm]; J. Dan, "The Religious Experience of the Merkavah", Jewish Spirituality: From the Bible Through the Middle Ages, ed., A. Green (New York: Crossroad, 1986), s. 289-307; Üç Tip; Tasavvuf; On Sanctity: Religious, Ethics and Mistisism in Judaism and Other Religions (Kudüs: Magnes Press, 1997), s. 179-201 [İbranice] içinde "Dünyanın Sırrının Vahiyi"; JR Davila, "Hekhalot Edebiyatı ve Şamanizm" , İncil Edebiyatı Derneği Seminer Belgeleri 33 (1994): 767-789; Arabaya İnenler, Hekhalot Edebiyatının Arkasındaki İnsanlar (Leiden, Boston, Köln: Brill, 2001); R. Elior, "Hekhalot Mistisizminde Tanrı Kavramı", Binah içinde , Studies in Jewish Thought ed., J. Dan (New York, Westport, Conneticut, London: Praeger, 1989), 2: 97-120; "Mistisizm, Büyü ve Melek Bilimi: Hekhalot Edebiyatında Meleklerin Algılanması" JSQ 1 (1993/94): 3-53; "Dünyevi Tapınaktan Göksel Tapınağa: Hekhalot Edebiyatında Dua ve Kutsal Şarkı ve Tapınak Gelenekleriyle İlişkisi" JSQ 4 (1997): 217-267; "The Merkavah Tradition and the Emergence of Jewish Mistisism: From Temple to Merkavah from Hekhal to Hekhalot from Priestly Opposition to Gazing on the Merkavah," in Sino-Judaica: Jewish and Chinese in Historical Dialogue, ed., A. Oppenheimer ( Tel Aviv: Tel Aviv University Press, 1999), s. 101-158; Erken Yahudi Mistisizminde Tapınak ve Savaş Arabası, Rahipler ve Melekler, Sığınak ve Cennetsel Kutsal Alanlar (Kudüs: Magnes Press, 2002) [İbranice]; KE Grozinger, Musik und Gesang in der Theologie der fruehen juedischen Literatur (Tuebingen: Mohr Siebeck, 1982); Gruenwald, Kıyamet ve Merkavah; Apokaliptizmden Gnostisizme; Halperin, Araba; M. İdel, "Hekhalot Edebiyatında Tora Kavramı ve Kabala'da Metamorfoz", Kudüs Çalışmaları Yahudi Düşüncesinde 1 (1981): 23-84 [İbranice]; "Enoch is Metatron," Kudüs Çalışmaları Yahudi Düşüncesinde 6:1-2 (1987): 151-170. [İbranice Bölüm]; N. Janowitz, The Poetics of Ascent: Theories of Language in a Rabbinic Ascent Text (Albany, NY: State University of New York Press, 1989); A. Kuyt, Arabaya “İniş”: Hekhalot Edebiyatında Yeridah'ın Terminolojisi, Yeri, İşlevi ve Doğasının Tanımına Doğru (Tubingen: Mohr Siebeck, 1995); RM Lesses, Güç Kazanmak İçin Ritüel Uygulamalar: Melekler, Erken Yahudi Mistisizminde Büyü ve Vahiy (Harrisburg, PA: Trinity, 1998); CRA Morray-Jones, "Cennet Yeniden Ziyaret Edildi: Paul's Apostolate'nin Yahudi Mistik Arka Planı, Bölüm 1: Yahudi Kaynakları," HTR 86 (1993) : 177-217; "Bölüm 2: Paul's Heavenly Accent and Its Significance", HTR 86 (1993): 265-92; "Transformational Mistisism in the Apocalyptic-Merkabah Tradition," JJS 43 (1992): 1-31; Transparent Illusion Hekhalot Mistisizminde Suyun Tehlikeli Görünüşü.A Source-Critical and Tradition-Tarihsel Bir Sorgulama (Leiden, Boston, Köln: Brill, 2002), P. Schafer, Hekhalot-Studien, Hidden and Manifest, Scholem, Major Trends, Merkabah; M. Smith, "Some Observations on Hekhalot Rabbati," in Biblical and Other Studies, ed., A. Altmann (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963), s. 149-156; MD Swartz, Erken Yahudilikte Mistik Dua: Ma'aseh Merkavah'ın Analizi (Tubingen: Mohr Siebeck, 1992); Skolastik Büyü: Erken Yahudi Mistisizminde Ritüel ve Vahiy (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996); ER Wolfson, Parlayan Bir Spekulumdan. Ortaçağ Yahudi Mistisizminde Vizyonlar ve İmgelem (Princeton, NJ: Princeton Universify Press, 1994), s. 74-124.

12. Bkz. H. Graetz, "Die mystische Literatur in der gaonaischen Epoche," MGWJ 8 (1859): 67-68, 103-118, 140-153. Benzer bir geç tarihlendirme, P. Bloch tarafından başka nedenlerle önerildi. Bkz. P. Bloch, "Die Yordei Merkawa, die Mystiker der Gaonenzeit und ihr Einfluss auf die Liturgie," MGWJ 37 ns 1 (1893): 18-25, 69-74, 257-266, 305-311.

13. Bkz. M. Gaster, Studies and Texts in Folklore, Magic, Medieval Romance, Hebrew Apocrypha and Samaritan Archaeology, vol. 2. (Londra: Maggs Bros, 1330); A. Jellinek, Bet ha-Midrasch, 6 cilt. 2. baskı (Kudüs: Wahrman Books, 1967); AJ Wertheimer, Batei Midrashot, 2 cilt. (1950-53; yeniden basım, Kudüs: Katavyad ve-Sepher, 1989); S. Musajoff, Merkavah Shelemah (Kudüs: Diffus Solomon, 1921).

14. . H. Odeberg, The Hebrew Book of Enoch veya Third Enoch (1928; yeniden basım, New York: Ktav, 1973).

15. Scholem, Başlıca Eğilimler, bölüm. 2; Merkava. Gruenwald, Kıyamet ve Merkavah; Morray-Jones, "Cennet Yeniden Ziyaret Edildi: Yahudi Mistik Geçmişi", "2. Bölüm: Paul'ün Göksel Vurgusu"; "Dönüşümsel Tasavvuf"; A. Green, Keter: Erken Yahudi Mistisizminde Tanrı'nın Tacı (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997). Diğer akademisyenler bu görüşü desteklemekte ve bu literatür ile MÖ birinci binyılın son birkaç yüzyılı ve İkinci Tapınak döneminin ortalarına ait rahip ve meleksel gelenekler arasındaki bağlantıları göstermektedir. Bakınız, I. Gruenwald, "The Impact of Priestly Traditions on the Creation of Merkavah Mistisism and the Shiur Komah", Jerusalem Studies in Jewish Thought 6:1-2 (1987): 65-120 [İbranice Bölüm]; R. Elior, "Dünyevi Tapınaktan Göksel Tapınağa" 217-267; "Merkavah Geleneği" 101-158; Tapınak ve Savaş Arabası.

16. Scholem'e göre gelenek, MS birinci yüzyılda İkinci Tapınağın yıkılmasından sonra Filistin'de R. Yohanan ben Zakkai'nin müritleri arasında ortaya çıkmış ve oradan Babil'e yayılmıştır. Bkz. Scholem, Major Trends, 41-47 ; Merkava, 7-8. Talmud bilgini S. Lieberman bu iddiaları destekledi. Hem Scholem hem de Lieberman tarafından, Hekhalot ve Merkavah literatüründeki Merkavah'a göksel yükselişlerin mistik anlatımları ile Ma'aseh Merkavah (Arabanın Çalışması) ile ilgili Talmud bölümleri arasında yakın benzerlik gösterilmiştir. Bkz. Lieberman, "Song of Songs", G. Scholem'de ek olarak yayınlandı, Merkavah, 118-126. Scholem ve Lieberman'a göre, Mişna Hagigah 2: 1'deki "Pardes'e Giren Dörtlü" ile ilgili hahamlara ait vaaz spekülasyonları ve bunun yanı sıra Filistin ve Babil Taimudlarındaki çeşitli uyarlamaları ve ilgili gelenekleri, içlerinde aynı yankıları korumuştur. Hekhalot ve Merkavah edebiyatının bir parçası olan mistik spekülasyonlar ve uygulamalar. Morray-Jones, iki geleneğin karşılıklı bağımlılığını gösteren yakın tarihli bir çalışmada bu gözlemleri desteklemiştir, bkz. "Paradise Revisited" adlı eseri.

17. Bkz. Urbach, "Merkavah Mistisizmi Hakkındaki Gelenekler"; Halperin, Araba, arkadaşlar. 1 ve 9. Bu görüşlerin tartışmaları ve eleştirileri için bkz. R. Elior, "Merkabah Mistisizm: A Critical Review," Numen 73 (1990): 233-249; Chernus, "Birey ve Topluluk" 253-257. Destekleyici görüşler için bkz. M. Himmelfarb, "The Practice of Ascent in the Ancient Mediterranean World", Death, Ecstasy and Other Worldly Journeys, ed., JJ Collins ve M. Fishbane (Albany, NY: State University of New York Press, 1995), sayfa 126-128; Yahudi ve Hıristiyan Kıyametlerinde Cennete Yükseliş (New York ve Oxford: Oxford University Press, 1993), s. 108 devamı

18. M. Cohen, The Shiur Qomah: Kabalistik Öncesi Yahudi Mistisizminde Liturji ve Teurji (Lanham, New York ve Londra: University Press of America, 1983); Shiur Qomah, Metinler ve Düzeltmeler; PS Alexander, "3 Enoch and the Talmud," JSJ 18 (1987): 40-68; "3 Hanok"; Swartz, Mistik Dua; Skolastik Büyü.

19. Hekhalot ve Merkavah literatüründe tarihe yönelik tutumlar tartışılmıştır, örneğin Scholem, Major Trends, 40-42; J. Dan, "The Revelation of the Secret," 179-201 [İbranice]; "Tarih Kavramı", Mistisizm, 168-182; Halperin, Chariot, 360-363; Elior, "Mistisizm, Büyü ve Melekoloji."

20. Dan, "Tarih Kavramı."

21. Scholem, Başlıca Eğilimler, 40-41; Merkava, 1-5, 9-13; P. Schafer, "Erken Yahudi Mistisizminin Amacı ve Amacı", Hekhalot-Studien içinde, 277-295; Gizli ve Açık Tanrı; Halperin, Merkabah, 3ff., 183ff.; Araba, 377-387; Davila, "Hekhalot Edebiyatı ve Şamanizm"; Savaş Arabasına İnenler; Swartz, Mistik Dua; Skolastik Büyü, 173 vd; Elior, "Dünyevi Tapınaktan Göksel Tapınağa"; "Merkavah Geleneği"; Tapınak ve Savaş Arabası [İbranice].

22. Ortak temaların tartışmaları için bkz. yukarıda alıntılanan Halperin ve Urbach, n. 17. Ayrıca bkz. Scholem Merkavah, 9-13, 24; I. Chernus, Rabbinik Yahudilikte Mistisizm (Berlin ve New York: de Gruyter, 1982). Metinsel örnekler için bkz. Hagigah, 2: 1, b; Hagigah, llb -16a; Pesiqta Rabbati, 20.

23. Antik ayinle ilgili bağlantılar için bkz. A. Altmann, "'Kedusha' Songs in Ancient Hekhalot Literature," Melilah 2 (1946): 1-24 [İbranice]; Gruenwald, "Melek Şarkıları", Apocalypticism to Gnostisism içinde, 145-173; Swartz, Mistik Dua; Elior, "Dünyevi Tapınaktan", 230 vd.; Bar Ilan, Yahudi Duası ve Hekhalot [İbranice]. Rahip ve rahip-melek gelenekleriyle ilgili bağlantılar için bkz. Gruenwald, "The Impact of Priestly Traditions"; Elior, "Dünyevi Tapınaktan Göksel Tapınağa"; "Merkavah Geleneği"; Tapınak ve Savaş Arabası.

24. Hekhalot ve Merkavah ile apokaliptik literatür arasındaki bağlantının bir tartışması için bkz. Scholem, Major Trends, 51-52; Gruenwald, Apocalyptic ve Merkavah, 29-72 ; İskender, "3 Hanok," 223-254; Halperin, Araba, 63-113; Himmelfarb, Cennete Yükseliş, 107-114.

25. Hekhalot ve Merkavah edebiyatı ile Kumran edebiyatı arasındaki bağlantılar için bkz. Scholem, Major Trends, 43-46, 54, 29,128; J. Strugnell, "The Angelic Liturgy At Qumran- 4Q Serekh Shirot Olat Hashabbat," VTSup 7 (1960): 318-345; C. Newsom, "Merkabah Exegesis in the Qumran Sabbath Shirot," JJS 38 (1987): 11-30; L. Schiffman, "Merkavah Speculation at Qumran: The 4Q Serekh Shirot Olat ha-Shabbat," Mystics, Philosophers and Politicians, editörler, J. Reinharz ve D. Swetschinski (Durham: Duke University Press, 1982), s. 35 -45; JM Baumgarten "The Qumran Sabbath Shirot and Rabbinic Merkabah Tradition," Revue de Qumran 13 (1988): 199-213; Halperin, Araba, 49-55. JR Davila, "Hodayot İlahisi ve Cennete Giren Dörtlü," Revue de Qumran 17 (1996): 457-478.

26. Hekhalot ve Merkavah edebiyatı ile Gnostisizm arasındaki bağlantıların tartışılması için bkz. H. Graetz'in ilk önerileri, "Die mystische Literatur in der gaonischen Epoche," 104. Bkz. sonraki görüşler: Scholem, Major Trends, bölüm. 2; Merkava. D. Flusser'in eleştirel incelemesine bakın, "Scholem's Son Kitabı Merkabah Edebiyatı", JJS 11 (1960): 59-68. Ayrıca bkz. Alexander, "Comparing Merkavah Mistisism and Gnostisism", 1-18; Dan, Mistisizm, 42 vd.; "Anafiel, Metatron ve Yaratıcı," Tarbitz 52 (1982-83): 447-457 [İbranice]; Gruenwald, Apokaliptizmden Gnostisizme, 123-198; "Bilgi ve Vizyon: İki 'Gnostik' kavramın sözde kökenleri ışığında bir açıklamaya doğru," Israel Oriental Studies 3 (1973): 63-107; GG Stroumsa, "Aher: A Gnostic", The Rediscovery of Gnostisism içinde, ed., B. Layton Bentley (Leiden: Brill, 1981), 2: 808-818; N. Deutsch, The Gnostic Imagination (Leiden, New York, Köln: Brill, 1985); Kapının Koruyucuları, Geç Antik Çağda Melek Başkan Yardımcısı (Leiden, Boston, Köln: Brill, 1999), s. 111-123.

27. Pavlus'un II Korintliler 12:2-4'teki anlatımı ile Hekhalot ve Merkavah literatürü arasındaki bağlantı için bkz. Scholem, Merkavah, bölüm. 3; P. Schafer, "Yeni Ahit ve Hekhalot Edebiyatı: Paul ve Merkavah Mistisizminde Cennete Yolculuk" JJS 35 (1984): 19-35; Morray-Jones, "Cennet Yeniden Ziyaret Edildi"; AF Segal, Paul, the Convert: The Apostolate and Apostsasy of the Pharisee (New Haven ve Londra: Yale University Press, 1990), s. 38-71. Hekhalot ve Merkavah geleneklerinin, yüceltme ve ilahi meleksel aracı temaları da dahil olmak üzere erken dönem kristoloji üzerindeki etkisi için bkz . C. Rowland, Açık Cennet: Yahudilik ve Erken Hıristiyanlıkta Kıyamet Üzerine Bir Araştırma (New York: Crossroad, 1982); JE Fossum, Görünmez Tanrı İmgesi: Yahudi Mistisizminin Erken Kristoloji Üzerindeki Etkisi Üzerine Denemeler (Gottingen: Vandenhoeck ve Ruprecht, 1995); T. Eskola, Mesih ve Taht: Yahudi Merkabah Mistisizmi ve Erken Hıristiyan Yüceltme Söylemi (Tubingen: Mohr Siebeck, 2001).

28. Yahudi büyülü-teurjik gelenekleriyle karşılaştırmalar için bkz. LH Schiffman ve MD Swartz, Kahire Genizah'tan İbranice ve Aramice Büyü Metinleri: Taylor-Schechter-1'den Seçilmiş Metinler (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992); Swartz, Skolastik Büyü. Yahudi sihir literatürüne bağlantılar için bkz. P. Schafer, "Jewish Magic Literature in Late Antiquity and Early Middle Ages," JJS 41 (1990): 75-91; "Antik Yahudilikte Sihir ve Din", Sihir Tasarlamak: Bir Princeton Semineri ve Sempozyumu, editörler, P. Schafer ve HG Kippenberg (Leiden: Brill, 1997), s. 19-43. Kahire Genizah'ta bulunan veya daha sonraki Yahudi kaynaklarında korunan İbranice büyüler ve büyüler kitabı olan Sefer ha- Razim'deki gelenekleri karşılaştırın : M. Margaliot, ed., Sefer ha-Razim (Jerusalem: American Academy Yahudi Araştırması, 1966) [İbranice]. Antik Greko-Mısır ve Yahudi kültürlerindeki büyü uygulamalarıyla ilgili bağlantılar için bkz. Lesses, Ritual Practices to Gain Power.Görülen. 13 yukarıda.

29. Görülen. 14 yukarıda.

30. İskender, "3 Hanok"; Cohen, The Shiur Qomah; Elior, Hekhalot Zutarti; Gruenwald, "Yeni Pasajlar"; "'Yeni Pasajlar' Makalesi Üzerine Açıklamalar"; K. Herrman, Massekhet Hekhalot: Traktat von den himmlischen Palasten. Edition, Ubersetzung, und Kommentar (Tubingen: Mohr Siebeck, 1994); G. Scholem, "Ma'aseh Merkavah", Ek C, Yahudi Gnostisizm, Merkabah Mistisizm ve Talmudik Gelenek (New York: Yahudi Teoloji Semineri of America, 1965), s. 103-136.

31. ve Geniza Fragmente baskıları için bkz . 2 yukarıda. Sinoptik baskıdaki paragraflar, MS New York 8128'i hayali bir temel olarak kullanarak, son bir revizyon dayatmadan sinoptik bir tarzda düzenlenmiştir. Schafer's ilkelerini Hekhalot-Studien'de yer alan çeşitli makalelerde açıklıyor. Schafer tarafından bu bağlamda kullanılan "makro biçim" terimi, Hekhalot ve Merkavah'ın ayrı bir çalışmasını tanımlar ve çeşitli elyazmalarındaki farklı tezahürlerinin yanı sıra "kurgusal" veya "ideal" biçimini belirtir. Mikroform terimi, daha küçük iş birimlerini tanımlar. Schafer, literatür için küresel bir tarih önermemiş, bunun yerine farklı birimlere atıfta bulunmuştur. Hekhalot Rabbati'nin kendisi tarafından daha önceki bir koleksiyon olduğu düşünülür ve onu kronolojik sırayla Hekhalot Zutarti, Ma'aseh Merkavah, Merkavah Rabbah ve 3 Enoch takip eder.

32. Studien'de derlenen birkaç çalışmada dile getirdi . Ayrıca bkz. "Hekhalot Rabbati'nin Redaksiyonel Kimliği", Jerusalem Studies in Jewish Thought 6: 1-2 (1987): 1-12 [İbranice Bölüm]; "Hekhalot Edebiyatında Gelenek ve Redaksiyon" JSJ 14 (1983): 172-181.

33. Yahudi mistisizmine fenomenolojik yaklaşımın tartışılması için bkz. M. Idel, Kabala, New Perspectives (New Haven: Yale University Press, 1988), s. xix ff., 22 ff. Hekhalot ve Merkavah literatürünün ortak ideolojisi ve buna fenomenolojik yaklaşım hakkında bir tartışma için bkz. Dan, Mysticism, 27 vd.; Üç Tip, 1-8; Gruenwald, "Literary and Redaksiyonel Sorunlar", Apocalypticism to Gnostisism içinde, 183-186; Elior, "Tanrı Kavramı", 97-100; Wolfson, Spekulum, 74, 81 vd.

34. Scholem, Başlıca Eğilimler, 45 vd; Gruenwald, Kıyamet ve Merkavah 98 ff; Dan, Tasavvuf, 25ff; Üç Tip 8-16; Elior, "Tanrı Kavramı"; "Gizem, Büyü ve Melek Bilimi"; "Dünyevi Tapınaktan Göksel Tapınağa"; Grozinger, Musk ve Gesang.

35. Halperin, Merkabah; Araba, 359-363; Schafer, Gizli ve Açık, 150-155; Himmelfarb, Cennete Yükseliş, 106-114; "Yükseliş Uygulaması", 126-128.

36. Alexander, "Tarihsel Ayar" JJS 28 (1977): 173.

37. Wolfson, Speculum, 120. Yahudi mistisizmi bağlamında benzer bir görüş için bkz. M. Idel, "The Concept of Torah in Hekhalot Literature," 36 [İbranice]. Genel olarak mistik fenomenlere ilişkin benzer görüşler için bkz. B. Garaside, "Language and Interpretation of Mystical Experience", International Journal for the Philosophy of Religion 3 (1972): 93-102; P. Moore, "Mystical Experience, Mystical Doctrine, Mystical Technique", Mysticism and Philosophical Analysis, ed., ST Katz (Londra ve New York: Sheldon 1978), s. 101-131; C. Keller, "Mystical Literature", Mysticism and Philosophical Analysis içinde, ed., ST Katz (Londra ve New York: Sheldon 1978), s. 59-67; B. McGinn, The Foundations of Mysticism (New York: Crossroad, 1991), 1: 321.

38. ST Katz, "Dil, Epistemoloji ve Mistisizm", Mysticism and Philosophical Analysis içinde, ed., ST Katz (Londra ve New York: Sheldon 1978), s. 26. Tam bir tartışma için bkz. s. 22-24.

39. RM Gimello, "Mysticism in Context", Mysticism and Religious Traditions içinde, ed., ST Katz (New York: Oxford University Press 1983), s. 61-88; Keller, "Mistik Edebiyat", 59-67; Moore, "Mistik Deneyim, Mistik Doktrin", 101-131.

40. McGinn, Tasavvufun Temelleri, xiv.

41. Mistik yazılar, tefsirler, deneyimler ve belirli bir tarihsel ortamın kültürlerinin değeri arasındaki ilişki için bkz. İdel, Kabala, 17 vd., 59 vd.; ST Katz "The 'Conservative' Character of Mysticism," Mysticism and Religious Traditions, ed., S. Katz, (New York: Oxford University Press 1983), s. 3-60; "Dil, Epistemoloji" 22-24; K. Waujman, "Towards a Phenomenological Definition of Spirituality", Studies in Spirituality 3 (1993): 5-57; M. Fishbane, The Exegetical Imagination, On Yahudi Düşüncesi ve Teolojisi (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998).

42. Herhangi bir mistik geleneğin fenomenolojik yönlerini anlamak için bir kaynak olarak çeşitli mistik yazı biçimlerinin değerlendirilmesi için bkz. Keller, "Mystical Literature", 59-67.

43. Teolojik, felsefi, psikolojik ve fenomenolojik perspektiflerden sunulan modern mistisizm teorilerinin kapsamlı bir sunumu için bkz. McGinn, Foundations of Mysticism, 265-343.

44. McGinn, Tasavvufun Temelleri, xix.

45. McGinn, Tasavvufun Temelleri, xvii. E. Underhill'in iyi bilinen görüşünü karşılaştırın: "saf haliyle mistisizm... Mutlak ile birleşme bilimidir ve başka bir şey değildir ve... mistik bu birliği elde eden kişidir." E. Underhill, Mistisizm: İnsanın Maneviyatının Doğası ve Gelişimi Üzerine Bir Araştırma (1911; yeniden basım, New York ve Ontario: Meridian, 1974), s. 71. Birlik dışındaki deneyimlerin geçerliliğini reddeden bu ve benzeri sınırlı görüşlerin eleştirileri için bkz. McGinn, Foundations of Mysticism, xii-xx, 275 vd., 321 vd. Çeşitli mistik modellerin tartışmaları için bkz. D. Merkur, Mystical Moments and Unitive Thinking (Albany, NY: State University of New York Press, 1999), s. 1-25.

46. J. Dan, "Mistisizmin Tarihsel Bir Tanımının Arayışında" , Spirituality Çalışmaları 3 (1993): 66.

47. JE Collins Mistisizm ve Yeni Paradigma Psikolojisi (Savage, MD: Rowman ve Littlefield 1991), s. xix-xx.

48. D. Merkur, Gnosis: An Ezoterik Gelenek Mistik Vizyonlar ve Birlikler (Albany, NY: Eyalet), s. 11.

49. Keller, "Mistik Edebiyat", 77.

50. Merkur, Gnosis, 11.

51. Synopse ve Geniza Fragmente'de yayınlanan bu makroformlar araştırmamız için ana kaynaklar olacaktır: Hekhalot Rabbati— Synopse, 81-121,152-154, 156-173,189-196, 196-277; Hekhalot Zutarti—Özet, 335-374, 407-426; Sefer Hekhalot = 3 Enoch—Özet, 1-80; Ma'aseh Merkavah— Özet, 544-596; Shi'ur Komah—Synopse, 376-377, 468-484, Shivhei Metatron—Synopse, 384—406, 484-488 olarak bilinen Metatron ile ilgili çeşitli parçalar ve birkaç Genizah parçası, özellikle 8 ( Ozayah parçası olarak da bilinir). , meleğin Ozayah adından sonra), 11 ve 22.

52. Hekhalot Rabbati'nin çeşitli uyarlamaları için bkz. Schafer'in Hekhalot-Studien'deki tartışması, 63-74 ; 96-103. Liste, MS'i hariç tutar. TS 21. 95S (Gl), Kahire Genizah'tan önemli bir parça. JR Davila, Hekhalot Rabbati'nin elyazmalarının çok az içsel çeşitlilik gösterdiğini ve bundan eleştirel bir metin üretilebileceğini iddia etti: "Prolegomena to a Critical Edition of the Hekhalot Rabbati," JJS 45 (1994): 208-226. Bu yükselişin arka planında "on şehidin hikayesi" tartışmalarına bakın: Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah, 158-159.

53. Bu literatürde ilahi alemlere bir "yükselişi" tanımlamak için sıklıkla kullanılan "iniş" terimiyle ilgili farklı görüşler için bkz. Scholem, Major Trends, 46-47; Merkava, 20 n. 1; Schafer, Gizli ve Açık, 2-3; Halperin, Araba, 226-227; A. Kuyt, "Bir Kez Daha: Hekhalot Edebiyatında 'yarad'", Frankfurter Judaistische Beitrage 18 (1990): 45-69; Arabaya "İniş"; GG Stroumsa, "Mystical Descent", Death, Ecstasy and Other Worldly Journeys, ed., JJ Collins ve M. Fishbane (Albany, NY: State University of New York Press, 1995), s. 137-153; ER Wolfson, "Yerida la -Merkavah: Eski Yahudi Mistisizminde Ecstasy ve Enthroment Typology," Mystics of the Book—Themes, Topics and Typologies, ed., RA Herrera (New York: Peter Lang, 1993), s. 13-45. Metin örnekleri için bkz. Synopse, 94, 163, 234, 236, 335, 407, 565, 672, 685, G8.

54. Hekhalot ve Merkavah literatüründeki "Pardes" (İlahi "bahçe") gelenekleri için bkz . Özet, 334-343, 408-410. "Pardes" terimi, kökeni ve Rabbinik literatürdeki yeri hakkında bkz. Halperin, Merkavah, 65-105; Morray- Jones, "Paradise Revisited", 177-217; Saydam Yanılsama, 1-53; Scholem, Başlıca Eğilimler, 52-53; Tasavvuf, 14-19.

55. Bkz. Elior, Hekhalot Zutarti, 61; İdel, "Tevrat Kavramı", 28 n. 21.

56. Hekhalot Zutarti ve redaksiyonları için bkz. Schafer, Hekhalot-Studien, 50-62; Elior, Hekhalot Zutarti.

57. Ma'aseh Merkavah el yazmaları için bkz. Swartz, Mystical Prayer, özellikle 41-62 ; Janowitz, Yükselişin Poetikası, 17-28. Ma'aseh Merkavah yapısı ve redaksiyonları için bkz. Swartz, Mystical Prayer, 65-103.

58. 3 Enoch için bkz. Schafer, Hekhalot-Studien, 84—95; İskender, "3 Hanok," 223-253; "Enoch'un İbranice Kitabının Tarihsel Ortamı"; JR Davila, "Metodoloji, Tektanrıcılık ve Metatron Üzerine: İlahi Aracılar ve İsa'ya Tapınmanın Kökenleri Üzerine Giriş Düşünceleri", The Jewish Roots of Christological Monotheism'de. St. Andrews Konferansı'ndan İsa'ya Tapınmanın Tarihsel Kökeni Üzerine Makaleler, ed., CC Newman, JR Davila ve G.

S. _ Lewis (Leiden: Brill, 1999), s. 3-18.

59. Shi'ur Komah gelenekleri, kaynağı, aktarımı ve tarihlemesi hakkında bkz. G. Scholem, Major Trends, 63-67; Merkabah, 36-42, J. Dan, "The Concept of Knowledge in the Shi'ur Qomah", Studies in Jewish Religious and Intellectual History'ye Sunulan Alexander Altmann eds., S. Stein ve R. Loewe (Alabama: University Of Alabama Press, 1979), s. 67-73; Cohen, Shi'ur Qomah; Gruenwald, Kıyamet ve Merkavah, 213-217, "Bilgi ve Vizyon"; Halperin, Savaş Arabası, 405 vd.

60. Örneğin bkz. Synopse, 203-204, 225-228, 240, 579-586.

61. Örneğin bkz. Özet, 1, 216, 348, 405, 554, 556, 557, 579, 592.

62. Örneğin bkz. Özet, 81, 203, 219, 247, 335, 421, 572.

63. Anlatılar için örneğin bkz . Sinopse, 108-121, 334-345, 408-410. Diyaloglar için bkz. örneğin, Synopse, 4 ff., Ill, 201-206, 484, 558 ff., 570, 579 ff., 595

64. Örneğin bkz. Synopse, 421, 470, 544-546, 551-553, 585-592, 593-596.

65. Bkz. Keller, "Mistik Edebiyat", 77 vd.

BÖLÜM 2 : HEKHALOT VE MERKAVAH MİSTİZMİ

1. Keller, "Mistik Edebiyat", 86.

2. G8; Geniz Fragmanı, 103.

3. Hekhalot ve Merkavah edebiyatının homojen ideolojisi hakkında bkz. Dan, Mysticism, 27 vd.; Üç Tip, 1-8; Gruenwald, From Apocalypticism to Gnostisism 183-186'da "Literary and Redaksiyonel Sorunlar" ; Kıyamet ve Merkavah, 99; Elior, "Tanrı Kavramı", 97-100; Wolfson, Spekulum, 74, 81 vd. Herhangi bir mistik geleneğin fenomenolojik yönlerini net bir şekilde anlamak için çeşitli mistik yazı biçimlerine başvurmanın faydaları için bkz. Keller, "Mystical Literature", 59-67.

4. Antik Yahudilikte çeşitli "ideal figürler" hakkında JJ Collins ve GWE Nickelsburg'daki tartışmaya bakın, ed., Ideal Figures in Ancient Judaism (Chico: Scholars Press, 1980). Tasavvuftaki "modeller" hakkında bkz. ST Katz, "Models, Modeling, and Mystical Training" Religion 12 (1982): 247-275.

5. Çeşitli mistik geleneklerdeki "model" kavramı için bkz. S. Katz, "The 'Conservative' Character of Mysticism," 43-51. "Yordei Merkavah" için bir model olarak Enoch hakkında bkz. Scholem, Major Trends, 47; Merkava, 60; Schafer, Hidden and Manifest, 134. Model olarak Musa için bkz. Schafer, Hidden and Manifest, 63, 67, 73, 88; Elior, Hekhalot Zutarti, 61; İdel, "Tevrat Kavramı", 28, n. 21 [İbranice]. Bir model olarak Haham İsmail hakkında bkz. Schafer, Hidden and Manifest, 88-89, 108-109. Bir model olarak Haham Akiva için bkz. Schafer, Hidden and Manifest, 58-59, 67; Gruenwald, Kıyamet ve Merkavah, 146; Elior, Hekhalot Zutarti, 61. Bir model olarak Haham Nehunia ben Ha-Kanah için bkz. Schafer, Hidden and Manifest, 88; Dan, "Dünyanın Sırrı"16-21 [İbranice]. Örneğin Synopse, 336, 337, 347'deki açıklamalara bakınız.

6. G8; Geniza Fragmente, 103. Bu pasaj, melek Ozayah tarafından Merkavah'a inenlere verilen talimatların bir parçasıdır. Gruenwald, "New Passages", 354-72; Halperin, Araba, 368-369; Kuyt, Savaş Arabasına İniş, 34—52.

7. İnsan zihninin ilahi olanı bağımsız olarak kavrayamayacağına dair farklı bir görüş için bkz. Elior, "The Concept of God", 108 vd., 112 vd.

8. FJ Streng, "Language and Mystical Awareness", Mysticism and Philosophical Analysis ed., ST Katz (Londra ve New York: Sheldon 1978), s. 142.

9. Hekhalot Rabbati; Özet, 218. Özet, 216'yı karşılaştırın .

10. Hem İncil hem de haham kaynaklarının çeşitli paralel çelişkili bakış açıları içerdiğini söylemeye gerek yok. İbranice İncil'deki insan ve ilahi alemler arasındaki karşıtlık için bkz., örneğin, Isa. 14: 12-20 (Hez. 28: 11-19 ile karşılaştırın); Prov. 30: 2-4 (Eyub 26 ile karşılaştırın; 38: 1-42: 6); Almanca 29:29 ve 30:11-14. İbranice İncil'deki Cennet ve Dünya kavramları için bkz. JE Wright, The Early History of Heaven (Oxford, New York: Oxford University Press, 2000), s. 52ff. İbranice İncil'deki ilahi vizyonlarla ilgili görüşler için, örneğin Exod'a bakın. 20: 2-A, Yasanın Tekrarı. 4: 12, 15-16. Tesniye kaynaklarında Tanrı'yı soyutlama eğilimi hakkında bkz. M. Weinfeld, Tesniye ve Tesniye Okulu (Oxford: Clarendon Press, 1972), s. 191-209; M. Fishbane, Eski İsrail'de İncil Yorumu (Oxford ve New York: Oxford University Press, 1985), s. 322; RS Hendel, "Eski İsrail'de Anikoik Geleneğin Sosyal Kökeni" Classical Biblical Quarterly 50 (1988): 365-382; I. Knohl, The Sanctuary of Silence: The Priestly Torah and the Hazret Okulu (Minneapolis: Fortress Press, 1995). Rabbinik kaynaklardaki ilahi vizyonlarla ilgili görüşler için bkz. A. Marmorstein, "The Old Rabbinic Doctrine of God", Essays in Anthropomorphism 2'de (Londra 1937; yeniden basım New York: Ktav, 1968); EE Urbach, The Sages, Their Concepts and Beliefs, tercüme eden I. Abrahams (Jerusalem: Magnes Press, 1975), s. 66-79; Chernus, "Merkabah Mistisizminde Tanrı'nın Görünüşleri"; M. Fishbane, The Exegetical Imagination içinde "Antik Midrash'ta Tanrı'nın Ölçüsü ve Görkemi", 56-72.

11. Benim görüşüme göre bu kavram, örneğin Fishbane tarafından tartışılan, vizyonların ve vahiylerin Tanrı tarafından bağışlandığı ve ilahi bir ses veya ilhamla yorumlandığı ilahi olarak ilham edilmiş vahiyden farklıdır: M. Fishbane, Biblical Interpretation, 443-505. devamına bakın 123 aşağıda. Eski Yahudi geleneklerinin ışığında Hekhalot ve Merkavah literatüründe bulunan yeni mistik yaklaşımın tartışılması için bkz. Scholem, Major Trends, 64; Dan, Üç Tip, 2-7; Tasavvuf, 25-41; Elior, "Tanrı Kavramı", 98-100; Gruenwald, "Bilgi ve Vizyon", 88-105; Schafer, Gizli ve Açık, 161-163.

12. Antik dünyadaki çeşitli göksel yükseliş biçimleriyle ilgili çalışmalar için, klasik eserlerdeki görüşlere bakın: W. Bousset, "Die Himmelsrise der Seele," Archiv für Religionswissenschaft 4 (1901): 136-169, 229-273. Son çalışmalar için bkz. IP Culianu, Psychanodia I—A Survey of the Evidence that Ascension of the Soul and Its Relevance (Leiden: Brill, 1983); Himmelfarb, Cennete Yükseliş; Rowland, Açık Cennet; Schafer, "Yeni Ahit ve Hekhalot Edebiyatı"; AF Segal, "Helenistik Musevilik, Erken Hıristiyanlık ve Çevrelerinde Göksel Yükseliş", Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt II. 23. 2 (1980): 1333-1394; JD Tabor, Söylenemez Şeyler: Paul'ün Greko-Romen, Musevi ve Erken Hıristiyan Bağlamlarında Cennete Yükselişi (Lamham, MD: University Press of America, 1986); DJ Halperin, "Yükseliş veya İstila: Eski Yahudilikte İlahi Yolculuğun Etkisi." Din 18 (1988): 47-67.

1 3 Karşılaştırın, örneğin, Özet, 1, 81, 93, 159, 169, 198, 248, 259, 335, 403, 407, 408, 409, 421, 545, 554, 557, 570, 579, 592, 595 , 688, Geniza Fragmente, 103, 105. "Kral'ı güzelliğiyle seyretmek" ifadesinin kaynağı İsa'dır. 33:17. Bu ve benzeri ifadelerin analizi için bkz. Elior, "The Concept of God", 27-32. "Bakmak", "görmek", "bakmak" gibi terimlerin mistik anlamı için bkz. Scholem, Major Trends, 52-53, 56; Merkava, 14-16, 77; Gruenwald, Kıyamet ve Merkavah, 94, 137-138; "Bilgi ve Vizyon", 96.

14. Özet, 545.

15. Özet, 81.

16. Özet, 556. İsa'yı karşılaştırın. 6: 1; 1 Kg 22:19; 2 Kron. 18: 18.

17. ifadeleri karşılaştırın: Synopse, 159, 198, 248, 259, 407-409, 411, 421, 545, 570, 688.

18. Hekhalot Rabbati; Özet, 218. Özet, 216'yı karşılaştırın .

19. Hekhalot Zutarti; Özet, 169. Özet, 163, 164'ü karşılaştırın.

20. Bakınız Hekhalot Rabbati; Özet, 181. Özet, 198, 220, 224, 229, 791, 811'i karşılaştırın.

21. Hekhalot Rabbati; Özet, 213-214 . Özet, 3, 8'i karşılaştırın .

22. Synopse, 102. Karşılaştırın Synopse, 276, 966. Chemus'u izleyerek bu pasajı, onu mistik içinde meydana gelen mistik bir başkalaşımın tanımı olarak gören Scholem'e karşı, vizyonu içeren ölümcül tehlikelerin bir tanımı olarak okudum. Bkz. Chemus, "Visions of God", 129-130; Scholem, Merkava, 60.

23. Scholem, "Shiur Komah", On the Mystical Shape of the Godhead: Basic Concepts in the Kabala içinde, çeviren: J. Neugroschel (New York: Schoken, 1991), s. 20 ff. Başlıca Eğilimler, 66; Kabala, 17.

24. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah, 94. Gruenwald daha yakın tarihli çalışmalarında fikirlerini değiştirdi ve Tanrı'nın vizyonlarını Merkavah mistisizmi için nihai hedef olarak sundu. Bkz. "Edebiyat ve Redaksiyon Sorunları", 184; "Bilgi ve Vizyon", 108-109; "Rahiplik Geleneğinin Etkisi", 105 n. 7 [İbranice]. Ayrıca bkz. Dan'in görüşü: "Bilgi Kavramı", 70-71. Morray-Jones, "kavod'u somutlaştıran isim taşıyan bir melek" tanımlar: "Transformational Mistisism", 9. Benzer görüşler için bkz. GG Stroumsa ״ "Form(s) of God: Some Notes on Metatron and Christ." HTR 76 (1983): 269-288; N. Dethch, Gnostik Hayal Gücü, 99-105 .

25. Elior, "Tanrı Kavramı", 109-110.

26. Elior, "Tanrı Kavramı", 113-114.

27. Schafer, Gizli ve Açık, 148-150; 162 devamı

28. Chernus, "Tanrı'nın Görüntüleri."

29. Wolfson, Speculum, 85. Bkz. tartışma s. 82-98.

30. McGinn, Tasavvufun Temelleri, xix.

31. Hekhalot Zutarti; Özet, 335. Farklı bir okuma için bakınız: Elior, "The Concept of God", 113; Schafer, Gizli ve Açık, 70 vd.

32. Streng "Dil ve Mistik Farkındalık" 142 [Orijinalinde italik].

33. İdel, Kabala, 111.

34. Hekhalot Rabbati; Özet, 203.

35. McGinn, Tasavvufun Temelleri, xvi.

36. Dan, "Dünyanın Sırrı" [İbranice]; "Mistisizmin Tarihsel Tanımının Arayışında", 58-90.

37. Hekhalot Rabbati; Özet, 202-203.

38. Çeşitli yöntemler genellikle örtüşür. Örneğin, Hekhalot Zutarti'de hem oruç hem de bedensel duruştan ("İlyas duruşu" olarak bilinir) bahsedilmesine bakın; Sinopse, 424: "Kim bu öğretiyi öğrenmek ve İsmin tefsirini açıklamak isterse, kırk gün oruçlu otursun ve oruç kendisini hakim edinceye kadar başını dizlerinin arasına koysun. cennete... ve eğer gençse, boşalma olmadığı sürece okuyabilir. Eğer karısı varsa, üçüncü gün hazır olması gerekir..." Bu uygulamaların amacı, açık. Bununla birlikte, bir önceki bölüm olan 421-423'e göre, hem "yaratıcısının işini görme" (Synopse, 421) hem de "arabanın iniş ve çıkışı " ( Synopse , 421) ile bağlantılıdırlar. 422-423). Ritüelin göksel yolculuklarla ilgisi olduğuna dair farklı bir görüş için bkz. Halperin, Chariot, 374; "Hekhalot Edebiyatının Yeni Bir Baskısı", 550-551. Mistikleri "kontrol eden" oruçtan bahsetmek, öyle görünüyor ki, bir tutum değişikliğini ima ediyor. Çileci uygulamalar ve mistik teknikler için bkz. Scholem, Major Trends, 44, 49-50; Gruenwald, Kıyamet ve Merkavah, 99-102; İdel, Kabala, 78-79; D. Merkur, "Unitive Experience and the State of Trans", Mystical Union In Judaism, Christian and Islam, An Ecumenical Dialogue, editörler, M. Idel ve B. McGinn (New York 1989), s. 125-153. "İlyas duruşu" ve etkisi hakkında bkz. İdel, Kabala, 89; Scholem, Başlıca Eğilimler, 49-50. Elior'un bu tanımla ilgili görüşüne ve onun münzevi inzivaya göndermelerine bakın: Hekhalot Zutarti, 59 [İbranice]. Mistik bir yöntem olarak inzivaya çekilme konusunda bkz. M. İdel, "Hitbodedut as Concentration in Jewish Philosophy," Da'at 14 (1985): 35-82; 15 (1986): 117-120. [İbranice]; Chernus, "Birey ve Topluluk", 253-227.

39. Örneğin bkz. Sinopse, 547, burada Tanrı ve göksel alem vizyonu dualar, Tanrı'ya övgüler ve bir arınma ritüeli ile ilişkilendirilir: "O, Haham İsmail'e şöyle dedi: İnsan onları nasıl görebilir ve ne yaptığını görebilir. RWZYY YHWH ne yapar? Kabalist Akiva bana şöyle dedi: Merhamet için dua ettim ve kurtuldum... ve ne yapabilirim ve onları görebilir ve RWZYY YHWH'nin ne yaptığını görebilirim? Kabalist Akiva ne yaptığını duyunca, dedi bana ve yüreğinde İsrail'in Tanrısı RWZYY YHWH'ye övgü bulunan tüm et ve kanın kendisine bu büyük sırrın ifşa edildiğini açıkladı, her gün şafak sökerken onu tamamlamalı ve kendini yalandan ve kötülüklerden arındırmalıdır. yanlış yapmaktan ve tüm kötülüklerden." Mistik teknikler olarak şarkılar, ilahiler ve dualar için 81, 94-106; 544, 550, 551-557, 592, 595-596. Tartışmalara bakın: Altmann, "Şarkılar" 1-24; Scholem, Başlıca Eğilimler, 56; Merkava, 75-83; Grozinger, "Tanrı'nın İsimleri ve Göksel Güçler: Hekhalot Edebiyatındaki İşlevleri ve Anlamları", Kudüs Çalışmaları Yahudi Düşüncesinde 6: 1-2 (1987): 66-77 [İngilizce Bölüm]; Elior, "Dünyevi Tapınaktan", 230 vd.

40. Örneğin Synopse, 421'e bakın: "Bu duayı etmek ve yaratıcısının işini (להתבונן ) görmek (להתבונן) görmek isteyen herkes , bu mektuplardan birini (יזכור) kendisi için hatırlayacaktır. . . " İsimlerin ve harflerin belirtilmesi için Synopse, 336, 337, 340, 342, 413-414 ile karşılaştırın. Tartışmaya bakın: Scholem, Major Trends, 57-63, Merkavah, 20-30; Grozinger, "Tanrı'nın İsimleri", 23-42.

41. Örneğin bkz . Özet, 554.

42. Örneğin bkz. Sinopse, 204, Merkavah'a inişi ilahî isimlerin tekrarı yoluyla meleğin Suriah'ın yakarışıyla ilişkilendirir: "Biri Merkavah'a inmek istediğinde, mevcudiyetin prensi Suriah'ı çağırır ve TWTRWSY'Y YWY tarafından ona yüz on iki kez yalvarıyor. . . " Bakınız Hekhalot Rabbati; Özet, 204—205.

43. Moore, "Mistik Deneyim", 120.

44. Scholem'in görüşlerine bakın, Major Trends, 49-60; Gruenwald, "Melek Şarkıları"; Dan, Tasavvuf, 76-80; Wolfson, Speculum, 110 vd.; İdel, Kabala, 88 vd.; Elior, "Tanrı Kavramı"; Merkur, Gnosis, 155-180; Davila, "Hekhalot Edebiyatı ve Şamanizm."

45. Ma'aseh Merkavah; Özet, 579-584. Swartz, Mystical Prayer, 22-23; Janowitz, Yükselişin Poetikası, 95-97.

46. Hekhalot Zutarti; Özet, 337.

47. Hekhalot Rabbati; Özet, 107-111 .

48. Hekhalot Rabbati, Özet, 225-228. Bu pasajın analizi için bkz. Schiffman, Association for Jewish Studies Review 1 (1976), 269-281; Lieberman, "The Knowledge of Halakha by the Author (veya Authors) of the Heikhaloth," ek 2, I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, 241-244; Gruenwald, "Melek Şarkıları"; İdel, Kabala, 88-89; Wolfson, Spekulum, 108; Dan, Tasavvuf, 82.

49. Schafer, Gizli ve Açık, 150-165; Halperin, JAOS 104 (1984), 549-551; Araba, 370, 441; Swartz, Skolastik Büyü. Lesses, Ritüel Uygulamalar. Ayrıca bkz. Himmelfarb, "The Practice of Ascent", 126-128; Cennete Yükseliş, 108 vd.; Bu bilginler, haklı olarak Hekhalot ve Merkavah literatürünün, Merkavah geleneklerinin yükselişiyle ilgili olmayan, ancak mistiklere ezoterik sırları ifşa etmek için melekleri gökten inmeye zorlamak için tasarlanmış, güç kazanmak için büyülü-teurjik gelenekler ve ritüel uygulamalar getirdiğini gözlemliyorlar. Tevrat (Sar Tevrat Gelenekleri). Hekhalot ve Merkavah edebiyatının mistik çekirdeğinin bir parçası olmayan bu gelenekler bu çalışmada incelenmeyecektir. Aynı şekilde, çokça tartışılan büyü ve teurji teorilerini tartışmak ve bunların ışığında Hekhalot ve Merkavah literatürünü incelemek de amacını aşmaktadır. Bu çalışma, Werblowsky'nin sihir ve mistisizmin dışlayıcı değil, bütünleşik olduğu yönündeki görüşlerine katılıyor. Bkz. RJZ Werblowsky "Mystical and Magical Contemplation", History of Religions 1 (1961): 9-36; "Mistik Aydınlanmaların Mistik Reddi Üzerine," Dini Çalışmalar 1 (1965/6): 177-184. Hekhalot ve Merkavah mistisizmi içindeki mistik yöntemlerin bir parçası olarak büyü teknikleri hakkında bkz. Scholem, Major Trends, 50-51; Kabala, (New York: Meridian, 1978), s. 15 ff.

50. Hai Gaon'un BM Lewin, Otzar Ha-Geonim: Thesaurus of the Gaonic Responsa and Commentaries: Tractae Jom-Tow, Chagiga and Maschkin (Haifa and Jerusalem: Hebrew University Press Association, 1931) 4: 14—15'teki görüşlerine bakın. Scholem'in "yeridah la-merkavah" terimini "arabayı algılamak için kendi içlerine inenler" şeklinde açıklamasını karşılaştırın, Kabala, 6.

51. Halperin, "Hekhalot Edebiyatının Yeni Baskısı", 543-552.

52. İdel, Kabala, 90. İdel ayrıca, bu yorumun çok daha eski Yahudi görüşleriyle bazı benzerlikler taşıyabileceğini söylüyor. Bkz . Kabala, 91, 319 nn. 107, 108.

53. Bu yöntemler, üstadların Tanrı algısını ve Merkavah'ı etkiler; "bakmak", "bakmak", "bakmak", "bakmak", "bakmak", "bakmak" (להסתכל לצפות להציץ לראות ) sağlar. Örneğin bkz. Synopse, 81, 104, 335 (MS M22), 414, 421, 424, 544, 547, 550, 595. Mistik deneyimin psikolojik ve zihinsel yönlerinin tartışılması için bkz. Merkur, "Unitive Experiences and the Trans Durumu,"125-153.

54. Ma'aseh Merkavah; Özet, 591.

55. Ma'aseh Merkavah; Özet, 570.

56. Ma'aseh Merkavah; Özet, 557.

57. Hekhalot Rabbati; Özet, 81.

58. Ma'aseh Merkavah; Özet, 554.

59. Moore, "Mistik Deneyim", 113.

60. Ma'aseh Merkavah; Özet, 558.

61. Örneğin bkz. Synopse, 93, 199-201, 224, 234. Bkz. Scholem, Major Trends, 41M2, 52-70; Gruenwald, Apokaliptizm ve Merkavah, 99.

62. Örneğin bkz. Özet, 181, 204, 247, 335, 421, 572.

63. Moore, "Mistik Deneyim", 113.

64. Ma'aseh Merkavah; Özet, 544.

65. Scholem, Başlıca Eğilimler, 79.

66. Ma'aseh Merkavah; Özet, 558.

67. Tehlikeler ve testler hakkında bkz. Dan, Mysticism, 93 vd.

68. Hekhalot Rabbati; Özet, 224—228 .

69. İdel, Kabala, 205-206.

70. Dan, "Mistisizmin Tarihsel Bir Tanımının Arayışında", 66.

71. Scholem, Merkavah, 14-19; Ana Trendler, 52-53; Halperin, Merkabah, 86-92; Savaş Arabası, 199 vd.; Dan, Tasavvuf, 93; Schafer, Gizli ve Açık, 38-39; "Yeni Ahit ve Hekhalot Edebiyatı", 28-35.

72. Bkz . Özet, 259. Özet, 344-346, 409-410'u karşılaştırın.

73. Hekhalot Zutarti; Özet, 345, bkz. 672. Kafir Eliaha Ben Avuyah için yaygın bir tanımlama olan "Diğer" (אחר) hakkında, bkz. Y. Liebes, The Sin of Elisha: The Four Who Entered Paradise and the Nature of Talmudic Mistisism (Kudüs: Akademon) , 1990) [İbranice].

74. Hekhalot Zutarti; Özet, 410. Özet, 344-345'i karşılaştırın .

75. Synopse, 346. Karşılaştırın Synopse, 673. Bu bağlamda, ilahi vizyonları görmeye layık veya buna uygun olma aşaması ile görme yeteneği arasında bir bağlantıya dikkat çekmek ilginçtir. İbranice "layık olmak" veya "uymak" ראוי terimi, İbranice "bakmak", ראה kökünün edilgen şimdiki zaman kipidir.

7 E>. Streng "Dil ve Mistik Farkındalık", 142.

77. Ma'aseh Merkavah; Özet, 580-581.

78. Bu gözlem, Hekhalot ve Merkavah mistisizminin insanlarla özel olarak ilgilenmediğini öne süren Scholem ile aynı fikirde değildir, Major Trends, 79. Dönüşüm konusunda Morray-Jones, "Transformational Mysticism", 25 vd.; Idel, "Enoch Metatron'dur"; VD Arbel, "Hekhalot Edebiyatında Kalbin Anlaşılması — Mistik Deneyimler" JSJ 6/4 (1999): 319-344.

79. "Ölüm ve yeniden doğuş" modeli hakkında bkz. A. van Gennep, "Initiation Rites", The Rite of Passage içinde, çev. MB Vizedom ve GL Caffe (Chicago: University of Chicago Press, 1960); C. Bell, Rituals: Perspectives and Dimensions (New York: Oxford University Press 1997), s. 94-102; V. Turner, Ritüel Süreç: Yapı ve Yapı Karşıtı (Londra: Routledge ve Kegan, 1969), s. 94ff; M. Eliade, Doğum ve Yeniden Doğuş: İnsan Kültüründe İnisiyasyonun Dini Anlamları, çev. WR Trask (New York: Harper ve Row, 1958). Bu modelin haham literatüründeki yansıması için bkz. Chernus, Mysticism, 33-73.

80. Bkz. van Gennep, Rite of Passage, 6. Turner, The Ritual Process, 94 ile karşılaştırın.

81. Bkz. van Gennep, The Rite of Passage, 3.

82. Bkz. Bell, Rituals, 95.

83. Metatron için bkz. JC Greenfield, 3 Enoch'ta "Prolegomenon" veya The Hebrew Book of Enoch, ed., H. Odeberg. 1982; yeniden basım, New York: Ktav, 1973), s. 2-165; Scholem, Başlıca Eğilimler, 67-70; Merkava, 43-55; S. Lieberman, "Metatron, Adının Anlamı ve İşlevi", Ek 1, I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah, 235-241; Schafer, Gizli ve Açık, 29-32; Dan, Tasavvuf, 108 vd.

84. 3 Hanok; Özet, 11; trans. İskender, "3 Hanok," 256.

85. 3 Hanok; Özet, 59. Özet, 60-62, 64-68'i karşılaştırın .

86. 3 Hanok; Özet, 66-68.

87. 3 Hanok; Özet, 59-68 ; trans. İskender, "3 Hanok," 292.

88. 3 Hanok; Özet, 60; trans. Alexander, "3 Enoch," 293. Özet, 63, 67 ile karşılaştırın.

89. "Pargod" terimi, bunun Farsça kökeni ve Yahudi yazılarındaki çeşitli anlamları hakkında bkz. Alexander, "3 Enoch"; Odeberg, Enoch'un İbranice Kitabı, 141; Scholem, Başlıca Eğilimler, 72; Merkava, 35.

90. 3 Enoch, Özet, 64—65; trans. İskender, "3 Hanok," 297-298.

91. Davut oğlu Mesih'in öncüsü olarak Yusuf oğlu Mesih hakkında bkz. İskender, "3 Enoch," 298.

92. 3 Hanok; Özet, 65; trans. İskender, "3 Hanok," 298.

93. Hekhalot Rabbati; Özet, 124-125.

94. Hekhalot Rabbati; Özet, 125-126.

95. Moore, "Mistik Deneyim", 121.

96. Hekhalot Rabbati; Özet, 247-251 .

97. Ma'aseh Merkavah; Özet, 580-581. Benzer ancak daha az ayrıntılı bir açıklamayı karşılaştırın, Synopse, 595, 596.

98. Ma'aseh Merkavah; Özet, 586.

99.Enoch'un dönüşümü için bkz. Elior, "The Concept of God" 20; Idel, "Enoch Metatron'dur"; Morray-Jones, "Dönüşümsel Mistisizm", 10 vd.

100. 3 Hanok; Özet, 11; trans. İskender, "3 Hanok," 262.

101. 3 Hanok; Özet, 12; trans. İskender, "3 Hanok," 263.

102. 3 Hanok; Özet, 14; trans. İskender, "3 Hanok," 264.

103. Hekhalot Rabbati; Özet, 83-86.

104. H. Jonas, "Mit ve Tasavvuf: Dini Düşüncede Nesneleştirme ve İçselleştirme Üzerine Bir Çalışma", The Journal of Religion 49 (1969): 315.

105. age, 315-329.

106. age, 315.

107. age, 317.

108. Gizem kültleri üzerine literatür çok geniştir. Aufstieg und Niedergang der romischen Welt, ed., H. Temporini ve W. Haase içinde BM Metzger tarafından derlenen bibliyografilere bakın, "A Classified Bibliography of the Greco-Romen Mystery Religions 1924-1973 with a Supplement 1974—77", (Berlin: Walter de Gruyter, 1984), 2: 17. 3, 1259-1423. Ayrıca bkz. BM Metzger, "Gizem Dinleri ve Erken Hıristiyanlık Çalışmasında Metodolojinin Hususları", HTR 48 (1955): 1-20. "Gizem kültleri" terimi için bkz. K. Rudolph, "Mystery Religions", The Encyclopedia of Religion ed., M. Eliade (New York: Macmillan, 1987), 10: 230-239 ve W. Burkert, Ancient Gizem Kültleri (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987). Her iki bilim adamı da "kültler" teriminin bu grupları "dinler" veya "kiliseler" terimlerinden daha iyi tanımladığını vurgulamaktadır.

109. AJM Wedderburn, "The Spread of the Mysteries", Baptism and Resurrection (Tubingen: Mohr Siebeck, 1987), s. 98-113; JHW Liebeschurtz, Roma Dininde Süreklilik ve Değişim (Oxford: Oxford University Press, 1979), s. 233 devamı

110. Wedderburn, "A Common Theology of the Mysteries", Baptism and Resurrection 139-148; FC Grant, Roma Helenizmi ve Yeni Ahit (Edinburg ve Londra: Oliver ve Boyd, 1962), s. 115ff; Burkert, Antik Gizem Kültleri, 90, 112-114.

111. GE Mylonas, Eleusis and the Eleusinian Mysteries (Princeton: Princeton University Press, 1961), s. 224-226; AJ Festugiere, Yunanlılar Arasında Kişisel Din (1954; yeniden basım, Berkeley: University of California Press 1960), s. 77ff.

112. Bkz. R. MacMullen, Paganism in the Roman Empire (New Haven, CT: Yale University Press, 1981), 23 vd.; Mylonas, Eleusis and the Eleusinian Mysteries, 302 ff. Yunan filozofları ve çeşitli Gnostik gruplar gibi diğer okulların inançlarını desteklemek için kavramlar, mitler ve ayinler ele alınıp yeniden yorumlandıkça, gizem kültlerine ilişkin bilgi Helenistik-Roma dünyasında bilinir hale geldi. AD Nock'taki tartışmaya bakın, Conversion: The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo (Oxford: Oxford University Press, 1933), s. 268 devamı; U. Bianchi, The Greek Mysteries, (Leiden: Brill, 1967), s. 6 ff.

113. Tartışma, örnekler ve referanslar için bkz. Wedderbum, "A Common Theology of the Mysteries," 139-148.

114. Örneğin, Macmullen, "genelleştirilmiş bir inisiyasyon deneyimi"ne atıfta bulunur ve benzer prosedürlere sahip sabit bir inisiyasyon ritüelinin birkaç gizem kültünde bulunduğunu öne sürer." Bkz. MacMullen, Paganism 172 . Yunan Ölüm Yolu (Londra: Duckworth, 1985).

115. Anthology 4. 52. 49. MW Meyer (ed.), The Ancient Mysteries, A Source Book (New York: Harper, 1987), s. 8-9'da alıntılanmıştır. Meyer'in yorumladığı gibi, "Plutarkhos başlangıçta Yunanca teleutan (ölmek) ve teleisthai (başlatmak) fiillerinin benzerliğine dikkat çekiyor ve sonra ölen insanlarla inisiye edilen insanların benzer dönüşümler geçirdiğini gözlemliyor. Yazar, büyük olasılıkla üzerinde düşünüyordu. idealize edilmiş gözlemlerinde Eleusis'in büyük gizemleri, ancak pasaj daha genel bir şekilde, çeşitli gizem dinlerinde ölüm ve yaşam yerinin bir karakterizasyonu olarak okunabilir. Wedderbum, "The Use of Language of the Mysteries", Baptism and Resurrection (Tubingen: Mohr Siebeck, 1987), s. 152.

116. Jonas, "Mit ve Mistisizm", 322-323.

117. Age., 323. İnisiyasyon ve insan statüsündeki değişiklikler için bkz. M. Eliade, Birth and Rebirth, 78ff; V. Turner, Ritüel Süreç: Yapı ve Yapı Karşıtı (Londra: Routledge ve Kegan, 1969), 94ff; van Gennep, Rites of Passage, 3ff.

118. Jonas, "Mit ve Mistisizm", 321. İnisiyasyon süreci boyunca adanmışlar, belirli bir Tanrı'nın kendilerine sunduğu bazı ilahi benzeri nitelikleri paylaşabildiler. Bununla birlikte, statüleri ilahi olana eşdeğer değildi. Bkz. CH Talbert, "The Concept of Immortals in Mediterranean Antiquity," JBL 94 (1975): 419-439.

119. Jonas, "Mit ve Mistisizm", 322.

120. McGinn, Tasavvufun Temelleri ״ xiv.

121. Hekhalot Zutarti; Özet, 352.

122. Hekhalot Rabbati; Özet, 218.

123. M. Fishbane, İncil Yorumu, 443-524; The Sage in Israel and the Ancient Near East'te "From Scribalism to Rabbinizm" , ed. JG Gammie ve LG Perdue (Winona Lake, IN: Eisenbrauns 1990), s. 439-456; JJ Collins, "The Sage in Apocalyptic and Pseudepigraphic Literature", The Sage in Israel and the Ancient Near East, 343-354; Kıyamet Hayali, 5-6; G. Vermes, The Cambridge History of the Bible içinde "Biblical and Midrash: Early Old Testament Exegesis," . Başlangıçtan Jerome'a, ed. PR Ackroyd ve CF Evans (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), s. 199-231.

124. Hekhalot Zutarti; Özet, 350.

125. Hekhalot Zutarti; Özet, 352.

126. Shiur Komah doktrini hakkında bkz. Scholem'in, antropomorfik Tanrı'yı tanımlayan muazzam ölçüler tamamen insan kavrayışının ötesinde olduğundan, aslında Tanrı'nın insanoğlunun ulaşamayacağı maneviyatını ve aşkın doğasını aktardıkları görüşü. Başlıca Trendlere Bakın ; "Mistik Şekil Üzerine"; Merkava, 118-126, 153-186; Cohen, The Shiur Qomah; Dan, "Bilgi Kavramı", 67-73; Elior, "Tanrı Kavramı", 105-106; Gaster, Çalışmalar ve Metinlerde "Şiur Komah" , 1330-1353; Greenfield, "Prolegomena" 34; K. Herrmann, "Text und Fiktion. Zur Textiiberlieferung des Shiur Qoma," Frankfurter Judaistische Beitrage 16 (1988): 89-142.

127. Hekhalot Zutarti; Özet, 356. Karşılaştır 3 Enoch; Özet, 51

BÖLÜM 3: HEKHALOT
VE MERKAVAH MİSTİZMİNİN MİTSEL DİLİ

1. Moore, "Mistik Deneyim", 105.

2. ST Katz, "Mistik Konuşma ve Mistik Anlam", ST Katz içinde, ed., Mistisizm ve Dil (New York: Oxford University Press, 1992), s. 5.

3. S. Ackerman, "Mit", The Oxford Companion to the Bible içinde, ed., BM Metzger ve MD Coogan (New York: Oxford University Press, 1993), s. 539-541. Eski ve çağdaş mit teorileri üzerine literatür çok geniştir ve buraya dahil edilemez. Temsili çalışmalar ve bibliyografyalar için bkz. Ackerman "Mit"; TS Sebeok, ed., Myth: A Symposium (Bloomington: Indiana University Press, 1986); A. Dundes, Sacred Narratives, Readings in the Theory of Myth (Berkeley: University of California Press, 1984).

4. H. Frankfort ve HA Frankfort, "Mit ve Gerçeklik" , Antik Adamın Entelektüel Serüveni: Antik Yakın Doğu'da Spekülatif Düşünce Üzerine Bir Deneme, ed., H. Frankfort, HA Frankfort, JA Wilson, T. Jabobsen ve WA Irwin (1946; yeniden basım, Chicago ve Londra: The University of Chicago Press, 1977), s. 5.

5. W. Doniger, Diğer Halkların Mitleri (New York ve Londra: Macmillan, 1988), s. 32-33.

6. W. Burkert, Greek Religion, çev. J. Raffan (1977; yeniden basım Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985), s. 120. McCurley'in şu önerisini karşılaştırın: "Daha genel bir düzeyde mit, bir konuşma veya yazma tarzını tanımlamak için kullanılabilir: gerçek bir olgunun başka hiçbir şekilde ifade edilemeyecek olan sembolik bir ifadesi." bkz. B. Batto, Slaying the Dragon: Mythmaking in the Biblical Tradition (Louisville, KY: Westminster John Knox press, 1992), s. 1.

7. 20. yüzyılın ilk yarısına kadar, mitolojik geleneklerin İncil'deki, tek tanrılı, tarihsel perspektiften kökten farklı çok tanrılı bir bakış açısının ifadesi olduğu yönündeki baskın görüş hakkında bkz. örneğin, Y. Kaufmann, History of the İsrail Dini (New York: KTAV, 1977). İncil'deki mitolojik anlatıların pagan çoktanrılı mitlerin solmuş parçaları olarak ele alınması için bkz. klasik çalışmalar: H. Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzet (Gottingen: Vandenhoeck ve Ruprecht, 1895); G. von Rad, Eski Ahit Teolojisi, 2 cilt. (New York: Harper & Row, 1962, 1965); MD Cassuto, İncil ve Doğu Çalışmaları, 2 cilt. (Kudüs: Magnes Press, 1973).

8. Çağdaş bilimde İncil mitolojisi için bkz. temsili beş çalışma: B. Batto, Slaying the Dragon, 4-14; N. Wyatt, Myth of Power: A Study of Royal Myth and Ideology in Ugaritic and Biblical Tradition (Munster: Ugarit-Verlag, 1996), s.

9. GH Davies, "Eski Ahit Mitolojisi Sorununa Bir Yaklaşım" PEQ 88 (1956): 83-91.

10. MS Smith, Tanrı'nın Erken Tarihi. Yahveh ve Eski İsrail'deki Diğer Tanrılar (San Francisco: Harper and Row, 1990), s. 23; N. Wyatt, "İncil Mitolojisi Sorunu", s. 423.

11. M. Buber, "Mit in Judaism", On Judaism içinde, ed., NN Glatzer (New York: Schocken, 1967), s. 95-107. İncil'deki mitolojik motiflerden antik Midrash, Pseudepigrapha, antik piyyutim ve ortaçağ Yahudi mistisizmi içindeki Kutsal Yazıların mitopoetik tefsirine Yahudilikte mitolojik biçimlerin canlılığı hakkında bkz. M. Fishbane, The Garments of the Torah, Essays in Biblical Hermeneutics (Bloomington, IN: Indiana University Press 1989), s. 32 devamı; Tefsir Hayal Gücü, 1-104.

12. Yeşil, Keter, ix.

13. Y. Liebes, "De Natura Dei", Studies in Jewish Myth and Jewish Messianism (Albany, NY: State University of New York Press 1993), s. 2-3. Mistik Kabalistik literatürdeki mitsel , sembolik imgeler için Scholem'in mistisizmi "dinin son aşaması" olarak görme görüşüne bakın ; ff., 34-35; İdel'in eleştirisine bakın: Kabala, 157-174.

14. Eski Yakın Doğu kültürleri ve edebiyatları hakkında bkz. T. Jacobsen, The Treasures of Darkness: A History of Mezopotamian Religion (New Haven: Yale University Press, 1976); WG Lambert, Babil Bilgelik Edebiyatı (Oxford: Clarendon Press, 1960), s. 2 devamı; SN Kramer ve J. Maier, Myths of Enki, The Crafty God (New York ve Oxford: Oxford University Press, 1989), s. 127 devamı; AL Oppenheim, Antik Mezopotamya: Ölü Bir Uygarlığın Portresi (Chicago: University of Chicago Press, 1964), s. 7-182; S. Dailey, ed., The Legacy of Mezopotamya (Oxford: Oxford University Press, 1998).

15. Örnekler çoktur. Yakın tarihli çalışmaları temsil eden çalışmalara bakın: S. Dailey, Legacy of Mezopotamya içinde "The Influence of Mezopotamia on Israel and the Bible" , 57-83; Kramer ve Maier Enki Efsanesi, 153 vd.; HWF Saggs, The Encounter with Divine in Mezopotamia and Israel (Londra: Athlone Press 1978), s. 6ff.; Y. Muffs, Love & Joy: Eski İsrail'de Hukuk, Dil ve Din (New York: Amerika Yahudi Teoloji Semineri, 1992). Yakın Doğu Gelenekleri ve Hezekiel kitabı için bkz. D. Bodi, The Book of Ezekiel and the Poem of Erra (Freiburg ve Gottingen: Vandenhoeck Reprecht, 1991); JF Kutsko, Cennet ve Dünya Arasında. Hezekiel Kitabında İlahi Varlık (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2000), s. 101-156.

16. Bkz. FM Cross, "New Direction in the Study of Apocalyptic," JTC 6 (1969): 175-165; WG Lambert, Yahudi Kıyametinin Arka Planı (Londra: Athlone Press, 1978); PD Hanson, Kıyametin Şafağı: Yahudi Kıyamet Eskatolojisinin Tarihsel ve Sosyolojik Kökleri (Philadelphia: Fortress Press, 1975), s. 30-34; "Yakın Doğu Ortamına Karşı Yahudi Kıyameti," Revue Biblique 78 (1971): 31-58; JJ Collins, "Jewish Apocalyptic Against Its Hellenistic Near Eastern Environment", Seers, Sybils and Sages in Hellenistic-Roma Judaism (Leiden, New York, Köln: Brill, 1997), s. 59-74; The Book of Daniel'in Kıyamet Görüşü (Missoula: Scholars Press, 1977), s. 67-93; Kıyamet Hayali: Hristiyanlığın Yahudi Matrisine Giriş (New York: Crossroad 1984), s. 13-17.

17. Enmeduranki ve Enoch gelenekleri için bkz. JC VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition (Washington: The Catholic Biblical Association of America, 1984); Enoch, A Man For All Generations: Studies on Personalities of the Old Testament (Columbia, SC: University of South Carolina Press, 1995), s. 1-22; Hanson, Kıyametin Şafağı, 30-34; HS Kvanvig, Roots of Apocalyptic: The Mezopotamian Background of the Enoch Figure and the Son of Man of Man (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1988).

18. Haham kaynaklarında Mezopotamya geleneklerinin varlığı hakkında bkz. Y. Muffs, "Ancient Near Eastern and Rabbinic Literature", Love & Joy, 139-141; J. Jacobs, "Elements of Near Eastern Mithology in Rabbinic Aggadah," JJS 71 (1977): 1-11; J. Tigay "An Early Technique of Aggadic Exegesis" in History, Historiography and Interpretation, editörler, H. Tadmor ve M. Weinfeld (Jerusalem: Magnes Press, 1983), s. 169-189; SJ Lieberman, "Kutsal Kitap Yorumbiliminin Sözde Aggadik "Ölçüleri" için Mezopotamya Arka Planı?" HUCA 58 (1987): 157-225.

19. Yunan mitolojisinde Mezopotamya geleneklerinin varlığı hakkında bkz . 40; Oryantalize Devrim. Erken Arkaik Çağda Yunan Kültürü Üzerindeki Yakın Doğu Etkisi, çev. ME Pinder ve W. Burkert (Cambridge: Harvard University Press, 1992); ML West, The East Face Helicon (Oxford, New York: Clarendon Press, 1997); C. Penglase, Yunan Mitleri ve Mezopotamya: Homerik İlahiler ve Hesiod'da Paralellikler ve Etki (Londra ve New York: Routledge, 1994). Yunan büyülü ve astronomik geleneklerindeki Mezopotamya kaynakları için bkz . 125 devamı

20. Mezopotamya kaynaklarındaki mit kavramı için bkz. T. Jacobsen, Toward Image of Tammuz and Other Essays on Mezopotamian History and Culture (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1970), s. 39-40, 104 vd.; Karanlığın Hazineleri, 3-4; Oppenheim, Eski Mezopotamya, 177-178; WG Lambert, "Babilliler tarafından tasarlanan Mit ve Ritüel", JTS 13 (1968): 104-112; "The Cosmology of Sumer and Babylon", Ancient Cosmologies, ed., C. Blacker ve M. Loewe (Londra: George Allen and Unwin Ltd., 1975), s. 43-45; Babil Bilgelik Edebiyatı, 120-130; SN Kramer, Sümer Mitolojisi, rev. ed. (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1972), s. 73; Kramer ve Maier, Enki Efsanesi, 1-10, 174-204; GS Kirk, Mit, Eski ve Diğer Kültürlerde Anlamı ve İşlevi (Cambridge: Cambridge University Press 1970).

21. Lambert, Mezopotamya kültürlerinin birleşmesini "barışçıl bir ortakyaşam" olarak tanımladı: Babil Bilgelik Edebiyatı, 2. Böyle bir tanım, Mezopotamya mitolojik geleneğini de uygun bir şekilde karakterize ediyor gibi görünüyor.

22. Kramer ve Maier, Enki Efsanesi, 154.

23. Saggs, İlahi Olanla Karşılaşma, 8.

24. age, 8-9.

25. A. Heidel, The Babylonian Genesis: The Story of Creation, 2. baskı. (Chicago: University of Chicago Press, 1963), s. 75-81.

26. Bkz. JZ Smith, "Bilgelik ve Kıyamet" , Antik Çağda Dini Senkretizm. Essays in Conversation with George Widengen, ed., BA Pearson (Missoula: Scholars Press 1975), s. 131-156.

27. J. Barr, "Philo of Biblos and his Fenike Tarihi," John Rylands Library Bülteni 7 (1974): 17-68.

28. Bkz. S. Dailey ve AT Reyes "Mesopotamian Contact and Influence in the Greek World," Legacy of Mezopotamia, 85-124; D. Pingree, "Astronomide Miras", 125-137; A. Salvesen, "Aramice Kaynaklarda Babil ve Ninova'nın Mirası", Legacy of Mezopotamya içinde, 139-161; S. Dailey, "The Sasani Dönemi ve Erken İslam, c. AD 224-651," Legacy of Mezopotamya, 163-181; E. Gruen, "Kültürel Kurgular ve Kültürel Kimlik" , Amerikalıların İşlemleri

Filoloji Derneği 123 (1993): 1-14; PS Wells, Culture, Contact and Culture Change: Early Iron Age Europe and the Mediterranean World (Cambridge: Cambridge University Press, 1980); VD Arbel, "Edessa'da Geleneğin Kavşağı: MS İlk Yüzyıllarda Mezopotamya Mitolojik ve Yahudi Mistik Gelenekleri Arasındaki Olası Etkileşim", Aram Süreli Yayın Dergisi for Syro-Mezopotamian Studies 11/2 (2001): 335-356. Mezopotamya edebi biçimlerinin devamlılığı için bkz. S. Brock, "The Dispute Between Soul and Body: An Example of a Long Live Mezopotamian Literary Genre," Aram Periodical Journal for Syro-Mezopotamian Studies 1 (1989): 53-64.

29. Dailey, "Sasani Dönemi ve Erken İslam"; "Bel at Palmyra and Elsewhere in the Part Dönemi," Aram Periodical Journal for Syro-Mezopotamian Studies 7 (1995): 137-151; "Binbir Gece Masallarında Gılgamış," Journal of the Royal Asiatic Society 1 (1991): 1-17; " The Tale of Buluqiya and the Alexander Romance in Jewish and Sufi Mystical Circles", Tracing the Threads, Studies in the the Yahudi Pseudepigrapha'nın Canlılığı, ed., JC Reeves (Atlanta: Scholars Press, 1994), s. 239-269.

30. A. Salvesen "The Legacy of Babylon and Ninova," 139 vd.

31. HJW Drijvers, Edessa'daki Kültler ve İnançlar (Leiden: Brill, 1980); "The Persisence of Pagan Cults and Practices in Christian Surgery," East of Anitoch, Studies in Early Süryani Hristiyanlığı, (1982; yeniden basım Londra: Variorum Yeniden Basımlar, 1984), 16: 35-43; R. Murray, Symbols of Church and Kingdom, A Study in Early Süryani Geleneği (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), s. 4-9, 30 vd.; JB Segal, Edessa: Kutsanmış Şehir (Oxford: Clarendon Press, 1970); J. Texidor, Pagan Tanrısı. Greko-Romen Yakın Doğu'da Popüler Din (Princeton: Princeton University Press, 1977); TM Green, Ay Şehri Tanrısı Harran Dini Gelenekleri ((Leiden, New York, Köln: Brill, 1992).

3 2 Green, Ay Tanrısının Şehri, 217.

33. Dailey, "The Sassanian Period and Early Islam"daki tartışma ve referanslara bakın.

34. Gılgamış Destanı'nın arka planı, analizi ve bibliyografyası için temsili çalışmalara bakınız: S. Dailey, "The Epic of Gilgamesh" in Myth from Mepotamia (Oxford: Oxford University Press, 1991), 182-189; EA Speiser "Gılgamış Destanı", ANET: 72-99; A. Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels (Chicago: University of Chicago Press, 1949); J. Tigay, Gılgamış Destanının Evrimi. (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1982); T. Jacobsen, Karanlığın Hazineleri, 219-391.

35. Tigay, Gılgamış Destanının Evrimi.

36. Legacy of Mezopotamya'da "Occasions and Opportunities" , 42; "Bel, Palmyra'da ve Başka Yerlerde."

37. JT Milik, The Book of Enoch: Aramice Fragments of Qumran Cave 4 (Oxford: Clarendon Press 1976), s. 298-339.

38. J. Reeves, Maniheist Kozmolojide Yahudi İlmi: Devler Gelenekleri Kitabı Çalışmaları (Cincinnati: İbrani Birliği Koleji, 1992), 116-121; "Devler Kitabında Ut-napiştim mi?" JBL 112 (1993): 110-115.

39. S. Dailey, "Binbir Gece Masallarında Gılgamış", 1-17; "Gılgamış Destanı ve Manihe Temaları, Suriye-Mezopotamya Çalışmaları için Aram Dergisi 3 (1991): 23-33; "Buluqiya Masalı ve İskender Romansı, 239-269.

40. Enumah Elish ile ilgili çeviriler, arka plan, analiz ve bibliyografya için temsili çalışmalara bakın: S. Dailey, "The Epic of Creation", Myth from Mezopotamia, 233-277; Heidel, The Babylonian Genesis; BR Foster , Esin Perilerinden Önce, (Bethseda, MD: CDL Press, 1996), 351-402; Jacobsen, Treasures of Darkness, 167-191; EA Speiser "Yaratılış Destanı", ANET, 60-72; WG Lambert ve SB Parker, Enumah Elish, The Cuneiform Text (Oxford: Clarendon Press, 1966); Lambert, "Sümer ve Babil Kozmolojisi", 42-62; Saggs, İlahi Olanla Karşılaşma, 57-63.

41. Akitu festivali hakkında bkz. SA Pallis, The Babylonian Akitu Festival (Kopenhag: Bianco Lunos Bogtrykkeri, 1926); W. G Lambert, "Mezopotamya Dini Yılının Büyük Savaşı: Akitu Evindeki Çatışma," Irak 25 (1963): 89-90; JA Black, "Antik Babil'de Yeni Yıl Törenleri: 'Bel'i Elinden Tutmak' ve Bir Kült Pikniği," Religion 11 (1981): 39-59.

42. Dailey, "Bel, Palmyra'da ve Başka Yerlerde," 137-151.

43. age, 150-151.

44. G. Çağıran ve WG Lambert, "The Late Babylonia kislimu Ritual for Esagil," JCS 43-45 (1991-93): 89-106. Birkaç tanrı için farklı Yeni Yıl festivallerini listeleyen bir neo-Asur tableti olan K-2892'yi karşılaştırın: A. Livingstone, Mystical and Mythological Explanatory Works of Assyrian and Babylonian Scholars (Oxford: Clarendon Press, 1986), 157.

45. Dailey, "Bel, Palmyra'da ve Başka Yerlerde," 146.

46. age, 146.

47. age, 144.

48. Sürücüler, Kültler ve İnançlar. Bir paradigma olarak Edessa hakkında bkz. s. 4-6; Segal, Edessa, 29-61; Texidor, Pagan Tanrısı, 146-151.

49. Metin ilk olarak G. Phillips tarafından yayınlandı ve İngilizceye çevrildi, The Doctrine of Addai, the Apostle, Now First Edited in a Complete Form in the Original Süryanice (Londra: Trubner and Co., 1876). Artık Phillips baskısında da mevcuttur, ancak yeni bir İngilizce versiyonuyla, The Teaching of Addai, ed., G. Howard (Chico, CA: Scholars Press, 1981), s. 23ff.

50. "O (Şeytan) Apollon'u Antakya'ya ve yanına başkalarını da put olarak koydu. Edessa'da diğerleriyle birlikte Nabu ve Bel'i dikti . . . " Tartışma ve çeviri için bkz. Drijvers, Cults and Beliefs in Edessa, 43 ff.

51. Drijvers, Cults and Beliefs in Edessa, 34—38, 40-75, 175-181, 195; "Pagan Kültlerinin Kalıcılığı" 35-38; Texidor, The Pagan God, 105 vd., 115 vd., 136 vd.; Segal, Edessa, 45, 47 vd., 79 vd.

52. Drijvers, Cults and Beliefs in Edessa, 43 ff., 73'teki tartışma ve metinsel örneklere ve referanslara bakın.

53. HJW Drijvers, "Syrian Hristiyanlık ve Yahudilik", içinde Tarih ve Din Geç Antik Suriye'de, Collected Studies Series (Londra: Variorum, 1984), s. 128-129.

54. Drivers, Cults and Beliefs in Edessa, 43. (W. Wright'ın 1882 versiyonunun revizyonu: The Chronicle of Joshua the Stylite, Süryanice yazılmış, MS 507, İngilizceye çevirisi ve Notlar').

55. Babil Talmudu, Avodah Zara, 2. b. Dailey şu alıntıya gönderme yapıyor: Legacy of Mezopotamia, 163. Ayrıca bkz. J. Neusner, Judaism, Christian and Zerdüştlük, Talmudic Babylonia. (Atlanta: Scholars Press, 1990), 64.

56. J. Neusner, A History of the Jewishs in Babylonia, vol. 5: Geç Sasani Zamanları (Leiden: Brill, 1969); HJW Drijvers, "Edessa'da Yahudiler ve Hıristiyanlar", JJS 36/1 (1985): 88-102; "Pagan Kültlerinin Kalıcılığı"; Murray, Symbols of Church and Kingdom, 4-9, 30 vd.; S. Brock, "Suriye Kaynaklarında Yahudi Gelenekleri" JJS 30 (1979): 212-232. Ayrıca bkz. Josephus, Antiquities, 20. 17-37, burada Adiabene krallığının MS birinci yüzyılda Yahudiliğe geçen bir hanedan tarafından yönetildiğini doğrulamaktadır.

57. Yukarıdaki 1. bölüme bakın.

58. Dan, Mistisizm, 215. Bkz. tartışma 220-224.

59. Yeşil, Keter, ix.

BÖLÜM 4: MİTOLOJİK DİLDE MİSTİK YOLCULUKLAR

1. Hekhalot Rabbati; Özet, 335.

2. Karakterizasyon kalıpları için bkz. S. Chatman'ın edebi bir karakteri bir "özellikler paradigması" olarak kavramsallaştırması: Story and Discourse: Narrative Structure in Fiction and Film (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1978), s. 116-134. Ayrıca bkz. J. Phelan, Reading People, Reading Plot: Character, Progression and the Interpretation of Narrative (Chicago: University of Chicago Press, 1989).

3. S. Nidtich, A Prelude to Biblical Folklore: Underdogs and Tricksters (Urba, IL ve Chicago: University of Illinois Press, 2000), s. 70-92; A. Dundes, "The Hero Pattern and the Life of Jesus", Interpreting Folklore içinde (Bloomington: Indiana University Press, 1980), s. 232 devamı; AB Lord, The Singer of Tales (Cambridge, MA: Harvard University, 1989). Eleştirel gözlemlerine ve kahraman figürüyle ilgili eski genel çalışmalara (L. Raglan, The Hero, A Study in Tradition, Myth and Drama; ve O. Rank, The Myth of the Birth of the Hero) referanslarına bakın.

4. Gılgamış Destanı'nın arka planı, analizi ve bibliyografyası için temsili çalışmalara bakınız: S. Dailey, "The Epic of Gilgamesh", Myth from Mezopotamya (Oxford: Oxford University Press, 1991), 182-189; EA Speiser "Gılgamış Destanı", 72-99; Heidel, Gılgamış Destanı Tigay Gılgamış Destanının Evrimi ; Jacobsen, Karanlığın Hazineleri, 219-391.

5. Adapa miti üzerine çeviriler, tartışmalar ve bibliyografyalar için temsili çalışmalara bakınız: S. Dailey, "Adapa", Myth from Mezopotamia, 184-188.; BR Foster, "The Adapa Story", Before the Muses: An Anthology of Akad Eiterature (Bethseda, MD: CDL Press 1996), 429-436; EA Speiser, "Adapa," ANET, 101-103; S. İzre'el, Adapa ve Güney Rüzgarı. Dil Yaşam ve Ölüm Gücüne Sahiptir (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2001).

6. Etana miti hakkında çeviriler, tartışmalar ve bibliyografyalar için temsili çalışmalara bakın: S. Dailey, "Etana", Myth from Mezopotamia, 190-204; B,

R. _ Foster, "Etana", Before the Muses, 437-460; JV Kinnier-Wilson, The Legend of Etana: A New Edition (Warminster, BK: Aris ve Phillips, 1985); EA Speiser, "Etana" ANET, 114-118; W. Horowitz, "Etana'nın Cennete Uçuşu Üzerine İki Not" Or. NS 59 (1990): 511-17.

7. Antik yakın doğu kaynaklarındaki kahraman figürü tartışması için bkz.

S. _ N. Kramer, "Sümer Kahramanları: Dünya Tarihi ve Edebiyatında Yeni Bir Kahramanlık Çağı" , Amerikan Felsefe Derneği Bildiriler Kitabı 90 (1946): 120-130. Geç antik çağda bir kahraman figürü için bkz. M. Hadas ve M. Smith, Heroes and Gods. Geç Antik Çağda Spiritüel Biyografiler (New York: Harper and Row, 1965).

8. "Gılgamış," ben [SBV]; Dailey, Mitler, 51.

9. "Etana," Dailey, Mitler, 190-191.

10. "Adapa," Dailey, Mitler, 184.

11. Antik dünyadaki ve eski yakın doğudaki göksel yükselişler hakkında bkz. G. Widengren, The Ascension of the Apostle and the Heavenly Book (Uppsala: Lundequistska, 1950); Culianu, Psychanodia 1; IT Abusch, "Ascent to the Stars in a Mezopotamian Ritual: Social Metaphor and Religious Experience", Death, Ecstasy and Other Worldly Journeys, editörler, JJ Collins ve M. Fishbane (New York: State University of New York Press, 1995) ), s. 15-39; W. Horowitz, Mezopotamya Kozmik Coğrafyası (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1988), s. 43-66, 267.

12. Abusch, "Bir Mezopotamya Ritüelinde Yıldızlara Yükseliş."

13. "Gılgamış ve Yaşayanlar Ülkesi", çev. Tigay, Gılgamış Destanının Evrimi içinde, 164.

14. SH Hooke, Orta Doğu Mitolojisi (Londra: Penguin Books, 1963), s. 49-60; Jacobsen, Karanlığın Hazineleri, 215-219.

15. "Etana," Dailey, Mitler, 189-202.

16. "Adapa," Dailey, Mitler, 184-185.

17. "Gılgamış," III, [SBV]; Dailey, Mitler, 63.

18. "Gılgamış," III, [SBV]; Dailey, Mitler, 62. Tam sunum: Gılgamış IX-X; Dailey, Mitler, 95-109. Bkz. RJ Clark, "Origins: New Light on Eschatology in Gilgamesh's Mortuary Journey", Gilgamesh, A Reader, ed., J. Maier (Wauconda, IL: Bolchazy-Carducci Publishers, 1997), s. 134 devamı

19. Bkz. Dan, "Tarih Kavramı." Tipik bir "Merkavah'a inen"in resmi bir sunumunun ve bu mistik çevrenin uygun üyeleri için standart gerekliliklerin eksikliği hakkında, yukarıdaki 1. bölümdeki tartışmaya bakın.

20. Yukarıdaki 2. bölümdeki tartışmaya bakın.

21. Örneğin 2 Baruch 21: 1 ff.; 37: 1 devamı; Daniel 10: 2 ve devamı; 1 Hanok 13: 7 vd. Çeşitli mistik türleri ve ilahi olanla karşılaşmaları hakkında bkz. JE Collins, Mysticism and New Paradigm, xv-xxi.

22. Hekhalot Zutarti; Synopse, 335. Synopse, 364, 421, 564, 841 ile karşılaştırın. Tartışma için bkz. Chemus, "The Pilgrimage", 6-7, 13-15.

23. Hekhalot Rabbati; Sinopse 81. Sıklıkla "Rab bana gösterdi" diyen çeşitli peygamberlerin daha edilgen rollerini karşılaştırın. Bakınız, örneğin, Yeremya 24:1; Amos 7: 1, 4.

24. Hekhalot Rabbati; Özet, 107-111 . Enoch'un 3 Enoch'taki rolünü karşılaştırın ; Özet, 5-19.

25. Hekhalot Rabbati; Özet, 159. Özet 198, 220, 224 ile karşılaştırın.

26. Hekhalot Rabbati; Özet, 199.

27. Hekhalot Rabbati; Synopse, 199. Compare Synopse, 93, 199-201, 224, 234. Tartışma için bkz. Scholem, Major Trends, 41-42, 52-70; Gruenwald, Apocalypticism to Merkavah, 161 vd.; Dan, "Dünyanın Sırrı", 21-22 [İbranice].

28. Hekhalot Rabbati; Özet, 201. Mistiklerin nitelikleri için bkz. Scholem, Major Trends, 41-42, 52-70; Gruenwald, Apokaliptizm ve Merkavah, 161 vd.

29. 3 Hanok; Özet, 3 (Karşılaştırın Özet, 884); trans. İskender, "3 Hanok," 257.

30. 3 Hanok; Özet, 3.

31. Bakınız, örneğin, Hekhalot Zutarti; Sinopse, 344, burada Haham Akiva, başarılı yükselişini pardeslere atfederek bu fikri ifade eder.

32. Hekhalot Rabbati; Özet, 163.

33. İkinci Tapınağın yıkılmasının Yahudi toplumu ve bilinci üzerindeki etkileri için bkz. M. Stone, "Reactions to the Destruction of the Second Temple," JSJ 12 (1981): 193-204.

34. Archeology and History in the Dead Sea Scrolls, ed., LH Schiffman (Sheffield: JSOT Press 1990), s . 52.

35. Hekhalot Rabbati; Özet, 201.

36. Hekhalot Zutarti, Özet, 337.

37. Hekhalot Zutarti, Özet, 366.

38. Ma'aseh Merkavah; Özet, 580-581. Analize bakınız: Swartz, Mistik Dua, 22-23; Janowitz, Yükseliş Şiirleri, 95-97.

39. Hekhalot Rabbati; Özet, 225. Bu olay için bkz . Özet, 224-229. Karşılaştırma 554. Bkz. tartışma: LH Schiffman, "Haham Nehunia ben Ha-Qanah'ın Heikhalot Rabbati'deki Ecstasy'den Geri Çağrılması", AJSR 1 (1976): 269-281; S. Lieberman, "Heikhaloth'un Yazarı (veya Yazarları) tarafından Halakha Bilgisi," Ek 2, I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah, 164, 241-244.

40. Hekhalot Rabbati; Özet, 227.

41. RJ Clifford, The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1972), s. 6.

42. Ma'aseh Merkavah; Özet, 559.

43. Frankfort ve Frankfort, "Mit ve Gerçeklik", 20-27.

44. İncil'deki ikili veya üçlü evren önerileri için bkz., örneğin, Ps. 69:34, 89:9-11, 96:11; 148:4; Profesyonel 3: 19-20, 8: 28-29. Tartışmaya bakınız: L. Jacob, "Jewish Cosmology", Ancient Cosmologies, eds., C. Blacker ve M. Loewe (Londra: George Allen and Unwin, 1975), s. 68-70; JE Wright, The Early History of Heaven'da "İsrail Gelenekleri" , 52ff.; O. Keel, İncil Dünyasının Sembolizmi: Eski Yakın Doğu İkonografisi ve Mezmurlar Kitabı, çev. TJ Hallett (New York: Seabury Press, 1978), s. 34ff. Mezopotamya kavramları için bkz. WG Lambert, "The Cosmology of Sumer and Babylon", 44 vd.; Horowitz, Mezopotamya Kozmik Coğrafyası; Wright, "Ancient Mezopotamian Traditions", The Early History of Heaven içinde, 26ff. Mezopotamya evreninin MÖ 12. yüzyıldan kalma bir kudurru taşıyla, yani bir sınır taşıyla temsil edildiği anlaşılan resimli bir temsiline bakın : Keel, The Symbolism of the Biblical World, 46-47.

45. Lambert, "Kozmoloji", 44 vd.; Horowitz, Mezopotamya Kozmik Coğrafyası; F. Rochberg-Halton, "Mesopotamian Cosmology", Encyclopedia of Cosmology: Historical, Philosophical and Scientific Foundations of Modern Cosmology, ed., NS Hetherington (New York and London: Garland, 1993), pp. 398-407; Livingstone, Mistik ve Mitolojik Açıklayıcı Çalışmalar, 82 ff. Yedi ve üç, göksel tabakalaşmanın en yaygın dereceleridir.

46. Bkz. Lambert, "The Cosmology", 58. Metin iki versiyon halinde yayınlandı. Daha uzun versiyon, VAT (Vorderasiatisches Museum, Berlin) 8917, OBV'dir. 30-rev = E. Ebeling (1931), s. 33-34. Daha kısa versiyon 1960'larda E. Weidner tarafından Archiv filr Orientforschung 19 (1959-60): 110'da yayınlandı.

47. Horowitz, Mezopotamya Kozmik Coğrafyası, 209. Daha fazla örnek için bkz. 210 vd.

48. Cennete ulaşma modelleri için bkz. Horowitz, Mezopotamya Kozmik Coğrafyası, 267.

49. Bu metinde ve diğer kaynaklarda cennetin kapıları hakkında bkz. Horowitz, Mezopotamya Kozmik Coğrafyası, 266 vd; W. Heimpel, "Babil Metinlerinde Gece Güneşi ve Cennetin Kapıları" JCS 38: 2 (1986): 127-151.

50. Kinnier-Wilson, The Legend of Etana, 121 [son sürüm].

51. "Etana" III [SBV]; Dailey, Mitler, 197-198.

52. Dailey, Mezopotamya Mirası, 41.

53. Horowitz, Mezopotamya Kozmik Coğrafyası, 65.

54. "Gılgamış," IX [SBV]; Dailey, Mitler, 99.

55. "Gılgamış," X [SBV]; Dailey, Mitler, 101.

56. İbranice İncil'deki çoğul gök görüntüleri için ek örneklere bakın, Yaratılış 7: 11; bkz. 8: 2; Ps. 115: 15-17; I Kg 8:27 . Tartışma ve referanslara bakın : L. Jacob, "Jewish Cosmology", 68-70; NM Sarna, Genesis'i Anlamak: İncil İsrail'in Mirası (New York: Schoken, 1970), s. 1 ff; NC Habel, " Gökleri Uzandıran ," CBQ 34 (1972): 417-430; Wright, "Israelite Traditions", The Early History of Heaven içinde, 52-97. Tanrı'nın meskeni olarak cennetin görüntüleri için Exod'a bakın. 20:19; Isa. 66:1; Ezek. 1: 1. Haham kaynaklarında bulunan iki ve yedi göklerin çoğul kavramı için bkz. Babil Talmud'u, Hagigah 13a; L. Ginzberg, Yahudilerin Efsaneleri, cilt. 5. çev. H. Szold (Philadelphia: Amerika Yahudi Yayın Derneği, 1942), s. 10-11. Daha sonraki kaynaklarda İncil'deki ve eski Yakın Doğu cennet kavramının varlığı için tartışmaya bakın ve Wright'a atıfta bulunun, "Early Jewish and Christian Traditions I: The Persistence of Biblical and Near Eastern Models", The Early History of Heaven, 117-138.

57. Gökyüzünün açılan pencerelerinden uçsuz bucaksız su kütlesinin aşağı indiği sel öyküsüyle karşılaştırın: Yaratılış 7:11; bkz. 8: 2.

58. 3 Hanok; Özet, 21. Yedi göğün diğer listelerini karşılaştırın, örneğin Geniza fragmanlarında olduğu gibi. Göklerin çokluğunun, örneğin Hezekiel 1:1'de sunulduğu şekliyle fiilin çoğul biçiminden türediği söylenir: "gökler açıldı" Hekhalot ve haham kaynaklarında göklerin çoğulluğu tartışması için bkz.: I. Gruenwald , "The Visions of Ezekiel: Critical Text and Commentary", Temirim: Text and Studies in Kabala and Hasidism I, ed., I. Weinstock, (Kudüs: Mosad Ha-Rav Kook, 1972), s. 110-139. [İbranice]

59. 3 Hanok; Özet, 21.

60. Benzer bir mitolojik mekan kavramı için semiyotik bir bakış açısına bakınız: J, M. Lotman ve BA. Upenskij, "Mit-İsim-Kültür", Sovyet Göstergebiliminde, ed., DP Lucid (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977), s. 233-259, özellikle sp. 247.

61. 3 Hanok; Özet, 24. Tanrı'nın saraylarının Hekhalot mitolojik görüntüleri hakkında, aşağıdaki beşinci bölümdeki tartışmaya bakın.

62. 3 Hanok; Özet, 1.

63. Ma'aseh Merkavah; Özet, 546.

64. Ma'aseh Merkavah; Özet, 559.

65. Ma'aseh Merkavah; Özet, 559.

66. Ma'aseh Merkavah; Özet, 558.

67. 3 Hanok; Özet, 10; Özeti karşılaştırın , 891

68. 3 Hanok; Özet, 60.

69. Hekhalot Rabbati; Özet, 231. İlyas geleneklerinin Hekhalot tasvirleri üzerindeki etkileri için bkz. Gruenwald, Apocalypticism and Merkavah, 120 vd.

70. 3 Hanok; Özet, 9; trans. İskender, "3 Hanok," 262.

71. Hekhalot Rabbati; Özet, 236

72. Hekhalot Rabbati; Özet, 199.

73. Bkz. M. Eliade, İmgeler ve Semboller: Dinsel Sembolizm Çalışmaları, çev. P. Mairet (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1991), s. 50-56, 115-119.

74. Bkz. Rochberg-Halton, "Mesopotamian Cosmology", 402-403.

75. Bkz. Lambert, "Kozmoloji", 62.

76. "Enumah Eliş" V; Dailey, Mitler, 259.

77. Bkz. R. George, En Yüksek Ev, Antik Mezopotamya Tapınakları (Winona Gölü, ID: Eisenbrauns, 1993), s. 80, 87, 96, 149, 157.

78. Bkz. GB Gragg, "The Kesh Temple Hymn", The Collection of the Sumerian Temple Hymns (Texts from Cuneiform Sources III), eds., AW Sjoberg, E. Bergmann, and GB Gragg (Locust Valley, NY: Augustin, 1969) , p. 170; AW Sjoberg ve E. Bergmann, "The Collection of the Sumerian Temple Hymns", The Collection of the Sumerian Temple Hymns (Texts from Cuneiform Sources III) eds., AW Sjoberg, E. Bergmann, E., ve GB Gragg, (Locust Valley, (NY: Augustin: 1969), s. 17.

79. Bkz. Lambert, "Kozmoloji", 64 n. 16. TND Mettinger'in "YHWH Sabaot—The Heavenly King on the Cherubim Throne" bölümündeki ayrıntılı açıklamaya bakın, Studies in the Period of David and Solomon and Other Essays, ed. T. Ishida (Tokyo: Yamakawa-Shuppansha, 1982), s. 119 devamı; M. Metzger, "Himmelische und irdische Wohnstatt Jahwes," Ugarit Forschungen 2 (1970): 139-158. özellikle 141-144.

80. TND Mettinger, The Dethronement of Sabaoth: Studies in the Shem and Kabod Theologies (Lund: CWK Gleerup, 1982), s. 29-30; "YHWH Sabaot," 119 vd.

81. Bkz. H. Frankfort, Cylinder Seals: A Documentary Essay on the Art and Religion of the Ancient Near East (1939; yeniden basım, Londra: Macmillan, 1965), s. 187, şek. 57, 59, 209; 219 incir. 66, 67; JL Crowley, Ege ve Doğu: Tunç Çağında Ege ile Mısır ve Yakın Doğu Arasında Sanatsal Motiflerin Aktarılmasına Dair Bir Araştırma (Jonsered, İsveç: Paul Astrom, 1989), s. 127, 212, şek. 64B.

82. Bkz. Fishbane, İncil Yorumu, 368-369. Cennet ve dünya arasında bulunan sütunlara yapılan atıflar, birkaç Talmud kaynağında da geçmektedir. Bu kaynaklar alternatif olarak, dünyanın dayandığı kozmosun temelleri olarak bir, yedi veya on iki sütunu tanımlar. Bkz. Babil Talmudu, Hagigah 12b. 1 Enoch, 18: 3 ile karşılaştırın . Ayrıca bkz. ER Goodenough, Greko-Romen Döneminde Yahudi Sembolleri, cilt. 8. (New York: Bollinger Foundation, 1953), s. 148-157; AA Altmann, "Yükseliş Merdiveni", Gershom G. Scholem'e Yetmişinci Doğum Gününde Sunulan Tasavvuf ve Din Çalışmalarında, ed. EE Urbach, RJZ Werblowski ve C. Wirszubski (Kudüs: Magnes Press, 1967), s. 1-31.

83. İş 9: 6'yı karşılaştırın; 26:1; Ps. 75:4; 1 Sam 2: 8.

84. Bkz. GW Ahlstrom, "Heaven on Earth at Hazor and Arad", Religious Syncreism in Antiquity, ed. BA Pearson (Missoula: Scholars Press, 1975), s. 67-83.

85. Hekhalot Rabbati; Özet, 201.

86. Hekhalot Zutarti; Özet, 348. Bkz. Elior, Hekhalot Zutarti, 17.

87. Genizah, 8; Gruenwald, "New Passages", 356 [İbranice] ile karşılaştırın.

88. Hekhalot Rabbati; Özet, 98 (MS Vatikan); trans. Schafer, "3 Enoch," 12.

89. Hekhalot Rabbati; Özet, 182.

90. Hekhalot Rabbati; Özet, 216.

91. Hekhalot Rabbati; Özet, 199.

92. 3 Hanok; Özet, 10; trans. İskender, "3 Hanok," 262.

93. M. Eliade bu kavramı birçok çalışmasında tartışmıştır. Bakınız örneğin Eliade, Images and Symbols, 11, 16-18, 55, 166; Eliade'nin görüşleri ve dini dürtüyü evrenselleştirme çabaları üzerine eleştirel gözlemler bu bağlamda tartışılamaz. Bu çalışmada "cennet nostaljisi"ne yapılan atıflar belirli kültürler, metinler ve bağlamlarla sınırlıdır.

94. Fishbane, İncil Yorumu, 369.

95. Fishbane, İncil Yorumu, 369.

96. Fishbane, Biblical Interpretation, 368-372 ve Mezmurlar (48: 3, 46: 5, 48: 2-4, 12-14); Hezekiel (36:35, 47:1-12); Joel (2: 3, 4: 18, 20: 1); Zekeriya (14:8-11); Yeşaya (28:16, 51:3). Tapınak geleneklerindeki Eden sembolizmi hakkında bkz. T. Stordalem, Echoes of Eden, Genesis 2-3 ve Symbolism of the Garden in Biblical Hebrew Literatüre (Leuvern: Peeters 2000), s. 305-321.

97. 3 Hanok; Özet, 7.

98. 3 Hanok; Özet, 8.

99. 3 Hanok; Özet, 8.

100. 3 Hanok; Özet, 10.

101. "Yordei Merkavah" için bir model olarak Enoch hakkında bkz. Scholem, Major Trends, 47; Merkava, 60; Schafer, Hidden and Manifest, 134. Ayrıntılı bir tartışma için yukarıdaki 1. bölüme bakınız.

102. Bu metinlerin tartışılması ve Gen. 2-3 ve Ezek'in mitolojik arka planları hakkındaki tartışmalar için. 28 bkz. temsili çalışmalar: U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis: From Adam to Noah, çev. I. Abrahams (Jerusalem: Magnes Press 1961), s. 74—84; MH Pope, El in the Ugaritic Text (Leiden: Brill, 1955), s. 97-100.; RR Wilson, "The Death of the King of Tire: The Editorial History of Hezekiel 28" Love & Death in the Ancient Near East, Essays in Honor of Marvin H. Pope, editörler, JH Marks ve RM Good (Guilford, Conn) .: Dört Çeyrek, 1987), s. 211-218; T. Stordalen, Echoes of Eden, 21-138, 394—397; Mit ve Tarihte DE Chailender Jr. Adam. İlk İnsan Üzerine Eski İsrail Perspektifleri (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2000). Gen. 2-3 arasındaki paralellikler için, Ezek. 28 ve Mezopotamya literatürü, temsili çalışmalarda tartışma ve referanslara bakınız: HN Wallace, The Eden Narrative (Atlanta: Scholars Press, 1985), s, 71-104; 119-120; J. van Seters, Prologue to History, The Yahwist as Historian in Genesis (Louisville: Westminster John Knox Press, 1992), s. 120-127. HP Muller, "Parallelen zu Gen. 2 und Ez. 28 aus dem Gilgamesh-Epos," Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft 3 (1990): 167-178.

103. Bkz. JD Levenson, Creation and Persistence of Evil (Princeton: Princeton University Press, 1994), s. 2-78, 111-120.

104. n'deki referanslara bakın. 102 yukarıda. Ayrıca bkz. J. Morgenstern "The Mythological Background of Mezmur 82," HUCA 14 (1939): 111-114; HG May, "The King in the Garden of Eden: A Study of Hezekiel 28: 12-19", Israel's Prophetic Heritage içinde; James Muilenburg Onuruna Denemeler, ed. B. Anderson ve W. Harrelson (New York: Harper and Row, 1962), s. 166-176.

105. Ma'aseh Merkavah; Özet 592. Özet, 1, 216, 348, 405, 545, 554, 556-557, 579, 592'yi karşılaştırın.

106. Hekhalot Rabbati; Özet, 213.

107. Heimpel, "Gece Güneşi ve Cennetin Kapıları", 132-43; Horowitz, Mezopotamya Kozmik Coğrafyası, 52-53, 58-60, 114-116,144-145, 217, 248, 265-267, 300, 359; Rochberg-Halton, "Mezopotamya Kozmolojisi."

108. Bkz. Kinnier-Wilson, Etana Efsanesi. Horowitz'deki tartışmaya bakın, Mezopotamya Kozmik Coğrafyası, 59, 65-66. BR Foster, Before the Muses, 414 vd.'deki "Nergal ve Ereshkigal" (A, B) mitindeki açıklamaları karşılaştırın .

109. I. Starr, The Rituals of the Diviner (Malibu: Undena, 1983), s. 122 devamı; Foster, Müzlerden Önce, 680. 15, 662. 3-5; Heimpel, "Gece Güneşi ve Cennetin Kapıları", 132-140.

110. Foster, İlham Perilerinden Önce, 569. 1-3. 1 Enoch, 33-36, 72-76 ile karşılaştırın .

111. Bkz. LK Handy, Of the Host of Heaven. Bürokrasi Olarak Bir Suriye-Filistin Panteonu (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1994), s. 4-15.

112. "Gılgamış" II, [SBV]; Dailey, Mitler, 61.

113. "Gılgamış," V, [SBV]; Dailey, Mitler, 75.

114. "Gılgamış" IX; [SBV]; Dailey, Mitler, 96.

115. "Gılgamış" IX; [SBV]; Dailey, Mitler, 96.

116. İlahi varlıklar tarafından ileri sürülen benzer bir şüpheyi Adapa örneğinde karşılaştırın: "Ea neden cennetin ve yerin değersiz bir insanına planı açıkladı... " Bkz. "Adapa," Dailey, Myths, 187.

117. "Gılgamış," IX [SBV]; Dailey, Mitler, 97.

118. "Etana," Dailey, Mitler, 185.

119. Bu kompozisyon hakkında temsili çalışmalara bakınız: BR Foster, "The Descent of Ishtar to the Netherworld", Before the Muses, 402 vd.; WG Lambert, "A New Babylonian Descent to the Netherworld", Lingering Over Words: Studies in Ancient Near Eastern Literature, Honor of William L. Moran, ed.,

I. T. Abusch ve diğerleri, (Atlanta: Scholars Press, 1990), s. 289-300.

120. Antik dünyadaki iniş ve çıkışla ilgili iki metafor hakkında bkz. Segal, "Heavenly Ascent", 1333-1343; Stroumsa, "Mistik İniş", 137-153.

121. Cennet pencerelerinin görüntüsünü sunan tufan anlatısını karşılaştırın: Gen 7: 11, 8: 2. Pencerelerin görüntüleri için bkz. 24: 18, Mayıs. 3: 10, 1 Kg. 8: 35.

122. Hekhalot Rabbati; Özet, 215.

123. Gruenwald, "Bilgi ve Vizyon", 96-97.

124. Örneğin bkz. 3 Enoch; Özet, 2; trans. Alexander, "3 Enoch," 256: "...arabanın prensleri bana bakar bakmaz ve ateşli melekler bakışlarını bana diker çevirmez, titreyerek geri çekildim..." Yukarıda bahsedilen Gılgamış Destanı'ndaki muhafızların korkunç bakışlarını karşılaştırın .

125. 3 Hanok; Özet, 9; trans. Alexander, "3 Enoch ," 261. Benzer bir melek muhalefeti 3. Enoch'ta Metatron Haham İsmail'i yedinci göğe kabul ettiğinde anlatılır: "neden bir kadından doğan birinin içeri girip arabayı görmesine izin verdin?" Özet, 3; trans. İskender, "3 Hanok," 257.

126. Hekhalot Rabbati; Sinopse, 219. Haham Akiva, Synopse, 229-231, 413-417'de hem yedi göksel muhafızın isimlerinden hem de onların mühürlerinin isimlerinden bahseder.

127. Bkz. Swartz, Scholastic Magic, 124—126, 198-199, 210. Synopse, 413, 414—415, 206-237.

128. Örneğin bkz. Özet, 566-568.

129. Bkz. Dailey, Legacy of Mezopotamia, 47-48.

130. Dailey, Legacy of Mezopotamia, 48. Gılgamış Destanı'nın [OBV] X tabletindeki "taştan şeyleri" karşılaştırın. Ur-shanabi'yi ölümcül suların üzerinden güvenli bir şekilde geçirebilecek muskalar gibi görünüyorlar. Bkz. Dailey, "Gılgamış," Mitler, 132, n. 113.

131. Dailey, Mezopotamya Mirası, 140.

132. Bkz. WW Hallo, "'As Seal on Thine Arm': Glyptic Metaphor in the Biblical World,", Ancient Seals and the Bible, editörler, L. Gorelick ve E. Williams-Forte (Malibu: Undena, 1983), s. 7-17; Callender, Efsanedeki Adam, 91-97. Teşhis işaretleri olarak İncil'deki mühürlere ilişkin örneklere bakın: Gen 38 (Yahuda'nın mührü) ve Gen 41: 39-45 (Yusuf, Firavun'un mührünün taşıyıcısı ve dolayısıyla onun tezahür etmiş temsilcisi).

133. Hekhalot Rabbati; Özet, 219. Özet, 229-231, 413M17'yi karşılaştırın.

134. Bavli Hagigah 14b.

135. Kahraman anlatıları için bkz. 3; 7 yukarıda.

136. "Gılgamış," XI [OBV]; Dailey, Mitler, 116 vd.

137. "Adapa"; Dailey, Mitler, 187. Tartışmalara bakın: Jacobsen, Treasures of Darkness, 115-116; Hooke, Ortadoğu Mitolojisi, 56-58; İzre'el, Adapa ve Güney Rüzgarı, 107ff.

138. Testler için bkz. Dan, Mysticism, 93-107; "Altıncı Kapının Girişinde." Yahudi Düşüncesinde Kudüs Çalışmaları 6: 1-2 (1987): 197-220 [İbranice Bölüm]; Schafer, Gizli ve Açık, 37-45; Gruenwald, Apokaliptizm ve Merkavah, 146-149. "Su testi" hakkında bkz. Morray-Jones, Transparent Illusion, 34-82.

139. Hekhalot Rabbati; Özet, 258.

140. 3 Hanok; Özet, 9-15; trans. İskender, "3 Hanok," 263-264.

141. Ludlul Bel Nemeqi ("Bilgeliğin Efendisini Öveceğim") olarak bilinen bu şiirin çevirisi, arka planı ve bibliyografyası için bkz. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, 32-62; Foster, " Esin Perilerinden Önce Acı Çeken Haklının Şiiri, 306-325; RD Biggs, "Bilgeliğin Efendisini Öveceğim" , ANET, 596-600.

142. Lambert, Babil Bilgelik Edebiyatı, 61.

143. Bkz. WG Lambert, "Enmeduranki ve İlgili Konular", JCS 21 (1967): 126-138.

144. Üçüncü binyıldan birinci binyıla kadar, belirli bir tanrının "sevgili" terimi, krallar gibi seçilmiş bireyler için genellikle lakap veya unvan olarak kullanılıyordu. Bazen kişisel bir isme dönüştürüldü. Örneğin, "Naram-Sin", "[tanrı] Sin'in sevgilisi." Kral Süleyman'ın Natan peygamberden aldığı unvanı karşılaştırın: 2 Sam, 12: 24'teki "Yedid-Yah", "Yah'ın Sevgilisi", "çünkü Rab onu sevdi". 33:12; Ps. 60: 7 . Bkz . M. Goshen-Gottstein, "Abraham—Lover or Beloved of God", Love and Death in the Ancient Near East, ed. JH Marks ve RM Good (Guilford: Four Quarters Publishing, 1987) s. 101-104.

145. Satırların sırası Lambert'e göre, "Enmeduranki ve İlgili Konular",132.

146. Tanrıların tableti için bkz. Oppenheim, Antik Mezopotamya, 201-205; Sarkık, Allah'la Karşılaşma, 70-73; WG Lambert, "Babil ve İsrail'de Kader ve İlahi Müdahale", Oudtestamentische Studien 17 (1972): 65-72; "Tarih ve Tanrılar: Bir İnceleme Makalesi" Or. NS 39 (1970): 170-77; S. Paul, "Heavenly Tablets and the Book of Life," Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University 5 (1973): 345-353.

147. Kehanet/gözlem tekniklerinin tercümesi ve tartışması için bkz. Lambert, "Enmeduranki and Related Matters," 126-138.

148. CAD 2.121. Baru kültü hakkında bkz. Vanderkam, Enoch , 56 vd.; Oppenheim, Antik Mezopotamya, 207 vd.; FC Cryer, Eski İsrail'de Kehanet ve Yakın Doğu Çevresi. (Sheffield: JSOT Press 1994), sayfa 194—205.

149. Bu bağlamda kehanetin hem şimdinin sırlarını ortaya çıkarmak hem de geleceği önceden bildirmekle ilgili olduğuna dikkat edilmelidir. Mezopotamya kehaneti hakkında temsili çalışmalara bakınız: E. Reiner, "Fortune-Telling in Mezopotamya", JNES 19 (1960): 23-35; I. Starr, The Ritual of the Divine; FC Cryer, Eski İsrail ve Yakın Doğusunda Kehanet, 124-229.

150. Lambert, "Enmeduranki ve İlgili Konular", 126-138.

151. Temsili çalışmalarda tartışma ve bibliyografyalara bakın: Vanderkam, Enoch, 1-51; Collins, Kıyamet Hayali, 33-67; Daniel Kitabının Apoca lyptic Vision, 27-36; Atina ve Kudüs Arasında: Helenistik Diasporada Yahudi Kimliği (New York: Crossroad, 1983), s. 32-43; Kvanvig, Kıyametin Kökleri, 17-53 .

152. 3 Hanok; Özet, 150; trans. Alexander, "3 Enoch," 264 vd.

153. 3 Hanok; Özet, 150; trans. Alexander, "3 Enoch," 264 vd.

154. 3 Hanok; Özet, 11; trans. İskender, "3 Hanok," 262.

155. Pargo için bkz. Alexander, " 3 Enoch"; Odeberg, Enoch'un İbranice Kitabı, 141; Scholem, Başlıca Eğilimler, 72; Merkava, 35.

156. 3 Hanok; Özet, 64-65; trans. İskender, "3 Hanok," 296

157. 3 Hanok; Özet, 14; trans. Alexander, "3 Enoch," 264. Hekhalot Rabbati, Synopse, 83-88'deki gedulla pasajında kaydedilen mistiklerin büyük başarılarının karşılaştırılabilir bir tanımını karşılaştırın . Tartışma ve çeviri için yukarıdaki 2. bölüme bakın.

158. 3 Hanok; Özet, 20; trans. İskender, "3 Hanok," 268.

159. 3 Hanok; Özet, 20. Tartışma ve referanslar için bkz. Segal, Two Powers in Heaven, 1-147.

160. 3 Hanok; Özet, 64-65; trans. İskender, "Hanok," 296.

161. Hekhalot Rabbati; Özet, 411—412. Özet, 233, 236, 417'yi karşılaştırın .

BEŞİNCİ BÖLÜM: TANRI KAVRAMI:

MİSTİK VE MİTOLOJİK BOYUTLAR

1. Bakınız Chernus, JSJ 13 (1982): 126-129; Gruenwald, Kıyamet ve Merkavah, 93-97; Urbach, Bilgeler, 49-50, 130-131.

2. Ma'ashe Merkavah; Özet, 548.

3. Temsili çalışmalarda görüşlere ve referanslara bakın: Hendel, R. S "The Social Origin of the Anicoic Tradition in Ancient Israel, 365-382; Knohl, The Sanctuary of Silence; M. Weinfeld, "God the Creator in Gen. 1 and in the the Prophecy of Second Isaiah," Tarbitz 37 (1968): 105-132 [İbranice]; Tesniye ve Tesniye Okulu. Aşağıdaki tartışmaya ve nn. 116-119'a bakın.

4. Bakınız, örneğin, Zekeriya 3, 14, Daniel 7. Mukaddes Kitaptaki antropomorfik Tanrı kavramlarıyla ilgili malzeme ve meseleler karmaşıktır. Temsili çalışmalardaki tartışmalara ve referanslara bakın: Saggs, The Encounter with the Divine, 30 vd; Smith, The Early History of God, 88 vd.; TND Mettinger, Graven Görüntü Yok mu? Eski Yakın Doğu Bağlamında İsrailli Aniconism (Stockholm: Almqvist ve Wiksell, 1995); RS Hendel, "Antik İsrail'de Aniconism and Anthropomorphism", The Image and the Book, ed., K. van der Toom (Leuven: Peeters, 1997), s. 205-228; Wyatt, Myths of Power, 5, 342; B. Uffenheimer, "Myth and Reality in Ancient Israel", The Origin and Diversity of Axial Age Civilization içinde, ed., SN Eisenstadt (Albany, NY: State University of New York Press, 1986), s. 135-168.

5. Kral olarak Tanrı imgesi için bkz. Scholem'deki tartışma, Major Trends, 54-56; Schafer, Gizli ve Açık, 10 ff.

6. Hekhalot Rabbati; Özet, 206.

7. H. Frankfort, Kingship and the Gods, A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature (Chicago: Chicago University Press, 1978), s. 215 devamı; Jacobsen, Treasures of Darkness, 75 vd.; LK Handy, Cennetin Ev Sahipleri Arasında, s. hasta ff.; W. Hallo, "Texts, Statues, and the Cult of the Divine King," VTSup 40 (1988): 54—66.

8. Bkz. Horowitz, Kozmik Coğrafya, 244-245; M. Metzger, "Himmlische und irdische Wohnstatt Jahwes," 139-158. Canaanite gelenekleri için bkz. ET Mullen, The Assembly of the Gods: The Divine Council in Canaanite and Early Hebrew Eiterature (Chico, CA: Scholars Press, 1980), s. 128 devamı; Pope, El in the Ugaritic Texts, 62-72.

9. Bkz. "Enumah Elish", V; Dailey, Mitler, 259. Mezopotamya kaynaklarındaki bina hikayeleri hakkında bkz . 96.

10. Kinnier-Wilson, Etana Efsanesi, 111.

11. Pope, El in the Ugaritic Texts, 62-72; FM Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic (Cambridge, MA: Harvard Universify Press, 1973.), 36 ff.; Hurowitz, Sana Görkemli Bir Ev Yaptım, 97-105 ; U. Cassuto, "Ras Shamra'nın II AB Tabletindeki Baal Sarayı." İncil ve Doğu Çalışmaları, cilt . 2. (Kudüs: Magnes Press, 1975), s. 113-139. Hem tapınaklara hem de kraliyet saraylarına atıfta bulunmak için örtüşen terminoloji kullanılır. Cassuto, Tanrı'nın gökteki meskeni ile yeryüzündeki mabedi arasındaki farkı şöyle tanımlar: "'Mesken' ve 'tapınak' kavramları aslında birbiriyle ilişkilidir ve aynı terimlerle ifade edilirler (b't, hkl). ), ama yine de birbirlerinden açıkça farklı olmaları gerekir. Tanrı'nın evi, gökteki meskeni, asıl meskeni bir şeydir; insanlar tarafından O'nun meskenine benzer şekilde inşa edilen tapınaklar. Ona kulluk etmek ve insanın getirdiği biatları almak için içinde kalmayı sevdiği bir başkadır.” Bkz. "Baal Sarayı", 118.

12. Bkz. Horowitz, Cosmic Geography, 41, 114, 119-120, 125, 130; Metzger, "Himmlische und irdische Wohnstatt Jahwes," 141-144.

13. SN Kramer, "Sümer Edebiyatında Tapınak", MV Fox (ed.), Toplumda Tapınak (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1988), 1-16; Frankfort, Kingship and the Gods, 255-288; A. Livingstone, Mistik ve Mitolojik Açıklayıcı Çalışmalar, 93; Hurowitz, Sana Görkemli Bir Ev Yaptım, 32-57 .

14. Bkz. "Enumah Eliş", VI; Dailey, Mitler, 262-263;

15. Jacobsen, Treasures of Darkness, 81 vd.

16. Jacobsen, Treasures of Darkness, 95 vd.; 134.

17. Bakınız, örneğin, SA Olyan, Bin Bin Kişi Ona Hizmet Etti: Antik Yahudilikte Meleklerin Tefsiri ve Adlandırılması (Tubingen: Mohr Siebeck 1993), s. 97.

18. 'Kral' (מלך) terimi İbranice İncil'de kırk yedi kez Tanrı için kullanılır. Örneğin, erken İncil şiirine bakın: Exod. 15: 18, Num. 23: 21, Yasanın Tekrarı. 33:5; Mezmur 68: 25. Ayrıca bkz. Mezmur 24: 7-10; 47:9; 68:25; 93:1; 95:3; 99:1; Isa. 41:21; 43:15; 44:6; 52:7; Yer. 46:18; 48:15; 51:57 ve nesir pasajlar: 1 Sam. 12: 12 Dan. 4: 34. 'Kral' terimi ve karşılık gelen terimlerle ilgili tartışma için bkz. MZ Brettler, God is King: Could not an Israelite Metaphor (Sheffield: JSOT Press, 1989), 29 vd. İncil kaynaklarında Tanrı'nın kral olarak imajının yönlerine ilişkin tartışma ve referanslar için bkz. temsili araştırmalardaki tartışma ve referanslar: Brettler, God is King, 145-158 ; LK Handy, "Muhalif Tanrılar veya İtaatkar Melekler: Ugarit ve İncil'de İlahi Hiyerarşiler", Bib-Heal Research 35 (1990): 26 ff.

19. hekhal kelimesinin etimolojisi ve bunun akadca ekallu(m) "saray" terimiyle ve Sümerce E-GAL "büyük ev" terimiyle bağlantıları hakkında bkz. CAD E, 52-61.

20. M. Haran, "Antik İsrail'de Tapınak ve Topluluk", Temple in Society ed., MV Fox (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1988), 18.

21. Bkz. NM Sarna, Mezmurlar Kitabı Üzerine: Antik İsrail'in Dualarını Keşfetmek (New York: Schoken, 1993), 152-166.

22. Tanrı'nın idari kraliyet bürokrasisi için bkz. Brettler, God is King, 102 vd. Seçilen örnekler için şu referanslara bakın: "ilahi meclis" Ps. 82:1; "kutsal varlıklar meclisi" Ps. 89: 6; "konsey" Jer. 23:18, Amos 3:7. Ps. 89: 8. Eyüp 15: 8; "montaj" ve "ana" 1 Kg. 22:19, İsa. 24: 21, Not. 103:21, 148:2; "hizmetçiler" İş 4: 18, "görevliler" Ps. 103: 21.

23. Scholem, Başlıca Eğilimler, 49 vd.

24. Schafer'in tanımına bakınız, Hidden and Manifest, 97. Örneklere bakınız: Synopse, 153, 157, 306, 322, 403, 487, 512, 554, 555, 558, 559, 579, 655, 688.

25. Hekhalot Rabbati; Özet, 206. Tanrı'nın adı olarak TWTRWSYY'ye yapılan atıflar için Synopse, 195, 206, 219, 414, 416, 539, 540, 590, 977 ile karşılaştırın.

26. 3 Hanok; Özet, 1; trans. İskender, "3 Hanok," 255.

T 7. Hekhalot Rabbati; Özet, 247.

28. Tanrı'nın iç odaları hakkında bkz. Genizah, 22. Gruenwald, "New Passages from Hekhalot Literature" ile karşılaştırın. Tarbitz 38 (1968-69): 269 [İbranice]. Ayrıca bkz. Özet, 1, 56, 81, 97, 122, 156, 157, 403, 487, 549, 552, 554, 558, 594, 675, 694, 976.

29. Hekhalot Rabbati; Özet, 201.

30. Hekhalot Rabbati; Özet, 163. Alt ve üst alemlerdeki ortak duaların açıklamalarına bakınız. Özet, 101, 126, 163-4, 172-A, 178-180, 527-531, 807-809. Bkz. tartışma Chernus, "Hac", 3 vd. Scholem, Başlıca Eğilimler, 62; Gruenwald, "Vizyonlar", 10 vd.; Schafer, Hidden and Manifest, 103 ff.

31. Melek alemine ilişkin açıklamalar için bkz. örneğin, Synopse, 28 vd., 132, 138, 151-174, 206-72 (özellikle 215, 224-9, 239-241), 309, 310. Bkz. Elior tartışması , "Mistisizm, Büyü ve Melek Bilimi" 33-53; Dan, Tasavvuf, 108 vd.; Schafer, Gizli ve Açık, 13 ff.

32. 3 Hanok; Özet, 48-50.

33. Hekhalot Rabbati; Özet, 46.

34. Hekhalot Rabbati; Özet, 173.

35. 3 Hanok; Özet, 43; trans. İskender, "3 Hanok," 282.

36. Hekhalot Rabbati; Özet, 124.

37. 3 Hanok; Özet, 18; trans. İskender, "3 Hanok," 266.

38. 3 Hanok; Özet, 48; trans. İskender, "3 Hanok," 285.

39. Merkava Rabbah; Özet, 821.

40. Ma'ashe Merkavah; Özet, 686. Özet, 556'yı karşılaştırın .

41. R. Otto'nun ünlü görüşüne bakın, The Idea of the Holy (1923; yeniden basım, Londra: Oxford University Press, 1973).

42. Hekhalot Zutarti; Özet, 353 vd. Synopse , 246, 353-354, 356, 368, 369, 370, 954 ile karşılaştırın. Kutsal vuruşların tanımı için bkz. Schafer, Hidden and Manifest, 64 vd.

43. Buna işaret eden ilk bilim adamları arasında 1849'da AH Layard vardı. Antik Ninova'yı kazdıktan sonra, kapılarını koruyan Asur kanatlı, insan başlı aslan figürlerinin Hezekiel vizyonuna ilham verdiğini öne sürdü: AH Layard, Ninova ve Kalıntıları (Londra: GP Putnam, 1849), 1: 69-70 , 2: 464— 5. Daha yeni araştırmalar için bkz. ography and Interpretation (Kudüs: Magnes Press, 1983), s. 159-168. Resimli örnekler için bkz. J. Black ve A. Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mezopotamya, An Illustrated Dictionary (Austin: University of Texas Press, 1992), s. 39-40, 75, 121-122.

44. Ma'ashe Merkavah; Özet, 545.

45. Hekhalot Rabbati; Özet, 153.

46. Bkz. SN Kramer, "Merhametli Enlil'e İlahi", ANET, 573.

47. H. ve HA Frankfort, Entelektüel Macera, 17.

48. Bkz. KTU 1. 4 VI 53-59. R. de Vaux, R. İncil ve Eski Yakın Doğu, çev. D. McHugh (Londra: Darton, Longman ve Todd, 1972), s. 150-151.

49. "İhtişamın ilahi aurası" hakkında AL Oppenheim, "Akkadian pul(u)t(u) and melammu", JAOS 63 (1943): 31-34'teki tartışma ve örneklere bakın. E. Cassin, La Splendor Divine (Paris: La Haye, 1968), s. 65-82.

50. Bkz. Mettinger, No Graven Image, 45-46. Resimli çizimlere bakın: 43, hasta. 2. 2; 46, hasta. 2. 6.

51. Mettinger, "YHWA Sabaoth," 115-116.

52. age, 115-116.

53. Jacobsen, Karanlığın Hazineleri, 82.

54. Myths , 207'deki "Anzu" tablet I'e bakın . Foster, İlham Perilerinden Önce, 461-485.

55. SN Kramer, "Enlil'e İlahi, ״ ANET, 575.

56. Tartışma ve referanslara bakın: Brettler, God is King, 81 vd.

57. TND Mettinger, "Israelite Aniconism: Developments and Origins" in The Image and the Book, ed., K. van der Toorn (Leuven: Peeters, 1997), s. 173-204; "YHWH Sabaoth."

58. Mettiinger, Graven Image Yok, 19.

59. Hekhalot Rabbati; Synopse, 153. "Çünkü" (□) terimi MS Oxford 1531, MS Miinchen 40, MS Dropsie 436, MS Budapeşte 238'de geçmektedir. Compare, Synopse, 206, 245, 298, 322.

60. Hekhalot Rabbati; Özet, 94. Özet, 154, 634, 687'yi karşılaştırın .

61. Hekhalot Rabbati; Özet, 98.

62. Hekhalot Rabbati; Synopse, 99. Schafer, Hidden and Manifest, 12 vd.'deki tartışmaya bakınız.

63. Schafer, Hidden and Manifest, 21 ff. Bakınız Hekhalot Rabbati; Özet, 98-99 . Özet, 94, 103, 153-154, 160, 167-168, 172-173, 185, 187, 189'u karşılaştırın.

64. Hekhalot Rabbati; Özet, 98-99.

65. Hekhalot Rabbati; Özet, 162.

66. Hekhalot Rabbati; Özet, 119; trans. Schafer, Gizli ve Açık, 12.

67. 3 Hanok; Özet, 38; trans. İskender, "3 Hanok," 309.

68. Bkz. Smith, The Early History of God, 116 vd.; M. Weinfeld, "'Bulutların Binicisi' ve 'Bulutların Toplayıcısı'," JANES 5 (1975): 421-426; JW McKay, "Kudüs Tapınağındaki Evler ve Güneş Arabası Üzerine Daha Fazla Işık (2 Krallar 23:11), ״ PEQ 105 (1973): 167-169; M. Civil, "Isme Dagan and Enlil's Chariot," JAOS 88 (1986): 3-15. İkonografik örnekler için bkz. JB Pritchard, ANEP, 50-51, no. 165, 166, 169; 53, hayır. 175; M. Klingbeil, Yahveh Gökten Savaşıyor: İbrani Mezmurlarında ve Eski Yakın Doğu İkonografisinde Savaşçı ve Cennetin Tanrısı Olarak Tanrı, (Gottingen: Vandenhoeck ve Rupreccht, 1999), s. 222-240.

69. Black and Green, Gods, Demons and Symbols, 52. Karşılaştır O. Keel ve C. Uehlinger, Gods, Goddesses and Image of God in Ancient Israel, çev. TH Trapp. (Minneapolis: Fortress Press, 1988), s. 60-62, 82, 120, 122, 243.

70. Bkz. WG Lambert ve AR Millard, Atra-Hasis: The Babylonian Story of the Flood with Sumerian Flood Stories by M. Civil (Oxford: Clarendon Press, 1969), s. 122. Karşılaştırın, Enumah Eliş tableti II. 151, IV. 50.

71. Bakınız, örneğin, CTA 2.4 (KTU 1.2 IV.8), KTU 1.5 V 6-11. Weinfeld'deki tartışmaya bakın, "Bulutların Binicisi", 421-426.

72. Smith, The Early History of God, 50 vd.; M. Weinfeld, "Bulutların Sürücüsü" 421-426; JW McKay, "Kudüs Tapınağındaki Evler ve Güneş Arabası Üzerine Daha Fazla Işık (2 Kral 23:11)," PEQ 105 (1973): 167-169; Klingbeil, RAB Cennetten Dövüşüyor, 71-74.

73. Scholem, Başlıca Eğilimler, 40-79; Dan, Tasavvuf, 25 vd.

74. 3 Hanok; Sinaps, 37; trans. İskender, "3 Hanok," 308.

75. 3 Hanok; Sinaps, 38; trans. İskender, "3 Hanok," 309.

76. 3 Hanok; Sinaps, 30; trans. Alexander, "3 Enoch," 276. 3 Enoch'u karşılaştırın ; Sinaps, 40.

77. Ma'ashe Merkavah; Sinaps, 549.

78. Bkz. Jacobsen, Treasures of Darkness, 23 vd.; Mullen, Tanrıların Meclisi; Handy, Arasında Cennetin Ev Sahibi, 5 vd.

79. Bkz. Handy, Between the Host of Heaven, 112 vd.; Mullen, Assembly of the Gods, 198 vd.; Dailey, Mezopotamya'nın Mirası, 154.

80. Bakınız Foster, "Enlil'e", Before the Muses, 562.

81. Bakınız Foster, "Marduk'a Büyük İlahi", Before the Muses, 526-527.

82. M. Weinfeld, "Birlikte İlahi Övgü", Meqor Hajjim, Festschrift filr Georg Molia zum 75. Gebiirtstag (Graz: Akademische Druck und Verlagsanstalt, 1983), s. 427-437; SN Kramer ve M. Weinfeld, "Sümer Edebiyatı ve Mezmurlar Kitabı, Karşılaştırmalı Bir Çalışmaya Giriş," Bölüm 2, Beth Miqra 57 (1974): 136-41 [İbranice],

83. "Enumah Elish" tablet V; Dailey, Mitler, 260.

84. "Enumah Elish" tablet VI; Dailey, Mitler, 266.

85. "Enumah Eliş" tablet VI; Dailey, Mitler, 264.

86. Tanrı'nın krallığının efsanevi tasvirlerine yapılan atıflar için örneğin bkz. 15:18; Isa. 24:23; 33:22, 52:7; Yer. 8: 19, Mic. 4:7, Zef. 13:15, Zek. 14:9, Ps. 10:16, 48:3, 68:25, 74:12, 84:4, 93:3, 96:10, 97:1, 99:4, 146:10, 149:2.

87. Melek güçleri, göksel figürler ve İbranice İncil'deki tek tanrılı inancın sınırları hakkında bkz. tartışmalar ve temsili çalışmalara yapılan referanslar: FM Cross, "The Council of Yahweh in Second Isaiah," JNES 12 (1953): 274-277; Rowland, Açık Cennet, 79 vd.; Mullen, The Assembly of the Gods, 190 vd.; MS Smith, The Origins of Biblical Monotheism (New York 2002); JH Tigay Başka Tanrınız Olmayacak : İbranice Yazıtların Işığında İsrail Dini (Atlanta 1986). M. Barker, The Great Angel A Study of Israel's Second God (Louisville, Kentucky 1992); JG Gammie, "The Angelology and Demonology in the Septuagint and the Book of Job," HUCA 56 (1985): 1-19; P. Hayman, "Tektanrıcılık—Yahudi Çalışmalarında Yanlış Kullanılan Kelime?" JJS 42 (1991): 1-15; Morgenstern, "82. Mezmurun Mitolojik Arka Planı", 29-34.

88. Deut'u karşılaştırın. 33: 2-3, 8-9, 43; Çıkış 15: 11.

89. Bkz. Mullen, The Assembly of the Gods, 207-208'deki tartışma.

90. Birkaç temsili çalışmada incelendiği gibi, geç antik çağda ve antik Yahudilikte ilahi alem kavramlarını karşılaştırın: Segal, Two Powers; LW Hurtado, Tek Tanrı, Tek Rab: Erken Hıristiyan Bağlılığı ve Eski Yahudi Tektanrıcılığı. (Philadelphia: Kale, 1988); LT Stuckenbruck, Angel Veneration and Christology (Tubingen: Mohr Siebeck, 1995), s. 3-204; CA Gieschen, Angelomorphic Christology: Antecedents and Early Evidence (Leiden, Boston, Köln: Brill, 1998), 7-151; CH T Fletcher-Louis, Luke, Acts: Angels, Christology and Soteriology (Tubingen: Mohr Siebeck, 1997), s. 109 devamı; Olyan, Bin Bin.

91. Bkz. Elior, "Mysticism, Magic, and Angelology", 33-53. Scholem, Merkavah, 1-5, 23-24, 31-35, 65-75; Dan, Tasavvuf, 108 vd.; Schafer, Gizli ve Açık, 21-37, 62-65.

92. 3 Hanok; Özet, 13.

93. 3 Hanok; Özet, 4, 12-15. Birçok çalışma, Metatron figürünü ve onun ilahi niteliklerini inceledi. Temsili çalışmalardaki tartışmalara ve referanslara bakın Scholem, Merkavah, 43-55; Başlıca Trendler, 67-70; J. Dan, "Metatron'un Yetmiş Adı" , Sekizinci Dünya Yahudi Araştırmaları Kongresi Bildiriler Kitabı, Bölüm C (1982): 19-23 [İbranice]; "Anafi'el, Metatron, and the Creator, 447-457 [İbranice]; Mistisizm, 108 vd.; Schafer, Hidden and Manifest, 29 vd., 132 vd.; Lieberman, "Metatron, the Anlamı of his Name and Functions," ek 1, I. Gruenwald, Apocalypticism and Merkavah, 235-241; Deuthch, Guardians of the Gate, T7-77.

94. 3 Hanok; Özet, 26; trans. Alexander, "3 Enoch," 273. Meleğin adı "Anafi'el" İbranice anaf (ענף) "bir dal" teriminden türemiştir. Bkz. Dan, "Anafi'el, Metatron ve Yaratıcı," 447-457 [İbranice].

95. Hekhalot Rabbati; Özet, 241.

96. 3 Hanok; Özet, 21; trans. İskender, "3 Hanok," 276-277.

97.3 Hanok; Özet, 33-34; trans. Alexander, "3 Enoch," 278. Karşılaştırın Özet, 23-35, 38-44.

98. Bkz. Dan, Mistisizm, 129.

99. 3 Enoch'ta Metatron'u gördüğünde Aher'in tepkisinin açıklamasına bakın : "... Aher arabanın görüntüsünü görmeye geldiğinde ve gözlerini bana diktiğinde, korktu ve titredi... hizmetkar melekleri olan bir kral gibi taht... sonra ağzını açtı ve "Gerçekten de Cennette iki güç var!" dedi." Sinopse, 20, çev. Alexander, "3 Enoch," 268. Segal, Two Powers, 60 vd.; Liebes, Elişa'nın Günahı [İbranice].

100. Ma'ashe Merkavah; Sinopse, 549. Karşılaştırın Synopse, 274: "Çünkü seni kudretlendirmek, seni süslemek, seni yüceltmek, seni övmek, seni methetmek, seni yüceltmek, seni takdis etmek, bütün mahlukatın görevidir. seni yüceltmek, süslemek, yüceltmek, seni övmek için, yüce kutsal kral, yukarıdakilerin ve aşağıdakilerin, birincilerin ve sonların hükümdarı, korkudan ve titremeden seni üç kat kutsallaştırmayla kutsayan, böylece yazıldığı gibi: 'kutsal kutsal kutsal'." (Yeşaya 6: 3), çev. Schafer, Gizli ve Açık, 15.

101. Hekhalot Zutarti; Özet, 418. Özet, 161, 265-267, 274, 276'yı karşılaştırın .

102. Hekhalot Rabbati; Özet, 185-186. Karşılaştırın, Özet, 58, 306, 334.

103. Ma'ashe Merkavah; Özet, 551.

104. "Yarı-tanrılaştırma" sürecinde ilahi nitelikler kazanmak için bkz. Wolfson, Through a Speculum, 82 vd.

105. Ma'ashe Merkavah; Özet, 590

106. Hekhalot Zutarti; Özet, 421. Özet, 61, 384, 514, 598, 639'u karşılaştırın .

107. Hekhalot Zutarti; Özet, 484.

108. Hendel, "Eski İsrail'de Anakonizm ve Antropomorfizm", 205-228.

109. "Enumah Elish" tablet I; Dailey, Mitler, 235-236. Benzer Yakın Doğu tasvir kalıpları için bkz. S. Smith, "Divine Form and Size in Ugarit and Pre-Exilic Israelite Religion," Zeitschrift filr die Alttestamentliche Wissenschaft 100 (1988), 424-427; E. Bloch-Smith, "Şan Kralı Kimdir?" İncil ve Arkeolojide Philip J. King Onuruna, editörler, MD Coogan, JC Exum ve LE Stager, (Louisville KY: Westminster John Knox Press, 1994), s. 21-25.

110. Bkz. Hendel, "Aniconism and Anthropomorphism."

111. Gudea Silindirleri hakkında tartışma ve referanslara bakın TW Mann, Divine Presence and Guidance in Israelite Traditions (Baltimore ve Londra: Johns Hopkins University Press, 1977), s. 77-83.

112. Gudea Silindir A 5. 13, çev. A. Falkenstein ve W. von Soden, Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete'de (Zurich 1953), alıntılanan Mann, Divine Presence and Guidance, 78. T. Jacobsen'in Frankfort, Kingship and the Gods, 255-288'deki çevirisini karşılaştırın.

113. Livingstone, Mistik ve Mitolojik, 93.

114. Çeviri ve tartışma için bkz. Jacobsen, Treasures of Darkness, 235-236. Foster, Before the Muses, 632-633; Livingstone, Mistik ve Mitolojik, 101-102. Mezopotamya tanrılarının ilgili tezahür etmiş/soyut tasvirini karşılaştırın: Saggs, The Encounter with the Divine, 8, 99-100.

115. Hendel, "Anikonizm ve Antropomorfizm."

116. Örneğin Exod'a bakın. 20: 2-4, Tesniye 4: 12, 15-16. İncil kaynaklarında Tanrı'yı soyutlama eğilimi hakkında bkz. Weinfeld, Tesniye ve Tesniye Okulu, 191-209; Fishbane, Eski İsrail'de İncil Yorumu, 322; Hendel "Eski İsrail'de Anikoik Geleneğin Sosyal Kökeni", 365-382; Knohl, Sessizliğin Sığınağı.

117. Tanrı'nın sureti yoktur şeklindeki bu buyruk, M. İbn Meymun tarafından daha sonraki bir dönemde Yahudiliğin temel ilkelerinden biri haline getirildi. Bakınız, örneğin, Guide of the Perplexed, 2 cilt. trans. S. Pines (Chicago: University of Chicago Press, 1963), 1: 36. İbn Meymun'un antropomorfik görüşleri destekleyen görüş ve karşıt fikirleri arasındaki ihtilaf için bkz. B. Septimus, Hispano-Jewish Culture in Transition (Cambridge MA: Harvard ) Universify Press, 1982), 75-103.

118. Antropomorfik bir Tanrı'nın İncil'deki kavramları hakkında tartışma ve referanslara bakın: Smith, The Early History of God, 97 ff; Mettinger, Graven Görüntü Yok; H. Eilberg-Schwartz, "The Problem of the Body for the Book of the Book", H. Eilberg-Schwartz (ed.), People of the Body (Albany NY: State University of New York Press, 1992), s. 17-46.

119. Mettinger'in, programatik anikonizmin veya İncil'in anti-ikonizminin oldukça geç olduğu, ancak fiili anikonizmin İsrail dininin tarihinde çok eskiye gittiği şeklindeki argümanına bakın: Mettinger, No Graven Image. Sürgün öncesi İsrail'de Yahveh'nin bir kült heykelinin varlığını iddia eden zıt görüşlere bakın: H. Niehr, "In Search of YHWH's Cult Statue in the First Temple", The Image and the Book ed., K. van der Toom (Leuven: Peeters, 1997), s. 73-96; BB Schmidt "The Aniconic Tradition. On Reading Images and Viewing Texts", The Triumph of Elohim: From Yahwisms to Judaism, ed., D. Edelman (Grand Rapids: Eerdmans 1996), s. 75-105.

120. Mettinger "Israelite Aniconism: Development and Origins", The Image and the Book, ed., K. van der Toorn (Leuven: Peeters, 1997), özellikle s. 187 devamı

121. Hendel, "Anikonizm ve Antropomorfizm", 223.

122. age, 223.

123. J. Barr, "Eski Ahit'te Teofani ve Antropomorfizm", VTSup 7 (1960): 32.

124. age, 34

125. Hendel, "Aniconism and Anthropomorphism", 222.

126. Örneğin, Çıkış 33: 11 ile karşılaştırın: "Yahveh, Musa ile arkadaşıyla konuştuğu gibi yüz yüze konuşurdu"; Tesniye 34. 10: "O zamandan beri İsrail'de Musa gibi Rab'bin yüz yüze tanıdığı bir peygamber ortaya çıkmadı." Sayılar 12: 8'deki ifadenin istisnai doğası, RABbin bir temsili olarak "imge" temunah, (!"□IDT)) enderliği göz önüne alındığında daha da etkileyicidir. Bu formun sanatsal inşası açıkça yasaklanmıştır. ikinci Emir (Çıkış 20: 4; Tesniye 5: 8) ve Yahveh'nin temunahının Sina'da görülmediğini tekrar tekrar vurgulayan Tesniyeci görüşler (Tesniye 4: 12, 15-16, 23, 25). Mann, İlahi Varlık ve Rehberlik, 144-149.

127. Hendel, "Aniconism and Anthropomorphism", 207.

128. Hezekiel'deki Tanrı imgesi için bkz. Kutsko, Between Heaven and Earth, 77-100 . Tanrı'nın Görkemi, İsrail elitlerinde ve daha sonra Yahudi geleneğinde geniş bir anlam yelpazesine işaret etse de, burada odak noktası Tanrı'nın Görkemi'dir. ondan ayrılmadı. "İhtişam teolojisi" üzerine bir bilim araştırması için bkz. Mettinger, Dethronement of Sabaoth, 81-115. Rowland'ın Ezek hakkındaki tartışmasına bakın. 1: 26-28, Ezek'in aksine ilahi tahtta bir erkek olarak görünen ihtişamı tasvir ediyor. İlahi tahttan ayrılan ihtişamı gösteren 8:2: Rowland, The Open Heaven, 94-113.

129. Kutsko, Between Heaven and Earth, 67. Biçim, beden ve ihtişamla eşanlamlı olan "imge" ve "benzerlik" terimleri hakkında bkz. JE Fossum Tanrı'nın Adı ve Rab'bin Meleği. Gnostisizmde Aracılığın Kökenleri (Tubingen: Mohr Siebeck, 1985), s. 283-284.

130. Bkz. JM Miller "In Image and Likeness of God," JBL 91 (1972): 291-292.

131. Shiur Komah gelenekleri, aktarımı ve tarihlemesi hakkında bkz. Scholem, Major Trends, 63-67; Merkavah, 36-42, Mistik Şekil Üzerine, 20-55; Dan, "Bilgi Kavramı", 63 vd.; Cohen, The Shiur Qomah; Greenfield, "Prolegomena" xxxiv; Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah, 213-217, "Bilgi ve Vizyon", 63-107; Lieberman, "Mishnat Shir ha-Shirim", G. Scholem'deki ek 1, Yahudi Gnostisizm, 118-126; Elior, "Tanrı Kavramı", 97-120; Schafer, The Hidden and Manifest, 60 vd., 102 vd.; Halperin, Yüzler, 405 vd.; Wolfson, Bir Spekulum Aracılığıyla, 85 vd.

132. Bu gelenekler hakkındaki ortaçağ tartışmalarının bir tartışması için bkz. Cohen, The Shiur Qomah, 13-41 .

133. Shi'ur Komah açıklamalarının Tanrı'nın gizli özüyle ilgilenmediğini, bunun yerine onun tezahür etmiş bedensel formu olan kavod üzerinde ayrıntılı olarak çalıştığını öne sürerek bu pozisyonu sunmuştur. Bkz. Scholem, Major Trends, 65-66. Bu anlayış Gruenwald, Apocalyptic ve Merkavah, 94 tarafından paylaşılmıştır ; Dan, "Bilgi Kavramı", 70-71; Morray- Jones, "Transformational Mistisism, 2 vd.

134. Bu görüş, Scholem tarafından da birkaç yazısında ileri sürülmüştür. Bakınız, örneğin, Ana Eğilimler, 64; Mistik Şekil Üzerine, 24. Diğer bilginler tarafından daha da geliştirilmiştir: Chernus,"Visions of God" 123-146; Schafer, Gizli ve Açık, 150; Dan,"Bilgi Kavramı" 68-69; Elior "Tanrı Kavramı"; Morray- Jones "Transformational Mistisism, 9; Wolfson, Through a Speculum, 90-107. Bilim adamları, farklı bir bakış açısından, Shi'ur Komah mecazi tasvirinin öznesinin Tanrı değil, hipostatik bir melek olduğunu öne sürdüler. Bkz. GG Stroumsa, "Form(s) of God: Some Notes on Metatron and Christ," HTR 76 (1983): 269-288; JE Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord. The Origin of Intermediation in Gnostisism (Tubingen ) : Mohr Siebeck, 1985), Deuthch, The Gnostic Imagination, 99-105 .

135. Bu tür görüşlerin çok güzel bir anlatımı için bkz. Deutch, The Gnostic Imagination, 80-153.

136. Liberman, "Mishnat Shir ha-Shirim", 118-126. Shiur Komah'ın Midrash Shir ha-Shirim ile bu kesin özdeşleşmesi Scholem tarafından tamamen kabul edilmiştir. M. Cohen ve D. Boyarin gibi diğer bilim adamları, Green tarafından da sorgulanan bu teoriyi reddettiler. Bkz. Scholem, Yahudi Gnostisizm, 36-40; Cohen, The Shi'ur Qomah, 1, 19; D. Boyarin, "Şarkıların Şarkısı Üzerine Midraş'a İki Giriş" Tarbiz 56 (1987): 479-500 [İbranice]; Green, Keter, 78-79, n. 3; "Erken Yahudi Mistisizminde Şarkının Şarkısı," Orim: Yale'de Bir Yahudi Dergisi 2 (1987): 49-63.

137. Bu modelin öne çıkan tezahürleri aynı şekilde Slav Enoch veya Book of the Secrets of Enoch adlı 2. Enoch'ta da bulunur . 2 Enoch 22: 1-3, örneğin, Tanrı'nın gizli, anlaşılmaz doğasının açığa çıktığı şeklinin mecazi bir tasvirini ilan eder: "Ve onuncu gökte, Aravoth'ta, Rab'bin yüzünün görünüşünü gördüm. Demir ateşte kızdırılır ve çıkarılır ve kıvılcımlar saçar ve akkor olur.Böylece ben bile Rab'bin yüzünü gördüm.Fakat Rab'bin yüzü hakkında konuşulmaz, o çok harika ve fevkaladedir. müthiş ve fevkalade korkutucu. Ve ben kimim ki Tanrı'nın anlaşılmaz varlığının ve onun son derece tuhaf ve tarif edilemez yüzünün hesabını vereceğim?" Bkz. FI Andersen "2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch", JH Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha, (Garden City, NY: Doubleday, 1983), 1: 136. Paralel bir formülasyon 2 Enoch 39'da bulunur: 1- 6: "...Rab'bin dudakları ateşten bir fırındır... Rabbin yüzü, ateşte yanan demir gibi, kıvılcımlar saçar... güneşi ve insanın gözlerini ürkütücü ... Ölçüsüz ve kıyassız, sonu olmayan Rabbin büyüklüğünü gördüm." Bkz. Andersen "2 Enoch," 163. Shi'ur Komah spekülasyonlarının terminolojisi ve görüşleri ile net bir bağlantı Scholem, Kabala 17; Rowland, Açık Cennet, 85; Wolfson, Bir Spekulum Yoluyla, 30-31.

138. Örneğin bkz. Synapse 948. cf. 356, 699. Tercüme ve tartışma için bkz. Cohen, Shi'ur Qomah, 47, 65-66, 90-91, 141-142.

139. Sinaps, 948.

140. Synapse, 950. Cohen, Shi'ur Qomah, 214 ile karşılaştırın.

141. Bkz. Cohen, The Shi'ur Qomah, 192-194. Örneğin, Synapse, 692-704; 948-951.

142. Sinaps, 949-950. Çeviri ve tartışma için bkz. Cohen, Shi'ur Qomah, 198.

143. Synapse, 481. Özetleri Karşılaştırın 31. Işık imgesi için bkz. Scholem, Major Trends, 65; Elior, "The Concept of God," 107-108, Wolfson, Through a Speculum, 106.

144. Wolfson, Through a Speculum, 86. Ayrıca bkz. 87, 106-107.

145. Scholem, Başlıca Eğilimler, 64.

146. Dan, "Bilgi Kavramı", 68.

147. Elior, "Tanrı Kavramı", 114.

148. Schafer, Gizli ve Açık, 149-50. Schafer'in, isimlerinin bir sonucu olarak Tanrı'nın içkinliğine ilişkin görüşüne dikkat edin.

149. Wolfson, Bir Spekülum Yoluyla, 91.

150. Sinaps, 949-950. Cohen, Shi'ur Qomah, 198 ile karşılaştırın . İlahi göz küresi gibi çeşitli kısımlarla ilişkili koruyucu meleğin (sar) olası açıklaması için bkz. Cohen, Shi'ur Qomah, 211.

151. Bkz . Synapse, 375-386, 939-973.

152. Sinaps, 356.

153. Hekhalot Rabbati; Synapse, 253. Örneğin Synapse, 102, 159, 198, 248, 407-409, 481 ile karşılaştırın.

154. CAD 9-12'ye bakın; AL Oppenheim, "Akkadian pul(u)t(u) ve melammu," JAOS 63 (1943): 31-34; Eski Mezopotamya, 98-99,176-177; Cassin, La Splendor Divine, 9-12. Işınlarla çevrili ilahi figürlerin ikonografik görüntüleri için Asur Dönemi'nin sonundan örneklere bakın: E. Porada, Corpus of Ancient Near Eastern Seals in North American Collections I, the Pierpont Morgan Library Collection (Washington: The Bollingen Series 14, 1948) , hayır 679-682, 685, 691, 698, 704-705; Pritchard ANEP, hayır. 522.

155. Oppenheim, Eski Mezopotamya, 176-177.

156. H. ve HA Frankfort, The Intellectual Adventure, 13; T. Jacobsen, Eski İsrail Dininde "Kazınmış İmge". Frank Moore Cross Onuruna Denemeler, ed. PD Miller, Jr., PD Hanson, SD McBrid (Philadelphia: Fortress Press 1987), s. 15-32.

157. Bkz. Mettinger, The Dethronement, 29 vd.; Olyan, Bin Bin, 105.

158. Dailey, Mezopotamya Mirası, 45 vd.

159. Tanrıların tableti için bkz. Oppenheim, Antik Mezopotamya, 201-205; Sarkık, Allah'la Karşılaşma, 70-73; Lambert, "Babil ve İsrail'de Kader ve İlahi Müdahale", 65-72; Hikmet Edebiyatı, 6; "Tarih ve Tanrılar: Bir İnceleme Makalesi" Or. NS 39 (1970): 170-77. Tishri ayındaki Yahudi yeni yıl törenlerinin hahamlara ait tasviri üzerindeki Babil ayininin etkisi için bkz. G. Widengren, The Ascension of the Apostle and the Heavenly Book, 7 vd.; Dailey, Legacy of Mezopotamya, 77. Ayrıca bkz. Green, Keter, 4 vd.

160. AL Oppenheim, "Tanrıların Altın Giysileri" JNES 8 (1949): 172-193.

161. "Enumah Elish" tablet V; Dailey, Mitler, 258.

162. Eski Yakın Doğu törenlerinin modellerinden etkilenen İncil'deki "Tanrı'nın yüzünü görmek" formülü hakkında bkz. tartışma ve referanslar: M.

S. _ Smith, "Mezmurlarda Tanrı'yı Görmek: İbrani İncilinde Kutsanmış Görüşün Arka Planı", CBQ 50 (1988): 171-183.

163. Siyah ve Yeşil, Tanrılar, Şeytanlar ve Semboller, 75.

164. CTA, 4. 5. 66; bkz. 3. 5. 10.

165. KTÜ 1. 10 III 6; KTU 1.4 V 3-5. El See Cross'ta, Kenan Efsanesi, 13-

44. Eski Mezopotamya mitolojik motiflerinin Tanrı'nın İncil'deki tasviri üzerindeki etkisi için bkz. örneğin, Haç, Canaanite Myth; Collins, The Book of the Book of Daniel, 95 ff.

166. Yer. 7: 11, 12, 14, 30; 34: 15. Tanrı'nın isminin teofanileri hakkında bkz. RJ Toumay Seeing and Hearing God with the Psalms (Sheffield: JSOT Press, 1991), s. 99 devamı

167. Olyan, Bin Bin, 105.

168. Bkz. Sarna, Mezmurlar, 54; J. Morgenstern, "Moses with the Shining Face," HUCA 2 (1925): 3-4; Kutsko, Cennet ve Dünya Arasında, 80 vd. Hahamlarla ilgili görüşler için örneğin bkz . Hagigah 16a.

169. Tahtta oturan Tanrı tasvirleri için bkz. 1 Kg 22:19; Isa. 6: 1-8; Not. 29: 1-2, 82: 1, 89: 5-8; Isa. 14:13; Yer. 23: 18, 22; Zech. 3; Dan. 3:25. Antik çağlardan orta çağa kadar Yahudi edebi kaynaklarında Tanrı'nın tacının sembolü hakkında Green, Keter'deki kapsamlı bir çalışma ve referanslara bakın.

170. Özet, 253.

171. Ma'ashe Merkavah; Synopse, 588. Karşılaştırın Synopse, 71, 114, 557, 587-591, 596, 655. İsimlerin mistik ve büyülü işlevi için bkz. tartışma: Scholem, Major Trends, 76; Merkava, 65-77, 79; Grozinger, "İsimler"; Schafer, "Geç Antik Çağda ve Erken Orta Çağda Yahudi Büyü Edebiyatı." JJS 41 (1990): 75-91; Gizli ve Açık, 56 devamı, 69 devamı.

172. Özet, 557. Özet, 391, 649, 821'i karşılaştırın .

173. Bakınız örneğin, Hekhalot Zutarti; Sinaps, 337.

174. Ma'ashe Merkavah; Synapse, 596. Synopse, 549, 592, 594, 694, 853, 972'yi karşılaştırın.

175. Bkz . Sinopse, 320, 389, 396, 833, 840. Mühürler hakkında bkz. Green, "Crowns, Tefillin and Magic Seals", Keter, 49-57.

176. Hekhalot Rabbati; Özet, 159. Özet, 407, 481, 699'u karşılaştırın . Tanrı'nın sakalı hakkında bkz. Özet, 699, 700, 949.

177. Hekhalot Rabbati; Özet, 159.

178. 3 Hanok; Özet, 45. Tanrı'nın giysisi hakkında bkz. Scholem, Major Trends, 44-45; Merkava, 57-64.

179. Hekhalot Rabbati; Synopse, 105. Synopse, 267, 418'i karşılaştırın. Scholem, Merkavah, 61'deki tartışmaya bakın.

180. Merkavah Rabbah, Özet, 699.

181. Hekhalot Zutarti, Özet, 356.

182. Kişisel karşılaşmaların vasiyetnamelerini ilahi olanla karşılaştırın: Synopse, 81, 338, 347, 421, 545, 595, 655, 688, 740, 821, 873, 947.

183. Hekhalot Zutarti, Özet, 356.

184. Bakınız, örneğin, Synopse, 102, 276, 966. Yukarıdaki ikinci bölümde tam tartışmaya bakın.

185. Hekhalot Zutarti; Özet, 421. Özet, 688'i karşılaştırın .

186. Sinopse, 699. Karşılaştırın: "Hafif bir esintinin ölçüsü gibi ve hayat nefesinin yaratılması gibi", Schafer, Hidden and Manifest, 102.

187. The Exegetical Imagination içinde "Yahudi Efsanesi ve Efsane Yapımının Beş Aşaması" , 103.

6. BÖLÜM: EDEBİ, FENOMENOLOJİK,
KÜLTÜREL VE SOSYAL İÇERİMLER

1. Ma'aseh Merkavah; Özet, 554.

2. Dan, "Tarih Kavramı"; "Sırrın Açığa Çıkması", 20-24.

3. Scholem, Başlıca Eğilimler, 41-47; Merkava, 7-8.

4. Halperin, Merkabah, 3 devamı, 183 devamı; Araba, arkadaşlar. 1 ve 9.

5. Elior, "Dünyevi Tapınaktan Göksel Tapınağa"; "Merkavah Geleneği"; Tapınak ve Savaş Arabası [İbranice]. Deutsch'un The Guardians of the Gate, 147ff'deki paralel önerisine bakın .

6. P. Schafer, "Erken Yahudi Mistisizminin Amacı ve Amacı", Hekhalot-Studien içinde, 293; Gizli ve Açık, 159.

7. Cohen, Shiur Qomah; İskender, "3 Hanok"; "3 Enoch ve Tai-mud"; Swartz, Mistik Dua; Skolastik Büyü.

8. Swartz, Mistik Dua, 211-223; Skolastik Büyü, 22 vd.; Davila, "Hekhalot Edebiyatı ve Şamanizm", 767-789, Arabaya İnenler .

9. Gimello, "Bağlam İçinde Mistisizm", 63.

10. Katz, "Mistisizmin 'Muhafazakar' Karakteri", 41.

11. Yahudi geleneklerine ve yazılarına aşinalık için örneğin bkz. Hekhalot Rabbati, Özet, 234, 235. Tapınak rahipliği gelenekleriyle bağlantı için bkz. Elior, "From Earthly Temple to Heavenly Shrine"; "Merkavah Geleneği"; Tapınak ve Savaş Arabası [İbranice].

12. Halperin, Araba, 34-37, 362-363, 429-446. ayrıca bkz. 8 yukarıda.

13. Bkz. Schafer, Hidden and Manifest, 161-166; Elior, "The Concept of God", 99. 3. Enoch'taki gelenek, iki Taimud ve tannaitik midraşim'in de onayladığı gibi, Enochic geleneği kendi öğretisine dahil etmeyen geleneksel haham gündemiyle de çelişiyor gibi görünüyor. İskender'in gözlemlerine bakınız, "Tarihsel Ortam", 169-173.

14. Ma'aseh Merkavah; Özet, 580-581. Özet, 595, 596'yı karşılaştırın .

15. 3 Hanok; Özet, 14. Tartışma bölümleri 2 ve 4'e bakın.

16. Hekhalot Rabbati; Özet, 228.

17. Hekhalot Rabbati; Özet, 240.

18. Hekhalot Rabbati; Özet, 235.

19. 3 Enoch, Özet, 59.

20. 3 Enoch, Özet, 64.

21. Hekhalot Rabbati; Özet, 81.

22. Hekhalot Zutarti; Özet, 426.

23. Hekhalot Zutarti; Sinopse, 341. Bkz. tartışma Schafer, Hidden and Manifest, 72 vd.

24. Hekhalot Rabbati; Özet, 198.

25. Hekhalot Rabbati; Özet, 201.

26. Hekhalot Rabbati; Özet, 239.

2 C7. Musa ve Enoch gibi kadim kahramanlarla ilişkilendirilen yazı gelenekleri için bkz . 200 bce-400 ce (Oxford: Oxford University Press), s. 23-24. Enoch ve Rabbi Ishmael'in rahip kimliği ve Hekhalot ve Merkavah literatüründeki rahip geleneklerinin önemli varlığı hakkında bkz. Elior, Temple and Chariot, 241-277 [İbranice].

28. EJ Bickerman, "Scribes and Sages", The Jewish in the Greek Age içinde (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988), s. 161.

29. Yazıcılar hakkında temsili araştırmalardaki tartışmalara ve referanslara bakın: A. Saldarini, Pharisees, Scribes and Sadduccees (Wilmington, Delaware: Michael Glazier, 1988), s. 241-276; C. Schams, İkinci Tapınak Döneminde Yahudi Yazıcılar (Sheffield: Sheffield, Academic Press, 1998); R. Kalmin, Geç Antik Çağ Yahudi Toplumunda Bilge (Londra ve New York: Routledge, 1999). ME Stone, "İdeal Figürler ve Sosyal Bağlam: Erken İkinci Tapınak Döneminde Rahip ve Bilge", Antik İsrail Dininde, ed., PD Miller, Jr., PD Hanson ve SD McBride (Philadelphia Fortress Press, 1988), s. .575-586.

30. Saldarini, Ferisiler, Yazıcılar ve Sadukiler, 273.

31. age, 273-275.

32. Mezopotamya yazıcı geleneklerinin kanıtı için bkz . 286, 310, 323; JJ Collins, "Jewish Apocalypticism Against Its Hellenistic Near Eastern Environment," içinde Seers, Sybils and Sages in Hellenistic-Roma Judaism (Leiden, New York, Köln: Brill, 1997), s. 59-74; Seers, Sybils and Sages, 339-350'de "The Sage in Apocalyptic and Pseudepigraphic Literature" . İncil kitaplarını üreten ve ileten rahipler, yazıcılar, peygamberler ve diğer liderler için bkz. Fishbane, Biblical Interpretation. Tesniye'nin kâtip-rahip karakteri için bkz. Weinfeld, Tesniye. Birkaç dönemde örtüşen katip ve rahip gelenekleri için bkz.: Bickerman, The Jewishs in the Greek Age, 162-3; Saldarini, Pharisees, Scribes and Sadduccees, 244 vd; MJ Jaffee, Torah in the Mouth: Filistin Yahudiliğinde Yazılı ve Sözlü Gelenek 200 bce-400 bc (Oxford 2001), s. 20ff. Başlıca araştırmalarda din bilginleri ve rahiplerin bağlantısı ve tanımlanmasına ilişkin eleştirel tartışmalar ve referanslar için bkz. Schams, Jewish Scribes, 24—35, 309-324. "Zadok'un oğulları" hakkında bkz. Elior, Temple and Chariot, 202-211.

33. Bkz. 28, 29, 32.

34. Bkz. R. Murphy, "The Hebrew Sage and Openness to the World", Christian Action and Openness to the World, ed., J. Pipin (Villanova PA: Villanova University Press, 1970), s. 219-244.

35. Bu bilgin-bilge portresinin tartışılması için bkz. PW Shehan ve AA Di Leila, The Wisdom of Ben Sira (New York: Doubleday, 1987), s. 48-50.

36. Gammie, "Sirach'taki Bilge", 361.

37. Tercüme ve arka plan bilgisi için bkz. RJH Shutt, "Letter of Aristeas", The Old Testament Pseudepigrapha, 2: 5-34; GWE Nickelsbeurg, İncil ve Mişna Arasındaki Yahudi Edebiyatı. Tarihsel ve Edebi Bir Giriş (Philadelphia: Fortress, 1981), s. 165-169.

38. Schams, Yahudi Yazıcılar, 102.

39. age, 322

40. RFG Sweet, "The Sage in Mezopotamian Palaces and Royal Courts", The Sage in Israel and the Ancient Near East, ed., JG Gammie ve LG Perdue (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1990.), s. 99-107; "Akad Edebiyatında Bilge: Filolojik Bir Çalışma," The Sage in Israel and the Ancient Near East, 45-65.

41. Sweet, "Akad Edebiyatında Bilge", 55.

42. age, 57.

43. age, 105-106.

44. 3. bölüme bakın.

45. Bkz. JJ Collins, "Jewish Apocalypticism Against Its Hellenistic Near Eastern Environment," 59-74.

46. Vanderkam, Enoch, 1-51; Collins, Kıyamet Hayali, 33-67; Daniel Kitabı, 27-36.

47. Collins, "Kıyamet ve Pseudepigrafik Edebiyatta Bilge", 346.

48. age, 343.

49. 1 Enoch'ta, farklı versiyonları ve yazıları, tarihleri, tarihsel arka planı ve önemli temaları için bkz. E. Isaac, "1 Enoch", The Old Testament Pseudepigrapha, 1: 5-12; Collins, "Erken Enoch Edebiyatı", The Apocalyptic Imagination içinde, 33-67.

50. Bkz. E. Isaac, "1 Enoch," 73. Vanderkam, Enoch, 173; Collins, "Kıyamet ve Pseudepigrafik Edebiyatta Bilge," 344—345.

51. Karşılaştır 93:2, 106:19. Bkz. Vanderkam, Enoch, 135-140, 148-151.

52. Daniel Kitabı hakkında tarihler, arka plan ve önemli temalar için bkz. Collins, The Book of Daniel; Kıyamet Hayal Gücü, 68-92.

53. Maskil hakkında bkz . Collins, "The Sage in Apocalyptic and Pseudepigraphic Literature", 349-351; CA Newsom, "The Sage in the Literature of Qumran: The Functions of the Maskil", The Sage in Israel and the Ancient Near East, 373-382 içinde.

54. Bkz. M. Fishbane, "From Scrbalism to Rabbinizm," 487-495, özellikle 445; İncil Yorumu, 487-495.

55. Fishbane bu gizli anlamı yorumlama nosyonunu vurgular: "Özel tefsirsel aydınlanmaya sahip olanlara bilenler denir... anlayanlar... kehanetlerin gerçek uygulamasını... Kehanetin aydınları da ilahi bir şekilde "gizli ve mühürlü" eski vahyin anlamı (Dan 12: 9). Onlar için korkunç ve harikulade ... sonun zamanlarında bir ilahi gıda modu olarak işlev gören bu özel anlayıştır." Bkz. Fishbane, "From Scrbalism to Rabbinizm,"445.

56. Bkz. M. Z Segal, Sepher Ben Sira ha-Shalem (Kudüs: Bialik Institute 1972), s. 17-18 [İbranice]; Gruenwald, Kıyamet ve Merkavah, 18.

57. Karşılaştırın, Genesis Rabbah 8: 2. Bkz. Fishbane, İncil Yorumu, 539-540; Halperin, Araba, 47.

58. 4 Ezra, tarihler, arka plan ve önemli temalar için bkz. JJ Collins, The Apocalyptic Imagination, 156-169'da "Aft the Fall: 4 Ezra, 2 Baruch, and the Apocalypse of Abraham".

59. 2 Baruch, tarihler, arka plan ve önemli temalar için bkz. JJ Collins, "Aft the Fall: 4 Ezra, 2 Baruch, and the Apocalypse of Abraham", The Apocalyptic Imagination, 170-180.

60. İkinci Tapınak Döneminde Yahudi Yazıcılar olan Schams tarafından incelendi , 140-143.

61. Newsom, "Kumran Edebiyatında Bilge", n. 3, s. 374.

62. Collins, Kıyamet Hayali, 120.

63. Pesher terimi ve Daniel 9'daki yorumlama kavramıyla yakınlığı hakkında bkz. Collins, The Apocalyptic Imagination, 120-121; Seers, Sybils and Sages, 301-314'te "Qumran Tomarlarında Kehanet ve Gerçekleşme" .

64. G. Vermes, The Dead Sea parşömenleri İngilizce. 2. ed. (Harmondsworth: Penguin 1975), s. 92.

65. Newsom şunları vurguluyor: "Tanrı'nın maskile verdiği üstün bilgi armağanı, onu aynı zamanda topluluğunun üyelerine göksel alemin harikalarını deneyimlemeleri için rehberlik edebilen ve hatta onlara bilginin onları korumak için ne kadar kullanılabileceğini gösterebilen biri yaptı." kötü güçlere karşı kendilerini." Bkz. Newsom, "The Sage in the Literature of Qumran," 382.

66. "İlhamlı tefsir" hakkındaki tartışmaya bakın Fishbane, Biblical Interpretation, 447ff. Bkz. Wolfson'un tefsir ile kehanet veya vizyoner bilinç durumları arasındaki güçlü bağlantıya ilişkin gözlemi; Wolfson, Bir Spekulum Yoluyla, 119-124.

67. Hekhalot Zutarti; Sinaps, 335.

68. Ma'aseh Merkavah; Sinaps, 554.

Kaynakça

BİRİNCİL KAYNAKLAR VE REFERANS ÇALIŞMALAR

Alexander, PS "3 (İbranice Apocalypse of) Enoch." Eski Ahit Pseudepigrapha'da. cilt 1. Düzenleyen IJ Charlesworth, 223-315. New York: Doubleday, 1983.

Eski Ahit Pseudepigrapha'da Andersen FI "2 (Slav Kıyameti) Enoch" . cilt 1. Düzenleyen J. Charlesworth, 191-221. Garden City, NY: Doubleday, 1983.

Cohen, MS The Shiur Qomah: Metinler ve Düzeltmeler. Tübingen: Mohr Siebeck, 1985.

Dailey, S. Mezopotamya'dan Efsane. Oxford: Oxford University Press, 1991.

Dietrich, M. Loretz, O. ve J. Samartin, J. Die Keilaphabetischen Texte aus Ugarit. Kevelaer: Verlag Butzon & Bercker; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1976.

Elior, R. Hekhalot Zutarti. Yahudi Düşüncesinde Kudüs Çalışmaları Ek 1; Kudüs: Magnes Press, 1982.

Foster, BR Esin Perilerinden Önce: Bir Akad Edebiyatı Antolojisi. Bethseda, MD: CDL Press 1996.

Ginzberg, L. Yahudilerin Efsaneleri. cilt 5. Çeviren: H. Szold. Philadelphia: Amerika Yahudi Yayın Topluluğu, 1942.

Gruenwald, I. "Hekhalot Edebiyatından Yeni Pasajlar." Tarbitz 38 (1968-69): 354-372. [İbranice]

"Hekhalot Edebiyatından Yeni Pasajlar Makalesi Üzerine Açıklamalar" Tarbitz 39 (1970): 216-217. [İbranice]

"Hezekiel'in Vizyonları: Eleştirel Metin ve Yorum." Temirim'de : Kabala ve Hasidizmde Metin ve Çalışmalar, cilt. 1. Düzenleyen I. Weinstock, 110-139. Kudüs: Mosad Ha-Rav Kook, 1972. [İbranice]

Herdner, A. Corpus des tablettes en cuneiformes alph.abctupu.es, 1929 ve 1939'da bir Ras Shamra-Ugarit'i keşfediyor. Paris: Imprimerie Nationale, 1963.

211

Herrman, K. Massekhet Hekhalot: Traktat von den himmlischen Palasten. Basım, Ubersetzung ve Yorumlar. Tübingen: Mohr Siebeck, 1994.

Eski Ahit Pseudepigrapha'da "1 (Etiyopya Kıyameti) Enoch" . cilt 1. Düzenleyen J. Charlesworth, 5-12. Garden City, NY: Doubleday, 1983.

Jellinek, A. Bet ha-Midrasch, Sammlung kleiner Midraschim und vermischter Abhandlungen aus der dltern Jiidischen Literatur. 6 cilt Leipzig 1873-78. yeniden yazdır; 2. baskı 6 cilt Kudüs: Wahrman Books, 1967.

Kinnier-Wilson, JV Etana Efsanesi: Yeni Bir Baskı. Warminster, Birleşik Krallık: Aris ve Phillips, 1985.

Lambert, WG Babil Bilgelik Edebiyatı. Oxford: Clarendon Press, 1960.

Lambert, WG ve Millard, AR Atra-Hasis: M. Civil'in Sümer Tufan Hikayeleri ile Babil Tufan Hikayesi. Oxford: Clarendon Press, 1969.

Lambert, WG ve Parker, SB Enumah Elish, Çivi Yazılı Metin. Oxford: Clarendon Press, 1966.

Lewin, BM Otzar Ha-Geonim: Gaonic Responsa ve Yorumların Eş Anlamlılar Sözlüğü: Tractae Jom-Tow, Chagiga ve Maschkin, vol. 4. Hayfa ve Kudüs: İbrani Üniversitesi Yayınları, 1931.

Margaliot, M. Sefer ha-Razim. Kudüs: Amerikan Yahudi Araştırmaları Akademisi, 1966. [İbranice]

Milik, JT ve Black, M. The Book of Enoch: Aramice Fragments of Qumran Cave 4. Oxford: Clarendon Press, 1976.

Musajoff, S. Merkavah Shelemah. Kudüs: Diffus Solomon, 1921.

Odeberg, H. Enoch'un İbranice Kitabı veya Üçüncü Enoch 2. baskı. JC Greenfield tarafından Prolegomenon ile. 1928. Yeniden basım, New York: Ktav, 1973.

Pritchard, JB Antik Yakın Doğu Metinleri, 3. ed. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969.

Schafer, P. Synapse zur Hekhalot Literatur. M. Schluter ve HG von Mutius ile işbirliği içinde. Tübingen: Mohr Siebeck, 1981.

Geniza Fragmente zur Hekhalot Literatur. Tübingen: Mohr Siebeck, 1984.

Scholem, G. "Ma'aseh Merkavah," ek 3. Yahudi Gnostisizm, Merkabah Mistisizm ve Talmudik Gelenek, 103-136. New York: Amerika Yahudi İlahiyat Fakültesi, 1965.

Sjoberg, AW Bergmann, E. ve Gragg, GB The Collection of the Sumerian Temple Hymns (Texts from Cuneiform Sources, III). New York: Augustin: 1969.

Shutt, RJH "Aristeas'ın Mektubu." Eski Ahit Pseudepigrapha'da. cilt 2. Düzenleyen J. Charlesworth, 5-34. Garden City, NY: Doubleday, 1985.

Vermes, G. The Dead Sea parşömenleri İngilizce. 2. baskı Harmondsworth: Penguen 1975.

Wertheimer, AJ Batei Midrashot. 2 cilt Kudüs: HaRav Kook, 1950-53. Yeniden basım, Kudüs: Katav-yad ve-Sepher, 1989. [İbranice]

SEÇİLMİŞ İKİNCİL LİTERATÜR

Abusch, IT "Bir Mezopotamya Ritüelinde Yıldızlara Yükseliş: Sosyal Metafor ve Dini Deneyim." Ölüm , Vecd ve Diğer Dünyevi Yolculuklarda. Düzenleyen JJ Collins ve M. Fishbane, 15-39. New York: New York Press Eyalet Üniversitesi, 1995.

Ackerman, S. "Efsane." The Oxford Companion to the Bible'da. BM Metzger ve MD Coogan tarafından düzenlendi, 539-541. New York: Oxford University Press, 1993.

Ahlstrom, GW "Hazor ve Arad'da Yeryüzündeki Cennet." Antik Çağda Dini Senkretizm'de. BA Pearson tarafından düzenlendi, 67-83. Missoula: Scholars Press, 1975.

Alexander, PS "İbrani Enoch Kitabının Tarihsel Ortamı." JJS 28 (1977): 156-180.

"Synopses zur Hekhalot-Literatur." JJS 34 (1983): 102-106.

"Merkavah Mistisizmi ile Gnostisizm'in Karşılaştırılması, Yöntemlerde Bir Deneme." JJS 35 (1984): 1-18.

"3 Hanok ve Talmud." JSJ 18 (1987): 40-68.

Altmann, A. "Haham Adam Efsanelerinin Gnostik Arka Planı." JQR 35 (1944): 371-389.

" Eski Hekhalot Edebiyatında 'Keduşa' Şarkıları." Melilah 2 (1946): 1- 24. [İbranice]

"Yükseliş Merdiveni." Gershom G. Scholem'e Yetmişinci Doğum Gününde Sunulan Mistisizm ve Din Çalışmaları'nda, Düzenleyen : EE Urbach, RJZ Werblowski ve C. Wirszubski, 1-31. Kudüs: Magnes Press, 1967.

Arbel, VD "Hekhalot Edebiyatında Kalbi Anlamak — Mistik Deneyimler." JSJ 6/1 (1999): 319-344.

"Edessa'da Geleneğin Kavşağı: İlk Genfuries GE'de Mezopotamya Mitolojik ve Yahudi Mistik Gelenekleri Arasındaki Olası Etkileşim." Suriye-Mezopotamya Araştırmaları Aram Dergisi 11/2 (2001): 335-356.

Bar-Ilan, M. Yahudi Duası ve Hekhalot'un Gizemleri. Ramat Gan: Bar-Ilan University Press, 1987. [İbranice]

Barker, M. , Büyük Melek İsrail'in İkinci Tanrısı Üzerine Bir Araştırma. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1992.

Barr, J. "Bibloslu Philo ve Fenike Tarihi." John Rylands Library Bülteni 7 (1974): 17-68.

Batto, B. Ejderhayı Öldürmek; İncil Geleneğinde Efsane Yaratmak. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1992.

Baumgarten, JM "The Qumran Sabbath Shirot and Rabbinic Merkabah Tradition." Revue de Qumran 13 (1988): 199-213;

Bell, C. Ritüel: Perspektifler ve Boyutlar. New York: Oxford University Press, 1997.

Bianchi, U. Yunan Gizemleri. Leiden: Brill, 1967.

Bickerman, EJ Yunan Çağında Yahudiler. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988.

Black, JA "Antik Babil'de Yeni Yıl Törenleri: 'Bel'i Elinden Tutmak' ve Bir Kült Pikniği." Din 11 (1981): 39-59.

Black, J. and Green, A. Eski Mezopotamya'nın Tanrıları, Şeytanları ve Sembolleri, Resimli Sözlük. Austin: Teksas Üniversitesi Yayınları, 1992.

Bloch, P. "Die Yordei Merkawa, Die Mystiker der Gaonenzeit und ihr Einfluss auf die Liturgie." MGWJ 37 ns 1 (1893): 18-311.

Bloch-Smith, E. "Şan Kralı Kimdir?" Süleyman Mabedi ve Sembolizmi'nde . Kutsal Yazılar ve Diğer Eserler: Philip J. King Onuruna İncil ve Arkeoloji Üzerine Denemeler. MD Coogan, JC Exum ve LE Stager tarafından düzenlendi, 18-31. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1994.

Bodi, D. Hezekiel Kitabı ve Erra Şiiri. Freiburg ve Göttingen: Vandenhoeck Reprecht, 1991.

Bousset, W. "Die Himmelsrise der Seele." Archive filr Religionswissenschaft 4 (1901): 136-169, 229-273.

Boyarin, D. "Şarkıların Şarkısı Üzerine Midraş'a İki Giriş." Tarbiz 56 (1987): 479-500 [İbranice]

Brettler, SMZ Tanrı Kraldır. İsrailli Bir Metaforu Anlamak Sheffield: JSOT Press, 1989.

Brock, S. "Suriye Kaynaklarında Yahudi Gelenekleri." JJS 30 (1979): 212-232.

"Ruh ve Beden Arasındaki Anlaşmazlık: Uzun Ömürlü Bir Mezopotamya Edebi Tür Örneği." Suriye-Mezopotamya Araştırmaları Aram Dergisi 1 (1989): 53-64.

Buber, M. Tanrı'nın Krallığı. Çeviren: R. Scheimann. New York: Harper ve Row, 1967.

"Yahudilikte Mit." Yahudilik Üzerine'de . NN Glatzer tarafından düzenlendi, 95-107. New York: Schocken, 1967.

Burkert, W. Greek Religion. Çeviren: J. Rattan. 1977; Yeniden yazdır Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985.

"Doğu ve Yunan Mitolojisi: Paralelliklerin Buluşması." Yunan Mitolojisinin Yorumlarında . J. Bremmer tarafından düzenlendi, 10-40. Londra ve Sidney: Croom Helm, 1987.

Kadim Gizem Kültleri. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987.

Oryantalize Devrim. Erken Arkaik Çağda Yunan Kültüründe Yakın Doğu Etkisi. ME Pinder ve W. Burkert tarafından çevrilmiştir. Cambridge: Harvard University Press, 1992.

Çağıran G. ve Lambert, WG "Esagil için Geç Babil kislimu Ritüeli." JCS 43-45 (1991-93): 89-106.

Cassin, E. La Splendor Divine. Paris: La Haye, 1968.

Cassuto, U. Tekvin Kitabı Üzerine Bir Yorum: Adem'den Nuh'a. Çeviren: I. Abrahams. Kudüs: Magnes Press, 1961.

İncil ve Doğu Çalışmaları. 2 cilt Kudüs: Magnes Press, 1973, 1975.

Mit ve Tarihte Chailender Jr. DE Adam. İlkel İnsan Üzerine Eski İsraillilerin Perspektifleri. Winona Gölü, IN: Eisenbrauns, 2000.

Chatman, S. Öykü ve Söylem: Kurgu ve Filmde Anlatı Yapısı. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1978.

Chernus, I. "Hekhalot Edebiyatının İndirgenmesinde Birey ve Toplum." HUCA 52 (1981): 253-257.

Rabbinik Yahudilikte Tasavvuf. Berlin ve New York: de Gruyter, 1982.

"Merkabah Tasavvufunda Tanrı'nın Görünüşleri." JSJ 13 (1982): 123-146.

"Merkavah'a Hac: Erken Yahudi Tasavvufunun Bir Yorumu." Yahudi Düşüncesinde Kudüs Çalışmaları 6: 1-2 (1987): 1-36. [İngilizce Bölüm]

Civil, M. "Dagan ve Enlil'in Savaş Arabasını feme." JAOS 88 (1986): 3-15.

Clark, RJ "Kökenler: Gılgamış'ın Cenaze Yolculuğunda Eskatolojiye Yeni Işık" Gılgamış'ta, Bir Okuyucu Düzenleyen J. Maier, 131-145. Wauconda, IL: Bolchazy-Carducci Yayıncılar, 1997.

Clements, RE Tanrı ve Tapınak. Oxford: Blackwell, 1965.

Clifford, RJ Kenan'daki Kozmik Dağ ve Eski Ahit. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1972.

Cohen, M. The Shiur Qomah: Kabalistik Öncesi Yahudi Mistisizminde Liturji ve Teurji. Lanham, MD: University Press of America, 1983.

Collins, JJ Daniel Kitabının Kıyamet Vizyonu. Missoula: Scholars Press, 1977.

Atina ve Kudüs Arasında: Helenistik Diasporada Yahudi Kimliği. New York: Kavşak, 1983.

Kıyamet Hayali: Hıristiyanlığın Yahudi Matrisine Giriş. New York: Kavşak 1984.

"Jewish Apocalypticism Against Its Hellenistic Near Eastern Environment" Seers, Sybils and Sages in Hellenistic-Roma Judaism, Editör: JJ Collins, 59-74. Leiden, New York, Köln: Brill, 1997.

"Kıyamet ve Pseudepigrafik Edebiyatta Bilge." The Sage in Israel and the Ancient Near East'te . JG Gammie ve LG Perdue tarafından düzenlendi, 339-350. Winona Gölü, IN: Eisenbrauns, 1990.

Collins, JJ ve Nickelsburg, GWE eds. Eski Yahudilikte İdeal Figürler. Chico: Scholars Press, 1980.

Collins JE Tasavvuf ve Yeni Paradigma Psikolojisi. Savage, MD: Rowman & Littlefield, 1991.

Cooper, A. "Mezmur 24. 7-10: Mitoloji ve Tefsir." JBL 102 (1983): 37-60.

Cross, FM "İkinci Yeşaya'da RAB'bin Konseyi." JNES 12 (1953): 274—277.

Kenan Efsanesi ve İbranice Destanı. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973.

"Kıyamet Çalışmasında Yeni Yön." JTC 6 (1969): 175-165.

Crowley, JL Ege ve Doğu. Tunç Çağı'nda Ege ile Mısır ve Yakın Doğu Arasındaki Sanatsal Motif Aktarımının İncelenmesi. Jonsered, İsveç: Paul Astrom, 1989.

Cryer, Eski İsrail'de ve Yakın Doğu Çevresinde FC Kehaneti. Sheffield: JSOT Press, 1994.

Culianu, IP Psychanodia I—Ruhun Yükselişi ve İlişkisi ile İlgili Delillerin İncelenmesi. Leiden: Brill, 1983.

Dailey, S. "Binbir Gece Masallarında Gılgamış." Journal of the Royal Asiatic Sodéty 1 (1991): 1-17.

"Gılgamış Destanı ve Maniheist Temalar." Suriye-Mezopotamya Araştırmaları Aram Dergisi 3 (1991): 23-33.

"Yahudi ve Sufi Mistik Çevrelerinde Buluqiya Masalı ve İskender Romantizmi." Tracing the Threads, Studies in the Vitality of Jewish Pseudepigrapha'da . JC Reeves tarafından düzenlendi, 239-269. Atlanta: Scholars Press, 1994.

"Parthian Döneminde Palmyra'da ve Başka Yerlerde Bel." Suriye-Mezopotamya Araştırmaları Aram Dergisi 7 (1995): 137-151.

Mezopotamya'nın Mirası. Oxford: Oxford University Press, 1998.

Dailey S. ve Reyes, AT "Yunan Dünyasında Mezopotamya Teması ve Etkisi." Legacy of Mezopotamya'da, Düzenleyen S. Dailey, 85-124. Oxford: Oxford University Press, 1998).

Dan, J. "Shi'ur Qomah'ta Bilgi Kavramı." Alexander Altmann'a Sunulan Yahudi Dini ve Entelektüel Tarihi Çalışmalarında . S. Stein ve R. Loewe tarafından düzenlendi, 67-73. Alabama: Alabama Üniversitesi Yayınları, 1979.

"Metatron'un Yetmiş Adı." Sekizinci Dünya Yahudi Araştırmaları Kongresi Bildirileri, Bölüm C (1982): 19-23. [İbranice]

"Anafi'el, Metatron ve Yaratıcı." Tarbitz 52 (1982-83): 447-457. [İbranice]

Üç Tür Yahudi Mistisizmi. Cincinnati: Cincinnati Üniversitesi Yayınları, 1984.

"Merkavah'ın Dini Deneyimi." Yahudi Maneviyatında: İncil'den Orta Çağlara Kadar. A. Green tarafından düzenlendi, 289-307. New York: Kavşak, 1986.

"Altıncı Kapının Girişinde." Yahudi Düşüncesinde Kudüs Çalışmaları 6: 1-2 (1987): 197-220. [İbranice Bölüm]

"Mistisizmin Tarihsel Tanımının Arayışında." Maneviyat Çalışmaları 3 (1993): 58-90.

Antik Yahudi Mistisizmi. Tel Aviv: MOD Kitapları, 1993.

"Dünyanın Sırrının Ortaya Çıkışı." Kutsallık Üzerine : Yahudilikte ve Diğer Dinlerde Din, Etik ve Tasavvuf, 179-201. Kudüs: Magnes Press, 1997. [İbranice]

Davies, GH "Eski Ahit Mitolojisi Sorununa Bir Yaklaşım." PEQ 88 (1956): 83-91.

Davila, JR "Hekhalot Edebiyatı ve Şamanizm." İncil Edebiyatı Topluluğu Seminer Belgeleri 33 (1994): 767-789.

"Hodayot İlahisi ve Cennete Giren Dörtlü." Revue de Qumran 17 (1996): 457-478.

"Hekhalot Rabbati'nin Eleştirel Bir Baskısına Giriş." JJS 45 (1994): 208-226.

"Metodoloji, Tektanrıcılık ve Metatron Üzerine: İlahi Aracılar ve İsa'ya Tapınmanın Kökenleri Üzerine Giriş Düşünceleri." İçinde Kristolojik Tektanrıcılığın Yahudi Kökleri. St. Andrews Konferansı'ndan İsa'ya Tapınmanın Tarihsel Kökeni Üzerine Makaleler. CC Newman, JR Davila ve GS Lewis, 3-18 tarafından düzenlenmiştir. Leiden: Brill, 1999.

. Arabaya inenler. Hekhalot Edebiyatının Arkasındaki İnsanlar. Leiden, Boston, Köln: Brill, 2001.

Day, J. God's Conflict with the Dragon and the Sea. Eski Ahit'te Bir Kenan Efsanesinin Yankıları. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

Deutsch, N. Gnostik Hayal Gücü. Leiden, New York, Köln: Brill, 1985.

Kapının Muhafızları, Geç Antik Çağda Melek Vekil Yardımcısı. Leiden, Boston, Köln: Brill, 1999.

Doniger, W. Diğer Halkların Mitleri. New York, Londra: Macmillan, 1988.

Drijvers, Edessa'daki HJW Kültleri ve İnançları. Leiden: Brill, 1980.

"Hıristiyan Suriye'de Pagan Kült ve Uygulamalarının Kalıcılığı." Anitoch'un Doğusunda, Çalışmalar Erken Süryani Hristiyanlığında, 35-43. Londra: Variorum Reprints 1984.

Geç Antuple Suriye'de Tarih ve Din'de "Suriye Hristiyanlığı ve Yahudiliği" , Toplu Çalışmalar Serisi, 128-129. Londra: Variorum, 1984.

"Yahudiler ve Hıristiyanlar Edessa'da." JJS 36/1 (1985): 88-102.

Dundes, A. Folkloru Yorumlamak. Bloomington: Indiana University Press, 1980.

Kutsal Anlatılar, Efsane Teorisinde Okumalar Berkeley: California Üniversitesi Yayınları, 1984.

Eilberg-Schwartz, H. "Kitap Ehli İçin Beden Sorunu." Vücut İnsanları'nda . H. Eilberg-Schwartz tarafından düzenlendi, 17-46. Albany, NY: New York Press Eyalet Üniversitesi, 1992.

Eliade, M. Doğum ve Yeniden Doğuş: İnsan Kültüründe İnisiyasyonun Dini Anlamları. WR Trask tarafından çevrildi. New York: Harper ve Row, 1958.

İmgeler ve Semboller: Dini Sembolizm Çalışmaları. P. Mairet tarafından çevrilmiştir. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1991.

Elior, R. "Schafer's Synopse zur Hekhalot-Literatur." JQR 77 (1986/87): 213-217.

"Hekhalot Tasavvufunda Tanrı Kavramı." Binah'ta , Yahudi Düşüncesi Çalışmaları II. J. Dan tarafından düzenlendi, 97-120. New York, Westport, Connecticut, Londra: Praeger, 1989.

"Merkabah Tasavvufu. Eleştirel Bir İnceleme." Numen 73 (1990): 233-249.

"Mistisizm, Büyü ve Melekoloji: Hekhalot Edebiyatında Melek Algısı." JSQ 1 (1993/94): 3-53.

"Dünyevi Tapınaktan Göksel Tapınağa: Hekhalot Edebiyatında Dua ve Kutsal Şarkı ve Tapınak Gelenekleriyle İlişkisi." JSQ 4 (1997): 217-267.

"Merkavah Geleneği ve Yahudi Mistisizminin Ortaya Çıkışı: Tapınaktan Merkavah'a Hekhal'dan Hekhalot'a Rahip Muhalefetinden Merkavah'a Bakmaya." Çin-Judaica'da: Tarihsel Diyalogda Yahudiler ve Çinliler. A. Oppenheimer tarafından düzenlendi, 101-158. Tel Aviv: Tel Aviv University Press, 1999.

Erken Yahudi Mistisizminde Tapınak ve Savaş Arabası, Rahipler ve Melekler, Sığınak ve Göksel Kutsal Yerler. Kudüs: Magnes Press, 2002. [İbranice]

Eskola, T. Mesih ve Taht: Yahudi Merkabah Tasavvufu ve Erken Hıristiyan Yüceltme Söylemi. Tübingen: Mohr Siebeck, 2001.

Festugiere, AJ Yunanlılar Arasında Kişisel Din. 1954. Yeniden Basım, Berkeley: University of California Press, 1960.

Fishbane, M. Eski İsrail'de İncil Yorumu. Oxford ve New York: Oxford University Press, 1985.

Tevrat'ın Giysileri, İncil Tefsirinde Denemeler. Bloomington, IN: Indiana University Press, 1989.

Yahudi Düşüncesi ve Teolojisi Üzerine Tefsir Hayal Gücü. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998.

"Scribalism veya Rabbinizm'den: Klasik Yahudiliğin Ortaya Çıkışına İlişkin Perspektifler." The Sage in Israel and the Ancient Near East'te . JG Gammie ve G. Perdue tarafından düzenlendi, 439-456. Winona Gölü, IN: Eisenbrauns, 1990.

Fletcher-Louis, CHT Luke Elçilerin İşleri: Melekler, Kristoloji ve Soterioloji. Tübingen: Mohr Siebeck, 1997.

Flusser, D. "Scholem'in Merkabah Edebiyatı Üzerine Son Kitabı." JJS 11 (1960): 59-68.

Fossum, JE Tanrı'nın Adı ve Rab'bin Meleği. Gnostisizm'de Internediation'ın Kökeni. Tübingen: Mohr Siebeck, 1985.

Görünmez Tanrı İmgesi: Yahudi Mistisizminin Erken Kristoloji Üzerindeki Etkisi Üzerine Denemeler. Göttingen: Vandenhoeck ve Ruprecht, 1995.

Foster, BR "Antik Mezopotamya'da Bilgelik ve Tanrılar." Orientalia 43 (1974): 344-354.

Frankfort, H. Cylinder Seals: Eski Yakın Doğu Sanatı ve Dini Üzerine Bir Belgesel Deneme. 1939. Yeniden basım, Londra: Macmillan, 1965.

Kingship and the Gods, A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature, Chicago: Chicago University Press, 1978.

Frankfort, H. ve Frankfort, HA "Mit ve Gerçeklik." Antik İnsanın Entelektüel Serüveninde: Antik Yakın Doğu'da Spekülatif Düşünce Üzerine Bir Deneme. H. Frankfort, HA Frankfort, JA Wilson, T. Jabobsen ve WA Irwin tarafından düzenlenmiştir. 3-27. 1946. Yeniden Basım, Chicago ve Londra: Chicago University Press, 1977.

Freedman, DN "Tanrılar Arasında Kim Sana Benziyor?" Erken İsrail Dini." Eski İsrail Dininde. Frank Moore Cross Onuruna Denemeler. Düzenleyen PD Miller, Jr. , PD Hanson, SD McBride, 315-335. Philadelphia: Fortress Press, 1987.

Gammie JG, "Sirach'taki Bilge." The Sage in Israel and the Ancient Near East'te . JG Gammie ve LG Perdue tarafından düzenlendi, 355-372. Winona Gölü, IN: Eisenbrauns, 1990.

Garland, R. Yunan Ölüm Yolu. Londra: Duckworth, 1985.

Garside, B. "Mistik Deneyimin Dili ve Yorumu." International Journal for Philosophy of Religion 3 (1972): 93-102.

Gaster, M. Folklor, Büyü, Ortaçağ Romantizmi, İbrani Apocrypha ve Samaritan Arkeolojisinde Çalışmalar ve Metinler. Londra: Maggs Bros. 1925-1928.

van Gennep, A. Geçiş Ayinleri. MB Vizedom ve GL Caffe tarafından çevrilmiştir. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1960.

George, AR En Yüksek Ev: Eski Mezopotamya Tapınakları. Winona Gölü, IN: Eisenbrauns, 1983.

Gimello, RM "Bağlamda Tasavvuf." Tasavvuf ve Dini Geleneklerde. S. Katz tarafından düzenlendi, 61-88. New York: Oxford University Press 1983.

Gieschen, CA Angelomorfik Kristoloji: Öncüller ve Erken Kanıtlar. Leiden, Boston, Köln: Brill, 1998.

Goodenough, Greko-Romen Döneminde ER Yahudi Sembolleri, cilt. 8. New York: Bollinger Vakfı, 1953.

Goshen-Gottstein, M. "İbrahim — Tanrı'nın Sevgilisi veya Sevgilisi." Eski Yakın Doğu'da Aşk ve Ölüm. JH Marks ve RM Good tarafından düzenlendi, 101-104. Guilford: Dört Çeyrek Yayıncılık, 1987.

Graetz, HH "Die mystische Literatur in der gaonaischen Epoche." MGWJ 8 (1859): 67-153.

Gragg, GB "Keş Tapınağı İlahisi." Sümer Tapınağı İlahiler Koleksiyonunda. Çivi Yazılı Kaynaklardan Metinler, 3. Düzenleyen AW Sjoberg, E. Bergmann ve GB Gragg, 155-189. Locust Vadisi, NY: Augustin, 1969.

Grant, FC Roma Helenizmi ve Yeni Ahit. Edinburg ve Londra: Oliver ve Boyd, 1962.

Grant, RM Tanrılar ve Tek Tanrı. Philadelphia: Westminster Press, 1986.

Green, A. Keter: Erken Yahudi Mistisizminde Tanrı'nın Tacı. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997.

"Erken Yahudi Mistisizminde Şarkının Şarkısı." Orim: Yale'de Bir Yahudi Dergisi 2 (1987): 49-63.

Green, A. "Antik Mezopotamya Dini İkonografisi." Eski Yakın Doğu Medeniyetlerinde. JM Sasson, 1837-1855 tarafından düzenlendi. New York: Macmillan Library Reference, 1995.

Green, TM Ay Şehri Tanrısı Harran Dini Gelenekleri. Leiden, New York, Köln: Brill, 1992.

Greenberg, M. "Ezekiel'in Vizyonu: Edebi ve İkonografik Yönler." Tarih , Tarih Yazımı ve Yorum. H. Tadmor ve M. Weinfeld tarafından düzenlendi, 159-168. Kudüs: Magnes Press, 1983.

Greenfield, JC "Prolegomena" 3 Enoch'ta veya İbranice Enoch Kitabı. H. Odeberg tarafından düzenlenmiştir. 1982. Yeniden basım, New York: Ktav, 1973.

Greenfield, JC ve Stone, ME "Enochic Pentateuch ve Benzerliklerin Tarihi." HTR 70 (1977): 51-65.

Grozinger, KE "Tanrı'nın İsimleri ve Göksel Güçler: Hekhalot Edebiyatındaki İşlevleri ve Anlamları." Yahudi Düşüncesinde Kudüs Araştırmaları 6: 1-2 (1987): 53-69. [İngilizce Bölüm]

Musik and Gesang in der Theologie der meyve juedischen Eiteratur. Tübingen: Mohr Siebeck, 1982.

Gruen, E. "Kültürel Kurgular ve Kültürel Kimlik." American Philological Association'ın İşlemleri 123 (1993): 1-14.

Gruenwald, I. "Bilgi ve Vizyon: İki "Gnostik" Kavramın Sözde Kökenleri Işığında Açıklamaya Doğru." İsrail Doğu Çalışmaları 3 (1973): 63-107.

"Rahip Geleneklerinin Merkavah Tasavvufu ve Shiur Komah'ın Yaratılışı Üzerindeki Etkisi." Yahudi Düşüncesinde Kudüs Çalışmaları 6: 1-2 (1987): 65-120. [İbranice Bölüm]

Kıyamet ve Merkavah Tasavvufu. Leiden: Brill, 1980.

Apokaliptizmden Gnostisizme. Frankfurt: Peter Lang, 1988.

Gunkel, H. Schopfung ve Kaos, Endzeit ve Urzeit'ta. Göttingen: Vandenhoeck ve Ruprecht, 1895.

Habel, NC "Gökleri Uzatan O." CBQ 34 (1972): 417-430.

Hadas, M. ve Smith, M. Kahramanlar ve Tanrılar. Geç Antik Çağda Manevi Biyografiler. New York: Harper ve Row, 1965.

Merhaba, WW "Akad Kıyametleri." İsrail Keşif Dergisi 16 (1966): 231-242.

"'Kolundaki Mühür Olarak: İncil Dünyasında Gliptik Metafor." Antik Mühürler ve İncil'de . Düzenleyen L. Gorelick ve E. Williams-Forte, 7-17. Malibu: Undena, 1983.

"Metinler, Heykeller ve İlahi Kral Kültü." Kongre Cilt VTSup 40 (1988): 54-66.

Hallo, WW ve ark. editörler Çivi Yazılı Edebiyat Işığında İncil. Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 1990.

Halperin, DJ "Yükseliş veya İstila: Eski Yahudilikte Göksel Yolculuğun Etkisi." Din 18 (1988): 47-67.

Savaş Arabasının Yüzleri: Hezekiel'in Vizyonuna İlk Yahudilerin Tepkileri. Tübingen: Mohr Siebeck, 1988.

Haham Edebiyatında Merkabah. New Haven: Amerikan Doğu Topluluğu, 1980.

"Hekhalot Edebiyatının Yeni Bir Baskısı." JAOS 104 (1984): 543-552.

Handy, LK Cennetin Ev Sahibi Arasında. Bürokrasi Olarak Bir Suriye-Filistin Panteonu. Winona Gölü, IN: Eisenbrauns, 1994.

"Muhalif Tanrılar veya İtaatkar Melekler: Ugarit ve İncil'de İlahi Hiyerarşiler", İncil Araştırması 35 (1990): 18-35.

Hanson, PD Kıyametin Şafağı: Yahudi Kıyamet Eskatolojisinin Tarihsel ve Sosyolojik Kökleri. Philadelphia: Fortress Press, 1975.

"Yakın Doğu Çevresine Karşı Yahudi Kıyameti." Revue Biblique 78 (1971): 31-58.

Haran, M. "Sandık ve Keruvlar: İncil Ritüelindeki Sembolik Önemleri." İsrail Keşif Dergisi 9 (1959): 30-38, 89-94.

"Eski İsrail'de Tapınak ve Topluluk." Temple in Society'de. MV Fox tarafından düzenlendi, 17-25. Winona Gölü, IN: Eisenbrauns, 1988.

Hayman, P. "Tektanrıcılık—Yahudi Çalışmalarında Kötüye Kullanılan Kelime?" JJS 42 (1991): 1-15.

Heidel, A. Gılgamış Destanı ve Eski Ahit Paralellikleri. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1949.

Babil Genesis: Yaratılışın Hikayesi. 2. baskı Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1963.

Heimpel, W. "Gece Güneşi ve Babil Metinlerinde Cennetin Kapıları." JCS 38: 2 (1986): 27-151.

Hendel, RS "Eski İsrail'deki Anikoik Geleneğin Sosyal Kökeni." Classical Biblical Quarterly 50 (1988): 365-382.

"Antik İsrail'de Aniconism ve Antropomorfizm." Resim ve Kitapta . Düzenleyen K. van der Toorn, 205-228. Leuven: Peeters, 1997.

Herrmann, K. "Metin ve Kurgu. Zur Textiiberlieferung des Shiur Qoma." Frankfurter Judaistische Beitrage 16 (1988): 89-142.

Himmelfarb, M. Yahudi ve Hıristiyan Kıyametlerinde Cennete Yükseliş. New York ve Oxford: Oxford University Press, 1993.

"Eski Akdeniz Dünyasında Yükseliş Uygulaması." Ölüm , Vecd ve Diğer Dünyevi Yolculuklarda. J. Collins ve M. Fishbane tarafından düzenlendi, 123-137. Albany, NY: New York Press Eyalet Üniversitesi, 1995.

Hooke, SH Ortadoğu Mitolojisi. Londra: Penguin Books, 1963.

Horowitz, W. Mezopotamya Kozmik Coğrafyası. Winona Gölü, IN: Eisenbrauns, 1988.

"Etana'nın Cennete Uçuşu Üzerine İki Not." Veya. NS 59 (1990): 511-17.

Howard G.ed. Addai'nin Öğretisi. Chico, CA: Scholars Press, 1981.

Hurowitz, V. Sana Yüce Bir Ev İnşa Ettim: Mezopotamya ve Kuzeybatı Sami Yazılarının Işığında Tapınak İnşası. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992.

Hurtado, LW Tek Tanrı, Tek Rab: Erken Hıristiyan Bağlılığı ve Eski Yahudi Tektanrıcılığı. Philadelphia: Fortress Press, 1988.

İdel, M. "Hekhalot Edebiyatında Tora Kavramı ve Kabala'da Başkalaşımı." Yahudi Düşüncesinde Kudüs Çalışmaları 1 (1981): 23-84. [İbranice]

"Yahudi Felsefesinde Konsantrasyon Olarak Hitbodedut." Da'at 14 (1985): 35-82; 15 (1986): 117-120. [İbranice]

"Enoch, Metatron'dur." Yahudi Düşüncesinde Kudüs Araştırmaları 6: 1-2 (1987): 151-170. [İbranice Bölüm]

Kabala, Yeni Perspektifler. New Haven: Yale University Press, 1988.

"Franz Rosenzweig ve Kabala." Franz Rosenzweig'in Felsefesi'nde . Düzenleyen P. Mendes-Flohr, 162-71. Hannover ve Londra: New England Press Üniversitesi, 1988.

İzre'el, S. Adapa ve Güney Rüzgarı. Dil Yaşam ve Ölüm Gücüne Sahiptir. Winona Gölü, IN: Eisenbrauns, 2001.

Jacob, L. "Yahudi Kozmolojisi." Eski Kozmolojilerde. C. Blacker ve M. Loewe tarafından düzenlendi, 68-70. Londra: George Allen ve Unwin, 1975.

Jacobs, J. "Haham Aggadah'ta Yakın Doğu Mitolojisinin Unsurları." JJS 17 fW77f. 1-11.

Jacobsen, T. Tammuz İmgesine Doğru ve Mezopotamya Tarihi ve Kültürü Üzerine Diğer Denemeler. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1970.

Karanlığın Hazineleri: Mezopotamya Dininin Tarihi. New Haven: Yale University Press, 1976.

"Mezar Görüntüsü." Eski İsrail Dininde. Frank Moore Cross Onuruna Denemeler. Düzenleyen: PD Miller, Jr., PD Hanson, SD McBride, 15-32. Philadelphia: Fortress Press, 1987.

Jaffee, MJ Torah in the Mouth: Filistin Yahudiliğinde MÖ 200-MÖ 400'de Yazılı ve Sözlü Gelenek. Oxford: Oxford University Press, 2001.

Janowitz, N. Yükselişin Poetikası: Rabbinik Yükseliş Metninde Dil Teorileri. Albany, NY: New York Press Eyalet Üniversitesi, 1989.

Jonas, H. "Mit ve Tasavvuf: Dini Düşüncede Nesneleştirme ve İçselleştirme Üzerine Bir Çalışma." Din Dergisi 49 (1969): 315-329.

Kalmin, R. Geç Antik Çağ Yahudi Topluluğundaki Bilge. Londra ve New York. Routledge, 1999.

Kapelrud, AS "Tapınak İnşası, Tanrılar ve İnsanlar İçin Bir Görev." Orientalia 32 (1963): 56-62.

Katz, ST "Modeller, Modelleme ve Mistik Eğitim", Din 12 (1982): 247-275.

"Mistisizmin 'Muhafazakar' Karakteri." Tasavvuf ve Dini Geleneklerde. Düzenleyen ST Katz, 3-60. New York: Oxford University Press, 1983.

"Dil, Epistemoloji ve Tasavvuf." Tasavvuf ve Felsefi Analizde . Düzenleyen ST Katz, 22-24. Londra ve New York: Sheldon 1978.

"Mistik Konuşma ve Mistik Anlam." Tasavvuf ve Dilde . New York: Oxford University Press, 1992.

Kaufmann, Y. İsrail Dininin Tarihi. New York: KTAV, 1977.

Keel, O. İncil Dünyasının Sembolizmi: Eski Yakın Doğu İkonografisi ve Mezmurlar Kitabı. TJ Hallett tarafından çevrildi. New York: Seabury Press, 1978.

Keel, O. ve Uehlinger, C. Eski İsrail'de Tanrılar, Tanrıçalar ve Tanrı'nın İmgeleri. TH Trapp tarafından çevrildi. Minneapolis: Fortress Press, 1988.

Keller, C. "Mistik Edebiyat." Tasavvuf ve Felsefi Analizde . Düzenleyen S. Katz, 75-99. Londra ve New York: Sheldon, 1978.

Klingbeil, M. Yahveh Cennetten Savaşıyor: İbranice Mezmur ve Eski Yakın Doğu İkonografisinde Savaşçı ve Cennet Tanrısı Olarak Tanrı. Göttingen: Vandenhoeck ve Ruprecht, 1999.

Kirk, GS Efsanesi, Antik ve Diğer Kültürlerde Anlamı ve İşlevi. Cambridge: Cambridge University Press, 1970.

Kloos, C. Yhwh'nin Denizle Savaşı. Leiden: Brill, 1986.

Knohl, I. Sessizlik Sığınağı: Rahip Tora ve Kutsallık Okulu. Minneapolis: Fortress Press, 1995.

Kramer, SN "Sümer Kahramanları: Dünya Tarihi ve Edebiyatında Yeni Bir Kahramanlık Çağı." Amerikan Felsefe Derneği Tutanakları 90 (1946): 120-130.

Sümer Mitolojisi, Rev. ed. Philadelphia: Pennsylvania Üniversitesi Yayınları, 1972.

"Sümer Edebiyatında Tapınak." Temple in Society'de. MV Fox tarafından düzenlendi, 1-16. Winona Gölü, IN: Eisenbrauns, 1988.

"Sümer Edebiyatında Bilge: Bileşik Bir Portre." The Sage in Israel and the Ancient Near East'te . JG Gammie tarafından düzenlendi ve. G. Perdue, 31^44. Winona Gölü, IN: Eisenbrauns, 1990.

Kramer, SN ve Maier J. Kurnaz Tanrı Enki'nin Mitleri. New York ve Oxford: Oxford University Press, 1989.

Kramer, SN ve Weinfeld, M. "Sümer Edebiyatı ve Mezmurlar: Karşılaştırmalı Bir Çalışmaya Giriş." BethMiqra 56-57 (1963): 8-25; 136- 160. [İbranice]

Kuhrt A. ve Sherwin-White (editörler) Doğuda Helenizm: İskender'den sonra Suriye'den Orta Asya'ya Yunan ve Yunan olmayan Medeniyetlerin Etkileşimi. Londra: Duckworth, 1987.

Cennet ve Dünya Arasında Kutsko JF . Hezekiel Kitabında İlahi Varlık. Winona Gölü, IN: Eisenbrauns, 2000.

Kuyt, A. "Hekhalot Edebiyatında Bir Kez Daha Yarad." Frankfurter Judaistische Beitrage 18 (1990): 45-69.

Savaş Arabasına "İniş": Hekhalot Eiterature'da Yeridah'ın Terminolojisi, Yeri, İşlevi ve Doğasının Tanımına Doğru. Tubingen: Mohr Siebeck, 1995.

Kvanvig, HS Kıyametin Kökleri: Enoch Figürünün ve İnsanoğlunun Mezopotamya Arka Planı. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1988.

Lambert, WG 'Mezopotamya Dini Yılın Büyük Savaşı: Akitu Evindeki Çatışma ', Irak 25 (1963): 189-90

"Enmeduranki ve İlgili Konular." JCS 21 (1967): 126-138.

"Babilliler tarafından tasarlandığı şekliyle Mit ve Ritüel." JTS 13 (1968): 104-112.

"Tarih ve Tanrılar: Bir İnceleme Makalesi." Veya. NS 39 (1970) 170-77.

"Kader ve Babil ve İsrail'de İlahi Müdahale." Oudtestamentische Studien 17 (1972) 65-72;

Yahudi Kıyametinin Arka Planı. Londra: Athlone Press, 1978.

"Sümer ve Babil Kozmolojisi." Eski Kozmolojilerde. C. Blacker ve M. Loewe tarafından düzenlendi. 41-62. Londra: George Allen ve Unwin Ltd., 1975.

"Cehenneme Yeni Bir Babil İnişi." Kelimelerin Üzerinde Kalmak: William L. Moran Onuruna Eski Yakın Doğu Edebiyatında Çalışmalar. Düzenleyen IT Abusch ve diğerleri, 289-300. Atlanta: Scholars Press, 1990.

Lesses, RM Güç Kazanmak İçin Ritüel Uygulamalar: Erken Yahudi Mistisizminde Melekler, Büyü ve Vahiy. Harrisburg, PA: Trinity, 1998.

Levenson, JD Kötülüğün Yaratılışı ve Kalıcılığı. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994

Lieberman, S. "Yahudi Filistin'de Ne Kadar Yunan." İncil ve Diğer Çalışmalarda . Düzenleyen A. Altmann, 123-141. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963.

"Heikhaloth'un Yazarı (veya Yazarları) Tarafından Halakha Bilgisi." Kıyamet ve Merkavah Mistisizminde. Ek 2. I. Gruenwald, 241-244. Leiden: Brill, 1980.

"Metatron, Adının Anlamı ve İşlevi." Kıyamet ve Merkavah Mistisizminde. Ek 1.1. Gruenwald, 235-244. Leiden: Brill, 1980.

"Şarkıların Şarkısı." Yahudi Gnostisizmi, Merkabah Mistisizmi ve Talmud Geleneği'nde . Ek 4. G. Scholem, 118-126. New York: Amerika Yahudi İlahiyat Fakültesi, 1965.

Lieberman, SJ "İncil Yorumbiliminin Sözde Aggadik "Ölçüleri" için Mezopotamya Arka Planı?" HUCA 58 (1987): 157-225.

Liebes, Y. "De Natura Dei: Yahudi Efsanesinin Gelişimi Üzerine." Yahudi Efsanesi ve Yahudi Mesihçiliği Üzerine Çalışmalar'da . Çeviren: B. Stein, 1-64. Albany, NY: New York Press Eyalet Üniversitesi, 1993.

Elişa'nın Günahı: Cennete Giren Dörtlü ve Talmudi Tasavvufunun Doğası. Kudüs: Akademon, 1990. [İbranice]

Liebeschurtz, JHW Roma Dininde Süreklilik ve Değişim. Oxford: Oxford University Press, 1979.

Livingstone, A. Asur ve Babil Bilginlerinin Mistik ve Mitolojik Açıklayıcı Çalışmaları. Oxford: Clarendon Press, 1986.

Lord, AB Masal Şarkıcısı. Cambridge, MA: Harvard Üniversitesi, 1989.

Lotman, JM ve Upenskij, BA "Mit-İsim-Kültür." Sovyet Göstergebiliminde. DP Lucid tarafından düzenlendi, 233-259. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977.

MacMullen, R. Roma İmparatorluğu'nda Paganizm. New Haven, CT: Yale University Press, 1981.

Mann, TW İlahi Varlık ve İsrail Geleneklerinde Rehberlik. Baltimore ve Londra: Johns Hopkins University Press, 1977.

Marmorstein, A. Antropomorfizm Üzerine Denemeler, cilt. 2. 1937; New York'u yeniden yazdırın: Ktav, 1968.

May, HG "Cennet Bahçesindeki Kral: Hezekiel 28: 12-19 Üzerine Bir İnceleme." İsrail'in Peygamberlik Mirasında ; Essays in Honor of James Muilenburg, Düzenleyen B. Anderson ve W. Harrelson, 166-176. New York: Harper ve Row, 1962.

McGinn, B. Tasavvufun Temelleri, cilt. 1. New York: Kavşak, 1991.

McKay, JW "Kudüs Tapınağındaki Evler ve Güneş Arabası Üzerine Daha Fazla Işık (2 Kral 23:11)." PEQ 105 (1973), 167-169.

Merkur, D. "Birleştirici Deneyimler ve Trans Durumu." Mistik Birlik ve Tek Tanrılı İnanç: Ekümenik Bir Diyalog. Düzenleyen M. Idel ve B. McGinn, 125-153. New York: Süreklilik, 1989.

Gnosis: Mistik Vizyonlar ve Birliklerin Ezoterik Geleneği. Albany, NY: New York Press Eyalet Üniversitesi, 1993.

Mistik Anlar ve Birleştirici Düşünme. Albany, NY: New York Press Eyalet Üniversitesi, 1999.

Mettinger, TND Sabaoth'un Tahttan İndirilmesi: Şem ve Kavod Teolojilerinde Çalışmalar. Lund: CWK Glerup, 1982.

"YHWH Sabaoth—Cerubim Tahtı Üzerindeki Göksel Kral." Davut ve Süleyman Dönemi Çalışmaları ve Diğer Denemeler'de . Düzenleyen T. Ishida, 109-138. Tokyo: Yamakawa-Shuppansha, 1982.

Mezar Görüntüsü Yok mu? Eski Yakın Doğu Bağlamında İsrailli Aniconism. Stokholm: Almqvist ve Wiksell, 1995.

"İsrail Anikonizmi: Gelişim ve Kökenler." Resim ve Kitapta . Düzenleyen K. van der Toorn, 173-204. Leuven: Peeters, 1997.

Metzger, BM "Gizem Dinleri ve Erken Hıristiyanlık Çalışmalarında Metodolojinin Hususları." HTR 48 (1955): 1-20.

"Grekoromen Gizem Dinlerinin Sınıflandırılmış Bir Bibliyografyası 1924-1973, Ek 1974-77." Aufstieg und Niedergang der romischen Welt'te . H. Temporini ve W. Haase tarafından düzenlendi, Band II. 17. 3, 1259-1423. Berlin: Walter de Gruyter, 1984.

Metzger, M. "Himmelische und irdische Wohnstatt Jahwes." UF 2 (1970): 139-158.

Meyer MW ed. Kadim Gizemler, Bir Kaynak Kitap. New York: Harper, 1987.

Miller, JM "Tanrı'nın Suretinde ve Benzerliğinde." JBL 91 (1972): 291-292.

Moore, P. "Mistik Deneyim, Mistik Doktrin, Mistik Teknik." Tasavvuf ve Felsefi Analizde . ST Katz tarafından düzenlendi, 101-131. Londra ve New York: Oxford University Press, 1978.

Morgenstern, J. "Parlayan Yüzlü Musa." HUCA 2 (1925): 1-27.

"Mezmur 82'nin Mitolojik Arka Planı," HUCA 14 (1939): 111-114.

Morray-Jones, CRA "Hekhalot Edebiyatı ve Talmudik Gelenek: İskender'in Üç Test Örneği." JSJ 22 (1991): 1-39.

"Cennet Yeniden Ziyaret Edildi: Pavlus'un Havariliğinin Yahudi Mistik Arka Planı, Bölüm 1: Yahudi Kaynakları." HTR 86 (1993): 177-217.

"Cennet Yeniden Ziyaret Edildi: Pavlus'un Havariliğinin Yahudi Mistik Arka Planı, Bölüm 2: Pavlus'un Göksel Vurgusu ve Önemi." HTR 86 (1993): 265-92.

"Kıyamet-Merkabah Geleneğinde Dönüşümsel Tasavvuf." JJS 43 (1992): 1-31.

. Şeffaf İllüzyon. Hekhalot Mistisizminde Suyun Tehlikeli Görünüşü. Kaynak-Eleştirel ve Gelenek-Tarihsel Bir Araştırma. Leiden, Boston, Köln: Brill, 2002.

Muffs, Y. Sevgi ve Sevinç. Eski İsrail'de Hukuk, Dil ve Din. New York: Amerika Yahudi Teoloji Semineri, 1992.

Mullen, ET Tanrıların Meclisi. Kenan ve Erken İbrani Edebiyatında İlahi Konsey. Chico, CA: Scholars Press, 1980.

Muller, HP "Gılgamış-Epos ile Gen. 2 ve Ez. 28 arasında Paralelen." Zeitschrift filr die alttestamentliche Wissenschaft 3 (1990): 167-178.

Murphy, R. "İbrani Bilgesi ve Dünyaya Açıklık." Christian Action and Openness to the World'de, Düzenleyen J. Pipin, 219-244. Villanova, PA: Villanova University Press, 1970.

Murray, R. Kilise ve Krallığın Sembolleri, Erken Süryani Geleneğinde Bir Araştırma. Cambridge: Cambridge University Press, 1975.

Mylonas, GE Eleusis ve Eleusis Gizemleri. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1961.

Nemoy L. Karaite Antolojisi. New Haven, CN: Yale University Press, 1952.

Neusner, J. Babil'deki Yahudilerin Tarihi, cilt. 5. Geç Sasani Zamanı. Leiden: Brill, 1970.

"Merkavah Geleneğinin Gelişimi." JSJ 11 (1971): 59-82.

Talmudik Babil'de Yahudilik, Hıristiyanlık ve Zerdüştlük. Atlanta: Scholars Press, 1990.

Newsom, C. "Kumran Sabbath Shirot'ta Merkabah Tefsiri." JJS 38 (1987): 11-30.

"Kumran Edebiyatında Bilge: Maskil'in İşlevleri." The Sage in Israel and the Ancient Near East'te . G. Gammie ve LG Perdue tarafından düzenlendi, 373-382. Winona Gölü, IN: Eisenbrauns, 1990.

Nickelsburg, GWE ve Stone, M. Erken Yahudilikte İnanç ve Dindarlık: Metinler ve Belgeler. Philadelphia: Fortress Press, 1983.

Nickelsburg, İncil ve Mişna arasında GW E Yahudi Edebiyatı. Philadelphia: Fortress Press, 1981.

Niditch, S. İncil Folkloruna Bir Başlangıç: Mazlumlar ve Düzenbazlar. Urbana, IL ve Chicago: Illinois Üniversitesi Yayınları, 2000.

Niehr, H. "Birinci Tapınakta YHWH'nin Kült Heykelinin Arayışında." The Image and the Book Editor by K. van der Toom'da, 73-96. Leuven: Peeters, 1997.

Nock, AD Dönüşümü: Büyük İskender'den Hippo'lu Augustine'e Dinde Eski ve Yeni. Oxford: Oxford University Press, 1933.

Olyan, S. Bin Bin Kişi Ona Hizmet Etti: Eski Yahudilikte Meleklerin Tefsiri ve İsimlendirilmesi. Tübingen: Mohr Siebeck, 1993.

Oppenheim, AL "Akkadian pul(u)t(u) ve melammu." JAOS 63 (1943): 31-34.

"Tanrıların Altın Giysileri." JNES 8 (1949), 172-193.

Eski Mezopotamya: Ölü Bir Uygarlığın Portresi. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1964.

Otto, O. The Idea of the Holy 1923. Yeniden basım, Londra: Oxford University Press, 1973.

Pallis, SA Babil Akitu Festivali. Kopenhag: Bianco Lunos Bogtrykkeri, 1926.

Paul, S. "Göksel Tabletler ve Yaşam Kitabı." Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University 5 (1973): 345-353.

Pearson, BA ed. Antik Çağda Dini Senkretizm: Geo Widengren Missoula ile Söyleşide Denemeler: Bilginler Prress, 1975.

Penglase, C. Yunan Mitleri ve Mezopotamya: Homerik İlahiler ve Hesiod'daki Paralellikler ve Etki. Londra ve New York: Routledge, 1994.

Phelan, J. İnsanları Okumak, Konu Okumak: Karakter, İlerleme ve Anlatının Yorumlanması. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1989.

Pingree, D. "Astronomide Miras ve Göksel Omens" Legacy of Mezopotamya'da, Düzenleyen S. Dailey 125-137. Oxford: Oxford University Press, 1998.

Papa, MH El. Leiden: Brill, 1955.

Porada, E. Kuzey Amerika Koleksiyonlarındaki Eski Yakın Doğu Mühürleri Corpus I, Pierpont Morgan Kütüphanesi Koleksiyonu. Washington: Bollingen Serisi, cilt. 14, 1948.

von Rad, G. Eski Ahit Teolojisi, 2 cilt. New York: Harper & Row, 1962, 1965.

Reeves, J. Maniheist Kozmolojide Yahudi İlmi: Devler Kitabı Geleneklerinde Çalışmalar. Cincinnati: İbrani Birliği Koleji, 1992.

"Ut-napishtim Devler Kitabında mı?" JBL 112 (1993): 110-115.

Reiner, E. "Mezopotamya'da Falcılık." JNES 19 (1960): 23-35.

Rochberg-Halton, F. "Mezopotamya Kozmolojisi." Kozmoloji Ansiklopedisi'nde: Modern Kozmolojinin Tarihsel, Felsefi ve Bilimsel Temelleri. NS Hetherington tarafından düzenlendi, 398-407. New York ve Londra: Garland, 1993.

Rowland, C. Açık Cennet: Yahudilik ve Erken Hıristiyanlıkta Kıyamet Üzerine Bir Araştırma. New York: Kavşak, 1982.

Rudolph, K. "Gizemli Dinler." Din Ansiklopedisi'nde. Düzenleyen M. Eliade, 10: 230-239. New York: Macmillan, 1987.

Russell, DS Yahudi Kıyametinin Yöntemleri ve Mesajı. Philadelphia: Westminster, 1964.

Saggs, HWF Mezopotamya ve İsrail'de İlahi Olanla Karşılaşma. Londra: Athlone Press, 1978.

Saldarini, AJ Ferisiler, Filistin Toplumunda Yazıcılar ve Sadukiler: Sosyolojik Bir Yaklaşım. Wilmington, DE: Michael Glazier, 1988.

Salvesen, A. "Aramice Kaynaklarda Babil ve Ninova'nın Mirası." Mezopotamya Mirası'nda . S. Dailey tarafından düzenlendi, 139-161. Oxford: Oxford Universify Press, 1998.

Sama, NM Genesis'i Anlamak: İncil İsrail'in Mirası. New York: Schoken, 1970.

Mezmurlar Kitabı Üzerine. Duaları Keşfetmek 0 Eski İsrail. New York: Schoken, 1993.

Schafer, P. "Hekhalot Edebiyatında Gelenek ve Redaksiyon." JSJ 14 (1983): 172-181.

"Yeni Ahit ve Hekhalot Edebiyatı: Pavlus'ta ve Merkavah Tasavvufunda Cennete Yolculuk." JJS 35 (1984): 19-35.

"'Hekhalot Rabbati'nin Redaksiyonel Kimliği." Yahudi Düşüncesinde Kudüs Çalışmaları 6: 1-2 (1987): 1-12. [İbranice Bölüm]

Hekhalot-Studien, Texte und Studien zum antik Judentum 19. Tübingen: Mohr Siebeck, 1988.

"Erken Yahudi Tasavvufunun Amacı ve Amacı." Hekhalot -Studien'de, 277-295. Tübingen: Mohr Siebeck, 1988.

"Geç Antik Çağ ve Erken Orta Çağ'da Yahudi Büyü Edebiyatı." JJS 41 (1990): 75-91.

Gizli ve Açık Tanrı: Erken Yahudi Mistisizminde Bazı Başlıca Temalar. Çeviren: A. Pomererance. Albany, NY: New York Press Eyalet Üniversitesi, 1992.

"Eski Yahudilikte Büyü ve Din." In Envisioning Magic: Bir Princeton Semineri ve Sempozyumu. P. Schafer ve HG Kippenberg tarafından düzenlendi, 19-43. Leiden: Brill, 1997.

Schams, C. İkinci Tapınak Döneminde Yahudi Yazıcılar. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998.

Schiffman, LH "Haham Nehunia ben Ha-Qanah'ın Heikhalot Rabbati'deki Ecstasy'den Geri Çağrılması." AJSR 1 (1976): 269-281.

"Kumran'da Merkavah Spekülasyonları: 4Q Serekh Shirot Olat ha- Shabbat." Mistikler , Filozoflar ve Politikacılar: Alexander Altmann Onuruna Yahudi Entelektüel Tarihinde Denemeler. J. Reinharz ve D. Swetschinski tarafından düzenlendi, 15-45. Durham: Duke University Press, 1982.

Schiffman, LH ve Swartz, MD Kahire Genizah'tan İbranice ve Aramice Sihir Metinleri: Taylor-Schechter Kl'den Seçilmiş Metinler. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992.

Schmidt, BB "Anikonik Gelenek. Görüntüleri Okumak ve Metinleri Görüntülemek Üzerine." Elohim'in Zaferi'nde: Yahviliklerden Yahudiliğe. Düzenleyen D. Edelman, 75-105. Grand Rapids: Eerdmans, 1996.

Scholem, G. Yahudi Tasavvufunda Başlıca Eğilimler. 3 boyutlu baskı New York: Schoken, 1954.

Yahudi Gnostisizmi, Merkabah Mistisizmi ve Talmud Geleneği. 2. baskı New York: Amerika Yahudi İlahiyat Fakültesi, 1965.

Kabala. Kudüs: Keter, 1974.

Tanrılığın Mistik Şekli Üzerine: Kabala'daki Temel Kavramlar. Çeviren: J. Neugroschel. New York: Schoken, 1991.

Schultz, JP "Musa'nın Yükselişine ve Kanunun Vahyine Karşı Meleksel Muhalefet." JQR 61 (1970-71): 282-307.

Schürer, E. İsa Mesih Çağında Yahudi Halkının Tarihi. G. Vermes, F. Millar ve M. Black tarafından revize edilmiş ve düzenlenmiştir. Edinburg: T&T Clark, 1979.

Sebeok, TS Efsanesi, Bir Sempozyum. Bloomington: Indiana University Press, 1986.

Segal, AF Cennette İki Güç: Hristiyanlık ve Gnostisizm hakkında Erken Haham Raporları. Leiden: Brill, 1977.

"Helenistik Yahudilikte, Erken Hıristiyanlıkta ve Çevrelerinde Cennetsel Yükseliş." Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt II. 23. 2 (1980): 1333-1394.

Dönüşen Pavlus: Ferisi Saul'un Havariliği ve Havariliği. New Haven ve Londra: Yale University Press, 1990.

Segal, MZ Sepher Ben Sira ha-Shalem (Kudüs: Bialik Institute 1972. [İbranice]

Edessa 'Kutsanmış Şehir'. Oxford: Clarendon Press, 1970.

van Seters, J. Tarihe Prologue: Genesis'te Tarihçi Olarak Yahwist. Louisville: Westminster John Knox Press, 1992.

Shehan PW ve Di Leila, AA Ben Sira'nın Bilgeliği. New York: Doubleday, 1987.

Sjoberg, A, W. ve Bergmann, E. "Sümer Tapınağı İlahileri Koleksiyonu." Sümer Tapınak İlahileri Koleksiyonunda ( Çivi Yazılı Kaynaklardan Metinler, III). Düzenleyen AW Sjoberg, E. Bergmann, E. ve GB Gragg, 3-154. Locust Vadisi, NY: Augustin: 1969.

Smith, JZ "Bilgelik ve Kıyamet." Antik Çağda Dini Senkretizmde. Geo Widengren ile Söyleşide Denemeler. Düzenleyen BA Pearson, 131-156. Missoula: Scholars Press, 1975.

Smith, M. "Hekhalot Rabbati Üzerine Bazı Gözlemler." İncil ve Diğer Çalışmalarda . Düzenleyen A. Altmann, 149-156. Cambridge, MA: Harvard Universify Press, 1963.

"Göklere Yükseliş ve 4QM'de Tanrılaştırma." Ölü Deniz Parşömenlerinde Arkeoloji ve Tarih'te. Düzenleyen LH Schiffman, 181-188. Sheffield: JSOT Press, 1990.

Smith, MS "Ugaritik ve Sürgün Öncesi İsrail Dininde İlahi Form ve Boyut." Zeitschrift fur die Alttestamentliche Wissenschaft 100 (1988): 424-427.

"Mezmurlarda Tanrı'yı Görmek. İbranice İncil'de Kutsayıcı Vizyonun Arka Planı." CBQ 50 (1988): 171-183.

Tanrı'nın Erken Tarihi. Yahweh ve Eski İsrail'deki Diğer Tanrılar. San Francisco: Harper ve Row, 1990.

"Yahweh için Güneş Dilinin Yakın Doğu Arka Planı." JBL 109 (1990): 29-39.

İncil Tektanrıcılığının Kökenleri: İsrail'in Çoktanrılı Geçmişi ve Ugarit Metinleri. New York: Oxford University Press, 2001.

Snaith, NH Yahudi Yeni Yılı Festivali: Kökeni ve Gelişimi. Londra: SPCK, 1947.

Starr, I. The Rituals of the Diviner. Malibu: Undena, 1983.

Stevenson-Smith, W. Antik Yakın Doğu'da Bağlantılar. New Haven ve Londra, 1965.

Stone, ME "İkinci Tapınağın Yıkılmasına Tepkiler." JSJ 12 (1981): 193-204.

"İdeal Figürler ve Sosyal Bağlam: Erken İkinci Tapınak Döneminde Rahip ve Bilge." Eski İsrail Dininde. PD Miller, Jr. , PD Hanson ve SD McBride tarafından düzenlendi, 575-586. Philadelphia Fortress Press, 1988.

Strommenger, E. Mezopotamya Sanatının 5000 Yılı. New York: HN Abrams, 1964.

Stordalem, T. Echoes of Eden, Genesis 2-3 ve İncil İbranice Edebiyatında Bahçenin Sembolizmi. Leuven: Peeters, 2000.

Streng, FJ "Dil ve Mistik Farkındalık." Tasavvuf ve Felsefi Analizde . S. Katz tarafından düzenlendi, 141-169. Londra ve New York: Sheldon, 1978.

Stroumsa, GG "Aher: Bir Gnostik." Gnostisizmin Yeniden Keşfi'nde, II. Düzenleyen B. Layton Bentley, 808-818. Leiden: Brill, 1981.

"Tanrı'nın Biçimleri: Metatron ve Mesih Üzerine Bazı Notlar." HTR 76 (1983): 269-288.

Ölüm, Vecd ve Diğer Dünyevi Yolculuklarda "Mistik İniş" . Düzenleyen JJ Collins ve M. Fishbane, 137-53 (New York: State University of New York Press, 1995.

Strugnell, J. "Kumran'daki Melek Ayini — 4Q Serekh Sirot Olat Hassabbat." Kongre VTSup 7 (1960): 318-345.

Stuckenbruck, LT Angel Veneration ve Christology. Tübingen: Mohr Siebeck, 1995.

Swartz, MD Erken Yahudilikte Mistik Dua: Ma'aseh Merkavah'ın Bir Analizi. Tübingen: Mohr Siebeck, 1992.

. Skolastik Büyü. Erken Yahudi Mistisizminde Ritüel ve Vahiy. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996.

Sweet, RFG "Mezopotamya Sarayları ve Kraliyet Mahkemelerindeki Bilge." The Sage in Israel and the Ancient Near East'te . JG Gammie ve LG Perdue tarafından düzenlendi, 99-107. Winona Gölü, IN: Eisenbrauns, 1990.

"Akad Edebiyatında Bilge: Filolojik Bir Çalışma." The Sage in Israel and the Ancient Near East'te . JG Gammie ve LG Perdue tarafından düzenlendi, 45-65. Winona Gölü, IN: Eisenbrauns, 1990.

Tabor, JD Söylenemez Şeyler: Greko-Romen, Musevi ve Erken Hıristiyan Bağlamlarında Pavlus'un Cennete Yükselişi. Lamham, MD: University Press of America, 1986.

Tadmor, H. "Kraliyet Asur Edebiyatında Otobiyografik Özür." Tarih, Tarih Yazımı ve Yorumlamada . H. Tadmor ve M. Weinfeld tarafından düzenlendi, 36-57. Kudüs: Magnes Press, 1983.

Talbert, CH "Akdeniz Antik Çağında Ölümsüzler Kavramı." JBL 94 (1975): 419-439.

Texidor, J. Pagan Tanrısı. Greko-Romen Yakın Doğu'da Popüler Din. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1977.

Tiggay, J. Gılgamış Destanının Evrimi. Philadelphia: Pennsylvania Üniversitesi Yayınları, 1982.

"Erken Bir Aggadik Tefsir Tekniği." Tarih, Tarih Yazımı ve Yorumlamada . H. Tadmor ve M. Weinfeld tarafından düzenlenmiştir. Kudüs: Magnes Press, 1983.

Yow'un Başka Tanrısı Olmayacak: İbranice Yazıtların Işığında İsrail Dini. Atlanta: Scholars Press, 1986.

Tournay RJ Tanrı'yı Mezmurlarla Görmek ve Duymak, Kudüs'teki İkinci Tapınağın Peygamberlik Liturjisi. Sheffield: JSOT Press, 1991.

Turner, V. Ritüel Süreç: Yapı ve Yapı Karşıtı. Londra: Routledge ve Kegan, 1969.

Uffenheimer, B. "Eski İsrail'de Mit ve Gerçeklik." Eksen Çağı Uygarlığının Kökeni ve Çeşitliliği'nde . SN Eisenstadt, 135-168 tarafından düzenlendi. Albany, NY: New York Press Eyalet Üniversitesi, 1986.

Underhill, E. Mistisizm, İnsanın Maneviyatının Doğası ve Gelişimi Üzerine Bir Araştırma. 1911. Yeniden Basım, New York ve Ontario: Meridian, 1974.

Urbach, EE Bilgeler, Kavramları ve İnançları. Çeviren: I. Abrahams. Kudüs: Magnes Press, 1975.

. "Tannaitik Dönemde Merkavah Mistisizmi İle İlgili Gelenekler." Gershom G. Scholem'e Yetmişinci Doğum Gününde Sunulan Tasavvuf ve Din Çalışmalarında . EE Urbach, RJZ Weblowski ve H. Wirshuvski tarafından düzenlendi, 1-28. Kudüs: Magnes Press, 1967. [İbranice Bölüm]

VanderKam, JC Enoch ve Kıyamet Geleneğinin Büyümesi. Washington, DC: Amerika Katolik İncil Derneği, 1984.

. Enoch, Tüm Nesiller İçin Bir Adam: Eski Ahit'in Kişilikleri Üzerine Çalışmalar. Columbia, SC: Güney Karolina Üniversitesi Yayınları, 1995.

de Vaux, R. İncil ve Eski Yakın Doğu. D. McHugh tarafından çevrildi. Londra: Darton, Longman ve Todd, 1972.

Vermes, G. "İncil ve Midrash: Erken Eski Ahit Tefsiri." İncil'in Cambridge Tarihinde . Başlangıçtan Jerome'a. PR Ackroyd ve CF Evans tarafından düzenlendi, 199-231. Cambridge: Cambridge University Press, 1970.

Wallace, HN The Eden Narrative. Atlanta: Scholars Press, 1985.

Waujman, K. "Yahudi-Hıristiyan Geleneği Perspektifinden Mistisizm." Maneviyat Çalışmaları 2 (1992): 5-50.

"Maneviyatın Fenomenolojik Tanımına Doğru." Maneviyat Çalışmaları 3 (1993): 5-57.

Wedderburn, AJM Vaftiz ve Diriliş. Greko-Romen Arka Planına Karşı Pauline Teolojisinde Çalışmalar. Tübingen: Mohr Siebeck, 1987.

Weinfeld, M. "1. Yaratılışta ve İkinci İşaya'nın Kehanetinde Yaratıcı Tanrı." Tarbitz 37 (1968): 105-132. [İbranice]

Tesniye ve Tesniye Okulu. Oxford: Clarendon Press, 1972.

"'Bulutların Binicisi' ve 'Bulutların Toplayıcısı'." JNES 5 (1975): 421-426.

"Şabat, Tapınak İnşası ve Rab'bin Tahtı" Beth Miqra 69 (1977): 188-193. [İbranice]

"Birlikte İlahi Övgü." Meqor Hajjim'de, Festschrift für Georg Motia zum 75. Gebiirtstag. 427-433. Graz: Akademische Druck und Verlagsanstalt, 1983.

Weisberg, DB "Geç Babil Metinleri ve Haham Edebiyatı Üzerine Bazı Gözlemler." HUCA 39 (1968): 71-80.

Wells, PS Kültür, Temas ve Kültür Değişimi: Erken Demir Çağı Avrupa ve Akdeniz Dünyası. Cambridge: Cambridge University Press, 1980.

Werblowsky RJZ "Mistik ve Büyülü Tefekkür." Dinler Tarihi 1 (1961): 9-36.

"Mistik Aydınlanmaların Mistik Reddi Üzerine." Din Bilimleri 1 (1965/6): 177-184.

West, ML The East Face Helicon. Oxford, New York: Clarendon Press, 1997.

Widengren, G. Havarinin Yükselişi ve Göksel Kitap. Uppsala: Lundequistska, 1950.

Wilson, RR "Sur Kralının Ölümü: Hezekiel 28'in Yayın Tarihi." Eski Yakın Doğu'da Aşk ve Ölüm, Marvin H. Pope Onuruna Denemeler. JH Marks ve RM Good tarafından düzenlendi, 211-218. Guilford, CN: Dört Çeyrek, 1987.

Wolfson, ER "Halperin'in The Faces of the Chariot." JQR 81 (1991): 498-499.

"Yerida la -Merkavah: Eski Yahudi Mistisizminde Vecd ve Taht Tipolojisi." Kitap Mistiklerinde Temalar , Konular ve Tipolojiler. Düzenleyen RA Herrera, 13-45. New York: Peter Lang, 1993.

Parlayan Bir Spekulum aracılığıyla. Ortaçağ Yahudi Mistisizminde Vizyonlar ve İmgelem. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994, s. 74-124.

Wright, JE Cennetin Erken Tarihi. Oxford, New York: Oxford University Press, 2000.

Wyatt, N. Güç Mitleri: Ugarit ve İncil Geleneğinde Kraliyet Efsanesi ve İdeolojisi Üzerine Bir Araştırma. Munster: Ugarit-Verlag, 1996.

3:23-24, 92

3:24, 89

7:11, 186 n. 56, 190 n. 121

8:2, 186 n. 56, 190 n. 121

28:12, 85

28: 17, 92

32:30-126, 126

Exodus

15:11, 199 n.88

15:18, 118, 195 n. 18

20:2-4, 126

20:4, 202 n. 126

20:19, 186 n. 56

23: 20-21, 133

24: 9-10, 79

24:10, 133

33:11, 202 n. 126

33:20, 24, 126

Numbers

12:8, 127, 202 n. 126

23:21, 195 n. 18

Deuteronomy

4:10, 202 n. 126

5:8, 202 n. 126

4:12, 15-16, 202 n. 126

4:23, 25, 202 n. 126

16:2, 133

33:2-3, 199 n. 88

33:5, 195 n. 18

33:8-9, 199 n. 88

33:12, 192 n. 144

Tartışılan Pasajlar Dizini

ESKİ YAKIN DOĞU

KAYNAKLAR

Adapa Efsanesi, 10, 94, 190

Anzu Efsanesi, 113

Atrahasis, 115

Sippar Kralı Enmeduranki, 96-99

Enumah Eliş, 59-63, 76, 107, 108, 117, 118

Etana Efsanesi, 70, 78, 90, 92, 108, 123

Gılgamış, 60, 63, 70, 71, 79, 91, 92, 94, 191

Gılgamış ve Tanrılar Ülkesi

yaşamak, 70

Gudea, 124

Enlil'e İlahi, 112, 113, 117

Gecenin Tanrılarına İlahi, 91

Marduk'a ilahi, 117

Ninurta'ya İlahi, 125

Kesh Tapınağı İlahisi, 84

Uruk Şehri için ağıt, 59

Lugal-e, 94

Fenike Teolojisi (Philo of

Biblolar), 59

Doğru Acı Çeken'in Şiiri, 96, 99

KTU 1.4 VI 53-59, 112

KTU 1.2 IV 8, 115

KTU 1,5 V 6-11, 115

İBRANİCE İNCİL

Yaratılış

1: 6-8, 79

2-3, 88

3, 88

237

Hakimler Yeremya

13:22, 126 7:11, 133

7:12, 133

1 samuel 7:14, 133

2:8, 188 n. 83 7:30, 133

12:12, 195 n. 18 8:19, 118

23:18, 133, 195 n. 22

2 samuel 23:22, 133

34:15, 133

12:24, 192 n. 144

46:18, 195 n. 18

1 kral 48:15, 195 n. 18

51:57, 195 s. 18

6:23-28, 113

8:27, 186 s. 56 Hezekiel

8:35, 190 sn. 121

21:1, 108 1, 127

22:19, 113, 168 n.16, 133 1:1, 186 n. 56

1:10, 116

2 kral 1:26, 127

1:27-28, 133

2:11, 83 10:1, 113

20:18, 108 16:8, 133

39:7, 108 28:11-17, 89

Yeşaya 28:11-19, 88

28:14, 88-89

6, 127 36:35, 189 s. 96

6:1, 133, 168 n. 16 47:1-12, 189 n. 96

6:1-8, 133

6:3, 119 joel

6:5, 126 2:43, 189 n. 96

14:13, 133 4:18, 189 n. 96

24:1, 184 n. 23 20:1, 189 n. 96

24:18, 190 n. 121

24:21, 195 n. 22 Amos

24:23, 118

28:16, 189 n. 96 3:7, 195 n. 22

33:17, 133 7:1, 184 n. 23

33:22, 118 7:4, 184 n. 23

41:21, 195 n. 18 mika

43:15, 195 n. 18

44:6, 195 n. 18 1:2, 108

45:12, 79 4:7, 118

52:7, 195 n. 18 Habakkuk

51:3, 189 n. 96

63:1-3, 133 2:20, 108

66:1, 186 n. 56 3:3-4, 133

3:5, 116

3:15, 116

Tsefanya

13:5, 118

Zekeriya

3, 107, 133, 193

4, 193

14, 107

14:8-11, 189 n. 96

14:9, 118

Malaki

3:10, 190 sn. 121

1 Günlükler

24:6, 149

2 Günlükler

18:18, 168 n. 16

24:13, 149

Mezmurlar

10:16, 118

11:4, 85, 108

18:7, 108

18:10, 116

18:11, 116

24:7-10, 95 n. 18

29:1-2, 118, 133

36:9, 108

45:3-4, 133

46:5, 189 n. 96

47:9, 195 n. 18,

48, 109

48:3, 118, 189 n. 96

48:2-4, 189 n. 96

48:5, 189 n. 96

48:12-14, 189 n. 96

60:10, 133

60:7, 192 n. 144

65:12, 116

68:5, 116

68:25, 118, 195 n. 18 69:34, 184 n. 44 74:12, 118 75:4, 188 n. 83 82:1, 1133, 95 n. 22 84:4, 118 89:5-8, 133 89:6, 195 n. 22 89:8, 195 n. 22 89:9-11, 184 n.44 93:1, 195 n. 18 93:1-2, 43 93:3, 118 95:3, 195 n. 18 96:10, 118 96:11, 184 n. 44 97:1, 118 99:1, 195 n. 18 99:4, 118 103:21, 195 n. 22 104, 133 104:12, 133 108:10, 133 115:15-17, 186 n. 56 115:16, 24 146:10, 118 148:2, 195 n. 22 148:4, 184 n. 44 149:2, 118 104:12, 133

İş

4:18, 195 sn.22 9:16, 188 sn. 83 15:18, 195 n.22 26:1, 188 n. 83 26:11, 85 38:7, 119

atasözleri

3:19-20, 184 n. 44 8:28-29, 184 n. 44

şarkıların şarkısı

5:10-11, 128

Daniel

1-6, 153

1:4, 150, 153

2:13, 153

3:25, 133

4:34, 195 n. 18

7, 193

7-12, 153

7:4, 153

7:9, 133

7:9-10, 113

9, 153

9:2, 153

10:2, 184 n.21

10:4, 153

10:9, 153

10:11-14, 153

10:21, 153

11, 153

12, 153

35, 153

esra

7:6, 149

7:11, 149

7:12, 149

7:21, 149

APOCRYPHA VE PSEUDEPIGRAPHA

L. Aristeas

121, 150

İşaya'nın Yükselişi

36:1, 154

44:2-3, 154

45:1-2, 154

46:4, 154

53:1, 154

55:3, 154

77:11, 87

85:3, 154

2 Baruh

21:1, 184 n. 21

37:1, 184 n. 21

1 enok

12:3-4, 152

13:4, 152

13:7, 184 n. 21

33-36, 190 sn. 110

72-76, 190 sn. 110

92:1, 152

2 enok

22:1-3, 203 n. 137

39:1-6, 203 n. 137

4 Esra

4:7-9, 154

S1RACH

3:20-22, 153

6:37, 150

23:27, 150

29:11-13, 150

31:16 [Yunanca], 150

32:1 [Yunanca], 150

Levi'nin Ahit'i

8:17, 149

13:1, 149

ÖLÜ DENİZ PARÇALARI

1QH 1:21, 154-5

lQDev, 149, 152

IQS, 155

4QEnGiants, 149

YUSUF

Yahudi Savaşları 6.291, 154

KLASİK HAMAN
EDEBİYATI

Mişna

Hagigah 2.1, 153,

Babil Talmudu

Hagigah 13a, 186 n. 56

Hagigah 14b, 94,

Avodah Zara 2b, 32

Yanıt

Hai Gaon b. Hagigah, 32

YUNAN, GNOSTİK, ERKEN
HIRİSTİYAN KAYNAKLARI

Şarbel'in İşleri, 63

Devler Kitabı [Maniheist], 60

Doctrina Addai, 63

Putların Düşüşü Üzerine Vaaz, 63

Hymni Contra Haereses, 63

Stobaeus, 46,

Yazar Dizini

İskender, PS, 10, 11, 13, 143 Gaster, M., 9

Abusch, I., 70 van Gennep, A., 37

Ackerman, S., 53 Gimello, RM, 14, 143

Graetz, HH, 9,

Barr, J., 127 Yeşil, A., 51, 55, 66

Bell, C., 37 Yeşil, TM, 59,

Bickerman, EJ, 148 Grozinger, KE, 13

Büber, M., 55 Gruenwald, I., 11, 12, 28, 93

Burkert, W., 54

Halperin, DJ, 10, 13, 32, 142

Chatman, S., 68 Haran, M., 108

Chernus, I., 28 Heidel, A., 58

Clifford, RJ, 76 _ton Hendel, RS, 123, 126

Cohen, MS, 10, 11 Hermann, K., 11

Collins, JJ, 48, 152, 154 Himmelfarb, M., 13

Collins JE, 16 Horowitz, W., 77

Dailey, S., 59-62, 78 İdeal, M., 32, 33

Dan, J., 12, 13, 30, 35, 64, 120, 130,

142 Jellinek, A., 9, 11

Davies, GH, 54 Jonas, H., 44—46

Davila, JR, 10, 143

Doniger, W., 54 Katz, ST, 13, 52, 143

Sürücüler, HJW, 62 Keller, C., 14, 16, 19

Dundes, A., 69 Kramer, SN, 58

Eliade, M., 86 Lambert, ÇG, 77

Elior, R., 11, 13, 28, 130, 119, 142, Lesses, RM, 32

144, 147 Lieberman, S., 128

Liebes, Y, 55

Kılçık, M., 48, 86, 87, 149 Livingstone, A., 124

Frankfort, H. ve Frankfort, HA, Rab, AB, 69

McGinn, B., 7, 14-17, 28, 30

Gammi JG, 150 Merkur, D., 16, 17

247

Mettinger, TND, 85, 112, 113

Miller, JM, 127

Millik, JT ve Kara M., 60

Moore, R, 14, 31, 34, 41, 51

Musajoff, S., 9, 11

Newsom, C., 154

Niditch, S., 69

Odeberg, H., 9, 11

Olyan, S.A, 132, 133

Oppenheim, AL, 131, 132

Otto, O., Hasta

Reeves, J., 60

Sarkmalar, HW F, 58

Saldarini, AJ, 148

Salvesen, A., 59

Schafer, R, 10-13, 28, 32, 115, 130, 143

Schams, C., 150

Scholem, G., 10-12, 27, 34, 130,

142

Smith, MS, 54

Güç, FJ, 21, 29

Swartz, MD, 143

Tiggay ׳ J• ⁶⁰ ׳

Urbach, EE, 10, 13

Weinfeld, M., 117

Wertheimer AJ, 9, 11

Wolfson, acil servis, 13, 28, 129, 130

Wyatt, N., 54

Genel Dizin

Soyut/Somut Kavramlar, 105- 138

On Şehidin Hesabı, 19, 31, 40

Adapa, 69, 70, 78, 79, 94

Akitu Festivali, 61-63

Am ha-Arets ("ülkenin insanları"),

10, 142

Anafi'el, 42, 83, 119

Melek/ler, 83, 110, 116, 118-122

Antropomorfizm, 106, 107

Kıyamet ve Kıyamet literatürü, 10, 11, 57, 64, 98, 152

Göksel Yükselişler/Dışa Doğru

Yolculuklar, 25, 27, 31-36, 67-95

Eksen dünya, 76, 84-86, 108-109

Bandaba, 85-86

ahır Kültü, 97-98, 101

Güzellik, 88, 132

Sakal, 132, 134

Bakmak (bakmak/görmek), 23-49, 72-73, 76, 97-102

Bel-Marduk, 61-63

Doğum/Yeniden Doğuş—Bkz. Geçiş Ayini

Savaş Arabaları (Merkavah), 8, 18, 24-29, 31, 83, 115—116 155

Keruv/Keruvlar, 88-90

Kozmik Alemler, 70, 76, 77-94

Taç/lar, 99, 131-135

Tehlike, 27, 71-73

İlahi Sırları Çözmek, 34-37, 47- 49

Kapı/ lar-Kapı/lar-Girişler, 90-94, 96,109, 110

Aden (Cennet), 41, 76, 85-90

Edessa, 59, 63

Amblemler (ilahi), 131-135

Sippar kralı Enmeduranki, 57,

96-99, 101-102, 152

Hanok, 18, 22, 43, 44, 57, 87, 88, 99,

145-147, 152

Enochic Hadisler, 57, 60, 98, 145-

147149, 15-153

Enoch-Metatron, 87, 93, 100, 101, 146

Etana, 69, 70, 78, 92

Etik ve Manevi Mükemmellik, 33-37

Kapı Bekçileri/Muhafızları, 76, 80, 90-92

Gılgamış, 60, 63, 69, 70, 79, 91,94, 99

Gnostik Gelenekler, 11, 45, 60, 64

Lagaşlı Gudea, 108, 124

Ha'i Gaon, 32

Hekhalot ve Merkavah Edebiyatı,

8-12, 17-29, 22-23

Hekhalot ve Merkavah Tasavvufu, 68-75

Kahraman-Mistik/Efsanevi, 68-75

"İdeal Tip", 22, 68, 71, 75

İmge-Ruhsal/Mecazi, 122-135

Kavod, 27, 133-135

Krallık-Mistik/Efsanevi, 106-

122

249

Dil-Mistik/ Efsanevi, 51-66

Büyülü/Teorik İlgi Alanları, 10, 11, 32, 94,

melammu (NI), 131-134

Metatron, 18, 38, 40, 43, 73, 74, 83, 93, 100, 101, 119, 146

Modeli, 21-24, 88, 102, 146,

Musa, 18, 22, 24, 79, 146, 147

Tevhid Efsanesi, 55

Gizem Tarikatları, 45-47

Tasavvuf (kavram), 12, 14—17

Mistik Tefsir, 24-25, 36, 47-47, 68, 106, 135-138

Mistik Yol (Hedef/Deneyim/

Algı), 18, 23-49

Mistik Edebiyat, 12-14, 16-17

Mistik Yöntemler, 29-33

Mistik Model, 21-24

mitoloji

İncil, 54-56

Yunanca, 57

Mezopotamya, 56-64

Yakın Doğu, 69-71, 77-79, 84- 87, 90-92, 94-99, 107-109,

,131-133, 123-127 ve 112-119

Ugaritik, 108, 112

Mitolojik Kalıplar (Düşünce/

İfade), 53-54

İsim(ler), 31, 33, 131-135

NI (melammu), 131-134

Saray/lar-Kraliyet Mahkemesi/Mahkemeleri, 18, 34, 107- 112

"Özelliklerin Paradigması", 68. 69

Pardes hikayesi, 19, 36, 110

pargod (cennet perdesi), 39, 100

"Haham sonrası seçkinler", 10, 143

Övgü/Secde/Tekrar

İsimler, 116-122

Namaz(lar), 31-34

Rahip Gelenekleri, 111, 98, 106, 133, 142, 144, 147-149, 156

Haham Gelenekleri/Edebiyat, 8, 10, 11, 71, 145, 147

Parlaklık, 131-135

Geçiş Ayini, 37-47

Rakıbi'el, 116

Sar Tevrat Hadisleri, 10

Yazıcılar/Alimler/Bilgeler, 11, 143-156

Yazı Gelenekleri, 144-156

Mühür/ler, 93-93, 131-135

Shi'ur Komah, 9, 18, 123-131

Sina, 24,79

Kader Tableti, 97

Deneme/s-Test/s, 71, 74, 76, 94-95

Taht/lar, 82, 98, 99, 112-115

taht-taşıyıcı/lar, 113

Tevrat, 24, 25, 43, 144, 145, 153

"Aşkın Antropomorfizm", 123-127

Dönüşüm-Mistik / Efsanevi, 37-47, 77, 95-102

Su Testi, 35-37

Bilgelik (ilahi), 97-101

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

İlahi Sırların Seyircileri Tasavvuf ve Mit Hekhalot ve Merkavah Edebiyatı

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme