Büyülenmiş Zincirler: Yahudilerde Teknikler ve Ritüeller Tasavvuf

Bunlarada Bakarsınız

Moshe Idel

Yahudi Tasavvufu Edebiyatında Kaynaklar ve Çalışmalar,
Daniel Abrams tarafından düzenlendi

Büyülü Zincirler

Yahudi Mistisizminde Teknikler ve Ritüeller

Moshe Idel
Harold Bloom'un önsözüyle

melek basın

Los Angeles 2005
cncnaniea wains: i ecnmques ana Kiruais in aewisn Mysticism

İçindekiler

Harold Bloom'un Önsözü

önsöz ben

Giriş 3

1. Birkaç Tanım Problemi

2. Arkaistler Hegelcilere Karşı

3. Museviliğin İkilemi: Tasavvuf ve Teoloji

4. Teolojik Yaklaşıma Yönelik Bazı Eleştiriler

5. Yahudilikte Ses ve Teoloji Üzerine

Bölüm 1: Ontik Süreklilik ve Mistik Teknikler 31

1. Dini Uygulamalar mı, Kapsayıcı Teoloji mi?

2. Bir Kordonun Hayali : Metafizik Sürekliliği Bağlamak

3. Dil Sürekliliği: Yahudi Ortaçağ Hayal Gücü Üzerine Açıklamalar

4. Yükselen Teknikler

5. Azalan Ayinler

6. Continua Hayal Gücü ve Dil Teknikleri

Bölüm 2: Kabala'da Tanrı'yı Adıyla/Adıyla Almak 76

1. Allah'a O'nun İsimleri Yoluyla/İsmiyle Ulaşmak

2. Adın İçinde Tanrı

3. Bir İlahi İsmin Harflerini Görmek

4. Dil, Akıl ve Sürekliliğin Soruları

5. Hasidei Aşkenaz: İnsana İlahi İsim

6. Sefer ha-Meshiv'de İlahi İsimler ve Vahiyler

Bölüm 3: Tora ve Tora-Studyas Tekniği ve Deneyimi 122

1. Rabbinik Düşüncede Tevrat Üzerine Bir Şey

2. Aydınlık Bir Kordon: Hasidei Aşkenaz ve Geronlu Kabalistler

3- Teosofik Mezokozmizm

4- Kendinden geçmiş Kabala: Aracı Akıl Olarak Tora

5- Hasidizm: İnsanı Tanrı'ya Yükseltmek ve Tanrı'yı İnsana Çekmek

6. Mişna-Çalışma ve Mişna-Görünüş

Bölüm 4: Namazda Tanrı ile Karşılaşma 165

1. Rabinik Materyalde Dua Eden Tanrı

2. Hasidei Aşkenaz: Ontik Bir Dua Bölgesi Hayal Etmek

3. Geronese Kabala, Spekülasyon Çemberi, Hasidizm

4. Tılsımlı Dua ve Kordon Benzeri Ontoloji

5. İp Olarak Dua: Karşılaştırmalı Bir Örnek

6. Dua Eden Ses İçinde Vahiy ve Deneyim

7. Ritüeller ve Teknikler

Kapanış Sözleri 205

1. Yahudi Mistisizminde Sesin Rolü Üzerine Daha Fazla Bilgi

2. Platonik Fikirlere Karşı İbranice Harfler

3. Ritüel Olarak Takımyıldızlı Bir Evren

4. Sesli Topluluklar: Bazı Sosyolojik Açıklamalar

5. Teknikler, Metafizik, İthalat

6. Evrenselcilikten Partikülarizme

Ek: Teknikte ve Deneyimde Renkler Üzerine 228

Kaynakça 233

Dizin 241

"Her ruh izlediği gibidir ve ona dönüşür." Plotinus, Enneads, IV, 3, 8,15

"Kutsal Olan'a bağlanmak imkansızdır, O kutsanmıştır, ancak Tevrat ve Emirlerle". Medzerich'li Maggid, 'Or Torah, s. 114

'Asıl olan, tüm gücüyle Tevrat'ın sözlerini ve duasını söylemek ve ardından 'Ein So/harflerin içinde ikamet eden' ışığına sarılmaktır. Toledot 'Aharon, En İyi

Önsöz

Moshe Idel'in Kabala ve Arthur Lovejoy'un Büyük Varlık Zinciri dediği şey hakkındaki yoğun ama anlaşılır çalışmasının oksimoronik başlığı, Idel'in ömür boyu süren girişiminin bir özetidir. Hiçbir zaman Gershom Scholem'in resmi öğrencisi olmayan (her ne kadar Kabala hakkında bazı konuşmalar yapmış olsalar da) Idel, Scholem'in önde gelen revizyonisti haline geldi. Robert Alter'in (benim kadar Kabala alimi değil) bir kitap eleştirisinde Scholem'in Kabala'sından sapma cüretinde bulunduğu için Idel'i öfkeyle azarladığını hatırlıyorum. Kuşkusuz, Scholem'in kendi öğrencilerinden bazıları da Idel'den hoşnutsuzluklarını dile getirdiler. Scholem'in güçlü büyüleriyle zincirlenmiş olan daha geleneksel müritleri, onun Tevrat'ı olduğunu düşündükleri şeyin etrafına bir çit örmeye çalıştılar .

Scholem'den tam olarak yarım asır sonra doğan Idel, 1965'te, Idel henüz on sekiz yaşındayken Fahri Profesör olan bilgenin öğrencisi olamayacak kadar gençti. Hem bir Scholem putperesti hem de şiddetli bir Idel hayranı olarak söylüyorum, nasıl birlikte olacaklardı merak ediyorum. Kabala'nın bu "güçlü şairleri" arasındaki ilişki, benim Tessera'nın revizyon oranı veya antitetik tamamlama dediğim şey tarafından yönetilir . Idel, Kabala'sında, Gnostisizm'in yalnızca gecikmiş bir gölgesi olabileceği arkaik bir İbrani dininin kökenlerini araştırır. Scholem'le Kudüs, New Haven ve New York City'deki bir dizi karşılaşmamda, Walt Whitman'dan Yahudi dininin herhangi bir aşaması üzerindeki Platonik ve Mısır etkilerinin reddine kadar uzanan spekülasyonlarını büyülenmiş bir şekilde dinledim. Erken Kabala, Philo gibi Neo-Platonist görünse de, Scholem, İkinci Yüzyıl Yahudiliğine Platoncu akından rahatsız görünse bile, bunu bir talihsizlik olarak gördü. Hans Jonas'ın hoşlanmadığı bir ifade olan "Yahudi Gnostisizmi" (ikisinin eski arkadaş olması Scholem'i eğlendirecek şekilde), Scholem'in Kabala olmasını istediği şeydi. Nathan of Gazze'nin Dragons İncelemesi'nin Scholem'in arzularına uyduğundan kimsenin şüphesi yok ama Cordovero ve Luria'nın bu şekilde tanımlanıp tanımlanamayacağı farklı bir konu.

Yorum metaforları aramak için Kabala'yı yağmalayan bir edebiyat ve din eleştirmeni olarak, 'Yahudi mistisizmi'nin Kabala için zayıf bir terim olduğunu ve dolayısıyla hem Scholem'in hem de Idel'in otoritesine aykırı olduğunu geçici olarak öne sürüyorum. Zohar, Cordovero ve Luria'nın müritlerinin hepsi, Neo-Platonik psikolojileri ve Gnostik mitolojileri rahatsız edici bir şekilde birleştiren, bana büyüleyici bir şekilde kaynaşmış nesir şiirler sunuyor. Yirmi birinci yüzyılda, Eskiler için psikoloji, kozmoloji ve retorik olarak ayırdığımız şeylerin tek bir varlık olduğunu hatırlamak zorlaşıyor.

İdel'in de vurguladığı gibi, Kabala yaratıcı olduğu kadar eklektikti. Jewgreek, James Joyce'un şakasıyla Greekjew olur. Scholem'in tamamen Gnostik bir Kabala rüyası, bize Scholem'in karmaşık doğası hakkında çok şey anlatır, ancak Gnostisizm, Platon'a olduğu kadar Tora'ya karşı da bir isyan olduğu için, Platon'un o zaman bile Kabala'dan kovulmayacağını düşündüğümüzde acınası bir hal alır. Akiba Çağı'nın büyük normatif hahamları bile istemeden Platonlaştırılmıştı. Tevrat'ın neresinde bize bir halkın derin çalışma yoluyla kutsal kılınabileceği bildiriliyor?

İdel'in hac yolculuğu, ancak şimdi tartışılmaz bir şekilde görülebilen şekillerde, birçok bakımdan Scholem'in Kabala'ya yaptığı yolculuğun tamamlanmasıdır. Her biri Yahudi özgünlüğünü arar. Milattan Sonra İkinci Yüzyılın Yahudi bilgelerinin korkunç sessizlikleri beni şaşırttı. Yahudi ya da Yahudi olmayanlardan hoşlanmadıkları şeyleri geçiştirdiler ve onaylamadıklarını korumayı reddettiler. Aher , Elisha ben Abuya, gökte biri Metatron, Küçük Yahweh olmak üzere iki Tanrı gördüğünü gerçekten iddia etti mi? Bu olağanüstü spekülatör hakkında bize ne kadar az şey anlattılar! Tefsir Cennetine girdi ve filizleri kopardı. Yabancı olarak, Gnostikler için dış alemlere sürgün edilen Yabancı Tanrı'yı önerir. Ancak Aher'in antinomianizmi hakkında bize söylenen tek şey, onun Şabat günü ata binmeye olan sözde eğilimi ve Romalılara sattığı (şüphesiz doğru olmayan) bir ipucu.

Scholem kurnazca, sırların sessizliktense konuşarak daha iyi saklandığını öne sürdü, bu yüzden kabalistik metinler Tanakh kadar şüpheli hale geldi. Idel, bana şimdiye kadarki tüm kitapları arasında en muamma gibi görünen Büyülü Zincirler boyunca inatla sırlarla dalga geçiyor . Scholem her zaman öncelikle bir tarihçi olduğu konusunda ısrar etti, ancak bu, belki de Walter Benjamin'in bir tarih felsefesi üzerine düşünceleriyle yakından ilgili olan, daha iddialı ve kişisel bir projenin maskesiydi. Beni büyüleyen İdel'in sürüşü daha da örtülü görünüyor. Abulafia, Gazzeli Nathan Scholem'in olabileceği gibi, Idel'in en sevdiği kabalisttir. Takıntılı bir amatör olarak, Tora'nın Yahveh'nin Adem'i adem'den biçimlendirdiği konusundaki ısrarına rağmen, eski Yunanlıların aksine Yahudiler için hayatın kendi kendine üretilen bir tür fantezi olduğunu anlamama zımnen yardım eden Moses Cordovero'ya oy verirdim . , ıslak kırmızı kil. Zeus ve İsa'nın her birinin birer babası ve annesi vardı ama RABbin yoktu. Kabala bile bize Eyn-Sof'un kendisini yarattığını söylemez, ama RAB başka türlü nasıl olabilirdi? Gerçekten her zaman orada mıydı? İster mit olarak, ister psikoloji olarak, hiçbir anlam ifade etmiyor. RAB bir Kenanlı değil, bir Yahudi olduğu için, RAB daha fazla yaşama giden bir Çıkışta Avram ve Musa'dan önce gelmek zorundaydı.

Enchanted Chains'e tepki gösteriyorum , çünkü kökenler üzerine spekülasyonlara geri dönmeden Idel'i okuyamıyorum. Yahvist metin, bana göre, yaratıcı edebiyatın olabileceği kadar sofistike ve ironik. Onun ötesinde bir yerlerde, Kabala'nın yeniden canlandırmaya çalıştığı bir Yahudi dini vardı. Heidegger (nefret ettiğim) ruhen tüm düşünürler içinde en az Yahudi olanıdır, tıpkı Spinoza'nın belki de en Yahudi olduğu ve bunu görmesine izin vermeyen Freud'un da olduğu gibi. RAB zaman zaman Kendisiyle bir Antlaşma yapanları daha fazla yaşamla kutsayarak verir. Bu kutsama bireysellikten çok tekillik verir: büyülü zincirler tekillikleri birbirine bağlar. Yahweh, Kierkegaard'ın vurguladığı gibi, kendi babasını doğuracak kadar çok çalışmak zorunda değildi: Yunan teolojik tanrısı İsa Mesih'in çilesi buydu. Fazlasıyla insan olan Tanrı, kendisinin babasız olduğunu bilebilirdi.

ehyeh aşer ehyeh” diyen biri olmadan Büyük Varlık Zincirine sahip olamazsınız. İdel'in Büyülü Zincirleri onun en zor eseridir çünkü gizli bir arayış kırılmaya çalışır. Samuel Taylor Coleridge gibi, Idel de yönteme fazlasıyla tutkuyla güveniyor. Sözde tarihçi Scholem, (benim tahminime göre) üstün eğitimli benlikten başka bir yöntem olmadığına inanmaya başladı. Burada Scholem'in tarafını tutuyorum, ancak Idel'in Kabala olan Eklektizm'in çeşitli kollarını birbirinden ayırma konusundaki karmaşık ustalığına hayran kalıyorum (ve ondan öğreniyorum), kendi deyimiyle "özel sözdizimi", Kabala Okulu'na şiddetle karşı çıkıyor. Praksis yerine teolojiye öncelik veren Scholem .

Idel'in argümanı sadece Scholemians ile değil, aynı zamanda Yehezkel Kaufmann'ın Yahweh'i insanlıktan çıkarması ile de ilgilidir. İdel'e göre kordonlar veya zincirler, fazlasıyla insan olan tanrı ile Yahudiler arasında aracı varlıklardır ve Lovejoy'un karşıt Tanrı modelleriyle bağlantılıdır: ilahi olarak aşkın mükemmelliğe karşı ilahi bolluk ve doğurganlık. İdel boyunca, "arkaik"i "Platonik öncesi"ye çevirme eğilimindeyim. Tevrat Yahudiliği Platoncudur ve hatta J metni bile, benim tahminime göre, kesinlikle Mısırlılar da dahil olmak üzere her türlü uluslararası etkiye açık bir Süleyman kültürünü yansıtır. Scholem, konuşmalarında bunu her zaman tam tersini tartışırdı. Mısır, Yahudi kültüründen türemişti ve Platon Mısır'a çok şey borçluydu, öyle ki MS 2. Yüzyıl Yahudiliğinin Platonculuğu, Yahudilerin kendilerine ait bir şeyi geri almalarından başka bir şey değildi. Scholem'e göre Kabala gecikmiş bir gelişme değil, kökenlere dönüştü. Arkaizmleri çok farklı olsa da tam burada yine Scholem ve Idel arasında ilginç bir kaynaşma var.

Büyülü Zincirler , Yunan, Müslüman ve hatta Hristiyan unsurlarına rağmen, Kabala'nın Yahudi tikelciliğine dönüşle sona erer. Scholem'in olağanüstü kitabı üzerinde düşünürken, ilk olarak, şimdi Yahudilik dediğimiz şeyin , fantastik bir köken tuhaflığı olan Hıristiyanlıktan daha genç bir din olmasının tuhaflığı üzerinde düşünüyorum. Hıristiyanlık Milattan Sonra Birinci Yüzyıldan, Musevilik ise İkinci Yüzyıldan kaynaklanır. Hillel'i Akiba ile ilişkilendiren hiçbir tarihsel kanıtımız yok. Yahudi tarihinin felaketlerinin kuşkusuz bu boşlukla bir ilgisi var. Kabala böyle bir boşluğu dolduramaz, ancak Scholem'in manevi öneminin, Yahudilerin Roma ile olan Savaşı ve Hadrian'a karşı Bar Kokhba ayaklanmasından Nazi Holokostu'na kadar Yahudi felaketlerinin tarihiyle bir ilgisi vardır. Scholem peygamber olmayı arzulamadı, İdel de öyle. Yine de, Freud ve Kafka'da da aradığım şeyi ararken Scholem, Idel ve onların Kabala alimlerine yönelirken kendimden başka birçok Yahudiyi temsil ettiğimi düşünüyorum: bizim için arzu edebileceğimizden daha az mevcut olan katı bir ışık.

harold çiçek

Önsöz

Bu kitap, Kolej üyelerinden Profesör Carlo Ossola ve Nathan Wachtel'in nazik davetleri sayesinde 2001 kışında Paris'teki College de France'da verilen bir dizi dersin genişletilmiş bir versiyonunu temsil ediyor. Ayrıca, bu davette önemli bir rol oynayan yakın arkadaşım Prof. Maurice Olender'e ve Paris'teki entelektüel sahnede yıllar boyunca yaptığımız birçok sohbete ve oradaki misafirperverliğine teşekkür etmek istiyorum. Derslerin bazı konularını tartışmaktan zevk aldığım Prof. Charles Malamoud, bana bazı ilgili bilgiler verdi.

Pek çok açıdan bu kitap, daha önceki çalışmalarımda geliştirilen bazı kavramsal yaklaşımları, özellikle de Yahudi mistisizmini anlamak için tekniklerin önemine ve nihayetinde bazı büyük dinlerdeki mistik edebiyatın belirli yönlerine yaptığım vurguyu bir araya getiriyor. Ancak burada, teknikler, teolojiler ve bunlarla ilgili deneyimin doğası arasındaki yakınlıkların varlığını vurgulamaya çalışarak bir adım daha attım. Aynı şekilde, burada Yahudi mistiklerin, Batı'da egemen olan ve Arthur Lovejoy tarafından tanımlanan daha durağan Platonik resimden farklı olan, büyüsel-teürjik dünya görüşlerinin bir parçası olarak, iyi bilinen Büyük Varlık Zinciri temasına ilişkin özel anlayışlarını tarif ediyorum. ünlü monografisinde.

Moshe Idel

İngilizce versiyonu, kendisine en derin şükranlarımı sunmak istediğim Dr. Daniel Abrams'ın editoryal çabalarından büyük ölçüde yararlandı.

Giriş

1. Birkaç Tanım Problemi

Yahudi araştırmalarında, Yahudi mistisizmi anlayışımızda yirminci yüzyılda kayda değer ilerlemeler kaydedildiği konusunda çok az şüphe olabilir. Gershom Scholem ve onun düşünce okulu, kabalistik literatürün ana merkezlerini ve tarihindeki önemli kilometre taşlarını betimlemeleriyle modern bilimin haritasına koymaktan sorumludur. Scholem (ve daha az ölçüde öğrencileri), Yahudi mistisizmi fenomenolojisine muazzam katkılarda bulundu. Bununla birlikte, pek çok önemli konu hala tartışma yaratmaktadır - ilk ve en önemli konu, 'Yahudi mistisizmi' olarak bilinen bu geniş literatürün gerçekten de mistik olup olmadığıdır. Her jenerik terim gibi, mistisizmin anlamı da bir tanım meselesidir. Bu, genel mistisizm biliminde ve Yahudi edebiyatında da açıkça görülen bir durumdur, ancak Kabala ile ilgili olarak özellikle çetrefilli bir konudur. ^{^[1]}Kabala ya da ortaçağ ve modern Hasidizm'i içeren daha geniş bir edebiyat alanı, Sankara'nın bir mistik olduğu gibi mistik midir? Bu Yahudi okullarının teolojisi mistik bir teoloji midir? Bu Yahudi edebiyatı, mistik olarak tanımlanabilecek deneyimler arayışını içerdiği, temsil ettiği veya teşvik ettiği için mistik midir? Çoğu, tasavvufun nasıl tanımlandığına bağlıdır.

Plotinus'un tanımına uygun olarak - aralarında Gershom Scholem'in en ünlülerinden biri olduğu bir dizi akademisyen tarafından paylaşılan bir formülasyon - mistisizm burada Tanrı ile doğrudan temas arayışı ve bazen buna ulaşma olarak tanımlanır. ^{^[2]}Diğer örneklerde Scholem, insan ve ilahi olan arasındaki ilişkiyi, Rudolph Otto'nun din fenomenolojisine daha yakın bir terminoloji olan 'anlık bir deneyim' veya 'dolaysız farkındalık' olarak tanımladı.^{^[3]}^{^[4]}Yahudi metinlerinde "mistisizm" terimine atfedilen anlamın, birleştirici bir deneyim sağlamak ve bazen buna ulaşmak için tasarlanmış belirli uygulamalardan kaynaklanan ruhsal ve bedensel fenomenlere atıfta bulunması nedeniyle, önceki tanımı tercih ediyorum. "Birleştirici" derken, Tanrı'nın dolaysız huzurunda olmayı kastediyorum, ya O'nun yapısını - Bedenini, sıfatlarını ya da güçlerini - tefekkür ederek ya da aralarında meydana gelen süreçlere katkıda bulunarak (ben buna teurji diyorum) ya da onlarla birleşerek. Benim temel varsayımım, Yahudi mistisizminin, münhasıran olmasa da, muğlak sözde mistik teolojiler, sembolik bilgi veya yapıları üzerine meditasyondan ziyade ilahi alemleri aramak ve onlarla temas deneyimi ile daha fazla ilgisi olduğudur.

unio mystica olarak anlaşılabilecek deneyimlere kadar geniş bir anlam yelpazesini kapsayabilir. Bu tür deneyimlerin tüm yelpazesinin, bu kitabın kapsamı dışında kalacak diğer pek çok metinde olduğu gibi, inceleyeceğimiz metinlerde bulunduğunu iddia edeceğim. 'Temas' aşırı genel olmakla eleştirilebilirse de, mistisizmi yalnızca mistik birlik ile eşitleyen çok daha kısıtlayıcı bir tanımı dengeler; bu tanım, bazı bilginler tarafından Musevilikte mistisizmin varlığını ve hatta ortaya çıkma olasılığını inkar etmek için kullanılır. Bu cilt, unio mystica'nın ifadeleriyle ilgilenmese de -bir dizi çalışmada* oldukça ayrıntılı olarak araştırılmış bir konu- Yahudilikte tam teşekküllü bir mistik deneyimin reddinin metodolojik yönlerini çürütmeye çalışacağım, çünkü kendi yaklaşımımı daha iyi anlamamı sağlayacaktır.

2. Arkaistler Hegelcilere Karşı

Genelci din bilginlerinin mevcut kuşağı iki ana düşünce okuluna ayrılabilir: Daha ruhani ve bu nedenle daha gelişmiş olarak daha sonraki dini tezahürlerin üstünlüğünü savunan Hegelciler ve öncelikle Mircea Eliade tarafından temsil edilen karşıt okul. ve bir dereceye kadar, dinin temel biçimleri olarak mitin, simgenin ve yeniden yaratıcı ritüelin önceliğini reddetme eğiliminde olan daha sonraki dini biçimlerle karşılaştırıldığında, daha arkaik din biçimlerinin gerçek dini ayin biçimlerini örneklediği görüşüne sahip CG Jung tarafından . Bu ikinci düşünce okulu, bir dereceye kadar, Levi-Bruhl'un 'katılım gizemi' olarak adlandırdığı dindarlık türüne karşılık gelir. Jung bu yaklaşımı çekici buldu ve bunun "kolektif bilinçdışı" görüşünü desteklediğini hissetti; Modern din bilginleri arasında en arkaist olan Eliade'nin yine de daha fazla çekincesi vardı. Unio mystica'nın bireysel, yalnız deneyimlerinden kökten farklı kolektif dini kavramları ve girişimleri daha iyi betimlemek için 'katılım gizemini' arkaistlerle spesifik olmayan bir şekilde ilişkilendiriyorum.

Hegelci okul üç ana bilim insanı tarafından temsil edilmektedir: Edward Caird, Gershom Scholem ve Robert C. Zaehner ve bazı açılardan daha az ölçüde Eric Voegelin. Bu okul, belirli bir dinin giderek daha üstün versiyonlarının oluşumunda olumlu bir faktör olarak tarihsel gelişimin önemini vurgular. Hegelciler, geleceği ilerlemeye ve belirli bir dinin geçmiştekinden çok daha ruhani bir biçiminin ortaya çıkmasına açık olarak görürler. Büyük ölçüde, teleolojik bir vektör bu değişimi yönetir - aynı zamanda teolojik olan bir vektör, teolojik, daha ruhsal bir evrimin eksenini temsil eder.

Buna karşılık, arkaik okul, tarihi bir gelişme aşaması olarak değil, daha çok gerici restorasyon için bir katalizör olarak görür. Hegelci yönelim çok daha tek tanrılı ve mistiktir, oysa arkaik yaklaşım teolojik iddialara şüpheyle yaklaşma eğilimindedir ve mitsel deneyimin merkeziliğini vurgular. Hegelci görüşün temel bir özelliği tarihsel dinamizmdir, oysa dine arkaik yaklaşıma tarihsel durağanlık nüfuz etmiştir. Dahası, Hegelci tutum, dikkatini teolojik gelişime odakladığı için soyut sistemlerin içeriğiyle ilgilenirken, arkaik yaklaşım daha çok deneyimler, semboller, ritüeller, mitler ve teorik inançlarla çok daha az ilgilenir. Bu yaklaşımların her ikisi de, konumlarını geniş bir dini veriler yelpazesindeki uç noktalara dayandırır. Açıkçası, Robert Zaehner öyle yapmış olsa da, Hegelci bir bilim adamının arkaik dindarlığın belirli bir olumlu değerlendirmesinden tamamen bağımsız olması beklenemez ^{^[5]}. Jung, belki de iki uç noktayı farklı şekillerde birleştirme girişimi olarak tanımlanabilir.

Arkaistlerin bakış açısından bakıldığında, Musevilik ve diğer tek tanrılı dinler bazı durumlarda geç kalmışlığından muzdariptir; bazı ölçütlere göre arkaik dinlerin taze sembolizmini ve canlı mitolojilerini bünyesinde barındırmaz. Eliade'nin din tanımlarının çoğunda, özellikle de daha önceki eserlerinde Yahudiliğin ve Hıristiyanlığın birçok biçiminin marjinalleştirilmesinin nedenlerinden biri budur ve yazılarında Scholem'e oldukça ikincil referansları açıklamaya yardımcı olur. Yine de Hegelcilerin perspektifinden bakıldığında, Musevilik, mistik biçimleri de dahil olmak üzere, çok erken ve az gelişmiştir ve Hegelci ilahi olanla mistik birlik idealinin gerisindedir. "İlerici" Hegelciler için çok erken ve "muhafazakar" arkaistler için çok geç; Bazı bilginler için yeterince 'efsanevi' olmayan ve aynı zamanda diğerleri için yeterince mistik olmayan bu dine yönelik bu aşırı tutumlar, Yahudiliği belirsizliğe ya da bu dinin asla klasik paradigmalardan biri olarak hizmet edemeyeceğini ima eden geçici bir pozisyona iter. bazı âlimler dinin özü olarak kabul ederler. Bundan sonra arkaik yaklaşımla ilgili konuları bir kenara bırakıp sadece Hegelciler üzerinde duracağım. Bir anahtar özelliği ele alacağım: bu yaklaşımın altında yatan modelin göstergesi olarak unio mystica'nın veya farklılaşmamış birliğin durumu. Bunu yapmaktaki amacım, Museviliğin mistik birlik söz konusu olduğunda fakir olduğu suçlamalarını haklı çıkarmak değildir. Kabalistik ve Hasidik materyaller, başka yerlerde ayrıntılı olarak gösterildiği gibi, bu aşırı mistik ifadelerin Yahudi mistisizmi içinde var olduğunu açıkça göstermektedir. ^{^[6]}Burada, belirli bir dindeki mistisizmin gerçek içeriğinden ziyade, bu konunun bazı bilimsel sunumlarının ardındaki metodolojik varsayımlar meselesini ele alıyorum.

3. Museviliğin İkilemi: Tasavvuf ve Teoloji

a. Gershom Scholem

Gershom Scholem, Hegelci dini gelişim kavramına dayalı olarak, genel olarak din için üç aşamalı bir evrim şeması formüle etti. Birinci aşama, ilahi olanın dünyadaki animistik varlığını ima eden efsanevi aşamadır. İkinci aşama, insan ile aşkın Tanrı arasındaki uçurumu vurgular ve dini kurumun önemini içerir. Üçüncüsü, mistik deneyim yoluyla insan ve ilahi olan arasındaki bu uçurumu kapatma girişiminde bulunulan bir aşamadır. Scholem'in düşüncesindeki uzmanlar, bu şemanın Hegelci doğasını kabul ediyor.^{^[7]}^{^[8]}Üçüncü aşamanın sunumu, karşıt olarak görülen birinci ve ikinci aşamalar arasında bir sentez sağlamaya çalıştığı için daha açık bir şekilde Hegelcidir. Bu nedenle, son aşamanın özü olan mistisizm, animist mitoloji ve aşkın teolojinin bir sentezidir. Genel olarak, mistisizmin dini gelişimin son aşaması olarak görülmesi gerçeği, Hegel'in kendi felsefesini son felsefe olarak görmesini anımsatır. Scholem'in eserlerinin hiçbir yerinde, sözde bu evrimden geçmiş herhangi bir belirli din hakkında ayrıntılar vermedi ve Yahudilikte bu şemaya karşılık gelecek üç aşamayı tanımlamadı ve önerisi oldukça soyut kaldı. Bununla birlikte, planının Yahudi dini ve özellikle mistik birlik için bazı olası sonuçları vardır. Scholem, üç aşamalı şemasını Yahudilikte unio mystica'nın reddine bağlamasa da, iki duruş birbiriyle tutarlıdır ve onun mistik birliğe ilişkin özel görüşünü, onun daha geniş teorisi çerçevesinde açıklığa kavuşturabiliriz. Tasavvuf ve bizim durumumuzda Yahudi mistisizmi, kurumsallaşmış dindarlığın yarattığı boşluğu kapatma girişimi olarak anlaşılmaktadır. Bu nedenle, kritik olarak, söz konusu dinin erken evrelerinde zaten yaygın olan sorularla, duyarlılıklarla, kavramlarla ve engellemelerle ilgilenmesi gereken üçüncü ve geç evrenin bir parçasıdır. Örneğin, aşkın bir teoloji, tanımı gereği insanlık durumunu aşan ilahi olanın birleştirici deneyimlerinin aşırı hallerine yönelik girişimleri veya en azından bu durumların ifadelerini engelleyebilir. Scholem , Yahudi mistik edebiyatının en eski kapsamlı türü olan Hekhalot'u anlatırken şunu vurgular:

Vecd vardı ve bu temel deneyim dini bir ilham kaynağı olmalı, ama ruh ile Tanrı arasında mistik bir birliğin izine rastlamıyoruz. Boyunca, Tanrı'nın ötekiliğine dair neredeyse abartılı bir bilinç kaldı ve mistiklerin kimliği ve bireyselliği, kendinden geçmiş tutkunun zirvesinde bile bulanıklaşmadı.^{^[9]}

Daha sonra açıklığa kavuşacak nedenlerden dolayı, bu alıntının genel olarak Yahudi mistisizmini tanımlamadığını, tarihinde yalnızca çok kesin bir aşamayı, yani Hekhalot edebiyatının eski Yahudi aşamasını tanımladığını vurgulamak isterim. ^{^[10]}Scholem'in ortaçağ kabalistlerinin kurumsallaşmış felsefesine ilişkin görüşü, bunun bu tür aşırı ifadeleri engellediği yönündeydi: "Bu terminolojiyi, mistik bir birlik durumunu içerebilecek veya içermeyebilecek eylemin kendisi değil, Orta Çağ Yahudi teolojisiyle uzlaşma gerekliliği dikte etti". ^{^[11]}Bu nedenle, Yahudi ortaçağ mistisizmi, en aşırı deneyimlerden veya en azından unio mystica'nın deyiminden yoksun olarak tasvir edildi. Scholem, devequt çalışmasına şunu söyleyerek başlar: "...Kabalistik teolojiye göre, ruhun mistik yükselişinde bile insanın Tanrı ile birleşmesi reddedilmiştir".^{^[12]}

Başka bir deyişle, ikinci aşamanın antitezi, yani aşkınsal teoloji, üçüncü aşamanın sentezine girdiğinde, daha zayıf bir köprü kurma biçimi üretir ve bu da topyekun bir birliğe değil, Scholem'in 'mistik komünyon' olarak tanımladığı şeye yol açar. İkinci aşamadaki boşluk, hâlâ tasavvufla tamamen giderilemeyen bir özellik olarak kalır. Şunu iddia eder: "Vecd halinin, insan bireyselliğinin kendisini ilahi akıma tam bir teslimiyetin coşkusuna terk ettiği, Tanrı ile gerçek bir birlik anlamına geldiği, yalnızca son derece ender durumlarda. Yahudi mutasavvıf kendinden geçmiş ruh halinde bile, neredeyse her zaman, Yaradan ile O'nun yarattığı arasındaki mesafe hissini muhafaza eder [...] bunun, Yaradan ile yaratılan arasındaki özdeşlik kadar abartılı bir şey teşkil ettiğini düşünmez.^{^[13]}

unio mystica'nın varlığını inkar etmek amacıyla, ikinci aşamanın karakteristik özelliği olan mesafe duygusunu ortaya koymaktadır. Başka bir yerde, Kabala üzerine yaptığı çalışmaların özeti olarak tanımlanabilecek bir yerde, benzer bir duruşu yineledi:

Devequt , bir mutluluk duygusu ve samimi bir birlik ile sonuçlanır, ancak yaratılan ile Yaradan arasındaki mesafeyi tamamen ortadan kaldırmaz; ruh ve Tanrı. Akkalı İshak'ın düşüncesinde devekut kavramı yarı tefekkür, yarı kendinden geçmiş bir karakter alır.^{^[14]}

Bu pasajda Scholem, I. Tishby'nin mistik birliğin yokluğu konusundaki görüşünü nitelendirme ve aynı zamanda Gottlieb'e karşı koyma girişimine hızla yanıt vermeye çalışıyordu. ^{^[15]}Mistik birlik ile ilgili olarak genel olarak Yahudi mistisizminin yumuşatılmış biçimi, daha radikal mistik deneyimi veya en azından ifadesini engelleyen diğer haham veya felsefi teoloji biçimlerinin ardından gelen biçimlendirici tarihsel koşullarının sonucudur. Yaratıcı ve O'nun yaratıkları arasındaki boşluk, mistik birliğin yokluğu iddiasını doğrulamak için defalarca çağrılır. Scholem'in şemasında, dinin önceki iki aşaması, yalnızca üçüncü ve son aşamada bulunan mistisizmden yoksundur. ^{^[16]}Scholem'e göre Yahudi mistisizmi şu şekilde ortaya çıkmıştır:

Fikirleri Yahudiliğe özgü kavram ve değerlerden kaynaklanır; yani, her şeyden önce, kutsal yasa olan Tevrat'ta belirtilen Tanrı'nın Birliğine ve O'nun vahyinin anlamına olan inançtan. Çeşitli biçimleriyle Yahudi mistisizmi, Museviliğin dini değerlerini mistik değerler açısından yorumlama girişimini temsil eder. Kendisini Yaratma, Vahiy ve Kefaret eyleminde gösteren yaşayan Tanrı fikrine odaklanır. Bu fikir üzerine mistik tefekkür en uç noktasına kadar itildiğinde, duyu-verilerimizin dünyasının altında yatan ve var olan her şeyde mevcut ve etkin olan bir alan kavramını, bütün bir tanrısallık alanını doğurur.^{^[17]}

Dolayısıyla bu ufuk açıcı pasaj, Yahudiliğin ilahi birlik fikri üzerine kurulu olduğunu ve Yahudi mistisizmi gelişiminin bu fikirden kaynaklandığını öne sürüyor. Scholem, Yahudilikteki diğer (belirtilmemiş olsa da) değerlerden bahsederken dikkatlidir ve bunlar ile Kabala arasındaki uyumu vurgular. Bununla birlikte, iddiasının özü teolojik bir inanç olmaya devam ediyor. Aşağıdaki alıntı, Scholem'in teolojiye olan ilgisinin bir başka nedenini göstermektedir:

Tüm kabalistik sistemlerin kökeni, İlahi problemle ilgili temel bir ayrımdadır. Soyut olarak, Tanrı'yı yalnızca kendi doğasına atıfta bulunarak Tanrı'nın Kendisi olarak veya Yarattığı ile ilişkisinde Tanrı olarak düşünmek mümkündür. Bununla birlikte, tüm kabalistler, Tanrı'nın yaratılışla ilişkisinin tefekkürü dışında, en yüce türde bile olsa, Tanrı'nın hiçbir dini bilgisinin elde edilemeyeceği konusunda hemfikirdir. Kendinde Tanrı, mutlak Öz, herhangi bir spekülatif ve hatta vecd anlayışının ötesindedir. Kabala'nın Tanrı'ya karşı tutumu, az çok aşırı bir şekilde formüle edilmiş ve neo-Platonizm'in bakış açısına yakın mistik bir bilinemezcilik olarak tanımlanabilir. İlahi Olan'ın bu bilinemez yönünü ifade etmek için Provence ve İspanya'nın ilk kabalistleri 'Ein Sof ' ('Sonsuz') terimini icat ettiler. 'Ein Sof , hiçbir ayrımın ve farklılaşmanın olmadığı mutlak mükemmelliktir.^{^[18]}

Hem onun genel din şemasında hem de mistik birliğe ilişkin bazı incelemelerinde teolojik faktör, ifade ve deneyim biçimi için açıkça çok önemli hale getirilmiştir. Musevilik örneğinde Scholem, felsefi yönelimli teolojilerin uçurumun kapatılmasını engelleyen aşkın bir tutumu vurguladığını varsaydı. Ayrıca, bazı kabalistik teolojilerin, ifşa edilen ilahın, on sefirot'un ^{^[19]}kaynağı olan bilinmeyen Sonsuz olan 'Ein Sof' kavramına aşırı derecede olumsuz bir Neo-Platonik teolojiyi dahil ettiğini iddia etti . Bu nedenle, Orta Çağ'daki Yahudi mistik teolojisinin kabalistik biçiminin bile güçlü bir aşkın öğeye sahip olduğuna inanıyordu.

Dahası, Scholem'in yukarıdaki alıntıda 'mistik bir agnostisizm' ile ilgili olarak Tanrı'ya yaptığı tanımsız gönderme, aracı ilahi katman olan deus revelatus'un bile büyük ölçüde insan kavrayışının ötesinde olduğunu varsayar. Bu nedenle, kabalistler, bu daha düşük tezahürleri düşünmek için bile sembolik bilgiye başvurmak zorunda olarak tanımlandı. ^{^[20]}Sembolizmin rolüne yapılan vurgu Scholem'in okulunda o kadar büyüktür ki, orijinal olarak Eliade'nin yaklaşımını tanımlamak için türetilen bir terim kullanırsak, bu, uygun bir şekilde bir "sembol bilimi" olarak tanımlanabilir. ^{^[21]}Daha da önemlisi Scholem, kabalistik mitlerin yaratılmasıyla sonuçlanan tefekkürün başlangıç noktası olarak mistik teolojinin anahtar rolüne de atıfta bulunur.^{^[22]}

Bununla birlikte, bu cilt boyunca tartışacağım gibi, mitler, teolojik üstyapının mülahazalarından ve tefekkürlerinden ziyade ritüelleri anlama girişimlerinden de ortaya çıkabilir. Ne de olsa, tefekkür nesnesi olarak hizmet eden kabalistlerin mistik teolojisinin kaynağını henüz tanımlamadık. Scholem burada yine teolojinin deneyim üzerindeki önceliğini savunur. Bu teolojik yönelimli yaklaşım, bir sonraki bölümde göreceğimiz gibi, Scholem'in en önemli müridi I. Tishby'nin yazılarında da bulunur. Eric Voegelin'in, Hegel karşıtı retoriğine rağmen, Scholem'den en azından bazı özelliklerinde etkilenerek dinin üçlü bir gelişimini sunduğundan bahsetmek gerekir. ^{^[23]}Aşağıda, Scholem'in yukarıda tartışılan bazı iddiaları ile Yahudilik ve Yahudi mistisizmi ile ilgili bazı sunumlar arasındaki derin yakınlığın altını çizmek istiyorum. Bu görüşlerden bazıları Scholem'in görüşlerinin benimsenmesi ve kötüye kullanılmasıdır, bazıları ise daha eski ve bağımsızdır. Scholem ile tarihsel etki konularının ötesinde böyle bir bağlantının varlığı, teolojik ve ruhsal gelişime yaptığı vurguyla Hegelci tarzın baskınlığının altını çizer.

b. CR Zaehner

Robert C. Zaehner'in unio mystica hakkındaki görüşlerine kısaca dönelim. Hiç şüphe yok ki, yirminci yüzyılda aktif olan din ve özellikle tasavvufun en bilgili ve üretken âlimlerinden biriydi. Din fenomenolojisine ilişkin temel varsayımı, iki temel dinsel kalıbın olduğudur. Birincisi, insan ve Tanrı arasındaki uyum ve uyum vizyonunu örnekleyen ve mistik bir deneyimde ikisi arasında tam bir kaynaşma ile sonuçlanan Hindu modelidir. Hindistan, 'die Hauptschule der Mystik'tir. ^{^[24]}İkincisi, insan ve Tanrı arasında temel bir uyumsuzluğun olduğu ve önemli bileşenleri mistik unsurlardan yoksun olan peygamberlik dinini mükemmel bir şekilde temsil eden Sami modelidir. Bu ayrımın özgünlüğü sorgulanabilir; Zaehner'den önce, en önde gelenleri Max Weber olan diğer fenomenologlar geldi. Eski Yahudilik üzerine yazdığı klasik kitabında şunları yazdı:

Peygamber, yalnızca günahın esaretinden de olsa, acı çekmekten kurtulduğunu asla bilmedi. Bir unio mystica'ya yer yoktu, Budist arhat'ın iç okyanus sakinliğinden bahsetmiyorum bile [...] Aynı şekilde, bir hükümdar olarak kişisel ihtişamı, insanın onunla ilişkisinin bir niteliği olarak Tanrı ile mistik birlik düşüncesini engelledi. Hiçbir gerçek Yahwe peygamberi ve hiçbir yaratık, benliğin tanrılaştırılması şöyle dursun, böyle bir şey talep etmeye bile cesaret edemezdi [...] Peygamber, Tanrı ile asla kalıcı bir iç barışa ulaşamazdı. Yahve'nin doğası buna engeldi. Hint damgalı kayıtsız-mistik hallerin Filistin topraklarında da yaşanmadığını varsaymak için hiçbir neden yok. ^{^[25]}®

Görünüşe göre M. Weber'den miras kalan kehanet ve mistik arasındaki keskin ayrım, F. Heiler'in dua üzerine ünlü kitabında ve Toynbee tarafından Yahudi ve Buda din ailelerinin katı fenomenolojik yan yana getirilmesinde kullanıldı .^{^[26]}^{^[27]}Zaehner de hem Heiler'in hem de Toynbee'nin görüşlerini anımsatan bir tavırla, tartışmayı bir yandan eski klasik din Hindu'ya, öte yandan İncil, Zerdüştlük ve İslam'a uygulayarak tartışmanın kapsamını genişletti. ²? Bununla birlikte, Toynbee'den farklı olarak, Oxford bilgini, Hristiyanlığı, peygamberlik ve mistik dinler arasındaki bir sentez, aralarındaki çarpıcı farklılıkların üstesinden gelmeyi başaran bir sentez olarak sınıflandırdı. Zaehner, Hristiyanlığı hem Samilerin hem de Zerdüştlük, Hinduizm ve Budizm'in ideallerini yerine getiren olarak gördü.^{^[28]}^{^[29]
^[30]
^[31]}

Zaehner peygamberlik dinlerinden mistik unsurları nasıl ortadan kaldırabildi? Ne de olsa Sufizm önemli bir mistik olgudur ve Kabala Batı'da ve Zaehner'in kendisi tarafından Scholem'in önemli yazıları yayınlandıktan sonra iyi bilinir hale geldi. Bu soruna verdiği cevaplar, İslam'ın 'en saf' biçimi olarak tasavvur edilen Kuran'ın, Sami peygamberlik türünün temsilcisi olduğu şeklindeydi, ²? oysa bu dinin mistik versiyonu olan Sufizm, Hindu kaynaklarından derinden etkilenmiştir.3° Yahudi mistisizmi söz konusu olduğunda, Zaehner şunları yazmıştır: Eğer mistisizm dinin anahtarıysa, o zaman Yahudileri de tamamen dışlayabiliriz. araştırmamızdan: çünkü Profesör Scholem'in hayranlık uyandıran bir şekilde betimlediği şekliyle Yahudi mistisizmi, Neo-Platonculuk ve Tasavvuftan etkilenmediği sürece, hiç de mistisizm gibi görünmez. Vizyoner deneyim, mistik deneyim değildir: çünkü mistisizm, eğer herhangi bir anlama geliyorsa, ampirik benlikten sonsuz değilse de muazzam ölçüde daha büyük bir şeyle veya onda bir birliğin veya birliğin gerçekleştirilmesi anlamına gelir. Eski Ahit'in Yahveh'si ile böyle bir birlik mümkün değildir [...] Yahudiler Enkarnasyonu ve onunla birlikte Tanrı-İnsan'ın ortak mirasçıları olarak kendilerinin de ilahi benzerliğe dönüştürülebilecekleri vaadini reddettiler. ; ve bu nedenle, Yahudi "mistisizmi"nin Tanrı ile asla birlik olmayı değil, en fazla birlik olmayı arzulaması durumun doğası gereğidir. -.'

Zaehner gibi başarılı bir bilgin için, yukarıdaki tarih dışı duruş oldukça aydınlatıcıdır: Teozofileri İncil'deki teolojilerden çok farklı olan ortaçağ Yahudi mistikleri hakkında yazarken, hâlâ "Yahudilerin" İncil'deki binlerce teolojik kavramı geliştirdiğini varsayar. yıllar sonra. Zaehner tarafından anlaşıldığı ve bir dereceye kadar yanlış anlaşıldığı şekliyle Scholem'in tanımında çok çarpıcı olan şey , Yahudi mistisizmi içinde unio mystica'nın varlığının güçlü bir şekilde yadsınmasıdır . Yukarıda görüldüğü gibi Scholem, Yahudi metinlerinde birliği ve cemaati defalarca farklılaştırdı. Ancak bu, Yahudiliğin mistik yönlerini inkar etmek için değil, sınırlarını sınırlamak için yapıldı. Ancak Zaehner, Scholem'in daha temkinli tutumunu aşırıya götürdü, ancak Oxford bilgini Kabala'nın tefekkür ve birleştirici terminolojisine katkıda bulunan iki kaynak konusunda gerçekten haklıydı. Bu güzel gözlem, Zaehner'in sezgisi gibi görünüyor ve onun Scholem okumalarından alınmamış. Bununla birlikte, İncil ve haham Yahudiliğindeki mistik unsurlar, Yahudi birleştirici dili için ana biçimlendirici unsurlar olarak dikkate alınmalıdır.

Her halükarda, Yahudi mistisizminin bu "gizeminden arındırılması", Zaehner'e dünya dinlerine ilişkin ana fenomenolojisini, yani insan ile Tanrı arasındaki uyumsuzluğa ilişkin Sami varsayımını ve Hindu dininde ikisi arasındaki uyum veya ahengi yeniden değerlendirme fırsatı sağladı. din veya sırasıyla mistik dinlere karşı peygamberlik. ^{^[32]}Aslında Scholem'in ifadesi, Zaehner'in Kabala'yı mistik olmayan, Yahudiliği tamamen peygamberlik dini ve bir bütün olarak Sami dinlerini Hindu ailelerinden farklı olarak nitelendirmesi için ana başlangıç noktası gibi görünüyor. Bu gerçekten de, birazdan göreceğimiz gibi, kötü şöhretli bir yanlış anlaşılmaya dayanan, geniş kapsamlı bir ifadedir.

Zaehner, Scholem'in yukarıda alıntılanan Hekhalot literatürü hakkındaki açıklamasını yanlış bir şekilde Yahudi mistik edebiyatının tüm külliyatına atıfta bulunacak şekilde yorumladı. Bu korkunç bir hataydı ve gerçekten de Scholem tarafından Yahudi mistisizmi tek başına erken bir aşamayla ilgili olarak formüle edilmiş bir görüşü sanki tüm yelpazesini tasvir ediyormuş gibi yorumlamayı içeriyordu. Bu, mistisizmle ilgili çeşitli manevi fenomenleri reddetmek ve Yahudiliğin peygamberlik doğasını İncil sonrası aşamalarla sınırlamak için yapıldı:

Dünyanın tüm büyük dinleri arasında mistisizmden çekinerek savaşan yalnızca Museviliktir. Yahudi mistisizmi olarak adlandırılan şey ^{^[33]}, Kabala ve Isaac Luria'da olduğu gibi, daha ziyade vizyoner deneyim veya gnostik spekülasyonlardır. Kesinlikle Gita'daki gibi kişiliğin ölümsüz çekirdeği etrafında bütünleşmesi veya erken Budizm'deki gibi ruhun maddeden ayrılması değildir, Tanrı ile birlik değildir.^{^[34]}

Başka bir deyişle, Scholem'in Yahudi mistisizmine ait aşırı ifadeleri dışlayan Hegelci planı, bir başka Hegelci şema aracılığıyla, yani İbrani peygamberliği ve Hinduizm'in bir sentezi olarak Hıristiyanlık yoluyla, Yahudi mistisizmi mistisizm alanından tamamen dışlanmasıyla sonuçlanan bir yanlış anlamaya yol açtı. mistisizm. Yahudi mistik edebiyatının ana hatlarını belirlemeye diğerlerinden daha fazla katkıda bulunan Scholem'in kitabının aynı zamanda Yahudilikteki mistik unsurların yadsınması için bir başlangıç noktası olarak hizmet etmesi garip bir ironi. Aslında Zaehner'in fenomenolojisinde Hristiyanlık, Scholem'in fenomenolojik şemasında mistisizmin oynadığı role benzer bir rol oynar ve Zaehner'in Scholem'in dinin üçüncü aşamasına ilişkin sentetik tartışmasına kendi formülasyonunu ne ölçüde borçlu olmadığını sorgulamaya değer.

Böylece Zaehner, Scholem'in ifadelerinden birini kısmen yanlış anlaması nedeniyle Yahudilikteki mistik unsuru yok etti. Müslüman mistisizminin nihai olarak Sami olmayan ve özellikle Hindu kaynaklarından kaynaklandığı düşünülüyordu. ^{^[35]}Yahudiliğin aşkın teolojisi, hem Zaehner hem de Scholem'in fenomenolojisinde önemli bir rol oynadı, çünkü birincisi aynı zamanda İslam'ı temelde aşkın olarak görüyordu.^{^[36]}^{^[37]}Zaehner'in başka bir yerde belirttiği gibi:

Kesin tek tanrılı dinlerin doğal olarak mistisizme uygun olmadığı ileri sürülebilir [...] Hıristiyanlık bir istisnadır çünkü tek tanrılı bir sisteme tamamen yabancı bir fikri, yani Tanrı'nın Kişide Enkarnasyonu fikrini getirmiştir. İsa Mesih'in [...] Yahudilik, kendi tarafında, diğer büyük dinlerinkiyle karşılaştırılabilir mistik bir gelenek geliştirmedi çünkü tarihte kendini gösteren aşkın bir Tanrı ile birliğin sonlu bir yaratık için mümkün olamayacağına inanıyordu. ³?

Bir kez daha, Scholem'in Yahudilikte tam teşekküllü mistik birlik biçimlerini tanıma konusundaki tereddütü, kasıtsız olarak ya da değil, istismar edildi. İçeriği, bir bilim adamının bağlı olduğu dinin istisnai ve benzersiz bir statü kazanmasını sağlayan kapsayıcı bir argüman geliştirmek amacıyla göz ardı edildi. Teoloji, tasavvufun en seçkin alimlerinden birinin yazılarında, kişinin belli bir dinde tasavvufun varlığını kabul etmesi veya reddetmesinin ölçüsüdür.

c. CG Jung

Zaehner'ın tavrı münferit bir durum değildi. Yalnızca Scholem'in yazılarıyla değil, aynı zamanda bir başka önde gelen entelektüel olan CG Jung'un çalışmalarıyla da tanıştı. Zaehner daha açıktı, ama aslında ondan önce iki din alimi daha vardı. CG Jung'un Mysterium Coniunctionis'inde 'doğru' psikoloji sorunu, bu dinin İncil'deki Yahudiliğe kıyasla daha gelişmiş ve doğru olduğu varsayılarak, Hıristiyan teolojisi açısından ortaya konur. Bu, antik çağlarda olduğu kadar ortaçağ polemiklerinde veya savunuculukta kullanılan klasik bir argümandır. Bununla birlikte, İsa'nın cehenneme inişinin olağanüstü psikolojik ve mistik önemini tartışırken söylediği sözler şaşırtıcıdır:

Bu, gelecekteki bir durumun öngörüsü ve öngörüsüdür, ego ile ego olmayanın dile getirilmeyen, yarı bilinçli bir birliğinin parıltısıdır. Haklı olarak unio mystica olarak adlandırılan bu, içinde herhangi bir yaşam olan ve henüz itirafçılığa dönüşmemiş olan tüm dinlerin temel bir deneyimidir; diğerlerinin yalnızca ürettiği ayinleri bildiği gizemi koruyanlar - altının çoktan yok olduğu boş çantalar.^{^[38]}

Burada, henüz isimlendirilmemiş diğer dinlerin aksine, Hıristiyanlığın mistik, yaşayan bir din olduğu, oysa sadece ayinleri bilen ancak mistik birlikten yoksun olan "boş torbalar" denen başka dinlerin de bulunduğuna dair açık bir varsayımımız var. Jung'un varsayımı, mistik deneyimin ayinleri oluşturduğu ve bu eylemsizliğin, deneyimler yok olduktan sonra bile uzun süre devam etmelerini sağladığıdır. Böylece önce mistik deneyim gelir ve ritüelleştirme bir yozlaşmadır. Ne de olsa boş çantalar sadece zaten var olan altını tutmak için üretilmişti. Jung'un konumunu daha iyi anlamak için, belli bir tür teolojinin, yukarıda görüldüğü gibi, ayini meydana getiren mistik bir birliğe izin verdiğini öngörmeme ve söylememe izin verin. Yani aşağı doğru inen bir sıralama vardır: teoloji, ardından onun çerçevesinde üretilen deneyim ve son olarak da bu deneyimi ifade eden ayin.

Yukarıdaki alıntıda ima edilen ancak açıkça belirtilmeyen dinin, özellikle günah çıkarmacı ve ritüelistik ve aynı zamanda unio mystica deneyiminden yoksun olarak tanımlanması nedeniyle Yahudilikten başkası olmadığından şüpheleniyorum. Yahudiliğin, görünüşe göre mistik biçimlerinde bile, önemli birleştirici deneyimler veya unio mistik ifadeler içermediği görüşünün kaynağını saptamak zor değil , Gershom Scholem'in Major Trends'e (Büyük Eğilimler ) ünlü girişi ! ⁰Mysterium Coniunctionis'te tekrar tekrar alıntılanan bir çalışma .' Bununla birlikte, Jung'un aklındaki dinin kimliğine dair bitmeyen şüpheleri ortadan kaldırmak için, aynı kitapta daha açık bir ifade bulduğumuz bir sayfayı geri çevirmek yeterlidir:

Tanrı'dan tüm ayrımlar ayrılık, yabancılaşma, uzaklaşmadır. Düşüş cennette bile kaçınılmazdı. Bu nedenle Mesih, 'günah lekesinden arınmıştır' çünkü o, Tanrılığın tamamını temsil eder ve erkekliği nedeniyle ondan farklı değildir. Ancak insan, Tanrı'dan ayrılığın lekesiyle damgalanmıştır. Hıristiyanlık öncesi Yahudilikte olduğu gibi, kötülüğe karşı koyacak hiçbir şey olmasaydı, bu durum dayanılmaz olurdu - ta ki reformcu ve haham İsa, yasaya sadakat değil, daha ileri ve psikolojik olarak daha doğru görüşü getirmeye çalışana kadar. ama sevgi ve nezaket kötülüğün antitezidir.^{^[39]}^{^[40]
^[41]
^[42]}

Burada, yukarıdaki Jung'dan alıntının aksine, dindeki değişikliğin mantığı farklıdır: öncelikle mistisizm ve gizemin bir kombinasyonu ve ardından onlar tarafından üretilen bir ayin değil, eski yasadan daha iyiye doğru bir harekettir. ve Mesih tarafından tanıtılan sevgi ve iyilik için On Emir. İncil Yahudiliği, ilk alıntıda ima edildiği gibi, yalnızca yozlaşmış bir gizem ve mistisizm dini değil, aynı zamanda en başından beri, daha sonra Mesih'in gelişiyle mükemmelleştirilen daha düşük bir din biçimiydi. Dolayısıyla, Hıristiyan kurtarıcı tarafından sağlanan mistik birlik, 'daha ileri ve psikolojik olarak daha doğru bir görüşü' yansıtan daha sonraki bir aşamadır. Aslında bu, Hristiyanlığı mistik olmayan kehanetsel Yahudilikte eksik olan mistik unsuru eklemek olarak tanımlayan Zaehner'ınkine çok benzeyen bir teoridir. Yine mistik birlik, bir dinin diğerine üstünlüğünün mihenk taşı olarak gösteriliyor.

ç. Edward Caird

unio mystica'nın yokluğuna ilişkin değerlendirmelerinin, Yahudiliği birleştirici ifadelerden yoksun olduğu ve Hegelci planın itiş gücünü örneklediği için reddetmekten tek sorumlu olduğu izlenimini düzeltmek için, yukarıda bahsedilen tüm düşünürlerden önce gelen büyüleyici bir bilim adamının görüşlerini kısaca analiz etmeme izin verin. : Edward Caird [ö. 1908], yukarıda incelenen müelliflerin ortaya koydukları görüşlerin bir kısmının kaynağı o olabilir, ancak yazılarında isminden söz edilmediği anlaşılmaktadır.

Yeterince semptomatik olarak, başlıca kitaplarından ikisinin başlıklarında 'evrim' (Hegelci eğilimleri için bir etiket) sözcüğü yer alıyor. Görünüşe göre Caird, Yahudilikte unio mystica deneyimlerinin meydana gelme olasılığını açıkça reddeden ilk bilim adamıydı . The Evolution of Theology in the Greek Philosophers adlı eserinde Caird, sonlu ve sonsuz arasındaki sınırın Plotinis'in bulanıklaşmasından farklı olarak, "Yahudi her zaman Mistisizmin aşırı uçlarına karşı, Tanrı'nın ayrı kişiliğine dair güçlü duygusuyla savunuldu ve insan ve sonuç olarak, Tanrı'ya tapınmayla ilgili olarak ahlaki yükümlülüğün canlı bilinci. ^{^[43]}Şaşırtıcı bir şekilde, bu ifade, İbraniceyi Yunan zihninden ayırmaya yönelik başka bir ilginç girişimin ardından ortaya çıkıyor; Birkaç sayfa önce, 'İbrani' zihni şu şekilde tarif edilmiştir:

İbrani zihni sezgiseldir, yaratıcıdır, analizden veya fikirlerin sistematik bağlantılarından neredeyse yoksundur. Nesnesini önünde net ve istikrarlı bir şekilde tutmaz veya onu tam olarak ölçmeye çalışmaz; daha ziyade, tefekkür ettiği şeyin etkisine teslim olduğu, onunla özdeşleştiği ve onun tarafından ele geçirildiği söylenebilir [...] Öte yandan Yunan zihni, özünde söylemsel, analitik ve sistematiktir. , en yüksek uçuşlarında bile ölçü ve simetri, mantıksal sıra ve bağlantı fikirleriyle kendini yönetiyor.^{^[44]}

Bu alıntıdan bir yargıya varmak gerekirse, "İbrani zihni" kendisini temaşasının nesnesiyle kolayca özdeşleştirebilir; bu , prensipte mistik birliği engellemek yerine kolaylaştırabilecek bir eğilimdir. Yunan Plotinus'un neden 'mükemmel Mistik' ^{^[45]}olduğu bu kadar net değil. Her halükarda, Caird'e göre, "Philo gibi dindar bir Yahudi'nin mistik veya panteist olması ve böylece İbrahim, İshak ve Yakup'un Tanrısını mutlak bir maddeye indirgemesi imkansızdır; birleştirilir [...] Tanrı'nın kişiliğinden ayrılamaz veya Tanrı'nın ahlakını metafiziksel niteliklerine feda edemez'.^{^[46]}

Philo'nun "dindarlığı" ve "ortodoksluğu"na rağmen, yazılarında yalnızca kendi mistik eğilimlerini değil, aynı zamanda erken dönem Hıristiyan mistisizmi için bir terminolojiyi de yansıtan mistik tanımlamalar bulmanın hala mümkün olduğunu varsayıyorum. ^{^[47]}Caird, mistik birliğe eğilimli olarak tasavvur edilebilecek bir 'İbrani' psikolojisini tanımlarken yine de teolojik gerekçelerle mistisizmi ve özellikle aşırı mistisizmi 'ortodoks' Yahudilerden esirger. , Caird, kişisel bir teoloji iddiasını ana engel olarak kullanır.

Caird, Hegel felsefesini iyi biliyordu - Hegel üzerine bilgili bir çalışma yazdı - ve Hegel'in din görüşünden etkilenmişti ve Hıristiyanlığı Yahudi öznelliği ile Yunan nesnelliğinin 'daha yüksek sentezi', ^{^[48]}doğa dini ve etik tektanrıcılık olarak tanımlamıştı. Goethe düşündü, ^{^[49]}ya da bir bakıma Caird'in sonraki yurttaşı RC Zaehner'i anımsattı ("düşünceli Hindu azizi" ve "Gideon ve Tanrı'nın kılıcına güvenen İsrailli").^{^[50]}

4. Teolojik Yaklaşıma Yönelik Bazı Eleştiriler

Aynı zamanda, Yahudi mistik edebiyatındaki bilim Martin Buber ve Gershom Scholem'in yazılarında zirveye ulaşırken, din meselelerinde iki etkili Avrupalı entelektüel onun mistik özünü inkar ediyorlardı. Yukarıda tartışılan alıntılarla ilgili en çarpıcı şey, onların incelikli ya da hiç de ince olmayan Yahudi karşıtı imaları değildir;

Jung'un yanı sıra Joseph Campbell, Mircea Eliade ve Arnold Toynbee gibi üretken yazarlar arasında İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra bile din araştırmalarının önemli bir parçasıydılar (Scholem'in Başlıca Eğilimlerini doğru veya yanlış bir şekilde aktardıkları gerçeği başka bir konudur). yoksullaşmış bir Yahudiliği tasvir etmek için. Aksine, Musevilikteki mistik unsurların bu reddi teolojik, hatta polemik bir temele sahiptir. ^{^[51]}Bazı açılardan, yukarıda kısaca bahsedildiği gibi ve bu analizle daha az önemli ve daha az ilgili olan diğer bazı durumlarda din bilimi, Yahudi-Hıristiyan ortaçağ teolojik polemiğinin basit bir devamıdır. Yukarıda incelediğimiz dört durumda - Scholem, Zaehner, Jung ve Caird - her model için başlangıç noktası, Scholem'in evrelerinde olduğu gibi unio mystica'ya ulaşılmasını engelleyen ya da tamamen engelleyen belirli bir teolojinin özgül doğasıdır. veya Zaehner ve Jung tarafından önerilen Kristoloji örneğinde olduğu gibi bunu garanti eder.^{^[52]}

Aşırı bir mistisizm biçiminin varlığının ana kriteri, mistiklere rehberlik eden temel teolojik öncüller veya ilkelerdir. Aslında, Scholem okulunda baskın olan Kabala tanımları, daha deneyimsel olanlardan ziyade teolojik bakış açılarından kaynaklanmaktadır. ^{^[53]}Buradaki mantık, mistik teolojilerin veya teozofilerin aşırı mistisizmin ortaya çıkmasını sağlaması gerektiği, oysa daha aşkın teolojilerin daha aşırı biçimlere elverişli gelişmeleri engelleyebileceğidir. Başka bir deyişle, büyük ölçüde mistisizmin doğasının, belirli bir tür teolojiye içkin olan olasılıkların bir yansıması veya gerçekleşmesi olduğu düşünülür. Bu nedenle, yukarıdaki örneklerdeki metodolojik mesele, yalnızca Hıristiyan veya Yahudi teolojilerinin bilginlerin ruhani tercihlerini şekillendirme yollarını değil (burada beni ilgilendirmiyor), aynı zamanda teolojinin herhangi bir biçimindeki üstün rolüne aşırı vurgu yapılmasını içeriyor. . Scholem'in unio mystica'yı reddetmesinin filolojik değil teolojik temellere dayandığını bir kez daha vurgulamakta fayda var.

Gerçekten de teolojinin farklı mistik sistemlerde şekillendirici bir rol oynadığını varsayıyorum ve bu nedenle teoloji ile mistisizm arasındaki yakınlıkların dikkatli bir şekilde incelenmesini reddetmek için hiçbir neden görmüyorum.54 Ancak, bu tek faktöre çok büyük bir rol atfedilmiştir. En baştan vurgulamama izin verin, hiçbir klasik din türünde baskın veya kristalleşmiş bir teoloji türü yoktur; bunun yerine birbirinden önemli ölçüde farklılık gösterebilen varyasyonlar ve versiyonlar vardır. Ne de olsa teolojik tartışmalar, tüm klasik din biçimlerinin ayrılmaz bir parçasıdır. Bu nedenle, daha mistik yönelimli bir kişi, her zaman belirli bir dinde mevcut olan geniş literatürden daha cana yakın bir teoloji biçimi çizebilirdi.

Scholem'in Yahudi teolojisinin engelleyici doğasına ilişkin iddiasının bir çürütücüsü, Yahudi teolojilerinin haham ve felsefi düşüncenin kolları olan önemli biçimlerinin yine de devekut'un önemini açıkça vurgulamasıdır. Kabul edilmelidir ki, tüm haham ve felsefi yazılar bu konuda hemfikir olmasa da, tüm Kabalistler de aynı fikirde olmayacaktır ve bu nedenle Kabalistlerin otoriter bir 'teolog' tanımlayacağını varsaymak için hiçbir neden yoktur; aşırı bir devequt anlayışını benimsemek . DBQ kökünün anlamının İncil ve haham metinlerinde oldukça gevşek olduğu ve önemine dair yetkili bir yorum olmadığı vurgulanmalıdır. Ayrıca devequt'un unio mystica'ya işaret ettiği şeklinde anlaşılabilecek şekilde kullanıldığı felsefi tartışmalar da vardır . Örneğin, nazirit ile ilgili bir pasajda, on üçüncü yüzyıl Provence düşünürü R. Isaac ben Yeda'yah, "ruhu sonsuza dek sürecek tam ve ayrılmaz bir birlik içinde O'na bağlanacak" diye yazmıştır.55

Şimdi, Yahudi ilahiyatçıların oynadığı iddia edilen engelleyici rolü çevreleyen birkaç genel konuya dönüyorum. Rabbinik literatür, J. Abelson tarafından yapılan önemli çalışmada analiz edilen önemli içkin eğilimleri içerir.^{^[54]}^{^[55]
^[56]}Abraham J. Heschel'in çeşitli yazılarında, haham bilgelerinin genel olarak teoloji ve özel olarak da devequt meselelerindeki görüşlerinin daha ruhani bir şekilde anlaşılmasına yönelik güçlü bir iddia vardır . ^{^[57]}Ne Abelson'ın ne de Heschel'in görüşlerine anlamlı bir itiraz olmamıştır. Aksine, bağımsız bir çalışmada Ira Chernus, teolojisi ^{^[58]}ve haham teolojisinin hem aşkın hem de içkin teolojik bileşenlere sahip olarak tasavvur edilmesi gerektiği dahil olmak üzere haham edebiyatının mistik yönlerini gerektiği gibi vurguladı. Ayrıca bu literatür, Tanrı ile İsrail arasındaki birliğe ilişkin tartışmaları da içermektedir ve bu tartışmalar, insanın Tanrı'ya bağlanma olasılığı konusunda hiçbir şüpheye yer bırakmamaktadır. ^{^[59]}'

Bununla birlikte, ruhun Bir ile birliğinin Plotinci tanımı, bu bağlamda ^{^[60]}devekut terimini kullanan on üçüncü yüzyıl filozofu R. Shem Tov ibn Falaquera tarafından İbranice'ye çevrildi.^{^[61]}Aslında, Plotinus'un ruhun Bir'e yükselişiyle ilgili açıklaması İbranice'de çeşitli versiyonlarda mevcuttu ve hitpashetut ha-gashmiyyut gibi Yahudi mistisizmi terminolojisi üzerinde önemli bir etkiye sahipti. ⁽¹' Scholem'in kendisinin de işaret ettiği gibi, bu çeviri, R. Moses de Leon'daki Plotinus pasajının versiyonunu etkilemiş olabilir.^{^[62]}^{^[63]}Bu nedenle, Yahudi felsefesinin Yahudi mistisizmini aşırı ifadeler kullanmaktan her zaman veya ilke olarak engelleyeceğini varsaymak yerine, aslında tam tersinin örnekleri vardır: Yahudi felsefesi, Yunan, Helenistik ve Arap felsefelerinde bulunan bazı görüşleri dolayımlayarak, gerçekten de aşırı mistisizm diline büyük ölçüde katkıda bulunan kavramlar ve terimler sağlamıştır. ⁶⁸Bu, teolojik argüman üzerindeki abartılı vurguyu baltalayan örneklerden sadece bir tanesidir. Teoloji, en azından Yahudilikte, sonsuza kadar değişmeden kalan verili, tartışılmaz bir doktrin değildir ve belirli bir teolojik duruşun engelleyici rolü lehine teolojik argümanlar bulunsa bile, diğer teolojilerin olmadığını varsaymak için hiçbir neden yoktur. daha mistik bir yaşam tarzına eğilimli insanlara ilham vermek için orada.

RC Zaehner, Hinduizm ve Hristiyanlığın mistik dinlerin en önemli örnekleri olduğunu, çünkü onların kendi monistik veya Kristolojik teolojileri aracılığıyla mistik deneyime olanak sağladıklarını savundu. ^{^[64]}Yahudiliği ve İslam'ı, Mesih'in arabulucu rolünü özümsemeyi reddeden aşkın teolojileri tarafından mistik olarak engellenmiş olarak tasvir etti. Zaehner için, Hıristiyan teolojisinin daha mistik bir dindarlığın yaratıcısı olması bir ilke meselesiydi. Zaehner ve Jung, Mesih'in arabulucu rolünün, Neo-Platonizm, çeşitli kabalistik emanatif teozofiler ve hatta bu kadar güçlü bir arabulucu dayatmayan aşkın teoloji gibi diğer aracı teolojilerden daha fazla unio mystica deneyimlerine elverişli olduğundan neden bu kadar emin olsunlar? en yüksek ilke ve insan arasında? Neden ters argümanı ileri sürmeyelim; yani, hem teolojik bir kavram hem de mistik bir ideal olarak Mesih'e aracılık etme eylemiyle, aslında insan ile baba Tanrı arasındaki doğrudan ve daha radikal teması engellediği için mi? Mistik kişinin, ancak güçlü bir aracıyı aşarak, gerçekliğin nihai kaynağı olduğunu varsaydığı şeye doğru uçabileceğini varsaymak daha mantıklı değil mi? Örneğin, belirli ilahiyatçı tiplerinde ilahi olanın aşkın statüsünün, ilahi olanla başka türlü olduğundan 'daha saf' veya daha ruhani bir tarzda karşılaşma olasılığını ortaklaşa ima ettiği duruşunu neden benimsemeyelim?

Başka bir deyişle, belirli bir deneyim türünün teolojik koşullanmasına dayanan argüman, yukarıdaki örneklerden bazılarında görüldüğü gibi, bir teoloji biçimini diğerine tercih ettiği için yalnızca yargılayıcı değildir, ama kolaylıkla tersine çevrilebilir: mistik deneyimdeki birlik Oğul'dur, nihai olanla birlik deneyimlerine kıyasla bunu neden aşırı bir birlik yerine bir birlik ya da daha ılımlı bir birlik olarak görmüyorsunuz? Bu soruları şu ya da bu şekilde yanıtlamamak mantıklıdır, çünkü olumlu ya da olumsuz herhangi bir yanıt, aslında belirli bir din içinde mistisizmin tanımı için belirli bir teolojik yaklaşımın benimsenmesini teşvik edecektir.

Özcü bir yaklaşım, ilgili kabalistik malzeme için bile, özcü bir tarzda tanımlanan çekirdeği etkileyen dış etkiler olduğunu iddia ederek, genel yaklaşımıyla uyuşmayan unsurları her zaman marjinalize edebilir. Bu nedenle, Yahudi mistisizmi içinde unio mystica ifade türlerinin varlığı, Scholem'in Yahudi mistisizmi hakkındaki ana varsayımlarından birini çürütebilir ve dolayısıyla Zaehner ve Jung'un, aşırı mistikliğin sözde yokluğuna ilişkin ifadelerine dayanarak bazı genel iddialarını geçersiz kılabilir. deneyimler ve kavramlar. Bununla birlikte, bazı birleştirici söz türlerinin varlığının incelenmesi, belirli bir dinde aşırı mistik olguları tam olarak tanımlamak için yeterli değildir. Muhtemelen birleştirici deneyimleri yansıtan ifadelerin statüsünü daha iyi anlamak için, sonraki bölümlerde bizi meşgul edecek bir konu olan, belirli bir edebi külliyatta birleştirici durumlara ulaşma tekniklerinin olup olmadığını araştırmamız gerekir.

Son olarak, teolojik yaklaşım, özellikle deneyimleri sırasında belirli bir mistiği etkileyen teolojik kavramlarda bir istikrar olduğunu varsayar. Çoğu zaman teolojinin ham maddesini oluşturan soyut inançlarla uğraşırken istikrarın muğlak bir terim olduğu açıktır. En azından Yahudilikte görece sabit görünen şey inançlar değil, ritüellerdir. Ritüel, deneyimlerin türüne teolojik ilkeler kadar olmasa da daha fazla katkıda bulunmuş olabilir. Bu ilkeler, gereğinden fazla vurgulandığında, mistik karşılaşmayı, teolojik bir kavramın ve inancın ya da doğaüstü gücün mistik bilincinin spektrumuna nüfuz ettiğinin tasavvur edildiği, duygusal olarak yüklü bir olaya indirger. Teolojik geleneğe aşırı bir önem atfettiği ölçüde yapılandırmacıdır. Benim varsayımım farklı: Teoloji, herhangi bir dinde verili ve değişmez bir parametre değildir ve hatta daha önceki aşamalarında sistematik teolojiler formüle etmeyen, daha çok ayinlerin gerçekleştirilme biçimlerini formüle eden Yahudilikte daha da az böyledir.

Sonraki bölümlerde tartışıldığı gibi, birçok kabalistik teoloji, daha sonra erişim sağladığı düşünülen temel dini uygulamalar, ritüeller ve tekniklerle örtüşecek şekilde toplanan çeşitli genellikle farklı kaynaklar tarafından birçok Kabalistik yazıda yorumlanmıştır. ilahi alemlere. Başka bir deyişle, kabalistik olanlar da dahil olmak üzere Yahudi teolojilerinin çeşitli kaynaklardan kaynaklanan kısıtlamaları vardır: kutsal Yazılar, kabul edilmiş gelenekler - haham metinleri veya Sözlü Kanun denilen şey - ve dış etkiler. Öncelikle tekniklerin ve ritüellerin mistik deneyimleri şekillendirmeye katkısına odaklanacağım, ancak onlara ışık tutmanın bir yolu, bu uygulamaların özelliklerinin aynı zamanda kabalistlerin ve Hasidik üstatların içinde karşılaştıklarına inandıkları alemi anlama biçimini de şekillendirdiğini göstermektir. onların deneyimleri. Praksis, deneyim ve teoloji arasındaki bu derin ve dinamik yakınlık bu nedenle metodolojik olarak işleyen bir hipotezdir. Bununla birlikte, dini uygulamaların bir teolojinin hareket edeceği yön üzerinde bir kısıtlama oluşturduğunu da göstereceğim.

Praksis ile başlayan ve bununla karşılık gelen teolojiler arasındaki yakınlıkları vurgulayan yukarı doğru analitik modla şimdilik buluşsal olarak başlayarak, başka bir metodolojik soru ortaya çıkıyor; yani, alt ve üst planlar arasındaki - insan eylemleri ve göksel alemlerle ilgili inançlar arasındaki yakınlıkları en iyi nasıl tanımlayabiliriz. Böyle incelikli, ölçülemez konularla uğraştığımız için, karmaşık praksis/teoloji/deneyimin çeşitli bileşenleri arasındaki benimseme, uyum sağlama, ikilik türleri, direnç ve gerilim süreçlerini varsaymalıyız. Teolojiye yönelik bu daha esnek tutum, fikirler tarihinden, tarihsel teolojiden veya analitik teolojiden farklı analiz tarzları gerektirir. Bu tür analizlerden öğrenilebileceklere ek olarak, yapısal yaklaşımlar da kullanılacaktır. İzomorfizmin önemi, varlığın farklı katmanları arasındaki benzerlikler ve paralellikler ve bunlar arasındaki sürekliliğin ifade biçimleri, örneğin yayılma teorisi ve zincirin veya kordonun imgesi ve bireysel anlayışla ilgili konular. dini praksis biçimlerinin etkinliği ve bunların kabalistin ruhu veya diğer ontolojik alemler üzerindeki etkisi. Bağlanabilirlik kavramı şu ya da bu şekilde bu cildin merkezinde yer alır ve mistik deneyim olarak tanımlanan temasın bir parçası olarak insan ve ilahi olan arasındaki bağlantıyı açıklarken veya teurji olarak tanımlandığı gibi yüksekteki etki biçimleriyle ortaya çıkar. Genel olarak dinin temel mefhumunun altında yatan da bu ilişkidir. Benim temel argümanım, mistik edebiyatlarda bu tutumun, uygulamalar ve birbirine kenetlenmiş teolojik yapılar ekleyerek dramatik bir şekilde yoğunlaştığıdır.

Hayalperestin dünyasını tarif etmek için kullanılan yöntemler , Yahudi mistisizmi alanında nadiren ele alınan konulara ışık tutabilir. Kabalistik edebiyatın özünü oluşturan zengin imge yelpazesi, tarihsel perspektifin ve onların Sitz um Leben'inin ötesinde, bu imajların düzenlenme biçimini ve belirli bir söylem kipinde nasıl işlev gördüklerini ele alacak bazı analiz biçimlerini davet eder. . Dilbilimsel birimlerden oluşan ilahi ve kozmik yapıları tahayyül etmenin "linguo-teoloji" veya "linguo-teozofi" adını verdiğim biçimleri üzerinde yoğunlaşacağım. İlki, ilahi ve ilahi olmayan alemleri tasvir eden dilsel şemanın sürekliliğini karakterize eder; ikincisi, yalnızca ilahi dünyanın dilsel yapısını tanımlar. Bu terimleri , onto-teoloji olarak tanımlanabilecek Yeni Platoncu ve Yeni Aristotelesçi tasavvurdan farklı, kabalistik literatüre nüfuz eden ana hayal gücü tipini ayırt etmek için kullanmayı öneriyorum . Bu tür imgelerde dilsel öğeler doğal olarak ontik yapıyı anlatmak için kullanılır, ancak dilin kendisi bu yapının bir parçası olarak görülmez. İmgelemle ilgili farklı terimler arasında yaptığım ayrımı en baştan vurgulamama izin verin. " İmaginaire " derken, belirli bireyler veya gruplar tarafından kullanılan ve onların düşünce ve söylemlerini şekillendiren imgeleme biçimlerini kastediyorum. Bu sadece kavramlar meselesi değil, daha belirgin olarak imge türleri meselesidir. Öte yandan, sonraki analizler için, varsayım, inanç ve beklenti saplantıları çok güçlü hale geldiğinde, hayal gücü yetisinin genel olarak mistiklerin mistik yaşamında çok daha biçimlendirici bir rol oynayabileceği ve bunların psikosomatik şekillendirebileceğidir. önemli şekillerde işler. Bu saplantı hayal gücünün içeriğiyle yakından ilişkili olsa da , ikisi basit bir şekilde örtüşmez. Son olarak, hayal gücü ve hayal gücü hakkındaki varsayımlarım , Henri Corbin'in duyular dünyası ile entelektüel dünya arasında bulunan ontik bir varoluş seviyesi olan mimdus imaginalis dediği şey hakkındaki görüşüyle örtüşmüyor. Bu varsayım tasavvuftan kaynaklanmaktadır ve birkaç kabalistin ondan etkilenmesine rağmen, bir bilim adamı olarak bu kavramı çalışan bir hipotez olarak kullanmıyorum. Corbin'in teorisinin, hayal gücü çalışmasına katkıda bulunan bazı Fransız akademisyenler , özellikle Gilbert Durand ve okulu üzerinde belirli bir etkisi oldu, ancak onların hayal gücüne yaklaşımlarının bu yönü, benim yaklaşımımla daha az yankılanıyor. Benim varsayımım, psiko-somatik tekniklerin bir linguo-teolojik muhayyile kombinasyonunun , kabalistik ve Hasidik üstatların bazı deneyimlerini açıklayabileceğidir. Aşağıda inceleyeceğim ana tahayyül türü dilsel muhayyiledir . İlahi isim ve Tevrat gibi dilsel varlıkların ve hatta ilahi bir alemdeki alfabenin harflerinin önceden var olduğuna dair Yahudi arkaik inançları, bu analizlerin temelini oluşturur. Çeşitli onto-teolojilerden farklı olarak, dil-teolojileri ve linguo-teozofiler çok daha etkileşimlidir ve etkileşimli yapıları sonraki bölümlerin ana konularından birini oluşturacaktır.

5. Yahudilikte Ses ve Teoloji Üzerine

Aşağıdaki analizlerin çoğu, dil ve özellikle ses ile ilgili bir tür hayal gücü etrafında odaklanacaktır. Yahudi mistik edebiyatındaki tekniklerin ve ritüellerin bir parçasını oluştururken dilin farklı tezahürlerindeki durumu ve etkinliği ele alınacaktır. Dile ve mistik deneyime ulaşmadaki rolüne ve yüksek üzerindeki etkisine karşı kesin olarak olumlu bir tutum göstermeyi umuyorum. Dilbilimsel-ontik kordonlar olarak adlandırmayı önerdiğim şeyle ilgili olan ses tekniklerine yapılan vurgu, yirminci yüzyılın ortalarında bilimde geliştirilen en önemli Yahudi mistisizmi planının, Gershom Scholem'in tanımladığı arka planına karşı yorumlanmalıdır. üstünde. Dinin gelişimine ilişkin daha genel üç aşamalı görüşünde, Scholem'in konumuz açısından çok önemli olduğunu öne sürdüğü ikinci aşamayı biraz ayrıntılı olarak analiz edeceğim:

Gerçek mistisizmi tanımayan ikinci dönem, dinin ortaya çıkışının, kırılmasının meydana geldiği yaratıcı dönemdir. Dinin yüce işlevi, İnsan, Evren ve Tanrı'nın rüya uyumunu yok etmek, insanı mitik ve ilkel bilincinin rüya aşamasının diğer unsurlarından yalıtmaktır. Çünkü klasik biçimiyle din, sonsuz ve aşkın Varlık olan Tanrı ile sonlu yaratık olan İnsan arasında mutlak olarak kavranan uçsuz bucaksız bir uçurumun yaratılmasını ifade eder. Sadece bu nedenle, aynı zamanda din tarihinin klasik aşaması olan kurumsal dinin yükselişi, tasavvuftan ve ima ettiği her şeyden daha geniş ölçüde uzaklaştırılmıştır. İnsan temel bir ikiliğin, yalnızca sesin aşabileceği uçsuz bucaksız bir uçurumun farkına varır: Vahyinde yönlendirici ve kanun koyucu Tanrı'nın sesi ve dua eden insanın sesi. Büyük tek tanrılı dinler, bu iki kutupluluğun, asla aşılamayan bir uçurumun varlığının her zaman var olan bilincinde yaşar ve ortaya çıkar.^{^[65]}

Bu pasajı, ikinci aşamanın dinin ilk somut, görünür aşaması, animistik aşama ve üçüncü veya son mistik ve görünmez aşama arasındaki orta adım olmasını sağlayan üstü kapalı bir merdiven açısından anlamamızı öneriyorum. Scholem'in aksiyolojisinde ses, görünen ile görünmeyen arasındaki orta yol olarak anlaşılmalıdır. Fenomenolojik olarak konuşursak, ilahi ses, Tanrı, evren ve insan arasında daha doğrudan, doğal ve muhtemelen daha az sözlü olan uyumlu bir ilişki hayalini paramparça eder. Ses, boşluklar yaratan, düzen ve yasa dayatan süperegonun heybetli doğasına sahiptir. Scholem, sesi bir yakınlık duygusu yaratmaktan çok bir mesafe duygusu beslemede araç olarak gördü. Bu nedenle, ilahi sesin aynı zamanda bir iletişim aracı olarak hizmet etmesine rağmen bir engel teşkil ettiğini savundu. Muhtemelen bu, sesli vahyin yazılı biçimi olan Tevrat için de geçerlidir. Kısacası, sesin rolü sadece ilahi bir faaliyet değildir; Scholem'e göre aşkın bir din olarak tektanrıcılığın temel özelliğini oluşturur ve dinin gelişiminde mistisizmden yoksun bir aşamayı temsil eder. Yasayı oluşturan buyruk olarak ses, ilahi konuşan ile alıcı arasında mesafe kurar; aşkın bir alemde yer alan konuşmacı, yalnızca sözlü bildirileriyle tanınır.

Scholem'in buradaki konumu nispeten şeffaf olsa da, aynı konudaki sonraki formülasyonlarının birbiriyle uyumlu hale getirilmesi çok daha zordur. En etkileyici denemelerinden biri olan 'Dini Kategoriler Olarak Vahiy ve Gelenek' adlı Scholem, kabalistler için vahyin Tanrı'nın kendisinin tezahüründen başka bir şey olmadığını yazdı: 'Tanrı, konuşma ve ses haline gelirken Kendisinden başka hiçbir şeyi açığa vurmaz'. ^{^[66]}Dolayısıyla vahiy, belirli bir içeriğin duyurulması değil, ilahi doğanın kendisinin sesli bir tezahürüdür. Scholem'e göre bu tezahürün ana aracı ilahi isimdir. Bu bağlamda şöyle yazar: 'Kutsal Yazılar'da ve vahiyde dile getirilen ve dile getirilen şey, ne kadar hiyeroglif olarak olursa olsun, budur. Vahyin insana yaptığı her sözde iletişimde şifrelenmiştir'. ^{^[67]}Yine başka bir ifadeye göre, "Tanrı'nın isimleri bile biçimlenmemiş, şekilsiz nihai bir gerçekliğin yalnızca sembolik temsilleridir". ^{^[68]}Tüm bu ifadeler, dilsel temsilde, açığa çıkan, ancak konuşma ve ses söz konusu olduğunda bile alıcıya kesin bilgi vermeyen, kökten opak ve aşkın bir şey olduğunu ima ediyor gibi görünüyor. Bu, dilin gizli doğası ya da simgesel doğasıdır, yani her sözde bir şeyler söylenmeden kalır. Scholem bu görüşleri genel olarak kabalistlere atfetmiştir. Bölüm 3a'da olduğu gibi, en açık formülasyonlarından bazılarında, üçüncü mistik aşama bile insan ile Tanrı arasındaki uçurumu kapatmaz. Yahudi mistik edebiyatının en erken kapsamlı türü olan Hekhalot'u tarif ederken, Scholem'in "ruh ve Tanrı arasında mistik bir birliğe dair hiçbir iz olmadığını" vurguladığını gördük. [...] Tanrı'nın ötekiliğine dair neredeyse abartılı bir bilinç kaldı, mistik kimliği ve bireyselliği vecd tutkusunun zirvesinde bile bulanıklaşmıyor'. ^{^[69]}Dikkat çekici bir şekilde bu, geçmişte gerçekleşen ya da gerçekleşmeyen deneyimler hakkında bir ifadedir. Bu deneyimlere veya uzak geçmişteki kişilere doğrudan erişimim olmadığı için Scholem'in değerlendirmesini destekleyemem veya reddedemem. Bu deneyimlerin edebi raporlarına veya bu tür deneyimlere ulaşmak için tavsiyelere dayanarak, yine de, Scholem'in ifadesinin gerçekten de yazılı kanıtların tüm kapsamını kapsayıp kapsamadığına dair ciddi şüphelerim var .

Yahudi mistisizminin gelişiminde çok daha sonra bile, teosofik kabalistler tarafından Tevrat'ın sözlerinin sembolik yorumları, ilahi aşkınlık duygusunu neredeyse hiç zayıflatmayan bir şekilde görüldü. Scholem, genel olarak kabalistik edebiyat için sembolik söylem tarzının merkeziliğini üstlendi; bu tarz, sembol ile sembolize edilen aşkın varlık arasında önemli bir mesafeyi ima eder. Nathan Rotenstreich'in doğru bir şekilde işaret ettiği gibi, mistik birliğin yadsınması ve simgesel tarzın egemenliği, Scholem'in Yahudi mistisizmi fenomenolojisinin iki ayağını oluşturur. ⁰Sembolik kipin önemi, özellikle yukarıda alıntılanan ve kabalistlerin gözünde 'biçimsiz, şekilsiz' olarak tanımlanan bir tanrı tipinin 'yalnızca sembolik temsillerini' temsil ettiğini iddia ettiği ilahi isimleri tasvirinde görülebilir.^{^[70]}^{^[71]}Yüce varlığın şekilsiz doğası, noetik aşkınlığa atıfta bulunmanın başka bir yoludur ve bu, muhtemelen tüm mistikler veya en azından Yahudi mistikler tarafından paylaşılan nihai gerçekliğin doğası hakkında elle tutulur şekilde teolojik bir ifadedir. Yine, o uzak gerçeklikle ilgili bu ince teolojik noktayı doğrulayamadığımdan, onun doğruluğu hakkında yargıda bulunmaktan kaçınıyorum; Bununla birlikte, deneyimin doğasını anlamada birleşik bir teolojik teorinin oynadığı merkezi role dikkat çekmek istiyorum: teolojik amorfluk, mistik sembolizme davetiye çıkarır. Bu nedenle, bilim adamları, gizli katmanında bile, dili tanrının aşkın boyutunu iletemez olarak görüyorlar.

Negatif teolojinin çeşitli varyantlarındaki rolüne yapılan güçlü vurgu ve sembolizm olarak hiper-anlamcılığın merkeziliği, Kabala üzerine daha yeni denemelerde de çok açık olan bir sonuç konu olarak bence yersiz.^{^[72]}^{^[73]
^[74]
^[75]
^[76]}Ayrıntılı tekniklerin ^varlığı77ve kabalistlerin mistik deneyimlerine ilişkin tanıklıklar, bazı Yahudi mistiklerin teoride ve pratikte yüksek, hatta en yüksek ilahi alemlere ulaşmanın mümkün olduğuna inandıklarını göstermektedir. Bununla birlikte, bu alemler birçok durumda, bir yandan tekniklerin veya ritüellerin yönleri veya diğer yandan metafiziğin Yunan ve Helenistik biçimleri ve bunların İslam, Hıristiyanlık ve Yahudilik'teki yansımaları gibi başlıca Yahudi değerleriyle ilgili terimlerle tasavvur edildi. diğeri Aslında, insani ile tanrısal arasındaki uçurumu kapatması pek mümkün olmayan sembolik temsillere ek olarak , bu bağlantı halkalarının tahayyülünü ve bu linguoteolojik/teozofik zincirler üzerindeki aşağı-yukarı hareketi vurgulayacağım . Bu tür imgelemde öncelikle tekrarlanan şey, farklı ontik alemler arasındaki boşluğu doldurmak için temel bir kip olarak sestir.

152; idem, ' Mişna'nın Mistik İlham Aracı Olarak Okunması: Hayyim Vital Tarafından Öğretilen Bir Tefekkür Tekniği', Revue des etudes juives 116 (1982), s. 183-199; Louis Jacobs, Ecstasy Üzerine; Lubavitch'ten Dobh Baer'in Bir Broşürü, New York 1963, s. 188-192; İdel, Kabala: Yeni Perspektifler, s. 74-111.

Bölüm 1

Ontik Süreklilik ve Mistik Teknikler

i. Dini Uygulamalar mı, Kapsayıcı Teoloji mi?

Giriş bölümünde tartışıldığı gibi, Yahudilikte mistik deneyimlerin modern bilimsel açıklamalarındaki ana metodolojik yaklaşım teolojik olmuştur. Bu yaklaşım (ve büyük ölçüde psikolojik olanlar), bir teolojinin belirli bir dini temsil ettiği şeklindeki belirli bir tür özcü görüşe bağlıdır. Mistik bir sistemin doğasını apriori teolojisinden türeten bu özcü görüşün aksine, çeşitli dini uygulama biçimlerinin -mistikler tarafından tanımlandığı ve kullanıldığı şekliyle ruhani disiplinler- anahtar kanıt sağlayabileceği olasılığını ciddi olarak düşünmeyi öneriyorum. belirli bir dinin mistik doğasına gelince. Benim iddiam, Mircea Eliade'nin deyimiyle, belli bir mistisizm türünü, içinde bu mistisizm biçiminin ortaya çıktığı dinin değerler ölçeğini bilmeden ve dikkate almadan anlamanın mümkün olmadığıdır. ^{^[77]}Yahudiliğin ilk iki ana biçimi olan İncil veya haham literatüründe ne yapılandırılmış bir teoloji ne de böyle bir psikoloji belirgin olmadığından, daha sonraki Yahudi mistisizmi hakkında bir anlayış bu teori biçimlerine başvurarak güçlükle türetilebilir ve hatta önemli ölçüde ilerletilebilir. Sonuç olarak, çoğu bilim insanı tamamen farklı bir yön izlemiş olsa da, kabalistik teolojilerin kendisinden ziyade değerlerin temel ölçeği olarak haham ayinlerinin özel bir anlayışının, Yahudi mistisizminin çoğu biçiminin analizi için bir başlangıç noktası oluşturması gerektiğidir.

Zoharik düşünceyi anlamak için teolojik bakış açısının baskınlığı ve ritüelin rolünün marjinalleştirilmesi, Isaiah Tishby'den şu alıntıda örneklenmiştir:

Bu öğretinin özünde ve temelinde özel bir araştırma konusu vardır: Tanrı bilgisinin gizemi. Yaratılışın ve Arabanın büyük temaları, meleklerin varlığı ve faaliyetleri, ruhani dünyaların doğası, Şeytan alemindeki kötülüğün güçleri, İnsanın durumu ve kaderi, bu dünya ve sonraki süreç, süreç yaratılıştan zamanın sonuna kadar tarihin tüm bu konuları, uluhiyet sırrının kudretli ağacının dallarından ve dallarından başka bir şey değildir. İnsanın ruhsal düzeyine ve ruhunun köküne bağlı olan bu gizemin bilgisi, Kabala'nın gördüğü şekliyle dini inancın temelidir.^{^[78]}

Bu pasaj ile Scholem'in Giriş'te alıntılanan daha önceki Major Trends'inden alıntı arasında şüphe götürmez bir yakınlık vardır. Her ikisi de ondan ortaya çıkan mistisizmin doğası için teolojinin paradigmatik statüsüyle başlar. Gizem bilgisi etrafında dönen bu simgesel ifadede ritüellerden söz edilmiyor bile. Kişiselleştirilmiş, aşkın veya başka herhangi bir temel teoloji veya öğretinin, binlerce yıldır gelişen bir dine ait tüm metinleri ve deneyimleri etkilediği ve bunları temsil ettiği fikri oldukça sorunludur. Daha akla yatkın bir hipotez, bireysel bir Kabalistin belirli bir zamanda veya dini gelişiminin bir parçası olarak birden fazla teoloji türüne maruz kaldığı ve bu teolojilerden hangisinin belirli bir bireyin mistik deneyimini en çok şartlandırdığını bilmenin zor olduğudur . . Birkaç önemli örnek vermek gerekirse, Abraham Abulafia, Yahudi edebiyatının tüm klasik biçimleriyle, Yeni Platonculuğun, Yeni Aristotelesçiliğin bazı biçimleriyle ve Aşkenaz çeşitleri de dahil olmak üzere teosofinin çeşitli versiyonlarıyla tanışmıştı. R. Hayyim Vital, R. Moses Cordovero'nun öğrencisi olarak başladı, sonra R. Isaac Luria'nın ateşli bir öğrencisi oldu, ancak Kabala çalışmayı 'reddeden' İbn Meymun'un günahını düzelttiğine inandı ve kendini astronomi ve astronomiye kaptırdı. Arapça büyü. Son olarak, ortaçağ Yahudi teolojilerinden bazıları, aynı sistem içinde farklı ve bazen farklı teolojik unsurları bir araya getirdikleri için basit dini düşünce türleri olmaktan uzaktır.

Yahudi mistisizmi ile diğer herhangi bir mistisizm biçimi arasındaki benzerlikleri ve farklılıkları anlamanın anahtarı, mistik birlik deneyimlerinin varlığı veya ifadeleri değil, daha ziyade içinde işlev gördükleri daha kapsamlı yapılardır. Din meselelerinde, kavramların Leibnizci monadlarla karşılaştırılabilir bir tarzda işlediğini varsaymak zordur. Temel mistik kavramlar ağı, kavramın dinamik ağı tanımladığı kadar, içine giren bir kavramı da tanımlar. Bu nedenle, belirli bir mistisizmi etkileyen teolojilerin ayrıntılı bir incelemesine başvurmak yerine, bu teolojilerin aşırı deneyimlere ve ifadelere izin verip vermediğini veya yalnızca ılımlı olanları kabul edip etmediğini keşfetmek için (gördüğümüz gibi, Caird tarafından alınan pozisyon). , Scholem ve Zaehner), diğer daha muhafazakar akademik yöntemlere ek olarak neden belirli bir dinin mistik doğasının haritasını çıkarmanın ana yöntemi olarak mistik yolları keşfetmeyesiniz? Mistik yolların çeşitlerini araştırmak ve bunları mistik ideallerle ilişkilendirmek, belirli bir idealin yalnızca teorik bir hedef olmaktan ziyade gerçekten geliştirilip geliştirilmediğini belirlemeye yardımcı olabilir. Birlikte ele alındığında, mistik bir yolun ayrıntılı tanımı, inisiyasyon ayinlerinin ortaya çıkışı ve mistik tekniklerin yoğunluğu, deneyimin aşırı doğasına, belirli bir dine başkanlık eden teoloji türünden çok daha fazla ışık tutabilir.

Bununla birlikte, bu kitabın en önemli varsayımlarından biri, teknikler (veya daha genel bir ifadeyle disiplinler) ile bunlarla ilgili teolojiler arasında bir rezonans olduğu ve teknikleri (veya alıştırmaları) disiplinlerden veya disiplinlerden ayırmanın avantajları olduğudur. yollar. Genel olarak teknikler, zaman içinde daha kısıtlı, reçetelerinde daha ayrıntılı ve kısa vadede sonuç almayı amaçlayan operasyonları veya olayları içerir. İster felsefi ister mistik olsun, disiplinler veya yollar, uzun vadede tutumları değiştirmeyi amaçlayan daha kapsamlı davranış biçimleridir. ^{^[79]}Bu genel ayrım kronolojik değildir; muhtemelen birçok durumda teknikler bir disiplini benimsedikten sonra kullanıldı. Ayrıca, bir disiplin, mistik bir deneyim arayışının herhangi bir noktasında bir teknikle sonuçlanmak zorunda değildir.

Pek çok açıdan Yahudilik, Halakhah olarak bilinen dini törenlerin ayrıntılarıyla ilgili ayrıntılı talimatlarla ilgilenir. Halakhik yazılar ve davranışlar, Yahudiliğin birçok biçiminin özlü bir bileşenidir ve Yahudi edebiyatı tarihi boyunca emirlere olan ilgi, mistik edebiyatta bu eylem biçimlerine gösterilen özel ilgiyle paraleldir; nomian yine de oldukça spesifiktir. Titiz performansın merkeziliğini vurgulayan tüm klasik biçimleriyle Museviliğin 'teknik' doğası, mistik yorumlarında teknik bir tarzın ortaya çıkmasını teşvik etti. İlerleyen bölümlerde göreceğimiz gibi, Kabala'da geliştirilen teknikler büyük ölçüde haham Yahudiliğinin değerler ölçeğine dayanıyordu; yani ilahi ismin kutsallığı, Tora ve dua çalışması. Aşağıda kapsamlı bir şekilde ele alınan bu konular, sıradan faaliyetlerden ayrılığı veya farklılığı ve yazılı olmasıyla öne çıkan ritüeller olarak görülmelidir. Düzenli eylem dizileri, ritüellerin doğasına ilişkin son terminolojiyi benimsemek için onları tanınabilir kılıyor. ^{^[80]}Bu üç ibadet şeklinin hem ayırt edici özellikleri hem de yazıları dikkat çekicidir. Bunlar sadece aşağıda tartışılan yazarların çoğunun yerel dilinde olmayan bir dil olan İbranice'de icra edilmekle kalmıyor, aynı zamanda oldukça katıydı ve yerine getirilmelerine atfedilen kutsallık tarafından günlük yaşam akışında bir boşluk oluşturuyorlardı. Bu farklılık, Yahudiliğin çoğu biçiminde barizdir, ancak bunların etkinliğine olan inancı artıran ve dolayısıyla titiz performans ihtiyacına özel bir vurgu yapan Yahudi mistik edebiyatlarında daha da belirgindi.

Klasik Museviliğin derin yapısının bir yansıması olarak Yahudi mistisizmine bu 'teknik' yaklaşım, teolojiye daha az yönelmiş, ancak daha çok dilbilim ve psikolojiden yararlanan diğer metodolojilere başvurmayı gerektirebilir. Bir din veya belirli bir mistisizm türü, yalnızca bazı ifadeler kullanıldığı için değil - bu tür ifadelerin ortaya çıkması şüphesiz dikkate alınması gereken önemli bir gerçektir - aşırı deneyimler ve ifadeler içerebilir, ayrıca bilim adamları ikinci dereceden faktörleri tespit edebilirlerse bu aşırı deneyimlerin gerçekleşmesini sağlamaya hizmet eder. Belki de aşırı mistik bir deneyimden dönüş tekniklerinin ortaya çıkması veya belirli bir deneyimle ilgili bedensel semptomların tanımları gibi dolaylı belirtilerin ortaya çıkışı, teolojik kriterler kadar veya hatta onlardan daha önemlidir. Teolojik ve teknik yaklaşım arasındaki fark, belirli bir mistisizm biçiminin daha genel bir anlayışının parçası olarak ölçülemez bir deneyimin rolüyle başa çıkmak için yöntemlerden daha fazlasını gerektirir. Özellikle mistisizm söz konusu olduğunda, dini deneyimi şekillendiren başka bir dinamik varsayar. Hüküm süren bir teolojinin, otoritenin veya soyut fikirlerin doğasına daha az bağımlıdır; daha ziyade, mistisizm, bu deneyimleri çoğaltmanın ve onları bir ideal olarak aktarmanın yollarını geliştirebilirse, aşırı deneyimlerde doruğa ulaştığı şeklinde tasarlanır. Aşırı mistik bir deneyim yaşamış bir mistik, bu deneyimleri geri getirmek için teknikler hakkında yazmaya daha istekli olacaktır. İlminin ezoterik doğası daha az önemli hale gelebilir ve güçlü biçimlendirici deneyimini başkalarına aktarmaya çalışabilir. Erich Neumann'ın görüşlerine en azından kısmen bağlı olan Hasidizm üzerine bir çalışmada, Hasidik mistik konfigürasyonun ortaya çıkışının bir panteist teolojinin doğuşuna değil, daha çok onun ustalarının deneyimsel başlangıç noktasına indirgenmesi gerektiğini savundum. Daha sonra teolojik inançlarla birleştirildi/ Aşırı bir mistik deneyim türü, teolojik inançlar açısından daha cüretkar ve daha açık bir mistik edebiyat türü de üretebilir.

Bu nedenle tasavvuf biçimleri, sadece teolojik iddiaları ve belli bir çevrede var olan ve kabul gören soyut akideleri açısından değil, göstergebilimsel, edebî, antropolojik ve psikolojik inceleme yöntemleriyle de incelenmelidir. Bu, mistik edebiyat çalışmasının belirli bir şekilde yeniden yapılandırılması gerektiği anlamına gelir. Örneğin, Yahudi mistisizmi bilginleri, ilahi niteliklerin doğası veya tezahür süreçleri üzerinde durmak yerine, emirler veya mistik el kitapları için mistik gerekçelerle ilgili önemli literatürü incelemelidir. Daha teknik kabalistik incelemelerin çoğu hala sadece el yazması biçiminde mevcuttur ve deneyimsel yönlerle ilgili önemli konular daha yeni incelenmiştir.^{^[81]}^{^[82]}Yahudi mistik biliminde bu tür literatürlerin görece ihmal edilmesi istisnai bir durum değildir: diğer mistisizm türleri hakkındaki akademik literatüre ilişkin sınırlı bilgim nedeniyle, yalnızca Hindu ve Budist mistisizmlerinin teolojik yönlerine yönelik akademik bir ilgi olmuştur. Neredeyse münhasır bir teorik ve teolojik rejimden sonra, bilimin şu anda en çok ihtiyaç duyduğu şey, çabalarını mistisizmin pratik ve daha somut özelliklerinin incelenmesine yoğunlaştırmaktır. Örneğin, Kabala'nın daha deneyimsel olanlardan ziyade teolojik bakış açılarından akademik tanımları Scholem'in okulunda baskındır.^{^[83]}

Bununla birlikte, aynı konu aynı zamanda teolojik bir kriter olarak da görülebilir; bu, dini fenomenleri yönetebilen veya yönetemeyen, eklemlenmiş soyut bir teolojik çekirdeğin gücüyle belirli deneyim biçimlerine izin veren veya bunları kabul eden güçlü bir yapılandırmacı yaklaşımı benimseyen bir kriter olarak görülebilir. etki alanı içinde gerçekleşir. Yalnızca dinin eidetik bileşeninin doğasından kaynaklanan deneyimin öngörülebilirliği, özcü bir duruş için çok önemlidir. Bununla birlikte, belirli bir mutasavvıfın ne tür teoloji bildiği bir tartışma konusu olabilir. Daha bilgili mistiklerden bazıları, muhtemelen, bazıları oldukça farklı olan birden fazla teoloji türüne aşinaydı. Daha önce bahsedilen iyi bir örnek, İncil ve haham materyaline ek olarak, İbn Meymun'un Neo-Aristotelesçi teolojisine, on üçüncü yüzyılın antropomorfik ve daha spekülatif teolojisi arasındaki senteze aşina olan, on üçüncü yüzyılda kendinden geçmiş bir mistik olan Abraham Abulafia'dır. Hasidei Aşkenaz, Katalan kabalistlerinin sefirotik sistemleri ve Arap ve skolastik felsefelerle. Görünüşe göre çoğunu ilk mistik deneyimlerinden önce inceledi ve mistik ifadeleri, bu geniş düşünce biçimlerinden çeşitli unsurları içeriyor. Bu mistik oldukça istisnai bir vaka olarak görülebilse de, çeşitli kültürel ortamlarda bir azınlık dini olarak gelişen çok katmanlı Yahudi kültüründeki diğer pek çok kişi için aynı şeyin daha az derecede geçerli olduğuna inanıyorum. Bununla birlikte, deneyimin özel doğası için manevi bir disiplinin merkezi önemini vurgulayan bir yaklaşım, deneyimin tetikleyicilerine temel bir bağımlılığını varsayma eğilimiyle aynı şekilde kusurlu olabilir. Bazı mistiklerin düşüncesinde mevcut teolojilerin çeşitliliği göz önüne alındığında sorunlu olan teolojik bir yapılandırmacılık türü yerine, teknik yapılandırmacılık tehlikesi de vardır. Bununla birlikte, göstermeye çalışacağım gibi, mistik teknikler, mistik disiplinler gibi, insan bilincini psiko-fizyolojik unsurlarla teolojik unsurları birleştiren deneyimlere uyandırmanın daha yoğun modlarıdır ve teknikler hem belirli bir teolojinin doğasıyla hem de belirli bir teolojinin doğasıyla uyumludur. sonraki deneyimler.

Bununla birlikte, yapılandırmacılığın iki biçimi arasında önemli bir fark vardır Teoloji, mistik deneyimin aşırı biçimlerini, Scholem ve Zaehner'in metodolojilerini reddederek dışlayıcı olma eğilimindeyken, teknik yapılandırmacılık kapsayıcıdır ve aynı mistik teknikle çeşitli deneyimler teşvik edilebilir. - mistiklerin ruhsal fizyonomilerinin çeşitliliği göz önüne alındığında - ve bazı durumlarda mistik sistemde çeşitli teknikler mevcuttur. Belirli bir teknikle elde edilemeyecek deneyim biçimleri olduğuna dair açık bir varsayımın farkında değilim. Tekniklerin doğası ile bu tekniklerin neden olduğu deneyimlerin içeriği arasında belirli bir yakınlık varsaymak mümkün olsa da, aralarındaki bağın her zaman organik olmadığını ve yine de beklenmedik deneyimlerin tetiklenebileceğini varsayıyorum. onlara.^{^[84]}^{^[85]}Başka bir deyişle, bilginler belirli bir teolojinin tarihsel bir dini kapalı bir sistem olarak temsil ettiğini düşünürler ve bu nedenle onunla deneyimin doğası arasındaki ilişki belirli bir içsel mantık tarafından belirlenir.

Ancak mistik deneyimler ile mistik teknikler arasında önemli bir yakınlık varsayarsak, çok daha açık uçlu bir ilişki biçimi varsayabilir ve ardından mistik tekniklerin türlerini dikkate alacak kategorileştirmeler yapmaya çalışabiliriz. Böyle bir önerinin hem güçlü hem de zayıf yönleri vardır ve ikincisi vurgulanmayı hak eder. Belirli bir teoloji türüyle, hatta genel bir teolojiyle ilişkilendirilebilen mistik deneyim biçimleri, belirli mistik tekniklerle ilişkilendirilebilenlerden çok daha fazladır, çünkü bir bilgin mistik bir teolojiyi yeniden inşa etmekten çekinecektir. Ancak, aynı zamanda, mistik bir deneyim ile teolojik bir duruş arasında bir yakınlık varsaymak için daha kolay bir şekilde ayartılacaktır, ikincisi mistik tarafından açıkça belirtilmemiş olsa bile. Dahası, tüm mistik deneyimlerin mistik tekniklerle ilgili olmadığını varsaymak için iyi nedenler vardır.«Bu görece yokluk, Hristiyan-Batı mistisizm biçimlerinde Ortodoks olanlardan daha belirgindir ve Hindu, Japon ve Müslüman biçimlerinde daha merkezidir. mistisizm Hıristiyan olanlardan daha. Yahudi mistisizmi, ikinci gruba birincisinden daha yakındır. Bu nedenle, tekniklerin bazı Hıristiyan mistisizm biçimleriyle görece ilgisizliği nedeniyle, Batı Hıristiyan kategorilerinin egemen olduğu bir araştırma alanı tarafından önerim daha az hoş karşılanabilir. Bununla birlikte, bu zayıflığı telafi edebilecek şey, Ewert Cousin'in tabiriyle, küresel maneviyat için daha kapsamlı bir şema sağlama olasılığıdır.^{^[86]}

Bana göre, belirli bir dinde tasavvufu tanımladığı düşünülen kavramlar arasındaki belirli etkileşim biçimleri, belirli bir kavramın veya belirli bir kavramın varlığı veya yokluğu kadar, genel olarak bir tasavvuf edebiyatının doğasını veya belirli bir aşamasını belirler. tecrübe etmek. Bizim durumumuzda, devequt kavramının Yahudi mistisizmi içindeki merkezi konumu, onu belirli bir şekilde tanımlama girişimlerinden daha önemlidir; yani, birlik veya cemaat anlamına gelir. Devequt, teozofi ve teurji arasındaki etkileşimlerin türü, kabalistik mistisizmin özünü devequt'un soyut olmayan bir analizinden daha iyi tanımlar. Bir akademisyen, devequt'un anlamlarına ilişkin ilginç bir tipoloji geliştirebilir, ancak bu kavramın belirli bir sistemin büyük gelişmeleri içindeki yansımalarını görmezden gelebilir. Örneğin, mistik tekniklerin doğası ile mistik birlik ideali arasındaki yakınlık veya benzerlikler, mistik tekniklerin yol göstermeye hizmet ettiği bir ağdan farklı olabilecek bir şekilde, belirli bir mistik ağdaki idealin durumunu açıklığa kavuşturabilir. böyle bir deneyime ulaşma olanağı yoktur. Yogi risalelerini, Loyolalı Aziz Ignatius'un egzersizlerini veya Sufi mistik risalelerini okurken beni en çok etkileyen şey, yalnızca derin mistik dönüşümlere yol açabilen büyüleyici teolojilerin varlığı değil, öncelikle bu mistik değişiklikleri tetiklemek için tasarlanmış mistik teknikler. Aynı şekilde, belirli bir tarikatın veya disiplininin özel düzenlemeleri, onun mistik doğasına, tüm Hıristiyan tarikatları tarafından paylaşılan daha genel teolojiden çok daha fazla ışık tutabilir. Tekniklerin principium individuationis mistik deneyimlerin özelliklerini anlamak için tohumlar içerir . Bu açıdan bakıldığında, modern bilginlerin mistisizmin teknik yönlerinin tanımlanmasına ve anlaşılmasına katkısı, daha çok Yunan-felsefi ve Batı-Hıristiyan odaklı teorilerden ayrılmayı temsil eder. bir deneyimin tetiklendiği düşünülme şekli. Mircea Eliade'nin Yoga ve Şamanizm üzerine çalışmaları, ne kadar farklı olsalar da, mistisizmin teknik yönlerine daha derin bir ilginin Batı bilimine girmesinde dönüm noktalarıydı. Son zamanlarda, bilimde daha 'enerjik' bir yaklaşım belli bir ivme kazandı.^{^[87]}

Başka bir deyişle, mistisizmi belirli bir teolojik sistemin doğasında var olan bir manevi potansiyele veya hatta daha soyut fikirlere indirgemek veya ona bağlamak yerine, manevi bir sistemin mistik doğasını onun uygulamalarından ve genel manevi disiplinlerinin doğasından çıkarmak tercih edilir. teizm, panteizm, panenteizm veya içkincilik olarak. ^{^[88]}Araştırmaya tepeden başlayıp aşağı inmek yerine; yani teolojik duruşun kesin doğasından ve izin verdiği veya sınırlandırdığı türden mistisizm veya mistik deneyim türeterek, 'en alttan' başlamayı tercih ederim; yani mistik pratiklerin özelliklerinden ve bu pratiklerin şekillendirdiği deneyimlere doğru yukarıya doğru hareket etmek. Bu alçalan ve yükselen yaklaşımlar açıkça birbirini dışlamaz.

Kanımca, yükselen yaklaşımın, Yahudi mitlerinin ritüelden ortaya çıkışının incelenmesi gibi Yahudi mistisizmi diğer alanlarında da avantajları vardır.^{^[89]}^{^[90]
^[91]}Gnostik teologumenin ortaçağ Kabalası için başlıca katalizörler olduğuna dair yaygın varsayım, teolojiye praksisten daha çok verilen önceliği yansıtır. Örneğin Gershom Scholem, "şeyleri görmenin gnostik tarzının, aynı şekilde onların dua mistisizmine nüfuz ettiğini" ³ancak tamamen üstesinden gelemediğini" belirtti. ¹³Özcü bir yaklaşım ya da özcü bir fenomenoloji yerine, neden mistik birliği analiz edilen donmuş bir varlık olarak tanımlamayı bırakıp onu, mistik bir fenomenin özelliği olan ve onun içinde yer alan merkezi kavramlar ve uygulamalar arasında yer alan bir süreçler kümesi olarak görmeyelim? ? Bu 'süreç fenomenolojisi', analiz için başlangıç noktaları olarak hala anahtar kavramları dikkate almaktadır. Bununla birlikte, belirli bir mistik edebiyatın doğasını anlamak açısından hayati olan, bu anahtar kavramların basit bir şekilde sıralanması değil, her şeyden önce, benim mistik bir sistemin özgül sözdizimi olarak adlandırmayı önerdiğim, aralarındaki farklı etkileşim biçimleridir.

Metodolojik bir bakış açısından, daha teolojik yönelimli yaklaşımlar, tarihteki evrimini tanımlamak için belirli bir fikri veya kavramı daha geniş bağlamından çıkaran basit fikirler tarihi kavramına benzer. Benim yaklaşımım, çeşitli kavramlar tarafından, özellikle de ilişkilerindeki değişiklikler yoluyla yaratılan ağların önemini aydınlatmaya çalışması bakımından, entelektüel tarihle daha uyumludur. Kavramlara temelde statik bir yaklaşım yerine sürecin dinamiklerine yapılan bu vurgu, fenomenolojik olmaktan çok ya daha tarihsel ya da daha yapısalcı görünebilir. Tarihseldir çünkü dinamik ağlar zaman içinde gelişir ve değişir ve yapısalcıdır çünkü anlam yalnızca ayrı varlıklar üzerine değil, morfolojisi ayrı kavramların içeriğinin bir parçası olan karmaşık ağlar üzerinde de düşünülerek elde edilir. Hegel'in ve takipçilerinin Giriş'te açıklanan özcü vizyonuyla karşılaştırıldığında, bu çok daha tarihsel yönelimli bir tutumdur. Dinlerin tarih boyunca geçirdiği değişiklikleri vurgulasalar da, bu değişiklikler temel olarak bir temel biçimden diğerine niceliksel sıçramalar olarak görülüyor. Bu tarihsel ve ruhsal süreçlerin her aşaması ayrı bir öz olarak tasavvur edilir. Bir dereceye kadar, Scholem'in Yahudi mistisizminin ana eğilimlerine ilişkin algısı, niceliksel sıçramaları ima eder; yani, Kabala'nın gelişimindeki çeşitli aşamalar. ^{^[92]}Bununla birlikte, dini yazılar kolayca tanımlanamaz, sabit sistemler, net teolojiler veya donmuş teknikler değil, daha ziyade kristalize statik varlıklar değil, şu veya bu yönü destekleyen canlı yapılar ve eğilimlerdir.

Mistik deneyimi anlamanın bir aracı olarak teknikleri analiz etmek, bizzat mutasavvıfa göre deneyimle doğrudan bağlantılı uygulamaları incelemek anlamına gelir. Bu, belirli bir dinsel geleneğe mensup bir mutasavvıfa belirli bir teolojinin atfedilmesi durumunda olacağı gibi uzak bir bağlantı noktası değildir. Techniqae bazen bir 'tetikleyici' olarak tanımlanır çünkü anında deneyimlemeye elverişlidir. Tekniğin tek başına deneyim hakkında bilgi verdiği saf bir yaklaşımı savunmadığım için, teknik yaklaşım sonuçta çok daha az indirgemeci olabilir. Son olarak, bu tür bir yaklaşım Yahudi mistiklerin psikolojik gerçekliğini ele alıyor. İlahi lütfu beklemeyen, belirli bir genel disiplini izleyen, ancak zaman zaman teknikler olarak adlandırılan özel ve yoğun yöntemlere başvurarak deneyimlerin ortaya çıkmasını da başlatan aktif bir yaklaşımı benimsiyorlardı.

Teknik ile ideal arasındaki ahenk ve rezonans temelinde, incelememiz gereken kilit konulardan biri, insan eylemleri ile ilahi olanla temaslar arasındaki bağı yakalayan hayal gücüdür. Başka bir deyişle, kendine özgü unsurlar da dahil olmak üzere kişisel karşılaşmasını tanımlayan dilin öznel yönlerini içeren bir mistik söylemini, bu deneyimleri kolaylaştıran veya teşvik eden nesnel bir dünya görüşünün tanımından ayırabilir miyiz? Hem mistik hem de temasta olduğu varlıkların nesnel dünyanın bir parçası olduğu düşünüldüğünden, iki söylem tarzının muhayyilesinin pek çok ortak noktası olabilir. Bununla birlikte, nesnel hayal gücü , öznel deneyimden bağımsız olarak görülebilir. Sonraki bölümler, nesnel muhayyilenin ve onun kaynaklarının incelenmesi için zemin hazırlar ve Giriş bölümünde tanımlandığı şekliyle temas olarak mistisizmin nasıl ontolojik olarak sürekli bir dünya varsaydığını göstermeye çalışır.

2. Bir Kordonun Hayali : Metafizik Sürekliliği Bağlamak

İncil'deki Tanrı'nın tamamen aşkın olduğu şeklindeki bilimsel vizyon, Yehezkel Kaufmann'ın İncil teolojisi üzerine klasik çalışmalarından beri tanıdık bir görüş olmuştur. Kaufmann'ın gösterdiği gibi, Tanrı fiziksel fenomenleri aşar ve onlara bağlı değildir. O'nu insan yaşamının süreçlerine yaklaştıracak bir biyografisi de yoktur. Ancak İncil'de birçok pasaj, Tanrı'nın insana sadece yakın olmadığı, hatta insana benzediği izlenimini yaratır. Konuşur, tutkuları vardır, iradesini ifşa eder ve son olarak, insan tarafından paylaşılan bir imgeye sahiptir ve onu aşıladığı yaşam ruhuyla doldurur. En azından birinci ve son kategori durumunda, mesele sadece Tanrı'yı Kendisi olarak tasvir etme meselesi değil, aynı zamanda O'nun doğasında önemli bir şeyin Kendisinin ötesinde bir uzantısına işaret etmektir. İlahi konuşma yaratır ve iletişim kurar, ilahi imge, insanlığın şekillerinde sayısız varyasyonda yeniden üretilir. Tanrı ile doğa arasında net bir ayrım yapılmış olsa bile, bazı ilkel süreklilik biçimleri İncil düşüncesinde mevcuttu. Bu, Tanrı'dan kaynaklanan ancak insan tarafından kullanılan bir kitapta somutlaştırılan ilahi konuşma durumunda özellikle önemlidir. Ana argümanlarımdan biri, bu farklı süreklilik veya kordon biçimlerinin öneminin, Tanrı ve insan arasında aracı varlıklar olarak hizmet ettikleri Yahudi mistisizminin sonraki gelişmelerinde çarpıcı olduğudur. ¹?

Kıyamet literatüründe başka bir süreklilik mevcuttur, haham ve Hekhalot külliyatları ; melek kordonununki. Meleklerden sadece bahsetmiyorlar, aynı zamanda çeşitli hiyerarşilere atanıyorlar ve ilahi ve beşeri alemlerde çeşitli görevlere atanıyorlar. Shlomo Pines tarafından yapılan bir çalışmada açıklanan eski bir görüşe göre ^{^[93]}, ilahi alemin uzantıları olarak Yahudilerin melek kavramı vardı. ^{^[94]}Orta Çağ'da dolayım biçimleri daha çeşitli ve ayrıntılı hale geldi. Büyük ölçüde, ortaçağ Yahudi düşünürleri tarafından üretilen çeşitli teolojiler, Tanrı'nın doğası kadar belirli bir düşünürün katıldığı belirli süreklilik türüyle de ilgilendi. Ortaçağ ve modern öncesi Yahudi edebiyatında birkaç farklı devamlılık türü vardır ve tüm bu türlerin tam bir analizi bu kitabın kapsamı dışındadır. İncil sürekliliği tarafından sağlanan çeşitli yorumlara ek olarak, bazıları Lovejoy'un ünlü Büyük Varlık Zinciri teorisiyle ilgili olan yeni biçimler benimsendi. Yahudilikte dört ana yeni süreklilik tanımlanabilir: Yeni Aristotelesçi, Yeni Platonik, Sefirotik ve dilbilimsel. Orta Çağ'daki Arapça ve Yahudi versiyonlarındaki Neo-Aristoteles sistemleri, akıl olarak Tanrı ile ayrı akılların sonuncusu olan intellectus agens tarafından yönetilen ay-altı dünyalar arasında aracılık yapan ayrı kozmik maddi olmayan akılları tanımladılar. Müslüman Aristotelesçiliğinde Ebu Nasır el-Farabi'den beri yaygın olan bu onuncu kozmik akıl teorisi, maddi olmayan ama yine de ay-altı dünyadaki bilişsel (ve diğer kaynaklara göre tüm üretici) süreçlere atfedilmiştir. takipçileri Yahudi filozoflar ve bazı kabalistler tarafından. İnsan ve insanüstü arasındaki bağlantı, insanın aktüelleşmiş aklı tarafından kurulur. Örneğin, on üçüncü yüzyılın ortalarından kalma bir düşünür bu bağlantıyı şu şekilde tanımlamıştır: "İnsan zekası aslında bir öpücük biçiminde Fail Akıl olan intelligibilia'ya bağlanır." ^{^[95]}Birkaç on yıl sonra, R. Nathan ben Saadyah'ın, Abulafia'nın Kabala'sına benzer bir çalışma olan Sha'arei Sedeq'te, "konuşma gücüne, Knesset adı verilen İlahi akışı alan Rasyonel Ruh denir" diye okuruz. Sırrı Ajan Akıl olan, aynı zamanda genel akın olan ve dünyanın aklının anası olan ^{^[96]}Yisra'el '.

Plotinian sürekliliği biraz daha az etkiliydi. Doğa, Kozmik Ruh ve Kozmik Akıl hipostazlarını varsayar. Bazı erken Ortaçağ Yahudi filozoflarının yanı sıra bazı Kabalistler ve Hasidik düşünürler tarafından da benimsenen bu görüşe göre, alt ve üst dünyaları birbirine bağlayan zincirin en önemli halkası, arınmış insan ruhudur. onun ilkel kaynağı. Gerona'lı R. Ezra'dan başlayarak teosofik - teurjik kabalistlerin çoğu, Plotinus'u izleyerek insan ruhunun, kozmik ruh veya ilahi alemdeki kaynaklarına ontolojik olarak hala bağlı olan belirli bir forma sahip olduğunu varsaydı - Binah'ın sefirahı . Hem teosofik-teurjik hem de vecd Kabala'da ve daha sonra Hasidik literatürde ve burada analiz edilemeyecek kadar çok olan varyantlarında, iki ruh arasındaki önemli bağın çeşitli formülasyonları vardır. Safed'den oldukça etkili bir kabalist olan R. Elijah da Vidas, ilahi olanın 'parçası' olan ruh ile zincir kavramı arasındaki yakınlık olarak Plotinian çerçevesini kullanarak ilahi ve insan ruhu arasındaki ilişkiyi tanımlar. Tesniye 32:9'dan başlayarak, "Rab'bin payı [heleq , aynı zamanda 'parça' anlamına gelir] onun halkıdır, Yakup ise mirasının payıdır [hevel , aynı zamanda kordon anlamına gelir]" - birçok tartışmanın ana motifi - şunu yazdı: :

Heleq ve hevel kelimelerinin anlamını ve neden 'kendi halkı' dediğini ve İsrail demediğini anlamalısınız. Belki de bizim yorumladığımızdan "parça"nın ruhların O'ndan yontulduğuna işaret ettiği ve O ile onların "yarım bedenler" gibi iki parça olduğu anlaşılmalıdır. parça O'ndan ayrılır ve nefsin alt parçası O'nunla birleştiğinde, iki parça birleşir ve bir olur [...] Ruhun varlığı zincirden [mesi'ut ha-neshamah meshulshelet] [ ilerleyen] kaynaklanır ] Başı [yani ucu] O'nun elinde ve diğer başı [ucu] insan vücudunun içinde olan ip gibi yukarıdan aşağıya. Ve aşkın ve devekutun varlığı, Allah'a bağlanan ruhun kaynağına [yani nefse] bağlanmak için bu ipe bağlanmayı amaçlar.^{^[97]}

Alt ruhun (bedende tikelleşmiş haliyle ruh), bu dünyaya indikten sonra bile yukarıda kalan kaynağıyla birleşme sevgisine ve arzusuna yapılan atıf, yalnızca kaybolan birliği yeniden inşa etme meselesi değildir. . Kabalistik terminolojide 'yarı bedenler' teriminin ortaya çıkışı bir erkek-dişi ilişkisini ima ettiğinden, göze çarpan erotik çağrışımlara sahiptir. Bununla birlikte, bizim amaçlarımız açısından, kordon imgesinin ortaya çıkışı çok önemlidir, çünkü evrensel ve bireysel ruh arasındaki Plotinyen sürekliliğe, ^{^[98]}yalnızca ontolojik değil aynı zamanda mistik bir sürekliliğe açıkça işaret eder. Da Vidas'ın etkisi altında, birçok Hasidik yazar, dinamik süreklilik veya kordonların görüntüsü aracılığıyla ruhun ikili varoluşuna ilişkin Plotinian ve Proclean teorisine atıfta bulundu.^{^[99]}

Son olarak, teozofik-teurjik kabalistler tarafından formüle edilen iyi bilinen on sefirot teorilerinin, göksel sonsuzu ve alt dünyaları birbirine bağlayan birbirine kenetlenen halkalar veya kordonlar olduğu düşünülmektedir. Bu sistemde, aslen ilahi ruh olan insan, indiği göksel yapı üzerinde bir etkiye sahip olabilir ve aynı zamanda ona geri dönebilir.^{^[100]}^{^[101]}Böylece, zincir veya kordon imgesinin doğasında var olan esneklik, Büyük Varlık Zincirinin büyülü bir görüntüsü olarak adlandırılabilecek şeyin merkezinde yer alır. Teosofik kabalistler, özellikle on üçüncü yüzyılın sonundan itibaren Kastilyalılar, her sefirahın içinde bulunduğu sefirotik alemi belirtmek için şalşelet , zincir veya bazı durumlarda kutsal zincir, şalşelet ha-qedushah terimini kullanmaya hevesliydiler. azalan bir zincirin halkası, hatta bir bütün olarak gerçeklik için bir metafor olduğu düşünülüyordu. Bu, hemen aşağıda göreceğimiz gibi, özellikle R. Moses de Leon, R. Todros ha-Levi Abulafia ve Hamadan'lı R. Joseph için geçerliydi. Dahası, shalshelet'i veren kökten türetilen fiil, lehishtalshel, sudur süreci için tekrarlanan bir terim haline geldi ve hishtalshelut ismi , ilahi sudur eylemi veya sonucu için teknik bir terim haline geldi. ²' Bu terimin anlamsal özgüllüğü, aynı bağlamda kullanılan diğer sözcüklerle karşılaştırıldığında en iyi şekilde değerlendirilebilir. Kabalistler, yayılma kavramını iletmek için birkaç terim kullandılar. En yaygın terim olan 'asilut', genellikle hem ilahi olandan sürekli inişe hem de sefirot'un ilahi-ilahi yapısının ortaya çıkışına atıfta bulunur. Hem süreç hem de sonuç bu terimle belirlenir. Sürekli genişlemeyi vurgulayan hitpashetut terimi için de durum böyledir. shefa' veya hashpa'ah , inen bir zincir çağrışımı olmadan bir akış olarak sudur kavramını ifade eder. Ancak Hishtalshelut , yukarıda bahsedildiği gibi, bir zincirin halkalarından oluşan bir tecelliye veya bir dereceden diğerine tecelli inişe, mi-madregah le-madregah veya bir nedenden diğerine inişe, me-illah le işaret eder . -'illah. Bu bağlamda shalshelet aynı zamanda İbranice'de soy çizgisi anlamına gelir; bir kişiden diğerine iç içe geçen bir hareket, burada yine birbirine kenetlenen bağlantılar kavramı çok önemlidir. Bu özellik, isim veya fiilin anlaşılması için her zaman çok önemli olmamasına ve daha genel bir şekilde yayılma sürecini temsil etmesine rağmen, birçok durumda zincirleme bağlantılar kavramı hala belirgindir. G. Scholem tarafından vurgulanan bu zincir vizyonunun temsili bir örneğinde, R. Moses de Leon şunları yazmıştır:

Her şey zincirin en alt halkasına kadar her şeyle bağlantılıdır ve Allah'ın asıl zatı aşağıda olduğu gibi yukarıda da göklerde ve yerdedir ve O'nun dışında hiçbir şey yoktur. Ve bilgelerin, "Allah İsrail'e Tevrat'ı verdiği zaman, onlara yedi göğü açtığında, gerçekte orada O'nun İzzetinden başka hiçbir şeyin olmadığını gördüler" dediklerinde kastettikleri budur; Onlara yedi âlemi açtı ve orada O'nun izzetinden başka hiçbir şeyin olmadığını gördüler; Gözlerinin önünde yedi uçurumu açtı da orada O'nun izzetinden başka hiçbir şeyin olmadığını gördüler. ^{^[102]}Bunlar üzerinde meditasyon yapın ve Tanrı'nın özünün tüm dünyalarla bağlantılı ve bağlantılı olduğunu ve tüm varoluş biçimlerinin birbiriyle bağlantılı ve bağlantılı olduğunu, ancak O'nun varlığından ve özünden türediğini anlayacaksınız.^{^[103]}

Scholem, bu belirli pasajda belirli panteistik değerler olduğunu öne sürerken haklıdır, ancak bu, zincir kavramına yapılan tüm göndermelerin panteistik imalara sahip olduğu anlamına gelmez. Aksine, kabalistlerin çoğu bu terimi teistik bir teolojinin parçası olarak kullandı. Bununla birlikte, bu pasajın ve 3. bölüm 3. kısım'da sunulan teolojik konumuna ek olarak, Büyük Varlık Zincirinin tek çizgili teorisi ile dini konular, özellikle Tevrat ve onun vahiyi arasında bir sentez vardır. Bu bağlantı, sonraki bölümlerde göreceğimiz gibi, kabalistik kordon perspektifinin karakteristiğidir. On beşinci yüzyılın sonlarına doğru, İspanya'dan kovulan önemli bir kabalist olan R. Yehudah Hayyat, büyülü zincir teorisinin en güçlü formülasyonlarından birini ortaya attı. Mantua'da bestelenmiş kabalistik edebiyatın anonim klasiği Ma'arekhet ha-'Elohut üzerine bir yorum olan Minhat Yehudah'ında şunları yazdı:

İnsan, aşağıda attığı her adımda, iyi ya da kötü bir eylemle yukarıda güçlü bir izlenim [ro.s/iem] bırakır. Bunun nedeni, Tanrı'nın suretindeki yüce varlıklardan yaratılmış olmasıdır ve bu görüntü, onu Tanrı'sına yukarıdan aşağıya inen bir demir zincir gibi bağlar, çünkü en alttaki basamak buraya taşındığında, aralarındaki en yüksek olan da olacaktır. etkilenmiş. Ve emirler on sefirottan [kaynaklanır] ve birisi aşağıda bir emri yerine getirdiğinde, sanki düşünce boruları [sinorot ha-mahasavah, yani sefirah ) aracılığıyla yüce formda gücün yayılmasına neden olur . Keter], bu emre işaret eden o nitelik [yani sefirah] üzerine , ve sonra yüce varlıklar, aşağıdakiler nedeniyle kutsanacaktır.^{^[104]}

İki görüntü arasındaki biçimsel yazışma, daha yüksek olanı daha düşük olandan etkilemeyi mümkün kılar. Ritüel, açıkça alt ve üst arasındaki ilişkinin dinamik yönü olarak anlaşılır: görüntü, etkiyi yukarıdan aşağıya doğru gösterir, ancak eylem aşağıdan yukarıya [varlıklar] doğrudur. Bu hareket, demir zincire atıfta bulunulmasıyla ilgili olabilir, çünkü bu pasajdan hemen önce, uzakta bulunan bir nesnede hareket yaratma olasılığını göstermek için demir-taşın demir üzerindeki etkisinden bahsedilir. 16. yüzyılın etkili bir kabalisti olan R. Meir ibn Gabbai, ilahi birlik zinciri olan şalşelet ha-yihud ifadesini, "yaşamın sırrı" ile özdeş olarak, "dünyayı açan" emirlerin bir tartışması bağlamında kullandı. iyi ve akını aşağı çekmek'.^{^[105]}

Safed'de, R. Moses Cordovero'nun çevresi , Cordovero'nun kendisinin ve da Vidas, Abraham Galante3° ve ardından R. Sabbatai Sheftel Horowitz, R. Isaiah Horowitz ve R. Abraham Azulai gösterisi. Cordovero'nun tüm gerçekliğin sürekli şemalarını inşa etme girişimi zaten vurgulanmıştır”; bazı durumlarda Cordovero ve takipçileri varlık zinciri teorisini Tevrat ve dua gibi dini konularla birleştirdiler. Bununla birlikte, ontolojik konunun tek başına durduğu ve herhangi bir özel ritüel meseleyle doğrudan ilişkili olmadığı ayrıntılı argümanlar da yazdı.32 Cordovero'dan sonra hishtalshelut terimi -shalshelet olmasa da- Lurian yazılarında, örneğin 'Es Hayyim'de nadiren geçer. Bununla birlikte, Cordoverian ve Lurian kaynaklarının birleşik etkisi göz önüne alındığında, hishtalshelut terimi , başlangıcından itibaren Hasidik literatürde bulunmuştur.

yukarıda bahsedilen yazarların adlarının açıkça gösterdiği gibi, kabalistlerin zincir tasavvuruna başvurdukları vakaların büyük çoğunluğunda teozofik teori söz konusudur. R. Abraham Abulafia ve R. Nathan ben Sa'adyah Harar tarafından temsil edilen kendinden geçmiş Kabala'nın ilk aşamaları, bu görüntüye pek ilgi göstermemektedir. Yine de, teozofik-teürjik kabalistler, süreklilik, aracılık, derecelendirme, zincirleme ve tamlık gibi kavramları vurgulayan Neoplatonist kapsamlı gerçeklik vizyonuyla keskin bir tezat oluşturan çok daha dinamik ve hipostatik bir teozofiye kapıldılar. Neoplatonik ve teozofik-teurjik büyü okulları, aralarındaki bariz farklılıklara rağmen sıklıkla birleştirildi. Belirli bir söylemi besleyen farklı kavramsal kaynakların, farklı tutumları uzlaştırma girişimlerini engelleyebileceğini unutmayın. Teosofik-teurjik Kabala'da çok merkezi bir rol oynayan ilahi güçlerin, erkek ve dişinin birleşmesi konusundaki çığır açıcı teori, böyle bir çağrışım yapmış olsa da, kırık bir zinciri onarmaya yönelik bir girişimden çok, esasen bir çabadır. ilahi antropomorfik yapının bütünlüğünü yüksekte yeniden yaratacak bir cinsel ilişkiyi teşvik etmek. Bir zincirdeki kişiselleştirilmemiş, nispeten tarafsız halkaların aksine, çoğu

³⁰Bkz. örneğin, Qinat Setarim, fols. 43a, 49b, 58b

³¹Bkz. Ben-Shlomo, The Mystical Theology, s. 44, 159, 283-286. Ayrıca Cordovero'nun 'Or Yacar, vol. 12, s. 137, cilt. 8, s. 26. Ruh ile 'yüceltme kordonu' arasındaki bağlantı ve bu kordon, hevel ile etkinin yükselişi için bkz. age, cilt. 13, P- 23. Shalshelet ha-hamshakhah'ın önemli konumu için bkz. Cordovero, ibidem, cilt. 8, s. 22 Cordovero'nun olası bir yankılanması için ayrıca bkz. R. Isaskhar Be'er ben Petahiyahu Moshe, Pithei Yah, Prag, 1609, fol.. 4b.

³²Tevrat için bkz . 'Elimah Rabbati, fols. 22ab, 114b ve Tefillah le-Moshe, fol. 6a. Cordovero'ya göre dua ve koznik zincir için aşağıya bakınız. 4. Ayrıca bkz. R. Shneur Zalman of Liady, Licqutei Torah, IV, fol. I2ab.

sefirotik teozofiler ilahi güçler, içsel ilahi dramadaki rolleri için özlü olan özel niteliklere sahiptir. Karşıtlık, ayrılık, sentez ve uyum ilişkilerini içeren yapılar halinde örgütlenirler. Bu çok daha mitsel yapı yine de kordon kavramını içerir, çünkü insanı evrenin daha sürekli bir resmiyle bütünleştiren bir kavrama ihtiyaç duyar. Teozofik yapılar, benim teurji adını verdiğim eşbiçimli karşılıklılık ve etkileşim teorilerini geliştirirken, zincir imgelemenin dikey vizyonları öncelikle mistik yükseliş ve büyülü etkiler üzerinde durdu.

On sefirot üzerine teosofik tartışmalarda, Lovejoy tarafından tanımlanan iki ana model arasındaki gerilimin -bir yanda ilahi doğurganlık ve bütünlük, diğer yanda ilahi mükemmellik ve aşkınlık- karmaşık bir tanrı. Ewert H. Cousins'in işaret ettiği gibi, Yunan modeline göre dinamik Teslis vizyonu, ilahi alemde gerçekleşen bir doğurganlığı varsayar.33 Bu, zincirin imgelerini birleştiren sefirotik yapı için de geçerlidir. içsel ilahi üreme de dahil olmak üzere güçlü organik imgeleri içeren bir teogoni ile.

On sefirot'un bir zincir olarak vizyonu, perspektifte doğrusaldır. Bağlantıların her biri, de Leon ve Gikatilla'daki birkaç pasajda olduğu gibi, açık bir şekilde, ancak diğer durumlarda da üstü kapalı olarak bir diğerine bağlıdır. Bu tek çizgisel görüş, Neo-Platonik sudur yoluyla iniş süreçlerinden bazılarına karşılık gelir ve Yahudi düşüncesinde zincir teorisinden bahseden akademisyenler aslında onun Plotinian versiyonuna atıfta bulunur. Sefirotik terimlerle, bu tek çizgili resim, her sefirahın bir üstteki tarafından yayıldığını ve sadece onunla ilişkili olduğunu ve sefirotun sonuncusu olan Malkhut'un ilahi olmayan dünyayı yöneten tek ilahi güç olduğunu varsayar. Tek başına bu gücün, sefirotik alemde bulunan çeşitli nitelikleri alt dünyalara aracılık ettiği düşünülür.

Bununla birlikte, varlık zincirleriyle ilgilenen başka bir etkili teori, birçok kabalist üzerinde eşit derecede etkiliydi. Proclus'un çok çizgili teorisine göre, her biri henadlar kategorisini oluşturan ilahi güçlerin birinden başlayan ve kozmik bir tanrı, karşılık gelen bir göksel küre ve aşağıdaki yaratıklarla devam eden birkaç varlık zinciri veya seira vardır. bağlantılı olanlar

³³Kuntz, Jacob's Ladder, s . ^{^[106]}On sefirot'un çizimlerinin büyük çoğunluğunda ve bunların binlerce sözlü tasvirinde, alçalan yayılım, bazıları yine Neo-Platonik'i ve özellikle de Proclean üçlüleri. Çoğu teozofik kitaba göre, sefirotik alemin on bileşeninin her biri, her biri kendi özel kaynağını yüksekte yansıtan sudur türlerinin kaynağıdır - Plotinus'tan çok Proclus'a benzeyen bir teori. Sefirot, henadlar veya ousiarch'lar olarak anlaşılabilir . Ayrıca, bazı teosofik konumlara göre, özellikle Sha'arei ' Orah'ındaki R. Joseph Gikatilla'ya göre , sefirotik alemde üç ana hat vardır: sağ tarafta sefirot tarafından oluşturulan merhamet, orta çizgiyi oluşturan merkezi sefirot , ve sol tarafta yargı çizgisini oluşturan sefirot . Bu, zincirin Neo-Platoncu görüşlerinin teosofik Kabala üzerindeki birleşik etkisinin araştırılmasını garanti eder. Bazı durumlarda Plotinus'a daha yakın, yaratıklar arasında Sonsuz ile alt sefirot'u birbirine bağlayan tek bir kesintisiz çizgi vardır . Başka yerlerde, her sefirahın kendisinden kaynaklanan yayılımların özgül doğasını tanımlayan özel özellikleri vardır.

sefirot'un standart görüşü haline gelen üçlü sefirot görüşlerinin ötesinde, bir yanda güçlü bir antropomorfik imgelem, diğer yanda sefirot'un bir ağaç imgesi vardır. Böylece, temelde metafizik olan Neo-Platonik yapılar, teosofik kabalistler tarafından, Helenistik ontolojilerin benimsenmesinden çok sonra da çok önemli ve etkili olmaya devam eden tamamen farklı türde imgelere uyarlandı. Bir yanda Neo-Platonik ve Neo-Aristotelesçi ontolojik yapılar ile diğer yanda zengin antropomorfik ve ağaç benzeri betimlemelerle temsil edilen daha arkaik imgeler arasındaki kaynaşma, Yahudi ortaçağ teozofisinin hâlâ derinleştirilmesi gereken önemli bir bölümüdür. soruşturma. Bu iki ana bileşene, başka bir önemli kaynak eklemeyi öneriyorum: ilahi isim, Sözlü ve Yazılı Tevrat, dua ve diğer geleneksel terimler açısından ilahi güçlerin anlaşılmasını kapsayan geleneksel değerlerin izdüşümleri .

Arkaik ve Neo-Platonik-Neo-Aristotelesçi tip imgelerin sentezleri, farklı imge ve kavramların basit kombinasyonları değildir, çünkü onları bir araya getirmek, farklı dinamik tiplerini kaynaştırmak anlamına gelir. Neo-Platonik processio ve reversio süreçlerinin , göksel ağaçların dallarını kesmeye ilişkin teozofik vizyonlarla veya dişi ve erkek ilahi güçler arasındaki ayrımlarla ve göksel dünyayı onarma veya birleştirme zorunluluğuyla hiçbir ilgisi yoktur. Yayılma süreçleri aracılığıyla birleşik bir evren ilkesi, kabalistik teozofiye nüfuz eden süreçler olan kutsal hipostazlar arasındaki dramatik kopuşlara ve cinsel birleşmelere pek yer bırakmaz. Bu nedenle, teozofik tartışmaları birleşik söylem olarak tanımlamadan önce çok dikkatli olunmalı ve çeşitli imge türlerinin bileşenleri arasında tekabüller yaratarak onları tek bir birleşik sistemde birleştirmeye çalışmadan önce, en azından buluşsal olarak, farklı imgeleme türleri için yer bırakılmalıdır. görüntüler. Zaman zaman bu farklı akımları birleştirmek, sanki kapsamlı bir simgesel sistemin parçasıymışlar gibi, farklı okullara ait farklı türden kabalistik metinlerin kafa karıştırıcı bir okumasından o kadar da uzak değildir.

Prensip olarak, Plotinian kordon imgesi sadece doğrusal ve sürekli değil, aynı zamanda basamak ve derecelerin söz konusu olduğu durumlarda bile nispeten homojendir. Görelilik burada önemlidir: Plotinus'un kozmik ruh ile kozmik akıl görüşü arasında veya kozmik ruh ile Doğa arasında açıkça önemli farklılıklar vardır. Bununla birlikte, bu üç vakanın hepsinde, yalnızca sürekli bir hiyerarşik çizgi değil, aynı zamanda bazı Maniheist ve Gnostik teozofileri ve daha az ölçüde Proclean ve lamblichean görünümleri. Neoplatonik olmayan teozofiler, antropomorfik varlıklar arasında geçen efsanevi dramalarla doludur. Böylece doğrusallık, karmaşık sistemin iç yaşamının iniş çıkışlarıyla kesintiye uğrar. Öte yandan doğrusallık, mitik ve ritüelistik düşüncenin dinamiklerini engeller. Bunlar, kabalistik teozofistlerin yine de üstesinden gelmeye çalıştıkları çözülmez gerilimlerdir. Böyle bir örnek, şalşelet teriminin geçtiği kordon resimlerini sıklıkla kullanan Hemedanlı R. Joseph'te bulunabilir . Çoğu durumda zincir, on sefirot yapısını temsil eder ve infra-sefirotik alemine uzatılmaz. Bununla birlikte, şalşelet antropomorfik terimlerle iki ana durumda birleştirilir: şalşelet ha-surah ha-qedoshah, yani 'Kutsal Formun zinciri', göksel antropos zinciri. Başka bir deyişle, zincir antropomorfik bir biçim alır.

Bununla birlikte, bu zincire görüntü veya benzerlik zinciri de denir - shalshelet ha-demut - veya R. Moses Hayyim Luzzatto'ya göre, 'ilahi yüzlerin zincirlenmesi', hishtalshelut ha-parsufim, yine bunların birleşimini ifade eden diğer ifadeler. teozofik tahayyülün iki alanı .

Üç semantik rezervuarın -arkaik, neo-Platonik ve ritüelistik- farklı kombinasyonları, teozofik-teurjik Kabala'nın özel niteliğini oluşturur. Arkaik antropomorfik ve ağaç imgeleri, sisteme kabalistik teosofik sistemlerin çoğu için gerekli olan bir karmaşıklık ve dinamikler verir. Aslında, Neo-Platonik'in merkeziliği ile arkaik bileşenler arasındaki dalgalanmaların tarihi, sarkaçta ilginç bir salınım gösteriyor: Kabala'nın ana klasiklerinde - Zohar kitabı ve Lurianik Kabala'da - baskın mod kesinlikle arkaiktir ve sonraki korpusta öncekinden daha net hale gelir. Lurianik Kabala'nın ana versiyonunda bir bütün olarak gerçekliğe nüfuz eden kozmik antropos Adam Qadmon kavramı özellikle öne çıkıyor. Bu, önemli Neo-Platonik bileşenlerin olmadığı anlamına gelmez, ancak yeterince ilginç bir şekilde, bu iki ana külliyattaki zincirin baskın görüntülerine aşina değilim. Zincir kavramı ortaya çıktığında, zincir imgelere empoze edilen arkaik imgelerdeki ritüel konumlarla ilişkilidir. Öte yandan, R. Moses Cordovero ve takipçilerinin ciltler dolusu yazılarında olduğu gibi, zincir imgesinin ve süreklilik kavramının güçlü olduğu edebi külliyatta, arkaik sembolizm daha az vurgulanır ve en bariz vektör ontik zincire yönelik faaliyetin büyülü bir faaliyettir. Öncelikle Neo-Platonik kaynaklara dayanan Yakup'un merdiveninin ontolojik bir yorumu olan merdiven imgesi, Yahudi felsefesinde ve Kabala'da tekrar eden bir imgedir. Bazı durumlarda merdiven bir yükseliş aracı olarak anılırken, zincir yükseliş anlamına gelir. ^{33^[107]}

Diğer bir önemli süreklilik, mistik üzerine inen ışık olarak tasavvur edilen bir ilahiyattan kaynaklanan ışık sürekliliğidir. (Alt alemleri daha yüksek alemlerin izlenimi olarak tasvir eden veya Hasidei Aşkenaz'da bulunan yüzlerin sürekliliği gibi sürekliliğin diğer biçimleri için Bölüm 3'e bakın). Daha metafiziksel olarak gelişmiş süreklilik, azalan zincirler olarak tanımlanabilir. Yayılma süreçlerini temsil ederler; başka bir deyişle, ilahi özün başlangıçtaki doğasının ötesindeki uzantıları. Bu süreklilikler insanlıktan önce ortaya çıktı ve felsefi versiyonlarında ilk ikisi insan faaliyetine bağlı değil. Farklı biçimleriyle, aşağıya doğru bir genişleme teorisinin varlığı, bozulan birliği bir şekilde yeniden kuracak bir yükselişi davet eder. Son olarak, kozmik akıl, kozmik ruh ya da teozofiğin karmaşık tanrısallığı ile ilgili yayılım sürekliliği vardır. Burada, bazı kabalistler Lovejoy'un iyi bilinen Büyük Varlık Zinciri teorisine yakından paraleldir.^{^[108]}^{^[109]}Dilsel sürekliliğin daha ayrıntılı bir analizi, Büyük Varlık Zinciri olarak adlandırılan fikirler kompleksinin ek ve ihmal edilmiş biçimlerine ışık tutmaya yardımcı olur. Bernard McGinn'in işaret ettiği gibi, Büyük Varlık Zincirinin Orta Çağ versiyonları, yalnızca ontolojik yapılardan ziyade daha deneyimsel yapılar için çerçeve olarak çok önemlidir. ³?

3. Dil Sürekliliği:
Yahudi Ortaçağ Hayal Gücü Üzerine Açıklamalar

Yahudi mistisizmindeki kordon imgesi, teknikler ve ritüellerle önemli şekillerde kesişir. Eski İncil ve haham sürekliliği , yukarıda gördüğümüz gibi, Orta Çağ'da yeni süreklilik türleri aracılığıyla yeniden yorumlandı. Efsanevi melekler ayrı akıllar haline geldi, sefirot meleksel düzenin üzerine bindirildi ve bazen bu iki düzen, hem melek hem de sefirah olarak tasavvur edilen Metatron örneğinde olduğu gibi örtüştü. Sefirotik bölge, bir yandan antropomorfik olarak ve diğer birçok durumda dilsel öğelerle tanımlanır. Birkaç durumda Ajan Akıl, ilkel konuşma olarak tanımlanır.

Bu süreklilik arayışı, ilahi olanın dünyadaki varlığını yansıtan başka bir ana terminoloji türünde de görülebilir: Johann Reuchlin'in görüşünü tanımlamak için Charles Zika tarafından türetilen "mistik filoloji"yi anımsatan bir ifade olan "efsanevi dilsel". dilin. ^{^[110]}Bu ontolojik dil görüşü, Safed Kabala'dan çok önce Yahudi mistisizmi içinde iyi biliniyordu. ^{^[111]}Aslında, 12. yüzyılın sonları ve 13. yüzyılın başlarındaki Aşkenaz figürleri, dilin büyülü yönlerinden daha çok etkilenirken, Sefardi mistikleri, İbrani diline ve onun bileşenlerinden her birine karşı ontolojik-teosofik bir tutuma derinden dalmış olsalar da, daha az eğilimliydiler. efsanevi dilbilimlerinin pratik yönlerini vurgulamak için. Sefardi Kabala'da ve özellikle Cordovero tarafından eklemlenip detaylandırılan dil ontolojisinin modern öncesi Aşkenazi yazarları, özellikle Hasidik yazarlar tarafından benimsenip genişletildiğini belirtmek ilginçtir. Aşkenazilerin dilsel içkinlik üzerine Sefardi teorilerine ve bazıları daha sonra tartışılacak olan sayısız tartışmaya dönüşünü açıklayan şey onların dile olan hayranlıklarıydı. Teosofik kabalistler genel olarak dili ve onun bileşenlerini ve süreçlerini kendi teozofik sistemlerinin karakteristik yapılarını ve süreçlerini anlama ve açıklama girişimlerinin bir parçası olarak kullanırken, Hasidik düşüncedeki zayıflaması, dile mistiklerinin genel ekonomisinde daha büyük bir rol bıraktı. düşünce.

Bazı teozofik kabalistler, yayılmaların teosofik biçimlerini tanımlamak için dilsel süreçlerden kaynaklanan terminolojileri kullandılar. ^{^[112]}Bununla birlikte, bu kabalistler daha çok ilahi-içi süreçlerle ilgilenirken, bir dil-teolojisi olarak adlandırılabilecek bir şeyde, gerçekliğin tüm düzeylerini dilbilimsel olarak birbirine bağlayan birçok bakış açısı örneği vardır. Bunların en eskilerinden biri, on üçüncü yüzyılın sonlarına ait iki önemli kabalistin, R. Abraham Abulafia ve öğrencisi R. Joseph Gikatilla'nın yazılarında bulunur. Abulafia'ya göre Ajan Akıl, vahyin ana maddesini oluşturan konuşmanın kaynağı olan ilk konuşmadır. ^{^[113]}Metinlerinin birçoğuna göre, ^{^[114]}bu ayrı akıl, dünyadaki tüm bilgilerin ve aynı zamanda insan bilgisinin kaynağıdır, ancak aynı zamanda yetmiş dilin kaynağı olarak tasvir edilir, shivi'im leshonot, bir ifade gematria hesaplamalarına göre harflerin kombinasyonu kavramıyla aynıdır : seruf'otiyyot, çünkü her iki İbranice ifadenin toplamı 1214'tür . Yisra'el ismiyle sayısal olarak aynıdır , çünkü her iki ifade de 541'e eşittir. Yisra'el ismi, sunulan iki harfin 231 kombinasyonu olan YeSh, [310] ('var') ve Ra'l'den oluştuğu şeklinde yorumlanır . Sefer Yesirah'ta Böylece bu dünyadaki biçimlerin kaynağı, İbrani alfabesindeki iki harfin tüm kombinasyonlarıyla aynıdır . Abulafia'nın mistik sisteminde, harflerin kombinasyonları, birçok durumda Ajan Akıl ile birleşmeye eşdeğer olan mistik deneyime ulaşmada önemli bir bileşendir. Alt düzeydeki dilsel etkinlik, insani olanı ve dilbilimsel terimlerle tasavvur edilen yüce tinselliği birleştirir. İlksel konuşma kavramı, aşağıda göreceğimiz gibi, belki de Abulafia'nın Kabala'sının etkisi altında, ^{^[115]}Çernobil'in on sekizinci yüzyıl Hasidik üstadı R. Menahem Nahum, Sefer Me'or 'Einayyim'de de bulunur.^{^[116] ^[117]}

Abulafia'nın dibbur kadmon kavramı, en yüce konuşma olan Hindu ^{^[118]}paravac kavramıyla karşılaştırmadan yararlanır . Abulafia'da olduğu gibi, bu yüce konuşma hem içkin hem de aşkın bir ilkedir. ^{^[119]}? Paravac, daha düşük konuşma biçimlerinin kökenini temsil etse de, aynı zamanda Ajan akıl gibi yüce veya aktif bilinçle özdeştir.^{^[120]}^{^[121]}Abulafia görünüşe göre Hindu mistisizminde bulunan konulardan etkilendiği için bunlar fenomenolojik benzerliklerden daha fazlası olabilir. ⁴⁴Tarihsel olsun ya da olmasın, dilin merkeziliğini kozmolojik ve kozmogonik bir bakış açısından vurgulayan sistemler arasındaki yakınlıklar, burada sunulabilecek daha ayrıntılı bir analizi hak ediyor.^{^[122]}^{^[123]
^[124]
^[125]
^[126]}R. Joseph Gikatilla'nın erken dönem incelemelerinden birine göre, 'bu dünyanın hareketi, dünyanın rehberlik yollarını ve eylemin yollarını bu [harekete] işaret eden harflerin hareketlerine karşılık gelir, nasıl hepsinin nasıl hesaplama zincirine göre iner ¹. ^r>* Bu pasaj bir kelime oyununa dayanmaktadır: İbranice'de metinde birkaç kez geçen tenu'ah terimi hem hareket hem de sesli harf anlamına gelir. Böylece dünyadaki hareketler ünsüzlerin seslendirmelerine karşılık gelir. Daha az açık olan ise, kozmik gerçeklikle ilgili olan zincir teriminin kullanılmasıdır.

Kendinden geçmiş Kabala ile güçlü yakınlıkları olan başka bir kabalist, Acre'li R. Isaac ben Samuel de dili ilahi içkinliğin bir formu olarak gördü ve sefirotik bir zincire atıfta bulundu. Otobiyografik ve mistik tecrübeleri ele aldığı 'Oşar Hayyim' adlı kitabında dilbilimin güzel bir örneğinde şöyle yazar:

Shekhinah'ın görkeminin ışıltısından İsrail mistiklerinin ruhlarına gelir . Ve Babil Kulesi'nin neslinden önce, söylendiği gibi sadece kutsal dil vardı: 'Ve tüm dünya tek bir dil [konuşuyordu] ve aynı sözlerdi'.53 Ve anlayın ki 'dil', Shekhinah ve 'kelimeler', harfleri 216 olan 72 [birimden] oluşan ilahi isme işaret eder. ⁶⁴

Bu metinde ima edilen sır, "dil" (safah) kelimesinin Shekhinah ile sayısal karşılığıdır; her ikisinin de sayısal değeri 385'tir; bu hesaplama, Hasidei Aşkenaz kadar erken bir tarihte ve başka yerlerde bahsedilen bir hesaplamadır.55 Dolayısıyla, İbrani dilinin dilsel malzemesi, bu dünyadaki ilahi varlığın ışıltısından fışkıran biçimlerle eşdeğerdir. Burada ışıklı kordon, yukarıdan dilsel bir yayılım oluşturan İbranice bir vizyonla birleştirilmiştir. İbranice konuşmak, buna göre, ilahi fışkırmanın bedensel ifadesidir. İnsan ses organlarının yaratımı bir yana, İbrani dili ilahi küreden kaynaklanır. Görünüşe göre R. Isaac'in aklında, kaynakları oldukça belirsiz olan, " Şehina Musa'nın boğazından konuşur" diyen ^{bir
haham hükmü vardı}. Tanrı'nın bir yaratımı olarak. İlahidir çünkü ilahi alemden mistik aleme akar ve bu dili konuşmak ilahi varlığı deneyimlemek olarak da yorumlanabilir. Bu, dili dünyevi aleme inen Neo-Platonik yayılımla karşılaştırarak ve hatta onunla özdeşleştirerek ontolojileştirme girişimidir. Bununla birlikte, R. Isaac dili genel olarak tartışsa da, ilahi varlığın içkinliği ile ilgili olarak 72 harfli sözde adından da bahseder. Bununla birlikte, bir sonraki bölümde göreceğimiz gibi, bu isim, vecd kabalistlerinin ilahi aleme veya akına ulaşma tekniklerinin önemli bir bileşeni olarak hizmet etti. Böylece, ilahi içkinlik kipi aynı zamanda insanın daha yüksek bir ilahi plana geri döndüğü kiptir. Aslında, R. Solomon ibn Gabirol ve Isaac ibn Latif gibi Yahudi Neo-Platonik düşünürler ve R. Jacob ben Sheshet gibi bazı teosofik kabalistler, sudur sürecini konuşmanın üretimi ile karşılaştırmışlardı.57 Ancak, onlar için bu karşılaştırma görünüşe göre sadece bir benzetmedir, oysa Acre'li R. Isaac için metafor, dili İsrail mistiklerinin ruhları üzerine inen bir taşkın olarak tanımlamak için kullanılmıştır.

On altıncı yüzyılın ortalarından itibaren, gerçekliğin bu dilsel görüşü^{^[127]}^{^[128]
^[129]}çok daha belirgin hale geldi. 'Elimah Rabbati'sinde R. Moses Cordovero, konuşma organlarının çok karmaşık mistik ve mitik yorumunu, daha önceki herhangi bir Kabalist tarafından görülmemiş ayrıntılı bir şekilde sunar.5 ⁸Sefer Yesirah'ın oldukça basit fonetik teorisi ve Zoharik antropomorfik ilahi başlarla ilgili görüşlerinde, konuşmanın üretildiği ağızdaki beş yeri sefirotun kaynakları ve tüm gerçekliğin 'tecelle zincirinin sırrı' olarak görür; harfler, "ilahi iradenin" araçları, enstrümanları veya kapları olduğu kadar "yüce ruhani gücün sırrı" olarak tasavvur edilir çünkü ikincisi onlar aracılığıyla dışarı çekilir. Tecelli yapısı için bir metafor olarak zincir (shalshelet) kabalistik literatürde sık sık yer alsa da, bu metaforun şu şekilde kullanımı sıra dışıdır: Tecelli zinciri sadece ilahi gücün iniş yolu değil, aynı zamanda insanın yükseliş modudur. etki:

Her harfin [karşılık gelen] bir ruhsal formu ve sefirahın özünden yayılan, tıpkı sefirotun [ hishtalshelut ha- sefirot] [...] ve işte, mektup bir saray ve o maneviyatın dayanağıdır. Ve birisi harflerden birini okuyup hareket ettirdiğinde, zaruretten maneviyat yükselir ve ağızdan çıkan buhardan mukaddes harfler çıkar ve yükselir ve sudurun kökü olan kaynağına bağlanır.59

Bu nedenle, ortaya çıkışın kaynağı, sesleri dile getirme sürecidir ve tüm oluşum süreci, dilbilimsel terimlerle açıklanır - dil-teoloji/teozofinin önemli ve etkili bir örneği.^{^[130]}^{^[131]
^[132]}Bu görüşün çevresinde derin yankıları oldu; Cordovero'nun öğrencilerinden biri olan R. Elijah da Vidas şunları yazdı:

Allah, insana olan sevgisinden dolayı, Yaratıcısına bağlanmasını sağlamak için bu harfleri insanın ağzına yerleştirdi; Aşağıdaki seslerin telaffuzu sayesinde, Tora çalıştığında veya dua ettiğinde, yukarıdaki kökleri sallar ve karıştırır. Sabit fiilin anlamı, bir zincirin ucunu bir yere, diğer ucunu başka bir yere yapıştırmaya benzer; Yerler arasındaki mesafeye rağmen, bir adam elindeki zincirin ucunu salladığında tüm zinciri sallamış olur [...] ve böylece duaları hemen kabul edilen atalarımızın faziletini anlayabiliriz, çünkü onlar ağzın beş yeri [ile telaffuz edilen] yirmi iki harfi kirletmemeye özen gösterdik.^{^[133]}

Da Vidas tarafından alıntılanan Cordovero'nun tam çalışmasını bulamadım ama paragraftaki bazı unsurlar makul bir şekilde R. Yehudah Hayyat'ın kitabından da gelmiş olsa da, bu açıkça Cordoverian Kabala'nın otantik bir parçası. ^{^[134]}Cordovero'nun Abulafia'nın İlahi İsimlerin telaffuz tekniğini kendi terimleriyle yorumlaması oldukça ilginçtir; söz, duanın kavvanasına eşdeğerdir . ^{^[135]}3 Aşağıda daha ayrıntılı olarak göreceğimiz gibi, bu dilbilimsel süreklilik, Cordovero ve takipçilerinin yazılarında ses ritüellerinin etkililiğine yapılan vurguyla paraleldir.^{^[136]}^{^[137]}

Bu 'kordon benzeri' dilbilimsel imge, Hasidik öncesi, Hasidik ve Mitnaggedic dil görüşlerini de etkiledi. ⁶? Özellikle göze çarpan bir özellik, en yaygın Hasidik yazılardan biri olan Liady'nin ünlü kitabı Tanya'dan R. Shneur Zalman'da türetilen ilginç hevel ha-hamshakhah, "aşağı çekme ipi" ifadesinin ortaya çıkışıdır .^{^[138]}

Dil kullanımının hem mistik hem de büyüsel kavramları için bir çerçeve görevi gören başka bir içkinci ifade daha vardır. Liady'den aynı R. Shneur Zalman, Sha'ar ha-Yihud va-ha-'Emunah'da Besht adına, ^{^[139]}harflerin, seslerin ve kelimelerin belirli bir varlığın yaratıcı gücü, davadaki gök kubbe olduğunu yazıyor. orada tartışıldı:

[...] cennetin kubbesi içinde sonsuza kadar dik durur ve onları canlandırmak için tüm gök kubbeleri içinde sonsuza kadar giyinir [...] çünkü harfler bir saniyeliğine kaybolursa, Tanrı korusun ve kaynaklarına geri dönsün [o zaman] tüm gökler hiç ve hiç var olmayacak ve sanki hiç var olmamış gibi olacaklardı [...] Ve bu aynı zamanda tüm dünyalarda bulunan, daha yüksek ve daha düşük, hatta bu cismani dünya ve hatta mineral, on logoi'nin harfleri ^{^[140]}bir saniyeliğine ondan [yeryüzünden] kaybolur, Tanrım. önsavunma, yeryüzünün yaratıldığı [...] gerçekten de sıfıra dönecekti [...] ve ' [taş] adını oluşturan harflerin birleşimi taşın canlılığıdır ve dünyadaki tüm varlıkların durumu budur, Kutsal dildeki isimleri, Tevrat'taki on logoi'den bir dereceden diğerine yayılan konuşmanın harfleridir. 231 kapı, gelene ve o yaratığın içinde giyinene kadar.^{^[141]}

Bu iyi bilinen metin, içkin dilbilimin Hasidizm'in kurucusuna atfedildiğini göstermesi açısından önemlidir.^{^[142]}^{^[143]}On yaratıcı logoi tarafından yaratılan ve Yaratılış'ın ilk bölümünde bahsedilen her yaratığın, illud tempus'ta telaffuz edilen kelimelerin harfleriyle sürdürüldüğünü varsayar. Bununla birlikte, diğer tüm yaratıklar, örneğin taş gibi, burada belirtilmemelerine rağmen, ancak on logoi'yi oluşturan harflerin farklı türevlerinin yardımıyla yaşayabilirler. İlginç bir şekilde, R. Israel Saruq okulundan ve nihayetinde Sefer Yesirah'tan ve bazı yorumlarından bazı kabalistik spekülasyonları takiben, yukarıdaki metin 231 harf kombinasyonundan bahsediyor. Bu yaratıcı kombinasyonlar, inen dilsel kordonu temsil eder. Bununla birlikte, mistik bir deneyim elde etmek için aynı harf kombinasyonlarını kullanan birkaç kabalistik teknik vardır. ^{^[144]}R. Shneur Zalman'ın çağdaşı Berditchev'li R. Levi Isaac, benzer şekilde, "mevcut tüm farklı varlıkların varlığı, her bir varlığın isminin harfleridir, çünkü harfler ilahi konuşma yönünden kaynaklanır" iddiasında bulunur. '. ^{^[145]}Orta Çağ'daki Aristotelesçiliğin biçimlerinin yüce Fail Akıl'dan çıkması ve madde ile birlikte maddeyi oluşturması gibi, özel harflerden oluşan isim alt maddi aleme iner ve yaratılan varlıkları sürdürür.^{^[146]}^{^[147]}Abraham Abulafia'nın Ajan Akıl ile insan zekası arasındaki sürekliliği dil açısından yorumlamasına benzer şekilde ⁷¹Hasidik üstat da dünyevi dünyaya girecek ve onun ruhsal özelliklerini oluşturacak harflerin kaynağı olarak 'semavi konuşma' tabirini kullanır.

Dilsel terimler daha yüksek varlıklara yöneltildi ve tecellî şeması da dilbilimsel terimlerle tanımlandı. Abraham Abulafia için dilbilimsel süreçlerin maddi doğası, entelektüelin tüm maddi gerçeklik biçimleri üzerindeki üstünlüğüne yaptığı vurgu nedeniyle zaman zaman belirsiz bir tutum yaratırken, Hasidik ustalar dilin bu maddi yönüyle ilgili hiçbir utanç duymadılar. Scholem'in şu sonuca vardığı gibi, kelime Tanrı'dan geldiği için Tanrı'ya döner.

On dokuzuncu yüzyılın ortalarında, Komar'dan R. Isaac Yehudah Aiziq Safrin, şunları beyan etti:

Her şey, tüm dünyaların birleşerek bir olmalarını sağlayan harflere bağlıdır.^{^[148]}^{^[149]}Onlar, 'içsel ruhsal gücü' ve dünyanın canlılığını içerecek şekilde tasarlanmıştı. Ve bu harflerin her birinin ruhani bir formu vardır, sefirot'un özünden inen yüce bir ışık, derece derece aşağı iner, ta ki o ışık onun dudaklarındaki [aslında ses] harfin içine bürünene kadar ve içlerinde ilahi olan vardır. ışık.^{^[150]}

Dil, insan ruhunun ilahi kıvılcımı gibi, alt ve üst dünyalar arasında kesintisiz bir bağlantı sağlayan birkaç şeyden biridir. Bu kordon, omurgası İbrani dilinin harfleri ve bunların kombinasyonları olan büyülü bir evrenin parçasıdır. Yukarıdaki bazı durumlarda görüldüğü gibi, tılsımlı bakış açısı, dilsel etkinliklerin daha büyülü yönünü üretir. Bununla birlikte, içkinci görüş, ayinsel ve diğer dilsel etkinlik biçimleriyle ilahi kaynağa geri dönme fırsatı da sağlar. Tılsımlı dil görüşünün Hasidik metinler üzerindeki bariz etkisine rağmen, tılsım kadar önemli olan içkinci yaklaşım, büyü kaynaklarında bulunmayan konumlara dayanmaktadır. Dilsel süreklilik, belli bir bakış açısından, tılsımlı varsayıma ihtiyaç duymayan bir konumu ifade eder. Tılsımlı yön, daha yüksek olanın daha düşük olana çekilmesini sağlarken, dilin içkin doğası, insanın kaynağına dönüşünü sağlar.

Dilin doğasına ilişkin klasik, Aristotelesçi modellerle karşılaştırıldığında, yukarıda alıntılanan Hasidik metinler, kabalistik metinlerin çoğu gibi, bir kelime ile bir şey arasındaki veya bir gösteren ile onun göstereni arasındaki tekabülün natüralist bir teoriyi güçlü bir şekilde savunur. bir insan konvansiyonu veya anlaşması meselesi değil. Aksine, yaratılan varlık, özü içinde ikamet eden harflerle tanımlanan bir maddesellik olan dilsel bir çekirdeğin dışsallaştırılmasıdır. Orta Çağ'da bazı felsefi konumlarda bulunan Tanrı'dan maddeye giden süreklilik, yani Tanrı ile aşağıda herhangi bir madde veya nesneyi birbirine bağlayan form kavramı, yerini var olan her varlığın ilkesini veya özünü oluşturan yüce ilahi konuşma aldı. . Belirli bir isim ile nesnesi arasındaki derin yakınlık, Hasidik düşünceye nüfuz eder. Dilbilimsel sürekliliğe duyulan bu hayranlık, Hasidizm'de manevi ya da dirimsel bir süreklilik türüyle, insanın hiç olma olasılığıyla ya da erdemlinin kutsallığı aşağı çekme yeteneğiyle paraleldir. Kendilerinden önceki birçok Kabalist gibi, Hasidik üstatlar da Aristoteles'in geleneksel dil teorisiyle şiddetle mücadele edeceklerdi. İlk kabalistler arasında en Aristotelesçi olan Abulafia bile, İbn Rüşd tarafından anlaşıldığı şekliyle geleneksel dille ilgili olarak Aristoteles'in De Interpretations'ından pasajla ilgili tartışmasında İbrani dili söz konusu olduğunda bu görüşü reddetmiştir . ^{^[151]}Abulafia'nın dil hakkındaki görüşleri, Rönesans düşünürleri tarafından, Flavius Mithridates'in Abulafia'nın bazı yazılarının Pico della Mirandola tarafından yaptırılan ve Pico tarafından kendi yazılarına dahil edilen bazı yazılarının Latince çevirileri aracılığıyla biliniyordu.^{^[152]}

Ondokuzuncu yüzyılın ortalarında Ukraynalı R. Israel of Ryzhin'in bir pasajına göre, her ruhun Tora'da o ruha canlılık ve aydınlanmaları çeken ve yaymasına neden olan özel bir harfi vardır. Bu, Lurianik Kabala'da hakim olan, ancak burada dilbilimsel terimlerle ifade edilen ilahi kıvılcımlar kavramının ilginç bir formülasyonudur. ^{^[153]}Ernst Cassirer'in deyimiyle, bir dereceye kadar, tüm yaratıkların canlılıklarının farklı dil biçimlerine indirgenmesi, "her şeyin dilsel akrabalığını" varsayar. ^{^[154]}Hasidizm, Cassirer tarafından ilkel düşünceyi karakterize etmek için yeniden formüle edilen bir kavram olan içkin dilin çeşitli unsurları aracılığıyla bir şeyden diğerine belirli bir 'başkalaşım yasası' önermek olarak tasavvur edilebilir. Martin Buber'in Hasidizm görüşü bağlamında ifade ettiği ilginç değerlendirmesinde 'ilkel' insan, 'saf bir pan-kutsalcı'dır. ^{^[155]}Bununla birlikte, bizim bakış açımızdan önemli olan, Büyük Varlık Zincirinin kabalistik ve Hasidik versiyonlarının birçok biçiminin dilbilimsel doğasının yanı sıra bu zincirin iki zıt yönde işlediği gerçeğidir: aşağı doğru, özellikle yayılımlı bir sistem olarak. ve yukarı doğru teurjik ve büyülü bir araç olarak. Varlık zincirinin diğer biçimlerinde olduğu gibi, dilsel zincir, göksel alemin haritasını çıkarmak ve ona bağlanan insan bireyinin büyümesini sağlamak için insan etkinliğine aşkın bir statü verir.

4. Yükselen Teknikler

Mistik sistemler, ilahi alemin hem ontolojik olarak sürekli olduğu hem de insan deneyimine açık olduğu varsayımı altında, ya içkin görüşleri (panteizm ya da panenteizm) ya da göksel ve alt alemler arasındaki boşluğu dolduran yayılımcı teorileri benimseyerek işleyebilir ve sıklıkla işler. İçkinci sistemlerde, mistik deneyimin ana modu, gerçekliğin ilahi alt katmanının tanınmasına, perdenin kaldırılmasına veya yüzeyin maskesinin düşürülmesine, yalnızca bilişsel bir alıştırma değil, aynı zamanda doğanın keşfi olan bir açıkta bırakmaya bağlıdır. "gerçek benliğin" Transandantalist sistemlerde, ilahi olanın inişine ek olarak, belirli mistik sistemler, iniş sürekliliğine nüfuz eden en önemli insan kapasitesi olarak kabul edilen yükseliş modlarını içerir. Bu yükseliş bazen bütün bir yaşam boyunca gelişen bir insan gücünün büyüme sürecinin sonu anlamına gelirken, bazen de uhrevî âlemden çıkmış bir varlığın arınması ve aslına dönmesi meselesidir. Böylece, mistik tekniklerle kolaylaştırılan yükseliş süreçleri mistik bir hedefi, örneğin mistik birliği ve ona ulaşma yollarını birleştirir. Belirli bir yolun merkeziliği, belirli bir mistik sistemdeki mistik hedefin öneminin simgesi olabilir.

Belki de mistik bir sistemi anlamadaki ana mesele, bilim adamlarının aşırı mistik içeriği üzerinde hemfikir olacakları (birlik, birliktelik veya ilahi mevcudiyet duygusu) belirli bir ifadenin veya hatta ifadeler dizisinin varlığından çok, ne kadar önemli olduğudur. genel yapıya ve teknik de dahil olmak üzere diğer konulara 'radyasyon' dediğim şeyin etkisine ve bunun tersidir. Bu tür mistik ifadeleri içeren Gestalt bağlamı, onların önemine daha fazla ağırlık verebilir; başka bir deyişle, mistik amaç ile ona ulaşma tekniği arasında belirli bir tutarlılığın fark edilebildiği formülasyonlar olabilir. ^{^[156]}Benim varsayımım, her büyük dinin, mistik bileşenleri içerebilecek veya içermeyebilecek birkaç metafizik yapı içerebileceğidir. Giriş'te tartışılan teolojik fenomenolojilerde bana sorunlu görünen şey, yalnızca tek bir merkezi ruhaniyet türünü somutlaştırdığı düşünülen karmaşık dini edebiyat türlerine yönelik jenerik bir tutumdur. Özcü yaklaşım, bir dine atıfta bulunulurken veya hatta belirli bir dinin tarihinin belirli bir aşaması ele alındığında, adı geçen bilim adamlarının karakteristiğidir. Bu nedenle, belirli bir merkezi kavramın, ifadenin veya deneyimin varlığı veya yokluğu, bu tür bir akademik yaklaşım için çok önemlidir. Ölümlü bir insanın başına gelebilecek bir deneyim için en önemli konu olarak teoloji ile başlayan bu alçaltıcı ilmi yaklaşım yerine, mutasavvıfın belli bir deneyime ulaşmadan önce ne yaptığından başlamayı ve onu hareket etmek için başlangıç noktası olarak kullanmayı öneriyorum. yukarı. Aşağılayıcı bilimsel yaklaşımlar dışlayıcı değildir; daha ziyade, sonraki bölümlerde göreceğimiz gibi, genellikle birleştirilirler. Metafizik "kordonların" ortaya çıkışı, göreceğimiz gibi, teknik performansların mistik deneyimlere elverişli olduğunu tasavvur etmeye varan ritüellerin yoğunlaşmasıyla paraleldir. Mistik birlik konusuyla ilgili olarak teolojik yönelime bir alternatif önermek niyetindeyim. Yani, belirli bir birleştirici deneyimin doğasına teorik-teolojik başlangıç noktasından karar vermek yerine, mistik olayın daha deneyimsel bileşenlerini vurgulamayı tercih ederim. Teolojik bir söylemin parçası olarak mistik birliğin nesnesinin doğasını vurgulamak yerine, dikkatimizi deneyimin kendisiyle ilgili ifadelere yöneltmeliyiz; yani, ona ulaşmanın mistik teknikleri, etkililik iddiaları ve psikolojik ve fizyolojik özellikleri. Bilimsel kaygının odağını, deneyimin nesnesine yapılan aşırı vurgudan deneyimin türüne kaydırarak, bu konuyu mevcut kanıtlar temelinde ele alabiliriz ve unio mystica'nın anlamında kesin bir değişiklik meydana gelebilir. Belirli bir cümlenin içeriğini belirlemek için teolojiyle uğraşmak yerine, araştırmamızı yoğunluk, canlılık ya da mistik deneyimin geçici ya da kalıcı etkisiyle ilgili ifadelere yöneltiyoruz. Böyle bir değişim, birleşme nesnesi nihai ilahiyat olmayabilen, ancak yine de aşırı mistik deneyimler olarak kabul edilen deneyim tanımlarını vurgulayacaktır. Mistik ifadelerin bu tür fenomenolojisinde ^{^[157]}, Hıristiyan mistiğin İsa ya da Baba ile birliğini anlatması, Sufi'nin Allah'ı değil de Hidr deneyimini anlatması ya da Yahudi bir mistik niyetini daha düşük bir sefirah ile veya hatta Sonsuz ile değil, Ajan Akıl ile bir olmak. Mistik tarafından tanımlanan deneyimin kalitesi ve yoğunluğu ve birliğin amacı daha az, bence içeriğinin teolojik statüsünden daha önemli olabilir. Can alıcı sorular, belirli bir mistisizm türünde mistik birliğin ifadelerinin olup olmadığı değil, daha çok ne zaman ortaya çıktıkları, belirli bir geleneğin veya dinsel yapının merkezinde mi yoksa kenarlarında mı oldukları ve son olarak, daha da fazlasıdır. Mistik birlik kavramının diğer ana kavram ve uygulamalarla önemli ölçüde etkileşime girip girmediği ve onları nitelendirip nitelendirmediği ve bu tür etkileşimlerle nitelendirilip nitelendirilmediği metodolojik önerimle uyumludur.

Belirli bir sözdiziminin ortaya çıkmasını kolaylaştıran bileşenleri arasındaki karşılıklı yayılımlardan oluşan veya oluşmayan belirli bir sistemin tutarlılığının veya uyumluluğunun kapsamını vurgulamaya çalışacağım. Böyle bir analiz ayrıca, belirli bir mistik formülün ortaya çıkmasının sadece bir gelenek meselesi olup olmadığını, herhangi bir deneyimsel dayanak olmaksızın belirli bir gelenekte bir söz dağarcığını paylaşmanın mı yoksa hatta bir tekrarın söz konusu olup olmadığını daha iyi belirleyebilecektir. Belirli bir slogan, daha derin bir deneyimi yansıtabileceğine inanmak için iyi nedenler var. Örneğin, Abraham Abulafia'nın mevcut bir formülü kullanması, onun mistik yolu, örneğin mistik teknikleri ve mistik deneyimlerin açıklamaları incelenerek yargılanabilecek olan mistisizmi deneyimsel tarzından bir şey eksiltmez. ^{^[158]}Dolayısıyla, dinsel idealler, bedensel teknikler, kordon ontolojileri ve hedef ile yol arasındaki karşılıklı yayılımlar arasındaki anlamsal bağları vurgulayarak, bakış açımız, mistik birlik deneyiminin belirli bir tipe ya da ilahiyat türleri.

Bununla birlikte, radyasyon kavramı veya bir Gestalt bağlamı, farklı kavramlar arasında daha esnek bir ilişki türü içerebilir. Belirli bir mistik sistemdeki devekut kavramının merkeziliği, eğer bu tür bir deneyim başka bir ana faaliyet türünün, yani emirlerin veya duanın yerine getirilmesiyle ilgili teurjik faaliyetin başarısı için gerekli görülürse daha büyük olacaktır. Emirlere uyulması ve/veya bunların etkisi sırasında mistik niyetin [kawanah] ön koşulu olarak devekut'un getirilmesi , Yahudi maneviyatının daha tam teşekküllü bir mistik fenomen olarak kabul edilebilecek bir şeye doğru gelişmesinde yeni bir aşamaya tanıklık ediyor. Ya da başka bir örnek alırsak, belirli birleştirici ifadelerin bir klişenin tekrarından daha fazlasını temsil etme, ancak en azından mistik tarafından anlaşıldığı şekliyle gerçek bir deneyimi yansıtma olasılığı, eğer aynı mistik ilgili bazılarının önemini vurguluyorsa daha yüksektir. hishtawwut [sakinlik], hitbodedut [zihinsel konsantrasyon], serufei 'otiyyot [harf kombinasyonları], ilahi olanla birlik veya hitpashetut ha-gashmiyyut, bedenselliğin tasfiyesi gibi kavramlar. Soğukkanlılık belli bir disiplin olarak anlaşılacaksa, bu kavramın Stoacılık, Patristik edebiyat ve Sufizm'deki eski kaynaklarının gösterdiği gibi, sonraki üç uygulama bir tekniğin parçasıdır. Örneğin bir kabalistin böyle bir uyum iddiasını ele alalım. Acre'li R. Isaac'in öğretmenlerinden birine göre,

R. Abner bana, bilgeliği seven bir adamın konsantrasyon uygulayıcılarından [hitbodedut] birine gelip onlardan biri olarak kabul edilmek istediğini söyledi. Onlar: 'Oğlum, cennetten mübarek olsun, çünkü niyetin güzel' dediler. Ama lütfen beni bilgilendirin, sakinliğe [hishtawwut] ulaştınız mı, ulaşmadınız mı? Ona: 'Usta, sözlerini açıkla' dedi. Ona dedi ki: 'Oğlum, sana değer veren ve seni hor gören iki kişi varsa, bunlar senin gözünde bir midir, değil midir?' O da şöyle cevap verdi: "Canım efendim, beni onurlandırandan zevk ve hoşnutluk duyarım, beni hor görenden ise acı çekerim, ama ben intikam almam ve kin beslemem." Ona şöyle dedi: 'Oğlum, esenlikle git, çünkü sakinleşmediğin ve ruhunun sana yapılan aşağılanmayı hissetmediği sürece, düşüncelerini Yüce'ye bağlamaya henüz hazır değilsin, böylece gelebilirsin. ve konsantre olun. Ama git ve kendini toparlayana kadar kalbini daha da gerçeğe boyun eğdir ve sonra konsantre olabilirsin'. Ve soğukkanlılığının nedeni, düşüncelerinin Tanrı'ya bağlanması ve düşüncenin Tanrı'ya bağlanması, insana, insanların kendisine gösterdikleri ne şerefi ne de aşağılamayı hissettirmemektedir.^{^[159]}

Burada adaya, acemi olabilmesi için benim bir disiplin olarak adlandıracağım bir yetenekte, yani teknik aşamanın ön koşulu olan soğukkanlılık arayışında yetkin olması gerektiği söylenir. Psişeyi gerçekliğin ruhsal boyutlarına açmak için egonun önemini bastırmayı içerir.

Mevcut bağlamda, Yahudi mistik tekniklerinin birçoğunda dilsel unsurların merkezi önemini vurgulamak önemlidir. Göreceğimiz gibi, harf kombinasyonları, ilahi isimler, Tevrat metni ve dua sözleri mitik yollarda önemli bir rol oynadı ve çeşitli kabalistik okullar tarafından açıklanıyor (bkz. 3-4. Bölümler). Haham Yahudiliği ve onu izleyen Yahudi seçkinlerinin bir kısmı tarafından Orta Çağ'da ve sonrasında yazılan çeşitli spekülatif edebiyatlar, dini pratiğin merkezini, kurbanların çok önemli bir rol oynadığı İncil'in toposentrik dindarlığından, biçimlere kaydırdı. dil ve metinlerle ilgili ayinlerin merkezde olduğu din. Dini pratiğin doğasındaki bu değişim, Yahudilikteki en temel değişikliklerden biriydi ve bu değişikliğin sonuçları, yeni dini idealleri şekillendiren mistik tekniklerde ve teolojik duruşlarda görülebilir.

Mistik bir sistemin amacının yeri ve rolü, ister mistik birlik ister teurjik operasyonlar olsun, yalnızca mistik deneyimlerle ilgili ifadelerin tekrarı temelinde tanımlanamaz. Mistik birliğin aşırı ifadelerinin gerçek önemine yalnızca bir cümlenin veya idealin basit anlambilimini inceleyerek değil, aynı zamanda metnin daha genel yapısını veya kavramlarının sözdizimini analiz ederek yaklaşmak mümkün olmalıdır. ^{^[160]}, mümkünse, belirli bir sistem hakkındaki anlayışımızı geliştirmek için yazarın veya ait olduğu grubun çeşitli dini davranış biçimleri. Yükselen bir tekniğin, sürekliliğin tahayyülü olan hiyerarşik bir sisteme gömülü dini bir idealle birleşimi , daha tutarlı ve anlaşılır bir yapı yaratır. İncil'in konuşan Tanrısı ile Yahudi mistisizminin İncil sonrası biçimlerinin mistik konuşmasına yapılan vurgu arasındaki yankılanma, iç mantığı ayrıntılı araştırmayı gerektiren dilbilimsel sürekliliğin ortaya çıkmasına neden oldu.

Yukarıda tartışılan metafiziksel olanlar gibi dilsel süreklilik, mistiklere "ruhsal kapasitelerini genişleterek veya genişleterek göksel dünyaya dokunma" imkanı sağlayan ilahi olanın temelde kişisel olmayan uzantılarıdır. Yahudi mistisizminde bedenselliğin tasfiyesi kavramının oynadığı önemli rolde göze çarpan bir hareket olarak, kendini kişiliksizleştirmeli veya en azından daha renkli kişiliğini süreklilikle uyumlu kapasiteye indirgemelidir. sonraki bölümlerdeki gelişmeler, ilahi ve insan draması veya arkaik imgelere özgü teozofik karmaşıklıklar ile yalnızca zayıf bir şekilde ilişkilidir.Aslında, yukarıdaki sürekliliğin çoğu, Hıristiyanlıktaki Kristolojik olanlar veya çeşitli avatarlar gibi diğer, daha yaygın süreklilerden farklıdır. Hindistan'daki Hindu Tanrıları. Bu durumlarda, kabalistik teozofilerin bazı biçimlerinde olduğu gibi, bir mit daha kişiselleştirilmiş bir hipostazla ilgili bir dramanın etrafında dönen ve bu avatarlarla daha dramatik bir ilişki kurma yolunu harekete geçiren ortaya çıkıyor. Gayri şahsi devamlılıkta taklit dei , kurtarıcının çektiği ıstırabın bir tekrarı olmaktan çok, esaslı bir özümsemedir. Via Passionis ile ilgili olan kişisel taklitten farklı olarak, kişisel olmayan süreklilik, Via Perfectis ^{^[161]}olarak tanımlanabilecek dini faaliyetlerin modlarını gerektirir .

5. Azalan Ayinler

Yukarıda bahsedildiği gibi, yükselen vektör bazen kaynağa bir dönüşü, Plotinian bir terim kullanmak için bir basitleştirme sürecinin zirvesini teşkil edebilir, bu aynı zamanda insan ruhu tarafından ilahi maneviyatın taklidini ima eder. Böyle bir dönüş mistik yolun sonu olarak kabul edilebilir ve bazı kaynaklara göre bir tür mistik ölümle sonuçlanabilir. Aslında, ölüm hayaleti, R. Abraham Abulafia, ^{^[162]}R. Isaac of Acre'ninkiler ^{^[163]}ve on altıncı yüzyılın başında yazılmış bir vecd Kabala el kitabı gibi bazı vecd metinlerinde gösterildiği gibi, mistisizmin aşırı biçimlerine musallat olur. R. Yehudah Albotini, Sullam ha-'Aliyah adlı eserinde , mistik deneyim sırasında ruhlarının kopmasını istemeyenlerin, bilinçliyken, insandan ilahi aleme geçmeden önce şunları yazmaları gerektiğini yazmıştır: Yemin veya Büyük ve Korkunç İsim adına, görünüş ve vizyon sırasında, ruh kendi âleminde olmadığında, ayrılmamalı ve kaynağına bağlanmamalı, ancak kınına ve bedenine dönmelidir. başlangıç'.^{^[164]}

Bu açıkça bir linguistik tekniktir, çünkü ilahi isim açıkça zikredilmektedir. Aslında bu pasaj, M. Mauss'un terminolojisini kullanacak olursak, bir çıkış ayininin güzel bir örneğidir. ^{^[165]}Kuznitz Maggid'i R. Israel'in oğlu R. Moses Eliaqum Beriy'ah'ta bulunan erken dönem Hasidik ustalarından benzer bir tanımla karşılaştırmaya değer. Be'er Moshe adlı eserinde ancak doyduğu zaman doyan bir saddıktan bahseder :

aslında Tanrı ile birliğin gücüyle yok edildi, O kutsanmış olsun, kendini Tanrı'ya adamasıyla [...] bazı öğretmenlerimi ve ustalarımı gördüğüm gibi [...] özellikle hocam, kutsal Haham, adam Tanrı'nın [...] R. Meşullam Zusha, Tanrı'ya bağlanmak için yükseldiğinde kendisini bu dünyadan tamamen soyutlamış, hatta varlığını yok etmeye çok yaklaşmıştı. Bu nedenle, ruhunun onda kalması için yemin etmesi ve bağış yapması gerekiyordu.^{^[166]}^{^[167]
^[168]}

Bu iki alıntı arasındaki benzerlik dikkat çekicidir. Bununla birlikte, Albotini'nin kitabının belirli bir Hasidik kavram için kaynak olduğu iddialarına rağmen, bunların tarihsel olarak ilişkili olduğunu göstermek benim amacım değil." Daha fazla dikkat gerekiyor; benim açımdan fenomenolojik yakınlık çok daha önemli. Kuznitz'li R. Moshe Eliaqum Beri'ah'ın üstatları, mistik bir deneyim sırasında yok olma tehlikesinin farkındaydılar ve tıpkı Albotini'nin üç yüzyıl önce yaptığı gibi hayatta kalmak için belirli bir araç kullandılar. mistik sisteminde bir rol oynamadı ve çıkış ayinleri olarak hizmet ^edemedi.93Aslında diğer bazı pasajlarda, bu Hasidik üstat aşırı mistik deneyimin tanrı ile sonuçlanabileceğini varsayar, ancak bu gerçekleşmez çünkü ruha Tanrı neden olur. İlahi lütuf, canlılık ^{^[169]}yayarak insan ihtiyaçlarını karşılar; mutasavvıf, yok edici deneyiminin etkisi dağıldıktan sonra rızkı geri çekmez. . Başka bir pasajda öğrendiğimiz gibi: ' saddık için yükseğe çıkmak kolay bir şeydir'. ^{^[170]}Bu ustaya göre çok daha zor olan şey huzur içinde aşağı inmektir.? ⁸Yine ilahi lütuf, saddık'ın kendisine bahşedilen tüm akınla birlikte inmesini sağlar. Bununla birlikte, her iki pasaj da, vecd deneyimine girmeden önce verilen yeminin, ruhun bu dünyaya dönüşünü sağlamak için gerekli olduğunu belirtir. Bu yemin bir kez daha dilbilimsel bir araçtır.

Emirler ile Tanrı'ya yoğun bağlılıktan dönüş arasındaki ilişkinin son derece ilginç bir örneği, Chernovitz'den R. Hayyim Turer'in on sekizinci yüzyılın sonları ile on dokuzuncu yüzyılın başlarındaki bir pasajında bulunur. Aslında mistik birliğin güzel bir örneği olan insanın Allah'a olan sevgisini ve bağlılığını çok güçlü ifadelerle anlatan bu Hasidik üstat, birleştirici bir deneyime dalmış biri hakkında şunları yazar:

O zaman, Tora'nın yerine getirilmesi bile konu dışıdır çünkü bağlanma tutkusu çok büyüktür. Yıllardır birbirini görmeyen bir baba ile çok sevdiği biricik oğlunun durumu gibi bu. Birbirlerini yüz yüze gördüklerinde ölüm kadar güçlü bir aşkla kucaklaşıp öpüşürler, ruhları birbirine açılır. Tıpkı ölüm anında olduğu gibi, tüm duyuları yok olur. Bu, İsrail oğullarının Yaratıcılarına, O'na ve O'nun adına övgüler olsun ki, O'nun bir parçası oldukları için böylesine büyük bir tutku ve arzu sevgisine sahip olmaları gereken sevgidir. Ama sürekli bu durumda olsalardı Tora olmazdı. İnsanlığın sınırlarını terk eden kişi, insanlık durumunu terk ettiği için hiçbir mitzvah yerine getiremez ve Tora çalışamaz. Bu yüzden Tanrı doğamıza çok fazla sevgiden kopmayı ve geri çekilmeyi koydu. O zaman Tora'yı [...] yerine getirebilecektir çünkü Hokhmah'ın [...] yani varoluşunun yok oluşu ^{^[171]}yönünden geri düşer .^{^[172]}

Bu dikkate değer metin, tüm duyuları yok eden bir deneyime ulaşmanın mümkün olduğunu ve böylece ritüel eylemleri gerçekleştirme olasılığını da ortadan kaldırdığını, ancak aynı zamanda normal dini yaşama dönmenin de doğal olduğunu varsayar. Tora'ya duyulan ihtiyaç ve uyulması insan doğasını düzenler; insanlık durumunu terk ederken, ki yasa' mi-geder ha-'adam, Tanrı ile birleşir; insan olmak, Tevrat'a ve emirlere dönmekten ibarettir. Bu pasajın bağlamından öğrendiğimiz gibi, ruh doğası gereği kaynağına dönmek için çabalar, ancak oradayken, grubun dini hayatını güçlendirmek için içinde çözülmekten geri çekilmelidir.

Hasidik metinlerde mistiklerin dünyevi dünyaya ve topluma dönüşüne, genel olarak Yahudi mistisizminin birçok biçiminde sabit gibi görünen büyülü, ritüelistik ve psikolojik özellikler eşlik eder. Pek çok Hasidik metnin karakteristik özelliği olan ilahi Hiç ile karşılaşma, genellikle mistik kişiliğinin çözüldüğü üroborik bir özümseme olarak değil, Erich Neumann'ın kategorilerini kullanacak olursak, 'dünyayı dönüştüren' bir deneyim türü olarak görülür. Hiç, ^{^[173]}deneyime başlamadan önce değil, sonrasında daha da güçlü bir aktivizm sağlayan 'yaratıcı bir boşluk' veya 'yaratıcı hiçliktir' . ^{^[174]}Yüce Hiç'e ulaşmak için egoyu silme ihtiyacına yapılan Hasidik vurgu, Neumann'ın "mistik"i "insan deneyiminin temel bir kategorisi" olarak tanımlamasını hatırlatır; artık, etkili bir şekilde ego etrafında merkezlenmiyor'. ^{^[175]}Temas olarak tasavvufun yukarıdaki tanımı bağlamında, egoizm-olmama, manevi alem aracılığıyla idealin merkeziliğine yapılan vurgu ile elde edilir. Başka bir deyişle, varlığın tamlığının yeri olarak Hiç'in anlaşılması ile bu Hiç'le birleşmenin ürettiği aktif kip arasında belirli bir Gestalt tutarlılığı vardır. Paradoksal bir durum olmak şöyle dursun, yükseliş ve çıkış teknikleri, hemen aşağıda göreceğimiz gibi, diğer teknik türlerinden farklı bir şekilde yükselen tekniği alçalan teknikle birleştiren kapsamlı bir mistik-büyüsel modelin parçasıdır.^{^[176]}

6. Süreklilik İmgeleyicisi ve Dil Teknikleri

Yukarıda tartışılan çeşitli devamlılık türleri, teknik olarak kabul edilen ritüelleri daha geniş dünya görüşlerine veya imgelerine dahil etmeye çalışan hayal gücü türlerini temsil eder. Bu daha geniş yapılar çerçevesinde, ilahi olanın benzersiz ve geçici eylemlerinin, zamansız değerlere sahip daha istikrarlı yapıların bir parçası olduğu ve birçok durumda insanlar için paradigmatik modeller olarak hizmet ettiği düşünülmektedir. Tanrı'nın konuştuğu İncil örneklerinden, İncil'i detaylandıran birçok haham ifadesinden ve hatta dil hakkındaki tartışmalarla dolu bir kitap olan Sefer Yesirah'tan daha fazla yararlanılarak, dilin insan ritüel kullanımı için çerçeveler yaratıldı. Hem ilahi alemde hem de yaratılmış alemde ilahi olanın sürekli olarak var olan dilsel eylemleri, burada ve şimdi dilin doğasında olduğu hayal edilen güçlerin sömürülmesine izin verdi. Diğer pek çok arkaik din gibi, somut ritüellerin önemini vurgulayan, ancak bazı merkezi ayinlerin bastırıldığı bir dinsel kültürde, diğer ayinler, bizim durumumuzda dilsel olanlar, uçtan uca doğru hareket ederek daha önemli hale gelir. merkez. Kapsamlı ve ayrıntılı metafizik şemaların, hem Hıristiyan hem de Müslüman felsefelerde göze çarpan, Yahudi olmayan kaynaklardan gelen birkaç Yahudi düşünür tarafından da benimsendiği bir kültürel ortamda, bazı seçkin çevrelerde dilsel felsefe ile rezonansa giren ontik yapı türlerini hayal etme eğilimi ortaya çıktı. ritüeller. İlahi dünyanın önemli kısımlarını haritalandırmaya çalışan bir dilsel muhayyile böylece, Tanrı'nın, orta bölgelerin ve insan konuşmasının tutarlı bir yapıda olduğu kapsamlı bir dünya görüşü oluşturabilir ve böylece mistiklerin uygun insan eylemleri aracılığıyla göksel âleme erişmelerini sağlayabilir. .

İlahi alemlerde bulunan ince dilsel birimleri ilahi dünyadaki sesli tezahürlere dönüştüren yayılma sürecinin bu ikili hareketi ve ritüellerin bir parçası olarak insan sesinin yükselişi, R. Moses Cordovero tarafından bir metinde anlatılmıştır. Ritüel dilin etkinliğine dair kapsamlı bir açıklama sağlayan bir pasajda, insan seslerinin şöyle olduğunu yazar:

bir mertebeden diğerine sübtil bir mertebeden diğerine yükselecek, zuhur [dünyasına] yükselişlerine kadar ve orada, şüphesiz, zuhur ettikleri yerde oldukları gibi ince, ruhani özlerdir. maddi insanın ağzına sabitlenmeden önce ve [Binah'ın sefirasında ] ölçüleri olduğu gibi . Bu, duanın alınmasının, kutsal isimlerin eylemlerinin ve Tora ['eseq ha-Torah] ile meşgul olmanın açıklamasıdır [...] ve yükseklerden yükselen sese uygun olarak [...] aşağı doğru yayılan sesin cismani hale gelmesi için ölçüsüdür [...] ve onlar [Sina'daki İsrail halkı] yukarıdan alçalarak [mishtalshlim] yayılan seslerin derecelerini gördüler. ¹¹' ⁴

Açıkçası, Cordovero'nun en önemli kitaplarından birinin sonunda yer alan bu pasaj - ve 4. bölümde göreceğimiz gibi Pardes Rimmonim'in sonundaki benzer bir pasaj - Neo-Platonik processio ve reversio süreçlerine dayanan bir yorum kullanır . ritüelistik dilin işleyiş biçimini açıklar ^{^[177]}. Cordovero'nun Kabala'sında olduğu gibi oldukça kendine özgü bir şekilde formüle edilse de, bu iki hareket genel olarak tapınmanın daha genel bir resmini yansıtır. Bizim çağımızda ibadet şu şekilde tarif edilmiştir:

Tapınma olgusunda, biri aşkın Gerçeklikten, diğeri öznenin dinsel yaşamından gelen iki yaşam akımının karşılaştığını görürüz; biri alçalırken diğeri yükselir. Bu iki akım sadece tapınmanın kutsal ve kurban niteliğindeki yönlerinde tanınmamalıdır - alçalan akımlar vahiyin tüm biçimlerini, yükselişi, duanın tüm biçimlerini içerir.^{^[178]}^{^[179]
^[180]}

Bu, bu iki hareketin nesnel varlığına dayanan oldukça dinsel bir değerlendirmedir. Yaklaşımım, burada incelenen yazarların inançlarının, kanaatlerinin ve beklentilerinin bu iki akımın varlığı ve mevcudiyetindeki önemini varsayar. Veya, Tambiah'ın ritüelin işlevine ilişkin anlayışını anımsatan bir ifadeyle, bir kültürün kozmolojik bir şemasını hayata geçirme aracıdır. ¹⁰⁶Yeni Platonculuk bilginlerine göre , bu terimle belirtilmese bile teknikler ile bunu takip eden deneyimler arasında yakınlıklar vardır ^{ve bu yakınlık,}bu tür mistik deneyimlerin psikosomatik açıklamalarından biri olabilir. Bu yakınlık, temel teknikleri ile uyumlu sonuçlara ulaşmaya çalışan Yoga'nın çeşitli beden ve zihin egzersizlerinde özellikle belirgindir. Başka bir deyişle, Yahudi mistikler tarafından tasavvur edilen varlıkların ve güçlerin varlığına veya yokluğuna dair ontolojik soruya değinmeden ve ir. Başka herhangi bir mutasavvıfın ilkesine göre, benim varsayımım, belirli bir dinde faaliyet gösteren çeşitli türde tahayyüllerin , bu kordon benzeri yapılarla temas kurma ve hatta onları harekete geçirme olasılığına olan inançtan doğan olağanüstü bolluk deneyimleri yaratmış olabileceğidir. mistik teknikler geliştirerek ontolojik varlıklar olarak hayal edildi. Bu teknik, mutasavvıfın bazı kapasiteleri ile ilahi bağlar, yani kendisini bağlamaya çalıştığı yapılar arasında bir denge kurmasına olanak tanır. Prensip olarak, genel olarak mistik edebiyatlarda daha etkili veya daha merkezi olduğu için kordon imgesine ayrıcalık tanımadığımı söylemeye gerek yok. Temel yaklaşımım pragmatiktir, daha iyi tanıdığım bazı edebiyat külliyatlarında bulunan ve etkili olan stratejilerden yararlanmaya çalışır. Bununla birlikte, kordon tasavvurunun genel olarak mistisizm anlayışı için çok önemli olduğunu iddia etmeksizin , onun altında yatan mekanizma, yine de evrensel olmasa da daha kapsamlı bir ilkeyi, yani mistisizmin dönüşümle büyük ölçüde ilgili olduğunu ve nihai rol, ilahi aleme benzetmedir. Bu amaca ulaşmak için, dönüşümü sağlayacak tekniklere ve özümseyeceği ideal bir ontolojiye veya güçlü bir kişisel paradigmaya ihtiyacı vardır. Örneğin, stigmata'nın ortaya çıkışı örnekleri kesinlikle Mesih'in çektiği ıstırabın hayali ile güçlü bir özdeşleşme gösterir.

Cordovero'nun pasajında ve aşağıda tartışılacak diğer birçok alıntıda açıklığa kavuşturulduğu gibi, ikili hareket, enerji dolaşımının önemini ve insanda, doğada ve tanrısallıkta bulunan potansiyellerin aktivasyonunu vurgular. Bu metastatik vizyon, Voegelin'in terimini kullanırsak, hem mistisizm hem de büyü ile bağlantılıdır ve bir bütün olarak gerçekliği harekete geçiren bir metabolizma süreci olarak tanımlanabilir. Bu nedenle mistik teknikler, yalnızca bireyin ruhsal edinimine değinmekle kalmaz, aynı zamanda toplum ve Tanrı gibi daha geniş gerçeklik alanlarına da katkıda bulunur. Bununla birlikte, bizi ilgilendiren süreçlerin arasında gerçekleştiği iki çapa, Büyük Varlık Zincirinin iki ucunu içeren iki kutuplu bir vizyon olan insan ve Tanrı'dır.

En azından bu bakış açısından, bu teknikler Yoga'nın 'tutuklama' veya sabitleme tekniklerinden önemli ölçüde farklıdır, çünkü bunlar konsantrasyon, durağanlık, olağan faaliyet tarzlarının radikal aşkınlığını veya bir öngörüye ulaşma kapasitesini artırmayı amaçlar. ölümün ^{^[181]}Sonraki bölümler, ilahi isimlerin telaffuzu durumunda bile olağan faaliyet tarzlarını yoğunlaştırma tekniklerini ele alırken, Yoga teknikleri bir durağanlık deneyimi elde etmek için olağan süreçleri tersine çevirmeye çalışır. Eliade tarafından yapılan bir ayrımı kullanmak gerekirse, Yahudi mistik teknikleri daha kendinden geçmiş ve şamanikken, Yoga daha çok enstatiktir.^{^[182]}

Bölüm 2

Tanrı'yı O'nun Adıyla/Adıyla Kabul Etmek

Sen kendi isminsin ve senin ismin sende

- Shi'ur Qomah

1. Allah'a İsimleriyle Ulaşmak

Günlük deneyimler, isimlerimize her şeyden çok daha fazla duyarlı olduğumuzu gösteriyor. Sözlü olarak veya özellikle akademisyenler için yazılı olarak, kişinin adını veya soyadını duyması veya görmesi anında ve doğrudan bir tepki verir. Bilincimizin bir yerinde belki de isimlerimiz için, kimliğimizi veya kimliklerimizi sürdürmek için merkezi olan bir alan vardır. Bir ad, bu iç merkezi dış dünyayla birleştirir ve dilsel bir birim olarak bir ad, anında bir yanıt ortaya çıkarır. İsimlerin erişim kodları veya hatta kimliğin özü olabileceği fikri, mevcut çerçeveyi aşan daha ayrıntılı bir psikolojik incelemeye ihtiyaç duyuyor. Her halükarda, ilahi bir varlığın, meleklerin ve hatta Tanrı'nın ismini bilmekle bağlantılı büyülü güçler iyi bilinmektedir ve bu isimlerin gizliliğinin sebeplerinden biri de budur.^{^[183]}

İlahi isim Yahudilikte birkaç farklı işlev görür. Baş Rahip tarafından okunması, Tapınaktaki Kefaret Günü ritüelinin doruk noktasını temsil ediyordu. Telaffuzunu bilmek ezoterik bir konu haline geldi ve Yahudi edebiyatının çeşitli kolları, özellikle mistik olanlar, bu bilginin ne kadar önemli olduğunu vurguluyor. Yahudilikte ilahi isimlerle ilgili bilimsel literatür muazzamdır ve ilgili bibliyografik referanslardan sadece birkaçına değineceğim. ^{^[184]}Burada, Yahudi mistisizminin tek bir ana kolu olan Kabala'da bile ilahi isimlerin kullanımının tüm yelpazesini keşfetmek imkansızdır. Aşağıda, ilahi isimlerin esas olarak belirli bir kullanımını ele alacağım; yani, hem talimatları hem de birkaç durumda onları kullanan kabalistlerin açık itiraflarını içeren esrime Kabala'daki mistik tekniklerin merkezi bir parçası olarak rolleri.

Bir kişinin ilahi bir ismin kullanılması yoluyla mistik bir deneyim yaşayabileceği teorisi, ana akım Kabala'dan - R. Abraham Abulafia'nın kendinden geçmiş Kabala'sından - radikal bir şekilde sapan teosofik teolojik Kabala okulunun temelidir. Bu teori, ilahi isimlerle ilgili teknikler etrafında dönen yazıları için çok önemli olsa da, görünüşe göre onu formüle eden ilk kişi Abulafia değildi. Bu konu, Sufizm, Ortodoks Hıristiyan mistisizmi ve Budizm gibi ilahi isimlerin tekrarlarının doğaüstü deneyimlere neden olmak için kullanıldığı diğer kültürlerdeki paralelliklerin ötesine geçer. daha açık bir şekilde ifade edilmediyse bir teori ortaya atıldı. İlahi ismin önemi ve Mezmurlar'daki okunuşu ve daha sonraki Yahudi görüşlerindeki sayısız yankısı, daha önceki geleneklerin var olduğunu gösterir. Heikhalot yazarlarının literatüründe ve görünüşe göre Abulafia'nın Kabala'sının ana kaynaklarından biri olan Hasidei Aşkenaz'da bulunan birçok gelenek bu yöne işaret ediyor. İlahi isimlerle ilgili konulara biraz ilgi, ^{^[185]}R. Shlomo ibn Gabirol, R. Yehudah ha-Levi ve R. Abraham ibn Ezra gibi on birinci ve on ikinci yüzyıl İspanyol yazarlarında da bulunabilir.^{^[186]}ve R. Abraham Abulafia, erken İspanyol teozofik-teurjik kabalistlerin teorilerine ve R. Isaac ibn Latif'in yazılarında bulunanlara ek olarak, onların görüşlerinden de haberdar olabilirdi. Bu makul kaynakların yanı sıra, ^{^[187]}Abulafia'nın ilahi ismi okuma tekniğinde hem Sufi hem de Hindu dış etkiler de görülebilir.

Bununla birlikte, dış etki olasılığı ve olasılığı, Abulafia'nın ilahi isimleri telaffuz etmenin etkinliğine ilişkin teorisi için Yahudi kaynaklarının araştırılmasını engellememelidir. Almanya'da faaliyet gösteren eski çağdaşlarından biri ve muhtemelen Abulafia'nın yazılarından etkilenmemiş bir kişi şunları söyledi: "Kim onu [ilahi ismi] bilir ve onunla dua ederse, Shekhinah onun üzerinde durur ve eski peygamberler gibi peygamberlik eder. '.^{^[188]}^{^[189]}Bu ustaya göre, ilahi ismin kullanımının özel bağlamı duadır: İlahi ismi bilen herkes, onu mistik ve kehanetsel bir etkiye sahip olacak şekilde etkinleştirebilir. Başka bir deyişle, yazar, ilahi ismin okunmasının haham yasaklarını ihlal etmeyebileceği bir nomian uygulamasını anlatıyor. Bununla birlikte, Aşkenazi ustaları arasında ilahi isimlerin daha az geleneksel kullanımları da vardı. On üçüncü yüzyılın ilk yarısının sonlarına doğru, ilahi isimlerin büyülü kullanımlarıyla uğraşan Fransız gelenekçi bilgelerin anonim bir "felsefe karşıtı" Provence eleştirisi, onları kendilerini "ünlü hakikat peygamberleri arasında ismin efendileri" olarak tanımlamakla suçlar. '.7 Aşkenaz düşünce ve uygulamalarının bir eleştirisinde, on üçüncü yüzyıl ortalarında R. Moses Taku şöyle yazar:

Bölücü [aralarında] bilgisiz olanlardan ikisi, kendilerini peygamber yapmaya [karar verdiler] ve onlar, Kutsal İsimler okudular ve bu okuma sırasında zaman zaman kavvanot yaptılar ve ruh hayrete düştü ve beden düştü. düştü ve bitkindi; ama bunlar gibiler için ruhun önünde bir engel yoktur ve ruh [yapılarında] başlıca şey olur ve uzağı görür; [fakat] bir saat sonra, zikredilmiş olan o İsmin kudreti gidince, kafası karışmış halde eski haline döner.^{^[190]}^{^[191]}

Burada ilahi isimler, durugörü deneyimlerini tetiklemenin mevcut ve etkili araçları olarak kabul edilir ve on üçüncü yüzyılın başlarında, bu mektupları söyleyerek peygamberlik durumuna ulaşabileceklerine inanan bazı kişiler tarafından fiili olarak kullanıldı. . Aşkenazi literatüründe başka yerlerde ele alınan diğer dolaylı referansların da gösterdiği gibi, tamamen istisnai olmasa da bu oldukça nadir bir varsayımdır. İlginçtir ki, yukarıdaki pasaj, Provence ve Katalanca Kabala türlerinde dua sırasındaki mistik niyetler anlamına gelen ^{^[192]}kavvanot terimini kullanır. Yukarıdaki pasajda bu terimin geçmesi, hem kabalistler hem de R. Moshe Azriel ben Eleazar'a benzer bir şekilde ilahi ismin dua sırasında kullanıldığının bir göstergesi olup olmadığını bilmek zordur. Daha ılımlı bir görüş, ilahi isimlerin gerçekten de hala bilindiğini ve etkili olduğuna inanıldığını, ancak bunların peygamber statüsü kazandırabilecekleri ölçüde olmadığını varsayar. Düşsel bir formül şu şekildedir:

Tanrım, Rabbim, duamı önüne getir ve sana sorduğum sorulara cevap ver, günahlarımızdan dolayı, ne peygamberimiz, ne rahibimiz, ne urim ve tummim ^{^[193]}ve ilahi ruh aramızdan ayrıldı. ve bu yüzden Adınla yalvarıyoruz^{^[194]}

Bu formülde hem umutsuzluk hem de cüretkarlık duygusu vardır: ilahi olanla klasik iletişim kanallarının yokluğundan dolayı umutsuzluk ve geriye kalan tek araca, ilahi isme başvurmanın büyük bir dini tabu olarak hissedildiği için cüretkarlık. . Bu iddiaya ve buna benzer diğer pek çok kişiye göre, onları ilahi ismin kehanet niteliğine başvurmaya iten, yalnızca Yahudilerin ıssız dinsel durumuydu.

R. Abraham Abulafia'nın kendinden geçmiş Kabalası, ilahi isimlerin gerçekten de mistik bir deneyime neden olabileceğine olan inancı bakımından çok daha iyimserdir. Nahmanides'in Tevrat'ı ilahi isimlerin bir devamı olarak okuma olasılığı vizyonu, Tevrat'ta bulunan ilahi isimlerle ilgili kaynaklardan biri olarak Sefer Yesirah ile birlikte anılır. Bu pozisyonlar, diye itiraf ediyor: "Kalbimin gözlerini aydınlattı, böylece bu kutsal ve saf isimlerle ^{^[195]}Shekhinah'ın ihtişamının tadını çıkardık." Abulafia, inancını birçok yönden formüle etti; en açık ve etkili olanlardan biri şöyledir:

[Kabala] iki kısma ayrılır: birincisi, dallar olarak bilinen on sefirot yoluyla Tanrı bilgisiyle ilgilenen kısımdır [...] bu [dallar] birliğin sırrını açığa çıkarır. [Kabala'nın] diğer kısmı, sesli harfleri ve ezgi işaretleri ilahi isimler ve mühürler [hotamot] olan yirmi iki harf aracılığıyla Tanrı'nın bilgisinden oluşur.^{^[196]}^{^[197]}oluşur. Onlar [isimler ve mühürler] rüyalarında, urim ve tummim [uygulamasında] , İlahi Ruh'ta ve peygamberlik sırasında peygamberlerle konuşurlar. ¹- ³

, dünyanın yaratılışının on sefirot ve yirmi iki harften oluşan otuz iki yoldan meydana geldiğinin anlatıldığı Sefer Yesirah'ın ilk paragrafından türetilmiştir . İlk Kabala türünün ilahi güçlere sahip on sefirot veya alternatif olarak ilahi enstrümanlar olarak tanımlanması, on ilahi nitelikle ilgili çok miktarda Kabalistik malzeme ile tutarlıdır. İkinci tür Kabala, temel olarak ilahi isimler üzerine bir irfan bütünüdür. Bu ayrım ne kadar yapay görünse de, farklı on üçüncü yüzyıl Kabala türleri arasındaki önemli fenomenolojik farkı yansıtır. Kabalistik manipülasyon için ana malzeme olan dil, burada semantik olarak daha az aktif olan ilahi isimler ve mühürlerle temsil edilir. Burada asıl amaç, Allah'ın aklı veya Aracı Akıl ile birleşebilecek kapasitede görülen insan aklının dönüştürülmesidir . Bu insanmerkezci eğilim, on sefirot'un metafizik varlıklar olarak kullanıldığı Kabala türlerindeki güçlü teosentrik vurgudan ayrılır . Teosofik kabalist, daha yüksek, ilahi güçleri birbirleriyle birleştirir, oysa kendinden geçmiş kabalist için insan zekası dönüşümden geçer. Mistik metafizik, aslında teosofi, Kabala'nın baskın biçiminde çok yaygındı ve emirlerin yerine getirilmesi sırasında mistik niyetin merkeziliği, kendinden geçmiş kabalistler tarafından aşırı derecede marjinalleştirildi ve yerini bir dil olarak dilin kullanımına bıraktı. ruha yön verme aracı.

Abulafia'nın pasajının sonunu yukarıda alıntılanan düşsel yalvarışla karşılaştıralım. Kehanet biçimlerinin benzer bir sıralamasına ek olarak, yalvarma, aşağıda alıntılanan Abulafia'dan başka bir pasajda bulunan bir ifadeyi de kullanır. Abulafia'nın kehanet üzerine kitabında benzer bir ifade olduğu gibi, yalvarışta 'kalbime kazınmış' ilahi isim sorgulama sürecinin bir parçasıdır. ^{^[198]}Abulafia'nın bir kitabından kısa bir alıntı, Hayyei ha-'Olam ha-Ba' (aşağıda bahsedilecek), rüya soruları için bazı formüllerle birlikte bulunması tesadüf olmayabilir.^{^[199]}^{^[200]}Abulafia, rüyaların önce geldiği ve ardından 'urim ve-tummim, İlahi Ruh ve kehanetin geldiği, kehanet aşamalarının yükselen bir merdivenini tanımlar. İncil'deki kehanet biçimlerinin bu özel yorumu, Abulafia'nın dikkatini çekti ve konu hakkındaki görüşleri, Sha'arei Sedeq'in yazarı R. Nathan Harar için çok önemliydi. ^1S

Bu aşamaların dördü de, vahyin ilahi isimlerle bağlantılı olduğu veya bu isimler tarafından teşvik edildiği ve soruların cevabının dilsel biçimde ifade edildiği ikili varsayımını içerir. Abulafia , kehanet kitaplarından biri olan Sefer ha-'Edut (Tanıklık Kitabı) üzerine bir yorumda şöyle yazar:

şem ] adıyla biliyordu ve Tanrı [ha-Şem] de [ha-şem] adıyla MoŞeH'yi biliyordu . [^{^[201]}

Burada Abulafia üçlü bir kelime oyunu kullanıyor: 'isim' için İbranice terim, aynı zamanda Tanrı'ya atıfta bulunan terimlerden biri olan Şem'dir. Böylece Allah'ın bilgisi O'nun ismiyle elde edilir ve her iki kavram da aynı dil biriminde ifade edilir. Bununla birlikte, bu girişimin kahramanı, adının ünsüzleri (İbranice MoSheH) - ters sırada yazıldığında - ha-Şem, yani Tanrı veya Ad'ı oluşturan Musa'dan başkası değildir. Bir mutasavvıf, bir tekniğin parçası olarak ilahi aleme ulaşmak için ilahi ismi kullanıyorsa, Allah Musa'yı ismi vasıtasıyla nasıl bilmektedir? Ad, bilişsel yönü olan bir dil birimini mi temsil ediyor? Ya da belki de, aynı ünsüzlerin kelime oyunu göz önüne alındığında, Tanrı'nın Musa'yı bilmesi, yansıtıcı bir bilgi, Kendisini bilmenin bir yolu mudur? Ya da daha radikal bir ifadeyle, Tanrı, Aristoteles'in Metafizik kitabı Lamda'da olduğu gibi, Kendisinde bulunan bir şey üzerine mi düşünüyor? Dairesel yapı göz önüne alındığında: A, B'yi C ile biliyordu ve B, A'yı C ile biliyordu, C, B ile özdeş bir formda olduğunda, ilahi isim olan C'nin bilgi eylemi olduğu bir biliş tipine atıfta bulunabilir miyiz? Pasajın ilk bölümünde A akıl ve B - intelligibilia ve pasajın ikinci bölümünde A intelligibilia ve B akıl? Ya da farklı bir şekilde ifade etmek gerekirse: Abulafia, Aristoteles'in (ve İbn Meymun'un) ilahi bilgi teorisini dilbilimsel terimlere aktardı mı? Kendi Sefer ha-Melis'ine yaptığı şerhte şöyle yazar:

Raziel ^{^[202]}, bizi O'na yaklaştırmak için, O kutsansın, Okült bir şekilde Adını bize duyurmayı amaçladı, Adı kutsansın [...] ve kelimeleri böldü ve bazen sanki bir harfmiş gibi bir harf ayırdı. Kabala'ya göre her harfin ayrı bir dünya olduğunu göstermek için bütün bir kelime. Ve bu ilâhî ve harikulade kudreti görenlere ^{^[203]}O'nun adını anmalarını, O'na şükretmelerini emretti.^{^[204]}

Burada bahsedilen harfler Tetragrammaton'a aittir; ancak Abulafia, Tetragrammaton'dan daha fazlasını tek harflere ayırdı; bu tekniği, yedi yorumlama yönteminin en yüksek noktası olan metinleri mistik olarak anlamanın kapsamlı bir yolu olarak görüyordu. Yedinci yöntemin açıklaması kısmen şöyledir: "[İncil ayetinin] her harfi kendi başına ayrıdır". ^{^[205]}Bu âyetleri taksim etme yöntemi, bir tevhid hâliyle son bulur ve insan o zaman mucizeler yaratma kudretine kavuşur. Dahası, yazılı mektuplara yönelik bu atomistik yaklaşım, sözceleri açısından da önemli bir paralellik taşır. Yazar , Abulafia'nın Hayyei ha-'Olam ha-Ba'sına benzeyen büyülü bir parçada şöyle yazar:

[İsm-i İlâhî]'nin telaffuzu sırasında nasıl okunduğunu bilmek gerekir. Çünkü her harf bir nefeste, sanki [onu söyleyen] kişiden ruh fışkırıyormuş gibi söylenmelidir.

Bu tür okumanın faydası, 'bilgeliğin akışını ve yaratma [gücünü] almaktır'.^{^[206]}^{^[207]}Çok daha sonra yazdığı başka bir kitabında, mistik bir geleneğe güvenmemeyi tavsiye ediyor:

İsim [aracılığıyla] Allah'ın ilmi ile, ²⁼> kişi o meşhur kitabın yollarından delil ve delil getirmedikçe,^{^[208]}^{^[209]}veya ona benzer kitaplardan, Kabala bilgelerinin kitaplarından, hafızaları mübarek olsun, veya Yazılı Tevrat'tan. ²?

Dolayısıyla, Tanrı'nın adıyla ilgili bilgisi, esas olarak Sefer Yesirah'tan ve ondan etkilenen ve kabalistik kitaplar olarak tanımlanan kitaplardan kaynaklanmaktadır. Bu kitabın sonunda, İbrahim'in harflerin birleşimini kullanması, ilahi isimlerle neredeyse hiç ilgisi olmayan bir vahiy deneyimiyle sonuçlanıyor. Ha-Shem ba-Shem 'İsmi Olan Tanrı' formülünün Sefer Yesirah'a atfedilmesi , Abulafia'nın bu kitabı, Yahudi ezoterizminin en önemli konularından birinin, ma'aseh merkavah'ın, yani Hz . Bu kabalist için bir ilahi ismin harflerinin diğerinin harfleriyle iç içe geçmesiyle ilgilenen Savaş Arabası. Ona göre Sefer Yesirah ile Hz.

ma'aseh merkavah kavramı, her iki kitabın da aynı kelime olan bi-sheloshim ile başlaması ve dolayısıyla bir ismin ünsüzlerinin diğerinde bulunması gerçeğiyle ilgilidir. Gerona'lı R. Azriel'in Liturji Üzerine Yorumu'nda zaten "seiref şem ba-shem" - Tanrı "ismi isimle [ya da] isimle birleştirdi" ifadesini kullanıyor. ^{^[210]}Böylece Sefer Yesirah'ta olduğu gibi Tanrı, ilahî isimlerin harflerinin birleşmesi olarak anlatılır. Abulafia, şem ba-shem ünsüzlerinin sayısal eşdeğerlerinin mdaseh merkavah ve be-sheloshim ^{^[211]}ünsüzlerinin sayısal değerlerine eşit olduğunu defalarca belirtir.^{^[212]}Böylece, Tanrı'nın bilgisini adıyla tanımlayan ifade, bu kabalist tarafından ilahiyat bilgisini elde etmek için bir tekniği belirtmek için kullanılmıştır.

Bu bilginin doğası nedir? İlahi olanın benzersizliğine veya birliğine dair teolojik bir kavrayışı yansıtıyor mu? Aristoteles'in bilginin, akletme edimi sırasında bilenin bilinenle özdeşleşmesi olduğu şeklindeki felsefi inancını yansıtıyor mu? Yukarıda açık bırakılan soruya dönelim: Abulafia, Aristoteles'in gnoseolojisini dilbilimsel terimlere tercüme ediyor mu? Eğer öyleyse, bu Abulafia'nın ortaçağ Yahudi mistisizmine yaptığı ana katkılardan birini, hem Yahudi kaynaklarındaki mistik eğilimleriyle dilbilimsel büyüden hem de Aristotelesçi-Maimonideci mentalistik yaklaşımdan yararlanan bir yorum olarak oluşturacaktır.

Şimdi Abulafia'nın tekniğini anlatan en önemli ve yaygın olarak bilinen el kitabından bir dizi pasaja dönelim: Hayyei ha-'Olam ha-Ba'. Bu dünyada yaşarken ahiret hayatını nasıl yaşayacağını anlatıyor. Kabala'nın doğasını anlatırken şöyle yazar: ⁸⁰

Bu, [ilahi] isimlerin ilmidir; insanı nihai mükemmelliğe gerçekten ulaştıran tek şey budur; bu, eğer yapısı [uygun]sa ve [öyleyse] kısa bir süre sonra, pek çok kez küçük bir çabayla, Rab'bin idrak edilmesidir. onun] hazırlığı ve o yukarıda bahsedildiği gibi [...] Şimdi size ismiyle Tanrı'ya ulaşmak için ne yapmanız gerektiğini söyleyeceğim. Bil oğlum -Allah [ha-şem] sana yardım etsin- İsim [ha-şem] O'nun zatı ['osmo] ve O'nun zatı, İsmi [s/iemo] ve O'na mahsus isimdir. dört harften müteşekkildir ve bunlar YWH'A'dır ve gizli harflerdir.^{^[213]}

Abulafia, yazılarında sık sık ima ettiği bir teoriyi anlatıyor. Gizli adın Tetragrammaton ile aynı olmadığını, ancak üç ünsüzünün birleşimi olan ' HWY'den, YHW'den ve 'Adonai' adının ilk ünsüzü olan ' aleph'ten oluştuğunu ima ediyor. İki ilahi isim, Tetragrammaton ve Adonai , Tanrı'nın konuşmasını tanıttıkları Hezekiel'de birlikte geçer.^{^[214]}^{^[215]}ancak kendinden geçmiş kabalist, onların bu bağlamda çok kasıtlı bir şekilde seçildiğini varsayar. İsmin ilahi özle çifte özdeşleştirilmesinin ve bunun tersinin önemi çok önemlidir. İlahi isimlere dayalı bir teknik için, gizli de olsa ilahi özün bir isimle özdeşliği, teknik olarak isim ile Tanrı olarak isim ve mistik deneyimin mahalli olarak isim arasındaki geçişin zeminini hazırlar.

Abulafia'nın Tanrı'yı O'nun adını bilerek bilme teorisi, öğrencisi R. Joseph Gikatilla'nın dilbilimsel Kabala tarzında yazılmış anonim bir kabalistik teziyle paraleldir. İsimsiz yazar, Tisha'h Peraqim Bi-Yihud'da İbranice'yi entelektüel bir dil olarak tanımlıyor :

Tüm diller arasında Kutsal dil niteliğine ulaşan hiç kimse yoktur. Ve bunun nedeni, Kutsal dilin [kullanımının] Mübarek İsmin kullanımıyla [aynı] olması ve Büyük İsmin sırrının bize Allah'ın özü hakkında talimat vermesidir, Mübarek olsun. Böylece aklını arındıran, tecrit eden ve O'nun Yüce ve Mübarek İsmini idrak etmede keskin bir akılla nurlanan kimse, âlemlerin Yaratıcısı'nın hakikatini zihninde idrak etmiş olur.33

Vajda'nın belirttiği gibi, bu çalışmanın bazı bölümleri Gikatilla'nın Ginnat 'Egoz'una çok benziyor ve dil teorisinin Abulafia'nın ortaya çıktığı geleneksel okuldan etkilenmiş olması oldukça olası. Her ikisinde de ortak olan, ilahi ismin merkezi bir rol oynadığı Aristotelesçi ve dilbilimsel düşüncenin birleşimidir.

Abulafia, Tanrı'nın adıyla özdeş olduğunu iddia eden ilk kişi değildi. bu

Shi'ur Qomah şöyle der:

O'nun adı O'ndandır ve O'nun İzzetinin adı O'ndadır [...] ve Senin adın Sen'dedir ve Sen de Senin Adın'dasın.^{^[216]}^{^[217]}

Anlamını tespit etmek zor ama onunla Abula fia'nın duruşu arasındaki bağlantı çok açık. 13. yüzyılda Gerona'lı R. Azriel, R. Moses de Leön, R. Joseph of Ramadan ve R. Isaac of Acre gibi teosofik kabalistlerin kitaplarında bu formüle belirli bir ilgi vardı ve hatta Acre'de felsefi yönelimli bir yazar vardı. on dördüncü yüzyıl Provence, R. David Kokhavi, bundan bahseder.35 Kutsal alemi dilbilimsel terimlerle betimleyen eski Yahudi metinlerinde iyice yerleşmiş eski bir linguo-teoloji olmasına rağmen, Orta Çağ'da bazı Yahudi eliti, ancak on üçüncü yüzyılın sonlarında zirveye ulaştı.^{^[218]}^{^[219]}Abulafia'nın gizli ilahi isimle ilgili pasajının özel anlamı, onu Abulafia'nın veya onun bir öğrencisinin yazdığı bir kitapta bulunan başka bir kitapla karşılaştırarak daha iyi anlaşılabilir. ilahi isimleri oluşturan ünsüzlerin aynı zamanda 'aHWY ve Ha-DYN ^{' kelimelerini oluşturduğu varsayımıdır.}

Bu kendinden geçmiş kabalist, bu sırrı bilen kişinin tüm dünyevi meseleleri yöneten Üstat olacağını ve 'Elohim'in ^{meleği ' olarak}anılacağını iddia ediyor. Tanrı ya da bazı meleksi ya da entelektüel güçler, Abulafia, adı mistik ruhuna nüfuz eden bir varlık olarak tasavvur etti:

Sırrı kanda ve mürekkebinde olan İsim, içinde hareket etmeye başlayınca ve kişi bunu, içindeki taşın yerini bilen biri gibi duyumsadığında, o zaman bilir ki, o zaman Esm-i İlm, onu potansiyelden gerçeğe geçmesine neden olmaya başlamıştır.39

Ana mistik faaliyeti, yazmak da dahil olmak üzere ilahi ismin harflerini birleştirmek olan bir kabalist için, skolastik sayısal mülahazalarla ilgili görünen şey, kanın aktivasyonu konusunda tartışıldığı gibi, deneyimsel bir boyuta sahip olabilir (ya başlangıçta ya da sonradan). mistik deneyim sırasında.4° Her halükarda, alıntı ha-meniy'a, 'harekete geçiren' kelimesinin olası anlamına ışık tutmaktadır: yukarıdaki alıntıda mitno'e'a olarak atıfta bulunulan ilahi isimdir. . Defalarca tekrarlanan isim, ezbere dalmış mutasavvıfın içsel süreçlerini harekete geçiren bağımsız bir varlık haline gelir.

İlahi ismin bu içselleştirilmesi, açıkça Abulafia'nın kendisi için teoforik isimler benimseme ve hatta bu isimleri müritlerine atfetme eğilimiyle ilgilidir. Kendisine Razi'el, Berakhiahu veya Zakhariah adını verdi ve takipçilerine 'Ana' el ve Haqi' el gibi diğer teoforik isimler verdi. Bu isimler genellikle ilahi isim olan Zakhariahu'yu telaffuz etmek veya Tanrı'nın sırlarını bilmek , Razi'el gibi mistik başarılara veya eylemlere atıfta bulunur . Yukarıda tartışılan alıntıda Moshe için durumun böyle olabileceğini varsayıyorum. Tanrı'ya belirli bir yakınlığı gösteren teoforik bir isimdir. On üçüncü yüzyılın sonlarında Kastilyalı bir kabalist olan R. Shemayah ben Isaac ha-Levi'nin seksenlerin başında yazdığı bir kitabındaki bir pasajda, Mosheh'in sayısal olarak 'El Shaddai'ye, yani 345'e eşit olduğu anlatılır.

Tevrat'ımızın sırlarının büyük sırlarından biri şudur ki, Moşeh doğduğunda [ha-Şem] İsmi Hz .^{^[220]}^{^[221]
^[222]} MoSheh [...] Mosheh [dünyada] görüldüğünden, 'El Shaddai adı gizlendi ve pek kullanılmıyordu. Ve [sonra] YHWH'nin Görkemi açığa çıktı ve işte, ona Mosheh denildiği ve Mosheh gelene kadar gizlendiğinden , o zaman kanıt onun tarafından açıklandı [...] ve Mosheh'in yüzü, Mosheh'in yüzü gibiydi. Tanrı'nın adı, O kutsansın ve Mosheh'in doğumundan önce YHWH adının özünün bilinmediğini anlayın [...] ve Tanrı, sizin tarafınızdan ifşa edildiğimden beri 'El Shaddai adı gizlendi ' dedi. ve YHWH'nin Görkemi ortaya çıkıyor.^{^[223]}

Bu vahiy ne anlama geliyor? Musa, Abulafia'nın 'gerçek' ilahi adı açıklamasıyla karşılaştırılabilir bir şekilde, insanlık için yeni bir mesaj olan otantik ilahi ismin, Tetragrammaton'un habercisi midir? Yoksa Musa'nın doğumu, O'nun Adı aracılığıyla genel olarak ilahi olanın daha ontolojik bir ifşası mı? Bu ontolojik okuma daha olası görünüyor. Bu pasajın hemen ardından R. Shema'yah, başmelek figürü Metatron ile Shaddai adı arasındaki ilişkiyi tartışır. Hizmetçi Metatron'un adı, efendisininkiyle aynıdır ve haham görüşüne göre açıklama, her ikisinin de 314 sayısına eşit olduğu şeklindedir. Bu, ortaçağ Yahudi edebiyatında olağan bir durumdur. Bununla birlikte, anahtar özellik, Shaddai'nin "Metatron'un sırrında yer alan" "kralın mührü" olarak tanımlanmasıdır.^{^[224]}^{^[225]
^[226]}Melek 'herkese kralın bayrağını ve mührünü gösterir' ve bir hizmetkar olarak efendisi adına konuşur ve herkesi yönetir. Metatron'un statüsünün açıklaması, egemenliğin ilahi addan kaynaklandığı ve çekildiği yönündedir.43 Metatron'un ilahi bir niteliği dışsallaştırdığına dair bu vizyon. Durum buysa, Musa'ya da aynı statü atfedilebilir. İlahi ismi dışsallaştırır, YHWH'nin İzzeti'dir ve ilahi yüz ile Musa'nın yüzü arasındaki benzerliğin belirtilmesi bu özelliğini daha da güçlendirir. Böylece, bazı eski geleneklere göre ilahi isimler meleklere yazıldığı gibi, Musa'ya da ilahi isim bir şekilde yazılmıştır.44 Bu konumun Hasidei Aşkenaz edebiyatında da yankıları olmuştur. R. Shemayah'da Musa, Metatron gibi bir teofani oluşturur.

Abulafia ve R. Shemayah ben Isaac ha-Levi'nin yazılarında, ilahi isimlerin telaffuzuna ve teoforik özel isimlerin atanmasına dayanan vecd teknikleri ve uygulamaları, ilahi ismi mümine ya da ilahi varlığı ilahi isim aracılığıyla emer. . Abulafia, ilahi ismin kalbine kazınmış olduğunu söylüyor. Mistiklerin özel statüsünü bir apotheosis meselesi olarak tanımlarken, R. Shemayah'ın görüşlerinde Musa bir teofani olarak görülüyor.

Dilbilimsel teknik ile deneyimin doğası arasındaki yakın bağlar, Abulafia'nın bir takipçisi olan R. Nathan ben Sa'adyah Harar'da da bulunur. Sha'arei Sedeq adlı eserinde, Sufilerin Allah'ın ismine dayanan dikhr uygulamasını özetlemekte ve bu ezberlemenin nasıl mistik bir deneyim yarattığını açıklamaktadır:

[Bu konuya] bir kez daha baktım ve harfleri okudukları ve ruhlarını mükemmel bir şekilde temizledikleri için [...] 'Allah , doğalarına göre ve çokluk nedeniyle üzerlerinde çalışıyor ' harflerinin etkili olduğunu tahmin ettim. eylemlerinden ^{^[227]}etkilenirler, ancak [etkilendiklerini] hissetmezler. [^{^[228]}^{^[229]}

Bu kısa açıklama, bu kavramın anlaşılması için çok önemlidir. R. Shemayah, mutasavvıfın birçok kez okuduğu mektuplardan etkilendiğine dair önemli bir noktaya değiniyor. İnsan ruhunu düşüncelerden arındıran katartik bir süreçten bahsetse de, 'Allah' harflerinin ana etki tarzı , mutasavvıf üzerinde bıraktıkları izlenimdir. Başka bir deyişle, harfler tekrarlanır - teknik bir tekrar - ama belirli bir noktada tekrarın gücü yeni bir dinamik yaratır ve bu aynı harfler mistiklere kendilerini hem işitsel hem de görsel olarak gösterir. R. Nathan'a göre Sufi, hangi kaynağın kendisini ifşa ettiğini anlamadı ve geleceğin bilgisini kolaylaştırdı. Bununla birlikte, geleneği alan kabalistler, İbrani harflerinin kendini ifşa edebilecek ilahi bir gerçekliği temsil ettiğini biliyorlardı.47 Onlar, daha küçük bir ilahi ismin hüküm sürdüğü bir sürgün döneminde yaşadıklarına inanıyorlardı; yani 'Adonai' adı ve Abulafia'dan türetilen bir teknikte bu addan gelen harfleri kullandılar. Bununla birlikte, R. Shema'yah'ın Musa'nın Tetragrammaton'u ifşa etmesine ilişkin kavramının aksine, onun konumu, Tetragrammaton'un yalnızca eschaton'da ifşa edileceği ve insanın ilahi ile birliğe ulaşma yeteneğinde dramatik bir değişiklik yaratacağıydı. ^{^[230]}R. Shema'yah'ın Musa ile ilgili teofanik vizyonuna biraz benzer şekilde, R. Nathan'ın yorumu YHWH adının yorumlanması üzerinde durur:

Ve ona, 'Doğru olan RAB'bimiz' denecek olan ad budur.^{^[231]}^{Ve bu,}'İşte önünüzde bir melek yürüyecek' [ayet] meselesidir . ^{^[232]}Ve ona dedi: Benim adım onun içinde olduğu için ona ihanet etme. ^{^[233]}Ancak Musa, hafızası mübarek olsun, onun egemenliği altında olmak, yani kendini değiştirmek istemedi.^{^[234]}^{^[235]}ve hüküm sıfatı [hükümdarlığı] altında rahmet sıfatı haline gel . Bunun için 'Senin yüzün yürümezse bizi buradan gönderme' dedi. ^{^[236]}Ve bu çok yüce bir meseledir; Bu anlaşıldığında Tevrat'ın birçok açmazı çözülecektir.^{^[237]}

Aşağı insanın yüce insana dönüşmesi, Tetragrammaton tarafından çağrılmak ve merhametin niteliği haline gelmekle eşdeğerdir. Bu sıfat olarak Musa, aklın gücünü temsil eden merhamet sıfatının aksine, insanın muhayyile gücünü temsil eden muhakeme sıfatını temsil eden meleğe tabi olmayı reddetmiştir.55 Örnekler Tetragrammaton tarafından adlandırılan insan, nadirdir, ancak haham literatüründe tamamen yok değildir. Doğrular ve Mesih, kanıt olarak verilen aynı İncil ayetiyle Tetragrammaton tarafından belirlenir. ^{^[238]}Tetragrammaton'un mistik yeni durumunu veya insandan ilahi egemenliğe geçiş olarak mistik süreci temsil etmek için kullanılması, ilahi varlığın varlığıyla ilgili olabilir. Kabalacının açıklanmayan 'büyük sırrı', mistik ve ilahi arasındaki karşılaşma sırasında, ikisi arasındaki sınırların bulanıklaşması ve aşağı olanın üst adıyla anılması olabilir. Başka bir deyişle, Tanrı'nın mistik ağzından konuştuğu deneyimin doruk noktası, bir tür apotheosis olarak tanımlanabilir. R. Nathan'ın ilahi alemde bulunan ilahi harfleri sıradan İbrani harflerine bağlayan bir dil sürekliliğine inanıp inanmadığı karmaşık bir sorudur. Bununla birlikte, Platonik varlık zincirinde olduğu gibi, hatta daha da sürekli bir kordonda olduğu gibi, dilsel öğelerin bir sürekliliği gerçekliğin tüm seviyelerine nüfuz edebilir. Her halükarda, mistik tekniklerde İbrani harflerini kullanmanın özel etkinliğini açıklayabildiğinden, iki alem arasındaki yakınlıkların farkındalığı onun düşüncesinde önemlidir.

2. Adın İçinde Tanrı

Yakın tarihli bir makalesinde Charles Malamoud, Mimansa'nın tanrıların isimlerine ilişkin yorumunu şu şekilde özetledi: "Tanrıların gerçeği, taşıdıkları ve bir ayin sunulduğunda başvurulan addır."57 Hindu doktrininin bu analizi de geçerlidir. bazı kabalistik okullara. İsmin algılanması, son tahlilde, o ismin temsil ettiği varlığın algılanmasıdır. Yukarıda ele alınan metinlerde ha-shem ba-shem şu şekilde çevrilmiştir: ilk ha-Shem Tanrı olarak anlaşılmıştır ve ikincisi ismin araçsal veya teknik kullanımıdır: isimle Tanrı'ya ulaşılır. Bununla birlikte, be edatı İbranice'de aynı zamanda 'içeride' veya 'içinde' anlamına gelir. Dolayısıyla bileşik terim 'adın içindeki Tanrı' olarak tercüme edilebilir. Böyle bir okuma, Abulafia'nın açıkça Tanrı'nın özünün O'nun adı olduğunu söylediği Hayyei ha-'Olam ha-Ba'daki bir pasajdan ve yukarıda analiz edilen daha önceki Shi'ur Qomah pasajlarından çok uzak değildir.

Ancak, ek önemli arka plan bilgileri de devreye giriyor. Eski Helenistik, Arap ve Yahudi ortaçağ büyüsünde baskın görüş, gök cisimlerinde bulunan ruhani güçlerin aşağı doğru çekilebileceğiydi. Yunanca pneumata , Arapça ruhaniyyat ve İbranice ruhaniyyot olarak adlandırılan bu güçler, gök cisimlerine karşılık gelen özelliklere sahip özel türdeki nesneler ve ritüeller tarafından çekilip yakalanabiliyordu. Arapça'daki bu nesnelere hayakhal veya saraylar deniyordu. Bu kavram ve uygulama, S. Pines tarafından incelenmiştir.

⁵⁷Charles Malamoud, 'Kurban Sahnesi: Vedik Hindistan'da Mit ve Ritüel Arasındaki Rekabet Üzerine Açıklamalar', ARC, The Journal of the Academic of Religious Studies, McGill 28 (2000), s. 39.

⁸Yahudilikte bu astro-büyüsel düşünce türünün tarihindeki başlıca aşamalar , İbn Meymun'un putperestlik tasvirlerinde ve bu tür faaliyetlere daha yakın olan bazı Yahudi yazarlarda, örneğin R. Yehudah ha-Levi ve Abraham ibn Ezra ve sihri felsefeyle ve bazen de Kabala ile birleştiren on dördüncü yüzyıl Kastilya Yahudi düşünürlerinden bazıları.® ⁰

Tılsım teorisinin en önemli savunucularından biri, Latince'de Picatrix ve İbranice'de takhlit he-hakham olarak bilinen Arapça ghayyat al-hakhim'dir . Muhtemelen 13. yüzyılın sonlarında Kastilya'da yazılan İbranice versiyonunda, Aristoteles'e göre "eski zamanlarda, ilahi isimlerin ruhsal güçleri yeryüzüne indirme yeteneğine sahip olduğu" söylenir. Zaman zaman, bu güçler aşağıya iner [...] ve büyücülüğün büyülü sözlerinin^{^[239]}^{^[240]
^[241]}bu dünya âleminden öteye geçmeyecektir'.^{^[242]}

R. Shema'yah ben Isaac ha-Levi'nin yukarıda alıntılanan ve R. Nathan'ın Sha'arei Sedeq'inin bir kopyasını da içeren bir el yazmasında saklanan bir kitabında şunları okuyoruz:

Tüm isimler üzerinde güç ve aşağı çekme var [...] çünkü O, Musa'nın durumunda olduğu gibi isimlere ve yüce aşağı çekmeye güç verdi [...] Besalel [...] Yehoshu'a [.. .] David [...] Shlomo [...] Saul [...] Rohobbam [...] Jerobbam [...] Assa [...] ve Tetragrammaton dünyadaki tüm isimlere güç veriyor , ancak bu isim O'na özgüdür.^{^[243]}

Bu kabaliste göre, Tetragrammaton ile başlayan bir yayılma ve aşağı çekilme süreci vardır. Böylece ilahî isimlere başvurularak aşağı çekme işlemi etkinleştirilebilir. Abulafia'nın Gan Na'ul'undan ilginç bir pasajda, Beziers'li R. Isaac'ın Sefer Yesirah Yorumundan öğrendiği bir teknikle harflerin birleştirilmesiyle kehanet yapılır . Bu teknik, harflerin permütasyonlarına ek olarak sayıların [middot ha-sefirot] ve mühürlerin [hofamof] niteliklerini içerir. Bu tekniğin amacı, onları üstün, ilahi güçleri aşağı çekmek ve onların burada, dünyada ikamet etmelerini sağlamak için kullanmaktır. ^{^[244]}Bu nedenle, aşağıdaki mühürler, bir peygamberlik olayının parçası olarak ilahi güçleri aşağı çekebilirler. Abulafia başka bir pasajda şunu belirtir:

sefirot - [ kişinin ] onları kavrayışına ve gerçek isimlerin bilgisine bağlı olarak onlardan alınan kuvvete bağlı olarak, bir peygamberin gücü diğer peygamberin gücünü geçecek ve ondan daha büyük olacaktır.^{^[245]}

Mühür kavramını tartışan başka bir pasajda, Abulafia , Talmud'da bile Tanrı'nın mührü anlamına gelen emmet'ten ^{^[246]}' peygamberlerle isimleriyle konuşmak' [ba-shem] olarak söz eder. isimledir', diğerlerinin çağrıldığı isimle ^{^[247]}değil, herkesi mühürleyen isimle. Kendisi de bütün mahlukatın mührü olan insan, 'tahttaki adam'dır ^{^[248]}ve 'mührün sırrı'dır. ^{^[249]}Bir göksel ve alt mühür fikri ya da isim ve insan, Ajan Akıl'ın, yani her şeyi mühürleyen mührün, İncil'de ⁶® ' dan itibaren bir mühür olarak tanımlanan alt mühür olan insanla konuştuğunu düşündürür. mühür de olabilen isim. Bu bölümde daha sonra insanın dilbilimsel doğasına ve Tanrı'nın temsilcisi olarak isme döneceğim.

Hotam (mühür) terimi , Abulafia'nın öğrencisi R. Joseph Gikatilla'nın yazılarında, Tanrı'nın "biçimi tüm şekilsiz maddelere yerleştirdiğini" ve bu nedenle "ishim" olarak adlandırılan Onuncu Akıl olduğunu belirten Yazılarında Aracı Akıl'ı belirtmek için kullanılır. temel, YHWH ^{^[250]}adıdır^{^[251]}kendisine doğal mühür tarafından verilen, şekilsiz maddeyi canlandırabilir ve şekillendirebilir'. ^{^[252]}Benzer bir konum, Gikatilla'nın kendisinden derinden etkilenen daha genç bir çağdaşı olan R. Shemayah ben Isaac ha-Levi'de de bulunur; burada Metatron, kralın mührü, yani Tanrı olarak tanımlanır. ^{^[253]}Böylece Gikatilla, Aracı Akıl'dan yalnızca bir mühür olarak bahsetmekle kalmaz, aynı zamanda birçok ortaçağ felsefi kaynağında bulunan bu görüşü,^{^[254]}^{^[255]}ilahi isim kavramına. Melek Metatron, Abulafia'nın 'Or ha-Sekhel'inde maddeyi formla mühürlemek ve bunun tersi olarak tanımlanır. ⁷¹Hotam terimiyle ilgili çeşitli gelenekler , kendinden geçmiş Kabala'da bir araya getirilir; birincisi ve en önemlisi, dünyayı mühürleyen YHW üç harfinin kombinasyonlarına atıfta bulunduğu Sefer Yesirah'ta ve ikinci olarak, 'emmet' anlamına gelen Talmudik görüşü anımsatan bir şekilde, hotamot'un ilahi isimler olarak geçtiği Hekhalot literatüründe . Allah'ın mührüdür. Abulafia muhtemelen mühürlerle ilgili büyülü geleneklere aşinaydı ve onları ilahi güçlerin alaşağı edilmesini anlatmak için kullandı. Nihai etki, formu ve maddeyi ilişkilendiren mührün Neoaristocu görüşüdür. Başka bir yerde, Abulafia Kabala'yı şu şekilde tanımlıyor-.

Kabala yollarının amacı, Ajan Akıl aracılığıyla Tanrı'dan peygamberlik, ilahi ve entelektüel akışın alınması ve [ilahi] isim aracılığıyla birey ve toplum üzerinde.^{^[256]}

Rehberi, 11:36'daki kehanet tanımına açıkça atıfta bulunuyor , ancak yine de bunu başarmak için ana teknik olarak ilahi adı görüyor. Burada kendinden geçmiş kabalist için can alıcı olan, manevi akışın iniş sebebinin astro-büyü teorisine benzer bir şekilde tanımlandığı İbn Meymun'un felsefi gidişatından ayrılmasıdır. Daha ziyade kabalist, bir lütuf olarak tanımlanan entellektüel akışın alıcısı olmakla kalmaz, aynı zamanda ilahi ismi kullanarak inişine de neden olur. Barselona Abulafia'dan R. Yehudah Salmon'a yazdığı mektupta şunları yazdı:

İnsandaki tüm içsel güçler ve gizli ruhlar, kendi bedenlerinde farklılaşmıştır. Aslında, düğümleri çözüldüğünde, her bir gücün ve ruhun özü, ikiliği olmayan, tüm çokluğu sonsuza kadar kapsayan ilk kaynağına koşacaktır. Bu gevşeme en yüksek [dereceye] kadar ulaşır, böylece biri orada [ilahi] ismi telaffuz ettiğinde yükselir ve yüce tacın başına yaslanır ve düşünce oradan üç kat bereket çeker […] adını söylerse nimeti yukarıdan çeker ve o da onu aşağı çeker^{^[257]}

Bu pasajlar, ilahi isimlerin mistik bilincini arındırmak için teknik olarak kullanılmasının, isimlerin mistik deneyimde oynadığı tek rol olmadığını göstermektedir. Kutsal ilahi güçler, okuma yoluyla yönlendirilir ve mistik, belirtilen ismin çektiği veya yakaladığı ruhsal veya entelektüel varlığı deneyimler. Bu, teknik ve deneyim arasındaki yakınlık iddiasını güçlendiriyor. Yukarıdaki alıntı sadece bu yakınlığı göstermekle kalmıyor, aslında çeşitli yorumlarında teknik ve deneyim neredeyse birleşiyor. Abulafia'nın tekniğinin sözlü doğası - harflerin ve isimlerin telaffuzu - ismin içinde ilahi bir varlık yaratır. Bazı metinler bu varlığı vahiy olarak tanımlar - isimler peygambere hitap eder. Ağzın aktivasyonu, tekniğin türüne paralel bir tepki oluşturur ve gerçek ya da hayali konuşma ortaya çıkar. Abulafia ve öğrencisi R. Nathan ben Sa'adyah Harar'a göre, kendinden geçmiş kabalist, mistiklerin kendi ağzının vahyi söylediği bir deneyim yaşayabilir.

Abulafia'nın büyük mistik el kitabı 'Or ha-Sekhel'de, İlahi İsmin harflerinin telaffuz sürecini anlatır: 'sonra aşağı doğru uzanan hiriq'i çalın ve [o] ilahi gücü parçalamasına neden olmak için aşağı doğru çeker. sana'.77 Burada Abulafia, tekniğinin, harfleri değiştiren kişiye manevi güçleri toplamayı veya çekmeyi amaçladığını açıkça belirtir. Bu ilahi gücün kesin doğası açık değildir; ancak, gerekli bir yorum olmasa da, sayı olarak astral bedenlere veya sefirota bağlanabilir. Bu konuya aşağıdaki 4. bölümde döneceğiz.

Mistiklerin sözlerinde ilahi varlığın en açık örneklerinden biri, Abulafia'nın mistik bir tekniği tarif ettiği başka bir el kitabında bulunur:

Yüzünü zikredilmiş olan İsmâ'ya çevir ve sanki bir adam karşında duruyormuş gibi otur ve O'nunla konuşmanı bekliyor . [...] Ve sonra telaffuz etmeye başlayın ve önce 'başın başı'nı [yani, harflerin ilk kombinasyonu] nefesinizi vererek ve büyük bir rahatlıkla ezbere okuyun; ve sonra sanki karşınızdaki size cevap veriyormuş gibi geri dönün ve siz de sesinizi değiştirerek cevap verin , böylece cevap soruya benzemesin. Ve cevabı hiç uzatmayın, kolayca ve sakince söyleyin ve karşılık olarak İsmin bir harfini olduğu gibi okuyun.^{^[258]}^{^[259]
^[260]}

Sorunun cevabının ilahi alemden geldiği sanılır, ancak mutasavvıfın sesiyle verilir. Bu, Abulafia'nın, mistik tekniği kullanırken mistiğin çağrısına verilen ilahi tepkiye ilişkin yorumlarından biri gibi görünüyor.79 Bu pasaj, insan sesinin ilahi bir gücü aşağı çektiğini ve onun varlığını sesle ifade ettiğini öne sürüyor gibi görünüyor.^{^[261]}

Bir başka kendinden geçmiş kabalist, Acre'li R. Isaac ben Shmuel, mistiğin "entelektüel ruhunuza Tanrılığın akışını çekmeyi" hak etmesi için "yalnızlık evinizde acı dolu bir hayat yaşaması" gerektiğini iddia etti.^{^[262]}ve Tevrat'ta, yani birleştirme hikmetinde ve onun ön koşullarında". ^{^[263]}Harf kombinasyonlarının, mistik bir yolun parçası olarak göksel akışı aşağı çekmede etkili olduğu açıktır. Son olarak, Pardes Rimmonim'deki bir pasajda Cordovero , yine ilahi adları kullanarak, göksel akıntıyı aşağı çekmekle ilgili daha önceki bir kavramdan söz eder:

Eskilerden bazıları, yetmiş iki [harfin] İsminin veya diğer [ilahi] isimlerin kombinasyonu ve permütasyonuyla, [zihnin] büyük bir konsantrasyonundan sonra, bu tür konularda değerli ve aydınlanmış olan erdemli kişinin ortaya çıktığını yorumladılar. 'Tanrı'nın ruhu benimle konuştu ve sözleri dudaklarımdaydı' anlamında ^{^[264]}ilahi sesin [bat qol] bir kısmına vahyedilecek. Çünkü o güçleri birleştirir ve onları birleştirir ve onlarda arzuları uyandırır, her biri erkeğin membrum virile'si olarak erkek kardeşine ve onun arkadaşına [yani dişiye], ta ki üzerine büyük bir akın akana kadar; bu iyi hazırlanmış ve ruhsal gücü almaya layık bir kap olacaktır. Çünkü böyle değilse, 'yozlaşmış yabani bir asmaya' dönüştürülmek zalimlik olur.^{^[265]}

Harflerin kombinasyonu büyük olasılıkla aşağı çekilen akışı artırır. Cordovero'nun pasajı, hitbodedut uygulamalarını ve 72 harflik ismin harflerinin kombinasyonlarını birleştirir; bu, kendinden geçmiş Kabala'nın oldukça karakteristik bir kombinasyonudur. Bununla birlikte, teurjik unsurlar da burada yer almaktadır. İlâhi isimleri birleştirme pratiğinin, ezbere okumayı da içeren, sözel bir fenomen yaratması dikkat çekicidir: tekniğin doğası ile deneyim türü arasındaki yakınlığı bir kez daha teyit eden bat qol .

3. Bir İlahi İsmin Harflerini Görmek

Abulafia'nın mistik tekniğinde harfler yazılı, sözlü ve zihinsel olarak değiştirilir. Çoğu durumda, kendinden geçmiş kabalistler bu harfleri okuma sürecinin yalnızca ilk iki aşamasını tanımlarlar; ilahi isimlerin harflerinin çeşitli kombinasyonlarının okunması ile alfabenin diğer harfleri arasındaki yakınsama başka bir yerde tartışılmıştır. ⁸5 Bu iki aşama, Abulafia'nın kitaplarında bulunan okumayla ilgili, tanımlanmış bir okuma ritmi ve sesli harflerin nota olarak görülmesi gibi ayrıntılara bakılırsa, kendinden geçme tekniğinin önemli bileşenlerini oluşturur.^{^[266]}^{^[267]}Ayrıca, ilahî isimlerin harflerinin rüyetleri, yazılı belgelerle ilgili faaliyetleri de içeren tasavvufî bir tekniğin bileşenleri olarak isimlerin kullanılmasından sonra ortaya çıkan bir vahyin parçasıdır.

Abulafia'nın yukarıda alıntılanan Barselona'daki bir hahama yazdığı mektuptan pasajda bahsedilen isimlerin ve mühürlerin söylenişi, sayısız ilahi ismin herhangi birine atfedilebilir. Bununla birlikte, Hayyei ha-'Olam ha-Ba' Abulafia'da, melekler olarak tasavvur edilen yetmiş iki harfin adı da dahil olmak üzere, mutasavvıf ile kutsal isimlerin harfleri arasındaki karşılaşma ve aralarındaki konuşma hakkında açıkça yazıyor:

Siz zaten akışı almaya hazırsınız ve akış üzerinize yayılıyor ve sizi birbiri ardına pek çok şeye yükseltiyor. Gerçek düşüncenizi, Tanrı'yı ve yüce melekleri hayal etmeye hazırlayın ve onları sanki etrafınızda duran veya oturan insanlarmış ve siz de kralın ve hizmetkarlarının göndermek istediği bir elçi gibi onların arasındaymışsınız gibi kalbinizde hayal edin. ve mesajın içeriğini, ya kraldan ya da hizmetkarlarından birinin ağzından dinlemeye hazırdır. ^{^[268]}? Bütün bu olayı tasavvur ettikten sonra, aklını ve kalbini, düşüncelerini, [yani] sana gelen sayısız işleri, ^{^[269]}kalbindeki aklî harfleri, amelleri anlamaya ve umumî olarak incelemeye hazırla. veya bir misal, bir muamma veya bir rüya anlatılan veya derin bir konuyu ele alan bir hikmet kitabını araştıran bir adamın durumu gibi, [siz] mükemmel bir tefsir işitecek ve onu yaklaştıracaksınız. Yapabildiğin kadar.^{^[270]}

Harflerin görselleştirilmesini, insan zekasını içeren bir anlama süreci takip eder. İbn Meymun'a göre bu iki insan gücü, peygamberlik olayının bir parçasıdır ve Abulafia sürekli olarak bu konuya geri döner. Abulafia, tekniğin dilbilimsel bileşenlerinden bir vizyon yaratan aktif hayal gücü anlamına gelir. Yetmiş iki harflik mukaddes ismin harflerinin melekler gibi mutasavvıfın gözleri önünde belirdiği Hayyei ha-'Olam ha- Ba'da da durum böyledir. Bu ismin Exodus 14:19-21'deki üç ayetten nasıl ortaya çıktığına dair standart bir açıklamadan sonra Abulafia tavsiyede bulunuyor.

Bakın, apaçık yazılmış, [harfleri] uygun bir şekilde birleştirilmiş bu yüce isme bakın [...] ve kim onu uygun bir şekilde değiştirmeyi bilirse, ilahi ruh onu mutlaka giydirir veya hikmet akınına uğrar. üzerine tecelli edecek ve aklını birdenbire gerçeğin özüne yöneltecek ^{^[271]}[...] ve tüm bu isimler, hayatın kendisinden geldiği bu yetmiş iki harfin sırlarını açıklamak için burada birleştirilmiştir. gelecek dünya, kehanet edenler tarafından elde edilir ve bu kitaba Gelecek Dünyanın Hayatı adının verilmesinin nedeni budur.^{^[272]}

Aklın kutsal ruh tarafından yönlendirilmesi, İbn Meymun'un gnoseolojisinin etkisini önerebilecek daha entelektüel bir tarzda görülebilir: ilahi bir akıl, akış olarak kutsal ruh, insan aklını aydınlatır. Ancak analiz, dilsel metaforların kullanıldığı süreçleri de hesaba katmalıdır. Aynı kitabın başka bir yerinde Abulafia, mektupları vahiy deneyiminin bir parçası olarak tanımlar:

Harfler şüphesiz tüm hikmet ve bilginin köküdür ve kendileri de peygamberlik içeriğidir ve peygamberlik vizyonunda sanki insanla yüz yüze konuşan, aklî bilgilerin çoğunu [söyleyen] opak cisimler [gibi] görünürler. anlayışlar, onları konuşanın kalbindeki düşünce. Ve sanki saf canlı melekler onları hareket ettiriyor ve onları havada tekerlekler şeklinde döndüren, kanatlarıyla uçan insana öğretiyormuş gibi görünüyorlar ve onlar ruh içinde ruh. Ve bazen kişi onları sanki tepelerde dinlenip onlardan uçup gidiyormuş gibi görür ve kişinin onları üzerinde oturduğunu veya uzaklaştığını gördüğü dağ, onları gören peygamber tarafından kutsanmış ve doğru ve yerindedir. onlara kutsal diyor, çünkü 'Tanrı üzerlerine ateşle indi' ^{^[273]}ve kutsal dağda kutsal bir ruh var. Ve kutsal yüksek dağın adı Tarifsiz İsim'dir ve bunu bilin ^{^[274]}ve dağın RYW'si ve sırrı Gevurah'dır ^{^[275]}ve O, Adını unutan Tanrı düşmanlarına karşı savaş yürüten Güçlü Olan'dır. Ve işte, bundan sonra mektuplar, şarkı söylemenin emeğini bilen Hizmetkar Melekler biçiminde cisimleşir ve bunlar, sevinç sesi ve çınlayan şarkı doğuran, Tanrı biçiminde olan Levililer'dir. geleceğin meselelerini ve yeni yolları sesleriyle öğretin ve peygamberlik bilgisini tazeleyin.^{^[276]}

Dağda vahyin motifi, dinde bilinen bir motiftir.^{^[277]}^{^[278]}Dağ, söylemeye gerek yok, vahiy sürecini anımsatıyor, ancak bu pasajda bu vahiy belirli bir özel alanda değil, insan bilincinde gerçekleşiyor. Harflerin boyutunun mutasavvıfın bilincindeki bir değişiklikle bir ilgisi olabilir, ama aynı zamanda Sina vahiyindeki seslerin vizyonuyla da ilgili olabilir. Bazı durumlarda, kendinden geçmiş kabalistler, manevi bir yeti için bir alegori olan, bir iç dağda tamamen içselleştirilmiş bir vahiyden bahsetmezler veya Sinai vahyinin uzamsal sahnesinin basit bir yinelemesinden bahsetmezler. Aksine, Corbin'in terminolojisini kullanmak için 'hayali' bir olay değil, hayali bir olaya atıfta bulunurlar. Kabalist, bazı Sufi geleneklerinin varsaydığı gibi, hayali âlem al-mithal ile karşılaşmaz , ancak ya fiziksel bir fenomenden, kişinin odaklandığı nesnelerin bir tür genişlemesinden etkilenir ya da dağı yaratır. ve hayal yoluyla mektuplar. Kendinden geçmiş kabalistlerin ve Sufilerin konumları arasındaki bu ayrım, hemen aşağıda bahsedilecek olan kabalistlerden en az ikisinin, R. Nathan ben Sa'adyah ve bazı öğretilerinin koruyucusu R. Acre'li Isaac olduğu göz önüne alındığında daha da gereklidir. , Sufi mundus Imaginedis teorisine kesinlikle aşinaydı. ⁹? Tekniğin özünü oluşturan aynı harfler, bu teknik son noktasına ulaştıkça büyür. Bu motif, on üçüncü yüzyılın sonunda Abulafia'nın takipçisi R. Nathan ben Sa'adyah Harar tarafından Messina'da yazılan küçük bir incelemede de bulunur:

Yetmiş iki isimden oluşan Tanrı'nın Büyük İsmini değiştirmek ve birleştirmek için yola çıktım. Ama bunu kısa bir süre yaptıktan sonra, işte, mecazi olarak konuşursak, harfler gözümde büyük dağların şeklini aldı.^{^[279]}^{^[280]}

72 harften oluşan sözde ismin harfleri kendilerini büyütürken anlatılıyor. Bu vizyon, diğer aşamaları da içeren mistik yolun bir parçasıdır. Tekniğin ana bileşeni olarak hizmet eden aynı harfler, deneyimin bir parçası haline gelir. Hayyei ha-'Olam ha-Ba'da olduğu gibi , mutasavvıfın muhayyilesindeki harflerin görünen şekli, vizyonun içeriğini oluşturur.

Sha'arei Sedeq'inde anlatılan mistik yolda , ilk aşama bir beden-fotizm fenomeninden oluşur, ardından mistik spekülasyona, ardından bu spekülasyonları başkalarına aktarmaya ve son olarak kehanete geçer. Böylece mistik yol, görsel bir deneyimden sözlü mesajlara geçişi ima ederek, kademeli olarak daha eklemli vahiy biçimleri geliştirir. Bunların hepsinde insan bedeni kilit bir rol oynar ve bu en belirgin halini, meshedilme hissinin mutasavvıfın bedeniyle ilişkilendirildiği son aşamada gösterir. Sanki insan bedeni zayıflasa da farklı ilahi veçhelere mal olacak tekniklerle kendini hazırlıyor. Tanrı, beden kendisini ilahî mevcudiyete açtığı ölçüde, harf kombinasyonlarının giderek daha ilahi biçimlerine başvurarak bedeni ele geçirir. Kısacası, kuralsız harf kombinasyonları tekniği mistik bedeninde ilahi mevcudiyeti tetikler. Bu tılsımlı görüş, R. Joseph Gikatilla'nın Sha'arei 'Orah'ının girişinde açıkça sunulmuştur , ancak bu durumda bir nomian tekniği ile elde edilir: emirlerin yerine getirilmesi. Gikatilla'ya göre insan Yüce İmge'de yaratılmıştır ve her bir uzuv, saflaştırılması ve emirleri yerine getirmesi yoluyla karşılık geldiği Yüce varlık için bir 'koltuk' haline gelebilir.w R. Nathan Harar'ın bir öğrencisi, daha ünlü ve etkili kabalist R. Isaac of Acre, geniş çapta okunan bir kitapta şöyle yazmıştı:

Ben, Acre'li Samuel'in oğlu genç İshak, [şu şekilde] hızla yeniden inşa edilsin, seçkinlere olduğu kadar vulguslara da söyleyelim: Kim ruhunu yukarıya bağlamanın ve ona bağlanmanın sırrını bilmek isterse Aynı sabit düşünceyle ahiret âlemine kesintisiz olarak kavuşabilsin ve Allah, bu [dünyada] ve ahirette her zaman onunla beraber olsun diye, düşüncesini Yüce Allah'a havale eder. Tarifsiz İsmin harflerini sanki önünde bir kitapta, Asur yazısıyla yazılmış gibi gözlerinin ve düşüncesinin önüne koysun ve her harfi sınırsız, büyük olarak gözlerinin önünde görselleştirsin. Bununla şunu söylemek istiyorum ki, Tarifsiz İsmin harflerini gözlerinizin önünde tasavvur ettiğinizde, [hayali olarak] aklınızın gözünü onlara koyun ama kalbinizin düşüncesi Sonsuz ['Ein Sof], [hayal eden ve tasavvur eden ] üzerinde olsun. düşünce] her ikisi de aynı anda. Ve bu, Kutsal Yazılar'ın "O'na bağlanın", ^{^[281]}"ve O'na bağlanacaksınız", ^{^[282]}"ve siz bağlananlar" dediği gerçek ayrılmadır.^{^[283]}^{^[284]}vb. Ve insanın nefsi isme sımsıkı sarıldığı müddetçe, O'na hamd olsun, başınıza bir kötülük gelmeyecek ve ne aklen ne de duyumsal hiçbir konuda haksızlığa uğramayacaksınız ve O'nun eline düşmeyeceksiniz. şans, çünkü kişi Tanrı'ya bağlı olduğu sürece, o kutsanmış olsun, o her şeyden önce şanstır ve onlara hükmeder. ^l0J

İlahi ismi tefekkür etmek, yeterince araştırılmamış, iyi bilinen bir tekniktir. Başlıca varyantı, Polonya Hasidizminde önemli yankıları olan bir teknik olan bu ismin harflerinin yazılı biçiminin tefekkürüdür. Ancak burada, harflerin normal boyutundan daha sonra daha büyük boyutlarına kaymasıyla ilgileniyoruz. Mektuplar meditasyon yapan kişinin önünde yazılmaz; daha ziyade onları hayal eder ve belli bir anda biçimleri büyütülür. Başka bir deyişle, Abulafia ve öğrencilerinin tekniği, aynı harflerin daha büyük boyutta görülmesiyle sonuçlanan güçlü bir görsel katmana sahipti. Bu muhtemelen tekniğin bir parçası olarak göz hareketlerinin hızlanmasının sonucudur. Tekniğin bir parçası olarak görsel duyunun daha fazla katılımı, görsel bir vizyonla sonuçlanır. Ağlamak, üzgün Shekhinah'ın ^{^[285]}vizyonunu uyandırabilir . Kabala sosyolojisi açısından bu tekniğin hem bilginlere hem de cahillere tavsiye edilmiş olması önemlidir. Bu, ilahi isimle ilahi olana bağlanma deneyimini elde etmeye teşvik edilen sıradan insanlara açık bir kabalistik çerçeveye dayanan mistik öğretimin ilk örneklerinden biri olabilir.

4. Dil, Akıl ve Süreklilik Soruları

Yukarıda bahsedildiği gibi, ilahi alem, alçalan dilbilimsel süreklilik ve yükselen mistik teknikler arasında bir uyum vardır. Buradaki odak, yükselen mistik tekniklerdir. Abraham Abulafia'nın mektuplarında bir örnek görülebilir:

, [kendi] sefirot'unda yayılımından genişleyen akışın özüyle her bir sefiraha bağlanabilir, Onun nitelikleri olan ^{^[286]}^{10
5 [...] ^[287]}Ve uzman kabalist onlardan farkında olduğu bir akış elde edene kadar bir kavrayışa [erişmek için] zihinsel olarak konsantre olmak gerekir. Yazılı harflerin bedenler gibi olduğu ve telaffuz edilen harflerin [doğası gereği] ruhsal olduğu ve zihinsel [harflerin] entelektüel olduğu ve yayılan [harflerin] ilahi olduğu [...] ve [ konsantrasyonu ^{^[288]}? - gelinin gücünü, damadın gücünden, ilahi [harflerden] gelen akışı almaya hazırlamak için - entelektüel olanları harekete geçirecek ve sürekli konsantrasyon ve onun büyüklüğü ve gücü ve [kabalistin] büyük arzusu nedeniyle ] ve onun güçlü özlemi ve devequt'a ve ^{^[289]}gelinin Öpücüğü'ne erişme konusundaki yoğun arzusu; ^{^[290]}® ve onun adı ve özü, olumlu olarak bilinecek ^{^[291]}ve doğru bulundukları için sonsuza kadar korunacak ve ayrılan [varlıklar] birleşecek^{^[292]}ve birleşenler ayrılacak ve hakikat dönüşecek ve bunun sonucunda her dal köküne dönecek ve onunla birleşecek ve tüm manevi [varlıklar] özüne [dönecek] ve ona bağlanacaktır. ,^{^[293]}^{^[294]}'ve Çadır bir olacak',“3 've Tetragrammaton [veya Tanrı] tüm dünyanın Kralı olacak ve o gün Tetragrammaton bir ve O'nun Adı bir olacak' ve bunu yapacaksa sefirot düzenine ve yirmi iki harfli yapıya göre, 've onları bir asa yapmak için birbirine birleştirin ve onlar sizin elinizde bir olacaklar ^{^[295]}.^{^[296]}

Abulafia, mistik deneyim sırasında çözülen bedensel ve ruhsal arasındaki birliğe işaret ediyor. Tithaphekh ha-mesiy'ut (gerçeklik dönüştürülür) ifadesini kullandığında , içsel, insani gerçekliğin mistik deneyimle dönüştürüldüğünü kasteder. Aklın bedenden ayrılması, insan aklının, radikal bir dönüşümü öngören fail akılla birleşmesi için zemin hazırlar. Bu dönüşüm, yazılıdan, sesliden, entelektüelden ilahi olana yükselen bir dizi harfle yakından ilgilidir. İnsan sefirot, yani insani nitelikler, ilahi olanlara karşılık gelir ve ikincisinin yayılımlarının alıcısıdır. Harfler muhtemelen bu iki alemi birbirine bağlıyor ve hem insan hem de göksel sefirot dilbilimsel terimlerle anlaşılmalıdır. Yukarıda görüldüğü gibi, en azından fail akıl söz konusu olduğunda, Abulafia ilkel konuşma gibi dilbilimsel tanımlamalar kullanmıştır. Ayrıca Abulafia'da on sefirot genellikle harflerle bağlantılıdır: örneğin bir harfin sayısal değeri onun sefirahıdır. Sefirah teriminin bu yorumu eski zamanlarda vardı ve R. Abraham ibn Ezra bu terimi böyle kullandı. ^{^[297]}Her durumda, Abulafia ile ilginç bir paralellik var. Aynı kitabın başka bir yerinde sefirot hakkında bilgi ediniyoruz.

Tüm düşük varlıklar daha yüksek olanla bağlantılıdır ve daha yüksek olan varlıklar en yüksek olanın daha yüksek olanıyla bağlantılıdır. Herhangi bir yüksek varlık bağlantılıdır ve olduğundan daha yüksek olan varlığa bağlıdır ve daha yüksek olan, on sefirot'a ve dörtten daha yüksek olan içsel olanın iç yönü olan yirmi iki yüce harfe ulaşana kadar en yükseğe [bağlıdır]. ilahi sıfatlar olan canlı varlıklar ^{^[298]}[...] Kamil inancın başlangıcı, sefirotların , Allah'ın, O'na şükürler olsun, icat ettiği her şeyin başlangıcı olduğuna ve ilahi ismin hepsini bir arada kucakladığına inanmaya değer olmasıdır. bütün peygamberlerin sözlerine göre Yücedir. Ve gerçekten de sefirot'un insan anlayışının zirvesi , dört kutsal harfin bilinen ilahi adıyla bağlantılı isimlere göredir.^{^[299]}

sefirot'a inandığı ancak onlarla ilgili ilahi isimlere yeterince inisiye olmadığı sunulan isimsiz bir teosofik kabalist ile yapılan tartışmanın bir parçasıdır . Bu bağlamda Abulafia, şu ya da bu şekilde Tetragrammaton'dan türetilen ilahi isimlerin önemini vurgular. Yukarıdaki pasaj tamamen şeffaf değildir ve daha kapsamlı bir analize ihtiyaç duyar. Bununla birlikte, Abulafia'nın öğrencisi R. Joseph Gikatilla'nın Sha'arei 'Orah'ındaki görüşüyle, özellikle ilahi isimlerin öneminin ve ilahi isimlerle olan ilişkilerinin öneminin anlatıldığı kitabın girişinde, bu görüşle arasındaki olası benzerliklere dikkat çekmek isterim . bir yanda sefirot , diğer yanda Tetragrammaton mükemmel olarak tanımlanır. Proclus'un, isimlerin öncelikli olarak göksel varlıklara ve yalnızca analojik olarak onların alt uzantılarına atıfta bulunduğu anlayışını anımsatan bir tarzda, Gikatilla da Tanrı'nın sıfatlarına antropomorfik terimler uygular. ^{^[300]}Her halükarda pasaj, daha eksiksiz bir inceleme gerektiren iki unsur içerir. Biri, varlığın alt alemleri için yapı iskelesi görevi gören ilahi harflerin varlığıdır. İkincisi, alt alemin üst alemin bağımlılığına yapılan güçlü vurgudur. Abulafia'nın bu süreci şu şekilde tanımladığı başka bir kitabından öğrendiğimiz gibi , bu bağımlılığın sefirot adları aracılığıyla aşağıdan yukarıya akışın alınmasını da kapsadığını varsayıyorum:

Sefirot isimlerinin alıcısı, niteliklerine uygun olarak, ilahi akışı onlardan almak için çaba göstermelidir. Ve her bir sefiraha ve sefiraya ayrı ayrı bağlanmalı ve dallarını ayırmadan tüm sefirotlarla bütünleşmeli .^{^[301]}

Sefirot isimleri' terimi - sadece metafiziksel varlıklar değil, isimler - yukarıdan gelen akışı alma sürecinde yer alır. Bu tefsir, yukarıda iktibas edilen diğer mektubun ilâhî isimle nimetin indirilmesiyle ilgili pasajını güçlendirmektedir.

İnsanın ruhani kapasitesinin ilahi akışı kabul etmeye hazırlanması, onu dilin kullanımı yoluyla temizleyerek elde edilir. Onu aklî harfler mertebesine yükseltmek, aklî kapasiteyi insan aklına tecelli eden ilâhî harfleri almaya hazırlamakla eşdeğerdir. Yüksek olanın alt olana bu şekilde eklenmesi, aynı zamanda, aşağı olanın yükseğe yapışmasını ve bir birliğin tamamlanmasını ima eder; bu, sırasıyla ilahi ve insanı temsil eden sefirot ve harf kavramlarının sunumuyla ima edilir. Tetragrammaton'un ilahi isimle birleşmesi, sayısal değeri 13 + 13 = 26 olan iki Tetragrammata'nın birliği olarak anlaşılmalıdır; yani iki kez 'ehad (bir) - mistik bir birlik deneyimi için bir alegori olarak başka bir yerde de tartışılan bir görüş. Diğer pek çok durumda olduğu gibi, alt varlık, entellektteki yüce güç olan ^{^[302]}damatla ^{^[303]}erotik bir şekilde birleşen bir gelin olarak tasvir edilir .^{^[304]}

İnsan kapasitesinin entellektüel mertebesine yükseltildiği bu yükseliş hareketi, ilahi harflerin aklî olanlara girip orada meydana gelen süreçleri tetiklediği alçalma hareketiyle birleşir. Bu süreç, ilahi bir süper-entelektüel mesajın, Abulafia'nın kehanet olarak gördüğü yazılı veya sözlü daha ayrıntılı bir mesaja dönüştürülmesiyle ilgilidir. Böylece mistik yükseliş tekniği insanı yükseğe iter ve ilahi bir dilin daha düşük ifade biçimlerinde cisimleştiği ters hareketi yaratır. Bu süreci farklı bir şekilde ifade etmek gerekirse: vecd halindeki Kabala'da temsil edildiği şekliyle mistik teknikler, yalnızca insan zihnini o zaman gelecek olan trans-entelektüel bir mesajı almaya hazırlamak uğruna, normal gerçeklik algısını çözmek için harfleri birleştirerek sıradan dili yapıbozumuna uğratır. entelektüel bir mesaja ve nihayet formüle edilmiş sözlü veya yazılı dilsel mesajlara dönüştü.

Metni yorumlamam, genel olarak Abulafia'daki ve ayrıca bu özel durumdaki kehanet fenomeninin önemini varsayıyor, ancak burada bu konuya değinilmiyor. Bununla birlikte, harflerin en yüce biçiminin hem ilahi hem de zuhur eden olarak belirlenme tarzı daha fazla incelemeyi hak ediyor. Avicenna'nın yazılarından kaynaklanan bazı ortaçağ gnoseolojisi biçimlerinde, fiili akıldan daha yüksek , ancak aracı akıldan daha düşük bir akıl türü vardı: bu akıl, peygamberlik zekası, yayılan akıl veya ilahi akıl olarak biliniyordu. Bu, dinin vahiy özelliğidir. ¹²3 Bu konum, birkaç kabalist tarafından Kabala'nın ifşa edilme biçimine atıfta bulunmak için alındı; bu kabalistler peygamberlik zekasına atıfta bulunurlar. ^{^[305]}Abulafia'nın mektubunda sahip olduğumuz şeyin, ilahi aklın ilahi harflere dönüştürülmesi olduğunu varsayıyorum. Her halükarda can alıcı özellik, bazı harflerin akıl harflerinden daha yüksek olmasıdır; hem ilahi hem de yayılmıştır ve ancak o zaman entelektüel harfler haline gelirler. Bu konum, on sekizinci yüzyılda Medzerich'in Büyük Maggid'ine atfedilen geleneklerde bulunan bir kavram olan akıldan önce bulunan bir varlık alemi, kadmut ha-sekhel hakkındaki Hasidik teorinin bazı özelliklerini anımsatıyor. Bu kavramı , düşüncenin veya aklın niteliği olan ^{^[306]}Binah'ın sefirasına yirmi iki harften yayılan Hokhmah sefirası ile özdeşleştirdi . 5 Abulafia'nın tartışması kesinlikle Hasidik görüşün kaynağı değildir, ancak sefirotik sisteme asimile edilerek Hasidik görüşü üretebilecek bir düşünce tarzının varlığına tanıklık eder.

Şimdi yukarıda tartışılan harf dizisinin ikinci bir özelliğine dönüyorum. Abulafia, 'entelektüel harfler' terimini, yalnızca ilahi olanlardan daha düşük olan, insan harflerinin en yüksek biçimi olarak kullanır. Hiç şüphe yok ki Abulafia, yazılı, sözlü ve entelektüel harflerden oluşan merdivenini, iyi bilinen antik ve ortaçağ düşünce, söz ve eylem üçlüsü üzerine inşa etti. ^{^[307]}Bu nedenle en yüksek harfler, belirli bir insan kapasitesinde, düşüncede harflerin var olma biçimini temsil eder. Bu vizyon, Abulafia'nın mistik yolunun bir parçası olarak harf kombinasyonlarını somutlaştırmanın üç modu - yazılı, sözlü ve zihinsel - tarafından desteklenmektedir. ^{^[308]}Aristotelesçi taksonomiye göre bir şeyin düşüncedeki statüsü en yüksektir ve Abulafia da mektuplar söz konusu olduğunda bu görüşü benimser. Bu nedenle, onun yükseliş yolu, Aristoteles düşüncesinin şekillendirdiği bir düşünme tarzını takip eder ve entelektüel harflere insani ve ilahi olan arasındaki bağı kurma rolünü verir. Abulafia'nın şu ifadesi çok önemlidir: 'Adına bağlı kalan, Tanrı'ya bağlıdır'.^{^[309]}^{^[310]}Aynı bağlamda atalar 'isme sadık olanlar' olarak tanımlanır. ¹²' Bu, Abulafia'nın öğrencilerinden biri olan genç R. Joseph Gikatilla'nın yazdığı önemli bir pasajın özüdür. Sha'ar ha-Niqqud adlı eserinde şöyle yazar:

Tetragrammaton'un harfleri, Allah'a hamd olsun, hepsi fikrî harflerdir, duyusal harfler değildir ve bir varoluşa, kalıcı bir şeye ve dünyadaki her varlığa işaret ederler ve bu 've sen kimsin'in gizli anlamıdır. Tetragrammaton'a bağlanın ^{^[311]}, Tanrınız bugün hayatta olacak', ^{^[312]}yani Tetragrammaton'un harflerine bağlananlar var olur ve sonsuza dek sürer.^{^[313]}

Yine ilahi ismin harfleri mistik yol için çok önemlidir, çünkü insan ve ilahi olan arasındaki birliği teşvik ederler. Abulafia örneğinde olduğu gibi, mektuplar entelektüel olarak tanımlanır. Bu harflere bağlanma talimatı basittir; bir yandan esrik Kabala'nın mistik yolunun bir parçasını temsil ederken, diğer yandan R. Israel Ba'al Shem Tov tarafından formüle edildiği şekliyle Hasidik via mystica'da önemli bir rol oynadı. Hasidism'in kurucusu, tanıdıklarından ve arkadaşlarından biri olan Ostrog'lu R. Meir Harif Margoliot'un yazısında şu şekilde alıntılanmıştır:

Herhangi bir yabancı niyet olmaksızın kendini çalışmaya hazırlayan ^{^[314]}[...] kendi iyiliği için çalışmaya ilişkin arzu edilen niyeti, kendini kutsallık ve saflık içinde harflere, potentia'ya ve adu'ya, konuşmada bağlamak olsun. ve düşüncede [böylece] [alt] canının, ruhunun, [yüksek] souk hayah'ının ve yehidah'ının bir kısmını 'emir mumu ve Tora [ışıktır]' kutsallığına bağlayacak,^{^[315]}^{^[316]}[t°] gerçek ve ebedi olan ışıkların ve canlılığın akışının yayılmasına neden olan aydınlatıcı harfler. ¹³³

Bu pasaj, onu Besht'in bir yeniliği olarak görme eğiliminde olan birçok alimin dikkatini çekti. ^{^[317]}Bu pasajın bazı özellikleri, yukarıda ortaçağ metinleriyle ilgili olarak görüldüğü gibi, kendinden geçmiş Kabala geleneğiyle ilişkilendirilebilir. Mistik tekniklerinin bir parçası olarak ilahi isimleri kullanan kendinden geçmiş kabalistlerin aksine, Besht (özellikle R. Moses Cordovero'nun yazılarında bulunan teorileri benimseyerek) genel olarak İbrani harfleriyle ilgileniyordu. Bu bölme, nomian tekniğinin bir parçasıdır; yani Musevilikteki normal dini uygulamaları - dua ve Tevrat çalışması - mistik araçlar olarak kullanan biri. Bu önemli ayrılıklara rağmen, Margoliot'un pasajının ana iddiası, nihai mistik olayın harflere bağlılıktan ibaret olduğudur. Bununla birlikte, bu bölünme, Abulafia ve onu takip eden diğer birçok kabalistin veya paralel görüşlere sahip olanların durumunda olduğu gibi, göksel akışı aşağı çekebilen harflerle ilgilidir. Bu nedenle, kanonik yazılarda bulunan İbranice harfler, yarma eylemini içeren yükselen bir tekniğin ve akışın aşağı çekilmesini içeren alçalan bir hareketin parçasıdır.

5. Hasidei Aşkenaz: İnsana İlahi İsim

Daha önce belirtildiği gibi, Abraham Abulafia'nın peygamberlik deneyimi elde etmek için ilahi isimleri kullanması ile ondan önce gelen Aşkenaz kaynakları arasında benzerlikler vardır. Genel olarak bu kaynaklardaki ilahi isimler teorilerinin merkeziliği henüz tam olarak analiz edilmemiştir. Burada, Aşkenazi ustalarının yazılarında bulunan ve bazı kabalistik yazılarda yankı bulan başka bir temaya, yani insanda ilahi ismin mevcudiyetinin onun imajını oluşturduğuna ve onun varlığını garanti eden hayati bileşen olduğuna değinmek istiyorum. Başlangıç noktası olabilecek bir Talmud pasajında, küçük bir anahtar olarak tanımlanan İsrail'i korumak isteyen Tanrı'nın ona bir zincir (shalshelet) eklediği ve bu zincirin Tanrı'nın büyük adı olduğu söylenir. Bu isim, İsrail'in uluslar arasında canlı kalmasını sağlar. *37 Hayat, büyük isim ve zincir arasındaki bağlantı açık olmasına rağmen, Büyük Varlık Zinciri ile ilgisi yoktur. Muhtemelen bu haham tartışmasını veya muhtemelen ilahi imgeyle ilgili diğer Midraşik görüşleri takiben, Worms'tan R. Eleazar on üçüncü yüzyılın başlarında şunları yazdı:

Yazıldığı gibi, ölmek üzere olan bir adamın gölgesi yoktur.^{^[318]}^{^[319]}'Üzerlerindeki Tetragrammaton ^{^[320]}- [o zaman] yaşayacaklar'. Bu yüzden şöyle yazılmıştır:^{^[321]}'Yismehu ha-shamayim we-tagel ha-'ares'. - kısaltması YHWH'dir ve [ayetin] son harfleri SaLMW'dir. [İlahi] isim ¹'' ¹başlarının üzerindeyken,^{^[322]}^{^[323]}o zaman yazıldığı gibi SaLMW var^{^[324]} 'YHWH sar me-'aleikha' ve [ayrıca] yazılmıştır;^{^[325]}^{^[326]} 'Sar silam me'aleihem ve-YHWH 'itanu'. Bu, suyun geleceğine karar verildiği Hoşa'na' Rabbah gecesinde netleşir . ¹⁴³

Bu pasajdaki insan gölgesi sei'nin benzersizliği, görünüşe göre sadece gölgeli şekliyle değil, aynı zamanda ilahi isimle de bağlantılı olan insan imgesi olan selem kavramıyla ilişkisidir. Çeşitli selem kavramları modern ilimlerde bolca ele alınırken, ^{^[327]}selemin ilahi isimle ilgili olduğu fikri ihmal edilmiştir. Burada kelimenin bu anlamına değinmek istiyorum. Hilkhot ha-Nevu'ah adlı eserinde Worms'tan R. Eleazar, önceki alıntıda bulunan fikirlerin bir başka deyişle şunları belirtir:

[Tanrı'nın] adı meleğin üzerinde [bulunduğu] gibi , ^{^[328]}tefilin de elde ve aynı şekilde kafada [bulunur]; "Ve ellerimin gölgesiyle seni örttüm". Peygamber görsün diye, kimin ^{^[329]}üzerimde olduğunu ve elinin gölgesiyle kimin beni koruduğunu bilsin diye, salihi korur. ^{^[330]}Bu, şimdi olduğu gibi, Hoşa'na' Rabbah gecesinde: gölgesi olan yaşayacak, ama gölgesi olmayan ve başı küçük, boynu olmayan, aynı yıl içinde ölecek. Sonra [o yılın] suyunun [miktarına] göre karar verir. Ve ^1-'' ⁰Peygamber ilahi iradeye göre görmesi için yaratılmış olan izzeti görür.^{^[331]}^{^[332]}

İbranice sei kelimesi sadece gölge değil, aynı zamanda koruma anlamına gelir ve bu anlam Asur kaynaklarında da bulunur. ^{^[333]}Ancak R. Eleazar'ın pasajında iki kavram arasındaki yakınlık oldukça belirgindir. Mezmur 96'dan bir ayette belirli kelimelerin ilk ve son harflerine atıfta bulunularak salmo ve Tetragrammaton arasındaki bağlantının kanıtı , tesadüfi bir açıklama değildir, selem ile arasındaki bağı güçlendirmek için ad hoc yapılmıştır. ilahi isim; R. Eleazar ayrıca Hokhmat ha-Nefesh'inde Mezmurlar'dan aynı ayete atıfta bulunarak ilahi ismin artık insanın başının üzerinde değil, ilahi alemde diğer tüm arketip imgelerle birlikte selemin üzerinde nasıl gezindiğini anlatır. var olan tüm varlıkların. ^{^[334]}Şekle sahip olan koruyucu gölgenin kaldırılması ise 'şar silam me-'aleihem' âyetiyle bildirilmektedir. Orijinal İncil'deki İbranice'de sei terimi, bu özel bağlamda koruma anlamına gelir ve bu aynı zamanda Hosha'na' Rabbah ritüeliyle ilgili bazı metinlerde hala bu şekilde anlaşılır - sei'ye başka bir anlam eklenir. bu ayet burada İlahi suretin, selemin kaldırılması, kişinin ölümüne neden olur veya yol açar. Böylece, 'gölge' anlamına gelen silam artı üçüncü çoğul şahıs iyelik eki, isim selem gibi aynı üç ünsüzün farklı bir seslendirmesi kullanılarak 'onların korunmasını' sağlayacak şekilde değiştirilmiştir. Bu kasıtlı yanlış okuma veya belki de yanlış yorumlama, daha önceki metinlerde selemin insan vücudundan ayrılabileceğinin düşünüldüğünü gösteriyor olabilir. Bu, selemin yalnızca vücudun dış formu olmadığı anlamına gelir; yani Philo'nun, Origen'in veya İbn Meymun'un selem terimine ilişkin bazı yorumlarında olduğu gibi, şekil ölüm anında veya tamamen görünmez bir varlık olarak ayrılmaz. Bu durumda bir şekle sahiptir ama yine de bedeni terk edebilir. Bununla birlikte, Worms'tan R. Eleazar'a göre selem hala Tanrı'ya bağlıdır: Aslında bu, hem insan üzerine ilahi bir isim biçiminde hem de aynı zamanda gölge düşüren bir şekil olarak O'nun vahiy tarzıdır. Tanrı'nın insan üzerinde bu şekilde dolaşması, yukarıdaki peygamberlerin bahsettiği yaratılmış görkeme benziyor.'54 Aynı zamanda ilahi bir isim olan ve ancak ölüm ilan edildiğinde veya yaklaştığında kaldırılan bu koruyucu suret teorisi, aura ile bağlantılı olabilir. ölümden önce zayıflayan veya yok olan teoriler.®

İmaj olarak ismin teorisi, Sefer Yesirah'ta açıklanan, yaratılışı ilahi isimlerin harfleriyle mühürleyen bir kavramla da bağlantılıdır; Bu pozisyonun Abulafia'nın Mafteah ha-Sefirot'u üzerindeki etkisi daha önce tartışılmıştı. Bu teorinin, daha önceki materyallerden yararlanan Aşkenazi ustaları için merkezi bir konu olan golem'in yaratılışıyla bağlantıları olabilir . Yapay antropoid yaratma formülleri, temaları canlandırmak için hareketsiz uzuvlara enjekte edilen ilahi ismin harflerini kullanır. 6 ^Borges'inbir şiirine göre golem , başka bir yaratığın yaratığıdır: tıpkı Tanrı'nın Adem'e yaptığı gibi, onun canlılık kaynağı görevi gören, toplayıp şekillendirdiği çamurdaki bir isim. Golem , canlılığının bir kısmını, daha fazla tartışmayı hak eden yapay antropoid olması gereken atıl maddeye koyduğu için , bir dereceye kadar yaratıcısının ikinci kişiliğidir.

İncil'de Tanrı'nın kendisi bazen insanın üzerinde geziniyor ve onu koruyor olarak görülse de, ortaçağ Rhenan Hasidei Aşkenaz düşünürlerinde Tanrı, O'nun adıyla değiştirildi ve bu nedenle Tanrı'nın temsilcisi, aslında O'nun uzantısı, savunucu ve belki de onun uzantısı olarak algılanıyor. hatta insanı kendi görüntü-kalkanı olarak tanımlamaktadır.® Bu teori, ilahî isimlerle ilgili sayısız tartışma ve uygulama ile uyumludur. Böylece, uygulama, teoloji ve deneyim arasındaki bağa ilişkin olarak, Hasidei Aşkenaz'ın ilahi ismin bu üç ana alandaki merkeziliğine ilişkin anlayışı, onları dilbilimsel bir konu etrafında birleştirir. İlahi olan ile insan arasındaki çeşitli süreklilikler, bir^{^[335]}^{^[336]
^[337]
^[338]}Bu literatürdeki bazı önemli konuların makul bir şekilde yorumlanması.

Tanrı/insan imgesinin ilahi isimle özdeşleştirilmesi, on üçüncü yüzyılın ikinci yarısında İspanya'ya kadar ulaştı. R. Shema'yah'ın kitabında Kastilya'daki ilahi isim bağlamında ilahi İhtişamın teofanisi olarak Musa fikrine zaten rastlamıştık. Bununla birlikte, Aşkenazi görüşü Katalonya'ya ve belki de selem ile ilahi isim arasındaki bağa aşina olan Aşkenazi bir kabalist olan R. Joseph ben Shalom'un onu kabalistik yazılarından birinde kullandığı Barselona'ya da nüfuz etti. Hasidei Aşkenaz düşünce tarihinde önemli bir figür olan R. Yehudah he-Hasid'in soyundan geldiğini ve Aşkenaz'da mistik literatürde yazmaya adanmış sırları koruyan en önemli ailenin bir üyesi olduğunu iddia etti:

'Illat ha-'Illot ile ilgili herhangi bir cismaniliğe inanan herkes , yüce hükümdarı, O'nun adı mübarek olsun ve Peygamberleri inkar ediyor [...] bunu anlıyor ve sessiz kalıyor. Filozoflar, 'Gökler sevinsin, yer ^{^[339]}sevinsin' ayetinin kısaltma olarak anlaşılabileceğini söylediler. Her kelimenin ilk harfleri YHWH'yi, son harfleri ise salmo'yu ifade eder . Bunu da anlamalısın.^{^[340]}

Hasidei Aşkenaz kaynaklı bir görüşün onların soyundan birine, keskin bir felsefe eleştirisinin ise filozoflara atfedilmiş olması ilginçtir. Filozoflara ilahî ismin ve peygamberliğin kullanılmasıyla ilgili böyle mistik bir görüşün atfedildiği tek bir durum vardır. ^{^[341]}Bununla birlikte, bu filozoflar kim olursa olsun, Aşkenazi geleneğine tekabül eden şeyin bu alıntıda bulunan ayetlerin özel yorumu olduğu açıktır.

19. yüzyıla kadar bu görüş hakimdi. Litvanyalı bir kabalist olan R. Isaac Aizic Haver'e göre, "Büyük ve Müthiş İsmin dört harfinin tamamı her İsraillinin üzerinde ikamet eder ve bu, İsraillilerin ruhuna sabitlenmiş zincirdir". ^{^[342]}İpin görüntüsü gerçekten de benzer bir bağlamda bu paragrafın başında bahsedilen Talmud pasajını anımsatıyor; bununla birlikte burada , Tanrı/insan imaj kordonu tahayyülü ile isim kordonunun yan yana gelmesi bakımından, ruhun Yeni-Platoncu kordonuyla da bir ilgisi vardır .

Bu bölümde incelenen kaynaklarda isim kordonunun ortaya çıkışı, yazarlarının neredeyse tamamının ilahi isimleri kullanarak peygamberlik sürecine ilgi duymaları temelinde anlaşılmalıdır. Bu yazarlar, insan üzerinde dolaşan ilahi uzantıları temsil edebilecek ilahi isimleri harekete geçirmekle, ilahi âlemle belirli bir özel iletişim türüne girdiklerini hayal ettiler.

6. Sefer ha-Meshiv'de İlahi İsimler ve Vahiyler

On beşinci yüzyılın sonlarında, belki de yetmişlerde, İspanya'da bir yerlerde, muhtemelen Kastilya'da, devasa bir kabalistik külliyat oluşturuldu. Sefer ha-Meshiv ya da Yanıt Veren Varlığın Kitabı olarak bilinen bu anonim külliyat, bazıları otomatik yazıyla oluşturulmuş ve Tanrı'ya ya da bazı yüce meleklere atfedilen bir dizi risaleden oluşmaktadır. bilinmeyen bir kabalistin soruları. ^{^[343]}Bu nedenle külliyatın çoğu bir vahiy olarak yazılmıştır, ancak birçok durumda bir vahyin nasıl alınacağı sorusu kitapta tartışılmaktadır. Bu sadece onların zamanında bir vahye nasıl ulaşılacağı meselesi değil, aynı zamanda şanlı geçmişte dini literatürün genel olarak nasıl kaydedildiği meselesidir. Aşağıdaki alıntı, İlyas peygamberin vahiylerini eski mükemmelliklerle daha çağdaş vahiylerle karşılaştırır; bu alıntıda Tanrı, kabalistle birinci şahıs olarak konuşuyor ve İlyas isminin teoforik bileşenlerini 'analiz ediyor': 'El YaHW, onun ölümsüzlüğü ve tekrar tekrar yükselip alçalabilme yeteneği ile ilgili gibi görünen bir gerçek. . Sonra şöyle yazar:

O [İlyas] yükseğe yükseldiğinde, mucizeler gerçekleştirmek veya My ifşa etmek için, yükselmek ve [sonrasında] cismani olmak ve var olduğunuz bu alt dünyaya inmek için gerçekten bir melek gibi ^{maneviyat gücünü elde etti. dünyadaki}gücüm ve dinamitim ve o, onun ayrılmaz bir parçası olan yüce adımdan, güçlü ve zorlayıcı olarak gücümün dünyaya inmesine neden oluyor.^{^[344]}^{^[345]
^[346]}Ve bu büyük sırdan dolayı ölümün tadını bilmedi ki kudretimi indirebilsin ve kıymetli isimlerimin kudreti ile sırrımı açığa çıkarabilsin. ^{^[347]}Ve ona 'Sesi getirecek cennet kuşu'166 denir ^vebundan kimsenin şüphesi olmasın. Kendisini kadim dindarlara, aslında maddeyle çevrelenmiş ve cisimleşmiş ruhani bir bedende ifşa etti ve dindarlıklarının erdemiyle onunla konuştular ve o da kendisini corpore et in spiritu olarak ifşa etti. Bu nedenle rüya görenler, onun aracılığı ile gücümün sizin içinizde, sözsüz ve sessiz olarak inmesine neden olurlar ve [ayetin] sırrı bu ^{^[348]}mudur? 'Çünkü ulusların gözünde senin bilgeliğin ve anlayışın budur'. Ve benim kudretim ona bağlı ^{^[349]}ve o sizin canlarınıza bağlı ve size Tora'mın sırlarını konuşmadan açıklıyor. Ve çok yakında, O'nun kendisini beden ve ruh olarak size göstereceği bir zaman gelecek ve bu, Mesih'in gelişinin bir işareti olacaktır. Ve O'nunla birlikte yeryüzüne inmesiyle ^{^[350]}mi? o zaman corpore et in spiritu'yu ifşa edecek ve diğer birçok kişi onu görecek.^{^[351]}

İlyas'ın ifşası, ortaçağ Yahudi edebiyatında, özellikle de eskatolojik biçimde olağan bir durumdur ve Sefer ha-Meshiv , hiç şüphesiz bir apokaliptik kitaptır. On üçüncü yüzyılın başlarından itibaren ve hatta on altıncı yüzyılda, Elijah'ın diğer Kabalistleri ziyaret ettiği düşünülüyordu. ¹? ¹İlahi konuşmacı, dindarların İlya'yı hem beden hem de ruh olarak görebildikleri illud tempus'u ve böyle doğrudan ve bedensel bir vahyin görünüşte imkansız olduğu Mesih çağını şimdiki durumla karşılaştırır. Uyanıkken güçlü bir vizyon yerine, düşsel bir vahiy meydana gelir; burada ilahi gücün İlyas'a ve İlya'nın da 'rüya görürken' insanların ruhlarına bağlı olduğu bir vahiy gerçekleşir. Başka bir deyişle, İlyas en azından bazılarının rüyalarında, şu anda bile ilahi gücü beraberinde getirerek kendini göstermektedir. Bu alıntıyla ilgili büyüleyici olan şey, şimdiki zamanın söylenmemiş ifşasının, eski ve gelecekteki günlerin bedensel vahyinden daha aşağı olarak düşünülmesidir. Vücudun vizyonu ve işitilebilir konuşma, rüyayı gören dışında başkası tarafından görülemeyen daha rüya benzeri vahiylerden çok daha üstün görülüyor. Manevi, düşsel ve özel vahiyler, yukarıdan mesaj almanın daha az güçlü biçimleridir. Kefaret, rüyalarda ima ettiğimiz şeyi uyanıkken görme imkanı demektir. Örtülü olarak, aynı zamanda, bugünün söylenmemiş vahiylerinden daha üstün olan sesli vahiyleri duymak anlamına da gelir. Bu çalışmanın bakış açısından özellikle ilginç olan şey, tanrısal isimlerin tanrı-ilahi varlıklarda mevcudiyeti aracılığıyla bir içkinlik biçimidir. Bu isimler nasıl iniyor? Bu kez bir meleğin vahiyine atfedilen başka bir pasaja göre, melek, bu külliyatın özlü bir kavramı olan bir giysiyi devralarak kabalistle iletişim kurar:

Birine gelip ona Tevrat öğretecek olan konuşan meleğin [ha-mal'akh ha-maggid] giysisi meselesini Mar'ot le-Maggid kitabında yazılı buldum.^{^[352]}^{^[353] ^[354]}ve [kendini ifşa eden] meleğin adı Azriel'dir ve o ¹? ^-3ona hiçbir ağzın söyleyemediği büyük ve gizli şeyleri ifşa etmiştir. Bilmelisiniz ki, ilahi kitabın inişine neden olmanın sırrı, ilahi savaş arabasının inişinin sırrıdır.^{^[355]}^{^[356]}ve Yüce İsmin sırrını telaffuz ettiğinizde, 'giysi'nin gücü hemen aşağıya inecektir ki bu, bilgelerin eserlerinde adı geçen İlyas'ın sırrıdır. Ve bu R. Simeon bar sayesinde Yohai ve Yonathan ben 'Uzziel bilgeliklerini öğrendiler ve 'giysinin' sırrını ve onu giymeyi hak ettiler. Ve R. Hanina ve R. Nehunya ben ha-Qanah ve R. 'Aqiva ve R. Ishmael ben Elisha ve kutsal Rabbimiz [yani, R. Yehudah ha-Nasi] ve Rashi ve diğerleri de aynı şekilde [öğrendi]. ¹⁷³Ve 'elbise'nin sırrı, Allah'ın meleğinin giydiği 'elbise'yi cismani bir gözle görmesidir ve sizinle konuşan odur, çünkü siz onu bir melek olarak görmeyi hak etmediniz. onlar yaptı; saf bir ruha sahip oldukları ve vizyonu hak ettikleri için bu ayrıcalığı aldılar. ^{^[357]}Ve 'elbise'nin sırrı, Allah'tan korkanlara ve O'nun Adı üzerinde tefekkür edenlere verildi; gördüler, Allah adamı olan o adamlar bu hâle lâyık idiler. Ve kırk gün aralıksız oruç tuttular ve oruçları sırasında kırk beş kez Tetragrammaton'u söylediler ^{^[358]}ve kırkıncı gün ['elbise'] üzerine indi ve [bilmek] istediği her şeyi ona gösterdi ve onunla kaldı. [bilmek] istediği [konunun] çalışması tamamlanıncaya kadar; ve [yani İlyas ve 'giysi'] gece gündüz onun yanında kaldılar. ^{^[359]}Rashi'nin günlerinde efendisine böyle yapılırdı ve efendisi ona [yani Rashi'ye] bu ['giysi'nin] sırrını öğretti ve [sırrı] onun aracılığıyla [sır.] o [Rashi] bestelediği her şeyi besteledi. , akıl hocası ve eğitmeni aracılığıyla. ¹" ⁹[Rashi]'nin bunu kendi aklıyla yazdığına inanmayın.^{^[360]}^{^[361]}çünkü bunu meleğin 'giysisinin' sırrıyla ve kişinin sorduğu soruları açıklayan ya da yazmak istediği bir kitabı yazan anımsama tekniğinin sırrıyla yaptı ve [böylece] tüm bilimler ^{^[362]}birer birer kopyalandı. . Bu teknikle kadim bilgeler ondan sayısız ilim öğrendiler. Ve bu, Talmud günlerinde ve Rashi'nin efendisinin günlerinde ve Rashi'nin günlerinde de oldu, çünkü efendisi bu [kullanımı] başlattı ve Rashi bunu bitirdi ve onların zamanında bu irfan^{^[363]}^{^[364]
^[365]}bir insandan diğerine ağızdan ağza aktarıldı ve bu nedenle İsrail'in tüm bilgeleri, o sırada sırrı bildikleri için Rashi'ye güvendiler. Bu nedenle, onun [Rashi]'nin Talmud ve İncil'in açık anlamı üzerine yorumlarını aklından çıkardığına asla inanmayın, ama 'giysinin' sırrının bu gücü ve bu [kuvvet] aracılığıyla yazdığına asla inanmayın. onu takan, bir melek, çünkü onun sayesinde ne isterse bilip besteleyebiliyordu. Bu, ilahi ismin ¹⁸- ^8
harfleriniyukarıya, ¹⁸¹* yükselten [güç] ve [hem] arabanın sırrını hem de Tanrı düşüncesini aşağı indiren [güçtür]. Ve onu görebilenler peygamber gibidirler ve Talmud zamanında birçok kişi onu kullanmıştır. Daha sonra ilmi takip edenler azaldı ve sesin kızına [bat qol] başvurdular ve sesin kızına yüce ses [ha-qol ha-elyon.] denir. Gerçekten de insan sesi gibi işitilir ama onlar bir beden değil, konuşan bir ses görürler.^{^[366]}

Yahudi mistik edebiyatının bir dizi topoi'sini birleştiriyor. Heikhalot literatüründe mistik bilgi edinme girişimleriyle bağlantılı olarak kırk gün oruçtan zaten bahsediliyor; bizim bağlamımızda, bu bilgelerin vizyon kazanmasını sağlayan ruhsallaştırma süreçleriyle ilgilidir. İlginçtir ki, oruç açıkça kehanetle ilişkilendirilmiştir.^{^[367]}Kehanet, Sefer ha-Meshiv'den yapılan alıntının sonunda ve Sefer ha-Meshiv çemberinden Mezmurlar üzerine önemli bir yorum olan Sefer Kaf ha-Qetoret'te bulunan önemli bir tartışmada açıkça belirtilmiştir . ilahi isimler ve peygamberlik açıkça belirtilmiştir. ^{^[368]}? İbranice Malbush'taki giysi konsepti, yani her ruhsal varlığın ölüler diyarına inip kendini insanlara ifşa etmek için giymesi gereken pelerin yeni değildir: Yeni Platoncu ve Gnostik kuramlarda, ruhsalın maddeye inişiyle ilgili teorilerde, aşağı inerken maddi unsurları elde etmenin bir yolu. Bu teorinin Kabala'da da uzun bir tarihi vardır. ^{^[369]}Sefer ha-Meshiv doktrinine göre , Elijah bu dünyaya inmek için bir giysi kullanmalıdır. Bununla birlikte, birçok klasik kabalistik motiften yararlanılmasına rağmen, argümanın yapısı ve daha genel tarihbilimsel iddia yeni gibi görünüyor. Klasik antik ve erken ortaçağ haham edebiyatında, mistik bir tekniğin kullanılması Yahudi ustalara üretken edebi yaratıcılık ve otorite verir. Yeterince ilginç bir şekilde, bir İspanyol Yahudisi tarafından yazılmış olsa da, yukarıdaki pasajlar, eski büyük mistik ustalar gibi onlarla birlikte sona eren bir yaratıcılık çizgisinin mükemmel örnekleri olarak görülen Aşkenaz figürlerine özel bir saygıyı ortaya koyuyor.

, alt aleme atanan son sefirayı adlandırmak için 'göksel ağız' ha-peh ha-'elyon terimini kullanır. Ayrıca üst dişlere ve dile atıfta bulunur. Tanrı'nın Musa ile ağızdan ağza konuştuğuna dair İncil iddiasını tam anlamıyla alıyor ve bu ağızdan ağza iletişimi açıkça kehanet olarak tanımlıyor. ^{^[370]}Bir örnekte, göksel dili, yedi ilahi isimle yönetilen yedi gezegenle özdeşleştirir. ^{^[371]}Yukarıdaki alıntılarda görüldüğü gibi, İlyas'ın kendisi, aşağıya inen ilahi gücün bir giysisidir. İlyas'ın içinde saklı olan Tanrı, hem Kendisinin hem de meleğin maddi dünyada işlev görmesini sağlayan bir giysi aracılığıyla iner. Aslında son pasaj, İlyas'ın, çoğu Yahudi mistik edebiyatının kahramanları olan Yahudilik tarihindeki önemli figürlere bir rüyada inişiyle ilgilidir. Örneğin, ilk iki isim eski Yahudiliğin ünlü "mistik" bilgeleridir; ilki, kitabın -sahte bir şekilde- kendisine atfedildiği Zohar'ın ana kahramanıdır. İkincisi, Orta Çağ'da standart bir eser haline gelen İncil'in Aramice çevirisinin yazarı ve aynı zamanda mistik bir figür olarak tanımlanan biriydi. Sefer ha-Meshiv'in yazarı, her ikisi de Tevrat'ı 'yorumladığı' için onlardan birlikte bahsetmiş olabilir; Zohar kitabı , Pentateuch ve bazı parşömenler üzerine vaaz veren bir yorum olarak alınır. Bu yorumlama faaliyeti, hem İncil'i hem de Talmud'u yorumlayan, daha çok Raşi olarak bilinen, tüm Yahudi tercümanların prensi olan on birinci yüzyıl R. Shlomo Yishaqi için de açık bir şekilde geçerlidir. Tüm başarıları, giysinin sırrını bildiklerinden dolayı burada tasvir edilmiştir; yani, tüm kitaplarının doğrudan kaynağı olan Elijah'ın vahiylerinin nasıl başlatılacağı.

Birkaç örnekte, yukarıdaki pasajlardan birinde gördüğümüz gibi, otomatik yazıları harekete geçirmek için kullanılan tekniğin kehanete elverişli olduğu düşünülüyordu. ^{^[372]}? ¹Vahyin mekanizması, İlyas'ın içinde Tanrı'nın kıyafetli olarak varlığı ve ardından vahyin alıcısı olan kabalistin içinde yine kıyafetli İlyas'ın mevcudiyetidir. Burada, Tanrı ile insan arasındaki süreklilik, medyan meleksi varlık İlyas tarafından sağlanır. Bu devamlılık aynı zamanda Elijah'ın adını oluşturan ünsüzler üzerindeki kelime oyunundan da kaynaklanabilir - çifte teoforik ad 'Eliyahu: 'El YHW. On üçüncü yüzyılın başlarındaki anonim bir Aşkenazi incelemesine göre, bazı eski Yahudi metinlerine göre bir başmeleğin adı olan Yaho'el'in harflerinin ve ayrıca 've ilahi' anlamına gelen We-'Elohy'nin bir permütasyonudur. . ¹? ^{^[373]}Bu, üç ontik seviyenin: ilahi, We-'Elohy, meleksel, Yaho'el ve 'Elyah W, insan' anlamına gelir, iki ilahi isimle ilgili üç harf permütasyonuyla temsil edilir: 'El ve YHWH. Bu kısa inceleme, R. Abraham Abulafia tarafından biliniyordu ve bu, onun 13. yüzyıl İspanya'sında ^{^[374]}zaten mevcut olduğunu gösterebilecek bir gerçek . Yukarıda Sefer ha-Meshiv'den alıntılardan birinde görüldüğü gibi , Tetragrammaton'un 'Eliyahu' isminin bir parçası olduğu gerçeğinden açıkça bahsedilmektedir. Böylece, ilahi isim melek İlyas'ın isminin harflerinde bulunuyorsa, o da kabalistte mevcuttur. Böylece, önceki paragraflarda ele alınan bazı pasajları hatırlatan bir teori olarak, ilahi isim insanda da bulunur ve aktiftir. Sefer ha-Meshiv'e göre kırk kez tekrarlanması gereken ilahi ismin kullanılması, giysiyi, yani teoforik bir adı olan bir meleğin içindeki ilahi giysiyi mistik üzerine çeken bir tekniğin parçasıdır. Bu tartışmanın kapsamı dışında kalan bir olasılık, ilahî isimlerin birleşik harflerinin bu sürekliliğinin, bana göre Sefer ha-Meshiv'den etkilenen ve deneyimlerle ilgilenen R. Joseph Qaro ve Hayyim Vital tarafından da kabul edilip edilmediğidir. İlyas'ın vahiy ile ilgili. ¹⁹³İlahi olanın alıcı mistikteki uzantısı olarak İlyas'ın ifşası, Kabala tarihinin bir parçası olarak kaldı. Yazarı belirlenemeyen 'Ahit Meleği İlyas' başlıklı bir Lurianik risalede, vahiyi defalarca bir giysi olan 'ilahiliğin sırrı' olarak tanımlanır ve Yahudi üstatların zihnine girer. Sefer ha-Meshiv'deki tasvire benzer . ¹^

Tüm bu özellikler daha geniş bir perspektifte görülmelidir; bu, Tanrı'nın kendisi olarak dua ve çalışması Tanrı ile birleşmeye neden olan, bazen Tora, bazen de emir olarak tanımlanan Tora arasındaki bağları içerir. Böylece, isim olarak, dua olarak ve Tora olarak Tanrı, aynı zamanda teknikler olarak işlev gören ve insan ile Tanrı arasında süreklilik biçimleri yaratan belirli ritüelistik kavramlar açısından ilahiliği tasavvur etme girişimlerini karakterize eder. Tüm bunlar, insan, teknik ve Tanrı arasındaki köklü bir yakınlığın varlığını kavramsallaştıran katafatik din biçimleridir.

Bölüm 3

Teknik ve Tecrübe Olarak Tora ve Tora Çalışması

Tanrı yeryüzünden ayrıldığında Yahudilerle birlikte Tevrat'ı unuttu ve o zamandan beri onlar O'nu arıyorlar. Ve O'na yüksek sesle bağırarak: 'Bir şey unuttun, unuttun'. Ve diğerleri bunun Yahudilerin duası olduğunu düşünüyor.

- Yehudah Amihai, Patuah/Sagur/Patuah

1. Rabbinik Düşüncede Tevrat

Yunan kaynaklı ontolojik bağlara ek olarak, dilbilimsel sürekliliğe dahil olan birçok Yahudi mistisizmi biçimi; yani alt ve üst alemlerin dilsel bağlarla birbirine bağlandığı mezo-kozmik gerçeklik vizyonları veya benim "linguo-teolojiler" veya "linguo-teosofiler" dediğim şeyler. Bu fikir 1. Bölüm'de ana hatlarıyla çizilmişti ve 2. Bölüm bu iplerden birinin, ilahi isimlerin mistik içerimlerini bazı ayrıntılarıyla inceledi. Statüleri gereği, bu varlıklar, ontik gösteren ile gösteren varlık arasındaki organik yakınlık yoluyla bu dünyada ilahi bir varlığın mevcudiyetini somutlaştırır. Tanrı-Adı ilişkisindeki yakınlık, onun geniş çapta yayılmasını veya bir teknik olarak kullanılmasını engelledi. İlahi isimlerle ilgili tabu, Yahudi büyüsünde çok daha yaygın olmasına rağmen, bu isimlere dayanan tekniklerin Yahudi mistisizmi içinde nispeten nadir olmasının başlıca nedeniydi. Bununla birlikte, bu tekniklerin kuralsız doğasından farklı olarak, Tevrat çalışması, dua ve emirler gibi diğer birçok dini uygulama, Yahudi mistik edebiyatlarında Tanrı veya O'nun uzantılarından biriyle doğrudan temas veya yakın bir ilişki kurmak için kullanılan teknikler haline geldi. Teknikler olarak bu konuların çeşitli yeni yorumlarını analiz etmek bu çalışmanın ötesine geçer. Burada, önceki bölümde olduğu gibi, bir teknik ile devam eden bir deneyimin doğası arasındaki belirli bir ilişki türüne odaklanacağım. Bu ilişki, tekniğin belirli dilbilimsel bileşenlerini, tetiklenen deneyimin bazı bileşenlerine aktararak çalışır.

Bu yer değiştirme göstergebilimsel olarak ilahi isimle çok daha kolaydı, çünkü anlamlı olanın gösterene taşınması İbranice Şem teriminin ikili anlamı tarafından kolaylaştırılmıştı . Sonraki iki bölüm, Tora çalışması ve dua ile ilgili dilsel etkinliklerin yalnızca paranormal bir deneyime neden olmadığı; yani başka bir âlemle temas, ama aynı zamanda ilahi varlığın Tora veya Dua terimleriyle tanımlandığı açık örnekler de sunun. Tanrı için bu iki sıfatın ortaya çıkışı, ilahi isim için tanımlanan modeli izleyen teknik ve deneyim arasındaki yakınlığın bir başka kanıtıdır.

Belirli bir dereceye kadar, Bölüm 1'de açıklanan çeşitli süreklilikler, haham literatüründen bu yana açıklanan ilahi ve insan planları arasındaki mesafeyi azaltmaya veya boşluğu kapatmaya hizmet eder. Tanrı, Tora'yı, mükemmel yasayı verdi ve bireyin, sorularına tüm yanıtları alabilmesi için kutsal metinle yoğun bir şekilde ilgilenmesi yeterlidir. Doğrudan iletişim zayıflar ve bir haham yorumunun öne sürdüğü gibi, kutsal metin ilahi olanın yerini alır:

R. Hiyya bar Abba adına Haham Yeremya şöyle dedi: 'Atalarınız Beni terk ettikleri için [...] ve Tora'mı tutmadıkları için' yazılmıştır. ^{^[375]}Beni terk etsinler ama Tora'mı korusunlar, çünkü Tora'yı çalıştıkları için içindeki ışık^{^[376]}^{^[377]
^[378]}tövbe etmelerine sebep olacaktır.3

Kanonik metin ve bu metin üzerinde uzman olan hahamlar, pratikte güvenilir dini bilgi için tek kaynak haline geldi. Kehanet azalmak üzereydi, bir haham yorumuna göre ilahi ruhun nadir hale geldiği ve 'urim ve tummim ' şeklindeki kehanet tekniğini kullanabilecek hiçbir baş rahibin bulunmadığı söyleniyor . haham çevrelerinin dini enerjileri, ilahi olana karşı ana dini tutum türü olarak emirlerin zamanında yerine getirilmesine ve öğrenmeye teşvik edilmesine yönlendirildi. Haham düşüncesi, olayları ve ritüelleri, benim 'mezo-kozmos' olarak adlandırmayı önerdiğim efsanevi bir bölgeye, yani ilkel Tevrat'ın asla sona ermeyen bir bölgesine teleskoplayarak bir kanonlaştırmayı önerdi. Bu bölge, bu olayları geçiciliklerinden arındırarak hem kozmosun hem de insan davranışının prototipi haline geldi. Bazı haham metinlerinde Tora, ilahi gücün statüsünü etkilemenin yollarına ilişkin talimatlar bile içerir. Tora'nın bu radikal ontolojisi, kabalistik ontolojideki bazı temel gelişmeleri anlamak için çok önemlidir. İbranice'nin benzersiz statüsünü de ima eden bu metin ontolojisi, çoğunlukla İncil'in ritüel ve efsanevi yönleriyle ilgilenen haham edebiyatı ile ilk Tevrat'ı günümüze yansıtan teosofik Kabala arasındaki en güçlü kesişme noktalarından biri olarak hizmet eder. ilahi koynunda.

Rabbinik Yahudilikte, en önemli dini yükümlülüklerden biri Tevrat, yani talmud tora'nın incelenmesidir. Bu sadece Kutsal Yazıları değil, aynı zamanda sözlü Tevrat, Talmud'u da kapsar. İncelenmesi ve çalışılması gereken kitaplarla yoğun ilgi, gerçekten de Rabbinik Yahudiliğin ve onun ortaçağdaki yansımalarının özelliği olan bir meşguliyettir ve hem antik hem de ortaçağ mistik literatürüne iyi bir şekilde yansımıştır:

Tevrat ne üzerine yazılmıştır? Kara ateşin yanındaki beyaz ateşin üzerinde, söylendiği gibi: 'Bukleleri dalgalı ve kuzgun kadar kara'.^{^[379]}^{^[380]
^[381]}[İfadenin] anlamı nedir 'Bukleleri dalgalı?' ⁶Her başlıkta yığınlar ve yığınlar var^{^[382]}^{^[383]}Halahot'tan mı?

Midraş tefsiri, İncil ayetinin oldukça alışılmadık bir okumasına dayanmaktadır. Saç bukleleri, taltalim iki kelimeye ayrılır kire tilim, kelimenin tam anlamıyla 'yığın yığın'. Qevusotav, 'dalgalı', hayali bir çoğul qos, küçük veya aksanlı bir nokta olarak yorumlanır. Başka bir deyişle, her bir küçük noktada muazzam miktarlarda üstü kapalı halakhik sorunlar vardır. Ayrıca Tevrat'ın beyaz ateş üzerine yazıldığı şeklinde betimlenmesinde bariz bir antropomorfik ima vardır. Burada etki, Şarkıların Şarkısı'ndaki İncil ayetinden Sevgili'ye atıfta bulunularak elde edilir. Ayetin ilk bölümü: Burada siyah olarak tasvir edilen 'Sevgili'nin bukleleri', kara ateşe atıfta bulunur ve dolaylı olarak Tevrat'ın harflerine ve İncil metninden çıkan halakhik kararlara atıfta bulunur.

Bu nedenle, haham metinlerinde, Talmud Tora'nın sonucu ile Yazarı arasındaki sıkı sıkıya bağlı yakınlık oldukça organiktir. Yazılı Tora ilahi vahye yazılmışsa, Yazılı Tora'dan türediği sanılan Sözlü Tora da saç bukleleri gibi ilahi bedenden türemiştir. Tora öğrencisi ile ilahi yazar arasındaki bağlantı, Yazılı ve Sözlü Tora aracılığıyla kurulur. İlahi bedenin saç olarak uzanması sadece sözlü Tevrat'taki konulara değil, aynı zamanda emirlerin yerine getirilmesine yönelik talimatlara da atıfta bulunur ve bu bakış açısı, haham figürlerinin ritüel yükümlülüklerinin yerine getirilmesine deneyimsel bir boyut katmış olabilir. Burada benim 'linguo-teoloji' dediğim şeyin ilk bileşenlerinden birine sahibiz.

2. IŞIKLI BİR KABLO: HASİDEİ AŞKENAZ VE GERONESE KABBALİSTLERİ

Bu bölüm öncelikle dilsel bağları ele alsa da, birçok din biçiminde yaygın olan bir süreklilik olan yüksek ve alt alemleri birleştiren ışığın tasvirini incelemekle de ilgilidir. Aşağıda hem ilahi olanı hem de onun radyasyonunu anlatan bu tasvir, çok eski zamanlardan beri var olmuştur. ^{^[384]}Orta Çağ'da, yayılma süreciyle ilişkili başlıca imgeleme biçimlerinden biriydi. Bir ışık sürekliliğinin dünyevi alemi ilahiyatla ilişkilendirdiği düşünülen çok sayıda örnek vardır. Bir kişi, belirli ritüelleri veya teknikleri uygulayarak aydınlanabilir ve bu ışık sürekliliğiyle bütünleşebilir. Yahudi mistisizminde, geç antik çağlardan itibaren ışık tasvirlerine birçok gönderme vardır. ^{^[385]}Yahudi mistisizminde ışığın kullanımına ilişkin kapsamlı bir inceleme burada ele alınamaz ve ben yalnızca, esasen Yahudi mistisizmi ile ilişkili büyük bir on üçüncü yüzyıl yazarının yazılarına dayanan, Tevrat çalışmasıyla ilgili olduğu için bir ışık zincirinin mistik içerimleriyle ilgileneceğim. Rhenan dindarları, Worms'lu R. Eleazar.^{^[386]}^{^[387]}Yazıları, belirli bir sudur anlayışına bağlı bağlamlarda, genellikle 'ışığın ortaya çıkmasına neden olur' veya 'parıldayan' fiilini içerir . ¹' ¹Zerihah isminin yüce alemlerdeki aynalar üzerindeki İhtişamın parlaklığının yayılması olarak kullanılması, R. Moshe Taku tarafından alıntılanan önemli bir Aşkenaz pasajında görülür.^{^[388]}^{^[389]}Mazriah sözlü formu da birçok durumda aşağıda ilahi vahyin bir parçası olarak kullanılır, 'veya ' ışık' teriminin burada ilahi görkemi ve onun uzantısını ifade etme şekli gibi. *s Bazı durumlarda, alt âlemlere ilahi görkemin aydınlanması, alt yüzleri aydınlatan ilahi bir nurlu yüzle ilişkilidir, en alttaki insan yüzüdür - görünüşe göre eski geleneklere dayanan bir yorum.^{^[390]}

Aydınlık devamlılıkla ilgili başka bir terim , ilahi hükümlerin Görkem aracılığıyla görsel temsilinin ve gelecekteki olayları gösteren sürekli değişimlerinin önemini vurgulayan Pietist-Aşkenazi vahiy görüşü için çok önemli olan teknik bir terim olan ^{^[391]}mare'h, hayalettir. Bu kavramlar alçalan sürekliliğin bir parçasıdır ve alt dünyalara ulaşan ilahi eylem veya hüküm kiplerine atıfta bulunur.

Böylece Tora çalışması, öğrenciyi, her ikisi de aydınlık terimlerle tasarlanan konusuna benzeterek dönüştürür. Bu teori, ilahi olanla bağlantının bir fotizm durumuna neden olduğu diğer dini geleneklerde bulunan bir tür dönüşümü yansıtıyor olabilir. Bu kavram, Worms'tan ^{^[392]}R. Eleazar tarafından yazılan Sefer ha-Hokhmah adlı hermenötikle ilgili önemli bir incelemede sunulmuştur . İncil'in ışıkla özdeş veya mukayeseli olarak tanımladığı Tevrat, sadık talebelerini nurlandırır ve onlar da Tevrat'ın nuruyla nurlanırlar:

Kim gece gündüz Tevrat'ın nuruyla kendini karartırsa, yüzünü nurlandırır ve ona bir izzet ve izzet süsü verilir, 'Sevgilinin tacı ^{^[393]}? [...] denildiği gibi ^{^[394]}'İnsanın bilgeliği yüzünü aydınlatır.'^{^[395]}

R. Eleazar, yazılarının başka yerlerinde, hem Tanrı'nın Görkeminin hem de Musa'nın yüzünün parlaklığının açıkça belirtildiği bir bağlamda, Tevrat'ı aldıklarında İsrail'in ve meleklerin yüzleri arasındaki benzerliği tartışır. ^{^[396]}"Tora'nın ışığı" "Or Tora " ifadesi - İncil'deki "Işık ışıktır" anlamına gelen ^{^[397]}Tora "Or" ifadesinin aksine - Heikhalot edebiyatı, haham edebiyatı ve erken Kabala dahil olmak üzere eski Yahudi metinlerinde mevcuttur. ^{^[398]}Tevrat'ın nuru, alimi kuşatmak olarak anlaşılmaktadır. Bu sadece öğrencinin çalışma nesnesinin hayali bir niteliğiyle kirlenmesi meselesi değil, aslında daha geniş bir resmin parçasıdır. Geçit, ilahi izzet nurludur ve bu nur talebenin yüzüne yansır diyerek devam eder. Aynı kitabın başka bir yerinde de benzer bir yorum görülmektedir:

Talmud [çalışması] insan için bir süs oluşturur ve ' yüzünün çehresi' [ ^qelasterpanav] büyük ışığın ışıltısının görkemi gibi parlaktır, bilgelerin dediği gibi 'Kim Tevrat, ona rahmet ipliği çekilmiştir'.^{^[399]}^{^[400]}

Böylece ilahi, Tevrat ve Talmud arasında ve dolayısıyla öğrencinin yüzü arasında bir süreklilik vardır. Hepsi parlak olabilir, ancak öğrencinin yüzünün parlaklığı açıkça Tora'nın zorlu çalışmasına bağlıdır. Çalışma yoluyla öğrencinin yüzü Tora'ya inen ışık kordonuna bağlanır ve öğrenci bir anlamda bu ışığı 'tüketir'. Ayrıca Tevrat, R. Eleazar tarafından açıkça Shekhinah'ın yüzüne eşdeğer olarak görülüyor. ¹⁶Bu nedenle, Tevrat'ı - ve başka bir görüşe göre Talmud'u - çalışmak, öğrencinin Yüce'nin ilahi, nurlu yüzüne daha çok benzemesini sağlar. Tora'nın titiz bir şekilde çalışılmasına yapılan vurgu, benim görüşüme göre, çalışmanın Tora'nın nurlu yüzünün özümsenmesi için bir teknik olarak görülebileceği varsayımını garanti ediyor ve buna bağlı olarak İhtişamın daha da nurlu yüzünü özümsüyor.

R. Eleazar'ın başka bir kitabından önemli bir metin, bizi insan ve ilahi yüz arasındaki yakınlığı daha iyi anlamaya doğru bir adım daha ileri götürüyor. Tıpkı Musa'nın Tevrat'ı alması ve yüzü nurlu olarak tanımlanan Tanrı ile karşılaşması gibi, Tevrat'ın ortaçağ öğrencisi de Yüce'nin veya Tanrı'nın yüzünün nuruyla karşılaştı. R. Eleazar şöyle yazıyor:

Ama Yaradan, O'nun Birliği değişmeyecek, değişmeyecek ve değişmeyecektir. Fakat [Allah'ın öğretmek istediği] konuya göre İzzetini gösterir. O, büyük ateşinin nuruyla her şeyi gösterir. Kızgınsa , kızgın bir yüz [ke-panim zo'afot] sunar. Her şey O'nun izzet bulutunda, O'nun karşısındadır. ²?

Yüzün aydınlanması, göksel ışıkla tek ilişki değildir. Aynı üstadın başka bir metnine göre, Allah, nefsi izzet-i izzet altında muhafaza etmek için yükseltmek istediğinde: 'Ona izzetinin nûrunu gösterir' sözü, ruhu bir mıknatıs gibi kendine çeker.^{^[401]}^{^[402]
^[403]
^[404]
^[405]}Sodei Razayya'da ise Merkavah'ın sırlarının alıcısı Adem gibi tahta oturmuştur . ²Yine aynı yazarın Sefer ha-Hokhmah adlı eserinde bulunan başka bir pasajına göre, Midraş geleneklerine göre insandan gizlenen ilksel ışık yine de 'insanların yaptıklarıyla orantılı olarak yenilenir'.30

R. Eleazar görünüşe göre Pietist-Aşkenazi literatürünün eski bir klasiği olan Sefer Hasidism'de bulunan bir teoriyi miras aldı . Orada ilâhî hükmün inişi şu terimlerle anlatılır:

Ruh uyum içindeyken melekler sevinir mi? ¹onlarla: eğer yeryüzünde olsaydık, bizimle birlikte olan ve yeryüzünde yaşamak için inen bu ruh gibi olurduk. Ve ruh yukarıda olduğu için, 'Elohim'in suretinde bir beden yarattı ve onu' Elohim'in suretinde yarattı . Bir kimse haddi aşmadıkça ve gözünün gördüğünden zevk almadıkça, yukarda rahmet melekleri ve selâmet melekleri salihlere benzer; ve bir kimse, insanların onu arzulaması için yüzünü süslemezse ve [cinsel] kalbinin düşüncesiyle [cinsel] düşünmemeye dikkat ederse, yüce yaratılan [varlığın] yüzüne nur yağdırır. onların benzerliğinde. Ve bu yüzler nurlu olduğu sürece hiçbir şeytani güç ona zarar veremez. Bir de ^{^[406]}'Hayvana benziyordu, [onlar] gibi oldu' deniliyor. Ve bilgelerimiz dedi ki^{^[407]}^{^[408]
^[409]}"İnsan bir hayvana benzemedikçe, hiçbir canavar veya şeytani güç insan üzerinde iktidar sahibi olamaz", yani olduğu gibi bir hayvan. Ve ³³'Resim ³³onlardan kaldırıldı ' denilen [anlamı] budur . Ancak bir kimse günah işler ve günahından zevk alırsa, o zaman habis meleklerin yüzleri sevinir.^{^[410]}^{^[411]}bu [günahlar] yüzünden ve öfke yüzleri önlerinde ve üzerlerinde duman [oturuyor]. Ve salihlerin suretinde olan yüzler, orada sevinç olduğu için, izzet huzurunda duran yüzlerin önündeki [bulunan] yüzler gibidir.^{^[412]}

Bu ufuk açıcı metin, yüz ve ışık sürekliliği dahil olmak üzere yukarıda belirtilen çeşitli konuları birleştirir. Bununla birlikte, bu pasajda mazriah fiili , kendisi dünyevi dünyada gerçekleştirilen amellere bağlı olan yüksek iki varlık arasındaki ilişkiyi ifade eder. Bu ilişki, Kabala ilminde teurji olarak bilinen fenomene benzer ve R. Eleazar'ın diğer yazıları kabalistik teurjiye daha da yaklaşır. ^{^[413]}Sefer Hasidim'in emirleri yerine getirmeyi konu alan alıntısının aksine, R. Eleazar iki kitabında performansı ve Tora çalışmasını birleştirir, her ikisi de ruhu İhtişamın ışıltısıyla süsler. Şunu yazıyor:

Ruh [bedeni] terk ettiğinde, 'emir bir mumdur ancak Tora ışıktır' ^{^[414]}[. ..] gematria'da ['orot] yanar 613 ^{^[415]}[...]'e eşittir ve yazılır^{^[416]}^{^[417]}'Ordu Sahibinin Efendisi, Güzelliğin tacı olacaktır' çünkü İhtişamın nuru Salihlerin başında parlar.«

edilen zohar ha-kavod terimi , Aşkenaz Hasidizminin teozofisi için kritiktir. Bir geleneğe göre, R. Eleazar'dan en az iki kuşak önce zaten kullanılıyordu; R. Yehudah he-Hasid'den sözlü bir gelenek aldığını, o da bu terimin geçtiği yerde babası R. Samuel'den aldığını belirtir. ^{^[418]}Gerçekten de zohar ha-kavod - ve bazen 'veya ha-kavod veya hod ha-kavod - R. Eleazar'ın yazılarındaki tipik ifadelerdir. ^{^[419]}?

Bununla birlikte, Kabala tarihini ve süreklilik hakkındaki fikirlerin metamorfozlarını anlamak için çok önemli olan şey, yalnızca on ikinci yüzyılın sonlarında ve erken dönemlerin Aşkenaz yazarları çevresinde bulunan bu özel ifadenin, yani zohar ha-kavod'un olduğu gerçeğidir. on üçüncü yüzyıllarda, aynı zamanda İspanyol kabalist çağdaşlarının yazılarında da yer almaktadır. Muhtemelen Gerona'lı R. Azriel'e atfedilebilecek bir metinde, zohar ha-kavod ifadesinden bahsedilir: ' Şehinah , kutsal sefirot aracılığıyla içsel İhtişamın [zohar ha-kavod hapenimi] parlaklığını alır . onun üzerindedir'. ^{^[420]}Başka bir yerde bu Geronlu üstat, yukarıdaki Aşkenazi pasajlarından bazılarını anımsatan bir üslupla şöyle yazar: "Bir emri yerine getiren herkes ^{^[421]}, sanki [ilahi] görkemle taçlandırılmış ve süslenmiş gibi, bu emirden huşu duymalıdır."* ^{^[422]}R. Azriel'in biraz daha yaşlı hemşerisi Gerona'lı R. Ezra da ritüelin performansını anlamlandırmak için sürekli bir ışık imgesini kullandı:

Aşağıda hareket eden kişi [meqayyem u-ma'amid\ gücünü [koah] [yukarıda] korur ve sürdürür, denildiği gibi: ^{^[423]}'Emir bir mumdur, Tora ise nurdur' ve o ışık yollarında yürür, ve ondan ayrılmıyor ve ona dalmış durumda. Ruh bedenden ayrıldığında, o ışık ruhu çeker, yazıldığı gibi o ruha bir mıknatıs gibi olur: ^{^[424]}[...] çünkü ilahi tezahür onu çeker, yazıldığı gibi: ^{^[425]}'boynuzu olacak onurla yüceltilmiş;' yani ruhun ihtişamı yüce ve mahrem bir yerde, Kutsanmış Kutsal Olan'ın ihtişamı içinde yükselir ve durur.^{^[426]}

R. Ezra, yalnızca "İhtişamın ışıltısı" değil, "içsel İhtişamın ışıltısı" ifadesini kullansa da, yakınlık, iki çağdaş Yahudi mistik edebiyatı arasında anlamlı bir ilişkiyi haklı çıkaracak kadar yakındır. Bu aydınlık sürekliliğin, özellikle de Aşkenazilerin tarihsel kaynaklarını oluşturmak sorunludur. Bazıları, erken Yahudi felsefi kaynaklarında bulunan ışık olarak ilahi Zafer teorisiyle bağlantılı olabilirken, diğerleri Neoplatonik kaynakların etkisini gösterebilir. ^{^[427]}Bu tür imgeleme, ruhun ruhsal gelişiminin şu şekilde anlatıldığı bir İsmaili risaleleri derlemesi olan Arındırma Kardeşleri denilen İhvan el-Safa'nın risalelerinden birinde de bulunur:

Nefs, gaflet uykusundan ve ahmaklık uykusundan [...] uyanıp, maddî huylardan arındığında... kurtulur ve dirilişini yaşar, nurlanır, cevheri pırlanta olur ve bakışları keskinleştirilecektir. O zaman manevi suretleri görecek, ışığın ebedi cevherlerini tefekkür edecek, gizli şeyleri ve gizli sırları seyredecektir [...] Bu gizli şeyleri düşündükten sonra, âşığın sevgiliye tutunduğu gibi onlara yapışacaktır. Işığın nurla birleşmesi gibi onlarla bir olur ve saadet içinde ebedî olarak onlarla kalır.54

On altıncı yüzyılın ortalarında, iki ışık arasındaki bu birlik teması, R. Moses Cordovero'nun bir kitabında bir kez daha ortaya çıkıyor, ancak Tevrat'ın bu birliği gerçekleştirmede aracı olduğu ek unsurla birlikte:

Bu birleşmeyi elde ^{^[428]}edeceğimiz ikramiyemizdir .^{^[429]}ve Tora'nın ışığında aydınlatmak, Binah ve Hokhmah seviyesine kadar ışıkla bütünleşmek için , çünkü o yere kadar ayrılmayabiliriz, çünkü daha yüksek seviyedeki devekut ancak aralıklı bir şekilde mümkündür.^{^[430]}^{^[431]}[...] diğer tüm boni'ler [hakiki] boni değildir , ancak belirli bir endişedir ve bu devequt ana ikramiyedir , diğer tüm boni'ler bu nimet için bir hazırlıktan başka bir şey değildir. w

Bu iki alıntı, ışığın daha yüksek bir ışıkla bütünleşmesini tanımlar. Bununla birlikte, Müslüman Yeni-Platoncudan farklı olarak, Safi kabalist, Yahudilikte daha önceki linguo-teosofik tartışmaları hatırlatan bir tarzda Tevrat'ın ışığına atıfta bulunur. Cordovero, Neoplatonik bir düşünce tarzını benimsedi, ancak aynı zamanda ritüel ve dilbilimsel öğeler ekleyerek onu uyarladı.

3. Teosofik Mezo-kozmizm

Yukarıda görüldüğü gibi, erken dönem teosofik kabalistler, insan ve ilahi alemler arasındaki bağlantıyı ışık imgesi aracılığıyla tanımladılar. Bununla birlikte, teosofik kabalistlerin teorilerinde, ilahi alemin ana özellikleri on sefirot veya onların varyantları tarafından oluşturulur. Bu ilahi güçlerin genellikle bir zincir oluşturduğu tasavvur edilmiştir. ^{^[432]}bağlantıları Tevrat ile ilgili çeşitli kavramlarla belirtilmiştir. Bazı erken kabalistik sistemlerde ikinci sefirah Hokhmah ilkel Tora'yı, altıncı sefira Tiferet Yazılı Tora'yı ve son sefirah Malkhut Sözlü Tora'yı temsil eder. Bu bakış açısından, teosofik Kabala tarihinin oldukça erken dönemlerinde, Tora (çeşitli tanımlarıyla) ilahi aleme yansıtıldı ve Tora'nın ontik bölgesinin haritasının bir parçası haline geldi. Böylece, Tora'yı çalışmanın dünyevi uygulamasından Tora'nın yüce formlarıyla temasa geçme yeteneği, bu tekrarlayan kabalistik sembolizm tarafından kolaylaştırıldı. On üçüncü yüzyılın sonlarında Kastilya'nın birçok şehrinde faaliyet gösteren etkili bir kabalist olan R. Moses ben Shem Tov de Le6n, tüm alt derecelerin, yani gerçekliğin ilahi olmayan düzlemlerinin en düşük ilahi niteliğe, son sefirah'a bağlandığını yazar. "zincir [ideal] durumunda olacaktır". ³⁹Yazılarının başka bir yerinde şunu okuruz:

Tanrı bu kutsal Tevrat'ı yukarıdan İsrail'e, O'na övgüler olsun isminin sırrını miras bırakmak ve İsrail'in O'na [veya O'nun adına] bağlanmasını [sağlamak] ve tüm dünyaların eşit olmasını miras bıraktı.^{^[433]}^{^[434]}bir sırra ve bir sonuca göre ve hepsinin [birbirlerine] bağlı olduğunu ve O'nun İsminin sırrına göre [u -mistalshelim] indiğini, O'na şükürler olsun ^{^[435]}ki, bu ismin [veya O'nun] sonsuz olduğunu göstermek için ve sınırsız, bu Tora da sonsuz ve sınırsızdır [...] Tora 'yerden uzun ve denizden geniş' olduğundan, ^{^[436]}ruhsal olarak farkında olmalı ve bu varoluşun özünün sonsuz ve sınırsız olduğunu bilmeliyiz. Ve bakın, O'nun Varlığının özü, ^{^[437]}tüm özlerin yayıldığı yüce mertebenin kaynağından iner. [Yüce] mertebenin kaynağının Tora'nın sırrı olduğunu bilmeliyiz, çünkü siz zaten yüce mertebenin birinci ve yüce nokta olduğunu ve Tora'nın sırrı olduğunu biliyorsunuz.^{^[438]}

sefirah, Hokhmah veya bilgelik ile ilgili olarak İncil'de bulunan sonsuzluk imajını kullandı . Bu yaklaşım, kabalistik düşünce türlerinin çok karakteristik özelliği olan İncil'in hiper-anlamsal görüşünü göstermektedir. Burada, Tora'nın sonsuzluğu yalnızca Tanrı'nın sonsuz bilgeliğini yansıtmakla kalmaz, aynı zamanda bu sonsuzluğun bir kısmının ima edilmesi, O'na bağlanmanın ve ilahi olana benzemenin bir yolunu sağlar. Tora, son derece araçsal bir şekilde, kendi özel metinselliğine hitap eden herhangi bir özel akıl yürütmeden kaçınan birleştirici bir deneyime giden bir yol olarak görülür. İncil metninin semantik yönleriyle ilgili sonsuzluklardan farklı olarak de Le6n, metnin sonsuzluğunu sağlayanın yazar olarak Tanrı'nın mevcudiyeti olduğunu varsayar. Yüce Tora, tüm yayılımların kaynağı olarak tasavvur edilir ve varsayım, alt Tora'nın bu semantik bütünlüğü yansıttığı ve Tora terimleriyle tanımlanan ilahi aleme bağlılığı kolaylaştırdığıdır. Bu nedenle, sudur zincirinin iki ucunda Tora'nın iki formunu buluruz ve aşağıyı incelemek, mistiklerin daha yükseğe ulaşmasını sağlar.

Bu bölümün diğer bölümleri gibi, bu metnin anlaşılmasının özü, metinde ilahi ismin mevcudiyeti nedeniyle Tevrat'a verilen özel statüdür. Bu isimle, anlatı ve ritüelistik pasajlarda metne kodlanmış 'derin' mesajların yanı sıra Tanrı daha somut bir şekilde algılanır. 'İp benzeri' tahayyül son derece açıktır: İlk çapa, ilahi Tora ile özdeş olan Hokhmah'ın sefirasıdır . ⁶s Bu metin ilahi isme Tevrat'ın diğer bölümlerinden daha fazla önem vermektedir. Bu hiyerarşi, Kabala biçimleri daha çok ilahi isimler etrafında dönen R. Joseph Gikatilla ve R. Abraham Abulafia'nın görüşlerini anımsatan bir şekilde, İncil metinlerinin bazı ayrıcalıklı özellikleri ile diğerleri arasında bir boşluk yaratabilir. Teorilerinde, heterojen metin, bir önceki bölümde görüldüğü gibi ve bir sonraki bölümde daha ayrıntılı olarak göreceğimiz gibi, ilahî isimlerle bağlantı kurmanın diğer edebî bölümlere göre daha kolay olduğu anları -ilâhî isimlerin ortaya çıkışını- sağlar. Kutsal Kitap.

Mukaddes Kitabın daha homojen bir anlayışı, kimliği kesin olarak belirlenmemiş, ancak birinin ilahiyatla doğrudan temas hissine sahip olabileceği tarzın daha ayrıntılı bir açıklamasını sunan bir yazar olan R. Moses de Leon'un çağdaşında bulunur. İncil metni aracılığıyla , [Dh'ineJ Unity ^{^[439]}Kitabında :

Tanrı bize bereşit [kelimesinden] le- 'einei koi Yisrael [sözcüklerine] kadar tüm mükemmel Tevrat'ı verdi. ^{^[440]}Bakın, Tevrat'ın bütün harfleri, şekilleri itibariyle nasıl birleşip ayrık, kundaklanmış harfler, kıvrık ve eğri büğrü, lüzumsuz ve eliptik, küçük ve büyük ve ters, harflerin kaligrafisi, açık ve kapalı perikoplar ve emredilenler, hepsi Allah'ın suretidir, O'na şükürler olsun. Mukayese edilemez olsa da, birisinin [çeşitli] renkler kullanarak boyadığı bir şeye benzer, aynı şekilde Tevrat gibi, ilk perikoptan son perikopa kadar Yüce ve Korkunç Tanrı'nın şeklidir, O Kutsanmıştır, çünkü eğer Tevrat Tomarı'nda bir harf eksik veya bir harf fazla, [kapalı] bir perikop açık [yazılmış] veya [açık] bir perikop kapalı [yazılı], o Tevrat Tomar'ı kusurludur , kendi içinde Tanrı'nın şekline sahip olmadığı için, şeklin neden olduğu değişiklik nedeniyle Yüce ve Mübarek O'na şükürler olsun. Ve anlamalısın! Ve İsrail'in her birinin, dünyanın kendisi için yaratıldığını söylemekle yükümlü olduğu için. ^{^[441]}? Allah, onların her birine, kendisi için bir Tevrat tomarı yazma emri verdi ve gizli sır, [o] Allah'ı yarattı, O ne yücedir.^{^[442]}

Tanrı, Tevrat tomarında sadece özel heceleme ve harflerin yazımı nedeniyle yansımaz. Aksine, bu varlık kopyalanabilir. Dini açıdan konuşursak, Yahudiler, ilahi olanın metin içindeki bu tür yansıması nedeniyle parşömeni çoğaltmak zorundadır. Bu ikonik vizyon, ilahi yapıyı yansıttığı için Tora'nın yalnızca antropomorfik bir anlayışını değil, aynı zamanda harflerin biçimlerinin ilahi şekli oluşturduğu gerçeği göz önüne alındığında, ilahi olanın gerçek doğasını da yansıtır. Metnin insanbiçimli doğası ile aşağısı ve yukarısı arasındaki bu biçimsel örtüşme, İncil'e yönelik temel yaklaşımı hiper-anlamsaldan hipo-anlamlıya değiştirir. Kanonik metnin özel anlamı veya anlamları değil, iki yaklaşımın birbirini dışlamadığının vurgulanması gerekse de, önemli olan ikonikliğidir. Antropomorfik ve edebi yapılar arasındaki bu salınım, Sefer ha-Yihud'da bulunan teorilerle ilişkili başka bir kabalistin oldukça temsilcisidir . Hamedanlı R. Joseph adıyla tanınan gizemli Kabalist, Emirlerin Rasyonelleri Üzerine Yorumunda, daha genel hatlarıyla Tora ile antropomorfik sefirot ve Tanrı tasavvurları arasında ayrıntılı paralellikler kurar :

Neden Tevrat denir? Açık ve kapalı bir perikopu vardır, bu da bir binanın görüntüsüne ve ilahi, kutsal ve saf form gibi olan insan formuna atıfta bulunur. Ve nasıl insanda birbirine bağlı eklemler varsa, Tevrat'ta da perikop yapısında olduğu gibi kapalı perikoplar vardır va-yehi be-shalah Firavun ⁶? ve 'az yashir moshe' şarkısının sırrı? Elleri mübarek olsun, Kutsal Olan'ın eklemlerinin sırrı ^0'dır
.Ya ha-'azinu'nun şarkısı? ¹Kutsal Olan'ın kulağının sırrı, O'na şükürler olsun ve 'az yashir yisrael'in sırrı^{^[443]}^{^[444] ^[445] ^[446]}ilahi sünnetin [Berit.'] sırrıdır [...] ve olumlu emirler erkeğin sırrına, olumsuz emirler ise kadının sırrına ve Shekhinah'ın sırrına ve sırrına karşılık gelir. Malhut'un . Tora'ya böyle denmesinin nedeni budur, çünkü Kutsal Olan'ın benzerliğine atıfta bulunur, O'na şükürler olsun.^{^[447]}

Hemedanlı R. Joseph, Tevrat kelimesinin ilginç bir yorumunu sunar. 'Tevrat' adı genellikle talimat anlamına gelir, ancak burada ortaçağ kabalisti, morah sözlü biçimini vurgulayarak onu 'referans' anlamında yorumlar . Burada, göksel alemden aşağıdaki insana talimat vermeyi ima eden eski kullanımın aksine, kabalist onu ters yöne çevirir. Alt varlık olan Tora, bir üst varlığı yansıtır ve böylece metnin yapısının kavranmasıyla ilahi olanın anlaşılmasına giden yolu açar. Bu anlayış, Tevrat'ın bölümleri ile ilahi antroposun uzuvları arasındaki bir izomorfizme dayanmaktadır. Bununla birlikte, birçok teozofik Kabala türünden farklı olarak, bu sembolik işlev, dünyevi olaylarla paralel olan ve onlara yansıyan ilahi bir miti tanıtarak anlatı düzeyinde işlemez. Hemedanlı R. Joseph'e göre önemli olan kanonik metnin içeriği değil, bölümünün şeklidir. Hemedan'ın fikirlerine yakından uyan Sefer ha-Yihud'a benzer şekilde , varsayım, Tanrı ve İncil'in aynı veya en azından izomorfik olduğu yönündedir. Bununla birlikte, son alıntıda büyüleyici olan şey, bu eşbiçimliliğin kabulü değil, İncil metninin belirli bölümlerini kutsal antroposun belirli uzuvlarıyla ilişkilendirme girişimidir. Bu ilişkinin önemi aşağıda özetlenmiştir:

Bir uzvunu nasıl bağlayacağını bilen adama ne mutlu^{^[448]}^{^[449]}Kutsal ve Saf Zincir ^{74'te bulunan başka bir biçime ve bir biçimden başka bir
[biçime],}Adı kutsansın, çünkü Tora O'nun biçimidir, O kutsansın. Yüce Formun benzerliğini bilmek için bize Tora çalışmamızı emretti; bazı kabalistlerin dediği gibi, ^{^[450]}'Bu Tora'yı ayakta tutmayan lanetlidir'. Tevrat düşebilir mi? Bu [ayet], Ruhsal Formun benzerini görmeleri için, hazzanın Tevrat parşömeninin yazılı şeklini topluluğa göstermesi için bir uyarı olarak alınmalıdır. Dahası, Tora çalışması, kişiyi ilahi sırları ve Kutsal Olan'ın Görkemini görmeye yaklaştırır, gerçekten O kutsansın.^{^[451]}

Bu pasaj, insan uzuvları ve formları ile ilahi olanlar arasındaki yapısal yakınlığın bilgisini tartışır. Bilişsel hareket açıkça yukarı doğrudur. Tevrat'taki harflerin şeklinin insan vücudundaki ile aynı rolü oynadığı varsayılır; ikincisi, ilahi formun tefekkürünü sağlayan bir ikondur. Bu, haftalık bölümün okunmasından sonra Tora'nın açık parşömenini topluluk üyelerine gösterme geleneğini açıklar. Bununla birlikte, alt ve üst uzuvlar arasındaki resmi yazışmalar daha geniş bir anlamda anlaşılmalıdır. İbrani 'her zaman Re neged' ifadesi, Hemedanlı R. Joseph'in terminolojisinde yinelenen başka bir ifadeyi anımsatır: 'ever mahaziq' , alt uzuvun ilahi olana karşılık gelmesinin yanı sıra onu desteklediği anlamına gelir. Belirli bir uzuv tarafından emirlerin yerine getirilmesinin sefirah olan yüksekte bulunan paralel uzvunu güçlendirdiğini savunuyor? ⁸Bu nedenle, aşağı olanın bakış açısından daha yüksek olanı tefekkür etmek, aşağıdaki belirli şekiller, insan bedeni ve Tora ile yüksekteki göksel sefirotik yapı arasındaki tek ve belki de en önemli ilişki türü değildir. . Aşağı olan sadece yukarıyı bilmekle kalmaz, aynı zamanda - Sefer ha-Yihud'dan alıntıya benzer şekilde - yapılmasına katkıda bulunur veya Hemedanlı R. Joseph'in kitaplarındaki gibi onu destekler. Bu teurjik etki, yalnızca üç izomorfik yapı arasındaki yakınlıklar nedeniyle mümkündür: Tora, insan vücudu ve ilahi alemi oluşturan on sefirot . R. Joseph , Emirlerin Rasyonelleri Üzerine Yorumunda başka bir yerde şöyle yazar:

Tora'nın sade anlamından başka bir şey olmadığına inananların vay haline, çünkü Tora bütünüyle Kutsal Olan'ın adıdır, O kutsanmış [...] ve içsel [yani ruhsal] şeylerden oluşur [ ...] öyle ki, onun mertebesinin büyüklüğünü, onu yaratan yüce ve harika Allah'tan başka hiçbir mahlûk kavrayamaz. Ve Kutsal Olan, kutsansın, Tora'sı O'nun içindedir ve Tora O'nun içindedir ve kabalistlerin 'O, O'nun ismindedir ve İsim O'nun içindedir'79 demelerinin nedeni budur. ve Tora kutsal ve saf zincirden, yüce formun [görüntüsünde] yapılmıştır ve Kutsal Olan'ın gölgesidir, O kutsanmış olsun.^{^[452]}^{^[453]
^[454]}

Tanrı, isim ve Tora arasındaki derin yakınlık bu pasajda açıkça görülmektedir. Tanrı, Tora'nın gizli katmanını oluşturur ve bu açıdan O, Tora'nın içindedir. Ancak bu antropomorfik izomorfizmin ek ve çok önemli bir katmanı vardır, çünkü insan ve ilahi uzuvlar sadece benzer bir yapıya sahip oldukları için değil, aynı zamanda dinamik yakınlıkları nedeniyle de paraleldir. Ritüel faaliyetler, uzuvlar tarafından gerçekleştirilen ritüeller veya emirler, teurjik olarak ilahi uzuvlarla ilişkilidir. Başka bir deyişle, daha yüksek olanın alt yapı aracılığıyla bilgi ve tefekküre dayalı bu izomorfizmin gerçekleştirilmesi, bir aşamadan diğerine götürür. Tefekkür ve teurji arasındaki ilişki, Sefer ha-Yihud- çevresinde bulunan görüşlerden ilham alan bir kabalist olan R. Menahem Recanati tarafından açıklığa kavuşturuldu.

İnsanın Tevrat'ın emirleri üzerinde tefekkür etmesi, onların yerine getirilmesiyle kaç âlemi koruduğunu ve ihmaliyle kaç âlemi yok ettiğini [görmesi] gerekir.^{^[455]}

Commentary on the Rationales of the Commandments'a yazdığı önsözde daha önce şunları yazmıştı:

Tevrat'ta tüm bilimlere topluca ima edilmektedir, çünkü onun [Tevrat'ın] dışında hiçbir şey yoktur [...] Bu nedenle Kutsal Olan, O'na şükürler olsun, Tora'nın ve Tora'nın dışında hiçbir şey değildir. O'nun dışında hiçbir şey değildir ve Kabala bilgelerinin Kutsal Olan'ın, O'na şükürler olsun, Tora olduğunu söylemelerinin nedeni budur.^{^[456]}^{^[457]}

Bu alıntı, R. Isaiah Horowitz'in 17. yüzyılın başlarında yazılmış, çok okunan daha popüler bir Kabala klasiği olan ha- Shelah'ında tekrarlanmıştır. ⁸⁸Bu, ilahi alemin insan pratiklerinin tipleriyle eşleştirilmesinin çok önemli bir örneğidir; Tanrı ve Tora özdeştir, yani Tanrı Tora sözcüğüyle anılır. On altıncı yüzyılın etkili bir kabalisti olan R. Meir ibn Gabbai tarafından yazılan bir Kabala klasiğinde Tanrı, Tevrat ve insan arasındaki derin yakınlıklara duyulan hayranlık bulunur. Tora'yı hem Tanrı hem de insan için eşbiçimli ve bir ara varlık olarak hareket eden olarak tasavvur etti:

Tevrat öyle. bu nedenle, yüce ve yüce Antropos'un bütünlüğü ^{^[458]}ve bu nedenle, aşağı ve yüce insanın uzuvlarının ve sinirlerinin sayısına eşdeğer olan 248 olumlu emir ve 365 olumsuz emri içermesinin nedeni budur [...] ve Tora insan şekline sahip olduğu için insana verilmeye uygundur ve insan onun sayesinde insandır ve sonunda İnsana bağlanacaktır.^{^[459]}

Böylece, Tora bir aracı adam, bir mezo-antropos olur: "Yüce imgeyi aşağı olana doğru harekete geçiren aracı" ^{^[460]}veya başka bir pasaja göre: "Tora ve emirler, alt imgeyi birbirine bağlayan aracıdır." her ikisiyle de sahip oldukları yakınlığa göre yüce olan'. ^{^[461]}Bu alıntılar, Tora'nın Tanrı'nın imgesi veya ikonu olarak kabalistik muamelelerinin basit örnekleridir. Diğerleri daha sonraki kabalistik kaynaklarda bulunabilir ve bazıları başka yerlerde analiz edilmiştir.^{^[462]}^{^[463]
^[464]
^[465]
^[466]}Ancak burada izomorfizmin yarattığı zincirle ilgileniyorum. Tanrı, Tora ve insan aynı yapıyı paylaşır ve alimin yükseklere çıkabilmesinin nedeni budur. Bu, ilahi olandan inen ve oraya dönüşü sağlayan antropomorfik varlıklar zincirinin ilginç bir örneğidir. ⁸?

Teosofik Kabala, Büyük Varlık Zincirini anımsatan ek bir teori geliştirdi. Burada alt âlemler, en üstte Tanrı olmak üzere, yüksek âlemlerin izlenimi, roshemidir . Roshem , büyük kabalistik okulların tarihi için çok önemli olan birçok kaynakta ve Hasidizm'de bulunan oldukça teknik bir terimdir . ⁰ve özellikle R. Isaiah Horowitz tarafından.? ¹Bir başka önemli teori de İsrail halkının ruhlarının Tevrat'ını tanımlar ve Tevrat'ın ilahi isimlerden oluştuğunu kabul eder. ²Bu üçlü vizyon, ruhun Tora ve ilahi isimler aracılığıyla Tanrı'ya geçişini mümkün kılar.' Aşağıda bu görüşün önemli bir örneği yer almaktadır:

Kutsal Olan, O Kutsanmış olsun ve Tora ve insan birbirine bağlıdır [...] hakikat bilgelerinin [kabalistlerin] dediği gibi, Tora Kutsallığın izlenimidir ve insan da Tanrı'nın izlenimidir. Tora, çünkü O'nun kutsallığının ifşası O'nun kutsal isimlerinin sırrıdır ve Tora bütünüyle O'nun isimleridir [...] Tora İsrail'in ruhlarından oluşur, hem vahyedilen Tora [...] hem de seçilmiş azınlığın ruhlarının kökü olan ilkel, korunmuş Tora. Ve İnsan, Tora'nın izlenimidir. Büyük çoğunluğu, neredeyse tamamı bu vahyedilen Tevrat'ın izlenimidir [...] ve seçilmiş azınlığın ruhunun mertebesi ezeli Tevrat'tandır'.94

Eşbiçimli unsurlar arasında bir tür mesafe olduğunu varsayan Hemedanlı R. Joseph gibi yukarıdaki daha biçimci yaklaşımların aksine, bu kabalistin söylemi çok daha organik bir bağlantı varsayar. Yukarıda bahsedilen üç unsurda doğuştan gelen bir şey vardır, öyle ki, izlenime neden olan varlık, damgalanmış varlıkta hâlâ varlığını sürdürmektedir. Bu nedenle, Tora çalışması belki de düşmüş bir kötü durumun aşılmasından çok, insanda bulunan ilahi bir yönün gerçekleşmesidir. Fano'lu R. Menahem Azariah,95 R. Isaiah Horowitz ve nihayetinde ibn Gabbai, R. Ze'ev Wolf of Zhitomir dahil olmak üzere uzun bir dizi kaynağı takiben, on sekizinci yüzyılın sonlarında Hasidik bir yazar, Platonik bir yükseliş süreci sunar. Tevrat aracılığıyla mümkün görülen ilahi kaynak:

Tora, tanrısallığın izlenimidir ve dünya, Tora'nın izlenimidir. Bir illuminatus kalbini, ruhunu ve ruhunu dünyadaki her şeyi maddiyattan uzaklaştırmak için yoğunlaştırdığında ve

bu üç unsur bkz. Isaiah Tishby, Studies in Kabala and Its Branches, Jerusalem 1993, cilt. 3, s. 941-960 (İbranice). Ayrıca bu ifadenin 19. yüzyılın başlarında Litvanyalı R. Hayyim of Volozhin'de Nefesh ha- Hayyim'de tekrar tekrar kullanımına bakınız. Bu arada, üçlü tanımlamayı içeren daha fazla malzeme gün yüzüne çıktı: bkz. Sack, Be-Sha'arei ha-Qabbalah, s. 103-109; ve Moshe Idel, 'R. Yair ben Sabbatai'nin Sefer Herev Piffiyot'u Üzerine İki Açıklama', Qiryat Safer 53 (1979), s. 213-214 (İbranice).

93 Bkz. örneğin, R. Moses Cordovero, Shi'ur Qomah, fol. 11c. Ayrıca bkz. R. Solomon Alqabetz, 'Ayyelet Ahauim, Venedik 1552, fol. 43a; R. Abraham Galante, Qinat Setarim, fol. 49ab; R. Abraham Azulai, Hesed le-Avraham, fol. 13a; ha-Shelah, II, fol. 108b.

94 ha-Shelah, cilt. 1, fol. 9a, 11a.

95 Bkz . Yonat 'Elem bölüm. 1.

manevi form [...] Tora ile birlikte yaratılan dünyanın bütününde de cisimleşmiş olan ve onları canlandıran Tora'nın harfleri içinde orada ikamet eden ilahi vasfın cisimleşmesini kavrayışıyla her şey. Ve bu, illuminatus'un gücüdür, o kendini maddi formdan sıyırabilir ve ruhsal forma bürünebilir.'^{^[467]}

Burada Tora, yaratıcı ile insan arasında bir aracı görevi görür. Tora'nın harfleri, benim yaratılmış dünya içindeki ilahi olanın dilsel içkinliği dediğim şeyi temsil eder.' ^{^[468]}Hasidik mistik tefekkürünü sadece Tevrat'ın harfleriyle sınırlayabilir ve ilahi kaynağa ulaşabilir. Tora'da ve dolayısıyla dünyadaki ilahi içkinlik veya uzantısı somut, sembolik olmayan bir şekilde sunulur ve ilahi olana yükselişin bir terazisi olarak hizmet eder. Tora'nın harfleri aracılığıyla ilahi olanın inişi ilginç bir tür ilahi uzlaşmadır (ancak mesajı alıcının entelektüel veya ahlaki düzeyine uydurmayı ima eden düzenli bir uyum değil). Dilsel içkinlik aracılığıyla, sadece sembolik temsilini değil, dünyevi alanda ilahi mevcudiyeti içeren ontik uyum vardır. Bu, erken dönem Hasidizm'de birleştirici ilginin benim tılsımlı model dediğim şeyle birleştiği başka bir ilginç pasajın özüdür. On sekizinci yüzyılın ikinci yarısında aktif bir Hasidik ustası olan Çernobil'den R. Menahem Nahum şöyle yazıyor:

İnsan, Tanrı'nın bir yönü olan 'İlk Konuşma'yı İsrail'e genel bir şekilde çekebileceği 'Ezel Konuşma'ya yapışmış durumdayken harfleri telaffuz etmelidir. Bu, Tanrı'nın bir yönü olan ve O'nun Adında olan Tora'nın vahyinin özü olduğundan, Tanrı'nın bir parçası, İlksel Konuşma'dan yayılan konuşma yoluyla İsrailoğullarına çekilir ve aşılanır.'^{^[469]}

Aynı sayfada R. Menahem Nahum, Tora'nın ideal çalışmasının 'li-şema, h harfinin hatırına, İlksel Konuşma olan beş konum' olduğunu yazıyor.” Tevrat çalışmasını seslendirmelerin üretildiği beş yerin iyiliği için yorumluyor. Bu nedenle, Tora çalışması öncelikle vokal olarak tanımlanır ve ideal olarak böyle olması da amaçlanır. Yukarıda alıntılanan iki metinde 'ilk konuşma' olarak tercüme edilen İbranice terim, İbranice dibbur qadmon ifadesine karşılık gelir; bu çok ender bir ifadedir ve Abraham Abulafia'nın yukarıda alıntılanan kitaplarından birinde bulunur.^{^[470]}

Işıklı ipler ve izlenim kavramına ek olarak, Tora'nın Tanrı'nın gölgesi olduğuna dair bir görüş daha vardır. İki kabalist, başka bir süreklilik türü olan bu ilahi gölgeden bahseder.^{^[471]}

4. Kendinden geçmiş Kabala: Aracı Akıl Olarak Tora

Aristoteles'in ardından İbn Meymun, insanın mükemmelliğini, Tanrı'nın entelektüel doğasına benzer entelektüel başarı ve on ayrı aklın sonuncusu olan ve doğası Tanrı'nınkine benzeyen manevi bir varlık olan Aracı Akıl olarak tanımladı. ^{^[472]}Büyüleyici bir şekilde, Yahudiliğin bu kapsamlı zihinsel yeniden yorumunun ana savunucusu olan Maimonides, en önemli antropomorfik teolojik inceleme olan Shi'ur Qomah'a saldırdığında, onu "Yunan homilistlerine" atfetti; ikonoklastlarla şiddetli tartışma. Şaşkınlar ^{^[473]}Rehberi'nin ilk bölümleri selem, temunah ve pcmm gibi terimlerin cismani olmayan tanımlarına ayrılmıştır . ^{^[474]}Yukarıda kısaca açıklanan ilahi beden üzerine yazıldığı şekliyle Tora ile ilgili Midraşik tartışmaların İbn Meymun'un Tora kavramsallaştırmasında herhangi bir rol oynamadığını ve gerçekten de oynamadığını söylemeye gerek yok. Bazen apofatik teoloji ile ilgili olan bu anti-antropomorfik tutum, bu görüşün üstü kapalı olsa da birincil kaynaklarından biri olan İbn Meymun'un birçok takipçisinde bulunur. R. Abraham ibn Ezra ve takipçileri de Tevrat'ın bu kozmik anlayışına katkıda bulundular.^{^[475]}^{^[476]
^[477]
^[478]}Kutsal metnin statüsü, tarihsel ve ritüel konuların çok önemli olduğu bir vahiy kitabından, hem kozmik hem de entelektüel boyutları birleştiren çok daha kapsamlı bir kitaba genişletildi. Yahudi kültüründe merkezi bir tema olan Tevrat, birkaç filozof tarafından bir filozofun hayatındaki en önemli varlık olan Aracı Akıl ile tanımlandı. ¹⁰⁶

Ajan Akıl'ın ontoloji ve psikoloji alanındaki merkezi statüsü, kendinden geçmiş Kabala'nın kurucusu R. Abraham Abulafia tarafından önemli bir şekilde benimsendi, ancak R. Isaac ibn Latif gibi biraz daha eski diğer figürler de benzer görüşler ifade ettiler. Abulafia'nın yazılarında, Entelektüel bir Tora kavramını Ajan Akıl ile eşitleyen çeşitli formülasyonlar vardır. Yazılarında ve yakın kaynaklarında, özellikle R. Barukh Togarmi'de bu konuyla ilgili bazı tartışmalar başka yerlerde ele alınmıştır. ¹⁰⁷Abulafia'nın başlıksız bir elyazmasında bulunan bu yöndeki bir pasaj burada önemlidir. 'u-vaharta ba-hayyim': ^{loS 'hayatı seçeceksin' âyetini tefsir}ederken şöyle yazar:

Bir kişinin yaşamının bağlı olduğu, sırrı onuncu melek olan büyük bir sır vardır ve bu, Tora'nın sırrıdır çünkü [kelimesi] 'Ve sen seçeceksin' [u-vaharta] [sayısal değerine] eşittir. ha-Tevrat. Ve ba-hayyim bir sırdır ve Tetragrammaton'un bilgisidir, Yod He' Vav He'. Bakın, Tora'nın sırrı her zaman Tora'ya bağlı olan yaşamdır.^{^[479]}

Bu alıntıdaki onuncu meleğin onuncu kozmik veya ayrı zekayı, Abulafia'nın sisteminde başmelek Metatron ile aynı olan Ajan Akıl'ı temsil ettiğine hiç şüphe yoktur. Abulafia'nın yazıları bağlamında insan zekasının yaşamı olan gerçek yaşam, Aracı Akıl'a bağlıdır; yani ilahi Tora. İnsanın ilahi bir meleğe olan bu manevi bağlılığı, özellikle İbn Arabi'de açıklandığı şekliyle, bir melekolojiye sahip olan Müslüman maneviyatını hatırlatır. ^{^[480]}Bununla birlikte, Abulafia sayısal tefsir türlerine dalmış olduğundan, pasajını 'hayatın' kimliğine - Aklın yüce edinimi - ve ilahi isimle birliğe dayandırdı, çünkü be-hayyim ve ünsüzlerin sayısal değeri Tetragrammaton artı düz yazımı 70 veya 71'e eşittir.

büyük el kitabı Hayyei ha-'Olam ha-Ba'da , Ajan Akıl için bir terim olan onuncu küreyi şu şekilde tanımlar:

Ama bilginin mükemmelliği, bilgeliğin ona sahip olanın hayatını korumasıdır; ve bu mükemmelliğin sırrı, Tevrat'ın tamamıdır; ve onuncu küre olan Tora'nın sırrı, ona sahip olanın, dirilişin ustalarının hayatını koruyacaktır.^{^[481]}

Yaşam, 'gerçek' yaşam, yukarıda görüldüğü gibi, ruhun ölümsüzlüğünü sağlayan düşünme eyleminin bir alegorisidir ve birçok ortaçağ kaynağında Ajan Akıl ile ilişkilendirilir. Burada açıkça Tevrat ile ilgilidir. Aslında başka bir metne göre, Tora insanın entelektüel aygıtında bulunur, ^{^[482]}böylece Tanrı, fail akıl ve insan aklı arasında bir entelektüel süreklilik yaratır, son ikisi Tora'dır. Şaşkınların Rehberi'ndeki bir tefsirinde şöyle diyor:

Ruh, Kutsallığın bir parçasıdır ve içinde 231 kapı vardır, [yesh r'al] ve akıl gücü altında tüm topluluğu toplayan ve kendi içinde toplayan 'İsrail cemaati' olarak adlandırılır. 'İsrail'in yüce cemaati'ni takdirin anası olarak adlandırdı, takdirin nedeni, ^{^[483]}bizimle Tanrı arasındaki aracı. Bu Tora'dır, yirmi iki harfin akıntısının sonucudur.^{^[484]}

Bu, Abulafia'nın kabalistik düşüncesinde oldukça alışılmadık bir pasajdır. Abulafia'nın sistemi, yukarıda birkaç kez işaret edildiği gibi, akılla ilgilenir, ruhla değil ve ruhun tanrısallığı kavramı, Abulafia'nın çok büyük ölçüde paylaştığı Aristotelesçi veya Maimonidesçi sistemlerde son derece tuhaftır. Diğer bazı durumlarda olduğu gibi burada da, onun düşünce tarzına yeterince bilenmiş olmayan eski bir geleneğin kalıntısı olduğunu varsayıyorum. Her halükarda ruh, Neoplatonizm ve teosofik Kabala'ya benzer bir şekilde ilahiyatın bir parçası olarak tasavvur edilir. Bu ilahi ruh aynı zamanda ilkel Tora'ya işaret eden 231 kapıyı da barındırır ve Abulafia gerçekten de pasajın sonunda Tora'dan açıkça bahseder. Ayrıca, Abulafia veya kaynağı, genel olarak insan ruhlarını değil, iki nedenden dolayı İsrail halkının ruhlarını kastetmeyi amaçladı. Knesset Yisrael terimi pasajda ve Abulafia ve genç Gikatilla'nın yazılarında birçok kez vurguladıkları gibi , ünsüzleri Yisrael kelimesinin bir parçası olan '231 kapı' (İbranice RIY) kelimesinde iki kez geçmektedir. Aslında, iki İbranice harften oluşan bu 231 kombinasyon, Sefer Yesirah'a göre Tanrı'nın dünyayı yaratmak için kullandığı paradigmatik ve yaratıcı kombinasyonların belirli bir tekrarını yansıtıyor olabilir. 231 kombinasyonun çifte kullanımı - dünyayı yaratma sürecinde Tanrı tarafından ve mistik bir deneyim elde etmek için insan tarafından - teknikler ile mistik kişinin bağlı olduğu ilahi dünya arasında yakınlıklar olduğu iddiama ağırlık veriyor. Bölüm 1, kısım 3'te gördüğümüz gibi, bağlı kalmaya çalışır.

Knesset Yisrael teriminin iki kez ortaya çıkışının, hem insan aklını hem de Ajan Akıl ile özdeş olan ilahi zekayı temsil etmesi kuvvetle muhtemeldir. ¹^ Abulafia tarafından Ajan Akıl'ı belirtmek için kullanılan dişil terminoloji, bilgi kaynağının mecazi olarak erkeksi olarak tasarlandığı mistik aksiyolojisinde de alışılmadık bir durumdur. Belki de böyle bir referansın kullanılması, düşünme tarzı Abulafia'nınkinden önemli ölçüde farklı olan daha eski bir teosofik kabalistik kaynakla ilgilidir. Bu alıntı, önceki bölümde tartışılan ünlü ama çok daha sonraki ünlü denklem olan qudesha' berikh hu', 'orayyta' vi-yisrael - had hu'ya benzer şekilde, Tanrı, İsrail'in ruhu ve Tevrat'tan oluşan bir üçlü birliğe işaret eder. paragraf. Ayrıca burada, kabalistlerin eylemlerinin bu potansiyel üçlü birliği gerçekleştirmedeki önemi açıktır. Tora, birleşme sürecinde aracı bir rol de oynayabilir.^{^[485]}

insan ve ilahi akıl arasında:

Ve insan sevgisi, Tora'yı çok çalıştıktan ve bilgeliğe çok eriştikten ve kehanet aldıktan sonra ilahi olana ortak olamaz ve bu bir [güveyin] sırrıdır: Tora, tai' [harfi, tavuklar arasında ^{^[486]}- Sağında Hikmet [ Hokhmah] ve solunda Peygamberlik [neun'a/t].^{^[487]}

Bu pasaj, üçlü birliğin başka bir biçimini tanımlar. İlahi ve insan sevgisi (insan ve ilahi akılları temsil eder), tümü aklın eylemleri olan Tora, bilgelik ve kehanet çalışmasıyla bağlantılıdır. Burada, insan ve ilahi olan arasındaki birliği kavramsallaştırmak için aklın kimliği, akledilebilir ve akıl eylemi üzerine Aristotelesçi noetik eklenir. Abulafia tarafından oluşturulan bu dizi, Tora çalışmasının kehanetle sonuçlanan üç aşamadan yalnızca ikincisi olması bakımından dikkat çekicidir. Başka bir deyişle, ilahi olanla doğrudan temasta sona eren akıl yürütme sürecinde görünüşte alt sıralarda yer alıyor. 1280 civarında yazdığı peygamberlik kitaplarından birinde başka bir yerde, Tevrat'ın anlamını duygusal terimlerle yeniden tanımlar:

Halkım İsrail olan kutsal ulus içinde yeni bir Tora icat ediyorum. Benim şerefli ismim yeni bir Tevrat gibidir ve onlardan yüzümü sakladığım günden beri halkıma açıklanmamıştır.^{^[488]}

Önceki bölümdeki belirli pasajlara benzer şekilde, Tora kavramı yeni Kabala sistemine entegre edilmiştir: Harf kombinasyonları aracılığıyla ilahi olana ulaşma tekniğinin bir parçasıdır. Dünyanın ve mistiklerin Tora'nın içinde olduğu görüşünün bir parçası olarak Tora kavramının harflerine ve kombinasyonlarına en ustaca benzetmelerinden biri de Sitrei Tora'da bulunur.

Tevrat'ın yirmi iki harfi kutsal metindir [kutsalların kutsalı] ve Risale'nin sonunda " Hatıraları kutsansın bilgelerimizin söylediğinden kaçının: ^{^[489]}'Bag Bag'ın Oğlu dedi ki: Çevir onu. ve onu çevir çünkü her şey ondadır ve sen onun içindesin ve onda göreceksin ve ondan sapmayacaksın çünkü ondan daha iyi bir erdem yoktur ^{^[490]}. Ve O'nun Oğlu dedi ki: Azap, tasaya göredir. Ve Haham'ın -Hafızası mübarek olsun- tefsirinde ne dediğine bakın. ^{^[491]}Ama biz, büyük hahamların, yeryüzünün azizlerinin -hatıraları mübarek olsun- görüşlerine göre derlenen yukarıda sözü edilen ruhani risalenin sonunda zikredilen iki çift ismin, ikiz olduğunu aldık ve şüphesiz biliyoruz. harika sırları ifşa etmek için. Ve bizi bütün güzel faziletler ve her fikrî mertebe hakkında uyardıktan sonra, niyetin maksadını açıklamak için geri döndüler ve yirmi iki harfin birleşiminin sırrını bize ima ettiler ve bütün âlemin Tevrat'ta olduğunu söylediler. ve hepimiz Tora'dayız ve onun içinden görüyoruz ve ondan sapmayız ve bundan daha iyi bir erdem yoktur.^{^[492]}

Yukarıdaki pasajın ipuçlarından biri, Tractate Avot, Bag Bag ve He' He'de alıntılanan Tannaitik figürlerin gematria'da toplamı İbranice harflerin sayısı olan 22'ye ulaşan çift adlarının yorumlanmasıdır . Bu oldukça nadir tefsir hareketine başka bir radikal yorum eşlik ediyor; Yukarıda 'dönüş' olarak tercüme edilen hafokh fiili , harf kombinasyonları yoluyla 'tersyüz edilmiş' anlamına gelen Abulafia'nın aksine, belirli haham bağlamında 'kendini Tevrat çalışmasına kaptırmak, onunla meşgul olmak' anlamına gelir. Harfleri birleştirerek mutasavvıf, Tora'nın sadece anlamsal bir alan, yani tüm olası anlamların korunduğu bir yer olarak değil, daha çok evreni ve insanı bir arada kapsayan ontik bir yapı olarak kapsayıcı doğasının farkına varır. Kendinden geçmiş kabalist kendini birleştirici sürece kaptırarak Tora'nın bir parçası haline gelir ve Tora onun içinde bütünleşir. Tora'ya bu benzetme, 2. bölümde tartışıldığı gibi, kendinden geçmiş kabalistlerin teoforik isimler alması ve Musa'yı ilahi Zafer olarak görmesi ile karşılaştırılabilir. Kendinden geçmiş Kabala'da Tora'nın birkaç kez harflerin birleşimiyle ilgili olduğu vurgulanmalıdır. sanki bu teknik Tevrat'ın gerçek mesajıymış gibi. Örneğin, R. Elnathan ben Moses Qalqish, on dördüncü yüzyılın ortalarında Konstantinopolis'te şunları yazmıştı:

Allah hamd olsun bize Tevrat'ı verdi ve [harflerin] birleşme yolunu ve merdivenin basamaklarını harfleri tarif ederken, idrakimizin idrak kabiliyeti dahilinde olmadığını görerek öğretti. O'nun bilgisi, kutsanmış olsun, bu büyük ve doğru teklif olmadan [...] çünkü [...] aklın ışık ve yüksek meleksel alanından, peygamberlik imgesinin imgesi doğacaktır; kombinasyon niyeti [harflerin. [^{^[493]}^{^[494]
^[495]}

R. Abraham Abulafia'nın ilk öğrencilerinden biri olan R. Joseph Gikatilla, Abulafia tarafından kullanılanlara benzer birleştirici uygulamalar hakkında yazıyor:

Bu altı harfin [Bereshit kelimesinin ünsüzleri 124 ] birbiriyle karışımı ['eiruu] ve bunların ^permütasyonve kombinasyonlarının derin anlayışıyla, peygamberler ve vizyonerler Tevrat'ın sırlarına nüfuz ettiler ve [... ] Tanrı'dan başka hiç kimse bu şeylerin sonunu kavrayamaz [...] Tanrı'nın Hikmetine bağlı olan Tora'nın yapıları üzerinde meditasyon yapmak insanın görevidir ve hiç kimse [anlayamaz. ] Tevrat'ın harflerinin bir harfinin bir kısmına bağlı olan binlerce muazzam [sırdan] biri [parsel]. ¹²³

Tora'nın mesajları üzerine değil, harfleri üzerine tefekkür ilahi hikmete ulaşmanın bir yoludur. Ars kombinatoria , Tora'nın sırlarının kısmen kavranmasına giden bir yoldur. Bu, Abulafia'nın harflerin hilik hallerine döndürülmesi ve sonra yeniden birleştirilmesiyle ilgilenen altıncı Tevrat yorumlama yolu ile açık bir benzerlik taşır. ^{^[496]}Bu gelişmiş yorumlama biçimini, kendisinden etkilendiği anlaşılan diğer kabalistik ve Hasidik metinlerde yeniden su yüzüne çıkan bir terim olan 'harf kombinasyonlarının bilgeliği' olarak tanımlıyor. Bu pasaj ile kendinden geçmiş Kabala arasındaki ilişkiyi kurmak için en önemli şey, peygamberler, vizyonerler ve harf kombinasyonları arasındaki kesin ilişkidir. Ayrıca, Gikatilla'nın da işaret ettiği gibi, "Tevrat'ın yapıları" sadece edebi kayıtları değil, ilahi hikmeti temsil eder; yani Tora'yı anlayarak kişi ilahi bilgeliğe yükselebilir. Sha'arei 'Orah'ında olduğu gibi bu pasajda da bir linguo-teozofi vardır; alt alemden en yüksek ilahi düzleme hiyerarşik bir düzende düzenlenmiş dilbilimsel kategoriler tarafından yapılandırılmış bir teozofi vizyonu.

Bu pasajlar, diğerleri gibi, teozofik-teurjik ve vecd Kabala arasındaki derin fenomenolojik farklılıkları gösterir. İkincisi için grafik konular çok önemliyken, birincisi için entelektüel kavrayışı, mistik bir sezgiyi veya peygamberlik bir vahyi amaçlayan ezoterik anlam çalışmanın nihai amacıydı. Genel olarak Abulafia'nın diğer eserlerine göre bilgi edinmenin en düşük yolu yazılı kitapları incelemektir.

5. Hasidizm: İnsanı Tanrı'ya Yükseltmek ve Tanrı'yı İnsana Çekmek

On sekizinci yüzyıl Hasidizmi, çeşitli teolojileri teşvik etti. İçkinci bir konum oldukça popülerdi, ancak birçok Hasidik usta, ilahi olanın yüce Hiç olarak bir vizyonuyla sonuçlanan aşkın görüşlere sahipti. Mistik teknikler, bu farklı teoloji biçimlerinin bir işlevi olarak çeşitlilik gösteriyordu. İçkinci konum daha bilişsel bir yaklaşım benimsedi ve daha çok, kişisel dönüşümü de içeren, gerçekliğin altında yatan ilahi temeli keşfetmeye yöneldi. Aşkınsalcı yaklaşım, mistiğin kendini inkâr etmesini gerektiriyordu; yani ilahiye benzer bir statü elde etmek için kişiliğinin egoist tarafını ortadan kaldırmak. Tevrat ve dua çalışması, kişinin kendisini ilahi olanla bütünleştirmesinin bir yolu olarak görülüyordu. Böyle bir görüş, Hasidizm'in kurucusu tarafından yazılan etkili bir Hasidik metinde bulunur. Bestt şunları tavsiye etti:

Duanız ve [Tora'yı] çalışmanız sırasında, dudaklarınızın her bir sesini ve ifadesini kavrayacak ve birleştireceksiniz, çünkü [telaffuz edilen] her harfte dünyalar, ruhlar ve ilahiyat vardır ve onlar yükselir, onunla birleşir ve birleşirler. birbirleriyle ve Tanrılıkla ve daha sonra [sesler] Tanrılıkla mükemmel bir birlik içinde birleşir ve birleşirler ve ruh ^{^[497]}onlarla [Tanrılıkla] bütünleşir'.^{^[498]}

Varsayım şu ki, kanonik metinlerin okunması, şevk ve bağlılıkla yapılırsa, insan ruhunun yönlerinin, ilahiliğe yükselen ve ona katılan ifadelere entegrasyonunu içerir. Bu mektupların içinde farklı gerçeklik alemleri bulunur, bu görüş Hasidik üstadın etkileşim olasılığını nasıl anladığını açıklayabilir. Aşağıda bu alemlerin bir arada var olması, bu seslerin nasıl insan ruhlarının kıvılcımları için araçlar olarak hizmet edebileceğini ve ilahi olanla bütünleşmelerini nasıl kolaylaştırabileceğini açıklayabilir. Bu, Kabala'da sıklıkla olduğu gibi, mistik kişinin bilgisine veya bilişsel niyetine bağlı değildir, ancak Kabala'daki bazı büyülü eğilimler gibi, başarı bir enerjisel performans meselesidir. Bestt'in şöyle dediği rivayet edilir:

Tevrat'ı okuyan ve Tevrat'taki harflerin [veya seslerin] nurlarını gören kimse, [İncil metninin] ezgilerini tam olarak bilmese bile, büyük bir aşkla okuduğu ve okuduğu için. şevkle, Tanrı, onları [yani ilahileri] uygun şekilde telaffuz etmese bile, onunla katı bir şekilde ilgilenmez'.^{^[499]}^{^[500]
^[501]}

Bu metne göre de ilahiyat zaten harflerde mevcuttur ve mutasavvıf veya basit insan sadece onu düşünmeye çağrılmaktadır. Besht'in bir öğrencisi olan Koretz'den R. Pinhas Shapira'nın bu noktada büyüleyici bir tartışması var. R. Shapira'ya göre:

Kutsanmış Kutsal Olan, Tora'yı verdiğinde, tüm dünya Tora ile doldu [...] ve Tora ve O kutsanmış Kutsal Olan birdir. ¹''- ⁰Şimdi Tora'nın içinde olmadığı hiçbir şey yoktur. [ayet]in anlamı budur:' ³' 'O'nu her halinle tanı'. Ve kim Tora başkadır ve bu dünyaya ait şeyler başkadır derse kafirdir.”^{^[502]}

Hasidik usta, yalnızca aşırı bir dilsel içkinlik durumuna atıfta bulunmakla kalmıyor, bunu en temsili Hasidik eylem modlarından birine bağlıyor: Tanrı'yı her yerde bulmak. Tüm dünya Tora tarafından büyülenmiştir ve Tora'nın kapsamlı vizyonu, daha kişisel düzeyde bir samimiyete izin verir. Aynı üstada göre 'Herkes ne ise ona göre Tevrat'ta kendini bulur'. ^{^[503]}İçkinliğe yapılan güçlü vurgu dikkat çekicidir: Bunu reddeden herkes, Hasidik yazılarda son derece dramatik bir ifade olan bir sapkın olarak etiketlenir. Hedeflenen muhataplardan biri, kutsallığı 'bu dünyaya ait şeylerden' tamamen kopma olarak tanımlayan R. Elijah da Vidas'tan başkası olmayabilir.^{^[504]}

Tora'nın harflerinin bu içkin vizyonu, zihinsel egzersiz veya kapsamlı mistik bilgi gerektirmez. Teozofik tartışmaların, özellikle yukarıda Hemedanlı R. Joseph'in yazılarından alıntılanan, yüksek ve aşağı alemler arasındaki karmaşık yazışmaların gizli bilginin bir parçası olduğu tartışmaların aksine, burada basit, naif bir yaklaşım vardır: ilahi ışıklar bir metnin harfleridir ve dileyen herkes tarafından düşünülebilir ve R. Pinhas'a göre her yerde bulunurlar ve orada da bulunabilirler.

Besht'in Tora aracılığıyla Tanrı'ya ulaşma ilkesi bir yükselişi önerse de, öğrencileri ilahi olanın kanonik seslere çekilmesinin Tanrı ile birleşmeden önce geldiğini vurguladılar. Yine de, Besht'in kutsallığı harflere indirgediğini varsaydığı durumlar vardır. ^{^[505]}Besht'in en etkili müridi, Medzerich'li Büyük Maggid, Tevrat'ın harflerindeki ilahi içkinliği, yenilikçi bir tarzda yeniden yorumladığı Lurianik imgelerle formüle etti.

O [yani Tanrı] kutsanabilir, Kendini Tora'ya odaklayabilir; bu nedenle, birisi Tora veya dua hakkında konuştuğunda, bunu tüm gücüyle yapmasına izin verin, çünkü onunla [yani sözce] kendisini O'nunla birleştirir, kutsasın, çünkü tüm gücü sözlü mektuptadır. ve O, kutsansın, sözlü mektupta yaşıyor.^{^[506]}

Bu usta, müritlerinden biri tarafından şu şekilde alıntılanmıştır:

O [Tanrı], kendisi aracılığıyla dünyayı yarattığı Tevrat'ın harfleriyle kendini daralttı [...] ve Tevrat'ı kutsallık [durumu] için okuyan Sadık, aşağı doğru çeker. Yaratıcı, kutsanmış olsun, tıpkı yaratma anında olduğu gibi, Tora'nın harflerine [...] ve Tora çalışmasıyla ilgili saf ifadelerle, Tanrı'yı \u200b\u200bharflerin içine çeker.^{^[507]}

Burada ilahi aşkınlık, tanrının yaratılış anından önceki halinin özelliği olan sonsuzluk kavramında ima edilmektedir. Sonsuzluk, bir kasılma eylemiyle zayıflatılır; yani ilahiyatın Tora'nın belirli harfleriyle kendini sınırlaması ve bu, dünyanın sonraki yaratılışı için bir paradigma olarak hizmet eder. Bu ilahi simsum kavramının yenilikçi bir anlayışıdır. Kabalistik ve özellikle Lurianik geleneklerde bu terim, yaratılmış evrenin ortaya çıkmasına izin vermek için ilahi maddenin veya ışığın belirli bir sınırlı alandan geri çekilmesi eylemine atıfta bulunur. Diğer geleneklere göre, Tanrı kendisini belirli bir nokta veya mekanda daraltmıştır. Her iki durumda da bu, teogonik ve kozmogonik süreçlerin bir parçasını oluşturur. Bununla birlikte, bu daha ontolojik yönelimli gelenekler, Tanrı ile insan ilişkisinin imalarını vurgulamak için radikal bir şekilde yeniden yorumlandı. Kozmogonik bir paradigma olarak İbrani harfleri de O'nun kasılmış veçhesinde ilahi olanın şeyleşmesidir. İnsana ifşa edilen Tevrat, mükemmeller tarafından incelendiğinde, kozmogonik eylemlerin yeniden yaratılması için bir araç olarak hizmet eder: çalışma, harflerde ilahiliğe başvurarak dünyanın ilk kurucu anlarını ortaya çıkarır ve yeniden üretir. Ancak yukarıdaki metinde de açıkça belirtildiği gibi, önemli olan harflerin hiyeroglif ya da yazısal özellikleri değil, söyleyişleridir; yani, sürece dahil olan doğru kişi tarafından harflerin her birinin söylenmesi.

İlahi kasılmaya ek olarak, bir başka önemli model de alıntıdır; yani İlahi olanın kutsal metnin harflerine indirilmesi. ^{^[508]}Bu fikir, Besht'in görüşlerini çok iyi bilen Besht'in torunu tarafından büyüleyici bir şekilde geliştirildi. Sudylkov'dan R. Moshe Hayyim Efrayyim şöyle yazıyor:

Tora'yı kendi iyiliği [veya adı] için çalışarak ve onunla ilgilenerek, ruhunu canlandırabilir ve 248 uzvunu ve 365 sinirini düzeltebilir [ve] kendini onların köklerine ve köklerinin kökü olan Tora'ya bağlayabilir. ve Tanrı [veya Tetragrammaton] mübarek olsun [...] tüm bunlar Tora'nın kendi iyiliği [veya adı] için çalışılmasıyla ve harflerin kendilerinden istemek uğruna [başarıldı] ve duydum Besht'in [...] kendi içlerinde bulunan 'Tanrı'nın sırrı'ndan yorumlanması ['Tanrı'nın sırrı'] onlara [Tevrat öğrencilerinin] harfleri 'kendisi için' kesin bir yorumla konuşmalarına yardımcı olacaktır. kendi hatırına'.*39

Tevrat, Tanrı ve İnsan'ın bu şekilde özdeşleştirilmesi, İbn Gabbai'nin daha önce alıntılanan görüşünü hatırlatır, ancak burada harflere karakteristik olarak Hasidik vurgu hakimdir. Bu kitapta daha sonra şunları okuyoruz:

Kutsal Olan'ı, kutsasın, sanki insan üzerinde yaşayacakmış gibi almak nasıl mümkün olabilir?' O ve O'nun ismi bir birlik olduğundan ve bir kişi Allah rızası için ve O'nun emirlerini yerine getirmek için Tevrat'ı çalıştığında ve yasaklardan kaçındığında ve Tanrı'nın isimleri olan Tevrat'ın harfleri, bu [faaliyetler] ile gerçekten Tanrı'yı alır ve sanki İlahi Varlık onun üzerinde ikamet eder, şöyle yazıldığı gibi: ¹'' '' Bütünüyle O'nun isimleri olan kutsal Tevrat olan Tanrı'nın adı', sonra 'Sana geleceğim ve seni kutsayacağım'.^{^[509]}^{^[510]
^[511]}

Haham Sudylkov'un çağdaşı tarafından yazılan bir başka önemli pasajda, bu çizim, çok sayıda kabalistik ve Hasidik kaynaklarda ilahi isimlerin bir sürekliliğini oluşturduğuna inanılan İncil metninin özel özelliği aracılığıyla gerçekleştirilir. Bu, Lubavitch Hasidism'e çok yakın bir on sekizinci yüzyıl Hasidik derleyicisi olan Apta'dan R. Aharon Kohen'in görüşüydü. Pentateuch üzerine eklektik tefsiri 'Or ha-Ganuz le-Saddiqim'de, dünyanın ilahi sözle yaratılışını vurgular ve aynı şekilde insanın üzerine düşen bir görev olduğunu yazar:

Tora'dan bir konuşma yapmadan veya dua etmeden önce, [düşüncesini] Kutsal Olan'ın, O'na hamd olsun ve Tora'nın [her ikisinin] bir olduğu gerçeğine yönlendirmek için. Böylece, söylediği bu sözlerde, ilahiliğin ışığı orada korunur ve o tüm dünyanın ruhudur, çünkü Tora ve onun harfleri tüm dünyanın ruhudur, çünkü Tora'nın harfleri aracılığıyla ve isimleri ve kombinasyonları, dünyanın tüm parçaları yaratılmıştır. ^{^[512]}Tora meselelerinde kutsallık içinde gerçekleştirilen konuşmayla, dünyaların ve ruhların tüm parçalarının telafisini ve birliğini uyandırır, böylece onlar tanrısallıkla birleşirler ve yazılan budur ^{^[513]}'ve beni bir adak olarak alacaksınız. ', Rashi'nin tefsiri 'benim adıma'dır, bunun anlamı insanların Tora'yı kendi ismiyle çalışmaları gerektiğidir, böylece Beni benim adıma, yani Tora'ya, tamamı Kutsal Olan'ın isimleri olan Tora'ya çekerler. O mübarek olsun [...] ve bu yüzden Tevrat okuyucusuna okuyucu denir, çünkü o Kutsal Olan'a, O'na şükürler olsun, babasına adıyla hitap eden bir adam gibidir. Bu, acı çeken kralın oğlunun babasına birçok takma adla 'Babam', 'Efendim', 'Kralım', 'Efendim' vb. oğlunun üzerinde Aynı şekilde, muazzam bir kavvana ile Tevrat okuyucusu da, Tevrat'ın tüm sözlerinin, bilinen bu lakaplara ek olarak, Tanrı'nın lakapları olduğunu [...] ve huşu ve bölünmenin büyüklüğü ile çizer. O'na şükürler olsun ki, Tevrat'ın ve duanın sözleri ve ifadeleri olan O'nun isimlerine inin, Tanrı'nın rahmeti onda yükselir ve 've Beni alsınlar'ın anlamı budur. isim, yani Beni adıma çekmek için.^{^[514]}

R. Aharon, kaynağından bahsetmese de, İncil sözlüğünü R. Joseph Gikatilla'nın Sefer Sha'arei 'Orah'ında geliştirdiği belirli bir şemaya göre düzenleyen bir teoriye dayanmaktadır. Gikatilla'ya göre en üstte yer alan ilahi isim ile ondan türeyen on ilahi isim arasında bir hiyerarşi ve bu on ilahi isme bağlı olan isimler ile bu isimlerin isimleri arasında bir hiyerarşi vardır. Bu hiyerarşik yapı temelinde, İncil'deki herhangi bir kelime bir şekilde ilahi isimle ilişkilendirilir ve bu nedenle ilahi varlığı tanımlar. Bu konum, soyut kabalistik edebiyat kuramını bir rica olarak Tevrat'ın açıklamasına dönüştüren Hasidik usta tarafından benimsenmiştir. Mukaddes Kitap metnini yüksek sesle okuyarak, sıradan meselelerin meydana geldiği perikoplarla uğraşırken bile, okuyucu bilinçsizce Tanrı hakkında konuşuyor ve belki de onu çağırıyor. Dolayısıyla Tevrat okuyucusu, baskı yapan değil, dua eden kişidir. ^{^[515]}Tevrat'ı yüksek sesle okumak ve dua sözlerini okumak aslında neredeyse aynı faaliyetler haline gelir. İki farklı dini faaliyet tarzı arasındaki sınırların bu şekilde bulanıklaşması, Hasidizm'de çok belirgin bir eğilimdir. Bu bulanıklık aynı zamanda okuyan, metin ve yazar arasında bir başkasını harekete geçirir. Apta'dan R. Aharon Kohen'in muhtemelen yukarıda belirtilen Besht'in üçlü vizyonuna atıfta bulunduğunu varsayıyorum. Bu şemada Tora, Tanrı ile dünya arasında aracılık yapan kozmik bir ruh veya dünyanın ruhu olarak görülür ve onun çalışması, onunla ve onun aracılığıyla Tanrı'ya bir birlik modu olarak işlev görebilir. Metinde bu konunun ortaya çıkışının bir başka olası açıklaması, dünyanın ruhunun dünya içinde içkin olması olabilir ve bu daha zayıf dolayımlayıcı yorum, Tora aracılığıyla Tanrı'nın dilsel içkinliğini yansıtabilir; Koretz'den R. Pinhas.

Apta'lı R. Aharon'un, Sudylkov'un pasajının üstadında da bulunan "Tanrı'yı almak" temasını kullanmasının, iki yazar tarafından bağımsız olarak paylaşılan daha eski bir geleneğin işareti olduğunu varsaymak mantıklıdır. Bu fiilin kullanımından oldukça ilginç bir durum ortaya çıkmaktadır. İncil'deki iki durumda, kök LQH , iki insanın - Enoch ve Elijah - hala hayattayken göksel aleme götürülmesini belirtir. Dini merkez (Tanrı olan) İncil'dir ve insan O'nun ufkuna çekilir. Ancak büyü tekniğinin ortaya çıkmasıyla birlikte Tanrı cezbedilir, yani insan alanına alınır. Ancak bu almanın, O'nun adını manipüle ederek ilahi olanı hapsetmekle tamamen ilgisi yoktur. Tanrı'nın insan alanındaki varlığı, insan alanını ve bireyi tamamen değiştirir. Bu bir istila değil, daha çok reddedilemeyecek bir davet gibi bir şey. İlahi töz, içine çekildiği alemin doğasını değiştirir.

Büyük Maggid'in bir öğrencisi olan Zhitomir'li R. Ze'ev Wolf, üstadına benzer bir görüş ileri sürüyor, ancak R. Joseph Gikatilla'nın linguo-theosophy'sinden alınan bazı ilginç noktaları ekliyor:

Cenâb-ı Hakk, O'nun büyüklüğünü idrak etmemiz ve davet etmemiz için, nurunun kuvvetini Tevrat'ın harflerinde ve isim birleşimlerinde ve lakapların sıfatlarında yoğunlaştırmıştır. O'nu isimlerle, [le-hamshikh] O'nun takdirini yaratıklar üzerine isim kombinasyonlarıyla çekmek için.^{^[516]}

İlkel zamanlarda ilahi faaliyet, daha önceki kaynaklarda olduğu gibi, harfler, isimler ve bunların kombinasyonları ile ilgilidir. Bu son derece dilbilimsel yapılar, Hasidik üstatların ilahi akışı çekmesini sağlar. Başlangıçta Kendisini harflerden ibaret olan Allah, mutasavvıfın Kendi büyüklüğünü idrak etmesine, hatta onu insanların çıkardığı harflere veya seslere indirgemesine izin verir.

Hasidizm'in en tanınmış ustalarından biri olan ve kitapları bugün bazı çevrelerde incelenen Liady'li R. Shneur Zalman şöyle diyor:

[Sippurei ma'asiyot she-ba-Torah] [ bulunan] amel kıssalarının okuyucusunun, [kitabında ] yazılanlara göre Dünya Hayatı ile nasıl bağlantılı olduğunu anlamak ^{^[517]}Kavvanot, fol. 16b, [bilmelisiniz ki] insan burada aşağıda [Tora ile] meşgul olduğu gibi, göksel insanın yukarıda, vs. ] yazılı mektuplarda [ilgilidir]. Ancak söze gelince, onun içinden bir yol kestiği ve Tecelli [dünyasının] kendisine veya entelektüel Huşu ve Sevgi yoluyla Yaratılış [dünyasına] veya [dünya] [dünyasına] yükseldiği söylenmelidir. ] Oluşum, doğal Huşu ve Sevgi aracılığıyla ve Miqra' aracılığıyla bu dünyadan Yaratmanın on sefirot'una yükselir , çünkü havaları keser vs. ruhunun kökü olan [ötesi] konfigürasyondan başka [etkileyen] söz konusudur . 105 derin derin düşünmenin hiçbir şeyi etkilemediğini […] düşünce orada kalır ve ^{^[518]}Miqra aracılığıyla Tecelli [dünyası] içindeki ışığın eklenmesi ve çokluğu ve [ ' deki pratik emirler ] ile orada büyük bir ışık ekler. yapma dünyası. Birleşmenin özü yukarıdadır, ancak [yalnızca] meyveleri, söz yoluyla Küçük [Yapılandırma] [Za'ir]'den aşağı doğru bir miktar ışık çekmek yoluyla alt dünyada kırılır. ve işler, bu hiçbir şey eksiltmeyen derin düşünme değildir.^{^[519]}

Liady'den R. Shneur Zalman, bu pasajda düşüncenin hem eylemlerden hem de konuşmadan daha yüksek olduğuna dair ortaçağ aksiyolojisini kabul ediyor. Düşünce, mahasavah, tek başına Tecellinin en yüksek dünyasına ulaşabilir ve bu alemdeki ışığın artması üzerinde belirli bir etkiye sahiptir. Böylece terapi; yani ilahî âlemlerle ilgili fiiller, yüksekte işleyen bir düşünce meselesidir. Ancak ışığın küçük bir kısmını aşağı çekme büyüsü ancak dinî söz ve amellerle mümkündür. Yukarıda onun Liqqutei Tora'sında gördüğümüzden farklı olarak burada oldukça zihinsel terimlerle sunulan Teurji, ilahi alemdeki ışığın yükselmesini takip eden veya etmeyen büyü için bir ön koşuldur. İnsan dışı dünyalar üzerindeki bu iki etki, insan tarafından gerçekleştirilen farklı eylemlere bağlıdır.

Mikra' teriminin iki kez geçmesi pasajın bir bütün olarak anlaşılması açısından önemlidir. Miqra' icrası birinciye , yani sonraki Kabala'nın karakteristik özelliği olan dört dünyanın en alçağına yükselişin aracıdır . Bu açıdan bakıldığında, kesinlikle dini eylemlerin en yücesi değildir. Bununla birlikte, tek başına, insan ihtiyaçları ile onların elde edilmesini kolaylaştırabilecek ilahi enerji arasındaki etkili bağlantıyı sağlar. Bu pasaja göre, dini edinimin özü büyüsel değil teurjiktir, ilki ikincil bir faydadır. Tora'nın daha soyut çalışması en yüksek dünya aşamasına ulaşır, ancak daha dünyevi ihtiyaçlar daha fazla maddi eylemle elde edilir. R. Shneur Zalman'ın yukarıda bahsedilen seleflerinin yazılarında daha organik olan büyülü ve mistik anlar arasındaki sentez, kendi düşüncesinde daha az görünür. Hasidizm'de çok daha entelektüel bir akımın başlatıcısı olmasına rağmen, düşüncenin eylemlere üstünlüğü konusunda filozofların yazılarında bulunan ortaçağ aksiyolojisine daha sadık kalır. Tanya'dan alınan pasaja göre ilahi olan içindeki en yüksek alemi tek başına etkileyen düşüncenin üstünlüğüne yapılan vurgu ile Liqqutei Tora'da ifade edilen ve konuşma ve harflerin en yüksek sefirahtan kaynaklandığı görüşü arasındaki tutarsızlık nedeniyle, ikincisi, çevresinde ifade edilen görüşlere çok daha yakın bir tavır alırken, birincisi daha çok kendi bağımsız yaklaşımını ifade eden, daha çok mentalizme eğilimlidir. Liqqutei Tora'da bulunan daha büyülü yaklaşım, yalnızca dil ile en yüksek sefirah arasında değil, aynı zamanda dil ile aşağı çekme arasında bir bağlantı olduğunu varsayar. Habad'ın kurucusu dilin büyüsel yönünü vurgulamazken, müritlerinden biri vurgulamaktadır. Tora harflerini ve isimlerini söyleyerek ilahi olanı zorlama kavramı, biraz daha eski bir Hasidik pozisyonu yansıtıyor gibi görünüyor. Büyük Maggid çemberinden kaynaklanan bir dizi gelenekte, sesli Tora'yı Tanrı üzerinde bir etkiyle ilişkilendiren, bana en büyülü görünen formülasyonları buluyoruz:

Tanrı, tabiri caizse, kendisini Tora'ya sıkıştırmıştır. Bir adama ismiyle seslenildiğinde, bütün işlerini bir kenara bırakır ve onu çağırana cevap verir, çünkü onun ismiyle çağrılmaya mecburdur ^{^[520]}. Aynı şekilde Tanrı, tabiri caizse, kendini Tora'ya bağlamıştır ve Tora onun adıdır ^{^[521]}ve biri Tora'yı çağırdığında, Tanrı'yı, O'na şükürler olsun, bize doğru çeker, çünkü O ve O'nun adı bizimle tam bir birliktir. .^{^[522]}

Bir yandan, bu pasaj, daha önceki birçok kaynakta bulunduğu gibi, Tanrı'nın kimliğine ve O'nun adına atıfta bulunur.^{^[523]}^{^[524]
^[525]}Öte yandan, İbranice QR' kökündeki çifte anlamdan yararlanır: aramak ve okumak. Tevrat'ı okumak, Tanrı'yı O'nun adıyla çağırmak veya çağırmak, aslında onu mistiklere duacı olarak gelmeye zorlamakla aynı anlama gelir. O zaman, çağrılan ilahi güç ile sihirbaz arasında mistik bir birlik deneyimi elde edilir.

simsum kavramının kullanım şeklinin açıklığa kavuşturulması gerekmektedir. Tanrı'nın sonsuzu küçük bir uzaya ilkel olarak sıkıştırması, Hasidik üstatların O'nu alaşağı etme yeteneğinin başlangıç noktasını oluşturur. İlahi mevcudiyeti sözleşmeli bir şekilde indüklemeye yönelik bu büyülü anlayış, Lurianik Kabala'da baskın olan ilkel bir eylem olarak kasılmanın temel görüşüyle çelişir. Aynı risalenin başka bir yerinde, Büyük Maggid, Tanrı'yla bir olmak için Tanrı'yla bir olmak için arama veya okuma, yani İncil'i tüm gücüyle okuma ihtiyacını vurgular, çünkü O 'mektupta [...] ve aklında, akıl dünyasından olan, Shekhinah'ın bir uzuv haline gelir' 'Shekinah'ın uzuv ' Yahudi mistisizminde yeni bir terim değildir; 13. yüzyılın ortalarından itibaren hatırı sayılır bir tarihe sahiptir. Sözceler yoluyla ilahi organizmaya entegre olma olasılığını varsayar. Ancak bu "uzuv", antropomorfik terimlerle tasavvur edilen insan aklından başkası değildir. Soru, Tanrı'nın O'nu oraya çeken ritüel bir sürecin parçası olarak dil içinde ikamet etmesi ile akıl açısından anlaşılan ilahi varlık arasında bir fark olup olmadığıdır; bu görüş, aklın yükselişini akla getirebilir. zekanın yüce dünyası. Burada muhtemelen çifte bir kordon vardır: Biri Tanrı'yı seslere doğru çeker ve diğeri - kendisi de Yeni-Aristotelesçilik ve Yeni-Platonculuğun bir bileşimi- yukarıya doğru hareketi akla getirir.

'Asur bi-shemo' ifadesi , mecazi olarak, Tanrı'nın Kendi Adına hapsedildiği veya O'nun Adına bağlı olduğu anlamına gelir. Tanrı'nın bağlı olduğu fikri, Ezgiler Ezgisi'ndeki (7:6) birçok Yahudi metninde Tanrı'nın bir alegorisi olduğu anlaşılan kralın yakalandığı veya bağlandığı bir ayeti anımsatır. Aynı asur fiili örgüler için kullanılır. Tevrat'ın sözlü okunmasıyla veya daha doğrusu ritüel okunmasıyla, kutsal metindeki ilahi isimler, Apta'dan R. Aharon Kohen'in yukarıdaki pasaja benzer bir şekilde, dualar veya büyüler haline gelir. Tevrat'ın okunmasını aynı zamanda büyülü yansımaları olan mistik bir tekniğe dönüştüren performansın otomatik etkinliğidir. Kutsallığa ulaşmanın teknik yolları olarak Tora ve ilahi ismin kullanımının 'daha soğuk' kabalistik biçimlerinden daha fazla, Hasidik kipler çok daha 'sıcak'tır - başka bir deyişle, sevgi, saygı, bağlılık ve coşku söz konusudur.

Buradaki ve diğer birçok durumda ilahi isimlerin bu daha büyülü görünümü, bilginlerin mistik bir sistem olarak Hasidizm'in başlıca özelliği olduğunu düşündükleri Hasidizm'in daha enerjik bir yorumunu gerektirir. İlahi isimler, yalnızca Hasidik üstatların büyü faaliyetlerinde önemli bir rol oynamadı, aynı zamanda onların daha kapsamlı dünya görüşlerinin bir parçasıydı.

Şimdi, 19. yüzyılın ortalarında büyük bir kabalist olan ve Hasidizm'i çok eleştiren Litvanya geleneğinin takipçisi olan R. Isaac Aizic Haver'a dönelim. Siyah Yishaq'ında, ilahi ışık ve saflık ile aşağı karanlık ve kötü eğilim arasındaki karşıtlığı oldukça düalist bir tarzda tanımlar. İsrail oğullarını bu dünyadaki çetin sınavların korkunç sonuçlarından kurtarmak için:

Allah Teâlâ, İsrailoğullarının her birinin nefsine, kendini arındırması ve ona yapışan pisliği bırakması için, her birinin ruhuna bağlı bir zincir yaratmıştır. Ve bu zincirin sonu, göğü ve yeri birbirine bağlayan kutsal Tora'dır [...] ve Büyük ve Müthiş İsmin dört harfinin tamamı her İsraillinin üzerinde ikamet eder ve bu, İsraillilerin ruhuna sabitlenmiş zincirdir.^{^[526]} [Tevrat] içindeki ışığın kendisini tövbe etmesine [...] ve üzerine kutsallık çekmesine neden olacağından emin olduğu İsrailoğulları.^{^[527]}

Bu ufuk açıcı pasaj, Tora'nın çeşitli rollerini birleştirir: O, cennet ve yeryüzüyle evlenen kozmik bir güçtür, ama aynı zamanda insanın bu dünyanın karanlığından kurtuluşunu sağlayan ritüelleri de sağlar. Tora'nın insanda da yaşayan ilahi isimle özdeş olduğu varsayılır; bu, birkaç kabalistik kitapta bulunan çok daha eski bir gelenektir ^{^[528]}ve aynı bağlamda bulunan ek bir açıklamaya göre, Tanrı şöyle der: "Onlar, insanın köküne bağlıdır. Onlara verilen Tevrat'ın kutsallığı, yukarıda bahsedilen zincirdir, çünkü ben sizin içinizde bağlantılı olan Yüce Adım ile içinizde bağlıyım'. ^{^[529]}Buradaki içkinliğin temel biçimi, yapılandırılmış dilbilimsel olandır: isim veya Tora. Kutsallık yelpazesini genel olarak İbrani harflerine genişleten Hasidik üstatların aksine Haver, ilahi içkinlik tarzını sadece Tora ve ilahi isimle sınırlandırır. Bununla birlikte, burada önemli olan, Hasidik literatürden yukarıdaki alıntılarda kolayca görülebilen büyülü yönlerin yokluğudur: aslında, bu metinde aşağı çekme bulunur, ancak bu, Tanrı'yı zorlamaktan çok kutsallaştırma meselesidir. adam. Her halükarda, R. Isaac Haver'ın tartışması, insan, Tora tekniği ve Tanrı deneyimi arasındaki güçlü yakınlığın hepsinin sıkı sıkıya bağlantılı olduğunu göstermektedir. Temel durum yukarıdan tasarlanmış olsa da, insan etkinliği yine de önemlidir: dünyanın yapısı tarafından dikte edilmese de arınma kolaylaştırılır. Başka bir deyişle, yukarıda açıklanan ana süreçler, daha geniş bir metabolik anlayışın parçası olarak görülebilir; yani, dilbilimsel yapıları açısından eşbiçimli olan, farklı gerçeklik düzlemleri arasında bir enerji alışverişi olarak, göksel linguo-teosofi ve linguovert antropoloji.

6. MİŞNA-ÇALIŞMASI VE MİŞNAH-GÖRÜNÜŞÜ

İncil kitaplarından sonra Mişna, yalnızca kanonik bir metin olarak değil, aynı zamanda Orta Çağ'da yoğun bir şekilde incelenen ve yorumlanan bir metin olarak kabul edilir. 16. yüzyılda, bu klasik metne yeni bir yaklaşım tarzı ortaya çıktı: ezbere okundu, sadece çalışılmadı ve R. Joseph Qaro ve Hayyim Vital gibi Yahudi kültürünün bazı önemli figürleri söz konusu olduğunda, bir metin haline getirildi. Maggid, Shekhinah veya Mishna ^{^[530]}adlı bir varlıktan türetilen bir vahiy elde etme tekniği .

Mişna'nın sadece kanonik metinleri ezberlemek için okunmadığı açıktır. Üstatlar, bu çok daha karmaşık metin üzerine yorumlayıcı literatürlerde başarılı ustalardı ve Qaro, Mişna'nın içeriğine hakim olduğunu gösteren geniş edebi analizlere katkıda bulundu. Bu nedenle, sık sık okumalar, içeriğinin hafızasını tazelemeyi amaçlamıyordu. Daha ziyade, bu tür bir açıklama amaçlarını tüketmese de, anlatımlar kutsal bir praksise daha yakındı. Kudüs hahamlığının Qaro'nun Maggid Meisharim'inin matbaasına onayında bulunan bir metinde şöyle deniyor :

"Ve Rab Joseph [yani Joseph Qaro] ile birlikteydi ve o müreffeh bir adamdı" ^{^[531]}Mişna'nın altı emrini okuyup inceliyordu, böylece Rab'bin ruhu onun içinde hareket etti ve Mişna aracılığıyla konuşan sesi duydu. [...] Ama sen, Rab'bin kutsadığı, Mişna'yı okuduğun ve çalıştığın sesin melodisiyle bana yardım ettin ve beni rahatlattın.^{^[532]}

Vahiy iki veya beş surenin okunmasından sonra gerçekleşebileceğinden, şüphesiz bu teknik 'kısa bir tetikleme' olarak tanımlanabilir; başka bir deyişle, nispeten kısa bir okumadan sonra. ^{^[533]}Teknik ile teknikle devam eden gücün kimliği arasındaki sıkı bağlar, Qaro'nun kitabındaki diğer birçok örnekte açıkça görülmektedir. Çarpıcı olan, okunan Mişnayyot'un bir tür ontolojik statüye sahip olmasıdır ve okuyan kişi bunlara bağlı kalabilir.^{^[534]}^{^[535]
Ancak Mişna,}aşağıda daha ayrıntılı olarak tartışılan bir özellik olan Qaro'nun ağzından konuşur . ^{^[536]}¹⁶⁶Psikolojik terimlerle, sözlü etkinliğin okuyanın bilincini ele geçirdiği, ona sahip olduğu ve onun aracılığıyla iletişim kurduğu bir mekanizma olduğunu varsayabiliriz. Bazı durumlarda vurgu, içeriğin zihinsel olarak özümsenmesine değil, ezbere okunmasına yöneliktir, böylece hem tekniğin hem de vahiy sürecinin bir parçası olarak insan sesine özel bir statü verilir.

Qaro söz konusu olduğunda, bu başarı büyülü tariflerden - ilahi isimlerden - ziyade oldukça nomian tekniklerden - Mişna'nın okunmasından kaynaklanıyordu. Doğal olarak, Qaro'nun büyülü tarifler kullanmadığını varsaymıyorum, ancak Mecüd'ün vahyine ulaşmak uğruna, esas olarak Mişna'nın tekrarına başvurduğunu varsayıyorum. Mişna'nın bir teknik olarak bu kullanımının, Sefer ha-Meshiv'e göre, yukarıda bölüm 2,6'da görüldüğü gibi , giysinin Prensi R. Yehudah tarafından yapılan kullanımıyla bir ilgisi olabilir . Werblowsky'nin işaret ettiği gibi, aynı kişi tarafından daha önce çalışılan bir metnin bu hayali görüntüsü Qaro'da yeni değil, daha çok eski birkaç kaynakta bulunuyor. ¹⁶?

Okunan metnin bu son şeyleştirme dizisi, yukarıda tartışılan linguo-teozofiler ile karşılaştırılabilir. Yüce düzeylerin dilsel varlıklarla özdeşleştirilmesi durumunda, insan ve ilahi planlar arasında bir ahenk ve bir rezonans yaratılır. Sefer ha-Meshiv'de ve çeşitli Safedi kabalistlerin Maggid'i kullanmalarında uyum, insanın bireysel etkinliği ile onun kişileştirilmesi arasındadır. İkinci kabalistler, tekniklerinin kolektif bir girişimde çok daha az bir dereceye kadar katıldığının farkındaydılar ve kendilerine özgü bir varlıkla daha kişisel temas türleri aradılar. Bu yaratılan varlıklar, ortak ontolojik statüleri kişiselleştirilmiş bir mezokozm olmasına rağmen , aynı zamanda Shekhinah ile özdeşleştirilen Qaro'nun Maggid'inde olduğu gibi, bazen ilahi alemle ilişkilidir.

¹⁶⁷Joseph Karo, s. 275-277.

Bölüm 4

Namazda Allah ile Karşılaşmak

I tam bir inançla söyle:

Dualar Tanrı'dan önce gelir Dualar Tanrı'yı yarattı Tanrı İnsanı yarattı İnsan, Tanrı'yı yaratan duaları İnsanı yaratan yaratır

- Yehuda Amihai, Patuah/Sagur/Patuah

1. Rabinik Materyalde Dua Eden Tanrı

Duanın geleneksel olarak ilahi bir varlığa yöneltilen sözlü övgü, teşekkür veya talepler olduğu düşünülür. İnsanlar meleklere, tanrılara veya Tanrı'ya dua ederler, melekler daha yüksek varlıklara dua ederler ve ünlü Perek Shirah'ta olduğu gibi tüm kozmos yaratıcıya dua edebilir. ^{^[537]}Dua, boyun eğme, bağımlılık veya alçakgönüllülük gibi tutumları içerebilir. Brancuşi'nin Dua adlı heykeli ya da Friedrich Heiler'in dua üzerine kitabı, bu ana tutumların güçlü örneklerini sunar. Tipik olarak, kelimelerin okunuşunu duaya dönüştürmek için çok fazla duygunun yatırılması gerektiğine inanılır. Gücün kaynağı ile yalvaran arasındaki dikey ilişki, daha yüksek varlığın aşağıdaki talebi dinleyebileceği, ancak buna kulak verme ayrıcalığını saklı tuttuğu anlamına gelir. Dualarını yöneltebileceği daha yüksek, nihai bir Tanrı olmadıkça, bir tanrının dua etmesi beklenmez. Başka bir deyişle, duanın nasıl çalıştığına dair tipik anlayışta, iradesi özgür olan ve insan sözlerine karşılık verebilen bir tanrıyla bir ilişkinin üstü kapalı bir varsayımı vardır. İdeal olarak, ilahi irade, ilahi ilahi ile iletişimi sağlamak için bazı işitsel aygıtlarla tamamlanır; bu nedenle, hem tanrının antropomorfik bir vizyonu hem de bir dil vizyonu, onun insan alemine ulaşmasını sağlar.^{^[538]}

Tanrı ile bu tür bir ilişki, Tora'nın insan ve ilahi arasındaki uçurumu kapatan fenomenolojik görüşünden önemli ölçüde farklıdır. Tevrat örneğinde, önde gelen imge, kalıcı bir belgede ilahi iradenin somutlaşmış halidir. Dua durumunda, durum kökten farklıdır. Mesele, aradaki uçurumun nasıl kapatılacağı olsa da, uçurum boyunca uzanan ağ, eski yazarlar veya Büyük Meclis üyeleri kadar otoriter olsalar bile, insanlar tarafından yorumlanan metinlerden oluşuyor. Dahası, Yahudi mistiklerinin kesinlikle farkında oldukları gibi, Yahudi litürjisinin eski metinleri, sayısız eklemeler ve birçok varyantın yaratılması yoluyla yüzyıllar boyunca önemli değişikliklere uğradı. Bu nedenle, litürjik okuma, metinsel mükemmellik imajından yoksundur. Yahudilikte dua eden birey, Tevrat öğrencisinin aksine, ilahi iradeye daha bağımlıdır, çünkü daha zayıf bir araca güvenmektedir. Bu irade, ebedi temsili olan Tora'da zincirlenmiştir, halbuki dua durumunda tamamen özgürdür.

Bu basit ve oldukça geleneksel resim, seçkin dini edebiyatları incelerken çok daha az geçerli. Seçkinler tarafından geliştirildiğinde bile popüler din biçimlerine daha kolay uygulanır, ancak seçkin edebiyatlarda nadiren bulunur. Orada, daha karmaşık ve daha sözde 'sofistike' dini yaklaşımlardan oluşan daha sistematik ve bazen dogmatik tutumlar hakimdir. Pek çok din biçimi için çok merkezi olan ilahi irade, serbest uygulamasını zayıflatan ve hatta bazen yok eden kapsamlı ve istikrarlı sistemlere gömülü hale gelir. İlahi iradenin merkeziliğinin bu şekilde hafifletilmesi göz önüne alındığında, bu tür durumlarda yukarıda açıklanan dua daha tehlikeli bir girişim haline gelir ve önceki ve sonraki tutumlar arasında çatışmalar ortaya çıkabilir. Dahası, bazı durumlarda, Hesychasm'da olduğu gibi, dua denen şey aslında disiplinli bir teknikten çok benim teknik dediğim şeye daha yakındır.

Bu bölüm Tanrı'nın duasını ve dua olarak Tanrı'yı inceler. Kaynaklar, haham yazılarında geç antik çağa kadar uzanan teorilerde bulunabilir.

Dua ile ilgili aşağıdaki noktaların, kendi içlerinde ilginç olsalar da dua açıklamaları Yeni-Platoncu ve Batı-Hıristiyan yönelimlerle güçlü bir şekilde renklendirilmiş olan Heiler'in kitabında önemli hiçbir paralelliği yoktur.

³Bkz. F. Courel, 'Y at-il destechnics de priere?' Christus 19 (1958), s. 188-194; G. Wunderle, 'Latechnic Psychologique de 1'hesychasme byzantin', La nuit mystique, Etudes carmelitaines, 23,2 (1938), s. 61-67. Bununla birlikte, Heiler'ın Dua'sındaki mistik biçim de dahil olmak üzere çok daha az teknik dua anlayışıyla karşılaştırın , özellikle s. 200-201. Bu yazarın dine oldukça doktriner bir yaklaşımı olduğu, duanın büyülü biçimlerini daha düşük bir statüye indirdiği belirtilmelidir. Bkz. ibidem, s. 96-97, 350-351- dua eden insan ile dua eden Tanrı arasında bir benzerlik kurmada etkili. Bu, aslında bir taklit fidei olan ve aynı zamanda ikisi arasındaki boşluğu kapatarak daha bütünleşik bir düzen üreten bir imitatio dei durumudur. Yahudi mistisizminin ilk aşamalarında, Hekhalot edebiyatında, mistik özellikler daha az belirgin olsa da, bu tartışmalar, Yahudi mistisizmi sonraki aşamalarının analizlerinde göreceğimiz gibi, duanın bir "olarak" keskin teknik tasavvurlarında doruğa ulaştı. kısa tetik' ve bununla ilgili mistik deneyimler.

Dua eden Tanrı'nın ilk büyük tasviri, Babil Talmud'unun açılış sayfalarında bulunur. Önemli bir haham figürü olan R. Yohanan, R. Yosei ben Zimra adına şu soruyu aktarır:

Allah'ın dua ettiğini nereden biliyoruz? 'Onları da mukaddes dağıma getireceğim ve onları namaz evimde sevindirdim' ayetinden. [Ayette] 'onların namaz kıldıkları evde' değil, 'Benim namazım' yazılıdır. Bu nedenle Kutsal Olan, kutsansın, dua eder. Ne dua ediyor? Mar Zutra' bar Tobias, Rav adına şöyle dedi: "Merhamet [niteliğim] öfkemi [niteliğimi] bastırsın ve merhametim niteliklerimi [rniddotai] aşsın ve oğullarım hakkında merhamet sıfatına vesile olur ve onlar adına katı adalet hududunun gerisinde kalırlar.5

Bu, ilahi olanın oldukça temsili bir haham tasviri gibi görünüyor. Bununla birlikte, daha az karakteristik olarak hahamlara ait olan, hemen ardından gelen bir pasajdır. Baş Rahip olarak hareket eden R. Ishmael ben Elisha'dan - muhtemelen Tanrı'nın bir adı olan - ^{^[539]}Akatriel YaH Seva'ot tarafından O'nu kutsaması istenir.^{^[540] ^[541]}Bu pasaj, Scholem'in işaret ettiği gibi, Hekhalot literatüründen kaynaklanan bir ek gibi görünüyor. Kutsamasında yukarıda alıntılanan aynı formülleri kullanır, ancak şimdi bir adam tarafından Tanrı'ya hitap edilmektedir:

İsmail, oğlum, beni kutsa! Ben de: "Rahmetin [sıfatının] gazabını bastırmasını ve merhametin sıfatlarının üzerine taşmasını diler, çocuklarına merhamet sıfatına göre muamele edersin ve onların üzerine hidayet edersin" dedim. adına, katı adalet sınırının gerisinde kalın'. Ve başıyla beni onayladı.^{^[542]}

Burada kutsama eylemi yalnızca bir insan arzusunun formüle edilmesi değil, aynı zamanda onun gerçekleşmesine yönelik gerçek bir adıma daha yakındır. R. Ishmael, Tanrı'yı kutsayarak, tıpkı diğer haham ifadelerine göre emirlerin yerine getirilmesinin ilahi gücü artırması gibi, merhamet sıfatının taşmasına neden olabilir.^{^[543]}^{^[544]}İlahi olanla karşılaşma ortamı, Kefaret Günü'nde tütsü sunulmasıyla açıkça bağlantılı olduğundan, bu merhamet aktivasyonunun, Baş Rahip tarafından gerçekleştirilen Yahudi ritüelinin en kutsal anının bir parçası olduğunu varsayabiliriz.

Yukarıdaki pasajlar, dinamiği hem Tanrı'nın hem de insanın dua veya kutsama biçimindeki litürjik faaliyetlerine bağlı olan ilahi niteliklerden oluşan yarı bağımsız bir bölgenin varlığını varsayar. Aynı litürjik şemanın kullanılması, belirli bir değiş tokuş türünün bir örneğidir: Hem Tanrı hem de insan, İsrailoğullarının iyiliğini düşünür. İnsan kutsaması bir değiş tokuştur çünkü ilahi konfigürasyon içindeki ilişkiyi değiştirir. Niteliklerin neden olduğu ilahi merhamet tarafından taşması, burada aşağıda İsrail çocuklarına karşı ilahi tutumu etkiler. Son derece örtük bir şekilde ima edilen ilahi nitelikler alanı, insan kutsamasının ontik bir akış haline gelebileceği yerdir. Daha genel olarak, rahmet sıfatının diğer sıfatlara taşmasının tasviri, daha yüksek bir seviyeden diğerine bir iniş varsayar.

2. Hasidei Aşkenaz- . Ontik Bir Dua Bölgesi Hayal Etmek

3. Bölüm, Hasidei Aşkenaz'ın yazılarında bulunan ve erken kabalistik metinlerle bazı paralellikleri olan ezoterik gelenekleri tartıştı. Aşkenazi ustalarının metinlerinde, hipostatik düşünceye yönelik belirgin bir eğilim vardır. Yahudilikte tamamen yeni olmayan bu eğilim, teosofik Kabala'daki ilk adımlarıyla aynı zamanda bu tür literatürde gelişti. Bu eğilimin bir parçası olarak dua ilahi bir hipostaz olarak görülüyordu. 9 Yukarıdaki gibi Talmudik diyalog, ortaçağ Yahudi edebiyatının bazı biçimlerinde daha ayrıntılı hale geldi ve radikal bir hipostatik dönüş aldı. Yazarı bilinmeyen bir Aşkenaz pasajında şunları okuyoruz:

'İsrail Tanrı'yı kutsadığında, Görkem büyür ve gittikçe yükselir, ^{^[545]}[...] [yazılı olduğu gibi]: ^{^[546]}'Rab'bin yükselmesine neden olun'. Kim [Rab'bin] yükselmesine neden olabilir? Nimet ve övgüye göre yükselen izzet. Bu nedenle, 've dindarların seni kutsasın' denir ve bundan sonra 'Senin krallığının görkeminden ve senin gücünden söz edecekler' [...] O'nu kutsadıklarında, O gittikçe büyür.. İsrail'in O'nu övdüğü nimetler ve övgüler yüzünden, övüldüğünde kalbi kabaran bir adam gibi'.^{^[547]}

Burada bir değiş tokuş olarak duanın açık bir örneği var: insan, bu adakla zenginleşen Tanrı'ya bir şey verir. Teurji hakkında bazen daha az açık olan diğer Aşkenazi metinlerinin aksine, bu, ayinlerin teurjik yorumunun en bariz örneklerinden biridir. Başka bir anonim Aşkenazi metninde şu pasajı buluyoruz:

'İsrail'in duası [...] Kutsal'ın Başında oturur, O Kutsanmış ve söylendiği gibi O'nun için bir taç [Mtarah] olur.^{^[548]}^{^[549]}: "Yüceler Yücesi'nin gizli yerinde oturan". Gizli ^'11çünkü dua bir taç gibi duruyor 'Atarah, yazıldığı gibi, 've 'Akatriel'in başında bir taç'^{^[550]}^{^[551]
^[552]
^[553]
^[554]}İsrail'in Rab Tanrısı'. ¹⁶

Geç Midraş metinlerinde17 bulunan çok daha eski görüşleri takip eden ve detaylandıran bu konum, hipostatik bir varlık olarak tasavvur edilen duanın bu düşünce sisteminde ilahi alemde ulaşabileceği en yüksek statüyle ilgilidir - Tanrı'nın başını taçlandırır ^.Hipostazlaştırma sürecini örnekleyen ve birçok akademisyen tarafından farklı bağlamlarda tartışılan önemli pasajlardan biri daha zengin bir tablo çiziyor:

' Atarah'ın [taç] yeri, 42 harfli [ilahi] isimde [veya aracılığıyla] Yaradan'ın başındadır ^{^[555]}[...] ve 'Atarah , Yaradan'ın başında olduğunda Yaratıcı, o zaman 'Atarah'a Akatriel denir [ ...] Bunun hakkında David şöyle dedi:^{^[556]}"Yüceler Yücesi'nin [yerinde] ikamet eden, Her Şeye Gücü Yeten'in gölgesinde kalacaktır" - yani: "Yüce Olan'ın duasında [ya da aracılığıyla] kalacağız" [... ] çünkü namaz Allah'a ^{^[557]}selota'dır ve gelin ve damat gibi Allah'ın sol tarafında oturur . ^{^[558]}Ve ona bat [Kralın kızı] denir ve bazen misyonunun adından dolayı bat melek qol olarak anılır. Süleyman şöyle dedi: ^{^[559]}'ve 'eHYeH - Shekhinah - 'eSLW ve Shekhinah'ın adı 'eHYeH'dir ve 'eTzLW'nin [Aramice] çevirisi TRBYH'dir , BRTYH ^{^[560]}²^ ' den türetilmiştir, çünkü ona Kralın kızı denir, Shekhinah'ın adı [anlamına gelir ] O'nunla birliktedir - 'e'/'z/.W- bu evde [...] Onun 'eTzLW adında bir seZot ^{2 5'i}vardır, bu onuncu Krallıktır^{^[561]}^{^[562]
^[563]
^[564]
^[565]}/ ^{^[566]}?

Keter, Atarah, Akatriel ve gizlilik motifi ^{^[567]}arasındaki aynı ilişkileri anlatır . Burada Atarah'ın dinamik yükselişi ve onun bir Taç - Keter - haline dönüşmesi de oldukça belirgindir. Bununla birlikte, bu metin aynı zamanda ilahi dünyada duanın üç farklı dönüşümünü de ele almaktadır:^{^[568]}^{^[569]
^[570]}birincisi, en azından zımnen Tanrı'nın eşi olarak duayı temsil eder, eşin kocalarının tacı olarak görülmesine atıfta ^bulunur. . Duanın üçüncü dönüşümü, Tanrı'nın kızı olarak adlandırılan Shekhinah terimiyle belirtilir. Böylece dua, en küçüğünden başlayarak, kız, sonra gelin ve son olarak muhtemelen daha yaşlı olan eş olmak üzere üç dişil biçim alır. Yani dua yükselirken bir yaşlanma sürecinden geçer. Aşkenazi Hasidizminde yükselen duayı genişleyen olarak tanımlayan bir kavram vardır. ⁸¹Burada Shekhinah , ortaya çıkmış bir varlık olarak anlaşılır ve ne'eselet terimi metinde açıkça geçer.^{^[571]}^{^[572]}Bu iki dişil açılım bir permütasyonu temsil edebilir: insan ilahi olana ulaşırken, ilahi olan dua yoluyla ilahi alemdeki en alt aşamaya ulaşır, kız ve muhtemelen alt dünyada bir görevi vardır. Böylece, hem Tanrı'nın hem de insanın katıldığı ve hatta belki de işbirliği yaptığı ontik bir dua bölgesi ortaya çıkar.

Worms'lu R. Eleazar'ın bazı yazılarında hipostatik bir dua anlayışı ima edilmektedir. İsrail halkı ilahi iradeyi yerine getirdiğinde namazın aydınlanmasını anlatır ve başka bir durumda melek Sandalphon, yükseklere çıkış hazırlığının bir parçası olarak duayı parlak bir ateşle giydirir.33 Bu hipostatik yorumlar, Yukarıdaki Talmudik tartışmada bulunan ve 'Akatriel adının bu metinlerin ikisinde geçtiği gerçeğiyle ilgili olarak, Heikhalot pasajından dua eden Tanrı ile ilgili daha önceki teorinin bir dalı olabilir. Bir dua bölgesinin varlığı, aynı bölgede buluşan insanın yükselme ritüeli ile ilahi alçalma ritüeli arasında önemli bir benzerlik olduğunu gösterir. Hipostatik görüş, insan duasıyla karşılanabilecek kalıcı bir ilahi uzantı olduğunu ileri sürer. Daha önce tartıştığımız yukarıdan inen sürekli iplerin aksine, burada farklı yönlerde işleyen ancak aynı bölge içinde işleyen ve bir arada var olan dua eylemlerinin bir kesişimi vardır. Burada ele alınamayacak bir konu, bu teorinin Zohar düşüncesindeki yankısıdır, örneğin duanın yükseklere yükselişini anlatan uzun tartışmalar.^{^[573]}^{^[574]}

3. Geronese Kabala, Spekülasyon Çemberi, Hasidizm

Haham metinlerinin dua eden Tanrısı, kabalistik ve Polonya Hasidik edebiyatlarında da pek çok spekülasyona, detaylandırmaya ve yoruma yol açtı. Erken Kabala'da teosofik bir yorum öne sürüldü. Gerona'lı R. Azriel'e göre, ilahi alemdeki dua, daha yüksek bir sefira ile ilişkili olarak daha düşük bir sefirahın faaliyetinden oluşur :

"Herkes üstün olandan korkar ve bu nedenle 'Kudüs-i Mübarek, namaz kılar' denilmiştir. Ve [dua] şudur: ^{^[575]}'Kutsalların büyük meclisinde korkulan ve çevresindeki herkesin saygı duyduğu bir Tanrı'. ^{36.
^[576]}"Kendisi için sürekli dua etti ve şöyle dedi: ^{^[577]}' Susma ey Allah, susma ve sükunete ey Allah'ım' dedi ve ^{^[578]}'Ona rahat verme' denildi.^{^[579]}

İlginçtir ki, buradaki ilahi duanın içeriği, yukarıda tartışılan Talmud kaynağından farklıdır. R. Azriel'in düşüncesinin ana kaynaklarından biri olan R. Isaac Sagi Nahor'un Sefer Yesirah Şerhi'nde bulunan bir görüşe dayanarak pasajı yorumlar . Provence ustası diyor ki:

Tefekkür ^{^[580]}, her sebebin kendisinden üstün olan sebepten türetildiğidir, çünkü bir ölçü vardır.^{^[581]}^{^[582]
^[583]
^[584]}oyulmuş olandan, oyulmuş olan oyulmuş olandan, oyulmuş olan yazılı olandan ve yazılı olan okültten [çıkarılır]. ⁴⁸

Alt sefiranın duası , muhtemelen, rızkını ondan almak için üst sefireye yükselmeyi içerir. Provencal kabalist, Neo-Platonik neden terminolojisini hahamların ilahi ölçü vizyonuyla birleştirerek, arkaik ve felsefi bakış açılarının bir sentezini yapıyor - kişisel olmayan 'neden' dua ediyor. Başka bir yerde R. Isaac Sagi-Nahor, çizimin emme, yeniqqah olarak tanımlandığını, yine bir öncekine benzer arkaik-felsefi bir sentez olduğunu belirtir. Bu, R. Ezra'nın şu görüşünü açıklamaya yardımcı olur:

ve niyetlerinin amacı, emdikleri yere bağlanmak ve yükselmektir ve bu nedenle bilgelerimiz, suduru [gerçekleştirmek] ve 'yaşam kaynağını' çekmek için kutsamayı, Keduşah'ı ve birliği kurdular. diğer sefirot - [yani] 'babalar' - kendilerinden sonra 'oğulları'nı sürdürmek için.^{^[585]}^{^[586]}

Aynı kitabın başka bir yerinde şunu okuyoruz:

Manevi varlıklar yükselir ve emdikleri yere doğru çekilir; denildiği gibi: ^{^[587]}'Gelecek kötülük yüzünden doğru kişi ^{^[588]}götürülür'. Ve bu nedenle, "oğulların" akını alabilmesi için "babalar"ın üzerine sudurun ve bereketin inmesine neden olmaya çalışmalıyız. ^{^[589]}?

Kabala'nın ilk aşamalarını büyük ölçüde temsil eden bu kaynaklarda, özellikle Bahir Kitabı'nda , ilahi dünya arkaik terimlerle anlatılır: "oğullar" ve "babalar" ve "emme". Ancak bizim açımızdan vurgulanması gereken husus, 'nimet' kavramının geçtiği yerdir. Bu açıkça dilsel bir olaydır ve sudur sürecine işaret ettiği şeklinde yorumlanır. Dolayısıyla bu metinler, linguoteosofinin kesinlikle etkileşimli bir biçimi olarak görülebilir.

R. Ezra'nın sözünü ettiği duanın amacı, yayılımı ritüel yoluyla daha yüksek ve daha düşük sefirotlara çekerek sefirotun ilksel kaynaklarına doğru yukarı doğru hareketine karşı koymaktır . Yeterince ilginç bir şekilde, daha yüksek sefirot'a dua eden alt sefirot bağlamında formüle edilen yukarıdaki ilke, daha sonraki Kabala'da 'amirah, logos veya ifade' terimiyle yeniden formüle edildi. On üçüncü yüzyılın sonlarında bir kabalist olan R. David ben Yehudah he-Hasid şunları yazmıştır:

Her bir 'amirah, kendisinden daha yüksek olan ' amirah'a teşekkür eder ve eğilir , çünkü her biri diğeriyle bütünleşmiştir. ⁴⁸

Bu kabalist, dua eden ilahi niteliklerin dilsel doğasını yeniden yakalamaya çalıştı. Açık bir linguo-teozofi örneği olan bu kısa pasaj , Yaratılış'ta Tanrı'nın on yaratıcı sözü olan ma'amarot'un haham kavramını benimser ve uyarlar . R. Azriel'in pasajı, on dördüncü yüzyılın başlarında İtalyan kabalist R. Menahem Recanati tarafından ilginç bir bağlamda alıntılanmıştır:

Üstün [sefirah] alttakinin ruhudur ve Kabala bilgelerinin dediği gibi: 'Herkes üstün olandan korkar ve ona dua eder.^{^[590]}^{^[591]}

Burada dua, yalnızca daha düşük ilahi gücün daha yüksek bir güce bağımlılığının bir ifadesi değildir, aynı zamanda daha organik bir yakınlık gösterir, çünkü daha yüksek olanın aşağıdakinin ruhu olduğu söylenir. Aslında, ilahi güçler arasındaki bu organik ilişki, tüm sistemi birbirine bağlı güçler dizisi olarak gösterir, ama aynı zamanda onu sürekli bir duadan oluşan kesintisiz bir faaliyet olarak gösterir. Daha sonraki bir pasajda, dua süreci bir sefirahın diğerine olan arzusu ve özlemi olarak anlatılır.5 °

Dua eden Tanrı hakkındaki Talmudik tartışmanın teosofik yorumuna bir başka örnek, duayı inen bir yayılım olarak tanımlayan on dördüncü yüzyıl İspanyol kabalisti R. Nehemya' Yoshu'a ben Shmuel'de bulunur. Aramice selot'u sudurun , 'asiylut'un göstergesi olarak yorumlar.^{^[592]}Bu inen vizyon, merhametin indiği Talmudik pasajdan ilham almış olabilir ve aşağıda tartışılan pasajlardan birinde paraleldir. Bu pasajlarda anlatılan süreçler şüphesiz Berakhot'taki Talmud pasajıyla ilişkilidir; daha felsefi eğilimli kabalistler için oldukça opak olan efsanevi bir görüşü anlamlandırmaya çalışırlar. Bazıları, daha yüksek olanın her bir varlığının yükselişine ve tefekkürüne ve onun aşağıdaki faaliyetini mümkün kılan enerjiyle bütünleşmesine ilişkin Plotinian bir vizyona başvurmuş olabilir.^{^[593]}^Teosofikbir kabalistin standart sembolizminde, dua terimi , Worms'un Sefer ha- Hokhmah'ından R. Eleazar'da atıfta bulunulan ve yukarıda tartışılan metni anımsatan bir tarzda , geleneksel olarak en düşük sefirayı, Malkhut veya Shekhinah'ı ifade eder. Bu tür kaynakların uzun bir listesi derlenebilir, ancak burada yalnızca birkaç referans verilmiştir.^{^[594]}^{^[595]}Diğer teosofik kabalistler duayı Tiferet'in sefirasıyla ve daha da nadiren Keter'in sefirasıyla özdeşleştirdiler . bu ilahi hipostazlar. Her durumda, teofilalr terimine teosofik Kabala'da yanlış bir etimoloji uygulandı. bazı kaynaklarda yanlışlıkla petil, iplik veya kordon terimlerinden isim türetilerek 'yarma' veya 'yapışma' anlamlarında yorumlanmıştır.^{^[596]}^{^[597]}

Bununla birlikte, bildiğim kadarıyla, klasik kabalistik yazıların hiçbiri tefillahı doğrudan Tanrı ile özdeşleştirmez. Görünüşe göre Yahudilikte Tanrı'nın dua ile ilk açık özdeşliği, bilginler tarafından 'Spekülasyon Kitabı Çemberi' olarak tanımlanan özel bir kabalistik yazılar grubuna ait bir incelemede bulunur. ^{^[598]}? Bu, tarihsel arka planı ve kavramsal sistemi hâlâ ayrıntılı inceleme gerektiren son derece esrarengiz bir yazı dizisidir ve bu belirsizlik, aşağıdaki kısa pasajların net bir şekilde anlaşılması için sorunlar yaratır. Muhtemelen on üçüncü yüzyılın ikinci yarısında yaşayan isimsiz bir kabalist şöyle yazmıştı:

Kutsanmış Olan Kutsal Olan'a tefillah denir ve Keter ' Elyon'a berakhah denir [...] tefillah nefilah'tan gelir [...] Bilin ki Kutsal Olan'a tefillah denir, çünkü O her şeyin kökü ve özüdür ve O'ndan kutsama , tüm ^{^[599]}sefirotun sonuna kadar bir yayılım gibi ve bir nimetten diğerine düşer. Ama her gün kıldığımız dua bir yücelik, ^{^[600]}Kök ve İhtişam ve İhtişam ve Büyüklük ve Krallık meselesidir. Ve Düşünce bölgesinde kök salmış olan ^{^[601]}İnanca bakıyoruz ^{^[602]}[...] ve merkavah ustalarının Kutsal Olan'a, kutsanmış, tefillah denilmediğini , ancak O'nun dolu olduğu için demelerinin nedeni budur. gözler, ^{^[603]}içeriden ve dışarıdan, yani Düşüncenin iç kısmında ve aklın dışındaki Düşünce bölgesinde [...] Ve ayette söylendiği boşuna değildir.^{^[604]}'Ve ben sana dua ediyorum, YHWH, iyi niyet zamanı' [...] ve melekler var [...] Kutsal Olan'a karşılık gelen, O kutsansın, tefillah, diğerine berakhah denir bu da Keter'e ^{^[605]}karşılık gelir . ?

Pasaj, iki hareket olduğu varsayımına dayanmaktadır: biri tanrısallıktan başlayarak aşağıya doğru, diğeri ise insandan başlayarak yukarıya doğru. İlki , tefillah isminin düşmek için NPL kökünden türeyen yanlış bir etimolojisine dayanmaktadır . ^{^[606]}Tanrı'nın kutsaması en yüksek seviyeden aşağı doğru iner. Tanrı dua ederse, bunu sefirotik alemi kutsayarak, son ilahi güce veya sefiraya ulaşan bir akış yayarak aşağı yönde yapar. Başka bir deyişle, ilahi sudur süreci dua ile eşdeğerdir. Ancak buna ek olarak ilahi olmayan bir güç daha vardır, tefillah adı verilen bir melek, çünkü o Tanrı'ya tekabül eder. Bu nedenle, dua sadece ilahi olan için bir sıfat değil, aynı zamanda alt ve daha sonra ilahi alemi genişleten bir yayılma sürecinin göstergesidir. Tıpkı insanın duasının ilahi alemde en yüksek noktaya ulaştığının düşünülmesi gibi, ayin açıkça ilahi olanın insana doğru bir hareketini önerse de, burada bir zincirin tanımlanması sorunlu olabilir.

insan eyleminin ilahi küre içinde çok yüksek bir noktaya ulaştığı yükseklik veya yükseklik, givehut ile ilgilidir. Bununla birlikte, ilahi pleroma içinde bu yüksek noktaya ulaştıktan sonra, görünüşe göre aşağı doğru bir hareket gerçekleşir: dua, inancını kaybetmesine izin vermelidir:

İnancımızın Saf, Canlı bir Madde olan ^{^[607]}'Amin', 'Omen', 'Emunah' ^{^[608]}olan bir yere düşmesine neden oluyoruz ^{^[609]}. ⁶?

İlk sefirah Keter bu nedenle İnanç olarak adlandırılır. İnanç'ın yükseklere benzer bir projeksiyonu ve onun bir tanrı olarak tanımlanması Hinduizm'de de bulunur. ^{68^[610]
^[611]}Tanrı'nın kutsaması sefirotların en aşağısına ulaşırken, insanın duası ve inancı ilk sefirah olan Keter'e ulaşır. İnsan duasının yükselişi ilahi duayı tetikler mi; yani nimetin inişi? Soru zor ama bu pozisyon ile bir önceki paragrafta selota' ile ilgili pasaj arasında belirli bir benzerlik var. Her iki durumda da, dua kavramı ve ilahi dünyada bir dua bölgesinin ortaya çıkışı aracılığıyla insan ve Tanrı arasında bir değiş tokuş vardır. Anonim kabalist, tanrısallığın dua ile özdeşleştirilmesinin kendi icadı olmadığını, çok daha eski Yahudi mistik Merkavah literatüründe bulunan bir pozisyonu takip ettiğini iddia ediyor. Bu durumda, Spekülasyon Kitabı Çemberinde bulunan diğerlerinde olduğu gibi, atıf sahte olabilir. Bununla birlikte, yukarıdaki pasajı , Mükemmellik Kitabında yazan yedinci yüzyıl Suriyeli keşiş Martyrius Sahdona'nın ifade ettiği görüşle karşılaştırmakta fayda var: 'Dua, Tanrı gibi her şeye kadirdir. Yeryüzünde emir verir ve gökte hakimiyeti vardır. Dua, insanlar arasında bir ilahtır'. ^{^[612]}Suriyeli yazar, hipostatik dua vizyonuna bağlı görünmese de, ilahi güçleri anımsatan her şeye kadir kapasitelerine bağlı görünse de, bu hala nadir bir ifadedir. Dua ve Tanrı'ya ilişkin bu tanımlamalar, belki de, dua eden Tanrı'ya ilişkin haham tartışmasıyla belirli bir tarihsel yakınlığı veya ortak kaynaklara dayanan bir benzerliği yansıtıyor olabilir.

Sefer ha-Peliy'ah ^{^[613]}olarak bilinen incelemelerin Bizans özetinde neredeyse kelimesi kelimesine kopyalanmamış olsaydı, sadece spekülasyon olarak kalabilirdi. Bu kitabın anonim yazarı, yukarıda alıntılanan pasajlarda yalnızca küçük değişiklikler yaptı. Pek çok el yazmasında bulunan ve 1784'ten beri Koretz'de basılan bu kitap, Tanrı'nın ve duanın bir tutulmasının daha geniş kitlelere yayılmasına yardımcı oldu. Önde gelen iki Hasidik şahsiyet tarafından ondan bir teori türetildi: Besht'in en önemli takipçilerinden biri olan Koretz'li R. Pinhas ve daha sonra Besht'in torunu, Bratzlav'lı ünlü R. Nahman. R. Pinhas, aşağıdaki teoriyi Besht'in kendisinden duyduğuna tanıklık ediyor:

Ondan dua hakkında da duydum, şöyle dediğini duydum: insanlar Kutsal Olan'ın önünde dua ettiklerini düşünüyorlar, O kutsanmış olsun. Ama bu böyle değildir, çünkü söylendiği gibi gerçekten de dua kutsallığın özüdür.^{^[614]}^{^[615]
^[616]}: "O senin övgündür ve O senin İlahındır." 'Dua' [aynı şekilde] Malhut'un lakaplarından biridir?^ .75

Besht, İncil ayetindeki 'övgü' terimini Tanrı ile özdeşleştirdi. R. Pinhas', Tanrı'nın önünde dua etmenin geleneksel anlamının bir yanlış anlama olduğunu, çünkü dua sürecinin kendisinin ilahi olanla eşdeğer olduğunu savunuyor. Bu konum pekala tefsirsel bir gelişme olsa da, Sefer ha-Peliy'ah'tan pasajın etkisi büyük olasılıkla daha fazladır. Bratzlav'dan R. Nahman'da çok benzer terimlerle şunları okuyoruz:

şevk ^{^[617]}, Allah'ın zatındandır, sanki bu 'senin hamdin O'dur, İlahın O'dur' ^{^[618]}cihetidir. övgü ve dua^{^[619]}

Aşağıda göreceğimiz gibi, dua eden Shekhinah , Medzerich'in Büyük Maggid çevresinden gelen bir gelenekler koleksiyonundaki bir pasajda bulunur. Hasidizm, yukarıda alıntılanan haham, Hasidei Aşkenaz ve birçok kabalistik literatürden, ortanca dua bölgesinin ortadan kalkmasıyla farklıdır. On sekizinci yüzyıl Hasidik üstatları için, nihai ilahi alemle doğrudan ilişki önemli arabuluculuk biçimleri içermiyordu. İçkinci varsayımları, ilahi olana doğrudan bağlanma olasılığına dair Neo-Platonik anlayışları veya ilahiyi ritüel sözlerine çekebileceklerine olan inançları nedeniyle dua, insan ve Tanrı arasında değiş tokuş edilen dinamik bir güç değil, bedenlenmeydi. Tanrı'nın Kendisi. Ancak genel olarak çoğu kabalist için Tanrı Tora ile özdeşleşme eğilimindeydi. Daha çok bir dua mistisizmi etrafında dönen Hasidik edebiyat söz konusu olduğunda, Tanrı da dua olarak tasavvur ediliyordu. Bu deneyimde karşılaşılan teknik, deneyim ve ruhsal varlık birdir; Tanrı, Tora ve İsrail'in üçlü versiyonuna benzer. Bununla birlikte, Tevrat örneğinde binlerce örnekte olduğu gibi, bu ilişkilerin üçlü bir formülde kristalleştiğinin farkında değilim.

4. Tılsımlı Dua ve Kordon Benzeri Ontoloji

Yukarıdaki metinlerin çoğu, insan ve ilahi dua eylemleri tarafından yaratılan ontik bölge ile ilgilidir. Bu bölgenin kesin durumu iyi tanımlanmamıştır ve bu belirsizlik, yukarıda analiz edilen kaynakların çoğunun doğası ile ilgilidir. Teosofik Kabala dışında, burada alıntılanan ortaçağ ve modern öncesi Hasidik edebiyatlardan dua bölgesiyle ilgili pasajlar teolojik ve metafizik ayrıntılarla ilgilenmedi. Analitik filozoflar veya skolastik ustalar tarafından da yazılmadılar. Amaçları, ayrıntılı bir metafizik inşa etmekten ziyade ritüel için bir mantık sağlamaktı ve herhangi birinin tek bir metafizik yapıyı akılda tutması pek olası değil. Önvarsayılan şey, insan faaliyetinin yükseldiği ve ayinsel terimlerle haritası çizilen kutsal aleme olabildiğince yaklaştığı bir yayılma alanıdır.

Bununla birlikte, geç ortaçağ döneminde tamamen farklı bir teori ortaya çıktı; bu teori, dua mistisizmi tarihi ve tekniğin doğası ile deneyiminki arasındaki bağlantı kavramı için çok önemlidir. Bu yeni görüşte dua, ilahi gücün insan bölgesine inmesine neden olan ve insan enerjisinin duanın söylenmesiyle ilahi bölgeye yükselişinden önce gelen bir tekniktir. Kabalistik ve Hasidik dua görüşleri, Tevrat'ı incelerken de meydana gelebilen alçalmanın, insan duasını mümkün kılmak için toplanması ve öncelikle bir çağrı veya yükseğe çıkma talebi ile birleştirilmesi bakımından farklılık gösterir. Bu teori, nihayetinde, bazıları önceki iki bölümde tartışılan astro-büyü kaynaklarından kaynaklanmaktadır. ^{^[620]}R. Moses Cordovero'nun yazılarında klasik hale gelen formda ifade edildiğinde, kendinden geçmiş Kabala'da yer alan ruhsal gelişmeleri ve bu ilmin tılsımlı anlayışlarını birleştirdi.

Kavvanah ve harf kombinasyonları arasındaki bağ için daha önceki kabalistik kaynak , muhtemelen Abraham Abulafia çemberinden veya Kabala'sının ortaya çıktığı çevreden Liturji üzerine anonim bir Yorumdur. Bu etkili çalışma bilim dünyasında hak ettiği ilgiyi görmemiştir.^{^[621]}Mahashavot zarot ifadesinin ilk kez Abulafia'nın öğrencisi Sa'adyah'lı R. Nathan tarafından yazılan Sha'arei Sedeq'te bulunması dikkat çekicidir. R. Nathan'a göre, Abulafian harflerin permütasyon tekniğinin mükemmel performansının ön koşullarından biri, Abraham Abulafia'nın aynı R'ye adanmış bir inceleme olan 'Or ha-Sekhel'de de bulunan bir görüş' olan 'yabancı düşüncelerin' yok edilmesidir. Nathan ve düşüncenin arınmasından söz edilen diğer Abulafian risalelerinde. ^{^[622]}Bu nedenle, dua ile ilgili daha sonraki bağlamlarda iyi bilinen "yabancı düşünceler" teriminin ilk ortaya çıkışlarının çoğu, açıkça Abulafia'nın mistik tekniğiyle bağlantılıdır.

Cordovero, dua ile ilgili gelenekleri veya yarı ayinle ilgili durumları, daha önceki kabalistlerin sentezlerini aşan bir şekilde, ilahi kaynakların aşağı çekilmesi teorisiyle birleştirdi. Abulafia'nın 'Or ha-Sekhel'den Pardes Rimmonim Cordovero'da ^{^[623]}kelimesi kelimesine kopyaladığı pasajını tılsımlı inançlarla birleştirdi ve zamanla öğrencileri onun ilhamından yararlandı ve bu sentezi 'kordon' teorisine entegre etti. Bir pasajda dua ve 'kordon' görüşü arasındaki bağlantının ilginç bir örneği, yukarıda R. Elijah de Vidas'tan bir alıntıda görülmüştür.^{^[624]}Cordovero'nun yazıları, onun bir başka etkili öğrencisi olan R. Abraham Azulai'nin sentezi için de bir başlangıç noktası görevi gördü. Yazılarında bu dua görüşü ile kordon ve zincirler arasında bir sentezin ortaya çıkması, ortak kaynağın Moses Cordovero olduğunu güçlü bir şekilde düşündürür. Bununla birlikte, bu teori, en açık biçimini, ortak kaynakları olarak hizmet eden, ustaları tarafından henüz tanımlanamayan bir metne işaret ederek, takipçilerinde bulunur. Sadece Kabala'da değil, aynı zamanda erken Hasidizm'de de dua teorilerinin ortaya çıkışını anlamak için çok önemli olan bu konudaki en etkili pasajlardan bazıları, R. Moses Cordovero'nun klasik Kabala özeti Pardes Rimmonim'de bulunur:

Ondan, ^{^[625]}ağzının buharı, bir melek misali, yükselecek ve kaynağına bağlı olacak ve hızlı ve hızlı bir şekilde faaliyetini gerçekleştirmek için acele edecek bir manevi güç ve varlık çıkar ve bu [İlahi] İsimlerin telaffuzunun ve duanın kavvanasının sırrıdır .^{^[626]}

2. Bölümde ayrıntılı olarak gördüğümüz gibi, 'isimlerin telaffuzu' açıkça Abulafia'nın Kabala tipine bir göndermedir. Abulafia'nın tekniği ve çemberi ile Cordovero'nun dua kavvanası arasındaki yakınlık iki yönlüdür. Cordovero'ya göre her ikisi de ruhsal güçleri aşağıya çekme yöntemlerini oluşturur. İsimlerin telaffuzu, Abulafia tarafından 'Or ha-Sekhel'de , temelde isteğe bağlı talit ve tefillin kullanımı ve yabancı düşüncelerin temizlenmesi vb. ^{^[627]}dahil olmak üzere duanın donanımlarını yansıtan terimlerle anlatılmıştır.^{^[628]}Harf kombinasyonları ve kavvanah arasındaki Kurtarıcı bağlantı, R. Abraham Azulai'nin erken dönem Hasidik ustaları için önemli bir metin olan ^{^[629]}çok etkili Hesed le-'Avraham ^{82'de görülür. Başka bir yerde,}mistik yolunun da doruk noktasını oluşturan Pardes Rimmonim'in son kapısında Cordovero, kawanah'ın özünü şu şekilde tanımlar :

Kavane kullanan bir dua , isteğini hızlandırmak için bu harfleri o ilahi seviyeye yükseltebilmek için manevi gücü ilahi seviyelerden aşağı doğru telaffuz ettiği harflere çekmelidir.^{^[630]}

Cordovero başka bir pasajda şöyle açıklıyor:

Biri telaffuz edip harflerden birini [yani sesleri] hareket ettirdiğinde, [o zaman] o [mektubun] ruhani gücü ve [onun] ağzının buharı [s], içinden kutsal şekillerin çıktığı [s] karışacaktır. oluşur, yükselecek ve kökleriyle bağlanacaktır, çünkü onlar [!] sudurun [yani on sefirot] köküdür.^{^[631]}

Başka bir deyişle, dua seslerinin yükselmesi, daha sonra bazı Hasidik üstatların tarif ettiği yola benzer şekilde, duanın Tanrı'ya bağlanmasını sağlamak içindir. ^{^[632]}Duanın mekanik doğası ve ani etkisi üzerinde durulmaya değer: kelimelerin sadece okunması, içlerinde bulunan manevi yönü nedeniyle, harflerin kaynağa yükselişini otomatik olarak tetikler, bu da özel zihinsel işlemler içermediği anlamına gelir. Kabalistik dua niyetinin tarihi için daha da önemli olan, Cordovero'nun aynı kitabında yer alan ve öğrencilerinin yazılarında ve hatta Lurianik kabalistler arasında birçok yankı uyandıran ek bir pasajdır. ^{^[633]}R. Abraham Azulai'nin bir pasajında bulunan bir versiyon şu şekildedir:

Yaratıcısının kendisine okült ilmin [yani Kabala] içsel yönüne girme lütfunu bahşettiği adam, berekh 'aleinu ve refa'enu'yu ezberden okumakla niyetin her birinden gelen bereketi ve akışı azaltmak olduğunu bilir ve anlar. bildiğimiz gibi, her kutsama belirli bir sefirah'a ve refa'enu'nun kutsaması belirli bir sefirah'adır . Bakın, bu adam Kutsal Olan'a ibadet ediyor, O ve Şeyhina'sı kutsanmış bir oğul ve efendisinin önünde duran bir hizmetkar olarak, kusursuz ibadet yoluyla, sevgisinden dolayı, bu ibadetten hiçbir fayda veya ödül elde etmeden [... ] çünkü bilge [yani kabalist], namazı sırasında niyet ettiği [mistik] niyetinin [kavvanah] niteliğine göre, [ruhsal] uyarılmasıyla ruhu bir dereceden diğerine, bir varlıktan diğerine yükselecektir. başka bir ⁹¹¹, ta ki o gelene ve hoş karşılanana ve Yaradan'ın huzuruna gelene ve kaynağına, yaşamın kaynağına bağlanana kadar; ve sonra oradan onun üzerine büyük bir akıntı yayılacak ve o bir kap olacak^{^[634]}^{^[635]}ve [bu] akın için bir yer ve temel ve [akın] ondan [akı] dağıtılacak ^{^[636]}[...] ta ki Shekhinah ona bağlanana kadar [...] ve siz O'nun için bir koltuk olacaksınız ve [sonra ] akın üzerinize inecek [...] çünkü dünyanın temeli olan ^{^[637]}Sadık'ın yerine büyük kanalı değiştiriyorsunuz.

Kanal ve saddik , teozofik olarak dokuzuncu sefirayı temsil ediyor olarak anlaşılmalıdır. Bununla birlikte, insan mükemmelliği, ilahi ve insan alemleri arasında orta bir varlık olarak yer değiştirme ve işlev görme yeteneğine sahip olarak tanımlanır. Cordovero tarafından açıkça formüle edilen bu görüş, Azulai tarafından genişletildi.^{^[638]}^{^[639]}

Görünüşe göre Cordovero'nun bu pasajını beğendi ve Hesed le-'Avraham'da bir kez ^dahakopyaladı . kordon yaklaşımı:

Duadaki kavvana konusu: Bilin ki, insan yükseklerde Tanrı'nın bir parçası olduğundan, "bir dereceden diğerine" kendi derecesinin [inen] yayılımının zinciriyle Kutsallığın zincirlerine [sharsherot ha-qedushah] bağlı olduğu için, bakın bu zincir, eyleminin uyarılmasının yükseleceği bir merdiven olacak, böylece göksel sefirot onun tarafından birleştirilecek ve eylemi aracılığıyla kutsama akışı, ilkinden sonuncusuna kadar sefirot'a çekilecek . ve oradan aşağı derecelere iner ta ki bu merdiven vasıtası ile ona ulaşıp üzerinde oturana kadar.Onun heyecanının ölçüsüne ve amelinin uygunluğuna göre, böylece kanalın genişliği artacak ve aydınlığı artacaktır. üst akış.^{^[640]}^{^[641]
^[642]}'

Bu metinde kanal ve zincir, Plotin'in aşağı ruh ile göksel ruh arasındaki ilişkiye dair görüşünün yansımalarıdır. Daha önce Cordovero'nun Pardes Rimmonim'inde bulunan bir görüşe göre, her ruhun kendi kişisel zinciri ve kanalı vardır. ¹⁰¹Kanalın genişliği yukarıdan aşağıya doğru inen akışın miktarını yansıtır. Bu, karmaşık bir dua teorisi oluşturmaya hizmet eden vecd ve tılsım teorileri ile birlikte on üçüncü yüzyılın sonlarında Kabala'daki zincir imajıyla bütünleştirilmiş 'Büyük Varlık Zinciri' imgesinin ilginç bir birleşimidir.

Bununla birlikte, düşüşü tetikleyen faktörler ontolojik değil, daha çok insan faaliyetleridir: yani söylenen sözler ve duygusal yatırım, uyarılma. Yukarıdaki alıntının başlıca özelliği, zincirin görüntüsünün oynadığı dinamik roldür; o sadece ilahi olan ile insan ruhu arasındaki sürekliliğin bir sembolü değil, aynı zamanda ve öncelikle Yahudi ayininin işleyiş tarzının açıklanması için bir arka plandır. Da Vidas'ın pasajında olduğu gibi zincirin ikili bir amacı vardır: özellikle erdemlilerin yükselişine, ama aynı zamanda alçalmasına ve akının aşağı çekilmesine izin vermek. Tasavvuf burada sihirle birleştirilir ve Hasidizm'in anahtarlarından biri olan mistik-büyülü bir model oluşturur. ^{^[643]}Bu model, yukarıda ima edildiği gibi, Cordovero ve ekolünün formülasyonlarına çok şey borçludur ve Yahudi mistisizmi içinde çok önemli bir gelişmeyi temsil eder. Bu, Besht'in öz-farkındalığı bağlamında aşağıda daha ayrıntılı olarak tartışılacak olan, Tora çalışmasına kıyasla duaya öncelik verme şeklindeki yavaş süreçte bir dönüm noktası olarak hizmet eder.

Bununla birlikte, amacımız için, ayinle ilgili deneyimin kişisel yönünü vurgulamak önemlidir: son iki pasajda dua eden kişi, yalnızca kendi yükselişiyle değil, aynı zamanda her iki bedeni aracılığıyla da aracılık ederek iki dünya arasında bir kanal görevi görür. - ilk alıntıya göre - ve ruhu - ikinciye göre - ilahi canlılığın inişi. Dolayısıyla, bu kabalistlere göre dua, Tanrı ile kabalist arasında bir karşılaşmaya yol açabilir. Ancak, Martin Buber'in vurguladığı gibi, enerjinin inişine neden olmaya atfedilen önem, bu karşılaşmanın diyalojik yönünü önemli ölçüde azaltır.

Daha önceki dipnotlarda işaret edildiği gibi, Cordovero'nun dua teorisi erken Hasidik kaynaklar üzerinde güçlü bir etkiye sahipti. R. Jacob Joseph of Polonoy, Ben Porat Yosef adlı eserinde bu pasaja atıfta bulunur ve Cordovero ile erken Hasidizm'de ^{^[644]}saddik ve dua teorisi arasındaki doğrudan bağlantılar için dönüştürülemez kanıtlar sunar . Bu noktayı açıklamak için ek bir örnek yeterlidir:

İnsan bedeni ^{^[645]}sadece et olarak kabul edilmez, daha ziyade onun içindeki ruh [gerçek] insandır ve dolayısıyla tüm emirler, hatta dua emri, Tora ve Kur'an çalışma emri gibi konuşmaya bağlı olanlar bile. Bereketler [söylüyor].^{^[646]}

Cordovero ruhaniyyut terimini büyüsel-astral bağlamlarda kullanmaktan kaçınmaya çalışır ; göksel güçleri gezegenlerden aşağıya çekme eylemiyle uğraşırken koah terimini kullanır. ^{^[647]}Telaffuz edilen harfler sadece bir kap ve giysidir. Birey, sefirotun manevi güçlerini - onları canlandıran 'Ein Sof'un ışığıyla birlikte - harfleri telaffuz ederken aşağı, harflerin iç kısmına çekmelidir. ^{^[648]}?

Cordoverian'dan erken Hasidik teoriye geçişi anlamada çok önemli bir özellik, R. Jacob Joseph'in 'Hasid R. Y[ehudah]'dan, görünüşe göre Pistin'den R. Yehudah Leib'den dua ile ilgili olarak alıntı yapmasıdır:

Harflerin ve kelimelerin kombinasyonlarıyla, İsrail [halkı] için akını ve bereketi çekmek için bir kap üretilir.^{^[649]}

Aynı kitabın başka bir yerinde Kossov'dan R. Nahman'dan alıntı yaparak, konuşmanın akışı içine çekmek için bir kap oluşturduğunu ve bu görüşün başka bir kitabında yer aldığını söylüyor:

[Namazın] sözü, akının akışının aktığı kaplar haline gelir.^{^[650]}

tevah ^{^[651]}gibi kelimelerin Hasidik kullanımını etkiledi. Tevah'ın anlamına ilişkin bu yorum , Büyük Mecüd ve çevrelerinde de bulunur ve daha eski bir kaynağı, görünüşe göre Besht'in kendisini yansıtması makuldür.^{^[652]}

Dolayısıyla, Azulai tarafından sunulan ve aracılık edilen Cordovero'nun görüşü, Besht'in ana takipçilerinden birinin yazılarında gösterildiği gibi, 'pnömatik' çemberinin iki önemli üyesi tarafından onaylandı. R. Joseph Jacob'ta ayrıca Cordovero geleneklerini öğretmeni Besht adına alıntıladığı açık bir ifade vardır.

İnsan - Besht'in söylediği rivayet edilir - duası ve Tora [çalışması] ile tüm dünyaların üzerine gelen bir bolluğa neden olur ve ayrıca melekler de onun Tora'sı ve duasıyla beslenir.^{^[653]}^{^[654]
^[655]}

Yazar, Besht'i 'her harfi, sesli harfi ve kelimeyi [okumaya] ve uygun şekilde telaffuz etmeye dikkat etmek'1^ olarak tanımlamaya devam ediyor ^veiki konunun birbiriyle ilişkili olduğunu varsayıyorum. Yukarıdaki dua görüşleri, R. Isaiah Horovitz'in Sha'ar ha- Shamayyim başlıklı Dua Kitabı yorumunun girişindeki bir alıntı aracılığıyla , Pardes Rimmonim'den Zbarazh'lı R. Meshullam Phoebus tarafından da açıkça benimsenmiştir :

"Kişi harfleri telaffuz ettiğinde, ilahi canlılığı hareket ettirir ve düşüncesiyle tam bir biçimde Tanrı'ya bağlandığında, ilahi düşünceden yayılan canlılığı konuşmaya ulaşana ve ağzına yerleştirilene kadar geri verir. adam; ve belirgin harflerin oluşmasına neden olmak için ruhani gücü yukarıdan aşağıya, sözlerine çekmeyi başarırsa, sesleri kaynaklarına yukarı doğru uçurarak Tanrı için duanın sözleriyle özlem duyar. Pardes Rimmonim'de yazıldığı gibi yukarı doğru uçmak . ¹¹!

İnsanın ve diğer tüm yaratıkların Tanrı'ya olan 'özlemi' Hasidik bir beylik haline geldi ve yukarıdaki kabalistik tartışmaların birçoğunun daha mekanik doğasını ^zayıflattı. ilahi güçleri aşağı çekmek, büyük olasılıkla, erken Hasidik hareketin yaratılmasına katkıda bulunan çevrelerin ortak paydalarından biriydi.^{^[656]}^{^[657]}aynı kasabadan başka bir usta, Zhitomir'li R. Ze'ev Wolf, harflerin gemiler olduğu görüşünün 'kitaplarda iyi bilindiğini' iddia ederken, Hasidik dua görüşünün bu temel anlayışının yazılı kaynağının bir göstergesidir. . ^{^[658]}? İkincisinin aklında Cordovero'nun okulundan kitaplar olması oldukça makul. Hasidizm'de ilahi olanla temasları karakterize eden iki temel vektör, bedenselliğin tasfiyesi ve yükseklere ayrılma ile daha Neo-Platonik uğraşan ve tılsım, Hasidic perfecti'nin doğasının birbiriyle rekabet eden tanımlarını üretti. Tılsımlı saddık'ın ilahi olana hayran kalarak yok olmayla sonuçlanabilecek birleştirici bir deneyim yaşayan kişiye kıyasla üstünlüğünün en güçlü tariflerinden biri , 'kusursuz dua' tarifinde bulunur. Berditchev'den R. Levi Isaac'e göre, bir akışı azaltan dua mükemmelken, mistik deneyimden geri dönmeyen aşırı erdemlininki mükemmel değildir. İkincisi, 'salih' ifa etme', saddikim po'alim unvanını hak etmez ve mistik deneyimi bir son deneyim olan, ifa etmeyen saddık'ın duası, akın çekilmediği için 'eksik' olarak adlandırılır.^{^[659]}

5. İp Olarak Dua: Karşılaştırmalı Bir Örnek

Duanın kendinden geçmiş ve büyülü yönleri, dilsel performansların ilahi olanla karşılaşmak için ayrıcalıklı anlar olduğunu düşündürür. Bununla birlikte, teosofik-teurjik kabalistlerin çoğu, dua eylemi yoluyla ilahi olan üzerinde bir etki yaratmanın mümkün olduğu başka bir tutum benimsedi. Bu çeşitli teurjik pozisyonlar, insanın litürjik eylemleriyle sürekli etkileşim içinde bulunan dinamik bir ilahi alemi tanımlar. ¹¹' Bu tartışmaların çok azı açıkça bir kordon görüntüsüne atıfta bulunur, ancak bir örnek, bölüm i, kısım 3'te bahsedilen R. Elijah da Vidas'tan yapılan alıntıda mevcuttur.

Daha dinamik görüşler birçok kabalistik çevrede yaygın ve oldukça etkili olmasına rağmen, eleştirilerle de karşılaştılar. Daha felsefi yönelimli Yahudi yazarlar duanın sesli yönleriyle çok daha az ilgileniyorlardı, çünkü ^{kabalistlerin}dua sırasında sözcükleri telaffuz etmenin önemine dair isimsiz iftiracılara karşı yürüttüğü bazı polemiklerden öğreniyoruz.20 Felsefi terimler kadar mükemmel ve entelektüel bir varlık olarak, sözleri işitir ve onlara tepki verirdi. Bir hatırlama, derin düşünme, ilahi olanı idrak etme arayışı ve hatta mistik bir birlik anı olarak dua vizyonuna çok daha eğilimliydiler. Ortaçağ Yahudi filozofları, her şeyden önce, akıllarının ilahi olana benzetme sürecini veya en azından onun doğasına ilişkin belirli bir bilgiyi içeren bir zaman olan entelektüel veya içsel dua ile ilgileniyorlardı.^{^[660]}^{^[661]
^[662]}Bu görüş, Plotinus, lamblichus ve Proclus gibi etkili yazarlarda bulunan ve Pseudo- ^{^[663]}Dionysius tarafından Batı'da farklı Latince çevirilerde mevcut olan dua bağlamında benimsenen Neo-Platonik tefekkür ve zaman zaman dua teorisi ile benzerlikler gösterir. on ikinci yüzyıldan itibaren. Bu Hıristiyan mutasavvıf, İlahi İsimler adlı eserinde , dua anını, bir ucu Allah'a bağlı bir iple Allah'a yaklaşmak olarak anlatır.

O halde, sanki semavi yüksekliklerden sarkan ve bize ulaşan nurlu bir zincir gibi, önce bir elimiz, sonra elimiz ile yukarıya doğru tutarak, ilahi ve iyi ışınların daha yüksek yükselişine dualarımızla kendimizi yükseltelim. diğeri, gerçekten çiziyor gibi görünür, ama gerçekte onu aşağı çekmeyiz, çünkü o hem yukarıda hem de aşağıdadır, ama bizler yukarıya, ışık ışınlarının daha yüksek ihtişamlarına taşınırız. Ya da, sanki bir gemiye bindikten ve bir kayadan uzanan halatlara tutunmuşuz gibi, sanki ele geçirmemiz için verilmiş gibi, kayayı kendimize değil, kendimize çekiyoruz. gerçek ve gemi kayaya.^{^[664]}

aurea catena vizyonundan , altın zincirden ^{^[665]}hem de Proclus'un dua görüşünden etkilenmiştir . Bununla birlikte, bu pasajda dua, sürekliliği, derecelendirmeyi veya zincirlemeyi ifade eden ontik bir ilke olmaktan çok, kişiyi ilahi olana yaklaştıran psikolojik bir sürecin sembolü haline gelir. Değişimin gerçekten de dua sırasında mümkün olduğu varsayılır, ancak bu, ilahi olana yaklaşmaktan ibarettir. Tanrı, prensipte her yerde mevcut olmasına rağmen, değişmeden kalır ve ayin yoluyla gerçekleşen tek değişim insandadır. Açıkça dua ile ilgilenilmesine rağmen, dil hiç dahil değildir. Varlık zincirinin tefekküre dayalı bir hatırası bizi ilahi aleme yaklaştırır.

Bu pasaj İbranice'ye ilk kez on üçüncü yüzyılın sonlarında veya on dördüncü yüzyılın başlarında Yahudi filozof R. Yehudah Romano tarafından Aegidius Romanus'un Pseudo-Dionysius'un Latince tercümesinden çevrilmiştir. ^{^[666]}On dördüncü yüzyılın ortalarında Bizanslı yazar R. Elnathan ben Moses Qalqish tarafından kabalistik malzeme de içeren eklektik kitabı ^{^[667]}'Even Sappir'de alıntılanmıştır . Bu metnin diğer kabalistler tarafından da bilinip bilinmediğini ve daha da önemlisi, R. Yehudah Hayyat ve R. Elijah da Vidas'ın ses kordonunda bulunan kordon teorisiyle bir ilgisi olup olmadığını keşfetmek ilginç olurdu. yüksekte yükselen ve teurjik ve büyülü etkileri olan. ^{^[668]}? İlahi İsimler'in Marsilio Ficino üzerindeki derin etkisi , kitabı Latince'ye çevirmesi ve basılan ve dolayısıyla daha geniş çapta dağıtılan tefsiri, hem Hayyat'ın hem de Safediye kabalistlerinin ondan haberdar olduğunu akla yatkın kılıyor. Eğer öyleyse, sübjektif olmayan gerçeklikte bir şeyi değiştirmek için dua etme olasılığının zımnen reddedilmesine teurjik etkinliğe vurgu yaparak tepki vermiş olabilirler.

İpin görüntüsü, erken Hıristiyan Kabala'sında da yolunu buldu. Heptaplus adlı eserinde Pico, Homeros'un catena aurea'sının Musa tarafından, Musa'nın böyle bir kavramı nerede ele aldığına dair herhangi bir belirti olmaksızın ima edildiğini iddia eder.^{^[669]}Görünüşe göre Pico'dan yararlanan Johann Reuchlin şunları yazdı:

Illud bonum quod Deus nominatur'da, non-plane a nobis poterit ob nostrae Conditionis fragilitatem, nisi gradibus atque scalis yükselişi, quae quidem ut uos loqui consueuistis instar Homericae catenae, ut uero ludaei nos secundum divina eloquia dicimus certe ad speciem scalae lacob patris nostri de supercoelestibus Terram'da Porriguntur, Tanquam Restis Quaedam Nut Films Aurea Coeiitus Ad Nos Directa Veluti Linen Visualis Uarias Penetrans Naturas.^{^[670]}

Reuchlin'in pasajında yeni görünen şey, altın kablonun ve görsel çizginin ortaya çıkışıdır. Bununla birlikte, bu iki motif, Pseudo-Dionysius'un İlahi İsimlerinde bulunan benzetmelerinin neredeyse kelimesi kelimesine kullanımı gibi görünmektedir . Reuchlin, muhtemelen Pico'nun merdiveni natnra ile özdeşleştirmesinin etkisi altında, ışınların doğayı kapladığı gerçeğini ekledi. Reuchlin'in tartışmasında Sözde Dionysius'un ortaya çıkışı, kasıtlı bir seçimin sonucu gibi görünüyor; İncil'deki merdivene ve Homeros zincirine Hıristiyan 'antik' teolojisini ekledi, görünüşe göre Pico'nun Yakup'un merdivenini ele alışında ima edilen philosophia perennis varsayımına bağlı kaldı. Ancak Reuchlin görünüşe göre Pseudo-Dionysius'u daha önceki tartışmalara uygulamaktan daha fazlasını başarmayı amaçlıyordu; De Arte Cabalistica'dan alıntılanan pasaj, ona bir kabaliste atfedilen bir konuşmanın parçasıdır. Yazar, Kabala'nın Pseudo-Dionysius ile zımni anlaşmasını ima etmek için bir Yahudi'nin konuşmasında kasıtlı olarak bir Hıristiyan kaynağı kullanmış olabilir mi? Farklı dinleri temsil eden kişilerin bir başka ünlü sempozyumunda, J. Bodin'in kolokyumu Heptapleomeres'te aşağıdaki metni bulmamız ilginçtir:

Senamus: Homeros'un görüşüne göre Jüpiter'in gökten indirdiği altın bir zinciri temsil eden Platon'a ne olacak o zaman...]

Salomon: Bence Homeros zinciri, Ata Yakup'un gece görümünde temsil edilen merdivenden başka bir şey değil. Tanrı merdivenin tepesindeydi ve melekler göğün tepesinden yeryüzüne indiler ve sonra tekrar göğe yükseldiler.^{^[671]}

Homerik ve Platonik varlık zincirinin bu kullanımı, bu analizler ile onların Yunan ve Helen kaynakları arasındaki derin yakınlığı göstermektedir. Yahudilere atfedilen işlevsel olandan çok daha az metafizik bir dürtü ile karakterize edilirler. Duanın teurjik ve büyülü unsurları tamamen eksiktir.

Kabalistik teurjik duanın birkaç eleştirisinden biri, Venedik'te aktif olan on altıncı yüzyılın sonları ve on yedinci yüzyılın başlarında haham figürü olan Modena'lı R. Yehudah Arieh'in yazılarında bulunur. Genelde Kabala'yı keskin bir şekilde eleştiriyordu ama özellikle tanrıda herhangi bir değişiklik yapma olasılığına karşıydı. Modena, R. Moses Cordovero tarafından açıklanan teurjik dua anlayışına bir alternatif sağlamak için, alışılmadık 'vaizlerin en azı' başlığıyla anılan bir yazarın bir meselini aktarır. Görünüşe göre Hıristiyan mistik, bir şekilde, muhtemelen orijinal Hıristiyan kaynağının farkında olan Venedikli Haham'a ulaşmıştı. Her halükarda, biri Modena'nın tanıdığı olan çağdaşlarından üçü Pseudo-Dionysius'a aşinaydı. ¹' ¹Yeterince ilginç bir şekilde, kabalistik dua vizyonlarını karalamak için, Tanrı değişmediği sürece duanın nasıl etkili olabileceği sorusuna Hıristiyan mistik çözüm önerir:

sefirot'a [düşüncesini yöneltmeden] duasını Allah'a yönelten kişinin işlediği günahı , O'nun mutlak birliği nedeniyle O'nun iradesini değiştiremeyeceğini işittim ama anlamadım. Ama vaizlerin en önemsizi bile cahillerin anlaması için bu [ikilemi] basit bir mesel [kullanarak] çözebilir. Bu [problem], nehirdeki bir gemide, kıyıdaki bir sütuna veya ağaca halat atan ve gemiyi sertçe çekerek kıyıya yaklaştıran [duruma] benzer. Ama bunu gören kişi, nehrin kıyısını gemiye çektiğini ve böylece kıyıya yaklaştığını söyleyebilir. Ama öyle değil, çünkü gemi çekilerek kıyıya yaklaşır, oysa kıyı sonsuza dek sağlam durur. Namaz da öyledir ki, O'nun dilemesiyle yukarıdan çekilen, kendini değiştirmeyen, fakat önce uzak olan namaz kılan, Allah'ına duasıyla yaklaşır.^{^[672]}^{^[673]}

Leone Modena'nın kabalistik teurjik dua görüşüne karşı koymak için benimsediği stratejide büyüleyici olan şey, bu Yahudi mistik irfanını kabalistlerin Hıristiyanlığa geçmesinde etkili olduğu için eleştirmesidir.'« _Başkabir deyişle, Kabala'dan şüphelenmesine rağmen Hristiyanlık ve Neo-Platonizm ile teolojik yakınlıkları nedeniyle, antik Hristiyan mistisizminin özünü temsil eden ve anonim olarak kabalistik dua anlayışına gerçek bir alternatif olarak sunulan, geç antik çağlardan kalma bir Hristiyan Neoplatonistti. Değişmez Tanrı'nın mükemmelliği kavramı, birçok kabalistin sefirotik alemin dinamik doğasına ve duanın sonuçlarının büyülü değerlerine ilişkin temel anlayışının tam tersi olan Hıristiyan Neoplatonik mistiklerin çözümüne rehberlik eder. Modena'nın Kabala eleştirisine on dokuzuncu yüzyıl Yahudi düşünürü R. Elijah Benamozegh cevap verdi. İkincisi, benzetmenin Yahudi olmayan kaynaklardan geldiğinden şüphelenmedi ve şunu iddia ediyor:

Gemi meseli, Yüce Allah'ın zatında rahmet [sıfatından] hüküm [kökü] hükmüne veya tersi yönde değişmeyi reddetmeye hiçbir şekilde yeterli değildir. Gerçekten de duamız sayesinde Tanrı'nın, kutsanmış olsun, isteklerimizi yerine getirdiğine ve dualarımızı işittiğine inanıyoruz ve eğer öyleyse, yüce Tanrı'nın bize karşı iyiliğini harekete geçirmek için duanın özel niteliğini inkar etmeliyiz. Alternatif olarak, imanın [Tanrı'da] değişime izin verdiğini kabul etme tuzağına düşeriz ve duamızın erdemiyle Tanrı'nın yargı niteliğinden merhamet niteliğine değişeceğini kabul etmek zorunda kalacağız, ancak bu bir eksiklik olacaktır. basit ve değişmez tözün özünde.^{^[674]}^{^[675]}

Benamozegh, kitaplarından birinden yapılan alıntıdan da anlaşılacağı gibi, Pseudo-Dionysius'un yazılarından şüphesiz haberdardı. Alıntı, Pseudo-Dionysius'un ifade ettiği görüşlerin kabalistik görüşlere yakın olduğunu öne sürüyor. ^{^[676]}Görünüşe göre Modena'nın ve dolaylı olarak kendisinin de bir Hıristiyan mistik tarafından önerilen bir çözümü benimsediğini asla keşfetmedi. Bir yandan Benamozegh'in Pseudo-Dionysius ile tanışması, diğer yandan Modena'nın kaynağını fark edememesi sorunu kolayca çözülemez. Benamozegh, 'en az vaiz'in gelip ikilemi çözmesini istiyor ve Kabala ilkelerine başvurmadan makul bir çözüm bulunup bulunamayacağını merak ediyor. Vaiz sorunu çözebilirse, 'âlimlerin başı' unvanına layık olacağını söylüyor. Benamozegh orijinal bir çözüm önermez, ancak Kabala geçerli bir yol olarak kabul edilirse ikilemin çözülebileceğine işaret eder.^{^[677]}

Modena'nın İbrani biçimindeki Pseudo-Dionysius'tan alıntıyı kabalistik dua vizyonlarıyla yan yana getirmesi çok daha geniş bir meselenin simgesidir - Hıristiyan versiyonu da dahil olmak üzere Yunan-felsefi yönelimli düşünce tarzı ile bazı daha dinamik Yahudi biçimleri arasındaki çatışma. Eric Voegelin'in 'metastatik' olarak tanımladığı formlar. Bu çatışma, Orta Çağ'dan itibaren, Yahudi ve Yunan odaklı düşünürler meselesi değil, bir iç mücadeleydi ve Yahudi seçkinlerin yazılarında fikirlerin kutuplaşmasına yol açmıştı.

6. Dua Eden Ses İçinde Vahiy ve Deneyim

Vahiy eyleminde ilahi sesin doğrudan aktif olduğu İncil kaynaklarının aksine, bazı haham kaynaklarında Tanrı'nın Musa'nın sesine benzer veya onunla aynı sesle konuştuğu söylenir. ^{^[678]}Bir ortaçağ formülasyonuna göre, ilahi varlık, Musa'nın boğazından konuştu; bu, geç antik çağın haham kaynaklarından biraz farklı bir görüş.^{^[679]}^{^[680]}Bu görüşler, tanrısallığa herhangi bir konuşma tarzı atfetmeyen felsefi bağlamlarda ele alındı. R. Abraham ibn Ezra kısa bir gözleminde şöyle diyor:

Ve Tora'nın insan dilinde konuştuğunu öğrendikten sonra, çünkü konuşan insandır ve aynı şekilde işiten de insandır ve bir insan kendisinden daha yüksek veya daha düşük olana bir şeyler söyleyemez, ancak yalnızca aracılığıyla konuşabilir. 'insanın imajı' yolu. ¹³'

İncil üzerine yaptığı yorumun başka bir yerinde de benzer bir pozisyon alıyor:

Bilin ki, insan nefsi ulu ve şereflidir, o berzah âleminden gelir, beden aşağı âlemdendir ve aşağı âlemde insandan başkası konuşmaz ve insan da işitir, çünkü kendisine konuşanı işitir. kalbinde olanı anlamak ister ve entelektüel kişi herhangi bir dil yaratamaz, yalnızca kendi bildiğini yaratır [...] Ve bakın, insan insan meselelerinde ve anladığı bir dilde insanla konuştuğunda , sözlerini kesinlikle anlayacaktır.^{^[681]}

İlahi bir mesajın ilahi organlar aracılığıyla sesli bir şekilde tezahür etmesini engelleyen mentalist ilahiyat görüşü, bu nedenle, peygamberlik sürecinde yer alan tek sesin insan sesi olduğunu varsayar. Bu, yalnızca Musa'nın peygamberlik deneyimiyle ilgilenen midraşik vizyondan bir sapma oluşturur. İbn Ezra, insan sesinin her tür vahiy için bir vahiy aracı olarak kullanımını genişletir. Benzer şekilde, hem ibn Ezra'yı hem de İbn Meymun'u takip eden R. Abraham Abulafia ^{^[682]}şöyle yazar:

Ve aynı şekilde şöyle denir: ^{^[683]}'Ve kendisiyle konuşan sesi duydu', bunu mitmallel olarak tercüme ettiler, mitdabber gibi , yani dönüşlü durumda. "Bir görümde ona kendimi tanıtacağım"ın ve aynı ^{^[684]}zamanda^{^[685]}^{^[686]
^[687]}'Benimle konuşanı işiteceğim'. Aynı şekilde ¹⁴5 'Musa konuştu ve Tanrı ona bir sesle cevap verdi', onlar bunu 'Musa'nın sesiyle' olarak yorumladılar. Bu da harikulade ve gizli bir sırdır.' ⁴⁶

Abulafia'nın burada ima ettiği sır, muhtemelen, peygamberlik vahyinin, ilahi olanın hipostatik hiyerofanisini temsil eden somut bir dış görünüş değil, daha çok peygambere kendi sesiyle sırları ifşa eden insan ruhunun hayali bir yansıması olmasıdır. Kehanet deneyimi, ifşa eden ile alıcı arasındaki bir diyalog değil, entelektüel mesajın bir insan sesine dönüştürüldüğü bir monologdur. Aynı olmasa da benzer bir teori Safed'de, Qaro tarafından formüle edilen ve yukarıda 3. bölümün 6. bölümünde tartışılan Maggid olarak bilinen meleksi öğretmende bulunur. R. Hayyim Vital'in kitaplarından birinde şunu okuruz:

Kehanetin sırrı kesinlikle bu peygamberle konuşmak için yukarıdan gönderilen bir sestir ve Kutsal Ruh da aynı şekilde bu şekildedir. Ancak ses ulvî ve ruhanî olduğu için, cismanî kılınması ve peygamberin kulaklarına girmesi mümkün değildir. ] Tevrat ve dua ve benzerleri. Sonra onda cisimleşir ve ona bağlanır ve işitsin diye peygamberin kulağına gelir. Ama insan sesi olmadan var olamaz [...] aynı ilahi ses gelir ve onun sesinde cisimleşir.^{^[688]}

İbrani alfabesinin harflerini ve ilahi isimleri birleştirme tekniğine başvuran kendinden geçmiş kabalistlerin aksine; yani bir anomi tekniği olan Vital, ilahi 'ses'in insan sesine, yani Tevrat ve Dua gibi nomyan metinlerle ilişki sırasında girdiğini savunur. Dua ve kehaneti birbirine bağlayan bu geçişin büyük olasılıkla R. Jacob ben Asher'in 'Arba'ah Turim, 'Orah Hayyim, Hilkhot Tefillah, §98 ve ardından R. Joseph Qaro'nun Shulhan'ında bulunan etkili bir pasajla bir ilgisi vardır. Arukh, yoğun dua yoluyla ilahi isimlere başvurmadan kehanete yakın bir seviyeye ulaşmanın mümkün olduğu yer. Her halükarda Vital, yukarıda belirtilen kitabının bir versiyonunda bu pozisyonu aktarıyor. ^{^[689]}Sesin vücut bulmuş halinin anomiyen anlayışından nomian anlayışına geçiş, Yahudi mistisizminin bir sonraki aşaması olan Hasidizm'in karakteristiğidir. Hareketin kurucusunun şunları söylediği bildirildi:

Besht, bir vahiy olarak almayı hak ettiği ilahi konuların, yoğun Talmud [/o' mi-penei shelamad harbbsih ha-Shas] ve hukukçu yazarların [Poseqim] çalışmasının sonucu olmadığını [geldiğini] söyledi. ama sırf bu yüzden o her zaman büyük bir kavvanahla kıldı ve yüksek dereceyi hak etmesinin sebebi de buydu.^{^[690]}

Bu nedenle, hem Tevrat çalışmasının hem de duanın kehanetsel bir ses uyandırmak olarak tanımlandığı Vital'in aksine, Besht'in durumunda, en azından burada, onun vahiylerini tetikleyen yalnızca duadır. Bu görüş, Hasidei Aşkenaz çevrelerinde bulunan dua ve kehaneti birbirine bağlayan bir teoriyi anımsatıyor. ^{^[691]}Her halükarda, dua üzerindeki vurgu, Hasidizm'in ayinsel performans özelliği olan çok daha büyük bir ilginin parçasıdır. Bununla birlikte, Hasidik düşünürler tarafından benimsenen daha içkinci yaklaşım, ilahi alemle çok daha doğrudan temasa izin vererek 'zincir' temasının önemini azalttı. Besht'in vahyinin, ilahi sesin insan sesine girmesiyle gerçekleştiği düşünülüyordu. Büyük Maggid'e atfedilen başka bir geleneğe göre:

Birisi ^{^[692]}'Rabbim, dudaklarımı aç' dedikten hemen sonra dua etmeye başladığında, Şeyhina ona bürünür ve bu sözleri söyler. Ve Shekhinah'ın bu sözleri söylediğine inandığında içini bir korku ve saygı kaplayacak. Ve Kutsal Olan, Kutsanmış, sanki Kendisini yoğunlaştırmış ve onun üzerinde durmuş gibi.^{^[693]}

Hasidik usta, Onsekiz Kutsama'nın açılış ayetini oldukça ilginç bir şekilde yorumluyor: Ayetin yalın anlamı, dua eden kişinin dudaklarını dışarıdan açması için Tanrı'ya bir yalvarışken, burada dudakların açılması dışarıdan geliyor. bireyin içindeki ilahi. Dua eden asıl varlık, ilahi varlıktır. Dua eden insan değil ilahidir. İkincisi, duayı başlatabilir, ancak hemen ilahi tarafından ele geçirilir. Dolayısıyla, dua eylemi aşkın bir ilahi varlığa hitap etmez, ancak ilahi mevcudiyetin insana girişini tetikler ve onun sözleri de karşılık olarak yüce Tanrı'nın yoğunlaşma eylemini tetikler. Dolayısıyla insan sesi, yalnızca ilahi sesin temeli, onun kendini gerçekleştirme modu olarak hizmet etmez. Daha somut bir şekilde, ilahi varlık, dua sırasında insanın ses aygıtını ele geçirir. Böylece, dua bir mistik deneyim anı haline gelir ve yalnızca başlangıçta daha düşük bir varlığın daha yüksek olana daha yaygın hitap etmesinden oluşur. Dua eden Shekhinah , Hasidizm'deki diğer durumlarda dua sırasında insan bilincini yok etse de, görünüşe göre bu özel bağlamda durum böyle değil. Dua eden organon ile süreci hala gözlemleyebilen ve bir huşu ve saygı durumuna girebilen mistik arasında belli bir mesafe vardır. Bu nedenle, diğer metinlerde böyle bir konum diğer Hasidik tartışmalarda ifade edilse de, anlatılan şey pek de sessiz bir durum değildir.^{^[694]}

Hasidizm'i anlamak için kilit konulardan biri, buradaki temel öncül için daha az önemli olsa da, Hasidik yazarın içeriden konuşan ilahi mevcudiyetten, dua eden kişi üzerinde yoğunlaşan Kutsal Olan'dan, kutsanmış Olan'dan ayırdığı gerçeğidir. İlahi âlemin bu iki yönü, büyük olasılıkla iyi bilinen qudesha' berikh hu' u-shekhinteih, Kutsal Olan ve O'nun Shekine'si çiftidir . Bu, cinsel olarak farklılaşmış bir çifttir ve insan vücudunun içinde ve içindeki görünümü, en önemli kabalistik ideallerden birinin başarısına işaret edebilir: Yihud adı verilen ilahi erkek ve dişinin birliği. Bununla birlikte, bu birliğin ilahi alemde meydana gelen bir olay olduğu Kabala'nın ana teozofik-teurjik okulundan farklı olarak, yukarıdaki pasajda insan ve ilahi olan arasındaki birlik aşağıda burada yer alır ve duanın bedeni ilahi erotik karşılaşmanın yeridir. Dua eden kişinin gırtlağından konuşan ^{^[695]}Shekhinah, muhtemelen aşkın ilahi gücün kasılmasına ve onun inişine neden olur. ^ Bu neredeyse anında tetikleyici kavramı, başka bir erken dönem Hasidik ifadeyle desteklenir:

Namaza başlamadan önce, [yoğun] konsantrasyonunun bir sonucu olarak namaz kılarken ölmeye hazır olduğunu [gerçeği] düşünmelidir. Hatta bazı [Hasidim]ler vardır ki, duada konsantrasyonları o kadar yoğundur ki, doğa kendi haline bırakılsaydı, Tanrı'nın huzurunda dört veya beş kelimeden fazla konuşmadıktan sonra öleceklerdi, mübarek olsun [...] Gerçekte, ona duasını tamamlaması ve yine de hayatta kalması için güç veren Allah'ın büyük merhametidir, O'na şükürler olsun.^{^[696]}

Bu nedenle, duanın sadece birkaç kelimesini okuduktan sonra kişi kendinden geçmiş bir duruma girebilir, tıpkı daha önceki metinde olduğu gibi, açılış ayetinin telaffuzundan sonra Şeyhina'nın bireyi ele geçirmesi gibi. Ancak mistik deneyim Şehina'nın insan vücuduna girmesiyle durmaz , namaz sürdüğü sürece devam eder. Dua eylemi ve Shekhinah'ın meskeni bir aradadır . Son pasaja göre, duanın vecd anından önceki bölümlerinin kısalığı veya normal bilincin duraklaması ve ölüme yakın deneyim oldukça önemlidir. Son iki alıntıda, yukarıda bahsedilen Hasidik dua tarzının ana kaynaklarından biri olan Tur'da bulunan pasajda olduğu gibi, ilahi varlık hissinin uyandırdığı huşu, yoğun dua için özlüdür. Bu duygusal olarak yüklü bilinç durumu, duanın başlangıcından önce gelir ve değiştirilmiş bir bilinç durumuna erişimin anında tetiklenmesine katkıda bulunur. Büyük Mecid'in bir kitabından başka bir ifadeyle, namaz kılan kişi Allah'ın huzurunda olduğunun farkına vardığında şöyle der:

Ve [söylemlerin] ve [sözlerin] ve isimlerin ve bunların içindeki nurların mahiyetini bilir ve onlara son derece harikulade bir şekilde yapışır, sonra onunla 'yüz yüze' bir duruma döner. önemliliğin tasfiyesinin sırrında [...] ifadeler.^{^[697]}

Liturjik aktivitenin erotik bir birliktelikle sonuçlanabilecek sözel doğası burada açıkça görülmektedir. ^{^[698]}-?? Bu alıntıda atıfta bulunulan 'ışıklar', daha önce ele alınan 'ruhsal güçler' için başka bir terimdir. Great Maggid'den başka bir pasaja göre bunlar, tam da dua etme süreciyle ifadelere aşılanmıştır:

İsrail'in duaları aracılığıyla, yeni akış ve canlılık aşağı doğru telaffuz edilen harflere, [harflerin] kombinasyonlarına ve sözcelere çekilir.^{^[699]}

Çağdaşı Polonoy'lu R. Jacob Joseph'e göre:

Gerçekten de, dua eden herhangi bir değerli kişi, düşüncesiyle O'na bağlanır ve akının azaltılması gerekli değildir, çünkü bu [tür] duanın [yalnızca kılındığında] düşüncede daha iyi olması mümkündür [ ...] çünkü bu duanın akıntıyı aşağı çekmek için bir kaba ihtiyacı yoktur.^{^[700]}

Zihinsel duanın duanın en yüksek seviyesi olduğu görüşü, açıkça Cordovero'nun kawanah'ın sözlerden daha yüksek olduğu ifadesiyle bağlantılıdır. ^{^[701]}Mistik, Tanrı'ya iki şekilde bağlanabilir: ilahi güce, dünyevi dünyada sözlü bir litürjik performansı içeren seslerle çekildiğinde veya aşkın alemde Neo-Platonik / Neo-Aristotelesçi bir yükselişle gerçekleşen zihinsel bölünme yoluyla. insandan, aşağı çekme sürecinin yalnızca düşünce tarafından gerçekleştiği yüksekte bulunan ilahi zihne.^{^[702]}

Bu görüşler, büyülü ve mistik olayların kombinasyonlarını temsil eder. Büyülü yön, yüce gücün aşağı çekilmesiyle ve Cordovero ve takipçilerine göre onun daha pratik konularda kullanılmasıyla temsil edilir. Mistik yön, Besht'e atfedilen bir görüşe göre Tevrat'ın harflerine bağlılıkla paralellik gösteren dua harflerini söylerken bölünme idealiyle temsil edilir. ^{^[703]}Her iki durumda da, ilahi olanla karşılaşma deneyimi, mistik tarafından ritüel olarak icra edildiğinde kanonik bir metnin harfleri içinde gerçekleşir. Böylece mistik, tekniğin doğasını dramatik bir şekilde aşan bir deneyim elde etmez, aksine bu tekniğin kullanılmasıyla yaratılan bir varlıkla karşılaşır. Bu varlık ilahi olana bağlanmayı sağlar. İlginç bir şekilde, sadece Besht'in adıyla anılmasına rağmen, R. Meir Harif, bu tavsiyeyi kendi kuşağının diğer ustalarından da aldığını belirtiyor; yukarıdaki 4. bölümde tartışıldığı gibi mistik yönleriyle tılsım uygulamalarının vizyonu.

7. Ritüeller ve Teknikler

3. ve 4. bölümler benim nomian ritüelleri dediğim şeyi ele aldı; yani haham literatüründe dini buyruklar olarak kanonlaştırılan davranış kalıpları. Bununla birlikte, bu iki tür emirle ilgili olarak belirtilen hususlar, burada ele alınamayacak diğer durumlar için de geçerli olabilir; örneğin Şabat'ın ruhsal uyanış için özel bir an olarak tanımlanması gibi. Başka bir yerde göstermeye çalıştığım gibi, bazı durumlarda esrime ve Safi Kabala'da ve Hasidizm'de, Şabat'ın zamanı ve ritüelleri, ruhsal mutluluk için özellikle elverişli görülüyordu.^{^[704]}^{^[705]}Bununla birlikte, ritüelleri teknikler olarak gören bu birkaç vakadan, tüm haham emirleri yelpazesinin bu kadar teknik bir şekilde görüldüğüne dair daha geniş bir varsayıma genelleme yapamam. Aksine, belirli bir emrin daha sürekli yerine getirilmesi ile kısa bir tetikleyici veya mistik bir teknik olma şansı arasında belirli bir ilişki vardır. Örneğin, sırasıyla yedinci ve kırk dokuzuncu yılda bazı faaliyetlerin durdurulması olan şemittah veya yovel emri, pek tasavvufi bir teknik olamaz. Genel olarak, Theodor Gaster'ın terimini kullanırsak, mevsimsel ritüel kalıplarıyla bağlantılı emirlerin çoğu, ^16-*, tarım uygulamalarından kopuk Yahudi toplumlarında yaşayan mistik gruplar arasında mistik bir teknik haline gelme olasılığı daha düşüktü. Yasaklardan oluşan birçok emir de teknik haline gelmedi. Yukarıda incelenen teknikler temel olarak, bazıları ezbere bilinen kanonik metinlerin etkinleştirilmesinin oldukça kolay olduğu ve mistik deneyimlere anında erişim sağladığı dilbilimsel uygulamalardan oluşur.

Kurtarıcı Kabala'nın merkeziyetinin önemi ve yukarıdaki tartışmalardaki yansımaları, Lurianizm ve tekniklerinin göreceli olarak ihmal edilmesiyle karşılaştırıldığında kayda değerdir. Cordoverian teorileri, kaynakları ve yansımaları, bozulmamış süreklilikle işledi; başka bir deyişle, Lurianik Kabala'da olduğu gibi önemli bir ontik kopuş yaşamadılar. Lurianik teogoni ve kozmogonideki en temel olaylardan ikisi olan geri çekilme süreci ve damarların kırılması, teosofik Kabala'da detaylandırılan sudurun daha tipik versiyonlarında göründüğü gibi, basit bir süreklilik olasılığını önemli ölçüde etkiledi. Düşen ilahi kıvılcımları felaketten önceki eski yerlerine geri getirme zorunluluğu, insan ruhu üzerinde de etkileri olabilecek uzun bir onarım ve düzeltme sürecini içerir, ancak bu nadiren ilahi olanla yoğun ve doğrudan bir temas olarak anlaşılır. Bir dereceye kadar, Lurian miti, çeşitli arkaik düşünce tarzlarında bulunan parçalanmış bir ilkel antropostan dünyanın yaratıldığına dair diğer mitlere ^{^[706]}benzer. R. Hayyim Vital'in, kehanete giden yolu ve Tanrı'ya bağlanmayı göstermeyi amaçlayan bir cilt olan Sha'arei Qedushah'ında bulunur , hem onun kaynakları hem de kitabın yapısı Lurianik değildir, ancak çok daha eskilere, öncelikle kendinden geçmiş ve Cordoverian biçimlerine aittir. Kabala.

Çözüm

1. Yahudi Mistisizminde Sesin Rolü Hakkında Daha Fazla Bilgi

Bu kitap, belirli ritüellerin ayrılmaz bir parçası olan bir dizi vokal pratiği analiz etti. Bu çalışmadan ortaya çıkan şey, ontolojik olarak sürekli veya 'kordon benzeri' ve dinamik olmanın yanı sıra, anlamsal ve para-semantik olarak işleyen bir dilin hayal gücünün önemidir . Sembolik dil anlayışı, Yahudi mistisizminde baskın bir özelliktir, ancak dile tılsımlı yaklaşıma hak ettiği yer verilmeyi hak ediyor. Güç sözcükleri, kabalistik edebiyatın genel ekonomisinde, dilsel deneyimi temelde semantik temelinde değerlendiren bu modern araştırmanın tipik özelliği olan zihinsel anlayıştan çok daha ağır basıyordu.

Kutsal Yazılarda ilahi sesin oynadığı hayati rol göz önüne alındığında, Yahudi mistisizmi doğasının bu şekilde yeniden değerlendirilmesi ve linguo-teolojilere odaklanma şaşırtıcı gelmemelidir. İlk Krallar Kitabı 19:13'e göre 'durgun ve küçük ses'te bulunan Tanrı arandı ve gördüğümüz gibi, daha sonraki Yahudi metinlerine göre oraya çekildi. Başka bir deyişle, Kabala mistisizmin dilsel bir biçiminin önemli örneklerini sunar. Kendi dillerine yönelik Müslüman ve Hindu mistik yaklaşımlarını anımsatan bir şekilde İbrani dilinin kutsallığını vurgulamakla kalmaz, aynı zamanda mistik deneyime dil aracılığıyla ulaşılabileceğini varsayar.

Batı Hristiyan mistisizmi, insan ruhunu ve içe dönük yolu sırasıyla mistik deneyimin ana yeri ve ona ulaşmanın tekniği olarak görür. Doğa mistisizmi, dini ya da laik, dışa dönük yolu tercih eder, çünkü dünya mistik karşılaşma yeri olarak tanımlanır. Pek çok durumda, Tanrı'nın Kendisi, insanla karşılaştığı alandır ve bu, açık bir mistisizm olarak görülebilir. Kabala'da dilin mistik karşılaşmanın yeri olduğu çok sayıda örnek vardır. Bununla birlikte, deneyim mahallinin mistik tecrübeden çok önce var olduğu diğer tüm mistisizm biçimlerinden farklı olarak, dilsel mistisizm, bazı durumlarda, bu mahallin mistik tarafından, varoluşun olmazsa olmaz koşulu olarak yaratılmasıyla başlar. onun mistik deneyimi. Bu, aktif bir yaklaşımı varsayar, çünkü insan inisiyatifi olmadan deneyimin sınırları bile tanımlanamaz. Ana köprü kurucusu, daha açık dinsellik türlerinde olduğu gibi Tanrı değil, konuşan adamdır. Dil, yine de doğada yer alan ruhun, öznel olanın bir ifadesi olarak tasavvur edilebilir; yani uzayda ve bazı görüşlere göre Tanrı'yı oraya çekmeyi amaçlıyor. Bu açıdan dilsel tasavvuf, diğer tasavvuf türlerine göre oldukça kapsamlı bir yaklaşımdır. Deneyimlenebilen ruh, doğa veya Tanrı'nın aksine ve çoğu zaman tek başına deneyim yerleri olarak sunulan dilin belirgin bir şekilde bağlayıcı bir toplumsal rolü vardır ve yukarıda tanımladığım mistisizm türü, Tanrı'yla tam olarak araçlarla karşılaşılabileceğini varsayar. Vecd Kabala'da olduğu gibi, asosyal bir tarzda kullanılabildiğinde, insan araçlarının en sosyallerinden biridir. Nesiller boyu kabalistler için çok önemli olan yazılı metin, ilahi olanın ikonik bir temsili olarak tasavvur edilse de, diğer kabalistler ve birçok Hasidik usta, onu tam olarak kendileriyle Tanrı arasındaki mesafeyi aşmak için bir araç olarak gördüler. Belirli bir yabancılaşmayı veya Ricoeur'ün Verfremdung dediği şeyi engellemek için hem ilan hem de tezahür yoluyla doğrudan bir karşılaşma kurarak metinselliğin önemi . Çeşitli Kabala türlerinde bulunan belirli konulardan Hasidizm'e geçişte çok açık olan hipersemantik bir mistisizmden hiposemantik bir mistisizme geçiş, ikincisinin çok daha geniş yayılmasının nedenlerinden biridir. Bu nedenle mistik deneyimler, hiposemantik biçimlerde, Tanrı ile karşılaşılabilecek sesli anlık mezo-kozmosun yaratılmasıyla bu kadar derinden bağlantılıydı.

Sesin olağanüstü önemi , ilk kabalistik belgelerden biri olan Bahir Kitabı kadar erken bir tarihte açıkça görülmektedir. Sesin yalnızca ilahi bir mesajın anlık bir duyurusu olarak sunulmadığı, daha çok ilahi güçlerin kalıcı bir tezahürü olduğu uzun bir tartışma içerir. Üç ilahi ve gizli ve yedi alt ve daha açık olana bölünebilen on ses vardır. Ayrıca ses, gerçekliğin çeşitli alemlerinde, ormanda ve çölde, suda ve tarihte kendini gösteren bir güç olarak tasavvur edilir.^{^[707]}

Zohar kitabının, yazılı bir belge olmasına rağmen, dinin sözlü boyutuna haham eleştirisi gibi çok önemli bir rol veren tartışmalar ve vaazlarla dolu olmasıdır. Bu kitapta sesler çok önemli. Belli bir şekilde , Yunan dramalarında kişilik rolünü oynarlar : Sık sık ortaya çıkarlar ve kaybolurlar ve dünyevi ve ilahi dünyalar arasında aracılık ederler. İlginçtir ki, sesin kelimelerden daha fazla yükseldiği söylenir. ^{^[708]}Bu kitabın genel ekonomisi üzerindeki etkilerini abartmak zordur. Daha teknik olarak, bu kitapta yüksek sesin etkisiyle ilgili kısa bir pasaj incelemeye değer. Zohar , sevgisinden ve sevgilisinden ayrılmasından dolayı, küçük bir nokta gibi - yod harfi gibi küçülen ve koyulaşan bir kadın figürü tanımlar . Sonra ona ev sahipliği yapan güçlü adamlar 'güçlü aslanlar gibi' bağırırlar. Yüce âşık, sevdiğinin onu sevdiği gibi sevdiğini duyar. Bağırışlara cevaben maiyetiyle birlikte sarayından çıkar ve sevdiğini küçük, karanlık ve çirkin bulur: İmgesiz. Onu öper ve kucaklar ve yeniden büyümeye, boyuna ve güzelliğine kavuşmaya başlar.^{^[709]}

İsimsiz kabalist, maiyetinin bağırışları nedeniyle boyutlarına kavuştuğunu ve günahkârların davranışlarının onun boyunu ve güzelliğini küçülterek onu bir kez daha görünmez bir noktaya dönüştürdüğünü savunuyor. Dişil tezahürün büyümesine neden olan bu güçlü erkeklerin tarifine gerekçe teşkil eden İncil ayeti, 'güç sahibi olan, O'nun sözünü yerine getiren kudretliler'dir.^{^[710]}^{^[711]}Aslında, Mezmurlar'daki ayet meleklere atıfta bulunurken, Zohar bu ifadeyi kabalistlere atıfta bulunacak şekilde yeniden yorumlar. Güçlerini temsil eden bağırışları, görünürde dişil bir tezahürün sembolü olan davar kelimesinin tüm yapısını yeniden yaratır. ^{3 Eylemde}bulunanlar anlamına gelen 'osei fiilinin kullanımı Zohar'da ve bu düşünce okulundaki bazı kabalistler tarafından teurjik bir tarzda kullanılır; yani ilahi alemde bir şey yaratmak gibi. ^{^[712]}Bu nedenle, yüksek sesle bağırma, erotik bir tetikleyici işlevi görerek (başka bağlamlarda "dişi su" olarak adlandırılan) yalnızca âşığı sevgilisinin sevgisi ve ıstırabı konusunda uyarmakla kalmaz, aynı zamanda küçülen vücuduna güç katarak onu büyütür. Burada ilahi bir birliğin eşbiçimli indüksiyonu işlemez: bu durumda Zohar şeması artan güçle ilgilenir ve cinsel bir karşılaşmayı mümkün kılan sempatik indüksiyon süreciyle daha az ilgilenir. Bununla birlikte, dişiliği artıran eylem arasında kesin bir yakınlık vardır; yani bağırma ve onunla ilişkilendirilen sembol - kelime. Sesler ve seslerle ilahi güçlerin artması çok eskidir. Irenaeus'un gnostik Marcus'u tanımlamasında, melek güçleri hakkında bilgi ediniyoruz:

Ve bu güçlerin hepsi aynı anda birbirlerinin kucağında kenetlenmiş olduklarından, onları meydana getiren O'nun yüceliğini seslendirirler; ve o sesin görkemi yukarıya, Propagator'a dönüştürülür.^{^[713]}

Güçlerin sesinin iletimi, haham kaynaklarında 'dynamis' olarak bilinen ilahi alemdeki artan gücü anımsatır. Marcos tarafından atıfta bulunulan güçler, yedi Yunan sesli harfine karşılık gelen yedi meleksel varlıktır. Abulafia, Kabala'nın doğası üzerine en ufuk açıcı formüllerden birinde sesin önemini vurgular:

Qolot [seslerin] [ anlamı] ile ilgili niyetimi anlamak için size bilinen kabalotu aktaracağım: bazıları [bizim] neslimizin bilgeleri tarafından ağızdan ağza aktarıldı ve diğerlerini de onlardan aldım. sifrei kabala ^{^[714]}adlı kitaplar^{^[715]}kadim bilgeler, kabalistler tarafından bestelenmiş, onların hatırası kutsanmış olsun, harika konular hakkında; ve Tanrı tarafından bana bahşedilen diğer [gelenekler], O'na şükürler olsun ki, bana Senin'> den Sesin Kızı [bat qoZ] şeklinde geldi, bunlar daha yüksek kabbalot ['elyonot]'tur. ^w

Abulafia'nın diğer tedavilerinin çoğu gibi, onun düşüncesini daha kapsamlı bir şekilde kavramak için kelime oyunlarını anlamak çok önemlidir. Abulafia açıkça qabbalot - yani kabalistik gelenekler - terimiyle son derece orijinal bir şekilde oynuyor. Kelimenin ünsüzlerini ayırıp yeniden düzenleyerek bat qol ifadesini çıkarıyor. İkinci olarak, qolot-qabbalot'taki aliterasyon onun söyleminde rol oynar. O, gelenekleri, aslında en yüksek olanları, ilahi bir sesten aldığına inandığını söyleyerek, Kabala kavramının kendisini sesle ilişkilendirir. Aksiyolojisi basittir. Yukarıdan duyduklarına, ustalardan öğrendiklerinden veya kabalistik kitaplardan okuduklarından daha yüksek bir statü atfeder. Hatta mektuplarından birinde Ajan Akıl'dan gelen vahyi, çeşitli ezoterik kitaplardan öğrendiği sırlardan daha yüksek olarak görüyor.^{^[716]}^{^[717]}Yukarıda görüldüğü gibi, bu kozmik akıl, ilkel konuşma olarak yorumlanır ^{^[718]}ve en azından kısmen Aşkenaz etkisinden kaynaklanan dilsel eğilimi, Ajan Akıl kavramını önemli ölçüde etkiledi. Bu aklın 'harfler küresi'ne eşdeğer olduğunu iddia eder.^{^[719]}^{^[720]}R. Joseph Gikatilla'nın ilk yazılarında da bulunan bu teori, R. Yohanan Alemanno'nun harflerin alanıyla ilgili sözlerinden birinde etkili oldu; Agent Intellect: GolemH yaratma güçlerinin kaynağı olarak tanımlar.

Bu, doğrudan doğruya büyüsel bir dil kuramının geliştirilmesi konusuna götürür. Yahudi klasik yazılarındaki ana itici güç, İbranice'nin güçlü bir dil olmasıdır. İbn Meymun'un bu görüşle mücadele etme girişimi kabalistler tarafından, hatta büyük kartala derinden hayran olanlar tarafından bile reddedildi. Abulafia'nın ve çevresindekilerin yazıları, şimdiye kadar inşa edilmiş en ayrıntılı dil metafiziğinden birinin temel taşlarıydı ve Yahudi düşüncesinde birkaç yüzyıl boyunca etkili olmaya devam etti. Cordovero ve Israel Saruk aracılığıyla, bazı teorileri, daha önceki gelenekleri yansıtan Aşkenazi materyaliyle birlikte, dilbilimin, içinden çıktığı düşünülen Adam Qadmon'un teosofik antropomorfik yapısı üzerindeki önceliğini varsayan dilbilimsel ontolojilerin ortaya çıkmasına katkıda bulundu . En özgün Hasidik düşünürlerden biri olan Bratslavlı R. Nahman'ın sadık sekreteri Nemirovlu R. Nathan tarafından kendisine atfedilen bir pasajında şöyle diyor:

Aldığı bütün yüce idrakler onun için o kadar önemli değildir. Önemli olan, dünyaya bir söz [dibbur] getirmektir , çünkü tüm dünyevi ve dünyevi dünyalar, onun insanlara söylediği her söze bağlıdır.^{^[721]}^{^[722]
^[723]}

Tamamen zihinsel veya mistik olabilen anlayışın, insan dünyasına söylenen ifadelerle yan yana gelmesi aydınlatıcıdır. Anlama, yüce de olsa geçici bir an olsa da, önemli olan onun kelimelere çevrilmesidir. Bu nedenle, bazı durumlarda sessizliği taklit eden Hasidik ustaların yazılarında bile, konuşma hala büyük önem taşıyordu. Zohar'dan bağırmanın yüksekte gerçekleşen olaylar üzerindeki etkisiyle ilgili pasajın, yalnızca R. Nahman'ın fikirleriyle değil, aynı zamanda yazılarında anlatılan bağırma uygulamasıyla da bir ilgisi olabilir ¹? ve aşağıda daha ayrıntılı olarak tanımladığım 'sesli topluluk' ile ilgili olabilir.

Yeterince ilginç bir şekilde, Tora ve dua ile ilgili ifadeler, R. Nahman'ın çağdaşı olan Liady'li R. Shneur Zalman tarafından, en yüksek ilahi güç olan Keter'den kaynaklandığı şeklinde, İsrail ulusunun şu şekilde tekrar eden bir görüşü bağlamında tanımlanmaktadır: sadece ağzında güç sahibi.^{^[724]}^{^[725]}Onların çağdaşı, Besht'in torunu Medzibush'lu R. Barukh, 'Tanrı'nın ağzı konuştu' ayetini yorumlarken konuşmanın daha da çarpıcı bir tanımını yapıyor. Piy formunu Tanrı'nın bir statü yapısı olarak değil ; yani Tanrı'nın ağzı, ama 'Ağzım' olarak ve sonuç olarak Yidiş'te 'Mein maul redt Got' yani 'Ağzım Tanrı [dışarıdan] konuşuyordu' 'çünkü, diye yorumluyor, her ses [kelimenin tam anlamıyla 'harf'] ve her kelime Tanrıdır'.*9 Bu bağlamda, Hasidizm'de sözlü ritüellerin önemine yapılan muazzam vurgu, bu literatürde daha düşük bir ontolojik aşama olarak 'olam ha-dibbur, konuşma dünyası ' ifadesinin ortaya çıkışıyla paraleldir. ilahi dünya içinde.

Son olarak, Hasidizm'de, ritüelin vokal performansına eşlik eden müzik ve melodilerin rolünde çarpıcı bir artış oldu. Bu, pek çok ortaçağ kaynağında bulunduğu gibi, müziğe veya ritüele ve müziğe teorik yaklaşımlarla ilgili bir soru değildi; müzikal performansa.^{^[726]}

Hasidim'in şiddetli muhalifleri olan Mitnaggedim'in aldığı pozisyon bu bağlamda dikkat çekicidir. Volozhin'li R. Hayyim'in Mitnaggedim edebiyatının klasiklerinden birinde şöyle deniyor:

Aşağıda birisi Tora'yı çalıştığı anda, söylediği her kelime, aynı anda Kutsal Olan'ın, Kutsanmış Olan'ın ağzından çıkan aynı şeylerdir.^{^[727]}

Eşzamanlılığa yapılan bu vurgu ilgi çekicidir. Alt ve üst alemlerde cereyan eden faaliyetler arasında belli bir teurjik yakınlık olduğunu varsayar,

Kabalistin yüksekte zaten var olan bir yapı üzerinde faaliyet göstermesinin bir sonucu olarak, ancak ilahi dil eylemini kişinin kendi sözleriyle harekete geçirme aracı olarak.

2. Platonik Fikirlere Karşı İbranice Harfler

Bir bütün olarak Yahudi mistik edebiyatı üzerinde silinmez bir iz bırakan bir kitap olan Sefer Yesirah, İbrani harflerinin yaratılmasının ilk ilahi eylem olduğunu açıkça ortaya koyuyor. Birçok kabalist bu duruşu tekrarlamaktan asla bıkmadı. Bununla birlikte, kabalistlerin, yaratılmış evreni yönettiğine inanılan metafizik yapıdan ontolojik olarak daha yüksek olan bir dilsel alanı üst üste koydukları birkaç durum vardır.

Harflerin statüsünü sefirotik alemin en yüksek seviyelerine yükseltme girişimleri, en eski kabalistik belgelerden bulunabilir. R. Jacob ben Sheshet'e göre harfler, yaratılışın arketipleridir: 'Harflerin özü, tüm yaratıkların suretleridir ve harflerde veya harflerde benzeri olmayan hiçbir suret yoktur. iki, üç veya daha fazlasının birleşimi' ve bu kitaptaki diğer bir ifadesine göre: Harflerde, sureti olan bütün varlıklar vardır '. Başka yerlerde, aynı kabalist Binah'ın sefirasını 'harflerin dünyası' olarak ^{^[728]}tanımlar . Başka bir yerde, R. ben Sheshet, Tora kitabını, muhtemelen bu durumda da harfler olan fikirlerin veya biçimlerin yeri olarak tanımlar.^{^[729]}

sefirottan daha üstün olduğunu savunan bir başka kabalist, on beşinci yüzyılın sonlarında ve on altıncı yüzyılın başlarında Kuzey İtalya'da yaşamış olan R. Yohanan Alemanno idi:

Sefirot Dünyası ve İlahi İsimler dünyası veya harfler Dünyası olarak adlandırılan manevi dünya hakkında kesin bilgiye sahip olduğuna inanırlar . Musa, kabalistlerin 'kanallar' dedikleri ilahi akışı artırmak için düşüncelerini ve dualarını nasıl yönlendireceğini biliyordu; Musa'nın eylemleri, kanalların onun iradesine uygun olarak alt dünyaya su yüzüne çıkmasına neden oldu. Tanrı'nın dünyayı çeşitli tecellilerle yaratması gibi, bu akışla dilediği her şeyi yaratmıştır. Musa ne zaman alametler ve harikalar yapmayı dilese, bu tecelliler yoğunlaşana kadar dua eder, ilahi isimler, sözler ve tefekkürler söylerdi. Yayılımlar daha sonra dünyaya indi ve yeni doğaüstü şeyler yarattı. Musa böyle denizi yarıp yeri açtı ve benzeri şeyler.^{^[730]}^{^[731]}

Bu pasajdan ilk olarak ortaya çıkan şey, harflerin ve isimlerin metafizik dünyası ile Musa'nın isimleri, kelimeleri ve duaları kullanan eylem tarzı arasındaki yakınlıktır. Alemanno, iki dil düzeyi arasında, alt düzeyin üst düzeyi etkileyebileceği bir yazışma kurar. Bununla birlikte, harflerin ilahi dünyaları sefirottan daha yüksek olarak tasvir edilir ve bu nedenle aldıkları akış miktarını değiştirebilir. İlâhi isim ve harfler, üstün konumları nedeniyle, ilahî sıfatların daha yaygın olan yapısının dinamizmini etkilemekte ve dünyevî alemde değişimlere neden olmaktadır. Dil ile metafizik arasındaki bir diğer önemli bağ da Aracı Akıl ile ilgilidir. Alemanno, lamblichus'un ifade ettiği bir duruşu anımsatan bir tavırla şunu ileri sürer:

Nasıl ayrı ayrı akıllar, yıldızların hareketleri vasıtasıyla mahlûklarda harikulade işler gerçekleştiriyorsa, Ajan Akıl da hilede [beş] yerin [eklem] hareketleri vasıtasıyla harikulade ve güçlü mucizeler gerçekleştirir. insanın ruhundadır, harfleri telaffuz etmesi için [yaratılmıştır]. İşte bunlar, ne dediğini bilmeyen, anlamayan kimselerin ağzından çıkan sözlerle gerçekleştirilen mucizelerdir. ²5

Ajan Akıl'ın alt dünyadaki çeşitli süreçleri, hem psikolojik hem de fiziksel alemlerde etkilediği, ortaçağ Aristotelesçiliğinde iyi biliniyordu. Buradaki yeni unsur, insan sözlerinin bu süreçleri şekillendirebilme şeklidir. İnsan, küreler gibi, hyle'ı etkinleştirebilir. Bir ifadenin etkisi, bireyin anlayışının kapsamına bağlı değildir - eğer gerçekten de birey, Fail Aklın organı olarak görülüyorsa, bu büyüleyici ve tuhaf bir özelliktir. Alemanno, daha sonraki Safed kabalistleri ve Hasidik üstatların aksine, tılsımlı faaliyetin duygusal yönüyle de ilgilenmez. İbn Meymun'a göre Ajan Akıl tüm bilginin kaynağı olduğundan, bu gerçekten de tuhaf bir ironi darbesidir. Alemanno'ya göre, bu bağlamda temel olarak dilsel tılsımlar olan dilsel, öğrenilmemiş, büyü kaynağıdır. Bu pasajın sonraki satırlarında Alemanno, konuşmanın 'akını alan' bir eylem olduğunu söyler. En ünlü savunucularından biri olan lamblichus tarafından temsil edilen antik teurjik büyüde bile -bizim terminolojimizde tılsımlara yakın bir fenomen- teurji, teurjisti Tanrı'ya düşünceden çok eylemin bağladığını açıkça belirtir; bununla birlikte, aynı zamanda, kehanetçilerin ayinlerinin, Alemanno'nun yukarıdaki alıntıda yaptığı gibi, yalnızca tüm anlayışın ötesinde eylemler olmadığını, aynı zamanda 'söylenemez semboller' olduğunu da belirtir.^{^[732]}

On yedinci yüzyılın başlarında, Neo-Platonik düşünceye derinden dalmış, konuşma kökenli Lurianik bir kabalist olan R. Abraham Cohen Herrera, Lurianik Kabala'nın Neo-Platonik ve skolastik ilkeler doğrultusunda spekülatif bir yorumunu ortaya koydu. Lurianik Kabala'nın Sarugian versiyonunda bulunan 'Adam Qadmon'u oluşturan yayılma sürecinden önce gelen harflerin kombinasyonlarından oluşan ilahi giysi olan malbush'un biçimlendirici unsurlarının, belirtildiği gibi, Platonik fikirlerin göstergesi olan İbranice harfler olduğunu öne sürdü. Alexander Altmann'ın fotoğrafı.^{^[733]}^{^[734]}Bu aynı zamanda, Platonik fikirler teorisini harflerle ifade eden başka bir kabalistik yönelimli yazar R. Menasseh ben Israel'in tartışmasının da özüdür:

Platon, dünyanın [...] tesadüfen yaratılmadığını [...] bilge anlayış ve akıl tarafından oluşturulduğunu [...] Bu nedenle, ilahi akılda önceden var olan bu evren planları tarafından adlandırılır. ona fikirler [...] Şimdi bu fikirler veya planlar [...] [ilahi dilin veya konuşma biçimlerinin] harfleridir. Bu, Sefer Yesirah'ta çeşitli şekillerde ele alınır [...] R. Joseph ben Carnebol, [Gikatilla] Sha'arei Sedeq'inde [...] Nahmanides [...] Sefer Abitahon'da [... ] R. Barachiel, Peraqim'inde^.^

Amsterdam'da aktif olan son iki kabalist, hem ben Sheshet hem de Alemanno'dan farklıydı: onların görüşüne göre, harfler sefirottan daha yüksektir ve Platon üstü fikirler olarak işlev görür. On yedinci yüzyıl kabalistlerinde, Platonik fikirler ve İbrani alfabesinin harfleri farklıydı. Bunlar, aralarındaki temel anlaşmazlığa rağmen, kökenleri Yunan felsefelerinden kaynaklanan ontolojiler ile onların Helenistik ve ortaçağ yankılanmaları ve dilbilimsel ontolojiler arasındaki ilişki meselesinde karşılıklı olarak yer alan farklı kültürel stratejilerdir. Bununla birlikte, ilahi dünyanın dilsel niteliklerle renklendirilmesi, daha da geniş bir olgunun yalnızca bir parçasıdır: ritüellerin belirli özelliklerinin yükseklere yansıtılması.

3. Bir Evren

Tanrı'nın ritüelleri yerine getirmesine ilişkin Talmudik tasvirler, kabalistik literatürde Yahudi ayininin bütün bir metafiziğine dönüştü. Başlangıcı, erken teosofik Kabala'da bulunan daha eklemli sistemlerden, dini değerleri yüce varlıklar statüsüne yükseltme dürtüsünden çok, ilahi dünyada bulunduğunda bu değerler arasında ilişki türleri yaratmasıyla farklılık gösterir. İcra ritüelleri, sadece bu özel anlara geri dönmek için zaman zaman tekrarlanan ve zaman zaman tekrarlanan önemli olaylar değil , daha çok yüksekte gerçekleşen devam eden bir girişim haline geldi ve bu nedenle bu ritüelleri sürekli olarak aşağıda gerçekleştirme zorunluluğunu güçlendirdi. İlahi olana erişim biçimleri olarak ritüellerin teknik olarak algılanması, aynı zamanda yüksek projeksiyonları yoluyla onları vurgulamaya hizmet etti. Tanrı'ya dua eden ve Tora okuyan efsanevi Talmudik vizyonlar, yalnızca ayinler aracılığıyla bir taklit Dei'yi değil, aynı zamanda bu uygulamalar aracılığıyla O'na ulaşmanın bir yolunu da içeren daha genel bir planın parçası haline geldi .

Bu ilke, bu ciltte dilsel ritüellerle ilgili olarak örneklenmiştir. Dua eden sefirot ve dua olarak Tanrı vizyonu , önceki bölümde görüldüğü gibi, kabalistlerin ve Hasidik üstatların dini deneyimlerinin somutlaştırılmasını temsil eder. İnsanların litürjik deneyimleri daha yüksek alemlere genişletildi ve açık ritüelistik terimlerle tanımlandı. Bu açıdan bakıldığında, ilahi âlemin tasavvuru ile Tevrat ve dua arasında derin bir ayrılık yoktur. Her iki durumda da, ritüel olayların hipostatik doğasını vurgulayan bir süreç ^{^[735]}gerçekleşti. Yahudilikte bir dizi hipostatik kavramın ortaya çıkışını anlamak için içsel deneyimlerin böyle bir hipostazizasyon sürecinin çok önemli olduğu öne sürülmüştür.^{^[736]}ve Gnostisizm'de. Bazı akademisyenlere göre, Gnostik mitolojiler, Gnostiklerin ve Plotinus'un iç deneyimlerinin bir hipostazizasyonunu oluşturur.^{^[737]}Bu, Konuşma, Kurban veya İnanç gibi kavramların ayrı tanrılar olarak anlaşıldığı bazı Vedik metinlerde veya bir dizi Yunan tanrısında da durum gibi görünüyor. ^{^[738]}Batı'da eski mistisizmin belirli biçimlerinin ortaya çıkmasındaki önemini kabul eden Hans Jonas'a göre, bu nedenle ritüelistik çerçeve felsefi bir çerçeve gibi işlev görür.^{^[739]}

Bununla birlikte, bu nesnelleştirme ve yükseklere yansıtma süreci diğer Yahudi ritüelleri için de gerçekleşti. İlahi aleme erişim modunu tanımlama girişiminin bir parçasıydılar. Gerona'dan R. Ezra, aşağıda yerine getirilen emirlerin yüksek bir ontik statüye sahip olduğu fikrine atıfta bulunarak, bu 'tortu' birikiminin bu bireylerin ruhlarının ölümden sonra geri dönüşüne izin verdiğini varsaydı:

'Yiyip doyduğunuzda, Tanrınız Rab'bi kutsayacaksınız'.^{^[740]}^{^[741]}Ve emirleri kutsamanın [anlamı] şu ki, birisi emirleri yerine getirdiğinde, bizi emirlerle kutsadığı kutsallık için Yaratıcısına şükretmelidir. Misvah yapmak hayat nurudur . Aşağıda hareket eden kişi [meqayyem u-ma'amid\ gücünü [kou/i] [yüksekte] korur ve sürdürür, söylendiği gibi: ³³'Emir bir mumdur, Tora ise nurdur' ve o yollarda yürür nurdandır ve ondan ayrılmaz ve onun içindedir. Ruh bedenden ayrıldığında, o ışık ruhu çeker, o ruha bir mıknatıs gibi gelir, şöyle yazıldığı gibi: ^{^[742]}'Karşılıksız dağıttı, fakirlere verdi, doğruluğu sonsuza dek kalıcıdır', çünkü bu ilahi tezahür onu yazıldığı gibi mi çekiyor ^{^[743]}? 'onun boynuzu şerefle yüceltilecektir', yani ruhun ihtişamı yüce ve mahrem bir yerde yükselir ve Kutsal Olan'ın görkemi içinde durur, O kutsanmış olsun.3^{^[744]}

Geronlu kabalist, yüksek bir ontik evrende bireyin dini eylemlerinin sonucu olarak sürekli varoluşu varsayan çeşitli haham görüşlerinden yararlanır. Örneğin,

R. Shmuel ben Nahmani, R. Yonathan adına şunları söyledi: Bu dünyada kim bir emri yerine getirirse, onu Gelecek Söz'de [meqaddemet 'oto] karşılayacaktır, söylendiği gibi:^{^[745]}^{^[746]}? '[o zaman ışığın sabah gibi parlayacak] [...] ve doğruluğun önünden gidecek [Rab'bin görkemi senin artçın olacak] .4°

Ya da başka bir örneği ele alacak olursak, Yahudi mistisizmi örneği R. Shimon bar Yohai adına alıntılanan Talmudik bir özdeyiş şuna işaret eder: 'Adı kutsansın Kutsal'ın hazinelerinin evinde ondan başka hiçbir şey yoktur. cennet korkusunun bir hazinesi'. R. Ezra'ya göre, emirler, antropomorfik bir düzende düzenlenmiş ilahi nitelikler ^{^[747]}, yani ilahi nitelikler gibi ilahi niteliklere karşılık gelen 'saflığın ve kutsallığın bedeni'dir. ^{^[748]}Gerona'lı R. Azriel, "tüm emirlerin Yüce olduğunu" ilan etti.^{^[749]}

Ritüeli hipostazlaştırma süreci devam etti ve daha ayrıntılı hale geldi ve on üçüncü yüzyılın sonlarına doğru R. Moses de Leon tarafından oldukça anlamlı bir şekilde formüle edildi. ^{^[750]}Bu temaların belirli Geronese ve Kastilya varyantlarını takip eden erken bir on dördüncü yüzyıl kabalisti olan R. Menahem Recanati'ye göre, emirler ve sefirot bir ve aynı şeydir. ^{^[751]}Başka bir yerde, bireyin aşağıda bir emri yerine getirerek, emir üzerindeki ilahi akışı azalttığını yazıyor; yani yüksekte karşılık gelen sefirah . ^{^[752]}Ayrıca, 'her emir Yüce Formun bir dalı ve uzvudur, öyle ki tüm Tora'nın tamamlanmasıyla Yüce İnsan , on sefirotun her bir sefirasının […] yaptığı gibi, birbirine bağlanarak tamamlanır [ birlikte], bir form'.^{^[753]}

Bahir Kitabından bir pasaj alan Recanati, 'tüm emirler Allah'tadır' diyecek kadar ileri gider. ^{^[754]}İbn Gabbai tarafından kopyalanan R. Joseph Gikatilla'daki bir pasaja göre, Tevrat'taki 613 emrin tamamı on sefirot ile iç içe geçmiştir, bu da her sefirahın bu emirlerden bazılarıyla ilgili olduğu anlamına gelir.^{^[755]}^{Bu görüş, mutatis mutandis olarak, ^[756]}Sefer ha-Yihud.s ⁰başlıklı anonim, etkili Kastilya kitabında da bulunur . insan uzuvları gibi ^{^[757]}çeşitli sefirotların üzerinde. Yine, Barselona'da on üçüncü yüzyılın sonlarında etkili bir kabalist olan R. Bahya ben Asher'e göre, yukarıda çevrilen pasajda - E. Gottlieb'in işaret ettiği gibi - R. Ezra'nın yolunu izliyor:

Emirler yükseklere oyulmuştur, öyle ki, bir kişinin duada ellerini kaldırdığı gibi insan da ellerini onlara doğru kaldırmalıdır ve yüksekte olan bir şeye dikkat çekmek için on parmağı göğe [uzatılır] [uzatılır]. ...] burada aşağıda bir emri yerine getiren herkes, onun köküne yüksekte tutunur.^{^[758]}

Birey sadece emirleri yerine getirmez: aynı zamanda onların ilahi köklerine veya ilahi varoluşlarına da tapar. Bu bağlamda başka bir örnek, yukarıda birkaç kez alıntılanan ünlü bir 19. yüzyıl ortası kabalistinden geliyor: R. Isaac Aizic Haver. Bir vaazında şunları yazmıştı:

Gerçekte, Tora ve Emir'in kendileri yüce nurlardır, derece derece tecellisi [be-hishtalshelut] yoluyla bu dünyaya cismani bir giysi içinde ulaşır ve bunları uygulayan ve Tanrı'nın iradesini aracılığıyla yerine getirmeye niyetlenen kişi nefsi ve ruhu, ruhu ve ruhu, Tevrat ve Emrin bu ulvi nurlarına bağlıdır ve bu, gerçekten ahirette mükâfattır.^{^[759]}

Burada takımyıldız kavramı aşikardır ve ilahi alemin ritüelleştirilmesi, insani ve ilahi olan arasındaki uçurumu ritüel yoluyla kapatma olasılığıyla açık bir şekilde ilişkilidir. Bununla birlikte, haham geleneği, ilahi alemi, emirleri bir insanın yaptığı gibi yerine getiren bir kişi olarak görse de, teosofik yeniden yorumlarda emirler, ilahi olanı oluşturan düzenin ayrılmaz bir parçası haline gelir. Bu kabalistlere göre, Tanrı, haham pasajlarının iddia ettiği veya bir Yahudi'nin yaptığı gibi emirleri yerine getirmeyi seçmez, daha çok, Abulafia'nın Tanrı'yı Kendi adıyla özdeşleştirmesine benzer şekilde, ritüelin somutlaşmış halidir. Metafiziğin ritüelleştirilmesi bağlamında, Tanrı'nın Tora ile özdeşleşmesini ve başka yerlerde, örneğin Zohar kitabında , Şabat, Şeyhina ile özdeşleşmesini veya Karo'nun Maggid'inin Tanrı ile eş tutulmasını daha kolay kavrayabiliriz. Mişna, Tefillah (dua) ile çeşitli sefirot veya daha önce gördüğümüz gibi 231 harf kombinasyonundan oluşan ilahi alem.

Böylece Yahudi mistisizmi içinde Yahudi ritüellerinin gelişimindeki iki yörünge izlenebilir: Bir yandan bunlar, bazı durumlarda teknikler haline gelen daha yoğun ibadet biçimleri haline geldi. Öte yandan, oldukça dinamik olmakla birlikte, yükseklere yansıtılarak hipostatik varlıklar haline geldiler. Bu iki süreç ne kadar farklı olsa da, belirli ontolojik kordonlar, ortak bir tonalite ve bir dizi teknik varyant yaratmak için iç içe geçerler. Bu yaklaşım, ayinlerin kaygıyı azaltmak ve Öteki veya Bilinmeyen ile karşılaşmayı kolaylaştırmak için tasarlandığını savunan Jean-Thierry Maertens ve Victor Turner'ın antropolojik yazılarında sunulan ritüel tanımına benzer.

İlahi alemin yapısını ritüel açısından yorumlamak, daha önceki bölümlerde sunulan dille ilgili daha spesifik tartışmaları konumlandırmaya yardımcı olur. Burada ilahi yapı, insani ve dini ritüellerin farkındalığının bir parçasıdır. Ana amacı bilinmeyen ile yaratılmış dünya arasında arabuluculuk yapmak olan Neo-Platonik üçlülerin, hiyerarşilerin ve hipostazların veya ortaçağ Neo-Aristotelesçi düşünürlerin ayrı zekalarının aksine, çoğu teosofik kabalist, metafiziksel yapıların insan ilişkileri açısından işlevsel rolünü vurguladı. dini faaliyetler. Bunlar, yalnızca ilahi olanın yüce bir mefhumunu kavramanın araçları olarak değil, aynı zamanda yönlendirilebilen ve kullanıma konulabilen güç kanalları olarak da tanımlanır. Ritüeller, yalnızca göksel haritaların doğasını ve özelliklerini belirtmekle kalmaz, aynı zamanda onlar üzerinde bir etkiye de sahiptir. Bazen kabalistik metafiziği ayin ve tekniklerden ayırmak bile zordur. İki alemin iç içe geçmesi kabalistik düşüncenin ayırt edici özelliğidir. Önceki bölümlerde analiz edilen metinlerin ışığında, Kabalistik yazıları ve deneyimleri anlamaya çalışırken ortaya atılması gereken asıl mesele, teolojinin etkili olup olmadığı değil, daha önce Kabala dışında bulunan teolojinin performatif yönlerden etkilenip etkilenmediğidir. Kabalistler tarafından benimsendiğinde Yahudilik. Performans etrafında dönen bir din, en azından haham edebiyatı, çeşitli kabalistler ve Hasidik ustalar için teolojilerini dinamizmi ve enerji manipülasyonunu vurgulayan bir yönde şekillendirdi. Modern bir antropolog, "insanların sembollerini düzenleyiciler veya iktidar kanalları olarak günlük yaşamda kullandıkları türden bir kullanıma" bakmamızı öneriyor. Yani, onların teorik yönelimlerinin yapısından çok, ritüel etkililik hakkındaki fikirleriyle ilgilenmeliyiz.

⁵⁴Mary Douglas, Natural Symbols, Explorations in Cosmology, Pantheon Books, New York 1982, s. 11-12; Ritüelin etkililiği için bkz. Marcel Mauss, A General Theory of Magic, New York 1975, s. 97-108. Walter Burkert, Homo Necans,

4. Sesli Topluluklar: Bazı Sosyolojik Açıklamalar

Halk arasında gerçekleştirilen iki ana Yahudi dini ritüeli - dua ve Tevrat'ın okunması - öncelikle seslidir. Okumalarına ilişkin halakhik düzenlemeler, Yahudi ritüelinin önemli bir parçasıdır ve antropolojik olarak konuşursak, Yahudiliğin herhangi bir derinlemesine tanımı, sesin toplumsal ayinlerde oynadığı role odaklanmalıdır. Cemaat üyelerinin büyük çoğunluğu söz konusu olduğunda, yukarıda tartışılan karmaşıklıkların farkındalığının, onların dini deneyimlerini önemli ölçüde şekillendirmede etkili olduğunu varsaymak için hiçbir neden yoktur. Önceki bölümlerde tartışılan konular, Yahudi uygulamalarının yaygın bir yorumu değil, az sayıda seçkinin kavramsallaştırmaları ve deneyimleriyle ilgilidir. Bununla birlikte, sesli dini faaliyetlere dayalı daha alışılmış deneyimler, en azından bu ayinlerin icra edildiği dönemler için, paylaşılan bir sesli çevre tarafından karakterize edilen toplulukları şekillendirdi. Yahudiler aynı semantik dünyayı paylaştıkları için birleşmişlerdir. Ortak çalışmadan çok, benzer sesler ve eylemlerle kesintiye uğrayan günlük yaşam ritmini deneyimleyerek bir grup oluştururlar. Yukarıda görüldüğü gibi, R. Moses Cordovero ve Liady'den R. Shneur Zalman gibi Kabala ve Hasidizm'in entelektüel olarak daha eğilimli versiyonlarının bu tür seçkin temsilcileri bile, ezbere halakhik bir şarta uymaktan daha büyük bir rol verdi. Başka bir deyişle, seçkin Yahudi mistisizminin bazı önde gelen temsilcileri bile, hepsi olmasa da, zihinsel süreçleri son derece yüksek bir statüye yükselten aksiyolojileri kabul etmelerine rağmen, sesli faaliyetlerin önemini küçümsemeye çalışmadılar.

Bu bağlamda incelenmeyi hak eden bir başka ayin, Talmud'un haham akademilerinde incelenmesidir. Bu entelektüel meşguliyet, yaygın olarak kabul gören bir uygulamadır ve hala, risalelerde bulunan ihtilafları bazen yüksek sesle tartışırken, yüksek sesle Talmudik incelemeleri grup çalışmasına ayırmayı içerir. Bu nedenle, çoğu haham araştırması, sesli topluluklar oluşturmak olarak tanımlanabilir. R. Shneur Zalman'ın başka bir yerde tartışılan pasajlarından biri ile ilgili olarak işaret edildiği gibi, Sözlü Tora'yı öğrenmek çok daha yoğun entelektüel faaliyet gerektiriyordu.^{^[760]}^{^[761]}Dahası, bir Talmudik pasajın içeriği özümsendikten sonra kendi hatırı için okunduğuna dair kanıtlar vardır. Daha çok Lublin'in Kâhini olarak bilinen, on dokuzuncu yüzyılın başlarında ünlü bir Hasidik büyücü olan R. Jacob Isaac'in , Gemara'nın bir sayfasını okuduktan sonra, içeriği hakkında düşünmeden okuduğu bildirildi . Talmud'un sesli çalışmasının ve klasik haham düzenlemelerini devam ettiren Tevrat'ın ağızdan okunan ezgisinin yüceltilmesinden daha fazlası, kabalistik kitapların sözlü çalışmasının gelişmesidir. On altıncı yüzyılın sonlarından itibaren Kuzey Afrika ve Yemen'de ^{^[762]}Zohar kitabının sözlü olarak okunduğuna dair kanıtlar vardır .^{^[763]}Doğu Avrupa'da benzer bir uygulama ancak on dokuzuncu yüzyılın başlarından itibaren, sırlarla ilgili kitaplardan söz edildiğinde belgelenmiştir.^{^[764]}

Metinlerin ve duanın sözlü olarak incelenmesi, her zaman incelenen metnin ezberlenmesini artırma girişimlerinin bir parçası olsa da - Tevrat ve duanın sadece bilgilendirici ve yalvaran okumasından daha fazla ^{^[765]}- sonuç aynıydı: sesler, haham akademilerinde ayrılmaz bir parça haline geldi. , sinagog deneyiminde oldukları gibi. Sosyal ve kültürel yapılarında biraz farklı olsa da - bir yanda dua eden ve Tevrat okuyanlardan oluşan ve ortalama olarak ileri Yahudi araştırmalarına daha az dalmış olan daha büyük gruplar; diğer yanda Talmud'un daha küçük öğrenci grubu - tüm topluluğu kapsayan ve kanonik metinlerin gerçekleşmesini sağlayan sesli bir ortamın oluşumuna aktif katılım, Yahudi topluluklarının biçimlendirici deneyimlerinden biri olarak kabul edilebilir. Bu Yahudi ritüelleri sırasında yaratılan seslilik, onları kutsal metinlerin okunmasıyla ilgili birçok ritüelin performansının daha büyük ciddiyet özelliğinden ayırır. Bu pek de koordineli seslerin bir birliği değildir. Müzikal olarak konuşursak, sonuç bazen senfoniden çok kakofoniye benzer. Tora'nın veya duanın ve hatta Tora'nın okunmasının daha geleneksel çalışması, genellikle uyumsuz seslerin olduğu bir ortamda gerçekleşti. Gevşek bir şekilde senkronize edilmiş ses etkinliklerine bu katılım, büyük dini ritüellerde işbirliği yapan, ancak kendi hızlarında çalışan ve dua eden bireylere izin veren veya en azından hoşgörü gösteren bir topluluğun karakteristiğidir. Bazen melodik vokal performans çeşitleriyle ilişkili anlam çeşitliliğini vurgulayan Hasidik pasajların hakimiyeti, Hasidizm'de sessiz veya zihinsel duanın çok değerli olduğu varsayımına kökten meydan okuyor.^{^[766]}

5. Teknikler, Metafizik, İthalat

Dilsel devamlılığın daha geniş içerimleri artık Lovejoy ve McGinn tarafından tanımlandığı şekliyle Platonik "Büyük Varlık Zinciri"nin farklı versiyonlarının önemli bir karşılığı olarak görülebilir. Bu çalışmalar, Whitehead'in, Batı felsefesinin Platon'un düşüncesi üzerine bir yorum olduğu şeklindeki sözünün mükemmel örnekleridir. Lovejoy'un konuyu ele alışı, Batı düşüncesindeki, aslen Yunan kaynaklarından beslenen ve Arapça ve Hristiyan çeviriler ve yorumlarla dolayımlanan metafizik dürtünün gücünü ve yaygınlığını gösterir. Hepsi, daha düşük olanın daha yüksek olana bağlı olduğu varsayımına göre çalışır, ancak bildiğim kadarıyla asla tersi olmaz.^{^[767]}

Yahudi mistisizmi içindeki çeşitli linguistik devamlılık biçimlerinin merkezi rolü, Yaratılış 1'e dayanan dilin azalan, yaratıcı rolünü ve birleştirici dilbilimle ilişkilendirildiğinde yine azalan bir hareket olan peygamberlik dilinin semantik özelliklerini vurgulamaya yönelik kasıtlı çabalara tanıklık eder. Sefer Yesirah'tan teknikler . Dilin ve aynı kutsal dilde yazılmış metinlerin önemine dayanan bir kültür olan Yahudilikte mistisizm, Orta Çağ'dan beri birçok Yahudi düşünür tarafından emilen metafizik dürtünün aniden ortaya çıkışına direnme girişimlerini içerir. Dil ve bazı durumlarda da dini metinler, her biri hızlandırılmış insan duyuları veya düşüncesi tarafından oluşturulan bir deneyime yol açan, son zamanlarda güçlendirme olarak adlandırılan bir fenomen olan, paranormal deneyimlere ulaşmak için tekniklerin bir parçası olarak çeşitli düzlemlerde kullanılır.^{^[768]}

On üçüncü yüzyılın sonlarına doğru kendinden geçmiş kabalist R. Nathan ben Sa'adyah'a göre, mektupları birleştirdikten sonra entelektüel konularda o kadar çok yenilik üretebildi ki, on kopyacı bile bunları yazmaya taahhüt edemedi. ^{^[769]}Dilbilimsel ve törensel unsurları metafiziğin dokusuyla iç içe geçirmeye yönelik bu çabalar, Yahudi kültüründe yeni olan yapılar içinde gerçekleşti ve bu yapılar, ağırlıklı olarak Yunan ve Helenistik mirastan yararlandı. Bu, yukarıda açıklanan sürekliliğin bazılarında aurea catena'nın yankılanması durumunda daha da açıktır . Bazı kabalistler, belki de Yahudi filozoflardan daha az, daha karmaşık teolojik sistemler ve dolayısıyla daha karmaşık bir sentez öne sürmeye çalıştılar, ancak son tahlilde onlar da Yunan-Helenistik metafiziğin çeşitli biçimlerinden önemli ölçüde etkilendiler. İkincisi, Yahudi ortaçağ düşünürlerinin Philo'dan sonra ilk geniş teolojileri formüle etmelerini sağladı. Bununla birlikte, kilit soru, ağırlık merkezlerini tanımlamaktır: Yahudiliğe bağlılıkları aynı zamanda toplumsal ritüellerin yorumlanmasını da davet eden en başta teologlar mıydı, yoksa daha canlı ve kapsamlı bir anlayış arayışında olan bir performans topluluğunun üyeleri miydi? uygulamalarından mı? Bu sorunun tatmin edici bir cevabı yok. İlkine verilecek olumlu bir yanıt, Giriş bölümünde incelenen akademisyenlerin teolojik yönelimli görüşlerini doğrulayacaktır. Bununla birlikte, ikinci olasılığı tercih etme eğilimindeyim ve Yahudi mistiklerin Yahudi olmayan kaynaklardan gelen teolojik tahsislerini, onların daha performatif tutumlarına hizmet eden uyarlamalar olarak görüyorum. Bu özel sahiplenme tarzları, belki de Yahudi mistiklerin zincir imgesine ilişkin tutumlarını Neo-Platonik kaynaklarıyla karşılaştırmaktan çıkarılabilecek en göze çarpan sonuçtur. Mistik deneyimler, geleneksel aksiyolojinin, Hollenback'in güçlendirilmiş insan kapasiteleri olarak adlandırdığı şeyle ilgili yeni yorumlarla pekiştirildiği anlardır.

Neo-Platonik ve Hermetik materyallerin Yahudi yazarlar tarafından Yahudi mistisizmi ve felsefesinin birçok biçiminde ve burada incelenen bağlamda, öncelikle Büyük Varlık Zinciri teorisinde benimsendiği açık olsa da, aralarında hala önemli vurgu farklılıkları vardır. Yunan ve Helenistik kaynaklar ve kabalistik ve Hasidik kaynaklar. İlki, kapsamlı bir dünya görüşünün parçası olarak derecelendirme ve zincirleme ilkelerini tartışarak ve ifade ederek, metafizik bütünlüğü çok daha fazla vurguladı. Buna karşılık, Yahudi mistik kaynaklarının çoğunda, deneyimsel tamlık arayışının, haham edebiyatından bu yana meydana gelen gelişmeler için en iyi açıklamalardan birini sağladığı diğer durumlarda olduğu gibi, literatüre ^hakimdir. 'kordon' hayal gücünün ortaya çıkışı, ritüellerin paralel olarak yoğunlaşması ve teknik performansın merkeziliği. Çeşitli ontolojilerdeki performansa yapılan vurgu, onları, gerçekliğin insanmerkezci görüşünün bir parçası olarak, yalnızca vecd ve büyü modelleri Kabalistik düşünceye egemen olduğunda değil, aynı zamanda insan dini eylemler özünde kaldı, kabalistler yalnızca nadiren CS Lewis tarafından açıklandığı gibi ortaçağ dünya görüşlerine katıldılar:

En büyük ayrıcalığımız onu taklit etmektir.^{^[770]}^{^[771]}elimizden geldiğince. Ortaçağ Modeli, eğer kelimeyi kullanırsak, insan-çevreseldir. Biz Margin'in yaratıklarıyız.^{^[772]}

Kabalistler ve Hasidik üstatlar, bunların ontik kordonların veya zincirlerin alt ucunu oluşturdukları konusunda gerçekten hemfikirdirler; ancak, gerçekliğin genel ekonomisinde marjinal varlıklar olduklarını pek kabul etmezler. Birkaç örnek vermek gerekirse: Görüşleri yukarıda birkaç kez alıntılanan R. Abraham Azulai, bütün bir pasajı erdemli bir insanın bir melekten daha üstün olduğunu savunmaya ayırdı. ^{^[773]}Çağdaşı R. Sabbatai Sheftel, da Vidas'ın da iddia ettiği gibi, onun gibi zincirleme bir yayılma süreciyle, insanın yayılma zincirini hareket ettirme konusundaki benzersiz gücüyle ortaya çıkan diğer tüm canlılara kıyasla insanın üstünlüğünü tartıştı. ^{^[774]}Bu pozisyon daha sonra Hasidizm'de sahiplenildi ve detaylandırıldı.^{^[775]}

6. Evrenselcilikten Partikülarizme

Yahudi litürjisi, Tevrat'tan bile daha fazla, özel bir dini girişimdir. Litürjik külliyat İncil'den de yararlansa da, mistik olanlar da dahil olmak üzere İncil sonrası Yahudi edebiyat yapılarına daha çok bağımlıdır. Bazı kaynaklarda dua ile Büyük Varlık Zinciri arasında kurulan bağlantı, Neo-Platonistlerin kozmik kaygılarının, belirli bir dil geliştiren nispeten küçük bir insan grubunun özelliği olan bir külte uyarlanmasını temsil eder. Bu teurjistler eylemlerini gerçekleştirebiliyorlardı çünkü ruhları doğrudan ve kalıcı olarak ilahi dünyayla bağlantılıydı - yine Neo-Platonik bir öncülün benimsenmesi, ama onlar bu ilişkiyi yalnızca Yahudilerin ruhlarıyla sınırladılar.

Dahası, bu uyarlamanın tikel doğası, belirli Yahudi ayinlerinin doğasında bulunan teurjik ve büyülü güçlere yapılan vurguyla birleştirildi; Kabalistler ve Hasidik üstatlar, Yahudi ayinlerini kozmik ve teurjik açıdan etkili eylemlere dönüştürürken, yukarıda gördüğümüz gibi, tıpkı tanrısallığa yaptıkları gibi, kozmosu da Yahudileştirdiler. Avrupa entelektüel tarihinde daha yaygın olan Yahudi mistisizmi, hem Tanrı'yı hem de evreni büyüleyerek, teknik olarak görülen Yahudi ritüellerinin hayali etkilerini yoğunlaştırdı. Bu büyü biçimleri, belirli teknikler ve belirli kordonlar arasında bir rezonans yaratılarak elde edildi. Bazı durumlarda, örneğin, Kurtarıcı ve Hasidik teorilerde, Tanrı, O'nun aşağı çekilebileceği varsayılarak dünyaya getirilmiştir, diğer durumlarda, güçler olarak hizmet eden ilahi niteliklerin karmaşıklığı aracılığıyla dünya, Tanrı'ya getirilmiştir. dünyaya atandı ve kabalistik ritüeller yoluyla etkiye maruz kaldı. Bu iki tür büyülü alem, insanın dini eylemlerinden etkilenebilir. Her iki durumda da teoriler, belirli Yahudi ritüellerini ve mistik teknikleri yüceltti. Bu büyülü zincirler, birçok kabalistik okulun özelliği olan bir tür kolektif narsisizm işlevi gördü.

Büyünün büyümesi, on altıncı yüzyılın ortalarındaki Safed kabalistik edebiyatından bellidir ve Hasidizm'de doruğa ulaşmıştır. Büyülü bir dünyadan büyüsü bozulmuş bir dünyaya götüren Hıristiyan Avrupa'da daha yaygın olan vektöre karşı çıktı. 'Ruhların zinciri' ile ilgilenen bazı kabalistik ve Sabetay kaynakları; yani belli bir geleneği nakleden üstatların silsilesi, yani aynı zamanda gelenek zinciri olan şalşelet veya şalşelet ha-kabala terimini de kullanan eski Yahudi kaynaklarını hatırlatan bir teori , A. Elqayam.7° Kudüs'ün Yahudi veya Müslüman rolüne ilişkin iki rakip iddia arasındaki ihtilafın bir parçası olarak, İsrail Toprakları'nda on altıncı yüzyılın ortalarından itibaren yazılan bazı kabalistik eserler, İsrail Topraklarını kozmik zincirin alt ucuna yerleştirdi. ve sakinlerine belirli teurjik güçler atfetti.

Açıkça görülüyor ki, modern öncesi dönemde Yahudiliğin tek ruhani ve entelektüel etkisi büyü değildi ve bunun karşı ağırlığı, Yahudi yaşamının diğer merkezlerinde, örneğin Orta Avrupa'da, Aydınlanma'nın genişleyen kalıplarına çok daha fazla bağlı olanlarda kolayca fark edilebilir. 16. yüzyılın bilimsel devrimi. Kabala ve Yunan düşüncesi arasındaki ortaçağ karşılaşması, öncelikle kabalistleri Aristotelesçilikle ilgilendirmiştir. Rönesans sırasında Kabala, Neo-Platonizm ile karşılaştı ve on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyılın başlarında Hasidizm, Yunan düşüncesinin son ana avatarı olan Avrupa Aydınlanması ile karşı karşıya kaldı. Bu iki farklı görüş, Hasidizm ve birkaç kabalist, Hasidizmin büyülü, temelde dilbilimsel dünyasıyla alay eden Aydınlanmanın Yahudi temsilcileriyle uğraşmak zorunda kaldığında çatıştı. ¹

7° ''Eres ha-Sevi', s. 158-164.

7 ¹Bkz. Piekarz, Studies in Braslav Hasidism, s. 27-55,183-196.

Teknikte ve Deneyimde Renkler Üzerine

Yukarıdaki bölümlerde, dilsel teknikler ve bunlar arasındaki yakınlıklar ve bunların Yahudi mistiklerin deneyimleri üzerindeki etkileri üzerinde yoğunlaştım. Burada, dilsel öğelerin yalnızca kısmi bir rol oynadığı bir durumda, teknik ve deneyim arasındaki yakınlıkları gösteren bir örnek sunmak istiyorum.^{^[776]}

On üçüncü yüzyılın sonundan beri bir dizi kabalistik yazıda, dua sırasında kabalistik niyetin bir parçası olarak ilahi isimlerin harflerinin görselleştirilmesine ilişkin talimatlar vardır. Bu talimatlar, iki ana kahramanı R. Joseph ben Shalom Ashkenazi ^{^[777]}ve R. David ben Yehudah he-Hasid ^{^[778]}olan belirli bir kabalistik okuldan kaynaklanmaktadır . ^{^[779]}Sadece görselleştirmeyle ilgili talimatlar kabalistik duanın bir parçası olarak tasarlanırken, ilki diğer durumlarda renklerin ve ilahi harflerin görselleştirilmesiyle, özellikle de golem'in yaratılışına ilişkin yenilikçi anlayışı durumunda ilgilenir. ^{^[780]}Bu durumda, görünüş kavramı çarpıcıdır ve ilahi isimlerin ve harflerin belirli renklerde görselleştirilmesi tekniğinin, hayali antropoidin ortaya çıkışıyla sonuçlandığını varsayıyorum.^{^[781]}^{R. Joseph Ashkenazi'ye göre, başka bir yerde ^[782]}golem sorunu ve onu hayal gücünde yaratma tekniği hakkında biraz ayrıntılı olarak ele aldığımdan beri ? Burada bu kabalistin yazılarındaki başka bir örneğe değinmek istiyorum, aynı metinde renkli görselleştirme teknikleri ve renkli görme ile ilgileniyor.

Filozofların bilgeleri, kehanet konusu hakkında daha önce yazmışlar ve hayal gücünde hayal gücüne rüyada görünene benzer şeylerin görüneceği bir kişinin bulunmasının ihtimal dışı olmadığını söylediler. Bütün bunlar, kişi uyanıkken ve tüm duyuları yok olmuşken, İlâhi İsmin harfleri toplanmış renkler içinde ^{^[783]}gözlerinin önünde [dururken] [olabilir] .^{^[784]}^{^[785]}Bazen de bütün işitme organlarıyla bir ses, ^{^[786]}bir ruh, bir kelâm, bir gök gürlemesi ve bir gürültü işitecek, bütün görme organlarıyla tasavvur kudretiyle görecek, bütün duyu organlarıyla koku alacaktır. tüm tat alma organlarıyla tat alacak, tüm dokunma organlarıyla dokunacak, yürüyecek ve havada yükselecek. ¹¹Bütün bunlar, kutsal harfler gözünün önündeyken ve renkleri onu kaplarken; bu ' ^{^[787]}kehanet uykusu'dur.^{^[788]}

Aşkenazi'nin kabalistik olduğuna inanmadığı bir kaynaktan alıntı yaptığı açıktır; Felsefenin bir karşıtı olduğu için, kendisi için bu kadar önemli hale gelen bir teori icat etmediğine ya da onu eleştirdiği insanlara atfetmediğine şüphe yok; Kabala'nın. ^{^[789]}Her halükarda pasajda, olağan duyular yok edilmişken meydana gelen olağanüstü bir duyum deneyimi anlatılmakta ve bu durum, açıkça hayal gücüyle görselleştirilen ilahi ismin harflerine bağlanmaktadır. Ancak bu alıntının bahsetmediği şey, renklerin görselleştirme tekniğinin bir sonucu olarak ortaya çıktığı bir deneyimdir. Bununla birlikte, yukarıdaki pasajdan önce R. Joseph Ashkenazi, Maimonides'in kehanet psikolojisi tanımını, insan zekasına kozmik akıllardan ulaşan entelektüel akışın hayal gücü aracılığıyla kelimelere ve görüntülere tercümesi olarak benimser. Bu bağlamda şunları yazar:

Akıntı, fikrî kudrete, oradan da muhayyileye tecelli edecek ve ona, kendisiyle ses, ruh ve konuşma yoluyla konuşan bir insan yüzü görüyormuş gibi görünecektir. ^{^[790]}® ^{^[791]}O adamın rüyetleri bazen harfler vasıtası ile mi [sahip olunan] renk ^{^[792]}? bakırdan veya kar renginde ^{^[793]}veya [adamın] giysisinin renginde ( baddim) ^{^[794]}veya opaz altının rengi veya mat rengi veya ^{^[795]}şimşek ^{^[796]}rengi gibi^{^[797]}veya bir ateş meşalesi gibi ^{^[798]}veya bakırın suretinde veya ^{^[799]}gökkuşağı renginin suretinde ^{^[800]}veya tekhelet suretinde veya ateşin suretinde veya su suretinde veya ^{^[801]}bu renklerin karışımları arasında geçiş yapar . ^{^[802]}.^{^[803]}

Aşkenazi, kehanet vizyonlarını anlatırken filozoflar adına alıntıda bulunan kavram ve terimlere başvurur. Bu bağlamda en dikkat çekici olanı, hem görsel anlatımda hem de teknik pasajda Sefer Yesirah'tan bir ibarenin geçmesidir. Aynı şekilde, harfler ve renkler kavramının birlikte ortaya çıkışı da aynı yönü işaret eder: Burada geçen bazı kavramları sağlayan, ancak kehanete ulaşmak için özel bir teknik geliştirmeyen İbn Meymun'un aksine Aşkenazi, insanın yaşadığı kadar uzun süren bir deneyimden bahseder. Adayın hayal ettiği renkler gözünün önünde, bütün bunlar sanıyorum onun hayal gücünde. Bu pasaj, Daniel 10:5-6 ve Hezekiel 1'de bulunan terimleri mistik tarafından hayal gücüyle inşa edilebilecek hayali bir dünya için paradigmalara çevirme girişimini yansıtıyor. Kendisinden önceki Abraham Abulafia gibi Aşkenazi'nin İbn Meymun'un kehanet tanımını benimsediğini, ancak onu büyük kartal teorisiyle hiçbir ilgisi olmayan bir tekniğe uyarladığını belirtmek ilginçtir. ²? Emin olmak için: Abulafia, vahiy sürecinde akıl kavramına ana rolü verdiği için İbn Meymun'a daha sadıktı, oysa Aşkenaz, en azından bir dereceye kadar, fakülteye atfedilen Sufi görüşlerine daha yakın görünüyor. hayal gücü daha olumlu bir rol oynar.^{^[804]}^{^[805]}

En azından çoğunluğu renklerle bağlantılı olan varlıklarla ilgili vizyonların ortaya çıkışı, dipnotlarda da belirttiğim gibi, görünürde İncil'in vahiylerle ilgili örnekleriyle de bağlantılıdır. Pasajın biraz tefsirsel yapısı, yani İncil'deki ifadelere imalar, yukarıdaki pasajların ne ölçüde Kabalistin kendi deneyimiyle ilgili olduğu sorusunu gündeme getiriyor: açıkça kabul ettiği gibi, materyali filozofların yazılarında bulunuyor ve vahiylerin kendileri İncil'deki ifadelerle ima edilir. Bu durumda, diğer pek çok durumda olduğu gibi, bu kabalist, açıkça kendi deneyimi etrafında dönen bir anlatıya başvurmaz, daha nesnel konuşma biçimlerini tercih eder. Bununla birlikte, yukarıdaki pasajlar açıkça vahiy deneyimlerini iddia ediyor. Bununla birlikte, en azından prensip olarak, R. Joseph Ashkenazi'nin tartışmalarının mutlaka kendi deneyimlerini veya başkalarının deneyimlerini ifade etmediğini kabul etsek bile, yine de teknik (teorik bir öneri olmadığını varsayıyorum) ^{^[806]}ve teknik arasındaki teorik bağ. neden olduğu iddia edilen vahiy, hala açıktır.

Kaynakça

kitap basımları

'Aggudat 'Ezov - R. Isaac ben Shlomo ha-'Ezovi, Aggudat 'Ezov, NP. ND.

Amud ha-Avodah - Kossov'dan R. Barukh, Amud ha- Avodah, Chernovitz 1863.

Ba'al Shem Tov - Ba'al Shem Tov, Gavardshaw'dan R. Shimon Menahem Mendel Vodnik tarafından, Lodge 1938.

BaaleiBeritAbram - R. Abraham Azulai, Ba'aleiBerit Abram, Kudüs 1982.

Bahir - Daniel Abrams (ed.), Bahir Kitabı: En Eski El Yazmalarına Dayalı Bir Baskı, Los Angeles 1994.

Ben Porat Yosef - Polonoy'lu R. Jacob Joseph, Ben Porat Yosef, Pietrkov 1884, rpr. 1971.

Platon'un Parmenides'i Üzerine Yorum - Proclus'un Platon'un Parmenides'i Üzerine Yorumu, tr. Glenn R. Morrow ve John M. Dillon, Princeton 1987.

Talmudik 'Aggadot Üzerine Yorum - Geronalı Azriel, Talmudik 'Aggadot Üzerine Yorum, ed. İşaya Tishby, Kudüs 1945.

Bereshit Rabba' Üzerine Yorum - R. Joseph ben Shalom Ashkenazi, Bereshit Rabba' Üzerine Yorum, ed. Moshe Hallamish, Kudüs 1985.

Dua Kitabı Üzerine Yorum - Worms'tan R. Eleazar, Perushei Siddur ha- Tefillah, ed., M. ve YA Herschler, Kudüs 1992, iki cilt.

Uzlaştırıcı - R. Menasseh ben Israel, Uzlaştırıcı, tr. EH Lindo, Londra 1842, iki cilt.

Degel Mahaneh 'Efrayyim - Sudylkov'dan R. Moshe Hayyim Ephraim, Degel Mahaneh 'Efrayyim, Kudüs 1963.

Derishot - R. Moses Cordovero, Derishot be-Inianei Malakhim, Reuven Margoliot, Mal'akhei Elyon, Kudüs 1945'in eki olarak basılmıştır.

Ha-Shelah - R. Isaiah Horovitz, Shenei Luhot ha-Berit, Kudüs 1969, 3 cilt.

Hesed le-'Avraham - R. Abraham Azulai, Hesed le-'Avraham, Lemberg 1863.

Hokhmat ha-Nefesh - Worms'tan R. Eleazar, Hokhmat ha-Nefesh, ed. E. Weiss, Benei Beraq 1987.

Yahudi-Arapça Yorum - Judah ben Nissim ibn Malka, Yahudi-Arapça Yorum, Pirkey Haham Eli'ezer ile İbranice Çeviri ve Isaac b. Acco'lu Samuel, ed. Paul B. Fenton, Kudüs 1991.

Kitvei ha-Ramban - ed. Ch. Chavel, Kitvei ha-Ramban, Kudüs 1964, 2 cilt.

Liqqutei Moharan - Braslav'lı R. Nahman, Liqqutei Moharan, Benei Beraq 1972.

Liqqutei Torah - Liady'den R. Shneur Zalman, Liqqutei Torah, Brooklyn 1979.

Maggid Devarav le-Ya'aqov - Miedzyrec'li R. Dov Baer, Maggid Devarav le- Ya'aqov, ed. Rivka Schatz-Uffenheimer, Kudüs 1976.

Ma'or va-Shemesh - R. Qalonimus Qalman ha-Levi Epstein, Sefer Ma'or va- Shemesh, Kudüs 1992.

Me'irat 'Einayyim - R. Isaac of Acre, Me'irat 'Einayyim, ed., Amos Goldreich, Kudüs 1984.

Me'or 'Einayyim - Çernobil'den R. Menahem Nahum, Me'or 'Einayyim, Kudüs 1975-

Meshiv Devarim Nekhohim - R. Jacob ben Sheshet, Sefer Meshiv Devarim Nekhohim, ed. YA Vajda, Kudüs 1969.

Midrash Pinhas - Koretz'den R. Pinhas, Midrash Pinhas, Warsau 1876.

Nefesh ha-Hayyim - Volozhin'den R. Hayyim, Nefesh ha-Hayyim, Benei Beraq 1989.

No'am 'Elimelekh - Lisansk'tan R. Elimelekh, No'am 'Elimelekh, Kudüs i960.

'Or ha-'Emmet - Miedzyrec'ten R. Dov Baer, Sefer 'Or ha-'Emmet, Zhitomir, rpr.

Benei Beraq 1967.

'Or ha-Meir - Zhitomir'den R. Ze'ev Wolf, 'Or ha-Meir, New York 1954.

'Osar ha-Kavod - Todros ha-Levi Abulafia, 'Osar ha-Kavod, Warsau 1879.

Pardes Rimmonim , R. Moses Cordovero, ed., Muncasz, yeniden basım Kudüs 1962, iki bölüm.

Kavvanat Shlomo - R. Shlomo Rocca, Kavvanat Shlomo, Venedik 1680.

Qinat Setarim - R. Moses Galante, Qinat Setarim, Zolkiew 1772.

Reshit Hokhmah - R. Elijah da Vidas, Sefer Reshit Hokhmah, ed. HY Waldman, Kudüs 1984, üç cilt.

Sefat 'Emmet - Gur'dan R. Yehudah Arieh Leib, Sefat 'Emmet, Kudüs ND, 5 cilt.

Sefer 'Elimah - R. Moshe Cordovero, Sefer 'Elimah Rabbati, Kudüs 1966.

Sefer ha-'Emmunot - R. Shem Tovben Shem Tov, Sefer ha-'Emunot, Ferrara, 1556.

Sefer ha-Qanah - Sefer ha-Qanah (R. Nehunyah ben ha-Qanah'a atfedilir; 14. yüzyılın sonlarına ait anonim bir kabalistik klasiği), Cracau 1894.

Sefer Ma'arekhet ha-'Elohut - Sefer Maarekhet ha-'Elohut, anonim, Mantua, 1558.

Sefer ha-Peliy'ah - Sefer ha-Peliy'ah (R. Nehunyah ben ha-Qanah'a atfedilir; 14. yüzyılın sonlarına ait anonim bir kabalistik klasik), Premislany 1883, iki bölüm.

Sefer ha-Rimmon - Nar Kitabı, Moses de Leon'un Sefer ha-Rimmon'u, ed. ER Wolfson, Atlanata 1988.

Sefer ha-Zohar - Sefer ha-Zohar, üç cilt, ed., R. Margolioth, Kudüs 1978.

Sha'ar ha-Shamayyim - R. Isaiah Horovitz, Siddur ha-Shelah, New York 1954.

Sha'ar ha-Tefillah - Chernovitz'den R. Hayyim Turer, Sha'ar ha-Tefillah Kudüs 1969.

Sha'arei 'Orah - R. Joseph Gikatilla, Sefer Sha'arei 'Orah, ed. J. Ben Shlomo, Kudüs 1970, 2 cilt.

Shefa'Tal - R. Sheftel Sabbatai Horovitz, Shefa'Tal, Hanau, rpr. Kudüs 1971.

Sheva' Netivot ha-Torah - Abraham Abulafia, A. Jellinek tarafından basılan bir mektup, Philosophic und Kabbala, Erstes Heft, Leipzig 1854, s. 1-24.

Shi'ur Qomah - R. Moses Cordovero, Sefer Shi'ur Qomah, Warsau 1883, rpr. Kudüs 1966.

Siyah Yishaq - R. Isaac Aizik Haver, Sefer Siyah Yishaq, ed. Jonathan ben Meir, Kudüs, 2000.

Tefillah le-Moshe - R. Moses Cordovero, Tefillah le-Moshe, Premislany 1892.

Toledot 'Aharon - Zhitomir'den R. Aharon ha-Levi, Toledot Aharon, Lemberg 1865.

Toledot Ya'aqov Yosef - Polonoy'lu R. Jacob Joseph, Toledot Ya'aqov Yosef Koretz 1780.

Safnat Pa'aneah - Polonoy'lu R. Jacob Joseph, Safnat Pa'aneah, rpr. New York 1976.

Ve-Zot Li-Yhudah - Abraham Abulafia'nın Barselona'dan R. Yehudah Salmon'a hitaben yazdığı mektup, Adolph Jellinek tarafından basılmıştır, Auswahl Kabbalistischer Mystik, Leipzig 1853, s. 13-29 [İbranice],

Zohar Hai - Komarno'dan R. Isaac Aizic Yehudah Safrin, Zohar Hai, Lemberg, rpr. Tel Aviv 1971, beş cilt.

İkincil Edebiyat

Abrams, 'İlahi Şekilden' - Daniel Abrams, 'İlahi Şekilden Melek Varlığına: Yahudi Edebiyatında Akatriel'in Kariyeri', The Journal of Religion 76 (1996), s. 43-63.

Abrams, "Sod koi ha-Sodot"' - Daniel Abrams, "Sod koi ha-Sodot": R. Eleazar of Worms'un Yazılarında Görkemin Görünümü ve Duanın Niyeti ve Diğer Yazılardaki Yankıları', Daat 34 (1995), s. 61-81 (İbranice).

Abrams, 'Sınırlar' - Daniel Abrams, 'İlahi Ontolojinin Sınırları: Metatron'un Tanrılığa Dahil Edilmesi ve Dışlanması', Harvard Theological Review 87 (1994), s. 291-321.

Abrams, ' Şehinah' - ' Şehinah Tanrı'nın Önünde Dua Ediyor: Hasidei Aşkenaz'ın Teosofik Kavramı ve Sırları Aktarma Kavramı için Yeni Bir Kaynak', Tarbiz 63 (1994), PP-509-532 (İbranice).

Ben Shlomo, Mistik Teoloji - Joseph ben Shlomo, Musa Cordovero'nun Mistik Teolojisi, Kudüs 1965 (İbranice).

Boyer, Cognitive Aspects - Pascal Boyer (ed.), Cognitive Aspects of Religious Symbolism, Cambridge 1993-

Buber, Hasidizmin Kökeni ve Anlamı - Martin Buber, Hasidizmin Kökeni ve Anlamı, ed. ve tr. Maurice Freedman, dahili. David B. Burrell, Atlantic Highlands, NJ 1988

Copenhaver, 'Hermes Trismegistus' - Brian Copenhaver, 'Hermes Trismegistus, Proclus, and a Philosophy of Magic', ed. I. Merkel ve A. Debus, Hermetizm ve Rönesans, Cranbury, New Jersey 1988, s. 79-110.

Dan, Kutsallık Üzerine - Joseph Dan, Kutsallık Üzerine, Kudüs 1997 (İbranice).

Dan, Ezoterik Teoloji - Joseph Dan, Aşkenazi Hasidizminin Ezoterik Teolojisi, Kudüs 1968 (İbranice).

Dobbs, Yunanlılar ve İrrasyonel - ER Dobbs, Yunanlılar ve İrrasyonel, Berkeley 1951.

Eliade, Yoga - Mircea Eliade, Yoga; Ölümsüzlük ve Özgürlük, Princeton 1971.

Elior, R. Joseph Karo' - Rachel Elior, 'R. Joseph Karo ve R. Israel Ba'al Shem Tov: Mistik Metamorfoz, Kabalistik İlham ve Ruhsal İçselleştirme', Tarbiz 65 (1996), s. 671-709 (İbranice).

Elqayam, 'Eres ha-Sevi' - Avraham Elqayam, 'Eres ha-Sevi': Gazzeli Nathan'ın Düşüncesinde İsrail Topraklarının Tasviri', Aviezer Ravitzky (ed.), Modern Yahudi Düşüncesinde İsrail Toprakları, Kudüs 1998, s. 128-187 (İbranice).

Fenton, İnceleme - Paul Fenton, ed. ve tr., The Treatise of the Pool, Al-Maqala al-Hawdiyya, by 'Obadyah Maimonides, London 1981.

Garb, 'Güç ve Kavvanah' - Jonathan Garb, 'Kabala'da Güç ve Kavvanah', Ph.D. Tez, Kudüs İbrani Üniversitesi, 2000 (İbranice).

Gottlieb, Çalışmalar - Efraim Gottlieb, Kabala Edebiyatında Çalışmalar, ed. J. Hacker, Tel Aviv 1976 (İbranice)

Gottlieb, Kabala - Ephraim Gottlieb, R. Bahya ben Asher'in Yazılarında Kabala, Kudüs 1970 (İbranice).

Green, Keter - Arthur Green, Keter, Erken Yahudi Tasavvufunda Tanrı'nın Tacı, Princeton 1997.

Halbertal, Tevrat ve Bilgelik Arasında - Moshe Halbertal, Tevrat ve Bilgelik Arasında, Haham Menachem ha-Meiri ve Provence'taki İbn Meymun Halakhistleri, Kudüs 2000 (İbranice).

Heiler, Dua - Friedrich Heiler, Dua, Din Tarihi ve Psikolojisi Üzerine Bir Araştırma, tr. Samuel McComb, New York, Oxford 1958.

Heschel, Theology of Ancient Judaism - Abraham J. Heschel, Theology of Ancient Judaism, London, New York 1965,1997, 3 cilt (İbranice).

Hollenback, Tasavvuf - Jess Byron Hollenback, Tasavvuf, Deneyim, Tepki ve Güçlendirme, Üniversite Parkı 1996.

Idel, Emici Mükemmellikler - M. Idel, Emici Mükemmellikler: Kabala ve Yorum Üzerine, New Haven 2002.

İdel, Yükselişler Yüksek - M. İdel, Yahudi Mistisizminde Yükselişler, Budapeşte 2005.

İdel, 'Kabala'yı Tanımlamak' - M. İdel, 'Kabala'yı Tanımlamak: İlahi İsimlerin Kabalası', Kitabın Mistikleri: Temalar, Konular ve Tipoloji, ed. RA Herrera, New York 1993, s. 97-122.

Idel, 'Farklı Kabala Kavramları' - Moshe Idel, '17. Yüzyılın Başlarında Farklı Kabala Kavramları', 17. Yüzyılda Yahudi Düşüncesi, ed. Isadore Twersky ve Bernard D. Septimus, Cambridge, Mass. 1987, s. 137-200.

İdel, Golem - Moshe İdel, Golem; Yapay Antropoid Üzerine Yahudi Sihirli ve Mistik Gelenekler, Albany 1990.

İdel, Hasidism - M. İdel, Hasidism: Ecstasy ve Magic Arasında, Albany 1995.

Idel, Tn the Light of Life' - M. Idel, Tn the Light of Life', Qeddushat ha-Hayyim, eds., Y. Gafni, A. Ravitzky, Jerusalem 1992, s. 191-212 (İbranice).

Idel, 'Sorgulamalar' - Moshe Idel, 'Yanıt Veren Varlığın Kitabının Öğretisinde Sorgulamalar', Sefunot 17 [NS 2] (1985), s. 185-266 (İbranice).

Idel, Kabala: Yeni Perspektifler - Moshe Idel, Kabala: Yeni Perspektifler, New Haven, Londra 1988.

İdel, Kabala ve Eros - M. İdel, Kabala ve Eros, New Haven 2005.

Idel, 'Kawanah and Colors' - Moshe Idel, 'Kawanah and Colors: A Neglected Kabalistik Responsum', Sara'nın Yahudi Felsefesi ve Kabala Çalışmalarına Övgü Profesör Sara O. Heller Wilensky'ye Sunulmuştur, eds. M. İdel, D. Dimant, S. Rosenberg, Kudüs 1994, s. 1-14 (İbranice).

İdel, Dil, Tevrat ve Hermeneutik - Moshe İdel, Abraham Abulafia'da Dil, Tevrat ve Hermeneutik, tr. M. Kalus, Albany 1989.

Idel, 'R. Isaac Sagi Nahor Üzerine' - Moshe Idel, 'R. Isaac Sagi Nahor'un Onsekiz Kutsamadaki Mistik Niyeti Üzerine', Massu'ot, Studies in Kabalistik Edebiyat ve Yahudi Felsefesi Anısına Prof. Ephraim Gottlieb, der. Michal Oron ve Amos Goldreich, Kudüs 1994, s. 25-52 (İbranice);

Idel, 'Köken' - Moshe Idel, 'Zosimos ve İbranice Paralele Göre Simyanın Kökeni', Revue des Etudes juives 144 (1986), s. 117-124.

İdel, R. Menahem Recanati: Kabalist - M. İdel, R. Menahem Recanati, Kabalist, Kudüs, Tel Aviv 1998, cilt. ben (İbranice).

Idel, 'Ritual' - M. Idel, 'Gerone'de Ritüel, Mistisizm ve Kabala Üzerine Bazı Açıklamalar', Journal for Jewish Thought and Philosophy 3 (1993), s. 111-130.

Idel, Le Porte della Giustizia - M. Idel, Nathan ben Sa'adyah Harar, Le Porte della Giustizia, Sa'are Sedeq, tr. M. Mottolese, Milano 2001.

İdel, 'The Concept of the Torah' - M. Idel, 'The Concept of the Tora in the Heikhalot Literatürde and Its Metamorphoses in Kabala', Jerusalem Studies in Jewish Thought 1 (1981), s. 23-84 (İbranice).

İdel, Kendinden Geçmeli Kabala Çalışmaları - M. İdel, Kendinden Geçmeli Kabala Çalışmaları, Albany New York 1988.

İdel, 'Büyülü ve Neoplatonik Yorumlamalar' - M. İdel, 'Rönesans'ta Kabala'nın Büyülü ve Neoplatonik Yorumları' Onaltıncı Yüzyılda Yahudi Düşüncesi, ed. BD Cooperman, Cambridge 1983, s. 186-242.

Idel, 'Büyülü ve Teurjik Yorum' - Moshe Idel, 'Yahudi Metinlerinde Müziğin Büyülü ve Teurjik Yorumu: Hasidizm Rönesansı', Yuval 4 (1982), s. 33-63 (İbranice).

Idel, Mistik Deneyim - Moshe Idel, Abraham Abulafia'daki Mistik Deneyim, tr. J. Chipman, Albany 1987.

İdel, 'Evrenselleşme ve Bütünleşme' - M. İdel, 'Evrenselleşme ve Bütünleşme: Yahudi Mistisizminde İki Mistik Birlik Kavramı', Mistik Birlik ve Tektanrılı İnanç, Ekümenik Diyalog, ed. M. İdel ve B. McGinn, New York 1989, s. 27-58,195-203.

Idel, 'Simsum' - Moshe Idel, ' Kabala'da simsum Kavramı ve Araştırması Üzerine', Lurianic Kabala, ed. Rachel Elior, Yehuda Liebes, Kudüs 1992, s. 59-112 (İbranice).

Jacobs, Hasidik Dua - Louis Jacobs, Hasidik Dua, New York 1978.

Jung, Mysterium Coniunctionis - Carl Jung, Mysterium Coniunctionis, tr. RFC Hull, Bollingen Serisi, XX, cilt. 14, New York 1963.

Kuntz, Yakup'un Merdiveni - Yakup'un Merdiveni ve Hayat Ağacı: Hiyerarşi Kavramları ve Büyük Varlık Zinciri, ed. M. Learth Kuntz & P. Grimley Kuntz, gözden geçirilmiş baskı, New York 1987.

Liebes, Ars Poetica - Yehuda Liebes, Sefer Yesirah'da Ars Poetica, Tel Aviv 2000 (İbranice).

Malamoud, 'Kurban Sahnesi' - Charles Malamoud, 'Kurban Sahnesi: Vedik Hindistan'da Mit ve Ritüel Arasındaki Rekabet Üzerine Açıklamalar', ARC, The Journal of the Fakülte Din Bilimleri, McGill 28 (2000), s. 31- 51.

McGinn, Tasavvufun Temelleri - Bernard McGinn, Tasavvufun Temelleri, Beşinci Yüzyılın Kökenleri, New York 1991.

McGinn, Altın Zincir - Bernard McGinn, Altın Zincir, Washington, DC 1972.

Mopsik, Les grands textes - Charles Mopsik, Les grands textes de la Cabale, les rites quifont Dieu, Lagrasse 1993.

Mopsik, 'Pensee, Voix et Parole' - Charles Mopsik, 'Pensee, Voix et Parole dans le Zohar', Revue de I'Histoire des Religions 213 (1996), s. 385-414.

Neumann, 'Mistik Adam' - Erich Neumann, 'Mistik Adam', The Mystic Vision: Papers from the Eranos Yearbooks, ed. J. Campbell, tr. R. Manheim, Princeton 1982, s. 375-415-

Padoux, Vac, Söz Kavramı - Andre Padoux, Vac, Seçilmiş Hindu Tantralarında Söz Kavramı, tr. Jacques Gontier, Albany 1990.

Piekarz, Braslav Hasidism Çalışmaları - Mendel Piekarz, Braslav Hasidism Çalışmaları, Kudüs 1972 (İbranice).

Sack, Be-Sha'arei ha-Qabbalah - Bracha Sack, Be-Sha'arei ha-Qabbalah shel Moshe Cordovero, Beer Sheva' 1995 (İbranice).

Sack, The Guardian of the Pardes - Bracha Sack, Shomer ha-Pardes: Praglı Kabalist Haham Shabbetai Sheftel Horovitz, Beer Sheva 2002 (İbranice).

Schatz-Uffenheimer, Tasavvuf Olarak Hasidizm - R. Schatz-Uffenheimer, Mistisizm Olarak Hasidizm, Onsekizinci Yüzyıl Hasidik Düşüncesinde Sessiz Elemanları, tr. J. Chipman, Kudüs ve Princeton 1993.

Scholem, Yahudi Gnostisizm - Gershom Scholem, Yahudi Gnostisizm, Mekavah Mistisizm ve Talmudik Gelenek, New York 1960.

Scholem, Kabala - Gershom Scholem, Kabala, New York 1987.

Scholem, Başlıca Eğilimler - Gershom Scholem, Yahudi Mistisizminde Başlıca Eğilimler, New York 1967.

Scholem, 'Od Davar - Gershom Scholem, 'Od Davar, Açıklamalar ve Çıkarımlar, Tel Aviv 1989 (İbranice).

Scholem, Kabala Üzerine - Gershom G. Scholem, Kabala ve Sembolizmi Üzerine, tr. Ralph Manheim, New York 1969.

Scholem, Kabala'nın Kökenleri - Gershom Scholem, Kabala'nın Kökenleri, tr. A. Arkush, ed., RJ Zwi Werblowsky, Philadelphia ve Princeton 1987.

Scholem, 'The Maggid' - Gershom Scholem, 'R. Joseph Taitachek'in 'The Maggid'i ve Ona Atfedilen Vahiyler', Sefunot 11 (1971-1978), s. 69-112 (İbranice).

Scholem, Mesih Fikri - Gershom Scholem, Yahudilikte Mesih Fikri, New York 1972.

Scholem, 'Tanrı'nın Adı' - Gershom Scholem, 'Tanrı'nın Adı ve Kabalanın Dili', Diogenes 79 (1972), s. 59-80; 80, s. 164-194.

Shaw, Theurgy and the Soul - Gregory Shaw, Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of lamblichus, University Park 1995.

Tishby, Zohar Bilgeliği - Isaiah Tishby, Zohar Bilgeliği, tr. David Goldstein, Oxford 1989, 3 cilt.

Toynbee, Bir Tarihçinin Yaklaşımı - Arnold Toynbee, Din için Tarihçi Bir Yaklaşım, Londra, New York, Toronto 1956.

Underhill, Worship - Evelyn Underhill, Worship, ikinci baskı, Londra 1937.

Weiss, Çalışmalar - Joseph Weiss, Doğu Avrupa Yahudi Tasavvufu Çalışmaları, ed. D. Goldstein, Oxford 1985.

Werblowsky, Joseph Karo - RJ Zwi Werblowsky, Joseph Karo, Avukat ve Mistik, Philadelphia 1977.

Wirszubski, Pico della Mirandola - Chaim Wirszubski, Pico della Mirandola'nın Yahudi Mistisizmiyle Karşılaşması, Cambridge, Mass., Kudüs 1989.

Wolfson, Abraham Abulafia - Elliot R. Wolfson, Abraham Abulafia: Hermeneutics, Theosophy ve Theurgy, Los Angeles 2000.

Wolfson, Yol Boyunca - Elliot R. Wolfson, Yol Boyunca, Albany 1995.

Wolfson, "The Mystical Significance" - ER Wolfson, "The Mystical Significance of Tora Study in German Pietizm", Jewish Quarterly Review 84 (1993), s. 43-78.

Wolfson, 'Mistik Akılcılaştırma' - Elliot Wolfson, ' Sefer ha-Rimmon'daki Emirlerin Mistik Akılcılaştırılması, İbrani Birliği Koleji Yıllık 59 (1988), s. 217-251.

Wolfson, Bir Spekulumdan - Elliot R. Wolfson, Parlayan Bir Spekulumdan, Princeton 1994.

Zaehner, Muhtelif Zamanlarda - Robert Zaehner, Muhtelif Zamanlarda, Londra 1958.

Zaehner, Uyumlu Uyuşmazlık - Robert Zaehner, Uyumlu Uyuşmazlık, Oxford 1970.

Zaehner, Hindu ve Müslüman Tasavvuf - Robert Zaehner, Hindu ve Müslüman Tasavvuf, New York 1972.

Zaehner, Mistisizm, Kutsal ve Propan - Robert Zaehner, Mistisizm, Kutsal ve Profane, Londra 1961.

Yosha, Mit ve Metafor - Nissim Yosha, Mit ve Metafor, Abraham Herrera'nın Lurianik Kabala'nın Felsefi Yorumu, Kudüs 1994 (İbranice).

dizin

Abraham ben Azriel, 126,131 Abraham ben David, 39, 228 Abulafia, Abraham, ii, 20, 32, 36, 42, 48, 55, 56, 59, 61, 62, 63, 66, 69, 77, 78, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 91, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99,100,102,103,104,105, 106,107,108,109,112,120,135, 144,4,145,819,4,145

181,182,197, 202, 208, 209, 219, 231

Abulfaia, Todros ha-Levi, 44.174.176 ' Adam Qadmon, 52, 210, 214 Adonai, 85, 89.109

Ajan Akıl, 42, 54, 55, 61, 66, 93, 94, 95,144,145,146,147, 209, 213

Aggudat 'Ezov, 139,176, 207 Aharon ha-Levi of Staroscele, 176 Akatriel, 167,169,170,171,172 Albotini, Yehudah, 69, 70, 98 Alemanno, Yohanan, 42, 209, 212, 213, 214, 215

Allah, 66, 89

Alqabetz, Süleyman, 142.186

Altmann, İskender, 29, 52, 57,114, 133, 212, 214

Amud ha-Avodah, 59, 202, 207

Anadolu, Yakup, 45

Angelet, Joseph, 176 melek, 31, 42, 54, 76, 88, 98, 99,114, 127,129,165,177,188,193, 207

Ari Nohem, 194

Aristoteles, 22, 63, 82, 84, 92.144 Arzei Levanon, 108.150

Aşkenaz, Joseph ben Shalom, 93, 113, 228, 229, 230, 232

Avodat ha-Qodesh, 47, 86,141, 207, 218

Geronalı Azriel, 84, 86,128,131,

172,178, 217

Azulai, İbrahim, 43, 48, 58, 86,142, 182,183, 225

Azulai, Hayyim Yosef David, 141

Ba'alei Berit Abram, 86

Bahya ben Asher, 218

Bahya ibn Paqudah, 190

Barukh of Kossov, 59, 202, 207 bat qol, 97,118,170, 208, 209 Be'er Mayyim Hayyim, 61,143 Be'er Moshe, 70

Ben Porat Yosef, 186.187

Berakhiel Qafman, 86, 214

, 43, 73,107,133, 212

Kitap Bahir, 174, 206, 218

Bosina'Di-Nehora' ha-Shalem, 211 Buber, Martin, 18,19, 20, 63, 64, 186, 204

Budizm, 12,13,15, 77

Corbin, Henri, 26.100.146.179

Cordovero, Moses, i, ii, 32, 47, 48, 52, 54, 57, 58, 59, 73, 74, 75, 97,109, 128,133,142,154,175,181,182, 183,184,185,186,187,188,189, 192,194, 202, 203, 204, 207, 209, 221, 226

da Vidas, Elijah, 43, 44, 47, 52, 58, 59,153,154,182,186,190,192, 225

Da'at Moşe, 71, 200

David ben Yehuda he-Hasid, 45,174, 228

de Leon, Musa, 22, 44, 45, 46, 49, 86,134,135, 218

dev, 8, 9, 21, 22, 38, 43, 66,103, 133

elden çıkarma, 67, 69,189, 201 ilahi isim, 26, 28, 34, 51, 56, 69, 76, 77, 78, 79, 81, 82, 83, 85, 86, 87, 88, 89, 94, 95,102,104,105, 108.109, hayır, 111.112.113.118,

121,122,135,146,156,161,162, 170, 230

Medzerich'li Dov Baer, 107.108,

146,153,154, 157,159,160,180,

188,198,199, 201

ecstasy, 7, 8, 9,10,15, 28, 30, 36, 43, 48, 56, 57, 59, 69, 70, 71, 75, 77, 80, 81, 83, 85, 86, 89, 94, 95, 96, 97, 98,100,103,106,108,145,

146,149,150,181,185,189,198, 200, 201, 203, 204, 206, 224, 225, 237

Kendinden geçmiş Kabala, 43, 48, 56, 69, 70, 77, 80, 81, 94, 97,103,106,108, 145,147,149,150,151,181, 206

Eimat Mafya, 195

Eleazar of Worms, 57, 88,109,110, 111,112,125,127,128,129,130, 131,169,170,171,172,175, 207

Eliade, Mircea, 4, 5, 6,11, 20, 31, 38, 75, 77

Elimah Rabbati, 48, 58, 59,128 'Lysansk'lı Elimelekh, 44,154,183 Eliyahu Mal'akh ha-Berit, 121 Elnathan ben Moses Qalqish, 149,

192

Emmet le-Ya'aqov, 180

Epstein, Qalman Qalonimus, 112,151,

1 89.198

sakinlik, 67, 68

Eres Hayyim, 44

Safir bile, 150.192

'Ezovi, İshak, 139,176, 207

Geronalı Ezra, 43.132.173.174,

216, 217, 218

Galante, Abraham, 48,142,185 Gan Na'ul, 80, 83, 93,105,148 Gaster, Theodor, 203 gematria, 55,131,149

ha-Shemot'u edinin, 209

Gevura, 100

Gikatilla, Yusuf, 44, 49, 50, 55, 56, 85, 94,101,105,107,135,147,150,

156,157,175,176, 207, 209, 214, 218

Ginnat 'Egoz, 56, 85, 94

Gnostisizm, i, ii, 88,167,169, 216 golem, 112, 209, 229

Büyük Varlık Zinciri, i, iii, 1, 42, 44, 46, 49, 53, 64, 75,109,141,183, 185,191, 223, 224, 225, 226

Rehberi, 44, 95,144, 146

Gür Siftei Sadık, 189

Hay Gaon, 170

Ha-Levi, Shema'yah ben Isaac, 87, 89, 92, 94,107,144

Ha-Levi, Yehudah, 45, 92,106,190

Harar, Nathan ben Sa'adyah, 37, 42, 48, 81, 89, 90, 91, 92, 96, 98.100, 101.181, 224, 231

Harif, Meir, 108, 202

Hasidei Aşkenaz, 36, 53, 57, 77, 88, 109, no, 112,113,123,125,168,

1 80.199

Hasidism, 3, 35, 38, 53, 61, 63, 64, 72, 86, 92, 95,102,104,108,114, 123,124,129,130,131,141,143, 15L 154,155,157,158,159,160, 161,171,172,179,180,182,183,

184,186,187,189,198,199, 200, 201, 203, 204, 206, 210, 211, 221, 223, 226, 227, 231

Hayyat, Yehuda, 46, 47, 59,192

Hayyei ha-'0lam ha-Ba', 81, 83, 84, 91, 98, 99,100,101,107,146,197

Hayyim ben Attar, 189

Volozhinli Hayyim, 60,142, 211, 219, 225

Chernovitz'den Hayyim Turer, 44, 61, 71.143.189

Hegel, Hegelci, 5, 6, 7,11,15,18,19 Hekhalot, 7, 8,14,15, 28, 41, 76, 94, 167

Hermetik, Hermetizm, 224

Herrera, Abraham Cohen, 8,194, 214 Heschel, Abraham Yehoshu'a

Heschel, 188

Hesed le-'Avraham, 43, 58,142,182, 183,184,185,187, 225

hevel ha-hamshakhah, 60

Hindu, Hinduizm, 12,13,14,15, 23, 35, 37, 56, 69, 77, 78, 91,178, 205 hishtalshelut, 44, 45, 48, 52, 58, 59, 185, 202, 219

hishtalshelut ha-parsufim, 52 hitbodedut, 67, 97 hitpashetut ha-gashmiyyut, 22, 67 Hokhmah , 43, 71,107,110,127,129, 133,134,135,148,151,175,194

Hokhmat ha-Nefesh, 110.111.125, 127.129.131

Homeros, 192.193

Horowitz, Yeşaya, 47,48,140,141, 142,188

Horowitz, Sabetay Şeftel, 48, 225 hotam, 80, 93, 94

'Illat ha-'Illot, 113

'Ilana' de Hayyei, 198 hayali , 25, 26, 30,40, 47, 48, 52, 68, 73, 75.114.135, ²°5, 225

taklit Dei, 215

İmrei Pinhas, 179

İmrei Sadıkim, 47

Isaac Aizik Haver, 113,141,161,162, 210, 219, 225

Isaac ben Yedayah, 21

İshak ibn Latif, 42, 57, 78,145,190, 212

Akkalı İshak, 44,46, 56, 57, 67, 69, 86,100,101,150, 210

Isaskhar Be'er ben Petahiyahu Moshe, 48

İslam, 12,13,15, 23, 30, 53, 92,145

İsrail Baal Şem Tov, 60, 61,108, 151,152,153,154,155,157,179,

186,188,198,199, 200, 202, 210, 211

Israel ben R. Isaac Simhah, 222 Israel of Ryzhin, 60, 62, 63,189 Israel, the Maggid of Kuznitz, 70 Jacob ben Sheshet, 57,173,190, 212, 215

Polonoy'lu Jacob Joseph, 108.179, 183.186.187, 200, 201

Jonas, Hans, ben, 216

Joseph ben Carnebol, 214

Yusuf, 44, 45, 5 ¹, 86, 135,137,139,142,144,153

Jung, CG, 5, 6,16,17, 20, 23, 24

Kaufmann, Yehezkel, iii, 41 kavvanah, 59, 67, 79,156,181,182,

183,184,185,188,198, 202

Kavvanat Shlomo, 86

Ketem Paz, 141

Keter, 45, 47, 58, 60,127,168,169,

170,171,175,176,177,178, 200, 211

Knesset İsrail, 147

Leibniz, Gottfried Wilhelm, 32 harf, 7, 26, 55, 56, 57, 58, 60, 61, 62, 63, 67, 68, 79, 80, 82, 83, 85, 87, 89, 91, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99,100,101,102,103,104,105, 106,107,108,109,110,111,112, 113,118,120,124,136,138,143, 146,147,148,149,150,152,153, 154,155,157,158,159,161,162, 170,181,182,183,186,187,188,

189.198, 201, 202, 209, 210, 212, 213, 214, 215, 219, 224, 228, 229, 230, 231, 232

Berditchev'li Levi Isaac, 61.188.189

Lewis, CS, 225

Liqqutei Moharan, 61,198, 210 Liqqutei Torah, 48, 60,159, 211 Luria, Isaac, 32

Lurianik Kabala, 52, 63,160,194, 203, 214

Luzzatto, Moses Hayyim, 52 Ma'arekhet ha-'Elohut, 45, 47,175, 176

ma'aseh merkavah, 84

Ma'aseh Nissim, 190

Ma'or va-Shemesh, 45,112,151,189, 198

Maggid Devarav le-Ya'aqov, 61.160,

186.199, 201, 211

İbn Meymun, Musa, 32, 36,42, 78, 82, 85, 92, 95, 99,106,112,144,

149,197, 209, 212, 214, 230, 231 , 214

Malhut, 49,134,137,171,175,179 Masref la-Kesef, 104

Me'irat 'Einayyim, 44,46, 67,102 Megillat 'Emmet ve-'Emunah, 47 Meir Bernstein of Radosm, 47 Meir ibn Gabbai, 47, 86,140,141,

142,155,176, 207, 218

Meir ibn Qamiel, 190

Rimanov'lu Menahem Mendel, 198

Shklov'lu Menahem Mendel, 57.146, 162

Çernobil'den Menahem Nahum, 55,

132.143.151.154

Menahem Sion, 147

Menaşşe ben İsrail, 194, 214

Meshiv Devarim Nehohim, 173, 212

Zbarazh'lı Meshullam Phoebus, 60, 188

Meşullam Zuşa, 70

Metatron, ii, 8, 54, 88, 94,120,145

Minhat Yehudah, 47

Mitnaggedim, 211

Molho, Shlomo, 118

Moscato, Yehudah, 86

Burgoslu Moses ben Shimon, 45

Moses Eliaqum Beriy'ah, 70, 200

Sudylkov'lu Moses Hayyim Efrayyim, 44

Kievli Musa, 175

Moşe Azriel ben Eleazar, 79

Kuznitz'li Moshe Eliaqum Beri'ah, 70, 200

Bratslavlı Nahman, 61.176.179,

180,187,198, 210, 231

Nahmanides, 45, 80,119,132,134,

136.185, 214, 217

Kalbiel takımından Nathan Neta' ha-Kohen, 70

Nemirov'lu Nathan, 189, 210

Nefeş ha-Hayyim, 60, 88,142, 211, 219, 225

Neo-Platonizm, 13, 23, 32, 74,161,

195, 227

Ner'Elohim, 83, 95

Neumann, Erich, 35, 72

Neweh Şalom, 45

Marsilyalı Nissim, 190

No'am 'Elimelekh, 44.154.176.183

Burun Hesed, 62

Ohev İsrail, 188

'Veya ha-'Emmet, 61,151,152,153,160,

1 86.188.189.198.199

Veya ha-Hayyim, 189

Veya ha-Meir, 59,143, 154,157,189

Veya ha-Sekhel, 94, 96,181,182

'Veya Tevrat, 7,127,146,154

Sözlü Tevrat, 124,134, 221

Osar ha-Kavod, 174.176

'Oşar Hayyim, 44, 56, 86, 97 panteizm, panenteizm, 39, 64 Paravac, 56

Pardes Rimmonim, 58, 73, 97,175, 182,183,184,185,186,188, 202

Penei David, 141

Philo, ben, 19.112.144, 207, 224

Pico della Mirandola, 63.192.193

Piltz'li Pinhas Menahem Eleazar, 189

Koretz'li Pinhas Shapira, 152

Plotinus, 3,19, 22, 43, 50, 51,191, 216 ilkel konuşma, 54, 55,104,144, 209

Proclus, 49, 50,105,191, 236 kehanet, 12,13,14,17, 77, 78, 79, 80, 81, 93, 94, 95, 99,101,106, 107,109,113,114,119,120,123,

148,150,151,197,198,199, 204, 223, 229, 230, 231

Sözde Dionysius, 59, 77,191,192, 193,194,195,196

kadmut ha-sekhel, 107

Karo, Yusuf, 116,121,163,164,179,

197,198, 219

Qinat Setarim, 48.142.185

Recanati, Menahem, 136.140.169,

175,178, 218

Reşit Hokhmah, 52, 59.153

Reuchlin, Johann, 54.192.193

Ricoeur, Paul, 206

ritüel, ayin, 5,16,17, 31, 39, 44, 70, 73, 74, 76, 91, içinde, 124,125,132, 145,161,165,168,172,174,180, 211, 214, 215, 216, 217, 219, 220, 180

saddık, 70, 184,186,189

Safnat Pa'aneah, 179

Safrin, Isaac Yehudah Aiziq, 62.141, 151.198

Samuel ben Mordehay, 190

Saruq, İsrail, 61

Scholem, Gershom, i, ii, iii, iv, 3, 5, 6, 7, 8, 9,10,11,13,14,15,16,17,18, 19, 20, 21, 22, 24, 27, 28, 29, 32, 33, 35, 36, 37, 39, 40,46, 54, 55, 59, 62, 67, 77, 78, 79, 88, 95,100, 107,108,110,114,116,120,132,

136.137.140, i6o, 167.169.170,

171,173,176,177,178, 207, 217, 228

Şefat'Emmet, 44,151,152, 211

Sefer 'Arugat ha-Bosem, 126.131

Sefer 'Or ha-Menorah, 42

Sefer ha-'Edut, 81

Sefer ha-'Emmunot, 186

Sefer ha-'Emunah ve-ha-Bitahon, 212

Sefer ha-Gilgulim, 198

Sefer ha-Hesheq, 120, 209

Sefer ha-Kavod, 126.128

Sefer ha-Ma'alot, 22.106

Sefer ha-Marot le-Maggid, 116

Sefer ha-Melis, 82

Sefer ha-Meshiv, 114,116,117,119,

120.121.137.164

Sefer ha-Ne'elam, 175

Sefer ha-Niqqud, 182

Sefer ha-kanah, 175

Sefer ha-Rimmon, 46, 86,134,190

Sefer ha-Shelah, 47.140.141.142

Sefer ha-Yihud, 136,137,138,139, 140, 218

Sefer Kenaf Renanım, 185

Sefer Malmad ha-Talmidim, 45

Sefer Seror ha-Mor, 42

Sefer Seror he-Hayyim, 88

Sefer Sha'arei ha-Yihud ve-ha- 'Emunah, 176

Sefer Yesirah, 45, 55, 58, 61, 72, 80, 83, 93, 94,112,128,147,173, 212, 214, 223, 228, 229, 230, 231

Sefer Zekhut Yisrael, 222 selem, 110,111,113,127,144 Seror he-Hayyim, 90, 93, 94,144 seruf'otiyyot, 55

Sha'ar ha-Hesheq, 42

Sha'ar ha-Niqqud, 107.150

Sha'ar ha-Shamayyim, 132,188,

190, 234

Sha'ar ha-Yihud va-ha-'Emunah, 60

Sha'arei'Orah, 44, 50,101,105,150,

156,176, 207

Sha'arei Qedushah, 58, 59, 204

Sha'arei Sedeq, 37, 42, 81, 83, 89, 9°, 92, 98,101,175,181, 214, 218

Şadday, 87, 88

Şalom, İbrahim, 45

shalshelet ha-hawwayah, 45

şalşelet ha-mesi'ut, 45

şalşelet ha-sûresi, 51

şalşelet ha-yihud, 47

Shekhinah, 56, 57, 78, 80,102,128, 131,137,160,163,164,168,170,

171,175,180,184,199, 200, 207, 219

Şem Tov ben Şem Tov, 186

Shem Tov ibn Falaquera, 22.106

Shem Tov ibn Gaon, 45.178 shemittah, 203

Sheva Netivot ha-Tora, 208, 209

Şimon ibn Lavi, 141

Shmuel ibn Tibbon, 21, 45

Shneur Zalman, 48, 60, 61,158,159, 183, 210, 221

Şomer Misvah, 95

Shushan Sodot, 175 sinorot, 47

Sitrei Tevrat, 55,146,148,149,197

Siyah Yishaq, 114,141,161,162, 210, 219, 225

Sod vi-Yesod ha-Qadmoni, 177

Süleyman ibn Gabirol, 57, 78

Spinoza, III, 144

Stoacılık, 67

Tasavvuf, 38, 66, 77, 78, 89,100, 231

Sullam ha-Aliyah, 69, 98

Ta'am le-Shad, 195

Taku, Musa, 78,126 tılsım, 62, 92, 95,101,143,181, 182,185,189, 202, 205, 213

Tanya, 60.156.158.159

Tanya', 60.156.159 tefillah, 176.177 tefilin , 110.182

Tetragrammaton, 80, 82, 85, 88, 89, 90, 93,103,105,108,109, hasta, 117, 118,121,145,146,155,169

Tiferet, 134,175, 230

Tola'at Ya'aqov, 176

Ya'aqov Yosef, 60.187.188, 200, 201

urim vetummim, 79, 80, 81,123

Ve-Zot li-Yhudah, 55, 80

görselleştirme, 98, 228, 232

Hayati, Hayyim, 32, 59, 198, 204

Weber, Maks, 12

ağlayan, 102

Yazılı Tevrat, 51, 83,124,134

Ya'aqov ha-Nazir, 39

Yalış, Yakup Sevi, 180

Yehudah Arieh Alter of Gur, 44

Yehudah he-Hasid, 78,113,126,131,

169

Yehuda ibn Tibbon, 45

Yesod, 177, 197, 230

Yoga, 38, 74, 75, 77

Yonat'Elem, 142

Yosher Divrei 'Emmet, 60.188

yovel, 203

Zaehner, RC, 5,11,12,13,14,15,16, 17,19, 20, 23, 24, 33, 36,100

Zhitomir'in Ze'ev Kurt'u, 59.142.157, 189

Zohar, ben, 8,10,17, 32, 43, 52, 54, 60, hayır, 119,120,140,141,158, 206, 207, 208, 210, 217, 219, 222, 228

Zohar Hay, 141.198

^{^[1]} Bkz. örneğin, EG Parrinder, 'Tanımlar Mistisizm', Ex Orbe Religionum, Leiden 1972, cilt. II, s. 309-315.

^{^[2]} Bkz . Enneads, 6.9.11. Yahudi mistisizmi söz konusu olduğunda, mistik ile Tanrı arasındaki ilişkinin tarzını yansıtan 'temas' terimi kullanılmıştır, bkz. Scholem, On the Kabala, s. 8 ve Başlıca Eğilimleri, s. 4.

^{^[3]} Sırasıyla bkz . Kabala Üzerine, s. 5 ve Ana Trendler, s. 4. Ayrıca bkz. İdel, Kabala: Yeni Perspektifler, s. xviii. Genel olarak mistisizm tartışmalarında 'temas' teriminin kullanımı hakkında bkz. Heiler, Prayer, s. 200-201; JM Rist, Gerçekliğe Giden Yol, Cambridge 1967, s. 17B; Phillip C. Almond, Mistik Deneyim ve Dini Doktrin, Berlin 1982, s. 158-159.

^{^[4]} Bkz. İdel, Kabala: Yeni Perspektifler, s. 59-73; aynısı, Studies in Ecstatic Kabala, s. 1-31; aynı, 'Evrenselleştirme ve Entegrasyon'.

⁵Sundry Times, s. 11-12 ve Douglas Allen, Hermeneutics in Mircea Eliade's Phenomenology and New Directions, The Hague 1978, s. 54 not 58, ayrıca Toynbee, An Historian's Approach, s. 84-85.

^{^[6]} Yukarıya bakın, not 4.

^{^[7]} Başlıca Eğilimler, s. 7-8. Scholem tarafından tasavvur edilen ikinci aşama hakkında daha fazla bilgi için bkz. aşağıda 'Son Sözler', bölüm 1.

^{^[8]} David Biale, Gershom Scholem, Kabala ve Karşı Tarih, Cambridge, Mass. 1979, s. 137, 202-203; Nathan Rotenstreich, Yahudilik ve Yahudi Hakları, Tel Aviv 1959, s. 119-120 [İbranice]; Idel, Esrik Kabala Çalışmaları, s. 3-4.

^{^[9]} Ana Eğilimler, s. 55.

^{^[10]} Hekhalot mistiklerinin yaşadığı dönüşüm kavramını vurguladılar . Bu literatürde yükselen mistikler ile ilah arasında herhangi bir bağlılık tarif edilmese de, Tanrı'nın bir uzantısı olan melek Metatron ile mistik bir birliğe atıfta bulunmanın bazı gerekçeleri vardır. Bkz. Peter Schaefer, The Hidden and the Manifest God, Albany L992 s. 165-166; Idel, 'Enoch is Metatron', Immanuel 24/25 (1990), s. 225 not 18 ve Elliot R. Wolfson'un çalışması, 'Yeridah la-Merkavah: Tipoloji of Ecstasy and Enthronement in Ancient Jewish Mistisism', Mystics of the Book, Themes, Topics, and Typologies, ed. RA Herrera, New York 1993, s. 13-44.

^{^[11]} 'Mistisizm ve Toplum', Diogenes 58 (1967), s. 16. Ana Trendler ile de karşılaştırın , s. 11. Başka bir formülasyona göre, tam birlik kabalistik teoloji tarafından reddedilir. Bkz. Scholem, The Messianic Idea, s. 203-204.

^{^[12]} The Messianic Idea, s. 203. Ayrıca bkz. age, s. 227. I. Tishby, Scholem'in geniş kapsamlı ifadelerini nitelendirmeyi önerdi, bkz. The Wisdom of the Zohar, II, s. 228-230 . 303 206 bu görüş, 1962 gibi erken bir tarihte Almanca olarak bu çalışmanın ilk versiyonunda ve onun izinden RJZ Werblowsky tarafından Tishby's Wisdom of the Zohar'ın İbranice baskısı üzerine Tarbiz 34 (1965), s. -204 (İbranice) ve 1984'te Joseph Dan tarafından Scholem'in duruşunu savunmaya ayrılmış bir halka açık konferansta. Tishby tarafından sunulana önemli ölçüde yeni malzeme ekleyen tek akademisyen Gottlieb, Studies, s. 234-238 ve bkz. not 4'tür. üstünde.

^{^[13]} Scholem, Başlıca Eğilimler, s. 122-123.

^{^[14]} Scholem, Kabala, s. 176, idem, Yahudilikte Mesih İdeası, s. 227.

^{^[15]} Yukarıya bakın, not 12. Bununla birlikte, Idel, Kabala: Yeni Perspektifler, s. 59-73- ile karşılaştırın.

^{^[16]} Bununla birlikte, bkz. McGinn'in eleştirisi, The Foundations of Mysticism, s. 336.

^{^[17]} Başlıca Eğilimler, s. 10-11. Ayrıca, 'teosofik tefekkür' dediği şeyin kabalistik mitleri doğurduğu sonraki formülasyonuna bakın. Bkz . Kabala Üzerine, s. 99. Ayrıca bkz. aşağıdaki 1. bölüm, 1. Kısım, Tishby'nin Zohar Bilgeliği'nden alıntı.

^{^[18]} Scholem, Kabala, s. 88-89. İtaliklerim.

^{^[19]} Scholem, Major Trends, s. 27-28; ayrıca bkz. Kabala, s. 96-105.

^{^[20]} Bkz. Scholem, Major Trends, s. 27-28.

^{^[21]} Bkz. Allen, Hermeneutics, yukarıdaki 5. not, s. 140, not 1.

^{^[22]} Scholem, Kabala Üzerine, s. 99. Encyclopedia Britannica 13 (1959), sütun. 232: 'Kabalizm aşkınlığa karşı içkinliğin bir tepkisi olarak tanımlanabilir ve aslında Kabalistler... bazen fantastik görünen mistik bir birliğe ulaştılar'.

^{^[23]} Bkz. Idel, 'Voegelin's Israel and Revelation: Some Observations', Order, and History, Essays on the Work of Erik Voegelin, ed. Glenn Hughes, Stephen A. McKnight, Geoffrey L. Price, Politika, Sheffield 2001, s. 299-326.

^{^[24]} Zaehner, Hindu ve Müslüman Tasavvufu, s. 3.

^{^[25]} Eski Yahudilik, tr. HH Gerth ve D. Martindale, Illinois 1952, s. 314. Ayrıca bkz. age, s. 315.

^{^[26]} Bkz. sırasıyla, Dua, bölüm. VI özellikle s. 136, 142-144, vb. ve Bir Tarihçinin Yaklaşımı, s. 10, 14, 18-19, 85-86. Heiler'ın Yahudi mistisizminin varlığını görmezden geldiğine dikkat edilmelidir. Bkz. age, s. 136-137.

^{^[27]} Zaehner'in Hinduizme, özellikle de Ninian Smart'a ilişkin görüşlerinin eleştirisi bizi burada ilgilendirmemeli, ancak prensipte Hinduizm ve Budizm'de bulunan teolojilerin aynı çeşitliliği Yahudi mistisizmi içinde de tespit edilebilir. Bkz. Ninian Smart, Worldviews, Cross Cultural Explorations of Human Beliefs, New York 1983, s. 68-71; Parrinder, Tasavvufun Tanımları', Nelson Pike, Mystic Union, An Essay in the Phenomenology of Mistisizm, Ithaca ve Londra 1992, s. 177-193.

^{^[28]} Bkz . Muhtelif Zamanlarda, s. 190-194.

^{^[29]} age, s. 195-217.

^{^[30]} Zaehner, Hindu ve Müslüman Tasavvufu, s. 86-109. Ayrıca bkz. Toynbee'nin Yahudi dinleri ile bu dinlerde bulunan mistik unsurlar arasındaki ayrımı; Bir Tarihçinin Yaklaşımı, s. 18.

^{^[31]} Bkz. Muhtelif Zamanlarda, s. 171. Ayrıca AS Pringle-Pattison'ın Encyclopedia Britannica, 1926, vol. 19, kol. 124: "ne Yunan ne de Yahudi zihni mistisizme kendini kolayca teslim etti... katı tektanrıcılığı ve dünyevi gerçekçiliğe ve yasal riayete yönelmesi nedeniyle Yahudi". Bu nedenle, mistik edebiyat yaratmanın getirdiği zorluğun nedenlerinden en az biri teolojiktir: "katı tektanrıcılık".

^{^[32]} Bkz. Zaehner, Concordant Discord, s. 8-9, 23-31, 324 ve ayrıca onun At Sundry Times, s. 165-166.

^{^[33]} Scholem, Yahudi mistisizminin Gnostik doğasını, mistik birliği reddetmesinin bir sonucu olarak fazlasıyla vurguladı.

^{^[34]} Zaehner, Concordant Discord, s. 323-324.

^{^[35]} aynı şey, Tasavvuf, Kutsal ve Küfür, s. 17. Zaehner, görünüşe göre, bir İslam alimi olarak mistik ve peygamberlik dini arasındaki ayrım konusunda tedirginlik yaşadı. Bkz. Wilfred Cantwell Smith, Toward a World Theology, Faith and the Comparative History of Religion, Philadelphia 1981, s. 174.

^{^[36]} Zaehner, Hindu ve Müslüman Tasavvufu, s. 2-3.

^{^[37]} aynı eser, s. 2. Hemen ardından Zaehner, Scholem'in vecd deneyiminin Hekhalot'un birleştirici olmayan doğası hakkındaki pasajından tekrar alıntı yapar.

^{^[38]} Jung, Myster'um Coniunctionis, s. 171.

^{^[39]} Ancak bkz. aynı yerde, s. 443, burada Jung, Zohar III'teki bir pasaja unio mystica olarak atıfta bulunur.

^{^[40]} Scholem, Başlıca Eğilimler, s. 11.

^{^[41]} Jung, Mysterium Coniunctionis, s. 23, 25, 414, 442.

^{^[42]} aynı eser, s. 170.

^{^[43]} Glasgow 1904, cilt. 2, s. 214.

^{^[44]} Caird, age, s. 188-189. İbrani ve Yunan zihni arasındaki ikilik için Caird, en azından bir dereceye kadar, Matthew Arnold'un ünlü ayrımına bağlıdır; bkz. Caird's The Evolution of Religion, New York 1893, cilt. 2, s. 14-15. "Doğulu" ve "Batılı" insan arasındaki ters ayrım için, birincisi motor, ikincisi duyusal, birincisi daha aktif ve dışavurumcu, ikincisi daha tefekkürcü ve içe dönük olarak tanımlandı, bkz. Martin Buber, On Judaism, ed. . Nahum N. Glazer, New York 1972, s. 57-60.

^{^[45]} Caird, age, s. 210. Ayrıca bkz. 209. Plotinus'un Yahudi mistisizmi üzerindeki etkisi için aşağıdaki 4. paragrafa ve sonraki bölümlere bakınız.

^{^[46]} age, s. 195.

^{^[47]} Philo'daki birleştirici ifadeler için bkz. Bernard McGinn, The Foundations of Mysticism, I, s. 39-41. Ayrıca bkz. İdel, Kabala: Yeni Perspektifler, s. 38-39.

^{^[48]} Bkz. Evolution of Religion, cilt. 2, s. 6.

^{^[49]} Aynı eser, s. 7-12.

^{^[50]} age, s. 13.

^{^[51]} Bkz. örneğin Zaehner'in Martin Buber'in birleştirici deneyimi hakkındaki farkındalığı, Muhtelif Zamanlarda, s. 91-92 ve Jung'un Mysterium Coniunctionis, s. 443. Bu örneklere rağmen, bu alimler Yahudilik hakkındaki görüşlerini yukarıda açıklandığı gibi nitelendirmediler.

^{^[52]} Jung'un androjenliğin önemini analiz etme yöntemindeki teolojik duruşların önemi için bkz. M. Idel, 'Sexual Metaphors and Praxis in the Kabala', The Jewish Family, ed. D. Kraemer, New York 1989, s. 223-224.

^{^[53]} Bu konuda bkz. İdel, 'Defining Kabala', s. 97-99; M. Idel, 'İbrahim Abulafia'nın Kabalasının Yahudi Mistisizmi Anlayışına Katkısı', Gershom Scholem'in Yahudi Mistisizminde Başlıca Eğilimler, 50 Yıl Sonra, ed. P. Schaefer ve J. Dan, Tübingen. 1993, s. 131-133 ve bir sonraki bölümdeki tartışma.

^{^[54]} Bkz. Idel, 'Evrenselleştirme ve Entegrasyon', s. 50-57.

^{^[55]} Avot Üzerine Yorum, Kudüs 1973, s. 65 ve ayrıca bkz. 62. Bu yazar hakkında bkz. Marc Saperstein, 'R. Isaac ben Yedaya: Aggada Üzerine Unutulmuş Bir Yorumcu ', Revue des Etudes juives 138 (1979), s. 31 ve Marc Saperstein, Decoding the Rabbis, Cambridge 1980. Ayrıca bkz. R. Shmuel ibn Tibbon'un Idel'de çevrilmiş ve tartışılmış metni, Studies in Ecstatic Kabala, s. 5.

^{^[56]} Major Trends, s. 55, 229, 359, 362 ve On The Mystical Shape, s. 148,149,152,182 tarafından iyi bilinen The Immanence of God in Rabbinic Literature, London 1912.

^{^[57]} Heschel, Antik Yahudiliğin Teolojisi, Londra-New York 1965, cilt. 1, s. 153-155 (İbranice).

^{^[58]} Chernus, My. Rabbinik Yahudilikte deizm, New York 1982.

⁵⁷Bkz. Idel, Kab'jalah: New Perspectives, s. 38-39.

^{^[60]} Bkz . Sefer ha-Ma'alot, Berlin 1894, s. 22.

^{^[61]} Bkz. Idel, Le Porte della Giustizia, s. 297-306. Ayrıca bkz. aşağıdaki bölüm 1, kısım 4-

^{^[62]} Scholem, Mistik Şekil Üzerine, s. 256-257. Ancak Scholem, Falaquera'nın Aristoteles Teolojisi versiyonunu tartışırken devequt pasajını atlıyor . Ayrıca bkz. Paul B. Feiton, 'Shem Tov Ibn Falaquera and theology of Aristotle', Daat 29 (1992), s. 27-40 (İbranice).

⁶⁸Bkz. Idel, Studies in Ecstatic Kabala, s. 4-18; aynı, Mistik Deneyim, s. 131-132.

^{^[64]} Aslında o, teistik teolojisi ile Hıristiyanlığı yalnızca unio mystica deneyimlerini güvence altına almak olarak görüyordu.

^{^[65]} Scholem, Major Trends, s. 7-8, italiklerim.

^{^[66]} Scholem, Mesih İdeası, s. 293.

^{^[67]} ibidem., italiklerim.

^{^[68]} ibidem.

^{^[69]} Scholem, .Major Trends, s. 55, italiklerim.

^{^[70]} Scholem, 'Symbolism and Transcendence: On Some Philosophical Aspects of Gershom Scholem's Opus', Revue of Metaphysics 31 (1977/8), s. 605.

^{^[71]} Scholem, Kabala Üzerine, s. 8.

^{^[72]} Kabala ve Hasidizm'in hiposemantik yönleriyle daha çok ilgilenen bu çalışmayı tamamlayacak olan sembolizm konusuna ayrı bir monografi ayırmayı umuyorum. Ayrıca aşağıdaki 'Son Sözler', bölüm 1'e bakın.

^{^[73]} Yahudi mistisizmindeki teknikler için bkz. Werblowsky, Joseph Karo, s. 38-83 ve

Lawrence Fine, 'Isaac Luria'nın Öğretilerinde Büyülü Vahiy', Mystics,

Filozoflar ve Politikacılar - Yahudi Entelektüel Tarihinde Onuruna Denemeler

Alexander Altmann, ed. J. Reinharz ve D. Swetschinski, Durham, NC 1982, s. 141-

^{^[77]}Bkz. Mircea Eliade, La nostalgie des origines, Paris 1971, s. 143-144, mitlerin anlaşılmasıyla ilgili.

Zohar'ın Bilgeliği, cilt. 1, s. 229 ve ayrıca bkz. age, s. 230.

^{^[79]} Pierre Hadot, Qu'est-ce que la felsefi antika? Paris 1995; aynısı, Exercices spirituels et felsefi antik, Paris 1993; aynı, 'Exercices Spirituelles', Annuaire de la Ve section de I'ecole pratique des Hautes Etudes 84 s. 25-70; Phillip Merlan, Monopsychism, Mistisism, Metabilinç, The Hague 1963, Richard T. Wallis, Nous as Experience', ed., R. Baine Harris, The Significance of Neoplatonism, Norkfold *976, s. 122 ve ilgili kısım için 143 not 1 bibliyografya; Michael Morgan, Dördüncü Yüzyıl Atina'sında Platonik Dindarlık, Felsefe ve Ritüel, New Haven, Londra 1990.

^{^[80]} Bkz. Boyer, Cognitive Aspects', s. 38-39, B. Kapferer'in analizinden alıntı.

^{^[81]} İdel, Hasidizm, s. 225. Aynı yerde karşılaştırın, s. 107-109.

^{^[82]} Bkz. İdel, Kabala: Yeni Perspektifler, s. 27-29; aynı kitap , 'Kavvanah and Colors: A Neglected Kabalistik Responsum', Sara'ya Saygı: Profesör Sara O. Heller Wilensky'ye Sunulan Yahudi Felsefesi ve Kabala Çalışmaları, eds. M. İdel, D. Dimant, S. Rosenberg, Kudüs 1994, s. 1-2 (İbranice). Ayrıca burada Ek'e bakın. Kabala'daki deneyimsel yönlerin önemi için ayrıca bkz. Yehuda Liebes, 'New Directions in the Study of Kabala', Pe'amim 50 (1992), s. 150-170 (İbranice) ve Wolfson, Through the Speculum, passim.

^{^[83]} Bu konuda, Giriş bölümündeki 17. notta bulunan referanslara bakın.

^{^[84]} Bkz. Idel, Kabala: New Perspectives, s. 84-85, 88, 110-111 ve R. Nathan ben Sa'adya Harar'ın nispeten kısa bir egzersiz döneminden sonra beklenmedik mistik deneyimleri anlatan Sefer Sha'arei Sedeq'in kanıtları . bkz. Scholem tarafından çevrilen metin, Major Trends, s. 150-152.

^{^[85]} Mistik tekniklerle ilgili herhangi bir tartışmanın olmamasını, Nelson Pike tarafından yazılan, Hıristiyan mistisizminde mistik birlik üzerine en son monografide, Mystic Union, An Essay in the Phenomenology of Mysticism, Ithaca, Londra 1992'de karşılaştırın.

^{^[86]} Küresel Maneviyat, Mistik Yol Buluşmalarına Doğru, Madras 1985.

^{^[87]} Bkz. Idel, Hasidism, passim; Hollenback, Tasavvuf-, Garb, Güç ve Kawanah ve bir sonraki dipnotta referanslar.

^{^[88]} Mitin kökenini fikirlerde gören teorinin eleştirisi için bkz. Walter Burkert, Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, tr. P. Bing, Berkeley 1983, s. 26-29. Ritüellerin inançlar üzerindeki önemi için bkz. E. Thomas Lawson'ın önemli makalesi, 'Cognitive Kategoriler, kültürel formlar ve ritüel yapılar', Boyer, Cognitive Aspects, özellikle s. 194-196 ve aşağısı, 'Son Sözler', not 54 .

^{^[89]} Bkz. M. Idel, 'Between Rabbinizm and Kabbalism: Gershom Scholem's Phenomenology of Judaism', Modern Judaism 11 (1991), s. 281-296.

^{^[90]} İlk kabalistler, R. Ya'aqov ha-Nazir ve R. Abraham ben David.

^{^[91]} Kabala'nın Kökenleri, s. 247; Ayrıca bkz . Kabala, s. 98. Bununla birlikte, Kabala'nın Kökenleri'nde yazdıklarıyla karşılaştırın , s. 248. Ayrıca bkz. Idel, 'Ritual'.

^{^[92]} Bkz. Liebes, yukarıdaki 6. not.

¹⁷Erken Kabala'da sürekliliğin önemi hakkında bazı ön gözlemler için bkz. İdel, 'Hayatın Işığında', s. 195-196.

^{^[94]} S. Pines, '2. Yüzyıl Teolojisine Göre Tanrı, İlahi Zafer ve Melekler', The Beginnings of Jewish Mistisism in Medieval Europe, Jerusalem 1987, ed. J. Dan, s. 114 (İbranice).

^{^[95]} R. Isaac ibn Latif, Sefer Seror ha-Mor, ch. 6 A. Jellinek'te basılmıştır, Kerem Madde 9 (1956), s. 15". İbn Latif'in yaklaşımı Yahudi Rönesans düşünürü R. Yohanan Alemanno'yu etkilemiştir .

^{^[96]} Sefer 'Or ha-Menorah, Bayan Kudüs 8° 1303, fol. 28b.

^{^[97]} Reşit Hokhmah , Aşk Kapısı, bölüm. 3, s. 386-387. Ayrıca bkz. aynı eser, s. 389, 396. Bu alıntının bazı yönleri için bkz. Tishby, The Wisdom of the Zohar, III s. 1011; İdel, Kabala: Yeni Perspektifler, s. 64-65; M. Pachter, 'The Concept of Devekut in the Homeletical Ethical Writings in 16th Century Safed', JSJT 1 (1982), s. 110-111 ve not ²38 (İbranice). Ayrıca bkz. aşağıdaki bölüm. 4, R. Abraham Azulai'nin dua üzerine Hesed le-Avraham adlı eserinden alıntı.

^{^[98]} Bakınız Enneads IV:8:2

^{^[99]} Bkz. örneğin, R. Moses Hayyim 'Efrayyim of Sudylkov, Degel Mahaneh Efrayyim, s. 41; Lysansk'lı R. 'Elimelekh, No'am Elimelekh, fol. 77ab; R. Hayyim Turer of Chernovitz, Eres Hayyim, Chernovitz 1861, II fol. 2d; R. Yehudah Arieh Alter of Gur, Sefat 'Emmet, II, fol. 65 sent Süreklilik ve dinamik süreklilik terimlerini, Samuel Sambursky'nin Stoacı fizik analizinde tanımlanan terimlerden farklı bir şekilde kullanıyorum. Physics of the Stoics, Princeton 1987, s. 1-20'ye bakın . O belirli bir tür kozmolojiyi tanımlarken, ben hiyerarşik olarak düzenlenmiş bir kozmosta ritüel ve ilahi güçler arasındaki yakınlık biçimleriyle ilgileniyorum. Bazı akademisyenlerin iddia ettiği gibi, kozmik sürekliliğin Stoacı görüşü Neoplatonik görüşleri etkilemiş olsa da, bu konu bizi burada ilgilendirmiyor.

^{^[100]} Bkz. R. Joseph Gikatilla, Sha'arei 'Orah, I, s. 195,199.

^{^[101]} Bkz. örneğin, R Joseph Gikatilla'nın Commentary on the Guide of the Perplexed, Venise, 1574, fols, igd, 2id, 24a; Akkalı R. Isaac, Me'irat Einayyim, s. 211-212; aynı , 'Osar Hayyim, Bayan Moskova-Guensburg 775, fol. 10b burada shalshelet hasefa', akın zinciri ve shalshelet ha-mesi'ut, varlık zinciri terimleri geçer. İkinci ifade aynı zamanda ibidem, fol. 180a; Yahudi-Arap Yorumu, s. 23 ve Fenton'ın notu 18. Bu kabalistin kordon betimlemelerine olan özel ilgisinin, 'ABYA' olarak adlandırılan dört dünya arasındaki ayrımıyla bir ilgisi olabilir: Asilut, Beriy'ah, Yesirah, Assiyah, kabalistik literatürde onun zamanından beri etkili olmuştur. yazılar Ayrıca aşağıda, bölüm 3, bölüm 3'te R. Moses de Leon and Joseph of Hemedan'dan pasajlara ve Daniel Matt'e bakın, 'David ben Yehudah he-Hasid and His Book of Mirrors', İbrani Birliği Koleji Yıllık 51 (1980), s. . 171 not 272; aynı kitap , The Book of Mirrors: Sefer Mar'ot ha-Sove'ot, R. David ben Yehudah he-Hasid, Chico 1982, s. 17, not 117; 34, not 238; 174,197 ve altı bölüm. 3 not 65. Bu terimin 13. yüzyılın son yirmi yılındaki Kastilya kabalistlerinin karakteristiği olduğuna şüphe yok ve daha sonraki oluşumlarının çoğu onların imgelemlerinin yankılanmasıdır. Hamadan'lı R. Joseph'in görüşlerinin karakteristik özelliği olan shalshelet ha-demut teriminin ortaya çıkışının , kabalistlerin daha eski bir Kastilya çağdaşı olan Burgos'lu R. Moses ben Shimon'a atfedilen kısa bir incelemede yer alıp almadığı hala net değil. yukarıda bahsedilen. Yeterince ilginç bir şekilde, Zohar literatürü , büyük varlık zinciri kavramı için şalşelet terimini benimsemedi , ancak bu, zincirin bağlayıcı şeytani güçler olarak büyülü kullanımı bağlamında ortaya çıkıyor. Elqayam, 'Eres ha-Sevi', s. 157 not 104. Kabalistik yazılarda shalshelet ve hishtalshelut isimlerinin ilk geçtiği yer, sırasıyla R. Moses ben Nahman'ın Me- Rosh me-Qadmei 'Olamin şiiri ve Sefer Yesirah Üzerine Yorum'dur . İkinci terim, R. Yehudah ibn Tibbon tarafından yapılan R. Yehudah ha-Levi, Kuzari, Li, V:i- 28'in İbranice tercümesinde ve R. Shmuel ibn Tibbon'un Guide of the Perplexed, IL20 tercümesinde zaten mevcuttur. Aşağıdan yukarıya olan varlıkların özleminin bir görünümü için shalshelet terimi bkz. R. Jacob Anatoli, Sefer Malmad ha-Talmidim, Lyck 1868, fol. 53a. shalshelet ha-hawwayah terimi için bkz. R. Abraham Shalom, Neweh Shalom, Venedik, L575, fol. 32a. Ayrıca bkz. aşağıdaki bölüm. 4 not 101. Nahmanides okulunda hishtalshelut terimi ve mishtalshel fiili oldukça yaygın terimler haline gelir. Bkz. R. Shem Tov ibn Gaon, Sefer Keter Shem Tov , R. Yehudah Qoriat'ın Ma'or va-Shemesh'inde basılmıştır, Leghorn 1839, fols. 26a, 28b, 29a, 30b, 31a, 37b, 39b, 42b ve isimsiz Sefer Ma'arekhet ha-'Elohut, fols. 83b, 88b, 106b vb. Ayrıca bkz. Haviva Pedaya, R. Kör İshak, Kudüs 2001, s. 105,116 (İbranice).

^{^[102]} Scholem'in işaret ettiği gibi, bu, Midrash Pesiqta' Rabbati, ed. M. Friedman, fol. 98b.

^{^[103]} Sefer ha-Rimmon, s. 182; Scholem, Major Trends, s. 223-224, 402, not 64; ayrıca bkz . Kabala Üzerine, s. 122, Wolfson, 'The Mystical Rationalization', s. 239-240 ve not 122; Asi Farber, 'On the Sources of the Early Kabalistik Doctrine of R. Moses de Leon', JSJT 3 (1984), s. 80 not 28, 89-91 not 52 (İbranice) ve Elqayam, ''Eres ha-Sevi ', s. 155 değil 99. Scholem'i izleyen bu pasajda, örneğin Wolfson'dan daha panteist bir ima görme eğilimindeyim. Acre'li R. Isaac'in Me'rat 'Einayyim'indeki ilginç paralelliğe bakın, yukarıdaki 25. notta atıfta bulunulmuştur.

^{^[104]} Ma'arekhet ha-'Elohut, arkadaşlar. i6ib-i62a. Hayyat'ın teurjik tartışmaları hakkında bu pasajın Fransızca çevirisi ve analizi için bkz. Mopsik, Les grands textes, s. 341-345 ve 350-352. Ayrıca bkz. Hayyat'tan alıntı, R. Isaiah Horowitz, ha-Shelah, I, fol. 46b ve daha sonra Radosm'dan ondokuzuncu yüzyıl R. Meir Bernstein'ın bir gelenekler derlemesi olan 'Imrei Saddiqim'de de alıntılanmıştır, Varşova 1896, fol. isd.

^{^[105]} Bkz. R. Meir ibn Gabbai, 'Avodat ha-Qodesh, 1:20, fol. 20ab. Ayrıca bkz . Elliot R. Wolfson tarafından yayınlanan ilginç kabalistik metin Megillat 'Emmet ve-Emunah'ta bulunan shalshelet ha-'ahdut, 'Contemplative Visualization and Mystical Unknowing', Kabala 5 (2005), s. 108.

^{^[106]} Proclus, İlahiyatın Unsurları, tr. ve yorum ER Dodds, Oxford 1963, ikinci baskı, s. 25, önerme 21, s. 87-93, prop. 97-102, s. 99-101, prop. 110-113; idem, Commentary on Plato's Parmenides, s. XXII, XXIV, 150, 181, 203, 238, 263, 316-317, 446, 547, Oracles Chaldaiques, ed. ve tr. Edouard des Places, Paris 1971, s. 114 ve AJ Festugiere, Hermetisme et mystique pa'ienne, Aubier-Montaigne, Paris 1967, s. 126-127; Ruth Majercik, The Chaldean Oracles, Text, Translation, and Commentary, Leiden 1989, s. 125, 214; Copenhaver, 'Hermes Trismegistus', s. 82-83, 85-86, 88-89, 103-105 ve s. 96 not 23 ve Hermetica, Cambridge 1992, s. 77-78, 237.

^{^[107]} Bkz. Alexander Altmann, 'Yükseliş Merdiveni - Rönesans'ta Bir Ortaçağ Motifinin Yankıları', Von der Mittelalterlichen zur Modernen Aufklaerung: Studien zur Juedischen Geistgeschichte, Tiibingen 1987, s. 34-59; M. İdel, 'Yükseliş Merdiveni; Rönesans'ta Bir Ortaçağ Motifinin Yankıları', ed I. Twersky, Ortaçağ Yahudi Tarihi ve Edebiyatı Çalışmaları, cilt. 2, Cambridge, Mass. 1984, s. 83-93; Cordovero, Shi'ur Qomah, fol. 32a; da Vidas, Reşit Hokhmah , Aşk Kapısı, bölüm. 3 s. 397. Ramon Lull olmanın büyük zinciri bağlamında merdiven imgesi için bkz . 153-156. Ramon Lull'un merdiven görüşünün olası Arapça kaynağını başka bir yerde ele almayı umuyorum. Kabalistik ve Rönesans Yahudi ve Hıristiyan kaynaklarındaki merdiven konusu için bkz. İdel, Ascensions on High in Jewish Mistisism, bölüm. 5.

^{^[108]} Büyük Varlık Zincirine Bakın ; Ernst R. Curtius, Latin Ortaçağında Avrupa Edebiyatı, tr. Williard R. Track, Bollingen Series XXXVI, Princeton 1990, s. no, 119; Kuntz, Jacob's Ladder'da toplanan makaleler ve koleksiyonun sonunda editörler tarafından derlenen kapsamlı bibliyografya. Yahudilik için bkz. David Blumenthal, 'Lovejoy's Great Chain of Being and the Jewish Tradition', Niv Hamidrashia 1980, s. 80-91, yeniden basım Kuntz, Jacob's Ladder, s. 179-190; aynı, 'İbda' ve Ta'sir Teorileri Üzerine', Die Welt des Islam, 20:3-4 (1980), s. 162ff; İdel , Kabala: Yeni Perspektifler , PP- 5, 189-190; idem, Hasidism, passim; Elqayam'ın önemli çalışması, "Eres ha-Sevi', PP- LTV 164, daha çok Yahudi mistik kaynaklarındaki ruhlar zinciri kavramını ve onun tasavvuftaki kaynaklarını ele alır ve Sack, The Guardian of Sack'ta bu konuya çok sayıda atıf yapar. Pardes, özellikle s. 32'34, P-55 not 35, s. 113-120, 139, 139.1, aşağıdaki tartışma ve dipnotlarda onların çalışmalarına atıfta bulunacaktır.

^{^[109]} Bkz . Altın Zincir, s. 61-102.

^{^[110]} Bkz. "Reuchlin's De Verbo Mirifico and the Magic Debate of the Late Fifteenth Century", Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 39 (1976), s. okült sembolizmin reddi, 1580-1680', Occult & Scientific Mentalities in the Renaissance, Cambridge 1986, s. 106. Ayrıca bkz. David Ruderman, Kabala, Magic, and Science, The Cultural Universe of a Sixteenth- Century Jewish Physician, Cambridge, Mass., London 1988, s. 69.

^{^[111]} Bkz. Schci em, 'Tanrı'nın Adı', İdel, 'Dilin Şeyleşmesi'; aynı , Golem, s. 264-265, aynı, 'Yahudi Kabalası ve Orta Çağ ve Rönesans'ta Platonizm', ed. Lenn Goodman, Yeni Platonculuk ve Yahudi Düşüncesi, Albany 1993, s. s. 326-327, 330; idem, 'Infinities of the Torah', s. 143-144 ve Wolfson, 'Letter Symbolism and Merkavah Imagery in the Zohar', Alei Shefer - Studies in the Literature of Jewish Thought Present to Rabbi Dr. Alexandre Safran, editör M Hallamish, Kudüs 1990, s. 195-236. [İbranice],

^{^[112]} Scholem, 'Tanrı'nın Adı', s. 166-194; Mopsik, 'Pensee, Voix et Şartlı Tahliye'.

^{^[113]} Bkz. Abraham Abulafia, Ve-Zot li-Yhudah, s. 16.

^{^[114]} Bkz. Idel, Language, Tora and Hermeneutics, s. 108,142-143.

^{^[115]} Bkz. Scholem, 'Tanrının Adı', s. 187-192; İdeal, aynı yerde, s. 8-11, 38-41, 108-109.

^{^[116]} Bkz. örneğin, Sitrei Torah, Bayan Paris BN 774, fol. 125a. Ayrıca bkz. Scholem, 'Tanrı'nın Adı', s. 187-188. Ayrıca aşağıdaki bölüm 3, bölüm 4'e ve aşağıdaki not 71'e bakın.

^{^[117]} Bölüm 3, bölüm 3.

^{^[118]} Bkz. Padoux, Vac, s. 166-167,172-188.

^{^[119]} age, s. 168,173-174.

^{^[120]} Bkz. age, s. 174-175.

^{^[121]} Idel, Mistik Deneyim, s. 14, 24, 25, 39.

^{^[122]} Bkz . Dilin İdel Yetkileri.

^{^[123]} Şalşatst ha-heshbbon. Yeterince ilginç bir şekilde, genç Gikatilla'nın öğretmeni olmasına rağmen Abraham Abulafia'nın yazılarında zincir terimi geçmiyor.

^{^[124]} Bkz . Gimat 'Egoz, Hanau 1615, fol. 46b.

[125] Yaratılış 11:1.

^{^[126]} Bayan Moskova-Guensburg 775, fol. 79a. Ayrıca bkz. aynı yerde, folS. 128b, 200b.

^{^[127]} Bkz . _ _ _ _ _ _ 'Adirim, Jerusalem 1987, s.287. Onun linguo-theosophy'si hakkında daha fazla bilgi için bkz.

^{^[128]} Bkz. Idel, The Mystical Experience, s. 84, 149 not 49, 50 ve aşağıdaki bölüm 4, kısım 5.

^{^[129]} Bkz. SO Heller-Wilensky, 'R. Isaac ibn Latif: Kabalist mi Filozof mu?' ed. A. Altmann, Yahudi Çalışmaları Ortaçağ ve Rönesans Dönemi, Cambridge, Mass. 1967, PP-208-209 ve dipnotlarda atıfta bulunulan çok sayıda kaynak.

^{^[130]} aptallar. 130c-133b.

[131] R. Moses Cordovero'nun Pardes Rimmonim'i, Kapı 27, bölüm. 2; II, fol. 59c, R. Shmuel Gallico'dan Assis Rimmonim, fol. 69a. Vital'in Sha'arei Qedushah'ını etkiledi, s. 105; R. Abraham Azulai'den Hesed le-'Avraham, fols. 9d-ioa, I3d-i4a. İlgili konular hakkında daha fazla bilgi için aşağıdaki 4. bölüm, 4. kısma bakın. Cordovero'da Pardes Rimmonim, Kapı 4, bölüm'de geçen 'aşk zinciri' kavramı üzerine. 6:1, fol. 19d ve onun Yeni Platoncu kaynakları, başka yerlerde daha ayrıntılı olarak ele almayı umuyorum. Bu arada aşağıya bakınız ch. 4, not 127.

^{^[132]} Bakınız 'Elimih Rabbati, fols. I32d-i33b. Keter'in göksel ağız olarak görüşüyle de karşılaştırın , Tomer Devorah, bölüm. II.

^{^[133]} R. Elijah da Vidas, Reşit Hokhmah , Kutsallık Kapısı, bölüm. 10; II, s. 247. Ayrıca bkz. Cordovero, Shi'ur Qomah, fol. 943c, bir kısmı bu bölümün sonunda alıntılanacak. Da Vidas'ın metni, R. Isaiah Horovitz, Shnei Luhot ha-Berit, I, fol. 112b ve zincir motifine tuhaf bir yön veren Gazzeli Nathan'ın Derus/i ha- Menorah'ında ; bkz. Gershom Scholem, ed. Be-'Iqevot Mashiah Kudüs 1944, s. 106 ve daha yakın zamanda bkz. Elqayam, ”Eres ha-Sevi', s. 161-162. Bu kabalistteki Plotinian ruh zinciri vizyonu için bu bölümün yukarısına bakın. Pseudo-Dionysius'un kablo figürünü dua ile bağlantılı olarak kullanması ve onun bakış açısı ile da Vidas'ın bakış açısı arasındaki farklar için aşağıdaki 4. bölüm, 6. kısma bakın. Ayrıca bkz. Sack, The Guardian of the Pardes, s. 183,186,189.

^{^[134]} Bkz. örneğin, Cordovero'nun 'Elimah Rabbati, fol. 132b. Bu dünyadaki bir formun doğasında var olan manevi güce bağlılık da Cordoverian'dır: bkz. 'Or Yaqar, Jerusalem 1979, vol. 10, s. 7.

^{^[135]} aynı eser, cilt. 12, s. 147.

^{^[136]} Bölüm 4, kısım 4'e bakın. Cordovero'nun eski öğrencisi R. Hayyim Vital, duaları ve isimlerin telaffuzunu yan yana koydu, ancak çağrılan meleksi güçlere atıfta bulunuyor; bkz. Sha'arei Qedushah, s. 106

^{^[137]} Bkz. örneğin, Miedzyrec'li R. Jacob Kopel, Qol Ya'aqov, Lemberg 1859, fol. la; Kossov'dan R. Barukh, 'Amud ha-'Avodah, fols. 46d-47b burada hevel hahishtalshelut ifadesi dille ilgili bir bağlamda geçer; R. Ze'ev Zhitomir'den Kurt, 'Or ha-Meir, fol. 115a, Lubavitch'ten R. Dov Baer, Louis Jacobs tarafından çevrilen metinde, Ecstasy Üzerine, Lubavitch Rossel Books'tan Dobh Baer tarafından yazılan bir broşür , New York 1963, s. 102 ve not 2; Zbarazh'dan R. Meshullam Phoebus, Yosher Divrei 'Emmet, Liqqutei Yeqarim ile birlikte basılmıştır , Kudüs 1981, fol. 132a'nın yanı sıra R. Israel of Kuznitz' 'Avodat Israel, Munkacz 1.928, fol. 77bc, R. Israel of Ryzhin, 'Irin Qaddishin Tanyyana', Barfeld, 1887, fol. 8c, anc R. Naftali of Ropshitz, 'Ayalah Sheluhah, Budapeşte 1943, fol. 18b; Volozkin'den R. Hayyim, Nefesh ha-Hayyim, s. 13.

^{^[138]} Bkz . 'Iggeret ha-Teshuvah, bölüm. 5, fol. 95b; aynı kaynak, Torah 'Or, Brooklyn 1985, fol. 64b; aynısı , Liqqutei Torah, bölüm IV, Song of Songs, Brooklyn 1979, fols. I2ab, 42b. Ayrıca oğlu R. Dubber, Beurei ha-Zohar, Brooklyn 1955, fol. 44b ve diğer birçok durumda diğer yazılarında.

^{^[139]} Shoher Tov'da zaten bulunabilir ve yakın tarihli Hasidik yazarlar, Besht adına bu görüşü eklemek için bir bahane sağlamak zorunda kaldılar. Bkz. Sefer Tanya özel sayısı, Brooklyn 1989, s. 52-55.

^{^[140]} Ma'amarvt. Haham kaynaklarına göre, Yaratılış'ın ilk bölümünde on yaratıcı konuşma vardır. Yahudi mistisizmindeki bu görüşün kaynakları ve yansımaları için bkz. İdel, Kabala: Yeni Perspektifler, s. H4ff.

^{^[141]} Bkz . Sefer Tanya, ibidem, fols. 76b-77a ve Keter Shem Tov'a ek, fol. 84b. Toledot'ta Besht adına alıntılara da bakın Ya'aqov Yosef, fol. 7a ve içinde

R. Israel of Kuznitz, Sherit Yisrael, Lublin 1895, fol. 66a, Ba'al Shem Tov, I, s. 17. Maggid Devarav le-Ya'aqov'da yer alan alıntı dışında, s. 66 ve 'Or ha-'Emmet, fol. 11a, ancak Besht'in adı geçmiyor.

^{^[143]} Besht adına aynı etkiye sahip başka bir önemli alıntı için, Chernovitz'den R. Hayyim Turer'in daha sonra yazdığı kitaba bakınız, Be'er Mayyim Hayyim, I, fol. 8d. Ayrıca bu temanın Bratslav'lı R. Nahman, Liqqutei Moharan, fols. 26d-27b.

^{^[144]} Örneğin, Abraham Abulafia'nın 'İsrail'in Tanrısı, gizlice, YeSh Ra'eL kapıları anlamına gelir ve bu ismin, ilahi (isim) veya eskileri yaratan Tanrı'ya ilişkin bilgimiz nedeniyle ulusumuza atfedildiği öğretildi. hikmetinde birleştirdiği iki yüz otuz bir kapısı vasıtasıyla nihilo, yesh me-'ayin '. 'Osar Eden Ganuz, Bayan Oxford-Bodleiana 1580, fol. 159b. Ayrıca R. Joseph ibn Sayyah'dan alıntılanan, Idel, Golem, s. 151. Ayrıca yukarıdaki 44. nota bakınız.

^{^[145]} Qedushat Levi, fol. 63d. Ayrıca Gür Hahamı Sefat Emet, IV, fol. ic.

^{^[146]} Ayrıca bkz. İdel, Golem, s. 57,111.

^{^[147]} Bkz. Idel, The Mystical Experience, s. 83-86.

^{^[148]} Scholem, Başlıca Eğilimler, s. 17.

^{^[149]} Noser Hesed, Kudüs 1982, s. hayır.

^{^[150]} ibidem. Ba'al Shem Tov, I, s. 17-18'de Ryzhin'li R. Israel adına alıntılanan metin de .

^{^[151]} Bkz. Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, s. 11-13 ve ilgili dipnotlar ve Vickers, 'Analogy versus Identity', 101.

^{^[152]} Pico'nun düşüncesindeki görüşlerinin varlığının yanı sıra Mithridates ve Pico tarafından sunulan versiyonlarında Kabala'nın büyülü dönüşümüne yaptığı vurgunun ikna edici bir şekilde vurgulandığı, Wirszubski'nin önemli katkısı Pico della Mirandola'ya bakın.

^{^[153]} Bkz . 'Irin Qaddishin, fol. 39a; fol ile karşılaştırın. 49d.

^{^[154]} on Man, New York i960, s. 108.

^{^[155]} Buber, Tite Hasidizmin Kökeni ve Anlamı, s. 167,170-171.

^{^[156]} Gestalt bağlamları hakkında bkz. Aron Gurwitsch, 'Phenomenology of Perception: Perceptual Implications', An Invitation to Phenomenology, ed. James M. Edie, Chicago !965, s. 21.

^{^[157]} bkz. İdel, Tire Mistik Deneyimi, s. 124-126, 130-134; idem, 'Evrenselleştirme ve Entegrasyon', s. 49-50.

^{^[158]} Bkz. Idel, Studies in Ecstatic Kabala, s. 10-11.

^{^[159]} Me'irat 'Einayyim, s. 218; Scholem, Başlıca Eğilimler, s. 372 not 59, Gottlieb, Studies, s. 236-239, Fenton, Treatise, s. 63 not 94; Idel, Esrik Kabala Çalışmaları, PP-112-114.

^{^[160]} Bakınız örneğin aynı yerde, s. 7-11.

^{^[161]} Yahudi mistisizmi ve mesihçiliğindeki bu iki yol için bkz. İdel, Messianic Mystics, s. 34, 58, 116-119, 305.

^{^[162]} Bkz. Idel, The Mystical Experience, s. 180, 208, not 18.

^{^[163]} idem, Esrik Kabala Çalışmaları, s. 94.

^{^[164]} Sullam ha-'Aliyah, s. 74. Ayrıca bkz. 69.

^{^[165]} Bkz. Marcel Mauss, A General Theory of Magic, tr. R. Brain, WW Norton & Company, New York, Londra 1975, s. 49-50,100,128.

^{^[166]} Be'er Moşe, rpr. Tel Aviv, ND, fol. 8c. Bu hikaye aynı zamanda Kalbiel'den R. Nathan Neta' ha-Kohen, Sefer Bosina' Qaddisha', rpr. Brooklyn 1984, fol. 12b.

^{^[167]} Bkz. Azriel Shohat, 'Ha-Saddiq in the Hasidic Doctrine', Yaacob Gil Jubilee Volume, Kudüs. 1979, s. 302-303 (İbranice).

⁹³Nomian ve anomian teknikleri için bkz. Idel, Kabala: New Perspectives, s. XVI-XVIII; aynı, Le Porte della Giustizia, s. 113-117.

^{^[169]} Bkz. özellikle Be'er Moshe, fols. 9b, 85c.

^{^[170]} aynı yerde, fol. :27c.

^{^[171]} ibidem. Ayrıca bkz. Da'at Moshe, rpr. Kudüs 1987, fol. 73a.

^{^[172]} Sidduro şel Şabat, fol. 8iab; Devotion and Commandment, Cincinnati 1989, s. 87 not 103.

^{^[173]} 'Mistik Mari, s. 404-405, 412, 414.

^{^[174]} age, s 383, 388, 403.

^{^[175]} aynı eser, s. 378.

^{^[176]} Bkz. Idel, Hasidism , s. 45-145.

^{^[177]} Shi'ur Qomah, fol. 94c.

^{^[178]} Bkz. Underhill, Worship, s. 10, Robert Will'in Le Culte kitabından alıntı. Ayrıca bkz. aşağıdaki 'Son Sözler', not 67.

^{^[179]} Bkz. SJ'ambiah, Culture, Think and Social Action, Cambridge, Mass. 1985, P-129.

^{^[180]} Bkz. Dodds, Yunanlılar ve Akıldışı, s. 299, Keldani Oracles ve Neoplatonism'de bir tekniğin parçası olarak ışığın tefekkürünü ve ışığın hayaletlerini ele alıyor ; Skaw, Teurji ve Ruh, s. 170-188.

^{^[181]} Bakınız Eliade, Yoga, s. 359-364. Ayrıca bkz . _ _ David Kraemer, Oxford, New York, Londra 1989, s. 205-206.

^{^[182]} Eliade, age, s. 361.

^{^[183]} Bkz. İdel, 'Köken'; Meir Bar Ilan, 'Shemot shel Mal'akhim', Ve-'Eileh Shemot, Mehqarim be-'Osar ha-Shemot ha-Yehudiim, ed. A. Demsky, JA Reif:, J. Tabori, Ramat Gan 1997, s. 35-36

^{^[184]} Abraham Marmorstein, The Old Rabbinic Doctrine of God, Londra 1927, s. 41-107; Samuel S. C«»hon, 'Tanrı'nın Adı Haham İlahiyatında Bir Araştırma', İbrani Birliği Koleji Yıllık 24/1 (1950-1951), s. 579-604; KE Groezinger, 'Tanrı'nın İsimleri ve Göksel Güçleri: Hekhalot Edebiyatındaki İşlevleri ve Anlamları, Erken Yahudi Mistisizmi', ed. J. Dan, Kudüs Çalışmaları Yahudi Düşüncesinde 6 (1987), s. 53-69,

Michael Swartz, Erken Yahudi Mistisizminde Skolastik Büyü, Ritüel ve Vahiy, Princeton 1996; John Dillon, 'Origen ve Daha Sonra Platonizmde İsimlerin Sihirli Gücü', Origeniana Tertia, ed. R. Hanson-H. Crousel, Roma 1985, s. 207-208. Ayrıca bkz. Naomi Janowitz, 'Theories of the Divine Names in Origen and Pseudo-Dionysius', History of Religions 30 (1991), s. 360-365. İlahi isimlerin çeşitli ortaçağ anlayışları için bkz. özellikle G. Scholem, 'The Name of God'; Haviva Pedaya, Kör Haham İshak'ın Öğretilerinde Tanrı Kavramında "Kusur" ve "Düzeltme", Ortaçağ Avrupa'sında Yahudi Mistisizminin Başlangıcı, ed. J. Dan, Kudüs 1987, s. 157-185; Wolfson, Through a Speculum, s. 234-269; Idel, 'Kabala'yı Tanımlamak'; J. Dan, Kutsallık Üzerine, s. 123-130; L'Analyse du langage teologigue: Le Nom de Dieu, Montaigne 1969, s. 135-144. Aşağıda ele alınacak konulardan bazıları için özellikle bkz. İdel, 'The Concept of the Torah', s. 26-30.

³Bkz. Irene Hausherr, 'La methode d'oraison hesychaste', Orientalia Christiana 9 (A927), s. 68-69; GC Anawati ve L. Gardet, Mystique musulmane,spections et tendences, Experiences ettechnics, Paris 1976, s. 187-34; G. Anawati, 'Le nom Supreme de Dieu', Etudes de philosophie musulmane, Paris 1974, s. 404-405; M. Eliade, Yoga, s. 200 ff., özellikle. s. 216-219, burada tasavvuf zikiri ile paralel Hindu fenomeni arasındaki benzerlikler belirtilmiştir ; DT Suzuki, Essais sur le Bouddhisme Zen, Paris 1943, cilt. 2, s. 141-151.

^{^[186]} A. Parnes, 'R. Shlomo ibn Gabirol'un Şiirlerinde Adın Geçmesi', Knesset 7 (1942), s. 280-293 (İbranice); Dov Schwartz, 'İlahi İsmin Sihirli Anlamı (R. Abraham ibn Ezra'nın Eserlerinde Şiir ve Düşünce Üzerine)', Biqqoret U-Farshanut 32 (1998), s. 39-51 (İbranice).

^{^[187]} Bkz. Idel, The Mystical Experience, s. 14,24,25,39.

^{^[188]} Bkz. R. Moses Azriel ben Eleazar ha-Darshan, torun of R. Yehudah he- Hasid, basımevi: Sershom Scholem, Reshit ha-Qabbalah, Jerusalem-Tel Aviv 1948, s. 222 (İbranice); M. [del, Kabala: Yeni Perspektifler, New Haven 1988, s. 169; Elliot R. Wolfson, Spekülum Yoluyla, s. 267. Dua ve vahiy hakkında daha fazla bilgi için bkz. bölüm 4-

^{^[189]} Joseph Schatzmiller tarafından basılmıştır, 'Maimonides'in Yazıları Üzerine İlk Tartışmanın Resmine Katkılar', Zion 34 (1969), s. 143 (İbranice); ayrıca bkz. Moshe Halbertal, Between Torah and Wisdom, Jerusalem 2000, s. 115 (İbranice).

^{^[190]} Ketav Tammim, ' Osar Nehmad 3 (1860), s. 84; G. Scholem, Başlıca Eğilimler, s. 102-103.

^{^[191]} İdel'e bakın; Mistik Deneyim, s. 16-17.

^{^[192]} Bkz. Idel, R. Isaac the Blind Üzerine, s. 31-36.

^{^[193]} Sam 28:6'ya bakın.

^{^[194]} Bayan Parma, de Rossi 2785, fol. 97a. Bu sihirli formül kabalistik çevrelerden kaynaklanıyor olabilir. Ayrıca bkz. Idel, Inquiries, s. 190; Michael Schwartz, Yahudi Sihirli Edebiyatında Tapınak Ritüeli, Pe'amim 85 (2000), s. 67 (İbranice).

^{^[195]} Gan Na'ul, Bayan Miinchen 58, fol. 317a.

^{^[196]} Sefer Yesirah'a göre evrenin farklı uçlarını mühürleyen Tetragrammaton'un ünsüzlerinin farklı kombinasyonlarını ateşliyor.

^{^[197]} Ve-Zot li-Yhudah, s. 15, Bayan New York'a göre düzeltilmiştir, JTSA 1887, fol. 98b.

^{^[198]} Sefer ha-'Ot, s. 80, ayrıca bkz. Idel, The Mystical Experience, s, 103.

^{^[199]} Bkz. Bayan Oxford-Bodleiana 1965, fols. 2ob-2ia.

^{^[200]} İdel, Mistik Deneyim, s. 105-108, 158-160; Idel, Esrik Kabala Çalışmaları, s. 125-126. ; ' Urim ve-Tummim hakkında bkz. İdel, Le Porte della Giustizia, s. 543, Urim ve-tummim girişi altındaki dizin.

^{^[201]} Bkz. Sefer ha-Edut, Bayan Miinchen 285, fol. 39b.

^{^[202]} yani aşağıda göreceğimiz gibi kendisi için teoforik isimler seçen Abulafia.

^{^[203]} "Kuvvet" "görüşünün" anlamı belirsizdir ve kelimelerin harflere bölünmesinin belli bir tefekkür tipiyle ve muhtemelen seslerle değil harflerle bağlantılı olduğunu ileri sürer. Bu, harflerde bulunan manevi gücün algılanmasına yönelik Hasidik tefekkür ile karşılaştırılabilir.

^{^[204]} Bayan Roma-An jelica 38, fol. 6a; Bayan Münih 285, fol. 10a ve Idel, Language, Torah and Hermeneutics s. 106-107.

^{^[205]} Abraham Abulafia, 'Osar 'Eden Ganuz, Bayan Oxford-Bodleiana 1580, fol. 172b. Bu cümlenin bağlamı için bkz. M. Idel, Language, Torah and Hermeneutics in Abraham Abulafia, Albany 1989, s. 106-107. Ayrıca Sha'arei Sedeq ile karşılaştırın, s. 28-30.

^{^[206]} Bkz. İdel, Mistik Deneyim, s. 26; Idel Golem, Yapay Antropoid Üzerine Büyülü ve Mistik Gelenekler, Albany 1990, s. 96-99. İki yakın paralel alıntı yapılmıştır, bkz. s. 24-26 ve ayrıca bkz . 164b. Sözler hakkında bu cilt 'Son Sözler', bölüm 1'e bakın.

^{^[207]} Yediy'at ha-Shem ba-Shem.

^{^[208]} yani Sefer Yesirah.

^{^[209]} Gan Na'ul, Bayan Miinchen 58, fol. 318b. Ayrıca bkz. age, fol. 317a. Yukarıda bahsettiğimiz Barselona'ya yazdığı mektupta da aynı şekilde yazıyor; bkz. Ve-Zot Li-Yehudah, s. 15; Elliot R. Wolfson, Abraham Abulafia, s. 162-164.

^{^[210]} Bayan Parma, de Rossi 1, fol. 32b; Bayan Oxford-Bodleiana 1398, fol. 206b. Fransızca çevirisi için bkz. Gabrielle Sed-Rajna, Azriel de Gerone, Commentaire sur la liturgie quotidimne, Leiden 1974, s. 48-49.

^{^[211]} Bu konu için bkz. Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, s. 49-52; Wolfson, Abraham Abulafia, s. 169-170.

^{^[212]} Bayan Oxford-Bodleiana 1582, fol. 47a.

^{^[213]} 'Ottiyyot ne'elamot, yani bir kelimenin sonunda kullanıldıklarında telaffuz edilmeyen harfler veya mater lectionis.

^{^[214]} bkz. Ez 39:20,29.

^{^[215]} ve Georges Vajda tarafından Kobez al Yad 5 (5711-1951) s. 127. Ayrıca bkz. Idel, Le Traite Pseudo-Maimonidean 'Neuf Chapitres sur I'Unite de Dieu', AHDLMA 38 (1953), s.

[216] Bkz. Martin S. Cohen, The Shi'ur Qomah: Texts and Recensions, Tubingen 1985, s. 188, bazı yazmaların çeşitliliğine göre.

[217] Bkz. İdel, The Concept of the Torah', s. 27-47; Asi Farber-Ginat, ' Shi'ur Qomah'ta Soruşturmalar', ed. Michal Oron ve Amos Goldreich, Massu'ot, Prof. Ephraim Gottlieb'in Anısına Kabalistik Edebiyat ve Yahudi Felsefesi Çalışmaları, Kudüs 1994, PP- 361-394 (İbranice).

^{^[218]} Bkz. Idel The Concept of the Tora, s. 50-51, 66-67; R. Moses De Leon, Sefer ha- Rimmon, s. 364; Wolfson, 'Mistik Akılcılaştırma', s. 225; Akkalı R. Isaac, 'Osar Hayyim, Ms. Moscow-Guensburg 775, fols. 127b, 180a. Ayrıca bkz. İbn Gabbai, 'Avodat ha-Qodesh, III, bölüm. 69, fol. nid ve R. Abraham Azulai, Ba'alei Berit Abram, fol. 46a: 'Esmleri O'nun zatı'dır'. Kohavi için bkz. Halbertal, Between Torah and Wisdom, s. 208: '(ilahi) isim O'nun zatı ve özüdür Casmo ve-'ammito)'. Benzer bir pozisyon, daha az açık bir şekilde, on üçüncü yüzyılın sonlarında tartışmalı bir Provence düşünürü olan R. Lem ben Abraham'da bulunur. Livyat Hen, Bayan Vatikan 192, fol. 76a, Bayan Münih 58, fol. 153a. Bölümde Tevrat'ı inceleyerek ilahi ismin ilahi çekicilikle bağlantılı olarak Hasidizm'de kullanılmasına atfedilen mistik imalar hakkında söyleyecek daha çok şeyimiz var. 3. Ayrıca bkz. R. Yehudah Moscato'nun ha-Levi'nin Kuzari'si üzerine yaptığı yorumda görüşü alıntılanan, on altıncı yüzyılın ortalarında Mantuan bir kabalist olan R. Berakhiel Qafmat , IV, par. 25, Varşova 1885, IV, s. 125. R. Shlomo Rocca, Kavvanat Shlomo, fol. 23b ve bölüm 3, bölüm 5.

^{^[219]} Bkz. Bayan Paris BN 680, fol. 298a.

³⁸Bkz. Bayan Paris, age.

³⁹Bayan Miinchen 58, fol. 328a. Bu alıntının tam bağlamı için bkz. Idel, Absorbing Perfections: Kabala and Interpretation, New Haven 2002, s. 341, 438-448. Ayrıca bkz. Sefer ha-Melammed, Bayan Paris BN 680, fols. 29ib-298a. Bu, bugün mevcut olan tek Paris el yazmasında bulunandan farklı olarak, folyoların doğru sırasıdır.

⁴⁰Bkz. Idel, Absorbing Perfections, s. 340-346.

^{^[223]} Sefer Seror he-Hayyim, Bayan Leiden, Warner 24, fol. 1993b. Mosheh - Shem-th kelime oyunu için Samaritan kaynaklarında bkz. Jarl E. Fossum, The Name of God and the Angel of God, Tibingen 1985, s. 88.

^{^[224]} age.

^{^[225]} age.

^{^[226]} Bkz. Scholem, Yahudi Gnostisizm, s. 71. Ayrıca bkz. R. Eleazar of Worms, Soddei Razayya', ed. Slalom Weiss, Kudüs 1991, s. 167 ve Voloridn'den R. Hayyim'in büyüleyici tartışması, Nefesh ha-Hayyim, s. .

^{^[227]} Sufi.

^{^[228]} Idel, Le Porte della Giustizia, s. 476-477.

^{^[229]} İvi, s. 17.

^{^[230]} age. Bu konu hakkında daha fazla bilgi için bkz. Le porte della Giustizia'ya giriş, s. 71-111. Pek çok elyazmasında adı geçen iki kitap olan Seror he-Hayyim ve Sha'arei Sedeq'in aynı kodeks içinde günümüze ulaştığı belirtilmelidir. , Bayan Leiden, Warner 24.

^{^[231]} Yeremya 23 5

^{^[232]} Çıkış 32:34

^{^[233]} Çıkış 23:2:

^{^[234]} le-hithappekh. Bu kitaptaki bu fiilin önemi için bkz. Sha'arei Sedeq, ed. IE Porush, Kudüs 1989, s. 16,17, 29.

^{^[235]} Çıkış 33:15

^{^[236]} Bkz. Idel, Le f'crte della Giustizia, s. 194 not 4.

^{^[237]} Sha'arei Sedzq, ed. Porush, s. 20.

^{^[238]} BT, Babba' Batra', fol. 75b.

⁵® Shlomo Pines, ' Ruhaniyyut Terimi ve Kaynakları ve Yahuda Halevi'nin Doktrini Üzerine', Tarbiz 57 (1988), s. 511-540 (İbranice). Ayrıca bkz. 'Le Sefer ha-Tamar et les Maggidim des Kabalist', Hommage a Georges Vajda, eds. G. Nahon ve Ch. Touati, Louvain 1980, s. 333-363 ve 'Judah Halevi's Kuzari'de Şii Terimler ve Kavramlar ', Jerusalem Studies in Arabic and Islam 2 (1980), s. 165-251.

[240] Moshe Idel, 'The Magical and Neoplatonic Interpretations', s . ayrıca bkz. Elliot Wolfson, 'Merkavah Traditions in Philosophical Garb: Judah Halevi Reconsidered', Proceedings of the American Academy of Jewish Research 57 (1991), s. 190-192; İdel, 'Evrenselleştirme ve Bütünleştirme', s. 28-30.

^{^[241]} Lahash ha->tishshuf.

^{^[242]} Bayan Miinchen 214, fol. 51a; Ayrıca bkz. H. Ritter ve M. Plesner'in Almanca çevirisi, Picatrix - Das Ziel des Weisen von Pseudo-Magriti, Londra 1962, s. 36. Ruhaniyyat teorisinin anlaşılmasında bu risalenin önemi hakkında bkz. Pines, On the Term Ruhaniyyat, s. 518-520. Ayrıca bkz. İdel, Hasidism, s. 316 not 96.

^{^[243]} Seror he-Hayyim, Bayan Leiden, Warner 24, fol. 186b. Ayrıca R. Joseph Ashkenazi, Genesis Rabbah Üzerine Yorum, s. 137: 'Moshe, Shet, Abel, hepsi kutsal isimlerdir ve içlerinde Tetragrammaton (bulunur) ve (yaratılmış) varlıkları hareket ettirirler ve ruhları oluştururlar. Aynı şekilde Hiram ve Firavun ve Nebukadnezar, kötüler ve yılan. Ve yılana dönüşen asa meselesine bakın, yaratmanın ve yok etmenin sırrı budur'.

^{^[244]} Bayan Miinchen 58, fol. 335b; Pasaj Sefer ha-Peliy'ah, I, fol. 80a ve bu bölümün 4. bölümünde ele alınacaktır.

^{^[245]} Mafteah ha-Sefirot, Bayan Milano-Ambrosiana 53, fols. I55b-ig6a.

^{^[246]} Bkz. Idel, Golem, s. 4-5.

^{^[247]} yani isimlerle anılan yaratıklar

^{^[248]} Hezekiel, 1:26.

^{^[249]} Mafteah ha-Sefirot, Bayan Milano-Ambrosiana 53, fols. iggb-ig6a.

^{^[250]} Hezekiel 28:12.

^{^[251]} 'ishim = 461 = Şem YHW.

^{^[252]} Ginnat 'Egoz , fol. 58c (ikinci yaprak).

^{^[253]} Seror he-Hatjyim, Bayan Leiden 24, fols. 199b, 208c.

^{^[254]} Ajan Akıl'a bir mühür olarak daha fazla atıf için bkz. Moritz Steinschneider, Al- Farabi, St. Petersburg 1869, P-253, not 2 ve Idel, The Mystical Experience, s. 216-217 not 96.

⁷¹Bayan Vatikan 233, fol. 17b.

^{^[256]} Shomer Misvah, Bayan Paris BN 853, fol. 48b. Kabala'nın hem mistik hem de büyülü yönlere sahip bu tılsımlı görüşü hakkında, Idel, Hasidism , s. 103-145'te açıklandığı şekliyle mistik-büyü modeli tartışmasına bakın.

^{^[257]} Bayan New York, JTSA 1887, fols. 99b-iooa; Ve-Zot li-Yehudah, s. 20-21; Scholem, Başlıca Eğilimler, s. 131; İdel, Mistik Deneyim, s. 132; İdel, 'Evrenselleşme ve Bütünleşme', s. 37, WT Stace, Mistisizm ve Felsefe, Londra 1961, s. 116. Kutsama kavramı hakkında ayrıca Abraham Abulafia okulundan anonim incelemeye bakın, Ner Elohim, Ms. Miinchen 10, fols. 1296-1303.

^{^[258]} Bayan Vatikan 233, fol. nob. Bu metnin önemi için bkz. Idel, The Mystical Experience, s. 62-03.

^{^[259]} Bayan New York JTS 1801, fol. 9a, Bayan British Library 749'a göre düzeltildi, fol. I2ab.

^{^[260]} Bu konuda daha fazlasını görün Idel, The Mystical Experience, s. 86-95.

^{^[261]} 4. bölümde bu konu hakkında daha fazla bilgi edinin.

^{^[262]} Shefa'ha-'Elohut.

^{^[263]} 'Osar Hayyim, Bayan Moskova-Guensburg 775, fol. 170b. Bu pasaj hakkında daha fazla bilgi için 3. bölüme bakın.

^{^[264]} II.Samuel, 23:2. Yeremya 2:21.

^{^[265]} Pardes Rimmonim, Kapı 30, bölüm. 3; bölüm II, fol. 69b.

^{^[266]} Bkz. Idel, Le porte della Giustizia, s. 130-143.

^{^[267]} Bkz. Idel, The Mystical Experience, s, 53.71.

^{^[268]} Vahiy sürecinin bir parçası olarak imgelerin yaratılması konusunda aynı kitapta bkz. Ms. Oxford-Bodleiana 1582, fol. 59a.

^{^[269]} 'Entelektüel mektuplar' hakkında daha fazlası için aşağıdaki 4. bölüme bakın. Ayrıca bkz. R. Nathan, Sha'arei Sedeq, s. 22.

^{^[270]} Bayan Oxford-Bodleiana 1582, fol. 52ab. Bu pasaj, R. Yehudah Albotini tarafından Sullam ha-Aliyah, ed. JE Porush, Kudüs ¹989, s. 73, Idel, Le porte della Giustizia, s. 276-286'da analiz edilmiştir. Bakınız age, s. 81-86. Abulafia'daki ismin harflerini düşünmek için bkz. Wolfson, Abraham Abulafia, s. 56,167-168.

^{^[271]} Bu motif için bkz. Idel, Le porte della Giustizia, s. 231 not 4.

^{^[272]} Bayan Paris BN 777, fol. io8a-io9a.

^{^[273]} Çıkış 19:18.

^{^[274]} yani 216

^{^[275]} Might. Gevutah , gematriah'ta 216'ya eşittir.

^{^[276]} Hayyei ha-'Ciam ha-Ba', Bayan Oxford-Bodleiana 1582, fol. 59ab

^{^[277]} Bkz. RC Zaehner'in çalışması, 'Standing on the Peak', Studies in Mysticism and Religion, Gershom G. Scholem'e Sunulmuştur, Kudüs 1967, s. 381-387; Marie Madeleine Davy, La montagne et sa symbolique, Paris 1996.

^{^[278]} Bkz. Idel, Strides in Ecstatic Kabala, s. 73-89.

^{^[279]} Idel, Le Porte della Giustizia, s. 478-479.

^{^[280]} Sha'arei 'Orah, ed. Ben Shelomo, I, s. 49-50.

^{^[281]} Almanca 11:22.

^{^[282]} Almanca 10:20.

^{^[283]} Almanca 4:4.

^{^[284]} Me'irat 'Eimyyim, ed. Goldreich, s. 217; ayrıca bkz. Gottlieb, Studies in Kabala Literature, s. 235 (İbranice). İlahi isimleri tefekkür eden R. Isaac hakkında daha fazla bilgi için bkz. Idel, Le porte della Giustizia, s. 144-163.

^{^[285]} Bkz. İdel, Kabala: Yeni Perspektifler, s. 75-88.

^{^[286]} Abulafia'nın varsayımı, insanda sefirotların olduğu yönündedir . Bakınız age, s. 147-149.

^{^[287]} İnsanın nitelikleri.

^{^[288]} Lehitboded. Pek çok metinde, özellikle esrik Kabala'da, bu fiil zihinsel konsantrasyon anlamına gelir, ancak diğer birçok durumda bedensel yalnızlığı temsil eder. Bkz. Idel, Studies in Ecstatic Kabala, s. 108-111.

^{^[289]} Bu, insan ve ilahi akıllar arasındaki birliğin bir metaforudur. Bkz. Idel, The Mystical Experience, s. 180-184, Michael Fishbane, The Kiss of God, Seattle 1994, s. 39-44.

^{^[290]} İnsan zekası.

^{^[291]} Tanrı'nın Musa'yı adıyla tanımasıyla ilgili yukarıdaki tartışmaya bakın.

^{^[292]} Deneyim sırasında birleşen manevi varlıklar, insan ve ilahi akıl.

^{^[293]} Çıkış 26:6.

^{^[294]} Zech. 14:9.

^{^[295]} Hezek.3y.17.

^{^[296]} Masrefla-Kesef, Bayan Sasson 56, fol. 33a. Ayrıca bkz . İdel, Hasidism , s. 230-231.

^{^[297]} Hakhmei ha-Sefirah ifadesi, yazılarında matematikçiler anlamına gelir; Çıkış 23:20 ile ilgili Kısa Yorumuna bakın .

^{^[298]} Ayrıca mektubun giriş şiirine bakın. Bayan Sasson 56, fol. 24b.

^{^[299]} Masrefla-Kssef, Bayan Sasson 56, fol. 28a.

^{^[300]} Platon'un Parmenides'i üzerine yorum, s. 219-220.

^{^[301]} Sefer Gan Na'ul, Bayan İngiliz Kütüphanesi, OR 13136, fol. 3 A.

^{^[302]} Bkz. Idel, Studies in Ecstatic Kabala, s. 66-67, 70, not 13.

^{^[303]} Idel, Mistik Deneyim, s. 185-190.

^{^[304]} R. Shem Tov Ibn Falaquera, Sefer ha-Ma'alot, ed. L. Venetianer, Berlin 1894, P-21; aynı, Sefer Moreh ha-Moreh, ed. ML Bisliches, Pressburg 1837, s. 19, 145. Ayrıca bkz. Falaquera's, Stfer ha-Nefesh, s. 24. Bu düşünür hakkında Raphael Jospe'nin önemli monografisine, Torah and Sophia'ya, Shem Tov Ibn Falaquera'nın Yaşamı ve Düşüncesi, Cincinnati 1988, özellikle s. 257-258'e bakınız. 'Amirah 'Eran, 'R. Yehudah ha-Levi ve Maimonides'teki Hads'in Görünümü', Tura 4 (1996), s. 117-146 (İbranice); Dov Schwartz, 'Ortaçağ Yahudi Düşüncesinde Aklın Dört Parçalı Bölümü', Jewish Quarterly Review 84 (1993/1994), s. 231-232.

^{^[305]} Bkz. örneğin, Abulafia, Hayyei ha-'Olam ha-Ba', Ms. Oxford-Bodleiana 1582, fols. 11b, 12a; ve Ms. New York, JTS 1805, fol. 26a.

^{^[306]} Bkz. G. Scholem, 'Hasidik Edebiyatta Bilinçdışı ve Qadmut ha-Sekhel Kavramı ', Devarim be-Go'da yeniden basılmıştır, Tel Aviv 1976, s. 351-360 (İbranice).

^{^[307]} Yukarıdaki not 86'ya bakınız.

^{^[308]} Bkz. İdel, Mistik Deneyim, s. 20.

^{^[309]} Hayyei ha-'Olam ha-Ba', Bayan Oxford-Bodleiana 1582, fol. 21b.

^{^[310]} age. R. Shema'yah ben Isaac ha-Levi'nin görüşüyle ilgili yukarıdaki tartışmaya bakın.

^{^[311]} İncil'in orijinal anlamı 'Rab'be'dir.

^{^[312]} Almanca 4:4.

^{^[313]} Arzei Levanon'da basılmıştır , Venedik 1601, fol. 38a; Ayrıca bkz. İdel, Language, Tora and Hermeneutics, s. 109.

^{^[314]} Kelimenin tam anlamıyla, adı.

^{^[315]} Özdeyişler 6:23.

^{^[316]} Sod Yakhin i-Vo'az, Kudüs 1990, s. 41-42.

^{^[317]} Scholem, The Messianic Idea, s. 211, 213; Weiss, Çalışmalar, s. 59; Idem, 'Talmud Torah le-Shitat R. Israel Besht', Hahambaşı Israel Brodie Israel'e Sunulan Denemeler, Londra 1967, s. 162-167 (İbranice kısım); Haviva Pedaya, 'The Best, R. Jacob Joseph of Polonoy ve the Maggid of Medzerich: Basic Lines for a Religious-Tipologicald Approach', Daat 45 (2000), s. 58-59 (İbranice).

^{^[318]} Filistin Talmudu, Ta'anit, böl . 2, fol. 11a; Yalqut Shimoni, Joshua üzerine, §17. Ayrıca bkz. Elqayam, "Eres ha-Sevi', s. 158,105.

^{^[319]} İşaya 38:16. Aşağıda alıntılanan ayette I Samuel kitabında bulunan görüşle karşılaştırın.

^{^[320]} Yaygın olarak bulunan metinde adı Adonai'dir.

^{^[321]} Mezmur 96:11; Ben Tarihler 16:31.

^{^[322]} Ha-şem. Terim hem Tanrı'yı hem de ilahi ismi temsil edebileceğinden, bağlamdan burada kastedilenin ilahi isim olduğunu tahmin ediyorum.

^{^[323]} Ayrıca bkz. Hokhmat ha-Nefesh, s. 25, yazıldığı yerde, Bayan Parma'nın daha iyi olduğunu düşündüğüm versiyonunda, de Rossi 1390, fol. 48a, 'Tanrı başın üzerindedir'.

^{^[324]} Sam 28:16.

^{^[325]} Sayılar 14:9

¹⁴³Hokhmat ha-Nefesh, s. 63.

^{^[327]} Scholem'in analizine bakın, The Mystical Shape of the Godhead, s. 251-273; Tishby, Zohar'ın Bilgeliği, cilt. 2, s. 770-773; Dan, The Ezoterik Teoloji, s. 224-229,247, 248; İdel, Golem, s. 285-295; aynı, 'Kafaya Bakmak', s. 279-280.

^{^[328]} Yukarıdaki not 44'e bakınız.

^{^[329]} İşaya 51:16.

^{^[330]} Bayan Parma'ya göre, de Rossi 1390: Mi she-hayah 'alai. Bu versiyon doğruysa, apaçık olmayan bir konu, o zaman burada mistik bir deneyimin ilk kişisinde ender bir itirafla karşı karşıyayız; benzer bir ifade için bkz. R. Eleazar'ın Sefer ha-Hokkmah'tan alıntıladığı ve Idel'de tartıştığı pasajı, The Mystical Experience, s. 17. Hasidei Aşkenaz edebiyatının teolojik mi yoksa mistik mi olduğu konusunda daha geniş bir konu için bkz., örn., age, s. 16-17; Idel Kabala: Yeni Perspektifler, s. 27, 91-92, 98 ve 323 not 174 Wolfson, Through a Speculum, s. 190-192.

^{^[331]} Aşağıdaki cümleler R. Eleazar'ın yazılarında sıkça karşımıza çıkmaktadır. Bkz. örneğin Hilkhot Nevu'ah, Ms. Parma, de Rossi 1390, fol. 77a.

^{^[332]} Sodei Razzaya, Hilkhot Nevu'ah, ed. İsrail Kamhelar, Kudüs 1936, s. 49, bazı durumlarda Bayan Parma'ya göre düzeltildi, de Rossi 1390, fol. 76b; Bu el yazmasının 1286'da İtalya'da kopya edilen versiyonu da burada belirtilmeyen bazı hatalar içermektedir; ayrıca bkz. YD Wilhelm, 'Sidrei Tiqqunim', Alei Ain: Schocken Jubilee Volume, Jerusalem 1953, s. 134 (İbranice); bu görüşe diğer kısmi paralellikler için bkz. Wolfson, Through a Speculum, s. 197-198.

^{^[333]} Bkz. Leo Oppenheim, 'Kralın Gölgesi', Bulletin of the American School of Oriental Research 107 (1947), s. 7-u; İdel, Kabala: Yeni Perspektifler, s. 173-181.

^{^[334]} Bkz. sayfa 64,103.

¹⁵⁴Bakınız , yukarıda alıntılanan HilkhotiJevu'ah .

¹⁵⁵Bkz. Hollenback, Mistisizm, s. 288-290.

¹⁵⁶Idel, Golem, passim'e bakın.

¹⁵⁷Bu görüşün ilginç yankılanmasına, R. Qalman Qalonimus Epstein of Crakow'un on dokuzuncu yüzyılın başlarındaki etkili bir Hasidik kitabında bakın, Ma'or va-Shemesh, I, s. 9, ilahi isim, koruma, mühr ve Hosh'ana' Rabba' gecesinin birlikte anıldığı yer.

^{^[339]} Mezmur 96:11.

^{^[340]} Bayan Paris BN 841, fol. 66b. Biraz farklı bir okuma için bkz. M. Hallamish'in R. Joseph ben Shalom Ashkenazi baskısı, Commentary on Genesis Rabbah, s. 147 ve ayrıca bkz. age, s. 149. Pasajın Fransızca çevirisi ve kısa bir tartışma için bkz . , s.73-74.

^{^[341]} Bkz. İdel, Kabala: Yeni Perspektifler, s. 105.

^{^[342]} Siyah Yishaq, s. 30. Bu alıntının bağlamı için bu cilt, bölüm 3, kısma bakın. 5.

^{^[343]} Bu çevrenin kabalistik edebiyatını oluşturan yazılar için bkz. Scholem, 'The Maggid'; Idem, R. Joseph della Reina'nın Hikayesi Üzerine', Hokhma Bina ve-Daat, A. Altmann'a Sunulan Yahudi Tarihi ve Düşüncesi Çalışmaları, Alabama 1979, s. 100-108 (İbranice); İdeal, 'Sorgular'; Aynı kaynak, 'Köken', s. 117-124; Idem, 'Rönesans Döneminden Erken Hasidizm'e Yahudi Büyüsü', Science and Magic and Religion, ed. J. Neusner ve diğerleri, s. 82-117; Idem, 'Yanıt Veren Varlığın Kitabında Sihir ve Kabala', The Solomon Goldman Lectures, vol. 6, baskı M. Gruber, Chicago 1993, PP-125-138; İdem, 'Süleyman'ın Kayıp Kitapları', Daat, 32-33 (1994), s. 235-246 (İbranice); Idem, 'Sefer ha-Meshiv'de Hristiyanlığa Karşı Tutum', Immanuel 12 (1981), PP- 77'95- Bu çevrenin ana kabalisti R. Joseph della Reina efsanesi için ayrıca bkz. Meir Benayahu, 'The R. Joseph della Reina'nın Hikayesi', Areset 5 (1972), s. 170-188 (İbranice); Joseph Dan, 'Joseph della Reina'nın Öyküsü', Sefunot 6 (1962), s. 311-326 (İbranice); Michal Orm, 'R. Joseph della Reina'nın Hikâyesinde Kefaret Beklentisi, Tarih ve Edebiyat', Tarih ve Edebiyat Arasında, Tel Aviv 1983, s. 79-80 (İbranice).

^{^[344]} Koah ruhaniyyut.

^{^[345]} yani melek doğasına sahip.

^{^[346]} Bu kitabın teorilerinde ilahi isimler merkezi bir rol oynamaktadır.

^{^[347]} Vaiz 10:20.

^{^[348]} Tesniye 4:6.

^{^[349]} Elijah'a ya da onun adına. Bununla ilgili daha fazla bilgi için aşağıya bakın.

^{^[350]} İlyas, Mesih ile birlikte.

^{^[351]} Bayan Kudüs, JNUL 8° 147, fols. 96b-97a; bu pasaj 16. yüzyılın ortalarında Safed'de R. 'Ovadiah Hamon, Ms. Oxford-Bodleiana ¹597, fol. 58b-59a. İbranice orijinali Idel, Inquiries, s. 212-213 ve daha fazlasında yer almaktadır.

yakın zamanda Claude Sultan, Levouch ha-Malkhout, Le vetement royal, Ph.D. Thesis, Universite de Strasbourg 1990, s. 181-182.

^{^[352]} Bkz. Scholem, Origins of the Kabala, s. 236-237. R. Joseph Qaro ve Hayyim Vital'in yazılarında İlyas'ın ifşası için bkz. Werblowsky, Joseph Karo, s. 76-77, 269-270.

^{^[353]} Mar'ot'un tekili olan mar'eh terimi , İncil bölümlerinde bulunan konularla ilgili vizyonlar anlamına gelir. Görünüşe göre Sefer ha-Meshiv'in başlıklarından biri , en azından R. 'Ovadiah Hamon'da 16'nın ortalarında' Safed'e ulaşan kodekste, Görüler Kitabı, Sefer hc-Marot le- Maggid idi.

^{^[354]} Sefer ha-Meshiv'i yazan kabaliste kendini ifşa eden melek .

^{^[355]} Merkavah'ın inişi, Yahudi mistisizminde daha eski kaynaklara sahip olan bir konu olan Tevrat'ın mistik veya büyülü okumasıyla özdeşleştirilir. Bununla birlikte, bu külliyattaki diğer kaynaklara göre, Heikhalot edebiyatının kadim kahramanları, arabayı görebilmek için cisimlerle yükseğe çıkabiliyorlardı ve bunu yapma tekniği geç ortaçağ kabalistine, yapması için açıklanmıştı. Bu yüzden. Bkz. Bayan Oxford- Bodleiana 1597, fol. 94a, d. yukarıdaki not 171.

^{^[356]} Haham, yani Mişna'yı derleyen R. Yehudah ha-Nasi dışında, tüm isimler eski Yahudi mistik edebiyatının sözde kahramanları olan eski Tannaitik ustaların isimleridir.

^{^[357]} İbranice'de burada Zkhkh kökü üzerinde bir kelime oyunu vardır: Zakhu, hak ettiler ve zakhei ruah, saf bir ruhları vardı. Bu nedenle konuşmacı, eskileri modernlerden açıkça ayırıyor, ikincisi, eskilerin yaptığı gibi görülmeye değer değil, ancak yalnızca sesi duyabiliyor.

^{^[358]} Bu sayı benzer bağlamlarda görünür: bkz. Idel, Inquiries, s. 213-215.

^{^[359]} Görünüşe göre, Sefer ha-Meshiv'de , yukarıda bahsedilen büyük ustaların durumundan farklı olarak, tüm vahiyler sadece geceleri gerçekleşti.

^{^[360]} İbranice'de rabbo ve-'alufo, melek rehberliğine atıfta bulunur. El yazmasında İlyas yazıyor, ancak bunun doğru versiyon olup olmadığından şüpheliyim.

^{^[361]} Kelimenin tam anlamıyla, kendi kafası'.

^{^[362]} İbranice'de 'tq' kökü kullanılır. Ancak ilimlerin semavî kaynağından dünyamıza ilahi kitapların nüshası ile intikaline işaret etmekte; bkz. Idel, Inquiries, s. 26m. 81 ve R. Shlomo Molkho'nun açıklamalarında; bkz. İdel, Kabala: Yeni Perspektifler, s. 240.

^{^[363]} Vahiyler nasıl alınır?

^{^[364]} H. Bu » Tetragrammaton'un yaygın kısaltmasıdır.

¹⁸⁹Görünüşe göre, bu kabalistik sistemin büyüsünün böyle işlediği düşünülüyordu. Duaların harfleri yükseldi ve kutsallığa ulaştı. Bu, bu okuldan bir tert başka yerde açıktır. Idel, Inquiries, s. 258, ayrıca İde ¹, Kavvanah ve Renkler.

^{^[366]} Bayan Oxford-Bodleiana 1597, fol. 39a-39b; Idel, Inquiries, s. 239-240; Sultan, Levouch ha-Malkbout, Le vetement royal, s. 114-116.

^{^[367]} Bakınız, örneğin, Rudolf Arbesmann, 'Pagan and Christian Antiquity'de Oruç ve Kehanet', Traditio 7 (1949), s. 1-71.

^{^[368]} Bayan Paris, BN 846, fol. 150b.

^{^[369]} Bkz. Elliot Wolfson, 'The Secret of the Garment in Nahmanides', Daat 24 (1990), PP- XXXIX-XL; Dorit Cohen Aloro, Zohar'daki Giysinin Sırrı, Kudüs 1987 (İbranice); Werblowsky, Joseph Karo, s. 206-233; İdel, Golem, s. 89-90, 285-291.

^{^[370]} Bayan Kudüs, Musaieff 5, fols. 2b, 3b, 4b, 5b, 34b.

^{^[371]} age, fols. 4b-5a.

¹⁹¹Ayrıca bkz. Scholem, Maggid, s. 92, 94.

¹⁹²Bkz. Ms. Rome-Angelica 46, fol. 34a. Ayrıca bkz. Sefer ha-Hesheq, ed. YM Epstein, Lemberg 1865, fcls. yb-8a. Bu incelemenin çeşitli versiyonları için bkz. Dan, The Ezoterik Teoloji, s. 220-221; Idem, 'Metatron'un Yetmiş Adı', Sekizinci Dünya Yahudi Araştırmaları Kongresi Tutanakları, Bölüm C, Kudüs 1982, s. 19-23; Yehuda Liebes, 'The Angels of the Shofar and Yeshua Sar ha-Panim', Erken Yahudi Mistisizmi içinde, ed. J. Dan, Kudüs 1987, s. 171-196 (İbranice); Abrams, 'Sınırlar', s. 2 01, not 33, 302-305.

¹⁹³Bkz. M. Idel, Messianic Mystics, New Haven 2000, s. 85-87. Bu, yukarıda yapılan gözlemi doğrulayan, İspanyol Kabalası üzerindeki Aşkenaz etkisinin başka bir örneği olabilir.

¹⁹⁴Bkz. M. Idel, 'Enoch and Elijah: Some Remarks on Apotheosis, Theophany and Jewish Mistisism', (yakında çıkacak); Yahudi Mistik Otobiyografileri, Vizyonlar Kitabı ve Sırlar Kitabı, tr. Morris Faierstein, New York 1999, s. 191.

¹⁹⁵Bkz . Eliyahu Mal'akh ha-Berit, repr. Kudüs 1986, fol. 28bd.

^{^[375]} Yeremya 16:11.

^{^[376]} Tevrat'taki ışık hakkında, bu bölümde aşağıdaki Hasidei Aşkenaz ve Polonya Hasidizmi ile ilgili bölümlere bakın.

^{^[377]} 'Eikha' Rabbati, Petiheta' II; Pesiqta' de-Rabbi Kahana', 16:5; Idel, Emici Mükemmellikler, s. 33-34.

^{^[378]} Yukarıya bakın, bölüm 2, kısım 1.

^{^[379]} Şarkıların Şarkısı 5:11.

^{^[380]} Qeuusotau taltalim shehorot.

^{^[381]} Qos.

^{^[382]} Tilei tilim.

^{^[383]} Bkz. İdel, ' Tora Kavramı', s. 45-46. Polonya Hasidizminde bu görüşün bir tartışması için bkz. Koretz'den R. Pinhas, Midrash Pinhas, fol. 23a.

^{^[384]} Bkz. AL Oppenheim, 'Akkadian puluhtu and melammu', Journal of the American Society of Oriental Studies 63 (1943), s. 31-34; Erwin Goodenough, Işıkla, Işıkla, New Haven 1935.

^{^[385]} Ira Chernus, Mistisism in Rabbinic Judaism, New York 1982, s .

^{^[386]} Bu ustalık hakkında bkz. örneğin, IG Marcus, Piety and Society, The Jewish Pietists of Medieval Germany, Leiden 1980, Dan, The Ezoteric Theology, passim, Wolfson, Through a Speculum, s. 188-269.

^{^[387]} Hokhmat ha-Nefesh, s. 83, 85, 92.

^{^[388]} R. Abraham ben Azriel'in Sefer Arugat ha-Bosem, ed., EE Urbach, Jerusalem 1939, vol. 1, s. 201 (İbranice).

*5 Bakınız, örneğin, Dan tarafından çoğaltılan ve tartışılan pasaj, The Ezoterik Teoloji, s. 151-

^{^[390]} Michael Fishbane, Eski İsrail'de İncil Yorumu, Oxford 1985, s. 329 334; Pavlus'un Mesih'in yüzünün Tanrı'nın görkemini veya görkemini inananlara yansıttığı tartışması için bkz. Joseph A. Fitzmyer, SJ, 'İsa'nın Yüzüne yansıyan yücelik 2 Kor . 42 (1981), s. 630-644, aynı zamanda ilahi yüzün aydınlanmasıyla ilgili Kumran edebiyatından da alıntı yapıyor. Ayrıca J. Dupont, 'Le Chretien, miroir de la gloire Divine d'apres 2 Cor 3, 18', Revue Biblique 56 (1949), s. 392-411 ile karşılaştırın. Ayrıca bakınız Alan F. Segal, Paul, the Convert, New Haven and London 1992, s. Tanrı ve O, Her Şeye Gücü Yeten'in saf görkeminin bir yayılımıdır. O, Tanrı'nın işleyişinin lekesiz aynasıdır ve O'nun iyiliğinin suretidir. Çünkü o aynı zamanda Ebedi Nurun Nurudur'. bkz. WR Schoedel, 'Jewish Wisdom and the Formation of Christian Ascetic', Aspects of Wisdom in Judaism and Early Hristiyanlık, ed. RL Wilken, Notre Dame 1975, s. 191-192. Ayrıca bkz. Targum cn the Song of Songs analiz edildi Raphael Loewe, 'The Divine Garment and Shi'ur Qomah', Harvard Theological Review 58 (1965), s. 153-160, özellikle s. 156, Tanrı'nın yüzünün ihtişamı, kavod'u hakkında ve onu, önceden var olan Sofya'nın şu şekilde tanımlandığı Süleyman'ın Bilgeliği 7:26 kitabıyla karşılaştırın: 'Çünkü o, sonsuz ışıktan bir parıltıdır/ ve lekesizdir. Tanrı'nın işleyişinin aynası/ ve O'nun iyiliğinin bir imgesi [eikan] ', tr. Martin Hengel, içinde James H. Charlesworth, ed., The Messiah, Developments in Early Musevilik ve Hıristiyanlık, Minneapolis 1992, s. 436, onu İsa'ya "O'nun ihtişamının yansıması" ve "yaratıklara ışık veren" olarak karşılaştırır.

^{^[391]} R. Yehudah he -Hasid'e atfedilen, Sefer ha-Kaiod, Ms. Oxford-Bodleiana 1566, fol. 38a. Bu terim için bkz. Wolfson, Through a Speculum, örneğin s. 200, 206, 207 ve onun Yol Boyunca, s. 155 not 219. Mar'ot ve mahazot hakkında daha fazla bilgi için bkz . Tez, İbrani Üniversitesi, Kudüs 1986, s. 402-414, 417-418, 653 (İbranice), bu konuyla ilgili bibliyografyayı içerir ve dimyonot, mar'ot ve selem arasındaki farkları tartışır. İspanya'da yüz görüntülerinin nispeten erken bir kullanımı hakkında Ezra Fleisher tarafından basılan metne bakın, 'Addenda to the Paytanic Legacy of R. Isaac Ibn Mar-Shaul', Tarbiz 63 (1994), s. 423 (İbranice), burada Tanrı, İbranice'de hiçbir anlamı olmayan, ancak mar'ot, yani aynalar okunarak düzeltilebilen bir terim olan on mar'ot'un yüzlerine toz koymak olarak tanımlanır . Dokuz ayna veya spekül, Midraşik kaynaklarında bir leitmotiftir. Böylece dokuz aynanın yüzlerindeki ilahi yansıma, tapınağın yıkılmasıyla ilgili yas nedeniyle sönük kaldı.

^{^[392]} Önceki bölüm, kısım 3 ve Idel, Le Porte della Giustizia, s. 203-204, 206-213; Hollenback, Tasavvuf, s. 60-66

^{^[393]} Ateret Sevi. Bu ifade, aşağıdaki alıntıda benzer bir bağlamda geçen Yeşaya 28:5 ayetinin sonu gibidir.

^{^[394]} Vaiz 8:1.

^{^[395]} R. Eleazar'ın Perush ha-Torah'ında basılmıştır, I, s. 31-32. Ayrıca bkz. Green, Keter, s. 106-120.

^{^[396]} Hokhmat ha-Nefesh, s. 82.

^{^[397]} Barselona'nın Sefe ~ Yesirah , ed. SZH Halberstam, Berlin 1885, s. 25, R. Eleazar'ın diğer görüşleri bağlamında ele alınan Wolfson, 'The Mystical Significance', s. 65.

^{^[398]} Bkz. R. Azriel, bkz. Gerona'nın Talmudic 'Aggadot Üzerine Yorumu, s. 77; ayrıca bkz. Cordovero'nun Shi'ur Q>mah, fol. 63c ve ayrıca Sack, Be-Sha'arei ha-Qabbalah, s. 177. 'Orah shel Torah' ifadesi , çok benzer bir bağlamda, ancak yüzden söz edilmeden, Barselona'dan R. Yehudah Barzilai'nin Sefer Yesirah Üzerine Yorumunda geçmektedir, s. 25, R. Eleazar'ın diğer görüşleri bağlamında ele alınan Wolfson, 'The Mystical Significance', s. 65.

^{^[399]} R. Eleazar'ın Perush ha-Torah'ı, I, s. 45-46. Ayrıca bkz. Bayan Oxford- Bodleiana 1567, fol. 'lb, Sefer ha-Kavod adına, Dan, The Ezoteric Theology, s. " Ö.

^{^[400]} Dua Kitabındaki Komnii ntary'sine bakın , Bayan Paris BN 772, fol. 84a, alıntılayan Wolfson, 'The Mystica Significance', s. 61 not 70.

^{^[401]} Sodei Razayya', Hilkhot ha-Kavod, s. 37, Dan, Ezoterik Teoloji, s. 84. Buluttan bahsedilmesinin, diğer Aşkenazi ve daha önceki metinlere göre daha yüksek varlıkları yansıtan suyun rolüyle bir ilgisi vardır. Panim zo'afot ifadesi , aynı ifadeyi kullanarak Tanrı ile insan arasındaki karşılıklı ilişkiyi ele alan Midrashic tartışmalarını anımsatır. Bkz. İdel, Kabala: Yeni Perspektifler, s. 175.

^{^[402]} Hokhmat ha-Nefesh, s. 23.

^{^[403]} Ed. Weiss, s. 135. Ayrıca bkz. 138. Ruhu üst dünyaya getiren bir ışın aracılığıyla yükselmenin ek örnekleri için bkz. İdel, 'Hayatın Işığında', s. 209-211.

^{^[404]} bkz. Tevrat Üzerine Yorumu, cilt . 1, s. 31.

^{^[405]} İbranice'de shavah , kelimenin tam anlamıyla özdeş anlamına gelir.

^{^[406]} Mezmur 49:13.

^{^[407]} BT, Şabat, fol. 151b.

³³Sayılar 14:9.

^{^[409]} Selim. Aslında, silamın orijinal anlamı 'onların gölgesidir'

^{^[410]} ulsu.

^{^[411]} ke-panim she-li-fnei ha-kavod. Bu ifade, eksiltili bir şekilde, İhtişamın huzurunda var olan ilahi yüzleri temsil edebilir. Bkz. Wolfson, Through a Speculum, s. 205-206.

^{^[412]} Sefer Hasidism, ed. Reuven Margoliot, Kudüs 1964, s. 566-567, §1136.

^{^[413]} Bakınız örneğin İdil, Kabala: Yeni Perspektifler, s. 160-161, 192-196 ve Wolfson tarafından ele alınan ek vakalar, Yol Boyunca, s. 170-171, not 307. Aşkenaz metinleri bkz. Wolfson, Through a Speculum, s. 210 not 83. Bununla birlikte, J. Dan'in Ezoterik Teoloji'de ifade edilen farklı görüşünü karşılaştırın, s. 129 ve 'A Re- Assessment of the 'Ashkenazi Kabala"', The Beginnings of Jewish Mistisism in Medieval Europe, e<L, J. Dan, Jerusalem 1987, s. 138-139 (İbranice).

^{^[414]} Atasözü 6:23.

^{^[415]} Rabbinik Yahudilikte 613 emir vardır. Ayrıca bkz. age, s. 553.

^{^[416]} İşaya 28:5.

^{^[417]} Dua Kitabı Üzerine Açıklama, s. 402; Hokhmat ha-Nefesh'te de çok benzer bir pasaj bulunur , s. 12. Ayrıca bkz. age, s. 85 Burada doğru adamların yüceliğin ışığını alacakları yazılmıştır, çünkü onlar ilahi savaş arabasının taşıyıcıları olan dört canavar gibi olacaklardır. Ayrıca bkz. age, s. 77.

^{^[418]} Bkz. Bayan Parma de Rossi 1390, fol. 78b, R. Abraham ben Azriel, Sefer Arugat ha- Bosem, cilt. 1, s. 200.

^{^[419]} Sodei Razaya', s. 91, 155; Hokhmat ha-Nefesh, s. 12, 85. Ayrıca bkz. Wolfson, Through the Speculum, s. 202-203.

^{^[420]} Bkz. Bayan New York, JTS 1887, fol. 38a, Bayan New York, JTS 2194, fol. 38. Bu alıntının çevrildiği pasaj hakkında daha fazla bilgi için bkz. İdel, 'Simsum', s. 102-104.

^{^[421]} 'Eimat ha-Miswah' ifadesi zaten Filistin Talmud'unda geçiyor, Damai, bölüm. IV.

^{^[422]} Bkz. Talmudic 'Aggadot Üzerine Yorum, s. 39. Emirleri yerine getirmek ile Tanrı ile birlik deneyimi arasındaki bağlantı birçok kaynakta bulunur, bkz. örneğin R. Yeshayah Horowitz, Sha'ar ha-Shamayyim, fol. 103a ve Çernobil'den R. Menahem Nahum, Me'or 'Einayyim, Kudüs 1975, s. 11-12.

^{^[423]} Özdeyişler 6:23.

^{^[424]} Mezmurlar 112:9.

^{^[425]} ibidem.

^{^[426]} Kitvei ha-Itamban'da Nahmanides'e atfedilen Şarkıların Şarkıları Üzerine Yorum'un sonunda yer alan Taryag Miswot Üzerine Yorum'a bakınız . HDChavel, Kudüs 1964, cilt. 2, s. 524. Bu pasaj hakkında daha fazla bilgi için aşağıya bakınız, 'Son Sözler', bölüm 3.

^{^[427]} Bkz. Scholem, Major Trends, s. 86, 116-117. Neoplatonizm'deki güncel bir ışık araştırması için bkz. Noel Aujoulat, ^LeNeoplatonisme Alexandrine, Hieroclus d'Alexandrie, Leiden 1986, s. 40-42.

[428] Bkz. Alexander Altmann - Samuel Stern, Isaac Israel, Oxford 1958, s. 186.

^{^[429]} Sefirot Hokhmah ve Binah'ın birleşmesi .

^{^[430]} Be-raso va-shov.

[431] Shi'ur Qomah, fol. tod.

^{^[432]} bkz. yukarıdaki bölüm 1 not 17.

^{^[433]} Bayan Kudüs JNUL 8 ° 6246, fol. 4a, de Leon tarafından dualar üzerine tanımlanamayan bir yorumdur.

^{^[434]} Shaveh. Nahmanides okulundaki bazı kaynaklarda olduğu gibi, belki de ilahiyatın erkek ve dişil yönleri arasındaki cinsel birliğin bir görüşü.

^{^[435]} Bu fiil, de Leon'un kitabında, bu sayfada ve cildin başka yerlerinde de birkaç kez geçiyor. Ayrıca bkz. 1, not 27.

^{^[436]} İş 11:9.

^{^[437]} Mishtalshel.

^{^[438]} Sefer ha-Rimmon, s. 326.

⁶⁵Bakınız örneğin age, s. 6, 327, 329-330. Zincirin başlangıcı olarak 'Süper Kuyu' için bkz. age, s. 182. De Leon ikinci sefirayı zincirin başlangıcı olarak görürken, Hemedanlı R. Joseph birinci sefirayı başlangıç olarak kabul eder. Onun Ten Sefirot Üzerine Yorumuna bakınız, Bayan Paris BN 853, fols. 80a, 81a, 84a. Ayrıca bkz. M. İdel, 'R. Hemedanlı Joseph'in On Sefirot Üzerine Yorumu ve Yazılarından Parçalar', 'Alei Sefer 6-7 (1979), s. 74 not 6 (İbranice).

^{^[440]} Mükemmellik fikri muhtemelen ilk ve son harfin birbirine yakın olduğunun düşünülmesinden kaynaklanmaktadır. Bu fikir, bir dereceye kadar Nahmanides'in Tevrat Şerhi'ne girişinde bulunur ve bu, sonraki satırlarda Tevrat'ın görsel yönünün tanımını da etkilemiştir.

^{^[441]} Bkz . Tanna' de-Bei 'Eliyahu, bölüm. 25.

^{^[442]} Sefer ha-Yihud, Bayan Milano-Ambrosiana 62, fol. 113b, İdel, 'Concept of the Torah', s. 62-64'te çoğaltılmış ve tartışılmıştır; Ayrıca bkz. Idel, R. Menahem Recanati, the Kabalist, bölüm 16. Ayrıca bkz. Scholem, Kabala Üzerine, s. 43-44; Mopsik, Les Grands metinleri, s. 278-287, 560-565; Michael Fishbane, The Garments of the Torah, Essays in Biblical Hermeneutics, Bloomington and Indianapolis 1989, s. 43; Barbara Holdrege, Veda ve Torah, Transcending the Textuality of Scripture, Albany 1996, s. 361.

^{^[443]} Çıkış 13:17-17:16.

^{^[444]} Çıkış 15:1 vd. yukarıda belirtilen kısımda yer almaktadır.

^{^[445]} Tesniye 32:1-43.

^{^[446]} Sayı 21:17.

^{^[447]} Bayan Kudüs, JNUL 8° 3925, fol. nob. Bu metin ile Geronlu Kabalistler arasındaki benzerlikler için bkz . Dissertation, Brandeis University 1974, s. 32-33 ve Idel, 'The Concept of the Torah', s. 49-56, aynı, Absorbing Perfections, s. 449-459, Commentary on the Rationales of Rationales'den başka bir alıntı için Emirler. Tora ile Tanrı'nın özü arasındaki özdeşlik oldukça açık bir şekilde on beşinci yüzyılın sonlarında ortaya çıkar Sefer ha-Meshiv, bkz. Scholem tarafından çoğaltılan pasaj, 'The 'Maggid', s. 100. Bu kitap için ayrıca yukarıdaki 2. Bölüm 5. Bölüme bakınız.

^{^[448]} yani ilahi bir uzuv için bir insan uzuv.

^{^[449]} Shalshelet ha-qedoshah va-ha-tehorah. Bu ifade, R. Joseph'in yazılarında sık sık geçer ve aşağıda onun kitabından bir sonraki alıntıya bakın. Yukarıya bakınız, not 65 ve ayrıca bölüm 1 not 17, 25 ve Elqayam, 'Eres ha-Sevi', s. 153 not 95, 155-156 not 100-103.

^{^[450]} Almanca 27:26. Ayeti, R. Joseph'in anladığı şekilde çevirdim.

^{^[451]} Bayan Kudüs JNUL 8° 3925, fol. 110b. Ayrıca bkz. İdel, 'The Concept of the Torah', s. 65. Bu pasajın özelliklerinin ek bir analizi için bkz . Absorbing Perfections, s. 294-296.

^{^[452]} Bkz. İdel, Kabala: Yeni Perspektifler, s. 184-190; Mopsik, Les grands textes, s. 215-220; R. Isaac 'Ezovi, 'Aggudat 'Ezov, s. 46, 81. Sefirot olarak emirler hakkında daha fazla bilgi için aşağıya bakın, 'Son Sözler', bölüm 3.

^{^[453]} Bu ifade için bkz. yukarıdaki 2. bölüm, not 34-35.

^{^[454]} Bayan Kudüs, JNUL 8° 3925, fol. 116b; Bayan Vatikan 177, fol. 24a. Ayrıca bkz. İdel, 'The Concept of the Torah', s. 66-67.

^{^[455]} Tevrat'ın tefsiri, fol. 51b.

^{^[456]} Bkz . Emirlerin Gerekçeleri Üzerine Yorum, ed. H. Liebermann, Londra 1962, fol. 2ab; Bayan Paris'te bulunan versiyonu kontrol ettim, BN 825, fols. ib-2a. Bu alıntı için bkz. Scholem, Kabala Üzerine, s. 44,124; Tishby, Zohar'ın Bilgeliği, cilt. 1, s. 284.

^{^[457]} cilt 1, fol. 67a.

^{^[458]} Kelal.

^{^[459]} 'Avodat ha-Qodesh, fol. 20 sent Bu kitaptaki sürekli bir gerçeklik görüşü için ayrıca bkz. agy, fols. nc-i2b. Ayrıca bkz. Idel, 'The Concept of the Torah', s. 74-75 ve R. Isaac Aizic Yehudah Safrin of Komarno, Zohar Hai, vol. 1, fol. 5c.

^{^[460]} age, fol. 36d. Ayrıca bkz. R. Isaac Haver, Siyah Yishaq, s. 188-189,195, 200.

^{^[461]} Avodat ha-Qodesh, age .

^{^[462]} Bkz. İdel, 'Tora Kavramı', s. 76-83.

⁸? Benzer görüşler için daha önceki kaynaklar için bkz. Yair Lorberbaum, Image of God: Halakhah andAggadah, Jerusalem and Tel Aviv 2004 (İbranice).

^{^[464]} Bu terimi kullanan kaynaklar için bkz. örneğin Zohar III, fol. 73b; R. Meir ibn Gabbai, Sefer Derekh Emunah, Berlin 1850, fols. I2b-i3a; R. Shimon ibn Lavi, Ketem Paz, Djerba 1940, fol. 181a; Komarno'dan R. Isaac Aizik Yehudah Safrin, Zohar Hai, I, fol. 105b.

^{^[465]} ha-Shelah, I, fol 9a; II, fol. g8ab, 112b; onun etkisi altında bkz. R. Hayyim Yosef David Azulai, Penei David, Jerusalem 1965, fol. 181b; ayrıca bkz. Boaz Huss, Sockets of Fine Gold, The Kabala of Rabbi Shimon ibn Lavi, Jerusalem 2000, s. 195-196 (İbranice).

^{^[466]} Bu üçlü birliğin ortaya çıkışı hakkında bkz. Abraham J. Heschel, 'God, Torah, and Israel', Theology and Church in Times of Change: Essays in Honor of John C. Bennett, ed. E. LeRoy ve A. Hundry, Westminster 1970, s. 81, 89 not 60; kimliği üzerine

⁹⁶Veya ha-Meir, fol. 239b; ayrıca bkz. age, fol. 165b ve aşağıda Koretz'den R. Pinhas'tan alıntı.

⁹⁷Ayrıca bkz. age, fol. 17b ve Chernovitz'den R. Hayyim Turer, Be'er Mayyim Hayyim, Israel, ND, I, fol. yd, vb. bu konuda daha fazla bilgi için bkz. Idel, Absorbing Perfections, s. 131-132.

⁸Me'or'Einayyim , s. 171.

” age..

^{^[470]} Bölüm 1, bölüm 3.

^{^[471]} Bkz. R. Shema'yah ben Isaac ha-Levi, Seror he-Hayyim, Bayan Leiden 24, fols. 197bc, 198a; Hemedanlı R. Joseph, yukarıda çevrilen pasajlardan birinde. İlahi Logos'un gölge olarak görülmesi için bkz. Philo, Leggum Allegoriae, 111:96, Mopsik tarafından insan ve Tanrı arasındaki ilişki bağlamında ele alınan bir pasaj. bkz. Les grands textes, s. 376.

^{^[472]} Herbert Davidson, Farabi, Avicenna ve Averroes on Intellect, New York 1992.

^{^[473]} İbn Meymun'un tamamen cisimsiz teolojisi hakkında bkz. Warren Z. Harvey, 'The Incorporality of God in Maimonides, Rabad, and Spinoza', Studies in Jewish Thought, ed. SO Heller Wilensky ve M. Idel, Kudüs 1989, s. 63-78 (İbranice).

^{^[474]} Bölüm I, bölüm. 1,2,3,54.

^{^[475]} Shlomo Sela, Abraham ibn Ezra'nın Düşüncesinde Astroloji ve İncil Tefsiri, Ramat Gan 1999, s. 198-199 (İbranice).

^{^[476]} Bkz. Halbertal, Torah and Wisdom Arasında, s. 149,193.

^{^[477]} İdel, Dil, Tevrat ve Yorumbilim, s. 29-46.

^{^[478]} Döter. 30:19.

^{^[479]} Bayan Firenze-Laurentiana II.48, fol. 32a.

^{^[480]} Ortaçağ felsefesinde bu kavramın mistik potansiyelleri için bkz. İdel, Messianic Mystics, s. 349 not 26,27. Bu kavramın İslami tasavvuftaki mistik imaları için bkz. Henri Corbin'in çeşitli araştırmaları, özellikle Alone with the Alone, Princeton 1998.

10-11, 17-18, 80, aynı eser, Cyclical Time and Ismaili Gnosis, Kegan Paul International, London 1983, s. ^ 6.

^{^[481]} Bayan Oxford-Bodleiana 1582, fol. 80a; İdel, Dil, Tevrat ve Tefsir, S- 39-

^{^[482]} age, s. 49, 'Osar' Eden Ganuz'dan alıntı.

^{^[483]} ha-'emsa. Bkz. İdel, Dil, Tevrat ve Hermenötik, s. 165 not 47; aynı şey, Emici Kusursuzluklar, s. 607 not 41.

^{^[484]} Sitrei Totah, Bayan Paris BN 774, fol. 155b, çevrilmiş İdel, Dil, Tevrat ve Hermeneutis, s. 38. Medzerich'li R. Dov Baer, 'Or Torah, Jerusalem 1968, s. 58-59 ve on dokuzuncu yüzyılın başlarındaki R. Menahem Mendel of Shklov ile karşılaştırın,

Menahem Sion, Kudüs 1987, s. 18, R. Abraham Abulafia'nın düşüncesini anımsatan bir metinde. Ayrıca bkz. age, s. 21.

¹¹⁵Yüce akıl için bir metafor olarak Knesset Yisrael terimi ve ayrıca kendinden geçmiş Kabala'daki insan ruhsal gücü için bkz. yukarı, bölüm 1, kısım 2.

^{^[486]} Lütuf. Bu kelime iki İbranice kelime olan Hokhmah ve Nevu'ah'ın ilk harflerinin kısaltması olarak karşımıza çıkıyor .

^{^[487]} Sefer Gan Na'ul, Bayan Miinchen 58, fol. 323a.

^{^[488]} Bayan Roma-Angelica 38, fol. 37a. Bu alıntı ve olası sonuçları hakkında daha fazla bilgi için bkz. Idel, Messianic Mystics, s. 306-307.

^{^[489]} Ch. 5:26-27. ' Avot'un Abulafia tarafından kullanılan tuhaf versiyonu için bkz. Charles Taylor, Sayings of the Jewish Fathers, Cambridge 1897, s . .

^{^[490]} Middah. Eyub 11:9'da kelimenin geçtiği yere bakın. Ayrıca bkz. Idel, Absorbing Perfections, s. 517 not 67.

^{^[491]} Avot ile ilgili Yorumuna bakın , ad locum.

^{^[492]} Sitrei Torah, Bayan Paris BN 774, fols. i69b-170a. Bu pasajın tam bağlamı içinde daha ayrıntılı bir analizi için bkz. Idel, Absorbing Perfections, s. 438-448.

^{^[493]} Hatta Sappir, Bayan Paris BN 727, fol. 10 A. Ayrıca bkz. Acre'li R. Isaac, alıntılanan Idel, Studies in Ecstatic Kabala, s. 115.

^{^[494]} Başlangıçta'.

^{^[495]} Sha'ar ha-Niqqud, ' Arzei Levanon, Venedik 1601, fols. 39b-40a (İbranice).

^{^[496]} Bkz. Idel, Language, Tora and Hermeneutics, s. 97-101.

^{^[497]} yani ruhun.

^{^[498]} Ruhun Yükselişi Üzerine Mektup, ed. Y. Mondshein, Shivhei Ha-Baal Shem Tov, Eşsiz El Yazmasının Bir Faksı Kudüs 1982, s. 235-236 (İbranice). Besht'in üçlü görüşünün sayısız izleri için bkz. 'Or ha-'Emmet, fol. 18a; R. Israel of Kuznitz, 'Avodat Israel, Munkacz 1928, fol. 97a. Jacobs, The Hasidic Prayer, s. 75-77, 97 ve R. Menahem Nahum of Chernobyl, Me'or Einayyim, s. 161, R. Abraham of Kalisk in Peri ha-'Ares, Epistles, rpr. Kudüs 1969, s. 81; R. Qalonimus Qalman Epstein, Ma'or va-Shemesh, I, fol. 2iab; Ostraha'dan R. Asher Tzevi, Ma'ayan Hokhmah, Podgorze 1897, fol. 84c, R. Yehudah Arieh Leib of Gur, Sefat 'Emmet, IV, fols. 33bd; R. Isaac Aiziq Safrin of Komarno, Heikhal ha-Berakhah, Lemberg 1869, III, fol- 25c. Ayrıca aşağıda Apta'dan R. Aharon Kohen'den alıntıya bakın.

^{^[499]} Liqqutim Yeqarim, Kudüs 1981, fol. la; aynı şekilde , 'Or ha-'Emmet, fol. 83d. Bkz. Joseph Weiss, 'Talmud-Torah le-Shitat R. Israel Besht', Hahambaşı İsrail Brodie'ye Sunulan Denemeler, Londra 1967, s. 161 (İbranice kısım).

^{^[500]} Yukarıya bakın, bölüm 3.

^{^[501]} Özdeyişler 3:6.

^{^[502]} Midraş Pinhas, fol. 23b. Ayrıca bkz. yukarıda Zhitomir'li R. Zeev Wolf'un pasajı ve R. Yehudah Arieh Leib of Gur, Sefat 'Emmet, IV, fol. 44a

^{^[503]} age, fol. 23a.

^{^[504]} Reşit Hokhmah , Tövbe Kapısı, bölüm 2'ye bakın.

^{^[505]} Pedaya'nın makalesindeki yukarıdaki bölüm 2 not 137'ye bakın.

^{^[506]} Ya da ha-'Emmet, arkadaşlar, igb-iya.

^{^[507]} R. 'Elimelekh of Lisansk, No'am 'Elimelekh, fol. 8a. Ayrıca Çernobil'den R. Menahem Nahum ile karşılaştırın, Me'or Einayyim, s. 208; Medzerich'li R. Dov Baer, 'Or Torah, s. 113; Zhitomir'den R. Aharon ha-Levi, Toledot 'Aharon, cilt. 2, fol. 36b; R. Ze'ev Zhitomir'in Kurt'u. Veya ha-Meir, fol. 201c ve aşağıda alıntılanan kitabından pasajda. Bu alıntıda bahsedilen saf sözlerin, R. Elijah da Vidas'ın Cordovero'nun düşüncesinin etkisi altındaki metinlerinde bahsedilen dini tutumla bir ilgisi vardır. Yukarıya bakın, bölüm 1, bölüm 3.

^{^[508]} Bu görüş, birkaç ortaçağ ve Rönesans kaynağında bulunur; bkz. Moshe Idel, Haham Joseph Al- Ashqar'ın Saphnat Pa'aneah'ının tıpkıbasımına giriş, Kudüs 1991, s. 43-46 (İbranice). Ayrıca bkz . İdel, Hasidism , s. 171-188.

^{^[509]} Degel Mahaneh Efrayim, s. 103.

^{^[510]} Çıkış 20:21.

^{^[511]} Degel Mahaneh Efrayim, s. 119-120.

^{^[512]} Tanya'nın kitabından alıntıdaki yukarıdaki 1. bölüm, 3. kısma bakın .

^{^[513]} Çıkış 25:2.

^{^[514]} Lemberg 1850, col. VI, fol. 4b-sütun 7, fol. la.

^{^[515]} "Büyüleyici şarkılar" ve "anlatımsız sözler" aracılığıyla göksel pneuma'nın inişine neden olan "calleis" hakkında bkz. Hans Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy, ed. M. Tardieu, Paris 1978, s. 47.

^{^[516]} Veya ha-Meir, fol. 240c ve ayrıca bkz. age, fol. 247 cd.

^{^[517]} Yani okuyucunun Tanrı ile nasıl bağlantılı olduğu.

^{^[518]} Gerçekten de, Zohar, III fol. 105a'da, ruminasyonların yükselmedikleri için ilahi alemde hiçbir şeyi etkilemediği görüşü ortaya çıkıyor.

^{^[519]} Tanya, Qimtres Aharon, fol. 1533-6.

^{^[520]} She-hu' 'asur bi-shemo.

^{^[521]} Bkz. Scholem, Kabala Üzerine, s. 39-41; İdel, 'Tevrat Kavramı', s. 49-52.

^{^[522]} Ya da ha-Emmet, fol. 14c. Ayrıca Idel, Hasidism , s. 180-182'de toplanan ve tartışılan metinlere bakın.

^{^[523]} Yukarıya bakın, bölüm 2, bölüm 1.

^{^[524]} Veya ha-'Emmet, fol. 15a. Ayrıca bkz. aynı eser, fol. 39c, alıntılanan İdel, Hasidism , s. 168-169. Ayrıca bkz . Maggid Devarav le-Ya'aqov, s. 51 burada ruh, Shekhinah'ın kolu ve ilahi denizin bir damlası olarak tasavvur edilir ve ibidem, s. 50 emrin Shekhinah'ın bir kolu olarak tanımlandığı yer .

^{^[525]} Gershom Scholem tarafından basılan Aşkenazi metnine bakın, Reshit ha-Qabbalah, Tel Aviv 1948, s. 222.

¹⁵⁶Bu konu hakkında daha fazla bilgi için bkz. 'Son Sözler'.

^{^[527]} Siyah Yishaq, s. 29-30. Fikirleri Haver tarafından çok iyi bilinen bir başka etkili Mitnaggedic düşünür olan Shklov'lu R. Menahem Mendel'in yazılarından birindeki zincir imgesi için bkz. Derekh ha-Qodesh, Jerusalem 1999, s. 100.

^{^[528]} Yukarıya bakın, bölüm 2, kısım 5.

^{^[529]} Siyah Yishaq, s. 30. Ayrıca bkz. age, s. 22.

^{^[530]} Bkz. Werblowsky, Joseph Karo, s. 18-19, 257-286; Lawrence Fine, 'Mişna'nın Mistik İlham Aracı Olarak Okunması: Hayyim Vital Tarafından Öğretilen Bir Tefekkür Tekniği', REJ 116 (1982), s. 183-199; Elior, R. Joseph Karo', s. 678-680, 692- 693-

^{^[531]} Tekvin 34:2.

^{^[532]} Werblowsky, Joseph Karo, s. 18-19,109,111, 267.

^{^[533]} age, s. 257-260.

^{^[534]} age, s. 159, 261.

¹⁶⁶Bakınız örneğin alıntılanan metinler, age, s. 267-268, 276.

^{^[536]}Bölüm 4, kısım 5'e bakın.

^{^[537]} Bkz. Malachi Beit-Arie, Perek Shira, Introductions and Critical Edition Ph.D. Tez, İbrani Üniversitesi, Kudüs 1966 (İbranice).

^{^[538]} Bu dini ritüelin bazı mistik yönleri de dahil olmak üzere daha yaygın dua biçimlerinin fenomenolojik bir açıklaması için bkz. Heiler, Dua. Çoğu

^{^[539]} Mezmurlar 56:7.

^{^[540]} BT, Berakhot, fol. 7a. Burada ve aşağıda I. Epstein'ın çevirisine başvurdum, The Talmud, Seder Zer'aim, Berakhot, London 1948, vol. 1, s. 30.

^{^[541]} Bu gücün alınma tarihi için bkz. Abrams, 'From Divine Shape'.

^{^[542]} BT Berakhot, fol. 7a. Bu pasaj için bkz. Scholem ^,Yahudi Gnostisizm , s . Green, Keter, s. 62-63, Yitzhak F. Baer, 'İkinci Tapınak Sırasında Kurban Hizmeti', Zion 40 (1975), PP- 134-135 (İbranice), Mopsik, Les grands textes, s. 57! Abrams, "İlahi Şekilden"; Nathaniel Deutsch, Kapının Muhafızları, Geç Antik Çağda Melek Vekil Yardımcısı , Leiden 1999, s. 58-59.

^{^[543]} Bkz. İdel, Kabala: Yeni Perspektifler, s. 157-160; Mopsik, Les grands textes, s. 52-65; Garb, 'Güç ve Kawanah', s. 36-61.

^{^[544]} Bu tür ezoterik literatürde dua hakkında, konuyla ilgili önceki çalışmalarına yapılan tüm referansların bulunduğu Dan, On Sanctity, s. 370-381'e bakın; Abrams, '"Sod koi ha- Sodot'”; aynı , 'Sınırlar', aynı, 'Şehinah'; idem 'İlahi Şekilden', PP- 52-55-

^{^[545]} R. Menahem Recanati'nin Tevrat Üzerine Yorum'daki görüşünü karşılaştırın, fols. 7id-72a, Glory'nin Tetragrammaton'a doğru yükseldiğini. Recanati'nin tartışması daha da önemli, aynı yerde, fol. 43c'de, 'Aleinu le-shabeah' okunuşunun yorumlanması bağlamında, 'yüce İhtişam', göksel ışığa yükselme özlemi olarak sunulur. İlginçtir ki, aynı sayfada Worms'tan R. Eleazar ve R. Yehudah he-Hasid de iki kez alıntılanmıştır. İhtişamın Aşkenaz sunumu , ilahi kabalistik süreçlerin başlangıç noktalarından biri olarak hizmet eden sefirotun kabalistik dinamiklerinden önce gelen İhtişamın bir dinamizmini kanıtlayabileceği için büyük önem taşıyan bir konudur .

^{^[546]} Mezmurlar 99:5.

^{^[547]} The Siddur of R. Naftali Hertz Treves, Thiengen 1560, sütun . BH, fol. 2,b. R. Eleazar'ın Dua Kitabı Yorumu ile bu yorum arasındaki ilişki için bkz . ).

^{^[548]} Mezmurlar 91:1.

^{^[549]} ba-seter , Akatriel ile aynı sayısal değere, yani 662'ye sahiptir. İlahi tacın gizli adı olan Akatriel - Keter hakkında, bkz. Scholem, Yahudi Gnostisizm, s. 54.

^{^[550]}Bkz. Scholem, Major Trends, s. 363, not 57.

¹⁶Bayan New York JTS 1786, fol. 43b. Duanın başka bir açık tanımlaması için ve

Perush ha- _ _ _

Roqeah al ha-Meggilot, ed. Yoel Khigmann, Benei Beraq 1984, s. 3:11'de 127.

^{^[554]} Bkz. Green, Keter, s. 33-41, Idel, Kabala: Yeni Perspektifler, s. 191-192.

^{^[555]} Bu ilahi isim hakkında bkz. Lawrence H. Schiffman, 'A Forty-two Letter Divine Name in the Aramic Magic Bowls', Bulletin of the Institute of Jewish Studies 1 (1973), s. 97-102; ayrıca bkz. R. Eleazar'ın Dan, The Ezoterik Teoloji, s. 124. Proto-kabalistik pasaj, görünüşe göre, R. Hai Gaon'a atfedilen bu isimle ilgili bir yorumun parçasıydı.

^{^[556]} Mezmurlar 91:1.

^{^[557]} Selota'le-QBH.

^{^[558]} Hilkhot Tefillah R. Eleazar'ın bir incelemesinde , 'Atarah'ın ilahi filakterilere eşdeğer olduğunu belirtir ; bkz. Bayan New York JTSA 1885, fol. 19b. Filakteriler hem başa hem de sol ele takılır. Dan, The Ezoterik Teoloji , s .

^{^[559]} Muhtemelen Özdeyişler 8:30'a bir gönderme.

^{^[560]} Bu çeviriyle ilgili sorun için bkz. Scholem, Origins of the Kabala, s. 185 not 213.

²⁴yani Aramice 'Kızı'.

^{^[562]}'Akatriel'den bahsedilmesiyle birlikte ,

Yukarıda analiz edilen Berakhot'tan pasajın etkisi .

²⁶Veya, belki de, on ve krallığı iki olarak gören "aynı zamanda Krallık olan onuncu"

son sefira için bağımsız sıfatlar. Ayrıca bkz. Malkhut ha-'Assiriyyot, Dan, The Ezoterik Teoloji, s. 122.

^{^[566]} Bayan Oxford-Bodleiana 1822, fols. 6ob-6ia; bkz. Scholem, Kabala Kökenleri, s. 184-185; Dan, age, s. 118-129; aynı, 'Mistik Duanın Ortaya Çıkışı', Yahudi Tasavvufu Çalışmaları, ed. J. Dan ve F. Talmage, Cambridge, Mass. 1982, s. 112-115; Asi Farber-Ginat, 'On Üçüncü Yüzyıl Yahudi Ezoterizminde Merkabah Kavramı - Sod Ha-'Egoz ve Gelişimi', Ph.D. Tez, İbrani Üniversitesi, Kudüs 1986, s. 236-238 (İbranice); Green, Keter, s. 94-96, 125-130; Wolfson, Yol Boyunca, s. 40-43; idem, 'Tanrı'nın Ayaklarının İmgeleri', Vücut Halkı, Bedenlenmiş Bir Perspektiften Yahudiler ve Yahudilik, ed. H. Eilberg-Schwartz, Albany 1992, s. 158-160; İdel, Kabala, Yeni Perspektifler, s. 195.

^{^[567]} Setarim, gizlilik adlı bir yerde Tanrı'nın ikametgahı motifini de karşılaştırın , bkz. BT Hagigah fol. 5b, R. Aqivah Alfabesinde Shekhinah'a atfedilir, Batei Midrashot, eds. Shlomo Aharon ve Abraham Wertheimer, Kudüs 1955, II, s. 360, 428.

^{^[568]} Bu konu hakkında daha fazla bilgi için bkz. İdel, Kabala ve Eros, bölüm 1.

^{^[569]} Özdeyişler 12:4.

^{^[570]} Bu paragraftaki ilk alıntıya bakın, İdel, Kabala: Yeni Perspektifler, s. 160-161; Wolfson, Yol Boyunca, s. 170-171, not 307; Green, Keter, s. 122; Worms'tan R. Eleazar, Dua Kitabı Üzerine Yorum, I, s. 148-149.

^{^[571]} Bkz. Dan, The Ezoterik Teoloji, s. 121.

^{^[572]} Dua Kitabı Yorumuna bakın , s. 414, 440. R. Eleazar'da parlaklık hakkında daha fazla bilgi için bkz. yukarıdaki bölüm 3, kısım 2.

^{^[573]} Bkz. II, fol. 2Q2a.

^{^[574]} BT, Berakhct, fol. 7a.

^{^[575]} Mezmur 89:8.

^{^[576]} Mezmur 72:15.1 metni kabalistin anladığı şekilde tercüme edin.

^{^[577]} age, 83:2.

^{^[578]} İşaya 62:7.

^{^[579]} Aggadot Üzerine Yorum, s. 8. Daha basit bir formülasyon için çağdaşı R. Jacob ben Sheshet, Meshiv Devarim Nekhohim, s. 171.

^{^[580]} ha-Sefiyyah.

^{^[581]} Middah. Bu terim, sefirotik yapıya uyarlanmış, yukarıda tartışılan Talmudik pasajdan bir alıntıyı yansıtır.

^{^[582]} Sefer Yesirah'ın Şerhi, ed. G. Scholem, The konulu konferansının eki

Provence'ta Kabala, ed. R. Schatz, Kudüs 1963, s. 5; Ayrıca bkz. Geronalı R. Ezra,

Şarkıların Şarkısı Üzerine Yorum, s. 504; Gottlieb, Kabala, s. 196-197.

^{^[585]} Şarkıların Şarkısı Üzerine Yorum, s. 486. R. Todros ha-Levi Abulafia, 'Osar ha-Kavod, fol. 4d, burada dua açıkça sefirotun akın arayışı olarak yorumlanır.

[586] İşaya 57:1.

^{^[587]} Mare'ot ha-Sove'ot, s. 196. Ayrıca bkz. age, s. 73.

^{^[588]} 'Sedir' fikriyle ilişkili olarak 'erdemli' adamın yedi alt sefirot'un her birini temsil ettiğini varsayıyorum; bkz. Mezmurlar 92:13: "Doğru kişi hurma ağacı gibi yeşerir, Lübnan'daki sedir ağacı gibi büyür."

[589] Şarkıların Şarkısı Üzerine Yorum, Chavel, Kitvei ha-Ramban, cilt. 2, s. 504.

^{^[590]} Dua Üzerine Yorum, Bayan New York, JTS 1887, fol. 139a. Ayrıca bakınız isimsiz Sefer ha-Ne'elam, Bayan Paris BN 817, fol. 72a ve Genazzano'lu R. Elijah, Mopsik'te tercüme edilmiştir, Les grands textes, s. 294-295.

^{^[591]} bkz. R. Kievli Musa, Shushan Sodot, Koretz 1784, fol. 52b.

^{^[592]} Bkz . Migdal Yeshu'ot, ed. Raphael Cohen, Kudüs 1998, s. 31 (İbranice).

^{^[593]} Enneads 111:8'e bakın .

^{^[594]} Bkz. R. Joseph Gikatilla, Sha'arei Sedeq, fol. 7b, Sefer ha-Qanah, fol. i8ab; R. Moses Cordovero, Pardes Rimmonim, Kapı 33, bölüm. 22; II, fol. 45a. Ayrıca aşağıdaki not 74'e bakınız.

^{^[595]} Bkz. örneğin, Ma'arekhet ha-'Elohut, fol. 65a.

^{^[596]} Bkz. R. Todros Abulafia, 'Osar ha-Kavod, fol. gbc.

^{^[597]} Bkz. örneğin, R. Joseph Gikatilla, Sha'arei 'Orah, I, s. 76; R. Bahia ben Asher, Tesniye 6, ed. Chavel, s. 276 ve Gottlieb, Kabala, s. 254; 14. yüzyılın başlarında makul bir şekilde yazılan 'Yirmi Dört Sır' adlı kısa inceleme R. Joseph Angelet, Bayan Kudüs, JNUL 1959, fols. 2i3b-2i4a; R. Reuven Sarfati, Ma'arekhet ha-'Elohut Üzerine Yorum, Mantua 1558, fol. 65a; R. Meir ibn Gabbai, Tola'at Ya'aqov, Kudüs 1967, fol. 4a, R. Isaac 'Ezovi, 'Aggudat' Ezov, s.22; R. Elimelelkh of Lisansk, Noam 'Elimelekh, fol. 39b, Staroscele'den R. Aharon ha-Levi, Sefer Sha'arei ha-Yihud ve- ha-'Emunah, Kudüs 1966, fol. 158b ve R. Nahman of Bratzlav'ın yazılarında birçok yerde. Böyle bir görüş Yahudi filozoflar arasında da bulunabilir. Bkz. Halbertal, Tora ve Bilgelik Arasında, s. 207-208.

^{^[598]} Bu daire hakkında bkz. Scholem, Origins of the Kabala, s. 309-364; Mark Verman, Tefekkür Kitabı, Ortaçağ Yahudi Mistik Kaynakları, Albany 1992.

^{^[599]} be-derekh 'asilut.

^{^[600]} hediye kulübesi

^{^[601]} mehisat ha-mahashavah.

^{^[602]} Emuna.

^{^[603]} Gözlerle dolu göksel varlıklar hakkında bkz. Raffaele Pettazzoni, 'Corpul presarat cu ochi', Zalmoxis, Yeni baskı, cilt. I, 2000, s. 61-68.

^{^[604]} Mezmur 69:14. Ayeti kabalistin anladığı şekilde tercüme ediyorum.

^{^[605]} Sod vi-Yesod ha-Qadmoni, Bayan Kudüs JNUL 1959, fols. 1986-1993; Ms. Vatican-Urbino 31, fols, ryob-iyia: Ms. London, British Library 777, fol. 185a. Bkz. Scholem, Origins of the Kabala, s. 324.

^{^[606]} Bkz . Tanhuma, III, va-Ethanan, fol. 102a.

^{^[607]} Emunateinu.

^{^[608]} Bu üçlü, R. Azriel of Gerona, Commentary on Aggadot, s. 20, 23-25; ve Bayan Oxford, Christ Church 198, fol . 24a; R. Menahem Recanati, Dua Üzerine Yorum, Bayan New York JTSA 1887, fol. 153; R. Shem Tov ibn Gaon, Bayan Oxford-Bodleiana 1630, fol. 87b. R. Azriel, Scholem'in de işaret ettiği gibi, Origins of the Kabbalah, s. Spekülasyon çemberinin düşüncesine 326.

^{^[609]} Mepilin.

^{^[610]} ibidem.

^{^[611]} Bkz. Charles Malamoud, 'La deesse Croyance', ed. L. Girard, Cahiers pour un Temps, Michel de Certeau, Centre G. Pompidou, Paris, s. 225-236.

^{^[612]} ed. A. de Halleux, Livre de la Perfection, 11:8 40; CSCO 253, Syri 111, s. 32-34; Sebastian Brock, Dua ve Manevi Yaşam Üzerine Süryani Babalar, Cisterian Publications 101, Michigan 1987, s. 218-219.

^{^[613]} Premislany 1883, IL fol- 7iab.

^{^[614]} Tesniye 10:21.

⁷' ¹Bu konuda yukarıya bakınız, not 53. Besht tarafından ilahi mevcudiyetle duanın özdeşliğinin başka bir formülasyonu için bkz. R. Jacob Joseph of Polonoy, Safnat Pa'aneah, fol. 2c. Elior'un bu görüşün R. Joseph Qaro'dan Hasidik düşünürler tarafından benimsendiği yönündeki varsayımını kabul etmek için zorlayıcı bir neden göremiyorum. Qaro'da böyle bir özdeşleşmeden haberim yok. Bkz. Elior, 'R. Joseph Karo', s. 693, ancak yukarıdaki 53. notta belirtilen birçok kaynak, çok daha makul alternatiflerin varlığını önermek için yeterlidir.

^{^[616]} 'Imrei Pinhas, Ramat Gan 1988, s. 83, §64. Bu metin için bkz. Ron P. Margolin, 'The Interiorization of Religious Life and Thought at the Beginning of Hasidism: Its Sources and Epistemological Basis', Ph.D. Tez, İbrani Üniversitesi, Kudüs 1999, s. 261 (İbranice). İlahi olanın tam da duanın dokusunda bulunduğu değerlendirmesi için bkz. Shaw, Theurgy and the Soul, s. 111. Tasavvufta tapan ile tapan arasındaki ilişki için bkz. Henri Corbin, Alone with the Alone, Princeton 1998, s. 126-127. Antik teurjide ilahi olanın insan ortamına çekildiği görüşüne de bakınız, bkz. Dodds, Yunanlılar ve Mantıksız, s. 295-296.

^{^[617]} Hitlahavut. Jacobs, Hasidic tarafından toplanan ve tartışılan Hasidik kaynaklara bakın

Dua, s. 94-97. Neoplatonik teurjide coşkunun önemi için bkz. Shaw,

age, s. 81, 92, 232; Dodds, aynı yerde, s. 73.

⁷⁷Tesniye 10:21.

⁷⁸Sihot ha-Ran, §52, s. 37. Bkz. Tzvi Mark, Mysticism and Madness, R. Nahman of Bratslav'ın çalışmasında, Tel Aviv 2003 İbranice. Gerçekten dua edenin 'ilahi güç' olduğu görüşünün daha sonra yankılanması için bkz. R. Jacob Sevi Yalish, 'Emmet le-Ya'aqov, Lemberg 1884, fol. 4d.

^{^[620]} Bölüm 2, kısım 2'ye bakın; bölüm 3, bölüm 5.

^{^[621]} Bkz. Bayan Paris BN 848, fol. 23b. Bu inceleme için bkz. Moshe Idel, 'Ramon Lull and Ecstatic Kabala', Journal of the Warburg and the Courtauld Institutes 51 (1988), s. 170-174; Adam Afterman, Erken Kendinden Geçmiş Kabala'da Duaların Niyeti: Dualar için Anonim Bir Yorumun İncelenmesi ve Eleştirel Baskısı, Los Angeles 2004 (İbranice).

^{^[622]} Bkz. İdel, Mistik Deneyim, s. 40.

^{^[623]} Bkz. Kapı 21, bölüm. 1; ben, fol. 97ab, Sefer ha-Niqqud adına atıfta bulunulması, kolayca açıklanabilecek bir hatadır.

^{^[624]} Bölüm 1, bölüm 3'e bakın.

^{^[625]} yani, bir kelimenin söylenişi.

^{^[626]} Pardes Rimmonim, Kapı 27, bölüm. 2; II, fol. 59d. Cordovero ve da Vidas'taki dilbilimsel süreklilik hakkında yukarıdaki bölüm 1 bölüm 3 ve 6'ya bakın.

^{^[627]} Bu konuda daha fazla bilgi için bkz. Idel, Le Porte della Giustizia, s. 113-117.

^{^[628]} fol. 10 A.

^{^[629]} 'Harf ve dua kombinasyonları' hakkında Polonoy'lu R. Jacob Joseph'in pasajına bakın, aşağıda, R. Abraham ha-Malakh, Hesed le-'Avraham, Jerusalem ND, fol. I2cd, ifadelerinden biri alıntılanmıştır İdel, Hasidism, s. 57 ve Yehoshu'a Mondshein, Kerem Habad 4 (1992), I, s. 95 (İbranice) ve Lysansk'tan R. Elimelekh, No'am 'Elimelekh, fol. 18a.

^{^[630]} Pardes Rimmonim, Kapı 32, bölüm. 3; II, fol. 79a. Cordovero ve Büyük Varlık Zinciri hakkında daha fazla bilgi için bkz. Garb, 'Power and Kawanah', s. 249-250.

^{^[631]} Cordovero, Pardes Rimmonim, Kapı 27, bölüm. 2; II, fol. 59c. Bkz. Bracha Sack, 'A Fragment of R. Moses Cordovero's Commentary on Ra'aya Meheimna”, Qoves 'al Yad Minora Manuscripta Hebraica NS (10) 20 (1982), s. 270-271.

^{^[632]} Ayrıca bkz. Sack, age, s. 270 not 52.

^{^[633]} Bkz . Pardes Rimmonim, Kapı 22, bölüm. 1; II, fol. 78bc. Bu metin hakkında daha fazla bilgi İdel, Hasidism, s. 100-102 ve ilgili dipnotlarda ve ayrıca İdel, BEN: Sonship and. Yahudi Tasavvufu, bölüm. 4 (gelecek).

^{^[634]} 'Varlık' olarak tercüme edilen İbranice terim sibbah'tır. Cordovero burada ayrıca bir İllahtan diğerine yükselişten de bahseder. Bir dereceden diğerine yükselme veya dereceleme ifadesi Hasidizm'de bir topos haline geldi.

^{^[635]} Keli. Bu terim, Cordovero'nun bu pasajın versiyonunda yoktur, ancak Cordovero'nun yazılarının başka yerlerinde geçer.

^{^[636]} Yithalleq. Bir başka ilgili çeviri de 'bölünecek' tir.

^{^[637]} , Massekhet Avot, Kudüs 1986, fol. 3 A. Bu versiyonu incelemeyi tercih ediyorum çünkü Cordovero'nun görüşlerini sentezleyen bazı formülasyonları var.

^{^[638]} Bakınız, Cordovero'dan yukarıdaki alıntıya ek olarak, ayrıca Pardes Rimmonim, Gate 24 bölüm. 13, II, fol. 52c ve Azulai'nin Song of Songs üzerine yorumu, bölüm. r, Azulai's Ba'alei Berit Avram'da basılmıştır, fol. 94b.

^{^[639]} fol. 14a.

^{^[640]} Shalshelet hishtalshelut madregato. Kenaf Renanim'de, versiyon shalshelet hishtalshelut nishemato mi-madregah le-madregah şeklindedir.

^{^[641]} Hesed le-'Avraham, fols, isd-iqa. Ayrıca bkz. aynı eser, fol. 27a. Pasaj ayrıca Azulai'nin Sefer Kenaf Renanim, Jerusalem 1992, s. 2. Azulai, kendisini duanın niyetiyle ilgili Lurian geleneklerinin bir koleksiyonu olarak sunsa da, Cordovero'nun ana görüşlerine bağlıdır. Ayrıca bkz. age, s. 3-5. Benzer bir durum, Venedik'te ikinci bir on yedinci yüzyıl kabalisti olan R. Shlomo Rocca için de geçerlidir. Bkz. Qavvanat Shlomo, fol. 74c.

^{^[642]} Kapı 31, bölüm. 11; II, fol. 7yd; Kapı 32, bölüm. 1; II fol. 78a; R. Abraham Galante, Qinat Setarim, fol. 49b. Kabala'da ruhun kişisel zinciri kavramından söz edilen ilk kaynak Nahmanides'in şiiri Me-Rosh me-Qadmei 'Olamin'dir; burada hayatımın zinciri olan şalşelet hayyai ifadesi, ruh, yüksek bir sefiradan kaynaklanır. Bkz . Kitvei ha-Ramban, I, s. 392. Nahmanides, hepsi tanımlanamayan Neoplatonik kaynaklara aşinaydı ve bu kaynaklardan birinden etkilendiğini varsayıyorum. Bkz. Idel, 'NAHMANIDES: Kabala, Halakhah and Spiritual Leadership', Yahudi Mistik Liderler ve Liderlik, ed. M. İdel - M. Ostow, Northvale 1998, s. 56-57.

^{^[643]} Bkz. Idel, Hasidism , s. 103-145.

^{^[644]} fol. 21a.

^{^[645]} Harflerin veya seslerin insan vücuduna benzetilmesi R. Solomon Alqabetz ve Cordovero'dan etkilenmiştir. Maggid Devarav le-Ya'aqov'daki Büyük Maggid'in görüşüne de bakın , s. 52 ve 'Or ha-' Emmet, fol. 8c.

^{^[646]} Bkz. Pardes Rimmonim, Kapı 27, 2; II, fol. 60a. Harflerin kap olarak görüntüsü için bkz. R. Shem Tov ben Shem Tov, Sefer ha-'Emmunot, fols. 27a, 59a, 98b, 104b ve 105a. Yayılımları aşağı çeken beden veya kap imgesine ilişkin daha sonraki kabalistik tartışmalar Sefer ha-Emmunot'tan kaynaklanmaktadır, fols. 59a, 98b. Cordovero'nun Bracha Sack tarafından basılan metinleriyle de karşılaştırın, "Tanrı, Tora ve İsrail Tek Bir Birimdir" Hükümünün Metamorfozu Üzerine Daha Fazlası', Qiryat Sefer 57 (1982) s. 184 (İbranice). Bu cümleyi Idel, Hasidism , s. 154-156 ve Cordovero'nun Pardes Rimmonim, Gate 30'da tartışılan mektupların monadik doğasıyla karşılaştırın ; bölüm 2, fol. 68c-72a. Cordovero'ya göre, sadece yazılı harflere, yani ünsüzlere değil, aynı zamanda yazılı İbranice'de daha nadiren temsil edilen sesli harflere, nequddot'a da manevi güç bahşedildiğini belirtmekte fayda var; bkz. Pardes Rimmonim, Kapı 29, bölüm. 5; II, fol. 68c: ruhaniyyut ha-nequddot.

^{^[647]} Bkz. R. Moses Cordovero, Derishot, s. 82, 84, 86; ancak, bkz. age, s. 37-38.

^{^[648]} Toledot Ya'aqov Yosef, fol. 3 A. ibidem ile de karşılaştırın, fols. 6a, 1673b. Ancak bkz. Ben Porat Yosef, fol. 32d, burada Hesed le-'Avraham'dan tekrar açıkça alıntı yapılmıştır ve ayrıca aynı yerde, fols. 17c, 23cd'de birbirine çok yakın geçitler bulunur.

^{^[649]} aynı yerde, fol. 23c.

^{^[650]} Polonoy'dan R. Jacob Joseph, Toledot Ya'aqov Yosef fol. 62b. Bu görüş, R. Jacob Joseph'in bu alıntıyı hemen takip eden aynı tutum formülasyonuna dahil edilmiştir. Bkz . Toledot Ya'aqov Yosef fol. 26b. ibidem ile karşılaştırın, fol. 3 A. Ayrıca bkz. Schatz-Uffenheimer, Quietistic Elements, s. 111.

^{^[651]} Bakınız, özellikle, R. Moses Hayyim Ephraim of Sudylkov, Degel Mahaneh 'Efrayim, s. 9 ve R. Jacob Joseph'ten Ben Porat Yosef, fols. K)d.

^{^[652]} 'Or ha-'Emmet'teki Besht adına alıntıya bakın, fol . 18b ve Berditchev'li R. Levi Isaac, Qedushat Levi, Jerusalem 1972, fol. 139a; Ba'al Shem Tov, I, s. 119-123. Ayrıca bkz. İdel, 'Yahudi Mistisizminde Dilin Şeyleşmesi', ed. S. Katz, Tasavvuf ve Dil, Oxford, New York 1992, s. 73 not 6.

^{^[653]} Toledot Ya'aqov Yosef, fol. 172c.

“3 aynı eser.

^{^[655]} R. Meshullam Phoebus, Yosher Divrei 'Emmet, fol. 132a. Ayrıca bkz. R. Abraham Yehoshu': Apta'lı Heschel, 'Ohev Yisrael, fol. 73a. R. Mesliullam Phoebus'un başka bir yerde R. Isaiah Horowitz'in Sha'ar ha-Shamayyim, fol. 26c.

^{^[656]} Bakınız örneğin Ma'or va-Shemesh, II, fol. 3c, burada kaynağını ünlü on sekizinci yüzyıl Faslı yazarı R. Hayyim ben Attar'ın 'Or ha-Hayyim on Gen. Ayrıca bkz. R. Israel of Ryzhin, 'Irin Qaddishin, fols. 36d-37a.

^{^[657]} Toledot 'Aharon, II, fol. 36b. 'Or ha-'Emmet, fol . 39c. Ayrıca bkz. R. Qalonimus Qalman Epstein, Ma'or va-Shemesh, I, fol. 21b ve Chernovitz'den R. Hayyim Turer, Shdar ha-Tefillah, fols, iioad, 112c.

^{^[658]} Bkz . 'Or ha-Meir, fol. iqd.

^{^[659]} Bkz . Qedushat Levi, fol. 6sbc. Ayrıca bkz. Nemirov'lu R. Nathan tarafından Green, Adanmışlık ve Emirler, s. 61, 90 not 126'da tartışılan, özveri deneyiminden geri dönme ve ardından ışığı ölçülere ve kaplara çekme ihtiyacı üzerine bir pasaja bakın. Ayrıca bkz. Piltz'den R. Pinhas Menahem Eleazar, Gur Siftei Saddiq Jerusalem 1956 içinde, fol. 71a.

^{^[660]} bkz. İdel, Kabala: Yeni Perspektifler, s. 156-199; aynı, 'On R. Isaac Sagi Nahor', aynı, 'Provence'ta Kabalistik Dua', Tarbiz 62 (1993), s. 265-286 (İbranice); Elliot Wolfson, 'Sefer ha-Rimmon'da Duanın Mistik-Teurjik Boyutları ', Approaches to Judaism in Medieval Times 3 (1988), s. 41-80.

^{^[661]} Georges Vajda tarafından analiz edilen R. Jacob ben Sheshet'in Sha'ar ha-Shamayyim'ine bakın , Recherches sur la philosophic et la Kabbale dans la pensee juive du Moyen Age Mouton, Paris 1962, s. 111-112, 356-371. Ayrıca bkz. isimsiz 'Peraqim bi-Yihud', ed. Georges Vajda, Qoves'al Yad 15 (1950), s. 122-123; Marsilyalı R. Nissim, Ma'aseh Nissim, ed. Howard Kreisel, Kudüs 2000, s. 79.

^{^[662]} R. Yehudah ha-Levi'nin R. Meir ibn Qamiel'e adanmış şiiri, R. Bahya ibn Paqudah'ın Hovat ha- Levavot, Sha'ar ha-Yihud, bölüm. 2; veya R. Samuel ben Mordekhai'nin mektubu, Ms. Vatican-Neofiti 11, fol. 203a; ve isimsiz 'Iggeret Teshuvah, ed. R. Isaac ibn Latif'e atfedilen bir Berlinli, Qoves 'al Yad 1 (1885), s. 64. Ayrıca bakınız Halbertal, Torah and Wisdom, s. 207-208.

^{^[663]} Bakınız Enneads, IV.4.40-44; De mysteriis Egyptorum, 1,12:42, 2-5; 1,13:43, 8; V,26:237, 16-236, 6 ve Proclus için Copenhaver tarafından çevrilen metin, 'Hermes Trismegistus', s. 103-105 ve ayrıca Georg Luck, Arcana Mundi, Magic and the Occult in the Greek and Roman Worlds, Baltimore 1987, s. 117-119.

^{^[664]} 111:3, tr. J. Parker, The Works of Areopagite Dionysius'ta, Oxford 1897,1, s. 27-28, Pseudo-Dionysius, The Complete Works, tr. Colm Luibheid, New York, vb. 1987, s. 68-69 not 126.

^{^[665]} Bu pasaj ve Neoplatonik kaynağı hakkında daha fazla bilgi için bkz. Rene Roques, L'univers dionysien, structure hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys Paris 1983, s . Heiler, Dua, s. 201. İlginçtir ki, Lovejoy genel olarak Sözde Dionysius'un görüşünün öneminin farkında olsa da, bu kesin pasajı ele almayı başaramaz. The Great Chain of Being, s. 67-68'e bakın .

^{^[666]} Bkz. JB Sermonetta, 'Una transcrizione in caratteri ebraici di alcuni brani filosofici della Divina Commedia', Romanica et Occidentalia: Etudes dediees a la memoire de H. Peri, ed. Moshe Lazar, Kudüs 1963, s. 30-31 not 21.

^{^[667]} Bkz. Bayan Paris BN 728, fol. 179a.

^{^[668]} Yukarıya bakın, bölüm 1 bölümler 2, 3. Cordovero'nun aşk zinciri hakkındaki görüşünün Neoplatonik kaynaklardan kaynaklanma olasılığı hakkında bkz. yukarı bölüm. 1 not 59 ve Anders Nygren, Agape ve Eros tarafından alıntılanan materyal , tr. Ph. S. Watson, New York, Evanston 1969, s. 446, 570-571 ve Kabala ve Eros'taki tartışmam, bölüm. 5.

^{^[669]} Proem bölüm V'e bakın; Heplaplus, tr. JB McGaw, New York 1977, s. 70. Pico'nun Oratio ve Heptaplus'taki görüşleri görünüşe göre Savonarola'nın Floransalı bir savunucusu olan Giovanni Nesi tarafından birleştirildi. 1497'de Oraculum de Novo Saeculo yayınlandı ve orada şöyle okuyoruz: 'Divinorum autem scientia qua veluti aurea quadam cathena in coelum trahimur pro arcilla utitur. Christiana uero teoloji; Qua veluti supremo schalarum Jacob, coelum advanceimus pro domina atque matistra'da mezun oldu'. DP Walker'dan alıntılanmıştır, The Ancient Theology, Duckworth 1972, s. 57, not 2. Burada, Homeros'un catena aurea'sı , Yakup'un merdiveni ile yakından ilişkilidir ve tam da Pico'nun Oratio'da öne sürdüğü gibi, en yüce amaç olarak teoloji çalışmasına bağlıdırlar.

^{^[670]} De Arte Cabalistica ed. I. Pistorius Basle, 1581, s. 687.

^{^[671]} Bkz. MLD Kuntz, Yücenin Sırları hakkında Yediler Kolokyumu, Princeton 1975, s. 32. Ayrıca bkz. Kuntz, Jacob's Tree, s. 256. Kuntz, Reuchlin'in çalışmaları ile Jean Bodin'inkiler arasındaki benzerlikten bahsetmedi. Homer'in zincirinin Yahudi yorumunun bir Yahudi'ye ortak atfedilmesi, Reuchlin'in Bodin üzerindeki belirli bir etkisinin ilginç bir kanıtıdır. Bir Yahudi, Yakup'un merdiveninin Platon'un veya Homeros'un aurea catena'sına benzerliğine bir kez daha dikkat çekiyor.

^{^[672]} Bkz. R. Joseph Shlomo Rofe' del Medigo of Candia, Masrefle-Hokhmah, Varşova 1890, fol. 45b. Ayrıca bkz. R. Menasseh ben Israel, The Conciliator, I s. 5, II s. 251; ve R. Abraham Kohen Herrera, bkz. Yosha, Mit ve Metafor: Abraham Herrera'nın Lurianik Kabala'nın Felsefi Yorumu, Kudüs 1994, s. 403, alt ses, Dionysius. Bazı durumlarda, Pseudo-Dionysius, Hıristiyan kabalistler tarafından kullanıldı ve hatta bir Hıristiyan kabalist olarak tanımlandı. Bkz. Yates, Giordano Bruno, s. 117-129 ve Idel, 'Differing Conceptions of Kabala', s. 176 not 187.

^{^[673]} Ari Nohem, ed. NS Leibowitch rpr. Kudüs 1971, s. 27 (İbranice).

^{^[674]} Eleştirinin bazı ayrıntıları için bkz. İdel, 'Differing Conceptions', s. 166-168.

^{^[675]} Eimat Mafgi'a, Leghorn 1855, fol. 13a.

^{^[676]} Bkz. Ta'am le-Shad, Leghorn 1863, s. 193.

^{^[677]} 'Eimat Mafgi'a, s. 13a.

^{^[678]} Heschel tarafından toplanan ve tartışılan haham kaynaklarına bakın, Theology of Ancient Judaism, II, s. 267-268.

^{^[679]} Bkz. Louis Ginzberg, Yahudilerin Efsaneleri, Philadelphia 1946, cilt. 6, s. 36, not 201; Werblowsky, Joseph Karo, s. 269 not 2.

^{^[680]} Yaratılış 1:26 ile ilgili açıklama.

^{^[681]} Exodus 19:20'ye yaptığı yorumun uzun versiyonuna bakın. Ayrıca, 'Konuşan insandır ve işiten de insandır' sözünün tekrarlandığı Daniel 10:1 ve Yesod Mora' yorumuna bakın. bkz. Georges Vajda, Juda ben Nissim ibn Malka Paris 1954, s. 140, not 1; Colette Sirat, Les Theories des visions surnaturelles, Leiden 1964, s. 77; Heschel, Theology of Ancient Judaism, II, s. 278-279.

^{^[682]} Bkz. örneğin, Abulafian Sefer ha-Marde'a, Ms. Oxford-Bodleiana 1649, fol- 215b.

^{^[683]} Sayılar 10:87.

^{^[684]} Ezek. 2:2.

^{^[685]} age 12:6.

¹⁴³Çıkış 19:19.

^{^[687]}Hayyei ha-'Olam ha-Ba', Bayan Oxford-Bodleiana 1580, fol. 12a. Ayrıca bkz. Abulafia's Sitrei Torah, Bayan Paris BN 774, fol. 140a. Abulafia'nın ek pasajları çevrildi ve Idel, The Mystical Experience, s. 84-86'da analiz edildi.

^{^[688]} Sefer ha-Gilgulim, Vilna 1866, fol. 6oab. Ayrıca bu görüşün yankılanmasına bakınız: R. Nahman of Bratslav, Liqqutei Moharan, I, fols. 27b, 28a ve R. Isaac Aizic Komarno'lu Yehudah Safrin, Zohar Hai, cilt. arkadaşlar. 5c, 6ab.

^{^[689]} Bkz . Sha'ar ha-Gilgulim, I, fol. 48a.

^{^[690]} Medzerich Maggid'i, 'Or ha-'Emmet, fol. 84a ve Rimanov'un 'liana" de-Hayyei adlı kitabından R. Menahem Mendel , fol. 56b. Aynı tutum, Besht'ten söz edilmeksizin, Krakov'dan R. Qalonimus Qalman Epstein, Ma'or va- Shemesh'in ilginç bir pasajında bulunur. , I, s.76.

^{^[691]} Bölüm 2 not 6'ya bakın.

^{^[692]} Mezmurlar 51:17.

^{^[693]} Maggid Devarav le-Ya'aqov, s. 13, §2. Aşağıdaki analizim, R. Shatz-Uffenheimer'ın bu pasajın ad locum yorumundan önemli ölçüde farklıdır. Ayrıca bkz. 'Or ha-'Emmet, fols. 17c, 36c ve R. Israel of Kuznitz'in pasajı, çeviren Jacobs, Hasidic Prayer, s. 94. Ayrıca bkz. Dan, On Sanctity, s. 357.

^{^[694]} Bkz. Shatz-Ufenheimer, Mistisizm Olarak Hasidizm, s. 200-202.

^{^[695]} Onsekiz Kutsama'nın okunmasının teosofik bir ilişki zamanı olduğu varsayımı için, Polonoy'lu R. Jacob Joseph tarafından Besht adına alıntılanan ifadeye bakın, Toledot Ya'aqov Yosef, fol. 88c. Bu konuyu başka bir yerde daha fazla ele almayı planlıyorum.

^{^[696]} Keter Shem Tov, fol. 18b; Ayrıca bkz. Jacobs, Hasidic Prayer, s. 93-94. Ayrıca bkz. R. Moses Eliaqum Beriy'ah'ın babası Kuznitz'li Maggid ile ilgili tanıklığı, Da'at Moshe, fol. 73a.

^{^[697]} Maggid Devarav le-Ya'aqov, s. 330. Ayrıca karşılaştırın, age, s. 335.

^{^[698]} Hasidizm'de duanın erotizmi hakkında daha fazla bilgi için yukarıda ibidem'den alıntılanan pasaja bakınız, s. 13 ve İdel, Kabala ve Eros, 'Son Sözler', bölüm 3'te sunulan bibliyografya.

^{^[699]} Maggid Devarav le-Ya'aqov, s. 335.

^{^[700]} Toledot Ya'aqov Yosef, fol. 167b.

^{^[701]} Bkz. Cordovero, Pardes Rimmonim, Kapı 27, bölüm. 2; II, fol. 59c. Ayrıca bkz. idem, Derishot, s. 84. Abulafia'nın bu üç seviyenin her birinde harflerle işlem yapma görüşüyle de karşılaştırın; Idel, Mistik Deneyim, s. 19-21. Ayrıca, Cordovero'nun Idel'de tartışılan görüşüyle karşılaştırın, 'The Magical and Theurgical Interpretation', s. 53.

^{^[702]} Ayrıca bkz. Kossovlu R. Barukh, Amud ha-Avodah, fols. 34c, 201b. Yarma düşüncesi Mahahavah deveqah'ın tarihi hakkında bkz .

^{^[703]} Yukarıya bakın, bölüm 2, kısım 4.

^{^[704]} Bkz. M. Idel, 'Sabbat: Zeitconzepte in der juedischen Mystik', Das Ordnen der Zeit, eds., T. Schabert/M. Riedl, Würzburg 2003, s. 47-73.

^{^[705]} Antik Yakın Doğu'da Thespis, Ritual, Myth ve Drama, New York 1961, s. 23-107.

¹⁶⁵Bkz. Buber, Hasidizmin Kökeni ve Anlamı, s. 121 ve Bruce Lincoln tarafından açıklanan mitler, Myth, Cosmos and Society, Cambridge, Mass. 1986.

^{^[707]} Bkz . Bahir, ed. Abrams, §§ 29-33, PP-133'137-

^{^[708]} Bakınız örneğin II, fol. inab; III, fol. 105a. Ayrıca birkaç Zohar pasajı kullanan R. Meir ibn Gabbai'nin tüm tartışmasına bakın, Avodat ha-Qodesh, III, bölüm. 4, fol. 27d-28a, ayrıca R. Barukh of Kossov'da kopyalanmış ve genişletilmiştir, Amud ha-Avodah, fol. 2133b. Bazı metinlerde sesin kulluktaki yükselen doğasını göstermek için kul (ses) ile sullem (merdiven) arasındaki sayısal eşdeğerlik yapılmıştır. Bakınız, örneğin R. Eleazar of Worms, Perush ha-Roqeah, ed. J. Klugmann, Benei Beraq 1986, I, s. 222; R. Isaac 'Ezovi, Aggudat 'Ezov, s. 26; R. Moses Cordovero, 'Or Yaqar, cilt. 13, Kudüs 1985, s. 164.

^{^[709]} Bkz. Zohar, III, fol. 191a; Bu metin için bkz. Georges Vajda, L'Amour de Dieu dans la theologie juive du Moyen Age, Paris 1957, PP-227-228, Melila Helner-Eshed, 'If You Awaken and Arouse Love: The Language of Awaking in the Zohar' , Kabala 5 (2000), s. 348-349 (İbranice). Nokta olarak son sefirah için bkz. Gikatilla, Sha'arei 'Orah, I, s. 166-167.

^{^[710]} Mezmur 103:20.

[711] Philo'da dişil bir güç olarak logolar için bkz. İdel, Kabala ve Eros, bölüm. 2 not 33. Konuşma üzerine dibbur, son sefirahın sembolü olarak bkz. Mopsik, 'Pensee, Voix et Parole', Scholem, On the Mystical Shape, s. 180-182; Elliot R. Wolfson, ' Abraham Cardoso'nun Mesih Teosofisinde Shekhinah'ın İnşası', Kabala 3 (1998), s. 111 not 111.

^{^[712]} Bkz. İdel, Kabala: Yeni Perspektifler, s. 184-189; Yehuda Liebes, 'Zohar ve Eros', Alppayyim 9 (1994), s. 72 (İbranice).

^{^[713]} Sapkınlıklara Karşı I:XIV, 7.

^{^[714]} Eski Yahudi mistik kitaplarının bir listesi, Sheva' Netivot ha-Torah, s. 21.

^{^[715]} El yazmasında: MHTY; bu el yazmasının müstensihi tarafından yapılan ve ne yazık ki günümüze ulaşan tek hatadan biri olması muhtemeldir. Eğer öyleyse cümleyi şöyle okumalıyız: 'bana bat qol şeklinde gelen'. Bununla birlikte, Abulafia'nın Yunanca THY'den, yani Tanrı'dan bahsetmesi mümkündür, bu durumda MTHY 'Tanrı'dan' anlamına gelir. Abulafia, daha önceki Get ha-Shemot'unda Tanrı'ya atıfta bulunmak için THYV biçimini - muhtemelen Yunan Theos - kullanır, bkz. İdel , Language, Torah, and Hermeneutics, s. 24.

^{^[716]} Sefer ha-Hesheq, Bayan New York, JTSA1801, fol. 4b.

^{^[717]} Sheva' Netivot ha-Torah, s. 21. Ayrıca bkz. Idel, 'Maimonides and Kabala', s. 57-58.

^{^[718]} Bkz. 1 not 41, 42.

^{^[719]} Bkz. Idel, Language, Torah and Hermeneutics s. 11, 29-46,101.

^{^[720]} Bkz. İdel, Golem, s. 168.

^{^[721]} Bkz.ibidem, s. 148-154 ve burada, 1. bölüm, 3. bölüm ve 2. bölüm, 4. bölüm. 231 harf kombinasyonu hakkında Kabala'da uzun bir tartışma dizisi vardır ve bunlardan bazıları benim kitabımda ele alınmıştır. Golem, özellikle s. 10, 81-82, 148-154 ve ayrıca bkz. R. Isaac Haver, Siyah Yishaq, s. 17, 306.

^{^[722]} Hayyei Moharan, Jerusalem 1985, §374, s. 255-256.1, bu öğretinin kendisinden hemen önceki öğretiyle bağlantılı olarak anlaşılması gerektiğini varsayar, age, §373, burada konu, İsa'nın öğretisine devam edecek müritlerin nasıl yetiştirileceğidir. Besht'te olduğu gibi sadece kısa bir süre için değil, sonsuza kadar efendi. Ayrıca bkz. aynı eser, §§360-361, _ts. 250, burada yüce idrakin söze tercümesi meselesi ele alınmıştır. R. Nahman ve sessizlik için bkz. Yehuda Liebes, 'Nahman of Bratslav and Ludwig Wittgenstein', Dimmui 19 (2001), s. 10-13 (İbranice).

^{^[723]} Liqqutei Moharan, I fol. 27b. Ayrıca bkz. Piekarz, Studies in Braslav Hasidism, s. 111. Yahudi liturjisinde Hu' He, yani Tanrı kelimesinin haykırılmasıyla ilgili bazı örnekler için bkz . I, s. 395-430 (İbranice). Sessizliğin kısa bir tartışması için bkz. Judah ben Nissim ibn Malka, Judaeo-Arabic Commentary, s. 22 özellikle R. Isaac of Acre'nin gözlemi.

^{^[724]} Bkz . Liqqutei Torah, II, fols. 58d-59a. Büyük Maggid ile de karşılaştırın, Maggid Devarav le-Ya'aqov, s. 52 ve ondokuzuncu yüzyıla kadar Sefat 'Emmet, IV, fol. 33bc: 'İsrail'in her biri, baş rahibin kutsallığı gibi [...] Tevrat'ın gücüyle [...] güç olan ağızdan konuşma gücüyle kutsallığı üzerine çekmeye muktedirdir. Tevrat' ve ibidem, II, fols. 5c, 24b; IV, fol. 2c, 34a, 97ab; V, fol. 117a. Tora'nın gücü anlamına gelen Koah ha-Torah ifadesine bu kitapta sıkça rastlanmaktadır.

^{^[725]} Bosina' Di-Nehora' ha-Shalem, Kudüs 1985, s. 88.

^{^[726]} Bkz. Jacobs, Hasidic Prayer, s. 67-69; Idel, 'The Magical and Theurgical Interpretation', idem, 'Yahudi Mistisizminde Müziğin Kavramsallaştırılması', ed. Lawrence E. Sullivan, Enchanting Powers, Music in the World's Religions, Cambridge, Mass. 1997> s. 159-187-

^{^[727]} Nefeş ha-Hayyim, s. 217. Bkz. age, s. 217-218.

^{^[728]} Meshiv Devarim Nekhohim, s. 154,155,150.

^{^[729]} Bkz. Sefer ha-'Emitnah ve-ha-Bitahon, bölüm. 18, Kitvei ha-Ramban, cilt. 2, s. 409, Moshe Idel, 'Sefirot üstünde Sefirot', Tarbiz 51 (1982), s. 265-267 (İbranice). R. Isaac ibn Latif'in İbn Meymun tarafından formüle edilen bu Platonik duruş yorumuyla karşılaştırın, bkz. SO Heller Wilensky, 'Isaac ibn Latif - Filozof mu Kabalist mi?' Yahudi Ortaçağ ve Rönesans Çalışmaları, ed. A. Altmann, Cambridge, Mass. 1967, s. 188-189 ve özellikle not 26.

^{^[730]} Collectanaea, Bayan Oxford-Bodleiana 2234, fol. 8b; bkz. İdel, 'Magical and Neoplatonic Interpretations', s. 203; idem, Kabala: Yeni Perspektifler, s. 204; idem, 'Üç Versiyonunda Pisalı R. Isaac'in Mektubu?', Qoves 'al Yad, NS 10 (1982), s. 177-179 (İbranice).

^{^[731]} Collectanaea, Bayan Oxford-Bodleiana 2234, fol. 3 A. Shaw, Theurgy and the Soul ile karşılaştırın, s. hayır.

^{^[732]} Bkz . Mısır'ın Gizemleri Üzerine, 2:11; Georg Luck, 'Teurji ve İbadet Biçimleri', Din, Bilim ve Büyü, ed. J. Neusner ve diğerleri, New York 1989, s. 186. Öte yandan, dil teurjik ritüelin bir parçasıdır; bkz. aynı eser, s. 193 ve Shaw, age, s. 110-111.

^{^[733]} "A Platonic Key'de Lurianic Kabala: Abraham Cohen Herrera's Puerta del Cielo" adlı eserine bakın, Hebrew Union College Anual 53 (1982), s. 340; Yosha, Mit ve Metafor, s. 189, 258-261.

^{^[734]} yani, R. Berakhiel Qafman, on altıncı yüzyılın ortalarında bir Mantuan kabalisti. Bu kabalist ve kitabının bir resmi için bkz. Esther Barel, 'Between Philosophy and

Kabala: R. Barkhiel Job Kauffman's Lev Adam', Kabala 11 (2004), s. 91-299 (İbranice).

^2<)Uzlaştırıcı, cilt. ben, s. 108-109.

^{^[736]} Bkz. RJ Zwi Werblowsky, 'Some Psychological Aspects of Kabala', Harvest 3 (1956), PP-77-96

^{^[737]} FC Burkitt, Church and Gnosis, Cambridge 1932, s. 41-42 ve ER Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, New York-Londra 1970, s. 18-20; AH Amstrong, The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus, Cambridge 1940, s. 113; McGinn, Altın Zincir, s. 85.

^{^[738]} Bkz. Malamoud, 'Kurban Sahnesi', özellikle s. 44, 49, not 25; Jean Hani, Mythes, rites & symboles, les chemins de I'invisible, Paris 1992, s . 114 not 42.

^{^[739]} "Mit ve Mistisizm: Dini Düşüncede Nesnelleştirme ve İçselleştirme Üzerine Bir Çalışma", Journal of Religion 49 (1969), s. 328-329'a bakın.

^{^[740]} Tesniye 8.10.

^{^[741]} Özdeyişler 6:23.

^{^[742]} Mezmurlar 112:9.

[743] ibidem.

^{^[744]} Nahmanides'e atfedilen Şarkıların Şarkıları Üzerine Yorum'un sonunda basılan Taryag Misvot Üzerine Yorumuna bakın , Kitvei ha-Ramban, ed. HD Chavel, Kudüs 1964, cilt. 2, s. 524. Bu metin hakkında daha fazla bilgi için bkz. Tishby, The Wisdom of the Zohar, III, s. 1158; İdel, 'Hayatın Işığında', s. 192-201. Kutsama kavramında ima edilen ritüel dil için bkz. Wade T. Wheelock, 'The Problem of Ritual Language: From Information to Status', The Journal of the American Academy of Religion 50 (1981), s. 49-71.

[745] İşaya 58:8.

^{^[746]} BTSotah, fol. 3b.

^{^[747]} BT Berakhot, fol. 33b. Değerlendirmesinin anlamı ve arka planı için bkz. EE Urbach, 'Treasures Above', Hommage a Georges Vajda, eds. G. Nahon - Ch. Touati, Louvain 1980, s. 117-124.

^{^[748]} Bkz . Taryag Misvot, Kitvei ha-Ramban, II s. 528.

^{^[749]} Aggadot'un Şerhi, s. 38; Scholem, Kabala Üzerine, s. 123-124; Tishby, Zohar Bilgeliği, III, P- 1157-

^{^[750]} Sefer ha-Rimmon baskısına giriş bölümüne bakın , s. 17-19 özellikle sp. not 31, 35, aynı şey, 'Mistik Akılcılaştırma'.

^{^[751]} Emirlerin Gerekçeleri Üzerine Açıklama, fol. 18a.

^{^[752]} aynı yerde, fol. 13c. Bkz. İdel, Kabala: Yeni Perspektifler, s. 188.

^{^[753]} Tevrat'ın tefsiri, fol. 23bc ve ibn Gabbai, Avodat ha-Qodesh, III, bölüm.

69, fol. H2bc, Idel, 'The Concept of the Torah', s. 68-70'de tartışılmıştır.

^{^[754]} aynı yerde, fol. 43c. Bahir Kitabı için bkz. Abrams, §125, s. 209.

^{^[755]} Sha'arei $edeq, fol. 9b; Avodat ha-Qodesh, II, bölüm. 16, fol. 35 sent

^{^[756]} Bayan Milano-Ambrosiana 62, fol. 113a.

^{^[757]} Bkz. İdel, age, s. 190. Ayrıca bkz. yukarıdaki bölüm 3 kısım 1.

^{^[758]} Ed . C. Chavel, R. Bahia'nın Yazıları, Kudüs 1970, s. 534; Gottlieb, Kabala, s. 73.

^{^[759]} Siyah Yishaq, s. 21. Ayrıca bkz. s. 23, 230, burada yazar, Tora'nın yalnızca ruhun arınmasını ve yükseklere geri dönmesini kolaylaştırmayı amaçladığını açıklamaktadır. Ayrıca Haver'ın düşüncesinin ana kaynaklarından biri olan Volozhin'in Nefesh ha-Hayyim'inden R. Hayyim'deki Tora'nın kozmik vizyonuyla karşılaştırın, s. 222. Ayrıca bkz. Chernovitz'li Hasidik usta R. Hayyim, Sha'ar ha-Tefillah, fol. Nimetlerin ilahi alemde olduğunu, Tora ve emirlerin yücelere yükseltilmesi gerektiğini iddia eden Nod.

Antik Yunan Kurban Ritüeli ve Efsanesinin Antropolojisi, tr. P. Bing, Berkeley, Los Angeles, Londra 1983, s. 29-34; Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, Londra 1973, özellikle s. 112-118; DF Pocock'un Marcel Mauss'a yazdığı önsöz, A General Theory of Magic, ibidem s. 4 ve yukarıda belirtilen referanslar bölüm. 1 not 12.

^{^[761]} Bkz. Moshe Idel, 'Die laut gelesen Tora, Stimmengemeinschaft in der juedischen Mystik', Zwischen Rauschen und Offenbarung, Zur Kultur- und Mediengeschichte der Stimme, eds. Th. Macho und S. Weigel, Berlin 2002, s. 19-53, idem, 'Torah'ın Sesli Metni', Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 68 [Sonderheft] (1994), s. 145-166.

^{^[762]} bkz. R. Israel ben R. Isaac Simhah, 'Eser 'Orot, Sefer Zekhut Yisrael rpr içinde, Jerusalem 1973, fol- 46b, §30.

^{^[763]} Bkz. Harvey Goldberg, ' Güney Fas'taki Zohar : Metinlerin Etnografisinde Bir Araştırma', History of Religion 29 (1990), s. 249-251; Boaz Huss, 'Bir Kanonik, Kutsal ve Kutsal Metin Olarak Sefer ha-Zohar : On Üçüncü ve On Sekizinci Yüzyıllar Arasında Görkem Kitabının Değişen Perspektifleri', The Journal of Jewish Thought and Philosophy 7 (1998], s. 295-296.

^{^[764]} Kabala çalışması da dahil olmak üzere sözlü çalışma hakkında, Lubavitch'ten R. Dov Baer'in görüşüne bakın, Louis Jacobs, On Ecstasy: A Tract by Dobh Baer, Lubavitch, Chappaqua, New York 1963, s. 165. Zohar'ın ayinsel bir şekilde yüksek sesle çalışılması Yemenli Yahudiler arasında da uygulanmaktadır.

^{^[765]} Bkz. Israel Knohl, 'Ses ve Sessizlik Arasında: Dua ve Tapınak Kültü Arasındaki İlişki', Journal of Biblical Literature 115 (1996), s. 28-29 not 37.

^{^[766]} Bkz. Schatz-Uffenheimer, Mistisizm Olarak Hasidizm, s. 185-186.

^{^[767]} Özellikle bkz. McGinn, The Golden Chain, s. 175.

^{^[768]} Bkz. Hollenback, Mistisizm, s. 185-186, 282-283, 294-296, 612-613.

^{^[769]} Idel, Le Porte della Giustizia, s. 478-479.

^{^[770]} Bkz. Idel, Messianic Mystics, s. 283-289, aynı eser, Absorbing Perfections, s. 423-427.

^{^[771]} Göksel dans, Platon'un yorumcusu Chalcidius tarafından tanımlandığı şekliyle .

^{^[772]} Atılan Görüntü, Cambridge 1967, s. 58. Ayrıca bkz. Lovejoy, The Great Chain of Being, s. 101-102 ve yukarıdaki alıntının devamı, bölüm. Robert Will'in kitabından 1 not 104. Bu pasajın hemen ardından, "İki akımın karşılıklı eylemi de İlahi eylemin önceliğini dışlamaz; çünkü bu, yalnızca Sözün veya Vahyin ve kutsal eylemin alçalan akışında değil, aynı zamanda ruhların yaşamındaki içkin eyleminde de kendini gösterir. bkz. Underhill, Worship, s. 10-11.

^{^[773]} Bkz . Hesed le-'Avraham, fol. 26ac. Ayrıca bkz . Volozhin'den R. Hayyim, Nefesh ha- Hayyim, s. 11,131, R. Isaac Haver, Siyah Yishaq, s.

^{^[774]} Bkz. Sack, Tarafların Koruyucusu, s. 183,186,189, 205.

^{^[775]} Bkz. Ada Rapoport-Albert, 'Hasidik Tapınmanın İki Odak Noktası Olarak Tanrı ve Zaddik', History of Religions 18 (1979), s. 296-325.

^{^[776]} Elbette aşağıda göreceğimiz gibi görselleştirme harflerle sıkı bir şekilde bağlantılıdır ve görselleştirilen harflerin biçimleri ayrı ayrı araştırılması gereken bir konudur. Bununla birlikte, hayali renklerin büyük önemi, aşağıda ele alınacak pasajları önceki bölümlerde ele alınanlardan ayırır.

^{^[777]} Bkz. İdel, Kabala: Yeni Perspektifler, s. 103-111; idem, 'Kabalistik Dua ve Renkler', Ortaçağda Yahudiliğe Yaklaşımlar, ed. D. Blumenthal, cilt. 3, Atlanta 1988, s. 17-27; idem, 'Kawanah and Colors: A Neglected Kabalistik Responsum', Sara'ya Saygı, Profesör Sara O. Heller Wilensky'ye Sunulan Yahudi Felsefesi ve Kabala Çalışmaları, eds. M. İdel, D. Dimant, S. Rosenberg, Kudüs 1994, s. 1-14 (İbranice); aynı , 'Shir ha-Yihud Üzerine Anonim Bir Yorum ', Aşkenazi Yahudiliğinde Tasavvuf, Büyü ve Kabala, ed. KE Groezinger ve J. Dan, Berlin, New York 1995, PP-151-154.

^{^[778]} Bu kabalistin bibliyografyası için bkz. Liebes, Studies in the Zohar, s. 126-134, 215-224.

^{^[779]} Bu kabalist hakkında bkz. Moshe Hallamish'in Genesis Rabbah Üzerine Kabalistik Yorum'un önsözü, Jerusalem 1985, s. 11-27 İbranice; Georges Vajda, 'Un chapitre de 1'histoire du conflit entre la Kabbale et la philosophic: La polemique anti-entelektüelist de Joseph ben Shalom Ashkenazi de Catalogue', Archives d'histoire doctrinale etliteraire du moyen age 23 (1956), s. 45-144; Gershom Scholem, ' R. Abraham ben David ve Eserlerine Atfedilen Sefer Yesirah Tefsirinin Gerçek Yazarı ', Qiryat Sefer 4 (1927-1928), s. 294-295 (İbranice).

^{^[780]} , Golem, s. 119-124.

^{^[781]} Bkz. aynı eser, s. 123-124.

^{^[782]} Aynı eser, s. 121-124.

^{^[783]} Mar'ot ha-Sove'ot.

^{^[784]} Mezmur 16:8'e bakın.

^{^[785]} Qol, ruah ve-davar: bkz. Sefer Yesirah 1:9. Ayrıca aşağıya bakınız, not 15.

^{^[786]} Burada kullanılan fiil , havaya yükselmeyi veya havada süzülmeyi veya hatta yükselmeyi işaret edebilen PRH'dir . Ayrıca, ilahi isimlere başvurarak havada süzülmekle ilgili Toledot Yeshu'nun çeşitli versiyonlarına bakın.

^{^[787]} Tardemat ha-nevu'ah; Karş., Genesis Rabbah, 17:5 s.156 .

^{^[788]} Genesis Rabbah Üzerine Kabalistik Yorum, s. 223: Ayrıca bkz. İdel, Kabala: Yeni Perspektifler, s. 105.

^{^[789]} Bkz. R. Joseph Ashkenazi'nin Sefer Yesirah Üzerine Yorumu, fols. 9d, 18b, 30b, vb.

^{^[790]} Yukarıdaki not 10'a bakın.

^{^[791]} Mar'otav.

^{^[792]} Mar'eh.

^{^[793]} Beyaza bu şekilde gönderme, bu kabalistik okulda birkaç kez bulunur. Bkz. örneğin, Idel, 'Kawanah and Colors: A Neglected Kabalistik Responsum', s. 5.

^{^[794]} Daniel 10:5'e bakın.

^{^[795]} ibidem.

^{^[796]} Aynı eser, 10:6 ve ayrıca bkz. Hezekiel 1:16.

^{^[797]} Daniel 10:6.

^{^[798]} ibidem.

^{^[799]} ibidem.

^{^[800]} Hezekiel 1:28.

^{^[801]} Muhtemelen bir tür mavi.

^{^[802]} Ta'arovot. Bu terim, bir yandan, medyan sefirot, Tiferet ve Yesod ile ilgili olanlar gibi genel olarak bir renk karışımına ve muhtemelen, bu özel bağlamda daha az akla yatkın olsa da, sonuncusunun doğasını yansıtan renk karışımlarına işaret eder. diğer yanda sefira .

^{^[803]} Bereshit Rabbah Üzerine Kabalistik Yorum, s. 223.

^{^[804]} Abulafia'nın peygamberliği hakkında bkz. M. Idel, The Writings and Doctrines of R. Abraham Abulafia Ph.D. Tez, İbrani Üniversitesi, Kudüs, 1976, I, s. 86-128 İbrani ve Wolfson, Abraham Abulafia.

^{^[805]} Studies in Ecstatic Kabbalah, s. 73'te , aynı zamanda hayal gücünün ontolojik bir anlayışı olan hayali dünya Alam al-mithal'in Tasavvuf teorisinin Aşkenazi'nin çağdaşı R. Nathan ben Sa'adya Harar üzerindeki etkisine bakın. -89. Kabala ve Hasidizm'de hayal gücü hakkında daha fazla bilgi için bkz. Wolfson, Through a Speculum ve Tzvi Mark, Mysticism and Madness in the Work of R. Nahman of Bratslav, Tel Aviv 2003 (İbranice). Kanımca, muhayyile gücüne yapılan açık referanslar ile onun mistik deneyim ve temsildeki rolü arasında ayrım yapmak önemlidir ve bir bilgin, bir fenomenolojiden önce metinlerde uygun terminoloji bulunmadığında bu gücün nasıl oynayabileceğini tahmin edebilir. Yahudilikte görselin yeri formüle edilmiştir.

^{^[806]} Yukarıda 2, 5, 7. notlarda belirtilen çalışmalarda ele alınan materyalde ilahi isimlerin harflerinin görselleştirilmesine başvurarak dua etme talimatlarına bakın.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Büyülenmiş Zincirler: Yahudilerde Teknikler ve Ritüeller Tasavvuf

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme