Tasavvuf Akıl Bilinci
Önsöz • ix
1.
Mistikler
ve Yapılandırmacılar • 1
Bölüm I: Saf Bilinç Etkinliği
2.
Saf
Bilinç Olaylarının Raporları • 11
5.
Budistler
ve Yapılandırmacılık • 81
Bölüm II: Saf Bilinç İçin Yeni Bir Model
6.
At
Arabaları ve Uzay Kapsüllerine Dair
Yapıcı Dil ve Spiritüel Teknikler • 95
HI. Bölüm: Dualistik Mistik Durum
8.
Sessizlik,
Düşünme ve Havuç Kesme,
Gelişmiş Bir Mistik Durumu Karakterize Eder *131
Dualistik
Mistik Devletin Bir Epistemolojisi • 153
Notlar •
173
Kaynakça
• 201
Dizin •
211
vii
Bu kitap
bir ömrün ürünü.
Meditasyon
pratiğine başladığım ve biz mistisizm öğrencilerinin araştırmayı sevdiğimiz
deneyimlerden bazılarını yaşamaya başladığım yirmili yaşlarımın başından beri
burada tartışılan konular hakkında düşünüyorum. Columbia Üniversitesi Din
Bölümü'ndeki lisansüstü okulumun ilk döneminden beri, bu tür deneyimlerin
ortaya çıkardığı felsefi sorunlar konusunda kafamı karıştırıyorum; , Wayne
Proudfoot. Hinduizm, mistik Hıristiyanlık, Budizm ve modern Batı'da canlı olan
ruhani programların isyanı üzerine yıllarca düşündüğümde bunları araştırıyorum
.
Böylece
elinizdeki şey, bilinçli deneyimin ve özellikle mistik deneyimin doğası
hakkında düşünme, yazma, kafa yorma ve merak etmeyle geçen bir yetişkin
yaşamının ürünüdür; ve hayatın durma çabaları onları anlamlandırmaya çalışıyor.
İşimi
bilenler, burada bazılarının tanıdık ve bazılarının tamamen yeni olduğunu
bulacaktır. Bu paragrafların bazıları daha önce yayınlandı, çoğu yayınlanmadı.
Bu kitap, benim denemelerimin bir koleksiyonundan daha fazlasıdır, çünkü kendi
noktalarını ima edebileceğinden daha tutarlı bir şekilde ortaya koymaktadır.
Bunu, belirli bir konu hakkındaki son yirmi yıllık düşüncelerimin bir
koleksiyonu olarak düşünün. Buradaki argümanların sonuna kadar
detaylandırıldığını ve yakınlığın gücüyle güçlendiğini düşünmeyi seviyorum.
Ancak çalışmalarıma zaten aşina olan okuyucu için, 1., 3. ve 6. bölümlerin bazı
bölümleri The Problem of Pure Consciousness'ta yayınlanan çalışmanın
genişletilmiş halidir ve 7. bölümün bazı bölümleri daha önce The Journal of
the American Academy'de yayınlanmıştır. Din. Bununla birlikte, mevcut
çalışma, bu denemelerin yalnızca bir özetinden daha fazlasıdır. Hem bu
denemelerin düşüncelerini detaylandırıyor hem de onlara önemli şekillerde
katkıda bulunuyor.
Umuyorum
ki bu kitap, daha fazla gerekçe göstermeden varsayılabilecek olasılığa nihayet
kapıyı kapatmaya hizmet edecektir.
Mistisizm
inşa edilmiştir ve hem mistisizmin daha derin karakteri hem de mistisizmin
insan bilincinin ve yaşamının doğası hakkında bize ne göstermesi gerektiği
konusunda çok daha geniş ve kapsamlı tartışmalara kapı açacaktır.
Teşekkürlerimi
iletmek istediğim sayısız insan var. Bu çalışmanın yirmi yıllık gelişiminde,
özellikle Wayne Proudfoot, Ewert Cousins, Joel Brereton, Peter Awn, Norvin Hein
ve Robert Somerville olmak üzere lisansüstü okuldaki hocalarımdan çok şey
öğrendim. Sorunları belirledikleri ve üzerinde kafa yorduğum muammaları açıkça
ifade ettikleri için, profesyonel meslektaşlarım ve fikir tartışması
ortaklarım Steven Katz, Jerry Gill ve Robert Gimello'ya çok şey borçluyum.
Görüşlerimin çoğu, daha önceki ciltlerdeki ortak yazarlarımdan ve çeşitli
yerlerdeki meslektaşlarımdan , özellikle de Anthony Perovich, RL Franklin, Paul
Griffiths, Donald Rothberg, Scott Lowe, Jeff Kripal, Sally Katz ve G. William
Barnard'dan derlendi. Son olarak veya belki de ilk olarak, üç öğretmenin
ayaklarında herkesten daha fazla şey öğrendim: Maharishi Mahesh Yogi, Ram Dass
ve Meister Eckhart. Tüm bu insanlara minnettarlığımı yeterince derinden ifade
edemem , çünkü birlikte hayatıma anlam, yön ve değer verdiler.
Vassar
ve Hunter Kolejlerindeki öğrencilerime de şükran borçluyum. Bana düşüncelerimin
nerede bulanık, net veya bazen ilham verici olduğunu öğrettiler. Bu sorgunun
gerçek değerini göstermeme yardımcı oldular. Özellikle tasavvuf öğrencilerim
çok büyük bir neşe kaynağı oldular.
,
yorulmak bilmez desteği, aklı başında tavsiyesi ve düşünceli geri bildirimi hem
beni hem de bu kitabı tartışmasız daha güçlü kılan sevgili ve her zaman sabırlı
eşim Yvonne'a sonsuz teşekkürlerimi sunuyorum . Ayrıca Dünya Ayakkabıları
satmamı da engelledi.
Son
olarak, harika çocuklarım Rosha ve Avi'ye, paylaştığımız sevgi ve çoğu zaman
meşgul olan babalarına katlandıkları için teşekkür ederim.
Giriş
Mistisizme
ne veya kim (veya belki de Kim) neden olur? Ne anlama geliyor? nereden geliyor?
Gerçek bir şeyin otantik bir deneyimi mi, yoksa saygı duyulan bir kendini
kandırma mı ? Her birinden belki? Mistikler Tanrı'nın aptalları mı, yoksa
sadece aptallar mı?
Yüzyılın
son çeyreğinde, nadiren mistik olan bilim adamları, mistik deneyimlerde kilit
biçimlendirici rolü oynayanın Kim değil, Ne olduğu konusunda genel olarak
hemfikir hale geldiler. "Ne", mistik kişinin geçmişidir: inançları,
beklentileri, umutları, istekleri, ihtiyaçları, soruları vb. Dini deneyime
yönelik bu yaklaşım, öğretildiği nispeten küçük varyasyonlar ve gölgelemelerle
birlikte, "yapılandırmacılık" olarak adlandırılır. Yapılandırmacılık,
mistiklerin kavramsal ve dilbilimsel şemasının , onun mistik deneyimlerini
önemli şekillerde belirlediği, şekillendirdiği ve/veya inşa ettiği görüşüdür.
Konstrüktivizm,
yalnızca mistisizm hakkında değil, aynı zamanda dini deneyim, maneviyat ve
aslında dinin büyük bir kısmı hakkında da son zamanlarda çıkan şaşırtıcı sayıda
kitap ve makaleye hükmediyor. Dindar bireylerle ilgili çoğu tarihsel, teolojik
ve bağlamsal araştırmayı yürüten motordur: belirli dindar insanların
akademisyenleri, genellikle o kişinin deneyimlerinin kendi geleneğinden veya
geçmişinden nasıl etkilendiğini izler. Ancak bu, bilinçsizce de olsa, o bireyin
dini geleneğinin onun dini deneyimlerini şekillendirdiğini ve/veya inşa
ettiğini iddia etmektir.
Örneğin,
Meister Eckhart'ın mistisizmi ile ilgili benim biraz aşina olduğum literatürde,
bilginler şunu göstermiştir:
1
Eckhart'ın düşünce ve deneyimlerinin Neo Platonizm, 1 Augustinus, 2
Thomism, 3 vb.'den nasıl etkilendiği. Tipik olarak, bu tür
makaleler, arka plan seti ile mistik deneyim arasındaki iddia edilen bağlantıyı
savunmaz. Bunu tartışmak zorunda değiller: Bu yaklaşımla ilgili genel akademik
mutabakat göz önüne alındığında, bunu varsayabilirler. Bu bağlantıyı haklı
çıkarmaları gerektiğini anlayacak kadar uyanık olanlar, okuyucuyu yalnızca bu bağlantıyı
kuran (sözde) son teorik literatüre yönlendirerek bunu yaparlar . Örneğin,
Eckhart akademisyenleri arasında, hem Bernard McGinn hem de Kenneth Clark, bu
bağlantının ifade edilmesi için Steven Katz'ın iyi bilinen makalesine atıfta
bulunur. 4
Bu
nedenle, arka plan ile mistik deneyim arasındaki bağlantıyı anlamak için
okuyucu, bu iddiayı savunan felsefi literatüre, sözde
"yapılandırmacı" iddiaya dönmelidir. William Wainwright, 5 Ninian
Smart, 6 John Hick, 7 Terence Penehelum,® Jerry Gill, 9
Wayne Proudfoot, 10 Peter Moore, 11 ve diğerleri
yapılandırmacılığın mükemmel savunmasını yaptılar. Steven Katz, “Dil,
Epistemoloji ve Tasavvuf ” ve “Mistik Deneyimin 'Muhafazakar' Karakteri”
başlıklı iki makalesiyle, yapılandırmacı iddianın belki de en açık sözlü ve
ünlü savunucusudur. 12 Bu makaleler, özellikle de Katz'ınkiler o
kadar sık şekilde açıklanır ki, bu görüş 1970'lerde ve 80'lerde mistisizm üzerine
neredeyse kabul gören görüş haline geldi. 13 Son zamanlardaki
tartışmaların merkezinde yer aldığı için, düşüncemin ve dikkatimin çoğunu bu
bakış açısına odaklayacağım.
bu
pozisyonun, özellikle Katz'ınkileri, hem de genel olarak deneyimin inşası
teorilerini ifade eden kilit makaleleri ele alarak yapılandırmacılığı
keşfedeceğim . Çünkü mistik yapılandırmacı filozoflar doğrudan doğruya
İngiliz ve Amerikan analitik felsefesinin büyük yapılandırmacı geleneklerinin
içinden yazıyorlar. Proudfoot, Katz ve Gill, GE Moore, Gilbert Ryle ve Ludwig
Wittgenstein gibi filozofların torunlarıdır ; ve Immanuel Kant'ın torunlarının
torunları. Kant , Saf Aklın Eleştirisi'nde, gerçekliği kendi içinde
(“numen” olarak adlandırdığı) doğrudan deneyimleyemeyeceğimizi ileri sürdü .
Aksine, dünyayla ancak sınırlı sayıda kategori aracılığıyla karşılaşabiliriz
-uzay ve zaman, birlik kavramı vb. Bu kategorileri biz insanlar sağlıyoruz,
dedi. Sadece onların terimleriyle görebiliriz. Bu kavramlar ve kategoriler
olası herhangi bir deneyime “aracılık eder”. Bize başka terimlerle bazı
deneyimler gelirse , onu eğlendiremezdik - onun için bir kategorimiz olmazdı.
"dışarıda"
tanımlanamayan bazı numenlere aracılık ettiği fikrinden vazgeçti . Onun
baskın modeli, dünyamızı dilimiz, kavramlarımız, inançlarımız ve eylemlerimiz
aracılığıyla "inşa etmemiz"dir. Kavramlarımız bazı şeyleri pasif bir
şekilde filtreleyerek, dünya bize "üstümize" gelmiyor, dedi. Bunun
yerine, deneyimlerimizi daha aktif bir şekilde "inşa ederiz" . Dünya,
onu inşa ettiğimiz gibidir. Ve onu inşa ettikten sonra, kendimize inşa
ettirdiğimiz şeyde yaşarız. Onu belirli şekillerde yaşayarak ve anlayarak -ki
bunu dilden, kültürden, davranış kalıplarından vb. öğreniyoruz- gerçek algımızı
inşa ederiz .
Kendi
realitemizi inşa ettiğimize dair bu içgörü, modern Batılı beşeri bilimler ve
sosyal bilimler üzerinde muazzam bir etkiye sahip olmuştur. Bu yapılandırmacı
modelin tüm sonuçlarını göstermeye başlayamam, ancak daha bariz olanlarından
birkaçı burada: bilgi sosyolojisi ve antropoloji, bir kültürün dünya görüşünün
algı ve inançları nasıl yapılandırdığını ve kontrol ettiğini ayrıntılarıyla
anlatıyor . 14 Psikologlar Freud'dan bu yana (ve belki daha önce),
çocukluk kavramlarının ve deneyimlerinin yetişkin duygu ve algılarını
kontrol ettiğini, şekillendirdiğini ve belirlediğini savundu . 15 Kültür
ve fikir tarihçilerinin ve tabii ki din tarihçilerinin hepsi açıkça bu modelden
yola çıkarak yazarlar. Modem Art 16 ve Art Criticism 17 gibi
alanlar bile , yalnızca görmeye şartlandığımız şeyi gördüğümüz fikriyle
boğuşuyor olarak görülebilir. Yazarlar bununla çalışır: Örneğin, Iris Murdoch,
"insan kendi resmini yapan ve sonra bu resme benzeyen bir yaratıktır"
dedi. 18 Dolayısıyla, tüm deneyimlerin (mistik olanlar da dahil)
inşa edildiği tezini incelediğimizde, aslında, köşelerinde hümanistlerin ve
sosyal bilimcilerin tam teçhizatının oturduğu bir odayı keşfediyoruz.
Bu model
pek çok kişi tarafından paylaşıldığı için, olaylara bu kadar geniş çapta kabul
edilen bir bakış açısına yönelik bir meydan okuma muhtemelen ya göz ardı
edilecek, alay edilecek ya da bir tehdit olarak görülecektir. 19 Ne olursa
olsun , meydan okuyacağım. Aslında bu kitapta şunu soruyorum:
Yapılandırmacı insan deneyimi modelinin bir sınırı var mı? Bir insanın
bilinçli olarak maruz kalabileceği , öznenin seti tarafından belirlenmediği
veya inşa edilmediği söylenebilecek herhangi bir deneyim, deneyim türü
veya fenomen var mı? Herkes
i.
örneğin,
bir mistik ya da başka biri, kendi kurduğu dünyadan bir an için bile olsa
kaçabilir mi?
Sorularıma
yanıtlar olumluysa, ki öyle olduğuna inanıyorum, o zaman başka bir soruyla
karşı karşıya kalacağız: Mistik kendi deneyimini inşa etmiyorsa, o zaman
deneyime ne sebep olur ve/veya onu şekillendirir^)? Bu, görev için daha uygun
olan kendi mistisizm teorimizi sunmamız gerektiği anlamına gelir. Ve genel
olarak yapılandırmacı tezin derin kabulü göz önüne alındığında, yanıtımızın
mistisizm çalışmalarının dar sınırlarının çok ötesine ulaşan sonuçları olabilir
.
Mqshcism'in
Tanımı
Konstrüktivist
modeli detaylı bir şekilde incelemeden önce mistisizmi kullanacağım şekliyle
tanımlamak istiyorum. Mistisizm kelimesi , tıpkı din, hakikat ve modernite
gibi, çok önemli ama belirsizdir. Mantıksız bir konuşmacının anlaşılmaz
ifadelerini, bir şizofrenin vizyonunu, birinin halüsinasyonlarını, uyuşturucu
kaynaklı bir vizyonu, Norwich'li bir Julian'ın veya Magdeburg'lu bir
Mechthilde'nin ruhsal “gösterişlerini”, konuşulmamış, sessiz deneyimi ifade
edebilir. Meister Eckhart'ın "İlahi Çöl" dediği Tanrı ya da Budist Nagarjuna'nın
boş shunyata'sı. Açıkçası, ilerlemeden önce araştırma alanımız hakkında
daha kesin olmalıyız.
Roland
Fischer, tüm bu sözde "mistik" durumları içeren bilinçli uyarılma
durumlarının bir "haritasını" ortaya koydu. 20
Halüsinasyonlar,
akut şizofrenik durumlar ve Norwich'li bir Julian'ın vizyonları ve seçmeleri ,
haritanın ergotropik tarafına düşüyor. Bunlar aşırı uyarılma durumlarıdır:
bilişsel ve fizyolojik aktivite nispeten yüksek seviyelerdedir. Trofotrofik
tarafta, düşük seviyelerde bilişsel ve fizyolojik aktivite ile belirginleşen
aşırı uyarılmış durumlar vardır: burada Hindu samadhi, zazen'de mushinjo,
Bilinmezlik Bulutu'nun “ unutma bulutu” ya da Eckhart'ın
gezucket'iyle ilişkilendirilen dinlendirici durumlar bulunur.
Trofotropik
ve ergotropik ölçekte belirtilen metabolik uyarılma, duygusal uyarılma,
zihinsel aktivite vb. seviyeleri zıt yönlerde hareket eder. Kalp atış hızı,
cilt sıcaklığı, spontan galvanik cilt tepkileri gibi fizyolojik parametreler
grafiğin bir tarafında artarken diğer tarafında azalır. Elektro ensefalogram
(EEG) modelleri keskin bir şekilde farklılık gösterir. Bu kadar farklı imzalar
göz önüne alındığında, bu iki ölçeğin aynı psikolojik özelliklere, zihinsel
özelliklere ve en ilginç nedenlere sahip olması pek olası değildir . Aşk
duyguları tıpkı bir koşu yarışındaki duygular gibi anlatılmamalı, en azından
daha fazla gerekçe gösterilmeden. 21 Dikkatli olmalıyız, çünkü
ergotropik ölçekte fenomenleri açıklamak için geliştirilen modeller trofotropik
fenomeni pekala açıklamayabilir.
Mistisizm terimini
trofotropik durumlar için ayırmayı öneriyorum. Halüsinasyonlar, vizyonlar,
seçmeler vb. gibi ergotrofik fenomenleri "vizyoner deneyimler" olarak
adlandıracağım. Bu nedenle, on üçüncü yüzyıl Hıristiyanı Hackebom'lu
Mechthild'in aşağıdaki vizyon kaydı, ne kadar büyüleyici olursa olsun,
ergotropiktir:
Şan Kralı, bir keresinde, güvercin işlemeli ve
kırmızı bir pelerinle örtülmüş altın bir kaftan giymiş, neşesinin doluluğu
içinde tarif edilemez bir ihtişamla ortaya çıktı. Bu giysi, ruhun Tanrı'ya
serbestçe erişebileceğini belirtmek için iki tarafı açıktı. 22
Beguines,
vizyonlarından ve seçmelerinden bahsettiğinde Aziz Teresa , Muhammed, Isaiah,
Nichiren vb.
Tasavvuf terimini
yalnızca haritamızın tropotropik tarafında deneyimler hakkında yazan kişiler
için kullanacağım. Eckhart, Dogen, al-Hallaj, Bernadette Roberts ve Shankara
gibi yazarların hepsi, benim kullanımıma göre, haklı olarak "mistik"
olarak adlandırılır. Hindu Bhagavad Gita'dan aşağıdaki gibi bir pasaj benim
kullanacağım şekliyle "mistik"tir:
Ama
arzu-ve-nefret-kesilmiş olarak
Duyu nesneleri üzerinde hareket eden duyular,
(duyular) nefsine hakim olarak, nefsine hükmederek, Sükûnete gider.
Huzur
içinde, tüm kederlerden
Kurtuluş
onun için yaratılmıştır;
Hızlı
düşünen sakinler için
Zihniyet
sabit hale gelir. 23
Dolayısıyla,
Ninian Smart'ın mistisizm tanımına katılabilirim: "Mistisizm, duyusal
deneyim veya zihinsel imgelerle tanımlanmayan bir dizi deneyimi veya daha
doğrusu bilinçli olayları tanımlar." 24 Mistisizm terimini
duyusal dille tarif edilmeyen deneyimlerle bu şekilde sınırlandırırken,
"mistik"in orijinal anlamıyla, yani "dozlamak"la ve terimin
ortaya çıktığı şekliyle armonileriyle uyum içinde olduğuma inanıyorum.
Pseudo-Dionysius'un Hıristiyan sözlüğü, yani duyusaldan ayrı ("kendinden
geçme"). 26
Soruşturmalarımızın
projektör ışığını daha da dar odaklayalım. WT Stace, "içe dönük
mistisizm" ile "dışa dönük mistisizm" arasında ayrım yapar. 26
Dışa dönük mistisizmde kişi, dış dünya ile kendisi arasında yeni bir
ilişki -birlik, mutluluk ve gerçeklik ilişkisi- algılar.Bu Stace, içe dönük
mistisizmden, boşluk farkındalığının veya "saf bilincin" uzamsal
olmayan deneyiminden ayrılır. Her türün yedi özelliğini sağlasa da, onları
ayıran temel gerçeği gözden kaçırıyor.Bu, yirminci yüzyıl Hindu mistik Ramana
Maharshi tarafından samadhi ve sahaja samadhi arasında yapılan
ayrımda en kolay şekilde görülebilir. 21 Samadhi tefekkür
halidir ve bu nedenle Stace'in kullandığı anlamda “içe dönük” Sahaja samadhi
, insan yetilerinin tam kullanımıyla (aynı anda) özne içinde sessiz bir
seviyenin korunduğu bir durumdur. başka bir deyişle, aktivite yoluyla -ya
kalıcı ya da uzun süreli- devam eden bir durumdur.Yalnızca yemek meditasyonunu
sürdüren bir durum ile etkinlikle birlikte sürdürülen bir durum arasındaki
ayrım burada anahtar gibi görünüyor .
Hayatın
çeşitli yönlerini – yani, dışsal aktiviteyi ve bir tür içsel ve sessiz yönü –
ve bunlar arasındaki ilişki(ler)i içerdiğinden, sahaja samadhi doğası
gereği samadhiden daha karmaşık görünür . Ve gelişim sürecinde daha geç
gelme anlamında daha ileri bir durum gibi görünmektedir. 28 Bana
öyle geliyor ki insanlar deneyimin daha ileri, sofistike ve belki de daha
ilginç biçimine - Sahaja samadhi, dışa dönük - erken, yani daha basit,
daha ilkel biçimi anlamadan baktıkları için pek çok yanlış anlama ortaya çıktı.
(s) mistik deneyim. Bu kitapta önce bu daha ilkel aşamaya bakacağım ve sonra,
onu tam olarak kavrayarak, daha ileri bir forma döneceğim. Yani, baştan
başlamayı öneriyorum.
ve
nispeten yaygın bir biçimi olan saf bilinç olayına (PCE) bakarak başlayacak
olsam da29 bu mistisizm biçiminin tek olay olduğunu iddia
etmiyorum . önemli mistik fenomenler- Sahaja samadhi olmak üzere birçok
başka ilginç mistik fenomen vardır ve bu araştırmanın sonuna doğru ona
döneceğiz . Öncelikle saf bilinç olayına odaklanacağım çünkü:
2. ilkeldir ve bu nedenle daha gelişmiş mistik
fenomenlerin temel özelliklerini gösterebilir;
3. en önemlisi, tasavvufun tuhaflıklarından biri
hakkında mükemmel bir felsefi vaka çalışması gibi görünüyor , yapılandırmacı
modele ilk bakışta bir karşı örnek teşkil ediyor.
Her
yerde nihai veya kurtarıcı olduğuna inanıldığını iddia etmediğimi ve buna
inanmadığımı vurgulamak istiyorum. Aslında, mistik hayatın daha gelişmiş
biçimlerinde önemli bir rol oynayabilse de, onu kendi başına kurtarıcı olarak
görmüyorum .
Ofrufure veya Kitap
Özetle,
benim sorum şu, mistisizmi en iyi nasıl açıklayacağız? Tasavvuf derken,
"trofotrofik" mistik deneyimleri kastediyorum. Bunların iki yaygın
türüne bakacağım, saf bilinç olayı (PCE) adı verilen geçici bir deneyim ve
dualistik mistik durum (DMS) adı verilen kalıcı veya yarı kalıcı bir deneyim.
Bu deneyimleri anlamanın en iyi yolu nedir?
Kitap üç
bölüme ayrılmıştır. Kısım II'de öncelikle saf bilinç olayına bakılacak ve
yapılandırmacılığın bunu yeterince açıklayıp açıklamadığı sorulacaktır. Burada,
elbette, bu tür deneyimlerle ilgili birkaç raporu detaylandıracağım (2. Bölüm)
ve ardından yapılandırmacılığı ve onun felsefi temellerini inceleyeceğim ( 3.
ve 4. Bölüm). Buradaki soru şudur: Yapılandırmacılık bu olayları yeterince
açıklıyor mu? Bunun olmadığını tartışacağım.
5.
bölümde, saygın bir dokuzuncu yüzyıl Doğulu düşünürü olan Paramartha'nın,
yapılandırmacılığın bu saf bilinç olaylarını yeterince açıklamadığı tezimi
nasıl desteklediğini göstereceğim. mevcut konstrüktivist modelle, ancak
mistisizme uygulanamayacağını söylemeye devam ediyor.
O halde
Kısım I'in hipotezi, yapılandırmacılığın bu "içe dönük" mistik
deneyimleri açıklamak için pek uygun olmadığıdır. Ancak bu bizi daha uygun bir
açıklama sunma sorunuyla baş başa bırakıyor. Bunu Kısım II'de sunacağım.
Yapılandırmacılık dile odaklandığından, 6. bölümde dilin saf bilinç olaylarını
meydana getirmedeki rolünü biraz ayrıntılı olarak inceleyeceğim. 7. bölümde
bilincin onlardaki yerine döneceğim.
Ancak bu
sadece saf bilinç olayına değiniyor. Bölüm III'te ikili mistik duruma
döneceğim. İlk olarak, 8. bölümde onun varlığı ve kesin fenomenolojik karakteri
hakkında bazı veriler sunacağım . 9. bölümde Sartre, Hui Neng ve birkaç mistik
düşünürün gözlemleri arasında bir paralellik kurarak bu ilginç deneyimi
inceleyeceğim . Bununla birlikte , hem mistiklerin içgörülerine anlam
kazandıran hem de sıradan insan bilincinin doğası hakkında söylenecek çok şeyi
olan insan bilincinin bana daha mantıklı görünen bir açıklamasını sunacağım .
Ve bu, tüm insan farkındalığının ve deneyiminin inşa edilmiş doğası hakkındaki
akademik ortodoksluğun bir kısmını sorgulamaya hizmet edebilir.
Felsefi araştırmalarımıza
başlamadan önce, tam olarak neyi tartıştığımızı bilebilmemiz için mistik
olgularla ilgili birkaç raporu masaya yatırmak istiyorum. Bu kitabın III.
Kısmında kalıcı bir deneyime, DMS'ye, sürekli devam eden İkili Mistik Hal'e
bakacağız . Bu ilk bölümde, daha kısa ömürlü ve dolayısıyla, William James'in
ifadesiyle, geçici bir şeye bakacağız: Saf Bilinç Olayı (PCE).
Upaniskadik Bir
Açıklama
Saf
bilinç olaylarının birkaç klasik tanımına bakarak başlayalım. İlki oldukça geç
bir Upanişad olan Maitri 6:18-19'dan alınmıştır.
Bunu bilen, Bir'in birliğine gider. (18) Bu
[birliği] gerçekleştirmenin kuralı şudur: nefesi tutma (prapayama), duyuları
geri çekme (pratyahara), meditasyon (dhyana), konsantrasyon (dharapa),
tefekkür (tarka) ve özümseme (samadhi) ). Altılı Yoga'nın böyle olduğu
söylenir...
(19) Şimdi başka bir yerde şöyle söylenmiştir:
"Gerçekten bir bilen, aklını dışsaldan alıkoyduğu ve nefes alan ruh
(prapa) duyu nesnelerini dinginleştirdiği zaman, bırakın o kavramdan yoksun
kalsın. "Nefes alan ruh" olarak adlandırılan yaşayan birey (jiva)
burada nefes almayan ruhtan ortaya çıktığı için, bu nedenle, nefes alan ruh
dördüncü koşul (turya) denilen şeyde nefes alan ruhunu gerçekten dizginlesin.
Zira şöyle denilmiştir:
Düşünce olmayan, [henüz] düşüncenin ortasında
duran,
Düşünülemez, beni aşan gizem!—
Bunun üzerine kişinin dikkatini
yoğunlaştırmasına izin verin
Ve ince vücut (linga) da desteksiz. 1
Bu,
mistisizmde yaygın olarak görülen temaların çoğuna değinen bir pasajdır. Belli
ki bazı deneyimlerle ilgileniyor. Meditasyondan, tarif edilemez bir şeyden
("düşünülemez, yüce gizem"), bir birlik deneyiminden ("Bir'in
birliği") vb. bahseder .
, yazarının
aklındaki deneyimi hayata geçirmek için ne gerektiğini anlatır . Açıkçası,
meditasyon, dhyana gibi bir şeyde sessizce otururken gerçekleşir. Kişi pratyahara'ya,
yani dikkatin duyulardan çekilmesine maruz kalır. Kişi dikkatini tam olarak
verene kadar dikkatini odaklar, dharana . Aynı şeyi söylemenin başka
bir yolu da, kişinin " duyu nesnelerini ortadan kaldırdığı"dır
(6:19). Kişi böylece hiçbir şey görmez, bazı dokunma duyumlarını fark etmez,
sesler duymaz vs. Düşünmeyerek, zihni dışsal ve duyusaldan uzaklaştırarak ,
kişi tamamen odaklanmış, ancak zihin için herhangi bir duyusal veya hayali
nesneden yoksun bırakılmıştır. Böylece kişi tamamen "emilir", turya
olarak bilinen durumu kazanır.
Turya "dördüncü"
anlamına gelir ve Upanishad'larda meditasyonda kazanılan ve daha sonra daha
yaygın olarak samadhi olarak bilinen durumu ifade eder. "Dördüncü"
ile dördüncü "şart" kastedilmektedir. Upanishad'larda bahsedilen ilk
üçü, uyanma, rüya görme ve derin uyku "koşulları"dır ("bilinç
durumları" diyebileceğimiz durumlar ). Bazen dördün sıralı sayısal
sıfat biçimi olan caturtha olarak da adlandırılır, ancak daha yaygın olarak
turya olarak adlandırılır. Daha sonraki felsefi incelemeler, daha tipik
olarak, kabul edilen teknik terim haline gelen tunya biçimini kullanır. O
halde a, uyanıklık, uyku ve rüya gördükten sonraki dördüncü bilinç halidir.
Herhangi birinden farklı olarak, ne hissetmeyi ne de düşünmeyi içerir .
Aslında, tamamen "kavramlardan arınmış" olmayı ifade eder, bundan
anladığım kadarıyla orada insan imgelerle, hayali seslerle, söze dökülmüş
düşüncelerle, duygularla vb. karşılaşmaz. Kısacası, turiya'da kişi
bilinç için hiçbir içerikle karşılaşmaz.
Şimdi,
kişi burada bir tür zihinsel nesneye sahip olduğunu düşünebilir, çünkü
"Bunu bilen, Bir'in birliğine gider" der. Kişi, Tanrı'nın veya Bir'in
bir görüntüsünün farkında olabileceği gibi, Bir'in farkında mıdır? Bunun bir
hata olacağına inanıyorum. "Bir'in birliğine", mutlaka kişinin bir
şeyin bilinçli olarak farkına vardığı anlamına gelmez. Daha ziyade,
pasajımızın analitik olarak (kişinin Bir'le birlik durumuna girmesi), tanımlayıcı
olarak (kişinin bazı Bir'i düşünmesi veya hissetmesi) bir şeyler
söylediğine inanıyorum. Kişi bir şeyi düşünüyor ya da hissediyorsa, o zaman
kişinin "duyu nesnelerini bir kenara bıraktığını" ya da
"kavramlardan yoksun" kaldığını okumazdık. Daha ziyade, kişinin
birini deneyimlediğini veya birini düşündüğünü veya buna benzer bir şey
söylerdi. Ama burada " düşünülmeyen ama yine de düşüncenin ortasında olan
"a gidildiği söyleniyor . Bu nedenle, kişi bir şeyi, hatta bir şeyi algılamaz
ya da düşünmez , bunun yerine, herhangi bir ek zihinsel içerik olmadan, doğal
olarak olan tek şey haline gelir.
Başka
bir deyişle, bu pasajı anladığım kadarıyla, kişinin tamamen herhangi bir
duyusal veya zihinsel içerikten veya farkındalık için herhangi bir kasıtlı
içerikten yoksun olduğu bir duruma geçilmesi öneriliyor. Biri basitçe
"desteksiz" ısrar ediyor.
Gezucken'da
Eckhart
Meister
Eckhart (c. 1260-c. 1328) bir Dominik rahibi, rahip, başrahip, öğretim
görevlisi ve vaizdi. 2 Daha önceki üniversite yıllarında skolastik
tarzda birkaç Latince eser -Paris Tartışmaları ve Opus Tripartitum'un Önsözü 3-
yazmasına rağmen , en çok daha sonraki Almanca Vaazları ve Risaleleri ile
tanınır. Odak noktası olmasa da, içlerinde sık sık "gezucken" veya
kendinden geçme adını verdiği bir deneyime atıfta bulunur.
Gezucken'in
en net tanımlamalarından biri, odaklanacağımız
bir vaaz olan Dum Medium Silentium vaazında bulunur. 4 Eckhart
burada , ruhun güçleri hakkındaki ortaçağ mefhumunu ortaya koyuyor .
Ruh ne tesir ederse, güçleri ile tesir eder. Ne
anlıyorsa, akıl ile anlar. Hatırladığı şeyi hafızasıyla yapar; eğer sevecekse
bunu iradesiyle yapar ve böylece özüyle değil, gücüyle çalışır. Her dış eylem
bazı araçlarla bağlantılıdır. Görme gücü yalnızca gözlerle işler; aksi halde
vizyonu ne kullanabilir ne de bahşedebilir ve diğer tüm duyular için de durum
böyledir. Nefsin her zahiri eylemi bir şekilde gerçekleştirilir. 5
Beş
duyuya ek olarak altı güç vardır: üç alt (düşük zeka, arzu ve öfke) ve üç
yüksek (hafıza, yüksek zeka ve irade). Ruhun dış dünyaya girmesi ve onunla
etkileşime girmesi onların faaliyetleriyle olur. 6 Nesnelere gözlerimizle
bakarız, sesleri kulaklarımızla duyarız, vb . Eckhart burada oldukça
standart skolastik psikoloji kullanıyor.
Güçleri
tanıttıktan ve bununla zihnin bazı düşünce veya duyusal nesnelere dikkat etmesi
şeklindeki normal fenomeni ima ettikten sonra Eckhart, tarif etmek istediği
mistik deneyime sahip birinin arketipi olan St.
[T]güçlerinizi bir birliğe ne kadar tam olarak
çekebilir ve özümsediğiniz tüm o şeyleri ve onların suretlerini unutabilirseniz
ve yaratıklardan ve onların suretlerinden ne kadar uzaklaşırsanız, buna ve
dünyaya o kadar yaklaşırsınız. almaya daha hazır. Keşke birdenbire her şeyden
habersiz olabilseydin, o zaman Aziz Paul'ün yaptığı gibi kendi bedenini
unutabilseydin... Bu durumda... artık hafıza , anlayış, duyular, ne de bedeni
yönetmek ve lütufta bulunmak için işlemesi gereken güçler... Bu şekilde bir
insan duyularından kaçmalı, güçlerini içe çevirmeli ve her şeyi ve kendisini
unutkanlığa gömülmelidir.®
Upanişadik
pasajda gördüğümüz gibi, Eckhart özellikle bu deneyimde duyusal içeriğin
("duyuların") ve ayrıca zihinsel nesnelerin ("hafızadan,
anlayıştan, duyulardan vb. yoksun") olmadığını ileri sürer. Kişi
"kendi bedeninden" ve "her şeyden" habersiz hale geldi.
İnsan kendi farkındalığını bile kaybeder. Kısacası, bu gezucken fenomeninde
kişi “her şeyden habersizdir”, yani tüm zihinsel ve duyusal içerikten
yoksundur.
Başka
bir pasajda Eckhart , bilişsel etkinlikten tefekküre dayalı "geri
çekilmenin" hem "içsel" hem de "dışsal" güçleri
kapsadığına özellikle dikkat çeker. "Kişi iç ve dış tüm güçleriyle kendi
içine çekilmek isteseydi..." "Dış " güçler duyular, alt akıl
(sağduyu), öfke ve arzudur; dış dünyaya ilkel yollarla tepki verirler.
"İçsel" güçler akıl, irade ve arzudur; düşünce ve arzuyu
kendileriyle ürettiğimiz "yüksek" güçlerdir. Bu nedenle, her ikisinin
de geri çekilmesi, ne düşüncenin ne de duyum güçlerinin olağan faaliyetlerine
"dışarı akmadığı" anlamına gelir. Başka bir deyişle, zihnin hem
algılama hem de düşünme yönleri etkin değildir. Eckhart, şartına yanıt vererek
devam ediyor, "... o zaman kendisini içinde hiçbir imgenin ve hiçbir
arzunun olmadığı bir durumda bulacak ve bu nedenle, içsel veya dışsal herhangi
bir faaliyet olmaksızın duracaktır. " ve dış güçler geri çekildiğinde,
kişi ne düşünceyi, ne duygusal duyguyu, ne duyumu ne de görüntüyü deneyimler.
O halde
Eckhart'a göre gezucken'de kişi ne düşüncenin, ne sözün, ne konuşmanın
ne de belirsiz hayallerin farkındadır. Böyle bir insan, "kendisinden"
habersiz bile olsa , tamamen sessiz ve dingin hale gelir, bilişsel içerikten
yoksundur: içeriksizdir, ancak açık ve uyanıktır. Yeniden ifade
edildiğinde, gezucken'deki bu pasaja göre özne yalnızca uyanıktır, yalnızca
mevcuttur, ancak duyusal veya zihinsel bir farkındalık manifoldundan yoksundur.
Bir kez daha, hiçbir düşüncenin, hiçbir duyumun, hiçbir bilişsel içeriğin
olmadığı bir durumun tanımına sahibiz: kasıtsız ama uyanık bir an.
Zen Buddkism'de
wifkouf Tkougkts olmak
İyi
bilindiği gibi Zen, belirlenmiş, dik bir şekilde oturma ve zihni Roshi
tarafından atanan bir nesne üzerinde yoğunlaştırma disiplinli bir tekniği
öğretir. Koanlar Batı'da bu meditatif araçların en ünlüsü olsa da ,
bunlar esas olarak Rinzai geleneği tarafından kullanılır. Diğer ana okul olan
Soto Zen, acemilerine sık sık dikkati nefese odaklamayı öğretir. Böyle bir
tekniğin amacının, solunum fizyolojisi hakkında biraz bilgi sahibi olmakla
hiçbir ilgisi yoktur. Aksine, kısmen, kişinin bilinç için herhangi bir nesneye
sahip olmayı geçici olarak durdurmasına yardımcı olmak için tasarlanmıştır.
Bu süreç
ve meditatif deneyimleri, geleneksel olarak Soto Zen'i Çin'den Japonya'ya
getirmesiyle tanınan başrahip Dogen'in en eski ve en ünlü Soto metinlerinden
biri olan Fukan Zazengi'de anlatılır . 1277'de, yirmi sekiz yaşındaki
yazarı Çin'den döndükten kısa bir süre sonra yazılmıştır. Zazen hakkındaki
öğretilerinin kodlandığı ve basit bir şekilde ifade edildiği kısa bir esere
ihtiyaç duyduğundan, bu görece kısa eseri ortaya koydu. Hayatının sonlarına
doğru onu yeniden düzenlemeye giriştiğine göre bunu önemli görmüş olmalı. 10
Zen'i o kadar açık ve başarılı bir şekilde tanıttı ki, neredeyse kanonik
hale geldi: "Soto mezhebinin en sevilen tek yazısı, Soto Zen
tapınaklarında normal gecelerde ve diğer uygun durumlarda okunuyor." 11
Fukan Zazen-gi
yazıldığında, koan kullanımını vurgulayan Rinzai, hakim Zen ekolüydü.
Dogen, koan'a "cevap veren" ve vermeyenler arasındaki farklara
böylesine bir vurgu yaparak, bu okulun öğretilerinin "söz
bağlılığına", yani aydınlanma ile sıradan samsarik dünya arasında ayrım
yapmaya yol açabileceğine inanıyordu. 12 Dogen, samsara (dünya)
ve Nirvana (aydınlanma) arasındaki ayrımı ortadan kaldırmaya yardımcı olmayı
amaçlayan daha basit bir "sadece oturma" (.shikan taza) veya
"duvara bakma" tekniğini öğretti. Dogen, dhyana'yı (meditasyon)
Nirvana'ya giden bir araç olarak görmedi , bunun yerine temelde Nirvana ile
bir olduğunu düşündü .
Dogen'e
göre bunu fark etmekten alıkoyan sorun , özellikle "iyi" ve
"kötü" olduğunu düşündükleri arasında ayrım yapma eğilimidir. Kişi
ayrımcılık yapmayı bırakmalıdır. “Şeyleri iyi ya da kötü olarak yargılamayın ve
'olan' ve 'olmayan' gibi ayrımları durdurun. Zihnin akışını durdurun ve
kavramsallaştırmayı, düşünmeyi ve gözlemlemeyi bırakın.” 13 Dogen,
tüm "düalist (ilişkisel) düşünce"den kurtulmayı savundu. 1 *
“Zazen, öznel ve nesnel dünyaların, ayrımcı düşünmenin ötesinde bir
uygulamadır.” 15 Fukan Zazen-gi'ye göre, ayırt etmek ve
düşünmek yerine, Zazen'de kişi tüm düşüncelerin sakinleşmesine izin vermelidir.
Dogen, duruş, nefes alma vb. ile ilgili talimatlar verdikten sonra , “Vücut
duruşunuz doğru olduğunda, [bir kez derin] nefes alın ve verin. Sola ve sağa
[birkaç kez] sallayın ve ardından sıkıca ve kararlı bir şekilde oturun.
Düşünülemez olanı düşün. Düşünülmeyen hakkında nasıl düşünürsünüz? Sanmıyorum.
Zazen'in olmazsa olmazları bunlardır.” 16 Waddell ve Masao, bu
önemli ama özdeyiş niteliğindeki pasajın bir tefsirinde şöyle diyor:
Bu sözler, [Dogen'in] Shobogenzo Zazenshin'inin
ana konusu olan aşağıdaki diyalogdan türemiştir:
Zazen'de hareketsizce oturan insan ne düşünür
?" Yueh-shan, "İnsan düşünmemeyi düşünür" diye yanıtladı.
"Düşünmemeyi
nasıl düşünürsünüz?" diye sordu keşiş.
"Düşünmemek,"
diye yanıtladı Yueh-shan. 17
Bu
pasajların her ikisinde de anahtar unsur, Zen uygulayıcısının hiçbir
düşüncenin olmadığı bir duruma ulaşmasıdır . O sırada min d basitçe
mevcuttur; herhangi bir zihinsel düşünme veya algı olmadan, dilerseniz,
"sadece oturur". Sadece orada olmak, kişinin artık herhangi bir ayrım
yapmadığının, "on bin şeyden" hiçbirine dikkat etmediğinin bir
işaretidir.
Zazen'de
düşünülmeyen şeyler olarak Dogen, Nirvana, Buda olma ve
diğer Budist kavramların tüm düşüncelerini açıkça içerir. "Buda olma
fikrinden bile vazgeç. Bu sadece zazen için değil, tüm günlük eylemleriniz için
geçerlidir.” 18 Bu vurgu bir sonraki bölümde önem kazanacaktır.
Bu
iddiada Dogen ne kendine has ne de atipiktir. Bu tür deneyimler, hem daha
önceki kutsal metinlerde hem de daha sonraki Zen yazılarında anlatılır ve
önemli olduğu düşünülür. 10 Gerçekten de, Conze'ye göre, Hint Budist
Kutsal Yazılarının boş bir yelpazesinde düşünmemeyle ilgili raporlar
bulunabilir. 20
Otobiyografik
Bir Hesap
Tasavvuf
üzerine yapılan modern akademik çalışmalar, neredeyse tamamen metinsel
raporlara ve bunların geleneklerinin analizine odaklanmıştır. Hatta bazıları,
mistisizm hakkındaki tek veri kaynağımızın metinler olduğunu iddia
edecek kadar ileri gitti .
Elimizdeki tek kanıt... mutasavvıfların deneyimleriyle
ilgili anlattıklarıdır. Bunlar çalışma ve analiz için verilerdir. Hiçbir bilim
adamı , otobiyografik parçanın arkasına, varsayılan "saf deneyim"e
-her ne kabul edilirse edilsin- ulaşamaz. Mistiklerin “raporunda” yer alan
teori, deneyim ve yorum karışımının doğasının gerçeği ne olursa olsun, kişinin
bu malzemeye ilişkin analizini ve dolayısıyla bu ilişkiyi betimlemesini
desteklemek için başvurması gereken tek kanıt budur. set ve deneyim
arasında], mistik kişinin verili kaydıdır - zaten "deneyimlenmiş" ve
"yorumlanmış" birinci şahıs kaydıdır . 21 (Vurgu bana ait)
Profesör Katz burada mistik deneyimler hakkında sahip olduğumuz tek kanıtın post
hoc raporlar ve açıklamalar olduğunu savunuyor. Bu tür raporlarda
kaçınılmaz olarak yorumlama söz konusudur. Katz, yakın tarihli bir konferansta
bu düşünceyi güçlendirdi ve burada yalnızca sınırlı sayıda özne olduğunu, meşru
soruşturma özneleri olarak gördüğü "büyük mistikler" olduğunu ekledi.
22
Tavsiye
edilmeyen bir yorumun üzerinde çok fazla durmak istemesem de, bunun hem onun
(makalelerinde gösterildiği gibi) hem de meslektaşlarının kişisel tutumunu
oldukça temsil ettiğine inanıyorum. Çünkü "klasik mistikler"
tarafından yazılan metinler , hem Katz'ın düzenlenmiş ciltlerinin hem de mistisizm
üzerine çoğu akademik literatürün münhasır odak noktası değilse de kesinlikle
birincil odak noktasıdır. Ancak bu kasıtlı olsun ya da olmasın, bu yaklaşım,
yapılandırmacıların mistisizm çalışmasının , yazarları (büyük mistikler) tipik
olarak çoktan ölmüş olan , yüksek düzeyde yorumlanmış, genellikle ünlü
metinlerin incelenmesi olduğu anlamına gelir.
Kasıtlı
olsun ya da olmasın, bu seçim süreci mistisizm anlayışımızı çarpıtıyor
olabilir. İlk olarak, sözde büyük mistikler -Aziz Teresas, Meister Eckharts,
Nagaijunas ve Dbgens- en açık sözlü ve dolayısıyla tarihsel olarak en önemli
mistikler arasında olsalar da, kesinlikle tek mistikler onlar değildir.
Her çok saygı duyulan Aziz Teresa için, pek çok meslektaş ve mürit olmuştur,
bunlardan bazılarının mistik deneyimler yaşadığına şüphe yoktur.
Konstrüktivistler bile, olağanüstü mistik deneyimler yaşamış, tanınmamış
insanların muhtemelen var olduğu konusunda hemfikir olacaklardır. Mistik bir
deneyim şöhreti garanti etmez. Bir mutasavvıfın ünü, deneyimlerinin alışılmadık
hatta özellikle ilginç olduğunu garanti etmez. Bir mutasavvıfın ünü,
yazılarının kalitesinden ve belki de takipçilerinin etkisinden gelir. Yazılar
ve takipçiler, "büyük" bir mistiği büyük yapar, deneyimlerinin
derinliği veya kendine has özellikleri değil.
Bu özel
odaklanmanın fark edilmeyen bir yan etkisi, mistisizm hakkındaki bilgimizin ve
anlayışımızın, yazan, eğitimli elit kesime doğru eğilmiş olabileceğidir. Büyük
yazarlar en büyük mistik olmayabilir.
İkincisi,
metinler doğası gereği karmaşıktır. Dini bir metin, belirli bir entelektüel,
tarihsel ve inanç bağlamında yazılır. Mistik bir yazar, belirli bir okuyucu
kitlesine yazar ve kısmen, genellikle bu izleyiciyi belirli bir konumun
doğruluğuna ikna etmeye veya bir şeyi açıklamaya çalışır. Mistik yazarlar
deneyimlerini anlatırlarsa, bunu retorik hedef(ler)inin hizmetinde
yapabilirler. Bu nedenle, birincil gündemleri, deneyimlerini doğru veya net bir
şekilde tanımlamak olabilir veya olmayabilir - aslında nadiren öyledir. Bir
yazarın ajandasının hizmetinde, açıklamalar nüanslı, şekillendirilmiş ve hatta
yanıltıcı olabilir. Ayrıca, açıklamalar metinler olsa bile genellikle net
değildir. Yazarlarının betimleme yeteneği olmayabilir, başkaları tarafından
düzenlenmiş veya yazıya dökülmüş olabilir (St. Teresa ve Meister Eckhart gibi)
vb. Dolayısıyla, felsefi analizlerin kaynakları olarak klasik metinlerin
kendileri kusurlu olabilir. 23 Yazarları uzun zaman önce vefat
ettiğinden, elimizdeki açıklamaların doğruluğunu doğrulamak imkansızdır. Mistik
metinler ilginç okumalar yapabilir ama fenomenolojiye güvenilmez.
Üçüncüsü,
metinlerin inanç bağlamlarından etkilendiğini iddia eden modern bilim adamları
, tezlerini korumanın bir yolu olarak bilinçsizce veya belki de bilinçli olarak
kaynaklarını metinsel olanlarla sınırlıyor olabilirler. Karmaşık
metinler kesinlikle , en azından kısmen, o zamanki bağlam tarafından
şekillendirilir. Bunlardan başka betimleyici kaynak tanımıyorsak, o zaman bu
betimlemelerin açıkça bağlamları tarafından şekillendirildiğini ve dolayısıyla
deneyimlerin de bu şekilde şekillendirilmiş olması gerektiğini iddia etmek
kolaydır. 24
Ancak bu
tür karmaşık, özür dileyen metinleri analiz etmek, mistisizm fenomenini
tanımlamak için mevcut tek metodoloji değildir. Bugün için hem Amerika'da hem
de Avrupa'da bu tür metinlerle sınırlı değiliz. Bir çeşit veya başka bir
meditasyon uygulayan binlerce insan var ve yine binlerce insan mistik
deneyimler yaşadı. 25 Bu insanların birçoğu hayatta olduğu için,
birçok metinsel betimlemede olduğu gibi, onlara kendi deneyimleriyle ilgili
sorular sormak ve belirsiz olduğunda bir şeyin peşine düşmek mümkündür. Kişisel
bir görüşmede, konstrüktivistlerin tezini doğrulayacak ya da reddedecek bazı
bariz sorular sorulabilir : “Bunu devam ederken 'Brahman' olarak mı aldınız,
yoksa bu daha sonraki bir isimlendirme miydi?'' Bir diğeri de, “Buna uğramadan
önce şunu biliyor muydun ?” Her iki soruya da olumsuz bir yanıt, ilk
bakışta yapılandırmacı hipotezin sorgulanmasına neden olur.
Gelenekleri
değiştiren insanlarla yapılan röportajlar da öğretici olabilir: "Bu deneyim
hakkındaki düşüncelerinizi değiştirdiniz mi?" "İki farklı kelime bu
fenomeni yeterince tanımlıyor mu?" Birisi, örneğin, samadhiye girmeden
önce Brahman'ı bilmediğini söylerse veya bir kişi onu sadece bir deneyimden
sonra Brahman "olarak" görürse, bu da yapılandırmacı hipotezi
sorgular.
Son
olarak otobiyografik betimlemelere de yer verilmesinin uygun olduğuna
inanıyorum . Normal akademik tavır kişinin kendi kişisel deneyiminden uzak
durması olsa da, mistisizm hakkındaki bir tartışmada bunun ters tepebileceğini
hissediyorum . Benim durumumda, mistisizmin birinci şahıs anlatımlarını, teorik
açıklamalarını ve felsefi analizlerini okuma şeklimin büyük ve küçük şekillerde
kendi deneyimlerime göre renklendiğini biliyorum. Bu nedenle, düşüncelerimin
bir kısmının kaynağını açıklığa kavuşturmak için, otobiyografik bir anlatım
eklemenin üzerime düştüğüne inanıyorum ve bununla başlayacağım.
Kasım
1969'dan beri günde iki kez bir Neo-Advaitan meditasyon biçimi uyguluyorum.
Teknik, yüksek sesle söylenmeyen ancak minimum çabayla zihinsel olarak
tekrarlanan kısa bir sözlü ses olan bir bija mantranın kullanılmasını içerir.
Çoğu zaman meditasyon yaptığımda, mantra dikkatimden uzaklaşıyor ve kendimi
düşünceler ve rüya benzeri görüntüler arasında kaybolmuş buluyorum. Bazen
mantra kaybolduğunda, düşüncelerim ve algılarım da sessizleşir. Sanki kendi
düşüncelerim ve algılarım bile belirsiz ve belirsizmiş gibi, her şey çok
yerleşik ve belirsiz görünüyor.
Bazen
düşüncelerim tamamen uzaklaşıyor ve sadece uyanık olmak olarak tanımlayacağım
bir durum elde ediyorum. O anlarda hiçbir şey düşünmüyorum. Herhangi bir
duyumun özellikle farkında değilim . Belirli bir şeye kapıldığımın farkında
değilim. Yine de (gerçekten sonra) uyumadığımı biliyorum. Ben sadece uyanığım,
sadece mevcutum.
Böyle
bir olayı uyanık olmak ya da orada olmak olarak tanımlamak tuhaftır, çünkü bu
terimler genellikle şu ya da bu şeyin farkındalığını ifade eder. Yine de bu
deneyimde, farkında olduğum belirli veya tanımlanabilir bir nesne yok. İki
nedenden dolayı uyanık olduğumu söylemek zorundayım. Birincisi, meditasyon
dönemi boyunca, özel anılarım olmayan dönemler olsa bile, sürekli olarak orada
bulunduğuma, kesintisiz bir deneyim veya bilinç sürekliliği olduğuna dair
sessiz, sezgili bir kesinlikle ortaya çıkıyorum . Sadece ara vermeden uyanık
olduğumu, baştan sona kendimde (bunu nasıl tanımlarsak tanımlayalım) bir
süreklilik olduğunu biliyorum.
Orada
uyanık olduğumu söylemeye itilmemin ikinci nedeni, bunun meydana geldiği bir
meditasyondan sonra ve uykuya daldığım bir meditasyondan sonra nasıl
hissettiğim arasında bir fark olmasıdır. Meditasyonda geçen bir uykudan sonra
sersemlemiş halde uyanıyorum ve zihnimin tamamen uyanık hale gelmesi biraz
zaman alıyor. Öte yandan, bu deneyimlerden birinin ardından aklım başımda ve
gerçekten de algılarım her zamankinden daha net ve canlı. Ayrıca özellikle
sakin hissediyorum.
Yeterince
uyuduğumda bu fenomeni daha sık yaşama eğilimindeyim. Bunun dışında, bu
fenomeni başka herhangi bir süreçle ilişkilendiremedim: örneğin, belirli
yiyecekleri yediğimde, belirli kıyafetleri giydiğimde veya belirli bir
sandalyede oturduğumda (yine de) daha sık olmuyor. kötü bir sırt, çok rahatsız
olmak beni ağrıyla meşgul etme eğilimindedir ve bu nedenle hisleri bırakmama
engel olur).
Bu
PCE'yi birkaç kez meditasyona kadar veya yalnızca birkaç ayda bir
geçirebilirim. Yıllar geçtikçe, hiçbir zaman dikkatli bir şekilde saymasam da,
artan sıklıkta olduğu izlenimine sahibim.
Bir Zen Abbots
Hesabı
26'daki Zen Dağı
Manastırı'nın başrahibi John Daido Sensei Loori ile röportaj yaptım . Daido
Sensei Loori kamyonları iddiasız: benimle kot pantolon ve devasa kartal
işlemeli mavi kot gömlekle tanıştı. Böylesine yüce bir unvana sahip biri için,
hem kendisinin hem de öğrencilerinin mistik deneyimleri konusunda canlandırıcı
bir şekilde dürüst, düşünceli ve açıktı.
Daido
Sensei Loori, kendisinin ve öğrencilerinin maruz kaldığı iki tür (benim buna
diyeceğim) saf bilinç olayını ayırt etti : mutlak samadhi, dünyaya bir
yanıt verme olasılığının kesinlikle olmadığı içeriksiz bir durum ve çalışan samadhi
, gerekirse hangisi cevap verebilir. İlk mutlak samadhi deneyimi, Zen'e
bakmadan önce Minor White ile bir fotoğraf atölyesi sırasında geldi. Bir görev
için dışarı çıkmış, şununla bunu fotoğraflıyordu ki bir ağaca çıktı.
ki bu temelde sadece bir ağaçtı, diğer yüz bin
ağaç gibi sadece düz, yaşlı bir ağaç. Ama bu nedense çok özeldi. Ve Minor derdi
ki, onaylanana kadar konunuzun huzurunda oturun... Ben de kameramı kurdum ve bu
ağacın yanına oturdum ve öğleden sonraydı ve tüm hatırladığım bu akşama kadar
güneş batmıştı ve hava soğuktu. Ve kendimi tamamen mutlu hissediyordum, harika.
Öğleden sonra yola çıkıp akşam karanlığında,
soğukken dışarı çıkmasından, yaklaşık dört saattir o ağacın önünde durduğu
sonucuna vardı. Yine de tüm bu döneme ait hiçbir şey hatırlamıyordu. 27 İlk
çıktığında tuhaf bir şey olduğunu düşünmediğini belirtiyor. Bu sözden
bayıldığı ya da bilincini kaybettiği duygusuyla çıkmadığını anladım. Bana
uyumadığından emin olduğunu söyledi.
İkinci
mutlak samadhi deneyimi, birkaç yıl sonra, bir süre Zen uyguladıktan
sonra geldi. Bir haftalık bir meditasyon kursundaydı, bir seanstaydı ve
dayanılmaz bir fiziksel acı hissediyordu . Öğretmeni ona tipik Zen
tarzında "acı ol" demişti.
D. "Acı ol" derken ne demek
istediğini umutsuzca anlamaya çalışıyordum. Bana mantıklı gelmedi. Ve bir
noktada zendodan geçti ve yanından geçerken kolu bana sürtündü. Acının
geçtiğini fark ettim. Ve bunu anladığım an, geri dönmüştü. Ve kısa bir süre
sonra öğle yemeğine kadar hatırladığım son şey buydu.
S. Yani muhtemelen ne kadar [uzun] idi?
D. Yaklaşık altı saat.
S. O altı saat boyunca yaşadığınız deneyimi
anlatabilir misiniz?
D. Tek bildiğim, bir dakika korkunç bir acı
çektiğim ve sonraki dakika kasemi yemek salonuna taşıyordum ve güneş doğdu ve
her şey çok ama çok canlıydı. Normalde nefret ettiğim yemeğin tadı harika....
İlk başta olağandışı bir şey olduğunu düşünmedim. Ama... yemekten sonra iki ile
ikiyi bir araya getirmeye başladım, o sabahın hatırlamadığım büyük bir kısmı
vardı. Oturum bitene kadar bu şeylerle ilgili doğrulama almadım. Aslında [tüm
çalışma süresi boyunca] hareket etmeden oturduğumu öğrendim.
S. [Bayılma veya] herhangi bir yere gitme gibi
bir şey değil... Bu sadece bir var olma haliydi... Bu adil mi?
D.Sanırım. [Yalnızca] birisi... bana o süre
boyunca oturduğumu [olağandışı bir şey olduğunu bildiğimi] söylediği içindi.
Uyuyor olsaydı, muhtemelen uyuduğu hissiyle
uyanacağını söyledi. Ama burada olmadığından emindi. Bu nedenle, uyanık olmanın
"sürekliliğinin" tadını çıkardı.
Ayrıca
çok iyi bir duyguyu - "tamamen mutlu" - ben bu mutlak samadhi ile
ilişkilendirdi. ben de ona sordum
S. Burada gerçekten kesin olmak istiyorum.
[Etkinlik sırasında] ne kadar iyi hissettiğinizin farkına vardınız mı? ya da
ondan sonra?] [O] sırasında herhangi bir özel farkındalık olduğunu söyleyebilir
misiniz?
| D.
Hayır. Hiç farkındalık yok. Hiç yansıma yok.
[7
Dışarı
çıkana kadar herhangi bir sevinç duygusunun farkında değildi. 1 Yine belirli
bir içerikten ziyade, ayırt edici özellik içeriğin olmaması ve zaman kaybıydı.
Altı saat kadar "kaybetmesi" dışında her şey yeterince normal
görünüyordu.
! Daido
Sensei Loori ayrıca ikinci bir samadhi türü tanımladı,
» Zihnin
dünyaya tepki verebileceği " aktif samadhi"
ihtiyacım vardı
Birçokları gibi onun için de oldukça düzenli hale geldi.
£
öğrencileri. Daha önce ona kendi saf bilinç deneyimlerimi anlatmıştım (yukarıda
tanımladığım gibi) ve o bu aktif samadhiyi şu sözlerle tanımlamıştı:
D. Senin yaptığın bu şeyi yapıyorum, neredeyse
her zaman yapıyorum; nokta.... Şimdi oturduğumda ve yeterince uzun bir süre
oturduğumda, zihnim hareket etmiyor. Biliyorum, sonunda odanın farkına
vardığımda ve hareket etmeye başladığımda, biliyorum ki ben! tüm bu süre boyunca oradaydı ve eminim ki
S ki
hiçbir şey kaçırmadım. Yine de ne olduğuna dair hiçbir farkındalığım yok
ettim .
... Bazen bu, ben bir şey vermeden hemen önce olur.
| konuşmak.
Genellikle bir konuşma yapılmadan hemen önce sadece iki kişilik otururuz.
Ben ya
da üç dakika. [mikrofonlar ve kürsü] bittikten sonra
3 bakımı
yapıldı ve kahve fincanı orada... Genelde ben
| gözlerimi
kapat ve her şeyi bırak. O iki dakika boyunca
veya üç dakika hiçbir şey yok. Bir şey olsaydı,
bunun farkında olacağımı biliyorum. Ama
hiçbir şey hareket etmiyor,
| Bana
olan hiçbir geri bildirim yok.
Özetle, Daido'nun mutlak samadhi deneyimleri,
duyusal ve düşünce dünyasının tüm bilinçli farkındalığını tamamen kaybettiği
bir zaman geçişiydi - dört ya da altı saat. Her şeyin son derece normal
olduğunu düşünerek dışarı çıktı ; yani farkındalıkta boşluk yoktu .
Bayılmamıştı, biliyordu, uyumamıştı da. Ama bundan fazlasını söyleyemezdi. Bunu
, düzenli Zen uygulamasından kazandığı ve "neredeyse her dönem" olan daha
düzenli "çalışan samadhi" den ayırır . Bu fenomende, "her
şeyi bırakır", yani özel olarak hiçbir şeyin farkında değildir. Yine de
ortaya çıkabilir, eğer ihtiyaç duyulursa bilir.
samadhisi gibi bir
şeye hiç maruz kalmadım, ama bu son deneyim bana oldukça tanıdık geldi. Bu benzerliği
tartıştık. belirttim,
S. Söyleyebileceğim kadarıyla ve asla bir
başkasının vücuduna giremezsiniz, burada özdeş bir deneyimi anlatıyoruz.
D. Olabilir .
aynı deneyimi anlattığımızı hissettiğini , ancak bu
tür özel konularda kimliğimizden asla tam olarak emin olamayacağımızı
kastettiğini anladım. Daha sonra şunları söyledi:
D. Sanırım bahsettiğimiz samadhi hakkında konuştuğumuzda...
muhtemelen aynı şeyi söylemeye çok yakınız.
Bir Siddka Yoga
Acemi Hesabı
Hakkında bilgi vermek istediğim ikinci
röportaj, Siddha Yoga uygulayıcısı yirmi bir yaşındaki Danielle ile yapıldı. 28
Hunter College'da biraz gergin, enerjik ve ciddi bir öğrencim olan
Danielle, bir Hinduizm dersinde Upanishad'larda anlatılanlara çok benzer bir
deneyim yaşadığından bahsetti. Ondan ofisime gelmesini istedim ve kabul ettiği
deneyimine ilişkin açıklamasını kaydedip kaydedemeyeceğimi sordum.
Daido
Sensei Loori'den farklı olarak, Danielle'in bu türden ilk deneyimi meditasyon
yaparken oldu. Bir öğleden sonra bir şey için kendini özellikle endişeli
hissediyordu, dedi, o yüzden
D. "Mağara" dediğimiz [odaya] girdim.
Karanlık, hiçbir şey göremiyorsun... Orada oturuyordum ve sadece on dakika
falan kalacaktım. Ama dört saattir dışarıdaydım ve bunun farkında bile
değildim. Kozmik ışıkları görmek gibi inanılmaz bir deneyimim olmadı.... O
kadar uzun süredir orada olduğumun farkında bile değildim.. .. Zaman öylece
geçti. Zaman yoktu. Sadece on dakika, belki on beş dakika [geçti] sandım...
S. [Bu deneyim sırasında] düşündüğünüzü söyler
miydiniz?
D.
Hayır.. Yani tamamen dışarıdaydım. Ben yapmadım, şey, hayır.
S. Dört saat boyunca yaşadığınız bu deneyimle
ilgili herhangi bir şey anlatabilir misiniz?
D. Hayır. Bildiğim tek şey orada oturduğum. Çok
çok rahattım ama orada oturduğumu bilmiyordum. Sanki ben yokmuşum gibi...
S.
Uyuyor muydunuz?
Hayır.
S.
Nereden biliyorsun?
D. Çünkü ne zaman uyuduğumu biliyorum. Başım
düşüyor ve rüya görmeye başlıyorum ya da her neyse. Ama hala yayındaydı ve ben
[sadece biliyorum ki] değildim.
Uyumadığı konusunda oldukça kararlıydı. Birkaç
kez tekrarladı. Merak ettim:
S.
Uyanık olduğun hissine kapıldın mı?
D. Uyanık mıydım bilmiyorum. uyumuyordum
Meditasyon sırasında pek çok zaman gibi değildi[. Uyuyakaldığımda, başım
düşüyor ve ne zaman uyuduğumu anlıyorum. Uyumadığımı biliyorum ama buna ne isim
vereceğimi bilmiyorum.
S. Yani
her zamanki gibi uyanmadın.
D.
Hayır, gerçekten değil.
S. Bunu her zamanki gibi uyanık olmaktan nasıl
ayırırsınız?
D. Uyanıkken Pm düşünüyorum ve neler olduğunu
biliyorum. Düşünmüyordum ve bunu seçtiğim için değil. Henüz oldu. Aklıma “tamam
düşünme...” dediğim gibi olmadı .
S. Yani uyanık olmadığınızı ve uyumadığınızı
biliyorsunuz. Bu komik ...
D. Hayır. Başka bir dünyadaydım; Bilmiyorum.
S. Başka bir dünyada olmak gibi bir deneyiminiz
oldu mu?
D. Herhangi bir deneyimim olmadı. hiçbir şey
hissetmedim....
S. Dışarı çıktığınızda, "ah, oğlum, bu çok
hoştu" gibi özel düşünceleriniz oldu mu?
Evet. Onu sevdim. Demek istediğim, o noktada
dört saat kaldığıma inanamadım. Bir kez hareket etmedim ve kalkmak istemedim.
S. Yani hayatında bir kez olsun başka bir şey
yapmıyordun, sadece oturuyordun.
D. Evet, sanırım öyle.
S. Bunu böyle tarif eder miydiniz? Sadece
oturuyor?
D. Sadece oturuyorum ama şu anda yere oturmuş
ve gözlerimi kapatmış gibi değil. Hiçbir şey duymadım. Hiçbir şey görmedim.
Hiçbir şey hissetmedim. Hiçbir şey düşünmedim.
Danielle'in o dönemde hiçbir düşüncesi
olmadığını söylemesi beni hayrete düşürdü: "Düşünmüyordum," dedi,
"ve düşünmeyi seçtiğim için değil. Henüz oldu. Aklıma 'tamam, düşünme...'
dediğim gibi değildi.” Bununla , sanki kendisinden başka biri ya da bir şey
bir düğmeyi kapatmış gibi, çabasız bir duygu iletiyor. Aktif olarak düşünmemeye
çalışmak yerine , kendisini düşünceleri olmadan buldu. Açıkça görülüyor
ki, aktif olarak düşünmemeye çalışsaydı, bu çaba tek başına kendisini bu
durumdan çıkarmaya yeterli olurdu. Devlet, çabanın tamamen yok olduğunu
varsayıyor gibi görünüyor. Ayrıca, bu durumu istediği zaman getirebilmek
yerine, sadece başına geldiğini de iletir. Zihni kendi kendine, otonom bir
şekilde durmuş gibiydi.
Daido Sensei Loori, samadhi'nin başlangıcını, sanki
zihin veya bedendeki bir anahtar tık sesi çıkarıyormuş gibi, genellikle bir
"yanlış his" ile gelen olarak tanımladı:
Olan şeylerden biri - ve bu özellikle seans
sırasında doğrudur - genellikle önce bir "kötü his" oluşur... Uzun
süreler boyunca oturursanız, özellikle seans sırasında, [bazen] duyumu
kaybedersiniz. vucüdun..,. [Artık hareket etmediğin zaman [vücudunun dokunsal
farkındalığını] kaybedersin. Yine de vücudunun orada olduğunu biliyorsun. Aklın
hala çalışıyor. Onu görebilirsin: aşağı bakabilirsin [ve görebilirsin]. Eğilim,
bu ilk olmaya başladığında, [bir seğirme] gibi istem dışı bir şey olacak. Bir
insan bir nevi zıplar... Bu samadhiden önce gelen ilk şeydir . Ve sonra,
genellikle, zihin düşünmeyi bırakır.
Ben de
bazen seğirme gibi bir şey deneyimledim, bir tür sessiz "hissizlik"
ara sıra zihinsel işlemler yerine oturmadan önce üzerime geliyor. Kendine ait
bir iradesi var gibi görünüyor diyebiliriz. Danielle'in tarif ettiği gibi, bana
biraz özerk geliyor.
Benzerlikler ve
Sonuçlar
Bu
raporlardaki birkaç ortak nokta insanı şaşırtıyor.
1.
Katılan herkes için bu etkinlikler faydalı görünüyor. Görüştüğüm kişilerin her
ikisinin de samadhi'lerinden sonra, onları rahatsız eden sorunlar
ortadan kalktı ve deneyimlerinden sonra aylarca ortalıkta yoktu. Daido, her iki
deneyiminden sonra aylarca kendini oldukça iyi hissettiğini söyledi. Ağacın
önündeki deneyimden sonra, “Kendimi tamamen mutlu hissediyordum, harika. Tüm
sorularım ve sorunlarım çözülmüştü. AH sorunlarımı gündeme getirmeye çalıştım
ve artık orada değillerdi. Bu deneyimin ardından şöyle devam etti:
[T] benimle kalan tek şey, bundan sonraki aylar
boyunca ne kadar iyi hissettiğime duyduğum şaşkınlıktı. AH sorularım gitmişti.
AH, bu imkansız problemler gibi görünen şeyler artık orada değildi. Yani hiçbir
şey değişmemiş gibi. Daha önce beni rahatsız eden her şey katı bir şekilde
mevcuttu, ama bir şekilde beni rahatsız etmiyorlardı. Şaşırtıcı olan buydu.
İkinci deneyiminden sonra, kendini iyi hissetme
duygusu yaklaşık altı ay boyunca onda kaldı. İkinci samadhisinden sonra
bana dedi ki,
Müthiş hissettim ve yemek gibi şeyleri çok
yoğun bir şekilde deneyimliyordum - [bu] hemen sonrasındaydı - ve kokular ve güneşli
güzel bir gün olduğunu hatırlıyorum. Güneş ışığı yemek odasına doğru geliyordu.
Her şey, tüm renkler çok canlı, sıcak ve rahat görünüyordu. Oradaki tüm
insanlara karşı inanılmaz sevgi dolu hislerim vardı.... Tüm bu insanların
inanılmaz bir varlığını hissettim. Her şey iyi hissettirdi.
Bu kendini iyi hissetme duygusu yavaş yavaş
hafiflese de, altı ay boyunca onunla kaldı.
Danielle
benzer bir esenlik duygusu bildirdi:
Sadece daha hafif hissettim. Sanki ağır,
depresif ve gergindim. Tüm bu kötü hislerim, kaygılarım vardı ve hepsi geride
kaldı. Dışarı çıktım ve kendimi tamamen iyi, daha iyi ve huzurlu hissettim.
Sorunları kalkmıştı. Kendini iyi hissetmesinin
ne kadar sürdüğünü belirtmese de, "mağara"da yaşadığı deneyimin
ertesi günü aşramdan bir gezi için ayrıldı ve uzun süredir devam eden bazı
aile sorunlarını çözdü.
Kendi
durumumda, saf bilinç olaylarından sonra genellikle kendimi özellikle sakin ve
aklı başında hissederken, bu deneyimlerden birinin hemen ardından derinlere
yerleşmiş belirli bir sorunu asla çözmedim. Meditasyonun bir bütün olarak bana
çok şey kattığına ikna oldum, ancak tek bir meditasyon deneyiminin hissettiklerimi
kökten değiştirdiğini söyleyemem. Belki de bu, onlarınki gibi çok saatlik bir
olay yaşamamış olmamla ilgili olabilir.
Bununla
birlikte, vurgulamalıyım ki, hiçbirimiz kişiyi kalıcı olarak dönüştüren şeyin
bu olağandışı sessiz olaylar olduğuna inanmıyoruz. Gerçekten önemli
değişikliklerin, düzenli meditatif uygulamalardan oluşan bir yaşamdan
kaynaklandığına inanıyorum . Bu olaylara yaptığım vurgu, onların bir yoldaki
kilit dönüştürücü anlar olduğunu düşündürebilir, ancak öyle olduklarına
inanmıyorum. Ne münasebet! Her birimizin girdiği yollar, umarız her birimizi
derinden değiştirmiş ve değiştirmeye devam edecek olan uzun ve karmaşık
meditatif, kavramsal, terapötik, adanmışlık ve varoluşsal yollardır. Böyle bir
yolun amacı, bahsettiğim gibi birkaç dakika hatta saat süren bir flaş değil,
kalıcı bir yaşam değişikliğidir. Samadhi olaylarını olduğu gibi, yoldaki
mil işaretleri olarak görüyorum, kale direkleri olarak değil. Bazı etkileri
vardır, ancak yalnızca bir bütün olarak yol bağlamında.
2. Bu
raporların ikinci bir özelliği de, hepimiz bu deneyimlerin uykuda olma
deneyimleri olmadığından emin olmamıza rağmen, bu deneyimleri kategorize
etmekte zorlandık. Hepimiz normal bir şekilde uyanık olduğumuzu söylemekte
zorlandık. Yine de hepimiz kesinlikle uyuduğumuzu inkar ettik. Her zamanki gibi
uyanık olmaktan nasıl ayırt edeceği sorulduğunda, Danielle şöyle dedi:
D. Uyanıkken düşünüyorum ve neler
olduğunu biliyorum. Düşünmüyordum ve bunu seçtiğim için değil. Henüz oldu.
Aklıma “tamam düşünme…” dediğim gibi olmadı.
S. Tamam, yani uyanık olmadığını biliyorsun ve
uyumadığını da biliyorsun, bu çok komik...
D. Hayır. Başka bir dünyadaydım; Bilmiyorum.
S. Başka
bir dünyada olmak gibi bir deneyiminiz oldu mu?
D.
Hayır. Herhangi bir deneyimim olmadı. hiçbir şey hissetmedim....
Birçoğumuz gibi, "uyanık" derken, şunu
veya bunu algılama veya düşünme faaliyetini anlıyor. " Neler olduğunu
biliyor." Ancak bu olayda düşünmediği ve algılamadığı için “neler olduğunu
bilmiyordu”. Tamamen algıdan yoksundu. Herhangi bir işitsel uyaranın mevcut
olup olmadığını da bilmiyordu. Böylece, saf bilinç olayında ne uyuduğunu ne de
uyanık olduğunu söyleyemediği için şaşkınlığını ifade etti.
Daido
Sensei Loori de samadhi deneyimlerini sınıflandırmakta sorun yaşıyordu.
Uyumuyorlardı:
S.
[W]onu ölü uykudan ayırt edebilir misiniz?
Evet!
S.
Nasıl?
D. Her şeyden önce, (küçük kıkırdama)
uyumadığınızı biliyorsunuz. Yani, uyumadığın gerçeğinden sonra biliyorsun.
Minderde uyuyakalmışsam; Ne zaman uyuyakaldığımı biliyorum. Uykudan
uyandığınızda, zihniniz biraz sersemlemektedir. Samadhi'den uyandığında
zihnin o kadar keskin ve odaklıdır ki, her şey o kadar canlı ve canlıdır.
Vücudunuz bile böyle hissediyor. Yani bu şekilde farklı.
Ama uyanmakla algılama, düşünme, konuşma,
hareket etme vb. süreçleri anlıyorsak, uyanma da değildir. Daido Sensei, Kalp
Sutra'nın bu olayı tarif ettiği gibi, "süresi boyunca var olan bir
"dünya" olamaz:
D. Heart Sutra bunu anlatır. Kalp
Sutrası der ki , göz, kulak, burun, dil, beden, akıl yoktur; renk, koku,
tat, dokunma fenomeni yok. Görme dünyası yok, bilinç dünyası yok. Zihin
çalışmayı durdurduğundan ve duyular işlemeyi durdurduğundan, artık herhangi bir
"uyanık bilinç dünyası" olamaz.
Ben de bu tür bir olayı uyanmak ya da uyumak
olarak tarif etmekte zorlanıyorum. Dışarı çıktığımda, tüm meditasyon boyunca
uyanık kaldığımdan eminim. Ama öte yandan, kesinlikle terimin olağan anlamında
"uyanma" değildir: hiçbir nesne, düşünce vs. boyunca orada olduğumu
, ısrarcı olduğumu, uyanık olduğumu biliyorum. Benim düşünceme göre, devam eden
sadece benim bilincimdi.
Belki de bu nedenle, Upanişadik pasajımız,
"Bir'in birliğine gider" veya "Düşünülmeyen, [yine de]
düşüncenin ortasında duran, düşünülemez, yüce olan" gibi garip bir dile
başvurur. gizem!" Ondan özel terimlerle söz edilmelidir çünkü sıradan
amaçlı deneyimlerle karşılaştırıldığında tuhaftır!
samadhi anlatımları
arasındaki paralellikler dikkate değer, değil mi? Saatlerce devam eden uyanık
bir ısrarımız var, ancak konu hiçbir içerik hatırlamıyor. Tüm deneklerimiz
uyumadıklarından emindi; Bayılmanın, uyanırken olduğu gibi sersemlemenin veya
uyanıklığın sürekliliğinde bir ara vermenin hiçbir anlamı yoktu. Daha ziyade,
zaman içinde bir boşluk vardı: görüşülen iki kişi yaklaşık dört ila altı saat
“kaybetmişti”.
Daimiciliğin
Sınır Tanımayan Anonimliği
N
Saf
bilinç olaylarıyla ilgili birkaç rapor gördüğümüze göre, şimdi birkaç yeni
filozofun bu tür raporları nasıl açıklayacağını görelim. 1970'ler ve 1980'ler
boyunca mistisizm için baskın model, belirttiğim gibi, yapılandırmacılıktı.
Tasavvuf için bu model, büyük ölçüde sözde "sürekli felsefe"ye bir
yanıt olarak ortaya çıktı. Daimiciler - Aldous Huxley, 1 Rudolf
Otto, 2 Evelyn Underhill, 3 Frithjof Schuon, 4 Alan
Watts,® Huston Smith, 6 ve belki WT Stace, 7 - tüm dini
deneyimlerin benzer olduğunu ve dahası, bu deneyimlerin doğrudan bir dini
temsil ettiğini iddia ettiler. (çeşitli tanımlanmış) bir mutlak ilke ile temas.
Dini geleneklerin hepsinin kültürler arası benzer ve yüzyıllar boyunca
değişmeyen benzer bir felsefeyi, yani çok yıllık bir felsefeyi öğrettiğini
ileri sürdüler . Daimiciler, yalnızca tüm mistik deneyimlerin paralel
olduğunu iddia etmekle kalmadı; Kısmen öyle oldukları için, metafizik felsefede
veya teolojide büyük veya belki de ilkel gelenekler arasında bir paralellik
vardır.
Daimiciler
iki çok iyi nedenden dolayı eleştirildiler. Birincisi, beşeri bilimlerdeki
genel kavramsal paradigma, dil ve kültürün deneyimi şekillendirdiği fikrine
doğru kaydı. Philip Almond'ın yakın tarihli mükemmel bir makalesinde belirttiği
gibi, daimicilik
epistemolojide
hiçbir insan deneyiminin onlara aracılık eden sodolinguistik ilişkiler
aracılığıyla olmadığı görüşüne doğru çağdaş bir paradigma kayması anlamına
gelen şey tarafından bozuldu.
8
Daimiciler,
mistik deneyimlerin bu şekillendirme sürecine tabi olmadığını iddia ediyor
gibiydi. Yine de mistisizmin neden bu şekilde şekillenmediğine dair
inandırıcı bir felsefi açıklama sunmadılar. Gerçekten de, akademi boyunca dönen
epistemolojik soruların tüm kasırgasını titizlikle görmezden geldiler ve bu
nedenle epistemolojik olarak saf göründüler.
İkincisi,
felsefi ve dini paralelliklerini kurmak için, daimiciler genellikle akademik
olarak sorumsuz görünüyorlardı. Evrensel iddialarını oluşturmak için, aynı
görünmelerini sağlamak için kaynaklarını yanlış alıntıladılar, yanlış tercüme
ettiler, yanlış sundular ve yanlış yorumladılar . Örneğin, Rudolf Otto'nun Doğu
ve Batı Mistisizmi , Shankara ve Meister Eckhart'ın mistik yazıları
arasında paralellikler kurma girişimiydi. Ancak Otto, her ikisini de yanlış
tanıttığı için haklı olarak eleştirildi. Shankara'nın maya, üst üste
bindirme, Brahman'ın iki biçimi ve diğer teknik terimlerle ilgili temel
kavramları, Otto tarafından hiçbir zaman değerli bir şekilde açıklanmadı ve bu
nedenle, onun felsefesinin ayırt edici özelliği bulandı. Benzer şekilde,
Eckhart'ın Sözün Doğuşu, Tanrılığın kaynaması (ebullitid) veya kırılma ( durchbruch
) doktrinlerindeki nüansın çok azı tasdik edildi; yine, Eckhart'ı ayırt
edici kılan şey kaybolmuştu. Aldous Huxley, ünlü Perennial Philosophy'sinde,
birbiri ardına mistiklerden bağlam dışı küçük parçalar ve parçalar aktardı;
onları özdeş gösterme gayretiyle, herhangi birinin tefsirini çok az teklif
etti. Bunun gibi Daimiciler böylece bireysel mistikleri ve kendi özel
öğretilerinin mistik geleneklerini küçümsediler. Çeşitli gelenekler, bir tür
mülayim, karaktersiz anonimlik içinde kaybolmuş gibiydi.
Konstrüktivizm
Tanımlı
Bu
başarısızlıklara dikkat çekenler, aslında gelenekleri ve mistikleri bu çöl
benzeri anonimlikten çekip çıkaranlar konstrüktivistlerdi. Düşüncelerinin
öncülleri, Dean Inge9 ve Rufus Jones10 gibi yirminci yüzyılın
başlarındaki düşünürlerde bulunsa da, yapılandırmacı görüş Bruce Garside, 11
RC Zaehner, 12 H. P-Owen, 18 John Hick, 14 ve
diğerleri tarafından tartışılmıştır . Ancak bu görüşün en güçlü ve
etkili ifadesi, şüphesiz 1978'de, editörlüğünü Steven Katz'ın yaptığı Mysticism
and Philosophical Analysis'in yayınlanması ve özellikle Katz'ın kendi makalesi
olan “Language, Episte mology and Mystici sm” ile geldi. 16 Bu
makale , özellikle Robert Gimello, Peter Moore, Frederick Streng ve Ninxan
Smart'ın yanı sıra Jerry Gill gibi destekçiler tarafından o cilde yapılan diğer
katkılarla desteklendi. Daha yakın zamanlarda, Wayne Proudfoot ve William
Wainwright benzer bir davayı tartıştılar. 18 Ancak Katz'ın makalesi bu
konumu o kadar güçlü bir şekilde ifade etti ki, seksenlerde mistisizm üzerine
neredeyse kabul gören görüş haline geldi. 17 Çok ufuk açıcı ve güçlü
olduğu için, bu görüşün eleştirilerinin çoğunu çeken bir paratoner haline
geldi. 18 Bunu ve benzer makaleleri bu bölümde biraz ayrıntılı
olarak ele alacağım.
Daimiciliğe
verdiği yanıtta Katz, ifade edilmemiş bir varsayımla birbirine bağlanan
birbiriyle bağlantılı iki tezi sürdürür. Denemesine "tek epistemolojik
varsayımının" ünlü bir özetiyle başladığında ilk tezinin olumsuz bir
versiyonunu sunuyor .
Saf (yani aracısız) deneyimler
YOKTUR. Ne mistik deneyim ne de daha sıradan deneyim biçimleri, bunların
dolayımsız olduklarına dair herhangi bir gösterge veya herhangi bir gerekçe
sunmaz... Dolaysız deneyim kavramı, kendi kendisiyle çelişmiyorsa bile, en iyi
ihtimalle boş görünür. Bu epistemolojik gerçek, mistiklerin ilişkide olduğu
nihai ilgi nesnelerinin deneyimleriyle ilgili olarak bile, ne tür varlıklar
olduğumuzdan dolayı bana doğru gibi görünüyor.
i.
e.
Tanrı, Varlık, nirvana vb. (26).
Bu,
Hick'in ilahi olanı deneyimlediğimizde, bunu her zaman bir dizi kavramsal
filtre aracılığıyla yaptığımız ifadesine benzer:
[T] o sonsuz Ruh her zaman sonlu insan
ruhlarının çokluğuna baskı yapar ve yine de her zaman öyle ki bizim bu kuşatıcı
gerçekliğe ilişkin sınırlı farkındalığımız bir dizi insani dinsel kavram
aracılığıyla süzülür. 19
Hans
Penner ayrıca dolayımı varsayar: "Bu makalenin temel varsayımı, dünyaya
veya bireylere 'aracılık eden' toplumsal ilişkiler dışında, bireyler arasında
doğrudan deneyimler olmadığıdır ." 20
aracılı"
veya "aracısız" ile ne kastettiklerini açıkça tanımlamaz . Kendilerinin
de açıkça yaptığı gibi, bu modeli ayrıntılı olarak ifade eden, yukarıda 1. Bu
önemlidir: Katz ve diğer yapılandırmacılar, konuşma, algılama, düşünme vb. gibi
sıradan, günlük deneyimlerimizi açıklamak için geliştirilen mistisizmin
trotropotropik durumlarına bir model uygulamışlardır. Tasavvuf değil.
ve dolayımlı
olan bu terim , ortada olmak anlamına gelen Latince mediatus'tan türemiştir
. Bir aracı mekanizma veya aracı olarak iletmek veya taşımak anlamına gelir.
Bu, kişinin kavramlarının ve kümesinin bilinçli benlik ile bir deneyim nesnesi
arasında bir filtre veya kanal görevi gördüğü neo-Kantçı bir tablo önerir .
tarafından organize edilir ve kendisini son derece karmaşık epistemolojik
yollarla bizim için kullanılabilir hale getirir” (26). Burada, hiçbir deneyimin
bu kavramsal filtreler tarafından işlenmekten ve dolayısıyla
şekillendirilmekten kaçınamayacağını varsayıyor gibi görünüyor. Bu nedenle ona
bir neo-Kantçı denildi. 21 "Dolaysız deneyimlerin olmadığı"
varsayımı, bu nedenle , denemesinin kontrol edici metaforu olan ilk tezin, yapılandırmacı
tezin veya modelin çifte olumsuz versiyonudur . Bu görüşe göre, “[ mistik]
deneyimin kendisi ve aktarıldığı biçim, mutasavvıfın getirdiği ve deneyimini
şekillendiren kavramlar tarafından şekillendirilir” (26).
Devam
etmeden önce, bu modelin doğruluğunun ve uygulanabilirliğinin baştan varsayıldığını
burada vurgulamak istiyorum . Kanıtlanmış ve hatta savunulmamıştır. Bu
nedenle argüman çok yumuşak felsefi temellere dayanmaktadır. Pozisyonun
retorik ve mantıksal gücü tamamen, modelin diğer, yani sıradan deneyimlere
uygulanmasını göstermiş olan makalelerden bir varsayım olarak blok halinde
devralındığı gerçeğine dayanmaktadır . Ne Katz, Hick, Penner ne de başka biri,
yapılandırmacı modeli başka bir deneyimsel kipe uygulamanın neden uygun
olduğunu göstermedi. Yine bir ayak yarışında yaşadığımız duygulara dayanarak
aşk duygularını açıklıyor olabilirler.
İkinci
tez, belirtilmemiş bir varsayım olsa da, Katz'ın ve diğerlerinin makalesinde
kilit bir rol oynar. Bununla, inanıyorum ki, hiçbir doğru düşünen kişi aynı
fikirde olmayacaktır. Farklı dini gelenekler, katılımcılarına farklı kavramlar
ve inançlar - farklı "kümeler" sağlar. Denekler, farklı değerler,
kavramsal arka planlar, davranış kalıpları vb. ayarlar. Usta olgunlaştıkça yeni
kavramlar ve inançlar edinecektir. Bu nedenle, bir kişi bile farklı zamanlarda
farklı kavram ve inançlarla gelecek (27, 59) ve bu nedenle yaşlandıkça
deneyimleri zorunlu olarak farklı olacaktır.
Makalenin
üçüncü aksiyomu, birinci tezin (yapılandırmacılık) ve yukarıdaki varsayımın
mantıksal ürünüdür. Buna çoğulculuk tezi diyebiliriz . Tüm mistik
deneyimler kısmen kendi dini geleneklerinin kavram ve inançları tarafından
şekillendirilip biçimlendirildiğinden ve farklı gelenekler ve okullar bireylere
farklı kavram ve inançlar sağladığından, farklı dini geleneklerden gelen
mistikler zorunlu olarak farklı şekilde şartlandırılmış ve şekillendirilmiş
deneyimlere sahip olacaklardır. Farklı dönemlerden ve geleneklerden gelen dini
deneyimler mutlaka farklı olacaktır.
Bu nedenle, örneğin, Hıristiyan mistiklerin
mistik öncesi bilincinin doğası, mistik bilinci, mistik gerçekliği22 , olmayan
terimlerden ziyade İsa, Üçlü Birlik veya kişisel bir Tanrı vb. açısından deneyimleyecek
şekilde bilgilendirir. kişisel, önemsiz, daha doğrusu, Budist nirvana
doktrini. Hindu, Hristiyan, Müslüman, Yahudi, Budist mistik geleneklerinde vb.
bulunan deneyim çoğulluğunun bile daha küçük birimlere bölünmesi gerektiğine
dikkat edilmelidir (27).
Başka
bir deyişle, Katz, Gill, Hick, Penner ve diğer birçok yapılandırmacı çoğulculuk
tezini savunur. 23 Çoğulculuk tezi. kadim filozofların tüm
mistisizmin zaman ve gelenek boyunca aynı olduğu ve dolayısıyla
“sürekli” bir felsefe kurmaya hizmet edebileceği iddialarına verdikleri cevap
olduğu kadar onlar için önemlidir . Daimicilerin aksine, yapılandırmacılar mistik
deneyimlerin ve geleneklerin tamamının hakkını verebileceklerine inanırlar.
Yapılandırmacılar, biraz haklı olarak, "farklılıkların kabulü için
savunmalarının" başarısıyla övünürler (25).
Bu iki
tez, konstrüktivizm ve çoğulculuk, konstrüktivist pozisyonun ikiz tezleridir. Çoğulculuğun
mantıksal temeli yapılandırmacılık olduğu için birazdan ona döneceğim. Ancak
bunu yapmadan önce , bir model ile ne demek istediğimizi açıklığa kavuşturmak
istiyorum.
Modeller,
Açıklamalar ve Nedenler
Yapılandırmacılık
bazen açıklayıcı bazen de nedensel bir model olarak sunulur. Bunlar aynı
değil. Açıklama, bir şeyi veya fenomeni (explanandum) anlaşılır kılmak veya
neden böyle olduğunu söylemek içindir . Yaygın bir prosedür , tipik olarak
basitleştirilmiş bir şekilde, tanıdık olmayanı tanıdık olana indirgeyen bir
açıklama (açıklamalar) veya model sağlamaktır. Bu indirgeme mutlaka bir neden
sağlamaz, daha çok explanandum'un uyduğu genelleştirilmiş veya tanıdık bir model
sağlar: deniz seviyesinde 100°C'ye ısıtılan tüm su basınçta kaynar, bu su
çok ısıtılmıştır, vb. Açıklayıcı bir model (bazen tanımlayıcı model olarak
adlandırılır), bir fenomenin çalışma şeklinin ayrıntılı bir resmidir,
genellikle grafiktir, yani ısı hızla dönen bilardo topları gibidir. Alışılmadık
fenomene benzer, tanıdık terimlerle bir resim sunar. Açıklayıcı model,
inandırıcı olması için, uygulanmasını garanti edecek koşullara yeterince yakın
görünmelidir.
Bir şeyi
açıklamanın çok yaygın bir yolu, nedensel bir model sağlamaktır. Nedensel
modeller tipik olarak açıklayıcı modellerin bir alt kümesidir. 24 Açıklayıcı
model içindeki belirli ilişkilerin ayrıntılarını sağlarlar. İşte nedensel bir
ısı modeli: Kapalı bir sisteme bir ısı kaynağı koyarsam, "bilardo
topları" daha hızlı zıplayacaktır . Model, tanıdık resimdeki bir
neden ve sonuç arasındaki açık bağlantıyı gösterir . Nedensel bir model ,
açıklayıcı bir model içinde iki veya daha fazla öğe arasındaki ilişkiyi
gösterir .
Pek çok
başarılı nedensel model nomolojiktir (veya tümdengelimlidir): Tüm A'lar B'dir,
bu bir A'dır, dolayısıyla bu bir B'dir. Serbest atomlar içeren kapalı bir
sisteme “her zaman” bir ısı kaynağı koyarsanız, ısı artacaktır; işte bu hava
hacminde bir ısı kaynağı; bu nedenle havanın sıcaklığı artacaktır. Teknik
olarak, evrensel hipotez (Bütün A'lar B'dir) geçerli kabul edilirse ve duruma
uygun şekilde uygulandığına inanılırsa, yani evrensel hipotezin koşulları
yerine getirilirse, nedensel bir model açıklamayı açıklayacaktır.
Nedensel
bir model, aşağıdaki yollardan herhangi biri veya tümü ile çürütülebilir:
1. Bir nomolojik nedensel model söz konusu
olduğunda, evrensel hipotezin geçersiz olduğu gösterilebilir. Tüm A'lar B
değildir veya tüm A eylemleri B'leri meydana getirmez. Gerekli ve yeterli bir
nedenin yalnızca yeterli olduğu, ancak gerekli olmadığı gösterilebilir.
2. Koşullar yerine getirilmedi. Bu bir A veya B
değildir, A, B'den önce gelmez, vb.
3. Nedensel veya açıklayıcı model garip ve
kabadır; "eklemlerde kesilmez." Batlamyus astronomisi fenomeni
önceden tahmin etti, ancak kaba bir şekilde. Daha zarif ve tatmin edici bir
modelin tanıtılması, genellikle bir nomolojik modeli çürütmenin en iyi yoludur.
4. Nedensel model tarafından ima edilen yardımcı
tahminler yerine getirilmez. A, B'yi getirir, ancak beklediğimiz Bj'yi
getirmez. Bu, yukarıdaki # 1 olarak yeniden yazılabilir. Bunu dahil ediyorum
çünkü nedensel bir teorinin geçersiz kılınmasına veya düzeltilmesine yol açan
genellikle beklenmedik küçük tutarsızlıklardır. Işığın davranışındaki nispeten
küçük tutarsızlıklar, ışığın parçacık ve dalga özelliklerinin öne sürülmesine
ve nihayetinde kuantum mekaniğine yol açtı.
Bu
açıklamayla birlikte, yapılandırmacılardan edindiğimiz şekliyle mistisizmin
yapılandırmacı açıklayıcı ve nedensel modelini daha ayrıntılı olarak sunmak
istiyorum. Tasavvuf aşina olmadığımız için, teorisyenlerin açıklayıcı bir model
sunmaları, yani onu daha tanıdık terimlerle sunmaları çok uygundur.
Sağladıkları terimler, yine, sıradan algı ve algısal psikoloji terimleridir. 25
Yapılandırmacılar
stratejilerini genellikle algısal psikolojiye, özellikle de görsel ve duyusal
deneyimlere dayandırırlar. Örneğin Katz, bir deneyimin nasıl kısmen birinin
seti tarafından şekillendirilebileceğine veya belirlenebileceğine dair
“tartışmasız tek bir örnek” sunuyor. Bu çok önemli bir pasajdır, çünkü bir
deneyimin kavramlar ve inançlar tarafından nasıl şekillendirilebileceğini sözde
gösteren tanıdık açıklamayı sunan tek pasajdır.
[B]elifler, deneyimi şekillendirir, tıpkı
deneyimin inancı şekillendirdiği gibi. Şimdilik bunun tartışma götürmez bir
örneğini almak için Manet'nin Notre Dame resimlerini ele alalım. Manet, Notre
Dame'ın Gotik bir katedral olduğunu "biliyordu" ve bu nedenle, Notre
Dame'ı Gotik kemerli olarak sunan resimlerinin de kanıtladığı gibi, onu Gotik
bir katedral olarak "gördü". Yine de yakından incelendiğinde, Notre
Dame'ın Manet'nin Gotik olarak resmettiği bazı kemerlerinin aslında
Romanesk olduğu ortaya çıkacaktır . Coleridge'in bize hatırlattığı gibi : "Akıl
yarı görür, yarı yaratır." (30)
(Kusura
bakmayın ama bunun Manet değil Monet olduğuna inanıyorum ve ünlü tablo Rouen
Katedrali'ne aitti.) 26 Bu iyi bir örnek, çünkü Monet'nin
deneyiminin onun görmeyi umduğu şey tarafından nasıl şekillendirilmiş
olabileceği açık. . Önündeki kiliseyle ilgili görsel bilgi, Romanesk (yani
yuvarlak) kemerli idi. Gotik (yani sivri uçlu) bir kemer göreceğine dair
beklentisi nedeniyle, önündeki görsel bilgiyi değiştirdi ve bunun yerine
resminde gösterildiği gibi sivri kemerleri "gördü". Orada olanı
gözden kaçırdı ve onun yerine orada olmayan bir şeyi koydu.
Algısal
psikolog EH Gombrich bu fenomene paralel örnekler verdiğinde , böyle bir
algısal hatanın içerdiği süreç türü hakkında genellemeler yapıyor.
Bireysel görsel bilgiler... önceden var olan
bir boşluk veya formüler üzerine olduğu gibi girilir. Ve boşluklarla sıklıkla
olduğu gibi, gerekli olduğunu düşündüğümüz belirli bilgi türleri için hükümleri
yoksa, bu bilgi için çok kötüdür. 27
Sıklıkla
incelenen ve büyüleyici olan bu süreçte, algısal "otomatizasyonlar"
olarak adlandırılan alışkanlıklara dayalı olarak görsel verilerin bir bölümünü
bir başkasıyla değiştiririz . 28 Böylece Katz,
"biçimli" veya "renkli" derken boşluklarımızı veya
formüllerimizi deneyim çokluğuna dayattığımızı ve böylece şeylerle
formüllerimizin sağladığı terimlerle karşılaştığımızı kastediyor. Katz'ın bu
terimi neden kullandığını görmek kolay. "aracı", çünkü burada formül
veya kavram (mediatus) görsel bilgi ile bizim onu algılamamız arasında
durur.
Konstrüktivistlere
göre mistik deneyimler buna benzer bir süreç tarafından yaratılır. Sıradan
deneyimlerden yalnızca, deneyim nesnelerine uygulanan yeni bir dizi
kanat ve formüllerin üst üste bindirilmesinden kaynaklandıkları için
farklıdırlar . Örneğin yogi, deneyimine, yani yogik'e yeni bir dizi
otomatizasyon dayatır.
Doğru anlaşıldığında, örneğin yoga, bilincin
koşulsuz hale getirilmesi veya koşulsuz hale getirilmesi değil, daha çok
bilincin yeniden koşullanmasıdır, yani koşullanmış ve/veya bağlamsal bilincin
bir formunun, yeni, olağandışı da olsa, bir başkasıyla ikame edilmesidir. ve
belki de koşullu- sürekli bilincin çok daha ilginç bir biçimi. (57)
Mistiklerin
kültürlenmesi, daha doğrusu yeniden kültürlenmesi, örneğin, Paris'e taşınan ve
yeni bir dizi formülle, yani Gotik ile görmeyi öğrenen Çinli bir ressama benzer
olabilir. Bunları Notre Dame'a dayatırsa , mistik olana oldukça yakın bir şey
yapıyor demektir: deneyim çokluğuna yeni bir dizi formüller
yerleştirmek.
Konstrüktivist
arkadaşları gibi, Katz da burada epistemolojik olarak ağır bir iddiada
bulunuyor. Daha önce sahip olunan inançların ve kavramların, yalnızca bir mistiğin
bir deneyime ilişkin betimlemelerinin deneyim sonrası şekillenmesinde
devreye gireceğini iddia etmiyor . İnançlar ve kavramlar, gerçek mistik deneyim(ler)in
kendilerinin şekillenmesinde rol oynayacaktır :
Deneyimin kendisi ve aktarıldığı biçim,
mutasavvıfın deneyimini şekillendirdiği kavramlar tarafından şekillendirilir.
(26, vurgu benim)
Mistik deneyimin yerleşik dini toplulukların
kalıplarına ve sembollerine göre farklılaşma süreci deneyimseldir... deneyimden
önce, deneyim sırasında ve elekten geçirilirken iş başındadır. (27,
vurgu benim)
, nihai ve fiilen sahip olduğu deneyimi
şekillendirdiği kadar renklendiren kavramlar, imgeler, semboller ve
değerler dünyasını da getirir. (46, vurgu benim)
Nasıl
Monet'nin beklentileri onu Gotik kemerleri "görmeye" yönelttiyse
(sadece boyamakla kalmayıp), mistik de sözde geleneğinin sağladığı terimlerle
görüyor. Katz, sadece mistik deneyimi çevreleyen koşulların gelenek tarafından
oluşturulmayacağını, aynı zamanda deneyimin gerçek karakterinin öznenin
beklentileri tarafından şekillendirileceğini ve belirleneceğini defalarca
vurgular.
Şurası kesin: Mistik deneyim , olduğumuz
türden varlıklar tarafından dolayımlanmalıdır. Ve biz varlıklar olmamız,
deneyimin yalnızca anlık ve süreksiz olmasını değil, aynı zamanda hafızayı, kavrayışı,
beklentiyi , dili, önceki deneyimlerin birikimini, kavramları ve beklentileri
de içermesini ve her deneyimin arka planda inşa edilmesini gerektirir. tüm bu
unsurların birleşimi ve her yeni deneyimle yeniden şekillenmesi. (58)
Benliğin kendi deneyimindeki yaratıcı rolü,
kayıt cihazının veya kameranın pasif rolüne benzemez. Mistik deneyimde bile,
ayırt etme ve bütünleştirme olarak bildiğimiz türden epistemolojik etkinlik ve
en azından bazı durumlarda, mevcut deneyimi geçmiş ve gelecek deneyimle ilişkilendirmek
gibi daha ileri zihinsel etkinlikler ile geleneksel teolojik iddialar ve
metafizik. (60)
Kısacası
özneler, deneyimlerini arka planlarının sağladığı terimlerle yaşarlar. Teknik
olarak konuşacak olursak, deneyimin kendisinin tam bir fenomenolojik betimlemesi
, öznenin kavramsal arka planının izlerini ortaya çıkaracaktır.
Peter
Moore, mistisizmi incelemenin doğru bir yönteminin bir doktrin analizini
içermesi gerektiğini vurgularken benzer bir noktaya değiniyor:
Bir anlatımdaki doktrinsel unsurları göz ardı
etmek, deneyimin kendisinin önemli özelliklerini göz ardı etme riskini
almaktır. Çünkü hem doktrinin bir deneyimin tanımını etkilediği dışsal düzeyde,
hem de doktrinin deneyimin özünü etkileyebildiği içsel düzeyde, deneyim ve
doktrin arasında karmaşık bir etkileşim vardır. 29
William
Wainwright 30 ve Wayne Proudfoot 31 benzer noktalara
değiniyor.
Şimdiye
kadar açıklayıcı (veya betimleyici) bir modelimiz var: mistik, deneyimine
formüllerin (veya boşlukların) dayatılması veya üst üste bindirilmesi gibi bir
şeyden geçiyor; dolayısıyla " mistik gerçekliği İsa Mesih, Teslis veya
kişisel bir Tanrı vb. açısından deneyimler." (27). Yani, “olarak
deneyimleyeceği” bir “tanımlama altında” bir deneyim yaşayacaktır. J Hindu bir
deneyim yaşadığında, onu Brah-* "olarak" deneyimleyecektir.
Brahman terimini
az ya da çok bilinçli olarak deneyim manifolduna empoze eden insan. Bu terimin
çağrışımları böylece | deneyime ve onunla birlikte tepe önemine çekildi. *
Burada
yapılandırmacılığın iki veya üç olası yorumu vardır. Gimello, mistisizmin
"yalnızca setin psikosomatik gelişimi" olduğunu yazdığında, işin
içinde tam bir kurgu olduğunu ileri sürer .
(M]istik deneyim, basitçe, dini inançların ve
değerlerin veya "dinsel olarak" tutulan diğer türden inanç ve
değerlerin psikosomatik olarak güçlendirilmesidir.32
Gimello'nun
yaklaşımı, deneyimin yüzde yüz set tarafından şekillendirildiği, belirlendiği
ve sağlandığı yönünde. Bir halüsinasyon böyle bir örnek olabilir, çünkü hiçbir
duyusal girdi söz konusu değildir. Yalnızca, kendine özgü psikolojik süreçler
ne olursa olsun hayat verilen set, kurucu bir rol oynamaktadır.
İkincisi,
iş başında tamamlanmamış bir inşacılık olabilir: deneyimin şeklinin bir kısmı
set tarafından sağlanır ve şeklinin bir kısmı başka bir şey tarafından sağlanır
- duyusal girdi veya her neyse. Monet'nin yanlış algılaması kısmen önceden
belirlenmişti ve kısmen de önündeki gri kütleye verdiği tepkinin bir
sonucuydu . Çoğu duyusal deneyim bu şekilde şekilleniyor.
Eksik
yapılandırmacılık, görünüşte daha makuldür. Ancak çoğulculuk tezinin
gerektirdiği işi yapamaz. Bu, kümenin rolünün ihmal edilebilir olduğu durumda
en açık şekilde görülür, çünkü o zaman çeşitli geleneklerden gelen deneyimler
yalnızca ihmal edilebilir veya önemsiz şekillerde ayırt edilebilir olacaktır.
İnşa tamamlanmamışsa, o zaman daimici, Ninian Smart'ın yaptığı gibi,
mistisizmin bir dereceye kadar aynı olduğunu ancak öznenin yapıcı
faaliyetlerinin bir sonucu olarak bu deneyimlerde yalnızca "farklı
tatlar" oluştuğunu söyleyebilir. 33 Eğer altta yatan ortak bir
deneyim türünün yalnızca farklı tatları varsa, o zaman daimici kimlik
iddialarını altta yatan bu paralelliğe dayandırabilir ve Katz'ın farklılıkların
tanınması yönündeki savunması dikkate alınmaz. Bu anahtardır: Çoğulcu hipotezi
savunmanın en iyi yolu, aslında muhtemelen tek yolu, tam bir
yapılandırmacılıktan geçer.
Mistik
inşanın üçüncü bir olası yorumu daha vardır . Buna katalitik yapılandırmacılık
diyebiliriz. Ustanın ürettiği problemler, onu inançlara tutunmaya ve kendileri
de mistik deneyimler için katalizör görevi gören uygulamaları gerçekleştirmeye
yönlendirir. Aşağıdaki pasajlar bu ışıkta okunabilir:
Her geleneğin kalbinde yer alan ilgili
“üretici” problemler, ilgili alternatif cevapları önermektedir... Zihnin hem
probleme hem de onun üstesinden gelme araçlarına katkıda bulunduğu görülebilir:
kaynağı , yolu ve gidişatı tanımlar . hedef, deneyimi buna göre şekillendirmek.
. . . Bilincin bu yapıcı koşulları, mistik deneyimin mümkün olduğu temelleri
üretir. (62-3)
Budist nirvana
deneyimi , Yahudi devekuth ve Hıristiyan imio-mystica, Sufi
Tana, Toaist Tao , en azından kısmen, belirli Kavramsal etkilerin ,
yani "başlangıç sorunlarının" sonuçlarıdır. her doktrin, teolojik
sistem (62).
[O]entolojik yapılar, dil ve muhakemeye içkin,
deneyimin dış hatlarını önceden yaratır... bu yapısal matris, hem deneyimi hem
de deneyimleyeni (mistik) a'ya yerleştirmeye çalışır. problemlerini benimsediği
ve çözmeyi amaçladığı verili sosyo-tarihsel kavramsal alan . 34
Buradaki
fikir, yalnızca belirli inançlara sahip oldukları ve belirli sorunlara yol
açtıkları için birisinin meditasyon yapacağı ve böylece samadhiyi
deneyimlemeye başlayacağı şeklinde görünüyor. Ancak bu, çoğulculuk
iddiasının talep ettiği tezin epistemolojik olarak ağır versiyonu değildir .
Birisi belli mistik uygulamaları gerçekleştirerek pekala mistik bir deneyime
ulaşabilir, ancak bu deneyim epistemolojik olarak bu problemler veya
uygulamalar tarafından şekillendirilmemiş olabilir. Yani, bu deneyimin eksiksiz
bir fenomenolojik betimlemesi, kümenin izlerini ortaya çıkarmayabilir. 35
Üretken sorunlar ve meditatif teknikler, deneyim için bir katalizör görevi
görebilir -birini meditasyon yapmaya, oruç tutmaya veya dua etmeye
yönlendirebilir- ancak karakterini şekillendirmede epistemolojik olarak ağır
bir rol oynamaz . Küme ve deneyim arasında epistemolojik olarak ağır bir
bağlantı görmediğimiz sürece, buradaki bağlantı yapılandırmacının iddiasını
oluşturmak için yeterli değildir.
Bazen Katz, Gimello ve diğerleri nedensel bir
model için tartışıyor gibi görünüyor.
Göstermek istediğim sadece, kişinin
deneyimlediği dini ve toplumsal yapı ile gerçek dini deneyiminin doğası
arasında açık bir nedensel bağlantı olduğudur. (40) (Vurgu bana ait)
Katz,
özellikle ruhani modellerin (Gurular, azizler vb.) Rolünü vurgulayarak şöyle
yazıyor:
[0]Yapısöküm ve yeniden kavramsallaştırmamız,
modellerin gerçeklik haritamızı ve gerçek olanı sağlamada önemli bir rol
oynadığını ve bu nedenle deneyimin yaratılmasına büyük ölçüde katkıda
bulunduğunu öne sürüyor - deneyimin yaratılmasını tekrar ediyorum. 36
Ne yazık
ki, bu “açık nedensel bağlantının” tam olarak ne anlama geldiğini söylemek zor.
Bir set nasıl bir deneyime “neden olur” ? Bu sebep ne kadar eksiksiz? Herkesin
modelleri vardır ve dolayısıyla herkesin benzer "nedenleri" vardır.
Neden bu kadar az kişinin mistik deneyimleri var ? Nedensellik mekaniği
nelerdir? Hangileri birincil ve hangileri ikincil "nedenler"? Zorunlu
bir nedeni yalnızca olumsal olandan nasıl ayırt edebiliriz ? Dolayısıyla nedensel
tez, en iyi ihtimalle belirsizdir.
Değerlendirilen
C/onsfpuctivism: Oarf and the Elopse
Bu
modelin pek çok önemli erdemi vardır. İlk olarak, bu deneyim resminin makul
olduğu ve çoğu fenomen için yaygın kabulü düşünüldüğünde, kısmen
şekillendirilmiş ve inşa edilmiş olarak, bu kesinlikle inandırıcıdır.
"Mantıklı görünüyor." İkinci olarak, mistisizme atıfta bulunarak,
anlatım, kesinlikle farklı geleneklerden gelen mistikler arasındaki ayrımları
aydınlatır. Katz ve meslektaşları, farklı geleneklerdeki ve aynı gelenek
içindeki mistikler arasındaki -hem büyük hem de küçük- farklılıklara dikkat
çektikleri için tebrik edilmelidir. Onun “farklılıkların tanınması talebi”
gerçekten duyulmuştur. Mistikleri, daimîlerin uçsuz bucaksız çöllerinden
başarıyla uzaklaştırdılar.
Bununla
birlikte, erdemlerine rağmen, bu konumun, bazılarından daha önce bahsettiğim
birkaç büyük eksikliği var. En büyük ve en zarar verici başarısızlığı,
açıkladığı iddia edilen veriler için yetersiz olmasıdır : önceki bölümde
gördüğümüz gibi saf bilinç olayları da dahil olmak üzere birçok yaygın
mistisizm biçimini makul bir şekilde açıklayamaz . Tasavvufun öngörülemeyen,
şaşırtıcı veya yeni doğasını da zarif bir şekilde açıklayamaz . Bu noktaları
daha sonraki bölümlerde ayrıntılı olarak tartışacağım. Ayrıca, birçok
yapılandırmacı, felsefi desteklerinin bir kısmı için felsefi amaçlılık
kavramına güvenir. Bu güven asla tartışılmaz, mantığa aykırıdır ve felsefi
olarak şüphelidir, bu noktayı bir sonraki bölümde tartışacağım. Şimdilik,
Stephen Katz'ın makalesindeki bazı sorunlara işaret etmeme izin verin. Bu,
nedensel bir modeli çürütmenin birinci ve üçüncü yollarının bir örneği olarak
görülebilir , evrensel hipotezin geçersiz olduğunu ve teorinin uygunsuz
olduğunu gösterir.
OMakalenin
açıklaması
Daha
önce de belirttiğim gibi, Katz tüm deneyimlerin karakterine ilişkin bir
varsayımla başlar ve zımnen bunun mistik deneyim için geçerli olduğunu
varsayar. Bu , neyin kanıtlanacağını varsayarsak , petitio principii
safsatasını işler . Katz'ın kendi yaklaşımının diğer yaklaşımlara göre bir
gelişme olduğunu iddia etmesi ironiktir, çünkü onların iddia ettiğinin aksine,
onunki "apriori varsayımlar" yapmaz ve durumunu "ikna edici
mantıksal argüman" ile kanıtlar (65). Tam tersi doğrudur: Dilin tüm
deneyimlere girdiğini ve kısmen şekillendirdiğini ve inşa ettiğini
varsaydığında, makalenin geri kalan otuz dokuz sayfası neredeyse hiçbir
tartışma sağlamaz, yalnızca varsayılan ilişkinin örneklerini sunar.
İşte iki
örnek. Yahudi mistiklerin deneyim öncesi kümesini tanımladıktan sonra, "bu
karmaşık deneyim öncesi kalıbın Yahudi mistiklerin gerçek deneyimlerini
etkilediği kaçınılmaz bir sonuçtur" diye yazar (34). Yahudi ve Budist
mistikler arasındaki deneyim öncesi kümedeki farklılıklara dikkat çektikten
sonra, "şeylerin doğasına ilişkin bu Budist anlayışını Yahudilerin
karşısına koymak, kendi içinde, Budist mistiklerin ne yaptığı tezi için zaten
güçlü bir kanıt olmalıdır" diyor. nirvana olarak deneyimler ,
Yahudinin devekuth olarak deneyimlediğinden farklıdır” (38). Sadece
Yahudi setini Budist setinin karşısına koymak, sadece bu doktrinlerin
farklı olduğu iddiasının “kanıt ve belgesi” işlevi görür. Set ve mistik deneyim
arasında bir bağlantı varsaymadığımız sürece , deneyimler arasındaki
farklar hakkında kesinlikle hiçbir şey göstermez . Ama kanıtladığını iddia
ettiği nokta tam da bu.
Her iki
durumda da Katz, yapıcı bir sürecin nasıl gerçekleştiğini veya bir deneyimin
gerçekte nasıl diğerinden farklı fenomenolojik özelliklere sahip olduğunu
göstermedi. Sunduğu AU , dini doktrinlerin özetleri ve orijinal varsayımının
yeniden ifadeleridir. Bunlar, varsayılan bir iddianın örnekleridir ,
onun için argümanlar değildir.
OijsTemaTicallij
IncompleTe
Katz'ın
makaleleri ile diğer yapılandırmacıların makalelerinin ikiz tezlerinden birinin
çoğulculuk tezi olduğunu, bunların mistisizmin her yerde aynı olduğu yönündeki
çok yıllık felsefi iddiaya verdikleri yanıt olduğunu belirtmiştim. Burada ima
edilen argüman, dini kavramlardaki herhangi bir değişikliğin ipso facto mistik
deneyimde bir değişiklik anlamına geldiğidir. Eğer öyleyse, o zaman iki
mutasavvıf tarafından tutulan herhangi bir kavramdaki farklılıklar, deneyimlerindeki
farklılıkları ima eder.
Bir
öznenin sahip olduğu belirli bir kavram, bazı deneyim(ler)in oluşmasında rol
oynayacak olabilir, ancak Anthony Perovich'in gösterdiği gibi, bir öznenin
sahip olduğu her bir kavramın zorunlu olarak bir rol oynayacağını iddia
etmek abartı olur. her bir deneyimi şekillendirmede rol oynar. 37 Örneğin,
bir önceki cümleyi okurken bisiklet pedalı kavramı, deneyiminizde belirgin
bir rol oynadı mı? Bisiklet pedalı imajımı metalden plastiğe değiştirirsem,
herhangi bir konsepti değiştirirsem, tüm deneyimlerim mutlaka
tanımlanabilir şekillerde değişir mi? Eğer öyleyse, o zaman deneyimlerimin her
biri, öğrenilen her yeni kavramla değişirdi. Ama bu açıkça saçma, çünkü o zaman
bir şey öğrenmek ne anlama gelirdi? Yalnızca herhangi bir deneyim için tek bir
tutarlı arka planın parçası olan tutarlı bir dizi deneyim içinde öğrenebilirim.
Yine de
Katz, hangi kavramların tam olarak hangi deneyimlere girdiğini belirtmez. Dini
kavramların başlıca rolü oynadığını ima eder . Moore, Gimello ve diğerlerinin
makaleleri, bu deneyimleri inşa eden bazı ilgili kavramları aydınlatıyor
olarak görülebilir . 38 Ama burada sorun yine bir zenginlik
utancıdır. Bu makaleleri ciddiye alırsak, sadece "Tanrı" gibi
kavramlar değil, aynı zamanda şu mistik deneyimler de rol oynar: dini mimari,
dini müzik ve dans biçimleri, epistemolojik ve retorik öğretiler, dogmatik
ilkeler ve geleneksel inançlar; dini kurumlar, dini uygulamalar, kişinin
kavramları, beklentileri ve niyetleri ve hatta mutasavvıfın daha geniş kültürel
geçmişi.39 "Her kavram her deneyimi etkiler " iddiasına
geri dönüyoruz. kavramlar.40 _
Ancak
inşacı muhtemelen bunu yapmak istemeyecektir, çünkü bunu yapmak (süreklilik
karşıtı) çoğulculuk tezinin mantıksal temelinin altını oymak olacaktır. Bazı
kavramlardaki farklılıklar mistik deneyimlerdeki değişiklikleri ima etmiyorsa,
o zaman daimici, shunyata ve samadhi gibi kavramların paralel deneyimler iddiasını
haklı çıkaracak kadar "yeterince yakın" olduğunu iddia
edebilir. Phillip Almond, küçük farklılıklara rağmen , ortaçağ Yahudi,
Hıristiyan ve Sufi mistiklerinin doktrinlerinde, hepsinin derinden
neo-Platonculuğa borçlu oldukları ölçüde paralellikler bulunabileceğini
savunuyor. 41 Benzer paralellikler muhtemelen Hinduizm , Budizm
ve belki de Taoizm mistikleri için ileri sürülebilir. Bu nedenle,
yapılandırmacı bağlamsal iddialarını sınırlandırırsa, çoğulculuğunun
temellerini tehdit etme tehlikesiyle karşı karşıya kalır.
Konstrüktivist vakanın eksikliği, koruyucu bir
araç olarak hizmet edebilir. Katz'ın, daha önce alıntılandığı gibi,
"şeylerin doğasına ilişkin bu Budist anlayışını Yahudilerin karşısına
koymak bile, kendi içinde, Budistlerin nirvana olarak deneyimlediği şeyin
, deneyimlediğinden farklı olduğu tezi için güçlü bir kanıt olmalıdır"
demesine izin verir. Yahudi, devekuth olarak deneyimler” (38)—bunun
nasıl olduğunu ayrıntılı olarak göstermeden. Tam olarak hangi kavramların
farklı olduğunu ve bunların gerçekte nasıl farklı deneyimler yarattığını
gösterecek olsaydı, bir başkası kavramlardaki paralelliklere işaret
edebilir ve böylece deneyimsel paralellikleri savunabilirdi. Böylece,
kullanıldığı şekliyle, muğlaklık sistematik olarak çoğulculuk iddiasını korumaya
hizmet eder. '
Anlam ve
Referans
Katz,
kavram ve deneyim arasında dolaylı olarak bire bir ilişki olduğunu varsayar. Bu
saçmalıklara yol açar, diye tartıştım. Mistik "nesne" kavramı ile
mistik deneyim arasında bire bir ilişki olduğuna dair daha az ama daha
savunulabilir iddiayı ona teslim edelim . Hindu'nun samadhi (veya
eşdeğerleri) olarak karşılaştığı nesne (sic) deneyimi ile Budist'in Sunyata (
veya eşdeğerleri) olarak karşılaştığı nesne (sic) deneyimi arasında bir
fark olmalıdır.
Bununla
birlikte, bu daha savunulabilir iddia bile asılsız olacaktır. Aynı göndergeye
sahip, farklı anlamlara sahip iki terim olabileceği ihtimalini zımnen reddeder.
Friedreich Frege'nin işaret ettiği gibi, iki terim -Kuzey Yıldızı ve Kutup
Yıldızı gibi- farklı anlamlara sahip olabilir ama göndergeleri aynıdır. Aynı
şekilde, tek bir deneyime makul bir şekilde iki farklı terimle atıfta
bulunulabilir.
Bu
sadece mantıklı bir incelik değil. Elbette, bir geleneğe katılıp daha sonra başka
bir geleneğe geçen ve kendileri de bir deneyimi düşünmek veya ondan bahsetmek
için iki farklı terim kullanan insanlar olmuştur. "Eskiden bu deneyimi samadhi
olarak düşünürdüm, ama şimdi onu Sunyata olarak düşünüyorum"
mantıklı. Yine de Katz'ın farklı geleneklerdeki deneyimler arasındaki
kıyaslanamazlığa ilişkin açıklamasına göre, bu cümle tamamen saçma olmalıdır,
çünkü samadhi deneyimi gunyata deneyiminden onları tamamen
karşılaştırılamaz kılacak kadar farklı olmalıdır .
Bunu
genişleterek, iletişimde özen gösterildiğinde, farklı insanların bir deneyime
farklı atıfta bulunmamaları için hiçbir neden göremiyorum. Bir Hindu Guru ve
bir Budist Roshi, birinin bir deneyim aktardığını duyduğunda, birinin "bu
bir samadhi örneği" derken, diğerinin "ah, §unyata'yı
deneyimlediniz" diyebilmesi mantıklı olacaktır . aslında onların ne
söyleyeceği bir filozofun kesin olarak bazı varsayımsal epistemolojik teorilere
dayanarak önceden belirleyeceği bir mesele değildir. Sunyata'nın .
Farklı
geleneklerden gelen bazı dini deneyimlerin farklılık göstermediğini göstermek
için ne gerekir? Mistik metinlerin nasıl farklılaştığını not etmek
yeterli mi? Geçen bölümde belirttiğimiz gibi, kaynak materyalimiz olarak sadece
metinlere güvenmek tehlikelidir. Metinler, mistik deneyimler arasındaki
farkların kanıtı olarak özellikle güvenilmezdir . Çünkü iki mistik metin
farklıysa, o zaman atıfta bulundukları mistik deneyimlerin zorunlu olarak
farklı olması gerektiği hiçbir zaman gösterilmemiştir - ve bu hiçbir şekilde
açık bir şekilde doğru değildir . İki farklı insan veya geleneğin tam
olarak aynı deneyim tipine iki farklı şekilde gönderme yapmasının teorik olarak
mümkün olduğunu gösterdim. Diğer bir deyişle, iki veya daha fazla gelenekten
gelen tecrübelerin farklılık gösterip göstermediğini belirlemek için sadece
tasavvufi metinleri karşılaştırmak yeterli değildir.
Farklı
kişilerin aynı deneyim tipinden söz edip etmediğini belirlemek için, yine
metinlerin salt karşılaştırmasının ötesine geçmeliyiz. Bunu belirlemenin kolay
bir yolu, bir gelenekten bir uygulayıcının, deneyimlerini minimum jargonla,
yani Ninian Smart'ın terimleriyle en az dallanmış bir dilde, farklı bir
gelenekten bir manevi öğretmene anlatmasını sağlamak olabilir. . Guru , ikinci
geleneğindeki bir şeyin tanımını yeterli bir tanım olarak kabul ederse, o zaman
iki farklı gelenekte bir şeyin örneği olarak alınan tek bir deneyim
tanımımız olur. Bir deneyim tipi (duyu) iki farklı gelenekte (referans)
ele alınacaktır. Bu bize çoğulculuk iddiasını kontrol etmemiz için gereken
kanıtı verebilir.
O halde
Saygıdeğer Piya Tissa ile yaptığım aşağıdaki röportajı sunmama izin verin.
Vipassyana Theravada geleneğinden çok saygı duyulan bir öğretmen olan Piya
Tissa, Ameri can Sri Lanka Budist Topluluğu'nun başrahibi ve başkanıdır.
Röportaj, küçük bir Budist uygulayıcılar topluluğunun önünde yapıldı. Ona ,
önceki bölümde anlattığım gibi , kendi saf bilinç deneyimlerimi ayrıntılarıyla
anlattım . Yine, bunlar bir Budist tekniğinin uygulanması sırasında meydana
gelmedi, daha çok neo-Advaitan (Hindu) meditasyon programımla bağlantılı olarak
meydana geldi. Dolayısıyla burada ilk bakışta tek bir deneyimin
gelenekler arası bir tartışması vardı . İşte o röportajdan bölümler:
S: Yaklaşık yirmi bir yıldır meditasyon
yapıyorum ve günde yaklaşık iki kez meditasyon yapıyorum. Budist terimlerle tam
olarak anlamadığım şey şudur: Bazen meditasyonda düşüncelerim çok sessizleşir,
her şey çok sessizleşir ve meditasyonun nesnesi farkındalığımdan çıkar. Ben
içindeyim ama meditasyonun nesnesi uzaklaşıyor, farkındalığımdan kayboluyor ve
düşünceler de farkındalığımdan kayboluyor. Ve içimde tamamen sessiz,
düşüncesiz, meditasyon nesnesinin farkında olmadan, bedenimin farkında olmadan
bırakıldım. Sadece içeride sessizlik. Ve bunun neyle ilgili olduğundan tam
olarak emin değilim.
PT Bu
aslında samadhi, konsantrasyon olarak bilinir....
Burada,
bir gelenekten gelen bir deneyim betimlemesinin diğerinde ortak bir deneyim
türü olarak kabul edilmesinin açık bir örneği görülmektedir. Buna samadhi
adını verdi ve kısa süre sonra onu "tek noktalılık" ile eşitledi.
Kısa bir tartışmadan sonra , iyi bilinen Theravadin metni Visuddhimagga'daki
samadhi'yi sordum .
S.
Vissudhimaggha samadhi'yi tanımlar mı ?
PT. Oh
evet.
S. Samadhi
, jhanalara atıfta bulunarak nereye gelir ?
PT. Samadhi
, jhanalardan önce gelir.
Ah.
PT. Birincisi samadhi, konsantrasyon.
[Bu] bir nokta akla geldiğinde. Ve sonra bu geliştirilmelidir.
Bu
noktada bana beyaz bir ışığın bu deneyimden hemen önce mi yoksa sonra mı ortaya
çıktığını sordu ve ben de bunu onayladım.
S. O halde zihnin tek yönlülüğünden
bahsettiğimizde - [Visuddhimagga'nın] aklın tek yönlülüğünden bahsettiği yeri
gördüm - meditasyonumda tüm düşünceler gittiğinde ve tüm nefes alma
farkındalığı kaybolduğunda ve hepsi duyumlar kaybolur, duyum yoktur ve Pm özellikle
beyaz ışığın farkında değilim ve ben sadece bu duruma giriyorum - o zaman bu samadhi
ilk jhana'dan önceki mi?
PT.
Evet. Bu aslında hala samadhidir. Notjhana, samadhi.
Piya
Tissa'nın, Abhidhanna'nın benim deneyimime samadhi dediği normatif düşünce
içinde olduğuna inanıyorum. Vissuddhimaggha, samadhi'den " karlı
cittass ekaggata, zihnin birleşmesi" olarak söz eder, bu da zihnin
çeşitli rekabet eden yönlerini tek noktaya getirmek anlamına gelir. Kabaca bir
arama ışığını odaklamaya benzer ( 11:2:1, n.2).
(samadhana) anlamında
konsantrasyondur (samadhi ). Nedir bu yoğunlaşma. Bilincin
merkezlenmesidir (ezana) ve bilinç eşlikçileridir...” “Konsantrasyonun
özelliği dikkati dağıtmamasıdır... Sarsılmaz olarak tecelli eder.” 42
Ben de
bir Budist olmamama rağmen, deneyimimin temel özelliğinin istikrarlı, dikkatimi
dağıtmayan, sarsılmaz karakteri olduğunu söyleyebilirim.
Şimdi,
benimki tam olarak Theravada Budizminde "samadhi" ile
kastedilenle aynı deneyim mi? Birkaç şey söyleyebilirim. Birincisi, en azından
müritleri için Piya Tissa, geleneğinin bu terimle ne anlama geldiği konusunda
bir otorite olarak nitelendirilir. Bunun bir samadhi deneyimi olup
olmadığını anlamak için, o kişinin gerçekten bir samadhi deneyimi yaşayıp
yaşamadığını belirlemeye çalışırken, bir öğrenciye sormuş olabileceği türden
soruların tam olarak aynısını bana sordu . Deneyimimi doğruladığına
göre, bir öğrencinin benzer bir şekilde samadhi deneyimi yaşadığını
doğrulayacağı varsayılabilir.
İkinci
olarak, bunu tersine çevirelim. Yapılandırmacı tezin doğru olduğunu ve arka
plandaki beklentilerin gerçekten de mistik deneyimleri şekillendirdiğini
varsayalım. Piya Tissa deneyimimi doğruladığında, onun onayını duyan odadaki
Theravadin müritlerinin artık benimki gibi bir deneyim yaşayacaklarına dair
beklentiler kazandıklarını varsayabiliriz . Eğer deneyimler gerçekten
beklentilerin bir ürünüyse, o zaman bu Budistler tıpkı bir neo-Advaitan
(Hindu) meditasyoncusu gibi bir deneyim yaşarlar ve farklı geleneklerin deneyimlerinin
hiçbir zaman aynı olmadığı şeklindeki çoğulculuk iddiası açıkça yanlış olur.
Erken
Hint tarihinin çoğu boyunca, Budistler ve Hindular Hindistan'ın birçok yerinde
bir arada yaşadılar. Budistler ve Hindular genellikle aynı mahkemelerdeydiler
ve bazıları oldukça ünlü olan tartışmalar ve münazaralar yaptılar. Görünüşe
göre tarih boyunca muhtemelen benim gibi Budist öğretmenlere giden Hindu
meditasyoncular vardı. Ve onların öğretmen olmayan Budistlerle konuştuklarını
varsaymalıyız. Bu nedenle, yapılandırmacı tez gerçekten doğruysa ve çapraz
iletişim varsa , o zaman çoğulculuk tezinin yanlış olması gerektiğini
varsaymalıyız , çünkü Budist deneyimler Hindu düşüncesi tarafından
şekillendirilirdi ve bunun tersi de geçerlidir.
Sadece
Piya Tissa'nın deneyimimi samadhi'nin meşru bir örneği olarak kabul etmesine
değil , aynı zamanda bana eşlik eden deneyim, yani bir ışık hakkında
sorular sorduğunda bunun benim deneyimlerimle eşleşmesine de şaşırdım. (Işık
deneyiminin kendisi çeşitli geleneklerde çok yaygındır.) Dolayısıyla, benim
neo-Advaitan deneyimim Piya Tissa için Budist samadhi olarak kabul
ediliyorsa , bizim için de sayılması gerekmez mi?
Böylece
Piya Tissa, iki farklı geleneğe mensup katılımcıların, kavramsal yapılarındaki
ve geçmişlerindeki farklılıklara rağmen, aynı deneyimi farklı terimlerle kabul edebileceklerine
dair çok güçlü kanıtlar sağladı. Bu, çoğulcu hipoteze karşı çıkan güçlü bir
kanıttır.
Post Hoc Opter
Hod
Katz'a
birinin mistik deneyiminin her zaman onun geleneğiyle uyuştuğunu kabul etsek bile
(ki ben katılmıyorum), Katz nedensel iddiasında bulunurken post hoc ergo
propter hoc yanılgısını işlemekle suçlanabilir, yani, eğer B A'yı takip
ederse. , o zaman B'ye zorunlu olarak A neden olur. Wainwright, bir Fransız ve
bir Eskimo'nun mide-bağırsak deneyimlerinin zorlayıcı bir örneğini sunar. 48
Kültürleri farklıdır; muhtemelen gastrointestinal deneyimleri farklı
olacaktır . Muhtemelen, bu duygu ve duyumlara ilişkin beklentileri de onlarla
yüksek oranda ilişkilendirilebilir. Ancak bu, kültürlerinin veya
beklentilerinin bu sindirim deneyimlerine neden olduğu anlamına gelmez. Deneyim
ve beklenti arasındaki ilişki şarta bağlı olabilir, gerekli olmayabilir.
Tlie Hopse
Sepeti
Bu
makaledeki ve genel olarak konstrüktivizmdeki son başarısızlık en yıkıcı olanıdır:
konstrüktivist yaklaşımda mistisizm fiilen dil ve kültürün bir epifenomeni haline
gelir. Konstrüktivizm, doğrudan bir iddia olmasa da, kültürel
indirgemeciliğe yönelen temel bir vurguya sahiptir.
Muhafazakar
-geriye dönük- karakteri, özellikle Katz'ın ikinci denemesinde açıkça
görülüyor.
Kişinin yol boyunca okudukları, öğrendikleri,
bildikleri, niyet ettikleri ve deneyimledikleri şey bir dereceye kadar ... beklenen
deneyimi tezahür ettirir. Yani incelenen ve özümsenen mistik ve dinsel
metinler, yaşanmış mistik deneyim ile bildirilen mistik deneyim arasında yakın,
hatta gerekli bir bağlantı vardır. 44
geçmişte bir şeyler
okur, öğrenir ve niyet eder. Yani, bugünün mistik deneyimi, dünkü beyin
yıkamanın sonucudur.
Ustanın
yol boyunca öğrendiği modelleri anlatan Katz, şunları yazıyor:
Tüm dini gruplarda olduğu gibi mistik gruplarda
da modellerin önemi konusunda hiç şüphe yoktur . Ve bu bileşen, temelde
muhafazakar bir etki uygulama eğilimindedir... modeller , gerçeklik ve neyin
gerçek olduğuna dair haritamızı sağlamada önemli bir rol oynar ve bu nedenle,
deneyimin yaratılmasına büyük ölçüde katkıda bulunur -deneyimin yaratılmasını tekrar
ediyorum . 46
Robert
Gimello şöyle yazıyor:
Tüm mistik deneyimler, genel olarak tüm
deneyimler gibi, belirli yapılara sahiptir ve bunlar ne tesadüfi ne de kendine
özgüdür. Daha ziyade, o zamanlar - ta başlangıçta - mistiklerin zihninde hâlihazırda
işleyen kavramlar, inançlar, değerler ve beklentiler tarafından deneyimlere
verilirler . 40
Benzer
şekilde, Wayne Proudfoot dikkatini mistik bir deneyimi etiketlemek için
kullanılan terimlere odakladığında, bu etiketlerin önceden öğrenildiği açıktır.
47 Her teorisyen, birincil biçimlendirici unsur olarak duran şeyin
dini telkin sistemi -mistiklerin bilgi birikimi, dil, modeller vb.- olduğunu
iddia eder.
Tasavvuf
burada beyin yıkama sisteminin beslediği bir tür yanılsama haline gelir. Ancak
bu nedenle özgünlüğünü kaybeder. Kültür ve beyin yıkamanın dışında kalan
herhangi bir unsurla temas kurmak yerine, yapılandırmacılık kültür ve dilin
içsel özelliklerinin rolünü özel olarak vurgular. Adeta her mutasavvıfın önce
mistisizmi öğrendiğini ve sonra deneyimlediğini söyler . Mistik
kişinin dil ve inanç geçmişi, deneyim arabasını çeken bir ata benzer. Yunan
Ortodoks atı her zaman bir Yunan Ortodoks deneyimine, Hindu Mandası bir Hindu
deneyimine çeker ve arabalarını asla aynı yere çekmezler.
Bu
modelin can alıcı unsuru, atın her zaman arabadan önce gitmesidir: kişi
önce öğrenir ve sonra deneyimler. Ancak, önceki bölümde gördüğümüz gibi, bu
kesinlikle yanlıştır. Daido Sensei Loori'nin ilk samadhi deneyimi Minor
White ile bir fotoğraf atölyesinde gerçekleşti. "Meditasyon ya da
herhangi bir şey eğitimi almamıştı " ve bu olay olduğunda bir ağacın
önünde oturuyordu. Zen pratiğine başlamamıştı, tam tersi olmuştu. hayatının
sonraki yıllarında onu yeniden yaratmaya çalıştı ve tüm deneyimin bir sonucu olarak
Zazen uygulamasına başladı.Doktrine götüren deneyimdi, tersi değil!
at
Sonuç Soruları
Kilit
yapılandırmacı makalelerin, kendi içlerindeki sorunlara dayalı olarak, mistik
deneyimlerin kısmen öznenin inançları veya beklentileri tarafından
şekillendirildiğini, inşa edildiğini veya biçimlendirildiğini kesin olarak
ortaya koymadığını gösterdim. Bununla birlikte, ana makalelerindeki kusurlara
rağmen, yapılandırmacı yaklaşım bir bütün olarak bazı çok ilginç soruları
gündeme getiriyor. Genel olarak konstrüktivist model hakkında akademideki
anlaşmanın önemi ve derinliği göz önüne alındığında, bu pozisyonun herhangi bir
özel ifadesindeki kusurların , bu genel modelin mistisizme uygulanabilirliğini
düşünmekten bizi caydırmasına izin vermememiz önemlidir . Belirttiğim gibi,
konstrüktivizm, tıpkı günümüzde beşeri bilimlerin çoğuna hakim olduğu gibi,
mistisizm ve dini deneyim araştırmalarına da hakim olmuştur; herhangi bir
belirli versiyonunun yanlış olduğunu göstererek ortadan kalkmayacaktır.
Bundan
sonraki iki bölümde kendime yönelteceğim genel soru şudur: "sıradan"
deneyime yapılandırmacı yaklaşım, mistik deneyimi yeterli ve zarif bir şekilde
açıklayabilir mi? 48
Bir
sonraki bölümde, yapılandırmacılığın çoğunun dayandığı iki doktrini
keşfedeceğim: Kant'ın deneyimin dolayımı doktrini ve Brentano ve Husserl'in
kasıtlılık doktrini. Kantçı epistemoloji , çoğu modern epistemolojik düşüncenin
temelini oluşturur. Husserl'in niyetlilik doktrini, deneyimin çoğunu anlamak
için son derece saygın bir tezdir . Bununla birlikte, bir mistisizm analizi
söz konusu olduğunda, her ikisinin de yanlış uygulandığını ve üzerlerine
yüklenen felsefi ağırlığı kaldıramayacağını öne süreceğim. Herhangi bir
mistisizm açıklaması bu doktrinlere dayandığı sürece, derinden kusurludur.
Ardından,
5. bölümde, Mahayana Budizminin verilerinin yapılandırmacı modele karşı çıkma
eğiliminde olduğunu not edeceğim. Sıradan deneyime atıfta bulunarak, bu
gelenekteki birkaç saygın öğretmen, modern yapılandırmacılarınkine oldukça
benzer bir görüş sunarken, Doğulu yazarlar bunun mistik deneyimlere
uygulanabilirliğini açıkça reddederler .
Mistik
inşacılığa büyük ölçüde meydan okunduktan sonra, Kısım III'te kendi mistisizm
modelimi geliştirmeye başlayacağım, umulmaktadır ki, bunun hakkını daha iyi
verecek ve daha zarif bir anlam ifade edecektir.
(^kaptap jup
okunma ,
üzerinde düşünülme ve eleştirme şerefi verildi. 1 Yazılarıma yönelik
en yaygın eleştirilerden biri, mistisizmin "kabul edilen görüşü"
olarak kabul ettiğim şeye, yani toplumdilbilimsel bir yapılandırmacılığa yanıt
vermiş olmamdır. Sonuç olarak, iis sınırlamalarına tabi oldum. Örneğin Bruce
Mangan, çalışmamın "engel olarak yapılandırmacılık" olduğuna dikkat
çekiyor. Çok fazla şey silinip gitti ve Forman'ın dil konusundaki endişesi
bence hâlâ saplantılı." 2 Başka, daha derin inşa biçimleri
olduğunu öne sürer ve mistisizm onların terimleriyle daha iyi analiz
edilebilir. Ne yazık ki, Mangan tam olarak ne olduklarını belirtmiyor.
Matthew
Bagger, eleştirimin bilinç düzeyinde bir miktar akla yatkınlığı olsa da,
"dilsel çerçevenin bilinçaltı düzeyde işlemeye ve deneyimi şekillendirmeye
devam ettiğini" öne sürüyor. bilinçaltı seviyeleri iş başında
olabilir.
Ancak
bugüne kadarki en güçlü eleştiri, bu eleştiriyi daha net bir şekilde ortaya
koydu. Journal of the American Academy of Religion makalesinde Larry
Short, sosyolinguistikten daha temel arabuluculuk biçimleri olduğunu savunuyor.
"Aşağı doğru" işleyen,
Wittgenstein'ın "dil-öncesi" dediği şey var, buna örneğin insanların sosyal
ve dilsel olduğu (herhangi bir toplum ve dilin özelliklerinden bağımsız
olarak), belirli iştahlarımız olduğu ve Kant'ın kategorileri (zaman, uzam ve
nedensellik) [Kant'a göre] daha derin, ancak daha derin (yani mantıksal olarak
önce gelir) tutarlı bir zekaya sahip olmak için herhangi bir zekanın gerekli
özellikleridir.
55
deneyim. Elbette... [bu kategorik öğeler] dillerimizde mevcuttur, ancak bunun
nedeni dillerimizin ürünü olmaları değil , dillerimizin temelini
oluşturmalarıdır . Kısacası bunlar, yalnızca toplumdilbilimsel olmayan ve
dolayısıyla dili "unutursak" ortadan kalkmayan dolayım biçimleridir. .
. 4
Bagger,
Mangan ve Short iyi bir noktaya değindi. Deneyimlerimizi mantıksal olarak
belirli bir dilden önce gelen şekillerde inşa eden öğeler kesinlikle vardır
. Wittgenstein'ın görüşü kesinlikle iyi anlaşılmıştır: Örneğin, insanların
dilbilimsel ve toplumsal olmaları gerçeği, benim dilsel ifadelerimi ve toplumsal
etkileşimlerimi kesinlikle şekillendirir . Anlamlı bir şey söyleme
konusundaki temel yeteneğim, kesinlikle herhangi bir şey söyleme yeteneğimi
etkiliyor .
Ama bunu
ipso facto yapabilmem gerçeği, konuşmadığım veya düşünmediğim zamandaki deneyimimi
etkiler mi? Bir benzetme: İnsanlar , bisiklete binecek kadar iyi denge
sağlamak için "dil öncesi" iç kulak yeteneğine sahiptir. Bu iç kulak
yeteneği, bu kelimeleri okurken yaşadığım deneyimi şekillendiriyor mu? Uykuya
dalma? Bu deneyimleri “şekillendirmeli” dersek, iddiamız açıkça yanlışlanamaz
hale gelir. Short'un kendisinin de belirttiği gibi, "dillerimizin
temelinde... dil öncesi vardır" (vurgu bana aittir), "tüm
deneyimler" değil. Bu apaçık bir şekilde doğru olmadığı için, kanıtlama
sorumluluğu Short'a ve diğerlerine, birinin dil öncesi yeteneğinin onların
belirli Nan-linguistik deneyimlerine önemli bir şekilde nasıl aracılık
ettiğini göstermek için aittir.
Kant'a
kısa dönüşler. Kant, dil dışı dolayımı anlamak için daha makul bir yol
sunabilir. Ne de olsa Katz ve meslektaşları , Kantçı "arabuluculuk"
terimini çok seviyorlar ve görünüşe göre onun doktrinlerini kendi mantıksal
temelleri olarak görüyorlar. Short'un ve mistik konstrüktivistlerin argümanlarının
geçerli olup olmadığını görmek için, Kant'ın uzay, zaman ve kategorilere
ilişkin sunumlarının PCE gibi mistik bir olayın "mantıksal olarak"
aracılık etmesi gerektiği iddiasını destekleyip desteklemediğini soralım.
önsel” a priori unsurlar? Kant'ın bu iddiaları dile getirdiği Saf
Aklın Eleştirisi'ne bakalım . Argümanlarının bize mistik deneyimlerin
aracılığı veya inşası hakkında öğretecek bir şeyleri var mı?
dayandığı
iddialardan bir diğeri olan “intentionality” adı verilen temel epistemolojik
yapıya, olası bir evrensel türden dilsel olmayan inşaya bakacağız . Burada yine
mistisizm anlayışımız için güvenilir bir felsefi temel olarak hizmet edip
edemeyeceğini soracağız .
Okuyucuyu
uyarmalıyım ki bu bölümde Kant, Brentano ve Husserl'in belirli argümanlarını
araştıracağım ve bunlara yanıt vereceğim. Bu bölümün felsefi açıdan çok önemli
olduğuna inansam da, nispeten teknik veya "yavan" görünebilir. Daha
az felsefi düşünen okuyucu, hemen 5. bölüme atlamayı tercih edebilir.
Kant ve PCE
, PCE ve
belki de diğer mistik deneyimler de dahil olmak üzere tüm deneyimlerin Kant'ın
kategorileri tarafından dolayımlandığına inanmamıza neden oluyor mu? Daha ilk
sayfada Kant bize, hitap edeceği bilginin "deneyim"le
başladığını, bununla "duyularımızı etkileyen nesnelerin" deneyimini
kastettiğini söyler.
Hiç şüphe yok ki tüm bilgimiz deneyimle başlar.
Çünkü , duyularımızı etkileyen nesneler kısmen kendiliklerinden
temsiller üretmeseler, kısmen de bu temsilleri karşılaştırmak için anlığımızın
etkinliğini uyandırmasalar ve onları birleştirerek veya ayırarak ham maddeyi
işlememişlerse, bilgi yetimiz nasıl eyleme geçirilebilirdi ? duyusal
izlenimlerin deneyim adı verilen nesnelerin bilgisine dönüşmesi ? (Bl)
Böylece,
en başından beri Kant, analiz ettiği şeyin nesnelere, aslında duyusal
nesnelere ilişkin deneyimlerimiz olduğu konusunda açıktır. Tasvir edeceği
süreçler böylece nesnelerle "başlar". Tersine, Eleştiri nesnesiz bir
farkındalıkla ilgili değildir veya en azından açıkça değildir. Kant,
bildiğim kadarıyla, bu tür mistik deneyimleri hiçbir zaman doğrudan tartışmadı .
6 Herhangi bir nesneyle karşılaşma olmayan bir deneyim, büyük
olasılıkla, onun önereceği dolayımlayıcı epistemolojik yapılara tabi
olmayacaktır. Keşfettiğimiz türden deneyimleri gerçekten açıklayıp
açıklamadıklarını görmek için onun epistemolojik yapılarına dönelim.
Aşkın Estetik
Saf Aklın Eleştirisi'nin ilk
aracı unsurları, Short'un öne sürdüğü gibi, "uzay" ve
"zaman"dır.
Opace.
Kant'ın uzayla ilgili ilk iki argümanı aşağıdaki iddiayı merkez alır. 6
dışımdaki bir şeye
(yani, kendimi içinde bulduğum uzayın başka bir bölgesindeki bir şeye) atıfta
bulunması ve benzer şekilde onları dışarıda ve yan yana temsil edebilmem için.
ve buna göre sadece farklı değil, farklı yerlerde olduğu gibi, uzayın
temsilinin de önceden varsayılması gerekir.
(A23 =
B38)
, nesnelerin duyumlarını
nasıl yerleştirebildiğimi ve onlara atıfta bulunabildiğimi analiz ediyor :
Kendi kendime bir nesneyi kendimden ayrı, başka bir nesneden farklı veya yan
yana ya da yerinde ayrı olarak temsil edebilmem için, kavramı öne sürmem
gerekir. boşluk'. Bu değerli ve büyüleyici bir argüman ve benim sıradan uzamsal
deneyimi eleştirmekle ilgilenmiyorum, ancak şunu belirtmek isterim: Kant, dış
nesnelerle makul bir şekilde karşılaşabilmek için 'uzay' kavramını öne sürmemiz
gerektiği konusunda oldukça değerlidir. Harici ( duyusal) bir nesne
içermeyen bir deneyim hakkında hiçbir şey iddia etmez .
tüm deneyimlere aracılık etmez . Bu, Kant'ın “içsel
görünüşler” dediği, yani düşünceler ve duygularla ilgili tartışmasında kolayca
görülebilir. Mekânın bu tür deneyimlere aracılık etmediğini açıkça kabul eder.
Mekânın, ancak ve ancak kişi dışsal bir nesneyle ilişki içindeyse aracılık eden
bir biçim işlevi gördüğünü söyler.
Tüm dış sezgilerin saf formu olarak uzay,
şimdiye kadar sınırlıdır; yalnızca dış görünüşlerin apriori koşulu olarak
hizmet eder . (A34 = B50)
Bazı
uzamlı nesneler algılanmasaydı, uzayı temsil edemezdik (A 292 = B 349).
Mekânsal olarak dolayımlanmış deneyimleri, Kant'ın bize açıkça o kadar
dolayımlı olmadığını söylediği içsel durumlardan ayıran şey budur .
Örneğin bir aritmetik problemini çözerken, insan “dış görünüş” ile ilgilenmez. 7
Bütün çaba "içsel"dir. "Uzay içimizde bir şey olarak
[sezilemez]" (A 23 = B 37) ve bir aritmetik problemi "içimizde"
olduğundan, o zaman uzay bu etkinlikle ilgilenmez. Mekânın dolayımlayıcı
kategorisini "unuttuğumuzu" veya "bir kenara koyduğumuzu"
söyleyebiliriz. Uzayda algılama yeteneğimizi kaybetmeyiz; şimdilik bunu
yapmıyoruz. Ancak uzamsal bir nesneyle karşılaştığımızda "uzayda"
bir şey algılarız; "uzay"ın dolayımlayıcı kategorisi, uzamsal bir
şeyle karşılaşmamızla el ele ortaya çıkar. Sıradan bir "içsel"
deneyime referansla bile, mekanın tüm deneyimlere aracılık etmesi
gerekmez .
tüm izlenimlerin, yani bir PCE'nin yokluğunda
mekanın durumuna hiçbir zaman doğrudan değinmedi. Yine de buradaki ima açıktır.
Mekân yalnızca dış deneyimlere aracılık ettiğinden, biz dış izlenimleri
bağlamadığımızda ve temsil etmediğimizde, uzamın "arabulucu formu"
ortaya çıkmaz. Çünkü bir PCE'de, bir aritmetik problemin çözümünde olduğu gibi,
kişi hiçbir dış izlenimle karşılaşmaz, uzay buna aracılık etmez.
Zaman.
Kant'ın zamanın a priori statüsüne ilişkin ilk iki argümanı
aşağıdakilere odaklanır:
a priori olduğu varsayılmasaydı, ne
[görünüşlerin] bir arada varoluşu ne de [görünüşlerin] birbirini takip etmesi
algımıza asla giremezdi . Sadece zaman ön varsayımıyla, kendimize bir dizi şeyi
aynı anda ya da farklı zamanlarda var olan şeyler olarak tasarlayabiliriz. (A30
= B46)
Buradaki
argüman şu şekilde geliştirilebilir:
2. bilinç nesneleri olarak algılarım .
3.
Bu
görünüşleri ya olarak temsil ediyorum
4. Görünüşleri bir arada var olan ya da ardışık
olarak temsil etmek, zamanın temsilini önceden varsayar.
Burada
amaçlarımız açısından çarpıcı olan, # 2, çeşitli görünüşleri algılamaktır.
Çünkü bu iddia, birkaç nesnenin, düşüncenin vb. bir deneyiminden bahsettiğimizi
varsayar. Ancak PCE'de eksik olan tam da budur.
Şimdi,
Kant'a göre zaman, uzaydan farklı olarak asla bir kenara atılmaz veya
unutulmaz. Çünkü içsel sezgiler bile ardışık veya bir arada var olarak
algılanır.
Ama nesneleri dışsal şeylere sahip olsun ya da
olmasın, tüm temsiller kendi içlerinde, zihnin belirlenimleri olarak içsel
durumumuza aittir ve bu içsel durum içsel sezginin biçimsel koşulu altında
bulunduğundan ve dolayısıyla zamana göre zaman, her türlü görünümün apriori koşuludur
... tüm görünümler, yani duyuların tüm nesneleri, zamandadır. (A34 = B51)
Böylece,
dikkatimiz bir iç veya dış nesneye yöneltildiğinde zaman geçici olarak bir
kenara bırakılmaz.
Yine de,
uzay tartışmasıyla paralel bir tartışma yapabileceğimizi düşünüyorum. Yukarıda,
uygun içerikten yoksun olduğumuzda alanın "eyleme geçmediğini"
belirtmiştim. Aracılık edecek hiçbir nesne olmadığı için, yalnızca uygun
nesnelerle karşılaşıldığında edimselleştiği için , mekan yalnızca kullanılmayan
bir "bilinç durumu" olarak kalır . Ve Kant'ın zamanla ilgili
argümanı, dışsal ve içsel bilinç için tüm nesnelerin "iç duyumuz "
tarafından ve dolayısıyla zamanda bilindiğidir. Şuurlu kaldığımız ama
"iç" ya da "dış" herhangi bir nesneyle karşılaşmadığımız
bir olay olsaydı , zaman, tıpkı uzayın yukarıda olduğu gibi, herhangi bir
manifoldu dolayımlamak için çağrılmazdı. Çünkü uzayla paralellik bu kadar ileri
gidiyorsa, ki öyle olduğuna inanıyorum, o zaman zaman da şeyleri ardışık
ya da bir arada var olarak temsil etme sürecinde edimselleşir . Ne de olsa
zaman, içsel duyusal manifoldun temsillerini ele almanın bir yoludur . Ne “iç”
ne de “dış” çok yönlülük yoksa, o zaman ardışık veya bir arada var olarak
temsil edilecek hiçbir şey yoktur. Kant'ın analizine göre, aracılık edecek bir
manifold olmadığında, zaman yalnızca kullanılmayan, ancak kolayca elde
edilebilen bir "bilinç düzenlemesi" olarak kalacaktır.
O halde,
Kant'ın analizi dikkate alındığında Short, argümanın mantıksal sınırlarını
aşmıştır: tüm deneyimler uzay ve zamanla temsil edilmez; yalnızca
(uzamsal olarak) ayrılabilir ve/veya ardışık veya bir arada var olan nesnelerin
temsilleri olan deneyimler böyledir.
Aşkın Analitik
Peki ya
düşüncelerimiz ve yargıya varma yollarımız? Tasavvufun ilgili arabulucuları
olabilirler mi? Bence değil. Ne de olsa Kant, anlamayı episte-biyolojik yapının
ikinci katmanı olarak sunar ve birinci katmanın açıkça (niyetli) nesnelerle
ilgili olduğunu gözlemledik. Gerçekten de, anlama , bilinç için nesnelerin temsillerini
ilişkilendirmenin bir yolu olarak sunulur:
Hiçbir kavram bir nesneyle dolaysız olarak
ilgili değildir, ancak onun başka bir temsiliyle, bu diğer temsil bir görü ya
da kendisi bir kavram olabilir. Dolayısıyla [anlama yetisi] bir nesnenin dolayımlı
bilgisidir , yani onun bir tasarımının temsilidir . (A 68 = B 93)
Bize bu
ikinci kademenin yaptığının "temsilleri birbiriyle ilişkilendirmek"
olduğu söylendi (A 56 = B 80). Bir temsil, bilinç için herhangi bir nesneye
ait olduğu için, temsillerin bu şekilde birbiriyle ilişkilendirilmesi zorunlu
olarak nesnel bir eylemdir.
Kant'a
göre birbiriyle ilişkili temsiller, bir yargıda bulunma sürecidir (A 69 = B
94). Yargılar mantıksal bir özne ile bir yüklemi ilişkilendirir (A 6 = B 10).
Yani, bir nesne (bir ceket) görmem ve onunla (kahverengi) bir yüklem
ilişkilendirmem gerekiyor: "bu ceket kahverengidir." Dolayısıyla,
anlama yetisi, yargı yetisi, bilinç için bir şeyi nesnelerle ilişkilendiren bir
yetidir. "Anlayabilmemizin" tek yolu budur: bir şeyi bir nesneyle veya
bir dizi nesneyle ilişkilendiririz. Kant'ın sunduğu şekliyle anlama
yetisi, herhangi bir deneyim için zorunlu olarak geçerli değildir . Bunun
yerine, Kant açıkça ve bilinçli olarak nesnel deneyim tarzını
tartışmaktadır. İçinde, kişi bilinç için bir nesneden bir şeyler anlar. Analizi,
nesnel olmayan (kasıtsız) bir deneyim için geçerli değildir. Bu sadece makul
çünkü, yukarıda da belirttiğim gibi, Kant'ın Eleştirisi daha ilk
sayfadan itibaren nesnel deneyimlerin a priori yapılarını
araştırıyor .
Nesnelerin
kritik rolü, Kant bize "Bu Tümdengelimin Sonucu"nu anlattığında
özellikle açıktır. Paragraf 27'deki nesnelerin kritik rolüne dikkat edin :
Kategoriler aracılığıyla bir nesneyi düşünemeyiz
; bir nesneyi bu kavramlara karşılık gelen sezgiler dışında bilemeyiz. Artık
tüm sezgilerimiz anlamlıdır; ve bu bilgi, nesnesi [farkındalığa]
verildiği ölçüde ampiriktir. Ancak ampirik bilgi deneyimdir. 8 Sonuç
olarak , olası deneyim nesneleri dışında hiçbir apriori bilgi
olamaz.
Ancak bu bilgi, deneyim nesneleriyle sınırlı
olsa da, bu nedenle tümüyle deneyimden türetilmiş değildir. Saf sezgiler
(alıcılığın) ve saf anlayış kavramları bilgideki unsurlardır ve her ikisi de
içimizde a priori bulunur (vurgu bana ait)
Kant'ın
anlatmak istediği şudur: Sözünü ettiği bilgi nesnelere ait olsa da,
tamamen onlardan türetilmemiştir . Aksine, tüm bilgimiz kısmen deneyim
nesnelerinden ve kısmen de deneyime getirdiğimiz apriori unsurlardan
kaynaklanır. Karşılaşma için yalnızca sınırlı sayıda olasılığı olan bir
nesneyle karşılaşırız ve bunları deneyim nesnelerinden türetmez, daha çok deneyime
getiririz .
Sonuç
olarak Short, Kant'ın “Aşkın Estetik” ve “Aşkın Analitik”inin yapısını ve
işlevini yanlış anlamıştır. Herhangi bir deneyime uygulanmazlar, ancak Kant'ın
kendisinin de açıkça kabul ettiği gibi, nesnelere ilişkin deneyimlerimizle
ilgilidir. Nesneler hakkındaki bilgimizin önemli unsurlarının apriori
kaynaklardan türetildiğini saptarlar. Nesneleri içermeyen bilinçli olaylar
hakkında kesinlikle hiçbir şey oluşturmazlar.
Kesintiler.
Amacımın anlaşıldığına inanıyorum. Ama sadece eve götürmek için, üç temel
tümdengelim argümanından ilkine bakalım . Burada Kant, tüm nesnel algıların
üniter bir bilince entegre edilmesi gerektiğini öne sürüyor. İlk iki argüman,
böyle bir entegrasyon olmadan, iki saçma sonuçtan birinin geleceğini iddia
ediyor. Birincisi, algıların bilinç tarafından algılanmayacağıdır. Bu saçma
olurdu, çünkü algıladığımı söyleyebilmem için algılarımın her birinin
bilincinde olduğumu söyleyebilmem gerekir. İlk baskısında şunu söylüyor:
Zihnimde birçok ampirik bilincin ortaya
çıkacağı, ancak bir ayrılık durumunda ve kendime ait bir bilince ait olmadan
çok sayıda algı ve aslında bütün bir duyarlılık olabilir. Ancak bu imkansızdır.
Çünkü tüm algıları tek bir bilince (orijinal tamalgıya) bağladığım için,
tüm algılar hakkında onların bilincinde olduğumu söyleyebilirim. (A 121—2)
En ünlü
pasajlarından birinde, algılar bilince getirilmeseydi, o zaman herhangi bir
deneyime ait olmayacaklarını, sonuç olarak nesnesiz, sadece kör bir temsil
oyunu, hatta bir rüyadan daha az olacaklarını söylüyor. (A 112)
Başka
bir deyişle, bir nesneyi tanıyabilmem
ya da hakkında bir yargıya varabilmem için onu tek bir bilince getirmem
gerekir. Aksi takdirde “bizim için hiç olmadığı kadar iyi” olurdu (A 111). Bu
argümanı ortaya koyarsak: Benim bir nesneyi, onun bilincinde olmadan
algıladığımı varsayalım. O zaman algımla bilincim karşılaşmazdı. Ama "Ben bir
algının bilincindeyim" demek, o algıyı bilince atfetmemi gerektirir. Aksi
takdirde algı benim değil, “temsillerin kör oyunu” olurdu.
Buradaki
kritik varsayım, "Ben bir algının bilincindeyim" diyebileceğimdir.
Yine de bir algı, saf bilinç olayının parçası olmayan şeydir. Hiçbir temsilin
bilinç tarafından düşünülmediği veya algılanmadığı bir olay olarak tanımlanır .
Bu nedenle, Kant'ın argümanı, bir saf bilinç olayıyla ilgili olmayacak ve
alakasız olacaktır. Bu argüman çoğu deneyim için ne kadar ilginç ve geçerli olursa
olsun, varsayımları mistik olayımızda somutlaştırılmamıştır .
Bu
damarda sonsuza kadar devam edebiliriz. Kant'ın argümanlarının her biri , herhangi
bir bilinçli olayla değil, kasıtlı nesnelerin deneyimiyle ilgilidir .
Buradaki nokta açıktır: Kant, PCE'yi analiz etmek için bir araç olarak
ilgisizdir. Short'un Kant'ı kullanması başarısız olur.
Kasıtlılık
Mistisizmi Açıklar mı?
bazı
inşacıların mistisizm hakkındaki iddialarını temellendirmek için kullandıkları
başka bir "dil öncesi" dolayım biçimine bakmak istiyorum . Bu,
Brentano ve Husserl tarafından tanıtıldığı şekliyle niyetlilik doktriniyle
ilgilidir : kendinin ötesine işaret eden bir bilinç eyleminin özelliği. 9
Bu varsayım, mistisizm üzerine neredeyse her konstrüktivist kitap ve
makalede zikredilir. Argüman basitçe şöyledir: “Brentano ve Husserl'in
kastettiği anlamda tüm deneyimler *kasıtlıdır”. Mistik deneyimler
deneyimlerdir. Dolayısıyla mistik deneyimler kasıtlıdır. Bu nedenle , kasıtlı
deneyimleri nasıl anlıyorsak, mistik deneyimleri de aynı şekilde
anlayabiliriz.” Nadiren savunulsa da, mistisizmin kasıtlılığı anladığımız gibi
anlaşılabileceği iddiası, genellikle analizleri için çok önemlidir.
Örneğin,
Profesör Jerry Gill, yapılandırmacı mistisizm açıklamasının çoğunu, tüm
deneyimlerin sözde amaçlılığına dayandırır. Gill, tüm deneyimlerin kasıtlı
olduğunu varsayar ve buna dayanarak, tüm deneyimlerin aracılık edildiğini veya
inşa edildiğini iddia eder. Gill'den uzun uzun alıntı yapıyorum:
[H]insan deneyimi doğası gereği vektöreldir;
başka bir deyişle, dünyaya ilişkin farkındalığımız pasif gözlemin farkındalığı
değildir, daha çok dünyaya anlam arayarak geldiğimiz gerçeğinin bir işlevidir. Bilincimiz
her zaman , dünyanın somut bir yönünün, bizim için gerçekliğini onunla
ilişkili yönelimsel faaliyetimiz tarafından oluşturulan belirli bir yönünün
bilincidir. Bu kasıtlılık, dolaylı deneyim olasılığının altını oyan açık
bir şekilde dolayımsal bir faktördür. Bilincin vektörel karakteri ona, içinde
tüm deneyimlerin mümkün olduğu ve anlaşıldığı, her zaman var olan ve gerekli
yorumlayıcı çerçeveyi sağlayan bir itme veya akış verir. 10 (Vurgu min
e)
Gill,
"Dini Deneyim Olarak Aracılı" adlı eserinde, deneyimin
"vektörel" karakterinden ne kastettiğini açıklığa kavuşturmuştur.
Burada dolayımlı deneyimin temel karakterinin, onun temel
"baştan-hedef" yapısı olarak adlandırdığı şey olduğuna dikkat çeker.
Dolayımsal farkındalık her zaman başka bir şey
aracılığıyla bir şeye yöneliktir veya kavrayıcının belirli faktörlerden
diğer faktörlere dikkat ettiği söylenebilir. 11 (vurgu bana
ait)
Tüm
deneyimler kasıtlı olduğu için, diyor Gill, tüm deneyimler inşa edilmiştir.
Çünkü bir faktöre veya bir faktörden diğerine dikkat çekerken, inanç sistemi
yapıcı bir şekilde ayrım sürecine girer. Yani, herhangi bir deneyim nesnesi, o
nesne olarak hem başkalarına hem de kendime karşı aktif olarak kurulmalı ve
inşa edilmelidir . Bunu yaparken, ilişkisel terimleri, ayrımları ve dolayısıyla
tüm arka plan "kümemizi" ortaya koyarız. (Burada Gill takip ediyor ve
kısaca tartışacağım Husserl'i yorumluyor.) 12 Tüm deneyimler kasıtlı
ve kurgulanmış olduğundan, Gill mistik deneyimlerin de öyle olduğunu savunur
ve dolayısıyla bu terimlerle uygun şekilde analiz edilebilir.
Gill
şematik olarak şöyle diyor:
G x
: Tüm deneyimler amaçlıdır;
G 2
: Tüm kasıtlı deneyimler inşa edilmiştir;
G 3
: Mistik fenomenler deneyimlerdir ve dolayısıyla kasıtlıdır;
Öyleyse:
G 4
: Mistik deneyimler inşa edilir.
Gill'inki
gibi argümanlar, birçok yazarı kasıtlılık ve yapılandırmacılık arasında
bağlantı kurmaya yöneltti. 1923 gibi erken bir tarihte James Leuba, içeriksiz
bilinç olasılığını ortadan kaldırmak için tam da bu varsayımı kullandı. 13
Daha yakın zamanlarda, John Hick, mistik deneyimin tıpkı duyusal bir algı
gibi bilişsel olduğunu savundu. "[ Gizemcilikte ] olup bitenler,
çevremizin farkındalığı olarak kabul ettiğimiz diğer farkındalık biçimlerinde
olup bitenlerden temelde farklı değildir ." 14
[D]dini deneyim, diğer tüm bilişsel
deneyimlerimizle paylaştığı ortak bir yapı sergiler ve [o] bu, belirli
kavramlar açısından durumların deneyimlenmesidir. Bir durumun belli bir
karaktere sahip olduğunun farkındalığı da uygun bir mizaçsal duruşu içerir. 13
,
yukarıdaki G 3 gibi mistik deneyimlerin "diğer tüm bilişsel
deneyimlerimiz" gibi kasıtlı olduğu ve bu nedenle dilsel ve kavramsal
yapıcı faaliyetler içerdiği iddiasını zar zor gizler. Hick, Kantçı bir tarzda,
epistemolojik yapı böyle olduğu için, mistik asla dini bir "numen"
ile değil, yalnızca bir "fenomen" ile karşılaşır. Bu iddiaya
dayanarak çoğulcu bir argüman ileri sürüyor: çeşitli mistik deneyimler, çeşitli
insan dini kavramları aracılığıyla "süzüldü" ve bu nedenle her zaman
farklı olacaktır. 16
Terence
Penelhum, Hick'e karşı çıktığında bile, çeşitli geleneklerde bulunan deneyimler
arasında ortak veya paylaşılan bir nesne tanımlamanın imkansız olduğunu
savunuyor. Ancak, Hick'in mistik deneyimlerin duyusal deneyimler, yani bir nesne
gibi olduğu şeklindeki temel tezini asla sorgulamaz . Bunun yerine,
yalnızca Kantçı ayrımın konuyla ilgili olduğunu reddediyor: "mistik
deneyim, özne ve numen ikiliğinin uygulanabilir görünmediği tek tür
dini deneyimdir ." 17
•j
Hick
gibi William Wainwright da kasıtlılık terimini kendi başına kullanmaz.
Yine de o da temel argümanlarını, açıkça kasıtlı olan duyu deneyimleri ile
mistik deneyimler arasındaki sözde paralelliğe dayandırır. 18 Mistik
deneyimlerin, duyu algısı veya hafıza gibi yargıları içerdiğini ve kasıtlı
olduğunu varsayar. 19
Steven
Katz ayrıca mistik deneyimin amaçlı olduğunu savunur . Bunu yaptığı pasaj,
zihnin mistik probleminin oluşmasına katkıda bulunduğu ve bunu yaparken de ona
cevap veren deneyimi şekillendirdiği iddiasını izler. Mistiğin başlangıç sorunu
, kendisinin mistik bir deneyim yaşayacağı temelde " bilincin yapıcı
koşulları"nı oluşturur. Örneğin, iyi bir Budist rahibe Nirvana'yı arar ve
arayışının "koşullarını" bu terimlerle kurduğu için, kazandığını
Nirvana açısından algılar. Böylece Katz, tüm deneyimlerin
"yönelimliliğine" döner:
Deneyimin "yönelimselliği" alanının
tamamı ve mistisizmle ilgili olduğu şekliyle deneyim dili daha fazla çalışma
için zengin bir alandır... Husserl ve Brentano'nun öne sürdüğü anlamda
"yönelimsel"dir... " Yönelimsel dil" tartışmaları kendi
başına öğreticidir, çünkü "beklemek", "inanmak",
"inanmak" gibi bazı terimlerin " umutlar" ,
"aramalar", "arzular", "istekler",
"bulmalar", "aramalar", Brentano'nun dediği gibi,
"kendi başlarına bir nesne" içerir. Dilbilimsel niyetliliğin
"niyetli nesne"nin varlığını üretmediği veya varlığını garanti
etmediği uyarısına kulak vermeliyiz, ancak aynı zamanda kasıtlı bilinç
edimlerini yaptığı gibi, yönelimsel dil yansıtmanın epistemolojik olarak olgun
karakterini de kabul etmeliyiz. Modern fenomenologların tercih ettiği dili
kullanarak, "niyetliliğin" bir "kast edilen veri "yi, yani
bir eylemin belirli bir anlama veya anlamlı içeriğe erişmeyi içerdiğinin
farkında olmak anlamına geldiğini söyleyebiliriz.20
Bu çok
muğlak pasajda Katz, yoginin veya Sufi mistiğinin "niyetlerinin"
(arzu anlamında) onun deneyimlerini şekillendirmeye hizmet ettiğini iddia
ediyor. Örneğin acemi bir keşişe "Neden böyle böyle yapıyorsun?" diye
sorun ve o, gerçekleştirmeyi umduğu belirli "nesneleri" veya
hedefleri -yani samadhi, Tanrı-Bilinci, ^ a joa fya-
tanımlayarak cevap verecektir . Mistik bir hedefle karşılaştığında, onu aynı
terimler ve beklentiler açısından algılayacaktır: Mistik bir deneyim,
"[kısmen] nesnenin veya 'durumun' ne olduğuyla oluşturulur ve koşullanır.
mutasavvıf karşılaşacağına inanıyor.' " S1 Nirvana ile
karşılaşacağına inanan keşiş mistik bir fenomenle karşılaştığında, doğal olarak
bunu tam da (Nirvana'nın) hedefini formüle etmek için kullandığı terimlerle deneyimleyecektir.22
Tasavvufun
birçok yapılandırmacı açıklamasının temelinin bir kısmının, tüm deneyimlerin
kasıtlı olduğu iddiası olduğu açıktır . Bu iddiaya itiraz etmek istiyorum.
Bunu korku ve titremeyle yapıyorum, çünkü yapılandırmacılık kavramının kendisi
gibi, amaçlılık doktrini bugün o kadar geniş çapta kabul görüyor ki, onu
sorgulamak neredeyse bir entelektüel sapkınlık eylemi. 23 Tek savunmam,
konstrüktivizmde olduğu gibi, sıradan deneyime uygulandığı ölçüde bu
doktrini inkar etmiyorum . Bu benim endişem değil. Burada bile eksiklikleri
olsa da, kasıtlılık kavramının sofralar, diğer insanlar, düşüncelerimiz,
kavramlarımız, aşk, nefret vb. deneyimlerimizi betimlemek ve bunlar hakkında
düşünmek için şüphesiz yararlı olduğunu düşünüyorum. sapkınlık ise, yalnızca
mistisizmle ilgilidir. Belki de sözlerim , bu modelin geçerli kapsamının ve
altında yatan felsefi argümanların sınırları olduğunu ve bazı
deneyimlerin bu sınırların dışında kalabileceğini gösterdiği şeklinde
yorumlanabilir.
Niyetlilik
Üzerine Brentano ve Husserl
Konstrüktivistler
kasıtlılık konusunda Brentano ve Husserl'i geçiştirirken, kastettikleri
genellikle ikincisidir. 24 Ancak Husserl'in düşüncesini anlamak
için, Franz Brentano'nun (1838-1917 ) Ampirik Bir Bakış Açısından
Psikolojiye ünlü girişiyle başlamak en iyisidir, çünkü "niyetliliği
" tanıttığı yer burasıdır. 25 Zihinsel ve fiziksel fenomenler
arasındaki farkları ampirik bir araştırma yaparak açıklığa kavuşturmaya çalışan
Brentano, her birinin örneklerini sıralayarak başlar - "örnekler
aracılığıyla ayrıntılar yoluyla açıklama" sağlar. Bu örnekler, elindeki bu
örneklerle her bir listenin temel özelliklerini incelediği için ona örnek
olaylar olarak hizmet ediyor.
İşte
Brentano'nun zihinsel fenomenlerin paradigmatik listesi:
Duyu algısı veya hayal gücüyle edindiğimiz her
fikir veya sunum (vorstellung) , zihinsel bir fenomenin bir örneğidir...
Böylece, bir ses duymak, renkli bir nesne görmek, sıcaklık veya soğuk
hissetmek, aynı zamanda simil. hayal gücü halleri bu terimle ne demek
istediğime birer örnektir. Bununla, böyle bir şeyin gerçekten olması şartıyla,
genel bir kavramın düşünülmesini de kastediyorum. Ayrıca, her yargı, her
hatıra, her beklenti, her çıkarım, her inanç veya fikir, her şüphe zihinsel bir
olgudur. Ayrıca her duygu bu terime dahil edilmelidir: neşe, keder , korku,
umut, cesaret, umutsuzluk, öfke, aşk, nefret, arzu, irade, niyet, şaşkınlık,
hayranlık, küçümseme vb .
Fiziksel
olaylara örnek olarak ise, “gördüğüm bir renk, bir şekil, bir manzara27, duyduğum
bir akort, hissettiğim sıcaklık, soğuğu, koku ve bunların yanı sıra beni
etkileyen benzer imgeleri sıralar. tasavvurda ortaya çıkar.” 28 Brentano
o zaman açıktır: Yaşanan tüm fenomenler zorunlu olarak kasıtlı değildir.
Bir sınıfı numaralandırıyor .
Bu paradigma
vakalarına dayandırdığı ünlü zihinsel tanımlaması şöyledir:
Her zihinsel fenomen, Orta Çağ skolastiklerinin
bir nesnenin kasıtlı (veya zihinsel) yokluğu dediği şeyle ve tamamen açık
olmasa da bizim bir içeriğe gönderme, bir nesneye doğru yön diyebileceğimiz
şeyle karakterize edilir. burada ben bir şey olarak anlaşılmamalı ) veya içkin
nesnellik. Her zihinsel fenomen, hepsi aynı şekilde olmasa da, bir şeyi
kendi içinde nesne olarak içerir. Sunumda bir şey sunulur, yargılamada bir şey
onaylanır veya reddedilir, aşkta, nefrette nefret edilir, arzuda arzu edilir
vb. 29
"Kasıtlılık"ın,
yukarıda listelenen örnek sınıfının ortak özelliği olduğunu savunuyor. Bir
nesneye (Richtung) veya bir tutuma (Einstellung) yönelik belirli
bir tür yönelme olarak karakterize edilebilir. Gill'in belirttiği gibi, çoğu
zihinsel deneyimin vektörel bir karakteri vardır; aşklarım, düşüncelerim vs.
bir ve hepsi bir şey hakkında . Bir şeye veya birine atıfta
bulunurlar . Niyetsellik , zihnin bu işaretleme özelliğine işaret eder.
Brentano'nun
içgörüsü, referans kapasitemizin ileriye doğru felsefi bir sıçrama
olduğudur. İnorganik maddenin edilgenliği ya da sadece organik protozoa doğası
düşünüldüğünde, uzanıp kendilerinden başka bir şeyi bir nesne olarak dahil
edebilen varlıklara sıçrama muazzamdır. Ölü doğa, adeta kendisinin ötesinde bir
şeyi dahil etmek için kendi üzerine yükselir.
yönelimin
bilen bir özneyle nasıl ilişkili olduğunu belirtmekte güçlük çekti . Yukarıdaki
pasajda, nesnenin sanki öznenin içinde içkin olduğunu söyler : öznenin içinde
"kasıtlı olarak var olmaz". 30 Ama öznenin içindeki bir
nesne, bizim içimizde olmayan aşkın bir nesnenin kendisiyle aynı şey değildir.
Karımı öptüğümde ya da bir ayıdan korktuğumda, ikisinin de sulandırılmış bir
versiyonuyla karşılaşmıyorum. Aksine, dudaklarından zevk alıyorum ve gerçek
pençelerden korkuyorum. Sadece içkin nesnelerle uğraşıyor olsaydım, solipsizm
tuzağına düşerdim: Yalnızca içkin nesneleri biliyorsam, ilk etapta bir ayı
hakkında nasıl fikir edinebilirim? Brentano'nun kendisi, niyetlerin içkinliği
görüşüyle ilgili sorunların şiddetle farkına vardı: "Bir erkeğin evlenmeye
söz verdiği şeyin bir ensrationis olduğunu ve evlenerek sözünü tuttuğunu
söylemek en yüksek derecede paradoksaldır" diye yazmıştı. gerçek bir
insan.” 31
Psychology'nin sonraki
baskısında öne sürdüğü diğer alternatif , yönelimsel nesnenin aklımızda içkin
bir şey değil, tam anlamıyla gelişmemiş fiziksel bir nesne olduğudur. Bu
anlatımla ilgili sorun şu ki, elimizde gerçek bir nesnenin olmadığı tek
boynuzlu atlar veya hayali buluşmalar gibi durumlardan ne anlıyoruz? Bir öneri,
böyle bir durumda nesnenin var olmama özelliğine sahip olduğuydu. 32 Ancak
varoluşun bir yüklem olduğunu söylemenin sorunları iyi bilinmektedir. Brentano
da buradaki sorunların farkındaydı: "Varlık ve varoluş arasındaki bu
ayrımdan hiçbir anlam çıkaramadığımı kabul ediyorum." 33
Mantıksal Araştırmalar'ın beşinci
(ve en ünlüsü)'nde sergilenen dehası, kasıtlılık kavramını nesnenin içkin
yokluğu kavramından ayırmak olan Edmund Husserl'e (1859-1938) girin . 34
Böyle bir çağrışım, diye belirtiyor orada, nesnenin sanki bir
kutunun içindeymiş gibi deneyime dahil olduğu görüşüne yol açabilir . 36 Böylece
nesneyi kutudan çıkardı. Niyetlilik onun için belirli bir deneyim sınıfının,
yani nesnelerle ilgili olanların bir özelliği haline geldi. 36 Husserl
bu sınıfa "eylemler" adını verdi, çünkü onlar zihnin belirli belirli
etkinliklerini içeriyorlar . Niyetsellik böylece zihnin faaliyetlerinin
bir ürünü haline geldi. Niyet kavramının nasıl Gill, Penelhum ve diğerlerinin
yazdığı türden bir "inşa" içerdiğini ayrıntılı olarak göstereceğim.
tüm deneyimleri kasıtlı olarak görmediğini
belirtmeme izin verin . "Tüm deneyimlerin kasıtlı olmadığı, duyumlar ve
duyumsal kompleksler tarafından kanıtlanır." 37 Bu kasıtlı
olmayan deneyimlere ek olarak, herhangi bir örneğin görsel deneyimde, bazen
duyu verileri (Empfindungen) olarak adlandırdığı belirli "kısmen
içerikler" bulunabileceğini savundu. Bunlar da kendi içlerinde kasıtlı
değildir. Dolayısıyla “niyetlilik” ya (1) deneyimlerin alt sınıfının bir
özelliğidir ya da (2) bazı deneyimlerin bir yönüdür. Husserl, Brentano gibi,
tüm olası deneyimler hakkında, hatta tüm deneyimler hakkında
hiçbir zaman mantıklı veya yasal iddialarda bulunmadı . Onunki, bir deneyimler
sınıfı hakkında kesinlikle betimleyici ya da ampirik bir iddiaydı . (Bu
nedenle, Husserl'e dayandığı sürece, mistik deneyimlerin kasıtlı olduğuna dair
herhangi bir iddia, bunların uygun alt sınıfa ait olduğunu veya uygun yönü içerdiğini
ikna edici bir şekilde göstermelidir.)
Şimdi,
bir "hareket"i kasıtlı yapan nedir? Bir deneyim ancak ve ancak
birisi duyusal girdiyle karşılaştığında ve bunu bir nesneye gönderme
olarak algıladığında kasıtlıdır. Niyetselliğin anahtar ve yeni özelliği artık
nesnenin kendisinin bir yönü ya da nesnenin özne içinde var olmaması değil,
bilen zihnin yapısının bir parçasıdır.
"[Kasıtlı] , işaretlemek istediğimiz deneyimler
sınıfında ortak olan özü, niyet etmenin , nesnel olana temsili veya başka
bir benzer tarzda atıfta bulunmanın özelliğini adlandırır . 38 (vurgu
bana ait)
"Kasıtlı"
artık zihnimin bir nesneye yönelik özelliğini ifade ediyor. Kahverengi
bir parçayı ayı olarak alırsam, o eylemde bilincimin belirli bir şekilde
"niyetli" bir yapısı vardır. Bu şekilde alırken, aktif olarak bir
şeye nesne olarak işaret ediyorum. Onu bu şekilde oluşturuyorum . Bir
nesne olarak statüsü zihnimin bir yaratımıdır.
Bu tek
vuruşta Husserl, Brentano'nun paradoksunu çözdü. Bir yandan , zihnin içindeki
nesnenin "kasıtlı olarak var olmaması" sorunu artık yaşamıyor . Brentano'nun
aşkın nesne ile "içkin olarak bilinen" nesne arasındaki üstü kapalı
düalizmi geride kaldı . Nesne "dışarıda", özneye göre aşkın
kalabilir. Niyetsellik artık nesnenin bir özelliği değil, onu algılama
eyleminin bir özelliğidir. Korktuğum ayı gerçek ayı oluyor, öptüğüm dudaklar
karımın. Bir şeyi kasıtlı yapan benim "dışarıda" olarak
almamdır. Böylece Husserl, Brentano'dan farklı olarak, yalnızca
"yönelimsel nesneler"e karşıt olarak "yönelimsel deneyimler"den
söz edebilir. 39
Husserl'in
niyetlilik versiyonu, tek boynuzlu atlar gibi var olmayan nesneler sorununu da
açıklayabilir. Burada bilincimin yapısı gerçek bir nesne gördüğüm zamankiyle
aynı . Tek boynuzlu at söz konusu olduğunda, bilincimiz "sanki* bir nesne
varmış gibi, nesne olmasa bile" yapılanır.
ile
yapılandırmacılık arasındaki temel bağlantıları ortaya çıkarmak istiyorum . Çünkü
bu iki doktrin arasındaki bağlantıların genel olarak kabul edilmese de kritik
olduğunu düşünüyorum. Gill ve diğer yapılandırmacılar haklı: Bu kavram , yapılandırmacılık
doktrininin temellerinden biridir. Anladığım kadarıyla başlıca bağlantılar
şunlardır: 40
A.
Akıl , niyetleri
nesneleştirerek inşa eder. Yukarıda belirttiğim gibi, Husserl'in
duyu-verisi (Empfindungen) ve daha sonra hiletik veri olarak
nitelendirdiği bir veri akışıyla karşı karşıyayız . Bu tür verileri ,
eylemin kendisine aşkın olan bir nesneye " atayan" zihindir. Bu
atama süreci, organizasyonun tüm duyulardan gelen bir girdi nesnesine
dönüşmesini gerektiren çok karmaşık bir faaliyettir. Bu nesne her şeyden önce
özneden ayırt edilmelidir. Ayrıca düşünceler, duygular vb. de zihin tarafından
bir nesneye “atanır”. Duyu verileri "hammadde" olarak kullanılır ve
"nesne" benim onunla ilgili algımdan, düşüncemden ve duygularımdan
"inşa edilir" . 41 Bu tür düzenleme, görevlendirme,
gönderme vb. herhangi bir algı veya düşüncenin "inşasında" yer
alabilir.
B.
Akıl,
niyetleri birleştirerek inşa eder. Bir nesneye baktığımda, birkaç kez göz
kırptığımda ve tekrar baktığımda, bu ayırt edilebilir izlenimleri aktif olarak
tek ve aynı nesneye aitmiş gibi "oluşturmam" gerekir. Aksi takdirde,
yalnızca bir dizi bağlantısız algıyla baş başa kalırdım. 42 Ayrık
algıları tek bir nesneye duyulan özlem olarak alarak sentezlemeliyim. Ayı -olacağımı-aldığım
şeyi, etrafında algılarımı, düşüncelerimi vb. düzenlediğim ve yönlendirdiğim
bir direğe dönüştürüyorum . bir dizi kahverengi ve hırıltı.
C. Akıl, niyetleri ilişkilendirerek inşa eder. Bir
önceki noktaya göre, zihnim birbirini takip etmeyen iki algıyı "aynı"
nesnenin öğeleri olarak bir arada tutmakta etkindir . , sırt, hırıltı ve
tüyler ürperme gibi hepsi tek bir ayıya "özlem duymak" Bu da
kasıtlılık olgusunun bir parçasıdır.
Ç. Zihin, niyetleri farklılaştırarak inşa eder.
Bir şeyi geyik olarak değil de ayı "olarak" gördüğümde veya bu ayı
olarak değil de bu ayı olarak gördüğümde, bir nesneyi diğerlerinden ayırıyorum.
Sınıflandırma, bir nesneyi diğerinden ayırma vb. karmaşıktır, ama yine zihne
atfedilmelidir, bu da kasıtlı bir deneyimin yapıcı doğasının bir parçasıdır.
D. Akıl, niyetler oluşturarak inşa eder. Beyin
tarafından sürekli olarak işlenen ve filtrelenen çok sayıda nöral
elektrokimyasal sinyali ve bu sinyallerin teorik olarak şu veya bu nesne
olarak kabul edebileceğimiz sayısız olası kombinasyonunu düşündüğümüzde, sadece
Husserl'in sonradan yaptığı gibi düşünebiliriz. Logical Investigations'ın
(1901) ilk baskısında , zihnin bir algı nesnesini bir nesne olarak
"oluşturduğu" kabul edilmelidir . Fikirler'in "Yapıya
İlişkin Fenomenolojik Çalışmalar" başlıklı ikinci cildinde Husserl,
"yönelimsel analiz" adını verdiği şey aracılığıyla zihnin bu
oluşturucu işlevini tartıştı. Burada inşaat kavramı baskın hale gelir.
Özetle,
zihnin duyusal girdiyi bir nesneye ait "olarak" alması, zihnin yapıcı
faaliyetleriyle ilgili olabilir çünkü zihin: (1) girdisini, bir nesne
sunulacak şekilde yorumlar; (2) ardışık olmayan girdiyi tek bir nesneye veya
komplekse ait olarak birleştirir; (3) çeşitli düşünce ve algı kiplerini tek
bir nesnede birleştirir; (4) bir nesneyi diğerinden ayırır; (5) kısmen nesne
oluşturur . Bunlar, Gill, Katz, Wainwright ve Hick gibi mistik
yapılandırmacıların atıfta bulunduğu türden faaliyetlerdir.
Konstrüktivist
modelin kilit temeli olarak zihnin kasıtlı, vektörel karakterine işaret etmekte
haklıydılar.
Tüm Deneyimler
Kasıtlı mı?
Niyetlilik
mefhumunun kaynaklarını ve kısaca bu terim ile yapılandırmacılık arasındaki
bağlantıyı gördüğümüze göre, ne Brentano ne de Husserl'i destekleyen argümanların
tüm insan deneyimlerinin kasıtlı olduğu iddiasını temellendirmeye hizmet
edemeyeceğini göstermek istiyorum. Gill ve diğerlerinin ihtiyaç duyduğu şey,
kasıtlılık kavramının mantıksal bir zincirde hizmet edebilmesidir, yani
"tüm olası insan deneyimleri kasıtlıdır" bazı olağandışı insan
deneyimi biçimlerinin (mistisizm gibi) karakterini önceden belirleyebilir veya
dışlayabilir. bazı fenomenler imkansız.
Genel
olarak filozoflar, analitik veya tanımsal faktörlere dayalı olarak bir fenomeni
dışlayabilirler: tanımı nedeniyle, evli bir bekar "imkansızdır".
Ancak böyle bir analitik tutarsızlık, bir filozofun mistik deneyimleri yasa
dışı bırakmasına izin vermez. 43 O halde soru şu hale gelir: Husserl
ve/veya Brentano'nun argümanları böyle bir iddiayı temellendirmeye hizmet
edebilir mi?
Ne
Brentano'nun ne de Husserl'in tüm sıradan insan deneyimlerinin kasıtlı
olduğunu iddia etmediklerini daha önce belirtmiştim. Her ikisi için de
duyumlar, seğirmeler vb. kasıtlı değildir. Brentano bunlara yalnızca fiziksel
olgular diyor; Husserl, bunları, kasıtlı deneyimlerin inşa edildiği temelde
"ham verilerin" (duyu veya hyletic verileri) bir parçası olarak dahil
eder. Bu nedenle, böyle evrensel bir iddiayı her iki filozofa da atfetmek
yanlış olur.
Ayrıca,
olası tüm bilinçli olayların, özellikle mistik olayların zorunlu olarak kasıtlı
olduğunun yanlış olduğuna inanıyorum. İlk iki nedenim, Brentano ve Husserl'in
kasıtlılık argümanlarıyla ilgili, sonuncusu ise daha genel bir ilkeyle ilgili.
Tanımlayıcı
Çaba
Hem
Brentano hem de Husserl betimleyici çabalarla meşguldü. Brentano'nun bir dizi
paradigma vakasını sıraladığını ve ardından bu kümenin tanımlayıcı özelliğini
dile getirdiğini gördük . "Tüm insan deneyimleri" hakkında herhangi
bir şey iddia ediyormuş gibi görünmüyordu, bunun yerine iki temel deneyim
türünü ayırt etme gibi makul ama daha mütevazı bir görevle meşguldü. Böyle
tanımlayıcı, ampirik bir görev, onun paradigmatik setinde yer almayan bir
fenomen hakkında bize hiçbir şey söylemez. "Bütün A'lar Y'dir ve tüm B'ler
Y değildir" ifadesi bize tüm C'ler hakkında kesinlikle hiçbir şey
söylemez.
Logical Investigations'ta belirtildiği
gibi, Husserl'in de kaygısı, mantığın sağlam bir zemini olan “epistemolojik bir
eleştiri” bulmaktı. 44 Mantıksal kavramların kökeninin sezgide
olması gerektiğini ve bu tür kavramların sonsuza kadar yeniden üretilebilir
deneyimler üzerine kurulması gerektiğini savundu. A = A şeklindeki apaçık önermeyi
temellendirmek için, bu kalemin bu kalem olduğunu, bu parmağın bu parmak
olduğunu vs. Dolayısıyla mantık, onun görüşüne göre, deneyim içindeki belirli
yeniden üretilebilir örüntüler üzerine kuruludur.
Şimdi bizim büyük görevimiz, mantığın
Fikirlerini, mantıksal kavramları ve yasaları epistemolojik açıklığa ve
kesinliğe getirmektir.
Burada fenomenolojik analiz başlamalıdır.
Mantıksal kavramların, geçerli düşünce birlikleri olarak, sezgide kökenleri
olmalıdır: Belirli deneyimlere dayanan düşünsel bir sezgiden doğmalılar ve
belirsiz yeniden doğrulamaya ve öz-kimliklerinin tanınmasına izin
vermelidirler. böyle bir soyutlama 46
Bilgimizi
bazı temel kesinliklere dayandırabilmeliyiz. Bunu, bize, belirli deneyimlerin
güvenilirliğinden, yani, şeylere, yani kasıtlı nesnelere ilişkin inşa edilmiş,
kasıtlı deneyimlerimizin düzenliliğinden kazandığımızı söyler. Deneyimi
temelinden incelemeye yönelik böyle bir etkinlik, açıkça ampiriktir. Husserl,
fenomenolojiyi "tanımlayıcı psikoloji" olarak adlandırdığında bunu
kabul eder . 46 Kasıtlı deneyimin yapısını anlamak ampirik bir süreçtir:
Saf fenomenoloji... bir yandan ampirik bir
bilim olarak tasarlanan psikolojinin bir yardımcısıdır. Tamamen sezgisel bir
şekilde ilerleyerek, temel genellikleri içinde analiz eder ve tanımlar ...
sunum, yargı ve bilgi deneyimlerini , zoolojik gerçekliğin doğal bağlamında
gerçek olay sınıfları olarak ele alınan ve bilimsel bir incelemeye tabi tutulan
deneyimler. ampirik psikolojinin elleri.
Öte yandan fenomenoloji, saf mantığın temel
kavramlarının ve ideal yasalarının aktığı ve ihtiyaç duydukları tüm
"açıklık ve seçikliği" vermek için bir kez daha geriye doğru
izlenmeleri gereken "kaynakları" açığa çıkarır. saf mantığın
anlaşılması ve epistemolojik eleştirisi için . 47
O halde
Husserl'in çabası, belirli deneyimlerin betimlenmesiyle başlar . Bu
haliyle hiçbir yasal değere hizmet edemez. Tüm olası deneyimler
hakkında, hatta olağandışı deneyim türleri hakkında yorum yapmak niyetinde
değildi. Tüm olası deneyimler için özellikleri hiçbir yerde tartışmaz
veya önermez. Bazı deneyimler tanımlayıcı olarak kasıtlı değilse, Husserl'in
burada niyetsellik hakkında söylediği hiçbir şey zorlayıcı değildir. Ve saf
bilinç olayının ayırt edici özelliğinin, onun bir şeyin deneyimi olarak
tanımlanmaması olduğunu belirtmeme gerek yok .
Bir Ppiopi
İddiasında Bulunmanın Reddedilmesi
a priori varsayımlara
dayandığı için Kantçı pozisyondan memnun değildi . Brentano, saf betimleme
dediği şeyle başlayarak , bir felsefeyi kendisine göre şüpheli bir
öncelikçiliğe dayandırmaktan kaçınmaya çalıştı . Önce örnekler ve daha
sonra başlıca özellikler vererek, "fiziksel fenomen" ve
"zihinsel fenomen" terimlerinin anlamını açıklığa kavuşturmayı
amaçladı. 48 Onunki, "geleneksel mantık kurallarına göre bir
tanım" değildi. 49 Dolayısıyla, zihinsel ve fiziksel fenomenler
arasında ayrım yapmak mantıksal veya apriori bir görev değil, tam
anlamıyla ampirik bir görevdi. Başlıktan da anlaşılacağı gibi, Ampirik Bir
Bakış Açısından bir Psikoloji idi.
Husserl ,
tüm deneyimlerin doğası hakkında bazı apriori argümanlar öne sürmeye de
çalışmıyordu. Onunki, mantıksal olarak temellendirilmiş bir mantık episte
etme girişimiydi . Herhangi bir doğa yasasını Humecu bir
"psikolojizme" dayandıramayacağınızı iddia etti; en iyi ihtimalle
onun olasılığını belirleyebilirsiniz. 50 Onun girişimi aprioristin
temelinin yerini saptamaktı ve bu sentetik apriori bir görev
değildir. Daha çok betimleme çabasına dayalıdır ve “braketleme” yoluyla
keşfedilir. Bu haliyle, tüm olası deneyim biçimleri hakkında hiçbir yasa ima
etmez. Ancak ve ancak kasıtlı bir deneyimden söz ediyorsak, o zaman mantığın apriori
yasaları kurulur. (Bu onları kasıtsız, sadece belirlenmemiş bir deneyim
için yanlış yapmaz.) Kısacası, yapılandırmacının tüm deneyimlerin kasıtlı
olduğu iddiası Husserl veya Brentano'ya dayandırılamaz.
Ampirik
Argümanların Kuralcı Durumu
"Tüm
deneyim kasıtlıdır" ya mantıklı bir iddia (hiçbir yerde, hiçbir bilinç
biçimi kasıtlı olmaktan başka bir şey olamaz) ya da ampirik bir iddia (insanların
yaşadığı hiçbir deneyim kasıtlı olmamıştır) olabilir. Katz, Gill ve tüm
deneyimlerin kasıtlı olduğunu veya bilinç içeriğine sahip olduğunu varsayan
diğerleri, bunun mantıksal veya yasal bir karaktere sahip olmasını
gerektirir - aksi takdirde, yeni bir deneyime atıfta bulunulduğunda, mantıksal
bir zincirde hiçbir gücü olmayacaktır. Niyetlilik doktrinini destekleyen
argümanların tüm olası deneyimler veya mistik deneyimler için hiçbir mantıksal
güce sahip olmadığını ve dolayısıyla böyle bir rol oynayamayacaklarını
gösterdim.
deneyim
biçimleri veya tüm bilinçli olaylar hakkında nasıl apriori bir tartışma
yapabileceğini anlamak zordur . Tüm olası deneyimler, yapıları önceden
tahmin edilemeyen, yani belirli, genel kabul görmüş herhangi bir kalıba
uyup uymayabilen yeni deneyimlere zorunlu olarak izin vermelidir . Tüm
deneyimlerin zorunlu olarak bazı ampirik özelliklere sahip olacağını iddia
etmek için, bir tahmin edilebilirlik ölçüsü varsayılmalıdır. Ancak bunu yapmak,
söz konusu öngörülemezliği ortadan kaldırmak ve böylece varsayılan koşulu
reddetmek olacaktır.
Ampirik
bir gözlemin yeni bir deneyim için yasama gücü olabilir mi? Tüm deneyimlerin
kasıtlı olduğu iddiası, 1850'de birinin ileri sürmüş olabileceği " insanlar
uçamaz" iddiasına benzer. Bu, o zamanlar bilinen en sağlam, mantıksal
olarak kusursuz havacılık ilkeleri ve mühendislik teknikleri kullanılarak ifade
edilmiş olabilir. Ama olumsal bir gerçektir; anlaşıldı ki, onu ampirik olarak
yanlış kılan, sözcüsünün muhtemelen farkında olamayacağı bazı malzeme
düzenlemeleri vardı . Ampirik konularda, yeni ve beklenmeyen olasılığı her
zaman “aşikar” olanı paramparça edebilir ve bir neslin sapkınlığını bir sonraki
neslin sağduyusu haline getirebilir.
Özetle,
ampirik konularda karar vermek filozofun görevi değildir. Uçma söz konusu
olduğunda, olasılıkları yargılamak pilotun veya havacılık mühendisinin yeridir;
mistisizmde, mistiklerindir. Filozofun önceden söylediği hiçbir şey, yeni bir
deneyimin şeklini ve hatta olasılığını muhtemelen belirleyemez.
Kasıtlı Olmayan
Deneyimlerin Bilişsel Durumu
Son
olarak, zeki okuyucunun muhtemelen sorduğu bir konuyu ele almak istiyorum.
William Wainwright, (gördüğümüz gibi oldukça doğru bir şekilde) "Batılılar
genellikle bilincin zorunlu olarak kasıtlı olduğunu, yani boş bilinç veya
içeriksiz bilinç kavramının kendisiyle çeliştiğini" belirttiğinde bunu
gündeme getiriyor. 51 Ancak birçok metin bunun yanlış bir varsayım
olduğunu gösteriyor, diye haklı olarak tartışıyor Wainwright. Birçok
gelenekten insan , yukarıdaki 2. bölümün gösterdiği gibi, niyetleri olmasa da
uyanık olduklarını bildirmiştir . Ama sorar:
deneyimin bir nesnesi yoksa, herhangi bir
bilişsel değeri olabilir mi?... nesnesiz bir deneyim noetik olamaz, yani gerçek
olduğuna inanılan bir şeyin deneyimi olamaz ve yine de eğer öyleyse
nasıl bilişsel olabileceğini görmek zordur. noetik değil. 52
Wainwright'ın
haklı olduğuna inanıyorum. Ayrıca bir şeyin nasıl kasıtsız olabileceğini ve
aynı zamanda "bilişsel", yani kişinin bilgi sahibi olduğu, genel
olarak anladığımız şekillerde önermeler biçiminde herhangi bir şey bildiği bir
deneyim olabileceğini de anlamıyorum. Geçmiş zaman cümlesi, "Düşüncesiz
uyanıktım", bir doğruluk değerine sahip olabilir ve dolayısıyla bilişsel
olabilir. Ancak böyle olmanın salt "eylemi" veya "deneyimi"
açıkça bilişsel değildir.
Bununla
birlikte, bu, mistik olsun ya da olmasın, PCE'nin onu düşünen bizler için
mutlaka ilgi çekici olmayacağı ya da değersiz olacağı anlamına gelmez .
Bilişsel olmayan ama ilginç olan birçok şey var. Bir altın varak parçasındaki
atomlar arasındaki ilişki , gazdan gezegenlerin yaratılması, sindirim ve bir
tablo ilginçtir, ancak hiçbiri bilişsel durumlar değildir. Bunlar hakkında çok
ilginç şeyler söylendi ve söylenecek. Mistik deneyimlerin de ilginç ve bilişsel
olmayan olabileceğine inanıyorum.
Altın
varaktaki atomların davranışı gibi, kasıtlı olmayan mistik bir deneyim,
dünyanın nasıl olduğuna dair bir teori veya tez için veri işlevi görebilir.
Örneğin, götürdüğü bariz bir yön şudur: Eğer bilinç tüm içerik bırakıldığında
"ölmezse", eğer kişi tüm içerik kaybolduğunda bilinçsiz hale
gelmezse, o zaman kişi bilincin salt kendisinden ayırt edilebilir olduğunu
iddia edebilir. içerikler. Bu bize insan bilinci hakkında pek çok şey anlatır ;
7. bölümde ne yazdığı üzerine kafa yoracağım . 53 Meister
Eckhart'ınki gibi bir teolojik inanç seti göz önüne alındığında, içeriksiz
ısrar etmek, kişinin bir an için ayrımsız Tanrı ile bütünleşebileceği inancını
güçlendirebilir. Böyle bir durum, bir Budistin Nirvana anlayışını da
güçlendirebilir.
Ancak
mistik deneyimlerin bilişsel olmadığı, herhangi bir bilgi iddiasını basit ve
doğrudan bir şekilde böyle bir olaya dayandıramayacağınız anlamına gelir.
Örneğin, bir PCE'den Tanrı'nın varlığına dair bir tür doğrudan iddiaya yönelik
bir argüman, bu özel mistisizm biçiminin bilişsel olmayan durumu ve
epistemolojik yapısı göz önüne alındığında, doğası gereği şüpheli olacaktır.
Kasıtlı olmayan bir deneyim, doğası gereği önermesel olmadığı için tek başına
herhangi bir gerçeği, hatta herhangi bir önermeyi temellendirmeye hizmet
edemez. Bu, kendi tarzında, bir parça altın varak gibidir. İlginç olması için,
ima ettiği tüm inanç arka planıyla birlikte analiz edilmesi gerekir.
Bu,
mutasavvıfın kendisinin adeta veriler aracılığıyla yaşadığı ölçüde, tuhaf bir
veri parçasıdır. Ancak bazı kalıcı felsefelere atıfta bulunarak, bir dizi
inancın kültürler arası olarak yalnızca böyle bir deneyim temelinde
nasıl temellendirilebileceğini anlamıyorum . Herhangi bir bilişsel
bilgi, içinde o bilginin önem taşıdığı inançlar, tanımlar, davranış kalıpları
vb. arka planını ima eder ve salt bir deneyime ancak böyle bir bağlam içinde
anlam verilebilir. Deneyim ve bilgi iddiası arasında basit bire bir karşılık
olamaz .
Bununla
birlikte, öne sürdüğüm gibi, böyle bir deneyim çeşitli kültürlerde bulunursa, o
zaman bu, bir tür kültürler arası iddialar için kanıt işlevi görebilir. Böyle
bir iddia, bazı mistik deneyimlerin kültürler arasında ayırt edilemez
olduğudur. Bir diğeri, Schuon'unki, birçok sistemin aynı deneyimlere işaret
ediyor olabileceğidir. Ve bu iddialar sonuçta ilgi çekici değil.
Özetle,
Husserl ve Brentano'nun yönelimsellik doktrini kadar, Kant'ın uzay, zaman ve
kategorilere ilişkin argümanları, nesneler, şeyler, duygular, düşünceler vb.
ile ilgili deneyimlerimizi anlamada muazzam bir değere sahip olmuştur. Ancak
bunların her ikisi de doktrinlerdir. Bu, tüm olası deneyimleri değil , sınırlı
bir deneyim sınıfını açıklar . Tüm deneyimlerin dolayımlanması
gerektiğini iddia eden yapılandırmacılar , felsefi temelleri göz önüne
alındığında doğru bir şekilde tartışmamışlardır. Birisi saf bir bilinç olayına
sahip olduğunda, açıkça Kant'ın veya niyetliliğin sınırlarının dışında
durmaktadır. Felsefi bir sistem bu doktrinlere dayandığı sürece, saf bilinç
olaylarını makul bir şekilde açıklayamaz.
Xogacara
Konstrüktivizm
Son
bölümde, hem Kantçı hem de niyetlilik doktrini olan yapılandırmacılığın felsefi
temellerinin çoğunun, bir mistisizm felsefesinde kullanıldığında yanlış
uygulandığını gösterdik. Bu argümanları yapılandırmacılığın tabutuna çakılan
bir başka çivi olarak görüyorum: Bu yaklaşımlar sıradan deneyimi analiz etmede
ne kadar yararlı olursa olsun, yapılandırmacılık mistik fenomene, saf bilinç
olayına uygulandığında derinden kusurludur.
Yapılandırmacılığın
bu tür deneyimleri anlamada yanlış bir araç olduğuna dair doğrulama aramak için
ilginç bir yer, mistik geleneklerin kendileri, özellikle de geleneksel Doğulu
filozoflardır. Çünkü onlar, çoğu Batılı filozoftan daha fazla, hem sıradan hem
de mistik olguları anlamlandırmaya çalıştılar.
Biz
Batılı filozoflar, felsefi meseleleri keşfetmemize yardımcı olması için
genellikle Batılı olmayan filozoflara başvurmayız. Sözlü görüşlerini
bizimkinden ayıran büyük boşluklara rağmen, sorunlarımızı derinlemesine
düşünmek için Hume, Platon, Kant veya Aristoteles'e nispeten hızlı dönme
eğilimindeyiz, ancak Shankara, Nagaijuna, Dogen veya Paramartha. Bu kısmen
cehalet ve alışkanlıktan kaynaklanıyor elbette. Ama bunun aynı zamanda ,
"üçüncü dünya" düşünürlerinin bize öğretecek hiçbir şeyi olmadığını
savunan, belki de genel olarak bilinçsiz bir kültürel emperyalizmden
kaynaklanan, belirsiz ama daha sinsi bir önyargıdan da kaynaklandığına
inanıyorum. Ancak bu şekilde ifade edildiğinde, bu dürtü açıkça yanlıştır.
Dünyanın en büyük beyinlerinden bazıları Ganj veya Yangtze'ye Thames, Ren veya
Charles'tan daha yakın yaşadı ve onların düşüncelerini dahil etmemizin zamanı
geldi.
81
Dini
deneyim olgusunu keşfetmeye gelince , Doğulu düşünürler bize yardım etmek için
özellikle donanımlıdırlar, çünkü zorunlu olarak onun özelliklerini dile
getirmeye ve doğasını keşfetmeye zorlanmışlardır. Dahası, pek çok kişinin, özellikle
de Budistlerin, olağan deneyimin şaşırtıcı derecede incelikli bir
epistemolojisini geliştirdikleri ortaya çıktı - bu, yapılandırmacınınkine
oldukça benziyor. Bu nedenle, bu tür insanlar , yapılandırmacılığın
tartıştığımız türden deneyimleri anlamak için uygun bir model
olduğunu reddettiklerinde, bunun özellikle çarpıcı bir etkisi olmalı ve tezime
destek sağlamalıdır.
zihnin
yapıcı ve şartlandırıcı faaliyetlerinin sonucu olarak resmetti . 2 Örneğin
Lankavatara Sutra'da dilin rolü ve gücü üzerinde önemli bir vurgu vardır
. Sözcükler ve kavramlar, der ki, insan yaratımıdır ve gelenekten doğmuştur.
İnsanların dünyayı farklı şekilde paylaşabilecekleri ve paylaşabilecekleri sonsuz
sayıda olası dil olduğunu belirtir .
Eğer, Mahamati, nesnelerin kelimelerin
gerçekliğinden dolayı bu konuşmanın anlamsız olduğunu söylüyorsan. Sözcükler
tüm Buda topraklarında bilinmez; kelimeler, Mahamati, yapay bir yaratımdır .
Bazı Buda topraklarında fikirler sabit bir bakışla, bazılarında jestlerle, yine
bazılarında kaşlarını çatmayla, gözlerin hareketiyle, gülmeyle, esnemeyle veya
gırtlağı temizlemeyle veya hatırlamayla veya hatırlamayla belirtilir.
titreyerek. 3
Başından
beri Budizm çok kültürlü ve çok dilli bir dünyada gelişti. Misyonerleri
yayıldıkça, çeviri ve kültürler arası anlayış sorunlarıyla sürekli boğuşmak
zorunda kaldılar. Budistler zorunlu olarak, farklı dillerin deneyimsel pastayı
farklı şekilde dilimleyebileceği ve dolayısıyla önemli ölçüde keyfi ve geleneksel
oldukları gerçeğine karşı duyarlı olmak zorundaydılar .
Lankavatara Sutra'ya göre
kullandığımız dil, algıladığımız ve deneyimlediğimiz düşünce kategorilerini
oluşturur. Şeyleri bu kadar farklı isimlerle ayırmaya teknik olarak vikalpa
denir . Aşağıda tartışılan bu terim, "ayrımcılık" veya hatta
bazen "inşaat" olarak çevrilmiştir.
Ayrıca, Mahamati, "ayrımcılık" ile,
isimlerin bildirildiği anlamına gelir ve böylece ( çeşitli) görünüşlerin
belirtilmesi söz konusudur. Bu böyledir, başkası değil demek, mesela bu bir
fil, bir at, bir tekerlek, bir yaya, bir kadın veya bir erkek demek, bu şekilde
ayrımcılığa uğrayan her fikir o kadar belirlenir. 4
Bir kişi
belirli bir dili ve onun kavramlarını kullandığında, kaçınılmaz olarak o dilin
sağladığı terimler arasında ayrım yapar. Sonuç olarak, insanlar dillerinin
doğurduğu algılama alışkanlıklarına düşme ve dilbilimsel olarak üretilmiş bu
tür kavramlara bağlanma, bağlanma eğilimindedir.
Mahamati, [sıradan insanlar] isimlere,
fikirlere ve işaretlere tutunurlar; zihinleri (bu kanallar) boyunca hareket
eder. Bu şekilde hareket ederken, nesnelerin çokluğundan beslenirler ve bir
ben-ruh ve ona ait olan mefhumlarına kapılırlar ve sağlıklı görünüşlere
sarılırlar. 6
Lafikavatara Sutra'da, duhkha'ya
, yani ıstıraba götüren temel ayrımın , ego veya benlik kavramı olduğu
söylenir. Modern mistik yapılandırmacılar, bildiğim kadarıyla, karşılık gelen
bir psikolojik teori önermediler. Ancak, bu tür psikolojik iddiaları
reddetmeleri için bir neden göremiyorum. Dilin belirli temel kavramlarının
psikolojik yatırımların ve bağlılıkların inşasında kritik öneme sahip olduğu
iddiası, teoriyle mükemmel bir uyum içinde olacaktır.
Bununla
birlikte, bu tür eklere yaptığı vurgunun yanı sıra, bu vecizenin yapılandırmacılık
analizi, yapılandırmacınınkiyle paralellik gösterir. Yani, her ikisine göre de
sıradan zihin, büyük ölçüde kişinin dili ve inançları tarafından sağlanan
etiketleri empoze etme ve böylece geleneğe dayalı algılama alışkanlıkları
geliştirme eğilimindedir. Her ikisine göre de özne önemli şekillerde kendi
deneyimlerini yaratır veya şekillendirir . Son olarak, her ikisine göre de,
kişinin fikirleri ve beklentileri, kişinin algısını önemli ölçüde şekillendirir
ve belirler.
ilişkin
en sistematik Budist açıklamalardan biri , dokuzuncu yüzyıl çevirmeni ve
filozofu Paramartha'da, özellikle de kısa Chuan'ında bulunabilir . Shih lun
(CSL), Vasubandhu'nun Tripi& ika'sının bir çevirisi ve yorumu olan
Bilincin Evrimi . İlk önce Paramartha'ya dönüyorum, çünkü o, Çin ve Japon
Budist düşüncesi için önemsiz bir yazar ve tercümandı; ikincisi, sunumu
özellikle net olduğu için; ve üçüncüsü, çünkü onun bilişsel psikolojisi, kilit
noktalarda modern yapılandırmacıların zihin felsefesiyle çarpıcı biçimde
paraleldir. Paramartha hakkındaki tartışmam zorunlu olarak özet olmalı ve Diana
Paul'ün Paramartha üzerine daha kapsamlı çalışmalarını ilgili okuyucuya takdir
ediyorum. 6 Deneyim açıklamasına genel bir bakış sunmak ve ardından
modern yapılandırmacı düşünceyle paralellikleri ortaya çıkarmak için algı
açıklamasına dönmek istiyorum.
Paramartha,
okuyucularının zihinsel süreçlerinin kontrolünü ele geçirmelerini sağlamak için
bu metne, bu tür süreçlerin sıradan, günlük bilinç durumlarında bulundukları
şekliyle bir açıklamasını sunarak başlar. Budizm'in kendisi kadar eski bir
terim kullanarak, davranışlarımızın ve algımızın bir koşullanma sürecine (pratityasamutpada)
dayandığını iddia eder.
Vasubandhu'nun
izinden giden Paramartha, bu koşullanma sürecinde, zihinde her biri davranış ve
deneyimi koşullandıran ve inşa eden üç yapısal veya işlevsel düzey (veya kendi
deyimiyle, üç tür algılayıcı) olduğunu savunur.
[Ayet lb:] Şimdi, algılayıcının [veya
bilicinin] ağaç türlerini açıklayacağız.
[Ayet 2:] (1) Cezalandırıcı (vipaka) bilinç,
yani alayavijnana-, (2) sahiplenici bilinç, yani adanavijnana-, (3)
duyu verilerinin bilinci, yani altı [duyu] bilinç (pijnaptirvisayasya) } .1
Bunlara
sırasıyla bakalım. En temel seviye, Yogacara'nın ünlü olduğu bir terim olan alayavijnana
olarak adlandırılır. Zihnin geçmiş alışkanlıklara ve davranışlara dayalı
olarak gelecekteki eylemleri “inşa etme” kapasitesini temsil eden temelde
iradelidir. 8 Neye dikkat edeceğimizi ve bir algının hangi yönlerine
odaklanacağımızı seçtiğimiz ölçüde , bu algıda da rol oynar .
Buna [ alayavijnana} temel bilinç denir,
çünkü koşullanmış fenomenlerin tüm tohumları ona bağımlıdır ve tüm tohumların
yattığı yer olduğu için "mesken" bilinci [denir]. Buna aynı zamanda
"depo" da denir Bilinç, tüm tohumların saklandığı yer (sthana) olduğu
için mi?
Geçmiş
alışkanlıkların ve davranışların etkilerinin alayavijnana'da izlenimler (vasana)
veya alışkanlıklar olarak "depolandığı" söylenir; bunlar , koşul
ve biçim, gelecekteki davranış ve karmaya "filizlenen" tohumlar (blja)
gibi davranır. Alayavijnana , hem gizli alışkanlık izlenimlerini depolar
hem de gerektiğinde bunları ileten bir "değiştirme ağı" görevi
görür.
oluşturulması
ve saklanması sürecinde buradaki anahtar terimler "tohumlar" ve
"karma"dır. CSL, bu ikisinin karakterine uzun uzadıya giriyor.
Vasubandhu'nun Trirriika'sı (ayet 19) "geçmiş karmadan iki tür
gizli izlenim ve (2) geçmiş karmadan gizli izlenimlere bağlanma" olduğunu
ileri sürdü. 10 Gizli izlenimlere bağlanma, yalnızca gizli
izlenimlere sahip olduktan sonra ikinci dereceden bir işlevdir. Bağlanma, bazı
ayrımcılığa uğramış varlıklara ego yatırımını ifade eder. Dolayısıyla, inşa sürecindeki
birincil unsurlar , alayavijnana'da depolanan "gizli
izlenimlerdir". Nedir bu izlenimler?
Geçmiş karmadan gelen gizli izlenimler , ayırt
edilen [nesne] ile özdeştir ve doğası gereği ayrımlıdır. . . . [T] o [ayırt
edilmiş] nesne duyu nesnesidir; ayrımcı bilinçtir . . . .
"Geçmiş
karmadan gelen iki tür gizli izlenime" gelince, her izlenimin iki ilkesi
vardır:
(1) geçmiş karmadan gelen gizli izlenimler olan
[ayrımlı] nesne; (2) geçmiş karmadan gelen gizli izlenimlere bağlılık olan
ayrımcı. Nesne, [alayavijnana'da] tohumlardan türetilen fenomenlerin bir
panoramasını üretebilen ayrımcılığın doğasıdır [sonucudur]. Bu fenomen
panoramasına geçmiş karmadan gelen gizli izlenim denir . 11
Paramartha,
bir nesneyi seçmemizi sağlayan terimlerin onu oluşturmada rol oynadığı
konusunda burada güçlü bir yapılandırmacı konum alıyor. "Nesne, bir
fenomen panoraması üretebilen ayrımcılığın doğası [sonucudur] " ve
"[ayrımlanmış] nesne ... geçmiş karmanın gizli izlenimleridir"
ifadeleri birlikte, nesnenin Yapıcı, ayrımcı faaliyetlerimiz olmadan olduğu
gibi olamaz ve bu ayrımlar geçmiş deneyimlere (Karma) dayanır. Bir şeyi seçmek
için kullandığımız terimler, nesneyi büyük ölçüde veya tamamen oluşturur.
Ayrımcılık , nesneyi ne ise o yapar.
Bu
sürecin ikinci bir yönü veya düzeyi vardır. Bir şeyle, diyelim ki uzun, ten
rengi, dikdörtgen bir kapıyla karşılaştığımda, kendime kapı kelimesini
düşünüyorum . Deneyimlerime göre kapının tıpkı diğer kapılar gibi hareket
etmesini beklediğim sürece, ona beklentiler getiriyorum. Nispeten kolay
açılmasını, bana tükürmemesini, sıcak kapı tokmağı olmamasını, adım
atabileceğim bir seviyeye kadar açılmasını vs. bekliyorum. Böylece kısmen
beklentilerimle bir kapı “inşa ediyorum”. Bununla birlikte, bir kapıyı algılama
sürecinin daha incelikli bir yönü, onu ayırmamdır; nesne, benden özne.
Paramartha, "ayırıcı" öznenin, "geçmiş karmadan gelen gizli
izlenimlere bağlılık" olduğunu belirtiyor. Yani, belirli geçmiş
deneyimlere "benliğim" olarak bağlanır (ilişkiye girerim) ve sonra
bir nesneyi (yani kapıyı) o benliğe "karşı" bir şey olarak görürüm.
Bu nedenle, deneyimim, kendimle ilgili fikirlerime ve (modern tabirle) kasıtlı
olarak "benim" deneyimimin yapısına giren belirli gizli izlenimler
tarafından bilgilendirilir .
Alayavijnana'da depolanan
tohumlar , nesnelere veya süreçlere psikolojik bağlılık diyebileceğimiz şeylere
de yol açabilir. Örnek olarak, bir erkeğin nevrotik resim yapma dürtüsünü ele
alalım. Bu davranış örüntüsü, sözgelimi, çocuklukta ebeveyn küçümseme ve fark
edilmeme ya da görülmeme deneyimlerinden türetilmek üzere analiz edilebilir .
Küçümseme izlenimlerinin ve bunun davranış üzerindeki beraberindeki
etkilerinin alayavijnana'da gelecekteki davranışa yol açan
"tohumlar" olarak "depolandığı" ve sonunda resim yapma ve
sergileme zorunluluğu olarak ifade edildiği söylenir.
Bilinçli
işleyişin ikinci seviyesi adanavijnana, "sahiplenen özne"dir.
Bu yapı, tüm kavramsallaştırmaları ve algılanan nesneleri, özellikle kişinin
varlığının “kişinin edindiği veya sahiplendiği şey” olarak tanımlamasıyla,
doğası gereği benliğimle iç içe geçmiş olarak koşullandırır. 12 Hepimizin
kendini büyütme eğilimi bu düzeyle ilişkilendirilmelidir. Benliğe bu şekilde
odaklanma, "dört lekeye" (cehalet, benlik görüşleri, kibir ve kendini
sevme) dayanır. 13 Bizim nevrotik
ressamın
kendisini kendi şöhreti ya da zenginliğiyle özdeşleştirmesi, bu düzeydeki
işleyişin bir örneği olabilir.
Buraya
kadar Paramartha, deneyimin inşa edilmiş karakterinin psikolojik yönelimli bir
resmini çizdi. Bilincin yukarıdaki iki işlevinin oluşturduğu eğilim ve
arzulara dayalı olarak, dünyayla belirli alışılmış kategoriler ve kavramlar
açısından karşılaşırız. Tıpkı Monet'nin Gotik bir kemer gördüğü gibi, şeyleri
eski alışkanlıklardan ve izlenimlerden türeyen kategoriler ve etiketler
açısından görüyoruz. Böyle bir karşılaşma üçüncü ve son yapının, vijnaptirvişayasya'nın,
nesnel tam algının, dış dünyayla temasımızın son aşaması olan altı
"duyu bilinci" nin yapıcı faaliyetleri aracılığıyla gerçekleşir.
Paramartha'ya
göre bu tür temas, üç unsurun etkileşiminden kaynaklanır: duyu yetisi veya
akıl (manovijnana), duyu verileri veya fikirleri ve bilinç. 16 Paramartha,
burada, Husserl gibi, sıradan deneyimde , ister dışsal ve duyusal, ister
düşünce gibi içsel bir şey olsun, her zaman bir nesnenin bilincinde olduğumuzu
savunur . 16 Herhangi bir nesne algısının bazı kavramsal (samjna)
ve bazı duyusal öğeleri (vedana) vardır. Paramartha'ya göre , onu
kısmen oluşturan terim ve kavramları getirmeden hiçbir nesneyi veya düşünceyi
algılamayız. Herhangi bir nesnenin ayrımı, onu genel olarak nesneler
dünyasından seçtiğimiz ve benzer bir sınıftaki diğer nesnelerden ayırdığımız
özelliklere göre belirlenir. Paramartha, San wu-hsing lun adlı eserinde, bu
sürecin bir parçası olarak ona bir ad veriyoruz, diye belirtiyor. 17 Bu,
bu tür ayrımlar yapma eyleminin, belirli bir dilin ve dolayısıyla bir bütün
olarak deneyimsel bir sistemin parçası ve ayrılmaz bir parçası olduğu ve onunla
ilişki içinde olduğu ve en azından kısmen bir özne tarafından yapılan ayrım
süreçlerinin ürünü olduğu anlamına gelir.
Dolayısıyla
bir nesnenin algılanması, kısmen kavramsal kategorilerin uygulanmasından
kaynaklanır. Bu kategoriler geçmiş deneyimlerden türetilir ve bir bütün olarak
kavramsal kümenin bir öğesi olarak durur. Bu noktada Paramartha ile modern
inşacı arasında bariz bir paralellik vardır. Her ikisine göre de sıradan algı,
düşünce ve davranış önemli ölçüde zihinsel koşullanmanın veya inşa etmenin
sonucudur.
Yapım
için Yogacara terimi (yukarıda “dis crimination” olarak çevrilmiştir), vikalpa
burada ilginçtir. Düzenlemek, uyarlamak, düzenlemek, düzenlemek, uyarlamak, kip
kökünden türemiştir . Bazen süslemeyi ve süslemeyi ima eder. Şairin süslü,
düzenli , ancak hayali yaratımlara kavikalpana denir. vi ön eki dağıtıcı
bir anlam katar; vi + kip yaratmak veya icat etmek, antitezler kurmak
vb. anlamına gelebilir. Budist düşünürler tarafından kullanıldığı şekliyle,
zihnin inşa etme ve sınıflandırma faaliyetlerini ifade eder. Şairin kurmaca bir
dünyadan fırlaması gibi, zihnin de kendisi için kurmaca bir dünya yarattığı (vikcdpana)
düşünülüyordu . Terim "hayal gücü" olarak çevrilebilir, ancak
buna en yakın "zihinsel inşa" görünse de.18 Dolayısıyla, şairin yapıcı
faaliyetleri, zihin, bir bütün olarak kavramsal bir "ağ"ın örülmesine
ve herhangi bir bireysel varlığın veya deneyimin böyle bir ağ üzerinde bir yere
yerleştirilmesine benzer bir şeyi içerir.
Özetle,
bu Yoga carin'in zihnin yapıcı faaliyetlerine ilişkin açıklaması ile Gombrich,
Gill ve diğerleri gibi modern yapılandırmacılar arasında şaşmaz paralellikler
vardır. Hepsi, Coleridge'in belirttiği gibi, zihnin, alışkanlıklara ve dile
dayalı algı kategorilerinden yararlanarak "yarı görür, yarı yaratır"
olduğunu iddia eder. Hepsi, bu tür kategorilerin mutlak olmadığını, ancak büyük
ölçüde geleneksel olduğunu ve dilden ve genel deneyim geçmişinden türetildiğini
iddia ediyor. Hepsi , bir kişinin veya bir dilin geleneksel ayrımlarının
diğerinden farklı olacağı ve dolayısıyla, farklı dillerin doğurduğu
deneyimlerin farklı olacağı şeklindeki çoğulcu bağıntıya bağlıdır .
Şimdi,
sıradan deneyimlere atıfta bulunarak, Paramartha ile modern yapılandırmacıları
ayıran farklılıklar, bu temel anlaşmaya önemli ölçüde meydan okumaz. Muhtemelen
en önemli fark, eleştirel biçimlendirici ortamın karakterinde merkezlenir.
Budist için deneyimi şekillendiren, bir bütün olarak "karma", eylem
veya deneyimdir. Bu kavram, dilin kendisinden çok bir bütün olarak deneyimin
rolünü vurgularken, modern yapılandırmacı (deneyimi dışlamamakla birlikte)
dikkatini dile odaklar. 19 Ayrıca Batı dünya görüşüne göre kişinin bu
hayatta sadece biyografik geçmişi rol oynar. Yogacara'da, bu yaşamın
geçmişi baskın biçimlendirici rolü oynarken, geçmiş yaşamlardan elde edilen
karmanın da etkili olduğu düşünülmektedir.
Son
olarak Paramartha, bilincin nesnelere dönüştüğü bir "evrim"den söz
eder. “Bilinç iki şekilde gelişir: (1) benliklere (atman) dönüşür; (2)
şeylere (dharma) dönüşür . Algılanan [veya idrak edilen] her şey [bilişin]
bu iki nesnesine dahildir .” 20 Batılı konstrüktivist muhtemelen böyle
bir evrim modelini reddeder ve birbirini karşılıklı olarak şartlandıran veya
belki de birlikte görünen nesne ve öznelerin daha tarafsız bir resmini tercih
ederdi. Bununla birlikte, bu görünüşteki tutarsızlık, gerçekte olduğundan daha
açık olabilir. Paramartha, burada ontolojik veya Darwinci çağrışımlarla
"evrimleşme"yi kastetmiyor. Daha ziyade, tartıştığımız psikolojik
olarak zekice bir şekilde "gelişmeyi" kastediyor: "benlik"
kavramı yavaş yavaş gelişiyor ve onunla birlikte benliğe karşı nesneler ve dünya
kavramı da gelişiyor. Karmaşık bir ağ olarak dünyanın genel resmi, deneyimle
yavaş yavaş gelişir.
Bu
nedenle, Paramartha ve modern yapılandırmacılar, deneyimi nasıl inşa etmeye
başladığımız veya tam olarak hangi geçmiş alışkanlıkların ve kavramların bazı
deneyimleri şekillendirdiği gibi ayrıntılar konusunda fikir ayrılığına
düşebilirler. Ancak -ve bu kritik noktadır- deneyimlerin dil, kavram ve geçmiş
deneyimler tarafından inşa edildiği şeklindeki temel iddia konusunda derinden
hemfikirdirler: Bir nesnenin her sıradan deneyimi , önemli biçimlerde onlar
tarafından şekillendirilir, sınırlandırılır ve kontrol edilir. önceden
öğrenilmiş, alışılmış algısal ve bilişsel kategorilerimiz. Ve bu, söylemeye
bile gerek yok, günümüz konstrüktivistinin mistisizm hesabındaki anahtar
iddiadır .
Resimlerinin
paralel olduğuna dair belki de bundan daha iyi bir doğrulama bulunamaz:
Paramartha'nın bilişsel psikoloji özetinde, Diana Paul'un tanımı, tek bir
kelimeyi değiştirmeden, Gill, Gombrich ve diğerleri tarafından verilen
yapılandırmacı resmin bir tanımı olabilir. İşte bu noktaya kadar Paramartha'nın
özeti:
Dünyamızı nasıl algıladığımız ve inşa
ettiğimiz, geçmiş deneyimlerden gelen çağrışımlardan ve içinde yaşadığımız
dünyayı kategorize etmek için kullandığımız dilbilimsel terimlerden etkilenir.
Örneğin, bir çocuğun karanlıktan korkması, geceleri odasında pusuya yatmış
canavarları algılamasından kaynaklanıyor olabilir. . Bu "canavarlar",
çocuğun ebeveynlerinin, çocuk yanlış davranırsa bir canavarın çocuğa şaplak
atacağını söylediği önceki bir deneyimle şekillenmiş olabilir. Çocuk ne zaman
yaramazlık yapsa, cezalandırılma korkusuyla ilişkili tekrarlayan karanlık
korkusu vardır. Bu korku çocuğun algısını, yani odadaki canavarları etkiler;
“karanlık” kelimesi çocukta tüm bu duygu, algı ve fikirleri çağrıştırabilir. 21
Ama
duygusal içerikten yoksun olduğu için, Monet'nin kendi katedralini resmettiği
örneğimizi de kullanabilirdi. 22
Mistik Deneyim
Üzerine Paramarika
Günümüz
yapılandırmacısının epistemolojik tablosu burada durur. Katz, Gimello, Hick ve
diğerleri için dil, beklenti ve geçmiş deneyimler, tıpkı Monet'nin geçmiş
deneyiminin onun duyusal yanlış algılamasına yol açması gibi mistik deneyimler
yaratmak için bir araya gelir. Mistik deneyimler, duyusal deneyimlere benzer
veya aynı şekillerde inşa edilir. 23 Duyusal deneyim ve düşünceyi
önceden tanımlayan, biçimlendiren ve şekillendiren epistemolojik yapılar mistik
deneyimleri de kapsar.
Paramartha
ise burada bitmiyor . Yapılandırmacı süreci kendi sorunsalı olarak
alarak buradan başlıyor .
Paramartha,
inşa etme sürecini görerek ve durdurarak Arhatship'i, aydınlanmayı elde
edebilmesi için inşa sürecinin doğasını tanımlar: alayavijnana'da ortaya çıkan
inşa, " Arhatship'e ulaşılana kadar" değişmeden devam eder. 24
Adanavijnana "ve onunla ilişkili [zihinsel] durumların
işleyişi Arhat aşamasında elimine edilir ve [bunlar] ayrıca
bırakma-meditasyona (nirod- hasamapatti) girildiğinde de ortadan
kalkar" 28 (İtalikler bana ait) Algısal ve davranışsal
deneyimlerden beri akıl ve onunla ilişkili beş duyu ( manovijnana)
tarafından çok önemli bir şekilde inşa edilir ve şekillendirilir; Paramartha'nın
yazdığı en önemli şey:
Bu akıl (manovijnana) hangi durumlarda ortaya
çıkmaz? [Vs. 34:]A: Bu altı durum dışında— [kesinti] meditasyon [ nirodhasamapatti
], [üçüncü seviye veya dhyana ile ilgili meditasyon ]
kavramsallaştırma olmadan gökler (asamjflisamdpatti), rüyasız uyku,
sarhoşluk hali, bilinç kaybı veya koma - diğerleri her zaman [zekaya]
sahiptir. 26
Başka
bir deyişle, bu hallerin ilki sırasında, nirodhasamapatti, yani bırakma
meditasyonu, geçmiş deneyimlerin ve daha önce sahip olunan kavramların,
alışkanlıkların ve beklentilerin oynadığı yapıcı rol sona erer.
Böyle
bir iddia, CSL'nin -aslında neredeyse tüm Yogacara düşüncesinin olduğu gibi-
soteriolojik varoluş nedeni olarak durur. 27 Zihnin yapıcı bir fail
olarak resmi, belirttiğim gibi, uygulayıcının durdurma sayfasını nasıl
gerçekleştirebileceğini açıklığa kavuşturmak için ortaya konmuştur . 28
Sözleşme temelli ayrımcılığa dayalı bir algı yarattığını görerek bu
ayrımcılığı durdurabilir.
Burada
Vasubandhu'yu takip eden Paramartha, eğer kişi bir nesneyi algılamaz veya
onunla karşılaşmazsa, kavramsal sistemin bir bütün olarak ortaya çıkmadığını
gözlemler. Trimsika'nın 28. ayeti şöyle der:
Bilici (vijnana) nesneleri ( alamabanam
) kavramazsa (upalabhate), [nesnelere ve nesneyi kavrayan bilince olan
bağlılıklar , yani alaya ve adanavijnana'nın ürünü olan ekler ]
tezahür etti. 29
tüm algı
nesnelerini ortadan kaldırdığında, alayavijiiana -yorumlayıcı kategorileri
sağlayan tohum deposu- geçici olarak işlevini durdurur. Şunu açıklığa
kavuşturmak: Hiçbir nesneyle karşılaşılmazsa veya ayırt edilmezse, zihnin
yapıcı etkinliklerinin hiçbiri gerçekleşemez. Paramartha'nın yorumları:
Bilici nesneyi kavramazsa, [ nesnelere ve
nesneyi kavrayan bilince olan bağlılıklar] tezahür etmez. "Duyu
nesneleri" Yalnızca Bilincin nesneleridir. Nesne olmadığı için, bilincin
[aynı zamanda] etkinliği de yoktur... Bu iki [duyu nesnesi ve bilinç] sadece
önlerinde bir duyu nesnesi ile sunulan iki bilinç [sürecine] atıfta bulunur,
ancak duyu nesnesi [sunulan] ] bilinç zaten var olmadan önce . 30
nirodhasamapatii'de olduğu
gibi nesnelerle geçici olarak karşılaşmazsa , hiçbir nesne ne ayırt edilir ne
de algılanır. Dolayısıyla alayavijnana'nın veya algılayıcının diğer iki
yönünün hiçbir etkinliği ortaya çıkamaz. Alaya hiçbir "tohumlama"
rolü oynayamaz, adana hiçbir derin bağlılık oluşturamaz ve manovijnana hiçbir
ayrım yapamaz . Başka bir deyişle, sıradan zihnin günlük bağlanma
süreçleri nirodhasamapatii'de basitçe ortadan kaldırılır. 31
Özetle,
Paramartha ve onunla birlikte birçok Yogakarin, modern düşünürler tarafından
dile getirildiği şekliyle, yapılandırmacılığın mistik olaylara anlam verme
görevi için basitçe yetersiz olduğu tezine destek verme eğilimindedir.
Diğer
bir nokta, sonraki bölümler için bir başlangıç noktası olarak hizmet edecektir:
Paramartha, en az iki farklı türde deneyim olduğunu ve bunların iki farklı
türde analizi hak ettiğini ileri sürer: sırasıyla bilen (vijnana) yapar
ve yapmaz . nesneleri kavramak ( upalabhate ) ; aklın (jnanovijnana) ortaya
çıkmadığı ve ortaya çıktığı yer. Bu nedenle, sıradan ve mistik deneyimlerin farklı
analiz biçimlerini sunmalıyız. Bunu yapmak için mistik mistik bir deneyime
doğru ilerlerken dilin nasıl işlediğini düşünerek başlayalım.
Yeni
P için model
UPC
bilinç
kadarki argümanı
özetlemek gerekirse, yapılandırmacıların mistik deneyimin, herhangi bir deneyim
gibi , beklentilerin önceden şekillendirilmesinden kaynaklandığını iddia
ettiklerini söyledik. 1 Bu şekillendirmenin kasıtlı nesne olduğunu
söylüyorlar. Ancak, saf bilinç olayında hiçbir zihinsel veya duyusal yönelimsel
nesne bulunmadığını ve dolayısıyla şekillendirilecek hiçbir şeyin
bulunmadığını belirtmiştik. İkinci olarak, onların duyusal ya da görsel
deneyimle yaptıkları benzetmenin yanlış olduğunu söyledik. Tasavvufta görsel
veya duyusal nesnenin rolünü oynaması gereken şeyi kimse gösterememiştir.
Üçüncüsü, dilin mistik deneyimlere nasıl dahil olduğu açık değildir. Örneğin,
daha önce alıntıladığımız Upanishad pasajı, kişinin "kavramlardan yoksun
kalmaya devam etmesi" gerektiğini belirtir. Kişi böyle devam ederse,
deneyimi sırasında kelimelerle düşünmeyecek, herhangi bir kavramla
ilgilenmeyecek veya herhangi bir tanımlama yapmayacaktır. Öyleyse, PCE'de dil
veya arka planıyla karşılaşılmaz.
Üçüncüsü,
bir Upanişad mistiği ele alalım. Chandogya Upanishad 6:8'e göre büyük guru
Uddalaka Aruni'nin oğlu olan ona "Svetaketu Aruneya" diyelim. 2 Svetaketu'nun
2. bölümde alıntıladığımız Maitri 6.18-19'u okuduğunu ve "kavramlardan
yoksun " olma deneyimi yaşamadan önce gerçekten de ondan Brahman ve
Atman hakkında bilgi edindiğini varsayalım . Yapılandırmacılar , sırf
Svetaketu'nun Atman'ı deneyimlemeden önce öğrendiği için, deneyiminin bu önceki
öğrenmeden kaynaklandığını öne sürdüklerinde, post hoc ergo propter hoc
yanılgısına düşerler. Hint yemeklerinin insanların boğazını sıktığını
duydum.
95 Hint
yemeği yemeden çok önce yandım; yine de boğazımın kızarması önceden
bildiklerimden değil, biberlerden kaynaklanıyordu. Beklentilerin atı her zaman
daha sonraki deneyimlerin arabasını çekmez; diğer nedenler iş başında olabilir.
Dördüncüsü,
eğer deneyim arabasını dilin ve beklentinin atı çekiyorsa, o zaman arabanın
atın önünden gittiğini asla görmemeliyiz ya da kesinlikle atsız bir araba
görmemeliyiz. Yine de bazen mistisizmde her ikisini de görürüz: bazen bir
anlayışı ilerleten deneyimler görürüz, bazen de entelektüel hazırlıktan
neredeyse yoksun olarak gelen mistik deneyimler görürüz. Örneğin , Zen Ustası
Daido Sensei Loori, onunla yaptığım görüşmede bana, mistisizmi veya Zen Budizmi
öğrenmeden beş yıl önce ilk mistik deneyimini yaşadığını söyledi. 3
Arabası atından beş yıl önce geldi. 4 Beklentilerinin dışında
bir şey onun deneyimine neden oldu.
Peki dil
ve beklenti değilse, ne tür süreçler mistik deneyimlere yol açabilir? Bunu
cevaplamak için, dilin manevi süreçte nasıl işlediğini düşünelim.
Dil ve fke
Spiritüel Süreç
Mistik
dilin nasıl işleyebileceği konusunda mümkün olduğunca doğru olmaya çalışalım.
Svetaketu'nun deneyiminin “yaratılmasında” arka planının ve dilinin rolü nedir
diye soralım. Maitri Upanishad'ı okuyarak edinmiş olabileceği beklentiler ve
anlayışlar, mutlaka deneyimini şekillendiriyor mu? Betimleyici dil her zaman
deneyimler yaratma işlevi görür mü?
Onun
deneyiminin yaratılmasında yer alan mistik süreçleri üç farklı döneme ayıralım:
"önce", "sırasında" ve "sonra". Svetaketu'nun
aslında Maitri'nin yapmasını söylediği şeyi yaptığını varsayarsak, meditasyon
yapmadan önce "birinin birliği" hakkında okumanın onun
"sırasındaki" deneyimini nasıl etkileyebileceğini ve "sırasındaki"
deneyiminin dille nasıl ilişkili olabileceğini düşünelim. "sonra"
kullanabilir.
Önce ve
sırasında: Önceki Dil
ve Deneyim.
Filozof
AJ Ayer'den beri, her şeyi kelimelerle yaptığımızı biliyoruz. En ünlüsü, bir
sunakta söylenen "Yaparım"dır. Bir kadın bu iki kelimeyi söyledikten
sonra kendini düşünecek ve farklı davranacaktır. Aynı şekilde, başkaları da
onun hakkında eskisinden farklı düşünecek, ona karşı hareket edecek ve onunla
etkileşime girecek.
Sağ
elini İncil'in üzerinde tutarken söylenen "Amerika Birleşik Devletleri
anayasasını koruyacağıma yemin ederim..." son zamanlarda Bill Clinton için
çok önemli bir şey yaptı. "Hazır, nişan al, ateşle" bir şeyi
yapan kelimelerdir, çoğu zaman en az bir kişinin kesinlikle yapılmasını
istemediği bir şey. Bu "Yaparım", "ateş" vb. sözcüklere edimsel
denir; onlarla bir şeyler yaparız veya yaparız .
Benzer
şekilde, "Seni bir daha asla görmek istemiyorum" da bir şeyler yapar,
aslında genellikle hoş olmayan bir şey. "Seni terk ediyorum"
ifadesinin yaptığı, diğer bazı sözcükleri, yani "bırakıyorum" u
geri almaktır . Aslında, "ben yaparım"ın "düğümü atmak"
için söylenmesi gibi, "boşanmak istiyorum"un da " düğümü çözmek
" için başladığı söylenebilir .
Düğüm
atmak ve çözmek aynı türden eylemlere benziyor. Kırmızı bir kanonun pruvasına
bağlı bir ipi yeşil bir kanoya bağlı bir ipe düğümlediğinizde, belirli bir
sırayla bir ipi diğerinin üzerine yerleştirirsiniz: kare düğüm, A ipini önce B
ipinin altına, sonra B ipinin üzerine yerleştirmek gibi bir şeydir. Kare bir düğümü
çözmek, A'yı B'nin altından, sonra B'yi A'nın altından çıkarmaya benzer. Bu
eylemler, birbirinin ayna görüntüsü gibi görünür. Yine de, bu eylemler
neredeyse aynı olsa da, sonuçları kökten farklıdır. İlkinin hem kırmızı
hem de yeşil kanoların kaderini uzun vadede belirlediği söylenebilir. A ve B
halatları birbirine bağlıysa , A'yı çektiğimde B'ye bağlı kano doğruca
yüzecektir; yeşil kanoda kürek çektiğimde , kırmızı olan mutlaka onu takip
edecek. Bazı eylemler gelecekteki sonuçları belirler.
Bunun
gibi, “yaparım” bir düğüm atar; bundan sonra parası biterse beni arayacak ve
arabayı çarparsam polis onu arayacak. "Yaparım" o zaman, tıpkı
bir düğüm atmak gibi, şekillendirici ve kontrol edici bir işleve sahiptir.
Geleceği açık ve belirgin biçimlerde belirler: Bu sözler ile iki halkın kaderi
arasında zorunlu bir bağlantı vardır .
Ancak
aşağıdaki gibi kelimeler farklı bir şey yapar: "Artık seni sevmiyorum ve
gidiyorum" bir bağlantıyı kesmeye yarar. Bundan böyle, parası bittiğinde
benim evimde telefon çalmayacak. Aslında, tüm parasını harcarsa telefonun
herhangi bir yerde çalacağını, hatta hangi şehirde harcayacağını bile
bilmeyeceğim.
mantıksal
işlevlere sahip değildir . Gelecekteki
ilişkilerin geçmişe benzemediği sürece, geleceği şekillendirmez veya kontrol
etmez. Bu elbette bir tür biçimlendirmedir, ancak yalnızca belirsiz ve minimal
bir biçimdir. Bu daha çok "Onunla evli değilim" şeklinde şekillenir.®
(İki milyar kadından herhangi biri için söyleyebileceğim bir şey; geçmişim
hakkında bir şeyler söylese de, ilişkilerim veya kaderim hakkında çok az şey
ifade ettiğini belirtmek gerekirse).
"Seni
terk ediyorum" olumsuz bir edimseldir, eğer istersen. Bir şeyi geri
alır veya bağlantısını keser. "Kovuldun" başka bir olumsuz
edimseldir. Benzer şekilde George Bush, Bill Clinton'ın "Görkemle yemin
ederim..." dediğini duyduğunda , başkomutan olmayı bıraktı, kırmızı
telefonun yanında olmayı bıraktı, Kongre'nin yasa tasarılarını veto etme
yetkisine sahip olmayı bıraktı . Burada bir başkasının sözleri onun için
olumsuz bir performans işlevi gördü. İlk alışma döneminden sonra , bu tür
sözlerin bir yaşama "içerik" kattığı söylenemez , daha çok
tarih ya da arka plan gibi bir şey olduğu söylenebilir. Başka bir deyişle, olumsuz
bir edimsel ile kaderim arasındaki bağlantılar büyük ölçüde olumsaldır.
Artık
bazı dillerin algı üzerinde şekillendirici bir işlevi vardır. Masamın
üstündeki krem renkli dikdörtgen kutuya baktığımda, “krem renkli dikdörtgen
kutu” değil, “bilgisayar”, “Mükemmel Kelime” ve “klavye” ve (dehşetle) “disk
arızası” gibi kelimeler geliyor aklıma. ” Bu kutuyla ilgili deneyimimin bir
kısmı, onu tanımladığım sözcükleri içeriyor : bilgisayar sözcüğü , o
kutuyu nasıl gördüğümü, düşündüğümü ve onunla nasıl etkileşim kurduğumu
şekillendiriyor ve kontrol ediyor. Örneğin, aşağı yukarı aynı büyüklükte
olmasına rağmen, çocukların kaç kurabiyesi kaldığına bakmak için kutunun içine
bakmıyorum, üzerine çaydanlık pişirmem için koymuyorum ve almıyorum. beysbol
eldivenimi çıkar ve kutuyu oğluma fırlat. Algı hakkında felsefi denemeler
yazdığım zamanlar dışında, genellikle ne renk olduğunu fark etmem bile. Bu
kutuya ilişkin algımı "otomatikleştirdim". Yani, algısal bir nesneyi
otomatik veya alışılmış bir şekilde bir ifade veya kelime ile ilişkilendirdim.
Bu süreç iyi belgelenmiştir. Aynı şeyle tekrar tekrar karşılaştığımızda ,
ayrıntılı olarak bakmadan onu sınıflandırma eğilimindeyiz.6 Bunlar algısal
"otomatizmler" . Psişik zamandan ve enerjiden tasarruf
etmemize ve yalnızca genel olarak görmemiz gerekenleri "görmemize"
izin verirler.
Öte
yandan, bazı diller, sözcükler ve algılar arasındaki bu tür otomatikleştirilmiş
bağlantıları bozmaya hizmet eder. "Alo, Monet, katedralin Gotik
olması gerektiğini unut ve şuraya bak!" "Ne dediğimi bildiğini
düşünmeyi bırak ve sadece dinle." "Şarap tadımı yaparken
beklentilerinizi bir kenara bırakın ve dilinizin içindeki ve çevresindeki
duyumlara dikkat edin." Ne kadar etkili olsalar da olmasalar da, bu
ifadeler aslında felsefi olarak oldukça ilginç bir şey yapmaya çalışıyor:
Beklenti ile algı arasında kurduğumuz bir bağlantıyı yeniden kurmamızı
sağlamaya çalışıyorlar. Başka bir deyişle, "Seni terk ediyorum"
gibi bir edimsel işleve sahiptirler. Bir şeyi, yani algısal
otomatizasyonumuzu ayırmamıza yardımcı olurlar. Beklenti ve deneyim arasındaki
düğümü çözerler .
algısal
deneyimleri yapısöküme uğratmamıza yardımcı olur . Biri Monet'ye "Claude,
şuraya bak" deseydi, eğer bunda iyiyse, Rouen'in kemerlerini Gotik olarak
tanımlamayı bırakabilir ve muhtemelen onları dikkatsizce sivri uçlarla
boyamaktan vazgeçerdi; şüphesiz onları olduklarına daha yakın görecektir.
Başka
bir deyişle, bizim Maitri Upanishad pasajımız gibi bir metin " nefesi
tut", " duyuları geri çek " , "duyu nesnelerini
sakinleştir" ve "nefes alan ruh nefes alan ruhunu dizginlesin
" derken , olumsuz kelime kullanıyor. performatif dil. Aslında, mistik
metinler neredeyse her zaman bu tür ifadeler kullanır: kişi
"unutmalı", "bir kenara atmalı", "düşünmeyi bırakmalı",
"zihni dizginlemeli", "unutma bulutunun arkasına
saklanmalı" , bir "vergezzenheit" (duruma ) gelmelidir.
unutmak) ya da neyiniz var?
Bu tür
ifadeler ciddiye alındığında, mistisizmdeki kilit süreç , deneyim arabasını
çeken dil atı gibi görünmüyor, daha çok deneyim arabasını dil atından ayırmak
gibi görünüyor . Mistik deneyimlerin bir mistik deneyim inşa etme veya
inşa etme sürecinden kaynaklanmadığını öne sürdük, daha çok dil ve inancın
kendi kendine inşa edilmesinden kaynaklanır. Deneyimin dilden salıverilmesi gibi
bir şeyin sonucu gibi görünüyor . Başka bir deyişle, bazı mistisizm biçimleri
bağlamından koparılmış olarak görülmelidir . 1
Analojime
devam etmek için, mistisizmin at arabasından çok bir uzay kapsülü gibi olduğunu
öne sürüyorum. Dil roketi tarafından itilen deneyim kapsülü, nihayetinde onu
iten şeyle olan bağlantısını koparır ve adeta ağırlıksız ve yüzer hale gelir.
Geçmişi dışında, uzay kapsülü üzerindeki deneyim artık onun aracına veya
geçmişindeki yerçekimine bağlı değildir . Şimdi diğer yeni faktörlerin
sonucudur.
verdiği
düşüncesiyle ilginç bir bağıntı var : Geçmişi hakkında çok şey bilsek bile, Mo net
Rouen'a baktığında ne göreceğini tahmin edemeyiz . Fark ettiği kemerler kare,
ogee (soğan biçimli), Romanesk, eşkenar dörtgen veya belki de sadece çirkin
moloz yığınları olabilir. Buradaki ilke, otomatize etmeyi ne kadar çok
başarabilirsek, kümemiz ve algılarımız arasındaki mantıksal bağların o kadar
zayıflayacağıdır . 8 Yani olumsuz bilişsel edimsel dilin, algıyı
otomatizmden koparan dilin bir algıya “içerik” ödünç verdiği söylenemez.
Aksine, bu tür ifadeler yalnızca içerik sağlamamızı engellemeye hizmet eder .
Bu noktadan itibaren, beklenti ve deneyim arasında yalnızca olumsal bir bağlantı
vardır: kişinin deneyimi, kişinin beklenti kategorilerine uyabilir veya
uymayabilir.
Dikkat
edin, bu kontrolsüz ifadeler genellikle via negativa'yı kullanır: " bakmayı
bırak", "beklentilerinizi azaltın", " bunun neye
benzeyeceğini bildiğinizi düşünmeyi bırakın" vb. Genel olarak, via negativa
dili bu çok özel bilişsel işleve hizmet eder . . Otomatikleştirilmiş
beklentilerinizi uygulamaktan vazgeçmeniz ve dünyaya daha hızlı
açılmanız için tasarlanmıştır . Upanişad metnimizde, "duyu nesnelerini bir
kenara bırakın ve... kavramlardan arınmış olarak devam edin" de via
negativa'da ifade edilir. Ve yapıcı bir talimat olmaktan çok, bir Yeniden
Yapılandırıcı olarak hizmet etme eğiliminde görünüyor . Svetaketu onu takip
ederse, onun deneyimini yaratmaz, tahmin etmez veya kontrol etmez. 8
önce öğrenilen dilin mistik deneyim sırasındaki etkisine
ilişkin orijinal sorumuza geri dönersek , dilin burada bir rolü olduğu, ancak
yapıcı bir rolü olmadığı sonucuna varıyorum. Via negativa dili olumsuz
bir performatif işleve hizmet eder . Konuyu kendi dil sisteminin
sınırlarının ötesine yansıtmak amaçlanır.
Böyle
bir mistik dil, bir atın arabayı çekmesinden çok, bir roketin bir kapsülü
Dünya'nın yerçekiminin ötesine itmesine benzer. Kapsüldeki deneyim dünyanın
yerçekiminden etkilenmediği sürece , roket artık astronotun deneyimini
şekillendirmeye hizmet etmiyor.
Şimdi
okuyucunun sormuş olabileceği bir soruya değinmeme izin verin. “Hey, bir
dakika,” demek istiyor olabilirsiniz, “gerçekten pek bir şey kazanmadık.
Monet'ye "Gotikliği unut ve bak" denildiğinde Gotik formüllerini
uygulamayı bırakabileceği doğru olabilir; ama kesinlikle herhangi bir şey
olmadan görmezdi. algısal otomatizasyonları veya formülleri. Muhtemelen Gotik
formülünü başka bir şeyle -diyelim ki Romanesk- ile değiştirecek ya da
bu formül uymuyorsa, onu uyarlayacak ve çok yakın olana kadar onu daha da
değiştirecektir. 10 Böyle bir şemayı bir diğeriyle değiştirme ve
onu değiştirme süreci, konstrüktivist tabloyla mükemmel bir uyum içindedir -
sanki yatay olarak bir koşullanmış ve inşa edilmiş bilinç biçiminden diğerine
geçiyoruz.
Ancak
burada, Monet'nin Gotik formülünü bırakması ile Upanishad'lardaki mistik
talimatlar arasındaki analojimin düştüğü yerlerden biri. Gizemcimiz
Svetaketu'ya bir kavramın yerine başka bir kavramı koyması değil, zihnini
dışsal olandan tamamen zapt etmesi ve tüm duyu nesnelerini ve tüm
düşünceleri dindirmesi talimatı verildi. Başka bir deyişle, bir
otomatizasyonun yerine diğerini koymamalı, tüm düşüncesini kesmelidir. 11 Maitri
ona bazı yeni kavramlar ve şemalar sağlamamayı, bunun yerine kavramları
kullanmayı tamamen bırakması gerektiğini öğretiyor . Herhangi bir yerçekiminin
ötesine geçmeye daha yakın.
Özetle,
burada dil betimleyici bir işleve hizmet etmez, daha çok anımsatıcı bir
işlev görür: kişinin ön- oluşturmalarını bırakma sürecini
gerçekleştirmesine yardımcı olmak için tasarlanmıştır . Eski
otomatikleştirilmiş algısal kalıpları yapısökümüne uğratarak onu yeni bir
duruma getirmeye yardımcı olmayı amaçlamaktadır.
Sırasında ve
Sonrasında: Deneyim ve Açıklaması
Sıradan
deneyimlerde, deneyim sırasında kullandığım kelimeler, o deneyimi anlatmak için
kullanacağım kelimeleri belirler. Wayne Proudfoot'un dediği gibi, masamdaki
kutuyu "belirli bir tanım altında", yani bir bilgisayar olarak
tanımlıyorum. Bu betimleme benim deneyimimi şekillendirdiği için, aynı zamanda
o deneyime ilişkin betimlememi de belirleyecektir: "Kağıdı bulmak için
bilgisayarı kaldırdım", kâğıdı aramak için homurdanırken düşündüğüm
sözcüklerin aşağı yukarı aynısını kullanıyor. Proudfoot'a göre, bir deneyim
hakkında konuşmak için kullandığımız dil , doğal olarak o deneyim sırasında
kullandığımız dil tarafından kontrol edilir. Bunun gibi, mistik bir deneyim
" belirli bir tanım altında" tanımlandığında, bu tanımın
terimlerinin her türlü deneyim sonrası nitelendirmeyi her zaman kontrol
edeceğini savunuyor. 12
Şimdi,
Proudfoot haklı mı? Dilbilimsel olarak konuşursak, mistik bir deneyim sırasında
olup bitenlerle sonrasında onun hakkında söylediklerim arasındaki ilişki nedir?
Belirli
bir tanım altında bir deneyimim olduğunda, daha sonraki tanımım, deneyimimi
gerçekten tanımlamak için bu terimleri veya eşanlamlıları kullanabilir ve
gerçekten de kullanmalıdır. Örneğin, bir kızılgerdan gördüğümde ve "Ah,
bir kızılgerdan var" diye düşündüğümde, deneyimi tam olarak anlatırsam,
size "Hey, bir kızılgerdan olduğuna inandığım şeyi gördüm" diyeceğim.
Yine deneyim sırasında bilinçli ya da bilinçsiz kullandığım dil ile
deneyimi anlattığım dil arasında zorunlu bir bağ vardır.
Şartlarımızdan
ve beklentilerimizden biraz uzakta olan anormal bir deneyim yaşadığımızda ne
olur? Diyelim ki etrafta zıplayan küçük bir yaratık görüyorum ve kendi kendime
"Ah, bak, bir kızılgerdan" diyorum. Ama sonra ardıç kuşunun göğsünün
kırmızı değil sarı olduğunu fark ettim. Şimdi, o kuşu tarif edecek
olsaydım, otomatikleştirilmiş tek bir etiket kullanamazdım. Aslında, dilimin ve
beklentilerimin onaylanmadığını belirten kelimeler kullanırdım. Yukarıda
yaptığım gibi, "Bir ardıç kuşuna benziyordu ama göğsü sarıydı"
derdim. Bu cümle, otomatikleştirmelerim ve deneyimlerim arasındaki ilişki
hakkında bir şeyler iletebilirdi , yani bazı yönlerden uygulanıp bazı
yönlerden uygulanmadığı. Aynı zamanda, otomatikleştirmemin onaylanmadığını
belirttiğimde, dilim, deneyimimi doğru bir şekilde temsil etmek için,
otomatizmimin bir yönünü daha yakın duyusal verilerle, yani memenin sarı
olmasıyla değiştirmem gerektiğini gösterecekti. . Diğer bir deyişle,
kullanacağım dil biraz daha önümdeki duyusal bilgilerle ve biraz daha az ardıç
kuşlarıyla ilgili ortak beklentilerimle kontrol edilecekti.
Genel
olarak, otomatikleştirilmiş bir etiketin kullanımı ile duyusal bilgi arasında
ters bir ilişki vardır. Beklentilerime bir nesne ya da deneyim düştüğünde ya da
basitçe bir otomatizasyon kullandığımda ve bir şeye dikkatlice bakmadığımda,
tanımım (ve muhtemelen deneyimim) zorunlu olarak bu otomatizasyona
dayanacaktır. Onu tarif ederken, en azından doğrudan tanımlayıcı, duyusal bir
dil kullanacağım: "On beş santim uzunluğunda", "pas renkli
meme" vb. değil, "Robin" diyeceğim . bir şekilde, daha doğrudan
duyusal tanımlayıcı dile döneceğim: sarı bir göğsü vardı. Beklentilerim
deneyimimi ne kadar çok kontrol ederse veya ne kadar eşleşirse, o kadar az
tanımlayıcı dil kullanma eğilimindeyim ve bunun tersi de geçerli.
Şimdi
bunu bir adım daha ileri götürelim. Ardıç kuşu gibi görünmesi yerine biraz daha
değiştirelim. Diyelim ki bir ardıç kuşu gövdesi ve kanatları vardı ama aslana
benzer bir kafası vardı, köpek gibi havlıyordu ve daha önce hiç görmediğim bir
renkti, aletlerim kızılötesi aralığında olduğunu söylüyordu. Şimdi bunu kendime
veya sana nasıl tarif edebilirim? Bunu biraz önce yaptığım gibi şema kullanarak
ya da aklıma gelen herhangi bir ham duyusal dille tanımlayabilirdim. Ama buna
ne isim vereceğimi net olarak bilemezdim . Belki yerel UFO Araştırma
grubuma giderdim ve onun bir Mars Karacası olduğunu ilan ederlerdi. Yine de bu,
bir Marslı Karaca'yı ilk kez duyduğum zaman olacaktı ve adını ancak olaydan sonra
öğreniyor olacaktım. Yani, benim bir ardıç kuşu deneyimimin aksine, bu
ardıç kuşu-aslan-köpek-şey için kullandığım kelime ne olursa olsun, onunla
ilgili gerçek deneyimimle zorunlu bir bağlantısı olmayacaktı. Adı ile
buradaki deneyimim arasındaki herhangi bir ilişki tamamen tesadüfi
olacaktır.
Bir
deneyimi tarif etmek için kullanılan sözcükler, deneyimin kendisi ile zorunlu veya
olumsal bir ilişkiye sahip olabilir. Yaşananla betimlenmesi arasında
genellikle bir bağlantı olsa da bazen olmayabilir. Deneyimi yaşarken o ismi
kullanmamış olsanız bile bir şeye isim verebilirsiniz . Bunu her zaman
yapıyoruz. " Birisi bana bunun fagositozla ilgili olduğunu söyleyene kadar
bu diyagramın ne anlama geldiğine dair hiçbir fikrim yoktu ." Burada,
diyagramın görsel deneyimi, onu tarif etmek için kullandığım dilin
edinilmesinden önce gelir . 13
Deneyimlerimde
otomatikleştirmeleri ne kadar az kullanırsam, bununla ilgili açıklamalarım o
kadar çok ham duyusal girdi tarafından kontrol edilecek. Marslı Karaca
deneyiminde olduğu gibi, otomatik etiketlerimden çok azı deneyimim için açıkça
geçerliyse, o zaman anlık algısal girdilerim tanımımı şekillendirmede çok büyük
bir rol oynayacaktır ve nesneyle ilgili önceki beklentiler veya
otomatikleştirmeler neredeyse hiçbir rol oynamayacaktır. .
Böyle
yeni bir deneyimi tanımlamanın bir yolu, bir kez daha , via negativa'yı kullanmaktır
. "Kuş değildi, aslan değildi ve tam olarak köpek değildi."
Burada tam olarak tarif etmiyoruz, dilimizi sanki beklenti kategorilerinin
üstünü çiziyormuş gibi kullanıyoruz .
Birisi
bu deneyimden sonra "Lamaya benziyor muydu?" diye sorabilir. Bu
soruyu deneyim sırasında kendimize sormamış olabiliriz. Yine de tereddütsüz
cevap verebiliriz, “Hayır, boyu doğruydu ama başı ve boynu tamamen yanlıştı.”
Burada, yanıtladığımız terim ("lama") deneyimin ne bilinçli ne de
bilinçsiz bir unsuru olmasına rağmen, soruyu yanıtlamak için anlık duyusal
verileri kullanırız.
Şimdi
deneyimimiz üzerinde bir tür hesap yapalım. Lefler, dilin rolünün sıfıra doğru
azaldığını söylüyor. Upanişad pasajımızın peşinde olduğu şey tam olarak bu gibi
görünüyor: "dışsal" hiçbir şey deneyimlenmez; "duyu
nesneleri" görülmez; ve kişi de kesinlikle "kavramlardan
yoksun"dur. Şimdi, deneyim ile sonraki betimleme arasındaki ilişkiye ne
olur ? Yani, bir deneyim hakkında kesinlikle hiçbir şey dilimiz tarafından
kontrol edilmiyorsa, o zaman onu nasıl tarif edebiliriz?
İlk
olarak, böyle bir deneyim hakkında söyleyeceğimiz herhangi bir şey, zorunlu olarak
dil , kavramlar vb . Eğer durum buysa, deneyimin kendisiyle
karşılaşma şeklimle zorunlu değil olumsal bir ilişkileri olacaktır.
İkincisi,
onun hakkında ne söylersek söyleyelim, hatırladığımız şekliyle deneyimin doğası
tarafından kontrol edilecektir. Svetaketu, örneğin, "Gürültülü
değildi" veya "Oldukça sessizdi" diyebilir. Bu terimler , yine,
deneyimin kendisi sırasında düşündüğü kelimelerle değil, daha çok o deneyime
ilişkin hatırasıyla belirlenen bir tür olumsuzluk yoluyla betimlemeler
dizisi olacaktır.
içerik
yoksa Svetaketu herhangi bir şeyi nasıl hatırlayabilir ? Burada,
okuyucudan bu kafa karıştırıcı sorunun kapsamlı bir tartışması için bir sonraki
bölüme kadar beklemesini isteyeceğim.
Öyleyse,
"sırasında" dönem ile "sonrası", deneyim sonrası
betimlemeler arasındaki ilişki hakkında ne söyleyebiliriz? Herhangi bir betimleme
, öznenin o olay hakkında ne hatırladığı ya da hatırlamadığına göre belirlenecektir,
yani başka bir içeriği olmadığı, uyanık olduğu, hiçbir düşüncenin olmadığı,
kelimelerin ötesinde olduğu ve bu nedenle bir gizem, vs. Svetaketu zekiyse ,
onun değişmez ve bireyselleşmemiş olduğunu söyleyebilirdi. Buda'yla tanışmaya
gelip onun dilini öğrenmiş olsaydı, bunun duyusal algılarda kullanmaya alışkın
olduğu türden boş bir shunya olduğunu söyleyebilirdi. Ancak tüm bu
betimlemelerin , olay sırasında "karşılaştığı" şeyle zorunlu değil
olumsal bir ilişkisi olacağı açıktır. Negatif dili kullanarak
şöyle diyebilirdi : sessizdi; "Belirli bir düşüncem yoktu"; “Hiçbir
içeriği hatırlayamıyorum ”; "Düşünülmeyene geldim ";
"Düşünülemez olanı düşündüm " ya da bu tür başka mahavakyalardan
herhangi biri, harika sözler. Gerçekten de, daha sonra bir Budist olacak
olsaydı, samadhi ya da nirodhasamapatti ya da her neyse onunla
karşılaştığını tamamen makul bir şekilde söyleyebilirdi.
Çeşitler'de
mistisizmin dört "işaretinden" biri
olarak adlandırdığı mistik "anlatılamazlık" iddiasını bu ışık altında
okudum . “Tarif edilemezlik”, konuşulamayacağı, dilin onu tarif etmek için pek
yeterli olmadığı anlamına gelir. "Bu tarif edilemez" demek, kısmen
size söyleyemeyeceğimi söylemektir, ama aynı zamanda "Benim beklenti
kategorilerim uygulanabilir değildi", bu deneyim hem sizin hem de benim
sözlerimin ötesindeydi. Bu, “Bu, benim ve sizin geçmişinizin bizi eğitmediği ve
eğitemeyeceği bir şeydi” demektir. Anlatılamazlık, bazı mistik deneyimlerin
dilin ve beklentilerin ötesinde olduğu ve gerçekten de dil ve deneyim
arasındaki olağan gerekli ilişkilerin dışında olduğu düşüncesini destekler.
önemli
olan nokta, deneyim ile betimleme arasındaki bağlantının zorunlu değil , olumsal
olmasıdır : Konuya uygun gelen herhangi bir betimleme işe yarar. Sonuç
olarak, tanımını daha sonra mükemmel bir şekilde değiştirebilecekti. Sıradan
deneyimden farklı olarak, onun daha önceki tanımlamasının dili ile daha sonraki
herhangi bir tanımlama arasında zorunlu (felsefi) bir bağlantı yoktur. Dahası,
onun tanımı ile başka birinin farklı bir din dilinden alınan tanımı aynı
derecede iyi uyabilir: Bir Budist, "Bu "nirodhasamapatti"
idi ve bir Hıristiyan, "Bu, sessizliğin duasıydı" diyebilir.
Dilleri ve ortamları göz önüne alındığında her ikisi de eşit derecede ve
tamamen doğru olabilir.
Uygunluğa
gelince, bu, kişinin hatırladığı şekliyle olayın karakteri ve anladığı şekliyle
terimlerin tanımı tarafından belirlenecektir . Uyum, etkinlik sırasında
kullanılan sözde bir dil tarafından belirlenmeyecektir. Yani, Svetaketu'nun
"Orası gürültülüydü" veya "Ne kadar güzel olduğunu
düşünüyordum" demesi pek olası değildir, çünkü bunlar onun deneyimine dair
hatırladıklarını , yani "boş" olduğunu tarif etmezler. kavramların.”
Deneyimin
doğasının, onun herhangi bir tanımına belirli sınırlayıcı parametreler
koyacağını söyleyebiliriz, ancak otomatikleştirilmiş bir terimin yaptığı
gibi, tanımı kontrol etmez. Kısacası, betimlemenin yalnızca deneyim
sırasında kullandığım ya da kullanmadığım sözcüklerle belirlenmesi gerekmez.
Sonuç
olarak, mistik dil üzerine yaptığım araştırma, Paramartha'nın mistik tarafından
kullanılan iki veya daha fazla epistemolojik kip olduğu ve bu tarzların her
birinin farklı türde bir epistemolojik analiz gerektirdiği şeklindeki görüşünü
destekleme eğilimindedir. Sıradan bir deneyimde, kişinin geçmişi ve dili,
deneyimi ve onu tarif etmek için kullanılan dili etkiler. Arka planı aynı
zamanda mistik kişinin yolunu da şekillendirir ve kısmen onu
otomatikleştirilmiş dilden vazgeçmeye veya uzaklaşmaya teşvik ederek, deneyimi
ortaya çıkarır. Svetaketu'nun önceden öğrendikleri onu meditasyon yapmaya
teşvik edebilir ve geçici olarak "kavramlardan yoksun" olmasına yol
açan dönüştürücü meditasyon süreçlerini şekillendirebilir. Ve böyle bir olayın
içinden çıkıp da zihnindeki gevezelik yeniden başladığında, muhtemelen çok
önceden öğrendiği dili kullanarak bu olayı hem kendisine hem de başkalarına
anlatacaktır. O zaman, hatırladığı şekliyle deneyimi, kavramlarının ve
geçmişinin onu beklemeye ittiği şeyi doğrulayacak ya da çürütecektir. “Ah ,
gelmekten kastettikleri buydu . içindeki biçimsiz Benlik. Ancak dili
yalnızca bir şeyi tanımlamak için kullanmak, o dilin mutlaka deneyimin
kendisinde mevcut olduğu anlamına gelmez .
Bazen
dilin şekillenmesi başka bir yöne gider: deneyimin kendisi kişinin
beklentilerini ve kategorilerini yeniden düşünmesine neden olabilir. Modern
Amerikalı mistik Bernadette Roberts'ın deneyimi hakkında söylediği gibi:
Beklentilerinin o kadar ötesindeydi ki, "benim bildiğim herhangi bir
referans çerçevesi açısından anlaşılmaz kaldı." 14 Mistik deneyimi,
geçmişine ve anlayışlarına köklerine meydan okudu. Aslında, deneyimleri
hakkında bir kitap yazmak zorunda kaldı çünkü kendini buna çok
hazırlıksız hissediyordu ve başkalarının daha iyi hazırlanmasını istiyordu.
Şekillendirme süreçleri, yapılandırmacıların savunduklarının tam tersi yönde
ilerleyebilir : deneyimden kavrama .
Öte
yandan, mistisizmde yeni bir epistemolojik yapının nasıl iş başında olduğunun
anlaşılabileceğini gösterdiğimize inanıyorum. Manevi dil iddia ettiği şeyi
yapıyorsa, şekillendirici işlevinin burada durduğunu öne sürdüm. Bu
deneyimleri şekillendirmiyor; başka bir şey, dilsel olmayan ve dolayısıyla
kültürel olmayan bir şey belirleyici hale geliyor gibi görünüyor. Başka bir
deyişle, mistisizmde dilsizlik için epistemolojik olarak sağlam bir alan
vardır.
Tasavvufa
giden yol, kısacası, bazen bir at arabasına, bazen de bir roket ve kapsüle
benzer. Sema, meditasyon, zikir vb. mistik teknikler kısmen bizi bir
epistemolojik kipten diğerine kaydırmaya hizmet eder. Upanişadlar gibi
metinlerin dili de böyle bir epistemolojik kaymaya yardımcı olmak için
tasarlanmış olabilir: bizi bir dil kullanımından diğerine kaydırır. Başka
bir deyişle mistik dil, epistemolojik bir kaymaya, dili kullanma
biçimimizde ve dilin deneyim için geçerli olduğunu anlama biçimimizde bir
değişikliğe neden olacak şekilde tasarlanabilir.
Biz
akademisyenler, mistiklerin dönüştürücü dillerini boşaltma biçimlerine karşı
şimdiye kadar olduğundan daha duyarlı olmalıyız . Mistik öğretmenler , dilin
yapı bozucu güçlerine karşı bizim fark ettiğimizden çok daha fazla uyanık
olabilirler .
hatta
Onu
bilemezsin ama o olabilirsin. . ?
— Tao te Ching'den
Son
bölümde, Upanişadlarda anlatılan apofatik mistik deneyimler için yeni bir
model, sözde "unutma modeli" önerdim . Upanişad pasajımızın "
nefesi dizginle " , " duyuları çekerek", "duyu nesnelerini
sakinleştir" ve "nefes alan ruhun nefes alan ruhunu dizginlemesine
izin ver" talimatlarını ciddiye alır . Diğer mistik metinler neredeyse
her zaman bu tür bir dil kullanır: kişi "unutmalı", "bir kenara
bırakmalı", " düşünmeyi bırakmalı ", "zihni
dizginlemeli", "bir unutma bulutunun arkasına saklanmalı" veya "vergezzenheit"a
(vergezzenheit) gelmelidir. Bu tür ifadeleri ciddiye alarak, mistisizmdeki
kilit sürecin inşa etme süreci gibi değil, daha çok salıverme ya da kurmama
gibi olduğunu öne sürdüm . Meditatif prosedürler, kişiyi yavaş yavaş bir
kenara bırakmaya ve dil ve kavramlarla düşünmeyi geçici olarak durdurmaya
teşvik eder. 2 Kişi bir süreliğine tüm kavramları, inançları vb.
gerçekten unutursa, o zaman bu kavramlar, inançlar vb. sonuçta ortaya çıkan
deneyim(ler)i oluşturamaz veya şekillendiremez. Dil bu deneyimi şekillendiremez
, ancak daha çok bir kapsülü ağırlıksız hale getiren bir itici roket
gibi davranır . 3
Peki,
iki bariz soru ortaya çıkıyor. İlk olarak, bu mistisizm biçiminin özelliklerini
ne açıklıyor ? Yani, eğer bu sessiz mistik olayları kültür
şekillendirmiyorsa, o zaman onların kendine özgü "şeklinden" hangi faktörler
sorumludur ?
Hiçbir
şey diye cevap verilebilir, çünkü saf bilinç olayı sırasında kişi hiçbir şeyle
ve dolayısıyla hiçbir "şekil" ile karşılaşmaz.
109
Bu
yanıtla ilgili sorun, bu deneyimlerin tamamen boş olmamasıdır: insan bayılmaz.
Görüştüğüm birçok kişi bana sadece içlerinde uyanık olduklarını
hatırladıklarını söylediler: "Uyumadığımı biliyorum " veya
"Uyanıktım." 4 Kişi “gitmediğini”, “ölmediğini”,
bayılmadığını vb. - kişinin belirli bir zihinsel veya duyusal içeriğin
farkında olmadığı.
Ama bu
bizi ikinci sorumuza götürüyor: Genellikle, şu ya da bu şeyi hatırladığım
gerçeğine dayanarak, örneğin dün ya da yarım saat önce uyanık olduğum sonucuna
varabilirim : basamakları çıkmak, yazmak, kağıt hakkında düşünmek, vb.
Ancak PCE'de, sözde kişinin zihninde hiçbir içerik yoktu ve bu nedenle çıkarım
yapmak için hiçbir neden yoktu. Yine de kişi, bir süredir - birkaç saniye, bir
dakika veya PCE ne kadar uzun sürerse sürsün - sürekli olarak farkında olduğunu
bilir. Soru şu ki, herhangi bir sonuç çıkarmadan, birisi PCE aracılığıyla
sürekli olarak orada olduğunu nasıl bilebilir? 5 Yani, bir kişi
herhangi bir şeyi, hatta saf bilinç olayı sırasında bilinçli olduğuna dair en
ufak bir anıyı bile nasıl hatırlayabilir?
Bilinç, O
DasiapJlq Terimi
Önce ilk
soruyu ele alalım: PCE'nin özelliklerini açıklayan nedir? Bunu yapmak için şunu
soralım: Mistikler bu sessiz anlarda karşılaştıkları şeyler hakkında nasıl
konuşurlar? Upanişad metnimiz bizi "Düşünülmeyen, [henüz] düşüncenin
ortasında duran" şeye işaret ediyor. Bu, düşünme durduğunda, henüz
"düşüncenin ortasında" kalan bir şey olduğunu gösterir. Aynı
Upanişad'ın başka bir yerinde geriye kalanın "anlamayı anlayan, görmeyi
gören" olduğu belirtilir. Bununla, Upanishad'ların bilinçten veya
farkındalığın kendisinden bahsettiği konusunda genel olarak hemfikirdir. 6
kendisine
temas ettiği bu içgörü, çok çeşitli mistiklerde şaşırtıcı bir şekilde giderek
yaygınlaşıyor. 7 William Chittick'e göre Sufi İbnü'l-Arabi,
mistisizminde karşılaşılan şeyin bilinç ya da "saf farkındalık"
olduğunu öğretir. O, "insanların yalnızca küçük bir azınlığı" fena'
ve beka deneyimlerine erişebilse de , mistik kişinin "tamamen
farklılaşmamayı, saf birliği, katıksız bilinci" deneyimlediğini söylüyor. 8
Modern
Hindu öğretmeni Maharishi Mahesh Yogi'ye göre, manevi yolun temel
özelliklerinden biri , herhangi bir içerikten yoksun kendi bilincinin deneyimi
olarak tanımladığı "aşkın dişsel bilinç" deneyimidir:
Transandantal meditasyon [TM] aracılığıyla,
dikkat, en süptil deneyim aşılana ve aşkın bilinç durumu kazanılana kadar kaba
deneyimden daha süptil deneyim alanlarına getirilir... Bu transandantal saf
bilinç durumu aynı zamanda şu şekilde de bilinir: Öz-bilinç, Öz-farkındalık
[veya] samadhi. 9
Maharishi'ye
göre bu "aşkın bilinç", sıradan deneyim sırasında kullandığımız
bilincin aynısıdır , yalnızca mistisizmde algı ve düşünceyle karışmamış,
karışmamış bir biçimde deneyimlenir.
Özetle,
bu mistik yazarlar, kişinin en katıksız farkındalığın kendisiyle
"karşılaştığını" ileri sürerler. Görünüşe göre bu, kişinin her zaman
bilinçli olduğu aynı bilinçtir, ancak burada olağan kasıtlı içerikle
karıştırılmamış gibi görünüyor.
Şimdi,
bu mistikler farkındalıkla ya da bilincin kendisiyle karşılaştıklarını
söylediklerinde ne demek istiyorlar?
"Bilinç",
iyi bilindiği gibi, tanımlanması en tehlikeli terimlerden biridir, çünkü
esasen işaret ettiği şey açık ve kesin analize veya tanımlamaya direnir. Kısmen
bunun nedeni, bilincin asla kendi başına bir analiz nesnesi olamamasıdır ve bu
yüzden tanımlamaya direnir. Sir William Hamilton'ın gözlemlediği gibi:
Hiçbir şey, çok şeffaf bir konunun üzerine
karanlığın yayılmasına, filozofların bilinci tanımlama çabalarından daha fazla
katkıda bulunmamıştır. Bilinç tanımlanamaz; bilincin ne olduğunun tam olarak
farkında olabiliriz, ancak kafa karışıklığı olmadan, kendimizin açıkça
kavradığımız bir tanımını başkalarına aktaramayız. 19
Daha da
kötüsü, mutasavvıflarımız bu karanlık dağa bir şeyler katıyorlar . Çünkü
bilinçten kastettikleri şey, pek çok Batılı filozofun kastettiği şey değildir.
Batılı filozofların çoğuna göre, bilinç her zaman amaçlıdır, sonsuza dek bir
şeye odaklanır. "Bir köpeğin havlamasını köpekten ayıramadığımız gibi,
[bilinçli içeriği] ortadan kaldıramayız ve bir şeyin bilincinde olmadan
bilinçli olamayız." 11 Bilincin içeriksizlik olabileceği
iddiası bu nedenle bir hatadır: "Bir kişi, algıladığı veya düşünceleri,
duyguları vb. olduğu doğru olmadan bilinçli olamaz." 12 Ne de
olsa, öyle görünüyor ki, herhangi bir iç gözlemde, kişinin karşılaştığı tek şey
bilincin içeriği ya da nesneleridir, asla bilincin kendisi değildir. Ünlü bir
pasajda Hume şunları söyledi:
Kendi adıma, kendim dediğim şeye en yakından
girdiğimde, her zaman belirli bir algıya, soğuğun sıcaklığına, ışığa veya
gölgeye, aşka veya nefrete, acıya veya zevke rastlarım. Kendimi hiçbir zaman
algısız yakalayamam ve algı dışında hiçbir şeyi gözlemleyemem. 13
GE Moore
benzer bir şey söyledi:
[T]dikkatimizi bilince odaklamaya ve onun ne
olduğunu belirgin bir şekilde görmeye çalıştığımız an, yok oluyormuş gibi
görünür: sanki önümüzde sadece bir boşluk varmış gibi görünür. Mavinin duyumunu
içsel olarak incelemeye çalıştığımızda, görebildiğimiz tek şey mavidir: diğer
öğe sanki şeffafmış gibi. 14
Bu tür
filozoflar, bilincin her zaman bir içerikle ilgilendiğinden,
"bilinç" tanımının bu gerçeği içermesi gerektiğini ve bu nedenle
makul bir şekilde "herhangi bir şeyin farkındalığı" olabileceğini
düşünürler.
Hume ve
Moore'un "bilinci" yalnızca kasıtlı nesneler ve düşünceler hakkındaki
farkındalıklarını tanımlamak için kullanmalarına rağmen , son bölümde
kasıtlılık doktrininin mistik olaylara makul bir şekilde uygulanmadığını gördük
. Ve şimdi birçok mutasavvıfın kasıtlı içerikten yoksun olduklarında
deneyimledikleri şeye "bilinç" uyguladıklarını gördük. Bu yüzden
mistiklerin iddialarını dahil etmek için, insanların bazen içerik olmadan
devam edebilmelerine izin vermek için bilinç tanımımızda yer bırakmalıyız . Bu
nedenle, bilincin eşanlamlısı "herhangi bir şeyin (kasıtlı)
farkındalığı" gibi bir şey değil, daha çok şeylerin farkına varabilen (ve
genellikle yapan) "kendi başına farkındalık" olmalıdır.
Ancak
tanımımızı bu şekilde genişletmek adil mi diye sorabilirsiniz. Ne de olsa
çoğumuz bilincimizi bir nesne olmadan deneyimlemedik. Belki de Hume ve Moore,
içerik olmadan bilinçle asla karşılaşılamayacağı konusunda haklıdırlar.
Biz ve
yukarıda alıntıladığımız filozoflar bilinç hakkında genel felsefi iddialarda
bulunuyor olsak da, bilinç anlayışımız temelde ampirik gözlemlere
dayanmaktadır. Hume, ne zaman kendi içine girse algılara rastladığına dair
inandırıcı ve doğru bir gözlemde bulunur. Kendini bir algı olmadan asla
yakalayamayacağını söylediğinde, sadece deneyimsel olarak asla
yakalayamadığı gerçeğinden yola çıkarak genelleme yapıyordu. Benzer şekilde, GE
Moore dikkatini bilinç üzerinde toplamaya çalıştığında ve bunu yaptığında
bilincin yok olduğunu bulduğunda, o da deneyimini anlatıyordu. Her iki adam da
felsefi ifadelerini kendi bilinç deneyimlerine dayandırdı .
Ancak
ampirik konularda filozofların ifadelerinin kesinlikle hiçbir yasama gücü
olmadığı açık olmalıdır. Kaç tane Humes, Evanses veya Moores kendilerini
algılardan yoksun yakalayamadıklarını gözlemleseler de, bu bize bir Hindu
keşişin, Dominik rahibinin veya Sufi ustasının yıllarca yoga, orationes
secreae veya Sufi dansı. Gerçekten de birçok mutasavvıf , oldukça benzersiz
bir şeye maruz kaldıklarını bildirir .
Muhtemelen
Hume ve Moore, iki veya üç sessiz, kaçamak girişimde algı olmaksızın
kendilerini "yakalamaya" çalıştılar. Dahası, bu girişimler hiç
şüphesiz onların felsefi projelerinin bir parçasıydı. Bu nedenle, muhtemelen
"bilinç hakkında bir şeyler görmeye çalışma" tutumlarının deneyimsel
içerimlerinin farkında olmadan, entelektüel aygıtlarının tamamen
"düşmesine" izin veremezlerdi. Birkaç yıl süren meditasyon
uygulamaları, görselleştirmeler veya böylesi gizli bir amacı olmayan diğer
uygulamalardan sonra içlerinden birinin sessiz bir bilince ulaşıp ulaşmadığını
kim söyleyebilir ? Profesör Moore'un yirmi yıl boyunca Tantrik mavi mandala
görselleştirmeleri yapmış olsaydı, mavi duyumunda ne "görmüş"
olabileceğini kim bilebilirdi? 18 Bu konular ampiriktir , mantıksal
veya varsayımsal değildir. Bilincin " duygularını içgözlem"e yönelik
sıradan ya da felsefi girişimler ile derinden dönüştürücü bir meditatif yol
arasında çok büyük farklar vardır.
Bir
insan için ampirik olarak mümkün olan şey, sizin, benim veya Moore'un
varsayımlara dayanan iddialarla a priori karar verebileceği bir şey
değildir.
VlATHDJA HMH/EBOITV <*rr— şu ana kadar
deneyimlediklerimiz, şahsen tanıdığım hiç kimsenin sahip olmadığı için
geçmiş bir yaşamı deneyimleme olasılığını göz ardı edemeyiz.
"kendi
başına farkındalığı" içerecek şekilde bilinç teriminin
genişletilmiş bir anlayışına işaret ettiğini ileri sürerler . Ve tanımımızı
bunlarla genişletmenin makul olabileceğini gördük. Farkındalığımızı bizzat
doğrudan deneyimlememiş olsak da, deneyimlemiş olabilecek kişiler için yine de
mantıksal veya tanımsal alan bırakmalıyız.
Bu
genişletilmiş tanımın psikoloji ve zihin felsefesi için önemsiz içerimleri
olmadığını belirtmeliyim. Bu yeni nitelendirmeyi kabul edersek, bu,
farkındalığın kendisinin içeriğinden ve içeriğin herhangi bir şekilde
işlenmesinden ayırt edilebilir olduğunu ima eder . Ama nota bene, bu,
Immanual Kant'ın Saf Aklın Eleştirisi'nden bu yana öne sürülen hemen hemen
her zihin teorisine aykırıdır.
Tanımlayarak
Bilgi
Şimdi,
bir mistik kendi bilinciyle nasıl karşılaşabilir ve böyle yaptığını nasıl
bilebilir? Bunu yanıtlamak için, sıradan deneyimde kendi farkındalığımızı nasıl
bildiğimizi soralım. Ve diyelim ki son on beş saniyedir bilinçli olduğumuzu
nasıl anlarız?
Burada
yanlış adımla başlamamak önemli olacaktır. Pek çok filozof, diğer insanları
nasıl tanıdığımızla bir analojiye dayanarak kendimizi nasıl tanıdığımıza dair
teoriler geliştirdi. Elbette diğer insanları anladığımız gibi kendimiz hakkında
da bazı şeyler öğreniyoruz. Fakat hepsi değil. John Searle'ın yazdığı gibi:
hesaplaşamamanın geçen yarım yüzyılın felsefi
ve psikolojik dünyası üzerindeki feci etkilerini abartmak zor olurdu . Yüzeyde
hiç de bariz olmayan şekillerde , zihin felsefesi alanındaki çoğu çalışmanın
iflası ve son elli yılda, tüm entelektüel yaşamım boyunca akademik
psikolojinin kısırlığının büyük bir kısmı üzerinde. , zihinsel ontolojinin
indirgenemez bir birinci şahıs ontolojisi olduğu gerçeğini tanıma ve kabullenme
konusunda ısrarlı bir başarısızlıktan geldiler. 16
Başkaları
hakkında bildiklerime dayanarak kendi bilincim hakkında bilgi sahibi olduğumu
varsaymak bir yanılgıdır. Nesneler olarak onların bir algısına ya da resmine
yönelik kasıtlı bir inşa yoluyla başkalarını biliyorum . Başkaları hakkındaki
bilgimi ve izlenimlerimi, onlar hakkındaki duyusal izlenimlerim, onlarla
yaptığım konuşmalar, bu izlenimler ve konuşmalar hakkındaki düşüncelerim vb .
Ama
kendimiz hakkında aynı şekilde mi öğreniyoruz? Kendimiz hakkında başka
insanlardan öğrendiğimiz bazı şeyler. Adımın Robert olduğunu başkalarının bana
defalarca Robert dediğini duyarak öğrendiğime hiç şüphe yok. Bu, elbette, diğer
insanların isimlerini öğrendiğim kadarıyla. Ne zaman sinirlendiğimi muhtemelen
kısmen, kızgın olan diğer insanları görerek, örneğin babamın bağırdığını
duyarak ve onun burun deliklerini şişirdiğini görerek öğrendim. Sonra belli
bir şekilde hissettiğimde ve bağırmaya ve burun deliklerimi açmaya
başladığımda, öfkenin böyle bir his olduğunu biliyorum. Böylece uyandırılmış
duygularımı öfke terimiyle ilişkilendirmeyi öğrendim .
Ama
öfkeyi nasıl öğrendiğim ile bilinçli olmayı nasıl öğrendiğim arasında bir fark
var. Ben bilinç sahibi olmanın ne olduğunu babamın bilincinin nasıl olduğunu
görerek öğrenmedim. Hayır, tam tersi: Onun (ya da herhangi birinin) kendi
başına bir farkındalığa sahip olmasının nasıl bir şey olduğunu, benim için ne
anlama geldiğine dair kendi mahrem ve birinci tekil şahıs öznel algımı
yansıtarak bildiğimi varsayıyorum . bir bilince sahip olmak. John
Beloff'un dediği gibi,
Evrende kesinlikle bilinç atfedebileceğimiz tek
bir varlık vardır, o da kendimizdir. Bu nedenle, bu satırları okuyanların
bilinçli olduğundan emin olamam - aksini kanıtlayabileceğim her şeye rağmen, doğa
tarafından bilinçliymiş gibi davranmaya programlanmış duyarsız bir otomat
olabilirsiniz. 17
Kendi
bilincimle birinci şahıs olarak tanışmam ile başkalarını ve dünyayı tanımam
arasındaki bu farkın önemi ne kadar fazla tahmin edilemez.
Bunu
ortaya çıkararak, sıradan anlamıyla herhangi bir şekilde, bazı görünüşteki
tanımlar sayesinde bilinçle tanışmıyoruz. Görünüşte yeni bir şey tanımlamak
için, kivi diyelim, size bir tane verebilir ve "İşte, kivi derken bunu
kastediyorum" diyebilirim. Ama sana bir bilinç veremem. İpuçları veya iç
gözlem kılavuzları aracılığıyla sizi ona yönlendirmeliyim. Yani, bilinçli
olmanın ne demek olduğunu, bilinçli olmakla ilgili birinci şahıs tanışıklığımıza
dönerek biliyoruz . 18
Kısacası,
bilinçli olma bilgimiz her şeyden önce ona ilk elden aşina olmamızla
bağlantılıdır. Bu, bilinçli olmayan bir şeye, örneğin bir Compaq 386
bilgisayarına bilinçli olmanın ne demek olduğunu öğretmeye nasıl
başlayabileceğimizi düşünerek görülebilir. Girişime başlamadan önce bile bunun
umutsuz bir girişim olacağı açıktır, çünkü "bilinçli" derken
kastettiğim şey, yalnızca bilinçli olmanın erdemiyle bilinçli olmanın ne demek
olduğunu bilen bir kişi ya da varlık için geçerli görünüyor. Bilgisayarım
"Aha! Bir bilince sahip olmanın ne demek olduğunu biliyorum” derken ne
demek istediğimi gerçekten bildiğine inanmazdım. Çünkü "bilinci"
ancak okuyucuyu (ya da bilgisayarı) içgözlemsel olarak zaten yakın bir
aşinalığa sahip olduğu, ancak bir bilince sahip olmaktan kaynaklanabilecek
türden bir aşinalığa sahip olduğu bilince yönlendirmek için ipuçlarını
kullanarak tanımlayabilirim . 19
teori
veya analiz aracılığıyla bilince aşina da değilim . Bilinçli olmanın ne demek
olduğunu Daniel Dennett, Frances Crick ya da GE Moore okuyarak öğrenmedim.
Gerçekten de, GE Moore'un bilinç hakkında söyledikleriyle yalnızca bağlantı
kurabiliyorum çünkü onu, bilinçli olmakla her zaman sahip olduğum birinci
şahıs tanışıklığımla ilişkilendirebilirim.
Ixinds
ot ixnowledge istiyorum
Kendi
bilincimizle ne tür bir tanışıklığımız olduğunu açıklığa kavuşturmak için ,
William James'in "iki tür bilgi" 20 arasındaki epistemolojik ayrıma
dönelim : tanıdık yoluyla bilgi [buna bazen tanışma bilgisi adını
verir] ve bilgi -hakkında. 2,1 Tanıdık bilgi genellikle
doğrudan duyusal teması içerir; kiviyi tattığımızda veya mavi rengi
gördüğümüzde devreye girer. Hakkında bilgi, meyveyi adlandırdığımızda veya kavramsal
olarak diğer meyvelerle karşılaştırdığımızda işleyen kavramsal veya
temsili bilgidir. Açıkça dili, hafızayı, kavramı vb. içeren daha
yapılandırılmış bilgi türüdür.
Janies'e
göre, kaçınılmaz olarak hakkında bilgi ile bağlantılı olsa da, tanışıklık
yoluyla bilgi bize niteliksel olarak farklı türden bir bilgi sağlar:
Körler için eğitim kurumlarında, öğrencilere
normal okullardaki kadar çok ışık öğretilir... Ama böyle bir kurumun en iyi
öğretilen kör-doğuştan öğrencisi, yine de en az eğitilmiş bebeğin sahip olduğu
bilgiden yoksundur... A kör adam gökyüzünün maviliği hakkında her şeyi bilebilir
ve ben de senin diş ağrın hakkında kavramsal olarak her şeyi bilebilirim ...
gerçekler, içi boş ve yetersiz olacaktır. 22
Genel
olarak doğrudan duyusal izlenimler yoluyla tanışıklık yoluyla bilgi ediniriz;
bilgi - hakkında bir şey hakkında düşünerek, onu başka bir şeyle
karşılaştırarak ya da karşılaştırarak vs. 23
James'in
tanışıklık yoluyla bilgi ile hakkında bilgi arasındaki ayrımı, keskin bir
uçurumdan çok ideal tipler arasındaki teorik bir ayrım olabilir. Örneğin bir
kiviyi tattığımda, deneyimimde kivi kelimesi mevcut olabilir . Ben de onun
tadını diğer meyvelerle kıyaslayacağım ve bu da hakkında bilgi sahibi olduğumu
gösteriyor. Başka bir deyişle , doğrudan duyusal temasta bile aşılanmış çok
fazla bilgi var ve burada "tanıyarak bilgi" elde ediyorum. Öte
yandan, hakkında bilgi edinme genellikle bazı dolaysız temaslara dayanır.
Kısacası, ikisi tipik olarak birlikte görünür.
Bazı
deneyimlerin bir sürekliliğin "tanıdık yoluyla bilgi" tarafına daha
yakın göründüğünü, diğerlerinin ise tamamen bilgi kutbuna daha yakın
göründüğünü söyleyerek sınırı geçirgen bırakmak isteyebiliriz. Yine de
unutmamalıyız, diye hatırlatır James bize, " bir duygunun anında
hissedilmesi ile sonraki bir yansıtma eylemiyle algılanması arasında bir fark
vardır." 24
Hem
hakkında bilgi hem de tanışıklık yoluyla bilmenin, duyular aracılığıyla
algılanan veya hakkında düşünülen bir nesnenin farkında olan bir özneyi içeren,
yapısal olarak kasıtlı olduğu açık olmalıdır. 4. bölümde gördüğümüz gibi,
herhangi bir yönelimsel bilgide, üç farklı unsur yer almalıdır: bilen, bilmenin
nesnesi ve bu bilmeye dahil olan epistemolojik süreç(ler) . Bir kivinin tadı
hakkında tanışıklık yoluyla bilgim söz konusu olduğunda, nesne özneden açıkça
farklıdır ve ben ona duyusal süreçle gelirim. Benzer şekilde, bilgi-hakkında da
düşünme süreci aracılığıyla özne olmayan bir şey biliyorum. Her ikisinde de
yapılandırmacılar tarafından atıfta bulunulan karmaşık aracılık eden veya inşa
eden epistemolojik süreçler açıkça yer almaktadır. Bu, kişiliğin veya egonun
bazı yönlerinin, bir eğilimin veya bir benlik kavramının kasıtlı bir nesne
olarak hizmet ettiği çoğu kendini bilme durumunda bile böyledir . Eğer durum
buysa, zihnin tüm yapıcı faaliyetleri yeniden devreye girer.
Ancak bu
iki bilgi biçiminin kasıtlı yapısı, kendi farkındalığımla ilgili sahip olduğum
bilgiyi açıklamak için onları özellikle uygunsuz kılıyor . Çünkü kendi
bilincimle herhangi bir temasta özne nesneden ayrı değildir . Sadece
sürekli "benim" farkındalığımla "temas" kuruyorum. 25
Bu
nedenlerden dolayı, James'in ikili epistemolojik ayrımına üçüncü bir bilgi
biçimini, kimliğe göre bilgi eklemeyi öneriyorum. 2 -'
Kimliğe
dayalı bilgide özne, bir şeyi o olma erdemiyle bilir. Bilinçli olmanın ne
olduğunu, "benim" bilincime "sahip olmanın" ne olduğunu
biliyorum, çünkü ve yalnızca ben olduğum veya o bilince "sahip
olduğum" için. 27 Bilinci, bir şeyin kavramsal bilgisi yoluyla
değil, bu durumda bir şey olmanın, o olmanın ne olduğuna dair çıkarımsal
olmayan bir anlamı kendi içinde taşıdığı için tanıyorum. Bu, refleksif veya
kendine gönderme yapan bir bilme biçimidir. Bilincimi biliyorum ve sadece o
olduğum için bilinçli olduğumu ve bilinçli olduğumu biliyorum .
Kimliğe
göre bilgi, tanıdıkça bilgiye benzer çünkü her biri teoride dilbilimsel olarak
bilinmez. 28 Tanıyarak [ideal] bilgide olduğu gibi, kendi bilincim
hakkındaki bilgim gerçek anlamda doğrudan ve "sezgisel"dir: analiz
veya düşünme yoluyla değil, yalnızca bir tür doğrudan " İletişim."
Yine, tanıdık yoluyla bilgide olduğu gibi, onun hakkındaki bilgim onu
adlandırmamı gerektirebilir ya da gerektirmeyebilir.
Ancak
kimliğe göre bilgi, tanıdıklara göre bilgiden önemli yönlerden farklıdır. İlk
olarak, James'in vurguladığı gibi, tanışıklık yoluyla bilgi kaçınılmaz olarak
bir şekilde hakkında bilgi sahibi olmakla ilişkilidir. Gerçek bir kivi tatma
deneyimi, kaçınılmaz olarak, diğer meyvelerin neye benzediği bilgisine, kivi
kelimesine , tatma fikrine vs. bağlıdır.
Analiz
etsem de etmesem de, onun gibi şeylerle karşılaştırsam da, hatta
"bilinç" gibi bir terim kullansam da bilincim.
İkinci
olarak, tanışıklık yoluyla bilgi genellikle göstermelik bir tanıma
dayandırılabilir. Sana bir kivi uzatıp "Bunun tadına bak" diyebilirim.
Ancak bu, kimliğe dayalı bilgi için doğru değildir. Size bilincin nasıl bir şey
olduğunu öğretmek için, kendi bilincinizi size teslim edip "İşte, demek
istediğim bu" diyemem. Bunu zaten benim bildiğim gibi doğrudan ve
refleksif bir şekilde bildiğine güvenmeli ve sonra belki de ipuçları
aracılığıyla seni kendi farkındalığınla önceden var olan bu tanıdıklığa
yönlendirmeliyim.
Üçüncüsü,
tanışıklık yoluyla bilgi geçicidir. Kivi yedikten birkaç saat veya gün sonra
kivinin keskin kokusunu kaybederim. Hatta zamanla tadını tamamen unutabilirim.
Ama ölmedikçe ya da komaya girmedikçe, kendi farkındalığımla "bağım"
değişmeyecek ya da yok olmayacak. Bu anlamda kalıcıdır.
Dördüncüsü
ve en bariz olanı, kimliğe dayalı bilgi , yapı itibarıyla kasıtlı değildir:
Kendi farkındalığımı bir nesne olarak bilmiyorum.
Beşincisi , kimliğe dayalı bilgi, gerçekten
doğrudan veya dolaysız bir bilgi biçimi gibi
görünüyor . Çoğu bilme -tanıdık yoluyla bilgi veya hakkında bilgi- ile ilgili
olarak, bilmek bize hafıza, beklenti, dil, kavram kullanımı vb. içeren karmaşık
bir dizi epistemolojik süreç aracılığıyla gelir. bilinçli olmak, belki de bu
"son derece karmaşık epistemolojik yollarla " " işlenmemiş
" tek bilgi biçimidir . Farkında olduğum ve son birkaç saniye veya
dakikadır farkında olduğum bilgi, bir dil meselesi değildir, önceki
deneyimlerin arkasına dayanmaz , sadece doğrudan ve karmaşık bir
muhakeme olmaksızın farkında olduğumu ve az önce farkında olduğumu biliyorum. .
Bunu sadece farkında olmam sayesinde biliyorum.
Farkındalığın
kendisi de dil tarafından inşa edilmiş veya biçimlendirilmiş değildir.
Bilinçli olduğum anlayışı kesinlikle dilsel olarak oluşturulmuştur. Ama
bilinçli olduğumu açıkça anlamakla bilinçli olmak aynı şey değil. Bir
kişinin bilinçli olmanın ne anlama geldiğiyle ilgili bilgisi, bir dil sistemi,
“bilinç” (veya eşanlamlısı) terimi vb. bilgisi olmadan ifade edilemez.
Konuşamayan bir kadının kendi bilinciyle tanışıklığı dilsiz kalabilir; ancak
insanların "bilinçli olmak" ile ne kastettiklerini öğrenmesi için
kendi birincil ve doğrudan kimlik bilgisinden yararlanabilmesi gerekir. Bu
terimi kendi bilinciyle "karşılaşmasına" dayandıracaktır, tıpkı başka
birinin yapacağı gibi, yani bilinçle kendi doğrudan tanışmasından
yararlanacaktır. Bilinç kelimesini öğrenmesi sayesinde bilinçle
tanışmayacaktır, bunun tersi de geçerlidir.
Kendi
farkındalığımla yaşadığım “karşılaşma” dışında, başka kimlik-by-bilgi vakası
bilmiyorum. Farkında olduğum bilgi, başka bir deyişle, herhangi bir bilgi gibi
değildir. kendine özgüdür .
Üç tür
bilgi hakkında bu tezi ortaya attıktan çok sonra, aşağıdaki Sufi üç bölümlü
bilgi bölümüyle karşılaştığımda bunun mistik anlamını doğru bir şekilde
anladığıma dair güvence aldım. İspanya İbnü'l-Arabi'den geliyor:
İlk [bilgi biçimi], gerçekte yalnızca bilgi ve
gerçeklerin toplanması ve bunların daha ileri düzeyde entelektüel kavramlara
ulaşmak için kullanılması olan entelektüel bilgidir. Bu entelektüalizmdir.
James'in
dilinde bunun "hakkında bilgi" olduğunu söyleyebiliriz. İbnü'l-Arabi,
bu tür bir bilginin yalnızca gerçeklerin toplanmasını içerdiğini öne
sürüyor, bu nedenle "tanıdık yoluyla bilgi" nin neredeyse kaçınılmaz
katılımını göz ardı ediyor gibi görünüyor. Bununla birlikte, "hakkında
bilgi" ile paralellik çok değerlidir.
İkincisi, hem duygusal duyguyu hem de insanın
yüce bir şey algıladığını düşündüğü ama bundan yararlanamadığı garip varlık
hallerini içeren durumların bilgisi gelir. Bu duygusallıktır.
İbnü'l-Arabi
burada öncelikle bizim duygularımızla tanışıklığımızı kasteder. Öfkemi veya sevincimi
doğrudan hissederek biliyorum. Ama tatlarla, dokunma duyularıyla vb.
tanışıklığımızı aynı kategoriye koymamız gerektiğine inanıyorum . Sufi ayrıca
bu tür bilgilerde doğaüstü durumlara da yer verir, bu durumlar hakkında, eğer
biliniyorlarsa, James'in tanıdık yoluyla bilgi olarak adlandırdığı şey
aracılığıyla da bilindiklerini söylemek dışında hiçbir yorumum yok .
Üçüncüsü, Gerçeklik Bilgisi denilen gerçek
bilgi gelir. . . . Gerçeğe ulaşan insanlar, kendilerini bu iki bilgi biçiminin
ötesinde yatan gerçekle nasıl bağlayacaklarını bilenlerdir. İşte gerçek
Sufiler, Erişmiş Dervişler bunlardır.
İbnü'l-Arabi'nin
üçüncü bilgi biçimi, " kendilerini gerçekle ilişkilendirmeyi"
içerir. Buradaki anahtar, "kendilerini bağla" ifadesindedir, bununla
kasten bir şeye "bakma" deneyimini değil , daha çok var olma veya
olma deneyimini anlıyorum. kendini onunla veya onunla bağlantılı olarak
hissetmek. Eğer bir şeyle bağlantılıysam, onu biliyorum çünkü o benim.
Dolayısıyla, onun tanımladığı bilgi biçimi, tanımladığım kimlik-by-bilgi ile
açıkça örtüşmektedir.
Şimdi,
kimliğe dayalı bilgi aracılığıyla bilinç hakkında nasıl bilgi edinebilirim?
Burada, diğer insanlar hakkındaki bilgimizi öz-farkındalık modeli olarak
kullanmamamız gerektiğini kendimize hatırlatmalıyız: Diğer insanlar hakkındaki
duygularımızı, onların söylediklerine , nasıl göründüklerine vb.
tutumlarının, duygularının, alışkanlıklarının vb. doğru bir resmini oluşturmak
için onlara ilişkin anlayışımızı sürekli olarak ayarlar ve değiştiririz . Aynı
şeyi kendi tutumlarımız, eğilimlerimiz, alışkanlıklarımız vb. hakkındaki
anlayışımız için de yaparız .
Ama aynı
şeyi kendi farkındalığımızla ilgili duygumuz için de yapıyor muyuz ? Bence
değil. Biz sadece ne olduğumuzla doğrudan “temas” kuruyoruz; o “temas”a
dayalı olarak kendi farkındalığımıza aşinayız. Zamanla ve derinlemesine
düşünerek, kişiliğim ve karakterim hakkında çok şey öğrenebilirim, ancak bu,
sürekli farkındalığımın kendi başına bilgisini (yan kimlik) değiştirmez.
Gerçekten
de, bu ilk elden bilgi benim bilinç anlayışımın temelidir : Kendi kimliğime
dayalı bilgime dayalı olarak sizin farkındalığınıza ilişkin bir duyguya
yansıtma olasılığım, tersinden daha fazladır . Farkındalıktan farkındalıkla
tanışmamış olsaydım, senin bir resmini çizemezdim, hatta kendi sürekli
farkındalığına dair bir hissin olup olmadığını bile soramazdım.
Dolayısıyla
kendi bilincimi nasıl bilebilirim sorusuna, onu ben olduğum için
biliyorum ya da yaşıyorum demeliyiz diye düşünüyorum . Farkındalığımı
kendi başına bir bütün olarak, kendini birbirine bağlayan, hatıraları ve
düşünceleri mevcut uyaranlarla birbirine bağlayan bir şey olarak biliyorum,
çünkü aslında tüm bunları ben yapıyorum. Bir düşüncenin, algının ya da neye
sahip olduğunun farkına varabilen bir birlik olarak biliyorum, çünkü ben böyle
bir birliğim.
Ama bunu
nasıl yaptığımın mekaniği, zaman içinde kendimi nasıl bir arada tuttuğum veya
kendi farkındalığımı nasıl bildiğim hakkında kesinlikle hiçbir şey bilmiyorum.
Çünkü bu tür konular benim bildiklerimin ötesinde . Son on beş saniyede
kendi uyanıklığımı hatırlamanın mekanizmasını bilmiyorum, çünkü herhangi bir
şeyi hatırlama yeteneğim doğrudan bu kendini hatırlama yeteneğime
dayanıyor. Herhangi bir epistemolojik süreç onun "için" veya
"tarafından" olduğundan, tek bir farkındalıkta kendimi zaman
içinde birbirine bağlama temel eyleminde yer alan epistemolojik süreçleri de
bilmiyorum. Brihadaranyaka Upanishad'ın dediği gibi, "İşte, anlayan kişi
bununla nasıl anlaşılır?" 29
Malcolm,
bir konferansta Wittgenstein'ın felsefede ne zaman duracağını bilmenin önemli
olduğunu söylediğini alıntılıyor . 30 Nerede duracağımızı
bilmenin bir örneği varsa, o da bilinçli olduğumuzu ve son birkaç saniyedir
bilinçli olduğumuzu ve bu ikisi arasındaki kesintisiz sürekliliğin tek bir
bilinç olduğunu nasıl bildiğimizi tahmin etmektir.
Kendi
başına bir farkındalığın herhangi bir bileşenini ortaya çıkaramasak da, bu bilinemez
süreç hakkında birkaç şey gözlemleyebiliriz. İlk olarak, kendi farkındalığımı
nasıl bildiğime erişimim olmadığı için, kimlik yoluyla bilgim, karmaşıklık veya
çoğulluk olmaksızın tamamen basit anlamdadır. Sankara'nın dediği gibi,
"Bilginin nesnesi olan Atman, parçasızdır." 31 Onu
oluşturan parçaları veya öğeleri fenomenolojik olarak ortaya çıkaramam:
Herhangi bir parça veya öğe yalnızca bilinç tarafından bilinebilir.
Özellikleri ve yetenekleri hakkında varsayımlarda bulunabilirim , ancak
bir gün batımını veya kaliteli bir şaraptaki lezzet katmanlarını
deneyimleyebileceğim için bunları doğrudan deneyimleyemiyorum.
İkincisi,
bir farkındalığa sahip olmak, kasıtlı deneyimde geçmiş ve şimdiki zaman
dediğimiz şeyi birbirine bağlamayı içerir. Yani, geçmişi ve şimdiyi düşünmeyen
, daha ziyade sadece geçmiş farkındalığı ve şimdinin farkındalığını büyük
bir şimdi (şimdi/geçmiş) gibi bir şeyin içinde içeren bir tür hafıza içerir.
Zamansal bir dönem duygusu içermez ; Bu, zaman kavramını, bir saati vb. içerir.
Daha ziyade, farkındalık kendi başına, geçmişi ve şimdiyi tek bir sürekli
farkındalık olarak basitçe birbirine bağlar. Yani farkında olmak zamanın
ötesindedir.
Üçüncüsü,
bir farkındalığa sahip olmanın örtülü olarak hakkında bir tür bilgi var gibi
görünüyor. Sartre'ın öne sürdüğü gibi, eğer zaman içinde kendimizi birbirimize
bağlarsak ve birbirimize bağlananın tek bir şey, tek bir ben olduğunu bir
düzeyde bilemezsek, o zaman mevcut algıyı karşılaşılan bir şey olarak kabul
edemeyiz . öncekiyle aynı farkındalıkla. Bu kulağa kavramsal ya da dilbilimsel
bilgi gibi gelmeye başlar ki o olamaz. Ancak, farkındalığın kendisinin, bekar
ve zaman içinde sürekli olduğum bir tür “hatırlamayı” içermesi gerektiğini
söyleyebiliriz. Ancak bu “yeniden üye olma” sadece kendisini hatırlar.
Saf Bilinç
Olaylarını Hatırlamak
Şimdi
mistisizmi anlamak için daha iyi bir konumdayız. Bazı mistikler, dedik, belirli
deneyimler sırasında ek içerik olmaksızın kendi bilinçlerini deneyimlediklerini
yazarlar. Bunu yaptıklarını nasıl bilebilirler ?
Yanıt,
saf bilinç olayında farkında olduğumu nasıl bildiğimi bilmiyorum. Sadece
sürekli uyanık olduğumu kimlik yoluyla bilgi yoluyla biliyorum. Ve hepsi bu.
Ancak
burada cehalet tek makul cevaptır. Çünkü bu soruyu yanıtlamak için, bu sorunun
yanıtını sıradan deneyime göre bilmem gerekirdi, yani genel olarak, bir an önce
bilinçli olduğumu ve bilinçli olduğumu nasıl bildiğimi, orada birkaç dakika öncesi
ile şimdi arasında kesintisiz bir farkındalık sürekliliği oldu ve ben kendi
başına bir farkındalığa sahibim. Ancak az önce gördüğümüz gibi, bunların herhangi
birini nasıl bildiğimi söyleyemem çünkü bu tür konular genel olarak kavramsal
bilginin kapsamının ve kimlik yoluyla bilginin açığa çıkarabileceğinin
ötesindedir.
Genel
olarak, kendini bilen veya zaman içinde sürekli olarak birbirine bağlayan bir
bilincin mekaniği, muhtemelen bilemeyeceğimiz bir şeydir. Zaman içinde
kendimizi sürekli olarak birbirimize bağlıyoruz, hepsi bu. Ve her zamanki gibi
PCE aracılığıyla kendimizi birbirimize bağladığımızdan emin olarak ortaya
çıkıyoruz. Ama mistik (kasıtlı olmayan) deneyimler sırasında bunu nasıl
yaptığımız konusunda tam olarak karanlıktayız, tıpkı sıradan (kasıtlı)
deneyimler sırasında bunu nasıl yaptığımız konusunda olduğu gibi. Kısacası,
PCE'de uyanık olduğumu nasıl hatırladığımı bilmemek özel bir paradoks değildir.
Sadece o (boş) dönemde her zamanki gibi kendine özgü bir şekilde uyanık
olduğumu kimlik yoluyla biliyorum !
Bu
görüşün en bariz alternatifi, tasavvufun bir tanışıklık yoluyla bilgi anı
olduğudur. Bu, en güçlü şekilde William Barnard tarafından, Barnard-James
mistisizm tezi diyebileceğimiz tezde savunulmuştur. William James'in bilgi
versiyonunu iki kutuplu (hakkında bilgi ve tanıdıktan bilgi) olarak kabul eden
Barnard, mistik tekniklerin hakkında bilgi içeren düşünceleri, hatıraları vb .
"hakkında büyük ölçüde bilgi", "büyük ölçüde tanıdık yoluyla
bilgi"ye doğru.
Bu
Barnard-James yaklaşımının birçok avantajı vardır. Bu , Barnard'ın belli
belirsiz algılanan bir dil içeriyor gibi görünen mistik deneyimleri makul bir
şekilde anlamlandırmasına ve kulağa benzer görünen birkaç deneyim arasındaki
ince farkları anlamasına olanak tanır. Barnard ayrıca, WT Stace'in "dışa
dönük deneyimler" dediği, dünyayla yeni bir ilişkiyi içeren mistik
deneyimleri açıklayabiliyor gibi görünüyor. Barnard'a göre bunlar , hem
tanışıklık yoluyla bilgi hem de hakkında bilgi birikiminin bir bileşimi haline
geldi . Barnard şöyle yazıyor:
[Bir mistik] deneyimin tanışıklık veçhesi tek
başına ortaya çıkmaz, bilakis mutasavvıfın kültürel ve psikolojik kategorileri
tarafından yapılandırılmış ve mutasavvıfın bilgisiyle kaynaşmış olarak bilince
gelir. Dahası , bu mistik deneyim, zamanda donmuş durağan bir an değildir,
aksine, sürecin farklı anlarında hakim olan bu iki tür bilginin farklı
“yüzdeleri” ile değişir ve yeniden şekillenir. 32
Ancak
ortak mistik deneyimlere yakından baktığımızda Barnard-James yaklaşımı
başarısız oluyor. Bir öznenin kendisini algısal "nesne" ile birlik
içinde olarak algıladığı hem saf bilinç tipi hem de dışa dönük veya
birleştirici çeşitlilikteki deneyimleri düşünelim. 33 İşte,
özellikle Alman idealist Malwida von Meysenburg tarafından açıkça tanımlanan bu
birleştirici deneyim biçimine bir örnek:
Deniz kıyısında yalnızdım... Hissedtim ki...
bireyselleşmenin yalnızlığından var olan her şeyle birliğin bilincine döndüm,
ölen biri gibi [çömeldim] ve [ yükseldi] bozulmaz olarak yükseldi. Yer, gök ve
deniz, ahengi kuşatan uçsuz bucaksız bir dünyada yankılanıyordu ... Kendimi onlarla
bir hissettim ... 84 (Vurgu bana ait)
Malwida,
sanki o onların bir parçasıymış ve onlar da onun parçasıymış gibi, dünyadaki
şeylerle bir tür ani veya sezgisel bir şekilde bir bağlantı seziyor. Sanki
kendi benliğinin, kendi bilincinin zarları geçirgen hale gelmiş ve çevresi ile
birlikte ya da belki de onun aracılığıyla içeri akmıştır. Kısacası nesneler ,
benliğin kendisiyle kaynaşmış olarak karşımıza çıkıyordu.
Ancak
bu, tanışıklıktan farklı olarak , ne bu deneyim biçiminin ne de daha önce
yazdığım PCE'nin yapısal olarak kasıtlı olmadığı anlamına gelir. 36 Başka
bir deyişle, mistisizmin kendine özgü yapılarına çoğundan daha duyarlı
olmalarına rağmen, Barnard ve James yine de, pek çokları gibi, mistisizm içinde
kendimizi nasıl tanıdığımız hakkındaki düşüncelerini , duyusal dünyayı ve diğer
insanları nasıl bildiğimiz modeline dayandırmışlardır. Niyetsizliğin modeli
olarak kasıtlılığı kullandılar.
Gerçekten
de, Barnard kendi açıklamasının yetersizliğini kabul ediyor gibi görünüyor.
Barnard, tasavvufun "neredeyse saf" bir tanışıklık bilgisi örneği
olarak görülmesi gerektiğini öne sürdükten sonra şu uyarıda bulunur:
Bununla birlikte, bu ikili olmayan deneyimler
sırasında geriye kalanları tanışıklık yoluyla bilgi olarak tanımlamak felsefi
açıdan ihtiyatsız olabilir, çünkü bilgi kategorisi , bilen ve bilinenin zımni
bir ikiliğine bağlıdır ve bu ikiliğin ta kendisidir. iddiaya göre birleştirici
mistik deneyimler sırasında ortadan kayboldu. 36
Bana
öyle geliyor ki, mistiğin bir PCE'de veya birleştirici bir deneyimde sahip
olduğu karşılaşma türünü, kimliğe göre bilgi örneği olarak sınıflandırmak
daha mantıklı. Çünkü mutasavvıfa sadece düşünce ve kavramlarını bırakması
değil, aynı zamanda duyusal girdilerini de bırakması talimatı verilmiştir.
Upanişad pasajımız, onun mistik deneyimlerinin , ancak ve ancak kişi sahip
olursa ortaya çıkacağını öğretir.
Zihnini dışarıdan zapt etti ve nefes alan ruh
(prana) duyu nesnelerini dinginleştirdi, bunun üzerine onun kavramlardan
arınmış olarak devam etmesine izin verdi.
Dolayısıyla,
özne-algılayan-nesne ve özne-düşünme-düşüncesinin kasıtlı üçlüleri ortadan
kalkar. Tanıdık bir bilgiden ziyade , kişiye kasıtlı bilgiyi tamamen
bırakması ve kişinin yalnızca farkındalığının "içinde" veya
"yoluyla" dinlenmesi talimatı verilir. Hem kavramsal bilgiyi, hem de
bilgi birikimini ve duyusal teması, yani tanışıklık bilgisini ortadan
kaldırarak , kişi tek başına kimlik bilgisini kullanmaya gelir. Kişinin
farkında olduğunu bildiğinde bildiği "şey", "kavramlardan
yoksun" olmaya devam ettikten sonra hatırlanan tek şeydir.
Bu
fikir, yani mistisizmin, öznenin yalnızca kendini refleks olarak bildiği,
kimliğe dayalı bilginin kendine özgü bir örneği olduğu fikri, Suzuki'nin
Zen Budistinin sunyata deneyimine ilişkin açıklaması tarafından
desteklenmektedir.
Sunyata deneyimlenmeli ve
kavramsallaştırılmamalıdır. Deneyimlemek [ sunyata ], farkına varmak anlamına
gelir, ancak duyu ve akıl dünyasının farkına vardığımız şekilde değil. İkinci
durumda, her zaman bir şeyin farkında olan bir öznemiz ve öznenin [ kasıtlı
olarak] farkında olduğu bir nesnemiz vardır . ... Zen'e göre Sunyata'nın farkında
olmak için, bu ikili dünyayı onun dışında olmayacak şekilde aşmalıyız. Sunyata
benzersiz bir şekilde deneyimlenecek. Bu eşsiz yol, sunyata'nın kendi içinde
kalması ve yine de kendisini kendi başına bir deneyim nesnesi haline
getirmesidir. Bu, kendini bölmek ama yine de bir arada tutmak demektir...
Sunyata ancak hem özne hem de nesne olduğunda deneyimlenir... “Bilmek ve
görmek” sunyata, Sunyata'nın kendini bilmesi ve görmesidir, dışarıdan bilen
veya izleyen yoktur; o kendinin bileni ve görücüsüdür. 37
Suzuki,
Sunyata'nın özne olarak bilindiğini, ancak hem özne hem de nesne olarak hizmet
ettiğini, dolayısıyla kendisini tanıdığını ve gördüğünü öne sürdüğünde, iki
tane olduğunu öne sürmüyor. Daha ziyade sıradan, görme ile bir analoji kuruyor
ve öznenin tek bir özne olarak kalmasına rağmen refleks olarak nesnenin rolüne
hizmet ettiğini öne sürüyor. Bu anlamda, aynı zamanda, öznenin kendisini varlık
yoluyla "bildiği" ya da özdeşlik yoluyla bilgi doktrinine de
tutunmaktadır.
Mistik
kişinin PCE ve birleştirici veya dışa dönük mistik deneyimle kimlik yoluyla
bilgi yoluyla karşılaştığı tezinin Barnard-James hipoteziyle aynı avantajlara
sahip olduğunu gözlemleyebilirim. O da, belli belirsiz algılanan bir dil veya
duyusal temas içeriyor gibi görünen mistik deneyimleri mantıklı bir şekilde
anlamamızı ve kulağa benzer görünen birkaç deneyim arasındaki ince farkları
anlamamızı sağlar. Çünkü bu tür bir deneyimde bilinç, kimlik bilgisi yoluyla
kendisinin farkındadır ve aynı anda düşünceyi veya dili yönelimsel olarak
algılar. Dahası, “dışa dönük deneyimler”, diğer epistemolojik yapılar etkinken
bile kimliğe dayalı bilginin ortadan kalkmadığı bir dünya yaşamı olarak
anlaşılabilir . Böyle bir fenomende kişi, görme, hareket etme, düşünme vb. ile
eş zamanlı olarak yansıtıcı olarak kendini bilmeye devam edecektir.
Son sözler
Neo-Kantçı
veya Wittgensteincı yapılandırmacıların varsayımlarına rağmen, apofatik
mistisizm beklentilerin, kavramların veya arka plan setinin psikolojik olarak
gerçekleştirilmesi değildir. Aksine, bu tür mistikler bilincin kendisiyle
karşılaşıyorlar.
Kendi
bilincimizi başka birini, bir elmayı, hatta kendi kişiliğimizin bazı yönlerini
bildiğimiz gibi bildiğimizi varsaymak, yer değiştiren nesne yanılgısına düşmek
olur. Kendi bilincimizle olan yakınlığımız o kadar yakın, o kadar kusursuz ki,
onu oluşturan parçaları ortaya çıkarmanın hiçbir yolu yok. Bunu bilerek ,
geçmiş ve şimdiki zaman olarak (entelektüel olarak) bildiklerimiz aracılığıyla
onun ve sürekliliğinin dolaysız bir hissine sahibiz. Bu yakın tanışıklık -benim
"kimlik yoluyla bilgi" dediğim şey- epistemolojik yapı bakımından
diğer tüm bilgilerden ayırt edilmelidir. Ve bu epistemolojik yapı, bazı
apofatik mistik olayları bu kadar paradoksal ama bu kadar ilginç kılan şeydir.
ateş III_________________________________________
Dualistik Mqsfical Durumu
Sessizlik,
Düşünme ve Cappotları Kesme
Son
bölümlerimizde, mutasavvıfların sağladığı kanıtların, bizi genellikle ayırt
edilmeyen iki kavramı birbirinden ayırmaya götürdüğünü fark ettik: kasıtlı
bilinç ve kendi başına farkındalık . Çoğu insan, hiçbir fark olmadığını, farkındalığın
her zaman bir şeyin farkındalığı olduğunu savundu ve bu böyle olduğu için,
bilinci makul bir şekilde "bir kasıtlı nesnenin farkındalığı" olarak
tanımlayabilirler. Ancak, saf bilinç olayında, mistiklerin kendi
farkındalıklarını içeriksiz olarak deneyimlediklerini savunduk. Bu beni,
farkındalığın deneyimsel olarak anlaşıldığı ve böylece içeriğinden analitik
olarak ayırt edilebilir olduğu yeni bir açıklama önermeye yönlendiriyor.
Dahası,
farkındalığın kendisinin içeriği hatırladığından farklı bir şekilde işlev
gördüğünü ve kendini hatırladığını söylemiştik. Kendini herhangi bir kasıtlı
yapı aracılığıyla bilmez veya hatırlamaz, bunun yerine, dedik, sadece istemeden
bilir ve zaman içinde kendini bir arada tutar . Böylece, iki farklı
epistemolojik yapıyı ayırt edebiliriz: kasıtlı olarak bilme, James bunu
tanışıklık yoluyla bilgi ve hakkında bilgi olarak ikiye ayırdı ve benim
"kimlik yoluyla bilgi" dediğim kasıtlı olmayan kendini bilme biçimi .
Kimliğe göre bilgi, her bilinçli varlığın sahip olması gereken epistemolojik
bir yapıdır; sadece bilinçli olmanın erdemiyle bir bilince sahip olmanın ne
demek olduğunu bilmektir. Bu tür bir öz-bilgi, farkındalığın kendini zaman
içinde birbirine bağlaması dilbilimsel olarak yaratılamaz, çünkü zaman içinde
kendini birbirine bağlayan bilinç dilden önce gelmelidir: Herhangi bir dili
öğrenmek için bilinçli olmalıyız ve bilinçli olmak kendimi bağlamak demektir.
131
birlikte. "Ben bilinçliyim" ifadesi elbette dilbilimseldir, ancak
bilincimizle ilgili sahip olduğumuz kimlik bilgisi, bunu ifade etmekten
farklıdır ve dil öncesidir. Dahası, çoğulcu değildir : Amerikalı olmanın Japon
olmaktan derinden farklı olduğuna dair hiçbir şüphe olmasa da, bir Amerikalının
farkındalığının bir Japonun farkındalığından farklı olacağına dair büyük bir
şüphe vardır. . Bilincin kendisi, insan olmanın ne olduğunun çoğulcu olmayan
bir özelliği veya belki de tek özelliğidir. 1
Ayrıca,
bir PCE sırasında mistik deneyimlerin tek başına bilincin kendisi olduğunu söyledik.
Tüm bilinçli içeriği ortadan kaldıran mistik, en çıplak bilinçli varlıkla baş
başa kalır ve böylece yalnızca tuhaf, içeriksiz, kasıtsız-kimlik bilgisi
yoluyla bir arada tutulan ve hatırlanan bir deneyim yaşar.
Çoğulculuk
sorusuyla ilgili olarak, eğer sadece bilinçle karşılaşıyorsak ve tüm bilinç
kendi başına insanlarda aynıysa, o zaman saf bilinç olayının herhangi bir
kültürden insanlar arasında ayırt edilemez olması mantıklıdır. Çoğulcu olmayan
bir olay olarak görülmelidir.
Deneyim
Raporları
Geçen
bölümde öne sürdüğüm bir şey, kimliğe dayalı bilgi tezinin, bir miktar dil veya
duyusal temas içeren daha karmaşık gelişmiş mistik deneyimleri makul bir
şekilde anlamamıza izin verdiğiydi. Şimdi nasıl olduğunu göstermek istiyorum.
Daha gelişmiş veya karmaşık bir deneyim biçimine bakalım.
Bunu
yapmak önemlidir, çünkü sessiz saf bilinç olayına olan felsefi ilgiye rağmen,
birçok insan PCE'nin varoluşsal olarak önemsiz göründüğünü gözlemlemiştir.
yürekten katılıyorum Genel olarak, meditasyon bir kişinin gününün yalnızca
birkaç dakikasını temsil eder ve en sık olduğu zamanlarda bile PCE yalnızca
birkaç dakikalık bir meditasyon sürer. Bu, mistik ciltlerin veya dini coşkunun
konusu değil! Ve PCE anlayışımızı aklımızda tutarak, daha gelişmiş ve görünüşe
göre kişisel olarak daha önemli olan mistik deneyimler hakkında ne
söyleyebiliriz?
Şimdi,
deneyimleri detaylandırmadan önce okuyucuyu uyarmak istiyorum ki, bu bölümde
neredeyse benim için geçerli olan bir şeyi iddia edeceğim.
mistisizm
üzerine bilimsel literatürde duyulmamış. William James, mistisizmin dört
özelliğinden birinin "geçicilik" olduğunu ilan ettiğinden beri ,
bilginler genellikle mistik deneyimlerin yalnızca kısa bir süre sürdüğünü
varsaydılar. Bu görüşe göre, mistisizm sadece nihai tadı temsil eder, birkaç
muhteşem an, yarım gün veya çok olağandışı durumlarda belki birkaç gün süren
bir şey. James'in ve onunla birlikte çoğu modern akademisyenin yanıldığına
inanıyorum. Bazı mistik deneyimler yarı kalıcı veya kalıcıdır , bir kez
başarıldığında aylarca, yıllarca, hatta kişinin hayatının geri kalanında tüm
deneyimlerin derin epistemolojik yapısını değiştiren bir dönüşümdür.
Tasavvufun
kalıcılığı hakkındaki farklı görüşler, Doğu ve Batı tasavvufunu inceleyen
akademisyenler arasındaki ayrılığın ürünü olabilir. Batılı mistik açıklamalara
daha aşina olanlar , büyük ölçüde birinci şahıs raporlarından ve muhtemelen
bazı teolojik varsayımlardan dolayı, mistik dönüşümün yalnızca kendinden geçme
veya cennetin "önceden tadına bakma" gibi kısa süreli doruk
deneyimlere yol açtığını varsayabilirler. Bu, James'in anlayışını
şekillendirmiş olabilir, çünkü tebaasının çoğu, tamamı Batılı ve başta
Hristiyan olmak üzere, kısa süreli deneyimler yaşadı. Öte yandan, Doğu
mistiklerini inceleyenler genellikle farklı bir izlenime sahiptir. Budist Nirvana'nın
genellikle kalıcı veya yarı kalıcı bir durum olduğu varsayılır. 1. bölümde
belirttiğimiz gibi, Ramana Maharshi tarafından tanımlanan sahaja samadhi
(“tüm zamanlar samadhi”) de öyle. Maharishi Mahesh Yogi, “Kozmik Bilinç”
adını verdiği kalıcı bir dönüşümü anlatıyor. Sai Baba'nın deneyimleri erken
yaşta başladı ve o zamandan beri devam ediyor.
Takip
eden raporların tümü kalıcı değişikliklerdir. Bu nedenle, onlara baktığımızda,
akademisyenler olarak çok yeni bir alanda olduğumuzu aklımızda tutalım. Bu
kalıcı elmaları bazı geçici portakallarla karıştırmamak gerekir.
mistik
deneyimin yalnızca bir biçimine bakacağım . Bunun kalıcı dönüşümün tek türü
olduğunu iddia etmiyorum ve buna da inanmıyorum . İlk analizime göre en
gelişmiş biçim de değil. Ben buna mistikler tarafından vurgulandığı için
bakmıyorum -ki bu nadiren olur- ya da kişisel olarak en önemli deneyim olduğu
için. Ona bakıyorum çünkü doğal bir sonraki epistemolojik gelişimi
temsil ediyor gibi görünüyor ve bazı ilginç epistemolojik soruları gündeme
getiriyor.
Deneyim I:
Bernadette Roberts
Yaşayan
Amerikalı mistik Bernadette Roberts, keşfetmek istediğim türden bir deneyimin
gördüğüm en net tanımlarından birini yazdı. Roberts eski bir rahibe, anne, ev
hanımı ve The Experience of No Self'i yazan bir kadın. Bize yerel bir
şapelde meditasyon yapma alışkanlığı içinde olduğunu söylüyor.
Daha önceki olaylarda, ince korku endişelerine
yol açacak kadar mutlak bir yetilerin yaygın bir sessizliğine rastlamıştım.
Sonsuza kadar yutulma, kaybolma, yok olma ya da bayılma ve muhtemelen bir daha
asla geri dönmeme korkusuydu... [Belirli bir öğleden sonra, meditasyonumu
bitirirken ] bir kez daha yaygın bir sessizlik oldu ve bir kez daha onu kırmak
için korkunun başlamasını bekledim. Ama bu sefer korku asla gelmedi... İçeride,
her şey hareketsiz, sessiz ve hareketsizdi . Sessizlikte, beklemenin verdiği
korku ve gerginliğin geçtiği anın farkında değildim. Yine de kendimden olmayan
bir hareket beklemeye devam ettim ve hiçbir hareket gelmeyince büyük bir
sessizlik içinde kaldım... Dışarı çıktığımda, her zamanki enerjilerime ve
düşünen zihnime geri dönmeyi umuyordum, ama bu gün zor bir dönem çünkü sürekli
olarak büyük sessizliğe düşüyordum. 2
, saf
bilinç olayının az çok bozulmamış anlarında sık sık bir sessizlikle
karşılaşmıştı . Ama o gün, sık sık deneyimlediği sessizlik ortadan kalkmadı.
İçeride sessizleştiğinde, tuhaf bir şekilde, oradan çıkmıyordu. Kalkmasını
beklerken , düşünürken ve hatta konuşurken bile "büyük bir sessizlik
içinde kaldı". Duyusal deneyimler, düşünceler vb. yaşamaya devam etse de
kendini "büyük bir sessizlik içinde" olarak deneyimliyor. Sonunda
ayağa kalktı ve sessizliği devam ederken "rüzgarda uçuşan bir tüy gibi"
şapelden çıktı. hız kesmeden
İç
sessizliğinin kalıcı olduğu ortaya çıktı. Onu bir daha asla terk etmedi.
Sonraki birkaç hafta, aylar ve hatta yıllar boyunca yürürken, konuşurken,
gülerken, ağlarken ve hatta havuç keserken içsel bir "durgunluk"
yaşadı.
Birkaç
haftalık bu tuhaf durumdan sonra, içinde derin bir şeylerin değiştiğini formüle
edebildi. Artık tanıdık bir şeyler eksikti. Ona ne olduğunu anlamaya çalışarak,
başkalarının bu tür şeyler hakkında ne söylediğini görmek için kütüphaneye
gitti, ancak bulduğu kitapların pek bir faydası olmadı mı?
O gün
eve geldiğinde, kendisinin, egosunun veya bireyselliğinin eski
"yerelleşmemiş" hissinin tüm eylemlerini motive ettiğini fark etti.
Eksik olanın bu olduğunu anladı. Onun yerini basit bir boşluk, bir sessizlik
almıştı. En derin benliği artık , faaliyetin ortasında bile tarif edilemeyecek
kadar saydamdı.
Bu,
tekrar vurgulamalıyım, ilerlemesini tamamlayan son deneyim değildi. Pasajımız ,
onun uzun otobiyografisinin yalnızca ikinci sayfasından alınmıştır. Önümüzdeki
bir veya iki yıl içinde başka birçok deneyim yaşanacaktı. Ancak akademisyenler
olarak, bu kesinlikle bizim için düşünmemiz için yeterli, çünkü o, tuhaf ve
uzun süreli bir şeyi açıkça tanımlıyor.
Bu
konuda ne söyleyebiliriz? Buradaki anahtar, bir zamanlar yalnızca bir tane varken,
şimdi deneyiminin iki farklı düzeyi veya yönü olması gibi görünüyor: bir
düşünme, görme, hissetme yönü ve içinde hala engin bir boşluk. Derinlerde bir
yerde hiçbir şey hareket etmiyordu ama yine de düşünebiliyordu. Görünüşe göre,
bir PCE'de kasıtlı deneyimle aynı anda elde edilen türden bir sessizliği
sürdürebildi .
Ama bu
nasıl mümkün olabilir? Genel olarak, düşündüğümüzde içimizdeki şeyler değişir:
düşündüğümde, "düşünen benim" hissine sahibim; endişelendiğimde tüm
bağırsaklarım düğüm düğüm oluyor; hiçbir parça etkilenmeden kalır.
Düşünebilseydi, gerçekten içsel bir sessizlik içinde olamayacağı
düşünülebilirdi. Öte yandan, eğer gerçekten içsel bir sessizliğe yerleşmişse,
nasıl düşünebilir, hissedebilir veya görebilirdi? Bayan Roberts, bu ikici numarayı
nasıl yapabildiğini açıklamıyor. 5
En kolay
açıklama, elbette, kendi kendini kandırıyor olmasıdır. Aynı anda iki seviye
olduğunu düşünüyor ama bu bir kurgu. Gerçekten de, çoğumuzla aynı türde sıradan
epistemolojik yapıya sahip olduğu tahmin edilebilir. Çoğumuzla aynı kasıtlı
şekilde düşünüyor, görüyor vs. ama ya yalan söylüyor ya da hayal görüyor .
Bu
açıklama kesinlikle en kolay olanıdır, çünkü deneyim, epistemoloji vb.
hakkındaki kolay sloganlarımızın hiçbirine meydan okumaz. Haberciyi öldürmek
her zaman en kolay olanıdır. Ancak böyle bir açıklama aşağıdaki nedenlerden
dolayı şüphelidir. (1) Göreceğimiz gibi, benzer bir şey bildiren başka mutasavvıflar
da vardır. (2) Kısa ömürlü fenomenler hakkında sık sık hatalar yapıyor olsam da
(yani, Susan'ın odaya Rob'dan önce girdiğini düşünmüştüm, ama yanılmışım),
birisinin kalıcı değişim konusunda nasıl hata yapabileceğini hayal etmek daha
zor, örneğin: onunki. Bir sancı dirseğimde mi yoksa ön kolumda mı hata
yapabilirim, ama kolumun kesilmesi gibi kalıcı bir değişiklik konusunda nasıl
hata yapabildiğimi hayal etmek zor. Kalıcı değişikliklerle ilgili inançlarımı
her an kontrol edebilirim. (3) Bernadette'in sanrılı veya psikotik olduğunu
kabul edebiliriz. Ama bu kadın oldukça tutarlı bir kitap yazmış ve oldukça aklı
başında, oldukça zeki, olgun bir kadın gibi görünüyor. Böyle bir suçlamayı
gerektirecek kadar ciddi bir sanrı ya da psikoz belirtisi göstermiyor . (4)
Bize kendisinin bile bunun alışılmadık bir fenomen olduğunu kabul ettiğini, o
kadar olağandışı olduğunu ve böyle bir şeyi hiç duymadığını söylüyor. Gerçekten
de, bunu anlamak için kütüphaneye gitmesinin ve nihayetinde onu anlatan bir
kitap yazmaya karar vermesinin nedeni de buydu: Böylece, başkalarının başına
gelirse anlasınlar. Hata yaptığını iddia etmek istiyorsak, hem hatayı hem de
burada bir şeylerin yanlış olduğunu kabul etmesini açıklamalıyız. (5) Bunu
düşündüğünüzde, onun yanıldığına inanmak için tek bir iyi neden vardır:
bilinçaltımızda olsa bile, tüm deneyimlerimizin aşağı yukarı
"sıradan" deneyimlerimize benzediğini varsaymamızdır. Ancak tüm
mistik deneyimlerin olmazsa olmazı varsa , o da başlangıçta tuhaf,
olağanüstü ve "normal" görünmemeleridir. Bu kadar ilginç olmalarının
nedenlerinden biri de benzersiz olmalarıdır. Bu nedenle, deneyiminin
tuhaflığı, alışılmadık bir şekilde mistik bir şeyin peşinde olabileceğini
düşündürüyor .
Bu
sebeplerden dolayı, güçlü bir karşı kanıt olmadan, onun hikayesini makul
ölçüde doğru bir şekilde anlattığını varsayalım ve bunu makul ölçüde doğru
olarak kabul edelim.
Deneyim II: Bir
Zen Buddkisf Açıklaması
6 ile karşılaşana kadar onunki gibi deneyimlerin
Zen Budist literatüründe tarif edildiğinden habersizdim . 1949'da, yine
1954'te ve bir kez daha 1981'de yayınlanan bu makale, üç kuşaktan öğrencilerin
Zen'i ve mistik dönüşümü anlamalarına yardımcı olmada çok önemli olmuştur. 6
7 8
Platform
. Sutra'nın kendisi belki de kanonik statüye en yakın olan Zen metnidir.
Altıncı yüzyıldan kalma, okuma yazma bilmeyen ama çok saygı duyulan altıncı ve
son Zen patriği Hui Neng'in kaydı olduğu iddia ediliyor, ancak kendisi
muhtemelen onun sözlerinin ve müritlerinin kopmuş kuşaklarının sözlerinin bir
derlemesi. 9 Bu metin diyor ki,
Kendi orijinal zihninizi anlamak, kendi
orijinal doğanızı görmektir... İyi dostlar, benim bu öğretimde, eski
zamanlardan günümüze kadar, hepsi ana fikir olarak hiçbir düşünceyi (wu-nien)
belirlemediler. doktrin, töz olarak şekilsizlik ve temel olarak kalıcı
olmama... Hiç-düşünce, düşünceye dahil olsa bile düşünmemektir. Kalıcı olmamak
, insanın orijinal doğasıdır. 10
(wu-nien) odaklanır
: "Hiçbir düşünce, düşünceye dahil olduğunda bile düşünmemektir." Bu
ifade ve buna benzer diğerleri, Hui Neng'in, Bernadette Roberts'ın düşünceye
dahil olduğu sırada bile "içeride her şeyin hareketsiz, sessiz ve
hareketsiz olduğu" ikili deneyimine çok benzer bir deneyimden bahsettiğini
öne sürüyor. Hem Roberts hem de Hui Neng, fenomenolojik olarak iki yönü veya
düzeyi olan bir yaşam biçimini tanımlar: düşünme ve bir düzeyde, sıradan
düşünceyle ilgisi olmayan veya onunla aynı anda sürdürülen içsel bir sessizlik.
Hui
Heng'in buradaki anahtar terimleri wu-nien, düşüncesizlik ve wu- hsin'dir,
kelimenin tam anlamıyla düşüncesizlik ama daha çok zihinsizlik olarak
tercüme edilir. Suzuki'ye göre, "aynı deneyimi belirten" veya
bilincin aynı yönüne işaret eden bu iki terim kesinlikle anahtar Zen
terimleridir. 11
wu-hsin'e bakalım
. Hsin karakteri başlangıçta sevgi organı olarak kalbi simgeliyordu,
ancak daha sonra düşünme ve irade merkezini ifade etmeye geldi. Böylece Hsin
, düşüncelerin ve arzuların bilincine veya bizim niyetli bilinç dediğimiz
şeye karşılık gelir. Wu reddeder. Böylece wu -hsin , " niyetli
bilinç yok" veya "akıl yok" anlamına gelir . ow,
yani şu anda farkında olduğum düşünce veya algı . Yine kasıtlı bilincin
yokluğuyla karşı karşıyayız, hem wu-hsin hem de wunien, bu
nedenle, belirli bir kesinlikle " niyetsiz -bilinç" olarak tercüme
edilebilir.
Suzuki
bazen wu-hsin'i talihsiz bilinçdışı terimiyle çevirir ; bununla
kasten bilinçli olmayan ama düşüncenin temeli olarak duran "şey"i
ifade eder. Ancak bu terim, Freudcu ve Jungcu psikolojik sözlüklerle uzun
süredir ilişkilendirildiği için oldukça yanıltıcıdır. Bu yüzden wu-hsin'i kişinin
kasıtlı içerikten yoksun olduğunu gösteren yeni bir terimle çevirmenin daha iyi
olacağına inanıyorum ; belki de "kasıtlı olarak bilinçli olmayan".
Wu-nien'in boş veya
ölü bir zihin anlamına geldiği düşünülebilir. Zen ustalarımızın vurguladığı bir
özellik dışında durum böyle olabilir: Wu-nien aracılığıyla kişi ,
Suzuki'nin dediği gibi, " kişinin tzu-hsing'inin doğasını, kendi
doğasının kendisini" 12 "özgün doğasını " tanır
veya deneyimler. ” Wu -nien'de "öz-doğa kendini gördüğünde kendi
varlığını bulur." 13 Yani wu-nien'de refleks olarak
kendi doğasının bilincinde olan bir varlık vardır . Böyle bir tanıma, kişinin
düşünmeme durumunda kalarak bile düşünebileceğini ima eder: sessizlik ve
düşüncenin ikili bir deneyimi
Deneyim II I:
Otobiyografik Bir Rapor '
Autobiogpapkg'ı
Dahil Etmek İçin Mg Nedenleri. Aşağıdaki otobiyografik anlatımı sunmak
istiyorum. Neden? Daha önce de belirttiğim gibi, bu tür hesapların, üçüncü
taraf ve metin hesaplarına münhasıran güvenmeye karşı ilginç bir denge sunması
gerektiğine inanıyorum. Dini metinlerin, genellikle betimleyici, retorik ve
diğer pek çok nedenle yazılmış karmaşık belgeler olduğunu fark ettim.
Betimleyiciyi hatırlatıcı, teorik, teolojik veya diğer yorumlayıcı maddelerden
ayırmak genellikle zordur. Bu sorun, çok yaygın olan çeviri sorunuyla daha da
kötüleşiyor. Bu nedenle, İngilizce yazılmış veya görece "nesnel" bir
akademisyenle konuşulmuş bir otobiyografik anlatım, bu kafa karıştırıcı
karmaşıklıkların bir kısmını veya çoğunu ortadan kaldırabilir.
Başlangıçta
aşağıdaki materyali sanki (bir akademisyen olarak) birisiyle röportaj
yapıyormuşum gibi yayınlayacağımı düşünmüştüm. (William James'in Varyeteler'de
benzer bir şey yaptığından şüpheleniyorum , ara sıra kendi deneyimlerini
üçüncü tekil şahıs olarak anlatıyor.) Bu beyaz yalan, malzemeye daha kişisel
olmayan veya nesnel bir hava katacak ve kendi kişiliğimi az çok resmin dışında
tutacaktır. . Kendi deneyimimi sunmamın bir tür özel yalvarma ya da bencilce
kendini şişirme vesilesi olarak algılanmasından korktum.
Aşağıdaki
nedenlerden dolayı bu riskleri almaya karar verdim . Birincisi, bunu üçüncü
şahıs olarak sunmak, beyaz olsun ya da olmasın, yalan olur ki bu (bilimde ve
hayatta) her zaman tehlikelidir. İkincisi, bu materyali bir kendini şişirme
biçimi olarak değil, daha çok iyi bilimsel nedenlerle sunduğuma makul ölçüde
güveniyorum. Bu bölümde anlatılan deneyimler zincirinde, burada keşfetmekte
olduğum deneyim türünü açıklığa kavuşturması gereken başka bir halka olarak
hizmet ediyor.
Üçüncüsü,
biz mistisizm bilginlerinde eksik olan şeylerden biri, mistik fenomenlerin iyi,
sağlıklı otobiyografik tasvirleridir. Kendimizi genellikle bir kaynağın çok
karmaşık yorumlarından fenomenolojik betimlemeyi çıkarmaya çalışırken buluyoruz
ve bu, işimizi çok daha zor hale getiriyor. Yığına bir deneyim raporu daha
ödünç vermek adına, bildiğim kadarıyla ve ana dilim olan İngilizce'de
fenomenolojik bir portre sunmaya karar verdim. Dördüncüsü, ara sıra tanımadığım
kişilerle yaptığım röportajların bazı bölümlerini yayınladığımda,
meslektaşlarım ara sıra bana bu raporları çok güvenilir bulmadıklarını, çünkü
bağımsız olarak doğrulanmaları veya araştırılmalarının çok zor olduğunu
söylediler. Gerçekten de, bilim adamları makalelerimin ve kitaplarımın
birçoğuna yanıt verirken, hiçbiri röportajlardakilere yazılı olarak aldırış
etmedi; oysa birçoğu literatürde bir PCE'nin çok kısa bir otobiyografik
tanımını araştırdı veya bahsetti. Bunda sağduyu olduğuna inanıyorum.
Otobiyografik raporlar, filozofların, bilginlerin, mistiklerin (mistik bilim
adamları) ve psikologların araştırmaları için daha güçlü “hammadde” dir. Son
olarak, bu deneyim kişisel gündemim, varsayımlarım ve sorularım hakkında bir
şeyler gösterdiği ölçüde, onu dürüstlük ve açıklık ruhuna dahil ediyorum.
Metodolojik
bir araç olarak, yani akademik bir araştırma konusu olarak, burada yalnızca kişisel
deneyimlerimi araştırmıyorum. Öğrencilerimden birkaçı, kağıtlarının zararına
olacak şekilde, kendi kendine özgü deneyimlerine çok fazla mürekkep döktüler.
Bariz sebeplerden dolayı, iyi bir bilginlik, herhangi bir kişinin deneyimini
diğerlerinin açıkça paralel deneyimleri bağlamında değerlendirmemizi
gerektirir.
Hesap
Yirmi dokuz yıldır neo-Advaitan bir meditasyon
biçimi uyguluyorum. 2 Kasım 1969'da başladım ve o zamandan beri günde iki kez
meditasyon yapmaya devam ettim, sık sık birini kaçırdım.
İlk kalıcı değişiklik 1971'de oldu. Uzatılmış
(dokuz aylık) bir inzivadaydım. Uzun inzivalarda, her gün normalden çok daha
fazla meditasyon yaparız. O zamanlar günde belki altı ya da sekiz saat
meditasyon yapıyordum, sadece yemekler, yoga asanaları ve akşam dersleri için
ara veriyordum.
Bu sanırım Aralık ayında oldu, bu yüzden
yaklaşık üç aydır bu kurstaydım. Meditasyonda pek çok ilginç deneyim yaşadım:
saf bilinç, vizyonlar, içgörüler, yoğun anlar vb. Bunların hepsi geçiciydi ve
genellikle bir saatten az sürüyordu. Ancak bu ilk dönüşüm, belki bir veya iki
haftalık bir süre içinde gerçekleşti. Vücudumun yüzeyinde bir şeylerin
değiştiğini fark ettim . Sanki tüm vücudumda çok hafif karıncalanma hisleri
vardı, ama kafamın etrafında başladıktan sonra tamamen durmuş gibiydiler.
Belirli bir düzlemin üzerinde iğneler ve iğneler gibi bir şey hissetmeyi
bıraktım. Cildim sanki ölü gibi sessizleşti. Birkaç gün veya hafta boyunca,
vücudumun içinden kabaca yatay olarak geçen bir uçak gibi bir şey deneyimledim:
altında şu zayıf iğneler ve iğneler vardı; onun üstünde hiç yoktu. Bu düzlemin
yukarısında, vücudumun yüzeyi durgun bir göl kadar sessizdi ama aşağıda
gürültülüydü. Yukarıda, sanki sinir uçlarımda hiçbir arka plan etkinliği yokmuş
gibi, derimin kendisi sessizleşmişti . 14 Hiçbir şey
hissetmiyormuşum gibi değil. Daha çok, cildimin yüzeyinin altında kendiliğinden
devam eden bir aktivite yokmuş gibiydi.
Bu zamana kadar, vücudumun her yerinde hafif
karıncalanma hissi olduğu hiç aklıma gelmemişti. Bu kadar sabit bir şeyin,
değişene kadar farkında olmak neredeyse imkansızdır. Bu hislerin farkına ancak kıyaslama
yoluyla varabildim. Ama bu hafif aktivite seviyesinin kendimi bildim bileli
epidermimin sabit bir özelliği olduğu benim için açıktı. Hayatımın erken
dönemlerinde "açıldığını" hatırlayabilecekmişim gibi değil.
Bu yatay düzlem (yukarıda sessiz, aşağıda
gürültülü) bileklerimin üst kısmına takılmış gibiydi. O kadar canlı, fiziksel
bir duyguydu ki: Çoraplarımın çok sıkı olup olmadığını kontrol etmeye devam
ettim! Çoraplarımı indirdim, hatta bir süre giymedim çünkü oradaki bu görünmez
çizginin o kadar bilincindeydim ki. Bir süre sonra bilek çizgisi kayboldu.
Hareket ettiğini fark etmedim . Belki iki veya üç gün sonra, artık orada
değildi. O zamandan beri cildimdeki sinir uçları sessiz kaldı . O iğnelenme
hissini hatırlıyorum ama bir daha hiç hissetmedim: o zamandan beri bu sessiz
yüzey bende kaldı.
Son zamanlarda, bu hesap üzerinde çalışırken,
bu dönüşümü pek düşünmüyorum. Cildimin yüzeyinde 1971 öncesine göre daha az
aktivite veya arka plan gürültüsü olduğundan eminim, ancak bunu nadiren düşünür
veya o zamandan öncekiyle karşılaştırırım. Günlük hayatımın normal karakteri
haline geldi.
Yaklaşık bir veya iki ay sonra, Ocak 1972'de,
yarı-fiziksel bir şey daha değişti. Bu, fizyolojik bir karaktere sahip olması
bakımından önceki değişime benziyordu. Ama bu ensemde gerçekleşti. Sanki
boynumun arkasından - kafamın arkasının içinde - aşağı inen bir dizi tüp de tamamen
sessizleşmiş gibi geldi. Bu dönüşüm sol tarafta başladı. Birkaç hafta
içinde, bu küçük tüplerin içindeki tüm faaliyetler birer birer durdu. Sinir
hücreleri ya da her ne ise sessizleşirken bir tür tıkırtı ya da hızlı bir
"fermuar" hissi oldu. 16 Bedensel geçişte olduğu gibi,
boynumdan aşağı akan bu tüplerin içinde, yine bir şekilde hafif iğneler ve
iğneler gibi, bu çok zayıf düzeyde aktivite varmış gibiydi. Kafamın içinde
sessiz ama sürekli bir arka plan gürültüsü olmuşlardı. Ama bu tüplerden biri
sustuğunda, tüm bu gürültü kafatasımın o kısmında tamamen durdu ve tamamen yarı
saydam hale geldi. Beden yüzeyimdeki değişimde olduğu gibi, boynumdaki hafif
hareketliliği daha önce hiç fark etmemiştim. Ben olmanın nasıl hissettirdiğinin
bir parçasıydı. Bu tüplerin her birine "içeri giren" sessizliğe
kıyasla yalnızca bu tüplerdeki iç gürültüyü veya etkinliği fark ettim.
Bu tüpler birer birer soldan sağa doğru
sessizleşti. Her biri uyarı vermeden değişti. Sanki hızlı hızlı gidiyor gibiydiler
ve sonra o bölge kesinlikle sessizdi: orada kesinlikle iğne ve iğne yoktu,
arka plan gürültüsü veya hissi yoktu. Sanki beynimin bu bölümleri bir boşluk ya
da şeffaf hale gelmişti. İçinde mutlak boşluk. 17
Bu tüplerin veya beyin bölümlerinin her biri
içeride sessizleştikçe, o bölüm sanki tamamen yok oldu. Yani, diyelim ki, ilk
üçü bu geçişi yaptıktan sonra, sanki birleşmişler gibi ve başımın arkasında üç
ayrı, sessiz tüp değil, uzatılmış, sessiz bir parça haline geldiler.
Boynumun bir tarafından diğer tarafına dönüşüm
birkaç gün sürdü. Bunu biliyorum çünkü birkaç arkadaşıma kafamın bir tarafının
sessiz, diğer tarafının gürültülü olması gibi garip bir duygudan bahsettiğimi
hatırlıyorum . Biraz başımı döndürdü, çünkü listeliyormuşum gibi hissettim.
Sol içerisi sessizdi, neredeyse aydınlıktı, sağı gürültülüydü.
halkasından ne yapacağımı bilmiyordum . Ne
hocamdan, ne okurumdan, ne de başkasından böyle bir şey duymadım. Bu zamandan
beri, bu tüpler gibi bir şeyi içeren bir vardiyası olan biriyle ne karşılaştım
ne de duydum. İlk başta hastalandığımı düşündüm. Acaba kanser miydim yoksa
sistematik olarak sinir demetlerini yok eden bir beyin hastalığım var mı diye
merak ettim. Ancak bu inandırıcı görünmüyordu çünkü bu ne tatsız ne de acı
vericiydi ve hiçbir yan etkisi de yoktu.
Bu tüpler birer birer sessizleşmeye devam etti,
soldan sağa. Sürecin kendini tamamlaması birkaç hafta sürdü. Sonunda sağdaki
sonuncusu hızla gitti ve o kadar. Bitmişti.
Son tüp bu yeni duruma geçtikten sonra,
kırmızıda büyük ama çok ince bir kaymanın meydana geldiğini keşfettim . O
andan itibaren, içimde sessiz kaldım. Düşünmediğimi kastetmiyorum, daha çok
kendim olma hissinin tamamen boşluk, mükemmel bir boşluk gibi olduğunu
kastediyorum. 18 O zamandan beri tüm düşüncelerim, duyumlarım,
duygularım vs. sessiz bir arka planda. Sanki ben olan şimdi bu boşluktu.
Sessizlik artık bendim ve içimde süregelen düşünceler gerçekte
"ben" olan şeyle, bu boşlukla tam olarak temas halinde değildi.
“Ben”, içimdeki bu sessizlik oldu, düşüncem sanki dışarıda ya da bir şekilde
bu sessizliğin ortasında, onunla tam olarak temasa geçmemiş gibi oldu. Aynı
şekilde, bir şey gördüğümde, hissettiğimde ya da duyduğumda, bunun da içimdeki
bu sessizlikle pek bir ilgisi olmadı. “Ben” olan artık bu sessizliktir; diğer
her şey , farklı türden veya ayrı, bu iç sessizlikten biraz farklı
hissettiriyor .
O gün delirmiş gibi gelebilirim. "Her
şeyden ayrı"nın kulağa çok nahoş, mesafeli ve hatta bir tür akıl
hastalığı gibi geldiğini biliyorum. Ama bu bana bir tür delilik gibi gelmiyor.
Olaylara karşı duygusal olarak bağlantısız hissetmiyorum . Aslında
eskisinden daha "bağlı" hissediyorum. Ve kesinlikle psikotik olduğuma
inanmıyorum. Aslında, oldukça iyi bir araya geldiğimi düşünmeyi seviyorum.
Duygu, psikoz veya duygusal uzaklaşma değil, neredeyse ne olduğuma dair yeni
bir duyguya doğru derin bir geçiş gibi. Bu içsel değişim, düşünürken, hareket
ederken bile, her neyse, içimde sessiz hissetmemi sağlıyor.
Dışsal değişikliklere gelince, arkadaşlarıma bu
tüp işinden bahsetmiştim, bu yüzden iş bittiğinde muhtemelen bazı dışsal
değişim belirtileri arıyorlardı. Sebep ne olursa olsun, birçoğu bu tüp olayı
sona erdikten birkaç hafta sonra alışılmadık derecede mutlu göründüğümü
söyledi. Bu çok önemli göründüğü için mutlu ve heyecanlı olmamdan kaynaklanıyor
olabilir. Bu değişimin heyecanına ne kadar atfedeceğimi ve değişimin kendisine
ne kadar atfedeceğimi bilmiyorum.
Bununla birlikte, uzun vadede, herhangi bir
özel kişilik değişikliğini bu içsel değişime açık bir şekilde atfetmek zordur.
Bunun beni biraz daha özgür kıldığı, işleri daha az çabayla yapmamı sağladığı
hissine sahibim. Ancak sadece bu değişikliğe ne kadar atfedileceğini
bilmek zor .
Bu fenomene doğrudan bağlayabileceğim tek dış
değişiklik, bu dönüşümün hemen ardından görsel algımın değişmesiydi. Son tüpün
sessizleşmesinin ertesi günü, uzakta denizin üzerinde yüksek ve gri-beyaz
yuvarlanan devasa yıldırımlar vardı. Onlara tepelerin üzerinden baktığımda, tüm
sahne - tepeler, çalılar ve beyaz-gri bulutlar - her zamankinden daha üç
boyutlu görünüyordu. Sanki görüşümde daha fazla fiziksel derinlik varmış
gibiydi. Belki de daha önce tüm gördüklerime tanık olmadığımı ve böylece
görmenin daha derin bir şekilde öne çıktığını söyleyebiliriz. Ama açıkçası, bu
yeni görüş duygusunun "anlamına" geldiğinden veya bunu neden
yaşadığımdan emin değilim. Hiçbir literatürde tarif edildiğini görmedim. 19
Bu değişiklik çok belirgindi. Görüşümdeki bu artan derinlik o zamandan
beri benimle kaldı.
Ayrıca uyku hayatımda bir değişikliğe daha
neden oldu. Bu saatten önce uyuduğumda uyanmak benim için çok zor olmuştu. Ama
o zamandan beri, sanki tam olarak uyuyamıyorum. Çoğumla uyuyorum, hissediyorum
ama bu sessiz kısım, bu değişmeyen kısım uyumuyor. Ve böylece uyuduğumda sanki
tamamen uyumuyormuşum gibi oluyor. Bunun getirdiği bu önemli değişiklik, ilk
olarak, sahip olduğumdan daha az uykuya ihtiyacım var. Bunu sadece bu geçişe
bağlayabileceğimden emin değilim. Ama ikincisini yapabilirim: sabahları veya
çocuklarımdan biri gecenin bir yarısı yatak odasına geldiğinde uyanmam
neredeyse hiç zaman almıyor. Sanki onun odaya girdiğini duyuyorum ve ben zaten
uyanığım. Bu aslında bu deneyimin oldukça faydalı bir yönü: Uykunun
derinliklerinde bile her şeye hazırım.
Nitekim 1971 ve 1972'de başıma gelen tüm
değişiklikler o zamandan beri kaldı. İçeride sessizlik, daha derinlemesine
görme vb. duyumları, bu noktada (1996), yirmi dört yıldır deneyimimin kalıcı
bir özelliği olarak kaldı. Kişiliğim, yaptıklarım, sosyal hayatım, bilgilerim
vs. o zamandan beri dramatik bir şekilde değişirken, bu içsel sessizlik
değişmedi.
Nadiren düşünürüm. Kim olduğumun bir yönü haline
geldi. Başlangıçta çok dikkat çekiciydi, çünkü büyük ölçüde çok yeni ve
farklıydı. Ama içimde sessiz olmam o ilk günküyle aynı. Bundan eminim.
Bu yeni yaşam biçimini, aydınlanmanın erken
evrelerinin Hindu ve muhtemelen Budist kavramlarıyla ilişkilendiriyorum. Bunu,
Upanishads ve Advaita Vedanta'nın "Atman" dediği şey olan, değişmeyen
bir iç sessizlik olarak anlıyorum. İçimdeki boşluğun yanı sıra düşünce ve dil
tarafından tam olarak dokunulmamış olma hissini, Nirvana'nın önemli bir yönü olan
Budist shunyata kavramıyla ilişkilendiriyorum.
Ama ilk başta benim için anlamakta zorlanan bir
şey var ki, şimdi kendi içimde aydınlanmayla ilişkilendirdiğim bu değişmeyen
sessizliğe sahip olsam da, görüşüm ve uyku düzenim dışında çok az değişiklik
oldu. Yani aynı kişiliğe sahiptim; Aydınlanma hakkında duyduklarıma göre, sihir
gibi tüm dertlerimin anında ortadan kalkmasını bekliyordum. Ama hiç de öyle
değildi. Değişmek için çalışmış olmama rağmen, kişiliğim içsel değişimlerden
hemen sonra çok az değişti.
Ancak yıllar geçtikçe, bu yeni deneyim değişime
daha açık olmamı ve bazı şeyleri yeni yollarla keşfetmeye daha hazır olmamı
sağladı. Daha az endişeli ve mutsuz olmak için davranışsal tepkilerimi ve
tutumlarımı değiştirmek için çeşitli şekillerde çalıştım. Artık bu değişimler
olmadan önce olduğumdan daha esnek olduğuma inanıyorum. Ama kişiliğim anında
pürüzsüz ya da zarif hale gelmedi . Aslında, ilk heyecanım geçtikten sonra,
ilk gerçekleştikten sonra oldukça moralim bozuldu. "Bu mu?" Merak
etmeye devam ettim. Hayatın mükemmel olacağını düşünmüştüm ama öyle değildi.
Sadece içimde sessiz kaldım.
Yine de yıllar geçtikçe, işlerin değişmeye
devam ettiğini söyleyebilirim . Artık bu değişimin, zaman geçtikçe daha hızlı
devam eden ve daha hızlı hareket eden bir tür içsel çözülmenin başlangıcı
olduğuna inanıyorum. Başka türlü olabileceğimden daha açık, özgün bir insan
olduğumu düşünmeyi seviyorum. Ve kendime daha çok güvendiğime inanıyorum. Ancak
bu, yeni benlik deneyimiyle hemen gelmedi.
Yıllar
içinde içsel deneyimimde ve algımda başka değişiklikler meydana geldi. Ancak
bu, düşünmemiz için oldukça yeterli.
Daha
önce gördüğümüz gibi, bu, iki farklı deneyim seviyesi veya modalitesi olan bir
yaşam biçimidir. Dış kip ile nesnelerle, düşüncelerle ve tabii ki dil ve
bilişle karşılaştım . Bununla birlikte, ensemde bir tür dönüşümle başlayan
daha içsel mod, tamamen sessizdir. Sessizlik bir kez daha benlikle
ilişkilendirilir:
Ben olmanın içindeki duygu tamamen boşluk,
mükemmel bir boşluk gibiydi. 20 O zamandan beri, tüm düşüncelerim,
duyumlarım, duygularım, vb., içimde bir zamanlar olduğu gibi benimle bağlantılı
görünmüyordu, çünkü sanki ben olan şimdi bu boşluktu. Sessizlik artık
bendim ve içimde süregelen düşünceler gerçekte "ben" olan
şeyle, bu boşlukla tam olarak temas halinde değildi. “Ben” artık içeride
sessizdi, düşüncelerim sanki dışarıda ya da bir şekilde bu sessizliğin
ortasında, onunla tam olarak temasa geçmiyor gibiydi.
Bernadette
Roberts'ta gördüğümüz gibi, deneyim şu ki, gerçekten "ben" olan şey,
içimdeki bu sessiz seviye haline geldi. Onunki gibi, benlik algım artık
içimde bir boşluk ya da bir "boşluk" duygusuna sahip. Sanki şeffaf.
Bu
deneyim aynı zamanda Zen Budist wu-nien, düşüncesizlik düşüncesini anımsatır
. Çünkü, bu Zen teriminin tanımladığı gibi, içimdeki sessizliği, düşünce ve
duyumlarımdan ayrı ve bağımsız olarak deneyimliyorum. Bu deneyim, wu-nien
aracılığıyla kişinin " tzu-hsing'inin doğasını, kendi doğasının
kendisini" veya "orijinal doğasını" tanıdığı veya deneyimlediği
Zen tanımına mükemmel bir şekilde uyuyor. Çünkü kendi doğamın (orijinal
doğamın) bilinçli olarak farkında olduğumu söylemek son derece mantıklıdır, ki
bu , şimdi algıladığım kadarıyla, boş bir sessizliktir. Daha kesin olmak
gerekirse, şimdi benliğin kendisiyle ilişkilendirdiğim sessizliğin kendisinin,
sessizlik "olarak" refleksif olarak kendisinin farkında olduğunu
söylemeliyiz.
Deneyim IV:
Meister Eckharts Geburt
Meister Eckhart: Mystic as Theologian adlı kitabımda
, on üçüncü yüzyılın ünlü Hıristiyan mistik Meister Eckhart'ın gezucken dediği
, duyusal veya entelektüel içerik olmadan kendinden geçme hali olarak
adlandırdığını tartıştığını gösterdim. 21 Mutlak bir sessizlik
olarak deneyimlenen bu durumu Eckhart, ruhun en iç kısmı ya da ruhun
"zirvesi" dediği şeyle geçici bir karşılaşma olarak anlar; burada
Tanrı saf olarak var olur.
Tanrı hiçbir yerde ruhta olduğu kadar gerçek
değildir ve... ruhun en derininde, ruhun zirvesindedir. 22
Ruhta Tanrı'nın çıplak olduğu ve ustaların
bunun isimsiz olduğunu ve kendine ait bir adı olmadığını söylediği bir şey
vardır ... Tanrı her zaman mevcuttur ve onun içindedir. Tanrı'nın her zaman,
ebediyen ve kesintisiz olarak onun içinde olduğunu söylüyorum... 23
Bu
zemin, yani Tanrı olan sonsuz zemin ile bir olan bu zemin, insanoğlunun gerçek
temeli, en yüksek veya en derin unsurudur. Gezucken zamanında saflığıyla
deneyimlenir , ancak bizim amaçlarımız açısından en ilginç olan şey, bu zemin
deneyiminin faaliyete geçirilebilmesidir, diyor.
Daha az
hakkında yazdığım şey, Eckhart'ın tefekkür sessizliği ile aktif yaşam
arasındaki daha gelişmiş ilişki kavramıdır. Bir pasajda şöyle yazar:
Bir kişi , içsel ve dışsal tüm güçleriyle
kendi içine çekilmek isterse, o zaman kendisini içinde hiçbir imgenin ve hiçbir
arzunun olmadığı bir durumda bulur ve bu nedenle, içsel veya dışsal herhangi
bir faaliyetten yoksun kalır.
Burada
Eckhart, saf bilinç olayı gibi bir sessizlik olarak tanıdık hale gelen şeyi
anlatıyor. İç etkinliği veya dış etkinliği yoktur; yani düşünmek, hissetmek
veya hareket etmek. Kişi nesnelerinden tüm güçlerini - yani algılama ve hareket
etme - "geri çeker" , böylece ne duyuma, ne imgeye, ne düşünceye vb.
dikkat eder. deneyim, aktiviteye dalmak. Daha doğrusu devam ediyor:
ya da onu inkar etmemelidir, ama onda, onunla
ve onun aracılığıyla, içselliği (innicheit) gerçekliğe dönüştürecek
şekilde hareket etmeyi öğrenmelidir. gerçeği içselliğe götürür ve böylece kişi
zorlanmadan çalışmaya alışmalıdır. 24
" İçselliği
(innicheit) gerçeğe dönüştürmek" ne demektir? “İçsellik”, kişinin
“içsel veya dışsal herhangi bir faaliyetin olmadığı” o anda karşılaştığı
şeydir. Eckhart, dinleyicisine içselliği adeta dışa doğru sürükleyip harekete
geçirmesini söyler. Biri, tefekkürde karşılaşılan iç sessizliği kaybetmeden gerçekliğin
-aktivite, düşünce, algı vb.- algılanıp yaşanacak şekilde hareket etmektir.
Tersine , kişi "gerçekliği içselliğe" yönlendirmelidir, yani sessiz
içselliği dinamik hale getirmelidir. Başka bir deyişle, içsel sessizliğin
farkındalığını kaybetmeden düşünmeyi, konuşmayı, yürümeyi ve çalışmayı
öğrenmektir. Eckhart, bu yeni deneyim biçimini Ruh'taki içsel Doğum (Geburt)
veya Oğul'un (veya Söz'ün) Doğuşu olarak adlandırır.
Doğuma
götüren dönüşümle ilgili en çarpıcı şey ve Eckhart'ın bu deneyime ilişkin tanımlarının
çoğu, ikiliğidir. İçsel ve dışsal insan, ruhsal ve maddi boyutlar arasındaki
ikilik , Pavlusçu ve Augustinusçu ortak bir ayrımdı. Ama Eckhart bunu
mistik deneyime odaklanmasına uyarlar . Bu imgeyi , ruhun içinde meydana gelen
ve dış dünyayla meşgul olmanın az ya da çok gölgelediği bir şey olduğu fikrini
ifade etmek için kullanır.
Eckhart,
kişinin geçebileceği Doğum'dan söz ettiğinde, onu sürekli olarak ikili bir
dille formüle eder. “Hiç”in Doğuşu “içeride” gerçekleşir . 26 "
ruhun en ücra köşelerinde." 27 Bu, “kişinin kendi varlığı ve
kendi içindeki kendi yaşamı”dır. 28 Ruh, dünyadan “dışarı
çekilmelidir” ve “ikamet etmelidir”. 29 Kişi "dünyada"
değil, her şeyin zamansız olduğu "orada" doğar. Kişi kendi içinde
“Hiçbir şeye hamile”dir.
Eckhart'ın
kullandığı Doğum analojisi bile düalizmi çağrıştırır: doğumda anne ve bebek
geri dönülmez bir şekilde ayrı hale gelir; Bir doğumun ardından iki farklı
varlık vardır. Ama Eckhart'ın ruhsal “Doğum”unda, bir bebeğin annesinin
vücudundan çıkmasından ziyade, Oğul benliğin “içinde” doğar. Ayrılık, bir kişi
ile diğeri arasında değil, içsel ve dışsal yönlerimiz arasındadır. İkilik,
ruhun içindeki hala sessiz olan "zemin" ile "güçler"
arasında olup bitenler arasındadır.
[Lütuf] Tanrı'nın özünden akar ve ruhun özüne
akar, onun güçlerine değil.” 30
Eckhart'ın
kullandığı şekliyle, iç ve dış arasındaki Augustinusçu ikilik, sessiz bir iç
görünüş ve aktif bir dış görünüş deneyimleri arasındaki ikiliğe indirgenir:
[T]ruhun iki gözü vardır, biri içte diğeri
dışta. Nefsin iç gözü, varlığı gören ve varlığını Tanrı'dan herhangi bir
aracılık olmaksızın alan gözdür. Nefsin dış gözü, bütün mahlûkata dönük olan,
onları suretler halinde ve “güçler” vasıtası ile gözlemleyendir. 31
Eckhart'ın
bu duruma ilişkin en net tanımlarından biri, "Kopma Üzerine"
incelemesindendir. İnsanın iki yönünü bir kapı ve onun menteşe pimine benzetir.
Bir kapının dış tahtaları gibi, dıştaki insan hareket eder, değişir ve hareket
eder. Menteşe pimi gibi içe dönük adam hareket etmez. O -ya da o- etkinlikle
ilgilenmez ve hiç değişmez. Eckhart, kişinin bir hayatı gerçekten bu şekilde
yürütmesi gerektiği sonucuna varır: kişi eylemde bulunmalı, ancak içsel olarak
müdahil kalmamalıdır. İşte pasaj:
Ve Leydimiz ne kadar ağıt yaksa ve başka ne
söylerse söylesin, her zaman kalbinin en derin yerinde sarsılmaz bir
tarafsızlık içindeydi . Buna bir benzetme yapalım. Bir kapı bir menteşe
üzerinde açılır ve kapanır. Şimdi kapının dış tahtalarını dışarıdaki adamla
karşılaştırırsam, menteşeyi de içerideki adamla karşılaştırabilirim. Kapı
açıldığında veya kapandığında dış levhalar ileri geri hareket eder, ancak
menteşe bir yerde sabit kalır ve sonuç olarak hiç değişmez. Demek burada da
var... 32
Harekete
geçmek ve yine de "kalbinde sarsılmaz bir tarafsızlık içinde" kalmak,
bir hayatın tam olarak iki tarafını tasvir ediyor. "Bizim Leydimiz"
hareket eder, ancak içinde derin bir seviyede hareket etmeyen bir şey yaşar.
Menteşe piminin etrafında sallanan bir kapı gibi, hem hareket ediyor hem de
hareket etmiyor.
bu
sessiz içsel yönü daha iyi anlamamıza yardımcı olur . Her şeyden önce, Eckhart
tekrar tekrar sessiz ya da hareketsiz seviyenin dünya ile ilgili olmadığını
ileri sürer. Bağlanmanın insanı dünyaya götürdüğünü vurgular, oysa bu unsur
dünyaya bağlı değildir, duygusal olarak yatırımdan arındırılmıştır (
diyebiliriz). İçsel olarak kişi eylemde bulunurken bile ilahi olanla temas
halindedir.
Eckhart
tarafından çizilen gelişim sürecindeki adımlar şu şekilde çizilebilir: kişi
kendini tüm dünyevi takıntılardan koparır. Bunu yaptıktan sonra içeride bir
“hiçlik” ile karşılaşılır. Bu “hiçlik” ile kısaca karşılaşıldığında, kişi
geçici olarak mest olur: gezucket. Ancak kalıcı olarak kurulduğunda,
geçiş daha eksiksiz hale gelir. Kişi o zaman ruhta Tanrı'nın Oğlu'nun Doğuşunu
deneyimler. n ve ancak o zaman kişinin eylemleri zahmetsizce Tanrı'nın
iradesine uygun olacaktır . Ayrılmanın ancak içinde tam bir hiçlik yarattığında
tamamlandığına dikkat edin:
Ayrılmış kalp en yüksek amaca sahip olduğunda,
Hiç'e doğru olmalıdır, çünkü bunda en büyük alıcılık vardır. Doğadan bir
benzetmeyi ele alalım: Balmumu bir tablet üzerine yazmak istersem, o zaman
tablette yazılan şey ne kadar asil olursa olsun, üzerine yazamadığım için daha
az kızgınım. Gerçekten yazmak istiyorsam, tablette yazılı olan her şeyi
silmeliyim ve tablet hiçbir zaman üzerine hiçbir şey yazılmadığı zamanki kadar
yazmaya uygun değildir. 33
Bu
pasajdaki vurgu, içteki boşluğun başarılması üzerinedir. Kişi içindeki her şeyi
“silmiş”; insanın içinde bir "Hiçlik " vardır; tablet
"boş". Kişinin içi gerçekten boş olduğunda, "Hiç"
olduğunda, o zaman dışarıda olup bitenlerin çok az önemi vardır. Ancak bu içsel
"hiçlik" bir kez kurulduğunda, kişi gerçekten "doğru davranmaya"
başlar. Eckhart devam ediyor,
Aynı şekilde Allah kalbime en yüce maimeriyle
yazmak istediğinde, kalbimden “şu” veya “şu” denebilecek her şey çıkmalıdır;
müstakil kalpte durum böyledir. O zaman Tanrı en yüce şekilde ve O'nun
en yüksek iradesine göre çalışabilir. 34
Böylece,
içindeki boşluk, eylemden ayrı olarak deneyimlenir. Kişi ancak ve ancak buna
"sahip olunduğu" zaman, eylemleriyle olan ilişkisinde gerçek bir
değişiklik bulur.
Bir kez
daha, Eckhart'ta epistemolojik olarak ikiye bölünmüş bir yaşam biçimine doğru
bir hareket ve bir deneyim görüyoruz. Bir yandan, kişi yaptığı gibi davranır,
ancak aynı zamanda "en içteki zeminde" yerleşik olduğu hissine
kapılır, içinde hareketsiz bir sessizlik, hareketsiz bir şey deneyimler.
Eckhart'ın kavramsal sistemi, onu bildiği teoloji açısından bu hareketsiz
nitelikten bahsetmeye yöneltti. Ancak buradaki en önemli deneyimsel yenilik,
kişinin aktifken bile sessiz bir içsel düzeyle karşılaşmasıdır. Eckhart,
gördüklerimize, insanı bu içsel sessizlikle karşılaşmaktan alıkoyanın,
dünyadaki şeylere bağlılık gibi göründüğünü ekler .
Dualistik
Mistik Deneyimin Cka yarışçısı
Şimdi,
bu dört deneyim açıklaması ve raporu aracılığıyla, birkaç model gördük. İlk
olarak, düşünme ve hissetme dahil olmak üzere değişen dış deneyimlerle
eşzamanlı olarak karşılaşılan sessiz ve hareketsiz bir "bir şey"
deneyimine sahibiz. İkincisi, bu sessizlik kişinin kendi içinde, derin bir
düzeyde hissedilir. Üçüncüsü, Eckhart'ınki hariç her durumda, sessizlik açıkça
benliğin kendisiyle ilişkilendirilir. 35 Bernadette Roberts bunu
"içimde her şey hareketsizdi" olarak tanımladı; ve artık boş olan
şeyin " yerelleştirilmemiş benlik duygusu" olduğunu fark eder.
Dogen, Zen kelime dağarcığında bunu tzu-hsing, "öz-doğanın
kendisi" olarak tanımlar. Kendi deneyimlerime göre, "Sanki ben olan
şimdi bu boşlukmuş gibi" dedim.
Dördüncüsü,
raporlarımızın hiçbiri bunu açıkça söylemese de, sessizliğin farkında olanla
ilişkili olduğunu söylemek doğru olur . Kendi deneyimim için bunu
tereddütsüz söyleyebilirim. Farkında olan tam olarak sessizliktir.
Meister Eckhart sessizliği ruhtaki en yüksek "güç", duyusal ve
zihinsel güçleri izleyen veya "kontrol eden" şey olarak tanımlıyor .
farkında olmak sessizlikti.
Eğer
durum buysa, o zaman bilinçli benlik olan o sessizlik de kendisini bir
sessizlik “olarak” algılıyor olmalıdır. Yani, içindeki sessizlik refleks olarak
kendisinin farkındadır.
Sinn'de,
bunu mistik deneyimlerin yeni bir modeli olarak nitelendirebiliriz: Dualistik
Mistik Durum veya DMS. Uzun vadeli veya kalıcı bir şekilde kasıtlı
deneyimle eşzamanlı olarak sürdürülen değişmeyen bir iç sessizlik olarak
tanımlanabilir.
dış
dünyanın tanrısı Gökyüzü ile iç alemler Hades'in tanrıçası Hekate'nin oğluydu .
Janus'a, her iki ebeveyninin de krallığıyla ilgilenmesi için, biri daima dışa
dönük, Gökyüzüne ve dış dünyaya, diğeri ise daha gizli iç dünyaya dönük,
diğeri her zaman içe dönük iki yüz verildi. Romalılar evlerini inşa
ettiklerinde, genellikle Janus'u kapılarının önüne yerleştirdiler. Çift taraflı
kafasıyla hem içindekini hem de dışındakini aynı anda ve sürekli olarak izleyebiliyordu.
DMS'yi nasıl
anlamlandırabiliriz? Birbiriyle ilişkili birkaç soru ortaya çıkıyor. Birincisi,
hem benliğin kendisinin hem de bilincin farkında olmamız ve aynı zamanda
düşünmenin ve görmenin de farkında olmamız nasıl mümkün olabilir? Çoğumuz
zihnimizin aynı anda yalnızca bir şeyin farkında olma eğiliminde olduğunu
söyleriz, ancak burada aynı anda iki şeyin farkında olma iddiamız var.
İkincisi, Zen Budizminin “öz-doğa”nın kendi doğasına karşı tetikte olduğu
iddiasını anlamlandırabilir miyiz?
Jean Paul
Sapfpe'nin Tke Dualizmi
1 Zen'in zihinsizlik doktrini ile zihinsizlik
arasındaki paralelliğe işaret eden DT Suzuki'den bir ipucu alalım .
153
Bu
konuyu açmamıza yardım edip edemeyeceğini görmek için Jean Paul Sartre'ın Aşkınlık
Ego'suna ve Varlık ve Hiçlik'in ilk bölümlerine
döneceğim, çünkü Sartre bilincin tuhaflıklarını keşfetmiştir. belki de diğer
tüm Batılı filozoflardan daha fazla. Daha sonra, bu tuhaf dualist duruma
ilişkin kendi açıklamamızı geliştirmek için Zen Filozofu Hui Neng ile Sartre'ı
karşılaştıracağız.
Bir
uyarı: Sartre hiçbir yerde mistisizm verilerini tartışmaz , özellikle de
düalist bir mistik durum olan bir DMS'nin verilerini tartışmaz. Yalnızca
sıradan (yani kasıtlı) deneyimlere odaklanır. Ama onun analizlerinin bize bu
tür fenomenleri anlamlandırabileceğimiz ilginç bir açı vereceğine inanıyorum.
Sartre'ın
içgörüsü, herhangi bir kasıtlı algıda bir nesnenin herhangi bir bilinciyle
birlikte, aynı zamanda " bilincin kendisinin konumsal olmayan bir
bilincinin" olduğudur. Bir masaya baktığımda, dikkatimi öncelikle onun
renklerine ve sertliğine vermeliyim. Ama buna ek olarak, Varlık ve
Hiçlik'te, algıma eşlik eden bir tür dönüşlü öz-farkındalık, farkındalığın
kendisinin idrakinin olması gerektiğini belirtir:
Çünkü eğer benim bilincim masanın bilinci olma
bilinci olmasaydı, o zaman öyle olma bilinci olmadan masanın bilinci olurdu.
Başka bir deyişle, kendinden habersiz bir bilinç, bir bilinçdışı olurdu ki bu
saçmadır. 3
Masanın
farkına varabilmem için hem onu gözlerimle algılamam hem de bu algıyı diğer
algı ve düşüncelerle ilişkilendirmem gerekir. Bunu yapmak için sadece masayı
gördüğümün bilincinde olmamalı , aynı zamanda algıyı da bilincin birliği içinde
-görüşümün arkasında ya da yanında- tutmalıyım. "Düşünülmemiş bilinci
gözden kaçırmadan" dikkatimi nesnelere yöneltmeliyim . 4 Niyetsel
bilincim, Sartre'ın "konumsal olmayan öz-bilinç" dediği şeye , her
türlü algıyı birbirine bağlayan algının ötesindeki bilince dayanmalıdır.
Herhangi bir algıdan daha temel olan bu bilincin kendisi yönelimsel bilginin
bir nesnesi olamaz. Sartre bunu bir reductio ad absurdum yoluyla tartışır: Eğer
bilmenin, bildiğimizi kasıtlı olarak bilmek olduğunu iddia edersek, bilince kasıtlı
bir özne-nesne yapısını, bilen kişinin bilinen bir şey olarak kendisinin
farkında olduğunu sokmamız gerekir. Ama bu sonsuz bir gerilemeye yol açar : Bir
nesnenin farkına vardığımda, aynı zamanda bilincin farkında olan bilincin
farkında olan bilincin de farkında olmalıyım ki...
Her şeye rağmen bu ikilinin yasasını bilince
sokmak zorunda mıyız? Benlik bilinci ikili değildir. Sonsuz bir gerilemeden
kaçınmak istiyorsak, benliğin kendisiyle doğrudan bilişsel olmayan bir ilişkisi
olmalıdır.®
Bilincin
kendi öz-farkındalığı kasıtlı olamaz; sadece kendini bildiğini ve algıları
birbirine bağladığını varsaymalıyız. 6 Sartre , öz-farkındalığın
düşünümsel karakterini vurgulamak için, kendiliğin bu düşünümsel bilincini
kendisi için bilince "pour-soi" adını verir. Onu nesnesinden ya da
“en-soi” olandan ya da kendinde olandan ayırır .
Her algının
yanı sıra yansıtıcı bir öz-bilince sahip olmasaydık, o zaman algılarımızı
bilmez, sadece onlara tepki verirdik. Ancak yanıt vermekten fazlasını
yapıyoruz; algılarımızın bilincindeyiz . Ve bu, bilincin kendisinin
bilincinde olmayı içerir.
Bir nesnenin her konumsal bilinci, aynı zamanda
kendisinin konumsal olmayan bir bilincidir. O kutudaki sigaraları sayarsam, bu
sigara koleksiyonunun nesnel bir özelliğini açığa vurduğum izlenimine
kapılırım: Onlar bir düzinedir. Bu özellik benim bilincime dünyada var olan bir
özellik olarak görünür. Onları sayma konusunda konumsal bir bilincimin olmaması
çok olası. O halde sayarken kendimi tanımıyorum... Yine de bu sigaraların bana
bir düzine olarak gösterildiği anda, toplama etkinliğimin nontetik bir
bilincine sahibim. Biri beni sorgularsa, gerçekten de, "Orada ne
yapıyorsun?" Hemen cevap vermeliyim, "Sayıyorum." Demek ki
saymak için saymanın bilincinde olmak gerekir. 7
Niyetsel
bilinç böylece farkındalığın kendisinin konumsal olmayan farkındalığına
dayanır. Herhangi bir algıda üstü örtülü olan, kasıtlı bilme artı konumsal
olarak kendisinin bilincinde olmayan bilinç (pour-soi) düalizmidir.
Sartre
devam ediyor: Bilinç pour-soi, konumsal olmayan bilinç, dünyanın
parçası olamaz. Herhangi bir görmeyi veya düşünmeyi birbirine bağlamak için,
farkındalık herhangi bir algıya, düşünceye ve hatta herhangi bir perspektife
aşkın kalmalıdır . Yani, yalnızca konumsal olmayan bilinç algılardan ayrı
durduğu , dünyayı ve onun nesnelerini aştığı için 8 algıları ve
düşünceleri birbirine bağlayabilir . Farkındalığın kendisi, saf özne olmasına
rağmen, kendinin pozitif olmayan bir şekilde farkında olmaya devam eder. Bilinç
pour-soi bu nedenle orijinal bir kopuştur , en-soi ile ilişkili bir
geri çekilmedir. 9
Böylece
Sartre için sıradan deneyimin bilinci, özgürlük ya da dünyadan geri çekilme
karakterine sahiptir. Onun temel özgürlüğünü deneyimlemek için , algılarımı,
dünyadaki durumumu, kendi geçmişimi ve geleceğimi aştığımı fark etmeliyim ve
kendi özel durumumun bir bilinç için sonsuz olasılıklar yelpazesinden biri
olduğunu kabul etmeliyim. Başka bir deyişle, içinde bulunduğum roller -baba,
erkek kardeş, profesör vb.- ile kendi bilincim pour-soi arasında bir boşluk
var. Bilinç , benim özel ego aşılanmış durumumu aşar.
Bildiğim
kadarıyla, Sartre mistisizme aşina değildi: Olsun ya da olmasın, bilincin yönelimsel
bilincin yanı sıra teorik olarak yalnızca kendi ilgisiz karakterinin farkında
olduğunu savundu. Görünüşe göre bir PCE'yi bilmiş ve önemini kabul etmiş
olsaydı veya DMS'yi bilseydi, saf bilincin geçici ama karmaşık olmayan bir
konumsal olmayan ve aşkın bilinç deneyimi sunduğunu fark edebilirdi . Ama
yapmadı ve onun gözlerinde kişi kendisini, yalnızca en-soi ile karşılaşmaların
ortasında veya arkasında, bağlantısız veya geri çekilmiş bir bilinçlilik olarak
hissedebilir. Ona göre ikisi aynı anda varlığını sürdürür ve tıpkı bir radar
çanağı ve bir uçak gibi ebediyen birbirine zıttır.
Bu arada
bu, Sartre'ın ünlü olduğu ıstırap durumunu oluşturur. İçsel doğamdan temelde
farklı bir durumdayım : 10 Onunla karşılaşan konumsal olmayan
bilinçten temelde farklı bir dünyadayım. 11 Bu bizi ikili bir uçuşa
götürüyor, diyor. Bir yandan, kendi bilincimizin içkin ve endişe verici
özgürlüğünden kaçmak için durumumuzun doğasında var olan ıstıraptan kaçarız.
Rolümle özdeşleşerek, aslında başımı kuma gömüyorum ve tüm rollerden konumsal
olmayan ayrılığımı reddediyorum. Durumumla meşgul oluyorum , derslerime,
ipotek borcumu ödemeye ve çocuklarımı büyütmeye kendimi kaptırıyorum ve doğam
gereği ilgisiz doğamın bilincini kaybediyorum.
Ancak bu
özdeşleşme hiçbir zaman tam değildir: Bir düzeyde, derin bir ironi duygusuyla
biliyorum ki ben bu rollere doğuştan sahip değilim. Gerçekten bu roller
olmadığımı fark ederek, onlardan “kaçıyorum”. Böylece hem rolüm hem aşkınlığım
birbirinden kaçar ama yine de radar çanağımız ve uçağımız gibi birbirine bağlı
kalır. Etiketlerimle özdeşleşmemden kaçtığım gibi özgürlüğümden de kaçıyorum.
Sartre
bu gerilimi asla çözemedi. Bilincimizin olmamasının ve kimliğimizin
birbirinden kaçmasının ya da gerçekten otantik olmanın ne anlama gelebileceği
hakkında çok az şey söyledi ve bunu yalnızca kışkırtıcı bir olasılık olarak
bıraktı. 12
Özetlemek
gerekirse, Sartre, insan durumuna ilişkin analizinde, her algıda iki
epistemolojik yapı olduğunu öne sürer: kasıtlı bilgi ve kasıtsız konumsal
olmayan öz-farkındalık. İkisiyle her zaman birlikte karşılaşılır, ancak
doğaları son derece farklıdır. Çoğumuz bilincin doğası gereği aşkın
karakterini gözden kaçırmamıza ve rollerimizle özdeşleşmemize rağmen, bu
tanımlama bir hatadır: bizler gerçekten rollerimiz değiliz ve hepimiz bunu
sezgisel olarak biliyoruz.
Hui Neng'in
Dualizmi
Sartre
ve dört mutasavvıfımızın benzer insan deneyimleri hakkında farklı
perspektiflerden konuştuklarını düşünüyorum. Bunu ortaya çıkarmak için Zen
Filozofu Hui Neng'e odaklanmama izin verin. Sartre ve Hui Neng'in insan
deneyiminin benzer yönlerini anlattığına inanıyorum .
Bunu
yapmadan önce, bu iki yazarın önemli şekillerde farklılık gösterdiğine dikkat
çekmek istiyorum. Belli ki farklı bağlamlarda yazıyorlar ve farklı gündemleri
var. 20. yüzyıl Fransa'sında yazan Sartre modern, Batılı, eğitimli ve son derece
felsefiydi . Terapötik imalardan yoksun olmamakla birlikte, niyeti öncelikle
açıklayıcıydı. Hui Heng'in Platform Vecizesi , ruhaniyet odaklı eski bir
Çin bağlamında yazılmıştır. Çadırı yalnızca tesadüfen açıklayıcıydı ; amacı
öncelikle terapötikti, yani dinleyicilerini ve okuyucularını takıntılarından
kurtarmalarına yardım ederek ruhsal olarak dönüştürmekti. Belki de en önemlisi,
Sartre için özne kalır ama bilinçaltında ayrı olduğunun farkındadır, yine de
her zaman nesneleriyle iç içedir. Hui Neng, yeni bir doğrudan deneyim biçiminde
özne ve nesneler arasındaki ayrımın farkına varmanın mümkün olduğunu savunuyor.
Ancak bu farklılıkların mutlak bir farklılığı ima ettiğini düşünmüyorum.
Aksine, bu iki adamın benliğin benzer şekilde aşkın bir yönünden bahsettiğine
inanıyorum, ancak Budist, Sartre'ınkinden daha geniş bir insani kapasite
deneyimiyle yazıyor.
Heng'in wu-nien doktrinini
aydınlatmaya yardımcı olabileceğine inanıyorum ve bunun tersi de geçerlidir.
Yukarıda, Suzuki'nin wu-nien'i çevirmek için kullandığı bilinçsiz
teriminin "kasıtlı olmayan bilinçli" olarak daha iyi
anlaşılacağını belirtmiştik. Eğer öyleyse, kavramı açıkça Sartre'ın
"konumsal olmayan bilinç" terimiyle paraleldir. Konumsal olmayan
bilinç gibi, düşünceler ve duygular da ondan farklı bir düzende anlaşılmalı,
ancak onun tarafından “tanık olunmalı” 13 Wu-nien, konumsal olmayan
bilinç gibi sunyata , içerik boşluğu olarak anlaşılır. Yine de ayrım
gözetmeyen prajna olduğu, refleks olarak kendisinin farkında olduğu da
söylenir . Konumsal olmayan bilinç de öyle, çünkü kendini birbirine bağlar ve
refleks olarak kendini hatırlar veya hisseder. Her ikisinin de kendi öz
doğalarını hissettikleri söylenir. Her ikisi de algılamak ya da düşünmek gibi
değildir, yani kendi içinde yönelimsel bir yapıya sahip değildir. Her ikisi de
"kişisel ben" için aşkın olarak sunulur - kişisel benliğin ötesindeki
öz-doğa - ve bu anlamda kişisel değildir. Kısacası, wu-nien'i ,
konumsal olmayan bilinç veya kendisinin farkında olan farkındalık ile aynı ayı
işaret eden bir parmak olarak görmek mantıklıdır .
Eğer bu
hipotez mantıklıysa, o zaman Hui Heng'in "Düşüncesizlik (wunien) ,
düşünceye dahil olduğunda bile düşünmemektir" ifadesini yorumlamak için
Sartre'ın sözcük dağarcığını kullanabiliriz. "Wu-nien , düşünceye
dahil olduğunda bile refleks olarak kendinin farkında olan, konumsal olmayan
farkındalıktır" haline gelir . Eğer bu doğruysa, o zaman Hui Neng'in
atıfta bulunduğu deneyim, Sartre'ın felsefi olarak tüm algıların ardındaki veya
içindeki bilincin doğası olarak kabul ettiği şeyin canlandırılmış veya ilk
elden gerçekleşmesidir . Wu -nien'de kişi, özünde şu ya da bu algı
olmadığını, onun aşkın olduğunu doğrudan fark eder. Kişi hem bilince, kendi “öz
doğasına” karşı uyanıktır hem de aktif olarak düşünür. Ancak, sıradan bilinç
durumumuzun aksine, artık ikisi bir arada tutulamaz. Kişinin kendi doğasına
karşı tetikte olması ya da farkında olması, bilincin kendini bilmesi, söylemeye
bile gerek yok, bir kimlik-by-bilgi edimidir.
Sartre
gibi Hui Neng de "10.000 şeyle", yani arzularımızla, benliğimizin
ihtiyaçlarıyla ve dünyadaki yerimizle kolayca özdeşleşebileceğimizi kabul eder.
Aldatılan insanlar "şeylerin özelliklerine sarılırlar" der,
"onlara bağlı kalırlar." 14 "Dış ortamlara
yapışırlar", 15 onlar tarafından "lekelenirler" ve
"gelip gitmekte özgür değillerdir". 16 Hui Neng'e göre,
şeylere ve dünyadaki yerimize bağlanırız ve bu nedenle rollerimize takılıp
kalırız. Bu, elbette, Sartre'ın genel olarak rolümüzle özdeşleştiğimiz,
dolayısıyla gerçek doğamızdan kaçtığımız ya da görmezden geldiğimiz şeklindeki
içgörüsünü anımsatıyor.
Ancak
Sartre'dan farklı olarak Hui Neng, meditatif bir süreç aracılığıyla dünyadan
kopmanın ve benliği kasıtlı içeriğinden deneyimsel olarak ayırmanın mümkün
olduğunu öğretir. Benlik olarak düşündüğümüz şeyin " benliksiz"
olduğunun, yani egodan ve onun rollerinden farklı olduğunun farkına varırız. Ve
Hui Neng'e göre bu, "düşünceye dahil olduğunda bile" düşünmemenin
gerçek noktasıdır. Genişliyor:
Ah güzel dostlar, hayatın tüm koşullarıyla
temas halindeyken zihnin kirlenmemesi, wu-nien olmaktır. Kişinin kendi
bilincinde her zaman nesnel koşullardan bağımsız olması, nesnel koşullarla
temasa geçerek zihninin uyanmasına izin vermemesidir . 17
meşguliyetle
özdeşleşecek kadar yanılgıya düşmez . Kişiyi dünyaya bağlayan rollerden ve
algılardan kurtulan kişinin zihni “uyanmaz” veya kendini kaptırmaz. Kişi,
benliğin orijinal doğasını (tzu-hsing) , yani kasıtlı olmayan bilinci,
oynadığı rolden ve gördüğü nesnel koşullardan ayırt etmeyi öğrenir .
Hui Neng
devam ediyor:
Nien'in bilincine
varması için orada ne var ? Wu, iki biçim nosyonunu [benlik ve öteki düalizmi
ya da kasıtlılık dediğimiz şey] olumsuzlamak ve şeyler için endişelenen bir
zihinden kurtulmaktır, Nien ise Böyleliğin birincil doğasının bilincine
varmak anlamına gelir ( tathata)- çünkü böylelik, bilincin bedenidir ve
bilinç, böyleliğin kullanılmasıdır. Kendinin bilincine varmak böyleliğin (tathata)
öz doğasıdır .
Bu yeni
var olma biçiminde, kişi tam olarak Sartre'ın teorik olarak algıladığını
deneyimsel olarak tanır. İnsan artık dünyaya hapsolmuş, 10.000 şeyle duygusal
olarak iç içe geçmesine neden olan dünyayla ilişkisinden varoluşsal olarak
kopmuş değildir. Kişi böyleliği, yani bilincin doğası ya da "bedeni"ni
deneyimler ve "kendisinin bilincinde" olur. Yani, kişi kasıtlı
olmayan, konumsal olmayan bilincinin kendisinin bilincine varır . 18
Bu
mistik yaşam biçimine ilişkin anlayışım, Hui Heng'in samadhi ve prajna'yı
yeniden yorumlamasıyla doğrulanıyor. Budist tarihi boyunca samadhi ,
elbette, genellikle saf bilinç olayı gibi sessiz meditatif boşluğu tanımlamak
için kullanıldı. Öte yandan Prajna, Budistlerin bildiği gibi, genellikle
bilgeliği ifade ediyordu. Hui Neng, şüphesiz bu çağrışımların farkındaydı,
ancak sessiz meditatif anlar olarak samadhi üzerindeki geleneksel
vurgunun birçok kişinin bağlanmaya başlamasına yol açtığını gördüğü için onları
yeniden çalıştı. özel bir şey olarak o anlara.
Aldatılan insan, şeylerin özelliklerine sarılır,
birliğin samadhisine tutunur , dosdoğru zihnin kımıldamadan oturduğunu
düşünür ve akılda olayların ortaya çıkmasına izin vermeden sanrıları bir kenara
atar... Bu tür bir uygulama, duyarsızlık ve Dao'nun önündeki bir engelin
sebebidir. 18
Hui
Neng, bu tür bir yapışmayı kısmen önlemek için, meditasyonu ve samadhiyi ,
faaliyette bulunurken bile içeride tamamen sessiz olmayı ifade edecek şekilde
yeniden tanımlıyor:
(chan-ting) ne
diyoruz ? Dışa doğru formu dışlamak cAan'dır; içsel olarak kafası karışmamış
olmak meditasyondur. Dışarıda form olsa da, içsel olarak zihin sakinleştiğinde,
o zaman... kendinle safsındır ve meditasyonda kendinsindir ... tasyon.
Dışsal olarak chan ve içsel olarak meditasyon olmak, chan meditasyonu (chan-ting)
olarak bilinir mi? 0
Veya
özellikle samadhiden bahsetmişken :
Birliğin samadhisi her zaman dosdoğru
zihindir , yürümek, kalmak, oturmak ve yatmak... Sadece dosdoğru zihin
uygulamak ve her şeyde hiçbir takıntıya sahip olmamak, birliğin samadhisi
olarak adlandırılır . (vurgu benim)
Bu
nedenle, onun yeniden tanımladığı şekliyle samadhi'de olmak , kişinin
kasıtlı olarak dünyada olduğunu bilerek ama aynı zamanda derinliklerde onunla
ilgilenmeden kalarak ikili bir modda yaşamaktır. Hui Heng'in samadhisi
, dünyadayken bile derinlerde düşüncesiz olmak anlamına geliyordu .
ya da dünya, kendi egomuz ve düşüncelerimiz dışarıda etrafımızda dönerken,
içinde uzak ve sessiz kaldığımız bir kabuk.)
Prajna'nın genellikle
bilgelik anlamına geldiğini fark ettik. Genellikle genel Budist doktrinlerine
uygulandı, dört asil hakikati, sekiz katlı yolu, pratltyasamutpada'yı vb.
ifade etti. Bazen dünyadaki nesnelerle nasıl başa çıkılacağı bilgisi anlamına
geliyordu. Ancak Hui Neng, bu terimi insan için mevcut olan en yüksek bilgi
olarak gördüğü şeye dönüştürür. Savunduğu prajna dışarıdan ya da
kelimelerle öğrenilmez, çünkü “doğanızdan ayrı değildir”. 22 Prajna
, Suzuki'nin yorumunda, tzu-hsing bilgisi, öz-doğadır. "Prajna,
öz-doğa kendini gördüğünde ona verilen başka bir isimdir" diyor bize. 23
Bunu Sartre'ın deyimine çevirirsek, kendinin bilincinde olan, kasıtsız
bilinç anlamında kendini bilen benliktir.
Özgün benlik doğasının kendisinde prajha bilgisi
vardır ve bu nedenle öz bilgisi vardır. Doğa [yani bilinç] kendini kendi içinde
yansıtır ki bu, kelimelerle ifade edilmeyecek bir aydınlanmadır. 24
Bilincin
doğasını görmek, kasıtlı bilgi olarak alınmaya eğilimlidir, ancak bu yanlış
olur: burada öz-bilgi, kendisinin dilsel olmayan bir dönüşlü bilincidir. Uzak
bir şeyi görmek değil, daha çok benlerin kendi benliğini yansıtması veya bizim
çerçevemizde farkındalığın dilsel olmayan bir şekilde kendini yansıtması gibi.
Prajna ışığıyla [içeri] yansıttığında ve
içeriyi ve dışarıyı nüfuz edici bir şekilde aydınlattığında, kendi
Zihninizi (wu-nien, kasıtsız-bilinç) tanırsınız. Kendi zihniniz tanındığında
özgürleşme vardır. Özgürlüğe sahip olduğunuzda bu, mu-nen (düşüncesizlik)
olan prajna samadhisinde olduğunuz anlamına gelir . 26
Hui
Neng'e göre bu, prajna'nın gerçek ifadesidir . Suzuki bunu koyar:
Benlik doğası kendini gördüğünde kendi
varlığını bulur ve bu görme prajna ile gerçekleşir. Ancak prajna
benlik doğasına verilen başka bir isim olduğu için , benlik doğasının
dışında hiçbir prajna yoktur . 26
7.
bölümde savunduğum gibi, kimlik yoluyla bilgi aracılığıyla kendini refleksif
olarak bilen bu kendilik, saf bilinç olayını açıklamanın en iyi yoludur. Ancak
Hui Heng'in buradaki iddiası - ve bu, Bernadette Roberts, Eckhart'ın
ifadeleriyle ve benim kendi deneyimimle örtüşüyor - kendisinin farkında olan
bu tür bir bilincin , yönelimsel içerikle birlikte ve aynı anda
deneyimlendiğidir.
Böylece,
bu fenomende, iki farklı epistemolojik kiplik aynı anda devreye girer: kasıtlı
görme ve kimlik-by-bilgi yoluyla kendini bilen benlikler. Bu tam olarak
Sartre'ın derin düşünceli ama teorik analizi aracılığıyla gördüğü şeydir; ama
mistik bunu canlı ve doğrudan yaşar. Hui Neng, bu epistemolojik düalizmi aynı
anda iki yaşam düzleminde yaşamak olarak tanımlar : yu-hsin, kasıtlı
bilinç planı ve wuhsin, "[niyetli olmayan] bilinç."
Hui
Neng, bu ikili varoluş biçimi için çok sayıda terim sunar. Suzuki'ye göre
Hui Neng bazen, büyük harf M olan Zihin ile küçük m olan zihin, Zihnin (kasıtlı
olmayan) öz-farkındalığı ve zihnin dış nesneler ve düşünceler hakkındaki bilişi
arasında ayrım yapar. 27 Bazen Zen ustasının aynı anda iki prajna
formundan zevk aldığını öne sürer, nen -nien prajnası, düşünce ,
yani nesnelerin değişen dünyasıyla nasıl başa çıkacağını bilmek ve wu -nien
prajnası, kasıtsız bilinç. Bu, düşünmenin kaynağında duran ve daha
derin anlamıyla prajfiayı oluşturan kasıtsız bilinçtir. Böylece, prajna
zihni, Zihnin doğasını veya kendi içindeki farkındalığı
"bilmenin" içe dönük bilgeliğiyle eşzamanlı olarak dünyanın
bilgeliğinin tadını çıkarır.
Telleri
Birlikte Çizmek
Şimdi bu
üç kolu bir araya getirmeye hazırız, Bernadette Roberts ve benim deneyimlerim,
Hui Neng'in analizi ve Sartre'ın spekülasyonları. Sartre, zihnin zımnen ikili
bir epistemolojik yapı taşıdığını algıladı, ancak zihnin yalnızca zımni
olduğunu ve yalnızca sıradan ( yöntemsel) deneyim üzerine düşünme yoluyla
bilindiğini anladı. Suzuki tarafından temsil edilen Hui Neng, böyle bir
"çifte" doğanın (ileri) bir Zen ustasının günlük deneyimi haline
gelebileceğini öne sürer. Yani, bir Zen uygulayıcısı öyle bir şekilde
yaşayabilir ki, eylemde bulunurken bile bilinci özgür ve doğası gereği
karışmamış olarak değerlendirilebilir. Zen dilinde, kişi aynı anda her iki prajna
biçiminden de zevk alır - dünya bilgisi ve refleksif kasıtlı olmayan wu-nien,
kasıtsız bilinç. Sartre'ın deneyimleyen bilincin iki eşzamanlı işlevi
olduğu anlayışı - bilincin kendisinin aşkın veya özgür doğası ve onun bağlı,
nesne yönelimli yönelimsel yönü - belirli Zen bikshus'larının günlük deneyimi
haline gelir.
Son
olarak, Bernadette Roberts ve benim deneyimlediğimiz tam da bu tür bir
dualistik yaşam biçimi. Tıpkı Hui Neng'in aynı anda iki alanda yaşamayı tarif
ettiği gibi, her iki deneyimimiz de dualistikti : Dışarıda, her birimiz
"içimizde her şey sakin, sessiz ve sessizken" bile havuçları görmeye,
konuşmaya, duymaya ve kesmeye devam ettik. hareketsiz." Bayan Roberts'ın
deneyiminde, kendilik hakkındaki eski "yerelleşmemiş" duygusunun
yerini alan sessizlik, tüm deneyiminde mevcuttu. Sessiz boşluk artık onundu.
Benzer şekilde, kendi durumumda, aşkın sessizlik ben haline geldi ve
düşüncem artık gerçekten ben olanla tam olarak "temas halinde"
hissetmiyor. “Ben” içerideki sessizlik oldu, düşüncelerim sanki bu sessizliğin
perde arkasında ya da ortasında, onunla tam olarak temasa geçemeden oldu. Bu deneyimlerin
her ikisi de, Hui Heng'in dilinde, aktifken ve dünyevi türden prajna yoluyla
şeylerin farkındayken bile samadhinin sürdürülmesinin örnekleridir .
Son
olarak, tüm anlatımlarımızda anlatılan sessizlik, kendi üzerine düşünümsel bir
karaktere sahipmiş gibi görünüyordu, yani kendinin farkındaydı. Hui Neng,
prajnayı tam olarak böyle tanımlıyor : "Öz doğa. . . kendini görür
ve bu görme prajna tarafından gerçekleşir ... Prajna ,
benliğin kimlik yoluyla bilgi aracılığıyla refleksif olarak kendini bilmesidir.
Bernadette
Roberts'ın deneyiminde, "kendisinin yerelleşmemiş merkezinin" yerini
aldığını algıladığı sessizlik, kendisinin o sessizlik olduğunun
farkındaydı. İçindeki sessizlik, onun algılama merkezinin "kendini
algıladığı" idi. Hem Hui Neng hem de Roberts, kısaca, eşzamanlı olarak
kullanılan iki epistemolojik bilgi yapısını ( prajna'yı ) tanımlar . .
Kısacası
mistisizmin bu biçimi, yalnızca Sartre'ın hayalini kurduğu bir şekilde
bilinçle bir karşılaşmayı temsil ediyor gibi görünmektedir. İnsan, tüm eylem ve
düşüncelerinin yanı sıra her zaman kendi bilinciyle karşılaşır . Kişi, tamamen
yeni bir şekilde benliğin doğasını tanır ve aktifken bile bununla bağlantısını
kaybetmez. Bu karşılaşma kelimelerin ötesinde olsa da, onda kişi, bilincin
kendisine gönderme yapan doğasının doğrudan ve kalıcı bir deneyimini yaşar. Bu
anlamda, insan yaşamı için tamamen yeni bir işleyiş şeklidir .
Tke Dönüştürücü
Yol
Şimdi,
kişi dünyayla algılanan bir karmaşadan böylesine ikili bir varoluşa nasıl
geçebilir? Yani, kişi yalnızca teoride kendi üzerine düşünen bir bilince sahip
olmaktan, kendisini kendi kendine atıfta bulunan olarak tanıyan bir bilince
nasıl geçebilir? Suzuki bu soruyu bu denemede doğrudan gündeme getirmese de
Hui Neng, Platform Sutra'da birkaç müstehcen yorum sunuyor. 5120'de
benliğin doğası ile güneş arasında bir benzetme yapar:
[Bu dünyadaki insanların doğası baştan beri
kendi içinde saftır..,. güneş ve ay her zaman parlaktır, ancak bulutlarla
kaplıysa, üstleri parlak olmasına rağmen, altları karanlıktır ve güneş, ay,
yıldızlar ve gezegenler net olarak görülemez. Ama hikmet rüzgârı birdenbire
esip bulutları ve sisleri alıp götürse, kâinattaki bütün suretler bir anda
ortaya çıkar. Bu dünyadaki insan doğasının saflığı mavi gökyüzü gibidir;
bilgelik güneş gibidir, bilgi ay gibidir. Bilgi ve hikmet her zaman açık olsa
da, dış ortamlara takılırsanız, yüzen yanlış düşünce bulutları bir örtü
oluşturur ve kendi doğanız netleşemez. (5( 20)
Buradaki
anahtar ifade, öz doğamızın "en başından beri kendi içinde saf
olduğu"dur. Sartre ve Hui Neng kendi başına insan farkındalığının
doğasından bahsediyorsa, o zaman Sartre'ın öne sürdüğü gibi, bu farkındalık en
başından beri olduğu gibi kalır ve Zen ustası yalnızca başından beri durumun
ne olduğunun farkına varır. Hui Heng'in güneş ve ay görüntüsü bunu takdire
şayan bir şekilde ifade ediyor. Nasıl ki güneş ve ay, önlerinde kara bulutlar
gezinirken bile kendi içlerinde parlak kalıyorsa, benlik de "cehaletin
yüzen bulutları" tarafından gizlendiğinde bile olduğu gibi kalıyor.
Cehalet, hikmet rüzgarlarıyla savuşturulduğunda ortaya çıkan yeni bir şey değil
, cehaletin en karanlık saatlerinden beri var olan bir şeydir. Yani, kendimiz
hakkında bunu fark etmeden önce, neysek oyuz. Bu, Sartre'ın, biz onu fark
etmesek bile, konumsal olmayan bilinç, özgür olduğumuz şeklindeki algısıyla
aynı fikirde olma eğilimindedir .
Başka
bir deyişle, meditasyon ve diğer ruhsal yollar yeni bir şey yaratmaz, aksine
kendimizin “orijinal” bir özelliğini ortaya çıkarır. Sadece , eğer Sartre
haklıysa, başından beri bizimle birlikte olan farkındalığın kendi üzerine
düşünümsel doğasını ortaya koyuyor.
Nasıl
"kapsanıyor"? Gözlemlediğimiz gibi, Hui Neng, "dış ortamlara
yapışmanın" temel sorun olduğunu öne sürüyor . Bağlanmanın bizi nasıl
etkilediğini söylemiyor ama bağlanmaktan kurtulmaktan bahsettiği pasajlarda
bağlanma sürecine dair bir şeyler ima ediyor. 5131'de şöyle yazar :
dharması şu anlama gelir: Her şeyi
görseniz bile onlara bağlanmazsınız, ancak kendi doğanızı her zaman saf tutarak
altı hırsıza [altı duyu alanı, yani görme, duyma vb. artı ayırt etme] altı
kapıdan [beş duyu arganı (gözler, kulaklar vb. artı düşünen zihin)] çıkmak
için. Altı tozun [nesnelerin ürettiği altı nitelik, görüntü, ses vb. artı
fikirler] ortasında olsan da, onlardan ayrı durmuyorsun, yine de onlar
tarafından lekelenmiyorsun ve gelmekte ve gelmekte özgürsün. Git. Bu, prajna
samadhi'dir ve özgür olmak ve salıvermeyi başarmış olmak, düşünmeme
uygulaması olarak bilinir.
Aydınlanmamış
kişinin tanımı olarak açılış cümlesini tersten okursak, şu sonuca varırız:
"Aydınlanmamış kişi bir şeyler gördüğünde, onlara bağlanır." Yani,
şeyler bir şekilde birinin parçası haline gelir. Kişinin psikolojik olarak
nesnelere bağımlı hale geldiğini veya nesnelere yatırım yaptığını
söyleyebiliriz. Belki bir kadına çekilirim ve bu çekimde kendimi kaybederim .
Ya da belki de profesör rolümde kayboluyorum. Sonra Hui Neng devam ediyor:
aydınlanmış kişide, "Duyuların altı duyu alanı , altı duyu organından
[çıkmaz]; [ca]aydınlanmamış kişi bir şey gördüğünde, onun tarafından lekelenir
ve gelip gitmekte özgür değildir.” Yani, çoğu insan gördüklerine ve
duyduklarına kişisel olarak dahil olur ve böylece onlardan kurtulduklarını
göremezler. Bu, elbette Sartre'ın, kendi bilincimizin konumsal olmayan
aşkınlığını onlardan yadsıyarak kendimizi rollerimizle özdeşleştirmeye
başladığımıza dair içgörüsünü anımsatıyor. Böylece farkındalığın doğasında var
olan özgürlüğü gözden kaçırırız ve algılanan dünyaya karışırız. Bu anlamda
bilincimiz, algısal dünyayla iç içe geçerek, onunla teması nedeniyle
“lekelenir”. Yanlışlıkla gerçekten bu kişi olduğumu ve gerçekten bu rolüm
olduğunu düşünerek aşkın doğayı ve farkındalığın özgürlüğünü gözden
kaçırıyorum.
Aydınlanmaya
götüren süreç, duyusal dünyayı "ben değil" olarak algılamayı, yani
"altı hırsızın altı kapıdan çıkmasına neden olmayı" içerir. Bu,
bilincin kendisi, benlik doğası ve deneyimlenen dünya arasındaki mesafeyi
keşfetmemizi sağlar . Algılansa da , dünya ve benim onun içindeki rollerim,
"kendi" farkındalığımın doğası olan ve adeta içimde parıldayan
sessizlikle temelden bağlantılı görünmüyor. 29 Kendimi ve
dolayısıyla farkındalığımı algısal dünyadan ayırarak, bilincin
"güneşini" gizleyen "bulutları" ortadan kaldırıyorum .
Artık dünyayla olan ilişkim yüzünden lekeli kalmıyorum. Ve yine de, paradoksal
bir şekilde, "iki yönlü varoluş" sayesinde hala aktif olarak dünyaya
katılıyorum. 30
İnsan
sorunsalı, bazı karmaşık nedenlerle, kendimizi benliğimizle, rollerimizle ve
dünyamızla özdeşleşmiş olarak düşünmeye başlamamızdır. Kendimizi ve dünyamızı
nesneleştiriyoruz ve kendimizi "gerçekten" kendi rolümüz ve dünyayla
"gerçekten" bağlantılı olarak görmeye başlıyoruz. Meditatif veya
dönüştürücü süreç, gerçek doğamız olan bilinci, nesnelleştirdiği her şeyden
ayırt etme sürecidir. Ve bunu yaparken, benliğin kendi içinde
"parlamasına" izin verebiliriz. O zaman "[ tutkularla]
lekelenmez ve gelip gitmekte özgür oluruz."
Dönüştürücü
süreç, basit, tek taraflı bağlanmayı sona erdirir. Yine de sadece bağlanmamayla
sonuçlanmaz. Aksine, aynı anda hem bağlanmama hem de bağlanmalar dünyasına
katılma paradoksu ile sonuçlanır . Bernadette Roberts, şüphesiz iyi bir akşam
yemeği yapmak için kocasına, çocuklarına, evine ve havuç kesmeye bağlı kaldı.
Yine de, anladığım kadarıyla, onun daha derin bağlanmaması bağlamında, bu
"bağlantılar" onunla olan derin bağlantılarını kaybetti. Onlara nihai
bir şekilde bağlı değildi. O hem dünyaya kapılmıştı hem de yakalanmamıştı,
dünyanın "içinde ama dışında".
Bir
radar analojisine geri dönebiliriz: Eğer saf bilinç olayı, açık ve işleyen
ancak yanından geçen herhangi bir uçak olmayan bir radar sistemi gibiyse, bu
daha gelişmiş deneyim, uçakları yansıtırken bile bir radar sistemi gibi hayal
edilebilir. , ayrıca radar çanağının kendisini de kendisine geri yansıtır.
Uçaklardan yansımaları alırken bile, adeta kendi kendine referanslı tınısını
sağlar . Bu süreçlerden biri akışkandır ve sürekli değişir, diğeri değişmez:
Aktif olan, sessiz iç mekanın karşısındadır, ama onunla eşzamanlıdır.
Sonuçlar: Janus
Yüzlü Ruh
Sonuç
olarak, mutasavvıfın ruhsal gelişiminin bu aşamasında, iki yönlü bir yaşam
biçiminin tutarlı bir örüntüsünü görürüz: İçte bir sessizlik, dışta algı ve
etkinlikle eşzamanlı olarak karşılaşılır ve bunlar birbirinden farklı olarak
deneyimlenir. 31 Hui Neng, Suzuki aracılığıyla, bunun, aynı anda hem
amaçlı dünyanın hem de kasıtsız bilincin idrakine vararak, iki yönlü bir yaşam
biçimine gelmek gibi olduğunu ileri sürer. Hem Bernadette'in hem de benim kendi
deneyimimin ikili niteliği, hem Sartre'ın teorik tablosuyla hem de Hui Heng'in
bu aydınlanma derecesinin epistemolojik olarak ikici olduğuna dair deneysel
portresiyle güzel bir şekilde eşleşiyor - boş (kasıtsız) bir bilincin ve
kasıtlı bir bilincin kimliğine göre bilgisi. dünyanın bilgisi . Sartre, çoğu
kişinin bunu asla algılamasa bile, bilinçli deneyimde her zaman yan yana var
olan kavramsal olarak farklı iki epistemolojik kip olduğunu öne sürer.
Sonuç
olarak, bu aşamada mistik yaşamının epistemolojik olarak iki yönlü olduğunu
düşünmek mantıklıdır; bu nedenle ikili bir epistemolojik analiz biçimini hak
ediyor. Her iki taraf da aynı anda var olur, Janus benzeri, dışkıları zıt
yönlere dönük, biri içeride, diğeri dışarıda. Yine de her biri diğerinin
doğasını aydınlatıyor.
(^kaptepe ~J~en
Bu kitapta ortaya çıkan yönler ve kalıplar
üzerine düşündüğümde ,
Jl. John
Searle:
Son elli yılda, tüm entelektüel yaşamım
boyunca, zihin felsefesindeki çoğu çalışmanın iflas etmesi ve akademik
psikolojinin kısırlığının büyük bir kısmı, ısrarlı bir tanıma ve varma
başarısızlığından kaynaklanmaktadır. ayaklarla, zihinsel ontolojinin
indirgenemez bir birinci şahıs ontolojisi olduğunu kabul eder. 1
Searle,
zihin felsefesindeki pek çok şeyin kısır olduğunu gözlemler çünkü filozoflar
zihne, dış dünya hakkındaki bilgimize veya diğer insanların zihinleri
hakkındaki bilgimize baktıkları gibi bakmışlardır. Ancak bunun felakete yakın
bir hata olduğunu öne sürüyor.
Gerçekten,
biz zihinlerimizi biliyoruz ve gerçekten de düşünen, hisseden bilinçli bir
varlık olmanın ne demek olduğunu, bir zihne sahip olduğumuz ya da bilinçli
olduğumuz ayaklarımız sayesinde biliyoruz. Bu, özellikle saydam bir öğedir ,
bilinç: tanımlaması zor, temas kurması zor, bilmesi zor. Ancak bu tarif
edilemez ve nevi şahsına münhasır fenomenle ilk elden, birinci şahıs
olarak tanışmamız sayesinde herhangi bir şey biliyoruz ve kesinlikle kendi
zihinlerimiz hakkında herhangi bir şey biliyoruz. Sıranın rengini bildiğimiz
gibi ya da bir başkasının korkularını bildiğimiz gibi onu da bilemeyiz. Onu
özellikle doğrudan bir şekilde biliyoruz: O olduğu için.
Genel
olarak, bu tür bir öz-farkındalık belirsizdir ve ifade etmesi zordur. Çoğu durumda
, belirsiz, sezgisel bir yol dışında kendi bilincimizi bilemeyiz . Hissetmeye
çalıştığımızda
169 ona
"bakmak" ya da "için" bakmakla, kendi kuyruğunu kovalayan
bir köpek gibi oluruz: o her zaman ulaşamayacağı bir yerdedir.
Ancak
mistik gelenekler, zihni yavaşlatmanın yollarını geliştirmiş görünüyor.
Bilincin ve zihnin , zihnin mutlak sıfır versiyonuna, yani tamamen hareketsiz
olmaya, yerleşmesine izin vermeye yetecek kadar zihinsel bir soğuma sürecine
benzerler. İlk başta bu tür bir durgunluk tipik olarak kısa yanıp sönmelerle
yaşanır; Bunlara saf bilinç olayları adını verdik. Burada, zihin birkaç
saniyeliğine "tam olarak durmak" için yavaşladı, "o sırada
düşünmüyordum, ama içten içe uyanıktım" diye idrak etmemize yetecek kadar
uzun bir süre. Bu, ısıdaki atomların aktivitesini kısaca yavaşlatmaya benzer :
siz sistemi soğuttukça atomlar, sonunda durgunluğa gelene kadar gittikçe daha
az önemserler. Aynı şekilde, akıl veya bilincin kendisi de PCE'de sessizce
ısrar etmeye ve fazladan bir aktivite olmadan olduğu gibi olmaya gelir.
Şimdi
yapılandırmacılara göre mistik, beklentileri ve dili nedeniyle PCE deneyimine
sahip; bunlar hem onu belirli bir deneyime sahip olmaya yönlendirir hem de ona
sahip olduğu şekli verir. Ama bu iddia geçerli değil. Atomları yavaşlatan bilim
adamlarının beklentileri olmadığı gibi, ısıyı geri çekme tekniğidir. Aynı
şekilde, zihni yavaşlatan mistik beklentileri değil, onu yavaşlatan
düşünceyi durdurmanın ruhsal veya zihinsel teknikleridir . Ve atomların bu
koşullar altında ne yapacağını belirleyen beklentiler olmadığı gibi, söz konusu
olan fiziktir, aynı şekilde oradaki deneyimin nasıl olduğunu belirleyen de dil
değildir, bilincimizin kendisinin doğasıdır. Bu nedenle, PCE bir kelimenin veya
düşüncenin "psikosomatik gelişimini" temsil etmez, sadece baştan beri
olduğumuz şeyle geçici ama saf bir karşılaşmadır.
Eleştirmenlerimden
bazıları, açıklamamın eleştirdiğim dil felsefesinden çok fazla etkilendiğini
ileri sürdü. Bu iyi karşılanmış bir eleştiri. Çok özel bir tartışma dizisine
yanıt vermekteyim. Ancak bu ciltte, ne Kant'ın teorilerinin ne de Husserl'in
niyetlilik mefhumunun bu tür mistik deneyimleri açıklamak için yeterli
olmadığını göstererek argümanı genişletmeye çalıştım. Kant, Brentano ve Husserl
duyu verileriyle başlar ve oradan ilerler. Mistik hakkında düşünmenin
çok daha mantıklı yolu, onda garip ve tuhaf birinci şahıs "kimlik yoluyla
bilgi" epistemolojimiz aracılığıyla benlikle (yani farkındalığın
kendisiyle) karşılaşıyor olmamızdır. Saf bilinçte, yalnızca kendisi
aracılığıyla kendisiyle karşılaşan bilinç vardır.
Bununla
birlikte, daha karmaşık dualistik mistik durum olan DMS'deki durum daha da
paradoksaldır. Burada özne doğrudan bilincin kendisinin farkındadır, kendini
refleks olarak saf ve doğrudan bir şekilde bilir. Ve aynı anda, kasıtlı olarak
içeriğinin, duyusal nesnelerin, duyguların, düşüncelerin vb .
Dolayısıyla, bilincin sui generis statüsünün çok farkında gibi görünen
Sartre'ın spekülasyonlarıyla derin bir paralellik bulmamız dikkat çekicidir. DMS'deki
mistik, Sartre'ın şüphelerini doğrular gibi görünen şekillerde kendi bilincini
bilip onunla karşılaşabiliyor gibi görünüyor.
Searle'ı
akılda tutarak, mistiğin kendi bilincini bir masayı veya diz sancısını bildiği
gibi bildiğini düşünmek yanlış olur. Bir müttefik dış dünyayı kasıtlı olarak
bildiğinden, kişi bilinç hakkında düşünmez veya bilinci bilmez. Aksine, kişi
onu sadece kendisi olduğu için bilir . Ve bu nedenle, DMS'deki mistik,
bize bilincinin doğası hakkında bilgi vermek için alışılmadık derecede iyi bir
konumdadır. Bu tür bir bilgi özünde dilbilimsel değildir , çünkü bilincin
kendisi dil-öncesi ya da dil-ötesidir ; daha ziyade, bu bilgi doğrudan
ve deneyimseldir. Onun hakkında konuşmak elbette dilsel hale gelir, ancak
bilginin kendisi olağan dilbilimsel ve yapıcı kiplerle gelmez. Bu nedenle,
dilbilimsel veya kültürel veya durumsal veya davranışsal analizler, bu fenomeni
anlamanın yanlış yollarıdır. Dilsel yapılandırmacılığın (inanılmaz derecede
değerli) doktrinlerini bu deneyime uygulamak tamamen yanlıştır. Böyle tuhaf, nevi
şahsına münhasır "varlık", ona özel, nevi şahsına münhasır bir
şekilde davranmamızı talep eder. Bilinç, kendi içinde farkındalık ve
bununla ilgili deneyim, kendi terimleriyle analiz edilmelidir.
Mistiklerin
keşfettiği şey, bilincin tamamen yarı saydam olduğudur. Kendi şekliyle
damgalanmış olarak gelmez, bunun yerine saf bir izleme varlığıdır. Yine de bu
seyreden mevcudiyet, dedik, şeyleri ve kendisini zaman içinde birbirine
bağlayabilen bir şey. Aynı zamanda şeylere işaret edebilen, vektörel olabilen
bir şeydir. Hindu sözlüğünde cit, yani herhangi bir bilgiyi birbirine
bağlama, yani zeki olma yeteneğine sahip olan şeydir.
Ayrıca boş.
Kendi içinde bir şekli yoktur. Ve yine de, bu boşluk ya da Bernadette
Roberts'ın dediği gibi "benliksizlik", aynı zamanda kendi içinde dolu
ve eksiksizdir: her türlü algıyı ve düşünceyi kendi içinde kaydedebilir ve bir
arada tutabilir. Belki de buna "boş bütünlük" demeliyiz .
Bilincin
kendine özgü özellikleri, bu nedenle, onu hem apofatik (söylenemezliğin,
boşluğun ve boşluğun dili) hem de kataphatic (ondan sanki bir şeymiş ya da
doluymuş gibi bahsetmek) ruhsal dil biçimlerine çok iyi uyarlanmış hale
getirir. “Kendi içinde dolu” olarak yaşanır; bu onu katafatik dile dönüştürür.
Yine de, belirtilebilir içeriğin olmaması, onu apofatik dil için de mükemmel
bir aday yapar. Zihnin doğası üzerine felsefi argümanlar, ancak bilincin ya
biri ya da diğeri olması gerektiğinde ısrar ettiğimizde başlar ; bu
ısrar bizi bilincin sadece bir boşluk (Sunyata) veya sadece bir doluluk ( Atman'ın
tanımladığı gibi) olduğunu iddia etmeye zorlar . Ancak bilincin doğası kendi
içinde açıkça paradoksal bir şekilde hem dolu hem de boştur ve bu nedenle her
iki dil oyununa da mükemmel bir şekilde uygundur.
Kısacası
mistisizm, insan varoluşunun bazı derin gerçeklerini ortaya çıkarmak için bir
prosedür sunuyor gibi görünüyor. Sonunda sunduğu şey, dilbilimsel bir hakikat
değil, illüzyon ve kendini kandırmanın soğan katmanlarını atmanın ve dilsel
olmayan içsel varlığın kendini refleks olarak kendisine ifşa etmesine izin
vermenin bir yoludur: bilinç kendini bilince gösterir.
Bunu
yaparken, sözel olmayan bu varlığın insan yaşamının ve zekasının doğası
hakkında öğretecek çok şeyi vardır.
C-naptep 1
1. James Clark, Meister Eckhart: Bir Vaaz
Antolojisi ile Çalışmalarının İncelenmesine Giriş (Edinburgh: Thomas Nelson
and Sons, 1957). Carl Franklin Kelley, Meister Eckhart, Divine Knowl kenarında
(New Haven: Yale University Press, 1977).
2. Meister Eckhart: Mystic and Philosopher (Bloomington,
Ind.: University of Indiana Press, 1978) tarafından belirlenen kilit etkilerden
biridir .
3. Benedict Ashley, OP, "Skolastik İlahiyatçı
Eckhart'ın Düşüncesinde Üç İplik", The Thomist 42 (1978): s.
226—239.
4. Eckhart ikincil literatüründe, David Kenneth
Clark, “Meister Eckhart as an Ortodoks Christian,” Ph.D. Tez, North western
University Department of Religion (1984), bağlantıyı açıkça Katz'ın çalışmasına
dayandırıyor. Bernar d McGinn de öyle , “Meister Eckhart: An Introduction, Introduction
to the Medieval Mystics of Europe, ed. Paul Szemach (Binghamton: SUNY
Press, 1984), s. 237—258.
5. William Wainwright, Mistisizm: Doğası,
Bilişsel Değeri ve Ahlaki Etkileri Üzerine Bir Araştırma (Ann Arbor:
Wisconsin Üniversitesi Yayınları, 1981).
6. Ninian Smart, "Yorum ve Mistik
Deneyim", Dini Çalışmalar 1 (1965): s. 75-87 .
7. John Hick, "Mystical Experience as
Cognition", Anlamak Mistisizm içinde, ed. Richard P. Woods, OP
(New York: Image Books, 1980), s. 422—437.
8. Terence Penehelum, "Mistisizmin
Yorumlanmasında Birlik ve Çeşitlilik", Could Mysticism'i Anlamak, ed.
Richard P. Woods, OP (New York: Image Books, 1980), s. 438-448.
9. Jerry Gill, "Mysticism and
Mediation", American Academy of Religion'a sunulan yayınlanmamış makale,
1978.
10. Wayne Proudfoot, Dini Deneyim (Berkeley:
University of California Press, 1985).
173
11. Peter Moore, "Mystical Experience,
Mystical Doctrine, Mysti cal Technique", Steven T. Katz, ed., Mysticism
and Philosophical Analysis (New York: Oxford University Press, 1978), s.
101-131 .
12. Steven Katz, "Dil, Epistemoloji ve
Mistisizm", Mys ticism and Philosophical Analysis, s. 22-74;
Steven Katz, "The 'Conservative ' Character of Mystical Experience",
Mysticism and Religious Traditions içinde (New York: Oxford University
Press, 1983), s. 3-60.
13. Yalnızca 1982-84'te on beş kadar makaleyle
aydınlatılmıştır. Bunlardan bazıları şunlardır: Richard Jones, "Experience
and Conceptualization in Mystical Knowledge", Zygon 18 (1983): pp.
139-165; Dierdre Green, “Çeşitlilikte Birlik [Mistisizm Tipolojisi],” Scottish
Journal of Religious Studies 3 (1982): s. 46-58; Jure Kristo, "Dini
Deneyimin Yorumu : Mistikler Deneyimleri Hakkında Konuşurken Neyi
Amaçlıyorlar?" Journal of Religion 62 (1982): s. 21-38; Karel
Werner, "Öğreti ve Deneyim Olarak Mistisizm", Religious Traditions
4 (1981): s. 1—18; James Home, "Saf Tasavvuf ve İki Katlı Tipolojiler:
James'ten Katz'a," Scot tish Journal of Religious Studies 3
(1982): s. 3-14. Yakın tarihli bir Amerikan Din Akademisi konferansında (1985),
bu makalenin mülahazalarına en az yedi makale ayrıldı.
14. Bunun önemini ilk olarak Clifford Geertz'in Islam
Observed (Chicago: University of Chicago Press, 1968) ve The Interpreta tion
of Cultures (New York: Harper Colophon Books, 1973) kitaplarıyla keşfettim.
Bilgi sosyolojisi için bkz. Peter Berger, The Social Construction of
Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge (Garden City, NY: Doubleday,
1967); Robin Horton, ed., Modes of Thinking: Essays on Thinking in West ern
and Non Western Societies (Londra: Faber and Faber, 1973); Peter Hamilton, Bilgi
ve Sosyal Yapı: Bilgi Sosyolojisinde Klasik Tartışmaya Giriş (Londra:
Routledge ve Kegan Paul, 1974).
15. İyi bir genel giriş Walter Bromberg, The
Mind of Man: A History of Psychotherapy and Psychoanalysis (New
York: Harper Colophon, 1959). Yakın tarihli iki psikoloji ekolü, erken
deneyimlerin biçimlendirici rolünü vurgulamaktadır: kişisel yapı kuramı; bkz.
Robert Neimeyer, The Development of Personal Construct Theory (Lincoln:
University of Nebraska Press, 1985); nesne ilişkileri teorisi için bkz. H.
Guntrip, Personality Structure and Human Interaction (New York:
International Universities Press, 1961); ve J. Greenberg ve 8. Mitchell, Object
Relations in Psychoanalytic Theory (Cambridge: Harvard University Press,
1983).
16. Duchamp'tan bu yana, modern sanatın çoğu,
izleyicinin kavramlarının sanat deneyimindeki rolüyle meşgul olmuştur. Dadaizm,
Pop Art, Süperrealizm ve diğer yirminci yüzyıl hareketleri Rave sanat
eserlerine, yazılarına ve yazılı savunmalarına burada odaklandı. Bkz. Douglas
Davis, Art Culture: Essays on the Post Modem (New York: Harper and Row,
1977), özellikle. 1-28; Theories of Modem Art: A Source Book by
Artists and Critics, ed. Herschel Chipp (Berkeley: University of California
Press, 1968), özellikle. Vincent van Gogh, “Bahçenizi Olduğu Gibi Boyayın,” s. 44—4 5; "Dada ve Gerçeküstücülük", s.
366-396; et pasim.
17. EH Gombrich, Art and Illusion (Princeton:
Princeton Uni versity Press, 1960).
18. Iris Murdoch, DF Pears, Nature of
Metaphysics (Londra: Macmillan, 1956), s. 122.
19. The Problem of Pure Consciousness, Religious
Studies 27: s. 401-412'ye verdiği yanıta bakın . Ayrıca
bkz. yanıtım, s. 413-420.
20. Roland Fischer, "A Cartography of the
Ecstatic and Meditative States", Richard Woods, OP, Could Mysticism'i
Anlamak (Garden City, NY: Image Books, 1980), s. 270-285.
21. Benson ve Wallace, ergotropik ve trofotropik
fenomeni açıklamak için iki karşıt mekanizmanın varlığını varsayıyorlar:
metabolik hızın artmasıyla karakterize edilen "savaş ya da kaç"
mekanizması ve bir azalma ile belirgin olan "kal ve oyna"
mekanizması. . Birinin bilişsel değişikliklerini diğeriyle açıklamamamız
gerektiğini de ekliyorum.
22. Mary Jeremy Finnegan, Scholars and Mystics (Chicago:
University of Chicago Press, 1962), s. 59.
23. Bhagavad GU&, 2:64-5,
çev. Franklin Edgerton (New York: Harper, 1944).
24. Smart, “Yorum ve Mistik Deneyim”, s. 75.
25. Louis Bouyer, "Mysticism: An Essay on the
History of the Word", Woods, Teaching Mistisizmi Anlamak, s. 42-55.
26. WT Stace, Mistisizm ve Felsefe (Londra:
Macmillan, 1960), s. 62-133.
27. Örneğin Arthur Osborne, Ramana Maharshi ve
The Path of Self Knowledge (New York: Samuel Weiser, 1973), s. 204 ve
diğerleri.' Arthur Osborne, ed., The Collected 'Works of Ramana Maharshi (Londra:
Rider, 1959), s. 47. Sahaja terimi , "fıtrat veya sabit özellik
olarak bir niteliğe sahip olmak", eski bir terimdir. Monier-Williams'a
göre Harivamsa [4238] kadar erken bir tarihte görülmüştür.
28. Buraya bakın Osborne, Ramana Maharshi ve The
Path of Self Knowledge, s. 17—19, burada ilk samadhi deneyimi sahaja
samadhiden birkaç yıl önce geldi. Bu aynı zamanda John Farrow'un David
Orme Johnson, ed., Scientific Research on the Transcendental Meditation
Program'da (Livingston Manor, NY: Meru Press, 1977), s. 132.
29. The Problem of Pure Consciousness , ed .
Robert KC Forman (New York: Oxford University Press, 1990).
30. Yukarıdaki not 28'e bakınız.
Ckapfep 2
1. Robert Hume, On Üç Temel Upanişad (Oxford:
Oxford University Press, 1921), s. 436.
2. Kısaltmalar: DW = Josef Quint, ed., Meister
Eckhart: Alman Araştırma Derneği adına düzenlenmiş Alman Çalışmaları (Stuttgart
ve Berlin: W. Kohlhammer Verlag, 1936-). LW = Josef Koch, ed.Meister
Eckhart: Alman Araştırma Vakfı adına yayınlanan Latin Çalışmaları (Stuttgart
ve Berlin: W, Kohlhammer Verlag, 1936—). PF = Franz Pfeiffer, ed., Meister
Eckhart (Gottingen: Vandenhoeck ve Ruprecht, 1924). W = M.O'C. Walshe, ed.
ve çev., Meister Eckhart: German Sermons and Treatises 3 cilt (Londra:
Watkins, 1979, 1981, 1987). Clark ve Skinner = James Clark ve John Skinner, ed.
ve çev., Meister Eckhart: Selected Treatises and Sermons (Londra: Faber
and Faber, 1958). Maurer » A. Maurer, ed. ve trans., Parisian Questions (Toronto:
Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1970). Colledge ve McGinn = Edmond
Colledge ve Bernard McGinn, Meister Eckhart (New York: Paulist Press,
1978).
3. Latince eserler LW'de bulunur. Bunlar Mainer,
Clark ve Skinner, Colledge ve McGinn'de çevrilmiştir; ve Jaines Clark, Meister
Eckhart: Vaazlarının Antolojisi ile Çalışmalarının İncelenmesine Giriş.
4. Quint'in çevirisinde 57 numara = Walshe'ninki 1
numara.
8. PF 7:8-25 = W 1:7. Bu, kendinden geçmenin
gezucken terimi kullanılmadan anlatıldığı yukarıda bahsedilen durumlardan
biridir . Aziz Paul genellikle gezucken'in ilk örneği olduğundan ve burada
anlatılan deneyim açıkça coşkulu olduğundan, burada gezucken'den söz
edildiğine inanıyorum.
9. DW 5:290:5-8 = Clark ve Skinner, s, 101.
10. Norman Waddell ve Abe Masao, çev., “Dogen's Fukan-zazengi
and Shobogenzo Zazengi,” Eastern Buddhist 6, no. 2 (Ekim 1973): s.
119.
12. Waddell ve Masao, s. 116-117.
13. Belirtilen yerler dışında, Yuko Yokoi ve Daizen
Victoria'dan yapılan tüm çeviriler, Zen Master Dogen (New York:
Weatherhill, 1976). Ancak bu pasajda, Francis D. Cook, How to Raise an Ox:
Zen Practice as Taught in Zen Master Dogen's Shobogenzo (Los Angeles:
Center Publications , 1979), s. 96, Yokoi, s 46'daki "Her şeyi bir kenara
bırakarak, onun ne iyi ne kötü, ne doğru ne de yanlış olduğunu düşünün...
zihninizin çeşitli işlevlerini [durdurun] "dan daha net görünüyor.
16. Aşçı, s. 97. Bu yine Yokoi s. 46” ...
Düşünmemeyi düşünün. Bu nasıl yapılır? Düşüncesiz ol - meditasyonun sırrı
budur.”
19. Amerikan Din Akademisi'nde bu davaların
tartışıldığı bir toplantıda Profesör Katz, bu görüşün savunucularının Zen'e
"her zaman odaklandığını" belirtti. Zen'in Batı'da son derece popüler
olduğu ve daimicilerin sık sık Zen'e odaklandıkları doğrudur. Diğer okulları
dışlayarak buna odaklandıkları yanlıştır. Zen'den diğer on sistemle birlikte
bahseden Daniel Goleman, The Varieties of the Meditative Experience (New
York: Dutton, 1977), bakınız. Goleman, çok daha eski bir çalışma olan Visuddhimagga'ya
odaklanır . İnanıyorum ki, birçok gelenekteki paralellikler üzerindeki
vurgusunda, The Problem of Pure Consciousness, ed. Robert KC Forman, bu
tür eleştirilere bir son vermeliydi.
20. Edward Conze, Buddhist Scripture (New
York: Harper Colo phon Books, 1956). Giriş bölümündeki bu deneyim biçiminin
özetine bakın , özellikle de s. 16.
21. Katz, “Mistik Deneyimin 'Muhafazakâr'
Karakteri”, s.5.
22. Tasavvuf konulu bir panelde yorum, Amerikan Din
Akademisi, Kasım 1985.
23. Peter Moore'un Katz, Mysticism and
Philosophical Analysis, s. 100-130'daki “Mystical Experience, Mystical
Doctrine, Mys ti cal Technique” adlı makalesi, deneyim ile yüksek düzeyde
yorumlanmış bir metin arasındaki mesafenin bazı nedenlerini araştırıyor.
24. Bay Katz, ikinci cildinde böyle tartışıyor.
25. David Hay bunu kesin olarak ortaya koyuyor.
26. 11 Eylül 1990. Bu röportajın ilgili
bölümlerinin dökümü istek üzerine temin edilebilir.
27. Bu, uyanık olduğu duygusuyla ortaya çıkmadığı
anlamına gelmez. Ayrıca, "sabitlemenin" zor olduğunu belirtmekle
birlikte, bunun, sinemaya gittiğimizde veya saatlerce araba kullandığımızda
yaptığımız, boşluk bırakma dediğimiz şeyden çok farklı olduğunu da değerliydi.
“Bu, konsantrasyondan daha çok kendini kaptırmadır. Konsantrasyonun farklı bir
niteliği vardır. Bir kişi üzerindeki etkisi dışında, onu tespit etmek oldukça
zor."
28. Bu röportajın ilgili bölümlerinin dökümü istek
üzerine temin edilebilir.
C/3. bölüm
1. Aldous Huxley, The Perennial Philosophy (New
York: Harper and Row, 1944, rpt. 1945, 1970).
2. Rudolf Otto, Kutsal İdea, çev. John W.
Harvey (New York: Oxford University Press, 1923, rpt. 1950). Ayrıca Tasavvuf
Doğu ve Batı, çev. Bertha Bracey ve Richenda C. Payne (New York: Macmillan,
1932).
3. Evelyn Underhill, Tasavvuf (New York: EP
Dutton, 1911, rpt. 1961).
4. Frithjof Schuon, Dinlerin Aşkın Birliği, çev.
Peter Townsend (New York: Harper, 1975).
5. Alan Watts, Zen hakkında çok sayıda kitap
yazmıştır. Daimici konumunun en değerli özeti, Myth and Ritual in
Christian'ın girişinde bulunabilir (Londra: Thames and Hudson, 1954).
6. Huston Smith, Unutulmuş Gerçek: İlk Gelenek (New
York: Harper and Row, 1976).
7. WT Stace, Tasavvuf ve Felsefe.
8. Philip Ahnond, "Mysticism and its
Contexts", Forman içinde, ed., The Problem of Pure Consciousness, s.
212.
9. WR Inge, “Ecstasy,” James Hastings, ed., Encyclopedia
of Religion and Ethics (Edinburgh: T & T. Clark, 1912).
10. Rufus M. Jones, Studies in Mystical Religion
(New York: Russell and Russell, 1909, rpt. 1970), s. xxxiv.
11. Bruce Garside, “Language and the Interpretation
of Mystical Experiences,” International Journal for Philosophy of Religion 3
( Yaz 1972): 91-94.
12. R. C, Zaehner, Hindu and Muslim, Mistisizm (New
York: Schocken Books, 1961).
13. H. P, Owen, "Experience and Dogma in the
English Mystics", Katz, ed., Mysticism and Philosophical Analysis, s.
148-162.
14. John Hick, "Biliş Olarak Mistik
Deneyim."
15. Steven T, Katz, "Dil, Epistemoloji ve
Mistisizm", Katz, ed., Mistisizm ve Felsefi Analiz, s. 22-74. Bu
esere yapılan diğer tüm referanslar metinde görünür.
16. Wayne Proudfoot, Dini Deneyim; William
Wainwright, Tasavvuf.
17. Robert Gimello, "Mysticism and
Mediation", s. 170-199; Peter Moore, "Mistik Deneyim, Mistik Doktrin,
Mistik Teknik", s. 101-131; Frederick Streng, "Dil ve Mistik
Farkındalık", s. 141-169 ve Ninian Smart, "Anlamak Dini
Deneyim " , s .
18. The Problem of Pure Consciousness, ed .
Robert KC Forman. Jonathan Shear, İç Boyut: Felsefe ve Bilinç Deneyimi (New
York: Peter Lang, 1990). James Robertson Price, "Mistik Gerçek
İddialarının Nesnelliği", The Thomist 49, no. 1 (Ocak 1985): s.
81-98.
19. John Hick, "Biliş Olarak Mistik
Deneyim", Woods içinde, ed., Mistisizmi Anlamak, s. 432,
20. Hans H. Penner, "The Mystical
Illusion", Mysticism and Religious Traditions içinde, ed. Katz, s.
89. Penner burada Godelier'den alıntı yapıyor.
21. Anthony Perovich, "Mistisizm Felsefesi Bir
Hataya Dayalı mı," Forman, ed., The Problem of Pure Consciousness, s.
237-253.
22. Bu ifadeyle Katz, çeşitli geleneklerden gelen
mistik deneyimleri tek bir ontolojik nesneye, tek bir gerçekliğe sahipmiş gibi
sunuyor ve bu deneyimler daha sonra farklı şekilde karşılaşılıyor veya farklı
şekilde deneyimleniyor. Bu kavramla ne demek istediği merak ediliyor.
23. Jerry Gill, “Mistisizm ve Arabuluculuk”; John
Hick, "Mystical Experience as Cognition"; Hans Penner, "The
Mystical Illusion" in Mysticism and Religious Traditions, ed. Katz, s.
89—116 ; Aynı ciltte ayrıca bkz. Robert Gimello, "Mysticism in its
Contexts, ” s. 61—88.
24. Açıklayıcı modellerin yokluğunda bile tespit
edilen nedensel ilişkilerin olabileceği istisnadır . Düğmeye basarsam ışık
yanacak, elektrikten anlamasam da. Bununla birlikte, böyle bir nedensel ilişki,
nedensel bir modelden ayırt edilmelidir.
25. William Wainwright'ın Mistisizm'i paralelliği
vurgular. Ama Journal of the American Academy of Religion'da, Bahar
1985'teki ilanıma bakın.
26. Aynı zamanda Rouen Katedrali idi, Notre Dame
değil. Bu bana Michael McLaughlin ve Emily Mason tarafından işaret edildi. Her
ikisine de minnettarım. İlginç bir şekilde, burada deneyimimize egemen olan
bir başka beklenti örneği var, bu durumda Katz ve benimki. Beklediğimiz şeyler
yüzünden hepimiz var olanı özlüyoruz !
27. EH Gombrich, Sanat ve Yanılsama: Resimli
Temsil Psikolojisinde Bir Araştırma, s. 73.
28. Bu etkinin ilk çalışmaları için örneğin bkz.
Jerome Bruner ve Leo Postman, "On Perception of Incongruities: A
Paradigm", Journal of Personality 18 (1949), s. 213.
29. Peter Moore, "Mystical Experience,
Mystical Doctrine, Mysti cal Technique", Katz, ed., Mysticism and
Philosophical Analysis, s 110.
31. Wayne Proudfoot, Dini Deneyim.
32. Robert Gimello, "Bağlamlarında
Tasavvuf", s. 85.
33. Ninian Smart, "Yorum ve Mistik
Deneyim", s. 87.
34. Katz, "Mistik Deneyimin Muhafazakar
Karakteri", s. 41.
35. William Wainwright, Tasavvuf, s. 19-22.
36. Katz, "Mistik Deneyimin Muhafazakar
Karakteri", s. 51.
37. Anthony Perovich, "Mystisism and the
Philosophy of Science" Journal of Religion 65 (1985): 63-82.
38. Peter Moore, “Mistik Deneyim, Mistik Doktrin,
Mistik Teknik”; Frederick Streng, "Dil ve Mistik Farkındalık";
Robert Gimello, "Mistisizm ve Meditasyon", Mistisizm ve Felsefi Analiz
içinde, ed. Katz. Robert Gimello, “Mysticism in its Contexts”, Ninian
Smart, “The Purification of Consciousness and the Negative Path” ve modellerin
kilit rolünden söz ettiği kadarıyla, Steven Katz, “ Mistik Deneyimin
'Muhafazakâr' Karakteri ”
39. Moore, Katz içinde, Mistisizm ve Felsefi
Analiz, s. 114, 116.
40. bkz. Anthony Perovich, "Mistisizm ve Bilim
Felsefesi ": s. 73 devamı
41. Philip Almond, "Mysticism and its
Contexts", Forman içinde, The Problem of Pure Consciousness, s.
211—222.
42. Buradaki tam alıntı, bilincin ve
bilinç-eşlikçilerinin tek bir nesne üzerinde eşit ve doğru bir şekilde
merkezlenmesi gerçeğiyle ilgilidir. Ama meditasyon sırasında, diye açıkladı
bana Piya Tissa, "nesneye" o kadar derinden dalıyoruz ki, nesnenin
kendisi tamamen uzaklaşıyor ve zihni tamamen yalnız bırakıyor.
43. Wainwright, Mistisizm, s. 20.
44. Katz, “Mistisizmin 'Muhafazakar' Karakteri”, s.
6.
46. Gimello, "Bağlamlarında Tasavvuf", s.
62.
47. Wayne Proudfoot, Dini Deneyim, s.
119-154.
48. Bu soru benim sorma biçimim, Nomolojik nedensel
modelin koşulları yerine getirildi mi?
4. Bölüm
1. Bahsedilen makalelere ek olarak, Robert
Gimello, Steven Katz, Huston Smith ve Ewert Cousins'in 1990'da bir American
Academy of Religion Mistisism Panel'de yayınlanmamış konuşmalarına yanıt
veriyorum. American Academy of Religion teyp hizmetinden edinilebilir,
2. Bruce Mangan, "Mistisizmin Bilişsel
Çalışmasında Dil ve Deneyim - Forman Üzerine Yorum" , Bilinç
Çalışmaları Dergisi 1, no. 2 (Kış 1994): sayfa 250-252.
3. Mathew Bagger, "Critical Notice:
Ekümenalizm ve Perennializm Yeniden Ziyaret Edildi", Religious Studies 27
(1991): s. 401—413.
4. Larry Short, "Mystisism, Mediation, and
the Non-Linguistic" Journal of the American Academy of Religion 113,
no. 4 (Kış 1995), s. 659-676.
5. Ama burada Perovich'e bakın.
, 6. İkinci argüman, uzayın nesnelerin durumu
olduğunu, onların durumu olmadığını belirtir, çünkü boş bir uzayı temsil
edebiliriz ama mekansallıktan yoksun nesneleri temsil edemeyiz. Bu argüman
açıkça ilkini varsayar,
7. Argümanın hatırına, kişinin hiçbir rakamı
görselleştirmediğini ve dolayısıyla uzamsal olarak dolayımlanmış görünümlerle
tamamen ilgilenmediğini kabul edelim.
8. tüm deneyim değil ,
yalnızca nesnel ya da kasıtlı deneyim. Mistik fenomenin bir biçimini "saf
bilinç olayı " olarak adlandırarak kaçınmaya çalıştığım şey bu tür
bir kafa karışıklığıdır .
9. Bu, yakın zamanda Forge Institute
Konferansında, Binghamton, NY, 1994'te Michael Sells tarafından bana işaret
edildi.
10. Jerry H. Gill, "Mistisizm ve
Arabuluculuk": s. 113.
11. Jerry Gill, "Religious Experience as
Mediated" , Philosophy Section'a teslim edilen makale, American Academy
of Religion, 6 Kasım 1980, s. 5.
12. Burada "yönelimsellik" terimini
kullanmamakla birlikte Katz, "verilen"in, onu bizim yapabileceğimiz
biçimlere dönüştüren edimler yoluyla sahiplenildiğini söylediğinde, zihnin
yapıcı faaliyetleri ile deneyimin amaçlı niteliği arasındaki bu tür bir
bağlantıyı ima eder. kavramsal yapımız göz önüne alındığında kendimize
anlaşılır kılmak. Katz, " Dil, Epistemoloji ve Tasavvuf", s. 59.
13. James Leuba, The Psychology of Religious Mistisism
(Londra: K Paul, Trench, Trubner, and Co., Ltd.; New York: Harcourt Brace &
Co., 1925).
14. John Hick, "Biliş Olarak Mistik
Deneyim", s. 425.
17. Terence Penelhum, "Mistisizmin Yorumunda
Birlik ve Çeşitlilik", s. 447.
18. William Wainwright, Tasavvuf. Ayrıca
bkz. “Interpretation, Description, and Mystical Consciousness,” Journal of
the American Acad emy of Religion 45 (1977) (Ek); "Doğal Açıklamalar
ve Dini Deneyim", Ratio 15 (1973): s. 98—101; "Mysticism and
Sense Perception", Religious Studies 9 (1973): s. 257-278; ve
"Devlet ve Tasavvuf", The Journal of Religion 50 (1970): s.
139-154.
19. Wainwright, Mistisizm, s. 117.
Wainwright'ın kasıtlılık üzerine bir tartışması için, bu bölümün son bölümüne
bakın.
20. Steven Katz, "Dil, Epistemoloji ve
Mistisizm", s. 63.
22. Burada "niyet"in iki anlamı arasında
kayma olduğuna dikkat edin: bunlara "istemli" ve "bilişsel"
(veya "pratik dışı") duyular diyelim. İrade anlamında
"niyet", önerdiğim veya başarmayı veya gerçekleştirmeyi arzu ettiğim
şeyi ifade eder . Katz'ın "kasıtlı" kelimelere örnek olarak sunduğu
terimlerin neredeyse tamamı - "beklentiler", "aramalar",
"arzular", vb.- bu istemli anlamı taşır. Terimin diğer bilişsel
anlamı, yaklaşık bir asır önce Brentano ve Husserl tarafından (yeniden)
tanıtıldı. Bir bilinç eyleminin bir özelliğini, yani kendi ötesine atıfta
bulunma veya işaret etme anlamına gelir. Bu anlamı bir sonraki bölümde
ayrıntılı olarak ele alacağım.
Pratik
ve pratik olmayan duyular arasındaki bu ayrımı akılda tutarak , pasaj
aşağıdakine benzer bir şey iddia ediyor gibi görünüyor.
KI:
Mistikler hedeflerini her zaman iradi niyetler açısından formüle eder ve ifade
ederler.
K2:
İradesel niyetler her zaman, yerine getirildiğinde, bu iradesel niyetlerle aynı
veya eşanlamlı terimlerle karşılaşacak olan bilişsel niyetleri gerektirir.
K3: AU
bilinçli deneyimleri bilişsel niyetlerdir.
Öyleyse:
K4: Bir
mutasavvıf amacını deneyimlediğinde, bu iradesel niyetlerle aynı veya eşanlamlı
terimlerle karşılaşılan bilişsel bir niyet olacak olan bilinçli bir deneyim
yaşayacaktır.
Bu
argüman zorlayıcı değil ve birkaç nedenden dolayı. Amacıma en uygun olanları
alacağım. Her şeyden önce, başlangıçtaki hedeflerimiz açısından her zaman
sonuçlarla karşılaştığımız K2, bilişsel ve iradesel niyetler arasındaki uyum
üzerine kuruludur. Ancak bunlar uyumlu kümeler değildir. Her başarılı iradi
niyet, kendi şartlarında karşılaşılan bilişsel bir niyetle sonuçlanmaz.
"Bütün üzüntüleri unutmayı umuyorum", bir keder deneyimiyle, hatta
bilişsel bir niyet olarak "unutmayla" sonuçlanmaz. Aksine, burada
unutmak, bir dizi bilişsel niyetin, yani kederli niyetin yokluğuna işaret eder.
Benzer şekilde, takıntılı bir kadın düşmanı, bu modelin terimleriyle , yani
kadınları kötü olarak görmekten vazgeçme niyetiyle psikoterapiye girebilir . Başarılı
olursa, zamanla kadınları kötü/kötü olmayan veya kötü/iyi ikilemi açısından,
ama başka terimlerle (zeki, ilginç, çekici vb.) görmeyi bırakacaktır. Kişinin
(pratik) niyetine ulaşmasından kaynaklanan deneyimin, bu niyetin formüle
edildiği terimleri içermesi gerekmez . Aslında, terapötik amacına ulaşırsa,
böyle bir ikiliği kullanmayı tamamen bırakacaktır. Bu nedenle, istemli niyetlerin
başarılı bir şekilde gerçekleştirilmesi, her zaman bu terimlerle ifade edilen
bilişsel niyetleri gerektirmez.
İkincisi,
yeni ve şaşırtıcı mistik deneyimlerin gösterdiği gibi, K4 yanlıştır. Birçok
mutasavvıfın deneyimleri o kadar beklenmediktir ki şaşkına dönerler ve uygun
bir dil bulmak veya formüle etmek için yıllarca mücadele etmek zorunda
kalırlar. Yani, deneyime tatmin edici bir şekilde "uygun" görünen
bir dile sahip olmayabilirler: "uygun" etiketlere sahip
olmayabilirler. Ayrıca, birisinin belirlenmiş bir "hedefi" olsa bile,
"başardığında", bunu tahmin ettiği koşullarda gerçekleştiremeyebilir.
Budist dil oyununun yaratıcısı olan Buddha, deneyiminin, geçmiş dilsel
kategorilerinin onu tam olarak hazırlayamadığı bazı yönleriyle kesinlikle
karşılaştı. Modern Hıristiyan mistik Bernadette Roberts, deneyimlerini
yeterince ifade ediyor gibi görünen bir dil bulmak için yıllarca aradı.
23. bkz. Mark B. Woodhouse, "Bilinç ve
Brahman-Atman," The Monist (Ocak 1978): s. 114.
24. Diğer seçenek, analitik felsefe geleneğindeki
yönelimselliğin doğası üzerine daha yakın tarihli çalışmalara, özellikle de
Chisholm
ve Marras'ın çalışmaları. Roderick Chisholm, "Intentionality", Ency
clopedia of Philosophy, 1967 baskısı; "İnanmakla İlgili
Cümleler", Intention ality, Mind, and Language, ed. Ausonio Marras
(Urbana: University of Illinois Press, 1972), s. 31-51; Ausonio Marras,
"Intentionality and Cognitive Cümleler", Intentionality, Mind ve
Language, ed. Ausonio Marras (Urbana: University of Illinois Press, 1972),
s. 31-51; et pasim.
25. Franz Brentano, Ampirik Bir Bakış Açısından
Psikoloji, çev. Antes Rancurello, DB Terrell ve Linda L. McAlister, Linda
McAlister tarafından düzenlenen İngilizce baskı (Londra: Routledge ve Kegan
Paul, 1973).
27. Brentano'nun bir manzarayı fiziksel fenomenler
sınıfının bir üyesi olarak dahil etmesi talihsiz bir durumdu ve sıklıkla
eleştirildi, çünkü bir manzarayı görmenin zihnin önemli ölçüde yorumlama
faaliyetlerini içerdiği açıktır - tıpkı bir ses duymak veya renkli bir nesne
görmek gibi. Burada benim farkında olduğum şeyle onun deneyimi arasında ayrım
yapmaya çalışıyordu ama yanıltıcı bir örnek seçmişti. Bundan sonraki
tartışmalarda bunu kullanmaktan kaçınacağım.
30. Bu, Brentano'nun rahip olmak için eğitim
alırken oldukça aşina hale geldiği Skolastik kopya bilgi teorisine geri
dönüyor. İçinde, intentio intellecta bir benzerlik, bir benzetme veya
bir imagodur. Brentano'nun bu teoriden farklı olduğu nokta, onun
muhafaza ettiği ve öğrencisi Husserl tarafından alınan bu tanımın unsuru olan
"bir nesneye gönderme" kavramıdır. Bkz. Herbert Spiegelberg,
“Intention' and Inten tionality ', The Scholastics, Brentano and Husserl,”: The
Context of the Phenomenological Movement (The Context of the Phenomenological
Movement (The Hague: Martinus Nijhoff, 1981), s. 5-9).
31. Oskar Kraus'a Mektup, 1909, Kraus's Psychologic
uom ampirischen Standpunkt'ın I. Cildine Giriş'te yayınlandı, s . xlix.
Dagfinn Follesdal, “Brentano and Husserl on Intentional Objects and
Perception,” Husserl, Intentionality, and Cognitive Science, ed. Hubert
Dreyfus (Cambridge: MIT Press, 1982), s, 32.
32. Alexius Meinong bu yolu izledi. Bkz. "The
Theory of Objects", Realism and the Background of Phenomenology, ed.
Roderick Chisholm (Glencoe: The Free Press, 1960), s. 76-117. Bkz. Follesdal,
s. 32.
33. Psychologic vom ampirischen Standpunk, cilt.
II, s. 137, Philosophische Bibliotek (Hamburg: Meiner, 1874).
Follesdal'dan alıntı referansı, s. 33.
34. Edmund Husserl, Logical Investigations, 2
cilt., çev. J. Findlay (New York: Humanities Press, 1970). Belirtilen yerler
dışında, tüm referanslar Cilt 2'ye olacaktır,
35. Husserl, Soruşturmalar 5, Para, 11, s,
557.
36. Husserl, Soruşturmalar 5, para. 13, s.
562.
37. Husserl, Soruşturmalar 5, para. 10, s.
556.
38. Husserl, Soruşturmalar 5, para. 13, s.
562.
39. Daha sonraki Fikirler'de Husserl, bir
eylemi gerçekleştirirken bilincimizin bu yapısını "noema" olarak
resmileştirdi. Bkz . _ _ _ _ _ _ .
40. Burada Herbert Spiegleburg'a borçluyum, Fenomenolojik
Hareket (The Hague: Martinus Nijhoff, 1982), s. 98-99.
41. Husserl, Soruşturmalar V, para. 20, s.
586-590; para. 22, s. 597-598; para. 39, s. 642-645; et pasim.
42. Husserl burada, zihnin yalnızca benzer duyu
verilerini özdeş bir nesneyle karıştırdığı Hume'un "psikolojik" algı
açıklamasına yanıt verdiğini gördü. Hume'a göre, sırf bir kurgu yarattığım,
onun kimliği konusunda hata yaptığım için özdeş bir nesneye baktığıma
inanıyorum. Bu nedenle, hiçbir şekilde bir nesnenin sağlam temelli bir kavramı
olamaz. Husserl'in açıklaması, adeta bir nesnenin oluşumu ya da tasavvuruyla
başlar. Bkz. Aron Gurwitsch, "On the Intentionality of
Consciousness", Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl, ed.
Marvin Farber (New York: Greenwood Press, 1968), s. 65-83.
43. şeyle bilinçli olarak karşılaşmak olarak
tanımlanan) "deneyim"in kendisinin kasıtlılık içerdiğini söyleyerek
itiraz edebilir . Yani okuyucu, deneyimi koşullu olarak kasıtlı olarak
tanımlamak isteyebilir : yani, bir şey ancak ve ancak bilinç için kasıtlı
bir nesne veya içerikle karşılaşılırsa bir deneyimdir. Bu koşulu kabul edersek,
kasıtlılık hakkındaki varsayımları deneyim terimi olmadan yeniden yazmak
isteriz, örneğin olay gibi başka terimler kullanarak: Bir insanın
bilinçli olarak maruz kalabileceği herhangi bir olay zorunlu olarak kasıtlı
olmalıdır. Bu garip olsa da itirazım olmazdı.
44. Husserl, Almanca baskıya giriş, Cilt. 2, para
2, İng. cilt 1, s. 252.
46. Husserl, Soruşturmalar, Cilt. ben, s.
261.
47. Husserl, Soruşturmalar, Almanca baskıya
giriş, Cilt. 2, para. 1, İngilizce Cilt. ben, s. 249-250.
48. Brentano, Psikoloji, s. 78.
50. Husserl, Soruşturmalar, Saf Mantığa
Prolegomena, para. 21, Cilt. 1, s. 99.
51. Wainwright, Mistisizm, s. 120.
53. Journal of Consciousness Studies, yakında
çıkacak, 1997 tarihli " Mystisism Have to Tell Us About
Consciousness" makaleme bakın .
Bölüm 5
1. Çok az kadın Budist veya Hindu filozof var.
2. Burada girmek istemediğim tartışma, Yogacara
okulunun her şeyi dilin ve kavramın yaratılması olarak mı yoksa deneyimin büyük
bir parçası olarak mı gördüğüdür. "Dışarıda" bir şey mi var , yoksa
hiçbir şey mi yoksa sadece hakkında hiçbir şey bilmediğimiz bir şey mi var? Bu
bilmecenin yanıtı ne olursa olsun, deneyimin zihnin yapıcı etkinliklerinin
sonucu olduğu gerçeği söz konusu değildir.
3. Chris Gudmunsen, Wittgenstein and Buddhism (New
York: Macmillan, 1977), s. 58, Lankavatara Sutra'dan alıntı, 226. Diğer
dil sistemlerinin olasılığına karşı Budist duyarlılığı kısmen, içinde doğup
büyüdüğü çok dilli ve çoğulcu topluma atfedilebilir. Bu, bu iki felsefi sistem
arasında başka bir ilginç paralellik oluşturur.
4. Gudmunsen, s. 58, Lankavatara Vecizesi, 225.
6. Diana Paul, Sixth Century China'da Zihin
Felsefesi: Paramartha's Evolution of Consciousness (Stanford: Stanford
University Press, 1984); "An Introductory Note to Paramartha's Theory of
Language," Journal of Indian Philosophy 7, no. 3 (Eylül 1979): s.
231-255; "Paramartha's Sözde Üçlemesinde Bilincin Yapısı," Doğu ve
Batı Felsefesi 31, sayı 3 (Temmuz 1981): sayfa 297-319.
7. Paul, Aklın Felsefesi, s. 153; CSL 61c
5-6.
8. bkz. Paul, "Bilincin Yapısı", s. 301.
9. Paul, Aklın Felsefesi, 153-154; CSL
61c3-4.
10. age, s. 161; CSL 62c 20. Bakınız. Sarvepalli
Radhakrishnan ve Charles A Moore, A Sourcebook in Indian Philosophy (Princeton:
Princeton University Press, 1957), s. 336.
11. age, s. 161; CLS 62c 20-21.
12. age, s. 161-162; CSL 63c21-64a6.
13. age, s. 155, CSL 62 a 15, IVa'ya karşı.
14. Pavlus vijnaptirvişayasya'yı biraz özgür
bir yorumlama olan altı duyu bilinci olarak tercüme eder. Vijnapti ,
bir şeyin temsil edildiği kasıtlı nesnelerle zihinsel veya algısal olayları
ifade eden teknik bir terimdir. Terimi, kelimenin tam anlamıyla alınırsa, bu
nüansı kaçırır. Bakınız burada Paul Griffiths, On Being Mindless (La
Salle, HI.: Open Court Press, 1986), s. 80.
15. Paul, Aklın Felsefesi, s. 154; CSL 62a6.
16. Theodore Stcherbatsky, The Central Conception
of Buddhism ( London, 1923; rpt. Calcutta, 1961), s. (yi$aya) ve
alıcı bir yeti (indriya'). Bu, burada kullanıldığı şekliyle
"bilincin" kasıtlı bilinç anlamına geldiğini açıkça ortaya
koymaktadır.
17. Paul, "Bilincin Yapısı", s. 305.
18. Burada Paul Griffiths'e, "Pure
Consciousness and Indian Buddhism", Forman, ed., The Problem of Pure
Consciousness , s. 71-97'ye borçluyum.
19. Katz, s. 59, diğer şeylerin yanı sıra,
"geçmiş deneyim birikiminin" mevcut deneyimi koşullandırdığını ileri
sürer.
21. Paul, Aklın Felsefesi, s. 98-99.
22. Elbette modern bir akademisyen olan Diana
Paul'ün de bahsettiğim diğer inşacılarla aynı inanç geçmişinden etkilendiği
düşünülebilir. Bu tür bir eğitime dayanarak burada Paramartha'yı yeniden
yorumluyor olabilir. Sadece şunu söyleyeyim, bildiğim kadarıyla kimse onu bu
noktada eleştirmedi.
23. William Wainwright'ın Mistisizm'i bu
noktada en açık olanıdır. Duyu deneyimi ile mistik deneyim arasında bir
paralellik olduğunu savunur ve ilgili epistemolojik süreçlerin her ikisinde de
aynı olduğunu ima eder.
24. Paul, Aklın Felsefesi, s. 155; CSL 62a
11.
25. Çeviri Cox's, Journal of Asian Studies içinde
(Kasım 1985): s. 126. CSL 62al6'nın Paul çevirisi "durdurma
meditasyonuna girildiğinde nihai olarak ortadan kaldırılıyor." Bu, Cox
tarafından eleştirildi ve eleştirisi de Jong tarafından tekrarlandı, s. 131 .
Durma dengesine giren nirodhasamapatti, bu dengeden çıktıktan sonra
yeniden yükselir” (s. 126); de Jong bu gözlemi yineler. Cox'un “ve ayrıca
elenir” ifadesi bu fikri iletir. Paul, de Jong'u çürüttüğünde şu yanıtı verir:
"Paramartha'nın bu ayeti yorumlamasına göre metin, adanavijnana'nın
durma meditasyonunu kesinlikle ortadan kaldırdığını açıkça belirtiyor
" (s. 135). burada nokta: nirodhasamapatti sırasında adanavijnana'nın faaliyetleri
ya geçici olarak (bu bana daha makul bir yorumlama gibi geliyor) ya da kalıcı
olarak ortadan kaldırılır .
26. Paul, Aklın Felsefesi, s. 158; CSL 62b
17—19. De Jong'un Paul'ü iki samapattis'i (nirod hasamapatti ve asamjnasamapatti,
kavramlaştırmadan dhyana) Paramartha'nın orijinal kaynağı olan Trimtiika'dan
ödünç almakla ve bunu Paramartha'nın metnine uygulamakla suçladığını not
etmeliyim. Eğer de Jong haklıysa, bu paragrafın son iki cümlesini değiştirerek
şunu söyleyebilirim ki, TripSika, şunu belirtiyor... Paul bu eleştiriye
değinmiyor.
27. Onlara [Yogakarinler] önemli görünen şey,
Mutlak'ın "herhangi bir nesnede değil, tüm nesnelerden bağımsız saf öznede
aranması anlamında" düşünce "olduğu ifadesiydi." Conze, Budizm,
s. 163.
28. Alan Sponberg'in "Dynamic Liberation in
Yogacara Buddhism", The Journal of the International Association of Buddhist
Studies 2'de (1979: s. 46-64) sunduğu gibi. Aydınlanmış birey, "ayrım
gözetmeyen bir biliş (niruikalpaka- Ayırt edici işlevlerin kesildiği
jnana )” . Bu, özellikle hem nesnenin hem de bilişin yokluğunun olduğu nirod
hasamapatti'de açıktır,
29. Paul, Aklın Felsefesi, s. 166; CSL 63c2.
30. Paul, Aklın Felsefesi, s. 167, CSL
63cl3.
31. Paul Griffiths, "Pure Consciousness and
Buddhism" adlı eserinde bu tezle aynı fikirdedir. Akılsız Olmak
Üzerine adlı eserinde , bu durumun bizim genel olarak terimden anladığımız
anlamda bir bilinç durumu olarak kabul edilmemesi gerektiğini savunur . Bu,
tartışılması için tam bir makale gerektirecek bir konudur. Ancak şimdilik, bu
boş olayı nasıl adlandırırsak adlandıralım , onda iş başında hiçbir yapıcı
faaliyet olmadığı konusunda hemfikir olabiliriz.
Kıyamet 6
1. Bu bölüm, Ekim 1993'te Binghamton Üniversitesi
Eskiçağ Felsefesi ve Neo-Platonculuk Konferansı'nda verilen genel kurul
konuşmasının düzenlenmiş bir versiyonudur. Yanıt verenlere yararlı yorumları
için minnettarım .
2. Bu ikisi, Chandogya Upanishad 6:8'deki ana
karakterlerdir. Öncelikle babası için bir engel olarak sunulan Svetaketu
hakkında çok az şey biliyoruz. Adını portre olarak değil örnek olarak
kullanıyorum.
3. 1991'de New York, Tremper Dağı'ndaki Zen Dağı
Manastırı'nın başkanı Daido Sensei Loori ile bir röportaj yaptım. Bana
"mutlak samadhi" dediği şeyle ilgili ilk deneyiminin, Zen'e bakmadan
yıllar önce, Minor White ile bir fotoğraf atölyesi sırasında geldiğini söyledi.
Bir görev için dışarı çıkmış, şununla bunu fotoğraflamıştı, bir ağaca
geldiğinde, "ki bu temelde sadece bir ağaçtı, diğer yüz bin ağaç gibi
sade, yaşlı bir ağaçtı. Ama bu nedense çok özeldi. Ve Minor, kabul edilene
kadar konunuzun huzurunda oturun derdi. ... Ben de kameramı kurdum ve bu ağacın
yanında oturdum ve öğleden sonraydı ve alacakaranlığa kadar tek hatırladığım
bu, güneş battı ve hava soğuktu. Ve kendimi tamamen mutlu hissediyordum,
harika.
Öğleden
sonra yola çıkıp akşam karanlığında, soğukken dışarı çıkmasından, yaklaşık dört
saattir orada oturduğu sonucuna vardı. Yine de tüm o döneme ait özel bir şey
hatırlamıyordu . Garip bir şey olduğunu düşünmediğini belirtiyor; bayılmadığını
ya da farkındalıkta bir süreksizlik yaşamadığını anladım. Uyumadığına emindi.
Samadhi terimini
ancak beş yıl sonra öğrendi ve artık bu deneyimi en uygun şekilde tanımladığına
inanıyor.
4. Aslında, Upanishad pasajımızın, birinin kendi
dillerinin atı tarafından götürülmeden çok önce bindiği bir aracı tasvir
etmediğini ne söyleyebiliriz? Yalnızca metinlerden -yani, bir röportaj
veya açık bir otobiyografik rapor gibi bir şey olmadan- hangisinin önce
geldiğini nasıl bileceğiz? Aslında pasajımız, Svetaketu'nun deneyiminin
"düşünülemez" ve "yüce bir gizem" olacağını söylüyor! Bu,
onun deneyimini anlatmak için iyi bir dile sahip olmayacağı, deneyiminin dilin
ve düşüncenin ötesine geçeceği anlamına gelmez mi ? Anlatılamazlıkla
ilgili aşağıdaki sözlerime bakın. Bu, deneyimi duymuş olsa bile , bu işitmenin
onu bu deneyimin kesin karakterine gerçekten tahmin etmek veya hazırlamak için
yeterli olmayacağı anlamına gelir.
5. Bir ile iki milyar arasında bir sayı tahmin
etmeye çalışırsam ve birisi bana bunun 18.573 olmadığını söylerse, bu biraz
yardımcı olur, ama kesinlikle asgari düzeydedir.
6. Davranışsal otomatizmlerdeki paralel süreçten
bahseden Heinz Hartmann şöyle yazıyor:
Yerleşik
başarılarda [motor aparatlar] otomatik olarak çalışır: eyleme dahil olan
somatik sistemlerin entegrasyonu ve buna dahil olan bireysel zihinsel
eylemlerin entegrasyonu da otomatikleştirilir . Eylemin egzersizi arttıkça, ara
adımları bilinçten kaybolur.” Otomatizm terimi , Heinz Hartmann, Ego
Psychology and the Problem of Adaptation (International University Press,
1958) tarafından kapsamlı bir şekilde kullanılmıştır . Freud böyle bir süreci
"dikkat eksikliği yatırımı" olarak tanımladı.
7. Bkz. Michael C. McLaughlin, Lonergan and the
Evaluation of Theory of Mystical Experience, Ph.D. Tez, Toronto
Üniversitesi, 1995.
8. Bkz. Arthur Deikman, "Deautomatization and
the Mystic Expe rience ", Altered States of Consciousness, ed.
Charles Tart (New York: John Wiley & Sons, 1969), s. 23-44.
9. Upanishad pasajımızda olumlu (biçimlendirici)
bir ifade gibi görünebilecek bir şeyi atladım:
Bir kişi
parlak gördüğünde
Yapıcı,
Rab, Kişi, Brahma kaynağı,
O halde,
alim olarak, iyiyi ve kötüyü silkeleyerek,
Her şeyi
yüce Yok Olmayan'da birliğe indirger.
(Maitri 6:18)
Burada
yine bir “görme” var; gerçekten de Svetaketu, Rab'bi, Kişiyi ve Brahma-kaynağı
"görmektir". Bu, bir insanı görüyormuş gibi geliyor, o beyaz sakallı
yaşlı adamı göksel tahtında otururken görmeye benzer bir şey.
Ancak,
SvetaSvatara Upanishad'lar dışında, klasik Upanishad'ların hiçbiri bir kişi
olarak Atman veya Brahman'dan bahsetmez. Açıkça söylemek gerekirse, Maitri de
öyle. Her ikisinden de kişisel olmayan terimlerle bahsediyorlar. Örneğin,
Brahman'ın sürekli olarak düşünce ve biçimin ötesinde, biçimsiz Bir olduğu
söylenir. Başka bir deyişle, Brahman şeyler arasında bir şey değil, her şeyin
ötesindedir. Görebileceğiniz , düşünebileceğiniz veya koklayabileceğiniz bir
şey değil . Bir insan gibi bir şey görmek yerine, algı için tüm kasıtlı
nesnelere "bir birliğe" varmak veya bunları azaltmaktır. Bu nedenle,
bir kez daha, bir talimat olduğu sürece, bu pasaj kişisel bir şeyi görmekle
ilgili değildir. Biçimlendirici olmaktan ziyade, algısal, bilişsel veya başka
türlü her tür beklentiyi yeniden yapıcıdır. Via positiva sözdizimi,
zorunlu olarak algısal otomatizasyon anlamına gelmez.
Bana
öyle geliyor ki, bu Upanishad dili, Monet'ye "Şu gotik olmayan kemere
bak" demeye paralel bir şey yapıyor. Gramer olarak via positiva
kullanır. Bununla birlikte, yalnızca olumsuz bir edimsel talimat verir. Bu,
"Bunun gotik bir kemer olduğunu düşünmeyi bırakın ve şuraya bakın"
demekle eşdeğerdir.
10. Okuyucu burada EH Gombrich gibi birinin aklına
geliyor olabilir ve kişinin saçma sapan bir figürü, örneğin bir mürekkep
lekesini veya düzensiz bir yamayı kopyalamaya çalışırken benimseyebileceği bu
şema deneme ve düzeltme sürecini anlatıyor: "Genellikle, göründüğünde,
prosedür her zaman aynıdır. Ressam önce lekeyi sınıflandırmaya ve onu bir tür
tanıdık şemaya sığdırmaya çalışır - örneğin, onun üçgen olduğunu veya bir
balığa benzediğini söyleyecektir. Forma yaklaşık olarak uyması için böyle bir
şema seçtikten sonra, [başka şemalar sağlayarak], örneğin üçgenin üstte
yuvarlak olduğunu veya balığın saç örgüsü şeklinde bittiğini fark ederek onu
ayarlamaya devam edecektir.” EH Gombrich, Art and Illusion, s. 73-4.
11. İle ilgili. on üçüncü yüzyıl İngiliz Bilinmezlik
Bulutu'nun yazarı, kişinin şu sözlerden kurtulması gerektiğini söyledi: “bilinebilecek
tüm o şeylerden, beş bedensel zekanızdan herhangi biri ile, hiçbir şey
söylemeden; ve senin aptal zekanla bilinebilecek tüm o şeyler; ve şimdi
olmasalar da, şimdi olmuş ya da olmuş olan tüm o şeyler; ve şimdi
olmayan veya şimdi olmamalarına rağmen gelecek zamanda olabilecek tüm o
şeyler... kendini ve diğer her şeyi aşarak ve böylece kendini dünyevi,
bedensel ve bedensel her şeyden arındırarak. sevginizdeki doğal beğeni ve
bilginizdeki uygun biçimle bilinebilecek her şeyden." Çeviren
Phyllis Hodgson, The Cloud of Unknowing and Related Treatises, "Deonise
Hid Diuinite", s. 120:5-25. The Medieval Mystical Tradition in England:
Exeter Symposium IV, ed. Marion Glasscoe (Cambridge: DS Brewer, 1987), s.
12. Wayne Proudfoot, Dini Deneyim, s. 119-154.
13. Bazen, ortaya çıktığı halde nasıl tarif
edeceğimizi bilmediğimiz bir deneyim yaşarız. Şimdi hissediyorum. Kelimelerin
deneyimlerimizle her zaman zorunlu bir bağlantısı yoktur.
14. Bernadette Roberts, Benlik Olmayan Deneyim (Boston:
Shambala, 1984), s. 9.
7. gün
1. Steven Mitchell, çev., Tao te Ching (New
York: Harper, 1988), Bölüm. 14 (sayfa yok).
2. Daniel C. Matt, "Aytn: The Concept of
Nothingness, " ve Franklin, her ikisi de Forman, 1990. Ayrıca bkz. Daniel
Brown, "The Stages of Meditation in Cross-Cultural Perspective", Ken
Wilber, Jack Engler ve Daniel Brown , Bilinç Dönüşümleri: Gelişim Üzerine
Konvansiyonel ve Düşünceli Perspektifler (Boston: Shambhala, 1986).
3. Michael McLaughlin, Lonergan ve Mistik
Deneyim Teorilerinin Değerlendirilmesi.
4. Robert KC Forman, "Saf Bilinç Olayları ve
Tasavvuf ", Sophia 25, no, 1 (1986): 49-58. Danielle Roman ile
yayınlanmamış röportaj, 1990.
5. Bu soru, Amerikan Din Akademisi'nin Tasavvuf
Grubu'ndan Steven Katz ve Robert Gimello tarafından herkesin içinde bana
soruldu , Kasım 1990. Ayrıca bkz. Gene Pendleton, "Forman and Mystical
Consciousness", Sophia 27, no. 2 (Temmuz 1988): s. 15-17 ve
Bagger'ın The Problem of Pure Consciousness, Religious Studies 27
(1991): s. 400-413'teki inceleme makalesi.
6. Örneğin Maridukya Upanishad'da, "dördüncü"
(katran a) durumuyla birlikte uyanık rüya ve derin uyku halleri, Atman'ın dört
çeyreği veya saf bilinç olarak tanımlanır. Bilinç olarak Atman'ın ilk üç halin
altında yattığı ve bunlar arasında hareket ederken etkilenmeden kaldığı
söylenir. Ayrıca, büyük sözlerden ikisi (mahavakya) bunu doğrudan ifade
eder: "Brahman bilinçtir" ve "Atman Brahman'dır " ( Prajhanam
Brahma, Aitareya Upanishad 3.5.3 ve Ayam Atma Brahma
Bfhadaranyaka Upanishad 2.5.19).
7. İddiasını burada incelemeyecek olsam da DT
Suzuki, ünlü Zen Budist patriği Hui Neng'in benzer bir şey öğretiyor
olabileceğini öne sürüyor. Zen Buddhism: Selected Writings of DT Suzuki 3,
ed. William Barrett (Garden City, NY: Doubleday Anchor Books, 1956), s. Zen'in
Zihinsizlik doktrini, onun "Bilinçdışı", "aşağıda"
yönelimsel bilinç dediği şeye işaret eder. Ekim 1994'te Finlandiya'da Helsinki
Üniversitesi'nde verdiğim "Zen ve Dönüşlü Bilinç" konferansında
tartıştığım gibi, şunu anlıyorum: bu, burada bahsettiğimiz kendi başına
farkındalık anlamına gelir.Aşağıdaki 9. bölüme bakın.
8. William Chittuck, Doğuştan Gelen Kapasite, ed.
Robert KC. Forman (NY: Oxford University Press: 1998).
9. Maharishi Mahesh Yogi, Bhagavad Gita, A
New Translation and Commentary with Sanskrit Texts (Baltimore: Penguin Books,
1971), s. 144.
10. Sir William Hamilton, Evans içinde, s.
45. John Dewey "Benlik fenomeni"ni tanımladığında, bilinç kavramını
da benzer bir şekilde kullanmıştır: "Benlik yalnızca var olmakla kalmaz,
var olduğunu da bilebilir; psişik fenomenler yalnızca gerçekler değildir, aynı
zamanda bilincin gerçekleridir... Buna göre, psikolojinin gerçeklerini diğer
tüm bilimlerin gerçeklerinden ayıran şey, onların bilinçli gerçekler
olmalarıdır... Bilinç ne tanımlanamaz ve tanımlanamaz. Herhangi bir şeyi ancak
bilincin kullanılmasıyla tanımlayabilir veya betimleyebiliriz . Buna göre, tüm
tanımlarda ve onu tanımlamaya yönelik tüm girişimlerde bir daire içinde hareket
etmesi gerektiği varsayılır. John Dewey, Psychology, Üçüncü Baskı(Nevr York :
Harper, 1886), s. 2.
11. David Ballin Klein, Bilinç Kavramı: Bir
Araştırma (Lincoln: University of Nebraska Press, 1980), s. 36.
13. David Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir
İnceleme, ed. L, A Selby- Bigge (Oxford: Clarendon Press, 1888), s. 252.
Vurgu benim.
14. GE Moore, Philosophical Studies (Londra:
Oxford University Press, 1960), s. 17.
15. Sadece doğru tekniğe sahip olsalardı, bir Hume
veya Moore'un mutlaka bir saf bilinç olayına ulaşacağını iddia etmiyorum . Tüm
meditasyon yapanlar her sonucu almaz.
16. John Searle, The Rediscovery of the Mind (Cambridge,
Mass.: MET Press, 1992), s. 95.
17. John Beloff, “Minds and Machines: A Radical
Dualist Perspective, ” Journal of Consciousness Studies 1, no. 1 (Yaz
1994): s. 32-37.
18. Kesin olarak, "tanımak" yanıltıcı bir
fiildir. İnsan bir başkasıyla, bir renkle, bir müzik parçasıyla tanışır.
Bunların hepsi kasıtlı temaslardır, benlikten farklı şeylere aşinalıktır.
Burada benim “tanışıklığım”, benlik olan bir şeyle; amaçlı bir yapı yoktur.
Kısmen bu nedenle, bu epistemolojik yapıya yeni bir terim ayırmak için daha
sağlam bir zeminde olacağımızı düşünüyorum .
19. Yine bir arabam olabileceği için şuurum yok
. Bilincin mülkiyeti yoktur.
20. Aşağıdaki tartışma için, G. William Barnard'ın,
Exploring Unseen Worlds: William James and the Philosophy of Mysticism, The
University of Chicago, March 1994, s. 123-134 adlı mükemmel tezine borçluyum.
21. William James, Psikolojinin İlkeleri, s.
216. "Nasıl yapılacağını bilmek", araba sürmeyi veya bir kurala uymayı
ve matematiksel bir denklemi anlamak için sahip olabileceğimiz bilgi türünü
"biçimsel bilmeyi" onun bölümüne ekleyebiliriz. Ancak konu
mistisizme gelince, ikisi de özellikle alakalı değildir; çünkü her ikisi de
kasıtlı ve yüksek düzeydedir, yani daha temel "hakkında bilgi" ve
"tanıdık yoluyla bilgi" üzerine kuruludur. Bu nedenle, yer kazanmak
için tartışmamda ikisini de atlayacağım.
22. James, Psikolojinin İlkeleri, s. 656.
Barnard'dan alıntılanmıştır, s. 125.
23. Myers, s. 275. Barnard s. 125—126'da
alıntılanmıştır. Bu ayrımlar, Meister Eckhart'ın duyguları merkeze alan
"içsel insan" tarafından kazanılan bilgi ile bilgi ve anlayışa
odaklanan "dışsal insan" tarafından kazanılan bilgi arasındaki
ayrımına çarpıcı bir şekilde benzer.
24. James, Psikolojinin İlkeleri, s. 189.
25. Burada dil bizi başarısızlığa uğratıyor:
“temas” burada olmayan bir ikiliği ima ediyor. “Benim” de yanıltıcı, çünkü yine
araba sahibi olduğum için farkındalığımın sahibi değilim.
26. Bu terime ilk olarak Franklin Merrell-Wolff,
Pathways Through to Space (New York: Warner Books, 1976), s. 93-97'de
rastladım . Ancak orada gelişmemiş ve tutarsız ve kafa karıştırıcı
şekillerde kullanılıyor. Ancak Wolff, yalnızca mistik deneyimden bahsediyor.
Bazı mistik deneyimlerin yeni bir epistemolojik yapı aracılığıyla bilindiği
doğrudur, ama sıradan yaşamda bile bilinç böyledir.
27. Burada benim, ben vb. terimler yine sorunludur.
Sanki bir mülk veya sahip olabileceğim bir şeymiş gibi, bilince "sahip
olduğum" veya "sahip olduğum" fikri de öyle. Bilinç hemen
herhangi bir birinci şahıs unvanının konusudur, ancak aynı zamanda kişiliği, mülkiyeti
vb. ifade eden herhangi bir şeyle ilgisi yoktur. bazıları bunun kişisel
olduğunu düşünüyor. Sadece şunu söylemenin sorunlu olduğunu not ediyorum;
böylece korkutma tırnak.
28. Bu, ideal anlamıyla James'in tanışıklık yoluyla
bilgisinden bahsediyor. Bununla birlikte, kendi farkındalığımla tanışmamda
kesinlikle hiçbir kelime yok.
29. Brihadaranyaka Upanişad 4.5.15.
Robert E. Hume'dan çeviri, The Thirteen Principal Upanishads, İkinci
baskı, (Oxford: Oxford University Press, 1931), s. 147.
30. Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein: Bir Anı
(Oxford: Oxford University Press, 1958), s. 87.
31. Shankara, Brahma Sutra Bhasya, 4.1.2.
Alıntı William Indich, Consciousness in Advaita Vedanta (Delhi: Motilal
Banarsidass, 1980), s. 15.
33. Burada, Bernadette Roberts, Benliksiz Deneyim,
iyi bir örnektir. Benlik olarak algılanan bir nesneyle karşılaşılırsa, o
nesne ile özne arasında deneyimlenen bir ayrım olmadığını belirtmek için
"nesne"nin çevresine ürkütücü alıntılar koydum . Böylece, kasıtlı
gramerin arkasındaki kasıtlı deneyimsel yapı çözülür.
34. Memoiren einer Idealistin, 5th
Auflage, 1900, Hi. 166. James, Varieties, s. 395.
35. Bunu POE için en kapsamlı şekilde tartıştık.
Bunu garanti ettiği kadar ayrıntılı olarak keşfedecek alanım olmasa da, daha
dışa dönük birleştirici deneyimde nesne, benlik olarak karşımıza çıkıyor. Eğer
durum buysa, o zaman nesne benlikten ayrı olarak deneyimlenmez ve bu nedenle
yönelimsel bir deneyimde olduğu gibi özne ve nesne arasında bir ayrım yoktur.
Bu deneyim biçimini içeren, eksiksiz bir mistisizm tipolojisi geliştirmeyi
umuyorum .
37. DT Suzuki, "Varoluşçuluk, Pragmatizm ve
Zen", Zen Buddhism: Selected Writings of DT Suzuki, s. 261—262.
tur 8
Bu, ilk
olarak Ekim 1994'te Helsinki Üniversitesi'nde yapılan bir konuşmanın gözden
geçirilmiş bir versiyonudur. O dinleyicilerin ve Dini Araştırmalar
Bölümlerinin zeki üyelerinin yorumlarına ve ayrıca Louis Nordstrom ve Steven
Rosen.
1. Burada "evrensel" demek istemediğimi
vurgulamak istiyorum . Bunu herkesin yaşadığına veya her gelenekte görüldüğüne
dair bir kanıt görmüyorum. Bunun yerine, eğer kişi tüm bilinçli içeriği ortadan
kaldırabilirse, ortaya çıkan deneyimin çoğulcu olmayan özelliklere sahip olacağı
şeklindeki daha mütevazı bir iddiada bulunuyorum.
2. Bernadette Roberts, Benlik Olmayan Deneyim, s.
20.
3. Bu olayın başlamasından sonra, Meister
Eckhart'ın deneyimlerini neredeyse anlattığını hissettiği yazılarını
keşfettiğini not etmeliyim. Nedenini birazdan göreceğiz.
4. Otobiyografisinin ardından Roberts, belli
belirsiz tekçi bazı felsefi açıklamalar sunuyor. Ancak Roberts'ın mistik ve
yaratıcı bir otobiyografi yazarı olmasına rağmen eğitimli bir filozof
olmadığını o bile kabul edecektir . Planı özellikle net veya iyi işlenmiş
değil.
5. DT Suzuki, "Zihinsizlik Zen
Doktrini", içinde Zen Budizm: DT Suzuki'nin Seçilmiş Yazıları, s.
189.
6. Suzuki, s. 157—226. Hui Heng'in Platform
Sutra'sının bir açıklaması olduğu iddia ediliyor , ancak Suzuki'nin ifade
ettiği düşüncelerin Hui Meng'den çok Suzuki'ye ait olduğundan şüpheleniyorum.
Ama "kimin içgörüleri?" şeklindeki ilginç tarihsel soru . Burada
bizim için özellikle önemli değil, çünkü Zen düşüncesinin tarihiyle veya
Suzuki'nin fikirlerini nereden almış olabileceğiyle ilgilenmiyorum, bunun
yerine sadece bazı gelişmiş mistik deneyimlerin doğasını ayırt etmeye
çalışıyorum ve bu makaleyi buldum. bu konuda yardımcı olmak. Suzuki'nin
deneyimli bir Zen uygulayıcısı olması, muhtemelen tartıştığı deneyimlerden
zevk alması ve ruhsal süreç hakkında belirli içgörülere sahip olması benim için
fazlasıyla yeterli.
7. Zaman zaman, Philip Yapulsky'nin The
Platform Sutra of the Sixth Patriarch'tan (New York: Columbia University
Press, 1967) Hui Neng çevirisinden alıntı yapıyorum, ki bu benim için mevcut
olan en iyi eleştirel baskı ve çeviridir. Bildiğim kadarıyla Suzuki tam bir
İngilizce çeviri sunmadı. Argümanı olabildiğince tutarlı kılmak için mümkün
olduğunda Suzuki'nin çevirilerini kullanacağım . En yararlı bulduğum Suzuki'nin
Hui Neng'i.
8. Birkaç bilim adamının bana ifade ettiği başka
bir tereddütten bahsetmeliyim. Bernadette Roberts ya da benim gibi Batılıların
deneyimleri hakkında felsefi kavrayışlar için DT Suzuki ya da Hui Neng gibi
Japon düşünürlere başvurmak meşru mudur? Öyle inanıyorum. Suzuki ve Hui Neng ,
yalnızca Çin yaşamları veya Japon Zen Budist süreçleri hakkında değil, insan
yaşamının doğası ve genel olarak insan süreçleri hakkında bir şeyler
söylüyorlar. İnsanın temel doğası olan "öz-doğa" dedikleri şeyi
öğretirler; kesinlikle bunun bir Amerikalının doğasıyla bir ilgisi olmalı.
Soru,
bir tür kültürel önyargıya işaret ediyor. Biz Batılılar , Hindu ya da Cava
deneyimlerine ve fenomenlerine bakmak için Derrida, Sartre, Geertz ya da
Wittgenstein gibi Batılı düşünürlerin felsefi ya da hermenötik stratejilerine
tereddüt etmeden dokunmuyor muyuz ? O halde iki Batılının deneyimlerine bakmak
için Japon düşünürleri kullanmaktan neden çekinelim? "Onlara"
"bizim" içgörülerimizle bakmaya istekli, ancak "bize"
"onların" içgörüleriyle bakmaya isteksiz olan Avrupa merkezli bir
önyargı var . Bu iki Japon düşünür mistisizm hakkında çok düşünmüşlerdir,
Bernadette'in mistisizmi hakkında öğretecek çok ilginç şeyleri olmalı.
9. Bakınız Yapulsky, s. 111-121.
11. Suzuki, s. 188. Başka bir kadim Zen ustası
Shen-Hui, "gerçek gerçeklik, düşüncesizliğin (zwu-nien) özüdür" der.
Bu nedenle düşüncesizliği ana doktrin olarak belirledim,” Yapulski, 138n.
14. Bazen bunun spontan galvanik cilt tepkilerinde
bir azalmayı temsil edebileceğini düşünüyorum , ancak bu hipotezi kontrol
edecek bir dayanağım yoktu.
15. Bunların bu bölgedeki sinir demetleri
olduğundan şüpheleniyorum ama bunu belirlemenin bir yolu yok.
16. Burada, tutarlı hale geldikçe fiziksel bir
sistemin hızla değişmesiyle paralellik beni şaşırtıyor. Dağınık ışık tutarlı
hale gelip lazer ışığına dönüştükçe, neredeyse anında tutarlılığa
"kayar" veya "fişler". Bu benim deneyimim kadardı.
17. (Artık meslektaşlarımdan birçok "boş
kafalı" şaka duyacağımı biliyorum !)
18. Bunu yazarken, kendi deneyimim ile Bernadette
Roberts'ın her zamanki "yerelleştirilmemiş kendilik duygusunu"
kaybetme duygusu arasındaki paralelliği düşünüyorum. Burada bir etki olduğundan
şüphelenenler için, bu olaydan sekiz veya on yıl sonrasına kadar onun kitabını
okumamış olmam bana çarpıcı geliyor.
19. Bir noktada (s. 30) Bernadette Roberts,
"her şeyin Birliğini görmek, gözlerinizin önüne özel 3 boyutlu gözlükler
taktırmak gibidir" diyor. Bu benim kendi 3 boyutlu deneyimime benziyor.
Ama onunki bir benzetme gibi görünüyor; benimki daha çok algısal bir değişimdi.
20. Burada, benim algım ile Bernadette Roberts'ın
her zamanki "yerelleştirilmemiş kendilik algısını" yitirmişlik
duygusu arasındaki paralellik beni şaşırttı.
21. Meister Eckhart: Mystic as Theologian (Rockport,
Mass.: Element Books, 1991); ayrıca bkz. The Problem of Pure Consciousness
içinde "Eckhart, Gezucken, and the Ground of the Soul" ,
s. 98-120.
22. M. O'C, Walshe, Meister Eckhart: Vaazlar ve
Risaleler, Cilt I ve II (Londra: Watkins, 1978, 1982), Cilt 1, s. 147.
Bundan sonra cilt numarası ve iki noktadan sonra sayfa numarası için W 1 veya
2 olarak not edildi .
24. James Clark ve John Skinner, editörler, Meister
Eckhart: Seçilmiş İncelemeler ve Vaazlar, s. 102.
31. W 2:141-(Benimkinin altını çiziyor).
34. Clark ve Skinner, s. 168. Vurgu benim.
35. Eckhart da bunu benliğin kendisiyle
ilişkilendirir, ancak bunu nispeten karmaşık bir teolojik argüman aracılığıyla
yapar. İçerideki sessizlik Tanrı'nın Sözü olarak tanımlanır ve bu da ruhun
içindeki en yüksek olarak tanımlanır. İçimizdeki bu "en yüksek", ruhun
içindeki en merkezi şeyle ilişkilendirilebilir ve bu nedenle benliğin
kendisidir. Ancak bu iddiayı kanıtlamak için bundan daha uzun bir tartışma
gerekir.
Bölüm 9
1. DT Suzuki, "Zihinsizlik Zen
Doktrini", içinde Zen Budizm: DT Suzuki'nin Seçilmiş Yazıları, s.
189.
2. DT Suzuki, "Varoluşçuluk, Pragmatizm ve
Zen", Zen Buddhism: Selected Writings of DT Suzuki içinde. The Life of
the Transcendental Ego, ed . Edward Carey ve Donald Morano (Albany: SUNY
Press, 1986), s. 126-150. Ayrıca bkz. Stephen Laycock, "Hui-Neng and the
Transcendental Standpoint", Journal of China Philosophy 12 (1985):
s. 179-196.
3 . Jean Paul Sartre, Varlık ve Hiçlik, s.
Liv.
4. Jean Paul Sartre, Egonun Aşkınlığı, s.
46.
5. Sartre, Varlık ve Hiçlik, s liv-lv.
6. "İçinde" kesinlikle doğru değil. Farkındalığın
kendisinin içi veya dışı yoktur.
7. Sartre, Varlık ve Hiçlik, IV.
8. Bu, kendi başına hiçbir zaman bir nesne
olmaması anlamındadır.
9. Varlık ve Hiçlik'te, s . 3-6,
Sartre bunu sorgulama ve sorguya çekme becerisine atıfta bulunarak tartışır.
10. Burada dil bizi yanıltıyor: "benim"
bilincimden ya da "ben"in özünde ne olduğumdan bahsetmek, onu
kişiselleştirmektir ki bu, Sartre'ın tüm bilinç pour-soi anlayışına
aykırıdır.
11. Paul Ricoeur'ün günahın doğasını tanımlayan
uçurum kavramının öncüsü burada olabilir.
12. Önceki paragrafların özü için, William
Bossart'ın Sartre'ı anlayışlı sunumuna borçluyum , s. 131-137.
13. Suzuki, "Akılsızlık", s. 189.
14. Yapulsky, Platform Sutra, 136.
17. Suzuki, "Akıl Yok", s. 190. Netlik
için Suzuki'nin kelime sırasını değiştirdim.
18. Yine, gramer burada zordur. Kişinin
"kendi... bilincinin bilincine vardığını " söyledim , bu da kişinin
bir bilince sahip olduğunu ya da sahip olduğunu ima eder. Ancak bilinç, sahip
olunabilecek veya sahip olunabilecek bir şey değildir.
19. Yapulsky, Platform Sutra, s. 136.
21. Suzuki'nin çevirisi, s. 213.1 özel bir
röportajda Profesör Louis Nordstrom'un bu "işleyen samadhi"nin hem
Zen'in Batı'ya en önemli katkısı hem de en az tanınanı olduğunu savunduğundan
bahsedebilir. Zen olağanüstü anlar aramıyor, dedi, sürekli samadhi
bağlamında dönüşmüş bir hayat.
22. Yapulsky, Platform Sutra, s. 148.
24. Suzuki, s. 173, 6. paragrafın çevirisidir.
Karş. Yapulsky'nin Platform Sutrası, s. 28. paragrafın çevirisi olan
149.
27. Bu, onu Hinduların benlik (jiva) ve
Benlik (Atman) arasındaki ayrımıyla dikkate değer bir uyum içine sokar.
29. Burada da bilinci kişiselleştirmemek elde
değil. Ama bu, tam olarak söylemek gerekirse, bir hatadır.
30. Bu aydınlatıcı düşünce için Steven Rosen'a,
kişisel yazışmalarıma müteşekkirim.
31. Bu, kitabı ve hayatı ilerledikçe değişecektir.
Ama kendimizin önüne geçmeyelim. Bir mistik yaşam durumu deneyimi biçimini bir
başkasıyla ve dolayısıyla bir epistemolojik yapıyı diğeriyle karıştırarak çok
fazla hata yapılmıştır.
Badem, Philip. “Mistisizm ve Bağlamları.** Saf
Bilinç Probleminde, Ed. Robert Forman. New York: Oxford University Press,
1990.
Ashley, Benedict, OP " Skilolojik
İlahiyatçı Eckart'ın Düşüncesinde Üç İplik." Thomist 42 (1978),
226-239.
Bagger, Mathew. "Eleştirel Bildirim:
Ekümenalizm ve Daimicilik Revize Edildi ." Dini Çalışmalar 27
(1991), 401-413.
Barnard, G.William. Görünmeyen Dünyaları
Keşfetmek: William James ve Tasavvuf Felsefesi. Chicago Üniversitesi, Mart
1994.
Beloff, John. "Akıllar ve Makineler:
Radikal İkici Bir Perspektif." Bilinç Çalışmaları Dergisi 1, no. 1
(Yaz 1994), 32-37.
Berger, Peter. Gerçekliğin Sosyal İnşası: Bilgi
Sosyolojisinde Bir İnceleme, Garden City, NY: Doubelday, 1967.
Bhagavad Gita. Trans.
Franklin Edgerton. New York: Harper, 1944.
Patron, William. "Satre'nin Bilinç Teorisi
ve Zihinsizlik Zen Doktrini." Aşkın Egonun Hayatı, ed. Edward Carey
ve Donal Morano. Albany: SUNY Press, 1986, 126-150.
Bouyer, Louis. "Mistisizm: Sözün Tarihi
Üzerine Bir Deneme", Tasavvuf Anlayışında, ed. Richard Woods, OP,
Garden City, NY: Image Books, 1980, 42-55.
Brentano, Franz. Ampirik Bir Bakış Açısından
Psikoloji, çev. Antos Rancurello, DB Terrell ve Linda L. McAllister. Linda
McAlister tarafından düzenlenen İngilizce baskı. Londra: Routledge ve Kegan
Paul, 1973.
Bromberg, Walter. İnsanın Zihni: Psikoterapi
ve Psikanaliz Tarihi . New York: Harper Colophon, 1959.
Kahverengi, Daniel. "Kültürler Arası
Perspektifte Meditasyonun Aşamaları." Bilincin Dönüşümlerinde: Gelişim
Üzerine Konvansiyonel ve Düşünceli Perspektifler. Ken Wilber, Jack
Engler ve Daniel Brown. Boston: Shambhala, 1986.
Bruner, Jerome ve Leo Postman. "Uyumsuzluk
Algısı Üzerine: Bir Paradigma." Journal of Personality 18(1949),
210-221.
201
Chipp, Herschel, ed. Modern Sanat Teorileri:
Sanatçılar ve Eleştirmenler Tarafından Bir Kaynak Kitap. Berkeley: California
Üniversitesi Yayınları, 1968.
Chisholm,
Roderick. "İnanmakla ilgili cümleler." Niyetlilikte , Zihinde, .
ve Dil, ed. Ausonio Marras. Urbana: Illinois Üniversitesi Yayınları, 1972,
31-51.
Chittuck, William. "Evet ve Hayır
Arasında: Vücud ve Doğuştan Gelen Kapasite Üzerine İbnü'l-Arabi." Doğuştan
Gelen Kapasitede, ed . Robert KC Forman. Oxford University Press, 1998,
95-110.
Clark, David Kenneth. Meister Eckhart bir
Ortodoks Hristiyan olarak. Doktora Tez, Northwestern Üniversitesi Din
Bölümü (1984).
Clark, James ve John Skinner, ed. ve trans. Meister
Eckhart: Seçilmiş İncelemeler ve Vaazlar. Londra: Faber ve Faber, 1958.
Clark, James, Meister Eckhart: Vaazlarının
Bir Antolojisi ile Çalışmalarının İncelenmesine Giriş. Edinburg: Thomas
Nelson ve Oğulları, 1957.
Colledge, Edmond ve Bernard McGinn. Sayın
Eckhart. New York: Paulist Press, 1978.
Conze, Edward. Budist Kutsal Yazıları.
New York: Harper Colophon Books, 1956.
Cook, Francis D. Bir Öküz Nasıl
Yetiştirilir: Zen Ustası Dogen'in Shobogenzo'sunda Öğretilen Zen Uygulaması. Los
Angeles: Merkez Yayınları, 1979.
Davis, Douglas. Sanat Kültürü: Post Modem
Üzerine Denemeler. New York: Harper ve Row, 1977.
Deikman, Arthur. "Deautomatization ve
Mistik Deneyim." Değişmiş Bilinç Halleri içinde , ed .
Charles Tart. New York: John Wiley & Sons, 1969, 23—44.
Dewey,
John. Psikoloji, Üçüncü Basım. New York: Harper, 1886.
Farrow, John. "Aşkın Bilinçle İlişkili
Fizyolojik Değişiklikler, Bilincin En Az Uyarılma Durumu." Transandantal
Meditasyon Programı Bilimsel Araştırmasında, ed, David Orme Johnson.
Livinston Malikanesi, NY: Meru Press, 1977.
Finnegan, Mary Jeremy. Bilginler ve
Mistikler. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1962.
Fischer, Roland. "Kendinden Geçmiş ve
Meditatif Durumların Kartografisi." Mistisizmi Anlamak, ed .
Richard Woods, OP Garden City, NY: Image Books, 1980, 270-285.
Follesdal, Gadfinn. "Kasıtlı Nesneler ve
Algı Üzerine Bretano ve Husserl ." Husserl , Intentionality and
Cognitive Science, ed. Hubert Dreyfus. Cambridge: MIT Press, 1982.
------- . "Husserl'in Noema
Kavramı." Husserl , Intentionality, and Cognitive Science, ed.
Hubert Dreyfus ve Hall, 73-80.
Forman, Robert KC "Din Çalışmaları İçin
Yeni Bir Metodoloji: Bir Öneri." Algı Kapıları, Festschrift for Ewert
Cousins, ed. Steven Chase. Franciscan Press, 1997.
------- . "Eckhart, Gezucken ve
Ruhun Yeri." Saf Bilinç Sorunu, ed. Robert KC Forman. New York:
Oxford University Press, 1990, 98-120.
------- . "Sessizlik, Düşünme ve
Havuç Kesme: Gelişmiş Bir Mistik Durumu Tanımlamak." Yayınlanmamış
Konuşma, Ekim 1994'te Helsinki Üniversitesi'ne teslim edildi.
------- ed. Doğuştan Gelen Kapasite:
Tasavvuf, Psikoloji ve Felsefe. New York: Oxford University Press, 1998.
------- . Meister Eckhart: İlahiyatçı
Olarak Mistik. Rockport, Mass.: Element Books, 1991.
------- . Bulut Edebiyatında Mistik
Deneyim.” İngiltere'de Orta Çağ Mistik Geleneği : Exeter Sempozyumu IV, ed.
Marion Glasscoe. Cambridge: DS Brewer, 1987, 177-195.
------- . "Mistisizm ve
Otobiyografiler." Yayınlanmamış konuşma, Binghamton Üniversitesi Antik
Felsefe ve Yeni Platonculuk Konferansı, Ekim 1993.
------- . "Saf Bilincin Olayları ve
Tasavvuf" Sophia 25, No. 1 (1986), 49-58.
------- . "Mistisizm Bilinç Hakkında
Bize Ne Söylemeli?" Bilinç Çalışmaları Dergisi 5, Sayı 2 (1998),
185-201.
------- . "Zen ve Dönüşlü
Bilinç." Helsinki Üniversitesi'nde yayınlanmamış ders , Finlandiya, Ekim
1994.
------- ed. Saf Bilinç Sorunu. New
York: Oxford University Press, 1990.
Garside, Bruce. "Dil ve Mistik
Deneyimlerin Yorumu." International Journal for Philosophy of Religion 3
(Yaz 1972), 91-94.
Geertz, Clifford. İslam Gözlemlendi. Chicago:
Chicago Üniversitesi Yayınları, 1968.
------- . Kültürlerin Yorumlanması. New
York: Harper Colophon Books, 1973.
Gill, Jerry. "Mistisizm ve
Arabuluculuk." İnanç ve Felsefe 1 (1984), 111-121.
------- . “Aracı Olarak Dini Deneyim.”
American Academy of Religion, Philosophy Section'a teslim edilen yayınlanmamış
makale , 6 Kasım 1980.
Gimello, Robert. "Mistisizm ve
Arabuluculuk." Mistisizm ve Felsefi Analiz içinde, ed . Steven
Katz. New York: Oxford University Press, 1978, 170-199.
Goleman, Daniel. Meditatif Deneyimin
Çeşitleri. New York: Dutton, 1977.
Gombrich, EH Art and Illusion: Resimli
Temsil Psikolojisinde Bir Araştırma. Princeton: Princeton Universify
Press, 1960.
Yeşil, Dierdre. "Çeşitlilik içinde Birlik
[Mistisizm Tipolojisi]." Scottish Journal of Religious Studies 3
(1982), s. 46-58.
Greenberg, J. ve S. Mitchell. Psikanalitik
Kuramda Nesne İlişkileri. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
Griffiths, Paul. "Saf Bilinç ve Hint
Budizmi." Saf Bilinç Sorunu içinde, ed. Robert Forman. New York:
Oxford University Press, 71-97.
------- .
Akılsız Olmak Üzerine. La Salle, Hl .: Açık Mahkeme Basın, 1986.
Gudmunsen, Chris. Wittgenstein ve Budizm. New
York: Macmillan, 1977.
Guntrip, H. Kişilik Yapısı ve İnsan Etkileşimi.
New York: International Universities Press, 1961.
Gurwitsch, Aron. "Bilincin Niyetselliği
Üzerine." Edmund Husserl'in Anısına Felsefi Denemeler'de , ed .
Marvin Farber. New York: Greenwood Press, 1968, 65-83.
Hamilton, Peter. Bilgi ve Sosyal Yapı: Bilgi
Sosyolojisinde Klasik Argümana Giriş. Londra: Routledge ve Kegan Paul,
1974.
Hartman, Heinz. Ego Psikolojisi ve Uyum
Sorunu. Uluslararası Üniversite Yayınları, 1958.
Hick, John. "Biliş Olarak Mistik
Deneyim." Mistisizmi Anlamak , ed . Richard P. Woods, OP New York:
Image Books, 1980, 422-437.
Hodgson, Phyllis, ed. Bilinmezlik Bulutu ve
İlgili İncelemeler. Salzburg: Institut Fur Anglistik und Amerikanistik,
1982.
Ev, James. "Saf Tasavvuf ve İki Katlı
Tipolojiler: James'ten Katz'a." Scottish Journal of Religious Studies 3
(1982), 3-14.
Horton, Robin, ed. .Düşünce Modları: Batılı
ve Batılı Olmayan Toplumlarda Düşünme Üzerine Denemeler. Londra: Faber ve
Faber, 1973.
Hui Neng. Altıncı Patriğin Platform Sutrası.
Philip Yapulsky, çev. New York: Columbia University Press, 1967.
Hume, David. İnsan Doğası Üzerine Bir
İnceleme. LA Selby-Bigge, Ed. Oxford: Claredon Press, 1888.
Hüme, Robert. On Üç Temel Upanişad. Oxford:
Oxford University Press, 1921.
Husserl, Edmund. Mantıksal Soruşturmalar, 2
cilt. Trans. J. Findlay. New York: Humanities Press, 1970.
Huxley, Aldous. Çok Yıllık Felsefe. New
York: Harper and Row, 1944. Yeniden basım 1945, 1970.
Indich, William. Advaita Vedanta'da Bilinç. Delhi:
Motilal Banarsidass, 1980.
Inge, WR "Ecstacy." Din ve Ahlak
Ansiklopedisi'nde, ed. James Hastings. Edinburg: T&T Clark, 1912.
Johnson, David Orme, ed. Transandantal Meditasyon
Programı Üzerine Bilimsel Araştırma. Livinston Malikanesi, NY: Meru Press,
1977.
Jones, Richard. “Mistik Bilgide Deneyim ve Kavramsallaştırma.”
Zygon 18 (1983), 139-165.
Jones, Rufus M. Mistik Din Çalışmaları. New
York: Russell ve Russell, 1909. Yeniden basım 1970.
Katz, Steven. "Dil, Epistemoloji ve
Mistisizm." Tasavvuf ve Felsefi Analizde, ed. Steven Katz. New York:
Oxford Uni versity Press, 1 978, 22-74.
------- . "Mistik Deneyimin
'Muhafazakar' Karakteri." Tasavvuf ve Dini Geleneklerde, editör
Steven Katz. New York: Oxford University Press, 1983, 3-60.
Kelley, Carl Franklin . İlahi Bilgi
Üzerine Meister Eckhart. New Haven: Yale University Press, 1977.
Klein, David Ballin. Bilinç Kavramı: Bir
Araştırma. Lincoln: Nebraska Üniversitesi Yayınları, 1980.
Koch, Joseph, ed.Meister Eckhart: Alman
Araştırma Vakfı adına Düzenlenen Latin Eserleri. Stuttgart ve Berlin: W.
Kohlhammer Verlag, 1936-.
Kristo, Jure. "Dini Deneyimin Yorumu:
Mistikler Deneyimleri Hakkında Konuşurken Neyi Amaçlıyor?" Din Dergisi
62 (1982), 21-38.
Laycock, Stephen. "Hui-Neng ve Aşkın Bakış
Açısı." Journal of Chinese Philosophy 12 (1985), 179-196 .
Leuha, James. Dini Tasavvuf Psikolojisi. Londra:
K Paul, Trench, Truhner ve Co., Ltd.: New York: Harcourt Brace & Co., 1925.
Maharishi Mahesh Yogi. Bhagavad Gita.
Sanskritçe Metinlerle Yeni Bir Tercüme ve Şerh. Baltimore: Penguin Books,
1971.
Malcolm, Norman. Ludwig Wittgenstein: Bir
Anı. Oxford: Oxford University Press, 1958.
Mangan, Bruce. "Mistisizmin Bilişsel
Çalışmasında Dil ve Deneyim - Forman Üzerine Yorum." Bilinç Çalışmaları
Dergisi Sayıda . 2 (Kış 1994), 250-252.
Marras, Ausonio. "Kasıtlı ve Bilişsel
Cümleler." In Intentionality , Mind, and Language, ed. Ausonio
Marras. Urbana: University of Illinois Press, 1972, 31-51.
Matt, Daniel C. "Ayin: Hiçlik
Kavramı." Saf Bilinç Probleminde, ed. Robert KC Forman. New York:
Oxford University Press, 1990.
Maurer, A., ed. ve trans. Paris Soruları. Toronto:
Papalık Orta Çağ Araştırmaları Enstitüsü, 1970.
McGinn, Bernard. "Meister Eckhart: Bir
Giriş." Avrupa Ortaçağ Mistiklerine Giriş'te, ed. Paul Szemach.
Binghamton: SUNY Press, 1984, 237-258.
McLaughlin, Michael C- Lonergan and the
Evaluation of Theories of Mys tical Experience, Yayınlanmamış Ph.D. Tez,
Toronto Üniversitesi, 1995.
Meinong, Aleksios. "Nesneler
Teorisi." Realism and the Background of Phenomenology'de, ed .
Roderick Chisholm. Glencoe: Özgür Basın, 1960, 76-117.
Merrell-Wolff, Franklin . Uzaya Giden
Yollar. New York: Warner Books, 1976.
Mitchell,
Steven, çev. Tao Te Ching. New York: Harper, 1988.
Moore,
GE Felsefi Çalışmalar. Londra; Oxford University Press, 1960.
Mor, Peter. "Mistik Deneyim, Mistik
Doktrin, Mistik Teknik." Tasavvuf ve Felsefi Analizde, ed . Steven
Katz. New York: Oxford University Press, 1978, 100-130.
Neimeyer, Robert. Kişisel Yapı Teorisinin
Gelişimi. Lincoln: Nebraska Üniversitesi Yayınları, 1985.
Osborne, Arthur, ed. Ramana Maharshi'nin
Toplanan Eserleri. Londra: 1959.
------- . Ramana Maharshi ve Kendini
Bilme Yolu. New York: Samuel Weiser, 1973.
Otto, Rudolf. Kutsal Fikri, çev. John
W.Harvey. New York: Oxford University Press, 1923. Yeniden basım 1950.
------- . Tasavvuf Doğu ve Batı,
çev. Bertha Bracey ve Richenda C. Payne. New York: Macmillan, 1932.
Owen, HP "İngiliz Mistiklerinde Deneyim ve
Dogma." Mysticism and Philosophical Analysis'de, ed. Steven Katz.
New York: Oxford University Press, 1978, 148-162.
Paul, Diana. "Paramartha'nın Dil Teorisine
Giriş Notu." Hint Felsefesi Dergisi 7, no. 3 (Eylül 1979), 231—255.
------- . "Paramartha'nın Amaçlı
Üçlemesindeki Bilincin Yapısı . " Felsefe Doğu ve Batı 31, hayır.
3 (Temmuz 1981), 291-319.
------- . Altıncı Yüzyıl Çin'inde Aklın
Felsefesi: Paramartha'nın Bilincin Evrimi. Stanford;
Stanford University Press, 1984.
Armutlar,
DF, ed. Metafiziğin Doğası. Londra: Macmillan, 1956.
Pendleton, Gene. "Forman ve Mistik Bilinç."
Sophia 27, sayı 2 (Temmuz 1988), 15-17.
Penehelum, Terence. “Mistisizmin Yorumunda
Birlik ve Çeşitlilik.” Mistisizmi Anlamak, ed . Richard Woods, 0. P. New
York: Image Books, 1980, 438—448.
Penner, Hans H. "Mistik Yanılsama." Mistisizm
ve Dini Geleneklerde , ed. Steven Katz. NY: Oxford University
Press, 1983, 89-116.
Perovich, Anthony. “Tasavvuf Felsefesi Bir
Hataya mı Dayanıyor?” Saf Bilinç Probleminde, ed. Robert Forman. New
York: Oxford University Press, 1990, 237-253.
Perovich, Anthony. "Mistisizm ve Bilim
Felsefesi." Journal of Religion 65 (1985), 63—82.
Pfeiffer, Franz, ed. Sayın Eckhart. Göttingen:
Vanenhoeck ve Ruprecht, 1924.
Fiyat, James Robertson Merhaba. "Mistik
Gerçek İddialarının Nesnelliği." Thomist 49 (Ocak 1985), 81-98.
Gururlu ayak, Wayne. Dini Deneyim. Berkeley:
California Üniversitesi Yayınları, 1985.
Quint, Josef, ed.Meister Eckhart: Alman
Araştırma Topluluğu adına Yayınlanan Alman Çalışmaları, Stuttgart ve
Berlin: W. Kohlhammer Verlag, 1936-.
Radhakrishnan, Sarvepalli ve Charles A. Moore. Hint
Felsefesinde Bir Kaynak Kitap. Princeton: Princeton University Press, 1957.
Roberts,
Bernadette. Kendi Olmama Deneyimi. Boston: Şambala, 1984.
Shuon, Frithjof. Dinlerin Aşkın Birliği, çev.
Peter Townsend. New York: Harper, 1975.
Schurmann, Reiner. Meister Eckhart: Mistik
ve Filozof. Bloomington, Ind.: Indiana Üniversitesi Yayınları, 1978.
Searle,
John. Zihnin Yeniden Keşfi. Cambridge: MIT Press, 1992.
Kesme, Jonathan. İç Boyut: Felsefe ve Bilinç
Deneyimi. New York: Peter Lang, 1990.
Kısa, Larry. "Mistisizm, Meditasyon ve Dil
Dışı." Amerikan Din Akademisi Dergisi 113, no. 4 (Kış 1995),
659-676.
Akıllı, Ninian. "Yorum ve Mistik
Deneyim." Dini Bilimler 1 (1965): 75-87 .
------- . “Dini Deneyimi Anlamak.” Mistisizm
ve Felsefi Analiz içinde, ed . Steven Katz. New York: Oxford University
Press, 1978, 10-21.
Smith, Huston. Unutulmuş Gerçek: İlkel
Gelenek. New York: Harper ve Row, 1976.
Spiegelberg, Herbert. “'Niyet' ve 'Kasıtlı
olarak.'” The Scholastics, Brentano ve Husserl: The Context of the
Phenomenological Movement, ed. Herbert Spiegelberg. Lahey: Martinus
Nijhoff, 1981.
------- . Fenomenolojik Hareket. Lahey:
Martinus Nijhoff, 1982.
Sponberg, Alan. "Yogacara Budizminde
Dinamik Kurtuluş." Uluslararası Budist Çalışmaları Derneği Dergisi 2
(1979), 46-64 .
Stace,
Walter T. Tasavvuf ve Felsefe. Londra: Macmillan, 1960.
Stcherbatsky, Theodore. Budizm'in Merkezi
Anlayışı. Londra, 1923: 1961'de yeniden basıldı.
Güçlü, Frederick. "Dil ve Mistik
Farkındalık." Tasavvuf ve Felsefi Analizde, ed . Steven Katz. New
York: Oxford University Press, 1978, 141-169.
Suzuki, DT "Varoluşçuluk, Pragmatizm ve
Zen." Zen Buddhism'de: DT Suzuki'nin Seçilmiş Yazıları , Cilt. #3,
ed. William Barrett. Garden City, New York: Doubleday, 1956.
------- . "Zihinsizlik Zen
Doktrini." Zen Buddhism'de: DT Suzuki Vol. 3, baskı William
Barrett. Garden City, NY: Doubleday Anchor Books, 1956, 157-228.
Yokuş altında, Evelyn. Tasavvuf. New
York: EP Dutton, 1911. 1961'de yeniden basıldı.
Van Gogh, Vincent. “Bahçenizi Olduğu Gibi
Boyayın.” In Theories of Modern Art: A Source Book by Artists and Critics, ed.
Herschel Chipp. Berkeley: University of California Press, 1968, 44-4 5.
Waddell, Normann ve Abe Masao, çev. " Dogen'den
Fukanzazengi ve Shobogenzo Zazengi." Doğu Budist 6, hayır. 2 (Ekim
1973).
Wainwright, William. "Yorum, Açıklama ve
Mistik Bilinç ." Journal of the American Academy of Religion 45
(1977) (Ek).
------- . Tasavvuf: Doğası, Bilişsel
Değeri ve Ahlaki Etkileri Üzerine Bir Araştırma . Madison:
Wisconsin Üniversitesi Pres.s, 1981.
------- , "Mistisizm ve Duyu
Algısı." Dini Çalışmalar 9 (1973), 257-278.
------- . "Doğal Açıklamalar ve Dini
Deneyim." Oran 15 (1973), 98-101.
------- .
"Devlet ve Tasavvuf." Din Dergisi 50 (1970), 139-154.
Walshe, M. O'C., ed. ve trans. Meister
Eckhart: Alman Vaazları ve İncelemeleri. cilt 1-3. Londra: Watkins, 1979,
1981, 1987.
Watt, Alan. Hıristiyanlıkta Mit ve Ritüel. Londra:
Thames ve Hudson, 1954.
Werner, Karel. "Öğreti ve Deneyim Olarak
Tasavvuf." Dini Gelenekler 4 ( 1981 ), 1-18.
Woodhouse, Mark B. "Bilinç ve
Brahman-Atman." Monist (Ocak 1978), 114.
Yokoi, Yuko ve Daizen Victoria. Zen Ustası
Dogen. New York: Weatherhill, 1976.
Zaehner, RC Hindu ve Müslüman Mistisizm. New
York: Schocken Books, 1961.
a priori, 59, 61,
62, 75, 76, adanavijnana, sahiplenen özne, 86
bırakma
ve aydınlanma ile sona erdi, 90, 91 alayavijnana, Yogacara izlenim deposu
, 84r-86 Badem, Philip, 31 apofatik dil, 172 Arhatship, Budist aydınlanma, 90
Augustine,
2
Otobiyografi,
mistik çalışmalarda kullanımı, 17-20, 138-140 otomatizasyon, 38
ve
beklenti, 102 farkındalık
karşılaşma,
111, 119
ve
mistik deneyim, 151 Ayer, AJ, 96
Bagger,
Matthew, 55 Barnard, William, 123, 124 vd. Başlar, 5
Bhagavad
Gita, 5
Brentano, Franz, 63, 67-69, 75, 170
caturtha, Upanishadic dördüncü,
12 Chandogya Upanishad, 95 Chittick, William, 110
Clark,
Kenneth, 2
Koşullandırma, Budizm'de, 84, 85, 87
bilinçli, olduğumuzu bilerek, 114, 116, 121
öğreniyoruz,
115 tanık olarak bilinç, 171 algı ötesi, 154 tanım, 110, 111 konumsal olmayan
karakter, 155, 158
kasıtlı olmayan, 159 dilbilimsel olmayan, 171
yerelleştirilmemiş karakter, 163
radar sistemine paralel, 167
155, 163, 165'in dönüşlü karakteri
olduğumuzu hatırlamak, 122, 123, 131
yapılandırmacılık,
1, 3, 32, 86 ile ilgili problemler, 43-53 katalitik, 40 tam, 40 tanımlı, 33-36
Budizm'de, 83, 85 eksik, 40 algısal, 37-38 dil öncesi, 56 dilbilimsel
sınırlamalar, 55-56
yapılandırmacılar,
88, 89, 90 kültürler arası iddialar, 78
Daido Loori, John Sensei, 21-24, 26, 27, 29
yapısöküm,
99, 100
müfreze,
149, 159, 165 devekuth, 40, 44
Doğan,
15
Dualistik mistik durum, 7, 129, 150, 156, 171
Eckhart, Meister, 1, 13-15, 32, 146-150
aydınlanma,
90
doğru
süreç, 166 epistemolojik değişim, 106 ergotrofik mistisizm, 4-5 nesnelerin
evrimi, Yogacara'da, 89
beklentiler, ötesi deneyim, 106
karma tarafından
şekillendirilen deneyim , 88
dile
göre şekillendirildi, 88
modaliteleri,
92
fena', 42, 111
Fischer,
Roland, 4
Forman,
Robert
düalist mistik durum deneyimi, 140-145 saf con
deneyimi
bilinç, 20-21, 27, 28, 29, 48, 49
frege;
Frederich, 47 Fukanzazengi, 15-17
Garside,
Bruce, 32
Geburi, Ruhtaki Oğulun Doğuşu,
147
Gezüken,
13, 14, 146-147
Gill, Jerry, 2, 33, 35, 64, 70, 72, 76, 88, 89
Gimello,
Robert, 33, 41, 45, 51, 90 Tanrı bilinci, 66 Gombrich, EH, 38, 88, 89
Hick, John, 2, 33, 34, 35, 65, 72, 90
Htryanyagarbha, altın
rahim, 161
Hui Neng, 136-138, 157-164, 166, 167
Hume,
David, 112, 113
Husserl, Edmund, 63, 69-79, 87, 170
Huxley,
Aldous, 31, 32
ibn al
Arabi, 110, 114, 120 tarif edilemezlik, 105
Inge,
Dekan, 32
kasıtlılık,
56, 154
ve tasavvuf, 63-79 tanımı, 68-73
İşaya,
kitap, 5
James, William, 11, 105, 117, 133
Janus
Yüzlü Ruh, 167
Jones,
Rufus, 32 yargı ve saf bilinç olayı, 61
Norwich'li
Julian, 4
Kaivalya, 67
Kant, Immanuel, 2, 56, 65, 78, 114, 170
ve saf bilinç olayı, 57-63
Katafatik mistisizm, 4-5; dil, 172
Katz,
Stephen, 2, 17-18, 33-36, 39^3, 44-45, 51-53, 56, 90 bilgi-hakkında, 116,
117-tanıdık-bilgi,
116, 117
kimliğe göre bilgi, 118-121,
123,
125, 131, 169, 171
dil
yapısöküm
olarak, 101
aS roket benzeri, 100, 106 manevi süreçte, 96
sınırlayıcı parametre
deneyim,
105
Lankavatara
vecizesi, 82, 83 salıverme, 109
Leuba,
James, 65
dilsel edimseller, 96-97 olumsuz dilbilimsel
performatifler,
97-98
Mahesh Yogi, Maharishi, 111, 114
Malwida
von Meysenburg, 124 Mangan, Bruce, 55
Martian
Karaca, 103 maya, bindirme, 32 McGinn, Bernard, 2
Mechthild
of Hackeborn, 5 Mechthilde of Magdeburg, 4 aracı, 3, 34, 38, 40 meditasyon, 12
Sadece
oturma Zen tekniği, 16 model, nedensel, 36, 37, 42 model, açıklayıcı, 36, 40
Muhammed, 5
Monet,
87, 89, 100, 101
Moore,
GE, 2, 112-113
Moore,
Peter, 2, 33, 40, 45 Murdoch, Iris, 3 Myers, Gerald, 117
Tasavvuf
tanımı, 4 içe dönük, 8 terimin kısıtlanması, 5
açıklaması, 101
İsimler,
deneyimlerle gerekli ilişki, 103 deneyimlerle olumsal ilişki, 104, 105
olumsuz
edimseller, 97-98 Neo-Platonizm, 2
Niçiren,
5
Nirodhasamapatti, bırakma
meditasyonu, 90, 91, 105
Nirvana, Budist aydınlanma , 16, 40, 66, 133
Zihin
Yok, Zen doktrini, 136 kasıtsız olay, 15 numen, 3, 65 yeni deneyim, 76
bilinç nesneleri, zihinsel, 58, 61, 68
bilinç için nesneler, fiziksel, 58, 68
bilinç, duyum için nesneler , 58, 60-63
Otto,
Rudolf, 31, 32
Owen,
HP, 33
Paramarta,
7, 83-92
Paul,
Diana, 89
Penehelum,
Terence, 2, 65, 70
Penner,
Hans, 33, 34, 35 algının dile göre şekillenip şekillenmediği, 98
Ebedi
Felsefe, 31—32 kalıcı mistik deneyimler, 133, 135, 137
Piya
Tissa, Sayın, 48—49, 50
Platform
Sutra, 136-138 çoğulculuk, 35, 40, 132 prajna, bilgelik, 160, 161, 163
Proudfoot, Wayne, x, 2, 33, 40, 52, 101
Sözde
Dionysius, 5
Saf bilinç olayı, 6, 7, 75, 95, 125, 126, 132,
156, 170-171
bilişsel durumu, 77—78 karakterize etmesi zor,
Zen Budizm'de 29, 15-17 nihai manevi hedef değil, 28 raporu, 11-30
yeniden
doğuş, 88 bilinçli olduğumuzu hatırlamak,
122,
123, 131
Roberts, Bernadette, 5, 106, 134- 136, 163, 171
Robin, alışılmadık bir deneyim, 102
ile roket gemisi analojisi , 100, 106, 109
Ryle,
Gilbert, 2
samadhi, 5, 21, 22, 23, 27, 29, 30, 47, 48, 49,
50, 66, 105, 160, 163
samadhi,
sahaja, 5
Şankara,
122
Sartre, Jean Paul, 8, 153—157, 166, 167, 171
Schuon,
Frithjof, 31
Searle,
John, 114, 169, 171 benlik, saflık, 164 duyu verileri, 170 Shankara, 5, 32 Kısa,
Larry, 55, 62, 63 Siddha Yoga, 24
Akıllı,
Ninian, 2, 5, 33
Smith,
Huston, 31
uzay ve saf bilinç olayı, 58-59
deneyimle şekillenen manevi dil, 106
Aziz
Teresa, 5
Durum,
WT, 31
Güçlü,
Frederick, 33
sunyata, bilincin boşluğu , 4, 47, 104, 126;
158, 171, 172
Suzuki,
DT, 126, 136, 163
Metinler,
bilimsel kullanımı, 18-20
Üçüncü
dünya düşünürleri, 81
Thomizm,
2
düşünceler ve saf bilinç olayı, 60
zaman ve saf bilinç olayı, 59-60
Aşkın
Bilinç, 111 dönüştürücü dil, 104—106 trofotrofik mistisizm, 4, 7 Turya,
turiya, dördüncü, 12, 125 yapılandırılmayan algısal deneyimler, 99, 109
Underhill,
Evelyn, 31 unio-mystica, 40 aracısız, 33, tanımlı, 34
Upanişadlar, 11—12, 30, 109, 122
Vakum
benzeri deneyim, 145
Via
Negativa, 103
Vijnaptirvisayasya, nesnel algılar, 87
Vikalpa, ayrımcılık,
82, 83, 87 aydınlanmada durdu, 90-91
vizyoner
mistisizm, 5
Araba
ustası, 51
Wainwright, William, 2, 33, 40, 66, 72, 77
Watt,
Alan, 31
Wittgenstein,
2, 56, 122 wu-hsin, düşünce yok, 137 wu-nien, kasıtlı olmayan bilinç, 138,
158, 162, 164
Zaehner,
RC, 32
Zen
Budizmi, 15-17
Antik Hindistan ve Çin'den Orta Çağ Avrupası'na ve günümüz
Amerika'sına kadar uzanan mistik metinlerin keşfinde, mistik deneyimler
araştırmalarında önde gelen seslerden biri olan Robert KC Forman, çeşitli
mistisizm düzeylerinin kültür, dil tarafından şekillendirilemeyeceğini
savunuyor. ve arka plan bilgisi değil, daha çok bilinçli çekirdeğimizin
kendisiyle doğrudan bir karşılaşmadır.
Tasavvuf, Zihin, Bilinç ,
iki farklı mistik deneyim türünün ilk elden anlatımlarına odaklanır. Yazar,
metinlerin, kayıtlı röportajların ve cesur otobiyografik deneyimlerin
incelenmesi yoluyla, yalnızca iyi bilinen "saf bilinç olayını" değil,
aynı zamanda şimdiye kadar keşfedilmemiş yeni bir "düalist mistik
durumu" da anlatıyor. Tasavvufun nasıl bir his olduğuna dair kapsamlı ve
okunabilir bir tasvir sunuyor. Bu anlatılar ve dile getirdikleri deneyimler,
yaşayan pratiklerin kalbinden doğar ve literatürdeki neredeyse tüm diğerlerinin
çok ötesinde bir öze ve ayrıntıya sahiptir.
Kitap aynı zamanda mistisizm etrafında dönen felsefi meseleleri
yeniden inceliyor. Günümüz yapılandırmacı görüşlerini incelemenin yanı sıra
Forman, Kant, Husserl ve Brentano'nun doktrinlerinin mistisizme
uygulanamayacağını savunur. Bunun yerine Çinli zihin filozofu Raramartha'nın
çalışmalarına dayanan yeni felsefi içgörüler sunuyor . Bu kitap, mistisizmin
bize insan deneyimi ve insan bilgisinin doğası hakkında mistisizmin kendisinin
çok ötesinde anlatacak çok şeyi olduğunu gösteren zihin ve bilinç incelemesiyle
sona eriyor.
ROBERT KC FORMAN, Hunter College'da
Din Doçenti, aynı zamanda Bilinç Çalışmaları dergisinin Genel Yayın Yönetmeni
ve Forge Institute, Inc.'in Direktörüdür.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar