Tasavvuf Akıl Bilinci

 

 Robert KC Forman

Önsöz • ix

1.     Mistikler ve Yapılandırmacılar • 1

Bölüm I: Saf Bilinç Etkinliği

2.     Saf Bilinç Olaylarının Raporları • 11

3.     Atlar ve At Arabaları *31

4.      Dil Dışı Aracılık • 55

5.     Budistler ve Yapılandırmacılık • 81

Bölüm II: Saf Bilinç İçin Yeni Bir Model

6.                          At Arabaları ve Uzay Kapsüllerine Dair
Yapıcı Dil ve Spiritüel Teknikler • 95

7.     Kimliğe Göre Bilgi • 109

HI. Bölüm: Dualistik Mistik Durum

8.                 Sessizlik, Düşünme ve Havuç Kesme,
Gelişmiş Bir Mistik Durumu Karakterize Eder *131

9.     Janus Yüzlü Ruh

Dualistik Mistik Devletin Bir Epistemolojisi • 153

10.     Sonuç Açıklamaları • 169

Notlar • 173

Kaynakça • 201

Dizin • 211

vii

Önsöz

Bu kitap bir ömrün ürünü.

Meditasyon pratiğine başladığım ve biz mistisizm öğrencilerinin araştırmayı sevdiğimiz deneyimlerden bazılarını yaşamaya başladığım yirmili yaşlarımın başından beri burada tartışılan konular hakkında düşünüyorum. Columbia Üniversitesi Din Bölümü'ndeki lisansüstü okulumun ilk döneminden beri, bu tür deneyimlerin ortaya çıkardığı felsefi sorunlar konusunda kafamı karıştırıyorum; ­, Wayne Proudfoot. Hinduizm, mistik Hıristiyanlık, Budizm ve modern Batı'da canlı olan ruhani programların isyanı üzerine yıllarca düşündüğümde bunları araştırıyorum .­

Böylece elinizdeki şey, ­bilinçli deneyimin ve özellikle mistik deneyimin doğası hakkında düşünme, yazma, kafa yorma ve merak etmeyle geçen bir yetişkin yaşamının ürünüdür; ve hayatın durma çabaları onları anlamlandırmaya çalışıyor.

İşimi bilenler, burada bazılarının tanıdık ve bazılarının tamamen yeni olduğunu bulacaktır. Bu paragrafların bazıları daha önce yayınlandı, çoğu yayınlanmadı. Bu kitap, benim denemelerimin bir koleksiyonundan daha fazlasıdır, çünkü kendi noktalarını ima edebileceğinden daha tutarlı bir şekilde ortaya koymaktadır. Bunu, belirli bir konu hakkındaki son yirmi yıllık düşüncelerimin bir koleksiyonu olarak düşünün. Buradaki argümanların sonuna kadar detaylandırıldığını ve ­yakınlığın gücüyle güçlendiğini düşünmeyi seviyorum. Ancak çalışmalarıma zaten aşina olan okuyucu için, 1., 3. ve 6. bölümlerin bazı bölümleri The Problem of Pure Consciousness'ta yayınlanan çalışmanın genişletilmiş halidir ve 7. bölümün bazı bölümleri daha önce The Journal of the American ­Academy'de yayınlanmıştır. Din. Bununla birlikte, mevcut çalışma, bu denemelerin yalnızca bir özetinden daha fazlasıdır. Hem bu denemelerin düşüncelerini detaylandırıyor hem de onlara önemli şekillerde katkıda bulunuyor.

Umuyorum ki bu kitap, daha fazla gerekçe göstermeden varsayılabilecek olasılığa nihayet kapıyı kapatmaya hizmet edecektir.

Mistisizm inşa edilmiştir ve hem mistisizmin daha derin karakteri hem de ­mistisizmin insan bilincinin ve yaşamının doğası hakkında bize ne göstermesi gerektiği konusunda çok daha geniş ve kapsamlı tartışmalara kapı açacaktır.

Teşekkürlerimi iletmek istediğim sayısız insan var. Bu çalışmanın yirmi yıllık gelişiminde, özellikle Wayne Proudfoot, Ewert Cousins, Joel Brereton, Peter Awn, Norvin Hein ve Robert Somerville olmak üzere lisansüstü okuldaki hocalarımdan çok şey öğrendim. Sorunları belirledikleri ve üzerinde kafa yorduğum muammaları açıkça ifade ettikleri için, profesyonel ­meslektaşlarım ve fikir tartışması ortaklarım Steven Katz, Jerry Gill ve Robert Gimello'ya çok şey borçluyum. Görüşlerimin çoğu, daha önceki ciltlerdeki ortak yazarlarımdan ve çeşitli yerlerdeki meslektaşlarımdan , özellikle de Anthony Perovich, RL Franklin, Paul Griffiths, Donald Rothberg, Scott Lowe, Jeff Kripal, Sally Katz ve G. William Barnard'dan derlendi. Son olarak veya belki de ilk olarak, üç öğretmenin ayaklarında herkesten daha fazla şey öğrendim: Maharishi Mahesh Yogi, Ram Dass ve Meister Eckhart. Tüm bu insanlara minnettarlığımı yeterince derinden ifade edemem ­, çünkü birlikte hayatıma anlam, yön ve değer verdiler.

Vassar ve Hunter Kolejlerindeki öğrencilerime de şükran borçluyum. Bana düşüncelerimin nerede bulanık, net veya bazen ilham verici olduğunu öğrettiler. Bu sorgunun gerçek değerini göstermeme yardımcı oldular. Özellikle tasavvuf öğrencilerim çok büyük bir neşe kaynağı oldular.

, yorulmak bilmez desteği, aklı başında tavsiyesi ve düşünceli geri bildirimi hem beni hem de bu kitabı tartışmasız daha güçlü kılan sevgili ve her zaman sabırlı eşim Yvonne'a sonsuz teşekkürlerimi sunuyorum . ­Ayrıca Dünya Ayakkabıları satmamı da engelledi.

Son olarak, harika çocuklarım Rosha ve Avi'ye, paylaştığımız sevgi ve çoğu zaman meşgul olan babalarına katlandıkları için teşekkür ederim.

 

 

Giriş

Mistisizme ne veya kim (veya belki de Kim) neden olur? Ne anlama geliyor? nereden geliyor? Gerçek bir şeyin otantik bir deneyimi mi, yoksa saygı duyulan bir kendini kandırma mı ? ­Her birinden belki? Mistikler Tanrı'nın aptalları mı, yoksa sadece aptallar mı?

Yüzyılın son çeyreğinde, nadiren mistik olan bilim adamları, mistik deneyimlerde kilit biçimlendirici rolü oynayanın Kim değil, Ne olduğu konusunda genel olarak hemfikir hale geldiler. "Ne", mistik kişinin geçmişidir: inançları, beklentileri, umutları, istekleri, ihtiyaçları, soruları vb. Dini deneyime yönelik bu yaklaşım, öğretildiği nispeten küçük varyasyonlar ve gölgelemelerle birlikte, "yapılandırmacılık" olarak adlandırılır. Yapılandırmacılık, mistiklerin kavramsal ve dilbilimsel şemasının ­, onun mistik deneyimlerini önemli şekillerde belirlediği, şekillendirdiği ve/veya inşa ettiği görüşüdür.

Konstrüktivizm, yalnızca mistisizm hakkında değil, aynı zamanda ­dini deneyim, maneviyat ve aslında dinin büyük bir kısmı hakkında da son zamanlarda çıkan şaşırtıcı sayıda kitap ve makaleye hükmediyor. Dindar bireylerle ilgili çoğu tarihsel, teolojik ve bağlamsal araştırmayı yürüten motordur: belirli dindar insanların akademisyenleri, genellikle o kişinin deneyimlerinin kendi geleneğinden veya geçmişinden nasıl etkilendiğini izler. Ancak bu, bilinçsizce de olsa, o bireyin dini geleneğinin onun dini deneyimlerini şekillendirdiğini ve/veya inşa ettiğini iddia etmektir.

Örneğin, Meister Eckhart'ın mistisizmi ile ilgili benim biraz aşina olduğum literatürde, bilginler şunu göstermiştir:

1 Eckhart'ın düşünce ve deneyimlerinin Neo ­Platonizm, ¹ Augustinus, ² Thomism, ³ vb.'den nasıl etkilendiği. Tipik olarak, bu tür makaleler, arka plan seti ile mistik deneyim arasındaki iddia edilen bağlantıyı savunmaz. Bunu tartışmak zorunda değiller: Bu ­yaklaşımla ilgili genel akademik mutabakat göz önüne alındığında, bunu varsayabilirler. Bu bağlantıyı haklı çıkarmaları gerektiğini anlayacak kadar uyanık olanlar, okuyucuyu yalnızca bu ­bağlantıyı kuran (sözde) son teorik literatüre yönlendirerek bunu yaparlar ­. Örneğin, Eckhart akademisyenleri arasında, hem Bernard McGinn hem de Kenneth Clark, bu bağlantının ifade edilmesi için Steven Katz'ın iyi bilinen makalesine atıfta bulunur. ⁴

Bu nedenle, arka plan ile mistik deneyim arasındaki bağlantıyı anlamak için okuyucu, bu iddiayı savunan felsefi ­literatüre, sözde "yapılandırmacı" iddiaya dönmelidir. William Wainwright, ⁵ Ninian Smart, ⁶ John Hick, ⁷ Terence Penehelum,® Jerry Gill, ⁹ Wayne Proudfoot, ¹⁰ Peter Moore, ¹¹ ve diğerleri yapılandırmacılığın mükemmel savunmasını yaptılar. Steven Katz, “Dil, Epistemoloji ve Tasavvuf ­” ve “Mistik Deneyimin 'Muhafazakar' Karakteri” başlıklı iki makalesiyle, yapılandırmacı iddianın belki de en açık sözlü ve ünlü savunucusudur. ¹² Bu makaleler, özellikle de Katz'ınkiler o kadar sık şekilde açıklanır ­ki, bu görüş 1970'lerde ve 80'lerde mistisizm üzerine neredeyse kabul gören görüş haline geldi. ¹³ Son zamanlardaki tartışmaların merkezinde yer aldığı için, düşüncemin ve dikkatimin çoğunu bu bakış açısına odaklayacağım.

bu pozisyonun, özellikle Katz'ınkileri, hem de genel olarak deneyimin inşası teorilerini ifade eden kilit makaleleri ele alarak yapılandırmacılığı keşfedeceğim ­. Çünkü mistik ­yapılandırmacı filozoflar doğrudan doğruya İngiliz ve Amerikan analitik felsefesinin büyük yapılandırmacı geleneklerinin içinden yazıyorlar. Proudfoot, Katz ve Gill, GE Moore, Gilbert Ryle ve Ludwig Wittgenstein gibi filozofların torunlarıdır ; ve Immanuel Kant'ın torunlarının torunları. Kant , Saf Aklın Eleştirisi'nde, gerçekliği kendi içinde (“numen” olarak adlandırdığı) doğrudan deneyimleyemeyeceğimizi ileri ­sürdü . Aksine, dünyayla ancak sınırlı sayıda kategori aracılığıyla karşılaşabiliriz -uzay ve zaman, birlik kavramı vb. Bu kategorileri biz insanlar ­sağlıyoruz, dedi. Sadece onların terimleriyle görebiliriz. Bu kavramlar ve kategoriler olası herhangi bir deneyime “aracılık eder”. Bize başka terimlerle bazı deneyimler gelirse , onu eğlendiremezdik - onun için bir kategorimiz olmazdı.

"dışarıda" tanımlanamayan bazı numenlere aracılık ettiği fikrinden vazgeçti . Onun baskın modeli, dünyamızı ­dilimiz, kavramlarımız, inançlarımız ve eylemlerimiz aracılığıyla "inşa etmemiz"dir. Kavramlarımız bazı şeyleri pasif bir şekilde filtreleyerek, dünya bize "üstümize" gelmiyor, dedi. Bunun yerine, deneyimlerimizi daha aktif bir şekilde "inşa ederiz" . Dünya, onu inşa ettiğimiz gibidir. Ve onu inşa ettikten sonra, kendimize inşa ettirdiğimiz şeyde ­yaşarız. Onu belirli şekillerde yaşayarak ve anlayarak -ki bunu dilden, kültürden, davranış kalıplarından vb. öğreniyoruz- gerçek algımızı inşa ­ederiz .

Kendi realitemizi inşa ettiğimize dair bu içgörü, ­modern Batılı beşeri bilimler ve sosyal bilimler üzerinde muazzam bir etkiye sahip olmuştur. Bu yapılandırmacı modelin tüm sonuçlarını göstermeye başlayamam, ancak daha bariz olanlarından birkaçı burada: bilgi sosyolojisi ve antropoloji, bir kültürün dünya görüşünün algı ve inançları nasıl yapılandırdığını ve kontrol ettiğini ayrıntılarıyla anlatıyor . ­^{14 Psikologlar Freud'dan bu yana (ve belki daha önce), çocukluk kavramlarının ve deneyimlerinin} yetişkin duygu ve algılarını kontrol ettiğini, şekillendirdiğini ve belirlediğini savundu . ­¹⁵ Kültür ve fikir tarihçilerinin ve tabii ki din tarihçilerinin hepsi açıkça bu modelden yola çıkarak yazarlar. Modem Art ¹⁶ ve Art Criticism ^{17 gibi alanlar bile} , yalnızca görmeye şartlandığımız şeyi gördüğümüz fikriyle boğuşuyor olarak görülebilir. Yazarlar bununla çalışır: Örneğin, Iris Murdoch, "insan kendi resmini yapan ve sonra bu resme benzeyen bir yaratıktır" dedi. ¹⁸ Dolayısıyla, tüm deneyimlerin (mistik olanlar da dahil) inşa edildiği tezini incelediğimizde, aslında, köşelerinde hümanistlerin ve sosyal bilimcilerin tam teçhizatının oturduğu bir odayı keşfediyoruz.

Bu model pek çok kişi tarafından paylaşıldığı için, olaylara bu kadar geniş çapta kabul edilen bir bakış açısına yönelik bir meydan okuma muhtemelen ya göz ardı edilecek, alay edilecek ya da bir tehdit olarak görülecektir. ^{19 Ne olursa olsun} , meydan ­okuyacağım. Aslında bu kitapta şunu soruyorum: Yapılandırmacı insan deneyimi modelinin bir sınırı var mı? Bir insanın bilinçli olarak maruz kalabileceği , öznenin seti tarafından belirlenmediği veya inşa edilmediği söylenebilecek herhangi bir deneyim, deneyim türü veya fenomen var mı? Herkes

i.                 örneğin, bir mistik ya da başka biri, kendi kurduğu dünyadan bir an için bile olsa kaçabilir mi?

Sorularıma yanıtlar olumluysa, ki öyle olduğuna inanıyorum, o zaman başka bir soruyla karşı karşıya kalacağız: Mistik kendi deneyimini inşa etmiyorsa, o zaman deneyime ne sebep olur ve/veya onu şekillendirir^)? Bu, görev için daha uygun olan kendi mistisizm teorimizi sunmamız gerektiği anlamına gelir. Ve genel olarak yapılandırmacı tezin derin kabulü göz önüne alındığında, yanıtımızın mistisizm çalışmalarının dar sınırlarının çok ötesine ulaşan sonuçları olabilir .­

Mqshcism'in Tanımı

Konstrüktivist modeli detaylı bir şekilde incelemeden önce mistisizmi kullanacağım şekliyle tanımlamak istiyorum. Mistisizm kelimesi , tıpkı din, hakikat ve modernite gibi, çok önemli ama belirsizdir. Mantıksız ­bir konuşmacının anlaşılmaz ifadelerini, bir şizofrenin vizyonunu, birinin halüsinasyonlarını, uyuşturucu kaynaklı bir vizyonu, ­Norwich'li bir Julian'ın veya Magdeburg'lu bir Mechthilde'nin ruhsal “gösterişlerini”, konuşulmamış, sessiz deneyimi ifade edebilir. Meister Eckhart'ın "İlahi Çöl" dediği Tanrı ya da Budist Nagarjuna'nın boş shunyata'sı. Açıkçası, ilerlemeden önce araştırma alanımız hakkında daha kesin olmalıyız.

Roland Fischer, tüm bu sözde "mistik" durumları içeren bilinçli uyarılma durumlarının bir "haritasını" ortaya koydu. ²⁰

Halüsinasyonlar, akut şizofrenik durumlar ve Norwich'li bir Julian'ın vizyonları ve seçmeleri , haritanın ergotropik tarafına düşüyor. Bunlar aşırı uyarılma durumlarıdır: bilişsel ve fizyolojik aktivite nispeten yüksek seviyelerdedir. Trofotrofik tarafta, düşük seviyelerde bilişsel ve ­fizyolojik aktivite ile belirginleşen aşırı uyarılmış durumlar vardır: burada Hindu samadhi, zazen'de mushinjo, Bilinmezlik Bulutu'nun “ unutma bulutu” ya da Eckhart'ın gezucket'iyle ilişkilendirilen dinlendirici durumlar bulunur.

Trofotropik ve ergotropik ölçekte belirtilen metabolik uyarılma, duygusal uyarılma, zihinsel aktivite vb. seviyeleri zıt yönlerde hareket eder. ­Kalp atış hızı, cilt sıcaklığı, spontan galvanik cilt tepkileri gibi fizyolojik parametreler grafiğin bir tarafında artarken diğer tarafında azalır. Elektro ­ensefalogram (EEG) modelleri keskin bir şekilde farklılık gösterir. Bu kadar farklı imzalar göz önüne alındığında, bu iki ölçeğin aynı psikolojik özelliklere, zihinsel özelliklere ve en ilginç nedenlere sahip olması pek olası değildir . Aşk duyguları tıpkı bir koşu yarışındaki duygular gibi anlatılmamalı, en azından daha fazla gerekçe gösterilmeden. ²¹ Dikkatli olmalıyız, çünkü ergotropik ölçekte fenomenleri açıklamak için geliştirilen modeller trofotropik fenomeni pekala açıklamayabilir.

Mistisizm terimini trofotropik durumlar için ayırmayı öneriyorum. Halüsinasyonlar, vizyonlar, seçmeler vb. gibi ergotrofik fenomenleri "vizyoner deneyimler" olarak adlandıracağım. Bu nedenle, on üçüncü yüzyıl Hıristiyanı Hackebom'lu Mechthild'in aşağıdaki vizyon kaydı, ne kadar büyüleyici olursa olsun, ergotropiktir:

Şan Kralı, bir keresinde, güvercin işlemeli ve kırmızı bir pelerinle örtülmüş altın bir kaftan giymiş, neşesinin doluluğu içinde tarif edilemez bir ihtişamla ortaya çıktı. Bu giysi, ruhun Tanrı'ya serbestçe erişebileceğini belirtmek için iki tarafı açıktı. ²²

Beguines, vizyonlarından ve seçmelerinden bahsettiğinde Aziz Teresa ­, Muhammed, Isaiah, Nichiren vb.

Tasavvuf terimini yalnızca haritamızın tropotropik tarafında deneyimler hakkında yazan kişiler için kullanacağım. Eckhart, Dogen, al-Hallaj, Bernadette Roberts ve Shankara gibi yazarların hepsi, benim kullanımıma göre, haklı olarak "mistik" olarak adlandırılır. Hindu Bhagavad Gita'dan aşağıdaki gibi bir pasaj benim kullanacağım şekliyle "mistik"tir:­

Ama arzu-ve-nefret-kesilmiş olarak

Duyu nesneleri üzerinde hareket eden duyular, (duyular) nefsine hakim olarak, nefsine hükmederek, Sükûnete gider.

Huzur içinde, tüm kederlerden

Kurtuluş onun için yaratılmıştır;

Hızlı düşünen sakinler için

Zihniyet sabit hale gelir. ²³

Dolayısıyla, Ninian Smart'ın mistisizm tanımına katılabilirim: "Mistisizm, duyusal deneyim veya zihinsel imgelerle tanımlanmayan bir dizi deneyimi veya daha doğrusu bilinçli olayları tanımlar." ²⁴ Mistisizm terimini duyusal dille tarif edilmeyen deneyimlerle ­bu şekilde sınırlandırırken, "mistik"in orijinal anlamıyla, yani "dozlamak"la ve terimin ortaya çıktığı şekliyle armonileriyle uyum içinde olduğuma inanıyorum. Pseudo-Dionysius'un Hıristiyan sözlüğü, yani duyusaldan ayrı ("kendinden geçme"). ²⁶

Soruşturmalarımızın projektör ışığını daha da dar odaklayalım. WT Stace, "içe dönük mistisizm" ile "dışa dönük mistisizm" arasında ayrım yapar. ²⁶ Dışa dönük mistisizmde kişi, dış dünya ile kendisi arasında yeni bir ilişki -birlik, mutluluk ve gerçeklik ilişkisi- algılar.Bu Stace, içe dönük mistisizmden, boşluk farkındalığının ­veya "saf bilincin" uzamsal olmayan deneyiminden ayrılır. Her türün yedi özelliğini sağlasa da, onları ayıran temel gerçeği gözden kaçırıyor.Bu, yirminci yüzyıl Hindu mistik Ramana Maharshi tarafından samadhi ve sahaja samadhi arasında yapılan ayrımda en kolay şekilde görülebilir. ²¹ Samadhi tefekkür halidir ve bu nedenle Stace'in kullandığı anlamda “içe dönük” Sahaja samadhi , insan yetilerinin tam kullanımıyla (aynı anda) özne içinde sessiz bir seviyenin korunduğu bir durumdur. başka bir deyişle, aktivite yoluyla -ya kalıcı ya da uzun süreli- devam eden bir durumdur.Yalnızca yemek meditasyonunu sürdüren bir durum ile etkinlikle birlikte sürdürülen bir durum arasındaki ayrım burada anahtar gibi ­görünüyor .

Hayatın çeşitli yönlerini – yani, dışsal aktiviteyi ve bir tür içsel ve sessiz yönü – ve bunlar arasındaki ilişki(ler)i içerdiğinden, sahaja samadhi doğası gereği samadhiden daha karmaşık görünür . Ve gelişim sürecinde daha geç gelme anlamında daha ileri bir durum gibi görünmektedir. ²⁸ Bana öyle geliyor ki insanlar ­deneyimin daha ileri, sofistike ve belki de daha ilginç biçimine - Sahaja samadhi, dışa ­dönük - erken, yani daha basit, daha ilkel biçimi anlamadan baktıkları için pek çok yanlış anlama ortaya çıktı. (s) mistik deneyim. Bu kitapta önce bu daha ilkel aşamaya bakacağım ve sonra, onu tam olarak kavrayarak, daha ileri bir ­forma döneceğim. Yani, baştan başlamayı öneriyorum.

ve nispeten yaygın bir biçimi olan saf bilinç olayına (PCE) bakarak başlayacak olsam ­^{da29 bu mistisizm biçiminin tek olay} olduğunu iddia etmiyorum . önemli mistik ­fenomenler- Sahaja samadhi olmak üzere birçok başka ilginç mistik fenomen vardır ­ve bu araştırmanın sonuna doğru ona döneceğiz . Öncelikle saf bilinç olayına odaklanacağım çünkü:­

1.   nispeten yaygındır;

2.  ilkeldir ve bu nedenle daha gelişmiş mistik fenomenlerin temel özelliklerini gösterebilir;

3.  en önemlisi, tasavvufun tuhaflıklarından biri hakkında mükemmel bir felsefi vaka çalışması gibi görünüyor , yapılandırmacı modele ilk bakışta bir karşı örnek teşkil ediyor.

Her yerde nihai veya kurtarıcı olduğuna inanıldığını iddia etmediğimi ve buna inanmadığımı vurgulamak istiyorum. Aslında, mistik hayatın daha gelişmiş biçimlerinde önemli bir rol oynayabilse de, onu kendi başına ­^kurtarıcı olarak görmüyorum .

Ofrufure veya Kitap

Özetle, benim sorum şu, mistisizmi en iyi nasıl açıklayacağız? Tasavvuf derken, "trofotrofik" mistik deneyimleri kastediyorum. Bunların iki yaygın türüne bakacağım, saf bilinç olayı (PCE) adı verilen geçici bir deneyim ­ve dualistik mistik durum (DMS) adı verilen kalıcı veya yarı kalıcı bir deneyim. Bu deneyimleri anlamanın en iyi yolu nedir?

Kitap üç bölüme ayrılmıştır. Kısım II'de öncelikle saf bilinç olayına bakılacak ­ve yapılandırmacılığın bunu yeterince açıklayıp açıklamadığı sorulacaktır. Burada, elbette, bu tür deneyimlerle ilgili birkaç raporu detaylandıracağım (2. Bölüm) ve ardından yapılandırmacılığı ve onun felsefi temellerini inceleyeceğim ( ­3. ve 4. Bölüm). Buradaki soru şudur: Yapılandırmacılık bu olayları yeterince açıklıyor mu? Bunun olmadığını tartışacağım.

5. bölümde, saygın bir dokuzuncu yüzyıl Doğulu düşünürü olan Paramartha'nın, yapılandırmacılığın bu saf bilinç ­olaylarını yeterince açıklamadığı tezimi nasıl desteklediğini göstereceğim. mevcut konstrüktivist modelle, ancak mistisizme uygulanamayacağını söylemeye devam ediyor.

O halde Kısım I'in hipotezi, yapılandırmacılığın bu "içe dönük" mistik deneyimleri açıklamak için pek uygun olmadığıdır. Ancak bu bizi daha uygun bir açıklama sunma sorunuyla baş başa bırakıyor. Bunu Kısım II'de sunacağım. Yapılandırmacılık dile odaklandığından, 6. bölümde dilin saf bilinç olaylarını meydana getirmedeki rolünü biraz ayrıntılı olarak inceleyeceğim. 7. bölümde bilincin onlardaki yerine döneceğim.

Ancak bu sadece saf bilinç olayına değiniyor. Bölüm III'te ikili mistik duruma döneceğim. İlk olarak, 8. bölümde onun varlığı ve kesin fenomenolojik karakteri hakkında bazı veriler sunacağım . 9. bölümde Sartre, Hui Neng ve ­birkaç mistik düşünürün gözlemleri arasında bir paralellik kurarak bu ilginç deneyimi inceleyeceğim . Bununla birlikte , hem mistiklerin içgörülerine anlam kazandıran hem de sıradan insan bilincinin doğası hakkında söylenecek çok şeyi olan insan bilincinin bana daha mantıklı ­görünen bir açıklamasını sunacağım . Ve bu, tüm insan farkındalığının ve deneyiminin inşa edilmiş doğası hakkındaki akademik ortodoksluğun bir kısmını sorgulamaya hizmet edebilir.

 

 

 

 

Saf Bilinç Olaylarının Raporları

Felsefi araştırmalarımıza başlamadan önce, tam olarak neyi tartıştığımızı bilebilmemiz için mistik olgularla ilgili birkaç raporu masaya yatırmak istiyorum. Bu kitabın III. Kısmında kalıcı bir deneyime, DMS'ye, sürekli devam eden İkili ­Mistik Hal'e bakacağız . Bu ilk bölümde, daha kısa ömürlü ve dolayısıyla, William James'in ifadesiyle, geçici bir şeye bakacağız: Saf Bilinç Olayı (PCE).

Upaniskadik Bir Açıklama

Saf bilinç olaylarının birkaç klasik tanımına bakarak başlayalım. İlki oldukça geç bir Upanişad olan Maitri 6:18-19'dan alınmıştır.

Bunu bilen, Bir'in birliğine gider. (18) Bu [birliği] gerçekleştirmenin kuralı şudur: nefesi tutma (prapayama), duyuları geri çekme (pratyahara), meditasyon ­(dhyana), konsantrasyon (dharapa), tefekkür (tarka) ve özümseme (samadhi) ). Altılı Yoga'nın böyle olduğu söylenir...

(19) Şimdi başka bir yerde şöyle söylenmiştir: "Gerçekten bir bilen, aklını dışsaldan alıkoyduğu ve nefes alan ruh (prapa) duyu nesnelerini dinginleştirdiği zaman, bırakın o kavramdan yoksun kalsın. "Nefes alan ruh" olarak adlandırılan yaşayan birey (jiva) burada nefes almayan ruhtan ortaya çıktığı için, bu nedenle, nefes ­alan ruh dördüncü koşul (turya) denilen şeyde nefes alan ruhunu gerçekten dizginlesin. Zira şöyle denilmiştir:

Düşünce olmayan, [henüz] düşüncenin ortasında duran,

Düşünülemez, beni aşan gizem!—

Bunun üzerine kişinin dikkatini yoğunlaştırmasına izin verin

Ve ince vücut (linga) da desteksiz. ¹

Bu, mistisizmde yaygın olarak görülen temaların çoğuna değinen bir ­pasajdır. Belli ki bazı deneyimlerle ilgileniyor. Meditasyondan, tarif edilemez bir şeyden ("düşünülemez, yüce gizem"), bir birlik deneyiminden ("Bir'in birliği") vb. bahseder .

, yazarının aklındaki deneyimi hayata geçirmek için ne gerektiğini anlatır . ­Açıkçası, meditasyon, dhyana gibi bir şeyde sessizce otururken gerçekleşir. Kişi pratyahara'ya, yani dikkatin duyulardan çekilmesine maruz kalır. Kişi dikkatini tam olarak verene kadar ­dikkatini odaklar, dharana . Aynı ­şeyi söylemenin başka bir yolu da, kişinin " duyu nesnelerini ortadan kaldırdığı"dır (6:19). Kişi böylece hiçbir şey görmez, bazı dokunma duyumlarını fark etmez, sesler duymaz ­vs. Düşünmeyerek, zihni dışsal ve duyusaldan uzaklaştırarak , kişi tamamen odaklanmış, ancak zihin için herhangi bir duyusal veya hayali nesneden yoksun bırakılmıştır. Böylece kişi tamamen "emilir", turya olarak bilinen durumu kazanır.

Turya "dördüncü" anlamına gelir ve Upanishad'larda meditasyonda kazanılan ve daha sonra daha yaygın olarak samadhi olarak bilinen durumu ifade eder. "Dördüncü" ile dördüncü "şart" kastedilmektedir. Upanishad'larda bahsedilen ilk üçü, uyanma, rüya görme ve derin uyku "koşulları"dır ("bilinç durumları" diyebileceğimiz durumlar ­). Bazen dördün sıralı sayısal sıfat biçimi olan caturtha olarak da adlandırılır, ancak daha yaygın olarak turya olarak adlandırılır. Daha sonraki felsefi incelemeler, daha tipik olarak, kabul edilen teknik terim haline gelen tunya biçimini kullanır. O halde a, uyanıklık, uyku ve rüya gördükten sonraki dördüncü bilinç halidir. Herhangi birinden farklı olarak, ne hissetmeyi ne de düşünmeyi içerir ­. Aslında, tamamen "kavramlardan arınmış" olmayı ifade eder, bundan anladığım kadarıyla orada insan imgelerle, hayali seslerle, söze dökülmüş düşüncelerle, duygularla vb. karşılaşmaz. Kısacası, turiya'da kişi bilinç için hiçbir içerikle karşılaşmaz.

Şimdi, kişi burada bir tür zihinsel nesneye sahip olduğunu düşünebilir, çünkü "Bunu bilen, Bir'in birliğine gider" der. Kişi, Tanrı'nın veya Bir'in bir görüntüsünün farkında olabileceği gibi, Bir'in farkında mıdır? Bunun bir hata olacağına inanıyorum. "Bir'in birliğine", mutlaka kişinin bir şeyin bilinçli olarak farkına vardığı anlamına gelmez. Daha ziyade, pasajımızın analitik olarak (kişinin Bir'le birlik durumuna girmesi), tanımlayıcı olarak (kişinin bazı Bir'i düşünmesi veya hissetmesi) bir şeyler söylediğine inanıyorum. Kişi bir şeyi düşünüyor ya da hissediyorsa, o zaman kişinin "duyu nesnelerini bir kenara bıraktığını" ya da "kavramlardan yoksun" kaldığını okumazdık. Daha ziyade, kişinin birini deneyimlediğini veya birini düşündüğünü veya buna benzer bir şey söylerdi. Ama burada " düşünülmeyen ama yine de düşüncenin ortasında olan "a gidildiği söyleniyor . Bu nedenle, kişi bir şeyi, hatta bir şeyi algılamaz ya da düşünmez , bunun yerine, herhangi bir ek zihinsel içerik olmadan, doğal olarak olan tek şey haline gelir.

Başka bir deyişle, bu pasajı anladığım kadarıyla, kişinin tamamen herhangi bir duyusal veya zihinsel içerikten veya farkındalık için herhangi bir kasıtlı içerikten yoksun olduğu bir duruma geçilmesi ­öneriliyor. Biri basitçe "desteksiz" ısrar ediyor.

Gezucken'da Eckhart

Meister Eckhart (c. 1260-c. 1328) bir Dominik rahibi, rahip, başrahip, öğretim görevlisi ve vaizdi. ² Daha önceki üniversite yıllarında skolastik tarzda birkaç Latince eser -Paris Tartışmaları ve Opus Tripartitum'un Önsözü ^{3- yazmasına rağmen} , en çok daha sonraki Almanca Vaazları ve Risaleleri ile tanınır. Odak noktası olmasa da, içlerinde sık sık "gezucken" veya kendinden geçme adını verdiği bir deneyime atıfta bulunur.

Gezucken'in en net tanımlamalarından biri, odaklanacağımız bir vaaz olan Dum Medium Silentium vaazında bulunur. ^{4 Eckhart burada} , ruhun güçleri hakkındaki ortaçağ mefhumunu ortaya koyuyor .­

Ruh ne tesir ederse, güçleri ile tesir eder. Ne anlıyorsa, akıl ile anlar. Hatırladığı şeyi hafızasıyla yapar; eğer sevecekse bunu iradesiyle yapar ve böylece özüyle değil, gücüyle çalışır. Her dış eylem bazı araçlarla bağlantılıdır. Görme gücü yalnızca gözlerle işler; aksi halde vizyonu ne kullanabilir ne de bahşedebilir ve diğer tüm duyular için de durum böyledir. Nefsin her zahiri eylemi bir şekilde gerçekleştirilir. ⁵

Beş duyuya ek olarak altı güç vardır: üç alt (düşük zeka, arzu ve öfke) ve üç yüksek (hafıza, yüksek zeka ve irade). Ruhun dış dünyaya girmesi ve onunla etkileşime girmesi onların faaliyetleriyle olur. ⁶ Nesnelere gözlerimizle bakarız, sesleri kulaklarımızla duyarız, ^vb . Eckhart burada oldukça standart skolastik psikoloji kullanıyor.

Güçleri tanıttıktan ve bununla zihnin bazı düşünce veya duyusal nesnelere dikkat etmesi şeklindeki normal fenomeni ima ettikten sonra Eckhart, tarif etmek istediği mistik deneyime sahip birinin arketipi olan St.

[T]güçlerinizi bir birliğe ne kadar tam olarak çekebilir ve özümsediğiniz tüm o şeyleri ve onların suretlerini unutabilirseniz ve yaratıklardan ve onların suretlerinden ne kadar uzaklaşırsanız, buna ve dünyaya o kadar yaklaşırsınız. almaya daha hazır. Keşke birdenbire her şeyden habersiz olabilseydin, o zaman Aziz Paul'ün yaptığı gibi kendi bedenini unutabilseydin... Bu durumda... artık hafıza ­, anlayış, duyular, ne de bedeni yönetmek ve lütufta bulunmak için işlemesi gereken güçler... Bu şekilde bir insan duyularından kaçmalı, güçlerini içe çevirmeli ve her şeyi ve kendisini unutkanlığa gömülmelidir.®

Upanişadik pasajda gördüğümüz gibi, Eckhart özellikle bu deneyimde duyusal içeriğin ("duyuların") ve ayrıca zihinsel nesnelerin ("hafızadan, anlayıştan, duyulardan vb. yoksun") olmadığını ileri sürer. Kişi "kendi bedeninden" ve "her şeyden" habersiz hale geldi. İnsan kendi farkındalığını bile kaybeder. Kısacası, bu gezucken fenomeninde kişi “her şeyden habersizdir”, yani tüm zihinsel ve duyusal içerikten yoksundur.

Başka bir pasajda Eckhart ­, bilişsel etkinlikten tefekküre dayalı "geri çekilmenin" hem "içsel" hem de "dışsal" güçleri kapsadığına özellikle dikkat çeker. "Kişi iç ve dış tüm güçleriyle kendi içine çekilmek isteseydi..." "Dış ­" güçler duyular, alt akıl (sağduyu), öfke ve arzudur; dış dünyaya ilkel yollarla tepki verirler. "İçsel" güçler akıl, irade ve arzudur; ­düşünce ve arzuyu kendileriyle ürettiğimiz "yüksek" güçlerdir. Bu nedenle, her ikisinin de geri çekilmesi, ne düşüncenin ne de duyum güçlerinin olağan faaliyetlerine "dışarı akmadığı" anlamına gelir. Başka bir deyişle, zihnin hem algılama hem de düşünme yönleri etkin değildir. Eckhart, şartına yanıt vererek devam ediyor, "... o zaman kendisini içinde hiçbir imgenin ve hiçbir arzunun olmadığı bir durumda bulacak ve bu nedenle, içsel veya dışsal herhangi bir faaliyet olmaksızın duracaktır. ­" ve dış güçler geri çekildiğinde, kişi ne düşünceyi, ne duygusal duyguyu, ne duyumu ne de görüntüyü deneyimler.

O halde Eckhart'a göre ­gezucken'de kişi ne düşüncenin, ne sözün, ne konuşmanın ne de belirsiz hayallerin farkındadır. Böyle bir insan, "kendisinden" habersiz bile olsa , tamamen sessiz ve dingin hale gelir, bilişsel içerikten yoksundur: içeriksizdir, ancak açık ve uyanıktır. ­Yeniden ifade edildiğinde, gezucken'deki bu pasaja göre özne yalnızca uyanıktır, yalnızca mevcuttur, ancak duyusal veya zihinsel bir farkındalık manifoldundan yoksundur. Bir kez daha, hiçbir düşüncenin, hiçbir duyumun, hiçbir bilişsel içeriğin olmadığı bir durumun tanımına sahibiz: kasıtsız ama uyanık bir an.

Zen Buddkism'de wifkouf Tkougkts olmak

İyi bilindiği gibi Zen, belirlenmiş, dik bir şekilde oturma ve zihni Roshi tarafından atanan bir nesne üzerinde yoğunlaştırma disiplinli bir tekniği öğretir. Koanlar Batı'da bu meditatif araçların en ünlüsü ­olsa da , bunlar esas olarak Rinzai geleneği tarafından kullanılır. Diğer ana okul olan Soto Zen, acemilerine sık sık dikkati nefese odaklamayı öğretir. Böyle bir tekniğin amacının, solunum fizyolojisi hakkında biraz bilgi sahibi olmakla hiçbir ilgisi yoktur. Aksine, kısmen, kişinin bilinç için herhangi bir nesneye sahip olmayı geçici olarak durdurmasına yardımcı olmak için tasarlanmıştır.

Bu süreç ve meditatif deneyimleri, geleneksel olarak Soto Zen'i Çin'den Japonya'ya getirmesiyle tanınan başrahip Dogen'in en eski ve en ünlü Soto metinlerinden biri olan Fukan Zazengi'de anlatılır . 1277'de, yirmi sekiz yaşındaki yazarı Çin'den döndükten kısa bir süre sonra yazılmıştır. Zazen hakkındaki öğretilerinin kodlandığı ve basit bir şekilde ifade edildiği kısa bir esere ihtiyaç duyduğundan, bu görece kısa eseri ortaya koydu. Hayatının sonlarına doğru onu yeniden düzenlemeye giriştiğine göre bunu önemli görmüş olmalı. ¹⁰ Zen'i o kadar açık ve başarılı bir şekilde tanıttı ­ki, neredeyse kanonik hale geldi: "Soto mezhebinin en sevilen tek yazısı, Soto Zen tapınaklarında normal gecelerde ve diğer uygun durumlarda okunuyor." ¹¹

Fukan Zazen-gi yazıldığında, ­koan kullanımını vurgulayan Rinzai, hakim Zen ekolüydü. Dogen, koan'a "cevap veren" ve vermeyenler arasındaki farklara böylesine bir vurgu yaparak, bu okulun öğretilerinin "söz bağlılığına", yani aydınlanma ile sıradan samsarik dünya arasında ayrım yapmaya yol açabileceğine inanıyordu. ^{12 Dogen,} samsara (dünya) ve Nirvana (aydınlanma) arasındaki ayrımı ortadan kaldırmaya yardımcı olmayı amaçlayan ­daha basit bir "sadece oturma" (.shikan taza) veya "duvara bakma" tekniğini öğretti. Dogen, dhyana'yı (meditasyon) Nirvana'ya giden bir araç olarak görmedi , bunun yerine temelde Nirvana ile bir olduğunu düşündü .

Dogen'e göre bunu fark etmekten alıkoyan sorun ­, özellikle "iyi" ve "kötü" olduğunu düşündükleri arasında ayrım yapma eğilimidir. Kişi ayrımcılık yapmayı bırakmalıdır. “Şeyleri iyi ya da kötü olarak yargılamayın ve 'olan' ve 'olmayan' gibi ayrımları durdurun. ­Zihnin akışını durdurun ve kavramsallaştırmayı, düşünmeyi ve gözlemlemeyi bırakın.” ¹³ Dogen, tüm "düalist (ilişkisel) düşünce"den kurtulmayı savundu. ¹ * “Zazen, öznel ve nesnel dünyaların, ayrımcı düşünmenin ötesinde bir uygulamadır.” ¹⁵ Fukan Zazen-gi'ye göre, ayırt etmek ve düşünmek yerine, Zazen'de kişi tüm düşüncelerin sakinleşmesine izin vermelidir. Dogen, duruş, nefes alma vb. ile ilgili talimatlar verdikten sonra ­, “Vücut duruşunuz doğru olduğunda, [bir kez derin] nefes alın ve verin. Sola ve sağa [birkaç kez] sallayın ve ardından sıkıca ve kararlı bir şekilde oturun. Düşünülemez olanı düşün. Düşünülmeyen hakkında nasıl düşünürsünüz? Sanmıyorum. Zazen'in olmazsa olmazları bunlardır.” ¹⁶ Waddell ve Masao, bu önemli ama özdeyiş niteliğindeki pasajın bir tefsirinde şöyle diyor:

Bu sözler, [Dogen'in] Shobogenzo Zazenshin'inin ana konusu olan aşağıdaki diyalogdan türemiştir:

Zazen'de hareketsizce oturan insan ne düşünür ?" ­Yueh-shan, "İnsan düşünmemeyi düşünür" diye yanıtladı.

"Düşünmemeyi nasıl düşünürsünüz?" diye sordu keşiş.

"Düşünmemek," diye yanıtladı Yueh-shan. ¹⁷

Bu pasajların her ikisinde de anahtar unsur, Zen uygulayıcısının ­hiçbir düşüncenin olmadığı bir duruma ulaşmasıdır . O sırada min d basitçe mevcuttur; herhangi bir zihinsel düşünme veya algı olmadan, dilerseniz, "sadece oturur". Sadece orada olmak, kişinin artık herhangi bir ayrım yapmadığının, "on bin şeyden" hiçbirine dikkat etmediğinin bir işaretidir.

Zazen'de düşünülmeyen şeyler olarak Dogen, Nirvana, Buda olma ve diğer Budist kavramların tüm düşüncelerini açıkça içerir. "Buda olma fikrinden bile vazgeç. Bu sadece zazen için değil, tüm günlük eylemleriniz için geçerlidir.” ¹⁸ Bu vurgu bir sonraki bölümde önem kazanacaktır.

Bu iddiada Dogen ne kendine has ne de atipiktir. Bu tür deneyimler, hem daha önceki kutsal metinlerde hem de daha sonraki Zen yazılarında anlatılır ve önemli olduğu düşünülür. ¹⁰ Gerçekten de, Conze'ye göre, Hint Budist Kutsal Yazılarının boş bir yelpazesinde düşünmemeyle ilgili raporlar bulunabilir. ²⁰

Otobiyografik Bir Hesap

Tasavvuf üzerine yapılan modern akademik çalışmalar, neredeyse tamamen ­metinsel raporlara ve bunların geleneklerinin analizine odaklanmıştır. Hatta bazıları, mistisizm hakkındaki tek veri kaynağımızın metinler olduğunu iddia edecek kadar ileri gitti .

Elimizdeki tek kanıt... mutasavvıfların ­deneyimleriyle ilgili anlattıklarıdır. Bunlar çalışma ve analiz için verilerdir. Hiçbir bilim adamı , otobiyografik parçanın arkasına, ­varsayılan "saf deneyim"e -her ne kabul edilirse edilsin- ulaşamaz. Mistiklerin “raporunda” yer alan teori, deneyim ve yorum karışımının doğasının gerçeği ne olursa olsun, kişinin bu malzemeye ilişkin analizini ve dolayısıyla bu ilişkiyi betimlemesini desteklemek için başvurması gereken tek kanıt budur. ­set ve deneyim arasında], mistik kişinin verili kaydıdır - zaten "deneyimlenmiş" ve "yorumlanmış" birinci şahıs kaydıdır . ²¹ (Vurgu bana ait) Profesör Katz burada mistik deneyimler hakkında sahip olduğumuz tek kanıtın post hoc raporlar ve açıklamalar olduğunu savunuyor. Bu tür raporlarda kaçınılmaz olarak yorumlama söz konusudur. Katz, yakın tarihli bir konferansta bu düşünceyi güçlendirdi ve burada yalnızca sınırlı sayıda özne olduğunu, meşru soruşturma özneleri olarak gördüğü "büyük mistikler" olduğunu ekledi. ²²

Tavsiye edilmeyen bir yorumun üzerinde çok fazla durmak istemesem de, bunun hem onun (makalelerinde gösterildiği gibi) hem de meslektaşlarının kişisel tutumunu oldukça temsil ettiğine inanıyorum. Çünkü "klasik mistikler" tarafından yazılan metinler , hem Katz'ın düzenlenmiş ciltlerinin hem de ­mistisizm üzerine çoğu akademik literatürün münhasır odak noktası değilse de kesinlikle birincil odak noktasıdır. Ancak bu kasıtlı olsun ya da olmasın, bu yaklaşım, yapılandırmacıların mistisizm çalışmasının , yazarları (büyük mistikler) tipik olarak çoktan ölmüş olan , yüksek düzeyde yorumlanmış, genellikle ünlü metinlerin incelenmesi olduğu anlamına gelir.­

Kasıtlı olsun ya da olmasın, bu seçim süreci mistisizm anlayışımızı çarpıtıyor olabilir. İlk olarak, sözde büyük mistikler -Aziz Teresas, Meister Eckharts, Nagaijunas ve Dbgens- en açık sözlü ve dolayısıyla ­tarihsel olarak en önemli mistikler arasında olsalar da, kesinlikle tek mistikler onlar değildir. Her çok saygı duyulan Aziz Teresa için, pek çok meslektaş ve mürit olmuştur, bunlardan bazılarının mistik deneyimler yaşadığına şüphe yoktur. Konstrüktivistler bile, olağanüstü mistik deneyimler yaşamış, tanınmamış insanların muhtemelen var olduğu konusunda hemfikir olacaklardır. Mistik bir deneyim şöhreti garanti etmez. Bir mutasavvıfın ünü, deneyimlerinin alışılmadık hatta özellikle ilginç olduğunu garanti etmez. Bir mutasavvıfın ünü, yazılarının kalitesinden ve belki de takipçilerinin etkisinden gelir. Yazılar ve takipçiler, "büyük" bir mistiği büyük yapar, deneyimlerinin derinliği veya kendine has özellikleri değil.

Bu özel odaklanmanın fark edilmeyen bir yan etkisi, mistisizm hakkındaki bilgimizin ve anlayışımızın, yazan, eğitimli elit kesime doğru eğilmiş olabileceğidir. Büyük yazarlar en büyük mistik olmayabilir.

İkincisi, metinler doğası gereği karmaşıktır. Dini bir metin, belirli bir entelektüel, tarihsel ve inanç bağlamında yazılır. Mistik bir yazar, belirli bir okuyucu kitlesine yazar ve kısmen, genellikle bu izleyiciyi belirli bir konumun doğruluğuna ikna etmeye veya bir şeyi açıklamaya çalışır. Mistik yazarlar deneyimlerini anlatırlarsa, bunu retorik hedef(ler)inin hizmetinde yapabilirler. Bu nedenle, birincil gündemleri, deneyimlerini doğru veya net bir şekilde tanımlamak olabilir veya olmayabilir - aslında nadiren öyledir. Bir yazarın ajandasının hizmetinde, açıklamalar nüanslı, şekillendirilmiş ve hatta yanıltıcı olabilir. Ayrıca, açıklamalar metinler olsa bile genellikle net değildir. Yazarlarının betimleme yeteneği ­olmayabilir, başkaları tarafından düzenlenmiş veya yazıya dökülmüş olabilir (St. Teresa ve Meister Eckhart gibi) vb. Dolayısıyla, felsefi analizlerin kaynakları olarak klasik ­metinlerin kendileri kusurlu olabilir. ²³ Yazarları uzun zaman önce vefat ettiğinden, elimizdeki açıklamaların doğruluğunu doğrulamak imkansızdır. Mistik metinler ilginç okumalar yapabilir ama fenomenolojiye güvenilmez.

Üçüncüsü, metinlerin inanç bağlamlarından etkilendiğini iddia eden modern bilim adamları , tezlerini korumanın bir yolu olarak bilinçsizce veya belki de bilinçli olarak kaynaklarını metinsel olanlarla sınırlıyor olabilirler. Karmaşık metinler kesinlikle , en azından kısmen, o zamanki bağlam tarafından şekillendirilir. Bunlardan başka betimleyici kaynak tanımıyorsak, o zaman bu betimlemelerin açıkça bağlamları tarafından şekillendirildiğini ve dolayısıyla deneyimlerin de bu şekilde şekillendirilmiş olması gerektiğini iddia etmek kolaydır. ²⁴

Ancak bu tür karmaşık, özür dileyen metinleri analiz etmek, mistisizm fenomenini tanımlamak için mevcut tek metodoloji değildir. Bugün için hem Amerika'da hem de Avrupa'da bu tür metinlerle sınırlı değiliz. Bir çeşit veya başka bir meditasyon uygulayan binlerce ­insan var ve yine binlerce insan mistik deneyimler yaşadı. ²⁵ Bu insanların birçoğu hayatta olduğu için, birçok metinsel betimlemede olduğu gibi, onlara kendi deneyimleriyle ilgili sorular sormak ve belirsiz olduğunda bir şeyin peşine düşmek mümkündür. Kişisel bir görüşmede, konstrüktivistlerin tezini doğrulayacak ya da reddedecek bazı bariz sorular sorulabilir ­: “Bunu devam ederken 'Brahman' olarak mı aldınız, yoksa bu daha sonraki bir isimlendirme miydi?'' Bir diğeri de, “Buna uğramadan önce şunu biliyor muydun ?” Her iki soruya da olumsuz bir yanıt, ­ilk bakışta yapılandırmacı hipotezin sorgulanmasına neden olur.

Gelenekleri değiştiren insanlarla yapılan röportajlar da öğretici olabilir: "Bu ­deneyim hakkındaki düşüncelerinizi değiştirdiniz mi?" "İki farklı kelime bu fenomeni yeterince tanımlıyor ­mu?" Birisi, örneğin, samadhiye girmeden önce Brahman'ı bilmediğini söylerse veya bir kişi onu sadece bir deneyimden sonra Brahman "olarak" görürse, bu da yapılandırmacı hipotezi sorgular.

Son olarak otobiyografik betimlemelere de yer verilmesinin uygun olduğuna inanıyorum ­. Normal akademik tavır kişinin kendi kişisel deneyiminden uzak durması olsa da, mistisizm hakkındaki bir tartışmada bunun ters tepebileceğini hissediyorum . Benim durumumda, mistisizmin birinci şahıs anlatımlarını, teorik açıklamalarını ve felsefi analizlerini okuma şeklimin büyük ve küçük şekillerde kendi deneyimlerime göre renklendiğini biliyorum. Bu nedenle, düşüncelerimin bir kısmının kaynağını açıklığa kavuşturmak için, otobiyografik bir anlatım eklemenin üzerime düştüğüne inanıyorum ve bununla başlayacağım.

Kasım 1969'dan beri günde iki kez bir Neo-Advaitan meditasyon biçimi uyguluyorum. Teknik, yüksek sesle söylenmeyen ancak minimum çabayla zihinsel olarak tekrarlanan kısa bir sözlü ses olan bir bija mantranın kullanılmasını içerir. Çoğu zaman meditasyon yaptığımda, mantra dikkatimden uzaklaşıyor ve kendimi düşünceler ve rüya benzeri görüntüler arasında kaybolmuş buluyorum. Bazen mantra kaybolduğunda, düşüncelerim ve algılarım da sessizleşir. Sanki kendi düşüncelerim ve algılarım bile belirsiz ve belirsizmiş gibi, her şey çok yerleşik ve belirsiz görünüyor.

Bazen düşüncelerim tamamen uzaklaşıyor ve sadece uyanık olmak olarak tanımlayacağım bir durum elde ediyorum. O anlarda hiçbir şey düşünmüyorum. Herhangi bir duyumun özellikle farkında değilim ­. Belirli bir şeye kapıldığımın farkında değilim. Yine de (gerçekten sonra) uyumadığımı biliyorum. Ben sadece uyanığım, sadece mevcutum.

Böyle bir olayı uyanık olmak ya da orada olmak olarak tanımlamak tuhaftır, çünkü bu terimler genellikle şu ya da bu ­şeyin farkındalığını ifade eder. Yine de bu deneyimde, farkında olduğum belirli veya tanımlanabilir bir nesne yok. İki nedenden dolayı uyanık olduğumu söylemek zorundayım. Birincisi, meditasyon dönemi boyunca, özel anılarım olmayan dönemler olsa bile, sürekli olarak orada bulunduğuma, kesintisiz bir deneyim veya bilinç sürekliliği olduğuna dair sessiz, sezgili bir kesinlikle ortaya çıkıyorum . Sadece ara vermeden uyanık olduğumu, baştan sona kendimde (bunu nasıl tanımlarsak tanımlayalım) bir süreklilik olduğunu biliyorum.

Orada uyanık olduğumu söylemeye itilmemin ikinci nedeni, bunun meydana geldiği bir meditasyondan sonra ve uykuya daldığım bir meditasyondan sonra nasıl hissettiğim arasında bir fark olmasıdır. Meditasyonda geçen bir uykudan sonra sersemlemiş halde uyanıyorum ve zihnimin tamamen uyanık hale gelmesi biraz zaman alıyor. Öte yandan, bu deneyimlerden birinin ardından aklım başımda ve gerçekten de algılarım her zamankinden daha net ve canlı. Ayrıca özellikle sakin hissediyorum.

Yeterince uyuduğumda bu fenomeni daha sık yaşama eğilimindeyim. Bunun dışında, bu fenomeni başka herhangi bir süreçle ilişkilendiremedim: örneğin, belirli yiyecekleri yediğimde, belirli kıyafetleri giydiğimde veya belirli bir sandalyede oturduğumda (yine de) daha sık olmuyor. kötü bir sırt, çok rahatsız olmak beni ağrıyla meşgul etme eğilimindedir ve bu nedenle hisleri bırakmama engel olur).

Bu PCE'yi birkaç kez meditasyona kadar veya yalnızca birkaç ayda bir geçirebilirim. Yıllar geçtikçe, hiçbir zaman dikkatli bir şekilde saymasam da, artan sıklıkta olduğu izlenimine sahibim.

Bir Zen Abbots Hesabı

^26'daki Zen Dağı Manastırı'nın başrahibi John Daido Sensei Loori ile röportaj yaptım . Daido Sensei Loori kamyonları iddiasız: benimle kot pantolon ve devasa kartal işlemeli mavi kot gömlekle tanıştı. Böylesine yüce bir unvana sahip biri için, hem kendisinin hem de öğrencilerinin mistik deneyimleri konusunda canlandırıcı bir şekilde dürüst, düşünceli ve açıktı.

Daido Sensei Loori, kendisinin ve öğrencilerinin maruz kaldığı iki tür (benim buna diyeceğim) saf bilinç olayını ayırt etti ­: mutlak samadhi, dünyaya bir yanıt verme olasılığının kesinlikle olmadığı içeriksiz bir durum ve çalışan ­samadhi , gerekirse hangisi cevap verebilir. İlk ­mutlak samadhi deneyimi, Zen'e bakmadan önce Minor White ile bir fotoğraf atölyesi sırasında geldi. Bir görev için dışarı çıkmış, ­şununla bunu fotoğraflıyordu ki bir ağaca çıktı.

ki bu temelde sadece bir ağaçtı, diğer yüz bin ağaç gibi sadece düz, yaşlı bir ağaç. Ama bu nedense çok özeldi. Ve Minor derdi ki, onaylanana kadar konunuzun huzurunda oturun... Ben de kameramı kurdum ve bu ağacın yanına oturdum ve öğleden sonraydı ve tüm hatırladığım bu akşama kadar güneş batmıştı ve hava soğuktu. Ve kendimi tamamen mutlu hissediyordum, harika.

Öğleden sonra yola çıkıp akşam karanlığında, soğukken dışarı çıkmasından, yaklaşık dört saattir o ağacın önünde durduğu sonucuna vardı. Yine de tüm bu döneme ait hiçbir şey hatırlamıyordu. ²⁷ İlk çıktığında tuhaf bir şey olduğunu düşünmediğini belirtiyor. Bu ­sözden bayıldığı ya da bilincini kaybettiği duygusuyla çıkmadığını anladım. Bana uyumadığından emin olduğunu söyledi.

İkinci mutlak samadhi deneyimi, birkaç yıl sonra, bir süre Zen uyguladıktan sonra geldi. Bir haftalık bir meditasyon kursundaydı, bir seanstaydı ve dayanılmaz bir fiziksel acı hissediyordu . ­Öğretmeni ona tipik Zen tarzında "acı ol" demişti.

D. "Acı ol" derken ne demek istediğini umutsuzca anlamaya çalışıyordum. Bana mantıklı gelmedi. Ve bir noktada zendodan geçti ve yanından geçerken kolu bana sürtündü. Acının geçtiğini fark ettim. Ve bunu anladığım an, geri dönmüştü. Ve kısa bir süre sonra öğle yemeğine kadar hatırladığım son şey buydu.

S. Yani muhtemelen ne kadar [uzun] idi?

D. Yaklaşık altı saat.

S. O altı saat boyunca yaşadığınız deneyimi anlatabilir misiniz?

D. Tek bildiğim, bir dakika korkunç bir acı çektiğim ve sonraki dakika kasemi yemek salonuna taşıyordum ve güneş doğdu ve her şey çok ama çok canlıydı. Normalde nefret ettiğim yemeğin tadı harika.... İlk başta olağandışı bir şey olduğunu düşünmedim. Ama... yemekten sonra iki ile ikiyi bir araya getirmeye başladım, o sabahın hatırlamadığım büyük bir kısmı vardı. Oturum bitene kadar bu şeylerle ilgili doğrulama almadım. Aslında [tüm çalışma süresi boyunca] hareket etmeden oturduğumu öğrendim.

S. [Bayılma veya] herhangi bir yere gitme gibi bir şey değil... Bu sadece bir var olma haliydi... Bu adil mi?

D.Sanırım. [Yalnızca] birisi... bana o süre boyunca oturduğumu [olağandışı bir şey olduğunu bildiğimi] söylediği içindi.

Uyuyor olsaydı, muhtemelen uyuduğu hissiyle uyanacağını söyledi. Ama burada olmadığından emindi. Bu nedenle, uyanık olmanın "sürekliliğinin" tadını çıkardı.

Ayrıca çok iyi bir duyguyu - "tamamen mutlu" - ben bu mutlak samadhi ile ilişkilendirdi. ben de ona sordum

S. Burada gerçekten kesin olmak istiyorum. [Etkinlik sırasında] ne kadar iyi hissettiğinizin farkına vardınız mı? ya da ondan sonra?] [O] sırasında herhangi bir özel farkındalık olduğunu söyleyebilir misiniz?

|                 D. Hayır. Hiç farkındalık yok. Hiç yansıma yok.

[7

Dışarı çıkana kadar herhangi bir sevinç duygusunun farkında değildi. 1 Yine belirli bir içerikten ziyade, ayırt edici özellik içeriğin olmaması ve zaman kaybıydı. Altı saat kadar "kaybetmesi" dışında her şey yeterince normal görünüyordu.

!             Daido Sensei Loori ayrıca ikinci bir samadhi türü tanımladı,

»        Zihnin dünyaya tepki verebileceği " aktif samadhi"

ihtiyacım          vardı Birçokları gibi onun için de oldukça düzenli hale geldi.

£ öğrencileri. Daha önce ona kendi saf bilinç deneyimlerimi anlatmıştım (yukarıda tanımladığım gibi) ve o bu aktif samadhiyi şu sözlerle tanımlamıştı:

D. Senin yaptığın bu şeyi yapıyorum, neredeyse her zaman yapıyorum; nokta.... Şimdi oturduğumda ve yeterince uzun bir süre oturduğumda, zihnim hareket etmiyor. Biliyorum, sonunda odanın farkına vardığımda ve hareket etmeye başladığımda, biliyorum ki ben! tüm bu süre boyunca oradaydı ve eminim ki

S            ki hiçbir şey kaçırmadım. Yine de ne olduğuna dair hiçbir farkındalığım yok

ettim      . ... Bazen bu, ben bir şey vermeden hemen önce olur.

|             konuşmak. Genellikle bir konuşma yapılmadan hemen önce sadece iki kişilik otururuz.

Ben        ya da üç dakika. [mikrofonlar ve kürsü] bittikten sonra

3            bakımı yapıldı ve kahve fincanı orada... Genelde ben

|             gözlerimi kapat ve her şeyi bırak. O iki dakika boyunca

veya üç dakika hiçbir şey yok. Bir şey olsaydı, bunun farkında olacağımı biliyorum.               Ama hiçbir şey hareket etmiyor,

|             Bana olan hiçbir geri bildirim yok.

Özetle, Daido'nun mutlak samadhi deneyimleri, duyusal ve düşünce dünyasının tüm bilinçli farkındalığını tamamen kaybettiği bir zaman geçişiydi - dört ya da altı saat. Her şeyin son derece normal olduğunu düşünerek dışarı çıktı ; yani ­farkındalıkta boşluk yoktu . Bayılmamıştı, biliyordu, uyumamıştı da. Ama bundan fazlasını söyleyemezdi. Bunu , düzenli Zen uygulamasından kazandığı ve "neredeyse her dönem" olan ­daha düzenli "çalışan samadhi" den ayırır . Bu fenomende, "her şeyi bırakır", yani özel olarak hiçbir şeyin farkında değildir. Yine de ortaya çıkabilir, eğer ihtiyaç duyulursa bilir.

samadhisi gibi bir şeye hiç maruz kalmadım, ama bu son deneyim bana oldukça tanıdık geldi. Bu ­benzerliği tartıştık. belirttim,

S. Söyleyebileceğim kadarıyla ve asla bir başkasının vücuduna giremezsiniz, burada özdeş bir deneyimi anlatıyoruz.

D. Olabilir .

aynı deneyimi anlattığımızı ­hissettiğini , ancak bu tür özel konularda kimliğimizden asla tam olarak emin olamayacağımızı kastettiğini anladım. Daha sonra şunları söyledi:

D. Sanırım bahsettiğimiz samadhi hakkında konuştuğumuzda... muhtemelen aynı şeyi söylemeye çok yakınız.

Bir Siddka Yoga Acemi Hesabı

Hakkında bilgi vermek istediğim ikinci röportaj, Siddha Yoga uygulayıcısı yirmi bir yaşındaki Danielle ile yapıldı. ²⁸ Hunter College'da biraz gergin, enerjik ve ciddi bir öğrencim olan Danielle, bir Hinduizm dersinde Upanishad'larda anlatılanlara çok benzer bir deneyim yaşadığından bahsetti. Ondan ofisime gelmesini istedim ve kabul ettiği deneyimine ilişkin açıklamasını kaydedip kaydedemeyeceğimi sordum.

Daido Sensei Loori'den farklı olarak, Danielle'in bu türden ilk deneyimi meditasyon yaparken oldu. Bir öğleden sonra bir şey için kendini özellikle endişeli hissediyordu, dedi, o yüzden

D. "Mağara" dediğimiz [odaya] girdim. Karanlık, hiçbir şey göremiyorsun... Orada oturuyordum ve sadece on dakika falan kalacaktım. Ama dört saattir dışarıdaydım ve bunun farkında bile değildim. Kozmik ışıkları görmek gibi inanılmaz bir ­deneyimim olmadı.... O kadar uzun süredir orada olduğumun farkında bile değildim.. .. Zaman öylece geçti. Zaman yoktu. Sadece on dakika, belki on beş dakika [geçti] sandım...

S. [Bu deneyim sırasında] düşündüğünüzü söyler miydiniz?

D. Hayır.. Yani tamamen dışarıdaydım. Ben yapmadım, şey, hayır.

S. Dört saat boyunca yaşadığınız bu deneyimle ilgili herhangi bir şey anlatabilir misiniz?

D. Hayır. Bildiğim tek şey orada oturduğum. Çok çok rahattım ama orada oturduğumu bilmiyordum. Sanki ben yokmuşum gibi...

S. Uyuyor muydunuz?

Hayır.

S. Nereden biliyorsun?

D. Çünkü ne zaman uyuduğumu biliyorum. Başım düşüyor ve rüya görmeye başlıyorum ya da her neyse. Ama hala yayındaydı ve ben [sadece biliyorum ki] değildim.

Uyumadığı konusunda oldukça kararlıydı. Birkaç kez tekrarladı. Merak ettim:

S. Uyanık olduğun hissine kapıldın mı?

D. Uyanık mıydım bilmiyorum. uyumuyordum Meditasyon sırasında pek çok zaman gibi değildi[. Uyuyakaldığımda, başım düşüyor ve ne zaman uyuduğumu anlıyorum. Uyumadığımı biliyorum ama buna ne isim vereceğimi bilmiyorum.

S. Yani her zamanki gibi uyanmadın.

D. Hayır, gerçekten değil.

S. Bunu her zamanki gibi uyanık olmaktan nasıl ayırırsınız?

D. Uyanıkken Pm düşünüyorum ve neler olduğunu biliyorum. Düşünmüyordum ve bunu seçtiğim için değil. Henüz oldu. Aklıma “tamam düşünme...” dediğim gibi olmadı .

S. Yani uyanık olmadığınızı ve uyumadığınızı biliyorsunuz. Bu komik ...

D. Hayır. Başka bir dünyadaydım; Bilmiyorum.

S. Başka bir dünyada olmak gibi bir deneyiminiz oldu mu?

D. Herhangi bir deneyimim olmadı. hiçbir şey hissetmedim....

S. Dışarı çıktığınızda, "ah, oğlum, bu çok hoştu" gibi özel düşünceleriniz oldu mu?

Evet. Onu sevdim. Demek istediğim, o noktada dört saat kaldığıma inanamadım. Bir kez hareket etmedim ve kalkmak istemedim.

S. Yani hayatında bir kez olsun başka bir şey yapmıyordun, sadece oturuyordun.

D. Evet, sanırım öyle.

S. Bunu böyle tarif eder miydiniz? Sadece oturuyor?

D. Sadece oturuyorum ama şu anda yere oturmuş ve gözlerimi kapatmış gibi değil. Hiçbir şey duymadım. Hiçbir şey görmedim. Hiçbir şey hissetmedim. Hiçbir şey düşünmedim.

Danielle'in o dönemde hiçbir düşüncesi olmadığını söylemesi beni hayrete düşürdü: "Düşünmüyordum," dedi, "ve düşünmeyi seçtiğim için değil. Henüz oldu. Aklıma 'tamam, düşünme...' dediğim gibi değildi.” Bununla ­, sanki kendisinden başka biri ya da bir şey bir düğmeyi kapatmış gibi, çabasız bir duygu iletiyor. Aktif olarak düşünmemeye çalışmak yerine , kendisini düşünceleri olmadan buldu. Açıkça görülüyor ki, aktif olarak düşünmemeye çalışsaydı, bu çaba tek başına kendisini bu durumdan çıkarmaya yeterli olurdu. Devlet, çabanın tamamen yok olduğunu varsayıyor gibi görünüyor. Ayrıca, bu durumu istediği zaman getirebilmek yerine, sadece başına geldiğini de iletir. Zihni kendi kendine, otonom bir şekilde durmuş gibiydi.

Daido Sensei Loori, samadhi'nin başlangıcını, sanki zihin veya bedendeki bir anahtar tık sesi çıkarıyormuş gibi, genellikle bir "yanlış his" ile gelen olarak tanımladı:

Olan şeylerden biri - ve bu özellikle seans sırasında doğrudur - genellikle önce bir "kötü his" oluşur... Uzun süreler boyunca oturursanız, özellikle seans sırasında, [bazen] duyumu kaybedersiniz. vucüdun..,. [Artık hareket etmediğin zaman [vücudunun dokunsal farkındalığını] kaybedersin. Yine de vücudunun orada olduğunu biliyorsun. Aklın hala çalışıyor. Onu görebilirsin: aşağı bakabilirsin [ve görebilirsin]. Eğilim, bu ilk olmaya başladığında, ­[bir seğirme] gibi istem dışı bir şey olacak. Bir insan bir nevi zıplar... Bu samadhiden önce gelen ilk şeydir . Ve sonra, genellikle, zihin düşünmeyi bırakır.

Ben de bazen seğirme gibi bir şey deneyimledim, bir tür sessiz "hissizlik" ara sıra zihinsel işlemler yerine oturmadan önce üzerime geliyor. Kendine ait bir iradesi var gibi görünüyor diyebiliriz. Danielle'in tarif ettiği gibi, bana biraz özerk geliyor.

Benzerlikler ve Sonuçlar

Bu raporlardaki birkaç ortak nokta insanı şaşırtıyor.

1. Katılan herkes için bu etkinlikler faydalı görünüyor. Görüştüğüm kişilerin her ikisinin de samadhi'lerinden sonra, onları rahatsız eden sorunlar ortadan kalktı ve deneyimlerinden sonra aylarca ortalıkta yoktu. Daido, her iki deneyiminden sonra aylarca kendini oldukça iyi hissettiğini söyledi. Ağacın önündeki deneyimden sonra, “Kendimi tamamen mutlu hissediyordum, harika. Tüm sorularım ve sorunlarım çözülmüştü. AH sorunlarımı gündeme getirmeye çalıştım ve artık orada değillerdi. Bu deneyimin ardından şöyle devam etti:

[T] benimle kalan tek şey, bundan sonraki aylar boyunca ne kadar iyi hissettiğime duyduğum şaşkınlıktı. AH sorularım gitmişti. AH, bu imkansız problemler gibi görünen şeyler artık orada değildi. Yani hiçbir şey değişmemiş gibi. Daha önce beni rahatsız eden her şey katı bir şekilde mevcuttu, ama bir şekilde beni rahatsız etmiyorlardı. Şaşırtıcı olan buydu.

İkinci deneyiminden sonra, kendini iyi hissetme duygusu ­yaklaşık altı ay boyunca onda kaldı. İkinci samadhisinden sonra bana dedi ki,

Müthiş hissettim ve yemek gibi şeyleri çok yoğun bir şekilde deneyimliyordum - [bu] hemen sonrasındaydı - ve kokular ve ­güneşli güzel bir gün olduğunu hatırlıyorum. Güneş ışığı yemek odasına doğru geliyordu. Her şey, tüm renkler çok canlı, sıcak ve rahat görünüyordu. Oradaki tüm insanlara karşı inanılmaz sevgi dolu hislerim vardı.... Tüm bu insanların inanılmaz bir varlığını hissettim. Her şey iyi hissettirdi.

Bu kendini iyi hissetme duygusu yavaş yavaş hafiflese de, altı ay boyunca onunla kaldı.

Danielle benzer bir esenlik duygusu bildirdi:

Sadece daha hafif hissettim. Sanki ağır, depresif ve gergindim. Tüm bu kötü hislerim, kaygılarım vardı ve hepsi geride kaldı. Dışarı çıktım ve kendimi tamamen iyi, daha iyi ve huzurlu hissettim.

Sorunları kalkmıştı. Kendini iyi hissetmesinin ne kadar sürdüğünü belirtmese de, "mağara"da yaşadığı deneyimin ertesi günü aşramdan bir gezi için ayrıldı ve uzun ­süredir devam eden bazı aile sorunlarını çözdü.

Kendi durumumda, ­saf bilinç olaylarından sonra genellikle kendimi özellikle sakin ve aklı başında hissederken, bu deneyimlerden birinin hemen ardından derinlere yerleşmiş belirli bir sorunu asla ­çözmedim. Meditasyonun bir bütün olarak bana çok şey kattığına ikna oldum, ancak tek bir meditasyon deneyiminin ­hissettiklerimi kökten değiştirdiğini söyleyemem. Belki de bu, onlarınki gibi çok saatlik bir olay yaşamamış olmamla ilgili olabilir.

Bununla birlikte, vurgulamalıyım ki, hiçbirimiz kişiyi kalıcı olarak dönüştüren şeyin bu olağandışı sessiz olaylar olduğuna inanmıyoruz. Gerçekten önemli değişikliklerin, düzenli meditatif uygulamalardan oluşan bir yaşamdan kaynaklandığına inanıyorum . ­Bu olaylara yaptığım vurgu, onların bir yoldaki kilit dönüştürücü anlar olduğunu düşündürebilir, ancak öyle olduklarına inanmıyorum. Ne münasebet! Her birimizin girdiği yollar, umarız her birimizi derinden değiştirmiş ve değiştirmeye devam edecek olan uzun ve karmaşık meditatif, kavramsal, terapötik, adanmışlık ve varoluşsal yollardır. ­Böyle bir yolun amacı, bahsettiğim gibi birkaç dakika hatta saat süren bir flaş değil, kalıcı bir yaşam değişikliğidir. Samadhi olaylarını olduğu gibi, yoldaki mil işaretleri olarak görüyorum, kale direkleri olarak değil. Bazı etkileri vardır, ancak yalnızca bir bütün olarak yol bağlamında.

2. Bu raporların ikinci bir özelliği de, hepimiz bu deneyimlerin uykuda olma deneyimleri olmadığından emin olmamıza rağmen, bu deneyimleri kategorize etmekte zorlandık. Hepimiz normal bir şekilde uyanık olduğumuzu söylemekte zorlandık. Yine de hepimiz kesinlikle uyuduğumuzu inkar ettik. Her zamanki gibi uyanık olmaktan nasıl ayırt edeceği sorulduğunda, Danielle şöyle dedi:

D. Uyanıkken düşünüyorum ve neler olduğunu biliyorum. Düşünmüyordum ve bunu seçtiğim için değil. Henüz oldu. Aklıma “tamam düşünme…” dediğim gibi olmadı.

S. Tamam, yani uyanık olmadığını biliyorsun ve uyumadığını da biliyorsun, bu çok komik...

D. Hayır. Başka bir dünyadaydım; Bilmiyorum.

S. Başka bir dünyada olmak gibi bir deneyiminiz oldu mu?

D. Hayır. Herhangi bir deneyimim olmadı. hiçbir şey hissetmedim....

Birçoğumuz gibi, "uyanık" derken, ­şunu veya bunu algılama veya düşünme faaliyetini anlıyor. " Neler olduğunu biliyor." Ancak bu olayda düşünmediği ve algılamadığı için “neler olduğunu bilmiyordu”. Tamamen algıdan yoksundu. Herhangi bir işitsel uyaranın mevcut olup olmadığını da bilmiyordu. Böylece, saf bilinç olayında ne uyuduğunu ne de uyanık olduğunu söyleyemediği için şaşkınlığını ifade etti.

Daido Sensei Loori de samadhi deneyimlerini sınıflandırmakta sorun yaşıyordu. Uyumuyorlardı:

S. [W]onu ölü uykudan ayırt edebilir misiniz?

Evet!

S. Nasıl?

D. Her şeyden önce, (küçük kıkırdama) uyumadığınızı biliyorsunuz. Yani, uyumadığın gerçeğinden sonra biliyorsun. Minderde uyuyakalmışsam; Ne zaman uyuyakaldığımı biliyorum. Uykudan uyandığınızda, zihniniz biraz sersemlemektedir. Samadhi'den uyandığında zihnin o kadar keskin ve odaklıdır ki, her şey o kadar canlı ve canlıdır. Vücudunuz bile böyle hissediyor. Yani bu şekilde farklı.

Ama uyanmakla algılama, düşünme, konuşma, hareket etme vb. süreçleri anlıyorsak, uyanma da değildir. Daido Sensei, Kalp Sutra'nın bu olayı tarif ettiği gibi, "süresi boyunca var olan bir "dünya" olamaz:

D. Heart Sutra bunu anlatır. Kalp Sutrası der ki , göz, kulak, burun, dil, beden, akıl yoktur; renk, koku, tat, dokunma fenomeni yok. Görme dünyası yok, bilinç dünyası yok. Zihin çalışmayı durdurduğundan ve duyular işlemeyi durdurduğundan, artık herhangi bir "uyanık bilinç dünyası" olamaz.

Ben de bu tür bir olayı uyanmak ya da uyumak olarak tarif etmekte zorlanıyorum. Dışarı çıktığımda, tüm meditasyon boyunca uyanık kaldığımdan eminim. Ama öte yandan, kesinlikle terimin olağan anlamında "uyanma" değildir: hiçbir nesne, düşünce ­vs. boyunca orada olduğumu , ısrarcı olduğumu, uyanık olduğumu biliyorum. Benim düşünceme göre, devam eden sadece benim bilincimdi.

Belki de bu nedenle, Upanişadik pasajımız, "Bir'in birliğine gider" veya "Düşünülmeyen, [yine de] düşüncenin ortasında duran, düşünülemez, yüce olan" gibi garip bir dile başvurur. gizem!" Ondan özel terimlerle söz edilmelidir çünkü sıradan amaçlı deneyimlerle karşılaştırıldığında tuhaftır!

samadhi anlatımları arasındaki paralellikler dikkate ­değer, değil mi? Saatlerce devam eden uyanık bir ısrarımız var, ancak konu hiçbir içerik hatırlamıyor. Tüm deneklerimiz uyumadıklarından emindi; Bayılmanın, uyanırken olduğu gibi sersemlemenin veya uyanıklığın sürekliliğinde bir ara vermenin hiçbir anlamı yoktu. Daha ziyade, zaman içinde bir boşluk vardı: görüşülen iki kişi yaklaşık dört ila altı saat “kaybetmişti”.

 

Daimiciliğin Sınır Tanımayan Anonimliği

N

Saf bilinç olaylarıyla ilgili birkaç rapor gördüğümüze göre, şimdi birkaç yeni filozofun bu tür raporları nasıl açıklayacağını görelim. 1970'ler ve 1980'ler boyunca mistisizm için baskın model, belirttiğim gibi, yapılandırmacılıktı. Tasavvuf için bu model, büyük ölçüde sözde "sürekli felsefe"ye bir yanıt olarak ortaya çıktı. Daimiciler - Aldous Huxley, ¹ Rudolf Otto, ² Evelyn Underhill, ³ Frithjof Schuon, ⁴ Alan Watts,® Huston Smith, ⁶ ve belki WT Stace, ⁷ - tüm dini deneyimlerin benzer olduğunu ve dahası, bu deneyimlerin doğrudan bir dini temsil ettiğini iddia ettiler. (çeşitli tanımlanmış) bir mutlak ilke ile temas. Dini geleneklerin hepsinin kültürler arası benzer ve yüzyıllar boyunca değişmeyen benzer bir felsefeyi, yani çok yıllık bir felsefeyi öğrettiğini ileri sürdüler . Daimiciler, yalnızca tüm mistik deneyimlerin paralel olduğunu iddia etmekle kalmadı; Kısmen öyle oldukları için, metafizik felsefede veya teolojide büyük veya belki de ilkel gelenekler arasında bir paralellik vardır.

Daimiciler iki çok iyi nedenden dolayı eleştirildiler. Birincisi, beşeri bilimlerdeki genel kavramsal paradigma, dil ve kültürün deneyimi şekillendirdiği fikrine doğru kaydı. Philip Almond'ın yakın tarihli mükemmel bir makalesinde belirttiği gibi, daimicilik

epistemolojide hiçbir insan deneyiminin onlara aracılık eden sodolinguistik ilişkiler aracılığıyla olmadığı görüşüne doğru çağdaş bir paradigma kayması anlamına gelen şey tarafından bozuldu.
⁸

Daimiciler, mistik deneyimlerin bu şekillendirme sürecine tabi olmadığını iddia ediyor gibiydi. Yine de ­mistisizmin neden bu şekilde şekillenmediğine dair inandırıcı bir felsefi açıklama sunmadılar. Gerçekten de, akademi boyunca dönen epistemolojik soruların tüm kasırgasını titizlikle görmezden geldiler ve bu nedenle epistemolojik olarak saf göründüler.

İkincisi, felsefi ve dini paralelliklerini kurmak için, daimiciler genellikle akademik olarak sorumsuz görünüyorlardı. Evrensel iddialarını oluşturmak için, ­aynı görünmelerini sağlamak için kaynaklarını yanlış alıntıladılar, yanlış tercüme ettiler, yanlış sundular ve yanlış yorumladılar . Örneğin, Rudolf Otto'nun Doğu ve Batı Mistisizmi , Shankara ve Meister Eckhart'ın mistik yazıları arasında paralellikler kurma girişimiydi. Ancak Otto, her ikisini de yanlış tanıttığı için haklı olarak eleştirildi. Shankara'nın ­maya, üst üste bindirme, Brahman'ın iki biçimi ve diğer teknik terimlerle ilgili temel kavramları, Otto tarafından hiçbir zaman değerli bir şekilde açıklanmadı ve bu nedenle, onun felsefesinin ayırt edici özelliği bulandı. Benzer ­şekilde, Eckhart'ın Sözün Doğuşu, Tanrılığın kaynaması (ebullitid) veya kırılma ­( durchbruch ) doktrinlerindeki nüansın çok azı tasdik edildi; yine, Eckhart'ı ayırt edici kılan şey kaybolmuştu. Aldous Huxley, ünlü Perennial ­Philosophy'sinde, birbiri ardına mistiklerden bağlam dışı küçük parçalar ve parçalar aktardı; onları özdeş gösterme gayretiyle, herhangi birinin tefsirini çok az teklif etti. Bunun gibi Daimiciler böylece bireysel mistikleri ve kendi özel öğretilerinin mistik geleneklerini küçümsediler. Çeşitli gelenekler, bir tür mülayim, karaktersiz anonimlik içinde kaybolmuş gibiydi.

Konstrüktivizm Tanımlı

Bu başarısızlıklara dikkat çekenler, aslında gelenekleri ve mistikleri bu çöl benzeri ­anonimlikten çekip çıkaranlar konstrüktivistlerdi. Düşüncelerinin öncülleri, Dean ^Inge9 ve Rufus Jones10 gibi yirminci yüzyılın başlarındaki düşünürlerde bulunsa da, yapılandırmacı görüş Bruce Garside, ¹¹ RC Zaehner, ¹² H. P-Owen, ¹⁸ John Hick, ¹⁴ ve diğerleri tarafından ^{tartışılmıştır .} Ancak bu görüşün en güçlü ve etkili ifadesi, şüphesiz 1978'de, editörlüğünü Steven Katz'ın yaptığı ­Mysticism and Philosophical Analysis'in yayınlanması ve özellikle Katz'ın kendi makalesi olan “Language, Episte mology and Mystici sm” ile geldi. ¹⁶ Bu makale ­, özellikle Robert Gimello, Peter Moore, Frederick Streng ve Ninxan Smart'ın yanı sıra Jerry Gill gibi destekçiler tarafından o cilde yapılan diğer katkılarla desteklendi. Daha yakın zamanlarda, Wayne Proudfoot ve William Wainwright benzer bir davayı tartıştılar. ¹⁸ Ancak Katz'ın makalesi ­bu konumu o kadar güçlü bir şekilde ifade etti ki, seksenlerde mistisizm üzerine neredeyse kabul gören görüş haline geldi. ¹⁷ Çok ufuk açıcı ve güçlü olduğu için, bu görüşün eleştirilerinin çoğunu çeken bir paratoner haline geldi. ¹⁸ Bunu ve benzer makaleleri bu bölümde biraz ayrıntılı olarak ele alacağım.

Daimiciliğe verdiği yanıtta Katz, ifade ­edilmemiş bir varsayımla birbirine bağlanan birbiriyle bağlantılı iki tezi sürdürür. Denemesine "tek epistemolojik varsayımının" ünlü bir özetiyle başladığında ilk tezinin olumsuz bir versiyonunu sunuyor .

Saf (yani aracısız) deneyimler YOKTUR. Ne mistik deneyim ne de daha sıradan deneyim biçimleri, bunların dolayımsız olduklarına dair herhangi bir gösterge veya herhangi bir gerekçe sunmaz... Dolaysız deneyim kavramı, kendi kendisiyle çelişmiyorsa bile, en iyi ihtimalle boş görünür. Bu epistemolojik gerçek, mistiklerin ilişkide olduğu nihai ilgi nesnelerinin deneyimleriyle ilgili olarak bile, ne tür varlıklar olduğumuzdan dolayı bana doğru gibi görünüyor.

i.          e. Tanrı, Varlık, nirvana vb. (26).

Bu, Hick'in ilahi olanı deneyimlediğimizde, bunu her zaman bir dizi kavramsal filtre aracılığıyla yaptığımız ifadesine benzer:

[T] o sonsuz Ruh her zaman ­sonlu insan ruhlarının çokluğuna baskı yapar ve yine de her zaman öyle ki bizim bu kuşatıcı gerçekliğe ilişkin sınırlı farkındalığımız bir dizi insani dinsel kavram aracılığıyla süzülür. ¹⁹

Hans Penner ayrıca dolayımı varsayar: "Bu makalenin temel varsayımı, dünyaya veya bireylere 'aracılık eden' toplumsal ilişkiler dışında, bireyler arasında doğrudan deneyimler olmadığıdır ­." ²⁰

aracılı" veya "aracısız" ile ne kastettiklerini açıkça tanımlamaz . ­Kendilerinin de açıkça yaptığı gibi, bu modeli ayrıntılı olarak ifade eden, yukarıda 1. Bu önemlidir: Katz ve diğer yapılandırmacılar, konuşma, algılama, düşünme vb. gibi sıradan, günlük deneyimlerimizi açıklamak için geliştirilen mistisizmin trotropotropik durumlarına bir model uygulamışlardır. Tasavvuf değil.

ve dolayımlı olan bu terim , ortada olmak anlamına gelen Latince mediatus'tan türemiştir . Bir aracı mekanizma veya aracı olarak iletmek veya taşımak anlamına gelir. Bu, kişinin kavramlarının ve kümesinin bilinçli benlik ile bir deneyim nesnesi arasında bir filtre veya kanal görevi gördüğü neo-Kantçı bir tablo ­önerir . tarafından organize edilir ve kendisini son derece karmaşık epistemolojik yollarla bizim için kullanılabilir hale getirir” (26). Burada, hiçbir deneyimin bu kavramsal filtreler tarafından işlenmekten ve dolayısıyla şekillendirilmekten kaçınamayacağını varsayıyor gibi görünüyor. Bu nedenle ona bir neo-Kantçı denildi. ^{21 "Dolaysız deneyimlerin} olmadığı" varsayımı, bu nedenle , denemesinin kontrol edici metaforu olan ilk tezin, yapılandırmacı tezin veya modelin çifte olumsuz versiyonudur . Bu görüşe göre, “[ ­mistik] deneyimin kendisi ve aktarıldığı biçim, mutasavvıfın getirdiği ve deneyimini şekillendiren kavramlar tarafından şekillendirilir” (26).

Devam etmeden önce, bu modelin doğruluğunun ve uygulanabilirliğinin baştan varsayıldığını burada vurgulamak istiyorum . ­Kanıtlanmış ve hatta savunulmamıştır. Bu nedenle argüman çok yumuşak ­felsefi temellere dayanmaktadır. Pozisyonun retorik ve mantıksal gücü tamamen, modelin diğer, yani sıradan deneyimlere uygulanmasını göstermiş olan makalelerden bir varsayım olarak blok halinde devralındığı gerçeğine dayanmaktadır . Ne Katz, Hick, Penner ne de başka biri, yapılandırmacı modeli başka bir deneyimsel kipe uygulamanın neden uygun olduğunu göstermedi. Yine bir ayak yarışında yaşadığımız duygulara dayanarak aşk duygularını açıklıyor olabilirler.

İkinci tez, belirtilmemiş bir varsayım olsa da, Katz'ın ve diğerlerinin makalesinde kilit bir rol oynar. Bununla, inanıyorum ki, hiçbir doğru düşünen kişi aynı fikirde olmayacaktır. Farklı dini gelenekler, katılımcılarına farklı kavramlar ve inançlar - farklı "kümeler" sağlar. Denekler, ­farklı değerler, kavramsal arka planlar, davranış kalıpları vb. ayarlar. Usta olgunlaştıkça yeni kavramlar ve inançlar edinecektir. Bu nedenle, bir kişi bile farklı zamanlarda farklı kavram ve inançlarla gelecek (27, 59) ve bu nedenle yaşlandıkça deneyimleri zorunlu olarak farklı olacaktır.

Makalenin üçüncü aksiyomu, birinci tezin (yapılandırmacılık) ve yukarıdaki varsayımın mantıksal ürünüdür. Buna çoğulculuk tezi diyebiliriz . Tüm mistik deneyimler kısmen kendi dini geleneklerinin kavram ve inançları tarafından şekillendirilip biçimlendirildiğinden ve farklı gelenekler ve okullar bireylere farklı kavram ve inançlar sağladığından, farklı dini geleneklerden gelen mistikler zorunlu olarak farklı şekilde şartlandırılmış ve şekillendirilmiş deneyimlere sahip olacaklardır. Farklı dönemlerden ve geleneklerden gelen dini deneyimler mutlaka farklı olacaktır.

Bu nedenle, örneğin, Hıristiyan mistiklerin mistik öncesi bilincinin doğası, mistik bilinci, mistik gerçekliği22 , olmayan terimlerden ziyade İsa, Üçlü Birlik veya kişisel bir Tanrı vb. açısından ^{deneyimleyecek şekilde bilgilendirir.} kişisel, önemsiz, daha doğrusu, Budist nirvana doktrini. Hindu, Hristiyan, Müslüman, Yahudi, Budist mistik geleneklerinde vb. bulunan deneyim çoğulluğunun bile daha küçük birimlere bölünmesi gerektiğine dikkat edilmelidir (27).

Başka bir deyişle, Katz, Gill, Hick, Penner ve diğer birçok yapılandırmacı çoğulculuk tezini savunur. ²³ Çoğulculuk tezi. kadim filozofların tüm mistisizmin zaman ve gelenek boyunca aynı olduğu ve dolayısıyla “sürekli” bir felsefe kurmaya hizmet edebileceği iddialarına verdikleri cevap olduğu kadar onlar için önemlidir . Daimicilerin aksine, yapılandırmacılar ­mistik deneyimlerin ve geleneklerin tamamının hakkını verebileceklerine inanırlar. Yapılandırmacılar, biraz haklı olarak, "farklılıkların kabulü için savunmalarının" başarısıyla övünürler (25).

Bu iki tez, konstrüktivizm ve çoğulculuk, konstrüktivist pozisyonun ikiz tezleridir. Çoğulculuğun mantıksal temeli yapılandırmacılık olduğu için birazdan ona döneceğim. Ancak bunu yapmadan önce , bir model ile ne demek istediğimizi açıklığa kavuşturmak istiyorum.

Modeller, Açıklamalar ve Nedenler

Yapılandırmacılık bazen açıklayıcı bazen de ­nedensel bir model olarak sunulur. Bunlar aynı değil. Açıklama, bir şeyi veya fenomeni (explanandum) anlaşılır kılmak veya neden böyle olduğunu söylemek içindir . Yaygın bir prosedür ­, tipik olarak basitleştirilmiş bir şekilde, tanıdık olmayanı tanıdık olana indirgeyen bir açıklama (açıklamalar) veya model sağlamaktır. Bu indirgeme mutlaka bir neden sağlamaz, daha çok explanandum'un uyduğu genelleştirilmiş veya tanıdık bir model sağlar: deniz seviyesinde 100°C'ye ısıtılan tüm su basınçta kaynar, bu su çok ısıtılmıştır, vb. Açıklayıcı bir model (bazen tanımlayıcı model olarak adlandırılır), bir fenomenin çalışma şeklinin ayrıntılı bir resmidir, genellikle grafiktir, yani ısı hızla dönen bilardo topları gibidir. Alışılmadık ­fenomene benzer, tanıdık terimlerle bir resim sunar. Açıklayıcı model, inandırıcı olması için, uygulanmasını garanti edecek koşullara yeterince yakın görünmelidir.

Bir şeyi açıklamanın çok yaygın bir yolu, nedensel bir model sağlamaktır. Nedensel modeller tipik olarak açıklayıcı modellerin bir alt kümesidir. ²⁴ Açıklayıcı model içindeki belirli ilişkilerin ayrıntılarını sağlarlar. İşte nedensel bir ısı modeli: Kapalı bir sisteme bir ısı kaynağı koyarsam, "bilardo topları" daha hızlı zıplayacaktır ­. Model, tanıdık resimdeki bir neden ve sonuç arasındaki açık bağlantıyı gösterir . Nedensel bir model ­, açıklayıcı bir model içinde iki veya daha fazla öğe arasındaki ilişkiyi gösterir .

Pek çok başarılı nedensel model nomolojiktir (veya tümdengelimlidir): Tüm A'lar B'dir, bu bir A'dır, dolayısıyla bu bir B'dir. Serbest atomlar içeren kapalı bir sisteme “her zaman” bir ısı kaynağı koyarsanız, ısı artacaktır; işte bu hava hacminde bir ısı kaynağı; bu nedenle havanın sıcaklığı artacaktır. Teknik olarak, evrensel hipotez (Bütün A'lar B'dir) geçerli kabul edilirse ve duruma uygun şekilde uygulandığına inanılırsa, yani evrensel hipotezin koşulları yerine getirilirse, nedensel bir model açıklamayı açıklayacaktır.

Nedensel bir model, aşağıdaki yollardan herhangi biri veya tümü ile çürütülebilir:

1.  Bir nomolojik nedensel model söz konusu olduğunda, evrensel hipotezin geçersiz olduğu gösterilebilir. Tüm A'lar B değildir veya tüm A eylemleri B'leri meydana getirmez. Gerekli ve yeterli bir nedenin yalnızca yeterli olduğu, ancak gerekli olmadığı gösterilebilir.

2.  Koşullar yerine getirilmedi. Bu bir A veya B değildir, A, B'den önce gelmez, vb.

3.  Nedensel veya açıklayıcı model garip ve kabadır; "eklemlerde kesilmez." Batlamyus astronomisi ­fenomeni önceden tahmin etti, ancak kaba bir şekilde. Daha zarif ve tatmin edici bir modelin tanıtılması, genellikle bir nomolojik modeli çürütmenin en iyi yoludur.

4.  Nedensel model tarafından ima edilen yardımcı tahminler yerine getirilmez. A, B'yi getirir, ancak beklediğimiz Bj'yi getirmez. Bu, yukarıdaki # 1 olarak yeniden yazılabilir. Bunu dahil ediyorum çünkü nedensel bir teorinin geçersiz kılınmasına veya düzeltilmesine yol açan genellikle beklenmedik küçük tutarsızlıklardır. Işığın davranışındaki nispeten küçük tutarsızlıklar, ışığın parçacık ve dalga özelliklerinin öne sürülmesine ve nihayetinde kuantum mekaniğine yol açtı.

Bu açıklamayla birlikte, yapılandırmacılardan edindiğimiz şekliyle mistisizmin yapılandırmacı açıklayıcı ve nedensel modelini daha ayrıntılı olarak sunmak istiyorum. Tasavvuf aşina olmadığımız için, teorisyenlerin açıklayıcı bir model sunmaları, yani onu daha tanıdık terimlerle sunmaları çok uygundur. Sağladıkları terimler, yine, sıradan algı ve algısal ­psikoloji terimleridir. ²⁵

 

Yapılandırmacılar stratejilerini genellikle algısal ­psikolojiye, özellikle de görsel ve duyusal deneyimlere dayandırırlar. Örneğin Katz, bir deneyimin nasıl kısmen birinin seti tarafından şekillendirilebileceğine veya belirlenebileceğine dair “tartışmasız tek bir örnek” sunuyor. Bu çok önemli bir pasajdır, çünkü bir deneyimin kavramlar ve inançlar tarafından nasıl şekillendirilebileceğini sözde gösteren tanıdık açıklamayı sunan tek pasajdır.

[B]elifler, deneyimi şekillendirir, tıpkı deneyimin inancı şekillendirdiği gibi. Şimdilik bunun tartışma götürmez bir örneğini almak için Manet'nin Notre Dame resimlerini ele alalım. Manet, Notre Dame'ın Gotik bir katedral olduğunu "biliyordu" ve bu nedenle, Notre Dame'ı Gotik kemerli olarak sunan resimlerinin de kanıtladığı gibi, onu Gotik bir katedral olarak "gördü". Yine de yakından incelendiğinde, Notre Dame'ın Manet'nin Gotik olarak resmettiği bazı kemerlerinin aslında Romanesk olduğu ortaya çıkacaktır . ­Coleridge'in bize hatırlattığı gibi : ­"Akıl yarı görür, yarı yaratır." (30)

(Kusura bakmayın ama bunun Manet değil Monet olduğuna inanıyorum ve ünlü tablo Rouen Katedrali'ne aitti.) ²⁶ Bu iyi bir örnek, çünkü Monet'nin deneyiminin onun görmeyi umduğu şey tarafından nasıl şekillendirilmiş olabileceği açık. . Önündeki kiliseyle ilgili görsel bilgi, Romanesk (yani yuvarlak) kemerli idi. Gotik (yani sivri uçlu) bir kemer göreceğine dair beklentisi nedeniyle, önündeki görsel bilgiyi değiştirdi ve bunun yerine resminde gösterildiği gibi sivri kemerleri "gördü". Orada olanı gözden kaçırdı ve onun yerine orada olmayan bir şeyi koydu.

Algısal psikolog EH Gombrich bu fenomene paralel örnekler verdiğinde , böyle bir algısal hatanın içerdiği süreç türü hakkında genellemeler yapıyor.

Bireysel görsel bilgiler... önceden var olan bir boşluk veya formüler üzerine olduğu gibi girilir. Ve boşluklarla sıklıkla olduğu gibi, gerekli olduğunu düşündüğümüz belirli bilgi türleri için hükümleri yoksa, bu bilgi için çok kötüdür. ²⁷

Sıklıkla incelenen ve büyüleyici olan bu süreçte, algısal "otomatizasyonlar" olarak adlandırılan alışkanlıklara dayalı olarak görsel verilerin bir bölümünü bir ­başkasıyla değiştiririz . ²⁸ Böylece Katz, "biçimli" veya "renkli" derken boşluklarımızı veya formüllerimizi deneyim çokluğuna dayattığımızı ve böylece şeylerle formüllerimizin sağladığı terimlerle karşılaştığımızı kastediyor. Katz'ın bu terimi neden kullandığını görmek kolay. "aracı", çünkü burada formül veya kavram (mediatus) görsel bilgi ile bizim ­onu algılamamız arasında durur.

Konstrüktivistlere göre mistik deneyimler buna benzer bir süreç tarafından yaratılır. Sıradan deneyimlerden yalnızca, deneyim nesnelerine uygulanan ­yeni bir dizi kanat ve formüllerin üst üste bindirilmesinden kaynaklandıkları için farklıdırlar . Örneğin yogi, deneyimine, yani yogik'e yeni bir dizi otomatizasyon dayatır.

Doğru anlaşıldığında, örneğin yoga, bilincin koşulsuz hale getirilmesi ­veya koşulsuz hale getirilmesi değil, daha çok bilincin yeniden koşullanmasıdır, yani koşullanmış ve/veya bağlamsal bilincin bir formunun, yeni, olağandışı da olsa, bir başkasıyla ikame edilmesidir. ve belki de koşullu- sürekli bilincin çok daha ilginç bir biçimi. ­(57)

Mistiklerin kültürlenmesi, daha doğrusu yeniden kültürlenmesi, ­örneğin, Paris'e taşınan ve yeni bir dizi formülle, yani Gotik ile görmeyi öğrenen Çinli bir ressama benzer olabilir. Bunları Notre Dame'a dayatırsa , mistik olana oldukça yakın bir şey yapıyor demektir: deneyim çokluğuna yeni bir dizi formüller yerleştirmek.

Konstrüktivist arkadaşları gibi, Katz da ­burada epistemolojik olarak ağır bir iddiada bulunuyor. Daha önce sahip olunan inançların ve kavramların, yalnızca bir mistiğin bir deneyime ilişkin betimlemelerinin deneyim sonrası şekillenmesinde devreye gireceğini iddia etmiyor ­. İnançlar ve kavramlar, gerçek mistik deneyim(ler)in kendilerinin şekillenmesinde rol oynayacaktır :

Deneyimin kendisi ve aktarıldığı biçim, mutasavvıfın deneyimini şekillendirdiği kavramlar tarafından şekillendirilir. (26, vurgu benim)

Mistik deneyimin yerleşik dini toplulukların kalıplarına ve sembollerine göre farklılaşma süreci deneyimseldir... deneyimden önce, deneyim sırasında ve elekten geçirilirken iş ­başındadır. (27, vurgu benim)

, nihai ve fiilen sahip olduğu deneyimi şekillendirdiği kadar renklendiren kavramlar, imgeler, semboller ve değerler dünyasını da getirir. (46, vurgu benim)

Nasıl Monet'nin beklentileri onu Gotik kemerleri "görmeye" yönelttiyse (sadece boyamakla kalmayıp), mistik de sözde geleneğinin sağladığı terimlerle görüyor. Katz, sadece mistik deneyimi çevreleyen koşulların gelenek tarafından oluşturulmayacağını, aynı zamanda deneyimin gerçek karakterinin öznenin beklentileri tarafından şekillendirileceğini ve belirleneceğini defalarca vurgular.

Şurası kesin: Mistik deneyim ­, olduğumuz türden varlıklar tarafından dolayımlanmalıdır. Ve biz varlıklar olmamız, deneyimin yalnızca anlık ve süreksiz olmasını değil, aynı zamanda hafızayı, kavrayışı, beklentiyi , dili, önceki deneyimlerin birikimini, kavramları ve beklentileri de içermesini ve her deneyimin arka planda inşa edilmesini gerektirir. tüm bu unsurların birleşimi ve her yeni deneyimle yeniden şekillenmesi. (58)

Benliğin kendi deneyimindeki yaratıcı rolü, kayıt cihazının veya kameranın pasif rolüne benzemez. Mistik deneyimde bile, ayırt etme ve bütünleştirme olarak bildiğimiz türden epistemolojik etkinlik ve en azından bazı durumlarda, mevcut deneyimi geçmiş ve gelecek deneyimle ilişkilendirmek gibi daha ileri zihinsel etkinlikler ile geleneksel teolojik iddialar ve metafizik. (60)

Kısacası özneler, deneyimlerini arka planlarının sağladığı terimlerle yaşarlar. Teknik olarak konuşacak olursak, deneyimin kendisinin tam bir fenomenolojik ­betimlemesi , öznenin kavramsal arka planının izlerini ortaya çıkaracaktır.

Peter Moore, mistisizmi incelemenin doğru bir yönteminin bir doktrin analizini içermesi gerektiğini vurgularken benzer bir noktaya değiniyor:

Bir anlatımdaki doktrinsel unsurları göz ardı etmek, deneyimin kendisinin önemli özelliklerini göz ardı etme riskini almaktır. Çünkü hem doktrinin bir deneyimin tanımını etkilediği dışsal düzeyde, hem de doktrinin deneyimin özünü etkileyebildiği içsel düzeyde, deneyim ve doktrin arasında karmaşık bir etkileşim vardır. ²⁹

William Wainwright ³⁰ ve Wayne Proudfoot ³¹ benzer noktalara değiniyor.

Şimdiye kadar açıklayıcı (veya betimleyici) bir modelimiz var: mistik, deneyimine formüllerin (veya boşlukların) dayatılması veya üst üste bindirilmesi gibi bir şeyden geçiyor; dolayısıyla " ­mistik gerçekliği İsa Mesih, Teslis veya kişisel bir Tanrı vb. açısından deneyimler." (27). Yani, “olarak deneyimleyeceği” bir “tanımlama altında” bir deneyim yaşayacaktır. J Hindu bir deneyim yaşadığında, onu Brah-* "olarak" deneyimleyecektir.

Brahman terimini az ya da çok bilinçli olarak deneyim manifolduna empoze eden insan. Bu terimin çağrışımları böylece | deneyime ve onunla birlikte tepe önemine çekildi. *

Burada yapılandırmacılığın iki veya üç olası yorumu vardır. Gimello, mistisizmin "yalnızca ­setin psikosomatik gelişimi" olduğunu yazdığında, işin içinde tam bir kurgu olduğunu ileri sürer .

(M]istik deneyim, basitçe, ­dini inançların ve değerlerin veya "dinsel olarak" tutulan diğer türden inanç ve değerlerin ^{psikosomatik olarak güçlendirilmesidir.32}

Gimello'nun yaklaşımı, deneyimin yüzde yüz set tarafından şekillendirildiği, belirlendiği ve sağlandığı yönünde. Bir halüsinasyon böyle bir örnek olabilir, çünkü hiçbir duyusal girdi söz konusu değildir. Yalnızca, kendine özgü psikolojik süreçler ne olursa olsun hayat verilen set, kurucu bir rol oynamaktadır.

İkincisi, iş başında tamamlanmamış bir inşacılık olabilir: deneyimin şeklinin bir kısmı set tarafından sağlanır ve şeklinin bir kısmı başka bir şey tarafından sağlanır - duyusal girdi veya ­her neyse. Monet'nin yanlış algılaması kısmen önceden belirlenmişti ve kısmen de önündeki gri kütleye verdiği tepkinin bir sonucuydu . Çoğu duyusal deneyim bu şekilde şekilleniyor.

Eksik yapılandırmacılık, görünüşte daha makuldür. Ancak çoğulculuk tezinin gerektirdiği işi yapamaz. Bu, kümenin rolünün ihmal edilebilir olduğu durumda en açık şekilde görülür, çünkü o zaman çeşitli geleneklerden gelen deneyimler yalnızca ihmal edilebilir veya önemsiz şekillerde ayırt edilebilir olacaktır. İnşa tamamlanmamışsa, ­o zaman daimici, Ninian Smart'ın yaptığı gibi, mistisizmin bir dereceye kadar aynı olduğunu ancak öznenin yapıcı faaliyetlerinin bir sonucu olarak bu deneyimlerde yalnızca "farklı tatlar" oluştuğunu söyleyebilir. ³³ Eğer altta yatan ortak bir deneyim türünün yalnızca farklı tatları varsa, o zaman daimici kimlik iddialarını altta yatan bu paralelliğe dayandırabilir ve Katz'ın farklılıkların tanınması yönündeki savunması dikkate alınmaz. Bu anahtardır: Çoğulcu hipotezi savunmanın en iyi yolu, aslında muhtemelen tek yolu, tam bir yapılandırmacılıktan geçer.

Mistik inşanın üçüncü bir olası yorumu daha vardır ­. Buna katalitik yapılandırmacılık diyebiliriz. Ustanın ürettiği problemler, onu inançlara tutunmaya ve kendileri de mistik deneyimler için katalizör görevi gören uygulamaları gerçekleştirmeye yönlendirir. Aşağıdaki pasajlar bu ışıkta okunabilir:

Her ­geleneğin kalbinde yer alan ilgili “üretici” problemler, ilgili alternatif cevapları önermektedir... Zihnin hem probleme hem de onun üstesinden gelme araçlarına katkıda bulunduğu görülebilir: kaynağı , yolu ve gidişatı tanımlar . hedef, deneyimi buna göre şekillendirmek. . . . Bilincin bu yapıcı ­koşulları, mistik deneyimin mümkün olduğu temelleri üretir. (62-3)

Budist nirvana deneyimi , Yahudi devekuth ve Hıristiyan imio-mystica, Sufi Tana, Toaist Tao , en azından kısmen, belirli Kavramsal etkilerin ­, yani "başlangıç sorunlarının" sonuçlarıdır. her doktrin, teolojik sistem (62).

[O]entolojik yapılar, dil ve muhakemeye içkin, deneyimin dış hatlarını önceden yaratır... bu yapısal matris, hem deneyimi hem de deneyimleyeni (mistik) a'ya yerleştirmeye çalışır. problemlerini benimsediği ve çözmeyi amaçladığı verili sosyo-tarihsel kavramsal alan ­. ³⁴

Buradaki fikir, yalnızca belirli inançlara sahip oldukları ve belirli sorunlara yol açtıkları için birisinin meditasyon yapacağı ve böylece samadhiyi deneyimlemeye başlayacağı şeklinde görünüyor. Ancak ­bu, çoğulculuk iddiasının talep ettiği tezin epistemolojik olarak ağır versiyonu değildir . Birisi belli mistik uygulamaları gerçekleştirerek pekala mistik bir deneyime ulaşabilir, ancak bu deneyim epistemolojik olarak bu ­problemler veya uygulamalar tarafından şekillendirilmemiş olabilir. Yani, bu deneyimin eksiksiz bir fenomenolojik betimlemesi, kümenin izlerini ortaya çıkarmayabilir. ^{35 Üretken sorunlar ve meditatif teknikler, deneyim için bir katalizör görevi görebilir} -birini meditasyon yapmaya, oruç tutmaya veya dua etmeye yönlendirebilir- ancak ­karakterini şekillendirmede epistemolojik olarak ağır bir rol oynamaz . Küme ve deneyim arasında epistemolojik olarak ağır bir bağlantı görmediğimiz sürece, buradaki bağlantı ­yapılandırmacının iddiasını oluşturmak için yeterli değildir.

Bazen Katz, Gimello ve diğerleri nedensel bir model için tartışıyor gibi görünüyor.

Göstermek istediğim sadece, kişinin deneyimlediği dini ve toplumsal yapı ile gerçek dini deneyiminin doğası arasında ­açık bir nedensel ­bağlantı olduğudur. (40) (Vurgu bana ait)

Katz, özellikle ruhani modellerin (Gurular, azizler vb.) Rolünü vurgulayarak şöyle yazıyor:

[0]Yapısöküm ve yeniden kavramsallaştırmamız, modellerin gerçeklik haritamızı ve gerçek olanı sağlamada önemli bir rol oynadığını ve bu nedenle deneyimin yaratılmasına büyük ölçüde katkıda bulunduğunu öne sürüyor - ­deneyimin yaratılmasını tekrar ediyorum. ³⁶

Ne yazık ki, bu “açık nedensel bağlantının” tam olarak ne anlama geldiğini söylemek zor. Bir set nasıl bir deneyime “neden olur” ­? Bu sebep ne kadar eksiksiz? Herkesin modelleri vardır ve dolayısıyla herkesin benzer "nedenleri" vardır. Neden bu kadar az kişinin mistik deneyimleri var ­? Nedensellik mekaniği nelerdir? Hangileri birincil ve hangileri ikincil "nedenler"? Zorunlu bir nedeni yalnızca olumsal olandan nasıl ayırt edebiliriz ? Dolayısıyla nedensel tez, en iyi ihtimalle belirsizdir.

Değerlendirilen C/onsfpuctivism: Oarf and the Elopse

Bu modelin pek çok önemli erdemi vardır. İlk ­olarak, bu deneyim resminin makul olduğu ve çoğu fenomen için yaygın kabulü düşünüldüğünde, kısmen şekillendirilmiş ve inşa edilmiş olarak, bu kesinlikle inandırıcıdır. "Mantıklı görünüyor." İkinci olarak, mistisizme ­atıfta bulunarak, anlatım, kesinlikle farklı geleneklerden gelen mistikler arasındaki ayrımları aydınlatır. Katz ve meslektaşları, farklı geleneklerdeki ve aynı gelenek içindeki mistikler arasındaki -hem büyük hem de küçük- farklılıklara dikkat çektikleri için tebrik edilmelidir. ­Onun “farklılıkların tanınması talebi” gerçekten duyulmuştur. Mistikleri, daimîlerin uçsuz bucaksız çöllerinden başarıyla uzaklaştırdılar.

Bununla birlikte, erdemlerine rağmen, bu konumun, bazılarından daha önce bahsettiğim birkaç büyük eksikliği var. En büyük ve en zarar verici başarısızlığı, açıkladığı iddia edilen veriler için yetersiz olmasıdır : ­önceki bölümde gördüğümüz gibi saf bilinç olayları da dahil olmak üzere birçok yaygın mistisizm biçimini makul bir şekilde açıklayamaz . Tasavvufun öngörülemeyen, şaşırtıcı veya yeni doğasını da zarif bir şekilde açıklayamaz . ­Bu noktaları daha sonraki bölümlerde ayrıntılı olarak tartışacağım. Ayrıca, birçok yapılandırmacı, felsefi desteklerinin bir kısmı için felsefi amaçlılık kavramına güvenir. Bu güven asla tartışılmaz, mantığa aykırıdır ve felsefi olarak şüphelidir, bu noktayı bir sonraki bölümde tartışacağım. Şimdilik, Stephen Katz'ın makalesindeki bazı sorunlara işaret etmeme izin verin. Bu, nedensel bir modeli çürütmenin birinci ve üçüncü yollarının bir örneği olarak görülebilir , evrensel hipotezin geçersiz olduğunu ve teorinin uygunsuz olduğunu gösterir.­

OMakalenin açıklaması

Daha önce de belirttiğim gibi, Katz tüm deneyimlerin karakterine ilişkin bir varsayımla başlar ve zımnen bunun mistik deneyim için geçerli olduğunu varsayar. Bu , neyin kanıtlanacağını varsayarsak , petitio principii safsatasını işler . Katz'ın kendi yaklaşımının diğer yaklaşımlara göre bir gelişme olduğunu iddia etmesi ironiktir, çünkü onların iddia ettiğinin aksine, onunki "apriori varsayımlar" yapmaz ve durumunu "ikna edici mantıksal argüman" ile kanıtlar (65). Tam tersi doğrudur: Dilin tüm deneyimlere girdiğini ve kısmen şekillendirdiğini ve inşa ettiğini varsaydığında, makalenin geri kalan otuz dokuz sayfası neredeyse hiçbir tartışma sağlamaz, yalnızca varsayılan ilişkinin örneklerini sunar.

İşte iki örnek. Yahudi mistiklerin deneyim öncesi kümesini tanımladıktan sonra, "bu karmaşık deneyim öncesi kalıbın Yahudi mistiklerin gerçek deneyimlerini etkilediği kaçınılmaz bir sonuçtur" diye yazar (34). Yahudi ve Budist mistikler arasındaki deneyim öncesi kümedeki farklılıklara dikkat çektikten sonra, "şeylerin doğasına ilişkin bu Budist anlayışını Yahudilerin karşısına koymak, kendi içinde, Budist mistiklerin ­ne yaptığı tezi için zaten güçlü bir kanıt olmalıdır" diyor. nirvana olarak deneyimler , Yahudinin devekuth olarak deneyimlediğinden farklıdır” (38). Sadece Yahudi setini Budist setinin karşısına koymak, sadece bu ­doktrinlerin farklı olduğu iddiasının “kanıt ve belgesi” işlevi görür. Set ve mistik deneyim arasında bir bağlantı varsaymadığımız sürece , deneyimler arasındaki farklar hakkında kesinlikle hiçbir şey göstermez . Ama kanıtladığını iddia ettiği nokta tam da bu.

Her iki durumda da Katz, yapıcı bir sürecin nasıl gerçekleştiğini veya bir deneyimin gerçekte nasıl diğerinden farklı ­fenomenolojik özelliklere sahip olduğunu göstermedi. Sunduğu AU ­, dini doktrinlerin özetleri ve orijinal varsayımının yeniden ifadeleridir. Bunlar, varsayılan bir iddianın örnekleridir , onun için argümanlar değildir.

OijsTemaTicallij IncompleTe

Katz'ın makaleleri ile diğer yapılandırmacıların makalelerinin ikiz tezlerinden birinin çoğulculuk tezi olduğunu, bunların mistisizmin her yerde aynı olduğu yönündeki çok yıllık felsefi iddiaya verdikleri yanıt olduğunu belirtmiştim. Burada ima edilen argüman, dini kavramlardaki herhangi bir değişikliğin ipso facto mistik deneyimde bir değişiklik anlamına geldiğidir. Eğer öyleyse, o zaman iki mutasavvıf tarafından tutulan herhangi bir kavramdaki farklılıklar, deneyimlerindeki farklılıkları ima eder.

Bir öznenin sahip olduğu belirli bir kavram, bazı deneyim(ler)in oluşmasında rol oynayacak olabilir, ancak Anthony Perovich'in gösterdiği gibi, bir öznenin sahip olduğu her bir kavramın zorunlu olarak bir rol oynayacağını iddia etmek abartı olur. her bir deneyimi şekillendirmede rol oynar. ³⁷ Örneğin, bir önceki cümleyi okurken bisiklet pedalı kavramı, deneyiminizde belirgin bir rol oynadı mı? Bisiklet pedalı imajımı metalden plastiğe değiştirirsem, herhangi bir konsepti değiştirirsem, tüm deneyimlerim mutlaka tanımlanabilir şekillerde değişir mi? Eğer öyleyse, o zaman deneyimlerimin her biri, öğrenilen her yeni kavramla değişirdi. Ama bu açıkça saçma, çünkü o zaman bir şey öğrenmek ne anlama gelirdi? Yalnızca ­herhangi bir deneyim için tek bir tutarlı arka planın parçası olan tutarlı bir dizi deneyim içinde öğrenebilirim.

Yine de Katz, hangi kavramların tam olarak hangi deneyimlere girdiğini belirtmez. Dini kavramların ­başlıca rolü oynadığını ima eder . Moore, Gimello ve diğerlerinin makaleleri, bu deneyimleri ­inşa eden bazı ilgili kavramları aydınlatıyor olarak görülebilir . ³⁸ Ama burada sorun yine bir zenginlik utancıdır. Bu makaleleri ciddiye alırsak, sadece "Tanrı" gibi kavramlar değil, aynı zamanda şu mistik deneyimler de rol oynar: dini mimari, dini müzik ve dans biçimleri, epistemolojik ­ve retorik öğretiler, dogmatik ilkeler ve geleneksel inançlar; dini kurumlar, dini uygulamalar, kişinin kavramları, beklentileri ve niyetleri ve hatta mutasavvıfın daha geniş kültürel ^geçmişi.39 "Her kavram her deneyimi etkiler ­" iddiasına geri dönüyoruz. kavramlar.40 ^_

Ancak inşacı muhtemelen bunu yapmak istemeyecektir, çünkü bunu yapmak (süreklilik karşıtı) çoğulculuk tezinin mantıksal temelinin altını oymak olacaktır. Bazı kavramlardaki farklılıklar mistik deneyimlerdeki değişiklikleri ima etmiyorsa, o zaman daimici, shunyata ve samadhi gibi kavramların paralel deneyimler iddiasını haklı çıkaracak kadar "yeterince yakın" olduğunu iddia edebilir. Phillip Almond, küçük farklılıklara rağmen , ortaçağ Yahudi, Hıristiyan ve Sufi mistiklerinin doktrinlerinde, hepsinin derinden neo-Platonculuğa borçlu oldukları ölçüde paralellikler bulunabileceğini savunuyor. ⁴¹ Benzer ­paralellikler muhtemelen Hinduizm , Budizm ve belki de Taoizm mistikleri için ileri sürülebilir. ­Bu nedenle, yapılandırmacı bağlamsal iddialarını sınırlandırırsa, çoğulculuğunun temellerini tehdit etme tehlikesiyle karşı karşıya kalır.

Konstrüktivist vakanın eksikliği, koruyucu bir araç olarak hizmet edebilir. Katz'ın, daha önce alıntılandığı gibi, "şeylerin doğasına ilişkin bu Budist anlayışını Yahudilerin karşısına koymak bile, kendi içinde, Budistlerin nirvana olarak deneyimlediği şeyin , deneyimlediğinden farklı olduğu tezi için güçlü bir kanıt olmalıdır" demesine izin verir. ­Yahudi, devekuth olarak deneyimler” (38)—bunun nasıl olduğunu ayrıntılı olarak göstermeden. Tam olarak hangi kavramların farklı olduğunu ve bunların gerçekte nasıl farklı deneyimler yarattığını gösterecek ­olsaydı, bir başkası kavramlardaki paralelliklere işaret edebilir ve böylece deneyimsel paralellikleri savunabilirdi. Böylece, kullanıldığı şekliyle, muğlaklık sistematik olarak çoğulculuk iddiasını korumaya hizmet eder.                                       '

Anlam ve Referans

Katz, kavram ve deneyim arasında dolaylı olarak bire bir ilişki olduğunu varsayar. Bu saçmalıklara yol açar, diye tartıştım. Mistik "nesne" kavramı ile mistik deneyim arasında bire bir ilişki olduğuna dair daha az ama daha savunulabilir iddiayı ona teslim edelim ­. Hindu'nun samadhi (veya eşdeğerleri) olarak karşılaştığı nesne (sic) deneyimi ile Budist'in Sunyata ( veya eşdeğerleri) olarak karşılaştığı nesne (sic) deneyimi arasında bir fark olmalıdır.

Bununla birlikte, bu daha savunulabilir iddia bile asılsız olacaktır. Aynı göndergeye sahip, farklı anlamlara sahip iki terim olabileceği ihtimalini zımnen reddeder. Friedreich Frege'nin işaret ettiği gibi, iki terim -Kuzey Yıldızı ve Kutup Yıldızı gibi- farklı anlamlara sahip olabilir ama göndergeleri aynıdır. Aynı şekilde, tek bir deneyime makul bir şekilde iki farklı terimle atıfta bulunulabilir.

Bu sadece mantıklı bir incelik değil. Elbette, bir geleneğe katılıp daha sonra ­başka bir geleneğe geçen ve kendileri de bir deneyimi düşünmek veya ondan bahsetmek için iki farklı terim kullanan insanlar olmuştur. "Eskiden bu deneyimi samadhi olarak düşünürdüm, ama şimdi onu Sunyata olarak düşünüyorum" mantıklı. Yine de Katz'ın farklı geleneklerdeki deneyimler arasındaki kıyaslanamazlığa ilişkin açıklamasına göre, ­bu cümle tamamen saçma olmalıdır, çünkü samadhi deneyimi gunyata deneyiminden onları tamamen karşılaştırılamaz kılacak kadar farklı olmalıdır .

Bunu genişleterek, iletişimde özen gösterildiğinde, farklı insanların bir deneyime farklı atıfta bulunmamaları için hiçbir neden göremiyorum. Bir Hindu Guru ve bir Budist Roshi, birinin bir deneyim aktardığını duyduğunda, birinin "bu bir samadhi örneği" derken, diğerinin "ah, §unyata'yı deneyimlediniz" diyebilmesi mantıklı olacaktır . aslında onların ne söyleyeceği bir filozofun kesin olarak bazı varsayımsal epistemolojik teorilere dayanarak önceden belirleyeceği bir mesele değildir. Sunyata'nın .

Farklı geleneklerden gelen bazı dini deneyimlerin farklılık göstermediğini göstermek için ne gerekir? Mistik metinlerin nasıl farklılaştığını not etmek yeterli mi? Geçen bölümde belirttiğimiz gibi, kaynak materyalimiz olarak sadece metinlere güvenmek tehlikelidir. Metinler, mistik deneyimler arasındaki farkların kanıtı olarak özellikle güvenilmezdir . Çünkü iki mistik metin farklıysa, o zaman atıfta bulundukları mistik deneyimlerin zorunlu olarak farklı olması gerektiği hiçbir zaman gösterilmemiştir - ve bu hiçbir şekilde açık bir şekilde doğru değildir . İki farklı insan veya geleneğin tam olarak aynı deneyim tipine iki farklı şekilde gönderme yapmasının teorik olarak mümkün olduğunu gösterdim. Diğer bir deyişle, iki veya daha fazla gelenekten gelen tecrübelerin farklılık gösterip göstermediğini belirlemek ­için sadece tasavvufi metinleri karşılaştırmak yeterli değildir.

Farklı kişilerin aynı deneyim tipinden söz edip etmediğini belirlemek için, yine metinlerin salt karşılaştırmasının ötesine geçmeliyiz. Bunu belirlemenin kolay bir yolu, bir gelenekten bir uygulayıcının, deneyimlerini minimum jargonla, yani Ninian Smart'ın terimleriyle en az dallanmış bir dilde, farklı bir gelenekten bir manevi öğretmene anlatmasını sağlamak olabilir. . Guru ­, ikinci geleneğindeki bir şeyin tanımını yeterli bir tanım olarak kabul ederse, o zaman iki farklı gelenekte bir şeyin örneği olarak alınan tek bir deneyim tanımımız olur. Bir ­deneyim tipi (duyu) iki farklı gelenekte (referans) ele alınacaktır. Bu bize çoğulculuk iddiasını kontrol etmemiz için gereken kanıtı verebilir.

O halde Saygıdeğer Piya Tissa ile yaptığım aşağıdaki röportajı sunmama izin verin. Vipassyana Theravada geleneğinden çok saygı duyulan bir öğretmen olan Piya Tissa, Ameri ­can Sri Lanka Budist Topluluğu'nun başrahibi ve başkanıdır. Röportaj, küçük bir Budist uygulayıcılar topluluğunun önünde yapıldı. Ona , önceki bölümde anlattığım gibi , kendi saf bilinç deneyimlerimi ayrıntılarıyla anlattım . Yine, bunlar bir Budist tekniğinin uygulanması sırasında meydana gelmedi, daha çok neo-Advaitan (Hindu) meditasyon programımla bağlantılı olarak meydana geldi. Dolayısıyla burada ilk bakışta tek bir deneyimin gelenekler arası bir tartışması vardı ­. İşte o röportajdan bölümler:

S: Yaklaşık yirmi bir yıldır meditasyon yapıyorum ve ­günde yaklaşık iki kez meditasyon yapıyorum. Budist terimlerle tam olarak anlamadığım şey şudur: Bazen meditasyonda düşüncelerim çok sessizleşir, her şey çok sessizleşir ve meditasyonun nesnesi farkındalığımdan çıkar. Ben içindeyim ama meditasyonun nesnesi uzaklaşıyor, farkındalığımdan ­kayboluyor ve düşünceler de farkındalığımdan kayboluyor. Ve içimde tamamen sessiz, düşüncesiz, meditasyon nesnesinin farkında olmadan, bedenimin farkında olmadan bırakıldım. Sadece içeride sessizlik. Ve bunun neyle ilgili olduğundan tam olarak emin değilim.

PT Bu aslında samadhi, konsantrasyon olarak bilinir....

Burada, bir gelenekten gelen bir deneyim betimlemesinin diğerinde ortak bir deneyim türü olarak kabul edilmesinin açık bir örneği görülmektedir. Buna samadhi adını verdi ve kısa süre sonra onu "tek noktalılık" ile eşitledi. Kısa bir tartışmadan sonra , iyi bilinen Theravadin metni Visuddhimagga'daki samadhi'yi sordum .

S. Vissudhimaggha samadhi'yi tanımlar mı ?

PT. Oh evet.

S. Samadhi , jhanalara atıfta bulunarak nereye gelir ?

PT. Samadhi , jhanalardan önce gelir.

Ah.

PT. Birincisi samadhi, konsantrasyon. [Bu] bir nokta akla geldiğinde. Ve sonra bu geliştirilmelidir.

Bu noktada bana beyaz bir ışığın bu deneyimden hemen önce mi yoksa sonra mı ortaya çıktığını sordu ve ben de bunu onayladım.

S. O halde zihnin tek yönlülüğünden bahsettiğimizde - [Visuddhimagga'nın] aklın tek yönlülüğünden bahsettiği yeri gördüm - meditasyonumda tüm düşünceler gittiğinde ve tüm nefes alma farkındalığı kaybolduğunda ve hepsi duyumlar kaybolur, duyum yoktur ve Pm özellikle beyaz ışığın farkında değilim ve ben sadece bu duruma giriyorum - o zaman bu samadhi ilk jhana'dan önceki mi?

PT. Evet. Bu aslında hala samadhidir. Notjhana, samadhi.

Piya Tissa'nın, Abhidhanna'nın benim deneyimime samadhi dediği normatif düşünce içinde olduğuna inanıyorum. Vissuddhimaggha, samadhi'den " karlı cittass ekaggata, zihnin birleşmesi" olarak söz eder, bu da zihnin çeşitli rekabet eden yönlerini tek noktaya getirmek anlamına gelir. Kabaca bir arama ışığını odaklamaya benzer ­( 11:2:1, n.2).

(samadhana) anlamında konsantrasyondur (samadhi ). Nedir bu yoğunlaşma. Bilincin merkezlenmesidir (ezana) ve bilinç eşlikçileridir...” “Konsantrasyonun özelliği dikkati dağıtmamasıdır... Sarsılmaz olarak tecelli eder.” ⁴²

Ben de bir Budist olmamama rağmen, deneyimimin temel özelliğinin istikrarlı, dikkatimi dağıtmayan, sarsılmaz karakteri olduğunu söyleyebilirim.

Şimdi, benimki tam olarak Theravada Budizminde "samadhi" ile kastedilenle aynı deneyim mi? Birkaç şey söyleyebilirim. Birincisi, en azından müritleri için Piya Tissa, geleneğinin bu terimle ne anlama geldiği konusunda bir otorite olarak nitelendirilir. Bunun bir samadhi deneyimi olup olmadığını anlamak için, o kişinin gerçekten bir samadhi deneyimi yaşayıp yaşamadığını belirlemeye çalışırken, bir öğrenciye sormuş olabileceği türden soruların tam olarak aynısını bana sordu . Deneyimimi doğruladığına göre, bir öğrencinin benzer bir şekilde samadhi deneyimi yaşadığını doğrulayacağı varsayılabilir.

İkinci olarak, bunu tersine çevirelim. Yapılandırmacı tezin doğru olduğunu ve arka plandaki beklentilerin gerçekten de mistik deneyimleri şekillendirdiğini varsayalım. Piya Tissa deneyimimi doğruladığında, onun onayını duyan odadaki Theravadin müritlerinin artık benimki gibi bir deneyim yaşayacaklarına dair beklentiler kazandıklarını varsayabiliriz ­. Eğer deneyimler ­gerçekten beklentilerin bir ürünüyse, o zaman bu Budistler tıpkı bir neo-Advaitan (Hindu) meditasyoncusu gibi bir deneyim yaşarlar ve farklı geleneklerin ­deneyimlerinin hiçbir zaman aynı olmadığı şeklindeki çoğulculuk iddiası açıkça yanlış olur.

Erken Hint tarihinin çoğu boyunca, Budistler ve Hindular Hindistan'ın birçok yerinde bir arada yaşadılar. Budistler ve Hindular genellikle aynı mahkemelerdeydiler ve bazıları oldukça ünlü olan tartışmalar ve münazaralar yaptılar. Görünüşe göre tarih boyunca muhtemelen benim gibi Budist öğretmenlere giden Hindu meditasyoncular vardı. Ve onların öğretmen olmayan Budistlerle konuştuklarını varsaymalıyız. Bu nedenle, yapılandırmacı tez gerçekten doğruysa ve çapraz iletişim varsa , o zaman çoğulculuk tezinin yanlış olması gerektiğini varsaymalıyız ­, çünkü Budist deneyimler Hindu düşüncesi tarafından şekillendirilirdi ve bunun tersi de geçerlidir.

Sadece Piya Tissa'nın deneyimimi samadhi'nin ­meşru bir örneği olarak kabul etmesine değil , aynı zamanda bana eşlik eden deneyim, yani bir ışık hakkında sorular sorduğunda bunun benim deneyimlerimle eşleşmesine de şaşırdım. (Işık deneyiminin kendisi çeşitli geleneklerde çok yaygındır.) Dolayısıyla, benim neo-Advaitan deneyimim Piya Tissa için ­Budist samadhi olarak kabul ediliyorsa , bizim için de sayılması gerekmez mi?

Böylece Piya Tissa, iki farklı geleneğe mensup katılımcıların, kavramsal yapılarındaki ve geçmişlerindeki farklılıklara rağmen, aynı deneyimi farklı terimlerle kabul edebileceklerine dair çok güçlü kanıtlar sağladı. Bu, çoğulcu hipoteze karşı çıkan güçlü bir kanıttır.

Post Hoc Opter Hod

Katz'a birinin mistik deneyiminin her zaman onun geleneğiyle uyuştuğunu kabul etsek bile (ki ben katılmıyorum), Katz nedensel iddiasında bulunurken post hoc ergo propter hoc yanılgısını işlemekle suçlanabilir, yani, eğer B A'yı takip ederse. , o zaman B'ye zorunlu olarak A neden olur. Wainwright, bir Fransız ve bir Eskimo'nun mide-bağırsak deneyimlerinin zorlayıcı bir örneğini sunar. ⁴⁸ Kültürleri farklıdır; muhtemelen gastrointestinal deneyimleri farklı olacaktır ­. Muhtemelen, bu duygu ve duyumlara ilişkin beklentileri de onlarla yüksek oranda ilişkilendirilebilir. Ancak bu, kültürlerinin veya beklentilerinin bu sindirim deneyimlerine neden olduğu anlamına gelmez. Deneyim ve beklenti arasındaki ilişki şarta bağlı olabilir, gerekli olmayabilir.

Tlie Hopse Sepeti

Bu makaledeki ve ­genel olarak konstrüktivizmdeki son başarısızlık en yıkıcı olanıdır: konstrüktivist yaklaşımda mistisizm fiilen dil ve kültürün bir epifenomeni ­haline gelir. Konstrüktivizm, doğrudan bir iddia olmasa da, kültürel indirgemeciliğe yönelen temel bir vurguya sahiptir.

Muhafazakar -geriye dönük- karakteri, özellikle Katz'ın ikinci denemesinde açıkça görülüyor.

Kişinin yol boyunca okudukları, öğrendikleri, bildikleri, niyet ettikleri ve deneyimledikleri şey bir dereceye kadar ... beklenen deneyimi tezahür ettirir. Yani incelenen ve özümsenen mistik ve dinsel metinler, yaşanmış mistik deneyim ile bildirilen mistik deneyim arasında yakın, hatta gerekli bir bağlantı vardır. ⁴⁴

geçmişte bir şeyler okur, öğrenir ve niyet eder. Yani, bugünün mistik deneyimi, dünkü beyin yıkamanın sonucudur.

Ustanın yol boyunca öğrendiği modelleri anlatan Katz, şunları yazıyor:

Tüm dini gruplarda olduğu gibi mistik gruplarda da modellerin önemi konusunda hiç şüphe yoktur . ­Ve bu bileşen, temelde muhafazakar bir etki uygulama eğilimindedir... modeller , gerçeklik ve neyin gerçek olduğuna dair haritamızı sağlamada önemli bir rol oynar ve bu nedenle, deneyimin yaratılmasına büyük ölçüde katkıda bulunur -deneyimin yaratılmasını ­tekrar ediyorum . ⁴⁶

Robert Gimello şöyle yazıyor:

Tüm mistik deneyimler, genel olarak tüm deneyimler gibi, belirli yapılara sahiptir ve bunlar ne tesadüfi ne de kendine özgüdür. Daha ziyade, o zamanlar - ta başlangıçta - mistiklerin zihninde hâlihazırda işleyen kavramlar, inançlar, değerler ve beklentiler tarafından deneyimlere verilirler . ⁴⁰

Benzer şekilde, Wayne Proudfoot dikkatini mistik bir deneyimi etiketlemek için kullanılan terimlere odakladığında, bu etiketlerin önceden öğrenildiği açıktır. ⁴⁷ Her teorisyen, birincil biçimlendirici unsur olarak duran şeyin dini telkin sistemi -mistiklerin bilgi birikimi, dil, modeller vb.- olduğunu iddia eder.

Tasavvuf burada beyin yıkama sisteminin beslediği bir tür yanılsama haline gelir. Ancak bu nedenle özgünlüğünü kaybeder. Kültür ve beyin yıkamanın dışında kalan herhangi bir unsurla temas kurmak yerine, yapılandırmacılık kültür ve dilin içsel özelliklerinin rolünü özel olarak vurgular. Adeta her mutasavvıfın önce mistisizmi öğrendiğini ve sonra deneyimlediğini söyler ­. Mistik kişinin dil ve inanç geçmişi, deneyim arabasını çeken bir ata benzer. Yunan Ortodoks atı her zaman bir Yunan Ortodoks deneyimine, Hindu Mandası bir Hindu deneyimine çeker ve arabalarını asla aynı yere çekmezler.

Bu modelin can alıcı unsuru, atın her zaman arabadan önce gitmesidir: kişi önce öğrenir ve sonra deneyimler. Ancak, önceki bölümde gördüğümüz gibi, bu kesinlikle yanlıştır. Daido Sensei Loori'nin ilk samadhi deneyimi Minor White ile bir fotoğraf atölyesinde gerçekleşti. "Meditasyon ya da herhangi bir şey eğitimi almamıştı ­" ve bu olay olduğunda bir ağacın önünde oturuyordu. Zen pratiğine başlamamıştı, tam tersi olmuştu. hayatının sonraki yıllarında onu yeniden yaratmaya çalıştı ve tüm deneyimin bir sonucu olarak Zazen uygulamasına ­başladı.Doktrine götüren deneyimdi, tersi değil! at

Sonuç Soruları

Kilit yapılandırmacı makalelerin, kendi içlerindeki sorunlara dayalı olarak, mistik deneyimlerin kısmen öznenin inançları veya beklentileri tarafından şekillendirildiğini, inşa edildiğini veya biçimlendirildiğini kesin olarak ortaya koymadığını gösterdim. Bununla birlikte, ana makalelerindeki kusurlara rağmen, yapılandırmacı yaklaşım bir bütün olarak bazı çok ilginç soruları gündeme getiriyor. Genel olarak konstrüktivist model hakkında akademideki anlaşmanın önemi ve derinliği göz önüne alındığında, bu pozisyonun herhangi bir özel ifadesindeki kusurların , bu genel modelin mistisizme uygulanabilirliğini düşünmekten bizi caydırmasına izin vermememiz önemlidir . ­Belirttiğim gibi, konstrüktivizm, tıpkı günümüzde beşeri bilimlerin çoğuna hakim olduğu gibi, mistisizm ve dini deneyim araştırmalarına da hakim olmuştur; herhangi bir belirli versiyonunun yanlış olduğunu göstererek ortadan kalkmayacaktır.

Bundan sonraki iki bölümde kendime yönelteceğim genel soru şudur: "sıradan" deneyime yapılandırmacı yaklaşım, mistik deneyimi yeterli ve zarif bir şekilde açıklayabilir mi? ⁴⁸

Bir sonraki bölümde, yapılandırmacılığın çoğunun dayandığı iki doktrini keşfedeceğim: Kant'ın deneyimin dolayımı doktrini ­ve Brentano ve Husserl'in kasıtlılık doktrini. Kantçı epistemoloji , çoğu modern epistemolojik düşüncenin temelini oluşturur. Husserl'in niyetlilik doktrini, deneyimin çoğunu anlamak için son derece saygın bir tezdir ­. Bununla birlikte, bir mistisizm analizi söz konusu olduğunda, her ikisinin de yanlış uygulandığını ve üzerlerine yüklenen felsefi ağırlığı kaldıramayacağını öne süreceğim. Herhangi bir mistisizm açıklaması bu doktrinlere dayandığı sürece, derinden kusurludur.

Ardından, 5. bölümde, Mahayana Budizminin verilerinin yapılandırmacı modele karşı çıkma eğiliminde olduğunu not edeceğim. Sıradan deneyime atıfta bulunarak, bu gelenekteki birkaç saygın öğretmen, modern yapılandırmacılarınkine oldukça benzer bir görüş sunarken, Doğulu yazarlar bunun mistik deneyimlere uygulanabilirliğini açıkça reddederler .

Mistik inşacılığa büyük ölçüde meydan okunduktan sonra, Kısım III'te kendi mistisizm modelimi geliştirmeye başlayacağım, umulmaktadır ki, bunun hakkını daha iyi verecek ve daha zarif bir anlam ifade edecektir.

(^kaptap jup

P^on-Dil Aracılığı

okunma , üzerinde düşünülme ve eleştirme şerefi verildi. ¹ Yazılarıma yönelik en yaygın eleştirilerden biri, mistisizmin "kabul edilen görüşü" olarak kabul ettiğim şeye, yani toplumdilbilimsel bir yapılandırmacılığa yanıt vermiş olmamdır. Sonuç olarak, iis sınırlamalarına tabi oldum. Örneğin Bruce Mangan, çalışmamın "engel olarak yapılandırmacılık" olduğuna dikkat çekiyor. Çok fazla şey silinip gitti ve Forman'ın dil konusundaki endişesi bence hâlâ saplantılı." ² Başka, daha derin inşa biçimleri olduğunu öne sürer ­ve mistisizm onların terimleriyle daha iyi analiz edilebilir. Ne ­yazık ki, Mangan tam olarak ne olduklarını belirtmiyor.

Matthew Bagger, eleştirimin bilinç düzeyinde bir miktar akla yatkınlığı olsa da, "dilsel çerçevenin bilinçaltı düzeyde işlemeye ve deneyimi şekillendirmeye devam ettiğini" ^öne sürüyor. bilinçaltı seviyeleri iş başında olabilir.

Ancak bugüne kadarki en güçlü eleştiri, bu eleştiriyi daha net bir şekilde ortaya koydu. Journal of the American Academy of Religion makalesinde Larry Short, sosyolinguistikten daha temel arabuluculuk biçimleri olduğunu savunuyor.

"Aşağı doğru" işleyen, Wittgenstein'ın "dil-öncesi" dediği şey var, buna örneğin insanların ­sosyal ve dilsel olduğu (herhangi bir toplum ve dilin özelliklerinden bağımsız olarak), belirli iştahlarımız olduğu ve Kant'ın kategorileri (zaman, uzam ve nedensellik) [Kant'a göre] daha derin, ancak daha derin (yani mantıksal olarak önce gelir) tutarlı ­bir zekaya sahip olmak için herhangi bir zekanın gerekli özellikleridir.

55 deneyim. Elbette... [bu kategorik öğeler] dillerimizde mevcuttur, ancak bunun nedeni dillerimizin ürünü olmaları değil , dillerimizin temelini oluşturmalarıdır ­. Kısacası bunlar, yalnızca toplumdilbilimsel olmayan ve dolayısıyla dili "unutursak" ortadan kalkmayan dolayım biçimleridir. . . ⁴

Bagger, Mangan ve Short iyi bir noktaya değindi. Deneyimlerimizi mantıksal olarak belirli bir dilden önce gelen şekillerde inşa eden öğeler kesinlikle vardır . Wittgenstein'ın görüşü kesinlikle iyi anlaşılmıştır: Örneğin, insanların dilbilimsel ve toplumsal olmaları gerçeği, benim dilsel ifadelerimi ve toplumsal etkileşimlerimi kesinlikle şekillendirir ­. Anlamlı bir şey söyleme konusundaki temel yeteneğim, kesinlikle ­herhangi bir şey söyleme yeteneğimi etkiliyor .

Ama bunu ipso facto yapabilmem gerçeği, konuşmadığım veya düşünmediğim zamandaki deneyimimi etkiler mi? Bir benzetme: İnsanlar ­, bisiklete binecek kadar iyi denge sağlamak için "dil öncesi" iç kulak yeteneğine sahiptir. Bu iç kulak yeteneği, bu kelimeleri okurken yaşadığım deneyimi şekillendiriyor mu? Uykuya dalma? Bu deneyimleri “şekillendirmeli” dersek, iddiamız açıkça yanlışlanamaz hale gelir. Short'un kendisinin de belirttiği gibi, "dillerimizin temelinde... dil öncesi vardır" (vurgu bana aittir), "tüm deneyimler" değil. Bu apaçık bir şekilde doğru olmadığı için, kanıtlama sorumluluğu Short'a ve diğerlerine, birinin dil öncesi yeteneğinin onların belirli Nan-linguistik deneyimlerine önemli bir şekilde nasıl aracılık ettiğini göstermek için aittir.

Kant'a kısa dönüşler. Kant, dil dışı dolayımı anlamak için daha makul bir yol sunabilir. Ne de olsa Katz ve meslektaşları ­, Kantçı "arabuluculuk" terimini çok seviyorlar ve görünüşe göre onun doktrinlerini kendi mantıksal temelleri olarak görüyorlar. Short'un ve mistik konstrüktivistlerin argümanlarının geçerli olup olmadığını görmek için, Kant'ın uzay, zaman ve kategorilere ilişkin sunumlarının PCE gibi mistik bir olayın "mantıksal olarak" aracılık etmesi gerektiği iddiasını destekleyip desteklemediğini soralım. önsel” a priori unsurlar? Kant'ın bu iddiaları dile getirdiği Saf Aklın Eleştirisi'ne bakalım . Argümanlarının bize mistik deneyimlerin aracılığı veya inşası hakkında öğretecek bir şeyleri var mı?

dayandığı iddialardan bir diğeri olan “intentionality” adı verilen temel epistemolojik yapıya, olası bir evrensel türden dilsel olmayan inşaya bakacağız . Burada yine ­mistisizm anlayışımız için güvenilir bir felsefi temel olarak hizmet edip edemeyeceğini soracağız .­

Okuyucuyu uyarmalıyım ki bu bölümde ­Kant, Brentano ve Husserl'in belirli argümanlarını araştıracağım ve bunlara yanıt vereceğim. Bu bölümün felsefi açıdan çok önemli olduğuna inansam da, nispeten teknik veya "yavan" görünebilir. Daha az felsefi düşünen okuyucu, hemen 5. bölüme atlamayı tercih edebilir.

Kant ve PCE

, PCE ve belki de diğer mistik deneyimler de dahil olmak üzere tüm deneyimlerin Kant'ın kategorileri tarafından dolayımlandığına inanmamıza neden oluyor mu? ­Daha ilk sayfada Kant bize, hitap edeceği bilginin "deneyim"le başladığını, bununla "duyularımızı etkileyen nesnelerin" deneyimini kastettiğini söyler.

Hiç şüphe yok ki tüm bilgimiz deneyimle başlar. Çünkü , duyularımızı etkileyen nesneler kısmen kendiliklerinden temsiller üretmeseler, kısmen de ­bu temsilleri karşılaştırmak için anlığımızın etkinliğini uyandırmasalar ve ­onları birleştirerek veya ayırarak ham maddeyi işlememişlerse, bilgi yetimiz nasıl eyleme geçirilebilirdi ? duyusal izlenimlerin deneyim adı verilen nesnelerin bilgisine dönüşmesi ? (Bl)

Böylece, en başından beri Kant, analiz ettiği şeyin nesnelere, aslında duyusal nesnelere ilişkin deneyimlerimiz olduğu konusunda açıktır. Tasvir edeceği süreçler böylece nesnelerle "başlar". Tersine, Eleştiri nesnesiz bir farkındalıkla ilgili değildir veya en azından açıkça değildir. Kant, bildiğim kadarıyla, bu tür mistik deneyimleri hiçbir zaman doğrudan tartışmadı ­. ⁶ Herhangi bir nesneyle karşılaşma olmayan bir deneyim, büyük olasılıkla, ­onun önereceği dolayımlayıcı epistemolojik yapılara tabi olmayacaktır. Keşfettiğimiz türden deneyimleri gerçekten açıklayıp açıklamadıklarını görmek için onun epistemolojik yapılarına dönelim.­

Aşkın Estetik

Saf Aklın Eleştirisi'nin ilk aracı unsurları, Short'un öne sürdüğü gibi, "uzay" ve "zaman"dır.

Opace. Kant'ın uzayla ilgili ilk iki argümanı aşağıdaki iddiayı merkez alır. ⁶

dışımdaki bir şeye (yani, kendimi içinde bulduğum uzayın başka bir bölgesindeki bir şeye) atıfta bulunması ve benzer şekilde onları dışarıda ve yan yana temsil edebilmem için. ve buna göre sadece farklı değil, ­farklı yerlerde olduğu gibi, uzayın temsilinin de önceden varsayılması gerekir.

(A23 = B38)

, nesnelerin duyumlarını nasıl yerleştirebildiğimi ve onlara atıfta bulunabildiğimi analiz ediyor : Kendi kendime bir nesneyi kendimden ayrı, başka bir nesneden farklı veya yan yana ya da yerinde ayrı olarak temsil edebilmem için, kavramı öne sürmem gerekir. boşluk'. Bu değerli ve büyüleyici bir argüman ve benim sıradan uzamsal deneyimi eleştirmekle ilgilenmiyorum, ancak şunu belirtmek isterim: Kant, dış nesnelerle makul bir şekilde karşılaşabilmek için 'uzay' kavramını öne sürmemiz gerektiği konusunda oldukça değerlidir. Harici ( ­duyusal) bir nesne içermeyen bir deneyim hakkında hiçbir şey iddia etmez .

tüm deneyimlere aracılık etmez . Bu, Kant'ın “içsel görünüşler” dediği, yani düşünceler ve duygularla ilgili tartışmasında kolayca görülebilir. Mekânın bu tür deneyimlere aracılık etmediğini açıkça kabul eder. Mekânın, ancak ve ancak kişi dışsal bir nesneyle ilişki içindeyse aracılık eden bir biçim işlevi gördüğünü söyler.

Tüm dış sezgilerin saf formu olarak uzay, şimdiye kadar ­sınırlıdır; yalnızca dış görünüşlerin ­apriori koşulu olarak hizmet eder . (A34 = B50)

Bazı uzamlı nesneler algılanmasaydı, ­uzayı temsil edemezdik (A 292 = B 349). Mekânsal olarak dolayımlanmış deneyimleri, Kant'ın bize açıkça o kadar dolayımlı olmadığını söylediği içsel durumlardan ayıran şey budur . Örneğin bir aritmetik problemini çözerken, insan “dış görünüş” ile ilgilenmez. ⁷ Bütün çaba "içsel"dir. "Uzay içimizde bir şey olarak [sezilemez]" (A 23 = B 37) ve bir aritmetik problemi "içimizde" olduğundan, o zaman uzay bu etkinlikle ilgilenmez. Mekânın dolayımlayıcı kategorisini "unuttuğumuzu" veya "bir kenara koyduğumuzu" söyleyebiliriz. Uzayda algılama yeteneğimizi kaybetmeyiz; şimdilik bunu yapmıyoruz. Ancak ­uzamsal bir nesneyle karşılaştığımızda "uzayda" bir şey algılarız; "uzay"ın dolayımlayıcı kategorisi, uzamsal bir şeyle karşılaşmamızla el ele ortaya çıkar. Sıradan bir "içsel" deneyime referansla bile, mekanın tüm deneyimlere aracılık etmesi gerekmez .

tüm izlenimlerin, yani bir PCE'nin yokluğunda mekanın durumuna hiçbir zaman doğrudan değinmedi. Yine de buradaki ima açıktır. Mekân yalnızca dış deneyimlere aracılık ettiğinden, biz dış izlenimleri bağlamadığımızda ve temsil etmediğimizde, uzamın "arabulucu formu" ortaya çıkmaz. Çünkü bir PCE'de, bir aritmetik problemin çözümünde olduğu gibi, kişi hiçbir dış izlenimle karşılaşmaz, uzay buna aracılık etmez.

Zaman. Kant'ın zamanın a priori statüsüne ilişkin ilk iki argümanı aşağıdakilere odaklanır:

a priori olduğu varsayılmasaydı, ne [görünüşlerin] bir arada varoluşu ne de [görünüşlerin] birbirini takip ­etmesi algımıza asla giremezdi . Sadece zaman ön varsayımıyla, kendimize bir dizi şeyi aynı anda ya da farklı zamanlarda var olan şeyler olarak tasarlayabiliriz. (A30 = B46)

Buradaki argüman şu şekilde geliştirilebilir:

1.   ben bilinçliyim

2.  bilinç nesneleri olarak algılarım ­.

3.   Bu görünüşleri ya olarak temsil ediyorum

a)    Bir arada var olan veya

b)    ardışık.

4.  Görünüşleri bir arada var olan ya da ardışık olarak ­temsil etmek, zamanın temsilini önceden varsayar.

Burada amaçlarımız açısından çarpıcı olan, # 2, çeşitli görünüşleri algılamaktır. Çünkü bu iddia, birkaç nesnenin, düşüncenin vb. bir deneyiminden bahsettiğimizi varsayar. Ancak PCE'de eksik olan tam da budur.

Şimdi, Kant'a göre zaman, uzaydan farklı olarak asla bir kenara atılmaz veya unutulmaz. Çünkü içsel sezgiler bile ardışık veya bir arada var olarak algılanır.

Ama nesneleri dışsal şeylere sahip olsun ya da olmasın, tüm temsiller kendi içlerinde, ­zihnin belirlenimleri olarak içsel durumumuza aittir ve bu içsel durum içsel sezginin biçimsel koşulu altında bulunduğundan ve dolayısıyla zamana göre zaman, her türlü görünümün apriori koşuludur ­... tüm görünümler, yani duyuların tüm nesneleri, zamandadır. (A34 = B51)

Böylece, dikkatimiz bir iç veya dış nesneye yöneltildiğinde zaman geçici olarak bir kenara bırakılmaz.

Yine de, uzay tartışmasıyla paralel bir tartışma yapabileceğimizi düşünüyorum. Yukarıda, uygun içerikten yoksun olduğumuzda alanın "eyleme geçmediğini" belirtmiştim. Aracılık edecek hiçbir nesne olmadığı için, yalnızca uygun nesnelerle karşılaşıldığında edimselleştiği için , mekan yalnızca kullanılmayan bir "bilinç durumu" olarak kalır . ­Ve Kant'ın zamanla ilgili argümanı, dışsal ve içsel bilinç için tüm nesnelerin "iç duyumuz " tarafından ve dolayısıyla zamanda bilindiğidir. Şuurlu kaldığımız ama "iç" ya da "dış" herhangi bir nesneyle karşılaşmadığımız bir olay olsaydı ­, zaman, tıpkı uzayın yukarıda olduğu gibi, herhangi bir manifoldu dolayımlamak için çağrılmazdı. Çünkü uzayla paralellik bu kadar ileri gidiyorsa, ki öyle olduğuna inanıyorum, o zaman zaman da şeyleri ardışık ya da bir arada var olarak temsil etme sürecinde edimselleşir . Ne de olsa zaman, içsel duyusal manifoldun temsillerini ele almanın bir yoludur . ­Ne “iç” ne de “dış” çok yönlülük ­yoksa, o zaman ardışık veya bir arada var olarak temsil edilecek hiçbir şey yoktur. Kant'ın analizine göre, aracılık edecek bir manifold olmadığında, zaman yalnızca kullanılmayan, ancak kolayca elde edilebilen bir "bilinç düzenlemesi" olarak kalacaktır.

O halde, Kant'ın analizi dikkate alındığında Short, argümanın mantıksal sınırlarını aşmıştır: tüm deneyimler ­uzay ve zamanla temsil edilmez; yalnızca (uzamsal olarak) ayrılabilir ve/veya ardışık veya bir arada var olan nesnelerin temsilleri olan deneyimler böyledir.

Aşkın Analitik

Peki ya düşüncelerimiz ve yargıya varma yollarımız? Tasavvufun ilgili arabulucuları olabilirler mi? Bence değil. Ne de olsa Kant, anlamayı episte-biyolojik yapının ikinci katmanı olarak sunar ve birinci katmanın açıkça (niyetli) nesnelerle ilgili olduğunu gözlemledik. Gerçekten de, anlama , ­bilinç için nesnelerin temsillerini ilişkilendirmenin bir yolu olarak sunulur:

Hiçbir kavram bir nesneyle dolaysız olarak ilgili değildir, ancak onun başka bir temsiliyle, bu diğer temsil bir görü ya da kendisi bir kavram olabilir. Dolayısıyla [anlama yetisi] ­bir nesnenin dolayımlı bilgisidir , yani onun ­bir tasarımının temsilidir . (A 68 = B 93)

Bize bu ikinci kademenin yaptığının "temsilleri birbiriyle ilişkilendirmek" olduğu söylendi ­(A 56 = B 80). Bir temsil, bilinç için herhangi bir nesneye ait olduğu için, temsillerin bu şekilde birbiriyle ilişkilendirilmesi zorunlu olarak nesnel bir eylemdir.

Kant'a göre birbiriyle ilişkili temsiller, bir yargıda bulunma sürecidir (A 69 = B 94). Yargılar mantıksal bir ­özne ile bir yüklemi ilişkilendirir (A 6 = B 10). Yani, bir nesne (bir ceket) görmem ve onunla (kahverengi) bir yüklem ilişkilendirmem gerekiyor: "bu ceket kahverengidir." Dolayısıyla, anlama yetisi, yargı yetisi, bilinç için bir şeyi nesnelerle ilişkilendiren bir yetidir. "Anlayabilmemizin" tek yolu budur: bir şeyi bir nesneyle veya bir dizi nesneyle ilişkilendiririz. Kant'ın sunduğu şekliyle anlama yetisi, herhangi bir deneyim için zorunlu olarak geçerli değildir ­. Bunun yerine, Kant açıkça ve bilinçli olarak nesnel deneyim tarzını tartışmaktadır. İçinde, kişi bilinç için bir nesneden bir şeyler anlar. Analizi, nesnel olmayan (kasıtsız) bir deneyim için geçerli değildir. Bu sadece makul çünkü, yukarıda da belirttiğim gibi, Kant'ın Eleştirisi daha ilk sayfadan itibaren nesnel deneyimlerin a priori yapılarını araştırıyor .

Nesnelerin kritik rolü, Kant bize "Bu Tümdengelimin Sonucu"nu anlattığında özellikle açıktır. Paragraf 27'deki nesnelerin kritik rolüne dikkat edin :­

Kategoriler aracılığıyla bir nesneyi düşünemeyiz ; bir nesneyi bu kavramlara karşılık gelen sezgiler dışında bilemeyiz. ­Artık tüm sezgilerimiz anlamlıdır; ve bu bilgi, nesnesi [farkındalığa] verildiği ölçüde ampiriktir. Ancak ampirik bilgi deneyimdir. ⁸ Sonuç olarak ­, olası deneyim nesneleri dışında hiçbir apriori bilgi olamaz.

Ancak bu bilgi, deneyim nesneleriyle sınırlı olsa ­da, bu nedenle tümüyle deneyimden türetilmiş değildir. Saf sezgiler (alıcılığın) ve saf anlayış kavramları bilgideki unsurlardır ve her ikisi de içimizde a priori bulunur (vurgu bana ait)

Kant'ın anlatmak istediği şudur: Sözünü ettiği bilgi nesnelere ait olsa da, tamamen onlardan türetilmemiştir . Aksine, tüm bilgimiz ­kısmen deneyim nesnelerinden ve kısmen de deneyime getirdiğimiz apriori unsurlardan kaynaklanır. Karşılaşma için yalnızca sınırlı sayıda olasılığı olan bir nesneyle karşılaşırız ­ve bunları deneyim nesnelerinden türetmez, daha çok deneyime getiririz .

Sonuç olarak Short, ­Kant'ın “Aşkın Estetik” ve “Aşkın Analitik”inin yapısını ve işlevini yanlış anlamıştır. Herhangi bir deneyime uygulanmazlar, ancak Kant'ın kendisinin de açıkça kabul ettiği gibi, nesnelere ilişkin deneyimlerimizle ilgilidir. Nesneler hakkındaki bilgimizin önemli unsurlarının apriori kaynaklardan türetildiğini saptarlar. Nesneleri içermeyen bilinçli olaylar hakkında kesinlikle hiçbir şey oluşturmazlar.

Kesintiler. Amacımın anlaşıldığına inanıyorum. Ama sadece eve götürmek için, üç temel tümdengelim argümanından ilkine bakalım . Burada Kant, tüm nesnel algıların üniter bir bilince entegre edilmesi gerektiğini öne sürüyor. İlk iki argüman, böyle bir entegrasyon olmadan, iki saçma sonuçtan birinin ­geleceğini iddia ediyor. Birincisi, algıların bilinç tarafından algılanmayacağıdır. Bu saçma olurdu, çünkü algıladığımı söyleyebilmem için algılarımın her birinin bilincinde olduğumu söyleyebilmem gerekir. İlk baskısında şunu söylüyor:

Zihnimde birçok ampirik bilincin ortaya çıkacağı, ancak bir ayrılık durumunda ve kendime ait bir bilince ait olmadan çok sayıda algı ve aslında bütün bir duyarlılık olabilir. Ancak bu ­imkansızdır. Çünkü tüm algıları tek bir bilince (orijinal tamalgıya) bağladığım için, tüm algılar hakkında onların bilincinde olduğumu söyleyebilirim. (A 121—2)

En ünlü pasajlarından birinde, algılar bilince getirilmeseydi, o zaman herhangi bir deneyime ait olmayacaklarını, sonuç olarak nesnesiz, sadece kör bir temsil oyunu, hatta bir rüyadan daha az olacaklarını söylüyor. (A 112)

Başka bir deyişle, bir nesneyi tanıyabilmem ya da hakkında bir yargıya varabilmem ­için onu tek bir bilince getirmem gerekir. Aksi takdirde “bizim için hiç olmadığı kadar iyi” olurdu (A 111). Bu argümanı ortaya koyarsak: Benim bir nesneyi, onun bilincinde olmadan algıladığımı varsayalım. O zaman algımla bilincim karşılaşmazdı. Ama "Ben ­bir algının bilincindeyim" demek, o algıyı bilince atfetmemi gerektirir. Aksi takdirde algı benim değil, “temsillerin kör oyunu” olurdu.

Buradaki kritik varsayım, "Ben bir algının bilincindeyim" diyebileceğimdir. Yine de bir algı, saf bilinç olayının parçası olmayan şeydir. Hiçbir temsilin bilinç tarafından düşünülmediği veya algılanmadığı bir olay olarak tanımlanır . ­Bu nedenle, Kant'ın argümanı, bir saf bilinç olayıyla ilgili olmayacak ve alakasız olacaktır. Bu argüman çoğu deneyim için ne kadar ilginç ve geçerli ­olursa olsun, varsayımları mistik olayımızda somutlaştırılmamıştır .

Bu damarda sonsuza kadar devam edebiliriz. Kant'ın argümanlarının her biri , ­herhangi bir bilinçli ­olayla değil, kasıtlı nesnelerin deneyimiyle ilgilidir . Buradaki nokta açıktır: Kant, PCE'yi analiz etmek için bir araç olarak ilgisizdir. Short'un Kant'ı kullanması başarısız olur.

Kasıtlılık Mistisizmi Açıklar mı?

bazı inşacıların mistisizm hakkındaki iddialarını temellendirmek için kullandıkları başka bir "dil öncesi" dolayım biçimine bakmak istiyorum . ­Bu, Brentano ve Husserl tarafından tanıtıldığı şekliyle niyetlilik doktriniyle ilgilidir ­: kendinin ötesine işaret eden bir bilinç eyleminin özelliği. ⁹ Bu varsayım, mistisizm üzerine ­neredeyse her konstrüktivist kitap ve makalede ­zikredilir. Argüman basitçe şöyledir: “Brentano ve Husserl'in kastettiği anlamda tüm deneyimler *kasıtlıdır”. Mistik deneyimler deneyimlerdir. Dolayısıyla mistik deneyimler kasıtlıdır. Bu nedenle , kasıtlı deneyimleri nasıl anlıyorsak, mistik deneyimleri de aynı şekilde anlayabiliriz.” Nadiren savunulsa da, mistisizmin ­kasıtlılığı anladığımız gibi anlaşılabileceği iddiası, genellikle analizleri için çok önemlidir.

Örneğin, Profesör Jerry Gill, yapılandırmacı mistisizm açıklamasının çoğunu, tüm deneyimlerin sözde amaçlılığına dayandırır. Gill, tüm deneyimlerin kasıtlı olduğunu varsayar ve buna dayanarak, tüm deneyimlerin aracılık edildiğini veya inşa edildiğini iddia eder. Gill'den uzun uzun alıntı yapıyorum:

[H]insan deneyimi doğası gereği vektöreldir; başka bir deyişle, dünyaya ilişkin farkındalığımız pasif gözlemin farkındalığı değildir, daha çok dünyaya anlam arayarak geldiğimiz gerçeğinin bir işlevidir. Bilincimiz her zaman ­, dünyanın somut bir yönünün, bizim için gerçekliğini onunla ilişkili yönelimsel faaliyetimiz tarafından oluşturulan belirli bir yönünün bilincidir. Bu kasıtlılık, dolaylı deneyim olasılığının altını oyan açık bir şekilde dolayımsal bir faktördür. Bilincin vektörel karakteri ona, içinde tüm deneyimlerin mümkün olduğu ­ve anlaşıldığı, her zaman var olan ve gerekli yorumlayıcı çerçeveyi sağlayan bir itme veya akış verir. ¹⁰ (Vurgu min e)

Gill, "Dini Deneyim Olarak Aracılı" adlı eserinde, deneyimin "vektörel" karakterinden ne kastettiğini açıklığa kavuşturmuştur. Burada dolayımlı deneyimin temel karakterinin, onun temel "baştan-hedef" yapısı olarak adlandırdığı şey olduğuna dikkat çeker.

Dolayımsal farkındalık her zaman başka bir şey aracılığıyla bir şeye ­yöneliktir veya kavrayıcının belirli faktörlerden diğer faktörlere dikkat ettiği söylenebilir. ¹¹ (vurgu bana ait)

Tüm deneyimler kasıtlı olduğu için, diyor Gill, tüm deneyimler inşa edilmiştir. Çünkü bir faktöre veya bir faktörden diğerine dikkat çekerken, inanç sistemi yapıcı bir şekilde ­ayrım sürecine girer. Yani, herhangi bir deneyim nesnesi, o nesne olarak hem başkalarına hem de kendime karşı aktif olarak kurulmalı ve inşa edilmelidir . Bunu yaparken, ilişkisel terimleri, ayrımları ve dolayısıyla tüm arka plan "kümemizi" ortaya koyarız. (Burada Gill takip ediyor ve kısaca tartışacağım Husserl'i yorumluyor.) ¹² Tüm deneyimler kasıtlı ve kurgulanmış olduğundan, Gill ­mistik deneyimlerin de öyle olduğunu savunur ve dolayısıyla bu terimlerle uygun şekilde analiz edilebilir.

Gill şematik olarak şöyle diyor:

G _x : Tüm deneyimler amaçlıdır;

G ₂ : Tüm kasıtlı deneyimler inşa edilmiştir;

G ₃ : Mistik fenomenler deneyimlerdir ve dolayısıyla kasıtlıdır;

Öyleyse:

G ₄ : Mistik deneyimler inşa edilir.

Gill'inki gibi argümanlar, birçok yazarı ­kasıtlılık ve yapılandırmacılık arasında bağlantı kurmaya yöneltti. 1923 gibi erken bir tarihte James Leuba, içeriksiz bilinç olasılığını ortadan kaldırmak için tam da bu varsayımı kullandı. ¹³ Daha yakın zamanlarda, John Hick, mistik deneyimin tıpkı duyusal bir algı gibi bilişsel olduğunu savundu. "[ Gizemcilikte ] olup bitenler, çevremizin farkındalığı olarak kabul ettiğimiz diğer farkındalık biçimlerinde olup bitenlerden temelde farklı değildir ­." ¹⁴

[D]dini deneyim, diğer tüm bilişsel deneyimlerimizle paylaştığı ortak bir yapı sergiler ve [o] bu, belirli kavramlar açısından durumların deneyimlenmesidir. Bir durumun belli bir karaktere sahip olduğunun farkındalığı da uygun bir mizaçsal duruşu içerir. ¹³

, yukarıdaki ­G _{3 gibi mistik deneyimlerin} "diğer tüm bilişsel deneyimlerimiz" gibi kasıtlı olduğu ve bu nedenle dilsel ve kavramsal yapıcı faaliyetler içerdiği iddiasını zar zor gizler. Hick, Kantçı bir tarzda, epistemolojik yapı böyle olduğu için, mistik asla dini bir "numen" ile değil, yalnızca bir "fenomen" ile karşılaşır. Bu iddiaya dayanarak çoğulcu bir argüman ileri sürüyor: çeşitli mistik deneyimler, çeşitli insan dini kavramları aracılığıyla "süzüldü" ve bu nedenle her zaman farklı olacaktır. ¹⁶

Terence Penelhum, Hick'e karşı çıktığında bile, çeşitli geleneklerde bulunan deneyimler arasında ortak veya paylaşılan bir nesne tanımlamanın imkansız olduğunu savunuyor. Ancak, Hick'in mistik deneyimlerin duyusal deneyimler, yani bir nesne gibi olduğu şeklindeki temel tezini asla sorgulamaz . Bunun yerine, yalnızca Kantçı ayrımın konuyla ilgili olduğunu reddediyor: "mistik deneyim, özne ve numen ikiliğinin uygulanabilir görünmediği tek tür dini deneyimdir ." ¹⁷

•j

Hick gibi William Wainwright da kasıtlılık terimini kendi başına kullanmaz. Yine de o da temel argümanlarını, açıkça kasıtlı olan duyu deneyimleri ile mistik deneyimler arasındaki sözde paralelliğe dayandırır. ¹⁸ Mistik deneyimlerin, duyu algısı veya hafıza gibi yargıları içerdiğini ve kasıtlı olduğunu varsayar. ¹⁹

Steven Katz ayrıca mistik deneyimin amaçlı olduğunu savunur ­. Bunu yaptığı pasaj, zihnin mistik probleminin oluşmasına katkıda bulunduğu ve bunu yaparken de ona cevap veren deneyimi şekillendirdiği iddiasını izler. Mistiğin başlangıç sorunu ­, kendisinin mistik bir deneyim yaşayacağı temelde " bilincin yapıcı koşulları"nı oluşturur. Örneğin, iyi bir Budist rahibe Nirvana'yı arar ve arayışının "koşullarını" bu terimlerle kurduğu için, kazandığını Nirvana açısından algılar. Böylece Katz, tüm deneyimlerin "yönelimliliğine" döner:

Deneyimin "yönelimselliği" alanının tamamı ve mistisizmle ilgili olduğu şekliyle deneyim dili daha fazla çalışma için zengin bir alandır... Husserl ve Brentano'nun öne sürdüğü anlamda "yönelimsel"dir... ­" Yönelimsel dil" tartışmaları kendi başına öğreticidir, çünkü "beklemek", "inanmak", "inanmak" gibi bazı terimlerin " ­umutlar" , "aramalar", "arzular", "istekler", "bulmalar", "aramalar", Brentano'nun dediği gibi, "kendi başlarına bir nesne" içerir. Dilbilimsel niyetliliğin "niyetli nesne"nin varlığını üretmediği veya varlığını garanti etmediği uyarısına kulak vermeliyiz, ancak aynı zamanda ­kasıtlı bilinç edimlerini yaptığı gibi, yönelimsel dil yansıtmanın epistemolojik olarak olgun karakterini de kabul etmeliyiz. Modern fenomenologların tercih ettiği dili kullanarak, "niyetliliğin" bir "kast edilen veri "yi, yani bir eylemin belirli bir anlama veya ­anlamlı içeriğe ^{erişmeyi içerdiğinin farkında olmak anlamına geldiğini söyleyebiliriz.20}

Bu çok muğlak pasajda Katz, ­yoginin veya Sufi mistiğinin "niyetlerinin" (arzu anlamında) onun deneyimlerini şekillendirmeye hizmet ettiğini iddia ediyor. Örneğin acemi bir keşişe "Neden böyle böyle yapıyorsun?" diye sorun ve o, gerçekleştirmeyi umduğu ­belirli "nesneleri" veya hedefleri -yani samadhi, Tanrı-Bilinci, ^ _{a joa} fya- tanımlayarak cevap verecektir . Mistik bir hedefle karşılaştığında, ­onu aynı terimler ve beklentiler açısından algılayacaktır: Mistik bir deneyim, "[kısmen] nesnenin veya 'durumun' ne olduğuyla oluşturulur ve koşullanır. mutasavvıf karşılaşacağına inanıyor.' " ^S1 Nirvana ile karşılaşacağına inanan keşiş mistik bir fenomenle karşılaştığında, doğal olarak bunu tam da (Nirvana'nın) hedefini formüle etmek için kullandığı terimlerle ^{deneyimleyecektir.22}

Tasavvufun birçok yapılandırmacı açıklamasının temelinin bir kısmının, tüm deneyimlerin kasıtlı olduğu iddiası olduğu açıktır ­. Bu iddiaya itiraz etmek istiyorum. Bunu korku ve titremeyle yapıyorum, çünkü yapılandırmacılık kavramının kendisi gibi, amaçlılık doktrini bugün o kadar geniş çapta kabul görüyor ki, onu sorgulamak neredeyse bir entelektüel sapkınlık eylemi. ^{23 Tek savunmam, konstrüktivizmde} olduğu gibi, sıradan deneyime uygulandığı ölçüde bu doktrini inkar etmiyorum . ­Bu benim endişem değil. Burada bile eksiklikleri olsa da, kasıtlılık kavramının sofralar, diğer insanlar, düşüncelerimiz, kavramlarımız, aşk, nefret vb. deneyimlerimizi betimlemek ve bunlar hakkında düşünmek için şüphesiz yararlı olduğunu düşünüyorum. ­sapkınlık ise, yalnızca mistisizmle ilgilidir. Belki de sözlerim , ­bu modelin geçerli kapsamının ve altında yatan felsefi argümanların sınırları olduğunu ve bazı deneyimlerin bu sınırların dışında kalabileceğini gösterdiği şeklinde yorumlanabilir.

Niyetlilik Üzerine Brentano ve Husserl

Konstrüktivistler kasıtlılık konusunda Brentano ve Husserl'i geçiştirirken, kastettikleri genellikle ikincisidir. ²⁴ Ancak Husserl'in düşüncesini anlamak için, Franz Brentano'nun (1838-1917 ) Ampirik Bir Bakış Açısından Psikolojiye ünlü girişiyle başlamak en iyisidir, çünkü "niyetliliği " tanıttığı yer burasıdır. ²⁵ Zihinsel ve fiziksel fenomenler arasındaki farkları ampirik bir araştırma yaparak açıklığa kavuşturmaya çalışan Brentano, her birinin örneklerini sıralayarak başlar - "örnekler aracılığıyla ayrıntılar yoluyla açıklama" sağlar. Bu örnekler, elindeki bu örneklerle ­her bir listenin temel özelliklerini incelediği için ona örnek olaylar olarak hizmet ediyor.

İşte Brentano'nun zihinsel fenomenlerin paradigmatik listesi:

Duyu algısı veya hayal gücüyle edindiğimiz ­her fikir veya sunum (vorstellung) , zihinsel bir fenomenin bir örneğidir... Böylece, bir ses duymak, renkli bir ­nesne görmek, sıcaklık veya soğuk hissetmek, aynı zamanda simil. hayal gücü halleri bu terimle ne demek istediğime birer örnektir. Bununla, böyle bir şeyin gerçekten olması şartıyla, genel bir kavramın düşünülmesini de kastediyorum. Ayrıca, her yargı, her hatıra, her beklenti, her çıkarım, her inanç veya fikir, her şüphe zihinsel bir olgudur. Ayrıca her duygu bu terime dahil edilmelidir: neşe, ­keder , korku, umut, cesaret, umutsuzluk, öfke, aşk, nefret, arzu, irade, niyet, şaşkınlık, hayranlık, küçümseme vb ^.

Fiziksel olaylara örnek olarak ise, ­“gördüğüm bir renk, bir şekil, bir manzara27, ^duyduğum bir akort, hissettiğim sıcaklık, soğuğu, koku ve bunların yanı sıra beni etkileyen benzer imgeleri sıralar. tasavvurda ortaya çıkar.” ²⁸ Brentano o zaman açıktır: Yaşanan tüm fenomenler zorunlu olarak kasıtlı değildir. Bir sınıfı numaralandırıyor .­

Bu paradigma vakalarına dayandırdığı ünlü zihinsel tanımlaması şöyledir:

Her zihinsel fenomen, Orta Çağ skolastiklerinin bir nesnenin kasıtlı (veya zihinsel) yokluğu dediği şeyle ve tamamen açık olmasa da bizim ­bir içeriğe gönderme, bir nesneye doğru yön diyebileceğimiz şeyle karakterize edilir. burada ben bir şey olarak anlaşılmamalı ) veya içkin nesnellik. Her zihinsel fenomen, hepsi aynı şekilde olmasa da, bir şeyi kendi içinde nesne olarak içerir. Sunumda bir şey sunulur, yargılamada bir şey onaylanır veya reddedilir, aşkta, nefrette nefret edilir, arzuda arzu edilir vb. ²⁹

"Kasıtlılık"ın, yukarıda ­listelenen örnek sınıfının ortak özelliği olduğunu savunuyor. Bir nesneye (Richtung) veya bir tutuma (Einstellung) yönelik belirli bir tür yönelme olarak karakterize edilebilir. Gill'in belirttiği gibi, çoğu zihinsel deneyimin vektörel bir karakteri vardır; aşklarım, düşüncelerim vs. bir ve hepsi bir şey hakkında . Bir şeye veya birine atıfta bulunurlar . Niyetsellik ­, zihnin bu işaretleme özelliğine işaret eder.

Brentano'nun içgörüsü, referans kapasitemizin ­ileriye doğru felsefi bir sıçrama olduğudur. İnorganik maddenin edilgenliği ya da sadece organik protozoa doğası düşünüldüğünde, uzanıp kendilerinden başka bir şeyi bir nesne olarak dahil edebilen varlıklara sıçrama muazzamdır. Ölü doğa, adeta kendisinin ötesinde bir şeyi dahil etmek için kendi üzerine yükselir.

yönelimin bilen bir özneyle nasıl ilişkili olduğunu belirtmekte güçlük çekti . ­Yukarıdaki pasajda, nesnenin sanki öznenin içinde içkin olduğunu söyler ­: öznenin içinde "kasıtlı olarak var olmaz". ³⁰ Ama öznenin içindeki bir nesne, bizim içimizde olmayan aşkın bir nesnenin kendisiyle aynı şey değildir. Karımı öptüğümde ya da bir ayıdan korktuğumda, ikisinin de sulandırılmış bir versiyonuyla karşılaşmıyorum. Aksine, dudaklarından zevk alıyorum ve gerçek pençelerden korkuyorum. Sadece içkin nesnelerle uğraşıyor olsaydım, solipsizm tuzağına düşerdim: Yalnızca içkin nesneleri biliyorsam, ilk etapta bir ayı hakkında nasıl fikir edinebilirim? Brentano'nun kendisi, niyetlerin içkinliği görüşüyle ilgili sorunların şiddetle farkına vardı: "Bir erkeğin evlenmeye söz verdiği şeyin bir ensrationis olduğunu ve evlenerek sözünü tuttuğunu söylemek en yüksek derecede paradoksaldır" diye yazmıştı. gerçek bir insan.” ³¹

Psychology'nin sonraki baskısında öne sürdüğü diğer alternatif , yönelimsel nesnenin aklımızda içkin bir şey değil, tam anlamıyla gelişmemiş fiziksel bir nesne olduğudur. Bu anlatımla ilgili sorun şu ki, elimizde gerçek bir nesnenin olmadığı tek boynuzlu atlar veya hayali buluşmalar gibi durumlardan ne anlıyoruz? Bir öneri, böyle bir durumda nesnenin var olmama özelliğine sahip olduğuydu. ³² Ancak varoluşun bir yüklem olduğunu söylemenin sorunları iyi bilinmektedir. Brentano da buradaki sorunların farkındaydı: "Varlık ve varoluş arasındaki bu ayrımdan hiçbir anlam çıkaramadığımı kabul ediyorum." ³³

Mantıksal Araştırmalar'ın ­beşinci (ve en ünlüsü)'nde sergilenen dehası, kasıtlılık kavramını nesnenin içkin yokluğu kavramından ayırmak olan Edmund Husserl'e (1859-1938) girin . ^{34 Böyle bir çağrışım, diye belirtiyor orada,} nesnenin sanki bir kutunun içindeymiş gibi deneyime dahil olduğu görüşüne yol açabilir . ³⁶ Böylece nesneyi kutudan çıkardı. Niyetlilik onun için belirli bir deneyim sınıfının, yani nesnelerle ilgili olanların bir özelliği haline geldi. ³⁶ Husserl bu sınıfa "eylemler" adını verdi, çünkü onlar zihnin belirli belirli etkinliklerini içeriyorlar . Niyetsellik böylece zihnin faaliyetlerinin bir ürünü haline geldi. Niyet kavramının nasıl Gill, Penelhum ve diğerlerinin yazdığı türden bir "inşa" içerdiğini ayrıntılı olarak göstereceğim.

tüm deneyimleri kasıtlı olarak görmediğini belirtmeme izin verin . "Tüm deneyimlerin kasıtlı olmadığı, duyumlar ve duyumsal kompleksler tarafından kanıtlanır." ³⁷ Bu kasıtlı olmayan deneyimlere ek olarak, herhangi bir örneğin görsel deneyimde, bazen duyu verileri (Empfindungen) olarak adlandırdığı belirli "kısmen içerikler" bulunabileceğini savundu. Bunlar da kendi içlerinde kasıtlı değildir. Dolayısıyla “niyetlilik” ya (1) deneyimlerin alt sınıfının bir özelliğidir ya ­da (2) bazı deneyimlerin bir yönüdür. Husserl, Brentano gibi, tüm olası deneyimler hakkında, hatta tüm deneyimler hakkında hiçbir zaman mantıklı veya yasal iddialarda bulunmadı . Onunki, bir deneyimler sınıfı hakkında kesinlikle betimleyici ya da ampirik bir iddiaydı . ­(Bu nedenle, Husserl'e dayandığı sürece, mistik deneyimlerin kasıtlı olduğuna dair herhangi bir iddia, bunların uygun ­alt sınıfa ait olduğunu veya uygun yönü içerdiğini ikna edici bir şekilde göstermelidir.)

Şimdi, bir "hareket"i kasıtlı yapan nedir? Bir deneyim ­ancak ve ancak birisi duyusal girdiyle karşılaştığında ve bunu bir nesneye gönderme olarak algıladığında kasıtlıdır. Niyetselliğin anahtar ve yeni özelliği ­artık nesnenin kendisinin bir yönü ya da nesnenin özne içinde var olmaması değil, bilen zihnin yapısının bir parçasıdır.

"[Kasıtlı] , işaretlemek istediğimiz deneyimler sınıfında ortak olan özü, niyet etmenin ­, nesnel olana temsili veya başka bir benzer tarzda ­atıfta bulunmanın özelliğini adlandırır . ³⁸ (vurgu bana ait)

"Kasıtlı" artık zihnimin bir nesneye yönelik özelliğini ifade ediyor. Kahverengi bir parçayı ayı olarak alırsam, o eylemde bilincimin belirli bir şekilde "niyetli" bir yapısı vardır. Bu şekilde alırken, aktif olarak bir şeye nesne olarak işaret ediyorum. Onu bu şekilde oluşturuyorum . Bir nesne olarak statüsü zihnimin bir yaratımıdır.

Bu tek vuruşta Husserl, Brentano'nun paradoksunu çözdü. Bir yandan , zihnin içindeki nesnenin "kasıtlı olarak var olmaması" sorunu artık yaşamıyor . ­Brentano'nun aşkın nesne ile "içkin olarak bilinen" nesne arasındaki üstü kapalı düalizmi geride kaldı . Nesne "dışarıda", özneye göre aşkın kalabilir. Niyetsellik artık nesnenin bir özelliği değil, onu algılama eyleminin bir özelliğidir. Korktuğum ayı gerçek ayı oluyor, öptüğüm dudaklar karımın. Bir şeyi kasıtlı yapan benim "dışarıda" olarak almamdır. Böylece Husserl, Brentano'dan farklı olarak, yalnızca "yönelimsel nesneler"e karşıt olarak "yönelimsel deneyimler"den söz edebilir. ³⁹

Husserl'in niyetlilik versiyonu, ­tek boynuzlu atlar gibi var olmayan nesneler sorununu da açıklayabilir. Burada bilincimin yapısı gerçek bir nesne gördüğüm zamankiyle aynı . Tek boynuzlu at söz konusu olduğunda, bilincimiz "sanki* bir nesne varmış gibi, nesne olmasa bile" yapılanır.

ile yapılandırmacılık arasındaki temel bağlantıları ortaya çıkarmak istiyorum . ­Çünkü bu iki doktrin arasındaki bağlantıların genel olarak kabul edilmese de kritik olduğunu düşünüyorum. Gill ve diğer yapılandırmacılar haklı: Bu kavram , yapılandırmacılık doktrininin temellerinden biridir. Anladığım kadarıyla başlıca bağlantılar şunlardır: ⁴⁰

A.   Akıl , niyetleri nesneleştirerek inşa eder. Yukarıda belirttiğim gibi, Husserl'in duyu-verisi (Empfindungen) ve daha sonra hiletik veri olarak nitelendirdiği bir veri akışıyla karşı karşıyayız . Bu tür verileri , eylemin kendisine aşkın olan bir nesneye " atayan" zihindir. Bu atama ­süreci, organizasyonun tüm duyulardan gelen bir girdi nesnesine dönüşmesini gerektiren çok karmaşık bir faaliyettir. Bu nesne her şeyden önce özneden ayırt edilmelidir. Ayrıca düşünceler, duygular vb. de zihin tarafından bir nesneye “atanır”. Duyu verileri "hammadde" olarak kullanılır ve "nesne" benim onunla ilgili algımdan, düşüncemden ve duygularımdan "inşa edilir" ­. 41 ^Bu tür düzenleme, görevlendirme, gönderme vb. herhangi bir algı veya düşüncenin "inşasında" yer alabilir.

B.   Akıl, niyetleri birleştirerek inşa eder. Bir nesneye baktığımda, birkaç kez göz kırptığımda ve tekrar baktığımda, bu ayırt edilebilir izlenimleri aktif olarak tek ve aynı nesneye aitmiş gibi "oluşturmam" gerekir. Aksi takdirde, yalnızca bir dizi bağlantısız algıyla baş başa kalırdım. ⁴² Ayrık algıları tek bir nesneye duyulan özlem olarak ­alarak sentezlemeliyim. Ayı -olacağımı-aldığım şeyi, etrafında algılarımı, düşüncelerimi vb. düzenlediğim ve yönlendirdiğim bir direğe dönüştürüyorum . bir dizi kahverengi ve hırıltı.

C.  Akıl, niyetleri ilişkilendirerek inşa eder. Bir önceki noktaya göre, zihnim birbirini takip etmeyen iki algıyı "aynı" nesnenin öğeleri olarak bir arada tutmakta etkindir ­. , sırt, hırıltı ve tüyler ürperme gibi hepsi ­tek bir ayıya "özlem duymak" Bu da kasıtlılık olgusunun bir parçasıdır.

Ç.  Zihin, niyetleri farklılaştırarak inşa eder. Bir şeyi geyik olarak değil de ayı "olarak" gördüğümde veya bu ayı olarak değil de bu ayı olarak gördüğümde, bir nesneyi diğerlerinden ayırıyorum. Sınıflandırma, bir nesneyi diğerinden ayırma vb. karmaşıktır, ama yine zihne atfedilmelidir, bu da kasıtlı bir deneyimin yapıcı doğasının bir parçasıdır.

D.  Akıl, niyetler oluşturarak inşa eder. Beyin tarafından sürekli olarak işlenen ve filtrelenen çok sayıda nöral elektrokimyasal sinyali ve bu ­sinyallerin teorik olarak şu veya bu nesne olarak kabul edebileceğimiz sayısız olası kombinasyonunu düşündüğümüzde, sadece Husserl'in sonradan yaptığı gibi düşünebiliriz. Logical Investigations'ın (1901) ilk baskısında , zihnin bir algı nesnesini bir nesne olarak "oluşturduğu" kabul edilmelidir ­. Fikirler'in "Yapıya İlişkin Fenomenolojik ­Çalışmalar" başlıklı ikinci cildinde Husserl, "yönelimsel analiz" adını verdiği şey aracılığıyla zihnin bu oluşturucu işlevini tartıştı. Burada inşaat kavramı baskın hale gelir.

Özetle, zihnin duyusal girdiyi bir nesneye ait "olarak" alması, zihnin yapıcı faaliyetleriyle ilgili olabilir çünkü zihin: (1) girdisini, bir nesne sunulacak şekilde yorumlar; (2) ardışık olmayan girdiyi tek bir nesneye veya komplekse ait olarak birleştirir; (3) çeşitli düşünce ve algı kiplerini ­tek bir nesnede birleştirir; (4) bir nesneyi diğerinden ayırır; (5) kısmen nesne oluşturur . Bunlar, Gill, Katz, Wainwright ve Hick gibi mistik yapılandırmacıların atıfta bulunduğu türden faaliyetlerdir.

Konstrüktivist modelin kilit temeli olarak zihnin kasıtlı, vektörel karakterine işaret etmekte haklıydılar.

Tüm Deneyimler Kasıtlı mı?

Niyetlilik mefhumunun kaynaklarını ve kısaca bu terim ile yapılandırmacılık arasındaki bağlantıyı gördüğümüze göre, ne Brentano ne de Husserl'i destekleyen argümanların tüm insan deneyimlerinin ­kasıtlı olduğu iddiasını temellendirmeye hizmet edemeyeceğini göstermek istiyorum. Gill ve diğerlerinin ihtiyaç duyduğu şey, kasıtlılık kavramının mantıksal bir zincirde hizmet edebilmesidir, yani "tüm olası insan deneyimleri kasıtlıdır" bazı olağandışı insan deneyimi biçimlerinin (mistisizm gibi) karakterini önceden belirleyebilir veya dışlayabilir. bazı fenomenler imkansız.

Genel olarak filozoflar, analitik veya tanımsal faktörlere dayalı olarak bir fenomeni dışlayabilirler: tanımı nedeniyle, ­evli bir bekar "imkansızdır". Ancak böyle bir analitik tutarsızlık, bir filozofun mistik deneyimleri yasa dışı bırakmasına izin vermez. ⁴³ O halde soru şu hale gelir: Husserl ve/veya Brentano'nun argümanları böyle bir iddiayı temellendirmeye hizmet edebilir mi?

Ne Brentano'nun ne de Husserl'in ­tüm sıradan insan deneyimlerinin kasıtlı olduğunu iddia etmediklerini daha önce belirtmiştim. Her ikisi için de duyumlar, seğirmeler vb. kasıtlı değildir. Brentano bunlara yalnızca fiziksel olgular diyor; Husserl, bunları, kasıtlı deneyimlerin inşa edildiği temelde "ham verilerin" (duyu veya hyletic verileri) bir parçası olarak dahil eder. Bu nedenle, ­böyle evrensel bir iddiayı her iki filozofa da atfetmek yanlış olur.

Ayrıca, olası tüm bilinçli olayların, özellikle mistik olayların zorunlu olarak kasıtlı olduğunun yanlış olduğuna inanıyorum. İlk iki nedenim, Brentano ve Husserl'in kasıtlılık argümanlarıyla ilgili, sonuncusu ise daha genel bir ilkeyle ilgili.

Tanımlayıcı Çaba

Hem Brentano hem de Husserl betimleyici çabalarla meşguldü. Brentano'nun bir dizi paradigma vakasını sıraladığını ve ardından bu kümenin tanımlayıcı özelliğini dile getirdiğini gördük . "Tüm insan deneyimleri" hakkında herhangi bir şey iddia ediyormuş gibi görünmüyordu, bunun yerine iki temel deneyim türünü ayırt etme gibi makul ama daha mütevazı bir görevle meşguldü. Böyle tanımlayıcı, ampirik bir görev, onun paradigmatik setinde yer almayan bir fenomen hakkında bize hiçbir şey söylemez. "Bütün A'lar Y'dir ve tüm B'ler Y değildir" ifadesi bize tüm C'ler hakkında kesinlikle hiçbir şey söylemez.

Logical Investigations'ta belirtildiği gibi, Husserl'in de kaygısı, mantığın sağlam bir zemini olan “epistemolojik bir eleştiri” bulmaktı. ⁴⁴ Mantıksal kavramların kökeninin sezgide olması gerektiğini ve bu tür kavramların sonsuza ­kadar yeniden üretilebilir deneyimler üzerine kurulması gerektiğini savundu. A = A şeklindeki apaçık ­önermeyi temellendirmek için, bu kalemin bu kalem olduğunu, bu parmağın bu parmak olduğunu vs. Dolayısıyla mantık, onun görüşüne göre, deneyim içindeki belirli yeniden üretilebilir örüntüler üzerine kuruludur.

Şimdi bizim büyük görevimiz, mantığın Fikirlerini, mantıksal kavramları ve yasaları epistemolojik açıklığa ve kesinliğe getirmektir.

Burada fenomenolojik analiz başlamalıdır. Mantıksal kavramların, geçerli düşünce birlikleri olarak, sezgide kökenleri olmalıdır: Belirli deneyimlere dayanan düşünsel bir sezgiden doğmalılar ­ve belirsiz yeniden doğrulamaya ve öz-kimliklerinin tanınmasına izin vermelidirler. böyle bir soyutlama ⁴⁶

Bilgimizi bazı temel kesinliklere dayandırabilmeliyiz. Bunu, bize, belirli deneyimlerin güvenilirliğinden, yani, şeylere, yani kasıtlı nesnelere ilişkin inşa edilmiş, kasıtlı deneyimlerimizin düzenliliğinden kazandığımızı söyler. Deneyimi temelinden incelemeye yönelik böyle bir etkinlik, açıkça ampiriktir. Husserl, fenomenolojiyi "tanımlayıcı psikoloji" olarak adlandırdığında bunu kabul eder ­. ⁴⁶ Kasıtlı deneyimin yapısını anlamak ampirik bir süreçtir:

Saf fenomenoloji... bir yandan ampirik bir bilim olarak tasarlanan psikolojinin bir yardımcısıdır. Tamamen sezgisel bir şekilde ilerleyerek, temel genellikleri içinde analiz eder ve tanımlar ... sunum, yargı ve bilgi deneyimlerini ­, zoolojik gerçekliğin doğal bağlamında gerçek olay sınıfları olarak ele alınan ve bilimsel bir incelemeye tabi tutulan deneyimler. ampirik psikolojinin elleri.

Öte yandan fenomenoloji, saf mantığın temel kavramlarının ve ideal yasalarının aktığı ve ihtiyaç duydukları tüm "açıklık ve seçikliği" vermek için bir kez daha geriye doğru izlenmeleri gereken "kaynakları" açığa çıkarır. saf mantığın anlaşılması ve epistemolojik eleştirisi için . ­⁴⁷

O halde Husserl'in çabası, belirli deneyimlerin ­betimlenmesiyle başlar . Bu haliyle hiçbir yasal değere hizmet edemez. Tüm olası deneyimler hakkında, hatta ­olağandışı deneyim türleri hakkında yorum yapmak niyetinde değildi. Tüm olası deneyimler için özellikleri hiçbir yerde tartışmaz veya önermez. Bazı deneyimler tanımlayıcı olarak kasıtlı değilse, Husserl'in burada ­niyetsellik hakkında söylediği hiçbir şey zorlayıcı değildir. Ve saf bilinç olayının ayırt edici özelliğinin, onun bir şeyin deneyimi olarak tanımlanmaması olduğunu belirtmeme gerek yok .

Bir Ppiopi İddiasında Bulunmanın Reddedilmesi

a priori varsayımlara dayandığı için Kantçı pozisyondan memnun değildi . Brentano, saf betimleme dediği şeyle başlayarak , bir felsefeyi kendisine göre şüpheli bir öncelikçiliğe dayandırmaktan kaçınmaya çalıştı . Önce örnekler ve daha sonra başlıca özellikler vererek, "fiziksel fenomen" ve "zihinsel fenomen" terimlerinin anlamını açıklığa kavuşturmayı amaçladı. ⁴⁸ Onunki, "geleneksel mantık kurallarına göre bir tanım" değildi. ⁴⁹ Dolayısıyla, zihinsel ve fiziksel fenomenler arasında ayrım yapmak mantıksal veya apriori bir görev değil, tam anlamıyla ampirik bir görevdi. Başlıktan da anlaşılacağı gibi, Ampirik Bir Bakış Açısından bir Psikoloji idi.

Husserl , tüm deneyimlerin doğası hakkında bazı apriori argümanlar öne sürmeye de çalışmıyordu. Onunki, mantıksal olarak temellendirilmiş bir mantık episte etme girişimiydi . ­Herhangi bir doğa yasasını Humecu bir "psikolojizme" dayandıramayacağınızı iddia etti; en iyi ihtimalle onun olasılığını belirleyebilirsiniz. ⁵⁰ Onun girişimi ­aprioristin temelinin yerini saptamaktı ve bu sentetik apriori bir görev değildir. Daha çok betimleme çabasına dayalıdır ve “braketleme” yoluyla keşfedilir. Bu haliyle, tüm olası ­deneyim biçimleri hakkında hiçbir yasa ima etmez. Ancak ve ancak kasıtlı bir deneyimden söz ediyorsak, o zaman mantığın apriori yasaları kurulur. (Bu onları kasıtsız, sadece belirlenmemiş bir deneyim için yanlış yapmaz.) Kısacası, yapılandırmacının tüm deneyimlerin ­kasıtlı olduğu iddiası Husserl veya Brentano'ya dayandırılamaz.

Ampirik Argümanların Kuralcı Durumu

"Tüm deneyim kasıtlıdır" ya mantıklı bir iddia (hiçbir yerde, hiçbir bilinç biçimi kasıtlı olmaktan başka bir şey olamaz) ya da ampirik bir iddia (insanların yaşadığı hiçbir deneyim kasıtlı olmamıştır) olabilir. Katz, Gill ve tüm deneyimlerin kasıtlı olduğunu veya bilinç içeriğine sahip olduğunu varsayan diğerleri, bunun mantıksal veya yasal bir karaktere sahip olmasını gerektirir - aksi takdirde, yeni bir deneyime atıfta bulunulduğunda, mantıksal bir zincirde hiçbir gücü olmayacaktır. Niyetlilik doktrinini destekleyen argümanların ­tüm olası deneyimler veya mistik deneyimler için hiçbir mantıksal güce sahip olmadığını ve dolayısıyla böyle bir rol oynayamayacaklarını gösterdim.

deneyim biçimleri veya tüm ­bilinçli olaylar hakkında nasıl apriori bir tartışma yapabileceğini anlamak zordur . Tüm olası deneyimler, yapıları önceden tahmin edilemeyen, yani belirli, genel kabul görmüş herhangi bir kalıba uyup uymayabilen yeni deneyimlere zorunlu olarak izin vermelidir . Tüm deneyimlerin zorunlu olarak bazı ampirik özelliklere sahip olacağını iddia etmek için, bir tahmin edilebilirlik ölçüsü varsayılmalıdır. Ancak bunu yapmak, söz konusu öngörülemezliği ortadan kaldırmak ve böylece varsayılan koşulu reddetmek olacaktır.

Ampirik bir gözlemin yeni bir deneyim için yasama gücü olabilir mi? Tüm deneyimlerin kasıtlı olduğu iddiası, 1850'de birinin ileri sürmüş olabileceği " ­insanlar uçamaz" iddiasına benzer. Bu, o zamanlar bilinen en sağlam, mantıksal olarak kusursuz havacılık ilkeleri ve mühendislik teknikleri kullanılarak ifade edilmiş olabilir. Ama olumsal bir gerçektir; anlaşıldı ki, onu ampirik olarak yanlış kılan, sözcüsünün muhtemelen farkında olamayacağı bazı malzeme düzenlemeleri vardı ­. Ampirik konularda, yeni ve beklenmeyen olasılığı her zaman “aşikar” olanı paramparça edebilir ve bir neslin sapkınlığını bir sonraki neslin sağduyusu haline getirebilir.

Özetle, ampirik konularda karar vermek filozofun görevi değildir. Uçma söz konusu olduğunda, olasılıkları yargılamak pilotun veya havacılık mühendisinin yeridir; mistisizmde, mistiklerindir. Filozofun önceden söylediği hiçbir şey, ­yeni bir deneyimin şeklini ve hatta olasılığını muhtemelen belirleyemez.

Kasıtlı Olmayan Deneyimlerin Bilişsel Durumu

Son olarak, zeki okuyucunun muhtemelen sorduğu bir konuyu ele almak istiyorum. William Wainwright, (gördüğümüz gibi oldukça doğru bir şekilde) "Batılılar genellikle bilincin zorunlu olarak kasıtlı olduğunu, yani boş bilinç veya içeriksiz bilinç kavramının ­kendisiyle çeliştiğini" belirttiğinde bunu gündeme getiriyor. ⁵¹ Ancak birçok metin bunun yanlış bir varsayım olduğunu gösteriyor, diye haklı olarak tartışıyor ­Wainwright. Birçok gelenekten insan , yukarıdaki 2. bölümün gösterdiği gibi, niyetleri olmasa da uyanık olduklarını bildirmiştir . Ama sorar:

deneyimin bir nesnesi yoksa, herhangi bir bilişsel değeri olabilir mi?... nesnesiz bir deneyim noetik olamaz, yani gerçek olduğuna inanılan bir şeyin deneyimi olamaz ve yine de eğer öyleyse nasıl bilişsel olabileceğini görmek zordur. noetik değil. ⁵²

Wainwright'ın haklı olduğuna inanıyorum. Ayrıca bir şeyin nasıl kasıtsız olabileceğini ve aynı zamanda "bilişsel", yani kişinin bilgi sahibi olduğu, ­genel olarak anladığımız şekillerde önermeler biçiminde herhangi bir şey bildiği bir deneyim olabileceğini de anlamıyorum. Geçmiş zaman cümlesi, "Düşüncesiz uyanıktım", bir doğruluk değerine sahip olabilir ve dolayısıyla bilişsel olabilir. Ancak böyle olmanın salt "eylemi" veya "deneyimi" açıkça bilişsel değildir.

Bununla birlikte, bu, mistik olsun ya da olmasın, ­PCE'nin onu düşünen bizler için mutlaka ilgi çekici olmayacağı ya da değersiz olacağı anlamına gelmez . Bilişsel olmayan ama ilginç olan birçok şey var. Bir altın varak parçasındaki atomlar arasındaki ilişki , gazdan gezegenlerin yaratılması, sindirim ve bir tablo ­ilginçtir, ancak hiçbiri bilişsel durumlar değildir. Bunlar hakkında çok ilginç şeyler söylendi ve söylenecek. Mistik deneyimlerin de ilginç ve bilişsel olmayan olabileceğine inanıyorum.

Altın varaktaki atomların davranışı gibi, kasıtlı olmayan mistik bir ­deneyim, dünyanın nasıl olduğuna dair bir teori veya tez için veri işlevi görebilir. Örneğin, götürdüğü bariz bir yön şudur: Eğer bilinç tüm içerik bırakıldığında "ölmezse", eğer kişi tüm içerik kaybolduğunda bilinçsiz hale gelmezse, o zaman kişi bilincin salt kendisinden ayırt edilebilir olduğunu iddia edebilir. içerikler. Bu bize insan bilinci hakkında pek çok şey anlatır ­; 7. bölümde ne yazdığı üzerine kafa yoracağım . ­⁵³ Meister Eckhart'ınki gibi bir teolojik inanç seti göz önüne alındığında, içeriksiz ısrar etmek, kişinin bir an için ayrımsız Tanrı ile bütünleşebileceği inancını güçlendirebilir. Böyle bir durum, bir Budistin Nirvana anlayışını da güçlendirebilir.

Ancak mistik deneyimlerin bilişsel olmadığı, herhangi bir bilgi iddiasını basit ve doğrudan bir şekilde böyle bir olaya dayandıramayacağınız anlamına gelir. Örneğin, bir PCE'den Tanrı'nın varlığına dair bir tür doğrudan iddiaya yönelik bir argüman, ­bu özel mistisizm biçiminin bilişsel olmayan durumu ve epistemolojik yapısı göz önüne alındığında, doğası gereği şüpheli olacaktır. Kasıtlı olmayan bir deneyim, doğası gereği önermesel olmadığı için tek başına herhangi bir gerçeği, hatta herhangi bir önermeyi temellendirmeye hizmet edemez. Bu, kendi tarzında, bir parça altın varak gibidir. İlginç olması için, ima ettiği tüm inanç arka planıyla birlikte analiz edilmesi gerekir.

Bu, mutasavvıfın kendisinin adeta veriler aracılığıyla yaşadığı ölçüde, tuhaf bir veri parçasıdır. Ancak bazı kalıcı felsefelere atıfta bulunarak, bir dizi inancın kültürler arası olarak yalnızca böyle bir deneyim temelinde nasıl temellendirilebileceğini anlamıyorum . Herhangi bir bilişsel bilgi, içinde o bilginin önem taşıdığı inançlar, ­tanımlar, davranış kalıpları vb. arka planını ima eder ve salt bir deneyime ancak böyle bir bağlam içinde anlam verilebilir. Deneyim ve bilgi iddiası arasında basit bire bir karşılık olamaz .­

Bununla birlikte, öne sürdüğüm gibi, böyle bir deneyim çeşitli kültürlerde bulunursa, o zaman bu, bir tür kültürler arası iddialar için kanıt işlevi görebilir. Böyle bir iddia, bazı mistik deneyimlerin ­kültürler arasında ayırt edilemez olduğudur. Bir diğeri, Schuon'unki, birçok sistemin aynı deneyimlere işaret ediyor olabileceğidir. Ve bu iddialar sonuçta ilgi çekici değil.

Özetle, Husserl ve Brentano'nun yönelimsellik doktrini kadar, Kant'ın uzay, zaman ve kategorilere ilişkin argümanları, ­nesneler, şeyler, duygular, düşünceler vb. ile ilgili deneyimlerimizi anlamada muazzam bir değere sahip olmuştur. Ancak bunların her ikisi de doktrinlerdir. Bu, tüm olası deneyimleri değil , sınırlı bir deneyim sınıfını açıklar . Tüm deneyimlerin dolayımlanması gerektiğini iddia eden yapılandırmacılar , felsefi temelleri göz önüne alındığında doğru bir şekilde tartışmamışlardır. Birisi saf bir bilinç olayına sahip olduğunda, açıkça Kant'ın veya niyetliliğin sınırlarının dışında durmaktadır. Felsefi bir sistem bu doktrinlere dayandığı sürece, saf ­bilinç olaylarını makul bir şekilde açıklayamaz.

uddliistler ve Konstrüktivistler

Xogacara Konstrüktivizm

Son bölümde, hem Kantçı hem de niyetlilik doktrini olan yapılandırmacılığın felsefi temellerinin çoğunun, ­bir mistisizm felsefesinde kullanıldığında yanlış uygulandığını gösterdik. Bu argümanları yapılandırmacılığın tabutuna çakılan bir başka çivi olarak görüyorum: Bu yaklaşımlar sıradan deneyimi analiz etmede ne kadar yararlı olursa olsun, yapılandırmacılık mistik fenomene, saf bilinç olayına uygulandığında derinden kusurludur.

Yapılandırmacılığın bu tür deneyimleri anlamada yanlış bir araç olduğuna dair doğrulama aramak için ilginç bir yer, mistik geleneklerin kendileri, özellikle de geleneksel Doğulu filozoflardır. Çünkü onlar, çoğu Batılı filozoftan daha fazla, hem sıradan hem de mistik olguları anlamlandırmaya çalıştılar.

Biz Batılı filozoflar, felsefi meseleleri keşfetmemize yardımcı olması için genellikle Batılı olmayan filozoflara başvurmayız. Sözlü görüşlerini bizimkinden ayıran büyük boşluklara rağmen, sorunlarımızı derinlemesine düşünmek için Hume, Platon, Kant veya Aristoteles'e nispeten hızlı dönme eğilimindeyiz, ancak Shankara, Nagaijuna, Dogen veya Paramartha. Bu kısmen cehalet ve alışkanlıktan kaynaklanıyor elbette. Ama bunun aynı zamanda ­, "üçüncü dünya" düşünürlerinin bize öğretecek hiçbir şeyi olmadığını savunan, belki de genel olarak bilinçsiz bir kültürel emperyalizmden kaynaklanan, belirsiz ama daha sinsi bir önyargıdan da kaynaklandığına inanıyorum. Ancak bu şekilde ifade edildiğinde, bu dürtü açıkça yanlıştır. Dünyanın en büyük beyinlerinden bazıları Ganj veya Yangtze'ye Thames, Ren veya Charles'tan daha yakın yaşadı ve onların düşüncelerini dahil etmemizin zamanı geldi.

81

Dini deneyim olgusunu keşfetmeye gelince ­, Doğulu düşünürler bize yardım etmek için özellikle donanımlıdırlar, çünkü zorunlu olarak onun özelliklerini dile getirmeye ve doğasını keşfetmeye zorlanmışlardır. Dahası, pek çok kişinin, ­özellikle de Budistlerin, olağan deneyimin şaşırtıcı derecede incelikli bir epistemolojisini geliştirdikleri ortaya çıktı ­- bu, yapılandırmacınınkine oldukça benziyor. Bu nedenle, bu tür insanlar , yapılandırmacılığın tartıştığımız türden deneyimleri anlamak için uygun ^bir model olduğunu reddettiklerinde, bunun özellikle çarpıcı bir etkisi olmalı ve tezime destek sağlamalıdır.

zihnin yapıcı ve şartlandırıcı faaliyetlerinin sonucu olarak resmetti . ² Örneğin Lankavatara Sutra'da dilin rolü ve gücü üzerinde önemli bir vurgu vardır . ­Sözcükler ve kavramlar, der ki, insan yaratımıdır ve gelenekten doğmuştur. İnsanların dünyayı farklı şekilde paylaşabilecekleri ve paylaşabilecekleri sonsuz sayıda olası dil olduğunu belirtir .

Eğer, Mahamati, nesnelerin kelimelerin gerçekliğinden dolayı bu konuşmanın anlamsız olduğunu söylüyorsan. Sözcükler tüm Buda topraklarında bilinmez; kelimeler, Mahamati, yapay bir yaratımdır ­. Bazı Buda topraklarında fikirler sabit bir bakışla, bazılarında jestlerle, yine bazılarında kaşlarını çatmayla, gözlerin hareketiyle, gülmeyle, esnemeyle veya gırtlağı temizlemeyle veya hatırlamayla veya hatırlamayla belirtilir. titreyerek. ³

Başından beri Budizm çok kültürlü ve çok dilli bir ­dünyada gelişti. Misyonerleri yayıldıkça, çeviri ve kültürler arası anlayış sorunlarıyla sürekli boğuşmak zorunda kaldılar. Budistler zorunlu olarak, farklı dillerin deneyimsel pastayı farklı şekilde dilimleyebileceği ve dolayısıyla önemli ölçüde keyfi ve geleneksel oldukları gerçeğine karşı duyarlı olmak zorundaydılar .

Lankavatara Sutra'ya göre kullandığımız dil, algıladığımız ve deneyimlediğimiz düşünce kategorilerini oluşturur. Şeyleri bu kadar farklı isimlerle ayırmaya teknik olarak ­vikalpa denir . Aşağıda tartışılan bu terim, "ayrımcılık" veya hatta bazen "inşaat" olarak çevrilmiştir.

Ayrıca, Mahamati, "ayrımcılık" ile, isimlerin bildirildiği anlamına gelir ve böylece ( ­çeşitli) görünüşlerin belirtilmesi söz konusudur. Bu böyledir, başkası değil demek, mesela bu bir fil, bir at, bir tekerlek, bir yaya, bir kadın veya bir erkek demek, bu şekilde ayrımcılığa uğrayan her fikir o kadar belirlenir. ⁴

Bir kişi belirli bir dili ve onun kavramlarını kullandığında, kaçınılmaz olarak o ­dilin sağladığı terimler arasında ayrım yapar. Sonuç olarak, insanlar dillerinin doğurduğu algılama alışkanlıklarına düşme ve dilbilimsel olarak üretilmiş bu tür kavramlara bağlanma, bağlanma eğilimindedir.

Mahamati, [sıradan insanlar] isimlere, fikirlere ve işaretlere tutunurlar; zihinleri (bu kanallar) boyunca hareket eder. Bu şekilde hareket ederken, nesnelerin çokluğundan beslenirler ve bir ben-ruh ve ona ait olan mefhumlarına kapılırlar ve sağlıklı görünüşlere sarılırlar. ⁶

Lafikavatara Sutra'da, duhkha'ya , yani ıstıraba götüren temel ayrımın , ego veya benlik kavramı olduğu söylenir. Modern mistik yapılandırmacılar, bildiğim kadarıyla, karşılık gelen bir psikolojik teori önermediler. Ancak, bu tür psikolojik iddiaları reddetmeleri için bir neden göremiyorum. Dilin belirli temel kavramlarının psikolojik ­yatırımların ve bağlılıkların inşasında kritik öneme sahip olduğu iddiası, teoriyle mükemmel bir uyum içinde olacaktır.

Bununla birlikte, bu tür eklere yaptığı vurgunun yanı sıra, bu vecizenin yapılandırmacılık analizi, yapılandırmacınınkiyle paralellik gösterir. Yani, her ikisine göre de sıradan zihin, büyük ölçüde kişinin dili ve inançları tarafından sağlanan etiketleri empoze etme ve böylece geleneğe dayalı algılama alışkanlıkları geliştirme eğilimindedir. Her ikisine göre de özne önemli şekillerde kendi deneyimlerini yaratır veya şekillendirir ­. Son olarak, her ikisine göre de, kişinin fikirleri ve beklentileri, kişinin algısını önemli ölçüde şekillendirir ve belirler.

ilişkin en sistematik Budist açıklamalardan biri ­, dokuzuncu yüzyıl çevirmeni ve filozofu Paramartha'da, özellikle de kısa Chuan'ında bulunabilir . Shih lun (CSL), Vasubandhu'nun Tripi& ika'sının bir çevirisi ve yorumu olan Bilincin Evrimi . İlk önce Paramartha'ya dönüyorum, çünkü o, Çin ve Japon Budist düşüncesi için önemsiz bir yazar ve tercümandı; ikincisi, sunumu özellikle net olduğu için; ve üçüncüsü, çünkü onun bilişsel psikolojisi, kilit noktalarda modern yapılandırmacıların zihin felsefesiyle çarpıcı biçimde paraleldir. Paramartha hakkındaki tartışmam zorunlu olarak özet olmalı ve Diana Paul'ün Paramartha üzerine daha kapsamlı çalışmalarını ilgili okuyucuya takdir ediyorum. ^{6 Deneyim açıklamasına genel} bir bakış sunmak ­ve ardından modern yapılandırmacı düşünceyle paralellikleri ortaya çıkarmak için algı açıklamasına dönmek istiyorum.

Paramartha, okuyucularının zihinsel süreçlerinin kontrolünü ele geçirmelerini sağlamak için bu metne, bu tür süreçlerin sıradan, günlük bilinç durumlarında bulundukları şekliyle bir açıklamasını sunarak başlar. Budizm'in kendisi kadar eski bir terim kullanarak, davranışlarımızın ve algımızın bir koşullanma sürecine (pratityasamutpada) dayandığını iddia eder.

Vasubandhu'nun izinden giden Paramartha, bu koşullanma sürecinde, zihinde her biri davranış ve deneyimi koşullandıran ve inşa eden üç yapısal veya işlevsel düzey (veya kendi deyimiyle, üç tür algılayıcı) olduğunu savunur.

[Ayet lb:] Şimdi, algılayıcının [veya bilicinin] ağaç türlerini açıklayacağız.

[Ayet 2:] (1) Cezalandırıcı (vipaka) bilinç, yani alayavijnana-, (2) sahiplenici bilinç, yani adanavijnana-, (3) duyu verilerinin bilinci, yani altı [duyu] bilinç (pijnaptirvisayasya) } ^.1

Bunlara sırasıyla bakalım. En temel seviye, Yogacara'nın ünlü olduğu bir terim olan alayavijnana olarak adlandırılır. Zihnin geçmiş alışkanlıklara ve davranışlara dayalı olarak gelecekteki eylemleri “inşa etme” kapasitesini temsil eden temelde iradelidir. ⁸ Neye dikkat edeceğimizi ve bir algının hangi yönlerine odaklanacağımızı ­seçtiğimiz ölçüde ­, bu algıda da rol oynar .

Buna [ alayavijnana} temel bilinç denir, çünkü koşullanmış fenomenlerin tüm tohumları ona bağımlıdır ve tüm tohumların yattığı yer olduğu için "mesken" bilinci [denir]. Buna aynı zamanda "depo" da ­denir Bilinç, tüm tohumların saklandığı yer (sthana) olduğu için mi?

Geçmiş alışkanlıkların ve davranışların etkilerinin alayavijnana'da izlenimler (vasana) veya alışkanlıklar olarak "depolandığı" söylenir; bunlar , koşul ve biçim, gelecekteki davranış ve karmaya "filizlenen" tohumlar (blja) gibi davranır. Alayavijnana , hem gizli alışkanlık izlenimlerini depolar hem de gerektiğinde bunları ileten bir "değiştirme ağı" görevi görür.

oluşturulması ve saklanması sürecinde buradaki anahtar terimler ­"tohumlar" ve "karma"dır. CSL, bu ikisinin karakterine uzun uzadıya giriyor. Vasubandhu'nun Trirriika'sı (ayet 19) "geçmiş karmadan iki tür gizli izlenim ve (2) geçmiş karmadan gizli izlenimlere bağlanma" olduğunu ileri sürdü. ¹⁰ Gizli izlenimlere bağlanma, yalnızca gizli izlenimlere sahip olduktan sonra ikinci dereceden bir işlevdir. Bağlanma, bazı ayrımcılığa uğramış varlıklara ego yatırımını ifade eder. Dolayısıyla, inşa sürecindeki birincil unsurlar , alayavijnana'da depolanan "gizli izlenimlerdir". ­Nedir bu izlenimler?

Geçmiş karmadan gelen gizli izlenimler ­, ayırt edilen [nesne] ile özdeştir ve doğası gereği ayrımlıdır. . . . [T] o [ayırt edilmiş] nesne duyu nesnesidir; ayrımcı bilinçtir . . . .

"Geçmiş karmadan gelen iki tür gizli izlenime" gelince, her izlenimin iki ilkesi vardır:

(1) geçmiş karmadan gelen gizli izlenimler olan [ayrımlı] nesne; (2) ­geçmiş karmadan gelen gizli izlenimlere bağlılık olan ayrımcı. Nesne, [alayavijnana'da] tohumlardan türetilen fenomenlerin bir panoramasını üretebilen ayrımcılığın doğasıdır [sonucudur]. Bu fenomen panoramasına geçmiş karmadan gelen gizli izlenim denir . ¹¹

Paramartha, bir nesneyi seçmemizi sağlayan terimlerin onu oluşturmada rol oynadığı konusunda burada güçlü bir yapılandırmacı konum alıyor. "Nesne, bir fenomen panoraması üretebilen ayrımcılığın doğası [sonucudur] ­" ve "[ayrımlanmış] nesne ... geçmiş karmanın gizli izlenimleridir" ifadeleri birlikte, nesnenin Yapıcı, ayrımcı faaliyetlerimiz olmadan olduğu gibi olamaz ve bu ayrımlar geçmiş deneyimlere (Karma) dayanır. Bir şeyi seçmek için kullandığımız terimler, nesneyi büyük ölçüde veya tamamen oluşturur. Ayrımcılık ­, nesneyi ne ise o yapar.

Bu sürecin ikinci bir yönü veya düzeyi vardır. Bir ­şeyle, diyelim ki uzun, ten rengi, dikdörtgen bir kapıyla karşılaştığımda, kendime kapı kelimesini düşünüyorum . Deneyimlerime göre kapının tıpkı diğer kapılar gibi hareket etmesini beklediğim sürece, ona beklentiler getiriyorum. Nispeten kolay açılmasını, bana tükürmemesini, sıcak kapı tokmağı olmamasını, adım atabileceğim bir seviyeye kadar açılmasını vs. bekliyorum. Böylece kısmen beklentilerimle bir kapı “inşa ediyorum”. Bununla birlikte, bir kapıyı algılama sürecinin daha incelikli bir yönü, onu ayırmamdır; nesne, benden özne. Paramartha, "ayırıcı" öznenin, "geçmiş karmadan gelen gizli izlenimlere bağlılık" olduğunu belirtiyor. Yani, ­belirli geçmiş deneyimlere "benliğim" olarak bağlanır (ilişkiye girerim) ve sonra bir nesneyi (yani kapıyı) o benliğe "karşı" bir şey olarak görürüm. Bu nedenle, deneyimim, kendimle ilgili fikirlerime ve (modern tabirle) kasıtlı olarak "benim" deneyimimin yapısına giren belirli gizli izlenimler tarafından bilgilendirilir .­

Alayavijnana'da depolanan tohumlar , nesnelere veya süreçlere psikolojik bağlılık diyebileceğimiz şeylere de yol açabilir. Örnek olarak, bir erkeğin nevrotik resim yapma dürtüsünü ele alalım. Bu davranış örüntüsü, sözgelimi, çocuklukta ebeveyn küçümseme ve fark edilmeme ya da görülmeme deneyimlerinden türetilmek üzere analiz edilebilir . Küçümseme ­izlenimlerinin ve bunun davranış üzerindeki beraberindeki etkilerinin alayavijnana'da gelecekteki davranışa yol açan "tohumlar" olarak "depolandığı" ve sonunda ­resim yapma ve sergileme zorunluluğu olarak ifade edildiği söylenir.

Bilinçli işleyişin ikinci seviyesi adanavijnana, "sahiplenen özne"dir. Bu yapı, tüm ­kavramsallaştırmaları ve algılanan nesneleri, özellikle kişinin varlığının “kişinin edindiği veya sahiplendiği şey” olarak tanımlamasıyla, doğası gereği benliğimle iç içe geçmiş olarak koşullandırır. ¹² Hepimizin kendini büyütme eğilimi bu düzeyle ilişkilendirilmelidir. Benliğe bu şekilde odaklanma, "dört lekeye" (cehalet, benlik görüşleri, kibir ve kendini sevme) dayanır. ¹³ Bizim nevrotik

ressamın kendisini kendi şöhreti ya da zenginliğiyle özdeşleştirmesi, bu düzeydeki işleyişin bir örneği olabilir.

Buraya kadar Paramartha, ­deneyimin inşa edilmiş karakterinin psikolojik yönelimli bir resmini çizdi. Bilincin ­yukarıdaki iki işlevinin oluşturduğu eğilim ve arzulara dayalı olarak, dünyayla belirli alışılmış kategoriler ve kavramlar açısından karşılaşırız. Tıpkı Monet'nin Gotik bir kemer gördüğü gibi, şeyleri eski alışkanlıklardan ve izlenimlerden türeyen kategoriler ve etiketler açısından görüyoruz. Böyle bir karşılaşma üçüncü ve ^son yapının, vijnaptirvişayasya'nın, nesnel tam algının, dış dünyayla temasımızın son aşaması olan altı "duyu bilinci" nin yapıcı faaliyetleri aracılığıyla gerçekleşir.­

Paramartha'ya göre bu tür temas, ­üç unsurun etkileşiminden kaynaklanır: duyu yetisi veya akıl (manovijnana), duyu verileri veya fikirleri ve bilinç. ¹⁶ Paramartha, burada, Husserl gibi, sıradan deneyimde , ister ­dışsal ve duyusal, ister düşünce gibi içsel bir şey olsun, her zaman ­bir nesnenin bilincinde olduğumuzu savunur . ¹⁶ Herhangi bir nesne algısının bazı kavramsal (samjna) ve bazı duyusal öğeleri (vedana) vardır. Paramartha'ya ­göre , onu kısmen oluşturan terim ve kavramları getirmeden hiçbir nesneyi veya düşünceyi algılamayız. Herhangi bir nesnenin ayrımı, onu genel olarak nesneler dünyasından seçtiğimiz ve benzer bir sınıftaki diğer nesnelerden ayırdığımız özelliklere göre belirlenir. Paramartha, San wu-hsing lun adlı eserinde, bu sürecin bir parçası olarak ona bir ad veriyoruz, diye belirtiyor. ¹⁷ Bu, bu tür ayrımlar yapma eyleminin, ­belirli bir dilin ve dolayısıyla bir bütün olarak deneyimsel bir sistemin parçası ve ayrılmaz bir parçası olduğu ve onunla ilişki içinde olduğu ve en azından kısmen bir özne tarafından yapılan ayrım süreçlerinin ürünü olduğu anlamına gelir.

Dolayısıyla bir nesnenin algılanması, kısmen ­kavramsal kategorilerin uygulanmasından kaynaklanır. Bu kategoriler geçmiş deneyimlerden türetilir ve bir bütün olarak kavramsal kümenin bir öğesi olarak durur. Bu noktada Paramartha ile modern inşacı arasında bariz bir paralellik vardır. Her ikisine göre de sıradan algı, düşünce ve davranış önemli ölçüde zihinsel koşullanmanın veya inşa etmenin sonucudur.

Yapım için Yogacara terimi (yukarıda “dis ­crimination” olarak çevrilmiştir), vikalpa burada ilginçtir. Düzenlemek, uyarlamak, düzenlemek, düzenlemek, uyarlamak, kip kökünden türemiştir . Bazen süslemeyi ve süslemeyi ima eder. Şairin süslü, düzenli , ancak hayali yaratımlara kavikalpana denir. vi ön eki dağıtıcı bir anlam katar; vi + kip yaratmak veya icat etmek, antitezler kurmak vb. anlamına gelebilir. Budist düşünürler tarafından kullanıldığı şekliyle, zihnin inşa etme ve sınıflandırma faaliyetlerini ifade eder. Şairin kurmaca bir dünyadan fırlaması gibi, zihnin de kendisi için kurmaca bir dünya yarattığı (vikcdpana) düşünülüyordu . Terim "hayal gücü" olarak çevrilebilir, ancak buna en yakın "zihinsel inşa" görünse ^{de.18 Dolayısıyla, şairin} yapıcı faaliyetleri, zihin, bir bütün olarak kavramsal bir "ağ"ın örülmesine ve herhangi bir bireysel varlığın veya deneyimin böyle bir ağ üzerinde bir yere yerleştirilmesine benzer bir şeyi içerir.

Özetle, bu Yoga ­carin'in zihnin yapıcı faaliyetlerine ilişkin açıklaması ile Gombrich, Gill ve diğerleri gibi modern yapılandırmacılar arasında şaşmaz paralellikler vardır. Hepsi, Coleridge'in belirttiği gibi, zihnin, alışkanlıklara ve dile dayalı algı kategorilerinden yararlanarak "yarı görür, yarı yaratır" olduğunu iddia eder. Hepsi, bu tür kategorilerin mutlak olmadığını, ancak büyük ölçüde geleneksel olduğunu ve dilden ve genel deneyim geçmişinden türetildiğini iddia ediyor. Hepsi , bir kişinin veya bir dilin geleneksel ayrımlarının diğerinden farklı olacağı ve dolayısıyla, farklı dillerin doğurduğu deneyimlerin farklı olacağı şeklindeki çoğulcu bağıntıya bağlıdır .­

Şimdi, sıradan deneyimlere atıfta bulunarak, Paramartha ile modern yapılandırmacıları ayıran farklılıklar, bu temel anlaşmaya önemli ölçüde meydan okumaz. Muhtemelen en önemli fark, eleştirel biçimlendirici ortamın karakterinde merkezlenir. Budist için deneyimi şekillendiren, bir bütün olarak "karma", eylem veya deneyimdir. Bu kavram, dilin kendisinden çok bir bütün olarak deneyimin rolünü vurgularken, modern yapılandırmacı (deneyimi dışlamamakla birlikte) dikkatini dile odaklar. ¹⁹ Ayrıca ­Batı dünya görüşüne göre kişinin bu hayatta sadece biyografik geçmişi rol oynar. Yogacara'da, bu yaşamın geçmişi baskın biçimlendirici rolü oynarken, geçmiş yaşamlardan elde edilen karmanın da etkili olduğu düşünülmektedir.

Son olarak Paramartha, bilincin nesnelere dönüştüğü bir "evrim"den söz eder. “Bilinç iki şekilde gelişir: (1) benliklere (atman) dönüşür; (2) şeylere (dharma) dönüşür . Algılanan [veya idrak edilen] her şey [bilişin] bu iki nesnesine dahildir ­.” ²⁰ Batılı konstrüktivist muhtemelen böyle bir evrim modelini reddeder ve birbirini karşılıklı olarak şartlandıran veya belki de birlikte görünen nesne ve öznelerin daha tarafsız bir resmini tercih ederdi. Bununla birlikte, bu görünüşteki tutarsızlık, gerçekte olduğundan daha açık olabilir. Paramartha, burada ontolojik veya Darwinci çağrışımlarla "evrimleşme"yi kastetmiyor. Daha ziyade, tartıştığımız psikolojik olarak zekice bir şekilde "gelişmeyi" kastediyor: "benlik" kavramı yavaş yavaş gelişiyor ve onunla birlikte benliğe karşı nesneler ve dünya kavramı da gelişiyor. Karmaşık bir ağ olarak dünyanın genel resmi, deneyimle yavaş yavaş gelişir.

Bu nedenle, Paramartha ve modern yapılandırmacılar, deneyimi nasıl inşa etmeye başladığımız veya tam olarak hangi geçmiş alışkanlıkların ve kavramların bazı deneyimleri şekillendirdiği gibi ayrıntılar konusunda fikir ayrılığına düşebilirler. Ancak -ve bu kritik noktadır- deneyimlerin dil, kavram ve geçmiş deneyimler tarafından inşa edildiği şeklindeki temel iddia ­konusunda derinden hemfikirdirler: Bir nesnenin her sıradan deneyimi , ­önemli biçimlerde onlar tarafından şekillendirilir, sınırlandırılır ve kontrol edilir. önceden öğrenilmiş, alışılmış algısal ve bilişsel kategorilerimiz. Ve bu, söylemeye bile gerek yok, günümüz konstrüktivistinin mistisizm hesabındaki anahtar iddiadır .

Resimlerinin paralel olduğuna dair belki de bundan daha iyi bir doğrulama bulunamaz: Paramartha'nın bilişsel psikoloji özetinde, Diana Paul'un tanımı, tek bir kelimeyi değiştirmeden, Gill, Gombrich ve diğerleri tarafından verilen yapılandırmacı resmin bir tanımı olabilir. İşte bu noktaya kadar Paramartha'nın özeti:

Dünyamızı nasıl algıladığımız ve inşa ettiğimiz, geçmiş deneyimlerden gelen çağrışımlardan ve içinde yaşadığımız dünyayı kategorize etmek için kullandığımız dilbilimsel terimlerden etkilenir. Örneğin, bir çocuğun karanlıktan korkması, geceleri odasında pusuya yatmış canavarları algılamasından kaynaklanıyor olabilir. . Bu "canavarlar", çocuğun ebeveynlerinin, çocuk yanlış davranırsa bir canavarın çocuğa şaplak atacağını söylediği önceki bir deneyimle şekillenmiş olabilir. Çocuk ne zaman yaramazlık yapsa, cezalandırılma korkusuyla ilişkili tekrarlayan karanlık korkusu vardır. Bu korku çocuğun algısını, yani odadaki canavarları etkiler; “karanlık” kelimesi çocukta tüm bu duygu, algı ve fikirleri çağrıştırabilir. ²¹

Ama duygusal içerikten yoksun olduğu için, Monet'nin kendi katedralini resmettiği örneğimizi de kullanabilirdi. ²²

Mistik Deneyim Üzerine Paramarika

Günümüz yapılandırmacısının epistemolojik tablosu burada durur. Katz, Gimello, Hick ve diğerleri için dil, beklenti ve geçmiş deneyimler, tıpkı Monet'nin geçmiş deneyiminin onun duyusal yanlış algılamasına yol açması gibi mistik deneyimler yaratmak için bir araya gelir. Mistik deneyimler, duyusal deneyimlere benzer veya aynı şekillerde inşa edilir. ²³ Duyusal deneyim ve düşünceyi önceden tanımlayan, biçimlendiren ve şekillendiren epistemolojik yapılar mistik deneyimleri de kapsar.­

Paramartha ise burada bitmiyor . Yapılandırmacı süreci kendi sorunsalı olarak alarak buradan başlıyor .

Paramartha, inşa etme sürecini görerek ve durdurarak Arhatship'i, aydınlanmayı elde edebilmesi için inşa sürecinin doğasını tanımlar: alayavijnana'da ortaya çıkan inşa, " Arhatship'e ulaşılana kadar" değişmeden devam eder. ²⁴ Adanavijnana "ve onunla ilişkili ­[zihinsel] durumların işleyişi Arhat aşamasında elimine edilir ve [bunlar] ayrıca bırakma-meditasyona (nirod- hasamapatti) girildiğinde de ortadan kalkar" ²⁸ (İtalikler bana ait) Algısal ve davranışsal deneyimlerden beri akıl ve onunla ilişkili beş duyu ( manovijnana) tarafından çok önemli bir şekilde inşa edilir ve şekillendirilir; Paramartha'nın yazdığı en önemli şey:

Bu akıl (manovijnana) hangi durumlarda ortaya çıkmaz? [Vs. 34:]A: Bu altı durum dışında— [kesinti] meditasyon [ ­nirodhasamapatti ], [üçüncü seviye veya dhyana ile ilgili meditasyon ] kavramsallaştırma olmadan gökler (asamjflisamdpatti), rüyasız uyku, sarhoşluk hali, bilinç kaybı ­veya koma - diğerleri her zaman [zekaya] sahiptir. ²⁶

Başka bir deyişle, bu hallerin ilki sırasında, nirodhasamapatti, yani bırakma meditasyonu, geçmiş deneyimlerin ve daha önce sahip olunan kavramların, alışkanlıkların ve beklentilerin oynadığı yapıcı rol sona erer.­

Böyle bir iddia, CSL'nin -aslında neredeyse tüm Yogacara düşüncesinin olduğu gibi- soteriolojik varoluş nedeni olarak durur. ^{27 Zihnin yapıcı bir fail olarak resmi, belirttiğim gibi, uygulayıcının} durdurma ­sayfasını nasıl gerçekleştirebileceğini açıklığa kavuşturmak için ortaya konmuştur . ^{28 Sözleşme temelli ayrımcılığa} dayalı bir algı yarattığını görerek ­bu ayrımcılığı durdurabilir.

Burada Vasubandhu'yu takip eden Paramartha, eğer kişi bir nesneyi algılamaz veya onunla karşılaşmazsa, kavramsal sistemin ­bir bütün olarak ortaya çıkmadığını gözlemler. Trimsika'nın 28. ayeti şöyle der:

Bilici (vijnana) nesneleri ( alamabanam ) kavramazsa (upalabhate), [nesnelere ve nesneyi kavrayan bilince olan bağlılıklar , yani ­alaya ve adanavijnana'nın ürünü olan ekler ] tezahür etti. ²⁹

tüm algı nesnelerini ortadan kaldırdığında, alayavijiiana -yorumlayıcı kategorileri sağlayan tohum deposu- ­geçici olarak işlevini durdurur. Şunu açıklığa kavuşturmak: Hiçbir nesneyle karşılaşılmazsa veya ayırt edilmezse, zihnin yapıcı etkinliklerinin hiçbiri gerçekleşemez. Paramartha'nın yorumları:

Bilici nesneyi kavramazsa, [ ­nesnelere ve nesneyi kavrayan bilince olan bağlılıklar] tezahür etmez. "Duyu nesneleri" Yalnızca Bilincin nesneleridir. Nesne olmadığı için, bilincin [aynı zamanda] etkinliği de yoktur... Bu iki [duyu nesnesi ve bilinç] sadece önlerinde bir duyu nesnesi ile sunulan iki bilinç [sürecine] atıfta bulunur, ancak duyu nesnesi [sunulan] ] bilinç zaten var olmadan önce ­. ³⁰

nirodhasamapatii'de olduğu gibi nesnelerle geçici olarak karşılaşmazsa , hiçbir nesne ne ayırt edilir ne de ­algılanır. Dolayısıyla alayavijnana'nın veya algılayıcının diğer iki yönünün hiçbir etkinliği ortaya çıkamaz. Alaya hiçbir "tohumlama" rolü oynayamaz, adana hiçbir derin bağlılık oluşturamaz ve manovijnana hiçbir ayrım yapamaz . Başka bir deyişle, sıradan zihnin günlük bağlanma süreçleri nirodhasamapatii'de basitçe ortadan kaldırılır. ³¹

Özetle, Paramartha ve onunla birlikte birçok Yogakarin, modern düşünürler tarafından dile getirildiği şekliyle, yapılandırmacılığın mistik olaylara anlam verme görevi için basitçe yetersiz olduğu tezine destek verme eğilimindedir.

Diğer bir nokta, sonraki bölümler için bir başlangıç noktası olarak hizmet edecektir: Paramartha, en az iki farklı türde deneyim olduğunu ve bunların iki farklı türde analizi hak ettiğini ileri sürer: sırasıyla bilen (vijnana) yapar ve yapmaz . nesneleri kavramak ( upalabhate ) ; aklın (jnanovijnana) ortaya çıkmadığı ve ortaya çıktığı yer. Bu nedenle, sıradan ve mistik deneyimlerin farklı analiz biçimlerini sunmalıyız. Bunu yapmak için mistik mistik bir deneyime doğru ilerlerken dilin nasıl işlediğini düşünerek başlayalım.

Yeni

P için model

UPC

bilinç

 

 

C/cnsfpucfive Dil
mJ Spiritüel Teknikler

kadarki argümanı özetlemek gerekirse, yapılandırmacıların mistik deneyimin, herhangi bir deneyim gibi ­, beklentilerin önceden şekillendirilmesinden kaynaklandığını iddia ettiklerini söyledik. ¹ Bu şekillendirmenin kasıtlı nesne olduğunu söylüyorlar. Ancak, saf bilinç olayında hiçbir zihinsel veya duyusal yönelimsel nesne bulunmadığını ­ve dolayısıyla şekillendirilecek hiçbir şeyin bulunmadığını belirtmiştik. İkinci olarak, onların duyusal ya da görsel deneyimle yaptıkları benzetmenin yanlış olduğunu söyledik. Tasavvufta görsel veya duyusal nesnenin rolünü oynaması gereken şeyi kimse gösterememiştir. Üçüncüsü, dilin mistik deneyimlere nasıl dahil olduğu açık değildir. Örneğin, daha önce alıntıladığımız Upanishad pasajı, kişinin "kavramlardan yoksun kalmaya devam etmesi" gerektiğini belirtir. Kişi böyle devam ederse, deneyimi sırasında kelimelerle düşünmeyecek, herhangi bir kavramla ilgilenmeyecek veya herhangi bir tanımlama yapmayacaktır. Öyleyse, PCE'de dil veya arka planıyla karşılaşılmaz.

Üçüncüsü, bir Upanişad mistiği ele alalım. Chandogya Upanishad 6:8'e göre büyük guru Uddalaka Aruni'nin oğlu olan ona "Svetaketu Aruneya" diyelim. ² Svetaketu'nun 2. bölümde alıntıladığımız Maitri 6.18-19'u okuduğunu ve "kavramlardan yoksun " olma deneyimi yaşamadan önce gerçekten de ondan Brahman ve Atman hakkında bilgi edindiğini varsayalım . Yapılandırmacılar , sırf Svetaketu'nun Atman'ı deneyimlemeden önce öğrendiği için, deneyiminin bu önceki öğrenmeden kaynaklandığını öne sürdüklerinde, post hoc ergo propter hoc yanılgısına düşerler. Hint yemeklerinin insanların boğazını sıktığını duydum.

95 Hint yemeği yemeden çok önce yandım; yine de boğazımın kızarması önceden bildiklerimden değil, biberlerden kaynaklanıyordu. Beklentilerin atı her zaman daha sonraki deneyimlerin arabasını çekmez; diğer nedenler iş başında olabilir.

Dördüncüsü, eğer deneyim arabasını dilin ve beklentinin atı çekiyorsa, o zaman arabanın atın önünden gittiğini asla görmemeliyiz ya da kesinlikle atsız bir araba görmemeliyiz. Yine de bazen mistisizmde her ikisini de görürüz: bazen bir anlayışı ilerleten deneyimler görürüz, bazen de entelektüel hazırlıktan neredeyse yoksun olarak gelen mistik deneyimler görürüz. Örneğin ­, Zen Ustası Daido Sensei Loori, onunla yaptığım görüşmede bana, mistisizmi veya Zen Budizmi öğrenmeden beş yıl önce ilk mistik deneyimini yaşadığını söyledi. ³ Arabası atından beş yıl önce geldi. ^{4 Beklentilerinin} dışında bir şey onun deneyimine neden oldu.

Peki dil ve beklenti değilse, ne tür ­süreçler mistik deneyimlere yol açabilir? Bunu cevaplamak için, dilin manevi süreçte nasıl işlediğini düşünelim.

Dil ve fke Spiritüel Süreç

Mistik dilin nasıl işleyebileceği konusunda mümkün olduğunca doğru olmaya çalışalım. Svetaketu'nun ­deneyiminin “yaratılmasında” arka planının ve dilinin rolü nedir diye soralım. Maitri Upanishad'ı okuyarak edinmiş olabileceği beklentiler ve anlayışlar, mutlaka deneyimini şekillendiriyor mu? Betimleyici dil her zaman deneyimler yaratma işlevi görür mü?

Onun deneyiminin yaratılmasında yer alan mistik süreçleri üç farklı döneme ayıralım: "önce", "sırasında" ve "sonra". Svetaketu'nun aslında Maitri'nin yapmasını söylediği şeyi yaptığını varsayarsak, meditasyon yapmadan önce "birinin birliği" hakkında okumanın onun "sırasındaki" deneyimini nasıl etkileyebileceğini ve "sırasındaki" deneyiminin dille nasıl ilişkili olabileceğini düşünelim. "sonra" kullanabilir.

Önce ve sırasında: Önceki Dil
ve Deneyim.

Filozof AJ Ayer'den beri, her şeyi kelimelerle yaptığımızı biliyoruz. En ünlüsü, bir sunakta söylenen "Yaparım"dır. Bir kadın bu iki kelimeyi söyledikten sonra kendini düşünecek ve farklı davranacaktır. Aynı şekilde, başkaları da onun hakkında eskisinden farklı düşünecek, ona karşı hareket edecek ve onunla etkileşime girecek.

Sağ elini İncil'in üzerinde tutarken söylenen "Amerika Birleşik Devletleri anayasasını koruyacağıma yemin ederim..." son zamanlarda Bill Clinton için çok önemli bir şey yaptı. "Hazır, nişan al, ateşle" bir şeyi yapan kelimelerdir, çoğu zaman en az bir kişinin kesinlikle yapılmasını istemediği bir şey. Bu "Yaparım", "ateş" vb. sözcüklere edimsel denir; onlarla bir şeyler yaparız veya yaparız .­

Benzer şekilde, "Seni bir daha asla görmek istemiyorum" da bir şeyler yapar, aslında genellikle hoş olmayan bir şey. "Seni terk ediyorum" ifadesinin yaptığı, diğer bazı sözcükleri, yani "bırakıyorum" u geri almaktır . Aslında, "ben yaparım"ın "düğümü atmak" için söylenmesi gibi, "boşanmak istiyorum"un da " düğümü çözmek " için başladığı söylenebilir .

Düğüm atmak ve çözmek aynı türden eylemlere benziyor. Kırmızı bir kanonun pruvasına bağlı bir ipi yeşil bir kanoya bağlı bir ipe düğümlediğinizde, belirli bir sırayla bir ipi diğerinin üzerine yerleştirirsiniz: kare düğüm, A ipini önce B ipinin altına, sonra B ipinin üzerine yerleştirmek gibi bir şeydir. Kare bir düğümü çözmek, A'yı B'nin altından, sonra B'yi A'nın altından çıkarmaya benzer. Bu eylemler, birbirinin ayna görüntüsü gibi görünür. Yine de, bu eylemler neredeyse aynı olsa da, sonuçları kökten farklıdır. İlkinin hem kırmızı hem de yeşil kanoların kaderini uzun vadede belirlediği söylenebilir. A ve B halatları birbirine bağlıysa ­, A'yı çektiğimde B'ye bağlı kano doğruca yüzecektir; yeşil kanoda kürek çektiğimde , kırmızı olan mutlaka onu takip edecek. Bazı eylemler gelecekteki sonuçları belirler.

Bunun gibi, “yaparım” bir düğüm atar; bundan sonra parası biterse beni arayacak ve arabayı çarparsam polis onu arayacak. "Yaparım" o zaman, tıpkı bir düğüm atmak gibi, şekillendirici ve kontrol edici bir işleve sahiptir. Geleceği açık ve belirgin biçimlerde belirler: Bu sözler ile iki halkın kaderi arasında zorunlu bir bağlantı vardır ­.

Ancak aşağıdaki gibi kelimeler farklı bir şey yapar: "Artık seni sevmiyorum ve gidiyorum" bir bağlantıyı kesmeye yarar. Bundan böyle, parası bittiğinde benim evimde telefon çalmayacak. Aslında, tüm parasını harcarsa telefonun herhangi bir yerde çalacağını, hatta hangi şehirde harcayacağını bile bilmeyeceğim.

mantıksal işlevlere sahip değildir . Gelecekteki ilişkilerin geçmişe benzemediği sürece, geleceği şekillendirmez veya kontrol etmez. Bu elbette bir tür biçimlendirmedir, ancak yalnızca belirsiz ve minimal bir biçimdir. Bu daha çok "Onunla evli değilim" şeklinde şekillenir.® (İki milyar kadından herhangi biri için söyleyebileceğim bir şey; geçmişim hakkında bir şeyler söylese de, ilişkilerim veya kaderim hakkında çok az şey ifade ettiğini belirtmek gerekirse).

"Seni terk ediyorum" olumsuz bir edimseldir, eğer istersen. Bir şeyi geri alır veya bağlantısını keser. "Kovuldun" başka bir olumsuz edimseldir. Benzer şekilde George Bush, Bill Clinton'ın "Görkemle yemin ederim..." dediğini duyduğunda , başkomutan olmayı bıraktı, kırmızı telefonun yanında olmayı bıraktı, Kongre'nin yasa tasarılarını veto etme yetkisine sahip olmayı bıraktı . Burada bir başkasının sözleri onun için olumsuz bir performans işlevi gördü. İlk alışma döneminden sonra , bu tür sözlerin ­bir yaşama "içerik" kattığı söylenemez , daha çok tarih ya da arka plan gibi bir şey olduğu söylenebilir. Başka bir deyişle, ­olumsuz bir edimsel ile kaderim arasındaki bağlantılar büyük ölçüde olumsaldır.

Artık bazı dillerin algı üzerinde şekillendirici bir işlevi vardır. Masamın üstündeki krem renkli dikdörtgen kutuya baktığımda, “krem renkli dikdörtgen kutu” değil, “bilgisayar”, “Mükemmel Kelime” ve “klavye” ve (dehşetle) “disk arızası” gibi kelimeler geliyor aklıma. ” Bu kutuyla ilgili deneyimimin bir kısmı, onu tanımladığım sözcükleri içeriyor : bilgisayar sözcüğü , o kutuyu nasıl gördüğümü, düşündüğümü ve onunla nasıl etkileşim kurduğumu şekillendiriyor ve kontrol ediyor. Örneğin, aşağı yukarı aynı büyüklükte olmasına rağmen, çocukların kaç kurabiyesi kaldığına bakmak için kutunun içine bakmıyorum, üzerine çaydanlık pişirmem için koymuyorum ve almıyorum. beysbol eldivenimi çıkar ve kutuyu oğluma fırlat. Algı hakkında felsefi denemeler yazdığım zamanlar dışında, genellikle ne renk olduğunu fark etmem bile. Bu kutuya ilişkin algımı "otomatikleştirdim". Yani, algısal bir nesneyi otomatik veya ­alışılmış bir şekilde bir ifade veya kelime ile ilişkilendirdim. Bu süreç iyi belgelenmiştir. Aynı şeyle tekrar tekrar karşılaştığımızda , ayrıntılı olarak bakmadan onu sınıflandırma eğilimindeyiz.6 Bunlar algısal "otomatizmler" ^. Psişik zamandan ve enerjiden tasarruf etmemize ve yalnızca genel olarak görmemiz gerekenleri "görmemize" izin verirler.

Öte yandan, bazı diller, sözcükler ve algılar arasındaki bu tür otomatikleştirilmiş bağlantıları bozmaya ­hizmet eder. "Alo, Monet, katedralin Gotik olması gerektiğini unut ve şuraya bak!" "Ne dediğimi bildiğini düşünmeyi bırak ve sadece dinle." "Şarap tadımı yaparken beklentilerinizi bir kenara bırakın ve dilinizin içindeki ve çevresindeki duyumlara dikkat edin." Ne kadar etkili olsalar da olmasalar da, bu ifadeler aslında felsefi olarak oldukça ilginç bir şey yapmaya çalışıyor: Beklenti ile algı arasında kurduğumuz bir bağlantıyı yeniden kurmamızı sağlamaya çalışıyorlar. Başka bir deyişle, "Seni terk ediyorum" gibi bir edimsel işleve sahiptirler. Bir şeyi, yani algısal otomatizasyonumuzu ayırmamıza yardımcı olurlar. Beklenti ve deneyim arasındaki düğümü çözerler .­

algısal deneyimleri yapısöküme uğratmamıza yardımcı olur . ­Biri Monet'ye "Claude, şuraya bak" deseydi, eğer bunda iyiyse, Rouen'in kemerlerini Gotik olarak tanımlamayı bırakabilir ve muhtemelen onları dikkatsizce sivri uçlarla boyamaktan vazgeçerdi; şüphesiz onları olduklarına daha yakın görecektir.

Başka bir deyişle, bizim Maitri Upanishad pasajımız gibi bir metin " nefesi tut", " duyuları geri çek " , "duyu nesnelerini sakinleştir" ve "nefes alan ruh nefes alan ruhunu dizginlesin " derken , olumsuz kelime kullanıyor. performatif dil. Aslında, mistik metinler neredeyse her zaman bu tür ifadeler kullanır: kişi "unutmalı", "bir kenara atmalı", "düşünmeyi bırakmalı", "zihni dizginlemeli", "unutma bulutunun arkasına saklanmalı" ­, bir "vergezzenheit" (duruma ) gelmelidir. unutmak) ya da neyiniz var?

Bu tür ifadeler ciddiye alındığında, mistisizmdeki kilit süreç ­, deneyim arabasını çeken dil atı gibi görünmüyor, daha çok deneyim arabasını dil atından ayırmak gibi görünüyor . Mistik deneyimlerin bir ­mistik deneyim inşa etme veya inşa etme sürecinden kaynaklanmadığını öne sürdük, daha çok dil ve inancın kendi kendine inşa edilmesinden kaynaklanır. Deneyimin dilden salıverilmesi gibi bir şeyin sonucu gibi görünüyor . Başka bir deyişle, bazı mistisizm biçimleri bağlamından koparılmış olarak görülmelidir . ¹

Analojime devam etmek için, mistisizmin at arabasından çok bir uzay kapsülü gibi olduğunu öne sürüyorum. Dil roketi tarafından itilen deneyim kapsülü, nihayetinde onu iten şeyle olan bağlantısını koparır ve adeta ağırlıksız ve yüzer hale gelir. Geçmişi dışında, uzay kapsülü üzerindeki deneyim ­artık onun aracına veya geçmişindeki yerçekimine bağlı değildir . Şimdi diğer yeni faktörlerin sonucudur.

verdiği düşüncesiyle ilginç bir bağıntı var : Geçmişi hakkında çok şey bilsek bile, Mo ­net Rouen'a baktığında ne göreceğini tahmin edemeyiz . Fark ettiği kemerler kare, ogee (soğan biçimli), Romanesk, eşkenar dörtgen veya belki de sadece çirkin moloz yığınları olabilir. Buradaki ilke, otomatize etmeyi ne kadar çok başarabilirsek, kümemiz ve algılarımız arasındaki mantıksal bağların o kadar zayıflayacağıdır . ⁸ Yani olumsuz bilişsel edimsel dilin, algıyı otomatizmden koparan dilin bir algıya “içerik” ödünç verdiği söylenemez. Aksine, bu tür ifadeler yalnızca içerik sağlamamızı engellemeye hizmet eder . Bu noktadan itibaren, beklenti ve deneyim arasında yalnızca olumsal bir bağlantı vardır: kişinin deneyimi, kişinin beklenti kategorilerine uyabilir veya uymayabilir.

Dikkat edin, bu kontrolsüz ifadeler genellikle via negativa'yı kullanır: " bakmayı bırak", "beklentilerinizi azaltın", " bunun neye benzeyeceğini bildiğinizi düşünmeyi bırakın" vb. Genel olarak, via ­negativa dili bu çok özel bilişsel işleve hizmet eder . . Otomatikleştirilmiş beklentilerinizi uygulamaktan vazgeçmeniz ve dünyaya daha hızlı açılmanız için tasarlanmıştır . Upanişad metnimizde, "duyu nesnelerini bir kenara bırakın ve... kavramlardan arınmış olarak devam ­edin" de via negativa'da ifade edilir. Ve yapıcı bir talimat olmaktan çok, bir Yeniden Yapılandırıcı olarak hizmet etme eğiliminde görünüyor . ­Svetaketu onu takip ederse, onun deneyimini yaratmaz, tahmin etmez veya kontrol etmez. ⁸

önce öğrenilen dilin mistik deneyim sırasındaki etkisine ilişkin orijinal sorumuza geri dönersek ­, dilin burada bir rolü olduğu, ancak yapıcı bir rolü olmadığı sonucuna varıyorum. Via negativa dili olumsuz bir performatif işleve hizmet eder . Konuyu kendi dil sisteminin sınırlarının ötesine ­yansıtmak amaçlanır.

Böyle bir mistik dil, bir atın arabayı çekmesinden çok, bir roketin bir kapsülü Dünya'nın yerçekiminin ötesine itmesine benzer. Kapsüldeki deneyim dünyanın yerçekiminden etkilenmediği sürece , roket artık astronotun deneyimini şekillendirmeye hizmet etmiyor.

Şimdi okuyucunun sormuş olabileceği bir soruya değinmeme izin verin. “Hey, bir dakika,” demek istiyor olabilirsiniz, “gerçekten pek bir şey kazanmadık. Monet'ye "Gotikliği unut ve bak" denildiğinde Gotik formüllerini uygulamayı bırakabileceği doğru olabilir; ­ama kesinlikle herhangi bir şey olmadan görmezdi. algısal ­otomatizasyonları veya formülleri. Muhtemelen Gotik formülünü başka bir şeyle -diyelim ki Romanesk- ile değiştirecek ya da bu formül uymuyorsa, onu uyarlayacak ve çok yakın olana kadar onu daha da değiştirecektir. ¹⁰ Böyle bir şemayı bir ­diğeriyle değiştirme ve onu değiştirme süreci, konstrüktivist tabloyla mükemmel bir uyum içindedir - sanki yatay olarak bir koşullanmış ve inşa edilmiş bilinç biçiminden diğerine geçiyoruz.

Ancak burada, Monet'nin Gotik formülünü bırakması ile Upanishad'lardaki mistik talimatlar arasındaki analojimin düştüğü yerlerden biri. Gizemcimiz Svetaketu'ya bir kavramın yerine başka bir kavramı koyması değil, zihnini dışsal olandan tamamen zapt etmesi ve tüm duyu nesnelerini ve tüm düşünceleri dindirmesi talimatı verildi. Başka bir deyişle, bir otomatizasyonun yerine diğerini koymamalı, tüm düşüncesini kesmelidir. ¹¹ Maitri ona bazı yeni kavramlar ve ­şemalar sağlamamayı, bunun yerine kavramları kullanmayı tamamen bırakması gerektiğini öğretiyor ­. Herhangi bir yerçekiminin ötesine geçmeye daha yakın.

Özetle, burada dil betimleyici bir işleve hizmet etmez, daha çok anımsatıcı bir işlev görür: kişinin ön- oluşturmalarını bırakma sürecini gerçekleştirmesine yardımcı olmak için tasarlanmıştır . Eski otomatikleştirilmiş algısal kalıpları yapısökümüne uğratarak onu yeni bir duruma getirmeye yardımcı olmayı amaçlamaktadır.

Sırasında ve Sonrasında: Deneyim ve Açıklaması

Sıradan deneyimlerde, deneyim sırasında kullandığım kelimeler, o deneyimi anlatmak için kullanacağım kelimeleri belirler. Wayne Proudfoot'un dediği gibi, masamdaki kutuyu "belirli bir tanım altında", yani bir bilgisayar olarak tanımlıyorum. Bu betimleme benim deneyimimi şekillendirdiği için, aynı zamanda o deneyime ilişkin betimlememi de belirleyecektir: "Kağıdı bulmak için bilgisayarı kaldırdım", kâğıdı aramak için homurdanırken düşündüğüm sözcüklerin aşağı yukarı aynısını kullanıyor. Proudfoot'a göre, bir deneyim hakkında konuşmak için kullandığımız dil ­, doğal olarak o deneyim sırasında kullandığımız dil tarafından kontrol edilir. Bunun gibi, mistik bir deneyim " ­belirli bir tanım altında" tanımlandığında, bu tanımın terimlerinin her türlü deneyim sonrası nitelendirmeyi her zaman kontrol edeceğini savunuyor. ¹²

Şimdi, Proudfoot haklı mı? Dilbilimsel olarak konuşursak, mistik bir deneyim sırasında olup bitenlerle sonrasında onun hakkında söylediklerim arasındaki ilişki nedir?

Belirli bir tanım altında bir deneyimim olduğunda, daha sonraki tanımım, deneyimimi gerçekten tanımlamak için bu terimleri veya eşanlamlıları kullanabilir ve gerçekten de kullanmalıdır. Örneğin, bir kızılgerdan gördüğümde ve "Ah, bir kızılgerdan var" diye düşündüğümde, deneyimi tam olarak anlatırsam, size "Hey, bir kızılgerdan olduğuna inandığım şeyi gördüm" diyeceğim. Yine deneyim sırasında bilinçli ya da bilinçsiz kullandığım dil ile deneyimi anlattığım dil arasında zorunlu bir bağ vardır.­

Şartlarımızdan ve beklentilerimizden biraz uzakta olan anormal bir deneyim yaşadığımızda ne olur? Diyelim ki etrafta zıplayan küçük bir yaratık görüyorum ve kendi kendime "Ah, bak, bir kızılgerdan" diyorum. Ama sonra ardıç kuşunun göğsünün kırmızı değil sarı olduğunu fark ettim. Şimdi, o kuşu tarif edecek olsaydım, otomatikleştirilmiş tek bir etiket kullanamazdım. Aslında, dilimin ve beklentilerimin onaylanmadığını belirten kelimeler kullanırdım. Yukarıda yaptığım gibi, "Bir ardıç kuşuna benziyordu ama göğsü sarıydı" derdim. Bu cümle, otomatikleştirmelerim ve deneyimlerim arasındaki ilişki hakkında bir şeyler iletebilirdi ­, yani bazı yönlerden uygulanıp bazı yönlerden uygulanmadığı. Aynı zamanda, otomatikleştirmemin onaylanmadığını belirttiğimde, ­dilim, deneyimimi doğru bir şekilde temsil etmek için, otomatizmimin bir yönünü daha yakın duyusal verilerle, yani memenin sarı olmasıyla değiştirmem gerektiğini gösterecekti. . Diğer bir deyişle, kullanacağım dil biraz daha önümdeki duyusal bilgilerle ve biraz daha az ardıç kuşlarıyla ilgili ortak beklentilerimle kontrol edilecekti.

Genel olarak, otomatikleştirilmiş bir etiketin kullanımı ile duyusal bilgi arasında ters bir ilişki vardır. Beklentilerime bir nesne ya da deneyim düştüğünde ya da basitçe bir otomatizasyon kullandığımda ve bir şeye dikkatlice bakmadığımda, tanımım ­(ve muhtemelen deneyimim) zorunlu olarak bu otomatizasyona dayanacaktır. Onu tarif ederken, en azından doğrudan tanımlayıcı, duyusal bir dil kullanacağım: "On beş santim uzunluğunda", "pas renkli meme" vb. değil, "Robin" diyeceğim ­. bir şekilde, daha doğrudan duyusal tanımlayıcı dile döneceğim: sarı bir göğsü vardı. Beklentilerim deneyimimi ne kadar çok kontrol ederse veya ne kadar eşleşirse, o kadar az tanımlayıcı dil kullanma eğilimindeyim ve bunun tersi de geçerli.

Şimdi bunu bir adım daha ileri götürelim. Ardıç kuşu gibi görünmesi yerine biraz daha değiştirelim. Diyelim ki bir ardıç kuşu gövdesi ve kanatları vardı ama aslana benzer bir kafası vardı, köpek gibi havlıyordu ve daha önce hiç görmediğim bir renkti, aletlerim kızılötesi aralığında olduğunu söylüyordu. Şimdi bunu kendime veya sana nasıl tarif edebilirim? Bunu biraz önce yaptığım gibi şema kullanarak ya da aklıma gelen herhangi bir ham duyusal dille tanımlayabilirdim. Ama buna ne isim vereceğimi net olarak bilemezdim . Belki yerel UFO Araştırma grubuma giderdim ve onun bir Mars Karacası olduğunu ilan ederlerdi. Yine de bu, bir Marslı Karaca'yı ilk kez duyduğum zaman olacaktı ve adını ancak olaydan sonra öğreniyor olacaktım. Yani, benim bir ardıç kuşu deneyimimin aksine, bu ardıç kuşu-aslan-köpek-şey için kullandığım kelime ne olursa olsun, onunla ilgili gerçek deneyimimle zorunlu bir bağlantısı olmayacaktı. Adı ile buradaki deneyimim arasındaki herhangi bir ilişki tamamen tesadüfi olacaktır.

Bir deneyimi tarif etmek için kullanılan sözcükler, deneyimin kendisi ile zorunlu veya olumsal bir ilişkiye sahip olabilir. Yaşananla betimlenmesi arasında genellikle bir bağlantı olsa da ­bazen olmayabilir. Deneyimi yaşarken o ismi kullanmamış olsanız bile bir şeye isim verebilirsiniz . Bunu her zaman yapıyoruz. " Birisi bana bunun fagositozla ilgili olduğunu söyleyene kadar bu diyagramın ne anlama geldiğine dair hiçbir fikrim yoktu ." Burada, diyagramın görsel deneyimi, ­onu tarif etmek için kullandığım dilin edinilmesinden önce gelir . ¹³

Deneyimlerimde otomatikleştirmeleri ne kadar az kullanırsam, bununla ilgili açıklamalarım o kadar çok ham duyusal girdi tarafından kontrol edilecek. Marslı Karaca deneyiminde olduğu gibi, otomatik etiketlerimden çok azı deneyimim için açıkça geçerliyse, o zaman anlık algısal girdilerim tanımımı şekillendirmede çok büyük bir rol oynayacaktır ve ­nesneyle ilgili önceki beklentiler veya otomatikleştirmeler neredeyse hiçbir rol oynamayacaktır. .

Böyle yeni bir deneyimi tanımlamanın bir yolu, bir kez daha , via negativa'yı kullanmaktır . "Kuş değildi, aslan değildi ve tam olarak köpek değildi." Burada tam olarak tarif etmiyoruz, dilimizi sanki beklenti kategorilerinin üstünü çiziyormuş gibi kullanıyoruz .

Birisi bu deneyimden sonra "Lamaya benziyor muydu?" diye sorabilir. Bu soruyu deneyim sırasında kendimize sormamış olabiliriz. Yine de tereddütsüz cevap verebiliriz, “Hayır, boyu doğruydu ama başı ve boynu tamamen yanlıştı.” Burada, yanıtladığımız terim ("lama") deneyimin ne bilinçli ne de bilinçsiz bir unsuru olmasına rağmen, soruyu yanıtlamak için anlık duyusal verileri kullanırız.

Şimdi deneyimimiz üzerinde bir tür hesap yapalım. Lefler, dilin rolünün sıfıra doğru azaldığını söylüyor. Upanişad pasajımızın peşinde olduğu şey tam olarak bu gibi görünüyor: "dışsal" hiçbir şey deneyimlenmez; "duyu nesneleri" görülmez; ve kişi de ­kesinlikle "kavramlardan yoksun"dur. Şimdi, deneyim ile sonraki betimleme arasındaki ilişkiye ne olur ? Yani, bir deneyim hakkında kesinlikle hiçbir şey dilimiz tarafından kontrol edilmiyorsa, o zaman onu nasıl tarif edebiliriz?

İlk olarak, böyle bir deneyim hakkında söyleyeceğimiz herhangi bir şey, ­zorunlu ­olarak dil , kavramlar vb . Eğer durum buysa, deneyimin kendisiyle karşılaşma şeklimle zorunlu değil olumsal bir ilişkileri olacaktır.

İkincisi, onun hakkında ne söylersek söyleyelim, hatırladığımız şekliyle deneyimin doğası tarafından kontrol edilecektir. Svetaketu, örneğin, "Gürültülü değildi" veya "Oldukça sessizdi" diyebilir. Bu terimler , yine, deneyimin kendisi sırasında düşündüğü kelimelerle değil, daha çok o deneyime ilişkin hatırasıyla belirlenen bir tür olumsuzluk yoluyla betimlemeler dizisi olacaktır.

içerik yoksa Svetaketu herhangi bir şeyi nasıl hatırlayabilir ? Burada, okuyucudan bu kafa karıştırıcı sorunun kapsamlı bir tartışması için bir sonraki bölüme kadar beklemesini isteyeceğim.

Öyleyse, "sırasında" dönem ile "sonrası", deneyim sonrası betimlemeler arasındaki ilişki hakkında ne söyleyebiliriz? Herhangi bir ­betimleme , öznenin o olay hakkında ne hatırladığı ya da hatırlamadığına göre belirlenecektir, yani başka bir içeriği olmadığı, uyanık olduğu, hiçbir düşüncenin olmadığı, kelimelerin ötesinde olduğu ve bu nedenle bir gizem, vs. Svetaketu zekiyse , onun değişmez ve bireyselleşmemiş olduğunu söyleyebilirdi. Buda'yla tanışmaya gelip onun dilini öğrenmiş olsaydı, bunun duyusal algılarda kullanmaya alışkın olduğu türden boş bir shunya olduğunu söyleyebilirdi. Ancak tüm bu betimlemelerin , olay sırasında "karşılaştığı" şeyle zorunlu değil olumsal bir ilişkisi olacağı açıktır. ­Negatif dili kullanarak şöyle diyebilirdi : sessizdi; "Belirli bir düşüncem yoktu"; “Hiçbir içeriği hatırlayamıyorum ­”; "Düşünülmeyene geldim "; "Düşünülemez olanı düşündüm ­" ya da bu tür başka mahavakyalardan herhangi biri, harika sözler. Gerçekten de, daha sonra bir Budist olacak olsaydı, samadhi ya da nirodhasamapatti ya da her neyse onunla karşılaştığını tamamen makul bir şekilde söyleyebilirdi.

Çeşitler'de mistisizmin dört "işaretinden" biri olarak adlandırdığı mistik "anlatılamazlık" iddiasını bu ışık altında okudum . “Tarif edilemezlik”, konuşulamayacağı, dilin onu tarif etmek için pek yeterli olmadığı anlamına gelir. "Bu tarif edilemez" demek, kısmen size söyleyemeyeceğimi söylemektir, ama aynı zamanda "Benim beklenti kategorilerim uygulanabilir değildi", bu deneyim hem sizin hem de benim sözlerimin ötesindeydi. Bu, “Bu, benim ve sizin geçmişinizin bizi eğitmediği ve eğitemeyeceği bir şeydi” demektir. Anlatılamazlık, bazı mistik deneyimlerin dilin ve beklentilerin ötesinde olduğu ve gerçekten de ­dil ve deneyim arasındaki olağan gerekli ilişkilerin dışında olduğu düşüncesini destekler.

önemli olan nokta, deneyim ile betimleme arasındaki bağlantının ­zorunlu değil , olumsal olmasıdır : Konuya uygun gelen herhangi bir betimleme işe yarar. Sonuç olarak, tanımını daha sonra mükemmel bir şekilde değiştirebilecekti. Sıradan deneyimden farklı olarak, onun daha önceki tanımlamasının dili ile daha sonraki herhangi bir tanımlama arasında zorunlu (felsefi) bir bağlantı yoktur. Dahası, onun tanımı ile başka birinin farklı bir din dilinden alınan tanımı aynı derecede iyi uyabilir: Bir Budist, "Bu "nirodhasamapatti" idi ve ­bir Hıristiyan, "Bu, sessizliğin duasıydı" diyebilir. Dilleri ve ortamları göz önüne alındığında her ikisi de eşit derecede ve tamamen doğru olabilir.

Uygunluğa gelince, bu, kişinin hatırladığı şekliyle olayın karakteri ve anladığı şekliyle terimlerin tanımı tarafından belirlenecektir ­. Uyum, etkinlik sırasında kullanılan sözde bir dil tarafından belirlenmeyecektir. Yani, Svetaketu'nun "Orası gürültülüydü" veya "Ne kadar güzel olduğunu düşünüyordum" demesi pek olası değildir, çünkü bunlar onun deneyimine dair hatırladıklarını ­, yani "boş" olduğunu tarif etmezler. kavramların.”

Deneyimin doğasının, onun herhangi bir tanımına belirli sınırlayıcı parametreler koyacağını söyleyebiliriz, ancak otomatikleştirilmiş bir terimin yaptığı gibi, tanımı kontrol etmez. Kısacası, betimlemenin yalnızca deneyim sırasında kullandığım ya da kullanmadığım sözcüklerle belirlenmesi gerekmez.

Sonuç olarak, mistik dil üzerine yaptığım araştırma, Paramartha'nın mistik tarafından kullanılan iki veya daha fazla epistemolojik ­kip olduğu ve bu tarzların her birinin farklı türde bir epistemolojik analiz gerektirdiği şeklindeki görüşünü destekleme eğilimindedir. Sıradan bir deneyimde, kişinin geçmişi ve dili, deneyimi ve onu tarif etmek için kullanılan dili etkiler. Arka planı aynı zamanda ­mistik kişinin yolunu da şekillendirir ve kısmen onu otomatikleştirilmiş dilden vazgeçmeye veya uzaklaşmaya teşvik ederek, deneyimi ortaya çıkarır. Svetaketu'nun önceden öğrendikleri ­onu meditasyon yapmaya teşvik edebilir ve geçici olarak "kavramlardan yoksun" olmasına yol açan dönüştürücü meditasyon süreçlerini şekillendirebilir. Ve böyle bir olayın içinden çıkıp da zihnindeki gevezelik yeniden başladığında, muhtemelen çok önceden öğrendiği dili kullanarak bu olayı hem kendisine hem de başkalarına anlatacaktır. O zaman, hatırladığı şekliyle deneyimi, kavramlarının ve geçmişinin onu beklemeye ittiği şeyi doğrulayacak ya da çürütecektir. “Ah , gelmekten kastettikleri buydu . içindeki biçimsiz Benlik. Ancak dili yalnızca bir şeyi tanımlamak için kullanmak, o dilin mutlaka deneyimin kendisinde mevcut olduğu anlamına gelmez .

Bazen dilin şekillenmesi başka bir yöne gider: deneyimin kendisi kişinin beklentilerini ve kategorilerini yeniden düşünmesine neden olabilir. Modern Amerikalı mistik Bernadette Roberts'ın deneyimi hakkında söylediği gibi: Beklentilerinin o kadar ötesindeydi ki, "benim bildiğim herhangi bir referans çerçevesi açısından anlaşılmaz kaldı." ¹⁴ Mistik deneyimi, geçmişine ve anlayışlarına köklerine meydan okudu. Aslında, deneyimleri hakkında bir kitap yazmak zorunda kaldı çünkü kendini buna çok hazırlıksız hissediyordu ve başkalarının daha iyi hazırlanmasını istiyordu. Şekillendirme süreçleri, yapılandırmacıların savunduklarının tam tersi yönde ilerleyebilir : deneyimden kavrama .

Öte yandan, mistisizmde yeni bir epistemolojik yapının nasıl iş başında olduğunun anlaşılabileceğini gösterdiğimize inanıyorum. Manevi dil iddia ettiği şeyi yapıyorsa, şekillendirici işlevinin burada durduğunu öne sürdüm. Bu deneyimleri şekillendirmiyor; başka bir şey, dilsel olmayan ve dolayısıyla kültürel olmayan bir şey belirleyici hale geliyor gibi görünüyor. Başka bir deyişle, mistisizmde dilsizlik için epistemolojik olarak sağlam bir alan vardır.

Tasavvufa giden yol, kısacası, bazen bir at arabasına, bazen de bir roket ve kapsüle benzer. Sema, meditasyon, zikir vb. mistik teknikler kısmen bizi bir epistemolojik kipten diğerine kaydırmaya hizmet eder. Upanişadlar gibi metinlerin dili de böyle bir epistemolojik kaymaya yardımcı olmak için tasarlanmış olabilir: bizi bir dil kullanımından diğerine kaydırır. Başka bir deyişle mistik dil, epistemolojik bir kaymaya, dili kullanma biçimimizde ve dilin deneyim için geçerli olduğunu anlama biçimimizde bir değişikliğe neden olacak şekilde tasarlanabilir.

Biz akademisyenler, mistiklerin dönüştürücü dillerini boşaltma biçimlerine karşı şimdiye kadar olduğundan daha duyarlı olmalıyız ­. Mistik öğretmenler , dilin yapı bozucu güçlerine karşı bizim fark ettiğimizden çok daha fazla uyanık olabilirler .

hatta

Bilgi grubu tanımlayıcısı

Onu bilemezsin ama o olabilirsin. . ?

— Tao te Ching'den

Son bölümde, Upanişadlarda anlatılan apofatik mistik deneyimler için yeni bir model, sözde "unutma modeli" önerdim . Upanişad pasajımızın " nefesi dizginle " , " ­duyuları çekerek", "duyu nesnelerini sakinleştir" ve "nefes ­alan ruhun nefes alan ruhunu dizginlemesine izin ver" talimatlarını ciddiye alır . Diğer mistik metinler neredeyse her zaman bu tür bir dil kullanır: kişi "unutmalı", "bir kenara bırakmalı", " düşünmeyi bırakmalı ", "zihni dizginlemeli", "bir unutma bulutunun arkasına saklanmalı" veya "vergezzenheit"a (vergezzenheit) gelmelidir. Bu tür ifadeleri ciddiye alarak, mistisizmdeki kilit sürecin inşa etme süreci gibi değil, daha çok salıverme ya da kurmama gibi olduğunu öne sürdüm . ­Meditatif prosedürler, kişiyi yavaş yavaş bir kenara ­bırakmaya ve dil ve kavramlarla düşünmeyi geçici olarak durdurmaya teşvik eder. ² Kişi bir süreliğine tüm kavramları, inançları vb. gerçekten unutursa, o zaman bu kavramlar, inançlar vb. sonuçta ortaya çıkan deneyim(ler)i oluşturamaz veya şekillendiremez. Dil bu deneyimi şekillendiremez , ancak daha çok ­bir kapsülü ağırlıksız hale getiren bir itici roket gibi davranır . ³

Peki, iki bariz soru ortaya çıkıyor. İlk olarak, bu mistisizm biçiminin özelliklerini ne açıklıyor ? Yani, eğer bu sessiz mistik olayları kültür şekillendirmiyorsa, o zaman onların kendine özgü "şeklinden" hangi faktörler sorumludur ?­

Hiçbir şey diye cevap verilebilir, çünkü saf bilinç ­olayı sırasında kişi hiçbir şeyle ve dolayısıyla hiçbir "şekil" ile karşılaşmaz.

109

Bu yanıtla ilgili sorun, bu deneyimlerin tamamen boş olmamasıdır: insan bayılmaz. Görüştüğüm birçok kişi ­bana sadece içlerinde uyanık olduklarını hatırladıklarını söylediler: "Uyumadığımı biliyorum " veya "Uyanıktım." ⁴ Kişi “gitmediğini”, “ölmediğini”, bayılmadığını vb. - kişinin belirli bir zihinsel veya ­duyusal içeriğin farkında olmadığı.

Ama bu bizi ikinci sorumuza götürüyor: Genellikle, şu ya da bu şeyi hatırladığım gerçeğine dayanarak, örneğin dün ya da yarım saat önce uyanık olduğum sonucuna varabilirim : basamakları çıkmak, yazmak, kağıt hakkında düşünmek, vb. Ancak PCE'de, sözde kişinin zihninde hiçbir içerik yoktu ve bu nedenle çıkarım yapmak için hiçbir neden yoktu. Yine de kişi, bir süredir - birkaç saniye, bir dakika veya PCE ne kadar uzun sürerse sürsün - sürekli olarak farkında olduğunu bilir. Soru şu ki, herhangi bir sonuç çıkarmadan, birisi PCE aracılığıyla sürekli olarak orada olduğunu nasıl bilebilir? ⁵ Yani, bir kişi herhangi bir şeyi, hatta saf bilinç olayı sırasında bilinçli olduğuna dair en ufak bir anıyı bile nasıl hatırlayabilir?

Bilinç, O DasiapJlq Terimi

Önce ilk soruyu ele alalım: PCE'nin özelliklerini açıklayan nedir? Bunu yapmak için şunu soralım: Mistikler bu sessiz anlarda karşılaştıkları şeyler hakkında nasıl konuşurlar? Upanişad metnimiz bizi "Düşünülmeyen, [henüz] düşüncenin ortasında duran" şeye işaret ediyor. Bu, düşünme durduğunda, henüz "düşüncenin ortasında" kalan bir şey olduğunu gösterir. Aynı Upanişad'ın başka bir yerinde geriye kalanın "anlamayı anlayan, görmeyi gören" olduğu belirtilir. Bununla, Upanishad'ların ­bilinçten veya farkındalığın kendisinden bahsettiği konusunda genel olarak hemfikirdir. ⁶

kendisine temas ettiği bu içgörü, çok ­çeşitli mistiklerde şaşırtıcı bir şekilde giderek yaygınlaşıyor. ⁷ William Chittick'e göre Sufi İbnü'l-Arabi, mistisizminde karşılaşılan şeyin bilinç ya da "saf farkındalık" olduğunu öğretir. O, "insanların yalnızca küçük bir azınlığı" fena' ve beka deneyimlerine erişebilse de , mistik kişinin "tamamen farklılaşmamayı, saf birliği, katıksız bilinci" deneyimlediğini söylüyor. ⁸

Modern Hindu öğretmeni Maharishi Mahesh Yogi'ye göre, manevi yolun temel özelliklerinden biri ­, herhangi bir içerikten yoksun kendi bilincinin deneyimi olarak tanımladığı "aşkın dişsel bilinç" deneyimidir:

Transandantal meditasyon [TM] aracılığıyla, dikkat, en süptil deneyim aşılana ve aşkın bilinç durumu kazanılana kadar kaba deneyimden daha süptil deneyim alanlarına getirilir... Bu ­transandantal saf bilinç durumu aynı zamanda şu şekilde de bilinir: Öz-bilinç, Öz-farkındalık [veya] samadhi. ⁹

Maharishi'ye göre bu "aşkın bilinç", sıradan deneyim sırasında kullandığımız bilincin aynısıdır ­, yalnızca mistisizmde algı ve düşünceyle karışmamış, karışmamış bir biçimde deneyimlenir.

Özetle, bu mistik yazarlar, kişinin ­en katıksız farkındalığın kendisiyle "karşılaştığını" ileri sürerler. Görünüşe göre bu, kişinin her zaman bilinçli olduğu aynı bilinçtir, ancak burada olağan kasıtlı içerikle karıştırılmamış gibi görünüyor.

Şimdi, bu mistikler farkındalıkla ya da bilincin kendisiyle karşılaştıklarını söylediklerinde ne demek istiyorlar?

"Bilinç", iyi bilindiği gibi, ­tanımlanması en tehlikeli terimlerden biridir, çünkü esasen işaret ettiği şey açık ve kesin analize veya tanımlamaya direnir. Kısmen bunun nedeni, bilincin asla kendi başına bir analiz nesnesi olamamasıdır ve bu yüzden tanımlamaya direnir. Sir William Hamilton'ın gözlemlediği gibi:

Hiçbir şey, çok şeffaf bir konunun üzerine karanlığın yayılmasına, filozofların bilinci tanımlama çabalarından daha fazla katkıda bulunmamıştır. Bilinç tanımlanamaz; bilincin ne olduğunun tam olarak farkında olabiliriz, ancak kafa karışıklığı olmadan, kendimizin açıkça kavradığımız bir tanımını başkalarına aktaramayız. ¹⁹

Daha da kötüsü, mutasavvıflarımız bu ­karanlık dağa bir şeyler katıyorlar . Çünkü bilinçten kastettikleri şey, pek çok Batılı filozofun kastettiği şey değildir. Batılı filozofların çoğuna göre, bilinç her zaman amaçlıdır, sonsuza dek bir şeye odaklanır. "Bir köpeğin havlamasını köpekten ayıramadığımız gibi, [bilinçli içeriği] ortadan kaldıramayız ve bir şeyin bilincinde olmadan bilinçli olamayız." ¹¹ Bilincin içeriksizlik olabileceği iddiası bu nedenle bir hatadır: "Bir kişi, algıladığı veya düşünceleri, duyguları vb. olduğu doğru olmadan bilinçli olamaz." ¹² Ne de olsa, öyle görünüyor ki, herhangi bir iç gözlemde, kişinin karşılaştığı tek şey bilincin içeriği ya da nesneleridir, asla bilincin kendisi değildir. Ünlü bir pasajda Hume şunları söyledi:

Kendi adıma, kendim dediğim şeye en yakından girdiğimde, her zaman belirli bir algıya, soğuğun sıcaklığına, ışığa veya gölgeye, aşka veya nefrete, acıya veya zevke rastlarım. Kendimi hiçbir zaman ­algısız yakalayamam ve algı dışında hiçbir şeyi gözlemleyemem. ¹³

GE Moore benzer bir şey söyledi:

[T]dikkatimizi bilince odaklamaya ve onun ne olduğunu belirgin bir şekilde görmeye çalıştığımız an, yok oluyormuş gibi görünür: sanki önümüzde sadece bir boşluk varmış gibi görünür. Mavinin duyumunu içsel olarak incelemeye çalıştığımızda, görebildiğimiz tek şey mavidir: diğer öğe sanki şeffafmış gibi. ¹⁴

Bu tür filozoflar, bilincin her zaman bir içerikle ilgilendiğinden, "bilinç" tanımının bu gerçeği içermesi gerektiğini ve bu nedenle makul bir şekilde "herhangi bir şeyin farkındalığı" olabileceğini düşünürler.

Hume ve Moore'un "bilinci" yalnızca kasıtlı nesneler ve düşünceler hakkındaki farkındalıklarını tanımlamak için kullanmalarına rağmen , son bölümde kasıtlılık doktrininin mistik olaylara makul bir şekilde uygulanmadığını gördük . Ve şimdi birçok mutasavvıfın ­kasıtlı içerikten yoksun olduklarında deneyimledikleri şeye "bilinç" uyguladıklarını gördük. Bu yüzden mistiklerin iddialarını dahil etmek için, insanların bazen ­içerik olmadan devam edebilmelerine izin vermek için bilinç tanımımızda yer bırakmalıyız . Bu nedenle, bilincin eşanlamlısı "herhangi bir şeyin (kasıtlı) farkındalığı" gibi bir şey değil, daha çok şeylerin farkına varabilen (ve genellikle yapan) "kendi başına farkındalık" olmalıdır.

Ancak tanımımızı bu şekilde genişletmek adil mi diye sorabilirsiniz. Ne de olsa çoğumuz bilincimizi bir nesne olmadan deneyimlemedik. Belki de Hume ve Moore, içerik olmadan bilinçle asla karşılaşılamayacağı konusunda haklıdırlar.

Biz ve yukarıda alıntıladığımız filozoflar bilinç hakkında genel felsefi iddialarda bulunuyor olsak da, ­bilinç anlayışımız temelde ampirik gözlemlere dayanmaktadır. Hume, ne zaman kendi içine girse algılara rastladığına dair inandırıcı ve doğru bir gözlemde bulunur. Kendini bir algı olmadan asla yakalayamayacağını söylediğinde, sadece deneyimsel olarak asla yakalayamadığı gerçeğinden yola çıkarak genelleme yapıyordu. Benzer şekilde, GE Moore dikkatini bilinç üzerinde toplamaya çalıştığında ­ve bunu yaptığında bilincin yok olduğunu bulduğunda, o da ­deneyimini anlatıyordu. Her iki adam da felsefi ifadelerini kendi bilinç deneyimlerine dayandırdı .

Ancak ampirik konularda ­filozofların ifadelerinin kesinlikle hiçbir yasama gücü olmadığı açık olmalıdır. Kaç tane Humes, Evanses veya Moores kendilerini algılardan yoksun yakalayamadıklarını gözlemleseler de, bu bize bir Hindu keşişin, Dominik rahibinin veya Sufi ustasının yıllarca yoga, orationes secreae veya Sufi dansı. Gerçekten de birçok mutasavvıf , oldukça benzersiz bir şeye maruz kaldıklarını bildirir .­

Muhtemelen Hume ve Moore, iki veya üç sessiz, kaçamak girişimde algı olmaksızın kendilerini "yakalamaya" çalıştılar. Dahası, bu girişimler hiç şüphesiz onların felsefi projelerinin bir parçasıydı. Bu nedenle, muhtemelen "bilinç hakkında bir şeyler görmeye çalışma" tutumlarının deneyimsel içerimlerinin farkında olmadan, entelektüel aygıtlarının tamamen "düşmesine" izin veremezlerdi. Birkaç yıl süren meditasyon uygulamaları, görselleştirmeler veya böylesi gizli bir amacı olmayan diğer uygulamalardan sonra içlerinden birinin sessiz bir bilince ulaşıp ulaşmadığını kim söyleyebilir ? ­Profesör Moore'un yirmi yıl boyunca Tantrik mavi mandala görselleştirmeleri yapmış olsaydı, mavi duyumunda ne "görmüş" olabileceğini kim bilebilirdi? ¹⁸ Bu konular ampiriktir ­, mantıksal veya varsayımsal değildir. Bilincin " duygularını içgözlem"e yönelik sıradan ya da felsefi girişimler ile ­derinden dönüştürücü bir meditatif yol arasında çok büyük farklar vardır.

Bir insan için ampirik olarak mümkün olan ­şey, sizin, benim veya Moore'un varsayımlara dayanan iddialarla a priori karar verebileceği bir şey değildir.

VlATHDJA HMH/EBOITV <*rr— şu ana kadar deneyimlediklerimiz, şahsen tanıdığım hiç kimsenin sahip olmadığı için geçmiş bir yaşamı deneyimleme olasılığını göz ardı edemeyiz.­

"kendi başına farkındalığı" içerecek şekilde bilinç teriminin genişletilmiş bir anlayışına işaret ettiğini ileri sürerler . Ve tanımımızı bunlarla genişletmenin makul olabileceğini gördük. Farkındalığımızı bizzat doğrudan deneyimlememiş olsak da, deneyimlemiş ­olabilecek kişiler için yine de mantıksal veya tanımsal alan bırakmalıyız.

Bu genişletilmiş tanımın psikoloji ve zihin felsefesi için önemsiz içerimleri olmadığını belirtmeliyim. Bu yeni nitelendirmeyi kabul edersek, bu, farkındalığın kendisinin içeriğinden ve içeriğin herhangi bir şekilde işlenmesinden ayırt edilebilir olduğunu ima eder ­. Ama nota bene, bu, Immanual Kant'ın Saf Aklın Eleştirisi'nden bu yana öne sürülen hemen hemen her zihin teorisine aykırıdır.

Tanımlayarak Bilgi

Şimdi, bir mistik kendi bilinciyle nasıl karşılaşabilir ve böyle yaptığını nasıl bilebilir? Bunu yanıtlamak için, sıradan deneyimde kendi farkındalığımızı nasıl bildiğimizi soralım. Ve diyelim ki son on beş saniyedir bilinçli olduğumuzu nasıl anlarız?

Burada yanlış adımla başlamamak önemli olacaktır. Pek çok filozof, diğer insanları nasıl tanıdığımızla bir analojiye dayanarak kendimizi nasıl tanıdığımıza dair teoriler geliştirdi. Elbette diğer insanları anladığımız gibi kendimiz hakkında da bazı şeyler öğreniyoruz. Fakat hepsi değil. John Searle'ın yazdığı gibi:

hesaplaşamamanın geçen yarım yüzyılın felsefi ve psikolojik dünyası üzerindeki feci etkilerini abartmak zor olurdu . Yüzeyde hiç de bariz olmayan ­şekillerde , zihin felsefesi alanındaki çoğu çalışmanın iflası ­ve son elli yılda, tüm entelektüel yaşamım boyunca akademik psikolojinin kısırlığının büyük bir kısmı üzerinde. , zihinsel ontolojinin indirgenemez bir birinci şahıs ontolojisi olduğu gerçeğini tanıma ve kabullenme konusunda ısrarlı bir başarısızlıktan geldiler. ¹⁶

Başkaları hakkında bildiklerime dayanarak kendi bilincim hakkında bilgi sahibi olduğumu varsaymak bir yanılgıdır. Nesneler olarak onların bir algısına ya da resmine yönelik kasıtlı bir inşa yoluyla başkalarını biliyorum ­. Başkaları hakkındaki bilgimi ve izlenimlerimi, onlar hakkındaki duyusal izlenimlerim, onlarla yaptığım konuşmalar, bu izlenimler ve konuşmalar hakkındaki düşüncelerim vb .

Ama kendimiz hakkında aynı şekilde mi öğreniyoruz? Kendimiz hakkında başka insanlardan öğrendiğimiz bazı şeyler. Adımın Robert olduğunu başkalarının bana defalarca Robert dediğini duyarak öğrendiğime hiç şüphe yok. Bu, elbette, diğer insanların isimlerini öğrendiğim kadarıyla. Ne zaman sinirlendiğimi muhtemelen kısmen, kızgın olan diğer insanları görerek, örneğin babamın bağırdığını duyarak ve ­onun burun deliklerini şişirdiğini görerek öğrendim. Sonra belli bir şekilde hissettiğimde ve bağırmaya ve burun deliklerimi açmaya başladığımda, öfkenin böyle bir his olduğunu biliyorum. Böylece uyandırılmış duygularımı öfke terimiyle ilişkilendirmeyi öğrendim .

Ama öfkeyi nasıl öğrendiğim ile bilinçli olmayı nasıl öğrendiğim arasında bir fark var. Ben bilinç sahibi olmanın ne olduğunu babamın bilincinin nasıl olduğunu görerek öğrenmedim. Hayır, tam tersi: Onun (ya da herhangi birinin) kendi başına bir farkındalığa sahip olmasının nasıl bir şey olduğunu, benim için ne anlama geldiğine dair ­kendi mahrem ve birinci tekil şahıs öznel algımı yansıtarak bildiğimi varsayıyorum . bir bilince sahip olmak. John Beloff'un dediği gibi,

Evrende kesinlikle bilinç atfedebileceğimiz tek bir varlık vardır, o da kendimizdir. Bu nedenle, bu satırları okuyanların bilinçli olduğundan emin olamam - aksini kanıtlayabileceğim her şeye rağmen, ­doğa tarafından bilinçliymiş gibi davranmaya programlanmış duyarsız bir otomat olabilirsiniz. ¹⁷

Kendi bilincimle birinci şahıs olarak tanışmam ­ile başkalarını ve dünyayı tanımam arasındaki bu farkın önemi ne kadar fazla tahmin edilemez.

Bunu ortaya çıkararak, sıradan anlamıyla herhangi bir şekilde, bazı görünüşteki tanımlar sayesinde bilinçle tanışmıyoruz. Görünüşte yeni bir şey tanımlamak için, kivi diyelim, size bir tane verebilir ve "İşte, kivi derken bunu kastediyorum" diyebilirim. Ama sana bir bilinç veremem. İpuçları veya iç gözlem kılavuzları aracılığıyla sizi ona yönlendirmeliyim. Yani, bilinçli olmanın ne demek olduğunu, bilinçli olmakla ilgili birinci şahıs ­tanışıklığımıza dönerek biliyoruz . ¹⁸

Kısacası, bilinçli olma bilgimiz her şeyden önce ona ilk elden aşina olmamızla bağlantılıdır. Bu, bilinçli olmayan bir şeye, örneğin bir Compaq 386 bilgisayarına bilinçli olmanın ne demek olduğunu öğretmeye nasıl başlayabileceğimizi düşünerek görülebilir. Girişime başlamadan önce bile bunun umutsuz bir girişim olacağı açıktır, çünkü "bilinçli" derken kastettiğim şey, yalnızca bilinçli olmanın erdemiyle bilinçli olmanın ne demek olduğunu bilen bir kişi ya da varlık için geçerli görünüyor. Bilgisayarım "Aha! Bir ­bilince sahip olmanın ne demek olduğunu biliyorum” derken ne demek istediğimi gerçekten bildiğine inanmazdım. Çünkü "bilinci" ancak okuyucuyu (ya da bilgisayarı) içgözlemsel olarak zaten yakın bir aşinalığa sahip olduğu, ancak bir bilince sahip olmaktan kaynaklanabilecek türden bir aşinalığa sahip olduğu bilince yönlendirmek için ipuçlarını kullanarak tanımlayabilirim . ¹⁹

teori veya analiz aracılığıyla bilince aşina da değilim . Bilinçli olmanın ne demek olduğunu Daniel Dennett, Frances Crick ya da GE Moore okuyarak öğrenmedim. Gerçekten de, GE Moore'un bilinç hakkında söyledikleriyle yalnızca bağlantı kurabiliyorum çünkü onu, ­bilinçli olmakla her zaman sahip olduğum birinci şahıs tanışıklığımla ilişkilendirebilirim.

Ixinds ot ixnowledge istiyorum

Kendi bilincimizle ne tür bir tanışıklığımız olduğunu açıklığa kavuşturmak için , William James'in "iki tür bilgi" ­^{20 arasındaki epistemolojik} ayrıma dönelim : tanıdık yoluyla bilgi [buna bazen tanışma bilgisi adını verir] ve bilgi ­-hakkında. ^{2,1 Tanıdık} bilgi genellikle doğrudan duyusal teması içerir; kiviyi tattığımızda veya mavi rengi gördüğümüzde devreye girer. Hakkında bilgi, ­meyveyi adlandırdığımızda veya kavramsal olarak diğer meyvelerle karşılaştırdığımızda işleyen kavramsal veya temsili bilgidir. Açıkça dili, hafızayı, kavramı vb. içeren daha yapılandırılmış bilgi türüdür.

Janies'e göre, kaçınılmaz olarak hakkında bilgi ile bağlantılı olsa da, tanışıklık yoluyla bilgi bize niteliksel olarak farklı türden bir bilgi sağlar:

Körler için eğitim kurumlarında, öğrencilere normal okullardaki kadar çok ışık öğretilir... Ama böyle bir kurumun en iyi öğretilen kör-doğuştan öğrencisi, yine ­de en az eğitilmiş bebeğin sahip olduğu bilgiden yoksundur... A kör adam gökyüzünün maviliği hakkında her şeyi bilebilir ve ben de senin diş ağrın hakkında kavramsal olarak her şeyi bilebilirim ... gerçekler, içi boş ve yetersiz olacaktır. ²²

Genel olarak doğrudan duyusal izlenimler yoluyla tanışıklık yoluyla bilgi ­ediniriz; bilgi - hakkında bir şey hakkında düşünerek, onu başka bir şeyle karşılaştırarak ya da karşılaştırarak vs. ²³

James'in tanışıklık yoluyla bilgi ile hakkında bilgi arasındaki ayrımı, keskin bir uçurumdan çok ideal tipler arasındaki teorik bir ayrım olabilir. Örneğin bir kiviyi tattığımda, deneyimimde kivi kelimesi mevcut olabilir . Ben de ­onun tadını diğer meyvelerle kıyaslayacağım ve bu da hakkında bilgi sahibi olduğumu gösteriyor. Başka bir deyişle , doğrudan duyusal temasta bile aşılanmış çok fazla bilgi var ve burada "tanıyarak bilgi" elde ediyorum. Öte yandan, hakkında bilgi edinme genellikle bazı dolaysız temaslara dayanır. Kısacası, ikisi tipik olarak birlikte görünür.

Bazı deneyimlerin bir sürekliliğin "tanıdık yoluyla bilgi" tarafına daha yakın göründüğünü, diğerlerinin ise tamamen bilgi kutbuna daha yakın göründüğünü söyleyerek sınırı geçirgen bırakmak isteyebiliriz. Yine de unutmamalıyız, diye hatırlatır James bize, " bir duygunun anında hissedilmesi ile sonraki bir yansıtma eylemiyle algılanması arasında bir fark vardır." ²⁴

Hem hakkında bilgi hem de tanışıklık yoluyla bilmenin, duyular aracılığıyla algılanan veya hakkında düşünülen bir nesnenin farkında olan bir özneyi içeren, yapısal olarak kasıtlı olduğu açık olmalıdır. 4. bölümde gördüğümüz gibi, herhangi bir yönelimsel bilgide, üç farklı unsur yer almalıdır: bilen, bilmenin nesnesi ve ­bu bilmeye dahil olan epistemolojik süreç(ler) . Bir kivinin tadı hakkında tanışıklık yoluyla bilgim söz konusu olduğunda, nesne özneden açıkça farklıdır ve ben ona duyusal süreçle gelirim. Benzer şekilde, bilgi-hakkında da düşünme süreci aracılığıyla özne olmayan bir şey biliyorum. Her ikisinde de yapılandırmacılar tarafından atıfta bulunulan karmaşık aracılık eden veya inşa eden epistemolojik ­süreçler açıkça yer almaktadır. Bu, kişiliğin veya egonun bazı yönlerinin, bir eğilimin veya bir benlik kavramının kasıtlı bir nesne olarak hizmet ettiği çoğu kendini bilme durumunda bile böyledir . Eğer durum buysa, ­zihnin tüm yapıcı faaliyetleri yeniden devreye girer.

Ancak bu iki bilgi biçiminin kasıtlı yapısı, ­kendi farkındalığımla ilgili sahip olduğum bilgiyi açıklamak için ­onları özellikle uygunsuz kılıyor . Çünkü kendi bilincimle herhangi bir temasta özne nesneden ayrı değildir . Sadece sürekli "benim" farkındalığımla "temas" kuruyorum. ²⁵

Bu nedenlerden dolayı, James'in ikili epistemolojik ayrımına üçüncü bir bilgi biçimini, kimliğe göre bilgi eklemeyi öneriyorum. ² -'

Kimliğe dayalı bilgide özne, bir şeyi ­o olma erdemiyle bilir. Bilinçli olmanın ne olduğunu, "benim" bilincime "sahip olmanın" ne olduğunu biliyorum, çünkü ve yalnızca ben olduğum veya o bilince "sahip olduğum" için. ²⁷ Bilinci, bir şeyin kavramsal bilgisi yoluyla değil, bu durumda bir şey olmanın, o olmanın ne olduğuna dair çıkarımsal olmayan bir anlamı kendi içinde taşıdığı için tanıyorum. Bu, refleksif veya kendine gönderme yapan bir bilme biçimidir. Bilincimi biliyorum ve sadece o olduğum için bilinçli olduğumu ­ve bilinçli olduğumu biliyorum .

Kimliğe göre bilgi, tanıdıkça bilgiye benzer çünkü her biri teoride dilbilimsel olarak bilinmez. ²⁸ Tanıyarak [ideal] bilgide olduğu gibi, kendi bilincim hakkındaki bilgim gerçek anlamda doğrudan ve "sezgisel"dir: analiz veya düşünme yoluyla değil, yalnızca bir tür doğrudan " İletişim." Yine, tanıdık yoluyla bilgide olduğu gibi, onun hakkındaki bilgim onu adlandırmamı gerektirebilir ya da gerektirmeyebilir.

Ancak kimliğe göre bilgi, tanıdıklara göre bilgiden önemli yönlerden farklıdır. İlk olarak, James'in vurguladığı gibi, tanışıklık yoluyla bilgi kaçınılmaz olarak bir şekilde hakkında bilgi sahibi olmakla ilişkilidir. Gerçek bir kivi tatma deneyimi, kaçınılmaz olarak, ­diğer meyvelerin neye benzediği bilgisine, kivi kelimesine , tatma fikrine vs. bağlıdır.

Analiz etsem de etmesem de, onun gibi şeylerle karşılaştırsam da, hatta "bilinç" gibi bir terim kullansam da bilincim.

İkinci olarak, tanışıklık yoluyla bilgi genellikle göstermelik bir tanıma dayandırılabilir. Sana bir kivi uzatıp "Bunun tadına bak" diyebilirim. Ancak bu, kimliğe dayalı bilgi için doğru değildir. Size bilincin nasıl bir şey olduğunu öğretmek için, kendi bilincinizi size teslim edip ­"İşte, demek istediğim bu" diyemem. Bunu zaten benim bildiğim gibi doğrudan ve refleksif bir şekilde bildiğine güvenmeli ve sonra belki de ipuçları aracılığıyla seni kendi farkındalığınla önceden var olan bu tanıdıklığa yönlendirmeliyim.

Üçüncüsü, tanışıklık yoluyla bilgi geçicidir. Kivi yedikten birkaç saat veya gün sonra kivinin keskin kokusunu kaybederim. Hatta zamanla tadını tamamen unutabilirim. Ama ölmedikçe ya da komaya girmedikçe, kendi farkındalığımla "bağım" değişmeyecek ya da yok olmayacak. Bu anlamda kalıcıdır.

Dördüncüsü ve en bariz olanı, kimliğe dayalı bilgi ­, yapı itibarıyla kasıtlı değildir: Kendi farkındalığımı bir nesne olarak bilmiyorum.

Beşincisi , kimliğe dayalı bilgi, gerçekten doğrudan veya dolaysız ­bir bilgi biçimi gibi görünüyor . Çoğu bilme -tanıdık ­yoluyla bilgi veya hakkında bilgi- ile ilgili olarak, bilmek bize hafıza, beklenti, dil, kavram kullanımı vb. içeren karmaşık bir dizi epistemolojik süreç aracılığıyla gelir. bilinçli olmak, belki de bu "son derece ­karmaşık epistemolojik yollarla " " işlenmemiş " tek bilgi biçimidir . Farkında olduğum ve son birkaç saniye veya dakikadır farkında olduğum bilgi, bir dil meselesi değildir, önceki deneyimlerin arkasına dayanmaz , sadece doğrudan ve karmaşık bir muhakeme olmaksızın farkında olduğumu ve az önce farkında olduğumu biliyorum. . Bunu sadece farkında olmam sayesinde biliyorum.

Farkındalığın kendisi de dil tarafından inşa edilmiş veya biçimlendirilmiş değildir. Bilinçli olduğum anlayışı kesinlikle dilsel olarak oluşturulmuştur. Ama bilinçli olduğumu açıkça anlamakla bilinçli olmak aynı şey değil. Bir kişinin bilinçli olmanın ne anlama geldiğiyle ilgili bilgisi, bir dil sistemi, “bilinç” (veya eşanlamlısı) terimi vb. bilgisi olmadan ifade edilemez. Konuşamayan bir kadının kendi bilinciyle tanışıklığı dilsiz kalabilir; ancak insanların "bilinçli olmak" ile ne kastettiklerini öğrenmesi için kendi birincil ve doğrudan kimlik bilgisinden yararlanabilmesi gerekir. Bu terimi kendi bilinciyle "karşılaşmasına" dayandıracaktır, tıpkı başka birinin yapacağı gibi, yani bilinçle kendi doğrudan tanışmasından yararlanacaktır. Bilinç kelimesini öğrenmesi sayesinde bilinçle tanışmayacaktır, bunun tersi de geçerlidir.

Kendi farkındalığımla yaşadığım “karşılaşma” dışında, başka kimlik-by-bilgi vakası bilmiyorum. Farkında olduğum bilgi, başka bir deyişle, herhangi bir bilgi gibi değildir. kendine özgüdür .

Üç tür bilgi hakkında bu tezi ortaya attıktan çok sonra, aşağıdaki Sufi üç bölümlü bilgi bölümüyle karşılaştığımda bunun mistik anlamını doğru bir şekilde anladığıma dair güvence aldım. İspanya İbnü'l-Arabi'den geliyor:

İlk [bilgi biçimi], gerçekte yalnızca bilgi ve gerçeklerin toplanması ve bunların daha ileri düzeyde entelektüel kavramlara ulaşmak için kullanılması olan entelektüel bilgidir. Bu entelektüalizmdir.

James'in dilinde bunun "hakkında bilgi" olduğunu söyleyebiliriz. İbnü'l-Arabi, bu tür bir bilginin yalnızca gerçeklerin toplanmasını içerdiğini öne sürüyor, bu nedenle ­"tanıdık yoluyla bilgi" nin neredeyse kaçınılmaz katılımını ­göz ardı ediyor gibi görünüyor. Bununla birlikte, "hakkında bilgi" ile paralellik çok değerlidir.

İkincisi, hem duygusal duyguyu hem de insanın yüce bir şey algıladığını düşündüğü ama bundan yararlanamadığı garip varlık hallerini içeren durumların bilgisi gelir. Bu duygusallıktır.

İbnü'l-Arabi burada öncelikle bizim duygularımızla tanışıklığımızı kasteder. Öfkemi veya sevincimi doğrudan hissederek biliyorum. Ama tatlarla, dokunma duyularıyla vb. tanışıklığımızı aynı kategoriye koymamız gerektiğine inanıyorum . Sufi ayrıca bu tür bilgilerde doğaüstü durumlara da yer verir, bu durumlar hakkında, eğer biliniyorlarsa, James'in ­tanıdık yoluyla bilgi olarak adlandırdığı şey aracılığıyla da bilindiklerini söylemek dışında hiçbir yorumum yok .

Üçüncüsü, Gerçeklik Bilgisi denilen gerçek bilgi gelir. . . . Gerçeğe ulaşan insanlar, kendilerini bu iki bilgi biçiminin ötesinde yatan gerçekle nasıl bağlayacaklarını bilenlerdir. İşte gerçek Sufiler, Erişmiş Dervişler bunlardır.

İbnü'l-Arabi'nin üçüncü bilgi biçimi, " ­kendilerini gerçekle ilişkilendirmeyi" içerir. Buradaki anahtar, "kendilerini bağla" ifadesindedir, bununla kasten bir şeye "bakma" deneyimini değil , daha çok var olma veya olma deneyimini anlıyorum. kendini onunla veya onunla bağlantılı olarak hissetmek. Eğer bir şeyle bağlantılıysam, onu biliyorum çünkü o benim. Dolayısıyla, onun tanımladığı bilgi biçimi, tanımladığım kimlik-by-bilgi ile açıkça örtüşmektedir.

Şimdi, kimliğe dayalı bilgi aracılığıyla bilinç hakkında nasıl bilgi edinebilirim? Burada, diğer insanlar hakkındaki bilgimizi öz-farkındalık modeli olarak kullanmamamız gerektiğini kendimize hatırlatmalıyız: Diğer insanlar hakkındaki duygularımızı, onların söylediklerine , nasıl göründüklerine ­vb. tutumlarının, duygularının, alışkanlıklarının vb. doğru bir resmini oluşturmak için onlara ilişkin anlayışımızı sürekli olarak ayarlar ve değiştiririz . Aynı şeyi kendi tutumlarımız, eğilimlerimiz, alışkanlıklarımız vb. hakkındaki anlayışımız için de yaparız .

Ama aynı şeyi kendi farkındalığımızla ilgili duygumuz için de yapıyor muyuz ­? Bence değil. Biz sadece ne olduğumuzla doğrudan “temas” kuruyoruz; o “temas”a dayalı olarak kendi farkındalığımıza aşinayız. Zamanla ve derinlemesine düşünerek, kişiliğim ve karakterim hakkında çok şey öğrenebilirim, ancak bu, sürekli farkındalığımın kendi başına bilgisini (yan kimlik) değiştirmez.

Gerçekten de, bu ilk elden bilgi benim bilinç anlayışımın temelidir : ­Kendi kimliğime dayalı bilgime dayalı olarak sizin farkındalığınıza ilişkin bir duyguya yansıtma olasılığım, tersinden daha fazladır . Farkındalıktan farkındalıkla tanışmamış olsaydım, senin bir resmini çizemezdim, hatta kendi sürekli farkındalığına dair bir hissin olup olmadığını bile soramazdım.

Dolayısıyla kendi bilincimi nasıl bilebilirim sorusuna, onu ben olduğum için biliyorum ya da yaşıyorum demeliyiz diye düşünüyorum . Farkındalığımı kendi başına bir bütün olarak, kendini birbirine bağlayan, hatıraları ve düşünceleri mevcut uyaranlarla birbirine bağlayan bir şey olarak biliyorum, çünkü aslında tüm bunları ben yapıyorum. Bir düşüncenin, algının ya da neye sahip olduğunun farkına varabilen bir birlik olarak biliyorum, çünkü ben böyle bir birliğim.

Ama bunu nasıl yaptığımın mekaniği, zaman içinde kendimi nasıl bir arada tuttuğum veya kendi farkındalığımı nasıl bildiğim hakkında kesinlikle hiçbir şey bilmiyorum. Çünkü bu tür konular benim bildiklerimin ötesinde . Son on beş saniyede kendi uyanıklığımı hatırlamanın mekanizmasını bilmiyorum, çünkü herhangi bir şeyi hatırlama yeteneğim doğrudan bu kendini hatırlama yeteneğime dayanıyor. Herhangi bir epistemolojik süreç onun "için" veya "tarafından" olduğundan, tek bir farkındalıkta kendimi zaman içinde birbirine bağlama temel eyleminde yer alan epistemolojik süreçleri de bilmiyorum. Brihadaranyaka Upanishad'ın dediği gibi, "İşte, anlayan kişi bununla nasıl anlaşılır?" ²⁹

Malcolm, bir konferansta Wittgenstein'ın felsefede ne zaman duracağını bilmenin önemli olduğunu söylediğini alıntılıyor . ³⁰ Nerede duracağımızı bilmenin bir örneği varsa, o da bilinçli olduğumuzu ve son birkaç saniyedir bilinçli olduğumuzu ve bu ikisi arasındaki kesintisiz sürekliliğin tek bir bilinç olduğunu nasıl bildiğimizi tahmin etmektir.

Kendi başına bir farkındalığın herhangi bir bileşenini ortaya çıkaramasak da, bu ­bilinemez süreç hakkında birkaç şey gözlemleyebiliriz. İlk olarak, kendi farkındalığımı nasıl bildiğime erişimim olmadığı için, kimlik yoluyla bilgim, karmaşıklık veya çoğulluk olmaksızın tamamen basit anlamdadır. Sankara'nın dediği gibi, "Bilginin nesnesi olan Atman, parçasızdır." ³¹ Onu oluşturan parçaları veya öğeleri fenomenolojik olarak ortaya çıkaramam: Herhangi bir parça veya öğe yalnızca bilinç tarafından ­bilinebilir. Özellikleri ve yetenekleri hakkında varsayımlarda bulunabilirim , ancak bir gün batımını veya kaliteli bir şaraptaki lezzet katmanlarını deneyimleyebileceğim için bunları doğrudan deneyimleyemiyorum.

İkincisi, bir farkındalığa sahip olmak, kasıtlı deneyimde geçmiş ve şimdiki zaman dediğimiz şeyi birbirine bağlamayı içerir. Yani, geçmişi ve şimdiyi ­düşünmeyen , daha ziyade sadece geçmiş farkındalığı ve ­şimdinin farkındalığını büyük bir şimdi (şimdi/geçmiş) gibi bir şeyin içinde içeren bir tür hafıza içerir. Zamansal bir dönem duygusu içermez ; Bu, zaman kavramını, bir saati vb. içerir. Daha ziyade, farkındalık kendi başına, geçmişi ve şimdiyi tek bir sürekli farkındalık olarak basitçe birbirine bağlar. Yani farkında olmak zamanın ötesindedir.

Üçüncüsü, bir farkındalığa sahip olmanın örtülü olarak hakkında bir tür bilgi var gibi görünüyor. Sartre'ın öne sürdüğü gibi, eğer zaman içinde ­kendimizi birbirimize bağlarsak ve birbirimize bağlananın tek bir şey, tek bir ben olduğunu bir düzeyde bilemezsek, o zaman mevcut algıyı karşılaşılan bir şey olarak kabul edemeyiz . öncekiyle aynı farkındalıkla. Bu kulağa kavramsal ya da dilbilimsel bilgi gibi gelmeye başlar ki o olamaz. Ancak, farkındalığın kendisinin, ­bekar ve zaman içinde sürekli olduğum bir tür “hatırlamayı” içermesi gerektiğini söyleyebiliriz. Ancak bu “yeniden ­üye olma” sadece kendisini hatırlar.

Saf Bilinç Olaylarını Hatırlamak

Şimdi mistisizmi anlamak için daha iyi bir konumdayız. Bazı mistikler, dedik, belirli deneyimler sırasında ek içerik olmaksızın kendi bilinçlerini deneyimlediklerini yazarlar. Bunu yaptıklarını nasıl bilebilirler ?

Yanıt, saf bilinç olayında farkında olduğumu nasıl bildiğimi bilmiyorum. Sadece sürekli uyanık olduğumu kimlik yoluyla bilgi yoluyla biliyorum. Ve hepsi bu.

Ancak burada cehalet tek makul cevaptır. Çünkü bu soruyu yanıtlamak için, bu sorunun yanıtını sıradan deneyime göre bilmem gerekirdi, yani genel olarak, bir an önce bilinçli olduğumu ve bilinçli olduğumu nasıl bildiğimi, orada birkaç dakika öncesi ile şimdi arasında kesintisiz bir farkındalık sürekliliği oldu ve ben kendi başına bir farkındalığa sahibim. Ancak az önce gördüğümüz gibi, bunların herhangi birini nasıl bildiğimi söyleyemem çünkü bu tür konular genel olarak kavramsal ­bilginin kapsamının ve kimlik yoluyla bilginin açığa çıkarabileceğinin ötesindedir.

Genel olarak, kendini bilen veya zaman içinde sürekli olarak birbirine bağlayan bir bilincin mekaniği, muhtemelen bilemeyeceğimiz bir şeydir. Zaman içinde kendimizi sürekli olarak birbirimize bağlıyoruz, hepsi bu. Ve her zamanki gibi PCE aracılığıyla kendimizi birbirimize bağladığımızdan emin olarak ortaya çıkıyoruz. Ama mistik (kasıtlı olmayan) deneyimler sırasında bunu nasıl yaptığımız konusunda tam olarak karanlıktayız, tıpkı sıradan (kasıtlı) deneyimler sırasında bunu nasıl yaptığımız konusunda olduğu gibi. Kısacası, PCE'de uyanık olduğumu nasıl hatırladığımı bilmemek özel bir paradoks değildir. Sadece o (boş) dönemde her zamanki gibi kendine özgü bir şekilde uyanık olduğumu kimlik yoluyla biliyorum ­!

Bu görüşün en bariz alternatifi, tasavvufun bir tanışıklık yoluyla bilgi anı olduğudur. Bu, en güçlü ­şekilde William Barnard tarafından, Barnard-James mistisizm tezi diyebileceğimiz tezde savunulmuştur. William James'in bilgi versiyonunu iki kutuplu (hakkında bilgi ve tanıdıktan bilgi) olarak kabul eden Barnard, mistik tekniklerin hakkında bilgi içeren düşünceleri, ­hatıraları vb . "hakkında büyük ölçüde bilgi", "büyük ölçüde tanıdık yoluyla bilgi"ye doğru.

Bu Barnard-James yaklaşımının birçok avantajı vardır. Bu ­, Barnard'ın belli belirsiz algılanan bir dil içeriyor gibi görünen mistik deneyimleri makul bir şekilde anlamlandırmasına ve kulağa benzer görünen birkaç deneyim arasındaki ince farkları anlamasına olanak ­tanır. Barnard ayrıca, WT Stace'in "dışa dönük deneyimler" dediği, dünyayla yeni bir ilişkiyi içeren mistik deneyimleri açıklayabiliyor gibi görünüyor. Barnard'a göre bunlar ­, hem tanışıklık yoluyla bilgi hem de hakkında bilgi birikiminin bir bileşimi haline geldi ­. Barnard şöyle yazıyor:

[Bir mistik] deneyimin tanışıklık veçhesi ­tek başına ortaya çıkmaz, bilakis mutasavvıfın kültürel ve psikolojik kategorileri tarafından yapılandırılmış ve mutasavvıfın bilgisiyle kaynaşmış olarak bilince gelir. Dahası ­, bu mistik deneyim, zamanda donmuş durağan bir an değildir, aksine, sürecin farklı anlarında hakim olan bu iki tür bilginin farklı “yüzdeleri” ile değişir ve yeniden şekillenir. ­³²

Ancak ortak mistik deneyimlere yakından baktığımızda Barnard-James yaklaşımı başarısız oluyor. Bir öznenin kendisini algısal "nesne" ile birlik içinde olarak algıladığı hem saf bilinç tipi hem de dışa dönük veya birleştirici çeşitlilikteki deneyimleri düşünelim. ³³ İşte, özellikle Alman idealist Malwida von Meysenburg tarafından açıkça tanımlanan bu birleştirici deneyim biçimine bir örnek:

Deniz kıyısında yalnızdım... Hissedtim ki... bireyselleşmenin yalnızlığından var olan her şeyle birliğin bilincine döndüm, ölen biri gibi [çömeldim] ve [ yükseldi] bozulmaz olarak yükseldi. Yer, gök ve deniz, ahengi kuşatan uçsuz bucaksız bir dünyada yankılanıyordu ... Kendimi onlarla bir hissettim ... ⁸⁴ (Vurgu bana ait)

Malwida, sanki o onların bir parçasıymış ve onlar da onun parçasıymış gibi, dünyadaki şeylerle bir tür ani veya sezgisel bir şekilde bir bağlantı seziyor. Sanki kendi benliğinin, kendi bilincinin zarları geçirgen hale gelmiş ve çevresi ile birlikte ya da belki de onun aracılığıyla içeri akmıştır. Kısacası nesneler ­, benliğin kendisiyle kaynaşmış olarak karşımıza çıkıyordu.

Ancak bu, tanışıklıktan farklı olarak ­, ne bu deneyim biçiminin ne de daha önce yazdığım PCE'nin yapısal olarak kasıtlı olmadığı anlamına gelir. ³⁶ Başka bir deyişle, mistisizmin kendine özgü yapılarına çoğundan daha duyarlı olmalarına rağmen, Barnard ve James yine de, pek çokları gibi, mistisizm içinde kendimizi nasıl tanıdığımız hakkındaki düşüncelerini , duyusal dünyayı ve diğer insanları nasıl bildiğimiz modeline dayandırmışlardır. Niyetsizliğin modeli olarak kasıtlılığı kullandılar.

Gerçekten de, Barnard kendi açıklamasının yetersizliğini kabul ediyor gibi görünüyor. Barnard, tasavvufun "neredeyse saf" bir tanışıklık bilgisi örneği olarak görülmesi gerektiğini öne sürdükten sonra şu uyarıda bulunur:

Bununla birlikte, bu ikili olmayan deneyimler sırasında geriye kalanları tanışıklık yoluyla bilgi olarak tanımlamak ­felsefi açıdan ihtiyatsız olabilir, çünkü bilgi kategorisi , bilen ve bilinenin zımni bir ikiliğine bağlıdır ve bu ikiliğin ta kendisidir. iddiaya göre birleştirici mistik deneyimler sırasında ortadan kayboldu. ³⁶

Bana öyle geliyor ki, mistiğin bir PCE'de veya birleştirici bir deneyimde sahip olduğu karşılaşma türünü, kimliğe göre bilgi örneği olarak sınıflandırmak daha mantıklı. Çünkü mutasavvıfa sadece ­düşünce ve kavramlarını bırakması değil, aynı zamanda duyusal girdilerini de bırakması talimatı verilmiştir. Upanişad pasajımız, onun mistik deneyimlerinin , ancak ve ancak kişi sahip olursa ortaya çıkacağını öğretir.

Zihnini dışarıdan zapt etti ve nefes alan ruh (prana) duyu nesnelerini dinginleştirdi, bunun üzerine onun kavramlardan arınmış olarak devam etmesine izin verdi.

Dolayısıyla, özne-algılayan-nesne ve özne-düşünme-düşüncesinin kasıtlı üçlüleri ortadan kalkar. Tanıdık bir bilgiden ziyade , kişiye kasıtlı bilgiyi ­tamamen bırakması ve kişinin yalnızca farkındalığının "içinde" veya "yoluyla" dinlenmesi talimatı verilir. Hem kavramsal bilgiyi, hem de bilgi birikimini ve duyusal teması, yani tanışıklık bilgisini ortadan kaldırarak , kişi tek başına kimlik bilgisini kullanmaya gelir. Kişinin farkında olduğunu bildiğinde bildiği "şey", "kavramlardan yoksun" olmaya devam ettikten sonra hatırlanan tek şeydir.

Bu fikir, yani mistisizmin, öznenin yalnızca kendini refleks olarak bildiği, kimliğe dayalı bilginin kendine özgü bir örneği olduğu fikri, ­Suzuki'nin Zen Budistinin sunyata deneyimine ilişkin açıklaması tarafından desteklenmektedir.

Sunyata deneyimlenmeli ve kavramsallaştırılmamalıdır. Deneyimlemek [ sunyata ­], farkına varmak anlamına gelir, ancak duyu ve akıl dünyasının farkına vardığımız şekilde değil. İkinci durumda, her zaman bir şeyin farkında olan bir öznemiz ve öznenin [ ­kasıtlı olarak] farkında olduğu bir nesnemiz vardır . ... Zen'e göre Sunyata'nın farkında olmak için, bu ikili dünyayı onun dışında olmayacak şekilde aşmalıyız. Sunyata benzersiz bir şekilde deneyimlenecek. Bu eşsiz yol, sunyata'nın kendi içinde kalması ve yine de kendisini kendi başına bir deneyim nesnesi haline getirmesidir. Bu, kendini bölmek ama yine de bir arada tutmak demektir... Sunyata ancak hem özne hem de nesne olduğunda deneyimlenir... “Bilmek ve görmek” sunyata, Sunyata'nın ­kendini bilmesi ve görmesidir, dışarıdan bilen veya izleyen yoktur; o kendinin bileni ve görücüsüdür. ³⁷

Suzuki, Sunyata'nın özne olarak bilindiğini, ancak hem özne hem de nesne olarak hizmet ettiğini, dolayısıyla ­kendisini tanıdığını ve gördüğünü öne sürdüğünde, iki tane olduğunu öne sürmüyor. Daha ziyade sıradan, görme ile bir analoji kuruyor ve öznenin tek bir özne olarak kalmasına rağmen refleks olarak nesnenin rolüne hizmet ettiğini öne sürüyor. Bu anlamda, aynı zamanda, öznenin kendisini varlık yoluyla "bildiği" ya da özdeşlik yoluyla bilgi doktrinine de tutunmaktadır.

Mistik kişinin PCE ve birleştirici veya dışa dönük mistik deneyimle kimlik yoluyla bilgi yoluyla karşılaştığı tezinin Barnard-James hipoteziyle aynı avantajlara sahip olduğunu gözlemleyebilirim. O da, belli belirsiz algılanan bir dil veya duyusal temas içeriyor gibi görünen mistik deneyimleri mantıklı bir şekilde anlamamızı ve ­kulağa benzer görünen birkaç deneyim arasındaki ince farkları anlamamızı sağlar. Çünkü bu tür bir deneyimde bilinç, kimlik bilgisi yoluyla kendisinin farkındadır ve aynı anda düşünceyi veya dili ­yönelimsel olarak algılar. Dahası, “dışa dönük deneyimler”, diğer epistemolojik yapılar etkinken bile kimliğe dayalı bilginin ortadan kalkmadığı bir dünya yaşamı olarak anlaşılabilir . Böyle bir fenomende kişi, görme, hareket etme, düşünme vb. ile eş zamanlı olarak yansıtıcı olarak kendini bilmeye devam edecektir.

Son sözler

Neo-Kantçı veya Wittgensteincı yapılandırmacıların varsayımlarına rağmen, apofatik mistisizm ­beklentilerin, kavramların veya arka plan setinin psikolojik olarak gerçekleştirilmesi değildir. Aksine, bu tür mistikler bilincin kendisiyle karşılaşıyorlar.

Kendi bilincimizi başka birini, bir elmayı, hatta kendi kişiliğimizin bazı yönlerini bildiğimiz gibi bildiğimizi varsaymak, yer değiştiren nesne yanılgısına düşmek olur. Kendi bilincimizle olan yakınlığımız o kadar yakın, o kadar kusursuz ki, onu oluşturan ­parçaları ortaya çıkarmanın hiçbir yolu yok. Bunu bilerek , geçmiş ve şimdiki zaman olarak (entelektüel olarak) bildiklerimiz aracılığıyla onun ve sürekliliğinin dolaysız bir hissine sahibiz. Bu yakın tanışıklık -benim "kimlik yoluyla bilgi" dediğim şey- epistemolojik yapı bakımından diğer tüm bilgilerden ayırt edilmelidir. Ve bu epistemolojik yapı, bazı apofatik mistik olayları bu kadar paradoksal ama bu kadar ilginç kılan şeydir.

ateş III_________________________________________

Dualistik Mqsfical Durumu

 

 

Sessizlik, Düşünme ve Cappotları Kesme

Son bölümlerimizde, mutasavvıfların sağladığı kanıtların, bizi genellikle ayırt edilmeyen iki kavramı birbirinden ayırmaya götürdüğünü fark ettik: kasıtlı bilinç ve kendi başına farkındalık . Çoğu insan, hiçbir fark olmadığını, ­farkındalığın her zaman bir şeyin farkındalığı olduğunu savundu ve bu böyle olduğu için, bilinci makul bir şekilde "bir kasıtlı nesnenin farkındalığı" olarak tanımlayabilirler. Ancak, saf bilinç ­olayında, mistiklerin kendi farkındalıklarını içeriksiz olarak deneyimlediklerini savunduk. Bu beni, farkındalığın deneyimsel olarak anlaşıldığı ve böylece içeriğinden analitik olarak ayırt edilebilir olduğu yeni bir açıklama önermeye yönlendiriyor.

Dahası, farkındalığın kendisinin ­içeriği hatırladığından farklı bir şekilde işlev gördüğünü ve kendini hatırladığını söylemiştik. Kendini herhangi bir kasıtlı yapı aracılığıyla bilmez veya hatırlamaz, bunun yerine, dedik, sadece istemeden bilir ve zaman içinde kendini bir arada tutar . Böylece, iki farklı epistemolojik ­yapıyı ayırt edebiliriz: kasıtlı olarak bilme, James bunu tanışıklık yoluyla bilgi ve hakkında bilgi olarak ikiye ayırdı ve benim "kimlik yoluyla bilgi" dediğim kasıtlı olmayan kendini bilme biçimi . Kimliğe göre bilgi, her bilinçli varlığın sahip olması gereken epistemolojik bir yapıdır; sadece bilinçli olmanın erdemiyle bir bilince sahip olmanın ne demek olduğunu bilmektir. Bu tür bir öz-bilgi, farkındalığın kendini zaman içinde birbirine bağlaması dilbilimsel olarak yaratılamaz, çünkü zaman içinde kendini birbirine bağlayan bilinç dilden önce gelmelidir: ­Herhangi bir dili öğrenmek için bilinçli olmalıyız ve bilinçli olmak kendimi bağlamak demektir.

131 birlikte. "Ben bilinçliyim" ifadesi elbette dilbilimseldir, ancak bilincimizle ilgili sahip olduğumuz kimlik bilgisi, bunu ifade etmekten farklıdır ve dil öncesidir. Dahası, çoğulcu değildir ­: Amerikalı olmanın Japon olmaktan derinden farklı olduğuna dair hiçbir şüphe olmasa da, bir Amerikalının farkındalığının bir Japonun farkındalığından farklı olacağına dair büyük bir şüphe vardır. . Bilincin kendisi, insan olmanın ne olduğunun çoğulcu olmayan bir özelliği veya belki de tek özelliğidir. ¹

Ayrıca, bir PCE sırasında mistik deneyimlerin tek başına bilincin kendisi olduğunu söyledik. Tüm bilinçli içeriği ortadan kaldıran ­mistik, en çıplak bilinçli varlıkla baş başa kalır ve böylece yalnızca tuhaf, içeriksiz, kasıtsız-kimlik bilgisi yoluyla bir arada tutulan ve hatırlanan bir deneyim yaşar.

Çoğulculuk sorusuyla ilgili olarak, eğer sadece ­bilinçle karşılaşıyorsak ve tüm bilinç kendi başına insanlarda aynıysa, o zaman saf bilinç olayının herhangi bir kültürden insanlar arasında ayırt edilemez olması mantıklıdır. Çoğulcu olmayan bir olay olarak görülmelidir.

Deneyim Raporları

Geçen bölümde öne sürdüğüm bir şey, kimliğe dayalı bilgi tezinin, bir miktar dil veya duyusal temas içeren daha karmaşık gelişmiş mistik deneyimleri makul bir şekilde anlamamıza izin verdiğiydi. Şimdi nasıl olduğunu göstermek istiyorum. Daha gelişmiş veya karmaşık bir deneyim biçimine bakalım.

Bunu yapmak önemlidir, çünkü sessiz saf bilinç olayına olan felsefi ilgiye rağmen, birçok insan PCE'nin varoluşsal olarak önemsiz göründüğünü gözlemlemiştir. yürekten katılıyorum Genel olarak, meditasyon bir kişinin gününün yalnızca birkaç dakikasını temsil eder ve en sık olduğu zamanlarda bile PCE yalnızca birkaç dakikalık bir meditasyon sürer. Bu, mistik ciltlerin veya dini coşkunun konusu değil! Ve PCE anlayışımızı aklımızda tutarak, daha gelişmiş ve görünüşe göre kişisel olarak daha önemli olan mistik deneyimler hakkında ne söyleyebiliriz?

Şimdi, deneyimleri detaylandırmadan önce okuyucuyu uyarmak istiyorum ki, bu bölümde neredeyse benim için geçerli olan bir şeyi iddia edeceğim.

mistisizm üzerine bilimsel literatürde duyulmamış. William James, mistisizmin dört özelliğinden birinin "geçicilik" olduğunu ilan ettiğinden beri , bilginler genellikle mistik deneyimlerin yalnızca kısa bir süre sürdüğünü varsaydılar. Bu görüşe göre, mistisizm ­sadece nihai tadı temsil eder, birkaç muhteşem an, yarım gün veya çok olağandışı durumlarda belki birkaç gün süren bir şey. James'in ve onunla birlikte çoğu modern akademisyenin ­yanıldığına inanıyorum. Bazı mistik deneyimler yarı kalıcı veya kalıcıdır , bir kez başarıldığında aylarca, yıllarca, hatta kişinin hayatının geri kalanında tüm deneyimlerin derin epistemolojik yapısını değiştiren bir dönüşümdür.

Tasavvufun kalıcılığı hakkındaki farklı görüşler, Doğu ve Batı tasavvufunu inceleyen akademisyenler arasındaki ayrılığın ürünü olabilir. Batılı mistik açıklamalara daha aşina olanlar ­, büyük ölçüde birinci şahıs raporlarından ve muhtemelen bazı teolojik varsayımlardan dolayı, mistik dönüşümün yalnızca kendinden geçme veya cennetin "önceden tadına bakma" gibi kısa süreli doruk deneyimlere yol açtığını varsayabilirler. Bu, James'in anlayışını şekillendirmiş olabilir, çünkü tebaasının çoğu, tamamı Batılı ve başta Hristiyan olmak üzere, kısa süreli deneyimler yaşadı. Öte yandan, Doğu mistiklerini inceleyenler genellikle farklı bir izlenime sahiptir. Budist Nirvana'nın genellikle kalıcı veya yarı kalıcı bir durum olduğu varsayılır. 1. bölümde belirttiğimiz gibi, Ramana Maharshi tarafından tanımlanan ­sahaja samadhi (“tüm zamanlar samadhi”) de öyle. Maharishi Mahesh Yogi, “Kozmik Bilinç” adını verdiği kalıcı bir dönüşümü anlatıyor. Sai Baba'nın deneyimleri erken yaşta başladı ve o zamandan beri devam ediyor.

Takip eden raporların tümü kalıcı değişikliklerdir. Bu nedenle, onlara baktığımızda, akademisyenler olarak çok yeni bir alanda olduğumuzu aklımızda tutalım. Bu kalıcı elmaları bazı geçici portakallarla karıştırmamak gerekir.

mistik deneyimin yalnızca bir biçimine bakacağım ­. Bunun kalıcı dönüşümün tek türü olduğunu iddia etmiyorum ve buna da inanmıyorum . ­İlk analizime göre en gelişmiş biçim de değil. Ben buna mistikler tarafından vurgulandığı için bakmıyorum -ki bu nadiren olur- ya da kişisel olarak en önemli ­deneyim olduğu için. Ona bakıyorum çünkü doğal bir sonraki epistemolojik gelişimi temsil ediyor gibi görünüyor ve bazı ilginç epistemolojik soruları gündeme getiriyor.

Deneyim I: Bernadette Roberts

Yaşayan Amerikalı mistik Bernadette Roberts, keşfetmek istediğim türden bir deneyimin gördüğüm en net tanımlarından birini yazdı. Roberts eski bir rahibe, anne, ev hanımı ve The Experience of No Self'i yazan bir kadın. Bize yerel bir şapelde meditasyon yapma alışkanlığı içinde olduğunu söylüyor.

Daha önceki olaylarda, ince korku endişelerine yol açacak kadar mutlak bir yetilerin yaygın bir sessizliğine rastlamıştım. Sonsuza kadar yutulma, kaybolma, yok olma ya da bayılma ve muhtemelen bir daha asla geri dönmeme korkusuydu... [Belirli bir öğleden sonra, meditasyonumu bitirirken ­] bir kez daha yaygın bir sessizlik oldu ve bir kez daha onu kırmak için korkunun başlamasını bekledim. Ama bu sefer korku asla gelmedi... İçeride, her şey hareketsiz, sessiz ve hareketsizdi ­. Sessizlikte, beklemenin verdiği korku ve gerginliğin geçtiği anın farkında değildim. Yine de kendimden olmayan bir hareket beklemeye devam ettim ve hiçbir hareket gelmeyince büyük bir sessizlik içinde kaldım... Dışarı çıktığımda, her zamanki enerjilerime ve düşünen zihnime geri dönmeyi umuyordum, ama bu gün zor bir dönem çünkü sürekli olarak büyük sessizliğe düşüyordum. ²

, saf bilinç olayının az çok bozulmamış anlarında sık sık bir sessizlikle karşılaşmıştı . ­Ama o gün, sık sık deneyimlediği sessizlik ortadan kalkmadı. İçeride sessizleştiğinde, tuhaf bir şekilde, oradan çıkmıyordu. Kalkmasını beklerken , düşünürken ve hatta konuşurken bile "büyük bir sessizlik içinde kaldı". Duyusal deneyimler, düşünceler vb. yaşamaya devam etse de kendini "büyük bir sessizlik içinde" olarak deneyimliyor. Sonunda ayağa kalktı ve sessizliği devam ederken "rüzgarda uçuşan bir tüy gibi" şapelden çıktı. hız kesmeden

İç sessizliğinin kalıcı olduğu ortaya çıktı. Onu bir daha asla terk etmedi. Sonraki birkaç hafta, aylar ve hatta yıllar boyunca yürürken, konuşurken, gülerken, ağlarken ve hatta havuç keserken içsel bir "durgunluk" yaşadı.

Birkaç haftalık bu tuhaf durumdan sonra, içinde derin bir şeylerin değiştiğini formüle edebildi. Artık tanıdık bir şeyler eksikti. Ona ne olduğunu anlamaya çalışarak, başkalarının bu tür şeyler hakkında ne söylediğini görmek için kütüphaneye gitti, ancak bulduğu kitapların pek bir faydası olmadı mı?

O gün eve geldiğinde, kendisinin, egosunun veya bireyselliğinin eski "yerelleşmemiş" hissinin tüm eylemlerini motive ettiğini fark etti. Eksik olanın bu olduğunu anladı. Onun yerini basit bir boşluk, bir sessizlik almıştı. En derin benliği artık ­, faaliyetin ortasında bile tarif edilemeyecek kadar saydamdı.

Bu, tekrar vurgulamalıyım, ilerlemesini tamamlayan son deneyim değildi. Pasajımız , onun uzun otobiyografisinin yalnızca ikinci sayfasından alınmıştır. Önümüzdeki bir veya iki yıl içinde başka birçok deneyim yaşanacaktı. Ancak akademisyenler olarak, bu kesinlikle bizim için düşünmemiz için yeterli, çünkü o, ­tuhaf ve uzun süreli bir şeyi açıkça tanımlıyor.

Bu konuda ne söyleyebiliriz? Buradaki anahtar, bir zamanlar yalnızca bir tane varken, şimdi deneyiminin iki farklı düzeyi veya yönü olması gibi görünüyor: bir düşünme, görme, hissetme yönü ve içinde hala engin bir boşluk. Derinlerde bir yerde hiçbir şey hareket etmiyordu ama yine de düşünebiliyordu. Görünüşe göre, bir PCE'de kasıtlı deneyimle aynı anda elde edilen türden bir sessizliği sürdürebildi .­

Ama bu nasıl mümkün olabilir? Genel olarak, düşündüğümüzde içimizdeki şeyler değişir: düşündüğümde, "düşünen benim" hissine sahibim; endişelendiğimde tüm bağırsaklarım düğüm düğüm oluyor; hiçbir parça etkilenmeden kalır. Düşünebilseydi, gerçekten içsel bir sessizlik içinde olamayacağı düşünülebilirdi. Öte yandan, eğer gerçekten içsel bir sessizliğe yerleşmişse, nasıl düşünebilir, hissedebilir veya görebilirdi? Bayan Roberts, bu ikici numarayı nasıl yapabildiğini açıklamıyor. ⁵

En kolay açıklama, elbette, kendi ­kendini kandırıyor olmasıdır. Aynı anda iki seviye olduğunu düşünüyor ama bu bir kurgu. Gerçekten de, çoğumuzla aynı türde sıradan epistemolojik yapıya sahip olduğu tahmin edilebilir. Çoğumuzla aynı kasıtlı şekilde düşünüyor, görüyor vs. ama ya yalan söylüyor ­ya da hayal görüyor .

Bu açıklama kesinlikle en kolay olanıdır, çünkü deneyim, epistemoloji vb. hakkındaki kolay sloganlarımızın hiçbirine meydan okumaz. Haberciyi öldürmek her zaman en kolay olanıdır. Ancak böyle bir açıklama aşağıdaki nedenlerden dolayı şüphelidir. (1) Göreceğimiz gibi, benzer bir şey bildiren başka mutasavvıflar da vardır. (2) Kısa ömürlü fenomenler hakkında sık sık hatalar yapıyor olsam da (yani, Susan'ın ­odaya Rob'dan önce girdiğini düşünmüştüm, ama yanılmışım), birisinin kalıcı değişim konusunda nasıl hata yapabileceğini hayal etmek daha zor, örneğin: onunki. Bir sancı dirseğimde mi yoksa ön kolumda mı hata yapabilirim, ama kolumun kesilmesi gibi kalıcı bir değişiklik konusunda nasıl hata yapabildiğimi hayal etmek zor. Kalıcı değişikliklerle ilgili inançlarımı her an kontrol edebilirim. (3) Bernadette'in sanrılı ­veya psikotik olduğunu kabul edebiliriz. Ama bu kadın oldukça tutarlı bir kitap yazmış ve oldukça aklı başında, oldukça zeki, olgun bir kadın gibi görünüyor. Böyle bir suçlamayı gerektirecek kadar ciddi bir sanrı ya da psikoz ­belirtisi göstermiyor . (4) Bize kendisinin bile bunun alışılmadık bir fenomen olduğunu kabul ettiğini, o kadar olağandışı olduğunu ve böyle bir şeyi hiç duymadığını söylüyor. Gerçekten de, bunu anlamak için kütüphaneye gitmesinin ve nihayetinde onu anlatan bir kitap yazmaya karar vermesinin nedeni de buydu: Böylece, başkalarının başına gelirse anlasınlar. Hata yaptığını iddia etmek istiyorsak, hem hatayı hem de burada bir şeylerin yanlış olduğunu kabul etmesini açıklamalıyız. (5) Bunu düşündüğünüzde, onun yanıldığına inanmak için tek bir iyi neden vardır: bilinçaltımızda olsa bile, tüm deneyimlerimizin aşağı yukarı "sıradan" deneyimlerimize benzediğini varsaymamızdır. Ancak tüm mistik deneyimlerin ­olmazsa olmazı varsa , o da başlangıçta tuhaf, olağanüstü ve "normal" görünmemeleridir. Bu kadar ilginç olmalarının nedenlerinden biri de benzersiz olmalarıdır. Bu nedenle, deneyiminin tuhaflığı, ­alışılmadık bir şekilde mistik bir şeyin peşinde olabileceğini düşündürüyor .

Bu sebeplerden dolayı, güçlü bir karşı kanıt olmadan, ­onun hikayesini makul ölçüde doğru bir şekilde anlattığını varsayalım ve bunu makul ölçüde doğru olarak kabul edelim.

Deneyim II: Bir Zen Buddkisf Açıklaması

⁶ ile karşılaşana kadar onunki gibi deneyimlerin Zen Budist literatüründe tarif edildiğinden habersizdim . 1949'da, yine 1954'te ve bir kez daha 1981'de yayınlanan bu makale, ­üç kuşaktan öğrencilerin Zen'i ve mistik dönüşümü anlamalarına yardımcı olmada çok önemli olmuştur. ^{6 7 8}

Platform . Sutra'nın kendisi belki de kanonik statüye en yakın olan Zen metnidir. Altıncı yüzyıldan kalma, okuma yazma bilmeyen ama çok saygı duyulan altıncı ve son Zen patriği Hui Neng'in kaydı olduğu iddia ediliyor, ancak kendisi muhtemelen ­onun sözlerinin ve müritlerinin kopmuş kuşaklarının sözlerinin bir derlemesi. ⁹ Bu metin diyor ki,

Kendi orijinal zihninizi anlamak, kendi orijinal doğanızı görmektir... İyi dostlar, benim bu öğretimde, eski zamanlardan günümüze kadar, hepsi ana ­fikir olarak hiçbir düşünceyi (wu-nien) belirlemediler. doktrin, ­töz olarak şekilsizlik ve temel olarak kalıcı olmama... Hiç-düşünce, düşünceye dahil olsa bile düşünmemektir. Kalıcı olmamak , insanın orijinal doğasıdır. ­¹⁰

(wu-nien) odaklanır : "Hiçbir düşünce, düşünceye dahil olduğunda bile düşünmemektir." Bu ifade ve buna benzer diğerleri, Hui Neng'in, Bernadette Roberts'ın düşünceye dahil olduğu sırada bile "içeride her şeyin hareketsiz, sessiz ve hareketsiz olduğu" ikili deneyimine çok benzer bir deneyimden bahsettiğini öne sürüyor. Hem Roberts hem de Hui Neng, ­fenomenolojik olarak iki yönü veya düzeyi olan bir yaşam biçimini tanımlar: düşünme ve bir düzeyde, sıradan düşünceyle ilgisi olmayan veya onunla aynı anda sürdürülen içsel bir sessizlik.

Hui Heng'in buradaki anahtar terimleri wu-nien, düşüncesizlik ve wu- hsin'dir, kelimenin tam anlamıyla düşüncesizlik ama daha çok ­zihinsizlik olarak tercüme edilir. Suzuki'ye göre, "aynı deneyimi belirten" veya bilincin aynı yönüne işaret eden bu iki terim kesinlikle anahtar Zen terimleridir. ¹¹

wu-hsin'e bakalım . Hsin karakteri başlangıçta sevgi organı olarak kalbi simgeliyordu, ancak daha sonra düşünme ve irade merkezini ifade etmeye geldi. Böylece Hsin , düşüncelerin ve arzuların bilincine veya bizim niyetli bilinç dediğimiz şeye karşılık gelir. Wu reddeder. Böylece wu -hsin , " niyetli bilinç yok" veya "akıl yok" anlamına gelir ­. ow, yani şu anda farkında olduğum düşünce ­veya algı . Yine kasıtlı bilincin yokluğuyla karşı karşıyayız, hem wu-hsin hem de wunien, bu nedenle, belirli bir kesinlikle " niyetsiz ­-bilinç" olarak tercüme edilebilir.

Suzuki bazen wu-hsin'i talihsiz bilinçdışı terimiyle çevirir ; bununla kasten bilinçli olmayan ama düşüncenin temeli olarak duran "şey"i ifade eder. Ancak bu terim, Freudcu ve Jungcu psikolojik sözlüklerle uzun süredir ilişkilendirildiği için oldukça yanıltıcıdır. Bu yüzden wu-hsin'i kişinin kasıtlı içerikten yoksun olduğunu gösteren yeni bir terimle çevirmenin daha iyi olacağına inanıyorum ; belki de "kasıtlı olarak bilinçli olmayan".

Wu-nien'in boş veya ölü bir zihin anlamına geldiği düşünülebilir. Zen ustalarımızın vurguladığı bir özellik dışında durum böyle olabilir: Wu-nien aracılığıyla kişi , Suzuki'nin dediği gibi, " kişinin tzu-hsing'inin doğasını, kendi doğasının kendisini" ¹² "özgün ­doğasını " tanır veya deneyimler. ” Wu -nien'de "öz-doğa kendini gördüğünde kendi varlığını bulur." ^{13 Yani} wu-nien'de refleks olarak kendi doğasının bilincinde olan bir varlık vardır . Böyle bir tanıma, kişinin düşünmeme durumunda kalarak bile düşünebileceğini ima eder: ­sessizlik ve düşüncenin ikili bir deneyimi

Deneyim II I: Otobiyografik Bir Rapor '

Autobiogpapkg'ı Dahil Etmek İçin Mg Nedenleri. Aşağıdaki otobiyografik anlatımı sunmak istiyorum. Neden? Daha önce de belirttiğim gibi, bu tür hesapların, üçüncü taraf ve metin hesaplarına münhasıran güvenmeye karşı ilginç bir denge sunması gerektiğine inanıyorum. Dini ­metinlerin, genellikle betimleyici, retorik ve diğer pek çok nedenle yazılmış karmaşık belgeler olduğunu fark ettim. Betimleyiciyi hatırlatıcı, teorik, teolojik veya diğer yorumlayıcı maddelerden ayırmak genellikle zordur. Bu sorun, ­çok yaygın olan çeviri sorunuyla daha da kötüleşiyor. Bu nedenle, ­İngilizce yazılmış veya görece "nesnel" bir akademisyenle konuşulmuş bir otobiyografik anlatım, bu kafa karıştırıcı karmaşıklıkların bir kısmını veya çoğunu ortadan kaldırabilir.

Başlangıçta aşağıdaki materyali sanki (bir akademisyen olarak) birisiyle röportaj yapıyormuşum gibi yayınlayacağımı düşünmüştüm. (William James'in Varyeteler'de benzer bir şey yaptığından şüpheleniyorum , ara sıra ­kendi deneyimlerini üçüncü tekil şahıs olarak anlatıyor.) Bu beyaz yalan, malzemeye daha kişisel olmayan veya nesnel bir hava katacak ve kendi kişiliğimi az çok resmin dışında tutacaktır. . Kendi deneyimimi sunmamın ­bir tür özel yalvarma ya da bencilce kendini şişirme vesilesi olarak algılanmasından korktum.

Aşağıdaki nedenlerden dolayı bu riskleri almaya karar verdim . Birincisi, bunu üçüncü şahıs olarak sunmak, beyaz olsun ya da olmasın, yalan olur ki bu (bilimde ve hayatta) her zaman tehlikelidir. İkincisi, bu materyali bir kendini şişirme biçimi olarak değil, daha çok iyi bilimsel nedenlerle sunduğuma makul ölçüde güveniyorum. Bu bölümde anlatılan deneyimler zincirinde, ­burada keşfetmekte olduğum deneyim türünü açıklığa kavuşturması gereken başka bir halka olarak hizmet ediyor.

Üçüncüsü, biz mistisizm bilginlerinde eksik olan şeylerden biri, mistik fenomenlerin iyi, sağlıklı otobiyografik tasvirleridir. Kendimizi genellikle ­bir kaynağın çok karmaşık yorumlarından fenomenolojik betimlemeyi çıkarmaya çalışırken buluyoruz ve bu, işimizi çok daha zor hale getiriyor. Yığına ­bir deneyim raporu daha ödünç vermek adına, bildiğim kadarıyla ve ana dilim olan İngilizce'de fenomenolojik bir portre sunmaya karar verdim. Dördüncüsü, ara sıra tanımadığım kişilerle yaptığım röportajların bazı bölümlerini yayınladığımda, meslektaşlarım ara sıra bana bu raporları çok güvenilir bulmadıklarını, çünkü bağımsız olarak doğrulanmaları veya araştırılmalarının çok zor olduğunu söylediler. Gerçekten de, bilim adamları makalelerimin ve kitaplarımın birçoğuna yanıt verirken, hiçbiri röportajlardakilere yazılı olarak ­aldırış etmedi; oysa birçoğu literatürde bir PCE'nin çok kısa bir otobiyografik tanımını araştırdı veya bahsetti. Bunda sağduyu olduğuna inanıyorum. Otobiyografik raporlar, filozofların, bilginlerin, mistiklerin (mistik bilim adamları) ve psikologların araştırmaları için daha güçlü “hammadde” dir. Son olarak, bu deneyim kişisel gündemim, varsayımlarım ve sorularım hakkında bir şeyler gösterdiği ölçüde, onu dürüstlük ve açıklık ruhuna dahil ediyorum.

Metodolojik bir araç olarak, yani akademik bir araştırma konusu olarak, burada yalnızca kişisel deneyimlerimi araştırmıyorum. Öğrencilerimden birkaçı, kağıtlarının zararına olacak şekilde, kendi kendine özgü deneyimlerine çok fazla mürekkep döktüler. Bariz sebeplerden dolayı, iyi bir bilginlik, ­herhangi bir kişinin deneyimini diğerlerinin açıkça paralel deneyimleri bağlamında değerlendirmemizi gerektirir.

Hesap

Yirmi dokuz yıldır neo-Advaitan bir meditasyon biçimi uyguluyorum. 2 Kasım 1969'da başladım ve o zamandan beri günde iki kez meditasyon yapmaya devam ettim, ­sık sık birini kaçırdım.

İlk kalıcı değişiklik 1971'de oldu. Uzatılmış (dokuz aylık) bir inzivadaydım. Uzun inzivalarda, her gün normalden çok daha fazla meditasyon yaparız. O zamanlar günde belki altı ya da sekiz saat meditasyon yapıyordum, sadece yemekler, yoga asanaları ve akşam dersleri için ara veriyordum.

Bu sanırım Aralık ayında oldu, bu yüzden yaklaşık üç aydır bu kurstaydım. Meditasyonda pek çok ilginç deneyim yaşadım: saf bilinç, vizyonlar, içgörüler, yoğun anlar vb. Bunların hepsi ­geçiciydi ve genellikle bir saatten az sürüyordu. Ancak bu ilk dönüşüm, belki bir veya iki haftalık bir süre içinde gerçekleşti. Vücudumun yüzeyinde bir şeylerin değiştiğini fark ettim . Sanki tüm vücudumda çok hafif karıncalanma hisleri vardı, ama kafamın etrafında başladıktan sonra tamamen durmuş gibiydiler. Belirli bir düzlemin üzerinde iğneler ve iğneler gibi bir şey hissetmeyi bıraktım. Cildim sanki ölü gibi sessizleşti. Birkaç gün veya hafta boyunca, vücudumun içinden kabaca yatay olarak geçen bir uçak gibi bir şey deneyimledim: altında şu zayıf iğneler ve iğneler vardı; onun üstünde hiç yoktu. Bu düzlemin yukarısında, vücudumun yüzeyi durgun bir göl kadar sessizdi ama aşağıda gürültülüydü. Yukarıda, sanki sinir uçlarımda hiçbir arka plan etkinliği yokmuş gibi, derimin kendisi sessizleşmişti . ­¹⁴ Hiçbir şey hissetmiyormuşum gibi değil. Daha çok, cildimin yüzeyinin altında kendiliğinden devam eden bir aktivite yokmuş gibiydi.

Bu zamana kadar, vücudumun her yerinde hafif karıncalanma hissi olduğu hiç aklıma gelmemişti. Bu kadar sabit bir şeyin, değişene kadar farkında olmak neredeyse imkansızdır. Bu hislerin farkına ancak kıyaslama yoluyla varabildim. Ama bu hafif aktivite seviyesinin kendimi bildim bileli epidermimin sabit bir özelliği olduğu benim için açıktı. Hayatımın erken dönemlerinde "açıldığını" hatırlayabilecekmişim gibi değil.

Bu yatay düzlem (yukarıda sessiz, aşağıda gürültülü) bileklerimin üst kısmına takılmış gibiydi. O kadar canlı, ­fiziksel bir duyguydu ki: Çoraplarımın çok sıkı olup olmadığını kontrol etmeye devam ettim! Çoraplarımı indirdim, hatta bir süre giymedim çünkü oradaki bu görünmez çizginin o kadar bilincindeydim ki. Bir süre sonra bilek çizgisi kayboldu. Hareket ettiğini fark etmedim ­. Belki iki veya üç gün sonra, artık orada değildi. O zamandan beri cildimdeki sinir uçları sessiz kaldı . O iğnelenme hissini hatırlıyorum ama bir daha hiç hissetmedim: o zamandan beri bu sessiz yüzey bende kaldı.

Son zamanlarda, bu hesap üzerinde çalışırken, bu dönüşümü pek düşünmüyorum. Cildimin yüzeyinde 1971 öncesine göre daha az aktivite veya arka plan gürültüsü olduğundan eminim, ancak bunu nadiren düşünür veya o zamandan öncekiyle karşılaştırırım. Günlük hayatımın normal karakteri haline geldi.

Yaklaşık bir veya iki ay sonra, Ocak 1972'de, yarı-fiziksel bir şey daha değişti. Bu, fizyolojik bir karaktere sahip olması bakımından önceki değişime benziyordu. Ama bu ensemde gerçekleşti. Sanki boynumun arkasından - kafamın arkasının içinde - aşağı inen bir dizi tüp de ^tamamen sessizleşmiş gibi geldi. Bu dönüşüm sol tarafta başladı. Birkaç hafta içinde, ­bu küçük tüplerin içindeki tüm faaliyetler birer birer durdu. Sinir hücreleri ya da her ne ise sessizleşirken bir tür tıkırtı ya da hızlı bir "fermuar" hissi oldu. ¹⁶ Bedensel geçişte olduğu gibi, boynumdan aşağı akan bu tüplerin içinde, yine bir şekilde hafif iğneler ve iğneler gibi, bu çok zayıf düzeyde aktivite varmış gibiydi. Kafamın içinde sessiz ama sürekli bir arka plan gürültüsü olmuşlardı. Ama bu tüplerden biri sustuğunda, tüm bu gürültü kafatasımın o kısmında tamamen durdu ve tamamen yarı saydam hale geldi. Beden yüzeyimdeki değişimde olduğu gibi, boynumdaki hafif hareketliliği daha önce hiç fark etmemiştim. Ben olmanın nasıl hissettirdiğinin bir parçasıydı. Bu tüplerin her birine "içeri giren" sessizliğe kıyasla yalnızca bu tüplerdeki iç gürültüyü veya etkinliği fark ettim.

Bu tüpler birer birer soldan sağa doğru sessizleşti. Her biri uyarı vermeden değişti. Sanki hızlı hızlı gidiyor gibiydiler ve sonra o bölge kesinlikle sessizdi: orada kesinlikle iğne ve iğne yoktu, arka plan gürültüsü veya hissi yoktu. Sanki beynimin bu bölümleri bir boşluk ya da şeffaf hale gelmişti. İçinde mutlak boşluk. ¹⁷

Bu tüplerin veya beyin bölümlerinin her biri içeride sessizleştikçe, o bölüm sanki tamamen yok oldu. Yani, diyelim ki, ilk üçü bu geçişi yaptıktan sonra, sanki birleşmişler gibi ve ­başımın arkasında üç ayrı, sessiz tüp değil, uzatılmış, sessiz bir parça haline geldiler.

Boynumun bir tarafından diğer tarafına dönüşüm birkaç gün sürdü. Bunu biliyorum çünkü birkaç arkadaşıma kafamın bir tarafının sessiz, diğer tarafının gürültülü olması gibi garip bir duygudan bahsettiğimi hatırlıyorum . ­Biraz başımı döndürdü, çünkü listeliyormuşum gibi hissettim. Sol içerisi sessizdi, neredeyse aydınlıktı, sağı gürültülüydü.

halkasından ne yapacağımı bilmiyordum . ­Ne hocamdan, ne okurumdan, ne de başkasından böyle bir şey duymadım. Bu zamandan beri, bu tüpler gibi bir şeyi içeren bir vardiyası olan biriyle ne karşılaştım ne de duydum. İlk başta hastalandığımı düşündüm. Acaba kanser miydim yoksa sistematik olarak sinir demetlerini yok eden bir beyin hastalığım var mı diye merak ettim. Ancak bu inandırıcı görünmüyordu çünkü bu ne tatsız ­ne de acı vericiydi ve hiçbir yan etkisi de yoktu.

Bu tüpler birer birer sessizleşmeye devam etti, soldan sağa. Sürecin kendini tamamlaması birkaç hafta sürdü. Sonunda sağdaki sonuncusu hızla gitti ve o kadar. Bitmişti.

Son tüp bu yeni duruma geçtikten sonra, kırmızıda ­büyük ama çok ince bir kaymanın meydana geldiğini keşfettim . O andan itibaren, içimde sessiz kaldım. Düşünmediğimi kastetmiyorum, daha çok kendim olma hissinin tamamen boşluk, mükemmel bir boşluk gibi olduğunu kastediyorum. ¹⁸ O zamandan beri tüm düşüncelerim, duyumlarım, duygularım vs. sessiz bir arka planda. Sanki ben olan şimdi bu boşluktu. Sessizlik artık bendim ve içimde süregelen düşünceler gerçekte "ben" olan şeyle, bu boşlukla tam olarak temas halinde değildi. “Ben”, içimdeki bu sessizlik oldu, düşüncem sanki dışarıda ­ya da bir şekilde bu sessizliğin ortasında, onunla tam olarak temasa geçmemiş gibi oldu. Aynı şekilde, bir şey gördüğümde, hissettiğimde ya da duyduğumda, bunun da içimdeki bu sessizlikle pek bir ilgisi olmadı. “Ben” olan artık bu sessizliktir; diğer her şey , farklı türden veya ayrı, bu iç sessizlikten biraz farklı hissettiriyor .

O gün delirmiş gibi gelebilirim. "Her şeyden ayrı"nın kulağa çok nahoş, mesafeli ­ve hatta bir tür akıl hastalığı gibi geldiğini biliyorum. Ama bu bana bir tür delilik gibi gelmiyor. Olaylara karşı duygusal olarak bağlantısız hissetmiyorum . Aslında eskisinden daha "bağlı" hissediyorum. Ve kesinlikle psikotik olduğuma inanmıyorum. Aslında, oldukça iyi bir araya geldiğimi düşünmeyi seviyorum. Duygu, psikoz veya duygusal uzaklaşma değil, neredeyse ne olduğuma dair yeni bir duyguya doğru derin bir geçiş gibi. Bu içsel değişim, düşünürken, hareket ederken bile, her neyse, içimde sessiz hissetmemi sağlıyor.

Dışsal değişikliklere gelince, arkadaşlarıma bu tüp işinden bahsetmiştim, bu yüzden iş bittiğinde muhtemelen bazı dışsal değişim belirtileri arıyorlardı. Sebep ne olursa olsun, birçoğu bu tüp olayı sona erdikten birkaç hafta sonra alışılmadık derecede mutlu göründüğümü söyledi. Bu çok önemli göründüğü için mutlu ve heyecanlı olmamdan kaynaklanıyor olabilir. Bu değişimin heyecanına ne kadar atfedeceğimi ve değişimin kendisine ne kadar atfedeceğimi bilmiyorum.

Bununla birlikte, uzun vadede, herhangi bir özel kişilik değişikliğini bu içsel değişime açık bir şekilde atfetmek zordur. Bunun beni biraz daha özgür kıldığı, işleri daha az çabayla yapmamı sağladığı hissine sahibim. Ancak sadece bu değişikliğe ne kadar atfedileceğini bilmek zor .

Bu fenomene doğrudan bağlayabileceğim tek dış değişiklik, bu dönüşümün hemen ardından ­görsel algımın değişmesiydi. Son tüpün sessizleşmesinin ertesi günü, uzakta denizin üzerinde yüksek ve gri-beyaz yuvarlanan devasa yıldırımlar vardı. Onlara tepelerin üzerinden baktığımda, tüm sahne - tepeler, çalılar ve beyaz-gri bulutlar - her zamankinden daha üç boyutlu görünüyordu. Sanki görüşümde daha fazla fiziksel derinlik varmış gibiydi. Belki de daha önce tüm gördüklerime tanık olmadığımı ve böylece görmenin daha derin bir şekilde öne çıktığını söyleyebiliriz. Ama açıkçası, bu yeni görüş duygusunun "anlamına" geldiğinden veya bunu neden yaşadığımdan emin değilim. Hiçbir literatürde tarif edildiğini görmedim. ¹⁹ Bu değişiklik çok belirgindi. Görüşümdeki bu artan derinlik ­o zamandan beri benimle kaldı.

Ayrıca uyku hayatımda bir değişikliğe daha neden oldu. Bu saatten önce uyuduğumda uyanmak benim için çok zor olmuştu. Ama o zamandan beri, sanki tam olarak uyuyamıyorum. Çoğumla uyuyorum, hissediyorum ama bu sessiz kısım, bu değişmeyen kısım uyumuyor. Ve böylece uyuduğumda sanki tamamen uyumuyormuşum gibi oluyor. Bunun getirdiği bu önemli değişiklik, ilk olarak, sahip olduğumdan daha az uykuya ihtiyacım var. Bunu sadece bu geçişe bağlayabileceğimden emin değilim. Ama ikincisini yapabilirim: sabahları veya çocuklarımdan biri gecenin bir yarısı yatak odasına geldiğinde uyanmam neredeyse hiç zaman almıyor. Sanki onun odaya girdiğini duyuyorum ve ben zaten uyanığım. Bu aslında bu deneyimin oldukça faydalı bir yönü: Uykunun derinliklerinde bile her şeye hazırım.

Nitekim 1971 ve 1972'de başıma gelen tüm değişiklikler o zamandan beri kaldı. İçeride sessizlik, ­daha derinlemesine görme vb. duyumları, bu noktada (1996), yirmi dört yıldır deneyimimin kalıcı bir özelliği olarak kaldı. Kişiliğim, yaptıklarım, sosyal hayatım, bilgilerim vs. o zamandan beri dramatik bir şekilde değişirken, bu içsel sessizlik değişmedi.

Nadiren düşünürüm. Kim olduğumun bir yönü haline geldi. Başlangıçta çok dikkat çekiciydi, çünkü büyük ölçüde çok yeni ve farklıydı. Ama içimde sessiz olmam o ilk günküyle aynı. Bundan eminim.

Bu yeni yaşam biçimini, aydınlanmanın erken evrelerinin Hindu ve muhtemelen Budist kavramlarıyla ilişkilendiriyorum. Bunu, Upanishads ve Advaita Vedanta'nın "Atman" dediği şey olan, değişmeyen bir iç sessizlik olarak anlıyorum. İçimdeki boşluğun yanı sıra düşünce ve dil tarafından tam olarak dokunulmamış olma hissini, Nirvana'nın önemli bir yönü olan Budist shunyata kavramıyla ilişkilendiriyorum.

Ama ilk başta benim için anlamakta zorlanan bir şey var ki, şimdi kendi içimde aydınlanmayla ilişkilendirdiğim bu değişmeyen sessizliğe sahip olsam da, görüşüm ve uyku düzenim dışında çok az değişiklik oldu. Yani aynı kişiliğe sahiptim; Aydınlanma hakkında duyduklarıma göre, sihir gibi tüm dertlerimin anında ortadan kalkmasını bekliyordum. Ama hiç de öyle değildi. Değişmek için çalışmış olmama rağmen, kişiliğim içsel değişimlerden hemen sonra çok az değişti.

Ancak yıllar geçtikçe, bu yeni deneyim değişime daha açık olmamı ve bazı şeyleri yeni yollarla keşfetmeye daha hazır olmamı sağladı. Daha az endişeli ve mutsuz olmak için davranışsal tepkilerimi ve tutumlarımı değiştirmek için çeşitli şekillerde çalıştım. Artık bu değişimler olmadan önce olduğumdan daha esnek olduğuma inanıyorum. Ama kişiliğim anında pürüzsüz ya da zarif hale gelmedi ­. Aslında, ilk heyecanım geçtikten sonra, ilk gerçekleştikten sonra oldukça moralim bozuldu. "Bu mu?" Merak etmeye devam ettim. Hayatın mükemmel olacağını düşünmüştüm ama öyle değildi. Sadece içimde sessiz kaldım.

Yine de yıllar geçtikçe, işlerin değişmeye devam ettiğini söyleyebilirim ­. Artık bu değişimin, zaman geçtikçe daha hızlı devam eden ve daha hızlı hareket eden bir tür içsel çözülmenin başlangıcı olduğuna inanıyorum. Başka türlü olabileceğimden daha açık, özgün bir insan olduğumu düşünmeyi seviyorum. Ve kendime daha çok güvendiğime inanıyorum. Ancak bu, yeni benlik deneyimiyle hemen gelmedi.

Yıllar içinde içsel deneyimimde ve algımda başka değişiklikler meydana geldi. Ancak bu, düşünmemiz için oldukça yeterli.

Daha önce gördüğümüz gibi, bu, iki farklı deneyim seviyesi veya modalitesi olan bir yaşam biçimidir. Dış kip ile nesnelerle, düşüncelerle ve tabii ki dil ve bilişle karşılaştım ­. Bununla birlikte, ensemde bir tür dönüşümle başlayan daha içsel mod, tamamen sessizdir. Sessizlik bir kez daha benlikle ilişkilendirilir:

Ben olmanın içindeki duygu tamamen boşluk, mükemmel bir boşluk gibiydi. ²⁰ O zamandan beri, tüm düşüncelerim, duyumlarım, duygularım, vb., içimde bir zamanlar olduğu gibi benimle bağlantılı görünmüyordu, çünkü sanki ben olan şimdi bu boşluktu. Sessizlik artık bendim ve içimde süregelen düşünceler gerçekte "ben" olan şeyle, bu boşlukla tam olarak temas halinde değildi. “Ben” artık içeride sessizdi, düşüncelerim sanki dışarıda ya da bir şekilde bu sessizliğin ortasında, onunla tam olarak temasa geçmiyor gibiydi.

Bernadette Roberts'ta gördüğümüz gibi, deneyim şu ki, gerçekten "ben" olan şey, içimdeki bu sessiz seviye haline geldi. Onunki gibi, benlik algım artık içimde bir boşluk ya da bir "boşluk" duygusuna sahip. Sanki şeffaf.

Bu deneyim aynı zamanda Zen Budist wu-nien, düşüncesizlik düşüncesini anımsatır . Çünkü, bu Zen teriminin tanımladığı gibi, içimdeki sessizliği, düşünce ve duyumlarımdan ayrı ve bağımsız olarak deneyimliyorum. Bu deneyim, wu-nien aracılığıyla kişinin " tzu-hsing'inin doğasını, kendi doğasının kendisini" veya "orijinal doğasını" tanıdığı veya deneyimlediği Zen tanımına mükemmel bir şekilde uyuyor. Çünkü kendi doğamın (orijinal doğamın) bilinçli olarak farkında olduğumu söylemek son derece mantıklıdır, ki bu ­, şimdi algıladığım kadarıyla, boş bir sessizliktir. Daha kesin olmak gerekirse, şimdi benliğin kendisiyle ilişkilendirdiğim sessizliğin kendisinin, sessizlik "olarak" refleksif olarak kendisinin farkında olduğunu söylemeliyiz.

Deneyim IV: Meister Eckharts Geburt

Meister Eckhart: Mystic as Theologian adlı kitabımda , on üçüncü yüzyılın ünlü Hıristiyan mistik Meister Eckhart'ın ­gezucken dediği , duyusal veya entelektüel içerik olmadan kendinden geçme hali olarak adlandırdığını tartıştığını gösterdim. ^{21 Mutlak} bir sessizlik olarak deneyimlenen bu durumu ­Eckhart, ruhun en iç kısmı ya da ruhun "zirvesi" dediği şeyle geçici bir karşılaşma olarak anlar; burada Tanrı saf olarak var olur.

Tanrı hiçbir yerde ruhta olduğu kadar gerçek değildir ve... ruhun en derininde, ruhun zirvesindedir. ²²

Ruhta Tanrı'nın çıplak olduğu ve ustaların bunun isimsiz olduğunu ve kendine ait bir adı olmadığını söylediği bir şey vardır ... Tanrı her zaman mevcuttur ve onun içindedir. Tanrı'nın her ­zaman, ebediyen ve kesintisiz olarak onun içinde olduğunu söylüyorum... ²³

Bu zemin, yani Tanrı olan sonsuz zemin ile bir olan bu zemin, insanoğlunun gerçek temeli, en yüksek veya en derin unsurudur. Gezucken zamanında saflığıyla deneyimlenir , ancak bizim amaçlarımız açısından en ilginç olan şey, bu zemin deneyiminin faaliyete geçirilebilmesidir, diyor.

Daha az hakkında yazdığım şey, Eckhart'ın tefekkür sessizliği ile ­aktif yaşam arasındaki daha gelişmiş ilişki kavramıdır. Bir pasajda şöyle yazar:

Bir kişi ­, içsel ve dışsal tüm güçleriyle kendi içine çekilmek isterse, o zaman kendisini içinde hiçbir imgenin ve hiçbir arzunun olmadığı bir durumda bulur ve bu nedenle, içsel veya dışsal herhangi bir faaliyetten yoksun kalır.

Burada Eckhart, saf bilinç olayı gibi bir sessizlik olarak tanıdık hale gelen şeyi anlatıyor. İç etkinliği veya dış etkinliği yoktur; yani düşünmek, hissetmek veya hareket etmek. Kişi nesnelerinden tüm güçlerini - yani algılama ve hareket etme - "geri çeker" ­, böylece ne duyuma, ne imgeye, ne düşünceye vb. dikkat eder. deneyim, aktiviteye dalmak. Daha doğrusu devam ediyor:

ya da onu inkar etmemelidir, ama onda, onunla ve onun aracılığıyla, içselliği (innicheit) gerçekliğe dönüştürecek şekilde hareket etmeyi öğrenmelidir. gerçeği ­içselliğe götürür ve böylece kişi zorlanmadan çalışmaya alışmalıdır. ²⁴

" İçselliği (innicheit) gerçeğe dönüştürmek" ne demektir? “İçsellik”, kişinin “içsel veya dışsal herhangi bir faaliyetin olmadığı” o anda karşılaştığı şeydir. Eckhart, dinleyicisine içselliği adeta dışa doğru sürükleyip harekete geçirmesini söyler. Biri, tefekkürde karşılaşılan iç sessizliği kaybetmeden gerçekliğin -aktivite, düşünce, algı vb.- algılanıp yaşanacak şekilde hareket etmektir. Tersine ­, kişi "gerçekliği içselliğe" yönlendirmelidir, yani sessiz içselliği dinamik hale getirmelidir. Başka bir deyişle, içsel sessizliğin farkındalığını kaybetmeden düşünmeyi, konuşmayı, yürümeyi ve çalışmayı öğrenmektir. Eckhart, bu yeni deneyim biçimini Ruh'taki içsel Doğum (Geburt) veya Oğul'un (veya Söz'ün) Doğuşu olarak adlandırır.

Doğuma götüren dönüşümle ilgili en çarpıcı şey ve Eckhart'ın bu deneyime ilişkin tanımlarının çoğu, ikiliğidir. İçsel ve dışsal insan, ruhsal ve maddi boyutlar arasındaki ikilik , Pavlusçu ve Augustinusçu ortak bir ayrımdı. Ama Eckhart bunu mistik deneyime odaklanmasına uyarlar . ­Bu imgeyi , ruhun içinde meydana gelen ve dış dünyayla meşgul olmanın az ya da çok gölgelediği bir şey olduğu fikrini ifade etmek için kullanır.

Eckhart, kişinin geçebileceği ­Doğum'dan söz ettiğinde, onu sürekli olarak ikili bir dille formüle eder. “Hiç”in Doğuşu “içeride” ^{gerçekleşir} . ²⁶ " ruhun en ücra köşelerinde." ²⁷ Bu, “kişinin kendi varlığı ve kendi içindeki kendi yaşamı”dır. ²⁸ Ruh, dünyadan “dışarı çekilmelidir” ve “ikamet etmelidir”. ²⁹ Kişi "dünyada" değil, her şeyin zamansız olduğu "orada" doğar. Kişi kendi içinde “Hiçbir şeye hamile”dir.

Eckhart'ın kullandığı Doğum analojisi bile düalizmi ­çağrıştırır: doğumda anne ve bebek geri dönülmez bir şekilde ayrı hale gelir; Bir doğumun ardından iki farklı varlık vardır. Ama Eckhart'ın ruhsal “Doğum”unda, bir bebeğin annesinin vücudundan çıkmasından ziyade, Oğul benliğin “içinde” doğar. Ayrılık, bir kişi ile diğeri arasında değil, içsel ve dışsal yönlerimiz arasındadır. İkilik, ruhun içindeki hala sessiz olan "zemin" ile "güçler" arasında olup bitenler arasındadır.

[Lütuf] Tanrı'nın özünden akar ve ruhun özüne akar, onun güçlerine değil.” ³⁰

Eckhart'ın kullandığı şekliyle, iç ve dış arasındaki Augustinusçu ikilik, ­sessiz bir iç görünüş ve aktif bir dış görünüş deneyimleri arasındaki ikiliğe indirgenir:

[T]ruhun iki gözü vardır, biri içte diğeri dışta. Nefsin iç gözü, varlığı gören ve varlığını Tanrı'dan herhangi bir aracılık olmaksızın alan gözdür. Nefsin dış gözü, bütün mahlûkata dönük olan, onları suretler halinde ve “güçler” vasıtası ile gözlemleyendir. ³¹

Eckhart'ın bu duruma ilişkin en net tanımlarından biri, "Kopma Üzerine" incelemesindendir. İnsanın iki yönünü bir kapı ve onun menteşe pimine benzetir. Bir kapının dış tahtaları gibi, dıştaki insan hareket eder, değişir ve hareket eder. Menteşe pimi gibi içe dönük adam hareket etmez. O -ya da o- etkinlikle ilgilenmez ve hiç değişmez. Eckhart, kişinin bir hayatı gerçekten bu şekilde yürütmesi gerektiği sonucuna varır: kişi eylemde bulunmalı, ancak içsel olarak müdahil kalmamalıdır. İşte pasaj:

Ve Leydimiz ne kadar ağıt yaksa ve başka ne söylerse söylesin, her zaman kalbinin en derin yerinde sarsılmaz bir tarafsızlık içindeydi ­. Buna bir benzetme yapalım. Bir kapı bir menteşe üzerinde açılır ve kapanır. Şimdi kapının dış tahtalarını dışarıdaki adamla karşılaştırırsam, menteşeyi de içerideki adamla karşılaştırabilirim. Kapı açıldığında veya kapandığında dış levhalar ileri geri hareket eder, ancak menteşe bir yerde sabit kalır ve sonuç olarak hiç değişmez. Demek burada da var... ³²

Harekete geçmek ve yine de "kalbinde sarsılmaz bir tarafsızlık içinde" kalmak, bir hayatın tam olarak iki tarafını tasvir ediyor. "Bizim Leydimiz" hareket eder, ancak içinde derin bir seviyede hareket etmeyen bir şey yaşar. Menteşe piminin etrafında sallanan bir kapı gibi, hem hareket ediyor hem de hareket etmiyor.

bu sessiz içsel yönü daha iyi anlamamıza yardımcı olur . Her şeyden önce, Eckhart tekrar tekrar sessiz ya da hareketsiz ­seviyenin dünya ile ilgili olmadığını ileri sürer. Bağlanmanın insanı dünyaya götürdüğünü vurgular, oysa bu unsur dünyaya bağlı değildir, duygusal olarak yatırımdan arındırılmıştır ( diyebiliriz). İçsel olarak kişi eylemde bulunurken bile ilahi olanla temas halindedir.

Eckhart tarafından çizilen gelişim sürecindeki adımlar şu şekilde çizilebilir: kişi kendini tüm dünyevi takıntılardan koparır. Bunu yaptıktan sonra içeride bir “hiçlik” ile karşılaşılır. Bu “hiçlik” ile kısaca karşılaşıldığında, kişi geçici olarak mest olur: gezucket. Ancak kalıcı olarak ­kurulduğunda, geçiş daha eksiksiz hale gelir. Kişi o zaman ruhta Tanrı'nın Oğlu'nun Doğuşunu deneyimler. n ve ancak o zaman kişinin eylemleri zahmetsizce Tanrı'nın iradesine uygun olacaktır . Ayrılmanın ancak içinde tam bir hiçlik yarattığında tamamlandığına dikkat edin:

Ayrılmış kalp en yüksek amaca sahip olduğunda, Hiç'e doğru olmalıdır, çünkü bunda en büyük alıcılık vardır. Doğadan bir benzetmeyi ele alalım: Balmumu bir tablet üzerine yazmak istersem, o zaman tablette yazılan şey ne kadar asil olursa olsun, üzerine yazamadığım için daha az kızgınım. Gerçekten yazmak istiyorsam, tablette yazılı olan her şeyi silmeliyim ve tablet hiçbir zaman üzerine hiçbir şey yazılmadığı zamanki kadar yazmaya uygun değildir. ³³

Bu pasajdaki vurgu, içteki boşluğun başarılması üzerinedir. Kişi içindeki her şeyi “silmiş”; insanın içinde bir "Hiçlik ­" vardır; tablet "boş". Kişinin içi gerçekten boş olduğunda, "Hiç" olduğunda, o zaman dışarıda olup bitenlerin çok az önemi vardır. Ancak bu içsel "hiçlik" bir kez kurulduğunda, kişi gerçekten "doğru davranmaya" başlar. Eckhart devam ediyor,

Aynı şekilde Allah kalbime en yüce maimeriyle yazmak istediğinde, kalbimden “şu” veya “şu” denebilecek her şey çıkmalıdır; müstakil kalpte durum böyledir. O zaman Tanrı en yüce şekilde ve O'nun en yüksek iradesine göre çalışabilir. ³⁴

Böylece, içindeki boşluk, eylemden ayrı olarak deneyimlenir. Kişi ancak ve ancak buna "sahip olunduğu" zaman, eylemleriyle olan ilişkisinde gerçek bir değişiklik bulur.

Bir kez daha, Eckhart'ta epistemolojik olarak ikiye bölünmüş bir yaşam biçimine doğru bir hareket ve bir deneyim görüyoruz. Bir yandan, kişi yaptığı gibi davranır, ancak aynı zamanda "en içteki zeminde" yerleşik olduğu hissine kapılır, ­içinde hareketsiz bir sessizlik, hareketsiz bir şey deneyimler. Eckhart'ın kavramsal sistemi, onu bildiği teoloji açısından bu hareketsiz nitelikten bahsetmeye yöneltti. Ancak buradaki en önemli deneyimsel yenilik, kişinin aktifken bile sessiz bir içsel düzeyle karşılaşmasıdır. Eckhart, gördüklerimize, insanı bu içsel sessizlikle karşılaşmaktan alıkoyanın, dünyadaki şeylere bağlılık gibi göründüğünü ekler .­

Dualistik Mistik Deneyimin Cka yarışçısı

Şimdi, bu dört deneyim açıklaması ve raporu aracılığıyla, birkaç model gördük. İlk olarak, düşünme ve hissetme dahil olmak üzere değişen dış deneyimlerle eşzamanlı olarak karşılaşılan sessiz ve hareketsiz bir "bir şey" deneyimine sahibiz. ­İkincisi, bu sessizlik kişinin kendi içinde, derin bir düzeyde hissedilir. Üçüncüsü, Eckhart'ınki hariç her durumda, sessizlik açıkça benliğin kendisiyle ilişkilendirilir. ³⁵ Bernadette Roberts bunu "içimde her şey hareketsizdi" olarak tanımladı; ve artık boş olan şeyin " ­yerelleştirilmemiş benlik duygusu" olduğunu fark eder. Dogen, Zen kelime dağarcığında bunu tzu-hsing, "öz-doğanın kendisi" olarak tanımlar. Kendi deneyimlerime göre, "Sanki ben olan şimdi bu boşlukmuş gibi" dedim.

Dördüncüsü, raporlarımızın hiçbiri bunu açıkça söylemese de, sessizliğin farkında olanla ilişkili olduğunu söylemek doğru olur . Kendi deneyimim için bunu tereddütsüz söyleyebilirim. Farkında olan tam olarak sessizliktir. Meister Eckhart sessizliği ruhtaki en yüksek "güç", duyusal ve zihinsel güçleri izleyen veya "kontrol eden" şey olarak tanımlıyor ­. farkında olmak sessizlikti.

Eğer durum buysa, o zaman bilinçli benlik olan o sessizlik de kendisini bir sessizlik “olarak” algılıyor olmalıdır. Yani, içindeki sessizlik refleks olarak kendisinin farkındadır.

Sinn'de, bunu mistik deneyimlerin yeni bir modeli olarak nitelendirebiliriz: Dualistik Mistik Durum veya DMS. Uzun vadeli veya kalıcı bir şekilde kasıtlı deneyimle eşzamanlı olarak sürdürülen değişmeyen bir iç sessizlik olarak tanımlanabilir.

 

Janus-Yüzlü Ruh
Dualistik Mistik Durumun Bir Episfemolojisi

dış dünyanın tanrısı Gökyüzü ile iç alemler Hades'in tanrıçası Hekate'nin oğluydu . Janus'a, her iki ebeveyninin de krallığıyla ilgilenmesi için, biri daima dışa dönük, Gökyüzüne ve dış dünyaya, diğeri ise daha gizli iç dünyaya dönük, diğeri her zaman içe dönük iki yüz verildi. Romalılar evlerini inşa ettiklerinde, genellikle Janus'u kapılarının önüne yerleştirdiler. Çift taraflı kafasıyla hem içindekini hem de dışındakini aynı anda ve sürekli olarak izleyebiliyordu.

DMS'yi nasıl anlamlandırabiliriz? Birbiriyle ilişkili birkaç soru ortaya çıkıyor. Birincisi, hem benliğin kendisinin hem de bilincin farkında olmamız ve aynı zamanda düşünmenin ve görmenin de farkında olmamız nasıl mümkün olabilir? Çoğumuz zihnimizin aynı anda yalnızca bir şeyin farkında olma eğiliminde olduğunu söyleriz, ancak burada aynı anda iki şeyin farkında olma iddiamız var. İkincisi, Zen Budizminin “öz-doğa”nın kendi doğasına karşı tetikte olduğu iddiasını anlamlandırabilir miyiz?

Jean Paul Sapfpe'nin Tke Dualizmi

¹ Zen'in zihinsizlik doktrini ile zihinsizlik arasındaki paralelliğe işaret eden DT Suzuki'den bir ipucu alalım .

153

Bu konuyu açmamıza yardım edip edemeyeceğini görmek için Jean Paul Sartre'ın Aşkınlık Ego'suna ve Varlık ve Hiçlik'in ^ilk bölümlerine döneceğim, çünkü Sartre bilincin tuhaflıklarını keşfetmiştir. belki de diğer tüm Batılı filozoflardan daha fazla. Daha sonra, bu tuhaf dualist duruma ilişkin kendi açıklamamızı geliştirmek için Zen Filozofu Hui Neng ile Sartre'ı karşılaştıracağız.

Bir uyarı: Sartre hiçbir yerde mistisizm verilerini tartışmaz ­, özellikle de düalist bir mistik durum olan bir DMS'nin verilerini tartışmaz. Yalnızca sıradan (yani kasıtlı) deneyimlere odaklanır. Ama onun analizlerinin bize bu tür fenomenleri anlamlandırabileceğimiz ilginç bir açı vereceğine inanıyorum.

Sartre'ın içgörüsü, herhangi bir kasıtlı algıda bir nesnenin herhangi bir bilinciyle birlikte, aynı zamanda " ­bilincin kendisinin konumsal olmayan bir bilincinin" olduğudur. Bir masaya baktığımda, dikkatimi öncelikle onun renklerine ve sertliğine vermeliyim. Ama buna ek olarak, Varlık ve Hiçlik'te, algıma eşlik eden bir tür dönüşlü öz-farkındalık, farkındalığın kendisinin idrakinin olması gerektiğini belirtir:

Çünkü eğer benim bilincim ­masanın bilinci olma bilinci olmasaydı, o zaman öyle olma bilinci olmadan masanın bilinci olurdu. Başka bir deyişle, kendinden habersiz bir bilinç, bir bilinçdışı olurdu ki bu saçmadır. ³

Masanın farkına varabilmem için hem onu gözlerimle algılamam hem de bu algıyı diğer algı ­ve düşüncelerle ilişkilendirmem gerekir. Bunu yapmak için sadece masayı gördüğümün bilincinde olmamalı , aynı zamanda algıyı da bilincin birliği içinde -görüşümün arkasında ya da yanında- tutmalıyım. "Düşünülmemiş bilinci gözden kaçırmadan" dikkatimi nesnelere yöneltmeliyim ­. ⁴ Niyetsel bilincim, Sartre'ın "konumsal olmayan öz-bilinç" dediği şeye ­, her türlü algıyı birbirine bağlayan algının ötesindeki bilince dayanmalıdır. Herhangi bir algıdan daha temel olan bu bilincin kendisi yönelimsel bilginin bir nesnesi olamaz. Sartre bunu bir reductio ad absurdum yoluyla tartışır: Eğer bilmenin, bildiğimizi kasıtlı olarak bilmek olduğunu iddia edersek, bilince ­kasıtlı bir özne-nesne yapısını, bilen kişinin bilinen bir şey olarak kendisinin farkında olduğunu sokmamız gerekir. Ama bu sonsuz bir gerilemeye yol açar : Bir nesnenin farkına vardığımda, aynı zamanda bilincin ­farkında olan bilincin farkında olan bilincin de farkında olmalıyım ki...

Her şeye rağmen bu ikilinin yasasını bilince sokmak zorunda mıyız? Benlik bilinci ikili değildir. Sonsuz bir gerilemeden kaçınmak istiyorsak, benliğin kendisiyle doğrudan bilişsel olmayan bir ilişkisi olmalıdır.®

Bilincin kendi öz-farkındalığı kasıtlı olamaz; sadece kendini bildiğini ve algıları birbirine bağladığını varsaymalıyız. ^{6 Sartre} , öz-farkındalığın düşünümsel karakterini vurgulamak için, kendiliğin bu düşünümsel bilincini kendisi için bilince "pour-soi" adını verir. Onu nesnesinden ya da “en-soi” olandan ya da kendinde olandan ayırır .

Her algının yanı sıra yansıtıcı bir öz-bilince sahip olmasaydık, o zaman algılarımızı bilmez, sadece onlara tepki verirdik. Ancak yanıt vermekten fazlasını yapıyoruz; algılarımızın bilincindeyiz . Ve bu, bilincin kendisinin bilincinde olmayı içerir.

Bir nesnenin her konumsal bilinci, aynı zamanda kendisinin konumsal olmayan bir bilincidir. O kutudaki sigaraları sayarsam, bu sigara koleksiyonunun nesnel bir özelliğini açığa vurduğum izlenimine kapılırım: Onlar bir düzinedir. Bu özellik benim bilincime dünyada var olan bir özellik olarak görünür. Onları sayma konusunda konumsal bir bilincimin olmaması çok olası. O halde sayarken kendimi tanımıyorum... Yine de bu sigaraların bana bir düzine olarak gösterildiği anda, toplama etkinliğimin nontetik bir bilincine sahibim. Biri ­beni sorgularsa, gerçekten de, "Orada ne yapıyorsun?" Hemen cevap vermeliyim, "Sayıyorum." Demek ki saymak için saymanın bilincinde olmak gerekir. ⁷

Niyetsel bilinç böylece farkındalığın kendisinin konumsal olmayan farkındalığına dayanır. Herhangi bir algıda üstü örtülü olan, kasıtlı bilme artı konumsal olarak kendisinin bilincinde olmayan bilinç (pour-soi) düalizmidir.

Sartre devam ediyor: Bilinç pour-soi, konumsal olmayan ­bilinç, dünyanın parçası olamaz. Herhangi bir görmeyi veya düşünmeyi birbirine bağlamak için, farkındalık herhangi bir algıya, düşünceye ve hatta herhangi bir perspektife aşkın kalmalıdır . Yani, yalnızca konumsal olmayan bilinç algılardan ayrı durduğu ­, dünyayı ve onun nesnelerini aştığı için ^{8 algıları} ve düşünceleri birbirine bağlayabilir . ­Farkındalığın kendisi, saf özne olmasına rağmen, kendinin pozitif olmayan bir şekilde farkında olmaya devam eder. Bilinç pour-soi bu nedenle orijinal bir kopuştur ­, en-soi ile ilişkili bir geri çekilmedir. ⁹

Böylece Sartre için sıradan deneyimin bilinci, özgürlük ya da dünyadan geri çekilme karakterine sahiptir. Onun temel özgürlüğünü deneyimlemek için ­, algılarımı, dünyadaki durumumu, kendi geçmişimi ve geleceğimi aştığımı fark etmeliyim ve kendi özel durumumun bir bilinç için sonsuz olasılıklar yelpazesinden biri olduğunu kabul etmeliyim. Başka bir deyişle, içinde bulunduğum roller -baba, erkek kardeş, profesör ­vb.- ile kendi bilincim pour-soi arasında bir boşluk var. Bilinç ­, benim özel ego aşılanmış durumumu aşar.

Bildiğim kadarıyla, Sartre mistisizme aşina değildi: Olsun ya da olmasın, bilincin ­yönelimsel bilincin yanı sıra teorik olarak yalnızca kendi ilgisiz karakterinin farkında olduğunu savundu. Görünüşe göre bir PCE'yi bilmiş ve önemini kabul etmiş olsaydı veya DMS'yi bilseydi, saf bilincin geçici ama karmaşık olmayan bir konumsal olmayan ve aşkın bilinç deneyimi sunduğunu fark edebilirdi ­. Ama yapmadı ve onun gözlerinde kişi kendisini, yalnızca en-soi ile karşılaşmaların ortasında veya arkasında, bağlantısız veya geri çekilmiş bir bilinçlilik olarak hissedebilir. Ona göre ikisi aynı anda varlığını sürdürür ve tıpkı bir radar çanağı ve bir uçak gibi ebediyen birbirine zıttır.

Bu arada bu, Sartre'ın ünlü olduğu ıstırap durumunu oluşturur. İçsel doğamdan temelde farklı bir durumdayım : ¹⁰ Onunla karşılaşan konumsal olmayan bilinçten temelde farklı bir dünyadayım. ¹¹ Bu bizi ikili bir uçuşa götürüyor, diyor. Bir yandan, kendi bilincimizin içkin ve endişe verici özgürlüğünden kaçmak için durumumuzun doğasında var olan ıstıraptan kaçarız. Rolümle özdeşleşerek, aslında başımı kuma gömüyorum ve tüm rollerden konumsal olmayan ayrılığımı reddediyorum. Durumumla meşgul oluyorum ­, derslerime, ipotek borcumu ödemeye ve çocuklarımı büyütmeye kendimi kaptırıyorum ­ve doğam gereği ilgisiz doğamın bilincini kaybediyorum.

Ancak bu özdeşleşme hiçbir zaman tam değildir: Bir düzeyde, derin bir ironi duygusuyla biliyorum ki ben bu rollere doğuştan sahip değilim. Gerçekten bu roller olmadığımı fark ederek, onlardan “kaçıyorum”. Böylece hem rolüm hem aşkınlığım birbirinden kaçar ama yine de radar çanağımız ve uçağımız gibi birbirine bağlı kalır. Etiketlerimle özdeşleşmemden kaçtığım gibi özgürlüğümden de kaçıyorum.

Sartre bu gerilimi asla çözemedi. Bilincimizin olmamasının ve kimliğimizin birbirinden kaçmasının ya da gerçekten otantik olmanın ne anlama gelebileceği hakkında çok az şey söyledi ve bunu yalnızca kışkırtıcı bir olasılık olarak bıraktı. ¹²

Özetlemek gerekirse, Sartre, insan durumuna ilişkin analizinde, her algıda iki epistemolojik yapı olduğunu öne sürer: kasıtlı bilgi ve kasıtsız konumsal olmayan öz-farkındalık. İkisiyle her zaman birlikte karşılaşılır, ancak doğaları son derece farklıdır. Çoğumuz ­bilincin doğası gereği aşkın karakterini gözden kaçırmamıza ve rollerimizle özdeşleşmemize rağmen, bu tanımlama bir hatadır: bizler gerçekten rollerimiz değiliz ve hepimiz bunu sezgisel olarak biliyoruz.

Hui Neng'in Dualizmi

Sartre ve dört mutasavvıfımızın ­benzer insan deneyimleri hakkında farklı perspektiflerden konuştuklarını düşünüyorum. Bunu ortaya çıkarmak için Zen Filozofu Hui Neng'e odaklanmama izin verin. Sartre ve Hui Neng'in insan deneyiminin benzer yönlerini anlattığına inanıyorum .

Bunu yapmadan önce, bu iki yazarın önemli şekillerde farklılık gösterdiğine dikkat çekmek istiyorum. Belli ki farklı bağlamlarda yazıyorlar ve farklı gündemleri var. 20. yüzyıl Fransa'sında yazan Sartre modern, Batılı, eğitimli ve son derece felsefiydi ­. Terapötik imalardan yoksun olmamakla birlikte, niyeti öncelikle açıklayıcıydı. Hui Heng'in Platform Vecizesi , ruhaniyet odaklı eski bir Çin bağlamında yazılmıştır. Çadırı yalnızca tesadüfen açıklayıcıydı ­; amacı öncelikle terapötikti, yani dinleyicilerini ve okuyucularını takıntılarından kurtarmalarına yardım ederek ruhsal olarak dönüştürmekti. Belki de en önemlisi, Sartre için özne kalır ama bilinçaltında ayrı olduğunun farkındadır, yine de her zaman nesneleriyle iç içedir. Hui Neng, yeni bir doğrudan deneyim biçiminde özne ve nesneler arasındaki ayrımın farkına varmanın mümkün olduğunu savunuyor. Ancak bu farklılıkların mutlak bir farklılığı ima ettiğini düşünmüyorum. Aksine, bu iki adamın benliğin benzer şekilde aşkın bir yönünden bahsettiğine inanıyorum, ancak Budist, Sartre'ınkinden daha geniş bir insani kapasite deneyimiyle yazıyor.

Heng'in wu-nien doktrinini aydınlatmaya yardımcı olabileceğine inanıyorum ­ve bunun tersi de geçerlidir. Yukarıda, Suzuki'nin wu-nien'i çevirmek için kullandığı bilinçsiz teriminin "kasıtlı olmayan bilinçli" olarak daha iyi anlaşılacağını belirtmiştik. Eğer öyleyse, kavramı açıkça Sartre'ın "konumsal olmayan bilinç" terimiyle paraleldir. Konumsal olmayan bilinç ­gibi, düşünceler ve duygular da ondan farklı bir düzende anlaşılmalı, ancak onun tarafından “tanık olunmalı” ¹³ Wu-nien, konumsal olmayan bilinç gibi sunyata , içerik boşluğu olarak anlaşılır. Yine de ayrım gözetmeyen prajna olduğu, refleks olarak kendisinin farkında olduğu da söylenir . Konumsal olmayan bilinç de öyle, çünkü kendini birbirine bağlar ­ve refleks olarak kendini hatırlar veya hisseder. Her ikisinin de kendi öz doğalarını hissettikleri söylenir. Her ikisi de algılamak ya da düşünmek gibi değildir, yani kendi içinde yönelimsel bir yapıya sahip değildir. Her ikisi de "kişisel ben" için aşkın olarak sunulur - kişisel benliğin ötesindeki öz-doğa - ve bu anlamda ­kişisel değildir. Kısacası, wu-nien'i , konumsal olmayan bilinç veya kendisinin farkında olan farkındalık ile aynı ayı işaret eden bir parmak olarak görmek mantıklıdır .

Eğer bu hipotez mantıklıysa, o zaman ­Hui Heng'in "Düşüncesizlik (wunien) , düşünceye dahil olduğunda bile düşünmemektir" ifadesini yorumlamak için Sartre'ın sözcük dağarcığını kullanabiliriz. "Wu-nien , düşünceye dahil olduğunda bile refleks olarak kendinin farkında olan, konumsal olmayan farkındalıktır" ­haline gelir . Eğer bu doğruysa, o zaman Hui Neng'in atıfta bulunduğu deneyim, Sartre'ın felsefi olarak tüm algıların ardındaki veya içindeki bilincin doğası olarak kabul ettiği şeyin canlandırılmış veya ilk elden gerçekleşmesidir . ­Wu -nien'de kişi, özünde şu ya da bu algı olmadığını, onun aşkın olduğunu doğrudan fark eder. Kişi hem bilince, kendi “öz doğasına” karşı uyanıktır hem de aktif olarak düşünür. Ancak, sıradan bilinç durumumuzun aksine, artık ikisi bir arada tutulamaz. Kişinin kendi doğasına karşı tetikte olması ya da farkında olması, bilincin kendini bilmesi, söylemeye bile gerek yok, bir kimlik-by-bilgi edimidir.

Sartre gibi Hui Neng de "10.000 şeyle", yani arzularımızla, benliğimizin ihtiyaçlarıyla ve dünyadaki yerimizle kolayca özdeşleşebileceğimizi kabul eder. Aldatılan insanlar "şeylerin özelliklerine sarılırlar" der, "onlara bağlı kalırlar." ¹⁴ "Dış ortamlara yapışırlar", ¹⁵ onlar tarafından "lekelenirler" ve "gelip gitmekte özgür değillerdir". ¹⁶ Hui Neng'e göre, şeylere ve dünyadaki yerimize bağlanırız ve bu nedenle rollerimize takılıp kalırız. Bu, elbette, ­Sartre'ın genel olarak rolümüzle özdeşleştiğimiz, dolayısıyla gerçek doğamızdan kaçtığımız ya da görmezden geldiğimiz şeklindeki içgörüsünü anımsatıyor.

Ancak Sartre'dan farklı olarak Hui Neng, meditatif bir ­süreç aracılığıyla dünyadan kopmanın ve benliği kasıtlı içeriğinden deneyimsel olarak ayırmanın mümkün olduğunu öğretir. Benlik olarak düşündüğümüz şeyin " benliksiz" olduğunun, yani egodan ve onun rollerinden farklı olduğunun farkına varırız. Ve Hui Neng'e göre bu, "düşünceye dahil olduğunda bile" düşünmemenin gerçek noktasıdır. Genişliyor:

Ah güzel dostlar, hayatın tüm koşullarıyla temas halindeyken zihnin kirlenmemesi, wu-nien olmaktır. Kişinin kendi bilincinde her zaman nesnel koşullardan bağımsız olması, nesnel koşullarla temasa geçerek zihninin uyanmasına izin vermemesidir ­. ¹⁷

meşguliyetle özdeşleşecek kadar yanılgıya düşmez . Kişiyi dünyaya bağlayan rollerden ve algılardan kurtulan kişinin zihni “uyanmaz” veya kendini kaptırmaz. Kişi, benliğin orijinal doğasını (tzu-hsing) , yani kasıtlı olmayan bilinci, oynadığı rolden ve gördüğü nesnel koşullardan ayırt etmeyi öğrenir .

Hui Neng devam ediyor:

Nien'in bilincine varması için orada ne var ? Wu, iki biçim nosyonunu [benlik ve öteki düalizmi ya da kasıtlılık dediğimiz şey] olumsuzlamak ve şeyler için endişelenen bir zihinden kurtulmaktır, Nien ise Böyleliğin birincil doğasının bilincine varmak anlamına gelir ( tathata)- çünkü böylelik, bilincin bedenidir ve bilinç, böyleliğin kullanılmasıdır. Kendinin bilincine varmak böyleliğin (tathata) öz doğasıdır .

Bu yeni var olma biçiminde, kişi tam olarak Sartre'ın teorik olarak algıladığını deneyimsel olarak tanır. İnsan artık dünyaya hapsolmuş, 10.000 şeyle duygusal olarak iç içe geçmesine neden olan dünyayla ilişkisinden varoluşsal olarak kopmuş değildir. Kişi böyleliği, yani bilincin doğası ya da "bedeni"ni deneyimler ve "kendisinin bilincinde" olur. Yani, kişi kasıtlı olmayan, konumsal olmayan bilincinin kendisinin bilincine varır ­. ¹⁸

Bu mistik yaşam biçimine ilişkin anlayışım, Hui Heng'in samadhi ve prajna'yı yeniden yorumlamasıyla doğrulanıyor. Budist tarihi boyunca ­samadhi , elbette, genellikle saf bilinç olayı gibi sessiz meditatif boşluğu tanımlamak için kullanıldı. Öte yandan ­Prajna, Budistlerin bildiği gibi, genellikle bilgeliği ifade ediyordu. Hui Neng, şüphesiz bu çağrışımların farkındaydı, ancak sessiz meditatif anlar olarak samadhi üzerindeki geleneksel vurgunun birçok kişinin bağlanmaya başlamasına yol açtığını gördüğü için onları yeniden çalıştı. özel bir şey olarak o anlara.

Aldatılan insan, şeylerin özelliklerine ­sarılır, birliğin samadhisine tutunur , dosdoğru zihnin kımıldamadan oturduğunu düşünür ve akılda olayların ortaya çıkmasına izin vermeden sanrıları bir kenara atar... Bu tür bir ­uygulama, duyarsızlık ve Dao'nun önündeki bir engelin sebebidir. ¹⁸

Hui Neng, bu tür bir yapışmayı kısmen önlemek için, meditasyonu ve samadhiyi , faaliyette bulunurken bile içeride tamamen sessiz olmayı ifade edecek şekilde yeniden tanımlıyor:

(chan-ting) ne diyoruz ? Dışa doğru formu dışlamak cAan'dır; içsel olarak kafası karışmamış olmak meditasyondur. Dışarıda form olsa da, içsel olarak zihin sakinleştiğinde, o zaman... kendinle safsındır ve meditasyonda kendinsindir ... ­tasyon. Dışsal olarak chan ve içsel olarak meditasyon olmak, chan meditasyonu (chan-ting) olarak bilinir mi? ⁰

Veya özellikle samadhiden bahsetmişken :

Birliğin samadhisi her zaman dosdoğru zihindir , yürümek, kalmak, oturmak ve yatmak... Sadece dosdoğru ­zihin uygulamak ve her şeyde hiçbir takıntıya sahip olmamak, birliğin samadhisi olarak adlandırılır . (vurgu benim)

Bu nedenle, onun yeniden tanımladığı şekliyle samadhi'de olmak , kişinin kasıtlı olarak dünyada olduğunu bilerek ama aynı zamanda derinliklerde onunla ilgilenmeden kalarak ikili bir modda yaşamaktır. Hui ^Heng'in samadhisi , dünyadayken bile derinlerde düşüncesiz olmak anlamına geliyordu . ya da dünya, kendi egomuz ve düşüncelerimiz dışarıda etrafımızda dönerken, içinde uzak ve sessiz kaldığımız bir kabuk.)

Prajna'nın genellikle bilgelik anlamına geldiğini fark ettik. Genellikle ­genel Budist doktrinlerine uygulandı, dört asil hakikati, sekiz katlı yolu, pratltyasamutpada'yı vb. ifade etti. Bazen dünyadaki nesnelerle nasıl başa çıkılacağı bilgisi anlamına geliyordu. Ancak Hui Neng, bu terimi insan için mevcut olan en yüksek bilgi olarak gördüğü şeye dönüştürür. Savunduğu prajna dışarıdan ya da kelimelerle öğrenilmez, çünkü “doğanızdan ayrı değildir”. ²² Prajna , Suzuki'nin yorumunda, tzu-hsing bilgisi, öz-doğadır. "Prajna, öz-doğa kendini gördüğünde ona verilen başka bir isimdir" diyor bize. ²³ Bunu Sartre'ın deyimine çevirirsek, kendinin bilincinde olan, kasıtsız bilinç anlamında kendini bilen benliktir.

Özgün benlik doğasının kendisinde prajha bilgisi vardır ve bu nedenle öz bilgisi vardır. Doğa [yani bilinç] kendini kendi içinde yansıtır ki bu, kelimelerle ifade edilmeyecek bir aydınlanmadır. ²⁴

Bilincin doğasını görmek, kasıtlı bilgi olarak alınmaya eğilimlidir, ancak bu yanlış olur: burada öz-bilgi, kendisinin dilsel olmayan bir dönüşlü bilincidir. Uzak bir şeyi görmek değil, daha çok benlerin kendi benliğini yansıtması veya bizim çerçevemizde farkındalığın ­dilsel olmayan bir şekilde kendini yansıtması gibi.

Prajna ışığıyla [içeri] yansıttığında ve içeriyi ve dışarıyı nüfuz edici bir şekilde aydınlattığında, kendi Zihninizi (wu-nien, kasıtsız-bilinç) tanırsınız. Kendi zihniniz tanındığında özgürleşme vardır. Özgürlüğe sahip olduğunuzda bu, mu-nen (düşüncesizlik) olan prajna samadhisinde ­olduğunuz anlamına gelir . ²⁶

Hui Neng'e göre bu, prajna'nın gerçek ifadesidir . Suzuki bunu koyar:

Benlik doğası kendini gördüğünde kendi varlığını bulur ve bu görme prajna ile gerçekleşir. Ancak prajna benlik doğasına verilen başka bir isim olduğu için , benlik doğasının dışında hiçbir prajna yoktur . ²⁶

7. bölümde savunduğum gibi, kimlik yoluyla bilgi aracılığıyla kendini refleksif olarak bilen bu kendilik, saf bilinç olayını açıklamanın en iyi yoludur. Ancak Hui Heng'in buradaki iddiası - ve bu, Bernadette Roberts, Eckhart'ın ifadeleriyle ve benim kendi ­deneyimimle örtüşüyor ­- kendisinin farkında olan bu tür bir bilincin , yönelimsel içerikle birlikte ve aynı anda deneyimlendiğidir.

Böylece, bu fenomende, iki farklı epistemolojik kiplik ­aynı anda devreye girer: kasıtlı görme ve kimlik-by-bilgi yoluyla kendini bilen benlikler. Bu tam olarak Sartre'ın derin düşünceli ama teorik analizi aracılığıyla gördüğü şeydir; ama mistik bunu canlı ve doğrudan yaşar. Hui Neng, bu epistemolojik düalizmi aynı anda iki yaşam düzleminde yaşamak olarak tanımlar ­: yu-hsin, kasıtlı bilinç planı ve wuhsin, "[niyetli olmayan] bilinç."

Hui Neng, bu ikili varoluş biçimi için çok sayıda terim sunar. Suzuki'ye göre Hui Neng bazen, büyük harf M olan Zihin ile küçük m olan zihin, Zihnin (kasıtlı olmayan) öz-farkındalığı ve zihnin dış nesneler ve düşünceler hakkındaki bilişi arasında ayrım yapar. ^{27 Bazen Zen ustasının} aynı anda iki prajna formundan zevk aldığını öne sürer, nen -nien prajnası, düşünce , yani nesnelerin değişen dünyasıyla nasıl başa çıkacağını bilmek ve wu -nien prajnası, kasıtsız bilinç. Bu, düşünmenin kaynağında duran ve daha derin anlamıyla prajfiayı oluşturan kasıtsız bilinçtir. Böylece, prajna zihni, Zihnin doğasını veya kendi içindeki farkındalığı "bilmenin" içe dönük bilgeliğiyle eşzamanlı olarak dünyanın bilgeliğinin tadını çıkarır.

Telleri Birlikte Çizmek

Şimdi bu üç kolu bir araya getirmeye hazırız, ­Bernadette Roberts ve benim deneyimlerim, Hui Neng'in analizi ve Sartre'ın spekülasyonları. Sartre, zihnin zımnen ikili bir epistemolojik yapı taşıdığını algıladı, ancak zihnin ­yalnızca zımni olduğunu ve yalnızca sıradan ( yöntemsel) deneyim üzerine düşünme yoluyla bilindiğini anladı. Suzuki tarafından temsil edilen Hui Neng, böyle bir "çifte" doğanın (ileri) bir Zen ustasının günlük deneyimi haline gelebileceğini öne sürer. Yani, bir Zen ­uygulayıcısı öyle bir şekilde yaşayabilir ki, eylemde bulunurken bile bilinci özgür ve doğası gereği karışmamış olarak değerlendirilebilir. Zen dilinde, kişi aynı anda her iki prajna biçiminden de zevk alır - dünya bilgisi ve refleksif kasıtlı olmayan wu-nien, kasıtsız bilinç. Sartre'ın deneyimleyen bilincin iki eşzamanlı işlevi olduğu anlayışı - bilincin kendisinin aşkın veya özgür doğası ve onun bağlı, nesne yönelimli yönelimsel ­yönü - belirli Zen bikshus'larının günlük deneyimi haline gelir.

Son olarak, Bernadette Roberts ve benim deneyimlediğimiz tam da bu tür bir dualistik yaşam biçimi. Tıpkı Hui Neng'in aynı anda iki alanda yaşamayı tarif ettiği gibi, her iki deneyimimiz de ­dualistikti : Dışarıda, her birimiz "içimizde her şey sakin, sessiz ve sessizken" bile havuçları görmeye, konuşmaya, duymaya ve kesmeye devam ettik. hareketsiz." Bayan Roberts'ın deneyiminde, kendilik hakkındaki eski "yerelleşmemiş" duygusunun yerini alan sessizlik, tüm deneyiminde mevcuttu. Sessiz boşluk artık onundu. Benzer şekilde, kendi durumumda, ­aşkın sessizlik ben haline geldi ve düşüncem artık gerçekten ben olanla tam olarak "temas halinde" hissetmiyor. “Ben” içerideki sessizlik oldu, düşüncelerim sanki bu sessizliğin perde arkasında ya da ortasında, onunla tam olarak temasa geçemeden oldu. Bu deneyimlerin her ikisi de, Hui Heng'in dilinde, ­aktifken ve dünyevi türden prajna yoluyla şeylerin farkındayken bile samadhinin sürdürülmesinin örnekleridir .

Son olarak, tüm anlatımlarımızda anlatılan sessizlik, kendi üzerine düşünümsel bir karaktere sahipmiş gibi görünüyordu, yani kendinin farkındaydı. Hui Neng, prajnayı tam olarak böyle tanımlıyor : "Öz doğa. . . kendini görür ve bu görme ^prajna tarafından gerçekleşir ... Prajna , benliğin kimlik yoluyla bilgi aracılığıyla refleksif olarak kendini bilmesidir.

Bernadette Roberts'ın deneyiminde, ­"kendisinin yerelleşmemiş merkezinin" yerini aldığını algıladığı sessizlik, kendisinin o sessizlik olduğunun farkındaydı. İçindeki sessizlik, onun algılama merkezinin "kendini algıladığı" idi. Hem Hui Neng hem de Roberts, kısaca, eşzamanlı olarak kullanılan iki epistemolojik bilgi yapısını ( prajna'yı ) tanımlar . .

Kısacası mistisizmin bu biçimi, ­yalnızca Sartre'ın hayalini kurduğu bir şekilde bilinçle bir karşılaşmayı temsil ediyor gibi görünmektedir. İnsan, tüm eylem ve düşüncelerinin yanı sıra her zaman kendi bilinciyle karşılaşır . Kişi, tamamen yeni bir şekilde benliğin doğasını tanır ve aktifken bile bununla bağlantısını kaybetmez. Bu karşılaşma kelimelerin ötesinde olsa da, onda kişi, bilincin kendisine gönderme yapan doğasının doğrudan ve kalıcı bir deneyimini yaşar. Bu anlamda, insan yaşamı için tamamen yeni bir işleyiş şeklidir .

Tke Dönüştürücü Yol

Şimdi, kişi dünyayla algılanan bir karmaşadan böylesine ikili bir varoluşa nasıl geçebilir? Yani, kişi yalnızca teoride kendi üzerine düşünen bir bilince sahip olmaktan, kendisini kendi kendine atıfta bulunan olarak tanıyan bir bilince nasıl geçebilir? Suzuki ­bu soruyu bu denemede doğrudan gündeme getirmese de Hui Neng, Platform Sutra'da birkaç müstehcen yorum sunuyor. 5120'de benliğin doğası ile güneş arasında bir benzetme yapar:

[Bu dünyadaki insanların doğası baştan beri kendi içinde saftır..,. güneş ve ay her zaman parlaktır, ancak bulutlarla kaplıysa, üstleri parlak olmasına rağmen, altları karanlıktır ve güneş, ay, yıldızlar ve gezegenler ­net olarak görülemez. Ama hikmet rüzgârı birdenbire esip bulutları ve sisleri alıp götürse, kâinattaki bütün suretler bir anda ortaya çıkar. Bu dünyadaki insan doğasının saflığı mavi gökyüzü gibidir; bilgelik güneş ­gibidir, bilgi ay gibidir. Bilgi ve hikmet her zaman açık olsa da, dış ortamlara takılırsanız, yüzen yanlış düşünce bulutları bir örtü oluşturur ve kendi doğanız netleşemez. (5( 20)

Buradaki anahtar ifade, öz doğamızın "en başından beri kendi içinde saf olduğu"dur. Sartre ve Hui Neng kendi başına insan farkındalığının doğasından bahsediyorsa, o zaman Sartre'ın öne sürdüğü gibi, bu farkındalık en başından beri olduğu gibi kalır ve Zen ustası yalnızca başından beri durumun ne olduğunun farkına varır. Hui Heng'in güneş ve ay görüntüsü bunu takdire şayan bir şekilde ifade ediyor. Nasıl ki güneş ve ay, önlerinde kara bulutlar gezinirken bile kendi içlerinde parlak kalıyorsa, benlik de "cehaletin yüzen bulutları" tarafından gizlendiğinde bile olduğu gibi kalıyor. Cehalet, hikmet rüzgarlarıyla savuşturulduğunda ortaya çıkan yeni bir şey değil ­, cehaletin en karanlık saatlerinden beri var olan bir şeydir. Yani, kendimiz hakkında bunu fark etmeden önce, neysek oyuz. Bu, Sartre'ın, biz onu fark etmesek bile, konumsal olmayan bilinç, özgür olduğumuz şeklindeki algısıyla aynı fikirde olma eğilimindedir .­

Başka bir deyişle, meditasyon ve diğer ruhsal yollar yeni bir şey yaratmaz, aksine kendimizin “orijinal” bir özelliğini ortaya çıkarır. Sadece ­, eğer Sartre haklıysa, başından beri bizimle birlikte olan farkındalığın kendi üzerine düşünümsel doğasını ortaya koyuyor.

Nasıl "kapsanıyor"? Gözlemlediğimiz gibi, Hui Neng, "dış ortamlara yapışmanın" temel sorun olduğunu öne sürüyor ­. Bağlanmanın bizi nasıl etkilediğini söylemiyor ama bağlanmaktan kurtulmaktan bahsettiği pasajlarda bağlanma sürecine dair bir şeyler ima ediyor. 5131'de şöyle yazar :

dharması şu anlama gelir: Her şeyi görseniz bile onlara bağlanmazsınız, ancak kendi doğanızı her zaman saf tutarak altı hırsıza [altı duyu alanı, yani görme, duyma vb. artı ayırt etme] altı kapıdan [beş duyu arganı (gözler, kulaklar vb. artı düşünen ­zihin)] çıkmak için. Altı tozun [nesnelerin ürettiği altı nitelik, görüntü, ses vb. artı fikirler] ortasında olsan da, onlardan ayrı durmuyorsun, yine de onlar tarafından lekelenmiyorsun ve gelmekte ve gelmekte özgürsün. Git. Bu, prajna samadhi'dir ve özgür olmak ve salıvermeyi başarmış olmak, düşünmeme uygulaması olarak bilinir.

Aydınlanmamış kişinin tanımı olarak açılış cümlesini tersten okursak, şu sonuca varırız: "Aydınlanmamış kişi bir ­şeyler gördüğünde, onlara bağlanır." Yani, şeyler bir şekilde birinin parçası haline gelir. Kişinin psikolojik olarak nesnelere bağımlı hale geldiğini veya nesnelere yatırım yaptığını söyleyebiliriz. Belki bir kadına çekilirim ve bu çekimde kendimi kaybederim . Ya da belki de profesör rolümde kayboluyorum. Sonra Hui Neng devam ediyor: aydınlanmış kişide, "Duyuların altı duyu alanı , altı duyu organından [çıkmaz]; [ca]aydınlanmamış kişi bir şey gördüğünde, onun tarafından lekelenir ve gelip gitmekte özgür değildir.” Yani, çoğu insan gördüklerine ve duyduklarına kişisel olarak dahil olur ve böylece onlardan kurtulduklarını göremezler. Bu, elbette Sartre'ın, kendi bilincimizin konumsal olmayan aşkınlığını onlardan yadsıyarak kendimizi rollerimizle özdeşleştirmeye başladığımıza dair içgörüsünü anımsatıyor. Böylece farkındalığın doğasında var olan özgürlüğü gözden kaçırırız ve algılanan dünyaya karışırız. Bu anlamda bilincimiz, algısal dünyayla iç içe geçerek, onunla teması nedeniyle “lekelenir”. Yanlışlıkla gerçekten bu kişi olduğumu ve gerçekten bu rolüm olduğunu düşünerek aşkın doğayı ve farkındalığın özgürlüğünü gözden kaçırıyorum.

Aydınlanmaya götüren süreç, duyusal dünyayı "ben değil" olarak algılamayı, yani "altı hırsızın altı kapıdan çıkmasına neden olmayı" içerir. Bu, bilincin kendisi, benlik doğası ve deneyimlenen dünya arasındaki mesafeyi keşfetmemizi sağlar . ­Algılansa da , dünya ve benim onun içindeki rollerim, "kendi" farkındalığımın doğası olan ve adeta içimde parıldayan sessizlikle temelden bağlantılı görünmüyor. ²⁹ Kendimi ve dolayısıyla farkındalığımı algısal dünyadan ayırarak, bilincin "güneşini" gizleyen "bulutları" ortadan kaldırıyorum ­. Artık dünyayla olan ilişkim yüzünden lekeli kalmıyorum. Ve yine de, paradoksal bir şekilde, "iki yönlü varoluş" sayesinde hala aktif olarak dünyaya katılıyorum. ³⁰

İnsan sorunsalı, bazı karmaşık nedenlerle, kendimizi benliğimizle, rollerimizle ve dünyamızla özdeşleşmiş olarak düşünmeye başlamamızdır. Kendimizi ve dünyamızı nesneleştiriyoruz ve kendimizi "gerçekten" kendi rolümüz ve dünyayla "gerçekten" bağlantılı olarak görmeye başlıyoruz. Meditatif veya dönüştürücü süreç, gerçek doğamız olan bilinci, nesnelleştirdiği her şeyden ayırt etme sürecidir. Ve bunu yaparken, benliğin kendi içinde "parlamasına" izin verebiliriz. O zaman "[ ­tutkularla] lekelenmez ve gelip gitmekte özgür oluruz."

Dönüştürücü süreç, basit, tek taraflı bağlanmayı sona erdirir. Yine de sadece bağlanmamayla sonuçlanmaz. Aksine, aynı anda hem bağlanmama hem de bağlanmalar dünyasına katılma paradoksu ile sonuçlanır . ­Bernadette Roberts, şüphesiz iyi bir akşam yemeği yapmak için kocasına, çocuklarına, evine ve havuç kesmeye bağlı kaldı. Yine de, anladığım kadarıyla, onun daha derin bağlanmaması bağlamında, bu "bağlantılar" onunla olan derin bağlantılarını kaybetti. Onlara nihai bir şekilde bağlı değildi. O hem dünyaya kapılmıştı hem de yakalanmamıştı, dünyanın "içinde ama dışında".

Bir radar analojisine geri dönebiliriz: Eğer saf bilinç olayı, açık ve işleyen ancak yanından geçen herhangi bir uçak olmayan bir radar sistemi gibiyse, bu daha gelişmiş deneyim, uçakları yansıtırken bile bir radar sistemi gibi hayal edilebilir. , ayrıca radar çanağının kendisini de kendisine geri yansıtır. Uçaklardan yansımaları alırken bile, adeta kendi kendine referanslı tınısını sağlar . Bu süreçlerden biri akışkandır ve sürekli değişir, diğeri değişmez: Aktif olan, sessiz iç mekanın karşısındadır, ama onunla eşzamanlıdır.

Sonuçlar: Janus Yüzlü Ruh

Sonuç olarak, mutasavvıfın ruhsal gelişiminin bu aşamasında, iki yönlü bir yaşam biçiminin tutarlı bir örüntüsünü görürüz: İçte bir sessizlik, dışta algı ve etkinlikle eşzamanlı olarak karşılaşılır ve bunlar birbirinden farklı olarak deneyimlenir. ³¹ Hui Neng, Suzuki aracılığıyla, bunun, aynı anda hem amaçlı dünyanın hem de kasıtsız bilincin idrakine vararak, iki yönlü bir yaşam biçimine gelmek gibi olduğunu ileri sürer. Hem Bernadette'in hem de benim kendi deneyimimin ikili niteliği, hem Sartre'ın teorik tablosuyla hem de Hui Heng'in bu aydınlanma derecesinin ­epistemolojik olarak ikici olduğuna dair deneysel portresiyle güzel bir şekilde eşleşiyor - boş (kasıtsız) bir bilincin ve kasıtlı bir bilincin kimliğine göre bilgisi. dünyanın bilgisi . Sartre, çoğu kişinin bunu asla ­algılamasa bile, bilinçli deneyimde her zaman yan yana var olan kavramsal olarak farklı iki epistemolojik kip olduğunu öne sürer.

Sonuç olarak, bu aşamada mistik yaşamının epistemolojik olarak iki yönlü olduğunu düşünmek mantıklıdır; bu nedenle ikili bir epistemolojik analiz biçimini hak ediyor. Her iki taraf da aynı anda var olur, Janus benzeri, dışkıları zıt yönlere dönük, biri içeride, diğeri dışarıda. Yine de her biri diğerinin doğasını aydınlatıyor.

(^kaptepe ~J~en

Son sözler

Bu kitapta ortaya çıkan yönler ve kalıplar üzerine düşündüğümde ,

Jl. John Searle:

Son elli yılda, tüm entelektüel yaşamım boyunca, zihin felsefesindeki çoğu çalışmanın iflas etmesi ve akademik psikolojinin kısırlığının büyük bir kısmı, ısrarlı bir tanıma ve varma başarısızlığından kaynaklanmaktadır. ­ayaklarla, zihinsel ontolojinin indirgenemez bir birinci şahıs ontolojisi olduğunu kabul eder. ¹

Searle, zihin felsefesindeki pek çok şeyin kısır olduğunu gözlemler çünkü filozoflar zihne, dış dünya hakkındaki bilgimize veya diğer insanların zihinleri hakkındaki bilgimize baktıkları gibi bakmışlardır. Ancak bunun felakete yakın bir hata olduğunu öne sürüyor.

Gerçekten, biz zihinlerimizi biliyoruz ve gerçekten de düşünen, hisseden bilinçli bir varlık olmanın ne demek olduğunu, bir zihne sahip olduğumuz ya da bilinçli olduğumuz ayaklarımız sayesinde biliyoruz. Bu, özellikle saydam bir öğedir ­, bilinç: tanımlaması zor, temas kurması zor, bilmesi zor. Ancak bu tarif edilemez ve nevi şahsına münhasır fenomenle ilk elden, birinci şahıs olarak tanışmamız sayesinde herhangi bir şey biliyoruz ve kesinlikle kendi zihinlerimiz hakkında herhangi bir şey biliyoruz. Sıranın rengini bildiğimiz gibi ya da bir başkasının korkularını bildiğimiz gibi onu da bilemeyiz. Onu özellikle doğrudan bir şekilde biliyoruz: O olduğu için.

Genel olarak, bu tür bir öz-farkındalık belirsizdir ve ifade etmesi zordur. Çoğu durumda , belirsiz, sezgisel bir yol dışında kendi bilincimizi bilemeyiz . ­Hissetmeye çalıştığımızda

169 ona "bakmak" ya da "için" bakmakla, kendi kuyruğunu kovalayan bir köpek gibi oluruz: o her zaman ulaşamayacağı bir yerdedir.

Ancak mistik gelenekler, zihni yavaşlatmanın yollarını geliştirmiş görünüyor. Bilincin ve zihnin ­, zihnin mutlak sıfır versiyonuna, yani tamamen hareketsiz olmaya, yerleşmesine izin vermeye yetecek kadar zihinsel bir soğuma sürecine benzerler. İlk başta bu tür bir durgunluk tipik olarak kısa yanıp sönmelerle yaşanır; Bunlara saf bilinç olayları adını verdik. Burada, zihin birkaç saniyeliğine "tam olarak durmak" için yavaşladı, ­"o sırada düşünmüyordum, ama içten içe uyanıktım" diye idrak etmemize yetecek kadar uzun bir süre. Bu, ısıdaki atomların aktivitesini kısaca yavaşlatmaya benzer : siz sistemi soğuttukça atomlar, sonunda durgunluğa gelene kadar gittikçe daha az önemserler. Aynı şekilde, akıl veya bilincin ­kendisi de PCE'de sessizce ısrar etmeye ve fazladan bir aktivite olmadan olduğu gibi olmaya gelir.

Şimdi yapılandırmacılara göre mistik, ­beklentileri ve dili nedeniyle PCE deneyimine sahip; bunlar hem onu belirli bir deneyime sahip olmaya yönlendirir hem de ona sahip olduğu şekli verir. Ama bu iddia geçerli değil. Atomları yavaşlatan bilim adamlarının beklentileri olmadığı gibi, ısıyı geri çekme tekniğidir. Aynı şekilde, zihni yavaşlatan ­mistik beklentileri değil, onu yavaşlatan düşünceyi durdurmanın ruhsal veya zihinsel teknikleridir . Ve atomların bu koşullar altında ne yapacağını belirleyen beklentiler olmadığı gibi, söz konusu olan fiziktir, aynı şekilde oradaki deneyimin nasıl olduğunu belirleyen de dil değildir, bilincimizin kendisinin doğasıdır. Bu nedenle, PCE bir kelimenin veya düşüncenin "psikosomatik gelişimini" temsil etmez, sadece baştan beri olduğumuz şeyle geçici ama saf bir karşılaşmadır.

Eleştirmenlerimden bazıları, açıklamamın eleştirdiğim dil felsefesinden çok fazla etkilendiğini ileri sürdü. Bu iyi karşılanmış bir eleştiri. Çok özel bir ­tartışma dizisine yanıt vermekteyim. Ancak bu ciltte, ne Kant'ın teorilerinin ne de Husserl'in niyetlilik mefhumunun bu tür mistik deneyimleri açıklamak için yeterli olmadığını göstererek argümanı genişletmeye çalıştım. Kant, Brentano ve Husserl duyu verileriyle başlar ve oradan ilerler. Mistik hakkında düşünmenin çok daha mantıklı yolu, onda garip ve tuhaf birinci şahıs "kimlik yoluyla bilgi" epistemolojimiz aracılığıyla benlikle (yani farkındalığın kendisiyle) karşılaşıyor olmamızdır. Saf bilinçte, yalnızca kendisi aracılığıyla kendisiyle karşılaşan bilinç vardır.

Bununla birlikte, daha karmaşık dualistik mistik durum olan DMS'deki durum daha da paradoksaldır. Burada özne doğrudan bilincin kendisinin farkındadır, kendini refleks olarak saf ve doğrudan bir şekilde bilir. Ve aynı anda, kasıtlı olarak içeriğinin, duyusal nesnelerin, duyguların, düşüncelerin vb . Dolayısıyla, bilincin sui generis statüsünün çok farkında gibi görünen Sartre'ın spekülasyonlarıyla derin bir paralellik bulmamız dikkat çekicidir. DMS'deki mistik, Sartre'ın şüphelerini doğrular gibi görünen şekillerde kendi bilincini bilip onunla karşılaşabiliyor gibi görünüyor.

Searle'ı akılda tutarak, mistiğin kendi bilincini bir masayı veya diz sancısını bildiği gibi bildiğini düşünmek yanlış olur. Bir müttefik dış dünyayı kasıtlı olarak bildiğinden, kişi bilinç hakkında düşünmez veya bilinci bilmez. Aksine, kişi onu sadece kendisi ­olduğu için bilir . Ve bu nedenle, DMS'deki mistik, bize bilincinin doğası hakkında bilgi vermek için alışılmadık derecede iyi bir konumdadır. Bu tür bir bilgi özünde dilbilimsel değildir , çünkü bilincin kendisi dil-öncesi ya da dil-ötesidir ; daha ziyade, bu bilgi doğrudan ve ­deneyimseldir. Onun hakkında konuşmak elbette dilsel hale gelir, ancak bilginin kendisi olağan dilbilimsel ve yapıcı kiplerle gelmez. Bu nedenle, dilbilimsel veya kültürel veya durumsal veya davranışsal analizler, bu fenomeni anlamanın yanlış yollarıdır. Dilsel yapılandırmacılığın (inanılmaz derecede değerli) doktrinlerini bu deneyime uygulamak tamamen yanlıştır. Böyle tuhaf, nevi şahsına münhasır "varlık", ona özel, nevi şahsına münhasır bir şekilde davranmamızı talep eder. Bilinç, kendi içinde farkındalık ve bununla ilgili deneyim, kendi terimleriyle analiz edilmelidir.

Mistiklerin keşfettiği şey, bilincin tamamen yarı saydam olduğudur. Kendi şekliyle damgalanmış olarak gelmez, bunun yerine saf bir izleme varlığıdır. Yine de bu seyreden ­mevcudiyet, dedik, şeyleri ve kendisini zaman içinde birbirine bağlayabilen bir şey. Aynı zamanda şeylere işaret edebilen, vektörel olabilen bir şeydir. Hindu sözlüğünde cit, yani herhangi bir bilgiyi birbirine bağlama, yani zeki olma yeteneğine sahip olan şeydir.

Ayrıca boş. Kendi içinde bir şekli yoktur. Ve yine de, bu boşluk ya da Bernadette Roberts'ın dediği gibi "benliksizlik", aynı zamanda kendi içinde dolu ve eksiksizdir: her türlü algıyı ve düşünceyi kendi içinde kaydedebilir ve bir arada tutabilir. Belki de buna "boş bütünlük" demeliyiz .­

Bilincin kendine özgü özellikleri, bu nedenle, onu ­hem apofatik (söylenemezliğin, boşluğun ve boşluğun dili) hem de kataphatic (ondan sanki bir şeymiş ya da doluymuş gibi bahsetmek) ruhsal dil biçimlerine çok iyi uyarlanmış hale getirir. “Kendi içinde dolu” olarak yaşanır; bu onu katafatik dile dönüştürür. Yine de, belirtilebilir içeriğin olmaması, onu apofatik dil için de mükemmel bir aday yapar. Zihnin doğası üzerine felsefi argümanlar, ancak bilincin ya biri ya da diğeri olması gerektiğinde ısrar ettiğimizde başlar ; bu ısrar bizi bilincin sadece bir boşluk (Sunyata) veya sadece bir doluluk ( Atman'ın tanımladığı gibi) olduğunu iddia etmeye zorlar . ­Ancak bilincin doğası kendi içinde açıkça paradoksal bir şekilde hem dolu hem de boştur ve bu nedenle her iki dil oyununa da mükemmel bir şekilde uygundur.

Kısacası mistisizm, insan varoluşunun bazı derin gerçeklerini ortaya çıkarmak için bir prosedür sunuyor gibi görünüyor. Sonunda sunduğu şey, dilbilimsel bir hakikat değil, illüzyon ve kendini kandırmanın soğan katmanlarını atmanın ve dilsel olmayan içsel varlığın kendini refleks olarak kendisine ifşa etmesine izin vermenin bir yoludur: bilinç kendini bilince gösterir.

Bunu yaparken, sözel olmayan bu varlığın insan yaşamının ve zekasının doğası hakkında öğretecek çok şeyi vardır.

notlar

C-naptep 1

1.    James Clark, Meister Eckhart: Bir Vaaz Antolojisi ile Çalışmalarının İncelenmesine Giriş (Edinburgh: Thomas Nelson and Sons, 1957). Carl Franklin Kelley, Meister Eckhart, Divine Knowl ­kenarında (New Haven: Yale University Press, 1977).

2.    Meister Eckhart: Mystic and Philosopher (Bloomington, Ind.: University of Indiana Press, 1978) tarafından belirlenen kilit etkilerden biridir .

3.    Benedict Ashley, OP, "Skolastik İlahiyatçı Eckhart'ın Düşüncesinde Üç İplik", The Thomist 42 (1978): s. 226—239.

4.    Eckhart ikincil literatüründe, David Kenneth Clark, “Meister Eckhart as an Ortodoks Christian,” Ph.D. Tez, North ­western University Department of Religion (1984), bağlantıyı açıkça Katz'ın çalışmasına dayandırıyor. Bernar d McGinn de öyle , “Meister Eckhart: An Introduction, Introduction to the Medieval Mystics of Europe, ed. Paul Szemach (Binghamton: SUNY Press, 1984), s. 237—258.

5.    William Wainwright, Mistisizm: Doğası, Bilişsel ­Değeri ve Ahlaki Etkileri Üzerine Bir Araştırma (Ann Arbor: Wisconsin Üniversitesi Yayınları, 1981).

6.    Ninian Smart, "Yorum ve Mistik Deneyim", Dini Çalışmalar 1 (1965): s. 75-87 .­

7.    John Hick, "Mystical Experience as Cognition", Anlamak ­Mistisizm içinde, ed. Richard P. Woods, OP (New York: Image Books, 1980), s. 422—437.

8.    Terence Penehelum, "Mistisizmin Yorumlanmasında Birlik ve Çeşitlilik", Could Mysticism'i Anlamak, ed. Richard P. Woods, OP (New York: Image Books, 1980), s. 438-448.

9.    Jerry Gill, "Mysticism and Mediation", American Academy of Religion'a sunulan yayınlanmamış makale, 1978.

10.   Wayne Proudfoot, Dini Deneyim (Berkeley: University of California Press, 1985).

173

11.   Peter Moore, "Mystical Experience, Mystical Doctrine, Mysti ­cal Technique", Steven T. Katz, ed., Mysticism and Philosophical Analysis ­(New York: Oxford University Press, 1978), s. 101-131 .

12.   Steven Katz, "Dil, Epistemoloji ve Mistisizm", Mys ­ticism and Philosophical Analysis, s. 22-74; Steven Katz, "The 'Conservative ­' Character of Mystical Experience", Mysticism and Religious Traditions içinde (New York: Oxford University Press, 1983), s. 3-60.

13.   Yalnızca 1982-84'te on beş kadar makaleyle aydınlatılmıştır. Bunlardan bazıları şunlardır: Richard Jones, "Experience and Conceptualization in Mystical Knowledge", Zygon 18 (1983): pp. 139-165; Dierdre Green, “Çeşitlilikte Birlik ­[Mistisizm Tipolojisi],” Scottish Journal of Religious Studies 3 (1982): s. 46-58; Jure Kristo, "Dini Deneyimin Yorumu ­: Mistikler Deneyimleri Hakkında Konuşurken Neyi Amaçlıyorlar?" Journal of Religion 62 (1982): s. 21-38; Karel Werner, "Öğreti ve Deneyim Olarak Mistisizm", Religious Traditions 4 (1981): s. 1—18; James Home, "Saf Tasavvuf ve İki Katlı Tipolojiler: James'ten Katz'a," Scot ­tish Journal of Religious Studies 3 (1982): s. 3-14. Yakın tarihli bir Amerikan Din Akademisi konferansında (1985), bu makalenin mülahazalarına en az yedi makale ayrıldı.

14.   Bunun önemini ilk olarak Clifford Geertz'in Islam Observed (Chicago: University of Chicago Press, 1968) ve The Interpreta ­tion of Cultures (New York: Harper Colophon Books, 1973) kitaplarıyla keşfettim. Bilgi sosyolojisi için ­bkz. Peter Berger, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge (Garden City, NY: Doubleday, 1967); Robin Horton, ed., Modes of Thinking: Essays on Thinking in West ­ern and Non Western Societies (Londra: Faber and Faber, 1973); Peter Hamilton, Bilgi ve Sosyal Yapı: ­Bilgi Sosyolojisinde Klasik Tartışmaya Giriş (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1974).

15.   İyi bir genel giriş Walter Bromberg, The Mind of Man: A History of Psychotherapy and Psychoanalysis (New York: Harper Colophon, 1959). Yakın tarihli iki psikoloji ekolü, ­erken deneyimlerin biçimlendirici rolünü vurgulamaktadır: kişisel yapı kuramı; bkz. Robert Neimeyer, The Development of Personal Construct Theory (Lincoln: University of Nebraska Press, 1985); nesne ilişkileri teorisi için bkz. H. Guntrip, Personality Structure and Human Interaction (New York: International Universities Press, 1961); ve J. Greenberg ve 8. Mitchell, Object Relations in Psychoanalytic Theory (Cambridge: Harvard University ­Press, 1983).

16.   Duchamp'tan bu yana, modern sanatın çoğu, izleyicinin kavramlarının sanat deneyimindeki rolüyle meşgul olmuştur. Dadaizm, Pop Art, Süperrealizm ve diğer yirminci yüzyıl hareketleri Rave ­sanat eserlerine, yazılarına ve yazılı savunmalarına burada odaklandı. Bkz. Douglas Davis, Art Culture: Essays on the Post Modem (New York: Harper and Row, 1977), özellikle. 1-28; Theories of Modem Art: A Source Book by Artists and Critics, ed. Herschel Chipp (Berkeley: University of California Press, 1968), özellikle. Vincent van Gogh, “Bahçenizi Olduğu Gibi Boyayın,” s. 44—4 5; "Dada ve Gerçeküstücülük", s. 366-396; et pasim.

17.   EH Gombrich, Art and Illusion (Princeton: Princeton Uni ­versity Press, 1960).

18.   Iris Murdoch, DF Pears, Nature of Metaphysics (Londra: Macmillan, 1956), s. 122.

19.    The Problem of Pure Consciousness, Religious Studies 27: s. 401-412'ye verdiği yanıta bakın . Ayrıca bkz. yanıtım, s. 413-420.

20.   Roland Fischer, "A Cartography of the Ecstatic and Meditative ­States", Richard Woods, OP, Could Mysticism'i Anlamak (Garden City, NY: Image Books, 1980), s. 270-285.

21.   Benson ve Wallace, ergotropik ve trofotropik fenomeni açıklamak için iki karşıt mekanizmanın varlığını varsayıyorlar: metabolik hızın artmasıyla karakterize edilen "savaş ya da kaç" mekanizması ve bir azalma ile belirgin olan "kal ve oyna" mekanizması. . Birinin bilişsel değişikliklerini diğeriyle açıklamamamız gerektiğini de ekliyorum.

22.    Mary Jeremy Finnegan, Scholars and Mystics (Chicago: ­University of Chicago Press, 1962), s. 59.

23.   Bhagavad GU&, 2:64-5, çev. Franklin Edgerton (New York: Harper, 1944).

24.    Smart, “Yorum ve Mistik Deneyim”, s. 75.

25.    Louis Bouyer, "Mysticism: An Essay on the History of the Word", Woods, Teaching Mistisizmi Anlamak, s. 42-55.

26.   WT Stace, Mistisizm ve Felsefe (Londra: Macmillan, 1960), s. 62-133.

27.    Örneğin Arthur Osborne, Ramana Maharshi ve The Path of Self Knowledge (New York: Samuel Weiser, 1973), s. 204 ve diğerleri.' Arthur Osborne, ed., The Collected 'Works of Ramana Maharshi (Londra: Rider, 1959), s. 47. Sahaja terimi , "fıtrat veya sabit özellik olarak bir niteliğe sahip olmak", eski bir terimdir. Monier-Williams'a göre Harivamsa [4238] kadar erken bir tarihte görülmüştür.

28.    Buraya bakın Osborne, Ramana Maharshi ve The Path of Self Knowledge, s. 17—19, burada ilk samadhi deneyimi sahaja samadhiden birkaç yıl önce geldi. Bu aynı zamanda ­John Farrow'un David Orme Johnson, ed., Scientific Research on the Transcendental ­Meditation Program'da (Livingston Manor, NY: Meru Press, 1977), s. 132.

29.  The Problem of Pure Consciousness ­, ed . Robert KC Forman (New York: Oxford University Press, 1990).

30.    Yukarıdaki not 28'e bakınız.

Ckapfep 2

1.  Robert Hume, On Üç Temel Upanişad (Oxford: Oxford University Press, 1921), s. 436.

2.   Kısaltmalar: DW = Josef Quint, ed., Meister Eckhart: Alman Araştırma Derneği adına düzenlenmiş Alman Çalışmaları (Stuttgart ve Berlin: W. Kohlhammer Verlag, 1936-). LW = Josef Koch, ed.Meister Eckhart: Alman Araştırma Vakfı adına yayınlanan Latin Çalışmaları (Stuttgart ve Berlin: W, Kohlhammer Verlag, 1936—). PF = Franz Pfeiffer, ed., Meister Eckhart (Gottingen: Vandenhoeck ve Ruprecht, 1924). W = M.O'C. Walshe, ed. ve çev., Meister Eckhart: German Sermons and Treatises 3 cilt (Londra: Watkins, 1979, 1981, 1987). Clark ve Skinner = James Clark ve John Skinner, ed. ve çev., Meister Eckhart: Selected Treatises and Sermons (Londra: Faber and Faber, 1958). Maurer » A. Maurer, ed. ve trans., Parisian Questions (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval ­Studies, 1970). Colledge ve McGinn = Edmond Colledge ve Bernard McGinn, Meister Eckhart (New York: Paulist Press, 1978).

3.   Latince eserler LW'de bulunur. Bunlar Mainer, Clark ve Skinner, Colledge ve McGinn'de çevrilmiştir; ve Jaines Clark, Meister Eckhart: Vaazlarının Antolojisi ile Çalışmalarının İncelenmesine Giriş.

4.    Quint'in çevirisinde 57 numara = Walshe'ninki 1 numara.

5.    PF 4:29-36 = W 1:3.

6.    PF 5:8-18 = W 1:4.

7.    PF 5:18-23 = W 1:4.

8.  PF 7:8-25 = W 1:7. Bu, kendinden geçmenin gezucken terimi kullanılmadan anlatıldığı yukarıda bahsedilen durumlardan biridir . Aziz Paul genellikle gezucken'in ilk örneği olduğundan ve ­burada anlatılan deneyim açıkça coşkulu olduğundan, burada gezucken'den söz edildiğine inanıyorum.

9.    DW 5:290:5-8 = Clark ve Skinner, s, 101.

10.   Norman Waddell ve Abe Masao, çev., “Dogen's Fukan-zazengi and Shobogenzo Zazengi,” Eastern Buddhist 6, no. 2 (Ekim 1973): s. 119.

11.    Waddell ve Masao, s. 116.

12.    Waddell ve Masao, s. 116-117.

13.   Belirtilen yerler dışında, Yuko Yokoi ve Daizen Victoria'dan yapılan tüm çeviriler, Zen Master Dogen (New York: Weatherhill, 1976). Ancak bu pasajda, Francis D. Cook, How to Raise an Ox: Zen Practice as Taught in Zen Master Dogen's Shobogenzo (Los Angeles: Center Publications ­, 1979), s. 96, Yokoi, s 46'daki "Her şeyi bir kenara bırakarak, onun ne iyi ne kötü, ne doğru ne de yanlış olduğunu düşünün... zihninizin çeşitli işlevlerini [durdurun] "dan daha net görünüyor.

14.    Yokoi, s. 45.

15.    Yokoi, s. 46.

16.   Aşçı, s. 97. Bu yine Yokoi s. 46” ... Düşünmemeyi düşünün. Bu nasıl yapılır? Düşüncesiz ol - meditasyonun sırrı budur.”

17.    Wadell ve Masao, s. 125.

18.    Yokoi, s. 46.

19.   Amerikan Din Akademisi'nde bu davaların tartışıldığı bir toplantıda ­Profesör Katz, bu görüşün savunucularının Zen'e "her zaman odaklandığını" belirtti. Zen'in Batı'da son derece popüler olduğu ve daimicilerin sık sık Zen'e odaklandıkları doğrudur. Diğer okulları dışlayarak buna odaklandıkları yanlıştır. Zen'den diğer on sistemle birlikte bahseden Daniel Goleman, The Varieties of the Meditative Experience (New York: Dutton, 1977), bakınız. Goleman, çok daha eski bir çalışma olan Visuddhimagga'ya odaklanır . İnanıyorum ki, birçok gelenekteki paralellikler üzerindeki vurgusunda, The Problem of Pure Consciousness, ed. Robert KC Forman, bu tür eleştirilere bir son vermeliydi.

20.   Edward Conze, Buddhist Scripture (New York: Harper Colo ­phon Books, 1956). Giriş bölümündeki bu deneyim biçiminin özetine bakın , özellikle de s. 16.

21.   Katz, “Mistik Deneyimin 'Muhafazakâr' Karakteri”, s.5.

22.   Tasavvuf konulu bir panelde yorum, Amerikan Din Akademisi, Kasım 1985.

23.   Peter Moore'un ­Katz, Mysticism and Philosophical Analysis, s. 100-130'daki “Mystical Experience, Mystical Doctrine, Mys ti cal Technique” adlı makalesi, deneyim ile yüksek düzeyde yorumlanmış bir metin arasındaki mesafenin bazı nedenlerini araştırıyor.

24.    Bay Katz, ikinci cildinde böyle tartışıyor.

25.    David Hay bunu kesin olarak ortaya koyuyor.

26.   11 Eylül 1990. Bu röportajın ilgili bölümlerinin dökümü istek üzerine temin edilebilir.

27.   Bu, uyanık olduğu duygusuyla ortaya çıkmadığı anlamına gelmez. Ayrıca, "sabitlemenin" zor olduğunu belirtmekle birlikte, bunun, sinemaya gittiğimizde veya saatlerce araba kullandığımızda yaptığımız, boşluk bırakma dediğimiz şeyden çok farklı olduğunu da değerliydi. “Bu, konsantrasyondan daha çok kendini kaptırmadır. Konsantrasyonun farklı bir niteliği vardır. Bir kişi üzerindeki etkisi dışında, onu tespit etmek oldukça zor."

28.   Bu röportajın ilgili bölümlerinin dökümü ­istek üzerine temin edilebilir.

C/3. bölüm

1.   Aldous Huxley, The Perennial Philosophy (New York: Harper and Row, 1944, rpt. 1945, 1970).

2.   Rudolf Otto, Kutsal İdea, çev. John W. Harvey (New York: Oxford University Press, 1923, rpt. 1950). Ayrıca Tasavvuf Doğu ve Batı, çev. Bertha Bracey ve Richenda C. Payne (New York: Macmillan, 1932).

3.   Evelyn Underhill, Tasavvuf (New York: EP Dutton, 1911, rpt. 1961).

4.   Frithjof Schuon, Dinlerin Aşkın Birliği, çev. Peter Townsend (New York: Harper, 1975).

5.   Alan Watts, Zen hakkında çok sayıda kitap yazmıştır. Daimici konumunun en değerli özeti, Myth and Ritual in Christian'ın girişinde bulunabilir (Londra: Thames and Hudson, 1954).

6.   Huston Smith, Unutulmuş Gerçek: İlk Gelenek (New York: Harper and Row, 1976).

7.    WT Stace, Tasavvuf ve Felsefe.

8.   Philip Ahnond, "Mysticism and its Contexts", Forman içinde, ed., The Problem of Pure Consciousness, s. 212.

9.   WR Inge, “Ecstasy,” James Hastings, ed., Encyclopedia of Religion and Ethics (Edinburgh: T & T. Clark, 1912).

10.   Rufus M. Jones, Studies in Mystical Religion (New York: Russell and Russell, 1909, rpt. 1970), s. xxxiv.

11.   Bruce Garside, “Language and the Interpretation of Mystical Experiences,” International Journal for Philosophy of Religion 3 ( Yaz 1972): 91-94.

12.   R. C, Zaehner, Hindu and Muslim, Mistisizm (New York: Schocken Books, 1961).

13.   H. P, Owen, "Experience and Dogma in the English Mystics", Katz, ed., Mysticism and Philosophical Analysis, s. 148-162.

14.    John Hick, "Biliş Olarak Mistik Deneyim."

15.   Steven T, Katz, "Dil, Epistemoloji ve Mistisizm", Katz, ed., Mistisizm ve Felsefi Analiz, s. 22-74. Bu esere yapılan diğer tüm referanslar metinde görünür.

16.   Wayne Proudfoot, Dini Deneyim; William Wainwright, Tasavvuf.

17.   Robert Gimello, "Mysticism and Mediation", s. 170-199; Peter Moore, "Mistik Deneyim, Mistik Doktrin, Mistik Teknik", s. 101-131; Frederick Streng, "Dil ve Mistik Farkındalık", s. 141-169 ve Ninian Smart, "Anlamak Dini Deneyim " ­, s .

18.   The Problem of Pure Consciousness, ed . Robert KC Forman. Jonathan Shear, İç Boyut: Felsefe ve Bilinç Deneyimi (New York: Peter Lang, 1990). James Robertson Price, "Mistik Gerçek İddialarının Nesnelliği", The Thomist 49, no. 1 (Ocak 1985): s. 81-98.

19.   John Hick, "Biliş Olarak Mistik Deneyim", Woods içinde, ed., Mistisizmi Anlamak, s. 432,

20.   Hans H. Penner, "The Mystical Illusion", Mysticism and Religious Traditions içinde, ed. Katz, s. 89. Penner burada Godelier'den alıntı yapıyor.

21.   Anthony Perovich, "Mistisizm Felsefesi Bir Hataya Dayalı mı," Forman, ed., The Problem of Pure Consciousness, s. 237-253.

22.   Bu ifadeyle Katz, çeşitli geleneklerden gelen mistik deneyimleri tek bir ontolojik nesneye, tek bir gerçekliğe sahipmiş gibi sunuyor ve bu deneyimler daha sonra farklı şekilde karşılaşılıyor veya farklı şekilde deneyimleniyor. Bu ­kavramla ne demek istediği merak ediliyor.

23.   Jerry Gill, “Mistisizm ve Arabuluculuk”; John Hick, "Mystical Experience as Cognition"; Hans Penner, "The Mystical Illusion" in Mysticism and Religious Traditions, ed. Katz, s. 89—116 ­; Aynı ciltte ayrıca bkz. Robert Gimello, "Mysticism in its Contexts, ” s. 61—88.

24.   Açıklayıcı modellerin yokluğunda bile tespit edilen nedensel ilişkilerin olabileceği istisnadır . ­Düğmeye basarsam ışık yanacak, elektrikten anlamasam da. Bununla birlikte, böyle bir nedensel ilişki, nedensel bir modelden ayırt edilmelidir.

25.  William Wainwright'ın Mistisizm'i paralelliği vurgular. Ama Journal of the American Academy of Religion'da, Bahar 1985'teki ilanıma bakın.

26.   Aynı zamanda Rouen Katedrali idi, Notre Dame değil. Bu bana Michael McLaughlin ve Emily Mason tarafından işaret edildi. Her ikisine de ­minnettarım. İlginç bir şekilde, burada deneyimimize egemen olan bir başka beklenti örneği var, bu durumda Katz ve benimki. Beklediğimiz şeyler yüzünden hepimiz var olanı özlüyoruz !

27.  EH Gombrich, Sanat ve Yanılsama: Resimli Temsil Psikolojisinde Bir Araştırma, s. 73.

28.   Bu etkinin ilk çalışmaları için örneğin bkz. Jerome Bruner ve Leo Postman, "On Perception of Incongruities: A Paradigm", Journal of Personality 18 (1949), s. 213.

29.  Peter Moore, "Mystical Experience, Mystical Doctrine, Mysti ­cal Technique", Katz, ed., Mysticism and Philosophical Analysis, s 110.

30.    Wainwright, op. cit.

31.    Wayne Proudfoot, Dini Deneyim.

32.    Robert Gimello, "Bağlamlarında Tasavvuf", s. 85.

33.    Ninian Smart, "Yorum ve Mistik Deneyim", s. 87.

34.   Katz, "Mistik Deneyimin Muhafazakar Karakteri", s. 41.

35.    William Wainwright, Tasavvuf, s. 19-22.

36.  Katz, "Mistik Deneyimin Muhafazakar Karakteri", s. 51.

37.   Anthony Perovich, "Mystisism and the Philosophy of Science" Journal of Religion 65 (1985): 63-82.

38.   Peter Moore, “Mistik Deneyim, Mistik Doktrin, Mistik ­Teknik”; Frederick Streng, "Dil ve Mistik Farkındalık"; Robert Gimello, "Mistisizm ve Meditasyon", Mistisizm ve Felsefi ­Analiz içinde, ed. Katz. Robert Gimello, “Mysticism in its Contexts”, Ninian Smart, “The Purification of Consciousness and the Negative Path” ve modellerin kilit rolünden söz ettiği kadarıyla, Steven Katz, “ ­Mistik Deneyimin 'Muhafazakâr' Karakteri ”

39.  Moore, Katz içinde, Mistisizm ve Felsefi Analiz, s. 114, 116.

40.  bkz. Anthony Perovich, "Mistisizm ve Bilim Felsefesi ­": s. 73 devamı

41.   Philip Almond, "Mysticism and its Contexts", Forman içinde, The Problem of Pure Consciousness, s. 211—222.

42.   Buradaki tam alıntı, bilincin ve bilinç-eşlikçilerinin tek bir nesne üzerinde eşit ve doğru bir şekilde merkezlenmesi gerçeğiyle ilgilidir. Ama meditasyon sırasında, diye açıkladı bana Piya Tissa, "nesneye" o kadar derinden dalıyoruz ki, nesnenin kendisi tamamen uzaklaşıyor ve zihni tamamen yalnız bırakıyor.

43.    Wainwright, Mistisizm, s. 20.

44.    Katz, “Mistisizmin 'Muhafazakar' Karakteri”, s. 6.

45.    age, s, 50-51.

46.    Gimello, "Bağlamlarında Tasavvuf", s. 62.

47.    Wayne Proudfoot, Dini Deneyim, s. 119-154.

48.   Bu soru benim sorma biçimim, Nomolojik nedensel modelin koşulları yerine getirildi mi?

4. Bölüm

1.    Bahsedilen makalelere ek olarak, ­Robert Gimello, Steven Katz, Huston Smith ve Ewert Cousins'in 1990'da bir American Academy of Religion Mistisism Panel'de yayınlanmamış konuşmalarına yanıt veriyorum. American Academy of Religion teyp hizmetinden edinilebilir,

2.    Bruce Mangan, "Mistisizmin Bilişsel Çalışmasında Dil ve Deneyim - Forman Üzerine Yorum" , Bilinç Çalışmaları Dergisi 1, no. 2 (Kış 1994): sayfa 250-252.

3.    Mathew Bagger, "Critical Notice: Ekümenalizm ve Perennializm Yeniden Ziyaret Edildi", Religious Studies 27 (1991): s. 401—413.

4.    Larry Short, "Mystisism, Mediation, and the Non-Linguistic" Journal of the American Academy of Religion 113, no. 4 (Kış 1995), s. 659-676.

5.    Ama burada Perovich'e bakın.

, 6. İkinci argüman, uzayın ­nesnelerin durumu olduğunu, onların durumu olmadığını belirtir, çünkü boş bir uzayı temsil edebiliriz ama mekansallıktan yoksun nesneleri temsil edemeyiz. Bu argüman açıkça ilkini varsayar,

7.    Argümanın hatırına, kişinin hiçbir rakamı görselleştirmediğini ve dolayısıyla uzamsal olarak dolayımlanmış görünümlerle tamamen ilgilenmediğini kabul edelim.

8.    tüm deneyim değil , yalnızca nesnel ya da kasıtlı ­deneyim. Mistik fenomenin bir biçimini "saf bilinç olayı " olarak adlandırarak kaçınmaya çalıştığım şey bu tür bir kafa karışıklığıdır .

9.  Bu, yakın zamanda Forge Institute Konferansında, Binghamton, NY, 1994'te Michael Sells tarafından bana işaret edildi.

10.   Jerry H. Gill, "Mistisizm ve Arabuluculuk": s. 113.

11.   Jerry Gill, "Religious Experience as Mediated" ­, Philosophy Section'a teslim edilen makale, American Academy of Religion, 6 Kasım 1980, s. 5.

12.   Burada "yönelimsellik" terimini kullanmamakla birlikte Katz, "verilen"in, onu bizim yapabileceğimiz biçimlere dönüştüren edimler yoluyla sahiplenildiğini söylediğinde, zihnin yapıcı faaliyetleri ile deneyimin amaçlı niteliği arasındaki bu tür bir bağlantıyı ima eder. kavramsal yapımız göz önüne alındığında kendimize anlaşılır kılmak. Katz, " ­Dil, Epistemoloji ve Tasavvuf", s. 59.

13.    James Leuba, The Psychology of Religious Mistisism (Londra: K Paul, Trench, Trubner, and Co., Ltd.; New York: Harcourt Brace & Co., 1925).

14.    John Hick, "Biliş Olarak Mistik Deneyim", s. 425.

15.    Hick, s. 429.

16.    Hick, s. 432.

17.    Terence Penelhum, "Mistisizmin Yorumunda Birlik ve Çeşitlilik", s. 447.

18.    William Wainwright, Tasavvuf. Ayrıca bkz. “Interpretation, Description, and Mystical Consciousness,” Journal of the American Acad ­emy of Religion 45 (1977) (Ek); "Doğal Açıklamalar ve Dini ­Deneyim", Ratio 15 (1973): s. 98—101; "Mysticism and Sense Perception", Religious Studies 9 (1973): s. 257-278; ve "Devlet ve Tasavvuf", The Journal of Religion 50 (1970): s. 139-154.

19.   Wainwright, Mistisizm, s. 117. Wainwright'ın kasıtlılık üzerine bir tartışması için, bu bölümün son bölümüne bakın.

20.    Steven Katz, "Dil, Epistemoloji ve Mistisizm", s. 63.

21.    age, s. 64.

22.    Burada "niyet"in iki anlamı arasında kayma olduğuna dikkat edin: bunlara "istemli" ve "bilişsel" (veya "pratik dışı") duyular diyelim. İrade anlamında "niyet", önerdiğim veya başarmayı veya gerçekleştirmeyi arzu ettiğim şeyi ifade eder . Katz'ın "kasıtlı" kelimelere örnek olarak sunduğu terimlerin neredeyse tamamı - "beklentiler", "aramalar", "arzular", vb.- bu istemli anlamı taşır. Terimin diğer bilişsel anlamı, yaklaşık bir asır önce Brentano ve Husserl tarafından (yeniden) tanıtıldı. Bir bilinç eyleminin bir özelliğini, yani kendi ötesine atıfta bulunma veya işaret etme anlamına gelir. Bu anlamı bir sonraki bölümde ayrıntılı olarak ele alacağım.

Pratik ve pratik olmayan duyular arasındaki bu ayrımı akılda tutarak ­, pasaj aşağıdakine benzer bir şey iddia ediyor gibi görünüyor.

KI: Mistikler hedeflerini her zaman iradi niyetler açısından formüle eder ve ifade ederler.

K2: İradesel niyetler her zaman, yerine getirildiğinde, bu iradesel niyetlerle aynı veya eşanlamlı terimlerle karşılaşacak olan bilişsel niyetleri gerektirir.

K3: AU bilinçli deneyimleri bilişsel niyetlerdir.

Öyleyse:

K4: Bir mutasavvıf amacını deneyimlediğinde, bu iradesel niyetlerle aynı veya eşanlamlı terimlerle karşılaşılan bilişsel bir niyet olacak olan bilinçli bir deneyim yaşayacaktır.

Bu argüman zorlayıcı değil ve birkaç nedenden dolayı. Amacıma en uygun olanları alacağım. Her şeyden önce, başlangıçtaki hedeflerimiz açısından her zaman sonuçlarla karşılaştığımız K2, ­bilişsel ve iradesel niyetler arasındaki uyum üzerine kuruludur. Ancak bunlar uyumlu ­kümeler değildir. Her başarılı iradi niyet, kendi şartlarında karşılaşılan bilişsel bir niyetle sonuçlanmaz. "Bütün üzüntüleri unutmayı umuyorum", bir keder deneyimiyle, hatta bilişsel bir niyet olarak "unutmayla" sonuçlanmaz. Aksine, burada unutmak, bir dizi bilişsel niyetin, yani kederli niyetin yokluğuna işaret eder. Benzer şekilde, takıntılı bir kadın düşmanı, bu modelin terimleriyle , yani kadınları kötü olarak görmekten vazgeçme niyetiyle psikoterapiye girebilir . ­Başarılı olursa, zamanla kadınları kötü/kötü olmayan veya kötü/iyi ikilemi açısından, ama başka terimlerle (zeki, ilginç, çekici vb.) görmeyi bırakacaktır. Kişinin (pratik) niyetine ulaşmasından kaynaklanan deneyimin, bu niyetin formüle edildiği terimleri içermesi gerekmez . ­Aslında, terapötik amacına ulaşırsa, böyle bir ikiliği kullanmayı tamamen bırakacaktır. Bu nedenle, istemli niyetlerin başarılı bir şekilde gerçekleştirilmesi, her zaman bu terimlerle ifade edilen bilişsel niyetleri gerektirmez.

İkincisi, yeni ve şaşırtıcı mistik deneyimlerin gösterdiği gibi, K4 yanlıştır. Birçok mutasavvıfın deneyimleri o kadar beklenmediktir ki şaşkına dönerler ve uygun bir dil bulmak veya formüle etmek için yıllarca mücadele etmek zorunda kalırlar. Yani, ­deneyime tatmin edici bir şekilde "uygun" görünen bir dile sahip olmayabilirler: "uygun" etiketlere sahip olmayabilirler. Ayrıca, birisinin belirlenmiş bir "hedefi" olsa bile, "başardığında", bunu tahmin ettiği koşullarda gerçekleştiremeyebilir. Budist dil oyununun yaratıcısı olan Buddha, ­deneyiminin, geçmiş dilsel kategorilerinin onu tam olarak hazırlayamadığı bazı yönleriyle kesinlikle karşılaştı. Modern Hıristiyan mistik Bernadette Roberts, deneyimlerini yeterince ifade ediyor gibi görünen bir dil bulmak için yıllarca aradı.

23.    bkz. Mark B. Woodhouse, "Bilinç ve Brahman-Atman," The Monist (Ocak 1978): s. 114.

24.    Diğer seçenek, analitik felsefe geleneğindeki yönelimselliğin doğası üzerine daha yakın tarihli çalışmalara, özellikle de

Chisholm ve Marras'ın çalışmaları. Roderick Chisholm, "Intentionality", Ency ­clopedia of Philosophy, 1967 baskısı; "İnanmakla İlgili Cümleler", Intention ­ality, Mind, and Language, ed. Ausonio Marras (Urbana: University of Illinois Press, 1972), s. 31-51; Ausonio Marras, "Intentionality and ­Cognitive Cümleler", Intentionality, Mind ve Language, ed. Ausonio Marras (Urbana: University of Illinois Press, 1972), s. 31-51; et pasim.

25.   Franz Brentano, Ampirik Bir Bakış Açısından Psikoloji, çev. Antes Rancurello, DB Terrell ve Linda L. McAlister, Linda McAlister tarafından düzenlenen İngilizce baskı (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1973).

26.    Brentano, s, 79.

27.   Brentano'nun bir manzarayı fiziksel fenomenler sınıfının bir üyesi olarak dahil etmesi talihsiz bir durumdu ve sıklıkla eleştirildi, çünkü bir manzarayı görmenin zihnin önemli ölçüde yorumlama faaliyetlerini içerdiği açıktır - tıpkı bir ses duymak veya renkli bir nesne görmek gibi. Burada benim farkında olduğum şeyle ­onun deneyimi arasında ayrım yapmaya çalışıyordu ama yanıltıcı bir örnek seçmişti. Bundan sonraki tartışmalarda bunu kullanmaktan kaçınacağım.

28.    Brentano, s. 79-80.

29.    Brentano, s. 88.

30.   Bu, Brentano'nun rahip olmak için eğitim alırken oldukça aşina hale geldiği Skolastik kopya bilgi teorisine geri dönüyor. İçinde, intentio intellecta bir benzerlik, bir benzetme veya bir imagodur. Brentano'nun bu teoriden farklı olduğu nokta, onun muhafaza ettiği ve öğrencisi Husserl tarafından alınan bu tanımın unsuru olan "bir nesneye gönderme" kavramıdır. Bkz. Herbert Spiegelberg, “Intention' and Inten tionality ­', The Scholastics, Brentano and Husserl,”: The Context of the Phenomenological Movement (The Context of the Phenomenological Movement (The Hague: Martinus Nijhoff, 1981), s. 5-9).

31.   Oskar Kraus'a Mektup, 1909, Kraus's ­Psychologic uom ampirischen Standpunkt'ın I. Cildine Giriş'te yayınlandı, s . xlix. Dagfinn Follesdal, “Brentano and Husserl on Intentional Objects and Perception,” Husserl, Intentionality, and Cognitive Science, ed. Hubert Dreyfus (Cambridge: MIT Press, 1982), s, 32.

32.   Alexius Meinong bu yolu izledi. Bkz. "The Theory of Objects", Realism and the Background of Phenomenology, ed. Roderick Chisholm (Glencoe: The Free Press, 1960), s. 76-117. Bkz. Follesdal, s. 32.

33.   Psychologic vom ampirischen Standpunk, cilt. II, s. 137, Philosophische Bibliotek (Hamburg: Meiner, 1874). Follesdal'dan alıntı referansı, s. 33.

34.   Edmund Husserl, Logical Investigations, 2 cilt., çev. J. Findlay (New York: Humanities Press, 1970). Belirtilen yerler dışında, tüm referanslar Cilt 2'ye olacaktır,

35.    Husserl, Soruşturmalar 5, Para, 11, s, 557.

36.    Husserl, Soruşturmalar 5, para. 13, s. 562.

37.    Husserl, Soruşturmalar 5, para. 10, s. 556.

38.    Husserl, Soruşturmalar 5, para. 13, s. 562.

39.   Daha sonraki Fikirler'de Husserl, bir eylemi gerçekleştirirken bilincimizin bu yapısını "noema" olarak resmileştirdi. Bkz . _ _ _ _ _ _ .

40.   Burada Herbert Spiegleburg'a borçluyum, Fenomenolojik ­Hareket (The Hague: Martinus Nijhoff, 1982), s. 98-99.

41.   Husserl, Soruşturmalar V, para. 20, s. 586-590; para. 22, s. 597-598; para. 39, s. 642-645; et pasim.

42.   Husserl burada, zihnin yalnızca benzer duyu verilerini özdeş bir nesneyle karıştırdığı Hume'un "psikolojik" algı açıklamasına yanıt verdiğini gördü. Hume'a göre, sırf bir kurgu yarattığım, onun kimliği konusunda hata yaptığım için özdeş bir nesneye baktığıma inanıyorum. Bu nedenle, hiçbir şekilde bir nesnenin sağlam temelli bir kavramı olamaz. Husserl'in açıklaması, adeta ­bir nesnenin oluşumu ya da tasavvuruyla başlar. Bkz. Aron Gurwitsch, "On the Intentionality of Consciousness", Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl, ed. Marvin Farber (New York: Greenwood Press, 1968), s. 65-83.

43.    şeyle bilinçli olarak ­karşılaşmak olarak tanımlanan) "deneyim"in kendisinin kasıtlılık içerdiğini söyleyerek itiraz edebilir ­. Yani okuyucu, deneyimi koşullu olarak kasıtlı olarak tanımlamak isteyebilir : yani, bir şey ancak ve ancak ­bilinç için kasıtlı bir nesne veya içerikle karşılaşılırsa bir deneyimdir. Bu koşulu kabul edersek, kasıtlılık hakkındaki varsayımları deneyim terimi olmadan yeniden yazmak isteriz, örneğin olay gibi başka terimler kullanarak: Bir insanın bilinçli olarak maruz kalabileceği herhangi bir olay zorunlu olarak kasıtlı olmalıdır. Bu garip olsa da itirazım olmazdı.

44.   Husserl, Almanca baskıya giriş, Cilt. 2, para 2, İng. cilt 1, s. 252.

45.    aynı

46.    Husserl, Soruşturmalar, Cilt. ben, s. 261.

47.   Husserl, Soruşturmalar, Almanca baskıya giriş, Cilt. 2, para. 1, İngilizce Cilt. ben, s. 249-250.

48.    Brentano, Psikoloji, s. 78.

49.    age, s. 18.

50.    Husserl, Soruşturmalar, Saf Mantığa Prolegomena, para. 21, Cilt. 1, s. 99.

51.    Wainwright, Mistisizm, s. 120.

52.    age.

53.   Journal of Consciousness Studies, yakında çıkacak, 1997 tarihli " Mystisism Have to Tell Us About Consciousness" makaleme bakın .­

Bölüm 5

1.    Çok az kadın Budist veya Hindu filozof var.

2.   Burada girmek istemediğim tartışma, Yogacara okulunun her şeyi dilin ve kavramın yaratılması olarak mı yoksa deneyimin büyük bir parçası olarak mı gördüğüdür. "Dışarıda" bir şey mi var ­, yoksa hiçbir şey mi yoksa sadece hakkında hiçbir şey bilmediğimiz bir şey mi var? Bu bilmecenin yanıtı ne olursa olsun, deneyimin zihnin yapıcı etkinliklerinin sonucu olduğu gerçeği söz konusu değildir.

3.   Chris Gudmunsen, Wittgenstein and Buddhism (New York: Macmillan, 1977), s. 58, Lankavatara Sutra'dan alıntı, 226. Diğer dil sistemlerinin olasılığına karşı Budist duyarlılığı kısmen, içinde doğup büyüdüğü çok dilli ve çoğulcu topluma atfedilebilir. Bu, bu iki felsefi sistem arasında başka bir ilginç paralellik oluşturur.

4.    Gudmunsen, s. 58, Lankavatara Vecizesi, 225.

5.    age.

6.    Diana Paul, Sixth Century China'da Zihin Felsefesi: Paramartha's Evolution of Consciousness (Stanford: Stanford University Press, 1984); "An Introductory Note to Paramartha's Theory of Language," Journal of Indian Philosophy 7, no. 3 (Eylül 1979): s. 231-255; "Paramartha's Sözde Üçlemesinde Bilincin Yapısı," Doğu ve Batı Felsefesi ­31, sayı 3 (Temmuz 1981): sayfa 297-319.

7.    Paul, Aklın Felsefesi, s. 153; CSL 61c 5-6.

8.    bkz. Paul, "Bilincin Yapısı", s. 301.

9.    Paul, Aklın Felsefesi, 153-154; CSL 61c3-4.

10.   age, s. 161; CSL 62c 20. Bakınız. Sarvepalli Radhakrishnan ve Charles A Moore, A Sourcebook in Indian Philosophy (Princeton: Princeton University Press, 1957), s. 336.

11.    age, s. 161; CLS 62c 20-21.

12.    age, s. 161-162; CSL 63c21-64a6.

13.    age, s. 155, CSL 62 a 15, IVa'ya karşı.

14.    Pavlus vijnaptirvişayasya'yı biraz özgür bir yorumlama olan altı duyu bilinci olarak tercüme eder. ­Vijnapti , bir şeyin temsil edildiği kasıtlı nesnelerle zihinsel veya algısal olayları ifade eden teknik bir terimdir. Terimi, kelimenin tam anlamıyla alınırsa, bu nüansı kaçırır. Bakınız burada Paul Griffiths, On Being Mindless (La Salle, HI.: Open Court Press, 1986), s. 80.

15.    Paul, Aklın Felsefesi, s. 154; CSL 62a6.

16.    Theodore Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism ( London, 1923; rpt. Calcutta, 1961), s. ­(yi$aya) ve alıcı bir yeti (indriya'). Bu, burada kullanıldığı şekliyle "bilincin" kasıtlı bilinç anlamına geldiğini açıkça ortaya koymaktadır.

17.    Paul, "Bilincin Yapısı", s. 305.

18.    Burada Paul Griffiths'e, "Pure Consciousness and Indian Buddhism", Forman, ed., The Problem of Pure Consciousness ­, s. 71-97'ye borçluyum.

19.    Katz, s. 59, diğer şeylerin yanı sıra, "geçmiş deneyim birikiminin" mevcut deneyimi koşullandırdığını ileri sürer.

20.    CSL 61cl-2.

21.    Paul, Aklın Felsefesi, s. 98-99.

22.    Elbette modern bir akademisyen olan Diana Paul'ün de bahsettiğim diğer inşacılarla aynı inanç geçmişinden etkilendiği düşünülebilir. Bu tür bir eğitime dayanarak burada Paramartha'yı yeniden yorumluyor olabilir. Sadece şunu söyleyeyim, bildiğim kadarıyla kimse onu bu noktada eleştirmedi.

23.    William Wainwright'ın Mistisizm'i bu noktada en açık olanıdır. Duyu deneyimi ile mistik deneyim arasında bir paralellik olduğunu savunur ve ­ilgili epistemolojik süreçlerin her ikisinde de aynı olduğunu ima eder.

24.    Paul, Aklın Felsefesi, s. 155; CSL 62a 11.

25.    Çeviri Cox's, Journal of Asian Studies içinde (Kasım 1985): s. 126. CSL 62al6'nın Paul çevirisi "durdurma meditasyonuna girildiğinde nihai olarak ortadan kaldırılıyor." Bu, Cox tarafından eleştirildi ve eleştirisi de Jong tarafından tekrarlandı, s. 131 . Durma dengesine giren ­nirodhasamapatti, bu dengeden çıktıktan sonra yeniden yükselir” (s. 126); de Jong bu gözlemi yineler. Cox'un “ve ayrıca elenir” ifadesi bu fikri iletir. Paul, de Jong'u çürüttüğünde şu yanıtı verir: "Paramartha'nın bu ayeti yorumlamasına göre metin, adanavijnana'nın durma meditasyonunu kesinlikle ortadan kaldırdığını açıkça belirtiyor " (s. 135). burada nokta: nirodhasamapatti sırasında adanavijnana'nın faaliyetleri ya geçici olarak (bu bana daha makul bir yorumlama gibi geliyor) ya da kalıcı olarak ortadan kaldırılır .

26. Paul, Aklın Felsefesi, s. 158; CSL 62b 17—19. De Jong'un Paul'ü iki samapattis'i (nirod ­hasamapatti ve asamjnasamapatti, kavramlaştırmadan dhyana) Paramartha'nın orijinal kaynağı olan Trimtiika'dan ödünç almakla ve bunu Paramartha'nın metnine uygulamakla suçladığını not etmeliyim. Eğer de Jong haklıysa, bu paragrafın son iki cümlesini değiştirerek şunu söyleyebilirim ki, TripSika, şunu belirtiyor... Paul bu eleştiriye değinmiyor.

27. Onlara [Yogakarinler] önemli görünen şey, Mutlak'ın "herhangi bir nesnede değil, tüm nesnelerden bağımsız saf öznede aranması anlamında" düşünce "olduğu ifadesiydi." Conze, Budizm, s. 163.

28.  Alan Sponberg'in "Dynamic Liberation in Yogacara Buddhism", The Journal of the International Association of ­Buddhist Studies 2'de (1979: s. 46-64) sunduğu gibi. Aydınlanmış birey, "ayrım gözetmeyen bir biliş (niruikalpaka- Ayırt edici işlevlerin kesildiği jnana )” . Bu, özellikle hem nesnenin hem de bilişin yokluğunun olduğu nirod ­hasamapatti'de açıktır,

29.    Paul, Aklın Felsefesi, s. 166; CSL 63c2.

30.    Paul, Aklın Felsefesi, s. 167, CSL 63cl3.

31. Paul Griffiths, "Pure Consciousness and Buddhism" adlı ­eserinde bu tezle aynı fikirdedir. Akılsız Olmak Üzerine adlı eserinde , bu durumun bizim genel olarak terimden anladığımız anlamda bir bilinç durumu olarak kabul edilmemesi gerektiğini savunur . ­Bu, tartışılması için tam bir makale gerektirecek bir konudur. Ancak şimdilik, bu boş olayı nasıl adlandırırsak adlandıralım , onda iş başında hiçbir yapıcı faaliyet olmadığı konusunda hemfikir olabiliriz.

Kıyamet 6

1.   Bu bölüm, Ekim 1993'te Binghamton Üniversitesi Eskiçağ Felsefesi ve Neo-Platonculuk Konferansı'nda verilen genel kurul konuşmasının düzenlenmiş bir versiyonudur. Yanıt verenlere ­yararlı yorumları için minnettarım .

2.   Bu ikisi, Chandogya Upanishad 6:8'deki ana karakterlerdir. Öncelikle babası için bir engel olarak sunulan Svetaketu hakkında çok az şey biliyoruz. Adını portre olarak değil örnek olarak kullanıyorum.

3.  1991'de New York, Tremper Dağı'ndaki Zen Dağı Manastırı'nın başkanı Daido Sensei Loori ile bir röportaj yaptım. Bana "mutlak samadhi" dediği şeyle ilgili ilk deneyiminin, Zen'e bakmadan yıllar önce, Minor White ile bir fotoğraf atölyesi sırasında geldiğini söyledi. Bir görev için dışarı çıkmış, şununla bunu fotoğraflamıştı, bir ağaca geldiğinde, "ki bu temelde sadece bir ağaçtı, diğer yüz bin ağaç gibi sade, yaşlı bir ağaçtı. Ama bu nedense çok özeldi. Ve Minor, kabul edilene kadar konunuzun huzurunda oturun derdi. ... Ben de kameramı kurdum ve bu ağacın yanında oturdum ve öğleden sonraydı ve alacakaranlığa kadar tek hatırladığım bu, güneş battı ve hava soğuktu. Ve kendimi tamamen mutlu hissediyordum, harika.

Öğleden sonra yola çıkıp akşam karanlığında, soğukken dışarı çıkmasından, yaklaşık dört saattir orada oturduğu sonucuna vardı. Yine de tüm o döneme ait özel bir şey hatırlamıyordu . Garip bir şey olduğunu düşünmediğini belirtiyor; bayılmadığını ya da farkındalıkta bir süreksizlik yaşamadığını anladım. Uyumadığına emindi.

Samadhi terimini ancak beş yıl sonra öğrendi ve artık bu deneyimi en uygun şekilde tanımladığına inanıyor.

4.  Aslında, Upanishad pasajımızın, birinin kendi dillerinin atı tarafından götürülmeden çok önce bindiği bir aracı tasvir etmediğini ne söyleyebiliriz? Yalnızca metinlerden -yani, ­bir röportaj veya açık bir otobiyografik rapor gibi bir şey olmadan- hangisinin önce geldiğini nasıl bileceğiz? Aslında pasajımız, Svetaketu'nun deneyiminin "düşünülemez" ve "yüce bir gizem" olacağını söylüyor! Bu, onun deneyimini anlatmak için iyi bir dile sahip olmayacağı, deneyiminin dilin ve düşüncenin ötesine geçeceği anlamına gelmez mi ? Anlatılamazlıkla ilgili aşağıdaki sözlerime bakın. Bu, deneyimi duymuş olsa bile ­, bu işitmenin onu bu deneyimin kesin karakterine gerçekten tahmin etmek veya hazırlamak için yeterli olmayacağı anlamına gelir.

5.  Bir ile iki milyar arasında bir sayı tahmin etmeye çalışırsam ve birisi bana bunun 18.573 olmadığını söylerse, bu biraz yardımcı olur, ama ­kesinlikle asgari düzeydedir.

6.  Davranışsal otomatizmlerdeki paralel süreçten bahseden Heinz Hartmann şöyle yazıyor:

Yerleşik başarılarda [motor aparatlar] otomatik olarak çalışır: eyleme dahil olan somatik sistemlerin entegrasyonu ve buna dahil ­olan bireysel zihinsel eylemlerin entegrasyonu da otomatikleştirilir . Eylemin egzersizi arttıkça, ara adımları bilinçten kaybolur.” Otomatizm terimi , Heinz Hartmann, Ego Psychology and the Problem of Adaptation (International University Press, 1958) tarafından kapsamlı bir şekilde kullanılmıştır . ­Freud böyle bir süreci "dikkat eksikliği yatırımı" olarak tanımladı.

7.  Bkz. Michael C. McLaughlin, Lonergan and the Evaluation of Theory of Mystical Experience, Ph.D. Tez, Toronto Üniversitesi, 1995.

8.  Bkz. Arthur Deikman, "Deautomatization and the Mystic Expe rience ­", Altered States of Consciousness, ed. Charles Tart (New York: John Wiley & Sons, 1969), s. 23-44.

9.  Upanishad pasajımızda olumlu (biçimlendirici) bir ifade gibi görünebilecek bir şeyi atladım:

Bir kişi parlak gördüğünde

Yapıcı, Rab, Kişi, Brahma kaynağı,

O halde, alim olarak, iyiyi ve kötüyü silkeleyerek,

Her şeyi yüce Yok Olmayan'da birliğe indirger.

(Maitri 6:18)

Burada yine bir “görme” var; gerçekten de Svetaketu, Rab'bi, Kişiyi ve Brahma-kaynağı "görmektir". Bu, bir insanı görüyormuş gibi geliyor, o beyaz sakallı yaşlı adamı göksel tahtında otururken görmeye benzer bir şey.

Ancak, SvetaSvatara Upanishad'lar dışında, klasik Upanishad'ların hiçbiri bir kişi olarak Atman veya Brahman'dan bahsetmez. Açıkça söylemek gerekirse, Maitri de öyle. Her ikisinden de kişisel olmayan terimlerle bahsediyorlar. Örneğin, Brahman'ın ­sürekli olarak düşünce ve biçimin ötesinde, biçimsiz Bir olduğu söylenir. Başka bir deyişle, Brahman şeyler arasında bir şey değil, her şeyin ötesindedir. Görebileceğiniz , düşünebileceğiniz veya koklayabileceğiniz bir şey değil . Bir insan gibi bir şey görmek yerine, algı için tüm kasıtlı nesnelere "bir birliğe" varmak veya bunları azaltmaktır. Bu nedenle, bir kez daha, bir talimat olduğu sürece, bu pasaj kişisel bir şeyi görmekle ilgili değildir. Biçimlendirici olmaktan ziyade, algısal, bilişsel veya başka türlü her tür beklentiyi yeniden yapıcıdır. Via positiva sözdizimi, zorunlu ­olarak algısal otomatizasyon anlamına gelmez.

Bana öyle geliyor ki, bu Upanishad dili, Monet'ye "Şu gotik olmayan kemere bak" demeye paralel bir şey yapıyor. Gramer olarak via positiva kullanır. Bununla birlikte, yalnızca olumsuz bir edimsel talimat verir. Bu, "Bunun gotik bir kemer olduğunu düşünmeyi bırakın ve şuraya bakın" demekle eşdeğerdir.

10.  Okuyucu burada EH Gombrich gibi birinin aklına geliyor olabilir ve kişinin saçma sapan bir figürü, örneğin bir mürekkep lekesini veya düzensiz bir yamayı kopyalamaya çalışırken benimseyebileceği bu şema deneme ve düzeltme sürecini anlatıyor: "Genellikle, göründüğünde, prosedür her zaman aynıdır. Ressam önce lekeyi sınıflandırmaya ve onu bir tür tanıdık şemaya sığdırmaya çalışır - örneğin, onun üçgen olduğunu veya bir balığa benzediğini söyleyecektir. Forma ­yaklaşık olarak uyması için böyle bir şema seçtikten sonra, [başka şemalar sağlayarak], örneğin üçgenin üstte yuvarlak olduğunu veya balığın saç örgüsü şeklinde bittiğini fark ederek onu ayarlamaya devam edecektir.” EH Gombrich, Art and Illusion, s. 73-4.

11.  İle ilgili. on üçüncü yüzyıl İngiliz Bilinmezlik Bulutu'nun yazarı, kişinin şu sözlerden kurtulması gerektiğini söyledi: “bilinebilecek tüm o şeylerden, beş bedensel zekanızdan herhangi biri ile, hiçbir şey söylemeden; ve senin aptal zekanla bilinebilecek tüm o şeyler; ve şimdi olmasalar da, şimdi olmuş ya da olmuş olan tüm o şeyler; ve şimdi olmayan veya şimdi olmamalarına rağmen gelecek zamanda olabilecek tüm o şeyler... kendini ve diğer her şeyi aşarak ve böylece kendini dünyevi, bedensel ve bedensel her şeyden arındırarak. sevginizdeki doğal beğeni ve bilginizdeki uygun biçimle bilinebilecek her şeyden." Çeviren Phyllis Hodgson, The Cloud of Unknowing and Related Treatises, "Deonise Hid Diuinite", s. 120:5-25. The Medieval Mystical Tradition in England: Exeter Symposium IV, ed. Marion Glasscoe (Cambridge: DS Brewer, 1987), s.

12.    Wayne Proudfoot, Dini Deneyim, s. 119-154.

13.  Bazen, ortaya çıktığı ­halde nasıl tarif edeceğimizi bilmediğimiz bir deneyim yaşarız. Şimdi hissediyorum. Kelimelerin deneyimlerimizle her zaman zorunlu bir bağlantısı yoktur.­

14.  Bernadette Roberts, Benlik Olmayan Deneyim (Boston: Shambala, 1984), s. 9.

7. gün

1.  Steven Mitchell, çev., Tao te Ching (New York: Harper, 1988), Bölüm. 14 (sayfa yok).

2.  Daniel C. Matt, "Aytn: The Concept of Nothingness, " ve Franklin, her ikisi de Forman, 1990. Ayrıca bkz. Daniel Brown, "The Stages of Meditation in Cross-Cultural Perspective", Ken Wilber, Jack Engler ve Daniel Brown , Bilinç Dönüşümleri: Gelişim Üzerine Konvansiyonel ve Düşünceli Perspektifler (Boston: Shambhala, 1986).

3.  Michael McLaughlin, Lonergan ve Mistik Deneyim Teorilerinin Değerlendirilmesi.

4.  Robert KC Forman, "Saf Bilinç Olayları ve Tasavvuf ­", Sophia 25, no, 1 (1986): 49-58. Danielle Roman ile yayınlanmamış röportaj, 1990.

5.  Bu soru, Amerikan Din Akademisi'nin Tasavvuf Grubu'ndan Steven Katz ve Robert Gimello tarafından herkesin içinde bana soruldu ­, Kasım 1990. Ayrıca bkz. Gene Pendleton, "Forman and Mystical Consciousness", Sophia 27, no. 2 (Temmuz 1988): s. 15-17 ve Bagger'ın The Problem of Pure Consciousness, Religious Studies 27 (1991): s. 400-413'teki inceleme makalesi.

6.   Örneğin Maridukya Upanishad'da, "dördüncü" (katran a) durumuyla birlikte uyanık rüya ve derin uyku halleri, Atman'ın dört çeyreği veya saf bilinç olarak tanımlanır. Bilinç olarak Atman'ın ­ilk üç halin altında yattığı ve bunlar arasında hareket ederken etkilenmeden kaldığı söylenir. Ayrıca, büyük sözlerden ikisi (mahavakya) bunu doğrudan ifade eder: "Brahman bilinçtir" ve "Atman Brahman'dır " ( Prajhanam Brahma, Aitareya Upanishad 3.5.3 ve Ayam Atma Brahma Bfhadaranyaka Upanishad 2.5.19).

7.   İddiasını burada incelemeyecek olsam da DT Suzuki, ünlü Zen Budist patriği Hui Neng'in benzer bir şey öğretiyor olabileceğini öne sürüyor. Zen Buddhism: Selected Writings of DT Suzuki 3, ed. William Barrett (Garden City, NY: Doubleday Anchor Books, 1956), s. Zen'in Zihinsizlik doktrini, onun "Bilinçdışı", "aşağıda" yönelimsel bilinç dediği şeye işaret eder. ­Ekim 1994'te Finlandiya'da Helsinki Üniversitesi'nde verdiğim "Zen ve Dönüşlü Bilinç" konferansında tartıştığım gibi, şunu anlıyorum: bu, burada bahsettiğimiz kendi başına farkındalık anlamına gelir.Aşağıdaki 9. bölüme bakın.

8.   William Chittuck, Doğuştan Gelen Kapasite, ed. Robert KC. Forman (NY: Oxford University Press: 1998).

9.   Maharishi Mahesh Yogi, Bhagavad Gita, A New Translation and Commentary with Sanskrit Texts (Baltimore: Penguin Books, 1971), s. 144.

10.   Sir William Hamilton, Evans içinde, s. 45. John Dewey "Benlik fenomeni"ni tanımladığında, bilinç kavramını da benzer bir şekilde kullanmıştır: "Benlik yalnızca var olmakla kalmaz, var olduğunu da bilebilir; psişik ­fenomenler yalnızca gerçekler değildir, aynı zamanda bilincin gerçekleridir... Buna göre, psikolojinin gerçeklerini diğer tüm bilimlerin gerçeklerinden ayıran şey, onların bilinçli gerçekler olmalarıdır... Bilinç ne tanımlanamaz ve tanımlanamaz. Herhangi bir şeyi ancak bilincin kullanılmasıyla tanımlayabilir veya betimleyebiliriz . ­Buna göre, tüm tanımlarda ve onu tanımlamaya yönelik tüm girişimlerde bir daire içinde hareket etmesi gerektiği varsayılır. John Dewey, Psychology, Üçüncü Baskı(Nevr York ­: Harper, 1886), s. 2.

11.   David Ballin Klein, Bilinç Kavramı: Bir Araştırma (Lincoln: University of Nebraska Press, 1980), s. 36.

12.    Evans, s. 49.

13.   David Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, ed. L, A Selby- Bigge (Oxford: Clarendon Press, 1888), s. 252. Vurgu benim.

14.   GE Moore, Philosophical Studies (Londra: Oxford University Press, 1960), s. 17.

15.   Sadece doğru tekniğe ­sahip olsalardı, bir Hume veya Moore'un mutlaka bir saf bilinç olayına ulaşacağını iddia etmiyorum . Tüm meditasyon yapanlar her sonucu almaz.

16.  John Searle, The Rediscovery of the Mind (Cambridge, Mass.: MET Press, 1992), s. 95.

17.  John Beloff, “Minds and Machines: A Radical Dualist Perspective, ­” Journal of Consciousness Studies 1, no. 1 (Yaz 1994): s. 32-37.

18.  Kesin olarak, "tanımak" yanıltıcı bir fiildir. İnsan bir başkasıyla, bir renkle, bir müzik parçasıyla tanışır. Bunların hepsi kasıtlı temaslardır, benlikten farklı şeylere aşinalıktır. Burada benim “tanışıklığım”, benlik olan bir şeyle; amaçlı bir yapı yoktur. Kısmen bu nedenle, bu epistemolojik yapıya yeni bir terim ayırmak için daha sağlam bir zeminde olacağımızı düşünüyorum .­

19.   Yine bir arabam olabileceği için şuurum yok . Bilincin mülkiyeti yoktur.

20.   Aşağıdaki tartışma için, G. William Barnard'ın, Exploring Unseen Worlds: William James and the Philosophy of Mysticism, The University of Chicago, March 1994, s. 123-134 adlı mükemmel tezine borçluyum.

21.   William James, Psikolojinin İlkeleri, s. 216. "Nasıl yapılacağını bilmek", araba sürmeyi veya bir kurala uymayı ve matematiksel bir denklemi anlamak için sahip olabileceğimiz bilgi türünü "biçimsel bilmeyi" onun bölümüne ekleyebiliriz. Ancak ­konu mistisizme gelince, ikisi de özellikle alakalı değildir; çünkü her ikisi de kasıtlı ve yüksek düzeydedir, yani daha temel "hakkında bilgi" ve "tanıdık yoluyla bilgi" üzerine kuruludur. Bu nedenle, yer kazanmak için tartışmamda ikisini de atlayacağım.

22.  James, Psikolojinin İlkeleri, s. 656. Barnard'dan alıntılanmıştır, s. 125.

23.  Myers, s. 275. Barnard s. 125—126'da alıntılanmıştır. Bu ayrımlar, Meister Eckhart'ın duyguları merkeze alan "içsel insan" tarafından kazanılan bilgi ile bilgi ve anlayışa odaklanan "dışsal insan" tarafından kazanılan bilgi arasındaki ayrımına çarpıcı bir şekilde benzer.

24.    James, Psikolojinin İlkeleri, s. 189.

25.   Burada dil bizi başarısızlığa uğratıyor: “temas” burada olmayan bir ikiliği ima ediyor. “Benim” de yanıltıcı, çünkü yine araba sahibi olduğum için farkındalığımın sahibi değilim.

26.   Bu terime ilk olarak Franklin Merrell-Wolff, Pathways Through to Space (New York: Warner Books, 1976), s. 93-97'de rastladım . ­Ancak orada gelişmemiş ve tutarsız ve kafa karıştırıcı şekillerde kullanılıyor. Ancak Wolff, yalnızca mistik deneyimden bahsediyor. Bazı mistik deneyimlerin yeni bir epistemolojik yapı aracılığıyla bilindiği doğrudur, ­ama sıradan yaşamda bile bilinç böyledir.

27.   Burada benim, ben vb. terimler yine sorunludur. Sanki bir mülk veya sahip olabileceğim bir şeymiş gibi, bilince "sahip olduğum" veya "sahip olduğum" fikri de öyle. Bilinç hemen herhangi bir birinci şahıs unvanının konusudur, ancak aynı zamanda kişiliği, mülkiyeti vb. ifade eden herhangi bir şeyle ilgisi yoktur. bazıları bunun kişisel olduğunu düşünüyor. Sadece şunu söylemenin sorunlu olduğunu not ediyorum; böylece korkutma tırnak.

28.   Bu, ideal anlamıyla James'in tanışıklık yoluyla bilgisinden bahsediyor. Bununla birlikte, kendi farkındalığımla tanışmamda kesinlikle hiçbir kelime yok.

29.   Brihadaranyaka Upanişad 4.5.15. Robert E. Hume'dan çeviri, The Thirteen Principal Upanishads, İkinci baskı, (Oxford: Oxford University Press, 1931), s. 147.

30.   Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein: Bir Anı (Oxford: Oxford University Press, 1958), s. 87.

31.   Shankara, Brahma Sutra Bhasya, 4.1.2. Alıntı William Indich, Consciousness in Advaita Vedanta (Delhi: Motilal Banarsidass, 1980), s. 15.

32.    Barnard, s. 130.

33.   Burada, Bernadette Roberts, Benliksiz Deneyim, iyi bir örnektir. Benlik olarak algılanan bir nesneyle karşılaşılırsa, o nesne ile özne arasında deneyimlenen bir ayrım olmadığını belirtmek için "nesne"nin çevresine ürkütücü alıntılar koydum . ­Böylece, kasıtlı gramerin arkasındaki kasıtlı deneyimsel yapı çözülür.

34.   Memoiren einer Idealistin, 5th Auflage, 1900, Hi. 166. James, Varieties, s. 395.

35.   Bunu POE için en kapsamlı şekilde tartıştık. Bunu garanti ettiği kadar ayrıntılı olarak keşfedecek alanım olmasa da, daha dışa dönük birleştirici deneyimde nesne, benlik olarak karşımıza çıkıyor. Eğer durum buysa, o zaman nesne benlikten ayrı olarak deneyimlenmez ve bu nedenle yönelimsel bir deneyimde olduğu gibi özne ve nesne arasında bir ayrım yoktur. Bu deneyim biçimini içeren, eksiksiz bir mistisizm tipolojisi geliştirmeyi umuyorum .­

36.    Barnard, s. 131.

37.   DT Suzuki, "Varoluşçuluk, Pragmatizm ve Zen", Zen Buddhism: Selected Writings of DT Suzuki, s. 261—262.

tur 8

Bu, ilk olarak Ekim 1994'te Helsinki Üniversitesi'nde yapılan bir konuşmanın gözden geçirilmiş bir versiyonudur. O dinleyicilerin ­ve Dini Araştırmalar Bölümlerinin zeki üyelerinin yorumlarına ve ayrıca Louis Nordstrom ve Steven Rosen.

1.   Burada "evrensel" demek istemediğimi vurgulamak istiyorum ­. Bunu herkesin yaşadığına veya her gelenekte görüldüğüne dair bir kanıt görmüyorum. Bunun yerine, eğer kişi tüm bilinçli içeriği ortadan kaldırabilirse, ortaya çıkan deneyimin çoğulcu olmayan özelliklere sahip olacağı şeklindeki daha mütevazı bir iddiada bulunuyorum.

2.    Bernadette Roberts, Benlik Olmayan Deneyim, s. 20.

3.   Bu olayın başlamasından sonra, Meister Eckhart'ın deneyimlerini neredeyse anlattığını hissettiği yazılarını keşfettiğini not etmeliyim. Nedenini birazdan göreceğiz.

4.   Otobiyografisinin ardından Roberts, belli belirsiz tekçi bazı felsefi açıklamalar sunuyor. Ancak Roberts'ın mistik ve yaratıcı bir otobiyografi yazarı olmasına rağmen eğitimli bir filozof olmadığını o bile kabul edecektir ­. Planı özellikle net veya iyi işlenmiş değil.

5.    DT Suzuki, "Zihinsizlik Zen Doktrini", içinde Zen ­Budizm: DT Suzuki'nin Seçilmiş Yazıları, s. 189.

6.   Suzuki, s. 157—226. Hui Heng'in Platform Sutra'sının bir açıklaması olduğu iddia ediliyor , ancak Suzuki'nin ifade ettiği düşüncelerin Hui Meng'den çok Suzuki'ye ait olduğundan şüpheleniyorum. Ama "kimin içgörüleri?" şeklindeki ilginç tarihsel soru . ­Burada bizim için özellikle önemli değil, çünkü Zen düşüncesinin tarihiyle veya Suzuki'nin fikirlerini nereden almış olabileceğiyle ilgilenmiyorum, bunun yerine sadece bazı gelişmiş mistik deneyimlerin doğasını ayırt etmeye çalışıyorum ve bu makaleyi buldum. bu konuda yardımcı olmak. Suzuki'nin deneyimli bir Zen uygulayıcısı olması, ­muhtemelen tartıştığı deneyimlerden zevk alması ve ruhsal süreç hakkında belirli içgörülere sahip olması benim için fazlasıyla yeterli.

7.    Zaman zaman, Philip Yapulsky'nin ­The Platform Sutra of the Sixth Patriarch'tan (New York: Columbia University Press, 1967) Hui Neng çevirisinden alıntı yapıyorum, ki bu benim için mevcut olan en iyi eleştirel baskı ve çeviridir. Bildiğim kadarıyla Suzuki tam bir İngilizce çeviri sunmadı. Argümanı olabildiğince tutarlı kılmak için mümkün olduğunda Suzuki'nin çevirilerini kullanacağım . ­En yararlı bulduğum Suzuki'nin Hui Neng'i.

8.    Birkaç bilim adamının bana ifade ettiği başka bir tereddütten bahsetmeliyim. Bernadette Roberts ya da benim gibi Batılıların deneyimleri hakkında felsefi kavrayışlar için DT Suzuki ya da Hui Neng gibi Japon düşünürlere başvurmak meşru mudur? Öyle inanıyorum. Suzuki ve Hui Neng , yalnızca Çin yaşamları veya Japon Zen Budist süreçleri hakkında değil, insan yaşamının doğası ve genel olarak insan süreçleri hakkında bir şeyler söylüyorlar. İnsanın temel doğası olan "öz-doğa" dedikleri şeyi öğretirler; kesinlikle bunun bir Amerikalının doğasıyla bir ilgisi olmalı.

Soru, bir tür kültürel önyargıya işaret ediyor. Biz Batılılar , Hindu ya da Cava deneyimlerine ve fenomenlerine bakmak için Derrida, Sartre, Geertz ya da Wittgenstein gibi Batılı düşünürlerin felsefi ya da hermenötik stratejilerine tereddüt etmeden dokunmuyor muyuz ? ­O halde iki Batılının deneyimlerine bakmak için Japon düşünürleri kullanmaktan neden ­çekinelim? "Onlara" "bizim" içgörülerimizle bakmaya istekli, ancak "bize" "onların" içgörüleriyle bakmaya isteksiz olan Avrupa merkezli bir önyargı var . Bu iki Japon düşünür mistisizm hakkında çok düşünmüşlerdir, Bernadette'in mistisizmi hakkında öğretecek çok ilginç şeyleri olmalı.

9.     Bakınız Yapulsky, s. 111-121.

10.   Yapulski, s. 138.

11.   Suzuki, s. 188. Başka bir kadim Zen ustası Shen-Hui, "gerçek gerçeklik, düşüncesizliğin (zwu-nien) özüdür" der. Bu nedenle düşüncesizliği ana doktrin olarak belirledim,” Yapulski, 138n.

12.   Suzuki, s. 175.

13.   age, s. 178.

14.   Bazen bunun spontan galvanik cilt tepkilerinde bir azalmayı temsil edebileceğini düşünüyorum ­, ancak bu hipotezi kontrol edecek bir dayanağım yoktu.

15.   Bunların bu bölgedeki sinir demetleri olduğundan şüpheleniyorum ama bunu belirlemenin bir yolu yok.

16.   Burada, tutarlı hale geldikçe fiziksel bir sistemin hızla değişmesiyle paralellik beni şaşırtıyor. Dağınık ışık tutarlı hale gelip lazer ışığına dönüştükçe, neredeyse anında tutarlılığa "kayar" veya "fişler". Bu benim deneyimim kadardı.

17.   (Artık meslektaşlarımdan birçok "boş kafalı" şaka duyacağımı biliyorum ­!)

18.   Bunu yazarken, kendi deneyimim ile Bernadette Roberts'ın her zamanki "yerelleştirilmemiş kendilik duygusunu" kaybetme duygusu arasındaki paralelliği düşünüyorum. Burada bir etki olduğundan şüphelenenler için, bu olaydan sekiz veya on yıl sonrasına kadar onun kitabını okumamış olmam bana çarpıcı geliyor.

19.   Bir noktada (s. 30) Bernadette Roberts, "her şeyin Birliğini görmek, gözlerinizin önüne özel 3 boyutlu gözlükler taktırmak gibidir" diyor. Bu benim kendi 3 boyutlu deneyimime benziyor. Ama onunki bir benzetme gibi görünüyor; benimki daha çok algısal bir değişimdi.

20.   Burada, benim algım ile Bernadette Roberts'ın her zamanki "yerelleştirilmemiş kendilik algısını" yitirmişlik duygusu arasındaki paralellik beni şaşırttı.

21.    Meister Eckhart: Mystic as Theologian (Rockport, Mass.: Element ­Books, 1991); ayrıca bkz. The Problem of Pure Consciousness içinde "Eckhart, Gezucken, and the Ground of the Soul" , s. 98-120.

22.    M. O'C, Walshe, Meister Eckhart: Vaazlar ve Risaleler, Cilt I ve II (Londra: Watkins, 1978, 1982), Cilt 1, s. 147. Bundan ­sonra cilt numarası ve iki noktadan sonra sayfa numarası için W 1 veya 2 olarak not edildi .

23.    2:312-3.

24.   James Clark ve John Skinner, editörler, Meister Eckhart: Seçilmiş İncelemeler ve Vaazlar, s. 102.

25.    W 2:157.

26.    W 2:32.

27.     W 1:117.

28.     W 2:136.

29.     Clark ve Skinner, s. 85.

30.     W 2:157.

31.     W 2:141-(Benimkinin altını çiziyor).

32.     Clark ve Skinner, s. 167.

33.     age, s. 168.

34.     Clark ve Skinner, s. 168. Vurgu benim.

35.    Eckhart da bunu benliğin kendisiyle ilişkilendirir, ancak bunu nispeten karmaşık bir teolojik argüman aracılığıyla yapar. İçerideki sessizlik Tanrı'nın Sözü olarak tanımlanır ve bu da ruhun içindeki en yüksek olarak tanımlanır. İçimizdeki bu "en yüksek", ruhun içindeki en merkezi şeyle ilişkilendirilebilir ­ve bu nedenle benliğin kendisidir. Ancak bu iddiayı kanıtlamak için bundan daha uzun bir tartışma gerekir.

Bölüm 9

1.     DT Suzuki, "Zihinsizlik Zen Doktrini", içinde Zen ­Budizm: DT Suzuki'nin Seçilmiş Yazıları, s. 189.

2.     DT Suzuki, "Varoluşçuluk, Pragmatizm ve Zen", Zen Buddhism: Selected Writings of DT Suzuki içinde. The Life of the Transcendental Ego, ed . Edward Carey ve Donald Morano (Albany: SUNY Press, 1986), s. 126-150. Ayrıca bkz. Stephen Laycock, "Hui-Neng and the Transcendental Standpoint", Journal of China ­Philosophy 12 (1985): s. 179-196.

3 . Jean Paul Sartre, Varlık ve Hiçlik, s. Liv.

4.     Jean Paul Sartre, Egonun Aşkınlığı, s. 46.

5.     Sartre, Varlık ve Hiçlik, s liv-lv.

6.   "İçinde" kesinlikle doğru değil. Farkındalığın kendisinin içi veya dışı yoktur.

7.    Sartre, Varlık ve Hiçlik, IV.

8.     Bu, kendi başına hiçbir zaman bir nesne olmaması anlamındadır.

9.   Varlık ve Hiçlik'te, s . 3-6, Sartre bunu sorgulama ve sorguya çekme becerisine atıfta bulunarak tartışır.

10.    Burada dil bizi yanıltıyor: "benim" bilincimden ya da "ben"in özünde ne olduğumdan bahsetmek, onu kişiselleştirmektir ki bu, Sartre'ın tüm bilinç pour-soi anlayışına aykırıdır.

11.   Paul Ricoeur'ün günahın doğasını tanımlayan uçurum kavramının öncüsü burada olabilir.

12.    Önceki paragrafların özü için, William Bossart'ın Sartre'ı anlayışlı sunumuna borçluyum , s. 131-137.

13.    Suzuki, "Akılsızlık", s. 189.

14.    Yapulsky, Platform Sutra, 136.

15.     age, s. 142.

16.     age, s. 153.

17.    Suzuki, "Akıl Yok", s. 190. Netlik için Suzuki'nin kelime sırasını değiştirdim.

18.    Yine, gramer burada zordur. Kişinin "kendi... bilincinin bilincine vardığını " söyledim , bu ­da kişinin bir bilince sahip olduğunu ya da sahip olduğunu ima eder. Ancak bilinç, sahip olunabilecek veya sahip olunabilecek bir şey değildir.

19.     Yapulsky, Platform Sutra, s. 136.

20.     age, s. 140-141.

21.    Suzuki'nin çevirisi, s. 213.1 özel bir röportajda Profesör Louis Nordstrom'un bu "işleyen samadhi"nin hem Zen'in Batı'ya en önemli katkısı hem de en az tanınanı olduğunu savunduğundan bahsedebilir. Zen olağanüstü anlar aramıyor, dedi, sürekli samadhi bağlamında dönüşmüş bir hayat.

22.     Yapulsky, Platform Sutra, s. 148.

23.     Suzuki, s. 178.

24.    Suzuki, s. 173, 6. paragrafın çevirisidir. Karş. Yapulsky'nin Platform Sutrası, s. 28. paragrafın çevirisi olan 149.

25.    Suzuki, s. 214.

26.    age, s. 178.

27.     Bu, onu Hinduların benlik (jiva) ve Benlik (Atman) arasındaki ayrımıyla dikkate değer bir uyum içine sokar.­

28.    age, s. 178.

29.     Burada da bilinci kişiselleştirmemek elde değil. Ama bu, tam olarak söylemek gerekirse, bir hatadır.

30.     Bu aydınlatıcı düşünce için Steven Rosen'a, kişisel yazışmalarıma müteşekkirim.

31.     Bu, kitabı ve hayatı ilerledikçe değişecektir. Ama kendimizin önüne geçmeyelim. Bir mistik yaşam durumu deneyimi biçimini bir başkasıyla ve dolayısıyla bir epistemolojik yapıyı diğeriyle karıştırarak çok fazla hata yapılmıştır.

Biliyogpapkij

Badem, Philip. “Mistisizm ve Bağlamları.** Saf Bilinç Probleminde, Ed. Robert Forman. New York: Oxford University Press, 1990.

Ashley, Benedict, OP " ­Skilolojik İlahiyatçı Eckart'ın Düşüncesinde Üç İplik." Thomist 42 (1978), 226-239.

Bagger, Mathew. "Eleştirel Bildirim: Ekümenalizm ve Daimicilik Revize Edildi ­." Dini Çalışmalar 27 (1991), 401-413.

Barnard, G.William. Görünmeyen Dünyaları Keşfetmek: William James ve Tasavvuf Felsefesi. Chicago Üniversitesi, Mart 1994.

Beloff, John. "Akıllar ve Makineler: Radikal İkici Bir Perspektif." Bilinç ­Çalışmaları Dergisi 1, no. 1 (Yaz 1994), 32-37.

Berger, Peter. Gerçekliğin Sosyal İnşası: ­Bilgi Sosyolojisinde Bir İnceleme, Garden City, NY: Doubelday, 1967.

Bhagavad Gita. Trans. Franklin Edgerton. New York: Harper, 1944.

Patron, William. "Satre'nin Bilinç Teorisi ve Zihinsizlik Zen Doktrini." Aşkın Egonun Hayatı, ed. Edward Carey ve Donal Morano. Albany: SUNY Press, 1986, 126-150.

Bouyer, Louis. "Mistisizm: Sözün Tarihi Üzerine Bir Deneme", Tasavvuf Anlayışında, ed. Richard Woods, OP, Garden City, NY: Image Books, 1980, 42-55.

Brentano, Franz. Ampirik Bir Bakış Açısından Psikoloji, çev. Antos Rancurello, DB Terrell ve Linda L. McAllister. Linda McAlister tarafından düzenlenen İngilizce baskı. Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1973.

Bromberg, Walter. İnsanın Zihni: Psikoterapi ve Psikanaliz Tarihi . New York: Harper Colophon, 1959.

Kahverengi, Daniel. "Kültürler Arası Perspektifte Meditasyonun Aşamaları." Bilincin Dönüşümlerinde: Gelişim Üzerine Konvansiyonel ve ­Düşünceli Perspektifler. Ken Wilber, Jack Engler ve Daniel Brown. Boston: Shambhala, 1986.

Bruner, Jerome ve Leo Postman. "Uyumsuzluk Algısı Üzerine: Bir Paradigma." Journal of Personality 18(1949), 210-221.

201

Chipp, Herschel, ed. Modern Sanat Teorileri: Sanatçılar ve Eleştirmenler Tarafından Bir Kaynak Kitap. Berkeley: California Üniversitesi Yayınları, 1968.

Chisholm, Roderick. "İnanmakla ilgili cümleler." Niyetlilikte , Zihinde, . ve Dil, ed. Ausonio Marras. Urbana: Illinois Üniversitesi Yayınları, 1972, 31-51.

Chittuck, William. "Evet ve Hayır Arasında: Vücud ve Doğuştan Gelen Kapasite Üzerine İbnü'l-Arabi." Doğuştan Gelen Kapasitede, ed . Robert KC Forman. Oxford University Press, 1998, 95-110.

Clark, David Kenneth. Meister Eckhart bir Ortodoks Hristiyan olarak. Doktora Tez, Northwestern Üniversitesi Din Bölümü (1984).

Clark, James ve John Skinner, ed. ve trans. Meister Eckhart: Seçilmiş İncelemeler ve Vaazlar. Londra: Faber ve Faber, 1958.

Clark, James, Meister Eckhart: Vaazlarının Bir Antolojisi ile Çalışmalarının İncelenmesine Giriş. Edinburg: Thomas Nelson ve Oğulları, 1957.

Colledge, Edmond ve Bernard McGinn. Sayın Eckhart. New York: Paulist Press, 1978.

Conze, Edward. Budist Kutsal Yazıları. New York: Harper Colophon Books, 1956.

Cook, Francis D. Bir Öküz Nasıl Yetiştirilir: Zen Ustası Dogen'in Shobogenzo'sunda Öğretilen Zen Uygulaması. Los Angeles: Merkez Yayınları, 1979.

Davis, Douglas. Sanat Kültürü: Post Modem Üzerine Denemeler. New York: Harper ve Row, 1977.

Deikman, Arthur. "Deautomatization ve Mistik Deneyim." Değişmiş Bilinç ­Halleri içinde , ed . Charles Tart. New York: John Wiley & Sons, 1969, 23—44.

Dewey, John. Psikoloji, Üçüncü Basım. New York: Harper, 1886.

Farrow, John. "Aşkın Bilinçle İlişkili Fizyolojik Değişiklikler, Bilincin En Az Uyarılma Durumu." Transandantal Meditasyon Programı Bilimsel Araştırmasında, ed, David Orme Johnson. Livinston Malikanesi, NY: Meru Press, 1977.

Finnegan, Mary Jeremy. Bilginler ve Mistikler. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1962.

Fischer, Roland. "Kendinden Geçmiş ve Meditatif Durumların Kartografisi." Mistisizmi Anlamak, ed . Richard Woods, OP Garden City, NY: Image Books, 1980, 270-285.

Follesdal, Gadfinn. "Kasıtlı Nesneler ve Algı Üzerine Bretano ve Husserl ­." Husserl , Intentionality and Cognitive Science, ed. Hubert Dreyfus. Cambridge: MIT Press, 1982.

------- . "Husserl'in Noema Kavramı." Husserl , Intentionality, and ­Cognitive Science, ed. Hubert Dreyfus ve Hall, 73-80.

Forman, Robert KC "Din Çalışmaları İçin Yeni Bir Metodoloji: Bir Öneri." Algı Kapıları, Festschrift for Ewert Cousins, ed. Steven Chase. Franciscan Press, 1997.

------- . "Eckhart, Gezucken ve Ruhun Yeri." Saf Bilinç Sorunu, ed. Robert KC Forman. New York: Oxford University Press, 1990, 98-120.

------- . "Sessizlik, Düşünme ve Havuç Kesme: ­Gelişmiş Bir Mistik Durumu Tanımlamak." Yayınlanmamış Konuşma, Ekim 1994'te Helsinki Üniversitesi'ne teslim edildi.

------- ed. Doğuştan Gelen Kapasite: Tasavvuf, Psikoloji ve Felsefe. New York: Oxford University Press, 1998.

------- . Meister Eckhart: İlahiyatçı Olarak Mistik. Rockport, Mass.: Element Books, 1991.

------- . Bulut Edebiyatında Mistik Deneyim.” İngiltere'de Orta Çağ Mistik ­Geleneği : Exeter Sempozyumu IV, ed. Marion Glasscoe. Cambridge: DS Brewer, 1987, 177-195.

------- . "Mistisizm ve Otobiyografiler." Yayınlanmamış konuşma, Binghamton Üniversitesi Antik Felsefe ve Yeni Platonculuk Konferansı, Ekim 1993.

------- . "Saf Bilincin Olayları ve Tasavvuf" Sophia 25, No. 1 (1986), 49-58.

------- . "Mistisizm Bilinç Hakkında Bize Ne Söylemeli?" Bilinç Çalışmaları Dergisi 5, Sayı 2 (1998), 185-201.

------- . "Zen ve Dönüşlü Bilinç." Helsinki Üniversitesi'nde yayınlanmamış ders , Finlandiya, Ekim 1994.

------- ed. Saf Bilinç Sorunu. New York: Oxford University ­Press, 1990.

Garside, Bruce. "Dil ve Mistik Deneyimlerin Yorumu." International Journal for Philosophy of Religion 3 (Yaz 1972), 91-94.

Geertz, Clifford. İslam Gözlemlendi. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1968.

------- . Kültürlerin Yorumlanması. New York: Harper Colophon Books, 1973.

Gill, Jerry. "Mistisizm ve Arabuluculuk." İnanç ve Felsefe 1 (1984), 111-121.

------- . “Aracı Olarak Dini Deneyim.” American Academy of Religion, Philosophy Section'a teslim edilen yayınlanmamış makale , 6 Kasım 1980.

Gimello, Robert. "Mistisizm ve Arabuluculuk." Mistisizm ve Felsefi ­Analiz içinde, ed . Steven Katz. New York: Oxford University Press, 1978, 170-199.

Goleman, Daniel. Meditatif Deneyimin Çeşitleri. New York: Dutton, 1977.

Gombrich, EH Art and Illusion: Resimli Temsil Psikolojisinde Bir Araştırma. Princeton: Princeton Universify Press, 1960.

Yeşil, Dierdre. "Çeşitlilik içinde Birlik [Mistisizm Tipolojisi]." Scottish Journal of Religious Studies 3 (1982), s. 46-58.

Greenberg, J. ve S. Mitchell. Psikanalitik Kuramda Nesne İlişkileri. Cambridge: Harvard University Press, 1983.

Griffiths, Paul. "Saf Bilinç ve Hint Budizmi." Saf Bilinç ­Sorunu içinde, ed. Robert Forman. New York: Oxford University Press, 71-97.

------- . Akılsız Olmak Üzerine. La Salle, Hl .: Açık Mahkeme Basın, 1986.

Gudmunsen, Chris. Wittgenstein ve Budizm. New York: Macmillan, 1977.

Guntrip, H. Kişilik Yapısı ve İnsan Etkileşimi. New York: International Universities Press, 1961.

Gurwitsch, Aron. "Bilincin Niyetselliği Üzerine." Edmund Husserl'in Anısına Felsefi Denemeler'de , ed ­. Marvin Farber. New York: Greenwood Press, 1968, 65-83.

Hamilton, Peter. Bilgi ve Sosyal Yapı: Bilgi Sosyolojisinde Klasik Argümana Giriş. Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1974.

Hartman, Heinz. Ego Psikolojisi ve Uyum Sorunu. Uluslararası ­Üniversite Yayınları, 1958.

Hick, John. "Biliş Olarak Mistik Deneyim." Mistisizmi Anlamak ­, ed . Richard P. Woods, OP New York: Image Books, 1980, 422-437.

Hodgson, Phyllis, ed. Bilinmezlik Bulutu ve İlgili İncelemeler. Salzburg: Institut Fur Anglistik und Amerikanistik, 1982.

Ev, James. "Saf Tasavvuf ve İki Katlı Tipolojiler: James'ten Katz'a." Scottish Journal of Religious Studies 3 (1982), 3-14.

Horton, Robin, ed. .Düşünce Modları: Batılı ve Batılı Olmayan Toplumlarda Düşünme Üzerine Denemeler. Londra: Faber ve Faber, 1973.

Hui Neng. Altıncı Patriğin Platform Sutrası. Philip Yapulsky, çev. New York: Columbia University Press, 1967.

Hume, David. İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme. LA Selby-Bigge, Ed. Oxford: Claredon Press, 1888.

Hüme, Robert. On Üç Temel Upanişad. Oxford: Oxford ­University Press, 1921.

Husserl, Edmund. Mantıksal Soruşturmalar, 2 cilt. Trans. J. Findlay. New York: Humanities Press, 1970.

Huxley, Aldous. Çok Yıllık Felsefe. New York: Harper and Row, 1944. Yeniden basım 1945, 1970.

Indich, William. Advaita Vedanta'da Bilinç. Delhi: Motilal Banarsidass, 1980.

Inge, WR "Ecstacy." Din ve Ahlak Ansiklopedisi'nde, ed. James Hastings. Edinburg: T&T Clark, 1912.

Johnson, David Orme, ed. Transandantal ­Meditasyon Programı Üzerine Bilimsel Araştırma. Livinston Malikanesi, NY: Meru Press, 1977.

Jones, Richard. “Mistik Bilgide Deneyim ve Kavramsallaştırma.” Zygon 18 (1983), 139-165.

Jones, Rufus M. Mistik Din Çalışmaları. New York: Russell ve Russell, 1909. Yeniden basım 1970.

Katz, Steven. "Dil, Epistemoloji ve Mistisizm." Tasavvuf ve Felsefi Analizde, ed. Steven Katz. New York: Oxford Uni versity ­Press, 1 978, 22-74.

------- . "Mistik Deneyimin 'Muhafazakar' Karakteri." Tasavvuf ve ­Dini Geleneklerde, editör Steven Katz. New York: Oxford University Press, 1983, 3-60.

Kelley, Carl Franklin . İlahi Bilgi Üzerine Meister Eckhart. New Haven: Yale University Press, 1977.

Klein, David Ballin. Bilinç Kavramı: Bir Araştırma. Lincoln: Nebraska Üniversitesi Yayınları, 1980.

Koch, Joseph, ed.Meister Eckhart: Alman Araştırma Vakfı adına Düzenlenen Latin Eserleri. Stuttgart ve Berlin: W. Kohlhammer Verlag, 1936-.

Kristo, Jure. "Dini Deneyimin Yorumu: Mistikler ­Deneyimleri Hakkında Konuşurken Neyi Amaçlıyor?" Din Dergisi 62 (1982), 21-38.

Laycock, Stephen. "Hui-Neng ve Aşkın Bakış Açısı." Journal of Chinese Philosophy 12 (1985), 179-196 .­

Leuha, James. Dini Tasavvuf Psikolojisi. Londra: K Paul, Trench, Truhner ve Co., Ltd.: New York: Harcourt Brace & Co., 1925.

Maharishi Mahesh Yogi. Bhagavad Gita. Sanskritçe Metinlerle Yeni Bir Tercüme ve Şerh. ­Baltimore: Penguin Books, 1971.

Malcolm, Norman. Ludwig Wittgenstein: Bir Anı. Oxford: Oxford ­University Press, 1958.

Mangan, Bruce. "Mistisizmin Bilişsel Çalışmasında Dil ve Deneyim - Forman Üzerine Yorum." Bilinç Çalışmaları Dergisi Sayıda . 2 (Kış 1994), 250-252.

Marras, Ausonio. "Kasıtlı ve Bilişsel Cümleler." In Intentionality ­, Mind, and Language, ed. Ausonio Marras. Urbana: University of Illinois Press, 1972, 31-51.

Matt, Daniel C. "Ayin: Hiçlik Kavramı." Saf Bilinç Probleminde, ed. Robert KC Forman. New York: Oxford University Press, 1990.

Maurer, A., ed. ve trans. Paris Soruları. Toronto: Papalık Orta Çağ Araştırmaları Enstitüsü, 1970.

McGinn, Bernard. "Meister Eckhart: Bir Giriş." Avrupa Ortaçağ Mistiklerine Giriş'te, ed. Paul Szemach. Binghamton: SUNY Press, 1984, 237-258.

McLaughlin, Michael C- Lonergan and the Evaluation of Theories of Mys ­tical Experience, Yayınlanmamış Ph.D. Tez, Toronto Üniversitesi, 1995.

Meinong, Aleksios. "Nesneler Teorisi." Realism and the Background of Phenomenology'de, ed . Roderick Chisholm. Glencoe: Özgür Basın, 1960, 76-117.

Merrell-Wolff, Franklin . Uzaya Giden Yollar. New York: Warner Books, 1976.

Mitchell, Steven, çev. Tao Te Ching. New York: Harper, 1988.

Moore, GE Felsefi Çalışmalar. Londra; Oxford University Press, 1960.

Mor, Peter. "Mistik Deneyim, Mistik Doktrin, Mistik Teknik." Tasavvuf ve Felsefi Analizde, ed . Steven Katz. New York: Oxford University Press, 1978, 100-130.

Neimeyer, Robert. Kişisel Yapı Teorisinin Gelişimi. Lincoln: Nebraska Üniversitesi Yayınları, 1985.

Osborne, Arthur, ed. Ramana Maharshi'nin Toplanan Eserleri. Londra: 1959.

------- . Ramana Maharshi ve Kendini Bilme Yolu. New York: Samuel Weiser, 1973.

Otto, Rudolf. Kutsal Fikri, çev. John W.Harvey. New York: Oxford University Press, 1923. Yeniden basım 1950.

------- . Tasavvuf Doğu ve Batı, çev. Bertha Bracey ve Richenda C. Payne. New York: Macmillan, 1932.

Owen, HP "İngiliz Mistiklerinde Deneyim ve Dogma." Mysticism and Philosophical Analysis'de, ed. Steven Katz. New York: Oxford University Press, 1978, 148-162.

Paul, Diana. "Paramartha'nın Dil Teorisine Giriş Notu." Hint Felsefesi Dergisi 7, no. 3 (Eylül 1979), 231—255.

------- . "Paramartha'nın Amaçlı Üçlemesindeki Bilincin Yapısı . ­" Felsefe Doğu ve Batı 31, hayır. 3 (Temmuz 1981), 291-319.

------- . Altıncı Yüzyıl Çin'inde Aklın Felsefesi: Paramartha'nın ­Bilincin Evrimi. Stanford; Stanford University Press, 1984.

Armutlar, DF, ed. Metafiziğin Doğası. Londra: Macmillan, 1956.

Pendleton, Gene. "Forman ve Mistik Bilinç." Sophia 27, sayı 2 (Temmuz 1988), 15-17.

Penehelum, Terence. “Mistisizmin Yorumunda Birlik ve Çeşitlilik.” Mistisizmi Anlamak, ed . Richard Woods, 0. P. New York: Image Books, 1980, 438—448.

Penner, Hans H. "Mistik Yanılsama." Mistisizm ve Dini ­Geleneklerde , ed. Steven Katz. NY: Oxford University Press, 1983, 89-116.

Perovich, Anthony. “Tasavvuf Felsefesi Bir Hataya mı Dayanıyor?” Saf Bilinç Probleminde, ed. Robert Forman. New York: Oxford University Press, 1990, 237-253.

Perovich, Anthony. "Mistisizm ve Bilim Felsefesi." Journal of Religion 65 (1985), 63—82.

Pfeiffer, Franz, ed. Sayın Eckhart. Göttingen: Vanenhoeck ve Ruprecht, 1924.

Fiyat, James Robertson Merhaba. "Mistik Gerçek İddialarının Nesnelliği." Thomist 49 (Ocak 1985), 81-98.

Gururlu ayak, Wayne. Dini Deneyim. Berkeley: California Üniversitesi Yayınları, 1985.

Quint, Josef, ed.Meister Eckhart: Alman Araştırma Topluluğu adına Yayınlanan Alman Çalışmaları, Stuttgart ve Berlin: W. Kohlhammer Verlag, 1936-.

Radhakrishnan, Sarvepalli ve Charles A. Moore. Hint Felsefesinde Bir Kaynak Kitap. Princeton: Princeton University Press, 1957.

Roberts, Bernadette. Kendi Olmama Deneyimi. Boston: Şambala, 1984.

Shuon, Frithjof. Dinlerin Aşkın Birliği, çev. Peter Townsend. New York: Harper, 1975.

Schurmann, Reiner. Meister Eckhart: Mistik ve Filozof. Bloomington, Ind.: Indiana Üniversitesi Yayınları, 1978.

Searle, John. Zihnin Yeniden Keşfi. Cambridge: MIT Press, 1992.

Kesme, Jonathan. İç Boyut: Felsefe ve Bilinç Deneyimi. New York: Peter Lang, 1990.

Kısa, Larry. "Mistisizm, Meditasyon ve Dil Dışı." Amerikan Din Akademisi Dergisi 113, no. 4 (Kış 1995), 659-676.

Akıllı, Ninian. "Yorum ve Mistik Deneyim." Dini ­Bilimler 1 (1965): 75-87 .

------- . “Dini Deneyimi Anlamak.” Mistisizm ve ­Felsefi Analiz içinde, ed . Steven Katz. New York: Oxford University Press, 1978, 10-21.

Smith, Huston. Unutulmuş Gerçek: İlkel Gelenek. New York: Harper ve Row, 1976.

Spiegelberg, Herbert. “'Niyet' ve 'Kasıtlı olarak.'” The Scholastics, Brentano ve Husserl: The Context of the Phenomenological ­Movement, ed. Herbert Spiegelberg. Lahey: Martinus Nijhoff, 1981.

------- . Fenomenolojik Hareket. Lahey: Martinus Nijhoff, 1982.

Sponberg, Alan. "Yogacara Budizminde Dinamik Kurtuluş." Uluslararası Budist Çalışmaları Derneği Dergisi 2 (1979), 46-64 .­

Stace, Walter T. Tasavvuf ve Felsefe. Londra: Macmillan, 1960.

Stcherbatsky, Theodore. Budizm'in Merkezi Anlayışı. Londra, 1923: 1961'de yeniden basıldı.

Güçlü, Frederick. "Dil ve Mistik Farkındalık." Tasavvuf ve Felsefi Analizde, ed . Steven Katz. New York: Oxford ­University Press, 1978, 141-169.

Suzuki, DT "Varoluşçuluk, Pragmatizm ve Zen." Zen Buddhism'de: DT Suzuki'nin Seçilmiş Yazıları , Cilt. #3, ed. William Barrett. Garden City, New York: Doubleday, 1956.

------- . "Zihinsizlik Zen Doktrini." Zen Buddhism'de: ­DT Suzuki Vol. 3, baskı William Barrett. Garden City, NY: Doubleday Anchor Books, 1956, 157-228.

Yokuş altında, Evelyn. Tasavvuf. New York: EP Dutton, 1911. 1961'de yeniden basıldı.

Van Gogh, Vincent. “Bahçenizi Olduğu Gibi Boyayın.” In Theories of Modern Art: A Source Book by Artists and Critics, ed. Herschel Chipp. Berkeley: University of California Press, 1968, 44-4 5.

Waddell, Normann ve Abe Masao, çev. " Dogen'den Fukanzazengi ve Shobogenzo Zazengi." Doğu Budist 6, hayır. 2 (Ekim 1973).

Wainwright, William. "Yorum, Açıklama ve Mistik Bilinç ­." Journal of the American Academy of Religion 45 (1977) (Ek).

------- . Tasavvuf: Doğası, Bilişsel Değeri ve Ahlaki Etkileri Üzerine Bir Araştırma ­. Madison: Wisconsin Üniversitesi Pres.s, 1981.

------- , "Mistisizm ve Duyu Algısı." Dini Çalışmalar 9 (1973), 257-278.

------- . "Doğal Açıklamalar ve Dini Deneyim." Oran 15 (1973), 98-101.

------- . "Devlet ve Tasavvuf." Din Dergisi 50 (1970), 139-154.

Walshe, M. O'C., ed. ve trans. Meister Eckhart: Alman Vaazları ve İncelemeleri. cilt 1-3. Londra: Watkins, 1979, 1981, 1987.

Watt, Alan. Hıristiyanlıkta Mit ve Ritüel. Londra: Thames ve Hudson, 1954.

Werner, Karel. "Öğreti ve Deneyim Olarak Tasavvuf." Dini Gelenekler 4 ( ­1981 ), 1-18.

Woodhouse, Mark B. "Bilinç ve Brahman-Atman." Monist (Ocak 1978), 114.

Yokoi, Yuko ve Daizen Victoria. Zen Ustası Dogen. New York: Weatherhill, 1976.

Zaehner, RC Hindu ve Müslüman Mistisizm. New York: Schocken Books, 1961.

 

 

a priori, 59, 61, 62, 75, 76, adanavijnana, sahiplenen özne, 86

bırakma ve aydınlanma ile sona erdi, 90, 91 alayavijnana, Yogacara izlenim deposu ­, 84r-86 Badem, Philip, 31 apofatik dil, 172 Arhatship, Budist aydınlanma, 90

Augustine, 2

Otobiyografi, mistik ­çalışmalarda kullanımı, 17-20, 138-140 otomatizasyon, 38

ve beklenti, 102 farkındalık

karşılaşma, 111, 119

ve mistik deneyim, 151 Ayer, AJ, 96

Bagger, Matthew, 55 Barnard, William, 123, 124 vd. Başlar, 5

Bhagavad Gita, 5

Brentano, Franz, 63, 67-69, 75, 170

caturtha, Upanishadic dördüncü, 12 Chandogya Upanishad, 95 Chittick, William, 110

Clark, Kenneth, 2

Koşullandırma, Budizm'de, 84, 85, 87

bilinçli, olduğumuzu bilerek, 114, 116, 121

öğreniyoruz, 115 tanık olarak bilinç, 171 algı ötesi, 154 tanım, 110, 111 konumsal olmayan karakter, 155, 158

kasıtlı olmayan, 159 dilbilimsel olmayan, 171 yerelleştirilmemiş karakter, 163

radar sistemine paralel, 167

155, 163, 165'in dönüşlü karakteri

olduğumuzu hatırlamak, 122, 123, 131

yapılandırmacılık, 1, 3, 32, 86 ile ilgili problemler, 43-53 katalitik, 40 tam, 40 tanımlı, 33-36 Budizm'de, 83, 85 eksik, 40 algısal, 37-38 dil öncesi, 56 dilbilimsel sınırlamalar, 55-56

yapılandırmacılar, 88, 89, 90 kültürler arası iddialar, 78

Daido Loori, John Sensei, 21-24, 26, 27, 29

yapısöküm, 99, 100

müfreze, 149, 159, 165 devekuth, 40, 44

Doğan, 15

Dualistik mistik durum, 7, 129, 150, 156, 171

Eckhart, Meister, 1, 13-15, 32, 146-150

aydınlanma, 90

doğru süreç, 166 epistemolojik değişim, 106 ergotrofik mistisizm, 4-5 nesnelerin evrimi, Yogacara'da, 89

beklentiler, ötesi deneyim, 106

karma tarafından şekillendirilen deneyim , 88

dile göre şekillendirildi, 88

modaliteleri, 92

fena', 42, 111

Fischer, Roland, 4

Forman, Robert

düalist mistik durum deneyimi, 140-145 saf con deneyimi­

bilinç, 20-21, 27, 28, 29, 48, 49

frege; Frederich, 47 Fukanzazengi, 15-17

Garside, Bruce, 32

Geburi, Ruhtaki Oğulun Doğuşu, 147

Gezüken, 13, 14, 146-147

Gill, Jerry, 2, 33, 35, 64, 70, 72, 76, 88, 89

Gimello, Robert, 33, 41, 45, 51, 90 Tanrı bilinci, 66 Gombrich, EH, 38, 88, 89

Hick, John, 2, 33, 34, 35, 65, 72, 90

Htryanyagarbha, altın rahim, 161

Hui Neng, 136-138, 157-164, 166, 167

Hume, David, 112, 113

Husserl, Edmund, 63, 69-79, 87, 170

Huxley, Aldous, 31, 32

ibn al Arabi, 110, 114, 120 tarif edilemezlik, 105

Inge, Dekan, 32

kasıtlılık, 56, 154

ve tasavvuf, 63-79 tanımı, 68-73

İşaya, kitap, 5

James, William, 11, 105, 117, 133

Janus Yüzlü Ruh, 167

Jones, Rufus, 32 yargı ve saf ­bilinç olayı, 61

Norwich'li Julian, 4

Kaivalya, 67

Kant, Immanuel, 2, 56, 65, 78, 114, 170

ve saf bilinç olayı, 57-63

Katafatik mistisizm, 4-5; dil, 172

Katz, Stephen, 2, 17-18, 33-36, 39^3, 44-45, 51-53, 56, 90 bilgi-hakkında, 116, 117-tanıdık-bilgi,

116, 117 kimliğe göre bilgi, 118-121,

123, 125, 131, 169, 171

dil

yapısöküm olarak, 101

aS roket benzeri, 100, 106 manevi süreçte, 96 sınırlayıcı parametre

deneyim, 105

Lankavatara vecizesi, 82, 83 salıverme, 109

Leuba, James, 65

dilsel edimseller, 96-97 olumsuz dilbilimsel

performatifler, 97-98

Mahesh Yogi, Maharishi, 111, 114

Malwida von Meysenburg, 124 Mangan, Bruce, 55

Martian Karaca, 103 maya, bindirme, 32 McGinn, Bernard, 2

Mechthild of Hackeborn, 5 Mechthilde of Magdeburg, 4 aracı, 3, 34, 38, 40 meditasyon, 12

Sadece oturma Zen tekniği, 16 model, nedensel, 36, 37, 42 model, açıklayıcı, 36, 40 Muhammed, 5

Monet, 87, 89, 100, 101

Moore, GE, 2, 112-113

Moore, Peter, 2, 33, 40, 45 Murdoch, Iris, 3 Myers, Gerald, 117

Tasavvuf

tanımı, 4 içe dönük, 8 terimin kısıtlanması, 5 açıklaması, 101

İsimler, deneyimlerle gerekli ilişki, 103 deneyimlerle olumsal ilişki, 104, 105

olumsuz edimseller, 97-98 Neo-Platonizm, 2

Niçiren, 5

Nirodhasamapatti, bırakma meditasyonu, 90, 91, 105

Nirvana, Budist aydınlanma ­, 16, 40, 66, 133

Zihin Yok, Zen doktrini, 136 kasıtsız olay, 15 numen, 3, 65 yeni deneyim, 76

bilinç nesneleri, zihinsel, 58, 61, 68

bilinç için nesneler, ­fiziksel, 58, 68

bilinç, duyum için nesneler ­, 58, 60-63

Otto, Rudolf, 31, 32

Owen, HP, 33

Paramarta, 7, 83-92

Paul, Diana, 89

Penehelum, Terence, 2, 65, 70

Penner, Hans, 33, 34, 35 algının dile göre şekillenip şekillenmediği, 98

Ebedi Felsefe, 31—32 kalıcı mistik deneyimler, 133, 135, 137

Piya Tissa, Sayın, 48—49, 50

Platform Sutra, 136-138 çoğulculuk, 35, 40, 132 prajna, bilgelik, 160, 161, 163 Proudfoot, Wayne, x, 2, 33, 40, 52, 101

Sözde Dionysius, 5

Saf bilinç olayı, 6, 7, 75, 95, 125, 126, 132, 156, 170-171

bilişsel durumu, 77—78 karakterize etmesi zor, Zen Budizm'de 29, 15-17 nihai manevi hedef değil, 28 raporu, 11-30

yeniden doğuş, 88 bilinçli olduğumuzu hatırlamak,

122, 123, 131

Roberts, Bernadette, 5, 106, 134- 136, 163, 171

Robin, alışılmadık bir deneyim, 102

ile roket gemisi analojisi ­, 100, 106, 109

Ryle, Gilbert, 2

samadhi, 5, 21, 22, 23, 27, 29, 30, 47, 48, 49, 50, 66, 105, 160, 163

samadhi, sahaja, 5

Şankara, 122

Sartre, Jean Paul, 8, 153—157, 166, 167, 171

Schuon, Frithjof, 31

Searle, John, 114, 169, 171 benlik, saflık, 164 duyu verileri, 170 Shankara, 5, 32 Kısa, Larry, 55, 62, 63 Siddha Yoga, 24

Akıllı, Ninian, 2, 5, 33

Smith, Huston, 31

uzay ve saf bilinç olayı, 58-59

deneyimle şekillenen manevi dil, 106

Aziz Teresa, 5

Durum, WT, 31

Güçlü, Frederick, 33

sunyata, bilincin boşluğu ­, 4, 47, 104, 126; 158, 171, 172

Suzuki, DT, 126, 136, 163

Metinler, bilimsel kullanımı, 18-20

Üçüncü dünya düşünürleri, 81

Thomizm, 2

düşünceler ve saf bilinç ­olayı, 60

zaman ve saf bilinç olayı, 59-60

Aşkın Bilinç, 111 dönüştürücü dil, 104—106 trofotrofik mistisizm, 4, 7 Turya, turiya, dördüncü, 12, 125 yapılandırılmayan algısal deneyimler, 99, 109

Underhill, Evelyn, 31 unio-mystica, 40 aracısız, 33, tanımlı, 34

Upanişadlar, 11—12, 30, 109, 122

Vakum benzeri deneyim, 145

Via Negativa, 103

Vijnaptirvisayasya, nesnel algılar, 87

Vikalpa, ayrımcılık, 82, 83, 87 aydınlanmada durdu, 90-91

vizyoner mistisizm, 5

Araba ustası, 51

Wainwright, William, 2, 33, 40, 66, 72, 77

Watt, Alan, 31

Wittgenstein, 2, 56, 122 wu-hsin, düşünce yok, 137 wu-nien, kasıtlı olmayan ­bilinç, 138, 158, 162, 164

Zaehner, RC, 32

Zen Budizmi, 15-17

 

Robert KC Forman

Antik Hindistan ve Çin'den Orta Çağ Avrupası'na ve günümüz Amerika'sına kadar uzanan mistik metinlerin keşfinde, mistik deneyimler araştırmalarında önde gelen seslerden biri olan Robert KC Forman, çeşitli mistisizm düzeylerinin kültür, dil tarafından şekillendirilemeyeceğini savunuyor. ve arka plan bilgisi değil, daha çok bilinçli çekirdeğimizin kendisiyle doğrudan bir karşılaşmadır.

Tasavvuf, Zihin, Bilinç , iki farklı mistik deneyim türünün ilk elden anlatımlarına odaklanır. Yazar, metinlerin, kayıtlı röportajların ve cesur otobiyografik deneyimlerin incelenmesi yoluyla, yalnızca iyi bilinen "saf bilinç olayını" değil, aynı zamanda şimdiye ­kadar keşfedilmemiş yeni bir "düalist mistik durumu" da anlatıyor. Tasavvufun nasıl bir his olduğuna dair kapsamlı ve okunabilir bir tasvir sunuyor. Bu anlatılar ve dile getirdikleri deneyimler, yaşayan pratiklerin kalbinden doğar ve literatürdeki neredeyse tüm diğerlerinin çok ötesinde bir öze ve ayrıntıya sahiptir.

Kitap aynı zamanda mistisizm etrafında dönen felsefi meseleleri yeniden inceliyor. Günümüz yapılandırmacı ­görüşlerini incelemenin yanı sıra Forman, Kant, Husserl ve Brentano'nun doktrinlerinin mistisizme uygulanamayacağını savunur. Bunun yerine Çinli zihin filozofu Raramartha'nın çalışmalarına dayanan yeni felsefi içgörüler sunuyor . Bu kitap, mistisizmin bize insan deneyimi ve insan bilgisinin doğası hakkında mistisizmin kendisinin çok ötesinde anlatacak çok şeyi olduğunu gösteren zihin ve bilinç incelemesiyle sona eriyor.

ROBERT KC FORMAN, Hunter College'da Din Doçenti, aynı zamanda Bilinç Çalışmaları dergisinin Genel Yayın Yönetmeni ve Forge Institute, Inc.'in Direktörüdür.

 

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar