İlahi Günah Keçileri

Bunlarada Bakarsınız

 

Erken Yahudi Tasavvufunda Demonic Mimesis

ANDREI A. ORLOV

 

 

William Blake'in “The Great Red Dragon and the Woman Dressed with the Sun” başlıklı kapak resmi; Ulusal Sanat Galerisi'nin izniyle.

Orlov, Andrei A., yazar.

İlahi günah keçileri: erken Yahudi mistisizminde şeytani mimesis I Andrei A. Orlov.

1. Yahudi demonolojisi. 2. Azazel (Yahudi mitolojisi). 3. Günah keçisi.

4. Mistisizm—Yahudilik. 5. Apocalypse of Abraham—Eleştiri, yorum, vb. 6. Enoch'un Slavca kitabı—Eleştiri, yorum, vb. I. Başlık.

"Ve Abram Mısır'a indi" . . . İbis ayeti, hikmete ve İbrahim'in indiği derinliklere kadar aşağıdaki katlara işaret eder. Onları tanıyordu ama bağlanmadı.

—Zohar 1.83a

İçindekiler

önsöz                                                                                            ix

Kısaltmalar                                                                                   xi

Giriş—Soldaki Sağ: İlahi Olan ve Tanrı

İbrahim Kıyametinde             Şeytani ve 2 Hanok                        1

Bölüm I
İbrahim Kıyametinde Çalışmalar

Azazel'in Lanetleri                                                                         9

İbrahim Kıyametinde                                                                      

Kozmolojik Tapınak 37

Kıyamet Günah Keçisi Geleneğinde Düşmanın Ölümü                   55

Azazel'in Beslenmesi                                                                    75

İbrahim'in    Kıyametindeki Mesih Günah Keçisi   103

Bölüm II

2 Enoch'ta Çalışmalar

Kozmosun Dışındaki Adoil: Enochic Geleneğinde Yaratılıştan Önce ve Sonra Tanrı       129

Günaha Anlatısında Saygı Motifi

Matta İncili:               Enochic Geleneğinden Tessons153

İlkel Sekizler: Evrendeki Logos ve Adoil

Johannine Prologue    ve2 Enoch                                              167

Sonuç                                                                                         181

Notlar                                                                                         189

Kaynakça                                                                                    305

Dizin                                                                                          333

Önsöz

Yayınlanmamış yedi çalışmanın yanı sıra, bu kitap, ilgilenen pek çok okuyucunun erişemeyeceği bir koleksiyonda daha önce yayınlanmış bir makale içermektedir. "Adoil Outside the Cosmos: God Before and After Creation in the Enochic Tradition" makalesinin daha kısa bir versiyonu, Histories of the Hidden God: Concealment and Revelation in West ­ern Gnostic, Ezoteric and Mystical Traditions'ta (eds. A. DeConick ve

F.     adamson; Durham, NC: Acumen, 2013) 30-57. Materyali yeniden kullanma izni verdiği için Acumen Yayıncılık'a müteşekkirim. Makalenin formatı ve stili, bu derlemenin standartlarına uyacak şekilde değiştirilmiştir.

Rick Barry, Moshe Idel, Oleg Makariev, Ivan Miroshnikov, Fr. Taslağın çeşitli bölümlerini okuyan ve çok sayıda faydalı öneride bulunan Joseph Mueller, SJ, Paul Pasquesi, Nikolai Seleznyov ve Brian Sigmon. Metni hem üslup hem de içerik açısından geliştirmeye yardımcı olmak için taslağın farklı versiyonları üzerinde çok sıkı çalışan araştırma görevlilerim Jeff Walkey ve Jim Wykes'a özellikle minnettarım.

William Blake'in "The Great Red Dragon and the Woman Dressed with the Sun" adlı resminin dijital reprodüksiyonunu kapak resmi olarak kullanma izni verdiği için Washington Ulusal Sanat Galerisi'ne minnettarım.

Bu kitabın yayına hazırlanması sırasında gösterdikleri yardım, sabır ve profesyonellik için Nancy Ellegate, Diane Ganeles ve SUNY Press'in yazı işleri ekibine de içten teşekkürlerimi sunarım.

Andrei Orlov Milwaukee Büyük Teofani Bayramı, 2014

ix

Kısaltmalar

AAT Agypten und Aites Ahit

AAWG Abhandlungen          der Akademie der Wissenschaften

AB    Çapa İncil

ABRL           Anchor İncil Referans Kitaplığı

AGAJU Arbeiten       zur Geschichte des antik Judentums und des Urchristentums

AJSR             Amerikan Yahudi Çalışmaları İncelemesi

ANRW           Aufstieg und Niedergang der romischen Welt

AOAT          Alter Orient und Aites Testament: Veroffentlichungen zur Kultur und Geschichte des Alten Orients und des Alten Testaments

ArBib            Aramice İncil

ASOR           Amerikan Oryantal Araştırma Okulları Serisi

AUSS             Andrews Üniversitesi Seminer Çalışmaları

BAR               İncil Arkeoloji İncelemesi

BBB             Bonner Biblische Beitrage

BETL            Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium Önlük             İncili

BIS    İncil Yorumlama Serisi

BJS      Brown Musevi Çalışmaları

BKAT Biblischer Kommentar Aites Ahit

BN       Biblische Notizen

BR       İncil İncelemesi

BSac    Bibliotheca sacra

CBQ     Katolik İncil Üç Aylık

CBQMS           Katolik İncil Üç Aylık Monografi Serisi

ConBOT          Coniectanea biblica: Eski Ahit Serisi

ConBNT          Coniectanea biblica: Yeni Ahit Serisi

CRINT             Compendia rerum iudaicarum ad Novum Testamentum

CSCO             Corpus scriptorum christianorum orientalium

EA                   Asya Etütleri

EB                   Estudios Biblicos

EE                   Estudios eklektikleri

EJL                  Erken Yahudilik ve Edebiyatı

EKKNT           Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament Ekstasis             Ekstasis: Antik Çağdan Orta Çağa Dini Deneyim Erjb   Eranos Jahrbuch

ET        Tanıtım Süreleri

ETR     Etütleri İlahiyat ve Dinler

FAT     Forschungen zum Alten Ahit

FRLANT         Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments

Apocrypha ve Pseudepigrapha için GAP Kılavuzları     

HBM    İbranice İncil Monografları İncil Teolojisinde

HBT Ufukları   

HSM             Harvard Sami Monografları

HTR Harvard Teolojik İnceleme

HUCA           İbranice Birliği Koleji Yıllık

Immanuel      _

JAAR            Amerikan Din Akademisi Dergisi

JAOS            Journal of the American Oriental Society

JATS Adventist İlahiyat Derneği Dergisi

JBL   İncil Edebiyatı Dergisi

JCPS             Yahudi ve Hristiyan Perspektifleri Serisi

JCS   Çivi Yazısı Çalışmaları Dergisi

JHI   Fikirler Tarihi Dergisi

JJS    Yahudi Çalışmaları Dergisi

JR     Din Dergisi

JRS   Journal of Roman Studies

JSHRZ          Jiidische Schriften aus hellenistisch-rdmischer Zeit

Pers, Helenistik ve Roma Döneminde Yahudilik Araştırmaları

JSJ Dergisi    Pers, Helenistik ve Roma Döneminde Yahudilik Araştırmaları

JSJSS Dergisi: Ek Dizi         

Yeni Ahit Çalışması için JSNT Dergisi           

Yeni Ahit Çalışması için JSNTSS Dergisi.      Ek Serisi

JSOTSS        Eski Ahit Çalışmaları Dergisi. Ek Serisi

JSOR            Doğu Araştırmaları Derneği Dergisi

JSQ   Yahudi Araştırmaları Üç Aylık Pseudepigrapha Çalışması için JSP Dergisi       

JSPSS           Journal for the Study of the Pseudepigrapha: Supplement Series

JSSSS Journal of Semitic Studies Ek Serisi

JTS      İlahiyat Araştırmaları Dergisi

JU        Judentum ve Umwelt

JZWL   Judische Zeitschrift für Wissenschaft und Eeben

KAW   Kulturgeschichte der antik dünya

LCL     Loeb Klasik Kitaplığı

LSTS   İkinci Tapınak Çalışmaları Kütüphanesi

NHMS Nag Hammadi ve Maniheist Çalışmalar

NHS     Nag Hammadi Çalışmaları

NICOT            Eski Ahit Üzerine Yeni Uluslararası Yorum.

NIVAC            NIV Uygulama Açıklaması NovT          Novum Ahit KasTSup

Novum Testamentum'a

NTTS Ekleri     Yeni Ahit Araçları ve Çalışmaları

NSBT   İncil Teolojisinde Yeni Çalışmalar

NTOA Novum Testamentum et Orbis Antiquus

NTS      Yeni Ahit Çalışmaları

OBO    Orbis biblicus et orientalis

OS       Açık Öğretim Çalışması

PEQ     Filistin Keşif Üç Aylık

PTS      Patristische Texte und Studien

QD       Soruları

RB       Revue biblique

İncil Çalışması için RBS Kaynakları    

REJ      Revue des etudes juives RevExp            İnceleme ve Açıklayıcı RevQ     Revue de Qumran

RSR      Recherches de Science Religieuse

SAALT            Asur Edebi Metinleri Devlet Arşivi

SBLDS            İncil Edebiyatı Tez Serisi Derneği

SBLMS            İncil Edebiyatı Monografi Serisi Derneği

SBLSP            İncil Edebiyatı Derneği Seminer BildirileriDinler Tarihinde

SHR     Çalışmaları      

SJ        Studia Judaica

Yahudi Düşüncesi ve Felsefesi Dergisi'ne SJJTP Ekleri 

Geç Antik Çağda Yahudilikte SJLA Çalışmaları           

SJS      Studia Judaeoslavica

SJT      Çalışmaları

SO       Kaynakları Doğulular

SOR     Çalışmaları

SP        Studio patristica

SPHS   Bilginleri Basın Saygı Serisi

SSLJM             Kaynakları ve Çalışmaları

STDJ Yahuda Çölü Metinleri Üzerine StudNeot Çalışmaları Studia Neotestamentica

Vigiliae Christianae için

SVC Takviyeleri   Testamenti Pseudepigrapha'da

SVTP Studia   

TB        Tyndale Bülteni İncil Anlatısında

TBN Temaları 

TCS     Metin Kritik Çalışmaları

İlk Belgelerin TED Çevirileri   

TSAJ    Texte und Studien zum antik Judentum

UBL     Ugaritsch-Biblische Literatur

VC       Vigiliae christianae

VT        Vetus Ahit

WBC    Word İncil Yorumu

WMANT         Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament

WUNT             Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament

YJS      Yale Judaica Serisi

ZAW     Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft

ZCP     Zeitschrift kürk celtische Philologie

ZDPV   Zeitschrift des deutschen Paldstina-Vereins

ZM       Zrodla ve monografi

ZNW    Zeitschrift fur die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche

GİRİŞ

Soldaki Sağ

İbrahim Kıyametinde ve 2. Enoch'ta İlahi ve Şeytani

. . . yukarıda bir hak var ve aşağıda bir hak var; yukarıda bir sol var ve aşağıda bir sol var. Yüce kutsallık aleminde yukarıda bir hak vardır ve Öteki Taraf aleminde aşağıda bir hak vardır. . . .

—Zohar 1.53a

2011'de SUNY Press tarafından yayınlanan Dark Mirrors: Azazel and Satanael in Early Jewish Demonol ogy'de ­birkaç yıl önce başlatılan soruşturmayı devam ettiriyor. hangi düşmanlar sadece meleksi karakterlerin özelliklerini değil, aynı zamanda Tanrı'nın kendisinin niteliklerini bile yansıtır ve yansıtır. İlahi ve şeytani arasındaki bu paradoksal simetrinin, Yom Kippur ritüeli de dahil olmak üzere Yahudi Tapınak ayinlerinin geleneksel litürjik ve rahip ortamlarından kaynaklanan, düşmanların kült rollerinde genellikle ayırt edici bir kutsal boyutu kapsadığını öne sürdüm. Bu yansıtma, dünyevi kült gerçekliklerin göksel olanların yansıması olarak görüldüğü Yahudi dini geleneğinin temel ilkesini yansıttığı için tamamen yeni veya şaşırtıcı değildir. Bu kült simetrisinin ana itici gücü, genellikle "cennette olduğu gibi yeryüzünde" ifadesiyle ifade edilmiştir; bu kavram, dünyevi mabedi, ilahi modele uygun olarak yaratılmış ve ilahi gerçeklik tarafından sürdürülen bir yapı olarak tasavvur eder.

Dünyevi mesken gibi, şeytani alem de göksel rahiplik ortamlarını ve onun kült maiyetini taklit ederek varlığını sürdürür. Kült aynalama, kıyamet hikayelerinin hem olumlu hem de olumsuz karakterlerini etkiler. Bu ters yazışmada bir karakter, rakibinin kendine has özelliklerini ve koşullarını kazanarak adeta rakibinin yerini alır. Bu korelasyonlardan bazıları , kült dramanın olumlu ve olumsuz aktörlerinin simetrik olarak tasvir edildiği erken dönem İncil'deki rahip kalıplarından kaynaklanmaktadır . İncil'deki bu tür erken dönem ­rahip topo'larından biri , Yom Kippur töreniydi. Dark Mirrors'da , İbrahim'in Kıyametinde meleksi yüksek rahip Yahoel ile şeytani günah keçisi Azazel arasında bulunan kıyamet Yom Kippur ayinindeki ters simetriyi keşfettim .

Slav kıyametinde ilahi ve şeytani olanın yansıtılması, Yom Kippur ritüellerinde de öne çıkan bir başka önemli motife sahiptir, yani ilahi tarafın sağla ve şeytani tarafın solla ilişkilendirildiği sol ve sağ ikiliğidir. . İbrahim'in Kıyametinde , ilahi "sağ" ile şeytani "sol" arasındaki eskatolojik karşıtlık ­, insanlığın iki "kısmı" veya "bölümü" arasındaki karşıtlıkta ortaya çıkar . Bu tür görüntüler, Yom Kippur'da keçilerin seçilmesi töreninde bulunanları çarpıcı bir şekilde anımsatıyor. Bu kutsal sembolizm, Slav kıyametinde eskatolojik bir yeniden yorumlanır; burada sol taraf şeytani günah keçisi, düşmüş melek Azazel ile ilişkilendirilirken, sağ muadili eskatolojik "YHWH için keçi", ata İbrahim ile ilişkilendirilir.

YHWH ve Azazel için keçilerin birbirine benzediği Yom Kippur ayininin dünyevi versiyonunda olduğu gibi, ­ritüelin apoca lyptic versiyonunda, ilahi "sağ" şeytani "sol" tarafından taklit edilir ve kötülük tam tersi "Sol"da "sağ"ın ve "sağ"da "sol"un varlığı, sonunda , özellikle Kastilya Kabalası ve Zohar geleneğinde olmak üzere sonraki Yahudi mistisizmi içinde öne çıkan bir konu haline gelir. ¹ Görünüşe göre bu kavramsal gelişimin ilk kökleri, ­İbrahim'in Kıyameti ve 2. Bu tür çalışmalarda, ilahi planlar, şeytani alemin papazlık, mesihlik ve yaratıcı boyutları tarafından gizemli bir şekilde taklit edildi.

İbrahim'in Kıyameti ve 2. Hanok , yalnızca kıyamet dünya görüşünün özelliklerini değil, aynı zamanda erken dönem Yahudi mistisizminin sembolik evreninin özelliklerini de sergileyen çok özel bir Yahudi kıyamet metinleri kümesine aittir. Her ikisi de tamamen yalnızca Slav dilinde korunmuştur ve ­genellikle Slav pseudepigrapha olarak etiketlenen erken dönem Yahudi yazıları grubuna aitti. Muammalı bir aktarım geçmişine sahip olan bu metin grubu, onları erken dönem pseudepigrapha külliyatında öne çıkaran oldukça gelişmiş bir mistik imgeye sahiptir. Apocalypse of Abraham ve 2 Enoch , erken apokaliptik ve sözde epigrafik yazıların ana akımından çok farklı olan benzersiz teofanik ve arabulucu dili paylaşır. Bu Slav kaynakları , haham Merkabah ve Hekhalot materyallerinde tezahür ettiği şekliyle, erken Enochic çevrede tezahür ettiği şekliyle erken Yahudi kıyametçiliği matrisi ile erken Yahudi mistisizmi matrisi arasında köprü kuran kayıp kavramsal gelişime tanıklık ediyor . Bu nedenle, örneğin, Hanok'un 2. Hanok'un çeşitli bölümlerindeki tasviri, 1. Hanok'un erken dönem İkinci Tapınak Hanok risalelerinden daha ayrıntılı görünmektedir . Enochic geleneği ilk kez, Enoch'u sadece cennete götürülen ve bir meleğe dönüştürülen bir insan olarak değil, melek dünyasının üzerinde yüceltilmiş göksel bir varlık olarak tasvir etmeye çalışıyor. Bu girişimde, çok daha sonra haham Merkabah ve Hekhalot mistisizmi içinde geliştirilen başka bir Enoch imgesinin (erken Enochic literatüründen çok farklı) kökenleri bulunabilir - yani yüce melek Metatron, "Varlığın Prensi" imgesi. ” Daha sonraki Yahudi mistik gelişmelerini hatırlatan dönüşümler ­, yalnızca Slavca sözde epigrafik metinlerin olumlu karakterlerini değil, aynı zamanda düşmüş melek Azazel de dahil olmak üzere kötü şöhretli düşmanlarını da kapsar. Belirtildiği gibi, bu düşmanca figürler genellikle göksel varlıkların niteliklerini taklit etmeye çalışır. Bu hain mimesis, Öteki Tarafın göksel figürlerin mesihsel ve kült niteliklerini taklit etmeye çalıştığı Hekhalot ve Zohar literatüründeki daha sonraki Yahudi mistik gelişmeleriyle çarpıcı benzerlikler sergiliyor .­

Mevcut araştırma derlemesi, ­İbrahim'in Kıyametinde ve 2. Hanok'ta bulunan şeytani ve ilahi arasındaki simetriyi keşfetmeye , bu tasvirin dinsel, mesihsel ve yaratıcı yönlerine odaklanarak devam ediyor.

Koleksiyonun ilk bölümü, İbrahim Kıyametindeki şeytani gelişmeleri ele alıyor. Dark Mirrors'dan devam eden bu bölüm, ­şeytani günah keçisi Azazel'in ve onun kavramsal muadillerinin, yani eskatolojik yüksek rahip ve mesih figürlerinin niteliklerine ve özelliklerine odaklanıyor.

"Azazel'in Lanetleri" , ­Apocalypse of Abraham'ın kahramanının rahip kıyafetleri ile düşmanı arasındaki ters simetrik yazışmanın incelenmesine devam ediyor. Baş rahibin ilahi Ad bahşedilmesi ile günah keçisinin Adın işitsel muadili, yani kefaret töreni sırasında hayvana bahşedilen kült lanetleri bahşedilmesi arasındaki kavramsal bağlantıları araştırır . ­Çalışma aynı zamanda Yom Kippur töreninin ana giyim sembollerinden birini de araştırıyor - günah keçisinin başına bağlanan kırmızı bir bant, baş rahibin giysisi gibi kefaret töreni sırasında dönüştürülen şaşırtıcı bir giysi parçası.

"The Cosmological Temple in the Apocalypse of Abraham" , Apocalypse of Abraham'ın 21. bölümündeki kozmolojik anlatımı araştırıyor . Deneme , metnin tüm yaradılışı cennet, dünya ve yeraltı dünyasıyla temsil edilen kutsal odalarıyla makrokozmik bir tapınak olarak nasıl tasvir ettiğini tartışıyor ­. Bu anlatımın paradoksal özelliklerinden biri, şeytani denizin makrokozmik tapınağın avlusu olarak ve onun baş sakini Teviathan'ın Kutsal Alanın kutsal temeli olarak, Temel Taşı ile karşılaştırılabilecek şekilde tasvir edilmesidir.

"The Demise of the Antagonist in the Apocalyptic Scapegoat Tradition", Yom Kippur ritüelinin son anlarının haham ve erken dönem Hıristiyan tasvirlerini araştırıyor. Deneme, bu haham ve erken dönem Hıristiyan tanımlarının , Gözcüler Kitabı, İbrahim'in Kıyameti ve diğer erken dönem Yahudi apokaliptik anlatımlarındaki günah keçisi ayininin eskatolojik yeniden yorumlarındaki motifleri anımsattığını iddia ediyor .

"Azazel'in Beslenmesi", İbrahim'in Yahoel'in huzurunda beslendiği, Adem ve Havva'nın Azazel'in ellerinden uğursuz bir besin aldığı İbrahim Kıyametinde bulunan meleksel ve şeytani rızık motiflerini araştırıyor. Protoplastların bu tür yeme alışkanlıkları, patriğin beslenme tarzını ters yönde yansıtır. İbrahim, insanlığın ilahi prelapsaryan durumuna geçiş yaparken, ilişkili geleneksel beslenmeyi reddederken, Adem ve Havva dünyevi yiyecekleri tüketerek ters yöne yönelirler. Çalışma ­, İbrahim'in Kıyametinde bulunan beslenme sembolizminin tüm metnin düalist çerçevesinde önemli bir kavramsal rol oynadığını göstermektedir.

İbrahim'in ­Kıyametinde Mesih Günah Keçisi ", İbrahim'in Kıyametinin 29. bölümünde bulunan ve biri mesih günah keçisi olarak tasavvur edilen iki mesih geleneğine odaklanarak ilahi ve şeytani arasındaki paralellikleri incelemeye devam ediyor. . Çalışma, ­mesih günah keçisi sembolizminin hem mesih hem de kült boyutlarını birleştirmeye çalıştığını savunuyor. İki mesihin analizi , ilahi ve şeytani arasındaki simetrik yazışmaların önemli bir özelliğini, yani bir karakterin ilahi kısmın temsilcisi ve diğerinin ilahi kısmın temsilcisi olarak hareket ettiği tuhaf ikililerin varlığını doğrular. şeytani taraf Dark Mirrors'da, böyle bir ikilinin bir örneğini ayrıntılı olarak inceledim: Apocalypse of Abraham'da Abraham ve Azazel tarafından temsil edilen iki eskatolojik kısım veya parti. Mevcut koleksiyon, yalnızca Apocalypse of Abraham'da değil, aynı zamanda başka bir apokaliptik eser olan 2 (Slavca) Enoch'ta da ikili imgelerin keşfine devam ediyor . Kitabın ikinci bölümü, bu erken dönem Yahudi sözde yazısıyla ilgili üç makale içeriyor.

"Kozmosun Dışındaki Adoil: Hanok Geleneğinde Yaratılıştan Önce ve Sonra Tanrı", 2. Hanok'un orta bölümünde yer alan kapsamlı bir yaratılış ­anlatımını araştırıyor . Anlatı , biri ilahi ışıkla, diğeri ilahi karanlıkla ilişkilendirilen ilkel çağların ikilisini ortaya çıkararak dualistik özellikler sergiler . İlahi ışığın Slav apokalipsinde ilksel aeon Adoil'in imgeleri aracılığıyla kişiselleştirilmesi gibi, benzer şekilde 2 Hanok , karanlığı önceden var olan ve tanrısal bir varlık olarak, kendi kişileştirilmiş ­aracısı, yani "Arukhas" olarak betimler. en düşük şeyler.” 2 Hanok'un yaratılış ikiliği , İbrahim'in Kıyametinde bulunan ikili malzemeden oldukça farklıdır . İlahi olanın şeytani taklidi yoluyla sağın solda paradoksal bir şekilde mevcut olduğu İbrahim Kıyametinin aksine , 2. Hanok'ta sol sağda mevcuttur. Yiyen Yahudi mistisizmi sonunda buna ilahi olanın "sol tarafı" adını verecekti - tam anlamıyla şeytani olmayan ­bir alan, daha çok şeytani olanın gücünü aldığı ilahi bir karanlık alemi. Ancak 2. Enoch'taki karanlık, Tanrı'dan kaynaklanır ve Tanrı'nın emrine göre şekillenir. Ayrıca, ilahi karanlık ve ilahi ışığın simetrisini keşfetmenin yanı sıra ­, bu makale başka bir simetrik yazışmayı da araştırıyor: yaratılışın başlangıcındaki ilkel ışık aeonunun parçalanması, aeon'un simetrik eskatolojik durumu ile yan yana getirildiğinde, Endzeit ve Urzeit arasındaki ilişki. zamanın ­sonunda restorasyon.

“Matta İncili'nin Ayartma Anlatısındaki Saygı Motifi: Enochic Tradition'dan Tessons” ­, Matta İncili'nin üçüncü ayartmasındaki saygı motifini ve bunun Adem ve Enochik ilmindeki İncil dışı apokaliptik geleneklerle bağlantısını inceler. İddia ediyorum, Şeytan'ın hürmet talebi, Hanok ve Adem'e önce Tanrı'ya hürmet etmelerinin ve ardından sırayla melek orduları tarafından hürmet edilmelerinin emredildiği 2. Hanok ve İlk ­Adem Kitaplarında bulunan teofanik anlatımlara göre şekillenmiştir. . Bununla birlikte, Matta'nın müjdesinde, bu melek hürmeti motifi yapısökümüne uğrar. Yapısöküm , Yahudi kıyamet hikayelerinden iyi bilinen bir nakliye ve yorumlama meleği (bir psikopomp ve bir angelus interpres) rolleri de dahil olmak üzere, Şeytan'ın vahşi doğada İsa'yı ayartması sırasındaki alışılmadık rollerini ve eylemlerini etkiler .

Son olarak, “Primordial Lights: The Logos and Adoil in the Johannine Prologue and 2 Enoch” , 2. Hanok'ta Tanrı'nın yaratılışında bir yardımcı ve demiujik ışık olarak tasvir edilen ilkel Aeon Adoil geleneğine geri döner . Deneme, Adoil'in niteliklerinin ve işlevlerinin , Johannine Prologue'daki Logos'un belirli işlevlerini anımsattığını savunuyor . Ayrıca çalışma, 2. Enoch'taki ilahi karanlık motifinin ve bunun Slav kıyametinin dualistik çerçevesindeki rolünün araştırılmasına da devam ediyor .

BÖLÜM I

İbrahim Kıyametinde Çalışmalar

Azazel'in Lanetleri

. . . Harun iki elini de şu şekilde canlı keçinin başına koyacak: sağ eli sol elinin üzerine. İsrail oğullarının bütün fesatlarını ve bütün isyanlarını, günahları ne olursa olsun, onun üzerine itiraf edecek; büyük ve şanlı İsme ant içerek onları tekenin başına koyacak.

—Targum Sözde Jonathan'dan Levililer'e 16:21

Giriş

ilk yüzyıllarında yazılmış bir Yahudi pseudepigra phon ­olan İbrahim'in Kıyametinin ikinci ^{bölümü1 , aynı adı} taşıyan kahramanın göksel Kutsalların Kutsalı'na yükselişini ele alır. Bu göksel yolculukta, İbrahim ve onun melek yoldaşı Yahoel ­, garip bir şeytani yaratıkla, yani düşmüş melek Azazel ile karşılaşırlar. . Azazel'in meydan okumasına yanıt olarak Yahoel, düşmüş meleği azarlar ve lanetler. Düşmüş meleğe dayatılan lanetler genellikle kült öneme sahip olarak görülür. ² Yom Kippur ritüelinin dinamiklerinin nüfuz ettiği Slav apokalipsinin kutsal çerçevesi içinde, ³ metnin göksel kült hizmetkarı olarak betimlediği melek Yahoel tarafından iletilen lanetleme formülleri, ^{4 kendisine} bahşedilen lanetleri anımsatıyor. Kefaret Günü'nde başkâhin tarafından günah keçisi. ^{5 Bu nedenle bazıları, göze çarpan Azazel 6} adını taşıyan düşmüş meleğin burada, İbrahim'in günahlarını ve günahlarını kendi sürgün diyarına taşımak için kendi üzerine almaya mukadder semavi günah keçisi olarak tasvir edildiğini ileri sürmüştür. Bu bölüm, Azazel'in lanetlerini ve bunların Slav kıyametinin ruhbanlık çerçevesindeki rolünü keşfedecek.

Azazel'in Laneti
13 ve 14

Kıyametindeki ­ilgili pasajların ön analizi , metindeki göksel günah keçisine yönelik lanetlerin iki ana gruba ayrılabileceğini ortaya koymaktadır: (1) 13. bölümde Yahoel tarafından doğrudan Azazel'e verilen lanetler ve (2) yeniden olumlama melek İbrahim'e 14. bölümde talimat verdiğinde gerçekleşen bu kutsal eylemlerden.

Bölüm 13: Yahoel tarafından verilen lanetler

Apocalypse of Abraham 13: 7-14'te göksel yüksek rahip Yahoel ile göksel günah keçisi Azazel arasında aşağıdaki gizemli karşılaşma gerçekleşir:

. . . Suç sende Azazel! İbrahim'in payı cennette olduğu ve sizinki de yeryüzünde olduğu için onu seçtiniz ve pisliğinizin meskeni olmasını istediniz. ⁷ Bu nedenle Ebedi Rab, Her Şeye Gücü Yeten, sizi yeryüzünde bir yerleşim yeri yaptı. Ve senin yüzünden yalanın tamamen kötü ruhu [vardır] ve senin yüzünden dinsiz nesiller üzerinde gazap ve denemeler [vardır].

Sonsuz Kudretli Tanrı, doğruları bedenlerinde, onlar aracılığıyla doğru yaşamı ve dinsizliğin yok edilmesini onaylamak için elinize göndermediğinden beri. . . . Dinle, danışman! Tüm doğruları ayartmak için atanmadığın için benden utan!

Bu adamdan ayrıl! Onu kandıramazsın, çünkü o senin ve sana tabi olanların ve senin arzularını sevenlerin düşmanıdır. Çünkü işte, bir zamanlar göklerde senin olan elbise onun için ayrıldı ve onun üzerindeki bozulma sana geçti. ⁸

Yahoel'in yukarıda sözü edilen ruhbanlık bağları göz önüne alındığında, günah keçisi adını taşıyan düşmüş meleğe yaptığı konuşmanın, Kefaret Günü'nde baş rahibin gerçekleştirdiği bazı eylemleri anımsattığı için, kültsel bir öneme sahip olması mümkündür. Benzer şekilde, bu pasajda bulunan teknik terminolojinin bir kısmı Yom Kippur ile ilgili terminoloji ile ilgili olabilir. ⁹ Metnin en önemli yönü, Yahoef'in konuşmasının büyük kefaret töreni sırasında günah keçisine verilen lanetleri anımsatan sözler içermesidir. Bu beyanlardan biri , ataların günahının göksel günah keçisine aktarılmasının ayrılma emriyle çakıştığı Apocalypse of Abraham 13:12-14'te bulunur (yukarıda alıntılanmıştır) ­. Akademisyenler, bu konuşmanın, Yom Kippur kutlamaları sırasında bakıcılar tarafından hayvana dayatılan günah keçisinin lanetinin önceki biçimini anımsattığını belirtiyorlar . ¹⁰ M. Yoma 6:4 şöyledir:

. . . Ve ­onun saçını yolan ve ona, "[Günahlarımızı] taşı ve git! [Günahlarımızı] taşı ve git!” ¹¹

Bu mişnaik pasaj iki kült unsuru içerir: (1) ­günahların bahşedilmesi (“[günahlarımızı] taşıyın”) ve (2) ayrılma emri (“gitmek”). ¹² İbrahim'in Kıyameti çok benzer bir ­motif takımyıldızı sergiler, çünkü Azazel ^{13'teki günahların aktarımı} (" ­onun üzerindeki yozlaşma sana geçmiştir") ayrılma emriyle aynı anda ortaya çıkar ("yoldan ayrıl" bu adam"). Bununla ­birlikte, mişnaik geleneğin aksine, Slav vahiyinin ayrılma formülünü günahların aktarımının eyleminden sonraya değil, önceye yerleştirmesi dikkate değerdir.

lanet verilmesiyle ilgili daha fazla ayrıntı , Yahoel'in ­Azazel'i kınamasını ve utandırmasını anlatan Apocalypse of Abraham 13:7-14 ve 13:11, 15'te bulunur. Dahası, ­sözleri günah keçisine verilen ritüel lanetlerle ilgili olabilir. 11. ayette bulunan lanet veya "utanç" dili özellikle önemlidir, çünkü miş ­naik geleneklerdeki benzer formülasyonlardan önce gelir.

Bölüm 14: Yahoel'in İbrahim'e Talimatındaki Lanetler

Yahoel 13. Bölüm'de lanetleri verdikten sonra, büyük melek hem günah keçisinin İbrahim'e nasıl davrandığını, hem de ritüel lanetleri açıklar ­. Metnin bu bölümünün kendine özgü ruhbanlık ayarlarıyla ilgili olarak birkaç ayrıntı dikkate alınmalıdır . Akademisyenler, Abraham Yahoel'in Apocalypse of Abraham'da , küçük bir papazlık hizmetkarı olan Abraham'a ritüelleri açıklayan ve gösteren kıdemli bir kült kutlaması olarak işlev gördüğünü öne sürdüler. ¹⁶ Öğretmenin talimatları ile çırağın eylemleri arasındaki bu paralellik, patriğin kurbanları hazırlamak için melek rehberinin emirlerini sadakatle takip ettiği metnin kıyamet bölümünün başında zaten açıktır. ¹⁷ Müridin icrasının üstadın emirlerini takip ettiği rahiplik eğitiminin aynı modeli, günah keçisini gönderme ritüelinin tasvirinde de fark edilebilir. Apocalypse of Abraham 14:1-8, Yahoel'in Azazel'i “ele almasından” sonra, meleğin İbrahim'e günah keçisiyle başa çıkması konusunda sözlü olarak nasıl talimat verdiğini anlatır:

Melek bana, "İbrahim!" dedi. Ben de, "İşte ben, kulun" dedim. Ve dedi ki, “Bununla bil ki, sevdiğin Ebedi Olan seni seçti. Cesur ol ve sana emrettiğim gibi adalete karşı çıkana karşı güçlü ol, yoksa göklerin sırlarını yeryüzüne saçana ve Yüce Olan'a karşı düzen kurana lanet edemem.

Ona de ki, “Yeryüzündeki ocağın alevi olasın! Azazel, dünyanın ayak basılmamış yerlerine git. Madem senin mirasın, yıldızlarla ve bulutlarla doğmuş insanlarla birlikte olanlardır. Ve onların payı ­sensin ve senin varlığınla var oluyorlar. Ve adalet sizin düşmanlığınızdır. Bu nedenle, kendi yıkımınla önümden yok ol!” Ve sözleri meleğin bana öğrettiği gibi söyledim. ¹⁸

günah keçisi adını taşıyan düşmüş meleği daha fazla incitmeye ve aşağılamaya yönelik unsurlar içeriyor ve onu bir ­adalet düşmanı ve aşağı meskende yok edilmeye mahkum lanetlenmiş bir göksel yaratık olarak tasvir ediyor.

Ayrıca bu anlatıda daha önce bahsedilen mişnaik lanetin can alıcı unsurunu oluşturan ayrılma formülleriyle yeniden karşılaşmamız da önemlidir. Dahası, bu ayrılma emirleri, ­artık “Git” (Slav. 11311) ¹⁹ ve “Önümden kaybol” (Slav. ot Mene nc'ie3;n>). ²⁰

Günah keçisinin işlenmesinin açıklaması m olarak kaydedildi. Yoma 4:2, başkâhinin günah keçisini gelecekteki sürgününün yönüne, muhtemelen gideceği yeri belirtmek üzere yerleştireceğini açıklar. Böylece m. Yoma 4:2 şöyle okur: “Günah keçisinin başına kızıl yün bir iplik bağladı ve onu gönderileceği yöne doğru çevirdi. . . ” ²¹ Günah keçisine sürgününün yerini gösteren bu gelenek, göksel yüksek rahip Yahoel Azazel'e gelecekteki hedefi hakkında bilgi verdiğinde Slav kıyametine yansımış gibi görünüyor: "Git, Azazel, dünyanın ayak basılmamış bölgelerine." "Ayak basılmamış " (Slav. becnpoxociHa, lafzen "geçilmez") ^{22 sözcüğü önemlidir, çünkü günah keçisinin "ıssız yere" gönderildiği} Teviticus 16'nın dilini anımsatarak, insanlar için yaşanmaz bir yeri belirtir ( ­Hl fix 'PX) "doğada" ("D7H3). ^{23 Bu terminoloji hakkında yorum yapan Jacob} Milgrom ­, "keçiyi çöle göndermenin amacının onu insan yerleşiminden uzaklaştırmak olduğunu" gözlemliyor. ²⁴ Tater tefsir gelenekleri de günah keçisi ayininin bu "kaldırıcı" yönünü sıklıkla vurgular. ²⁵ Örneğin, De Spec. Bacak. 1.188, Philo keçinin gönderildiğini açıklıyor”. . . Şimdi daha iyi bir hayata dönerek ve yeni ­itaatleri sayesinde arınmış olan suçluların üzerine çöken lanetler , yasaya olan eski itaatsizliklerini silip süpürdü. ²⁶

İbrahim'in 14. bölümdeki pasajın son cümlesinde Yahoel'den aldığı sözleri tekrarlaması, İbrahim'in bu metinde büyük üstadından talimatlar alan ve sonra bunu uygulayan bir tür rahip çırağı olarak tasvir edildiğine dair daha önceki önerimizle uyumlu görünüyor. günah keçisini gönderme bilgisi. ²⁷

Günah Keçisinin Kızıl Çetesi ve Azazel'in Elbisesi

Yukarıda bahsedildiği gibi, İbrahim'in Kıyameti günah keçisi ayininin birçok özelliğini karmaşık eskatolojik imgelerle yeniden yorumlar ve kült hayvanının dünyevi niteliklerini yeni bir kıyamet boyutuna çevirir. ²⁸ Bu derin paradigma kayması, günah keçisi ritüelinin, bazı geleneklere göre Yom Kippur kutlamaları sırasında kült hayvanının başına takılan kızıl bant da dahil olmak üzere, birçok ayırt edici ­özelliğini etkiler . ­Slavca pseudepigrapho n'da yer alan apokaliptik yeniden formülasyonların karmaşık ağında , bu hayvanın simgesel başlığı, onun günah giysisi haline gelir. ²⁹

Kızıl İplik Hakkında Erken Yahudi ve Hristiyan Gelenekleri

Kızıl bant imgesinin kökeni gizemle örtülmüştür. ³⁰ Rab ­binik pasajlar genellikle grubun sembolizmini İsa 1:18 ile ilişkilendirir: “[T]günahlarınız kırmızı gibi olsa da, kar gibi olacaklar; kızıl gibi kırmızı olsalar da yün gibi olacaklar.” ³¹ İşaya pasajını kullanmaları, bandın İsrail'in günahlarının bağışlandığını göstermek için kırmızıdan beyaza çevirerek önemli bir kült motifi olduğunu gösteriyor. Birkaç mişnaik pasaj, Yom Kippur töreni sırasında, ya kayaya ya da kutsal alanın kapısına bağlanan kırmızı şeridin, keçi çöle varır varmaz beyaza dönerek İşaya'nın kehanetini yerine getireceğini ^anlatır . ³³

Teviticus Kitabı'nda bulunan günah keçisi ritüelinin tanımı kült hayvanının grubundan bahsetmese de, daha sonraki Yahudi ve Hıristiyan kaynakları bu gizemli öğeye çok sayıda atıfta bulunur. M dahil olmak üzere bir dizi mişnaik pasaj . Yoma 4:2, 6:6 ve 6:8, kırmızı kurdeleden bahsedin. ³⁴ Örneğin m. Yoma 4:2 şu geleneği içerir:

Günah keçisinin başına kızıl yünden bir iplik bağladı ve onu gönderileceği yöne doğru çevirdi; ve kesilecek tekenin boğazına [ip bağladı]. ³⁵

Bu pasaj, baş rahibin ­Yom Kippur töreni için iki baş kült hayvanını, birini YHWH için keçi, diğerini Azazel için keçi olarak belirleyerek ve daha önce bahsedildiği gibi günah keçisini sürgün yönüne yerleştirerek işaretlediğini tasvir eder.

Kızıl yün geleneği m'de daha da genişletilmiştir. Yoma 6:6'da şunlar yazılıdır:

Ne yaptı? Kızıl yün ipliği ikiye ayırdı ve yarısını kayaya, diğer yarısını boynuzlarının arasına bağladı ve onu arkadan itti; ve aşağı yuvarlandı ve tepenin yarısına varmadan parçalara ayrıldı. Geri döndü ve akşama kadar son kabinin altında oturdu. Ve ne zamandan beri giysilerini kirli hale getiriyor? Kudüs surlarının dışına çıktıktan sonra. R. Simeon diyor ki: Onu vadiye ittiği andan itibaren. ³⁶

iken . Yoma 4:2, ­bir hayvanın seçildiği ve ardından kırmızı iplikle işaretlendiği günah keçisi ritüelinin başlangıcını anlatır, m. Yoma 6:6, günah keçisinin bakıcıları tarafından tepeden aşağı itildiği doruk noktası olan bu ayin sonucunu ele alır. En önemlisi, ritüelin bitiminden önce günah keçisinin çetesi, görevlileri tarafından geçici olarak kaldırıldı. Hayvanın kült başlığı ­çıkarıldıktan sonra, bandın yarısı kayaya bağlandı ve kalan yarısı, uçuruma son dalışından önce günah keçisinin başına geri döndü. Bu geleneğin bazı yeni özellikleri m görünür. Yoma 6:8'de şunlar yazılıdır:

R. _          İsmail diyor ki: Onların başka bir alâmeti de yok muydu? Mabedin kapısına kızıl yünden bir iplik bağlanmıştı ve teke çöle varınca iplik bembeyaz oldu; çünkü şöyle yazılmıştır: Günahların kıpkırmızı olsa da kar gibi beyaz olacaklar. ³⁷

m aksine . Yoma 6:6, bu pasaj koyu kırmızı ipliğin kayaya değil, kutsal yerin kapısına bağlanması gerektiğinde ısrar eder ­. Dahası, bu pasajda, günah keçisinin kızıl yünü, günah keçisinin çöle taşıdığı insan günahlarının emaneti olarak anlaşılmış gibi görünüyor. Bu yük insan ökümeninden güvenli bir şekilde kaldırıldığında , ipliğin rengi kırmızıdan beyaza döner.

İlk Hıristiyan tefsircileri de bu kült grubu geleneğine aşinalıklarını sergiliyorlar. Örneğin Barnaba Mektubu , kızıl iplikten Mişnaik tanıklıklarına çok benzer bir terminoloji kullanarak bahseder. ­³⁸ Barnabas 7:6-11 şöyledir:

Ne buyurduğuna dikkat edin: “Benzer şekilde iki teke al ve onları kurban olarak sun; ve kâhin günahlar için onlardan birini tamamen yakmalık sunu olarak alsın.” Ama diğerini ne yapacaklar? "Diğeri" diyor, "lanetli." İsa'nın tipinin nasıl ortaya çıktığına dikkat edin.

"Ve hepiniz onun üzerine tükürecek, onu delecek ve başına kırmızı bir yün parçası saracaksınız ve böylece çöle atılsın." Bu olduğunda, keçiyi alan kişi onu vahşi doğaya götürür ve yününü ­yolar ve kırda bulduğumuzda tomurcuklarını yemeye alıştığımız bir böğürtlen çalısının üzerine koyar. (Böylece sadece böğürtlen çalısının meyvesi tatlıdır.) Peki bu ne anlama geliyor? Dikkat edin: “Birini sunağa götürürler, diğeri lanetlenir” ve lanetlenen taç giyer. Çünkü o gün O'nu etine uzun kırmızı bir kaftan sarınmış olarak görecekler ve diyecekler ki, "Bir zamanlar çarmıha gerdiğimiz, hor gördüğümüz, deştiğimiz ve üzerine tükürdüğümüz bu değil miydi? Gerçekten de o sırada kendisinin Tanrı'nın Oğlu olduğunu söyleyen kişi budur." O nasıl biri? Bu nedenle, “keçiler birbirine benzer, iyi ve eşittir” ki, O'nun o sırada geldiğini gördüklerinde, onun keçiye ne kadar benzediğini hayretle karşılasınlar. Acı çekmek üzere olan İsa'nın tipini görün. Ama neden yünü dikenlerin ortasına koyuyorlar? Bu, kilise için kurulmuş bir İsa türüdür, çünkü diken korkunç bir şey olduğundan ve bir kişi yünü ancak acı çekerek geri alabilir. Ve şöyle diyor: Beni görmek ve krallığıma dokunmak isteyenler, acı ve ıstırapla beni ele geçirmelidir. ³⁹

Bu pasaj, rahibin günah keçisinin başına bir parça kırmızı yün sardığı, ardından günah keçisinin bakıcısının yünü çıkarıp bir böğürtlen çalısının üzerine koyduğu bir ritüeli anlatır. ^{40 Her iki} m'ye paraleldir . Yoma 4:2, kutlama yapan kişi günah keçisinin kafasına kızıl yünden bir iplik bağlar ve m. Yoma 6:6, burada günah keçisinin bakıcısı kızıl yün ipliğini böler ve kült bandın yarısını kayaya bağlar.

Bir başka erken Hıristiyan yazar olan Tertullian da günah keçisinin kırmızı iplikle bağlanması geleneğine aşinadır. ⁴¹ Marcion'a Karşı 3:7'de şöyle yazar:

Oruçta sunulan iki keçinin yorumunu da sunacaksam, bunlar da İsa'nın iki eyleminin figürleri değil midir? Gerçekten de aynı yaşta ve görünüşteler, çünkü Rab'bin tek ve aynı yönü var: çünkü başka bir biçimde geri dönmeyecek , çünkü yaralandığı kişiler tarafından tanınması gerekiyor. lanetlenmiş, üzerine tükürülmüş, çekiştirilmiş ve deşilmiş, insanlar tarafından şehirden cehenneme sürüldü, Rabbimizin tutkusunun açık belirtileriyle işaretlendi: diğeri ise günahlar için bir sunu yaptı ve rahiplere yiyecek olarak verildi. Tapınak, ikinci tezahürünün işaretlerini işaretledi; burada, tüm günahlar ortadan kaldırıldığında, ruhani tapınağın, yani Kilise'nin rahipleri, bir bakıma Rabbimizin lütfunun bir şöleninin tadını çıkaracaklardı. geri kalanı kurtuluşun tadına varmadan kalır. ⁴²

Hem Barnabas'ın Mektubu hem de Tertullian, kıpkırmızı şerit sembolizmini kullanır; bu , İbrahim'in Kıyametinde kefaret ayinini yeniden yorumlamasında yeni bir anlam kazanan aynı imgedir.

, günah keçisinin yara izi bırakma geleneklerinin de farkındadır . ­Atasözleri üzerine yazdığı Catenae'nin bir parçası şöyledir:

Ve sürünün lideri olarak bir keçi

Madem, diyor ki, bu

Dünyanın günahları için kim katledildi?

Ve kurban olarak sunulan

Ve çölde olduğu gibi Yahudi olmayanlara gönder

Ve kafirler tarafından kafasına kırmızı yün (kokklvov eptov) ile taçlandırılmıştır.

Ve insanlar için fidye olarak yapılmıştır.

Ve herkes için yaşam olarak tezahür etti. ⁴³

Bu nedenle, kızıl bant, ilk Hıristiyanlar için Mesih'in tacı olarak tasavvur edilir ve yeni mesihsel ve ayinle ilgili önem kazanır.

Kızıl İplik ve İnsan Günahları

Görülebileceği gibi, erken Hıristiyan yazarlar bazen kızıl ipliğin sembolizmini Mesih'in kült veya mesih teçhizatıyla ilişkilendirmeye çalıştılar ve onu ya giysisi ya da tacı olarak tanımladılar. İpliği kült giysisinin bir parçası olarak ­veya hatta giysinin kendisi olarak gören bu Hıristiyan anlayışı , kıpkırmızı bandın bir giysi olarak anlaşıldığı Slavonik kıyamete dikkat çekecek ölçüde benzer . ­Daha doğrusu, İbrahim'in Kıyametinde (bkz. Bölüm 12), Yahoel tarafından Azazel'e giydirilen, patriğin günahlarının giysisi, insan günahlarının emanetidir. ⁴⁴ Bu anlatının düzenlemesi ve ayrıntıları günah keçisi ritüelini çağrıştırıyor, çünkü eskatolojik dramanın tüm aktörlerine kefaret töreninin kendine özgü kült rolleri verilmiş gibi görünüyor.

Daha önce, Apocalypse of Abraham'daki metnin, Yahoel'i melek ­günah keçisi ile ilgilenen göksel yüksek rahip olarak tasvir ettiği belirtilmişti. Akademisyenler ayrıca metnin ikinci kıyamet bölümünün İbrahim'i Yom Kipp düzeninin ikinci kült hayvanı , yani YHWH için keçi olarak tasavvur ettiğini öne sürdüler. ⁴⁵ Dahası, Slav kıyameti, İbrahim'in melek yoldaşıyla birlikte göğe yükselişini, kanıyla temsil edilen kurban edilmiş keçinin ruhuyla birlikte göksel yüksek rahibin yukarı Kutsalların Kutsalı'na girişi olarak tasavvur edebilir. ⁴⁶ Eğer bu kült eylemlerin böyle bir anlayışı Slav kıyametinde mevcutsa ve İbrahim gerçekten de Apocalypse of Abraham 12'de YHWH'nin keçisi olarak tasavvur ediliyorsa, o zaman tüm sahnenin dekoru yukarıda bahsedilen pasajda bulunan tasviri anımsatır. m. Yoma 4:2, burada iki kült hayvanı arasında duran başkâhin, kırmızı iplikle sembolize edilen günahları günah keçisinin başına koyar.

İbrahim'in Kıyametinde bulunan giysisi geleneği , günah keçisinin kefaret töreni sırasında giydiği bilinen tek malzeme olan kült bandının "kıyafet doğası" hakkında ek bilgiler sağlayabilir . ­Dahası, günah keçisinin boynuzlarındaki kırmızıya boyanmış yünün bir ­"giysi"yi temsil ettiği varsayılırsa, o halde mişnaik pasaj, kurban edilen keçinin kendi "giysisini", yani bir parça giysiyi aldığını gösteriyor gibi görünmektedir. boynuna yün bağlamış. ^{47 Sonuç olarak,} Apocalypse of Abraham 12'de bulunan Yom Kippur ritüelinin yeniden yorumlanmasında, Azazel'e günahların giysisini giydirildiğinde ve İbrahim eski göksel vatandaştan soyulmuş giysiyi aldığında her iki "keçi" de " giysiler" alır.­

Yukarıda belirtilen analiz, insan kötülüklerinin emaneti olarak kızıl bant geleneği ile Slav kıyametinde düşmüş melek Azazel'e verilen günahların giysisi arasında potansiyel bir bağlantıya işaret ediyor. Mişnaik anlatıların, kırmızı şeridi, günah keçisi tarafından ıssız diyara taşınan bir tür günah giysisi olarak anlaması olasıdır; burada, bazı Mişnaik tanıklıklara göre, daha sonra bakıcıları tarafından "soyulmuş" ve uğursuz başlığı ya tamamen veya kısmen kaldırıldı. ⁴⁸

İbrahim'in Kıyametiyle önemli bir bağlantı , hem Azazel'in Slav pseudepigraphon'daki giysisinin hem de Mişnaik tanıklıkların kıpkırmızı şeridinin, insan günahlarının emanetini simgeleyen bir kumaş olarak anlaşılmasıdır. Örneğin, m. Yoma 6:8 ⁴⁹ ve m. Şabat 9:3 ⁵⁰ kızıl bant geleneğini, günahların bağışlanmasından bahseden İşaya'dan bir pasajla ilişkilendirir. Başka yerlerde, kırmızı iplik ile insan günahları arasında bir bağlantı kuruldu, çünkü Yahudi inancı genellikle kırmızıyı günahla ve beyazı bağışlamayla ilişkilendirdi. Zohar Kitabı II.20a -b , renk sembolizminin bu anlayışını düzgün bir şekilde özetlemektedir:

Günah kırmızıdır, dediği gibi, "Günahlarınız kıpkırmızı olsa da"; insan yine kırmızı olan kurbanlık hayvanı ateşe verir; rahip sunağın etrafına kırmızı kan serpiyor ama göğe yükselen duman beyaz. Böylece kırmızı beyaza döner: Adalet sıfatı, Merhamet sıfatına çevrilir.

Renkli imgenin çok benzer bir şekilde benimsenmesi günah keçisi ritüeline de yansımış gibi görünüyor. Bandın kırmızıdan beyaza dönüşmesi, İsrail'in günahlarının affına işaret ediyor51, kırmızı rengin günahla ilişkisini güçlendiriyor ^{. 52} Çok sayıda mişnaik ve talmudik pasaj , günahların ortadan kaldırılmasına işaret ettiği günah keçisi ritüeli sırasında bandın ^{53 beyazlaştığını doğrular. 54}

Günah keçisi ayininin sonunda kıpkırmızı bandın yuhalanması da günahların bağışlanması anlamına gelebilir. Gerçekten de, bazı bilim adamları Sami dillerinde kaybetme ve affetme formülleri arasındaki anlamsal örtüşmeye dikkat çekerek, “Targums'un Filistin Aramicesinde kaybetmek anlamına gelen ('“I®)'nin yarı teknik bir kullanımı olduğu gerçeğini vurguluyorlar. bağışlayıcı.” ⁵⁵

, Yom Kippur kutlamaları sırasındaki bir başka önemli işleme, baş rahibin ellerini günah keçisinin başına koyarak İsrail'in kötülüklerini aktardığı ritüele atıfta bulunularak daha fazla aydınlatılabilir . ­Örneğin, Levililer 16:21 baş kült ayininin ellerini günah keçisinin başına koyup İsrail halkının tüm günahlarını onun üzerine itiraf ettiğini anlatır. ⁵⁶

Günah keçisinin başına kırmızı bandın yerleştirilmesi ile günahların başa yerleştirilmesi ve elle eğilerek yerleştirilmesi arasındaki bağlantı daha fazla araştırılmalıdır. Jacob Milgrom ­, elle eğilme töreninin insan günahlarının aktarımının bir ritüeli olarak işlev gördüğünü öne sürüyor. Şunları belirtiyor:

[T]metnin ele eğilme ayininin iki elle yürütüldüğünü vurgulaması, Azazel'in keçisinin işlevini anlamanın anahtarıdır. Bu bir kurban değildir, yoksa tek elle el eğme yapılırdı. Bunun yerine iki elli tören bir aktarım işlevi görür: itiraf yoluyla İsrail'in günahlarını keçinin başına iletmek. ⁵⁷

Benzer şekilde David Wright, iki elli ayinin günah keçisini günahların alıcısı olarak tanımladığını savunuyor. Şunları belirtiyor:

kurbanda bulunan tek elle tutmadan biçim ve anlam bakımından farklıdır (çapraz başvuru Tev 1:4; 3:2, 8, 13: 4:4, 24, 29, 33). İki elli ayin ­, günah keçisini ritüel eylemin alıcısı (bu durumda, günahların alıcısı olarak, bkz. Tev 24:14; Num 27:18, 23) olarak tanımlarken, tek elli kurban töreni hayvanı teklif edene ait olarak tanımlar. . . . ⁵⁸

Hem günahların hem de kırmızı bandın hayvanın başına yerleştirilmesi , kült hayvanının bandı ­ile taşıması amaçlanan günahlar arasındaki bağlantıyı bir kez daha güçlendirmesi büyük önem taşımaktadır.

Crimson Band ve Giyim Metaforları

Yahudi ritüelinin seçkin öğrencileri, kutsal giysiler tasvirinin Yom Kippur töreninde çok önemli bir rol oynadığına dikkat çekti. Tüm kutlama yapanların, onları yeni ontolojik koşullara yönlendirerek eski sınırlarını dramatik bir şekilde aşmaya önceden yazıldığı kefaret töreninin dönüştürücü itkisinin altını çiziyorlar . ­Bu tür dönüşümlerin antropolojik önemi, özellikle Yom Kippur ayininin baş kutsal kutsayanında, ayin sırasında yeniden giyinirken proleptik olarak deriden giysilerden ışık giysilerine geçişi öngören ve insanlığın dönüşünü simgeleyen başrahipte belirgindir. orijinal durumuna - yani, protoplastın prelapsaryan durumuna.

İbrahim'in Kıyameti ve diğer Yahudi vizyoner anlatıları gibi kefaret töreninin daha sonraki kıyametsel yeniden yorumları, giysilerin değiştirilmesiyle işaret edilen dönüşümü yalnızca yüksek rahip figürü için değil, aynı zamanda onun uğursuz kült muadili için bir ayrıcalık haline getirir. Örneğin , İbrahim'in Kıyametinde, göksel günah keçisi Azazel, Yahoel'den kirli bir günah giysisi alır. ⁵⁹

Bu giyim metaforunun olası köklerini yeniden oluşturmaya çalışırken, günah keçisi ritüelinin İncil dışı en eski açıklamalarının, kızıl yün imgesini kirli giysilerin sembolizmiyle yan yana koyduğuna dikkat edilmelidir. Böylece m. Yoma 6:6, günah keçisine ve onun kırmızı şeridine dokunmanın, bakıcının giysilerini kirli hale getirdiğini açıklar; yine şöyle yazıyor:

... Kızıl yün ipliğini ikiye ayırdı ve yarısını kayaya, diğer yarısını boynuzları arasına bağladı ve onu arkadan itti; ve aşağı yuvarlandı ve tepenin yarısına varmadan parçalara ayrıldı. Geri döndü ve akşama kadar son kabinin altında oturdu. Ve ne zamandan beri giysilerini kirli hale getiriyor? ⁶⁰

, onu idare edenlerin giysileriyle paralel göründüğünde, tuhaf bir aynalama vardır . Ayrıca, bu açıklamalarda başka bir özellik daha bulunabilir, yani günah keçisinin kızıl bandının çıkarılması ile bakıcının ­kirli giysisinin daha sonra soyulması arasındaki uygunluk. ⁶¹ Levililer 16:26, hayvanın bakıcılarının giysilerini yıkamasını emrettiği için bu prosedürün farkında görünüyor. ⁶²

Bazı kehanet anlatımlarında bulunan Yom Kippur imgesinin erken dönem yeniden yorumları, günah keçisi ritüelinde giyimin öneminin altını çiziyor gibi görünüyor. Böyle bir anlatım Zekeriya 3:1-5'te bulunur:

Sonra bana Rab'bin meleğinin önünde duran başkâhin Yeşu'yu ve onu suçlamak için sağında duran Şeytan'ı gösterdi. Ve Rab Şeytan'a dedi: Rab seni azarlasın ey Şeytan! Yeruşalim'i seçen Rab sizi azarlasın! Bu adam ateşten koparılmış bir odun parçası değil mi?” Şimdi Joshua, meleğin önünde dururken kirli giysiler giymişti. Melek, önünde duranlara, "Pis giysilerini çıkarın" dedi. Ve ona dedi: Bak, senin suçunu senden kaldırdım ve sana bayram esvabını giydireceğim. Ben de “Başına temiz bir sarık taksınlar” dedim. Bunun üzerine başına temiz bir sarık geçirdiler ve ona elbiseyi giydirdiler; ve Rabbin meleği yanında duruyordu. (NRV)

Çarpıcı bir şekilde, bu anlatım başkâhini, biri YHWH'nin adını taşıyan, diğeri lanetli olan iki yaratık arasında konumlanmış olarak tasvir eder. ⁶³ Tüm sahne, bir dizi Yom Kippur motifini çiziyor gibi görünmektedir. ⁶⁴ Gerçekten de bu kayıt, biri YHWH için keçi, diğeri lanetli günah keçisi olan iki keçiyle ilgili kefaret töreni sırasında başkâhinin eylemlerinin bazı tasvirlerini anımsatıyor. İbrahim'in Kıyametinde bulunan geleneklere benzer şekilde , her iki kült hayvanı da artık biri melek, diğeri şeytani olmak üzere ruhani temsilciler olarak tasvir ediliyor. Bu tasvir, ­Yahoel ve Azazel'in Slav kıyametindeki rollerine oldukça benzer. İbrahim'in Kıyametinde olduğu gibi, peygamberlik anlatımında, insan kutsal öznenin kıyafeti, günahın kirli giysilerinden bayram giysisine değiştirilir. Zekeriya'nın hesabında, Sla ­vonic kıyametinden farklı olarak, insanın kirli giysileri şeytani yaratığa aktarılmasa da, Şeytan'ın lanetleme ritüeli, düşmanının Yeşu'nun safsızlık cübbesinin alıcısı haline geldiğini düşündürebilir.

bağlantılı olarak kült kıyafetlerinin değiştirilmesine ilişkin bu erken referanslar, ­çalışmamız için önemlidir. Rahip karakterlerin giysilerinin çıkarılmasındaki bu paralelliğin, ayinin en önemli kutsayıcısı olan ve günah keçisini gönderdikten sonra arınması ve yeni, şimdi altın olan giysileri giymesi gereken baş rahibi etkilemesi de önemlidir . uzak. ⁶⁵

Karanlığın Giysisi

Önceki analizimiz ­, günah keçisi ritüelinin İncil'deki ve İncil dışı erken dönem açıklamalarının bir dizi giyim metaforuyla doldurulduğunu gösterdi. Hatta bazı misnaik pasajlar , günah keçisinin kırmızı şeridi ile onu idare edenlerin giysileri arasındaki tuhaf paralelliği bile geliştirir . Bu tür gelişmeler , İbrahim'in Kıyametinde Azazel'in giysi geleneğini anlamak için önemli bir yorumlayıcı çerçeve sağlar . Yine de, Slav kıyametinde tasdik edilen düşmüş meleğin günahlara ilişkin kıyafeti, yalnızca İncil'deki ve Mişnaik tanıklıklardan değil, aynı zamanda günah keçisi ayinini eskatolojik olarak yeniden yorumlayan bazı kıyamet anlatılarından da kaynaklanıyor gibi görünüyor. Bu biçimlendirici anlatımlardan biri, en eski Enochic kitaplarından biri olan , düşmüş melek Asael'in göksel günah keçisi olarak koyu renkli bir giysiyle "giysili" olarak tasvir edildiği Gözcüler Kitabı'nda bulunur . Böylece, 1 Enoch 10'da Tanrı, melek uygulayıcılarından birine Asael'i uçuruma atmasını ve onu karanlıkla örtmesini emreder. ⁶⁶

Akademisyenler daha önce Asael'in 1 Enoch 10'daki cezasının günah keçisi ritüeline benzer özellikleri üzerinde düşünmüş olsalar da, düşmüş meleğin karanlıkla örtülmesindeki Yom Kippur motifini genellikle fark edemezler. ⁶⁷ Yahudi kefaret ayininde olduğu gibi, bu hem günah keçisine kırmızı bandın yerleştirilmesiyle hem de İsrailoğullarının günahlarının el koyma yoluyla ona aktarılmasıyla ilişkilendirilebilir; insan günahlarının birikimi ile hayvan. ⁶⁸

İbrahim Kıyametinde olduğu gibi, Enochic irfanında, düşmanının karanlıktaki giysilerinin, kahramanın ışıktaki giysileriyle ters orantılı olması da önemlidir . 1 Hanok 10'da, düşmüş meleğin karanlığa bürünmüş yüzünden tuhaf bir şekilde bahsedilmesiyle ­böyle bir bağıntı buluyoruz ; bu , Tanrı'nın parlak Panim'ini ve vizyonerin parlayan panimini içeren bir dizi dönüşümsel motifi anımsatabilir. Bu terminoloji, Yahudi apokaliptik literatüründe oldukça iyi bilinmektedir. Figürün parlak çehresini veya yüzünü simgelemek yerine, bu tür bir terminoloji, ışıklı giysiler içindeki kahramanın veya Tanrı'nın tamamen örtülmesini sembolize eder. İnsan kahramanın göksel giysiyi kabul etmesi, kefaret töreni sırasında baş rahibin beyaz giysiler aldığı Yom Kippur ayininin gerçeklerini de hatırlatır.

Karanlığın şeytani giysisi ile başkâhinin ışık giysisi arasındaki paralellik, bizi yeniden ­daha önce alıntılanan Hıristiyan tanıklıklarına geri döndürür; burada kızıl bant imgesi genellikle hem Mesih'in insanlık adına giydiği günahların giysisini hem de onun ruhbanlığını gösterir. çamaşırlar. ⁶⁹ Böylece Daniel Stbkl Ben Ezra , Barnabas 9'da kırmızı şeridin, İsa'nın ikinci gelişi sırasındaki başkâhin cübbesi gibi göründüğünü not eder ^{70 . 71} Mesih'in rahip cübbesi geleneğinin ve bunun kızıl grupla ilişkisinin gösterdiği gibi, kuşak ve rahip teçhizatı genellikle birlikte eşleştirilirdi; bu, şimdi çalışmamızda daha ayrıntılı olarak keşfedilmesi gereken bir eşleştirme. ⁷²

Günah Keçisinin Kızıl Bandı ve Baş Rahibin Ön Plakası

Yom Kippur ayininin bilim adamları tarafından daha önce not edilen özelliklerinden biri, kefaret töreninde iki ana karakter arasında gerçekleşen aynalamadır ­; diğeri Yom Kippur ritüelinin, biri yüksek rahip figürünün Kutsalların Kutsalı'na ilerlemesiyle temsil edilen, diğeri ise günah keçisinin vahşi doğaya sürgün edilmesiyle somutlaşan, ters simetrik iki hareketin dinamiklerini yansıttığı öne sürülmüştür . Bu mekansal düzenlemeyle ilgili olarak Daniel Stokl Ben Ezra, Yom Kippur ritüelinin

. . . iki karşıt hareketten oluşuyordu. . . merkezcil ve merkezkaç: Baş Rahibin Kutsalların Kutsalı'na girişi ve günah keçisinin kovulması. İlk hareket olarak, en kutsal kişi, Baş Rahip, Kudüs Tapınağı'nın en kutsal yeri olan Kutsalların Kutsalı'na girdi, halkı ve kutsal kurumları için kefaret ve arınma sağlamak için tütsü yaktı, kan serpti ve dua etti. Yahudi tarikatı. İkinci bir hareket olarak, halkın günahlarının yükü altına giren günah keçisi, bir eskortla çöle gönderildi. ⁷³

Kefaret ayininin baş kutlayıcılarının bu ters kutsal simetrisi göz önüne alındığında, günah keçisinin kırmızı şeridinin baş rahibin bazı niteliklerini "alay etmesi" ve yapıbozumuna uğratması olasıdır. Giysi mecazları ayinin her iki kutlayıcısını da etkilediğinden -biri ışık giysisini, diğeri ­karanlık giysisini giyer- günah keçisinin kırmızı şeridinin muhtemelen baş rahibin giysisini yansıtması amaçlanmıştı.

Yom Kippur ritüelinin daha sonraki haham anlatıları, örneğin, ince keten bir kuşakla kuşanmış ve kafasına ince keten bir türban takan baş rahibin giysileri hakkında konuşur. ⁷⁴ Başrahip teçhizatının belirli bir parçası -günah keçisinin uğursuz kırmızı şeridi gibi, tarikat hizmetkarının kafasına takıldı- özel bir ilgiyi hak ediyor.

Hem İncil'deki hem de İncil dışı materyaller, genellikle baş rahibin alnına takılan ön plakasına (f'S) atıfta bulunur. ⁷⁵ Altından yapılmış ve ilahi İsmin yazılı olduğu levhanın gökkuşağı gibi parladığı söylenmektedir. Sonuç olarak, Yahudi hesapları genellikle göksel ve dünyevi rahip figürlerini bir bulutun içindeki gökkuşağının görüntüsüyle tanımlar. Bu "buluttaki gökkuşağı" geleneği, İsa'nın Bilgeliği ben Sira 50:7'de başkâhin Simeon'un tanımı da dahil olmak üzere birçok metinden bilinmektedir :

Kardeşlerinin en büyüğü ve halkının en güzeli, rahip Yohanan'ın oğlu Simeon'du. . . çadırdan dışarı bakarken ve perde evinden çıkarken ne kadar onurluydu; bulutların arasından nurdan bir yıldız gibi, bayram günlerinde dolunay gibi; ve kralın Tapınağında parıldayan güneş gibi ve bulutta görünen gökkuşağı gibi. . . . ^7S

Yüksek rahibin ön plakasının ilahi Adla, yani Tanrının bir zamanlar cenneti ve yeri yarattığı Adla süslendiğini vurgulamak önemlidir. Bugün Sefer Hekhalot olarak bilinen daha sonraki Yahudi mistik özetlerinden birinde verilen f'S tasviri , ilahi İsmin ilahî işlevlerinin altını çizer. Sefer Hekhalot'un 14. Bölümü , göksel rahip Metatron'un alnının cennetin ve yerin yaratıldığı harflerle süslenmiş olduğunu anlatır. 3 Hanok 12:1-2 şöyledir:

R. _          Ishmael dedi ki: İlahi Huzurun Prensi, en yüksek cennetin ihtişamı melek Metatron bana şöyle dedi: Kutsal Olan'ın, kutsal Olan'ın beni tüm sakinlerinden daha çok sevdiği ve değer verdiği büyük sevgi ve büyük merhametinden yükseklikler, parmağıyla alevden bir kalemle yazar gibi başımın üzerindeki taca yazdı, göğün ve yerin yaratıldığı harfleri; denizleri ve nehirleri yaratan harfler; dağların ve tepelerin yaratıldığı harfler; yıldızların ve takımyıldızların, şimşek ve rüzgarın, gök gürültüsü ve gök gürültüsünün ­, kar ve dolunun, kasırga ve fırtınanın yaratıldığı harfler; dünyanın tüm ihtiyaçlarının ve tüm yaratılış düzenlerinin yaratıldığı harfler. Her harf şimşek gibi defalarca, meşaleler gibi defalarca, alevler gibi defalarca, güneşin, ayın ve yıldızların doğuşu gibi defalarca parladı. ⁷⁷

F'S'nin imgesi , İbrahim'in Kıyametinde de , melek yüksek rahip Yahoel, Wisdom of Jesus ben Sira 50:7 ve haham literatüründe verilen benzer açıklamaları hatırlatarak bulutlardaki bir gökkuşağını anımsatan bir başlık taktığında ortaya çıkar. Yahudi anlatımlarında, baş rahibin ön plakası imgesinin, günah keçisinin kırmızı başlığından da söz edilen Yom Kippur ayinleri bağlamında sıklıkla ortaya çıkması da önemlidir ­. Bu nedenle, günah keçisinin kırmızı şeridinin, kefaret töreninin ters simetrik modellerinde baş rahibin ön plakasının uğursuz bir karşılığı olarak tasavvur edilmesi mümkündür. ⁷⁸

Buradaki ilk önemli bağlantı, her iki kült öğesinin de papazlık ajanlarının başlarında yer almasıdır. Çıkış 39:30-31, levhanın başkâhinin sarığına bağlandığını belirtir; bu gelenek ­, büyük meleğin sarığında da görüldüğü gibi , İbrahim'in Kıyametinde de yansıtılır . Hem Yahudi hem de Hıristiyan kaynaklarının öne sürdüğü gibi, kızıl bant da günah keçisinin başına yerleştirilmiştir: yani m'de bulunan iki pasaj. Yoma ⁷⁹ ve Barna Mektubu'nda ayrıca A vardır , Romalı Hippolytus da aynı şekilde ­bencilliği kırmızı yünle taçlandırmaktan söz eder.

Hem günah keçisinin başına dolanan kırmızı ipliğin hem de başkâhinin f'S'sinin ­İsrailoğullarının günahının ve doğruluğunun özel işaretleri haline gelmesi de dikkate değerdir. Daha önce bahsedildiği gibi, kızıl bandın kefaret töreni sırasında İsrail ­elitlerinin günahlarının affını ve doğruluğun geri getirilmesini işaret etmek için rengini değiştirdiği söylenir. Bu metamorfoz, İsraillilerin ahlaki durumundaki değişikliği belirtmek için bir turnusol kağıdı görevi görür . Baş rahibin ön plakasının çok benzer bir işlev gördüğü anlaşılıyor. f'S'nin bazı Yahudi açıklamaları, kırmızı bant gibi ön levhanın da levhayla ­temas eden İsrailoğullarının günahkârlığına veya doğruluğuna bağlı olarak görünümünü değiştireceğini belirtir .

alışılmadık niteliklerinin en kapsamlı açıklamalarından biri Zohar Kitabı II.217b'de bulunur; okur:

f'S (tsits) yaptılar , diyerek açtı . . . (Çıkış 39:30). Gelin görün: Neden tsits deniyor? Şey, görmek için arıyorum. İnsan gözlemi için tasarlandığından, buna tsits denir. O tsits'e bakan kişi böylece tanındı. Tsitlerde Kutsal Adın yazılı ve oyulmuş harfleri vardı. Karşısında duran erdemliyse, o zaman altından oyulmuş o harfler aşağıdan yukarıya doğru çıkıntı yaparak o oymadan parıldayarak yükseliyor ve o kişinin yüzünü aydınlatıyordu - onda bir parıltı parladı ve parıldamadı. Rahip ona ilk baktığı anda, yüzündeki tüm harflerin ışıltısını görecekti; ama dikkatle baktığında, sanki bir altın ışıltısı parıldıyormuş gibi parlayan yüzünün parlaklığından başka bir şey görmedi. Bununla birlikte, rahip ilk anlık bakışından kutsanmış Kutsal Olan'ın o kişiden hoşlandığını ve onun kaderinin gelecek olan dünya olduğunu, çünkü yukarıdan gelen bu vizyon ve kutsanmış Kutsal Olan'ın ondan zevk aldığını biliyordu. Sonra ona baktıklarında hiçbir şey görmediler, çünkü yukarıdan bir görüntü sadece bir an için ortaya çıktı. Bir kişi tsitlerin önünde durursa ve yüzü bir an için kutsal bir vizyon göstermezse, rahip onun yüzsüz olduğunu anlar ve onun adına merhamet dilemesi ve onun için kefaret istemesi gerekirdi. ⁸¹

Öyleyse, bu metne göre, baş rahibin ön plakasının, kült hizmetkarının önünde duran kişinin doğruluğunu veya günahkârlığını göstermeye hizmet ettiğini görüyoruz; yani levhadaki harflerin kişinin yüzündeki yansıması kişinin ahlaki durumuna göre farklılık gösteriyordu.

Son olarak, başrahibin ön levhası ile günah keçisinin kızıl şeridi arasındaki bir diğer önemli paralellik, ­her birinin ilahi İsm ile bağlantısıdır. Daha önce önerildiği gibi, İsrail'in günahını temsil eden kızıl iplik, rahibin insanların günahlarını ­kült hayvanının başına koyarak aktarım ayinini gerçekleştirdiği el koyma ritüeliyle yakından bağlantılı görünmektedir. . Hem el koyma ritüeli hem de kırmızı bant gerçekten birbirine bağlıysa, Targum Sözde-Jonathan'da bulunan bir gelenek , kızıl bant ile ilahi Ad arasındaki önemli kavramsal bağı anlamak için yardımcı olur. Targum Sözde- Jonathan'dan Levililer'e 16:21 şöyledir:

Harun iki elini de şu şekilde canlı keçinin başına koyacak: sağ eli sol elinin üzerine. İsrail oğullarının bütün fesatlarını ­ve bütün isyanlarını, günahları ne olursa olsun, onun üzerine itiraf edecek; büyük ve şanlı İsme ant içerek onları tekenin başına koyacak. . . . ⁸²

Burada, el koyma töreni sırasında, başkâhin yalnızca İsrail oğullarının kötülüklerini günah keçisine aktarmakla kalmayıp, aynı zamanda tapınma hayvanının başını ilahi Adı içeren büyük bir yeminle mühürlemekle de yükümlüydü.

İlahi İsim ve Lanet

Mişnaik ve erken Hıristiyan tanıklıkları, lanetlerin dayatılmasını baş rahip figürüyle doğrudan ilişkilendirmese de, Slav kıyameti, Yahoel'i aktarım töreni sırasında Azazel'e lanetler koyan kişi olarak tasvir ederek böyle bir işlevde ısrar eder.

değil , lanetlerin ilahi İsimle ilişkilendirilen melek kült hizmetkarından gelmesi çalışmamız için önemlidir . ­Bu motif, papazın alnına takılan ilahi Ad ile baş rahibin ilişkisini çağrıştırır.

Targum Sözde Jonathan tarafından İsimle mühürlenmiş olarak tasvir edilen günah keçisinin kıpkırmızı şeridi olabilir . Ayrıca, ilahi İsim ile lanet arasındaki bu bağlantı, Zekeriya 3'ün ilahi İsmi taşıyan meleksi varlık ile azarlanan düşman yaratık arasındaki paralelliğinde zaten mevcut olabilir. İbrahim'in Kıyametinde bulunan ilahi Ad geleneği, Targum Pseudo-Jonathan'da anlatılan, baş rahibin ilahi Adı ile günah keçisinin laneti arasındaki başka bir bağlantıyı ortaya çıkararak, kefaret töreninin simetrisini daha fazla açıklayabilir gibi görünüyor . 16:21 bir "yemin" olarak - yani, muhtemelen ilahi İsmin işitsel bir antipotunu temsil eden uğursuz bir kült ifadesi. ⁸³

İbrahim'in Kıyamet'i , baş kült hizmetkarını sadece ilahi İsimle süslenmiş sarığı takan biri olarak değil, daha çok ilahi İsmin vücut bulmuş hali olarak tasvir ettiğinde, ilahi İsim ile lanet arasındaki bu bağı güçlendiriyor gibi görünmektedir. "[Tanrımın] ­tarif edilemez ismi "nin aracısı olarak melek . ⁸⁴ Meleğin gösterişli makamına ilişkin bu açıklamadan ayrı olarak bile, özel Yahoel (Slav. liaoujib) adı , ­meleksi yaratığı ilahi İsmin temsili olarak tanımlar. Günah keçisi için lanet, kelimenin tam anlamıyla Tanrı'nın hipostatik işitsel ifadesinin derinliklerinden gelir. Bu nedenle, lanet, Slav kıyametine nüfuz eden işitsel ideolojinin önemli bir kavramsal işareti olan ilahi Adın ters işitsel karşılığı olarak tasavvur edilebilir. İki işitsel ifade arasındaki bu göze çarpan karşıtlık, paradoksal bir şekilde, bir hayvanın lanetlendiği, ancak diğerinin YHWH için keçi olarak atanarak ilahi Adı tezahür ettirdiği Yom Kippur ayinindeki iki keçinin ilk işitsel kült simetrisini yansıtıyor olabilir . ­⁸⁵

Slav kıyameti, bu iki işitsel ifade arasındaki derin bağlantıya yalnızca işaret etse de ­, İbrahim'in Kıyametinin teolojik evreni için çok önemli bir gelişme olan erken Enochic irfan, ilahi Ad ile Tanrı'nın laneti arasındaki kavramsal bağlantıya ilişkin daha fazla içgörü sağlar. düşmüş melek.

Düşmüş Meleklerin Laneti

Çalışmamızda gösterildiği gibi, günah keçisi tasavvuru, Slav kıyametinde melekolojik bir yeniden biçimlendirme alır. Ancak bu değişiklik, bu metin için bir yenilik değildir. Bunun yerine, öne sürüldüğü gibi, kökleri erken dönem Enochic irfanında bulunan günah keçisi imgesinin apokaliptik hermeneutiğine dayanmaktadır. En eski Enochic kitapçıklarından biri olan Book of the Watchers, günah keçisi ayinini, kurban töreninin belirli ayrıntılarını ana düşmanının, yani düşmüş melek Asael'in hikayesine dahil ederek yeniden yorumlar. 1 Enoch 10:4-7, bu kavramsal gelişimin önemli bir bağlantısını oluşturur:

Ve ayrıca Rab Raphael'e şöyle dedi: “Azazel'i ellerinden ve ayaklarından bağla ve onu karanlığa at. Ve Dudael'deki çölü yarıp onu oraya atın. Üzerine sivri ve keskin taşlar atın ve onu karanlıkla örtün; ve sonsuza kadar orada kalsın ve yüzünü örtsün ki ışığı görmesin ve büyük yargı gününde ateşe atılsın. Ve meleklerin harap ettiği yeryüzünü eski haline getirin ve yeryüzünün eski haline döndüğünü duyurun, çünkü ben yeryüzünü eski haline getireceğim. . . . ^8S

Bu apokaliptik geleneklerin bazı seçkin bilginleri, ­Asael'in cezasının bazı ayrıntılarının günah keçisi ritüelini anımsattığını ikna edici bir şekilde tartışmışlardır. 1 Hanok'taki Asael anlatısı ile Levililer 16'daki ifadeler arasında “Asael ve Azazel isimlerinin benzerliği; çölde ­ceza; günahın Asael/Azazel üzerine yerleştirilmesi; sonuç olarak toprağın iyileşmesi.” ⁸⁷

Akademisyenler genellikle kefaret töreni ile kıyamet hikayesi arasındaki yukarıda belirtilen paralellikler üzerinde düşünmeye hevesli ­olsalar da, Enochic anlatısında bulunan günah keçisi imgesinin önemli bir yönünü, yani düşmüş melekler ve onların liderleriyle ilişkilendirilen laneti ihmal ettiler. . Daha şimdiden Gözcüler Kitabı'nda, Asael ve asi yoldaşları, günah keçisi geleneğinde lanetlerin oynadığı rol göz önüne alındığında, önemli bir bağlantı olan lanet imgesiyle yakından bağlantılıdır.

Lanetin sembolizmi, Gözcüler'in dünyevi âleme girmeye hazırlanmaları ve Hermon Dağı'na inişleri sırasındaki hikayesinin başlangıcında bile büyük önem taşıyor. 1 Hanok 6:1-7 şöyledir:

Ve öyle oldu ki, insan oğulları çoğalınca, o günlerde onların güzel ve güzel kızları oldu. Ve cennetin oğulları olan melekler onları gördüler ve onları arzuladılar. Ve birbirlerine dediler: Gelin, kendimize erkeklerin çocuklarından eşler seçelim ve kendimize çocuklar doğuralım. Ve reisleri olan Semyaza onlara dedi ki: "Korkarım bu işi yapmak istemezsiniz ve bu büyük günahın bedelini ben öderim." Ve hepsi ona cevap verdiler ve şöyle dediler: “Bu planı değiştirmemek ve bu planı etkili bir şekilde uygulamak için hepimiz yemin edelim ve lanetlerle birbirimize bağlayalım. Sonra hep birlikte yemin ettiler ve lanetlerle birbirlerine bağladılar. Ve hepsi iki yüz kişiydiler ve aşağı indiler.

Hermon Dağı'nın zirvesi olan Ardis. ⁸⁸ Ve dağa Hermon adını verdiler, çünkü üzerinde yemin ettiler ve birbirlerini lanetlerle bağladılar. ⁸⁹

melek grubu çok önemli bir karar verir: riskli eylemleri için karşılıklı sorumluluk sağlamak için melek liderleri, lanetlerle birbirlerini bağlamalarını talep eder. Aşağı dünyevi aleme girmeden önce lanetlerle bu büyüleyici "bağlama" eyleminin kültsel bir önemi var gibi görünüyor. ⁹⁰ Bu, İsrail'in günahının "lanetini" temsil eden hayvanın, çöl ve dağlık uçurumla sembolize edilen aşağı diyara gitmesine hazırlanırken kızıl bantla "bağlandığı" günah keçisi ritüelinin belirli unsurlarını anımsatır. . Ayrıca , düşmüş meleğin dünyevi aleme sürülmesinden hemen önce Yahoel ve Abraham tarafından lanetlendiği İbrahim'in Kıyametinde bulunan Azazel geleneğini de hatırlatır .

1 Enoch 6'da inişlerinden önce bir lanetle bağlanması, birkaç bölüm sonra, 1 Enoch 10'da Asael'in bağlanmasıyla ilginç bir paralellik gösterir; asi, yeraltına sürülmeden önce melek rahip tarafından bağlanır. Diyar.

Demiurgic Laneti ve İlahi İsim

1 Enoch 6'nın ilginç bir yönü, sadece lanetlerden değil, bir yeminden de bahsetmesidir. Düşen melekleri "kendilerini lanetlerle bağlarken" "yemin ederken" tasvir ediyor; bu tür ifadeler ­, metin boyunca tandem ^{91'de tekrar tekrar ortaya çıkar. 92} Bu bağlantılar ışığında, bilginler genellikle 1 Hanok 6'daki lanet ve yemin sembolizmini birbirinin yerine geçebilir olarak görürler. ⁹³ Bu kavramların gerçekten bağlantılı olduğu ve gerçekten birbirinin yerine geçebileceği varsayılırsa, lanet sembolizmi ile ilahi İsim kavramı arasında önemli bir bağlantı ortaya çıkarılabilir.

İlginç bir şekilde, aynı bağlantı , Azazel'e yönelik lanetlerin, aynı zamanda ilahi İsmin temsili olan meleksi bir yaratık olan Yahoel'in ağzından geldiği İbrahim'in Kıyametinde de mevcut olabilir.

İlahi İsim ile düşmüş melek(ler)in laneti arasındaki bu bağlantı, 1. Enoch'un, Gözcülerin lanetinin/yemininin ilahi İsim ile aynı tanrısal güçlere sahip göründüğü anlatılarının altında yatıyor olabilir. Burada, günah keçisinin kızıl şeridi ve baş rahibin ön levhası örneğinde olduğu gibi, biri ilahi, diğeri şeytani olan iki karşıt ruhsal gerçeklik birbiriyle yakından bağlantılıdır.

, düşmüş meleklerin gizemli bir yeminle birbirlerine bağlanırken tasvir edildiği 1. Hanok 6'ya tekrar dönmeliyiz . Yemin/lanet ve ilahi İsim arasında doğrudan bir bağlantı sağlamasa da ­, Gözcüler'in hikayesinin Meseller Kitabı'nda yeniden anlatılması bu olasılığa işaret ediyor. 1 Enoch 69:2-20 , Gözcülerin büyük yemini hakkındaki geleneği daha da genişletir :

Ve işte o meleklerin isimleri. Ve bu onların isimleridir: İlki Semyaza'dır. . . . Ve bu, ^{yücelerde ikamet ettiği} zaman kutsallara (yemini) ve onun adını gösteren yemin başkanı Kesbeel'in görevidir . . . . Ve bu kişi, kutsal Mikail'e, ona gizli adı göstermesi gerektiğini, ­yeminde anabilmeleri için söyledi, böylece insan oğullarına gizli olan her şeyi gösterenler, bu ad ve yemin karşısında titredi. Ve bu, bu yeminin gücüdür, çünkü o güçlü ve güçlüdür; ve bu yemini Akae'yi kutsal Mikail'in sorumluluğuna verdi. ⁹⁵ Ve bunlar, bu yeminin sırlarıdır. . . ve onun yeminiyle güçlüler ve dünya yaratılmadan önce ve sonsuza dek cennet askıya alındı. Ve onunla yeryüzü su üzerine kuruldu ve dağların gizli (oyuklarından) dünyanın yaratılışından ve ebediyen güzel sular çıktı. Ve bu yeminle deniz yaratıldı ve onun temeli olarak gazap vakti için kumu koydu ve dünyanın yaratılışından beri ve ebediyen (onu) aşmaz. Ve bu yeminle enginler sağlamlaştı ve dünyadan (yaratılışından) ve ebediyen yerlerinden kıpırdamadılar. Ve bu yeminle güneş ve ay, yörüngelerini tamamlarlar ve dünyadan ve ebediyen emirlerini (yaratılmadan) bozmazlar. ⁹⁶

Bu pasajda, 1 Hanok 6'da olduğu gibi, insanlığın ^tufandan önceki yozlaşmasından sorumlu düşmüş meleklerin tanıdık isimlerine ve yemin imgelerine göndermeler buluyoruz. Yine de, daha önceki anlatımdan farklı olarak, burada yemin artık sadece bir taahhüt işareti değil, ­98 ^Tanrı'nın bir zamanlar onunla göğü ve yeri şekillendirdiği bir yaratma aracıdır. ⁹⁹ 1 Enoch 41:5, yaradılışın çeşitli unsurlarının var olması ve bu tanrısal yeminle bağlı olması gerektiğini ileri sürerek, tüm yaradılışın kaderi için yeminin önemini yeniden teyit eder. Göksel nurları (güneş ve ay) yemin ettikleri yemine göre doğru yollarında tutarken tasvir eder. ¹⁰⁰ The Book of Jubilees ¹⁰¹ ayrıca demiurgic yemininin bir zamanlar Tanrı tarafından yaratıcı çalışmasında kullanıldığı ve o zamandan beri yaradılışı bir arada tutmak için önceden belirlenmiş olduğu fikrini yansıtır. 1 Enoch 41 gibi bazı pasajlarda tanrısal yemin ^102'nin ilahi İsim ile birbirinin yerine kullanılması dikkat çekicidir. ¹⁰³ Daha sonraki haham hesapları, Tetragrammaton ^104'ün ve mektuplarının ^{105 tanrısal işlevleri üzerine kapsamlı bir şekilde düşünür ve} onları genellikle dünyanın var olduğu araçlar olarak yorumlar. ¹⁰⁶ Bu gelenekler, Tanrı'nın dünyanın yaratılışındaki ''O'' emrini genellikle ilahi İsmin bir kısaltması olarak yorumlar. ¹⁰⁷

1 Enoch 69'da bulunan düşmüş melekler geleneklerinin de ilahi İsim/Yemin'e ilişkin bu demiurjik anlayışı göksel asilerin eline vererek olumsuz bir şekilde yeniden yorumlamaya çalışması dikkat çekicidir. ¹⁰⁸ Bu açıdan 1 Enoch 69 , büyük yeminin/lanetin tanrısal güçlerine yönelik baştaki belirsiz imaları daha da aydınlatır . Dahası, bu tür şifreli imalar ­1 Enoch 6, ^109'da zaten mevcut olabilir ve Gözcülerin liderlerinden biri olan Shemihazah (nUTW) adında, alimler tarafından genellikle onun sahibi veya görücüsü olarak yorumlanan meleksi bir asi adına ima edilir. ilahi İsim ¹¹⁰ Grubun Tanrı'nın yaratışında neden olabileceği onarılamaz tahribat düşünüldüğünde, melek grubunun baş lideri adına demiurjik çağrışımlar tesadüfi görünmüyor ve Tanrı'nın yeni yaratıcı faaliyetini gerektiriyor.

Başka bir isim - düşmüş Gözcülerin ikinci lideri olan Asael C'KttfV'ninki - aynı türden olası tanrısal çağrışımlara sahiptir. Aslında, onun adı bilginler tarafından sık sık "Tanrı yarattı" şeklinde çevrilir111 ve bu, gizemlerin ^ifşası ve evlilik birlikleri yoluyla dünyevi krallığı "yeniden şekillendirmeye" karar veren düşmüş meleklerin "yaratma" görevine daha fazla bağlantı sağlar. göksel ve yersel yaratıkların.

Bu bağlamda, kendine özgü demiurjik isimler taşıyan düşmüş melekler tarafından söylenen yemin, Yaradan'ın yeminiyle ilginç bir paralellik görevi görür. İlahi İsmin tanrısal güçleri dünyayı var ederken ve onun uyumunu sürdürürken , Gözcülerin yemini ­kaos yaratır ve yaratılan düzenin sınırlarını yeniden şekillendirmek için kilidini açmalarına izin verir. Aynı zamanda, evrenin en derin gizemlerine, Tanrı'nın yaratıcı yetilerini kopyalayıp taklit etmelerine olanak tanıyan yetilere olağanüstü erişimlerini de gösterir . ¹¹²

Düşmüş meleklerin tanrısal yemine sahip olma olasılığı, yalnızca erken Enochic metinlerinin arka planında kalırken, diğer bazı materyallerde ön plana çıkıyor; örneğin, daha sonraki Yahudi ve İslami gelenekler genellikle doğrudan Şemihaza ve Azael'in "güçlü" işlerini ilahi İsme sahip olmalarıyla ilişkilendirdi. Hatta bazı pasajlar, onları ilahi İsmi insanlara yasa dışı bir şekilde ifşa eden kişi olarak tasvir ediyor. ¹¹³

Bilginler tarafından, 1 Enoch 8:3'te düşmüş meleklerin adlarının, sundukları talimat türü de dahil olmak üzere , onların yasa dışı ^{vahiy işlevlerini gösterdiği114 fark edilmiştir. 115} Bunun ışığında, daha sonraki Gözlemciler geleneklerinde Şemihazah'ın ilahi İsmin yasa dışı bilgisini aktarmaktan sorumlu kişi olarak sık sık öne sürülmesi bir tesadüf gibi görünmüyor. ¹¹⁶ Örneğin, Shemhazai ve Azael 3-5'in Midrash'ı , düşmüş meleği Esterah the Infable Name adlı bir kıza öğretirken tasvir eder; okur:

O'nun huzurunda şöyle dediler: "Bize onayını ver ve yaratıkların arasına inelim (ve oturalım) ve sonra senin adını nasıl kutsal kılacağımızı gör." Onlara, "İn ve onların arasında oturun" dedi. . . . Hemen Şemhazai, adı Esterah olan bir kız gördü; gözlerini ona dikerek: "(İsteğimi) dinle" dedi. Ama ona şöyle dedi: "Gökkubbeye yükselmeni sağlayan Adı andığın anda bana öğretmedikçe seni dinlemeyeceğim." Ona Tarifsiz Adı öğretti. . . ” ¹¹⁷

Tefsirlerde bulunan düşmüş meleklerin daha sonraki Müslüman anlatıları, Şemihazah (Aza) ve Asael'i (Azazil ) ilahi İsmin Zuhra adlı bir kadına yasadışı olarak ifşa edilmesinden sorumlu suçlular olarak tasvir eden benzer bir gelenekler kümesini doğrular. ¹¹⁸

Çözüm

İlahi Adı taşıyan göksel yaratığın genç inanç kahramanına göksel günah keçisine ritüel lanetlerin nasıl uygulanacağını öğrettiği İbrahim'in Kıyametinin 12. ve 13. işitsel ideoloji. Bu ayırt edici ideolojik duruş, Kendisini Sesi ve Adı aracılığıyla tecelli eden Tanrı'nın işitsel ifadesine vurgu yaparak antropomorfik Tanrı anlayışına karşı savaşmaya çalışır . ­Bu nedenle, ilahi İsmin kişileştirilmiş tezahürü olan Yahoel, önemli bir rol oynar119 ^ve Yom Kippur ayininin bazı yeni işitsel potansiyellerini vurgular. Buradaki kefaret ayininin baş kutlayıcısı, ilahi İsmin yazılı olduğu ön levhanın basit bir taşıyıcısı değildir; bunun yerine kendisi, İsmin vücut bulmuş hali olur. Fikewise, Yom Kippur ritüelinin erken Enochic yeniden yorumlarında olduğu gibi, kefaret ayininin diğer işitsel gerçeklikleri, burada bu çok önemli kutsal hizmetkar figürü etrafında katılaşıyor.

Bu açıdan anlamlıdır ki, İncil ve Mişna anlatıları baş rahibin günah keçisine lanetler yüklemedeki görevleri hakkında sessiz kalsa da, Apocalypse of Abraham'ın bu görevlerin yerine getirilmesini açıkça göksel rahip Yahoel'e vermesi önemlidir.

Bir diğer önemli husus, metinde bulunan ters işitsel ayarlardır. İlahi İsim ile lanet arasındaki daha önce tartışılan bağlantı, bir hayvanın lanetlendiği, ancak diğerinin ilahi İsmi YHWH için keçi olarak tezahür ettirmesinin önceden yazıldığı Yom Kippur ayinindeki iki keçinin ilk işitsel kült simetrisinde zaten tezahür ediyor gibi görünüyor. . Enochic demonolojik kalıpları yakından takip eden ­İbrahim'in Kıyameti , laneti ilahi İsmin ters karşılığı olarak daha fazla tanımlar ve ilahi İsmin melek taşıyıcısını günah keçisinin lanetleriyle ilişkilendirir. Burada sadece lanetli hayvanın karşılığı olarak hizmet eden ilahi İsmi taşıyan bir keçi yoktur, daha çok hipostatik ilahi İsmin kendisi, şimdi ­onun melek temsiline karşı duran rezil günah keçisi için bir engel teşkil etmektedir.

Slav apokalipsinde bulunan ilahi İsmin bedenlenmiş tezahürü karşısında göksel günah keçisinin bu paradoksal konumu, Azazel'i ilahi İsmin ters bir karşılığı olarak mı tasavvur ediyor, erken dönem Enochik anlatılarda Şemihazah'ın pozisyonuna benzer mi? İbrahim'in Kıyameti bu soruya net bir cevap vermek istemiyor.

İbrahim Kıyametinde Kozmolojik Tapınak

Aşağıda, sol tarafta bir canavar bütün o nehirlerde yüzüyor. Her biri demir kadar güçlü pullarıyla gelir ve oraya su çekmek ve yeri kirletmek için gelir. Önündeki bütün ışıklar karardı; ağzı ve dili ateşle alevlenir; dili güçlü bir kılıç kadar keskindir, ta ki denizin içindeki mabede girinceye kadar, sonra mabedi kirletir ve nurlar kararır ve semavi nurlar denizden kaybolur.

—Zohar I.52a

Çünkü cevizin içindeki çekirdeği çevreleyen ve koruyan bir kabuğu olduğu gibi, kutsal olan her şey için de öyledir: Kutsal ilke ­içini işgal ederken, Öteki Taraf onu dıştan kuşatır.

—Zohar II.233b

Giriş

İbrahim'in Kıyametinin 18. bölümünde , göksel taht odasına giren İbrahim, başından sonuna kadar tüm yaratılış ve tüm insanlık tarihinin bir görüntüsünü alır. Bu ifşaat, 19. bölümden 31. bölüme kadar ­uzanan kıyametin büyük bölümünü açıklıyor. Görüntünün ana bölümü, Adem ve Havva'nın düşüşünden eskatolojik mesih figürlerinin ortaya çıkışına kadar insanlık tarihini açıklamaya ayrılmış olsa da , bu vizyonun başlangıcı kozmolojik konularla ilgilidir. 19. ve 21. bölümlerde yer alan kozmolojik vahiylerde, kahin

37 göksel alemin karmaşık mimarisini düşünür ve yeryüzü ve yeraltı dünyasını içeren alt alemlerin yapısı ve özelliklerini öğrenir. En alt bölgede İbrahim, dünyanın temeli olarak tasvir edilen Leviathan'ı görür.

Bu kozmolojik tasvirin belirli ayrıntıları önceki çalışmalarda araştırılmış olsa da, ele alınmayan önemli bir soru, bu vizyonun Slav kıyametinin genel kutsal çerçevesine nasıl uyduğudur. Cennet Bahçesi tasvirlerine ve diğerlerine yapılan tuhaf göndermeler de dahil olmak üzere, ifşa anlatısının belirli ayrıntılarının ayırt edici kutsal motifler olduğu anlaşılıyor. Aslında, ­Slav kıyameti, kutsal vizyonunu tüm yaratılmış düzene uygulamayı amaçlıyor olabilir. Bu bakış açısından, tüm evren, kutsal odaları olarak cennet, dünya ve yeraltı dünyası ile tek bir makrokozmik tapınak olarak tasavvur edilir . ­Bu bölümün amacı , İbrahim'in Kıyametinde bulunan kozmolojik ifşayı derinlemesine araştırmaktır.

19-             21 ve papaz gelenekleriyle olası bağlantıları.

Kutsal Avlunun Suları ¹

İbrahim'in vizyonu, 19. bölümün ilk ayetlerinde, patriğin teofanik fırından ayaklarının altına bakması ve cennetin alt katlarını keşfetmesi için ilahi bir emir aldığı zaman başlar. İlahi ses konuşurken, ayaklarının altındaki “katlar” açılır ve aşağı gökleri ortaya çıkarır. ² Çok sayıda meleksi varlık aşağı göklerin bazılarında bulunur. Göksel en alt seviyede, yıldızları ve “yerin onlara itaat eden unsurlarını” görür.

Ancak vahiy, ilahi gerçeklerle sınırlı değildir. Abra ham, göğün çeşitli katlarını ve onların sakinlerini düşündükten sonra Tanrı'dan ­başka bir emir alır, bu sefer "yaratılışı tefekkür etme" emri. Allah'ın emrine uyarak, yine ayaklarının altındaki enginliğe bakar ve metnin "gök sureti" dediği şeyi, ³ yeryüzü ve yeraltı dünyasını içeren alt alemleri görür:

O da bana dedi ki, “Genişlikte şimdi ayaklarınızın altına alın ve daha önce üzeri örtülen yaratılışı düşünün. Bu seviyede yaratılış, orada yaşayanlar ve onu takip etmeye hazırlanan çağ vardır ­.” Ayaklarımın dibindeki enginliğin altına baktım ve cennetin suretini ve içindekileri gördüm. Ve ben orada yeri ve onun meyvelerini ve onun hareketlilerini ve onun ruhanîlerini ve ondaki insan yığınını ve onların mânevî küfürlerini ve onların mazeretlerini ve amellerini takip etmelerini ve dipsiz kuyuyu ve onun azabını ve onun azabını gördüm. alt derinlikler ve onun içindeki azap. Ve orada denizi ve adalarını ve onun hayvanlarını ve balıklarını ve Leviathan'ı ve mülkünü ve inini ve inlerini ve üzerinde yatan dünyayı ve hareketlerini ve onun yüzünden dünyanın yok oluşunu gördüm. o. Orada nehirleri ve taşmalarını ve halkalarını gördüm. Ve orada cennet ağacını ve meyvelerini ve pınarı ve ondan akan nehri ve ağaçlarını ve çiçeklerini gördüm ve salih amel işleyenleri gördüm. Ve onda onların yemeklerini ve dinlenmelerini gördüm. ⁴

dünyanın temeli olarak tasvir edilmesi de dahil olmak üzere bu tasvirin bazı özellikleri, vizyonun ­kıyametin sonraki bölümlerinde kahinlere vahyedilenler gibi sadece "tarihsel" bir ifşaat olmadığını, aksine daha çok "tarihsel" bir ifşa olduğunu gösterir. patriğe tüm dünyanın yapısını iletmeyi amaçlayan, farklı bir doğaya sahip , ayırt edici bir kozmolojik ifşa. Bu betimlemenin birkaç detayı, kült gelenekleriyle incelikle bağlantılıdır ve burada kişinin ­, evrenin basit bir tasvirinden ziyade kozmolojik tapınak olarak anlaşılan tüm yaradılışın kutsal bir vizyonuna sahip olabileceğini gösterir ­. Bu makrokozmik kutsal yapı, cennetin makrokozmik Kutsalların Kutsalı olarak tasavvur edildiği dünyevi tapınağın üçlü bölümünü yansıtır; toprak, kutsal yer; ve yeraltı - denizle temsil edilen - avlu. Yaradılış ile kültü birbirine bağlamaya çalışan bu kozmolojik tapınak kavramı, erken Mezopotamya ⁵ ve Mısır ⁶ geleneklerinden kaynaklanan oldukça eskidir ­. Yahudi malzemelerinde, bu kavramsal eğilim genellikle, ilk insanın baş rahip olarak hizmet ettiği Cennet Bahçesi'nin göksel Kutsalların ^Kutsalı7 olarak anlaşıldığı protolojik motifler kümesiyle ilişkilendirilir . ⁸

Akademisyenler, bir kozmolojik tapınak kavramının, ­Ezekiel'in kozmolojik ve cennetsel imgeleri paradoksal bir şekilde yan yana getiren eskatolojik kutsal alanın ana tasviri de dahil olmak üzere, bazı İncil materyallerinde zaten örtük olarak bulunduğunu belirtmişlerdir. ⁹ Hezekiel'in eskatolojik tapınağı tasviri ­, Slav apokalipsinde bulunan kozmolojik anlatının olası ruhbanlık boyutlarını ayırt etmeye çok önemli bir yardım sağlar. Örneğin, hem Hezekiel'de hem de İbrahim'in Kıyametinde eşit derecede önemli olan önemli bir kült motifi , ilkel suların tasviridir.

İbrahim, ayaklarının altında "denizi ve adalarını ve onun hayvanlarını ve balıklarını ve Leviathan'ı ve mülkünü ve inini ve inlerini ve üzerinde yatan dünyayı ve hareketlerini ve yıkımını" gördüğünü bildiriyor. onun yüzünden dünya. . . nehirler ­ve onların taşmaları ve çemberleri. ¹⁰ Metnin yeraltı dünyasını temsil etmek için denizi kullanmasına ek olarak, bu sulu tasvir, birkaç kült bağlantıya da ihanet ediyor gibi görünüyor.

Yaratılış imgesinin Yahudilerin ruhban sınıfına özgü yeniden yorumlarında, deniz genellikle dünyanın mabedinin avlusunu sembolize eder. Sayılar Rabbah 13.19 ­, tıpkı denizin dünyayı çevrelemesi gibi, mahkemenin de kutsal alanı çevrelediğini belirtir. ¹¹ B. Sukkah 51b aynı şekilde tapınak duvarlarının beyaz ve mavi mermerinin denizin dalgalarını nasıl andırdığını anlatır. ¹² Kutsal oda ile deniz arasındaki ilişki, İsrail tapınağının avlusunda bulunan ve bazı metinlerde "erimiş ­deniz" olarak adlandırılan bronz tankın sembolizminden de anlaşılabilir. ¹³ "Tankın büyük boyutu ... Süleyman zamanında deniz için pratik bir uygulamanın sunulmaması gerçeğiyle bağlantılı olarak, tankın sembolik bir amaca hizmet ettiği varsayımını desteklemektedir. ¹⁴ Aden bahçesinin altından fışkıran kozmik sular' ya da 'yaşam suları' ya da kaosun 'büyük derinliği' çoğunlukla erimiş denizin altında yatan sembolizm olarak belirtilir.” ¹⁵

Görünüşe göre Hezekiel Kitabındaki eskatolojik tapınak tasvirleri, kutsal avlunun kozmolojik anlamını yansıtıyor ve onu canlı su imgesine bağlıyor. Victor Hurowitz, “Hezekiel'in geleceğin tapınağının eşiğinin altından akan bir ırmak vardır” diyor (Hezekiel 47:1). . . . Hezekiel'in tasavvur ettiği ırmak, Süleyman'ın mabedindeki leğenlerin yerini alıyor gibi görünüyor; bunlar ­ilahi bir bahçenin ırmaklarını simgelemiş olabilir." ¹⁶ Hezekiel 47:1-8 kutsal suların şu tanımını sunar:

Sonra beni tapınağın girişine geri getirdi; orada, tapınağın eşiğinin altından doğuya doğru su akıyordu (çünkü tapınak doğuya bakıyordu); ve su, sunağın güneyinde, mabedin eşiğinin güney ucunun altından akıyordu. Sonra beni kuzey kapısından çıkardı ve beni dışarıdan doğuya bakan dış kapıya götürdü; ve su güney tarafından çıkıyordu. Elinde bir iple doğuya doğru giden adam bin arşın ölçtü ve sonra beni sudan geçirdi; ve bilek boyu kadardı. Yine bin tane ölçtü ve beni suyun içinden geçirdi; ve diz boyuydu. Yine bin tane ölçtü ve beni suyun içinden geçirdi; ve beline kadardı. Yine bin ölçtü ve su yükseldiği için geçemeyeceğim bir nehirdi; içinde yüzülecek kadar derindi, geçilemeyecek bir nehirdi. Bana “Fani, bunu gördün mü?” dedi. Sonra beni nehrin kıyısına götürdü. Geri döndüğümde nehrin bir tarafında ve diğer tarafında çok sayıda ağaç gördüm. Bana dedi ki, “Bu su doğu bölgesine doğru akıyor ve Arabah'a iniyor; ve denize, durgun sular denizine girince sular tazelenir.” (NRV)

Bu pasajın akan nehirleri, denizin nehirler ve çevreleriyle birlikte tasvir edildiği Slav kıyametinde bulunan kozmolojik anlatımı çağrıştırıyor. Büyük peygamberlik anlatısı gibi , İbrahim'in Kıyameti , Cennet ağacını "ondan akan pınar, ırmak" ile birleştirdiği için kutsal suların cennetsel kaynağına aşinadır ­. Her iki pasajda da cennetin suları “akan” olarak tasvir edilmiştir. ^{17 Dönen suların cennetsel tasvirinin kökeni, bahçeyi sulamak için Aden'den} bir nehrin aktığı Tekvin 2:10, ^18'e kadar izlenebilir . ¹⁹ Ancak Hezekiel'de akan Cennet sularının tasviri kültsel bir anlam kazanıyor. Yine de böyle bir vurgu Hezekiel'e özgü değildir. Gregory Beale ^{20 , "nehirler"} in benzer kutsal erdotal tasvirinin Mezmur ­36: 8-9'daki İsrail Mabedi'nin tanımında da bulunabileceğini not eder . ²¹ Akademisyenler ayrıca Aristeas Mektubu 89-91 ²³ ve Joseph ve Aseneth 2 ²⁴ dahil olmak üzere çeşitli Yahudi kutsal kitap dışı anlatımlarında kutsal suların benzer bir kutsal motifini fark ettiler ²² . Örneğin Vahiy 22:1-2, Tanrı'nın tahtından akan yaşam suyundan oluşan bir ırmağı tasvir eder. ²⁵

Dikkatimizi temel Hezekiel kaydına tekrar çevirirsek, Hezekiel 47:12'de su tasvirinin ağaç tasviri de dahil olmak üzere diğer ayırt edici sembollerle bir arada olduğu dikkate değerdir:

Ve kıyılarda, nehrin her iki yakasında yiyecek için her türden ağaç büyüyecek. Yaprakları solmayacak, meyveleri de solmayacak, ama her ay taze meyve verecekler, çünkü onlar için su kutsal yerden akıyor Meyveleri yemek için, yaprakları şifa için.

diğer ağaçlarla birlikte anıldığı yerlerde, Slav kıyametinde bulunan motif takımyıldızını çağrıştırmaktadır :­

Orada cennet ağacını ve meyvelerini, pınarı, ondan akan nehri, ağaçlarını ve çiçeklerini ve salih amel işleyenleri gördüm. Ben onda onların yemeklerini ve dinlenmelerini gördüm. ²⁶

İbrahim'in Apocalypse'i arasındaki çarpıcı benzerlikler göz ardı edilemez ; her ikisi de akan nehirlerin, Cennet ağaçlarının ve bu ağaçların seçilmişleri besleyecek meyvelerinin tasvirini birleştirir. ^{27 Her iki anlatımda da, Aden tasviri} , çeşitli geleneklerde erdemlilerin cenneti olarak bilinen, yaratılış uyumunun eskatolojik restorasyonu motifine işaret ediyor gibi görünmektedir . ­Bahsedildiği gibi, cennetsel imge Hezekelci anlatıma nüfuz etmiştir. Slav anlatısında da ata, Aden ağacının yanında "doğru davrananları" görür. Bazı erken dönem Yahudi ­metinleri, bu restore edilmiş, bozulmamış, cennet gibi yaratılış durumunu, onu eskatolojik bir tapınak olarak tasavvur ederek, kült terimleriyle yorumlar. ²⁸

Hezekiel ile İbrahim'in Kıyamet'i arasındaki pek çok benzerlik , büyük peygamberlik kitabında bulunan eskatolojik tapınak tasvirinin, kıyamet çalışmasının kozmolojik anlatısı üzerinde bir miktar etkiye sahip göründüğünü öne sürüyor. Dahası, Hezekiel'in kült kaygıları, özellikle kendi rahiplik kaygıları göz önüne alındığında, Slav kıyametinin açıklamasının altında yatıyor olabilir. ²⁹

Makrokozmik Tapınağın Odaları

ilkel denizi temsil eden kutsal avlu motifine geri dönelim. Yahudi inancında, makro kozmik tapınağın avlusu denizle özdeşleştirilirken, yaratılış tapınağının diğer odaları sırasıyla cennet ve dünyayla ilişkilendirilirdi. Haham Pinhas ben Yair adına dolaşan geç bir haham geleneği, “Mesken dünyanın yaratılışına karşılık gelecek şekilde yapılmıştır. . . . Kutsallar Kutsalı'nın evi, en yüksek cennete tekabül edecek şekilde yapılmıştır. Dış Kutsal Ev dünyaya karşılık gelecek şekilde yapılmıştır. Avlusu ­da denize tekabül edecek şekilde yapılmıştır.” ³⁰ Bu gizemli kozmolojik spekülasyon, geç bir haham icadı değil, kökleri çok eskilere dayanan bir gelenektir. Josephus, Jewish Antiquities 3.121-123'te, dünyevi tapınağın üçlü bölümünün, ­cennet, yeryüzü ve denize karşılık gelen kutsal odaları ile tüm yaratılışın üçlü yapısının bir yansıması olduğunu ileri sürer: ^{31 :}

İçten, uzunluğunu üç parçaya bölerek, uzak uçtan ­on arşın ölçülü bir mesafede , diğerleri gibi inşa edilmiş ve benzer yuvalar üzerine oturan, ancak biraz ayrı yerleştirilmiş dört sütun dikti. Bu sütunların içindeki ­alan kutsal alandı; konutun geri kalanı rahiplere açıktı. Şimdi meskenin bu şekilde bölünmesi evrensel doğanın bir taklidiydi; üçüncü kısmı için, rahiplerin erişemeyeceği dört sütunun içinde, Tanrı'ya adanmış cennet gibiydi; yalnız rahipler. ³²

Tikewise, Yahudi Eski Eserler 3.180-181 benzer bir geleneği doğrular:

Çünkü bir kimse meskenin inşası üzerinde düşünür ve rahibin kılığına ve kutsal hizmet için kullandığımız kaplara bakarsa, kanun koyucumuzu bir Tanrı adamı olduğunu ve Tanrı tarafından bize yöneltilen bu dine hakaret dolu suçlamaların gerçek olduğunu keşfedecektir. erkeklerin geri kalanı boşta. Aslında bu nesnelerin her biri, önyargısız ve anlayışlı bir şekilde incelemeyi kabul ederse, bulacağı gibi, evreni anımsatmaya ve temsil etmeye yöneliktir. Böylece, otuz arşın uzunluğundaki çadırı almak, bunu üç parçaya bölerek ve ikisini rahiplere vererek, yaklaşılabilir ve herkese açık bir yer olarak Musa yeryüzünü ve denizi ifade eder, çünkü bunlar da erişilebilirdir. herşey; ama üçüncü kısmı yalnızca Tanrı'ya ayırdı, çünkü cennete insanlar da erişemez. ³³

De Specialibus Legibus 1.66'da Tanrı'nın kutsal tapınağının tüm evreni temsil ettiğini öne süren bir başka önde gelen Yahudi tercüman Philo tarafından da biliniyordu . ³⁴ Dünyevi tapınağın tüm yaradılışın bir kopyası olduğu inancının kökleri İncil'deki materyallerden gelmektedir; Yaratılış 1-2'deki dünyanın yaratılışı, Çıkış 39-40'taki toplanma çadırının inşasıyla bariz bir paralellik gösteriyor. Moshe Weinfeld, “Gen 1:1-2:3 ve Ex 39:1-40:33 tipolojik olarak aynıdır. Her ikisi de Allah'ın emrettiği girişimin tatmin edici bir şekilde tamamlanmasını, onun denetimini ve onayını, onunla bağlantılı olan kutsama ve kutsallaştırmayı anlatır. En önemlisi, bu fikirlerin her iki anlatımdaki ifadesi örtüşüyor.” ³⁵ Akademisyenler sık sık, bu paralellikler ışığında, dünyevi mabedin, tüm yaradılışın ruhbanlık yapısını taklit eden, dünyanın bir mikro kozmosu olarak tasavvur edildiğini ileri sürerler.

, İbrahim'in Kıyametine geri dönelim . Kozmolojik betimlemesinde kültsel bir boyut gerçekten mevcutsa, o zaman Slav kıyameti, 19-21. krallıklar Bu bölümlerde, görücü önce göksel seviyeleri, sonra yeryüzünü ve denizi görür. Dahası ­, İbrahim'in makrokozmik Kutsalların Kutsalını temsil eden üst gökteki konumu, ona kozmolojik tapınağın diğer odalarını görebilmesi için yükseltilmiş bir bakış açısı sağlar ­. Bu uzamsal düzenleme , dünyevi tapınağa bazı benzerlikler sergileyen makrokozmik tapınağın yapısı hakkında ek içgörüler sağlar .

İç mabedi kutsal alanın daha az kutsal kısımlarından korunan dünyevi türbe gibi, makrokozmik tapınağın da göksel alemle özdeşleşmiş Kutsalların Kutsalı ile daha az kutsal odaları arasında kutsal bir sınıra sahip olduğu görülmektedir. toprak ve deniz. Slav kıyametinde gökkubbeyle temsil edilen böyle bir sınır, bazı geleneklere göre tüm insanlık tarihini baştan sona yansıtan bir varlık olan göksel Kutsalların Kutsalı'nın gizemli perdesi Pargod'a eşdeğer görünüyor . eskatolojik son. Şimdi kozmik dokunun bu görüntüsünü daha yakından incelemeliyiz.

Kozmolojik Sığınağın Örtüsü

Makrokozmik tapınak fikrinin gerçekten de Slav kıyametinde bulunan kozmolojik tasvirde mevcut olduğunu varsayarsak, dünyevi tapınağa benzeyen bu makrokozmik yapının, kutsal alanın adytumunu diğerlerinden ayıran kendi kutsal örtüsüne sahip olması mümkündür. kutsal muhafazalar.

Patriğin göksel taht odasında ifşalarının, dünyevi kutsal alanın perdesinin göksel karşılığı olan Pargod'un görümünü anımsattığı kaydedilmiştir. ­³⁶ Daha sonraki Yahudi mistik anlatıları genellikle Pargo'yu yaradılış tarihini mucizevi bir şekilde yansıtan mistik dokuma olarak tasvir eder . Patrik'in göksel Kutsalların Kutsalı'na yerleştirilmesi, ayaklarının altındaki gök kubbeye bakması, onu göksel adytum'u makrokozmik kutsal alanın geri kalanından ayıran perdenin arkasına yerleştirir.

Ayrıca, bazı araştırmacılar, İbrahim'in çağların vizyonunu aldığı benzersiz yolun , göksel ­perdedeki ­Hekhalot mistiklerine ve göksel tabletlerdeki kıyamet görücülerine yönelik açıklamaları anımsattığı yorumunu yaptılar. ³⁷ Spesifik olarak, Sefer Hekhalot, ^39'da Pargod'un R. Ishmael ^{38'e ifşasını hatırlatır,} burada haham kahin insanlık tarihinin tüm alanını kozmik bir perdede görür. ⁴⁰

3 Hanok'un mistik perdesi, İbrahim'in Kıyametindeki vahiy ortamı gibi, protolojik çiftin neslinden Mesih'in nesline kadar olan olayların sırasını ortaya koyar . ­Bununla birlikte, daha önce belirtildiği gibi, İbrahim'in Kıyametinde Pargod'un vizyonu , tüm evrenin yapısını ortaya çıkarmaya çalışan, sadece tarihsel değil, aynı zamanda kozmolojik konuları da kapsar.

Bu bakımdan, bazı eski Yahudi metinlerinin dünyevi Kutsalların Kutsalını koruyan perdenin bile bir şekilde tüm evreni yansıtan kumaş olarak anlaşılması gerektiğini belirtmesi ilginçtir. Örneğin Josephus'un Yahudi Savaşı, Jeru salem tapınağının perdesinin tüm evrenin bir görüntüsü olduğunu açıklıyor ; ­okur:

Bunların önünde, mavi ve ince keten, ayrıca kırmızı ve mor işlemeli, olağanüstü bir ustalıkla işlenmiş Babil gobleninden eşit uzunlukta bir peçe asılıydı. Bu malzeme karışımının mistik anlamı da yoktu: evreni simgeliyordu. Çünkü kırmızı, ateşi, toprağın ince ketenini, havanın mavisini ve denizin morunu simgeliyordu; iki durumdaki karşılaştırma, renklerinden ve ince keten ve morun kökeninden, çünkü biri topraktan, diğeri denizden üretiliyor. Bu duvar halısında, Zodyak işaretleri hariç, göklerin bir panoraması tasvir edildi. (Yahudi Savaşı V. 212-214) ⁴¹

Açıklama, yazarın evrenin dört unsurunu: ateş, toprak, hava ve su sembolize ettiğini iddia ettiği peçenin renk kombinasyonunu belirgin bir şekilde vurgulamaktadır. Ayrıca evrenin, yani gökler âleminin, yeryüzünün ve denizin bilindik üçlü yapısının da altını çizer. Josephus'un ­Yahudi Eski Eserleri'nde çadırın perdesi üzerindeki yansıması , yine ana unsurlara ve onlara karşılık gelen renklere atıfta bulunan benzer bir tasvir içerir:

Dört malzemeden dokunmuş duvar halıları, doğal unsurları belirtir: böylece ince keten, toprağı simgeliyor gibi görünür, çünkü ondan keten fışkırır ve mor, balığın kanıyla cisimleştiği için denizdir; hava mavi ile gösterilmeli ve kıpkırmızı ateşin simgesi olacaktır. (Yahudi Eski Eserleri 111. 183) ⁴²

, tüm evreni apokaliptik veya Hekhalot kahinlerine gösteren göksel perde Pargod kavramına önemli bir katkıyı temsil edebilir .

Pargod geleneklerine yapılan bu kısa geziden sonra, Slav kıyametinde bulunan gelişmelere geri dönelim. Patriğe verilen vahyin ayrıntılı bir analizine geçmeden önce, bu vahyin bazı mekansal yönlerini tartışmak önemli olacaktır . ­Örneğin, İlahiyat'ın emrinin görüm sahibi tarafından kendisine ifşaat kendisine verilmeden hemen önce alındığını bildiren Apocalypse of Abraham 21:1-2'yi ele alalım; Biz okuyoruz:

O da bana dedi ki, “Genişlikte şimdi ayaklarınızın altına alın ve daha önce üzeri örtülen yaratılışı düşünün. Bu seviyede yaratılış, orada yaşayanlar ve onu takip etmeye hazırlanan çağ vardır.” Ayaklarımın dibindeki enginliğin altına baktım ve cennetin suretini ve içindekileri gördüm. ⁴³

Burada Tanrı, görücüye ayaklarının altına bakmasını emreder. İlk başta, vizyonun düzenlemesi garip görünüyor ve haham anlatılarında genellikle dikey bir engel olarak tasvir edilen Pargod'un alışılmış görünümünden oldukça farklı görünüyor . Bununla birlikte, Slav kıyametinde, göksel Kutsalların Kutsalının perdesi, dünyevi adytumun paroketinin aksine, dikey değil, yatay bir varlıktır. Görüntünün düzenlenmesi, İbrahim'in göksel Kutsalların Kutsalı'ndan ­ayaklarının altında bulunan ilahi vahiy ortamına baktığı gerçeğini vurgular. Bu, makrokozmik mabedin paradoksal uzamsal yapısını doğrular; burada Kutsalların En Kutsalı, alt alemlerden “ayaklarının altına yayılma” adı verilen yatay bir sınırla ayrılır - Slavca, iipocTep rne n<»i<- noe. ⁴⁴ Göksel perdenin bu yatay yönelimi, Slav kıyametine özgü değildir ve diğer Yahudi belgelerinde bulunur. Bazı haham gelenekleri, göklerden birini, göksel Kutsalların Kutsalını alt alemlerden/göklerden ayıran bir perde olarak anlar ve genellikle göksel Tapınağın daha az kutsal odaları olarak tasavvur edilir. George MacRae, göksel perdenin imgesine ilişkin derinlemesine araştırmasında45, Babil Tal ­çamurundan en alttaki gök olan ^Wilon'un (p ^! ?'l) , ⁴⁶ kozmik perde. ⁴⁷ b'den ilgili pasaj . cadı 12b okur:

R. Yahuda dedi ki: İki gök kubbe vardır, çünkü şöyle denir: Bakın, Tanrınız Tord'a aittir, gökler ve göklerin göğü. Reş Takiş dedi ki: Yedi [vardır], yani Wilon, Rakia, Shehakim, Zebul, Mabn, Makon, Araboth. Wilon, sabah girip akşam çıkıp her gün yaratılış işini yenilemekten başka bir amaca hizmet etmez, çünkü şöyle denir: O, gökleri bir perde gibi gerer ve onları içinde oturulacak bir çadır gibi yayar. Rakia, güneş ve ayın, yıldızların ve takımyıldızların battığı yerdir, çünkü şöyle denilir: Ve Allah onları göğün kubbesine [Rakia] yerleştirdi. ⁴⁸

O halde haham geleneğine göre ­, yedi gökkubbenin en alçağı olan Wilon'un kızdığı kozmik ^perde49 her sabah geri çekilir, gün ışığını dünyaya gösterir ve akşamları aynı kozmik perde kapanır ve gizlenir. gün ışığı ⁵⁰

Wilon'un tasvirinin İncil'deki kökleri genellikle, Tanrı'nın gökleri bir perde gibi geren olarak tasvir edildiği Yeşaya 40:22'ye kadar izlenir ­: “Dünya çemberinin üzerinde oturan odur ve onun sakinleri çekirge gibidir; Gökleri perde gibi geren, içinde oturmak için onları çadır gibi yayan. . ” ⁵¹

B.    Ben 58b ayrıca göksel perde imgesini Wilon ile ilişkilendirir: “R. R. Joshua'nın oğlu Huna şöyle dedi: Wilon, Rakia'nın ­parlaklığını gösterecek şekilde parçalanıp dürüldü.” ⁵² Her iki Talmudik pasajın da Wilon sembolizmini gök kubbe (irp-i) imgesine bağlaması önemlidir. Bu bağlantı, kahinin ayaklarının altındaki gök kubbeye bakarak yaratılışın ve insanlık tarihinin gizemlerini gördüğü İbrahim Kıyametinde bulunan geleneğin ışığında önemlidir :

Ve bana dedi ki, "Şimdi ayaklarınızın altındaki enginliğe (iipocTeprue) bakın ve daha önce üzeri örtülen yaratılışı düşünün. Bu seviyede yaratılış, ­onda yaşayanlar ve onu takip etmeye hazırlanan çağ vardır.” Ayaklarımın dibindeki enginliğin (npocTepme) altına baktım ve cennetin suretini ve içindekileri gördüm. (Apoc. Ab. 21:1—2) ⁵³

İncil'deki materyallerde, gökkubbe veya genişlik (^pl) genellikle üst suları alt sulardan ayıran diyafram olarak anlaşılır. Yaratılış 1:6, Tanrı'nın "suları sulardan" ayırmak için suların ortasında bir gökkubbe (STp-i) yarattığını kaydeder. İbrahim'in Kıyametine benzer bir tarzda , bazı midraşik materyaller, kutsal ­perdenin etiyolojisini yaratılışın bu çok önemli noktasında yukarı ve aşağı suların bölünmesine kadar izleyerek, gökkubbenin ayırma işlevini kozmik perde olarak tasavvur ediyor gibi görünmektedir. Böylece, Midrash Bereshit Rabbati on Exodus 26:33'te, dünyevi kutsal alanın perdesi, yukarı ve aşağı suları ayıran çizgi olarak gökkubbeye paralel konur:

Çadırda perde Kutsal Yer ile Kutsalların Kutsalı arasında bölünür ve vücutta diyafram kalbi mideden ayırır ve dünyada üst suları alt sulardan ayıran gök kubbedir. . . . ⁵⁴

Sayılar Rabbah 12:13 benzer bir kavramsal gelişmeyi korur:

. . . Yazılmıştır, Başlangıçta Tanrı göğü vb. , Ve Konutun üzerinde bir çadır için keçi kılından perdeler yapacaksın vb. (Çıkış XXVI, 7). İkinci gün ile bağlantılı olarak yazılmıştır, Gök kubbe olsun. . . ve bölünmesine izin verin, vb. (Gen. I, 6) ve Mişkan hakkında yazılmıştır. Perde size ayrılacaktır (Çık. XXVI, 33). Üçüncü gün, Göğün altındaki sular toplansın (Gen. I, 9) diye okuyoruz. . . . ⁵⁵

Zohar Kitabından bir pasaj , perde olarak gökkubbenin kutsal öneminin altını çizerek, ­perdenin daha kutsal olan alemi daha az kutsal olandan ayırdığını belirtir:

Kabalist Yehudah şöyle dedi: "Buradan ­, cennet uğruna her fikir ayrılığının sürmeye mahkum olduğunu öğreniyoruz, çünkü burada cennet uğruna bir bölünme var ve yazıldığı gibi, cennet bu bölünme sayesinde devam etti: Tanrı, Tanrı'yı çağırdı. Cenneti genişlet (Yaratılış 1:8). Çatı katlarından oluşan bir su tulumunda, bira bardağının yanında görünürler ve dayanırlar. Çünkü şöyle yazıldığını öğrendik: Perde Kutsal ile Kutsalların Kutsalı arasında bir bölme görevi görecektir (Çıkış 26:33), tam olarak, çünkü bu ortayı ayıran geniş bir bölümdür. (Zohar I.33a) ⁵⁶

Midrash Rabbah ve Zohar'dan yukarıda belirtilen pasajlarda, üst ve alt sular arasındaki ayrım çizgisinin kozmik perde olarak anlaşıldığı özel bir paralellik bulunduğu görülüyor. Perdenin , daha kutsal üst bölgeler ile daha az kutsal alt alemler arasındaki kozmik yarıçap, ya en alttaki cennet ya da gökkubbe tarafından temsil edilen bir sınır olduğu şeklindeki bu haham anlayışı, erken kavramsal köklere sahip gibi görünüyor. MacRae, kozmik perdenin ilahi Pleroma'yı madde dünyasından ayıran eşik olarak anlaşıldığı bazı Nag Hammadi malzemelerine dikkat çekiyor. Bir metin, Hypostasis of Archons (NHC, II, 94, 9-14), “yukarıdaki dünya ile aşağıdaki alemler arasında bir perde vardır; ve perdenin altında gölge oluştu; ve o gölge madde oldu; ve bu gölge birbirinden ayrı yansıtıldı. ⁵⁷ Burada, Wilon tasavvurunu tasdik eden Yahudi metinlerinde olduğu gibi, peçe, ilahi alemi maddi "gölgesinden" ayıran yatay varlık olarak anlaşılır. Başka bir pasaj, Hypostasis of Archons (NHC, II, 95, 19-22), yine kozmik perdeyi yukarı ve aşağı meskenler arasındaki sınır olarak tasavvur eder: "Ve Sophia ve Zoe onu yakaladılar ve ona yedinci göğün sorumluluğunu verdiler. üst ve alt arasındaki perdenin altında.” ^{58 Bu heterodoks Hıristiyan geleneklerinde, en düşük} gökkubbe Wilon'un makrokozmik perde olarak hizmet ettiği, yukarıda bahsedilen hahamsal gelişmelere benzer şekilde, ilahi Tamlığın en alt bölgesi/aeon'u olan Sophia, genellikle Tanrı alemini ayıran ­perde olarak anlaşılır ­. İnsanlar aleminden Pleroma. Başka bir Nag Hammadi metni olan Dünyanın Kökeni Üzerine (NHC, II, 98, 21-23), okuyucularına “o (Sophia), insanlığı yukarıdaki şeylerden ayıran bir perde işlevi gördü. . . ” ⁵⁹

Gördüğümüz gibi, bu metinler genellikle kozmik peçelerine, daha kutsal ve daha az kutsal alemler arasında bir sınır görevi gören bir kült işlevi bahşeder. İbrahim'in Kıyametindeki makrokozmik “perdenin” yatay uzamsal düzenlemesi hem kozmolojik hem de kült öneme sahiptir. Patriğin vizyonunda tasvir edilen alt alemlerin, kutsal yer (hekhal) ve giriş kapısı (olam) olarak bilinen dünyevi tapınağın daha az kutsal odalarına karşılık gelen, evren tapınağının dış odaları olarak anlaşılabileceğini ileri sürebilir. . ⁶⁰

Temel Taşı Olarak Leviathan

Slav kıyametinin denizle ilişkilendirdiği kutsal avlu motifine dönersek, başka bir özellik, yani metnin dünyanın temeli olarak tasvir ettiği gizemli okyanus sakini Leviathan, biraz dikkat gerektirir. Yeryüzünü ayakta tutan ilkel canavarın bu motifini keşfetmek ­, dünyanın onluk protolojik temelinin kültsel çağrışımlara sahip olduğu ve Tapınağın kutsal temeli ile yakından ilişkili olduğu bir dizi Yahudi geleneğine götürür. Kutsal ve kozmolojik temel fikri, bazı Mezopotamya ⁶² ve Yahudi metinlerine göre yaratılışın başladığı ilkel varlık olan Temel Taşı ( Eben Shetiyah) ⁶¹ kavramında kristalleşmesini aldı ve bu, yalnızca tüm dünya ⁶³ ama aynı zamanda tapınak. ⁶⁴ Kutsal alanın ilkel temeline ilişkin bu fikir, ilkel Aeon Adoil'in ilahi taht tarafından temsil edilen üst tapınağın temeli haline geldiği 2. Hanok'ta yansıtılır. ⁶⁵

Haham ilminde, Temel Taşı genellikle hem yukarı kutsal alanın ^{66 temeli hem} de Kudüs Tapınağı'nın dünyevi Kutsallar Kutsalı'ndaki kaya ile özdeşleştirilirdi. Mişna Yoma 5:2 bize “Sandık alındıktan sonra orada ilk Peygamberlerin zamanından kalma bir taş kaldı ve ona 'Şetiyah' adı verildi. Yerden üç parmak daha yüksekti.” ⁶⁷

Dahası, Yahudi ilminde, ilkel taş ayrıca, kaosun sularını bastırmak ve mühürlemek amacıyla kozmik tıkaç haline gelir. Manaşşe Duası 1-3'te ilkel suların mühürlenmesiyle ilgili böyle bir fikir bulunabilir ; burada Tanrı, yüce İsmiyle uçurumu mühürler:

Ey Rab, atalarımızın Tanrısı, İbrahim'in, İshak'ın, Yakup'un ve onların salih soyunun Tanrısı; Gökleri ve yeri bütün güzelliği ile yaratan; Sözünün buyruğuyla denizi kuşatan ve onu pekiştiren, Dipsiz kuyuları kapatan ve onu kudretli ve şanlı adıyla mühürleyen. . . . ⁶⁸

Bu erken pasajda Temel Taşından bahsedilmemesine rağmen, Eben Şetiyah genellikle İsim ile ilişkilendirildiği için ilahi İsme yapılan atıf bu varlığa paraleldir. Çıkış 28:30'da Targum Sözde Jonathan , başlangıçta Tanrı'nın Tehom'un ağzını üzerine ilahi Adın kazınmış olduğu Temel Taşı ile mühürlediğini belirtir. ⁶⁹ Babil Talmud'unda, ⁷⁰ Tanrı'nın bu protolojik eylemi daha sonra benzer şekilde kaos sularını Tetragrammaton yazılı taşla mühürleyen Kral Davut tarafından tekrarlandı. ⁷¹ Burada, kaotik suları bastırmaya yönelik ilkel eylem, Tapınağın temeli ile bağlantılıdır. ⁷² Michael Fishbane,

. . . Tehom'un suları bir taşla kontrol altında tutuluyor. . . ve bu, Tapınağın üzerine kurulduğu temel taşıdır. . . . Böylece . . . Tapınak, yukarıdaki ilahi alemler ile aşağıdaki kaotik sular arasında bir eksen mundi veya bağlantı ve aracılık noktası olarak hizmet eder. Kaosun yenilmiş suları üzerinde dünyanın ve göksel mabedin kuruluşuna ilişkin eski mitsel temanın bu anlatımlarında da elle tutulur bir iz vardır. Bu konu en çok Enuma elish iv- v'de bulunan büyük savaş ve inşa sahnelerinden bilinir ; ancak, denize karşı verilen ilahi savaş ile Mısır'dan Çıkış'ta kaydedilen bir tapınağın inşasına yapılan atıflar arasındaki çarpıcı bağlantı da hatırlanacaktır. 15:6- 8, 17. ⁷³

İlk kadran katı noktası olarak tasavvur edilen Temel Taşı imgesi ­, bizi Leviathan'ın dünyanın temeli olarak tasvir edildiği Slav kıyametinin kozmolojik açıklamasına geri getiriyor. ⁷⁴ Eben Shetiyah gibi , Leviathan da çalkantılı sulara karşı kozmik baraj görevi görür. Haham ilmi Leviathan'ı yalnızca dünyanın mihenk taşı olarak değil ^, aynı zamanda Temel Taş'a benzer şekilde, kaos sularına karşı bir bariyer olarak da tanımlar. ⁷⁶ Pesikta Rabbati 48:3, Leviathan uçurumun üzerine uzanıp üzerine baskı yapmazsa, uçurumun sonunda dünyayı yok edip onu sular altında bırakacağını iddia eder. ⁷⁷ Bu geleneklerin ışığında bilim adamları ­, Yahudi materyallerinin Leviathan'ı "ölüler diyarından dünyayı tehdit eden bir selin çıkmasını önleyen, ilkel suların üzerindeki bir tıkaç" olarak tanımladığını öne sürüyorlar. ⁷⁸ Temel Taşı için de benzer tasvirler kullanılmaktadır. ⁷⁹ Böylece hem Leviathan hem de Temel Taş, "ilkel suları tıkamak" için önceden belirlenmiş kozmik sınırlar olarak tasavvur edilir. ^{80 William Whitney,} Leviathan hakkındaki haham geleneğinin "onu kozmik düzende bir odak noktasına yerleştirdiğini" belirtiyor . ­Sulu derinliklerin ortasında kozmosun üzerine kurulabileceği tek sağlam nokta odur.” ⁸¹ Bu yine hahamların Temel Taşı'nı ­, Tanrı tarafından ilkel uçuruma atılan kozmosun ilk katı noktası olarak anlamasına neden olur. ^{82 Bu açıdan,} 1 Enoch 60:9'da korunan Leviathan geleneğinin , Tanrı'nın Yaratılış sürecinde canavarı denizin derinliklerine attığını tasvir etmesi ilgi çekicidir; Uçurum. ⁸³

tapınağın kutsal temeli olarak konumu, Leviathanların ­Cherubim/Hayyot ile eşleştirildiği Apocalypse of Abraham 10:9-10'da da ima edilebilir. ⁸⁴ Hezekiel'in görümü, Hayyot'u ilahi Savaş Arabası tarafından temsil edilen göksel tapınağın sahipleri veya temeli olarak tasvir eder. Onların karşılıkları , dünyevi adytumda ilahi Varlığı elinde tutan ­Kutsalların Kutsalının Kerubimleridir. Leviathanları bu ­kutsal "tutucularla" eşleştirmek, deniz canavarlarının kült işlevlerine ilişkin ek içgörü sağlar. ⁸⁵

İlahi İsmin meleksi cisimleşmesi olan Yahoel'i Leviathanlar üzerinde dengeleyici güç olarak atamak da öğreticidir. Whitney, Apocalypse of Abraham 10:9-10'un Axis Mundi'nin istikrarı ile ­ilgilendiğini belirtiyor, çünkü Yahoel -Adın meleksel temsili- Leviathanlara hükmediyor ve "kozmik dünyanın istikrarını garanti eden kişi" olarak tasvir ediliyor. eksen.” ^{86 Leviathan(lar) tarafından temsil edilen} ilahi İsim ve Eksen Mundi temalarını yan yana getirmek, yine bu ilkel varlığın kutsal alanın altındaki sulu kaosu bastırmak için ilahi İsim ile mühürlendiği Temel Taşı geleneğini akla getiriyor. Whitney, Hayyot ile ilgili olarak Yahoel'in aynı dengeleyici ­işlevine dikkat çekiyor; Leviathanları evcilleştirmenin yanı sıra, Cherubim'in Canlı Yaratıklarının birbirlerine karşı rekabetlerini de uzlaştırır. Whitney, "burada Tanrı'nın adının gücü, Tanrı'nın tahtının altındaki karanlık ve tehditkar güçleri bastırmaya hizmet ediyor" diyor. ⁸⁷ Hipostazlaştırılan ilahi Ad böylece hem yukarı kutsal alanın temelinde hem ­de dünyanın kutsal alanında kaotik güçleri evcilleştirir.

Bazı geleneklerde Leviathan'ın yalnızca kült temeli sağlayan ve ilkel suları mühürleyen Temel Taşı olarak değil, aynı zamanda dış papaz odası gibi onu çevreleyen makrokozmik tapınağın kozmolojik avlusu olarak tasavvur edilmesi de mümkündür ­. kutsal bölge. Bazı geleneklerde Leviathan, "Circuitus Mundi" gibi hareket ederek tüm dünyayı kuşatır. ^ss

eskatolojik Tabernacle'ın yapı malzemesini temsil edeceğini söyleyen Babil Talmud'unda da bulunuyor gibi görünüyor . ­B. Baba Bathra 75a, aşağıdaki gelenekten bahseder: “R. Johanan adına Rabbah ayrıca şunları söyledi: Kutsal Olan, kutsansın, zamanla doğrular için Levia'nın derisinden bir mesken yapacak ­; çünkü denildi ki: Onun derisiyle çadırları doldurabilir misin? ⁸⁹ Burada doğruların eskatolojik çadırı Leviathan'ın derisinden inşa edilecek.

Çözüm

İbrahim'in Kıyameti'nin 21. bölümünde bulunan kozmolojik anlatımın kült boyutlarını inceleyerek, bu bölümün, cennet, dünya ve yeraltı dünyasına karşılık gelen kutsal odalarıyla makrokozmik tapınağı tasvir ettiğini öne sürdük. Bu tür kutsal imgelerin varlığı, Slav kıyametine nüfuz eden kült kaygıları yansıtır. Kudüs Tapınağı'nın yıkılmasından kısa bir süre sonra yazılan metin, dünyevi tapınağın feci kaybını hafifletmek için kutsal alanın alternatif, idealize edilmiş bir vizyonunu sunuyor. İnancın genç kahramanını ­, dünyevi tapınağın gerçek üst prototipi hakkında vahiy alan, diğer dünyevi rahip praksislerinin bir ustası olarak tasvir eder. Bu bakımdan, ­İbrahim'in göksel Kutsalların Kutsalı'ndaki görüşünün en başında makrokozmik tapınağın uğursuz kültsel ifşası, onu, Tanrı'nın kendisine "rahiplik fikrini" ifşa ettiği arketipsel bir papaz olarak tasavvur ediyor gibi görünmektedir. İbrahim'in Apoca lypse'sinde ve diğer Yahudi apokaliptik yazılarında ­meydana gelen dinsel gelişmeler, daha sonraki Yahudi mistik gelişmelerini etkileyecektir, çünkü haham görücüler de idealize edilmiş kutsal alanların vizyonlarını alacaklardır. ⁹⁰

İbrahim'in Kıyameti'nin kutsal evreninin daha sonraki Yahudi mistisizminde benzer şekilde önemli bir rol oynayacak olan bir diğer ayırt edici özelliği, ilahi alemin kutsal gerçeklerini yansıtmaya çalışan şeytani tarafın kült boyutudur. Slav kıyametinin baş düşmanı olan düşmüş melek Azazel'in kendi " ihtişamına ­" ya da kavod'a sahip gibi göründüğü daha önce belirtilmişti ; ⁹¹ İlahi teofanik niteliklerin hikayenin düşmanına aktarılması, iyi ve kötü alemleri arasında paradoksal bir simetri oluşturan Slav kıyametinin daha geniş ideolojik eğiliminin bir parçası gibi görünüyor. Teviathan'ın makrokozmik mabedin temel taşı olarak rolü, Öteki Taraf'ın önde gelen ajanlarını ilahi gerçeklerin muadilleri olarak tasavvur etmeye çalışan benzer fikir kümesine ait gibi görünüyor.

Kıyamet
Günah Keçisi Geleneğinde Düşmanın Ölümü

O vizyon neydi? "Düşen ve gözleri açık olan" Uzza ve Azael.

—Zohar III. 194a

Giriş

Abraham'ın Kıyameti'ndeki ­çalışmamızda daha önce belirtildiği gibi , okuyucu, Yahudi geleneğinin başlıca kutsal olayının, yani Yom Kip ­pur töreninin eskatolojik bir yeniden yorumuyla karşılaşır. Özellikle 13. bölüm, göksel yüksek rahip olarak tasvir edilen melek Yahoel'in, daha sonra aşağı diyara gönderilen, hikayenin ana düşmanı düşmüş melek Azazel'e günahların giysisini bahşettiği bu esrarengiz ayinden yararlanır.

, İsrailoğullarının günahlarının daha sonra çöle sürülen bir keçinin üzerine yığıldığı , Levililer Kitabında özetlenen Yahudi geleneğinin yıllık kefaret töreni olan günah keçisi ritüelini çağrıştırdığına dikkat çekiyor. ­. ¹ Levililer'e göre, Yom Kippur töreninde, tapınma hayvanının oturulamaz bir âleme sürülmesi, başka bir önemli ilerlemeyle, yani kutsayan başkâhinin ilahi huzuruna, yani Tanrı'nın Kutsalı'na girişiyle çakıştı . Kutsallar.

Birkaç nüans ekleyerek Slav kıyameti, arındırıcı düzenin benzersiz bir kıyamet anlayışını sunar. Yom Kippur'un bu eskatolojik yeniden yorumunda, hikayenin ana kahramanı dünyevi Tapınağın kutsal odasına öylece girmez.

55 insan eliyle yapılmış, daha ziyade göksel taht odası, ­en yüksek gök tarafından temsil edilmiştir. Öte yandan uğursuz muadili, yani günah keçisi adını taşıyan düşmüş melek, yeraltı küresine sürgün edilmiştir. Bu tür bir yeniden biçimlendirme, gizemli ayini tamamen yeni bir kavramsal boyuta taşır. Bu yeni apokaliptik çerçevenin bazı izleri, haham ve erken dönem ­Hıristiyan anlatılarında da görülüyor; bu, Yom Kippur tasvirinin sonraki yorumlarının yalnızca İncil'deki kalıplarla değil, aynı zamanda erken apokaliptik gelişmelerle de şekillenmiş olabileceğini öne sürüyor. Gerçekten de, daha sonraki haham ve Hıristiyan tanıklıkları, kıyamet akımlarıyla bariz benzerlikler gösterir.

Ritüelin belirleyici İncil versiyonunun kıyamet dünya görüşünün etkisinden tamamen kaçmamış olması bile mümkündür. Ne de olsa, Levililer'de bulunan ilk versiyon bile apokaliptik edebiyatta da bulunan, kutsal alemlerin sınırlarının aşılması ve dönüştürülmesi gibi, arınma ve kefaretin yanı sıra belirli temaları ele alıyor gibi görünüyor.

Yom Kippur ritüelinin kavramsal kökleri gizemle örtülmüştür. Bilim adamları, bu esrarengiz ayinin kökenini açıklığa kavuşturma girişimlerinde sıklıkla, vizyonlar, ­inisiyasyonlar ve göksel yolculuklar da dahil olmak üzere karmaşık bir kıyamet dünya görüşünün nüfuz ettiği Mezopotamya geleneklerine odaklandılar. Mezopotamya malzemeleri bazı faydalı bilgiler sağlasa da, büyük bir belirsizlik varlığını sürdürüyor. Bu belirsizlik, Levililer'de anlatılan ritüelin arkasında önerilen mantığa yansımıştır . Bir yandan, ritüelin , vizyonerin kutsalların kutsalına eskatolojik girişinin dünyevi tamamlayıcısı olarak, göksel yükseliş pratiğinin diyalojik bir yeniden olumlaması olarak geliştirildiği ileri sürülmüştür ­. Öte yandan, bunun tersi bir yaklaşım da ifade edilmiştir - Levili ritüelin, sınırlayıcı alternatif bir kült çerçevesi kurarak göksel rahiplik praksisini caydırmak için bu tür uygulamalara karşı bir polemik olarak ortaya çıkmış olabileceği öne sürülmüştür. belirli rahip klanlarının üyelerine yeryüzündeki ilahi mevcudiyete erişim. ²

Levililer Kitabı'nda bulunan hesapla ilgili sorulara net cevaplar bulunmamakla birlikte, kefaret ayiniyle ilgili daha sonraki anlatımların, Mişna'dakilerin ve erken Hıristiyan yazarların, Yom Kippur'un kıyametle ilgili yeniden yorumlarından etkilenmiş olması mümkündür. Gözcüler Kitabı, Hayvan Kıyameti ve İbrahim Kıyameti gibi erken kıyamet metinleri .

Bu bakımdan, günah keçisi kutsal ­kitabının daha sonraki tanımlarında mevcut görünen kefaret ritüelinin birkaç olası "kıyamet" özelliğini not etmek önemlidir. Örneğin, günah keçisi ritüelinin Levili taslağına muammalı birkaç ekleme, özellikle günah keçisi töreninin sonucunun tanımında olmak üzere, mişnaik, targumik ve talmudik anlatımlarda bulunan kefaret ayininin daha sonraki yorumlarında görülür. vahşi doğadaki ritüelin son anlarında günah keçisinin kırmızı şeridi çıkarıldı ve ardından hayvana geri yerleştirildi. Günah keçisi daha sonra bakıcıları tarafından uçurumdan aşağı itildi. Bu ­gelenekler, Feviticus'un İncil'deki tasvirinde tasdik edilmemiştir, ancak birçok haham ve erken dönem Hıristiyan yorumlarında yer almaktadır. Örneğin M. Yoma 6:6 şu geleneği içerir:

Ne yaptı? Kızıl yün ipliği ikiye ayırdı ve yarısını kayaya, diğer yarısını boynuzlarının arasına bağladı ve onu arkadan itti; ve aşağı yuvarlandı ve tepenin yarısına varmadan parçalara ayrıldı. Geri döndü ve akşama kadar son kabinin altında oturdu. Ve ne zamandan beri giysilerini kirli hale getiriyor? Kudüs surlarının dışına çıktıktan sonra. R. Simeon diyor ki: Onu vadiye ittiği andan itibaren. ³

oğul çetesini tapınma hayvanından soydukları ve ardından Mişna'ya ­göre çetenin iki parçaya bölündüğü ve birinin bağlı olduğu günah keçisi töreninin doruk noktasını tasvir ediyor. bir taş, diğerini hayvanın boynuzlarına. Günah keçisi nihayet bakıcıları tarafından uçurumdan aşağı itildi. Akademisyenler, kırmızı bandın saf olmayan bir giysi veya daha spesifik olarak, tapınma hayvanının yaşanmaz bir diyarda, bu durumda çölde taşıması önceden belirlenmiş olan günahların giysisi4 ^{olarak tasavvur edildiğini ileri sürmüşlerdir. 5} Kült bandını kaybetmek muhtemelen İsrailoğullarının günahlarının bağışlanması anlamına gelir, ⁶ çünkü bazı Yahudi anlatımlarında kaybetme imgesi, suçların bağışlanmasıyla yakından ­bağlantılıdır. ⁷

Yukarıda belirtilen mişnaik pasaj aynı zamanda, günah keçisinin sürgününün nihai varış noktasının yalnızca çöl değil, daha çok yeraltı dünyası ya da uçurum, hayvanın uçurumdan aşağı itilmesiyle sembolik olarak ifade edilen bir iniş olduğu gerçeğine de işaret eder.

sözü edilen mişnaik tanıklıktan hem önce gelen hem de onunla çağdaş olan diğer Yahudi ve Hıristiyan kaynakları, ­günah keçisinin dramatik inişine ve kıpkırmızı grubun ritüel işlevine tanıklık ediyor. Örneğin, Plantatione 61'de Philo günah keçisinin düşüşünden bahsediyor. ⁸ Benzer şekilde, Justin Martyr , kült hayvanını uçurumdan aşağı itme ­eyleminden doğrudan bahsetmese de , Dialogue with Trypho'daki günah keçisinin ölümüyle ilgili ifadeleri , onun ritüel hakkındaki bilgisine işaret eder:

Aynı şekilde, oruç sırasında sunulması gereken iki özdeş keçi (biri günah keçisi, diğeri kurbanlık keçi), Mesih'in iki gelişinin bir duyurusuydu: Rahiplerinizin ilk gelişinin. ve yaşlılar onu günah keçisi olarak gönderir, yakalar ve öldürür. . . . (40:4) ⁹

Ayrıca, Barnabas'ın Mektubu 7:6-11, kült bandını kaldırarak, kızıl ipliği Mesih'in mesihsel veya papazlık giysisine bağlayarak günah keçisini soyma geleneğini tekrarlar. ¹⁰ Bu, rahibin günah keçisinin başına bir parça kırmızı yün sardığı ritüelin bir versiyonunu anlatır; bakıcısı daha sonra keçiyi vahşi doğaya götürür ve yünü çıkararak bir böğürtlen çalısının üzerine koyar. Bu tasvir hem m. Yoma 4:2, kutlama yapan kişi günah keçisinin kafasına kızıl yünden bir iplik yerleştirir ve m. Yoma 6:6, burada günah keçisinin bakıcısı kızıl yün ipliğini böler ve yarısını kayaya bağlar. ¹¹

Daha sonra targumik ve talmudik literatürde bulunan haham tanıklıkları, kült hayvanının soyunmasının ve yeniden giyilmesinin yanı sıra uçurumdan uçuruma zorla inişinin de farkındadır. Bu haham anlatılarında, bu uçurum genellikle Zok (Heb. pn) olarak adlandırılır. ¹² Böyle bir örnek b'de bulunur. Yoma 67a:

Ne yaptı? Kızıl yün ipliği ikiye ayırdı ve yarısını kayaya, diğer yarısını boynuzlarının arasına bağladı ve arkadan itti. Ve aşağı yuvarlandı ve tepeden aşağı inen yolun yarısına varmadan önce parçalara ayrıldı. Geri döndü ve hava kararana kadar son kabinin altına oturdu. Ve ne zamandan beri giysilerini kirli hale getiriyor? Kudüs duvarının dışına çıktığı andan itibaren. R. Simeon diyor ki: onu Zok'a ittiği andan itibaren. ¹³

Y. Yoma 6:3 ayrıca şöyle bir motif içerir:

. . . Adil Simeon yaşamı boyunca [günah keçisi] dağın yarısından aşağı düşmeden önce uzuvlara ayrıldı; Adil Simeon'un ölümünden sonra çöle kaçtı ve Sarazenler tarafından yenildi. ¹⁴

Yukarıda gösterildiği gibi, hem Babil hem de Kudüs Taimudları, hayvanın nihai varış noktası olarak yüksek yerlere atıfta bulunur. Her iki anlatı da , günah keçisinin bedeninin dramatik bir şekilde parçalanmasıyla sonuçlanan şiddetli düşüşünü tasvir ediyor .­

Levililer 16:21-22'deki ­Targum Sahte-Jonathan , günah keçisinin itileceği belirli bir ­konum sağlar: Beth Haduri dağları:

Harun iki elini de şu şekilde canlı keçinin başına koyacak: sağ eli sol elinin üzerine. İsrail oğullarının bütün fesatlarını ­ve bütün isyanlarını, günahları ne olursa olsun, onun üzerine itiraf edecek; büyük ve şanlı İsme ant içerek onları tekenin başına koyacak. Ve Soq çölüne, yani Beyt Haduri'ye gitmesi için önceden belirlenmiş bir adamın sorumluluğunda (onu) salıverecek. Keçi, onların bütün günahlarını ıssız bir yere taşıyacak; ve adam keçiyi Soq çölüne salıverecek ve keçi Beyt Haduri dağlarına çıkacak ve RAB'bin önünden gelen şiddetli rüzgar onu aşağı itecek ve o ölecek. ¹⁵

ölümüne neden olan "Rab'bin önünden esen rüzgara" ilişkin ilgi çekici referans ­, keçiyi uçuruma iten ruhani veya meleksel bir ajanı temsil ediyor olabilir ; Raphael, Asael'in cezasını infaz eder. Aslında, Lester Grabbe'nin belirttiği gibi, bu pasajda "Mişna'da olduğu gibi keçi ölür", ancak nihai ölümü "insan failden çok doğaüstü bir güce atfedilir." ¹⁶

Bu gelenekler -günah keçisini uçurumdan aşağı fırlatmak ve ­ölümünden hemen önce "kıyafeti"nin, yani kıpkırmızı şeridinin değiştirilmesi- , Gözcüler Kitabı'ndaki günah keçisi ayininin eskatolojik yeniden yorumlarını çarpıcı biçimde anımsatıyor . Abraham ve diğer Yahudi kıyamet materyalleri. Bahsedildiği gibi, İbrahim'in Apoca lypse'si ­, Yahoel Azazel'i önce dünyevi aleme ve sonunda yer altı küresinin ateşli uçurumuna sürgün ettiğinde günah keçisini alt diyara gönderme geleneğini yansıtır. ¹⁷ Mişnaik tanıklıklardaki günah keçisi gibi, düşmanın Slav kıyametindeki sürgününün, onun soyunup yeniden giyinmesiyle aynı zamana denk gelmesi dikkate ­değerdir. Metin bize, düşmüş meleğin önce göksel giysisini çıkardığını ve sonra insan günahlarının uğursuz giysisine yeniden büründüğünü anlatır; şöyle yazar: "Çünkü işte, bir zamanlar göklerde sizin olan giysi onun için ayrıldı ve onun üzerindeki yolsuzluk size geçti." ¹⁸

Azazel'in ontolojik giysileri, sürgününün yeni koşullarına hazırlanmak için muhtemelen ­melekten şeytana değiştirilmiştir, bu da onun alt aleme geçişi ile soyunması ve yeniden cüppelenmesi arasındaki bağlantının gösterdiği gibi. Görüldüğü gibi, bu metindeki bu tür giyim metaforları , karakterlerin farklı habitatlara veya alemlere geçişleri için önemli işaretler görevi görmektedir.

Günah keçisinin kıyafetleri ve onun alt âleme inişiyle ilgili gelenekler, şimdi bunların olası kıyametsel köklerinin araştırılmasında ayrıntılı olarak araştırılmalıdır.

Yahudi Apokaliptizminde Yom Kippur Ritüelinin Yeniden Yorumlanması

Belirtildiği gibi, Yahudi geleneğindeki günah keçisi ritüelinin en eski kıyametsel yeniden yorumlarından biri, kültsel ­kirlilik toplayıcısının öyküsünün yeni bir kavramsal makyaj aldığı Gözcüler Kitabı'nda ­bulunabilir . Bu erken Enochic kitapçık, günah keçisi ayinini paradoksal bir şekilde melekbilimsel bir şekilde yeniden şekillendiriyor ve kurban ritüelindeki ayrıntıları ana düşmanı düşmüş melek Asael'in hikayesine dahil ediyor.

1 Enoch 10:4-7, tanıdık papazlık ayrıntılarıyla dolu çarpıcı bir tasvir sunar ; ­okur:

Ve ayrıca Rab Raphael'e şöyle dedi: “Azazel'i ellerinden ve ayaklarından bağla ve onu karanlığa at. Ve Dudael'deki çölü yarıp onu oraya atın. Üzerine sivri ve keskin taşlar atın ve onu karanlıkla örtün; ve sonsuza kadar orada kalsın ve yüzünü örtsün ki ışığı görmesin ve büyük yargı gününde ateşe atılsın. Ve meleklerin harap ettiği yeryüzünü eski haline getirin ve yeryüzünün eski haline döndüğünü duyurun, çünkü ben yeryüzünü eski haline getireceğim. . . . ¹⁹

Birkaç bilim adamı, Asaef'in cezasının ­günah keçisi ritüelini anımsatan çok sayıda ayrıntısını fark etti. Örneğin Daniel Olson, “1 Enoch 10: 4-8'in 'Azazel'e' gönderildiğini bulduğumuz Kefaret Günü ritüeli (çapraz başvuru Lev 16:8-26) ile karşılaştırılması, Asael'in gerçekten Azazel olduğuna hiç şüphe yok." ²⁰ Ayrıca Daniel Stbkl Ben Ezra, "coğrafya, eylem, zaman ve amaç açılarından cinlerin cezalandırılmasının keçiye yapılan muameleye benzediğini" gözlemliyor. ²¹ Dahası, ­Asaef'in 1 Hanok'ta Dudael olarak tayin edilen cezasının yeri , Yom Kippur ritüelinin daha sonraki haham yorumlarında günah keçisi geçidini belirtmek için kullanılan terminolojiyi anımsatır (1717n/1'il7n ITO) ^.22 Bu örneğin M. Yoma ve Targum Pseudo-Jonathan'a ^{yansımıştır.23}

Asaef'in 1 Hanok 10'daki özel infazı ^, özellikle düşmüş meleklerin diğer lideri Şemihazah'ın diğer göksel asilerle birlikte gerçekleşen farklılaştırılmamış cezasıyla karşılaştırıldığında, cezasının ­kült yorumunu güçlendiriyor, belki de onu tasavvur ediyor. düşmüş meleklerin ve devlerin günahları için bir tür kefaret takdimesi olarak, ^{25 ya} da göksel isyancılar ve onların soyundan gelen pisliği ve pisliği ortadan kaldırmak için bir kurban olarak . ^{26 Jozef Tadeusz Milik,} Asael/Azazel'in kefaret gibi göründüğü Devler Kitabı'ndan (4Q203) parçalarda bulunan böyle bir motife dikkat çekiyor ; okur: ²⁷

. . . ve [senin] gücün. . . Boş Th[en] 'Ohyah, kardeşi Hahyfah'a [dedi]. . .] Sonra bizi değil, [bu]t Aza[ze]l'yi cezalandırdı ve [onu . . . Watchers'ın oğulları, Devler; ve [onların] hiçbiri [sevilmesi] karşılıksız kalmayacak ­... bizi hapse attı ve sizi [u] esir aldı. (4Q203, parça 7, sütun I) ²⁸

Dahası, bazı Kumran materyalleri ­, günah keçisi figürünün melek mantıksal yorumundan haberdar görünmektedir. Özellikle, Azazel'i düşmüş meleklerin ^{29 eskatolojik lideri olarak tasvir ederler} ve onu Gözcülerin isyanının hikayesine dahil ederler. ³⁰ Tüm bu kanıt dizileri, günah keçisi ile düşmüş melek arasındaki kavramsal bağlantının, önemli bir tarih boyunca bir dizi önemli materyalde belgelendiğini göstermektedir.

Günah keçisini uçuruma yerleştirmek

İncil materyalleri günah keçisinin ölümü hakkında sessiz kalsa da ­, daha sonraki haham tanıklıkları genellikle kült hayvanının bakıcıları tarafından uçurumdan aşağı itilerek uçuruma doğru savrulduğu konusunda ısrar eder. Yom Kippur ritüelinin apokaliptik versiyonları Gözcüler Kitabı, Hayvan Kıyameti ve diğer bazı Enochic materyalleri genellikle günah keçisi ritüelinin Levili tasvirinde bulunmayan ancak mişnaik tanıklıklarda bulunan bazı özelliklerini içerir. Buradaki önemli detaylardan biri de düşmanının vahşi doğada bulunan bir çukura yerleştirilmesidir. Belirtildiği gibi, 1 Enoch 10'da Tanrı, Raphael'e çöldeki çukuru açmasını ve Asael'i karanlığa atmasını emreder. Metin ayrıca göksel günah keçisinin uçurumun derinliklerine düşüşünü anlatıyor. ³¹ Unutulmamalıdır ki, m. Yoma 6:6 ayrıca okuyucularına hayvanın çöl uçurumundan inişi hakkında bilgi verir, bu anlatım, Gözcüler Kitabı, Hayvan Kıyameti ve diğer Yahudi kıyamet eserlerinde bulunan gelenekten çok daha sonraya aittir. İkincisi, Mişna'nın yazılmasından birkaç yüzyıl önce yazılmıştır.

Melek günah keçisinin cehennemde cezalandırılmasına ilişkin Enochik geleneğin kökleri ­gizemle örtülmüştür. Bazı akademisyenler, bu motifin kökeninin , Şemihazah adındaki başka bir rezil Enochic asi ile bağlantılı daha önceki gelişmelerden kaynaklanabileceğine inanıyor. 1 Enoch 10:11-15 ³² , liderleri Şemihaza da dahil olmak üzere diğer asi meleklerin sonunda uçuruma nasıl sürüleceğini anlatır:

“Git, Semyaza'ya ve onunla birlikte olan diğerlerine haber ver ki, kadınlarla bütün pisliklerinde kendilerini bozsunlar. Bütün oğulları birbirini öldürdüğünde ve sevdiklerinin mahvolduğunu gördüklerinde, onları yetmiş nesil boyunca, hesap gününe ve sona erecekleri güne, ­ebedî hüküm olana kadar yetmiş nesil boyunca yeryüzünün tepeleri altında bağlayın. gerçekleştirilir. Ve o günlerde onları ateşin uçurumuna götürecekler; ³³ Azap içinde ve zindanda ebediyen kapatılacaklar. Sonra o (Semyaza) yakılacak ve onlarla birlikte yok edilecek; birlikte tüm nesillerin sonuna kadar bağlı olacaklar. ³⁴

Akademisyenler, 1 Enoch ^6-11'in , biri Shemihazah ve diğeri Asael ile ilişkili olan, orijinal olarak farklı iki ^{36 geleneğin} bir birleşimini temsil ettiğini öne sürüyorlar. ³⁷ Bazı araştırmalar Şemihaza malzemesinin Asael malzemesine göre önceliğe sahip olabileceğini öne sürüyor, ³⁸ Şemihaza anlatısının orijinal olarak 10:4-8'deki Azazel bölümünü içermediğini öne sürüyor. ³⁹ Örneğin George Nickelsburg, Asael hakkındaki malzemenin enterpolasyonunun "büyük ölçüde tek bir melek figürünün isyanı hakkındaki bağımsız bir mitten" alındığını öne sürer. ⁴⁰ Bazı araştırmacılar , Asael'in cezalandırılması geleneğinin Levililer 16 ve Şemihaza anlatısının bir karışımı olarak ortaya çıktığını ileri sürerek 1 Hanok 10'un kült imalarını açıklamaya çalışırlar. ⁴¹ 1 Enoch 10'un ­editoryal tarihinin derinlemesine bir tartışması , mevcut araştırmanın sınırlarını aşıyor, ancak 10. m. Kendine özgü günah keçisi ritüeli anlayışıyla Yoma .

Düşmüş meleklerin uçuruma hapsedilmesi, büyük ölçüde ­Gözcüler Kitabı'nda bulunan biçimlendirici anlatımlardan yararlanan 1. Hanok'un diğer kitapçıklarında da yansıtılır. ⁴² Örneğin, göksel isyancıları uçurumun derinliklerine hapsetme geleneği, düşmüş meleklerin öyküsünün muğlak kozmolojik ve zoomorfik imgelerle süslendiği Animal Apocalypse'de büyük önem taşır. ⁴³ Böylece, 1 Enoch 90:24 uçurumu düşen "yıldızların" cezalandırıldığı yer olarak tanımlar:

Ve yargı ilk önce yıldızlar üzerinde yapıldı ve onlar yargılandı ve suçlu bulundu; ve lanet yerine gittiler ve ateşle dolu, yanan ve ateş sütunlarıyla dolu derin bir yere (yere) atıldılar. ⁴⁴

Gözcüler Kitabında olduğu gibi, bu Enochic kitapçık, düşmüş meleklerin liderlerinin cezalandırılmasına özel bir önem veriyor gibi görünüyor. 1 Enoch 88:1 , Asaef'in cezalandırılmasının öyküsünü ­daha da ezoterik imgelerle örterek yeniden biçimlendirir. ⁴⁵ Bununla birlikte, şifreli süslemelere rağmen, şeytani günah keçisinin cezalandırıldığı yer ­, tıpkı Gözcüler Kitabı'nda olduğu gibi dar, derin, karanlık ve ıssız bir uçurum olarak tanımlanır. ⁴⁶

Musa vahyini Enochic gelenekle uzlaştırmaya çalışan bir başka İkinci Tapınak Yahudi metni olan Jübileler Kitabı da aynı motifi içerir . ⁴⁷ Örneğin Jubilees 5:6 şöyledir:

Yeryüzüne gönderdiği meleklerine karşı, onları bütün yetkilerinden (mevkilerinden) söküp atacak kadar öfkeliydi. Onları yerin derinliklerine bağlamamızı söyledi; şimdi içlerinde bağlı ve yalnızlar. ⁴⁸

Benzer şekilde, Jübileler 5:10 da şöyledir:

Şimdi babaları izliyordu, ama daha sonra, Eord'un önünde yollarını ve eylemlerini bozan herkesin yargılanacağı büyük yargı gününe kadar dünyanın derinliklerinde bağlı kaldılar. ⁴⁹

Her iki pasajda da, mahkûm edilen melekler cezalarının çekildiği yerde, Jübilelerde yerin derinliği olarak belirlenen bir toposta zaptedilmişlerdir. Dahası, Jübileler , çalışmamızla ilgili günah keçisi sembolizminin bir başka çarpıcı yeniden yorumunu sağlar. Jubilees 34:18-19, diğerlerinin de belirttiği gibi, Joseph ve kardeşlerinin öyküsünü günah keçisi ayinine bağlar:

Bu nedenle İsrailoğullarına, yedinci ayın onuncu günü, Yusuf'u ağlatan (haberin) babası Yakup'a ulaştığı gün, İsrailoğullarına kefaret olmaları farz kılındı. günahları için yılda bir kez, yedinci ayın onuncu gününde bir çocukla birlikte. Çünkü onlar, babalarının oğlu Yusuf'a olan sevgisini (duygularını) üzmüşlerdi. Bu gün, onların günahlarına, bütün azgınlıklarına ve bütün sapıklıklarına üzülmeleri için takdir edilmiştir. yılda bir kez bu günde kendilerini arındırsınlar diye. ⁵⁰

Hatta bazı araştırmalar, kefaret ayininin orijinal anlatımının geliştirilmesinde İncil'deki Joseph hikayesinin biçimlendirici değerini tartışıyor. ⁵¹ Ayrıca, Joseph'in çetin sınavının İncil'deki anlatımının "insan günah keçisi"ni bağlama ve ­onu çukura atma motiflerini içermesi de önemlidir. ⁵²

Akademisyenler, erken dönem Yahudi sözde epigrafik çalışmalarının yanı sıra, günah keçisini uçurumdan aşağı itme geleneğinin ­^Philo'nun De Plantatione, 6'da da görülebileceğini belirtmektedir. Bazıları, böyle bir yorumun, “in (kes, yar) in mu fix (Lev. 16:22)” anlamındaki erken bir Midraş'ı ve/veya Kudüs dağlarındaki gerçek kayalıkların tarihsel hafızasını yansıtabileceğini ileri sürmüştür. ⁵⁴ Bununla birlikte, Philo'nun ilk tanıklığı önemli olsa da, İskenderiyeli büyük yazardan birkaç yüzyıl önce yazılan erken Enochic kitapçıkları şimdiden göksel günah keçisi figürünü engebelilik ve uçurum motifleriyle ilişkilendirmeye çalıştığı için tamamen yeni değildir.

Melek hasımlarının yer altı çukurlarına sürgün edilme motifinin Enochic akımlarla sınırlı olmadığı, aynı zamanda Adem irfanında da bulunabileceği belirtilmelidir. Bu Adamik anlatımlarda, kötülüğün Enochic etiyolojisinin biçimlendirici etkisini görebiliriz. Böylece, Vahiy ­20:1-3, ⁵⁵ , bazı bilginlerin Enochic günah keçisi geleneğinden sonra şekillendirildiğine inandıkları bir anlatım, ⁵⁶ , onun baş düşmanı Şeytan'ı dipsiz kuyuya mahkum eder. ⁵⁷ Birincil Adem Kitaplarında yansıtılan sonraki Şeytan gelenekleri, düşmanın kovulmasına ilişkin anlatıyı devam ettirir. ⁵⁸ Birincil Adam Kitaplarında, düşmanının rütbesinin düşürülmesinin , rakibin meleksi giysisinin çıkarılması59 ve onun Yılan ve Canavar'ın hayvan derilerine yeniden giydirilmesi gibi ayırt edici giyim metaforlarının kullanımıyla aynı zamana denk gelmesi ^de ilgi çekicidir . ⁶⁰

2 (Slavca) Enoch , Şeytan'ın cehenneme sürgününe ilişkin bu geleneği, Adem ve Enochik eğilimlerin karmaşık bir karışımıyla detaylandırır. 2 Hanok 24:4-5 şöyledir:

Ancak biri, yetkisi altındaki tümeyle birlikte, meleklerin düzeninden saptı. Tahtını yeryüzünün üzerindeki bulutlardan daha yükseğe yerleştirmek ve benim gücüme eşit olmak gibi imkansız bir fikir düşündü. Ve onu melekleriyle birlikte yüksekten aşağı fırlattım. Ve Dipsiz'in üzerinde durmaksızın havada uçuyordu. ⁶¹

Bu açıklama, kötülüğün Enochic ve Adamic etiyolojilerinin ilginç bir kesişimini temsil ediyor, çünkü bir yozlaşma mitolojisinin ana karakterinin özellikleri diğerinin düşmanına aktarılıyor. Bununla birlikte, her iki kavramsal gelişme de bağımsız , eski köklerini sergilemektedir . Tanıdık ­Enochic motiflerine dayanmasının yanı sıra, 2. Enoch 24'te Şeytan'ın çukura düşme geleneği, Yeşaya ⁶² ve Hezekiel'de bulunan bazı eski İncil temalarından da yararlanıyor gibi görünüyor . ⁶³

sonunda günah keçisinin ortadan kaldırılmasına ilişkin daha karmaşık bir anlayışa yol açan diğer kehanetsel ve apokaliptik yeniden yorumlarla güçlendirildiğini göstermektedir. ­Bu anlayış iki aşamayı kapsayacak şekilde büyüdü : (1) çöle sürgünü ve (2) uçurumun temsil ettiği yer altı alemine düşüşü. Günah keçisi ritüelinin daha sonraki misnaik ve erken Hıristiyan anlayışlarında önemli bir rol oynayan, kült hayvanının ortadan kaldırılmasına ilişkin bu yeni ve daha karmaşık anlayıştır.

Günah Keçisine Karanlık Giysiyi Giydirmek

Daha önceki bölümlerde gördüğümüz gibi, Levililer'de bulunmayan ama günah keçisi ritüelinin haham ve erken dönem Hıristiyan tasvirlerinde oldukça belirgin olan bir başka önemli özellik de kızıl bant sembolizmidir. Kült hayvanının kafasına bağlanan kurdelenin, İsrail'in günahlarının bağışlandığını belirtmek için kefaret töreninin doruk noktasında mucizevi bir şekilde renk değiştirdiği söylendi. İlk yorumlar, günah keçisinin başını süsleyen kırmızı şeridin, genellikle hayvan tarafından ­yaşanmaz çöle taşınan, insan günahlarının bir giysisi, bir giysi olması için tasarlandığını öne sürüyor. Orada, Hristiyan ve Mişnaik tanıklıklara göre, kült hayvanı, kurdelesi tamamen ya da kısmen çıkarıldığında bakıcıları tarafından "soyuldu". ⁶⁴

Bu karmaşık ve muğlak ­geleneğin olası kökenlerini araştırırken, ruhani günah keçileri motifini ele alan bazı kehanetsel ve apokaliptik anlatılar çok faydalıdır. Zekeriya Kitabında bulunan Yom Kippur ritüelinin kendine özgü bir yeniden ­yorumu, daha sonraki yorumcular tarafından günah keçisinin giysisi hakkındaki spekülasyonlarında sıklıkla kullanılacak olan önemli bir kavramsal gelişme sağlar. Zekeriya 3:1-5 şu açıklamayı verir:

Sonra bana Rab'bin meleğinin önünde duran başkâhin Yeşu'yu ve onu suçlamak için sağında duran Şeytan'ı gösterdi. Ve Rab Şeytan'a dedi: Rab seni azarlasın ey Şeytan! Yeruşalim'i seçen Rab sizi azarlasın! Bu adam ateşten koparılmış bir odun parçası değil mi?” Şimdi Joshua, meleğin önünde dururken kirli giysiler giymişti. Melek, önünde duranlara, "Pis giysilerini çıkarın" dedi. Ve ona dedi: Bak, senin suçunu senden kaldırdım ve sana bayram esvabını giydireceğim. Ben de “Başına temiz bir sarık taksınlar” dedim. Bunun üzerine başına temiz bir sarık geçirdiler ve ona elbiseyi giydirdiler; ve Rabbin meleği yanında duruyordu.

Birinci bölümde öne sürdüğüm gibi, bu kehanet pasajına ­Yom Kippur sembolizmi nüfuz etmiştir. Tanıdık kült rollerine ve kefaret ayinini çağrıştıran niteliklere sahip birkaç karakter içerir, yani tören sırasında yeniden giyinen bir insan yüksek rahip , ilahi Adı taşıyan bir karakter ve lanetli bir düşman.

İbrahim'in Kıyameti 13'te önemli bir rol oynayan kült motiflerinin tanıdık takımyıldızı burada ayırt edilebilir . Özellikle, ­İbrahim'in Kıyameti gibi Zekeriya'nın ruhani yaratıkları, Hz . birine ilahi İsim bahşedilen ve diğerine lanetlenen kefaret töreni. Slav kıyametininkilerle karşılaştırıldığında, kehanet öyküsünün aktörlerinin işlevleri ve eylemleri de benzerdir. Zekeriya 3'te, Abraham'ın Kıyametinde olduğu gibi ­, kutsal tören yapan insan kıyafeti, günahın kirli giysilerinden saf giysilere dönüştürülür. Bu aktarımı yürüten İlahi İsmin Meleğidir. Slav kıyametinden farklı olarak, kirli insan kıyafetleri Zekeriya'da doğrudan Şeytan'a ­aktarılmaz; yine de tören sırasındaki varlığı ve lanetlemesi , şeytani günah keçisini insan günahlarının kıyafetiyle ilişkilendirmeye yönelik önemli kavramsal adımları temsil ediyor.

Zekeriya'daki düşman, ­insan günahlarının koyu cübbesini giymemiştir, ancak bunun Gözcüler Kitabında geçmesi olasıdır. Göksel günah keçisi Asael, 1 Enoch 10'da karanlık bir giysi alıyor gibi görünüyor:

. . . Üzerine sivri ve keskin taşlar atın ve onu karanlıkla örtün; ve sonsuza kadar orada kalsın ve ışığı görmemesi için yüzünü örtmesine izin verin. . . . ⁶⁵

Günah keçisinin örtüsünün, ışık ve karanlığın ikilemi tarafından zenginleştirilen sembolizmi, Yahudi apokaliptik anlatılarında sıklıkla bulunan başka bir giysi metaforları kümesiyle paralellik gösterir, yani kahinin üst aleme girişinde alınan, ışık giysisine sahip olduğu imgesi. Asael, yeraltı alemine zorunlu sürgününe hazırlanmak için karanlıkla kaplandığında, tersine de olsa benzer bir dönüşüm geçiriyor gibi görünüyor.

Bu dönüştürücü yazışmalar göz önüne alındığında, Asael'in ­yüzünün örtülü olması özellikle önemlidir . Görünüşe göre burada, Yahudi atalarının ve peygamberlerinin başkalaşımlarında olduğu gibi, "yüz" terimi , karakterin tüm "kapsamını" belirtmek için bir terminus technicus işlevi görüyor. Dahası, vizyonerin ­“yüzünün” ontolojik olarak yeniden şekillendirilmesi, yüzü kelimenin tam anlamıyla Tanrı'nın görkemli Yüzünün yansıması haline geldiğinde, onun Tanrı karşısında yeni statüsüne yol açar. Antagonistin "yüzünü" örtmek, zıt metamorfoza yol açar. Bu bağlamda, bu nedenle , Asael'in “yüzünün” örtülmesi, onu İlahi Varlık'a erişimden veya onu görmekten mahrum bırakan yeni bir ontolojik giysi aldığını düşündürebilir. ⁶⁶

Erken Enochic kitapçıklarının başka yerlerinde de, bu giyim ­meta aforları eşit derecede önemlidir. Asael ve diğer düşmüş melekler, cehennemde cezalandırılmalarından önce bile, genellikle meleksi göksel kıyafetlerini değiştirirken tasvir edilirler. Bu tema, yoğun dönüşümsel kalıplarla dolu bir çalışma olan Animal Apocalypse'de özel ilgi görüyor . Bu esrarengiz kıyamet alipsinde bulunan farklı ­zoomorfik kodlar, okuyucularının ana karakterlerin ontolojik "kılıklarındaki" değişimi kolayca fark etmelerini sağlar. Bu nedenle, Gözcüler Kitabı'nın aksine , Hayvan Kıyameti , Asael'in hikayesine, onun dönüşümünü ve ontolojik "yeniden giydirilmesini" anlatarak başlar. 1 Enoch 86:1, düşen bir yıldızın göksel formunun, alt aleme girişinde dünyevi “hayvan giysilerine” dönüştüğünü tasvir eder:

Ve uyurken yine gözlerimle baktım ve yukarıda cenneti gördüm ve işte, gökten bir yıldız düştü ve yükseldi ve o boğaların arasında yedi ve otladı. ⁶⁷

Aynı giyim metaforları kümesi, diğer Gözlemcilerin inişinin tasvirine nüfuz eder:

Ve yine rüyette gördüm ve göğe baktım ve işte, birçok yıldız gördüm, nasıl inip gökten o ilk yıldıza ve o düveler ve boğalar arasında atıldılar; onlarla birlikteydiler, aralarında otlıyorlardı. Ve onlara baktım ve gördüm ve işte, hepsi atlar gibi avret yerlerini salıverdiler ve boğaların ineklerine binmeye başladılar ve hepsi hamile kalıp filler, develer ve eşekler doğurdu. ⁶⁸ (1 Hanok 86:3-4)

Gözcüler Kitabında olduğu gibi , Hayvan Kıyameti , düşmüş meleklerin giysilerindeki bir değişikliğin, kahramanın mantıksal giysilere dönüşmesiyle çakıştığı tanıdık dönüşüm modelini içerir . ­Düşen meleklerin değişmeye zorlandıkları deriden yapılmış hayvan giysileri, hayvan giysilerini meleksel giysilere dönüştürerek ters bir süreçten geçen Musa ve Nuh'un başkalaşımıyla çarpıcı bir tezat oluşturuyor.

Bu Enochic geleneği, düşmanının da hayvan kıyafetlerini aldığı sonraki Adamic akımlarda biçimlendirici bir rol oynamış gibi görünüyor. Birincil Adem Kitaplarına yansıyan Şeytan gelenekleri, onun kovulmasından bahseder; bu, yukarıda olduğu gibi, onun meleksi giysisinin çıkarılması ve Yılan ve Canavar'ın hayvan derilerine yeniden giyilmesiyle aynı zamana denk gelir.

Günah keçisinin bağlanması

1 Enoch 10 , karanlık giysisi ve uçuruma sürgün ile birlikte Asael'in bağlanmasından da bahseder. Eeviticus'ta bulunan günah keçisi ritüelinin İncil'deki anlatımı günah keçisi için herhangi bir bağdan bahsetmese de, ­m gibi mişnaik anlatılarda çok belirgindir . Yoma 4:2'de günah keçisi, başkâhin tarafından seçilmesi üzerine kırmızı iplikle bağlanır. M bulunan başka bir gelenek . Yoma 6:6 bize, törenin son anlarında günah keçisinin çözüldüğünü ve sonra kırmızı bantla yeniden bağlandığını söyler. ⁶⁹ Mişnaik yazarların eski ayin dokusuna işledikleri özellikler merak uyandırıcı ve görünüşte yenidir. Yine de unutulmamalı ki, Mişna'nın yazılmasından birkaç yüzyıl önce ­, bazı apokaliptik anlatımlar , günah keçisi ritüelini bağlama sembolizmiyle ilişkilendirir, buna 1 Enoch IO da dahildir. ^{70 1} Enoch 10'da, göksel günah keçisi başmelek Rafael'e iblisi ­yer altı çukuruna atmadan hemen önce ellerinden ve ayaklarından bağlaması talimatı verilir. Bu, m'ye benzer. Yoma 6:6'da kült hayvanı, ölümünden hemen önce kırmızı bir bantla bağlanır .

Asael'in bağlanmasındaki ilginç bir ayrıntı, ellerinden ve ayaklarından bağlı olmasıdır; bu, düşmüş meleğin kurban edilmek için önceden belirlenmiş bir kült hayvanı rolüne işaret eden tuhaf bir ruhban geleneğidir. Aynı şekilde, Yahudi geleneği, hayvanların kurban olarak sunulmadan önce bağlandığı ritüelleri doğrular. Ayrıca, bazı halakhik düzenlemeler, bağlayıcı olmaksızın hayvanların kurban edilmesini bile yasaklamaktadır. 2 Örneğin Enoch, kurbanlık hayvanın sunulmadan önce bağlanmasına yoğun bir şekilde vurgu yapar ­. Bu metinde tufandan önceki yedinci kahraman, çocuklarını kurbanlarını bağlamayı unutmamaları konusunda uyarıyor. ⁷¹

Bariz kült çağrışımlarının yanı sıra, bağlama teması, kirli ruhları "bağlama" şeklindeki şeytan çıkarma uygulamasıyla da bağlantılı görünüyor. ⁷² Bu uygulama, örneğin, başmelek Raphael'in Asmodeus adını taşıyan bir iblisi bağladığı Tobit 8:3 de dahil olmak üzere erken dönem Yahudi literatüründe geniş çapta doğrulanmıştır. ⁷³ Burada merak uyandıran bir ayrıntı, Gözcüler Kitabında olduğu gibi , şeytanı bağlayanın baş melek Raphael olmasıdır. Düşmanın bağlama yöntemi ­de her iki anlatımda da benzerdir - yani Asael gibi Asmodeus da el ve ayakla bağlıdır.

öncelikle düşmüş meleklere odaklanan bir metin olan Gözcüler Kitabı'nda iblisleri bağlama uygulamasının ön plana çıkması tesadüf değil gibi görünüyor . Ayrıca bu eserde bağlanma teması sadece Asael'in cezalandırılmasıyla sınırlı olmayıp, Şemihazah ve diğer düşmüş melekleri de kapsamaktadır. Orada, yer altı çukuruna sürgün motifiyle bağlantılı olarak, tuhaf ayrıntıların tanıdık takımyıldızı bulunabilir: ⁷⁴

Git, Semyaza'ya ve onunla birlikte olan ve kadınlarla işbirliği yapan diğerlerine, tüm pisliklerinde onlarla yozlaşmalarını haber ver. Bütün oğulları birbirlerini öldürdüklerinde ve sevdiklerinin mahvolduğunu gördüklerinde, onları yetmiş nesil boyunca, yargılanacakları ve sona erecekleri güne kadar, ebedî olan hüküm gelinceye kadar, yetmiş nesil boyunca yerin tepeleri altında bağlayın. başardı. Ve o günlerde onları ateşin uçurumuna götürecekler; azap ve zindanda ­ebediyen hapsedilecekler. Sonra o (Semyaza) yakılacak ve bundan sonra onlarla birlikte yok edilecek; birlikte tüm nesillerin sonuna kadar bağlı olacaklar . (1 Hanok 10:11-15; italikler bana ait) ⁷⁵

, şimdi anlatılarını başka bir İncil metni olan Lev 16 ile ilişkilendirirken, kıyamet eskatolojisi perspektifinden yazan tercümanların açıklayıcı tekniklerinden kaynaklandığının kabul edilebileceğini" savundu. ­⁷⁶ Hanson, Mezopotamya apokaliptik geleneklerine bağlanan Asaels motifinin köklerinin izini sürer. ⁷⁷ O, kehanet yazarlarının, isyancının yakalanışını tasvir etmek için bağlama motifini benimseyerek bu gelenekleri Yahudi bağlamına yönlendirmeye çalıştıklarını ileri sürer. Hanson, "Ezek 32, bağlama, çukura atma, ışığı söndürme, karanlıkla örtme ve yeryüzünün nihai olarak iyileştirilmesi motiflerini birleştirerek, geç kehanetin kadim çağlardan bu arkaik motiflere aracılık etmede üstlendiği önemli konumu göstermektedir. Şemihaza öyküsünün yazarlarına ve Azazel detaylandırmasına cennetteki isyan mitleri. ⁷⁸

Ayrıca, Asaels'in bağlanması motifi , düşen yıldızın ellerinin ve ayaklarının bağlı olduğundan bahsedildiği Animal Apocalypse'de (1 Enoch 88:1-3) yeniden ortaya çıkar. Aslında Animal Apocalypse , ellerin ve ayakların kurban olarak bağlanması geleneğini Asael'e benzeyen tüm "yıldızlara" genişletir:

Ve ilk çıkan dört kişiden birinin gökten düşen o ilk yıldızı nasıl tuttuğunu ve onu ellerinden ve ayaklarından nasıl bağladığını ve onu bir uçuruma attığını gördüm; ve o uçurum dar, derin, korkunç ve karanlıktı. Ve onlardan biri kılıcını çekti ve (onu) o fillere, develere ve eşeklere verdi ve birbirlerine vurmaya başladılar ve onların yüzünden bütün yer sarsıldı. Ve ben rüyette baktığımda, işte, gökten atılmış olan dört kişiden biri, mahrem yerleri atların mahrem yerleri gibi olan bütün büyük yıldızları toplayıp aldı ve hepsini ellerinden bağladı. ayaklarını yere indirip onları yerdeki bir uçuruma mı attı? ⁹ (italiklerim)

1 Enoch'ta yer alan bir başka Hanok kitapçığı, Benzeşimler Kitabı da Gözcülerin bağlama geleneğinin farkındadır. Özellikle Similitudes 54:4-6'da angelus yorum , görücüye düşmüş melekler için hazırlanan zincir aletlerin amacını açıklar :

Ben de benimle gelen esenlik meleğine sordum ­: "Bu zincir aletler kimin için hazırlanıyor? Ve bana dedi ki: “Bunlar, Azazel orduları için onları alıp cehennemin en dibine atsınlar diye hazırlanıyorlar; ve Eord of Spirits'in emrettiği gibi çenelerini sert taşlarla kapatacaklar. Ve Mikail ve Cebrail, Raphael ve Phanuel -bunlar o büyük günde onları yakalayacaklar ve o gün onları yanan ateş fırınına atacaklar ki, Ruhların Efendisi kötülüklerinden dolayı onlardan intikam alsın. şeytanın kulları oldular ve kuru toprakta oturanları saptırdılar. ⁸⁰

Diğer sözde epigrafik metinler de aynı motifi yansıtır. Örneğin, 5:6 ve 5: 10'daki Jubilees, düşmüş meleklerin uçuruma bağlanmasını tasvir eder:

Yeryüzüne gönderdiği meleklerine karşı, onları bütün yetkilerinden (mevkilerinden) söküp atacak kadar öfkeliydi. Onları yerin derinliklerine bağlamamızı söyledi; şimdi içlerinde bağlı ve yalnızlar. (Jub. 5:6) ^s

Şimdi ataları izliyordu, ama daha sonra Rab'bin önünde yollarını ve eylemlerini bozan herkesin yargılanacağı büyük yargı gününe kadar dünyanın derinliklerinde bağlı kaldılar . (Jub. 5:10)

Benzer şekilde, Levi 18:12'nin Ahit'i, düşmanını yüksek bir rahip figürü tarafından bağlanmış olarak tasvir ettiğinde, bağlama motifini bir kült bağlamına yerleştirir. ⁸²

Düşmanın bağlanması teması, bazı Yeni Ahit materyallerinde de ortaya çıkar ve onun biçimlendirici Enochic köklerini ustaca ortaya çıkarır. Bu, en çok melek kullarının idam edilmesinin, sürgün edildikleri karanlığın ve daha sonra uçuruma atılmalarının anlatılmasında barizdir. Böylece, Vahiy 20:1-3'te, düşmanının zincire vurulması, onun meleksi bir infazcı tarafından yer altı çukuruna sürülmesinin artık tanıdık olan motifiyle örtüşür. ⁸³ Yahuda 6 ayrıca düşmüş meleklerin bağlanması geleneğini de ortaya koymaktadır; okur:

Ve mevzilerini muhafaza etmeyen ve meskenlerini terk eden melekleri , büyük Günün hükmü için ^{84 en derin karanlıklar içinde ebedî zincirlere hapsetmiştir.} (NRV) ⁸⁵

Burada da aynı unsurlar bulunabilir: göksel asiler birbirine bağlıdır ve karanlığın derinliklerine yerleştirilmiştir. Yahuda 6, 87'den yararlanan 2. Petrus 2:4, ^{karanlık ve} uçurum motiflerini dikkatle koruyarak düşmüş melekleri bağlama geleneğini tekrarlar. ⁸⁸

Çözüm

Günah keçisi ritüelinin son anlarının apokaliptik yeniden biçimlendirilmesini inceledikten sonra ­, Apocalypse of Abraham'da bulunan hasmının rütbesinin düşürülmesinin açıklamasına geri dönüyoruz. Büyük ihtimalle kefaret ayininin mişnaik tasvirlerinin nihai metinsel kodlamasını aldığı dönemde yazılmış olan bu Yahudi takma yazı ­, bize yüzyıllar önce başlayan sürekli değişen günah keçisi tasvirinin son aşamalarına benzersiz bir bakış sağlar. Enochic kitapçıklarında. Enochic apocalyptic blueprint'in ­ilk özellikleri , Slav anlatımında hala biçimlendirici bir rol oynamasına rağmen89, ^bu kavramsal çekirdek şimdi, kefaret ritüelinin mişnaik ve erken Hıristiyan versiyonlarında gerekli olan bazı yeni gelişmelerle büyük ölçüde geliştirilmiştir ­. Böylece, erken dönem Enochic kitapçıklarında, hasmı karanlığa gömme sembolizminde yalnızca belli belirsiz ima edilen göksel günah keçisi giysisi imgesi, artık insan günahlarının saf olmayan giysisi olarak kendine özgü kavramsal ifadesini alıyor.

Slav kıyametinde bulunan şeytani günah keçisinin alt alemlere sürgününün ayrıntıları benzer şekilde erken Enochic planına borçludur. Enochic geleneğindeki Asael'de olduğu gibi ­, İbrahim'in Kıyametinde düşmanın sürgünü iki hareketi kapsar: birincisi, yeryüzüne ve ikincisi, yeraltı küresinin ateşli uçurumuna. Levililer Kitabı'nda bulunan günah keçisi ritüelinin ilk versiyonları, keçinin vahşi doğaya yalnızca bir adımda götürüldüğünü kanıtlasa da, iki aşamalı uzaklaştırma geleneği, ayinin daha sonraki mişnaik versiyonlarında önemli bir rol oynar. kült hayvanı önce vahşi doğaya götürülecek ve ardından uçurumdan uçuruma doğru itilecek.

, günah keçisi ritüelinin daha sonraki haham ve erken Hıristiyan anlayışları için kıyamet kalıplarının olağanüstü önemine işaret ediyor . ­İkinci Tapınak apokaliptizminin günah keçisi imgesinin gelişimi üzerindeki bu tür etkisi evrensel olarak kabul edilmemektedir; akademisyenler, Mişna'da bulunan Yom Kippur ritüelinin sunumlarını, yalnızca İncil metinlerine dayanan kültün ideal bir biçimi olarak daha çok anladılar. ^{90 Bu çalışmaların aksine, araştırmamız, bu mişnaik anlatıların} , geleneksel İncil tasvirlerine öncülük eden Gözcüler Kitabı ve Hayvan Kıyameti gibi erken Enochik yazılarda bulunan kefaret töreninin apokaliptik yeniden yorumlarından derinden etkilendiğini gösteriyor. yeni bir eskatolojik boyuta.

Azazel'in Beslenmesi

. . . Allah, Uzza ve Azael'i mukaddes yerlerinden attıktan sonra, kadınların peşine düştüler ve dünyayı da ayarttılar. Melekler olarak yeryüzünde yaşayabilmeleri garip gelebilir. Gerçek şu ki, onları ayakta tutan semavî nur, aşağı atıldıklarında onları terk etmiş ve dünya havasının tesiriyle başka bir mertebeye dönüşmüşlerdir. Benzer şekilde çölde İsrailliler için inen man, göksel çiyden en derin noktadan kaynaklandı ve önce ışığı tüm dünyalara ve "elma tarlasına" yayıldı ve göksel melekler ondan rızık aldılar. ama yeryüzüne yaklaştığında, bu dünya havasının tesiriyle maddeleşerek parlaklığını yitirmiş ve sadece “kişniş tohumu” haline gelmiştir.

—Zohar III.208a

Giriş

İbrahim'in Kıyametinin büyük bir bölümü, İbrahim'in ilahi taht odasına yaptığı göksel yolculuğuna ayrılmıştır. Bu yükseliş sırasında Tanrı, yüce melek Yahoel'i üst aleme yapılan bu tehlikeli yolculukta patriğin arkadaşı olarak atayarak kahine yardım eder. Yahoel'in görevleri arasında patriğe sadece ilahi meskene rehberlik etmek değil, aynı zamanda vizyon sahibini yeni cennetsel yaşam alanına girişi için hazırlamak da yer alıyor. Sonuç olarak, ilahi mevcudiyet yolunda İbrahim, ontolojisini üst alem için uygun eskatolojik bir duruma yeniden şekillendiren bir dizi inisiyasyon ve dönüşümden geçer. Biri

Başkalaşımındaki en çarpıcı 75 aşama, Yahoel'in İbrahim'e eski cennet sakini, yani düşmüş melek Azazel'den soyulmuş melek giysisiyle gelecekteki bahşedilmesini anlattığı İbrahim'in ­Kıyameti 13:4'ten gelir. ¹ Bu yeni göksel giysi vaadi, İbrahim'in yeni doğmuş bir göksel yurttaş durumuna geçişini öngörür. Ayrıca, yol boyunca görücü, dünyevi gıdalardan nasıl kaçınılacağını ve yeni, göksel bir şekilde nasıl besleneceğini öğrenir. Apocalypse of Abraham 11:1-2 şu geleneği anlatır :­

Ve gittik, ikimiz baş başa kırk gün kırk gece. Ve ekmek yemedim ve su içmedim, çünkü [benim] yemeğim yanımdaki meleği görmekti ve onun benimle konuşması benim içeceğimdi. ²

Patriğin inisiyasyon orucunu anlatan bu pasajdan önce , İlahiyat'ın kendisinin ­kahine kırk gün ve gece yiyecek ve içecekten uzak durmasını emrettiği İbrahim'in Kıyameti 9:7 gelir. ³ Bu kendini inkar etme alıştırması sırasında, inanç kahramanı yeni bir göksel yolda nasıl sürdürüleceğini yiyecek ve içecek yoluyla değil, büyük meleği ve sözlerini görsel ve işitsel tefekkür yoluyla öğrenir. Akademisyenler, ­örneğin, "Şekinah'a atfedilen beslenme türünü sağlayan bir meleğin bu tasviri oldukça benzersizdir ve benzeri yoktur" diye tartışarak, bu beslenme imgesinin meleksel varlık üzerindeki benzersizliğine dikkat çekmişlerdir. ⁴

Göksel tedarik motifi yine 13. bölümün ilerleyen kısımlarında, İbrahim ­Tanrı ve Yahoel'in talimatlarına göre hayvan kurbanlarını hazırladığında ortaya çıkar. Patrik akşam adağını beklerken, “saf olmayan kuş” yani düşmüş melek Azazel, kahinin kurbanlarının üzerine iner. Düşmanın bu noktada ve sadece bir kez yaptığı konuşmasında, insanın cennette rızık konusuna tekrar değinilir. Bununla birlikte, bu sefer, ­göksel hükümler teması, uğursuz imaların gölgesinde kalıyor. Rütbesi düşürülen göksel yaratık, vizyon sahibini yaklaşmakta olan göksel yolculuğunun tehlikeleri, özellikle de “kutsal tepelerde” insan yiyeceğinin olmaması konusunda özellikle uyarır. Burada yine beslenme teması, göksel bir varlıkla karşılaşmanın ortasında ortaya çıkıyor - ancak bu kez, düşman olanla karşılaşma. İbrahim Kıyamet 13:36 okur:

Ve leşlerin üzerine kirli bir kuş uçtu ve ben onu uzaklaştırdım. Ve murdar kuş benimle konuşup dedi: İbrahim, kimsenin yiyip içmediği ve üzerlerinde insan yiyeceği bulunmayan mukaddes tepelerde ne yapıyorsun? Ama bunların hepsi ateş tarafından tüketilecek ve sizi yakacaklar. Yanındaki adamı bırak ve kaç! Çünkü yüksekliğe çıkarsan seni yok ederler.” Ve vaki oldu ki kuşu konuşurken görünce meleğe, "Bu nedir, efendim?" O da, “Bu bir fesattır, bu Azazel!” dedi. ⁵

11. bölümde bulunan bu pasaj, göksel hükümler konusunu ele alırken, bir tersine çevirme kolayca tespit edilebilir. Burada insan, göksel varlığın görme ve konuşmasıyla beslenmek yerine, Azazel'e göre göksel varlıklar için "yiyecek" olabilir ve kurban edilen hayvanlar gibi ­ateşli yok oluşla "tüketilmeye" mahkumdur. . ⁶ Bu nedenle, düşmüş melek, bir insanın yukarı bölgelerde hayatta kalabileceği ihtimaline açıkça inanmadığından, göksel aleme geçmeye cesaret ederse feci ölümüyle ilgili olarak kahini uyarır.

11. ve 13. bölümlerde bulunan göksel beslenmeyle ilgili pasajların çarpıcı bir kavramsal karşıtlık içinde durduğu açıktır. Özellikle Yahoel ve Azazel arasında, insan beslenmesi geleneklerinin ortasında tasvir edilen bu tür bir karşıtlık, bu bölümlerde bulunan pasajlarla sınırlı değildir. Örneğin, metnin ilerleyen kısımlarında Tanrı, düşmüş meleğin Adem ve Havva'yı İyilik ve Kötülük Bilgisi Ağacından alınan üzümlerle beslediği şaşırtıcı öyküyü İbrahim'le ilişkilendirir. ⁷ Burada, öykünün baş kahramanı melek gibi, düşman da insanı besleyen ruhani bir varlık olarak tasvir edilmiştir. Yine de Yahoel'in İbrahim'i görme ve işitme yoluyla beslemesi, patriği, doğum öncesi durumu anımsatan göksel bir duruma götürürken, Azazel'in beslenmesi protoplastların bozulmasına neden olarak onları Cennet Bahçesi'ndeki yüksek ikametgahlarından sürgüne mahkum eder. .

Bu tür ters kalıplar, Slav kıyametinin kavramsal evreninde önemli bir rol oynar. Bu bölüm Abraham'ın Kıyametinde bulunan meleksel ve şeytani beslenme motiflerinin ­yanı sıra bunların bir bütün olarak metnin ana teolojik akımlarıyla olan bağlantılarını keşfedecektir .

Melek Beslenme Motifinin Kökleri

Daha önce bahsedildiği gibi, görücünün göksel rızkı teması, İbrahim'in üst alemi ziyareti için yaptığı hazırlık bağlamında ortaya çıkar. Metinde görsel ve işitsel tefekkür yoluyla göksel beslenmenin normal insan gıdalarından uzak durma ile örtüşmesi önemlidir. Bu tür bir durma, görücünün meleksi bir varlık olarak yeni bir ontolojik duruma geçişine işaret ediyor gibi görünüyor.

, meleklerin dünyevi yiyecekleri tüketemedikleri yerleşik Yahudi geleneğini kabul ettiler . ­⁸ Bu geleneğe erken bir tanıklık , Yargıçlar Kitabı'nda bulunur. Özellikle Yargıçlar 13:15-16, Rab'bin Meleğinin insan yemeğini açıkça reddettiğini ve bunun yerine yakmalık bir sunu istediğini tasvir eder. ⁹ Yargıçlar 6:19-21'de, melek önce Gideon'dan yemek hazırlamasını istediğinde, sonra onu yemek yerine ateşle yok ettiğinde benzer bir gelişme görülür:

Böylece Gidyon evine girdi, bir oğlak ve bir efa undan mayasız pideler hazırladı; eti bir sepete, suyu da bir tencereye koyup meşenin altına getirip takdim etti. Tanrı'nın meleği ona, "Eti ve mayasız çörekleri al, bu kayanın üzerine koy ve et suyunu dök" dedi. Ve öyle yaptı. Sonra Rab'bin meleği elindeki asanın ucunu uzattı ve ete ve mayasız çöreklere dokundu; ve kayadan ateş fışkırdı, eti ve mayasız pideleri yakıp yok etti; ve Rab'bin meleği gözünden kayboldu. (NRV)

Bu tür İncil tanıkları, düşmüş meleğin patriğe kutsal yüksekliklerde insan yiyeceğinin bulunmadığını söylediği ve aynı zamanda patriği kendisinin melek olabileceği konusunda uyardığı 13. bölümde bulunan Azazel ve İbrahim arasındaki etkileşimi akla getiriyor. yiyeceği, kurban ettiği hayvanla birlikte yakıldı.

İncil dışı Yahudi metinleri, meleklerin insan gıdalarından uzak durma motifini de içerir. Örneğin, İbrahim'in Ahit 4:9'da başmelek Mikail'in insan gıdasıyla beslenemeyeceğine dair bir referans bulunur. ¹⁰

Ayrıca bazı Yahudi metinleri, meleklerin bazen insan yemeği yedikleri izlenimini vermelerine rağmen gerçekte yemediklerini ileri sürerler. Bu inanca dair erken bir tanıklık , melek Raphael'in önce bir insan yemeği yediği, ancak daha sonra kahramana dünyevi yiyecekleri tüketmesinin sadece bir illüzyon olduğunu söylediği Tobit Kitabı'nda bulunur . ¹¹ Benzer şekilde, Philo ¹² ve Josephus ¹³ , meleksi varlıkların yalnızca insan yemeği yiyormuş gibi bir görünüm yarattıklarını iddia ederler. ^{14 Pseudepigraphical 15} ve targumic kaynaklarda benzer tanıklıklar bulunmaktadır . ¹⁶

Başka bir yerde, Yahudi pseudepigrapha'sında, meleksi varlıklara benzeyen göksel bir duruma ulaşan insanların insan yemeğini tüketemeyeceği inancı bulunur. Örneğin, MS birinci yüzyılda yazılmış bir Yahudi kıyameti olan 2. Enoch'ta, kahramanının melek statüsüne yönelik bir jest, onun bir insan yemeğine katılmayı reddetmesiyle belirtilir. ^{17 Bu çalışmanın 56. Bölümü yedinci ante} tufan kahramanının göksel yolculuğundan dönüşünü tasvir ediyor . ­Oğlu Methuselah Hanok'tan oraya vardığında yakın akrabalarıyla yemek paylaşmasını ister. Patrik, bu teklife cevaben oğlunun davetini kibarca reddeder ve ona şu sebepleri sunar:

Dinle çocuğum! Rab beni ihtişamının merhemiyle meshettiğinden beri, bana yiyecek gelmedi ve ruhum dünyevi zevkleri hatırlamıyor ve dünyevi hiçbir şey arzulamıyorum. ¹⁸

Burada Enoch, herhangi bir yiyeceği reddetmez, daha çok özellikle dünyevi yiyecekleri reddeder ve oğluna zaten farklı bir şekilde tok olan göksel bir varlığa dönüştüğünü ima eder. 2 Enoch 56'da dünyevi gıdayı reddetme temasının, Enoch'un Tanrıların Zaferi merhemiyle mesh edilmesi motifiyle paralel olarak ayarlanması da dikkat çekicidir . Bir insan yemeğine katılamama ile meleklerin meshedilmesi arasındaki bu çarpıcı paralellik, meleklerin göksel alemde nasıl beslendiklerini gösteren meşum bir ipucu sağlayabilir. Bu nedenle, Hanok'un 2. Hanok 22. bölümdeki meshedilme sahnesine daha yakından bakmalıyız.

2 Hanok 22:9 başmelek Mikail'in Hanok'un soyunmasını ve onu hoş bir yağla meshetmesini tasvir eder. Metin, yağın görünüşünün “en büyük ışıktan daha büyük ve merheminin tatlı çiy gibi olduğunu söylüyor.

ve mür gibi koku; ve parıldayan güneşin ışınları gibidir. ¹⁹ Yağla mesh etme, patriğin deri giysisinden ölümsüz bir melek varlığının parlak giysisine dönüşmesini etkiler. Metinde cennet çiği olarak da tanımlanan ihtişam merheminin burada dünyevi varlığı artık dünyevi yiyeceklerden hoşlanmayan göksel bir varlığa dönüştürmesi dikkat çekicidir. ²⁰

çiyden yapıldığının söylendiği Joseph ve Aseneth 16 :14'te tasdik edilen göksel beslenmenin başka bir sözde-depigrafik anlatımında mevcut olduğu için cennete özgü çiy motifi dikkate değerdir ­:

. . . Çünkü bu tarak hayat ruhudur (dolu). Ve zevk cennetinin arıları bunu, Allah'ın cennetindeki hayat güllerinin çiğinden yaptılar. Ve Tanrı'nın tüm melekleri, Tanrı'nın tüm seçilmişleri ve Yüceler Yücesi'nin tüm oğulları ondan yer, çünkü bu bir yaşam tarağıdır ve ondan yiyen hiç kimse sonsuza dek ölmeyecektir. ²¹

Bilim adamları, Pentephres'in kızının meleğin elinden tükettiği bal peteğinin, bir zamanlar çölde İsrailoğullarına gökten ^{22 gönderilen göksel tedarik olan man'ı anımsattığını belirtmişlerdir. 23} Ayrıca, 2 Enoch 56'da olduğu gibi, Joseph ve Aseneth 15'te, bal peteğinin "bozulmazlık merhemi" olarak tanımlandığı zaman, ­görücünün beslenme motifinin mesh edilmesiyle örtüşmesi de dikkate değerdir. ²⁴ Enoch'unki gibi, Aseneth'in mesh etmesi de alıcıya ölümsüzlük verir. ²⁵

2. Enoch ve Joseph ve Aseneth'de bulunan motif takımyıldızı , meleklerin aslında cennette nasıl "beslendiğine" dair önemli bir fikir verebilir. Genellikle ilahi ışığın vizyonuyla beslendikleri varsayılır. Yine de çeşitli Yahudi materyallerinde başka geleneklerin de rol oynadığı göz ardı edilemez . O ­halde semavî mahlûkların ilâhî nur ile meshedilmeleri sırasında sadece gözlerinden değil, bütün melek bedenlerinden beslenmeleri mümkündür. 2 Enoch'un , patriğin böyle bir olasılığa yönelik mesh etme jestlerine ilişkin açıklaması. 2 Enoch 22 , metinde ilahi Yüz olarak belirtilen parlak ilahi formdan gelen ışık olarak patriğin metamorfozunun kaynağını açıkça tasvir eder . ­2. Enoch'tan, ilahi Yüz'den gelen ışığın Enoch'un görünümünde dramatik değişikliklere neden olduğu öğrenilir. Bedeni, ilahi ışıkla kaplandıkça geri dönüşü olmayan dönüşümlere katlanır. Bu anlatımda, yeni doğmuş bir semavi yurttaşın nurlu bedeni, ilahi formun nurluluğuyla kelimenin tam anlamıyla "beslenir". ²⁶ Melek bedenlerinin ilahi Varlığının, O'nun Şehina'sının görkemiyle meshedilmesi, meleksel rızık örneği olarak görülebilir. Daha sonraki bir haham geleneği, tam da böyle besleyici bir işlevi onaylıyor gibi görünüyor. Böylece, Numbers Rabbah 21:16'dan şu öğrenilir:

. . . Cevabı, hakkında, O'nun yardımcıları yanan bir liredir (Mez.

CİV, 4). Rızıklarını nereden alıyorlar? R. Judan, R. Isaac'den alıntı yaparak şunları söyledi: Onlar, Şehina'nın parlaklığından besleniyorlar ; dediği gibi, Kralın yüzünün ışığında hayattır (Özd. 16:15). ²⁷

Burada meleklerin vücutlarının ateşli doğası, ilahi formun ihtişamıyla paralel hale getirilmiştir. Benzer şekilde, Rav Kahana'dan Pesikta şunları okur:

Onun bakanları alevli bir ateştir. Ve ateşleri nasıl beslenir? Tanrı'nın varlığının alevi andıran görkemiyle, çünkü şöyle yazılmıştır: “Kralın yüzünün ışığında yaşam vardır” (Özd. 16:15). ²⁸

Burada yine melekler, 2. Hanok'ta olduğu gibi ilahi mevcudiyet, yani Tanrı'nın Yüzü olarak tasvir edilen Tanrı formunun görkemiyle doyurulur.

Üst aleme nakledilen insanlara yeni bir göksel yolla nasıl beslenebilecekleri öğretilirken, alt aleme sürgün edilen cennetin bir zamanlar göksel yaratıkları, farklı bir hükümle, yani dünyevi yiyeceklerle hayatta kalmaya zorlanırlar. ²⁹ Bu bakımdan, Yaratılış 3'te bulunan biçimlendirici İncilsel Düşüş anlatısının hem insanlar hem de yılan için beslenme tarzında bir değişikliğe işaret etmesi önemlidir. Örneğin, Yaratılış 3:17-18'de Tanrı Adem'e şunları söyler: “Hayatının bütün günlerinde zahmetle ondan yiyeceksin; sizin için dikenler ve çalılar verecek; ve kır bitkilerini yiyeceksin.” ³⁰

Adem ve Havva'nın Düşüşten sonraki yeni geçim araçları teması, protoplastların Cennet Bahçesinden çıkarıldıktan sonra beslenme tarzlarındaki bir değişikliği tasvir eden Birincil Adem Kitaplarına da yansımıştır. ³¹ Birincil Adem Kitapları , Adem ve Havva'nın kendilerini yeryüzünde buldukları sırada yaşadıkları açlıktan bahseder. Açlıklarının nedeni, yeryüzünde yiyecek bulunmaması değil, Cennet'te kaldıkları süre boyunca farklı, göksel rızıklara alışmış olan ilk insanların yemek yeme alışkanlıkları gibi görünmektedir. Birincil Adem Kitaplarının Ermenice, Gürcüce ve Latince versiyonlarının iki yiyecek arasındaki farkı vurgulaması bu nedenle anlamlıdır: Adem ve Havva'nın cennette yedikleri meleksel yiyecek32 ^ve yeryüzünde önlerinde duran yiyecek. ³³ Birincil Adem Kitaplarının bu versiyonlarının kilit yönü, dünyevi yiyeceklerin göksel alemden yeni gelmiş olanlar için uygun olmadığına ­dair ortak vurgularıdır . Birincil Adem Kitaplarının belirttiği gibi , "[Adem ve Havva] Cennette beslendikleri yiyecek gibi bir yiyecek bulamadılar." Özellikle, Birincil Adam Kitapları 4:2'deki Havva'nın söylemi, dünyevi yiyeceklerden hayvanlar için besin olarak söz ederek, dünyevi ve göksel yiyecekler arasındaki bu farkı vurgular. ³⁴

Ayrıca, Birincil Adam Kitaplarında, Hayat Ağacının yağıyla mesh etme motifinin ­- protoplastların bir zamanlar tattığı kötü şöhretli Yozlaşma Ağacına çarpıcı bir karşıtlık içinde duran arbo real sembolü - bulunması da dikkate değerdir. yasak meyve. Bu nedenle, Birincil Adem Kitapları , Havva ve Şit'in ölmekte olan Adem'e petrol getirmek için cennete seyahat ettiğini tasvir eder. Burada, 2. Enoch ve Joseph ve Aseneth'de olduğu gibi, Hayat Ağacı'ndan gelen mesh, restore edilmiş insanlığın eskatolojik bir rızkı olarak anlaşılabilir. Ancak Adem'e bu rızık verilmemiştir; başmelek Mikail, Havva ve Seth'e yağın insanlığın eskatolojik zamanda orijinal durumunun restorasyonu için kullanılacağını söyler.

İbrahim'in Melek Rızkının Mozaik Arka Planı

İbrahim'in Kıyametine dönmek verimli olacaktır . Daha spesifik olarak, bu bağlamda, bir soru kalıyor: yazarlarımız ilhamlarını göksel yemekle ilgili hangi eski Yahudi gelenekleri kümesinden aldılar? Örneğin, bu geleneklerden bazılarının, özellikle İbrahim'in Ahit'inde bulunanların, İncil'deki İbrahim'in meleklerle sofra arkadaşlığı hikayesine yaptığı vurguyla doğrudan ata ve onun yakın ailesiyle ilişkilendirildiğini hatırlayın. Yine de, yukarıda sözü edilen meleksel beslenmeyle ilgili bazı sözde epigrafik yorumlar , özellikle Yaratılış 18:8'de yansıtıldığı gibi, İbrahim'in öyküsüyle bağlantılı olsa da, İbrahim'in ­Kıyametinin ardında yatan gelenek, farklı bir dizi kavramsal akımdan yararlanıyor gibi görünmektedir: Yahudi geleneğinin bir başka önde gelen vizyoneri olan ve İbrahim gibi Sina Dağı'nda Tanrı ile karşılaşan Amram'ın oğluyla ilgili irfan.

Musa'nın Sina Dağı'nda rızıklandırılması, bir tema olarak, daha sonraki Yahudi tercümanlarından benzeri görülmemiş bir ilgi gördü. Göksel beslenme temasını İsrailli büyük peygamber figürüne bağlayan bir dizi haham tanıkıyla karşılaşılır . ­Örneğin, Exodus Rabbah , Musa'nın Sina Dağı'ndaki Tanrı'dan Tevrat'ı alması sırasında, parlak ilahi formun bir vizyonuyla doyduğunu bildirir:

Tora'yı almak için yüz yirmi gün oruç tutması Musa'nın yararınaydı; ve Musa nereden beslendi? Shechinah'ın ihtişamından, çünkü şöyle diyor: Sen koruyorsun! hepsini (Neh. 9, 6). ³⁵

Burada, İbrahim'in Kıyametinde olduğu gibi , görücünün göksel formla beslenmesi, insan gıdalarından uzak durmasıyla çakışır. ³⁶ Exo ­dus Rabbah 47:5, Musa'nın göksel beslenmesini ilahi Taht'ın canlı yaratıklarının, yani Hayyot'un beslenmesiyle bile karşılaştırır:

... Ne ekmek yedi, ne de su içti, yani bu dünyada; ama Ahirette Tevrat'ın ekmeğinden yiyecek ve sularından içecek. Bu nedenle ekmek vb. yemedi. Beslenmesini nereden sağladı? Tanrı'nın varlığının parıltısından. Bu şaşırtıcı görünüyorsa, o zaman İlahi Tahtı taşıyan Hayyotların da Şehina'nın ihtişamından beslendiğini hatırlayın. ³⁷

Bu pasajda, Tanrı'nın koltuğunu tutan meleksi yaratıkların, Merkabah'ta bulunan ilahi formun varlığıyla beslendikleri söylenir. Exodus Rabbah 47:5 böylece büyük peygamberin doğaüstü beslenmesi ile meleksi durumu arasındaki bağlantıya işaret eder. Ayrıca başka bir yerde Exodus Rabbah 47:5, peygamberin doğaüstü rızkının göksel vatandaşların durumunu taklit ettiğini belirterek kavramsal bağlantıyı daha da açık hale getiriyor . ­³⁸

Erken Yahudi anlatılarında, melek yiyeceğinin genellikle eskatolojik bir belirteç olarak hizmet ettiğinden, bu da görücünün protoplastın orijinal prelapsaryan durumuna geçişini işaret ettiğinden zaten bahsedilmişti. Rabbinik materyaller de sıklıkla göksel beslenmeyi ­yalnızca meleksi varlığın beslenmesi için alışılmış bir araç olarak değil, aynı zamanda protolojik ve eskatolojik insanlık için beslenme aracı olarak da yorumlamıştır ^{. 40} Böylece, b. Ber. 17a okur:

Rab'bin gözde bir sözü şuydu: [Gelecek dünya bu dünya gibi değildir.] Gelecek dünyada yemek yemek, içmek ­, üremek, ticaret yapmak, kıskançlık, kin ve rekabet yoktur, ancak salihler taçları başlarında otururlar. Tanrı'yı gördüler ve yediler ve içtiler. ⁴¹

Bu midraşik tanıklıkların yalnızca daha sonraki bir haham icadını değil, kökleri çok eski olan ve muhtemelen İbrahim'in Kıyametinden önceye dayanan Yahudi ilmini temsil etmesi mümkündür. Slav apoca lypse'de bulunan İbrahim'in alışılmadık beslenmesinin anlatımı, Musa'nın ­Shechinah ile beslenmesinin bu eski köklerine işaret ediyor gibi görünüyor , çünkü Slav kıyametinde, İbrahim'in Yahoel'de beslenmesi teması, farklı bir Mozaik motifler kümesi içinde yer alıyor. . Diğer araştırmalar , İbrahim Kıyametinde göksel beslenmenin "Mozaik" tadına dikkat çekerek, Slav kıyametinin yazarlarının bu tür geleneklerden yararlanması gerektiğini öne sürüyor. Örneğin David Halperin, Apocalypse of Abraham'da bulunan göksel hüküm geleneği üzerine düşünerek, Abraham gibi,

Musa ayrıca ilahi varlığın kendisinin yeterince besleyici olduğunu keşfetti. Bu nedenle Çıkış 24:11, Musa ve arkadaşlarının Tanrı'yı \u200b\u200bgördüklerini ve yiyip içtiklerini söyler. Bu, bir hahamın açıkladığı gibi, Tanrı'nın görüşünün onlar için yiyecek ve içecek olduğu anlamına gelir; Kutsal Yazılar ayrıca, Kralın yüzünün ışığında yaşam olduğunu söyler. . . . İbrahim'in Kıyameti'nin yazarının, "Benim yemeğim benimle olan meleği görmekti ve onun konuşması - benim içeceğimdi" diye yazarken aklında böyle bir midraşim olduğunu varsayabiliriz . ⁴²

Musa'nın göksel beslenme geleneğinin ­İbrahimi gelişmelere göre bir önceliği olduğu da açıktır, çünkü bu motif erken dönem İncil'deki ve İncil dışı Musa tanıklıklarında derinden kök salmıştır ­. Örneğin Çıkış 24:11, Musa ve arkadaşlarının "Tanrı'yı gördüklerine ve yiyip içtiklerine" tanıklık eder. Tesniye 9:9 ve 9:18 peygamberin ekmek yemediğini veya su içmediğini belirttiğinden, bu tür beslenme geleneksel insan beslenmesini içermiyordu. Dahası, peygamberin meleklerin yiyeceğiyle beslendiği kırk günlük çilesi, ilk dönem Yahudi yorumcuları tarafından doğaüstü beslenmeyle ilgili başka bir anlatımla, yani İsrailoğullarının kırk yıl boyunca Mısır'da dolaşmasının öyküsüyle paralel olarak anlatılmıştır. Tanrı halkının meleklerin yiyeceği olan man ile beslendikleri Mısır çölü. ^{43 Mezmur 77(78):25'in} LXX versiyonu , çölün manını ­meleklerin ekmeği olarak tanımlayarak bu bağlantıyı açık hale getirir. ⁴⁴ Ayrıca, Hikmet of Solomon 16:20 de benzer bir geleneğe tanıklık eder. Üstelik Pseudo-Philo's Biblical Antiquities'de Musa, İsrailoğullarına kırk yıldır meleklerin ekmeğini yediklerini söyler. ⁴⁵ Daha sonraki haham kaynakları da man'ı meleklerin tedariki olarak anlar. ⁴⁶

Musa'nın ilahi formun vizyonuyla beslendiği geleneği, çok eski kavramsal köklere ihanet eder. Zaten, biçimlendirici Genesis anlatımında, protoplastların İyiyi ve Kötüyü Bilgi Ağacının meyvesiyle beslenmesi, gözlerinin açılması motifiyle örtüşüyor. ⁴⁷ Bilginler, Philo'nun Exodum'daki Quaestiones et Solutiones adlı eserinde ^de Musa'nın göksel beslenmesinin görsel doğasının farkında olduğunu ve onun vizyonuna ruhların gıdası adını verdiğini belirtmişlerdir. Exodum'daki Quaestiones et Solutiones , Musa'nın vizyoner deneyimini şu şekilde tasvir ediyor:

"Orada Allah'a görünüp yediler, içtiler" sözünün anlamı nedir? Babanın yüzüne ulaştıktan sonra, herhangi bir fani yerde kalmazlar, çünkü bu tür yerlerin tümü kutsal ve kirlidir, ancak başka bir adla anılan kutsal ve ilahi bir yere gönderip göç ederler. logolar. Bu yerde, vekil aracılığıyla, efendiyi yüce ve net bir şekilde görürler, zihnin keskin görüşlü gözleriyle Tanrı'yı \u200b\u200bhayal ederler. Ancak bu vizyon ruhların gıdasıdır ve gerçek pay alma, ölümsüz bir yaşamın sebebidir. Daha ­önce, gerçekten de "yediler ve içtiler" denildiği yerde. Gerçekten çok aç ve susuz olanlar, Tanrı'nın açıkça göründüğünü görmekten geri kalmadılar, ancak açlıktan bol bol yiyecek bulanlar gibi ­, büyük arzularını tatmin ettiler. ⁴⁹

Andrea Lieber, bu Philonic pasajda Musa'nın Sina Dağı'ndaki karşılaşmasının "ilahi varlığın vizyonunun kurban yemeği gibi doyuracağı" şekilde ruhsallaştırıldığını öne sürdü. ^{50 Ayrıca,} Lieber ­şunu önermektedir:

Philo, cennette "yemek" olmadığına dair haham, patristik ve sözde epigrafik literatürde de tanık olunan gelenekten etkilenmiş görünüyor; meleksi varlıklar, insanlar gibi yiyeceğe ihtiyaç duymazlar, ancak "bedenleri" yine de ilahi yollarla korunur. ⁵¹

Görünüşe göre, daha sonraki haham tanıklıklarında olduğu gibi, İbrahim'in Kıyameti bu erken dönem Mozaik motifleri kümesinden yararlanıyor. Abraham'ın kırk günlük orucu ve Horeb dağına yaptığı seyahat de dahil olmak üzere Slav sözde yazısında bulunan bir dizi farklı Mozaik işaretçi böyle bir olasılığa işaret ediyor. Önceki araştırmalar , patriğin yolculuğuna ilişkin pek çok ­detayın Amram'ın oğlunun vizyoner portfolyosuna göre şekillendiği bir yazı olan İbrahim'in Kıyametinin yazarları için Musa geleneklerinin olağanüstü önemini ikna edici bir şekilde göstermiştir . ⁵²

Bu bakımdan Musa motiflerinin özellikle Hz. İbrahim'in semavi gıdasını anlatan ayetlerde ve çevresinde yoğun olarak yer alması dikkat çekicidir. Aslında, ruhsal beslenme temasını takip eden bir sonraki ayet (Apoc. Ab. 11:3), kahin ve melek arkadaşının Musa'nın vahiyi aldığı dağ olan Horeb'e gelişini anlatır; Şöyle yazıyor: “Ve ekmek yemedim ve su içmedim, çünkü [benim] yemeğim benimle olan meleği görmekti ve onun benimle konuşması benim içeceğimdi. Ve yüce Tanrı'nın dağına, Horeb'e geldik.” ⁵³

Hem Musa geleneğinde hem de İbrahim'in Kıyametinde hem yeme hem de içme temalarına göndermeler bulunması da dikkate değerdir. David Halperin, Mozaik eğiliminin, Musa ve arkadaşlarının "Tanrı'yı \u200b\u200bgördüklerini ve yiyip içtiklerini" belirten Çıkış 24:11'deki pasajdan yararlanabileceğini öne sürüyor. ⁵⁴ Hem Musa hem de İbrahim pasajları, göksel beslenmenin meydana geldiği kırk gün boyunca insan gıdalarından uzak durmaya gönderme yapar. Bu tür paralellikler yine, Slav kıyametinde mevcut olan göksel beslenme geleneklerinin arkasında duran biçimlendirici Musa planına işaret ediyor.

Ateşli Hükümler

Musa'nın meleksel beslenmesiyle ilgili daha sonraki haham tanıklıkları, Tanrı'nın ışıklı biçiminden -Sina Dağı'ndaki uğursuz madde kaynağından- söz eder. Bu özellik, Musa anlatılarında antropomorfik ilkelerin öneminin bir göstergesidir . Mısır'dan Çıkış Kitabında, peygamberin Sina'daki karşılaşması, ­yalnızca gelişmiş Kavod terminolojisinin değil, aynı zamanda Tanrı'nın yüzünün tasvirinin de bulunabileceği antropomorfik ideolojilerin en önemli bağlantı noktalarından biri haline geldi - Tanrı'nın Panim'i (rahip antropomorfik ideolojinin bir başka önemli ilkesi). paradigma).

Yine de, rakip işitsel paradigmalar tarafından ilahi beden ­geleneklerine meydan okunduğu ve yeniden şekillendirildiği İbrahim'in Kıyametinde, ilahi formda beslenme motifi yeni bir polemik ­yeniden formüle edildi. ^{55 Bilginler böyle bir polemik çatışmasının} Terah'ın yemeği için yakıt olarak hizmet ederken alevler içinde yok olan İbrahim'in babasının kötü şöhretli bir idolü olan Bar-Eshath'ın öyküsünde yer aldığını ileri sürmüşlerdir . ­İbrahim'in Kıyameti 5:9-12'de, inancın genç kahramanı şu karşılaşmayı anlatır:

Ve öyle oldu ki, babama yemek pişirmek için kıymıkları ateşe attıktan sonra. . . . Tekrar geri döndüğümde, Bar-Eshath'ı sırt üstü düşmüş, ayakları ateşle sarılmış ve feci şekilde yanmış halde buldum. Kendi kendime çok gülerek, "Bar-Eshath, kesinlikle ateş yakıp yemek pişirebiliyorsun!" dedim. Ve öyle oldu ki, ben gülerek konuşurken, o yavaş yavaş ateşte yandı ve kül oldu. Ve yemeği babama getirdim [ve] o yedi. ⁵⁶

Başka bir yerde Bar-Eshath'ın öyküsünün ­ilahi beden geleneklerine karşı polemikleri ortaya koyduğunu öne sürmüştüm. Ba r-Eshath'ın tasviri, genellikle Yahudi ve Hristiyan anlatımlarında ayakları/alt gövdesi ateşle çevrili olarak tasvir edilen antropomorfik ilahi Formun tanıdık imgesini yapıbozuma uğratmaya çalışır. ⁵⁷ Çalışmamız için ­, idolün ateşli ölümünün anlatılmasının beslenme motifiyle bağlantılı olması önemlidir . Dahası, İbrahim'in Kıyametinde okuyucunun ­, hem otantik hem de putperest antropomorfik biçimler üzerinde çeşitli "beslenme" gelenekleriyle karşılaştığı gerçeğine işaret ediyor gibi görünüyor .

Böylece, İbrahim'in Kıyameti 5:14-17'de putperest Bar-Eshath tarafından somutlaştırılan sahte ilahi temsil, ­putperest Terah'ın beslenmesine yardımcı olurken, ⁵⁸ metnin ilerleyen kısımlarında Tanrı Meleği tarafından temsil edilen gerçek ilahi form Tetragrammaton, görenin ­hükmü için gerçek kaynak haline gelir.

Kıyametimizdeki ilahi beden geleneklerine karşı polemikler, diyalektik bir alçaltma ve yüceltme karışımının ortasında ortaya çıkmış gibi görünüyor. Hatırlanacağı gibi, Terah'ın idolünün antropomorfik bedeni ateşli bir sınavdan geçer ve yok olur. Kıyametin hikayesi ortaya çıktıkça, İbrahim de feci bir ölüm olasılığıyla dolu bir dizi ateşli testin içine çekilir. Yine de, Bar-Eshath'ın aksine, İbrahim ­göksel fırının sınavına dayanır ve hayatta kalır . Put, beslenme aracı olurken, patrik böyle bir kaderden kurtulur. Bar-Eshath'ın İbrahim ile bu karşılaştırması abartılı değil. Azazel'in 13. bölümdeki yukarıda bahsedilen konuşması, ­böyle bir bağlantıyı açıkça tasavvur ediyor . İçinde, düşmüş melek, patriği göksel yolculuğu sırasında göksel ateşte yok olup göksel yiyecek haline gelebileceği konusunda uyarır. ⁵⁹

Bu açıdan, Musa'nın Sina Dağı'ndaki çilesiyle ilgili daha sonraki haham tanıklıklarının, peygamberin Şehina'nın ihtişamıyla beslenmesi öyküsünü Nadab'ın ölüm öyküsüyle yan yana getirerek, ruhsal beslenmeyi vizyon sahibi kişinin göksel ateşte ölümüyle ilişkilendirmesi merak uyandırıcıdır. ve Harun'un Kutsallar Kutsalı'nın ateşinde telef olduğu söylenen oğulları Abihu. Böylece, Harun'un iki oğlunun esrarengiz ölümüyle ilgili bir bölüm olan Levililer Rab ­bah 20:10 şu geleneği anlatır:

R. Levi adına Siknin'den R. Joshua şunları gözlemledi: Musa gözlerini Şehina'dan beslemedi ve Şehina'dan fayda sağladı . . . . Ancak Nadab ve Abihu gözlerini Şehina'ya diktiler ve bundan bir fayda elde etmediler, bundan da anlaşılacağı gibi: Ve Nadav ve Abihu Rab'bin önünde öldüler. ⁶⁰

Exodus Rabbah 3:1 benzer bir geleneği doğrular:

Yaşlı R. Hoşaya şöyle dedi: Musa yüzünü saklamakla iyi yaptı, çünkü Tanrı ona şöyle dedi: Mademki bana saygı gösterdin ve sana kendimi göstereceğim zaman yüzünü sakladın, seni temin ederim ki, o gün yanımda olacaksın. kırk gün kırk gece dağ. Yiyip içmeyeceksin, söylendiği gibi Şehina'nın görkemiyle ziyafet çekeceksin : ve Musa yüzünün derisinin ışınlar saçtığını bilmiyordu (Çıkış XXXIV, 29). Ama Nadab ve Abihu başlarını açtılar ve gözlerini Şehina'nın parıltısına diktiler, söylendiği gibi: Ve İsrail oğullarının soylularına elini sürmedi; ve Tanrı'yı gördüler ve yediler ve içtiler (ib. XXIV, 11). Yaptıklarının karşılığı olarak [ölüm cezasını] almadılar mı? ⁶¹

Bu haham pasajları, göksel vatandaşların ilahi formun parlaklığından nasıl beslendikleri sorusuna bir kez daha dikkat çekiyor. Tufan öncesi yedinci kahramanın meleksi bedeninin ilahi Yüz'ün görkemiyle "beslendiği" 2 Enoch 56'yı analiz ederken, bu esrarengiz praksisi kısaca araştırdık . Musa'nın doğaüstü beslenme öyküsünün ortasında ortaya çıkan Nadab ve Abihu'nun ateşli ölümüyle ilgili haham pasajlarının da bu göksel beslenme uygulamasıyla ilgili olması mümkündür. Ancak Harun'un oğullarının bedensellikleri, Musa ve Hanok'un dönüşmüş bedenlerinin aksine, ilahi ışığın dehşetine dayanamadı ve onun ölümcül ihtişamıyla yok edildi.

Nadab ve Abihu'nun ateşli ölümünün haham yorumu, hem idolün alevler içinde can verdiği Bar-Eshath olayını hem de Abraham'ın tehlikeli ateşli bir olaydan geçerken tasvir edildiği Slav kıyametindeki kendi denemelerini akla getiriyor. eşikler. Bu bakımdan, patriğin ilahi huzura giden yolundaki ateşli denemelerinin kendisinin onun doğaüstü ­beslenmesini temsil etmesi mümkündür. Yahudi apokaliptik ve mistik gelenekleri genellikle meleksi ev sahiplerini ateş nehirlerinde yıkanırken tasvir eder. ⁶² Örneğin, Daniel 7:10 Tanrı'nın huzurundan akan bir ateş akışını anlatır. Göksel ateş nehirlerinin tasviri, Şabat Kurbanı Şarkıları'nda da bulunur (Ezgi 10, 4Q405 15ii—16 2). ⁶³ Benzer şekilde, Hekhalot Zutarti (Synapse §390) şöyle der:

Bir hayyah yüksek meleklerin üzerinde yükselir ve adı Metatron olan gençliğin meskenine iner ve yüksek sesle konuşur. Tam bir sessizlik sesi. . . . Aniden melekler susar. Gözcüler ve kutsal olanlar sessizleşir. Sessizdirler ve ateş nehrine itilirler. ⁶⁴

Sefer Haqomah 155-164 de bu geleneği doğrulamaktadır:

Ve onunla beraber olan melekler gelirler ve Arş-ı Zülcelal'i kuşatırlar. Onlar bir tarafta, (semavi) mahluklar diğer tarafta ve Şehina merkezde Taht-ı Zülcelal üzerindedir. Ve bir yaratık yüksek meleklerin üzerinden yukarı çıkar ve adı Metatron olan delikanlının çadırına iner ve büyük bir sesle, ince bir sessizlik sesiyle, "Zaferin Tahtı parlıyor!" Hemen melekler susar ve irin ile kadushin hareketsiz kalır. Acele ederler ve ateş nehrine doğru koşarlar. ⁶⁵

Bazı haham pasajlarında, melekler aşağı bölgelere yaptıkları yolculuklardan sonra kendilerini arındırmak ve göksel formlarını geri kazanmak için ateş nehirlerinde yıkanıyorlar. ⁶⁶ Tanrı'nın tahtından akan ateşli nehirlerde yıkanmanın bu esrarengiz ritüelleri, göksel vatandaşların günlük beslenme rutinleriyle ilgili gibi görünüyor.

Önceki araştırmalar, ilahi fırının sembolizminin, özellikle Azazel fırınının imgesinde olmak üzere , İbrahim'in Kıyametinin dualistik çerçevesinde yansıtıldığını ileri sürmüştür. ⁶⁷ Metinde göksel meskenin ateşli mahiyetinden birçok kez bahsedilmektedir. Ayrıca İbrahim'in semavi âleme yolculuğunun ateş âlemine doğru bir hareket olarak tasvir edilmesi dikkat çekicidir. Ayrıca, düşmanın krallığı da benzer görüntülerle tasvir edilmiştir. Örneğin, Yahoel'in 14. bölümde bulunan ve baş düşmanın gerçek yerini ortaya koyan konuşmasında, ­baş iblislerin meskeni dünyanın fırını olarak belirlenmiştir. Azazel'in kendisi de bu cehennemi fırının "yanan kömürü" veya "ateşli odunu" olarak tasvir edilmiştir.

Apocalypse of Abraham 13:36'daki Slav kıyametindeki beslenme kavramıyla açıkça ilişkilendirilir . ⁶⁸ Azazel'in bu pasajda, yukarı meskenin ateşinde yok olan göksel varlıklar için "yiyecek" olma konusunda ataya yaptığı uyarı, metnin ilerleyen bölümlerinde, Tanrı'nın kendisinin bazı insanları bir başkası için "yiyecek" olarak tayin etmesiyle paradoksal bir şekilde gündeme gelir. durum şeytani, fırın, yani "cehennem ateşi". Böylece, Apocalypse of Abraham 31:3-5'te şunları okuruz:

Onları cehennem ateşi için yiyecek ve yer altı derinliklerinde durmaksızın süzülenler olarak belirlediğimden beri, bir solucanın karnının içindekiler. Adaleti yerine getirenler, irademi seçenler ve emirlerimi açıkça yerine getirenler ­onları görecek. Ve kaçırılanların mahvolmasına sevinçle sevinecekler . Ve putların peşinden koşanlar ve onların öldürülmesinden sonra Kötü Olan'ın rahminde, Azazel'in karnında çürüyecekler ve Azazel'in dilinin ateşiyle yanacaklar.

İlginç bir şekilde, bu pasaj Azazel'in ateşli dilini cehennem ateşiyle, yani günahkarların onunla yok edileceği gerçekle özdeşleştirir. İlahi Sesin ateşin ortasında ifşa edildiği Slav kıyametinin işitsel kavramsal çerçevesinde, Azazel'in ateşli tezahürü de belirgin ­işitsel çağrışımlarla çevrili görünüyor.

Göksel Beslenme Yoluyla Dönüşüm

Diğer araştırmalar, manevi beslenme motifine eşlik eden ayırt edici soteriolojik boyuta dikkat çekmiştir. ^{69 Yüce atalar ve} peygamberler Şehina'nın parıltısıyla beslenerek ­, dünyevi yaratıkların bir kez daha ilahi mevcudiyet tarafından melekler gibi destekleneceği insanlığın eskatolojik durumunu önceden haber verdiler. Burada hem Musa geleneğinde hem de İbrahim'in Kıyametinde göksel beslenmenin görüm sahiplerinin çileci uygulamaları sırasında, yani kırk günlük oruçları sırasında meydana gelmesi önemlidir. Bu nedenle, Apocalypse of Abraham 9:7'de, Allah tarafından kahin, "kırk gün boyunca ateşten çıkan her yiyecekten, ve şarap içmekten ve [kendini] yağ sürmekten uzak durması" emrini verir. ⁷⁰ Yukarıda belirtildiği gibi, patriğin ­insan yemeklerinden uzak durması, Amram oğlunun İncil'deki orucunu taklit eder.

Göksel beslenme geleneğinin münzevi uygulamaların ortasında ortaya çıktığı benzer motifler, başka bir Yahudi sözde epigrafik anlatımında, yani Joseph ve Aseneth'te de bulunur. Hikayenin kahramanı Mısırlı bir bakire olan Musa ve İbrahim gibi oruç tutar ve ardından meleksi varlık tarafından beslenir. ⁷¹

Gördüğümüz gibi, İbrahim ve Aseneth'in göksel inisiyasyon hikayeleri çarpıcı biçimde benzer. İbrahim'in Kıyametinde olduğu gibi , Joseph ve Aseneth'te de meleksel yiyecek tasvirlerinde görsel ve işitsel imgelerin paradoksal bir karışımını bulabiliriz. ⁷² Böyle bir karışım, özellikle her anlatının başlıca meleksi karakterlerinin, yani ilgili görücülerin inisiyasyonlarından sorumlu göksel ajanların tasvirinde belirgindir. Akademisyenler, Abraham Kıyametinin ­işitsel ideolojisinin merkezi sembolü olan Yahoel figürünün "işitsel" özelliklerine dikkat çekmişlerdir . Bilhassa, Slavca pseudepigraphon, onu "[Tanrı'nın] tarif edilemez adımın (neuspeKOMaeo ^umchu Moe -eo)" aracısı olarak tanımlar. İlahi İsmin vücut bulmuş hali olarak meleği tartışmasız bir şekilde ifade eder. Böylece İbrahim, yalnızca meleksi bir varlığı görerek ve işiterek beslenmez, aynı ­zamanda ilahi İsmin temsiliyle beslenir.

Benzer şekilde, İbrahim'e ait sözde yazıda olduğu gibi, Joseph ve Aseneth insan kahini İsim Meleği tarafından besleniyormuş gibi tasvir eder. Bununla ilgili olarak Ross Kraemer, " Joseph'in melek ikizi olarak adlandırılması . . . Muhtemelen İsim Taşıyan Melek ile özdeşleştirilmeyecekse yakından ilişkilidir. ⁷⁴ Yine de, her iki meleksel varlık da işitsel Şem teolojisi ile bağlantılı olsa da, her iki meleksel "besleyici" de ilahi İsmin antropomorfik cisimleşmiş halleri olarak tasvir edildiğinden, görsel paradigmanın cismani itişi her iki anlatımda da tamamen eksik değildir.

meleklerin ağzından gelmesi gerçeğinde de kendini gösterir . İbrahim'in Kıyametinde , büyük meleğin konuşması İbrahim'in içeceği olarak hizmet ettiğinde, ata , geleneksel olmayan ­tedarikini Yahoel'in ağzından alır. Beslenmenin işitsel yönü, Joseph ve Aseneth'te, özellikle Aseneth'in göksel varlığın ağzından çıkan bal peteğinin menşei hakkındaki tekrarlanan onaylamaları aracılığıyla da mevcuttur. ⁷⁵ Örneğin Joseph ve Aseneth 16:8-10 şöyledir:

Ve tarak büyük ve kar kadar beyazdı ve bal doluydu. Ve o bal cennetten gelen çiy gibiydi ve onun nefesi hayatın nefesi gibiydi. Ve Aseneth merak etti ve kendi kendine dedi: Öyleyse bu tarak adamın ağzından mı çıktı, çünkü onun nefesi bu adamın ağzının nefesi gibi? ⁷⁶

Ayrıca, Joseph ve Aseneth 16:11, melek yiyeceğinin işitsel kaynağının benzer bir onayını sağlar; okur:

Ve Aseneth korktu ve şöyle dedi: "Efendim, depomda hiçbir zaman petek yoktu, ama sen konuştun ve petek var oldu. Muhakkak ki bu senin ağzından çıkmıştır, çünkü onun nefesi senin ağzından çıkan nefes gibidir.” ⁷⁷

Diğer akademisyenler , göksel varlığın ağzından gelen Joseph ve Aseneth'teki meleksel yiyeceğin kökeninin İncil'deki manna geleneklerinde kökleri olduğunu öne sürüyorlar. Andrea Lieber gözlemliyor:

[T]peteğin manna ile ilişkisi açıktır: cennetten gelen çiy gibiydi, kar gibi beyazdı ve yaşam nefesini içeriyordu. Gerçekten de manna gibi bal peteği meleğin "sözü" ile özdeşleştirilir - antropos konuştu ve petek onun meleksi ağzından çıktı. ⁷⁸

Tesniye Kitabı'nda, göksel beslenmenin sembolizmi ­Tanrı'nın ağzından çıkan söz imgesiyle yan yana getirildiğinde, manna geleneği işitsel paradigma açısından yeniden formüle edilmiştir. Böylece Tesniye 8:3'te şu geleneği buluruz:

Sizi aç bırakarak, sonra da insanın yalnız ekmekle değil , ağızdan çıkan her sözle yaşadığını anlamanız için ne sizin ne de atalarınızın bilmediği man ile doyurarak sizi alçalttı. Tanrı'nın. (NRV) ⁷⁹

Tesniye Kitabı'nın Hezekiel ve Priestly Source'ta bulunan görsel antropomorfik paradigmaya karşı polemikleri ilk başlattığı göz önüne alındığında, böylesine çarpıcı bir işitsel yeniden düzenlemenin bu İncil metninden gelmesi tesadüf değildir. ⁸⁰

Sırasıyla Joseph ve Aseneth ve Apocalypse of Abraham'da bulunan Mısırlı bakirenin ve Yahudi atasının tuhaf dönüşümlerinin işitsel Şem ideolojilerinden derinden etkilendiği görülüyor. Aslında, her iki hayalperestin tabiatlarının, ilahi İsmi sindirmeleri ile kelimenin tam anlamıyla yeniden oluşturulmuş olduğu anlaşılabilir. Üstelik dönüşümün işitsel olarak, yani İsim meleğinin ağzından dünyevi bir yaratığın ağzına geçmesi tesadüfi değildir. Abraham Kıyametinde , ata Yahoel'in ­ağzından çıkan sözleri içer ve ilahi İsmin bu hipostatik temsilinin görüntüsüyle beslenir. Joseph ve Aseneth'de benzer şekilde İsim Meleğinin bazı özelliklerini taşıyan göksel adam, ağzından çıkan meleksi yiyeceği dişi kahin ağzına koyar.

Ayrıca, her iki sözde yazıda da, insan görücüler gerçekten de ilahi İsmi sindirerek dönüştürüyorlarsa, bu tür inisiyasyon uygulamaları önemli bir kadim yörüngeye işaret eder. Diğer bilim adamları, örneğin, Aseneth'in göksel gıdayı almasının, ağızlarına ilahi Adı koyarak kült imgelerine hayat verildiği belirli ritüel uygulamaları anımsattığını belirtmişlerdir. ⁸¹ Bu ritüellerin kökleri , "ağzı yıkama" ­(mis pi) ve "ağzı açma" (pit pz) ayini olarak bilinen eski Mezopotamya ve Mısır kült heykellerinin animasyon törenlerine dayanır. ⁸² Bazı akademisyenler, bu eğilimlerin daha sonraki bazı Hermetik ⁸³ gelenekler ve yapay insansı yaratılışla ilgili Kabalistik hikayeler üzerinde şekillendirici bir etki uyguladığını iddia ettiler. ⁸⁴

İbrahim ve Aseneth'in sözde epigrafik anlatımlarına tekrar dönersek, göksel varlıkların ağzından gerçekleştirilen tuhaf metamorfozların protolojik sembolizmle dolu olduğunu görüyoruz ­. Bu dönüştürücü anlatılar, burada, yaşam ruhunun Tanrı'nın ağzından toprak tozundan kalıplanmış cansız insan bedeninin ağzına üflendiği zaman, insanlığın yaratılışının paradigmatik olayını tekrarlıyor gibi görünmektedir . ⁸⁵ Bu tür protolojik bağlantılar ­, meleksel gıda olan bal peteğinin yaşam ruhuyla karşılaştırıldığı Joseph ve Aseneth'de daha belirgindir . O halde, ilahi İsmin yutulması yoluyla, hem İbrahim'in Kıyametinin hem de Yusuf'un ve Aseneth'in görücüleri "yeni Pro ­toplast" haline gelirler, insanlığın lapsaryan öncesi durumuna geri dönerler. ⁸⁶ Kahinlerin bu tür "canlandırmaları", yapay insansıların cansız bedeninin Tanrı'nın adı ağzına sokulduğunda "canlandırıldığı" sonraki Yahudi Golem efsanelerini akla getiriyor. ⁸⁷ İnsan "idollerinin" canlandırılması teması, bizi yeniden her iki sözde epigrafik metinde de çok öne çıkan putperestlik temasına getiriyor.

İbrahim'in Kıyametinde ilahi beden geleneğine karşı duruşun ­ve işitsel paradigmanın yeniden olumlanmasının genellikle putlara karşı polemik biçimini aldığı çalışmamızda zaten belirtilmişti . Bu bakımdan, Joseph ve Aseneth'de, Slav kıyametinde olduğu gibi, göksel beslenme temasının putperestlikle mücadelenin ortasında ortaya çıkması ilgi çekicidir. İlginç bir şekilde, her iki kahraman da başlangıçta putperest olarak tasvir ediliyor. Örneğin, Slav kıyametinin başlangıcında, İbrahim putlar üretir ve putperest tapınmaya katılır. Benzer şekilde Aseneth, ­anlatının başında bir putperest olarak tasvir edilir . Joseph ve Aseneth 8, bu bağlamda, Aseneth'in dudaklarının "ölü ve dilsiz putları ağzıyla kutsadığı" için kirletildiğini belirtir. ⁸⁸ Ancak daha sonra İbrahim gibi o da putlarını yok eder. ⁸⁹

Ayrıca, putperestliğe karşı verilen bu özel mücadele, her iki metnin arkasında yatan bazı polemik gelişmeleri de ele verir görünmektedir. Yukarıda belirtildiği gibi, her iki açıklamaya da görsel ­ve işitsel imgelerin diyalektik karışımı nüfuz etmiştir. Örneğin, her iki kahraman da Musa gibi sadece göksel formla beslenmez, aynı zamanda ilahi İsimle de beslenir. Akademisyenler, Joseph ve Aseneth'in daha uzun versiyonunda ilahi İsmin tasvirinin özellikle büyük göründüğünü belirtmişlerdir. ^{90 Aseneth'in tövbe ilahisinde} (Jos. Asen. 11:17), ilahi İsmin kahinin ağzının açılması bağlamında geçmesi bizim çalışmamız için önemlidir . ⁹¹ Ross Kraemer, "daha uzun versiyonda, Aseneth sadece 'Tanrınız olan Tanrı'yı' değil, aynı zamanda meleğin adını da kutsar." ⁹² Daha sonra Pentephres'in kızı, Adlı Meleğin ağzından çıkan göksel yiyeceği yiyecek. Kraemer, "melek figürünün, diğer kaynaklarda Ad Taşıyan Melek - Tanrı'nın sanal ikizi - olarak geliştirilen figürle özellikle daha uzun metinde daha yakından hizalandığını" savunuyor. ⁹³ İbrahim'in Kıyametinde de ata, Tanrı'nın hipostatik Adıyla beslenecektir.

Her iki metinde de bulunan bir başka önemli işitsel belirteç, her iki sözde yazının da görücülerin işitsel övgü pratiğine katılımını tasvir etmesidir. İbrahim Kıyametinin genel kavramsal çerçevesi için patriğin ilahilerinin önemi ­önceki çalışmalarda kabul edilmiştir. ⁹⁴ Daha spesifik olarak, Slav kıyametinde, ­İbrahim bir ilahi aracılığıyla en yüksek göksel aleme erişim kazanır . ⁹⁵ Bilim adamları, patriğin övgüsünün daha sonraki Hekhalot ilahilerini anımsattığını belirtmişlerdir. ⁹⁶ Aseneth'in uygulamaları için de benzer önerilerde bulunulmuştur . ­Örneğin Kraemer şunu öne sürüyor:

Aseneth , Yargıçlar 13'ten ithal edilebilecek bir dil olan (meleğin) figürünü yüceltmekle kalmayıp, aynı zamanda ilahiler söylemek istiyor. . . . İlahilerin bu sürekli yüceltilmesi ve söylenmesi, tam da pek çok hekhalot ve mistik-vizyoner metinde cennetteki melekler için tasavvur edilen faaliyettir. Diğer pasajlarla birlikte ele alındığında, özellikle daha uzun versiyonda, Aseneth'in sadece cennetteki melekler gibi olma arzusuna değil, aynı zamanda bunu belirli bir meleksel kimlik ve faaliyet anlayışına uygun olarak yapma arzusuna işaret eder. ⁹⁷

İlginç bir şekilde, hem İbrahim'in Kıyametinde hem de Yusuf ve Aseneth'te baş melek kahramanlar, görücülerin onlara tapmasını engeller. Yahoel, İbrahim'i dizlerinin üstünden kaldırır ve Joseph ve Aseneth'te melek, görenin ibadetini kabul etmeyi reddeder. ^{98 Bu gelenekler yine hem Slav apokalipsinde hem de} Joseph ve Aseneth'deki göksel bedensel temsillere karşı ince polemiklere işaret eder .

Azazel'in Beslenmesi

Manevi bir yaratıktan gelen yiyecek teması, İbrahim Kıyametinin 23. bölümünde, görücünün düşmüş melek Azazel'i Adem ve Havva'yı beslerken gördüğü 23. bölümde daha fazla ters ödenek alır. İbrahim Kıyamet 23:6-11 okur:

Ve bir Aden ağacının altında duruyorlardı ve ağacın meyvesi bir asma salkımına benziyordu. Ve ağacın arkasında sanki bir yılan duruyordu, ama insan gibi elleri ve ayakları ve omuzlarında kanatları vardı: altı sağda ve altı solda. O da elinde ağacın üzümlerini tutuyor ve birbirine dolanmış gördüğüm iki tanesini besliyordu. Ben de dedim ki: "Kim bu birbirine dolanmış ikisi veya aralarındaki bu kim veya yedikleri meyve nedir ey Kadir Ebedi Olan?" Ve dedi ki, “İnsanların aklı budur, bu Adem'dir ve bu onların yeryüzündeki arzularıdır, bu Havva'dır. Ve aralarında olan, onların yok etme arayışlarının Küfrüdür, Azazel'in ta kendisidir.” ⁹⁹

Şeytani ruhani faille dolanmış protolojik çiftin bu tasviri, bir dizi dönüşümsel motifle doludur. İbrahim'in başkalaşımında olduğu gibi protoplastların olumsuz dönüşümünün de rızık metaforu üzerinden aktarılması tesadüf değildir. Yine de rızkın doğası önemli ölçüde farklıdır. Göksel varlığın tefekkürüyle beslenen atadan ­farklı olarak, ¹⁰⁰ bu durumda protoplastlar, ruhsal varlığın vizyonu veya konuşmasıyla değil, üzüm şeklindeki "fiziksel gıda" ile beslenir. Geleneksel insan tedariklerine olan bu güven , ilkellerin Cennet'ten kovulduktan sonra "hayvanların yiyeceğine" geçişlerini anlatan Birincil Adem Kitaplarında yansıtılan yukarıda bahsedilen motifler kümesini akla getiriyor . ­¹⁰¹

Burada, protoplastların yeme alışkanlıklarının, patriğin beslenme tarzını ters yönde yansıttığına dikkat edin. İbrahim, geleneksel beslenmeyi reddederek insanlığın göksel prelapsaryan durumuna geçiş yaparken, Adem ve Havva dünyevi yiyecekleri tüketerek ters yöne yönelirler. Eğer beslenme metaforları metnimizde gerçekten de bu dönüştürücü öneme sahipse, burada patriğin başkalaşımının olumsuz bir yansıması, ­İbrahim'in Kıyametinin diğer bölümlerinde de öne çıkan ters bir dualistik strateji bulunur .

Azazel'in protoplastları beslemesinin Yahudi ilminde ender görülen bir motif olduğuna dikkat etmek önemlidir. O halde, İbrahim'in Kıyametinde böyle bir tasvirin ortaya çıkması, basitçe tesadüf değildir ­. Aksine, metin boyunca bulunan diğer beslenme olaylarını güzel bir şekilde destekleyen anlamlı bir tasvirdir. Önerildiği gibi ­, protolojik insanları besleyen negatif ruhsal öznenin bu tasviri, metinde öykünün bir başka önde gelen ruhsal öznesi olan melek Yahoel tarafından gerçekleştirilen beslenmenin kavramsal karşılığı olarak koyulur. Diğer bilim adamları, Yahoel ve Azazel arasındaki ters simetrik yazışmalara dikkat çekti. Bu figürler, özellikle kıyametin merkezi kutsal ayininde - Yom Kippur töreninde - çarpıcı bir karşıtlık içinde duran hikayenin iki önemli karakteridir. ­göksel günah keçisi.

Yine de, Slav kıyametinin bazı bölümlerinde Azazel gerçekten de atasözü günah keçisi olarak tasvir edilirken, protoplastların beslenmesi nedeniyle göksel "kıyafetinden" sıyrılan rütbesi düşürülen yaratık, ­Azazel'in tasviri eski göksel durumuna dair ipuçları veriyor. omuzlarındaki on iki kanadına atıfta bulunarak.­

Dahası, rakibin ­İyilik ve Kötülük Bilgi Ağacı yakınındaki duruşu da yakın ilgimizi hak ediyor. Burada rezil ağaç ile Azazel arasında belirli bir paralellik görülebilir. Öyleyse şaşırtıcı olmayan bir şekilde, her iki varlığın tasviri de benzer sembolizmi kullanır. Mesela ağaç dallarında üzüm tuttuğu gibi, Azazel de üzümleri elinde tutar. Bu tür yazışmalar ışığında, antagonisti ağaçta yaşayan bir sembol olarak tasavvur etmek mümkündür. Ayrıca, protoplastlarla cinlerin dolanmış olduğu motifi, ­yalnızca yılanın klasik özelliklerini değil, aynı zamanda ağacın dolanmış dallarını da anımsatır. Böylece birbirine dolanmış Azazel , insanların yasak meyveden beslendiği ağaç veya dallar olarak anlaşılabilir . O halde, iki bozulma sembolünde paralelizmi görebiliriz ­: İyiyi ve Kötüyü Bilme Ağacı ve Azazel, her ikisi de yasak meyvelerle yüklü varlıklar. Antagonistik arabulucunun cennet ağacı olarak bu tasviri , göksel aracıların, yüceltilmiş bir Yakup veya İsa gibi, cennet ağaçsı sembolü - yani Hayat Ağacı - olarak tasvir edildiği diğer kıyamet anlatılarını akla getiriyor.

Tam Kapsamla Beslenmek mi?

Apocalypse of Abraham 23'te Azazel'in beslenme motifinin, beslenme konularıyla iç içe olma imgesiyle örtüşmesi de ilginçtir . Beslenmesinin tuhaflığı, insan görücülerin Tanrı'nın tüm kapsamıyla veya onun İsim Meleği formundaki temsiliyle beslendiği, yukarıda bahsedilen kıyamet tanıklıklarını akla getiriyor. Azazel, İsim Meleği gibi, tersi olsa da, sadece protoplastların ağızları yoluyla değil, aynı zamanda ­fiziksel varlığı, yani vücudunun tamamı aracılığıyla da beslenme sağlar. Tufandan önceki yedinci kahramanın parlak bedeninin Tanrı'nın parlayan biçimini "yansıttığı" 2. Hanok 22'de olduğu gibi, burada da ilk insanların iç içe geçmiş bedenleri baştan çıkarıcılarının yılan gibi biçimini yansıtır.

Şimdi protoplastların düşmüş Azazel ile iç içe geçtiği imgeyi ele alalım. Diğer akademisyenler, bu tür bir iç içe geçmede bir tür erotik sembolizm fark ediyorlar ve bunun bir üçlüyü anımsatan cinsel bir birliği temsil ettiğini savunuyorlar. ¹⁰² Diğer Yahudi anlatımları da beslenme ve cinsel birleşme motiflerini yakından ilişkilendirir. Örneğin, Joseph ve Aseneth'de, bir öpücüğün erotik imgesi, beslenme sembolizmiyle birlikte ortaya çıkar. Böylece, Joseph ve Aseneth 8'de, yaşam ekmeğiyle beslenen Joseph, putların yemeğiyle dudakları kirlenmiş olan Aseneth'i öpmeyi reddediyor. ¹⁰³ Daha sonra, Yusuf'un göksel muadili tarafından sunulan melek yemeğini yedikten sonra, Aseneth göksel konuğu tarafından öpülür. Joseph ve Aseneth 19: 11'de, bir öpücüğün erotik tasviri , beslenmenin sembolizmiyle yeniden örtüşür:

Aseneth'i öptü ve ona yaşam ruhunu verdi ve onu ikinci kez öptü ve ona bilgelik ruhunu verdi ve ­üçüncü kez öptü ve ona hakikat ruhunu verdi. ¹⁰⁴

Beslenme ve erotik karşılaşma motiflerini en açık şekilde birbirine bağlayan Joseph ve Aseneth'ten bu pasajın önemli detayı, Joseph'in öpücüğünün Aseneth'e yaşam ruhunu vermesidir. Yusuf'un öpücüğü, 16. bölüm ^105'te bulunan meleksel yiyeceğin tanımını çağrıştırır; burada Yusuf'un göksel muadili, Rab'bin Meleği tarafından temsil edilir ve dişi görüm sahibine bal peteği verir: "Ve petek kar gibi büyük ve beyazdı ve honla doluydu. ey. Ve o bal cennetten gelen çiy gibiydi ve onun nefesi hayatın nefesi gibiydi.” ¹⁰⁶

Bu tür paralellikler ışığında, ­Apocalypse of Abraham 23'te beslenme ve erotik imgelem arasındaki bağlantının tesadüfi olmadığı , çünkü ­Yahudi apokaliptik anlatımlarında bulunan tanıdık kavramsal kümelenmelerin tersini ortaya koyduğu görülüyor.

Azazel ile beslenmek

Protoplastların ortasında Azazel'in varlığı, metnimizin bir başka önemli dönüşümsel yönüne, yani şeytanın doğasının bir şekilde protoplastların doğasının bir parçası haline geldiğine işaret ediyor. Bu tür şeytani mesken , İbrahim'in göksel aleme yaptığı yolculuk sırasındaki olumlu dönüşümünün ters bir tipini temsil eder . ­Yukarıda bahsedildiği gibi, hem İbrahim'in Kıyametinde hem de Yusuf ve Aseneth'te yansıtılan, görücünün İsim Meleği ile beslenmesi geleneği , protoplastın (ve Golem'in) "canlandırılması" ritüeli ile bağlantılıdır. ilahi İsim Abraham ve Aseneth'in durumunda, beslenmenin getirdiği dönüşüm, onların lapsar öncesi insanlık durumuna geri döndüklerine işaret ediyor. Gershom Scholem, Tetragrammaton'un güçleri tarafından Golem/Adam'ın canlandırılmasıyla ilgili araştırmasında, putların veya karşıt figürlerin ilahi Adla değil, tersine şeytanın adıyla canlandırılarak canlandırıldığı başka bir gelenekler kümesine dikkat çeker. giriş. ¹⁰⁷ Örneğin, bir efsaneye göre Samael, Altın Buzağı'nın ağzından konuşur. ¹⁰⁸ Benzer bir gelenek, İlk Adem Kitaplarında , protoplastları aldatması sırasında yılanın Şeytan için bir lir haline geldiği bulunur. Dahası, Şeytan'ın yılan gibi bir biçim varsayımı, dönüşümün "anti-paradigmasını", yani, karşıtın üst (melek) formundan aşağı (hayvan) formuna geçişini temsil edebilir ­; deriden giysilerden ışık giysilerine geçiş yapan. Birincil Adem Kitaplarının Ermenice versiyonu, Şeytan'ın böylesine olumsuz bir dönüşümünü anlatıyor. ¹⁰⁹ Düşmanın hayvan tezahürü sadece bir hayalet değildir - gerçek canlı yaratıkta yaşar. Yılan, Şeytan tarafından ele geçirilmiştir. ¹¹⁰

Yukarıda belirtilen anlatılar ışığında, İbrahim'in Kıyametinde tasvir edilen iki alternatif rızık geleneğinin -biri meleksel, diğeri ­şeytani- kavramsal olarak birbiriyle kavramsal bir karşıtlık içinde olması mümkündür. İbrahim (ve Aseneth) İsimli Meleğin varlığından beslenirken, Adem ve Havva Azazel'in varlığından beslenir . ¹¹¹

Çözüm

Çalışmamız, Slav kıyametinde bulunan beslenme sembolizminin, bu esrarengiz Yahudi eserinin dualistik çerçevesinde önemli bir kavramsal rol oynadığını göstermektedir. Bu tür imgeler, kıyamet anlatısının ana karakterlerinin dönüşümlerini - onları protolojik ­veya eskatolojik koşullarına götüren başkalaşımları - aydınlatmaya yardımcı olur. Bu açıdan beslenme teması, protolojik ve eskatolojik olayları birbirine bağlayan önemli bir kavramsal köprü görevi görüyor gibi görünmektedir. Cennet Bahçesi'nde yasak meyveyi yiyen ilk insan çiftinin yozlaşmasının, insanlığı orijinal meleksi durumuna geri döndürecek paralel bir rızık eylemiyle sonunda tersine çevrileceğini vaat ediyor. Efkaristiya'dan Leviathan'ın bedeni üzerinde doğru ziyafet çekme hakkındaki haham öykülerine kadar hem Yahudi hem de Hıristiyan anlatılarında bulunan çeşitli eskatolojik yemekler, eschaton'da ­olacak olan seçilmiş insanların nihai beslenmelerinin onarıcı önemine işaret eder. protolojik düşüşün sonuçlarını ortadan kaldırın.

Bir başka önemli husus da, Slav kıyametinde tasdik edilen beslenme anlatılarının, işitsel ve görsel kavramsal akımlar arasındaki polemiklerin ortasında ortaya çıkmasıdır. Bu tür polemikler hem karnını doyuranların hem de besleyenlerin tasvirini etkiler. Yine de ilgili kavramsal akışları açıkça çözmek her zaman mümkün değildir. Bu açıdan, ilginç bir şekilde, İbrahim'in Yahoel'den beslenmesini betimleyen mahşerin can alıcı besleyici bölümünde hem görsel hem de işitsel belirteçler çok önemli bir rol oynamaktadır. Burada görücü insan, hem büyük meleğin biçiminin görüntüsüyle hem de göksel yaratığın sesiyle desteklenir. İbrahim'in Kıyametinde bulunan bu tür karmaşık imgeler , yeni işitsel paradigmanın özelliklerinin biçimlendirici Musa geleneklerinin hayali gerçekliklerinin ortasında ortaya çıktığı kavramsal bir karışımın varlığına açıkça işaret eder.

Böylece, Slav mahşerindeki beslenme tasviri , ilahi İsim teolojisinin ilan edilmesinin ve onun görücünün dönüşümündeki meşum rolünün, Tanrı'nın teofanik tasviriyle bağlantılı olduğu Kavod ve Şem kavramsal gelişimlerinin paradoksal bir karışımını açığa vurur. ­görsel paradigma. İki önemli vahiy akımı arasındaki bu tartışmalı karşılaşmanın etkisinin, daha sonraki Yahudi ve Hıristiyan gelişmeler üzerinde kalıcı sonuçları oldu.

İbrahim Kıyametindeki Mesih Scape keçisi

. . . çünkü karanlıktan çıkandan başka ışık yoktur, çünkü o "Diğer Taraf" boyun eğdirildiğinde, Kutsal Olan yücelik içinde yüceltilir. Hâlbuki karanlıktan gelenin dışında hak ibâdet olamaz ve şerden gelenin dışında hayır yoktur.

—Zohar II. 184a

Giriş

Apocalypse of Abraham 29'da Tanrı, kahinlere en derin eskatolojik gizemlerden birini ifşa eder . Vahiy, çok belirsiz terimlerle tasvir edilen belirsiz bir karakter olan, insanlığın gelecekteki bir mesih liderinin ortaya çıkışıyla ilgilidir. İbrahim'in Kıyameti 29:4-13 şöyledir:

<Ve baktım> ve kafirin sol tarafından çıkan bir adam gördüm. Erkekler, kadınlar ve çocuklar büyük kalabalıklar putperestlerin yanından çıkıp O'na tapındılar. <Ve> ben daha bakarken sağ taraftakiler dışarı çıktılar ve kimi bu adamı utandırdı, kimi ona vurdu, kimi de ona taptı. <Ve> gördüm ki, onlar ona tapınırken Azazel koşup tapındı ve yüzünü öptükten sonra dönüp arkasında durdu. Ben de dedim ki, “Ebedi Kudret Sahibi! Kafirlerin Azazel'le birlikte taptığı bu utandırılmış ve vurulmuş adam kim?” Ve

103 o cevap verdi ve dedi ki, "Dinle İbrahim, utandığını gördüğün, vurduğun ve tekrar taptığın adam, son günlerde, dinsizlik çağının bu on ikinci saatinde senden gelecek insanlar için putperestlerin gevşekliğidir. Ve [aynı] yaşımın son on ikinci döneminde, senin gördüğün soyundan adamı yaratacağım. Ümmetimden herkes [nihayet] onu kabul edecek, sanki benim tarafımdan çağrılmış olanın sözleri zihinlerinde ihmal edilecek . Ve resmin sol yanından çıkıp ona tapanları görmüş olman, [anlamı] kafirlerin çoğu ona umut bağlayacak. <Ve> senin zürriyetinden sağ tarafında gördüğün kimselerin bir kısmı onu küçük düşürüp dövüyor, bir kısmı da ona tapıyor, birçoğu onun hesabına sapılacak. Ve soyundan kendisine tapınanları ayartacak. ¹

Bu tasvir, uzmanlar tarafından tüm kıyametin en şaşırtıcı pasajı olarak görüldü. ^{2 Bu pasajlarda ya daha sonraki bir Hıristiyan} eklemesini3 ya da orijinal kavramsal katmanı ayırt eden çok sayıda yorum sunulmuştur . ­⁴ Ana karakterlerin muğlak tasviri, onların Yahudi mi yoksa Hıristiyan mesihlerin özelliklerini mi sergiledikleri konusunda hararetli tartışmalara da yol açtı. Bununla birlikte, bu geleneksel polemikler, metnin genel kavramsal evrenini, özellikle de kült çerçevesini yeterince dikkate almamıştır. Daha spesifik olarak, bu tür yorumlar, kutsal geleneklere işaret eden Azazel'e ve onun mesih figürüne tapınmasına yapılan atıflar da dahil olmak üzere pasajın çeşitli özelliklerini gözden kaçırmıştır.

İbrahim'in Kıyametiyle ilgili son araştırmalar , metindeki kült motiflerinin önemine işaret ediyor. Hatta bazı bilim adamları, kutsal bir vizyonun metnin tüm dokusuna nüfuz ettiğini öne sürdüler; Örneğin Daniel Harlow, rahiplik kaygılarının kıyametin tüm kavramsal çerçevesini etkilediğini savunuyor. ⁵ Araştırması, öykünün tüm ana karakterlerinin rahip kimliğine sahip göründüğünü gösteriyor ve bu, yalnızca Yahoel ve Abraham gibi olumlu figürleri değil, aynı zamanda Azazel, Terah ve Nahor gibi tasvir edilen Azazel, Terah ve Nahor gibi olumsuz karakterleri de içeriyor. yozlaşmış kutsal hizmetkarlar olarak göksel ve dünyevi kutsal alanların kirlenmesine neden oluyor.

Pek çok akademisyen, metnin ruhbanlık özelliklerinin Yahudi geleneğindeki merkezi kefaret ayini olan ve iki uğursuz kült ­olayıyla sonuçlanan Yom Kippur töreniyle bağlantılı göründüğü konusunda hemfikirdir: yüksek rahip figürünün Kutsalların Kutsalı'na alayı. ve günah keçisinin vahşi doğaya sürülmesi. Akademisyenler, Slav kıyametinin ana karakterlerinin tuhaf hareketlerinin yukarıda bahsedilen kutsal olaylara benzediğini belirtmişlerdir. Yahoel ve Abraham göksel Kutsalların Kutsalı'na yükselirken, hikayenin ana düşmanı düşmüş melek Azazel ilahi bir vahşi doğaya sürülür. Bu kutsal tasvirde, ­hikayenin ana melek kahramanı melek Yahoel göksel yüksek rahip olarak anlaşılırken, metnin ana muhalifi düşmüş melek Azazel eskatolojik günah keçisi olarak anlaşılmaktadır. Dahası, akademisyenler , Abraham Yahoel'in Kıyamet ­kitabının 13. ve 14. bölümlerinde , Yom Kippur kefaret töreninin doruk noktasına ulaşan eylemini, yani safsızlığın Azazel adlı bir keçiye aktarıldığı esrarengiz günah keçisi ritüelini ve ardından , bu hayvan aracılığıyla vahşi doğaya gönderildi.

Yahudi geleneğinin ana kefaret töreni ve onun başlıca kutsal aracı olan günah keçisi Azazel ile olan bu bağlantı, İbrahim'in Kıyametinde bulunan mesih geçişini incelememiz açısından önemlidir.

29.    Bu metinde Azazel'in öptüğü ve hatta taptığı mesih karakteriyle etkileşimi sürecinde belirgin bir rol oynadığı görülmektedir. Yom Kippur töreninin baş kült ajanı olan Azazel'in aniden ortaya çıkışı, pasajımızda tesadüfi olmayabilir, çünkü kefaret ayininin kutsal dinamikleri, Slav kıyametinin 29. bölümünde tasvir edilen mesih karakterlerini derinden etkiliyor gibi görünüyor.

Bu gelenekler ışığında, ­29. bölümdeki mesih pasajının anlamını, tüm metnin daha geniş kutsal çerçevesinde ve daha spesifik olarak Yom Kippur motifleriyle olan ilişkisinde araştırmak gerekir. Mesih karakterinin tasvirindeki bazı tuhaf ayrıntılar, kendisinin bir mesih günah keçisi olarak tasavvur edildiği göründüğü günah keçisi ritüeli ile bağlantısına işaret ediyor.

İkinci ve Üçüncü Yüzyıl Hıristiyan Yazarlarında Günah Keçisi İmgelerinin Mesihsel Yeniden Yorumlanması

Pek çok akademisyen, 29. bölümdeki mesih figürünün, özellikle İsa'nın tutkusu ve Yahuda tarafından ihanetine ilişkin gelenekler olmak üzere, Hıristiyan motiflerini anımsatan terimlerle nasıl tasvir edildiğine dikkat çekiyor. ⁶ Örneğin, Apocalypse of Abraham'da mesih figürü utanmış, kırılmış ve ayrıca Azazel tarafından öpülmüş olarak anlatılır. Apocalypse of Abraham 29'da mesih figürünün katlandığı tacizler, genellikle İsa'nın ıstırabına ve Azazel'in Gethsemane Bahçesinde Yahuda'nın rezil öpücüğüne öpücüğüne imalar olarak yorumlanmıştır. ⁷ İncil anlatılarında Mesih'in ihaneti ve tutkusuna ilişkin imalar çok tartışılırken, mesih pasajı ile daha sonraki Hıristiyan yorumları arasındaki belirli bağlantılara yeterince dikkat edilmemiştir. Yine de, MS ikinci yüzyılda, İbrahim'in Kıyameti muhtemelen bestelendiğinde, birkaç Hıristiyan yazar, İsa'nın tutkusunu ve ihanetini günah keçisi ayininin arka planına karşı yorumlamaya çalıştı. Bu Hıristiyan yeniden değerlendirmelerinde, İsa, çektiği acılar ve aşağılanma yoluyla dünyanın günahlarını üzerine alan, kefaret töreninin günah keçisi olarak görülüyordu . Akademisyenler, ­Apocalypse of Abraham 29'daki mesih tasvirleri ile İncil'deki bazı İsa geleneklerindeki benzerliklere sık sık dikkat çekseler de, Hıristiyan mesihin ­acı çekmesinin ve aşağılanmasının çarpıcı bir kutsal önem kazandığı bu ikinci yüzyıl gelişmelerini ele almak konusunda genellikle isteksizdirler . Yom Kippur kutsal imgesinin Slav kıyameti üzerindeki nüfuz eden etkisi göz önüne alındığında, bu İncil sonrası Hıristiyan detaylandırmalarını daha yakından incelememiz gerekiyor.

Günah keçisi olarak Hıristiyan mesih geleneğinin kalan en eski tanıklarından ^biri8 Barnaba ^Mektubu'nda bulunabilir ; İbrahim Kıyametinin muhtemelen bestelendiği zaman . Barnaba Mektubu 7:6-11 şöyledir:

Ne buyurduğuna dikkat edin: “Benzersiz iki teke al ve onları kurban olarak sun; ve kâhin günahlar için onlardan birini tamamen yakmalık sunu olarak alsın.” Ama diğerini ne yapacaklar? "Diğeri" diyor, "lanetli." İsa'nın tipinin nasıl ortaya çıktığına dikkat edin. "Ve hepiniz onun üzerine tükürecek, onu delecek ve başına kırmızı bir yün parçası saracaksınız ve böylece çöle atılsın." Bu olduğunda, keçiyi alan kişi onu vahşi doğaya götürür ve yününü ­yolar ve kırda bulduğumuzda tomurcuklarını yemeye alıştığımız bir böğürtlen çalısının üzerine koyar. (Böylece sadece böğürtlen çalısının meyvesi tatlıdır.) Peki bu ne anlama geliyor? Dikkat edin: “Birini sunağa götürürler, diğeri lanetlenir” ve lanetlenen taç giyer. Çünkü o gün O'nu etine uzun kırmızı bir kaftan sarınmış olarak görecekler ve diyecekler ki, "Bir zamanlar çarmıha gerdiğimiz, hor gördüğümüz, deştiğimiz ve üzerine tükürdüğümüz bu değil miydi? Gerçekten de o sırada kendisinin Tanrı'nın Oğlu olduğunu söyleyen kişi budur." O nasıl biri? Bu nedenle, “keçiler birbirine benzer, iyi ve eşittir” ki, O'nun o sırada geldiğini gördüklerinde, onun keçiye ne kadar benzediğini hayretle karşılasınlar. Acı çekmek üzere olan İsa'nın tipini görün. Ama neden yünü dikenlerin ortasına koyuyorlar? Bu, kilise için kurulmuş bir İsa türüdür, çünkü diken korkunç bir şey olduğundan ve bir kişi yünü ancak acı çekerek geri alabilir. Ve şöyle diyor: Beni görmek ve krallığıma dokunmak isteyenler, acı ve ıstırapla beni ele geçirmelidir. ¹⁰

Bu pasajda İsa'nın çektiği acılar, ­Yom Kippur'da günah keçisine yapılan muameleyle karşılaştırılır. ¹¹ Barnaba Mektubu'nun günah keçisini kefaret töreninin bir başka önemli hayvanıyla, YHWH'nin kurbanlık keçisiyle birlikte tasvir etmesi çalışmamız için önemlidir. ¹² Barnabas , "benzer, güzel ve eşit" olacak keçilerin benzerliğinin, hatta ikizliğinin altını çizer. Daha sonra göreceğimiz gibi, bu ikili tipoloji , biri Yahudi olmayanların sol tarafından, diğeri İbrahim'in sağ tarafından gelen bir değil, iki mesih figürü tanımlıyor gibi görünen Apocalypse of Abraham 29'da mevcut olabilir.

Barnaba Mektubu'ndaki pasajın bir diğer önemli özelliği de günah keçisinin yüceltilmesinin, yani taç giydiği ve uzun kırmızı bir kaftan giydiği tasviridir. ¹³ Günah keçisinin yüceltilmesine ilişkin bu motif, mesih günah keçisine her iki partiden tapanlar ve Azazel tarafından tekrar tekrar hürmet gösterildiği İbrahim'in Kıyametinde de mevcuttur.

Yom Kippur sembolizminde mesih figürüne kült hürmetinin ifade edildiği 29. bölümdeki mesih pasajının ruhbanlık boyutunun ışığında, Barnabas Mektubu'nun günah keçisine konulan kırmızı yüne kutsal bir önem verdiğini de belirtmeliyiz. onu ikinci gelişinde Mesih'in yüksek rahiplik cüppesi olarak tasvir ediyor. ¹⁴ Bu bağlamda, Barnaba Mektubu , İsa'yı günah keçisi olarak gören erken dönem Hıristiyan anlayışına dair Kutsal Kitap dışı benzersiz bir tanıklık değildir. MS ikinci ve üçüncü yüzyıllara ait Hıristiyan edebiyatının yakından bir analizi, bu yorumun dönemin başlıca Hıristiyan kaynakları arasında oldukça popüler olduğunu gösterir. Örneğin, MS ikinci yüzyılın ortalarında yazılmış bir metin olan Trypho ile Diyalog'un 40. bölümünde Justin Martyr, İsa'yı günah keçisi ile karşılaştırır. Bu metinde şu geleneği aktarmaktadır:

Aynı şekilde, oruç sırasında sunulması gereken iki özdeş keçi (biri günah keçisi, diğeri kurbanlık keçi), Mesih'in iki gelişinin bir duyurusuydu: Rahiplerinizin ilk gelişinin. ve yaşlılar onu bir günah keçisi olarak gönderir, yakalar ve öldürür; ikinci gelişin, çünkü Yeruşalim'in aynı yerinde, utandırdığınız ve tövbe etmeye ve Yeşaya'nın emrettiği oruca uymaya istekli tüm günahkârlar için bir kurban olan O'nu tanıyacaksınız. ­dedi, (Siacmtbvrec, orpayyaXidc; (haiaw avvaXXaypdrajv) ^{15 )} ve onun tarafından konulan diğer tüm ilkelere (daha önce bahsettiğim ve Mesih'e tüm inananların yerine getirdiği ilkeler) aynı şekilde uymak. Oruç sırasında yapılması gereken iki keçinin kurban edilmesinin Yeruşalim'den başka hiçbir yerde olmaması çok ^iyi.16

Barnabas Mektubu'ndan sonra yazılmış gibi görünse de , Barnabas'ın geleneklerinin yeniden işlenmesi değil , bunun yerine geleneksel bir tipolojinin bağımsız bir tasdikini temsil ediyor. ¹⁷ John Dominic Crossan şu gözlemde bulunuyor:

Barnabas 7 ve Diyalog 40'taki uygulama arasında , Justin'in Barnabas'a bağımlı olmadığını gösteren önemli farklılıklar vardır. Bunlardan en önemlisi, her birinin iki keçinin tek Mesih'i (iki gelişini) nasıl temsil edebileceğini açıkladığı farklı yollardır. Barnabas 7 için iki keçi aynı olmalıdır. Diyalog 40 için iki keçi ve iki geliş Kudüs'e bağlıdır. Bu ­nedenle, biri Tutku ve ölüm, diğeri parousia ve yargı için olmak üzere, İsa'nın ikili bir gelişini önceden bildiren geleneksel bir tipolojinin iki bağımsız versiyonunu temsil ederler. ¹⁸

Dahası, günah keçisi ritüeli anlayışında Justin, Yom Kippur imgesinin İncil dışı Yahudi materyallerindeki yorumuyla çarpıcı benzerlikler ortaya koyuyor. ¹⁹ Erken Hıristiyan yorumlarının çağdaş Yahudi gelenekleriyle diyalog içinde geliştirilme olasılığına işaret ediyor ­. Bu diyaloğu incelemek, yalnızca mesih günah keçisi hakkındaki erken dönem Hıristiyan anlatımlarını değil, aynı zamanda mesih spekülasyonlarının günah keçisi sembolizmiyle birleştiği İbrahim'in Kıyametinde bulunanlara benzer Yahudi mesih yeniden yorumlarını anlamak için önemli olabilir .

, Barnabas Mektubu'nun yapmadığı İncil geleneklerini birkaç ilginç şekilde kendine mal eder ­. Bunlardan biri, mesih günah keçisi sembolizmini detaylandırmak için İşaya 58:6'daki geleneği kullanmasıdır. Daniel Stbkl Ben Ezra, Isaiah'tan bu pasajın Yom Kippur imgesi bağlamında görüntülendiğinde, bu tahsisatın ilk örneği temsil ettiğini belirtiyor. ²⁰ İşaya'dan alınan bu pasajın Septuagint versiyonu, çalışmamızda daha sonra geri döneceğimiz İbrahim'in Kıyametindeki ^bazı formüllere benzeyen "kaybetme" dilini kullanır21.

Tertullian'ın Marcion'a Karşı 3:7 ve Yahudilere Karşı 14:9'da, her ikisi de MS üçüncü yüzyılın başında yazılmıştır, yine günah keçisi imgesinin mesihvari bir yeniden yorumu görülebilir. ²² Marcion'a Karşı 3:7 şöyledir:

Oruçta sunulan iki keçinin yorumunu da sunacaksam, bunlar da İsa'nın iki eyleminin figürleri değil midir? Gerçekten de aynı yaşta ve görünüşteler, çünkü Rab'binki bir ve aynı veçhedir: çünkü yara aldığı kişiler tarafından tanınması gerektiğinden, başka bir biçimde geri dönmeyecek. Ancak onlardan biri, etrafı kıpkırmızı kesilmiş, lanetlenmiş ve üzerine tükürülmüş, çekiştirilmiş ve deşilmiş olarak, şehirden sürülen insanlar tarafından, Rabbimiz'in tutkusunun apaçık işaretleriyle işaretlenmiş olarak: diğeri ise, günahlar için bir kurban sunmuştur. ve tapınağın rahiplerine yiyecek olarak verilen, ikinci tezahürünün işaretlerini işaretledi; burada, tüm günahlar ortadan kaldırıldığında, ruhani tapınağın rahipleri, yani Kilise, adeta bir ziyafetin tadını çıkaracaklardı. Rabbimiz'in lütfundan, geri kalanlar kurtuluştan tatsız kalırken. ²³

Tertullian, mesih günah keçisine verdiği ifadelerde, Barnabas ve Justin tarafından aktarılan geleneklere güveniyor gibi görünüyor. ²⁴ Orijinal ­tipoloji hakkındaki bilgisi belirsizliğini koruyor.

Bu bölümü bitirirken, günah keçisi ritüeli ile ­İbrahim'in Kıyameti 29'daki mesih pasajının daha önce bahsedilen Hıristiyan yeniden yorumlarındaki benzerliklerin altını bir kez daha çizelim. Yom Kippur töreni, bazen onların eşitliğini bile vurgular. Bu gerçek , biri olumlu, diğeri olumsuz olmak üzere iç içe geçmiş iki mesih figürünün tasvirinin muhtemelen tespit edilebildiği İbrahim'in Kıyameti 29 ile ilginç bir paralellik olabilir .

İkincisi, Slav apoca lypse'de olduğu gibi ­Barnabas'ta da Mesih'in aşağılanmasının paradoksal bir şekilde yüceltilmesiyle bağlantılı olması ilgi çekicidir. Lanetler taç ile çakışıyor. Hem Hıristiyan yorumlarında hem de İbrahim'in Kıyametinde bu tür bir yüceltme, tapınma motifleri ve Yom Kippur töreninde yer alan çeşitli karakterlerin niteliklerinin mesihsel karakterine aktarım gibi önemli kültsel özelliklerle örülmüştür. Hem Hıristiyan metinlerinde hem de Yahudi kıyametinde yer alan bu tuhaf yeniden yorumlarda, Yom Kippur ayininin karmaşık dünyasına karşılık gelen mesih karakterlerini getirmeye çalışan ayrıntılı kült dinamikleri görülebilir. Bu ruhbanlık sürecinin en önemli bağlantı noktalarından biri, şüphesiz bu ­mesih karakterinin günah keçisi figürüyle özdeşleştirilmesidir.

Bir başka önemli benzerlik de, adı geçen ­Hıristiyan yazarların , Yom Kippur töreninin iki sembolik hayvanını, biri acı çeken, diğeri zaferde olmak üzere, Mesih'in iki tezahürü olarak tasvir etmeleridir ­. Justin, pasajının başında, "aynı şekilde, oruç sırasında beslenmesi gereken iki özdeş keçi (biri günah keçisi, diğeri kurbanlık keçi) olduğunu öne sürdüğünde bu fikri etkili bir şekilde özetliyor. Mesih'in iki gelişinin duyurusuydu.” ^{25 Bu,} Apocalypse of Abraham 29'daki mesih figürünün başlangıçta Azazel ile ilişkilendirilen sol partiden ve daha sonra İbrahim'e bağlı sağ partiden ilerlediği şeklindeki geleneklerle çarpıcı bir paralelliktir . ²⁶

hakkındaki bu Hıristiyan yorumlarını inceledikten sonra , şimdi ­İbrahim'in Kıyametindeki benzer gelişmeleri daha yakından incelemeye geçelim .

II. İbrahim Kıyametinde Yom Kippur İmgesinin Mesihsel Yeniden Yorumlanması

Sol Taraftan Mesih Figürünün İlk Alayı

İbrahim'in Apoca lypse'sinin ­29. bölümünde kahinlere verilen esrarengiz vahiy , sol taraftan çıkan bir insan figürünün ortaya çıkmasıyla başlar ­: "Ve baktım ve putperestin sol tarafından çıkan bir adam gördüm." ²⁷ Bu mesih figürünün sol taraftan, metinde Yahudi olmayanların kısmetiyle ilişkilendirilen taraftan geçiş geleneği, İsa'nın kendisi de dahil olmak üzere, mesihlik makamı için tanınmış Yahudi ve Hıristiyan adaylar en azından tarihsel olarak İsrail'in kaderiyle yakından bağlantılıydı. Bununla birlikte, bu geleneğin yalnızca tarihsel bir öneminden daha fazlası olabilir, daha çok kült ve eskatolojik bir önemi de olabilir. Dahası, Slav kıyametinin genel kavramsal çerçevesinde iki eskatolojik kıstasın anlamı ve rolü incelenmedikçe bu gelenek tam olarak anlaşılamaz.

Biri İsrail ulusuyla, diğeri dinsizlerle ilişkilendirilen iki partinin grafik tasvirleri, ­pseudepigraphon'un ikinci, apokaliptik kısmı boyunca geniş çapta dağılmıştır. Bu tasvirlerin, yalnızca bu varlıkları putperestler ve İsrail ile ilişkilendiren Kumran materyallerinde bulunan ^{28 insanlığın eskatolojik kısımlarını değil} , aynı zamanda Yom Kippur ritüelinde öne çıkan kurban kuralarının görüntülerini de anımsattığı kaydedildi. Gerçekten de, Slavca metindeki "lot" (Slav. nacTb) kelimesinin, kefaret ayininin kült tanımlarında öne çıkan bir terim olan İbranice ^"lU ile bağlantılı olduğu görülmektedir.

İncil ve haham anlatılarında29 ve ayrıca Kumran materyallerindeki eskatolojik gelişmelerde bulundu ^{. 30} Yine de, Yom Kippur töreninin klasik tasvirlerinden bilinen bu kült varlıkları, Slav sözde-pigrafonunda yeni bir apokaliptik ve eskatolojik önem kazanır. Bu bakımdan İbrahim'in Kıyameti , Kumran materyalleriyle çok şey paylaşır. Örneğin, kuraların genellikle düşmüş melek figürleriyle veya tercüme edilmiş ­kahramanlarla (Belial veya Melchizedek gibi) ilişkilendirildiği Kumran materyallerinde olduğu gibi, Slav kıyametinde, insanlığın parçaları artık hikayenin ana karakterlerine bağlıdır. , yani düşmüş melek Azazel ³¹ ve tercüme edilen ata İbrahim. ³² Sol tarafın günah keçisi adını taşıyan rezil düşmüş melekle ilişkilendirilmesi , Slav kıyametinin kült ve eskatolojik boyutları arasındaki yakın bağı sağlamlaştırır. Bu bağlamda, İbrahim'in Kıyametinde Azazel ile açık bir şekilde ilişkilendirilen mesih figürünün sol taraftan alayı, mesih figürünün günah keçisi kısmıyla yakın bağlantılarını vurgular.

Mesih karakterinin sol tarafla ilişkisini güçlendiren bir diğer özelliği ise ­, sol taraftan çıkışının hemen ardından, pasajın başında bu lidere tapan kalabalıkların da ­sol taraftan gelmesidir: “Erkekler, kadınlar ve çocuklar, büyük kalabalıklar putperestlerin yanından çıkıp O'na tapındılar." ³³ Bu tarifte, sol taraf yine Yahudi olmayanların meskeni olarak görülüyor. Dolayısıyla sol taraf, yalnızca mesih figürünün kaynağı ve alayı ile değil, aynı zamanda onun ilk kültsel saygısı ve yüceltilmesiyle de ilişkilendirilir.

Mesih'e Kötü Muamele

İkinci önemli kavramsal bağlantı noktası, Apocalypse of Abraham 29'da utanmış ve ezilmiş olarak tasvir edilen mesih figürüne yapılan muameleyle ilgili ayrıntılarla ilgilidir. Çoğu zaman bu aşağılama ve taciz, İsa'nın çarmıha gerilmeden önce katlandığı acıya imalar olarak yorumlanmıştır. Yine de metindeki diğer önemli sembolik işaretler, örneğin sol tarafla ilişki ve mesih'in düşmüş melek Azazel öyküsünün göksel günah keçisi ile etkileşimi gibi, mesih figürünün Yom Kippur kült ortamlarıyla da bağlantılı olduğunu düşündürür. Eğer böyle bir bağlantı varsa, o zaman mesih karakterinin katlandığı suistimaller ­, rezil kült hayvanına, bakıcıları ve halk tarafından ritüel bir tarzda kötü davranıldığı ve ayıplandığı Yom Kippur törenini yansıtıyor olabilir. ³⁴ M. Yoma 6:4, günah keçisinin ziyaret ettiği ritüel aşağılama ve tacizi anlatır:

. . . Ve ­onun saçını yolan ve ona, "[Günahlarımızı] taşı ve git! [Günahlarımızı] taşı ve git!” Kudüs'ün ileri gelenlerinden bazıları onunla birlikte birinci kabine giderdi. Kudüs'ten doksan ris (yedi buçuk mile kadar olan) [mesafede olan] dağ geçidine kadar on çardak vardı. ³⁵

ayrıca m. Yoma 6:6, günah keçisinin bakıcıları tarafından arkadan vadiye itildiğini ve vücudunun parçalara ayrıldığını belirtir; okur:

Ne yaptı? Kızıl yün ipliği ikiye ayırdı ve yarısını kayaya, diğer yarısını boynuzlarının arasına bağladı ve onu arkadan itti; ve aşağı yuvarlandı ve tepenin yarısına gelmeden parçalara ayrıldı. ³⁶

İsa'nın ıstırabını Yom Kippur tasviriyle ilişkilendirmeye çalışan, MS ikinci ve üçüncü yüzyıllarda adı geçen Hıristiyan yorumcularının, günah keçisinin kötü muamelesine ilişkin Yahudi kült geleneklerinin farkında oldukları açıktır. Örneğin, Barnabas Mektubu , günah keçisinin ­maruz kaldığı tacizlerden bahseder; Şöyle yazıyor: "Ve hepiniz onun üzerine tükürecek, onu delecek ve başına kırmızı bir yün parçası saracaksınız ve böylece onu çöle atacaksınız." ³⁷

Benzer şekilde günah keçisi geleneklerini ele alan pasajlarda Ter ­tullian, kült hayvanına yapılan kötü muameleyi şu şekilde anlatır:

Bununla birlikte, içlerinden biri, etrafı kırmızıyla çevrili, lanetlenmiş ve üzerine tükürülmüş, çekiştirilmiş ve delinmiş, insanlar tarafından şehirden sürülerek cehenneme gönderildi ve Eord'umuzun tutkusunun apaçık belirtileriyle işaretlendi. . . . ³⁸

Ancak etrafı kıpkırmızı olan, lanetlenen ve üzerine tükürülen, delinip delinen biri, halk tarafından harap olması için şehrin dışına sürüldü. . . ? ⁹

Bazı akademisyenler ayrıca günah keçisinin başına takılan kırmızı ipliğin günah keçisinin çektiği acıyı ve işkenceyi sembolize edebileceğini öne sürmüşlerdir. ⁴⁰ Hristiyan yorumlarında, kızıl ­oğul sık sık İsa'nın dikenli tacıyla bağlantılıydı.

İbrahim'in Kıyametindeki bazı pasajlar , göksel günah keçisi, yani düşmüş melek Azazel tasvirlerinde ritüel aşağılamayla ilgili geleneklerin farkında gibi görünüyor. 13. ve 14. bölümler, göksel rahip Yahoel ve onun çırağı ata İbrahim'in, günah keçisinin adını taşıyan düşmüş meleğe ritüel lanetler uygulayan kutsal hizmetkarlar olarak göründüğü günah keçisi ritüelinin eskatolojik bir versiyonunu sunar. Bu motif, örneğin, baş rahip Yahoel ile günah keçisi Azazel arasında muammalı bir etkileşimin meydana geldiği Apocalypse of Abraham 13:7-14'te bulunur:

Suç sende Azazel! Çünkü İbrahim'in payı gökte, seninki ise yerde. Madem onu seçtin ve pisliğinin meskeni olmasını istedin. Bu nedenle Ebedi Eord, Kudretli Olan, sizi yeryüzünde bir yerleşim yeri yaptı. Ve senin yüzünden yalanın tamamen kötü ruhu [vardır] ve senin yüzünden dinsiz nesiller üzerinde gazap ve denemeler [vardır] . Sonsuz Kudretli Tanrı , doğruları bedenlerinde, onlar aracılığıyla doğru yaşamı ve dinsizliğin yok edilmesini onaylamak için elinize göndermediğinden beri. . . . Dinle, danışman! Tüm doğruları ayartmamak için atandığınıza göre benden utanın! Bu adamdan ayrıl! Onu kandıramazsın, çünkü o senin ve sana tabi olanların ve senin arzularını sevenlerin düşmanıdır. Çünkü işte, bir zamanlar göklerde senin olan elbise onun için ayrıldı ve onun üzerindeki bozulma sana geçti. ⁴¹

Yahoel'in buradaki günah keçisine hitabının, Yom Kippur'daki başrahip ve günah keçisi idarecilerinin çeşitli eylemlerine benzerlik taşıdığı için ritüel bir önemi olduğu daha önce gözlemlenmişti. Apocalypse of Abraham 13:7 ve 13:11'de Azazel'in kınanması ve utandırılması , günah keçisine yapılan bu tür ritüel lanetleri hatırlatır. ⁴²

29. bölümdeki aşağılanmış mesih tasvirine yukarıda belirtilen hadisler ışığında bakılırsa, metnin yazarlarının Azazel'in ­aşağılanması ile mesih figürü arasında ince bir bağlantı kurmaya çalışmış olmaları mümkündür. iki belirsiz karakter arasındaki bağı güçlendirmek ve mesih figürünü Azazel'in dünyevi bir elçisi ve hatta belki de göksel günah keçisinin dünyevi bir versiyonu olarak varsaymak için.

Mesih ve Azazel

29. bölümdeki mesih anlatısı, mesihin Azazel tarafından kabul edilmesinde önemli bir kavramsal dönüm noktasına ulaşır. Burada, Slav kıyametindeki en şaşırtıcı karşılaşmalardan birini, göksel günah keçisi ile onun insan muadili arasındaki esrarengiz etkileşimi gözlemliyoruz. İki eskatolojik karakter arasındaki tanrısal bağlar daha sonra baş iblisin gizemli öpücüğüyle mühürlenir: "Ve gördüm ki onlar ona tapınırken Azazel koştu ve tapındı ve ­yüzünü öptükten sonra döndü ve arkasında durdu." ⁴³

Bu kafa karıştırıcı sahne, mesih imgesi ile kült günah keçisi gelenekleri arasındaki bağlantıları daha da sağlamlaştırıyor gibi görünüyor. Yahudi ve Hıristiyan anlatımlarında eskatolojik karakterlerin kötü muamelesine ve hatta ölümüne ilişkin tasvirler yaygın olsa da, Azazel'in 29. bölümdeki eskatolojik anlatıda aniden ortaya çıkması belirgindir ve ­İbrahim'in Kıyametindeki mesih geleneğinin Yom ile yakından bağlantılı olduğunu gösterebilir. Kippur ayini. Dahası, mesih karakterinin Azazel tarafından kabul edilmesinin bazı ayrıntılarının burada belirgin bir kült anlamı var gibi görünüyor. ⁴⁴ Azazel'in onu kucaklaması özellikle anlamlıdır. Kefaret Günü'ndeki günah keçisi sunusu, Yahudi geleneğinde genellikle Azazel'e bir hediye olarak anlaşılırdı ve iblis uğursuz ­kurban kısmının alıcısı olarak tasavvur edilirdi. Bu kavram, kefaret ayininin en erken biçimine zaten yerleşmiştir ve onayını ilk olarak biri Ford için, diğeri Azazel için keçi olarak belirlenen keçilerin göze çarpan işaretlerinde45 ^ve ikinci olarak da Yom Kippur törenine göre kutsal hayvanın vahşi doğaya sürülmesi, kutlama yapan insanın Kutsallar Kutsalı'na girişiyle aynı zamana denk gelir. Bu ters kült simetrisinde, her iki karakter de düşmanca bir güç tarafından yönetilen kendi alanlarına girerken, şeytani ve ilahi alemler birbirinin aynası olarak tasvir edilir.

Kutlayıcıların kendi alemlerine girişlerinin de çarpıcı bir teofanik önemi vardı. Bu boyut, baş rahibin ilahi Huzurun eşiğini aşarak ­Kutsallar Kutsalı'na ­girişinin sembolizminde göze çarpsa da, günah keçisi tasvirlerine yapısökümüne uğramış bir biçimde olumsuz yansımıştır. cehennem dünyasının sınırlarını aştığı için. Yeni alemlere girişleri, karakterlerin gardıroplarında ortaya çıkan ontolojik durumlarını etkiledi. Makrokozmosun bir kopyası olarak tasvir edilen ve ilahi İsim ⁴⁶ ve sıfatlarla süslenmiş baş rahibin giysisine benzer şekilde, günah keçisinin giysisi de kızıl bandının kırmızı rengiyle sembolize edilen lanetler ve günahlarla süslenmiştir. Ve ilahi varlığa giden yolda kayda değer değişikliklere uğrayan baş rahibin kült giysileri gibi, günah keçisinin kızıl “giysisi” de Azazel'in krallığına giderken mucizevi bir şekilde renge dönüştü. ⁴⁷

Bu kültsel gelişmeler ışığında, günah ­keçisi figürü, İbrahim'in Kıyametinde teofanik özelliklerle kaplanmış görünmektedir . Gerçekten de bilim adamları, İbrahim'in Kıyametinde göksel bir günah keçisi olarak tasavvur edilen düşmüş melek Azazel'in, ilahi Şan Kavod'un niteliği de dahil olmak üzere en yüce teofanik niteliklerin bir taklitçisi olarak tasvir edildiğini belirtmişlerdir. ^{49 Şeytani karakterlerin} tasvirlerinde geleneksel teofanik imgelerin bu olağandışı uyarlaması dikkate alındığında, ­29. bölümdeki Azazel ile mesih karakteri arasındaki etkileşimin benzer gelenekler içerip içermediği merak edilebilir ve bu nedenle de baş tanrının aydınlanmalarından birini temsil edebilir. tezahürleri Slav kıyametinde geniş çapta dağılmış olan iblis.

Bu değerlendirme, dikkatimizi 29. bölümdeki düşmüş melek ile belirsiz mesih arasındaki etkileşimin en dikkate değer özelliklerinden birine, yani iblisin rezil öpücüğüne çekiyor. Bu karşılaşma , Slav kıyametinde oldukça önemli bir rol oynayan bir tür sembolizm olan erotik imgelemenin bir örneği olarak görülebilir . ⁴⁹ Bu tür bir sembolizm, teofanik bir boyuta işaret edebilir, çünkü bazı Yahudi apokaliptik ve mistik anlatımları genellikle erotizme teofanik anlam katar. ⁵⁰ Bu erotik teofanik yön, insan görücülerin Tanrı tarafından sık sık kucaklandıkları ve hatta öpüldükleri kutsalların kutsalına girdikleri Yom Kippur ayininin 51 apokaliptik ve mistik tahayyüllerinde sıklıkla bulunur ^. Görenin en yüksek cennete yükseldikten sonra Tanrı'nın onu eliyle kucakladığını bildirdiği Enoch. ⁵² Tanrı'nın kucaklayan ya da yardım eden eline yapılan atıf , Tragedyacı Hezekiel'in Exagoge'unda da bulunur. ⁵³ Bu geleneğin ilk kökleri, Musa'nın Tanrı tarafından yakından korunuyor ve korunuyormuş gibi göründüğü İncil'deki Çıkış anlatımına kadar izlenebilir.

Daha sonraki bazı Yahudi mistik anlatımları, Tanrı tarafından öpülen insan vizyonerleri tasvir ederek, Tanrı ile bir kahin arasında daha da göze çarpan erotik etkileşimler sunar ­. ⁵⁴ Tanrı'nın ata Yakup'un göksel imgesini öpmesini tasvir eden Hekhalot Rabbati (Özet §163) akla gelir ; okur:

Ve onlara tanıklık edin. Ne tanıklığı? Görkem tahtına Benim için kazınmış olan baban Yakup'un yüzüne ne yaptığımı görüyorsun. Çünkü önümde “Kutsal” dediğin saatte, onun üzerine diz çöküp onu kucaklıyorum, öpüyorum ve kucaklıyorum ve benim önümde “Kutsal, ” söylenen söze göre, Kutsal, kutsal, kutsal (Yeşaya 6:3). ⁵⁵

Yahudi mistik ilminin teofanik zirvesini oluşturan bu ilahi kucaklama ve öpücük anlatımları ışığında, Azazel'in Apocalypse of Abraham 29'daki öpücüğünün de teofanik bir anlamı olduğunu öne sürebilir miyiz? ⁵⁶ Eğer öyleyse, bu, Azazel'in Apocalypse of Abraham'da ^{57 protoplastların ilkel çiftinin ortasında ortaya çıkışı da dahil olmak üzere, Slav kıyametindeki erotik} imalarla yüklü diğer yapısökümcü baş iblis "tezahürleri" ile hoş bir etkileşim içindedir . :4-11. ⁵⁸

"Yüzün" kendine özgü imgesi, Azazel'in mesih pasajındaki öpücüğünü, daha önce bahsedilen kıyamet ve mistik anlatılardaki teofanik imgelerle ilişkilendiren önemli bir ayrıntıdır. Hem 2 Enoch hem de Hekhalot Rabbati , Tanrı'nın yüzü ile vizyonerin yüzü arasında bir bağlantı kurar. Bu anlatımlarda, vizyonerin kimliği Tanrı'nın yüzüne kazınmıştır ve ilahi çehre için bir tür perde veya cephe görevi görür. İbrahim'in Kıyameti 29'da yüz imgesi, yalnızca Tanrı'ya ve doğrulara değil, aynı zamanda Azazel'e ve seçilmişlerine de uygulanmasında çok önemli bir kavramsal rol oynar: "Azazel koştu ve tapındı ve yüzünü öptü, döndü ve arkasında durdu." ⁵⁹ Burada, görücülerin sıklıkla ilahi Yüz'ün hizmetkarları ve hatta temsilleri haline geldikleri, yukarıda bahsedilen vizyoner anlatımlarda olduğu gibi, Azazel tarafından öpülen mesih karakteri , onun şeytani varlığının dünyevi cephesi haline gelir. O halde Apocalypse of Abraham 29:7'de mesih adama "kafirlerin Azazel ile birlikte tapınması" şaşırtıcı değildir. "Azazel ile birlikte tapınmak" ifadesi, eskatolojik karakterin, kişinin iblise tapabileceği bir tür Azazel "ikonu" haline geldiğini gösterebilir. ⁶⁰

Mesih İdolü

lypse'nin putperestliğe karşı kendine özgü duruşuyla da yakından bağlantılı görünüyor . Metnin bu önemli yönünü daha yakından incelemeden önce, Azazel'in mesih günah keçisini kucaklamasının ve öpmesinin benzersiz doğasının altını çizmeliyiz, çünkü Yahudi ilmi bize ­günah keçisinin kucaklandığı veya öpüldüğüne dair başka herhangi bir açık metinsel tanıklık sağlamaz . Yine de, Yahudi geleneğinin bir başka kurbanlık hayvan sembolü olan Altın Buzağı ile ilgili olarak, başka bir kucaklama veya öpücük birkaç kez doğrulanmıştır. B dahil olmak üzere çeşitli haham pasajları . Yoma 66b, Altın Buzağı'yı öpme ve kucaklama temasını içeriyor:

Biri dedi ki: Kim kurban kesip buhur yaktıysa kılıçla öldü; kim [buzağıyı] kucaklayıp öptüyse [Cennetin ellerinde] ölümden öldü; Kim yüreğinde sevinirse, su damlasından öldü. Diğeri dedi ki: Tanıkların önünde ve uyarıldıktan sonra günah işleyen, kılıçla öldü; tanıkların önünde günah işleyen, ancak önceden uyarıda bulunmadan ölümle; ve tanık olmadan ve önceden uyarıda bulunmadan günah işleyen kişi, su damlasından öldü. ⁶¹

Altın Buzağı'yı kucaklama ve öpme motifi, Hekhalot literatüründe de tasdik ­^{edilmiştir62} ve kökleri bazı İncil anlatımlarına kadar izlenebilir. ⁶³ Bu geleneklerdeki varlığı, çalışmamız için yol göstericidir, çünkü onlar, öpücüğün bir ibadet eylemi olarak anlaşıldığı kült bir ortamda motifi çerçevelemektedir. Bu kült bağlantı, Azazel'in Apocalypse of Abraham 29'daki öpücüğüne önemli bir koşuttur; burada göksel günah keçisinin öpücüğü, ­erotik olayla bağlantılı olarak "tapma" formüllerinin bariz kullanımıyla iletilen kutsal bir öneme sahiptir. ⁶⁴ "İbadet" dili, mesih pasajının dolaysız bağlamında çok güçlüdür ve metnin herhangi bir yerinden daha güçlüdür. Pasajın en başında, 4. ayette okuyucular, büyük kalabalıkların ­mesih adama tapınacağını öğrenirler. 5. ayet, adamın aşağılanma ve tacizlere maruz kalacağını, ancak yine de ona tapılacağını söylüyor. 6. ayette Azazel ­ona tapıyor. 7. ayette İbrahim, Tanrı'ya eskatolojik insana sunulan ibadeti sorar ve Tanrı'nın cevabı terminolojiyi doğrular. Son olarak, 11'den 13'e kadar olan ayetler de bu eskatolojik karaktere sunulan ibadetten bahseder .

İbrahim'in Kıyametinde Tanrı'dan başka nesnelere tapınmaya yapılan atıflar , putperestlik temasıyla yakından bağlantılıdır. ⁶⁵ 3. bölümde Terah putlarına tapar. ⁶⁶ 25. bölümde İbrahim, Tapınakta kıskançlık putunu ve ona tapan bir adam görür. ⁶⁷ Mesih pasajındaki yaygın tapınma sembolizmi, 29. bölümdeki eskatolojik karakterin bir put olarak tasavvur edildiğini gösterir. Bu satırlar boyunca Robert Hall, Apocalypse of Abraham 29'da "Azazel'in başka bir idol, bir insan yarattığını" savundu. ⁶⁸ Ayrıca, “ Apoc'ta. kısa Tapılan adamın [görüntüsü] Azazel ile bağlantılı putperestlik temasını sürdürür. Rakam, kafirleri kendisine tapınmaya teşvik etmekle kalmıyor, aynı zamanda birçok Yahudiyi de aldatıyor.” ⁶⁹

Slav kıyametinin çeşitli yerlerinde putlara karşı bu yoğun polemikleri göz önünde bulundurarak, Yahudi ilmindeki paradigmatik putperestlik örneğine, yani Altın Buzağı olayına dönmeli ve bunun günah keçisi geleneğiyle bağlantısını açıklığa kavuşturmalıyız. Dahası, ­Yahudi geleneğinin bu iki kurbanlık hayvanı arasındaki kavramsal bağları daha iyi kavrayabilmek için, sonraki Yahudi ilminde Musa'nın Sina Dağı'nda aldığı vahiy ile sıklıkla bağlantılı olan, şimdi Musa'nın kalıbını daha yakından incelemeliyiz. Slav kıyametindeki gelenekler.

Daha sonraki haham materyallerinde olduğu gibi , İbrahim'in Apoca lypse'sindeki Yom Kippur görüntüleri, Mozaik ilmi ­ile bağlantılı görünüyor. ⁷⁰ nefret dolu Yahudi geleneği, Yom Kippur töreninin etiyolojisini Musa'nın Altın Buzağı putperestliğine karşı verdiği mücadeleyle yakından ilişkilendirir. Daha sonraki bu haham yorumlarında, Musa'nın kötü şöhretli ­putla mücadelesi, kırk günlük orucu, Tanrı'yı görmesi ve Sina'daki uğursuz vahyi kabul etmesi, Hz. Yom Kippur festivali. Bu geleneklerden bazıları, Musa'nın vizyoner sıkıntılarını , Tapınak hala ayaktayken, Kutsallar Kutsalı'ndaki baş rahip tarafından her yıl yeniden canlandırılacak olan sembolik eylemlerin kozmik bir prototipi olarak görüyordu. Kefaret töreninin bu yeni kutsal bağlamında, Altın Buzağı'ya karşı mücadelenin yeni bir kült anlamı var.

İbrahim'in Kıyametinde, Exo ­dus hesabında olduğu gibi, kırk günlük orucun kahramanın putperestliğe karşı mücadelesini takip etmesi merak uyandırıcıdır . İki vizyonerin hikayeleri birbirine paralel. Musa, Çıkış 32'de Altın Buzağı'yı yakar ve 34. bölümde oruç tutar. Abrah am da babasının Bar-Eshath adını taşıyan idolünü yakar ve ardından oruca girer. Bu paralellik, yazarların ­İbrahim'in öyküsünü Musa tipolojisi doğrultusunda yeniden biçimlendirme niyetini gösteriyor olabilir. Daha sonraki haham ve mistik anlatımlarda olduğu gibi, kefaret ayinine, şimdi Yom Kippur kutsal törenini Altın Buzağı hikayesiyle yakından ilişkilendiren yeni bir Mozaik yorumu verilmiş olabilir.

Daha sonraki haham metinlerinde, Altın Buzağı putperestliği, genellikle Yom Kip pur'da günah keçisinin Azazel'e sunulmasıyla özdeşleştirilen kurbanlık bir payın sol tarafa atanmasıyla bağlantılıdır ­. ⁷¹ Günah keçisi ayini, Altın Buzağı olayının sembolik bir canlandırması olarak da görülebilir. Örneğin, Tamara Prosic şunu öne sürüyor:

. . . Azazel ritüeli, diğer tanrının törensel olarak kovulması yoluyla Yahweh'i tek kült figürü olarak pekiştirdiği için altın buzağı bölümünü tekrarlar. Tüm ritüel aslında ­bir sürgün eyleminin performansına benziyor. . . . Azazel'in keçisi sağ bırakılır ve çöle sürülür. Sembolik dilde, eski tanrı Yahweh'e eşit olarak başlar ve ritüelin başında kurban kültüne de katılan biri olarak kabul edilir, ancak piyangodan sonra bekleyen iki tanrı arasında yalnızca bir tanrı onurlandırılır. onların fedakarlığı. Sadece RAB'bin keçisi ritüel olarak öldürülür ve sunakta sunulur, böylece uygun bir kurban olur. Azazel'in hayvanı, aynı kült statüsüne ve bir tanrının adağı olmanın içsel onuruna sahip değildir; canlı bırakılır ve yaşanmaz yerlerin simgesi olan, sunakların ve ibadet edenlerin olmadığı ve asla bir kurban haline gelemeyeceği vahşi doğaya sürülür. Azazel, ilk başta sözde kurbanını kutsal alana getirerek kabul edilse de, uygun tapınma reddedilir, ona bağlılıktan vazgeçilir ve adım adım tarikattan uzaklaştırılır ve sembolik bir boşluğa itilir. ⁷²

törensel sürgün yoluyla kovulması gereken bir put olduğu üzerine bu düşünce ­, Slav kıyametindeki günah keçisi geleneği ile metinde bulunan putperestlik teması arasındaki bağı daha iyi kavramamıza yardımcı olur. Bu eskatolojik karakter ­, putperestleri cezbetmeye mukadder olan bir tür safsızlık toplayıcısı olarak anlaşıldığı için , Slav kıyametinde yer alan kefaret ayininin apokaliptik versiyonundaki mesih günah keçisinin işlevini de açıklığa kavuşturur. sadece Yahudi olmayanların kısmından değil, aynı zamanda Ebraham'ın payından da , her ikisini de Azazel'in eline teslim etti. ⁷³

Mesih İkilisi

Daha önce belirtildiği gibi, ikinci ve üçüncü yüzyıl Hıristiyan yorumları, genellikle Yom Kippur festivalinde kullanılan her iki keçinin tasvirlerini kapsayan mesih tasvirlerini içerir: günah keçisi ve YHWH için keçi. Bu tür yorumlar genellikle iki keçinin işlevlerini ve niteliklerini birleştirir ve kavramsal karışımı İsa'ya uygular. İbrahim'in Kıyametinin , günah keçisi imgesinin kurban edilmiş keçinin özellikleriyle zenginleştirildiği benzer bir yorumlama stratejisi kullanıyor olması mümkündür . Dahası, günah keçisi sembolizminin kendine özgü mesihsel imalar aldığına dair hipotezimiz göz önüne alındığında, kefaret töreninin iki sembolik hayvanı orada mesih ikilisi biçimini alabilir.

29. bölümün yakından okunması, anlatısının ­bir değil, özellikleri şaşırtıcı bir karışımı temsil eden iki mesih figürü tasvir ettiğini gösterir. 4-8. ayetlerde bize mesih'in Yahudi olmayanlardan geleceği anlatılırken, 9. ve 10. ayetler mesihin İbrahim'in soyundan geldiğini söyler. ­⁷⁴ Bu bariz çelişki ışığında, bilim adamları metnin bir değil iki mesih karakterinden söz edebileceğini öne sürdüler - birincisi sol partiden geliyor, Yahudi olmayanlarla ilişkilendirilen kısım ve ikincisi sağdan, İbrahim'in kısmı. ve Tanrı. Alexander Kulik, “Apoc'un eskatolojik senaryosunu öneriyor . Ab. 29 , iyi bilinen Yahudi eskatolojik ikili-mesih yapısına sahip olabilir ⁷⁵ (bu durumda: anti-Mesih ve gerçek Mesih). ⁷⁶ 29:4-8'in "putperestlerin sol tarafından çıkan" ve "Azazel ile birlikte putperestlerin taptığı" bir Mesih karşıtından söz ettiğini varsayarsak metinsel bir çelişki yoktur. ⁷⁷ Bu hipotez, 29. bölümdeki metinsel bilmeceleri çözmek için ümit vericidir. Her bir failin kendine özgü eskatolojik rollere ve işlevlere sahip olduğu mesih çifti geleneği, Yahudi ilminde yinelenen bir motiftir. ⁷⁸ Erken bir örnek, Harun ve İsrail ^{79 mesihlerinin} biri kült, diğeri kraliyet olmak üzere benzersiz eskatolojik işlevleri yerine getirdiği Ölü Deniz Tomarları materyallerinde bulunur. ⁸⁰ Tater Yahudi materyalleri, biri acı çeken ve ölen, diğeri muzaffer olan iki mesih kavramının da farkındadır. Örneğin, daha sonraki Yahudi kaynakları, İsrailoğullarının günahlarını kefaret etmek için acılara katlanacak olan Yusuf'un (ya da Efraim) oğlu Mesih'ten ⁸¹ ve ayrıca önceden belirlenmiş Davut oğlu Mesih'ten ^{82 bahseder.} şanlı bir hükümdar olmak. ⁸³

Apocalypse of Abraham 29'daki eskatolojik figür gibi mesih ikilisinin bir üyesinin kötü muamele ve ıstırap yaşayacak olması önemlidir . ⁸⁴ Çalışmamız için ayrıca önemli olan bir başka nokta da, MS ikinci yüzyılda, İbrahim'in Kıyametinin kaleme alındığı dönemde, siyasi durumun ve Hıristiyan mesihçi gelişmelerin etkisi altında, doğruya karşı yanlış kavramı üzerine son derece ayrıntılı düşünceler bulmamızdır. Mesih. ⁸⁵ Akademisyenler ­doğru/yanlış mesih çiftinin gelişimini Bar Kok hba ayaklanmasına kadar izlerler. Harris Lenowitz'in önerisi:

Bar Kosiba ayaklanmasının olayları, iki mesih hakkındaki yeni doktrini -eğer doktrini gerçekten onlar yaratmadıysalar- en zararlı haliyle gösterdi. ... İki mesih doktrinine özel bir karşı önlem olarak, kısa süre sonra sahte mesih fikri de geliştirildi; aynı zamanda Hıristiyan görüşleriyle yakın etkileşim içinde ortaya çıktı. Celile isyanları sırasında, "yanlış" terimi ilk olarak mesih bağlamında bir peygambere uygulandı ve bu terimin mesihlere açıkça uygulanmasının yolunu açtı . Ancak ­pseudochristoi (Yunanca "sahte mesihler" anlamına gelir) terimini türeten Hıristiyan metinleriydi ; Matta 24:4, 6, 24; Markos 13:5, 21-22; ve Luka 21:3'ün tümü, mesihlik iddiasında bulunanlara atıfta bulunmak için psödochristos terimini kullanır . Yahudi geleneği Hristiyan geleneği takip eder; Yunanca terim, "yalancı" (şeker) teriminin önceki İbranice kullanımını tanık ve peygamberle bağlantılı olarak yeniden şekillendiren ve değiştiren çok daha sonraki İbranice mashiah sheker terimine ödünç alınmış ve çevrilmiştir , böylece "yalancı tanık" anlamına gelir. sahte kehanet.” ⁸⁶

Bu kavramsal gelişmelerin “birincisi ölüme mahkum olan iki gerçek mesih ihtiyacı olmadığı” belirtilmiştir. Bunun yerine sahte mesih, gerçek olanı zıt olarak tanımlar.” ⁸⁷

Kulik, Apocalypse of Abraham 29'un iki mesih varsaydığı konusunda haklıysa, birincisi gibi ikinci mesih figürü de Yom Kippur bağlamıyla ilişkilendirilebilir. Bu görüş, birincisi gibi ikinci mesih figürünün de kendine özgü bir eskatolojik paylaşımla tanımlandığı fikriyle desteklenebilir: metinde genellikle İbrahim ve Tanrı'nın kaderi olarak tanımlanan sağ kısım. Bu tür bir tanımlama, Tanrı ile ilişkilendirilen doğru partinin YHWH için keçi ile de özdeşleştirildiği Yom Kippur töreniyle olası bağlantıları ayırt etmek için önemlidir.

Mesih pasajının bir diğer önemli detayı, iki mesih figürünün tasvirlerinin net bir şekilde sınırlandırılmaması, aksine karıştırılmasıdır. Bu tür bir kafa karışıklığı, Slav vahiyinin birçok öğrencisi tarafından tüm mesih pasajının bir enterpolasyonu temsil ettiğinin kanıtı olarak alınmıştır. Yine de, iki " mesih keçisi"nin özelliklerinin de sıklıkla paradoksal bir şekilde karıştırıldığı ve net bir şekilde ayırt edilmediği , yukarıda bahsedilen ­Hıristiyan anlatımlarının ışığında88, olumlu ve olumsuz ^mesih karakterlerinin özelliklerinin karıştırılması mümkündür. Slav kıyametinin yazarlarının kasıtlı bir stratejisini temsil eder.

Yine de, iki mesih figürünün özellikleri çoğu zaman iç ­içe geçmiş ve bazen karışık görünse de, ilgili eskatolojik işlevleri yine de yazarlar tarafından ana hatları çizilen programda açıkça betimlenmiştir. Bu nedenle, kötü muamele gören ilk mesih, oldukça yanıltıcı, ancak arındırıcı bir işleve sahip görünüyor ve kefaret töreninin günah keçisi olarak, Yahudi olmayanlar ve putperest İbranilerle ilişkilendirilen safsızlığı toplayan ve ortadan kaldıran biri olarak anlaşılabilir. Buna karşılık, ikinci mesih karakteri, daha geleneksel mesih rolünü oynuyor gibi görünüyor ; seçilmişleri topla. ⁸⁹

Kafirler için Dikkat Dağıtma

Günah keçisinin Yom Kippur ayinindeki yerinin çok yönlü doğası doğru dürüst anlaşılmadan, dinsizliğin zirvesine ulaşan, kötü muamele görmüş mesihin muğlak, yanıltıcı rolü tam olarak kavranamaz ­.

Daha sonraki Yahudi tercümanlar, günah keçisinin temel işlevlerinden birinin, Yahudi ­ayin yılının en önemli kefaret şöleni sırasında Öteki Tarafın gücünü dağıtmak veya zayıflatmak olduğunu sık sık vurgularlar. Örneğin, Zohar Kitabında günah keçisi, dikkati dağıtmak için sol tarafın gücünü “zayıflatır”. Zohar

1.                113b—114b şu geleneği aktarır:

Gelin ve görün: Benzer şekilde, dünyada yargının göründüğü ve kutsanmış Kutsal Olan'ın Yargı Tahtı'na oturduğu gün, dünyayı yok etmek ve ruhları ele geçirmek için yukarıdan ve aşağıdan suçlayarak ve ayartarak Şeytan ortaya çıkar. . . . Yom Kippur'da kişi kendisine sunulan o keçiyle onu sakinleştirmeli ve yatıştırmalı ve sonra İsrail'in bir savunucusuna dönüşmelidir. . . . ⁹⁰

bir kralın oğlu ve arkadaşlarıyla bir kutlama ziyafeti için özel düzenlemeler yaptığı Zohar Kitabı'ndaki ünlü benzetme hakkında ilginç açıklamalar sunar . Kötü niyetli kişiler ve kavgacılar için ayrı bir yemek ısmarlar, böylece onların varlığı mutlu olayı bozmaz. ⁹¹ Tishby, "bu benzetmeye göre, Azazel'e bir keçi göndermenin amacı, Sitra ahra'yı İsrail'in 'aile çevresinden' ve Kefaret Günü'nde O'nu kutsasın Kutsal Olan'dan çıkarmaktır" diyor . ⁹²

Bu gelenekler ışığında, İbrahim'in Kıyametinde günah keçisi-mesih'in aynı zamanda bir oyalama veya tuzak görevi görmesi mümkündür; o, sol partinin kafirlerini yanıltmak ve zayıflatmak ve sağ partiden çıkacak olan gerçek (ikinci) mesih'in güvenli gelişini hazırlamak için gönderilir. Buradaki en önemli kanıtlardan biri, metinde Yahudi olmayanların "zayıflaması" olarak açıkça etiketlenmiş olmasıdır ⁹³ (Slav. ocna6a)? Kefaret ^ayininin daha sonraki Yahudiler tarafından yeniden yorumlanmasında olduğu gibi ­, mesih günah keçisi burada putperest tarafından temsil edilen sitra ahrayı zayıflatmak ve dikkatini dağıtmak için eskatolojik bir araç olarak tasvir edilmiştir. Pasaj, bu mesih rolüne ilişkin birkaç doğrulama içeriyor ve "putperestlerin birçoğunun ondan umut besleyeceğini", doğru kesimden bazı kişilerin "onun hesabına yanıltılacağını" ve "[İbrahimlerinizdekileri] ayartacağını" belirtiyor. ] ona tapmış olan tohum.” ⁹⁵

Metne göre, sahte mesih sadece Yahudi olmayanları değil, aynı zamanda günahkar İbranileri de yanıltacağından, Slavca oslaba teriminin , İsrail'in günahlarının katartik arındırıcı bir şekilde arınmaya salıverilmesine atıfta bulunacak ek bir "kurtuluş" anlamına sahip olması mümkündür. Gentiles ile ilişkili Diğer Tarafın krallığı. ⁹⁶ Böylece mesih figürü, İsrail'in putperest kesimini kendisiyle birlikte alacaktır. Bu bağlamda metin, mesih figürünün “dinsizlik çağının on ikinci saati” olarak tanımlanan dinsizliğin zirvesinde görüneceğini ve onu Azazel'in temsil ettiği sol tarafa bırakacağını özellikle belirtmektedir. ⁹⁷ Bu bağlam, günah keçisi ritüelinin temel "eleme" yönünün altını çizer; bu sayede safsızlık insan oikoumenesinden yaşanmaz bir aleme götürülmelidir.

Çözüm

, İbrahim'in Kıyametinin 29. bölümündeki mesih pasajının daha sonraki bir Hıristiyan eklemesi olduğunu öne sürmüş olsa da ­, bu çalışma, metnin orijinal katmanına ait olduğuna dair yeni kanıtlar sağlayabilecek bu esrarengiz eskatolojik anlatımdaki bazı ayrıntıları yeniden ele aldı. Analizimiz , mesih anlatısının , İbrahim'in Kıyametinde tekrar tekrar Tanrı'nın nesneleri olarak tasvir edilen , putperestliğe ve antropomorfik imgelere saygı gösterilmesine karşı kendine özgü polemiği de dahil olmak üzere, Slav kıyametinin orijinal kavramsal özüyle bir dizi önemli ideolojik ilkeyi paylaştığını öne sürüyor. ­iş ­gemisi. Ayrıca, mesih pasajının, tamamen kült geleneklerine batmış olan metnin rahiplik çerçevesinde merkezi olmasa da önemli bir rol oynayabileceği de görülmektedir. Barnabas ve Şehit Justin'deki mesih imgesinin Hıristiyan kutsal kitaplarındaki yeniden yorumlarında olduğu gibi, Slav apokalipsi yazarları da mesih geleneklerini Yom Kippur kutsal töreninin prizmasıyla yeniden şekillendiriyorlar.

Bu Hıristiyan gelişmelerin ışığında, Apocalypse of Abraham'ın yazarlarının çağdaş Hıristiyan mesih akımları hakkında biraz bilgi sahibi olma olasılığı ­tamamen göz ardı edilmemelidir. Bazı bilginler, sahte mesih(ler) hakkındaki erken dönem Hıristiyan kavramlarının, MS 2. yüzyıldaki benzer Yahudi gelişmeleri üzerinde genellikle biçimlendirici bir etki uyguladığını ileri sürmüşlerdir. ⁹⁸ İbrahim'in Kıyameti'nin yazarları, birkaç bilgin tarafından öne sürüldüğü gibi, 29. bölümdeki mesih tasvirlerinde İsa geleneklerini kendine mal etmeye çalıştıysa, onların tahsis edilmesinin yalnızca İncil anlatımlarına dayanması değil, aynı zamanda Hristiyan Mesih'in Yom Kippur ritüelinin meşhur günah keçisi ile özdeşleştirildiği, İsa'nın tutkusunun daha kapsamlı ­çağdaş kültsel yeniden yorumları .

BÖLÜM II

2 Enoch'ta Çalışmalar

Kozmosun Dışında Adoil

Enochic Geleneğinde Yaratılıştan Önce ve Sonra Tanrı

genişleyen ve yayılan ışığı kontrol altına alamadılar . ­. . azizler ölümlerinde bu kutsallık kıvılcımlarını dönüştürürler. . . .

—Chaim Vital, Etz Chaim

Giriş

Diğer erken Enochic yazılarından farklı olarak, Enoch'un 2. (Slavca) Apocalypse'i , dünyanın görünür yaratılışından önce gelen ayrıntılı bir olay akışını ortaya koyan, ilksel yaratılışın benzersiz bir öyküsünü tasvir eder. ¹ Tufan öncesi yedinci kahramana bizzat Tanrı tarafından teslim edilmiş olması, bu mistik anlatımın öneminin altını çizmektedir. 2 Enoch'un 25. Bölümü, patriğin İhtişam tahtına yaptığı göksel yolculuğunun sonunda ­, Tanrı'nın, görünür yaratılıştan önce hiçlikten ışık saçan aeon Adoil'i temel olması için çağırdığını kahine nasıl açıkladığını anlatır. üst şeyler. Açıklama, aeon'un Tanrı'nın tahtını üzerine kurduğu görünür yaratılışın köşe taşı haline geldiği sırada Adoil'in parçalanmasının esrarengiz olayını anlatıyor. Burada, Avrasya Kabala'sında bulunan tasvirler gibi, ilkel ışık kabının patlaması, her şeyin görünür düzenine hayat veren Tanrı'nın ilk yaratıcı eylemi olarak tasvir edilir. Daha da çarpıcı olanı, görünür gerçekliği tesis etmeye yönelik bu ilksel edimdir.

129 daha sonra Slav kıyametinin eskatolojik ölüme odaklanan sonraki bölümlerinde paralellik gösterdi.

Bunun ışığında bilim adamları, yaratılan düzenin kuruluşunu ele alan 25. bölümdeki protolojik anlatımın, Hanok'un dünyaya ­yaptığı kısa ziyareti sırasında şunları aktardığı 65. çocuklarına son zamanların gizemi. ² Patrik, son yargıdan sonra zamanın çökeceğini ve dünyanın tüm erdemlilerinin doğruların ışıklı aeon'una dahil edileceğini açıklar. Bu son aeon'un tanımı, 25. bölümde tasvir edilen ilkel Aeon Adoil ile bazı çarpıcı benzerlikleri ele veriyor. Vahiy ayrıca, cennete çevrilen ve parlak bir göksel yaratığa dönüşen erdemli Enoch'un bu eskatolojik aeon'un ilk meyvesini temsil ettiğini öne sürüyor gibi görünüyor. bu, sonunda tüm doğruları tek bir varlıkta toplayacak.

Bu bölümün amacı, Slav kıyametindeki ilkel aeon Adoil hakkındaki bu gelenekleri ve ayrıca Hanok'un onun eskatolojik restorasyonundaki rolünü keşfetmektir.

Yaratılıştan önceki Aeon

Üst Temel

, bu özel bilginin melekler de dahil olmak üzere başka hiçbir yaratığa asla ifşa edilmediğini vurgulayarak ilkel kozmolojik anlatımın uğursuz doğasının altını çizer . Göksel başkalaşımından sonra görüm sahibine verilen bu melekler üstü ifşaat, tufandan ­önceki yedinci kahramanın üst alemde edindiği ezoterik öğretinin doruk noktası olarak görülebilir . ­Bu vahyin kapsamlı bir açıklaması, Slav metninin hem daha kısa hem de daha uzun versiyonlarında sağlanmaktadır. 2 Enoch 25'in daha kısa olan ^{3. versiyonu} aşağıdaki açıklamayı sunar:

Ben de en aşağı şeylere emrettim: “Görünmeyen şeylerden biri gözle görülür şekilde çıksın!” Ve Adail alçaldı, son derece iriydi. Ve ona baktım ve işte karnında harika bir yaş vardı. Ben de ona, "Parçala kendini Adail ve bırak senden parçalanan şey görünsün" dedim. Ve kendini parçaladı ve ondan büyük bir çağ çıktı. Ve böylece yaratmak istediğim tüm yaratımı taşıdı. Ve ne kadar iyi olduğunu gördüm. Kendime bir taht kurdum ve üzerine oturdum. Işığa konuştum: "Daha yükseğe çık ve katılaş ve en yüksek şeylerin temeli ol." Ve kendisi dışında ışıktan daha yüksek hiçbir şey yoktur. Ve konuştum, tahtımdan doğruldum. ⁴

metinde görünür yaratılışın "ifşasından" sorumlu başlıca kozmogonik fail olarak tasvir edilen aeon Adoil'dir (kısa versiyonunda "Adail") ⁵ . Dahası, bu esrarengiz varlık yaradılışın hem annesi hem de ebesi, gebe kalan ve sonra tüm yaradılışı ­kozmik karnından salıveren biri olarak tasvir edilir. Metin, Adoil'in muazzam boyutunu vurgulayarak onu "aşırı büyük" olarak tanımlıyor. Midesinde büyük bir aeon barındırarak yaratılışa hamile olarak tasvir edilir . Ayrıca, Adoil'in parçalanması, tüm görünür gerçekliğin başlangıcını sağlar ve Tanrı'nın yaratılan düzenin ilk görünür tezahürünü, yani tahtını kurabileceği temel olarak hizmet eder. Her ­iki yorumda da Tanrı'nın Adoil'e en yüksek şeylerin temeli olmasını buyurması dikkate değerdir. ⁶ Adoil'in vakıf kavramıyla bu terminolojik özdeşliği çalışmamız açısından önemlidir. ⁷

Amaçlarımız açısından bir başka önemli özellik de, Adoil'in daha uzun versiyonda ifşa eden kişi olarak tasvir edilmesidir. ⁸ Onun parçalanması, metinde yaratılan düzenin açığa çıkması olarak anlaşılır: "Ve büyük çağ geldi ve yaratmayı düşündüğüm tüm yaradılışı ortaya çıkardı."

Son olarak, Adoil'in tasvirindeki bir diğer dikkat çekici detay, onun aydınlık doğasına tekrar tekrar yapılan göndermelerdir. İlk aeon'un parlaklığına yapılan vurgu, ­protolojik etkenin yalnızca dışsal parlak doğasını değil, aynı zamanda onun iç parlak durumunu da vurgulayan daha uzun versiyonda daha da belirgindir ve orada büyük bir ışıkla bir hamilelik olarak tasvir edilmiştir. ⁹

Işık ve Karanlığın Ters Simetrisi

Yaradılışın başlangıcındaki ışık kabının parçalanması, zamanın sonundaki eskatolojik restorasyonla tersine çevrilecek, doğruların son çağı ­, seçilmişlerin ruhlarında dağılmış ışık parçacıklarını yeni bir ışıkta toplayacak. toplama İlksel ve eskatolojik damarların bu simetrisi, Yahudi apokaliptik anlatımlarında sıklıkla bulunan Urzeit ve Endzeit'in simetrik ilkesini bir kez daha göstermektedir. ¹⁰

Slav kıyameti, yalnızca ­başlangıç ve sonun zamansal simetrisinin değil, aynı zamanda ışık ve karanlığın sembolizmiyle ifade edilen alt ve üst alemlerin uzamsal aynalanmasının da farkında gibi görünmektedir. Darlık ve karanlık, özellikle 2 .

Aydınlık aeon Adoil'in tanımından hemen sonra metin, önceden var olan başka bir varlığı, yani karanlığın aeon'unu, yani ­Tanrı'nın yaratılıştaki ikinci paradoksal yardımcısını, Arukhas (Arkhas) adı altında kişileştirerek tanımlar. daha uzun düzeltme). 2 Enoch 26:13'ün daha kısa uyarlaması, Arukhas'ın aşağıdaki ­tasvirini ortaya çıkarır:

Ve ikinci kez en aşağı şeylere seslendim ve

Bahse girerim, görünmeyen şeylerden biri sağlam ve görünür çıkar . Sert, ağır ve çok siyah Arukhas çıktı. Ve ne kadar uygun olduğunu gördüm. Ben de ona, “Eğil ve sağlamlaş!” dedim. Ve en aşağılık şeylerin temeli ol!” Ve aşağı indi ve sağlamlaştı. Ve en aşağı şeylerin temeli oldu . ­Ve hiçbir şeyin kendisi dışında karanlıktan daha aşağısı yoktur. ¹¹

Bu anlatımın merak uyandıran özelliklerinden biri, karanlığın ­İncil'deki yaratılış anlatımında olduğu gibi yalnızca yaratılmış bir şey olmaması, bunun yerine Tanrı tarafından yaratılıştan önceki gerçeklikler düzeninden çağrılan, önceden var olan demiurjik bir varlık olmasıdır. Hem Adoil hem de Arukhas, önceden var olan ilahi Pleroma'nın olası bir tanımı olan "aşağı şeyler"in aynı düzeninden getirildiğinden, ilahi ışığa eşit ve ­simetriktir . Ayrıca, Arukhas'ın alayları, Adoil'in alaylarının önceki tanımlarını anımsatıyor. Her iki durumda da, çağları çağırdıktan sonra, Tanrı onların parçalanmasını emreder. Arukhas'a verdiği emir: "Kendini aç... . . ve senden doğan görünsün!" - Adoil'e verilen hemen hemen aynı emirle karşılaştırılabilir, yani " ­Benliğini parçala Adail ve bırak senden parçalanan görünsün." Bu ilahi düzene yanıt olarak hem Arukhas hem de Adoil kendi sonsuzluklarını ya da yaratılış çağlarını doğururlar: "[Arukhas] kendini parçaladı. Karanlık, çok büyük, tüm aşağı şeylerin yaratımını taşıyan bir çağ çıktı;” ve "[Adoil] kendini parçaladı ve ondan büyük çağ çıktı."

Adoil ve Arukhas'ın eylemleri arasındaki bu tür paralelliklere rağmen, burada ­ışık ve karanlık, yukarı ve aşağı ikilemlerini kullanan ters bir simetri ile uğraşıyoruz. Adoil'in parçalanması aydınlık aeon'u üretirken, Arukhas'ın parçalanması ­onun karanlık karşılığını üretir. Ayrıca, "yukarıdaki şeylerin temelini" sağlayan Adoil'in dağılmasıyla karşılaştırıldığında, Arukhas'ın açılışı "aşağıdaki şeylerin temelini" oluşturur.

İlahi ışığa eşit demiurjik yeti olarak tasvir edilen ilahi karanlık, ilahi ışığın dağıldığı Slav kıyametinde bulunan yaratıcı imgenin karmaşıklığını gösteren ilahi "Sol Taraf"ın dinamiklerine benzersiz bir bakış sağlar. ilkel insanın düşüşünden dolayı ama Tanrı'nın bir emriyle. Ilahiyat'ın emriyle ilksel ışık kabı nasıl fışkırıyorsa, ilksel karanlık ­da Tanrı'nın özünden doğar ve yaratıcının baş aracısı haline gelir.

2 Enoch'un Kozmogonisi: Işığın İçindeki Işık

bulunan yaratılış anlatısı ile belirli hermetik ve gnostik ­kozmogoniler arasında birçok paralellik olduğunu fark ettiler . ­Bu bilginler genellikle 2 Enoch'un anlattıklarını, bu sonraki kozmogonik spekülasyonların Yahudi matrisinin önemli bir erken tanıklığı olarak anlarlar. ¹² Bu benzerliklerin ışığında, diğerleri Adoil'in tasvirinin Göksel Adam miti ile bağlantılı olabileceği konusunda spekülasyon yaptılar. ^{Bu tür imgeler} , Antropos'un Baba'nın parlaklığını miras aldığı 14 ve kendini fiziksel alemde parçalayarak yaratılan düzenin ve insanlığın mavi kopyası haline geldiği Corpus Hermeticum da ^dahil olmak üzere ­sonraki hermetik ve gnostik metinlerde ve koleksiyonlarda öne çıkıyor. Bu motif aynı zamanda Poimandres'te15 Antropos'un Doğa'ya ^aşık olmasının erotik metaforu aracılığıyla aktarılır. ¹⁶ Jarl Fossum, Adoil öyküsündeki Göksel Adam mitinin özelliklerini yorumlarken, "ışıktan ışık" ifadesiyle Slavca pseudepigraphon'un daha uzun versiyonunda aktarılan ışığın kendine özgü sembolizmine dikkat çeker. O, muhtemelen ^Heavenly Man ideolojisini içeren diğer birçok anlatımda ­olduğu gibi , 2 . göksel Antropos gelenekleri, her ikisi de Göksel İnsan'ın aydınlık ve antropomorfik doğasına işaret ederek, (pdx; "bir adam" veya (pax; "ışık") anlamına gelen ^{( pax; terminolojinin belirsizliği} üzerinde oynar.18 Adoil, Slav kıyametinde, yalnızca görünür yaratılışın modeli olarak değil, aynı zamanda insanlığın mavi kopyası olarak hizmet etmek için önceden belirlenmiş antropomorfik bir varlık olarak anlaşılabilir. Adoil'in olası "insan" formu her ikisinde de yeniden doğrulanmış görünüyor göbeğine göndermeler yoluyla düzeltmeler.

(Pax; sembolizminin antropomorfik boyutu, Göksel İnsan tasvirlerinde bu terminolojinin muğlaklığı üzerinde sıklıkla oynayan hermetik ve gnostik kozmolojilerde de belirgindi. Bu bakımdan, bazı gnostik antropogonilerin bunlara çok benzer ifadeler kullanması ilgi çekicidir. ² Enoch , Göksel Adam "Adamas"ı "ışıktan yayılan bir ışık" olarak tanımlayarak.19

2 Enoch'un Antropogonisi: Sophia ve Seven

Slav kıyametindeki kozmogonik sürecin muammalı açılımı, bu anlatıyı izleyen Adem'in yaratılışı anlatımında daha fazla kavramsal gelişme alır. Adoif'in 25 ila 27. bölümlerdeki parçalanmasının kozmogonik açıklaması ve 30. bölümde bulunan Adem'in yaratılışının antropojenik açıklaması, Adem'in bazı nitelikleri büyük aeon'un bazı tuhaf özelliklerine benzediğinden , birbiriyle yakından bağlantılı görünmektedir . ­Burada öne çıkan özelliklerden biri Adoil'in nuru ile Âdem'in nurunun birbirine paralel olmasıdır. Böylece, 2. Hanok 30:12'ye göre , günah öncesi Adem çok özel bir göksel varlıktı. Slav kıyameti, onu büyük ve şanlı ikinci bir melek olarak tanımlar. ²⁰

Adoil'in de metinde bir melek olarak tasavvur edildiğine dair önceki bilimsel önerilerin ışığında, Adem'in "ikinci melek" olarak adlandırılması da ilgi çekicidir. ²¹ İlk aeon'un olası meleksi doğası göz önüne alındığında, Adem'in ikinci melek olarak atanması, atayı Göksel Adam ile paralel olarak yerleştirerek iki karakter arasındaki ince bir bağlantı olarak tasarlanmış olabilir. Metinde bulunan ek görüntüler bu bağlantıyı doğruluyor gibi görünüyor. Bu bakımdan, Adem'in yaratılış öyküsünün, insanlığın iki "tözü" -görünmez ­ve görünen- hakkındaki gizli bir ilahiyle bitmesi dikkate değerdir:

Görünmeyen ve görünen maddelerden insanı yarattım.

Her iki doğasından da hem ölüm hem de yaşam gelir.

Ve (benim) suretim olarak o kelimeyi (hiçbir) mahlûk gibi bilir.

Ama en büyüğünde bile küçüktür,

Ve yine en küçüğünde harikadır. ²²

Enoch 25:1'in her iki versiyonunda da Adoil'in inişinin , benzer şekilde, görünmezden görünür bir duruma geçiş olarak yorumlandığını belirtmekte fayda var: "Ve ben en alçak şeyler: "Görünmez şeylerden biri görünür şekilde alçalsın ­!" Ve Adoil alçaldı, son derece büyüktü.” ²³

Ayrıca söz konusu ilahi ­, protoplastın görünen ve görünmeyen tözleri ile, burada ölümlülük ve ölümsüzlük hallerini ifade etmesi muhtemel olan ölüm ve hayat hallerini muammalı bir şekilde yan yana getirir: “Görünmez ve görünen maddelerden insanı yarattım. Her iki doğasından da hem ölüm hem de yaşam gelir.” Poimandres'in 15 ölümsüz kısmın Göksel İnsan'la bağlantılı olduğu, insanlığın iki yönlü doğası hakkında benzer bir gelenekler kümesinden bahsetmesi dikkat çekicidir; şöyle yazıyor: "Bu nedenle, dünyadaki diğer canlıların aksine, insanlık iki yönlüdür - bedende ölümlü, ancak esas insanda ölümsüzdür." ²⁴

Tüm bu paralellikler, Adoil ve Adam arasındaki ince korelasyonları netleştirmeye yardımcı olur ve 2 Enoch'un kozmogonisi ile antropogonisi arasındaki ilişkilere dair daha fazla içgörü sağlar .

Slav kıyametindeki kozmolojik ve antropolojik gelişmelerin birliği, insanlığın yedi katlı doğası hakkındaki gelenekte de belirgindir. 2. Hanok 30: 8-9'un daha uzun versiyonu , Adem'in yedi "bileşenden" ²⁵ yaratıldığını ve yedi "özellik/yetki" ile donatıldığını anlatır: ²⁶

Altıncı gün, hikmetime, insanı yedi unsurdan yaratmasını emrettim:

Eti topraktan;

Kanı çiyden ve güneşten;

Dipsiz denizden gözleri;

Kemikleri taştan;

Aklını meleklerin hareketliliğinden ve bulutlardan;

Sinirleri ve saçları topraktan;

Ruhu benim ruhumdan ve rüzgardan.

Ben de ona 7 mülk verdim: ²⁷

Ete işitme;

Gözlere görüş;

Ruha koku;

Sinirlere dokunun;

Kanın tadı;

Kemiklere - dayanıklılık;

Sebep - tatlılık. ²⁸

Adem'in yedi maddeden yaratılışına dair bu tür anlatımlar çalışmamız açısından önemlidir. Yedi katlı antropojenik modelin yedi katlı kozmogoni ile iç içe geçtiği metik ve gnostik gelişmeleri yeniden anımsatıyorlar . ­Örneğin, Poimandres 16-17'de aşağıdaki şifreli gelenek bulunabilir:

Poimandres, "Bugüne kadar saklanan sır budur. Doğa adamla seviştiğinde, çok harika bir mucize doğurdu. Onda, size söylediğim gibi, ateş ve ruhtan yapılmış yedi kozmik çerçevenin doğasına sahipti ve doğa gecikmeden, doğaları doğalarınınkine benzeyen çift cinsiyetli ve yüce yedi kişiyi doğurdu. yedi vali. . .

Dediğim gibi o zaman yedinin doğuşu şu şekildeydi. <Dünya> dişiydi. Gübrelemeyi su yaptı. Ateş olgunlaştıran güçtü. Doğa ruhu esirden aldı ve insan şeklinde bedenler meydana getirdi. İnsan, yaşamdan ve ışıktan ruh ve akıl oldu; hayattan ruh geldi, ışıktan akıl geldi ve duyular kozmosundaki her şey bir döngü sona erene ve çeşit çeşit şeyler olmaya başlayana kadar böyle kaldı.” ²⁹

Gördüğümüz gibi, burada insanlığın kökeni, yedi çift ­cinsiyetli insanı “doğurmaktan” sorumlu olan yedi ruha ( ^{30 ) kadar izlenir. 31} Poimandres 16-17'de yedi katlı antropogoni'nin yedi katlı kozmolojiye (burada yedi proto-insanın yedi göksel yönetici - "yöneticiler" olarak adlandırılan gezegenler) bağıntılı olduğu) ve ayrıca "duyulara" veya elementlere tekabül etmesi de merak uyandırıcıdır . doğa ve insan bedeni Bu anlatımı Poimandres 9'da buluruz; okur:

ateş ve ruhun tanrısı olarak yedi yönetici yaratan bir zanaatkârı doğurdu ;­

duyusal dünyayı daireler halinde kuşatırlar (ev kvkXok;), ³²

ve hükümetlerine inanç denir. ³³

Bu pasajdaki gezegen "dairelerinin" sembolizmi ­, Slav kıyametindeki imgeleri anımsatıyor. 2. Enoch 27: 3-4'ün daha uzun versiyonunda bulunan bir gelenek , Tanrı'nın "ışık temelinde" yedi büyük "daire" yarattığından bahseder:

Ve suyun çevresine ışıktan bir temel yaptım. Ve

İçinde yedi büyük daire yarattım ve onlara kristal, ıslak ve kuru, yani cam ve buz ve su ve diğer elementlerin devresi olmaları için bir görünüm verdim.

Ve her birine yolunu, her biri kendi semasında bulunan yedi yıldızı gösterdim ki, ona göre seyahat edebilsinler. Ve ne kadar iyi olduğunu gördüm. Ve ışık ile karanlık arasında, yani suların ortasında, bu şekilde ve bu şekilde bir ayrım yaptım. Ve ışığa gündüz olmasını söyledim ve karanlığa gece olmasını emrettim. Akşam oldu ve yine sabah oldu, yani ilk gün. ³⁴

Corpus Hermeticum'da olduğu gibi, yedi gezegen çemberinin ve yedi yıldızın yaratılışı ilkel insanlığın yedi katmanlı doğasıyla bağlantılı görünmektedir . Çalışmamız daha sonra, Adem'in 2. Enoch 30'daki yaratılışı anlatımında, yedi gezegenin listesinin, protoplastların yedi bileşenden yaratılışı anlatımından hemen önce verildiğini gösterecektir. Burada, onun ­metik literatüründe olduğu gibi, göklerin yedi "hükümdarı" , ilkel insanlığın yedi katlı doğasından önce gelen tanımlayıcı kozmolojik model olarak tasvir edilmiştir.

antropogoni arasında benzer bir örtüşmeyi ­, Adem'in vücudunun yedi bileşeninin gezegensel kürelerle ilişkili ve gezegenin biçimlendirilmesinden sorumlu yedi antropojenik faile karşılık geldiği Yuhanna'nın Apocryphon'u da dahil olmak üzere birçok gnostik metinde görüyoruz. ilk insan vücudu ³⁵ Böylece, Yuhanna Apocryphon'dan (NHC, II, 11, 23-35 ve 15, 1-29) alınan pasajlar, yedi hükümdarın kimliklerini ve Adem'in psişik bedeninin yaratılmasındaki rollerini açığa çıkarır; okurlar:

Ve yöneticiler, (her biri) için yedi güç yarattılar ve güçler, 365 melek olana kadar her biri için altı melek yarattılar. Ve bunlar isimlere ait bedenlerdir: ilki Athoth'tur, koyun suratlıdır; ikincisi Eloaiou, eşek suratlı; üçüncüsü Astaphaios'tur, [sırtlanın] yüzü vardır; dördüncüsü Yao'dur, yedi başlı [yılan] yüzü vardır; beşincisi Sabaoth'tur, yılan suratlıdır; altıncısı Adonin, maymun suratı vardı; yedincisi Sabbede'dir, yanan bir suratı vardır. Bu, haftanın yedisidir (NHC, II, 11, 23-35). ³⁶

Ve yanında bulunan yetkililere, "Gelin, Tanrı'nın suretine ve kendi suretimize göre bir adam yaratalım ki, onun sureti bize ışık olsun" dedi. Ve kendilerine verilen özelliklere uygun olarak kendi güçleriyle yaratmışlardır. Ve her otorite, psişik (biçiminde) gördüğü imgenin biçimi aracılığıyla bir özellik sağladı. O, ilk mükemmel İnsan'ın suretine göre bir varlık yarattı. Ve dediler: "Ona Adem adını verelim ki, adı bizim için bir ışık gücü olsun." Ve kudretler başladı (yaratmaya): Birincisi, İyilik, bir kemik-ruh yarattı; ve ikincisi, Providence, bir sinir ruhu yarattı; üçüncüsü, Kutsallık, bir et-ruh yarattı; ve dördüncüsü, Eordship, ilik-ruh yarattı; beşincisi, Krallık, bir kan ruhu yarattı; altıncısı, Kıskançlık, bir deri-ruh yarattı; yedinci, Anlayış, bir kıl-ruh yarattı.

Ve çok sayıda melek ona katıldı ve uzuvların oranlarını ve gövdenin oranlarını ve her bir parçanın birlikte düzgün çalışmasını yaratmak için yetkililerden ruhun yedi maddesini aldılar (NHC, II , 15, 1-29). ³⁷

Burada, daha önce bahsedilen hermetik materyallerde olduğu gibi, ­Göksel İnsan ile onun " maddi" muadili arasındaki tekabül, antropojenik yedi katlı model tarafından aracılık edilir. Diğer bazı gnostik metinler de bu yedi androjen antropojenik "aracı" geleneğini doğrular. Örneğin, Dünyanın Kökeni Üzerine (NHC, II, 101-102) şöyledir:

Yedi çift cinsiyetli, kaos içinde ortaya çıktı. Erkek isimleri ve dişil isimleri var. . . . Bunlar [kaos] yedi göğün [yedi] kuvvetidir. Ve Pistis'in isteğine göre kendilerinden önce var olan ölümsüz kalıpla uyumlu olarak androjen olarak doğdular. ³⁸

Poimandres'ten yukarıda bahsedilen pasajlarda olduğu gibi , yedi androjen ile "doğdukları" yedi katlı model arasında bağlantı kurulur.

, John Apocryphon'un versiyonlarında açıkça belirtilmese de, yazarları bu astral korelasyonları biliyordu. ^{39 Roelof van den Broek} , John Apocryphon'un çeşitli versiyonlarında bulunan yazışmaları, arkonların, güçlerin, gezegenlerin ve ruh maddelerinin aşağıdaki yan yana dizilişini sunarak özetler: ⁴⁰

laoth          PronoiaMoonİlik

Eloaios      DivinityMercuryKemikler

Astaphaios GoodnessVenüsSinews

lao FireSunFlesh

Sabaoth     KingshipMarsKan

Adoni        SynesisJüpiterDeri

Sabetayos SophiaSaturnSaç ⁴¹

, Slav kıyametinin yaratılış anlatısında verilen gezegen listesiyle yakın benzerlikler gösterdikleri için düşündürücüdür . ­2. Hanok'ta bu gezegen listesinin , Adem'in yedi bileşeninin ve özelliklerinin listelerinden hemen önce

gelmesi de ilgi çekicidir. Böylece 2 Enoch 30:2-3'ün daha uzun versiyonu şöyledir:

Ve dördüncü gün, "Göksel daireler üzerinde büyük kandiller olsun" diye emrettim.

İlk, en yüksek daireye Kronos yıldızını yerleştirdim;

3.     Arris'te;

4'ündegüneş ;

5'indeZeous ;

6.     Ermis'te;

Ve 7'sinde, en           alttaki ay.42

2'sinde <aşağıya yerleştirdim> Afridit ^;

Bu gezegen listesindeki bazı Yunanca isimler, Slav kıyametinin uzun aktarım tarihi boyunca bozulmuş gibi görünse de43 ^orijinal biçimlerini eski haline getirmek zor değil; okudukları: ⁴⁴

1. daire ^— Satürn (Kronos)

2. daire— ^Venüs (Afrodit)

3. ^daire —Mars (Ares)

4. ^daire - güneş

5. daire— ^Jüpiter (Zeus)

6. ^daire —Merkür (Hermes)

7. ^daire - ay

^{45 yanlış yerleştirmesine} ve Satürn'den (Kronos) başlayıp Ay'a kadar gezegenlerin sırasını tersine çevirmesine rağmen, van den Broek tarafından sağlanan Arhontların gezegen listesini anımsatıyor . ­Van den Broek ⁴⁶ , Origen'in Contra Celsum VI:31'e göre gezegen düzeninin bu tersine çevrilmesinin Ophites'in kozmolojik sisteminin bir parçası olduğunu belirtiyor. ⁴⁷

yaratılışını çevreleyen gelenekler kümesi ­, ayırt edici yedi katlı modellerle birbirine bağlanan kozmolojik ve antropojenik spekülasyonların birliğine işaret eder. İnsanlıkla ilgili yedi katlı modelin ­uygulamaları , en eski zamanlardan beri çeşitli Helenistik çevrelerde bilinmesine rağmen, Slav vahiyindeki bu gelişmelerin kendine özgü doğası, onları daha sonraki hermetik ve gnostik metinler. Bu açıdan 2. Hanok 30'daki yaratılış anlatımı ile irfan malzemeleri arasında daha da çarpıcı bir paralellik olduğunu belirtmek gerekir. 2 Enoch 30:8'in daha uzun olan ^{48. uyarlamasında Tanrı} , Bilgeliği ^49'a insanı yedi bileşenden yaratmasını emretti. ^{50 Bilim adamları, Bilgeliğin (Gk.} Sophia) Slav kıyametindeki ilk insanın yaratılmasındaki bu rolü ile gnostik metinler arasındaki paralellikleri not ettiler . ⁵¹ Bazıları, 2 Hanok 30'daki Sofya geleneğinin, daha sonraki gnostik gelişmelerin ilk Yahudi prototipi olabileceğini öne sürdü. ⁵²

Poimandres'in antropojenik mit versiyonunda, yedi çift cinsiyetli varlığın yaratılmasından Doğa sorumlu olsa da, bazı Nag Hammadi materyallerinde ölümsüz yedi katlı modeli, daha sonra Mitoloji'de taklit edilen meşum mavikopyayı üreten Sophia'dır ("Bilgelik") ­^{53 .} yedi çift cinsiyetli arkon. ⁵⁴ O aynı zamanda yedi "güç"ten biridir, yani Yuhanna'nın Apocryphon'undaki hükümdarlar listesindeki archon Sabbataios'un ismine tekabül eden varlıktır. Bilgeliğin yedi katlı modelden sorumlu olduğu Slav kıyametinde olduğu gibi, gnostik ve diğer bazı ilgili materyallerde Sophia'nın ilk insanın yaratılmasından sorumlu yedi varlıktan sorumlu olması merak uyandırıcıdır. Böylece, Dünyanın Kökeni Üzerine (NHC, II, 101, 23-102, 7) şöyledir:

Yedi çift cinsiyetli kaos içinde ortaya çıktı. . . Ve Pistis'in (Sophia) isteğine göre, kendilerinden önce var olan ölümsüz kalıba uygun olarak androjen olarak doğdular: böylece başlangıçtan beri var olanın benzerliği sona kadar hüküm sürsün. ⁵⁵

yedi çift cinsiyetli arkonun varlığa getirildiği "ölümsüz" yedi katlı modelin sorumluluğunu üstlenir. ­Archons'un Hipostazı (NHC, II, 87, 4-14), Sophia'yı insanlığın yaratılışının temelini oluşturan yedi katlı modelden sorumlu tutan benzer bir gelenek sunar. ⁵⁶

Slav kıyametinde bulunan Sophia geleneği, gerçekten de metindeki en örtülü kavramsal gelişmelerden biri olabilir. Yaratılışında Tanrı'ya yardım eden bu esrarengiz demiurjik varlığın gerçek kapsamı gizemle örtülü olmaya devam ediyor. 2. Enoch Sophia'da sadece yedi katlı insan vücudunu biçimlendirmekle değil, aynı zamanda yedi göksel "valiyi" oluşturmakla da bağlantılı olması mümkündür. Enoch'un 48. bölümde gök cisimlerinin yaratılış sürecini ana hatlarıyla anlatırken, bunların Tanrı'nın kendi bilgeliğiyle "sabitlendiğinden" bahsetmesi ilginçtir. ⁵⁷

Protolojik gelişmelerle ilgili bu bölümü sonlandırırken, metnin kozmolojik ­ve antropolojik gelişmelerindeki yedi katlı örüntülerin önemini bir kez daha vurgulamalıyız . Slav kıyametinde bulunan yedi katlı listelerin çoğu, metnin çeşitli dinsel ve dilsel çevreler boyunca yaptığı uzun yolculuk sırasında onarılamaz bir şekilde bozulmuş gibi görünse de, bu yedi katlı modeller , ­protolojik anlatı ile onun eskatolojik muadilini birbirine bağlayan en önemli bağlantıyı temsil eder. yine hayati bir rol oynayacaktır.

Yaratılıştan Sonraki Aeon

Ters Antropogoni Olarak Son Aeon

vonic apocalypse'deki ilksel aeon geleneğine geri dönmenin zamanı geldi . ­Tanrı tarafından Slav pseudepigraphon'un 25. ve 26. bölümlerinde anlatılan, yukarıda bahsedilen ilkel yaradılış anlatımına, Hanok'un göksel yolculuğu sırasında edindiği bilgileri oğullarına açıkladığı metnin sonraki bölümlerinde kısaltılmış biçimde başvurulur. . Orada okuyucu, ­yalnızca yaratılışın başlangıcına değil, aynı zamanda nihai kaderine ilişkin bazı ek kozmolojik ayrıntılarla da karşılaşır.

2. Bölüm Enoch'un 65. Bölümü , çevrilen iman kahramanının cennete ikinci ve son gidişinden hemen önce insanlığa ilişkin son talimatları ele alır. Enoch'un kısa ziyareti sırasında insanlığa aktardığı diğer sırlar arasında bu vahyin son yeri, bu ifşaatın önemini vurgulamaktadır. Pek çok yönden, Hanok'un psikopompları tarafından kendisine iletilen ön vahiylerden sonra göksel yolculuğunun sonunda Tanrı'dan aldığı yaratılışın sırları hakkındaki Rab'bin kendi talimatlarının anlatımıyla paralellik gösteriyor gibi görünüyor. ve melek Vereveil.

Bu esrarengiz vahiy, yalnızca Rab'bin 25. ve 26. bölümlerde ifşa ettiği yaratılış sırlarına paralel olan teslim biçimiyle değil, aynı zamanda birçok yönden protolojik kitabın tanıdık kavramsal çerçevesini yansıtan kendine özgü içeriğiyle de ilgi çekicidir. vahiy. 2 Enoch 65:1-11'in daha kısa versiyonu şöyledir:

“Dinleyin çocuklarım! Her şey var olmadan önce, (ve) tüm yaratılış var olmadan önce, Rab yaratılış çağını kurdu ve ondan sonra görünen ve görünmeyen tüm yaratılışını yarattı. . . . Rab'bin yarattığı tüm yaratılış sona erdiğinde ve her insan Rab'bin büyük yargısına gittiğinde, zaman dilimleri yok olacak ve ne yıllar, ne aylar, ne günler olacak ve saatler olmayacak. artık sayılabilir; Ama tek bir çağ oluşturacaklar. ⁵⁸ Ve Rab'bin büyük yargısından kaçan tüm doğrular, büyük çağla birlikte toplanacak . Ve <önce aynı zamanda salihlerle birleşecek ve onlar ebedi olacaklar. Ve onların arasında ne yorgunluk, ne ızdırap, ne sıkıntı, ne şiddet beklentisi, ne gecenin elemi, ne de karanlık olacaktır. Ama ebediyen büyük bir nurları , yıkılmaz bir duvarları ve büyük bir cennetleri, ebedî kalacakları bir sığınakları olacak. Ne mutlu Rab'bin büyük yargısından kurtulan doğrulara, çünkü yüzleri güneş gibi parlayacak." ⁵⁹

Patrik, anlatımına 25. bölümde daha önce karşılaşılan ilkel aeon'un tanıdık temasına göndermelerle başlar. Bu protolojik olaylar daha sonra ­, kıyametin yazarlarına göre, kalıntıyı yeniden bütünleştirecek olan eskatolojik eylemler zinciriyle paralel olarak kurulur. yaratılışın - seçkin bir insan grubu - dünyanın tüm erdemlilerini toplayacak tek bir çağda. ⁶⁰ Tüm yaradılışın tek bir çağda nihai olarak tamamlanması, bir zamanlar yaratılmış biçimlerin çokluğunu doğuran Adoil'in ilk protolojik ayrışmasını anımsatır. ⁶¹ İlk çağın kozmogonik karakteriyle karşılaştırıldığında, son çağın belirgin antropojenik ­özellikleri vardır. Bu bakımdan öyle görünüyor ki, son günlerin ters kozmogonezi aynı zamanda antropojenik

dünyanın erdemlilerinin ve onların örneği olan tufandan önceki yedinci kahramanın, yolculuk öncesi Adem'in bazı niteliklerini ve onun kozmogonik mavikopyası olan ilkel aeon Adoil'in bazı ayırt edici özelliklerini miras aldığı süreç. Burada, son günlere ilişkin diğer birçok Yahudi anlatısının aksine, eskatolojik insanlık basitçe protoplastın orijinal durumuna geri dönmekle kalmaz, bunun yerine ­maddi olmayan Antropos durumuna, yani antropomorfik ilksel aeon'a geri döner. Adoil.

sevgili yedinci

Slav kıyametinin 65. bölümünün son çağın çarpıcı bir tanımını sağladığı zaten belirtilmişti. Yine de eskatolojik varlıkla ilgili bazı ayrıntılar, Tufan öncesi yedinci patriğin çocuklarına son aeon'un yedi katlı doğasını anlattığı 2. Hanok'un sonraki bölümünün (bölüm 66) daha uzun versiyonunda da bulunabilir.

2 Hanok 66:6-8 şöyledir:

Çocuklarımı sabırla gezdirin. . . Bu ıstırap çağından çıkana kadar birbirinizi sevin ki, ebedî çağın mirasçıları olasınız. Rab'bin büyük yargısından kurtulacak olan doğrulara ne mutlu ; çünkü güneşten yedi kat daha parlak olacaklar . Çünkü o çağda her şey yedi kat hesaplanmıştır - ışık ve karanlık ve yemek ve zevk ve sefalet ve cennet ve işkenceler. . . . ⁶²

Son çağın yedi katlı doğası hakkındaki bu gelenek, Slav kıyametinin antropogonisine nüfuz eden tanıdık yedi katlı model kümesini, yani araştırmamızın ilk bölümünde ayrıntılı olarak tartışılan özelliği anımsatması bakımından ilgi çekicidir.

Son çağın antropojenik doğası ışığında -Slav kıyametinde mükemmelleşmiş insanlığın son meskeni, doğruların toplanma yeri olarak tanımlanan- protoplastların yaratılışının ayrıntılarına başvurmak tamamen uygunsuz görünmüyor. Adem'in bedenselliğinin yedi unsurunun, Adem'in psişik bedenini şekillendirmekten sorumlu yedi kötü şöhretli antropojenik ajanla bağlantılı olduğu bazı gnostik metinlerin aksine, Slav kıyametinde Bilgelik, yedi özellikten, metnin büyük olarak tanımladığı mükemmel insanı yaratır. ve şanlı göksel yaratık.

Kusursuz insanlığın yaşadığı son çağın yedi katlı doğası, pro ­toplastın düşüşünden önceki mükemmel yedi katlı doğasını akla getiriyor. Bu bağlantı, Enoch'un çocuklarına son aeon'un gizemini anlattığı 65. bölümün ilk ayetlerinde daha da güçlendirilir . Orada ­protoplastın yaratılışının bazı tuhaf detaylarına başvuruluyor, buna onun "özelliklerinin" yedi katlı modelinin unsurları da dahil. Böylece, 2 Enoch 65:1-2'de patrik şunları söylüyor:

Eisten, çocuklarım! Hiçbir şey var olmadan ve yaratılmış herhangi bir şey yaratılmadan önce, Rab tüm yaratılışını, görünen ve görünmeyenleri yarattı. Ve aradan ne kadar zaman geçerse geçsin. Bundan dolayı bir benzerliğe göre insanı kendi suretinde nasıl meydana getirdiğini anlayın. Ve ona verdi

görmek için gözler,

ve işitecek kulaklar,

ve düşünmek için yürek,

ve tartışmak için sebep.

Ve Rab her şeyi insanın iyiliği için ortaya koydu ve

bütün yaradılışı kendi rızası için yaratmıştır. ⁶³

Bu pasajda ilkel kozmogoninin ve antropogoninin ayrıntılarının yakından bağlantılı olması ilginçtir.

Adoil'in büyük çağını anlatan anlatı ile protoplastın yaratılış öyküsünü bir ­araya getirmeye çabalayan kendine özgü seçici belleği, yedi katlı son aeon'un gizemini anlamak için bu kavramsal bağıntının önemine işaret eder. şimdi orijinal durumuna geri dönen dönüştürülmüş insanlığı barındırmak için önceden belirlenmiş . Dahası, tufan öncesi yedinci kahramanın son çağın bu yedi ­katlı modeliyle bağlantısının da tesadüfi olmadığı görülmektedir. Burada, diğer birçok Enochik metinde olduğu gibi, yedinci insanın kusursuz insanlığın ilk meyvesi olarak tasavvur edilmiş olması, orijinal prelapsaryan durumuna geri dönmesi önceden belirlenmiş olması mümkündür. Bu uğursuz dönüşün proleptik anlatımı Sla vonic apocalypse'in 22. bölümünde ayrıntılı olarak anlatılır; bu bölümde ­yedinci antedilu vian kahramanı, kendisini görkemli bir göksel varlığa, ışıklı doğası protoplastla özdeş bir yaratığa dönüştüren dramatik bir metamorfoz geçirir.

bileşenler" ve "özellikler" kalıbına sahip olan insanlığın orijinal durumuna dönüşün, yedinci insan aracılığıyla gerçekleştirilmesi tesadüfi görünmüyor . ­Yedinci insanın, ilk insanın durumunu iyileştirmedeki benzersiz rolünün gölgesinde kalan uğursuz yeri, birçok eski yorum geleneğinde bilinmektedir. Bu bakımdan, tufandan ­önceki yedinci kahramanın öyküsünde, yedi katlı antropogoninin daha da eski bir Mezopotamya versiyonuyla, yani Mezopotamya panteonlarında apkallu olarak bilinen, yedi proto-insanla ilgili ilkel mitle karşılaşılması dikkate değerdir. ⁶⁴ Apkallu ⁶⁵ , eğitim ve göksel bilginin aktarımı yoluyla insanlığı mükemmelliğe getirmekten sorumlu temsilciler olarak tasavvur edilir . Bir bakıma, bu yedi apkallu , tufandan önceki yedi kahramanın arkasında duran ruhani varlıklar olarak görülebilir. Akademisyenler ­apkallu gelenekleri ile Sümer Kralı Tist arasındaki bağlantıları, yani tufandan önceki yedinci kral Enmeduranki olan Enoch'un bir prototipinin önemli bir rol oynadığı kadroyu not ettiler. ⁶⁶ Yedinci insanın üst alemin seçilmiş kabı olarak özel yeri hakkındaki bu gelenek, yedinci tufandan önceki kahramanın uzun teolojik tarihi boyunca kaybolmadı veya unutulmadı.

Adil Olan Olarak Enoch

Doğruların son çağına ilişkin uğursuz ifşanın, Yahudi ilminde örnek niteliğindeki doğruluğuyla tanınan bir kahraman olan tufan öncesi yedinci patriğin ağzından gelmesi tesadüfi görünmüyor ­. Bu bağlantının ışığında, Hanok'un doğruluk motifi daha ayrıntılı olarak incelenmelidir. "Doğru adam" sıfatı, tufan öncesi neslin kötülüğü ve Gözcülerin günahları ile onun doğruluğunun yan yana getirildiği hikayesinin başında, yedinci tufan öncesi kahramanın önemli bir tanımı haline gelir .

En eski Enochic kitapçıklarından biri olan Gözcüler Kitabı'nın (1 Enoch 1:2) ilk ayetlerinde, ata, doğru bir adam olarak tanımlanır. 1 Hanok 15 : 1'de aynı tanımlama şimdi bizzat Tanrı'nın ağzından gelmektedir; Şöyle yazıyor: “Ve bana cevap verdi ve bana sesiyle dedi ki: Duy! Korkma Hanok, (sen) doğru adam ve doğruluğun yazıcısı.” ⁶⁷ Patriğin gelecek nesiller için doğruluğun örneği olmasına izin veren örnek davranışının yanı sıra, bu pasaj aynı zamanda tufan öncesi yedinci kahramanın doğruluğun öğretmeni olarak umutsuzca kurtarmaya çalıştığı bir başka önemli makama da işaret ediyor. Tanrı'dan ve meleklerden aldığı kıyamet kehanetlerini ve tövbe çağrılarını ileterek tufan öncesi dünyanın ahlaki ve kozmolojik düzenini sürdürür . ­⁶⁸ Erken Enochic materyalleri (1 Enoch 12:4 ve 15:1) bu nedenle onu tekrar tekrar doğruluğun katibi olarak tanımlar.

Dahası, Enoch'un erdemlilerin eskatolojik kaderiyle olan bağlantısının erken Enochic yazılarında zaten tespit edilmiş olması oldukça olasıdır. 1 Hanok'a göre , patrik, burada erdemlilerin eskatolojik toplanması için başka bir tanımlamayı temsil edebilecek olan "doğruluk cenneti" denen esrarengiz yere seyahat eder ­.

Vakıf olarak Enoch-Metatron

Dünyanın yaratılışıyla ilgili protolojik anlatımda Adoil'in, Tanrı'nın tahtı da dahil olmak üzere hem dünyevi hem de göksel görünür şeylerin temeli olarak tasvir edildiğine zaten dikkat çekilmişti. Birinci ve son aeon tasvirleri arasında bahsi geçen paralellik göz önüne alındığında, “eskatolojik ­çağ” ın kuruluş fikriyle de bağlantılı olduğu görülmektedir. Doğruların eskatolojik bir araya gelmesinin tanımı, temel olarak doğrudan bu varlığa atıfta bulunmasa da, bu fikir metinde birkaç örtük ayrıntıyla belirgindir.

Moshe Idel, son aeon'un doğru kişiyle özdeşleştirilmesi üzerine yorum yaparken, Yahudi mistisizmi içinde doğru kişinin genellikle dünyanın kozmolojik temeli olarak tasvir edildiğini not eder. ⁶⁹ Örneğin, b'de bulunan geleneğe işaret eder. cadı Doğruların dünyanın kozmolojik temeli olarak tasvir edildiği 12b: ⁷⁰

Şöyle öğretilir: R. Jose der ki: Gördükleri halde ne gördüklerini bilmeyenlere yazıklar olsun, ayakta dururlar ama neye dayandıklarını bilmezler. Dünya neyin üzerinde duruyor? Sütunlar üzerinde, çünkü şöyle denir: Kim yeri yerinden oynatır da onun direkleri titrer. . . . Ama Bilgeler şöyle derler: [Dünya] on iki sütun üzerinde durur, çünkü şöyle denilir: O, İsrailoğullarının [kabilelerin] sayısına göre halklara sınırlar koydu . Ve bazıları yedi sütun der, çünkü söylenmiştir; yedi sütununu yonttu. ⁷¹ R. Elazar b. Shammua der ki: [O,] tek bir sütun üzerinde [dayanır] ve adı “Adil”dir, çünkü şöyle denir: Ama “Adil” dünyanın temelidir. ⁷²

Öyleyse, eskatolojik aeon'un "açığa vuran" ve "ilk meyvesi"nin -doğru Hanok'un- aynı zamanda bazı sözde-depigrafik ve haham anlatılarında dünyanın direği veya temeli olarak tasavvur edilmiş gibi görünmesi tesadüf değil gibi görünüyor.

Belirtildiği gibi, erken dönem Enochic kitapçıkları, Enoch'un doğruluğu ile Luv ­öncesi neslin adaletsizliği arasındaki karşıtlığı vurgular; burada Gözcülerin müdahalesi, kozmosu ve insan ırkını felakete sürükleyerek ahlaki ve kozmolojik çöküşe neden olur. Yeryüzü sakinlerinin Tufan sularında yok olmasına yol açan ­protolojik aksilikte, tufandan önceki yedinci kahramanın da önemli bir rol oynamaya mukadder olduğu son günlerin eskatolojik çöküşünün proleptik bir yeniden canlandırması görülebilir. . Yaradılışın tüm dokusunu etkileyen bu yıkıcı olaylar zincirinde Hanok, birçok yönden tufan öncesi dünyanın direği olarak hizmet ederek yaratılmış düzeni sürdürmeye çalışan doğru kişi olarak görülebilir. Tufandan önceki ­yedinci kahramanın, yaradılışın koruyucusu ve koruyucusu olarak bu önemli rolü ­, patriği Tufan sularına karşı kozmik bir baraj olarak tasvir eden Jübileler Kitabı'nda yeniden tasdik edilir. ⁷³

Enoch'un dünyayı ayakta tutmadaki rolü, daha sonraki Yahudi materyallerinde unutulmadı. İdel'in araştırması, tufan öncesi ­yedinci kahramanı dünyayı ayakta tutan temel olarak tasvir eden, daha sonraki Yahudi mistisizmi tarafından korunan önemli bir geleneği tanımlar; diyor ki, “[T] o erdemli dünyanın temelidir . Dünya bir [tek] doğru [hayırına] için ayakta duruyor ve o da Yared'in oğlu Enoch'tur.” ⁷⁴ Erken Enochik literatürden kaynaklanabilecek bu geleneğin yazar(lar)ı, Yedinci Patriğin kutsal kitap dışı rolleri ve eylemlerinden haberdar görünüyorlar. tufan öncesi nesil.

Dünyanın temeli olarak Enoch'un bu anlayışı, patriğin göksel karşılığı olan yüce melek Metatron'un geleneksel olarak dünyayı ayakta tutan güç olarak anlaşıldığı Yahudi mistik ilminde alışılmadık bir durum değildir. Bu kozmolojik işlevler ilk olarak Metatron'un dünyanın valisi ya da prensi rolünde sergilendi, ^{75 bu makam 2} Enoch ^76'da zaten fark edilebilir ve Sefer Hekhalot'ta bulunan gelenekler de dahil olmak üzere Hekhalot mistisizmi içinde daha da geliştirildi . ­^{77 Enoch-Metatron'un} dünya yönetiminin yalnızca idari işlevleri değil, aynı zamanda dünyayı koruma görevini de içermesi merak uyandırıcıdır . Moshe Idel , melek ve Tanrı'nın dünyayı ellerinde tuttuğu Metatron'un Yetmiş Adı adlı incelemeye atıfta bulunur . ⁷⁸ Tanrı'nın ve onun vekilinin evreni kozmik ellerinde kavramasına ilişkin bu motif, Enoch-Metatron'un Tanrı'nın fiziğiyle karşılaştırılabilir bir kozmik bedenselliğe sahip olduğu ve tasvir edildiği Shfur Qomah ve Hekhalot materyallerinde bulunan kavramsal gelişmeleri çağrıştırır. ilahi Bedenin ölçüsü olarak. ⁷⁹

Hanok'un daha şimdiden Slav kıyametinde, erdemlilerin son çağına katılan dünyanın ^eskatolojik temeli80 olarak tasvir edilmiş olması ve dolayısıyla ilk meyve olarak görülebilmesi mümkün görünmektedir. ­bu eskatolojik buluşmanın Bu bakımdan, tüm yaradılışın başlangıcını veren protolojik aeon'u öngören Adoil gibi, Enoch da ­yaratılışın çökeceği ve tüm erdemlilerin bir araya geleceği gelecekteki eskatolojik aeon'u önceden tahmin eder. Böylece hem Adoil hem de Enoch, ontolojik koşulları aracılığıyla ­protolojik ve eskatolojik durumları tezahür ettirmek için önceden belirlenmiş olağanüstü örnekler olarak görülebilir ve böylece bu aeonların "kişileştirmeleri" olarak hizmet ederler. Her iki kahraman da, zamanın başlangıcı ve bitişinin önemli bir işareti olarak hizmet eden parlaklıklarının kalitesiyle birleşiyor. Burada, Lurianik Kabala'da olduğu gibi, Adoil'in parçalanması ve ardından protoplastın düşüşü sırasında dağılan ilksel ilahi ışık, yaratılmamış ışığın yeni bir eskatolojik kabı haline gelecek olan erdemlinin çabalarıyla restore edilmelidir.

Işık Gemisi Olarak Enoch

2 Enoch 66:11, doğruların son aeondaki durumunu, onları parlak varlıklar olarak tasvir ederek anlatır; şöyle yazıyor: "Rab'bin büyük yargısından kaçan doğrulara ne mutlu, çünkü yüzleri güneş gibi parlayacak." ⁸¹ Işık yayan erdemli insanlarla ilgili bu gelenek, metinde dolaylı olarak, onu ifşa edenin, yani kendisi de dramatik bir ışıklı dönüşüme uğrayan tufandan önceki yedinci patriğin öyküsüne bağlı görünüyor. Bu pasaj, 22. bölümde Tanrı'nın Yüzü önünde parlak bir metamorfozdan ^{82 geçerken tasvir edilen ve} onu parlayan bir göksel yaratığa dönüştüren Hanok'un, tüm doğru insanların eninde sonunda yeniden kazanacağı bu gelecek aeon'un ilk meyvesi olduğunu öne sürüyor gibi görünüyor. parlaklık durumu. Buradaki eskatolojik parlaklık, Adoil'in protolojik durumuna ve daha da önemlisi, ­insanlığın Adem'in düşüşünden sonra kaybettiği bir durum olan protoplastın bozulmaz parlak durumuna işaret eder. ⁸³

Burada dünyanın erdemlileri ilahi ışığın toplayıcıları, yani ­kendilerini son günlerin ışıklı kabı haline getirerek ilkel ışığın hem kozmogonik hem de antropojenik kaplarını tamir edenler olarak tasvir edilir. ⁸⁴ Dönüştürülmüş insanların bu gizemli aeonik topluluğunda, şimdi ilahi ışığın parçacıklarını tek bir aeon'da yeniden oluşturabilen doğru ruhların çabalarıyla restore edilen Cennetsel Adam'ın ^{85 parlaklığının eskatolojik yeniden biçimlendirilmesi görülebilir. 86}

Enoch'un Demiurjik Rolü

evrenin egemen ^{87 Yaratıcısı} olarak rolünde ısrar etse de , bilim adamları , Tanrı'nın paylaşma kararı düşünülürse, Tanrı'nın yaratılıştaki egemenliğine yapılan bu ^vurgunun Slav metninde tamamen yekpare olmadığını belirtmişlerdir. meleklere bile açıklamadığı yaradılış sırlarını ^{89 .}

Sefer Hekhalot ve Zohar'daki Metatron geleneklerinde önemli bir rol oynayacak bir motif olan Tanrı'nın vekiline demiurjik işlevin bir delegasyonu ayırt edilebilir . Bu metinlerde, Metatron'a verilen tacın üzerindeki harfler, onun yaratılış işlerine katıldığını kanıtlamaktadır. Bazı akademisyenler, Metatron ile Hekhalot geleneğinde ortaya çıkan "yaratılışın sırları" arasındaki bağlantının, onun bir demiurge rolüne veya en azından yaratılış çalışmasına katılımına tanıklık edebileceğine dikkat çekiyor. ^{90 Jarl Fossum Tekvin 1:9 üzerine} Tekvin Rabbah 5:4'te tasdik edilen geleneğe dikkat çekiyor , buna göre "Rab'bin sesi sulara kılavuz oldu (p"itDtD"), yazıldığı gibi: Rab'bin sesi suların üzerindedir.' ” ⁹¹ Fossum, bu pasajın Metatron'un demiurgic rolüne atıfta bulunabileceğini öne sürüyor. ⁹² Ayrıca, Metatron'un Sefer Hekhalot'taki tasviri demiurjik olmasa da, Gnostik demiurge kavramının muhtemelen ortaya çıktığı fikir matrisine işaret ettiğini öne sürer. ^{93 Enoch-Metatron'un demiurgic profiline yönelik eğilimin başlangıcı, Enoch'un} yaradılışın sırlarına ilişkin bilgisine büyük vurgu yapan ve bazen Enoch'u ilahi bir varlıkmış gibi tanımlayan bir metin olan 2. Enoch'ta zaten tespit edilmiş olabilir . ⁹⁴

Bu bakımdan, Hanok'un -son aeon'un ezoterik bilgisine erişimi ve ­bu bilgiyi dünya insanlarına ifşa etmesiyle ima edilen- yaratıcı işlevi, Adoil'in tanrısal işlevine paralel olarak ayarlanabilir. ilkel aeon'un ifşa edicisi olarak tasvir edilmiştir.

Çözüm

Daha sonraki Metatron ilminde Enoch-Metatron, Mandaean geleneğindeki Abatur gibi, ­insan ruhlarının nihai kaderlerine doğru ilerlemesinden sorumlu olan insan ruhlarının mükemmelleştiricisi olarak tasvir edilir. ⁹⁵ Hem Babil Talmud'u ⁹⁶ hem de Hekhalot literatürü ⁹⁷ Metatron'u ölen çocukların ruhlarına Tora öğretmeni olarak tasvir ederek bu gizemli görevine işaret etmektedir. ⁹⁸

Önceki araştırmamızın ışığında, Metatron'un ruhların "efendisi" ^{99 rolüne ilişkin bu sonraki açıklamanın} , tercüme edilen kahramanın insan ruhlarının eskatolojik toplanması ekonomisine esrarengiz katılımı aracılığıyla 2. Enoch'ta ima edilmiş olabileceği anlaşılıyor. doğruların son döneminde. ¹⁰⁰

Doğru ruhların tek bir aydınlık varlıkta son bir araya gelme vaadi bize, başlangıçta paramparça olan ilkel ışığın aeonik kaplarının zamanın sonunda eninde sonunda restore edileceğine dair umut veriyor.

Matta İncili'nin Ayartma Anlatısındaki Saygı Motifi

Enochic Geleneğinden Dersler

Bu nedenle, her şeyin mükemmelliği, önce iyi ve kötü karıştığında ve sonra tamamen iyi olduğunda elde edilir, çünkü kötülükten çıkan kadar mükemmel bir iyilik yoktur.

—Zohar II. 184a

Giriş

Sinoptik İncillerde bulunan İsa'nın vahşi doğada ayartılmasının öyküsü, okuyucuyu çok sayıda kıyamet motifiyle şaşırtıyor. ¹ İsa'nın çölde Şeytan'la karşılaşmasının Matta versiyonundaki bazı özellikler, kıyamet geleneklerine ­Markos ve Luka'dan daha açık göndermeler içeriyor gibi görünüyor. ^{2 Kırk} günlük süreyi tüm ayartma sürecini kuşatmak olarak kabul eden Markos ve Luka, ³ İsrailoğullarının çölde çektikleri kırk yıllık çileye ilişkin geleneksel imayı kullanıyor gibi görünüyor. Yine de Matta'nın, Şeytan'ın ortaya çıkışının takip ettiği kırk günlük başlangıç orucuna yaptığı vurgu, orucun burada vizyoner bir deneyime neden olmak için bir araç olarak hizmet ettiğini düşündürebilir. ⁴ İbranice Mukaddes Kitabın iki ünlü vizyonerinin, Musa ve İlya'nın kanonik hikayeleri, özellikle kırk günlük döneme atıfta bulunan pasajlar içerir. Çıkış 24:18, Musa'nın Sina Dağı'nın tepesinde kırk gün kırk gece kaldığını anlatır. ^{5 1 Krallar 19:8, İlyas'ın} Horeb Dağı'na yaptığı yolculuk sırasında kırk gün ⁶ melekler tarafından desteklendiğinin öyküsüne atıfta bulunur . ⁷ Matta'daki gibi her iki anlatımda da kırk gün motifi

153 hızlı, bir dağda karşılaşma temasıyla birlikte görünür ve yüksekte vizyoner bir deneyimi ifade eder.

Matta'nın anlatımında orucun dönüştürücü değerini kabul edersek, oruç, Tanrı'nın değil, Şeytan'ın vizyonunu uyandırmaya hizmet etmiş olabilir. ⁸ Tasvir , geleneksel apokaliptik ortamlara meydan okumaya veya yapıbozuma uğratmaya çalışırken polemiksel bir tada sahip olabilir.

Baştan çıkarma öyküsünün Matthew versiyonundaki kıyamet dürtüsü, bilim adamları tarafından not edildi. ⁹ Hatta daha önceki çalışmalarımda, anlatının apokaliptik yükseliş ve vizyon eğilimlerini taklit ettiğini ve hatta bunlara karşı bir polemik sunduğunu öne sürmüştüm. ¹⁰ Hikayenin birçok detayı, Yahudi apokaliptik anlatımlarında öne çıkan protolojik tipolojilerle de bir bağlantı olduğunu ortaya koyuyor. Bu çalışmanın amacı, ayartma anlatısının Matta versiyonundaki ­İncil dışı apokaliptik geleneklerle, özellikle Enochic materyallerde bulunanlarla olan bağlantıları daha yakından araştırmaktır.

Adem Gelenekleri ve Ayartma Anlatısı

İsa'nın ayartılma öyküsünün ­Adem tipolojisinden etkilenmiş gibi göründüğü bilim adamları tarafından uzun süredir kabul edilmektedir. ¹¹ Bazı araştırmalar, İncil'deki ve İncil dışı anlatımlardan bilinen önemli Adem temaları zincirinin, Markos İncili'ndeki İsa'nın ayartılmasının kısa anlatımında zaten tanıtıldığını öne sürdü ­. ¹² Örneğin Joachim Jeremias, Markos 1:12'deki İsa'nın "vahşi hayvanlarla birlikteydi" (f|v pct a raw 0r|pta)v) ifadesine dikkat çekiyor. Jeremias'a göre bu ifade, Yaratılış 2:19'a göre cennette vahşi hayvanlar arasında yaşayan proto plast'ı anımsatıyor . Jeremias, İsa'nın ­Markos İncili'nde insanlar ve hayvanlar arasında barışı yeniden sağlayan eskatolojik bir Adem olarak tasavvur edilebileceğini ­öne sürüyor . ¹³ Markos'un hesabının “cennet yeniden kuruldu, kurtuluş vakti geliyor; f|v pexa raw 0qpta)v'nin anlamı budur. Ayartma yenildiği ve Şeytan yenildiği için cennetin kapısı yeniden açıldı.” ¹⁴ Yeremya, meleklerin İsa'ya "sofra servisi" (8tqKovovv avrq) yaptığını söyleyen sözde Adem tipolojisini de fark eder. Ona göre “bu özellik de cennet tasavvurunun bir parçasıdır ve ancak bu açıdan anlaşılabilir. Midraş'a göre Adem cennette meleklerin yemeğiyle yaşadığı gibi, melekler de İsa'yı besliyor. Meleklerin sofra servisi, insan ve Tanrı arasındaki yeniden kurulmuş birliğin simgesidir.” ¹⁵ Richard Bauckham ayrıca Mark'ın ayartma öyküsü versiyonunda bir dizi Adamik motif görür ve bunun İsa'yı "Adem gibi ayartılmaya yenik düşmek yerine Şeytan'a direndikten sonra cenneti yeniden kuran eskatolojik Adem" olarak tasavvur ettiğini öne sürer: hayvanlarla barış ve melekler ona hizmet ediyor.” ¹⁶ Bu açıdan bakıldığında, İsa'nın Şeytan tarafından ayartılması, Adem'e ait tipolojik sahiplenmelerin ortaya çıkışında çok önemli bir rol oynar. ¹⁷ Dale Allison, Mark'ın “kırk günü”nün de Adamik tipolojisinin bir parçası olup olmadığını merak ederek protoplast hikayesiyle başka bir olası bağlantıya dikkat çekiyor. Jübileler 3:9'a göre Adem'in yaratıldıktan kırk gün sonra Aden'e yerleştirildiğini ve Birincil Adem Kitaplarında Adem'in kırk gün kefaret çektiğini fark eder . ¹⁸

Matta ve Luka'da, Markos'ta ima edilen Adamik tipoloji kavramsal olarak daha da geliştirilir. Dahası, sadece ­ayartma anlatısı değil, Matta ve Luka'nın diğer bölümleri de Âdem motiflerinin cümbüşünden etkilenir. Örneğin, "belki de Luka ayartılma anlatımının başına Adem'le biten bir soy kütüğü koyarak başlamıştır (Luka 3:38), çünkü müjdeci İsa'nın ayartmaya karşı kazandığı zaferi Adem'in başarısızlığının tersine çevrilmesi olarak görmüştür." ¹⁹ Benzer ­şekilde, Matta İncili, İsa'nın ayartmalarının gözler önüne serilen öyküsünde Adem tipolojisinin benimsenmesine ve geliştirilmesine devam eder. Öyle görünüyor ki, Âdem motiflerinin en yoğun varlığı, Şeytan'ın İsa'dan kendisine secde etmesini istediği üçüncü ayartmada bulunabilir. Bu kültsel tapınma motifi, ­meleklerin İsa'ya yaklaşıp ona hizmet ettiğini anlatan ayartma anlatısının sonunda yeniden doğrulanmış gibi görünüyor.

yöneldiler ­, sözde İlk Adem Kitapları'nın çeşitli versiyonlarında bulundular. Birincil Adam Kitaplarının bilinen makro biçimleri yalnızca daha sonraki ortaçağ versiyonlarında hayatta kalsa da, bu daha sonraki Hıristiyan derlemeleri şüphesiz, İncillerin ayartma öyküsündeki hürmet motifinin arkasında da durabilecek erken Yahudi kavramsal tohumlarını içerir.

Birincil Adem Kitaplarında bulunan belirli bir tema , yani protoplastın yaratılışının ve onun melekler topluluğuna girişinin anlatılması özel bir ilgiyi hak ediyor. Bu inisiyasyon sırasında, Adem'e Tanrı'ya saygı göstermesi emredilir ve ardından Tanrı, melek ordularına protoplasta saygı duymalarını emreder. Ayrıca, bazı melekler Adem'e saygı göstermeyi kabul etseler de, Şeytan ilk insanın önünde eğilmeyi reddeder. Bu motif kümesi, Matta'da bulunanları anımsattığı için ilgi çekicidir. Müjde'de ayartıcı, İsa'dan secde etmesini ister ve kelimenin tam anlamıyla Şeytan'ın önünde "yere düşeceğini" (tteoojv) ima eder . Matta burada Adem mavi ­baskısına Luke'tan daha yakın bir şekilde oyuyor gibi görünüyor, çünkü Luke tteoojv eksik. Burada yine ­, İsa'yı son Adem olarak betimleyen Mattean Adem Kristolojisinin bir örneğiyle karşılaşılır . Matta'da bu tür bir kavramsallaştırmanın varlığı olağandışı değildir, çünkü Adem ve İsa'nın üstü kapalı ve açık karşılaştırmaları, Pau ­hattı mektupları ve Markos İncili de dahil olmak üzere en eski Hıristiyan materyallerinde zaten yapılmıştır. Bu nedenle bilginler , İsa'nın son Adem olduğu anlayışının, Matta'dan önce gelen Romalılar 5. Ayrıca, bazı araştırmalar, Pavlus malzemesinin, sinoptik İncillerde bulunan Adem tipolojisinin kavramsal temelini oluşturabileceğini önermektedir. Bu nedenle, örneğin, Dale Allison'ın iddia ettiği gibi,

[I]Markos 1:12-13'teki İsa, Adem'in işini bozarsa, o zaman kaçınılmaz olarak, Adem'in itaatsizliği ve buna eşlik eden etkilerin, İsa'nın itaati ve buna eşlik eden etkileriyle karşılaştırıldığı Pavlus'un Kristolojisi hatırlatılır (Romalılar 5) . :12-21; ICor 15:21-23, 45-49). Gerçekten de, Markos ve Pavlus arasındaki diğer ilgi çekici bağlantılar göz önüne alındığında, Markos 1:12-13'ün Pavlus'un etkisi altında yazıp yazılmadığı merak ediliyor. ²⁰

Şeytan'ın hürmet talebi, müjdecilerin Adem Kristolojisinin bir parçası da olabilir: İlk Adem'e saygı göstermeyi reddederek göksel statüsünü kaybeden Şeytan, şimdi son Adem'den eğilmesini isteyerek durumu tersine çevirmeye çalışıyor.

Şeytan'ın tapınma talebi geleneği Luka'da da bulunsa da, Matta, kendine özgü secde terminolojisini ekleyerek ve ayartma öyküsünü hizmet eden meleklerin ortaya çıkmasıyla sonlandırarak bu saygı temasını daha da güçlendiriyor gibi görünüyor. Bu ­süslemelerin , ilk Adem'in hürmetinin hatırasını çağrıştırarak hem olumlu hem de olumsuz olarak inşa edilen son Adem'e bağlılık ve onu yüceltme geleneklerini doğrulama amaçlı olması mümkündür. ^{21 Bilim adamları, Matta İncili'nde} ibadet ve hürmet formüllerinin diğer sinoptik İncillerden daha tutarlı görünen geniş kullanımına dikkat çekmişlerdir . ­²² Bu ­eğilim göz önüne alındığında, insanlığa hürmet eden Âdem geleneği, İncil'de daha önce anlatılan sihirli öykü de dahil olmak üzere Matta'nın diğer bölümlerinde de algılanabilir . Hem ayartma hem de magi anlatılarının aynı tapınma terminolojisini içermesi dikkat çekicidir. İlk olarak, magi öyküsünde TTpooKuvea) fiilinin tekrar tekrar kullanıldığı görülebilir (çapraz başvuru Matta 2:2; 2:8; 2:11), bu aynı zamanda ayartma öyküsünde de öne çıkar (Matta 4:9; 4). :10). Her iki anlatımda da bu terminolojinin kült bir önemi var gibi görünüyor. ²³ Ayrıca, hem magi öyküsünde hem de İsa'nın Matta'daki üçüncü ayartmasında, "düşme" (7TeobvTe<;/7Tead)v) ifadesinin tapınma formülleriyle (npoo£Kvvr|aav/) belirgin bir şekilde yan yana getirilmesi bulunabilir. npoaKvvf|ar|<;). ²⁴

Magi'nin hikayesi, Yahudilerin yeni doğan kralına saygılarını sunmak için Doğu'dan gelen gizemli ziyaretçilerden bahseder. Anlatımın bazı ayrıntıları, burada sadece yabancı konukların hürmet öyküsünün değil, muhtemelen melek hürmetinin temasının da olabileceğini düşündürüyor. Bazı akademisyenler, anlatının melekolojik ayrıntılarına işaret ettiler. Örneğin, büyücülere mesih yolculuklarında yardımcı olan gizemli yıldızın bir melek, daha özel olarak işlevi yabancı ziyaretçileri İsa'ya götürmek olan bir rehber melek gibi göründüğü gözlemlenmiştir. ²⁵ Hikâyenin diğer özellikleri de merak uyandırıcıdır, çünkü bunlar, ayartma anlatısının ayrıntıları gibi, kıyamet geleneklerinin bazı izlerini ele veriyor gibi görünmektedir. Burada, ayartma öyküsünde olduğu gibi, bir Âdem motifleri kümesinin görülmesi de mümkündür. Örneğin bebek İsa, ilk insanın eskatolojik bir karşılığı olarak tasvir edilebilir ve tıpkı Birincil Adem Kitaplarında meleksel saygıyla işaretlenen protoplastın yaratılışında olduğu gibi , son Adem'in Dünya'ya girişi. dünya da ­benzer bir saygı ritüeli ile kutlanır.

Şimdi büyücülerin öyküsündeki diğer olası Âdemsel imaları daha yakından inceleyelim ­. İlk olarak, büyücülerin Doğu'dan (ve avaroXcbv) kökeni, İncil'deki tanıklıklara göre Doğu'da dikilmiş bir bahçe olan Eden ile olası bir bağlantı gösterebilir. ²⁶ Antik çağda geleneksel olarak tütsü malzemesi olarak kullanılan sığla ve mür de dahil olmak üzere büyücülerin armağanları, ²⁷ Adem'in kurbanlarını akla getiriyor; . Bu tür kurbanlardan , Adem'i Cennet'te tütsü yakan protolojik bir baş rahip ^{28 olarak tasvir eden bir pasaj olan} Jubilees 3:27'de bahsedilir. ²⁹ Magi öyküsünün olası kültsel tadı göz önünde bulundurulduğunda, İsa burada yalnızca son Adem olarak değil, Jübileler Kitabını anımsatan bir tarzda kahin eskatolojik bir Adem olarak anlaşılabilir. Bu gelenekler bağlamında büyücüler, bir zamanlar Doğu'da ekilen Cennet Bahçesi'nden gelen ve Adem'in uzak geçmişte kullandığı kutsal aletleri yeni bir rahibe getiren ziyaretçiler, hatta muhtemelen melek ziyaretçiler olarak anlaşılabilir. ³⁰ Hazine Mağarası da dahil olmak üzere daha sonraki bazı Hıristiyan materyallerinin genellikle büyücülerin armağanlarını Adem'in kurbanlarıyla ilişkilendirdiği göz önüne alındığında, bu tefsirsel bağlantı mantıksız değildir . ­³¹

Dahası, görünüşe göre büyücü anlatının, tapınma temasıyla düşmanca figürünün tuhaf bir şekilde yan yana getirilmesi de dahil olmak üzere diğer ayrıntıları, meleksel saygı ve saygı motifleriyle Birincil Adem Kitaplarının çeşitli versiyonlarında yansıtılan protoplast öyküsünü yeniden akla getiriyor gibi görünüyor. Şeytan'ın ilk insana tapmayı reddetmesi. Matta'nın, kötü kralın mesihsel çocuğa tapınacağına söz verdiğini söyleyerek, sihirbazlık öyküsünün ana düşmanı Herod'u hürmet temasıyla ilişkilendirdiğini hatırlayın . ­³²

Matta'nın müjdesinin kapsayıcı teolojik çerçevesinde önemli bir rol oynadığını gösterir . ­Saygı motifinin kült önemi, Matta'nın on yedinci bölümdeki başkalaşım öyküsünde daha ayrıntılı olarak açıklanabilir ­. ³³ Orada, İsa'nın dağdaki başkalaşımının sonunda, yine, vizyondan bunalan öğrenciler kendilerini yüzleri yere gelecek şekilde yere attıklarında, zaten tanıdık olan saygı motifi çağrılır. ³⁴ Öğrencilerin İsa'nın başkalaşımı karşısında secdeye kapanmasına ilişkin bu tasvirin hem Markos'ta hem de Luka'da çarpıcı bir şekilde bulunmaması dikkat çekicidir. Matta'da bu motif önceki hürmet olayları zincirine güzel bir şekilde uyuyor gibi görünüyor, böylece hem büyücülerin düşüşünün hem de Şeytan'ın secde arayışının hatırasını çağrıştırıyor - aynı şekilde diğer sinoptik anlatımlarda bulunmayan gelenekler. ³⁵

Enochic Gelenekler ve Günaha Anlatı

Daha önceki araştırmalar ayartma anlatısının sinoptik versiyonlarındaki Âdemî imalar kümesini araştırmış ­olsalar da, genellikle Enochic geleneğinin biçimlendirici etkilerini keşfetme konusunda isteksiz olmuşlardır. Matta İncili'nde yansıtılan insanlığa meleksel saygı motifinin gerçek veya ­kökenlerinin Adem geleneğinde değil, erken dönem Yahudi melek biliminin en derin sembolik ifadesini aldığı uğursuz bir arabuluculuk eğilimi olan erken Enochic irfanda olması mümkündür. . Bu nedenle, bilginler tarafından genellikle Matta İncili ile çağdaş veya muhtemelen ondan daha eski olarak görülen 2. Enoch'ta36 , ^meleksel saygı temasıyla bağlantılı bir dizi ilgi çekici kavramsal gelişme bulunabilir . ­Bu Yahudi kıyametinin ilk bölümü Enoch'un göğe yükselişini tasvir ediyor. 2 Enoch 21-22, patriğin göksel yolculuğunun son aşamasını anlatır; bu sırada tufandan önceki yedinci kahraman, melek rehberleri tarafından yedinci göğün kenarına getirilir. Tanrı'nın emriyle başmelek Cebrail, patriği Tanrı'nın daimi bir hizmetkarı olmaya davet eder. Enoch kabul eder ve başmelek onu Tanrı'nın görkemli yüzüne götürür, burada patriği Tanrı'ya saygı gösterir. Tanrı daha sonra kişisel olarak Hanok'a sonsuza dek huzurunda durması için yaptığı daveti yineler. Bu davetin ardından başka bir baş melek olan Mikail, patriği Rab'bin yüzünün önüne getirir. Rab daha sonra meleklerine seslenerek şunları söyler: "Enoch katılsın ve sonsuza kadar önümde dursun!" Tanrı'nın emrine yanıt olarak melekler Hanok'a saygılarını sunarlar. ³⁷

Akademisyenler, 2 Enoch 21-22'nin , Başmelek Mikail'in ilk insanı getirdiğini tasvir ettiği Birincil Adam Kitaplarının Ermenice, Gürcüce ve Latince versiyonlarında bulunan Adem'in yükselişini ve melekler tarafından hürmetini anımsattığını belirtmişlerdir. ilahi huzuruna çıkarak onu Allah'ın önünde eğilmeye zorlar. ³⁸ Birincil Adem Kitaplarında, Tanrı daha sonra tüm meleklere protoplastın önünde eğilmelerini emreder. ³⁹ Bu siparişin sonuçları karışıktır. Bazı melekler Adem'e saygı göstermeyi kabul ederken, Şeytan da dahil olmak üzere diğerleri boyun eğmeyi reddediyor. ^{40 Michael Stone, Adem'in yüceltilmesi ve melekler tarafından hürmet edilmesi motiflerinin yanı sıra,} 2. Enoch'un yazarının melek itaatsizliği ve ilk insana hürmet etmeyi reddetme motifinin de farkında gibi göründüğüne dikkat çeker. Stone, ­2. Hanok 22:6'da geçen ve Slavca metnin başka bir çevirmeninin "onları sınamak" şeklinde tercüme ettiği "onları sınamak" ifadesine dikkat çekiyor . ⁴¹ Stone, "onları sınamak" veya "denemek" ifadelerinin burada imtihan edilenin meleklerin itaati olduğunu ima ettiğini ileri sürer. ⁴² Stone, 2 Enoch 21-22'nin Birincil Adam Kitaplarının Ermenice, Gürcüce ve Latince versiyonlarında bulunan gelenekleri anımsattığı sonucuna varır. ⁴³

2. Hanok'taki hürmet anlatımları ile Birincil Adem Kitaplarının Ermenice, Gürcüce ve Latince versiyonlarındakiler arasında çarpıcı yapısal benzerlikler gözlemlemişlerdir . Hesaplar üç ana olayı içerir:

A.     Yüksekte yerleştirme ( Birincil Adem Kitaplarında Adem yaratılır ve cennette konumlandırılır; 2 Enoch'ta tufan öncesi yedinci patriği cennete getirilir).

B.     Tanrı'ya Saygı ( Birincil Adam Kitaplarında Adam Tanrı'ya saygı gösterir; 2. Hanok'ta tufan öncesi yedinci kahraman Tanrı'ya saygı gösterir).

C.     Göksel topluluğa giriş: ­kahramanın meleksel hürmeti ve Şeytan'ın eğilmeyi reddetmesi ( Birincil Adem Kitaplarında Tanrı meleklere eğilmelerini emreder. Bütün melekler boyun eğer. Şeytan ve melekleri itaatsizlik eder . 2 . Allah bu kez meleklerin itaat edip etmeyeceğini imtihan eder). ⁴⁴

Hem 2. Enoch hem de Birincil Adem Kitaplarının çifte saygıyla işlemesi dikkat çekicidir: ilk olarak, insan kahramanlar olan Enoch ve Adem'den Tanrı'nın önünde eğilmeleri istenir ve ikinci ­d' de, kendilerine melekler tarafından hürmet edilirler, göksel vatandaşlar topluluğuna kabul edildiğini gösteren bir olay.

Bu kavramsal gelişmeleri aklımızda tutarak, şimdi dikkatimizi Matta İncili'ndeki ayartma anlatısına çeviriyoruz. Burada, 2 Enoch ve Birincil Adem Kitaplarında tezahür eden zaten bilinen kalıplar ayırt edilebilir . Hanok ve Adem gibi İsa da önce ilahi dağın temsil ettiği yüksek yere getirilir. Daha sonra , Tanrı'nın putperest bir sözde temsili olan Şeytan'a saygı göstermesi istenir . ­Son olarak, ayartma anlatısının Mattacı versiyonu, İsa'nın hizmetlerini sunmaya gelen melekler topluluğuna kabulünü tasvir eder. Bu benzerlikler göz önüne alındığında , bazı bilginler tarafından İkinci Kudüs Tapınağı'nın yıkılmasından önce ve dolayısıyla Matta İncili'nin yazılmasından önce yazıldığına inanılan 2 . Yalnızca Birincil Adem Kitaplarındaki pro ­toplast öyküleri üzerinde değil , aynı zamanda Matta'daki İsa'nın ayartılması öyküsü üzerinde de biçimlendirici etki. ⁴⁵

Temptation Anlatısının Kıyamet Özellikleri

Matta İncili'nin yazarı, 2. Hanok'ta bulunanlara benzer apokaliptik geleneklerin gerçekten farkındaysa , Hıristiyan yazarların bu akımları körü körüne benimsemedikleri açıktır; bunun yerine, uğursuz arabulucu Şeytan'a meleklerin ve Tanrı'nın bazı tanıdık niteliklerini ve görevlerini atayarak bu temaları yapısöküme uğratmaya çalıştılar . ­Şimdi dikkatimizi kıyamet motiflerinin bu paradoksal yeniden formülasyonlarına çevirmeliyiz.

İsa'nın Psychopomp'u ve Angelus Interpres rolünde Şeytan

Yahudi kıyamet hesapları, genellikle insan vizyonerlerin melek rehberlerin yardımıyla üst alemlere taşınmasını tasvir eder. Bu apokaliptik akımlar göz önüne alındığında, ayartma ­anlatısında Sat an'ın İsa'nın bir psikopatı olarak hizmet etmesi ve onu yüksek, hatta muhtemelen en yüksek yerlere taşıması dikkat çekicidir. ⁴⁶ Kıyamet ­literatüründe, melekler veya başmelekler genellikle vizyonerlerin psikopatları olarak hizmet ederler. Örneğin 2. Hanok'ta tufan öncesi yedinci patriği iki melek tarafından göğe alınır. Aynı kıyamet anlatımında Melçizedek, Cebrail'in kanatları üzerinde Cennet Bahçesi'ne nakledilir. ⁴⁷ Ayartma anlatısında Şeytan, bir nakliye meleğinin benzer işlevlerini yerine getiriyor gibi görünüyor. ⁴⁸ Her iki durumda da Şeytan'ın İsa'yı cehenneme değil, "yüksek yerlere", önce Kutsal Şehir'deki Tapınağın tepesine, sonra da en yüksek dağa götürmesi önemlidir. Bazı alimler, diğer bazı apokaliptik metinlerde olduğu gibi, buradaki dağın ilahi meskeni temsil ettiğine inanıyor. Şeytan'ın apokaliptik rolleri kafa karıştırıcıdır ve bilindik apokaliptik motifleri yapıbozuma uğratma girişimini temsil edebilir.

Hem Matta hem de Luka'da Şeytan'ın yalnızca bir psikopomp olarak değil, aynı zamanda vizyon sahibine kelimenin tam anlamıyla "yöneten" (avayaydw auxov) ve ona "gösteren" (SetKvvotv ai)Td)/e8et^ bir melek yorumcusu olarak hizmet etmesi de dikkate değerdir. ev aura.') vizyoner gerçeklik, böylece Yahudi apokaliptik ve mistik anlatımlarında melekleri yorumlamanın geleneksel işlevlerini yerine getiriyor . ­Kahin ve onun şeytani rehberi arasındaki etkileşim de Musa tipolojisinin etkilerini ortaya koyuyor. Akademisyenler, Musa'nın Nebo Dağı'nda peygamberi Vaat Edilmiş Topraklar'ı gösterip (e8et^ev) ona bir açıklama yaparken Tanrı'nın melek olarak hizmet ettiği Tesniye 34:1-4, ⁴⁹ ve ayartma anlatısında terminolojik benzerlikler kaydettiler. onun ⁵⁰ Yine de Angelus, Matta'da bulunan gelenekleri yorumlayarak , hikayeyi İncil dışı apokaliptik anlatıların ayrıntılarıyla zenginleştirerek "Musaik" İncil yapısını aşmaya çalışır.

En Yüksek Yere İlerleme

Luka ile karşılaştırıldığında, Matta'nın İsa'nın ayartma sırasının, görücünün alçak yerlerden yüksek yerlere, çölden Tapınaktaki bir zirveye ve nihayet kutsal bir yere giderken kademeli olarak yukarı doğru ilerlediğini doğruladığı gözlemlenmiştir. dağ. ^{51 Bu dinamik, vizyonerlerin} aşağıdan yukarıya doğru ilerleyişini betimleyen göksel yolculukları anımsatır . ­⁵² Genellikle bu vizyoner anlatılar, kahinin yolculuğunun en yüksek noktasında meydana gelen inisiyasyonunu tasvir eder. O halde, Matta'daki üçüncü ve son ayartmada saygı motifleri kümesinin ­en yüksek noktada tanıtılması dikkate değerdir. Yine yedinci ante diluvian patriğinin 2 Enoch'taki yolculuğunu akla getiriyor, burada kahinin ­en yüksek cennete gelişinin meleksel saygıyla zirveye ulaştığı yer. Üçüncü Mattean ayartması bir dağda gerçekleşir. Birkaç bilim adamı, dağın ilahi mevcudiyet ve egemenliğin yerini ima edebileceğini belirtti. Ancak burada, garip bir şekilde, Şeytan'ın İsa'dan kendisine saygı göstermesini istediği yüce yer haline gelir. Enochic ve Mosaic geleneklerinde, yüksek dağ genellikle Kavod'un teknik tanımlarından biri olarak hizmet eder . Örneğin, 1 Enoch 25:3 ­, yüksek dağı Tanrı'nın tahtının yeri olarak tanımlar. ^{53 Trajedili} Hezekiel'in Exagoge'sinde Musa, dağdaki Kavod ile özdeşleştirilir . ⁵⁴ Matta gerçekten de Kavod dağını kastediyorsa, Şeytan'ın İsa'ya dünyanın tüm krallıklarını ve onların görkemini gösterme yeteneği, 3 . kelimenin tam anlamıyla tüm nesilleri ve tüm krallıkları aynı anda “gösteren” bir varlık olarak tanımlanır. ⁵⁵ Kozmolojik tapınakla ilgili önceki bölümümüzde zaten gösterildiği gibi, Pargod'un bu vahiy işlevleri, aynı zamanda , gökkubbeyle ilişkilendirilen yatay göksel perdenin İbrahim'e insanlık tarihinin tüm akışını gösterdiği İbrahim'in Kıyametinde de yansıtılır . ^{56 Bilim adamları} , İbrahim'in Kıyametindeki vahiylerin sunumu ile ayartma anlatısında çarpıcı benzerliklere dikkat çekmişlerdir . ^{57 Daha sonraki haham ve Hekhalot anlatılarında} Pargod sembolizmine dair bazı kanıtlar bulunsa da , bu gelişmelerin ilk kökleri Mezopotamya ve erken dönem Enochik materyallerdeki göksel tabletlerin kıyamet tasvirlerine kadar izlenebilir. Birkaç İkinci Tapınak Yahudi materyali, daha sonraki Pargod geleneğinde olduğu gibi, bu vahiy araçlarının, tarihsel ve fiziksel gerçekliğin bütünlüğünü kahine iletebildiğine tanıklık ediyor. ⁵⁸

Kahinin Dönüşümü

Ayartma öyküsünde Şeytan'ın geleneksel olarak melek figürlerine atfedilen psikopomp ve angelus interpres ofisleri gibi çeşitli işlevleri yerine getirdiği zaten gösterilmiştir. Yine de yakalanması zor düşman, yalnızca melek figürlerinin görevlerini değil, aynı zamanda Tanrı'nın kendisini de taklit edebilir. Bu nedenle, Mattean hesabında Şeytan'ın ilahi Kavod'un putperest bir negatif kopyası olarak tasvir edilmesi mümkündür.

Önceki araştırmalar, ayartma öyküsünde bulunan hürmet temalarının dönüştürücü itici gücünü çoğu zaman gözden kaçırmıştır. Bununla birlikte ­, 2. Hanok'ta ve insan görücülerin Tanrı'ya boyun eğmelerinin emredildiği Birincil Adem Kitaplarındaki Adem'e hürmet öyküsünde , kahramanın Tanrı'ya hürmeti, onun yeni bir ontolojik duruma geçişiyle çakışıyor gibi görünüyor. Şeytan'ın hürmet talebi ­, bu dönüştürücü motifler kümesiyle benzerlikler taşır. Burada önemli olan şey, bilginler tarafından ilahi huzurun bulunduğu yere bir gönderme olarak yorumlanan dağda dururken Şeytan'ın hürmet talep etmesidir. Şeytan'ın dağdaki varlığı, ayartma anlatısında ilahi meskenin bir karşılığı olarak tasavvur edilmiş gibi görünüyor. Öyleyse, Şeytan'ın kendisini burada Kavod'un olumsuz karşılığı olarak konumlandırması mümkün mü?

Kavod'un önünde secde etme ritüeli, bir kahinin göksel bir varlığa dönüşmesinde ve hatta ilahi formla özdeşleşmesinde genellikle çok önemli bir rol oynar. ⁵⁹ Bu inisiyasyon sırasında, bir görüm sahibi, Tanrı'nın ışıltılı tezahürüyle özdeşleştiğine işaret eden parlaklık da dahil olmak üzere, genellikle saygı duyduğu nesnenin doğasını elde eder.

Bu gelenekler ışığında benzer bir dönüşüm motifini ayartma anlatısında da tespit etmek mümkündür. Burada bir negatif dönüşümcü mistisizm örneğiyle karşılaşılır; Ayartıcı, İsa'yı boyun eğmeye zorlayarak, ilahi Yüz'ün önünde secde ederek ilahi Kavod ile özdeşleşen Yahudi kıyamet yazılarının vizyonerlerinin aksine, görücünün Şeytan'ın formuyla özdeşleşmesini istiyor.

Ayakta Olan

Kıyamet anlatılarında insan görücülerin dönüşümü, genellikle onların göksel maiyete dahil edilmelerine yol açar. Bu yeni ofis ­, kesintisiz hizmet, dinlenme ile kesintisiz hizmeti varsayar. Haham geleneğinde, cennette oturmak olmadığı için cennet vatandaşlarının sonsuza kadar ayakta durmaları önceden belirlenmiştir . ⁶⁰ Bu nedenle, apokaliptik ve mistik anlatımlar, genellikle ayakta duruşla meleksi bir durumu tanımlar. Böylece, Hanok'un 2. Enoch 21-22'de meleksi bir varlığa dönüşmesiyle ilgili yukarıda bahsedilen anlatımda , görücünün ayakta durma pozisyonuna tekrarlanan göndermeler bulunabilir. Dahası, hem melekler hem de Tanrı, tufandan önceki yedinci kahramana, sonsuza dek Tanrı'nın huzurunda duracağına dair söz verir. Akademisyenler, bu vaatlerin, Enoch-Metatron'un sar happanim - ilahi varlığın prensi, rolü Tanrı'nın önünde sonsuza dek durmak olan özel bir melek hizmetkarı olarak gelecekteki makamına işaret eden bilinen ilk kanıtları temsil ettiğine inanıyor. ⁶¹ Sadece Matta'nın değil, Luka'nın da İsa'nın duruşuna ve bu konuma meleksi psikopat ­şatafatı Şeytan tarafından yerleştirilmesine göndermeler içermesi dikkat çekicidir. ⁶² Bu gelenek, Enoch'un aynı zamanda meleksel rehberi tarafından bu ayakta pozisyona yerleştirildiği Slav vahiyindeki yerleştirmesini anımsatır.

Görünüşe göre hem 2. Enoch'ta hem de ayartma öyküsünde, görücünün "ayakta duran" olarak yerleştirilmesi Musa tipolojisi ile bağlantılı olabilir. ⁶³ Musa'nın duruşu geleneği, İncil materyallerinde zaten önemli bir rol oynamaktadır. Böylece, Çıkış 33'te Rab, Musa'ya yanında durmasını emreder: "Yanımda, kayanın üzerinde duracağın bir yer var." Benzer bir emir Tesniye 5:31'de de bulunur, burada Tanrı yine Musa'ya kendisiyle birlikte durmasını emreder: "Ama sen, burada yanımda dur, ben de sana bütün emirleri ­, kanunları ve kutsal törenleri anlatacağım. onlara öğreteceksin.” Ayakta durma motifi, Musa'nın ilahi tahtın önünde dururken tasvir edildiği Trajedili Hezekiel'in Exagoge'u da dahil olmak üzere İncil dışı Musa anlatımlarında da önemli bir rol oynar . ⁶⁴

2. Enoch ve Exagoge'da bahsedilen gelişmeler göz önüne alındığında, İsa'nın yüksekte durma pozisyonunun bir dizi kıyamet motifini yansıtması mümkündür. Yine de, İsa'nın ayartılmasının sinoptik anlatımlarında, bu gelenek yeni bir polemiksel anlam kazanıyor çünkü kahinin yerleştirilmesi hikayenin ana düşmanı Şeytan tarafından gerçekleştiriliyor.

Çalışmamızın bu bölümünü bitirirken, Şeytan'ın İsa'dan kendisini yere atmasını istediği ve kahinin ayakta durma pozisyonuna yerleştirilmesi motifinin gerçekleştiği ikinci Matta ayartmasının yapısına dikkat çekelim. Üçüncü baştan çıkarmanın, yine 2. Hanok'ta ve Birincil Adem Kitaplarında bulunan üç olayı yansıtıyor gibi göründüğü kaydedilmiştir : birincisi , kahinin psikopatlığıyla kurulması; ikincisi, görücünün Tanrı'ya saygısı; ve üçüncüsü, görenin meleksel hürmeti. 2 Enoch'ta , yedinci antedilu ­vian kahramanı psikopompuyla en yüksek yere getirildikten sonra, önce Tanrı'nın önünde eğilir ve ardından melekler tarafından saygıyla yüceltilir. Aynı model, başmelek Mikail'in Adem'i önce Tanrı'nın huzuruna "takdim ettiği", ⁶⁵ sonra Adem'in Tanrı'nın önünde eğildiği, ⁶⁶ ardından ­meleksel saygıyla yüceltildiği Birincil Adem Kitaplarında da mevcuttur . ⁶⁷ Bu gelişmelerin ışığında, ikinci Matthean (ve üçüncü Lukan) baştan çıkarmasının yapısının da benzer bir yapıyı yansıtması merak uyandırıcıdır. Kâhin, önce psikopatlığıyla yüksek bir yere kurulur. ⁶⁸ Sonra kendisini yere atması istenir. ⁶⁹ Sonra psikopomp'u, kahinin melekler tarafından yükseltileceğine dair güvence vermek için kutsal yazılardan alıntı yapar. ⁷⁰ Bu hikaye gelişirken, ilk yerleştirme, ­ikinci aşağılama ve son olarak meleksel yüceltmeyi içeren üç anlatı aşaması görülebilir. Bu yazışmalar ­ışığında, ikinci ayartmanın üçlü yapısını önceden haber vererek üçüncü ayartmanın olaylarını önceden haber vermesi mümkündür.

Çözüm

Matta'nın ayartma öyküsündeki apokaliptik gelenekleri benimsemesinin polemik doğası, ­bu İncil metninin muammalarından biri olmaya devam ediyor. Aynı zamanda, bu ezici yapısökümcü itki, Matta İncili'nin bu kısmındaki hürmet motiflerinin şaşırtıcı biçimini aydınlatmaya yardımcı olur. Diğer apokaliptik temalar gibi, hürmet temaları da yapısızlaştırılır: yüce insan kahraman, Tanrı'nın sözde-temsiline saygı göstermeyi reddeder ve sırayla melek ev sahipleri, kahramana açıkça boyun eğmezler . Bu çarpıcı yeniden çalışma, bizi yeniden saygı motiflerinin yalnızca ayartma öyküsünde değil, tüm müjdedeki işlevine getiriyor. Bilginler ayartma öyküsündeki hürmet motiflerinin ve özellikle İsa'nın Şeytan'a saygı göstermeyi reddetmesinin putperestlik temasıyla yakından bağlantılı olduğunu iddia etseler de, daha da önemli başka bazı kavramsal sonuçların da rol oynayabileceği görülüyor. Bu nedenle, hem 2. Enoch'ta hem de Birincil Adam Kitaplarında, meleksel saygı, kıyamet kahramanlarının benzersiz bir üst kimliğinin inşasında uğursuz bir rol oynar ve genellikle onların tanrılaştırma sürecini açığa çıkarır. ⁷¹ Bu metinlerde, melek hürmeti, insan kahramanları Tanrı'nın "ikonları" veya "yüzleri" olarak tasvir edildiklerinde yeni melekler üstü ontolojilerine yönlendirir; Yine de ayartma öyküsünde, insan kahramanın tanrısallığı yeni bir paradoksal yolla onaylanır, tapınma motifleri aracılığıyla değil, onların yapısökümü aracılığıyla. Kahramanın üst kimliğini belirlemenin bu yeni yolu yeni gibi görünse de, saygı motiflerinin yapısökümüne yapılan vurguyla daha sonraki Yahudilerin “cennetteki iki güç” tartışmalarında benzer gelişmeler tespit edilebilir . ­Birincil Adem Kitaplarında insanlığın yüceltilmesine karşı çıkan Şeytan olsa da, daha sonraki “cennetteki iki güç” gelişmelerinde bu muhalefet işlevi genellikle Tanrı'nın kendisine aktarılır. Daha sonraki bu anlatımlarda, ­yeni yaratılan protoplastın yüceltilmesine karşı çıkan ve sevgili yaratığının şimdi yalnızca Yaradan'a ayrılan saygıyı hak etmediğini melek ordularına gösteren Tanrı'dır. ^{72 Yine de,} teosis olasılığını sınırlandırma girişimleri olarak yorumlanabilecek bu tartışmaların ortasında, Yahudi ilminde şimdiye kadar kaydedilen en derin insanlık yüceltmelerinden biri bulunabilir - yedinci tufan öncesi atasını şu şekilde tasvir eden bir gelenek: ­Jtopn niH', Tanrı'nın daha küçük bir temsili. ⁷³ Burada, Matta İncili'nin ayartma anlatısında olduğu gibi, hürmet motiflerinin yapısökümü, insanlığın tanrılaştırılması için yeni paradoksal ufuklar açar.

İlkel Işıklar

Johannine Prologue ve 2 Enoch'taki Logos ve Adoil

Giriş

Yuhanna İncili, ­karmaşık ve eşsiz protolojik tasvirler içeren bir ilahi olan Prolog ile başlar. Dünyanın ve insanlığın yaratılışına odaklanan Yaratılış'ın açılış bölümlerinin aksine, Prolog, yaratılış sürecinin başlangıcından önce gelen gerçekleri ortaya çıkarır. Önceden var olan gerçeklere yapılan bu vurgu, ­erken dönem Yahudi ilminde çok nadirdir ve yalnızca birkaç İncil dışı apokaliptik anlatımda bulunur. Bu tür tasvirlerin benzersizliğine rağmen, bu apokaliptik yazıların tümü Dördüncü İncil bilginlerinden gereken ilgiyi görmedi. Christopher Rowland'ın belirttiği gibi, " Müjdeyi , Yahudiliğin müjdeden önce gelen veya kabaca ­onunla çağdaş olan daha önceki apokaliptik metinleriyle ilişkilendirmek için çok az girişimde bulunuldu." ¹

Önceden var olan meseleleri ele alan ancak Johannine bilim adamları tarafından sürekli olarak göz ardı edilen erken bir Yahudi metni 2 (Slavca) Enoch'tur. Bu metin, Dördüncü İncil'den sadece birkaç yıl önce, İkinci Kudüs Tapınağı'nın yıkılmasından önce MS birinci yüzyılda yazılmış bir Yahudi takma yazıdır. Johannine Prologue gibi, bu Yahudi yazısı, ­esrarengiz bir karakteri -parlak aeon Adoil'i- Tanrı'nın yaratılıştaki yardımcısı olarak tasvir ederek, dünyanın yaratılışından önceki durumu gözler önüne seriyor. Prolog'un tasviriyle bazı çarpıcı paralelliklere rağmen, bu Yahudi kıyameti, Dördüncü İncil'in önemli yorumcuları ve öğrencileri tarafından rutin olarak ihmal edilmiştir. İlgi eksikliği dikkat çekici çünkü çoğu Yahudi

167 anlatı, yaratılışta Tanrı'ya yardım eden önceden var olan aracılardan nadiren bahseder.

Hanok'ta bulunan protolojik gelişmeleri ve bunların Yuhanna İncili'nin Önsözündeki imgelerle benzerliklerini daha yakından incelemektir .­

2 Enoch

çok yakından bağlantılı olduğundan ­, dünyanın ve insanlığın yaratılışının ayrıntıları da dahil olmak üzere protolojik tasvirler, Yahudi apokaliptik anlatımlarında bulunan ana kavramsal merkezlerden birini temsil eder . Bu ayrıntıların çoğu, Yaratılış Kitabı'nın ilk bölümlerinde bulunan biçimlendirici öykülerde zaten örtük olarak bulunan anlatı yörüngesini sürdürüyor. Johannine Prologue gibi bu açıklamalardan bazıları, geleneksel İncil tasvirlerinin sınırlarının ötesine geçmeye ve okuyucularını görünür yaratılıştan önceki gerçekliğin ayrıntılarına sokmaya çalışıyor.

2 Hanok , dünyanın oluşumundan önceki gerçekleri ifşa eden bu eşsiz erken dönem Yahudi metinleri grubuna aittir. 2. ­Enoch'un 24-25. bölümlerinde Tanrı, tercüme edilmiş Tufan öncesi kahraman olan ata Enoch'a, ne daha önceki Enochic kitapçıklarında ne de diğer İkinci Tapınak Yahudi materyallerinde bulunmayan yaradılışın gizemlerindeki bazı benzersiz ayrıntıları açıklar. Bu vahyin dikkate değer bir yönü ­, görünür yaratılıştan önceki olayların sırası ile ilgilidir. Tanrı, görücüye, görünür yaratılıştan önce, aydınlık aeon Adoil'i yokluktan çağırdığını ve ona yaratılan tüm şeylerin temeli olmasını emrettiğini söyler. Adoil'in, Tanrı'nın tahtını üzerine kurduğu yaradılışın mihenk taşına dönüşümünü anlatır . ­2 Enoch'un hem daha kısa hem de daha uzun uyarlamaları, bu ifşanın kapsamlı bir tanımını sağlar ­. 2 Enoch 24-25'in daha uzun versiyonunda , hesap aşağıdaki forma sahiptir:

Hiçbir şey var olmadan önce, en başından var olanı yoktan, görünmeyenden de görüneni yarattım. Dinle Enoch ve bu sözlerime dikkat et! Çünkü meleklerime bile sırlarımı açıklamadım, onlara kökenlerini, sonsuzluğumu (ve akıl almazlığımı), bugün size tanıttığım yaratıkları tasarladığım gibi. Çünkü, görünen hiçbir şey var olmadan önce, ben, güneş gibi, görünmeyen şeylerde doğudan batıya, batıdan doğuya dolaşıyordum. Ama güneş kendi içinde dinlenir; yine de huzur bulamadım çünkü her şey henüz yaratılmadı. Ve görünür bir yaratım yaratmak için bir vakıf kurma fikrini düşündüm. Ve en aşağı şeylere emrettim: “Görünmeyen şeylerden biri gözle görülür şekilde insin!” Ve Adoil alçaldı, son derece iriydi. Ve ona baktım ve işte karnında büyük bir ışık vardı. Ben de ona, "Parçala kendini, Adoil ve bırak senden doğanlar görünsün" dedim. Ve kendini parçaladı ve çok büyük bir ışık çıktı. Ve [büyük] ışığın ortasındaydım. Ve ışıktan ışık böyle taşınır. Ve büyük çağ geldi ve yaratmayı düşündüğüm tüm yaradılışı ortaya çıkardı. Ve ne kadar iyi olduğunu gördüm. Kendime bir taht kurdum ve üzerine oturdum. Ve sonra ışığa konuştum: "Sen (tahttan daha yükseğe) çık ve katılaş [ tahttan çok daha yükseğe] ve daha yüksek şeylerin temeli ol." Ve kendisi dışında ışıktan daha yüksek hiçbir şey yoktur. Ve yine eğildim (?) ve tahtımdan yukarıya baktım. ²

2 Enoch 24-25'in daha kısa versiyonu biraz farklı bir açıklama sağlar:

Hiçbir şey var olmadan önce, en başından beri, var olan her şeyi yoktan varlığa, görünmeyenden görünene yarattım. Ve meleklerime bile sırlarımı açıklamadım, onlara onların bileşimini, ne de bugün size açıkladığım gibi tasarladığım sonsuz ve akıl almaz yaratılışımı anlatmadım. Görünen herhangi bir şey var olmadan ve ışık henüz açılmadan önce, 1, ışığın ortasında, güneşin doğudan batıya ve doğudan batıya dönmesi gibi, görünmeyen şeylerden biri gibi hareket ediyordu. batıdan doğuya. Ama güneş dinleniyor; yine de huzur bulamadım çünkü her şey henüz yaratılmadı. Ve görünür bir yaratım yaratmak için bir vakıf kurma fikrini düşündüm. Ve

En aşağı şeylere emrettim: “Görünmeyen şeylerden biri görünür şekilde çıksın!” Ve Adail alçaldı, son derece iriydi. Ve ona baktım ve işte karnında harika bir yaş vardı. Ben de ona, "Parçala kendini Adail ve bırak senden parçalanan şey görünsün" dedim. Ve kendini parçaladı ve ondan büyük bir çağ çıktı. Ve böylece yaratmak istediğim tüm yaratımı taşıdı. Ve ne kadar iyi olduğunu gördüm. Kendime bir taht kurdum ve üzerine oturdum. Işığa konuştum: "Daha yükseğe çık ve katılaş ve en yüksek şeylerin temeli ol." Ve kendisi dışında ışıktan daha yüksek hiçbir şey yoktur. Ve konuştum, tahtımdan doğruldum. ³

Aydınlık bir sonsuzluk olan ve burada hikayenin ana karakteri olan Adoil, tüm yaradılışı var eden Tanrı'nın yardımcısı olarak tasvir edilmiştir. ⁴ Slav kıyametinde, Adoil yalnızca yaratılmış bir varlık değil, daha çok yaratılışın bir aracısıdır. ⁵ Adoil'in vücudundan çıkan tüm yaratılışın tasviri, bu karakterin yaratılışın yaratıcı gücü olarak rolünü daha da doğrular. ⁶ Yaratılıştan önce var olan "görünmez şeyler" sınıfına aittir. Bu nedenle, yaratılış sürecinde ortaya çıkmaz, Tanrı tarafından "görünmez şeyler" çemberinden "çağrılır", bu da onun önceden var olduğuna dair ek bir gösterge sağlar . Kutsal Kitap'taki bilindik "olsun" ifadesi yerine , yoktan yaratılış varsayımı yerine , Slav kıyametinin okuyucuları, "Görünmez şeylerden birinin görünür şekilde ortaya çıkmasına izin ver!" gibi oldukça farklı formüller duyarlar . Metnin ­, Tanrı'nın projesine katılmadan önce Adoil'in “inişi”ne yaptığı vurgu, onun başlangıçtaki yüce durumunun bir göstergesi olarak hizmet edebilir; Tanrı'nın tahtından daha. Adoil'in kesin durumu gizemini koruyor. "Görünmez şeylerden" biri olarak tasvir edilmesine rağmen, metnin onu bir melek mi yoksa ilahi bir varlık mı yoksa ilahi Pleroma'nın bir parçası olarak mı anladığı belirsizdir. Adoil'in ilahi doğasına dair bir öneri, Tanrı'yı önceden var olan görünmez şeylerin ortasına yerleştiren 2 Enoch 24'ün daha kısa versiyonundan gelir; şöyle der: "Görünür şeyler var olmadan ve ışık henüz açılmadan, ben ışığın ortasında, güneşin doğudan dönmesi gibi, görünmeyen şeylerden biri gibi dolaştım. batıya ve batıdan doğuya.” ⁷ Tanrı'nın "görünmez şeylerde" güneş gibi "etrafta dolaştığı" bu tasviri, Tanrı'nın ana ışık olarak ve "görünmez şeyler"in muhtemelen gezegenler olarak tasavvur edildiği bir güneş sistemini anımsatır. Böyle bir tasvir, "görünmez şeylerin" ilahi doğasını "daha küçük tanrılar" veya ilahi Pleroma'nın çevreleri olarak gösterebilir.

Gelişen yaratılış dramasında Adoil, Tanrı'nın hizmetkarı olarak tasvir edilir, Tanrı'nın emirlerini itaatkar bir şekilde yerine getirir ve kesinlikle efendisinin isteklerine göre hareket eder: "Ve böylece ­yaratmak istediğim tüm yaratılışı taşıdı." Açıklama, Adoil'in burada Tanrı'nın demiurjik bir eli olarak anlaşılabileceği izlenimini bırakıyor . Adoil'in adının etimolojisiyle ilgili olarak, Robert Henry Charles, "Tanrı'nın Eli" olarak tercüme edilen İbranice T' kelimesinden türemiş olabileceğini öne sürdü. ⁸ Jarl Fossum, "Tanrı'nın dünyayı ve insanı kendi el(ler) ­iyle yarattığına dair bir Yahudi doktriniydi ve Tanrı'nın yaratıcı Eli, hipostazize edilmiştir.” ⁹ Tanrı'nın yaratıcı aşırılıklarına ilişkin bu gelenek, Enoch-Metatron'un genellikle Tanrı'nın hipostatik eli veya hipostatik parmağı olarak anlaşıldığı sonraki Yahudi ilminde önemli bir gelişme gösterdi. ¹⁰

Tanrı'nın görünür dünyayı ve yaratıklarını doğrudan emirleriyle şekillendirdiği Yaratılış 1'in aksine, Slav kıyametinde, Tanrı'nın ­metinde antropomorfik olarak tasavvur edilen önceden var olan bir aracı aracılığıyla hareket etmeyi seçmesi dikkate değerdir. figür. Adoil'in antropomorfik nitelikleri, metinde karnına atıfta bulunularak ima edilmektedir. O, önceden var olan bedeninin içinde tüm yaradılışı besleyen ve sonra bir anne gibi yaratılan düzeni doğuran biri olarak tasvir edilir. 2 Enoch'ta her şeyi doğuran ilkel antropomorfik kabın parçalanması olarak ­tasvir edilen tüm yaradılış, kelimenin tam anlamıyla onun kırık bedeninden ortaya çıkıyor . ¹¹

Adoil'in bir diğer önemli özelliği de ışıkla olan ilişkisidir. Daha kısa olan versiyon, önceden var olan gizli ışığın Adoil'in karnında gizlendiğini gösteriyor. ¹² İlk aeon'un parlak doğası, Adoil'in parçalanmasından üretilen ışıkta yıkanan Tanrı'yı tasvir ettiği için, özellikle daha uzun versiyonda belirgindir.

Demiurgic ışığa benzer şekilde, 2. Enoch'taki karanlık da önceden var olan ve demiurgic bir varlık olarak tasvir ­^edilir13 ve kendi kişileştirilmiş ajanı vardır - "en düşük şeylerin" temeli olarak tasvir edilen Arkhas veya Arukhas. 2 Enoch 26:13'ün daha kısa versiyonu, Arukhas'ın aşağıdaki tasvirini sağlar:

Ve ikinci kez en aşağı şeylere seslendim ve

“Görünmeyen şeylerden biri sağlam ve görünür çıksın” dedim. Sert, ağır ve çok siyah Arukhas çıktı. Ve ne kadar uygun olduğunu gördüm. Ben de ona, “Eğil ve sağlamlaş!” dedim. Ve en aşağılık şeylerin temeli ol!” Ve aşağı indi ve sağlamlaştı. Ve en aşağı şeylerin temeli oldu . ­Ve hiçbir şeyin kendisi dışında karanlıktan daha aşağısı yoktur. ¹⁴

Bu anlatımda Arukhas, Adoil'e çok benzer şekilde tasvir edilmiştir, ancak bu durumda, tüm aşağı şeyleri doğuran karanlığın aeonik bir demiurjik "gemisi" olarak tasvir edilmiştir. Arukhas, ışık çağı gibi, önceden var olan "görünmez şeyler" sınıfına aittir ve aynı şekilde yaratılmamıştır, "çağrılmıştır". Arukhas ayrıca "kendini açarak" doğum yaptığından, aeonik yaratım alayları her iki durumda da benzerdir. Adoil ve Arukhas'ın, ­paradoksal bir şekilde birbirini yansıtan önceden var olan ışık ve karanlığın kişileştirmeleri olarak anlaşılması mümkündür. Böyle bir yansıtmaya rağmen, Tanrı açıkça Adoil krallığını tercih ediyor. Adoil'in parçalanması, Tanrı'nın yaratılan düzenin ilk görünür tezahürünü, yani tahtını üzerine kurduğu temeli (Slav. ocHoeaHue) sağlar.

Bu yaratılış anlatımının bir diğer önemli özelliği, Adoil'in daha uzun versiyonda bulunan bir “vahiyci” olarak adlandırılmasıdır. Vahiyleri ­, sözel ifşaatlardan ziyade “ontolojik” olarak anlaşılır; bu hesap şöyledir: "Ve büyük çağ geldi ve yaratmayı düşündüğüm tüm yaradılışı ortaya çıkardı ."

Adoil ve Arukhas'ın gelenekleri, dünyayı var etmede Tanrı'ya ­yardım eden iki kişileştirilmiş birincil kadran yardımcısı, 2. Hanok'un arabulucu eğilimleri hakkında biraz düşünmeye davet ediyor . Görünüşe göre Tanrı'nın Slav kıyametindeki yaratılıştaki yardımları, Adoil ve Arukhas figürleri tarafından tüketilmiyor, ancak diğerlerini içeriyor ­. Akademisyenler, yaratılış öyküsünün sonsözünün, Tanrı'nın tek yaratıcı olduğunu ve O'nun yaratılışında bir danışmanı veya halefi olmadığını vurguladığını belirtmiş olsalar da, sonsöz, demiurjik yardımcıları inkar etmez. Diğer araştırmalar, 2 Enoch'un yaratılış anlatımında, Tanrı'nın hikmetinin ve sözünün ¹⁵ de yaratılışın aracıları olarak bahsedildiğini fark ettiler. ¹⁶ Gerçekten de, 2. Hanok 30:8'in her iki uyarlamasında da 17 , ^Tanrı , bilgeliğine insanı yaratmasını emreder. Yaradılışın başlangıcındaki Adoil ve Arukhas gibi, başka bir demiurjik arabulucu olan Sophia, ­insan ­türünün yaratılmasında ona yardım ederek yaratım sürecinin sonraki aşamalarında Tanrı'ya yardım etmekle görevlendirilir . Akademisyenler genellikle Sophia geleneklerini, Johannine Prologue da dahil olmak üzere daha sonraki Yahudi arabulucu gelişmeleri için biçimlendirici temel olarak görürler. ¹⁸

Enoch 30'da Tanrı'nın yardımcısı olarak Sophia'ya yapılan atıf, çalışmamız için önemlidir çünkü bu, birkaç aracı eğilimi barındırmaya çalışan bir Yahudi metni olan Slav kıyametinin karmaşık yaratıcı evrenine işaret eder. Her iki durumda da (Adoil ve Sophia) demiurjik ajanların, Tanrı'nın efendilerinin "emirlerini" yerine getiren hizmetkarları gibi hareket etmeleri merak uyandırıcıdır. 2. Hanok 30:8'de Tanrı, biliciye, bilgeliğine insanı yaratmak için "emrettiğini" anlatır. Bu ifade, aydınlık aeon'un da Tanrı'dan bir "emir" aldığı Adoil öyküsünü anımsatır; şöyledir: “Ve (iioi>,e;rl>x) en aşağı şeylere emrettim: 'Görünmez şeylerden biri görünür şekilde insin!' Ve Adoil alçaldı, son derece büyüktü.” Her iki pasaj da aynı Slav terminolojisini kullanır (Slav. iioi>,e;rl>x). 2 Enoch 33:4, ^{20'de Sofya 19 ile birlikte} demiurjik bir ajan olarak bahsedilen ilahi söze yapılan atıf , Slav kıyametinin yazarlarının sadece demiurgic hikmetinin erken geleneklerini değil, aynı zamanda daha sonrakileri de bildiklerini gösterir. Bilgelik geleneklerinin ilahi İsim geleneğiyle birleştirildiği Yuhanna'nın Önsözünde bulunanlara benzer Yahudi ve Hıristiyan kavramsal akımları.

Johannine Prologue

Dördüncü ­İncil ve II . Görünüşe göre, benzersiz olmalarına rağmen, her iki açıklama da, Johannine ve Enochic'te de önemli bir rol oynayan görünür ve görünmez, karanlık ve ışık kategorilerinin tanıdık karşıtlıklarının bulunduğu Yaratılış 1'de bulunan imgelerden derinden etkilenmiş gibi görünüyor. ­hesaplar. Johannine ilahisinin "başlangıçta" (ev dpxf|) açılış cümlesi, 2 Enoch'un Yaratılış öyküsünü çağrıştıran ²¹ yaratılış anlatımında da mevcuttur. Yaratılış'ta "başlangıçta" ifadesi dünyanın yaratılışıyla ilgili olsa da, hem 2. Hanok'ta hem de Prolog'ta geçen ifade yaratılış öncesi gerçeklerle ilgilidir. Johannine Prologue ile ilgili olarak Raymond Brown, “birinci ayetin açılış sözlerinin Yaratılış 1:1'e benzediğini belirtiyor. Tekvin'in yazarı yaratılıştan bahsederken, Dördüncü İncil'in yazarı sonsuzluktan söz etmektedir. Söz'ün Tanrı'nın yarattığı düzenin bir parçası olduğuna dair hiçbir belirti yoktur.” ²²

Allah'ın Yaratılıştaki Yardımcıları

Görünüşe göre, 2. Hanok gibi Prologue, Logos'u bağımsız bir "yaratıcı" olarak değil, daha çok görevi Tanrı'nın düşüncelerini, planlarını ve isteklerini yerine getirmek olan yaratıcı bir fail olarak anlıyor. Daha önce 2. Enoch'ta gösterildiği gibi, Tanrı'nın kendisi, "yaratmak istediği" tüm yaradılışı ışıklı aeon'un taşıdığını söyleyerek Adoil'in "yönetici" doğasını onaylar. Aynı model, Logos'un bir yaratıcı olarak değil, Baba'nın yardımcısı olarak tasvir edildiği Dördüncü İncil'de de görülebilir. Akademisyenler, Prolog'un “Tanrı Yaratıcıdır; Onun Sözü vekildir.” ²³ Raymond Brown, "her şeyin Söz aracılığıyla var olduğunu söyleyerek, Önsöz, kötü olan maddi yaratımdan Tanrı'nın değil, bir yaratıcının sorumlu olduğu Gnostik düşünceden uzaklaşmaktadır. Söz, Baba ile ilişkili olduğundan ve Söz yarattığından, Baba'nın Söz aracılığıyla yarattığı söylenebilir. Dolayısıyla maddi dünya Tanrı tarafından yaratılmıştır ve iyidir.” ²⁴ Hem Adoil'i hem de Logos'u kişileştirmek, Tanrı ile "yardımcıları" arasındaki mesafeyi daha da vurgular. ²⁵ Aynı zamanda, her iki açıklama da önceden var olan aracılarının, Tanrı'nın atıl araçları değil, aktif yaratıcı katılımcılar olduğunu vurgulamaktadır. Brown, “Sözün rolü pasif değil, aktiftir. Logolar çalışıyor.” ²⁶ Benzer şekilde, 2. Hanok'ta Adoil'in aktif katılımı ­, tüm yaratılışın "annesi", önceden var olan zamanda tüm yaradılışı "emziren" ve sonra onu doğuran bir bakıcı olarak tasviriyle ima edilir.

önceden var olan varlıklar

İki yaratılış anlatımının bir diğer ortak özelliği de hem Logos'un hem de Adoil'in varlığının yaratma eyleminden önce gelmesidir; işlemi sırasında da “yardımcı” yapılmaz. Arabulucuların kesin kaynağı bilinmemektedir. Her iki protolojik anlatım da "başlangıçta" ifadesiyle başlasa da, bu ifade Yaratılış 1'de olduğu gibi yaratılışın başlangıç noktasını ifade etmez. Bunun yerine okuyucuyu önceden var olan ilahi gerçekliğin ortasına getirir. Hem Logos hem de Adoil böylece ilahi alemin bir parçası olarak anlaşılır. Brown haklı olarak, Yaratılış'tan farklı olarak Logos'un "başlangıçta" mevcudiyetinin "yaratılıştan önceki döneme atıfta bulunduğuna ve Tanrı'nın küresinin zamansal olmaktan çok niteliksel bir tanımı olduğuna" işaret eder. ²⁷

Gizli Öğeler

Her iki anlatıda da, Adoil ve Logos'un vahiyleri bir gizlilik diliyle sarmalanmış ve en yüce ilahi sırlar olarak anlaşılmıştır ­. 2 Enoch'taki Tanrı, tufandan önceki yedinci kahramana meleklerinin bile bu vahye erişimi olmadığını söyler. ²⁸ Burada Tanrı'nın dünyayı var etmesine yardım eden arabulucu aracılar, göksel yaratıklar da dahil olmak üzere yaratılıştan gizli kalırlar. Prolog'da benzer bir fikir bulunabilir, dünyanın kendisi aracılığıyla var olduğu, dünyadan gizli kalmıştır. ²⁹ Ayrıca, her iki anlatımda da, önceden var olan gerçeklikler hakkındaki ezoterik bilginin en sonunda seçilmiş insanlara - 2. Hanok'ta tufandan önceki yedinci kahramana ve onun müritlerine ve Önsöz'de Mesih'e inananlara - ifşa edildiği görülmektedir. Her iki durumda da, önceden var olan gerçekliklerin ifşası, kurtuluşun gizeminin anahtarını sağlayan soteriolojik bir değere sahiptir. ³⁰ Bu nedenle, 2. Enoch'ta Adoil hakkındaki açıklamanın kavramsal olarak, ışığın ilk çağını yansıtan bir varlık olan son "çağ" hakkındaki ifşaya bağlı olması tesadüf değildir.

Kişileştirilmiş Demiurgic Işıkları

Ayrıca, her iki anlatım da başlıca yaratım aracılarını önceden ­var olan ışıkla ilişkilendirir. 2. Enoch Adoil'in yalnızca parlak bir varlık olarak değil, önceden var olan tanrısal ışığın bir taşıyıcısı olarak anlaşıldığı çalışmamızda zaten gösterilmiştir . Prolog'daki Logos gibi, kendisi de bir ışık kaynağıdır. Hem ışığın hem de "tüm yaratılışın" Adoil'in göbeğinde yer alması gerçeği, ilksel aeon'un ışığının gerçekten de demiurjik ışık olduğunu daha da açıklamaktadır.

Yuhanna'nın Önsözünde, Logos'un ilahi ışığın kişileştirilmesi olarak tasvir edildiği benzer gelişmeler fark edilebilir. ³¹ Alimler,

Söz ve Işık sistemleri, her ikisinin de yaradılışın aracıları olarak tanımlandığı (1:3, 10), her ikisinin de dünyaya girdiği (1:4, 9-10, 14) ve dolaylı olarak her ikisinin de nesne olduğu Prologue'da kurulur. alma, 'bilme' ve 'inanma'. ³² Işığın yaradılışın bir temsilcisi olarak bu şekilde tasvir edilmesi, 2. Hanok'ta olduğu gibi, burada demiurjik ışık kavramıyla uğraştığımızı gösterir.

Dahası, ­hem önceden var olan hem de "maddi" ışığın, " dünyanın ışığı"nın kaynağı olarak anlaşılan Logos gibi, Adoil'in de her iki ışıklı varlıkla ilişkilendirilmiş olması dikkat çekicidir. Slav kıyameti " ­ışıktan ışık taşımak" olarak. Yuhanna 1:5'te, Yaratılış 1'de olduğu gibi, ışığın sembolizmi karanlığın tasviriyle birleştirilir . Yine de ışık ve karanlığın bu şekilde yan yana getirilmesi, yalnızca İbranice İncil'in ilk bölümünde bulunan tasviri değil, aynı zamanda Adoil'in ışığının, parlak muadilinden açıkça ayrılan başka bir ilksel aeon'un, yani Arukhas'ın karanlığıyla yan yana geldiği 2. Enoch'un imgesi .

Ontolojik Açıklayıcılar

Ayrıca, hem Adoil hem de Logos'un ifşa ediciler olarak anlaşıldığı anlaşılıyor. Rudolph Bultmann, "Giriş'in temelini oluşturan ilahinin, Logos'u Açığa Çıkaran olarak övdüğünü" öne sürdü. ³³ Gerçekten de, Logos söz konusu olduğunda, vahiy potansiyelleri bu ilahi failin unvanında, yani Tanrı'nın Sözü'nde bile zaten tezahür etmektedir. ³⁴ Sözün “vahiyleri” ontolojik ifşalar olduğu gibi “fiil ” ifşalarıdır ­. Raymond Brown'ın belirttiği gibi, "Sözün yarattığı gerçeği, yaratmanın bir vahiy eylemi olduğu anlamına gelir. Tüm yaratılış, Tanrı Sözünün damgasını taşır.” ³⁵ Tüm yaratıcı süreç, bu kavramsal çerçeve içinde, Tanrı'nın sürekli bir ifşası olarak anlaşılmaktadır. Aynı konsepte, Adoil'in yaratılıştaki etkinliğinin Tanrı'nın ontolojik ifşası olarak tasvir edildiği Slav kıyametinde de rastlanır. 2 Enoch'un daha uzun versiyonu, Adoil'i ifşa eden olarak belirler. Vahiyleri, Logos'ta olduğu gibi, yaratıcı çalışmasında ontolojik açıklamaları temsil eder. Adoil'in parçalanması, metinde yaratılan düzenin ifşası olarak tanımlanır: "Ve büyük çağ geldi ve yaratmayı düşündüğüm tüm yaratılışı ortaya çıkardı."

Adoil ve Logos'un ontolojik ifşaatları, her iki karakterin de önceden var olan biçimlerinin maddi dünyanın gerçeklerine götürüldüğü tuhaf başkalaşımlarında mevcut gibi görünmektedir. Adoil'in dönüşümü, bu ışık kabı patlayarak tüm yaratılışa hayat verdiğinde, Prolog'da Söz'ün ete dönüşmesi olarak ifade edilen Logos'un enkarnasyonu onun dönüşümünü gösterdiğinde, onun parçalanmasıyla kendini gösterir.

Tüm Yaradılışın Kaynakları

Bu açıklamaların bir başka dikkate değer özelliği, her ikisinin de önceden var olan dolayımlayıcılarının yaratma çabalarının kapsayıcılığının altını ­çizmesidir. Yuhanna 1:3, ilahi Logos aracılığıyla “her şeyin var olduğunu” belirtir. . . ve onsuz hiçbir şey var olmadı . Bu pasajda geçen "her şey" (navra) ifadesi ­, yorumcular tarafından genellikle "yaratılışın tümü"ne bir gönderme olarak anlaşılmaktadır. ³⁶ Brown, ikinci yüzyıldan itibaren “her şey var oldu” ifadesinin yaratılış için bir referans olarak alındığına dikkat çeker. . . . Fiil meydana geldi 'göz veto'dur, sürekli olarak Gen I'in LXX'sinde yaratılışı tanımlamak için kullanılır . ³⁷

Yuhanna 1:3'te bulunan gelenek , Adoil'in "yaratmak istediğim ­tüm yaradılışı (Slav. bck> TBapt) taşıdığını" söyleyen 2. Enoch 25'in her iki versiyonunda bulunan Adoil hakkındaki tanıklıkla karşılaştırılabilir. ³⁸ Bu ifade oldukça kafa karıştırıcıdır çünkü birkaç ayet sonra Arukhas da “aşağıdaki şeyleri” var eden olarak tasvir edilmiştir. Bu tür tutarsızlıklar, yaratılışsal anlatının bileşik doğasını yansıtabilir ­, çünkü o birkaç yaratıcı arabulucu eğilimi uzlaştırmaya çalışır.

Ayrıca, her iki anlatımın da kendi yaratıcı faillerini, içlerindeki tüm yaratımı gizleyen demiurjik "kaplar" olarak tasvir etmesi de dikkate değerdir. Adoil'in durumunda, tüm yaradılışın ilkel aeon'un göbeğinde yer aldığı söylenir. Benzer bir kavramsal ­gelişme Dördüncü İncil'de de mevcut olabilir. Bazı bilginler Prolog'un yaratılışın başlangıçta Logos'ta gizli olduğunu gösterdiğini ileri sürmüşlerdir. ³⁹ Prolog gerçekten de Adoil gibi Logos'u yaratılan tüm şeylerin ilksel kabı olarak tasvir ediyorsa, Tanrı'nın dünyayı önceden var olan demiurjik kaplarını boşaltarak yarattığı benzer bir kavramsal gelişime işaret eder. ⁴⁰

Göksel Erkekler

Her iki hesap da, ilgili demiurjik ajanlarının antropomorfik doğasına işaret ediyor ve onları Heavenly Men olarak tasvir ediyor. Çalışmamızda önerildiği gibi, Slav kıyameti, Adoil'in ­ışıkla dolu göbeğinin tasviri yoluyla antropomorfik doğasını açığa çıkarır. Çeşitli araştırmalar, Adoil'in 2. Enoch'ta Göksel Adam olarak tasavvur edildiğini ileri sürer . April DeConick, “göksel İnsan'ın yaratıcı faaliyetinin vurgulandığını savunuyor. . . 2 Enoch'ta bulunan Adoil'in hikayesi . . . . burada ... insana benzer bir figür, midesinde büyük bir ışıkla alçalır. ⁴¹ Adoil'in antropomorfik doğası, insanlığın kalıntılarını barındıran son aeon'un Adoil'in eskatolojik bir kopyası olarak tasvir edildiği 2 Enoch 65'te ima edilmiş gibi görünüyor. Bu tür eskatolojik toplanma, dünyanın sonundaki Cennetsel Adam'ın antropomorfik biçimini yeniden oluşturmak için doğru kişinin önceden yazıldığı Maniheist gelenekteki "Son Heykel"in heykeltıraşlığını hatırlatır. ⁴²

Adoil'in Slav apokalipsinde bulunan tasvirine benzer şekilde, Logos da antropomorfik bir varlık ve daha ­doğrusu Göksel Adam olarak tasvir edilmiştir. Logos'un antropomorfik bir figür olarak bu şekilde anlaşılması, Hristiyanlık öncesi bir gelişmedir ­ve Logos'un Göksel Adam olarak tasvir edildiği Philo'nun yazılarında zaten açıkça belgelenmiştir. Philo'nun De Confusione Linguarum'unda bulunan Logos spekülasyonlarını analiz eden ^Thomas Tobin, bu ­pasajlarda “Logos'un 'göksel adam' figürüyle özdeşleştirildiğini öne sürer. ⁴⁴ Tobin, bu önemli kavramsal gelişimin " Yaratılış 1-3'teki metinlerin yorumlarıyla bağlantılı olarak Logos'un Helenistik Yahudi yorumunda gerçekleştiğini" ileri sürer. ⁴⁵ Tobin şu sonuca varır: "Hellenistik Yahudilikte Logos'un göksel insan figürüne benzetilmesi, Logos'un belirli bir insanla, Nasıralı İsa ile, Yuhanna'nın Önsözündeki ilahide. ⁴⁶

Işık ve Karanlığın Sınırları

Aydınlık ve karanlığın karşıtlığının sembolizmi, hem Hanok 2'de hem de Yuhanna'nın Prolog'unda eşit derecede önemli bir rol oynar. Johannine ilahisindeki aydınlık ve karanlık arasındaki karşıt ilişki hakkında çok mürekkep dökülmüştür . ­⁴⁷ Diğerlerinin yanı sıra Thomas Tobin, "ilahideki Yahudi bilgelik literatüründe bulunan bakış açılarının ötesine geçen ikinci bir unsur, ışık ve karanlık arasındaki keskin karşıtlıktır . . . Yuhanna 1:4-5'te bulundu.” ⁴⁸ Önsöz, karanlığın ışığı alt edemediği konusunda ısrar eder. Işık ve karanlık arasındaki bu kadar katı sınır ­, bir kez daha, karanlığın ışıktan net bir şekilde ayrılmadığı, hatta Arukhas figüründe kendi kişileştirmesinin bulunduğu 2. Enoch'u akla getiriyor.

O halde öyle görünüyor ki, hem 2. Enoch'ta hem de Prologue'da Adoil ve Logos, yalnızca ışığın kişileştirilmesine değil, aynı zamanda işlevleri ışıkla karanlığın karışmasını önlemek olan sınırlara veya "duvarlara" da hizmet ediyor gibi görünüyor. 2 Enoch 65'in daha kısa versiyonu, Adoil'i yansıtan son eskatolojik aeon'un parlaklığından bahsettiğinde, bu imge duvarın sembolizmiyle birleştirilir; şöyle yazıyor: "Ama sonsuza dek büyük bir ışığa, <ve> yıkılmaz bir duvara sahip olacaklar." ⁴⁹

Çözüm

Yuhanna'nın Önsözü'nün bilgelik geleneklerinden etkilendiği uzun zamandır bilinmektedir. Bununla birlikte, ilahinin yazarını etkileyen sapiential akımların tam kalıbı hakkındaki karmaşık soru cevapsız kalmaktadır. John Ashton, "ilahi yazarının fikirlerini hangi kaynaktan aldığını sormamıza gerek yok, çünkü hem genel tema hem de belirli ayrıntılar ­bilgelik geleneğinde bolca örneklenmiştir. Bunun yerine, gelenekte kendi yaratıcı tepkisini harekete geçirebilecek ne olduğunu sormalıyız: ondan tam olarak ne çıkardı? ⁵⁰

2 Hanok'un bilgelik geleneklerini benimsemesi için de sorulabilir . Görünüşe göre demiurjik bilgelik geleneği Logos'un Önsöz'deki spekülasyonunda gizlenirken, Slav kıyameti , metnin ilerleyen kısımlarında insanlığın yaratılışında Sophia'nın eylemlerine başvurarak onu Adoif'in eylemlerinden açıkça ayırıyor . Birkaç tanrısal arabulucuya ilişkin bu varsayım, çeşitli aracı akımların etkileşime girmeye zorlandığı 2. Enoch'un yaratıcı anlatımının bileşik ­doğasına işaret eder . 2 Enoch'un yaratılış açıklamasının bir diğer önemli özelliği , kendine özgü arabulucu çiftleridir; başlangıçta Adoil, Arukhas ile birleştirilir ve sonunda Bilgelik, Söz ile eşleştirilir. Son çift özellikle kayda değerdir çünkü Yahudi bilgelik geleneklerinin ilahi Söz'ün imgeleriyle birleştirildiği Johannine anlatımını çağrıştırır. Prolog'un, Tanrı'nın işitsel ifşasını vurgulayan sapiential geleneğin belirli bir kalıbından etkilenmiş gibi göründüğü kaydedilmiştir; Örneğin Nicola Frances Denzey, ­Önsöz'ün yalnızca bir Bilgelik geleneğinin değil, "daha ziyade sapiental edebiyatın Yaratılış'a bağımlılığını paylaşan ancak onu oldukça farklı yorumlayan ayrı bir 'Söz geleneğinin' temsili bir örneği olmaya devam ettiğini savunuyor. Bu gelenek, yaratıcı bir güç atfediyordu. Tanrı'nın varsayılan öngörüsüne veya Bilgeliğine değil, Sesine veya Sözüne." ⁵¹ Philo gibi Prolog, ilahi Sözün işitsel geleneğini Göksel Adam'ın antropomorfik ideolojisiyle birleştirirken, 2. Hanok'ta bu iki ­kavramsal akımın açıkça ayrı kaldığı görülüyor. ⁵² Dahası, Slav apokalipsinde Tanrı, antropomorfik olduğu kadar işitsel demiurjik "araçlar"dan oluşan bir bolluk kullanır. Başlangıçta, her şeyi doğuran ilksel ışığın antropomorfik kabını patlatarak parlak formuyla güçlü bir şekilde yaratırken, daha sonra insanlığı başka bir yardımcıyla - 2 . ilahi Söz, ancak Prolog'un aksine, onunla tamamen kaynaşmamış. Bu merak uyandıran etkileşimler, İkinci Tapınak döneminin sonlarındaki Yahudi arabulucu tartışmalarının karmaşık dünyasına ve hem Slav kıyametinde hem de Johannine ilahisinde biçimlendirici bir rol oynayan kavramsal gelişmelere benzersiz bir bakış sağlar.

Çözüm

R. İshak dedi ki: Tevrat, sağı solda tutmak için beyaz ateş üzerine siyah ateş olarak verildi, böylece sol sağa geri dönsün. . . .

—Zohar II.84a

İbrahim'in Kıyameti ve 2. Hanok , erken dönem Yahudi mistisizminin seçkin öğrencileri tarafından genellikle daha sonraki Yahudi mistik kavramlarını ve imgelerini öngören çok önemli biçimlendirici tanıklar olarak tasavvur edilir. Daha sonraki ­Kabalistik gelenekler ile Slavca sözde pigrapha'da bulunan mistik imgeler ­arasındaki bağlantıları araştıran ilk uzmanlardan biri , "Yahudi mistisizmi akademik disiplininin kurucu babası" olan büyük Gershom Scholem'di. ¹ Yahudi mistisizminin çeşitli kolları arasındaki bağlantılara ilişkin hipotezleri, yaklaşımının bazı eksikliklerini açığa çıkaracak şekilde yakın zamanda eleştirel bir incelemeye tabi tutuldu. ² Yine de, Yahudi pseudepigrapha'sında bulunan bazı kıyamet imgelerinin biçimlendirici kökleri hakkındaki sezgileri ­, İkinci Tapınak ortamında erken Yahudi mistisizminin tohum yatağını aramaya devam edenler üzerinde bir etki yaratarak değerli olmaya devam ediyor.

Kendisi bir Yahudi pseudepigrapha veya apokaliptik edebiyat bilgini olmadığından, bu erken kıyamet geleneklerini sistematik olarak keşfetmesine izin vermiyordu, Scholem yine de daha sonraki Yahudi mistik gelişmeleri üzerindeki olası etkilerini araştırmak için bu erken Yahudi belgelerine defalarca dikkat çekti. ³ Scholem'in araştırdığı çok çeşitli metinsel kanıtlar ­arasında, dikkatini iki sahte yazıya çekti -2 .

181 çeviri Yahudi Tasavvufunda Başlıca Eğilimler ve diğer yazılarında ufuk açıcı çalışmasında Scholem, 2 Enoch ve Apocalypse of Abraham'ı Yahudi ­mistik kavramlarının ve sözde yazıttaki imgelerinin gelişimine iki önemli tanık olarak gördü. ­⁴ Scholem ve ondan sonra gelen diğer bilginler , Yahoel'in geleneklerinin veya tercüme edilen Enoch'un büyük melek Metatron'un gelecekteki profilini şekillendiriyor gibi göründüğüne dikkat çekerek, özellikle İbrahim'in Kıyametinde ve 2. Hanok'ta bulunan melekolojik gelişmelere sık sık dikkat çekti . Scholem'in görüşüne göre, Metatron geleneğinin çeşitli eğilimlerinin gelişimi, hem İbrahim'in Kıyametinde bulunan Yahoel geleneğine benzer kavramsal akımlara hem de 2. Enoch'ta bulunan yüce Enoch geleneğine büyük ölçüde borçluydu . ⁵ 2. Enoch and the Apocalypse of Abraham'da bulunan melekolojik gelişmeler , Yahudi mistisizmi bilginlerinin biraz ilgisini çekmiş olsa da, ­bu belgelerde bulunan demonolojik gelişmeler genellikle gölgede bırakılmıştır. Yine de, bu ciltte gösterildiği gibi, her iki belge de okuyuculara yalnızca yeni melekolojik gelenekleri değil, aynı zamanda benzersiz demonolojik materyali de sunuyor. Demonolojik sembolizmin çarpıcı yoğunluğuna rağmen, Slav pseudepigrapha'nın ruhani muhaliflerinin tasviri, daha sonraki Yahudi mistik gelişmeleri ile bağlantılı olarak hiçbir zaman sistematik olarak araştırılmadı. Bu çalışmalar derlemesi, bu demonolojik geleneklere yaklaşmaya ve bu kavramsal gelişmelerin etkili doğasına bir göz atmaya yönelik ilk girişimlerden birini temsil ediyor.

Bu cildin girişinde bahsedildiği gibi, Slavca pseudepigrapha'da bulunan ilahinin şeytani taklidinin dualistik kalıpları ­, özellikle Kastilya Kabalası ve Zohar geleneğinde yansımış olan bazı daha sonraki Yahudi mistik gelişmeleri önceden haber veriyor gibi görünmektedir. "İlahi aleme morfolojik olarak paralel olan şeytani bir alemin varsayılması." ⁶ Bu nedenle Isa ­iah Tishby, şeytani alemin veya Diğer Tarafın Zoharik anlayışının “ on sefirot'tan oluşan ilahi yayılım sistemi modeli üzerine inşa edildiğini” ileri sürmüştür. ⁷ Dahası, " ­'Diğer Taraf' ile 'İlahi Taraf' arasındaki paralellik o kadar eksiksizdir ki , 'Diğer Taraf'ın sefirotunu düşünerek8 ilahi ^sefirotik hakkında bilgi ve anlayış elde etmek mümkündür. sistem.” ⁹ Böylece, şeytani tarafın "mimarisi", ilahi muadilinin gizemlerine dair teolojik bir kavrayış sağlar. Bu çalışmadan, Slavca pseudepigrapha'da tasvir edilen şeytani ve ilahi/melek benzerlerinin, şeytani muadili ilahi ve meleksi nitelikleri ters şekilde taklit etmeye çalıştığında, aynı zamanda çarpıcı bir aynalama-karşıtlığı içinde durduğunu öğreniyoruz. Bu tür bir aynalamada demonoloji, melekbilimsel ve teofanik ortamların olumsuz bir şekilde yeniden olumlanması gibi görünmektedir ­. Şeytani alemin sembolizmi bu nedenle önemli bir kavramsal işleve - ilahi olanın apofatik bir yeniden tasdikine - hizmet eder. Karşılıklı teolojik yeniden olumlamanın aynı işlevi, Öteki Tarafın sefirotik sistemini ilahi sefirotun ayna görüntüsü olarak tasvir etme eğilimiyle sonraki Yahudi mistisizmi içinde bulunur.

Öteki Tarafın, sitra ahra'nın daha sonraki Yahudi mistisizmi10'de sol tarafla birlikteliği ve onun ilahi sağ tarafı taklidi, ayrıca Slavca sözde pigrapha'da bulunan bazı gelişmeleri ­^, özellikle de sağ partinin ilişkili olduğu İbrahim'in Kıyametini anımsatır. İbrahim ve Tanrı ile, patriğin açıklamalarında Azazel'in sol tarafıyla görsel paralellik içinde sık sık konur. ¹¹

Slav pseudepigrapha'nın daha sonraki Yahudi mistisizmi için tuttuğu görünen bir başka önemli ders de, ruhsal birliklere ilişkin benzersiz erotik sembolizmidir. Vizyonerler ile çeşitli ilahi ve meleksel tezahürler arasındaki karşılaşmaların betimlemesindeki erotik imalar, görücülerin rutin olarak Tanrı veya onun çeşitli antropomorfik temsilleri tarafından vizyonerlerin inisiyasyonu sırasında veya sonrasında kucaklandığı ve hatta öpüldüğü erken dönem Yahudi apokaliptik anlatımlarında alışılmadık bir durum değildir. Tanrı'nın evine varışları. Çalışmamızın gösterdiği gibi, Exagoge of the Ezekiel Tragedian, 2 Enoch ve Joseph ve Aseneth bu tür erotik sembolizmin çarpıcı örneklerini sunar. Yine de, İbrahim'in Kıyametinde , ruhsal karşılaşmaların bu erotikleştirici boyutu, şeytani tarafa da genişletildi. Örneğin, Azazel'in protoplastı baştan çıkarması veya sahte mesih ile etkileşiminin Apocalypse of Abrahams tasvirinde bulunan bu tür tuhaf erotikleştirme eğilimleri, daha sonraki Yahudi mistisizmi içinde Öteki Tarafın faaliyetlerinin daha sonraki Yahudilerin “erotizasyonu” için biçimlendirici görünmektedir. ¹² Bu açıdan, hem İbrahim'in Kıyameti'nin hem de Zohar'ın , hasımlarını Aden Bahçesi'ndeki protoplastların erotik birliğinin ortasında tasvir etmeleri ilgi çekicidir. ¹³

Çalışmamızda, İbrahim'in Kıyametinde mesih ve dinsel boyut dahil olmak üzere çeşitli kavramsal boyutlarda ortaya çıkan ilahi ve şeytani taraflar arasındaki karşıtlığın, erken Yahudi gelişmeleri ile belirli yakınlıkları olduğu için tamamen yeni olmadığı kaydedildi. bazı Kumran malzemelerine yansımıştır. Yine de, bu ­mesihçi ve papaz imgesinin benzersiz kalıbı, kavramsal olarak, daha önceki apokaliptik ­muadillerinden çok daha sonraki mistik geleneklere daha yakın görünüyor. ¹⁴ Buradaki çarpıcı bir benzerlik, şeytani ve ilahi olan arasındaki ilişkilerin önceden var olan köklerine yapılan özel vurgu ve kötülüğün kökenlerinin ilahi alemin özünde olduğu fikrini eğlendirmektir. Bu tür fikirler, Slavca sözde epigrafik metinlerde iki ilksel aeon imgesiyle ifade edilir - ışık ve karanlık, örneğin 2 .

Yaradılış sürecinde, karanlık ilahi ışığı yansıttığında, Yaradan tarafından ilahi Pleroma'nın derinliklerinden çağrılan önceden var olan karanlığın çarpıcı tasviri, akla karanlık şeytani güçlerin söylendiği daha sonraki bazı Yahudi mistik kavramlarını getiriyor. tanrıdan türemiştir. ¹⁵ Bu bağlamda, Eitan Fishbane bize şunu hatırlatır: "Kötülüğün Tanrı'dan kaynaklandığı ve hatta onun içinde yer aldığı fikri16 Yahudi düşünce tarihinde ^{şaşırtıcı} bir kavramdır . Bu, genel olarak Kastilya Kabalasının ve özel olarak Zohar'ın imza fikirlerinden biriydi . ¹⁷

2 Enoch'un Adoil'i yaradılışın başlangıcında parçalanan ve zamanın ­sonunda ışığın erdemli toplayıcıları tarafından restore edilen ışık kabı olarak betimlemesi , daha sonraki Yahudi mistik gelişmeleriyle yine çarpıcı bir paralellik oluşturur. Daha spesifik olarak, ilkel ışık kaplarının parçalanması ve dünyanın erdemlilerinin çabalarıyla nihai restorasyonu imgesiyle Avrasya Kabalasında bulunan bazı kavramları akla getirir .­

İbrahim'in Kıyametinde ilkel kutsal temel olarak tasvir edilen Leviathan'ın protolojik imgesi , aynı zamanda, deniz canavarı sembolizminin ışık ve karanlığın imgesiyle birleştiği, ilkel olana işaret ettiği daha sonraki bazı Yahudi mistik paralelliklerine başvurmak için öğreticidir. ilahi ve şeytani arasındaki çatışmanın kökleri. Bu bağlamda bilginler, Zohar mitolojisinde "kutsallık ve pislik arasındaki savaşın dünya yaratılmadan önce başladığını" belirtmişlerdir. ¹⁸ Bu ilksel savaş, "engin derinliklerin üzerinde yatan büyük canavar, sitra ahra'nın başı" tarafından örneklendirilir ve ilahi ışığın ışınları derinliğin karanlığına nüfuz edemedi ­¹⁹ ve Tanrı'nın işini harekete geçirdi. yaratma.” ^{20 Görülebileceği gibi} , hem Zohar'da hem de Slav kıyametinde, büyük canavar paradoksal Axis Mundi olarak hizmet eder. ²¹ Tüm yaratılmış düzenin mimarisinde böylesine can alıcı bir rol, büyük canavar imgesinin neden daha sonraki Yahudi mistisizmi içinde Tanrı'nın yaratılışının gizemlerinin simgesi haline geldiğini ­açıklar ; Leviathan ve Behemoth'un gizemleri olarak Bereshit . ²²

Daha sonraki Yahudi mistik gelişmeleri, Öteki Tarafın gücünü ve onu açık bir savaşta fethetmenin zorluklarını vurgular. ²³ Daha sonraki Zoharik gelenekler genellikle "doğrudan bir çatışmadan kaçınmak için ... 'Diğer Tarafı' yatıştırmanın ve ona rüşvetle hediyeler vermenin daha iyi olduğunu" vurgular ­. ²⁴ Öteki Tarafı "barışçıl" araçlarla yatıştırma fikri, geleneksel dinsel enstrümanlar25 dahil olmak üzere , ^Zohar'da sık sık ortaya çıkar . ¹⁶

Şeytani tarafı sacer ­dotal aracılığıyla yatıştırma eğilimi, bizi Slavca pseudepigrapha'nın, özellikle de İbrahim'in Apocalypse'inin sonraki Yahudi mistisizmi için tuttuğu başka bir önemli derse, yani ­şeytani alemin rahiplik boyutuna yapılan vurguya getiriyor. . Bu gelişme , "Öteki Taraf"a güçlü kültsel bir anlam bahşeden, ­onu, örneğin kötü şöhretli günah keçisinin ruhani bir ajan haline geldiği Yom Kippur ritüeliyle örneklenen Yahudi dinsel yaşamının kalbine yerleştiren olumlu kavramsal değişimi oluşturur. f Diğer Taraf. Bu bağlamda, Slav pseudepigrapha , Enochic geleneğin baş muhalifi düşmüş melek Asael'in kozmik günah keçisi olarak tasvir edildiği Gözcüler Kitabı ve Hayvan Kıyameti gibi diğer kıyamet yazılarında bulunan bazı eski gelenekleri geliştirir. . Çalışmamızın gösterdiği gibi, Slav kıyametinde bulunan günah keçisi ritüelinin eskatolojik yeniden formülasyonu ­, Yom Kippur ayininin genellikle kurbanların özel bir bölümünün tahsis edilmesi olarak anlaşıldığı sonraki Yahudi mistik gelişmeleri için biçimlendirici bir rol oynayacaktır . şeytani bölge. Bununla birlikte, fedakarlık yoluyla bu tür bir yatıştırma, şeytani ve ilahi taraflar arasındaki düşmanca duruşu azaltmaz. Aksine, başrahip ile günah keçisinin ayna gibi ikici özelliklerine ilişkin analizimizin de gösterdiği gibi, ilahi ile tanrı arasındaki doğrudan savaşın tanımından çok Öteki Tarafın dinsel yatıştırmada bazen bir düalizm ipucu daha belirgindir. şeytani. ²⁷

İbrahim'in Kıyametinde bulunan şeytani sembolizmin olağandışı yoğunluğu , kitabın, dünyevi sığınağın feci kaybına cevaplar bulmaya çalışan kutsal bakış açısının tuhaflıklarından kaynaklanıyor olabilir. Burada ­kirlenen sığınağın etkisizliği Karşı Tarafın güçlerini güçlendiriyor. Şeytani Tarafın artan gücü ile dünyevi mabedin kirlenmesi veya yok edilmesi arasındaki benzerlik, "Tapınak yıkıldığında, Shekhinah'ın yönetimi paramparça oldu ve ' Öteki Taraf' baskın hale gelir.” ²⁸

Yine de, eskatolojik sığınak tasavvurları ile Slavca sözde epigrafik metinler gibi, Zohar geleneği de Öteki Tarafın ruhbanlık yoluyla gelecekte boyun eğdirilmesini öngörür. ²⁹ Tishby'nin gözlemlediği gibi, "[Ben]gelecekte, Shekhinah'ın talihi geri gelecek ve 'Diğer Taraf' küçük düşürülecek ve yok edilecek." ³⁰

olası aktarım ve etki kanalları sorusunu gündeme getiriyor . Yine de bu sorunun, apokaliptik ­gelenekler ile Yahudi mistik geleneğinin daha sonraki kalıpları arasındaki tarihsel bağları göstermede büyük zorluklar yaşayan (Gershom Scholem tarafından da karşılaşılan) erken dönem Yahudi mistisizmi öğrencileri için en zor meydan okuma ­olduğu ­kanıtlanmıştır . Hekhalot edebiyatı ve Zohar geleneği. Peter Schafer, Scholem'in meydan okumaları üzerine kafa yormuştur ve "'eski apokaliptiklere' dair iddia edilen Merkavah spekülasyonları ile haham Yahudiliğinin Mişna öğretmenleri veya Hekhalot'ta sunulan Merkavah mistikleri arasındaki tarihsel bağlantıyı kanıtlama girişiminde bulunmaz. edebiyat." ³¹

Erken apokaliptik geleneklerin daha sonraki haham ortamına aktarılması sorunu, Slavca p seudepigrapha söz konusu olduğunda daha da zorlayıcıdır ­; Bizans ortamında, geleneksel edebiyat havuzunda yer alan dini belgelerin çoğu Slav çevrelerinde dolaşıyordu. Yine de Slavca sözde ­resimli metinlerle ilgili yeni bir keşif, erken Yahudi mistisizmi tarihi için bu önemli kanıtın kökenleri ve aktarımı konularında biraz umut veriyor. 2006 yılında, Hollandalı bilgin Joost Hagen, Mısır Nubia'daki Qasr Ibrim'den gelen Kıpti el yazmaları üzerinde araştırma yaparken , ­2 Enoch 36-42'nin bölümleri olarak dört küçük Kıpti parşömen parçasının fotoğraflarını belirledi . ³² İlk tarihi, Hagen'e göre MS 8. ve 10. yüzyıllar arasında olan bu Kıpti parçaları, bilim camiası tarafından bilinen 2. Enoch'un en eski parçaları oldu. 2 Enoch'un Qasr Ibrims parçalarının tanımlanmasından çok önce bilim adamları tarafından eğlendirilen bir hipotez . ³³

Kötülüğün eşsiz mitolojisini ele alan bazı Slavonik sözde epigrafik metinlerin , daha sonraki Yahudi mistisizmi tarafından genellikle şeytani tarafın alanı olarak tasvir edilen coğrafi konum olan Mısır'dan gelmesi gerçeğinde kesin bir ilahi ironi vardır . ­³⁴ Bilim adamları, Yahudi mistisizminin kökenlerini daha iyi anlamak için şimdi Mısır'dan bu Yahudi belgelerine "inmeye" zorlanıyor. Bunu yaparken, onlar, daha sonraki Yahudi irfanına göre, bir zamanlar en üst düzeyde inisiye edilmek üzere Mısır'a "inme" ayrıcalığına sahip olan, önde gelen eski sır arayıcılarını, yüce ataları ve İncil'deki öykülerin peygamberlerini taklit etmeye mahkumdurlar. Diğer Tarafın gizemleri. ³⁵ Bu bakımdan şeytani yönün derin bilgisinin İbrahim'in Kıyametinde Mısır'a yolculuk yapmış bir ata olan İbrahim'in kıssası aracılığıyla açığa çıkması tesadüf değildir. En ünlü Yahudi mistik derlemesinden ­, İbrahim'in Mısır'a yaptığı yolculukla sembolik olarak temsil edilen Öteki Tarafın gizemlerine "inişi" öğrenilir: "Ve Abram Mısır'a indi" . . . Bu ayet hikmete işaret eder ve aşağıda, İbrahim'in indiği derinliklerdedir. Onları tanıyordu ama bağlanmadı.” ³⁶

notlar

Giriş

1.   Bu kavramsal gelişim için bkz. J. Dan, “Samael, Lilith, and the Concept of Evil in Early Kabala,” AJSR 5 (1980) 17-40; M. Idel, “The Evil Thought of the Deity,” Tarbiz 49 (1980) 356-364 [İbranice]; G. Scholem, “The Kabala of R. Jacob and R. Isaac, the Sons of R. Jacob ha-Kohen,” Madda ^c ei ha-Yahadut 2 (1927) 165-293 [İbranice]; idem, “Sitra Ahra: Kabala'da İyi ve Kötü”, içinde: On the Mystical Shape of the Godhead: Basic Concepts in the Kabala (New York: Schocken, 1991) 56-87; I. Tishby, The Doctrine of Evil and the “Kelippah” in Lurianic Kabbalism (Kudüs: Magnes, 1984) [İbranice]; idem, The Wisdom of the Zohar: An Anthology of Texts (3 cilt; Londra: The Littman Library of Jewish Civilization, 1989); ER Wolf ­oğlu, "Sağda İçeren Sol: Zoharik Yorumbilimde Bir Çalışma", AJSR 11 (1986) 27-52; aynı, "Karanlıktan Aydınlık: Zohar'da İnsan Mükemmelliğinin İdeali", HTR 81 (1988) 73-95.

Azazel'in Lanetleri

1. Genel bilimsel fikir birliği, kıyametin ­MS 70'ten sonra ve MS 2. yüzyılın sonundan önce oluştuğunu kabul eder. 27. bölümde Tapınağın yıkımının tasviri ve ilahi Savaş Arabası tarafından temsil edilen göksel tapınak fikrine özel ilgi, dünyevi tapınağın artık ayakta olmadığı gerçeğine işaret ediyor. Bir başka önemli kronolojik işaret, ikinci yüzyıl çalışması tarafından belirlenir - İbrahim'in Kıyametinin tarihlenmesi için en eski dış referanslardan birini sağlayan Clemen ­tine Recognitiones 32-33. Apocalypse of Abraham tarihi için bkz. GH Box ve JI Landsman, The Apocalypse of Abraham. Düzenlendi ­, Slavonic Text and Notes'tan bir Çeviri ile (TED, 1.10; London, New York: The Macmillan Company, 1918) xv-xix; B. Philonenko-Sayar ve

189

M. Philonenko, L'Apocalypse d'Abraham. Giriş, metin kölesi, çeviri ve notlar (Semitica, 31; Paris: Librairie Adrien-Maisonneuve, 1981) 34-35; R. Rubinkiewicz, "Apocalypse of Abraham", The Old Testament Pseudepigrapha (2 cilt; ed. JH Charlesworth; New York: Doubleday, 1983-1985) 1.681-705, 683; aynısı , LApocalypse d Abraham en vieux slave. Giriş, metin ­eleştirisi, çeviri ve yorum (2M, 129; Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1987) 70-73; A. Kulik, “K /(arupoiiKe 'O i Kpoiienmi AupaaMa,' ” In Memoriam of la. S. Lure (editörler NM Botvinnik ve Je.I. Vaneeva; St. Petersburg: Fenix, 1997) 189-195; aynı , Retroverting Slavonic Pseudepigrapha: Toward of the Original of the Apocalypse of Abraham (PCS, 3; Atlanta: Scholars, 2004) 2-3.

2.   bkz. C. Fletcher-Louis, "The Revelation of the Sacral Son of Man", içinde: Auferstehung-Resurrection (eds. F. Avemarie ve H. Lichtenberger; Tubingen: Mohr/Siebeck, 2001) 282; AA Orlov, “ İbrahim Kıyametinde Eskatolojik Yom Kippur . Bölüm I. Günah Keçisi Ritüeli,” Symbola Caelestis. Le symbolisme liturgique et paraliturgique dans le monde chretien (Scrinium 5; eds. A. Orlov ve B. Lourie; Piscataway: Gorgias Press, 2009) 79-111.

3.   Apocalypse of Abraham'daki Yom Kippur gelenekleri ile ilgili olarak bkz. LL Grabbe, "The Scapegoat Tradition: A Study in Early Jewish Interpretation", JSJ 18 (1987) 165-179, 157; R. Helm, “Erken Yahudi Edebiyatında Azazel” AUSS 32 (1994) 217-226, 223'te; B. Lourie, "Propitiatorium in the Apocalypse of Abraham" The Old Testament Apocrypha in the Slavonic Tra ­dition: Continuity and Diversity (eds. L. DiTommaso and C. Bbttrich; TSAJ, 140; Tubingen: Mohr/Siebeck, 2011) 267-277; D. Stbkl Ben Ezra, "Yom Kip ­pur in the Apocalyptic Imaginaire and the Roots of Jesus' High Priesthood", Transformations of the Inner Self in Ancient Religions (editörler J. Assmann ve G. Stroumsa; Leiden: Brill, 1999) 349-366; idem, “İncil'deki Yom Kippur, Kefaret Günü Yahudi Orucu ve Kilise Babaları,” SP 34 (2002) 493-502; aynı şekilde, Yom Kippur'un Erken Hıristiyanlık Üzerindeki Etkisi: İkinci Tapınak Yahudiliğinden Beşinci Yüzyıla Kefaret Günü ( WUNT , 163; Tubingen: Mohr/Siebeck, 2003) 94.

4.   Göksel Tapınak/göksel rahiplik gelenekleri ile ilgili olarak bkz. JL Angel, Otherworldly and Eschatological Priesthood in the Dead Sea Scrolls (STDJ, 86; Leiden: Brill, 2010); V. Aptowitzer, "Aggadah'ta Görülen Göksel Tapınak", Binah : Studies in Jewish Thought (ed. J. Dan; Binah: Study ­in Jewish History, Thought, and Culture, 2; New York: Praeger, 1989) ) 1-29; M. Barker, Cennetin Kapısı: Kudüs'teki Tapınağın Tarihi ve Sembolizmi (Londra: SPCK, 1991); JJ Collins, "A Throne in the Heavens: Apotheosis in Pre-Christian Judaism", Death, Ecstasy, and Other Worldly Journeys (editörler JJ Collins ve M. Fishbane; New York: State University of New York Press, 1995) 43 -57; B. Ego, “Im Himmel wie auf Erden” (WUNT, 2.34; Tubingen: Mohr/Siebeck, 1989); R. Elior, “Dünyevi Tapınaktan Göksel Mabetlere: Hekhalot Edebiyatında Dua ve Kutsal Şarkı ve Tapınak Gelenekleriyle İlişkisi ­,” JSQ 4 (1997): 217-267 ; DN Freedman, "Temple Without Hands", Temples and High Places in Biblical Times'da: İbrani Birliği Koleji-Yahudi Din Enstitüsü'nün Yüzüncü Yıldönümü Onuruna Kolokyum Tutanakları, Kudüs, 14-16 Mart 1977 (ed. A. Biran) ; Kudüs: İbrani Birliği Koleji-Yahudi Din Enstitüsü, 1981) 21-30; I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism (AGAJU, 14; Leiden: Brill 1980);

Ç.    Halperin, Arabanın Yüzleri: Hezekiel'in Vizyonuna Erken Yahudilerin Tepkisi (TSAJ, 16; Tubingen: Mohr/Siebeck, 1988); idem, “Antik Yahudilikte Göksel Yükseliş: Deneyimin Doğası” SBLSP 26 (1987) 218-231; RG Hamerton-Kelly, "Yahudi Kıyametinin Tapınağı ve Kökenleri", VT 20 (1970) 1-15; M. Himmelfarb, "From Prophecy to Apocalypse: The Book of the Watchers and Tours of Heaven", Jewish Spirituality: From the Bible Through the Middle Ages (ed. A. Green; New York: Crossroad, 1986) 145-165; aynısı, “Apocalyptic Ascent and the Heavenly Temple” SBLSP 26 (1987) 210-217; aynısı, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses (New York/Oxford: Oxford University Press, 1993); aynı şey, “The Practice of Ascent in the Ancient Mediterranean World” in Death, Ecstasy, and Other Worldly Journeys (editörler JJ Collins ve M. Fishbane; Albany: SUNY Press, 1995) 123-137; CR Koester, The Dwelling of God: The Tabernacle in the Old Testament, Intertestamental Jewish Literature and the New Testament (CBQMS, 22; Washington, DC: Catholic Biblical Association of America, 1989); JD Levenson, "Tapınak ve Dünya", JR 64 (1984) 275-298; aynı, "Adanmışlık ve Vizyoner Deneyimde Kudüs Tapınağı", Yahudi Maneviyatında ­: İncil'den Ortaçağ Boyunca (ed. A. Green; New York: Crossroad, 1987) 32-59; AJ McNicol, “Yahudilikte Göksel Sığınak: Kıyametin Kökenini İzlemek İçin Bir Model” JRS 13 (1987) 66-94;

C.               RA Morray-Jones, “Apokaliptik-Merkabah Geleneğinde Dönüşümsel Mistisizm” JJS 43 (1992) 1-31; idem, "İçindeki Tapınak: Ölü Deniz Parşömenleri ve Diğer Yahudi ve Hıristiyan Kaynaklarında Bedenlenmiş İlahi İmge ve İbadet", SBLSP 37 (1998) 400-431; C. Newsom “'Kendisi için Rahipler Kurdu': Kumran Şabat Shirot'ta İnsan ve Melek Rahipliği,” Ölü Deniz Parşömenlerinde Arkeoloji ve Tarih: Yigael Yadin'in Anısına New York Üniversitesi Konferansı (ed. LH Schiffman; JSPSS, 8; Sheffield: JSOT Press, 1990) 101-120; GWE Nickelsburg ­, “The Apocalyptic Construction of Reality in 1 Enoch,” Mysteries and Revelations: Apocalyptic Studies bu yana Uppsala Colloquium (ed. JJ Collins; JSPSS, 9; Sheffield: JSOT Press, 1991) 51-64; R. Patai, Eski Yahudi Miti ve Ritüelinde İnsan ve Tapınak (New York: KTAV, 1967); C. Rowland, "The Visions of God in Apocalyptic Literature", JSJ 10 (1979) 137-154; aynı şey, Açık Cennet: Yahudilikte ve Erken Hıristiyanlıkta Kıyamet Üzerine Bir Araştırma ( Londra ­: SPCK, 1982); AE Segal, “Helenistik Yahudilikte Cennetsel Yükseliş, Erken Hristiyanlık ve Çevreleri,” ANRW 2.23.2 (1980) 1333-1394; MS Smith, "Qumran'dan Şabat Kurbanının Şarkılarına İncil ve Kenanlı Notlar" RevQ 12 (1987) 585-588.

5.   Akademisyenler daha önce bir başrahip gibi giyinmiş gibi görünen bu meleksi figürün ruhbanlık önemine dikkat çekmişlerdi. Bu nedenle Martha Himmelfarb, Yahoel'in gardırobunun güçlü rahip çağrışımlarına sahip olduğunu savunur. Örneğin, başının etrafındaki keten bant, Harun'un ince keten başlığını anımsatıyor (Çıkış 28:39), meleğin cübbesinin mor rengi , Çıkış 28'deki başkâhin ­giysilerinin renklerinden biriyle karşılaştırmaya davet ediyor. altın asa, Harun'un "Harun ve soyunun rahip olarak seçildiğini belirtmek için" Korah'ın isyanından sonra mucizevi bir şekilde çölde filizlenen asasına benziyor (Sayılar 17:16-26). Himmelfarb, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses, 62. Himmelfarb, Yahoel'in sarığının gökkuşağına benzer görünümüne de dikkat çekiyor; rahip, yani beyazlık ve çok renkli parıltı. Him ­melfarb, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses, 62. Yahoel'in göksel bir yüksek rahip olarak rolü , anımsatan Canlı Yaratıkların koro şefi olarak litürjik ofisi aracılığıyla metnin ilerleyen kısımlarında (Apoc. Ab. 10:9) yer alır. Merkabah geleneğinde Enoch-Metatron'un liturjik ofisinin. Bu gelenekle ilgili olarak, bkz. A. Orlov, "Celestial Choir-Master: The Liturgical Role of Enoch-Metatron in 2 Enoch and the Merkabah Tradition", JSP 14.1 (2004) 3-24.

6.   Azazel gelenekleri ile ilgili olarak, bkz. J. Blair, Demonising the Old Testament: An Investigation of Azazel, Lilith, Deber, Qeteb and Reshef in the Hebrew Bible (FAT, 2.37; Tubingen: Mohr/Siebeck, 2009) 55-63; J. De Roo, "Azazel'in Keçisi, Tanrı'nın Gazabı için miydi?" Önlük 81 (2000) 233-241 ; W. Fauth, “Auf den Spuren des biblischen Azazel (Lev 16): Einige Residuen der Gestalt oder des Namens in judisch-aramaischen, griechischen, koptischen, athiopischen, syrischen und mandaischen Texten,” ZAW 110 (1998) 514-534; CL Feinberg, "Levililer Altı Genç'in Günah Keçisi ­", BSac 115 (1958) 320-331; M. Gbrg, "Beobachtungen zum sogenannten Azazel-Ritus", BN 33 (1986) 10-16; Grabbe, "Günah Keçisi Geleneği: Erken Yahudi Yorumunda Bir Araştırma", 165-179; Helm, “Erken Yahudi Edebiyatında Azazel,” 217-226; B. Janowski, Silhne als Heilsgeschehen: Studien zur Silhnetheologie der Priesterschrift und zur Wurzel KPR im Alten Orient und im Alten Testament (WMANT, 55; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1982); idem, “Azazel,” Dictionary of Deities and Demons in the Bible (eds. K. van der Toorn ve diğerleri; Leiden: Brill, 1995) 240-248. B. Jurgens, Heiligkeit und Versdhnung: Levitikus 16 in seinem literarischen Context (New York: Herder, 2001); HM Kummel, "Ersatzkbnig und Siindenbock", ZAW 80 (1986) 289-318; RD Levy, Azazel Keçisinin Sembolizmi (Bethesda: International Scholars Publication, 1998); O. Loretz, Leberschau, Siindenbock, Asasel in Ugarit und Israel: Leberschau und Jahwestatue in Mezmur 27, Leberschau in Mezmur 74 (UBL, 3; Altenberge: CIS-Verlag, 1985); J. Maclean, “Barab ­bas, the Scapegoat Ritual, and the Development of the Passion Narrative,” HTR 100 (2007) 309-334; C. Molenberg, "A Study of the Roller of Shemihaza and Asael in 1 Enoch 6-11", JJS 35 (1984) 136-146; J. Milgrom, Cultic Theology and Terminology'de Çalışmalar (SJLA, 36; Leiden: Brill, 1983); D. Rudman, "Azazel-keçi Ritüeli Üzerine Bir Not", ZAW 116 (2004) 396-401; WH Shea, "Pseudepigrapha'da Azazel", JATS 13 (2002) 1-9; Stbkl Ben Ezra, “Apocalyptic Imaginaire'de Yom Kippur ve İsa'nın Baş Rahipliğinin Kökleri ­” 349-366; idem, "İncil'deki Yom Kippur, Kefaret Günü Yahudi Orucu ve Kilise Babaları", 493-502; aynı şekilde , Yom Kippur'un Erken Hıristiyanlık Üzerindeki Etkisi ; A. Strobel, “Das jerusalemische Siindenbock-ritual. Topographische und landeskundische Erwagungen zur Uberlieferungsgeschichte von Lev. 16,10,21f” ZDPV 103 (1987) 141-168; H. Tawil, “'/Azazel the Prince of the Steppe: A Comparative Study,” ZJYN 92 (1980) 43-59; M. Weinfeld, Sekizinci Dünya Yahudi Araştırmaları Kongresi Bildiriler Kitabı'nda ­“ANE Arka Planlarına Karşı Rahip Kaynağındaki Sosyal ve Kült Kurumları” (Jerusalem: Magness Press, 1983) 95-129 ; A. Wright, Kötü Ruhların Kökeni: Erken Yahudi Edebiyatında Tekvin 6.1-4'ün Kabulü (WUNT, 2.198; Tubingen: Mohr/ Siebeck, 2005) 104-117; DP Wright, Safsızlığın Bertarafı: İncil'de ve Hitit ve Mezopotamya Doğasında Elimination Rites (SBLDS, 101; Atlanta: Scholars, 1987).

7.   , kurban edilen hayvanın üzerine yığılmış pisliğin çölde iblisin meskenine götürülmesine odaklanan günah keçisi töreninin arındırıcı işlevine işaret eder . ­Jacob Milgrom'un gözlemlediği gibi “. . . keçi, İsrail'in safsızlıklarını ve günahlarını çöle/ölüler diyarına gönderme aracıdır.” Milgrom, Levililer 1-16, 1021.

8.    Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 20.

9.   Böylece Daniel Stbkl Ben Ezra, Apoc'ta Azazel'e bir şeyler "gönderme" terminolojisine dikkat çekiyor . Ab. 13:10, Alexander Kulik'in izini Yunanca crnocrreXXco veya İbranice nbat Kulik, Apocalypse of Abraham: Towards the Lost Original, 90. Stbkl Ben Ezra, bu terminolojinin "günah keçisinden gönderilmeyi ima edebileceğini" öne sürüyor. Stbkl Ben Ezra, Yom Kippur'un Erken Hristiyanlık Üzerindeki Etkisi, 94.

10.   Örneğin Crispin Fletcher-Louis, Apoc'ta bulunan bu komut arasında olası bir bağlantıya dikkat çekiyor. Ab. 13:12 ve m cinsinden günah keçisine verilen sevk formülü . Yoma 6:4: "Günahlarımızı alın ve yola çıkın." Fletcher- Louis, "İnsanın Kutsal Evladının Vahiyi", 282.

11.   H. Danby, Mişna (Oxford: Oxford University Press, 1992) 169.

12.   Lanetleme formülünün Lev 16:21'de bulunan ve günah keçisinin kafasına günahların dayatılmasının ardından onun çöle gidişinin takip ettiği eski İncil biçimini yansıtıyor gibi göründüğü görülebilir: ". . . ve Harun iki elini canlı tekenin başına koyacak, ve İsrail kavmının bütün fesatlarını, ve bütün suçlarını, bütün günahlarını onun üzerine itiraf edecek; ve onları tekenin başına koyacak, ve hazır olan bir adam eliyle onu çöle gönderecek.”

13.  Başrahip Yahoel'in burada sözde "aktarım işlevini" - günah keçisi ritüelinin can alıcı bölümünü - yerine getirdiği açıktır; eller "Aktarım" işlevi hakkında ayrıca bkz. Milgrom, Levililer 1-16, 1041. Bu ritüelin kavramsal arka planına açıklık getiren Stephen Finlan, "lanet-aktarmanın sürgün ritüellerindeki en önemli anlardan biri olduğunu" belirtmektedir. S. Finlan, Problems with Atonement: The Origins of and Controversy About, the Atonement Doctrine (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2005) 45. Abraham'ın günahlarının burada Azazel'e aktarımının geleneksel olarak Azazel tarafından yorumlandığına dikkat edilmelidir. ­Yom Kippur bağlamında bilginler . Bu nedenle Robert Helm, "İbrahim'in yolsuzluğunun Azazel'e aktarılması, günah ­keçisi ayinine üstü kapalı bir gönderme olabilir" diyor. . . ” Helm, "Azazel in Early Jewish Tradition" 223. Benzer şekilde Lester Grabbe , "İbrahim'in yozlaşması Azazel'e kadar gitti" ifadesindeki ifadenin bir kefaret eylemi olduğunu ileri sürer. Grabbe, "Günah ­keçisi Geleneği: Erken Yahudi Yorumunda Bir Araştırma", 157.

14.   "Suç sana, Azazel!" Kulik, Retroverting Slavonic Pseude ­pigrapha , 20.

15.  “Benden utan. . ” Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 20.

16.  Örneğin, bkz. D. Harlow, Second Temple Judaism'deki "Öteki" bölümündeki " Putperestlik ve Başkalık: İsrail ve Milletler in the Apocalypse of Abraham" . John J. Collins Onuruna Yazılar (editörler DC Harlow, M. Goff, KM Hogan ve JS Kaminsky; Grand Rapids: Eerdmans, 2011) 302-330, 314.

17.  Harlow, "bölümde" gözlemliyor. 12 Yahoel, kıdemsiz rahibe ipleri gösteren kıdemli bir rahip gibi davranır; İbrahim'e şu talimatı verir: 'Bütün bunları kesip kesin, iki yarıyı birbirine karşı bir araya getirin. Ama kuşları kesmeyin.' ” Harlow, “Putperestlik ve Başkalık: İbrahim Kıyametinde İsrail ve Milletler ” 314.

18.   Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 21.

19.   Philonenko-Sayar ve Philonenko, L'Apocalypse d'Abraham, 68.

20.    Philonenko-Sayar ve Philonenko, L'Apocalypse d'Abraham, 68.

21.    Danby, Mişna, 166.

22.    Philonenko-Sayar ve Philonenko, L'Apocalypse d'Abraham, 68.

23.  Lev 16:22: “Teke çorak bir ­bölgeye kadar bütün suçlarını kendi üzerine yükleyecek; ve keçi çölde serbest bırakılacak.” bkz. ayrıca Zohar II.184b: "O Öteki Taraf, ıssız dünyanın merkez noktasıdır, çünkü o, tüm ıssızlık ve yıkıma hükmeder. Ve tüm meskenlerin merkez noktası Kutsallığın yanıdır; böylece Yeruşalim tüm yerleşik dünyanın merkezinde duruyor.” Matt, Zohar: Pritzker Sürümü, 6.36.

24.   Milgrom, Levililer 1-16, 1045.

25.   bkz. b. Yoma 67b: "Hahamlarımız öğretti: Azazel—sert ve pürüzlü olmalı. Yerleşim topraklarında olduğu varsayılabilir, bu nedenle metin şöyledir: 'Çölde'. ” I. Epstein, Babil Talmudu. Yoma (Londra: Soncino, 1935-1952) 67b.

26.   Colson, Philo, 7.207. Bu gelenekler , günah keçisi ritüelinin sözde "eleme " yönüne işaret eder. ­Bu tür geleneklerde, kirlilik yaşanabilir dünyadan yaşanamaz (ya da ­İbrahim'in Kıyametinin dilinde "ayak basılmamış") bir aleme götürülmelidir. Bu bağlamda, Stbkl Ben Ezra, "yeryüzünün ayak basılmamış kısımları"nın dilinin, Levililer 16:22'nin (sic; yqv d|3aTOv) Septuagint çevirisindeki çevirisini anımsattığını ileri sürer. Bkz. Stbkl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christian ­ity, 94.

27.   Bu satırlar boyunca Daniel Harlow, "Yahoel, Azazel'i uzaklaştırmak için Abra ham'a ­bir tür şeytan çıkarma büyüsü öğretiyor" diyor . Harlow, "Putperestlik ve Başkalık: İbrahim Kıyametinde İsrail ve Milletler " 315.

28.   Bununla birlikte, bu imge tamamen yeni değildir ve günah keçisi Azazel'in düşmüş melek Asael olarak yeniden biçimlendirildiği erken dönem Enochic yazılarına kadar izlenebilir. Bu geçiş, bu çalışmada daha sonra ayrıntılı olarak incelenecektir.

29.   Günah keçisi ayinindeki giyim metaforları ile ilgili olarak, bkz. A. Dorman, “'Commit Injustice and Shed Innocent Blood.' The Day of Atonement : Its Interpretation in Early Jewish and Christian Traditions (ed. T. Hieke ve T. Nicklas; TBN, 15; Leiden: Brill, 2012). ) 57.

30.   Günah keçisi çetesinin olası Mezopotamya ataları için bkz. I. Zatelli, “The Origin of the Biblical Scapegoat Ritual: The Evidence of Two Eblaite Texts,” VT 48 (1998) 254-263. Bazı Ebla metinlerinde bir keçi boynundan sarkan gümüş bir bilezik takar. Ida Zatelli, "boyundan sarkan bileziğin bir adağı, neredeyse arınma için bir ödemeyi simgelediğini" savunuyor ­. Zatelli, "İncil'deki Günah Keçisi Ritüelinin Kökeni", 257.

31.   bkz. G. Stemberger, “Yom Kippur in Mishnah Yoma,” The Day of Atonement: Its Interpretation in Early Jewish and Christian Traditions (editörler T. Hieke ve T. Nicklas; TBN, 15; Leiden: Brill, 2012) 133.

32.   Stbkl Ben Ezra, "Mişna, günah keçisi şeridinin beyazlaşmasına açıkça atıfta bulunmasa da, bunun varsayıldığı görülüyor" diyor. Stbkl Ben Ezra, Yom Kippur'un Erken Hıristiyanlık Üzerindeki Etkisi, 131.

33.   Stemberger, "Mişna Yoma'da Yom Kippur", 133.

34.   bkz. ayrıca m. Şekalim 4:2: "[Kırmızı] Düve, günah keçisi ve kırmızı iplik Şekel odasından Teruma ile satın alındı ." Danby, Mişna, 155; m. Şabat 9:3: “Günah keçisinin başına kırmızı bir şerit bağladıklarını nereden öğreniyoruz? Çünkü şöyle yazılmıştır: Günahların kıpkırmızı olsa da kar gibi beyaz olacaklar.” Danby, Mişna, 108.

35.    Danby, Mişna, 166.

36.    Danby, Mişna, 170.

37.    Danby, Mişna, 170.

38.   Kızıl bant hakkındaki Barnabas'ın anlatımı ve mişnaik tanıklıkların karşılaştırmalı bir analizi için bkz. O. Skarsaune, The Proof from Proph ­ecy: A Study in Justin Martyrs Proof-Text Tradition: Text-Type, Provenance, Theological Profile (NovTSup, 56; Leiden: Brill, 1987) 308.

39.   Apostolik Babalar (ed. BD Ehrman; LCL 24-25; 2 cilt; ­Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2003) 2.37-41.

40.    Ehrman, Apostolik Babalar, 2.39.

41.   Bkz. Stbkl Ben Ezra, Yom Kippur'un Erken Hristiyanlık Üzerindeki Etkisi, 157. Kırmızı bantla bağlamaya ilişkin bu motif ­, 1 . boşluğa doğru. Daha sonraki haham gelenekleri de şeytanın bağlanmasının farkındadır. Bu nedenle, örneğin Zohar III.208a şöyle okur: “Tanrı, bu düşmüş meleklerin dünyayı ayarttığını görünce, onları demir zincirlerle karanlık bir dağa bağladı. Uzza Mücadele edip direndiği için dağın eteğine bağlandı ve yüzünü karanlıkla örttü ama direnmeyen Azael, dağın biraz ışığın girdiği yamacına koydu. . . . Şimdi Uzza ve Azael, kendilerine gelen adamlara, eski zamanlarda yükseklerdeyken bildikleri bazı önemli şeyleri anlatıyor ve içinde bulundukları kutsal dünyadan bahsediyorlardı. Bu nedenle Balam kendisi hakkında şöyle dedi: 'Tanrı'nın sözlerini işiten' diyor - Tanrı'nın sesi değil, Kutsal Kral'ın meclisinde bulunanların kendisine söylediği şeyleri. Devam etti: "Yüceler Yücesi'nin bilgisini bilir", yani o, dünya üzerinde cezanın yaklaşmakta olduğu saati biliyordu ve onu büyüleriyle belirleyebiliyordu. "Yüce Olan'ın görümünü gören": Bu görüntü "düşmüş ve açık gözlerden", yani "düşmüş çünkü en karanlık derinliklere yerleştirildiği için düşmüş" denilen Uzza'dan oluşuyordu, çünkü gökten düştükten sonra bir ikinci kez ve tamamen karanlıkta olmadığı için 'gözleri açık' olarak adlandırılan Azael. H. Sperling ve M. Simon, The Zohar (5 cilt; Londra ve New York: Soncino, 1933) 5.312.

42.   Tertullian. Adversus Marcionem (ed. E. Evans; 2 cilt; Oxford, Clar ­endon Press, 1972) 1.191. Benzer bir tanıklık , Yahudilere Karşı 14:9'da yer alır: “Aslında, oruçta sunulan iki keçiyi de böyle yorumlayayım. Bunlar zaten gelmiş olan Mesih'in iki koşulunu da göstermiyor mu? Rab'bin tek ve aynı yönü nedeniyle gerçekten de aynı yaşta ve görünüşteler, çünkü yara aldığı kişiler tarafından tanınması gerektiğini görerek, başka bir biçimde geri dönmeyecek. Bununla birlikte, etrafı kırmızıyla çevrili, lanetlenmiş ve üzerine tükürülmüş, delinmiş ve delinmiş olan biri, insanlar tarafından mahvolmak üzere şehrin dışına sürüldü ve Mesih'in çektiği acıların bariz amblemleriyle işaretlendi. üzerine tükürülen ve her türlü fiziksel şiddetle dövülen giysi, şehrin dışında çarmıha gerildi. Diğeri ise, suçlar için bir sunu yaptı ve yalnızca tapınağın rahiplerine yiyecek olarak verildi, ikinci tezahürünün kanıtıyla işaretlendi ­, çünkü tüm suçlar ortadan kaldırıldığında, ruhani tapınağın rahipleri— yani kilise - geri kalanlar kurtuluşun tadına varmadan kalırken, biz Rabbimizin lütfunun bir şöleni gibi tadını çıkaracağız. GD Dunn, Tertullian (Londra: Routledge, 2004) 103.

43.   Stokl Ben Ezra, Yom Kippur'un Erken Hıristiyanlık Üzerindeki Etkisi, 158; M. Richard, "Les fragments du commentaire de S. Hippolyte sur les Proverbes de Solomon," Le Museon 79 (1966) 65-94, 94.

44.    Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 20.

45.   Abra ­ham Kıyametinde Eskatolojik Yom Kippur " 98-100.

46.   Abra ­ham Kıyametinde Eskatolojik Yom Kippur " 99.

47.   Her iki keçinin de kurdelelerle süslenip süslenmediğiyle ilgili bir tartışma için bkz .

48.   m. Yoma 6:6 şöyle okur: “Kızıl yün ipliği ikiye ayırdı ve yarısını kayaya, diğer yarısını boynuzları arasına bağladı ve onu arkadan itti.” Danby, Mişna, 170; Barnabas 7 şöyle okur: "Bu olduğunda ­, keçiyi alan kişi onu çöle götürür, yünlerini yolar ve kırda tomurcuklarını yemeye alıştığımız bir böğürtlen çalısına koyar." Ehrman, Apostolik Babalar, 2.39.

49.   m. Yoma 6:8: “R. İsmail diyor ki: Onların başka bir alâmeti de yok muydu? Mabedin kapısına kızıl yünden bir iplik bağlandı ve teke çöle varınca iplik bembeyaz oldu; çünkü şöyle yazılmıştır: Günahların kıpkırmızı olsa da kar gibi beyaz olacaklar.” Danby, Mişna, 170.

50.   m. Şabat 9:3: “Günah keçisinin başına kırmızı bir şerit bağladıklarını nereden öğreniyoruz? Çünkü şöyle yazılmıştır: Günahların kıpkırmızı olsa da kar gibi beyaz olacaklar.” Danby, Mişna, 108.

51.   "Geleneksel metin, en iyi el yazmaları Kaufmann ve Parma'da bulunmayan üçüncü bir çözüm ekliyor: kutsal alanın kapısına bağlanan kırmızı bir iplik, keçi vahşi doğaya varır varmaz beyaza dönecek ve ­böylece İsa 1'i yerine getirecekti: 18: “Günahların al gibi olsa da , kar gibi olacaklar; kızıl gibi kırmızı olsalar da yün gibi olacaklar.” Stemberger, "Mişna Yoma'da Yom Kippur", 133.

52.   bkz. b. Yoma 39a: “Hahamlarımız öğretti: Adil Simeon'un hizmet ettiği kırk yıl boyunca, ['Rab için'] kura her zaman sağdan gelirdi; o andan itibaren, şimdi sağ elden, şimdi solda çıkacaktı. Ve [aynı zamanda] kızıl renkli kayış beyaz olurdu. O andan itibaren bazen beyaz olur, bazen olmaz." Epstein, Babil Talmudu. Yoma, 39a; b. Yoma 39b: “Hahamlarımız öğrettiler: Tapınağın yıkılmasından önceki son kırk yıl boyunca kura ['Eord için'] sağ elden çıkmadı; kızıl renkli kayış da beyaz olmadı.” Epstein, Babil Talmudu. Yoma, 39b.

53.   bkz. b. Yoma 67a: “Ama [ipliğin] tamamını kayaya bağlamasına izin ver?— Teke [ile işini tamamlamak] onun görevi olduğuna göre, belki iplik hızla beyazlaşabilir ve o tatmin olur. Ama ipin tamamını boynuzlarının arasına mı bağlasın?—Bazen [düşerken] başı eğilir ve dikkat etmez. Hahamlarımız öğrettiler: Başlangıçta Ulam'ın girişine kırmızı yün ipliği bağlarlardı: beyaz olursa sevinirlerdi; beyaz olmazsa üzülür ve utanırlardı. Bunun üzerine onu içeriden Ulam'ın girişine bağlamayı ayarladılar. Ama yine de gözetliyorlardı ve beyaz olursa sevindiler, beyaz olmazsa üzüldüler ve utandılar. Bunun üzerine bir yarısını kayaya, diğer yarısını da boynuzları arasına bağlamayı ayarladılar. R. Nahum b. Babam, R. Eleazar ha-Kappar adına şunları söyledi: Başlangıçta, Ulam'ın girişine kızıl yün ipliği bağlarlardı ve teke vahşi doğaya varır varmaz bembeyaz oldu. O zaman bununla ilgili emrin yerine geldiğini anladılar, denildiği gibi: Günahlarınız kıpkırmızıysa, ak yapağı gibi olacaklar.” Epstein, Babil Talmudu. Yoma, 67a.

54.   bkz. ayrıca m. Şabat 9:3: “Günah keçisinin başına kırmızı bir şerit bağladıklarını nereden öğreniyoruz? Çünkü şöyle yazılmıştır: Günahların kıpkırmızı olsa da kar gibi beyaz olacaklar.” Danby, Mişna, 108.

55.   bkz. Fletcher-Louis, "İnsanın Kutsal Evladının Vahiyi", 284; JA Emerton, "Bağlama ve Gevşetme—Bağışlama ve Tutma", JTS 13 (1962) 325-331, 329-330.

56.   Lev 16:21: “[A]Harun iki elini canlı tekenin başına koyacak ve İsrail halkının bütün suçlarını, ve bütün suçlarını, bütün günahlarını onun üzerine açıklayacak; ve onları tekenin başına koyacak, ve hazır olan bir adam eliyle onu çöle gönderecek.”

57.    Milgrom, Levililer 1-16, 1041.

58.  Wright, Safsızlığın Bertarafı: İncil'de ve Hitit ve Mezopotamya Edebiyatında Eliminasyon Ayinleri, 17.

59.   Jübileler Kitabı'nda, yazarları günah ­keçisi imgesini Joseph'in giysilerinin sembolizmiyle ilişkilendirdiğinde , günah keçisi imgesinin giysi metaforlarıyla yan yana getirilmesi ilginçtir . Böylece, Yubileler 34:12-19 şöyle okur: “Yakup'un oğulları bir teke kestiler, Yusuf'un giysisini kanına batırarak lekelediler ve (onu) yedinci ayın onuncu günü babaları Yakup'a gönderdiler. Akşam ona getirdikleri için bütün gece yas tuttu. Ölümünün yasını tutmaktan ateşlendi ve Yusuf'u vahşi bir hayvanın yediğini söyledi. O gün bütün ev halkı onunla birlikte yas tuttu. Bütün gün onunla birlikte üzülmeye ve yas tutmaya devam ettiler. Oğulları ve kızı onu teselli etmeye koyuldu, ama oğlu için teselli edilemezdi. O gün Bilhah, Yusuf'un öldüğünü duydu. Onun için yas tutarken öldü. Qafratefa'da yaşıyordu. Yusuf öldükten sonra kızı Dina da öldü. Bu üç (neden) yas İsrail'e bir ay içinde geldi. Bilhah'ı Rahel'in mezarının karşısına, kızı Dina'yı da oraya gömdüler. Bir yıl boyunca Yusuf'un yasını tutmaya devam etti ve teselli edilmedi ve 'Oğlum için yas tutarak mezara inebilir miyim' dedi. Bu nedenle İsrailoğullarına, yedinci ayın onuncu günü, Yusuf'u ağlatan (haberin) babası Yakup'a ulaştığı gün, İsrailoğullarına kefaret olmaları farz kılındı. günahları için yılda bir kez, yedinci ayın onuncu gününde bir çocukla birlikte. Çünkü onlar ­, babalarının oğlu Yusuf'a olan sevgisini (duygularını) üzüntüyle belirtmişlerdi. Bu gün, onların günahlarına, bütün azgınlıklarına ve bütün sapıklıklarına üzülmeleri için takdir edilmiştir . ta ki yılda bir defa bu günde arınsınlar.” J. VanderKam, The Book of Jubilees (2 cilt; CSCO, 510-511; Scriptores Aethiopici, 87-88; Feuven: Peeters, 1989), 2.228-229. Bu gelenekle ilgili olarak ayrıca bkz. JP Scullion, A Traditio-historical Study of the Day of Atonement (Ph.D. diss.; Catholic University of America, 1991) 125-131; C. Carmichael, "Günah Keçisi Ritüelinin Kökeni", VT 50 (2000) 167-182 .

60.    Danby, Mişna, 170.

61.   bkz. b. Yoma 67b: "Ve Azazel için keçiyi bırakan kişi giysilerini yıkayacak, yani onu baş aşağı fırlatacak ve giysileri kirli olacaktır." Epstein, Babil Talmudu. Yoma, 67b.

62.   bkz. Eev 16:26: "Ve keçiyi Azazel'e bırakan kişi giysilerini yıkayacak, vücudunu suda yıkayacak ve sonra ordugaha girebilir."

63.   “ Eord seni azarlıyor Ey Şeytan” ifadesinin bir lanetleme formülü olarak anlaşılması için bkz . Eerdmans, 1979) 3.52.

64.   Bkz. R. Hanhart, Sacharja (BKAT, 14/7; Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1990) 166-240; H. Blocher, "Zacharie 3. Josue et le Grand Jour des Expiations" ETR 54 (1979) 264-270; Stokl Ben Ezra, Yom Kippur'un Erken Hıristiyanlık Üzerindeki Etkisi , ­80-81.

65.   Lev 16:23-24a. Ayrıca bkz. Stokl Ben Ezra, Yom Kippur'un Erken Hıristiyanlık Üzerindeki Etkisi, 31.

66.   1 Enoch 10 şöyle okur: “Ve üzerine sivri uçlu ve keskin taşlar atın ve onu karanlıkla örtün; ve sonsuza kadar orada kalsın ve yüzünü örtsün ki ışığı görmesin ve büyük yargı gününde ateşe atılsın. M. Knibb, The Ethiopic Book of Enoch: A New Edition in the Light of the Aramice Dead Sea Fragments (2 cilt; Oxford: Clarendon Press, 1978) 2.87-88. Zohar Kitabı III.208a , asi meleklerin karanlıkla örtülmesine ilişkin benzer bir geleneği aktarır; Şöyle yazıyor: “Tanrı, bu düşmüş meleklerin dünyayı ayarttığını görünce, onları demir zincirlerle karanlık bir dağa bağladı. Uzza O, dağın eteğine bağlandı ve mücadele edip direndiği için yüzünü karanlıkla kapladı, ama direnmeyen Azael, dağın biraz ışığın girdiği yamacına koydu.” Sperling ve Simon, Zohar, 5.312.

67.   Grabbe, "Günah Keçisi Geleneği: Erken Yahudi Yorumunda Bir Araştırma ­" 165-179; Stokl Ben Ezra, “Kıyamet İmgeleminde Yom Kippur ve İsa'nın Yüksek Rahipliğinin Kökleri,” 349-366; aynı şekilde , Yom Kippur'un Erken Hıristiyanlık Üzerindeki Etkisi, 85-88.

68.   1 Enoch 10'da bulunan bağlama formülleri , Yom Kippur ritüelinin mishnaik ve erken Hıristiyan anlatımlarında büyük önem taşıyan bir prosedür olan günah keçisini bantla bağlama ritüeliyle ilgili olabileceğinden önemlidir.

69.   Bazı erken Hıristiyan yazarların bile bu tür bir özdeşleşmenin zaten farkında olmaları mümkündür. Örneğin, Daniel Stokl Ben Ezra şöyle gözlemliyor: “Matta 27:28, Markos'un askerlerin İsa'nın etrafına sardıkları kırmızı pelerin için kullandığı terimi Tropcpvpa'dan (mor) KOKKivr]'e (kızıl), ­İncil'deki W veya mişnaik D' nin eşdeğeri olarak değiştirir. Barnabas 7'de de görünen 'nnTn (jltt' ^{1 ?)} . yXapvc ifadesi; KOKKtvr], yalnızca Matta 27:28 ve onun yorumlarında geçen kelimelerin istisnai bir birleşimidir ­.” D. Stokl Ben Ezra, " ­Yahudilerle Oruç Tutmak, Günah Keçileriyle Düşünmek: Erken Yahudilik ve Hıristiyanlıkta Yom Kippur Üzerine Bazı Açıklamalar, Özellikle 4Q541, Barnabas 7, Matta 27 ve Elçilerin İşleri 27," Kefaret Günü. Its Interpretations in Early Jewish and Christian Traditions (editörler T. Hieke ve T. Nicklas; TBN, 18; Leiden: Brill, 2011), 165-188, 183.

70.    Stokl Ben Ezra, Yom Kippur'un Erken Hıristiyanlık Üzerindeki Etkisi, 154.

71.   "Çünkü o gün O'nu etine sarılı uzun kırmızı bir kaftan içinde görecekler ve 'Bizim onu hor gördüğümüz, deştiğimiz ve üzerine tükürdüğümüz bir zamanlar çarmıha gerdiğimiz bu değil miydi?' ” Ehrman, Apostolik Babalar, 2.39.

72.   bkz. b. Zebahim 88b: “R. Tnyani b. Sason ayrıca şunu da söyledi: Kurbanlarla ­ilgili bölümler ve rahip kıyafetleri neden birbirine yakın? Size öğretmek için: Nasıl kurbanlar kefaret getirirse, rahip kıyafetleri de kefaret eder. Ceket dökülen kana kefaret olur, çünkü şöyle denir: "Ve bir teke öldürdüler ve ceketi kana batırdılar." Epstein, Babil Talmudu. Zebahim, 88b.

73.   Stbkl Ben Ezra, "İncil'deki Yom Kippur, Kefaret Günü Yahudi Orucu ve Kilise Babaları", 494.

74.   Targum Sözde Yonatan'dan Lev 16:4'e: "İnce ketenden kutsal entari giyecek, vücudunda ince ketenden pantolon olacak, ince ketenden kuşak kuşanacak ve başında ince ketenden bir sarık. Onlar kutsal giysilerdir.” M. McNamara ve diğerleri, Targum Neofiti 1: Leviticus,Targum Sözde Jonathan: Leviticus (ArBib, 3; Collegeville: Liturgical Press, 1994) 166.

75.   Çıkış 39:30-31: "Kutsal tacın rozetini saf altından yaptılar ve üzerine bir mühür oymacılığı gibi, 'Rabbe kutsaldır' diye bir yazı yazdılar. Yukarıdaki sarığa tutturmak için ona mavi bir kordon bağladılar. . . ”

76.   CNR Hayward, Yahudi Tapınağı: Kutsal Kitap Dışı Bir Kaynak Kitap (Londra: Routledge, 1996) 41-42.

77.   P. Alexander, "3 (Hebrew Apocalypse of) Enoch", The Old Testa ­ment Pseudepigrapha'da (2 cilt; ed. JH Charlesworth; New York: Doubleday, 1983-1985) 1.223-315, 265-266.

78.   İlginçtir ki b. Yoma 37a, ilahi İsmin kısmeti Azazel'in kısmetiyle karşılaştırıldığında, pasaj baş rahibin ön levhasından bahseder: "Hahamlarımız öğretti: Ve Harun iki keçi üzerine kura çekecek - 'kur'a', yani , herhangi bir malzemeden yapılmış. Her birinin başına iki kura atması gerektiği varsayılabilir, bu nedenle [Kutsal Yazılar tekrar eder]: Bir kura Rab için, diğer kura Azazel için, yani 'Rab için' yalnızca bir kura vardır ve orada ama 'Azazel için' bir lot—Her birinin başına 'Rab için' ve 'Azazel için' bir lot vereceği varsayılabilir, bu nedenle Kutsal Yazılar şöyle der: 'Rab için bir lot', yani orada sadece bir kura 'Rab için' ve sadece bir kura 'Azazel için'—Öyleyse Kutsal Yazılar neden 'kur'a atacak' diyor? [Bu demek oluyor ki] ikisi birbirine benzemeli: birini altından, diğerini gümüşten, birini büyük, diğerini küçük yapmamalı; Herhangi bir malzemeden 'çok' [yapılabilecekleri anlamına gelir]. Ama bu apaçık mı?—Hayır, öğretildiği gibi [bunu belirtmek] gereklidir: [Başkâhinin] ön ­plakasının üzerinde Rab'bin adının yazılı olduğunu ve altından yapıldığını bulduğumuz için, ben bunun da altından yapılmış olması gerektiğini varsaymış olabilir, bu nedenle [iki kez] 'lot' yazıyor. . . zeytin ağacından, ceviz ağacından veya şimşir ağacından [yapılmasına izin] dahil etmek için 'parti' . Epstein, Babil Talmudu. Yoma, 37a.

79.   bkz. m. Yoma 6:2: “Günah keçisinin başına kızıl yün bağladı. . . .”; m. Yoma 6:6 “Kızıl yün ipliği ikiye ayırdı, yarısını kayaya, diğer yarısını boynuzları arasına bağladı. . . ”

80.   “. . . ve başına bir parça kırmızı yün sarın. . . ” Ehrman, Apostolik Babalar, 2.39.

81.   Matt, Zohar: Pritzker Sürümü, 6.240-241.

82.   Targum Neofiti 1, Levililer; Targum Sözde Jonathan, Levililer, 169. Hanson, "Sahte Jonathan'ın 1 Enoch ile yakın bağları olan bir targum olduğunu" öne sürer . ­Hanson, "Rebellion in Heaven, Azazel, and Euhemeristic Heroes in 1 Enoch 6-11", 223.

83.   Lanetli giyim, Musa'nın Sina deneyimi sırasında ilahî Ad'la takdim edilmesi ve İsa'nın vaftizinde ilahi Ad'la giydirilmesiyle ilgili geleneklerde bulunan Ad'la ilginç bir paralelliği temsil eder. Bu geleneklerin ayrıntılı tartışması için bkz. J. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord: Samaritan and Jewish Mediation Concepts and the Origin of Gnostisism (WUNT, 36; Tubingen: Mohr/Siebeck, 1985) 76-112 .

84.   Slav. ueu3peKOMazo umchu Moezo. Kulik, Retroverting the Slavonic Pseudepigrapha, 17; Rubinkiewicz, LApocalypse d'Abraham en vieux köle, 128; Philonenko-Sayar ve Philonenko, LApocalypse d'Abraham. Giriş ­, metin kölesi, çeviri ve notlar, 58.

85.   : 13-14'teki Mesih'in misyonuna uygulanması için bkz. ; Stbkl Ben Ezra, "Yahudilerle Oruç, Günah Keçileriyle Düşünmek: Erken Yahudilik ve Hıristiyanlıkta Yom Kippur Üzerine Bazı Açıklamalar, Özellikle 4Q541, Barnabas 7, Matta 27 ve Elçilerin İşleri 27", 176.

86.    Knibb , Enoch'un Etiyopya Kitabı, 2.87-88.

87.   RH Charles, The Book of Enoch (Oxford: Clarendon, 1893); D. Dimant, The Fallen Angels in the Dead Sea Scrolls and the Related Apocrypha and Pseudepigrapha (Ph.D. diss.; The Hebrew University of Jerusalem, 1974) [İbranice]; idem, "1 Enoch 6-11: Metodolojik Bir Perspektif", SBLSP (1978) 323-339; CHT Fletcher-Louis, “The Aqedah and the Book of Watchers (1 Enoch 1-36),” in: Studies in Jewish Prayer (eds. R. Hayward ve B. Embry; JSSS, 17; Oxford: Oxford University Press, 2005) ) 24'te 1-33; A. Geiger, "Einige Worte fiber das Buch Henoch," JZWL 3 (1864) 196-204, 200; Grabbe, "Günah Keçisi Geleneği: Erken Yahudi Yorumunda Bir Araştırma", 165-179; P. Han ­son, “Rebellion in Heaven, Azazel, and Euhemeristic Heroes in 1 Enoch 6-11J JBL 96 (1977) 195-233; Helm, “Erken Yahudi Edebiyatında Azazel,” 217-226; G. Nickelsburg, "Apocalyptic and Myth in 1 Enoch 6-11", JBL 96 (1977) 383-405;

Ç.                  C. Olson, “1 Enoch,” in: Eerdmans Commentary on the Bible (eds. JDG Dunn ve JW Rogerson; Grand Rapids: Eerdmans, 2003) 904-941, 910'da; Rubinkiewicz, Die Eschatologie von Henoch 9-11 ve Neue Testament, 88-89; Stbkl Ben Ezra, “Kıyamet İmgeleminde Yom Kippur ve İsa'nın Yüksek Rahipliğinin Kökleri,” 349-366; aynı şekilde , Yom Kippur'un Erken Hıristiyanlık Üzerindeki Etkisi, 85-88.

88.   Din fiili üzerine bir oyun olarak "Hermon" terimiyle ilgili olarak - "yasaklamak veya yeminle kutsamak", bkz. Charles, The Book of Enoch, 63; E. Isaac, “1 (Ethiopic Apocalypse of) Enoch,” The Old Testament Pseudepigrapha'da (2 cilt; ed. J. El. Charlesworth; Garden City, NY: Doubleday, 1983-1985)

I.     15, dipnot k; R. Adelman, Bastırılanların Dönüşü: Pirqe De-Rabbi Eliezer and the Pseudepigrapha (JSJSS, 140; Leiden: Brill, 2009) 119; GWE Nickelsburg, 1 Enoch 1: 1 Enoch Kitabı Üzerine Bir Yorum: 1-36. Bölümler; 81-108 (Hermeneia; Kale, 2001) 177; KA Morland, The Retoric of Curse in Galatians: Paul Confronts Another Gospel (Atlanta: Scholars, 1995)

89.    Örneğin Nickelsburg, "izleyenlerin karşılıklı olarak aforoz edilmesi . . . gerçekleştiği dağın adını açıklıyor (acı). Nickelsburg, 1 Enoch 1, 177.

89.   Knibb , Enoch'un Etiyopya Kitabı, 2.67-69.

90.   Bazı geleneklerde Gözcüleri Hermon Dağı'nda lanetleyen kişinin Enoch olması da ilgi çekicidir. Bu gelenekle ilgili olarak bkz.

J. _       T. Milik, The Books of Enoch: Aramic Fragments of Qumrdn Cave 4 (Oxford: Clarendon, 1976) 336-337.

91.   Nickelsburg, “bu ayetler, yemin ve aforoz temasıyla ve bunları ifade eden fiil çiftinin üçlü oluşumuyla birbirine bağlıdır. Eylemi gerçekleştirmeye karar veren gözlemciler, sözlerinden dönen herkese karşı yaptırımlarla mühürlenmiş bir yeminle komployu resmileştirir. . . . Olağan formülasyondan farklı olarak, buradaki yemin bir çeşit perhiz gerektirmez; gerçekten de cinsel aktivite niyetini mühürler. İzleyicilerin kendilerini bir lanetle bağlaması fikrinde belki de kasıtlı bir ironi vardır . ­Bu lanetten sakınmakla (yani fiili yapmakla) Allah'ın sonsuz azabının korkunç lanetinin altına düşerler. Yemin edilmesiyle, gözlemciler Tanrı'ya karşı kasıtlı bir isyan eyleminde anlaştılar ve metnimiz ­, İncil'deki prototipinin çok ötesine geçti. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 177.

92.   bkz. 1 Enoch 6:4: “Hepimiz yemin edelim ve lanetlerle birbirimizi bağlayalım. . . .”; 1 Hanok 6:5 "Sonra hepsi birlikte ant içtiler ve buna lanet okuyarak birbirlerini bağladılar."; 1 Enoch 6:6: "Ve dağa ­mon adını verdiler, çünkü onun üzerinde yemin ettiler ve lanetlerle birbirlerini bağladılar." Knibb , Enoch'un Etiyopya Kitabı, 2.68-69.

93.   Dimant, "1 Enoch 6-11: Metodolojik Bir Perspektif", 325; AY Reed, Düşmüş Melekler ve Yahudilik ve Hıristiyanlık Tarihi: Enochic Eiterature'ın Kabulü (Cambridge: Cambridge University Press, 2005) 254.

94.   Olson, "Kasbeel'in Beqa yeminini ifşa ettiği 'kutsalların', daha sonra 1 Hanok 6-7'nin düşmüş Gözcüleri haline gelen meleklerin ta kendisi olduğunu" ileri sürer . Olson, Enoch. Yeni Bir Tercüme, 271.

95.   Metnin bu kısmı hakkında yorum yapan George Nickelsburg ­, Kesbeel'in "Michael'dan ilahi isim ve bir yemin hakkında bir tür gizli bilgi almak için bir tür kurnazlık kullandığını ve daha sonra bunları aktaran diğer asi meleklere ilettiğini" öne sürüyor. insanlığa ilahi sırlar.” GWE Nickelsburg ve JC VanderKam, 1 Enoch 2: 1 Enoch ­Kitabı Üzerine Bir Yorum: Chapters 37-82 (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2012) 305.

96.    Knibb , Enoch'un Etiyopya Kitabı, 2.159-164.

97.   1 Enoch 69:2'de ­bulunan melekler listesinin " 6:2'deki listeden aynen kopyalandığını, ancak pek çok tahrifatla birlikte" gözlemlediğini gözlemliyor. Olson, Enoch. Yeni Bir Tercüme, 126.

98.   1 Enoch 6'da düşmüş melekler tarafından yemin edilen yemin arasında bir bağlantı görüyor . (bkz. 6:4-5). Böylece Kesbeel, 'yemin şefi' rolüyle aşağı yukarı 1. bölümde Şemihazah'a karşılık gelir. 6” Nickelsburg ve VanderKam, 1 Enoch 2, 306.

99.   C. Kaplan, "Gizli Ad", JSOR 13 (1929) 181-184. 1 Enoch 69'daki yemin tasviriyle ilgili olarak Olson, "Tanrı'nın Adı'nın yaratılıştaki her şeyi bağlayan ve düzenleyen güç olduğu ve bağlayıcı bir kelimenin tanımı gereği bir yemin olduğu mistik Yahudilikte yaygın bir kanıdır. Bu fikir kesinlikle 'Mesellerde' yer alacak kadar eski. Olson, Enoch. Yeni Bir Tercüme, 271.

100.   1 Hanok 41:5'e bakın : "Ve güneşin ve ayın odalarını, nereden çıktıklarını ve nereye döndüklerini, şanlı dönüşlerini ve birinin diğerinden nasıl daha şerefli olduğunu ve muhteşem gidişlerini gördüm. (nasıl) yollarından (bir şey) eklemeden veya çıkarmadan (nasıl) yollarından ayrılmıyorlar ve (nasıl) yeminlerini yerine getirerek birbirlerine iman ediyorlar.” Knibb , Enoch'un Etiyopya Kitabı, 2.129.

101.   Jübileler 36:7'ye bakın : “Şimdi sizi büyük yemin üzerine yemin ettireceğim; çünkü ondan daha büyük yemin yoktur; onu yaratan övülmeye değer, şanlı ­ve büyük, görkemli, harikulade, kudretli ve büyük ismin üzerine. ki, gökler ve yer ve her şey bir arada olsun ki, ondan korkmaya ve ona secde etmeye devam edesiniz. . . ” VanderKam, Jübileler Kitabı, 2.238.

102.   Demiurgik adının yeminle ilişkilendirilmesine ilişkin olarak bkz. SM McDonough, YHWH at Patmos: Rev. 1:4, Its Helenistik ve Erken Yahudi Ortamı (WUNT, 2.107; Tubingen: Mohr/Siebeck, 1999) 128-130; Fos ­sum, Tanrının Adı, 257ff.

103.   Bu açıdan, bazı haham metinlerinin ilahi İsmi kullanarak lanetleme sürecini anlatması ilgi çekicidir. Böyle bir gelenek, örneğin, Tetragrammaton'u kullanarak küfretmekten bahseden Mekhilta de-Rabbi Ishmael'de bulunabilir : "[C]urse, ilahi ismi kullanarak anlamına gelir, dolayısıyla lanetleme dediği zaman, lanetlememek anlamına da gelir. İlahi ismi kullanarak lanet edin.” Mekhilta de-Rabbi Ishmael: A Critical Edition on the Basis of the Manuscripts and Early Editions with an English Translation, Introduction and Notes (2 cilt; ed. JZ Lauterbach; Philadelphia: The Jewish Publication Society, 2004) 2.388. Jonathan Ben-Dov, “. . . yeminler ve büyük isim, yaratılışın unsurları olarak Hekhalot ve geç midraş gibi daha sonraki Yahudi edebiyatında yeniden ortaya çıkıyor . J. Ben-Dov, "Enoch'un Benzetmelerinde Kozmoloji Üzerine Exegetical Notes", içinde: Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of Parables (ed. G. Boccaccini; Grand Rapids: Eerdmans, 2007) 143-150 149'da.

104.   İlahi İsmin tanrısal güçleri, 3. Hanok 12:1-2'den yukarıda bahsedilen pasajda da ortaya konur: “R. Ishmael dedi ki: İlahi Huzurun Prensi, en yüksek cennetin ihtişamı melek Metatron bana şöyle dedi: Kutsal Olan'ın, kutsal Olan'ın beni tüm sakinlerinden daha çok sevdiği ve değer verdiği büyük sevgi ve büyük merhametinden yükseklikler, parmağıyla alevden bir kalemle yazar gibi başımın üzerindeki taca yazdı, göğün ve yerin yaratıldığı harfleri; denizleri ve nehirleri yaratan harfler; dağların ve tepelerin yaratıldığı harfler ; ­yıldızların ve takımyıldızların, şimşek ve rüzgarın, gök gürültüsü ve gök gürültüsünün, kar ve dolunun, kasırga ve fırtınanın yaratıldığı harfler; dünyanın tüm ihtiyaçlarının ve tüm yaratılış düzenlerinin yaratıldığı harfler. Her harf şimşek gibi defalarca, meşaleler gibi defalarca, alevler gibi tekrar tekrar, güneşin, ayın ve yıldızların doğuşu gibi tekrar tekrar yanıp söndü.” İskender, “3 Hanok,” 265-266. Bu demiurjik liste, 1 Enoch 69'da verilen listeyi anımsatmaktadır. Krş. ayrıca 3 Hanok 41:1-3: “R. İsmail dedi ki: Metatron bana dedi ki: Gel de sana göğün ve yerin yaratıldığı harfleri göstereyim; denizleri ve nehirleri yaratan harfler; dağların ve tepelerin yaratıldığı harfler; ağaçların ve otların yaratıldığı harfler; yıldızların ve takımyıldızların yaratıldığı harfler; ay küresi ve güneş diski, Orion ve Pleiades ve Raqia'nın tüm çeşitli ışıklarının yaratıldığı harfler; yardımcı meleklerin yaratıldığı harfler; seraphim ve yaratıkların yaratıldığı harfler; görkem tahtının ve savaş arabasının tekerleklerinin yaratıldığı harfler; dünyanın ihtiyaçlarının yaratıldığı harfler; Bilgelik ve anlayışın, bilgi ve zekanın, alçakgönüllülük ve dürüstlüğün yaratıldığı, tüm dünyanın ayakta kaldığı harfler. Onunla gittim ve beni elinden tuttu, beni kanatlarının üzerinde taşıdı ve bana o alevden kalemle ihtişam tahtına kazınmış harfleri gösterdi ve onlardan kıvılcımlar ve şimşekler fışkırdı ve Tanrı'nın tüm odalarını kapladı. arabot.” İskender, “3 Enoch,” 1.292.

105.   bkz. General Rab. 12:10: “R. Berekya, R. Yahuda b adına söyledi. R. Simeon: Kutsal Olan, Tanrı'ya şükürler olsun, dünyayı emek ya da yorucu zahmetle yaratmadı, ama: 'Rab'bin Sözü ile ve gökler çoktan yaratıldı.' heh vasıtasıyla onları yaratmıştır.” Midraş Rabbah (der.

G.    Freedman ve M. Simon; 10 cilt; Londra: Soncino, 1961) 1.95; General Rab. 12:10: “R. Abbahu, R. Johanan'ın adına şunları söyledi: Onları heh harfiyle yarattı. Bütün harfler onları telaffuz etmek için bir çaba gerektirirken, heh herhangi bir çaba gerektirmez; benzer şekilde, Kutsal Olan, kutsanmış olsun, kendi dünyasını emekle ya da yorucu zahmetle yaratmadı.” Freedman ve Simon, Midrash Rabbah,

1.                95; General Rob. 12:10: “. . . onları bir heh ile yarattı' derse, bu dünyanın bir heh vasıtasıyla yaratıldığı sonucu çıkar. Şimdi heh her yandan kapalı ve alttan açık: bu, tüm ölülerin şebl'e indiğinin bir göstergesi; üst kancası, oradan yükselmeye mahkum olduklarının bir göstergesidir; yandaki açıklık tövbe edenler için bir ipucudur. Bir sonraki dünya bir yod ile yaratıldı: yod'un [eğri] bir sırtı olduğu gibi, kötüler de öyledir: Mesihsel gelecekte, yazıldığı gibi, diklikleri bükülecek ve yüzleri [utançtan] kararmış olacaktır. insanın kibirliliği boyun eğer. Freedman ve Simon, Midrash Rabbah, 1.95; b. Erkekler. 29b: “Kutsal Olan'ın yarattığı, birini he harfiyle, diğerini yod harfiyle yarattığı iki dünyayı ifade eder. Ama geleceğin dünyası yodla, bu dünya mı he ile mi yaratıldı, yoksa bu dünya yodla, gelecek dünyası he ile mi yaratıldı bilmiyorum; ama madem ki, "Bunlar, yaratıldıkları zaman göğün ve yerin nesilleridir." Epstein, Babil Talmudu. Menahoth, 29b. bkz. ayrıca 3 Enoch 15B:5 Metatron, Musa'ya orada bir yemin olarak anlaşılan ilahi İsmin harflerini açıklar: “Ama Musa ona, 'Öyle değil! Suçluluk duymayayım diye. Metatron ona, 'Bozulmayacak bir yemin mektuplarını al!' dedi.” Alexander, “3 Enoch,” 1.304.

106.   Bu geleneklerle ilgili olarak bkz. Fossum, The Name of God, 253-256.

107.   Filistin targumik geleneğinde (Targ. Neof, Frag. Targ.) , Tanrı'nın dünyanın yaratılışı sırasında dile getirdiği •'7T' ilahi emri ­Tetragrammaton ile özdeşleştirilir. Bu geleneğin ayrıntılı bir tartışması için bkz. Fossum, The Name of God, 80. Bu nedenle, Targum Neofiti şunları okur: "Konuşan O'dur ve dünya en başından beri oradaydı ve ona: TP diyecek ve orada ol, - Beni sana gönderen O'dur. Parçalı Targum benzer bir geleneğe tanıklık ediyor: “'Başından beri dünyaya 'TP ve o oradaydı ve ona 'TP ve o orada olacak' diyecek olan kişi. Ve dedi: İsrailoğullarına şöyle diyeceksiniz: 'Beni size O gönderdi'. İlahi emir ile ilahi İsim arasındaki bağlantının çok eski kökleri vardır ve ilahi “Emir Sözü” ile Tanrı İsminin paralel hale getirildiği Manaşşe Duasında (MÖ 2. yüzyıl-MS 1. yüzyıl) bulunur. Manaşşe Duası 1-3 şöyledir: “Ey Rab, atalarımızın Tanrısı, İbrahim'in, İshak'ın, Yakup'un ve onların salih soyunun Tanrısı; Gökleri ve yeri bütün güzelliği ile yaratan; Sözünün buyruğuyla denizi kuşatan ve onu pekiştiren, Dipsiz kuyuları kapatan ve onu kudretli ve şanlı adıyla mühürleyen. . . ” JH Charlesworth, "Manasseh'in Duası", in: The Old Testament Pseudepigrapha (2 cilt; ed. JH Charlesworth; New York: Doubleday, 1983-1985) 2.625-637, 634. Aynı gelenek için ayrıca bkz. Samaritan Liturgy 445.2 : “TP [yani] bir kelime tarafından yaratılmıştır; ve bir anda yenilendi.”

108.   Daha sonraki Yahudi hesaplarında, düşmüş melekler ilahi İsme bağlı olarak tasvir edilir. Böylece, Moshe Idel , Düşen meleklerin ilahi İsimle bağlandığı , Yanıtlayan Meleğin Kitabı olarak adlandırılan, 15. yüzyılın sonlarına ait anonim bir vahiy günlüğüne dikkat çekiyor: “Gelip onları [yani Samael ve Ammon No] ile bağlayacağım. demir halatlar ve sevgi ipleri [Tanrı'nın] kudretli isminden [yapılmış] ki ileri geri hareket etmesinler. . . ” M. Idel, " Zosimos'a Göre Simyanın Kökeni ve Bir İbranice Paralel", REJ 145 (1986) 117-124, 120.

109.   1 Enoch 5'te, kendilerini lanetler ve yeminle bağlayan düşmüş meleklerin öyküsünden hemen önce, Gözcüler Kitabı'nı okuyanların ­, ismin lanete dönüşeceğini duyması da merak uyandırıcıdır . Böylece, 1. Hanok 5:6 şöyle okur: "O günlerde, adını tüm doğrular için ebedi bir lanete çevireceksin ve onlar seni, günahkârlarla birlikte, sonsuza dek lanetleyecekler." Knibb, Enoch'un Etiyopya Kitabı, 2.66.

110.   Bu melek ismi nirriOE' bilginler tarafından sıklıkla "Benim Adım gördü", "İsim görür" veya "O İsmi görür" şeklinde çevrilir. bkz. Milik, Enoch'un Kitapları, 152; Knibb , Enoch'un Etiyopya Kitabı, 2.67-68; S. Uhlig, Das athiopische Henochbuch (JSHRZ, 5.6; Gutersloh: Giitersloher Verlaghaus, 1984) 516; Black, Enoch Kitabı, 119; Nickelsburg, 1 Enoch 1, 179; M. Sokoloff, “Notes on the Aramic Fragments of Enoch from Qumran Cave 4,” Maarav 1 (1978-1979) 197-224 at 207; D. Olson, Enoch. Yeni Bir Çeviri: The Ethiopic Book of Enoch veya 1 Enoch (North Richland Hills: Bibal Press, 2004) 32; Wright, Kötü Ruhların Kökeni, 120-121; S. Bhayro, The Shemi ­hazah and Asael Narrative of 1 Enoch 6-11: Eski Yakın Doğu ve İncil Atalarına Referansla Giriş, Metin, Çeviri ve Yorum (AOAT, 322; Munster: Ugarit-Verlag, 2005) 233-235; aynı, “Noah's Library: Sources for 1 Enoch 6:11,” JSP 15 (2006) 163-177, 172-177. Akademisyenler bunu genellikle ilahi İsme bir gönderme olarak yorumlarlar. Örneğin Nickelsburg ­, "'benim' Tanrım'ın ismine atıfta bulunulduğunu" öne sürüyor. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 179. Fossum, “orijinal mitte, adı 'İsmi görüyor' (nTFTW) anlamına gelebilecek Shemyaza'nın 'Gizli Adı' ele geçirme girişiminde başarılı olarak tanımlanabileceğini önermektedir. ' Michael'dan. Fos ­sum, Tanrı'nın Adı, 258.

111.   bkz. GA Barton, “Kanonik Dışı Kıyamet Edebiyatında MS 100'e Kadar Meleklerin ve Şeytanların İsimlerinin Kökeni,” JBL 31 (1912) 156-167, 163; Milik, Enoch'un Kitapları, 153; Knibb, Enoch'un Etiyopya Kitabı, 2.73; Uhlig, Das athiopische Henochbuch, 518; Black, Enoch Kitabı, 121; Olson, Enoch. A New Translation, 32. Nickelsburg, “İbrani İncilinde başka kişiler için birkaç kez geçen bu ad, Tanrı'nın

yaratıcı aktivite. 8:3'te meleğin uydurmacı işlevine değinebilir.” Nickelsburg, 1 Enoch 1, 180.

112.   Milik, “birkaç bilgin, iki baş meleğin rollerinin Babil tufandan önceki krallar ve bilgeler modelinde paralel olduğunu tahmin ettiler; Shemihazah bir kraldır ve Asa'el bir bilgedir.” Bkz. Milik, The Books of Enoch, 29. Milik, bu iki figürü Nuh (kral) ve Enoch (bilge) insan figürleriyle bir tutar. Bununla ilgili olarak ayrıca bkz. Wright, The Origin of Evil Spirits, 119. Bu yine yukarıda belirtilen kıyamet hikayelerinin kahramanları ve karşıtları arasındaki ters paralelliğe işaret ediyor.

113.   , dünyevi krallığı kökten yeniden şekillendirebilen Gözcülerin demiurjik güçleri hakkında ek bilgi verir . 3 Hanok 5:7-9 şöyle okur: “Enoş'un neslinin adamları ne yaptı? Dünyayı bir uçtan bir uca dolaştılar ve her biri gümüş, altın, değerli taşlar ve incileri dağ gibi yığınlar halinde yığdılar. Dünyanın dört bir yanında onları put haline getirdiler ve her çeyrekte yaklaşık 1000 fersah yüksekliğinde putlar diktiler. Güneşi, ayı, yıldızları ve takımyıldızları indirdiler ve onları putların önüne, sağlarına ve sollarına yerleştirdiler, Kutsal Olan'a hizmet ettikleri gibi onlara da hizmet etsinler; "Göğün bütün düzeni onun huzurunda, sağında ve solunda duruyordu." Onları devirecek güce nasıl sahip oldular? Uzza, Azza ve Aza'el onlara sihir öğrettikleri için onları indirdiler ve kullandılar, aksi takdirde onları alt edemezlerdi." İskender, “3 Enoch,” 1.260.

114.   Gözcülerin yasadışı ifşaatları, Tanrı'nın tufandan ­önceki yedinci kahramana ifşa ettiği ifşaatları ters yönde yansıtır.

115.   Knibb şunu gözlemliyor “. . . [1 Enoch] 8.3'te meleklerin adlarının işlevlerine karşılık geldiği not edilebilir. Knibb, Enoch'un Etiyopya Kitabı, 2.69. bkz. ayrıca Wright, Kötü Ruhların Kökeni, 121.

116.   nakledildiğine, Meseller Kitabında ima edilebilir . Bu nedenle, 1 Enoch 69:14 hakkında yorum yapan George Nickelsburg, Kesbeel'in "ilahi ismin sırlarını ifşa etmesi için Mikail'i kandırdığını" ileri sürer. Buna karşılık Kesbeel, Tanrı'ya isyan etmek için komplo kurarken yemin ettikleri melek meslektaşlarına bu adı açıkladı. 14. ayet ayrıca onların ilahi ismi insanlığa ifşa ettiklerini ima edebilir ("insan oğullarına gizli olan her şeyi gösterenler")." Nickelsburg ve VanderKam, 1 Enoch 2, 307.

117.   Milik, The Books of Enoch, 327. Tefsirlerde ve diğer İslami yorumlarda bulunan düşmüş melekler hadisleri de benzer inançları aktarır. Sure 2:96'nın yorumlarında bulunan düşmüş melekler gelenekleri için bkz . E. Littmann, “Harut und Marut,” içinde: Festschrift Friedrich Carl Andreas (Leipzig: Harrassowitz, 1916) 70-87; L. Jung, Yahudi, Hristiyan ve Müslüman Edebiyatında Düşmüş Melekler (Philadelphia: Dropsie College for Hebrew and Cog ­nate Learning, 1926) 124-139; PJ de Menasce, “Une legende indo-iranienne dans 1'angelologie judeomusulmane: a propos de Harut et Marut,” EA 1 (1947) 10-18; BJ Bamberger, Fallen Angels: Soldiers of Satan's Realm (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1952) 114-117; G. Vajda, “Harut wa-Marut”, içinde: Encyclopaedia of Islam (ed. B. Lewis ve diğerleri; Leiden: Brill, 1971) 3.236b-237; T. Fahd, “Anges, demons et djinns en Islam,” in: Genies, anges et demons (SO, 8; Paris: Seuil, 1971) 173-174; J. Reeves, Maniheist Cos mogony'de Yahudi Lore : Studies in the Book ­of Giants Traditions (Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1992) 144-145; F. Abdullaeva, IlepcubcKati KopauunecKan oksczemuKa : TeKcmti, nepeeodu, KOMMeumapuu (C.-HeTep6ypr: HeTep6yprcKoe BocTOKOBe^eHMe, 2000); P. Crone, “The Book of the Book of the Watchers in the Qur'an” in: Exchange and Transmission Across Cultural Boundaries: Philosophy, ­Misticism and Science in the Mediterranean World (eds. H. Ben-Shammai, S. Shaked, and S. Stroumsa, Kudüs: İsrail Bilimler ve Beşeri Bilimler Akademisi, 2013) 16-51.

118.   Abdullaeva, IJepcudcKan KopauuuecKan OKsezemuKa, 31.

119.   İbrahim'in Kıyameti , onu "[Tanrım] tarif edilemez adımın (Slav. HenspeKOMaro mmchm Moero)" aracısı olarak tanımlar. Rehberin gösterişli makamının bu açıklamasından ayrı olarak bile, kendine özgü Yahoel (Slav. I4aou;u>) adı, ilahi İsmin temsili olarak meleksi yaratığı tartışmasız bir şekilde ortaya koymaktadır. Tesniye Şem teolojisi ile benzerlikler sergileyen metinde, kahramanın meleksel rehberinin İsim Meleği olarak tanıtılması tesadüf değildir. Bazı araştırmalar, ­Tesniye ve Tesniyeci Şem ideolojilerinin kavramsal çerçevesinde İsim Meleği (veya YHWH Meleği) figürünün biçimlendirici rolüne dikkat çekmiştir . Hipotezlerden birine göre, Çıkış Kitabında bulunan RAB'bin Meleği (veya ilahi İsmin Meleği) figürü, Şem ilminin kavramsal köklerinden birini ­oluşturmuştur . Büyük meleğin işitsel pratiğinin yalnızca Azazel'e lanetler yağdırmakla sınırlı olmaması ilginçtir. Aslında, meleğin hikayenin tüm karakterleri ile etkileşimi, bu tür işitsel uygulamalar şeklini alır. Bu bakımdan metnin onu Ebedi Olan'ın Şarkıcısı olarak tanımlaması tesadüf değildir (Apoc. Ab. 12:4). Praksis öğretilerini Tanrı'nın dünyevi ve göksel yaratıklarının çeşitli türlerine aktaran bu "işitsel mistisizm"in hem uygulayıcısı hem de eğitmeni olarak istisnai bir kişidir. Apoc'ta . Ab. 10:8-9, Hayyot'un göksel koro şefi olarak tanımlanır : “Ben, isimlerini içimde bir araya getiren Tarifsiz'in ortasında bir gücüm. Onun buyruğuna göre, Kerubiler'in Canlı Yaratıklarının birbirleriyle olan rekabetlerini uzlaştırmak ve onu taşıyanlara insanoğlunun gecesinin ortasında, yedinci saatte ilahiyi [söylemeyi] öğretmekle görevlendirildim” (Apoc. Ab 10:8-9) . Bu rol, Hekhalot ve ShPur Qomah hesaplarında Canlı Yaratıkların ayinlerini yöneten göksel koro şefi olarak sıklıkla işlev gören Metatron'un gelecekteki ofisi ile tekrar karşılaştırılabilir . Yahoel'in göksel övgü konusundaki uzmanlığı göksel ­meselelerle sınırlı görünmüyor. Kıyamette, aynı zamanda, bir insan vizyoneri olan ata İbrahim'i, burada vizyon mistisizmine alternatif bir uygulama olarak hizmet eden Tanrı'yı övmenin bu mistik praksisine başlatan kişi olarak tasvir edilir.

İbrahim Kıyametinde Kozmolojik Tapınak

1.   Tapınak ve yaratılışla ilgili olarak bakınız: M. Barker, Creation: A Biblical Vision for the Environment (Londra: T&T Clark, 2010) 42-49; GK Beale, The Temple and the Church's Mission: A Biblical Theology of the Dwelling ­Place of God (New Studies in Biblical Theology, 17; Downers Grove, IL: Apollos, 2004); U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis (Kudüs: Magnes, 1989) 122-123 ; B. Janowski "Die heilige Wohnung des Hbchsten. Kosmologische Implikationen der Jerusalemer Tempeltheologie,” in: Gottes-stadt und Gottesgarten. Zu Geschichte und Theologie des Jerusalemer Tempels (editörler O. Keel ve E. Zenger; QD, 191; Freiburg: Herder, 2002) 24-68; aynı, "Der Tempel als Kosmos—Zur kosmologischen Bedeutung des Tempels in der Umwelt Israels," şurada: Mısır—Tüm Dünyanın Tapınağı—Agypten—Tempel der Gesamten Welt. Jan Assmann Onuruna Çalışmalar (ed. S. Meyer; Leiden: Brill, 2003) 163-186; M. Metzger, “Keruben und Palmetten als Dekorasyon im Jerusalemer Heiligtum und Jahwe, 'der Nahrung gibt allem Fleisch,'” in: Zion—Ort der Begegnung. FS L. Klein (ed. F. Hahn; BBB, 90; Bodenheim, 1993) 503-529; S. Schroer, İsrail'de gab es Bilder. Nachrichten von darstellender Kunst im Alten Testament (OBO, 74; Freiburg: Universitatsverlag; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1987) 47-122; J. Strange "Eski İsrail'de Ölümden Sonra Yaşam Fikri: Süleyman Tapınağındaki İkonografi Üzerine Bazı Açıklamalar" PEQ 117 (1985) 35-40; J. van Seters, "Solomons Temple: ­İncil ve Yakın Doğu Tarih Yazımında Gerçekler ve İdeoloji", CBQ 59 (1997) 45-57; H. Weippert, "Die Kesselwagen Salomos", ZDPV 108 (1992) 8-41; W. Zwickel, Der salomonische Tempel (Kulturgeschichte der antiken Welt, 83; Mainz: Von Zabern, 1999); H. Weippert, "Die Kesselwagen Salomos", ZDPV 108 (1992) 8-41.

2.   Apok. Ab. 19:1-4: "Ve ateşin içinden bana bir ses geldi: İbrahim, İbrahim!" Ben de "İşte buradayım!" dedim. Ve dedi ki: "Sizin getirildiğiniz yerin altındaki katlara bakın ve hiçbir katta aradığınızdan veya sizi sevenden başkası olmadığını görün." Ve o daha konuşurken, ve işte, katlar açıldı ve altımda gökler var. . . ” Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 24-25.

3.   Apok. Ab. 21:1-2: “Ve bana dedi ki, 'Şimdi ayaklarının altındaki genişliğe bak ve daha önce örtülmüş olan yaratılışı düşün. Bu seviyede yaratılış, içinde yaşayanlar ve onu takip etmeye hazırlanan çağ vardır.' Ayaklarımın dibindeki enginliğin altına baktım ve cennetin suretini ve içindekileri gördüm.” Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 26.

4.    Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 26.

5.   Janowski, "Der Tempel als Kosmos—Zur kosmologischen Bedeutung des Tempels in der Umwelt Israels", 165-175.

6.   Janowski, "Der Tempel als Kosmos—Zur kosmologischen Bedeutung des Tempels in der Umwelt Israels", 175-184.

7.   bkz. Jub. 8:19: "Aden Bahçesi'nin kutsalların mukaddesi olduğunu ve Rab'bin konutu olduğunu biliyordu." VanderKam, Jübileler Kitabı, 2.53. Bu gelenekle ilgili olarak Jacques van Ruiten, Jubilees'de " Cennet Bahçesi bir Tapınak olarak veya daha doğrusu Tapınağın bir parçası olarak görülür: Tapınağın arkasındaki oda, Rab'bin antlaşma sandığı yerleştirilir ve buna genellikle 'Kutsalların Kutsalı' denir. ”

J. _         van Ruiten, "Eden and the Temple: The Rewriting of Genesis 2:4-3:24 in the Book of Jubilees" in: Paradise Interpreted: Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christian (ed. GR Luttikhuizen; TBN, 2; Leiden: Brill, 1999) 76.

8.   Eden'i tapınak olarak anlamak, protoplastın kutsal bir hizmetkar olarak rolünü varsayar. Van Ruiten, Jubilees'in yazarının Adam'ı Cennet Bahçesi'nin kapısında tütsü yakan prototip bir rahip olarak gördüğünü öne sürüyor. Bu tarif ile Çıkış'ta bulunan bir gelenek arasında bir paralellik kurar: “[T]Kutsallar Kutsalı'nın önünde tütsü yakılır. Buhur yakmak kâhinlere, yani Harun oğullarına verilen bir imtiyazdır.” Van Ruiten, Adem'in rahiplik işleviyle ilgili bir başka önemli ayrıntıya, yani çıplaklığın örtülmesine de dikkat çekiyor. Rahiplere açıkça çıplaklıklarını örtmeleri emredildiği için, kişinin çıplaklığını örtmesinin adak için bir koşul olduğunu hatırlatır. Jubi Lees'in ­yazarı da aynı şekilde çıplaklığı örtmeye vurgu yapıyor. Van Ruiten, "Aden ve Tapınak", 77-78. Kutsal Edenik gelenekler için ayrıca bkz. JR Davila, “Hodayot İlahisi ve Cennete Giren Dörtlü,” RevQ 17/65-68 (1996) 457-478; F. Garda Martinez, "Erkek ve Kadın: Ölü Deniz Parşömenlerinde Eden'e Dayalı Halakhah" içinde: Yorumlanmış Cennet: Yahudilik ve Hıristiyanlıkta Kutsal Kitap Cennetinin Temsilleri (ed. G. Luttikhuizen; TBN, 2; Leiden: Brill, 1999) ) 95-115 ve 112-113; E. Noort, "Gan-Eden in the Context of the Mythology of the Hebrew Bible" in: Paradise Interpreted: Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christian (ed. G. Luttikhuizen; TBN, 2; Leiden: Brill, 1999) 25; DW Parry, “Garden of Eden: Prototype Sanctu ­ary,” Temples of the Ancient World: Ritual and Symbolism (ed. DW Parry; Provo: Deseret, 1994) 126-151; J. van Ruiten, "Jübileler Kitabındaki Tapınağın Görüntüleri", içinde: Gemeinde ohne Tempel/Community with Temple: Zur Substituierung und Transformation des Jerusalemer Tempels und seines Kults im Alten Testament, antik Judentum und frilhen Christentum (eds. B) Ego ve diğ., WUNT, 118; Tubingen: Mohr/Siebeck, 1999) 215-228; GJ Wenham, "Sanctuary Symbolism in the Garden of Eden Story", içinde: Dokuzuncu Dünya Yahudi Araştırmaları Kongresi Bildiriler Kitabı, Bölüm A: İncil Dönemi (Kudüs: Dünya Yahudi Araştırmaları Birliği, 1986) 19-25, 21 -22; M. Wise, “4QFlorilegium and the Temple of Adam” RevQ 15/57-58 (1991) 103-132.

9.   Beale, "Hezekiel 32, Aden'i açıkça ilk kutsal alan olarak adlandırır; bu, Eden'in bir bahçe tapınağı olmasına rağmen ilk tapınak olduğu için bir tapınak olarak tanımlandığını doğrular." ” Beale, The Temple and the Church's Mission, 80. Bazı akademisyenler, Solomon tapınağının ­, özellikle de ağaçsı benzerliğiyle, Cennet Bahçesi'nin kasıtlı bir kopyası olduğunu iddia ediyor. Bunun için bkz. Beale, The Temple and the Church's Mission, 72; EM için Festschrift'te LE Stager, "Jerusalem and the Garden of Eden" . Cross (Eretz İsrail, 26; Kudüs: İsrail Keşif Topluluğu, 1999) 183-193; aynı, “Cennet Olarak Kudüs,” BAR 26 (2000) 36-47.

10.   Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 26.

11.   “. . . Teklifi bir gümüş tabaktı vs. Freedman ve Simon, Midrash Rabbah, 6.546. Midrash Tadshe'deki benzer bir gelenekle ilgili olarak , bkz. G. MacRae, Some Elements of Jewish Apoca ­lyptic and Mystical Tradition and Their Relation to Gnostic Literature (2 cilt; Ph.D. diss.; Cambridge Üniversitesi, 1966) 55.

12.   “. . . Referans, Hirodes'in inşasına aittir. Onu neyden yaptı?—Rabbah, Sarı ve beyaz mermerden diye yanıtladı. Sarı, mavi ve beyaz mermerle diyenler var. Bina, sıva için bir tutuş sağlamak için katmanlar halinde yükseldi. İlk başta onu altınla kaplamak niyetindeydi, ama Hahamlar ona, "Bırak onu, çünkü bu haliyle daha güzel, çünkü denizin dalgaları gibi görünüyor" dediler. Epstein, Babil Tal ­çamuru. Sukkah 51b.

13.   1. Kg 7:23-25 şöyle okur: “Sonra erimiş denizi yaptı; yuvarlaktı, uçtan uca on arşındı, yüksekliği beş arşındı ve çevresini ölçen otuz arşınlık bir çizgi vardı. Kenarının altında, denizi çepeçevre kaplayan otuz arşın uzunluğunda su kabakları vardı; su kabakları iki sıra halindeydi, döküldüğünde onunla birlikte döküldü. Üçü kuzeye, üçü batıya, üçü güneye ve üçü doğuya bakan on iki öküzün üzerinde duruyordu; deniz üzerlerine çökmüştü ve bütün engelleri içe dönüktü” (NRSV). Ayrıca bkz. 2 Kg 16:17; 2 Kg 25:13; 1 Tarihler 18:8; 2 Tarih 4:2; Yer 52:17.

14.   Elizabeth Bloch-Smith, "Süleyman Tapınağı avlusundaki yapıların abartılı boyutlarının, bunların insan kullanımına yönelik olmadığını, ancak ilahi aleme ait olduklarını düşündüreceğini" gözlemliyor. E. Bloch-Smith “ 'Şan Kralı Kimdir?' Solomons Temple and Its ­Symbolism” in: Kutsal Yazılar ve Diğer Eserler. Philip J. King Onuruna İncil ve Arkeoloji Üzerine Denemeler (editörler M. Coogan ve diğerleri; Louisville: Westminster, 1994) 19-31, 21.

15.   Bloch-Smith “'Şan Kralı Kimdir?' Solomon's Temple and Its Symbolism,” 20. Ayrıca bkz. CL Meyers, “Sea, Molten,” Anchor Bible Diction ­ary (ed. DN Freedman; New York: Doubleday, 1992) 5.1061-1062.

16.   V. Hurowitz, "Süleyman'ın Tapınağının İçinde", İncil İncelemesi 10:2 (1994) 24-36.

17.   Apok. Ab.21:5: "Orada ırmakları, taşanları ve halkalarını gördüm." Hezek 47:1: "mabedin eşiğinin altından sular akıyordu."

18.   İncil'deki bu pasajla ilgili olarak Wenham şunu gözlemliyor: "2:10-14'teki bahçenin coğrafyasının kısa açıklaması, daha sonraki kutsal alan tasarımıyla da birçok bağlantı kurar. 'Bahçeyi sulamak için Aden'den bir nehir akar. . . Mez 46:5 'akarsuları Tanrı'nın şehrini sevindiren bir nehirden' söz eder ve ­Ezekiel 47, Ölü Deniz'i tatlandırmak için yeni Yeruşalim tapınağından akan büyük bir nehirden bahseder. Wenham, "Cennet Öyküsünde Sığınak Sembolizmi", 22.

19.   "Bahçeyi sulamak için Aden'den bir nehir akar ve oradan ayrılarak dört kol olur" (NRSV). Cennet nehirleriyle ilgili olarak ayrıca bkz. 2 Hanok 8; 1QH 14 ve 16.

20.   Beale, Tapınak ve Kilisenin Misyonu, 72.

21.   “Evinin bolluğundan ziyafet çekerler ve sen onlara zevklerinin ırmağından içirirsin. Çünkü hayatın pınarı sendedir; senin ışığında ışığı görüyoruz” (NRSV).

22.   Beale, Tapınak ve Kilisenin Misyonu, 74.

23.   bol miktarda bir kaynak varmış gibi, yalnızca kesintisiz bir su kaynağı değil, aynı zamanda ­Tapınağın temelinden beş stadialık bir yarıçap içinde sayısız kanal açığa çıkaran tarif edilemeyecek kadar harika yeraltı rezervuarları var . her biri için, nehirler her iki tarafta birleşiyor. Bütün bunlar, duvarın temeline kadar kurşunla kaplandı; üstlerinde kalın bir zift tabakası, hepsi çok etkili bir şekilde yapıldı. Üssünde, bakanlıktan sorumlu olanlar dışında tamamen görünmez olan birçok ağız vardı, böylece kurbanlardan toplanan büyük miktardaki kanın tümü, aşağı doğru basınç ve ivme ile temizlendi. Ben şahsen ­ikna olduğum için rezervuarların yapım planını anladığım kadarıyla anlatacağım. Beni şehrin dört staddan fazla dışına çıkardılar ve belli bir noktada eğilip suların buluşmasındaki gürültüyü dinlememi söylediler. Sonuç olarak, gösterildiği gibi kanalların boyutu benim için netleşti.” RJH Shutt, “Aristeas Mektubu,” The Old Testament Pseudepigrapha (2 cilt; ed. JH Charlesworth; New York: Doubleday, 1983— 1985) 2.7-34, 18-19.

24.   Tapınağın avlusunu çevreleyen taşkın suyun benzer bir tasviri, Yusuf ve Aseneth 2:17-20'de de bulunur: “Avluda, sağ tarafta, bol diri su pınarı vardı. . . ” Akademisyenler, "[Aseneth'in] bahçesinin ayrıntılı tarifinin, Hezekiel'in ünlü tapınak-görümünde (Hezek. 40-8) gördüklerini açık bir şekilde yansıttığını" belirtmişlerdir. G. Bohak, Joseph ve Aseneth ve Heliopolis'teki Yahudi Tapınağı (Atlanta: Scholars, 1996) 68.

25.   "Sonra melek bana, Tanrı'nın ve Kuzu'nun tahtından şehrin caddesinin ortasından akan, kristal gibi parlak yaşam suyunun ırmağını gösterdi" (NRSV).

26.   Dinlenme motifi de dikkat çekicidir. Geri kalan imgeler genellikle ­kutsal çağrışımlarla doludur. Bazı araştırmalar, daha spesifik olarak, dinlenme motifi ile tapınak imgesi arasındaki bağlantıya işaret etmektedir. Bu bağlantıyla ilgili olarak bkz. Beale, The Temple and the Church's Mission, 60-62; JH Walton, Genesis (NIVAC, Grand Rapids: Zondervan, 2001) 149-155; M. Weinfeld, "Şabat, Tapınak ve Rab'bin Tahtı - Yaratılış 1:1-2:3'teki Sitz im Leben Sorunu", içinde: Melanges bibliques et orientaux en I'honneur de M. Henri Gazelles (editörler) A. Caquot ve M. Delcor, Kevelaer: Butzon & Bercker, 1981) 501-512, 501-502.

27.   Konuların böyle tuhaf bir takımyıldızı - çalkantılı nehirler, ağaçlar ve cennetsel imgeler - Zohar II.34a-b'deki Leviathan pasajında da bulunur: "Bu ayet kuruldu, ancak Tanrı deniz yılanlarını yarattı - bizim tespit ettiğimiz gibi: Bu Leviathan ve eşi. Tanninim, Deniz yılanları— yetersiz hecelendi, çünkü kutsanmış Kutsal Olan dişiyi öldürdü ve onu doğrular için korudu, kanıtlandığı gibi. Büyük deniz yılanı (Hezek 29:3)— içinde yayıldığı dokuz ırmak ve içine yılda üç kez Cennet sularının nimetlerini akıtan, suları sakin olan bir ırmak vardır. İki kez olduğunda, o nehir kutsanır, ama büyük ölçüde değil; bir zamanlar, öyle değil. Deniz yılanı o nehre girer, güç toplar, birlikte yüzer - denize girer ­, birçok türde balığı yutar, hakimiyet kazanır ve o nehre geri döner. Bu dokuz nehir akar ve yükselir, çok sayıda ağaç ve çeşitli türde otlarla çevrilidir.” Matt, Zohar: Pritzker Sürümü, 4.150-1.

28.   ilgili olarak bkz. Beale, The Temple and the Church's Mission, 78.

29.   Apocalypse of Abraham'ın Hezekel geleneklerini kullanımıyla ilgili olarak bkz.: Rubinkiewicz, "Apocalypse of Abraham", 685.

30.   Patai, Antik Yahudi Efsanesinde ve Ritüelinde İnsan ve Tapınak, 108-109.

31.   geleneğindeki tüm yaratılışın üçlü yapısıyla ilgili olarak bkz. LJ Stadelman, ­The Hebrew Conception of the World—A Philological and Literary Study (Roma: Biblical Institute, 1970) 9.

32.   Josephus (10 cilt; LCL; trs. HSJ Thackeray ve R. Markus; Cam ­köprüsü: Harvard University Press, 1926-65) 4.373-375.

33.   Thackeray ve Markus, Josephus, 4.403.

34.   De Specialibus Legibus 1.66 şöyle okur: “Tanrı'nın en yüksek ve gerçek anlamıyla kutsal olan tapınağı, inanmamız gerektiği gibi, ­tüm varoluşun en kutsal parçası olan cennete sahip olan tüm evrendir. . . ” Philo (10 cilt; LOL; trs. FH Colson ve GH Whitaker; Cambridge, Massa ­chusetts: Harvard University Press, 1929-1964) 7.137. Zohar II.149a benzer bir geleneği nakleder: "R. Isaac şöyle dedi: 'Mesken'in yapısının göğün ve yerin yapısına karşılık geldiğinin farkındayız.' ” Sperling ve Simon, Zohar, 4.22. bkz. ayrıca Zohar 11.23la: “Şimdi, aşağıdaki Çadır aynı şekilde tüm ayrıntılarıyla göksel Çadırın modeline göre yapılmıştır. Çünkü Çadır tüm işlerinde yukarı ve aşağı dünyanın tüm işlerini ve başarılarını kucaklıyordu, böylece Şehina hem yüksek hem de aşağı dünyada kalıcı hale getirildi. Benzer şekilde, Aşağı Cennet, Yukarı Cennet'in modeline göre yapılmıştır ve ikincisi, birincisinde ­bulunabilecek tüm biçim ve suret çeşitlerini içerir. Bu nedenle Çadırın işi ile göklerin ve yerin işi tek ve aynı gizemin altına girer.” Sperling ve Simon, Zohar, 4.289; Zohar II.235b: "Şimdi, aşağı ve dünyevi Konut, üst Konutun karşılığıydı ­, ikincisi ise, hepsinden yüksek olan daha yüksek bir Konutun karşılığıdır. Bununla birlikte, hepsi birbirinin içinde ima edilir ve tam bir bütün oluşturur, dediği gibi: "çadır bir bütün olabilir" (Çıkış XXVI, 6). Çadırı ancak bir kocanın karısını kaldırabileceği gibi, yalnızca Musa'nın kurmasına izin verilerek Musa tarafından dikildi. Alt Çadırın inşasıyla birlikte, yüksekte başka bir Çadır dikildi. Bu, 'çadır dikildi (hukam)' (Çıkış XL, 17) sözlerinde belirtilir, yani hiç kimsenin eli tarafından değil, tasavvufa yanıt olarak göksel ifşa edilmemiş gizemden çıktı. O'nunla birlikte mükemmelleşsin diye Musa'da ikamet eden kuvvet.” Sperling ve Simon, Zohar, 4.303.

35.   M. Weinfeld, "Sabbath, Temple and the Enthronement of the Lord— The Problem of the Sitz im Leben of Genesis 1:1-2:3", 503. Ayrıca bkz. SE Balentine, The Torahs Vision of Worship (Minneapolis: Fortress Press , 1999) 67-68; Beale, Tapınak ve Kilisenin Misyonu, 60-61; M. Buber, Die Schrift und ihre Verdeutschung (Berlin: Schocken, 1936) 39ff; M. Fishbane, Text and Texture (New York: Schocken, 1979) 12; PJ Kearney, "Creation and Liturgy: The P Redaction of Ex 25-40," Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft 89.3 (1977) 375-378, 375; JD Levenson, Sina ve Zion: Yahudi İnciline Bir Giriş (Minneapolis: Winston Press, 1985) 143; aynısı, Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of Divine Mutnipotence (San Francisco: Harper & Row, 1988) 85-86; Walton, Genesis, 149; Wenham, "Cennet Bahçesi Öyküsünde Sığınak Sembolizmi", 19-25.

36.   Pargod gelenekleri ile ilgili olarak bkz. Alexander, "3 Enoch", 1.296; D. Arbel, Beholders of Divine Secrets: Mistisism and Myth in the Hekhalot ve Merkavah Eiterature (Albany: SUNY Press, 2003) 39, 100; H. Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spdtjudentum (WUNT, 2; Tübingen: Mohr/Siebeck, 1951) 73ff.; FT Fallon, The Enthronment of Sabaoth (NHMS, 10; Leiden: Brill, 1978) 55; D. Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature (New Haven, American Oriental Society, 1980) 169, not 99; O. Hofius, Der Vorhang vor dem Thron Gottes (WUNT, 14; Tübingen: Mohr/Siebeck, 1972) 17ff.; MacRae, Yahudi Kıyamet ve Mistik Geleneğin Bazı Unsurları ve Bunların Gnostik Edebiyatla İlişkisi, 1.49-78; CRA Morray-Jones, A Transparent Illusion: The Dangerous Vision of Water in Hekhalot Mistisizmi: A Source-critical and Tradition-historical Inquiry (JSJSS, 59; Leiden: Brill, 2002) 164ff; H. Odeberg, 3 Enoch veya İbranice Enoch Kitabı (New York: KTAV, 1973) 141; C. Rowland ve C. Morray-Jones, The Mystery of God: Early Jewish Mistisism ­and the New Testament (GRINT, 12; Leiden: Brill, 2009) 372;

S. _      Shaked, Dualism in Transformation: Varieties of Religion in Sasani Iran (Londra: School of Oriental and African Studies, 1994) 5.

37.   bkz. ME Stone, “Apocalyptic Literature,” içinde: İkinci Tapınak Döneminin Yahudi Yazıları: Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Secttarian Writings, Philo, Josephus (ed. ME Stone; CRINT, 2.2; Assen: Van Gorcum, 1984) 417, n. 190. B. Philonenko-Sayar ve M. Philonenko, “Apocalypse dAbraham,” La Bible. Ecrits intertetamentaires (editörler A. Dupont-Sommer ve diğerleri; La Bibliotheque de la Pleiade; Paris, 1987) 1691-1730, esp. 1720, n. 9.

38.   Enoch'ta perdenin R. İsmail'e ifşası, benzersiz bir haham geleneği değildir. Diğer haham materyalleri , ­Pargod'u görme ayrıcalığına sahip olan vizyon koçlarına atıfta bulunur. Babil Talmud'una ve Zohar Kitabı'na göre protoplast, her neslin ve onun liderlerinin vizyonunu alan ilk insandı. B. Sanh. 38b şöyle okur: "Ve Reş Lakiş şöyle derken şunu demek istedi: Bu, Adem nesillerinin kitabıdır" ayetinin anlamı nedir? Kutsanmış olan Kutsal Olan'ın ona [Adem'e] her nesli ve düşünürlerini, her nesli ve bilgelerini gösterdiğini ima etmektir. Rabbi Akiba'nın nesline geldiğinde, [Adem] öğrendiğine sevindi ama ölümüne üzüldü ve şöyle dedi: Dostların benim için ne kadar önemli, ey Tanrım. Epstein, Babil Talmudu. Sanhedrin 38b. R. Akiba'nın Alfabesinde, ünlü tanna perdede İsrail'in gelecekteki bilgelerinin vahiylerini alır. bkz. A. Jellinek, Beth ha-Midrash (6 cilt; Kudüs: Wahrmann, 1967) 3.44.

39.   Haham edebiyatındaki Pargod gelenekleri için ayrıca bkz. b. Yoma 77a; b. Ber. 18b; b. cadı 15a-b; b. Sanh. 89b; b. Sota 49a; Pirke de Rabbi Eliezer 4:6; Zohar I.47a; II. 149b-150a; Maseket Hekhalot 7. Göre b. Sanh. 38b. her nesilde ilk insan ve onun en yıldız insanı gösterildiğinde Adem'e benzer bir vizyon verildi. Odeberg, bu geleneği Pargod'un R. Ishmael'e ifşasıyla karşılaştırır. Bkz. H. Odeberg, 3 Enoch veya İbranice Enoch Kitabı (New York: KTAV, 1973) 141

40.   3 Hanok 45:1-6 şöyle der: “R. İsmail dedi ki: Metatron bana dedi ki: Gel ve sana Kutsal Olan'ın önünde gerilmiş olan ve üzerinde ­dünyanın tüm nesillerinin ve onların tüm eylemlerinin yazılı olduğu Her Yerde Mevcut Olan'ın perdesini göstereyim. son nesle kadar, d bir olsun ya da yapılacak olsun. Gittim ve bana parmaklarıyla gösterdi, tıpkı oğluna Tevrat'ın harflerini öğreten bir baba gibi; ve gördüm: her nesil ve hükümdarları; her nesil ve onun başkanları; her nesil ve çobanları; her nesil ve koruyucuları. . . . Ve gördüm: Adem ve nesli, onların işleri ve düşünceleri. . . Yusuf oğlu Mesih ve onun nesli ve Yahudi olmayanlara yapacakları her şey. . . ” İskender, “3 Enoch,” 1.296-299. Yahudi mistik ilmi, her şeyi bilen tarihsel ve fiziksel gerçekliğin yaratıcının gözleri önünde nasıl sürekli olarak mevcut olabileceğini açıklamaya çalışır. Zohar I.90b -91b'de bu gelenek şu şekli alır: “Gelin ve görün: Kabalist Shimbn, 'Bu Adem nesillerinin kitabıdır' dedi (Yaratılış 5:1). Gerçekten bir kitap var mıydı? Bunun yerine, kutsanmış Kutsal Olan'ın Adem'e her nesli açıklamalarıyla gösterdiğini ­kanıtladılar. . . . 'Onları nasıl ortaya çıkardı? Bilgelik yoluyla geleceği gören biri gibi, onun Kutsal Ruh aracılığıyla onların dünyaya girmeye yazgılı olduğunu gördüğünü söyleyebilirsiniz. Öyle değil! Aksine, hepsini kendi gözleriyle gördü ve hepsinin dünyada kalmaya mahkum olduğu resme tanık oldu. Bu nasıl olabildi? Çünkü dünyanın yaratıldığı günden bu yana, insanda var olmaya mahkûm olan tüm bu ruhlar, dünyada alacakları asıl surette mübârek-i Mukaddes'in huzurunda durmaktadırlar. Benzer şekilde, tüm doğrular bu dünyadan ayrıldıktan sonra, hepsinin ruhları yükselir; ve kutsanmış Kutsal Olan onlar için giydirilecekleri, bu dünyada nasıl olduklarına benzer başka bir suret hazırlar. Böylece hepsi O'nun huzurunda dururlar ve Adem onları kendi gözleriyle görür. . . . Kutsanmış Kutsal Olan, Adem'e dünyanın tüm nesillerini gösterdiğinde, her bir neslin, bu dünyada almaya yazgılı oldukları surette Aden Bahçesinde ayakta durduğunu gördü.” Matt, Zohar: Pritzker Sürümü, 2.71-75. Görüldüğü gibi Adem'e vahiy, Sefer Hekhalot'ta R. İsmail'e verilen vahiy ile çok benzer bir içeriğe sahiptir. İlk insan da her nesli ve “öğrencilerini” görür.

41.    Thackeray ve Markus, Josephus, 3.265.

42.    Thackeray ve Markus, Josephus, 5.405.

43.    Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 26.

44.   Philonenko-Sayar ve Philonenko, LApocalypse dAbraham. Giriş ­, texte slave, çeviri ve notlar, 84. Slavca npocrepTMe terimi "yaymak" anlamına gelebilir. Bu, 3. Enoch 45'ten daha önce bahsedilen pasajı hatırlatıyor, burada göksel perde Tanrı'nın önüne serilmiş: "Kutsal Olan'ın önünde gerilmiştir." Vahiy aracının tanımı için kullanılan diğer Slavca terim o6pa3OBanjie veya o6pa3'tür - bir görüntü, bir resim.

45.   , göksel perdenin iki yönelimi arasında önemli bir ayrım yapar . ­Ona göre, "iki tür perde ortaya çıkıyor: Wilon veya cenneti dünyadan (veya noetik dünyayı duyularla algılanabilenden) ayıran perde ve Pargod veya cennetteki ilahi tahtın önündeki perde." MacRae, Yahudi Kıyamet ve Mistik Geleneğinin Bazı Unsurları ve Bunların Gnostik Edebiyatla İlişkisi, 68.

46.    Terim Lat'tan türetilmiştir. perde İskender, “3 Enoch,” 1.269.

47.   MacRae, Yahudi Kıyamet ve Mistik Geleneğinin Bazı Unsurları ve Bunların Gnostik Edebiyatla İlişkisi, 49.

48.    Epstein, Babil Talmudu. Hagiga 12b.

49.   Bazen tüm gökkubbeler “perdeler” olarak anlaşılır. Zohar II.164b şu gelenekten bahseder: “Rabbi Hiyya, bir giysi gibi ışığa sarınmış olarak göğü bir perde gibi yayarak açtı (Mezmurlar 104:2). Bu ayet sabittir, çünkü kutsanmış Kutsal Olan dünyayı yarattığında, Kendini o ilk ışıkla sardı ve onunla gökleri yarattı. Gel gör ki: Aydınlık ve karanlık birdi, ışık sağda, karanlık solda. Kutsanmış Kutsal Olan ne yaptı? Onları birleştirdi ve gökleri yarattı. Şamayim nedir , gökler? Esh, ateş ve mayim, su. Bir olarak birleştiler ve aralarını barıştırmak için onlardan şamayim'i, yani gökleri yarattı. Birleşip birleşince onları bir perde gibi gerdi, gerdi ve vav harfi yaptı , buna da perde denir. Perdeler (Çıkış 26:1)—çünkü bakın, bu mektuptan bir ışık yayılarak perde oluyor'. Kurulduğu gibi, bir göksel hazinede gizlenen yedi genişlik gerilir ve bunların üzerinde bir genişlik bulunur. Bu enginliğin rengi yoktur, kavranabilir olmasına rağmen, üzerinde düşünülecek açıklanmış bir yeri yoktur. Bu genişlik gizlenir ve hepsini aydınlatır, onları yolculuklarına her biri uygun şekilde zorlar. Bu enginlikten ve ötesinden kimse ne anlayabilir ne de algılayabilir ­ve kimse ağzını kapatmalı, ne konuşmalı ne de muhakemeyle düşünmeli. Kim düşünürse irkilir, çünkü kimse bilemez. On genişlik olan on perde vardır . Ve onlar kim? Kalb-i hikmet sahibi olanın bilebileceği on perdelik yurdun perdeleri.” Matt, Zohar: Pritzker Sürümü, 5.451-453. bkz. Zohar II.209a: "Ne olursa olsun ­, kişi burada tefekkür etmelidir, çünkü gökler vardır ve sonra gökler vardır! Altlarında gökler ve altlarında yer; üstlerinde gökler ve altlarında yer. Tüm basamaklar, daha yüksek ve daha düşük, bu modele karşılık gelir, bunlar bunlara benzer. Aşağıdaki gökler on perdedir, söylendiği gibi: Gökleri bir perde gibi yaymak (Mezmurlar 104:2)” Matt, The Zohar: Pritzker Edition, 6.192.

50.   bkz. MacRae, Yahudi Apokaliptik ve Mistik Geleneğin Bazı Unsurları ve ­Gnostik Edebiyatla İlişkisi, 50. Philip Alexander şöyle gözlemliyor: "Öyleyse, ilk cennetin, ya göksel dünyayı gizleyen bir tür perde ya da perde olarak görüldüğü anlaşılıyor. insan gözünden ya da açılıp kapanmasıyla gün ışığına ve karanlığa neden olan." İskender, “3 Enoch” 1.269.

51.    Hofius, Der Vorhang vor dem Thron Gottes, 21.

52.   Midrash Konen ve diğer haham materyallerindeki Wilon hakkındaki benzer gelenekler için bkz. Hofius, Der Vorhang vor dem Thron Gottes,

20-                21; MacRae, Yahudi Kıyamet ve Mistik Geleneğinin Bazı Unsurları ve Bunların Gnostik Edebiyatla İlişkisi, 50.

53.   Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 26; Philonenko-Sayar ve Philonenko, LApocalypse dAbraham. Giriş, metin kölesi, çeviri ve notlar, 82-84. Bu pasajla ilgili olarak William Whitney haklı olarak şunu gözlemliyor: "İbrahim yedinci gökte kalıyor ve göksel gökkubbelerin art arda gelen perdelerinden aşağıya bakıyor." KW Whitney, Jr., Two Strange Beasts: Leviathan ve Behemoth in Second Temple and Early Rabbinic Judaism (HSM, 63; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2006) 68.

54.   Midrash Bereshit Rabbati (ed. Ch. Albeck; Kudüs: Mekitse Nirdamim, 1940) 32.

55.    Freedman ve Simon, Midrash Rabbah, 5.483.

56.    Matt, Zohar: Pritzker Sürümü, 1.202. Hristiyan tercümanlar da kutsal bir örtü olarak gök kubbe geleneğinin farkındaydılar. Cosmas Indicopleustes , Christian Topography 2:35 adlı kitabında şu gelenek hakkında yazıyor: "Şimdi, İbranilere yazdığı mektupta ilahi Havari, iç Çadırı veya perdenin içindekini açıklarken, bunun Tanrı'nın bir modeli olduğunu beyan ediyor. göksel - yani göklerin krallığının veya gelecekteki devletin, tek Konutu ikiye bölen perdeyi gökkubbe için alması; tıpkı gök ile yer arasında, ortada yer alan gökkubbe gibi. . . ” Mısırlı Keşiş Cosmas'ın Hristiyan Topografyası. Yunancadan çevrilmiş ve Notlar ve Giriş ile Düzenlenmiştir (ed. JW McCrindle; Cambridge: Cambridge University Press, 2010) 42-43.

57.   Nag Hammadi Codex II, 2-7 (2 cilt; eds. B. Layton ve diğerleri; NHS, 20; Leiden: Brill, 1989) 1.253

58.    Nag Hammadi Codex II, 2-7, 1.255.

59.    Nag Hammadi Codex II, 2-7, 2.31.

60.   Bu daha düşük "kutsal" odalar, yukarıda bahsedilen Azazel teofanisi de dahil olmak üzere bazı kült ortamları içerir.

61.   Temel Taşı kavramıyla ilgili olarak, bkz. L. Ginzberg, Legends of the Jewish (7 cilt; Baltimore: The John Hopkins University Press, 1998) 5.15; E. Burrows, "Babil Dininde Bazı Kozmolojik Modeller", içinde ­: Labirent ( ed. SH Hooke; Londra: SPCK; New York: Mac ­millan, 1935) 45-70; Patai, Antik Yahudi Mitinde ve Ritüelinde İnsan ve Tapınak, 54-58; P. Schafer, “Tempel und Schbpfung. Zur Interpretation einiger Heiligtumstraditionen in der rabbinischen Literatur,” Studien zur Geschichte und Theologie des rabbinischen Judentums (AGJU, 15; Leiden: Brill, 1978) 122-133; Fossum, Tanrının Adı, 250ff.; JD Levenson, Sina ve Zion: Yahudi İnciline Bir Giriş (San Francisco: Harper & Row, 1985) 133ff; Fletcher-Louis, "Kutsal İnsan Evladının Vahiyi" 272ff.

62.   Akademisyenler, uçurumun Temel Taşı ile mühürlenmesinin Mezopotamya geleneklerine kadar izlenebileceğini belirtmektedir. Bkz. Burrows, " ­Babil Dininde Bazı Kozmolojik Kalıplar", 55; Fossum, Tanrı'nın Adı, 250.

63.   Böylece, Zohar Kitabı I.231a, Temel Taşını kozmolojik temel olarak tasvir eder: "O belirli bir taşı, hatta şetiyyah, Temel Taşı denen bir taşı alana kadar dünya yaratılmadı. Kutsanmış Kutsal Olan onu aldı ve uçuruma attı ve yukarıdan aşağıya yerleşti. ... Orası tüm dünyanın merkezi noktasıdır ve bu noktada Kutsalların Kutsalı durur, yazıldığı gibi: ya da köşe taşını kim koydu? (Eyub 38:6). Köşe taşı— yazıldığı gibi: denenmiş bir taş, değerli bir köşe taşı (Yeşaya 28:16 ) ve benzer şekilde: Köşe taşı oldu (Mezmurlar 118:22). Gelin görün: Bu taş su, ateş ve havadan yaratılmış, hepsinden kristalleşerek tek bir taş olmuştur. O taş uçurumun üzerinde duruyor; bazen sular akar ve uçurumu doldurur. Bu taş dünyanın ortasında bir işaret olarak duruyor.” Matt, Zohar: Pritzker Sürümü, 3.396-397. Ayrıca bkz . Yoma 5:4: "Rebbi Johanan, ona neden Temel Taşı deniyor? Çünkü dünya onun üzerine kuruludur. Rebbi Hiyya dedi ki: Neden Temel Taşı denir? Çünkü dünya onun üzerine kurulu.” Kudüs Talmudu. Pesahim ve Yoma'yı inceler. Baskı, Çeviri ve Yorum (ed. HW Guggenheimer; SJ, 74; Berlin: De Gruyter, 2013) 525; Sayılar Rabbah 12:4: “. . . dünyanın inşası ­, Tapınağın duracağı yerden başladı. R. Jose b. İlalafta dedi ki: Neden Temel Taşı denildi? Çünkü dünyanın temeli onda başladı .” Freedman ve Simon, Midrash Rabbah, 5.457.

64.   bkz. Zohar I.72a: “Rabbi Yehuda, 'Direk olarak diktiğim bu taş Tanrı'nın evi olacak' diyerek kapıyı açtı (Yaratılış 28:22). Bu, üzerine dünyanın kurulduğu ve üzerine Tapınağın inşa edildiği Temel Taşıdır.'” Matt, The Zohar: Pritzker Edition, 1.424.

65.   2. Enoch 25'in daha kısa versiyonu şöyledir: “Ve ben en aşağı şeyleri emrettim: 'Görünmeyen şeylerden biri görünür bir şekilde ortaya çıksın!' Ve Adail alçaldı, son derece iriydi. Ve ona baktım ve işte karnında harika bir yaş vardı. Ben de ona, 'Kendini parçala Adail ve bırak senden parçalananlar görünsün' dedim. Ve kendini parçaladı ve ondan büyük bir çağ çıktı. Ve böylece yaratmak istediğim tüm yaratımı taşıdı. Ve ne kadar iyi olduğunu gördüm. Kendime bir taht kurdum ve üzerine oturdum.” F. Andersen, “2 (Slav Apocalypse of) Enoch,” The Old Testament Pseudepigrapha (2 cilt; ed. JH Charlesworth; New York: Doubleday, 1983-1985) 1.145.

66.   bkz. Zohar I.71b: "Başlarının üzerindeki çıkıntının yukarısında ­safir taştan bir görünüm" (Hezek 1.26). Bu, üzerinde Kutsalların Kutsalı'nın durduğu tüm evrenin merkez noktası olan Temel Taş'tır." Matt, Zohar: Pritzker Sürümü, 1.423

67.   Danby, Mişna, 167. Krş . ayrıca Levililer Rabbah 20:4: “Gemi kaybolduktan sonra yerine bir temel taşı kondu. Neden böyle adlandırıldı? R. Halafta'nın oğlu R. Jose, dünyanın temelinin ondan atılmasından kaynaklandığını söyledi.” Freedman ve Simon, Midrash Rabbah, 4.256.

68.   Charlesworth, "Manaşşe Duası", 634.

69.   bkz. ayrıca Targ. Ekl. 3.11.

70.   b. Sukoth 53b; b. Makkoth Ila; y. Sanhedrin 29a.

71.   ilgili olarak bkz. Fossum, The Name of God, 250.

72.   Targum Sözde Jonathan , Çıkış 28:30'da Tanrı'nın başlangıçta büyük uçurumun ağzını mühürlediği temel kayasından bahseder .­

73.   MA Fishbane, Biblical Myth and Rabbinic Mythmaking (Oxford: Oxford University Press, 2003) 210.

74.   Canavarın bu işlevi, bilim adamları tarafından geniş çapta kabul edilmektedir. Örneğin William Whitney, “ Apoc'ta ­. Ab. 10:8-12 Leviathan'ın kozmik eksen olarak yeri daha yakından tanımlanmıştır. Orada, dünyanın temelinde yattığı halde, aynı zamanda yeraltı dünyasının üzerinde de ikamet ediyor.” Whitney, Two Strange Beasts, 123. Leviathan'ın işlevi daha sonraki Yahudi ilminde de onaylanmıştır; Whitney, Midraş on the Long of the World'de Leviathan'ın dünyanın temeli olarak tasavvur edildiğini belirtir. Whitney, İki Garip Canavar, 115-116.

75.   Böylece Yehuda Liebes, dünyanın temeli olarak Leviathan'ın yüzgecine ilişkin haham anlayışı üzerine düşünür. Zohar II.34a-b'de Leviathan'ın yüzgecinin R. Simeon'a benzer şekilde kozmolojik sütun olarak yorumlandığını belirtiyor . Y. Liebes, Studies in the Zohar (çev. A. Schwartz ve diğerleri; Albany: SUNY Press, 1993) 72. Pirke de Rabbi Eliezer'de9 tüm dünya ­Leviathan'ın yüzgeçleri tarafından desteklenmektedir: “. . . Leviathan, uçan yılan ve onun meskeni en alçak sulardadır; ve yüzgeçleri arasında dünyanın orta çubuğu duruyor.” Pirke de Rabbi Eliezer (editör G. Friedlander; 2. baskı; New York: Hermon Press, 1965) 63-64.

76.   1 Enoch 60:7, Leviathan'ı su kaynaklarının üzerinde tasvir eder.

77.   Pesikta Rabbati 48:3 şöyle der: “Gelecek zamanda Leviathan'ın senin için rızık olmasını istedim. Ama onu beslemen gerekse, ona yediremezsin. Üstatlarımızın öğrettiğine göre o o kadar büyük ki, enginin üzerine uzanıp üzerine baskı yapmasaydı, engin gelir ve dünyayı sular altında bırakarak yok ederdi." Braude, Pesikta Rab Batı ­, 2. 824.

78.   MA Fishbane, Biblical Myth and Rabbinic Mythmaking (Oxford: Oxford University Press, 2003) 208. Bazı Yahudi metinleri, 3 Baruch 4'te bulunan bir gelenek olan Leviathan'ın kaotik suları yutarken tasvir ediyor . ­ayrıca b. Baba Bathra 74b: “Rab Judah ayrıca Rab adına şunları söyledi: Ürdün, Paneas mağarasından çıkıyor. Aynı şekilde öğretildi: Ürdün, Paneas mağarasından çıkar ve Sibkay Gölü ile Tiberya Gölü'nden geçer ve Leviathan'ın ağzına koşana kadar oradan büyük denize doğru yuvarlanır; çünkü şöyle denilir: Kendinden emindir, çünkü Şeria ırmağı ağzına koşar.” Bu gelenekle ilgili olarak bkz. Whitney, Two Strange Beasts, 112-113; A. Kulik, "The Mysteries of Behemoth and Leviathan and the Celestial Bestiary of 3 Baruch," Le Museon 122 (2009) 291-329, 306-309. Alexander Kulik, "fazla suları yutarak dünya su sistemini düzenlemenin, ilkel deniz canavarlarının bir işlevi olarak bilindiğini" belirtiyor. Kulik, "Behemoth ve Leviathan'ın Gizemleri" 307.

79.   Bu nedenle, Temel Taşı ile ilgili olarak Fishbane, " görüntünün, taşın kendi yükselişine karşı bir tıpa görevi gördüğü hissini aktardığını gözlemliyor. . . ” Fishbane, İncil Efsanesi ve Rabbinik Efsane Yapımı, 126-127.

80.   Fishbane, İncil Efsanesi ve Rabbinik Efsane Yapımı, 210.

81.   Whitney, İki Garip Canavar, 117.

82.   Zohar 11.222a.: "Kutsal Olan, kutsanmış, dünyayı yaratmak üzereyken, Görkem tahtının altından değerli bir taşı çıkardı ve onu Uçurum'a daldırdı, bir ucu orada, diğer ucu orada takılı kaldı. uç yukarıda göze çarpıyordu; ve bu diğer ve üstün baş, dünyanın çekirdeğini, dünyanın başladığı, sağa, sola ve her yöne yayıldığı ve sürdürüldüğü noktayı oluşturuyordu. O çekirdeğe, o taşa, dünyanın başlangıç noktası olduğu için şetiah (temel) denir. Ayrıca şetiya ismi , şat (temel) ve Yah (Tanrı) kelimelerinin bir bileşimidir ve Kutsal Olan'ın, O'na hamd olsun, onu dünyanın ve içindeki her şeyin temeli ve başlangıç noktası yaptığını gösterir. Sperling ve Simon, Zohar, 4.258-259.

83.   1 Hanok 60:9: "Ve o diğer meleğin bana o canavarların gücünü, bir gün nasıl ayrıldıklarını ve birinin denizin derinliklerine, diğerinin de kuru toprağa atıldığını göstermesini istedim. çöl." Knibb, Enoch'un Etiyopya Kitabı, 2.144.

84.   Apok. Ab. 10:9-10: “Onun buyruğuna göre, Kerubiler'in Canlı Yaratıklarının birbirlerine karşı olan rekabetlerini uzlaştırmak ve onu taşıyanlara, insanın gecesinin ortasında, sabahın köründe Ezgi'yi [söylemeyi] öğretmekle görevlendirildim. Yedinci saat. Leviathanlar'a hükmetmek için yaratıldım, çünkü her sürüngenin saldırısı ve tehdidi bana boyun eğdirildi." Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 18. Melekler ve canavarlar arasındaki paralellik Zohar II.20a'da da yansıtılabilir: “Hepsi ­bir anda yaratıldı. Ve bu âlemi yukardaki âleme mukabil kıldı ve yukarda olan her şeyin burada aşağıda bir karşılığı var ve burada aşağıda olan her şeyin denizde bir karşılığı var; ve yine de hepsi bir birlik oluşturur. O, üst dünyalarda melekleri, bu dünyada insanları ve denizde Leviathan'ı yarattı.”

85.   Leviathanların ve Savaş Arabasının eşleşmesi, Şarkıların Şarkısı 1:28'de Midrash Rabbah'ta da bulunur; burada Arabanın sırlarının ifşası, Behe moth ve Leviathan'ın sırlarının ifşasıyla birleştirilir ­. Ezgiler Ezgisi Rabbah 1:28 şöyle okur: “Çünkü Buzlu Barachel oğlu Elihu Behemoth ve Leviathan'ın sırlarını İsrail'e nasıl açıklayacağını nereden biliyordu ve Hezekiel onlara Arabanın sırlarını nasıl açıklayacağını nereden biliyordu? . Dolayısıyla şöyle yazılmıştır: Kral beni [gizli] odasına getirdi.” Freedman ve Simon, Midrash Rabbah, 9.47-48.

86.    Whitney, İki Garip Canavar, 65.

87.    Whitney, İki Garip Canavar, 66.

88.    Whitney, Two Strange Beasts, 118. "Circuitus Mundi" olarak Leviathan'ın kökenleri, erken dönem Hıristiyan materyallerinde bulunur. Bununla ilgili olarak bkz. Whitney, Two Strange Beasts, 121; Kulik, "Behemoth ve Leviathan'ın Gizemleri", 299.

89.    Epstein, Babil Talmudu. Baba Bathra, 75a.

90.    , göksel Tapınak kavramının Yahudi ilminde çeşitli şekillerde benimsendiğini belirtiyor . Göksel tapınak ve meleksel ayin doktrininin ikircikli olduğunu ve bir dizi farklı şekilde istismar edilebileceğini öne sürüyor. Dünyevi kültü doğrulamak için kullanılabilir ­: eğer dünyevi kült göksel olanla uyum içindeyse, o zaman etkilidir. İkinci Tapınak Yahudiliğinin orijinal rahip teolojisindeki doktrinin anlamının bu olduğunu öne sürdük. Terres deneme kültünün yerine geçmek için de kullanılabilir . Kumran'da ve 70'ten sonra rahip çevrelerinde gerçekte böyle işlemiştir. Ancak her iki durumda da bu ikame, Kudüs'teki tapınağın restorasyonuna kadar yalnızca geçici olarak kabul edilecekti. Göksel kült fikri, dünyevi kültün yerini almak ve fiilen onu geçersiz kılmak için de kullanılabilir.” P. Alexander, The Mystical Texts: Songs of the Sabbath Sacrifice and Related Manuscripts (LSTS, 61; London: T&T Clark, 2005) 133.

91.    Bkz. A. Orlov, “'The Likeness of Heaven': Kavod of Azazel in the Apocalypse of Abraham,” With Letters of Light: Studies in the Dead Sea Scrolls, Early Jewish Apocalypticism, Magic and Mistisism (Ekstasis, 2; eds. D. Arbel ve A. Orlov; Berlin; NY: de Gruyter, 2010) 232-253.

Kıyamet
Günah Keçisi Geleneğinde Düşmanın Ölümü

1.   Orlov, "Abraham Kıyametinde Eskatolojik Yom Kippur ­: Bölüm I: Günah Keçisi Ritüeli", 79-111.

2.   İkinci Tapınak döneminde çeşitli rahip klanları arasındaki rekabet sorunuyla ilgili olarak bkz. G. Boccaccini, Middle Judaism. Yahudi Düşüncesi, MÖ 300 - MS 200 (Minneapolis: Fortress, 1991); aynısı, Rabbinik Yahudiliğin Kökleri (Grand Rapids: Eerdmans, 2002).

3.    Danby, Mişna, 170.

4.   m. Yoma 4:2, Yom Kippur ritüelinde iki keçinin ilk "giysisini" doğrular; burada kırmızı bir bant günah keçisinin boynuzlarına, diğeri ise kurban edilmiş keçinin boynuna bağlanır; Şöyle yazıyor: “Günah keçisinin başına kızıl yünden bir iplik bağladı ve onu gönderileceği yöne doğru çevirdi; ve kesilecek tekenin boğazına [ip bağladı]. Danby, Mişna, 166.

5.   Kızıl bant geleneği m'ye de yansımıştır. Şekalim 4:2: "[Kırmızı] Düve, günah keçisi ve kırmızı iplik Şekel odasından Teruma ile satın alındı ." Danby, Mişna, 155; m. Şabat 9:3: “Günah keçisinin başına kırmızı bir şerit bağladıklarını nereden öğreniyoruz? Çünkü şöyle yazılmıştır: Günahlarınız kıpkırmızı olsa da kar gibi beyaz olacaktır.” Danby, Mişna, 108.

6.   bkz. R. Hiers, " 'Bağlama ve Gevşetme': The Matthean Authorizations," JBL 104 (1985) 233-250, 233. Aynı zamanda, baş rahip tarafından tapınma hayvanı üzerine konulan yeminin salıverilmesi olarak da anlaşılabilir. Bazı araştırmalar, anlamın daha sonraki haham kullanımı, yani bir kişiyi bir tür yeminden kurtarma veya salıverme yetkisi açısından anlaşılabileceğini öne sürüyor. Hiers, “Bağlama ve Çözme” 233.

7.   Bazı araştırmalar, Sami dillerinde kaybetme ve affetme terminolojisi arasındaki anlamsal örtüşmeye işaret etmektedir. bkz. Fletcher-Louis, "İnsanın Kutsal Evladının Vahiyi", 284; Emerton, "Bağlama ve Çözme—Bağışlama ve Tutma", 329-30.

8.   Stbkl Ben Ezra, Yom Kippur'un Erken Hıristiyanlık Üzerindeki Etkisi, 31, dipnot 71.

9.   Aziz Justin Şehit. Trypho ile Diyalog (trs. TE Falls ve TR Hal ­ton; ed. M. Slusser; Washington, DC: Catholic University of America Press, 2003) 62.

10.   Barnaba 7:6-11 şöyle okur: “Onun şu emrine dikkat edin: 'Benzer iki teke al ve onları kurban olarak takdim et; ve kâhin günahlar için onlardan birini tamamen yakmalık sunu olarak alsın.' Ama diğerini ne yapacaklar? 'Diğeri' diyor, 'lanetli'. İsa'nın tipinin nasıl ortaya çıktığına dikkat edin. Ve hepiniz onun üzerine tükürecek, onu delecek ve başına kırmızı bir yün parçası saracaksınız ve böylece onu çöle atsın.' Bu olduğunda, keçiyi alan kişi onu vahşi doğaya götürür ve yününü yolar ve kırda bulduğumuzda tomurcuklarını yemeye alıştığımız bir böğürtlen çalısına koyar. (Böylece sadece böğürtlen çalısının meyvesi tatlıdır.) Peki bu ne anlama geliyor? Dikkat edin: 'Birini mihraba götürürler, diğeri lanetlenir' ve lanetlenen taç giyer. Çünkü o gün onu, etine uzun kırmızı bir kaftan sarınmış olarak görecekler ve 'Bir zamanlar çarmıha gerdiğimiz, hor gördüğümüz, deştiğimiz ve üzerine tükürdüğümüz bu değil miydi? Gerçekten de o sırada kendisinin Tanrı'nın Oğlu olduğunu söyleyen kişi budur.' O nasıl biri? Bu nedenle, 'keçiler birbirine benzer, iyi ve eşittir', o sırada O'nun geldiğini gördüklerinde, onun keçiye ne kadar benzediğine şaşırabilirler. Acı çekmek üzere olan İsa'nın tipini görün. Ama neden yünü dikenlerin ortasına koyuyorlar? Bu, kilise için kurulmuş bir İsa tipidir, çünkü ­diken korkunç bir şey olduğundan ve bir kişi yünü ancak acı çekerek geri alabilir. Ve şöyle diyor: Beni görmek ve krallığıma dokunmak isteyenler, acı ve ıstırapla beni ele geçirmelidir. Ehrman, Apostolik Babalar, 2.37-41.

11.   bkz. ayrıca y Yoma 6:5: “Başlangıçta onu pencerelerine bağlıyorlardı; bazıları beyaza, bazıları kırmızıya dönüyordu; bunlar diğerlerinin önünde utandılar. Üzerini değiştirip Mabedin kapısına bağladılar. Bazı yıllar beyaza, bazılarında ise kırmızıya dönüyordu. Üzerini değiştirip kayaya bağladılar.” Kudüs Talmudu. Pesahim ve Yoma'yı inceler. Baskı , Çeviri ve Yorum (ed. HW Guggenheimer; SJ, 74; Berlin: De Gruyter, 2013) 566 .­

12.   İlk kaynaklar arasında Zok'tan her iki m'de de bahsedilmektedir. Yoma 6:4-6 ve Lev 16 :10'da Targum Sahte-Jonathan . Isidore Epstein, “Zok, bir dağ zirvesi anlamına gelir; tekenin aşağı fırlatıldığı dağın özel adı olabilir .” Epstein, Babil Talmudu. Seder Mo'ed, 3.316.

13.   Ayrıca bakınız: b. Yoma 67b: “Raba dedi ki: Onlara izin verildiğini söyleyenin görüşü daha makul, çünkü Tevrat 'Gönder' suç [olasılığı] yaratmak için demedi. Hahamlarımız öğretti: Azazel—sert ve pürüzlü olmalı. Bunun meskun bir toprakta olduğu varsayılabilirdi, bu nedenle ­metin şöyledir: Çölde.' Ama bunun bir Zok [olacağını] nereden biliyoruz?—bu nedenle metin şöyledir: 'Kesildi.'” Epstein, The Babylonian Talmud. Yoma, 67b; b. Yoma 67b: “R. Simeon şöyle der: Ve keçiyi Azazel'e bırakan kişi giysilerini yıkayacak, yani onu baş aşağı fırlatacak ve giysileri kirli olacaktır.” Epstein, Babil Talmudu. Yoma, 67b; b. Yoma 71a: "Raba dedi, Kutsal Yazılar diyor ki: [Ama keçi ... Azazel için] dirileştirilecek. Ne kadar süre canlı kalması gerekiyor? Kefaret zamanına kadar ­—Şimdi Kefaret zamanı ne zaman? Kanın serpildiği vakitte, öteye geçmez.” Epstein, Babil Talmudu. Yoma, 71a. Günah keçisini dağdan atma geleneği, dağa Azazel adını verme geleneğine de yansımış olabilir. Bununla ilgili olarak bkz. b. Yoma 67b: “Başka bir [Baraitha] öğretti: Azazel, yani dağların en serti. . . ” Epstein, Babil Talmudu. Yoma, 67b.

14.   Kudüs Talmudu. Pesahim ve Yoma'yı inceler. Baskı, ­Çeviri ve Yorum (ed. HW Guggenheimer; SJ, 74; Berlin: De Gruyter, 2013) 559. Cf. ayrıca y Yoma 6:5: “O ne yaptı? Parlak şeridi ikiye ayırdı; yarısını kayanın üzerine, yarısını da boynuzlarının arasına bağladı. Sonra geriye doğru itti, aşağıya doğru yuvarlandı. Uzuvlara ayrılmadan önce eğimin yarısına ulaşmadı. Kudüs Talmudu. Pesahim ve Yoma'yı inceler. Basım, Çeviri ve Yorum (ed. HW Guggenheimer; SJ, 74; Berlin: De Gruyter, 2013) 565.

15.   McNamara ve diğerleri, Targum Neofiti 1, Levililer; Targum Sözde Jon ­Athan, Levililer, 169.

16.   Grabbe, "Günah Keçisi Geleneği", 159.

17.   Apoc'a bakın . Ab. 14:5: “Yeryüzündeki ocağın kor ateşi olasın! Azazel, dünyanın ayak basılmamış yerlerine git.” Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 21.

18.   Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 20.

19.   Knibb , Enoch'un Etiyopya Kitabı, 2.87-88.

20.   Olson, Enoch. Yeni Bir Tercüme, 34.

21.   Stokl Ben Ezra, Yom Kippur'un Erken Hıristiyanlık Üzerindeki Etkisi, 87; Olson, Enoch. Yeni Bir Tercüme, 38.

22.   Geiger, "Einige Worte fiber das Buch Henoch", 200.

23.   bkz. Targum Sözde Jonathan'dan Lev 16:10'a: "Azazel'in kurasının üzerine düştüğü teke, Soq evi halkının günahını bağışlatmak için Rab'bin önünde diri kılınacak, yani Beth Haduri." McNa ­mara ve diğerleri, Targum Neofiti 1, Levililer; Targum Sözde Jonathan, Levililer, 167; Targum Sözde Jonathan'dan Lev 16:22'ye: “Keçi, ıssız bir yere kadar bütün günahlarını kendi üzerine yükleyecek; ve adam keçiyi Soq çölüne salıverecek ve keçi Beyt Haduri dağlarına çıkacak ve RAB'bin önünden gelen şiddetli rüzgar onu aşağı atacak ve o ölecek.” McNamara ve diğerleri, Targum Neofiti 1, Levililer; Targum Sözde Jonathan, Levililer, 169.

24.   bkz. 1 Enoch 10:11: "Ve Rab Mikail'e dedi: Git, Semyaza'ya ve onunla birlikte olan diğerlerine, kadınlarla işbirliği yapanlara, tüm pisliklerinde kendilerini yozlaştırmalarını bildir." 1 Hanok 10:14; “Ve sonra o (Semyaza) yakılacak ve bundan sonra onlarla birlikte yok edilecek; birlikte tüm nesillerin sonuna kadar bağlı olacaklar. Knibb , Enoch'un Etiyopya Kitabı, 2.89-90.

25.   bkz. 1 Hanok 10:8: "Ve Azazel'in işlerinin öğretilmesiyle bütün dünya harap oldu ve ona karşı bütün günahları yazın." Knibb, Enoch'un Etiyopya Kitabı, 2.88.

26.   Düşmüş meleklerin eylemlerinin neden olduğu kirlilik temasıyla ilgili olarak bkz. Dimant, “1 Enoch 6-11: A Methodological Perspective,” 325; M. Douglas, Saflık ve Tehlike: Kirlilik ve Tabu Kavramlarının Analizi (Londra: Praeger, 1969) 41-57; Molenberg, "A Study of the Roller of Shemihaza and Asael in 1 Enoch 6-11", 139.

27.   hakkındaki yorumlarında Milik, "Azazel burada kefaret rolünde görünüyor (Lev. 16:8, 10, 26), çünkü devlerin günahları için cezalandırılmış gibi görünüyor." Milik, Hanok Kitapları, 313

28.   The Dead Sea Scrolls Study Edition (eds. F. Garcia Martinez ve E. Tigchelaar; 2 cilt; Leiden: Brill, 1997) 411.

29.   4Q180 1:1-10 şöyle okur: “Tanrı'nın yarattığı çağların yorumu: [var olan her şeyi] ve olacak her şeyi sona erdirecek bir çağ. Onları yaratmadan önce, [onların] operasyonlarını [çağların kesin sırasına göre], çağlar ardına belirledi. Ve bu, [insan oğulları için] [göksel] levhalara, egemenliklerinin sürdüğü /[a] 11/ [için] [için] oyulmuştur. Nuh'un Sam'dan İbrahim'e kadar olan oğullarının İshak'ın babası olana kadarki sıralaması budur; on [nesiller ...][...] Boş [. . .] [Ve] ­Azazel ve insan kızlarına gelen [ve] kendilerine elf devleri yetiştiren meleklerle ilgili yorum. Ve Azazel hakkında [yazılı. . .] adaletsizliği [sevmek] ve tüm [onun] a[e] için kötülüğü miras almasına izin vermek. . .] [. . .] (of) yargıları ve [ konseyinin kararı. . .]” Garda Martinez ve Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Study Edition, 371-373. Benzer gelenekler için ayrıca bkz. 4Q181.

30.   Daha sonraki haham materyalleri, günah keçisi ritüelinden bilinen kurbanlık hayvanı melek isyancıların hikayesine de bağlar, b. Örneğin Yoma 67b, şu geleneği kaydeder: "R. Ishmael'in Okulu öğretti: Azazel— [buna böyle deniyordu] çünkü Uza ve Aza'el'in olayı için kefaret sağlıyor." Epstein, Babil Talmudu. Yoma, 67b.

31.   Bu gelenekle ilgili olarak Patrick Tiller ihtiyatlı bir şekilde, "Asael'in geçici kayalık hapishanesinin, İsrail'in günahlarını taşıyan canlı bir keçinin Kefaret Günü'nde Azazel'e sunulmasıyla bir şekilde ilişkili olabileceğini" öne sürüyor ­(Levililer 16). ” PA Tiller, 1 Enoch'un Hayvan Kıyameti Üzerine Bir Yorum (EJL, 4; Atlanta: Scholars, 1993) 371.

32.   Ayrıca 1 Enoch 10:4-7; 12-14; 88:3; ve Jub. 5:6.

33.   Daniel Olson, "Hanoş Kitabı'nın, kötülerin sonsuza dek yok olmaları için içine atılacakları ateşli bir çukur olarak cehennemin korkunç resmini oluşturmada önemli bir rol oynadığına inanılmalıdır. Böyle bir yer ­Yeşaya 66:24'te önceden bildirilir, ancak Yeni Ahit'te sorgusuz sualsiz kabul edilen Cehennem'in aslen şeytan ve onun melekleri için tasarlanmış dipsiz bir ateş çukuru olduğu fikri ilk kez bu sayfalarda karşılanır.” Olson, Enoch. Yeni Bir Tercüme, 38.

34.   Knibb , Enoch'un Etiyopya Kitabı, 2.89-90. Göksel varlıkların yer altı krallığında hapsedilmesi motifinin İncil'deki kökleri İşa 24:21-22'de bulunabilir: "O gün Rab göklerin ordusunu, gökte ve yerde cezalandıracak. Dünya. Bir çukurdaki tutsaklar gibi bir araya toplanacaklar; bir zindana kapatılacaklar ve günlerce cezalandırılacaklar.” Bu gelenekle ilgili olarak bkz. D. Aune, Revelation 17-22 (WBC, 52C; Nashville: Nelson, 1998) 1078.

35.   Eibert Tigchelaar, "çoğu akademisyen, metnin gerçekten tamamen tekdüze olmayan bir hikayede birleştirilmiş birkaç masaldan veya geleneksel unsurdan oluştuğu konusunda hemfikirdir" diyor. EJC Tigchelaar, Prophets of Old and the Day of the End: Zechariah, Book of Watchers and Apocalyptic (OS, 35; Leiden: Brill, 1996) 166.

36.   1 Enoch 6-11'de ikiden fazla farklı anlatı dizisi görüyorlar . bkz. CA Newsom, "1 Enoch 6-19'un Gelişimi: Kozmoloji ­ve Yargı", CBQ 42 (1980) 310-329, 313-314; Bhayro, 1 Enoch 6-11, 11-20'nin Shemihazah ve Asael Anlatımı .

37.   bkz. RH Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament (2 cilt; Oxford: Clarendon, 1913) 2.191; GWE Nickelsburg, " 1 Enoch 6-11'de Kıyamet ve Efsane ", JBL 96 (1977) 383-405; P. Hanson, "Rebellion in Heaven, Azazel, and Euhemeristic Heroes in 1 Enoch 6-11", JBL 96 (1977) 195-233; J. Collins, “ 1 Enoch Çalışmasında Metodolojik Sorunlar ? SBLSP 13.1 (1978) 315-322; Dimant, “1 Enoch 6-11: A Metodological ­Perspective ”, 323-339; Newsom, " 1 Enoch 6-19'un Gelişimi ", 310-29; Molenberg, " 1 Enoch 6-11'de Shemihaza ve Asael'in Rolleri Üzerine Bir İnceleme " 136-146; J. VanderKam, Enoch and the Growth of An Apocalyptic Tradition (CBQMS, 16; Washington, DC: The Catholic Biblical Association of America, 1984) 122-130; Tigchelaar, Eski Peygamberler ve Sonun Günü: Zekeriya, Gözcüler Kitabı ve Kıyamet, 166-167; Nickelsburg, 1 Enoch, 165-173; D. Dimant, “1 Enoch 6-11: A Fragment of a Parabiblical Work” JJS 53 (2002) 223-237; Bhayro, 1 Enoch 6-11, 1-20'nin Shemihazah ve Asael Anlatısı .

38.   günümüzde çoğu akademisyen Semhaza materyalini, bir Asael döngüsüne ait eklemelerin eklendiği metnin ilk katmanı olarak görme eğiliminde " diyerek bilimsel fikir birliğini özetliyor . ­Tigchelaar, Eski Peygamberler ve Sonun Günü: Zekeriya, Gözcüler Kitabı ve Kıyamet, 167.

39.   1 Enoch 6-11'de iki ayrı gelenek-döngüsünün birleştirilmesiyle ilgili olarak , bkz. Nickelsburg, 1 Enoch, 165-173.

40.   Nickelsburg, 1 Enoch, 171. Nickelsburg, bu mitin "Prometheus mitine çok yakın bir şeyden sonra modellendiğini" öne sürüyor. Nickelsburg, 1 Enoch, 171.

41.   Hanson, "Rebellion in Heaven, Azazel, and Euhemeristic Heroes in 1 Enoch 6-11", 222. Hanson'ın pozisyonuna yönelik eleştiriler için bkz. Dimant, "1 Enoch 6-11: A Methodological Perspective", 336; Grabbe, "Günah Keçisi Geleneği", 153-155; H. Drawnel, "Asael'in Cezası (1 En 10:4-8) ve Mezo ­potamya Büyücülük Karşıtı Edebiyat," RevQ 25 (2012) 369-394, 370-371.

42.   Akademisyenler, bu erken Enochik materyallerdeki meleksel hapsedilme imgesinin karmaşık doğasının ­, geçici ve kalıcı olmak üzere çeşitli yer altı/çöl hapishaneleri ile işlediğine dikkat çekiyor. Bazen bu ayrı varlıklar tek bir hapishanede birleştirilir. Bununla ilgili olarak Patrick Tiller, “hem Gözcüler Kitabı'nda hem de Hayvan Kıyametinde ­, Gözcülerin atılacağı iki hapishane vardır. İlki, geçici hapishane, 10.4-5 (=88.1) ve 10.12 (=88.3)'de iki ayrı yer olarak anlatılıyor. 18.12-16 ve 21.1-6'da bu iki yer hem gezgin hem de düşmüş melekler için tek bir hapishanede birleştirildi. Gözcüler Kitabı'nın sonraki bölümünde (18.12-16; 21.1-6), bu hapishane bir uçurum değil, karanlık, çöl bir çorak arazidir. 6-12. Bölümlerde geçici hapishanelerin uçurum olup olmadığı belli değil. Kalıcı hapishane, ateş uçurumu 10.6, 13'te anlatılmıştır; 18.9-11; ve Book of the Watchers'da 21.7-10 ve Animal Apocalypse'de 90.24-25'te. Jude tarafından tarif edilen uçurum, tüm bu hapishanelerin bir bileşimi gibi görünüyor: karanlık (10.4-5; 88.1); gezinen yıldızlar için ayrılmıştır (18.12-16; 21.1-6); ve ebedidir (10.6, 13; 21.7-10).” Tiller, 1 Enoch'un Hayvan Kıyameti Üzerine Bir Yorum, 252-254.

43.   Book of Watchers ve Animal Apocalypse'deki düşmüş meleklerin hapsedilmesiyle ilgili gelenekler için bkz. Tiller, A Commentary on the Animal Apocalypse of 1 Enoch, 253.

44.    Knibb , Enoch'un Etiyopya Kitabı, 2.215.

45.   “Ve ilk çıkan dört kişiden birinin, gökten düşen o ilk yıldızı nasıl tuttuğunu, onu ellerinden ve ayaklarından nasıl bağladığını ve onu bir uçuruma attığını gördüm; ve o uçurum dar, derin, korkunç ve karanlıktı.” Knibb , Enoch'un Etiyopya Kitabı, 2.198.

46.   2 Enoch'ta bulunan düşmüş melekler geleneğiyle ilginç bir paralellik oluşturur . 2 Enoch 18'in ­daha uzun versiyonu, düşmüş Gözcülerin karanlıkta hapsedilmesinden bahseder; şöyledir: "Onların benzeri, trenlerinde esir olarak inen, ikinci semada bulunan ve büyük bir karanlığa hapsedilmiş kimselerdir."

47.   Düşen meleklerin uçuruma hapsedilmesi motifi, daha sonraki Enochic geleneklerinde ve bu Enochic temanın Hıristiyan tanıklarında da görülür. 2 Enoch , düşmüş meleklerin yerin altına hapsedilmesinden bahseder: “Ve ben Grigori'ye dedim ki, 'Kardeşlerinizi, yaptıklarını, çektikleri eziyetleri ve büyük dualarını gördüm; ve onlar için dua ettim. Ama Rab onları yerin ve göğün sonu sonsuza dek yok olana kadar yerin altına mahkum etti'” (2. Hanok 18:7). 2. Petrus 2:4, benzer şekilde, düşmüş meleklerin yerin altında hapsedilmesinden söz eder: “Çünkü Tanrı, günah işledikleri zaman melekleri bağışlamadıysa, onları cehenneme atıp en derin karanlığın zincirlerine hapsetti. yargı. . . ” (NRV).

48.    VanderKam, Jübileler Kitabı, 2.33.

49.    VanderKam, Jübileler Kitabı, 2.33.

50.    VanderKam, Jübileler Kitabı, 2.229.

51.   Carmichael, "Günah Keçisi Ritüelinin Kökenleri", 167-181. Carmichael'in hipotezinin eleştirisi için, diğerlerinin yanı sıra bkz .

52.   Gen 37:19-25 şöyle okur: “Birbirlerine, 'İşte bu düşçü geliyor' dediler. Gelin şimdi onu öldürelim ve çukurlardan birine atalım; o zaman onu vahşi bir hayvanın yediğini söyleyeceğiz ve rüyalarına ne olacağını göreceğiz.' Ama Ruben bunu işitince, 'Canını almayalım' diyerek onu ellerinden teslim etti. Ruben onlara, 'Kan dökmeyin' dedi. onu burada, çöldeki bu çukura atın, ama ona el sürmeyin' - ta ki onu onların elinden kurtarsın ve babasına geri versin. Böylece Yusuf kardeşlerinin yanına geldiğinde, üzerindeki kaftanı, üzerindeki kollu uzun kaftanı çıkardılar; ve onu alıp bir çukura attılar. Çukur boştu; içinde su yoktu. Sonra yemek için oturdular; ve yukarı baktıklarında , Mısır'a götürmek için sakız, merhem ve reçine taşıyan develeriyle Gilad'dan gelen bir İsmail kervanını gördüler .”­

53.   Philo, De Plantatione, 60-61'de şöyle yazar: "O'nu görecek gözleri olan karaktere, Tanrı'nın 'kısmı' ve 'kısmı' adını yeniden nasıl verdiğine dikkat edin ve O'na gerçek bir bağlılık gösterirken, Adem oğulları adını verdiği yeryüzünün çocukları dağılmış, parçalanmış ve artık bir araya gelmeyip , doğru aklın rehberliğini takip etmekten aciz bir güruh haline gelmişlerdir . ­Çünkü erdem aslında uyum ve birliğin nedenidir, oysa aksi eğilim dağılma ve parçalanmaya neden olur. Her yıl 'Kefaret Günü' denilen günde yapılanlar, söylenenlerin bir örneğini verir . O gün, biri Eord için, diğeri de ayrılık için (Lev. xvi. 8) olmak üzere iki keçinin kura ile atanması emredildi (Lev. xvi. 8). İlk Sebebi yücelten O'na verilecek, yaradılışı yücelten ise sürgün edilecek, en kutsal yerlerden sürülecek ve yolsuz, kutsal olmayan bölgelerdeki kayalık uçurumlarda bulunacak! Colson ve Whitaker, Philo, 3.243-5, vurgu benim.

54.   Stokl, Yom Kippur'un Erken Hıristiyanlık Üzerindeki Etkisi, 88.

55.   “Sonra, elinde dipsiz kuyunun anahtarı ve büyük bir zincirle gökten inen bir melek gördüm. İblis ve Şeytan olan ejderhayı, o eski yılanı yakaladı ve onu bin ­yıl boyunca bağladı ve bir daha milletleri aldatmasın diye çukura attı ve üzerine kilitleyip mühürledi. bin yıl bitene kadar. Ondan sonra kısa bir süreliğine dışarı çıkarılması gerekiyor” (NRSV).

56.   Örneğin, Lester Grabbe, “günah keçisi törenine açık bir gönderme olmamasına rağmen, Rev. 20, 1-3.10'un 1 Enoch 10, 4-5 ile açık bağlantıları olduğunu belirtiyor. Ortak özelliklere dikkat edin: Asael, tıpkı Şeytan gibi yargıdan önce bağlanır. 1 Enoch 54, 3-5'e göre bu bağlama zincirleri içeriyor gibi görünüyor , ancak Benzetmelerin kesin tarihi tartışmalı. Syncellus'un 1 Enoch 9, 4 versiyonuna göre Şeytan uçuruma atıldığı gibi, Asael ve diğerleri de öyledir: 'Sonra En Yüce kutsal başmeleklere emretti ve onlar liderlerini [sc. düşmüş melekler] ve onları kıyamete kadar uçuruma attı.' Son yargıda, tıpkı Şeytan'ın bir 'ateş gölüne' atılması gibi... Asael ve arkadaşları da bir 'ateş uçurumuna' atılırlar. . . Böylece Şeytan'ın cezası, 1 Hanok'un Asael geleneğine benzetilmiştir.” Grabbe, "Günah Keçisi Geleneği", 160-161.

57.   David Aune, Vahiy 20:1-3 ile 1. Enoch 10:4-6 arasındaki benzerlikleri analiz eder ve şu paralelliklere dikkat çeker: “Va. 20:1-3, 7-10: (1) Bir melek, elinde bir anahtarla gökten iner ve bir zincir (v. 1). (2) Melek, Şeytan'ı yakalar ve bağlar (ayet 2a). (3) Şeytan bin yıl hapsedilecektir (ayet 2b). (4) Şeytan kilitli ve mühürlenmiş bir çukura atılır (ayet 3). (5) Şeytan belirsiz bir ­süre için serbest bırakılır (w. 3b, 7-9). (6) Şeytan ve ortakları, sonsuz azap için ateş gölüne atılır (ayet 10). 1 Enoch 10:4-6 aşağıdaki motifleri içerir: (1) Tanrı bir melek (Raphael) gönderir. (2) Azazel (Şeytan'ın takma adı) melek tarafından bağlanır. (3) Azazel karanlığa atılır ve "ebediyen" hapsedilir. (4) Ancak hapis süresi, fiilen büyük hesap gününde sona erecektir. (5) Büyük yargı gününde Azazel ateşe atılır. Benzer bir sıralama 1 Enoch 10:11-13'te belirgindir: (1) Tanrı bir melek (Michael) gönderir. (2) Melek, Semyaza'yı (Şeytan'ın başka bir takma adı) ve arkadaşlarını bağlar. (3) Yerin altına hapsedilirler. (4) Hapis cezası yetmiş kuşakla sınırlıdır. (5) Kıyamet günü ateşin dibine atılırlar.” D. Aune, Revelation 17-22 (WBC, 52C; Nashville: Nelson, 1998) 1078. Aune karşılaştırmalı analizini şu sözlerle bitirir: “ ­Rev 20:1-10'da (yani, w. 1-3 ve 7-10) ayrıca 1 Enoch'ta iki kez geçiyor, her iki yazarın da geleneksel bir eskatolojik senaryoya bağlı olması muhtemel görünüyor. Bu üç pasajda bulunan motiflerin sıralaması çarpıcı bir benzerlik sergiliyor, ancak Yuhanna ­Şeytan'ın geçici olarak salıverilmesi yeniliğini ortaya koydu . Aune, Vahiy 17-22, 1078-1079.

58.   Örneğin, kötü şöhretli isyancının kovulmasını anlatan Adem ve Havva'nın Hayatı 12:1-16:2'nin Ermeni versiyonuyla karşılaştırın: “Şeytan da yüksek sesle ağladı ve Adem'e şöyle dedi. Bütün kibrim ve kederim senin yüzünden geçti; çünkü senin yüzünden evimden çıktım; ve senin yüzünden, bir sığınak yapıp beni çevreleyen kerubilerin tahtından uzaklaştırıldım; Senin yüzünden ayaklarım dünyayı çiğnedi. . . . Bunun üzerine Allah bana gazaplandı ve bizi yurdumuzdan çıkarmamızı, beni ve benimle aynı fikirde olan meleklerimi ­yeryüzüne atmasını emretti; ve sen aynı zamanda bahçedeydin. Senin yüzünden ışık yurdundan ayrıldığımı ve keder ve acı içinde olduğumu anladığımda. . . .'” Adem ve Havva Kitaplarının Özeti . Gözden Geçirilmiş İkinci Baskı (editörler GA Anderson, ME Stone; EJL, 17; Atlanta: Scholars, 1999) 15E-18E.

59.   Sözü edilen metnin Latince versiyonunda (12.1-16:2) hasım, kayıp durumunu yücelik diliyle anlatır: “Ey Adem, bütün düşmanlığım, kıskançlığım, kinim sanadır, çünkü senin yüzünden ben cennette melekler arasında sahip olduğum ihtişamımdan kovuldu ve yabancılaştırıldı. O zaman Rab Tanrı bana kızdı ve beni meleklerimle birlikte ihtişamımızdan gönderdi. Senin yüzünden bu dünyaya yurdumuzdan kovulduk ve yeryüzüne atıldık. Bu kadar izzetten mahrum kaldığımız için hemen kederlendik ve sizi böylesine büyük bir zevk mutluluğu içinde görmek bizi üzdü.” Anderson ve Stone, Adem ve Havva Kitaplarının Özeti, 15-18E.

60.   Şeytan'ın canlı bir yılan formuna dönüşmesi geleneği Gürcüce versiyonda da mevcuttur: “Ve yılan ona, 'Onları nasıl dışlayabiliriz?' dedi. İblis cevap verdi ve yılana, "Bana bir kılıf ol, senin ağzınla kadına bir söz söyleyip (onları) kandıralım" dedi. Ve ikisi bir araya geldiler ve meleklerin Allah'a secde etmek için yükseldikleri sırada başlarını cennetin duvarına astılar. Sonra şeytan bir meleğin suretine büründü; meleklerin övgülerini övdü. Ve övgüleri duymak için muhafazaya doğru bakıyordum. Baktım ve onu bir melek gibi gördüm ve bir anda görünmez oldu çünkü yılanı getirmeye gitmişti. Ve ona dedi ki, Kalk ve gel, ben seninle olacağım ve senin ağzından söylemen gerekeni söyleyeceğim.' Cennet duvarına yakın (gitmek için) yılan kılığına girdi ve şeytan yılanın içine girerek başını cennet duvarına astı. Bağırdı ve dedi ki: Yazıklar olsun sana kadın, ey nimet cennetinde (ve) kör olan! Bana gel ve sana gizli bir kelime söyleyeceğim.' ” Anderson ve Stone, Adem ve Havva Kitaplarının Özeti, 50E-52E.

61.   Andersen, "2 Enoch", 1.148. 2 Enoch 7, cezaları sırasında düşmüş meleklerin askıya alınmış "asılı" konumunu anlatır: "Ve orada, ölçüsüz yargıyı bekleyen, asılan, asılan mahkumları gördüm." Andersen, "2 Enoch", 1.112.

62.   İşa 14:12-15 şöyle okur: “Gökten nasıl düştün, ey Şafak oğlu Gündüz Yıldızı! Ulusları yere seren sen, nasıl da yere yıkıldın! Yüreğinden dedin ki, T göğe çıkacak; Tahtımı Tanrı'nın yıldızlarının üzerine yükselteceğim; Zafon tepelerinde, meclis dağında oturacağım; Bulutların tepelerine çıkacağım, kendimi Yüceler Yücesi gibi yapacağım.' Ama ölüler diyarına, Çukurun derinliklerine indirildin” (NRSV). Şeytan'ın alçalması ve uçuruma hapsedilmesiyle ilgili daha sonraki irfandaki bu biçimlendirici pasajın önemi küçümsenemez. bkz. örneğin Luka 18:10.

63.   Hezek 28:1-8, Sur prensi hakkındaki efsanesini ortaya koyarken, düşmanın rütbesinin düşürülmesiyle ilgili benzer bir gelenekler kümesinden yararlanıyor gibi görünüyor: “Rab'bin sözü bana geldi: Ölümlü, Sur prensine şöyle de: Rab Tanrı diyor ki: Çünkü yüreğin gururlu ve 'Ben bir tanrıyım' dedin; Denizlerin kalbinde , tanrıların tahtında oturuyorum ,' yine de sen bir ölümlüsün ve aklını bir tanrının aklıyla karşılaştırsan da tanrı değilsin. Sen gerçekten Daniel'den daha bilgesin; senden hiçbir sır saklanmaz; Bilgeliğin ve anlayışınla kendine servet biriktirdin ve hazinelerine altın ve gümüş yığdın. Ticaretteki büyük hikmetinle servetini artırdın ve zenginliğinle yüreğin gururlandı. Bu nedenle Egemen RAB şöyle diyor: Madem kendi aklını bir tanrının aklıyla karşılaştırıyorsun, bu yüzden sana yabancıları, milletlerin en korkunçlarını getireceğim; Bilgeliğinin güzelliğine karşı kılıçlarını çekecekler ve görkemini kirletecekler. Seni Çukur'a atacaklar ve denizlerin kalbinde şiddetli bir şekilde öleceksin” (NRSV).

64.   bkz. m. Yoma 6:6: "Kızıl yün ipliği ikiye ayırdı, yarısını kayaya, diğer yarısını boynuzları arasına bağladı ve onu arkadan itti." Danby, Mişna, 170; ayrıca Barnabas 7: "Bu olduğunda ­, keçiyi alan kişi onu çöle götürür, yününü yolar ve kırda bulduğumuzda tomurcuklarını yemeye alıştığımız bir böğürtlen çalısına koyar . ” Ehrman, Apostolik Babalar, 2.39.

65.   Knibb , Enoch'un Etiyopya Kitabı, 2.87-88.

66.   1 Enoch 10'daki Asael'i tırtıklı ve keskin taşların üzerine atma motifi , keçileri seçme töreni sırasında kura atıldığını anlatan Targum Pseudo ­Jonathan'da bulunan geleneğin ışığında da dikkat çekicidir . Böylece, Lev 16:8'de Targum Sözde Jonathan şöyle okur: "Ve Harun iki keçiye eşit kura koyacak; kuralardan biri (işaretli) 'Rab'bin adına', diğeri (işaretli) 'Azazel için'. Onları testide sallayacak, çıkaracak ve keçilerin üzerine atacak.” McNamara ve diğerleri, Targum Neofiti 1: Levililer, Targum Pseudo-Jonathan; Levililer, 167.

67.   Knibb, Enoch'un Etiyopya Kitabı, 2.196.

68.   Knibb, Enoch'un Etiyopya Kitabı, 2.197.

69.   Ritüelin sonunda bandın çözülmesi ­İsrailoğullarının günahlarının affı anlamına gelebilir. Bazı araştırmalar, kaybetme formüllerinin affetme temasıyla bağlantısına işaret ediyor. bkz. Hiers, "Bağlama ve Çözme", 234.

70.   Akademisyenler, Gözcülerin düşüşü geleneğinde bağlama motifinin çok belirgin olduğunu belirtmişlerdir. R. Bauckham, Jude, 2 Peter (WBC, 50; Waco: Word Books, 1983) 53. Bağlama motifi için ayrıca bkz. 1 Enoch 13:1; 14:5; 18:16; 21:3-6; 54:3-5; 56:1-4; 88:1; 4Q203 8:13; Jub. 5:6; 10:7-11; 2 Hanok 7:2; 2 Baruh 56:13; kardeş Veya. 2.289; Origen, Contra Celsum 5:52.

71.   2 Enoch 59:1-4 şöyle okur: “Bir hayvanın ruhuyla kanuna aykırı davranan, kendi canıyla da kanuna aykırı davranır. Çünkü insan günahtan dolayı kurban etmek için temiz hayvanlardan birini getirir ki, ruhuna şifa olsun. Kurbana temiz hayvanlardan ve kuşlardan (ve tahıllardan) getirirse, o kimse için şifa vardır, o da nefsine şifa verir. Size yiyecek olarak verilen her ­şey , şifayı gereğince yerine getirebilmek için dört ayakla bağlansın. Bir de şifa var ve o da ruhunu iyileştirecek. Bağsız herhangi bir hayvanı öldüren, kendi canını öldürmüş ve kendi etiyle kanuna aykırı davranmış olur.” Andersen, "2 Eno ch", 1.184.

72.   Hiers, “Bağlama ve Çözme” 235-239.

73.   bkz. Tob 8:3: “Balığın kokusu cini öyle uzaklaştırdı ki, Mısır'ın en ücra köşelerine kaçtı. Ama Raphael onu takip etti ve hemen orada elini ve ayağını bağladı” (NRSV).

74.   Düşen meleklerin cezalandırıldığı yer olan yeraltı çukuru motifi, Gözcüler Kitabı'nda sıklıkla tekrarlanır. 1 Enoch 21:7-10 şöyle okur: “Ve oradan başka bir yere gittim, bundan daha korkunç ve korkunç bir şey gördüm: orada yanan ve parıldayan büyük bir ateş vardı ve o yerde bir yarık vardı. büyük ateşten sütunlarla dolu uçuruma (ulaşarak) düşürüldü; ne büyüklüğünü görebildim, ne büyüklüğünü, ne de kaynağını görebildim. Sonra dedim ki: 'Burası ne kadar korkunç ve (nasıl) bakmak acı verici. Sonra benimle birlikte olan kutsal meleklerden biri olan Uriel bana cevap verdi. Bana cevap verdi ve şöyle dedi: 'Enoch, bu korkunç yerden ve bu acıdan önce neden bu kadar korku ve dehşet yaşıyorsun?' Ve bana şöyle dedi: 'Burası meleklerin hapishanesidir ve onlar sonsuza kadar orada tutulacaklar.'” Knibb, The Ethiopic Book of Enoch, 2.108.

75.   Knibb , Enoch'un Etiyopya Kitabı, 2.89-90.

76.   Hanson, "[t]he Azazel bölümü, Yom Kippur ritüelinden alınan motiflerin uygulanması yoluyla, ­özellikle bu ritüelin Sözde Jonathan tarafından temsil edilen bir gelenekte yorumlanması nedeniyle , Şemihaza anlatısındaki cezalandırma ve restorasyon temalarının detaylandırılmasını içerir. Targum. Başta Yahudi kökenli olmak üzere çeşitli etkilerin bir sonucu olarak, Azazel'in engebeli, kayalık tepesine bir günah keçisi gönderme basit ritüeli, başka bir ilahi figürün cezasının bir tasviri haline geldi.” Hanson, "Rebellion in Heaven, Azazel, and Euhemeristic Heroes in 1 Enoch 6-11", 225.

77.   Hanson, "Rebellion in Heaven, Azazel, and Euhemeristic Heroes in 1 Enoch 6-11", 224.

78.   Hanson, "Rebellion in Heaven, Azazel, and Euhemeristic Heroes in 1 Enoch 6-11", 224-225.

79.   Knibb , Enoch'un Etiyopya Kitabı, 2.198.

80.   Knibb, Enoch'un Etiyopya Kitabı, 2.138.

81.   Vanderkam, Jübileler Kitabı, 2.33.

82.   "Ve Beliar onun tarafından sınırlanacak. Ve çocuklarına kötü ruhları ayaklar altına alma yetkisi verecek.” HC Kee, “Oniki Patriğin Ahitleri,” The Old Testament Pseudepigrapha (2 cilt; ed. J.

G.    Charlesworth; New York: Doubleday, 1983-1985) 1.795.

83.   dipsiz kuyunun anahtarı ve büyük bir zincirle gökten inen bir melek gördüm . İblis ve Şeytan ­olan ejderi, o eski yılanı yakaladı , ve onu bin yıl boyunca bağladı, ve bir daha milletleri aldatmasın diye onu çukura attı, ve üzerine kilitleyip mühürledi. bin yıl bitene kadar. Ondan sonra kısa bir süreliğine dışarı çıkarılması gerekiyor” (NRSV). Daha sonraki Hıristiyan materyalleri de bu tür tuhaf takımyıldızların farkındadır. Bu nedenle, örneğin, Nag Hammadi kütüphanesinden Arhontların Hipostası (NHC, II, 95, 11-13), ateşli bir meleğin "Yaldabaoth'u bağlayıp onu uçurumun altındaki Tartaros'a fırlattığından" bahseder. Nag Nammadi Codex II, 2-7 (2 cilt; ed. B. Layton; NHS, 20; Leiden: Brill, 1989) 1.255.

84.   Richard Bauckham, “. . . Jude'un bahsettiği zincirler, Gözcülerin düşüşü geleneğinde çok belirgindir. . . . Meleklerin esareti, cehennem ateşine atılacakları kıyamete kadar geçicidir, ancak zincirlere 'ebedi' denir. . . Jude'un terminolojisi burada Asael'in "sonsuza kadar" bağlı olduğu 1 Enoch 10:5'e bağlı görünüyor. . ” R. Bauckham, lude, 2 Peter (WBC, 50; Waco: Word Books, 1983) 53.

85.   Bauckham, “Jude'un referansı doğrudan , Gözlemciler'in düşüşünün günümüze ulaşan en eski anlatımı olan 1 Enoch 6-19'a bağlıdır ve o, bu bölümlere yakından aşina olduğunu gösterir. . . . Daha yaşlı tefsirciler Yahuda 6'nın Adem'in düşüşünden önce Şeytan ve meleklerinin düşüşüne atıfta bulunduğunu anladılar; ancak Yahuda'nın 1. Hanok'a bağlılığı, bu ayetteki yakın paralelliklerden ve ayrıca 7. ayetteki meleklerin günahının ölümlü kadınlarla cinsel ilişki olduğu gerçeğine yapılan imadan açıktır.” Bauckham, lude, 2 Peter, 51-52.

86.   Zincir motifi, Markos'un İsa'nın ­cinli Geraslıyı iyileştirmesiyle ilgili anlatımlarında da bulunur (Markos 5:1-20). Bu motifle ilgili olarak bkz. AT Wright, "İkinci Tapınak Yahudiliğinde Kötü Ruhlar : İncillerde Demonic Pericopes'e Arka Plan Olarak Gözcü Geleneği," Henoch 28 (2006) 141-159.

87.   Bauckham, “2 Peter'ın yazarı Jude'u takip etti. Kendisi Hanok'u tanımamış olabilir ve her halükarda muhtemelen okuyucularının da ona aşina olmasını bekleyemezdi. . . ama çağdaş Yahudilikte, Helenistikte ve Filistin'de çok iyi bilinen Gözcülerin düşüş öyküsünü biliyor olmalıydı. Yahuda 6'yı yeniden yazarken ­, 1. Hanok'un belirli sözel yankıları çoğunlukla kaybolmuştur (bu, Jude'un 2. 1 Hanok.” Bauckham, lude, 2 Peter, 248.

88.   "Çünkü Tanrı, günah işledikleri zaman melekleri bağışlamadı, onları cehenneme attı ve yargıya kadar tutulmaları için en derin karanlığın zincirlerine attı" (NRSV).

89.   Ryszard Rubinkiewicz, “. . . Apoca ­lypse of Abraham'ın yazarı 1 Enoch 1-36 geleneğini takip ediyor . Düşmüş meleklerin şefi, yıldızları ve çoğu insanı yöneten Azazel'dir. Burada, 1 Hanok geleneğine göre geliştirilmiş Yaratılış 6:1-4 geleneğini bulmak zor değil . Azazel, Rab'be karşı düzen kuran ve insan kızlarını hamile bırakan meleklerin başıdır. Bu melekler yıldızlara benzetilir. Azazel cennetin sırlarını açığa vurur ve çöle sürgün edilir. İbrahim, Enoch olarak Şeytan'ı kovma gücünü alır. Tüm bu bağlantılar, Apocalypse of Abraham kitabının yazarının 1 Enoch” Rubinkiewicz, “Apocalypse of Abraham,” 1.685 geleneğinden yararlandığını gösteriyor.

90.   Gunter Stemberger bu konuda “. . . daha radikal bir çözüm, Mişnaik açıklamaları, yalnızca İncil metnine dayanan ve İkinci Tapınak döneminin gerçekliğini hiç yansıtmayan kültün ideal biçimleri olarak anlar. . . ” Stemberger, "Mişna Yoma'da Yom Kippur", 121.

Azazel'in Beslenmesi

1.    “Çünkü işte, daha önce göklerde olan giysi onun [İbrahim] için ayrıldı. . ” Kulik, Retroverting Slav ­Pseude pigrapha, 20.

2.    Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 19.

3.   Apok. Ab. 9:7: "Fakat kırk gün ateşten çıkan her türlü yiyecekten, şarap içmekten ve [kendinizi] yağla mesh etmekten uzak durun." Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 17.

4.    D. Goodman, “Melekler Yiyor mu?” JJS 37.2 (1986) 160-175, 164.

5.    Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 20.

6.    Ateşin “yiyeceği” olarak insan kavramı Apoc'ta yeniden karşımıza çıkacak. Ab. 31:2-3, bu kez Azazel'in değil, Tanrı'nın ağzından: "Ve bu çağda onlara hükmedenlerle alay edenleri ateşle yakacağım ve benimle alay edenleri gelecek çağın sitemi. Madem onları cehennem ateşine yiyecek ve yer altının derinliklerinde durmadan süzülen bir solucanın karnının içindekiler olarak belirledim.” Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 35.

7.   Apok. Ab. 23:7-8: “Ve ağacın arkasında sanki bir yılan şeklinde duruyordu, ama insan gibi elleri ve ayakları ve omuzlarında kanatları vardı: sağda altı, solda altı. O da elinde ağacın üzümlerini tutuyor ve birbirine dolanmış gördüğüm iki tanesini besliyordu.” Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 27.

8.   Bkz. Goodman, “Melekler Yiyor mu?”160-175; HJ Hodges, Food as Synecdoche in Johns Gospel and Gnostic Texts (Ph.D. diss.; University of ­California at Berkeley, 1995) 308-352; M. Leutzsch, “Essen Engel?: Uber das Ernahrungsverhalte n himmlischer Wesen,” Essen und Trinken in der Bibel: Ein literarisches Festmahl filr Rainer Kessler zum 65. Geburtstag (editörler M. Gei ­ger ve diğerleri; Gutersloh: Giitersloher Verlagshaus , 2009) 254-268; E. Kobel, John ile Yemek Yemek: Dördüncü İncil ve Tarihsel ve Kültürel Bağlamında Komünal Yemekler ve Kimlik Oluşumu (BIS, 109; Leiden: Brill, 2011) 308-312 .­

9.   Hakim 13:15-16 şöyle okur: “Manoah, Rab'bin meleğine, 'İzin ver seni alıkoyalım ve sana bir oğlak hazırlayalım' dedi. RAB'bin meleği Manoah'a, 'Eğer beni alıkoyarsan yemeğini yemem' dedi. ama yakmalık bir sunu hazırlamak istersen, onu Rab'be sun'” (NRSV).

10.   "Ve Başkomutan, 'Efendimiz, bütün göksel ruhlar cisimsizdir ve onlar ne yer ne de içerler' dedi. ” EP Sanders, “Ahit of Abraham,” The Old Testament Pseudepigrapha (2 cilt; ed. JH Charlesworth; New York: Doubleday, 1983-1985) 1.871-902, 1.884.

11.   bkz. Tob 12:19 "Beni izlediğin halde, gerçekten bir şey yiyip içmedim; ama senin gördüğün bir görümdü" (NRSV).

12.   Bkz. Philo, De Abrahamo 1:118 şöyle okur: "Yiyip içmemelerine rağmen, hem yiyor hem de içiyormuş gibi görünmeleri gerçekten hayret verici." Colson ve Whitaker, Philo, 6.61. Benzer bir gelenek için ayrıca bkz. QG 4:9.

13.   Josephus'un Karıncasına bakın. 1:197 şöyle okur: “Onların rızası üzerine, hemen ince un somunları yapılmasını emretti ve bir buzağı kesip pişirdi ve onlar meşenin altında uzanırken onlara getirdi; ve onu yediklerine inandırdılar.” Thackeray ve Markus, Josephus, 4.97.

14.   Kobel, John'la Yemek, 309.

15.   bkz. İbrahim'in Ahit'i 6:4-5: “Sarah, 'Efendim, kusursuz buzağıyı kesip onlara sofra kurduğun zaman, Mamre meşeliği yanındaki çadırımızda misafir olarak kalan üç göksel adamı bilmelisin' dedi. Et yendikten sonra buzağı tekrar ayağa kalktı ve büyük bir sevinçle annesini emzirdi.” Sanders, "İbrahim'in Vasiyeti", 1.885.

16.   bkz. Targ. Onq. Yaratılış 18:5-8'e; 19:1; Targ. Neof. Tekvin 18:8; Targ. Ps.-J. Yaratılış 18:8'e. Ayrıca bkz . General Rab. 48:14; Lev. Rab. 34:8; b. Baba Metzia 86b-87a.

17.   ilgili olarak bkz. Hodges, Food as Synecdoche in Johns Gospel and Gnostic Texts, 335-336, 339.

18.   2 Enoch 56:2, daha uzun versiyon. Andersen, "2 Enoch", 1.182.

19.   Andersen, "2 Enoch", 1.138.

20.   2. Hanok'taki diriliş yağının/ çiyinin menşei, Hayat Ağacından gelen yağla aynı sembolizmle tasvir edildiğinden cennet gibi görünmektedir. Böylece, 2. Hanok 8:3-4, “[hayat ağacı] hoşluğu ve güzel kokusuyla tarif edilemez ve var olan (diğer) yaratılmış her şeyden daha güzeldir. Ve her yönden altın görünümlü, kıpkırmızı ve ateş şeklinde bir görünüşü vardır.” Andersen, "2 Enoch", 1.114. 2. Enoch'taki cennet çiyiyle ilgili olarak , bkz. A. Orlov, “Resurrection of Adam's Body: The Redeeming Role of Enoch- Metatron in 2 (Slavonic) Enoch” Theophaneia Okulu: Eastern Christian Mistisism'in Yahudi Kökleri (Scrinium, III; eds. B. Lourie ve A. Orlov, St. Petersburg: Byzantinorossica, 2007) 385-389; Hodges, Johns Gospel and Gnostic Texts'de Synecdoche Olarak Yemek, 336.

21.   C. Burchard, “Joseph and Aseneth,” The Old Testament Pseudepig ­rapha (2 cilt; ed. JH Charlesworth; New York: Doubleday, 1983-1985) 2.177-247, 2.229. Çiy ile manna arasındaki paralellik 3 Bar'da da bulunur. 8:9-11 (Yunanca versiyonu): “Ben de 'Rab, bu kuş nedir ve adı ne?' dedim. Ve melek bana 'Onun adı Phoenix' dedi. Peki ne yiyor?' Ve bana, 'Göklerin kudret helvası ve yerin çiği' dedi. ”

G.     E. Gaylord, “3 (Greek Apocalypse of) Baruch,” The Old Testament ­Pseude pigrapha (2 cilt; ed. JH Charlesworth; New York: Doubleday, 1983-1985)

Ğ.     1.671'de 653-679. bkz. ayrıca Zohar II.62b: "Kutsal ağaç, tümü yukarıdaki örneğe karşılık gelen yetmiş dalla güçlendirilmiş, dünyanın dört bir yanında on iki sınırla düzenlenmişti. O anda, Gizlenmiş Kadim Olan'dan kutsal çiy damladı ve Cennet denen yer olan Kısa Huylu Olan'ın kafasını doldurdu . Bu göksel kutsal ışığın çiyinin bir kısmı aktı ve aşağıya indi ve alçalırken ­, aşağıda yazıldığı gibi donmuş pullara dağıldı: yerdeki kırağı kadar ince (Çıkış 16:4). Bütün bu inanç filizleri dışarı çıktılar ve toplandılar ve onun üzerindeki yüce İsmi kutsadılar. Bu man, aşağı inerken oradan aktığı için, Cennet Bahçesi'nin bütün baharatları gibi bir koku yayardı. Onu önlerine koyduklarında, istedikleri tadı tattılar ve yüce Kral'ı kutsadılar.” Matt, Zohar: Pritzker Sürümü, 4.338.

22.   Mez 78:23-5: “Yine de göklere buyruk verdi ve göklerin kapılarını açtı; yemeleri için üzerlerine man yağdırdı ve onlara cennetin tahılını verdi. Ölümlüler meleklerin ekmeğinden yediler; onlara bol bol yiyecek gönderdi” (NRSV).

23.   Aseneth'in bal peteğinin man na ile özdeşleşmesi ­için bkz . C. Burchard, Untersuchungen zu Joseph und Aseneth: Uberlieferung—Ortsbestimmung (WUNT, 8; Tubin ­gen: Mohr/Siebeck, 1965) 130; M. Philonenko, "Initiation et mystere dans Joseph et Aseneth", Initiation (ed. CJ Bleeker; SHR, 10; Leiden: Brill, 1965) 147-153, 152-153; A. Lieber, “Önünüze Bir Sofra Kurdum: Aseneth'in İhtida Etme Yemeğinin Yahudi Eskatolojik Karakteri,” JSP 14 (2004) 63-77; R. Chesnutt, "Erken Yahudilikte Yağ Algıları ve Joseph ve Aseneth'te Yemek Formülü", JSP 14 (2005) 113-132, 117-118; AE Portier-Young, "Sweet Mercy Metropolis: Aseneth'in Peteğini Yorumlamak", JSP 14 (2005) 133-157. Manna ve çiy arasındaki bağlantı için bkz. Portier-Young, "Sweet Mercy Metropolis", 142-143. bkz. ayrıca man'ın hem göksel çiy hem de meleksel gıda ile özdeşleştirildiği Zohar III.208a; şöyle yazar: "Benzer şekilde çölde İsrailliler için inen man, göksel çiyden en derin noktadan kaynaklandı ve ilk başta ışığı tüm dünyalara ve 'elma tarlasına' yayıldı ve göksel melekler çekti. ondan rızık. . . ” Simon ve Sperling, Zohar, 5.311-312.

24.   Böylece Jos Asen. 15:5-6 şöyle okur: “İşte, bugünden itibaren yenilenecek, yeniden biçimlenecek ve yeniden diriltileceksiniz ve kutsanmış yaşam ekmeği yiyeceksiniz, kutsanmış bir ölümsüzlük kadehi içecek ve bozulmazlığın kutsanmış merhemiyle kendinizi yağlayacaksınız. ” Burchard, “Joseph ve Aseneth,” 2.226. bkz. ayrıca Jos.Asen. 8:5: “Tanrı'ya tapınan, diri Tanrı'yı ağzıyla kutsayan, kutsanmış yaşam ekmeğini yiyen, kutsanmış bir ölümsüzlük kâsesi içen ve bozulmazlığın kutsanmış merhemiyle kendini yağlayan bir adama yakışmaz. . . ” Burchard, "Joseph ve Aseneth", 2.211-212.

25.   Akademisyenler, iki metin arasındaki mesh etme konusundaki benzerlikleri kabul ettiler. Bu nedenle Rivka Nir, " Enoch'u alan, onu dünyevi giysisinden soyan, onu nefis bir yağla yağlayan ve ona ihtişamlı bir giysi giydiren (22.4-9) 2. Enoch'ta Mikail gibi, böylece Tanrı adamı onu aldı . Aseneth ve dünyevi giysilerini çıkardı ve ona ihtişamlı giysiler giymesini emretti ve saflık merhemiyle kendini yağlamasını emretti. R. Nir, Joseph ve Aseneth: A Christian Book (HBM, 42; Sheffield: Phoenix Press, 2012) 134-135.

26.   İlahi formun ihtişamı aracılığıyla beslenme motifi 1 IQPs' XXII, satır 4-5'tedir : "Nesilden nesile sende yaşayacak ve dindar nesiller senin ihtişamın olacak, aç olanlar kurtuluşunun günü ­için ve görkeminin bolluğundan sevinç duyanlar. ... Senin şanlı göğsünden emecekler . . ” Garda Martinez ve

D.   Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Study Edition, 1177. Bu gelenekle ilgili ­olarak bkz. CC Newman, Paul's Glory-Christology: Tradition and Rhetoric (NovTSup, 69; Leiden: Brill, 1992) 131.

27.   Freedman ve Simon, Midrash Rabbah, 6.844.

28.   Rav Kahana'nın Pesiktası, Piska 6.1. Benzer bir gelenek için ayrıca bkz. Pesikta Rabbati, Piska 16.2.

29.   Bu tür ters besleme modelleri, ilk insanların Azazel'in ellerinden gelen üzümlerle beslendiği İbrahim Kıyametinde de mevcuttur.

30.   bkz. ayrıca Yar.3: 14: "Egemen Tanrı yılana şöyle dedi: "Bunu yaptığın için tüm hayvanlar ve tüm yabanıl yaratıklar arasında lanetlendin; Karnının üzerine gideceksin ve hayatının bütün günlerinde toprak yiyeceksin” (NRSV).

31.   Birincil Adem Kitaplarındaki açlık motifiyle ilgili olarak bkz. G. Anderson, "The Penitence Narrative in the Life of Adam and Eve", Literature ­on Adam and Eve. Derlenen Denemeler (editörler G. Anderson, M. Stone,

J. _         Tromp; SVTP, 15; Leiden: Brill, 2000) 6ff.

32.   Meleklerin yiyeceği hakkında bkz.: Mez 78:23-25: “Yine ­de göklere hükmetti ve göklerin kapılarını açtı; yemeleri için üzerlerine man yağdırdı ve onlara cennetin tahılını verdi. Ölümlüler meleklerin ekmeğinden yediler; onlara bol bol yiyecek gönderdi” (NRSV). Wis 16:20 şöyle okur: "Bunların yerine halkına meleklerin yiyeceğini verdin ve onların zahmeti olmadan onlara gökten yemeye hazır, her zevke uygun ve her zevke uygun ekmek verdin" (NRSV).

33.   Birincil Adam Kitapları 3:1 şöyle okur: "Ayağa kalktılar ve yeryüzünde dolaştılar ve [Bahçede] beslendikleri yiyecekler gibi yiyecek bulamadılar, 'Anderson and Stone, A Synopsis of the Books of Adem ve Havva, 3E.

34.   Anderson ve Stone, Adem ve Havva Kitaplarının Özeti, 5E.

35.   Freedman ve Simon, Midrash Rabbah, 3.542. Shechinah'ın ihtişamıyla ilgili Musa'nın beslenmesine ilişkin haham gelenekleri ile ilgili olarak bkz. I. Chernus, Mysticism in Rabbinic Judaism: Studies in the History of Midrash (SJ, 11; Berlin: de Gruyter, 1982) 74-87. Chernus'un çalışmasına dikkatimi çektiği için Prof. Moshe Idel'e müteşekkirim.

36.   Tanrı'nın ateşli formu üzerindeki görsel beslenme, ayrıca ­4. Ezra 14:37-48'de bulunan, yazıcıya Tanrı'nın kollarından ateşli bir içecek ikram edildiği geleneği anımsatır. bkz. BM Metzger, “Ezra'nın Dördüncü Kitabı,” The Old Testament Pseudepigrapha (2 cilt; ed. JH Charlesworth; New York: Doubleday, 1983-1985) 1.554.

37.   Freedman ve Simon, Midraş Rabbah, 3.54-541. bkz. ayrıca b. Ber. 17a ve Pesikta Rabbati 16.2.

38.   “ '. . . Eğer bir şehre gidersen, onun âdetlerine göre hareket etmelisin ­.' Musa, yeme içmenin olmadığı yüksek bir yere çıktığı zaman , göksel örneği örnek aldı.” Freedman ve Simon, Midrash Rabbah, 3.539.

39.   bkz. General Rob. 2:2: “R. Abbahu dedi ki: . . . 'Göksel varlıklar [sc. melekler] ve dünyevi olanlar [sc. insan] aynı zamanda yaratıldı: yine de göksel varlıklar Şehina'nın ışıltısıyla beslenirken , dünyevi varlıklar çalışmazlarsa yemek yemezler. Gerçekten de tuhaf!' ”; ayrıca Exod. Soymak. 32:4: “Melekler sadece Şehina'nın görkemiyle beslenirler, dediği gibi: Ve Sen korursun! hepsi ve cennetin ordusu Sana tapıyor (Neh. 9, 6).” Freedman ve Simon, Midrash Rabbah, 1.15.

40.   bkz. Zohar II.63a: “Rabbi El'azar öğretti ki, ' ­Doğrular gelecek olan dünyada bu manndan yemeye mahkumdur.'” Matt, The Zohar: Pritzker Edition, 4.342.

41.   İnsanoğlunun bu eskatolojik beslenme fikri, haham materyallerinde genellikle Tevrat'ın çalışmasının görüntüleri ile yan yana getirilir. bkz. b. Babba Batra 10a: "Senin benzeyişinle uyandığımda tatmin olacağım sözlerinin anlamı nedir? R. Nahman b. İshak dedi ki: Bu, bu dünyada gözlerinden uykuyu çıkaran ve mübarek Allah'ın gelecek dünyada İlahi huzurun nuruyla ziyafet çektiği Tevrat şakirtlerini kastediyor. Epstein, Babil Talmudu. Babba Batra, 10a. ayrıca b. Sotah 49a: “R. R. Hiyya'nın oğlu Yahuda şöyle dedi: Yoksulluk içinde kendini Tora ile meşgul eden Bilgelerin herhangi bir öğrencisinin duası duyulacaktır; belirtildiği gibi: Çünkü halk Yeruşalim'de Zion'da oturacak; artık ağlamayacaksın; Feryadını işittiğinde, muhakkak sana lütufta bulunacaktır; O işittiğinde sana cevap verecek ve devam edecek, Ve Eord sana sıkıntıda ekmek ve sıkıntıda su verecek. R. Abbahu dedi ki: Ayrıca onu Şehina'nın parıltısından tatmin ediyorlar , belirtildiği gibi: Gözlerin Öğretmenini görecek. Epstein, Babil Talmudu. Sota, 49a.

42.    Halperin, Savaş Arabasının Yüzleri, 111

43.   Manna gelenekleriyle ilgili olarak bakınız: R. Meyer, Theological Dictionary of the New Testament içinde “Manna” (editörler G. Kittel ve G. Friedrich; 10 cilt; Grand Rapids: Eerdmans, 1964-76) 4.462-66 ; ­R Borgen, Bread from Heaven: An Exegetical Study of Manna Concept in the Gospel of John and the Writings ­of Philo (NovTSup, 10; Leiden: Brill, 1965); BJ Malina, Filistin Manna Geleneği (AGAJU, 7; Leiden: Brill, 1968); P. Maiberger, Das Manna: Eine literarische, etimologische und naturkundliche Untersuchung (2 cilt; AAT, 6/1-2; Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1983); D. Merkur, The Mystery of Manna: The Psychedelic Sacrament of the Bible (Rochester: Park Street Press, 2000).

44.   bkz. Goodman, “Melekler Yiyor mu?” 161; Hodges, Johns Gospel and Gnostic Texts'de Synecdoche Olarak Yemek, 308-309.

45.   Sözde Philo, İncil. Karınca. 19:5 şöyle okur: “Kırk yıldır meleklerin ekmeğini yediğini biliyorsun. Ve şimdi işte, sonum gelmeden önce kabilelerinizi kutsuyorum. Mısır diyarından çıktığın zamandan beri senin için çektiğim zahmeti biliyorsun.” H. Jacobson, Latince Metin ve İngilizce Çeviri ile Pseudo Philos Liber Antiquitatum Biblicarum Üzerine Bir Yorum ­(2 cilt; AGAJU, 31; Leiden: Brill, 1996) 1.121.

46.   Böylece b. Yoma 75b şöyle okur: "Hahamlarımız öğretti: İnsan, kudretin ekmeğini, yani hizmetkar meleklerin yediği ekmeği yedi. Bu, ­R. Akiba'nın yorumuydu.” Epstein, Babil Talmudu. Yoma, 75b.

47.   Yar.3:6-7'ye bakın: "Kadın, ağacın yenilmeye uygun olduğunu, göze hoş geldiğini ve insanı hikmetli kılmak için özlenmek istediğini görünce, ağacın meyvesinden aldı. ve yedi; Yanındaki kocasına da biraz verdi, o da yedi. Sonra ikisinin de gözleri açıldı ve çıplak olduklarını anladılar; incir yapraklarını birbirine dikip kendilerine peştemal yaptılar” (NRSV).

48.    Lieber, “Önüne Sofra Kurdum,” 69-70.

49.   R. Marcus, Philo, Exodus Üzerine Sorular ve Cevaplar (Cambridge/ Londra: Harvard University Press/Heinemann, 1949) 81-82.

50.    Lieber, “Önüne Sofra Kurdum,” 70.

51.    Lieber, “Önüne Sofra Kurdum,” 70.

52.    Örneğin, Martha Himmelfarb şunu gözlemliyor: “ İbrahim'in Kıyametindeki anlatım, dolaylı olarak İbrahim'in yükselişini Musa'nın ­Sina'daki deneyimiyle karşılaştırır. Böylece, örneğin İbrahim , çölde kırk gün oruç tuttuktan sonra Yaratılış 15'te anlatılan kurbanı Horeb Dağı'nda (bazı İncil kaynaklarında Sina Dağı'nın adı) gerçekleştirir. Yaratılış 15 ve Çıkış 19-20 arasındaki bağlantının tefsir vesilesi, her iki pasajda da duman ve ateşte Tanrı'nın varlığının tezahürüdür. Himmelfarb, Ascent to Heaven, 62. Başka bir bilgin olan Nancy Calvert, “İbrahim'in on ikinci bölümdeki eylemleri ile Musa'nınkiler arasındaki benzerlik çarpıcıdır. Önce, Eski Ahit'te Sina Dağı olarak da bilinen ve İbrahim'in Kıyameti 12:3'te 'Tanrı'nın dağı, şanlı Horeb' olarak anılan Horeb dağına seyahat eder. Musa'nın yasayı aldığı zamanki gibi, İbrahim de dağda kırk gün ve gece geçirir. İbrahim'in ne ekmek yemesi ne de su içmesi söylenir, çünkü onun yiyeceği 'yanımda olan meleği görmekti ve onun benimle konuşması benim içeceğimdi.' Apok. Ab. 12:1-2. Philo, Musa'nın dağdaki zamanına dair bir Yahudi geleneğini yansıtır ve Musa'nın cennetten ilham aldığı tefekkürlerde olduğundan daha mükemmel yiyecekleri olduğu için kırk gün boyunca tüm et ve içecekleri ihmal ettiğini söyler (De Vita Mosis 11.69). Horeb Dağı ve Sina Dağı aynı dağın isimleri olduğu için, İbrahim Tanrı'dan vahyini Musa'nın Tanrı'nın emirlerini aldığı yerde alır. Son olarak, Rab 'Exodus hesabında dağın tepesinde yiyip bitiren bir ateş gibiydi, bu nedenle Mt. ” Calvert, Abraham Traditions in Middle Jewish Literature, 274. Daniel Harlow ayrıca, “patrik'in 'kırk gün ve gece' oruç tutmasının, yazarın İbrahim'in Musa'nın deneyimini örnek aldığı kıyametteki birkaç yerden birini işaret ettiğini ileri sürer (Çıkış 34:28). ” Harlow, "Putperestlik ve Alternity: Israel and the Nations in the Apocalypse of Abraham", 312. Karş. ayrıca Rubinkiewicz, LApocalypse d'Abraham en vieux slave, 58-60.

53.    Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 19.

54.    Halperin, Savaş Arabasının Yüzleri, 111

55.    Bununla ilgili olarak, bkz. A. Orlov, “ 'Babam Terah'ın Tanrıları': İkonoklast İbrahim ve İbrahim'in Kıyametinde İlahi Beden Gelenekleriyle Polemikler? JSP 18.1 (2008) 33-53; idem, “İbrahim Kıyametinde İlahi Beden Gelenekleriyle Arboreal Metaforlar ­ve Polemikler ? HTR 102 (2009) 439-451.

56.    Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 13.

57.   bkz. Hezek 1:27: “Belden yukarıya doğru parıldayan kehribar gibi bir şey gördüm; ve bel gibi görünen yerden aşağı ateş gibi bir şey gördüm ve her yerde bir ihtişam vardı” (NRSV); ayrıca Hezek 8:2: “Baktım, insana benzer bir şekil gördüm; beli gibi görünen şeyin altında ateş vardı ve belinin üstünde parlak bir görünüm gibiydi, parıldayan kehribar gibi” (NRSV). bkz. ayrıca Rev 1:15: “. . . ayakları parlatılmış tunç gibiydi, ocaktaymış gibi rafineydi ve sesi birçok suyun sesi gibiydi” (NRSV).

58.   Apok. Ab. 15:14-17 şöyle okur: “Ben de ona dedim ki, Terah Baba, tanrın Mar-Umath'ı kutsa, onu övme! Bunun yerine tanrın Bar-Eshath'a şükret, çünkü sana olan sevgisiyle yemeğini pişirmek için kendini ateşe attı.' Ve bana dedi ki, Peki o şimdi nerede?' "Ateşin öfkesiyle kül oldu ve toz oldu." Ve dedi ki, 'Bar-Eshath'ın gücü büyüktür! Bugün bir tane daha yapacağım ve yarın yemeğimi o yapacak!'” Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 13.

59.   “İbrahim, kimsenin yiyip içmediği ve üzerlerinde insan yiyeceğinin bulunmadığı kutsal tepelerde ne yapıyorsun? Ama bunların hepsi ateş tarafından tüketilecek ve sizi yakacaklar. Yanındaki adamı bırak ve kaç!” Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 20.

60.   Freedman ve Simon, Midraş Rabbah, 4.261-262.

61.   Freedman ve Simon, Midrash Rabbah, 3.59. bkz. Ayrıca Exod. Soymak. 45:5: “R. Hoşaya Rabba dedi ki: Musa yüzünü gizleyerek büyük bir saygı gösterdi, ama Nadab ve Abihu başlarını açtılar ve gözlerinin Şehina'ya bakmalarına izin verdiler, dediği gibi, Ve İsrail oğullarının soylularına elini sürmedi; ve Allah'ı gördüler ve yiyip içtiler.” Freedman ve Simon, Midrash Rabbah, 3.523.

62.   Ateşten ırmaklar için bkz. Davila, Hekhalot Literature in Translation, 79. Ateşten ırmaklar için ayrıca bkz . b. cadı 14a; Çıkış Soymak. 15:6; Lam. Rab. 3:8; 3 Hanok 36:1-2; 40:1-4; Zohar I.201a; II.252b.

63.   bkz. Davila, Liturjik Eserler, 139-140.

64.   Schafer ve diğ., Synapse, 164.

65.   M. Cohen, The Shfur Qomah: Texts and Recensions (TSAJ, 9; Tubin ­gen: Mohr/Siebeck, 1985)162-164.

66.   James Davila, “ Seder Rabba di- Bereshit §182'de . . . melekler dünyadan döndükten ve kendilerini arındırmak için ateşten ırmaklarda yıkandıktan sonra bir 'ateş merdiveni' ile göksel taht odasına çıkarlar." Davila, Çeviride Hekhalot Edebiyatı, 101.

67.   Orlov, Karanlık Aynalar, 18-19.

68.   Apok. Ab. 13:36: "Ve leşlerin üzerine necis bir kuş uçtu, ben de onu kovdum. Ve murdar kuş benimle konuştu ve dedi: İbrahim, kimsenin yiyip içmediği ve üzerlerinde insan yiyeceği olmayan kutsal tepelerde ne yapıyorsun? Ama bunların hepsi ateş tarafından tüketilecek ve sizi yakacaklar. Yanındaki adamı bırak ve kaç! Çünkü yüksekliğe çıkarsan seni yok edecekler.'” Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 20. Bu pasaj, bir dizi dönüşüm kaygısıyla kaplanmıştır. İblisin, İbrahim'in göksel duruma daha fazla geçiş yapmasını istemediği açıktır, çünkü bu, düşmanın göksel statüsünü kaybetmesine yol açacaktır - Azazel'in uyarısından hemen sonra, bir aktarım geleneğine sahip olmamız da ilgi çekicidir. düşmüş meleğin göksel giysisinin patriğe. Dan Harlow'un haklı olarak belirttiği gibi, "Azazel, İbrahim'de yiyeceksiz kalması onu şimdiden meleklere benzeten bir düşman olduğunu erkenden fark eder." Harlow, "Idolatry and Alterity: Israel and the Nations in the Apocalypse of Abraham", 314. David Halperin ayrıca, "[I]Azazel Abraham'ı yükselişini yapmamaya ikna ederse, belki de kendi ayrıcalıklarını elinde tutabilecektir. durum." Halperin, Arabanın Yüzleri, 111.

69.   bkz. Chernus, Rabbinik Yahudilikte Tasavvuf, 74-75.

70.   Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 17.

71.   Jos Asen. 10:2: "[S]o ekmek yemedi ve su içmedi," Burchard, "Joseph and Aseneth", 2.215; Jos. Asen.W:17: "Ve Aseneth yedi gün boyunca böyle yaptı ve aşağılandığı o yedi gün boyunca ekmek yemedi ve su içmedi." Burchard, "Joseph ve Aseneth", 2.217. bkz. ayrıca Jos.Asen. 13:9; 18:3.

72.   Akademisyenler, Aseneth'in ziyaret eden meleğe misafirperverliğinin, İbrahim'in Yaratılış'taki misafirperverliğini anımsattığını belirtmişlerdir. Andrea Lieber'in belirttiği gibi, "Aseneth, İncil'deki hem Tekvin anlatısındaki İbrahim hem de ­Yargıçlar kitabındaki Gideon ile ilişkilendirilen konukseverlik geleneklerine uygun olarak antropos'tan önce bir yemek vermeyi teklif ediyor ." Lieber, “Önüne Sofra Kurdum,” 68.

73.   Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 17; Rubinkiewicz, LApocalypse d'Abraham en vieux köle, 128; Philonenko-Sayar ve Philonen ­ko, L'Apocalypse d'Abraham, 58.

74.   Kraemer, Aseneth Joseph ile Tanışınca, 123. Krş. ayrıca EM Humphrey, Joseph ve Aseneth (GAP, 8; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000) 69. Meleğin adını Aseneth'e açıklama konusundaki isteksizliği, onun Tetragrammaton meleği rolünü de gösterebilir.

75.   Anathea Portier-Young, bu motifle ilgili olarak, "[O]nefesinin de ziyaretçisinin ağzının nefesi gibi olduğunu gözlemleyerek, bal peteğinin konuşmasıyla var olan ağzından çıktığı sonucuna varıyor (16.9) ). Melek, anlayışına gülümseyerek şüphesini doğrular ­; şimdi göksel sırların bilgisini gösteriyor (16.12).” Portier-Young, "Tatlı Mercy Metropolis", 139.

76.   Burchard, "Joseph ve Aseneth", 2.228.

77.   Burchard, "Joseph ve Aseneth", 2.228.

78.   Lieber, “Önüne Sofra Kurdum,” 68.

79.   Ayrıca Matta 3:4'e bakın: “Ve ayartıcı gelip ona, 'Eğer Tanrı'nın Oğlu isen, bu taşlara emret de ekmek olsun' dedi. Ama o cevap verdi, 'İnsan yalnız ekmekle yaşamaz, Tanrı'nın ağzından çıkan her sözle yaşar' diye yazılmıştır'” (NRSV).

80.   Akademisyenler, bir yandan Tesniye kitabı ile Tesniye okulu ile diğer yandan erken antropomorfik gelişmeler arasında keskin bir karşıtlığa uzun süredir dikkat çekiyorlar. Aslında Tesniye okulunun, daha sonra peygamberler Yeremya ve Tesniye-İşaya tarafından benimsenen antropomorfik ve bedensel Tanrı kavramlarına karşı polemiği başlattığı düşünülmektedir . Tesniye kitabı ve Tesniye okulu, ­kadim antropomorfizmi baltalamaya çalışarak, Tanrı'nın Adı'nın münhasır meskeni olarak kutsal alan veya mesken kavramıyla tanrısal Ad'ın bedensel olmayan bir teolojisini ilan etti. Bu gelişmelerle ilgili olarak bkz. M. Weinfeld, Tesniye ­ve Tesniye Okulu (Oxford: Clarendon Press, 1972) 191-201;

T.ND Mettinger, Sabaoth'un Tahttan İndirilmesi . Shem ve Kabod Teolojilerinde Çalışmalar (ConBOT, 18; Lund: Wallin & Dalholm, 1982) 124.

81.   M. Schneider, "Joseph and Aseneth and Early Jewish Mistisism", Kabala 3 (1998) 303-344 [İbranice]; idem, Dağınık Yahudi Mistisizm Gelenekleri: Apocrypha, Pseudepigrapha, Helenistik Edebiyat, Hristiyan ve İslami Kaynaklardan Gelen Geleneklerin Işığında Antik Yahudi Mistisizminde Çalışmalar (SSLJM, 31; Los Angeles: Cherub Press, 2012) 11-79 [İbranice] , ­Aseneth'in din değiştirmesi ve heykelin ağzını ilahi İsimle açma geleneği hakkında ayrıca bkz. Philonenko, “Initiation et mystere dans Joseph et Aseneth,” 147-153; C. Burchard, "The Present State of Research on Joseph and Aseneth", Religion, Literature, and Society in Ancient Israel, Biçimlendirici Hristiyanlık ve Yahudilikte (New Perspectives on Ancient Judaism, 2; eds. J. Neusner ve diğerleri; Lanham : University Press of America, 1987) 31-52; G. Bohak, "Asenath's Honeycomb and Onias' Temple: The Key to Joseph and Asenath", Proceedings of the Eleventh World Congress of Jewish Studies, Division A (ed. D. Assaf; Jerusalem: Magness Press, 1994) 163-170 ; GY Glazov, The Bridling of the Language and the Opening of the Mouth in Biblical Prophecy (JSOTSS, 311; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001) 379.

82.    Kültik heykellerin ağzını yıkama ve ağzını açma gibi eski ritüellerle ilgili olarak bkz. PJ Boden, The Mezopotamian Washing of the Mouth (Mis Pi) Ritual (Ph.D. diss. Johns Hopkins University, 1998); A. Berlejung, Die Theologie der Bilder: Herstellung und Einweihung von Kultbildern in Mezopotamien und die alttestamentliche Bilderpolemik (OBO, 162; Preiburg: Universitatsverlag, 1998); Cennette Doğdu, Yeryüzünde Yapıldı: Eski Yakın Doğu'da Kült İmgenin Oluşumu (ed. MB Dick; Winona Gölü: Eisenbrauns, 1999); Antik Mezopotamya'da Kült İmgesinin Teşvik Edilmesi: ­Mezopotamya Mis Pi Ritüeli: Transliterasyon, Çeviri ve Yorum (eds. C. Walker ve MB Dick; SAALT, 1; Helsinki: Helsinki Üniversitesi, 2001); VA Hurowitz, "Rahimden Mezara Mezopotamya Tanrı İmgesi", JAOS 123 (2003) 147-157; Eski Yakın Doğu'da Kült İmge ve İlahi Temsil ­(ed. NH Walls; ASOR, 10; Boston: American ­Schools of Oriental Research, 2005); VA Hurowitz, Metin, Eser ve Görüntü'de "Giren, Çıkandır: Kült Heykeller Yaratmak İçin Malzemeler" ; Revealing Ancient Israelite Religion (editörler GM Beckman ve TJ Tewis; BJS, 346; Providence, RI: Brown Judaic Studies, 2006) 3-23; GK Beale, İbadet Ettiğimiz Şey Oluyoruz: İncil'deki Bir Putperestlik Teolojisi (DOWNS Grove, IT: Inter-Varsity Press, 2008); MS Smith, Çeviride Tanrı: Kutsal Kitap Dünyasında Kültürler Arası Söylemde Tanrılar (Grand Rapids: Eerdmans, 2010); MJ Eundberg, "The Mis-Pi Rituals and Incantations and Jeremiah 10:1-16", Uprooting and Planting: Essays on Jeremiah for Leslie Allen içinde (ed. J. Goldingay; London: T&T Clark, 2007) 210-227.

83.   M. Idel, "Hermeticism and Judaism", Hermeticism and the Renais sance ­: Intellectual History and the Occult in Early Modern Europe (editörler I. Merkel ve AG Debus; Washington, DC: Folger Library, 1988) 59-76; idem, Golem: Yapay Antropoid Üzerine Yahudi Sihirli ve Mistik Gelenekleri (Albany: SUNY Press, 1990).

84.   G. Scholem, "The Idea of the Golem", On the Kabala and Its Symbolism içinde (çev. R. Manheim, New York: Schocken, 1965) 159-165; EL Greenstein, “God's Golem: The Creation of the Human in Genesis 2,” Creation in Jewish and Christian Tradition içinde (editörler H. Reventlow ve Y. Hoff ­man; JSOTSS, 319; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2002) 219- 239. Daha sonraki haham tanıklıklarında, sadece Golem değil, aynı zamanda İncil'deki ünlü putlardan bazıları, ilahi İsmin ağızlarına yerleştirilmesiyle hayata geçirilir. Böyle bir hikaye II. Zohar'da geçer . 175a, burada Kral Nebukadnetsar'ın idolü, Tanrısal Adı taşıyan Tapınağın bir kabı ağzına konduğunda canlanır: “Kral Nebukadnetsar, yüksekliği altmış arşın ve genişliği altı arşın olan altından bir heykel yaptı. Nebuchadnezzar, "Gördüğüm heykelin başı altından, göbeği gümüştendi" dedi. ... Bir tanesini tamamen altından yapacağım, böylece başında altından daha alçak bir taç olacak.' Öğretildi: O gün tüm halkları, ulusları ve dilleri bu heykele tapınmak için topladı ve üzerine Kutsal Adın kazındığı Tapınağın kaplarından birini aldı ve onu o görüntünün ağzına koydu. Daniel gelip heykele yaklaşana ve 'Ben yüce Rab'bin elçisiyim' diyene kadar görkemli bir şekilde konuşmaya başladı. Buradan gitmene karar veriyorum!' Kutsal Adı çağırdı ve o kap dışarı çıktı ve görüntü düşüp kırıldı. . . ” Matt, Zohar: Pritzker Sürümü, 5.520; Pirke de Rabbi Eliezer 55, İncil'deki bir başka rezil idolün - Altın Buzağı - ilahi İsmin yardımıyla yaratıldığını ileri sürer; şöyledir: "Onlar ­kendi kulaklarındaki küpeleri kırdılar ve Harun'a verdiler, denildiği gibi: 'Ve bütün insanlar kulaklarındaki altın halkaları kırdılar' (Çıkış). .xxxii.3). Burada 'hanımlarının kulaklarında olanlar' yazmıyor, 'kulaklarında olanlar' yazıyor. Harun küpelerin arasında üzerinde Kutsal Adın yazılı olduğu ve üzerine bir buzağı figürü oyulmuş olan bir altın tabak buldu ve sadece o (tabak) ateşli fırına attı, denildiği gibi, 'Böylece verdiler. o ben: ve onu ateşe attım ve bu buzağı çıktı.' Burada yazmıyor, 'Onları içine attım' ama onu ateşe attım ve bu buzağı çıktı.' Buzağı böğürerek çıktı, İsrailliler onu gördüler ve peşinden saptılar.” Friedlander, Pirke de Rabbi Eliezer, 354-355. Bu geleneğin derinlemesine tartışması için bkz. Scholem, On the Kabala and Its Symbolism, 182; Glazov, Dilin Dizginlenmesi , 382.

85.   Bu geleneklerle ilgili olarak bkz. CL Beckerleg, The “Image of God” in Eden (Ph.D. diss.; Harvard University, 2009).

86.   Her iki metinde de ruhsal beslenmenin kurtarıcı ve eskatolojik önemi vardır. Protoplast Shechinah'ın ihtişamıyla beslendiğinde bir insan kahinini protolojik duruma geri döndürür . Ira Chernus'un haklı olarak belirttiği gibi, protoplastın ruhsal beslenmesine ilişkin bu gelenek, 3. Enoch'ta da yansıtılmış gibi görünüyor . Chernus, Haham Museviliğinde Tasavvuf, 75-76. Böylece, 3. Hanok 5:3, “ilk insan ve onun nesli, Şehina'nın parlak suretine baksınlar diye Aden bahçesinin kapısında oturdular” der. İskender, “3 Enoch,” 1.259. Protoplastın ilahi İhtişamla beslenmesine dair bu tür bir geleneğin erken bir tanığı , ­2. Hanok'ta da mevcut olabilir ;

87.   Bu hadislerle ilgili olarak bkz. İdel, Golem, 31, 91-92, 103, 139.

88.   bkz. ayrıca 12:5: "Putların kurbanlarından ve Mısırlıların ilahlarının sofralarından ağzım kirli." Burchard, “Joseph ve Aseneth,” 2.221

89.   Jos Asen. 10:12-13: “Ve Aseneth aceleyle odasındaki bütün tanrılarını, altın ve gümüşten yapılmış sayısız tanrılarını alıp paramparça etti/ ve Mısırlıların bütün putlarını pencereden attı. ” Burchard, "Joseph ve Aseneth", 2.218. bkz. ayrıca Jos.Asen. 13:11: "Bakın, bir zamanlar bilgisizce taptığım tüm ilahlar, şimdi onların dilsiz ve ölü putlar olduklarını anladım ve onları insanlar tarafından ayaklar altına aldım; gümüş ve altındandı.” Burchard, "Joseph ve Aseneth", 2.223.

90.   Örneğin Ross Kraemer şöyle gözlemliyor: "Daha açık bir şekilde, daha uzun metin, daha kısa versiyonda bulunmayan iki uzun sessiz monolog (11.3-19) içeriyor; Tanrı'nın adı. . . . Bu nedenle daha uzun metin, Tanrı adına çok daha fazla ilgi gösteriyor. . . . İlahi isme duyulan ilgi, redaktörlerin dini hassasiyetlerine işaret edebilir.” R. Kraemer, Aseneth Joseph ile Tanıştığında: İncil Patriği ve Mısırlı Karısının Geç Antik Hikayesi, Yeniden Değerlendirildi (New York: Oxford University Press, 1998) 54-56.

91.         . Yüceler Yücesi'ne nasıl ağzımı açacağım ve onun korkunç kutsal adını nasıl anacağım.” Burchard, "Joseph ve Aseneth", 2.219.

92.    Kraemer, Aseneth Joseph'le Tanıştığında, 121.

93.    Kraemer, Aseneth Joseph'le Tanıştığında, 127.

94.   Himmelfarb, Cennete Yükseliş, 64; Rowland ve Morray-Jones, Tanrı'nın Gizemi, 83.

95.   Bkz. A. Orlov, Heavenly Priesthood in the Apocalypse of Abraham (Cambridge; Cambridge University Press, 2013) 53-58.

96.   G. Scholem, Yahudi Mistisizminde Başlıca Eğilimler (New York: Schocken, 1954) 59-61; Dean-Otting, Göksel Yolculuklar, 252-253.

97.    Kraemer, Aseneth Joseph'le Tanıştığında, 122.

98.   "Melek ona adını söylemeyi reddediyor ve bu nedenle muhtemelen ona ilahiler söylemesini ve onu yüceltmesini engelliyor." Kraemer, Aseneth Joseph'le Tanıştığında, 127.

99.    Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 27.

100.   Fiziksel ve ruhsal beslenme teması, ­İbrahim'in Nemrut tarafından ateşe atılan putların yemeklerini reddettiği öyküsünün İncil dışı ayrıntılarında önemli bir rol oynar. Haham edebiyatında, onun ateşli sınavları genellikle , Yusuf ve Aseneth'te olduğu gibi , göksel varlığın alternatif vizyonuyla putperest yiyecekleri reddetme motifinin yan yana getirildiği, İsrailli üç elit genç hakkındaki Daniel hikayesine bağlıdır.­

101.   Burada yılan şeklindeki Azazel Adem ve Havva'yı beslese de, bazı geleneklere göre başlangıçta yılanın beslenmesinden protoplastlar sorumluydu. Örneğin, İlk Adam Kitapları 16:2a'nın Gürcüce versiyonu şöyledir: "Sonra yılan geldi ve İblis yılana, "Senin bütün hayvanlardan daha bilge olduğunu işittim ve ben senin bilgini sınamak için geldim" dedi. Adem bütün hayvanlara, dolayısıyla size de yiyecek veriyor.' ” Anderson ve Stone, Adem ve Havva Kitaplarının Özeti, 49E. Bu motif, beslenen ve besleyenin genellikle hiyerarşik bir ilişki içinde konumlandığı bir dizi Yahudi beslenme geleneğinde diyalektik olarak tezahür eden yüceltme ve alçaltma dinamiklerine işaret eder. Hem İbrahim'in Kıyameti'nde hem de Yusuf ve Aseneth'te, insanlara besin dağıtan olarak tasvir edilen göksel varlıkların (biri alçaltılmış, diğeri iyi durumda) olması tesadüf değildir. Daha yüksek ruhsal mertebedeki yaratıkları, alt alemlerin yaratıklarını besleyenler olarak tasvir eder. Joel Hecker'in gösterdiği gibi, daha sonraki Yahudi mistisizmde beslenme imgesi, ilahi kutsamaların üst dünyalardan alt dünyalara akışını simgeleyen bir metafor olarak kullanılır. Bkz. J. Hecker, Mystical Bodies, Mystical Meals: Eating and Embodiment in Medieval Kabala (Yahudi Folkloru ve Antropolojisinde Raphael Patai Serisi; Detroit: Wayne State University Press, 2005).

102.   Daniel Harlow, "üçünün üçlü bir üçlü halinde göründüğünü, erkek ve kadının erotik bir kucaklaşmayla iç içe geçtiğini, düşmüş meleğin yılan gibi kılığında onları üzümle beslediğini" öne sürüyor . Harlow, "Putperestlik ve Alternity: Israel and the Nations in the Apocalypse of Abraham", 320.

103.   görün . 8:5-6: “. . . Tanrı'ya tapan, diri Tanrı'yı ağzıyla kutsayan, kutsanmış yaşam ekmeğini yiyen, kutsanmış bir ölümsüzlük kadehi içen ve kutsanmış bozulmazlık merhemiyle kendini yağlayan bir adama, onu kutsayacak yabancı bir kadını öpmek yakışmaz. ağzı ölü ve dilsiz putlar ve sofralarından boğulma ekmeği ye ve içkilerinden bir tas sinsilik iç ve kendini yıkım merhemiyle yağla." Burchard, "Joseph ve Aseneth", 2.211-212. İbrahim'in Kıyametinde olduğu gibi , Joseph ve Aseneth'te de melek yiyeceğinin sembolizminin, yozlaşma yiyeceğinin imgesiyle yansıtılması da ilgi çekicidir. Böylece, ­putperest yiyeceklerden bahseden sözde yazının başlangıcındaki Joseph'in Aseneth'e hitabındaki formüller, metnin ilerleyen kısımlarında melek tarafından kahine sunulan meleksel beslenme ve mesh etme tasvirinde yansıtılır .

104.   Burchard, "Joseph ve Aseneth", 2.233.

105.   Akademisyenler, Joseph ve Aseneth'te ruhun " ­göksel yiyecek ve Joseph'in öpücüğü aracılığıyla aktarıldığını" belirtmişlerdir. V. Rabens, The Holy Spirit And Ethics in Paul: Transformation and Empowering for Religious-Ethical Life (2. baskı; WUNT, 2.283; Tubingen: Mohr/Siebeck, 2013) 11.

106.   Burchard, "Joseph ve Aseneth", 2.228.

107.   Scholem, Kabala ve Sembolizmi Üzerine, 182.

108.   Pirke de Rabbi Eliezer 55: "Haham Yehuda dedi ki: Sammael oraya girdi ve 'Öküz sahibini bilir' denildiği gibi İsrail'i yanıltmak için böğürüyordu." Friedlander, Pirke de Rabbi Eliezer, 355.

109.   "Yılan, "Biz onu cennetten nasıl çıkarabiliriz?" dedi. Şeytan yılana, "Kendi suretinde benim için bir lir ol, ben de sana yardım edebilmemiz için sözü senin ağzından söyleyeyim" dedi. Sonra ikisi yanıma geldiler ve ayaklarını cennetin duvarına astılar. Melekler Geçit'e tapınmak için yükseldiklerinde, o sırada Şeytan bir melek şeklini aldı ve meleksel övgülerle Tanrı'yı \u200b\u200byüceltmeye başladı. Duvarın yanında diz çöktüm ve övgülerine katıldım. Baktım ve onu bir melek suretinde gördüm; tekrar baktığımda onu göremedim. Sonra gidip yılanı çağırdı ve ona dedi: Kalk, bana gel de içine gireyim ve söylemem gereken kadarını senin ağzından konuşayım.' O sırada yılan onun için bir lir oldu ve tekrar Cennet duvarına geldi. Bağırarak, "Ey kadın, sen ki bu nimet bahçesinde körsün, kalk bana gel, sana birkaç söz söyleyeyim" dedi. ” Anderson ve Stone, Adem ve Havva Kitaplarının Özeti, 50E-52E. Şeytan'ın canlı bir yılan formuna dönüşmesi geleneği Gürcü versiyonunda da mevcuttur; Şöyle yazıyor: “Ve yılan ona, 'Onları nasıl dışlayabiliriz?' dedi. İblis cevap verdi ve yılana, "Bana bir kılıf ol, senin ağzınla kadına bir söz söyleyip (onları) kandıralım" dedi. Ve ikisi bir araya geldiler ve meleklerin Allah'a secde etmek için yükseldikleri sırada başlarını cennetin duvarına astılar. Sonra şeytan bir meleğin suretine büründü; meleklerin övgülerini övdü. Ve övgüleri duymak için muhafazaya doğru bakıyordum. Baktım ve onu bir melek gibi gördüm ve bir anda görünmez oldu çünkü yılanı getirmeye gitmişti. Ve ona dedi ki, Kalk ve gel, ben seninle olacağım ve senin ağzından söylemen gerekeni söyleyeceğim.' Cennet duvarına yakın (gitmek için) yılan kılığına girdi ve şeytan yılanın içine girerek başını cennet duvarına astı. Bağırdı ve dedi ki: Yazıklar olsun sana kadın, ey nimet cennetinde olanlar (ve) körler! Bana gel ve sana gizli bir kelime söyleyeceğim.' ” Anderson ve Stone, Adem ve Havva Kitaplarının Özeti, 50E-52E.

110.   Sözde epigrafik ve haham anlatıları, canlı bir forma "sahip olma" sürecini, Şeytan'ın yılana "binmesi" olarak tasvir eder.

111.   Bu bakımdan, daha sonraki Yahudi mistisizmde Asael ve Şemihaza'nın gökten inişinin mannanın inişiyle karşılaştırılması ilgi çekicidir. Zohar Kitabı III.208a şöyle okur: “Ancak gerçek şu ki, Tanrı Uzza ve Azael'i kutsal yerlerinden aşağı attıktan sonra, kadınların peşinden saptılar ve dünyayı da baştan çıkardılar. Melekler olarak yeryüzünde yaşayabilmeleri garip gelebilir. Gerçek şu ki, onları ayakta tutan semavî nur, aşağı atıldıklarında onları terk etmiş ve dünya havasının tesiriyle başka bir mertebeye dönüşmüşlerdir. Benzer şekilde çölde İsrailliler için inen man, göksel çiyden en derin noktadan kaynaklandı ve ilk başta ışığı tüm dünyalara ve 'elma tarlasına' yayıldı ve göksel melekler ondan rızık aldılar. ama yeryüzüne yaklaştığında, bu dünya havasının etkisiyle maddeleşti ve parlaklığını yitirerek, kişniş tohumu gibi oldu.' ” Simon ve Sperling, Zohar, 5.311-312.

İbrahim Kıyametindeki Mesih Günah Keçisi

1.    Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 32-33.

2.   Alexander Kulik, "mesihçi (veya mesih karşıtı) bir figürün tanıtıldığı 29. bölümün, tüm yazının en esrarengiz bölümü olduğunu" onaylayarak bu fikir birliğini aktarıyor. Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 51.

3.   Bkz. MJ Lagrange, "Notes sur le messianisme au temps de Jesus", RB 14 (1905) 513; Box and Landsman, The Apocalypse of Abraham, 78; P. Riessler, Altjildisches Schrifttum aufierhalb der Bibel (Heidelberg: Kerle, 1927) 1267; Y. Kaufmann, "Abraham-Apokalypse" içinde: Encyclopaedia Judaica. Das Judentum in Geschichte und Gegenwart (editörler J. Klatzkin ve I. Elbogen; 10 cilt; Berlin: Eschkol Publikations Gesellschaft, 1928-1934) 1.552-53; J. Licht, "Abraham, Apocalypse of" in: Encyclopedia Judaica (16 cilt; ed. C. Roth; Kudüs: Keter, 1971) 2.127; R. Rubinkiewicz, “La vision de 1'histoire dans lApocalypse d'Abraham,” ANRW 2.19.1 (1979) 137-151, 143-144; aynı , LApocalypse d'Abraham en vieux slave, 66, 193; idem, "İbrahim'in Kıyameti", 1.684; GS Oegema, Meshedilmişler ve Halkı: Makabilerden Bar Kochba'ya Mesih Beklentileri (JSPSS, 27; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998) 214.

4.   Abraham Kıyametinde ­Hıristiyan Enterpolasyonu '' JBL 107 (1988) 107-112; DC Harlow, 'İbrahim'in Kıyametinde Hıristiyanlık Karşıtı Polemik: Apoc'ta Sözde Mesih Olarak İsa . Ab. 29.3-14”, JSP 22.3 (2013) 167-183.

5.   Harlow, "Putperestlik ve Başkalık: İsrail ve İbrahim Kıyametinde Milletler" 302-30 ­.

6.   Bu nedenle, örneğin Rubinkiewicz, Azazel'in "eğilen ve yüzünü eğen, İsa'nın tutuklandığı sahnede Yahuda'nın hareketini taklit ettiğini" gözlemler (çapraz başvuru Matt 26:47ff)." Rubinkiewicz, LApocalypse d'Abraham en vieux slave, 66. Günah keçisi olarak Yahuda ile ilgili olarak bkz. B. Dieckmann, Judas als Silndenbock: Eine verhdngnisvolle Geschichte von Angst und Vergeltung (Münih: Kbsel, 1991). Daniel Harlow, "görümdeki adamın Nasıralı İsa'ya esrarengiz bir şekilde benzediğini" ileri sürer. Bunu üç açıdan yapar: Birincisi, utandırılması ve dövülmesi, İsa'nın tutkusunu, özellikle de Romalı askerler tarafından kırbaçlanmasını ve küçük düşürülmesini ve ardından çarmıhın dibinde alay edilmesini hatırlatır; ikincisi, putperestler ve İbrahim'in soyundan bazıları tarafından ona tapınılması, ölümünden sonraki on yıllarda hem Yahudiler hem de Yahudi olmayanlar tarafından İsa'ya hürmet gösterilmesini çağrıştırır; üçüncüsü, onun Azazel tarafından öpülmesi, Sinoptik İncillerin üçünde de bilinen Yahuda İskariyot'un İsa'ya bir öpücükle ihanet etmesini değil, aynı zamanda Luka ve Yuhanna İncillerinde Yahuda'nın içine giren Şeytan tarafından ele geçirildiğine dair bilinen geleneği de yansıtır. ve İsa'yı yetkililere teslim etmesi için ona ilham verdi.” Harlow, “İbrahim'in Apoca lypse'sinde Hristiyanlık Karşıtı Polemik: ­Apoc'ta Sahte-Mesih olarak İsa . Ab. 29.3-14”, 175-176.

7.   Bazı bilginler ayrıca Apoc'ta da görüyorlar. Ap. 29 İşaya Kitabındaki Acı Çeken Hizmetkar geleneğine bir gönderme. Gillis Byrns Coleman, mesih figürlerinin "acılarının ... İşaya 53'ü anımsattığını" belirtiyor. GB Coleman, The Phenomenon of Christian Interpolations into Jewish Apocalyptic ­Texts: A Bibliographical Survey and Metodological Analysis (Ph.D. diss.; Vanderbilt University, 1976) 323. Coleman şunu da ekliyor: "belki birinin herhangi bir şey bulup bulamayacağı sorulabilir. eğer aramıyorsa, özellikle burada Hristiyan (Yeşaya 53'tekinden daha fazla). Coleman, The Phenom ­enon of Christian Interpolations, 323. Bazı bilginlerin Tesniye-Isaiah'ın Acı Çeken Hizmetçi geleneğinin muhtemelen günah keçisi tasvirinden etkilendiğini ileri sürdüklerine dikkat edilmelidir. Bkz. JD Watts, Isaiah 34-66 (WBC, 25; Waco: Word Books, 1987) 231; JN Oswalt, Yeşaya Kitabı. Chapters 40-66 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 377. Bu tür paralelliklerin eleştirisi için bkz. Stokl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christian, 117.

8.   Yom Kippur ayarlarının Yeni Ahit materyallerinde, özellikle de dört kanonik İncil'in hepsinde yer alan Barabbas'ın Pilatus tarafından salıverilmesi öyküsünde mevcut olması mümkündür (Markos 15:6-15; Matta 27:15-26; Luka 23). :18-25; Yuhanna 18:39-40). Ancak bu materyallerde günah keçisi görevini İsa değil, Barabbas üstleniyor. İlk Hıristiyan müfessirler (krş. Origen, Homily on Levililer 10:2:2) sıklıkla Barab ­bas' olayı ile iki keçinin Yom Kippur ritüeli arasındaki bu bağlantıyı vurgularlar. Sözde Jerome'un Markos 15:11 ile ilgili Yorumu da şu yorumu izler: “Baş Rahipler, Barabbas'ı istesinler ve İsa'yı çarmıha gerebilsinler diye kalabalığı karıştırdılar (çapraz başvuru Markos 15:11). Burada iki keçimiz var. Biri ctTTOTTopaioc olarak adlandırılır; 'günah keçisi' anlamına gelen O, insanların günahı ile azat edilir ve cehennem çölüne gönderilir. Diğer keçi, azat edilenlerin günahları için kuzu gibi boğazlanır. Rab'bin payı her zaman katledilir. Onların efendisi olan şeytanın payı, ­sınırsız cehennem bölgelerine atılır. M. Cahill, Mark Üzerine İlk Yorum. Açıklamalı Çeviri (Oxford: Oxford University Press, 1998) 116. Kanonik İncillerdeki günah keçisi gelenekleri için bkz. AH Wratislaw, “The Scapegoat-Barabbas,” Expository Times 3 (1891/92) 400-403; JD Crossan, Konuşan Haç: Tutku Anlatının Kökenleri (San Francisco: Harper & Row, 1988) 114-159; Stokl Ben Ezra, Yom Kippur'un Erken Hıristiyanlık Üzerindeki Etkisi, 165-171; Maclean, "Barabbas, Günah Keçisi Ritüeli ve Tutku Anlatısının Gelişimi", 309-334.

9.    Crossan, Konuşan Haç, 121.

10.   Ehrman, Apostolik Babalar, 2.37-41.

11.   Stokl Ben Ezra, Yom Kippur'un Erken Hıristiyanlık Üzerindeki Etkisi, 154.

12.   Stokl Ben Ezra, Yom Kippur'un Erken Hıristiyanlık Üzerindeki Etkisi, 152.

13.   Bu motifle ilgili olarak bkz. JC Paget, The Epistle of Barnabas (WUNT, 2.64; Tubingen: Mohr/Siebeck, 1994) 138-140.

14.   Bkz. Stokl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christian ­ity, 154.

15.   lustini Martyris Dialogus Cum Tryphone (ed. M. Marcovich; PTS, 47; Berlin/New York: De Gruyter, 1997) 137; Justin Martyr: Dialogue avec Tryphon (ed. ve çev. P. Bobichon; Fribourg: Academic Press Fribourg, 2003) 284.

16.   Falls, Halton, Slusser, St. Justin Martyr, Trypho ile Diyalog, 62.

17.   Stbkl Ben Ezra, Yom Kippur'un Erken Hristiyanlık Üzerindeki Etkisi, 156.

18.   Crossan, Konuşan Haç, 129.

19.   Daniel Stbkl Ben Ezra şu gözlemde bulunuyor: "Bu, ­örneğin, günah keçisinin ölümüne yapılan atıfla gösteriliyor ; Stbkl Ben Ezra, Yom Kippur'un Erken Hristiyanlık Üzerindeki Etkisi, 156.

20.    Stbkl Ben Ezra, Yom Kippur'un Erken Hristiyanlık Üzerindeki Etkisi, 156.

21.   bkz. Yeşaya 58:6 (LXX)”. . . Xue nctvra avvbsapov abudac; bidXvc crrpay- yaXictc; [haicov avvaXXaypdTcov. . . ”

22.   Bir başka erken etkili Hıristiyan yorumcu, Romalı Hippolytus, İsa'yı Yom Kippur törenindeki iki keçi tasvirine bağlayan geleneklere aşina olduğunu da gösterir. Daniel Stbkl Ben Ezra, Hippolytus of Rome's Catenae'den Atasözleri (Süleymanın Meselleri 30:31b (LXX)) üzerine “kızıl yün”den bahseden pasajın “Bunun Barnabas, Justin ve Justin tarafından bilinen Yom Kippur tipolojisinin bir çeşidi olduğunu çok makul kıldığını” ileri sürer. Tertullian. . . ” Stbkl Ben Ezra, Yom Kippur'un Erken Hristiyanlık Üzerindeki Etkisi, 158. Bununla birlikte, "parçanın şiirsel biçimi ve kısalığının tam bir karşılaştırmayı güçleştirdiği" konusunda uyarıyor. Stbkl Ben Ezra, Yom Kippur'un Erken Hıristiyanlık Üzerindeki Etkisi, 158.

23.   Evans, Tertullian. Adversus Marcionem, 1.191. Yahudilere Karşı 14:9'da neredeyse aynı olan pasaj şu şekildedir: "Aslında, oruçta sunulan iki keçiyi de böyle yorumlayayım. Bunlar zaten gelmiş olan Mesih'in iki koşulunu da göstermiyor mu? Rab'bin tek ve aynı yönü nedeniyle gerçekten de aynı yaşta ve görünüşteler, çünkü yara aldığı kişiler tarafından tanınması gerektiğini görerek, başka bir biçimde geri dönmeyecek. Bununla birlikte, etrafı kırmızıyla çevrili, lanetlenmiş ve üzerine tükürülmüş, delinmiş ve delinmiş olan biri, insanlar tarafından mahvolmak üzere şehrin dışına sürüldü ve Mesih'in çektiği acıların bariz amblemleriyle işaretlendi. üzerine tükürülen ve her türlü fiziksel şiddetle dövülen giysi, şehrin dışında çarmıha gerildi. Diğeri ise, suçlar için bir sunu yaptı ve yalnızca tapınağın rahiplerine yiyecek olarak verildi, ikinci tezahürünün kanıtıyla işaretlendi, çünkü tüm suçlar ortadan kaldırıldığında, ruhani tapınağın rahipleri - yani Kilise, Rabbimizin lütfunun bir ziyafeti gibi tadını çıkarırken, geri kalanı kurtuluşun tadına varmadan kalacaktı.” Dunn, Tertullian, 103.

24.   Crossan, " Marcion'a Karşı 3.1.1 durumunda, bununla birlikte, iki keçi geleneğinin üçüncü bir bağımsız versiyonuyla değil, hem Barnabas 7'ye hem de Justin'e bağlı olan Dialogue 40 ile uğraşıyoruz" diyor. Crossan, Konuşan Haç, 131.

25.   Falls, Halton, Slusser, St. Justin Martyr. Trypho ile Diyalog, 62.

26.   "Ve yaşımın sonunun aynı on ikinci döneminde, gördüğün soyundan bir adam yaratacağım." Kilik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 32.

27.   Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 32.

28.   Bu nedenle, örneğin, Marc Philonenko, "lot" (Slav, uacmb) kelimesinin, Qumran materyallerinde birçok kez doğrulanan bir terim olan İbranice b"TO ile bağlantılı göründüğüne dikkat çekiyor. Philonenko-Sayar ve Philonenko, L'Apocalypse d'Abraham.Giriş, metin kölesi, çeviri ve notlar, 33. İki bölümle ilgili olarak ayrıca bkz. B. Philonenko-Sayar ve M. Philonenko, Die Apokalypse Abrahams (JSHRZ, 5.5; Gutersloh: Mohn, 1982) 413-460 at 418; Rubinkiewicz, L'Apocalypse d'Abraham en vieux köle, 54.

29.   Kutsal Kitap taslağı terminolojisi için Lev 16:8-10'a bakın.

30.   Örneğin, IQS blrto bin'e bakın (Belial'ın çoğu); □ ¹ E ^r l7p bmi (kutsal olanların çoğu); 1QM "| tir ^in'll bill (karanlığın oğullarının kaderi); 7S'in b-ra (karanlığın partisi); 11Q13 piE ['O] bn ['] EOK (karanlığın adamları) Melçizedek).

31.   Arie Rubinstein şunu gözlemliyor: “ İbrahim'in Kıyametinde ... İbrahim'in soyu dışında tüm uluslar Azazel'in kaderidir, oysa İbrahim'in soyundan gelenler Tanrı'nın münhasır kaderi ve mirasıdır. Kıyametimizdeki bu düalizm o kadar radikaldir ki, İbrahim'in soyundan gelenler ona Azazel'den ve onunla birlikte olan milletlerden uzamsal olarak ayrı gösterilir. A. Rubinstein, “ İbrahim'in Kıyametinde Sorunlu Bir Geçiş'' JJS 8 (1957) 45-50 at 47.

32.   Apok. Ab. 13:7: “Ve ona dedi: Utanmalısın, Aza ­zel! İbrahim'in payı ( uacTb Ai>,paM;ui) cennette olduğu ve sizinki yeryüzünde olduğu için. . . . Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 20; Philonenko- Sayar ve Philonenko, L'Apocalypse d'Abraham, 66.

33.   Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 32.

34.   bkz. Stbkl Ben Ezra, Yom Kippur'un Erken Hıristiyanlık Üzerindeki Etkisi ­, 31.

35.   Danby, Mişna, 169.

36.   Danby, Mişna, 170.

37.   Ehrman, Apostolik Babalar, 2.39.

38.   Evans, Tertullian. Adversus Marcionem, 1.191.

39.   Dunn, Tertullian, 103.

40.    Crossan, Konuşan Haç, 143.

41.    Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 20.

42.   A. Orlov, Dark Mirrors: Early Jewish Demonology'de Azazel and Satanael ­(Albany: SUNY Press, 2011) 44.

43.   “m reue A3a3u;n> n noKnoHMca u o6no6bi3aBbin ;imi,e ero u o6paTMCH m cia 3a hmmk” Philonenko-Sayar ve Philonenko, L'Apocalypse d'Abraham. Giriş, metin kölesi, çeviri ve notlar, 98-100.

44.   Bu nedenle, Azazel'in öpücüğü bilim adamları tarafından (örn. R. Hall, M. Philonenko) sıklıkla bir ibadet eylemi olarak görülmüştür. bkz. Philonenko-Sayar ve Philonenko, Die Apocalypse Abrahams, 450 n. xix.

45.   Böylece m. Yoma 4:1 şöyle okur: “Tabutu salladı ve iki parçayı aldı. Birinde 'Rab için', diğerinde 'Azazel İçin' yazıyordu.” Danby, The Mishnah, 166.

46.   bkz. Josephus, Yahudi Savaşı, 5.235: "Başı, üzerinde kutsal harflerin, yani dört ünlünün kabartıldığı altından başka bir tacı çevreleyen mavi çelenkli ince keten bir taçla örtülmüştü." Thackeray ve Markus, Josephus, 3.273.

47.   bkz. m. Yoma 6:6: “O ne yaptı? Koyu kırmızı yün ipliği ikiye ayırdı ­ve yarısını kayaya, diğer yarısını boynuzları arasına bağladı ve onu arkadan itti; ve aşağı yuvarlandı ve daha tepenin yarısına gelmeden parçalara ayrıldı. Geri döndü ve akşama kadar son kabinin altında oturdu. Ve ne zamandan beri giysilerini kirli hale getiriyor? Kudüs surlarının dışına çıktıktan sonra. R. Simeon şöyle diyor: Onu vadiye ittiği andan itibaren.” Danby, Mişna, 170. m. Yoma 6:8: “R. İsmail diyor ki: Onların başka bir alâmeti de yok muydu? Mabedin kapısına kızıl yünden bir iplik bağlanmıştı ve teke çöle varınca iplik bembeyaz oldu; çünkü şöyle yazılmıştır: Günahların kıpkırmızı olsa da kar gibi beyaz olacaklar.” Danby, Mişna, 170.

48.   Azazel'in ­Apoca of Abraham lypse'deki ilahi Kavod mimesisi ile ilgili olarak, bkz . Scrolls, Erken Yahudi Kıyametçiliği, Büyü ve Mistisizm (Ekstasis, 2; ed. D. Arbel ve A. Orlov; Berlin; NY: De Gruyter, 2010) 232-253.

49.   Apocalypse of Abraham'daki erotik imgelerle ilgili olarak , bkz . ayrıca, Orlov, " 'Cennet Benzerliği'," 247.

50.   Dahası, teofanik boyut, Yom Kippur'da baş rahibe verilen vahyin dünyevi versiyonunda bile mevcuttur; burada kendisine Kutsalların Kutsalı'nda iç içe geçmiş Kerubim çiftinin ifşası verilmiştir. Böylece b. Yoma 54a şöyle okur: “R. Kattina şöyle dedi: İsrail ne zaman Bayram'a gelse, onlar için perde kaldırılır ve ­bedenleri birbirine dolanmış Keru bim onlara gösterilir ve onlara şöyle hitap edilirdi: Bakın! Sen Allah katında kadınla erkek arasındaki aşk kadar sevgilisin.” Epstein, Babil Talmudu. Yoma, 54a. bkz. ayrıca b. Yoma 54b. Bu gelenekle ilgili olarak Rachel Elior, "hem Mukaddes Kitapta hem de başka yerlerde bulunan meleklerle ilgili ilk geleneklerin değişen derecelerde yakınlık ve teması ima ettiğini" gözlemlerken, daha sonraki gelenek daha açıktı ­ve Keruvların kimliğini açıkça gösteriyordu. İç içe geçmiş erkek ve dişi şeklinde ifade edilen, üreme ve doğurganlığın efsanevi sembolizasyonu.” R. Elior, Üç Tapınak: ­Yahudi Mistisizminin Ortaya Çıkışı Üzerine (Oxford: The Littman Library of Jewish Civilization, 2004) 67.

51.   apokaliptik tahayyülleri ile ilgili olarak , bkz. Stbkl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Hıristiyanlık, 79-85.

52.   2.Enoch 39:5: "Ama siz, çocuklarım, size yardım edenin sağ elini, kendinize benzer bir insanı görün, ama ben Rab'bin bana yardım eden ve göğü dolduran sağ elini gördüm." Andersen, "2 Enoch", 1.162; MI Sokolov, “MaTepnanbi u saMeTKM nocraminoii c;iai»iiiici<oii nnTeparype. Bbinycx TpeTMM. VII. C;iai»iuci<a;i Knnra Enoxa flpaBe^noro. TexcTbi, naTMHCKMM nepeBOfl n nccneflOBanne. flocMepTHbiii Tpya aBTopa npnroTOBnn k M3flaHMio M. OnepaHCKMM,” 'Imenuti e O6iu,ecmee Hcmopuu u JJpemocmeu Poccuuckux 4 (1910) 1-167, 38.

53.   H. Jacobson, The Exagoge of Ezekiel (Cambridge: Cambridge Uni versity ­Press, 1983) 54.

54.   Bu gelenekle ilgili olarak bkz. R. Neis, “Embracing Icons: The Face of Jacob on the Throne of God,” Journal of Jewish Art & Visual Culture 1 (2007) 36-54.

55.   JR Davila, Hekhalot Literature in Translation: Major Texts of Merkah Mistisism (SJJTP, 20; Leiden: Brill, 2013) 86; Synapse zur Hekhalot- Literatur (eds. P. Schafer ve diğerleri; TSAJ, 2; Tubingen: Mohr/Siebeck, 1981) §163. Ayrıca bkz. Hekhalot Rabbati (Synapse §189): “Her gün, ­ikindi namazı geldiğinde, süslü Kral tahta oturur ve canlıları yüceltir. Kutsal yaratıklar izzet tahtının altından çıkmadan O'nun ağzından çıkan söz bitmez. Ağızlarından nağmeler dolusu, kanatlarından sevinç dolu, ellerinden müzik, ayaklarından dans. Etrafta dolaşırlar ve Krallarının etrafını sararlar; biri sağından, biri solundan, biri önünden, biri de arkasından. O'nu kucaklar, öper ve yüzlerini açarlar. Açığa çıkarlar ve ihtişamın Kralı yüzünü örter ve Aravot gökkubbesi, kralın önünde bir elek gibi yarılır. Kutsal, kutsal, kutsal (Yşa. 6:3) yazılı söze göre yüzlerinin görünüşündeki övgünün ışığı.” Davila, Çeviride Hekhalot Edebiyatı, 93-94.

56.   Slav kıyametinin yazarlarının, Azazel'in Adem ve Havva ile evlilik birliği içinde tasvir edildiği 23. bölümde başka bir "teofanisi" tasvirinde erotik imgeler kullanmaları dikkat çekicidir.

57.   Bu gelenekle ilgili olarak bkz. Orlov, "Kavod of Azazel", 245-252.

58.   Dahası, Azazel'in öpücüğü, kitabın diğer bölümlerinde olduğu gibi, burada da, Kutsalların Kutsalı'nda Tanrı ile eskatolojik yeniden birleşmeye paralel, negatif dönüşümcü mistisizmin bir örneğini temsil ediyor olabilir.

59.   Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 32.

60.   Rubinkiewicz, "Azazel ile" ifadesinin ­iki şekilde yorumlanabileceğini gözlemliyor: "Birinde , 'Azazel ile' ifadesi, 'kafirler tarafından' şeklinde yorumlanarak, kafirlere Azazel tarafından hakarette yardım edildiği anlamına gelir ­; dövmek ve muhtemelen aynı zamanda adama tapmak. Diğerinde ise 'Azazel ile' ifadesi, aşağıdaki ortacı ile hem Azazel'e hem de adama tapınıldığı anlamına gelir.” Rubinkiewicz ve Lunt, "İbrahim'in Kıyameti", 1.703.

61.   Epstein, Babil Talmudu. Yoma, 66b.

62.   Hekhalot Rabbati (Synapse §259).

63.   Hoşea Kitabı 13:2'de putperest uygulamalar bağlamında buzağıları öpmekten bahsedilir: "Efrayim dehşet söyledi ve Baal'da suçlu oldu ve şimdi giderek daha fazla günah işliyorlar ve onları gümüşlerinin, hatta putlarının dökme sureti haline getirdiler. Hepsi kendi akıllarında, zanaatkârların işi, derler ki, Adamların kurbanları danaları öpsün.”

64.   Apok. Ab. 29:6: "Azazel koşup tapındı ve yüzünü öptükten sonra döndü. . . ” Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 32.

65.   K. Jones, MS 70'te Kudüs'ün Yıkılmasına Karşı Yahudi Tepkileri: Kıyametler ve İlgili Pseudepigrapha (JSJSS, 151; Leiden: Brill, 2011) 265.

66.   bkz. Apok. Ab. 3:4; 3:8.

67.   Apok. Ab. 25:1: "Orada kıskançlık putunun örneğini gördüm, tıpkı babamın yaptığı gibi bir zanaatkârın [işinin] sureti olarak ve heykeli parlak bakırdandı ve önünde bir adam vardı ve ona tapıyordu. . . . ” Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 29.

68.   RG Hall, Açığa Çıkan Tarihler. Eski Yahudi ve Hıristiyan Tarih Yazımı Teknikleri (JSPSS, 6; Sheffield: JSOT Press, 1991) 78.

69.   İbrahim Kıyametinde 'Hıristiyan Enterpolasyonu' " 108.

70.   Bkz. Himmelfarb, Ascent to Heaven in Yahudi ve Hristiyan Kıyamet ­metinleri, 62; NL Calvert, Orta Yahudi Edebiyatında Abraham Gelenekleri: ­Galatyalıların ve Romalıların Yorumlanması İçin Çıkarımlar (Ph.D. diss.; Sheffield University, 1993) 274.

71.   Bazı midraşik materyaller, Yom Kippur ayinlerinin kuruluşunu, Altın Buzağı putperestliğinden sonra İsrailoğullarının tövbesi ile ilişkilendirmeye çalışır. Daha sonraki Yahudi mistisizmi günah keçisi ritüelini Altın Buzağı gelenekleri ışığında yorumlayarak bu bağlantıyı daha da derinleştirir. Bu nedenle, bazı Yahudi metinleri Altın Buzağı olayını kurban ritüelinde Öteki Tarafa bir pay verme şeklindeki muammalı uygulamanın başlangıcıyla ilişkilendirir. Örneğin, Isaiah Tishby, Zohar Kitabı'nda bulunan geleneğe atıfta bulunur , buna göre, "İsrail'in Altın Buzağı ile işlediği günahın sonuçlarından biri, kurban töreninde 'Diğer Tarafa' bir pay verilmesiydi." Tishby, The Wisdom of the Zohar, 891. The Book of Zohar II.242b, “o günden itibaren yapabilecekleri tek şey, kurbanların gizemi aracılığıyla her şeyin bir kısmını 'Diğer Tarafa' vermek oldu, içki içme ve bütün sunuları.” Tishby, The Wisdom of the Zohar, 891. Zohar geleneğinin dualistik çerçevesinde, Azazel'e gönderilen keçi, "bütünüyle 'Öteki Taraf'a yönelik olan başlıca adak" olarak anlaşılır hale gelir. Tishby. , Zohar Bilgeliği, 821.

72.   T. Prosic, "Koi Nidre: Konuşulmayan (of)," İncil ve Eleştirel Teori 3.1 (2007) 1-14 at 8.

73.    Apok. Ab. 29:11-13: “Resmin sol tarafından çıkıp O'na tapanları görmen, putperestlerin çoğunun O'na umut bağlayacağı anlamına gelir. Ve senin zürriyetinden sağ tarafında gördüğün kimselerin bir kısmı onu ayıplar ve döverler ve bir kısmı da ona taparlar, birçoğu onun hesabına sapılır. Ve soyundan kendisine tapınanları ayartacak.” Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 33.

74.    Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 51-52.

75.    , İbrahim'in Kıyametinin İngilizce çevirisinin mesih bölümünün başlığına da (Apoc. Ab. 29:4-13) yansımıştır, yani "Sahte ve Gerçek Mesihler". bkz. Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 32.

76.    Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 51.

77.    Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 51.

78.    Yahudi ilmindeki iki mesih kavramıyla ilgili olarak bkz. CC Torrey, "The Messiah Son of Ephraim", JBL 66.3 (1947) 253-277; RE Brown, "The Messianism of Qumran", CBQ 19 (1957) 53-82; PJ Kobelski, Melchizedek ve Melchiresa- (CBQMS, 10; Washington: Katolik İncil Birliği Amerika, 1981) 70-71; JJ Collins, The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature (NY: Doubleday, 1995) 74-95; H. Lenowitz, Yahudi Mesihler: Celile'den Crown Heights'a (Oxford: Oxford University Press, 1998) 3 Iff.

79.    bkz. IQS 9:9-11: "Kalplerinin tam inadıyla yürümek için Yasanın herhangi bir tavsiyesinden ayrılmamalılar, bunun yerine Cemaat erkeklerine öğretilmeye başlanan ilk direktiflerle yönetilecekler. peygamber, Harun ve İsrail Mesihleri gelir.” Garda Martinez ve Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Study Edition, 91-93. CD 12:22-13:1: “Ve bu, kamp [lar] topluluğunun kuralıdır. Harun ve İsrail'in <mesihi> ortaya çıkıncaya kadar, kötülük zamanında onların içinde yürüyenler . . . ” Garcia Martinez ve Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Study Edition, 571. CD 14:19: “. . . [Harun ve İsrail'in mesihi ortaya çıkana kadar]. Ve fesatları [yemek ve günah takdimeleri yoluyla] kefaret edilecektir, . . Garcia Martinez ve Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Study Edition, 575.CD 19:10: “Bunlar ziyaret çağında kaçacak; ama geriye kalanlar, Harun ve İsrail'in mesihi gelince kılıçtan geçirilecekler.” Garda Martinez ve Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Study Edition, 577. CD 20:1: “. . . Harun ve İsrail'den mesih çıkana kadar. . . ” Garda Martinez ve Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Study Edition, 579.

80.   Akademisyenler, bu rahip ve prens Mesih kavramının Simeon'un Ahit 7:2'de de mevcut olduğuna işaret ediyor. Bu gelenekle ilgili olarak bkz. J. Charlesworth, "From Jewish Messianology to Christian Christology", Judaisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era (editörler J. Neusner ve diğerleri; Cambridge: Cambridge University Press, 1987) 231.

81.   Bu mesih figürünün menşei hakkında çeşitli görüşler var. John Collins, "bu figürün (Yusuf'un oğlu Mesih) kökeni belirsiz olsa da, büyük olasılıkla bir şekilde Haham Akiba'nın mesih olarak selamladığı Bar Kokhba'nın yenilgisini ve ölümünü yansıtıyor" diyor. Col ­lins, The Scepter and the Star, 126. Oysa İsrail Yuval, Mesih b. Joseph en iyi İsa'nın bir yansıması olarak anlaşılır. IJ Yuval, Two Nations in Your rahminiz: Geç Antik Çağ ve Orta Çağ'da Yahudilerin ve Hıristiyanların Algıları (çev. B. Harshav ve J. Chipman; Berkeley: University of California ­Press, 2006) 33-38.

82.   Böylece, örneğin, b. Sukk. 52a, iki mesih geleneğini açığa çıkarır: "Hahamlarımız öğretti, Kutsal Olan, O kutsanmış, Davud'un oğlu Mesih'e (Günümüzde kendini tez ortaya çıkarsın!) diyecek, Benden her şeyi sorun ve ben sana vereceğim' denildiği gibi, hükmü bildireceğim vs. seni bugün ben doğurdum, benden iste ve mirasın için milletleri vereceğim. Ama Yusuf oğlu Mesih'in öldürüldüğünü görünce O'na, "Ey Kainatın Geçidi, Senden yalnızca yaşam armağanı istiyorum" diyecek. Hayata gelince, ona cevap verirdi, 'Babanız Davud bunu senin hakkında zaten kehanet etti', denildiği gibi, senden hayat istedi, sen ona verdin [hatta sonsuza dek uzun günler]. Epstein, Babil Talmudu. Sukkah, 52a. bkz. ayrıca b. Sukk. 52b: "Ve Eord bana dört usta gösterdi ­. Bu 'dört usta' kimdir ?—R. Hana b. Bizna, R. Simeon Hasida'dan alıntı yaparak şöyle yanıt verdi: Davut oğlu Mesih, Yusuf oğlu Mesih, İlyas ve Dürüst Rahip. R. Shesheth itiraz etti, "Öyleyse, Yahuda'yı dağıtan boynuzlar [onları] geri döndürmek için geldiklerini görünce bunlar mı?" onları korkutmaya, Yahuda Ülkesine karşı boynuzlarını kaldıran ulusların boynuzlarını yere düşürmeye, onu dağıtmaya vb. Epstein, Babil Talmudu. Sukkah, 52b. bkz. ayrıca Trg. Cant'a. 4:5; 7:4.

83.   Zohar Kitabı I :25b yine aynı mesih çiftinden söz eder; şöyledir: “Başka bir açıklamaya göre, 'yeryüzünde henüz kır fidanı yoktu' sözü birinci Mesih'e, 'kırda hiçbir ot bitmedi' sözü ikinci Mesih'e işaret eder. . . . Bu aynı zamanda 'asa Yahuda'dan ve hükümdarın asası da ayaklarının arasından ayrılmayacak' ayetinde ima edilmektedir, 'asa' Yahuda evinin Mesih'ine ve 'asa' Yahuda evinin Mesih'ine atıfta bulunmaktadır. Yusuf'un evi." Sperling ve Simon, Zohar, 1.100-101. Ayrıca bkz . San. 98a ve Pesikta Rabbati 36: “Şimdi Efrayim olarak anılan Mesih, yedi yıl boyunca, Tanrı İsrail'in sürgün edilmesinin acısına katlanacağı gibi, kendisi için kararlaştırılan acıya katlanacak. İsrail sürgünden döndüğünde, Tanrı'nın kendisi onların başına geçecek. Kral Mesih'in kendini göstereceği yılda. . . ” Braude, Pesikta Rabbati, 2.676.

84.   Daha sonraki Yahudi mesih metinlerinde, başka bir mesih ikilisi kavramının izleri de bulunabilir - Yahudi mesihi ve ona karşı savaşacak olan rakibi. Çoğu zaman bu mesihsel rakipler, Yahudi olmayanlarla veya onların yöneticileriyle ilişkilendirilir. Örneğin, Tg'de. Tos. Zech. 12:10'da şu gelenek bulunabilir: " ­Davut soyunun ve Yahuda halkının üzerine gerçek peygamberlik ve dua ruhu koyacağım. Daha sonra Efrayim soyundan Mesih çıkacak ve Gog ile savaşacak, ancak Gog onu Yeruşalim kapısının önünde öldürecek. Sonra onlar (yani İsrail) Bana bakacaklar ve ulusların Efrayim soyundan Mesih'i bıçaklamalarının nedenini Benden arayacaklar ve bir baba ve annenin tek çocukları için yas tuttukları gibi onun için yas tutacaklar ve onlar da yas tutacaklar. onun için, ilk doğan (ölümü) için üzüldükleri gibi.” JC Reeves, Trajectories in Near Eastern Apocalyptic: A Postrabbinic Jewish Apocalypse Reader (RBS, 45; Atlanta: SBL, 2005) 50. Midrash Wa-Yosha , Yahudi ^mesihinin rakibinin bir pagan kral olduğu benzer bir geleneğe tanıklık ediyor. ; Şöyle yazıyor: “Bundan sonra, kötü ve 'güçlü' başka bir kral çıkacak ve İsrail'le üç ay savaşacak ... Yeruşalim'e çıkacak ve Yusuf'un soyundan Mesih'i öldürecek. kutsal yazı şunu doğrular: 've deldikleri kişi için Bana bakacaklar ve tek çocuğun yasını tutan biri gibi onun için yas tutacaklar' (Zek. 12:10). Bundan sonra, Davut soyundan gelen Mesih gelecek ve bununla ilgili kutsal yazı şunu onaylıyor: 'Gökteki bulutlarla birlikte, ölümlü bir adama benzeyen birini görün (Dan 7:13) ve ardından şöyle yazılmıştır: 'Yetki ve krallık sahibi olacak. haysiyet' (Dan 7:14). . . ” Reeves, Yakın Doğu Kıyametinde Yörüngeler, 174.

85.   Pozitif mesih figürünün eskatolojik bir rakibi olarak hizmet edecek olan sahte mesih kavramının ilkel gelişimi, Ölü Deniz Parşömenlerinde görülebilir. Bazı Qumran materyallerinde (1 IQMelch, 4QAmram, 4Q280, vb.), Melchizedek dahil olmak üzere çeşitli mesih karakterlerinin, mesih muadillerinin adlarının deformasyonundan gelen Melchiresa ^c gibi göze çarpan adlandırmalar taşıyan negatif karşılıkları vardır. Bu materyallerde, mesih gelenekleri genellikle Yom Kippur imgeleriyle örtüşür. Bu geleneklerle ilgili olarak bkz. Stokl Ben Ezra, Yom Kippur'un Erken Hristiyanlık Üzerindeki Etkisi, 90-91.

86.   Lenowitz, Yahudi Mesihler: Celile'den Crown Heights'a, 31.

87.   Lenowitz, Yahudi Mesihler: Celile'den Crown Heights'a, 31.

88.   Bu Hıristiyan geleneklerinde gördüğümüz gibi, İsa genellikle her iki tapınma hayvanının ­işlevlerini yerine getirirken tasvir edilir : tutkusu sırasında günah keçisi ve dirilişinden sonra ya da parousia'da YHWH için keçi.

89.   “Sonra gökten boru çalacağım ve tüm gücümün bir ölçüsüne sahip olarak seçtiğim kişiyi göndereceğim ve o, ­halk arasında suçlanan halkımı çağıracak. . . ” Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 34.

90.   D. Matt, The Zohar: Pritzker Edition (12 cilt; Palo Alto, CA: Stan ­ford University Press, 2003-) 2.170-173. Ayrıca Zohar 1.190a'ya bakın: "Bu, saf olmayan taraftır, sürekli olarak kutsanmış Kutsal Olan'ın önünde duran, insanların günahlarının suçlamalarını getiren ve ­sürekli aşağıda durarak insanları yoldan çıkaran Diğer Taraftır. . . . Ama kutsanmış Kutsal Olan, İsrail'e acır ve İsrail'e kendilerini ondan nasıl kurtaracaklarını öğütler. Nasıl? Roş Aşana'da ve Yom Kippur'da bir keçiyle ona verilen bir şofarla, onlardan ayrılsın ve kurdukları gibi, kendisine ait olan kısımla meşgul olsun." Matt, Zohar: Pritzker Sürümü, 3.160-161; Zohar II.184b: "Gelin ve görün: İsrail'in çöle gönderdiği keçi, Öteki Tarafa meşgul olması için bir pay vermek içindir." Matt, Zohar: Pritzker Sürümü, 6.37. Pirke de Rabbi Eliezer 46: “Sammael, Kutsal Olan'ın önünde dedi ki, O kutsansın: Tüm evrenin Egemen! Bana dünyanın bütün ulusları üzerinde güç verdin, ama İsrail üzerinde bana güç vermedin. Ona cevap verdi ve dedi ki: Bak, eğer günahları varsa, kefaret gününde onların üzerinde gücün var, ama günahları yoksa, onların üzerinde hiçbir gücün yok. Bu nedenle, 'Bir kura Rab'be, diğer kura Azazel'e' denildiği gibi, kurbanlarını getirmemeleri için Kefaret Günü'nde ona bir hediye verdiler. ” Priedlander, Pirke de Rabbi Eliezer, 363.

91.   Tishby, Zohar Bilgeliği, 892.

92.   Tishby, Zohar Bilgeliği, 892.

93.   “ocna6a ot ;i3mk'i>.” Philonenko-Sayar ve Philonenko, L'Apocalypse d'Abraham, 100.

94.   Rubinkiewicz , oslaba'yı "özgürlük, güvenlik, rahatlama" olarak çevirir ve bu terimi Gk'ye kadar takip eder. adeia, anesis. bkz. Rubinkiewicz ve Lunt, "İbrahim'in Kıyameti", 1.703. Rubinstein ayrıca oslaba'nın Slav İncil'inde ( anesis için) Elçilerin İşleri 24:23'te kullanıldığını not eder. A. Rubinstein, “Hebraisms in the Slavonic Apocalypse of Abraham,” JJS 4 (1953) 108-115 at 113. Oslaba “kaybetmek” olarak da tercüme edilebilir. Justin Martyr, iki kurbanlık keçi imgesinin mesihvari yeniden yorumunda, şiddetli sözleşmelerin boğmasını "kaybetmekten" söz ederken benzer bir terminoloji kullanıyor gibi görünüyor: "[S]utandırdığın kişiyi tanıyacaksın ve kim tövbe etmeye ve Isaiah'ın (SiacrncbvTec; OTpayyaXidc; |3ia(a>v avvaX- XaypaTcov) dediği zaman buyurduğu oruca uymak isteyen tüm günahkarlar için bir kurbanlık kurbandı. aynı şekilde onun tarafından konulan diğer tüm kurallar (daha önce bahsettiğim ve Mesih'e inananların yerine getirdiği kurallar) Siz de çok iyi biliyorsunuz ki , oruç sırasında yapılması gereken iki keçinin sunusu kabul edilemezdi. Marcovich, lustini Martyris Dialogus Cum Tryphone, 137; Bobichon, Justin Martyr: Dialogue avec Tryphon, 284; Falls ve diğerleri, St. Justin Martyr. Dialogue with Trypho, 62. Akademisyenler şunu fark ettiler ki, Justin Martyr burada, adaletsizliğin bağlarını ve boyunduruğun bağlarını gevşetmekten bahseden bir pasaj olan Isa 58:6'nın Septuagint versiyonunu yeniden çalışıyor gibi görünüyor: “Xve TTdvra avvdeapov ddtKiac; StdXve OTpayyaXidc; |3ia(a>v avvaXXaypdTcov." Ancak Justin'in Septuagint'ten yaptığı alıntıda "StdXve" yerine "StacrncbvTec;" vardır .

95.   29. bölümde sahte mesih'in yanıltıcı işlevi üzerine düşünen Alexander Kulik, Slavca oslaba teriminin, mesih insanının dünyaya getireceği Tevrat'a uyulmasındaki zayıflıkla ilgili olarak gevşeklik kavramıyla bağlantılı olabileceğini öne sürüyor. ­İbraniler, ­bazılarını yanıltıyorlar. Sahte mesih'in Kanunun uygulanmasında ihmal veya gevşeklik getirdiği daha sonraki bazı haham materyallerine işaret ediyor. Kulik, “CS ocna6a, ocna6nenMe, ocna6t3HMe'nin Yunanca karşılıklarının da olumsuz çağrışımlara sahip olabileceğini gözlemliyor: 'kasıtlılık'—Gk dvEOic; veya "zayıflama", "gevşeklik" ­—Gk. £kXvou; veya TrapdXvoic; (Mikl: 518; Srezn: 2.723-724; SRCall-17:13.1013). Sonuncusu Heb'i canlandırmış olabilir. jT'DI ve bir sahte-Mesih ile ilgili; bkz. nnnn IT'D"! 'Kanun gevşekliği [= ihmali]' (Lam. Rob. 1:4) veya nnnn JQ DT IT'D"! 'Yasayı uygulama konusunda gevşeklik' (Midrash Tanhuma, Beshalah 25).” Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 51.

96.   Rubinkiewicz, kurtuluş kavramının 29. bölümün kavramsal temelini oluşturan mesih geleneklerinde mevcut olduğunu düşünüyor. Ona göre enterpolatör, İbrahim'in Kıyametinde ayarladıktan sonra eski bir metin olan mesih apokrif bir kehanet kullandı. Hıristiyan inançlarıyla uyumludur. Orijinal metin, mesih figürünü kafirlerin boyunduruğunu kıracak kurtarıcı olarak sunuyordu. Rubinkie ­wicz, LApocalypse d Abraham en vieux köle, 66.

97.   Robert Hall, "tapılan adam, sadakatsiz Yahudileri İbrahim'in soyundan ayırır ve onları Yahudi olmayanlara katar" diyerek bu yönün altını çiziyor. Hall, “İbrahim Kıyametinde 'Hıristiyan Enterpolasyonu', 108.

98.   Lenowitz, Yahudi Mesihler: Celile'den Crown Heights'a, 31.

Kozmosun Dışındaki Adoil:

Enochic Geleneğinde Yaratılıştan Önce ve Sonra Tanrı

1.   Bu kozmogonik anlatının benzersiz ayrıntıları başka bir yerde belirtilmiştir. Bkz. A. Orlov, “Secrets of Creation in 2 (Slavonic) Enoch,” içinde: A. Orlov, From Apocalypticism to Merkabah Mystisism: Studies in the Slavonic Pseudepigrapha (JSJSS, 114; Eeiden: Brill, 2007) 175-195.

2.   G. Scholem, On the Mystical Shape of the Godhead: Basic Concepts in Kabala (New York: Schocken, 1991) 98-101; M. Idel, Ascensions on High in Jewish Mistisism: Sütunlar, Çizgiler, Merdivenler (Past Incorporated. CEU Studies in Humanities, 2; Budapeşte: Central European University Press, 2005) 75ff.

3.   daha kısa olanın genel anlatı yapısını korurken , bazı ek ayrıntılar sağlar. ­2 Enoch 25'in daha uzun versiyonu şöyledir: "Ve ben en aşağı şeyleri emrettim: 'Görünmez şeylerden biri gözle görülür şekilde insin!' Ve Adoil alçaldı, son derece iriydi. Ve ona baktım ve işte karnında büyük bir ışık vardı. Ben de ona, 'Parçala kendini, Adoil ve bırak senden doğanlar görünsün' dedim. Ve kendini parçaladı ve çok büyük bir ışık çıktı. Ve [büyük] ışığın ortasındaydım. Ve ışıktan ışık böyle taşınır. Ve büyük çağ geldi ve yaratmayı düşündüğüm tüm yaradılışı ortaya çıkardı. Ve ne kadar iyi olduğunu gördüm. Kendime bir taht kurdum ve üzerine oturdum. Ve sonra ışığa konuştum: 'Sen (tahttan daha yükseğe) çık ve sağlamlaş [tahttan çok daha yükseğe] ve daha yüksek şeylerin temeli ol.' Ve kendisi dışında ışıktan daha yüksek hiçbir şey yoktur. Ve yine eğildim(?) ve tahtımdan yukarıya baktım.” Andersen, "2 Enoch", 1.144.

4.    Andersen, "2 Enoch", 1.145.

5.    Büyük aeon'un esrarengiz adının etimolojisini aydınlatmak için çok fazla araştırma yapılmıştır. Pek çok bilim adamı, adın metnin kökenini anlamak için önemli bir ipucu sağladığını düşünüyor. Robert Henry Charles, Adoil'in " ­Tanrı'nın eli " olarak tercüme edilen İbranice bK T'den türetilmiş olabileceğini öne sürüyor . Charles, APOT, 2.445. Marc Philonenko, "les prömiyerler yaratıklar naissent du liquide seminal que le demiurge solitaire avait fait jaillir au moyen de sa main" gibi bazı Mısır paralellerine işaret ederek bu etimolojiyi destekler. M. Philonenko, "La cosmogonie du 'livre des secrets d'Henoch,'", Religions en Egypte hellenistique et romaine (Paris: Presses Universitaires de France, 1969) 109-116, 114'te. Leon Gry, Adoil'in TIN'den kaynaklandığını, "Tanrı'nın ışığı." Ona göre, İbranice TIN, “ışık” sözcüğündeki bazı harfler değiştirilmişti. Reş ddth- olarak okunmuş, vav yer değiştirmiştir. Bu değişiklikler Adoil'i üretti. Bkz. L. Gry, “Quelques noms d'anges ou d'etres mysterieux en II Henoch,” RB 49 (1940) 201. Andre Vaillant, ismin İbranice 717 kelimesinden “sonsuzluğu, sonsuzluğu” ekiyle türetilmiş olabileceğini öne sürüyor. onun aeon'u. A. Vaillant, Le Livre des secrets d'Henoch: Texte slave et traduction frangaise (Textes publies par ITnstitut d'Etudes slaves, 4; Paris: LTnstitut d'Etudes slaves, 1976) xi. Gershom Scho ­lem, İbranice 717 kelimesinin zamir eki taşıyamayacağını savunarak bu tercümeyi eleştiriyor. G. Scholem, Origins of the Kabala (Princeton: Prin ­ceton University Press, 1987) 73. Scholem'in kendi yorumuna göre Adoil, Sadoqil'den türemiştir ; bkz. G. Scholem, “Die Lehre vom 'Gerechten in der judischen Mystik,” Erjb 27 (1958) 252. Jozef Milik, Adoil adını “Yunan ve Sami melezi: Hades + El” olarak kabul eder. Milik, The Books of Enoch, 113. Gilles Quispel, onu , ilk unsurun Tetragrammaton için dolambaçlı olduğu Adonai- el'den alır. Bkz. Fossum, The Name of God, 288. Daha önce Adoil isminin “El Gadol” (Yüce Tanrı) ile bağlantılı olabileceğini öne sürmüştüm - Zohar Kitabı'nın yaratılış anlatısında ilkel üst temel ­için bir atama ( Zohar 1.17b). Bu açıdan, 2 Enoch Adoil'de "büyük olan" veya "büyük olan" olarak adlandırılması ilgi çekicidir. Bkz. A. Orlov, The Enoch-Metatron Tradition (TSAJ, 107; Tubingen: Mohr/Siebeck, 2005) 199.

6.   Sokolov, “MaTepnaTibi u saMeTKM nocramiiioii cnaum ickom ziMTeparype,” 1.25.

7.   Her iki nüsha da Adoil'in parçalanmasının ­ilahi tahtın üzerine kurulduğu önemli bir temel oluşturduğunu vurgulamaktadır. Böylece Tanrı'nın koltuğu burada, Tanrı'nın gelişen yaradılışı denetlediği meşum bir yer olarak hizmet eder. Taht, yaratılan dünyanın merkezi olarak tasvir edildiğinden, yaratılış sürecinde önemli bir rol oynar.

8.   Ancak O'nun vahiyleri sözlü değil ­, tabiatını değiştirme eylemiyle aktarılan ontolojik açıklamaları kapsar. Bu vahiy tarzı, Enoch'un ifşa eden olarak rolüne ve eskatolojik aeon'un ifşasına “ontolojik” katılımına ilişkin sonraki analizimiz için çok önemlidir.

9.   "Ve Adoil alçaldı, son derece iriydi. Ve ona baktım ve işte karnında büyük bir ışık vardı. . . çok büyük bir ışık çıktı. Ve [büyük] ışığın ortasındaydım. Ve nurdan nur böyle taşınır.” Andersen, "2 Enoch", 1.144.

10.   Yahudi apokaliptik literatüründe Urzeit ve Endzeit'in simetrisiyle ilgili olarak bkz. H. Gunkel, Schdpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit (Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1895); D. Dimant, “Erken Yahudi Edebiyatında Noah”, in: Biblical Figures Outside the Bible (eds. ME Stone ve TA Bergren; Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1998) 123-150 at 135-136, 141; GWE Nickelsburg, "Eşleri Hakkında Endişelenen Patrikler: Genesis Apocryphon'da Haggadik Bir Eğilim", içinde: Biblical Perspectives: Early Use and Interpretation of the Bible in Light of the Dead Sea Scrolls (eds. ME Stone ve EG Chazon; STDJ, 28. Leiden: Brill, 1998) 137-158, 142-143; JM Scott, On Earth as in Heaven: The Restoration of Sacred Time and Sacred Space in the Book of Jubilees (JSJSS, 91; Leiden: Brill, 2005) 212-219.

11.   Andersen, "2 Enoch", 1.145. 2. Hanok 26:1-3'ün daha uzun versiyonu benzer bir tasviri verir: “Ve ikinci kez en aşağı şeylere seslendim ve 'Görünmez şeylerden biri ­gözle görülür, sağlam çıksın ' dedim . Ve Arkhas çıktı, sağlam, ağır ve kıpkırmızıydı. Ben de 'Aç kendini Arkhas ve bırak senden doğanlar görünür olsun' dedim. Ve kendini parçaladı. Karanlık, çok büyük, tüm aşağı şeylerin yaratımını taşıyan bir çağ ortaya çıktı. Ve ne kadar iyi olduğunu gördüm. Ben de ona, 'Eğil ve sağlamlaş' dedim. Ve en aşağılık şeylerin temeli ol!' Ve gerçekleşti. Ve aşağı indi ve sağlamlaştı. Ve en aşağılık şeylerin temeli oldu. Ve karanlıktan daha aşağı hiçbir şey yoktur, kendisi dışında hiçbir şey yoktur.” Andersen, "2 Enoch", 1.144.

12.   Bakınız, örneğin, GW MacRae, "The Jewish Background of the Gnostic Sophia Myth", NovT 12 (1970) 86-101, 90.

13.   , hermetik risale Poimandres ve gnostik Apocryphon of John'daki Göksel İnsan kavramı üzerine yorumlarında, "her iki metin de göksel İnsan kavramının önemli olduğunu biliyor; Yahudi geçmişi.” Roelof van den Broek, "Antik Çağda Gnostisizm ve Hermetizm: Kurtuluşa Giden İki Yol ­", Antik Çağdan Modern Zamanlara Gnosis ve Hermetizm (eds. R. van den Broek ve WJ Hanegraaf; Albany: SUNY Press, 1998) 1-20 15'te. Van den Broek, bu kavramın kökenini, peygamberin Tanrı'nın Görkemini bir insan şeklinde gördüğü Hezekiel 1:26'ya kadar izler. Daha sonra Hezekiel 1:26'nın "ve Tekvin'deki insanın yaratılışına ilişkin özel bir yorumun sonunda göksel İnsan mitine yol açtığını" ileri sürer. Van den Broek, "Gnostisizm ve Hermetizm", 15.

14.   Poim. 12: “Her şeyin babası, yaşam ve ışık olan akıl, kendi çocuğu gibi sevdiği kendisi gibi bir adam doğurdu. Adam çok adildi: babasının imajına sahipti; ve kendi suretine gerçekten âşık olan tanrı, bütün sanat eserlerini ona bahşetti.” BP Copenhaver, Hermetika. The Greek Corpus Hermeticum ve Latin Asklepius in a New English Translation, with Notes and Introduction (Cambridge: Cambridge University Press, 1995) 3.

15.   Bu mitin Gnostik varyantları için bkz. G. Quispel "Der Gnostische Anthropos und die judische Tradition", Erjb 22 (1953) 211-215; IS Gilhus, The Nature of the Archons: A Study in the Soteriology of a Gnostic Treatise from Nag Hammadi (CGII, 4) (SOR, 12; Wiesbaden: Harrassowitz, 1985) 48ff.

16.   Poim. 16: “Poimandres şöyle dedi: 'Ibis, bugüne kadar gizli tutulan gizemdir. Doğa adamla seviştiğinde, çok harika bir mucize doğurdu. Onda, size söylediğim gibi, ateş ve ruhtan oluşan yedi kozmik çerçevenin doğasına sahipti ve doğa gecikmeden, doğaları onlara benzeyen androjen ve yüce yedi adam doğurdu. yedi vali.' Copenhaver, Hermetika, 4.

17.   Jarl Fossum, "Adoil bu nedenle birincil kozmogonik ajandır. O, ilksel phos ya da daha doğrusu , 'ışık' kadar 'insan' anlamına gelen arketipik phos olduğu için. ” Fossum, Tanrı'nın Adı, 289-290.

18.   cpco ile ilgili olarak; gelenekler, bkz. G. Quispel, "Ezekiel 1:26 in Jewish Mistisism and Gnosis", VC 34 (1980) 1-13, 6-7; Fossum, Tanrının Adı , 280; idem, Görünmez Tanrının İmgesi: Yahudi Mistisizminin Erken Kristoloji Üzerindeki Etkisi Üzerine Denemeler (NTOA, 30; Fribourg: Universitatsverlag Freiburg Schweiz; Gottingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 1995) 16-17; Copenhaver, Hermetika, 109.

19.   “Çünkü bu Adamas, ışıktan yayılan bir ışıktır; o ışığın gözüdür.” Haydi. Mısır. (NHC, IV, 61, 8-10). Nag Hammadi Yazmaları III, 2 ve IV, 2: Mısırlıların İncili (Büyük Görünmez Ruhun Kutsal Kitabı) (NHS, 4; ed. A. Bbhlig ve F. Wisse; Leiden: Brill, 1975) 93. Krş. . ayrıca Dünyanın Kökeni Üzerine (NHC, II, 98, 23-31): “Artık gerçeğin ebedi krallığının (aeon) dışında gölgesi yok, çünkü içinde her yerde sınırsız ışık var. Ama dışı, 'karanlık' adıyla anılan gölgedir. Ondan , karanlığa hükmeden bir güç ortaya çıktı. Onlardan sonra oluşan güçler de gölgeye 'sınırsız kaos' adını verdiler. ” Nag Hammadi Codex II, 2-7 (2 cilt, NHS, 21; ed. B. Layton; Leiden: Brill, 1989) 2.31.

20.   2 Hanok 30:11-12: “Ve onu yeryüzünde ikinci bir melek olarak atadım, şerefli, büyük ve şanlı. Ve onu bir kral olarak, yeryüzünde hüküm sürmesi ve benim hikmetime sahip olması için atadım. Ve var olan ­yaratıklarım arasında bile yeryüzünde onunla karşılaştırılabilecek hiçbir şey yoktu. Andersen, "2 Enoch", 1.152.

21.   Bu nedenle, örneğin Jarl Fossum, Adoil hesabında "ışığın yaratılışının artık onun, midesi ışığı salan meleksi varlıktan kaynaklanmasının sonucu haline geldiğini" gözlemler. Fossum, Tanrının Adı, 287.

22.   2 Hanok 30:10 (daha uzun tekrar). Andersen, "2 Enoch", 1.152.

23.    2 Enoch 25:1 (uzun versiyon). Andersen, "2 Enoch", 1.144.

24.    Copenhaver, Hermetika, 3.

25.   Benzer bir bileşen listesi, Adem'in sekiz bölümden yaratılışına dair bir gelenek sunan Adem ve Havva'nın Yeme Yaşamı'nda bulunur . Böylece Latince Vita 37 [55] şöyle der: “Adem'in bedeninin sekiz parçadan oluştuğu bilinmelidir. İlk kısım, etinin yapıldığı yerin tozundandı ve bu nedenle o, uyuşuktu. Bir sonraki kısım, kanının yapıldığı denizdi ve bu nedenle amaçsız ve kaçıyordu. Üçüncü kısım, kemiklerinin yapıldığı yerin taşlarındandı ve bu nedenle sert ve açgözlüydü. Dördüncü kısım, düşüncelerinin yapıldığı bulutlarla ilgiliydi ve bu nedenle aşırıydı. Beşinci kısım, nefesini veren rüzgardandı ve bu nedenle kararsızdı. Altıncı bölüm, gözlerinin yapıldığı güneşe aitti ve bu nedenle yakışıklı ve güzeldi. Yedinci kısım, dünya nurlarındandı, ondan hoşlandı ve onunla ilim sahibi oldu. Sekizinci kısım, ruhunun yapıldığı Kutsal Ruh'tandı ve böylece piskoposlar, rahipler ve tüm azizler ve Tanrı'nın seçilmişleri." Anderson ve Stone, Adem ve Havva Kitabının Özeti, 96E. Latince, Eski İrlandaca ve Slavca materyallerde tasdik edilen Adam Octipartite ­geleneği ile ilgili olarak bkz ­. Philosophisch-historische Classe 42 (1893) 44-47; M. Forster, “Adam's Erschaffung und Namengebung: Ein lateinisches Fragment des sg slawischen Henoch,” Archiv filr Religionswissenschaft 11 (1907-8) 477-529; aynı , "Die mittelirische Version von Adams Erschaffung," ZCP 13 (1921) 47-48; M. McNamara, The Apocrypha in the Irish Church (Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies, 1975) 21-23; C. Bbttrich, Adam als Mikrokosmos: eine Untersuchung zum slavischen Henochbuch (JU, 59; Frankfurt am Main: Lang, 1995); G. Macaskill, Eski Yahudilikte ve Erken Hıristiyanlıkta Açığa Çıkan Bilgelik ve Açılış Eskatolojisi (JSJSS, 115; Leiden, Boston, 2007) 201.

26.   İnsan doğasının yedi unsuruna ilişkin bu geleneğin kökeni, Platon'un Timaeus 73B-76E'sine kadar izlenebilir. Bu kavramsal ­gelişmelerle ilgili olarak bkz. R. van den Broek, “The Creation of Adam's Psychic Body in the Apocryphon of John', Studies in Gnostisism and Alexandrian Christian (NHS, 39; Leiden: Brill, 1996) 67-85 75ff'de.

27.   2 Enoch 30'da bahsedilen "özellikler" ve "bileşenler" listeleri , metnin uzun aktarım tarihi boyunca büyük ölçüde bozulmuş gibi görünse de , Ptolemy'nin ­Tetrabiblos 3:12'sinde bulunan gezegensel melothesia listelerini anımsatıyorlar . yedi gezegen, ­insanın “özellikleri/yetileri” (görme, dokunma, tat alma, koku alma, konuşma, düşünme vb.) ve insan vücudunun “bileşenleri” (kemikler, sinirler, et vb.) ; Şöyle yazıyor: “Satürn sağ kulağın, dalağın, mesanenin, balgamın ve kemiklerin efendisidir; Jüpiter dokunmanın, akciğerlerin, atardamarların ve meninin efendisidir; Sol kulak, böbrekler, damarlar ve cinsel organların Mars'ı; görme güneşi, beyin, kalp, sinirler ve tüm sağ el organları; Koku Venüsü, karaciğer ve et; Konuşma ve düşüncenin cıvası, dil, safra ve kalça; tat alma ve içme ayı, mide, göbek, rahim ve tüm sol organlar.” FE Robbins, Ptolemy, Tetrabiblos (LCL; Cambridge: Harvard University Press/Londra: Heinemann, 1940) 319-320. Akademisyenler, Ptolemy'nin özetinin “belki de türünün en iyi bilineni olmasına rağmen, gezegenler ve insan vücudunun fakülteleri arasındaki yazışmalar listesinin Ptolemy'nin kendi icadına hiçbir şekilde geri gitmediğini belirtiyorlar. Bu tür listeler büyük ihtimalle Helenistik Mısır'dan gelmektedir ve MÖ 2. yüzyıla kadar izlenebilir” A. Toepel, “Planetary Demons in Early Jewish Literature,” JSP 14 (2005) 231-238 at 235. Planetary melothesia ile ilgili olarak, ayrıca bkz. A. Bouche-Leclercq, L'astrologie grecque (Paris: Ernest Leroux, 1899) 319-325; WH Roscher, "Planeten", içinde: Ausfiihrliches Lexikon der griechischen und rdmischen Mythologie (ed. WH Roscher; Leipzig: Teubner, 1902) 3.2535-2536; A. Touwaide, “latromathematik,” içinde: Der Neue Pauly. Enzyklopddie der Antike (editörler H. Cancik ve H. Schneider; Stuttgart: Metzler, 1998) 5.873; J. Reeves, "Reconsidering the Prophecy of Zardust," in: A Multiform Heritage: Studies in Early Judaism and Hristiyanlık Onuruna Robert A. Kraft (ed. BG Wright; SPHS, 24; Atlanta: Scholars, 1999) 167-182 177-182'de. Yahudi sahte yazıları da yedi katlı insan özellikleri/yetenekleri sisteminin farkındadır. Böylece, Ruben 2:3-8'in Ahit'i yaratılışta protoplast'a verilen yedi ruhtan bahsederken çok benzer bir gelenek kümesi sağlar; şöyledir: "Ve yaratılışta insana yedi ruh daha verilir ki, onlar aracılığıyla her insan işi (yapılır). Birincisi, insanın canlı bir varlık olarak yaratıldığı yaşam ruhudur. İkincisi, arzunun beraberinde getirdiği görme ruhudur. Üçüncüsü, talimatla birlikte gelen işitme ruhudur. Dördüncüsü, havayı ve nefesi çekmek için tat verilen koku ruhudur. Beşincisi, bilginin beraberinde geldiği konuşma ruhudur. Altıncı, yiyecek ve içecek tüketmek için tat alma ruhudur; Bununla güç gelir, çünkü gücün özü gıdadadır. Yedincisi, zevk düşkünlüğünden dolayı günahların geldiği üreme ve ilişki ruhudur.” Kee, "Oniki Patriğin Ahitleri", 1.782. Bu geleneklerin bir tartışması için bkz. Toepel, "Planetary Demons", 235ff.

28.   Sokolov, “MaTepnanbi n saMeTKM nocrapuiiiioii c;iai»mci«)ii ziMTeparype,” 1.29-30.

29.   Copenhaver, Hermetika, 4.

30.   "İlk yaratılan" yedi ruhun ya da sözde protoktistlerin Hıristiyan gelenekleri ile ilgili olarak bkz. BG Bucur, Angelomorphic Pneumatology: Clem ­ent of Alexandria and Other Early Christian Witnesses (SVC, 95; Leiden: Brill, 2009) 31-32; 38-39; 56-58; 69-70; 97-99; 135-138.

31.   İnsanlığın kökeninden sorumlu yedi ruh veya melek hakkındaki gelenek, Irenaeus'un Satürnilus'un öğretisine ilişkin anlatımında da bulunur. bkz. Irenaeus, Haer. 1.24.1.

32.   AD Nock ve A.-J. Festugiere, Corpus Hermeticum (4 cilt; Paris: Les Belles Lettres, 1954-60) 1.9.

33.   Copenhaver, Hermetika, 2.

34.   Andersen, "2 Enoch", 1.146.

35.   Akademisyenler, "Arhontların kimliğine dair en kolay genel ipucunun yedi katlı listelerde yattığını" belirtmişlerdir. Bunlar, belgenin günümüze ulaşan birkaç versiyonunda, neredeyse aynı biçimde verilmiştir - Berlin Codex versiyonunda (BG 41, 16) ve Nag Hammadi'den Codex II versiyonunda (C II 59, 26). BG versiyonunda 'haftanın hebdomad'ı' olarak adlandırılıyorlar, bu da bizi onları ­haftanın ardışık günlerinin gezegensel güçleri olarak okumaya davet ediyor gibi görünüyor.” AJ Welburn, “The Identity of the Archons in the Apocryphon Johannis,'” VC 32 (1978) 241-254 at 242.

36.   John Apocryphon. Nag Hammadi Yazmaları II, 1'in Özeti; III, 1; ve IV, 1 ile BG 8502, 2 (NHMS, 33; ed. M. Waldstein ve F. Wisse; Leiden: Brill, 1995) 71-73.

37.   Waldstein ve Wisse, John Apocryphon. Nag Ham ­madi Codices II, 1'in Özeti; III, 1; ve BG 8502, 2, 87-93 ile IV, 1. bkz. Dünyanın Kökeni Üzerine'de (NHC, II, 114, 29-115, 3) yansıtılan bu antropojenik mitin başka bir versiyonu şöyledir: "O günden beri, yedi yönetici, ­insanı bedeniyle (plassein) şekillendirdi . vücutlarına benziyordu, ama sureti onlara görünen adama benziyordu. Modellemesi (plazma) teker teker parçalar halinde gerçekleşti. Ve liderleri beyni ve sinir sistemini şekillendirdi. Daha sonra kendisinden önceki gibi göründü. Ruh bahşedilmiş (psikhikos) bir adam oldu. Ve kendisinden önce var olanın adına göre ona Adem, yani 'baba' denildi.” Layton, Nag Hammadi Codex II, 2-7, 2.65.

38.   Layton, Nag Hammadi Codex II, 2-7, 2:37.

39.   Bkz. Welburn, "Arhontların Kimliği", 242. Karş. ayrıca Waldstein ve Wisse, The Apocryphon of John, 88-111.

40.   Van den Broek'in Arhontlar ve gezegenler arasındaki yazışma çizelgesinin Welburn'ün yeniden inşasına dayandığına dikkat edilmelidir. Welburn yeniden inşası için Pistis Sophia, Origen ve diğer materyallerde bulunan gezegen listelerini kullanır . Bkz. Welburn, "Arhontların Kimliği", 244.

41.   Van den Broek, “The Creation of Adem's Psychic Body,” 76. Burada sözü edilen beş elementin (kemikler, kaslar, et, kan ve saç) 2. Enoch 30'da bulunan iki listede de belirtilmesi dikkat çekicidir.

42.   Andersen, "2 Enoch", 1.148-150. Yedi gezegensel küre geleneğinin, Tanrı'nın yedi büyük daire yarattığı 2. Hanok 27:3'te de belirtildiğine dikkat edilmelidir ­: “Ve suyun çevresine bir ışık temeli yaptım. Ve onun içinde yedi büyük daire yarattım ve onlara kristal, ıslak ve kuru, yani cam ve buz görünümü verdim. . . . Ve her birine yolunu, her biri kendi semasında bulunan yedi yıldıza göre belirledim ki, buna göre seyahat edebilsinler.” Andersen, “2 Enoch,”1.146.

43.   bilgisiz bir kişi tarafından yapılan bozuk bir Almagest'ten daha iyi olamayacağını" belirtir . Andersen, “2 Enoch,” 1.149, dipnot b.

44.   bkz. Contra Celsum 6:22: “İlkini Kronos'la (Satürn) ilişkilendirirler, yıldızın yavaşlığına atıfta bulunmak için kurşun alırlar; ikincisi Afrodit (Venüs) ile, onu kalayın parlaklığı ve yumuşaklığıyla karşılaştırarak; üçüncüsü, tunç kaideli ve sağlam kapı olarak Zeus (Jüpiter); dördüncüsü Hermes (Merkür) ile, hem demir hem de Hermes için, tüm işlerde güvenilirdir ve para kazanır ve çalışkandır; Beşincisi Ares (Mars) ile, karışımın bir sonucu olarak düzensiz ve kalitesi değişken olan kapı. . . ” H. Chadwick, Origen: Contra Celsum (Cambridge: Cambridge University Press, 1953) 334.

45.   2 Enoch'ta bulunan gezegen listesi , gezegenlerin dünyadan uzaklığına ilişkin eski görüşe dayanan geleneksel listeden de sapıyor gibi görünüyor - Satürn, Jüpiter, Mars, Güneş, Venüs, Merkür, Ay. bkz. Chadwick, Ori ­gen: Contra Celsum, 335, dipnot 2.

46.    Van den Broek, "Adem'in Psişik Bedeninin Yaratılışı", 70.

47.   Contra Celsum 6:31: "Ve Satürn yıldızının ­aslan benzeri Archon'a sempati duyduğunu söylüyorlar." Chadwick, Origen: Contra Celsium, 347. Kronos/Satürn ve laldabaoth arasındaki özdeşleşmeyle ilgili olarak ayrıca bkz. W. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis (FRLANT, 10; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1907) 351-355.

48.   2 Enoch 30:8'in daha kısa versiyonu, Wisdom'ın insanı yaratmasıyla ilgili geleneği, yedi modeline herhangi bir atıfta bulunmadan çok kısaltılmış bir biçimde sunar; şöyle yazıyor: "Bütün bunları bitirdiğimde, hikmetime insanı yaratmasını emrettim." Andersen, "2 Enoch", 1.151.

49.   Bilgelik 9:2 ve Bilgelik 10:1-2'de Bilgeliğin protoplastın oluşumundan, korunmasından, kurtarılmasından ve güçlendirilmesinden sorumlu olduğuna dikkat edilmelidir: "[Kim] senin bilgeliğinle insanoğlunu şekillendirdi" “Yalnızca o ­yaratıldığında, dünyanın ilk biçimlenmiş babasını bilgelik korudu; onu suçundan kurtardı ve her şeye hükmetme gücü verdi.” bkz. ayrıca 2. Hanok 30:12: "Ve onu bir kral olarak, yeryüzünde hüküm sürmesi ve benim bilgeliğime sahip olması için atadım." Andersen, "2 Enoch", 1.152.

50.   Özdeyiş 9:1'de Hikmet, yedi katmanlı kozmik ­yapıyla ilişkilendirilir: "Hikmet kendi evini yaptı, yedi sütununu yonttu." Yine de, 2. Hanok 30'da ve gnostik kozmogonilerde, bu yedi katlı model, Adem'in bedeninin yaratılışına uygulanır . George MacRae, "kozmogonik eserlerde, Sofya'nın düşüşünden kaynaklanan yedi Arhont'un veya gezegen tanrılarının Özdeyiş 9:1'deki imgenin bir uygulaması olduğu düşünülebilir, ancak pasaj kesinlikle yedi kat fikrinin birincil kaynağı değildir." Demi ­dürtüsü. Onun "Gnostik Sofya Efsanesinin Yahudi Geçmişi" 12 Kasım (1970) 86-101, 93'e bakın.

51.   Bakınız, örneğin, MacRae, "The Jewish Background of the Gnostic Sophia Myth", 90; DJ Good, Reconstructing the Tradition of Sophia in Gnostic Literature (SBLMS, 32; Atlanta: Scholars, 1987) 69. Erken Enochic geleneklerdeki hipostatik Bilgelik ile ilgili olarak, özellikle Book of the Similitudes'ın 42. bölümünde, bkz. MacRae, “The Jewish Gnostik Sofya Efsanesinin Arka Planı,” 91-92.

52.   MacRae, "Gnostik Sofya Efsanesinin Yahudi Geçmişi", 90.

53.   Gnostik materyallerdeki Sophia tasviriyle ilgili olarak bkz. GC Stead, "The Valentinian Myth of Sophia", JTS 20 (1969) 75-104; MacRae, "Gnostik Sofya Efsanesinin Yahudi Geçmişi", 86-101; U. Wilckens ve G. Fohrer, “Sophia” in: Theological Dictionary of the New Testament (editörler G. Kittel ve G. Friedrich; 10 cilt; Grand Rapids: Eerdmans, 1964-76) 7.465-526; EM Yamauchi, “İştar'ın İnişi, Sofya'nın Düşüşü ve Gnostisizmin Yahudi Kökleri,” TB 29 (1978) 143-175; K. Rudolph, “Sophia und Gnosis. Bemerkungen zum Problem 'Gnosis und Fruhjudentum,'” şurada:

K.-W. _ Troger, Aites Testament—Fruhjudentum—Gnosis (Berlin: Akademie, 1980) 220-237; J. Sieber, "The Barbelo Aeon as Sophia in Zostrianos and Related Tractates" in: The Rediscovery of Gnostisism (ed. BL Layton; Leiden: Brill, 1981) 2.788-795; JE Goehring, "A Classical Influence on the Gnostik Sophia Mitosu", VC 35 (1981) 16; Gilhus, The Nature of the Archons, 95-14; DJ Good, “Valentinianism'de Sophia” The Second Century 4 (1984) 193-201; İmgeler of the Feminine in Gnostisism (ed. K. King; Harrisburg: Trinity Press International, 2000) 76-77; 96-112; 158-186; 211-227.

54.   yedi hükümdarın kökeniyle bağlantısı hakkında bkz. Good, Reconstructing the Tradition, 39ff.

55.   Layton, Nag Hammadi Codex II, 2-7, 2:37.

56.    “Düşünceleri kör oldu. Ve gücünü - yani söylediği küfürü - dışarı attıktan sonra, Pistis Sophia'nın (İnanç Bilgeliği) kışkırtmasıyla onu kaosa ve uçuruma, annesine kadar takip etti. Ve soyundan her birini kendi gücüne uygun olarak yerleştirdi - yukarıdaki alemlerin modeline göre, çünkü görünmez dünyadan yola çıkarak görünür dünya icat edildi. Bozulmazlık sular bölgesine bakarken, sularda onun görüntüsü belirdi; ve karanlığın yetkilileri ona aşık oldu.” Layton, Nag Hammadi Codex II, 2-7, 1.235-237.

57.   bkz. 2 Hanok 48:1-5: “. . . en kısa güne inmek için 182 ve en uzun güne inmek için bir kez daha 182 tahtla tayin edilen yedi gök dairesi boyunca seyahat etsin. Ayrıca bu yönde ve diğer yönde döndüğünde durakladığı iki büyük tahtı vardır .

ay tahtları. ^Tsivan ayından, 17. günden itibaren, yaşadığım aya kadar iner; ve Iheved'in 17. ^gününden itibaren yükselir. Ve bu şekilde güneş tüm göksel daireler boyunca hareket eder. O, yeryüzüne yaklaştığında, yeryüzü şenlenir ve meyvelerini bitirir. Ama o gidince, yer ağlar, ağaçlar ve bütün meyveler ürün vermez ­. Bütün bunlar ölçümle ve saatlerin en hassas ölçümüyle yapılır. Ölçüyle , kendi bilgeliğiyle, görünen ve görünmeyen her şeyin bu olduğunu saptadı.” Andersen, "2 Enoch", 1.174.

58.   olarak çözülmesi ve dünyanın dışında yeni cennet aeonunun kurulması hakkındaki Maniheist gelenekle ilgili olarak , bkz. ­. Klimkeit, Studies in Maniheist Edebiyat ve Sanat (NHMS, 46; Leiden: Brill, 1998) 3-108, 86. Karş. Ayrıca Keph. 29: “. . . Ancak, sonunda, evrenin dağılmasında, hayatın ta kendisi bu öğüt toplanacak ve ruhunu Son Heykel'de yontacaktır. Ağı, Yaşayan Ruhu'dur, çünkü Ruhu ile her şeyde olan ışığın ve yaşamın peşinden koşabilir; ve onu kendi bedeni üzerine inşa et.” The Kephalaia of the Teacher: The Edited Coptic Manichaean Texts in Translation with Commentary (ed. I. Gardner; NHMS, 37; Leiden: Brill, 1995) 32.

59.   Andersen, "2 Enoch", 1.191-193. Daha uzun versiyon, daha kısa versiyonda bulunan anlatımdan birkaç ayrıntıda farklı olan aşağıdaki açıklamayı sağlar: “Dinleyin çocuklarım! Hiçbir şey var olmadan ve yaratılmış herhangi bir şey yaratılmadan önce, Rab tüm yaratılışını, görünen ve görünmeyenleri yarattı. . . . Ve Rab'bin yarattığı görünen ve görünmeyen tüm yaratılış sona erdiğinde, o zaman her insan Rab'bin büyük yargısına gidecektir. Ve sonra tüm zaman yok olacak ve sonrasında ne yıllar, ne aylar, ne günler, ne de saatler olacak. Onlar dağılacaklar ve ondan sonra hesaba çekilmeyecekler. Ama tek bir çağ oluşturacaklar. Ve Rab'bin büyük yargısından kaçan tüm doğrular, büyük çağda bir araya toplanacak. Ve doğrular için büyük çağ gelecek ve ebedi olacak. Bundan sonra onların arasında ne bir yorgunluk, ne hastalık, ne bir sıkıntı, ne bir sıkıntı, ne bir yorgunluk, ne bir yorgunluk, ne gece, ne de karanlık vardır. Ama onların büyük bir nuru, büyük, yok edilemez bir nuru ve büyük ve bozulmaz cenneti olacak. Çürüyen her şey geçip gidecek, bozulmayan var olacak ve ebedî meskenlerin barınağı olacaktır.” Andersen, "2 Enoch", 1.190-192.

60.   Metne göre, "Rab'bin büyük yargısından kaçan tüm doğrular, büyük çağ [içinde] toplanacak."

61.   Açıklama, metne göre “tüm zamanın yok olacağı ve sonrasında ne yıllar, ne aylar, ne günler, ne de saatler olmayacağı” bir duruma yol açacak olan mekansal ve zamansal düzenin afet niteliğindeki çöküşünü anlatıyor. Onlar dağılacaklar ve ondan sonra hesaba çekilmeyecekler. . . ”

62.   Andersen, "2 Enoch", 1.194.

63.   Andersen, "2 Enoch", 1.190.

64.    Mezopotamya geleneklerinin Enochic malzemeleri üzerindeki etkisi için bkz. Zimmern, "Urkbnige und Uroffenbarung", Die Keilinschriften und das Alte Testament içinde, (2 cilt; ed. E. Schrader; Berlin: Reuther & Reichard, 1902-1903) 2.530-543; H. Ludin Jansen, Die Henochgestalt: Eine vergleichende Religionsgeschichtliche Untersuchung (Oslo: Dybwad, 1939); P. Grelot, “La legende d'Henoch dans les apocryphes et dans la Bible: Origine et signification,” RSR 46 (1958) 5-26, 181-210; O. Neugebauer, “The ­Astronomical' Chapters of the Ethiopic Book of Enoch (72-82),” içinde: The Book of Enoch, or I Enoch: A New English Edition with Commentary and Textual Notes (eds. M. Black with with JC VanderKam ve O. Neugebauer;SVTP, 7; Leiden: Brill, 1985) 386-419, 387; J. VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition (CBQMS, 16; Washington: The Catholic Biblical Association of America, 1984); HS Kvanvig, Roots of Apocalyptic: The Meso ­potamian Background of the Enoch Figure and the Son of Man of Man (WMANT, 61; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1988); Orlov, Enoch-Metatron Geleneği, 23-39.

65.   apkallu hakkında Mezopotamya kaynaklarının ayrıntılı analizi için bkz. Kvanvig, Roots of Apocalyptic: The Mezopotamian Background of the Enoch Figure and of the Son of Man; A. Annus, "On the Origins of ­Watchers: A Comparative Study of the Antediluvian Wisdom in Mezopotamian and Jewish Traditions", JSP 19 (2010) 277-320.

66.   Bkz. JJ Finkelstein, "The Antiluvian Kings: A University of ­California Tablet", JCS 17 (1963) 50, n. 41; WW Hallo, “Antediluvian Cities,” JCS 20 (1970) 62-63; TC Hartman, "Sümer Kral Listesi ve Tekvin 5 ve 11b Üzerine Bazı Düşünceler", JBL 91 (1972) 25-32 at 28, n. 10; DT Bryan, "Şecere Akışkanlığında Son Çalışmaların Işığında Gen 4 ve 5'in Yeniden Değerlendirilmesi", ZAW 99 (1987) 180-188.

67.   Knibb, Enoch'un Etiyopya Kitabı, 2.100.

68.   Tufan öncesi yedinci kahramanın bu arabuluculuk göreviyle ilgili olarak bkz. Orlov, The Enoch-Metatron Tradition, 59-70.

69.   İdel, Yahudi tasavvufunda sütunların sembolizmiyle ilgili kitabında, Bahir Kitabından doğru kişiyi göğe uzanan sütun olarak tasvir eden bir pasaja atıfta bulunur: "Yerden göğe uzanan bir sütun vardır ve adı Tzaddık'tır . salih adamların adına. Ve dünyada salih insanlar olduğunda, o zaman sütun güçlenir, ama değilse zayıflar. Ve yazıldığı gibi tüm dünyayı destekliyor: 'doğrular dünyanın temelidir.' Ama zayıflarsa, dünyayı destekleyemez. Bu nedenle [dünyada] bir tek salih olsa bile dünyayı o ayakta tutar.” The Book of Bahir (ed. D. Abrams; Los Angeles: The Cherub Press, 1994) 160-161. İdel , Bahir Kitabındaki pasajda fark edilebilen, erdemlilerin ikili statüsüne ilişkin bir varsayıma işaret eder : Dünyada erdemli insanlar vardır, ama aynı zamanda kozmik bir erdemli de vardır ve ilki, ikincisine bağlıdır. Idel, Ascensions on High in Jewish Mistisism, 80. İdel'in bu kozmik dürüstlük kavramının kökenlerinin izini Slav Enoch'ta bulunan kavramsal gelişmelere kadar sürmesi dikkate değerdir; salihler” (aynı eser, 81). Bu tanımlamanın ışığında, Idel, 2 Enoch'ta, protolojik ve eskatolojik temeller arasında örtük bağlantı olabilir, ilki ilkel aeon Adoil tarafından ve ikincisi eskatolojik aeon tarafından temsil edilir; bu, dünyanın tüm doğrularının toplanacağı son yer olmaya yardımcı olur.

70.   Bu haham pasajını ­, dünyanın etik düzenini "destekleyen" ahlaki davranışa yalnızca bir gönderme olarak yorumlamak cazip gelebilir. Ancak İdel, Hagigah'tan gelen pasajın yalnızca ahlaki değil, aynı zamanda kozmolojik bir önemi olduğunu gözlemler. Kısa ama oldukça etkili bir pasaj olan Hagigah, dini davranışı anlamlandırmanın bir tarzından ziyade efsanevi kozmolojinin bir parçasıdır. Açık olmak gerekirse, tartışmanın temel bağlamı kozmolojidir ve onun erdemlinin nasıl anlaşılması gerektiği üzerindeki etkisi sadece bir kenardır.” İdel, Yükselişler, 75.

71.   Hagigah'ın anlatımında bulunan çarpıcı özelliklerden biri, yaradılışı destekleyen yedi sütundan bahseden Zohar'dan başka bir pasajda öne çıkan bir gelenek olan, dünyanın temelinin yedi katlı doğasına yapılan bir göndermedir . Zohar 1.23la şöyle okur: “Rabbi Yose, Kaideleri neyin üzerine battı ya da temel taşını kim koydu? (Eyub 38:6). Bu ayet kutsanmış Kutsal Olan tarafından söylendi, çünkü O dünyayı yarattığında onu yalnızca sütunlar üzerinde, dünyanın yedi sütunu üzerinde yarattı, yazıldığı gibi: Yedi sütununu yonttu (Özdeyişler 9:1). O sütunların ne üzerinde durduğu bilinmiyor, çünkü bu derin bir sırdır, gizlenen her şeyden gizlidir.” Matt, Zohar: Pritzker Sürümü, 3.396. Hem Hagigah'ın anlatımı hem de Zohar'ın kuruluş temasıyla ilgili tartışmalarında, Özdeyiş 9:1'deki Ayasofya'nın yedi sütunu hakkında bir gelenekten bahsetmeleri ilginçtir; bu gelenek, Sophia'nın insanlığı yedi sütundan yaratma motifinin arkasında durabilir. elementler.

72.   b. cadı 12b.

73.   Böylece, Jub'a göre. 4:23 Hanok sayesinde, "Aden diyarının hiçbirinin üzerine sel suları gelmedi, çünkü o oraya bir alâmet olarak ve yargı gününe kadar tarihin bütün işlerini anlatmak için bütün insanlara karşı şahitlik etmek üzere konuldu. ” VanderKam, Jübileler Kitabı, 2.28.

74.   Idel, Yahudi Mistisizminde Yükselişler, 85.

75.   Melek unvanındaki “dünya” terimi, tüm yaratılışı ifade ediyor gibi görünmektedir. Peter Schafer, haham literatüründe Dünyanın Prensi'nin tüm yaratılış üzerinde bir melek olarak anlaşıldığını gözlemler. Görevleri, yeryüzüyle birlikte Mesih'in gelişi için dua etmeyi ve Tanrı'nın yaratıcı işini övmeyi içerir. P. Schafer, Rivalitiit zwischen Engeln und Menschen: Untersuchungen zur rabbinischen Engelvorstellung (SJ, 8; Berlin: Walter de Gruyter, 1975) 55.

76.   2. Enoch'ta Dünyanın Valisi olarak oynadığı rol için bkz. Orlov, The Enoch-Metatron Tradition, 159-161.

77.   bkz. IR Tantlevskij, Knigi Enoha (Moskova/Kudüs: Gesharim, 2000) 185.

78.   Idel, Yahudi Mistisizminde Yükselişler, 88.

79.   Böyle bir tanım, Enoch'un bedeninin başkalaşımını ­dünyayla boy ve genişlik olarak eşleşen devasa bir bedenselliğe dönüştüren Synapse §12'de (3 Enoch 9) bulunabilir ; şöyle yazıyor: “Uzunluk ve nefes bakımından dünyayla boy ölçüşene kadar büyüdüm ve büyüdüm. Bana 36'sı bir yanda, 36'sı öbür yanda olmak üzere 72 kanat verdi ve her bir kanat bütün dünyayı kapladı.” İskender, “3 Enoch,” 1.263.

80.   Metinde hem Enoch hem de Adoil'in ruhbanlık temelleri olarak tasavvur edildiği de anlaşılıyor. İlkel aeon Adoil hakkındaki önceki tartışmamızda, onun, metinde merkezi olarak tasvir edilen Tanrı'nın tahtı tarafından temsil edilen göksel Tapınağın temeli olarak hizmet eden üst kutsal temel ile özdeşleştiği kaydedilmiştir. oluşturulmuş düzen. Göksel Tapınağın üst temeli olarak hizmet eden Adoil'e benzer şekilde, Enoch'un dünyevi Tapınağın kutsal temeli olarak tasarlanması ilginçtir. 2 Hanok'ta , Enok'un en yüksek göğe ikinci ve son yükselişinden önce oğullarına verdiği talimattan hemen sonra, Hanok'un ilk oğlu Methuselah ve kardeşleri, Akhuzan'da, Hanok'un tam olarak alındığı yer olan bir sunak inşa ettiler. O halde, kahramanın ayrılış yeri, dünyevi alemin kutsal merkezi haline gelir; burada, hayvan kanı içeren rahiplik törenleri ve kefaret kurbanları yer alır. Bu nedenle, 2. Hanok'un Akhuzan'ı dünyanın merkezi olarak tanımlaması tesadüf değildir. Bilginler bu gizemli Slavca sözcüğün izini, Hezek 48:20-21'de Yeruşalim ve Tapınak için kullanılan "Tanrı'nın özel mülkü" anlamına gelen İbranice ntriK sözcüğüne kadar sürerler. (Karş. Milik, The Books of Enoch, 114.) Burada, Adoil'in Tanrı'nın tahtı motifiyle bağlantılı protolojik rolüne benzer şekilde, Enoch'un eskatolojik rolü ­de tahtın dünyevi muadili fikrine, dünyevi olana bağlıdır. Tapınak. Tahtın ve Tapınağın dikey ekseni, tıpkı protolojik ve eskatolojik olayları birbirine bağlayan yatay çizgi gibi, metinde böylece açıkça yeniden doğrulanmıştır . Metnin ilerleyen kısımlarında Akhuzan, Adem'in yaratıldığı yerle özdeşleştirildiğine dair ek protolojik yeniden teyit alır. Burada protolojik ve eskatolojik “sütunlar” aynı yere dikilir ve yaratılışın başlangıç noktası, eskatolojik tamamlanmanın başladığı yer olur.

81.   Andersen, "2 Enoch", 1.193. Ayrıca 2. Enoch 66:7'ye bakın (daha uzun versiyon ­): “Rab'bin büyük yargısından kurtulan doğrulara ne mutlu; çünkü güneşten yedi kat daha parlak olacaklar .” Andersen, "2 Enoch", 1.194.

82.   Enoch'un Yüz'den önceki başkalaşımı da 2. Enoch 39'da tekrarlanır.

83.   Enoch'un parlak bir göksel yaratığa dönüşmesi ­, erdemlilerin son çağını, yani bozulmazlık durumunu betimlemelerinde bahsettiği başka bir eskatolojik özelliği önceden varsayar. 2. Enoch 65:8-10'da Enoch, zamanların sonunda, Rab'bin büyük yargısından kaçan tüm doğruların, “büyük çağda bir araya toplanacakları” için eninde sonunda bozulmazlık durumuna ulaşacaklarını söyler. . . Ve onlar için büyük bir nur, büyük, yok olmaz bir nur ve büyük ve bozulmaz cennet ­vardır. Çürüyen her şey geçip gidecek , bozulmayan var olacak ve ebedî meskenlerin barınağı olacaktır.” Andersen, "2 Enoch", 1.192. Son dönemde toplanan erdemlilerin gelecekteki durumunun bozulmazlığına dair daha uzun tasvirin vurgusu, yine, patriğin yeni edindiği göksel durumunu hatırlatıyor gibi görünüyor. Patriğin bozulmaz doğasına işaret eden önemli özelliklerden biri, dünyaya yaptığı kısa ziyaret sırasında, Tanrı'nın ışıklı dönüşümünden sonra, çocuklarına nihai talimatları iletmesi için onu aşağı aleme geri gönderdiğinde ortaya çıkar. 2 Enoch 56'da , Enoch'un talimatları sırasında Methuselah, yemesi için yiyecek hazırlayabilmesi için babasından bir kutsama ister. Bununla birlikte, tercüme edilen kahraman, dünyevi hiçbir şeyin mevcut durumuyla uyumlu olmadığına üzülerek dünyevi yiyecekleri paylaşma teklifini kibarca reddediyor; şöyle yazıyor: “Dinle çocuğum! Rab beni ihtişamının merhemiyle meshettiğinden beri, bana yiyecek gelmedi ve dünyevi zevk ruhum hatırlamıyor; dünyevi bir şey de istemiyorum.” 2 Hanok 56:2, daha uzun olan metin ­; Andersen, "2 Enoch", 1.182. 2 Enoch'un daha kısa versiyonunda , patriğin yemeği reddetmesi daha da belirleyicidir; şöyle diyor: “Dinle çocuğum! Rab beni görkemimin merhemiyle meshettiğinden beri, bu benim için korkunç ve yemek bana hoş gelmiyor ve dünyevi yiyecek arzum yok. Andersen, "2 Enoch", 1.183. Bu pasajda, Şan tahtının yakınındaki parlak başkalaşımı sırasında doğasında meydana gelen değişiklikler ile son aeon'da doğru ­kişinin gelecekteki durumunu gösteren yeni edindiği bozulmazlık durumu arasında önemli bir bağlantı kurulur. Burada, yine, eskatolojik bozulmazlık durumuyla olan bağlantısı aracılığıyla Hanok, gelecek aeon erdemlilerin ilk meyvesi olarak, hatta belki de bu son çağa zaten katılmış biri olarak biçimlendirilmiş görünmektedir. Bu bakımdan, 2. Enoch 55'te Enoch'un son ayrılışından önce oğullarına "ebedi mirası" için en yüksek göğe çıkacağını söylemesi dikkate değerdir. Andersen, "2 Enoch", 1.182-183.

84.   Seçilmişler tarafından kurtarılan ışık parçacıklarından yapılan Maniheist eskatolojik “Heykel” ile ilgili olarak, bkz. G. Widengren, Mani and ­Manichaeism (New York: Holt, Rinehart ve Winston, 1965) 68; M. Heuser, " ­Kıpti Kaynaklarına Göre Manihe Efsanesi", içinde: M. Heuser ve H.-J. Klimk eit, Studies in Maniheist Edebiyat ve Sanat (NHMS, 46; Leiden: Brill, 1998) 3-108, 86-87. bkz. Ayrıca Keph. 54: "Sonra davet ve itaat ­, bir araya getirilmiş olan unsurlara gelen büyük öğüt. Onlarla karışmış, sessizlik içinde kurulmuştu. Büyük ateşte yükselebileceği ve sağlam durabileceği son zamana kadar dayanır. Kendi ruhunu toplayacak ve onu Son Heykel'de yontacak. Ayrıca onun kendisine yabancı olan pislikleri süpürüp attığını da göreceksin. Bununla birlikte, her şeyde bulunan hayat ve ışık onda toplanır ve bedeni üzerine inşa edilir. Sonra bu Son Heykel tüm uzuvlarında mükemmel olduğunda, o zaman özgür olabilir ve gelip bir uzuv getiren babası Yaşayan Ruh aracılığıyla bu büyük mücadeleden yükselebilir. O, her şeyin erimesini ve yok oluşunu bu topluluğun içinden çıkarıyor.” kef. 75: "[T] o Son Heykel her şeyin kalıntılarından yontulacak." kef. 81: “Sonunda ayrıca kendisini toplayabilir ve Son Heykel'de kendi benliğini yontabilir. Ve ışığı karanlıktan ayırır .” kef. 86: "Sonunda canlandıracağı bir başka büyük ve şanlı eser de ışığın son zamanlarına kadar çıkaracağı Son Heykel." Gardner, The Kephalaia of the Teacher, 58, 76, 83 ve 89. Doğru ruhların cismani buluşması olarak Son Heykel kavramıyla ilgili olarak ayrıca bkz . Keph. 149-150: “Dördüncü kez ağladıkları zaman, heykelin son gün kaldırılacağı zamandır ve yalancıların ve kâfirlerin ruhları için ağlayacaklardır; çünkü verebilirler. . . çünkü uzuvları koptu ... karanlıktan. Ve ayrıca o ruhlar, Heykel yükselip yalnız kaldıklarında, sonsuza dek ıstırap içinde geride kalacakları için ağlayacaklar. Çünkü kesilecekler ve Son Heykel'den ayrılacaklar. Kayba hazır olan bu ruhları, yaptıklarına karşılık olarak almak da bir zarurettir. Bu karanlığa girerler ve karanlığa bağlanırlar; tam istedikleri gibi, onu sevdiler ve hazinelerini oraya koydular. Tam o anda, Son Heykel yükseldiğinde ağlayacaklar. Ve bu büyük Heykelin arkadaşlığından kopacakları için yüksek sesle çığlık atacaklar. Ve sonsuza dek geride kalırlar. Bu büyük ağlayış korkunçtur, canların önünde cereyan eder.” Gardner, Öğretmenin Kephalaia'sı, 157-158.

85.   bkz. kef. 71: "[F]İlk Adam'ın yarışmaya gittiği andan, Heykel'in geldiği zamana kadar. . . bu sefer ... ortaya çıktı. kef. 71: "[I] t, İlk İnsan'ın inişinden Son Heykel'in yükselişine kadar olan zamandır." Gardner, Öğretmenin Kephalaia'sı, 73.

86.   bkz. kef. 104: “İlk ölüm, ışığın karanlığa düştüğü ve karanlığın yöneticilerine karıştığı andır; ta ki nur o büyük ateşte saflaşıp, karanlıklardan ayrılıncaya kadar. Orada bırakılan hatırlatıcı, Son Heykeli inşa edebilir ve ona eklemeler yapabilir.” Gardner, Öğretmenin Kephalaia'sı, 107-108.

87.   2 Hanok 33'te Rab, görüm sahibine "en yüksek temelden en alta ve sona kadar" her şeyi yaratmaktan kendisinin sorumlu olduğunu söyler . ­bkz. 2 Hanok 33:3 (daha uzun olan tekrar). Andersen, "2 Enoch", 1.156. Daha kısa versiyon aynı zamanda Tanrı'nın yaratıcı çalışmasının bütünlüğünü de vurgular; Şöyle yazıyor: "Her şeyi ben yaptım - en alt temelden en yükseğe ve sonuna kadar yarattım ." ­Andersen, "2 Enoch", 1.157. 2 Enoch'un Tanrı'nın Yaratıcı olarak rolüne yaptığı vurgu, Tanrı'nın bazen Yoser Bereshit, "Yaratıcı" olarak anıldığı Yahudi mistik tasviriyle önemli bir paralellik gösterir.

88.   bkz. Orlov, Enoch-Metatron Geleneği, 191.

89.   Tufandan önceki yedinci kahramanın kozmolojik sırlara erişimi, Enmeduranki geleneğinde zaten kendini gösterir, burada Enmeduranki cennetin ve yeraltı dünyasının sırrını alır. Daha sonraki haham materyalleri de Enoch-Metatron'un yaradılışın sırlarındaki uzmanlığını vurgular. Bu gelişmelerle ilgili olarak bkz. Orlov, The Enoch-Metatron ­Tradition, 31-34.

90.   N. Deutsch, Guardians of the Gate: Angelic Vice Regency in Late Antiquity (Brill's Series in Jewish Studies, 22; Leiden: Brill, 1999) 44-45. Ayrıca bkz. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, 200; Fossum, Tanrının Adı, 3 lOff.

91.   Freedman ve Simon, Midrash Rabbah, 1.36.

92.   Fossum, Tanrı'nın Adı, 310.

93.   Fossum, Tanrının Adı, 301.

94.   2 Enoch 40:2 (kısa versiyon): "Yıldızları tam olarak saydım, sayısız büyük kalabalık." Andersen, "2 Enoch", 1.165. Mezmur 147:4'te Tanrı tüm yıldızların sayısını sayar. Ayrıca bkz. Hezekiel the Tragedian , Exa goge ­79-80: "Bir sürü yıldız dizlerimin önüne düştü ve hepsini saydım." Jacobson, Hezekiel'in Exagoge'u, 55.

95.   Deutsch, Guardians of the Gate, 99. Maniheist ve Zoharik geleneklerdeki ruhların eskatolojik sütunu ile ilgili ­olarak bkz .

96.   b. Avodah Zarah 3b, Metatron'u çocukluklarında ölenlerin ruhlarının öğretmeni olarak tasvir ediyor; şöyledir: “Öyleyse Tanrı dördüncü çeyrekte ne yapar?—Oturur ve okul çocuklarına talimat verir, denildiği gibi: Kime bilgi öğretilmeli ve kime mesajı anlamasını sağlamalı? Sütten kesilenler. Onlara o zamana kadar kim talimat verdi?—İsterseniz Metatron diyebilirsiniz veya başka şeylerle birlikte bunu da Tanrı'nın yaptığı söylenebilir. Ve geceleri ne yapar?—Dilerseniz gündüzleri yaptığı türden şeyler diyebilirsiniz; ya da hafif bir melek bindiği ve on sekiz bin alemde yüzdüğü söylenebilir; çünkü şöyle deniyor: Tanrı'nın savaş arabaları sayısız, hatta binlerce şinandır.” Bakınız Epstein, The Babylonian Talmud. Avodah Zara, 3b.

97.   Synapse §75 (3 Enoch 480:12) benzer bir geleneği doğrular; Şöyle yazıyor: “Metatron her gün üç saat yukarıdaki cennette oturur ve annelerinin karnındayken ölenlerin, annelerinin memelerinde ölen bebeklerin ve altındaki okul çocuklarının tüm ruhlarını bir araya getirir. Görkem tahtına oturtur ve onları sınıflarda, topluluklarda ve gruplar halinde etrafına oturtur ve onlara Tevrat'ı, hikmeti, haggadah'ı ve geleneği öğretir ve onlar için Kanun tomarını incelemelerini tamamlar. Yazıldığı gibi, 'Kime ilim öğretecek, kime hadis öğretecek? Sütten kesilenler, memelerden alınanlar.'” İskender, “3 Enoch,” 1.313; Schafer, Schluter, von Mutius, Synapse zur Hekhalot-Literatur, 36-37. Benzer bir gelenek, R. Akiba'nın Alfabesinde de bulunur. Bkz. SA Wertheimer, Batei Midrashot (2 cilt; Kudüs: Mossad Harav Kook, 1950-53) 2.333-477.

98.   II. Zohar'dan belirsiz bir pasajda da yansıtılabilir . ruhlardan sorumlu olan gizemli melek "memur" un bir tanımını bulabileceğiniz 16 lb; şöyle der: "Ve bugün bile, dünyanın bütün sakinleri, bu dünyaya gelmeden önce, hepsi bu dünyada var oldukları şekliyle, tek bir hazine evinde, dünyanın bütün ruhlarının giydirildiği suretlerinde duruyorlar. Görüntüler. Onlar bu dünyaya inecekleri sırada, Mübarek Kuds-u Zülcelal, bu dünyaya inecek bütün ruhlar üzerine tayin ettiği bir memurunu çağırır ve ona, "Git, bana falancanın ruhunu getir" der. .' O anda ruh, bu dünyanın suretine bürünmüş olarak gelir ve memur onu Kutsal Kral'ın huzuruna sunar. Kutsanmış Kutsal Olan onunla konuşur ve bu dünyaya indiğinde O'nu tanımak ve imanın gizemini öğrenmek için Tora ile meşgul olmasını rica eder.” Matt, Zohar: Pritzker Sürümü, 5.431. Burada, b'de bulunan Metatron pasajlarına benzer . Avod. Zar. ve Sefer Elekhalot'ta , ruhların meleksi kaptanı hakkındaki gelenekle örtüşen Tora çalışmasının öneminin motifi yine görülür. Zohar'da bulunan betimleme aynı zamanda ruhların deposunun tasvirine de atıfta bulunur; bu da sırasıyla, protolojik ve eskatolojik rezervuarların rahmi biçimindeki tasvirleriyle Slav kıyametinde bulunan motifleri hafızaya getirir. ilkel çağ Adoil ve tüm doğru ruhların toplanacağı son çağ.

99.   Maniheist gelenekler gibi Metatron'un da "Son Heykel" veya tüm doğru ruhların bedensel koleksiyonu olarak anlaşılması mümkündür. bkz. kef. 165: “Yine güneş kâinattan batıp battığı ve bütün insanlar saklandıkları yerlere, evlere girip gizlendikleri zaman; bu aynı zamanda evrenin tamamlanmasının habercisi olduğu için sonun gizemiyle de ilgilidir. Çünkü evrendeki tüm ışık en sonunda arınıp kurtarıldığında, her şeyin toplayıcısı olan Son Heykel, toplanıp kendisini yontacaktır. Günün son saati, Son Heykel'in sonsuzluk çağına yükseleceği saat." Gardner, Öğretmenin Kephalaia'sı, 174.

100.   Numbers Rabbah 12:12'nin Metatron'u İsrail'in günahlarının kefareti olarak sunduğu doğruların ruhlarından sorumlu olarak tasvir ­etmesi ilgi çekicidir; şöyledir: “R. Simeon şöyle açıkladı: Kutsal Olan, O kutsansın, İsrail'e Çadırı kurmasını söylediğinde, hizmet eden meleklere onların da bir Çadır yapmaları gerektiğini ima etti ve aşağıdaki biri kurulduğunda diğeri yüksekte dikildi. İkincisi, adı Metatron olan gençliğin çadırıydı ve orada sürgün günlerinde İsrail'in kefaretini ödemek için doğruların ruhlarını sunar." Freedman ve Simon, Midraş Rabbah, 5.482-483.

Mattnew İncilinin Günaha Anlatısındaki Saygı Motifi: Enochic Geleneğinden Dersler

1.   Akademisyenler, Matta İncili ve Luka İncili'nde bulunan İsa'nın Şeytan tarafından ayartılmasına ilişkin hikayelerin Q'dan kaynaklandığına inanırlar. Bkz. TJ Donaldson, Jesus on the Mountain: A Study in Matthean Theology (JSNTSS, 8; Sheffield: JSOT Press, 1985) 242-243; WD Davies ve DC Allison, Jr., Aziz Matthew'a Göre İncil (3 cilt; Edinburgh: T & T Clark, 1988) 1.351; CM Tuckett, "Q'daki Günaha Anlatı", içinde: The Four Gospels. Festschrift Frans Neirynck (editörler F. van Segbroeck ve diğerleri; 3 cilt; BETL, 100; Leuven: Peeters, 1992) 1.479-507. Hem Matta hem de Luka, Markos İncili'nde bulunan ayartma anlatısından da haberdardır. Matta ve Luka'nın her ikisinin de çöldeki ayartılmayla başlaması, her ikisinin de ­Markos'un anlattıklarından etkilendiğini düşündürebilir . bkz. NH Taylor, "Dağdaki İsa'nın Ayartılması: Agrippa I'e Karşı Filistinli Bir Hristiyan Polemik," JSNT 83 (2001) 27-49, 33. Matta İncili daha sonra bu ilk ayartmayı Tapınaktaki ikincisi ile takip eder , ve üçüncüsü dağda. Matta İncili'nin aksine, Luka İncili, ikinci olarak yüksek bir yerden bir ayartma yerleştirir ve ardından Tapınaktaki ayartma ile sona erer. Bu nedenle Matta ve Luka ayartmaların sıralamasında bazı farklılıklar gösterirler. Bilim adamlarının çoğu, Matta İncili'nin ­ayartma anlatısının orijinal sırasını doğruladığını, Luka İncili'nin ise bu orijinal düzenin tersine döndüğünü düşünür. Cf., örneğin, J. Dupont, Les tentations de Jesus au Desert (StudNeot, 4; Bruges: Desclee de Brouwer, 1968) 290; JA Fitzmyer, Luka'ya Göre İncil (2 cilt; AB, 28; Garden City, 1981, 1985) 1.507-508; Donaldson, Dağdaki İsa: Mattean Teolojisinde Bir Araştırma, 88; Davies ve Allison, Aziz Matta'ya Göre İncil, 1.364.

2.    apokaliptik motiflerin bu yoğun varlığı ­, müjdenin genel eğilimini yansıtır. Bazı akademisyenler, Matta İncili'nde "kıyamet perspektifinin diğer İncillerin herhangi birinden çok daha belirgin bir yere sahip olduğunu" iddia etmişlerdir. D. Hagner, "Matta ­İncili'nde Apoca lyptic Motifs: Continuity and Discontinuity", HBT 7 (1985) 53-82, 53.

3.    vahşi doğada ayartmasının ­kırk gün sürdüğünü belirtir. Buna karşılık, Matta hesabı, İsa'nın kırk gün kırk gece oruç tuttuğunu iddia ederek orucunun uzunluğunu vurguluyor gibi görünüyor. Davies ve Allison, “Matthew'de tüm ayartmalar yalnızca oruçtan sonra geliyor gibi görünüyor; Luka'da İsa kırk günlük süre boyunca denenir. Kırk günün oruçla birlikte geçtiği Matta versiyonu Çıkış 32:28'e daha yakındır," Davies ve Allison, The Gospel Göre Aziz ­Matta, 1.359.

4.    Luigi Schiavo, Q'da İsa'nın ayartılmasının açıklamasını açan ifadenin -"qysro ev tco TTvsvpaTt" ("ruh tarafından yönlendirildi/alındı")-"anlatıyı, dinsel vecdin aşkın bir deneyimi olarak karakterize ettiğini öne sürüyor. Her zaman edilgen durumda olan fiil, dışarıdan gelen bir eylemi belirtir. Q 4.1'deki ifade, pysro ev tco TTvsvpaTt, edebi varyasyonlarla da olsa, Yeni Ahit'in ve ahitler arası literatürün çeşitli metinlerinde geçer (1 Enoch 71.1, 5; İşaya'nın Yükselişi 6.9; Rev 1.10; 4.2; 17.3; 21.10; Mt. 4.1; Lk 4:1; Hezek 3.14), her zaman görümlerin anlatımlarıyla bağlantılıdır.” L. Schiavo, "The Temptation of Jesus: The Eschatological ­Battle and the New Ethic of the First Followers of Jesus in Q", JSNT 25 (2002) 141-164, 144-145.

5.    “Musa buluta girdi ve dağa çıktı. Musa kırk gün kırk gece dağda kaldı” (NRSV).

6.    Kalktı, yedi, içti; sonra o yiyeceğin gücüyle kırk gün kırk gece Tanrı'nın dağına Horeb'e gitti” (NRSV).

7.    Kırk gün motifinin tartışması için bkz. SR Garrett, The Temptations of Jesus in Marks Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 57;

B.   Gerhardsson, The Testing of God's Son (ConBNT, 2.1; Lund: Gleerup, 1966) 41-43; HA Kelly, "Çöldeki Şeytan", CBQ 26 (1964) 190-220, 196.

8.    Satan ve Satan'ın gelenekleri ile ilgili olarak bakınız: G. Anderson, “The Exal tation ­of Adam and the Fall of Satan”, Literature on Adam and Eve. Derlenen Denemeler (editörler G. Anderson ve diğerleri; SVTP, 15; Brill: Leiden, 2000) 83-110 ;­

C.    Breytenbach ve RL. Day, "Satan" in: Dictionary of Deities and Demons in the Bible (eds. K. van der Toorn ve diğerleri; Leiden: Brill, 1995) 726-732; J. Dan, "Samael and the Problem of Jewish Gnostisism" in: Perspectives on Jewish Düşüncesi ve Mistisizm (editörler AL Ivry, ER Wolfson ve A. Arkush; Amster ­barajı: Harwood Academic Publishers, 1998) 257-276; PL Günü, Cennette Bir Düşman: İbranice İncil'de Şeytan (HSM, 43; Atlanta: Scholars, 1988); N. Forsyth, Eski Düşman: Şeytan ve Savaş Efsanesi (Princeton: Princeton University Press, 1987); HE Gaylord, “Satanael '-el'ini Nasıl Kaybetti?” JJS 33 (1982) 303-309; VP Hamilton, “Şeytan,” içinde: Anchor İncil Sözlüğü (6 cilt; ed.

Ç.               N. Freedman; New York: Doubleday, 1992) 5.985-998; HA Kelly, Towards the Death of Satan: The Growth and Decline of Christian Demonology (Londra: Chapman, 1968); aynı şey, Satan: A Biography (Cambridge: Cambridge University ­Press, 2006); RS Kluger, Satan in the Old Testament (SJT, 7; Evanston: Northwestern University Press, 1967); A. Lods, "Les Origines de la Figure de Devil, ses fonctions a la cour celeste", içinde: Melanges syriens, bir Mösyö Rene Dussaud sunar (2 cilt; eds. J.-A. Blanchet ve diğerleri; Paris: P .Geuthner, 1939) 2.649-660; EH Pagels, “'Yakın Düşman' Şeytan'ın Sosyal Tarihi: Bir Ön Taslak,” HTR 84:2 (1991) 105-128; idem, “The Social History of Satan, 2: Satan in the New Testament Gospels,” JAAR 62:1 (1994) 17-58; aynı şey, The Origin of Satan (New York: Vintage Books, 1996); idem, “The Social His ­tory of Satan, 3: John of Patmos and Ignatius of Antioch: Contrasting Visions of 'God's People,'” HTR 99 (2006) 487-505; CA Patrides, “Şeytanın Kurtuluşu,” JHI 28 (1967) 467-478; JB Russell, Satan: The Early Christian Tradition ­( Ithaca: Cornell University Press, 1981); M. Schneider, “Bahir Kitabındaki Şeytan Efsanesi” Kabala 20 (2009) 287-343 [İbranice]; R. Stichel, "Die Verfiihrung der Stammeltern durch Satanael nach der Kurzfassung der slavischen Baruch-Apocalypse" içinde: Kulturelle Traditionen in Bulgarien (eds. R. Lauer ve P. Schreiner; AAWG, 177; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1989) 116-128; ME Stone, Adams Şeytan ile Sözleşme. The Legend of the Cheirograph of Adam (Bloomington: Indiana University Press, 2002); idem, “ 'Be You a Lyre for Me': Identity or Manipulation in Eden,” The Exegetical Encounter Between Yahudiler ve Hristiyanlar Geç Antik Çağda (editörler E. Grypeou ve H. Spurling; JCPS, 18; Leiden: Brill, 2009) 87-99.

9.   Bakınız, örneğin, Davies ve Allison, The Gospel Göre Aziz Matta, 1.364; D. Sim, Matta İncilinde Kıyamet Eskatolojisi (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).

10.   : Matta İncilinin Günaha Anlatısında Düşmanın Kıyametsel Rolleri ", Orlov, ­Dark Mirrors, 107-112.

11.   Bazı erken Hıristiyan tercümanlar, İsa'nın ayartılmasını Adem'in günahlarının tersine çevrilmesi olarak gördüler. Karş., örneğin, Justin, Dial. 103; Irenaeus, Av. Haer. 5.21.2. Bu konuda bkz. DC Allison, Jr., "Behind the Temptations of Jesus: Q 4:1-13 and Mark 1:12-13", içinde: Authenticating the Activity of Jesus (editörler BD Chilton ve C. Evans; NETS, 28/2; Leiden: Brill, 2002) 196.

12.   WA Schultze, “Der Heilige und die wilden Tiere. Zur Exegese von Me. 1. 13b,” ZNW 46 (1955) 280-83; A. Feuillet, “L'episode de la tentation d'apres 1'Evangile selon saint Marc (1,12-13),” EB 19 (1960) 49-73; J. Jeremias, “Adam,” TDNT, 1.141-143; aynı , “Nachwort zum Artikel von H.-G. Leder,” ZNW 54 (1963) 278-279; A. Vargas-Machuca, “La tentacion de Jesus segun Me. l,12-13^Gerçek mi yoksa haggadico türüyle ilgili mi?” EE 48 (1973) 163-190; P. Pokorny, "Günaha Hikayeler ve Niyetleri", NTS 20 (1973-74) 115-27; J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus (2 cilt; EKKNT, 2.1-2; Zürih: Benziger; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1978-79) 1.58; RA Guelich, Mark 1-8:26 (WBC, 34A; Dallas: Word, 1989) 38-39; R. Bauckham, “Jesus and the Wild Animals (Mark 1:13): A Christological Image for an Ecological Age,” Nasıralı Jesus: Lord and Christ: Essays on the Historical Jesus and New Testament Christology (editörler. JB Green ve M. Turner, Grand Rapids: Eerdmans, 1994) 3-21; J. Gibson, Temptations of Jesus in Early Christian (JSNTSS, 112; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995) 65-66; Allison, "İsa'nın Ayartmalarının Arkasında: Q 4:1-13 ve Markos 1:12-13", 196-199.

13.   J. Jeremias, New Testament Theology (New York: Scribner, 1971) 69. İnsanlık ve hayvanlar arasındaki yabancılaşma teması, Book of Jubilees'de büyük bir yer tutar. Havva ve Seth'in düşman bir canavarla karşılaştığı Birincil Adam Kitaplarında daha da geliştirildi .

14.   Jeremias, Yeni Ahit Teolojisi, 69-70.

15.   Jeremias, Yeni Ahit Teolojisi, 70.

16.   Bauckham, “İsa ve Vahşi Hayvanlar (Markos 1:13): ­Ekolojik Bir Çağ İçin Hristolojik Bir İmge,” 6.

17.   Bu bağlamda Allison ve Davies, “Markos 1.12-13'te İsa muhtemelen son Adem'dir (krş. Rom 5.12-21; 1 Kor. 15.42-50; Justin, Dial. 103; Philip İncili 71.16-21; Irenaeus. Geliş.haer.5.21.2 ). İlk Adem gibi o da Şeytan tarafından deneniyor. Ancak anti-tipinin aksine boyun eğmez ve sonuç cennetin geri alınmasıdır (bkz . Levi Ahit 18.10): vahşi hayvanlar evcilleştirilir ve bir kez daha insan meleklerle birlikte yaşar ve onlar tarafından hizmet edilir.” Davies ve Allison, Aziz Matta'ya Göre İncil, 1.356.

18.   Allison, "İsa'nın Ayartmalarının Arkasında: Q 4:1-13 ve Markos 1:12-13", 198.

19.   Allison, "İsa'nın Ayartmalarının Arkasında: Q 4:1-13 ve Markos 1:12-13", 196.

20.   Allison, "İsa'nın Ayartmalarının Arkasında: Q 4:1-13 ve Markos 1:12-13", 199.

21.   Ayartma öyküsünde bulunan hürmet motifinin Matta'daki İsa'ya tapınma temasıyla bağlantılı olabileceği önerisi, TTpooKvvsco fiilinin kullanılmasıyla ima edilir. Larry Hurtado, " Kültik tapınmayla güçlü bağları olan TTpooKvvsco'nun tercih modelinin, Matta'nın bu sahneleri toplu tapınmalarında Hıristiyan okuyucularına tanıdık gelen İsa'nın yüce hürmetinin habercisi olarak işlevlendirmeyi seçtiğini ileri sürüyor. . . . Matta'nın TTpooKvvsco'nun sayısız ihmalinin ve eklemesinin net etkisi, İsa'nın hürmetin alıcısı olduğu durumlarda tutarlı bir modeldir. Bu sadece eşanlamlı bir kelimenin diğerleri için tercih edilmesi meselesi değildir. Matta, TTpooKvvsco kelimesini, öğrencileri tarafından İsa'ya gösterilen hürmet ve içtenlikle O'na saygı göstermeye niyetli olarak sunulan kişiler için saklı tutar. Gunther Bornkamm, Gerhard Barth ve Heinz Joachim Held'in, İsa'nın Matta'daki jestin alıcısı olduğu sahnelere ilişkin analizlerinden çıkardıkları gibi, TTpooKvveco 'yalnızca İsa'ya gerçek tapınma anlamında' kullanılır. ” L. Hurtado, İsa Nasıl Yeryüzünde Tanrı Oldu?: İsa'ya En Erken Bağlılık Hakkında Tarihsel Sorular (Grand Rapids: Eerdmans, 2005) 143.

22.   Hurtado, Yeni Ahit'te hem Matta hem de Luka'nın baştan çıkarıcı anlatımlarında kullandıkları TTpooKvveco fiilinin kullanımına ilişkin analizinde ­(Matta 4:9; Luka 4:7), "TTpooKvveco teriminin tekrar tekrar kullanılan bir terim olduğunu ileri sürer ­. Matta'nın anlatı sözcük dağarcığının özelliği, on üç oluşumla, Yeni Ahit yazıları arasında Vahiy'deki yalnızca yirmi dört kullanımın aştığı bir sıklık. Hurtado, İsa Nasıl Yeryüzünde Tanrı Oldu?: İsa'ya En Erken Bağlılık Hakkında Tarihsel Sorular, 142-143. İncillerde TTpooKvvsco "Markos'ta iki kez, Luka'da üç kez (iki pasajda), Yuhanna'da sekiz kez (üç pasajda) ve Matta'da on üç kez (dokuz ayırt edilebilir pasajda) geçer." Hurtado, İsa Nasıl Yeryüzünde Tanrı Oldu?: İsa'ya En Erken Bağlılık Hakkında Tarihsel Sorular, 142.

23.   bkz. Matt 2:2: “qXQopev TTpoOKwfiaai avrcp”; Mat 2:8 “ottcoc; Kctycb eXQcbv 7TpocrKvvf|cra> avrcp.” Bu formüllerle ilgili olarak bilim adamları, bazı LXX pasajlarında "epyopat ve ardından TrpooKvvsco'nun bir kült eylemi ifade ettiğini" belirtiyorlar. Davies ve Allison, Aziz Matta'ya Göre İncil, 1.236. Benzer şekilde, ayartma anlatısında TTpooKvvsco da kült bağlamına yerleştirilir. Örneğin bkz. Matta 4:10: “Kvptov rov 0e6v oov 7TpooKvvf|oeic; Kat avrcp povcp Xarpevaeic;.”

24.   bkz. Matt 2:11: “Kat tteoovtec; TTpoaeKVvqaav avrcp”; Matt 4:9: “tteocov 7TpoaKvvf|ar|c; tencere." Akademisyenler, benzer terminolojik takımyıldızların Ps 72.11'de de ortaya çıktığını belirtiyorlar; Dan 3.5-7; Josephus, Karınca. 7,95; 9.11; Elçilerin İşleri 10.25; 1 Kor 14.25; Rev 4.10; 7.11; 22.8. Bununla ilgili olarak bkz. Davies ve Allison, The Gospel Göre Aziz Matta, 1.248.

25.   DC Allison, “The Magi's Angel (Matt. 2:2, 9-10),” içinde: DC Allison, Jr., Studies in Matthew: Interpretation Past and Present (Grand Rapids: Baker Academic, 2005) 17-41. bkz. ayrıca DC Allison, Jr., "Magi'ye Kılavuzluk Eden Yıldız Neydi?" BR 9 (1993) 24; Bucur, Angelomorfik Pnömatoloji: İskenderiyeli Clement ve Diğer Erken Hıristiyan Tanıklar, 93.

26.   bkz. Yar.2: 8 "Ve Rab Tanrı doğuda, Aden'de bir bahçe dikti; ve şekillendirdiği adamı oraya koydu” (NRSV).

27.   Tütsü ve mürin kült işlevleriyle ilgili olarak, tütsünün bileşenleri olarak Dale Allison, "günlük , antik dünyada bir kült kullanımına sahip olan ­çeşitli ağaçlardan ve çalılardan elde edilen kokulu bir sakız reçinesiydi. Çıkış 30:34-8'e göre, kutsal tütsü için reçete edilen bir maddeydi. Lev 24.7'ye göre, Huzur'un ekmeğiyle sunulacaktı. Lev 2.1-2, 14-6'ya göre; 6.14-8, tahıl sunularına eklendi. . . . Mür, ağaçlardan elde edilen hoş kokulu bir sakız reçinesiydi... kutsal mesh yağının bir bileşeni ve tütsünün bir bileşeniydi.” DC Allison, Jr., Matthew: A Shorter Commentary (Londra ve New York: T&T Clark, 2004) 27. Magi'nin armağanları ­arasında Gen 2:11'de Eden'in açıklamasında bahsedilen bir malzeme olan altın da vardır. Bununla ilgili olarak Gordon Wenham şunu gözlemliyor: "Eğer Aden bir süper kutsal alan olarak görülüyorsa, altına yapılan bu atıf pek de tesadüfi olamaz, çünkü en kutsal çadır mobilyaları 'saf altından' yapılmış veya kaplanmıştır. ” Wenham, “Sanctuary Symbolism in the Garden of Eden Story,” 22. Cennet altını ile Çıkış Kitabı'ndaki tapınma çadırının ve rahip kıyafetlerinin dekorasyonunda kullanılan malzemeler arasındaki bağlantılarla ilgili olarak ayrıca bkz. D. Chilton, Paradise Geri Yüklendi: İncille ­Dominion Teolojisi (Ft. Worth: Dominion Press, 1985).

28.   Jacques van Ruiten, Jubilees'de , "Cennet Bahçesi'nin bir Tapınak veya daha doğrusu Tapınağın bir parçası olarak görüldüğünü ileri sürer: Tapınağın arka tarafında, Ahit Sandığı'nın bulunduğu oda. Lord yerleştirilir ve genellikle 'Kutsalların Kutsalı' olarak adlandırılır. ” Tapınak olarak böyle bir Eden anlayışı, protoplastın kutsal bir hizmetkar olarak rolünü varsayar. Bununla ilgili olarak van Ruiten, Jubi lees'in yazarına göre Adam'ın ­Cennet Bahçesi'nin kapısında tütsü yakarken prototipik bir rahip gibi davrandığını öne sürüyor. Van Ruiten, bu tanımı Exodus'ta bulunan ve Kutsallar Kutsalı'nın önünde tütsü yakıldığını söyleyen bir geleneğe paralel olarak koyar. Van Ruiten, "Jubilees Kitabında Tapınağın Görüntüleri", 215-228; aynı, "Aden ve Tapınak: Jübileler Kitabında Yaratılış 2:4-3:24'ün Yeniden Yazılması", 76.

29.   Jub. 3:27 şöyle okur: “O gün Aden Bahçesinden ayrılırken, sabahın erken saatlerinde güneş doğduğunda hoş koku olarak buhur -güneş, galbanum, stakte ve aromatik baharatlar- yaktı. ayıbını örttü.” VanderKam, Jübileler Kitabı, 2.20. Cennet tütsüsüyle ilgili olarak ayrıca bkz. 1 ­Enoch 29-32: “Ve orada gördüm . . . tütsü ve mür ­kokusu damarları. . . ” Knibb , Enoch'un Etiyopya Kitabı, 2.117-123; Sirach 24:15: “. . . Sinameki ve deve dikeni gibi güzel kokular saçtım ve seçme mür gibi kokumu galbanum, onycha ve stacte gibi ve çadırdaki tütsü kokusu gibi yaydım. (NRV); Ermenice LAE 29:3 şöyle okur: “Adem cevap verdi ve meleklere dedi ki, 'Size yalvarırım, izin verin de bahçeden yanıma tatlı tütsüler alayım, buradan çıktığımda , Tanrı'ya tatlı tütsüler ve sunular sunabilirim, böylece belki Tanrı bizi dinler.' ” Anderson ve Stone, Adem ve Havva Kitaplarının Özeti, 72E.

30.   , bazı Yahudi anlatılarında magi hikayesi ile bir rahip çocuğunun (Nuh, Melçizedek, Musa) doğumu arasındaki bağlantıyı tanımlamıştır . Magi'nin çocuğa getirdiği hediyelerde, bu çalışmalar kutsal eşyaları görüyor. Bu nedenle, örneğin, Crispin Fletcher-Louis şunu gözlemliyor: “İsa'nın doğumunda, elbette, altın, tütsü ve mür armağanında çocuğun rahip kimliğinin işaret edilmesi dikkate değerdir (çapraz başvuru Çıkış 30). :23; 28:5, 6, 8 vb.) büyücülerden (Matta 2:11).” C. Fletcher-Louis, Adem'in Bütün İhtişamları. Ölü Deniz Parşömenlerinde Liturjik Antropoloji (STDJ, 42; Leiden: Brill, 2002) 53.

31.   Bu gelenekle ilgili olarak Allison ve Davies, "daha sonra magileri ve onların armağanlarını çevreleyen birçok efsaneden en hoşa gidenlerinden biri sözde Hazine Mağarası'nda bulunur (MS 6. yüzyıl). Adem'in cennette pek çok hazinesi olduğu ve oradan kovulduğunda ­yanına alabildiğini - altın, tütsü ve mür - aldığı söylendi. Adem'in oğulları, ölümü üzerine babalarının hazinelerini bir mağarada sakladılar ve büyücüler Tanrı'nın Oğlu'na hediyeler almak için Beytlehem'e giderken mağaraya girene kadar orada rahatsız edilmeden yattılar. Bu efsanede Matta'nın hikayesi, oldukça Pavlusçu bir fikrin, yani İsa'nın ikinci Adem olduğu fikrinin aracı haline geldi.” Davies ve Allison, Aziz Matta'ya Göre İncil 1.251.

32.   bkz. Matt 2:8: “IIopsvQsvTsc; e^ETdoaTs ctKpt|3<i>c; rrspi rov Kaidiov: ettuv 5s £vpr]T£ ctnay ysiXaTE pot, ottcoc; Kctycb eX0<1>v 7TpooKvvf|aco avrcp.”

33.   Mat 17:6: “kcu. ctKovoavTEc; ol pa0qTal etteckxv, KpoocoTTov aurwv Kat £<po[3f|0r]crav acpodpa yaptı.”

34.   Öğrencilerin hürmet motifi, büyücüler tarafından icra edileni anımsatır. Bu nedenle, Allison ve Davies, “mucizelerin dizlerini bükmediğini (çapraz başvuru 17.14; 18.29) belirtiyorlar. Yüz üstü düşerler. Bu kayda değer çünkü Yahudilikte secdeyi yalnızca Tanrı'ya tapınmada uygun görme eğilimi vardı (çapraz başvuru Philo, Leg. Gai. 116; Çıkartma. 64; Mt 4.9-10; Elçilerin İşleri 10.25-6; Rev 19.10; 22.8- 9).” Davies ve Allison, Aziz Matta'ya Göre İncil, 1.248. Robert Gundry, "onların (büyücülerin) başları yere gelecek şekilde onun önünde diz çöktüklerini" belirtiyor. RH Gundry, Matthew: Zulüm Altındaki Karma Bir Kilise İçin El Kitabı Üzerine Bir Yorum (Grand Rapids: Eerdmans, 1994) 31.

35.   Bu motifin bir başka benzersiz Mattean oluşumu Matta 18:26'da bulunur ve burada tanıdık bir "tteowv" ve "7Tpoo£KVV£i" takımyıldızı bulunabilir. Gundry, magi öyküsünün yanı sıra, "Matta 4:9'da aynı düşme ve tapınma kombinasyonunu ekliyor ve bunu 18:26'da benzersiz malzemede kullanıyor" diyor. Ayrıca, “[I]n özellikle, tectovtec; Matta'nın görüşünü keskinleştiriyor, çünkü 4:9'da düşmek, Tanrı'ya tapınma ve Şeytan'a tapınma alternatiflerindeki tapınmaya eşlik edecek ve ­başkalaşıma tanık olan öğrencilerin tepkisini paralellik olmaksızın açıklamaktadır (17:6). 31-32. Gundry , Matthew: Zulüm Altındaki Karma Kilise İçin El Kitabı Üzerine Bir Yorum, 31-32.

36.   Genel bilimsel fikir birliği, kıyametin MS 70'te İkinci Tapınağın yıkılmasından önce oluştuğunu kabul eder. 1896'da yayınlanan metnin ilk sistematik incelemesinde RH Charles , Slav kıyametinde bulunan Tapınak uygulamalarına yapılan atıfları, kıyametin erken tarihi hipotezinin ana kanıtları olarak kullandı ve MS birinci yüzyılda yıkılmadan önce yerleştirdi. İkinci Tapınak. Charles ve ondan sonraki bilim adamları, metnin ­, Tapınağın yıkım felaketinin kitabın yazıldığı sırada zaten meydana geldiğine dair hiçbir belirti vermediğini belirttiler. Pseudepigraphon'un eleştirel okuyucuları , kutsal alanın kaybıyla ilgili üzüntü veya yas duygularının herhangi bir açık ifadesini bulmakta bazı zorluklar yaşayacaktır. 2 Enoch 59'da bulunan hayvan kurban etmenin değerine ilişkin onaylar ve Enoch'un halahi talimatları da "korumacı", mişnaik tarzda değil, daha çok yazar kitabını yazarken hala var olan kurban uygulamalarını yansıtıyormuş gibi görünüyor. . Yazarın, Kudüs'teki tapınak dağının şifreli bir adı olan Akhuzan'a yapılan atıfla 2. Enoch'ta Kudüs ile açıkça bağlantılı olan merkezi ibadet yerini meşrulaştırmak için yoğun ve tutarlı bir çabası vardır . Tapınak. Dahası, Slav kıyameti, Mabedi günde üç kez ziyaret etmek için doğrudan bir emir içerir ­; 2 Enoch tarihinde bkz. RH Charles ve WR Morfill, The Book of the Secrets of Enoch (Oxford: Clarendon Press, 1896) xxvi; RH Charles ve N. Forbes, “The Book of the Secrets of Enoch,” The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament (2 cilt; ed. RH Charles; Oxford: Clarendon Press, 1913) 2. 429; Milik, Enoch'un Kitapları, 114; C. Bbttrich, Das slavische Henochbuch (JSHRZ, 5; Gutersloh: Giitersloher Verlaghaus, 1995) 813; Orlov, Enoch-Metatron Geleneği, 323-328; idem, "The Sacerdotal Traditions of 2 Enoch and the Date of the Text" in: New Perspectives on 2 Enoch: No Longer Slavonic Only (eds. A. Orlov, G. Boccaccini, J. Zurawski; Studia Judaeoslavica, 4; Leiden: Brill, 2012) 103-116.

37.   Andersen, "2 Enoch", 1.138. Hanok'a meleksel saygı geleneği, 2. Hanok'un her iki versiyonunda da tasdik edilmiştir. bkz. 2. Enoch 22:6-7, Bayan J'de (daha uzun versiyon): "Ve Rab hizmetkarlarına seslenerek, 'Enoch'un katılmasına ve sonsuza dek önümde durmasına izin verin!' dedi. Ve Rab'bin şanlıları eğilerek, 'Ey Rab, Hanok senin sözüne göre boyun eğsin!' dedi”” Andersen, “2 Enoch,” 1.138. 2 Enoch 22:6-7 Bayan A'da (daha kısa versiyon): “Rab dedi ki, 'Enoch gelsin ve sonsuza dek önümde dursun!' Ve şanlı olanlar eğilerek 'Yukarı gelsin!' dediler.” Andersen, “2 Enoch,” 1.139.

38.   Latince LAE 13:2: "Tanrı size yaşam nefesini üflediğinde ve yüzünüz ve suretiniz Tanrı'nın suretinde yapıldığında, Mikail sizi yönlendirdi ve Tanrı'nın gözünde tapınmanızı sağladı." Ermeni LAE 13:2: “Tanrı size ruhundan üflediğinde, onun suretinin benzerini aldınız. Bunun üzerine Mikail geldi ve sizi Allah'a secde ettirdi.” Anderson ve Stone, Adem ve Havva Kitaplarının Özeti, 16E.

39.   Latince LAE 13:2-14:1: “O zaman Rab Tanrı şöyle dedi: 'İşte Adem, seni kendi suretimizde ve benzerliğimizde yarattım.' Mikail dışarı çıktıktan sonra bütün melekleri çağırdı ve şöyle dedi: 'Rab Allah'ın emrettiği gibi, Rab Allah'ın suretine tapın.'” Ermeni LAE 13:2-14:1: “Tanrı Mikail'e, 'İşte ben Adam benim suretimin suretinde.' Sonra Mikail ­bütün melekleri çağırdı ve Tanrı onlara, "Gelin, benim yarattığım Tanrı'nın önünde eğilin" dedi. ” Anderson ve Stone, Adem ve Havva Kitaplarının Özeti, 16E.

40.   Latince LAE 14:2-15:1: “Önce Mikael'in kendisi tapındı, sonra beni çağırdı ve 'Tanrı'nın suretine tapın, Yehova' dedi. Cevap verdim: Adem'e ibadet etmek içimde yok.' Mikail beni ibadet etmeye zorlayınca ona dedim ki: 'Beni neden zorluyorsun? Benden daha aşağı ve daha sonra olana kulluk etmem. Ben o yaratıktan önceyim. O yapılmadan önce, ben zaten yapılmıştım. Bana tapmalı.' Benim emrimdeki diğer melekler bunu işitince ona tapmak istemediler.” Ermeni LAE 14:2-15:1: “Michael önce eğildi Beni aradı ve şöyle dedi. "Sen de Adem'in önünde eğil." "Git başımdan, Michael!" dedim. Benden sonra olana boyun eğmem, çünkü ben önceyim. Ona secde etmem [benim için] neden uygundur? Benimle beraber olan diğer melekler de bunu işittiler de sözlerim onlara hoş göründü ve sana secde etmediler ey Adem.” Anderson ve Stone, Adem ve Havva Kitaplarının Özeti, 16E-17E.

41.   WR. Morfill ve RH Charles, The Book of the Secrets of Enoch (Oxford: Oxford University Press, 1896) 28.

42.   ME Stone, “Şeytanın Düşüşü ve Adem'in Kefareti: Adem ve Havva Kitapları Üzerine Üç Not,” Adem ve Havva Üzerine Edebiyat. Toplu Denemeler (editörler G. Anderson, M. Stone, J. Tromp; SVTP, 15; Brill: Leiden, 2000) 47.

43.   İnsanlığın meleksel hürmet geleneği, daha sonraki Enochic irfanında unutuldu. Genellikle bu sonraki gelişmeler, kalıplarının çarpıtılmış mozaiğine dair ek içgörüler sağlayarak, erken dönem geleneğin belirsiz ayrıntılarını aydınlatmamıza yardımcı olur. 3 Enoch , aynı zamanda, Slav kıyametinde olduğu gibi, tufandan önce tercüme edilen yedinci kahramanın önünde eğilen göksel yurttaşları betimleyen meleksel saygı geleneğinin de farkındadır. Sefer Hekhalot 4:1-10, Kabalist İsmail'in göksel rehberi Metatron'u “Gençlik” adı hakkında sorguladığını tasvir eder: “R. İsmail dedi ki: Metatron'a dedim ki: '. . . sen bütün prenslerden daha yücesin, bütün meleklerden daha yücesin, bütün bakanlardan daha sevgilisin. . . O halde neden göksel tepelerde size “Genç” diyorlar?' Cevap verdi: "Çünkü ben Yared'in oğlu Enoch'um." . . Mukaddes Olan, mübarek olsun, beni yüksekte bir prens ve hizmetkar melekler arasında bir hükümdar olarak atadı. Sonra yardımcı meleklerden üçü, Uzza, Azza ve Azael gelip göksel yükseklikte bana karşı saldırılarda bulundular. Mukaddes-i Mübarek'in huzurunda dediler ki: "Alemlerin Rabbi, ezeldekiler, insanı yaratma" dedikleri zaman sana öğüt vermemişler miydi? . . . Ve bir keresinde hepsi kalkıp beni karşılamaya gittiler ve önümde secdeye kapandılar: Ne mutlu size, ne mutlu anne babanıza, çünkü Yaratıcınız size lütufta bulundu. Onların şirketinde gencim ve aralarında günler, aylar ve yıllar olarak sadece genç olduğum için - bu yüzden bana 'Genç' diyorlar. ” İskender, “3 Enoch,” 1.258-259. Bu pasaj hakkında yorum yapan Gary Anderson, "geleneğin açıkça ikincil olan katmanlarını kaldırırsak ... Adem ve Havva edebiyatında ve II. ” G. Anderson, "Adem'in Yüceltilmesi ­ve Şeytan'ın Düşüşü" , Adem ve Havva Üzerine Edebiyat . Toplu Denemeler (editörler G. Anderson, M. Stone, J. Tromp; SVTP, 15; Brill: Leiden, 2000) 107. Anderson ayrıca, Sefer Elekhalot'ta Enoch'un "Gençlik" olarak övülmesinin merak uyandırıcı olduğunu belirtiyor. Enoch'un bu başlık için sunduğu 3 neden aldatıcı bir şekilde basit ve anlaşılır: "Çünkü ben onların şirketinde gencim ve aralarında günler, aylar ve yıllar olarak sadece bir gençim - bu yüzden bana 'Genç' diyorlar. " Anderson, "gençlik" sıfatının açıklaması, Vita'da Adem'e yaşı nedeniyle onlardan aşağı olduğu gerekçesiyle meleklerin Adem'e ibadet etmeyi reddetmesinin nedenini hatırlattığı için, başlığın Adem kökenli olduğuna işaret edebileceğini öne sürüyor . Anderson, "Adem'in Yüceltilmesi ve Şeytan'ın Düşüşü", 108.

44.    Stone, "Şeytanın Düşüşü ve Adem'in Kefareti", 48.

45.   kitaptan daha fazla paralellik gösterdiğini kanıtlamış olduklarına dikkat edilmelidir . Bununla ilgili olarak bkz. C. Bbttrich, Weltweisheit, Menschheitsethik, Urkult: Studien zum slavischen Elenochbuch (WUNT, 2/50; Tubingen: Mohr/Siebeck, 1992) 219-221.

46.   Allison ve Davies, bu ulaşım geleneklerinin vizyoner kalıbını tartışarak, "Görsel bir deneyim mi (PG 66.721a'da Mopsuestia'lı Theodore ve diğer Antakyalı teologlar) mı yoksa mucizevi bir ışınlanma mı (karş. 40 ; 2 Bar . 6.3 ; Apoc . Porres) belirsizdir (karş. 2 Korintliler 12.2!), ancak 4.8 ('ve ona dünyanın bütün krallıklarını gösterdi') ilk olasılığı savunabilir.” Davies ve Allison, Aziz Matta'ya Göre İncil, 1.364.

47.   Ayartma anlatısında İsa'nın taşınmasıyla ilgili olarak ayrıca bkz. Schiavo, "The Temptation of Jesus: The Eschatological Battle and the New Ethic of the First Followers of Jesus in Q", 147-148.

48.   Bununla ilgili olarak Schiavo, "yolculuğunda İsa'ya da eşlik ediyor, ama bu kez işlevi ona önderlik etmek ve ona yeryüzündeki egemenliğini ve gücünü göstermek olan düşmüş bir melek olan İblis eşlik ediyor." Schiavo, "The Temptation of Jesus: The Eschatological Battle and the New Ethic of the First Followers of Jesus in Q", 147.

49.   “Sonra Musa Moab ovalarından Nebo Dağı'na, Eriha'nın karşısındaki Pisgah'ın tepesine çıktı ve Rab ona bütün ülkeyi gösterdi: Dan'a kadar Gilead, tüm Naftali, Efrayim ve Manaşşe diyarı. Batı Denizi'ne, Negeb'e ve Ova'ya, yani hurma ağaçları şehri Eriha vadisine kadar tüm Yahuda diyarı Soar'a kadar. Rab ona dedi: Bu, İbrahime, İshak'a ve Yakup'a, 'Onu senin soyuna vereceğim' diye ant içtiğim ülkedir; Gözlerinle görmene izin verdim ama oradan geçmeyeceksin'” (NRSV).

50.   J. Dupont, "L'arriere-fond biblique du recit des tentations de Jesus", NTS 3 (1957) 287-304, 297.

51.   Bu nedenle, örneğin, Allison ve Davies şunu gözlemliyor: "Üç ­ayartma, alçak bir yerden yüksek bir yere doğru uzamsal bir ilerleme sergiliyor. İlki çölde, ikincisi tapınağın zirvesinde, üçüncüsü de dünyanın bütün krallıklarının görülebildiği bir dağda geçer. Bu ilerleme , üçüncü ayartmayla doruk noktasına ulaşan dramatik gerilime tekabül ediyor .” ­Davies ve Allison, Aziz Matta'ya Göre İncil, 1.352

52.   göksel yolculuğun daha geniş bağlamında okunabileceğine hiç şüphe yok . ­Deneyimin hazırlanma şekli ve doğası gereği, içeriği oldukça farklı olsa da gerçekten bir yolculuk gibi görünüyor .” Schiavo "İsa'nın Ayartılması: Eskatolojik Savaş ve Q'da İsa'nın İlk Takipçilerinin Yeni Etiği", 147.

53.   1 Hanok 25:3 şöyle okur: "Ve bana cevap verip dedi: ' ­Zirvesi Rabbin tahtı gibi olan, gördüğün bu yüksek dağ , Mukaddes ve Ulu Olanın, Şan ve Yüce Rabbin bulunduğu tahttır. Ebedi Kral, dünyayı iyilik için ziyarete geldiğinde oturacak.' ” Knibb, Enoch'un Etiyopya Kitabı, 2.113.

54.   Exagoge 67-90 şöyle okur: “Musa: Sina Dağı'nın tepesinde büyük bir taht gördüm ve göğün kıvrımlarına kadar uzanıyordu. Sol elinde bir taç ve büyük bir asa ile asil bir adam oturuyordu. Sağ eliyle bana işaret etti, ben de yaklaşıp tahtın önünde durdum. Bana asayı verdi ve büyük tahta oturmamı söyledi. Sonra bana bir kraliyet tacı verdi ve tahttan kalktı. Bütün dünyayı her yerde gördüm ve yerin altını ve göklerin üstünü gördüm. Dizlerimin önüne bir sürü yıldız düştü ve hepsini saydım. Bir tabur asker gibi yanımdan geçtiler. Sonra korkuyla uykumdan uyandım.” Jacobson, Hezekiel'in Exagoge'u, 54-55.

55.   Örneğin, 3. Enoch 45:1-4'te Pargod hakkında şu gelenek bulunabilir: “R. İsmail dedi ki: Metatron bana dedi ki: Gel ve sana Kutsal Olan'ın önünde gerilmiş olan ve üzerinde dünyanın tüm nesillerinin ve yaptıklarının yazılı olduğu Her Yerde Mevcut Olan'ın perdesini göstereyim. son nesle kadar yapılacak ­. . . . Yahuda kralları ve nesilleri, yaptıkları ve yaptıkları; İsrail kralları ve nesilleri, yaptıkları ve yaptıkları; Yahudi olmayanların kralları ve nesilleri, yaptıkları ve yaptıkları. . . ” İskender, “3 Enoch,” 1.295-298.

56.   ilgili olarak ayrıca bkz. Orlov, Heavenly Priesthood in the Apocalypse of Abraham, 159-178.

57.   Bu nedenle, örneğin Schiavo, “ İbrahim Kıyametinde . . . İbrahim, bedende bir melek tarafından Tanrı'nın tahtına götürülür. . . . Oradan İbrahim, yeryüzüne inmeden önce Tanrı'nın tahtı ile cenneti ve kıyamete kadar dünya tarihini görür. Bu metin ile Q 4.1-13 arasındaki benzerlik dikkat çekicidir: İsa, İbrahim gibi, bedenen göğe bir Yolculukta taşınır. Oradan tapınağı ve yeryüzünü (dünyevi krallıklar) düşünüyor.” Schiavo, "İsa'nın Ayartılması: Eskatolojik Savaş ve Q'da İsa'nın İlk Takipçilerinin Yeni Etiği", 147-148.

58.   Böylece, örneğin, 4Q180 1.1-3'e göre , "tüm çağlar" göksel tabletlere kazınmıştır; şöyledir: “Tanrı'nın yarattığı çağların yorumu: [var olan her şeyi] ve olacak her şeyi sona erdirecek bir çağ. Onları yaratmadan önce, [onların] operasyonlarını [ ­çağların kesin sırasına göre,] bir çağdan diğerine belirledi. Ve bu, [insan oğulları için] [göksel] levhalara, egemenliklerinin /[hepsi/] [için] [için] oyulmuştur.” Garda-Martinez ve Tig chelaar, The Dead Sea Scrolls Study Edition ­, 1.371. Ayrıca, 1 Enoch 81:1-2'ye göre, göksel tabletlere bakarak, tufandan önceki yedinci kahraman, her insan eylemi hakkında bilgi edinebildi: "Ve bana şöyle dedi: 'Ey Hanok, tabletler kitabına bak. semâdan indir, üzerlerinde yazılanları oku ve her bir ameli öğren.” Ve gök levhalarındaki her şeye baktım, yazılan her şeyi okudum ve her ­şeyi not ettim.” Knibb, Enoch'un Etiyopya Kitabı, 2.186.

59.   Bu gelenek hakkında bkz. Orlov, The Enoch-Metatron Tradition, 165-176.

60.   bkz. b. cadı 15a: "Yukarıda oturmak ve öykünmek, sırt ve yorgunluk olmadığı bir gelenek olarak öğretilir." Epstein, Babil Talmudu. Hagiga, 15a; Merkavah Rabbah (Synapse §672): "Dedi ki: bilgeler öğretti: yukarıda ayakta durmak ve oturmak yok, kıskançlık ve rekabet yok, ikiyüzlülük ve ıstırap yok." Schafer ve diğerleri, Synapse zur Hekhalot-Literatur, 246.

61.   Varlığın Prensi'nin özelliklerini keşfeden ilk bilgin olabilir ­. 2. ve 3. Enoch'tan paralel pasajların özetinde , Slav kıyametinde bulunan "sonsuza dek önümde dur" ifadesinin orada yalnızca "huzurda olmak" için tipik bir İbranilik olarak hizmet etmediğini, aynı zamanda Enoch'un Mevcudiyet Prensi Metatron olarak melek statüsü. Odeberg, 3 Enoch, 1.55. Charles Gieschen'in araştırması da bu konumu pekiştiriyor ­; Gieschen , Enoch'un sonsuza dek Rab'bin yüzünün önünde "durmasının" kesin olarak bir baş meleğin statüsünü gösterdiğini savunuyor. Ayrıca, "tahtın hemen önünde duranların genellikle baş melekler, yani Huzur Melekleri olduğunu" gözlemler. CA Gieschen, Angelomorphic Christology: Antecedents and Early Evidence (AGAJU, 42; Leiden: Brill, 1998) 158, n. 17.

62.   Matt 4:5: "Kai scrrr]crev avrov , Tvrepvyiov tov lepov'a 7 tl." Luka 4:9: "k<XI £OTr|O£V £711 İLE 7TT£pVytOV TOV icpOV."

63.   Matta İncili'ndeki Mozaik tipolojisi ile ilgili olarak bkz. DC Allison, Jr., The New Moses: A Matthean Typology (Minneapolis: Por ­tress, 1994).

64.   Jacobson, Hezekiel'in Exagoge'u, 54.

65.   Georgian LAE 13:2: “Ve Mikail geldi; seni takdim etti . . ” Anderson ve Stone, Adem ve Havva Kitaplarının Özeti, 16E.

66.   Gürcü LAE 13:2: “. . . ve sizi Allah'a secde ettirdi." Anderson ve Stone, Adem ve Havva Kitaplarının Özeti, 16E.

67.   Georgian LAE 14:1-2: “Sonra Mikail geldi; meleklerin tüm birliklerini çağırdı ve onlara, 'İlahi varlığın sureti ve sureti önünde eğilin' dedi. Ve sonra, Mihail onları çağırdığında ve hepsi size boyun eğdiğinde, beni de çağırdı.” Anderson ve Stone, Adem ve Havva Kitaplarının Özeti, 16E.

68.   Matta 4:5: "Sonra İblis onu kutsal şehre götürdü ve tapınağın tepesine koydu. . ” (NRV).

69.   Matta 4:6a: “. . . ona, 'Eğer Tanrı'nın Oğlu isen, kendini yere at' dedi. . .”' (NRSV).

70.   Matta 4:6b: “. . . çünkü şöyle yazılmıştır: 'Seninle ilgili olarak meleklerine ­emredecek' ve 'Ayağın taşa çarpmasın diye seni elleri üzerinde taşıyacaklar'” (NRSV).

71.   Böylece Adem'in tanrılaştırılması Ermenice LAE 14:1'de özellikle belirgindir: “Sonra Mikail bütün melekleri çağırdı ve Tanrı onlara, 'Gelin, benim yarattığım tanrının önünde eğilin' dedi. ” Anderson ve Stone, Adem ve Havva Kitaplarının Özeti, 16E. 2 Hanok ayrıca, Tanrı'ya Cebrail'den daha yakın yerleştirilerek meleklerin üzerinde olduğunu ve vahiy yoluyla, Tanrı'nın meleklere asla ifşa etmediği yaratılışın gizemlerine daha yakın olduğunu söylediğinde, kahramanının melekler üstü statüsünü de vurgular.

72.   Jarl Possum'un araştırması, Tanrı'nın Adem'e melekler tarafından saygı gösterilmesine karşı çıkma motifinin haham literatüründe çeşitli biçimlerde göründüğünü gösteriyor. Fossum bu geleneğin üç ana biçimini ayırt eder: “(1) Melekler Adem'i Tanrı sanırlar ve onun önünde 'Kutsal' diye haykırmak isterler, bunun üzerine Tanrı, Adem'in insan olduğu anlaşılsın diye Adem'in üzerine uyku bastırır; (2) tüm yaratıklar, Adem'i yaratıcıları sanırlar ve onun önünde eğilmek isterler, ancak Adem onlara tüm şerefi gerçek yaratıcıları olarak Tanrı'ya vermelerini öğretir; (3) melekler Adem'i Tanrı sanırlar ve onun önünde 'Kutsal' diye haykırmak isterler, bunun üzerine Tanrı Adem'in boyunu küçültür.” J. Fossum, "The Adorable Adam of the Mystics and the Rebuttals of the Rabbis" in: Geschichte- Tradition-Reflexion. Festschrift filr Martin Hengel zum 70. Geburtstag (3 cilt; eds. H. Cancik, H. Lichtenberger ve R Schafer; Tubingen: Mohr/Siebeck, 1996) 1.529-539. Bu Adamik gelenekler ile Metatron hesapları arasında önemli bir benzerlik tespit edilebilir. b . cadı Örneğin 15a, Tanrı Metatron'u altmış ateşli kırbaçla cezalandırdı. Alan Segal, "Metatron'un Aher'e verdiği yanlış izlenim için düzeltmeye ihtiyacı olduğu gibi, Adam'ın da meleklere verilen yanlış izlenim için düzeltmeye ihtiyacı var" diyor. A. Segal, Two Powers ­in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christian and Gnostisism (SJLA, 25; Leiden: Brill, 1977) 112. Gerçekten de, Adamic "iki güç" anlatımında, protoplast çeşitli şekillerde disipline edilir; boyunun küçülmesi. Böylece Yaratılış R. 8: 10'dan, Tanrı'nın insanı kendi suretinde yarattığı zaman “yardımcı meleklerin onu [ilahi bir varlık zannettikleri] ve O'nun önünde 'Kutsal' diye haykırmak istedikleri öğrenilebilir. . . . Kutsanmış Kutsal Olan ne yaptı? Üzerine uyku bastırdı ve böylece herkes onun [sadece ölümlü] bir insan olduğunu anladı.” Freedman ve Simon, Midraş Rabbah, 1.61. Haham Akiba'nın Alfabesinde meleklerin hatalı davranışları, Adem'in devasa bedenine atıfta bulunularak açıklanır; Şöyle yazıyor: “Bu, Adem'in başlangıçta dünyadan gök kubbeye kadar yaratıldığını öğretir. Hizmetkar melekler onu görünce şok oldular ve onun tarafından heyecanlandılar. O sırada hepsi Kutsal Olan'ın önünde durdular, O'na şükürler olsun ve O'na dediler; Evrenin Efendisi! Dünyada iki güç vardır , biri gökte, biri de yerde.' Kutsanmış Kutsal Olan o zaman ne yaptı? Elini onun üzerine koydu ve onu bin arşın olarak ayarlayarak indirdi.” M. Idel, “Enoch is Metatron,” Imm 24/25 (1990) 220-240 at 226. İbranice metin için bkz. Wertheimer, Batei Midrashot, 2.333-477. Pesikta de Rob Kahana 1:1 aynı geleneği yansıtır: "R. Aibu, O anda ilk adamın boyu kesildi ve yüz arşına indirildi." Pesiqta de Rab Kahana (tr. J. Neusner; 2 cilt .; Atlanta; Alimler, 1987) 1.1.

73.   Enoch-Metatron'un JDpn miT başlığıyla ilgili olarak bkz. Orlov, The Enoch-Metatron Tradition, 136-143.

Primordial Lights:
Johannine Prologue ve 2 Enoch'taki Logos ve Adoil

1.   C. Rowland, "John 1.51, Jewish Apocalyptic and Targumic Tradition ­," NTS 30 (1984) 498-507, 500.

2.    Andersen, "2 Enoch", 1.142-144.

3.    Andersen, "2 Enoch", 1.143-145.

4.   Adoil isminin etimolojisi için bkz. A. Orlov, “Secrets of Creation in 2 (Slavonic) Enoch,” içinde: idem, From Apocalypticism to Merka-bah Mystisism: Studies in the Slavonic Pseudepigrapha (JSJSS, 114; Leiden: Brill) , 2007) 191-194.

5.    Diğerlerinin yanı sıra Alan Segal, Adoil'in demiurjik rolüyle ilgili olarak, "Tanrı'nın baş meleği ile O'nun yaratılıştaki temsilcisi arasında bazı ilişkilerin Adoil melekiyle ilgili geleneklerde mümkün olabileceğini" belirtiyor. Segal, Two Powers in Heaven, 189. April DeConick ayrıca Adoil'i demiurjik bir ajan olarak görüyor. A. DeConick, Recovering the Original Gospel of Thomas: A History of the Gospel and Its Growth (Londra: Londra: T&T Clark, 2005) 201.

6.   Bazı akademisyenler, Adoil'in bu tanrısal niteliklerini görmekte güçlük çekiyorlar. Masanobu Endo, Adoil'in kişileştirilmesine ve ­Tanrı'nın emrine itaat eden biri olarak işlev görmesine rağmen, onun bir aracı olmadığını, daha çok dönüştürülen ve yaratılan bir nesne olduğunu savunuyor. Endo, “hem Adoil hem de Arkhas kişileştirildi ve Tanrı'nın emrine itaat edenler olarak işlev gördü; ancak failler olarak değil, dönüştürülen ve yaratılan nesneler olarak tanımlanıyorlar.” M. Endo, Creation and Christology: Erken Yahudi Yaratılış Anlatımlarının Işığında Johannine Prologue Üzerine Bir Araştırma (WUNT, 2.149; Tubingen: Mohr/Siebeck, 2002) 21.

7.    Vurgu benim.

8.    Charles, APOT, 2.445.

9.    Fossum, Tanrı'nın Adı, 288.

10.   Tesniye'den Sifre'ye bakın . Pisqa 338. Sifre'den Tesniye'ye . Analitik Çeviri (tr. J. Neusner ­; BJS, 101; 2 cilt, Atlanta: Scholars, 1987) 2.392. bkz. ayrıca 3 Enoch 48D (Synapse §§77-80).

11.   , yaratılışın başlangıcının son günlerin gizemleri bağlamında yeniden anıldığı 2. Enoch'un 65. bölümünde de bulunur . Akademisyenler, 2. Enoch 25'te yaratılan düzenin kurulmasıyla ilgili ­protolojik anlatımın, Enoch'un ­yeryüzüne yaptığı kısa ziyareti sırasında çocuklarına bazı eskatolojik sırlar. Patrik, eskatolojik zamanda dünyanın tüm erdemlilerinin parlak bir varlığa dahil edileceğini ortaya koyuyor : doğruların aeon'u. Bu son aeon'un tanımı, 25. bölümde tasvir edilen ilkel aeon Adoil ile bazı çarpıcı benzerlikler taşır. Patrik, yeniden anlatımına 25. bölümde daha önce bahsedilen ilkel aeon'un tanıdık temasıyla başlar. Daha sonra bu protolojik olaylar, kıyametin yazarlarına göre yaratılışın kalıntılarını yeniden bütünleştirecek olan eskatolojik olaylar kümesiyle paralel olarak kurulur. dünyanın tüm doğrularını toplayacak tek bir aeonik varlığa. Görünüşe göre burada erdemliler, daha sonraki Yahudi mistisizmi gibi, ilkel ışığı yeni bir eskatolojik kaba toplayacak olan Adoil'in parçalanması sırasında dağılan ilahi ışığın toplayıcıları olarak anlaşılmaktadır. Seçilen yaratılışın tek bir çağda nihai olarak tamamlanması, bir zamanlar yaratılmış biçimlerin çokluğunu doğuran Adoil'in ilk protolojik parçalanmasını yansıtır. Protolojik gerçekleri yansıtan bu eskatolojik tasvir, yine Adoil'in önceden var olduğunu göstermektedir. Son aeon'un tasviri, "o zaman dönemler yok olacak ve ne yıllar, ne aylar, ne günler olacak ve saatler artık sayılmayacak" derken onun zamansız doğasının altını çiziyor. Andersen, "2 Enoch", 1.191-193. Son aeon, insanlığın geri kalanından eskatolojik olarak yeniden bir araya getirileceği için Adoil'in antropomorfik niteliklerini de yeniden doğruluyor.

12.   “. . . ışık henüz açılmamıştı.”

13.   Endo haklı olarak "karanlığın yaratılışın başlangıcında önceden var olduğunu ve en aşağılık şeylerin temeli olduğunu" gözlemler. Endo, Yaratılış ve Kristoloji, 22.

14.   Andersen, "2 Enoch", 1.145. 2. Hanok 26:1-3'ün daha uzun versiyonu benzer bir tasvir sunuyor: "Ve ikinci kez en aşağı şeylere seslendim ve ' ­Görünmez şeylerden biri gözle görülür, sağlam çıksın ' dedim . Ve Arkhas çıktı, sağlam, ağır ve kıpkırmızıydı. Ben de 'Aç kendini Arkhas ve bırak senden doğanlar görünür olsun' dedim. Ve kendini parçaladı. Karanlık, çok büyük, tüm aşağı şeylerin yaratımını taşıyan bir çağ ortaya çıktı. Ve ne kadar iyi olduğunu gördüm. Ben de ona, 'Eğil ve sağlamlaş' dedim. Ve en aşağılık şeylerin temeli ol!' Ve gerçekleşti. Ve aşağı indi ve sağlamlaştı. Ve en aşağılık şeylerin temeli oldu. Ve karanlıktan daha aşağı hiçbir şey yoktur, kendisi dışında hiçbir şey yoktur.” Andersen, "2 Enoch", 1.144.

15.   2 Enoch 33:4 (daha uzun bir uyarlama) şöyle der: “Ve benim yaratımımda ne bir danışman ne de halefim var. Ben ebediyim ve eller tarafından yapılmadım. Düşüncem değişmeden. Hikmetim nasihatim, amelim sözümdür.” Andersen, "2 Enoch", 1.156.

16.   Endo, Yaratılış ve Kristoloji, 22.

17.   2. Enoch 30:8'in daha kısa versiyonu şöyledir: "Bütün bunları bitirdiğimde, (noBentsx) bilgeliğime insanı yaratma emri verdim." Andersen, "2 Enoch", 1.151. 2. Enoch 30:8'in daha uzun versiyonu şöyledir: "Ve altıncı günde, yedi bileşenden insanı yaratmayı bilgeliğime emrettim (noBentsx). Andersen, "2 Enoch", 1.150.

18.   Örneğin, Charles Kingsley Barrett, "Kol 1:15-20, Yuhanna 1:1-18 kadar açık bir şekilde Yahudilerin Hikmet hakkındaki spekülasyonlarından alınan dilin kullanımını gösteriyor" diyor. CK Barrett, St. John'a Göre İncil (2. baskı; Londra: SPCK, 1978) 154.

19.   Martin Hengel, Wis 9:1'de "Tanrı'nın yaratıcı sözü ve kişileştirilmiş Sophia'nın bir paralelismus membrorum'da göründüğünü belirtir: 'Ey atalarımın Tanrısı, her şeyi senin sözünle ve senin bilgeliğinle insanı şekillendiren merhametin Rabbi .' Tanrı'nın sözü ve bilgeliği burada neredeyse özdeşleşmiştir." M. Hengel, The Prologue of the Gospel of John as the Gateway to Christological Truth, The Gospel of John and Christian Theology içinde (editörler R. Bauckham ve C. Mosser; Grand Rapids: Eerdmans, 2008) 265-294 274.

20.   “Ve benim yarattıklarımın ne bir danışmanı, ne de bir halefi vardır. . . Hikmetim nasihatim, amelim sözümdür.” Andersen, "2 Enoch", 1.156.

21.   bkz. 2 Enoch 24: "Herhangi bir şey var olmadan önce, en başından beri ­(jicnp ^r bBa)." Andersen, "2 Enoch", 1.142.

22.   R. Brown, "The Prologue of the Gospel of John," RevExp 62 (1965) 429-439, 430-431.

23.   EE Bruce, The Gospel of John: Introduction, Exposition and Notes (Grand Rapids: Eerdmans, 1994) 32.

24.   R. Brown, John I-XII'ye Göre İncil, (AB, 29; Garden City, NY: Doubleday, 1966) 26.

25.   Bruce, "Bizim Müjdecimizin ­aklında sadece edebi bir kişileştirme yok. Söz'e atfettiği kişisel statü, gerçek bir varoluş meselesidir; Söz'ün Tanrı'yla ilişkisi kişisel bir ilişkidir: "Söz Tanrı ileydi." ” Bruce, Yuhanna İncili: Giriş, Açıklama ve Notlar, 30.

26.   Brown, "Yuhanna İncilinin Önsözü", 431.

27.   Brown, Yuhanna I-XII'ye Göre İncil, 4.

28.   2 Hanok 24 (kısa versiyon): “[H]meleklerime bile ne sırlarımı açıkladım, ne yapılarını onlara anlattım, ne de bugün size açıkladığım şekliyle tasavvur ettiğim sonsuz ve akıl almaz yaratımı. ” Andersen, "2 Enoch", 1.143.

29.   Yuhanna 1:10: “O dünyadaydı ve dünya onun aracılığıyla var oldu; yine de dünya onu tanımıyordu” (NRSV).

30.   Prologue'un “gizemli” diliyle ilgili olarak Paul Lamarche, ­onun soteriolojik boyutunun altını çiziyor. John'u Pavlus külliyatıyla karşılaştırırsak, Logos'un, Pavlus için Mesih'in ilahi şahsında somutlaşan gizeme tam olarak karşılık geldiğini görürüz. Ve ­muhtemelen Pavlus'un bir pasajında "logos" ve "gizem" kelimelerinin yan yana bulunması tesadüf değildir; Pavlus'un misyonu, "sizin [Koloseliler] için bana verilen, Tanrı'nın sözünün (ton logon tou theou) tam olarak bilinmesi, (gizem için ) çağlar ve nesiller boyunca gizlenmiş ama şimdi açığa çıkmış olması" görevi değildir . (Kol. 1:25f.). Kuşkusuz Pauline Logos ve Johannine özdeş değildir; yine de Pavlus'un Tanrı'nın Sözü ile gizem arasında kurduğu bağlantı, Söz'ün gizem -içsel söz, gizli gizem, Tanrı'nın planı- olarak daha derin bir şekilde anlaşılmasının yolunu açabilir.” P. Lamarche, "The Prologue of John" in: The Interpretation of John ( ^2. baskı; ed. J. Ashton; Edinburgh: T&T Clark, 1997) 47-66, 53.

31.   Peder Borgen, "Yuhanna 1:1-8, bilgili Yahudi tefsirinden yararlanıyor gibi görünüyor, burada Logos, "Q7 ve ışık, TIN, Yaratılış 1:3 temelinde bağlantılıdır." P. Borgen, "Logos Gerçek Işıktı: Yuhanna'nın Prologunun Yorumlanmasına Katkılar," Kasım 14 (1972) 115-130, 192.

32.   NR Petersen, The Gospel of John and Sociology of Light: Language and Characterization in the Fourth Gospel (Valley Porge: Trinity Press International ­, 1993) 72.

33.   R. Bultmann, Yuhanna İncili. Bir Yorum (Philadelphia: Westminster, 1971) 32.

34.   logos teriminin seçiminin , Septuagint'te zaten bu terminolojiyle ilişkilendirilmiş olan işlevler olan hem yaratıcı hem de vahiysel rollere işaret ettiğini belirtir. Logos'un “Yunanca Eski Ahit'te çok sık kullanılan bir kelime olduğunu; burada iki pasaj grubuna özel dikkat çekilebilir. İlkinde söz yaratıcıdır... ikincisinde, Rab'bin sözü peygamberin mesajıdır, yani Tanrı'nın amacını halkına ilettiği araçtır. . . Johannine Prologue'da hem yaratılış hem de vahiy akıldadır ve müjdenin geri kalanı bizi Eski Ahit'in etkisinin burada bulunabileceğini varsaymaya teşvik ediyor. Barrett, Aziz John'a Göre İncil, 153.

35.    Brown, Yuhanna I-XII'ye Göre İncil, 25.

36.   J. Ashton, John'u İncelemek: Dördüncü İncil'e Yaklaşımlar (Oxford: Clarendon, 1994) 20-21.

37.   Brown, The Gospel John I-XII'ye Göre, 6. Ayrıca, “3. ayette 'varlığa geldi' (eysvsTo)'nun ortaya çıkmasıyla, biz yaratılış alanındayız. Yaratılan her şey Söz'le yakından ilişkilidir, çünkü yalnızca O'nun aracılığıyla değil, aynı zamanda O'nun içinde de yaratılmıştır. Aynı fikri Sütun 1.16'daki ilahide de buluyoruz: 'Çünkü her şey O'nda yaratıldı... her şey O'nda ve O'nda yaratıldı.' Söz ile onun yaratılışı arasında var olan aynı birlik, Yuhanna 15:5'te İsa ve Hristiyan için uygulanacaktır: Benden başka hiçbir şey yapamazsınız.' ” Brown, Yuhanna I-XII'ye Göre İncil, 25.

38.    Andersen, “2 Enoch,” 1.144-145, vurgu benim.

39.   Kol 1:15-16 ile daha fazla aydınlatılabilecek olan bu gelenek: “O, tüm yaradılışın ilk doğanı olan görünmez Tanrı'nın suretidir; çünkü gökte ve yerde, görünen ve görünmeyen her şey, tahtlar, egemenlikler, hükümdarlar veya güçler, her şey O'nda yaratıldı; her şey O'nun aracılığıyla ve O'nun için yaratıldı” (NRSV).

40.   bkz. Phil 2:5-8: “Tanrı'nın suretinde olduğu halde, Tanrı'yla eşitliği istismar edilecek bir şey olarak görmeyen, tersine kendini boşaltan Mesih İsa'daki düşünce sizde olsun. bir köle biçimi, insan benzerliğinde doğmak. Ve insan biçiminde bulunduğu için kendini alçalttı ve ölüme, hatta çarmıhta ölüme kadar itaat etti” (NRSV).

41.    DeConick, Recovering the Original Gospel of Thomas, 201. Ayrıca bkz. A. DeConick, Seek to See Him: Ascent and Vision Mistisism in the Gospel of Thomas (SVC, 33; Leiden: Brill, 1996) 66-67.

42.    bkz. kef. 165: “Yine güneş kâinattan batıp battığı ve bütün insanlar saklandıkları yerlere, evlere girip gizlendikleri zaman; bu aynı zamanda evrenin tamamlanmasının habercisi olduğu için sonun gizemiyle de ilgilidir. Çünkü evrendeki tüm ışık en sonunda arınıp kurtarıldığında, her şeyin toplayıcısı olan Son Heykel, toplanıp kendisini yontacaktır. Günün son saati, Son Heykel'in sonsuzluk çağına yükseleceği saat." Gardner, The Kephalaia of the Teacher, 174. Krş. Ayrıca Keph. 104: “İlk ölüm, ışığın karanlığa düştüğü ve karanlığın yöneticilerine karıştığı andır; ta ki nur o büyük ateşte saflaşıp, karanlıklardan ayrılıncaya kadar. Orada bırakılan hatırlatıcı, Son Heykeli inşa edebilir ve ona eklemeler yapabilir.” Gardner, Öğretmenin Kephalaia'sı, 107-108. Seçilmişler tarafından kurtarılan ışık parçacıklarından yapılan Maniheist eskatolojik “Heykel” ile ilgili olarak bkz. Widengren, Mani ­and Manichaeism, 68; Heuser, "Kıpti Kaynaklarına Göre Maniheist Efsane", 86-87.

43.    bkz. Konf. 41: “. . . Ölümlü değil ölümsüz olan tek ve aynı Baba'nın çocukları olarak kayıt yaptırmış olan sizler, Ebedi Olan'ın Sözü (Xoyoc;) olan Tanrı'nın Adamı (dvQpcojrov ©sov). . . ” Colson ve Whitaker ­, Philo, 4.32-33; Konf. 146: "Ve birçok isim onundur, çünkü ona 'Başlangıç' ve Tanrı'nın Adı, O'nun Sözü (Xoyoc;) ve O'nun suretinden sonra İnsan denir." Colson ve Whitaker, Philo, 4.88-91.

44.    T. Tobin, “The Prologue of John and Hellenistic Jewish Speculation,” CBQ 52 (1990) 252-69 at 267. Alan Segal ayrıca “Philo'nun göksel insanı, Tanrı'nın baş meleği ve baş yardımcısı ile özdeşleştirilen Logos'la özdeşleştirdiğini belirtir. yaratılışta.” Segal, Cennette İki Güç, 189.

45.    Tobin, "Yuhanna'nın Önsözü ve Helenistik Yahudi Spekülasyonu", 267.

46.    Tobin, "Yuhanna'nın Önsözü ve Helenistik Yahudi Spekülasyonu", 267.

47.    John Painter, “John'da karanlık ve ışık zıttır. Her biri diğerini dışlar.” J. Painter, "Tekvin'i Yuhanna'nın Önsözünde Yeniden Okumak mı?" içinde: Neotestamentica et Philonica. Peder Borgen Onuruna Çalışmalar (editörler DE Aune, T. Seland, JH Ulrichsen; Leiden: Brill 2003) 182. Johannine Prologue'daki ilkel ışık ve karanlık motifi için ayrıca bkz. P. Borgen, Philo, John ve Paul: Yahudilik ve Erken Hıristiyanlık Üzerine Yeni Perspektifler ­(BJS, 131; Atlanta: Scholars, 1987) 89-92.

48.                    Tobin, "Yuhanna'nın Önsözü ve Helenistik Yahudi Spekülasyonu,' 254.

49.    Andersen, "2 Enoch", 1.191-193.

50.    J. Ashton, "The Transformation of Wisdom" içinde: J. Ashton, Studying John: Approaches to the Fourth Gospel (Oxford: Clarendon, 1994) 7.

51.   NF Denzey, “Yaratılış Gelenekleri Çatışıyor mu? The Use of Some Exegetical Traditions in the Trimorphic Protennoia and the Johannine Prologue,” VC 55 (2001) 20-44 at 28.

52.   Tanrı'nın işitsel ve antropomorfik tezahürleri arasındaki gerilimin izi, Tesniye okulu tarafından ilan edilen ilahi İsmin işitsel paradigması tarafından Rahip geleneğinin antropomorfik tasvirine itiraz edilen İbranice İncil'e kadar izlenebilir. Kutsal Kitap materyallerindeki ilahi Ad ve ilahi Form paradigmaları arasındaki gerilimlerle ilgili olarak bkz. Weinfeld, Tesniye ve Tesniye Okulu, 191-201; Mettinger, Sabaoth'un Tahttan İndirilmesi. Shem ve Kabod Teolojilerinde Çalışmalar, 124.

Çözüm

1.   P. Schafer, Yahudi Mistisizminin Kökenleri (Tubingen: Mohr/Siebeck, 2009) 5.

2.   Schafer, Yahudi Mistisizminin Kökenleri, 11-14. bkz. ayrıca Himmel-farb, Ascent to Heaven, 106-114; Halperin, Savaş Arabasının Yüzleri, 359-363; P. Schafer, “Erken Yahudi Mistisizminin Amacı ve Maksadı. Gershom Scholem Yeniden Değerlendirildi”, P. Schafer, Hekhalot-Studien (TSAJ, 19; Tubingen: Mohr/Siebeck, 1988) 277-295; aynısı, Gizli ve Açık Tanrı: Erken Yahudi Mistisizminde Bazı Büyük Temalar (Albany: SUNY Press, 1992) 150-155; MD Swartz, Skolastik Büyü: Erken Yahudi Tasavvufunda Ritüel ve Vahiy ­(Princeton: Princeton University Press, 1996) 29; 153-157; 170-172; 210-212.

3.   Scholem, "bu sonraki mistikler ile İsa'dan önceki ve sonraki birinci yüzyılın pseudepigrapha ve kıyametlerinin büyük bir bölümünü üreten gruplar arasında gizli ama etkili ve bazen hala izlenebilir bağlantılar olduğunu" savundu. Scholem, Başlıca Eğilimler, 42.

4.    Scholem, Başlıca Eğilimler, 67.

5.   Metatron geleneğinin çeşitli akımlarıyla ilgili olarak Scholem, "bir yönü Metatron'u Jahoel veya Michael ile özdeşleştirir ve onun bir insandan bir meleğe dönüşmesi hakkında hiçbir şey bilmez. Metatron ile ilgili Talmud pasajları bu türdendir. Diğer yön, Metatron'u kıyamet literatüründe tasvir edildiği şekliyle Enoch figürüyle özdeşleştirir. . . . Hekhaloth Kitabı veya 3. Enoch yazıldığında, iki yön çoktan iç içe geçmişti.” G. Scholem, Yahudi Gnostisizmi, Merkabah Mistisizmi ve Talmudik Gelenek (New York: Yahudi Teoloji ­Semineri, 1965) 51

6.   E. Wolfson, Luminal Darkness: Imaginal Gleanings from Zoharic Literature ­( Oxford: Oneworld, 2007) 1. Wolfson ayrıca, Kastilya çevresinin kabalistleri gibi, Zohar'ın yazarının da Sitra adını verdiği şeytani bir alemi anladığını belirtir. Ahra, 'Diğer Taraf', yapısal olarak ilahi alemi yansıtır: her iki alem de on güçten oluşur. Wolfson, Luminal Karanlık, 2.

7.   Tishby, The Wisdom of the Zohar, 450. Eitan Fishbane, “zoharik mitolojinin belirgin boyutunun, ­on katlı ilahi yapının belirli bileşenlerinde kökleri olan metafizik güçler, iyi ve kötü arasındaki daimi kozmik mücadele olduğunu belirtir. İlahi benlik, tıpkı insan deneyimi dünyası gibi, Sağ Taraf (Hesed-Sevgi/Merhamet) ve Sol Taraf (Gevurah/Din- Şiddet/Yargı ) arasındaki gergin bir kutbun hakim olduğu şekilde tasvir edilir. . . ” EP Fishbane, "The Zohar: Masterpiece of Jewish Mistisism", Jewish Mysticism and Kabala: New Insights and Scholarship (ed. EE. Greenspahn; New York and London: New York University Press, 2011) 49-67, 54.

8.   Joseph Dan, sefirotik sistemin şeytani muadilinin kavramsal kristalleşmesinin izini Kastilya okulunun bir temsilcisine kadar sürer ve "ilk kabalistik dualistik sistem, Haham Isaac ben Jacob ha-Cohen tarafından yazılmış, Risaleler Üzerine İnceleme başlıklı kısa bir risalede sunulmuştur. Soldaki Yayılımlar. Yaklaşık 1265 yılında Kastilya'da yazılan bu risale, yedi ilahi kötü gücün paralel bir sistemini anlatır; bunlardan ilki Samael ve yedincisi dişil olanı Lilith olarak adlandırılır. Bu figürlerin her ikisinin de Haham İshak'tan önceki Yahudi yazılarında uzun bir geçmişi olsa da, görünüşe göre onları bir araya getiren ve onları çeşitli kötülük yapısını yöneten Tanrı ve Şeyhinah'a paralel ilahi bir çift olarak sunan ilk kişi oydu. iyiliğin güçlerine, sağdaki yayılımlara karşı evrende egemenlik mücadelesi veren iblisler.” J. Dan, Kabala: Çok Kısa Bir Giriş (Oxford: Oxford University Press, 2006) 50.

9.    Tishby, Zohar Bilgeliği, 451.

10.   “. . . ilahi karşısında sol olarak kabul edilen şeytani alem. . . ” Wolfson, Luminal Darkness, 2. Wolfson, “ ortaçağ Avrupa'sında ortaya çıkan teosofik bir yayılım doktrinine dayanan ilk edebi kaynak olan Sefer ha- Bahir'de, Şeytan'ın ilahi 'niteliklerden' biri, ' sol el', 'adı kötü' ve 'Tanrı'nın kuzey tarafında yer alan'.” Wolfson, Luminal Darkness, 31. Wolfson şunu ekliyor: “Ancak, Kastilya'nın kabalistik çevrelerinde, şeytani olan basit bir şekilde sunulmaz. Tanrı'nın güçlerinden biri olarak değil, ilahi olanı tamamen tamamlayan bir alem olarak. Wolfson, Luminal Karanlık, 31

11.   bkz. Apok. Ab. 22:1-2; 29:11.

12.   Tishby, Zohar Bilgeliği, 451.

13.   bkz. Apok. Ab. 23:4-11; Zohar I.152b-153a. Bu tasvirle ilgili olarak bkz. Orlov, “'The Likeness of Heaven: Kavod of Azazel in the Apocalypse of Abraham,” 232-253.

14.   Daha sonraki Yahudi mistisizminde ilahi ve şeytani karşıtlığı üzerine düşünen Joseph Dan, "ilahi olanın bağımsız bir düşmanı olarak kötülüğün güçlerinin formülasyonu ve insan yaşamının, kötülüğün içinde bulunduğu dualistik bir evrende yürütülüyormuş gibi tanımlanması"na dikkat çeker. ve iyilik sürekli bir mücadele içindedir, kabalanın Yahudi dünya görüşüne katkısı budur.” Dan, Kabala, 50.

15.   Wolson, "Zohar'ın yazarı, tıpkı Kastilyalı selefleri gibi ­, kötülüğün kökeni ve ilahi ile şeytani olanın etiyolojik ilişkisi sorunuyla ilgileniyordu" diyor. Ayrıca, "bu çemberdeki düalist duruş, ontolojik veya metafizik türden değildir. Yani kabalistik anlayış. . . tek Tanrı'nın hem iyiyi hem de kötüyü, ışığı ve karanlığı, insan bireyinin iyi ve kötü dürtülerini yarattığını açıkça belirtir. Bu kavramsal arka plana karşı, bu kabalistlerin şeytani sol tarafın doğuşu sorusuyla ilgilendiklerini anlamalıyız. Buradaki temel varsayım, şeytani olanın bile yayılma sürecindeki bir aşamadan türediğidir. Bu nedenle şeytani, özerk bir güçten ziyade, genellikle Yargı olarak tanımlanan ilahi bir niteliğin bir uzantısı olarak tasvir edilir. Wolfson, Luminal Darkness, 3 ve 31-32.

16.   Bu kavramla ilgili olarak Elliot Wolfson, “bu kabalistlere göre, 'solun yayılımları' ilahi alemin kendisinin sol tarafında köken alır ve onun tarafından sürdürülür. Yani şeytani olanın ilahi olanın içinde bir kökü vardır. Bu gnostik tema, Zohar'da tekrar tekrar geliştirilmiştir; aslında, eserin esasen karakteristik doktrinlerinden birini oluşturur. Wolfson, Luminal Karanlık, 2.

17.   Fishbane, "Zohar: Yahudi Mistisizminin Başyapıtı", 54.

18.   Tishby, Zohar Bilgeliği, 452.

19.   Örneğin Zohar 1.52a'ya bakın.

20.   Tishby, The Wisdom of the Zohar, 452. Tishby, Zohar'da "canavarın Shekhinah denizine ve oradan akan nehirlere girişi olarak tanımlanan 'Diğer Taraf'ın zaferinin bir öyküsü" olduğunu gösterir. ” Tishby, Zohar Bilgeliği, 452.

21.   Whitney, İki Garip Canavar, 117.

22.   Bu gelişme ile ilgili olarak bkz. I. Jacobs, The Midrashic Process: Tradition and Interpretation in Rabbinic Judaism (Cambridge: Cambridge University Press, 1995) 158; MA Fishbane, Exegetical Imagination: Yahudi Düşüncesi ve Teolojisi Üzerine (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998) 41-55; aynısı, Biblical Myth and Rabbinic Mythmaking (Oxford: Oxford University Press, 2003) 273-285; A. Orlov, "What is Below?: Mysteries of Leviathan in Jewish Pseudepigrapha and Mishnah Hagigah 2:1", Hekhalot Literature in Context: From Byzantium to Babylonia (eds. R. Boustan et al.; Tubingen: Mohr/Siebeck, 2013) 313-322.

23.   Tishby, Zohar Bilgeliği, 452.

24.   Tishby, Zohar Bilgeliği, 453.

25.   Tishby, daha sonraki Yahudi mistisizminde "birkaç emrin, örneğin Azazel'e gönderilen keçi, boynu kırılan düve, yemeklerden sonra ellerin yıkanması ve filakterilerdeki hayvan kılı. Tishby, Zohar Bilgeliği, 453.

26.   Tishby, The Wisdom of the Zohar, 453. Wolfson, "Zohar'da mitswot'un iki amacı vardır: ya ­ilahi ışığın en üst kademelerden en alt kademelere akışını sürdürerek kutsallık alemini güçlendirmek ve sürdürmektir. veya kutsal alemin birliğine karışmamaları için kötü güçleri etkisiz hale getirmek. Zohar'a göre özellikle ­kurbanlar, şeytana hakkını tam anlamıyla verdiğimiz bir örnektir.' Yani, her kurbanın bir kısmı Sitra Ahra'ya ayrılır, tek istisna olah, Kutsal Yazılara göre tamamen Tanrı için yakılan yakmalık sunudur." Wolfson, Aydınlık Karanlık, 37.

I T. Tishby, The Wisdom of the Zohar, 453. Tishby, ­“tabernacle dikildiğinde Shekhinah çok oldu ” diyen Zohar geleneğinde rahip mevcudiyetinin zayıflaması ile Öteki Tarafın gücü arasındaki bağlantıyı araştırıyor. güçlüydü ve 'Diğer Taraf'ın gücü azaldı ve İsrail'in müteakip günahları olmasaydı, 'Diğer Taraf' daha fazla yetki kullanamayacaktı. Ama bir kez kötü yollarına döndüklerinde 'Diğer Taraf' iyileşti ve 'o günden sonra yapabilecekleri tek şey, kurbanların, içki içkilerinin ve içkilerin gizemi aracılığıyla her şeyin bir kısmını 'Diğer Tarafa' vermek oldu. tüm teklifler. Tapınağın yıkılmasıyla kurbanların kesilmesiyle birlikte, 'Diğer Taraf' yatıştırılmalı ve kabukların dünyaya hükmettiği gece vakti kılınan yasal akşam namazı sırasında doğru bağlılık yoluyla uzak tutulmalıdır. Tishby, Zohar Bilgeliği, 454.

28.   Tishby, Zohar Bilgeliği, 452.

29.   “. . . Zohar'ın dilinde, Şeytan kutsal alandan (Shekhinah) çıkarılacak ve kutsallık tarafı yukarı doğru yükselecekti.” Wolfson, Aydınlık Karanlık, 38.

30.   Tishby, Zohar Bilgeliği, 452.

31.   Schafer, Yahudi Mistisizminin Kökenleri, 11.

32.   JL Hagen, “No Longer 'Slavonic' Only: 2 Enoch Tastested in Coptic from Nubia,” in New Perspectives on 2 Enoch: No Longer Slavonic Only (editörler A. Orlov, G. Boccaccini, J. Zurawski; SJS, 4; Leiden: Brill, 2012) 7-34.

33.   bkz. Charles ve Morfill, Enoch'un Sırları Kitabı, xvii.

34.    Zohar'ın sembolik haritasına göre Mısır, şeytani sol tarafı temsil eder" gözleminde bulunur. Wolfson, Luminal Karanlık, 3.

35.    Bu geleneklerle ilgili olarak bkz. Wolfson, Luminal Darkness, 4-5.

36.    Zohar 1.83a. D. Matt, The Zohar: The Book of Enlightenment (Batı Maneviyatının Klasikleri; New York: Paulist Press, 1983) 63.

Kaynakça

I. Metinler ve Çeviriler

Abdullaeva, Firiuza. IIe[>cuiicKa>i KopauuuecKax 3K3ezemuKa: TeKcmti, nepe- eodbt, KOMMeumapuu. C.-IIeTep6ypr: IIeTep6yprcKoe BocTOKOBe^eHMe, 2000.

Abrams, Daniel. Bahir'in Kitabı. Los Angeles: Cherub Press, 1994.

Albek, Chanoch. Midraş Bereshit Rabbati. Kudüs: Mekitse Nirdamim, 1940.

İskender, Philip. “3 (İbranice Kıyamet) Hanok.” Eski Ahit Pseudepigrapha'da. JH Charlesworth tarafından düzenlendi, 1.223-315. 2 cilt New York: Doubleday, 1983-1985.

Allison, Dale. Matthew: Daha Kısa Bir Yorum. Londra ve New York: T&T Clark, 2004.

Andersen, Francis. “2 (Slav Kıyameti) Enoch.” Eski Ahit Pseudepigrapha'da. Düzenleyen JH Charlesworth, 1.91-221. 2 cilt New York: Doubleday, 1983-1985.

Anderson, Gary ve Stone, Michael. Adem ve Havva Kitaplarının Özeti. Gözden Geçirilmiş İkinci Baskı. EJL 17. Atlanta: Bilginler, 1999.

Aune, David. Vahiy 17-22. WBC 52C. Nashville, TN: T. Nelson, 1998.

Barrett, Charles. Aziz Yuhanna'ya Göre İncil. Londra: SPCK, 1978.

Bauckham, Richard. Yahuda, 2 Petrus. WBC 50. Waco, TX: Kelime Kitapları, 1983.

Siyah, Matthew. Enoch Kitabı veya 1 Enoch. SVTP 7. Leiden: Brill, 1985.

Bobichon, Philippe. Justin Martyr: Tryphon ile Diyalog. Fribourg: Aca ­demic Press Fribourg, 2003.

Bbhlig, Alexander ve ark. Nag Hammadi Yazmaları III, 2 ve IV, 2: Mısırlıların İncili (Büyük Görünmez Ruh'un Kutsal Kitabı). NHS 4. Leiden: Brill, 1975.

Bttrich, Christfried. Slavische Henochbuch. JSHRZ 5. Gutersloh: Giitersloher Verlaghaus, 1995.

305

Box, George Herbert ve Landsman, Joseph. İbrahim'in Kıyameti. Slavca Metin ve Notlardan Bir Çeviri İle Düzenlendi. TED 1.10. Londra, New York: The Macmillan Company, 1918.

Braude, William. Pesikta Rabbati. 2 cilt YJS 18. New Haven, CT: Yale University ­Press, 1968.

Brown, Raymond. Yuhanna I-XII'ye Göre Müjde. AB 29. Garden City, NY: Doubleday, 1966.

Bruce, Frederick. Yuhanna İncili: Giriş, Açıklama ve Notlar. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994.

Bultmann, Rudolph. Yuhanna İncili. Bir Yorum Philadelphia: Batı ­bakanı, 1971.

Burchard, Christoph. "Yusuf ve Aseneth." Eski Ahit'te Pseude-pigrapha. JH Charlesworth tarafından düzenlendi, 2.177-247. 2 cilt New York: Doubleday, 1983-1985.

Cahill, Michael. Mark Üzerine İlk Yorum. Açıklamalı Çeviri. Oxford: Oxford University Press, 1998.

Cassuto, Umberto. Yaratılış Kitabı Üzerine Bir Yorum. Kudüs: Magnes, 1989.

Chadwick, Henry. Menşei: Contra Celsum. Cambridge: Cambridge University Press, 1953.

Charles, Robert Henry. Hanok Kitabı. Oxford: Clarendon Press, 1893.

------ . Eski Ahit'in Apocrypha ve Pseudepigrapha'sı. 2 cilt Oxford: Clarendon Press, 1913.

Charles, Robert Henry ve Morfill, William Richard. Enoch'un Sırları Kitabı. Oxford: Clarendon Press, 1896.

Charlesworth, James. "Manaşşe Duası." Eski Ahit'te ­Pseude pigrapha. JH Charlesworth tarafından düzenlendi, 2.625-37. 2 cilt New York: Doubleday, 1983-1985.

Cohen, Martin. Shfur Qomah: Metinler ve Düzeltmeler. TSAJ 9. Tübingen: Mohr/Siebeck, 1985.

Colson, Francis Henry ve Whitaker, George Herbert. Philo. 10 cilt LCL. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1929-1964.

Kopenhag, Brian. Hermetik. Yunan Corpus Hermeticum ve Eatin Asklepius, Notlar ve Giriş ile Yeni Bir İngilizce Çeviride. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

Danby, Herbert. Mişna. Oxford: Oxford University Press, 1992.

Davies, William ve Allison, Dale. Aziz Matta'ya Göre İncil. 3 cilt Edinburg: T&T Clark, 1988.

Davila, James. Çeviride Hekhalot Eiterature: Merkavah Tasavvufunun Başlıca Metinleri. SJJTP 20. Leiden: Brill, 2013.

Dunn, Geoffrey. Tertullian. Londra: Routledge, 2004.

Erman, Bart. Apostolik Babalar. LCL. 2 cilt Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2003.

Epstein, İsidore. Babil Talmudu. Londra: Soncino, 1935-1952.

Evans, Ernest. Tertullian. Karşı Marcionem. 2 cilt Oxford, Clarendon Press, 1972.

Fitzmyer, Joseph. Luka'ya Göre İncil. 2 cilt AB 28, 28A. Garden City, NY: Doubleday, 1981.

Freedman, Harry ve Simon, Maurice. Midraş Rabbah. 10 cilt Londra: Soncino, 1961.

Friedlander, Gerald. Pirke de Haham Eliezer. 2. baskı New York: Hermon Press, 1965.

Garda Martinez, Florentino ve Tigchelaar, Eibert. Ölü Deniz Parşömenleri Çalışma Sürümü. 2 cilt Leiden: Brill, 1997.

Gardner, Ian. Öğretmenin Kephalaia'sı: Yorumlu Çeviride Düzenlenmiş Kıpti Maniheist Metinler. NHMS 37. Leiden: Brill, 1995.

Gaylord, Harry. “3 (Yunan Kıyameti) Baruch.” Eski Ahit Pseudepigrapha'da. JH Charlesworth tarafından düzenlendi, 1.653-79. 2 cilt New York: Doubleday, 1983-1985.

Gnilka, Joachim. Evangelium ve Markus. 2 cilt EKKNT 2.1-2. Zürih: Benziger; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1978-79.

Guggenheimer, Heinrich. Kudüs Talmudu. Pesahim ve Yoma'yı inceler.

Basım, Çeviri ve Yorum. SJ 74. Berlin: De Gruyter, 2013.

Gundry, Robert. Matta: Zulüm Altındaki Karma Bir Kilise İçin El Kitabı Üzerine Bir Yorum. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994.

Hanhart, Robert. Sacharja. BKAT 14/7. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1990.

İshak, Efraim. "1 (Etiyopya Kıyameti) Enoch." Eski Ahit Pseudepigrapha'da. JH Charlesworth tarafından düzenlendi, 1.5-89. 2 cilt New York: Doubleday, 1983-1985.

Jacobson, Howard. Ezekiel'in Exagoge'u. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

------ . Latince Metin ve İngilizce Çeviri ile Pseudo-Philos Liber Antiquitatum Biblicarum Üzerine Bir Yorum . 2 cilt AGAJU 31. Leiden: Brill, 1996.

Jagic, Vatroslav. "Slavische Beitrage zu den biblischen Apocryphen, I, Die altkirchenslavischen Texte des Adambuches." Wissenschaften Akademie Der Kaiser Liken Denkschriften . ­Philosophisch-historische Classe 42 (1893): 44-47.

Jellinek, Adolph. Beth ha-Midrash. 6 cilt Kudüs: Wahrmann, 1967.

Kee, Howard. "On İki Patriğin Ahitleri." Eski Ahit Pseudepigrapha'da. JH Charlesworth tarafından düzenlendi, 1.775-828. 2 cilt New York: Doubleday, 1983-1985.

Knibb, Michael. Enoch'un Etiyopya Kitabı: Aramice Ölü Deniz Parçalarının Işığında Yeni Bir Baskı. 2 cilt Oxford: Clarendon Press, 1978.

Kulik, İskender. Retrovert Slav Pseudepigrapha: İbrahim Kıyametinin Orijinaline Doğru. TCS 3. Atlanta: Bilginler, 2004.

Lauterbach, Jacob. Mekhilta de-Rabbi Ishmael: A Critical Edition on the Basis of the Manuscripts and Early Editions with an English Translation, ­Introduction and Notes. 2 cilt Philadelphia: Yahudi Yayın Derneği, 2004.

Layton, Bentley. Nag Hammadi Codex II, 2-7. 2 cilt NHS 20. Leiden: Brill, 1989.

Mahir, Michael. Targum Sözde Jonathan: Genesis. Arbib IB. Collegeville, MN: Liturgical Press, 1992.

Markoviç, Miroslav. lustini Martyris Dialogus Cum Tryphone. PTS 47. Berlin/New York: De Gruyter, 1997.

Marcus, Ralph. Philo. Genesis ile ilgili Sorular ve Cevaplar. LCL. Cambridge/ Londra: Harvard University Press/Heinemann, 1949.

------ . Philo, Exodus Üzerine Sorular ve Cevaplar. LCL. Cambridge/Londra: Harvard University Press/Heinemann, 1949.

Matt, Daniel. Zohar: Aydınlanma Kitabı. Batı Maneviyatının Klasikleri ­. New York: Paulist Press, 1983.

------ . Zohar: Pritzker Sürümü . 12 cilt Palo Alto, CA: Stanford ­University Press, 2003.

McCrindle, John. Mısırlı Keşiş Cosmas'ın Hristiyan Topografyası. Yunancadan çevrilmiş ve Notlar ve Giriş ile Düzenlenmiştir. Cam ­köprüsü: Cambridge University Press, 2010.

McNamara, Martin. Targum Neofiti 1: Yaratılış. ArBib 1A. Collegeville, MN: Liturgical Press, 1992.

McNamara, Martin ve ark. Targum Neofiti 1, Levililer; Targum Sözde Jona- than, Levililer. ArBib 3. Collegeville, MN: Liturgical Press, 1994.

Metzger, Bruce. "Ezra'nın Dördüncü Kitabı." Eski Ahit'te ­Pseude pigrapha. JH Charlesworth tarafından düzenlendi, 1.517-559. 2 cilt New York: Doubleday, 1983-85.

Milgrom, Yakup. Levililer 1-16: Giriş ve Açıklama ile Yeni Bir Çeviri. AB 3. New York: Doubleday, 1991.

Milik, Jozef Tadeusz. The Books of Enoch: Aramice Fragments of Qumrdn Cave 4. Oxford: Clarendon Press, 1976.

Neusner, Yakup. Sifre'den Tesniye'ye. Analitik Çeviri. BJS 101. 2 cilt. Atlanta: Bilginler, 1987.

-------- . Pesiqta de Rob Kahana. 2 cilt Atlanta: Bilginler, 1987.

Nickelsburg, George. 1 Enoch 1: 1 Enoch Kitabı Üzerine Bir Yorum: 1-36. Bölümler; 81-108. Hermeneia. Minneapolis: Kale, 2001.

Nickelsburg, George ve VanderKam, James. 1 Enoch 2: 1 Enoch Kitabı Üzerine Bir Yorum: 37-82. Bölümler. Hermeneia, Minneapolis: Kale, 2012.

Nock, Arthur ve Festugiere, Andre-Jean. Corpus Hermeticum. 4 cilt Paris: Les Belles Lettres, 1954-60.

Odeberg, Hugo. 3 Hanok veya İbranice Hanok Kitabı. New York: KTAV, 1973.

Olson, Daniel. Enok. Yeni Bir Çeviri: Enoch'un Etiyopya Kitabı veya 1 Enoch. North Richland Hills, Teksas: Bibal Press, 2004.

Oswalt, John. İşaya Kitabı. Bölümler 40-66. NICOT. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998.

Paget, James. Barnaba Mektubu. WUNT 2.64. Tübingen: Mohr/Siebeck, 1994.

Philonenko-Sayar, Belkıs ve Philonenko, Marc. LApocalypse d Abraham. Giriş, metin kölesi, çeviri ve notlar. Semitica 31. Paris: Librairie Adrien-Maisonneuve, 1981.

-------- . Apokalypse Abrahams öl. JSHRZ 5.5. Gutersloh: Mohn, 1982.

------ . "Apocalypse d Abraham." La İncil'de . Ecrits intertetamentaires. A. Dupont-Sommer ve diğerleri tarafından düzenlendi, 1691-1730. Paris: La Bibliotheque de la Pleiade, 1987.

Robbins, Frank. Batlamyus, Tetrabiblos. LCL. Cambridge: Harvard University Press/Londra: Heinemann, 1940.

Rubinkiewicz, Ryszard. LApocalypse dAbraham en vieux kölesi. Giriş, metin eleştirisi, çeviri ve yorum. ZM 129. Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1987.

Rubinkiewicz, Ryszard ve Lunt, Horace. "İbrahim'in Kıyameti." Eski Ahit Pseudepigrapha'da. JH Charlesworth tarafından düzenlendi, 1.681-705. 2 cilt New York: Doubleday, 1983-1985.

Sanders, EP "İbrahim'in Vasiyeti." Eski Ahit Pseudepigrapha'da. JH Charlesworth tarafından düzenlendi, 1.871-902. 2 cilt New York: Doubleday, 1983-1985.

Schafer, Peter, Schlüter, Margaret ve von Mutius, Hans George. Synapse zur Hekhalot-Literatur. TSAJ 2. Tübingen: Mohr/Siebeck, 1981.

Kapa çeneni, Robert. "Aristeas'ın Mektubu." Eski Ahit Pseudepigrapha'da. JH Charlesworth tarafından düzenlendi, 2.7-34. 2 cilt New York: Doubleday, 1983-1985.

Sluser, Michael. Aziz Lustin Şehit. Trypho ile Diyalog Washington, DC: Amerika Katolik Üniversitesi Yayınları, 2003.

Sokolov, MatveJ İvanoviç. “MaTepnanbi n saMeTKU nocraminoii c;ia -bhhckom nnTeparype. BbinycK TpeTMM. VII. C;iai»iuci<a;i Knnra Enoxa HpaBe^noro. TeKCTbi, ia'rmici<mi nepeBOfl n nccneflOBanne. nocMepTHbiii Tpyn aBTopa npnroTOBnn k M3flaHMio M. CnepaHCKMM.” 'Imeiufi b O6tu,ecmee LIcmopuu u ffpemocmeu Poccuuckux 4 (1910): 1-167.

Sperling, Harry ve Simon, Maurice. Zohar. 5 cilt Londra ve New York: Soncino, 1933.

Thackeray, Henry St. J. ve Markus, Ralph. Josephus. 10 cilt LCL. Kam ­köprüsü: Harvard University Press, 1926-65.

Tiller, Patrick. 1 Enoch'un Hayvan Kıyameti Üzerine Bir Yorum. EJL 4. Atlanta: Bilginler, 1993.

Uhlig, Siegbert. Das athiopische Henochbuch. JSHRZ 5.6. Gutersloh: Giitersloher Verlaghaus Mohn, 1984.

Vaillant, Andre. Le Livre des secrets d'Henoch: Texte slave and traduction francaise. Metinler, 1'Institut d'Etudes köleler 4 par.

VanderKam, James. Jubilees Kitabı. 2 cilt CSCO 510-11. Scriptores Aethiopici 87-88. Leuven: Peeters, 1989.

Waldstein, Michael ve Wisse, Frederik. John Apocryphon. Nag Hammadi Yazmaları II, 1'in Özeti; III, 1; ve IV, 1 ile BG 8502, 2. NHMS 33. Leiden: Brill, 1995.

Walton, John. Yaratılış. NIVAC. Grand Rapids, MI: Zondervan, 2001.

Vat, John. İşaya 34-66. WBC 25. Waco, TX: Kelime Kitapları, 1987.

Wertheimer, Süleyman. Batei Midraşot. 2 cilt Kudüs: Mosad Harav Kook, 1950-53. [İbranice]

II. İkincil Edebiyat

Adelman, Rachel. Bastırılanların Dönüşü: Pirqe De-Rabbi Eliezer ve Pseudepigrapha. JSJSS 140. Leiden: Brill, 2009.

İskender, Philip. Mistik Metinler: Şabat Kurbanı Şarkıları ve İlgili El Yazmaları. LSTS 61. Londra: T&T Clark, 2005.

Allison, Dale. Yeni Musa: Bir Matta Tipolojisi. Minneapolis: Fortress Press, 1993.

-------- . "Magi'ye Kılavuzluk Eden Yıldız Neydi?" BR 9 (1993): 20-24.

------ . " İsa'nın Ayartmalarının Ardında: Q 4:1-13 ve Markos 1:12-13." İsa'nın Faaliyetlerinin Doğrulanmasında . BD Chilton ve C. Evans tarafından düzenlendi, 195-213. AĞLAR 28/2. Leiden: Brill, 2002.

------ . "Magi'nin Meleği (Matta 2:2, 9-10)." Matta Çalışmaları'nda : Geçmişin ve Bugünün Yorumlanması. DC Allison tarafından düzenlendi, 17-41. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2005.

Anderson, Gary. "Adem ve Havva'nın Hayatındaki Tövbe Anlatısı." Adem ve Havva Edebiyatında . Toplanan Denemeler. G. Anderson, ME Stone ve J. Tromp tarafından düzenlendi, 3-42. SVTP 15. Leiden: Brill, 2000.

------ . "Adem'in Yükselişi ve Şeytan'ın Düşüşü." Adem ve Havva Edebiyatında . Toplanan Denemeler. G. Anderson, ME Stone ve J. Tromp tarafından düzenlendi, 83-110. SVTP 15. Brill: Leiden, 2000.

Melek, Yusuf. Ölü Deniz Parşömenlerinde Öteki Dünya ve Eskatolojik Rahiplik. STDJ 86. Leiden: Brill, 2010.

Annus, Amar. "Gözcülerin Kökeni Üzerine: Mezopotamya ve Yahudi Geleneklerinde Tufan Öncesi Bilgeliğin Karşılaştırmalı Bir İncelemesi." JSP 19 (2010): 277-320.

Aptowitzer, Victor. "Asenath, Joseph'in Karısı: Haggadic Edebi-Tarihsel Bir Araştırma." HUCA 1 (1924): 282-83.

------ . "Aggadah'ta Görüntülenen Göksel Tapınak." Binah'ta : Yahudi Düşüncesinde Çalışmalar. Düzenleyen J. Dan, 1-29. New York: Prager, 1989.

Arbel, Defne. İlahi Sırların İzleyicileri: Hekhalot ve Merkavah Edebiyatında Tasavvuf ve Mit. Albany, NY: SUNY Press, 2003.

Ashton, John. Yuhanna'yı İncelemek: Dördüncü İncil'e Yaklaşımlar. Oxford: Clarendon, 1994.

Balentine, Samuel. Tevrat'ın İbadet Vizyonu. Minneapolis: Fortress Press, 1999.

Bamberger, Bernard. Düşmüş Melekler: Şeytan'ın Aleminin Askerleri. Philadelphia: Yahudi Yayın Derneği, 1952.

Barker, Margaret. Cennetin Kapısı: Kudüs'teki Tapınağın Tarihi ve Sembolizmi. Londra: SPCK, 1991.

------ . Yaratılış: Çevre İçin İncil'deki Bir Vizyon. Londra: T&T Clark, 2010.

Barton, George. "Kanonik Dışı Kıyamet Edebiyatında MS 100'e Kadar Meleklerin ve Şeytanların İsimlerinin Kökeni" JBL 31 (1912): 156-167.

Bauckham, Richard. "İsa ve Vahşi Hayvanlar (Markos 1:13): Ekolojik Bir Çağ İçin Kristolojik Bir İmge." Nasıralı İsa'da: Rab ve Mesih: Tarihsel İsa ve Yeni Ahit Kristolojisi Üzerine Denemeler . JB Green ve M. Turner tarafından düzenlendi, 3-21. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994.

Beale, Gregory. Tapınak ve Kilisenin Misyonu. NSBT 17. Downers Grove, IL: Intervarsity Press, 2004.

------ . Neye İbadet Edersek O Oluruz: İncil'deki Bir Putperestlik Teolojisi. Downers Grove, IL: Inter-Varsity Press, 2008.

Beckerleg, Catherine Leigh. Aden'deki “Tanrı'nın Sureti”. Doktora diss. Harvard Üniversitesi, 2009.

Lütfen, Christopher. "Erken Yahudi Anlatılarında Yaratılış 15'teki Hayvan Ayininin Yeniden Okunması." CBQ 50 (1988): 36-46.

Ben-Dov, Jonathan. "Enoch'un Benzetmelerinde Kozmoloji Üzerine Tefsir Notları." Hanok ve İnsanoğlu Mesih'te: Benzetmeler Kitabını Yeniden Ziyaret Etmek . G. Boccaccini tarafından düzenlendi, 143-150. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007.

Berlejung, Angelika. Theologie der Bilder: Mezopotamya'da Herstellung ve Einweihung von Kultbildern ve alttestamentliche Bilderpolemik. OBO 162. Freiburg: Universitatsverlag, 1998.

Bhayro, Siyam. Enoch 6-11'in Shemihazah ve Asael Anlatısı: Antik Yakın Doğu ve İncil'deki Öncüllere Referansla Giriş, Metin, Çeviri ve Yorum. AOAT 322. Munster: Ugarit-Verlag, 2005.

-------- . "Nuh Kütüphanesi: 1 Hanok 6:11 Kaynakları." JSP 15 (2006): 163-177. Bietenhard, Hans. Die himmlische Welt im Urchristentum und Spdtjudentum.

WUNT 2. Tübingen: Mohr/Siebeck, 1951.

Blair, Judit. Eski Ahit'i Demonising: İbranice İncil Azazel, Lilith, Deber, Qeteb ve Reshefin'in İncelenmesi. YAĞ 2.37. Tübingen: Mohr/Siebeck, 2009.

Bloch-Smith, Elizabeth. "'Şan Kralı kimdir?' Süleyman Mabedi ve Sembolizmi.” Kutsal Yazılarda ve Diğer Eserlerde. Philip J. King Onuruna İncil ve Arkeoloji Üzerine Denemeler. Düzenleyen M. Coogan ve diğerleri, 19-31. Louisville, KY: Westminster, 1994.

Blocher, Henri. "Zacharie 3. Josue et le Grand Expiations Gezisi." ETR 54 (1979): 264-270.

Boccaccini, Gabriele. Orta Yahudilik. Yahudi Düşüncesi, MÖ 300 - MS 200 Minneapolis: Kale, 1991.

-------- . Rabbinik Yahudiliğin Kökleri. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002.

Boden, Peggy Jean. Mezopotamya Ağız Yıkama (Mis Pi) Ritüeli. Doktora diss. Johns Hopkins Üniversitesi, 1998.

Bohak, Gideon. "Asenath'ın Peteği ve Onias'ın Tapınağı: Joseph ve Asenath'ın Anahtarı." Onbirinci Dünya Yahudi Çalışmaları Kongresi Bildirileri'nde, Bölüm A. Düzenleyen D. Assaf, 163-70. Kudüs: Magness Press, 1994.

------ . Joseph ve Aseneth ve Heliopolis'teki Je dilek Tapınağı. Atlanta: Bilginler, 1996.

Borgen, Peder. Cennetten Ekmek: Yuhanna İncili'ndeki Manna Kavramı ve Philo'nun Yazıları Üzerine Bir Tefsir Çalışması. Kasım 10. Leiden: Brill, 1965.

------ . "Logos Gerçek Işıktı: Yuhanna'nın Önsözünün Yorumlanmasına Katkılar." Kasım 14 (1972): 115-130.

------ . Philo, John ve Paul: Yahudilik ve Erken Hıristiyanlık Üzerine Yeni Perspektifler. BJS 131. Atlanta: Alimler, 1987.

Bttrich, Christfried. Weltweisheit, Menschheitsethik, Urkult: Studien zum slavischen Henochbuch. WUNT 2/50. Tübingen: Mohr/Siebeck, 1992.

------ . Adam als Mikrokosmos: eine Untersuchung zum slavischen Henoch buch ­. JU 59. Frankfurt am Main: Lang, 1995.

Bouche-Leclercq, Auguste. Yunan astrolojisi. Paris: Ernest Leroux, 1899.

Bousset, Wilhelm. Hauptprobleme der Gnosis. FRLANT 10. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1907.

Breytenbach, Cilliers ve Peggy L. Day. "Şeytan." İncil'deki Tanrılar ve Şeytanlar Sözlüğünde. K. van der Toorn, B. Becking ve PW van der Horst tarafından düzenlendi, 726-732. Leiden: Brill, 1995.

Brown, Raymond. "Kumran'ın Mesihçiliği." CBQ 19 (1957): 53-82.      . "Yuhanna İncili'nin Önsözü." RevExp 62 (1965): 429-439.

Bryan, David. "Şecere Akışkanlığında Son Çalışmalar Işığında Gen 4 ve 5'in Yeniden Değerlendirilmesi." ZAW 99 (1987): 180-188.

Buber, Martin. Die Schrift und ihre Verdeutschung. Berlin: Schocken, 1936.

Bucur, Bogdan. Angelomorfik Pnömatoloji: İskenderiyeli Clement ve Diğer Erken Hıristiyan Tanıklar. SVC 95. Leiden: Brill, 2009.

Burchard, Christoph. Untersuchungen zu Joseph und Aseneth: Uberlieferung—Ortsbestimmung. WUNT 8. Tübingen: Mohr/Siebeck, 1965.

------ . "Joseph ve Aseneth Üzerine Araştırmaların Mevcut Durumu." Eski İsrail'de Din, Edebiyat ve Toplum, Biçimlendirici Hıristiyanlık ve Yahudilikte. J. Neusner tarafından düzenlendi, 31-52. Eski Yahudilik Üzerine Yeni Perspektifler 2. Lanham: University Press of America, 1987.

Burrows, Eric. "Babil Dininde Bazı Kozmolojik Modeller." Labirent'te . Antik Dünyada Mit ve Ritüel İlişkisi Üzerine İleri Çalışmalar. SH Hooke tarafından düzenlendi, 45-70. Londra: SPCK; New York: Macmillan, 1935.

Calvert, Nancy Lynn. Orta Yahudi Edebiyatında İbrahim Gelenekleri: Galatyalıların ve Romalıların Yorumlanması İçin Çıkarımlar. Doktora diss. Sheffield Üniversitesi, 1993.

Caquot, Andre. “1171.” Eski Ahit'in İlahiyat Sözlüğünde. GJ Botterweck ve H. Ringgren tarafından düzenlenmiştir. 3.49-53. Grand Rapids, ML: Eerdmans, 1979.

Carmichael, Calum. "Günah Keçisi Ritüelinin Kökeni." VT 50 (2000): 167-82.

Charlesworth, James. "Yahudi Mesih Biliminden Hıristiyan Kristolojisine." Hıristiyanlık Çağının Başında Yahudiler ve Mesihleri'nde . J. Neusner ve arkadaşları tarafından düzenlendi, 225-264. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. Chernus, Ira. Rabbinik Yahudilikte Tasavvuf: Midraş Tarihi Çalışmaları.

SJ 11. Berlin: de Gruyter, 1982.

Kestane, Randal. "Erken Yahudilikte Petrol Algıları ve Joseph ve Aseneth'te Yemek Formülü." JSP 14 (2005): 113-132.

Chilton, David. Cennet Restore Edildi: İncil'deki Bir Hakimiyet Teolojisi. ft. Değer: Dominion Press, 1985.

Coleman, Gillis. Yahudi Kıyamet Metinlerine Hıristiyan Eklenmesi Olgusu: Bibliyografik Bir Araştırma ve Metodolojik Analiz. Doktora diss. Vanderbilt Üniversitesi, 1976.

Collins, John. "1 Enoch Çalışmasında Metodolojik Sorunlar." SBLSP 13.1 (1978): 315-322.

------ . "Göklerde Bir Taht: Hıristiyanlık Öncesi Yahudilikte Apotheosis." Ölüm , Ecstasy ve Diğer Dünyevi Yolculuklarda. JJ Collins ve M. Fishbane tarafından düzenlendi, 43-57. Albany, NY: SUNY Press, 1995.

------ . Asa ve Yıldız: Ölü Deniz Kitaplarının Mesihleri ve Diğer Eski Edebiyat. ABRL 10. New York: Doubleday, 1995.

Crone, Patricia. "Kur'an'da Gözcüler Kitabı." Kültürel Sınırları Aşan Değişim ve İletimde: Akdeniz Dünyasında Felsefe, Tasavvuf ve Bilim . H. Ben-Shammai tarafından düzenlendi,

S. _          Shaked ve S. Stroumsa, 16-51. Kudüs: İsrail Bilimler ve Beşeri Bilimler Akademisi, 2013.

Crossan, John Dominic. Konuşan Haç: Tutku Anlatının Kökenleri. San Francisco: Harper & Row, 1988.

Dan, Joseph. "Samael, Lilith ve Erken Kabala'da Kötülük Kavramı." AJSR 5 (1980): 17-40.

------ . "Samael ve Yahudi Gnostisizm Sorunu." Yahudi Düşüncesi ve Mistisizm Üzerine Perspektifler içinde . A. Altmann, AL Ivry ve ER Wolfson tarafından düzenlendi, 257-276. Amsterdam: Harwood Academic Publishers, 1998.

------ . Kabala: Çok Kısa Bir Giriş. Oxford: Oxford University Press, 2006.

Davila, James. "Hodayot İlahicisi ve Cennete Giren Dörtlü." RevQ 17/65-68 (1996): 457-478.

Gün, Peggy. Cennette Bir Düşman: İbranice İncil'de Şeytan. HSM 43. Atlanta: Alimler, 1988.

DeConick, Nisan. Onu Görmeye Çalışın: Thomas İncilinde Yükseliş ve Vizyon Tasavvufu. SVC 33. Leiden: Brill, 1996.

------ . Thomas'ın Orijinal İncilini Kurtarmak: Müjdenin Tarihi ve Büyümesi. Londra: T&T Clark, 2005.

Denzey, Nicola Frances. "Yaratılış Gelenekleri Çatışıyor mu? Trimorfik Protennoia ve Johannine Prologue'da Bazı Tefsir Geleneklerinin Kullanımı. VC 55 (2001): 20-44.

De Roo, Jacqueline. "Azazel'in Keçisi Tanrı'nın Gazabına Kader miydi?" Önlük 81 (2000): 233-241 .

Almanca, Nathaniel. Kapının Koruyucuları: Geç Antik Çağda Melek Başkan Yardımcısı. Brill'in Yahudi Araştırmaları Serisi 22. Leiden: Brill, 1999.

Dick, Micheal. Cennette Doğdu, Dünyada Yapıldı: Eski Yakın Doğu'da Kült İmgesinin Oluşumu. Winona Gölü: Eisenbrauns, 1999.

Dick, Michael ve Walker, Christopher. Antik Mezopotamya'da Kült İmgesinin Teşvik Edilmesi: Mezopotamya Mis Pi Ritüeli: Transliterasyon, Çeviri ve Yorum. SAALT 1. Helsinki: Helsinki Üniversitesi, 2001.

Dieckmann, Bernhard. Judas als Silndenbock: Eine verhdngnisvolle Geschichte von Angst und Vergeltung. Münih: Kbsel, 1991.

Dimant, Devorah. Ölü Deniz Parşömenlerindeki Düşmüş Melekler ve İlgili Apocrypha ve Pseudepigrapha. Doktora diss. Kudüs İbrani Üniversitesi, 1974. [İbranice]

------ . "1 Enoch 6-11: Metodolojik Bir Perspektif." SBLSP 17 (1978): 323-339.

------ . "Erken Yahudi Edebiyatında Nuh." İncil Dışındaki İncil Figürlerinde . ME Stone ve TA Bergren tarafından düzenlendi, 123-50. Harrisburg: Trinity Press Uluslararası, 1998.

------ . "1 Enoch 6-11: Meselsel Bir Çalışmanın Bir Parçası." JJS 53 (2002): 223-237.

Donaldson, Terence. Dağdaki İsa: Mattean Teolojisinde Bir Araştırma. JSNTSS 8. Sheffield: JSOT, 1985.

Dorman, Anke. “ 'Adaletsizlik İşleyin ve Masum Kanı Dökün.' Jübileler Kitabında Kefaret Günü Kurumunun Arkasındaki Motifler.” Kefaret Günü'nde: Erken Yahudi ve Hıristiyan Geleneklerinde Yorumlanması . Düzenleyen T. Hieke ve T. Nicklas, 47-61. TBN 15. Leiden: Brill, 2012.

Douglas, Mary. Saflık ve Tehlike: Kirlilik ve Tabu Kavramlarının Analizi. Londra: Praeger, 1969.

Drawnel, Henryk. "Asael'in Cezası (1 En 10:4-8) ve Mezopotamya Büyücülük Karşıtı Yazın." RevQ 25 (2012): 369-394.

Dupont, Jacques. "L'arriere-fond biblique du recit des tentations de Jesus." NTS 3 (1957): 287-304.

------ . Les tentations de Jesus au çöl. StudNeot 4. Bruges: Desclee de Brouwer, 1968.

Ego, Beate. "Ben Himmel wie auf Erden." WUNT 2.34. Tübingen: Mohr/Siebeck, 1989.

Elior, Rachel. "Dünyevi Tapınaktan Göksel Mabetlere: Hekhalot Edebiyatında Dua ve Kutsal Şarkı ve Tapınak Gelenekleriyle İlişkisi." JSQ 4 (1997): 217-267.

------ . Üç Tapınak: Yahudi Mistisizminin Ortaya Çıkışı Üzerine. Oxford: Littman Yahudi Medeniyeti Kütüphanesi, 2004.

Emerton, John. "Bağlama ve Çözme—Bağışlama ve Tutma" JTS 13 (1962): 325-331.

Endo, Masanobu. Yaratılış ve Kristoloji: Erken Yahudi Yaratılış Anlatımlarının Işığında Johannine Önsözü Üzerine Bir Araştırma. WUNT 2.149. Tübingen: Mohr/Siebeck, 2002.

Fahd, Toufy. "İslam'da melekler, iblisler ve cinler." İçinde: Cinler, melekler ve şeytanlar. 153-214. SO 8. Paris: Seuil, 1971.

Fallon, Francis. Sabaoth'un Tahta Çıkışı: Gnostik Yaratılış Mitlerinde Yahudi Unsurları. NHS 10. Leiden: Brill, 1978.

İnanç, Wolfgang. "Auf den Spuren des biblischen Azazel (Lev 16): Einige Residuen der Gestalt oder des Namens in judisch-aramaischen, griechischen, koptischen, athiopischen, syrischen und mandaischen Texten." ZAW 110 (1998): 514-534.

Feinberg, Charles Lee. "Levililer On Altı'nın Günah Keçisi." BSac 115 (1958): 320-331.

Feuillet, Andre. "Le recit lucanien de la tentation (Lc 4, 1-13)." Önlük 40 (1959): 613-631 .

------ . "Lepisode de la tentation d'apres 1'Evangile selon saint Marc (I, 12-13)." EstBib 19 (1960): 49-73.

Finkelstein, Yakup. "Antediluvian Kings: Bir Kaliforniya Üniversitesi Tableti." JCS 17 (1963): 39-51.

Finlandiya, Stephen. Kefaretle İlgili Sorunlar: Kefaret Doktrini'nin Kökenleri ve Hakkındaki Tartışma. Collegeville, MN: Fiturgical Press, 2005.

Balık zehri, Eitan. "Zohar: Yahudi Mistisizminin Başyapıtı." Yahudi Tasavvufu ve Kabala'da : Yeni İçgörüler ve Burs. EE tarafından düzenlendi. Greenspahn, 49-67. New York ve Londra: New York University Press, 2011.

Balık zehri, Michael. Metin ve Doku. New York: Schocken, 1979.

------ . Tefsir Hayal Gücü: Yahudi Düşüncesi ve Teolojisi Üzerine. Cambridge, MA.: Harvard University Press, 1998.

------ . İncil Efsanesi ve Rabbinik Mit Yapımı. Oxford: Oxford University Press, 2003.

Fletcher-Louis, Crispin. "İnsanın Kutsal Evladının Vahiyi: Tür, Dinler Tarihi Bağlamı ve Başkalaşımın Anlamı." Auferstehung'da—Diriliş . F. Avemarie ve H. Lichtenberger tarafından düzenlendi, 247-298. Tübingen: Mohr/Siebeck, 2001.

------ . Adem'in Tüm Zaferi: Ölü Deniz Parşömenlerinde Liturjik Antropoloji. STDJ 42. Leiden: Brill, 2002.

------ . "Aqedah ve Gözcüler Kitabı (1 Hanok 1-36)." Yahudi Namazında Çalışmalar'da. R. Hayward ve B. Embry tarafından düzenlendi, 1-33. JSSSS 17. Oxford: Oxford University Press, 2005.

Forster, Maks. "Adam's Erschaffung und Namengebung: Ein lateinisches Frag ­ment des sg slawischen Henoch." Archive filr Religionswissenschaft 11 (1907-8): 477-529.

------ . "Die mittelirische Version von Adams Erschaffung." ZCP 13 (1921): 47-48.

Forsyth, Neil. Eski Düşman: Şeytan ve Savaş Efsanesi. Princeton: Princeton University Press, 1987.

Fossum Jarl. Tanrı'nın Adı ve Rab'bin Meleği: Samiriyeli ve Yahudi Arabuluculuk Kavramları ve Gnostisizmin Kökeni. WUNT 36. Tübingen: Mohr/Siebeck, 1985.

------ . Görünmez Tanrı İmgesi: Yahudi Mistisizminin Erken Kristoloji Üzerindeki Etkisi Üzerine Denemeler. NTOA 30. Fribourg: Universitatsverlag Freiburg Schweiz; Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 1995.

------ . "Mistiklerin Sevimli Adem'i ve Hahamların Çürütmeleri ." Geschichte-Gelenek-Yansıma'da . Festschrift filr Martin Hengel zum 70. Geburtstag. Editör: H. Cancık, H. Lichtenberger ve P. Schafer, 1.529-539. 3 cilt Tübingen: Mohr/Siebeck, 1996.

Freedman, David Noel. "Elsiz Tapınak." Temples and High Places in Biblical Times'da: İbrani Birliği Koleji-Yahudi Din Enstitüsü'nün Yüzüncü Yıldönümü Onuruna Kolokyum Tutanakları, Kudüs, 14-16 Mart 1977. Düzenleyen A. Biran, 21-30. Kudüs: İbrani Birliği Koleji-Yahudi Din Enstitüsü, 1981.

Garda Martinez, Florentino. Kumran ve Kıyamet. STDJ 9. Leiden: Brill, 1992.

------ . "Erkek ve Kadın: Ölü Deniz Parşömenlerindeki Cennet'e Dayalı Halakhah." Yorumlanan Cennette: Yahudilik ve Hıristiyanlıkta İncil Cennetinin Temsilleri . Düzenleyen G. Luttikhuizen, 95-115. TBN 2. Leiden: Brill, 1999.

Garrett, Susan. Markos İncili'nde İsa'nın Ayartmaları. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998.

Gaylord, Harry. “Satanael '-el'ini Nasıl Kaybetti.” JJS 33 (1982): 303-309.

Geiger, İbrahim. "Einige Worte uber das Buch Henoch." JZWL 3 (1864-65): 196-204.

Gerhardson, Birger. Tanrı'nın Oğlunun Sınavı: Matt. 4:1-11 & Par, Bir İlk Hıristiyan Midrash'ının Analizi. ConBNT 2.1. Lund: Glerup, 1966.

Gibson, Jeffrey. Erken Hıristiyanlıkta İsa'nın Ayartmaları. JSNTSS 112. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995.

Gieschen, Charles. Angelomorfik Kristoloji: Öncüller ve Erken Kanıtlar. AGAJU 42. Leiden: Brill, 1998.

Gilhus, Ingvild. Arhontların Doğası: Nag Hammadi'den (CGII, 4) Gnostik Bir İncelemenin Soteriolojisinde Bir Çalışma. SOR 12. Wiesbaden: Harrassowitz, 1985.

Ginzberg, Louis. Yahudilerin efsaneleri. 7 cilt Baltimore: John Hopkins University Press, 1998.

Glazov, Gregory. İncil Kehanetinde Dilin Dizginlenmesi ve Ağzın Açılması. JSOTSS 311. Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001.

Goehring, James. "Gnostik Sofya Efsanesi Üzerinde Klasik Bir Etki." VC 35 (1981): 16-23.

Güzel, Deirdre. "Valentianizm'de Sophia." İkinci Yüzyıl 4 (1984): 193-201.

------ . Gnostik Edebiyatta Ayasofya Geleneğinin Yeniden İnşası. SBLMS 32. Atlanta: Alimler, 1987.

İyi adam, David. "Melekler Yiyor mu?" JJS 37 (1986): 160-175.

Gbrg, Manfred. "Beobachtungen zum sogenannten Azazel-Ritus." BN 33 (1986): 10-16.

Tut, Lester. "Günah Keçisi Geleneği: Erken Yahudi Yorumunda Bir Araştırma." JSJ 18 (1987): 165-179.

Grelot, Pierre. "La legende d'Henoch dans les apocryphes et dans la İncil: Kökeni ve anlamı." RSR 46 (1958): 5-26, 181-210.

Greenstein, Edward. "Tanrı'nın Golemi: Yaratılış 2'de İnsanın Yaratılışı." Yahudi ve Hıristiyan Geleneğinde Yaratılış'ta . Düzenleyen H. Reventlow ve Y. Hoffman, 219-239. JSOTSS 319. Sheffield: Sheffield Academic Press, 2002.

Gruenwald, Ithamar. Kıyamet ve Merkavah Tasavvufu. AGAJU 14. Leiden: Brill, 1980.

Gri, Leon. "Quelques noms d'anges ou d'etres mysterieux en II Henoch." RB 49 (1940): 195-203.

Guelich, Robert. Mark 1-8:26. WBC 34A. Dallas: Kelime, 1989.

Günkel, Hermann. Urzeit und Endzeit'ta Schdpfung und Chaos. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1895.

Hagen, Joost. "Artık 'Slavca' Değil: Nubia'dan Kıpti dilinde 2 Enoch Onaylandı." 2 Enoch Üzerine Yeni Perspektiflerde: Artık Yalnızca Slavca Değil. Düzenleyen: A. Orlov, G. Boccaccini, J. Zurawski, 7-34. SJS 4. Leiden: Brill, 2012.

Hagner, Donald. "Matta İncili'ndeki Kıyamet Motifleri: Süreklilik ve Süreksizlik." HBT 7 (1985): 53-82.

Hall, Robert. "' İbrahim Kıyametinde Hıristiyan İnterpolasyonu ? JBL 107 (1988): 107-112.

------ . Ortaya Çıkan Tarihler. Eski Yahudi ve Hıristiyan Tarih Yazımı Teknikleri. JSPSS 6. Sheffield: JSOT Press, 1991.

Merhaba William. "Antediluvian Şehirleri." JCS 20 (1970): 57-67.

Halperin, David. Haham Edebiyatında Merkabah. New Haven, Amerikan Doğu Topluluğu, 1980.

------ . "Antik Yahudilikte Göksel Yükseliş : Deneyimin Doğası." SBLSP 26 (1987): 218-231.

------ . Savaş Arabasının Yüzleri: Hezekiel'in Vizyonuna İlk Yahudilerin Tepkileri. TSAJ 16. Tübingen: Mohr/Siebeck, 1988.

Hamerton-Kelly, Robert. "Tapınak ve Yahudi Kıyametinin Kökenleri." VT 20 (1970): 1-15.

Hamilton, Victor. "Şeytan." Çapa İncil Sözlüğünde . DN Freedman tarafından düzenlendi, 5.985-998. 6 cilt New York: Doubleday, 1992.

Hanson, Paul. "Cennette İsyan, Azazel ve Euhemeristic Heroes in 1 Enoch 6-11." JBL 96 (1977): 195-233.

Harlow, Daniel. Putperestlik ve Başkalık: İbrahim Kıyametinde İsrail ve Milletler ? İkinci Tapınak Yahudiliğinde “Öteki”. John J. Collins Onuruna Yazılar . DC Harlow, M. Goff, KM Hogan ve JS Kaminsky, 302-330 tarafından düzenlenmiştir. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011.

------ . "İbrahim'in Kıyametinde Hıristiyanlık Karşıtı Polemik: Apoc'ta Sözde Mesih Olarak İsa . Ab. 29.3-14.” JSP 22.3 (2013): 167-183.

Harman, Thomas. "Sümer Kral Listesi ve Yaratılış 5 ve 11b Üzerine Bazı Düşünceler." JBL 91 (1972): 25-32

Hayward, Robert. Yahudi Tapınağı: İncil Dışı Bir Kaynak Kitap. Londra: Routledge, 1996.

Hecker, Joel. Mistik Bedenler, Mistik Yemekler: Ortaçağ Kabalasında Yeme ve Bedenlenme. Yahudi Folkloru ve Antropolojisinde Raphael Patai Serisi. Detroit: Wayne State University Press, 2005.

Heller, Bernard. "La chute des anges: Shemhazai, Ouzza et Azael." REJ 60 (1910): 202-212.

Miğfer, Robert. "Erken Yahudi Edebiyatında Azazel." AUSS 32 (1994): 217-226. Hegel, Martin. "Kristolojik Gerçeğe Açılan Kapı Olarak Yuhanna İncili'nin Önsözü." Yuhanna İncili ve Hıristiyan İlahiyatında. Düzenleyen: R. Bauckham ve C. Mosser, 265-294. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008.

Heuser, Manfred. "Kıpti Kaynaklarına Göre Mani Efsanesi." Maniheist Edebiyat ve Sanat Çalışmalarında . Düzenleyen M. Heuser ve H. Klimkeit, 3-108. NHMS 46. Leiden: Brill, 1998.

Merhabalar, Richard. "'Bağlama ve Çözme': Mattean Yetkilendirmeleri." JBL 104 (1985): 233-250.

Himmelfarb, Martha. "Kehanetten Kıyamete: Gözcülerin Kitabı ve Cennet Turları." Yahudi Maneviyatında: İncil'den Orta Çağlara Kadar. Düzenleyen A. Green, 145-165. New York: Kavşak, 1986.

------ . "Kıyamet Yükselişi ve Cennetsel Tapınak." SBLSP 26 (1987): 210-217.

------ . Yahudi ve Hıristiyan Kıyametlerinde Cennete Yükseliş . New York/ Oxford: Oxford University Press, 1993.

------ . "Eski Akdeniz Dünyasında Yükseliş Uygulaması." Ölüm , Ecstasy ve Diğer Dünyevi Yolculuklarda. JJ Collins ve M. Fishbane tarafından düzenlendi, 123-137. Albany, NY: SUNY Press, 1995.

Hodges, Horace. Yuhanna İncili ve Gnostik Metinlerde Synecdoche Olarak Yemek. Doktora diss. Berkeley'deki California Üniversitesi, 1995.

Hofius, Otfried. Der Vorhang vor dem Thron Gottes. WUNT 14. Tübingen: Mohr/Siebeck, 1972.

Humphrey, Edith McEwan. Joseph ve Aseneth. GAP 8. Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000.

Hurowitz, Victor. "Süleyman Tapınağının İçinde." BR 10.2 (1994): 24-36.

------ . "Rahimden Mezara Mezopotamya Tanrı İmgesi", JAOS 123 (2003): 147-157.

------ . "Giden Ne Çıkarsa Odur: Kült Heykelleri Yaratmak İçin Malzemeler." Metin , Yapı ve Görüntüde; Eski İsrail Dinini Açığa Çıkarma. GM Beckman ve TJ Lewis tarafından düzenlendi, 3-23. BJS 346. Providence, RI: Brown Judaic Studies, 2006.

Hurtado, Larry. İsa Nasıl Yeryüzünde Bir Tanrı Oldu ?: İsa'ya En Erken Bağlılık Hakkında Tarihsel Sorular . Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005.

İdil, Moşe. "Tanrının Kötü Düşüncesi." Tarbiz 49 (1980): 356-364. [İbranice]

------ . "Zosimos'a Göre Simyanın Kökeni ve İbranice Paralel." REJ 145 (1986): 117-124.

------ . "Hermetizm ve Yahudilik." Hermetizm ve Rönesans'ta: Erken Modern Avrupa'da Entelektüel Tarih ve Okült. Düzenleyen I. Merkel ve AG Debus, 59-76. Washington, DC: Folger Shakespeare Kütüphanesi, 1988.

-------- . "Enoch, Metatron'dur." Im 24/25 (1990): 220-240.

------ . Golem: Yapay Antropoid Üzerine Yahudi Sihirli ve Mistik Gelenekleri. Albany, NY: SUNY Press, 1990.

------ . Yahudi Tasavvufunda Yükselişler: Sütunlar, Çizgiler, Merdivenler. Geçmiş Anonim. Beşeri Bilimlerde CEU Çalışmaları 2. Budapeşte: Central European University Press, 2005.

Jacobs, Irving. Midraşik Süreç: Rabbinik Yahudilikte Gelenek ve Yorum. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

Janowski, Bernd. Silhne als Heilsgeschehen: Studien zur Silhnetheologie der Priesterschrift ve zur Wurzel KPR im Alten Orient und im Alten Testament ­. WMANT 55. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1982.

------ . "Azazel." İncil'deki Tanrılar ve Şeytanlar Sözlüğünde. Düzenleyen K. van der Toorn, B. Becking ve PW van der Horst, 240-248. Leiden: Brill, 1995.

------ . “Die heilige Wohnung des Hbchsten. Kosmologische Implikationen der Jerusalemer Tempeltheologie.” Gottesstadt ve Gottesgarten'de. Zu Geschichte und Theologie des Jerusalemer Tempels. O. Keel tarafından düzenlendi ve

D.   Zenger, 24-68. QD 191. Freiburg: Herder, 2002.

------ . "Der Tempel als Kosmos-Zur kosmologischen Bedeutung des Tem ­pels in der Umwelt Israels." Mısır'da —Tüm Dünyanın Tapınağı- Agypten-Tempel der Gesamten Welt. Jan Assmann Onuruna Çalışmalar. Düzenleyen S. Meyer, 163-186. SHR 97. Leiden: Brill, 2003.

Jeremias, Joachim. “Nachwort zum Artikel von H.-G. Leder.” ZNW 54 (1963): 278-279.

------ . Adam. Yeni Ahit'in Teolojik Sözlüğünde. G. Kittel ve G. Friedrich tarafından düzenlendi, 1.141-143. 10 cilt Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1964-1976.

-------- . Yeni Ahit Teolojisi. New York: Scribner, 1971.

Jones, Kenneth. MS 70'te Kudüs'ün Yıkılmasına Yahudi Tepkileri: Kıyametler ve İlgili Pseudepigrapha. JSJSS 151. Leiden: Brill, 2011.

Jung, Leo. Yahudi, Hristiyan ve Müslüman Edebiyatında Düşmüş Melekler ­. Philadelphia: İbranice ve Aynı Kökenli Öğrenme için Dropsie Koleji, 1926.

Jurgens, Benedikt. Heiligkeit und Versdhnung: Levitikus 16 in seinem literarischen Context. New York: Herder, 2001.

Kaplan, Chaim. "Gizli İsim." JSOR 13 (1929): 181-184.

Kaufmann, Yehezkel. "İbrahim-Kıyamet." Encyclopaedia Judaica'da . Geschichte und Gegenwart'ta Das Judentum. J. Klatzkin ve I. Elbogen tarafından düzenlendi, 1.552-553. 10 cilt Berlin: Eschkol Yayınları Gesellschaft. 1928-1934.

Kearney, Peter. "Yaratılış ve Ayin: Ex 25-40'ın P Redaksiyonu." ZAW 89.3 (1977): 375-378.

Kelly, Henry Angar. "Çöldeki Şeytan." CBQ 26 (1964): 190-220.

------ . Şeytanın Ölümüne Doğru : Hristiyan Demonolojisinin Büyümesi ve Gerilemesi. Londra: Chapman, 1968.

-------- . Şeytan: Bir Biyografi. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

Kral, Karen. Gnostisizm'de Dişil İmgeleri. Harrisburg: Trinity Press International, 2000.

Kluger, Rivkah. Eski Ahit'te Şeytan. SJT 7. Evanston: Northwestern University Press, 1967.

Kobel, Ester. Yuhanna ile Yemek: Dördüncü İncil ve Tarihsel ve Kültürel Bağlamında Ortak Yemekler ve Kimlik Oluşumu . BIS 109. Leiden: Brill, 2011.

Kobelski, Paul. Melchizedek ve Melchiresa-. CBQMS 10. Washington: Amerika Katolik İncil Derneği, 1981.

Köster, Craig. Tanrı'nın Konutu: Eski Ahit'teki Tabernacle, Ahitlerarası Yahudi Edebiyatı ve Yeni Ahit. CBQMS 22. Washington: Amerika Katolik İncil Derneği, 1989.

Kraemer, Ross. Aseneth Joseph ile Tanıştığında: İncil Patriği ve Mısırlı Karısının Geç Antik Hikayesi, Yeniden Değerlendirildi . New York: Oxford University Press, 1998.

Kulik, İskender. "K /(arupoiiKe 'OiKpoiienmi AispaaMa.' " In Memoriam of Ja. S. Lure. Düzenleyen NM Botvinnik ve Je.I. Vaneeva, 189-195. St. Petersburg: Fenix, 1997.

------ . İbrahim'in Kıyameti: Kayıp Orijinale Doğru. Doktora diss. Kudüs İbrani Üniversitesi, 2000.

------ . "'Behemoth ve Leviathan'ın Gizemleri' ve 3 Baruch'un Göksel Hayvan Kitabı." Le Museon 122 (2009): 291-329.

Kimmel, Hans. "Ersatzkbnig und Siindenbock." ZAW 80 (1986): 289-318.

Kvanvig, Helge. Kıyametin Kökleri: Enoch Figürünün ve İnsanoğlu'nun Mezopotamya Arka Planı. WMANT 61. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Ver lag, 1988.

Lagrange, Marie-Joseph. "Notlar le messianisme au temps de Jesus." RB 14 (1905): 481-514.

Lamarche, Paul. "John'un Önsözü." Yuhanna'nın Yorumunda . J. Ashton tarafından düzenlendi, 47-66. Edinburg: T&T Clark, 1997.

Lambert, Wilfred. "Enmeduranki ve İlgili Konular." JCS 21 (1967): 126-138.

Lenowitz, Harris. Yahudi Mesihler: Celile'den Crown Heights'a. Oxford: Oxford University Press, 1998.

Leutsch, Martin. "Essen Engel?: Uber das Ernahrungsverhalten himmlischer Wesen." Essen und Trinken in der Bibel: Ein literarisches Festmahl filr Rainer Kessler zum 65. Geburtstag. Düzenleyen M. Geiger ve diğerleri, 254-268. Gutersloh: Giitersloher Verlagshaus, 2009.

Levenson, Jon. "Tapınak ve Dünya." JR 64 (1984): 275-298.

-------- . Sina ve Zion. San Francisco: Harper & Row, 1985.

------ . "Adanmışlık ve Vizyoner Deneyimde Kudüs Tapınağı." Yahudi Maneviyatında: İncil'den Orta Çağlara Kadar. Düzenleyen A. Green, 32-59. New York: Kavşak, 1986.

------ . Yaratılış ve Kötülüğün Kalıcılığı: İlahi Her Şeye Gücü Yeten Yahudi Dramı. San Francisco: Harper & Row, 1988.

Levy, Ralph. Azazel Keçisinin Sembolizmi. Bethesda: International Scholars Publication, 1998.

Licht, Jacob. “İbrahim, Kıyamet.” Encyclopedia Judaica'da . Düzenleyen C. Roth, 2.127. 16 cilt Kudüs: Keter, 1971.

Lieber, Andrea. "Önünüze Bir Sofra Kurdum: Aseneth'in İhtida Etme Yemeğinin Yahudi Eskatolojik Karakteri." JSP 14 (2004): 63-77.

Liebes, Yehuda. Zohar'da çalışmalar. Albany, NY: SUNY Press, 1993.

Litmann, Enno. "Harut ve Marut." Festschrift Friedrich Carl Andreas'ta . 70-87. Leipzig: Harrassowitz, 1916.

Lodos, Adolphe. "Şeytanın kökenleri, ses fonctions a la cour celeste." Melanj'da syriens, Mösyö Rene Dussaud'yu sunar. Düzenleyen J.-A. Blanchet, F. Cumont ve G. Contenau, 2.649-660. 2 cilt Paris: P. Geuthner, 1939.

Loretz, Oswald. Leberschau, Silndenbock, Asasel in Ugarit und Israel: Leberschau und Jahwestatue in Mezmur 27, Leberschau in Mezmur 74. UBL 3. Altenberge: CIS-Verlag, 1985.

Lourie, Basil. "İbrahim Kıyametinde Propitiatorium." Slav Geleneğinde Eski Ahit Kıyametinde: Süreklilik ve Çeşitlilik . L. DiTommaso ve C. Bbttrich tarafından düzenlendi, 267-277. TSAJ 140. Tübingen: Mohr/Siebeck, 2011.

Ludin Jansen, Herman. Die Henochgestalt: Eine vergleichende Religionsgeschichtliche Untersuchung. Oslo: Dybwad, 1939.

Lundberg, Marilyn. "Mis-Pi Ritüelleri ve Büyülü Sözler ve Yeremya 10:1-16." Kökten Sökme ve Dikim: Leslie Allen için Yeremya Üzerine Denemeler. J. Goldingay tarafından düzenlendi, 210-227. Londra: T&T Clark, 2007.

Macaskill, Grant. Eski Yahudilik ve Erken Hıristiyanlıkta Ortaya Çıkan Bilgelik ve Açılışı Yapan Eskatoloji. JSJSS 115. Leiden: Brill, 2007.

Maclean, Jennifer. "Barabbas, Günah Keçisi Ayini ve Tutku Anlatısının Gelişimi." HTR 100 (2007): 309-334.

MacRae, George. Yahudi Kıyamet ve Mistik Geleneğinin Bazı Unsurları ve Bunların Gnostik Edebiyatla İlişkisi. 2 cilt Doktora diss. Cambridge Üniversitesi, 1966.

Maiberger, Paul. Das Manna: Eine literarische, etimologische und naturkundliche Untersuchung. 2 cilt AAT 6. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1983.

Malina, Bruce. Filistin Manna Geleneği. AGAJU 7. Leiden: Brill, 1968.

McDonough, Sean. Patmos'ta YHWH: Helenistik ve Erken Yahudi Ortamında Rev. 1:4. WUNT 2.107. Tübingen: Mohr/Siebeck, 1999.

McNamara, Martin. İrlanda Kilisesi'ndeki Kıyamet. Dublin: Dublin İleri Araştırmalar Enstitüsü, 1975.

McNicol, Alan. "Yahudilikte Göksel Sığınak: Kıyametin Kökenini İzlemek İçin Bir Model." JRS 13 (1987): 66-94.

Tehdit, Jean de. "Une legende indo-iranienne dans 1'angelologie judeomusulmane: a propos de Harut et Marut." EA 1 (1947): 10-18.

Mercur, Daniel. Manna'nın Gizemi: İncil'in Saykodelik Ayini. Rochester: Park Street Press, 2000.

Mettinger, Tryggve. Sabaoth'un Tahttan İndirilmesi. Shem ve Kabod Teolojilerinde Çalışmalar. ConBOT 18. Lund: Wallin ve Dalholm, 1982.

Metzger, Martin. “Keruben und Palmetten als Decoration im Jerusalemer Heiligtum und Jahwe, 'der Nahrung gibt allem Pleisch.'” In Zion-Ort der Begegnung. FS L. Klein. P. Hahn ve arkadaşları tarafından düzenlendi, 503-529. BBB 90. Bodenheim: Athenaum Hain Hanstein, 1993.

Meyer, Rudolf. "Kudret helvası." Yeni Ahit'in Teolojik Sözlüğünde. G. Kittel ve G. Friedrich tarafından düzenlendi, 4.462-466. 10 cilt Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1964-1976.

Meyers, Carol. "Deniz, Erimiş." Çapa İncil Sözlüğünde . DN Freedman tarafından düzenlendi, 5.1061-1062. 6 cilt New York: Doubleday, 1992.

Milgrom, Yakup. Kült Teoloji ve Terminoloji Çalışmaları. SJLA 36. Leiden: Brill, 1983.

Molenberg, Corrie. "1 Enoch 6-11'de Shemihaza ve Asael'in Rolleri Üzerine Bir İnceleme." JSJ 35 (1984): 136-146.

Morland, Kjell. Galatyalılarda Lanet Retoriği: Pavlus Başka Bir İncille Yüzleşiyor. Atlanta: Bilginler, 1995.

Morray-Jones, Christopher. "Kıyamet-Merkabah Geleneğinde Dönüşümsel Tasavvuf." JJS 43 (1992): 1-31.

------ . Şeffaf Bir Yanılsama: Hekhalot Mistisizminde Suyun Tehlikeli Görünüşü: Kaynak-eleştirel ve Gelenek-tarihsel Bir Sorgulama. JSJSS 59. Leiden: Brill, 2002.

Neis, Rachel. "Simgeleri Kucaklamak: Yakup'un Tanrı'nın Tahtı Üzerindeki Yüzü." Yahudi Sanatı ve Görsel Kültür Dergisi 1 (2007): 36-54.

Neugebauer, Otto. "Enoch'un Etiyopya Kitabının 'Astronomi' Bölümleri (72-82)." The Book of Enoch veya I Enoch: A New English Edition with Commentary and Textual Notes. Düzenleyen M. Black, JC VanderKam ve O. Neugebauer, 386-419. SVTP 7. Leiden: Brill, 1985.

Newman, Carey. Paul's Glory-Christology: Gelenek ve Retorik. Kasım 69. Leiden: Brill, 1992.

Newsom, Carol. " 1 Enoch 6-19'un Gelişimi: Kozmoloji ve Yargı." CBQ 42 (1980): 310-329.

------ . " Kendisi İçin Rahipler Oluşturdu": Qumran Şabat Shirot'ta İnsan ve Melek Rahipliği. Ölü Deniz Parşömenlerinde Arkeoloji ve Tarih : Yigael Yadin Anısına New York Üniversitesi Konferansı . Düzenleyen LH Schiffman, 101-120. JSPSS 8. Sheffield: JSOT Press, 1990.

Nickelsburg, George. "1 Enoch 6-11'de Kıyamet ve Efsane." JBL 96 (1977): 383-405.

------ . "1 Enoch'ta Gerçekliğin Kıyamet İnşası." Gizemler ve Vahiylerde: Uppsala Kolokyumundan Beri Kıyamet Çalışmaları . JJ Collins tarafından düzenlendi, 51-64. JSPSS 9. Sheffield: JSOT Press, 1991.

------ . "Karıları İçin Endişelenen Atalar: Genesis Apocryphon'da Hagadik Bir Eğilim." Pseudepigraphic Perspectives: The Apocrypha ve Pseudepigrapha in the Light of the Dead Sea Scrolls . Düzenleyen E. Chazon ve ME Stone, 137-158. STDJ 31. Leiden: Brill, 1999.

Nir, Rivka. Joseph ve Aseneth: Bir Hristiyan Kitabı. HBM 42. Sheffield: Phoenix Press, 2012.

Noort, Ed. "İbrani İncilinin Mitolojisi Bağlamında Gan-Eden." Yorumlanan Cennette: Yahudilik ve Hıristiyanlıkta İncil Cennetinin Temsilleri . Düzenleyen G. Luttikhuizen, 21-36. TBN 2. Leiden: Brill, 1999.

Ögema, Gerbern. Meshedilmişler ve Halkı: Makabilerden Bar Kochba'ya Mesih Beklentileri. JSPSS 27. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998.

Olson, Daniel. "1 Hanok." Eerdman'ın İncil Üzerine Yorumunda. JDG Dunn ve JW Rogerson tarafından düzenlendi, 904-941. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003.

Orlov, Andrei. "Göksel Koro Ustası: 2 Enoch ve Merkabah Geleneğinde Enoch-Metatron'un Liturjik Rolü ." JSP 14 (2004): 3-24.

------ . Enoch-Metatron Geleneği. TSAJ 107. Tübingen: Mohr/Siebeck, 2005.

------ . "2 (Slav) Enoch'ta Yaradılışın Sırları." Apokaliptizmden Merkabah Mistisizmine: Slav Pseudepigrapha'da Çalışmalar . Düzenleyen A. Orlov, 175-195. JSJSS 114. Leiden: Brill, 2007.

------ . "Adem'in Bedeninin Dirilişi: 2 (Slavca) Enoch'ta Enoch- Metatron'un Kurtarıcı Rolü." Theophaneia Okulunda: Doğu Hıristiyan Mistisizminin Yahudi Kökleri . Düzenleyen B. Lourie ve A. Orlov, 385-389. Scrinium 3. St.Petersburg: Byzantinorossica, 2007.

------ . “ 'Babam Terah'ın Tanrıları': İkonoklast İbrahim ve İbrahim'in Kıyametindeki İlahi Beden Gelenekleriyle Tartışma? JSP 18.1 (2008): 33-53.

------ . “ İbrahim'in Kıyametinde katolojik Yom Kippur . Bölüm I. Günah Keçisi Ayini.” Symbola Caelestis'te . Sembolizm liturgique ve paraliturgique dans le monde chrétien. A. Orlov ve B. Lourie tarafından düzenlendi, 79-111. Scrinium 5. Piscataway: Gorgias Press, 2009.

------ . “İbrahim Kıyametinde İlahi Beden Gelenekleriyle Arboreal Metaforlar ve Polemikler ? HTR 102 (2009): 439-451.

------ . "'Cennet Benzerliği: İbrahim'in Kıyametinde Azazel'in Kavod'u ." Işık Harfleriyle: Ölü Deniz Parşömenlerinde Çalışmalar , Erken Yahudi Kıyametçiliği, Büyü ve Mistisizm. D. Arbel ve A. Orlov tarafından düzenlendi, 232-253. Ekstasis 2. Berlin: De Gruyter, 2010.

------ . Karanlık Aynalar: Erken Yahudi Demonolojisinde Azazel ve Satanael. Albany, NY: SUNY Press, 2011.

------ . "Şeytan ve Vizyoner: Matta İncili'nin Günaha Anlatısında Düşmanın Kıyametsel Rolleri." Karanlık Aynalarda: Erken Yahudi Demonolojisinde Azazel ve Satanael. Düzenleyen A. Orlov, 107-112. Albany, NY: SUNY Press, 2011.

------ . " 2 Hanok'un Kutsal Gelenekleri ve Metnin Tarihi." 2 Enoch Üzerine Yeni Perspektiflerde: Artık Yalnızca Slavca Değil. Düzenleyen A. Orlov, G. Boccaccini, J. Zurawski, 103-116. SJS 4. Leiden: Brill, 2012.

------ . İbrahim Kıyametinde Göksel Rahiplik. Cambridge; Cambridge University Press, 2013.

------ . "Aşağıda Ne Var?: İlk Yahudi Kayıtlarında Leviathan'ın Gizemleri ve Mişna Hagigah 2:1." İçinde Hekhalot Edebiyatı Bağlamında: Bizans'tan Babil'e. Düzenleyen R. Boustan ve diğerleri, 313-322. Tübingen: Mohr/Siebeck, 2013.

Sayfalar, Elaine. "'Yakın Düşman' Şeytan'ın Sosyal Elistory'si: Bir Ön Taslak." HTR 84 (1991): 105-128.

------ . "Şeytanın Sosyal Elistory'si, 2: Yeni Ahit İncillerinde Şeytan." JAAR 62 (1994): 17-58.

-------- . Şeytan'ın Kökeni. New York: Eski Kitaplar, 1996.

------ . “Şeytanın Sosyal Tarihi, 3: Patmoslu John ve Antakyalı Ignatius: 'Tanrı'nın Halkının' Karşıt Görüşleri.” HTR 99 (2006): 487-505.

Ressam John. "Yuhanna'nın Önsözünde Tekvin'i Yeniden Okumak mı?" Neotestamentica et Philonica'da. Peder Borgen Onuruna Çalışmalar. DE Aune, T. Seland, JH Ulrichsen, 179-201 tarafından düzenlendi. Leiden: Brill, 2003.

Parry, Donald. "Cennet Bahçesi: Prototip Sığınağı." Antik Dünyanın Tapınaklarında: Ritüel ve Sembolizm . DW Parry tarafından düzenlendi, 126-151. Provo: Deseret, 1994.

Patai, Raphael. Antik Yahudi Mit ve Ritüelinde İnsan ve Tapınak. New York: KTAV, 1967.

Patrides, Constantinos. "Şeytanın Kurtuluşu." JHI 28 (1967): 467-478.

Petersen, Norman. Yuhanna İncili ve Işık Sosyolojisi: Dördüncü İncil'de Dil ve Karakterizasyon. Valley Forge: Trinity Press International ­, 1993.

Philonenko, Mark. "Başlangıç ve Gizem Dans Joseph ve Aseneth." Başlatmada . CJ Bleeker tarafından düzenlendi, 147-153. SHR 10. Leiden: Brill, 1965.

------ . “La kozmogonie du 'livre des secrets d'Henoch.' " Religions en Egypte hellenistique et romaine, 109-116. Paris: Presses Universitaires de France, 1969.

Pokorny, Petr. "Günaha Hikayeler ve Niyetleri." NTS 20 (1973- 1974): 115-127.

Portier-Young, Anathea. "Tatlı Mercy Metropolis: Aseneth'in Peteğini Yorumlamak." JSP 14 (2005): 133-157.

Prosic, Tamara. “Koi Nidre: Konuşulmayanlardan Bahsetmek” İncil ve Eleştirel Teori 3.1 (2007): 1-14.

Quispel, Gilles. "Der gnostische Anthropos und die judische Tradition." Erjb 22 (1953): 195-234.

-------- . "Yahudi Tasavvufunda ve Gnosis'te Hezekiel 1:26." VC 34 (1980): 1-13. Rabens, Volker. Pavlus'ta Kutsal Ruh ve Etik: Dini-Etik Yaşam için Dönüşüm ve Güçlendirme. 2. rev. ed. WUNT 2.283. Tübingen: Mohr/Siebeck, 2013.

Reed, Annette Yoshiko. Düşmüş Melekler ve Yahudilik ve Hıristiyanlık Tarihi: Enochic Edebiyatının Kabulü. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

Reeves, John. Maniheist Kozmogonide Yahudi İlmi: Devler Kitabı Geleneklerinde Çalışmalar. Cincinnati: İbrani Birliği Koleji Yayınları, 1992.

------ . "Zardust Kehanetini Yeniden Düşünmek." Çok Biçimli Bir Mirasta: Robert A. Kraft Onuruna Erken Yahudilik ve Hıristiyanlıkta Çalışmalar. BG Wright tarafından düzenlendi, 167-182. SPHS 24. Atlanta: Alimler, 1999.

------ . Yakın Doğu Kıyametindeki Yörüngeler: Bir Postrabbinik Yahudi Kıyamet Okuyucusu. RBS 45. Atlanta: SBL, 2005.

Richard, Marcel. "Les fragmans du commentaire de S. Hippolyte sur les Proverbes de Solomon." Le Museon 79 (1966): 65-94.

Riessler, Paul. Altjildisches Schrifttum aufierhalb der Bibel. Heidelberg: Kerle, 1927.

Rocher, Wilhelm. "Gezegen." Ausfiihrliches Lexikon der griechischen und rdmischen Mythologie'de. WH tarafından düzenlendi. Rocher, 3.2535-2536. Leipzig: Teubner, 1902.

Rowland, Christopher. "Kıyamet Edebiyatında Tanrı'nın Vizyonları." JSJ 10 (1979): 137-154.

------ . "Yuhanna 1.51, Yahudi Kıyamet ve Targumik Gelenek." NTS 30 (1984): 498-507.

Rowland, Christopher ve Morray-Jones, Christopher. Tanrı'nın Gizemi: Erken Yahudi Mistisizmi ve Yeni Ahit. CRINT 12. Leiden: Brill, 2009.

Rubinkiewicz, Ryszard. "La vision de 1'histoire dans lApocalypse dAbraham." ANRW 2.19.1 (1979): 137-151.

Rubinstein, Arie. "İbrahim'in Slav Kıyametindeki İbranilikler." JJS 4 ( 1953): 108-115.

------ . "İbrahim Kıyametinde Sorunlu Bir Pasaj." JJS 8 (1957): 45-50.

Rudman, Dominic. "Azazel-keçi Ritüeli Üzerine Bir Not." ZAW 116 (2004): 396-401.

Rudolph, Kurt. "Sophia ve Gnosis. Bemerkungen zum Problem 'Gnosis und Pruhjudentum.' ” Aites Testament-Fruhjudentum-Gnosis'te. Düzenleyen K.-W. Trger, 220-237. Berlin: Akademie, 1980.

Russell, Jeffrey. Şeytan: Erken Hıristiyan Geleneği. Ithaca: Cornell University Press, 1981.

Şafer, Peter. Rivalitdt zwischen Engeln und Menschen: Untersuchungen zur rabbinischen Engelvorstellung. SJ 8. Berlin: Walter de Gruyter, 1975.

------ . “Tempel ve Schbpfung. Zur Interpretation einiger Heiligtumstraditionen in der rabbinischen Literatur.” Studien zur Geschichte und Theologie des rabbinischen Judentums'ta. Düzenleyen P. Schafer, 122-133. AGAJU 15. Leiden: Brill, 1978.

------ . "Erken Yahudi Tasavvufunun Amacı ve Maksadı. Gershom Scholem Yeniden Değerlendirildi.” Hekhalot -Studien'de. Düzenleyen P. Schafer, 277-295. TSAJ 19. Tübingen: Mohr/Siebeck, 1988.

------ . Gizli ve Açık Tanrı: Erken Yahudi Tasavvufunda Bazı Başlıca Temalar. Albany, NY: SUNY Press, 1992.

-------- . Yahudi Mistisizminin Kökenleri. Tübingen: Mohr/Siebeck, 2009.

Schiavo, Luigi. "İsa'nın Ayartılması: Eskatolojik Savaş ve Q'da İsa'nın İlk Takipçilerinin Yeni Etiği." JSNT 25 (2002): 141-164.

Schneider, Michael. "Joseph ve Aseneth ve Erken Yahudi Tasavvufu." Kabala 3 (1998): 303-344. [İbranice]

------ . " Bahir'in Kitabındaki Şeytan Efsanesi ." Kabala 20 (2009): 287-343. [İbranice]

------ . Yahudi Tasavvufunun Dağınık Gelenekleri: Apocrypha, Pseudepigrapha, Helenistik Edebiyat, Hıristiyan ve İslami Kaynaklardan Gelen Gelenekler Işığında Eski Yahudi Tasavvufunda Çalışmalar . SSLJM 31. Los Angeles: Cherub Press, 2012. [İbranice]

Scholem, Gershom. "R. Jacob ve R. Isaac'in Kabalası, R. Jacob ha-Kohen'in Oğulları." Madda-ei ha-Yahadut 2 (1927): 165-293. [İbranice]

-------- . Yahudi Mistik sm'deki Başlıca Eğilimler . New York: Schocken, 1954.

------ . "Die Lehre vom 'Gerechten in der judischen Mystik." Erjb 27 (1958): 237-297.

------ . "Golem Fikri." Kabala ve Sembolizmi Üzerine'de . Çeviren: R. Manheim, 159-165. New York: Schocken, 1965.

------ . Yahudi Gnostisizmi , Merkabah Tasavvufu ve Talmudik Gelenek. New York: Yahudi Teoloji Semineri, 1965.

------ . Kabala'nın Kökenleri. Princeton: Princeton University Press, 1987.

------ . Tanrılığın Mistik Şekli Üzerine: Kabala'daki Temel Kavramlar. New York: Schocken, 1991.

Schroer, Silvia. İsrail'de Bilder gab es. Nachrichten von darstellender Kunst im Alten Testament. OBO 74. Freiburg: Universitatsverlag; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1987.

Schultze, Wilhelm. “Der Heilige und die wilden Tiere. Zur Exegese von Me.

1. 13b.” ZNW 46 (1955): 280-283.

Schwartz, Daniel. "Çarmıha Gerilmenin Kurtarıcı Mekanizmasına İki Pavlus İması." JBL 102 (1983): 259-283.

Scott, James. Yeryüzünde olduğu gibi Cennette: Jübileler Kitabında Kutsal Zamanın ve Kutsal Mekanın Restorasyonu. JSJSS 91. Leiden: Brill, 2005.

Scullion, James. Kefaret Günü Üzerine Geleneksel-Tarihsel Bir İnceleme. Doktora diss. Amerika Katolik Üniversitesi, 1990.

Segal, Alan. Cennette İki Güç: Hristiyanlık ve Gnostisizm Hakkında Erken Haham Raporları. SJLA 25. Leiden: Brill, 1977.

------ . "Helenistik Yahudilikte, Erken Hıristiyanlıkta ve Çevrelerinde Cennetsel Yükseliş." ANRW 2.23.2 (1980): 1333-1394.

Sarsıldı, Shaul. Dönüşümde Düalizm: Sasani İran'ında Din Çeşitleri. Londra: Doğu ve Afrika Çalışmaları Okulu, 1994.

Shea, William. "Pseudepigrapha'daki Azazel." JATS 13 (2002): 1-9.

Siber, John. "Zostianos ve İlgili Risalelerde Sophia olarak Barbelo Aeon." Gnostisizmin Yeniden Keşfi'nde. BL Layton tarafından düzenlendi, 2.788-795. 2 cilt Leiden: Brill, 1981.

Sim, David. Matta İncili'nde Kıyamet Eskatolojisi. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Skarsaune, Oskar. Kehanetten Kanıt: Justin Martyrs Kanıt-Metin Geleneğinde Bir Araştırma: Metin Türü, Köken, Teolojik Profil. NovTSup 56. Leiden: Brill, 1987.

Smith, Mark. "Kumran'dan Şabat Kurbanı Şarkılarına İncil ve Kenanlı Notlar." RevQ 12 (1987): 585-588.

------ . Çeviride Tanrı: İncil Dünyasında Kültürlerarası Söylemde Tanrılar . Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010.

Sokoloff, Michael. "Kumran Mağarası 4'ten Enoch'un Aramice parçaları üzerine notlar." Maarav 1 (1978-1979): 197-224.

Stadelman, Luis. İbranice Dünya Anlayışı. Bir Filolojik ve Edebi Çalışma. Roma: İncil Enstitüsü, 1970.

Sahne, Lawrence. "Kudüs ve Cennet Bahçesi." Frank Moore Cross Festschrift'te . BA Levine ve arkadaşları tarafından düzenlendi, 183-194. Eretz İsrail 26. Kudüs: İsrail Keşif Derneği, 1999.

-------- . "Cennet olarak Kudüs." ÇUBUK 26 (2000): 36-47.

Sabit, Christopher. "Sofya'nın Valentinianus Efsanesi." JTS 20 (1969): 75-104.

Stemberger, Günter. "Mişna Yoma'daki Yom Kippur." Kefaret Günü'nde: Erken Yahudi ve Hıristiyan Geleneklerinde Yorumlanması . Düzenleyen T. Hieke ve T. Nicklas, 121-138. TBN 15. Leiden: Brill, 2012.

Stichel, Rainer. "Die Verfiihrung der Stammeltern durch Satanael nach der Kurzfassung der slavischen Baruch-Apocalypse." Kulturelle Traditionen in Bulgarien'de . R. Lauer ve P. Schreiner tarafından düzenlendi, 116-128. AAWG 177. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1989.

Stbkl Ben Ezra, Daniel. "Kıyamet İmgeleminde Yom Kippur ve İsa'nın Yüksek Rahipliğinin Kökleri." Eski Dinlerde İç Benliğin Dönüşümlerinde. J. Assmann ve G. Stroumsa tarafından düzenlendi, 349-366. SHR 83. Leiden: Brill, 1999.

------ . "İncil'deki Yom Kippur, Yahudilerin Kefaret Günü Orucu ve Kilise Babaları." SP 34 (2002): 493-502.

------ . Yom Kippur'un Erken Hristiyanlık Üzerindeki Etkisi: İkinci Tapınak Yahudiliğinden Beşinci Yüzyıla Kefaret Günü. WUNT 163. Tübingen: Mohr/Siebeck, 2003.

------ . "Yahudilerle Oruç Tutmak, Günah Keçileriyle Düşünmek: Erken Yahudilik ve Hıristiyanlıkta Yom Kippur Üzerine Bazı Açıklamalar, Özellikle 4Q541, Barnaba 7, Matta 27 ve Elçilerin İşleri 27." Kefaret Günü'nde . Erken Yahudi ve Hıristiyan Geleneklerindeki Yorumları. Tarafından düzenlendi

T. _ -- Elieke ve T. Nicklas, 165-188. TBN 18. Leiden: Brill, 2011.

Taş, Michael. "Kıyamet Edebiyatı." İkinci Tapınak Dönemi Yahudi Yazıtlarında: Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Secttarian Writings, Philo, Josephus. ME Stone tarafından düzenlendi, 383-441. CRINT 2.2. Assen: Van Gorcum, 1984.

------ . "Şeytanın Düşüşü ve Adem'in Kefareti: Adem ve Havva'nın Kitapları Üzerine Üç Not." Adem ve Havva Edebiyatında . Toplanan Denemeler. G. Anderson, M. Stone ve J. Tromp tarafından düzenlendi, 43-56. SVTP 15. Brill: Leiden, 2000.

------ . Adams'ın Şeytan ile Sözleşmesi. Adem'in Cheirograph Efsanesi. Bloomington: Indiana University Press, 2002.

------ . "'Benim İçin Bir Lir Olun': Cennette Kimlik veya Manipülasyon." Geç Antik Çağda Yahudiler ve Hıristiyanlar Arasındaki Tefsirsel Karşılaşma'da . E. Grypeou ve H. Spurling tarafından düzenlendi, 87-99. JCPS 18. Leiden: Brill, 2009.

Garip, John. "Eski İsrail'de Ölümden Sonra Yaşam Fikri: Süleyman Mabedi'ndeki İkonografi Üzerine Bazı Açıklamalar." PEQ 117 (1985): 35-40.

Strobel, Ağustos. “Das jerusalemische Siindenbock-Ritüel. Lev. 16, 10.21E” ZDPV 103 (1987): 141-68.

Swartz, Micheal. Skolastik Büyü: Erken Yahudi Mistisizminde Ritüel ve Vahiy. Princeton: Princeton University Press, 1996.

Tantlevskij, Igor. Knigi Enoha. Moskova/Kudüs: Gesharim, 2000. [Rusça]

Tavil, Hayim. "Bozkır Prensi Azazel: Karşılaştırmalı Bir Çalışma." ZAW 92 (1980): 43-59.

Taylor, Nicholas. "Dağdaki İsa'nın Ayartılması: I. Agrippa'ya Karşı Filistinli Bir Hristiyan Polemik." JSNT 83 (2001): 27-49.

Tigchelaar, Eibert. Eski Peygamberler ve Sonun Günü: Zekeriya, Gözcüler Kitabı ve Kıyamet. İşletim Sistemi 35. Leiden: Brill, 1996.

Tishby, İşaya. Kötülük Doktrini ve Lurianik Kabalizmde “Kelippah”. Kudüs: Magnes, 1984. [İbranice]

------ . Zohar Bilgeliği: Bir Metin Antolojisi. 3 cilt Londra: Littman Yahudi Medeniyeti Kütüphanesi, 1989.

Tobin, Thomas. "Yuhanna'nın Önsözü ve Helenistik Yahudi Spekülasyonu." CBQ 52 (1990): 252-269.

Topal, İskender. "Erken Yahudi Edebiyatında Gezegenimsi Şeytanlar." JSP 14 (2005): 231-238.

Torrey, Charles. "Efrayim'in Mesih Oğlu." JBL 66.3 (1947): 253-277.

Touwaide, Alain. "latromatematik." Der Neue Pauly'de . Enzyklopddie der Antike. Düzenleyen H. Cancık ve H. Schneider, 5.873. Stuttgart: Metzler, 1998.

Tuckett, Christopher. "Q'daki Günaha Anlatı." Dört İncil'de . Festschrift Frans Neirynck. F. van Segbroeck, CM Tuckett, G. Van Belle ve J. Verheyden tarafından düzenlendi, 1.479-507. 3 cilt BETL 100. Leuven: Peeters, 1992.

Vajda, Georges. "Harut ve Marut." İslam Ansiklopedisi'nde. Düzenleyen B. Lewis ve diğerleri, 3.236b-237. Leiden: Brill, 1971.

Van den Broek, Roelof. "Antik Çağda Gnostisizm ve Hermetizm: Kurtuluşa Giden İki Yol." Antik Çağdan Modern Zamanlara Gnosis ve Hermetizm'de . Düzenleyen R. van den Broek ve WJ Hanegraaf, 1-20. Albany, NY: SUNY Press, 1998.

------ . “ Yuhanna Kıyametinde Adem'in Psişik Bedeninin Yaratılışı mı? Gnostisizm ve İskenderiye Hristiyanlığı Çalışmalarında. Düzenleyen R. van den Broek, 67-85. NHS 39. Leiden: Brill, 1996.

VanderKam, James. Enoch ve Kıyamet Geleneğinin Büyümesi. CBQMS 16. Washington, DC: Amerika Katolik İncil Birliği, 1984.

Van Ruiten, Jacques. "Aden ve Tapınak: Jübileler Kitabında Yaratılış 2:4-3:24'ün Yeniden Yazılması." Yorumlanan Cennette: Yahudilik ve Hıristiyanlıkta İncil Cennetinin Temsilleri . Düzenleyen GP Luttikhuizen, 63-94. TBN 2. Leiden: Brill, 1999.

------ . "Jübileler Kitabındaki Tapınağın Görüntüleri." Gemeinde ohne Tapınak/Tapınaksız Topluluk: Zur Substituierung und Transformation ­des Jerusalemer Tempels and seines Kults im Alten Testament, antik Judentum ve fruhen Christentum. Düzenleyen B. Ego ve diğerleri, 215-228. WUNT 118. Tübingen: Mohr/Siebeck, 1999.

Van Seters, John. "Solomon Tapınağı: İncil ve Yakın Doğu Tarih Yazımında Gerçek ve İdeoloji." CBQ 59 (1997): 45-57.

Vargas-Machuca, Antonio. “La tentacion de Jesus segun Me. l,12-13^Gerçek mi yoksa haggadico türüyle ilgili mi?” EE 48 (1973): 163-190.

Duvarlar, Neal. Eski Yakın Doğu'da Kült İmge ve İlahi Temsil. ASOR 10. Boston: Amerikan Doğu Araştırma Okulları, 2005.

Weinfeld, Moshe. Tesniye ve Tesniye Okulu. Oxford: Clarendon Press, 1972.

------ . "Şabat, Tapınak ve Rab'bin Tahta Çıkışı—Yaratılış 1:1-2:3'teki Sitz im Leben Sorunu." Melanges bibliques et orientaux en I'honneur de M. Henri Gazelles'de. A. Caquot ve M. Delcor tarafından düzenlendi, 501-512. Kevelaer: Butzon & Bercker, 1981.

------ . "ANE Geçmişlerine Karşı Rahip Kaynağındaki Sosyal ve Kültik Kurumlar." Sekizinci Dünya Yahudi Çalışmaları Kongresi Bildiri Kitabı'nda, 95-129. Kudüs: Magnes Press, 1983.

Weippert, Helga. "Öl Kesselwagen Salomos." ZDPV 108 (1992): 8-41.

Welburn, Andrew. "Apokrifon Johannis'teki Arhontların Kimliği." ” VC 32 (1978): 241-254.

Wenham, Gordon. Dokuzuncu Dünya Yahudi Çalışmaları Kongresi Bildiri Kitaplarında "Cennet Bahçesi Öyküsünde Sığınak Sembolizmi" , Bölüm A: İncil Dönemi, 19-25. Kudüs: Dünya Yahudi Çalışmaları Birliği, 1986.

Whitney, William K. Jr. İki Garip Canavar: İkinci Tapınakta Leviathan ve Behemoth ve Erken Haham Yahudiliği. HSM 63. Winona Lake, IN.: Eisenbrauns, 2006.

Widengren, Geo. Mani ve Maniheizm. New York: Holt, Rinehart ve Winston, 1965.

Wilckens, Ulrich ve Fohrer, Georg. Sofya. Yeni Ahit'in Teolojik Sözlüğünde. G. Kittel ve G. Friedrich tarafından düzenlendi, 7.465-526. 10 cilt Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1964-1976.

Bilge, Michael. "4QFlorilegium ve Adem Tapınağı." RevQ 15/57-58 (1991): 103-132.

Wolfson, Elliot. "Sağda İçeren Sol: Zoharik Yorumbilimde Bir Çalışma."AJSR 11 (1986): 27-52.

------ . "Karanlıktan Aydınlık : Zohar'da İnsan Mükemmelliğinin İdeali." HTR 81 (1988): 73-95.

------ . Aydınlık Karanlık: Zohar Edebiyatından Hayali Derlemeler. Oxford: Oneworld, 2007.

Wratislaw, Albert. "Günah keçisi-Barabbas." ET 3 (1891/92): 400-403.

Wright, Archie. Kötü Ruhların Kökeni: Erken Yahudi Edebiyatında Tekvin 6.1-4'ün Kabulü. WUNT 2.198. Tübingen: Mohr/ Siebeck, 2005.

------ . "İkinci Tapınak Yahudiliğinde Kötü Ruhlar: İncillerdeki Şeytani Perikopların Arka Planı Olarak Bekçi Geleneği." Henoch 28 (2006): 141-159.

Wright, David. Safsızlıktan Kurtulma: İncil'de ve Hitit ve Mezopotamya Edebiyatında Yok Etme Ayinleri. SBLDS 101. Atlanta: Alimler, 1987.

Yamauchi, Edwin. "İştar'ın İnişi, Sofya'nın Düşüşü ve Gnostisizmin Yahudi Kökenleri." TB 29 (1978): 143-175.

Yuval, İsrail Rahminizdeki İki Millet: Geç Antik Çağ ve Orta Çağ'da Yahudilerin ve Hıristiyanların Algıları . Çeviren: B. Harshav ve J. Chipman. Berkeley: California Üniversitesi Yayınları, 2006.

Zatelli, Ida. "İncil'deki Günah Keçisi Ritüelinin Kökeni: İki Ebla Metninin Kanıtı." VT 48 (1998): 254-263.

Zimmern, Heinrich. "Urkbnige und Uroffenbarung." Die Keilinschriften und das Alte Testament'te. E. Schrader tarafından düzenlendi, 2.530-543. 2 cilt Berlin: Reuther & Reichard, 1902-1903.

Zwickel, Wolfgang. Der salomonische Tempel. KAW 83. Mainz: Von Zabern, 1999.

dizin

Harun, 9, 28, 59, 88-89, 122, 192, 194, 198, 201, 211, 233, 246-247, 258-259

Abatur, 151

Abihu, 88-89, 243

İbrahim, 9-126

uçurum, 15, 23, 39, 51-52, 58-60, 62-66, 68-69, 71-74, 196, 220-222, 229, 231-232, 234

Adem, 6, 77, 81-82, 97, 100, 134- 136, 144, 155-156, 216, 267 ikinci melek olarak, 134 psişik bedeni, 138

Adem tipolojisi, 154-157

Adil, 129-151, 167-180

tanrının demiurjik eli olarak, 171

demiurgic ışık olarak, 175-176

Allah'ın yaratmada yardımcısı olarak, 174 Göksel İnsan olarak, 177-178 önceden var olan varlık olarak, 174-175 gizlenmesi, 175

onun adı, 171

Aher, 293

Akay, 32

Ahuzan, 275, 287

Rabbin Meleği, 21-22, 67, 78, 99, 209, 237

melek saygısı, 6, 155, 166, 251, 283, 286-288, 292

melek çevirileri, 72, 161-163

Antropos, 93, 133-134, 144, 244

Afrodit, 140, 270

Apkallu, 140, 273

Arhontlar, 139-141, 269-270

Ardis, 31

Ares, 140, 270

Arukhas, 5, 132-133, 172-173, 176-177, 184

Asael/Azazel, 9-126

Aseneth, 80, 92-96, 99-100, 214, 238-239, 244-245, 247

Asmodeus, 70

Bar-Eşas, 87-89, 120, 243

Bar Kokhba, 122, 259

Barabas, 252

Canavar, 65, 67, 283

Canavar, 185, 223

Belial, 112, 254

Sevgili Yedinci, 144-146

Beth Haduri, 59, 226

Keruvlar, 52-53, 209, 222, 255-256 Mesih, 17, 23-24, 58, 98, 106-111, 175, 196-197, 202, 253, 262, 296-297

Davud, 51, 259

Tesniye okulu, 209, 245, 299 diriliş çiği, 75, 79-80, 93, 99, 237-239, 250

333

Dudael, 29, 61 çift, 5, 121, 260

Cennet, 38-42, 77, 82, 96, 101, 155, 157-158, 161, 183, 211-213, 217, 238, 247, 274, 284-285

İlyas, 153, 259

Endzeit, 5, 132, 264

Hanok, 3, 79-80, 89, 117, 130, 142, 144-151, 166

esşaton, 101

Esterah, 34

Efkaristiya, 101

Havva, 4, 37, 77, 82, 96-97, 100

Sel, 52, 148, 274

Cebrail, başmelek, 72, 159, 161, 292 ışık giysisi, 21, 100 deri giysisi, 21, 69, 80, 100

Getsemani, 106

Devler, 61, 227

Gideon, 78, 244

YHWH için keçi, 2, 14, 18, 22, 29, 35, 121, 123, 261

Altın Buzağı, 100, 118-120, 246, 257-258

Golem, 95, 100, 246

Hayyot, 52-53, 83, 209

göksel muadili, 45, 99, 149

Göksel Adam, 94, 133-135, 139, 150, 178, 180, 265, 294, 298

Cehennem, 72, 91, 161, 227, 229, 235-236, 252

Hermes, 140, 270

Hermon, Dağ, 30-31, 202-203

Hirodes, 158, 212

Baş Rahip, 2, 4, 11, 13, 18-19,

21-  22, 24-28, 32, 35, 55, 67, 105, 116, 185, 192, 194, 201, 255

Kutsalların Kutsalı, 24, 39, 42-45, 47-49, 52, 211, 220, 285

Horeb, Dağ, 86, 153, 242, 281

270

putperestlik, 95, 118-121, 166, 257

putlar, 87-89, 118-121, 246

İshak, 51, 227

Yakup, 51, 64, 98, 117, 199, 206, 290

Kudüs, 15, 22, 57, 59, 65, 67,

108-109, 113, 287

İsa, 6, 15-16, 24, 106-114, 121,

126, 153-166

YHWH için keçi olarak, 107-111

günah keçisi olarak, 107-111

ilahi ile yaptığı yatırım

İsim, 202

Ürdün, Nehir, 221-222

Yusuf, 64-65, 92, 99, 199, 217, 230

Yeşu, 21-22, 67

Yahuda, 106, 251

Kavod, 54, 87, 101, 116, 162-163, 255

Kesbel, 32, 203-204, 208

Kronos, 140, 240, 270

Son Heykel, 178, 272, 277, 279-280, 289, 298

Leviathan, 38-53, 101, 184-185, 214, 221-222

Eksen Mundi olarak , 51, 53, 221

Circuitus Mundi olarak , 53, 223

kozmik tıkaç olarak, 52, 222

kutsal temel olarak, 184

Lilith, 300

Logolar, 167-180

demiurgic ışık olarak, 175-176

Allah'ın yaratmada yardımcısı olarak, 174

Göksel Adam olarak, 177-178

önceden var olan varlık olarak, 174-175

gizlenmesi, 175

Ruhların Efendisi, 72 lot, 2, 5, 107, 111-112, 201, 233, 254-255

Büyücüler, 157-158, 285-286

Mar-Umath, 243 mashiah şeker, 123 Melchiresa ^c , 261

Melçizedek, 112, 161, 254, 260, 285

Metatron, 3, 25, 90, 147, 149-151, 164, 171, 182, 192, 205-206, 278-279

rehber olarak, 151

Tanrı'nın hipostatik eli olarak, 171

Son Heykel olarak, 279

daha az YHWH olarak, 166

insan ruhlarının tamamlayıcısı olarak, 151 Varlığın Prensi olarak, 164 Dünyanın Prensi olarak, 149 Gençlik olarak, 288-289

Metuşelah, 79, 275-276

Başmelek Mikail, 32, 72, 78-79, 82, 159, 165, 203, 207-208, 226, 231, 239, 287-288, 293, 299

erimiş deniz, 40, 212

Melek biçimli varlık olarak Musa, 43, 69, 83-89, 92, 95, 117, 119-120, 153, 162, 164, 206, 215, 240, 242, 281, 285, 290, 69 ilahi ile görevlendirilmesi

İsim, 202

duruşu, 164 kötülüğün mitolojisi, 187

Nadab, 88-89, 243

Nahor, 104

rahip olarak, 104

Ad, ilahi, 25, 28-35, 67, 92-95, 100, 173, 204-209, 245-247

Nebo, Dağ, 162, 290 Nebukadnetsar, 246

Nuh, 69, 208, 227, 285

angelomorfik varlık olarak, 69

yemin, 28, 30-34, 202-206, 224 yağ, 79-82, 236-239

ağzın açılması, 94, 245

Opitler, 140

Avcı, 205

Diğer Taraf, 3, 54, 124-125, 182-

187, 257-258, 302

Pargod, 44-46, 162-163, 215-216, 290

papağan, 47

parousia, 109, 124, 261

Phanuel, başmelek, 72

Ülker, 205

Pleroma, 49-50, 132, 170-171, 184 protoloji, 147-150, 167-168, 184 psikopomp, 6, 142, 161, 163-165

Raphael, başmelek, 29, 59, 61-62,

70, 72, 79, 231, 234

kırmızı düve, 195, 224

Ruben, 230

Sabetayos, 139, 141

Samael, 100, 207, 300

Sarazenler, 59

Şeytan, 21-22, 65, 67, 72, 100, 154,

165, 231, 235

angelus yorum olarak , 161-162

psikopomp olarak, 161-162 günah keçisi, 9-126

Sefirot, 182-183, 300

Seraphim, 90, 205

Yılan, 65, 69, 81, 96, 98, 100, 232, 236, 239, 248-250

Set, 82, 283

Şehina, 76, 81, 83-84, 88-91,

215, 240-241, 243, 247

Şem, 227

Şem İdeolojisi, 92, 94, 101, 209

Şemihaza/Şemhazai, 33-34, 61-63, 70-71, 204, 208, 234, 250

onun adı, 207

Sina Dağı, 83, 86-88, 119-120, 153, 202, 242, 290

Süleyman, 40

Sofya, 50, 134, 139, 141-142, 173, 179, 271, 296

perde olarak, 50

Acı Çeken Kul, 251, 252

Çadır, 42-44, 48-49, 53, 90, 212-215, 219, 245, 285

Tehom, 51

Tapınak, 37-54, 110, 246, 275

Terah, 88, 104, 119, 243

rahip olarak, 104

Tevrat, 83, 151, 217, 225, 241, 262, 275

dönüşümcü mistisizm, 163, 257 Hayat Ağacı, 82, 98, 237

İyiyi ve Kötüyü Bilgi Ağacı, 77, 85, 98

iki güç, 166, 293

Uriel, başmelek, 234

Urzeit, 5, 132, 264

ağzın yıkanması, 94, 245

İzleyiciler, 29-34, 62, 69, 146, 148, 203

Wilon, 47, 50, 217, 219

Yahoel, 2, 4, 9-10, 12-13, 18, 28, 31, 53, 75, 77, 92, 97, 101, 182, 194

Yom Kippur, 9-126

Zeus, 140, 270

Zion Dağı, 241

Burç, 46

Zoe, 50

Zok, 58-59, 225

Zuhra, 34

DİNİ ÇALIŞMALAR

Uviit. s. .//•« g> .//s, erken dönem Yahudi apokaliptik anlatılarındaki kötü-cennetsel ve kötülerin şeytani* arasındaki paralelliklerin geniş kapsamlı bir araştırmasıdır. Bu malzemelerde. düşmanlar genellikle eski melek figürlerini yansıtır. ve hatta bu _K * ol ills- Tanrının kendisi. bu denionis'in âleminin ilahî hakikati taklit ederek ntainiuiiisxl olduğu düşüncesini ima eden ters bir karşılık gelme, \ndrei\. < >rlov, bu mimetik imgenin dinsel, mesihsel ve yaratıcı yönlerini inceler ve esas olarak "Slavca psişikpigiapha" adlı iki metne odaklanır. ///«».7/ ve bu' !/•■'< .ihys. »•/ Ihr.ili.tm. Onun iki eseri, yalnızca vahiy eserlerinin değil, aynı zamanda erken dönem Yahudi mistisizmine ait simgesel minik 'lerin' de özelliklerini sergileyen çok özel bir Yahudi a|*>ilpik metinler kümesinin Xirlidir. I he \om Kippur rilu.il m the l/'o. .z/iys. .»/

ben saat ilt.in bu ilahilerin ışığında ve Jaiktis" ol ? /7m.h . ve bu si nilaiilv ol mimetis motifleri, <ti lov \ coiisideiali" de "it- ol tikel impoil.incs" te daha sonraki gelişmelere kadar. m.

\mlivi V Orlov Prol'cssoi ol htdaisin ve ( hrislianity in Xntiijnilv at Marqnciis* I nivei'ity. Ihirk \/irn>r\ dahil olmak üzere birçok kitabın yazarıdır.        7 .mJ \ii.in .t. I in /../r/rA w/»// />./«<»?< ayrıca

ISAM 978-1-4384 5583-9

900CO-'

SI \\ Press'te yayınlandı.

New York Press Eyalet Üniversitesi www.sunypress.edu

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar