Tersyüz...Henry Corbin ve İslami Mys
Henry Corbin
ve İslami Tasavvuf
The World
Turned Out Tersyüz Edildi adlı kitabının derin bir okuması , okuyucunun içini dışına
çevirebilir! Bir kişi, bu kitapla İran İslam alimi Henry Corbin'in dikkate
değer ve önemli vizyonunu anladığını keşfetmekle kalmayacak. Okuyucu aynı
zamanda genel olarak İslam dininin, mistik ve olumsuz teolojinin, hayal felsefesinin,
dilin ve metinselliğin dokularının, okumanın ve düşünmenin politik olarak
kullanılmasıyla meşgul . terörizm siyasetinin yorumları, onun savaşları
ve savaşlar vb. burada , dünyadaki hayatı ve n'yi anlamlandırmaya yönelik tüm
girişimlerin radikal bir şekilde gözden geçirilmesi dışında , insan
perspektiflerinin temellerinin sarsılması söz konusudur."
David
L.Miller
Watson-Ledden Din Profesörü, Emeritus, Syracuse Univ Çekirdek Öğretim
Üyesi, Pacifica Graduate Institute
"Tom
Cheetham, Corbin'in genel okuyucusunu açmak konusunda kesinlikle harika bir iş
çıkarıyor. Corbin'in çalışması, bu kitabın gösterdiği gibi çağdaş durumumuzu
ele alıyor ve yazar, din bilimine ve dinler tarihine önemli bir katkı yaptı.
hak ettiği takdiri kazanacağını umduğum ilginç, dikkatli bir çalışma."
Charles
Adams
Emeritus
İslam Araştırmaları Profesörü, McGill Üniversitesi
"Henry
Corbin'in dehasının olağanüstü yaratıcı bir sentezi, arketipsel psikoloji. Tom
Cheetham, her yere nüfuz eden, yıkıcı, boğucu, seyirci bilincinin metafiziği
armağanını veriyor. Ve ruhsal mevcudiyetlerle dolu içsellik. Ruh nefes
alabilir. yine anavatanı, Dünyanın Ruhu olduğu için."
Robert
Sardello
Ruhu Korkudan Kurtarmak kitabının yazarı ve
Ruhun Gücü: On İki Erdemi Yaşamak
The World
Turned Out Tersyüz
Olmasına ithaf edilen ilk İngilizce kitap, Corbin'in çalışmasına ve düşüncesine
mükemmel bir giriş niteliğindedir. Corbin, 20. yüzyıl bilim adamları arasında
benzersizdir:
Bu kitap onun anısına ithaf edilmiştir.
Edward Cranz
1914-1998
Biberiye Parkı
Tarih Profesörü, Emeritus
Lester J.Reiss
1933-1999
Lucretia L. Allyn
Felsefe Profesörü
Connecticut Koleji'nde iki harika öğretmen.
Henry Corbin
hakkında okumak ve kesinlikle yazmak, kısmen alçakgönüllü bir deneyim çünkü pek
çok farklı disiplinle en azından mütevazı bir aşinalık gerektiriyor. McGill
Üniversitesi İslam Araştırmaları Bölümünün emekli başkanı Charles Adams'a
taslağı okuduğu ve faydalı yorumlarda bulunduğu için özel olarak teşekkür etmek
istiyorum. Tabii ki herhangi bir gerçek veya yorum hatasından sorumluyum. Son
yıllarda hem Wilson Koleji'nde hem de Atlantik Koleji'nde Corbin'in
çalışmalarını ve ilgili konuları tartışma zevkine sahip olduğum az sayıda
öğrenciye de minnettarım. Philadelphia'daki CG Jung Merkezi'nden Gisela
Behrens, cömert bir konukseverlik ve bu çalışmanın bazı kısımlarını ilgili
izleyicilere sunma fırsatı sağladı. Unity College'dan Bob Doan, Fransızca'nın
bazı huylarında yardımcı oldu. Wilson Koleji, Unity Koleji ve Bangor Halk
Kütüphanesi'ndeki uzun süredir acı çeken birçok kütüphanecinin yardımı
olmasaydı , bu kitabı yazmak imkansız olurdu . Luwanda Youngblood ve Claire
Smart'a özel teşekkürler. En başta, beni bu kitabı yazmaya teşvik ettiği için
Jay Livemois'e minnettarım.
Spring Journal
Cilt 64 ve
67'nin önceki sürümlerinde yer aldı .
Henry
Corbin'in Kısa Bir Biyografisi
1
Zamana Karşı: İlkel Uzay, İlkel Zaman
BULUNMA EYLEMİ
BÜYÜK RED
PERSYA VE MAZDAİZM
İSLAM ÇAĞI
FELSEFE VE TEOLOJİ
3
Bilme Halleri ve Varlık Düzeyleri
DÜŞÜNCE VE OLMAK
BİR VARLIK HERMENÖTİKİ
4
Eve Dönüş: Dünyanın Kalbi ve Yüzü
KOZMOSUN ÖTESİNDE
MUNDUSIMAGINALIS
GÖKSEL
İKİZ VE HIZIR'IN BİREYSELLİK MÜSLÜMANLARININ METAFİZİĞİ
RUHUN ANAHTARI VE DÜNYANIN
ANAHTARI
DÜNYAYA DÜŞMEK
SÖZ VE DÜNYA: ZAMAN, MEKAN,
MADDE VE KAHİNLİK
İDOLSAND
SİMGELERİ
Acınası Tanrı
APOFATİK TEOLOJİ
VE NİHİLİZMİN PANZERİ
8
Varlığa Sempati İçinde Bir Yaşam
Müzik VE AYNALAR
TAPINAĞI YENİDEN
İNŞA ETMEK
Sonuç: Dünyaya Bir
Yolculuk
Atıfta Bulunulan
Eserler
dizin
Bunun yerine, bu dünyanın burada ve şimdi ters
yüz olduğunu söyleyelim. Te'vil ve nebevi felsefe, onu bir kez daha
doğru yola koymaktan ibarettir. 1
Henry Corbin'in çalışmaları İngilizce konuşulan dünyada çok
daha fazla tanınmayı hak ediyor. Pek çoğu çevrilmemiş olsa da, en önemli
kitaplarının çoğu İngilizce olarak mevcuttur. Ancak yazıları, en çok okunan
akademisyenler dışında herkesten makul bir şekilde beklenebilecek olandan daha
fazla konu çeşitliliğine aşinalık gerektirir. O hem Yeni-Platoncu bir filozof,
hem de Immanuel Swedenborg ve Johann Georg Hamann, Jacob Boehme ve Martin
Heidegger ile ilgilenen bir ilahiyatçı ve İslam mistisizmi konusunda uzmanlaşmış
bir Oryantalistti. Birinci dereceden bir bilim adamı, müthiş bir dilbilimci ve
üretken bir çevirmen, editör ve yorumcuydu. Ama o bir alimden daha fazlasıydı.
O, materyalizm ve rasyonalizmin yükselişiyle ezgilerinin gölgede kaldığını
gören bir tür mistik teolojinin temsilcisiydi ve çalışmalarının çoğu akademik
uzmanınkinden çok daha fazla önemi var.
Okuyucunun
önündeki engellerden biri , evini bulmaya geldiği "Doğu"
felsefesinin az bilinmesidir. Corbin'in kalbi, pek çok insan için tam olarak
anlaşılamayan bir dinin belirsiz bir kolu olan İran Şiiliğinde yatıyordu.
İran'dan ya da Şii İslam'dan söz edilmesi, yalnızca şiddet ve hoşgörüsüzlükle
ilgili pek çok görüntüyü çağrıştırıyor. Yine de İran'dan ve İslam'dan getirdiği
mesaj, potansiyel olarak o kadar psikolojik ve kültürel öneme sahiptir ki, onun
eserlerine ve kaynaklandığı geleneklere aşina olma çabasına değerden daha fazla
değer veririz.
Corbin,
bazıları tarafından arketipsel psikolojinin entelektüel temelleri için CG Jung
ile birlikte önemli bir kaynak olarak bilinir. Genellikle çalışmasının iki ana
yönüne odaklanmıştır: mundus Imaginalis'in gerçekliğinin yeniden keşfi ve
İlahi Vasfın çoktanrılı yüzlerini ifşa ederek dogmatik tektanrıcılığın Batı
bilinci üzerindeki pençesini gevşetme çabası , 2 Daha yakın
zamanlarda Harold Bloom Corbin'in kitaplarını getirdi
1.
Henry Corbin, Ruhani Beden ve
Göksel Dünya: Mazdeci İran'dan Şii İran'a, xiii.
2.
Bkz. James Hillman, Archetipal
Psychology: A Brief Account; Thomas Moore, Ruhun Bakımı; Benjamin
Satıyor, İmgelerle Çalışıyor. karmaşıktır
ve kendi şartlarına göre yaklaşılmalıdır. Arketipik psikoloji içinde, Jung'dan
simyaya ve Avrupa Rönesansı'nda klasik mitolojilerin yeniden keşfine kadar
uzanan yakınlık hatlarına oldukça dikkat edilmiştir. Yine de Corbin başka yönlere
gidiyor . Corbin, eserlerinin neredeyse tamamında Batı Hristiyan geleneğinin
yönleriyle karşılaştırmalar yaparken, İslam düşüncesinde açtığı alan çoğu insan
için bilinmemektedir.
Bilgeliğinden
kaynaklanan zorlukların ötesinde, zarif ve kesin bir düzyazı tarzına rağmen
Corbin'in yazılarına nüfuz etmek genellikle zordur. Bunun bir nedeni, Corbin'in
eserinde, Marshall Hodgson'ın Kuran hakkında söylediği gibi, "mesajını
oluşturan hemen hemen her unsur, bir şekilde her pasajda mevcuttur." 4
Corbin'in İngilizce'ye çevrilecek ilk büyük denemeleri zaten olgunluğunun
ürünüydü ve yaşamının geri kalanında onun düşüncesine egemen olacak temaların
çoğu onlarda bulunabilir. Uzun ve verimli kariyeri boyunca ürettiği her eserle
bu karmaşık fikir yapısını genişletti, değiştirdi ve bunlara yenilerini ekledi
. Çalışmalarının her biri, diğerlerine yaptığı ışık için ayrıntılı bir
çalışmanın karşılığını veriyor.
Henüz Corbin'in
hayatı ve çalışmaları hakkında kısa bir girişten fazlasını sunan İngilizce bir
kitap yok. 5 Bu kitap, onun yazılarının yerleştirilebileceği bir
bağlam sağlama, çalışmalarının bir bütün olarak anlaşılması için önemli olan
bazı fikir ve konuları vurgulama ve konuları daha fazla takip etmek isteyen
herkes için referanslar sağlama girişimidir. . Yazılarından kapsamlı bir
şekilde alıntılar yaptım ve baştan sona denedim.
3.
Harold Bloom, Omens of Millenium:
The Gnosis of Angels, Dreams and Resurrection . Bloom ayrıca, Alone with the
Alone olarak yeniden adlandırılan Corbin's Creative Imagination in the
Sufizm of lbn Arabi'nin yeni baskısına bir önsözle katkıda bulundu .
4.
Hodgson, Norman O. Brown'ın
"İslam Kıyameti"nde alıntılanmıştır.
5.
Daryush Shayegan'ın kitap
uzunluğundaki olağanüstü kapsamlı çalışması Henry Corbin: La topographie
spirituelle de I'islam iranien tercüme edilmedi. İngilizce olarak mevcut
olan en iyi özet, Corbin'in The Voyage and the Messenger kitabının
girişinde yer alan Christopher Bamford'un "Bugün Ezoterizm: Henry Corbin
Örneği"dir . Hermann Landolt yakın zamanda, "Henry Corbin, 1903-1978:
Felsefe ve Oryantalizm Arasında", Corbin ve Oryantalizm ile felsefi
fenomenoloji arasındaki ilişkiye dair anlayışı üzerine faydalı bir makale
yazdı.
vii
Konular ve itiraf
etmeliyim ki bazen yapay olarak ayrılmaları nedeniyle bir genel bakış sağlamayı
umuyorum. Onun düşüncesiyle ilk karşılaşmamda faydalı bulacağım türden kısa bir
giriş yazmaya çalıştım . Bu hiçbir şekilde ayrıntılı bir çalışma olarak
tasarlanmamıştır. Bu, çok daha büyük bir kitap ve farklı bir yazar gerektirir.
Umudum, bazı yol gösterici bilgiler sağlayarak, bu kitabın onun yazılarını
daha geniş bir kitleye ulaştırmasını sağlamaktır. Corbin'in kendi yazılarını
yakından okumanın yerini hiçbir şey tutamaz. Okuyucuları Corbin'in çalışmalarına
dönmeye teşvik edebilirsem, amacıma ulaşmış olacağım.
Böylesine muazzam
bir yapıtı incelerken, bütünlük ya da nesnellik iddiasında bulunmak küstahlık
olur. Önyargılarım ve sınırlamalarım hakkında bir şeyler söylemeliyim. Ben
oryantalist değilim. Corbin'in yazılarıyla ilk temasım, arketipsel psikoloji ve
ekolojik felsefeye olan ilgim sayesinde oldu. Corbin'in çalışması ve temsil
ettiği İbrahimi geleneğin bu yönleri, psişeye ve doğal dünyaya , Batı
geleneğininkiyle keskin ve aydınlatıcı bir tezat oluşturan bir yaklaşım
sunuyor. Onu takip edebilenler için, insanın doğadaki yeri hakkında o kadar
temel sorular sorar ve cevaplar ki, onu görmezden gelmek aptallık ve kibir
olur. Corbin'in Kitap'taki dinlere ekümenik yaklaşımı, kendimizi ve nasıl kim
olduğumuzu anlamanın neredeyse başka hiçbir yerde bulunamayan yollarını önerir.
Çağdaş yaşamın psikolojik, sosyal ve ekolojik sorunlarıyla ilgilenen herkes,
sonunda onun bakış açısını benimseyebilseler de, benimsemeseler de, Corbin'in
çalışmalarını değerli bulacaktır.
VIII Sofistike
bir araştırma ve nefes kesen çeşitli ilgi alanları. 14 Nisan
1903'te Paris'te Henri Arthur Corbin ve Eugenie Fournier'in
oğlu olarak dünyaya geldi. Annesi altı gün sonra öldü. İlk yıllarında sağlığı
kırılgandı ve sık sık çalışmalarına ara vermek zorunda kaldı. Müziğe güçlü bir
yakınlık gösterdi ve org ve teori okudu. Corbin, daha sonra Issy Ruhban Okulu
olan St. Maur'daki manastır okuluna gitti ve 1922'de Paris Katolik
Enstitüsü'nden Skolastik felsefe sertifikası aldı . Paris'teki Ecole Practique
des Hautes Etudes'de "Orta Çağ'da Latin Avicennizm" başlıklı bir
tezle. Corbin, Gilson'ın bilgisinden ve ortaçağ metinlerini hayata geçirme
yeteneğinden büyülenmişti. Gilson o sıralarda, Batı'da Skolastik düşüncenin
gelişmesinde İslam felsefesinin rolü üzerine kendi incelemesine başlıyordu.
Corbin , onu fazlasıyla bulaştırdı ve usta tercümanı kendine model aldı.
"Bu, İslam felsefesiyle ilk temasımdı. Orada kozmoloji ile melekbilim
arasında bir suç ortaklığı keşfettim... ve bu melekbilimsel ilginin, inanıyorum
ki, tüm hayatım boyunca beni terk etmediğini" yazıyor.[1]
[2]
Upanişadlar arasındaki ilişki üzerine
verdiği derslere katıldı : "... metafizik maceraya hevesli genç bir
filozof bu çağrıya nasıl direnebilir: Hint felsefesinin eserlerindeki Hint
felsefesinin etkilerini veya izlerini derinlemesine incelemek. Neoplatonizmin
kurucusu?" [3]Arapça ve
Sanskritçe'yi eşzamanlı olarak inceleme kararını "kötü şöhretli bir
zihinsel çilecilik dönemi" izledi. Hem Latince hem de Yunanca konusunda
zaten ustalaşmıştı.
Ecole des
Etautes Etudes'deki İslami araştırmalar, Gilson'ın metodik ve titiz tarzıyla "inanılmaz"
tezat oluşturuyordu.
Bir
ders, büyük mistik Massignon'un esirgemediği, parıldayan sezgilerden biriyle
başlardı. Ve sonra bir parantez açılıyordu, sonra bir tane daha, sonra bir tane
daha... Sonunda dinleyici kendini afallamış ve şaşkına dönmüş halde ustayla
Filistin'deki İngiliz siyaseti hakkında tartışırken buldu... 4
Corbin'in
oryantal araştırmalardaki mistik öğeye eğilimi , Massignon'la temasıyla
doğrulandı.
Onun etkisinden kaçış yoktu. Ateşten
ruhu, daha önce hiç kimsenin bu şekilde nüfuz etmediği İslam'daki mistik
hayatın sırlarına cesurca nüfuz etmesi, dünyadaki korkaklık karşısındaki
asaleti, tüm bunlar kaçınılmaz olarak dünyaya damgasını vurdu. genç dinleyicilerinin
ruhu. 5
Corbin'in
dikkatini, yazıları hayatının akışını etkileyecek olan İranlı Oryantal Işık
teozofu Shihab al-Din Yahya al-Suhreverdi'nin yazılarına ilk çeken
Massignon'du.
Böylece bir gün, sanırım 1927-28
yılında, bir filozof olarak beni Arapça çalışmaya iten sebeplerden, Arapça
arasındaki bağlantılara dair aklıma takılan sorulardan söz ettim. felsefe ve
tasavvuf ve Almanca yetersiz bir özgeçmiş aracılığıyla bildiğim bir Sühreverdi...
O zaman Massignon Cennetten bir ilham aldı. İran'a yaptığı bir geziden,
Sühreverdî'nin önemli eseri Hikmet al'Ishraq'ın, "Şark
Teosofisi"nin taşbaskılı bir baskısını getirmişti . Yorumlarıyla birlikte
500'den fazla sayfadan oluşan geniş bir cilt oluşturdu. "al"
dedi
Bütün
hayatım boyunca beni terk etmeyen genç Şenay Kül el-İşrak'ın refakatindeydim.
Ben her zaman (terimin geniş anlamıyla) bir Platoncu olmuştum; İnsanın ateist,
materyalist vb. doğması gibi Platoncu doğması gerektiğine inanıyorum. Varoluş
öncesi seçimlerin akıl almaz gizemi. O zamanlar olduğum genç Platoncu, ancak
"İran Platoncularının İmamı..." olan kişiyle temasa geçtiğinde ateş
alabilirdi. Sühreverdi ile görüşmem sayesinde, bu dünyadan geçiş için manevi
kaderim mühürlendi. . Eski İran'ın Zerdüşt melekolojisi terimleriyle ifade
edilen Platonculuk, aradığım yolu aydınlattı. 6
Araştırmalarının
ana hatlarının nereye gideceği konusunda artık hiçbir şüphe kalmamıştı ve
Türkçe, Farsça ve Arapça öğrenmeye başladı.
Sanki bu birkaç
yaşam için yeterli değilmiş gibi, Corbin'in ilgi alanları neredeyse başka
yönlere doğru uzanıyordu. Kendisini hiçbir zaman bir Oryantalist, filolog ya da
Skolastizm ya da modern Batı felsefesi alimi olarak görmedi. O arayış peşinde
koşan bir filozoftu. Yetmiş yaşında yazdı,
Filozof
olmak yola koyulmaktır, asla bir dünya teorisiyle tatmin olan bir yere, hatta
bir reform yerine ya da bazı hayali yerlere yerleşmemektir.
6. Corbin, Henry
Corbin, 40-41. Son zamanlarda John Walbridge ve Hossein Ziai, Corbin'in SH
Nasr ve diğerleriyle paylaştığı Suhrawardi yorumuna meydan okudular. Corbin'in
irfancı yaklaşımını eleştiriyorlar ve Sühreverdi'nin Hikmet al'Ishraq adlı
eserinin The Philosophy of Illumination adlı tercümesinde Sühreverdi'nin
öğretilerinin felsefi yönlerini vurguluyorlar . Şöyle yazıyorlar:
"Corbin'in yorumu sadece Sühreverdi üzerine yaptığı çalışmalarda değil,
aynı zamanda çevirilerinde ve hatta Sühreverdi'nin eserlerinin eleştirel baskılarında
da ifade ediliyor . Corbin'in ilgi alanları ve yorumları.The Philosophy of
Illumination çevirisinde mantık yoktur ve üç " Peripatetik "
eserinin baskılarında...her bir çalışmanın mantığı ve fiziğini içermez ve
yalnızca metafizikle ilgili bölümler bulunur.Bu tür yöntemler kaçınılmaz
olarak Sühreverdi'nin düşüncesinin katı felsefi yönlerini küçümsemek."
Walbridge ve Ziai'nin Introduction to Suhreverdi's The Philosophy of
Illumina ti on: Hikmet al-ishraq metninin yeni bir eleştirel baskısı, xix
ve buradaki referansların bu dünyanın koşullarının dönüşümüne bakın. Kendini
dönüştürmeyi, yeni kavramının ya da ruhsal yeniden doğuşun ima ettiği içsel
başkalaşımı amaçlar ... Mistik filozofun serüveni özünde Işığa doğru ilerleyen
bir yolculuk olarak görülür... 1
Kendi arayışı
İslami düşünceyi incelemekle sınırlı değildi. 1920'ler ve 1930'ların
başlarında, aynı anda, parlak ve eklektik bir Protestan ilahiyatçısı olarak
kendi içlerinde onu açıkça işaretleyecek olan çalışmaları takip etti. Daha
sonra "hermeneutik soyu" olarak adlandıracağı Alman teolojik
geleneğiyle derin bir ilişki kurdu : Jacob Boehme, Martin Luther , Johann
Georg Hamann, Friedrich Schliermacher, Wilhelm Dilthey, Martin Heidegger ve
Karl Barth. 1931'de, iki Protestan papazla birlikte, Barth'ın erken dönem
yazılarından ilham alan teolojik yenilenme için bir dergi olan Hie etNunc
adlı kısa ömürlü bir derginin kurucu ortağıydı. Luther, Kierkegaard ve
Hamann üzerine dersler verdi ve makaleler verdi, aynı zamanda 1933, 1935 ve
1939'da Suhrawardi'nin çevirilerini yayınladı. Barth'ın ilk eserlerini
Fransızcaya çeviren ilk kişi oydu.
Hem Luther hem de
Hamann'ın yazıları, Corbin'in İslami tasavvuf anlayışını derinden etkiledi.
Luther'in birincil önemi, Açığa Çıkan ve Gizli Tanrı arasındaki karşıtlığa ve
anlam pasifinin anlamına ilişkin içgörü sağlamaktı : Tanrı'yı
tanıdığımız özelliklerin bizde bulunması. Hamann , Corbin'in felsefi
gelişiminin merkezinde yer alan "mistik bir hermenötiğin" temellerini
sağladı . Ama yorumlama bilimi olarak hermenötiğin anlamını kavrama
mücadelesinde belirleyici an, Heidegger'in 1930'daki Varlık ve Zaman'ını okumasıydı
. İkisi ilk kez 1931'de Freiburg'da bir araya geldi. Corbin, 1939'da Qu'est
ce que la metaphysique?
1928'den itibaren
Paris'teki Bibliotheque Nationale'de doğu koleksiyonuyla ilgilendi. 1933'te eşi
olacak kadınla evlendi.
7. Corbin, The
Voyage and the Messenger: Iran and Philosophy, 140. ömür boyu yol arkadaşı,
Stella Leenhardt. 1939'da Sühreverdi'nin kritik bir baskısı için el yazmaları
toplamak üzere altı aylık bir konaklama olarak planlanan İstanbul'a gittiler.
Corbin, savaşın sonuna kadar oradaki Fransız Arkeoloji Enstitüsü'nün tek üyesi
olarak görev yaptı. Eylül 1945'te onun yerine geçen kişi geldiğinde,
Corbin'ler İstanbul'dan ayrılarak Tahran'a gittiler ve 14 Eylül'de
"cennetin rengindeki" ülkeye vardılar. Kasım ayında Corbin, yeni
Institute Française'de bir İranoloji Departmanı oluşturmaya yönelik bir
projenin başlatılmasında etkili oldu. Nihayet Temmuz 1946'da Paris'e döndüler .
İlk olarak
1949'da İsviçre'nin Ascona kentinde düzenlenen Eranos Konferanslarına katıldı
ve ölümüne kadar önemli bir şahsiyet olarak orada kaldı . 1954'te İslam ve
Arabistan Dinleri Kürsüsü'nde Massignon'un yerini aldı. İngilizce konuşulan
dünyada itibarının dayandığı üç büyük eser ilk olarak 1950'lerde Fransızca
olarak yayınlandı: İbni Sina ve Vizyoner Anlatım, İbni Arabi Sufizminde
Yaratıcı İmgelem ve Ruhsal Beden ve Göksel Yer. Genel olarak onun
başyapıtı olarak kabul edilen ve henüz çevrilmemiş olan eseri, 1971 ile
1973 yılları arasında yayınlanan dört ciltlik En islam iranienne:spects
spirituels et philosophiques'dir . 1950'lerden itibaren sonbaharı
Tahran'da, kışı Paris'te geçirdi. ve Ascona'da bahar. 1974'te o ve aralarında
Gilbert Durand ve Antoine Faivre'nin de bulunduğu bir grup meslektaş, Kudüs St.
John Üniversitesi'ni kurdu: Uluslararası Karşılaştırmalı Manevi Araştırma
Merkezi . 8
Hayatı, Farsça ve
Arapça el yazmalarının kritik baskılarını öğretmek, yazmak, ders vermek ve
düzenlemekle geçti. Yayınlanmış çalışmaları, iki yüzden fazla eleştirel baskı,
çeviri, kitap ve makale içermektedir. 9 Son makalesini Haziran
1978'de sundu, "Eyes of Flesh, Eyes of Fire: The Science of Gnosis."
O yılın 7 Ekim'inde öldü ve böylece İran'ın içine sürüklendiği kaosa tanık
olmanın acısından kurtuldu.
8. Bu
organizasyon 1988 yılına kadar faaliyet gösterdi ve on dört cilt Proceedings
(Paris: Berg International) yayınladı. Corbin'in katkıları ilk beş Bildiride
yer almaktadır. 11'den sonra yerini Cahiers du groupe d'etudes
spirituelles Comparees, GilberfDwmd, Başkan aldı (Proceedings by
Arche: Paris).
9. Yaşamı
boyunca yayınlanan eserlerin eksiksiz bir bibliyografyası Henry Corbin, ed Jambet'de
bulunabilir.
BİRİNCİ BÖLÜM
Zamana Karşı: İlkel Uzay, İlkel Zaman
I
modern dünyevi
bilince hükmeden kendimize ve dünyaya dair anlayışımızı basit, tutkulu bir
şekilde reddetmek olabilir . Bu dünya görüşünün temelleri baştan sona tarihsel
ve materyalisttir. Tüm anlama araçlarımız, tek bir birleşik gerçeklik görüşü
üzerinde birleşir. Tarih, sosyoloji, psikoloji , biyoloji, fizik ve
mühendislik -tüm "insan" ve "doğa" bilimlerinin tümü- aynı
indirgemeci programın versiyonlarıdır. Hepsi, tamamen uzaydaki maddeden oluşan
bir dünyadaki tarihsel nedensellik yasalarına dayanmaktadır.
Böyle tasarlanmış
bir dünyada, hiçbir şey diğer her şeyden daha gerçek olamaz. Bu şekilde
tasarlanan bir dünyada bilinç, fiziksel, biyolojik, toplumsal ve tarihsel
güçlere indirgenebilir ve bu güçlerle açıklanabilir. Böyle bir dünya, kişilerin
varlığıyla kökten bağdaşmaz. Bu nihilizmdir. Böyle bir dünyada kendimizi
yabancılaşmış ve sürgün edilmiş hissettiğimiz sürece umut vardır. Ama asıl
tehlike şu ki, umutsuzluğumuz içinde kendimizi bu dünyaya, bizi amaçlarımıza
körü körüne sürükleyen o gayrişahsi güçlere teslim edeceğiz ve böyle yaparak
yok olacağız: Artık insanlar olmayacak . 1
Corbin bunların
hepsini bütünüyle reddediyor. Onun iddiası, nasıl meydana geldiğini anlamak ve
ondan kaçmak için onu ruhani, felsefi ve metafizik bir sorun olarak anlamamız
gerektiğidir. Bu, onun soyut ve yalnızca felsefi bir girişim olduğu anlamına
gelmez ; onu ilgilendiren tek felsefe etkili olandır. Düşündüğümüz
I.
Henry Corbin, Le paradoxe du
monotheisme, 240.
metafizik ve salt
entelektüel olarak felsefe sorunumuzun belirtisidir. Kendimizi ve durumumuzu
doğru ve dolayısıyla ruhu kendi hakikatine yönlendirmede etkili olan bir
anlayış , en kişisel ve dolaysız düzeyde metafizik kavrayışı gerektirir.
Aydınlanmanın
bilimsel rasyonalizmine, Hegelci İdealizmin soyutlamasına ve daha sonra faşist
ve totaliter ideolojilere tepki olarak insan kişiliğinin gerçekliğine
odaklanma, on dokuzuncu yüzyılın sonlarında ve yirminci yüzyılın başlarında
Avrupa teolojisi ve felsefesinde birçok biçim aldı. Ancak Corbin'i anlamak için
en önemli olan, Edmund Husserl ve öğrencisi Martin Heidegger'in fenomenolojik
felsefesidir.
Heidegger'in
anıtsal Varlık ve Zaman'ının Corbin için önemi, onun bakış açısında bir
devrime neden olması değil , hem Batı felsefesi hem de Batı felsefesi ve İslam
düşüncesi. Corbin gibi, Heidegger de ortaçağ felsefesi ve teolojisi
araştırmalarıyla derinden ilgilenmişti ve ilk büyük akademik incelemesini Duns
Scotus üzerine yazmıştı. Corbin'in işaret ettiği gibi, bu, Heidegger'in
entelektüel geçmişi ile kendisininki arasında önemli bir bağlantı sağlar,
özellikle de ileride göreceğimiz gibi, Luther'in düşüncesinin temelini
oluşturan Orta Çağ grammatica speculativa kavramının Corbin üzerinde derin
bir etkisi olduğu için. 2 Ancak Heidegger'in eserinin, Corbin'in
kendi sözleriyle, "belirleyici" bir öneme sahip olduğuna şüphe yok. 3
2.
Henry Corbin, ed. Christian Jambet, 25.
3. Bkz. age,
28ff Aralarındaki ilişki karmaşık ve ilginçtir. Corbin'in kendisi,
Heidegger'in erken dönem çalışmalarının etkilerini biraz ayrıntılı olarak
tartıştı. Henry Corbin , ed . Jambet. Roberts Avens, Heidegger'in
Corbin ve James Hillman ile olan ilişkisi hakkında zekice yazmıştır. Bkz.
Avens, The New Gnosis ve "Heidegger ve İslami Gnosis'te Şeyler ve
Melekler, Ölüm ve Ölümsüzlük." Ayrıca bkz . Heidegger'in sonraki,
daha Gnostik yazılarını vurgulayan Sufizm ve Swedenborg". Corbin, Nemo ile
yaptığı konuşmalarda böyle bir analizden açıkça kaçındı ve daha sonraki
Heidegger'in ve onun herhangi bir türden mistik teolojilerle olası
yakınlıklarının analizinin birkaç yaşam boyu çalışmayı gerektireceğini ve bunun
karşılığını ödeyeceğini iddia etti. Daryush Shayegan, Henry Corbin: La
topographie spirituelle de TIslam Iranien'de de önemli bir yer ayırır.
/Sa/w/vo/ mu
mvim
Corbin'de olduğu
gibi, Heidegger'in yaşamı boyunca yaptığı çalışmalar, Batı düşüncesinin ve Batı
tarihinin akışının temelden eleştirisini içerir. 4 Bu oldukça kapsamlı
planın başından beri amaçlandığı, Varlık ve Zaman'ın başlangıcında
bile bellidir : 6. Bölüm biraz mütevazi bir şekilde "Ontoloji Tarihini Yok
Etme Görevi Üzerine" başlığını taşımaktadır. Umudu, "olmanın"
bizim için ne anlama geldiğinin köklerine inerek radikal bir eleştiri
sağlamaktır. Varlık ve Zaman görünüşte varlığın anlamı sorusuyla
ilgilidir. En önemlisi, Heidegger'in görevi için bakış açısı seçimidir:
Bir şeye bakmak, onu anlamak ve
tasarlamak, seçmek, ona erişmek - tüm bu davranış biçimleri araştırmamız için
kurucu niteliktedir ve bu nedenle biz, araştırıcılar olarak kendimiz olduğumuz
belirli varlıklar için Varlık kipleridir. Dolayısıyla, Varlık sorununu
yeterince çözmek için, bir varlığı -sorgulayanı- kendi Varlığında şeffaf
yapmalıyız. Bu sorunun sorulması, bir varlığın Varlık kipidir; ve bu
haliyle özsel karakterini araştırılan şeyden, yani Varlık'tan alır. Her
birimizin kendisi olduğumuz ve Varlığının olanaklarından biri olarak
sorgulamayı içeren bu varlığı, "Dasein" terimiyle
göstereceğiz.
"Dasein"
,
Heidegger'in hakkımızda, bir anlamda "diğer tüm varlıklar üzerinde
ontolojik önceliği" 6 olan, hakkımızda herhangi bir şeyin
ortaya çıkmasına izin veren şeyi adlandırma biçimidir. Biz olan bu Dasein ,
Heidegger'in ortaya çıkarmak istediği, daha önce açıkça fark edilmeyen karmaşık
bir ontolojik ve fenomenolojik yapıya sahiptir. Bu varlık yapılarının ifşasına
başlamak için, Dasein'ın temel yapısına ait olan yönleri, yalnızca bizim
için karakteristik olanlardan ayırır.
4. Bir
bütün olarak Heidegger'in çalışmasına ve 1927'de, Varlık ve Zaman'ın ilk
yayınlandığı Avrupa'daki entelektüel ortama en iyi kısa girişlerden biri,
George Steiner'ın Martin Heidegger'idir.
5.
Heidegger. Varlık ve Zaman, 26-27.
Gt UMr4 GO
ontolojik ve
varoluşsal; ikinci, daha yüzeysel düzeyi ontik ve varoluşsal olarak
adlandırır. Bu ayrım temeldir. OiDasein'ın ontolojik önceliği daha
derin, daha belirsiz bir düzeydedir .
Dasein kelimenin tam anlamıyla
"orada-olmak" olarak çevrilir. Herhangi bir şeyin mevcut olma
olasılığının koşulunu sağlar . Heidegger'in çalışmasını Corbin için bu kadar
önemli kılacak olan can alıcı sezgi budur. Da oi Dasein'ın "Mevcudiyet
edimi" [4]olduğunu
vurgular . Böylece analiz, verilen temel olarak Varlık ile başlar. Bilinen
bir özneyle, enerjiyle, maddeyle değil; herhangi bir "şey" ile değil.
Heidegger'e göre bu tür bir mevcudiyet, ontolojik olarak bir öznenin veya bir egonun
ortaya çıkışından, insan bilinci gibi sınırlı her şeyden önce gelir. Bu
şekilde, tüm rahatsız edici metafizik ikiliklerin dışında durmaya çalışır: fenomenal
numen, özne/nesne, idealist/materyalist. Bu analiz, hem kendimizi hem de
dünyayı aynı anda katı bir şekilde felsefi ve metafizik olan ancak hiçbir
şekilde soyut olmayan bir anlayış yolu sağlama girişimidir. Dasein'ın bu
analitiği , dünyada bulunduğumuz ve pozitivist ya da aslında felsefi düşüncenin
geleneksel kategorilerinden herhangi birinin dışında konumlandığımız yolların
çokluğunda [5]kök
salmalıdır. Bu, Girit geleneği içinde devrimci bir ontolojidir " ve
dünyada varolma yollarımızın yakından incelenmesini temel alır.
Başka bir
deyişle, Dasein'ın analizi fenomenolojiktir: fenomenlerin nasıl ortaya
çıktığına dair betimleyici bir analizle başlar . Bu açıkça bir şeyi
indirgeme ya da açıklama ya da başka bir şeye benzetme girişimi değildir.
Amaç, görünüşlerde kendini gösterenin açığa çıkması, ortaya çıkarılmasıdır.
Corbin'in fenomenolojinin yöntemlerine ve amaçlarına ilişkin anlayışı,
Heidegger anlayışından derinden etkilenmiştir, ancak aynı zamanda, bu yöntemde,
Heidegger'in analizinin çok ötesine geçmesine izin verecek İslami düşüncenin
yönleriyle yankılar bulacaktır. .
Varlık ve
Zaman'ı okuyan
herkes , sayısız neolojizmi anlamlandırmak gibi zorlu bir görevle karşı karşıya
kalır . Metin ince ve karmaşıktır. Meşhur dolambaçlı yazı, soyut olduğu için
zor değil. Bu zordur çünkü Heidegger, Batı düşüncesinin geleneksel
kategorilerini aşarak en ilkel ve somut imgeleri açığa çıkarabilecek ama aynı
zamanda günlük bilincimizden gizlenmiş bir dile dönüştürebilecek bir kelime
dağarcığı yaratmaya çalışıyor . Corbin'in bu meydan okumaya yanıtı açıklayıcı: Varlık
ve Zaman kopyası baştan sona Arapça tefsirlerle işaretlenmişti! 9
Corbin'in dehası
kısmen karşılaştırmalı bir fenomenologdur ve işinin bir kısmı da başka
zamanların ve başka kültürlerin dünyalarını gerçekleştirmek, kendi deyimiyle
"değerlendirmek"tir. Temel deneyim koşullarının modern Batı'nınkinden
ve elbette giderek artan bir şekilde tüm Batılılaşmış dünyadan kökten farklı
olduğu dünyalarda hareket edecektir. Ve kısmen Heidegger'in Dasein'ın asli
önceliğini anlaması aracılığıyla, bunu yapmanın araçlarını ve felsefi
gerekçesini bulmuştur. İki kültür arasında yer alan bir filozof olarak Corbin,
dünyaların sınırlarında durmak ve karşılaşmanın tüm gücünü hissetmek için
neredeyse benzersiz bir konumda. Aradığı Merkezi bulmak için yönünü bulması
gerekecek ve
9. Corbin, Henry
Corbin, ed. Cembet, 26.
5
bu ihtiyaç, ona
doğru yönde yardımcı olacaktır. Gereken yönelim, Corbin'in "ruhsal
evrenler" dediği "görececilik" sorusunun yanıtını kendi içinde
içermelidir. Heidegger'in ilksel ontolojisi bu bakış açısını sağlamaya
yardımcı olur.
İlksel
mevcudiyetin fenomenolojisi, hem uzay hem de zaman deneyimimizin ve elbette bu
nedenle, dünyadaki şeylerin ta kendisine ilişkin deneyimimizin köküne iner.
Eğer uzay ve zaman daha derin bir şeye, bir şekilde onların özelliklerini
belirleyen ve nasıl göründüklerinden ayrılamayan bir mevcudiyet tarzına
dayanıyorsa, o zaman dikkatimizi bu mevcudiyet moduna çevirmemiz gerekir. kendimizi
ve dünyamızı gerçekten anlamak ve kendimizi ondan kurtarmak istiyorsak,
odaklanmamız gereken yer burasıdır. Diğer her şey, bu Dasein'ın varlık
kipine, mevcudiyet eyleminin kendisine odaklanan bu varlığa bağlıdır. Uzay ve
zamanın analizi, onları verili olarak kabul ederek başlamamalı, daha ziyade
kendilerinin ifşa edildiği mevcudiyet kipini araştırarak başlamalıdır.
Başlangıç olarak,
uzayda olduğumuza inandığımız şekilde olmadığımızı fark etmeliyiz; bir dünyayı
uzamsallaştırdığımızı söylemek daha doğrudur:
Oryantasyon, dünyadaki varlığımızın
birincil olgusudur. Bir insan mevcudiyeti, etrafındaki bir dünyayı
uzamsallaştırma özelliğine sahiptir ve bu fenomen, insanın dünyayla, kendi dünyasıyla
belirli bir ilişkisini ima eder ve bu ilişki, onun dünyadaki mevcudiyet tarzı
tarafından belirlenir. Dört ana nokta, doğu ve batı, kuzey ve güney, bu
mevcudiyetin karşılaştığı şeyler değil, onun anlamını, insanın dünyaya
alışmasını, ona aşinalığını ifade eden yönlerdir. Bu duyuya sahip olmak,
kendini dünyaya yöneltmektir. 10
Uzayı deneyimleme
biçimlerimiz, varlığımızdan önce verilen ve içine sığdığımız varsayılan bir
nesnel, tekdüze genişlemeye değil, daha ziyade , genellikle bilinçsizce
benimsediğimiz ve ilişkimizi belirleyen mevcudiyetin statüsüne bağlıdır. şunlar
10.
Corbin, İran Tasavvufunda Işık
Adamı, 1. mekansal deneyim kategorileri
diyoruz. Bu fenomenoloji pratiği, bilimin pozitivizminden ve Newtoncu mutlak
uzayın tekdüze ve kamusal nesnelliğinden derin bir ayrılığa işaret eder .
Bunu modern bir
bilinç için kabul etmek yeterince zordur, ancak Corbin'in Heideggerci zaman
analiziyle, modernizm geleneğinden daha da radikal bir kopuş meydana gelir.
Mevcudiyet uzamsal yönelim olanağı sağladığı gibi, tarihin "zamanı"
olanağını sağlayan ilksel bir yapı da vardır. Heidegger'e göre Dasein'ın
temel özelliklerinden biri "tarihsellik"tir. Tarihsellik, Dasein'ın
ontolojik bir yapısıdır ve "tarih" gibi herhangi bir şeyin vuku
bulma olasılığını sağlayan da budur. Yani, Corbin'in kullanacağı
terimlerle, insan olaylarının apaçık tarihi ancak Dasein'ın daha derin,
gizli bir yapısı olduğu için mümkündür, bu da zamansallığın özelliklerini
daha temel bir anlamda mümkün kılar. Yine de derin yapı gündelik olanın,
sıradan olanın üzerini örter: ontolojik olan ontik tarafından gizlenir. Mekâna
dair algılarımızda olduğu gibi, çeşitli zamansallık kiplerine ilişkin
deneyimimiz de unutulabilir, kültürümüz tarafından vurgulanıp tesis edilen
kipler ve benimsediğimiz ya da daha doğrusu reddettiğimiz gündelik, yüzeysel
mevcudiyet kipleri tarafından üzeri örtülebilir. çoğu zaman içine.
Heidegger'in
zamansallığı ele alışı Corbin için çok önemliydi:
Söylemeliyim
ki, çalışmamın kaynağı, Heidegger'e borçlu olduğumuz, tarih biliminin ontolojik
köklerini gösteren ve bizim Evrensel Tarih dediğimiz şeyden daha orijinal, daha
ilkel bir tarihsellik olduğuna dair kanıtlar sunan eşsiz analizdeydi. , Dış
olayların Tarihi, Weltgeschichte, Terimin olağan anlamıyla Tarih... Tarihsellik
ile tarihsellik arasında, varoluşsal ile varoluşçuluk arasındaki ilişkinin
aynısı vardır . Bu belirleyici bir andı. 12
11.
Heidegger, Varlık ve Zaman, 41.
12. Corbin,
Henry Corbin, cd. Jambet, 28. MacQuarrie ve Robinson çevirisinde ,
Almanca geschichtlich İngilizce'ye "tarihsel olarak" çevrilir
ve Corbin bunu us historialite olarak çevirir. Aynı şekilde, Fransız tarihselliği
, tarihçilikten İngiliz "tarihselliği" dir. ontolojik olarak ilkel düzey vardır, ancak dış olayların
tarihi bir şekilde Mevcudiyet'in bu daha temel yapısına tabi olduğu ve onun
içinde yer aldığı için, tamamen onun insafına kalmış değiliz. Mevcudiyet
fenomenolojisi, bir dünyayla karşı karşıya gelmediğimiz anlamına gelir.
ırmak
gibi "akıntılar" oluşturan nesneler gibi ruhtan ayrı şeyler , [o
zaman için] ikilem ortaya çıkabilir: ya kendini akıntıya atmak ya da onunla
mücadele etmek. 13
Corbin ne maddi
şeylerin zamanının amansız akıntısına kapılmak ne de onunla savaşmak istiyor.
Her iki seçenek de yeterli olmayacaktır çünkü her iki şekilde de niceliksel
olmayan uzaydaki bağımsız nesnelerin insafına kalmış durumdayız. Bize sahip
olanın, bize yaşam ya da ölüm verenin şeyler ya da tarih olmadığını, onlara
sahip olanın biziz olduğunun farkına varmalıyız.
Büyük Reddetme
Bu
şekilde anlaşılan Mevcudiyet fenomenolojisi, Corbin'in en büyük reddinin
temelini oluşturur:
nedensellik
ağına dahil edilmemize izin vermeyi reddetmemizi motive ediyor ve
meşrulaştırıyor gibi görünüyor ve buna Tarihin tarihselliğinin
kökünden sökülmesi adını veriyoruz . Çünkü "Tarihin anlamı" varsa,
bu hiçbir şekilde tarihsel olayların tarihselliğinde değildir; bu
tarihsellikte, Tarihin ve tarihselin gizli, ezoterik, varoluşsal köklerindedir.
15
Corbin, tarihin
ya da modern bilimin Faustvari uzamının dışına çıkmanın kolay ya da basit
olduğunu iddia etmez; tam tersine, en üst düzeyde "ruhsal mücadele"
gerektirir. Ama bunun yapılabileceğine dair ima, neredeyse tamamıyla
yaşamımızda gerekli ve can alıcı kavrayıştır.
13.
Corbin, Avicenna ve Visionary
Resital, 10.
14.
Fransız arracher : koparmak,
koparmak, çekip çıkarmak, kökünden sökmek.
15.Corbin, Henry Corbin, ed.
Jambet, 28. zamanımızın en derin, en geniş
kapsamlı varsayımlarına geri dönülmez bir şekilde bağlı olmadığımızın
farkındayız. Ancak neyin gerekli olduğuna dikkat edin: "Tarihin gizli,
ezoterik, varoluşsal kökleri" için bir yetenek. Zamansallığın gizli
seviyelerine nüfuz etme yeteneği olmadan, lineer zamanın amansız akışının
insafına kalırız.
Tarihin akışına
ilişkin imaj, Corbin için derin yankılara sahip. Bunun dışına çıkmanın yolu
irfan yoluyladır: bilenin mevcudiyet kipini değiştiren ve ezoterizm ile
eşanlamlı olan dönüştürücü bilgi. Birçok kez Şiilerin Altıncı İmamından alıntı
yapmıştır: "Biz, İmamlar, biz öğüt veren Bilgeleriz; bizim Şiilerimiz
bizim tarafımızdan başlatılanlardır; geri kalanı ise, onlar dalgaların
yuvarladığı köpük gibidir. torrent." [6]Corbin'in
tüm çalışmaları boyunca, her yerde vurgu, ruhun gizli gizli gerçeklerine ve
burada seküler, yüzeysel, maddi, kamusal ve sadece gerçek olandan kaçmak için
dönülmesi gerektiği inancı üzerinedir. Nesnellik ancak ruhun incelikli
gerçekleri aracılığıyla bulunabilir. Hiç şüphesiz Corbin, Heidegger'in
programında , Yaradılışın gerçek gerçeği olan gizli İlahi Emanet'in
gerçeklerini korumak ve korumak için mücadele eden Şii gnostiklerin niyetiyle
kısmen karşılaştırılabilir bir niyet gördü . Şiiliğin ruhani mücadelesi, her
çağın tüm lafzileştirici, sekülerleştirici eğilimlerine karşıdır.[7] Heidegger'in
kendi stratejisi dogmatik teolojiden kopmayı içerirken, açıkça dar materyalizme
veya herhangi bir ortak yere, dünyanın ve insan yaşamının gündelik yorumuna
yöneliktir. Das Mann'ın fikirlerine yönelik küçümsemesi , açıkça
görülüyor ki, yalnızca ontolojik bir tutum değil, aynı zamanda ahlaki bir
tutumdur ve bu nedenle, hareket etme kapasitesinden yoksun olmasına rağmen
programı, bu anlamda Corbin'inkinden çok da uzak görünmüyor. Corbin'in
yaşayacağı dünyalara. Ve İslami ezoterizm açısından ontoloji ve ahlak
birbirinden ayrılamaz.
Gnosis, değişimin
köklere uzanması ve mevcudiyet kipini değiştirmesi için tüm kişinin taahhüdünü
gerektirir. İle
olasılığın soyut
bir entelektüel kabulü. Corbin'e göre fenomenolojinin kendisi tüm varlığın
hareketini ima eder, çünkü söz konusu fenomen insan kişiliğinin tüm duygu ve
sempatilerini içerir. Tüm ruhun hareketine, derin bir arzuya, kararlılığa ve
"sevgi cesaretine" ihtiyacımız var. [8]Ancak
Corbin'in fenomenoloji anlayışı birçok yönden Heideggerciliğe pek aykırıdır. [9]Heidegger
için de fenomenoloji, otantik benliği içeren tutkulu bir girişimdir. Ancak
Heidegger için karakteristik olarak bu, Kararlılığı içerir:
Ölüme-Doğru-Varlığımızda Kararlı olmalıyız, çünkü kaçınılmaz faniliğimiz en
derin gerçekliğimizi tanımlar. Ancak Corbin, Heidegger'in Dünya Görüşünde Var
olmaya hiçbir şekilde gerek olmadığını söylüyor . Heidegger'e en dipteki
varlık tarzımız gibi görünen şey, yani "Ölüme-doğru-Varlık" aslında
ontolojik olarak temellendirici değildir , ama kendisi tarihsel olarak
koşullanmıştır ve bizim onu benimsememize gerek yoktur. Bize verdiği anahtarı
kendimizi onun dünyasından kurtarmak için de kullanabiliriz.
Modern dünya,
ancak nihilizmle sonuçlanabilecek ölümcül bir bilinemezciliğin tutsağı olmuştur
ve ebediyete, "ölümün diğer tarafında" olana yönelmiş varoluş
tarzlarına ulaşma kapasitesini neredeyse kaybetmiştir. [10]Modern
tarihsel bilinçte kaybolmuş olan Mevcudiyet kipleri ve onların gerektirdiği,
mümkün kıldığı Dünya vardır ve bu Dünya bizim için kayıp bir kıta haline
gelmiştir, çünkü ihtiyaç duyduğu Mevcudiyet kipleri Ebedi'ye yöneliktir. Bu,
Corbin'in bir kez daha erişilebilir kılmak istediği Dünya'dır ve onu İslami
tasavvurda ve İslam öncesi İran'da da bulmuştur.
İslam'a geçiş,
lineer, tarihsel zamanın dışına bir harekettir. Nwyia şöyle der: " Kuran'da
eğitilen Müslüman bilinci kendiliğinden tarih dışıdır, yani mitiktir...
efsanevi hale
gelir." 21 Norman O. Brown,
Kuran , Ortodoks Hıristiyanlığın bel
kemiği haline gelen ve Tanrı'nın ölümünden sonra Batı kültürünün bel kemiği
olmaya devam eden zamanın, vahiyin ve tarihin bu doğrusal organizasyonundan
geri adım atar... İslam, Kuran tarafından bir -tarihsel olayların ebedi
anlamının ifşa edildiği tarihsel düzlem.... Tarih sub specie aeternitatis.22
Bu nedenle, maddi
nedensellik tarihinin akıntısının dışına çıkmaya çalıştığımızda, tehlikede olan
çok şey var. Adım attığımız şey, mitik zaman, mitik mekan, zamanın mekan
üzerindeki tarihsel önceliğinin tersine döndüğü mitik bir gerçekliktir . Dünyevi,
çizgisel zamansallığın dışına adım, Sonsuzlukla ilişki kurmayı gerektirir.
Corbin, arketip, tarih ötesi deneyim için arkaik potansiyelimizi yeniden
uyandırmakla meşgul. Onun kraliyet yolu ruhtan geçer ve mistik İslam'ın tarih
ötesi bilincine götürür. 23
Corbin,
çalışmaları boyunca İslam'ın geleneksel kültürlerinin dokusunu yok ettiğini
gördüğü nihilist materyalizmin güçlerine karşı koymakla ilgileniyor. Ancak onun
çabaları, modern bilincin yayılması ve bunun toplumsal ve ekonomik sonuçları
tarafından tehdit edilen tüm bu tür kültürler için geçerlidir. Biyo-çeşitliliği
ve kültürel çeşitliliği hızla kaybeden bir dünyada, Corbin'in çalışmaları ,
ister manevi ister bilimsel olsun, dar görüşlü dogmatizmlerin tahribatına karşı
insan manevi çeşitliliğini koruma girişimi olarak görülebilir . Semavi dinlerin
en tek tanrılısı içinde , Louis Massignon'un öğrencisi Corbin, ortaya koyuyor
21.
Norman O. Brown, "The Apocalypse
of Islam", 87'de alıntılanmıştır. Brown "folklorik"i
"efsanevi"ye tercih eder. Burada "efsane"yi, "akılcı,
materyalist ve tarihselci" olmayan ve geleneksel, modern öncesi
kültürlerin arkaik bilincini yansıtan bilinç tarzlarına atıfta bulunmak için
kullanıyorum .
23.
Efsanevi zamana karşı tarihsel
zamanın bu tür analizi, Corbin'in Eranos'taki arkadaşı ve meslektaşı Mircea
Eliade'nin çalışmasının merkezinde yer alır. Örneğin Eliade'nin The Myth of
the Ebedi Dönüş'üne bakın. Corbin'in arayışına yön veren modern insanlığın
ikilemine ilişkin aynı duyguların çoğunu ifade eden son bölüm olan "Terör
of History" özellikle konuyla ilgili.
11 dünyayla ve tanrısallıkla ilkel bir ilişki. kahverengi
yazıyor,
Massignon,
İslami muhayyilenin, tüm dinlerin ebedi pagan dayanağı olan ilkel olana doğru
umutsuz bir geri dönüşün ürünü olarak görülmesi gerektiğini yazmıştır.
...İslam,
kitlelerin rüya hayatıyla kalır...bir kenara atılır
Aydınlanma
tarafından hurafe olarak...[11]
Corbin'in
Heidegger'in ontolojisinde bu şekilde anlaşılan İslam'a giden bir yol bulması,
Heidegger'in kendi "pagan" eğilimleriyle mükemmel bir uyum içindedir.
Daha sonraki çalışmasında, Heidegger'in Mevcudiyet ve onun zaman ve mekanla
ilişkisine ilişkin analizi, açıkça "mitik ve belki de mistik bilince doğru
bir hareket" olarak görülebilir. Erken sezgisini daha da geliştirir ve hem
geçmişin hem de geleceğin bir şekilde genişletilmiş bir Varlık duygusu içinde
kapsandığı ve ima edildiği bir duyguyu tanımlar. David Abram, olgun
düşüncesinde şunu yazıyor:
geçmiş ve
gelecek ... bize yaklaşan gizli güçler olarak eklemlenir, şimdiyi
sunarken ve açarken asla geri çekilmemiş, mümkün kıldıkları şimdiden gizlenmiş
olarak kalırlar...
,..[H]e geçmişi ve geleceği, tam da yokluklarıyla bizi
ilgilendiren ve böylece şimdide hissettiren yokluklar olarak yazar.[12]
Yine de, Corbin'i
derinden etkileyen Varlık ve Zaman'da bile , zamanın ufukları,
Mevcudiyet eyleminin kendisinde bulunur. Geleceğin ilk fenomeni, "bize
doğru gelmesi"dir. [13]Geçmiş ve
gelecek, her ikisi de bir şekilde şimdinin içindedir.
Heidegger'in
analizinin hem zaman hem de uzam deneyimimize yönelik çıkarımları, Abram
tarafından geleceğin ilkel deneyiminin "ufkun ötesi" olarak
Şimdiki Zaman'da ve geçmişinkinin de Ufkun Ötesinde bulunabileceğini
söylediğinde açıklığa kavuşturulur. 27 Dünyanın benzer bir deneyiminin
İslam'ın ilksel vahyinde olduğu, Corbin'in bir bütün olarak İslam düşüncesi
hakkındaki şu yorumundan da anlaşılmaktadır:
Formların
zamandan çok uzayda olduğu düşünülür.
yatay
ve doğrusal bir yönde "gelişen" olarak değil, yükselen bir yön
olarak algılarlar: geçmiş arkamızda değil, "ayaklarımızın
altındadır".[14] [15]
Zamandan çok
mekana ve şimdiki anın ebedi önemine yapılan bu arketipsel vurgu, İslami bilinç
boyunca devam eder. Bir caminin alanı
sanki şimdiki
anın her yerde bulunuşuna yeniden çekilmiş gibidir;
göze
belirli bir yöne işaret etmez; aşağısı ile ötesi arasında ya da yer ile gök
arasında hiçbir gerilim ya da çatışkı önermez ; tüm doluluğuna her yerde
sahiptir.[16]
Dolayısıyla,
Corbin'in ruhu tarihsel nedenselliğin akışından koparması, onun kaçınılmaz bir
ölüme sürüklendiği seküler bir dünyadaki tuzağından kurtulması ve bir arketip
ve mit dünyasına doğru bir özgürleşmesidir. Bu nedenle , Corbin'in "geçmişe
bir gelecek vermemiz" gerektiğini söylemesi iki anlamdadır: diğer
kültürlerin, diğer tarihlerin yalnızca artık mevcut olmayanı olarak geçmiş ve
Ebedi Şimdi olarak Geçmiş.
Geçmiş ve
gelecek,
dışsal
şeylerin nitelikleri değildir; onlar ruhun kendisinin nitelikleridir. Canlı ya
da ölü olan biziz ve bu şeylerin yaşamından ve ölümünden sorumlu olan bizleriz.[17]
Geçmişin
statüsünü belirliyoruz" ve kendimizi içinde bulduğumuz dünyanın doğasını
belirliyoruz:
Yine
de hiçbir şey "geçmiş" mefhumundan daha fazla dalgalanmaz; aslında
bir karara ya da bir ön karara bağlıdır ki bu, geleceği o geçmişe [18]geri
yükleyen başka bir kararla her zaman aşılabilir .
Geçmişe, örneğin
modern Batı'nınkinden farklı bir varoluş tarihine bir gelecek, bir
"yaşam" veren şey, ruhun bu olasılığı kendine açmasıdır. Geçmiş için
bir gelecek kurmayı başarıp başaramayacağımız bize bağlıdır:
Geleceğin kararı ruha aittir, ruhun kendini
nasıl anladığına, yeni bir doğumu [19]reddetmesine
veya kabul etmesine bağlıdır.
Ancak bu, geçmiş
bir sistemi zorunlu olarak bir bütün olarak alıp dışarıdan kendi sistemimizmiş
gibi benimseyebileceğimiz anlamına gelmez. Örneğin, Corbin Avicenna hakkında
şunları söylüyor:
harfinin , zamanımızın dolaysız bilincine kapalı olduğunu kanıtlayabilir . Ancak
resitallerine emanet edilen kişisel deneyim, bizimkinin belki de ortak bir yanı
olan bir durumu ortaya koyuyor. Bu durumda, tüm sistemi böyle bir
durumun "şifresi" haline gelir. "Deşifre etmek", şeylerin
boş bir bilgeliğini biriktirmek değil, kendi olasılıklarımızı kendimize
açmaktır.[20]
İran'ı hem
coğrafi hem de metafiziksel olarak aracı bir dünya olarak anlıyordu . Onun
için mundus Imaginalis'i ve bunun ilan ettiği ruhun özgürlüğünü
sembolize ediyordu. İran İslam tarihi, Şiiliğin kaderiyle yakından
bağlantılıdır. 16. yüzyılda Şiilik, İran'ın resmi devlet dini haline geldi.
Corbin peygamberlik dinini büyük ölçüde Şii terimlerle anlamıştır veya belki de
peygamberlik dininin iç özünü en iyi şekilde ifade ettiğini Şiilikte bulduğunu
söylemek daha iyidir.
Corbin'in
dünyasında yol alabilmek için İran ve İslam tarihinin en azından kaba hatlarına
aşina olmak gerekiyor. Burada, Corbin'in çalışmasını anlamak için en
vazgeçilmez olan o uzun ve karmaşık hikayenin bu yönlerini kısaca gözden
geçirebiliriz. Kendisinin de söylediği gibi, burası çoğu Batılı için kayıp bir
kıta. 3
İran ve
Mazdaizm
T
Corbin'in atıfta
bulunduğu İran maneviyatının iki çağından ilki İslam öncesi dönemdir; bu dönem,
MÖ 2. binyılın ortalarında İran'a özgü bir inanç ve uygulama kompleksinin
kökenlerine tarihlenebilir ve dört hanedana kadar uzanır. : Ahameniş, Seleukos,
Part (veya Arsacid) ve Sasani. 4 saniye
Corbin'in projeleriyle ilgili
olan Hristiyanlık ve Yahudiliğin ezoterik geleneklerini araştırmak bu kitabın
kapsamının çok ötesindedir . İlgilenen okuyucu Antoine Faivre, Access to
Western Ezoterizm; Seyyed Hossein Nasr, İlim ve Mukaddes ile Din ve
Doğanın Düzeni; Philip Sherrard, İnsan ve Doğanın Tutulması ve İnsan
İmgesi—Dünya İmgesi; ve Arthur Versluis, Theosophia: Hristiyanlığın
Gizli Boyutları, Hristiyan geleneğinin tedavileri için. Yahudilik için bkz.
Gershom Scholem, Origins of the Kabbahlah ve Moshe Idel, Kabala: New
Perspectives.
4. Bu bölümün kaynakları
arasında Norman Cohn, Cosmos, Chaos and the Worldto Come: The Ancient Roots
of Apocalyptic Faith; Corbin, İbn Arabi Tasavvufunda Yaratıcı İmgelem,
İslam Felsefesi Tarihi ve Manevi Beden ve Göksel Yer: Mazdeci İran'dan
Şii İran'a; Mircea Eliade, Dini Fikirlerin Tarihi, Cilt. I: Taş
Devri'nden Eleusis Gizemlerine, Cilt. 2:
GautamaBuddhatotheTriumphofChristianity ve kb/. 3: Muhammed'den Reform
Çağına; Marshall S. Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and
History in a World Civilization (3 cilt); Clive Irving, Uygarlığın
Kavşağı: 3000 Yıllık İran Tarihi; Sandra Mackey, İranlılar: İran, İslam
ve Bir Ulusun Ruhu; Rustum Masani, Zerdüştlük : İyi Yaşam Dini; S.
Murata & W. Chittick, İslam'ın Vizyonu; Ninian Smart, İnsanlığın
Dini Deneyimi; ve Jean Verenne, "İslam Öncesi İran" Mitolojileri,
Cilt. 2, Yves Bonnefoy tarafından düzenlendi.
ilahi drama, ugnt
ve Darkness arasındaki mücadelem, wmcn win bir gün kurtarıcı Shaoshyant'ın
Light'ın zaferini tamamlayacağı son savaşla sona erecek. Her insan ruhu bu
dramada kendi rolünü seçmekte özgürdür ve Cennet ya da Cehennemdeki nihai
kaderi bu seçime bağlı olacaktır. Eski bir Hint-İran temasının yeniden
işlenmesinde, ölümden sonra her ruhun Cinvat Köprüsü'nden geçen Öte'ye giden
yolda genç bir kadın biçiminde göksel Benliğiyle buluştuğu söylenir. Bu
"ayırma köprüsü" Adil'e geniş, cehenneme düşen Kötü'ye ise bir jilet
kadar dar görünür . Bu eskatolojik dünya görüşünün kökeni, Cohn'un iddia ettiği
gibi Mazdaizm'de yatıyorsa, o zaman tarihin doğuşu için orijinal ebeler olarak
hizmet edenler İsrailoğulları değil, Zerdüştlerdi .
Doğrusunu
söylemek gerekirse, Mazdaizm ne çok tanrılı ne de düalist olmakla birlikte,
hiçbir zaman katı ve soyut bir tekçilik olmadı ve zamanla eski mitsel ve çok
tanrılı geçmiş kendini yeniden öne sürdü. Peygamber zamanında bile Ormazd,
Adalet ve Adanmışlık gibi nitelikleri kişileştiren bir grup ilahi varlıkla, Amesha
Spentalarla çevrilidir. Aynı zamanda, biri iyiliğe karşı kötülüğü özgürce
seçen ve yok edici Ruh, Ahriman olan bir çift ikiz de dahil olmak üzere diğer
birçok varlığın babasıdır. Kötü Olan bu nedenle doğası gereği değil, seçimi
gereği kötüdür. Bu Kozmik Dramayı başlatır. Mazdaizm'in tanımlayıcı özelliği,
bu kozmik mücadelenin merkeziyetçiliğidir ve Yaradılışın ahlaki yapısının bu
vizyonu, Orta Doğu'nun büyük dinlerinde yüzyıllar boyunca yankılanacak olan bir
temanın birincil notasını verir. Modern bir Zerdüşt'ün sözleriyle:
Sadece kötülüğü reddederek, onun
önünde geri çekilerek değil, onunla cesurca yüzleşerek ve tüm gücüyle savaşarak
insan, dünyayı kötülükten kurtarmak ve bu dünyada doğruluğun krallığını kurmak
için yüce kaderini gerçekleştirmeyi umabilir. Dün hayvandı. o
7. Örneğin,
Eliade tarafından öne sürüldüğü gibi.
20
maddi dünyanın
kurtuluşu çalışmasındaki oran.
Çünkü
Mazdaizm'in gözünde, maddi Yaratılış -yani madde ve yaşam- kendi içinde
iyidir ve arınmaya ve restore edilmeye değerdir . Gerçekten de bedenlerin
dirilişi doktrini, Yaradılışın paha biçilemez değerini ilan eder. Bu, on
yedinci yüzyılın Batılı kimyager-filozoflarından önce bildiğimiz , maddenin en
katı ve en cüretkar dini değerlendirmesidir . 10
Bu, maddenin
gelişigüzel bir kutlaması olduğu anlamına gelmez. Ahriman'ın kirli maddesi
karışımdan çıkarılmalıdır ve bu nedenle ritüel saflığa vurgu yapılır. • Düzenli
dünya, düzensiz olandan ayrı tutulmalıdır. Necis yaratılışın iyi yaratılışla
her türlü temasından kaçınılmalıdır ki birincisinin ikincisini baltalaması
önlenmelidir: "... kir, pas, küf, yanıklık ve ayrıca... insan vücudundan
çıkan her şey, Zerdüşt'ün görevinin yok etmek olduğu bazı yaratık türleri gibi,
hepsi de kirlidir. Karıncalar, böcekler, akrepler, kertenkeleler, yılanlar ve
kurtlar Ahriman'ın enstrümanlarındandır."
Bu nedenle,
Ahriman'ın güçlerine karşı hem aktif ritüel hem de ahlaki mücadele yoluyla,
Zerdüşt dünya düzenini sürdürmeye yardımcı olan süreçlere "doğrudan ve
sürekli olarak dahil oldu". "Toplumun tüm üyeleri, günlük hayatın
olağan görevleri aracılığıyla, düzenli dünyanın sürdürülmesinde ve
güçlendirilmesinde yer aldı..." Böylece dinin kuralları, hem üyelerini
demokratikleştirmeye hem de onları farklı dinlerden diğerlerinden ayırmaya
hizmet etti. inançlar. 12 İnsanların , bu yeni tarih anlayışının
seyrinde aktif katılımcılar olduğu anlaşıldı . Modern anlayışta olduğu gibi,
belki de daha iyi Ütopik günlerin gelmesini umarak uzayda maddeyi hareket
ettiren teknisyenler değil, varlıkları üzerinde etkisi olan kozmik açıdan
önemli ahlaki failler.
10.
Eliade, Dini Fikirlerin Tarihi,
Cilt. 2, 320.
11.
Cohn, Kozmos, Kaos ve Gelecek
Dünya, 89.
22
Ahameniş dönemine
kadar tarihlendirilebilecek bir figür olan Zervan. Zervan'dan hem Zaman hem de
Uzay olarak bahsedilir, bu nedenle "İyilik ve Kötülük'ün iki ilkesinin
ortak kaynağı olarak zaman-uzay üzerine spekülasyonlar ... İranlılar için
tanıdıktı."[21]
Sınırlı, sonlu
zamanın yapısı üç figürle netleştirilir: Gayomart, Zarathustra ve Saoshyant.
Gayomart, Ohrmazd ve Dünyanın Meleği Spandarmat'ın birleşmesinden doğan
androjen ilkel Macanthropos'tur. Gezegenler onun vücudundan çıkar ve menisinden
ilk insan çiftinin geldiği ravent fışkırır. Ahriman tarafından öldürülür, ancak
Vahyi ilk insanlara iletir. Adil ve Kusursuz İnsan'ın bir örneği olarak hem
Zerdüşt'ün hem de Saoshyant'ın dengidir. Zerdüşt'ün kendisi, İlk İnsan ile
Kurtarıcı arasında zamanın ortasında durur. Zamanın sonunda ortaya çıkacak olan
Son Kurtarıcı Saoshyant figürü, İbrahim dinlerinde uzun bir geçmişe sahip
olacak olan Mazdeci şemada çok önemli bir unsurdur.
Ahameniş Cyrus
(ö. 530 BCE) ve Darius'un (ö. 486 BCE) hükümdarlıkları sırasında, Pers İmparatorluğu
batıda Nil'in ötesinden doğuda İndus'a kadar uzanana kadar fetihlerle büyüdü ve
kendine özgü Fars kültürü kuruldu. Zerdüşt ateş tapınakları, halka açık
yerlerde önemli yer işaretleriydi ve [22]kralların
resmi rahip sınıfı olan büyücüler, "ateşin koruyucuları" oldular.
Darius, Avesta'nın on iki bin öküz derisi üzerine altın ve gümüş olarak
kaydedilmesine karar vermiş olsa da, bilim adamları arasında Mazdaizm'in
devletin resmi dini olarak kabul edilip edilmeyeceği konusunda bazı
anlaşmazlıklar var. Ahameniş krallarının bile kendilerini Ohrmazd'ın
yeryüzündeki temsilcileri olarak gördüklerini düşünmek için sebepler var.
yönetici
ailelerle Mithra'nın kurban kültleri, kozmik eskatolojik mitolojiyi zamanın
siyasi yapılarıyla ilişkilendirir. Mithra kültü Mezopotamya ve Küçük Asya'da
başlamış gibi görünüyor, ancak Helenistik dünyaya yayılacaktı.
Helenistik
kültürün dokusuna dokunan bir başka iplik, toplu olarak Hermetizm olarak
adlandırılan inançlar grubudur. Bu sistemin kanıtı olarak bize ulaşan metinler,
MÖ üçüncü yüzyıl ile MS üçüncü yüzyıl arasında oluşturuldu. Bunların Hermes
Trismegistus (Üç Kere Büyük) tarafından vahyedildiğine inanılıyor. Hermetik
dinin içeriği, astroloji, büyü, simya ve diğer okült bilimleri, Platonik ve
daha sonra neo-Platonik unsurlarla dolu bir Yahudi-Mısır-İran matrisinde
birleştirir. Hermetizm'in merkezinde yer alan büyülü kozmoloji, en önemlisi,
insan mikro kozmosu ile doğa dünyasının makro kozmosu arasındaki kozmik bir
sempati ve karşılıklılık sistemi algısına dayanır. Bu kozmolojinin Batı'daki
etkileri, Marsilio Ficino ve Rönesans Platoncuları Paracelsus, Robert Fludd ve
Isaac Newton aracılığıyla teoloji ve felsefedeki sapkın ve büyüsel gizli
akımlarda görülebilir. Hermetizmin özelliği, sırların ezoterik aktarımı
doktrinidir. Eliade şöyle yazar:
Corpus Hermeticum'un büyük incelemelerinde yer alan vahiylerin yüce bir Gnosis, yani
kurtuluşu garanti eden ezoterik bilgi oluşturduğu gerçeğini gözden
kaçırmamalıyız ; onu anlamış ve özümsemiş olmak bile bir
"inisiyasyona" eşdeğerdir. İmparatorluk döneminde ve özellikle
Hıristiyanlığın zaferinden sonra geliştirilen ezoterik bir metnin dikkatle
okunması ve üzerinde derin düşünülmesiyle mümkün olan bu yeni tür bireysel ve
tamamen ruhsal "inisiyasyon" .
17. Eliade, Dini
Fikirlerin Tarihi, Cilt. 2, 300.
26
İslam'ı beslemek
ve onu İran için tanımlamak için bozulmadan kaldı.
Sasani
hanedanının ilk yıllarına, 216 civarında Ctesiphon yakınlarında doğan Mani'nin
dininin yükselişi damgasını vurdu. . Mani, misyonunu , "kurtaran
Bilgi" gnosis'e dayalı olarak, bu dünyanın doğasında var olan ıstıraptan
evrensel bir kurtuluş dini kurmak olarak tasarladı . Bu nedenle , toplu olarak
Gnostisizm olarak adlandırılan bu inanç grubunun [23]belki
de en popüler ve en yaygın okunuşunu temsil eder . [24]Gnostisizm
ile ilgili geniş ve karmaşık literatürde pek çok tartışma ve kafa karışıklığı
vardır . Corbin'in bu terimi kullandığı şekliyle Gnostisizm sensustricto'yu
gnosis'ten ayırmak Corbin'i okurken önemlidir . İlki, radikal bir Kötülük
ve İyilik düalizmine, maddi dünyanın aşağılanmasına ve insanlık durumunun
karamsar bir görüşüne dayanır. İkincisi, herhangi bir dinin ezoterik, içsel
ruhsal özüne atıfta bulunur. Corbin'in çalışmasıyla ilgili olan, terimin bu
anlamıdır. Dolayısıyla, zorunlu olarak belirli bir kozmolojiyi ima etmeksizin,
bir Hıristiyan irfanı, bir Yahudi irfanı, bir İslami irfan olabilir . Roberts
Avens özetliyor:
Tarihsel
olarak, irfan, dünyanın resmi veya zahiri dini geleneklerindeki ezoterik unsuru
oluşturur. Bu haliyle, Hıristiyanlığın yükselişinden önce, sırasında ve
sonrasında gelişen gnostisizmden ayırt edilmelidir . Gnostisizmin baskın
görüşü, evrende iki eşit ve karşıt gücün varlığını varsayan radikal biçimde
düalist bir dinsel harekettir : iyi bir Tanrı ve kötü bir Demiurge. İyi Tanrı
dünyayı yaratmadı ve ona hükmetmiyor: O, dünyevi, akozmik, bilinemez. Demiurge
kuzey ve doğudur, Oswald Spengler'in "büyülü kültür" olarak
adlandırdığı Yunan-Doğu geleneği korunup geliştirildi ve sonunda İran'ın İslami
kültürüne girecekti.
felsefe ve teoloji
tarihi için muazzam öneme sahip olan, Mazdeci eskatoloji, Yunan felsefi
spekülasyonu ve İslami Vahiy arasındaki karmaşık ilişkidir. Yunan geleneğinin
İslam düşüncesi üzerindeki etkisi, büyük ölçüde, Yunanca metinlerin önce
Süryanice'ye ve daha sonra Arapça'ya çevrilmesi aracılığıyla sağlanır. Bu
metinlerin tercümesi için başlıca merkezlerden biri, Edessa'daki (Türkiye'nin
güneydoğusundaki modern Urfa) Pers Okulu idi. Bizans imparatoru, buradaki
sapkın eğilimler nedeniyle okulu 489'da kapattı ve alimlerin çoğu , şimdi
Kuzey Irak olan Nisibis'e taşındı. Orada bir ilahiyat ve felsefe okulu
kurdular. Benzer şekilde büyük ölçüde Suriyeli alimlerden oluşan bir başka okul
da Jundi-Shapur'da ( modern İran'ın batı kesiminde Dezful yakınlarında)
bulunuyordu. Bu çevirmenlerin ve bilginlerin çoğu, Mesih'in Enkarnasyonunun
doğasına ilişkin görüşleri 451'de Kadıköy Konsili'nde resmi Kilise tarafından
reddedilecek olan Nasturi veya Monofizit Hıristiyanlardı . Akdeniz'in
doğusundaki topraklarda ruh ve beden, İslam ilahiyat tarihinde çok önemli bir
unsurdur. Yunan felsefesinin yorumlanması açısından önemli olan bir diğer
husus da, bu yazarların birçoğunun eski Yunan filozofları ile ilk keşişler ve
Kilise Babaları arasında net bir ayrım yapmamış olmalarıdır. Yunan felsefesi ve
İbrahimi Vahiy'in bu birleşimi, İslami irfanın temel fikirlerinden birini
göreceğimiz şeyi oldukça doğal hale getirdi: Akıl Meleği ve Vahiy Meleği
aynıdır.
Sasani
İmparatorluğu'nun kuzeydoğu kesiminde (şimdi doğu İran ve Orta Asya'nın bazı
bölümleri), kültürel çevre, İskender'in Doğu ile Batı arasında ticaret ve temas
kurmasının getirdiği çeşitliliği koruyan zengin bir gelenekler kombinasyonuydu.
Örneğin, Belh'te, bu "şehirlerin anası"nın, Corbin'in çalışmasına ilk
yaklaşım için belki de en önemli olan İslam dininin ve tarihinin bu yönlerinin
ana hatlarına çevirdiğimiz her şey.
, uzaklığı ve
sert iklimi nedeniyle Bereketli Hilal uygarlıklarının tarihi boyunca izole
kalmış bir kültürel durgun suydu. Sami Arapların çoğu büyük ölçüde göçebe bir
yaşam sürdüler, ancak Yemen'den Akdeniz'e ve İran'a giden ticaret yolları, bir
avuç küçük şehrin kurulmasına ve müreffeh bir tüccar sınıfının gelişmesine izin
verdi. Yahudi-Hıristiyan inançlarının hakim olan din üzerindeki etkisi asgari
düzeyde görünüyor. Dini merkez, Kabe tapınağının (kelimenin tam
anlamıyla "Küp") bulunduğu Mekke idi. Kabe'nin ve içindeki semavi
kökenli Kara Taş'ın tavaf ritüeli , Arafat'a yapılan yıllık hac ziyaretinin
bir parçasıydı. Kabe'nin efendisi , kısaca "Tanrı" anlamına
gelen Allah'tı, ancak bu figürün önemi, onun kızları olan üç dişi tanrı
tarafından gölgede bırakılmıştı.
Hz.Muhammed, MS
570 dolaylarında Mekke'de tüccar bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. Kırk
yaşında, şehri çevreleyen tepelere ve mağaralara inzivaya çekildiği bir dizi
kendinden geçmiş deneyimden sonra, uykusunda sık sık ilkini aldı. hayatının
sonuna kadar ona periyodik olarak gelecek olan güçlü vahiyler. Cebrail ona
göründü ve dört defa "Oku!" (veya "Oku!"). Yaşadığı şoktan
kurtulan Muhammed, sonunda "Ne okuyayım?" diye sordu. Cebrail dedi
ki: "Yaratan, insanı bir embriyondan yaratan Rabbinin adıyla oku; oku!
Rabbin çok lütuf sahibidir, kalemle öğretti, insana bilmediklerini
öğretti"(96:1-5) . Tarihin en etkili kutsal kitaplarından birinin Zuhuru
böyle başladı. Bir ömür boyunca tek bir adam tarafından ya da onun aracılığıyla
üretildi. Muhammed, vatandaşlarının çoğu gibi okuma yazma bilmiyordu ve Kuran'ı
oluşturan bireysel vahiyler , ölümünden sonrasına kadar kanonik bir biçimde
toplanmadı. Sözlü bir kültürde hiç de alışılmadık bir durum olmadığı gibi,
bugün hala birçok kişi tarafından olduğu gibi, sadık olanlar tarafından
bütünüyle ezberlendi.
Muhammed ilk
başta hem deneyimin yoğunluğundan korkmuş hem de geçerliliğinden şüphe
duymuştu. Karısı Hatice'ye güvenini dile getirdi, başka türlü dikkate değer
olmayan , ama dürüst ve iyi bir adamın ani dönüşümüne ikna olmuştu, dile hakim
olmanın öneminin fazla tahmin edilemeyeceği bir kültürde "dilinin
inanılmaz belagatiyle". ve " mesajının her zaman bildikleri ama bir
şekilde ciddiye almayı bıraktıkları bir şey olduğunun farkına vararak ." 26
Bu mesaj, bin dört yüz yıllık tefsirlere tabi olmasına rağmen , özünde
en basit kabile insanının bile anlayabileceği kadar basit ve dolaysızdır : Bir
tek Allah vardır, itaat edilmesi gereken Allah. İtaatın mükâfatı cennette
saadettir. İtaatsizliğin cezası Cehennemde lanetlenmektir. Ve Yargıdan
kaçamazsın. Kıyametin sonunda, Adaletin tecelli edeceği Kıyamet Günü gelecektir
.
Ama Tanrı'nın
talep ettiği şey nedir? İslami vizyonun kalbinde bütünlük fikri veya Tanrı'nın
Birliği ve Birliği, tevhid vardır. Bu soyut bir monizm değildir.
İnsanlar için tevhid , dinî hayatın gayesi olan nefsin kemali , ahenk, denge
ve denge ister. Allah'ın dilediği gibi yaşanmış bir hayatın başlıca özellikleri
bunlardır. Dinin yol gösterici üç kavramı İslam, İman ve İhsan'dır.
İslam Allah'ın iradesine teslim olmaktır. Bu eylem alanıdır. İman Allah'a,
meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine ve ahiret gününe imandır. Bu anlayış
alanıdır. İhsan güzel olanı yapmaktır. Bu, niyetin, ruhu eylem ve
anlayışla uyumlu hale getirmenin alanıdır .
Kuran'da belirtilen kurallara göre
hareket edilmelidir . Müslümanlar, "Beş Sütun"un gerekli
uygulamalarına bağlı kalma konusunda birleşmişlerdir. Bunlar dinin tamamen
kabulü için asgari şartlardır. Birincisi, en basit haliyle sadece
"Allah'tan başka ilah yoktur ve Muhammed O'nun Resulü'dür" ifadesini
içeren Şehadet'in okunmasıdır. İkincisi, günde beş vakit kılınan
Mekke'ye yönelik namazdır . Üçüncüsü, zekâttır, yani malın bir
kısmının bağışlanmasıdır.
26. Murata ve
Chittick, The Vision of Islam, xxii.
34 hem mistisizm hem de mantık içermesine rağmen oldukça mistik
bir metin ya da Aristoteles mantığının bir el kitabı. En güçlü şiiri içermesine
rağmen sadece şiir değildir. Kuran'ın metni , İlahi Söz'ün gücü tarafından
ezilen insan dilini ortaya koymaktadır. Sanki insan dili, denizde kayalara
çarparak damlalar halinde dağılan bir dalga gibi, bin parçaya dağılmış gibidir.
Kuran'ın lisanında bıraktığı yıkıcı etkiyle, nereden geldiği ilahi gücü
hissedilir. Kur'an , insan dilini, birdenbire İlahi Söz'ün alıcısı haline
gelmekte ve insanın tasavvur edemeyeceği kadar büyük bir gücün karşısında
zayıflığını göstermekte, insan dilini tüm zayıflığıyla göstermektedir . 28
Gayrimüslimler
için okunması zor bir metindir. Anlatı sürekliliği çok az veya hiç olmayan
imalı, kopuk, kafa karıştırıcı ve mantıksız görünüyor. İlk Batılı
akademisyenler, onu ciddi bir çalışmaya değmez diye reddettiler. Corbin'in
yorumladığı gibi, "Batı'da genellikle Kuran'ın doğası gereği mistik
veya felsefi hiçbir şey içermediği söylenir... Bizim buradaki endişemiz...
Müslümanların Kuran'da gerçekte ne keşfettiklerini bilmektir ." 29 Ve
yüzyıllarca süren tefsirlerin ve bizzat İslam medeniyetinin tasdik ettiği gibi,
onda gerçekten çok şey vardır. Peygamber, Kur'an'ın yedi mana derecesi
olduğunu ve sonuncusu ile en üstünü ancak Allah'ın bildiğini söylemiştir.
Temel
karakterinin çoğu dilinde yatmaktadır. Kuran Arapça yazılmıştır. Bu,
Tanrı'nın onu Muhammed'e vahyettiği dildir ve İncil'in aksine, tercüme edildiğinde
Kuran değildir - dil onun özü için esastır. İbranice ve Aramice gibi
Arapça da Sami bir dildir. Bunlar ünsüz dillerdir: yani, ilk yazılı biçimde
sesli harfler görünmüyordu. Komut dosyalarının daha sonraki geliştirilmesinde,
aksan işaretleri ile gösterilebilirler. Her kelime, tamamen görünmez olan bütün
bir ilişkili kelime ailesine yol açan üç harfli bir köke dayanmaktadır.
28.
Nasr, Brown'dan alıntılanmıştır,
"İslam Kıyameti", 90.
29.
Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, 1.
36 Haleflerin nasıl seçilmesi gerektiği konusunda hâlâ bir
anlaşma yoktu. Sonunda Peygamber'in torunu olan oğlu Hüseyin, hüküm süren
Emevi liderine karşı bir ayaklanma başlattı. 680'de, Bağdat'ın güneyindeki
Kerbela ovalarında, onun küçük destekçileri Emevi ordusu tarafından
katledildi. Bu yenilgi, Sünniler (geleneksel pratiğin takipçileri) ile azınlık
Şiiler ( Ali'nin evinin yandaşları) arasındaki kopuşu işaret ediyor.
Sekizinci
yüzyılda Şiiler, yine İmamlığın meşru halefi sorunu konusunda bölünmüşlerdi.
Cafer es-Sadık, altıncı Şii İmamı ve Peygamberimizin büyük-büyük-büyük-büyük
torunuydu. Oğlu İsmail'i halefi olarak atamıştı, ancak İsmail , Cafer'in
kendisi 765'te ölmeden önce öldü. İkinci oğlu Abdullah, bir varis bırakmadan
kısa süre sonra öldü. Şiilerin çoğu, Cafer'in oğullarından bir başkasını imam
olarak kabul etti, ancak bir azınlık , ister yeryüzünde ister göklerde olsun,
İsmail'in tek gerçek varis olduğuna inanıyordu. İsmaililer veya Sevener Şiileri
oldular. Ancak 873'te İmam Hasan'ın bir halef bırakmadan ölmesiyle çoğunluk
için yeniden bir kriz çıktı. Görünür bir varisin olmamasını açıklamak için
hikayeler ortaya çıktı. Hasan'ın bir oğlu olması gerektiği ancak zulümden kaçmak
için ortadan kaybolduğu veya saklandığı kabul edildi. O, on ikinci İmam
olacaktı ve takipçileri, Oniki İmamcı Şiiler olan İlhna 'aşariler oldu .
İsmaililer için Yedinci, İsna'eşariler için ise Son Günlerde inananlara zafer
getirmek için yeniden ortaya çıkacak olan Ebedi Gizli İmam olan On İkinci
İmam'dır. Hodgson, "O halde imamlar kozmik bir değerle donatılmaya
geldiler ve yaşamları, minnettar olmayan insanlık arasındaki ilahi davanın
üzücü değişimlerini yansıtıyordu ." 31 Şiilerin siyasî talihi
yüzyıllar içinde yükseldi ve düştü, fakat bir bütün olarak İslam içinde onlar
bir azınlık olarak kalacaklardı. İsmaililer, Kuzey Afrika'da, Kahire'deki
başkenti on birinci yüzyılda bir ticaret, sanat ve bilim merkezi olarak
Bağdat'a rakip olan Fatımi hanedanını (909-1171) kuracaklardı . Oniki İmamcı
Şiilik, İran'ın resmi dini haline geldi.
31. Hodgson, The
Venture of Islam, Cilt. 1, 377.
38 İnsan, dünyevi insanın başına geldiği gibi onun tutsağı olmak
yerine, içsel ruhsal doğasına göre şekillendirdiği bir dünyada dışsal olarak en
aktif kalırken, içsel olarak cennetin etkilerine karşı alıcı kalabilir ve yoğun
bir içsel tefekkür yaşamı sürdürebilir.[25]
İnananlar
toplumunun haklı liderliği konusundaki uzun tartışma tarihi, Corbin'e göre ,
Reformasyon öncesi Hıristiyanlık tarihi ile İslam tarihinin akışı arasındaki
başlıca farklardan birinin olduğu bir gerçeğe işaret ediyor. İslam'da,
Hıristiyan doktrininin dogmatik biçimini kuran bir Kilise veya Konseylere
benzer bir fenomen hiçbir zaman olmamıştır. Corbin'in gözünde, resmi bir
kamusal ve siyasi hiyerarşinin bu yokluğu, din adamlarının ve din adamlarının
gücünü ve otoritesini tehdit ettiğinden, Hıristiyan doktrininin resmi biçimleri
tarafından hızla gölgede bırakılan İslam'da ezoterik bir geleneğin
sürdürülmesinden kısmen sorumludur. Kilise. İslam'da rahip yoktur; her Müslüman
Allah'ın huzurunda tek başına durur. Corbin, "İslam'daki 'gnostiklerin'
kabul ettiği şey, 'Tanrı adamlarına', İmamlara (Kılavuzlara) sadakattir." [26]Dinin
kalbine ulaşmak için bir Rehber gerekir, ancak Corbin'e göre bu tür rehberler ,
kamu dogmasının öncelikli olarak sağlayıcıları veya koruyucuları değildir.
Onlar daha çok Vahyin gizli çekirdeğine en kişisel inisiyasyonun sırlarının
koruyucularıdır.
Felsefe ve
Teoloji
A
eşlik eden
muazzam siyasi ve sosyal değişimin ortasında, ilmî geleneğin devamlılığı
kolayca gözden kaçabilir. İslam alimlerinin Yunanca metinleri veya çok daha sık
olarak bu metinlerin Süryanice tercümelerini Arapçaya tercüme etme işi, Sasani
döneminde başlayan çalışmanın bir devamı olarak anlaşılmalıdır . Örneğin
Bağdat, 832'de Plotinus'un (Enneads, IV, 8,1) kendinden geçmiş
deneyimlerinin gerçekte bir anlatımıyla başlayarak önemli bir entelektüel odak
haline gelecekti , İslam'daki mistik filozoflar Yunan felsefesi ile Yunan
felsefesi arasında bir bağlantı gördüler. Peygamber'in Göksel Yükselişi.
Aristoteles'e atfedilen diğer eserler arasında, aslında beşinci yüzyıl Bizanslı
neo-Platoncu Proclus'un çalışmasından bir alıntı olan Saf İyilik Üzerine
Kitap vardır. Ayrıca, Platon'a, Pisagor'a ve diğerlerine atfedilen ve aynı
zamanda İslam'ın Yunan düşüncesiyle ilgili görüşünü karıştırmaya hizmet eden
çok sayıda eser dolaşımdaydı. Buna, Sasani hanedanının Süryanice tercümanları
sayesinde Yunan bilgelerinin Hıristiyan keşişler ve münzevilerle önceden var
olan birlikteliğini ekleyin ve Platonik ve neo-Platonik formülasyonlarda
İbrahimi dinin Yunan felsefesiyle kaynaşması doğal görünmeye başlar. değilse
kaçınılmazdır.
İslami İran'ın
doğu kesiminde Yunan-Doğu etkileri devam etti. Orta Asya, Hiva, Merv, Belh ve
Baktriya kökenli pek çok bilgin vardı . Bu alanlarda temsil edilen kültürlerin
heterojen doğasına daha önce dikkat çekmiştik . Bu bilginlerin çalışmaları,
astronomi, astroloji ve simyadaki birçok teknik Farsça terimin kaynağıdır. Bu,
Yunan simyası ile daha sonraki İslami simya geleneği arasındaki sürekliliğin
kuzey ve doğu İran ve Orta Asya'daki kültür merkezleri tarafından sağlandığının
kanıtıdır.
, İslam
geleneğinde, özellikle Henry Corbin'in sağlanandan çok farklı bir ruhani yuva
bulduğu orta ve aracılık dünyası olan İran'da teozofik spekülasyonun ve dini
deneyimin müteakip gelişimine rehberlik eden karmaşık etkiler matrisinin kabaca
bir taslağıdır. Hıristiyanlık ve Kilise gelenekleri tarafından.
Bilimin peşinde olduğu bilgi tamamen
materyalisttir ve biz bu arayışta başarılı olduk. Sonuçlarını çoğu zaman
anlamasak da, maddi nedensellik dünyasındaki şeyleri değiştirme gücüne sahibiz.
Başka türden bir gücü tasavvur etme veya ondan söz etme yeteneğimizi neredeyse
yitirdik. Tüm hareket yer değişikliğidir; tüm nedenler maddidir. Dünyayı
değiştirmek için fizik veya mühendislik yaparsınız . İnsanları değiştirmek
için biyofizik ve biyoteknolojiyi kullanırsınız: Prozac ve gen terapisi. Din
sosyolojidir, psikolojidir, biyolojidir, kimyadır, fiziktir: Bu, sonunda
niceliksel uzayda maddenin tarihi olan bir kozmoloji üretir. 1
Genellikle
Teknoloji ve Ekonomi kisvesi altında bulunan materyalist rasyonalitenin
güçlerine, nadiren fiilen karşı çıkılır. Kategoriler örtüşse de, muhalefet iki
ana biçim alıyor gibi görünüyor. Biri yaygın, küçük ölçekli ve demokratik;
diğeri ise odaklanmış, kolektif ve dogmatik. Tüm muhalefet
"mantıksız" olarak damgalandı . Bir yanda, diğerlerinin yanı sıra,
bilimsel girişimin yekpare bir görüşüne karşı çıkan dönek ekolojistler,
genellikle "pagan" ideallerine dönüşe dayalı bir maneviyatı
savunanlar ve gelişme içindeki hizipler de dahil olmak üzere bir grup grup
vardır. Sömürgeciliğin başka bir biçimi olarak endüstriyel kapitalizmin
tehlikelerini çok net bir şekilde gören iş dünyası. Bu hizipler, gücün ve
zenginliğin yerel veya bölgesel dağılımının gerekliliği konusunda hemfikir olma
ve bireyin önemine ilişkin demokratik ideali savunma eğilimindeler. Öte yandan,
Modem Batılı ideallere muhalefeti, bir o kadar katı olan dogmatik bir
köktencilik biçimini alan kişiler de var.
1. Karmaşık
sistemler teorisinin "Yeni Bilimleri" ve benzerleri, Kartezyen ve
Newton sonrası olma iddiasındadır ve bunun gerçek bir anlamda doğru olduğu;
dünyanın basit mekanik modellerine göre dikkate değer bir ilerlemedir. Ama
sonunda, Descartes ve Newton üzerindeki tüm ilerlemelerine rağmen, aynı
Mevcudiyet seviyesinde, aynı varlık kipinde kalırlar, çünkü içinde faaliyet
gösterdikleri metafizik kozmoloji materyalizmden kaçamamıştır. Onu sadece
eskisi gibi aynı varlık seviyesinde enerjiye veya bilgiye veya başka bir
metafora dönüştürmüştür. Bu anlamda Reimancı uzay veya Lobaçevskici uzay,
Öklidçi olmasa da yine de Kartezyendir, yani niceliksel ve süreklidir.
44 bilim ve din arasındaki
çatışma. Corbin burada yine metafiziğin önceliğini iddia ediyor. Kendimizi
Mevcudiyetin diğer kiplerine açma yeteneğimizi belirleyen , kabul edilmemiş
metafiziğimizdir . Burada söz konusu olan Varlık bizimdir ve söz konusu
Düşünce saf Akıl değildir, çünkü bu res cogitans'ı varsayar, daha çok
varlık kipinin, düşünürün Mevcudiyet kipinin ifadesi olarak anlaşılan
düşünmedir; entelektüs. Düşünce, ister Ruh ister Madde olsun, herhangi
bir maddeye bir şekilde iliştirilmiş bir şey değildir. Düşünce, bir varlık
kipinin, bir Mevcudiyet kipinin ifadesidir . Düşünce, düşünüre dışsal
değildir. Öyle olsaydı, o zaman düşüncenin içeriğinin ne olduğu düşünür için
önemli olmazdı. O zaman bilgisayar olurduk. Ama biz değiliz. Düşünce esastır;
kim olduğumuzun özünü ortaya çıkarır. Ahlaki ve ruhsal bir varoluş tarzının
ifadesidir. Bu bizim yaptığımız bir şey değil. Ne olduğumuzu ifade eder.
Bizi büyüleyen
şeyi kullandığımız, bizim özel Varlık tarihimiz ve dolayısıyla dilin tarihidir.
Corbin ve Heidegger'e göre, dilimiz, düşüncemiz ve varoluş tarzımız ayrılmaz
bir şekilde iç içe geçtiği için, dilin tarihi, kim olduğumuzu ve nasıl bu hale
geldiğimizi anlamak için çok önemlidir. Yunancadan Latinceye ve ötesine
geçişte, bir şeyin özü ile varlığı arasındaki dilbilimsel ayrımlar,
"düşünce ve varlık arasındaki temel ayrışma" ile bağıntılı hale
geldi. Ancak İslam dünyasında hikaye farklıydı. Corbin, "Olmak, var olmak
ve olmak, var olmak eylemini belirtmek için kullanılan Arapça kelimeler ...
modern Batı kelime dağarcığındaki aynı değişimlere yol açamaz." 2 Farsça
ve Arapça düşünen ve yazan İranlı teozoflar, asla Batılı filozofların düştüğü
ontolojik hataların tuzağına düşemezler.
Corbin'in felsefe
ile, doğru bir şekilde anlaşıldığını düşünmekle kastettiği şey, bir insan
yaratımı ya da sadece bir iletişim aracı olarak değil, temel bir
2. Corbin, Yolculuk
ve Haberci: İran ve Felsefe, 207-08.
46 Düşünün bu yol, böyle olmaktır ve bunu yapmak için biz ve
içinde yaşadığımız dünya, Yoklukta kalmalıdır.
Bu düşünce tarzıyla
başa çıkabilmek için, metafiziğin aştığımız bir şey olduğunu düşünmemize neden
olan modern rasyonel tutuculuğu yenmeliyiz. Düzgün anlaşıldığında, herhangi bir
dönüştürücü disiplinin gerekli bir parçasıdır, çünkü Heidegger'in gösterdiği
gibi, soyut ve faydacı olmamak şöyle dursun, metafizik varsayımlarımız dünyadaki
var olma tarzımızın çerçevesini sağlar. Dolayısıyla, metafizik varsayımlarımızı
ve onların içine gömülü oldukları dili anlayarak onların sınırlarını görebilir
ve böylece onların ötesine geçmek için kendimizi özgürleştirmeye başlayabiliriz
. Bu, Freud'un benimsediği temelde materyalist çerçeve içinde söylemeye
çalıştığı türden bir şeyi söylemenin başka, belki de alışılmadık bir yolu gibi
görünmelidir. Bizim için görev, kendimizi içinde bulunduğumuzu bilmediğimiz bir
tuzaktan kurtarmaktır. Görev, bilinçli hale gelmek, kendimize varoluş tarzımızı
ve yaşam biçimimizi açığa çıkarmaktır. Eğer kapana kısılmamız, Heidegger'in
dünya-içinde-varlığımız dediği şeye karşı en temel duruşumuzun doğasından
kaynaklanıyorsa , o zaman tam da bu varlık kipini gün ışığına çıkarmalıyız.
Corbin'in yazdığı
[T]filozofun,
iddia ettiği sistemin aklı tarafından üstlendiği mevcudiyet kipi , son
tahlilde, kendi içinde ele alınan o sistemin gerçekten konumsal unsuru
olarak görünen şeydir . Bu mevcudiyet tarzı genellikle didaktik gösterilerin
ve kişisel olmayan gelişmelerin dokusunun altında gizlenir. Yine de ifşa
edilmesi gereken bu mevcudiyet tarzıdır, çünkü güdülerinin kişisel
gerçekliğini o belirler; filozofun benimsediği ya da reddettiği
"motifleri" nihayet açıklayan bunlardır... 5
Mevcudiyet tarzı
bizi konumlandıran, içinde yaşadığımız mekanın kalitesini ve dünyamızdaki nesnelerle,
bilebileceğimiz şeylerle ilişkimizin doğasını belirleyen şeydir. Mevcudiyet
kipi neyin anlaşılabileceğini belirler: "benzer ancak benzer tarafından
bilinebilir; her anlama kipi, anlama kipine tekabül eder.
5. Corbin, İbn
Sina, 3-4.
48 mistik bir vizyona.
Sühreverdi için: "Bir vecd metafiziğinde tamamlanmayan gerçek felsefe veya
ciddi bir felsefi hazırlık gerektirmeyen mistik deneyim yoktur." 11
Bir Varlık Hermeneutiği
T
o soru
uygulamadan biri haline gelir. Bu hiziplerin üstesinden nasıl gelebiliriz,
kendimize yüklediğimiz körlükten kendimizi nasıl kurtarabiliriz ve daha geniş
bir dünyaya doğru yol alabiliriz? Mevcudiyet halimizi nasıl ortaya koyarız ve
ruhumuzu etrafımızı saran Varlıklara nasıl açarız? Corbin, kendisini varlığın
diğer düzeylerinden ayıran kilitleri açacak anahtarı sağlayanın Heidegger
olduğunu söyler. "Bu anahtarın fenomenolojinin zihinsel laboratuvarını
donatan başlıca araç olduğu söylenebilir." 12 Anahtar
hermeneutiktir. "Heidegger'in muazzam değeri her zaman felsefe yapma
eyleminin kendisini hermeneutik üzerine odaklamış olması olacaktır... Bu Anlama
sanatı ya da tekniğidir." 13 Bu tür "Anlama" zaten
dönüşümü içerir. Dilbilimciler veya analitik filozoflar tarafından kavrandığı
şekliyle dil ile değil, teologların Söz Dili ile ilgilidir . Bu dil, insan
yaratımından ziyade kozmolojik bir olgudur. Dil, ruhta, Tanrı'da ve dünyada
ortak olan bir özelliktir. Corbin, Heidegger'in sürdürdüğü hermeneutik
geleneğin Wilhelm Dilthey ve Friedrich Schliermacher'den ve Kutsal Kitap
yorumunun teolojik pratiğinden kaynaklandığını vurgular . Corbin, birçok
çağdaş Heideggercinin bu bağlantıyı unutmaktan mutlu olduğunu söylüyor. 14
Heidegger'in
analizinde ilk görev, kendisinin - "mevcudiyet ediminin"
hermeneutiğidir. Corbin'in yazdığı
Da of Das ein tarafından belirtilen mevcudiyet ediminden başlayarak ilerler
; bu nedenle görevi, kendini anlamada insan mevcudiyetinin kendisini nasıl
konumlandırdığını, "Da"yı, situs
11.
Corbin'den alıntılanmıştır, Spiritual
Body and Celestial Earth, 110.
12.
Corbin, Henry Corbin, ed.
Cembet, 30.
14.Bkz. Corbin, Henry Corbin,
özellikle "De Heidegger a Sohruvardi." dünyada
deneyimledikleri... onlar tarafından yaşanılan duygu, kesinliği ölüm olan bir
"Varlık", "ölüme-yönelik-varlık" değil, "ölümün -öbür-yanına-
yönelik-varlıktır. ... ,"[27] Bu
tür bir Varlığın bizim için açılması için gereken dönüşüm, bu Varlığın kendini
göstermesi için yeterli bir alanın keşfini veya tanınmasını gerektirir . Bu
alanların keşfi, Corbin'in hayatı boyunca yaptığı çalışmaların konusudur.
eserin kendisinin
öncülleri aracılığıyla Varlık ve Zaman'ın sınırlarının ötesine
geçecektir . Dasein'ın "tarihselliğini", seküler tarihten ayrı durma
yeteneğini kavradığı "belirleyici an" o kadar belirleyiciydi ki,
" heideggerci analitiği örnek alarak, hiç şüphesiz, beni
programının öngörmediği hermeneutik seviyeleri gör ."[28]
[29]
Bununla dünya
açılıyor, her şey değişiyor. Heidegger'in "varlığın anlamı sorusu"nun
varoluşsal öneminin tamamı çarpıcıdır. Hermenötik, mevcudiyet kiplerinin ve
dünyaların ve bunların karşılık geldiği varlık hallerinin örtüsünün
kaldırılmasıdır. Hermenötik yoluyla elde edilen anlayış, bilenin varlık kipini
değiştirdiği ve Gizli şeyleri ortaya çıkardığı için , kendisi dönüştürücü bir
eylemdir . Göreceğimiz gibi, kehanet felsefesinin tüm anlamı , ruhu yeni
varlık hallerine götürmek için yorumbilimin gücüne bağlıdır. Bu Mevcudiyet
halleri , Tasavvuf ve Şiiliğin mistik Makamlarına (makametlerine) tekabül
eder. Chittick yazıyor,
insanlar... sonsuz çeşitliliktedirler
ve içsel formlarında sürekli değişirler... Bir insan dünyaya potansiyel ilahi
bir form olarak gelir, ancak onu pratikte herhangi bir şey olarak bırakabilir -
bir melek, bir ermiş, peygamber, şeytan, hayvan, sebze. 2 öznellik
ve bu nedenle özünde yaşam, ışık, aydınlanma, kendinin farkındalığıdır. Soyut
veya mantıksal tümelin bilgisi olan temsili bilginin aksine , söz konusu
olan, temsili, birleştirici, sezgisel bilgidir... ruhun, bir ışık varlığı
olarak, nesnesinin üzerinde parlamasına neden olduğu, şimdiki bir
aydınlanmadır. . Ruh , kendini kendisine sunmakla, nesneyi de kendisine sunar.
Kendi kendisi için tezahürü, bu mevcudiyetin Mevcudiyetidir... Dolayısıyla, tüm
nesnel bilginin hakikati , bilen öznenin kendisi hakkında sahip olduğu
farkındalıktan başka bir şey değildir. 24
Ruhun
hapsedildiği çerçeveyi kıran bu Varlığın gücüdür.
24. Corbin, A
History ofislamic Philosophy, 210. Corbin metnine bu kelimelerin çoğu için
Arapça terimler eklemiştir. Onları bu alıntıya dahil etmedim.
54 ona en derin
seh'iyle olan bağlantılarını gösterir, böylece kendi sistemini tasarlarken
kendisinin henüz bilincinde olmadığı gizli güdüler ortaya çıkar. Bu ifşa, onun
iç yaşamı ve meditasyonları sırasında bir düzlem kırılmasına işaret eder.
Bilimsel olarak geliştirdiği doktrinler, onun en kişisel macerası için bir
ortam olduğunu kanıtlıyor. Bilinçli düşüncenin azametli yapıları, bir
alacakaranlığın değil, daha ziyade, her zaman önceden sezilen, beklenen ve
sevilen figürlerin ortaya çıktığı bir şafağın ışınlarında bulanıklaşır. 2
3 ve Sühreverdî'nin rüyetî
resitallerini ele alışı böyle başlar . Rivayetler, hem düşünürlerin hem de İbn Arabi'nin
de dahil olduğu diğerlerinin çalışmalarının en büyük bölümünü oluşturan
teorik ve sistematik risalelerle bu düzlem kırılmasına işaret eden "kısa
manevi romanslar, içsel inisiyatiflerin anlatıları"dır. Çalışmaları Corbin
için de derin bir öneme sahipti. Bir felsefi sistemi ve onun teşhir ettiği
evreni hayata geçiren şey, onun nihayetinde ruhun bir
"dramaturjisi"nin, "kişinin yaşadığı bir serüven"in yeri
olmasıdır. Bu dramalar bize yazarlarının evrenini gösteriyor.
2.
Corbin, Avicenna, 4. Bu
çalışmada Corbin, ele alacağımız en merkezi temaların neredeyse tamamını ortaya
koyuyor. 3-35. Sayfalar özellikle yoğun ve karmaşıktır ve yakından incelemenin
karşılığını verir. İlk yayımlandığında (1954) elli bir yaşındaydı ve bu eserde
onun düşüncelerinin bu kadar çok yer alması şaşırtıcı değil.
3.
980'de Buhara yakınlarında (modern
Özbekistan'da Semerkand'ın batısı) doğdu ve 1037'de Tahran'ın güneybatısındaki
Hamadhan yakınlarında öldü. "o sırada incelenen tüm felsefe alanını ve
bilimleri" kapsayan iki yüz kırk iki başlığın yazarı olarak. Corbin, A
History of Islam Philosophy, 169. Ayrıca bkz. Nasr, Introduction to
Islamic Cosmological Doctrines.
4.
1165'te İspanya'nın Murcia kentinde
doğdu, 1240'ta Şam'da öldü. Her şeye göre İslam'daki en etkili mistik
filozoflardan biri ve tüm zamanların en büyük vizyonerleri arasında. Corbin'in Yaratıcı
Hayal Gücüne Bakın; bir giriş için, bkz. Chittick, Imaginal Worlds ve
bu konunun geniş kapsamlı incelemeleri için, bkz. Chittick, The Sufi Path of
Knowledge and The Self-Disclosure of God. İbn Arabi üzerine
İngilizce literatür, Corbin'in çalışmasını yazmasından ve İbn Arabi Derneği'nin
yıllık yayınlarını içermesinden bu yana hızlı bir şekilde büyümüştür.
Bibliyografyalar Chittick'in kitaplarında bulunabilir.
56 Işığın
dünyanın yüzüne bir hale düşürdüğünü düşünürken, yalnızca estetik fikirle
değil, aynı zamanda "dünya bir Melektir, ne kadar muhteşem bir şekilde
gerçek bir Melek, bir çiçeğe çok benziyor! "[30]
insan imgesi
olarak algılanan o Dünya Meleğinin ayinle ilgili yaratımı, hiyerarşisidir ."
[31]"Ruhun
birdenbire görselleştirdiği şey, kendi arketip İmgesidir, izini aynı
anda içinde taşıdığı, yansıttığı ve kendi dışına tanıdığı İmgedir." [32]Bu,
dünyanın "kişileştirilmesi"nin yaşanmış deneyimidir: "...tüm
gerçekliğin algılanması, somut bir kişinin algılanması veya görselleştirilmesi
haline gelir ." [33]Olaylara
ve eylemlere atıfta bulunduğumuz tüm olaylar, tüm soyutlamalar geri gönderilir.
eylemi
veya olayı her ikisinin de renk tonu gerçeği olarak canlandıran failin kişisine
. Tüm zihinsel veya ideal gerçeklik için, evrensel dünyadaki her kavramın (ma
'na) bireyin dünyasında bir karşılığı vardır: somut bir kişi... ..bu ideal
veya zihinsel gerçekliğin dışında sanallık ve saflık kalır . soyutlama. Her şey
sanki “Kim o?” "Bu nedir?" sorusunun yerine - sanki kişiyi
adlandırmak onun özünü tanımlıyormuş gibi ; ve ...[hermenötik]
soyut, evrensel kavrama değil, bu kişiye geri döner. Bu izlenimi, "Cennet kişidir
(ya da insandır)" gibi önermeleri yan yana getirerek elde ederiz.
"Her düşünce, her söz, her hareket bir insandır." Ve son
olarak: "Her düşüncenin tonu, her ton sözün, her iyi eylemin bir Meleği [34]vardır
." [35] [36] dış gerçeklik.
Bundan böyle, maddi denen gerçekliği içeren... ruhsal gerçekliktir.[37]
Yabancı'nın
gnostik temasının bu ele alınışında, yalnızca Öte'ye kaçmayı amaçlayan karamsar
ve dünyayı inkar eden bir Gnostisizm duygusu yoktur. Kaçış bu dünyada, bu
dünyanın ruhsallaştırılmasıyla gerçekleşir , reddedilmesiyle değil.
David Abram'ın
duyusal dünyanın yeniden canlandırılması tasvirinde çarpıcı biçimde benzer bir
fenomenolojiyle karşılaşıyoruz. Corbin'inki gibi çalışmaları Heidegger'den ve
geleneksel kültürlerle, özellikle Endonezya ve Nepal'dekilerle doğrudan
temastan etkilenmiştir. Bu karşılaştırmada anima mundi deneyiminin
evrenselliğine dair kanıtlar buluyoruz. Abram da bir "tersyüz
olma" sürecini anlatıyor. Corbin'in bize sunduğu fenomenlere eşit derecede
iyi uyan sözlerle şöyle yazıyor:
Bizi
çevreleyen görünmeyen derinliklerin bilincine vardığımızda, kişisel psişemizle
ilişkilendirmeye başladığımız içsellik ya da içsellikle geniş dünyada
karşılaşılmaya başlanır: kendimizi duyusal dünyaya sarılmış, dalmış, yakalanmış
hissederiz . . Bu nefes alan manzara, artık insanlık tarihinin gözler
önüne serildiği pasif bir arka plan değil, eylemlerimizin de içinde yer aldığı
potansiyelleştirilmiş bir zeka alanıdır. Kendine gönderme rejimi çökmeye
başladığında, biz havaya ve üretici derinliklerinde bizimle birlikte olan çok
sayıda Öteki'ye uyandığımızda, etrafımızdaki şekiller uyanıyor, canlanıyor... [38]Dy tnings
empoze edilmedi. Geleceğin nefse bağlı olup olmayacağına dair karar,
nefsin kendisini nasıl anladığına , yeni bir doğumu reddetmesine veya
kabul etmesine bağlıdır." bilincine varmak , ruhun dışı olarak tasavvur
edilen o âlemde, "rasyonel yapılar âleminde" sürgünden kurtulmak için
âlemin kıyısına adım atmak . kültürlerin çeşitliliği ve çatışma nedeniyle,
Helenistik dünyadaki insanlarınkinden farklı olmayan farklı bir durumdayız. Hem
geçmişe hem de bugüne ait birbiriyle çelişen çok sayıda dünya görüşüyle karşı
karşıyayız. Çakışan eğilimler iş başında: Umutsuz ve düşüncesiz senkretizm,
karamsarlık, milenyumculuk ve ister dini bir biçimde isterse bilimin
egemenliği aracılığıyla olsun, yekpare ve birleşik nihai bir dünya görüşü
umudu. Corbin, hem parçalanma hem de tek görme tehlikelerini ortadan kaldıran
bir seçenek sunar.
Tarihin zamanının
dışına çıkarak hayatlarımızdan sorumlu hale gelebiliriz. Tarihin dehşetine
kapılmamızın bir çaresi var. Bir Yokluk dünyasında telafisi mümkün olmayacak
şekilde kaybolmuş değiliz. Kendimizi belirlenmiş ve belirleyici geçmişlerimizden
kurtararak, diğer evrenlere içimizde bir yer vererek onlara bir gelecek
kurabiliriz. Ve kendi geçmişimizi bile bugüne taşımanın tek yolu, onu nesnel
tarihin akımından kurtarmaktır. Tarihin yönettiği, her şimdinin geçmiş
tarafından belirlendiği ve onları uzlaştırmanın "nesnel" bir yolunun
olmadığı çok çeşitli "şimdiler"in olduğu bir dünyada , o zaman
kimsenin evinde olamamasına şaşmamak gerek. . Bu tuzaktan kurtulmanın tek yolu,
geçmişi içinde kaybolduğu yokluktan kurtarmaktır. " Geçmişin kendisini
özgürleştirmeden geçmişten özgür olunamaz ; ama onu özgürleştirmek, ona
yeniden bir gelecek vermek, onu anlamlı kılmaktır." 18
62 perspektif rallisi.
Bir âlemin nefs tarafından bütünleşmesi, onun hâkim bir "ego"
tarafından yutulması değil, o âlemin bir süreliğine bir ruha Mevcudiyetinin
kudretiyle salıverilmesi anlamına gelir. Bu kavram, Corbin'in çalışmasında, Tek
Tanrı'nın teofanilerinin çoğulluğunu anlama biçimi olarak tekrar geri dönecek.
Her tanrının kendi sırası geldiğinde yüce ve tam olarak mevcut kabul edildiği,
ancak tek bir vizyonun bütün olarak kabul edilemeyeceği -Bütünlük ile bu
şekilde ilişki kuramayacağımız şeklindeki Vedik görüşten hareketle buna kathenoteizm
adını verecektir. 21
Bu entegrasyon
modern dünyanın rasyonel sistemi için de geçerlidir ve burada ruhun önceliği
iddiasının önemi özellikle açıktır. Ruh modern dünyada sürgündedir - tarihsel,
maddi nedensellik dünyasında ona yer yoktur. Geçmişle bugün arasındaki çatışma
şimdi her birimizin içinde yaşanıyor. Bu geçmiş geçmiş değil, şimdidir.
Filozofların olsun, bilim adamlarının olsun, tüm akılcı sistemler, ruh kendi
kendine doğduğunda, iş bilince geldiğinde geride kalır. Ancak o zaman dünya içselleştirilebilir
ve ruh tarafından gerçekten kendisininmiş gibi yeniden fethedilebilir.
ruhun içinde yaşayan bir dünya olarak bu
şekilde yeniden fethedilmesi ve artık ruhun bilincini kazanmadığı için tutsak
olarak içine atıldığı bir dünya olmaması koşuluyla, bu manevi kozmos
sona erecektir. diğer kaynaklardan beslenen maddi veya ideolojik gelişmelerle
temas ettiğinde parçalara ayrılmaya eğilimlidir. Aksi takdirde, İbn Sînâ'nın
göksel küreler sisteminin ve evrenimizin Faustvari sınırsız genişleme uzamının
eşzamanlı "nesnel" deneyimi kesinlikle tasavvuru güç bir deneyimdir.
Ruhun içinde yaşadığı evren , ruhu çaresiz ve "yönünü
şaşırmış", en korkunç psikozlara mahkum bırakarak parçalara ayrılır. Çünkü
o zaman ruh, savunmasız ve kayıtsız teslim olur.
21. Bölüm 5'e
bakın.
64
T
iki soru ortaya
çıkıyor: " bilinçlenme" Hadisesi nerede vuku buluyor? Ve ruhun
buluştuğu Melek kimdir? İlkini yanıtlamaya başlamak ve bu "yer"in
doğasını araştırmak için, Mevcudiyet mefhumunun merkezinde daha önce
karşılaştığımız o ilkel, mitsel mekân duygusuna geri dönmemiz gerekiyor .
Tarihsel zamanda nesneler olmadığımız gibi, aslen niceliksel uzayda da değiliz.
İnsan mevcudiyeti , o mevcudiyetin varlık kipine uygun olarak etrafındaki bir
dünyayı uzamsallaştırır . İlksel zaman için olduğu gibi, bu birincil mevcudiyetin
uzamı niteliksel, süreksiz bir uzamdır.
Res
extensa'nın niceliksel
uzamıyla sınırlanırsak, başka türden bir uzamın, başka türdeki uzamın nesnel
gerçekliğini kavrayamayız. Bilim adamlarının maddesinin var olduğu, içinde
nesnelerin belirdiği sınırlı uzam, var olan tüm uzam türlerinin en sınırlı ve
dar olanıdır. Niceliksel olanın kalitesiyle ve yalnızca bununla sınırlıdır.
Ruhun olaylarının yerlerini sağlayan, ruhsal veya niteliksel alanların uçsuz
bucaksız alanıdır. Bunlar, ruhun gizemlerinin açığa çıktığı bir tür sınırsız
dördüncü boyut sağlar. Manevi alan alanı, Descartes ve Newton'un soyut
niteliksel alanından hem daha gerçek hem de daha ilkeldir. Timaeus'ta Platon,
her şeyin kendisinden yaratıldığı şeyden bahseder: hemşire, "bir anneye
benzetebileceğimiz kap" veya " anlaşılır [ama] yine de en anlaşılmaz
olanı alan" bir rahim. Timaeus şöyle diyor: "Tüm yaradılışın bu kabı
ve hemşiresinden yalnızca bu rüya benzeri duyguya sahibiz, uykuyu atıp onun
hakkındaki gerçeği belirleyemeyiz." Yalnızca "uçup giden bir
gölge" olarak var olur. Ivan Illich şu yorumu yapıyor: "Platon, bu
hoş dizelerde, hala kategori öncesi, "kurulmuş" uzamda yaşama
deneyimine sahip biri olarak, rüyaların ve hayal gücünün imgelere gebe
malzemesinden söz etmeye devam ediyor." Yani, İbn Rüşd'ün
Aristotelesçiliğinin30 zaferiyle ve [39]Corbin'in
on ikinci yüzyıla tarihlediği İbn Sînâ'nın Neo-Platoncu kozmolojisinin
ölümüyle ana akım Batı deneyiminden kaybolan Kartezyen-öncesinde . Bu
sonuncusu, karşılık gelen bir epistemoloji veya Corbin'in sık sık adlandırdığı
gibi, gnosioloji ile üçlü bir kozmoloji sağlar. Gerçekte üç dünya ve üç bilgi
kaynağı vardır. Batı'da bunlardan yalnızca ikisini kabul ediyoruz: Bir yandan,
duyu algısı (önceki sayfadan devam ediyor) bu makalenin amaçlarını onu
uygun bağlamına yerleştirmek için verir. Bu bağlamda, İslami metinlerin
öğrencisi ve tercümanı olan William Chittick'in, özellikle de Rumi ve İbn
Arabi'nin yorumlarını dikkate almaya değer. Corbin ve Seyyed Hossein Nasr orada
ders verirken o Tahran'da okudu. O yazıyor,
Corbin,
Batı dünyasını "felsefi konumları ifade etmenin birçok benzersiz İslami
yolu" ile tanıştırarak büyük bir hizmette bulundu, ancak dikkate değer her
şeyi ortaya çıkarmak tek bir kişinin kapasitesinin ötesindedir. Corbin, hayali
âlemde İslami öğretilerin mihenk taşı olan tevhidi, "Tanrı'nın
Birliğinin ilanı"nı vurgulamama eğilimindeydi.
İslami
entelektüel geleneğin bakış açısından, Bir'in çoklu görünüşleriyle donup kalma
eğilimi, tasavvura olan ilginin şu anda yeniden canlanmasının doğasında var
olan bir tehlikeyi temsil eder . Örneğin, Jungculuğun bazı çeşitlerinin, ruha
büyük gelenekler tarafından asla verilmeyen özerk bir statü vererek hayali
dünyayı tanrılaştırdığı açıktır. "Tanrı" yalnızca ruhun izdüşümü
olduğundan, insanın kendi mikro-kozmik hayal gücü alanı Gerçek olarak koyulur.
Ancak bu -İslami görüşe göre- tevhidin zıddı olan başka ilahları Allah'a
ortak koşma (şirk) hatasına düşmek demektir. Çok tanrılı bir
çoklukla baş başa bırakılıyoruz ve "tanrılar" aşılmaz farklılıklara
sahip gerçek varlıklar olarak dizginleniyor.
Corbin,
ilgilendiği metinlerin merkezi öğretisine ihanet edecek bir konuma asla
düşmedi. Yine de , onun İslami düşünceye yaklaşımı , kaynaklarının kaygılarını
yansıtıyor olarak anlaşılacaksa , yaratılmış varoluşun teofanik görünümünün
ardında yatan nihai Birliğe daha fazla dikkat edilerek yumuşatılması gerekir.
(Chittick, Sufi Bilgi Yolu, x).
30. 1126'da
İspanya, Cordoba'da doğdu ve 1198'de Fas'ta öldü. İbn Rüşd'ün Aristotelesçiliği
Latin Skolastikliği üzerinde büyük bir etkiye sahipti ve uzun bir süre İbn Rüşd
ve İbn Sina, tam olarak anlaşılamayan özetlerde, Batı'nın bildiği neredeyse her
şeyi temsil ettiler. İslam düşüncesi. İran İslamında İbn Rüşd'ün düşüncesinin
çok az etkisi oldu. Bkz. Corbin, İslam Felsefesi Tarihi.
68 bu alem sadece kafamızdaki bir fantezi. Kendi özellikleri,
kendi yasaları olan ve tam da bu âleme uygun bir biliş organıyla
erişebildiğimiz bir Varlık âlemidir. Bu evrene erişmemizi sağlayan bilgi
organı, aktif Hayal Gücüdür. En az duyum veya akıl kadar temel bir bilişsel
işleve sahiptir ve onlar gibi eğitilmesi gerekir. Bu nedenle, tamamen nesnel
bir yaratıcı algı, yaratıcı bir bilgi ve yaratıcı bir bilinç vardır.
Bu alemin anlamı
ancak aptalca işlevsel aktif Hayal Gücünün yokluğunda, dinsel bilincin tüm fenomenlerinin
yalnızca anlamlarını değil, aynı zamanda meydana geldikleri yeri de
yitirdiklerini gördüğümüzde kavranabilir: "[aktif Hayal Gücü] teofanik
vizyonların yeri , vizyoner olayların ve sembolik tarihlerin gerçek
gerçekliklerinde [40]göründüğü
sahne." Dini bilinç olgusunun bir anlam ifade etmesi için İmgelem'in
nesnel işlevinin kabul edilmesi gerekir.
Buna bağlıdır... ..hem
"Cennetteki olayları" algılayan ve ilişkilendiren vizyoner
anlatıların geçerliliği hem de rüyaların geçerliliği, sembolik ritüeller, yoğun
meditasyonla oluşturulan yerlerin gerçekliği, ilham verici hayali vizyonların,
kozmogonilerin ve teogonilerin gerçekliği ve böylece, her şeyden önce ,
peygamberlik vahiylerinin hayali verilerinde algılanan [41]manevi
duyunun hakikati.
İmgelem gücünün
bilişsel işlevi, ne pasif alımlama ne de sınırsız fantezidir. Entelektüel
formların veya duyusal formların sembolik formlara nesnel dönüşümünün
organıdır.
Etkin İmgelem, duyusal algıyı
yönlendirir, öngörür, şekillendirir ; duyusal verileri sembollere dönüştürmesinin
nedeni budur. Yanan Çalı, yalnızca duyu organları tarafından algılanırsa,
yalnızca bir çalı yangınıdır. Musa gerçeği her şeyin çehresini değiştirsin
diye. Husserl ve Heidegger'inkinden de çok farklı bir fenomenoloji görüşü
gerektirir :
İmgelemin (ya da sevginin, sempatinin
ya da başka herhangi bir duygunun) bilgiye ve ona uygun olan bir
"nesne"nin bilgisine yol açtığını söylemek artık paradoks gibi
gelmiyor . Yine de, İmgelem'in fırfırlı değeri bir kez kabul edildiğinde,
İmgelem'in niyetlerini, tamamen fenomenolojik bir yorumun içine aldığı
parantezlerden kurtarmak tavsiye edilebilir...40
Ancak bu
"imgesel"in bizi lafzi ve dogmatik olanın sınırlarından kurtardığı
doğru olsa da, bizi otomatik olarak her dileğimizin yerine getirildiği ve mutluluğun
hüküm sürdüğü sınırsız bir Arcadia'ya, hatta daha az mutlu bir rölativiste
özgür kılmaz. herkesin düşündüğü her şeyin doğru olduğu evren. Ruh/Madde
ikilikleri açısından düşünmeye alıştığımız modern dünyada, Realistler ve
İdealistler arasındaki karşıtlığın mühendisler, politikacılar, iktisatçılar
veya işadamları arasındaki ayrım gibi bir şeye uyduğunu duymak yaygındır . bir
yanda sanatçılar, hümanistler ya da şairler. Birincisi, elbette gerçek dünyanın
nasıl çalıştığını biliyor ve yanılsamalara sahip değil. İkincisi, hissettikleri
her şeyi düşünebilir veya yazabilir ve bir şekilde, duygularını çok iyi ifade
edebildikleri için yaptıkları her şeye değer verirler. Ama etkin Gerçeğin kimin
elinde olduğunu herkes bilir.
(önceki
sayfadan devam) kendi zamanında aktif olan birçok entelektüel akımın güçlü bir
sentezleyicisi. "Zamanımıza kadar onun düşüncesi, tüm İran felsefesine
veya daha geniş bir ifadeyle, felsefi ifade düzeyinde Şii bilincine kişisel bir
damga bıraktı." Corbin, A History of Islam Philosophy, 342. Corbin,
konumu ve konumu hakkında bir fikir edinmek için, onun çalışmasının St. Thomas
Aquinas, Jacob Boehme ve Immanuel Swedenborg'un niteliklerini bir araya
getirdiğini düşünebileceğimizi öne sürüyor; Corbin, bir kombinasyonun belki de yalnızca
İran'da mümkün olduğunu söylüyor. Bkz. Corbin, Creative Imagination, 23.
40. Corbin, Creative
Imagination, 3. "Parantezlere" yapılan bu atıf, Husserl'in
fenomen araştırmalarında bir tür yargılayıcı olmayan nesnellik sağlamayı
amaçladığı "braketleme" kavramınadır.
Hayali
dünyalardaki gerçeklerin gerçek algıları olan 72 vizyoner olay. Buna
daha sonra geri döneceğiz .[42] [43]
Genel olarak
tasavvufta olduğu gibi İbn Arabi'nin doktrininde de, tahayyülün işlevlerine en
yakın organ kalptir. Bu kalbin gücü himayedir,
içeriğini belki de en iyi şekilde ,
meditasyon yapma, tasavvur etme, tasavvur etme, tasarlama, hararetle arzulama
eylemi anlamına gelen Yunanca enthymesis sözcüğüyle ifade edilen bir sözcük
- başka bir deyişle, thymos'ta (bir şeye) sahip olmak, yani yaşamsal güç,
ruh, kalp, niyet, düşünce, arzu... [Bu] bir niyetin gücü, niyeti tasarlayan
varlığın dışında bir varlığı projelendirmek ve gerçekleştirmek
("özleştirmek") için çok güçlüdür, ,...
Temsil, tahmin
veya hesap yapma yetisi (vahm) tüm insanlarda ortaktır ve onun
aracılığıyla İmgelem tamamen gerçek görüntüler yaratır, ancak bunlar konudan
ayrılamaz . Bununla birlikte, gnostik için, himma'nın gücü , "dış
dünyada" yalnızca diğer mistikler tarafından görülebilen nesneler yaratma
ve değişiklikler üretme yeteneğine sahiptir. Bu olaylar, modern dünyada
parapsikolojinin alanı olarak kabul edilir. [44]Ve
her birimizin süptil bedeni, imaginatio vera'nın gücü sayesinde şekillenir
ve yerini alır. Bu ışık bedeni temel kişidir:
Onun
özü, ruhun tüm hareketlerinden, yani onun alışkanlıklarından ve varoluş
biçimlerinden, duygularından ve davranışlarından, bilgi ve arzularından,
özlemlerinden, duygularından, özlemlerinden ve ateşli arzularından kaynaklanır.
Ruhun kendisi için oluşturduğu ve edindiği bedendir; göz kamaştırıcı bir nurdan
veya kararmış bir nurdan bir cisim, Cennet bahçeleri arasında bir bahçe veya
Cehennem çukurları arasında bir çukur olabilir.[45]
[46]Göksel Ruh
ve ondan çıkan Cennet. Yaradılışın bu çiçeklenmesi , dünyamızın göklerine ve
"ay altı" madde dünyamızın kendisine güç veren Ruh olan onuncu
Başmelek seviyesine ulaşana kadar ebediyen devam eder. Yaratıcı, birleştirici
güç, Tanrısallıktan bu uzaklaşmada azalır. "Gölge'nin maksimuma ulaşacağı
kozmik alayın en uzak noktasındaki bu Onuncu Zeka, artık başka bir Zeka,
bir Ruh ve bir cennet yaratmak için yeterli enerjiye sahip
değil." [47]Ve
böylece, Tek İlah'a yakınlık olmadığı için Yaratılış, çok sayıda insan ruhuna
ve maddenin çokluğuna bölünür.
Ve böylece tekrar
eden, yükselen ve alçalan bir üçlüde ruh, can ve madde olmak üzere üç alem
vardır. Göksel ruhlar, "sonsuza kadar dindirilmemiş bir sevgi özlemi"
aracılığıyla gökleri hareket ettirir ve hareket ettirir. [48]Kendilerinden
çıktıkları Başmelek'e dönmeyi özlüyorlar ve göklere güç veren aşklarının arzusu
ve nostaljisidir. Hepsi Yabancı ve geldikleri kökene dönmeyi özlüyorlar. Her
seviyede, melek-ruhlar ile onları yaratan Melek arasında bir eşleşme, bir uyum
vardır. Bizimkinin üzerindeki seviyelerde, Gökler "maddi olmayan
maddeden" oluşur ve Animae coelestes , gerçek, somut, genişletilmiş
uzayda yaşamalarına rağmen, hiçbir duyusal algıya sahip değildir. Onlar, maddi
nedenselliğin gereklilikleriyle sınırlandırılmamış, saf durumdaki Hayal Gücüne
sahiptirler. Onların alanı, mundus Imaginalis'in alanıdır.
Modern Faustçu
mekanın bakış açısından, Sühreverdî'ye göre dünyalar hiyerarşisi, İbn
Sînâ'nınkiyle pek çok ortak özelliği paylaşır. Yine de Şeyhülişrak'ın kozmosu ,
o evrenin " sayısız harikulade âlemlerde " sonsuz bir enginliğe
"patlaması"ndan kaynaklanmaktadır . Gençliğinde Sühreverdi'ye
kendinden geçmiş bir vizyon verildi ve bu sırada Aristotelesçilerin kapalı
ruhani evreninin patladığını gördü "ve ona ince maddenin çokluğu
gösterildi ve Işık varlıklarının negatif boyutunun maddeleşmesini temsil etti.
Burası mülkün dünyası .
Sühreverdi'nin
planında, hem Cebarut hem de Malakut olan Nur varlıklarının âlemleri ile
duyusal algı dünyası, mülk arasında aracı olan dördüncü bir dünya vardır: bu
'al em al-mithal, mundus Imaginalis . Dolayısıyla Sühreverdi'ye
göre yaratılış bir dörtlü olarak yapılandırılmıştır. Bununla birlikte, Corbin
çoğunlukla gerçekliğin üçlü yapısından bahseder ve bu, mundus Imaginalis'in
Malakut dünyasına tekabül ettiğine göre Molla Sadra'nın yorumundan
kaynaklanmaktadır. Bu, Aktif İmgelem'e uygun Formlar ve İmgeler dünyasıdır.
Sembollerin Gerçek olduğu dünyadır.
Bu metafizik yapı
göz önüne alındığında, insan ruhları ile göksel ruhlar arasındaki bağlantı
netleşir:
Göksel
Ruhlar ve insan ruhları, tamamen zeki veya entelektüel olmama kipliğini
paylaşırlar...; fiziksel bedenleri yönetme ve yönetme işlevine sahiptirler.
Bunu yapmak için hayal etmeleri gerekir. Hayal edilebilir olanın tüm
uçsuz bucaksız dünyası, Sembolün evreni... ruh olmadan var olamazdı... Onların
[Meleklerin] donatıldığı beden... "göksel bir maddeden" yapılmıştır..
Bu nedenle ve insan tasavvurlarının aksine, onların tasavvurları duyusal
bilgiye bağlı olmadığı için, onların tasavvurları doğrudur. 54
Etkin İmgelem'den
herhangi bir anlam çıkarmak, onu uygun bağlamına oturtmak için bütün bir
kozmoloji gereklidir. Hayal gücünün insan yaşamındaki önemini, onu bir tür
eklenti olarak modern gerçeklik görüşüne ekleyerek ve sanatın yaşamlarımızdaki
rolünün öneminden safça söz ederek vurgulamaya çalışmak işe yaramaz . Anlamını
tam olarak kavramak için herhangi bir şans varsa, tüm kozmosun ayrılmaz bir
parçası olarak anlaşılmalıdır. Uygun bir kozmoloji olmadan yanılsamaya, hataya
ve ruhsal felakete maruz kalırız:
54. Corbin, Avicenna, 74.
78 bilim de dahil olmak üzere,
yalnızca duyusal olanın seviyesinin üzerine çıkamayan, yalnızca gerçek olan
sembollerin seviyesine çıkamayan herhangi bir hayal gücü disiplini.
Hayallerimiz bile yozlaştı. 56 Vizyoner gerçeklik dünyasına erişim
olmadan, tüm sanat ve bilim metafiziksel olarak dengelenmeli ve uzayda
nesneleri zekice yeniden düzenleyen , ruhsal doğum kavramını asla benimsemeyen
ve bu nedenle de çürümeye mahkum olan tek boyutlu insanın daimi beyhudeliğine
mahkum edilmelidir. canavarımsı ve insandan aşağı olanın durumu. İmgelem'in tüm
disiplinleri ve herhangi bir insan faaliyetini muaf olarak tasavvur etmek
zordur, gerçekte ruhun ve dünyanın ruhunun dönüştürülmesinin olası
araçlarıdır. Ancak İmgelem'in dünyevileşmesi şunu fark etmemizi engelliyor:
sekülerleştirilmesi
gibi bir şey gerekli olmasaydı, terimin gerçek anlamıyla mundus imaginalis'in
zorunlu olarak kaybolup sadece hayali olana yer bırakıp
bırakmayacağını merak etmekten kaçınmak imkansızdır . muzaffer olmak için
fantastik, korkunç, canavarca, ürkütücü, sefil ve absürt . Öte yandan,
geleneksel biçimindeki İslam kültürünün sanatı ve tahayyülü hiyeratik ve ciddi,
ciddiyet, stilizasyon ve anlamla karakterize edilir. 57
Hiyerarşik kozmos
yukarıya, ışığa götürür. Corbin ve onun mistik teozofları, imgeselin daha
karanlık yönlerine herhangi bir olumlu değerlendirme yapma eğiliminde değiller.
Onlar aşılmalıdır. Modern dünyadaki zaferleri, ruh dünyasının cehaletinden
kaynaklanan dengesizliğin sonucudur. 58 Ruh için tehlikeler
nedeniyle
56.
Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 224.
57.
Corbin, Swedenborg ve Ezoterik
İslam, 20.
58.
Arketipsel psikologlar burada
Corbin'in temelde teolojik yaklaşımı ile Hillman'ın mundus imaginalis'i
psikolojik kullanımı arasındaki önemli bir farkı not edeceklerdir . Hillman
bu ayrışma konusunda açıkça şu yorumu yapıyor:
[Corbin]'in bize bu sözcüğü verdiği
gibi , görüntünün patolojik hale getirilmesinin mundus imaginalis'e ait
olmadığı açıktır . Ancak gerçek psikoterapinin ruh oluşturmasında,
patolojileştirmeler (devamı bir sonraki sayfada)
80 yeterli alan. İmgelem'in
uzamlarını yeniden ele geçirme çabamızda İmge'ye sığındık. Televizyon, filmler,
her sınıftaki video ekranları, dergiler, reklam panoları - dünya , hepsi bize
dışarıdan , başka birinin gündemine göre gelen Görüntülerle dolu. Ölçülemez
derecede güçlüler. Serbest Piyasa bunu uzun zamandır biliyor. Ancak bu, irfanın
amacı olan dünyanın İçselleştirilmesinin tam tersidir. Aslında bu , ruhun
dışsallaştırılması ve topyekun nesnelleştirilmesindeki en son, belki de son
adımdır. Bir tür sapkın gereklilik bizi buna itiyor: ruha ait şeyler için alana
ne kadar çok ihtiyaç duyarsak, artık kendimiz için yaratmadığımız alanı
doldurmak için o kadar çok imge ararız . Ve yine de, giderek daha azımız bu
paniğin kaynağını veya yanıt olarak nereye başvurmamız gerektiğini biliyoruz.
Ve böylece yeni hayal gücü disiplinleri aramaya devam ediyoruz ve her biri
tarafından sırayla yakalanıyoruz, yönümüzü şaşırmış ve tutarlı olmayacak bir
dünyada kafamız karışmış durumdayız.
O halde İmgelem,
duyusal ile entelektüel arasında "orta ve aracı bir güçtür". Bu
arabuluculuk olmadan, aralarındaki herhangi bir ilişki bloke edilir ve hiçbiri
kendi başına ayakta duramaz. Bu aracı işlevin eksikliği, Batı'yı ikiye bölen
"ruh felaketi"nin kaynağıdır. Hayal Gücü, "teoloji ve felsefe,
inanç ve bilgi, sembol ve tarih arasındaki çatışmanın çözüldüğü" dünyaya
erişim sağlar. 60 Başka bir deyişle, düşünce ile varlık, özne ile
nesne, insanlık ile doğa arasındaki yarılmanın çözümü için yer sağlar. Ruhun
bir ev bulabileceği tek yeri sağlar.
bu dünyaları
birbirine bağlayan gücün nihai kaynağı olan ve tüm evrende dolaşan Varlığın
merkezi gizemine açıkça işaret eden bu kozmolojide taçlandıran Mücevheri nerede
arayacağımızı belirterek bu tartışmayı tamamlamalıyız . hiyerarşiler. Corbin,
Jacob Boehme'nin teolojisinin İran'ın mistik teozoflarıyla ilişkisini
tartıştığı çok önemli bir pasajda , dünyanın
60. Corbin, Yaratıcı
Hayal Gücü, 13.
82
bireyin ontolojik
önceliği. Kişinin deneyimlenmesi olasılığının koşullarını sağlayan Meleğin
Varlığıdır . Modern dünyanın çeşitli seküler kozmolojilerinden hiçbiri,
kişilerin varlığıyla bağdaşmaz. Bu varlık kategorisinin, Mevcudiyeti baştan
dışlayan bir dünyada yeri yoktur . Ve sanıldığı gibi sorun, Carte-sonrası dünya
değil. Descartes'tan daha geriye gitmeliyiz. Modern gayrişahsi evrenin
doğuşunu Batı'da İbn Rüşd'ün Aristotelesçiliğinin zafer kazandığı zamandan
itibaren tarihlendirmeliyiz. İbn Rüşd için Bireyselleşmenin ilkesi maddedir:
"[T]insan ruhu bireyselliğini ancak bedenle birleşmesi yoluyla alır ve bu
Bireyselleşme, bedenin ruha sunduğu 'hizmet'tir." [49]İbn
Rüşd
organik
dünyadan bağımsız bir insan zekasının varlığını kabul eder, ancak bu zeka bireysel
değildir. Birey, bozulabilir olanla özdeşleştirilir; bireyde ebedi hale
gelebilecek şey, yalnızca ayrı ve biricik aktif Zeka ile ilgilidir.[50]
Bir uygarlığın
tarihi, bu aktif Zekanın yorumuna bağlıdır. Bunu görmek için Aristoteles'in bilgi
anlayışına kısaca bakmalıyız. Aristoteles için "ruh bir şekilde tüm
varlıklardır" [51], en
azından potansiyel olarak, çünkü ruh onları ancak bu şekilde bilebilir.
Böylece, "Maddesiz olanda, düşünen ve düşünülen aynıdır" diyebilir.[52] [53]"Akıl"
veya nous , bilme gücünü kullandığında, potansiyelden eyleme (energeia)
doğru hareket eder ve bu energeia aracılığıyla, bilinenin anlaşılır
biçimi haline gelir. Aristoteles, de Anima'daki kısa ama anlamlı bir
pasajda , ruhta biri edilgen, diğeri aktif olan iki yeti ayırt eder. Nous etkinleştirildiğinde,
ruhun daha önce aşina olduğu bir dünyada yabancı ve yalnız olduğunu
keşfettiği anda , ufkunda kişisel bir figür belirir ; ruhun en
mahrem derinlikleri. Başka bir deyişle ruh, ikili yapıda bir bütünlük
oluşturduğu başka bir varlığın dünyevi karşılığı olduğunu keşfeder . Bu ikiliğin
iki unsuru , ego ve Benlik veya aşkın göksel Benlik ve dünyevi Benlik veya
başka isimlerle adlandırılabilir. Ruh, metatarihin geçmişinde bu aşkın
Benlikten kaynaklanır; ruh sıradan bilinç dünyasında uyuklarken bu Benlik ona yabancı
gelmişti; ama ruh da kendisini bu dünyada bir yabancı hissettiği anda ona
yabancı olmaktan çıkar. Bu nedenle ruh, bu Öz'ün mutlak surette bireysel bir
ifadesine ihtiyaç duyar; bu ifade, yalnızca acıyla kazanılmış bireysel
farklılaşmasının sıradan kişiler tarafından bastırılması, düzleştirilmesi ve
ortadan kaldırılması pahasına ortak sembolizm stokuna (veya alegoriye)
geçebilecek bir ifadedir. bilinç.
egonun Öz'ü ile bütünleşmesi fikri, bir
Olayın anlatılmasıyla gelir... ki bu... en yüksek derecede gerçektir... Öz.,
..dir, "şahsen , "bir çiftin veya düşmüş bir melekten veya bir bedeni
yönetmek üzere atanmış bir meleğin ve cennetteki meskenini elinde tutan bir
meleğin oluşturduğu bir syzygy'nin veya bir syzygy'nin göksel karşılığı... [Bu
syzygy] Kutsal Ruh'u bir birey olarak bireyselleştirir İnsanın göksel paredrosu
, koruyucu meleği, yol göstericisi ve yoldaşı, yardımcısı ve kurtarıcısı
olan Ruh.
.. .Ruhun Melek
ile olan bu ilişkisi.. [ Gnostisizmi], ruhları ilahi Birlikten eşit uzaklıkta
konumlandıran herhangi bir mistik öncesi veya mistik olmayan tektanrıcılıktan
ayırır ve melekoloji ile mistisizm arasındaki bağlantıyı kurar.[54]
İbn Sînâ ve
Sühreverdi'ye göre, aktif Zeka "İnsanlığın Meleği"dir ve "Kutsal
Ruh'la özdeşleştirilir ki,
Işık dünyasına
ait varlıkların Fravarti'si vardır.
Bu nedenle, dünyevi varlıklara ilan ettikleri şey, her birine dünyevi
muadili olduğu göksel bir arketip veya Melek veren, esasen ikili bir yapıdır.[55]
Bu bir
"antropoloji"den daha fazlasıdır. "Işık dünyasına ait her
varlığın" birliği, bireyselliği ve Varlığı, Cennetteki arketip olan Melek
ile olan bağlantıya bağlıdır. Bu, böyle her varlığın , bu göksel Varlık ile
temas halinde olduğu ölçüde, daha çok kendisi, daha gerçek, daha canlı
olabileceğini garanti eder . Varlığı diğer varlıklardan daha mükemmel bir
şekilde ifade edebilmelerine rağmen, insan kişilerle sınırlarsak, yanlış
anlarız. Işık dünyasının tüm yaratılmışlarında yatan bir potansiyeldir. Ancak,
çevremizdeki dünyada bu niteliği ancak kendimiz yaşamaya başladığımız ölçüde
algılayabildiğimiz de doğrudur. Bu Yaşayan Ruhun nihai kaynağı tüm Işık
varlıkları için aynıdır.[56] [57]
,
"Kişileştirme" sürecinin bir varoluş metafiziği açısından açıklandığı
Molla Sadra'nın felsefesinde daha önemli bir belirlemeye kavuşmuştur. O, ruhun
özüne ilişkin durağan bir kavrayışı, kişi tarafında etkinliğin neden olduğu
niteliksel değişimleri vurgulayan etkin bir ontolojiyle değiştirdi:
Ondan
önce özler veya mahiyetler, öncelikler ve değişmezler olarak düşünülürdü.
Onlara varlık eklensin veya eklenmesin, bu özlerin yapısında hiçbir değişiklik
olmamıştır. Molla Sadra ise tam tersine önceliği varlığa verdi. Bir özün ne
olduğunu belirleyen, var olma eylemi ve tarzıydı. Var olma fiili, Sadra
Shirazi'nin metafiziğiydi, bedenin statüsünü manevi beden, gerçekte ilahi beden
(jism ilahi) durumuna yükseltir. Bu dönüşümün organı, ruhsal bedenin bu
nesli, Molla Sadra'da olduğu gibi Boehme'de de, en mükemmel büyülü yeti olan hayal
gücünün gücüdür (Imago-Magia), çünkü o, ruh tarafından
"canlandırılan" ruhun kendisidir. onun "Mükemmel Doğası",
göksel rolü.[58]
Ancak karşılık
gelen kozmolojiye sahip değilsek ve içinde yaşayamıyorsak, Melek ile bu temasın
gerçekleşmesinin hiçbir yolu yoktur. Ne kadar mücadele edersek edelim,
dönülecek bir yön olmayacak. Kaybolduğumuzu gayet iyi biliyor olabiliriz, ancak
bu karşılaşmanın meydana gelebileceği Yer'in olmadığı bir dünyada kelimenin tam
anlamıyla eve dönüş yolu yoktur. Modern Batı'nın tarihi, " homme sans
Fravarti"nin tarihidir.[59]
Kişiye
gerçek boyutunu veren bu fravartidir. İnsan kişi, bu göksel boyut, arketipik,
meleksi boyut sayesinde bir kişidir; bu göksel kutbun yokluğunda onun insani
boyutu, serseri esaret ve azap [60]içinde
tamamen depolarize olur . [61]
, vahiysel
bilginin kozmik rolünü reddeden cennet ve yeryüzü arasındaki soyut bir
bağlantıya dayanır . Akla yatkın biçimler, kişiliksiz ve evrensel hale geldi.
Duyulur formlar bir süre kişisel güçlerini korudular, çünkü bu kozmolojide bize
en yakın olan onlar, çünkü bireyi oluşturan maddedir. Ama sonunda solup
gittiler, canlılıklarını, yaşamlarını yitirdiler ve kaçınılmaz olarak
nesnelerin düzeyine indiler. Ve ruh onlarla birlikte alçaldı, Cennetle yaşayan
bağlantı zayıflarken madde dünyasına giderek daha fazla yöneldi. ya da Rehberin
götürebileceği Rab, verilmiş olarak kabul edilmek için kazanılmalıdır. Melek
için, Rabbimiz için, kendimiz için bir savaş veriyoruz ve hepsi aynı savaş. Bir
taraftan,
Bir ruhun kendi altına düşerek, bir insan
ruhu durumunun altına düşerek ölebileceği gibi, bir ruhun başına
"ölmek" gelebilir: hayvani ve şeytani virtüelliğini kendi içinde
gerçekleştirerek. Bu onun cehennemidir, kendi içinde taşıdığı cehennemdir
-tıpkı mutluluğunun kendi üzerine yükselmesi, meleksi sanallığının çiçek açması
gibi. O halde kişisel hayatta kalma, yalnızca ve basitçe insanlık durumunun
statüsünü, "kazanılmış yatkınlıkları" uzatmak olarak düşünülemez.
İkincisi şüphesiz "kişilik" dediğimiz şeyle ilgilidir. Ama... özsel
kişi, ölümünden sonra oluşu ve ölümsüzlüğüyle, falancanın oğlu falancanın
"kişiliğini" belki de ölçülemeyecek kadar aşar.[62]
[63]
Özlediğimiz
kişiyle görüşmeye talip olabiliriz veya bunu başaramayabiliriz. Kendimizi
Meleğe uygun bir arkadaş edinemezsek, asıl kişinin ölümsüzlüğünden men
ediliriz. Karanlığın güçleri gerçektir. Corbin'in Melek ile karşı karşıya
gelmesiyle aradığı bütünlük, esas Kişinin Işığına dayanır:
Bu nedenle, ikili-birlikleri
tarafından temsil edilen bütünlük "ışık üstüne ışık"tır; asla Ohrmazd
ışığı ve Ahrimanian karanlığının veya psikolojik terimlerle bilinç ve
gölgesinin bir bileşimi olamaz.22
Böylece Corbin,
bu doktrini Jung'un bütünlük kavramından ayırır. Gölge'nin entegrasyonu
olmayacak , Karanlığın güçlerine karşı zafer kazanılacak.
Suhrawardi ,
Işık Güçleri ile mücadelesinde Ahriman olumsuzluğunun olumlu gerçekliğini
vurgular. Doktrini, bir tür Maniheist düalizmle işaretlenmiştir. Kötülüğün
Karanlığı sadece Işığın yokluğu değildir; bunun tersidir ve seldeki toam'da
bile var olacaktır ve tamamen sosyal, biyolojik ve politik çevrelerin insafına
kalmıştır. Bu Uçurum, ruhun acılık ve çaresizlik içindeki son kaybı, Charles
Darwin'in ünlü deyişiyle "daha yükseğinin veya daha aşağısının
olmadığı" bir dünyada yalnızca nesneler olduğumuzu bilerek.
Darwin'in sonraki
yıllarında tarihsel indirgemeciliğin, Doğayı bir nesneler koleksiyonuna
dönüştüren tarihe Düşüşün etkisinin yoğun bir şekilde farkında olduğunu görmek
aydınlatıcıdır:
Pek
çok türden şiir... bana büyük zevk veriyordu... [F]eskiden resimler bana
hatırı sayılır, müzik ise çok büyük zevk veriyordu. Fakat
. şimdi uzun yıllardır bir mısra şiir okumaya tahammül edemiyorum...
Resim ve müzik zevkimi de neredeyse tamamen kaybettim... Zihnim, büyük gerçek
koleksiyonlarından genel kanunları öğüten bir tür makineye dönüşmüş gibi. ...
Bu [yüksek] zevklerin kaybı, bir mutluluk kaybıdır ve doğamızın duygusal yanını
zayıflatarak muhtemelen akla ve daha büyük olasılıkla ahlaki karaktere zarar
verebilir.[64]
Bu geleneksel
kozmolojilerin bakış açısından, yozlaşan duygusal yanımız değil, hayal
gücümüzün yanıdır.
Dolayısıyla bize
yüklenen kozmik yük, "kendimizi Tanrı'ya muktedir kılmak"tır;[65] kendimiz
için - Melek ile ve Melek için mücadele ederek ebedi bireyselliğimize ulaşmak
için; ve Tanrı için - Mutlak değil, tüm bilişin ötesindeki deus absconditus
, ama İlahi Varlığın ifşası olarak deneyimlenen Yaratılış yoluyla açığa çıkan
Tanrı, aynı anda bir Kişi olarak ve ona görünen kişisel bir teofanik form
olarak. Bu ortak sempati bağı, girebileceğimiz en önemli mücadeleye anlam ve
yön verir. Burada sadece Jung ve onun bireyselleşme vurgusu değil, aynı zamanda
şairler de akla geliyor: Robert Frost - "En önemli şey kendi sesini
bulmak." Ve Diane di Prima - "En önemli savaş, Hayal Gücüne karşı
savaştır." Ya da yine HD—"Görülebilen tehlikede." [66]Biz
T
şafağına işaret
eden meleksel Rehber ile karşılaşmak sadece başlangıçtır. Yolculuk, ruhun
cehaletinin bilinçsizliğinden kendini kurtarmaya yeni başladı.
Karanlıktan
geçmeli; Bu, ürkütücü ve acı verici bir deneyimdir, çünkü doğal insanın
yaşadığı ve bağlı olduğu [67]tüm
açıklıkları ve normları - gerçek bir "cehenneme iniş", bilinçaltının
cehennemi - mahveder ve yok eder .
Hayat Suyuna
ulaşmak için bu geçit yapılmalıdır. Ancak tehlikelere karşı korunmak için ne
yapılabilir? "Sohravardi, ciddi bir felsefi eğitim almadan ruhani yola
çıkan herkesin, günümüzde şizofreni adı verilen tüm tuzaklara ve yanılsamalara,
tüm belalara açık olduğunu düşünür." [68]Gördüğümüz
gibi Corbin, Paracelsus gibi, "imagenatio vera'nın, simyacıların
dediği gibi, 'deliliğin mihenk taşı' fantaziyle karıştırılmasına karşı"
uyarıda bulunuyor [69]ve bu,
yalnızca rasyonaliteye değil, gerçek zihne de erişmeyi gerektiriyor. Bu
nedenle, imgeleme yetisinin iki farklı yönü arasında ayrım yapmak gereklidir.
Vizyon sahibi teozoflarımız...hayal
gücünün tehlikelerinin bizim kadar farkındalar ... [Çünkü] İmgelem iki
yönlü bir görünüşe sahiptir ve iki yönlü bir işlevi yerine getirir. Bir yanda
pasif imgelem, "yeniden sunan" ya da "yeniden üreten" (hayal)
imgelem vardır. Bu haliyle hayal gücü, oldukça basit bir şekilde, oyuncuların
duyu organı tarafından algılanan tüm görüntülerin depolandığı depodur; bu
sonuncusu, dış duyuların tüm algılarının birleştiği bir aynadır. Öte yandan,
aktif İmgelem ( mütekhayyile ) vardır. Bu etkin İmgelem iki ateş
arasında kalmıştır. Tahmin gücünün (vahmiyye) emirlerine uysalca boyun
eğebilir, bu durumda
Gizli İmam'ın
onun için böyle bir çekiciliği var. Bir insan efendiye ihtiyaç duyan Sufilere
belli bir hoşnutsuzlukla bakan Şii ezoterikçiler arasında olumlu konuşuyor. 38
Gezgin ile
Rehberi arasındaki ilişkiye ilişkin bu soru, pratikte birinci derecede öneme
sahiptir ve belki de ruhani bilimlerdeki yöntemin temel sorunudur. Burada
Corbin, şaşırtıcı olmayan bir şekilde, daha dogmatik düşünenlerin çoğuyla
çelişen bir pozisyon alıyor. Corbin her zaman bireyi kollektife ve dogmaya
doğru çökmekle tehdit eden her şeye tercih eder.
Burada Corbin'in
Batı'da Geleneksel Felsefe ya da Yeni Gelenekçilik olarak bilinen şeyle
ilişkisi sorusunu gündeme getirmek yerinde olacaktır. Gelenek veya philosophia
perennis hakkında, çoğu Batı'daki İslam anlayışıyla ilgili olan geniş bir
literatür vardır . Corbin'in İranlı meslektaşı ve arkadaşı Seyyed Hossein Nasr,
Coomaraswamy, Schuon, Lings ve Burckhardt ekolü ile ittifak halindeki
Gelenekçiler arasında sayılmalıdır. 39 Geleneksel felsefenin Batılı
yorumcularının çoğu Batı'daki köklerinin izini Rene Guenon'a kadar sürer.
Vurguları , Schuon'un Dinlerin Aşkın Birliği olarak adlandırdığı şeyin yanı
sıra, dünyanın başlıca dinlerinde ifade edildiği şekliyle geleneksel dinin
"değişmezlikleri" olarak gördükleri şeyler üzerinde olma eğilimindedir
. Dış görünüşleri ekümenik ama oldukça katı bir havası var, özellikle de
Guenon'un çalışmaları. Corbin, adeta Batı'da uydurulmuş "belirli bir
Gelenek" ten aşağılayıcı bir şekilde söz eder ve çekici bulduğu düşünce ve
tasavvur özgürlüğünü ona karşı koyar . Corbin'in, Guenon'un modern Batı
dünyasına duyduğu hoşnutsuzluğu kesinlikle paylaşmadığı doğru. Kathleen Raine,
farklılıkları hakkında yorum yaptı :
Guenon'un
takipçileri tarafından anlaşılan "gelenek", "vahyedilen"
bilgi ve metafizik düzen üzerindeki tüm ısrarlarına rağmen, yaşayan kaynağın
kendisiyle bağlantısız görünüyor ve son derece şüpheli görünüyor.
38.
Bakınız, örneğin, Corbin'in En
islam iranienne, Cilt. 1, 18.
39.
Bakınız, örneğin, SH Nasr, Knowledge
and the Sacred, Bölüm 2 ve 3; Frithjof Schuon, Frithjof Schuon'un Temel
Yazıları, ed. SH Nasr; ve bir anket için, Antoine Faivre'nin Batı
Ezoterizmine Erişimi.
100 birçoğu dinin dış biçimi olan Şeriat ile tatmin olabilir .
İnsan varoluşunun en derin amacı, dıştan içe yolculuk yapmak ve böylece
"yaratılışı aslına döndürmek"tir . Bu, manevi bir Yol, bir Tarikat
gerektirir. Vahyin içsel anlamına nüfuz edebilmek için, arayıcı her şeyden önce
söz konusu dinin dış gerekliliklerine uymalı, ancak ek olarak kaynağı o Vahiyde
olan lütfa (beraket) erişebilmelidir. İslam'da bu lütfun kaynağı Muhammed'dir.
Bu lütfun ezoterik doğumun özü olan ruhun dönüşümünü gerçekleştirmesi için
birkaç şey gereklidir. Müridi bir mürşide bağlayan bir inisiyasyon gereklidir,
o da bir inisiyatik aktarım zinciri (silsilah) vasıtasıyla Peygamber ile
bağlantılı olmalıdır . Usta, tanımı gereği, ruhu eğitmek için bir yönteme hakim
olacaktır. Ve öğrenci , yolculuk sırasında yardımcı olması için şeylerin doğası
doktrini hakkında yeterli bilgi edinmelidir . 43 Hem Sünniler hem
de Şiiler, Ali'yi Vahyin batıni anlamının ilk alıcısı olarak kabul ederler.
Peygamber, "Ben ilim şehriyim, Ali de onun kapısıdır" buyurdu. Sünni
tasavvufta Peygamberin lütfu ustadan ustaya geçer. Şiilikte inisiyasyonun ve
manevi rehberliğin (velayet) gücü Ali ve Fatıma'dan İmamlar soyuna geçti.
Muhammed Peygamberlik Mührü olmasına ve Peygamberlik döngüsünü kapatmasına
rağmen, inisiyasyon döngüsü İmamların ebedi mevcudiyeti sayesinde açık kalır.
Vahyin batıni anlamını korumak ve taşımak ve kendi mevcudiyetleri aracılığıyla
Muhammed'in rahmetinin dünyada devam etmesini mümkün kılmak imamların
işlevidir. Şiiler için Arayış, her bir müride ruhun bireyselleşmiş İmamı olarak
görünebilen içsel manevi Rehber olarak Gizli İmam figürüyle karşılaşmayı
aramaktır. Arayıcının bu içsel, kişisel Rehberi tamamen içsel bir şekilde
bulabileceği ender durumlarda olabilir. Ama için
43. Nasr,
"Şiilik ve Tasavvuf", 17.
Bütün bir ömrün
102 işi..." Ve bunun nedeni, onun Rab'bin kişisel yüzüne yönelmesidir.
İbn Arabi, görünmez bir üstadın
müridi, hem önemli hem de muğlak birçok hadisin onu İlyas'la, İlyas'la,
İlyas'la ilişkilendiren ya da özdeşleştiren özellikler verdiği gizemli bir
peygamber figürüydü ve öyle olmayı da asla bırakmadı. Aziz George ve yine
diğerleri. İbn Arabi her şeyden önce Hızır'ın (Khadir) öğrencisiydi.[70] [71] [72]
Gerçek anlamda
Corbin's Voyager'ın ana soruları "Hızır kimdir?" ve "Hızır'ın
müridi olmak ne anlama gelir?" şeklindedir. Manevi bir yolculuğun rotasını
belirleyecek olan bu soruların cevabıdır. Norman O. Brown'ın analizinde, Corbin
ve Massignon'un bize gösterdikleri şey, bunların Hz . [73]Corbin'in
çalışmasının merkezinde duruyorlar.
Corbin, bu Kişi
için Kuran'daki kaynağı özetlemektedir. Sure XVIII'de Hızır
olarak yorumlanmaya başlanan figür muammalı bir bölümde karşımıza çıkar . Musa
ve uşağı "iki denizin buluşma yerine" giderler. Orada isimsiz bir
elçiyle karşılaşır: "Mükemmelliği", o zaman "gerçekten Hızır'ın
yaptığını yapabilirsin . "
Ve
belki de bu, edebi dinin, tarihsel inancın, ..herkese aynı şekilde dayatılan
dogmanın müritlerinin İbn Arabi doktrininden bu kadar korkmasının gizli
nedenidir. Hızır'ın müridi olan kişi, tüm üstadların öğretisini özgürce aramak
için yeterli içsel güce sahiptir. 53
Corbin'in
çalışmalarındaki manevi özgürlüğe yapılan bu sarsılmaz vurgu yanlış
anlaşılmamalıdır. Kişisel Rehber, ego tarafından seçilmez. Öznel
amatörlüğün veya kötü hazırlanmış bir ruhun tehlikeleri açıkça ortaya
konmuştur: psikoz ve şizofreniden daha önce bahsedilmişti. Hızır'ı rehber
olarak istemek yeterli değildir ve İbn 'Arabi kadar güçlü ruhlar nadirdir. Her
durumda, Rehber'le buluşma gibi bir olay o kadar özel, o kadar yoğun kişisel
olabilir ki, gerçekten konuşulamaz veya ifşa edilemez. Corbin'i iyi tanıyan
Shayegan, "Corbin... pedagojik işlevine değer vermekten asla vazgeçmediği
hermenötik Melek tarafından kişisel olarak başlatılmış olabilir mi, asla
bilemeyeceğiz." 54
Elbette Corbin,
herhangi bir din gibi İslam'ın da gizli anlamları gizleyecek herhangi bir şey
olabilmesi için var olması gereken bir doktrin, gerçek bir dışsallık, bir Yasa
gerektirdiğini çok iyi biliyordu. Yine de sempatisinin nerede olduğu açık.
İsmaililer uzun zamandan beri hem çekiciler hem de destekçiler arasında, zahiri
pahasına ezoterik olana verdikleri öncelikle tanınırlar. Corbin, bir tür
özlemle, o çığır açıcı on ikinci yüzyılın başka bir sembolik olayına,
Alamut'taki İsmaili Deklarasyonu'na birçok kez dikkatimizi çekiyor .
Alamut!
8 Ağustos 1164'te Büyük Kıyamet'in ilan edildiği, Hazar Denizi'nin
güneybatısında, Elburz sıradağlarının yüksek ıssız zirvelerinde kaybolan kale.
olan
53. Corbin, Yaratıcı
Hayal Gücü, 67.
54. Shayegan,
Henry Corbin: Ruhsal Topografi, 14.
106
'Güç' ve 'ruhsal'
gibi kavramların kullanılması başlangıçtaki bir dünyevileşmeyi ima eder."
Batı'da rahipliğin dünyevi güç elde edememesi, " aynı gücün
doğaüstüne bir kurgu" olarak yansıtılmasının nedeniydi.60 Olaylara ilişkin
münhasıran manevi görüşü, onu siyasi veya sosyal tarih için zayıf bir rehber
yapıyor.Brown, "Başka yönlerden vazgeçilmez olan Corbin, İsmaili veya Şii
tarihinde herhangi bir siyasi boyut görmeyi reddediyor" diyor.61 Bu belki
de yanlıştır . Amacı siyasi tarih yazmak değilken onu siyaseten
naif olmakla suçlamak adil.Yine de , özellikle buradaki meselenin, tarih
üzerine münhasıran ruhani bir bakış açısının doğasında var olan sınırlamaların
farkında olmak akıllıca olacaktır. ruh meselelerinde meşru otoritenin
kaynağı.Siyasi gerçeklere kör olan bir ruhaniyet, deliliğe düşme tehlikesiyle
karşı karşıyadır.2
Yine de onun
çalışmasından çıkarabileceğimiz nokta tam olarak bu olabilir. Bir sosyal
tarihçi olarak eksiklikleri ne olursa olsun , Corbin'in yazıları politik olarak
anlaşılabilir. Totalitarizm tehdidine karşı koymak için bir bireyleşme
metafiziğinin gerekli olduğunu göstererek, kendisini geçici olandan uzak tutan
herhangi bir maneviyatın soyutun etkisizliğine mahkum olduğunu açıkça ortaya
koyuyor. Corbin, İmgeyi düzendeki doğru yerine geri getirme girişimi
aracılığıyla, her birimizin hayatında ve dolayısıyla sosyal dünyada da dengeyi
yeniden sağlamaya çalışır . James Hillman, çalışmalarının bu yönünü gördü.
59. Bakınız
örneğin, Corbin, "Du message de la philosophie iranienne", Philosophic
iranienne etphilosophie'den karşılaştırılmıştır, 132.
60. Corbin, Yaratıcı
Hayal Gücü, 16-17.
61. Brown,
"The Prophetic Tradition", 66, n. 15. Görünüşe göre Corbin, akıl
hocası Massignon'un aktivist politik hassasiyetlerini paylaşmıyordu. 1955 Tagung'undan
sonra tekrar davet edilmemesine yol açan şey, Eranos Konferanslarının
belirtilen ancak yazılı olmayan kuralına (siyaset tartışılmamalıdır) uymayı
reddetmesiydi .
62. İlgilenen
okuyucu, önyargılı Steven M. Wasserstrom, Religion After Religion: Gershom
Scholem, Mircea Eliade ve Eranos'ta Henry Corbin'i görmelidir. Wasserstrom,
Corbin'in mistisizmi ile çağdaş siyaset arasındaki ilişkiye ilişkin siyaseten
doğru sorular ortaya atıyor. Wasserstrom'un Corbin'in konumu ve önemi
hakkındaki değerlendirmesi benimkiyle çelişiyor, ancak kapsamlı bir tartışma
oldukça fazla alan gerektirecek.
108
Corbin, eşsiz bir
ontolojiyi garanti eden eksiksiz bir kozmoloji sunar.
Yine de bu
bireycilik, nihilist göreliliğe indirgendiğimiz anlamına gelmez . Corbin
rölativist değil. İnce beden, iyi ya da kötü yaşanmış bir hayatın belirtilerini
taşır. Sonuçlar var. Kendi Cennetini ve Cehennemini kendin yaratırsın. Hepimize
yöneltilen mutlak talepler var . Ancak bu, kamusal bir dogma gerektirmez: Bu
mutlak, her bir kişiye farklı görünen Kutsallığın birçok yüzünün gerekliliğine
dayanır . Her birimiz kendi Meleğimizle karşılaşmalıyız. Bu doktrin kısmen ,
Chittick'in sözleriyle, İbn Arabi'den türemiştir.
kendini
görelilik yoluyla göstermesi gereken nihai bir zemini onaylar ve insan kaderi
için daha önemli olduğunu vurgular. bu mutlak zeminin kişisel boyutu, insan
mutluluğuna yönelik bir boyuttur. Kısacası Şeyh, dini öğretileri hem tarihsel
olarak göreceli hem de kişisel olarak mutlak olarak görmenin bir yolunu sunar.
Bir tasavvuf
atasözüne göre "insan ruhlarının sayısı kadar Tanrı'ya giden yol
vardır."[74] [75]Bu açıkça
Corbin'in ruhuna uygun.
Bu belki de
Corbin'in Averroes'un olduğunu nasıl söyleyebildiğini açıklıyor.
tüm zihinlerin aynı derecede ayırt
etme gücüne sahip olmadığı fikrinden esinlenilmiştir: bazı insanlara lafzî
yönden hitap edilirken, diğerleri gizli anlamı anlama yeteneğine sahiptir . ..
Sadece ikincinin anlayabileceği şey birinciye açıklanırsa, sonucun psikozlar ve
sosyal felaketler olacağını biliyordu.[76]
Biz demokratlar,
monarşi ve faşizmin tehlikelerini biraz net görebiliriz. Demokrasinin
tehlikelerini daha az anlıyoruz. Modern dünyanın Faustian uzamı içinde var olan
ve bu nedenle varlık kiplerine ve bilme düzeylerine dair her türlü duyguyu
yitirmiş bir demokrasi, artık ne kişinin ne de bilgeliğin ne olduğunu bilemez.
bize öğretildi
Tüm kişisel teolojim bu deneyimden
kaynaklanacaktı ) bu nitelik, kendi anlam pasifliği içinde, yani bizi
adil insanlar yapan adaletiniz, kutsal kılındığımız kutsallığınız vb .
içinde anlaşılmalıdır._________________________
Benzer
şekilde...[İbn Arabi'ye göre] ilahî sıfatlar, İlahi Zat'a atfettiğimiz
niteliklerdir... onu kendimizde deneyimlediğimiz gibi.[77]
Corbin, bu içgörünün İslam'daki mistik felsefenin anlamını anlamak için
anahtar sağladığını söylüyor. İlahi sıfatlar ile yaratılmış âlemde
uygulandıkları şekliyle bu sıfatlar arasındaki bağlantıyı sağlar. Significatio
passiva , bir ent kozmolojisine, tüm bir yaradılış metafiziğine bağlıdır.
Metafizik, akıl ve ruhun dönüşümü arasındaki bağlantıyı anlamak için başka bir
v sağlar:
Basit bir örnek: Bu teozofide
varlığın gelişi, varlığın emir kipine yerleştirilmesidir: KN [Arapça], Esto (ikinci
kişide, fiat değil). Bu birincildir, ne ens ne de esse değil
, esto'dur. "Olmak!" [78]Varlığın
bu buyruk başlangıcı, etkin anlamda ilahi buyruktur, ama var ettiği varlıkta,
bizim olduğumuz varlıkta düşünüldüğünde, aynı buyruktur, ama kendi anlamsal
pasifliği içinde .
Bence bu, Verstehen olarak hermenötiğin zaferidir, gerçekte
anladığımız şeyin asla deneyimlediğimiz ve boyun eğdiğimiz, yalnızca kendi
içimizde acı çektiğimiz şey olmadığını bilmektir. Hermeneutik, kavramlar
üzerine kafa yormaktan ibaret değildir, özünde içimizde olup bitenin,
kendimizden çıkardığımız şeyin, bir kavramın, bir vizyonun, bir yansıtmanın
örtüsünü kaldırmaktır, tutku eyleme, aktif bir ıstıraba dönüştüğünde .
, kehanet-şiirsel.[79]
vi
agiiu&uu piiiiv&vpiiy. 11 inuuuca uic iiivic-uiaii-iiuiiiaii. 11, tutkumuz
aracılığıyla onu
açığa çıkarmak bize kalmış.
En önemlisi,
Corbin'in peygamberlik ve şiirselliği seçmesidir. Ruhsal doğum veya hiç
bitmeyen bir süreç olarak melekomorfoz yoluyla gerçekleştirilen İlahi olanla bu
bağlantıdır; bu, içimizdeki mükemmel ilahi yaratıcılığın kıvılcımı olan
Hayal Gücünün ontolojik gerçekliği olmadan imkansızdır . Paraclete olarak
kişileştirilen bu İlahi kıvılcım, Corbin için Kitap Ehli arasında birincil
temas ve iletişim noktasıdır. Tüm çalışmalarında, İbrahimi gelenekteki peygamberlik
dininin yaşayan kaynağını arıyor. Üç ana tektanrıcılıkta ortak olan arayışı
tanımlayan bireyin ilksel ve ebedi gerçekliğinde kısmen bulunur. Nihayetinde bu
ortaklık, bu iki varlık kipi arasındaki ilişkiye dayanır: kehanetsel ve
şiirsel. "Bir gelenek , ancak sürekli bir yeniden doğuşsa yaşar
ve hayatı aktarır." [80]Ezoterik
metafiziğin anahtarı, ruhun bu yaratıcı hareketinde yatar. Tüm Yaradılışın
düzenlendiği pivot noktasıdır.
Hermeneutiğin
dönüşümsel doğasını ve Corbin'in fenomenoloji terimini kullanmasını bu şekilde
anlamalıyız. "Hermenötik, fenomenoloji görevinin uygun biçimidir."[81] [82] Bu manevi
hermenötik, takip etmeye değer herhangi bir felsefenin en önemli parçasıdır.
Seyyed Hossein Nasr'ın yorumladığı gibi, Corbin'in fenomenolojiyi varlığın
gizli düzeylerini ifşa etmeyi amaçlayan bir tefsir olarak tanımlaması, terimin
Batı felsefesindeki olağan anlamıyla çelişmektedir. Her şeyden önce, varlığın
bu diğer düzeylerinin gerçekliğine bir inancı gerektirir.
Ehli Kitap için
en önemli gerçek, vahyedilmiş bir metnin, yani Allah'ın kelamının varlığıdır.
İslam'da Bizim'an , Mesih'in Hıristiyanlıkta sahip olduğu yeri işgal
eder. Hristiyanlık için Mesih Vahiydir, Sözdür. İslam'da o, Kitabın ta kendisidir.
Hıristiyan geleneği, ancak onu destekleyen kozmoloji ve antropoloji ile
birlikte gözden kayboldu. Ivan Illich, 12. yüzyılda Latin Batı'da bir tür
okumadan, bir tür hermeneutik durumdan diğerine bir geçişin meydana geldiğini
göstermiştir. Ve bu, Corbin'in tezini doğrulayacak şekilde , benliğin, birey
olmanın ne anlama geldiğine dair deneyimdeki bir değişiklikle bağlantılıdır.
Illich, Hugh of St. Victor'un Didascalicon'u üzerine yaptığı
çalışmasında, okumanın fenomenolojisindeki mevcut bağlamda en çarpıcı olan bir
değişikliği detaylandırır. Hugh'u Kutsal Kitap'a manastır yaklaşımının
temsilcisi olarak alır. "Hugh'un algıladığı ve yorumladığı şekliyle
okumak, ontolojik olarak iyileştirici bir tekniktir" diye yazıyor. 11
"Bir çaredir, çünkü günahın kendisini yasakladığı bir dünyaya ışığı
geri getirir." 12 Parşömen metinlerinin üzerine toplanmış ve
kendi kendilerine yüksek sesle okuyan keşiş okuyucularının dünyasında, bir
metni incelemek somutlaşmış bir faaliyetti, öğrencinin "dayanıklılığından
ve beyninden çok kalbine ve duyularına" meydan okuyordu. 13 "Çalışma",
dönüştüğü soyut entelektüel arayıştan çok "sempati"ye benzer bir şey
anlamına geliyordu ve bu çalışmanın nihai sonucu olan aydınlanma ,
rasyonalistlerin anladığı şekliyle Aklın ışığı değildi. "Hugh'un burada
sözünü ettiği ışık insanı parıldatır." Bilgelik, Kitabın sayfalarında
parlayabilir, harfleri ve sembolleri gün ışığına çıkarabilir ve
"okuyucunun gözünü alevlendirebilir." 14 Bilgelik sadece
kalpte değil, nesnenin kendisinde, sempati ile algılanan dünyadadır.
Bir teknoloji
tarihçisi olarak Illich, bu fenomenolojinin önemli bir kısmının, sayfadaki
kelimelerin birebir sunumuyla ve Carolingian minuscule'nin sözlü okuma
gerekliliğiyle yakından bağlantılı olan fiziksel okuma eyleminin kendisinde yattığını
öne sürer. Okumak bedensel, ritmik, sinestetik bir etkinliktir. David Abram, bu
içgörüler üzerine inşa ederek, sözlü gelenek öğrencilerinin, özellikle WJ Ong
ve
11. Illich, Metnin
Bağında: Hugh'nun Didascalicon'una Bir Yorum, 11.
118 ezoterik
öznel (ve dolayısıyla "gerçek olmayan") ile ve egzoterik nesnel (ve
dolayısıyla "gerçek" olanla.) Sözcüğe göre dil, tamamen insan
yaratımı olan kafada meydana gelen bir şey olarak giderek daha fazla
deneyimlenmektedir. Sadece insanlar konuşursa, o zaman Söz yoktur, Metin
yoktur. 17
bilinçten "modern"
bilinçimize geçişin , "kapsamlı benlikten "geniş benliğe" geçiş
olduğu tezini ileri sürdü . Aristoteles için, yukarıda gördüğümüz gibi,
"ruh bir şekilde her şeydir." Cranz şöyle yazar:
Eskiler - ve eskiler derken
Yunanlıları, Romalıları ve Greko-Romen Hıristiyanları kastediyorum - eskiler etraflarında
olanlara açık bir farkındalık yaşadılar ve farkındalıkları ile diğer her şey
arasında hiçbir ikilik duygusu yaşamadılar. Kendi zihinlerinde veya
zihinlerinde buldukları şey, onun dışındaki birçok şeyle aynı karakterdeydi;
dünyada buldukları şey büyük ölçüde doğrudan zihinlerine yerleşebilir ve onun
tarafından ele geçirilebilirdi. Akıllarında olanlar ile kozmosta veya dünyada
olanlar arasında ontolojik bir süreklilik vardı. Cranz, yayından kaldırıldı.
ms, " Batı Düşüncesinin Yeniden Yönlendirilmesi."
benlik " tam
anlamıyla tek bir varlık âleminin parçasıydı ve aslında onunla potansiyel
olarak özdeşti. yüzyılda Hıristiyan Batı'da düşünce ve deneyim kategorilerinde
bir yeniden yönelim (Cranz'ın terimi, ancak Corbin'le uyumuna dikkat edin)
meydana geldi.Yoğun benliğin yeni kategorileri, ikili bilme biçimlerini
("ayırıcı" bilme) içerir; bilen ve bilinen, anlamlar ve şeyler
arasında bir ayrım (dil dışındaki "şeylerin kendileri" yerine bir
insan sistemi olarak dil) ve dil içindeki tutarlılığa dayanan bir akılcılık.
" Bu 12. yüzyıl yeniden yönelimi, modern benliği ve onunla birlikte gelen
her şeyi doğurdu. Cranz'ın kendisi, birinin "geri dönebileceğinden"
şüpheliydi. Corbin, elbette, kişinin dönebileceğine inanıyor.
Cranz'ın kısa ama ufuk açıcı
yazıları büyük ölçüde yayınlanmadı. Yukarıdaki alıntılar , 24 Mart
1982'de Duke Üniversitesi Ortaçağ ve Rönesans Çalışmaları Merkezi'nde teslim
edilen "The Reorientation of Western Thought c. 1100 AD: The Break with
the Ancient Tradition and Its Consequences for Renaissance and
Reformation"dan alınmıştır. Ayrıca bkz. Cranz, "MS 1100: Bizim İçin
Bir Kriz mi?" De Litter'dan : Beşeri Bilimlerde Occassional Papers; ve
çalışmalarının kısa bir tartışması için bkz. Charles Radding, A World Made
by Men: Cogition and Society, 400-1200.
120 sistematik ve son
derece karmaşık, tam bir yönteme sahip ve gerçek bir yorumlama arzusu varsa göz
ardı edilemeyecek bir maneviyatla canlandırılmış (çünkü Yunan woid hermeneia'nın,
hermeneutiğin asıl anlamı budur)[83]
Ta'wil hiçbir şey inşa etmez.
Aksine, "denge ve uyum ilkesi sayesinde" çok boyutlu bir çalışma
keşfedilir.[84]
İslami irfanda Terazi, Işık ve
Karanlık arasındaki dengeyi ifade eder... Bir varlığın görünen yönü, onun
görünmez ve göksel bir muadili tarafından dengelenmesini gerektirir; zahiri ve
zâhir (zahir) , gizli ve batıni (batın) [85]tarafından
dengelenir.
her şey, ruh ve cismani dünya arasındaki
mütekabiliyetlerin sağladığı karşı ağırlık ile ahenk içinde tutulur. Terazi
İlmi ise tevildir. Alchenr'e benzer, çünkü "Denge, Ruh'un madde
yoluyla inişi sırasındaki arzusunun yoğunluğunu ölçen ilkedir." Simyacının
görevi, "Dünyanın Ruhunun arzusunu ölçmek"tir. dünyalar hiyerarşisi.[86] [87]"Teorik
değil • •• .... ..|24
vizyon için bir
başlangıçtır.
Bu tefsir
tecrübesi içseldir, ancak sübjektif değildir, çünkü dünyanın İlahi Yüzünü ifşa
etmek için açtığı ta'v'ın işaret ettiği manevi doğum aracılığıyladır. Ta'wil
, kavramlarla değil, görüntülerle ilerleyen bir tür meditatif, yaratıcı
düşüncedir.
bu Zuhurun yüksek dünyadan inişi .
Te'vil , etimolojik olarak ve tersi olarak, bir metnin gerçek ve orijinal
anlamına geri dönmek , geri götürmek, aslına ve eve geldiği yere geri
dönmektir . 27
İniş ve dönüşle
ifade edilen uyum ve denge fenomenolojileri, temel öneme sahip diğer birleşik
terimlerle başka şekillerde ifade edilir:
Mecâz şekildir , mecazdır, hakikât ise
gerçek olan hakikattir, hak olan hakikattir, özdür, fikirdir.... Ama iyi not
edelim ki harften koparılacak manevî mânâ düşünülmemelidir. mecazi bir anlam
teşkil ettiği için; mecaz olan harfin kendisidir ... Te'vil ,
mektubun gerçek ve asıl anlamına geri dönmesine neden olur... Zahir ve hatin
terim çifti için de aynı şey geçerlidir . Zâhir zahiridir,
zahiridir, zahiridir, harfinin açıklığıdır, Kanun'dur, Kur'an'ın metnidir .
Zahir , Batın ile Majaz'ın Haqiqat ile olan ilişkisinin aynısına sahiptir
; Ta'wil onu Gizli Gerçekliğe, sembolize ettiği ezoterik gerçeğe geri
götürmelidir . 28
Bu kozmolojiye
girmek için , "okuma" ve "metin"in modern anlamının
altında yatan en temel öncüllerin burada "hermenötik" teriminin dar
dilsel kullanımından daha geçerli olmadığını görmeliyiz. "Metafor",
"hermenötik" ve " edebi" anlam, melek hiyerarşilerinin
antropomorfik olmamasıyla aynı nedenle edebi kavramlar değildir. Varlığımız
Meleğin silik bir yansımasıdır ve şiirsel metafor, hakikatini ve enerjisini
anlam düzeylerinden ve sembol olarak algılanan bir dünyadaki yazışmalardan,
Meleklerin varlıkları yukarıya çekme gücünden alır: Dünyanın Ruhu. Te'vil sadece
bir Kitabın metnini okumak için değil, kozmik metnin yorumlanması için de
geçerlidir.
124
gizli olan,
dünyanın çiçek açmasına yol açan içsel anlam , o zaman metnin gerçek anlamı
görüldü ve Dönüş başladı. Ve bu deneyim her durumda benzersizdir. Ve her
durumda Mürşit, müfessir , Melek'tir, "Varlığının
Hızır'ıdır."
Eğer bu her bir
bilen için doğruysa, o zaman bir nebevi bilgi veya irfan teorisi, tüm gerçek
bilgileri Peygambere Gelen Vahiy ile türdeş olarak ve tüm mistik dönüşleri
Mirac Gecesinin mimetiği olarak anlamalıdır . Molla Sadra'ya göre bu ,
"... bir ve aynı Tezahürün kademeli varyasyonları olarak, filozofların,
ilham alanların ve peygamberlerin bilgilerini aynı anda kucaklayan" tam
gelişmiş bir epistemoloji ile sonuçlanır. 32 Tüm gerçek bilgi
teofanidir. Bilgi Meleği ve Vahiy Meleği nihayetinde aynıdır. Ve her durumda
eşsiz bir şekilde bireyselleşen ve peygamber-şiirsel çiftin birleştiği de bu
aynı Melektir.
Söz
konusu olan şey, ister duyular aracılığıyla ister başka bir şekilde olsun,
farklı yücelik seviyelerinde aynı Tezahür olduğundan - en yüksek biçimi,
bilgiyi kalbe "yansıtan" Meleğin vizyonu olan bir Tezahürdür.
gözlerin görüşüne benzer bir görüşte - denebilir ki... filozof Meleği
görmez, onun aracılığıyla, kendi çabalarına bağlı bir ölçüde
"akıllanır". .. .İmamlar onu ruhani seçmelerle duyarlar. Peygamberler
onu görüyor. 33
Teofani olarak bu
bilgi zorunlu olarak gizlidir, gizlidir. Her durumda benzersiz olmasını
sağlayan şey budur, çünkü her ruhu ayrı ayrı ilgilendirir ve kutsal olarak
doğasını koruyan da budur. Bu bilginin kutsal doğasını koruyan şey, kesinlikle
gizli olmasıdır. Zamanımızda İlahi Varlık örtülüdür ve gizli olduğu için
asla bir nesne ya da bir nesne olamaz.
32.
Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, 54-55.
126 emretti,
çünkü Adem'in çamurdan yapıldığını ve herhangi bir melekten daha az mükemmel
olduğunu biliyordu ve bu yüzden lanetlendi. İblis, Adem'i çevrelemek ve ona
yardım etmek için seçilmiş olan on iki melekten, ruhani liderlerden biriydi.
Bunlar onun on iki kaburgasıyla sembolize edilir. Fakat İblis kendisini
Adem'den ayırdı ve böylece ona ihanet etti.
İblis, batıni
olanın zahiri ile organik olarak bağlantılı olabileceğini kabul etmeyi
reddederek, Adem'e ihanet etti; Adem'i o ezoterik bilgiden mahrum etti ve ona
sembolleri algılamasını yasakladı ...
... Havva,
İblis'e karşılık olarak Adem'e verilir ve bu nedenle Adem, bâtınla ilgili tüm
bilgisini Havva'ya iletir, ona yatırım yapar. Bundan böyle, Havva ezoterik olanı
varsayar ve taşır...
... Burada
İsmaililiğin ruhani dünyası için son derece önemli olan bir şey ortaya çıkıyor:
yani, ezoterik olan esasen Dişildir ve Dişil olan ezoteriktir (derin ve
insandan gizlenmiş Öz...) .
... Bu eril-dişil
çiftidir, Adem-Havva; Tanrı'nın yeryüzü cenneti olan "Tanrı'nın yarattığı
en yüce şey" olan bahçede kurduğunu.[88]
[89]
Ve bu nedenle, bu
dünyada her iki yön de hassas bir dengede gereklidir ve bu denge bozulursa
felaketle sonuçlanır:
,
duyusal ve manevi, zahiri ve ezoterik arasında onarılamaz bir ayrımı
gerçekleştirmenin iki (tamamlayıcı) yolu vardır : yani, birine veya diğerine
özel bir bağlılıkla; felaket her iki durumda da aynıdır. Ezoterizm tamamen
soyut bir bilgiye, örneğin doğa güçlerinin bilgisine dönüşerek yozlaşır veya
ruhsal çapkınlığa yenik düşer. bir melek olabilecek şeyin
önceki varoluş döngüsünde zevk aldığı, ancak şimdi yalnızca
Meleklerin ayrıcalığı olan. "İnsanın, Adem-Havva'nın zahiri ortadan
kaldırma girişimi, ezoterik olanı çıplak bırakmaya eşdeğerdi ... çünkü
ikincisini giysisinden mahrum etti ________________ [Ama]
Adem
ne imkanı ne de
gücü vardı."[90]
Bu okuma ile
dogmatik Hıristiyanlık haline gelen şey arasındaki fark hayret vericidir.
Burada, Cennetten kovulma, tamamen ruhani bir Cennetten, Büyük Varlık
Zincirinin en alt basamağını işgal eden, değersiz maddelerden oluşan bir anti-dünyaya
değil. Sürgün ezoterik olanın, Cennet'te egzoterik ile dengede olan ama artık
dengede olmayan Femi nine'nin örtülmesine tekabül eder. Gizli olana, simgesel
boyuta erişim artık kesilecek ama tamamen değil. Bu hikâyede, itaatsizliğin
cezası, marifet ihtimali ile hafifletilmiştir:
Tüm insanlık draması, gnosis ve
gnostik bilinç düzleminde oynanır. Bu bir bilgi draması, tenin değil...
... [T] bölümün
sonu ... Batı'nın din adamının yüzyıllar boyunca alıştığı kasvetli
yankılanmanın hiçbirine sahip değil. Adem'in hatasında ısrar etmediği ve
Allah'ın kendisine döndüğü söylenir.
da'wat [ruhsal
varlıkların tüm görünür ve görünmez evrenleri kucaklayan Çağrısı] [91]olan
"potansiyel cennete" dönüşü gerçekleştirdi .
Ve bu anlamda, bu
sanal cennetin manevi dünyasına Dönüş olan te'vil , Sürgünden Bahçeden
sürekli tekrarlanan dönüştür.
Düşüş ve Bahçeden
kovulma öyküsünün başka bir versiyonunda, Bahçe dışındaki dünyanın farklı bir
değerlendirmesi verilir. Oniki İmam Şiiliğinin verdiği bir tefsirde, Ruh-Madde
ilişkisinin tutmadığına vurgu yapılır. Et dünyasının statüsü sorununu açarak,
Tanrı'nın Mesih'te Enkarnasyonunun ontolojisi hakkındaki eski tartışmayı
yeniden açıyoruz. Varlığımızı Zorunluluğa sokan İmgesel tutkudur ve Uzay, Zaman
ve Madde arasındaki ilksel ilişkileri anlamanın anahtarını sağlayacak olan
Söz'ün metnini okumanın ontolojik olarak iyileştirici eylemi olarak
hermeneutiktir.
Söz ve Dünya:
Zaman, Uzay, Madde ve Kehanet
ben
İslami kozmoloji
tarih dışıdır ve mitik bir zaman anlayışına dayanır. Tarihin ve Kutsal Kitabın
anlamının, olayların zaman içinde açılımıyla hiçbir ilgisi yoktur ve her şey,
Corbin'in "hierohistory" dediği şeyle, ruhun ebedi zamanındaki
olaylarla ilgilidir. Corbin'e göre, Konseylerin resmi Hıristiyanlığı ile İslami
maneviyat arasındaki en önemli fark, tarihin ve zamanın anlamına ilişkin bu
kavrayıştır . İslam hiçbir zaman tarihsel bilincin sorunlarıyla yüzleşmek
zorunda kalmamıştır.
Corbin, Batı'da
tarihsel bilincin yükselişini Enkarnasyon doktrini ile ilişkilendirir:
Tanrı'nın zamanın herhangi bir anında bir bedende ortaya çıkışı. Ona göre,
Enkarnasyonun resmi dogmasının sonuçları ve bunun sonucunda Tanrı ile Yaratılış
arasındaki ilişkinin yorumu muazzamdır:
Tarihsel
bilincin gelişi, dogmatik bilincin oluşumuyla birliktedir. Konseylerin
tanımlarının ona verdiği resmi biçimiyle, Hıristiyanlığın temel dogması olan
Enkarnasyon, bunun en karakteristik semptomudur, çünkü Enkarnasyon benzersiz
ve geri döndürülemez bir olgudur; bir dizi maddi olguda yerini alır ; Şahsen
Tanrı, tarihin bir anında enkarne oldu; bu belirli bir kronoloji çerçevesinde
“olmuştur”. Artık gizem yoktur, sonuç olarak ezoterizm [ gizli anlamlar
öğretisi] artık gerekli değildir.
132 kelime dokesis
ve böylece kendimizi dini deneyimin temelinden kopardık. Bu birincil
kişisel ilişkinin dogmatik, gnostik bir anlayışı, mundus imaginalis'in
gerekliliğini açığa vurarak dünyaları yeniden düzene sokacaktır. Bu ilişki
Bir
kişi olarak tezahür eden Tanrı (İncil'de Yüz Meleği) ile kendisini ona ifşa
ederek kişi mertebesine yükselttiği kişi arasındaki ilişki temelde varoluşsal
bir ilişkidir, asla dogmatik bir ilişki değildir. Bir dogma olarak
değil, bir dokhema olarak ifade edilebilir. Bu iki terim aynı anda aynı anda
görünmek, kendini olduğu gibi göstermek ve inanmak, düşünmek, kabul etmek
anlamına gelen aynı Yunanca dokeo kelimesinden türemiştir. Dokhema ,
kendisini tezahür ettiren ile tezahür ettiren arasındaki karşılıklı bağımlılık
çizgisini işaretler . Dokesis olarak adlandırılabilecek aynı
korelasyondur . Ne yazık ki, Batı dogmalarının yüzyıllar boyunca biriken
rutini, fantazmik, gerçek dışı, görünür olanın eşanlamlısı olan docetizm
terimini türetmiştir. Bu nedenle birincil anlamı yeniden canlandırmak gerekir:
Doketizm denen şey aslında dinsel bilincin teolojik eleştirisidir, daha
doğrusu teosofik eleştirisidir. Müminin görebildiğini, inanmayanın görmediğini
sorgulayan, bu görünmezliğin mahiyetini ve nedenlerini sorgulayan bir eleştiri
. Sözünü ettiğimiz karşılıklı ilişkide yeri olan ve meydana gelen olaya bağlı
olan doğa ve nedenler, ne duyusal algı dünyasında ne de soyut anlama dünyasında
yer alırlar. Bu nedenle, mantıksal, kavramsal, dogmatik değil, görünenin bir
hayalete dönüştüğü hayali bir gerçekçiliği oluşturan teofanik bir ilişki olan
bu ilişkinin açık hakkını ontolojik olarak güvence altına almak için
başka bir dünya bizim için gereklidir . 44
Corbin'in
analizinde, Hıristiyan ve Hıristiyanlık sonrası tarih her zaman dışsal, gerçek,
maddi Zaman'da -niceliksel uzamın zamansallık özelliğinde- hareket eder. Ve bu
uzay-zamanın dikeyi yok
44. Corbin, Le paradoxe du
monotheisme, 250-51. ruhun iç tonunda saf teofamk
tarihsellik; dış olaylar, kozmolojiler, peygamberlerin tarihi, manevi insanın
tarihi olarak algılanır. Böylece, çağımızın takıntılı olduğu "tarihsel
eğilim"i yok eder. Nebevi felsefe, tarihin anlamını "ufuklarda",
yani doğrusal bir gelişimin enlemsel anlamında kendisini yönlendirerek değil,
dikey olarak, göksel kutuptan Dünya'ya uzanan boylamsal bir yönelimle,
şeffaflıkta arar. ruhsal bireyselliğin göksel karşılığının gerçekliğini,
"efendi" boyutunu, "ikinci kişi"sini, "Sen"ini
deneyimlediği yükseklikler veya derinlikler.[92]
[93]
Bu dikey boyut
olmadan, varlığın marifet hedefi olarak yoğunlaştırılmasının hiçbir ontolojik
temeli olamaz.
Tamamen maddi
nedenselliğe bağlı bir tarihsel bilinç, bu nedenle maneviyatla bağdaşmaz.
Yorumbilimsel görüşün "nedeni", niceliksel uzay ve zamanla sınırlı
olmayan hayali dünyadan, orada açık olan yasalara tabi olmayan bir alemden
kaynaklanır. Ruhun, kutsalın zamanı niteliksel olarak farklıdır, uzaydır ve sonunda belki de ikisini
birbirinden ayırmak kolay değildir: yedi. Timaeus'ta her şeyin Hemşiresi
, belki de hem uzay hem de zamandır ya da zamanın içinden doğduğu uzaydır. Eski
Farsça için: Zervan, "bazen Uzay, bazen Zaman"dır. Modern fiziğin
Yunan kozmogonik mitinde bile, Varlığın ilksel patlaması uzay ve zamanı
birlikte doğurur.
Bu tarihsizlik,
biz modernlerin geçmiş için bir gelecek kurabileceğimiz, hatta yapmak zorunda
olduğumuz iddiasına bağlıdır; Geçmişi ve onun zamanımıza ait olmayan mitsel
kozmolojilerini geri alarak, onu bir kez daha Şimdiki Zamana getiriyor ve
kendimizi İlahi Olan'a bağlıyoruz. Geçmiş gitmedi, geçmedi , henüz Şimdi
olabilir. c Madde dünyasının uzay-zaman koordinatları, Yokluğun koordinatlarıdır.
Heidegger son dönem çalışmalarında, varlık ve yokluk terimleriyle zamanın
yapısı hakkında da kafa yormuştur.
zaman,
bir
gün aniden patlak verebilecek bir olay değil; Şii müminlerin bilincinde günden
güne meydana gelen bir şeydir...
... İmamın gelişi, ... erkeklerin kalplerinin metamorfozunu
varsayar; takipçilerinin inancına, bu parousia'nın kendi varlık
eylemleri yoluyla aşamalı olarak yerine getirilmesine bağlıdır ....
Beklenen İmam'ın parousia'sı , Ruh'ta
yaşayan insanın [94]içinde ortaya
çıkan tam bir antropolojik vahiy anlamına gelir ."
İmam şöyle buyurmuştur: "Dağda,
ovada, çölde, dostlarım beni nerede ararlarsa oradayım. Kendisine Özümü, yani
nefsimin mistik bilgisini vahyettiğim adamın hiçbir âlimi yoktur. fiziksel yakınlığıma
daha fazla ihtiyacım var. Ve bu Büyük Diriliş."[95]
Bu olaylar,
Kur'an'a aktığı şekliyle ilahi Söz'ün dili parçalamasına tamamen benzer bir
şekilde sürekli, niceliksel zamanı yok eder :
Her seferinde meydana gelen, ruhun yeniden
kabulü , bir karar, bir yeniden fetihtir. Süreksiz zamanın bu
birlikleri... kendi zamanımıza girerler ve ürettikleri bölünmelere sonsuzluk
boyutunu verirler. Tüm tarihin hakikati, zamanın bu yarılması sayesinde nihayet
ortaya çıkabilir; çünkü onun aracılığıyla tarih özgürleşir ve mesele dönüştürülür.[96]
Bu ifşaatlar
sadece ruh için geçerli değildir. Dünya için geçerlidirler. Burada yine başka
bir bağlamda, "kendi Kusursuz Doğasından doğan ruhun büyülü yetisini"
keşfediyoruz.
beden: Atina'ya göç ederler...
[cehaletten bilgiye, bilinemezlikten irfana giden yolda yola çıkarlar ... Kutsal
peplumu theoria'da veya Panatheneia alayında taşınan Tanrıça için
gelirler. Kaosu serbest bırakan Titanlara karşı kazanılan zaferin kutlanmasında.
Parmenides'in amacı tam olarak her şeyi Bir'de birleştirmek ve her şeyin
Bir'den nasıl çıktığını göstermektir... [Atina'ya] gelmek, onlar için, savaşın
ruhun içinde olduğunu bilmektir. [Athena]'nın galip geldiği devler sahnesi
geçer .. .. A o zaman Sembolik Şehirdir. 2
Savaş ruhta
gerçekleşir. Ve bu, onsuz hiçbir şeyin tutarlı olmadığı ve kaosun olduğu,
gerekli aracı olarak ruh için bir savaştır. Ve söz konusu olan bireysel ruhtan
daha fazlasıdır: "Batı felsefemiz, 'Dünyanın Ruhu için savaş' diyebileceğimiz
şeyin tiyatrosu olmuştur." 3 Bu Dünyanın Ruhu, yalnızca ruhun
dünyasında, mundus imaginalis'te yeri olan Sophia olarak İlahi Varlık,
Konut, Bilgeliğin kendisidir. Bunun yerine modern dünya anlayışında
bulduğumuz şey, Doğa'daki Kitap'ın "saçma kabuğu"nun benzeridir. Bu,
yalnızca harfi harfine, tarihsel bir eser olarak Doğa'dır. Tıpkı Vahiy Mektubu
metninin dogmatik lafziciliklerin ölümünden kurtulması gerektiği gibi, Doğa
metni de öyle olmalıdır.
Corbin'in
betimlediği Doğa felsefesi, Batı'daki bilime özgü dualizm ya da materyalizm
özelliklerinden hiçbirini sergilemez. Doğa ancak bir bütün olarak Yaratılış
bağlamında anlaşılabilir. 4 Bizler bu ilahi Yaradılışın mikro
evrenleriyiz. Nasr bu kozmoloji hakkında şöyle der: "Evren her an İlahi
Merkez tarafından emilir ve insan nefesinin ritmine benzeyen bir daralma, ...ve
genişleme ritminde yeniden tezahür eder." 5 Daha önce
gnosiolojide gördük
2. Corbin,
"Simgesel Şehirler: Henri Steirlin'in İmgelerine Bir Yanıt", 11-12.
3.
Corbin, Ruhani Beden ve Göksel
Dünya, xiv.
4.
Dünyanın belli başlı dinlerindeki
doğa felsefesinin modern seküler doğa bilimiyle karşılaştırmalı bir incelemesi
için bkz. Nasr, Religion and the Order of Nature.
5.
Nasr, Din ve Doğa Düzeni, 62.
bir varlığın
meleksel işlevi"ni, 8 Meleğin dolayımının meleksi işlevini
tanıyabileceğimiz türden bir duygudaşlık yoluyla . Duyulur şeyler aracılığıyla
hareket eden Meleğin ve bu kadar deneyimli varlıkların bu işlevi,
"varlıklara, güzelliklerine, biçimlerine aşkın bir boyut kazandırabilen varlıklara
sempati içinde bir yaşam"ı mümkün kılar. inanç... ," 9 Manevi
bir hayat yoktur, çünkü bu dünyadan yüz çevirmiş bir hayat vardır. Aksine,
ancak bu dünya aracılığıyla böyle bir hayat yaşanabilir. Sühreverdi için,
duyarlı tür, Melek'ten uzaklaşmaz,
ancak ruhun karşılaşmayı araması koşuluyla, karşılaşmanın "yerine"
götürür.
Çünkü duyulur olana yönelmenin
çeşitli yolları vardır. Aynı anda ve bu şekilde Meleğe dönen biri var. Bundan
sonrası, duyulur olanın simgelere dönüştürülmesidir... 10
Corbin, İbn Arabi
hakkındaki kitabının en hayati pasajlarından birinde, varlıkların meleksel
işlevinin birincil öneminin bizi Putperestliğe karşı koruması olduğunu söyler.
ya bir nesneyi aşkınlık olmadan
sevmekten ya da bu aşkınlığı, onu yalnızca aracılığıyla tezahür ettiği sevilen
nesneden ayırarak yanlış anlamaktan oluşan o iki yüzlü ruhsal zayıflık. Bu iki
yön aynı nedenden kaynaklanır: Her iki durumda da insan, varlıklara veren ve
onların aşkın boyutlarını oluşturan duygudaşlıktan aciz hale gelir. 11
şartı sempatidir.
Aynı şekilde, St. Victor'lu Hugh'nun tefsirinde "çalışma",
"sempati" gibi bir anlama geliyordu . Kendini şeylerin ve
varlıkların varlığına açma yeteneğidir.
8. Söz,
Etienne Souriau'ya ait. Corbin, Creative Imagination, 290-94'teki
çalışmasına uzun bir not ayırıyor . Ayrıca bkz., 155111
9.
Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 134.
11.
Yaratıcı Hayal Gücü, 133-34.
144
idolü, kendisine
yatırılan ışığa şeffaf hale getirirken.
Kısaca idolü
ikona dönüştürmek demektir.[97]
Garden'da her şey
bir ikondu. Düşüşten sonra yalnızca gnostik, varlıkların meleksi işlevinin
algılanmasına izin veren sempatiye sahiptir. Diğer herkes idolleri görür.
Doğa teozofisi,
dönüşmüş bir dünyanın ikonolojisidir. Modern tarihsel bilincin hayal ettiği ve
parodisini yaptığı durağan, insan merkezli dünyadan çok uzak olan bu
hiyerarşik, Neoplatonik ve ortaçağ kozmosu, sonsuz insanüstü tanrısallığa doğru
sürekli hareket halindedir. Bu dünya görüşünde klostrofobik hiçbir şey yok.
Bilakis, bir nevi manevi baş dönmesine, kalp sarhoşluğuna sebep olabilir. [98]Her türden
köktendinciliğin özelliği olan kalbin katılaşmasını önleyen sonsuz bir açıklığa
dayanır. Bu, sabitlik ve duygusuz bir kesinlik zırhı arayanlar için rahatsız
edicidir. Corbin, bu dünyada, ruhun hareketinin sürekli olduğunu söylüyor:
"[O]thers renecuon of me worm or me soui; salt pnysics değil, her zaman
belirli bir psişik aktivitenin fiziğidir.20
Bu nedenle Blake,
tasavvur edilen dünyanın salt duyusal dünyadan daha gerçek, daha ayrıntılı,
daha kusursuz biçimde biçimlendirilmiş olduğunu söyleyebildi. Ve bu, opak
maddenin niceliksel, gerçek uzay/zamanının, sonsuz ruhsal uzaylar ve zamanlar
dizisinin en sınırlı olmasına rağmen yalnızca bir biçimi olduğu anlamına gelir.
Kesin konuşmak
gerekirse, bu meditatif, hayali ve sempatik bilmenin, yani Cennet'e doğru
hareketin, yüce Teofani olarak Güzellik Sevgisi ve bu Sevginin arzusu
tarafından çekilen yukarı doğru hareketinin bir son noktası yoktur . Her
seviye bir alt seviyeye kadar "Tanrı aşkına"dır. Ama "ötesi",
"mezarın ötesinde" bir dünya olmasına rağmen, "bu dünya"ya
kökten karşıt değildir. Daha doğrusu
İnsan bu dünyada maddi olarak varken
bile Cennette olmanın bir hali vardır; ama bu varoluş tarzının, Cennet'in
ancak tam olarak bu Cennet olan, yani her zaman bu varoluş tarzını
kişileştiren bir kişide gerçekleştirilebileceğini, "gerçek anlamda"
var olabileceğini söylemeye gerek yok. 21
, Musa'nın mundus
imaginalis Hızır ile buluştuğu "iki denizin buluşma yerinde " ara
konum olan gerçek Hayal Gücünü gerektirir.
T
Çoğunlukla
varlıklara karşı bir sempati içinde yaşamadığımız aşikardır ve bunun kendini
belli etme biçimlerinden bazılarını gördük. Ancak geriye, bu sempati
eksikliğinden büyük ölçüde sorumlu olan, Hıristiyanlaşmış bilincin baskın
biçiminin önemli bir özelliğini başka bir bakış açısından incelemek kalır.
Aşkınlığın anlamını ve önemini yanlış anlamaya geldik
20. Corbin, Spiritüel
Beden ve Göksel Dünya, 81.
21. Corbin, Cyclical
Time and Ismaili Gnosis, 51-52.
148
aynı son: Dünyevi
hayatın anlamı Kaçış'ta yatar ve onları ayıran yalnızca Varış Yeri kavramıdır.
Tüm bunlar, Corbin'in Hıristiyanlık sonrası eskatoloji ile kastettiği şeydir.
Ve buna o kadar alıştık ki, özellikle de yayılma ve yayılma üzerine kurulu bir ülke
olan Amerika Birleşik Devletleri'nde, Corbin'in sunduğu şeyin farklı olduğunu
görmek zor olabilir. Canlı bir aşkınlık deneyimi, Corbin'in dünya anlayışının
temelidir, ancak bu farklı türden bir aşkınlıktır.
Batı'nın The
Elsewhere'e yönelik özel dürtüsünün kaynağı, yoktan var olma fikrinde
yatmaktadır . Hıristiyan dogmasının temelinde,
ens increatum ile hiçlikten gelen bir Ens creatum arasındaki
teolojik karşıtlık ; bu karşıtlık, O'nun yaratıkları doğurduğu en yüksek varlık
ile hiçlik arasındaki ilişkinin gerçekten tanımlanıp tanımlanmadığını şüpheli
kılar... [ Bu mefhum hiçbir rasyonel düşüncenin asla kapatamayacağı bir uçurum
açar, çünkü karşıtlığı ve mesafeyi yaratan bu derinden bölücü fikrin
kendisidir... 24
Bu şekilde
tasavvur edilen Yaratılış, Yaradan'ın dışında ve dışındadır. Bu gerçeklik
duygusu, yaratılan ile Yaratıcı arasındaki canlı bir bağlantıyla yeterince
telafi edilmese de, o kopmuş göbeği aramak için güçlü bir çatışma ve umutsuz
bir çılgınlık kaynağıdır. Elbette, Hıristiyan geleneğinde uçurumu kapatmaya
çalışan pek çok şey vardır ve Corbin'in her zaman çekildiği de budur. Bu,
Martin Luther'in Kilise'nin arabuluculuk işlevine yönelik saldırısının önemine
ilişkin hissinde ve anlam pasifliğini keşfinde belirgindir. Ama Batı
bilincine egemen olan, Luther'in aradığı bu canlı bağlantı değildir . Corbin ,
Kitap dinlerinin her zaman putperestliğe, dogmaya ve lafziliğe yenik düşme
eğiliminde olduğunu üzüntüyle kabul ediyor. 25
24.
Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 185.
25.
Corbin, Le paradoxe du
monotheisme, 251.
150
dünyaları
tasavvur eden yaratığa, onun Tanrısına, onun sembollerine tekabül eder. 26
Arketipsel
yaratıcı eylem Güce değil, Sevgiye dayalıdır. Bizdeki hayal gücü manipülatif
değil, zorlayıcı değil, "çıplak bırakma" ile bile meşgul değil.
Yaratmak derken bir Üstadın eylemini kastediyorsak, biz hayal ettiğimiz şeyin
yaratıcıları değiliz. Yaratmak Sevmektir, çiçek açmasıdır. Ens veya esse değil
, estol - anlam pasifinin anlamını temellendiren varlığın zorunlu
açılışı . Himmanın anlamı budur: Gerçek varlık düşünce tarafından değil,
tutku tarafından yaratılır. Hayal Gücü Olarak Yaratılış, Arzu, Sevgi ve Sempati
üzerine kuruludur. Simgesel algı, mistik algı, Kalbin sırlarının
derinliklerinden biçimler, şeyler, kişileştirmeler doğurur. Ve salt fiziksel
olarak algılanan dünyanın donukluğundaki tutsaklıklarından bu şekilde kurtulan
bu varlıkların gerçek varlıkları, mundus imaginalis'in ışığında açığa çıkar.
Bu şekilde
yaratılan ve algılanan İmge, bir fantazma ya da çırpınan bir ruh zerresi
değildir. Herhangi bir "şey"in olabileceğinden daha gerçektir. 27
Her teofani "kendisinden daha fazla olan başka bir şeyi duyurur; o
görünüşten daha fazlasıdır, hayalettir." 28 Modern bilinç için
"hayalet" gerçek olmayanla eşanlamlıdır. Burada öyle değil. Te'vil
"çünkü sembol ve şeffaflık vardır" mümkündür.
Bu formun kendisi, onu kaynağına geri
götüren veya daha doğrusu tezahür ettiği birçok düzlemi aynı anda kavrayan bir
tefsir gerektirir. Aktif İmgelem olmadan, bir varlığın kendisine bahşettiği
teofanilerin art arda gelmesiyle o varlıkta uyandırılan sonsuz yüceltmeler
imkansız olurdu. 29
Duyusal algı
dünyası şeffaf hale gelir. Bu görülebilir. Ama bunun nedeni, diğer tarafta
yatanın, ne
26.
Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 184-88.
27.
Corbin, Spiritüel Beden ve Göksel
Dünya, x.
28.
Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 194.
152
Böylece
Yaradılışın kendisi, İlahi Şefkatin , Merhametlinin Nefesinin gerçekleşmesi
olarak insan ruhu ile İlahi olan arasındaki bağlantıdır. Ve canlı bir bağlantı
olduğu için , aktif, sürekli canlı, sürekli tevile tabi olmalıdır. Bu
Yaratılış, tekrar eden bir Yaratılıştır, bir kez ve sonsuza kadar
tamamlanmamıştır, öyle ki bir gün onun sonunu bilmeyi umabiliriz. "'Varlığın
kuralı' olarak yaratılış , varlığın her an yeni bir pelerin içinde [99]kendini
gösterdiği ezeli ve sürekli harekettir ." [100]İbn
Arabi'nin anladığı şekliyle kozmosta Her Şeyin Teorisi olamaz, çünkü Yaratılış
hiçbir zaman kapalı ve tamamlanmış değildir. Varlıklar, bizim şeyleri
kavrayışımıza göre, sadece oldukları şeymiş gibi bilinebilecek ve manipüle
edilebilecek bağımsız varlıklar değildir. Faydacılık veya çağdaş eşdeğerimiz
olan mühendislik, bir kozmolojiye evrenselleştirilemeyecek kadar
kısıtlayıcıdır, çünkü kullanım için otonom nesneler olamaz. Bu tür nesneler
tanım gereği ölü, opak, gerçektir.
Bu sürekli
yaratım bizim için görünmez,
çünkü bir şey geçip gidince, onun gibi bir şey aynı
anda var olur... "Şefkat Nefesi"nin her nefesinde ... varlık biter
ve sonra var olur; Varlığımız sona erer, sonra var oluruz. Gerçekte "o
zaman" diye bir şey yoktur, çünkü bir aralık yoktur .
Varlık",
yani "Merhamet Nefesi", bir nehrin suları gibi dünya şeylerinin
içinden akar ve durmadan yenilenir.[101]
[102]
Ve böylece
nesnelerin ve kişilerin kimliği, yanıltıcı bir doğrusal zamandaki
süreklilikleriyle verilmez, daha çok ebedi arketipten veya biçimden, o varlığın
Bireyselleşme ilkesinden gelir.
"Her
an:" her varlık sürekli olarak yeniden yaratılır ve böylece her an yok
olur ve olur. Bu sona erme
Makamsızlık Makamını
gerçekleştiren kâmil insan, bütün inançların hak olduğunu ve hepsinin Allah'a götürdüğünü anlar. Her inancın meşruiyetini
anlar ve
Hakikatin labrikinde atılan her
düğümün ardındaki hikmet... Her düğümü olduğu gibi kabul ederek, öğretmesi
gerekeni öğrenirler ve kendilerini onun tarafından sınırlandırılıp
tanımlanmasına izin vermeyerek, çözülmeye izin verirler. her düğümden Ancak,
insan imkânının bütün mertebelerinde durarak ve bunların hiçbiriyle
tanımlanmayarak, Duraksızlık Durağına ulaşabilirler.[103]
Bu yüce makam,
herhangi bir basite indirgenmiş göreciliğin çok ötesindedir. Yine de bu
olasılığın sezgisi Corbin'in kalbine yakın bir yerde yatıyor: "Hızır'ın
müridi olan kişi, tüm ustaların öğretisini özgürce aramak için yeterli içsel
güce sahip."[104] [105]
Yükselişin
başlangıcı, kişiye mundus imaginalis'e erişim ve dolayısıyla
"ebediyen yeni biçimleri kabul etme kapasitesinin artması" sağlayan
ruhsal doğumdur. Kıyametin eskatolojisi, yalnızca ölümden sonraki dünyalara
gönderme olarak değil, aynı zamanda bu dünyadaki ruhsal doğuma da atıfta
bulunarak anlaşılmalıdır . Ve bu sadece insanlık için geçerli değildir :
"her varlık sürekli bir yükseliş halindedir, çünkü onun yaratılışı bir
andan ana sürekli bir tekrar içindedir."
, Batı
düşüncesini şekillendiren Aşkınlık ve İçkinlik, Yaratılış ve İmgelem
anlamlarının anlaşılmasına radikal bir meydan okuma sunar . Somut ve gerçek
opaklıkları içinde bilinebilen hiçbir özerk nesnenin olmaması değil, aynı
zamanda dünyanın kendisi de dönüşmüş, şeffaf ve Şefkatli'nin Nefesi için
ebediyen geçirgen hale gelir. Bu dünya gerçekten de dünyevidir, ancak "salt
madde" nihilizmi düzeyinde, Mevcudiyeti olmayan bir dünyanın kapana
kısılmış hali değildir:
ilahi bağı
koptukça her şeyin biricikliği de yok olur. Her şey dağılır, hiçbir şey göksel
kutbuna doğru yönlendirilemez, hiçbir şey az ya da çok kendisi olamaz, az ya da
çok gerçek olamaz ve geriye herkes için tek bir yasalar dizisi olan tek bir
varlık düzeyi kalır. Din, psikoloji olur, biyoloji olur, kimya olur, fizik olur
ve artık ruhta doğuştan gelen hiçbir şey yoktur - her şeye gücü yeten çevrenin
insafına kalmışızdır: genler, ebeveynler, kültür. Corbin bunu düzgün bir şekilde
ifade ediyor ve alaycı bir şekilde yorum yapıyor: "Kromozomların 'faşist
bir buluş' olduğunu söyleyecek kadar ileri gitmedik mi?"[106]
Elbette Corbin
için tüm bunların kökleri, içerdiği tüm kozmoloji, antropoloji ve melekoloji
ile birlikte mundus imaginalis'in kaybında yatıyor . İmgelem ve
duygudaşlığın bilişsel işlevi merkezli olmayan bir metafizik ve dolayısıyla bir
psikoloji, er ya da geç putperestliğe ve gerçekçiliğe dönüşerek yozlaşmalıdır.
Böyle bir dünyada Mevcudiyet psikolojisi ve gerçek görüş için gerekli olmanın
yoğunlaşmalarını etkilemenin hiçbir yolu olamaz .
Ancak Corbin,
bizi ilahi Varlıktan koparan karmaşık metafizik hatalar ve varoluşsal kararlar
ağında başka bir iplik ayırıyor. Söz konusu hata, Varlığı "bir
varlık" ile, " Teotes (İlahi Vasıf) ile theoi (tanrılar)
arasındaki bir karıştırma" ile karıştırmaktır.[107]
[108]Bu
hatanın kökleri, İbrahimi geleneklerde pozitif ve negatif teoloji arasında uzun
süredir yapılan ayrımdan kaynaklanmaktadır. Birincisi, via eminentia ya
da Arapça tashbih , tanrısallığa, adeta daha yüksek bir güce
yükseltilmiş yaratıkların özelliklerini verir. Allah Rahman'dır, Rahim'dir,
Bağışlayandır, Sevendir, vb. İslami gelenekte Tanrı'nın bu İsimleri, O'nun
yarattıklarına olan yakınlığını ve benzerliğini vurgular. Sempati gibi
niteliklerin her şeyi nasıl Tanrı'ya götürebileceğini az önce gördük. Ama
karşıtıyla dengelenmezse bu, yaratıklar dünyasının bir tür hiper enflasyonu
anlamına gelebilir ve Mutlak'ı En Kusursuz Yaratık'tan başka bir şey yapmaz.
Mutlak İlahiyat mm la quo omniaproceaunt (Gizli hazine...). Bir taraf ve
diğer taraf teofanisi olmayan bir teolojiye sahip[109]
"Tanrı'nın
başka bir adı" yerine yalnızca [110]Uçurum'u
gören negatif bir teolojinin "ölümcül tehlikesi" ile dengelenir .
Tehlike ve paradoks, bilinçdışından bilince geçerek bilinçüstüne giden
yolculuk sırasında ruhun iki karanlıkla karşı karşıya kalması gerçeğinde
yatmaktadır:
sadece
Karanlık olan bir Karanlık vardır; ışığı yakalayabilir, gizleyebilir ve tutsak
edebilir. Işık ondan kaçtığında (Maniheist anlayışa veya İşrak'a göre), bu
Karanlık kendi haline bırakılır, kendi üzerine çöker; ışık olmuyor. Ama
mistiklerimizin Işık Gecesi, parlak Siyahlık, siyah Işık olarak adlandırdığı
başka bir karanlık daha vardır.
[O]yönelim burada düzlemlerin üçlü bir düzenlemesini gerektirir: bilinç günü ,
süper bilincin aydınlık Gecesi ile bilinçsizliğin karanlık Gecesi arasında bir
düzlem üzerindedir. İlahi Karanlık, bilinmezlik Bulutu, "Kutup'a yakın
karanlık", ruhun içinden geçtiği "Semboller Gecesi", kesinlikle
ışık zerrelerinin tutsak olduğu Karanlık değildir.[111]
Ve bu yüzden
Kutup'a yaklaşmak, yalnızca Batı'da çok iyi bilinen tehlikelerle doludur, çünkü
Nietzsche'nin kendisi "zafer anında can verdi" ve "başarısız bir
kabul töreninin" kurbanı oldu, "abartılı düşüncelerin ve sayıklamanın
kurbanı oldu." Yeni doğan, daha yüksek, ruhsal Ego açılmaya
başladığında ve birlik veya sadece ns uoa.... tacn veya biz istasyonuyla yüz
yüze geldiğinde. wcn.nas olarak, karşılık [karşılık verebildiği]
"kendi" Tanrısını tanımaktır....
Melek,
Tanrımızın bizim için aldığı Yüzdür ve her birimiz ancak o Yüzü tanıdığında
Tanrısını buluruz. 52
Corbin, Eşsiz
Kutsallığın sınırsız sayıda teofanik biçime çoğullaştırılması gerekliliğini
"tektanrıcılığın paradoksu" olarak adlandırır. 53 Mistik
deneyimin en uç noktalarında bile, Mutlak ile karşılaştırıldığında biz bir
hiçiz ve Kutsallık görüşümüz zorunlu olarak kısmidir.
"Her
varlığın" der İbn Arabi: "Tanrısı olarak sadece kendi özel Rabbi
vardır, bütüne sahip olması mümkün değildir."
mistik bir deneyim bağlamında doğrulanmış bir tür kathenotheism54
ile karşı karşıyayız; İlahi Varlık parçalanmış değildir, her durumda
tamamen mevcuttur , her teofanide bireyselleştirilmiştir ...
Şeylerin sonsuz
çoğulluğunun her birinin birleşmesi, bireyselleşmesi olasılığını sağlayan, Tek
Tanrı'nın bu kavranamaz Birliği'dir. Bireyselleşme ilkesinin ta kendisidir.
Egzoterik tektanrıcılık, Varlık olarak Tanrı'yı, Bireyselleşme ilkesini ens
supremum, yüce bir varlık olarak Tanrı'yla karıştırdığında, Tanrı'yı ve
kozmosu statik ve ölümcül bir yapı içinde hareketsizleştirir. "Varlığın (Esse)
birliğini , özünde çoğul olan varlıkların (ens) sözde birliğiyle
karıştırmak, 'Varlığın ölümü'dür." 56
Hiçbir şeyin
yüklenemeyeceği bu Mutlak, asla bir idol olamaz - o, Yaratılış içinde ve
Yaratılış aracılığıyla bilinen Gizli Hazine'dir. Ve varlıktaki tezahürünün en
yüce biçimi,
53. Bkz.
Corbin, "Le paradoxe du monotheisme" ve "Le necessite de
1'angelologie", her ikisi de Le paradoxe du monotheisme'de.
54. Yunancadan,
"tek tek." Vedik çoktanrıcılıkta bu, her tanrının bir süreliğine, tek
ve yüce olarak kabul edildiği fikrini ifade eder.
55.
Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 121.
162 , Tanrı'nın kişisel
bir Varlık olduğu, bundan daha fazlası, tek bir kişi, yaşayan bir kişi,
bilinçli, aktif bir kişi, mükemmel bir kişi olduğudur. 59
Corbin,
"'Aradığı sözcükleri iyi not edin,' diye yorumluyor. Kişisel Tanrı ilkel
olarak verilmemiştir. Onunla bir Arayışın sonunda karşılaşılır (Kutsal Kâse
için olduğu gibi)" 60 Bu arayışın bitiş noktası bir put
değildir, hiçbir şekilde bir şey değildir ve dolayısıyla bir son değildir. ama
bir başlangıç. Kişisel Tanrı'nın açıklığı, kişilerin, hatta sonlu, sınırlı
olanların bile, İlahi Vasfa benzerlikleri yoluyla hiçbir şekilde şey olmadığı
anlamına gelir. Ve mistik kişinin aradığı Tanrı gerçek bir kişidir, sonsuz,
yaşayan, semboliktir - tüm bunlar "her şeyin kendisinden doğduğu
hiçlik" tarafından garanti edilir ; varlıklar. Kişinin sonu gelmeyen
teofaniler dizisi içinde içine düştüğü Boşluk, Bilinmeyen ve Bilinemez'dir.
59.
Corbin, Le paradoxe du
monotheisme, 237.
164 tif, simgesel
algı. Gerçeklikten bir kaçış değil, ona doğru bir Yolculuk.
Bu göklerin
uzamlarındaki biçimleri algılama kapasitesi , ne dış nesneleri deneyimlemek
için gerekli olduğunu düşündüğümüz pasif algıyı ne de filozofların akılcılığını
gerektirir ; Arzu.
Melekler
âlemine ev hırsızlığı yaparak girilmez, biçimsel bir mantığın veya tümdengelim
yoluyla bir kavramdan diğerine götüren bir diyalektiğin yardımıyla Hurkalya
dünyasında zihinsel olarak dolaşılmaz . 3
Corbin'in tamamen
yüklü "gnosiolojisi", herhangi bir rasyonel "bilgi
kuramı"ndan tamamen farklı olarak, Sevgiye ve onun Güzellik tarafından
yüce teofani olarak başkalaşımına dayanır. 4 Şiiliğin Gizli İmamı
olan Meleğin doğasında bulunan vecd, "şüphe kayasını paramparça
edebilir" ve "bilincin karşılıklı izolasyonunu" kırarak
"bilinemezci refleksi" felce uğratabilir. düşünce ve varlığın
nesnesi; burada fenomenoloji ontoloji olur." 5 Göklerin sonsuz
ardışıklığı ve gerçekleştirdikleri sonu gelmeyen açıklıklar , bir tür Gestalt
kozmolojisinde , bir düzey ile sonraki arasındaki "biçimler"in,
eşbiçimliliklerin karşılık gelmeleri aracılığıyla birbirleriyle iletişim kurar.
6 Öteye Yolculuk'u mümkün kılan, bunların algılanmasıdır. Yazışmalar
kafada değil, kalptedir.
Bu biçimlerin iki
temel metaforik ele alınışı ve bunların Sufi ve Şii irfanından türeyen
karşılıkları, kalp ve gök eşbiçimliliğini aydınlatmalarında tamamlayıcı
niteliktedir. Bir yanda şu fenomen var:
3.
Corbin, Ruhani Beden ve Göksel
Dünya, xix.
4.
Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 98.
5.
Corbin, Swedenborg ve Ezoterik
İslam, 31-32.
6.
Corbin, Em islam Iranienne, c . 1, 141, n. 107.
166
Geriye gitmeye
gerek yok: Biçimler, işitecek ince kulakları ve görecek ateşten gözleri olanlar
için her zaman oradadır. Görünüş ve inancın arketipsel şüphe anında, o ilkel
agnostik anda ayrılmadan önceki dokhema'nın o ilkel durumuna ulaşmanın
bir yolunu her zaman bulabiliriz . Bu, efsaneye dönüş - gerileme değil, progresyon.
Işık ve ses, uzay
ve zaman, kelime ve varlık, hepsi arketip-imgelerle dolu dünyalarda birlikte
yankılanır. Zamandaki hâdiseler, Ruh zamanındaki ezelî hâdiselerin misalleridir
ve bunlar ancak yoğunluklarına göre değişen bir ölçü ile değerlendirilebilir.
Ve
bu yoğunluk, tıpkı bir müzik tümcesinin notalarının art arda çalınmalarına
rağmen hepsinin şimdide bir arada kalması ve böylece onu biçimlendirmesi gibi,
geçmişin gelecek için şimdiki zaman olarak kaldığı, geleceğin geçmiş için
şimdiden mevcut olduğu bir zamanı ölçer. bir cümle[112]
[113] [114]
Ve bu sinestetik
uzay-zamanı en kolay ifade edebileceğimiz yer müziktir; burada Söz'ün kendisi,
varlıkların biçimlerini kalbin boşluklarında konuşan müziktir.
Zamandaki
formların uzaydaki formlarla bu homologasyonu, özellikle incelikli bir izomorfizm
durumu sunar. Gerçekte, bizi, duyusal algıya tekabül eden görsel kipin,
belki de ayrıcalıklı bir durum bile olmadığı, pek çok uzamsallık kipini
tasarlamaya götüren de budur.
Konuşma,
İlahi Söz... .varlıkları çağrıştıran ve her varlığın derin ve gizli doğası olarak
kalan sesli sihirdir. Ancak bu varlıkta sabitlenen bu doğa, ampirik bakış
açısına değil, başka bir görsel duyuya, başka mekanları algılayan içsel bir
görüye kendini gösterir . Ama tam da bu uzamlar ve hissedilir uzamdan başka
özelliklere sahip olan bu psiko tinsel uzamsallık, sırayla, bu dünya görüşüne
eşlik eden sesli sanat uzamının bir homologasyonunu gerektirir. ve varlıkların
yoğunlaştırılmasını başarmak için duyusal araçlar olarak çevirebileceğimiz
aynalar, aynı zamanda görsel sanatlar ve mimariye. [115]Böyle
bir sanattan istenen temsili değil , simgesel olmasıdır. Dolayısıyla,
Rönesans'ın perspektif uzamına gerek olmadığı gibi, onun olumlu bir reddi de
söz konusudur. Perspektif gerçekçiliği tarihsel doğrusallığa tekabül eder ve
tarihsel bilincin doğrusal zamanın olaylarına yaptığı [116]aynı
kendine yeten bağımsızlığı soyut duyusal uzaydaki şeylere dayatır .
İkonografik,
sembolik sanatın mekanlarında,
Tüm unsurlar, her durumda izleyicinin
görüş eksenine dik olarak gerçek boyutlarında ("şimdiki zamanda")
temsil edilir. İzleyicinin amacı, kendisini belirli bir noktada hareketsiz
kılmak, "mevcut olma" ayrıcalığının tadını çıkarmak ve gözlerini bu
sabit noktadan kaldırmak değildir; temsil edilen öğelerin her birine doğru yükselmelidir
. İmge üzerinde tefekkür zihinsel bir yolculuk, içsel bir başarı haline
gelir; görüntü bir mandala işlevini yerine getirir . Çünkü unsurların
her biri kendi ölçüsünde değil, aynı boyutta sunulduğu için , onları tefekkür
etmek çok boyutlu bir dünyaya girmek , semboller aracılığıyla te'vilin
geçişini gerçekleştirmektir . Ve bütün, içinde geçmiş ve geleceğin aynı
anda şimdide [117]olduğu
bir niteliksel zaman birliği oluşturur .
Böyle bir sanatın
Kavşağı, ne kadar güzel olursa olsun temsil değil, ruhun ve dünyanın
"ruhun ona yansıttığı İhtişam Işığıyla" dönüştürülmesi ve
başkalaşımıdır. [118]Bu kutsal
sembolik sanatın amacı, sembolize ettiği psiko-kozmik dönüşümü
gerçekleştirmektir. Bu dünya uzamında yer alan bir nesnenin ya da binanın içsel
boyutu, çünkü bu, onun ruhsal boyutunu, tüm ampirik algıyı önceleyen ve
şekillendiren metafiziksel imgeyi kavramamıza yol açar. 25
Tapınağı yeniden inşa etmek
T
Bu caminin,
sanatsal değeri ne olursa olsun, mimar veya mimarlık tarihçisi tarafından
incelenecek bir konudan başka bir şey olarak algılanması, Imago Templi'yi
gerektirir ; ." 26 Bu Tapınağı anlamak için bir temenos
görüngü bilimi, hayali dünyanın bir " temenolojisi " gerekir. Gök
ve yerin iletişim kurduğu bu kutsal bölgededir ve bizde eksik olan yer burasıdır.27
Modem tarihsel
bilinç, orijinal kozmik tapınaktan iki kez uzaklaştırılmıştır. Hıristiyanlık
öncesi antik çağda, dünyanın tapınak imgesi iyi biliniyordu. Platon,
Plutarkhos, Cleanthus, Manilius ve diğerlerinde, kozmosun kendisi huşu ve
hürmetle düşünülmüş ilahi bir gösteridir. 28 Ancak, diyor Corbin, bu
dünya görüşü ile diğerlerininki arasında derin bir fark var.
25.
Corbin, "Simgesel
Şehirler", 21.
26.
Corbin, Tapınak ve Tefekkür, 387.
27.
Age., 261. Mimar Christopher Alexander, bir
kutsal mekan bilimini canlandırmaya çalıştı. Çalışmaları, Corbin'in analiz
ettiği biçim ve mekan kavramları ışığında ilgi çekicidir. A Foreshadowing of
21st Century Art: The Color and Geometry of Very Early Turkish Halıs, İskender'in
Türk "Sufi" halıları üzerine çalışması ve bunların kutsal geometri
anlayışımız üzerindeki etkileri hemen alakalıdır. Alexander, çalışmalarının
amacını mizah ve yoğun bir ciddiyetle "bir alanın ortasında Tanrı'yı
\u200b\u200bgösterme girişimi" olarak tanımlamıştır ("An Architecture
for the Soul" video kaydına bakın, California Üniversitesi Medya Merkezi
ve The Çevresel Yapı Merkezi). Corbin'den zevk alan herkes, Alexander'ın
çalışmaları hakkında bilgi sahibi olsa iyi ederdi. Ayrıca Alexander'ın The
Timeless Way of Building adlı serideki ilk kitabına ve Stephen Grabow'un
Alexander ve eseri üzerine yazdığı makaleye, Christopher Alexander: The
Search for a New Paradigm in Architecture adlı kapsamlı röportajlara bakın.
28.
Corbin, Tapınak ve Tefekkür, 270-71.
172
Tarihin
sınırlarından kaçabilenler hariç. Corbin, Musa'nın öyküsünün ezoterik bir
Yahudi yorumunu anlatır:
Suyun
simgesel özelliklerinden biri, zaman ve zamanda yutulma duygusunu
simgelemesidir. Firavun'un amacı, zamana gömülen tüm erkek çocukları, zamanın
kapsadığı her şeyin kayıtsız tekdüzeliğine boyun eğdirmek ve ilahi Söz'ün
bildirdiği âlemlerin yüksekliklerine yükselmelerini engellemektir. Laik, tek
boyutlu tarihin sularında boğulacaklar . Ezoterik geleneğe göre, "göksel
ebeveynlerinin" Musa'yı kurtardığı küçük "gemi" aslında ilahi
Söz'dü ve Musa tarihsel zamanın akışından korunmuştu.[119]
Ve ancak bu
şekilde Hızır'la tanışabilirdi.
İkinci felaket, mahzenin kendisinin yok edilmesidir. Bu daha önce
duyduğumuz bir hikaye: Mahzen, içinde yaşayan şimdiki zamandan, Animae
caelestes'in hiyerarşilerinden boşaltıldı.
Ruhun
dünyası olmadan Imago olmaz. Böylece insan, göklerin ruhunu kaybettiği
gibi kendi ruhunu da kaybetmişti.. ..'Sürgün çilesi artık yok; bunun yerine
sürgün edilmiş hissetmeyi kasıtlı olarak reddetme vardır... Dünya "yönünü
şaşırmıştır": artık bir "Doğu" yoktur. İnsan kendini açıkta
sanıyor, ne yukarısı ne de aşağısı var."[120]
[121]
Şark olmadan, yalnızca Tarih vardır, "yalnızca totaliter bir varoluş
duygusuna" yer bırakan... tekdüze, boş ve Mevcudiyetsiz, hatta nostalji
bile Bu, modern laik insanlığın çılgın dünyasını tanımlar; onlar için ne kadar
faaliyet, ne miktarda genişleme olursa olsun bu kaybı telafi edemez.
Tapınağın
yok edilmesi, görüş alanının yok edilmesidir: tefekkür yer olmadığı için çöker;
kendisinin
hem ruhen hem de akıl olarak Şiilikle özdeşleştiğini düşünürdü ... Corbin, Şiiliğe
yalnızca Şiilere bağlı olmayan bir bağlılık sergiliyordu . olağan Batılı
bilgin, araştırmasının konusuyla meşguldü. Daha ziyade, Corbin'in inancına
sahip olduğunun söylenebileceği manevi bir dünyaya katılımdı.[122]
Yine de kapsayıcı
hedefi ekümenikti: Karşılaştırmalı felsefe ve karşılaştırmalı ruhani araştırma
yoluyla, Kitap Ehli'ni tek bir kaderde birleştiren ve kişiler arasında bir
diyalog olabilmesi için anlaşılması gereken ortak bağları ortaya çıkarmak:
"Kişiler" arasında bir
diyalog gerçekleştiğine göre, diyalog olması için diyalog kuran kişilerin
aralarında ortak bir şeye sahip olması gerekir. "Sen" ve
"Ben" arasında bir diyalog gerçekleşir. Kişisel bir kader için [123]"sen"
ve "ben"in aynı sorumluluğa sahip olması gereklidir .
, Kişi
mertebesine terfi ettirilme umudunu, hatta umudunu bile yitirmişse diyalog
olamaz .
Tanrı'nın Ölümü
felaketinin alternatifi, İbrahimi gelenekteki gnostiklerin teofanik
kozmolojisidir. Corbi hayatını, Kitap'taki tüm dinlerin kökündeki temel uyumun
bu vizyonunu, son eseri Harmonia Abrahamica olarak adlandırdığı şeyin Vizyonunu
ifade etmeye adadı. Dogma haline gelenden kökten farklı bir Christolog'a
dayanmaktadır. Teslis doktrinine veya İsa'da ilahi ve insanın esaslı birliğine
sahip olmayan Ebionitlerin Kristolojisine bir dönüşü gerektirir. Bu Yahudi
Hıristiyanlar için İsa, göksel İnsan Evladı'nın bir tezahürüydü, çünkü vaftiz
zamanlarında Mesih olarak kutsanan Christos Angelos, ona böyle bir duygu
veren ruhun gizli şeylerinin merkeziyetine ilişkin aynı duygudan
kaynaklanmaktadır. Şii İslam'daki ezoterik suşlar için. Şiiler, bir bütün
olarak İslam içinde her zaman bir azınlık olmuştur ve Corbin en çok,
kendilerini dogmatik çoğunluğa karşı Tanrı'nın gizli şeylerinin savunucuları
olarak görenler tarafından çekilmiştir. Çağdaş bir Şii'den alıntı yapıyor:
"İmamlarımızın çevresinde yalnızca bir avuç mümin olduğunu ve zamanın
sonuna kadar da böyle olacağını asla unutmayın." [124]Belki
de onların "trajik tarih anlayışlarını" da paylaşıyordu:
Kendisinden çok şey öğrendiğim seçkin
bir İranlı şeyh, vefatından bir süre önce, Şii geleneklerinin kendinden emin
karamsarlığından söz ederken bana şöyle diyecek kadar gitti : "Asla
gaflete düşme! Gün gelecek. artık kimse bu dünyada Tanrı'nın adını bile ağzına
alamayacakken."[125]
Sürgün teması,
Corbin'in düşüncesinin merkezinde yer alır. Bir meslektaşı , "İroni
yaparak, çağdaşlarının çoğunun bin yıldır ölü olduğu bir dünyada
yaşıyordu" yorumunda bulunuyor. [126]Ama
onun ne karamsar bir vizyon, ne de dünyayı inkar eden bir çilecilik olduğu
açıktır. Corbin , hepsinin ezoterik dallarında ortak olan ve bireysel Kişinin
kozmik önceliğine odaklanan karmaşık, çeşitli ve yine de tutarlı bir kozmoloji
grubuna dayanan İbrahimi dinlere ilişkin bir görüş sunar . Bu Platoncu
kozmolojiler, aşağılayıcı anlamda dar anlamda ataerkil olmaksızın hiyerarşiktir
ve bu dünyayı şeytanlaştırmadan kutsallığı korumaya yönelirler. Bunun mümkün
olduğunu herkesin anlaması kolay değil. Tektanrıcılığın çağdaş siyasi açıdan
doğru görüşü, onun radikal biçimde erkek-taraflı, uhrevî ve insanmerkezci
olduğu yönündedir. Dogmatik biçimleriyle böyle olduğu yadsınamaz. Böyle olması
gerekip gerekmediği, Corbin'in çalışması tarafından ciddi bir şekilde
sorgulanıyor.[127] [128] [129]
dogmatistin eli
ağır, katı yürekli kesinliği. Jacob Bronowski'nin öğrettiği dersi öğrenmeliyiz:
bilgi ile kesinlik arasında, dokema ile dogma arasında bir fark vardır.
Modern dünyamızın bilimsel olduğu söyleniyor. Hiç şüphe yok ki bilim, birçok,
belki de çoğu insan için bilgi sayılan şeyler için paradigma sağlıyor. Her
zaman açık, her zaman varsayımsal kalması bilimsel düşüncenin bir özelliği
olmalıdır. Batı'daki bilim pekâlâ, varlıkların jelic işlevinden [130]bir
şeyler kurtarmak ve bireyin bilgiye erişme araçlarını yeniden tesis etmek
amacıyla resmi Hıristiyanlığın dogmatik kapanışına bir yanıt olarak kısmen
gelişmiş olabilir . Bronowski, Hoşgörü İlkesi adını verdiği bu bilimsel süreç
görüşünün tanıdığım en güçlü sözcüsü. Auschwitz'de çekilen The Ascent of Man
adlı televizyon dizisinin güçlü ve asla unutulmayacak masa anlarında şöyle
diyor:
Bilimin insanları insanlıktan
çıkaracağı ve onları sayılara çevireceği söyleniyor. Bu yanlış, trajik bir
şekilde yanlış. Kendin için bak. Burası Auschwitz'deki toplama kampı. Burası
insanların sayılara dönüştüğü yer. Bu gölete yaklaşık dört milyon insanın
külleri döküldü. Ve bu gazla yapılmadı. Kibir tarafından yapıldı. Dogma
tarafından yapıldı. Bilgisizlikle yapıldı. İnsanlar, gerçekte hiçbir sınav
olmaksızın, mutlak bilgiye sahip olduklarına inandıklarında , bu şekilde
davranırlar. İnsanların tanrıların bilgisine talip olduklarında yaptıkları budur.
... Kendimizi mutlak bilgi ve güç tutkusundan kurtarmalıyız.[131]
Tabii ki haklı.
Yine de hatası, hipotezleri test etmeyi umduğu gerçekliğin, çok dar bir
bilimcilik tarafından önceden kısıtlandığını görmemesidir. Ve bilim hakkında
özel bir şey olsa da
Bir olayı anlatmanın
diğerinden daha iyi ya da daha değerli olup olmadığını anlıyoruz. Cevap şudur:
Bir hikaye mantıklı olup olmadığına göre değerlendirilmelidir . Ve
"anlamlandırmak" burada en dolaysız anlamıyla anlaşılmalıdır:
anlamlandırmak , duyuları canlandırmak demektir.
duyu, bedeni eskimiş konuşma
biçimlerinin dayattığı kısıtlamalardan kurtarmak ve böylece kişinin dünyaya
ilişkin hissedilen farkındalığını yenilemek ve gençleştirmektir. Duyuların
oldukları yerde uyanmasını sağlamaktır.[132]
Bu "anlamlandırma",
Hillman'ın Henry Corbin'e (Kalbin Düşüncesi ve Dünyanın Ruhu) saygı
duruşunda başvurduğu aisthesis'in , progresio [133]harmonicum'u
algılayabilen sinestezinin işlevi olarak anlaşılabilir. Bir iç çekişte,
birincil estetik tepkide dünyanın nefes alışında ifade edilir ve
gerçekleştirilir. Ruhumuzun oluşumu estetik tepkilerle değerlendirilebilir.
Hillman, Plotinus'tan alıntı yapıyor: "Kendi varlığımıza sadık olduğumuzda
güzelliğe sahip oluruz; çirkinlik ise başka bir düzene geçmektir." [134]Sonra
duyular bulunduğumuz yere uyandığında, bulunduğumuz yerin maddi nedensellik
dünyasıyla, tarihin bir terör olduğu ve nihilizm umutsuzluğunun bir kefen gibi
yayıldığı dünya tarafından tanımlanmadığını veya bunlarla sınırlı olmadığını
görürüz. hepimizin üzerinde.
Corbin, manevi
uyanışta bir karar unsuru olduğunu söyledi. Görünmez Rehberi aramaya yönelme
kararı, bulmayı garanti etmez, ancak Yol'a girmek için gereken teslimiyettir.
Ve buna karar vermeyi reddedenlere? Doğası gereği ya da kasıtlı olarak
simgesel yaşamı reddedenlere mi?
İncil'deki
Ziyafet benzetmesi (Matta 22:2-10, Luka 14:16-24) tam olarak ne diyorsa onu
kasteder...
[1] Corbin'in
kendi hesabı, Henry Corbin, ed. Christian Jambet. Henry Corbin: La
topographie spirituelle de I'islam iranien'de Daryush Shayegan ve Henry
Corbin: The Life and Works of the Occidental Exile in Quest of the Orient of
Light'ta Seyyed Hossein Nasr, her ikisi de Corbin'le uzun yıllar yakın
işbirliği içinde çalıştı. yaşamının biyografik ayrıntılarını tartışır.
[2] Corbin,
Henry Corbin, ed. Jambet, 39. Çevirim. Mümkün olduğunca yayınlanmış
çevirileri kullandım. Diğer tüm çeviriler bana aittir.
[3] Corbin,
Henry Corbin, ed. Cembet, 39.
ix
[4] Corbin,
Henry Corbin, ed. Jambet, 32. Burada, Heidegger'in " bilinç"
gibi bir şeye insanötesi bir merkeziyet sağlama girişimi ile Kasım 1925'te Athi
ovalarında Jung'un Afrika vahiyi arasında bir karşılaştırma düşünebiliriz.
Jung'un psikolojisi ile Huss fenomenolojisi arasındaki ilişki erl, Heidegger,
Merleau-Ponty ve onların takipçileri ilginç ve önemlidir ve Corbin'in her iki
gruptan da temaları kendine mal etmesine ışık tutar. Bkz. Roger Brooke, Jung
ve Fenomenoloji.
[5] Amacına
ulaşıp ulaşmadığı, 1927'den beri bir dizi akademik üretimin konusu olmuştur.
Avens, Gnostisizm alimi ve Heidegger'in eski bir öğrencisi olan Hans Jonas'tan
alıntı yapar. Jonas, Heidegger'in insanı "rasyonel bir hayvan" olarak
adlandırmaya, insanları çok düşük bir yere koyduğu için itiraz ettiğini
gözlemler. Jonas, "gerçekte, Heidegger'e alçaltmak, insanı herhangi bir
ölçeğe, yani doğa bağlamına yerleştirmekten ibarettir" der .
Avens'te alıntılanmıştır, "Things and Angels", 17. Heidegger ve
Corbin , göreceğimiz gibi, Dasein'ın ontolojik olarak nerede konumlandığı
sorusunda temelde farklıdır. Corbin ve mistik teozoflara göre, doğayı bizim
için sadece nesnel olarak tasavvur ederek kendimizi hareketsiz kılarak
kandırdığımızda ortaya konan özerk doğal düzen yoktur. Aşağıya bakın, özellikle
Bölüm 6.
[6] Corbin,
En islam iranienne: directions spirituels et philosophiques, c . 1, 117.
[7] Bkz
. age, Cilt. ben Ch. III.
[8] Corbin,
Tim islam Iranienne, c . 1,
38.
[9] "Henry
Corbin, 1903-1978: Felsefe ve Oryantalizm Arasında"da, Jambet'yi izleyen
Hermann Landolt, Corbin'in fenomenoloji görüşünün ruh olarak Heidegger'den çok
Husserl'inkine daha yakın olduğunu düşünür.
[10] Corbin,
Henry Corbin, ed. Cembet, 32-33.
10
[11] Brown,
"İslam Kıyameti", 92.
[12] Abram,
Duyusallığın Büyüsü, 211-12. Abram'ın Heidegger'e ilişkin berrak
analizi, bizi teknolojik Batı'nın maddi, tarihsel bilincinden kurtarma ve daha
arkaik, daha temellendirilmiş ve daha gerçek bir şeye dönüşü mümkün kılma girişimi
bağlamında gerçekleşir. Abram'ın odak noktası, İslam'ın kesinlikle ulaştığı
gibi büyük medeniyetler statüsüne asla ulaşamayan kabile ve geleneksel
kültürlerin tahayyülü ve dolayısıyla daha açık bir şekilde pagan bilinci
üzerinedir.
[13] Heidegger,
Varlık ve Zaman, 372.
[14] Abram,
Duyusallığın Büyüsü, 212-13.
[15] Corbin,
History ofslamic Philosophy, 5. İslam düşüncesinin altında yatan zamana
ve salt zamansal değişime yönelik bu tutum, Seyyid Hüseyin Nasr gibi çok yönlü
ve güçlü bir düşünürün ve Gelenekçiliğin savunucularının çoğunun
"evrimciliğe" yönelik saldırılarının şiddetini açıklamaktadır.
Bakınız, örneğin, Nasr, Knowledge and the Sacred, özellikle Ch. 7.
Modern biyolojinin dünya görüşü açısından eleştirisi saçmadır. Gelenekçiler
için aşağıdaki Bölüm 5'e bakın.
[16] Titus Burckhardt, Art of Islam: Language and Anlam'dan,
aktaran Brown, "The Apocalypse of Islam",
86.
[17] Corbin,
İslam İran, c . 1, 37.
[18] Corbin,
İran Tasavvufunda Işık Adamı, 13.
[19] Corbin,
İbn Sina, 10.
[20] age.
[21] Eliade,
Dini Fikirlerin Tarihi, Cilt. 2, 309.
[22] Bu
terimin kökeni, MÖ 612'de Asurluları fetheden eski göçebe Medler için rahip
sınıfını sağlayan kabilenin Yunanca adı olan Magioi'den gelmektedir .
[23] Mackey,
İranlılar, 38-39.
[24] Bazı
açıklamalar için bkz. Michael Adams Williams, Rethinking "Gnosti cism:
"An Argument For Dismantling a Dubious Category.
28
[25] Nasr,
"Şiilik ve Tasavvuf", 37.
[26] Corbin,
İslam Felsefesi Tarihi, 21.
40
[27] age.
[28] age,
28.
[29] Chittick,
Hayali Dünyalar, 33.
52
[30] Corbin,
Ruhani Beden ve Göksel Dünya, 3.
[31] agy»
4.
[32] Corbin,
İbn Sina, 32.
[33] Corbin,
Cyclical Time and lsmaili Gnosis, 50.
[34] age,
50-51. Burada Corbin, Khwajir Nasir al-Din Tusi'den alıntı yapıyor, bora
1201'de Horasan'da Tus'ta, 1274'te
Bağdat'ta öldü. Şii filozof, mutasavvıf, astronom, matematikçi ve Moğol
istilasından sonra Hulaghu Han'ın siyasi danışmanı ve Şii düşüncesinde önemli
bir figürdü.
[37] Corbin,
Swedenborg ve Ezoterik İslam, 6.
[38] Abram,
The Spell of the Sensuous, 260. Kitabındaki son bölümün adı "Ters
Yüz". Abram bir Sufi değildir ve yaklaşımı pek çok önemli açıdan
Corbin'inkinden farklıdır, özellikle de manevi gerçekliğin statüsü ile ilgili
olarak. Bununla birlikte, hayal gücünün gerçekliğin merkezine yakın bir yere
yerleştirilmesi gerektiği hissini paylaşıyorlar ve çalışmaları karşılıklı
olarak aydınlatıcı. Bu Olaya başka bir yaklaşım için bkz. Hillman'ın Anima:
An Anatomy of a Personified Notion'ın içselleştirme fenomenolojisini ele alışı.
60
[39]Illich, H 2 O ve
Unutkanlık Suları, 17.
66
[40] Corbin,
Yaratıcı Hayal Gücü, 4.
[41] Corbin,
Swedenborg ve Ezoterik İslam, 11.
70
[42] Bölüm
5. Hızır'ın Müritleri.
[43] Corbin,
Yaratıcı Hayal Gücü, 222.
[44] age,
223.
[45] Corbin,
Tapınak ve Tefekkür, 194.
[47] Corbin,
İbn Sina, 62.
[48] Corbin,
İslam Felsefesi Tarihi, 171.
76
[49] Corbin,
İbn Sina, 82.
[50] Corbin,
Yaratıcı Hayal Gücü, 12.
[51] Aristoteles'in
Anima'sı III, 8: 432b20 f. Cranz'da alıntılanmıştır, yayımlanmamış. ms,
"Batı Düşüncesinin Yeniden Yönlendirilmesi."
[52] age,
de Anima III, 5: 430a2 f.
[54]Corbin, İbn Sina, 20-22.
[55] Corbin,
Ruhani Beden ve Göksel Dünya, 9-10.
[56] Mimar
Christopher Alexander bu Varlığı "İsimsiz Nitelik" olarak adlandırır
ve hayatını sanat ve mimarlık dünyasında onu algılama ve yaratma yeteneğimizi
içimizde canlandırmaya adadı . Alexander, A Timeless Way of Building and
A Forshadowing of 21st Century Art.
[58] Corbin,
Le paradoxe du monotheisme, 253.
[59] age,
246.
[60] age,
243-44.
[62] Corbin,
İbn Sina, 116.
[63] Corbin,
İran Tasavvufunda Işık Adamı, 31.
94
[64] Bly
ve ah, The Rag and Bone Shop of the Heart, 192'de alıntılanmıştır.
[65] Corbin,
Yaratıcı Hayal Gücü, 290, n. 10.
[66] Rothenberg
ve Joris, Milenyum İçin Şiirler, c . 2, 449, c. 1, 378.
96
[67] Corbin,
İbn Sina, 159.
[68] Corbin,
"Çocukluğun Durumu Üzerine Mektup", 56.
[69] Corbin,
Swedenborg ve Ezoterik İslam, 17.
98
[70] Corbin'in
İbn Arabi yorumu tartışmalıdır. Corbin'in İbni Arabi Tasavvufundaki Yaratıcı
İmgelemiyle ilgili olarak Chittick şöyle yazar: "Corbin'in retorik gelişimi
ve konusuna olan tutkusu, çalışmasını benzersiz bir kategoriye yerleştiriyor...
[O] kendi felsefi projesiyle ilgileniyor... Herhangi bir okuyucu Yaratıcı
İmgelem Uzmanı çok geçmeden İbnü'l-Arabi'nin nerede bittiğini ve Corbin'in
nerede başladığını merak etmeye başlar. Özellikle Arapça metinlere erişiminiz
yoksa çizgiler net değildir. Kesinlikle İbnü'l-'Arabi'nin bir her türden
lezzetli meyvenin çıkarılabileceği değerli bir kiler. Ancak orijinal metinlere
aşina olan çoğu kişi, Corbin'in son derece kişisel zevklere sahip olduğu
konusunda hemfikirdir." Chittick, Sufi Bilgi Yolu: İbn
Arabi'nin İmgelem Metafiziği, xix.
[71] Corbin,
Yaratıcı Hayal Gücü, 44.
[72] age,
32.
[73] Brown,
"Peygamberlik Geleneği."
104
[74] Chittick,
Hayali Dünyalar, 11.
[75] age,
4.
[76] Corbin,
Yaratıcı Hayal Gücü, 13.
110
[77] Corbin,
Yaratıcı Hayal Gücü, 300, n. 25.
[78] Soit
.
[79] Corbin,
Henry Corbin, ed. Cembet, 25.
114
[80] Corbin,
İslam Felsefesi Tarihi, 366.
[81] Corbin,
Henry Corbin, ed. Cembet, 26.
[82] Nasr,
İslam Sanatı ve Maneviyat, 280.
116
[83] Corbin,
Swedenborg ve Ezoterik İslam, 39.
[84] Corbin,
Yaratıcı Hayal Gücü, 93.
[85] Corbin,
Tapınak ve Tefekkür, 57.
[86] age,
55-57.
[87] Corbin,
Yaratıcı Hayal Gücü, 93.
122
[88]Corbin, Swedenborg ve Ezoterik
İslam, 104-06.
[90] Corbin,
Swedenborg ve Ezoterik İslam, 109.
[91] age,
110-11.
130
[92]Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 81.
[94]Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, 71-73.
[96]Corbin, Tapınak ve Tefekkür, 268.
138
[97] Corbin,
"Theophanies and Mirrors" 2. Corbin'in bu konuyu ele alışı birçok
yönden Owen Barfield'ın Saving the Appearances: A Study in Idolatry (1988)
adlı eserindeki analizine benzer ve bir karşılaştırma faydalı olacaktır. Hem
Heidegger hem de Jung ile olan bağlantılar da uygundur . Jung psikolojisi ile
felsefi fenomenoloji arasındaki ilişkiyi derinlemesine inceleyen Roger Brooke,
"analitik psikolojinin imgeler dediği şey, Heidegger'i takip eden
fenomenoloji şeyleri çağırır" yorumunu yapıyor. Brooks, Jung ve
Fenomenoloji, 149. Ayrıca arketipleri Mevcudiyet kavramıyla ilişkilendirir:
"Dolayısıyla arketip, imgenin dışında değildir, mevcudiyetin kendi
içselliğinin derinliklerine götüren niteliğidir." Jung ve Fenomenoloji,
144. Bu, Corbin'in ruhuna uygundur. Aynı zamanda buradaki bağlantıların
karmaşık olduğunun da vurgulanması gerekiyor. George Steiner'ın mMartin
Heidegger'in iddiasıyla , Heidegger'in fenomenolojisinin tamamen aşkınlık
kategorilerine başvurmadan bir ontoloji üretme girişimi olduğuna ikna oldum ve
bu, Corbin'in tüm yapıtına aykırıdır. Ayrıca bkz. Roberts Avens, The New
Gnosis.
[98] Mistik
vizyonun bu yönü, Sufi şiirinde iyi bir şekilde temsil edilir. Örneğin bkz.
Inayat Khan ve Coleman Barks, The Hand of Poetry: Five Mystic Poets of
Persia; Barks, The Essential Rumi; Michael Sells, Erken İslami
Tasavvuf; ve İbn 'Arabi'ninki de dahil olmak üzere tasavvuf dilinin geniş
bir incelemesi için bkz. M. Sells, Mystical Languages of Unsaying.
146
[99] Corbin,
" Fedeli d'Amore Yasemini: Şirazlı Ruzbehan Baqlı Üzerine Bir
Söylev", 209.
[100] Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 200.
[101] age, 201.
[103] Chittick, Hayali Dünyalar, 154.
[104] Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 67.
[106] Corbin, Le paradoxe du monotheisme, 247 ve 258, n. 32.
[107] Corbin, The New Polytheism'e Önsöz Mektubu , David L.
Miller, 2.
[109] Corbin, Le paradoxe du monotheisme, 237-38.
[110] Batı'da Nyssa'lı Aziz Gregory, John Scotus Erigena ve Jacob
Boehme, Tanrı'nın bu öz-üstü Varlığı konusunda hemfikirdi. Apofatik gelenek
hakkında bkz. Nasr, Religion and the Order of Nature ve Michael Sells, Mystical
Languages of Unsaying .
[111] Corbin, Işık Adamı, 6-7.
160
[112] Corbin, Spiritüel Beden ve Göksel Dünya, xvii.
[113] Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 35-36.
[115] Elbette edebi biçimlerin, özellikle de şiirin bir yorumbilgisi
de vardır. Örneğin, Corbin'in Creative Imagination adlı eserinde ve
Corbin'in Şirazlı Ruzebehan Baqli hakkındaki yazılarında Hafız'a yapılan
atıflara bakın. Aynı doğrultuda tamamlayıcı bir analiz için bkz. Nasr, İslam
Sanatı ve Maneviyat.
[116] Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 90-91 ve n. 34.
[117] age, 91, n. 34.
[118] Corbin, Ruhani Beden ve Göksel Dünya, 30.
170
[119] Corbin, Tapınak ve Tefekkür, 279.
[120] age, 276-77.
[121] Corbin, Ön Yazı, 2.
174
[122] Nasr, Henry Corbin: Quest < the Orient of Light, 280'de Batı
Sürgünü'nün Yaşamı ve Eserleri .
[123] Corbin, Le paradoxe du monotheisme, 214-15.
178
[124] Corbin, İslam İran,
Cilt. 1, 86.
[125] Corbin, Tapınak ve Tefekkür, 388.
[126] Robert Boşnak, Düşlerin Çölündeki İzler, 48.
[127] Murata'nın The Tao of Islam:
A Sourcebook of Gender Relationships adlı kitabına bakın.
[130] Bu argüman, Etienne Gilson'ın da aynı sezgiye sahip olduğunu
kabul eden Nasr tarafından Knowledge and the Sacred'da {39) ileri
sürülmüştür.
[131] Jacob Bronowski, İnsanın Yükselişi, 374.
182
[132] Abram, Duyguların Büyüsü, 265.
[133] Hillman, Kalbin Düşüncesi ve Dünyanın Ruhu, 47 ffi
[134] age, 59.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar