Tersyüz...Henry Corbin ve İslami Mys

The World Turned Out Tersyüz Edildi adlı kitabının derin bir okuması , okuyucunun içini dışına çevirebilir! Bir kişi, bu kitapla İran İslam alimi Henry Corbin'in dikkate değer ve önemli vizyonunu anladığını keşfetmekle kalmayacak. Okuyucu aynı zamanda genel olarak İslam dininin, mistik ve olumsuz teolojinin, hayal felsefesinin, dilin ve metinselliğin dokularının, okumanın ve düşünmenin politik olarak kullanılmasıyla meşgul . terörizm siyasetinin yorumları, onun savaşları ve savaşlar vb. burada , dünyadaki hayatı ve n'yi anlamlandırmaya yönelik tüm girişimlerin radikal bir şekilde gözden geçirilmesi dışında , insan perspektiflerinin temellerinin sarsılması söz konusudur."

David L.Miller

Watson-Ledden Din Profesörü, Emeritus, Syracuse Univ Çekirdek Öğretim Üyesi, Pacifica Graduate Institute

"Tom Cheetham, Corbin'in genel okuyucusunu açmak konusunda kesinlikle harika bir iş çıkarıyor. Corbin'in çalışması, bu kitabın gösterdiği gibi çağdaş durumumuzu ele alıyor ve yazar, din bilimine ve dinler tarihine önemli bir katkı yaptı. hak ettiği takdiri kazanacağını umduğum ilginç, dikkatli bir çalışma."

Charles Adams

Emeritus İslam Araştırmaları Profesörü, McGill Üniversitesi

"Henry Corbin'in dehasının olağanüstü yaratıcı bir sentezi, arketipsel psikoloji. Tom Cheetham, her yere nüfuz eden, yıkıcı, boğucu, seyirci bilincinin metafiziği armağanını veriyor. Ve ruhsal mevcudiyetlerle dolu içsellik. Ruh nefes alabilir. yine anavatanı, Dünyanın Ruhu olduğu için."

Robert Sardello

Ruhu Korkudan Kurtarmak kitabının yazarı ve

Ruhun Gücü: On İki Erdemi Yaşamak

The World Turned Out Tersyüz Olmasına ithaf edilen ilk İngilizce kitap, Corbin'in çalışmasına ve düşüncesine mükemmel bir giriş niteliğindedir. Corbin, 20. yüzyıl bilim adamları arasında benzersizdir:

Bu kitap onun anısına ithaf edilmiştir.

Edward Cranz

1914-1998

Biberiye Parkı Tarih Profesörü, Emeritus

Lester J.Reiss

1933-1999

Lucretia L. Allyn Felsefe Profesörü

Connecticut Koleji'nde iki harika öğretmen.

Henry Corbin hakkında okumak ve kesinlikle yazmak, kısmen alçakgönüllü bir deneyim çünkü pek çok farklı disiplinle en azından mütevazı bir aşinalık gerektiriyor. McGill Üniversitesi İslam Araştırmaları Bölümünün emekli başkanı Charles Adams'a taslağı okuduğu ve faydalı yorumlarda bulunduğu için özel olarak teşekkür etmek istiyorum. Tabii ki herhangi bir gerçek veya yorum hatasından sorumluyum. Son yıllarda hem Wilson Koleji'nde hem de Atlantik Koleji'nde Corbin'in çalışmalarını ve ilgili konuları tartışma zevkine sahip olduğum az sayıda öğrenciye de minnettarım. Philadelphia'daki CG Jung Merkezi'nden Gisela Behrens, cömert bir konukseverlik ve bu çalışmanın bazı kısımlarını ilgili izleyicilere sunma fırsatı sağladı. Unity College'dan Bob Doan, Fransızca'nın bazı huylarında yardımcı oldu. Wilson Koleji, Unity Koleji ve Bangor Halk Kütüphanesi'ndeki uzun süredir acı çeken birçok kütüphanecinin yardımı olmasaydı , bu kitabı yazmak imkansız olurdu . Luwanda Youngblood ve Claire Smart'a özel teşekkürler. En başta, beni bu kitabı yazmaya teşvik ettiği için Jay Livemois'e minnettarım.

Spring Journal Cilt 64 ve 67'nin önceki sürümlerinde yer aldı .

Henry Corbin'in Kısa Bir Biyografisi

1 Zamana Karşı: İlkel Uzay, İlkel Zaman

BULUNMA EYLEMİ

BÜYÜK RED

2 Bir Oryantal Teozofi

PERSYA VE MAZDAİZM

İSLAM ÇAĞI

FELSEFE VE TEOLOJİ

3 Bilme Halleri ve Varlık Düzeyleri

DÜŞÜNCE VE OLMAK

BİR VARLIK HERMENÖTİKİ

4 Eve Dönüş: Dünyanın Kalbi ve Yüzü

KOZMOSUN ÖTESİNDE

MUNDUSIMAGINALIS

5 Melek ve Bireyselleşme

GÖKSEL İKİZ VE HIZIR'IN BİREYSELLİK MÜSLÜMANLARININ METAFİZİĞİ

6 Te'vil ve Nebevi Felsefe

RUHUN ANAHTARI VE DÜNYANIN ANAHTARI

DÜNYAYA DÜŞMEK

SÖZ VE DÜNYA: ZAMAN, MEKAN, MADDE VE KAHİNLİK

7 Varlıkların Meleksel İşlevi

İDOLSAND SİMGELERİ

Acınası Tanrı

APOFATİK TEOLOJİ VE NİHİLİZMİN PANZERİ

8 Varlığa Sempati İçinde Bir Yaşam

Müzik VE AYNALAR

TAPINAĞI YENİDEN İNŞA ETMEK

Sonuç: Dünyaya Bir Yolculuk

Atıfta Bulunulan Eserler

dizin

Bunun yerine, bu dünyanın burada ve şimdi ters yüz olduğunu söyleyelim. Te'vil ve nebevi felsefe, onu bir kez daha doğru yola koymaktan ibarettir. ¹

Henry Corbin'in çalışmaları İngilizce konuşulan dünyada çok daha fazla tanınmayı hak ediyor. Pek çoğu çevrilmemiş olsa da, en önemli kitaplarının çoğu İngilizce olarak mevcuttur. Ancak yazıları, en çok okunan akademisyenler dışında herkesten makul bir şekilde beklenebilecek olandan daha fazla konu çeşitliliğine aşinalık gerektirir. O hem Yeni-Platoncu bir filozof, hem de Immanuel Swedenborg ve Johann Georg Hamann, Jacob Boehme ve Martin Heidegger ile ilgilenen bir ilahiyatçı ve İslam mistisizmi konusunda uzmanlaşmış bir Oryantalistti. Birinci dereceden bir bilim adamı, müthiş bir dilbilimci ve üretken bir çevirmen, editör ve yorumcuydu. Ama o bir alimden daha fazlasıydı. O, materyalizm ve rasyonalizmin yükselişiyle ezgilerinin gölgede kaldığını gören bir tür mistik teolojinin temsilcisiydi ve çalışmalarının çoğu akademik uzmanınkinden çok daha fazla önemi var.

Okuyucunun önündeki engellerden biri , evini bulmaya geldiği "Doğu" felsefesinin az bilinmesidir. Corbin'in kalbi, pek çok insan için tam olarak anlaşılamayan bir dinin belirsiz bir kolu olan İran Şiiliğinde yatıyordu. İran'dan ya da Şii İslam'dan söz edilmesi, yalnızca şiddet ve hoşgörüsüzlükle ilgili pek çok görüntüyü çağrıştırıyor. Yine de İran'dan ve İslam'dan getirdiği mesaj, potansiyel olarak o kadar psikolojik ve kültürel öneme sahiptir ki, onun eserlerine ve kaynaklandığı geleneklere aşina olma çabasına değerden daha fazla değer veririz.

Corbin, bazıları tarafından arketipsel psikolojinin entelektüel temelleri için CG Jung ile birlikte önemli bir kaynak olarak bilinir. Genellikle çalışmasının iki ana yönüne odaklanmıştır: mundus Imaginalis'in gerçekliğinin yeniden keşfi ve İlahi Vasfın çoktanrılı yüzlerini ifşa ederek dogmatik tektanrıcılığın Batı bilinci üzerindeki pençesini gevşetme çabası , ²Daha yakın zamanlarda Harold Bloom Corbin'in kitaplarını getirdi

1. Henry Corbin, Ruhani Beden ve Göksel Dünya: Mazdeci İran'dan Şii İran'a, xiii.

2. Bkz. James Hillman, Archetipal Psychology: A Brief Account; Thomas Moore, Ruhun Bakımı; Benjamin Satıyor, İmgelerle Çalışıyor. karmaşıktır ve kendi şartlarına göre yaklaşılmalıdır. Arketipik psikoloji içinde, Jung'dan simyaya ve Avrupa Rönesansı'nda klasik mitolojilerin yeniden keşfine kadar uzanan yakınlık hatlarına oldukça dikkat edilmiştir. Yine de Corbin başka yönlere gidiyor . Corbin, eserlerinin neredeyse tamamında Batı Hristiyan geleneğinin yönleriyle karşılaştırmalar yaparken, İslam düşüncesinde açtığı alan çoğu insan için bilinmemektedir.

Bilgeliğinden kaynaklanan zorlukların ötesinde, zarif ve kesin bir düzyazı tarzına rağmen Corbin'in yazılarına nüfuz etmek genellikle zordur. Bunun bir nedeni, Corbin'in eserinde, Marshall Hodgson'ın Kuran hakkında söylediği gibi, "mesajını oluşturan hemen hemen her unsur, bir şekilde her pasajda mevcuttur." ⁴Corbin'in İngilizce'ye çevrilecek ilk büyük denemeleri zaten olgunluğunun ürünüydü ve yaşamının geri kalanında onun düşüncesine egemen olacak temaların çoğu onlarda bulunabilir. Uzun ve verimli kariyeri boyunca ürettiği her eserle bu karmaşık fikir yapısını genişletti, değiştirdi ve bunlara yenilerini ekledi . Çalışmalarının her biri, diğerlerine yaptığı ışık için ayrıntılı bir çalışmanın karşılığını veriyor.

Henüz Corbin'in hayatı ve çalışmaları hakkında kısa bir girişten fazlasını sunan İngilizce bir kitap yok. ⁵Bu kitap, onun yazılarının yerleştirilebileceği bir bağlam sağlama, çalışmalarının bir bütün olarak anlaşılması için önemli olan bazı fikir ve konuları vurgulama ve konuları daha fazla takip etmek isteyen herkes için referanslar sağlama girişimidir. . Yazılarından kapsamlı bir şekilde alıntılar yaptım ve baştan sona denedim.

3. Harold Bloom, Omens of Millenium: The Gnosis of Angels, Dreams and Resurrection . Bloom ayrıca, Alone with the Alone olarak yeniden adlandırılan Corbin's Creative Imagination in the Sufizm of lbn Arabi'nin yeni baskısına bir önsözle katkıda bulundu .

4. Hodgson, Norman O. Brown'ın "İslam Kıyameti"nde alıntılanmıştır.

5. Daryush Shayegan'ın kitap uzunluğundaki olağanüstü kapsamlı çalışması Henry Corbin: La topographie spirituelle de I'islam iranien tercüme edilmedi. İngilizce olarak mevcut olan en iyi özet, Corbin'in The Voyage and the Messenger kitabının girişinde yer alan Christopher Bamford'un "Bugün Ezoterizm: Henry Corbin Örneği"dir . Hermann Landolt yakın zamanda, "Henry Corbin, 1903-1978: Felsefe ve Oryantalizm Arasında", Corbin ve Oryantalizm ile felsefi fenomenoloji arasındaki ilişkiye dair anlayışı üzerine faydalı bir makale yazdı.

vii

Konular ve itiraf etmeliyim ki bazen yapay olarak ayrılmaları nedeniyle bir genel bakış sağlamayı umuyorum. Onun düşüncesiyle ilk karşılaşmamda faydalı bulacağım türden kısa bir giriş yazmaya çalıştım . Bu hiçbir şekilde ayrıntılı bir çalışma olarak tasarlanmamıştır. Bu, çok daha büyük bir kitap ve farklı bir yazar gerektirir. Umudum, bazı yol gösterici bilgiler sağlayarak, bu kitabın onun yazılarını daha geniş bir kitleye ulaştırmasını sağlamaktır. Corbin'in kendi yazılarını yakından okumanın yerini hiçbir şey tutamaz. Okuyucuları Corbin'in çalışmalarına dönmeye teşvik edebilirsem, amacıma ulaşmış olacağım.

Böylesine muazzam bir yapıtı incelerken, bütünlük ya da nesnellik iddiasında bulunmak küstahlık olur. Önyargılarım ve sınırlamalarım hakkında bir şeyler söylemeliyim. Ben oryantalist değilim. Corbin'in yazılarıyla ilk temasım, arketipsel psikoloji ve ekolojik felsefeye olan ilgim sayesinde oldu. Corbin'in çalışması ve temsil ettiği İbrahimi geleneğin bu yönleri, psişeye ve doğal dünyaya , Batı geleneğininkiyle keskin ve aydınlatıcı bir tezat oluşturan bir yaklaşım sunuyor. Onu takip edebilenler için, insanın doğadaki yeri hakkında o kadar temel sorular sorar ve cevaplar ki, onu görmezden gelmek aptallık ve kibir olur. Corbin'in Kitap'taki dinlere ekümenik yaklaşımı, kendimizi ve nasıl kim olduğumuzu anlamanın neredeyse başka hiçbir yerde bulunamayan yollarını önerir. Çağdaş yaşamın psikolojik, sosyal ve ekolojik sorunlarıyla ilgilenen herkes, sonunda onun bakış açısını benimseyebilseler de, benimsemeseler de, Corbin'in çalışmalarını değerli bulacaktır.

VIII Sofistike bir araştırma ve nefes kesen çeşitli ilgi alanları. 14 Nisan 1903'te Paris'te Henri Arthur Corbin ve Eugenie Fournier'in oğlu olarak dünyaya geldi. Annesi altı gün sonra öldü. İlk yıllarında sağlığı kırılgandı ve sık sık çalışmalarına ara vermek zorunda kaldı. Müziğe güçlü bir yakınlık gösterdi ve org ve teori okudu. Corbin, daha sonra Issy Ruhban Okulu olan St. Maur'daki manastır okuluna gitti ve 1922'de Paris Katolik Enstitüsü'nden Skolastik felsefe sertifikası aldı . Paris'teki Ecole Practique des Hautes Etudes'de "Orta Çağ'da Latin Avicennizm" başlıklı bir tezle. Corbin, Gilson'ın bilgisinden ve ortaçağ metinlerini hayata geçirme yeteneğinden büyülenmişti. Gilson o sıralarda, Batı'da Skolastik düşüncenin gelişmesinde İslam felsefesinin rolü üzerine kendi incelemesine başlıyordu. Corbin , onu fazlasıyla bulaştırdı ve usta tercümanı kendine model aldı. "Bu, İslam felsefesiyle ilk temasımdı. Orada kozmoloji ile melekbilim arasında bir suç ortaklığı keşfettim... ve bu melekbilimsel ilginin, inanıyorum ki, tüm hayatım boyunca beni terk etmediğini" yazıyor.^{^[1]}^{^[2]}

Upanişadlar arasındaki ilişki üzerine verdiği derslere katıldı : "... metafizik maceraya hevesli genç bir filozof bu çağrıya nasıl direnebilir: Hint felsefesinin eserlerindeki Hint felsefesinin etkilerini veya izlerini derinlemesine incelemek. Neoplatonizmin kurucusu?" ^{^[3]}Arapça ve Sanskritçe'yi eşzamanlı olarak inceleme kararını "kötü şöhretli bir zihinsel çilecilik dönemi" izledi. Hem Latince hem de Yunanca konusunda zaten ustalaşmıştı.

Ecole des Etautes Etudes'deki İslami araştırmalar, Gilson'ın metodik ve titiz tarzıyla "inanılmaz" tezat oluşturuyordu.

Bir ders, büyük mistik Massignon'un esirgemediği, parıldayan sezgilerden biriyle başlardı. Ve sonra bir parantez açılıyordu, sonra bir tane daha, sonra bir tane daha... Sonunda dinleyici kendini afallamış ve şaşkına dönmüş halde ustayla Filistin'deki İngiliz siyaseti hakkında tartışırken buldu... ⁴

Corbin'in oryantal araştırmalardaki mistik öğeye eğilimi , Massignon'la temasıyla doğrulandı.

Onun etkisinden kaçış yoktu. Ateşten ruhu, daha önce hiç kimsenin bu şekilde nüfuz etmediği İslam'daki mistik hayatın sırlarına cesurca nüfuz etmesi, dünyadaki korkaklık karşısındaki asaleti, tüm bunlar kaçınılmaz olarak dünyaya damgasını vurdu. genç dinleyicilerinin ruhu. ⁵

Corbin'in dikkatini, yazıları hayatının akışını etkileyecek olan İranlı Oryantal Işık teozofu Shihab al-Din Yahya al-Suhreverdi'nin yazılarına ilk çeken Massignon'du.

Böylece bir gün, sanırım 1927-28 yılında, bir filozof olarak beni Arapça çalışmaya iten sebeplerden, Arapça arasındaki bağlantılara dair aklıma takılan sorulardan söz ettim. felsefe ve tasavvuf ve Almanca yetersiz bir özgeçmiş aracılığıyla bildiğim bir Sühreverdi... O zaman Massignon Cennetten bir ilham aldı. İran'a yaptığı bir geziden, Sühreverdî'nin önemli eseri Hikmet al'Ishraq'ın, "Şark Teosofisi"nin taşbaskılı bir baskısını getirmişti . Yorumlarıyla birlikte 500'den fazla sayfadan oluşan geniş bir cilt oluşturdu. "al" dedi

4. age, 40.

5. age.

Bütün hayatım boyunca beni terk etmeyen genç Şenay Kül el-İşrak'ın refakatindeydim. Ben her zaman (terimin geniş anlamıyla) bir Platoncu olmuştum; İnsanın ateist, materyalist vb. doğması gibi Platoncu doğması gerektiğine inanıyorum. Varoluş öncesi seçimlerin akıl almaz gizemi. O zamanlar olduğum genç Platoncu, ancak "İran Platoncularının İmamı..." olan kişiyle temasa geçtiğinde ateş alabilirdi. Sühreverdi ile görüşmem sayesinde, bu dünyadan geçiş için manevi kaderim mühürlendi. . Eski İran'ın Zerdüşt melekolojisi terimleriyle ifade edilen Platonculuk, aradığım yolu aydınlattı. ⁶

Araştırmalarının ana hatlarının nereye gideceği konusunda artık hiçbir şüphe kalmamıştı ve Türkçe, Farsça ve Arapça öğrenmeye başladı.

Sanki bu birkaç yaşam için yeterli değilmiş gibi, Corbin'in ilgi alanları neredeyse başka yönlere doğru uzanıyordu. Kendisini hiçbir zaman bir Oryantalist, filolog ya da Skolastizm ya da modern Batı felsefesi alimi olarak görmedi. O arayış peşinde koşan bir filozoftu. Yetmiş yaşında yazdı,

Filozof olmak yola koyulmaktır, asla bir dünya teorisiyle tatmin olan bir yere, hatta bir reform yerine ya da bazı hayali yerlere yerleşmemektir.

6. Corbin, Henry Corbin, 40-41. Son zamanlarda John Walbridge ve Hossein Ziai, Corbin'in SH Nasr ve diğerleriyle paylaştığı Suhrawardi yorumuna meydan okudular. Corbin'in irfancı yaklaşımını eleştiriyorlar ve Sühreverdi'nin Hikmet al'Ishraq adlı eserinin The Philosophy of Illumination adlı tercümesinde Sühreverdi'nin öğretilerinin felsefi yönlerini vurguluyorlar . Şöyle yazıyorlar: "Corbin'in yorumu sadece Sühreverdi üzerine yaptığı çalışmalarda değil, aynı zamanda çevirilerinde ve hatta Sühreverdi'nin eserlerinin eleştirel baskılarında da ifade ediliyor . Corbin'in ilgi alanları ve yorumları.The Philosophy of Illumination çevirisinde mantık yoktur ve üç " Peripatetik " eserinin baskılarında...her bir çalışmanın mantığı ve fiziğini içermez ve yalnızca metafizikle ilgili bölümler bulunur.Bu tür yöntemler kaçınılmaz olarak Sühreverdi'nin düşüncesinin katı felsefi yönlerini küçümsemek." Walbridge ve Ziai'nin Introduction to Suhreverdi's The Philosophy of Illumina ti on: Hikmet al-ishraq metninin yeni bir eleştirel baskısı, xix ve buradaki referansların bu dünyanın koşullarının dönüşümüne bakın. Kendini dönüştürmeyi, yeni kavramının ya da ruhsal yeniden doğuşun ima ettiği içsel başkalaşımı amaçlar ... Mistik filozofun serüveni özünde Işığa doğru ilerleyen bir yolculuk olarak görülür... ¹

Kendi arayışı İslami düşünceyi incelemekle sınırlı değildi. 1920'ler ve 1930'ların başlarında, aynı anda, parlak ve eklektik bir Protestan ilahiyatçısı olarak kendi içlerinde onu açıkça işaretleyecek olan çalışmaları takip etti. Daha sonra "hermeneutik soyu" olarak adlandıracağı Alman teolojik geleneğiyle derin bir ilişki kurdu : Jacob Boehme, Martin Luther , Johann Georg Hamann, Friedrich Schliermacher, Wilhelm Dilthey, Martin Heidegger ve Karl Barth. 1931'de, iki Protestan papazla birlikte, Barth'ın erken dönem yazılarından ilham alan teolojik yenilenme için bir dergi olan Hie etNunc adlı kısa ömürlü bir derginin kurucu ortağıydı. Luther, Kierkegaard ve Hamann üzerine dersler verdi ve makaleler verdi, aynı zamanda 1933, 1935 ve 1939'da Suhrawardi'nin çevirilerini yayınladı. Barth'ın ilk eserlerini Fransızcaya çeviren ilk kişi oydu.

Hem Luther hem de Hamann'ın yazıları, Corbin'in İslami tasavvuf anlayışını derinden etkiledi. Luther'in birincil önemi, Açığa Çıkan ve Gizli Tanrı arasındaki karşıtlığa ve anlam pasifinin anlamına ilişkin içgörü sağlamaktı : Tanrı'yı tanıdığımız özelliklerin bizde bulunması. Hamann , Corbin'in felsefi gelişiminin merkezinde yer alan "mistik bir hermenötiğin" temellerini sağladı . Ama yorumlama bilimi olarak hermenötiğin anlamını kavrama mücadelesinde belirleyici an, Heidegger'in 1930'daki Varlık ve Zaman'ını okumasıydı . İkisi ilk kez 1931'de Freiburg'da bir araya geldi. Corbin, 1939'da Qu'est ce que la metaphysique?

1928'den itibaren Paris'teki Bibliotheque Nationale'de doğu koleksiyonuyla ilgilendi. 1933'te eşi olacak kadınla evlendi.

7. Corbin, The Voyage and the Messenger: Iran and Philosophy, 140. ömür boyu yol arkadaşı, Stella Leenhardt. 1939'da Sühreverdi'nin kritik bir baskısı için el yazmaları toplamak üzere altı aylık bir konaklama olarak planlanan İstanbul'a gittiler. Corbin, savaşın sonuna kadar oradaki Fransız Arkeoloji Enstitüsü'nün tek üyesi olarak görev yaptı. Eylül 1945'te onun yerine geçen kişi geldiğinde, Corbin'ler İstanbul'dan ayrılarak Tahran'a gittiler ve 14 Eylül'de "cennetin rengindeki" ülkeye vardılar. Kasım ayında Corbin, yeni Institute Française'de bir İranoloji Departmanı oluşturmaya yönelik bir projenin başlatılmasında etkili oldu. Nihayet Temmuz 1946'da Paris'e döndüler .

İlk olarak 1949'da İsviçre'nin Ascona kentinde düzenlenen Eranos Konferanslarına katıldı ve ölümüne kadar önemli bir şahsiyet olarak orada kaldı . 1954'te İslam ve Arabistan Dinleri Kürsüsü'nde Massignon'un yerini aldı. İngilizce konuşulan dünyada itibarının dayandığı üç büyük eser ilk olarak 1950'lerde Fransızca olarak yayınlandı: İbni Sina ve Vizyoner Anlatım, İbni Arabi Sufizminde Yaratıcı İmgelem ve Ruhsal Beden ve Göksel Yer. Genel olarak onun başyapıtı olarak kabul edilen ve henüz çevrilmemiş olan eseri, 1971 ile 1973 yılları arasında yayınlanan dört ciltlik En islam iranienne:spects spirituels et philosophiques'dir . 1950'lerden itibaren sonbaharı Tahran'da, kışı Paris'te geçirdi. ve Ascona'da bahar. 1974'te o ve aralarında Gilbert Durand ve Antoine Faivre'nin de bulunduğu bir grup meslektaş, Kudüs St. John Üniversitesi'ni kurdu: Uluslararası Karşılaştırmalı Manevi Araştırma Merkezi . ⁸

Hayatı, Farsça ve Arapça el yazmalarının kritik baskılarını öğretmek, yazmak, ders vermek ve düzenlemekle geçti. Yayınlanmış çalışmaları, iki yüzden fazla eleştirel baskı, çeviri, kitap ve makale içermektedir. ⁹Son makalesini Haziran 1978'de sundu, "Eyes of Flesh, Eyes of Fire: The Science of Gnosis." O yılın 7 Ekim'inde öldü ve böylece İran'ın içine sürüklendiği kaosa tanık olmanın acısından kurtuldu.

8. Bu organizasyon 1988 yılına kadar faaliyet gösterdi ve on dört cilt Proceedings (Paris: Berg International) yayınladı. Corbin'in katkıları ilk beş Bildiride yer almaktadır. 11'den sonra yerini Cahiers du groupe d'etudes spirituelles Comparees, GilberfDwmd, Başkan aldı (Proceedings by Arche: Paris).

9. Yaşamı boyunca yayınlanan eserlerin eksiksiz bir bibliyografyası Henry Corbin, ed Jambet'de bulunabilir.

BİRİNCİ BÖLÜM

Zamana Karşı: İlkel Uzay, İlkel Zaman

Varlık Yasası

modern dünyevi bilince hükmeden kendimize ve dünyaya dair anlayışımızı basit, tutkulu bir şekilde reddetmek olabilir . Bu dünya görüşünün temelleri baştan sona tarihsel ve materyalisttir. Tüm anlama araçlarımız, tek bir birleşik gerçeklik görüşü üzerinde birleşir. Tarih, sosyoloji, psikoloji , biyoloji, fizik ve mühendislik -tüm "insan" ve "doğa" bilimlerinin tümü- aynı indirgemeci programın versiyonlarıdır. Hepsi, tamamen uzaydaki maddeden oluşan bir dünyadaki tarihsel nedensellik yasalarına dayanmaktadır.

Böyle tasarlanmış bir dünyada, hiçbir şey diğer her şeyden daha gerçek olamaz. Bu şekilde tasarlanan bir dünyada bilinç, fiziksel, biyolojik, toplumsal ve tarihsel güçlere indirgenebilir ve bu güçlerle açıklanabilir. Böyle bir dünya, kişilerin varlığıyla kökten bağdaşmaz. Bu nihilizmdir. Böyle bir dünyada kendimizi yabancılaşmış ve sürgün edilmiş hissettiğimiz sürece umut vardır. Ama asıl tehlike şu ki, umutsuzluğumuz içinde kendimizi bu dünyaya, bizi amaçlarımıza körü körüne sürükleyen o gayrişahsi güçlere teslim edeceğiz ve böyle yaparak yok olacağız: Artık insanlar olmayacak . ¹

Corbin bunların hepsini bütünüyle reddediyor. Onun iddiası, nasıl meydana geldiğini anlamak ve ondan kaçmak için onu ruhani, felsefi ve metafizik bir sorun olarak anlamamız gerektiğidir. Bu, onun soyut ve yalnızca felsefi bir girişim olduğu anlamına gelmez ; onu ilgilendiren tek felsefe etkili olandır. Düşündüğümüz

I. Henry Corbin, Le paradoxe du monotheisme, 240.

metafizik ve salt entelektüel olarak felsefe sorunumuzun belirtisidir. Kendimizi ve durumumuzu doğru ve dolayısıyla ruhu kendi hakikatine yönlendirmede etkili olan bir anlayış , en kişisel ve dolaysız düzeyde metafizik kavrayışı gerektirir.

Aydınlanmanın bilimsel rasyonalizmine, Hegelci İdealizmin soyutlamasına ve daha sonra faşist ve totaliter ideolojilere tepki olarak insan kişiliğinin gerçekliğine odaklanma, on dokuzuncu yüzyılın sonlarında ve yirminci yüzyılın başlarında Avrupa teolojisi ve felsefesinde birçok biçim aldı. Ancak Corbin'i anlamak için en önemli olan, Edmund Husserl ve öğrencisi Martin Heidegger'in fenomenolojik felsefesidir.

Heidegger'in anıtsal Varlık ve Zaman'ının Corbin için önemi, onun bakış açısında bir devrime neden olması değil , hem Batı felsefesi hem de Batı felsefesi ve İslam düşüncesi. Corbin gibi, Heidegger de ortaçağ felsefesi ve teolojisi araştırmalarıyla derinden ilgilenmişti ve ilk büyük akademik incelemesini Duns Scotus üzerine yazmıştı. Corbin'in işaret ettiği gibi, bu, Heidegger'in entelektüel geçmişi ile kendisininki arasında önemli bir bağlantı sağlar, özellikle de ileride göreceğimiz gibi, Luther'in düşüncesinin temelini oluşturan Orta Çağ grammatica speculativa kavramının Corbin üzerinde derin bir etkisi olduğu için. ²Ancak Heidegger'in eserinin, Corbin'in kendi sözleriyle, "belirleyici" bir öneme sahip olduğuna şüphe yok. ³

2. Henry Corbin, ed. Christian Jambet, 25.

3. Bkz. age, 28ff Aralarındaki ilişki karmaşık ve ilginçtir. Corbin'in kendisi, Heidegger'in erken dönem çalışmalarının etkilerini biraz ayrıntılı olarak tartıştı. Henry Corbin , ed . Jambet. Roberts Avens, Heidegger'in Corbin ve James Hillman ile olan ilişkisi hakkında zekice yazmıştır. Bkz. Avens, The New Gnosis ve "Heidegger ve İslami Gnosis'te Şeyler ve Melekler, Ölüm ve Ölümsüzlük." Ayrıca bkz . Heidegger'in sonraki, daha Gnostik yazılarını vurgulayan Sufizm ve Swedenborg". Corbin, Nemo ile yaptığı konuşmalarda böyle bir analizden açıkça kaçındı ve daha sonraki Heidegger'in ve onun herhangi bir türden mistik teolojilerle olası yakınlıklarının analizinin birkaç yaşam boyu çalışmayı gerektireceğini ve bunun karşılığını ödeyeceğini iddia etti. Daryush Shayegan, Henry Corbin: La topographie spirituelle de TIslam Iranien'de de önemli bir yer ayırır.

/Sa/w/vo/ mu mvim

Corbin'de olduğu gibi, Heidegger'in yaşamı boyunca yaptığı çalışmalar, Batı düşüncesinin ve Batı tarihinin akışının temelden eleştirisini içerir. ^{4 Bu oldukça kapsamlı
planın başından beri amaçlandığı,}Varlık ve Zaman'ın başlangıcında bile bellidir : 6. Bölüm biraz mütevazi bir şekilde "Ontoloji Tarihini Yok Etme Görevi Üzerine" başlığını taşımaktadır. Umudu, "olmanın" bizim için ne anlama geldiğinin köklerine inerek radikal bir eleştiri sağlamaktır. Varlık ve Zaman görünüşte varlığın anlamı sorusuyla ilgilidir. En önemlisi, Heidegger'in görevi için bakış açısı seçimidir:

Bir şeye bakmak, onu anlamak ve tasarlamak, seçmek, ona erişmek - tüm bu davranış biçimleri araştırmamız için kurucu niteliktedir ve bu nedenle biz, araştırıcılar olarak kendimiz olduğumuz belirli varlıklar için Varlık kipleridir. Dolayısıyla, Varlık sorununu yeterince çözmek için, bir varlığı -sorgulayanı- kendi Varlığında şeffaf yapmalıyız. Bu sorunun sorulması, bir varlığın Varlık kipidir; ve bu haliyle özsel karakterini araştırılan şeyden, yani Varlık'tan alır. Her birimizin kendisi olduğumuz ve Varlığının olanaklarından biri olarak sorgulamayı içeren bu varlığı, "Dasein" ^{terimiyle
göstereceğiz.}

"Dasein" , Heidegger'in hakkımızda, bir anlamda "diğer tüm varlıklar üzerinde ontolojik önceliği" ⁶olan, hakkımızda herhangi bir şeyin ortaya çıkmasına izin veren şeyi adlandırma biçimidir. Biz olan bu Dasein , Heidegger'in ortaya çıkarmak istediği, daha önce açıkça fark edilmeyen karmaşık bir ontolojik ve fenomenolojik yapıya sahiptir. Bu varlık yapılarının ifşasına başlamak için, Dasein'ın temel yapısına ait olan yönleri, yalnızca bizim için karakteristik olanlardan ayırır.

4. Bir bütün olarak Heidegger'in çalışmasına ve 1927'de, Varlık ve Zaman'ın ilk yayınlandığı Avrupa'daki entelektüel ortama en iyi kısa girişlerden biri, George Steiner'ın Martin Heidegger'idir.

5. Heidegger. Varlık ve Zaman, 26-27.

Gt UMr4 GO

ontolojik ve varoluşsal; ikinci, daha yüzeysel düzeyi ontik ve varoluşsal olarak adlandırır. Bu ayrım temeldir. OiDasein'ın ontolojik önceliği daha derin, daha belirsiz bir düzeydedir .

Dasein kelimenin tam anlamıyla "orada-olmak" olarak çevrilir. Herhangi bir şeyin mevcut olma olasılığının koşulunu sağlar . Heidegger'in çalışmasını Corbin için bu kadar önemli kılacak olan can alıcı sezgi budur. Da oi Dasein'ın "Mevcudiyet edimi" ^{^[4]}olduğunu vurgular .Böylece analiz, verilen temel olarak Varlık ile başlar. Bilinen bir özneyle, enerjiyle, maddeyle değil; herhangi bir "şey" ile değil. Heidegger'e göre bu tür bir mevcudiyet, ontolojik olarak bir öznenin veya bir egonun ortaya çıkışından, insan bilinci gibi sınırlı her şeyden önce gelir. Bu şekilde, tüm rahatsız edici metafizik ikiliklerin dışında durmaya çalışır: fenomenal numen, özne/nesne, idealist/materyalist. Bu analiz, hem kendimizi hem de dünyayı aynı anda katı bir şekilde felsefi ve metafizik olan ancak hiçbir şekilde soyut olmayan bir anlayış yolu sağlama girişimidir. Dasein'ın bu analitiği , dünyada bulunduğumuz ve pozitivist ya da aslında felsefi düşüncenin geleneksel kategorilerinden herhangi birinin dışında konumlandığımız yolların çokluğunda ^{^[5]}kök salmalıdır. Bu, Girit geleneği içinde devrimci bir ontolojidir " ve dünyada varolma yollarımızın yakından incelenmesini temel alır.

Başka bir deyişle, Dasein'ın analizi fenomenolojiktir: fenomenlerin nasıl ortaya çıktığına dair betimleyici bir analizle başlar . Bu açıkça bir şeyi indirgeme ya da açıklama ya da başka bir şeye benzetme girişimi değildir. Amaç, görünüşlerde kendini gösterenin açığa çıkması, ortaya çıkarılmasıdır. Corbin'in fenomenolojinin yöntemlerine ve amaçlarına ilişkin anlayışı, Heidegger anlayışından derinden etkilenmiştir, ancak aynı zamanda, bu yöntemde, Heidegger'in analizinin çok ötesine geçmesine izin verecek İslami düşüncenin yönleriyle yankılar bulacaktır. .

Varlık ve Zaman'ı okuyan herkes , sayısız neolojizmi anlamlandırmak gibi zorlu bir görevle karşı karşıya kalır . Metin ince ve karmaşıktır. Meşhur dolambaçlı yazı, soyut olduğu için zor değil. Bu zordur çünkü Heidegger, Batı düşüncesinin geleneksel kategorilerini aşarak en ilkel ve somut imgeleri açığa çıkarabilecek ama aynı zamanda günlük bilincimizden gizlenmiş bir dile dönüştürebilecek bir kelime dağarcığı yaratmaya çalışıyor . Corbin'in bu meydan okumaya yanıtı açıklayıcı: Varlık ve Zaman kopyası baştan sona Arapça tefsirlerle işaretlenmişti! ⁹

Corbin'in dehası kısmen karşılaştırmalı bir fenomenologdur ve işinin bir kısmı da başka zamanların ve başka kültürlerin dünyalarını gerçekleştirmek, kendi deyimiyle "değerlendirmek"tir. Temel deneyim koşullarının modern Batı'nınkinden ve elbette giderek artan bir şekilde tüm Batılılaşmış dünyadan kökten farklı olduğu dünyalarda hareket edecektir. Ve kısmen Heidegger'in Dasein'ın asli önceliğini anlaması aracılığıyla, bunu yapmanın araçlarını ve felsefi gerekçesini bulmuştur. İki kültür arasında yer alan bir filozof olarak Corbin, dünyaların sınırlarında durmak ve karşılaşmanın tüm gücünü hissetmek için neredeyse benzersiz bir konumda. Aradığı Merkezi bulmak için yönünü bulması gerekecek ve

9. Corbin, Henry Corbin, ed. Cembet, 26.

bu ihtiyaç, ona doğru yönde yardımcı olacaktır. Gereken yönelim, Corbin'in "ruhsal evrenler" dediği "görececilik" sorusunun yanıtını kendi içinde içermelidir. Heidegger'in ilksel ontolojisi bu bakış açısını sağlamaya yardımcı olur.

İlksel mevcudiyetin fenomenolojisi, hem uzay hem de zaman deneyimimizin ve elbette bu nedenle, dünyadaki şeylerin ta kendisine ilişkin deneyimimizin köküne iner. Eğer uzay ve zaman daha derin bir şeye, bir şekilde onların özelliklerini belirleyen ve nasıl göründüklerinden ayrılamayan bir mevcudiyet tarzına dayanıyorsa, o zaman dikkatimizi bu mevcudiyet moduna çevirmemiz gerekir. kendimizi ve dünyamızı gerçekten anlamak ve kendimizi ondan kurtarmak istiyorsak, odaklanmamız gereken yer burasıdır. Diğer her şey, bu Dasein'ın varlık kipine, mevcudiyet eyleminin kendisine odaklanan bu varlığa bağlıdır. Uzay ve zamanın analizi, onları verili olarak kabul ederek başlamamalı, daha ziyade kendilerinin ifşa edildiği mevcudiyet kipini araştırarak başlamalıdır.

Başlangıç olarak, uzayda olduğumuza inandığımız şekilde olmadığımızı fark etmeliyiz; bir dünyayı uzamsallaştırdığımızı söylemek daha doğrudur:

Oryantasyon, dünyadaki varlığımızın birincil olgusudur. Bir insan mevcudiyeti, etrafındaki bir dünyayı uzamsallaştırma özelliğine sahiptir ve bu fenomen, insanın dünyayla, kendi dünyasıyla belirli bir ilişkisini ima eder ve bu ilişki, onun dünyadaki mevcudiyet tarzı tarafından belirlenir. Dört ana nokta, doğu ve batı, kuzey ve güney, bu mevcudiyetin karşılaştığı şeyler değil, onun anlamını, insanın dünyaya alışmasını, ona aşinalığını ifade eden yönlerdir. Bu duyuya sahip olmak, kendini dünyaya yöneltmektir. 10

Uzayı deneyimleme biçimlerimiz, varlığımızdan önce verilen ve içine sığdığımız varsayılan bir nesnel, tekdüze genişlemeye değil, daha ziyade , genellikle bilinçsizce benimsediğimiz ve ilişkimizi belirleyen mevcudiyetin statüsüne bağlıdır. şunlar

10. Corbin, İran Tasavvufunda Işık Adamı, 1. mekansal deneyim kategorileri diyoruz. Bu fenomenoloji pratiği, bilimin pozitivizminden ve Newtoncu mutlak uzayın tekdüze ve kamusal nesnelliğinden derin bir ayrılığa işaret eder .

Bunu modern bir bilinç için kabul etmek yeterince zordur, ancak Corbin'in Heideggerci zaman analiziyle, modernizm geleneğinden daha da radikal bir kopuş meydana gelir. Mevcudiyet uzamsal yönelim olanağı sağladığı gibi, tarihin "zamanı" olanağını sağlayan ilksel bir yapı da vardır. Heidegger'e göre Dasein'ın temel özelliklerinden biri "tarihsellik"tir. Tarihsellik, Dasein'ın ontolojik bir yapısıdır ve "tarih" gibi herhangi bir şeyin ^vukubulma olasılığını sağlayan da budur. Yani, Corbin'in kullanacağı terimlerle, insan olaylarının apaçık tarihi ancak Dasein'ın daha derin, gizli bir yapısı olduğu için mümkündür, bu da zamansallığın özelliklerini daha temel bir anlamda mümkün kılar. Yine de derin yapı gündelik olanın, sıradan olanın üzerini örter: ontolojik olan ontik tarafından gizlenir. Mekâna dair algılarımızda olduğu gibi, çeşitli zamansallık kiplerine ilişkin deneyimimiz de unutulabilir, kültürümüz tarafından vurgulanıp tesis edilen kipler ve benimsediğimiz ya da daha doğrusu reddettiğimiz gündelik, yüzeysel mevcudiyet kipleri tarafından üzeri örtülebilir. çoğu zaman içine.

Heidegger'in zamansallığı ele alışı Corbin için çok önemliydi:

Söylemeliyim ki, çalışmamın kaynağı, Heidegger'e borçlu olduğumuz, tarih biliminin ontolojik köklerini gösteren ve bizim Evrensel Tarih dediğimiz şeyden daha orijinal, daha ilkel bir tarihsellik olduğuna dair kanıtlar sunan eşsiz analizdeydi. , Dış olayların Tarihi, Weltgeschichte, Terimin olağan anlamıyla Tarih... Tarihsellik ile tarihsellik arasında, varoluşsal ile varoluşçuluk arasındaki ilişkinin aynısı vardır . Bu belirleyici bir andı. ¹²

11. Heidegger, Varlık ve Zaman, 41.

12. Corbin, Henry Corbin, cd. Jambet, 28. MacQuarrie ve Robinson çevirisinde , Almanca geschichtlich İngilizce'ye "tarihsel olarak" çevrilir ve Corbin bunu us historialite olarak çevirir. Aynı şekilde, Fransız tarihselliği , tarihçilikten İngiliz "tarihselliği" dir. ontolojik olarak ilkel düzey vardır, ancak dış olayların tarihi bir şekilde Mevcudiyet'in bu daha temel yapısına tabi olduğu ve onun içinde yer aldığı için, tamamen onun insafına kalmış değiliz. Mevcudiyet fenomenolojisi, bir dünyayla karşı karşıya gelmediğimiz anlamına gelir.

ırmak gibi "akıntılar" oluşturan nesneler gibi ruhtan ayrı şeyler , [o zaman için] ikilem ortaya çıkabilir: ya kendini akıntıya atmak ya da onunla mücadele etmek. ¹³

Corbin ne maddi şeylerin zamanının amansız akıntısına kapılmak ne de onunla savaşmak istiyor. Her iki seçenek de yeterli olmayacaktır çünkü her iki şekilde de niceliksel olmayan uzaydaki bağımsız nesnelerin insafına kalmış durumdayız. Bize sahip olanın, bize yaşam ya da ölüm verenin şeyler ya da tarih olmadığını, onlara sahip olanın biziz olduğunun farkına varmalıyız.

Büyük Reddetme

Bu şekilde anlaşılan Mevcudiyet fenomenolojisi, Corbin'in en büyük reddinin temelini oluşturur:

nedensellik ağına dahil edilmemize izin vermeyi reddetmemizi motive ediyor ve meşrulaştırıyor gibi görünüyor ve buna ^Tarihintarihselliğinin kökünden sökülmesi adını veriyoruz . Çünkü "Tarihin anlamı" varsa, bu hiçbir şekilde tarihsel olayların tarihselliğinde değildir; bu tarihsellikte, Tarihin ve tarihselin gizli, ezoterik, varoluşsal köklerindedir. ¹⁵

Corbin, tarihin ya da modern bilimin Faustvari uzamının dışına çıkmanın kolay ya da basit olduğunu iddia etmez; tam tersine, en üst düzeyde "ruhsal mücadele" gerektirir. Ama bunun yapılabileceğine dair ima, neredeyse tamamıyla yaşamımızda gerekli ve can alıcı kavrayıştır.

13. Corbin, Avicenna ve Visionary Resital, 10.

14. Fransız arracher : koparmak, koparmak, çekip çıkarmak, kökünden sökmek.

15.Corbin, Henry Corbin, ed. Jambet, 28. zamanımızın en derin, en geniş kapsamlı varsayımlarına geri dönülmez bir şekilde bağlı olmadığımızın farkındayız. Ancak neyin gerekli olduğuna dikkat edin: "Tarihin gizli, ezoterik, varoluşsal kökleri" için bir yetenek. Zamansallığın gizli seviyelerine nüfuz etme yeteneği olmadan, lineer zamanın amansız akışının insafına kalırız.

Tarihin akışına ilişkin imaj, Corbin için derin yankılara sahip. Bunun dışına çıkmanın yolu irfan yoluyladır: bilenin mevcudiyet kipini değiştiren ve ezoterizm ile eşanlamlı olan dönüştürücü bilgi. Birçok kez Şiilerin Altıncı İmamından alıntı yapmıştır: "Biz, İmamlar, biz öğüt veren Bilgeleriz; bizim Şiilerimiz bizim tarafımızdan başlatılanlardır; geri kalanı ise, onlar dalgaların yuvarladığı köpük gibidir. torrent." ^{^[6]}Corbin'in tüm çalışmaları boyunca, her yerde vurgu, ruhun gizli gizli gerçeklerine ve burada seküler, yüzeysel, maddi, kamusal ve sadece gerçek olandan kaçmak için dönülmesi gerektiği inancı üzerinedir. Nesnellik ancak ruhun incelikli gerçekleri aracılığıyla bulunabilir. Hiç şüphesiz Corbin, Heidegger'in programında , Yaradılışın gerçek gerçeği olan gizli İlahi Emanet'in gerçeklerini korumak ve korumak için mücadele eden Şii gnostiklerin niyetiyle kısmen karşılaştırılabilir bir niyet gördü . Şiiliğin ruhani mücadelesi, her çağın tüm lafzileştirici, sekülerleştirici eğilimlerine karşıdır.^{^[7]}Heidegger'in kendi stratejisi dogmatik teolojiden kopmayı içerirken, açıkça dar materyalizme veya herhangi bir ortak yere, dünyanın ve insan yaşamının gündelik yorumuna yöneliktir. Das Mann'ın fikirlerine yönelik küçümsemesi , açıkça görülüyor ki, yalnızca ontolojik bir tutum değil, aynı zamanda ahlaki bir tutumdur ve bu nedenle, hareket etme kapasitesinden yoksun olmasına rağmen programı, bu anlamda Corbin'inkinden çok da uzak görünmüyor. Corbin'in yaşayacağı dünyalara. Ve İslami ezoterizm açısından ontoloji ve ahlak birbirinden ayrılamaz.

Gnosis, değişimin köklere uzanması ve mevcudiyet kipini değiştirmesi için tüm kişinin taahhüdünü gerektirir. İle

olasılığın soyut bir entelektüel kabulü. Corbin'e göre fenomenolojinin kendisi tüm varlığın hareketini ima eder, çünkü söz konusu fenomen insan kişiliğinin tüm duygu ve sempatilerini içerir. Tüm ruhun hareketine, derin bir arzuya, kararlılığa ve "sevgi cesaretine" ihtiyacımız var. ^{^[8]}Ancak Corbin'in fenomenoloji anlayışı birçok yönden Heideggerciliğe pek aykırıdır. ^{^[9]}Heidegger için de fenomenoloji, otantik benliği içeren tutkulu bir girişimdir. Ancak Heidegger için karakteristik olarak bu, Kararlılığı içerir: Ölüme-Doğru-Varlığımızda Kararlı olmalıyız, çünkü kaçınılmaz faniliğimiz en derin gerçekliğimizi tanımlar. Ancak Corbin, Heidegger'in Dünya Görüşünde Var olmaya hiçbir şekilde gerek olmadığını söylüyor . Heidegger'e en dipteki varlık tarzımız gibi görünen şey, yani "Ölüme-doğru-Varlık" aslında ontolojik olarak temellendirici değildir , ama kendisi tarihsel olarak koşullanmıştır ve bizim onu benimsememize gerek yoktur. Bize verdiği anahtarı kendimizi onun dünyasından kurtarmak için de kullanabiliriz.

Modern dünya, ancak nihilizmle sonuçlanabilecek ölümcül bir bilinemezciliğin tutsağı olmuştur ve ebediyete, "ölümün diğer tarafında" olana yönelmiş varoluş tarzlarına ulaşma kapasitesini neredeyse kaybetmiştir. ^{^[10]}Modern tarihsel bilinçte kaybolmuş olan Mevcudiyet kipleri ve onların gerektirdiği, mümkün kıldığı Dünya vardır ve bu Dünya bizim için kayıp bir kıta haline gelmiştir, çünkü ihtiyaç duyduğu Mevcudiyet kipleri Ebedi'ye yöneliktir. Bu, Corbin'in bir kez daha erişilebilir kılmak istediği Dünya'dır ve onu İslami tasavvurda ve İslam öncesi İran'da da bulmuştur.

İslam'a geçiş, lineer, tarihsel zamanın dışına bir harekettir. Nwyia şöyle der: " Kuran'da eğitilen Müslüman bilinci kendiliğinden tarih dışıdır, yani mitiktir...

efsanevi hale gelir." ²¹Norman O. Brown,

Kuran , Ortodoks Hıristiyanlığın bel kemiği haline gelen ve Tanrı'nın ölümünden sonra Batı kültürünün bel kemiği olmaya devam eden zamanın, vahiyin ve tarihin bu doğrusal organizasyonundan geri adım atar... İslam, Kuran tarafından bir -tarihsel olayların ebedi anlamının ifşa edildiği tarihsel düzlem.... Tarih sub specie aeternitatis.22

Bu nedenle, maddi nedensellik tarihinin akıntısının dışına çıkmaya çalıştığımızda, tehlikede olan çok şey var. Adım attığımız şey, mitik zaman, mitik mekan, zamanın mekan üzerindeki tarihsel önceliğinin tersine döndüğü mitik bir gerçekliktir . Dünyevi, çizgisel zamansallığın dışına adım, Sonsuzlukla ilişki kurmayı gerektirir. Corbin, arketip, tarih ötesi deneyim için arkaik potansiyelimizi yeniden uyandırmakla meşgul. Onun kraliyet yolu ruhtan geçer ve mistik İslam'ın tarih ötesi bilincine götürür. ²³

Corbin, çalışmaları boyunca İslam'ın geleneksel kültürlerinin dokusunu yok ettiğini gördüğü nihilist materyalizmin güçlerine karşı koymakla ilgileniyor. Ancak onun çabaları, modern bilincin yayılması ve bunun toplumsal ve ekonomik sonuçları tarafından tehdit edilen tüm bu tür kültürler için geçerlidir. Biyo-çeşitliliği ve kültürel çeşitliliği hızla kaybeden bir dünyada, Corbin'in çalışmaları , ister manevi ister bilimsel olsun, dar görüşlü dogmatizmlerin tahribatına karşı insan manevi çeşitliliğini koruma girişimi olarak görülebilir . Semavi dinlerin en tek tanrılısı içinde , Louis Massignon'un öğrencisi Corbin, ortaya koyuyor

21. Norman O. Brown, "The Apocalypse of Islam", 87'de alıntılanmıştır. Brown "folklorik"i "efsanevi"ye tercih eder. Burada "efsane"yi, "akılcı, materyalist ve tarihselci" olmayan ve geleneksel, modern öncesi kültürlerin arkaik bilincini yansıtan bilinç tarzlarına atıfta bulunmak için kullanıyorum .

22. age, 86-88.

23. Efsanevi zamana karşı tarihsel zamanın bu tür analizi, Corbin'in Eranos'taki arkadaşı ve meslektaşı Mircea Eliade'nin çalışmasının merkezinde yer alır. Örneğin Eliade'nin The Myth of the Ebedi Dönüş'üne bakın. Corbin'in arayışına yön veren modern insanlığın ikilemine ilişkin aynı duyguların çoğunu ifade eden son bölüm olan "Terör of History" özellikle konuyla ilgili.

11 dünyayla ve tanrısallıkla ilkel bir ilişki. kahverengi yazıyor,

Massignon, İslami muhayyilenin, tüm dinlerin ebedi pagan dayanağı olan ilkel olana doğru umutsuz bir geri dönüşün ürünü olarak görülmesi gerektiğini yazmıştır.

...İslam, kitlelerin rüya hayatıyla kalır...bir kenara atılır

Aydınlanma tarafından hurafe olarak...^{^[11]}

Corbin'in Heidegger'in ontolojisinde bu şekilde anlaşılan İslam'a giden bir yol bulması, Heidegger'in kendi "pagan" eğilimleriyle mükemmel bir uyum içindedir. Daha sonraki çalışmasında, Heidegger'in Mevcudiyet ve onun zaman ve mekanla ilişkisine ilişkin analizi, açıkça "mitik ve belki de mistik bilince doğru bir hareket" olarak görülebilir. Erken sezgisini daha da geliştirir ve hem geçmişin hem de geleceğin bir şekilde genişletilmiş bir Varlık duygusu içinde kapsandığı ve ima edildiği bir duyguyu tanımlar. David Abram, olgun düşüncesinde şunu yazıyor:

geçmiş ve gelecek ... bize yaklaşan gizli güçler olarak eklemlenir, şimdiyi sunarken ve açarken asla geri çekilmemiş, mümkün kıldıkları şimdiden gizlenmiş olarak kalırlar...

,..[H]e geçmişi ve geleceği, tam da yokluklarıyla bizi ilgilendiren ve böylece şimdide hissettiren yokluklar olarak yazar.^{^[12]}

Yine de, Corbin'i derinden etkileyen Varlık ve Zaman'da bile , zamanın ufukları, Mevcudiyet eyleminin kendisinde bulunur. Geleceğin ilk fenomeni, "bize doğru gelmesi"dir. ^{^[13]}Geçmiş ve gelecek, her ikisi de bir şekilde şimdinin içindedir.

Heidegger'in analizinin hem zaman hem de uzam deneyimimize yönelik çıkarımları, Abram tarafından geleceğin ilkel deneyiminin "ufkun ötesi" olarak Şimdiki Zaman'da ve geçmişinkinin de Ufkun Ötesinde bulunabileceğini söylediğinde açıklığa kavuşturulur. 27 Dünyanın benzer bir deneyiminin İslam'ın ilksel vahyinde olduğu, Corbin'in bir bütün olarak İslam düşüncesi hakkındaki şu yorumundan da anlaşılmaktadır:

Formların zamandan çok uzayda olduğu düşünülür.

yatay ve doğrusal bir yönde "gelişen" olarak değil, yükselen bir yön olarak algılarlar: geçmiş arkamızda değil, "ayaklarımızın altındadır".^{^[14]}^{^[15]}

Zamandan çok mekana ve şimdiki anın ebedi önemine yapılan bu arketipsel vurgu, İslami bilinç boyunca devam eder. Bir caminin alanı

sanki şimdiki anın her yerde bulunuşuna yeniden çekilmiş gibidir;

göze belirli bir yöne işaret etmez; aşağısı ile ötesi arasında ya da yer ile gök arasında hiçbir gerilim ya da çatışkı önermez ; tüm doluluğuna her yerde sahiptir.^{^[16]}

Dolayısıyla, Corbin'in ruhu tarihsel nedenselliğin akışından koparması, onun kaçınılmaz bir ölüme sürüklendiği seküler bir dünyadaki tuzağından kurtulması ve bir arketip ve mit dünyasına doğru bir özgürleşmesidir. Bu nedenle , Corbin'in "geçmişe bir gelecek vermemiz" gerektiğini söylemesi iki anlamdadır: diğer kültürlerin, diğer tarihlerin yalnızca artık mevcut olmayanı olarak geçmiş ve Ebedi Şimdi olarak Geçmiş.

Geçmiş ve gelecek,

dışsal şeylerin nitelikleri değildir; onlar ruhun kendisinin nitelikleridir. Canlı ya da ölü olan biziz ve bu şeylerin yaşamından ve ölümünden sorumlu olan bizleriz.^{^[17]}

Geçmişin statüsünü belirliyoruz" ve kendimizi içinde bulduğumuz dünyanın doğasını belirliyoruz:

Yine de hiçbir şey "geçmiş" mefhumundan daha fazla dalgalanmaz; aslında bir karara ya da bir ön karara bağlıdır ki bu, geleceği o geçmişe ^{^[18]}geri yükleyen başka bir kararla her zaman aşılabilir .

Geçmişe, örneğin modern Batı'nınkinden farklı bir varoluş tarihine bir gelecek, bir "yaşam" veren şey, ruhun bu olasılığı kendine açmasıdır. Geçmiş için bir gelecek kurmayı başarıp başaramayacağımız bize bağlıdır:

Geleceğin kararı ruha aittir, ruhun kendini nasıl anladığına, yeni bir doğumu ^{^[19]}reddetmesine veya kabul etmesine bağlıdır.

Ancak bu, geçmiş bir sistemi zorunlu olarak bir bütün olarak alıp dışarıdan kendi sistemimizmiş gibi benimseyebileceğimiz anlamına gelmez. Örneğin, Corbin Avicenna hakkında şunları söylüyor:

harfinin , zamanımızın dolaysız bilincine kapalı olduğunu kanıtlayabilir . Ancak resitallerine emanet edilen kişisel deneyim, bizimkinin belki de ortak bir yanı olan bir durumu ortaya koyuyor. Bu durumda, tüm sistemi böyle bir durumun "şifresi" haline gelir. "Deşifre etmek", şeylerin boş bir bilgeliğini biriktirmek değil, kendi olasılıklarımızı kendimize açmaktır.^{^[20]}

İran'ı hem coğrafi hem de metafiziksel olarak aracı bir dünya olarak anlıyordu . Onun için mundus Imaginalis'i ve bunun ilan ettiği ruhun özgürlüğünü sembolize ediyordu. İran İslam tarihi, Şiiliğin kaderiyle yakından bağlantılıdır. 16. yüzyılda Şiilik, İran'ın resmi devlet dini haline geldi. Corbin peygamberlik dinini büyük ölçüde Şii terimlerle anlamıştır veya belki de peygamberlik dininin iç özünü en iyi şekilde ifade ettiğini Şiilikte bulduğunu söylemek daha iyidir.

Corbin'in dünyasında yol alabilmek için İran ve İslam tarihinin en azından kaba hatlarına aşina olmak gerekiyor. Burada, Corbin'in çalışmasını anlamak için en vazgeçilmez olan o uzun ve karmaşık hikayenin bu yönlerini kısaca gözden geçirebiliriz. Kendisinin de söylediği gibi, burası çoğu Batılı için kayıp bir kıta. ³

İran ve Mazdaizm

Corbin'in atıfta bulunduğu İran maneviyatının iki çağından ilki İslam öncesi dönemdir; bu dönem, MÖ 2. binyılın ortalarında İran'a özgü bir inanç ve uygulama kompleksinin kökenlerine tarihlenebilir ve dört hanedana kadar uzanır. : Ahameniş, Seleukos, Part (veya Arsacid) ve Sasani. ⁴saniye

Corbin'in projeleriyle ilgili olan Hristiyanlık ve Yahudiliğin ezoterik geleneklerini araştırmak bu kitabın kapsamının çok ötesindedir . İlgilenen okuyucu Antoine Faivre, Access to Western Ezoterizm; Seyyed Hossein Nasr, İlim ve Mukaddes ile Din ve Doğanın Düzeni; Philip Sherrard, İnsan ve Doğanın Tutulması ve İnsan İmgesi—Dünya İmgesi; ve Arthur Versluis, Theosophia: Hristiyanlığın Gizli Boyutları, Hristiyan geleneğinin tedavileri için. Yahudilik için bkz. Gershom Scholem, Origins of the Kabbahlah ve Moshe Idel, Kabala: New Perspectives.

4. Bu bölümün kaynakları arasında Norman Cohn, Cosmos, Chaos and the Worldto Come: The Ancient Roots of Apocalyptic Faith; Corbin, İbn Arabi Tasavvufunda Yaratıcı İmgelem, İslam Felsefesi Tarihi ve Manevi Beden ve Göksel Yer: Mazdeci İran'dan Şii İran'a; Mircea Eliade, Dini Fikirlerin Tarihi, Cilt. I: Taş Devri'nden Eleusis Gizemlerine, Cilt. 2: GautamaBuddhatotheTriumphofChristianity ve kb/. 3: Muhammed'den Reform Çağına; Marshall S. Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization (3 cilt); Clive Irving, Uygarlığın Kavşağı: 3000 Yıllık İran Tarihi; Sandra Mackey, İranlılar: İran, İslam ve Bir Ulusun Ruhu; Rustum Masani, Zerdüştlük : İyi Yaşam Dini; S. Murata & W. Chittick, İslam'ın Vizyonu; Ninian Smart, İnsanlığın Dini Deneyimi; ve Jean Verenne, "İslam Öncesi İran" Mitolojileri, Cilt. 2, Yves Bonnefoy tarafından düzenlendi.

ilahi drama, ugnt ve Darkness arasındaki mücadelem, wmcn win bir gün kurtarıcı Shaoshyant'ın Light'ın zaferini tamamlayacağı son savaşla sona erecek. Her insan ruhu bu dramada kendi rolünü seçmekte özgürdür ve Cennet ya da Cehennemdeki nihai kaderi bu seçime bağlı olacaktır. Eski bir Hint-İran temasının yeniden işlenmesinde, ölümden sonra her ruhun Cinvat Köprüsü'nden geçen Öte'ye giden yolda genç bir kadın biçiminde göksel Benliğiyle buluştuğu söylenir. Bu "ayırma köprüsü" Adil'e geniş, cehenneme düşen Kötü'ye ise bir jilet kadar dar görünür . Bu eskatolojik dünya görüşünün kökeni, Cohn'un iddia ettiği gibi Mazdaizm'de yatıyorsa, o zaman tarihin doğuşu için orijinal ebeler olarak hizmet edenler İsrailoğulları değil, ^{Zerdüştlerdi}.

Doğrusunu söylemek gerekirse, Mazdaizm ne çok tanrılı ne de düalist olmakla birlikte, hiçbir zaman katı ve soyut bir tekçilik olmadı ve zamanla eski mitsel ve çok tanrılı geçmiş kendini yeniden öne sürdü. Peygamber zamanında bile Ormazd, Adalet ve Adanmışlık gibi nitelikleri kişileştiren bir grup ilahi varlıkla, Amesha Spentalarla çevrilidir. Aynı zamanda, biri iyiliğe karşı kötülüğü özgürce seçen ve yok edici Ruh, Ahriman olan bir çift ikiz de dahil olmak üzere diğer birçok varlığın babasıdır. Kötü Olan bu nedenle doğası gereği değil, seçimi gereği kötüdür. Bu Kozmik Dramayı başlatır. Mazdaizm'in tanımlayıcı özelliği, bu kozmik mücadelenin merkeziyetçiliğidir ve Yaradılışın ahlaki yapısının bu vizyonu, Orta Doğu'nun büyük dinlerinde yüzyıllar boyunca yankılanacak olan bir temanın birincil notasını verir. Modern bir Zerdüşt'ün sözleriyle:

Sadece kötülüğü reddederek, onun önünde geri çekilerek değil, onunla cesurca yüzleşerek ve tüm gücüyle savaşarak insan, dünyayı kötülükten kurtarmak ve bu dünyada doğruluğun krallığını kurmak için yüce kaderini gerçekleştirmeyi umabilir. Dün hayvandı. o

7. Örneğin, Eliade tarafından öne sürüldüğü gibi.

maddi dünyanın kurtuluşu çalışmasındaki oran.

Çünkü Mazdaizm'in gözünde, maddi Yaratılış -yani madde ve yaşam- kendi içinde iyidir ve arınmaya ve restore edilmeye değerdir . Gerçekten de bedenlerin dirilişi doktrini, Yaradılışın paha biçilemez değerini ilan eder. Bu, on yedinci yüzyılın Batılı kimyager-filozoflarından önce bildiğimiz , maddenin en katı ve en cüretkar dini değerlendirmesidir . ¹⁰

Bu, maddenin gelişigüzel bir kutlaması olduğu anlamına gelmez. Ahriman'ın kirli maddesi karışımdan çıkarılmalıdır ve bu nedenle ritüel saflığa vurgu yapılır. • Düzenli dünya, düzensiz olandan ayrı tutulmalıdır. Necis yaratılışın iyi yaratılışla her türlü temasından kaçınılmalıdır ki birincisinin ikincisini baltalaması önlenmelidir: "... kir, pas, küf, yanıklık ve ayrıca... insan vücudundan çıkan her şey, Zerdüşt'ün görevinin yok etmek olduğu bazı yaratık türleri gibi, hepsi de kirlidir. Karıncalar, böcekler, akrepler, kertenkeleler, yılanlar ve kurtlar Ahriman'ın enstrümanlarındandır."

Bu nedenle, Ahriman'ın güçlerine karşı hem aktif ritüel hem de ahlaki mücadele yoluyla, Zerdüşt dünya düzenini sürdürmeye yardımcı olan süreçlere "doğrudan ve sürekli olarak dahil oldu". "Toplumun tüm üyeleri, günlük hayatın olağan görevleri aracılığıyla, düzenli dünyanın sürdürülmesinde ve güçlendirilmesinde yer aldı..." Böylece dinin kuralları, hem üyelerini demokratikleştirmeye hem de onları farklı dinlerden diğerlerinden ayırmaya hizmet etti. inançlar. ^{12 İnsanların}, bu yeni tarih anlayışının seyrinde aktif katılımcılar olduğu anlaşıldı . Modern anlayışta olduğu gibi, belki de daha iyi Ütopik günlerin gelmesini umarak uzayda maddeyi hareket ettiren teknisyenler değil, varlıkları üzerinde etkisi olan kozmik açıdan önemli ahlaki failler.

10. Eliade, Dini Fikirlerin Tarihi, Cilt. 2, 320.

11. Cohn, Kozmos, Kaos ve Gelecek Dünya, 89.

12. age.

Ahameniş dönemine kadar tarihlendirilebilecek bir figür olan Zervan. Zervan'dan hem Zaman hem de Uzay olarak bahsedilir, bu nedenle "İyilik ve Kötülük'ün iki ilkesinin ortak kaynağı olarak zaman-uzay üzerine spekülasyonlar ... İranlılar için tanıdıktı."^{^[21]}

Sınırlı, sonlu zamanın yapısı üç figürle netleştirilir: Gayomart, Zarathustra ve Saoshyant. Gayomart, Ohrmazd ve Dünyanın Meleği Spandarmat'ın birleşmesinden doğan androjen ilkel Macanthropos'tur. Gezegenler onun vücudundan çıkar ve menisinden ilk insan çiftinin geldiği ravent fışkırır. Ahriman tarafından öldürülür, ancak Vahyi ilk insanlara iletir. Adil ve Kusursuz İnsan'ın bir örneği olarak hem Zerdüşt'ün hem de Saoshyant'ın dengidir. Zerdüşt'ün kendisi, İlk İnsan ile Kurtarıcı arasında zamanın ortasında durur. Zamanın sonunda ortaya çıkacak olan Son Kurtarıcı Saoshyant figürü, İbrahim dinlerinde uzun bir geçmişe sahip olacak olan Mazdeci şemada çok önemli bir unsurdur.

Ahameniş Cyrus (ö. 530 BCE) ve Darius'un (ö. 486 BCE) hükümdarlıkları sırasında, Pers İmparatorluğu batıda Nil'in ötesinden doğuda İndus'a kadar uzanana kadar fetihlerle büyüdü ve kendine özgü Fars kültürü kuruldu. Zerdüşt ateş tapınakları, halka açık yerlerde önemli yer işaretleriydi ve ^{^[22]}kralların resmi rahip sınıfı olan büyücüler, "ateşin koruyucuları" oldular. Darius, Avesta'nın on iki bin öküz derisi üzerine altın ve gümüş olarak kaydedilmesine karar vermiş olsa da, bilim adamları arasında Mazdaizm'in devletin resmi dini olarak kabul edilip edilmeyeceği konusunda bazı anlaşmazlıklar var. Ahameniş krallarının bile kendilerini Ohrmazd'ın yeryüzündeki temsilcileri olarak gördüklerini düşünmek için sebepler var.

yönetici ailelerle Mithra'nın kurban kültleri, kozmik eskatolojik mitolojiyi zamanın siyasi yapılarıyla ilişkilendirir. Mithra kültü Mezopotamya ve Küçük Asya'da başlamış gibi görünüyor, ancak Helenistik dünyaya yayılacaktı.

Helenistik kültürün dokusuna dokunan bir başka iplik, toplu olarak Hermetizm olarak adlandırılan inançlar grubudur. Bu sistemin kanıtı olarak bize ulaşan metinler, MÖ üçüncü yüzyıl ile MS üçüncü yüzyıl arasında oluşturuldu. Bunların Hermes Trismegistus (Üç Kere Büyük) tarafından vahyedildiğine inanılıyor. Hermetik dinin içeriği, astroloji, büyü, simya ve diğer okült bilimleri, Platonik ve daha sonra neo-Platonik unsurlarla dolu bir Yahudi-Mısır-İran matrisinde birleştirir. Hermetizm'in merkezinde yer alan büyülü kozmoloji, en önemlisi, insan mikro kozmosu ile doğa dünyasının makro kozmosu arasındaki kozmik bir sempati ve karşılıklılık sistemi algısına dayanır. Bu kozmolojinin Batı'daki etkileri, Marsilio Ficino ve Rönesans Platoncuları Paracelsus, Robert Fludd ve Isaac Newton aracılığıyla teoloji ve felsefedeki sapkın ve büyüsel gizli akımlarda görülebilir. Hermetizmin özelliği, sırların ezoterik aktarımı doktrinidir. Eliade şöyle yazar:

Corpus Hermeticum'un büyük incelemelerinde yer alan vahiylerin yüce bir Gnosis, yani kurtuluşu garanti eden ezoterik bilgi oluşturduğu gerçeğini gözden kaçırmamalıyız ; onu anlamış ve özümsemiş olmak bile bir "inisiyasyona" eşdeğerdir. İmparatorluk döneminde ve özellikle Hıristiyanlığın zaferinden sonra geliştirilen ezoterik bir metnin dikkatle okunması ve üzerinde derin düşünülmesiyle mümkün olan bu yeni tür bireysel ve tamamen ruhsal "inisiyasyon" .

17. Eliade, Dini Fikirlerin Tarihi, Cilt. 2, 300.

İslam'ı beslemek ve onu İran için tanımlamak için bozulmadan kaldı.

Sasani hanedanının ilk yıllarına, 216 civarında Ctesiphon yakınlarında doğan Mani'nin dininin yükselişi damgasını vurdu. . Mani, misyonunu , "kurtaran Bilgi" gnosis'e dayalı olarak, bu dünyanın doğasında var olan ıstıraptan evrensel bir kurtuluş dini kurmak olarak tasarladı . Bu nedenle , toplu olarak Gnostisizm olarak adlandırılan bu inanç grubunun ^{^[23]}belki de en popüler ve en yaygın okunuşunu temsil eder .^{^[24]}Gnostisizm ile ilgili geniş ve karmaşık literatürde pek çok tartışma ve kafa karışıklığı vardır . Corbin'in bu terimi kullandığı şekliyle Gnostisizm sensustricto'yu gnosis'ten ayırmak Corbin'i okurken önemlidir . İlki, radikal bir Kötülük ve İyilik düalizmine, maddi dünyanın aşağılanmasına ve insanlık durumunun karamsar bir görüşüne dayanır. İkincisi, herhangi bir dinin ezoterik, içsel ruhsal özüne atıfta bulunur. Corbin'in çalışmasıyla ilgili olan, terimin bu anlamıdır. Dolayısıyla, zorunlu olarak belirli bir kozmolojiyi ima etmeksizin, bir Hıristiyan irfanı, bir Yahudi irfanı, bir İslami irfan olabilir . Roberts Avens özetliyor:

Tarihsel olarak, irfan, dünyanın resmi veya zahiri dini geleneklerindeki ezoterik unsuru oluşturur. Bu haliyle, Hıristiyanlığın yükselişinden önce, sırasında ve sonrasında gelişen gnostisizmden ayırt edilmelidir . Gnostisizmin baskın görüşü, evrende iki eşit ve karşıt gücün varlığını varsayan radikal biçimde düalist bir dinsel harekettir : iyi bir Tanrı ve kötü bir Demiurge. İyi Tanrı dünyayı yaratmadı ve ona hükmetmiyor: O, dünyevi, akozmik, bilinemez. Demiurge kuzey ve doğudur, Oswald Spengler'in "büyülü kültür" olarak adlandırdığı Yunan-Doğu geleneği korunup geliştirildi ve sonunda İran'ın İslami kültürüne girecekti.

felsefe ve teoloji tarihi için muazzam öneme sahip olan, Mazdeci eskatoloji, Yunan felsefi spekülasyonu ve İslami Vahiy arasındaki karmaşık ilişkidir. Yunan geleneğinin İslam düşüncesi üzerindeki etkisi, büyük ölçüde, Yunanca metinlerin önce Süryanice'ye ve daha sonra Arapça'ya çevrilmesi aracılığıyla sağlanır. Bu metinlerin tercümesi için başlıca merkezlerden biri, Edessa'daki (Türkiye'nin güneydoğusundaki modern Urfa) Pers Okulu idi. Bizans imparatoru, buradaki sapkın eğilimler nedeniyle okulu 489'da kapattı ve alimlerin çoğu , şimdi Kuzey Irak olan Nisibis'e taşındı. Orada bir ilahiyat ve felsefe okulu kurdular. Benzer şekilde büyük ölçüde Suriyeli alimlerden oluşan bir başka okul da Jundi-Shapur'da ( modern İran'ın batı kesiminde Dezful yakınlarında) bulunuyordu. Bu çevirmenlerin ve bilginlerin çoğu, Mesih'in Enkarnasyonunun doğasına ilişkin görüşleri 451'de Kadıköy Konsili'nde resmi Kilise tarafından reddedilecek olan Nasturi veya Monofizit Hıristiyanlardı . Akdeniz'in doğusundaki topraklarda ruh ve beden, İslam ilahiyat tarihinde çok önemli bir unsurdur. Yunan felsefesinin yorumlanması açısından önemli olan bir diğer husus da, bu yazarların birçoğunun eski Yunan filozofları ile ilk keşişler ve Kilise Babaları arasında net bir ayrım yapmamış olmalarıdır. Yunan felsefesi ve İbrahimi Vahiy'in bu birleşimi, İslami irfanın temel fikirlerinden birini göreceğimiz şeyi oldukça doğal hale getirdi: Akıl Meleği ve Vahiy Meleği aynıdır.

Sasani İmparatorluğu'nun kuzeydoğu kesiminde (şimdi doğu İran ve Orta Asya'nın bazı bölümleri), kültürel çevre, İskender'in Doğu ile Batı arasında ticaret ve temas kurmasının getirdiği çeşitliliği koruyan zengin bir gelenekler kombinasyonuydu. Örneğin, Belh'te, bu "şehirlerin anası"nın, Corbin'in çalışmasına ilk yaklaşım için belki de en önemli olan İslam dininin ve tarihinin bu yönlerinin ana hatlarına çevirdiğimiz her şey.

, uzaklığı ve sert iklimi nedeniyle Bereketli Hilal uygarlıklarının tarihi boyunca izole kalmış bir kültürel durgun suydu. Sami Arapların çoğu büyük ölçüde göçebe bir yaşam sürdüler, ancak Yemen'den Akdeniz'e ve İran'a giden ticaret yolları, bir avuç küçük şehrin kurulmasına ve müreffeh bir tüccar sınıfının gelişmesine izin verdi. Yahudi-Hıristiyan inançlarının hakim olan din üzerindeki etkisi asgari düzeyde görünüyor. Dini merkez, Kabe tapınağının (kelimenin tam anlamıyla "Küp") bulunduğu Mekke idi. Kabe'nin ve içindeki semavi kökenli Kara Taş'ın tavaf ritüeli , Arafat'a yapılan yıllık hac ziyaretinin bir parçasıydı. Kabe'nin efendisi , kısaca "Tanrı" anlamına gelen Allah'tı, ancak bu figürün önemi, onun kızları olan üç dişi tanrı tarafından gölgede bırakılmıştı.

Hz.Muhammed, MS 570 dolaylarında Mekke'de tüccar bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. Kırk yaşında, şehri çevreleyen tepelere ve mağaralara inzivaya çekildiği bir dizi kendinden geçmiş deneyimden sonra, uykusunda sık sık ilkini aldı. hayatının sonuna kadar ona periyodik olarak gelecek olan güçlü vahiyler. Cebrail ona göründü ve dört defa "Oku!" (veya "Oku!"). Yaşadığı şoktan kurtulan Muhammed, sonunda "Ne okuyayım?" diye sordu. Cebrail dedi ki: "Yaratan, insanı bir embriyondan yaratan Rabbinin adıyla oku; oku! Rabbin çok lütuf sahibidir, kalemle öğretti, insana bilmediklerini öğretti"(96:1-5) . Tarihin en etkili kutsal kitaplarından birinin Zuhuru böyle başladı. Bir ömür boyunca tek bir adam tarafından ya da onun aracılığıyla üretildi. Muhammed, vatandaşlarının çoğu gibi okuma yazma bilmiyordu ve Kuran'ı oluşturan bireysel vahiyler , ölümünden sonrasına kadar kanonik bir biçimde toplanmadı. Sözlü bir kültürde hiç de alışılmadık bir durum olmadığı gibi, bugün hala birçok kişi tarafından olduğu gibi, sadık olanlar tarafından bütünüyle ezberlendi.

Muhammed ilk başta hem deneyimin yoğunluğundan korkmuş hem de geçerliliğinden şüphe duymuştu. Karısı Hatice'ye güvenini dile getirdi, başka türlü dikkate değer olmayan , ama dürüst ve iyi bir adamın ani dönüşümüne ikna olmuştu, dile hakim olmanın öneminin fazla tahmin edilemeyeceği bir kültürde "dilinin inanılmaz belagatiyle". ve " mesajının her zaman bildikleri ama bir şekilde ciddiye almayı bıraktıkları bir şey olduğunun farkına vararak ." ²⁶Bu mesaj, bin dört yüz yıllık tefsirlere tabi olmasına rağmen , özünde en basit kabile insanının bile anlayabileceği kadar basit ve dolaysızdır : Bir tek Allah vardır, itaat edilmesi gereken Allah. İtaatın mükâfatı cennette saadettir. İtaatsizliğin cezası Cehennemde lanetlenmektir. Ve Yargıdan kaçamazsın. Kıyametin sonunda, Adaletin tecelli edeceği Kıyamet Günü gelecektir .

Ama Tanrı'nın talep ettiği şey nedir? İslami vizyonun kalbinde bütünlük fikri veya Tanrı'nın Birliği ve Birliği, tevhid vardır. Bu soyut bir monizm değildir. İnsanlar için tevhid , dinî hayatın gayesi olan nefsin kemali , ahenk, denge ve denge ister. Allah'ın dilediği gibi yaşanmış bir hayatın başlıca özellikleri bunlardır. Dinin yol gösterici üç kavramı İslam, İman ve İhsan'dır. İslam Allah'ın iradesine teslim olmaktır. Bu eylem alanıdır. İman Allah'a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine ve ahiret gününe imandır. Bu anlayış alanıdır. İhsan güzel olanı yapmaktır. Bu, niyetin, ruhu eylem ve anlayışla uyumlu hale getirmenin alanıdır .

Kuran'da belirtilen kurallara göre hareket edilmelidir . Müslümanlar, "Beş Sütun"un gerekli uygulamalarına bağlı kalma konusunda birleşmişlerdir. Bunlar dinin tamamen kabulü için asgari şartlardır. Birincisi, en basit haliyle sadece "Allah'tan başka ilah yoktur ve Muhammed O'nun Resulü'dür" ifadesini içeren Şehadet'in okunmasıdır. İkincisi, günde beş vakit kılınan Mekke'ye yönelik namazdır . Üçüncüsü, zekâttır, yani malın bir kısmının bağışlanmasıdır.

26. Murata ve Chittick, The Vision of Islam, xxii.

34 hem mistisizm hem de mantık içermesine rağmen oldukça mistik bir metin ya da Aristoteles mantığının bir el kitabı. En güçlü şiiri içermesine rağmen sadece şiir değildir. Kuran'ın metni , İlahi Söz'ün gücü tarafından ezilen insan dilini ortaya koymaktadır. Sanki insan dili, denizde kayalara çarparak damlalar halinde dağılan bir dalga gibi, bin parçaya dağılmış gibidir. Kuran'ın lisanında bıraktığı yıkıcı etkiyle, nereden geldiği ilahi gücü hissedilir. Kur'an , insan dilini, birdenbire İlahi Söz'ün alıcısı haline gelmekte ve insanın tasavvur edemeyeceği kadar büyük bir gücün karşısında zayıflığını göstermekte, insan dilini tüm zayıflığıyla göstermektedir . ²⁸

Gayrimüslimler için okunması zor bir metindir. Anlatı sürekliliği çok az veya hiç olmayan imalı, kopuk, kafa karıştırıcı ve mantıksız görünüyor. İlk Batılı akademisyenler, onu ciddi bir çalışmaya değmez diye reddettiler. Corbin'in yorumladığı gibi, "Batı'da genellikle Kuran'ın doğası gereği mistik veya felsefi hiçbir şey içermediği söylenir... Bizim buradaki endişemiz... Müslümanların Kuran'da gerçekte ne keşfettiklerini bilmektir ." ²⁹Ve yüzyıllarca süren tefsirlerin ve bizzat İslam medeniyetinin tasdik ettiği gibi, onda gerçekten çok şey vardır. Peygamber, Kur'an'ın yedi mana derecesi olduğunu ve sonuncusu ile en üstünü ancak Allah'ın bildiğini söylemiştir.

Temel karakterinin çoğu dilinde yatmaktadır. Kuran Arapça yazılmıştır. Bu, Tanrı'nın onu Muhammed'e vahyettiği dildir ve İncil'in aksine, tercüme edildiğinde Kuran değildir - dil onun özü için esastır. İbranice ve Aramice gibi Arapça da Sami bir dildir. Bunlar ünsüz dillerdir: yani, ilk yazılı biçimde sesli harfler görünmüyordu. Komut dosyalarının daha sonraki geliştirilmesinde, aksan işaretleri ile gösterilebilirler. Her kelime, tamamen görünmez olan bütün bir ilişkili kelime ailesine yol açan üç harfli bir köke dayanmaktadır.

28. Nasr, Brown'dan alıntılanmıştır, "İslam Kıyameti", 90.

29. Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, 1.

36 Haleflerin nasıl seçilmesi gerektiği konusunda hâlâ bir anlaşma yoktu. Sonunda Peygamber'in torunu olan oğlu Hüseyin, hüküm süren Emevi liderine karşı bir ayaklanma başlattı. 680'de, Bağdat'ın güneyindeki Kerbela ovalarında, onun küçük destekçileri Emevi ordusu tarafından katledildi. Bu yenilgi, Sünniler (geleneksel pratiğin takipçileri) ile azınlık Şiiler ( Ali'nin evinin yandaşları) arasındaki kopuşu işaret ediyor.

Sekizinci yüzyılda Şiiler, yine İmamlığın meşru halefi sorunu konusunda bölünmüşlerdi. Cafer es-Sadık, altıncı Şii İmamı ve Peygamberimizin büyük-büyük-büyük-büyük torunuydu. Oğlu İsmail'i halefi olarak atamıştı, ancak İsmail , Cafer'in kendisi 765'te ölmeden önce öldü. İkinci oğlu Abdullah, bir varis bırakmadan kısa süre sonra öldü. Şiilerin çoğu, Cafer'in oğullarından bir başkasını imam olarak kabul etti, ancak bir azınlık , ister yeryüzünde ister göklerde olsun, İsmail'in tek gerçek varis olduğuna inanıyordu. İsmaililer veya Sevener Şiileri oldular. Ancak 873'te İmam Hasan'ın bir halef bırakmadan ölmesiyle çoğunluk için yeniden bir kriz çıktı. Görünür bir varisin olmamasını açıklamak için hikayeler ortaya çıktı. Hasan'ın bir oğlu olması gerektiği ancak zulümden kaçmak için ortadan kaybolduğu veya saklandığı kabul edildi. O, on ikinci İmam olacaktı ve takipçileri, Oniki İmamcı Şiiler olan İlhna 'aşariler oldu . İsmaililer için Yedinci, İsna'eşariler için ise Son Günlerde inananlara zafer getirmek için yeniden ortaya çıkacak olan Ebedi Gizli İmam olan On İkinci İmam'dır. Hodgson, "O halde imamlar kozmik bir değerle donatılmaya geldiler ve yaşamları, minnettar olmayan insanlık arasındaki ilahi davanın üzücü değişimlerini yansıtıyordu ." ³¹Şiilerin siyasî talihi yüzyıllar içinde yükseldi ve düştü, fakat bir bütün olarak İslam içinde onlar bir azınlık olarak kalacaklardı. İsmaililer, Kuzey Afrika'da, Kahire'deki başkenti on birinci yüzyılda bir ticaret, sanat ve bilim merkezi olarak Bağdat'a rakip olan Fatımi hanedanını (909-1171) kuracaklardı . Oniki İmamcı Şiilik, İran'ın resmi dini haline geldi.

31. Hodgson, The Venture of Islam, Cilt. 1, 377.

38 İnsan, dünyevi insanın başına geldiği gibi onun tutsağı olmak yerine, içsel ruhsal doğasına göre şekillendirdiği bir dünyada dışsal olarak en aktif kalırken, içsel olarak cennetin etkilerine karşı alıcı kalabilir ve yoğun bir içsel tefekkür yaşamı sürdürebilir.^{^[25]}

İnananlar toplumunun haklı liderliği konusundaki uzun tartışma tarihi, Corbin'e göre , Reformasyon öncesi Hıristiyanlık tarihi ile İslam tarihinin akışı arasındaki başlıca farklardan birinin olduğu bir gerçeğe işaret ediyor. İslam'da, Hıristiyan doktrininin dogmatik biçimini kuran bir Kilise veya Konseylere benzer bir fenomen hiçbir zaman olmamıştır. Corbin'in gözünde, resmi bir kamusal ve siyasi hiyerarşinin bu yokluğu, din adamlarının ve din adamlarının gücünü ve otoritesini tehdit ettiğinden, Hıristiyan doktrininin resmi biçimleri tarafından hızla gölgede bırakılan İslam'da ezoterik bir geleneğin sürdürülmesinden kısmen sorumludur. Kilise. İslam'da rahip yoktur; her Müslüman Allah'ın huzurunda tek başına durur. Corbin, "İslam'daki 'gnostiklerin' kabul ettiği şey, 'Tanrı adamlarına', İmamlara (Kılavuzlara) sadakattir." ^{^[26]}Dinin kalbine ulaşmak için bir Rehber gerekir, ancak Corbin'e göre bu tür rehberler , kamu dogmasının öncelikli olarak sağlayıcıları veya koruyucuları değildir. Onlar daha çok Vahyin gizli çekirdeğine en kişisel inisiyasyonun sırlarının koruyucularıdır.

Felsefe ve Teoloji

eşlik eden muazzam siyasi ve sosyal değişimin ortasında, ilmî geleneğin devamlılığı kolayca gözden kaçabilir. İslam alimlerinin Yunanca metinleri veya çok daha sık olarak bu metinlerin Süryanice tercümelerini Arapçaya tercüme etme işi, Sasani döneminde başlayan çalışmanın bir devamı olarak anlaşılmalıdır . Örneğin Bağdat, 832'de Plotinus'un (Enneads, IV, 8,1) kendinden geçmiş deneyimlerinin gerçekte bir anlatımıyla başlayarak önemli bir entelektüel odak haline gelecekti , İslam'daki mistik filozoflar Yunan felsefesi ile Yunan felsefesi arasında bir bağlantı gördüler. Peygamber'in Göksel Yükselişi. Aristoteles'e atfedilen diğer eserler arasında, aslında beşinci yüzyıl Bizanslı neo-Platoncu Proclus'un çalışmasından bir alıntı olan Saf İyilik Üzerine Kitap vardır. Ayrıca, Platon'a, Pisagor'a ve diğerlerine atfedilen ve aynı zamanda İslam'ın Yunan düşüncesiyle ilgili görüşünü karıştırmaya hizmet eden çok sayıda eser dolaşımdaydı. Buna, Sasani hanedanının Süryanice tercümanları sayesinde Yunan bilgelerinin Hıristiyan keşişler ve münzevilerle önceden var olan birlikteliğini ekleyin ve Platonik ve neo-Platonik formülasyonlarda İbrahimi dinin Yunan felsefesiyle kaynaşması doğal görünmeye başlar. değilse kaçınılmazdır.

İslami İran'ın doğu kesiminde Yunan-Doğu etkileri devam etti. Orta Asya, Hiva, Merv, Belh ve Baktriya kökenli pek çok bilgin vardı . Bu alanlarda temsil edilen kültürlerin heterojen doğasına daha önce dikkat çekmiştik . Bu bilginlerin çalışmaları, astronomi, astroloji ve simyadaki birçok teknik Farsça terimin kaynağıdır. Bu, Yunan simyası ile daha sonraki İslami simya geleneği arasındaki sürekliliğin kuzey ve doğu İran ve Orta Asya'daki kültür merkezleri tarafından sağlandığının kanıtıdır.

, İslam geleneğinde, özellikle Henry Corbin'in sağlanandan çok farklı bir ruhani yuva bulduğu orta ve aracılık dünyası olan İran'da teozofik spekülasyonun ve dini deneyimin müteakip gelişimine rehberlik eden karmaşık etkiler matrisinin kabaca bir taslağıdır. Hıristiyanlık ve Kilise gelenekleri tarafından.

Bilimin peşinde olduğu bilgi tamamen materyalisttir ve biz bu arayışta başarılı olduk. Sonuçlarını çoğu zaman anlamasak da, maddi nedensellik dünyasındaki şeyleri değiştirme gücüne sahibiz. Başka türden bir gücü tasavvur etme veya ondan söz etme yeteneğimizi neredeyse yitirdik. Tüm hareket yer değişikliğidir; tüm nedenler maddidir. Dünyayı değiştirmek için fizik veya mühendislik yaparsınız . İnsanları değiştirmek için biyofizik ve biyoteknolojiyi kullanırsınız: Prozac ve gen terapisi. Din sosyolojidir, psikolojidir, biyolojidir, kimyadır, fiziktir: Bu, sonunda niceliksel uzayda maddenin tarihi olan bir kozmoloji üretir. ¹

Genellikle Teknoloji ve Ekonomi kisvesi altında bulunan materyalist rasyonalitenin güçlerine, nadiren fiilen karşı çıkılır. Kategoriler örtüşse de, muhalefet iki ana biçim alıyor gibi görünüyor. Biri yaygın, küçük ölçekli ve demokratik; diğeri ise odaklanmış, kolektif ve dogmatik. Tüm muhalefet "mantıksız" olarak damgalandı . Bir yanda, diğerlerinin yanı sıra, bilimsel girişimin yekpare bir görüşüne karşı çıkan dönek ekolojistler, genellikle "pagan" ideallerine dönüşe dayalı bir maneviyatı savunanlar ve gelişme içindeki hizipler de dahil olmak üzere bir grup grup vardır. Sömürgeciliğin başka bir biçimi olarak endüstriyel kapitalizmin tehlikelerini çok net bir şekilde gören iş dünyası. Bu hizipler, gücün ve zenginliğin yerel veya bölgesel dağılımının gerekliliği konusunda hemfikir olma ve bireyin önemine ilişkin demokratik ideali savunma eğilimindeler. Öte yandan, Modem Batılı ideallere muhalefeti, bir o kadar katı olan dogmatik bir köktencilik biçimini alan kişiler de var.

1. Karmaşık sistemler teorisinin "Yeni Bilimleri" ve benzerleri, Kartezyen ve Newton sonrası olma iddiasındadır ve bunun gerçek bir anlamda doğru olduğu; dünyanın basit mekanik modellerine göre dikkate değer bir ilerlemedir. Ama sonunda, Descartes ve Newton üzerindeki tüm ilerlemelerine rağmen, aynı Mevcudiyet seviyesinde, aynı varlık kipinde kalırlar, çünkü içinde faaliyet gösterdikleri metafizik kozmoloji materyalizmden kaçamamıştır. Onu sadece eskisi gibi aynı varlık seviyesinde enerjiye veya bilgiye veya başka bir metafora dönüştürmüştür. Bu anlamda Reimancı uzay veya Lobaçevskici uzay, Öklidçi olmasa da yine de Kartezyendir, yani niceliksel ve süreklidir.

44 bilim ve din arasındaki çatışma. Corbin burada yine metafiziğin önceliğini iddia ediyor. Kendimizi Mevcudiyetin diğer kiplerine açma yeteneğimizi belirleyen , kabul edilmemiş metafiziğimizdir . Burada söz konusu olan Varlık bizimdir ve söz konusu Düşünce saf Akıl değildir, çünkü bu res cogitans'ı varsayar, daha çok varlık kipinin, düşünürün Mevcudiyet kipinin ifadesi olarak anlaşılan düşünmedir; entelektüs. Düşünce, ister Ruh ister Madde olsun, herhangi bir maddeye bir şekilde iliştirilmiş bir şey değildir. Düşünce, bir varlık kipinin, bir Mevcudiyet kipinin ifadesidir . Düşünce, düşünüre dışsal değildir. Öyle olsaydı, o zaman düşüncenin içeriğinin ne olduğu düşünür için önemli olmazdı. O zaman bilgisayar olurduk. Ama biz değiliz. Düşünce esastır; kim olduğumuzun özünü ortaya çıkarır. Ahlaki ve ruhsal bir varoluş tarzının ifadesidir. Bu bizim yaptığımız bir şey değil. Ne olduğumuzu ifade eder.

Bizi büyüleyen şeyi kullandığımız, bizim özel Varlık tarihimiz ve dolayısıyla dilin tarihidir. Corbin ve Heidegger'e göre, dilimiz, düşüncemiz ve varoluş tarzımız ayrılmaz bir şekilde iç içe geçtiği için, dilin tarihi, kim olduğumuzu ve nasıl bu hale geldiğimizi anlamak için çok önemlidir. Yunancadan Latinceye ve ötesine geçişte, bir şeyin özü ile varlığı arasındaki dilbilimsel ayrımlar, "düşünce ve varlık arasındaki temel ayrışma" ile bağıntılı hale geldi. Ancak İslam dünyasında hikaye farklıydı. Corbin, "Olmak, var olmak ve olmak, var olmak eylemini belirtmek için kullanılan Arapça kelimeler ... modern Batı kelime dağarcığındaki aynı değişimlere yol açamaz." ²Farsça ve Arapça düşünen ve yazan İranlı teozoflar, asla Batılı filozofların düştüğü ontolojik hataların tuzağına düşemezler.

Corbin'in felsefe ile, doğru bir şekilde anlaşıldığını düşünmekle kastettiği şey, bir insan yaratımı ya da sadece bir iletişim aracı olarak değil, temel bir

2. Corbin, Yolculuk ve Haberci: İran ve Felsefe, 207-08.

46 Düşünün bu yol, böyle olmaktır ve bunu yapmak için biz ve içinde yaşadığımız dünya, Yoklukta kalmalıdır.

Bu düşünce tarzıyla başa çıkabilmek için, metafiziğin aştığımız bir şey olduğunu düşünmemize neden olan modern rasyonel tutuculuğu yenmeliyiz. Düzgün anlaşıldığında, herhangi bir dönüştürücü disiplinin gerekli bir parçasıdır, çünkü Heidegger'in gösterdiği gibi, soyut ve faydacı olmamak şöyle dursun, metafizik varsayımlarımız dünyadaki var olma tarzımızın çerçevesini sağlar. Dolayısıyla, metafizik varsayımlarımızı ve onların içine gömülü oldukları dili anlayarak onların sınırlarını görebilir ve böylece onların ötesine geçmek için kendimizi özgürleştirmeye başlayabiliriz . Bu, Freud'un benimsediği temelde materyalist çerçeve içinde söylemeye çalıştığı türden bir şeyi söylemenin başka, belki de alışılmadık bir yolu gibi görünmelidir. Bizim için görev, kendimizi içinde bulunduğumuzu bilmediğimiz bir tuzaktan kurtarmaktır. Görev, bilinçli hale gelmek, kendimize varoluş tarzımızı ve yaşam biçimimizi açığa çıkarmaktır. Eğer kapana kısılmamız, Heidegger'in dünya-içinde-varlığımız dediği şeye karşı en temel duruşumuzun doğasından kaynaklanıyorsa , o zaman tam da bu varlık kipini gün ışığına çıkarmalıyız. Corbin'in yazdığı

[T]filozofun, iddia ettiği sistemin aklı tarafından üstlendiği mevcudiyet kipi , son tahlilde, kendi içinde ele alınan o sistemin gerçekten konumsal unsuru olarak görünen şeydir . Bu mevcudiyet tarzı genellikle didaktik gösterilerin ve kişisel olmayan gelişmelerin dokusunun altında gizlenir. Yine de ifşa edilmesi gereken bu mevcudiyet tarzıdır, çünkü güdülerinin kişisel gerçekliğini o belirler; filozofun benimsediği ya da reddettiği "motifleri" nihayet açıklayan bunlardır... ⁵

Mevcudiyet tarzı bizi konumlandıran, içinde yaşadığımız mekanın kalitesini ve dünyamızdaki nesnelerle, bilebileceğimiz şeylerle ilişkimizin doğasını belirleyen şeydir. Mevcudiyet kipi neyin anlaşılabileceğini belirler: "benzer ancak benzer tarafından bilinebilir; her anlama kipi, anlama kipine tekabül eder.

5. Corbin, İbn Sina, 3-4.

48 mistik bir vizyona. Sühreverdi için: "Bir vecd metafiziğinde tamamlanmayan gerçek felsefe veya ciddi bir felsefi hazırlık gerektirmeyen mistik deneyim yoktur." ¹¹

Bir Varlık Hermeneutiği

o soru uygulamadan biri haline gelir. Bu hiziplerin üstesinden nasıl gelebiliriz, kendimize yüklediğimiz körlükten kendimizi nasıl kurtarabiliriz ve daha geniş bir dünyaya doğru yol alabiliriz? Mevcudiyet halimizi nasıl ortaya koyarız ve ruhumuzu etrafımızı saran Varlıklara nasıl açarız? Corbin, kendisini varlığın diğer düzeylerinden ayıran kilitleri açacak anahtarı sağlayanın Heidegger olduğunu söyler. "Bu anahtarın fenomenolojinin zihinsel laboratuvarını donatan başlıca araç olduğu söylenebilir." ¹²Anahtar hermeneutiktir. "Heidegger'in muazzam değeri her zaman felsefe yapma eyleminin kendisini hermeneutik üzerine odaklamış olması olacaktır... Bu Anlama sanatı ya da tekniğidir." ¹³Bu tür "Anlama" zaten dönüşümü içerir. Dilbilimciler veya analitik filozoflar tarafından kavrandığı şekliyle dil ile değil, teologların Söz Dili ile ilgilidir . Bu dil, insan yaratımından ziyade kozmolojik bir olgudur. Dil, ruhta, Tanrı'da ve dünyada ortak olan bir özelliktir. Corbin, Heidegger'in sürdürdüğü hermeneutik geleneğin Wilhelm Dilthey ve Friedrich Schliermacher'den ve Kutsal Kitap yorumunun teolojik pratiğinden kaynaklandığını vurgular . Corbin, birçok çağdaş Heideggercinin bu bağlantıyı unutmaktan mutlu olduğunu söylüyor. ¹⁴

Heidegger'in analizinde ilk görev, kendisinin - "mevcudiyet ediminin" hermeneutiğidir. Corbin'in yazdığı

Da of Das ein tarafından belirtilen mevcudiyet ediminden başlayarak ilerler ; bu nedenle görevi, kendini anlamada insan mevcudiyetinin kendisini nasıl konumlandırdığını, "Da"yı, situs

11. Corbin'den alıntılanmıştır, Spiritual Body and Celestial Earth, 110.

12. Corbin, Henry Corbin, ed. Cembet, 30.

13. age, 24.

14.Bkz. Corbin, Henry Corbin, özellikle "De Heidegger a Sohruvardi." dünyada deneyimledikleri... onlar tarafından yaşanılan duygu, kesinliği ölüm olan bir "Varlık", "ölüme-yönelik-varlık" değil, "ölümün -öbür-yanına- yönelik-varlıktır. ... ,"^{^[27]} Bu tür bir Varlığın bizim için açılması için gereken dönüşüm, bu Varlığın kendini göstermesi için yeterli bir alanın keşfini veya tanınmasını gerektirir . Bu alanların keşfi, Corbin'in hayatı boyunca yaptığı çalışmaların konusudur.

eserin kendisinin öncülleri aracılığıyla Varlık ve Zaman'ın sınırlarının ötesine geçecektir . Dasein'ın "tarihselliğini", seküler tarihten ayrı durma yeteneğini kavradığı "belirleyici an" o kadar belirleyiciydi ki, " heideggerci analitiği örnek alarak, hiç şüphesiz, beni programının öngörmediği hermeneutik seviyeleri gör ."^{^[28]}^{^[29]}

Bununla dünya açılıyor, her şey değişiyor. Heidegger'in "varlığın anlamı sorusu"nun varoluşsal öneminin tamamı çarpıcıdır. Hermenötik, mevcudiyet kiplerinin ve dünyaların ve bunların karşılık geldiği varlık hallerinin örtüsünün kaldırılmasıdır. Hermenötik yoluyla elde edilen anlayış, bilenin varlık kipini değiştirdiği ve Gizli şeyleri ortaya çıkardığı için , kendisi dönüştürücü bir eylemdir . Göreceğimiz gibi, kehanet felsefesinin tüm anlamı , ruhu yeni varlık hallerine götürmek için yorumbilimin gücüne bağlıdır. Bu Mevcudiyet halleri , Tasavvuf ve Şiiliğin mistik Makamlarına (makametlerine) tekabül eder. Chittick yazıyor,

insanlar... sonsuz çeşitliliktedirler ve içsel formlarında sürekli değişirler... Bir insan dünyaya potansiyel ilahi bir form olarak gelir, ancak onu pratikte herhangi bir şey olarak bırakabilir - bir melek, bir ermiş, peygamber, şeytan, hayvan, sebze. ²öznellik ve bu nedenle özünde yaşam, ışık, aydınlanma, kendinin farkındalığıdır. Soyut veya mantıksal tümelin bilgisi olan temsili bilginin aksine , söz konusu olan, temsili, birleştirici, sezgisel bilgidir... ruhun, bir ışık varlığı olarak, nesnesinin üzerinde parlamasına neden olduğu, şimdiki bir aydınlanmadır. . Ruh , kendini kendisine sunmakla, nesneyi de kendisine sunar. Kendi kendisi için tezahürü, bu mevcudiyetin Mevcudiyetidir... Dolayısıyla, tüm nesnel bilginin hakikati , bilen öznenin kendisi hakkında sahip olduğu farkındalıktan başka bir şey değildir. ²⁴

Ruhun hapsedildiği çerçeveyi kıran bu Varlığın gücüdür.

24. Corbin, A History ofislamic Philosophy, 210. Corbin metnine bu kelimelerin çoğu için Arapça terimler eklemiştir. Onları bu alıntıya dahil etmedim.

54 ona en derin seh'iyle olan bağlantılarını gösterir, böylece kendi sistemini tasarlarken kendisinin henüz bilincinde olmadığı gizli güdüler ortaya çıkar. Bu ifşa, onun iç yaşamı ve meditasyonları sırasında bir düzlem kırılmasına işaret eder. Bilimsel olarak geliştirdiği doktrinler, onun en kişisel macerası için bir ortam olduğunu kanıtlıyor. Bilinçli düşüncenin azametli yapıları, bir alacakaranlığın değil, daha ziyade, her zaman önceden sezilen, beklenen ve sevilen figürlerin ortaya çıktığı bir şafağın ışınlarında bulanıklaşır. ²

³ve Sühreverdî'nin rüyetî resitallerini ele alışı böyle başlar . Rivayetler, hem düşünürlerin hem de İbn ^Arabi'ninde dahil olduğu diğerlerinin çalışmalarının en büyük bölümünü oluşturan teorik ve sistematik risalelerle bu düzlem kırılmasına işaret eden "kısa manevi romanslar, içsel inisiyatiflerin anlatıları"dır. Çalışmaları Corbin için de derin bir öneme sahipti. Bir felsefi sistemi ve onun teşhir ettiği evreni hayata geçiren şey, onun nihayetinde ruhun bir "dramaturjisi"nin, "kişinin yaşadığı bir serüven"in yeri olmasıdır. Bu dramalar bize yazarlarının evrenini gösteriyor.

2. Corbin, Avicenna, 4. Bu çalışmada Corbin, ele alacağımız en merkezi temaların neredeyse tamamını ortaya koyuyor. 3-35. Sayfalar özellikle yoğun ve karmaşıktır ve yakından incelemenin karşılığını verir. İlk yayımlandığında (1954) elli bir yaşındaydı ve bu eserde onun düşüncelerinin bu kadar çok yer alması şaşırtıcı değil.

3. 980'de Buhara yakınlarında (modern Özbekistan'da Semerkand'ın batısı) doğdu ve 1037'de Tahran'ın güneybatısındaki Hamadhan yakınlarında öldü. "o sırada incelenen tüm felsefe alanını ve bilimleri" kapsayan iki yüz kırk iki başlığın yazarı olarak. Corbin, A History of Islam Philosophy, 169. Ayrıca bkz. Nasr, Introduction to Islamic Cosmological Doctrines.

4. 1165'te İspanya'nın Murcia kentinde doğdu, 1240'ta Şam'da öldü. Her şeye göre İslam'daki en etkili mistik filozoflardan biri ve tüm zamanların en büyük vizyonerleri arasında. Corbin'in Yaratıcı Hayal Gücüne Bakın; bir giriş için, bkz. Chittick, Imaginal Worlds ve bu konunun geniş kapsamlı incelemeleri için, bkz. Chittick, The Sufi Path of Knowledge and The Self-Disclosure of God. İbn Arabi üzerine İngilizce literatür, Corbin'in çalışmasını yazmasından ve İbn Arabi Derneği'nin yıllık yayınlarını içermesinden bu yana hızlı bir şekilde büyümüştür. Bibliyografyalar Chittick'in kitaplarında bulunabilir.

56 Işığın dünyanın yüzüne bir hale düşürdüğünü düşünürken, yalnızca estetik fikirle değil, aynı zamanda "dünya bir Melektir, ne kadar muhteşem bir şekilde gerçek bir Melek, bir çiçeğe çok benziyor! "^{^[30]}

insan imgesi olarak algılanan o Dünya Meleğinin ayinle ilgili yaratımı, hiyerarşisidir ." ^{^[31]}"Ruhun birdenbire görselleştirdiği şey, kendi arketip İmgesidir, izini aynı anda içinde taşıdığı, yansıttığı ve kendi dışına tanıdığı İmgedir." ^{^[32]}Bu, dünyanın "kişileştirilmesi"nin yaşanmış deneyimidir: "...tüm gerçekliğin algılanması, somut bir kişinin algılanması veya görselleştirilmesi haline gelir ." ^{^[33]}Olaylara ve eylemlere atıfta bulunduğumuz tüm olaylar, tüm soyutlamalar geri gönderilir.

eylemi veya olayı her ikisinin de renk tonu gerçeği olarak canlandıran failin kişisine . Tüm zihinsel veya ideal gerçeklik için, evrensel dünyadaki her kavramın (ma 'na) bireyin dünyasında bir karşılığı vardır: somut bir kişi... ..bu ideal veya zihinsel gerçekliğin dışında sanallık ve saflık kalır . soyutlama. Her şey sanki “Kim o?” "Bu nedir?" sorusunun yerine - sanki kişiyi adlandırmak onun özünü tanımlıyormuş gibi ; ve ...[hermenötik] soyut, evrensel kavrama değil, bu kişiye geri döner. Bu izlenimi, "Cennet kişidir (ya da insandır)" gibi önermeleri yan yana getirerek elde ederiz. "Her düşünce, her söz, her hareket bir insandır." Ve son olarak: "Her düşüncenin tonu, her ton sözün, her iyi eylemin bir Meleği ^{^[34]}vardır ."^{^[35] ^[36]} dış gerçeklik. Bundan böyle, maddi denen gerçekliği içeren... ruhsal gerçekliktir.^{^[37]}

Yabancı'nın gnostik temasının bu ele alınışında, yalnızca Öte'ye kaçmayı amaçlayan karamsar ve dünyayı inkar eden bir Gnostisizm duygusu yoktur. Kaçış bu dünyada, bu dünyanın ruhsallaştırılmasıyla gerçekleşir , reddedilmesiyle değil.

David Abram'ın duyusal dünyanın yeniden canlandırılması tasvirinde çarpıcı biçimde benzer bir fenomenolojiyle karşılaşıyoruz. Corbin'inki gibi çalışmaları Heidegger'den ve geleneksel kültürlerle, özellikle Endonezya ve Nepal'dekilerle doğrudan temastan etkilenmiştir. Bu karşılaştırmada anima mundi deneyiminin evrenselliğine dair kanıtlar buluyoruz. Abram da bir "tersyüz olma" sürecini anlatıyor. Corbin'in bize sunduğu fenomenlere eşit derecede iyi uyan sözlerle şöyle yazıyor:

Bizi çevreleyen görünmeyen derinliklerin bilincine vardığımızda, kişisel psişemizle ilişkilendirmeye başladığımız içsellik ya da içsellikle geniş dünyada karşılaşılmaya başlanır: kendimizi duyusal dünyaya sarılmış, dalmış, yakalanmış hissederiz . . Bu nefes alan manzara, artık insanlık tarihinin gözler önüne serildiği pasif bir arka plan değil, eylemlerimizin de içinde yer aldığı potansiyelleştirilmiş bir zeka alanıdır. Kendine gönderme rejimi çökmeye başladığında, biz havaya ve üretici derinliklerinde bizimle birlikte olan çok sayıda Öteki'ye uyandığımızda, etrafımızdaki şekiller uyanıyor, canlanıyor... ^{^[38]}Dy tnings empoze edilmedi. Geleceğin ^nefsebağlı olup olmayacağına dair karar, nefsin kendisini nasıl anladığına , yeni bir doğumu reddetmesine veya kabul etmesine bağlıdır." bilincine varmak , ruhun dışı olarak tasavvur edilen o âlemde, "rasyonel yapılar âleminde" sürgünden kurtulmak için âlemin kıyısına adım atmak . kültürlerin çeşitliliği ve çatışma nedeniyle, Helenistik dünyadaki insanlarınkinden farklı olmayan farklı bir durumdayız. Hem geçmişe hem de bugüne ait birbiriyle çelişen çok sayıda dünya görüşüyle karşı karşıyayız. Çakışan eğilimler iş başında: Umutsuz ve düşüncesiz senkretizm, karamsarlık, milenyumculuk ve ister dini bir biçimde isterse bilimin egemenliği aracılığıyla olsun, yekpare ve birleşik nihai bir dünya görüşü umudu. Corbin, hem parçalanma hem de tek görme tehlikelerini ortadan kaldıran bir seçenek sunar.

Tarihin zamanının dışına çıkarak hayatlarımızdan sorumlu hale gelebiliriz. Tarihin dehşetine kapılmamızın bir çaresi var. Bir Yokluk dünyasında telafisi mümkün olmayacak şekilde kaybolmuş değiliz. Kendimizi belirlenmiş ve belirleyici geçmişlerimizden kurtararak, diğer evrenlere içimizde bir yer vererek onlara bir gelecek kurabiliriz. Ve kendi geçmişimizi bile bugüne taşımanın tek yolu, onu nesnel tarihin akımından kurtarmaktır. Tarihin yönettiği, her şimdinin geçmiş tarafından belirlendiği ve onları uzlaştırmanın "nesnel" bir yolunun olmadığı çok çeşitli "şimdiler"in olduğu bir dünyada , o zaman kimsenin evinde olamamasına şaşmamak gerek. . Bu tuzaktan kurtulmanın tek yolu, geçmişi içinde kaybolduğu yokluktan kurtarmaktır. " Geçmişin kendisini özgürleştirmeden geçmişten özgür olunamaz ; ama onu özgürleştirmek, ona yeniden bir gelecek vermek, onu anlamlı kılmaktır." ¹⁸

17. Corbin, İbn Sina, 10.

18. age.

62 perspektif rallisi. Bir âlemin nefs tarafından bütünleşmesi, onun hâkim bir "ego" tarafından yutulması değil, o âlemin bir süreliğine bir ruha Mevcudiyetinin kudretiyle salıverilmesi anlamına gelir. Bu kavram, Corbin'in çalışmasında, Tek Tanrı'nın teofanilerinin çoğulluğunu anlama biçimi olarak tekrar geri dönecek. Her tanrının kendi sırası geldiğinde yüce ve tam olarak mevcut kabul edildiği, ancak tek bir vizyonun bütün olarak kabul edilemeyeceği -Bütünlük ile bu şekilde ilişki kuramayacağımız şeklindeki Vedik görüşten hareketle buna kathenoteizm adını verecektir. ²¹

Bu entegrasyon modern dünyanın rasyonel sistemi için de geçerlidir ve burada ruhun önceliği iddiasının önemi özellikle açıktır. Ruh modern dünyada sürgündedir - tarihsel, maddi nedensellik dünyasında ona yer yoktur. Geçmişle bugün arasındaki çatışma şimdi her birimizin içinde yaşanıyor. Bu geçmiş geçmiş değil, şimdidir. Filozofların olsun, bilim adamlarının olsun, tüm akılcı sistemler, ruh kendi kendine doğduğunda, iş bilince geldiğinde geride kalır. Ancak o zaman dünya içselleştirilebilir ve ruh tarafından gerçekten kendisininmiş gibi yeniden fethedilebilir.

ruhun içinde yaşayan bir dünya olarak bu şekilde yeniden fethedilmesi ve artık ruhun bilincini kazanmadığı için tutsak olarak içine atıldığı bir dünya olmaması koşuluyla, bu manevi kozmos sona erecektir. diğer kaynaklardan beslenen maddi veya ideolojik gelişmelerle temas ettiğinde parçalara ayrılmaya eğilimlidir. Aksi takdirde, İbn Sînâ'nın göksel küreler sisteminin ve evrenimizin Faustvari sınırsız genişleme uzamının eşzamanlı "nesnel" deneyimi kesinlikle tasavvuru güç bir deneyimdir. Ruhun içinde yaşadığı evren , ruhu çaresiz ve "yönünü şaşırmış", en korkunç psikozlara mahkum bırakarak parçalara ayrılır. Çünkü o zaman ruh, savunmasız ve kayıtsız teslim olur.

21. Bölüm 5'e bakın.

iki soru ortaya çıkıyor: " bilinçlenme" Hadisesi nerede vuku buluyor? Ve ruhun buluştuğu Melek kimdir? İlkini yanıtlamaya başlamak ve bu "yer"in doğasını araştırmak için, Mevcudiyet mefhumunun merkezinde daha önce karşılaştığımız o ilkel, mitsel mekân duygusuna geri dönmemiz gerekiyor . Tarihsel zamanda nesneler olmadığımız gibi, aslen niceliksel uzayda da değiliz. İnsan mevcudiyeti , o mevcudiyetin varlık kipine uygun olarak etrafındaki bir dünyayı uzamsallaştırır . İlksel zaman için olduğu gibi, bu birincil mevcudiyetin uzamı niteliksel, süreksiz bir uzamdır.

Res extensa'nın niceliksel uzamıyla sınırlanırsak, başka türden bir uzamın, başka türdeki uzamın nesnel gerçekliğini kavrayamayız. Bilim adamlarının maddesinin var olduğu, içinde nesnelerin belirdiği sınırlı uzam, var olan tüm uzam türlerinin en sınırlı ve dar olanıdır. Niceliksel olanın kalitesiyle ve yalnızca bununla sınırlıdır. Ruhun olaylarının yerlerini sağlayan, ruhsal veya niteliksel alanların uçsuz bucaksız alanıdır. Bunlar, ruhun gizemlerinin açığa çıktığı bir tür sınırsız dördüncü boyut sağlar. Manevi alan alanı, Descartes ve Newton'un soyut niteliksel alanından hem daha gerçek hem de daha ilkeldir. Timaeus'ta Platon, her şeyin kendisinden yaratıldığı şeyden bahseder: hemşire, "bir anneye benzetebileceğimiz kap" veya " anlaşılır [ama] yine de en anlaşılmaz olanı alan" bir rahim. Timaeus şöyle diyor: "Tüm yaradılışın bu kabı ve hemşiresinden yalnızca bu rüya benzeri duyguya sahibiz, uykuyu atıp onun hakkındaki gerçeği belirleyemeyiz." Yalnızca "uçup giden bir gölge" olarak var olur. Ivan Illich şu yorumu yapıyor: "Platon, bu hoş dizelerde, hala kategori öncesi, "kurulmuş" uzamda yaşama deneyimine sahip biri olarak, rüyaların ve hayal gücünün imgelere gebe malzemesinden söz etmeye devam ediyor." Yani, İbn Rüşd'ün Aristotelesçiliğinin30 zaferiyle ve ^{^[39]}^Corbin'inon ikinci yüzyıla tarihlediği İbn Sînâ'nın Neo-Platoncu kozmolojisinin ölümüyle ana akım Batı deneyiminden kaybolan Kartezyen-öncesinde . Bu sonuncusu, karşılık gelen bir epistemoloji veya Corbin'in sık sık adlandırdığı gibi, gnosioloji ile üçlü bir kozmoloji sağlar. Gerçekte üç dünya ve üç bilgi kaynağı vardır. Batı'da bunlardan yalnızca ikisini kabul ediyoruz: Bir yandan, duyu algısı (önceki sayfadan devam ediyor) bu makalenin amaçlarını onu uygun bağlamına yerleştirmek için verir. Bu bağlamda, İslami metinlerin öğrencisi ve tercümanı olan William Chittick'in, özellikle de Rumi ve İbn Arabi'nin yorumlarını dikkate almaya değer. Corbin ve Seyyed Hossein Nasr orada ders verirken o Tahran'da okudu. O yazıyor,

Corbin, Batı dünyasını "felsefi konumları ifade etmenin birçok benzersiz İslami yolu" ile tanıştırarak büyük bir hizmette bulundu, ancak dikkate değer her şeyi ortaya çıkarmak tek bir kişinin kapasitesinin ötesindedir. Corbin, hayali âlemde İslami öğretilerin mihenk taşı olan tevhidi, "Tanrı'nın Birliğinin ilanı"nı vurgulamama eğilimindeydi.

İslami entelektüel geleneğin bakış açısından, Bir'in çoklu görünüşleriyle donup kalma eğilimi, tasavvura olan ilginin şu anda yeniden canlanmasının doğasında var olan bir tehlikeyi temsil eder . Örneğin, Jungculuğun bazı çeşitlerinin, ruha büyük gelenekler tarafından asla verilmeyen özerk bir statü vererek hayali dünyayı tanrılaştırdığı açıktır. "Tanrı" yalnızca ruhun izdüşümü olduğundan, insanın kendi mikro-kozmik hayal gücü alanı Gerçek olarak koyulur. Ancak bu -İslami görüşe göre- tevhidin zıddı olan başka ilahları Allah'a ortak koşma (şirk) hatasına düşmek demektir. Çok tanrılı bir çoklukla baş başa bırakılıyoruz ve "tanrılar" aşılmaz farklılıklara sahip gerçek varlıklar olarak dizginleniyor.

Corbin, ilgilendiği metinlerin merkezi öğretisine ihanet edecek bir konuma asla düşmedi. Yine de , onun İslami düşünceye yaklaşımı , kaynaklarının kaygılarını yansıtıyor olarak anlaşılacaksa , yaratılmış varoluşun teofanik görünümünün ardında yatan nihai Birliğe daha fazla dikkat edilerek yumuşatılması gerekir. (Chittick, Sufi Bilgi Yolu, x).

30. 1126'da İspanya, Cordoba'da doğdu ve 1198'de Fas'ta öldü. İbn Rüşd'ün Aristotelesçiliği Latin Skolastikliği üzerinde büyük bir etkiye sahipti ve uzun bir süre İbn Rüşd ve İbn Sina, tam olarak anlaşılamayan özetlerde, Batı'nın bildiği neredeyse her şeyi temsil ettiler. İslam düşüncesi. İran İslamında İbn Rüşd'ün düşüncesinin çok az etkisi oldu. Bkz. Corbin, İslam Felsefesi Tarihi.

68 bu alem sadece kafamızdaki bir fantezi. Kendi özellikleri, kendi yasaları olan ve tam da bu âleme uygun bir biliş organıyla erişebildiğimiz bir Varlık âlemidir. Bu evrene erişmemizi sağlayan bilgi organı, aktif Hayal Gücüdür. En az duyum veya akıl kadar temel bir bilişsel işleve sahiptir ve onlar gibi eğitilmesi gerekir. Bu nedenle, tamamen nesnel bir yaratıcı algı, yaratıcı bir bilgi ve yaratıcı bir bilinç vardır.

Bu alemin anlamı ancak aptalca işlevsel aktif Hayal Gücünün yokluğunda, dinsel bilincin tüm fenomenlerinin yalnızca anlamlarını değil, aynı zamanda meydana geldikleri yeri de yitirdiklerini gördüğümüzde kavranabilir: "[aktif Hayal Gücü] teofanik vizyonların yeri , vizyoner olayların ve sembolik tarihlerin gerçek gerçekliklerinde ^{^[40]}göründüğü sahne." Dini bilinç olgusunun bir anlam ifade etmesi için İmgelem'in nesnel işlevinin kabul edilmesi gerekir.

Buna bağlıdır... ..hem "Cennetteki olayları" algılayan ve ilişkilendiren vizyoner anlatıların geçerliliği hem de rüyaların geçerliliği, sembolik ritüeller, yoğun meditasyonla oluşturulan yerlerin gerçekliği, ilham verici hayali vizyonların, kozmogonilerin ve teogonilerin gerçekliği ve böylece, her şeyden önce , peygamberlik vahiylerinin hayali verilerinde algılanan ^{^[41]}manevi duyunun hakikati.

İmgelem gücünün bilişsel işlevi, ne pasif alımlama ne de sınırsız fantezidir. Entelektüel formların veya duyusal formların sembolik formlara nesnel dönüşümünün organıdır.

Etkin İmgelem, duyusal algıyı yönlendirir, öngörür, şekillendirir ; duyusal verileri sembollere dönüştürmesinin nedeni budur. Yanan Çalı, yalnızca duyu organları tarafından algılanırsa, yalnızca bir çalı yangınıdır. Musa gerçeği her şeyin çehresini değiştirsin diye. Husserl ve Heidegger'inkinden de çok farklı bir fenomenoloji görüşü gerektirir :

İmgelemin (ya da sevginin, sempatinin ya da başka herhangi bir duygunun) bilgiye ve ona uygun olan bir "nesne"nin bilgisine yol açtığını söylemek artık paradoks gibi gelmiyor . Yine de, İmgelem'in fırfırlı değeri bir kez kabul edildiğinde, İmgelem'in niyetlerini, tamamen fenomenolojik bir yorumun içine aldığı parantezlerden kurtarmak tavsiye edilebilir...40

Ancak bu "imgesel"in bizi lafzi ve dogmatik olanın sınırlarından kurtardığı doğru olsa da, bizi otomatik olarak her dileğimizin yerine getirildiği ve mutluluğun hüküm sürdüğü sınırsız bir Arcadia'ya, hatta daha az mutlu bir rölativiste özgür kılmaz. herkesin düşündüğü her şeyin doğru olduğu evren. Ruh/Madde ikilikleri açısından düşünmeye alıştığımız modern dünyada, Realistler ve İdealistler arasındaki karşıtlığın mühendisler, politikacılar, iktisatçılar veya işadamları arasındaki ayrım gibi bir şeye uyduğunu duymak yaygındır . bir yanda sanatçılar, hümanistler ya da şairler. Birincisi, elbette gerçek dünyanın nasıl çalıştığını biliyor ve yanılsamalara sahip değil. İkincisi, hissettikleri her şeyi düşünebilir veya yazabilir ve bir şekilde, duygularını çok iyi ifade edebildikleri için yaptıkları her şeye değer verirler. Ama etkin Gerçeğin kimin elinde olduğunu herkes bilir.

(önceki sayfadan devam) kendi zamanında aktif olan birçok entelektüel akımın güçlü bir sentezleyicisi. "Zamanımıza kadar onun düşüncesi, tüm İran felsefesine veya daha geniş bir ifadeyle, felsefi ifade düzeyinde Şii bilincine kişisel bir damga bıraktı." Corbin, A History of Islam Philosophy, 342. Corbin, konumu ve konumu hakkında bir fikir edinmek için, onun çalışmasının St. Thomas Aquinas, Jacob Boehme ve Immanuel Swedenborg'un niteliklerini bir araya getirdiğini düşünebileceğimizi öne sürüyor; Corbin, bir kombinasyonun belki de yalnızca İran'da mümkün olduğunu söylüyor. Bkz. Corbin, Creative Imagination, 23.

40. Corbin, Creative Imagination, 3. "Parantezlere" yapılan bu atıf, Husserl'in fenomen araştırmalarında bir tür yargılayıcı olmayan nesnellik sağlamayı amaçladığı "braketleme" kavramınadır.

Hayali dünyalardaki gerçeklerin gerçek algıları olan 72 vizyoner olay. Buna daha sonra geri döneceğiz .^{^[42]}^{^[43]}

Genel olarak tasavvufta olduğu gibi İbn Arabi'nin doktrininde de, tahayyülün işlevlerine en yakın organ kalptir. Bu kalbin gücü himayedir,

içeriğini belki de en iyi şekilde , meditasyon yapma, tasavvur etme, tasavvur etme, tasarlama, hararetle arzulama eylemi anlamına gelen Yunanca enthymesis sözcüğüyle ifade edilen bir sözcük - başka bir deyişle, thymos'ta (bir şeye) sahip olmak, yani yaşamsal güç, ruh, kalp, niyet, düşünce, arzu... [Bu] bir niyetin gücü, niyeti tasarlayan varlığın dışında bir varlığı projelendirmek ve gerçekleştirmek ("özleştirmek") için çok güçlüdür, ,...

Temsil, tahmin veya hesap yapma yetisi (vahm) tüm insanlarda ortaktır ve onun aracılığıyla İmgelem tamamen gerçek görüntüler yaratır, ancak bunlar konudan ayrılamaz . Bununla birlikte, gnostik için, himma'nın gücü , "dış dünyada" yalnızca diğer mistikler tarafından görülebilen nesneler yaratma ve değişiklikler üretme yeteneğine sahiptir. Bu olaylar, modern dünyada parapsikolojinin alanı olarak kabul edilir. ^{^[44]}Ve her birimizin süptil bedeni, imaginatio vera'nın gücü sayesinde şekillenir ve yerini alır. Bu ışık bedeni temel kişidir:

Onun özü, ruhun tüm hareketlerinden, yani onun alışkanlıklarından ve varoluş biçimlerinden, duygularından ve davranışlarından, bilgi ve arzularından, özlemlerinden, duygularından, özlemlerinden ve ateşli arzularından kaynaklanır. Ruhun kendisi için oluşturduğu ve edindiği bedendir; göz kamaştırıcı bir nurdan veya kararmış bir nurdan bir cisim, Cennet bahçeleri arasında bir bahçe veya Cehennem çukurları arasında bir çukur olabilir.^{^[45]}^{^[46]}Göksel Ruh ve ondan çıkan Cennet. Yaradılışın bu çiçeklenmesi , dünyamızın göklerine ve "ay altı" madde dünyamızın kendisine güç veren Ruh olan onuncu Başmelek seviyesine ulaşana kadar ebediyen devam eder. Yaratıcı, birleştirici güç, Tanrısallıktan bu uzaklaşmada azalır. "Gölge'nin maksimuma ulaşacağı kozmik alayın en uzak noktasındaki bu Onuncu Zeka, artık başka bir Zeka, bir Ruh ve bir cennet yaratmak için yeterli enerjiye sahip değil." ^{^[47]}Ve böylece, Tek İlah'a yakınlık olmadığı için Yaratılış, çok sayıda insan ruhuna ve maddenin çokluğuna bölünür.

Ve böylece tekrar eden, yükselen ve alçalan bir üçlüde ruh, can ve madde olmak üzere üç alem vardır. Göksel ruhlar, "sonsuza kadar dindirilmemiş bir sevgi özlemi" aracılığıyla gökleri hareket ettirir ve hareket ettirir. ^{^[48]}Kendilerinden çıktıkları Başmelek'e dönmeyi özlüyorlar ve göklere güç veren aşklarının arzusu ve nostaljisidir. Hepsi Yabancı ve geldikleri kökene dönmeyi özlüyorlar. Her seviyede, melek-ruhlar ile onları yaratan Melek arasında bir eşleşme, bir uyum vardır. Bizimkinin üzerindeki seviyelerde, Gökler "maddi olmayan maddeden" oluşur ve Animae coelestes , gerçek, somut, genişletilmiş uzayda yaşamalarına rağmen, hiçbir duyusal algıya sahip değildir. Onlar, maddi nedenselliğin gereklilikleriyle sınırlandırılmamış, saf durumdaki Hayal Gücüne sahiptirler. Onların alanı, mundus Imaginalis'in alanıdır.

Modern Faustçu mekanın bakış açısından, Sühreverdî'ye göre dünyalar hiyerarşisi, İbn Sînâ'nınkiyle pek çok ortak özelliği paylaşır. Yine de Şeyhülişrak'ın kozmosu , o evrenin " sayısız harikulade âlemlerde " sonsuz bir enginliğe "patlaması"ndan kaynaklanmaktadır . Gençliğinde Sühreverdi'ye kendinden geçmiş bir vizyon verildi ve bu sırada Aristotelesçilerin kapalı ruhani evreninin patladığını gördü "ve ona ince maddenin çokluğu gösterildi ve Işık varlıklarının negatif boyutunun maddeleşmesini temsil etti. Burası mülkün dünyası .

Sühreverdi'nin planında, hem Cebarut hem de Malakut olan Nur varlıklarının âlemleri ile duyusal algı dünyası, mülk arasında aracı olan dördüncü bir dünya vardır: bu 'al em al-mithal, mundus Imaginalis . Dolayısıyla Sühreverdi'ye göre yaratılış bir dörtlü olarak yapılandırılmıştır. Bununla birlikte, Corbin çoğunlukla gerçekliğin üçlü yapısından bahseder ve bu, mundus Imaginalis'in Malakut dünyasına tekabül ettiğine göre Molla Sadra'nın yorumundan kaynaklanmaktadır. Bu, Aktif İmgelem'e uygun Formlar ve İmgeler dünyasıdır. Sembollerin Gerçek olduğu dünyadır.

Bu metafizik yapı göz önüne alındığında, insan ruhları ile göksel ruhlar arasındaki bağlantı netleşir:

Göksel Ruhlar ve insan ruhları, tamamen zeki veya entelektüel olmama kipliğini paylaşırlar...; fiziksel bedenleri yönetme ve yönetme işlevine sahiptirler. Bunu yapmak için hayal etmeleri gerekir. Hayal edilebilir olanın tüm uçsuz bucaksız dünyası, Sembolün evreni... ruh olmadan var olamazdı... Onların [Meleklerin] donatıldığı beden... "göksel bir maddeden" yapılmıştır.. Bu nedenle ve insan tasavvurlarının aksine, onların tasavvurları duyusal bilgiye bağlı olmadığı için, onların tasavvurları doğrudur. ⁵⁴

Etkin İmgelem'den herhangi bir anlam çıkarmak, onu uygun bağlamına oturtmak için bütün bir kozmoloji gereklidir. Hayal gücünün insan yaşamındaki önemini, onu bir tür eklenti olarak modern gerçeklik görüşüne ekleyerek ve sanatın yaşamlarımızdaki rolünün öneminden safça söz ederek vurgulamaya çalışmak işe yaramaz . Anlamını tam olarak kavramak için herhangi bir şans varsa, tüm kozmosun ayrılmaz bir parçası olarak anlaşılmalıdır. Uygun bir kozmoloji olmadan yanılsamaya, hataya ve ruhsal felakete maruz kalırız:

54. Corbin, Avicenna, 74.

78 bilim de dahil olmak üzere, yalnızca duyusal olanın seviyesinin üzerine çıkamayan, yalnızca gerçek olan sembollerin seviyesine çıkamayan herhangi bir hayal gücü disiplini. Hayallerimiz bile yozlaştı. ⁵⁶Vizyoner gerçeklik dünyasına erişim olmadan, tüm sanat ve bilim metafiziksel olarak dengelenmeli ve uzayda nesneleri zekice yeniden düzenleyen , ruhsal doğum kavramını asla benimsemeyen ve bu nedenle de çürümeye mahkum olan tek boyutlu insanın daimi beyhudeliğine mahkum edilmelidir. canavarımsı ve insandan aşağı olanın durumu. İmgelem'in tüm disiplinleri ve herhangi bir insan faaliyetini muaf olarak tasavvur etmek zordur, gerçekte ruhun ve dünyanın ruhunun dönüştürülmesinin olası araçlarıdır. Ancak İmgelem'in dünyevileşmesi şunu fark etmemizi engelliyor:

sekülerleştirilmesi gibi bir şey gerekli olmasaydı, terimin gerçek anlamıyla mundus imaginalis'in zorunlu olarak kaybolup sadece hayali olana yer bırakıp bırakmayacağını merak etmekten kaçınmak imkansızdır . muzaffer olmak için fantastik, korkunç, canavarca, ürkütücü, sefil ve absürt . Öte yandan, geleneksel biçimindeki İslam kültürünün sanatı ve tahayyülü hiyeratik ve ciddi, ciddiyet, stilizasyon ve anlamla karakterize edilir. ⁵⁷

Hiyerarşik kozmos yukarıya, ışığa götürür. Corbin ve onun mistik teozofları, imgeselin daha karanlık yönlerine herhangi bir olumlu değerlendirme yapma eğiliminde değiller. Onlar aşılmalıdır. Modern dünyadaki zaferleri, ruh dünyasının cehaletinden kaynaklanan dengesizliğin sonucudur. ⁵⁸Ruh için tehlikeler nedeniyle

56. Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 224.

57. Corbin, Swedenborg ve Ezoterik İslam, 20.

58. Arketipsel psikologlar burada Corbin'in temelde teolojik yaklaşımı ile Hillman'ın mundus imaginalis'i psikolojik kullanımı arasındaki önemli bir farkı not edeceklerdir . Hillman bu ayrışma konusunda açıkça şu yorumu yapıyor:

[Corbin]'in bize bu sözcüğü verdiği gibi , görüntünün patolojik hale getirilmesinin mundus imaginalis'e ait olmadığı açıktır . Ancak gerçek psikoterapinin ruh oluşturmasında, patolojileştirmeler (devamı bir sonraki sayfada)

80 yeterli alan. İmgelem'in uzamlarını yeniden ele geçirme çabamızda İmge'ye sığındık. Televizyon, filmler, her sınıftaki video ekranları, dergiler, reklam panoları - dünya , hepsi bize dışarıdan , başka birinin gündemine göre gelen Görüntülerle dolu. Ölçülemez derecede güçlüler. Serbest Piyasa bunu uzun zamandır biliyor. Ancak bu, irfanın amacı olan dünyanın İçselleştirilmesinin tam tersidir. Aslında bu , ruhun dışsallaştırılması ve topyekun nesnelleştirilmesindeki en son, belki de son adımdır. Bir tür sapkın gereklilik bizi buna itiyor: ruha ait şeyler için alana ne kadar çok ihtiyaç duyarsak, artık kendimiz için yaratmadığımız alanı doldurmak için o kadar çok imge ararız . Ve yine de, giderek daha azımız bu paniğin kaynağını veya yanıt olarak nereye başvurmamız gerektiğini biliyoruz. Ve böylece yeni hayal gücü disiplinleri aramaya devam ediyoruz ve her biri tarafından sırayla yakalanıyoruz, yönümüzü şaşırmış ve tutarlı olmayacak bir dünyada kafamız karışmış durumdayız.

O halde İmgelem, duyusal ile entelektüel arasında "orta ve aracı bir güçtür". Bu arabuluculuk olmadan, aralarındaki herhangi bir ilişki bloke edilir ve hiçbiri kendi başına ayakta duramaz. Bu aracı işlevin eksikliği, Batı'yı ikiye bölen "ruh felaketi"nin kaynağıdır. Hayal Gücü, "teoloji ve felsefe, inanç ve bilgi, sembol ve tarih arasındaki çatışmanın çözüldüğü" dünyaya erişim sağlar. ⁶⁰Başka bir deyişle, düşünce ile varlık, özne ile nesne, insanlık ile doğa arasındaki yarılmanın çözümü için yer sağlar. Ruhun bir ev bulabileceği tek yeri sağlar.

bu dünyaları birbirine bağlayan gücün nihai kaynağı olan ve tüm evrende dolaşan Varlığın merkezi gizemine açıkça işaret eden bu kozmolojide taçlandıran Mücevheri nerede arayacağımızı belirterek bu tartışmayı tamamlamalıyız . hiyerarşiler. Corbin, Jacob Boehme'nin teolojisinin İran'ın mistik teozoflarıyla ilişkisini tartıştığı çok önemli bir pasajda , dünyanın

60. Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 13.

bireyin ontolojik önceliği. Kişinin deneyimlenmesi olasılığının koşullarını sağlayan Meleğin Varlığıdır . Modern dünyanın çeşitli seküler kozmolojilerinden hiçbiri, kişilerin varlığıyla bağdaşmaz. Bu varlık kategorisinin, Mevcudiyeti baştan dışlayan bir dünyada yeri yoktur . Ve sanıldığı gibi sorun, Carte-sonrası dünya değil. Descartes'tan daha geriye gitmeliyiz. Modern gayrişahsi evrenin doğuşunu Batı'da İbn Rüşd'ün Aristotelesçiliğinin zafer kazandığı zamandan itibaren tarihlendirmeliyiz. İbn Rüşd için Bireyselleşmenin ilkesi maddedir: "[T]insan ruhu bireyselliğini ancak bedenle birleşmesi yoluyla alır ve bu Bireyselleşme, bedenin ruha sunduğu 'hizmet'tir." ^{^[49]}İbn Rüşd

organik dünyadan bağımsız bir insan zekasının varlığını kabul eder, ancak bu zeka bireysel değildir. Birey, bozulabilir olanla özdeşleştirilir; bireyde ebedi hale gelebilecek şey, yalnızca ayrı ve biricik aktif Zeka ile ilgilidir.^{^[50]}

Bir uygarlığın tarihi, bu aktif Zekanın yorumuna bağlıdır. Bunu görmek için Aristoteles'in bilgi anlayışına kısaca bakmalıyız. Aristoteles için "ruh bir şekilde tüm varlıklardır" ^{^[51]}, en azından potansiyel olarak, çünkü ruh onları ancak bu şekilde bilebilir. Böylece, "Maddesiz olanda, düşünen ve düşünülen aynıdır" diyebilir.^{^[52]}^{^[53]}"Akıl" veya nous , bilme gücünü kullandığında, potansiyelden eyleme (energeia) doğru hareket eder ve bu energeia aracılığıyla, bilinenin anlaşılır biçimi haline gelir. Aristoteles, de Anima'daki kısa ama anlamlı bir pasajda , ruhta biri edilgen, diğeri aktif olan iki yeti ayırt eder. Nous etkinleştirildiğinde, ruhun daha önce aşina olduğu bir dünyada yabancı ve yalnız olduğunu keşfettiği anda , ufkunda kişisel bir figür belirir ; ruhun en mahrem derinlikleri. Başka bir deyişle ruh, ikili yapıda bir bütünlük oluşturduğu başka bir varlığın dünyevi karşılığı olduğunu keşfeder . Bu ikiliğin iki unsuru , ego ve Benlik veya aşkın göksel Benlik ve dünyevi Benlik veya başka isimlerle adlandırılabilir. Ruh, metatarihin geçmişinde bu aşkın Benlikten kaynaklanır; ruh sıradan bilinç dünyasında uyuklarken bu Benlik ona yabancı gelmişti; ama ruh da kendisini bu dünyada bir yabancı hissettiği anda ona yabancı olmaktan çıkar. Bu nedenle ruh, bu Öz'ün mutlak surette bireysel bir ifadesine ihtiyaç duyar; bu ifade, yalnızca acıyla kazanılmış bireysel farklılaşmasının sıradan kişiler tarafından bastırılması, düzleştirilmesi ve ortadan kaldırılması pahasına ortak sembolizm stokuna (veya alegoriye) geçebilecek bir ifadedir. bilinç.

egonun Öz'ü ile bütünleşmesi fikri, bir Olayın anlatılmasıyla gelir... ki bu... en yüksek derecede gerçektir... Öz., ..dir, "şahsen , "bir çiftin veya düşmüş bir melekten veya bir bedeni yönetmek üzere atanmış bir meleğin ve cennetteki meskenini elinde tutan bir meleğin oluşturduğu bir syzygy'nin veya bir syzygy'nin göksel karşılığı... [Bu syzygy] Kutsal Ruh'u bir birey olarak bireyselleştirir İnsanın göksel paredrosu , koruyucu meleği, yol göstericisi ve yoldaşı, yardımcısı ve kurtarıcısı olan Ruh.

.. .Ruhun Melek ile olan bu ilişkisi.. [ Gnostisizmi], ruhları ilahi Birlikten eşit uzaklıkta konumlandıran herhangi bir mistik öncesi veya mistik olmayan tektanrıcılıktan ayırır ve melekoloji ile mistisizm arasındaki bağlantıyı kurar.^{^[54]}

İbn Sînâ ve Sühreverdi'ye göre, aktif Zeka "İnsanlığın Meleği"dir ve "Kutsal Ruh'la özdeşleştirilir ki,

Işık dünyasına ait varlıkların Fravarti'si vardır.

Bu nedenle, dünyevi varlıklara ilan ettikleri şey, her birine dünyevi muadili olduğu göksel bir arketip veya Melek veren, esasen ikili bir yapıdır.^{^[55]}

Bu bir "antropoloji"den daha fazlasıdır. "Işık dünyasına ait her varlığın" birliği, bireyselliği ve Varlığı, Cennetteki arketip olan Melek ile olan bağlantıya bağlıdır. Bu, böyle her varlığın , bu göksel Varlık ile temas halinde olduğu ölçüde, daha çok kendisi, daha gerçek, daha canlı olabileceğini garanti eder . Varlığı diğer varlıklardan daha mükemmel bir şekilde ifade edebilmelerine rağmen, insan kişilerle sınırlarsak, yanlış anlarız. Işık dünyasının tüm yaratılmışlarında yatan bir potansiyeldir. Ancak, çevremizdeki dünyada bu niteliği ancak kendimiz yaşamaya başladığımız ölçüde algılayabildiğimiz de doğrudur. Bu Yaşayan Ruhun nihai kaynağı tüm Işık varlıkları için aynıdır.^{^[56]}^{^[57]}

, "Kişileştirme" sürecinin bir varoluş metafiziği açısından açıklandığı Molla Sadra'nın felsefesinde daha önemli bir belirlemeye kavuşmuştur. O, ruhun özüne ilişkin durağan bir kavrayışı, kişi tarafında etkinliğin neden olduğu niteliksel değişimleri vurgulayan etkin bir ontolojiyle değiştirdi:

Ondan önce özler veya mahiyetler, öncelikler ve değişmezler olarak düşünülürdü. Onlara varlık eklensin veya eklenmesin, bu özlerin yapısında hiçbir değişiklik olmamıştır. Molla Sadra ise tam tersine önceliği varlığa verdi. Bir özün ne olduğunu belirleyen, var olma eylemi ve tarzıydı. Var olma fiili, Sadra Shirazi'nin metafiziğiydi, bedenin statüsünü manevi beden, gerçekte ilahi beden (jism ilahi) durumuna yükseltir. Bu dönüşümün organı, ruhsal bedenin bu nesli, Molla Sadra'da olduğu gibi Boehme'de de, en mükemmel büyülü yeti olan hayal gücünün gücüdür (Imago-Magia), çünkü o, ruh tarafından "canlandırılan" ruhun kendisidir. onun "Mükemmel Doğası", göksel rolü.^{^[58]}

Ancak karşılık gelen kozmolojiye sahip değilsek ve içinde yaşayamıyorsak, Melek ile bu temasın gerçekleşmesinin hiçbir yolu yoktur. Ne kadar mücadele edersek edelim, dönülecek bir yön olmayacak. Kaybolduğumuzu gayet iyi biliyor olabiliriz, ancak bu karşılaşmanın meydana gelebileceği Yer'in olmadığı bir dünyada kelimenin tam anlamıyla eve dönüş yolu yoktur. Modern Batı'nın tarihi, " homme sans Fravarti"nin tarihidir.^{^[59]}

Kişiye gerçek boyutunu veren bu fravartidir. İnsan kişi, bu göksel boyut, arketipik, meleksi boyut sayesinde bir kişidir; bu göksel kutbun yokluğunda onun insani boyutu, serseri esaret ve azap ^{^[60]}içinde tamamen depolarize olur .^{^[61]}

, vahiysel bilginin kozmik rolünü reddeden cennet ve yeryüzü arasındaki soyut bir bağlantıya dayanır . Akla yatkın biçimler, kişiliksiz ve evrensel hale geldi. Duyulur formlar bir süre kişisel güçlerini korudular, çünkü bu kozmolojide bize en yakın olan onlar, çünkü bireyi oluşturan maddedir. Ama sonunda solup gittiler, canlılıklarını, yaşamlarını yitirdiler ve kaçınılmaz olarak nesnelerin düzeyine indiler. Ve ruh onlarla birlikte alçaldı, Cennetle yaşayan bağlantı zayıflarken madde dünyasına giderek daha fazla yöneldi. ya da Rehberin götürebileceği Rab, verilmiş olarak kabul edilmek için kazanılmalıdır. Melek için, Rabbimiz için, kendimiz için bir savaş veriyoruz ve hepsi aynı savaş. Bir taraftan,

Bir ruhun kendi altına düşerek, bir insan ruhu durumunun altına düşerek ölebileceği gibi, bir ruhun başına "ölmek" gelebilir: hayvani ve şeytani virtüelliğini kendi içinde gerçekleştirerek. Bu onun cehennemidir, kendi içinde taşıdığı cehennemdir -tıpkı mutluluğunun kendi üzerine yükselmesi, meleksi sanallığının çiçek açması gibi. O halde kişisel hayatta kalma, yalnızca ve basitçe insanlık durumunun statüsünü, "kazanılmış yatkınlıkları" uzatmak olarak düşünülemez. İkincisi şüphesiz "kişilik" dediğimiz şeyle ilgilidir. Ama... özsel kişi, ölümünden sonra oluşu ve ölümsüzlüğüyle, falancanın oğlu falancanın "kişiliğini" belki de ölçülemeyecek kadar aşar.^{^[62]}^{^[63]}

Özlediğimiz kişiyle görüşmeye talip olabiliriz veya bunu başaramayabiliriz. Kendimizi Meleğe uygun bir arkadaş edinemezsek, asıl kişinin ölümsüzlüğünden men ediliriz. Karanlığın güçleri gerçektir. Corbin'in Melek ile karşı karşıya gelmesiyle aradığı bütünlük, esas Kişinin Işığına dayanır:

Bu nedenle, ikili-birlikleri tarafından temsil edilen bütünlük "ışık üstüne ışık"tır; asla Ohrmazd ışığı ve Ahrimanian karanlığının veya psikolojik terimlerle bilinç ve gölgesinin bir bileşimi olamaz.22

Böylece Corbin, bu doktrini Jung'un bütünlük kavramından ayırır. Gölge'nin entegrasyonu olmayacak , Karanlığın güçlerine karşı zafer kazanılacak.

Suhrawardi , Işık Güçleri ile mücadelesinde Ahriman olumsuzluğunun olumlu gerçekliğini vurgular. Doktrini, bir tür Maniheist düalizmle işaretlenmiştir. Kötülüğün Karanlığı sadece Işığın yokluğu değildir; bunun tersidir ve seldeki toam'da bile var olacaktır ve tamamen sosyal, biyolojik ve politik çevrelerin insafına kalmıştır. Bu Uçurum, ruhun acılık ve çaresizlik içindeki son kaybı, Charles Darwin'in ünlü deyişiyle "daha yükseğinin veya daha aşağısının olmadığı" bir dünyada yalnızca nesneler olduğumuzu bilerek.

Darwin'in sonraki yıllarında tarihsel indirgemeciliğin, Doğayı bir nesneler koleksiyonuna dönüştüren tarihe Düşüşün etkisinin yoğun bir şekilde farkında olduğunu görmek aydınlatıcıdır:

Pek çok türden şiir... bana büyük zevk veriyordu... [F]eskiden resimler bana hatırı sayılır, müzik ise çok büyük zevk veriyordu. Fakat

. şimdi uzun yıllardır bir mısra şiir okumaya tahammül edemiyorum... Resim ve müzik zevkimi de neredeyse tamamen kaybettim... Zihnim, büyük gerçek koleksiyonlarından genel kanunları öğüten bir tür makineye dönüşmüş gibi. ... Bu [yüksek] zevklerin kaybı, bir mutluluk kaybıdır ve doğamızın duygusal yanını zayıflatarak muhtemelen akla ve daha büyük olasılıkla ahlaki karaktere zarar verebilir.^{^[64]}

Bu geleneksel kozmolojilerin bakış açısından, yozlaşan duygusal yanımız değil, hayal gücümüzün yanıdır.

Dolayısıyla bize yüklenen kozmik yük, "kendimizi Tanrı'ya muktedir kılmak"tır;^{^[65]}kendimiz için - Melek ile ve Melek için mücadele ederek ebedi bireyselliğimize ulaşmak için; ve Tanrı için - Mutlak değil, tüm bilişin ötesindeki deus absconditus , ama İlahi Varlığın ifşası olarak deneyimlenen Yaratılış yoluyla açığa çıkan Tanrı, aynı anda bir Kişi olarak ve ona görünen kişisel bir teofanik form olarak. Bu ortak sempati bağı, girebileceğimiz en önemli mücadeleye anlam ve yön verir. Burada sadece Jung ve onun bireyselleşme vurgusu değil, aynı zamanda şairler de akla geliyor: Robert Frost - "En önemli şey kendi sesini bulmak." Ve Diane di Prima - "En önemli savaş, Hayal Gücüne karşı savaştır." Ya da yine HD—"Görülebilen tehlikede." ^{^[66]}Biz

şafağına işaret eden meleksel Rehber ile karşılaşmak sadece başlangıçtır. Yolculuk, ruhun cehaletinin bilinçsizliğinden kendini kurtarmaya yeni başladı.

Karanlıktan geçmeli; Bu, ürkütücü ve acı verici bir deneyimdir, çünkü doğal insanın yaşadığı ve bağlı olduğu ^{^[67]}tüm açıklıkları ve normları - gerçek bir "cehenneme iniş", bilinçaltının cehennemi - mahveder ve yok eder .

Hayat Suyuna ulaşmak için bu geçit yapılmalıdır. Ancak tehlikelere karşı korunmak için ne yapılabilir? "Sohravardi, ciddi bir felsefi eğitim almadan ruhani yola çıkan herkesin, günümüzde şizofreni adı verilen tüm tuzaklara ve yanılsamalara, tüm belalara açık olduğunu düşünür." ^{^[68]}Gördüğümüz gibi Corbin, Paracelsus gibi, "imagenatio vera'nın, simyacıların dediği gibi, 'deliliğin mihenk taşı' fantaziyle karıştırılmasına karşı" uyarıda bulunuyor ^{^[69]}ve bu, yalnızca rasyonaliteye değil, gerçek zihne de erişmeyi gerektiriyor. Bu nedenle, imgeleme yetisinin iki farklı yönü arasında ayrım yapmak gereklidir.

Vizyon sahibi teozoflarımız...hayal gücünün tehlikelerinin bizim kadar farkındalar ... [Çünkü] İmgelem iki yönlü bir görünüşe sahiptir ve iki yönlü bir işlevi yerine getirir. Bir yanda pasif imgelem, "yeniden sunan" ya da "yeniden üreten" (hayal) imgelem vardır. Bu haliyle hayal gücü, oldukça basit bir şekilde, oyuncuların duyu organı tarafından algılanan tüm görüntülerin depolandığı depodur; bu sonuncusu, dış duyuların tüm algılarının birleştiği bir aynadır. Öte yandan, aktif İmgelem ( mütekhayyile ) vardır. Bu etkin İmgelem iki ateş arasında kalmıştır. Tahmin gücünün (vahmiyye) emirlerine uysalca boyun eğebilir, bu durumda

Gizli İmam'ın onun için böyle bir çekiciliği var. Bir insan efendiye ihtiyaç duyan Sufilere belli bir hoşnutsuzlukla bakan Şii ezoterikçiler arasında olumlu konuşuyor. ³⁸

Gezgin ile Rehberi arasındaki ilişkiye ilişkin bu soru, pratikte birinci derecede öneme sahiptir ve belki de ruhani bilimlerdeki yöntemin temel sorunudur. Burada Corbin, şaşırtıcı olmayan bir şekilde, daha dogmatik düşünenlerin çoğuyla çelişen bir pozisyon alıyor. Corbin her zaman bireyi kollektife ve dogmaya doğru çökmekle tehdit eden her şeye tercih eder.

Burada Corbin'in Batı'da Geleneksel Felsefe ya da Yeni Gelenekçilik olarak bilinen şeyle ilişkisi sorusunu gündeme getirmek yerinde olacaktır. Gelenek veya philosophia perennis hakkında, çoğu Batı'daki İslam anlayışıyla ilgili olan geniş bir literatür vardır . Corbin'in İranlı meslektaşı ve arkadaşı Seyyed Hossein Nasr, Coomaraswamy, Schuon, Lings ve Burckhardt ekolü ile ittifak halindeki Gelenekçiler arasında sayılmalıdır. ³⁹Geleneksel felsefenin Batılı yorumcularının çoğu Batı'daki köklerinin izini Rene Guenon'a kadar sürer. Vurguları , Schuon'un Dinlerin Aşkın Birliği olarak adlandırdığı şeyin yanı sıra, dünyanın başlıca dinlerinde ifade edildiği şekliyle geleneksel dinin "değişmezlikleri" olarak gördükleri şeyler üzerinde olma eğilimindedir . Dış görünüşleri ekümenik ama oldukça katı bir havası var, özellikle de Guenon'un çalışmaları. Corbin, adeta Batı'da uydurulmuş "belirli bir Gelenek" ten aşağılayıcı bir şekilde söz eder ve çekici bulduğu düşünce ve tasavvur özgürlüğünü ona karşı koyar . Corbin'in, Guenon'un modern Batı dünyasına duyduğu hoşnutsuzluğu kesinlikle paylaşmadığı doğru. Kathleen Raine, farklılıkları hakkında yorum yaptı :

Guenon'un takipçileri tarafından anlaşılan "gelenek", "vahyedilen" bilgi ve metafizik düzen üzerindeki tüm ısrarlarına rağmen, yaşayan kaynağın kendisiyle bağlantısız görünüyor ve son derece şüpheli görünüyor.

38. Bakınız, örneğin, Corbin'in En islam iranienne, Cilt. 1, 18.

39. Bakınız, örneğin, SH Nasr, Knowledge and the Sacred, Bölüm 2 ve 3; Frithjof Schuon, Frithjof Schuon'un Temel Yazıları, ed. SH Nasr; ve bir anket için, Antoine Faivre'nin Batı Ezoterizmine Erişimi.

100 birçoğu dinin dış biçimi olan Şeriat ile tatmin olabilir . İnsan varoluşunun en derin amacı, dıştan içe yolculuk yapmak ve böylece "yaratılışı aslına döndürmek"tir . Bu, manevi bir Yol, bir Tarikat gerektirir. Vahyin içsel anlamına nüfuz edebilmek için, arayıcı her şeyden önce söz konusu dinin dış gerekliliklerine uymalı, ancak ek olarak kaynağı o Vahiyde olan lütfa (beraket) erişebilmelidir. İslam'da bu lütfun kaynağı Muhammed'dir. Bu lütfun ezoterik doğumun özü olan ruhun dönüşümünü gerçekleştirmesi için birkaç şey gereklidir. Müridi bir mürşide bağlayan bir inisiyasyon gereklidir, o da bir inisiyatik aktarım zinciri (silsilah) vasıtasıyla Peygamber ile bağlantılı olmalıdır . Usta, tanımı gereği, ruhu eğitmek için bir yönteme hakim olacaktır. Ve öğrenci , yolculuk sırasında yardımcı olması için şeylerin doğası doktrini hakkında yeterli bilgi edinmelidir . ⁴³Hem Sünniler hem de Şiiler, Ali'yi Vahyin batıni anlamının ilk alıcısı olarak kabul ederler. Peygamber, "Ben ilim şehriyim, Ali de onun kapısıdır" buyurdu. Sünni tasavvufta Peygamberin lütfu ustadan ustaya geçer. Şiilikte inisiyasyonun ve manevi rehberliğin (velayet) gücü Ali ve Fatıma'dan İmamlar soyuna geçti. Muhammed Peygamberlik Mührü olmasına ve Peygamberlik döngüsünü kapatmasına rağmen, inisiyasyon döngüsü İmamların ebedi mevcudiyeti sayesinde açık kalır. Vahyin batıni anlamını korumak ve taşımak ve kendi mevcudiyetleri aracılığıyla Muhammed'in rahmetinin dünyada devam etmesini mümkün kılmak imamların işlevidir. Şiiler için Arayış, her bir müride ruhun bireyselleşmiş İmamı olarak görünebilen içsel manevi Rehber olarak Gizli İmam figürüyle karşılaşmayı aramaktır. Arayıcının bu içsel, kişisel Rehberi tamamen içsel bir şekilde bulabileceği ender durumlarda olabilir. Ama için

43. Nasr, "Şiilik ve Tasavvuf", 17.

Bütün bir ömrün 102 işi..." Ve bunun nedeni, onun Rab'bin kişisel yüzüne yönelmesidir.

İbn Arabi, görünmez bir üstadın müridi, hem önemli hem de muğlak birçok hadisin onu İlyas'la, İlyas'la, İlyas'la ilişkilendiren ya da özdeşleştiren özellikler verdiği gizemli bir peygamber figürüydü ve öyle olmayı da asla bırakmadı. Aziz George ve yine diğerleri. İbn Arabi her şeyden önce Hızır'ın (Khadir) öğrencisiydi.^{^[70]}^{^[71] ^[72]}

Gerçek anlamda Corbin's Voyager'ın ana soruları "Hızır kimdir?" ve "Hızır'ın müridi olmak ne anlama gelir?" şeklindedir. Manevi bir yolculuğun rotasını belirleyecek olan bu soruların cevabıdır. Norman O. Brown'ın analizinde, Corbin ve Massignon'un bize gösterdikleri şey, bunların Hz . ^{^[73]}Corbin'in çalışmasının merkezinde duruyorlar.

Corbin, bu Kişi için Kuran'daki kaynağı özetlemektedir. Sure XVIII'de Hızır olarak yorumlanmaya başlanan figür muammalı bir bölümde karşımıza çıkar . Musa ve uşağı "iki denizin buluşma yerine" giderler. Orada isimsiz bir elçiyle karşılaşır: "Mükemmelliği", o zaman "gerçekten Hızır'ın yaptığını yapabilirsin . "

Ve belki de bu, edebi dinin, tarihsel inancın, ..herkese aynı şekilde dayatılan dogmanın müritlerinin İbn Arabi doktrininden bu kadar korkmasının gizli nedenidir. Hızır'ın müridi olan kişi, tüm üstadların öğretisini özgürce aramak için yeterli içsel güce sahiptir. ⁵³

Corbin'in çalışmalarındaki manevi özgürlüğe yapılan bu sarsılmaz vurgu yanlış anlaşılmamalıdır. Kişisel Rehber, ego tarafından seçilmez. Öznel amatörlüğün veya kötü hazırlanmış bir ruhun tehlikeleri açıkça ortaya konmuştur: psikoz ve şizofreniden daha önce bahsedilmişti. Hızır'ı rehber olarak istemek yeterli değildir ve İbn 'Arabi kadar güçlü ruhlar nadirdir. Her durumda, Rehber'le buluşma gibi bir olay o kadar özel, o kadar yoğun kişisel olabilir ki, gerçekten konuşulamaz veya ifşa edilemez. Corbin'i iyi tanıyan Shayegan, "Corbin... pedagojik işlevine değer vermekten asla vazgeçmediği hermenötik Melek tarafından kişisel olarak başlatılmış olabilir mi, asla bilemeyeceğiz." ⁵⁴

Elbette Corbin, herhangi bir din gibi İslam'ın da gizli anlamları gizleyecek herhangi bir şey olabilmesi için var olması gereken bir doktrin, gerçek bir dışsallık, bir Yasa gerektirdiğini çok iyi biliyordu. Yine de sempatisinin nerede olduğu açık. İsmaililer uzun zamandan beri hem çekiciler hem de destekçiler arasında, zahiri pahasına ezoterik olana verdikleri öncelikle tanınırlar. Corbin, bir tür özlemle, o çığır açıcı on ikinci yüzyılın başka bir sembolik olayına, Alamut'taki İsmaili Deklarasyonu'na birçok kez dikkatimizi çekiyor .

Alamut! 8 Ağustos 1164'te Büyük Kıyamet'in ilan edildiği, Hazar Denizi'nin güneybatısında, Elburz sıradağlarının yüksek ıssız zirvelerinde kaybolan kale. olan

53. Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 67.

54. Shayegan, Henry Corbin: Ruhsal Topografi, 14.

106

'Güç' ve 'ruhsal' gibi kavramların kullanılması başlangıçtaki bir dünyevileşmeyi ima eder." Batı'da rahipliğin dünyevi güç elde edememesi, ^"aynı gücün doğaüstüne bir kurgu" olarak yansıtılmasının nedeniydi.60 Olaylara ilişkin münhasıran manevi görüşü, onu siyasi veya sosyal tarih için zayıf bir rehber yapıyor.Brown, "Başka yönlerden vazgeçilmez olan Corbin, İsmaili veya Şii tarihinde herhangi bir siyasi boyut görmeyi reddediyor" diyor.61 Bu belki de yanlıştır ^.Amacı siyasi tarih yazmak değilken onu siyaseten naif olmakla suçlamak adil.Yine de , özellikle buradaki meselenin, tarih üzerine münhasıran ruhani bir bakış açısının doğasında var olan sınırlamaların farkında olmak akıllıca olacaktır. ruh meselelerinde meşru otoritenin kaynağı.Siyasi gerçeklere kör olan bir ruhaniyet, deliliğe düşme tehlikesiyle karşı ^{karşıyadır.2}

Yine de onun çalışmasından çıkarabileceğimiz nokta tam olarak bu olabilir. Bir sosyal tarihçi olarak eksiklikleri ne olursa olsun , Corbin'in yazıları politik olarak anlaşılabilir. Totalitarizm tehdidine karşı koymak için bir bireyleşme metafiziğinin gerekli olduğunu göstererek, kendisini geçici olandan uzak tutan herhangi bir maneviyatın soyutun etkisizliğine mahkum olduğunu açıkça ortaya koyuyor. Corbin, İmgeyi düzendeki doğru yerine geri getirme girişimi aracılığıyla, her birimizin hayatında ve dolayısıyla sosyal dünyada da dengeyi yeniden sağlamaya çalışır . James Hillman, çalışmalarının bu yönünü gördü.

59. Bakınız örneğin, Corbin, "Du message de la philosophie iranienne", Philosophic iranienne etphilosophie'den karşılaştırılmıştır, 132.

60. Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 16-17.

61. Brown, "The Prophetic Tradition", 66, n. 15. Görünüşe göre Corbin, akıl hocası Massignon'un aktivist politik hassasiyetlerini paylaşmıyordu. 1955 Tagung'undan sonra tekrar davet edilmemesine yol açan şey, Eranos Konferanslarının belirtilen ancak yazılı olmayan kuralına (siyaset tartışılmamalıdır) uymayı reddetmesiydi .

62. İlgilenen okuyucu, önyargılı Steven M. Wasserstrom, Religion After Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade ve Eranos'ta Henry Corbin'i görmelidir. Wasserstrom, Corbin'in mistisizmi ile çağdaş siyaset arasındaki ilişkiye ilişkin siyaseten doğru sorular ortaya atıyor. Wasserstrom'un Corbin'in konumu ve önemi hakkındaki değerlendirmesi benimkiyle çelişiyor, ancak kapsamlı bir tartışma oldukça fazla alan gerektirecek.

108

Corbin, eşsiz bir ontolojiyi garanti eden eksiksiz bir kozmoloji sunar.

Yine de bu bireycilik, nihilist göreliliğe indirgendiğimiz anlamına gelmez . Corbin rölativist değil. İnce beden, iyi ya da kötü yaşanmış bir hayatın belirtilerini taşır. Sonuçlar var. Kendi Cennetini ve Cehennemini kendin yaratırsın. Hepimize yöneltilen mutlak talepler var . Ancak bu, kamusal bir dogma gerektirmez: Bu mutlak, her bir kişiye farklı görünen Kutsallığın birçok yüzünün gerekliliğine dayanır . Her birimiz kendi Meleğimizle karşılaşmalıyız. Bu doktrin kısmen , Chittick'in sözleriyle, İbn Arabi'den türemiştir.

kendini görelilik yoluyla göstermesi gereken nihai bir zemini onaylar ve insan kaderi için daha önemli olduğunu vurgular. bu mutlak zeminin kişisel boyutu, insan mutluluğuna yönelik bir boyuttur. Kısacası Şeyh, dini öğretileri hem tarihsel olarak göreceli hem de kişisel olarak mutlak olarak görmenin bir yolunu sunar.

Bir tasavvuf atasözüne göre "insan ruhlarının sayısı kadar Tanrı'ya giden yol vardır."^{^[74]}^{^[75]}Bu açıkça Corbin'in ruhuna uygun.

Bu belki de Corbin'in Averroes'un olduğunu nasıl söyleyebildiğini açıklıyor.

tüm zihinlerin aynı derecede ayırt etme gücüne sahip olmadığı fikrinden esinlenilmiştir: bazı insanlara lafzî yönden hitap edilirken, diğerleri gizli anlamı anlama yeteneğine sahiptir . .. Sadece ikincinin anlayabileceği şey birinciye açıklanırsa, sonucun psikozlar ve sosyal felaketler olacağını biliyordu.^{^[76]}

Biz demokratlar, monarşi ve faşizmin tehlikelerini biraz net görebiliriz. Demokrasinin tehlikelerini daha az anlıyoruz. Modern dünyanın Faustian uzamı içinde var olan ve bu nedenle varlık kiplerine ve bilme düzeylerine dair her türlü duyguyu yitirmiş bir demokrasi, artık ne kişinin ne de bilgeliğin ne olduğunu bilemez. bize öğretildi

Tüm kişisel teolojim bu deneyimden kaynaklanacaktı ) bu nitelik, kendi anlam pasifliği içinde, yani bizi adil insanlar yapan adaletiniz, kutsal kılındığımız kutsallığınız vb . içinde anlaşılmalıdır._________________________

Benzer şekilde...[İbn Arabi'ye göre] ilahî sıfatlar, İlahi Zat'a atfettiğimiz niteliklerdir... onu kendimizde deneyimlediğimiz gibi.^{^[77]}

Corbin, bu içgörünün İslam'daki mistik felsefenin anlamını anlamak için anahtar sağladığını söylüyor. İlahi sıfatlar ile yaratılmış âlemde uygulandıkları şekliyle bu sıfatlar arasındaki bağlantıyı sağlar. Significatio passiva , bir ent kozmolojisine, tüm bir yaradılış metafiziğine bağlıdır. Metafizik, akıl ve ruhun dönüşümü arasındaki bağlantıyı anlamak için başka bir v sağlar:

Basit bir örnek: Bu teozofide varlığın gelişi, varlığın emir kipine yerleştirilmesidir: KN [Arapça], Esto (ikinci kişide, fiat değil). Bu birincildir, ne ens ne de esse değil , esto'dur. "Olmak!" ^{^[78]}Varlığın bu buyruk başlangıcı, etkin anlamda ilahi buyruktur, ama var ettiği varlıkta, bizim olduğumuz varlıkta düşünüldüğünde, aynı buyruktur, ama kendi anlamsal pasifliği içinde .

Bence bu, Verstehen olarak hermenötiğin zaferidir, gerçekte anladığımız şeyin asla deneyimlediğimiz ve boyun eğdiğimiz, yalnızca kendi içimizde acı çektiğimiz şey olmadığını bilmektir. Hermeneutik, kavramlar üzerine kafa yormaktan ibaret değildir, özünde içimizde olup bitenin, kendimizden çıkardığımız şeyin, bir kavramın, bir vizyonun, bir yansıtmanın örtüsünü kaldırmaktır, tutku eyleme, aktif bir ıstıraba dönüştüğünde . , kehanet-şiirsel.^{^[79]}

vi agiiu&uu piiiiv&vpiiy. 11 inuuuca uic iiivic-uiaii-iiuiiiaii. 11, tutkumuz aracılığıyla onu açığa çıkarmak bize kalmış.

En önemlisi, Corbin'in peygamberlik ve şiirselliği seçmesidir. Ruhsal doğum veya hiç bitmeyen bir süreç olarak melekomorfoz yoluyla gerçekleştirilen İlahi olanla bu bağlantıdır; bu, içimizdeki mükemmel ilahi yaratıcılığın kıvılcımı olan Hayal Gücünün ontolojik gerçekliği olmadan imkansızdır . Paraclete olarak kişileştirilen bu İlahi kıvılcım, Corbin için Kitap Ehli arasında birincil temas ve iletişim noktasıdır. Tüm çalışmalarında, İbrahimi gelenekteki peygamberlik dininin yaşayan kaynağını arıyor. Üç ana tektanrıcılıkta ortak olan arayışı tanımlayan bireyin ilksel ve ebedi gerçekliğinde kısmen bulunur. Nihayetinde bu ortaklık, bu iki varlık kipi arasındaki ilişkiye dayanır: kehanetsel ve şiirsel. "Bir gelenek , ancak sürekli bir yeniden doğuşsa yaşar ve hayatı aktarır." ^{^[80]}Ezoterik metafiziğin anahtarı, ruhun bu yaratıcı hareketinde yatar. Tüm Yaradılışın düzenlendiği pivot noktasıdır.

Hermeneutiğin dönüşümsel doğasını ve Corbin'in fenomenoloji terimini kullanmasını bu şekilde anlamalıyız. "Hermenötik, fenomenoloji görevinin uygun biçimidir."^{^[81]}^{^[82]}Bu manevi hermenötik, takip etmeye değer herhangi bir felsefenin en önemli parçasıdır. Seyyed Hossein Nasr'ın yorumladığı gibi, Corbin'in fenomenolojiyi varlığın gizli düzeylerini ifşa etmeyi amaçlayan bir tefsir olarak tanımlaması, terimin Batı felsefesindeki olağan anlamıyla çelişmektedir. Her şeyden önce, varlığın bu diğer düzeylerinin gerçekliğine bir inancı gerektirir.

Ehli Kitap için en önemli gerçek, vahyedilmiş bir metnin, yani Allah'ın kelamının varlığıdır. İslam'da Bizim'an , Mesih'in Hıristiyanlıkta sahip olduğu yeri işgal eder. Hristiyanlık için Mesih Vahiydir, Sözdür. İslam'da o, Kitabın ta kendisidir. Hıristiyan geleneği, ancak onu destekleyen kozmoloji ve antropoloji ile birlikte gözden kayboldu. Ivan Illich, 12. yüzyılda Latin Batı'da bir tür okumadan, bir tür hermeneutik durumdan diğerine bir geçişin meydana geldiğini göstermiştir. Ve bu, Corbin'in tezini doğrulayacak şekilde , benliğin, birey olmanın ne anlama geldiğine dair deneyimdeki bir değişiklikle bağlantılıdır. Illich, Hugh of St. Victor'un Didascalicon'u üzerine yaptığı çalışmasında, okumanın fenomenolojisindeki mevcut bağlamda en çarpıcı olan bir değişikliği detaylandırır. Hugh'u Kutsal Kitap'a manastır yaklaşımının temsilcisi olarak alır. "Hugh'un algıladığı ve yorumladığı şekliyle okumak, ontolojik olarak iyileştirici bir tekniktir" diye yazıyor. ¹¹"Bir çaredir, çünkü günahın kendisini yasakladığı bir dünyaya ışığı geri getirir." ¹²Parşömen metinlerinin üzerine toplanmış ve kendi kendilerine yüksek sesle okuyan keşiş okuyucularının dünyasında, bir metni incelemek somutlaşmış bir faaliyetti, öğrencinin "dayanıklılığından ve beyninden çok kalbine ve duyularına" meydan okuyordu. ¹³"Çalışma", dönüştüğü soyut entelektüel arayıştan çok "sempati"ye benzer bir şey anlamına geliyordu ve bu çalışmanın nihai sonucu olan aydınlanma , rasyonalistlerin anladığı şekliyle Aklın ışığı değildi. "Hugh'un burada sözünü ettiği ışık insanı parıldatır." Bilgelik, Kitabın sayfalarında parlayabilir, harfleri ve sembolleri gün ışığına çıkarabilir ve "okuyucunun gözünü alevlendirebilir." ¹⁴Bilgelik sadece kalpte değil, nesnenin kendisinde, sempati ile algılanan dünyadadır.

Bir teknoloji tarihçisi olarak Illich, bu fenomenolojinin önemli bir kısmının, sayfadaki kelimelerin birebir sunumuyla ve Carolingian minuscule'nin sözlü okuma gerekliliğiyle yakından bağlantılı olan fiziksel okuma eyleminin kendisinde yattığını öne sürer. Okumak bedensel, ritmik, sinestetik bir etkinliktir. David Abram, bu içgörüler üzerine inşa ederek, sözlü gelenek öğrencilerinin, özellikle WJ Ong ve

11. Illich, Metnin Bağında: Hugh'nun Didascalicon'una Bir Yorum, 11.

12. age, 20.

13. age, 14.

14. age, 17-18.

118 ezoterik öznel (ve dolayısıyla "gerçek olmayan") ile ve egzoterik nesnel (ve dolayısıyla "gerçek" olanla.) Sözcüğe göre dil, tamamen insan yaratımı olan kafada meydana gelen bir şey olarak giderek daha fazla deneyimlenmektedir. Sadece insanlar konuşursa, o zaman Söz yoktur, Metin yoktur. ¹⁷

bilinçten "modern" bilinçimize geçişin , "kapsamlı benlikten "geniş benliğe" geçiş olduğu tezini ileri sürdü . Aristoteles için, yukarıda gördüğümüz gibi, "ruh bir şekilde her şeydir." Cranz şöyle yazar:

Eskiler - ve eskiler derken Yunanlıları, Romalıları ve Greko-Romen Hıristiyanları kastediyorum - eskiler etraflarında olanlara açık bir farkındalık yaşadılar ve farkındalıkları ile diğer her şey arasında hiçbir ikilik duygusu yaşamadılar. Kendi zihinlerinde veya zihinlerinde buldukları şey, onun dışındaki birçok şeyle aynı karakterdeydi; dünyada buldukları şey büyük ölçüde doğrudan zihinlerine yerleşebilir ve onun tarafından ele geçirilebilirdi. Akıllarında olanlar ile kozmosta veya dünyada olanlar arasında ontolojik bir süreklilik vardı. Cranz, yayından kaldırıldı. ms, " Batı Düşüncesinin Yeniden Yönlendirilmesi."

benlik " tam anlamıyla tek bir varlık âleminin parçasıydı ve aslında onunla potansiyel olarak özdeşti. yüzyılda Hıristiyan Batı'da düşünce ve deneyim kategorilerinde bir yeniden yönelim (Cranz'ın terimi, ancak Corbin'le uyumuna dikkat edin) meydana geldi.Yoğun benliğin yeni kategorileri, ikili bilme biçimlerini ("ayırıcı" bilme) içerir; bilen ve bilinen, anlamlar ve şeyler arasında bir ayrım (dil dışındaki "şeylerin kendileri" yerine bir insan sistemi olarak dil) ve dil içindeki tutarlılığa dayanan bir akılcılık. " Bu 12. yüzyıl yeniden yönelimi, modern benliği ve onunla birlikte gelen her şeyi doğurdu. Cranz'ın kendisi, birinin "geri dönebileceğinden" şüpheliydi. Corbin, elbette, kişinin dönebileceğine inanıyor.

Cranz'ın kısa ama ufuk açıcı yazıları büyük ölçüde yayınlanmadı. Yukarıdaki alıntılar , 24 Mart 1982'de Duke Üniversitesi Ortaçağ ve Rönesans Çalışmaları Merkezi'nde teslim edilen "The Reorientation of Western Thought c. 1100 AD: The Break with the Ancient Tradition and Its Consequences for Renaissance and Reformation"dan alınmıştır. Ayrıca bkz. Cranz, "MS 1100: Bizim İçin Bir Kriz mi?" De Litter'dan : Beşeri Bilimlerde Occassional Papers; ve çalışmalarının kısa bir tartışması için bkz. Charles Radding, A World Made by Men: Cogition and Society, 400-1200.

120 sistematik ve son derece karmaşık, tam bir yönteme sahip ve gerçek bir yorumlama arzusu varsa göz ardı edilemeyecek bir maneviyatla canlandırılmış (çünkü Yunan woid hermeneia'nın, hermeneutiğin asıl anlamı budur)^{^[83]}

Ta'wil hiçbir şey inşa etmez. Aksine, "denge ve uyum ilkesi sayesinde" çok boyutlu bir çalışma keşfedilir.^{^[84]}

İslami irfanda Terazi, Işık ve Karanlık arasındaki dengeyi ifade eder... Bir varlığın görünen yönü, onun görünmez ve göksel bir muadili tarafından dengelenmesini gerektirir; zahiri ve zâhir (zahir) , gizli ve batıni (batın) ^{^[85]}tarafından dengelenir.

her şey, ruh ve cismani dünya arasındaki mütekabiliyetlerin sağladığı karşı ağırlık ile ahenk içinde tutulur. Terazi İlmi ise tevildir. Alchenr'e benzer, çünkü "Denge, Ruh'un madde yoluyla inişi sırasındaki arzusunun yoğunluğunu ölçen ilkedir." Simyacının görevi, "Dünyanın Ruhunun arzusunu ölçmek"tir. dünyalar hiyerarşisi.^{^[86]}^{^[87]}"Teorik değil • •• .... ..|24

vizyon için bir başlangıçtır.

Bu tefsir tecrübesi içseldir, ancak sübjektif değildir, çünkü dünyanın İlahi Yüzünü ifşa etmek için açtığı ta'v'ın işaret ettiği manevi doğum aracılığıyladır. Ta'wil , kavramlarla değil, görüntülerle ilerleyen bir tür meditatif, yaratıcı düşüncedir.

bu Zuhurun yüksek dünyadan inişi . Te'vil , etimolojik olarak ve tersi olarak, bir metnin gerçek ve orijinal anlamına geri dönmek , geri götürmek, aslına ve eve geldiği yere geri dönmektir . ²⁷

İniş ve dönüşle ifade edilen uyum ve denge fenomenolojileri, temel öneme sahip diğer birleşik terimlerle başka şekillerde ifade edilir:

Mecâz şekildir , mecazdır, hakikât ise gerçek olan hakikattir, hak olan hakikattir, özdür, fikirdir.... Ama iyi not edelim ki harften koparılacak manevî mânâ düşünülmemelidir. mecazi bir anlam teşkil ettiği için; mecaz olan harfin kendisidir ... Te'vil , mektubun gerçek ve asıl anlamına geri dönmesine neden olur... Zahir ve hatin terim çifti için de aynı şey geçerlidir . Zâhir zahiridir, zahiridir, zahiridir, harfinin açıklığıdır, Kanun'dur, Kur'an'ın metnidir . Zahir , Batın ile Majaz'ın Haqiqat ile olan ilişkisinin aynısına sahiptir ; Ta'wil onu Gizli Gerçekliğe, sembolize ettiği ezoterik gerçeğe geri götürmelidir . ²⁸

Bu kozmolojiye girmek için , "okuma" ve "metin"in modern anlamının altında yatan en temel öncüllerin burada "hermenötik" teriminin dar dilsel kullanımından daha geçerli olmadığını görmeliyiz. "Metafor", "hermenötik" ve " edebi" anlam, melek hiyerarşilerinin antropomorfik olmamasıyla aynı nedenle edebi kavramlar değildir. Varlığımız Meleğin silik bir yansımasıdır ve şiirsel metafor, hakikatini ve enerjisini anlam düzeylerinden ve sembol olarak algılanan bir dünyadaki yazışmalardan, Meleklerin varlıkları yukarıya çekme gücünden alır: Dünyanın Ruhu. Te'vil sadece bir Kitabın metnini okumak için değil, kozmik metnin yorumlanması için de geçerlidir.

27. Corbin, İbn Sina, 28-29.

28. age, 29-30.

124

gizli olan, dünyanın çiçek açmasına yol açan içsel anlam , o zaman metnin gerçek anlamı görüldü ve Dönüş başladı. Ve bu deneyim her durumda benzersizdir. Ve her durumda Mürşit, müfessir , Melek'tir, "Varlığının Hızır'ıdır."

Eğer bu her bir bilen için doğruysa, o zaman bir nebevi bilgi veya irfan teorisi, tüm gerçek bilgileri Peygambere Gelen Vahiy ile türdeş olarak ve tüm mistik dönüşleri Mirac Gecesinin mimetiği olarak anlamalıdır . Molla Sadra'ya göre bu , "... bir ve aynı Tezahürün kademeli varyasyonları olarak, filozofların, ilham alanların ve peygamberlerin bilgilerini aynı anda kucaklayan" tam gelişmiş bir epistemoloji ile sonuçlanır. ³²Tüm gerçek bilgi teofanidir. Bilgi Meleği ve Vahiy Meleği nihayetinde aynıdır. Ve her durumda eşsiz bir şekilde bireyselleşen ve peygamber-şiirsel çiftin birleştiği de bu aynı Melektir.

Söz konusu olan şey, ister duyular aracılığıyla ister başka bir şekilde olsun, farklı yücelik seviyelerinde aynı Tezahür olduğundan - en yüksek biçimi, bilgiyi kalbe "yansıtan" Meleğin vizyonu olan bir Tezahürdür. gözlerin görüşüne benzer bir görüşte - denebilir ki... filozof Meleği görmez, onun aracılığıyla, kendi çabalarına bağlı bir ölçüde "akıllanır". .. .İmamlar onu ruhani seçmelerle duyarlar. Peygamberler onu görüyor. ³³

Teofani olarak bu bilgi zorunlu olarak gizlidir, gizlidir. Her durumda benzersiz olmasını sağlayan şey budur, çünkü her ruhu ayrı ayrı ilgilendirir ve kutsal olarak doğasını koruyan da budur. Bu bilginin kutsal doğasını koruyan şey, kesinlikle gizli olmasıdır. Zamanımızda İlahi Varlık örtülüdür ve gizli olduğu için asla bir nesne ya da bir nesne olamaz.

32. Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, 54-55.

33. age, 55.

126 emretti, çünkü Adem'in çamurdan yapıldığını ve herhangi bir melekten daha az mükemmel olduğunu biliyordu ve bu yüzden lanetlendi. İblis, Adem'i çevrelemek ve ona yardım etmek için seçilmiş olan on iki melekten, ruhani liderlerden biriydi. Bunlar onun on iki kaburgasıyla sembolize edilir. Fakat İblis kendisini Adem'den ayırdı ve böylece ona ihanet etti.

İblis, batıni olanın zahiri ile organik olarak bağlantılı olabileceğini kabul etmeyi reddederek, Adem'e ihanet etti; Adem'i o ezoterik bilgiden mahrum etti ve ona sembolleri algılamasını yasakladı ...

... Havva, İblis'e karşılık olarak Adem'e verilir ve bu nedenle Adem, bâtınla ilgili tüm bilgisini Havva'ya iletir, ona yatırım yapar. Bundan böyle, Havva ezoterik olanı varsayar ve taşır...

... Burada İsmaililiğin ruhani dünyası için son derece önemli olan bir şey ortaya çıkıyor: yani, ezoterik olan esasen Dişildir ve Dişil olan ezoteriktir (derin ve insandan gizlenmiş Öz...) .

... Bu eril-dişil çiftidir, Adem-Havva; Tanrı'nın yeryüzü cenneti olan "Tanrı'nın yarattığı en yüce şey" olan bahçede kurduğunu.^{^[88]}^{^[89]}

Ve bu nedenle, bu dünyada her iki yön de hassas bir dengede gereklidir ve bu denge bozulursa felaketle sonuçlanır:

, duyusal ve manevi, zahiri ve ezoterik arasında onarılamaz bir ayrımı gerçekleştirmenin iki (tamamlayıcı) yolu vardır : yani, birine veya diğerine özel bir bağlılıkla; felaket her iki durumda da aynıdır. Ezoterizm tamamen soyut bir bilgiye, örneğin doğa güçlerinin bilgisine dönüşerek yozlaşır veya ruhsal çapkınlığa yenik düşer. bir melek olabilecek şeyin

önceki varoluş döngüsünde zevk aldığı, ancak şimdi yalnızca Meleklerin ayrıcalığı olan. "İnsanın, Adem-Havva'nın zahiri ortadan kaldırma girişimi, ezoterik olanı çıplak bırakmaya eşdeğerdi ... çünkü ikincisini giysisinden mahrum etti ________________ [Ama] Adem

ne imkanı ne de gücü vardı."^{^[90]}

Bu okuma ile dogmatik Hıristiyanlık haline gelen şey arasındaki fark hayret vericidir. Burada, Cennetten kovulma, tamamen ruhani bir Cennetten, Büyük Varlık Zincirinin en alt basamağını işgal eden, değersiz maddelerden oluşan bir anti-dünyaya değil. Sürgün ezoterik olanın, Cennet'te egzoterik ile dengede olan ama artık dengede olmayan Femi nine'nin örtülmesine tekabül eder. Gizli olana, simgesel boyuta erişim artık kesilecek ama tamamen değil. Bu hikâyede, itaatsizliğin cezası, marifet ihtimali ile hafifletilmiştir:

Tüm insanlık draması, gnosis ve gnostik bilinç düzleminde oynanır. Bu bir bilgi draması, tenin değil...

... [T] bölümün sonu ... Batı'nın din adamının yüzyıllar boyunca alıştığı kasvetli yankılanmanın hiçbirine sahip değil. Adem'in hatasında ısrar etmediği ve Allah'ın kendisine döndüğü söylenir.

da'wat [ruhsal varlıkların tüm görünür ve görünmez evrenleri kucaklayan Çağrısı] ^{^[91]}olan "potansiyel cennete" dönüşü gerçekleştirdi .

Ve bu anlamda, bu sanal cennetin manevi dünyasına Dönüş olan te'vil , Sürgünden Bahçeden sürekli tekrarlanan dönüştür.

Düşüş ve Bahçeden kovulma öyküsünün başka bir versiyonunda, Bahçe dışındaki dünyanın farklı bir değerlendirmesi verilir. Oniki İmam Şiiliğinin verdiği bir tefsirde, Ruh-Madde ilişkisinin tutmadığına vurgu yapılır. Et dünyasının statüsü sorununu açarak, Tanrı'nın Mesih'te Enkarnasyonunun ontolojisi hakkındaki eski tartışmayı yeniden açıyoruz. Varlığımızı Zorunluluğa sokan İmgesel tutkudur ve Uzay, Zaman ve Madde arasındaki ilksel ilişkileri anlamanın anahtarını sağlayacak olan Söz'ün metnini okumanın ontolojik olarak iyileştirici eylemi olarak hermeneutiktir.

Söz ve Dünya: Zaman, Uzay, Madde ve Kehanet

ben

İslami kozmoloji tarih dışıdır ve mitik bir zaman anlayışına dayanır. Tarihin ve Kutsal Kitabın anlamının, olayların zaman içinde açılımıyla hiçbir ilgisi yoktur ve her şey, Corbin'in "hierohistory" dediği şeyle, ruhun ebedi zamanındaki olaylarla ilgilidir. Corbin'e göre, Konseylerin resmi Hıristiyanlığı ile İslami maneviyat arasındaki en önemli fark, tarihin ve zamanın anlamına ilişkin bu kavrayıştır . İslam hiçbir zaman tarihsel bilincin sorunlarıyla yüzleşmek zorunda kalmamıştır.

Corbin, Batı'da tarihsel bilincin yükselişini Enkarnasyon doktrini ile ilişkilendirir: Tanrı'nın zamanın herhangi bir anında bir bedende ortaya çıkışı. Ona göre, Enkarnasyonun resmi dogmasının sonuçları ve bunun sonucunda Tanrı ile Yaratılış arasındaki ilişkinin yorumu muazzamdır:

Tarihsel bilincin gelişi, dogmatik bilincin oluşumuyla birliktedir. Konseylerin tanımlarının ona verdiği resmi biçimiyle, Hıristiyanlığın temel dogması olan Enkarnasyon, bunun en karakteristik semptomudur, çünkü Enkarnasyon benzersiz ve geri döndürülemez bir olgudur; bir dizi maddi olguda yerini alır ; Şahsen Tanrı, tarihin bir anında enkarne oldu; bu belirli bir kronoloji çerçevesinde “olmuştur”. Artık gizem yoktur, sonuç olarak ezoterizm [ gizli anlamlar öğretisi] artık gerekli değildir.

132 kelime dokesis ve böylece kendimizi dini deneyimin temelinden kopardık. Bu birincil kişisel ilişkinin dogmatik, gnostik bir anlayışı, mundus imaginalis'in gerekliliğini açığa vurarak dünyaları yeniden düzene sokacaktır. Bu ilişki

Bir kişi olarak tezahür eden Tanrı (İncil'de Yüz Meleği) ile kendisini ona ifşa ederek kişi mertebesine yükselttiği kişi arasındaki ilişki temelde varoluşsal bir ilişkidir, asla dogmatik bir ilişki değildir. Bir dogma olarak değil, bir dokhema olarak ifade edilebilir. Bu iki terim aynı anda aynı anda görünmek, kendini olduğu gibi göstermek ve inanmak, düşünmek, kabul etmek anlamına gelen aynı Yunanca dokeo kelimesinden türemiştir. Dokhema , kendisini tezahür ettiren ile tezahür ettiren arasındaki karşılıklı bağımlılık çizgisini işaretler . Dokesis olarak adlandırılabilecek aynı korelasyondur . Ne yazık ki, Batı dogmalarının yüzyıllar boyunca biriken rutini, fantazmik, gerçek dışı, görünür olanın eşanlamlısı olan docetizm terimini türetmiştir. Bu nedenle birincil anlamı yeniden canlandırmak gerekir: Doketizm denen şey aslında dinsel bilincin teolojik eleştirisidir, daha doğrusu teosofik eleştirisidir. Müminin görebildiğini, inanmayanın görmediğini sorgulayan, bu görünmezliğin mahiyetini ve nedenlerini sorgulayan bir eleştiri . Sözünü ettiğimiz karşılıklı ilişkide yeri olan ve meydana gelen olaya bağlı olan doğa ve nedenler, ne duyusal algı dünyasında ne de soyut anlama dünyasında yer alırlar. Bu nedenle, mantıksal, kavramsal, dogmatik değil, görünenin bir hayalete dönüştüğü hayali bir gerçekçiliği oluşturan teofanik bir ilişki olan bu ilişkinin açık hakkını ontolojik olarak güvence altına almak için başka bir dünya bizim için gereklidir . 44

Corbin'in analizinde, Hıristiyan ve Hıristiyanlık sonrası tarih her zaman dışsal, gerçek, maddi Zaman'da -niceliksel uzamın zamansallık özelliğinde- hareket eder. Ve bu uzay-zamanın dikeyi yok

44. Corbin, Le paradoxe du monotheisme, 250-51. ruhun iç tonunda saf teofamk tarihsellik; dış olaylar, kozmolojiler, peygamberlerin tarihi, manevi insanın tarihi olarak algılanır. Böylece, çağımızın takıntılı olduğu "tarihsel eğilim"i yok eder. Nebevi felsefe, tarihin anlamını "ufuklarda", yani doğrusal bir gelişimin enlemsel anlamında kendisini yönlendirerek değil, dikey olarak, göksel kutuptan Dünya'ya uzanan boylamsal bir yönelimle, şeffaflıkta arar. ruhsal bireyselliğin göksel karşılığının gerçekliğini, "efendi" boyutunu, "ikinci kişi"sini, "Sen"ini deneyimlediği yükseklikler veya derinlikler.^{^[92]}^{^[93]}

Bu dikey boyut olmadan, varlığın marifet hedefi olarak yoğunlaştırılmasının hiçbir ontolojik temeli olamaz.

Tamamen maddi nedenselliğe bağlı bir tarihsel bilinç, bu nedenle maneviyatla bağdaşmaz. Yorumbilimsel görüşün "nedeni", niceliksel uzay ve zamanla sınırlı olmayan hayali dünyadan, orada açık olan yasalara tabi olmayan bir alemden kaynaklanır. Ruhun, kutsalın zamanı niteliksel olarak farklıdır, uzaydır ve sonunda belki de ikisini birbirinden ayırmak kolay değildir: yedi. Timaeus'ta her şeyin Hemşiresi , belki de hem uzay hem de zamandır ya da zamanın içinden doğduğu uzaydır. Eski Farsça için: Zervan, "bazen Uzay, bazen Zaman"dır. Modern fiziğin Yunan kozmogonik mitinde bile, Varlığın ilksel patlaması uzay ve zamanı birlikte doğurur.

Bu tarihsizlik, biz modernlerin geçmiş için bir gelecek kurabileceğimiz, hatta yapmak zorunda olduğumuz iddiasına bağlıdır; Geçmişi ve onun zamanımıza ait olmayan mitsel kozmolojilerini geri alarak, onu bir kez daha Şimdiki Zamana getiriyor ve kendimizi İlahi Olan'a bağlıyoruz. Geçmiş gitmedi, geçmedi , henüz Şimdi olabilir. c Madde dünyasının uzay-zaman koordinatları, Yokluğun koordinatlarıdır. Heidegger son dönem çalışmalarında, varlık ve yokluk terimleriyle zamanın yapısı hakkında da kafa yormuştur.

zaman,

bir gün aniden patlak verebilecek bir olay değil; Şii müminlerin bilincinde günden güne meydana gelen bir şeydir...

... İmamın gelişi, ... erkeklerin kalplerinin metamorfozunu varsayar; takipçilerinin inancına, bu parousia'nın kendi varlık eylemleri yoluyla aşamalı olarak yerine getirilmesine bağlıdır ....

Beklenen İmam'ın parousia'sı , Ruh'ta yaşayan insanın ^{^[94]}içinde ortaya çıkan tam bir antropolojik vahiy anlamına gelir ."

İmam şöyle buyurmuştur: "Dağda, ovada, çölde, dostlarım beni nerede ararlarsa oradayım. Kendisine Özümü, yani nefsimin mistik bilgisini vahyettiğim adamın hiçbir âlimi yoktur. fiziksel yakınlığıma daha fazla ihtiyacım var. Ve bu Büyük Diriliş."^{^[95]}

Bu olaylar, Kur'an'a aktığı şekliyle ilahi Söz'ün dili parçalamasına tamamen benzer bir şekilde sürekli, niceliksel zamanı yok eder :

Her seferinde meydana gelen, ruhun yeniden kabulü , bir karar, bir yeniden fetihtir. Süreksiz zamanın bu birlikleri... kendi zamanımıza girerler ve ürettikleri bölünmelere sonsuzluk boyutunu verirler. Tüm tarihin hakikati, zamanın bu yarılması sayesinde nihayet ortaya çıkabilir; çünkü onun aracılığıyla tarih özgürleşir ve mesele dönüştürülür.^{^[96]}

Bu ifşaatlar sadece ruh için geçerli değildir. Dünya için geçerlidirler. Burada yine başka bir bağlamda, "kendi Kusursuz Doğasından doğan ruhun büyülü yetisini" keşfediyoruz.

beden: Atina'ya göç ederler... [cehaletten bilgiye, bilinemezlikten irfana giden yolda yola çıkarlar ... Kutsal peplumu theoria'da veya Panatheneia alayında taşınan Tanrıça için gelirler. Kaosu serbest bırakan Titanlara karşı kazanılan zaferin kutlanmasında. Parmenides'in amacı tam olarak her şeyi Bir'de birleştirmek ve her şeyin Bir'den nasıl çıktığını göstermektir... [Atina'ya] gelmek, onlar için, savaşın ruhun içinde olduğunu bilmektir. [Athena]'nın galip geldiği devler sahnesi geçer .. .. A o zaman Sembolik Şehirdir. ²

Savaş ruhta gerçekleşir. Ve bu, onsuz hiçbir şeyin tutarlı olmadığı ve kaosun olduğu, gerekli aracı olarak ruh için bir savaştır. Ve söz konusu olan bireysel ruhtan daha fazlasıdır: "Batı felsefemiz, 'Dünyanın Ruhu için savaş' diyebileceğimiz şeyin tiyatrosu olmuştur." ³Bu Dünyanın Ruhu, yalnızca ruhun dünyasında, mundus imaginalis'te yeri olan Sophia olarak İlahi Varlık, Konut, Bilgeliğin kendisidir. Bunun yerine modern dünya anlayışında bulduğumuz şey, Doğa'daki Kitap'ın "saçma kabuğu"nun benzeridir. Bu, yalnızca harfi harfine, tarihsel bir eser olarak Doğa'dır. Tıpkı Vahiy Mektubu metninin dogmatik lafziciliklerin ölümünden kurtulması gerektiği gibi, Doğa metni de öyle olmalıdır.

Corbin'in betimlediği Doğa felsefesi, Batı'daki bilime özgü dualizm ya da materyalizm özelliklerinden hiçbirini sergilemez. Doğa ancak bir bütün olarak Yaratılış bağlamında anlaşılabilir. ⁴Bizler bu ilahi Yaradılışın mikro evrenleriyiz. Nasr bu kozmoloji hakkında şöyle der: "Evren her an İlahi Merkez tarafından emilir ve insan nefesinin ritmine benzeyen bir daralma, ...ve genişleme ritminde yeniden tezahür eder." ⁵Daha önce gnosiolojide gördük

2. Corbin, "Simgesel Şehirler: Henri Steirlin'in İmgelerine Bir Yanıt", 11-12.

3. Corbin, Ruhani Beden ve Göksel Dünya, xiv.

4. Dünyanın belli başlı dinlerindeki doğa felsefesinin modern seküler doğa bilimiyle karşılaştırmalı bir incelemesi için bkz. Nasr, Religion and the Order of Nature.

5. Nasr, Din ve Doğa Düzeni, 62.

bir varlığın meleksel işlevi"ni, ⁸Meleğin dolayımının meleksi işlevini tanıyabileceğimiz türden bir duygudaşlık yoluyla . Duyulur şeyler aracılığıyla hareket eden Meleğin ve bu kadar deneyimli varlıkların bu işlevi, "varlıklara, güzelliklerine, biçimlerine aşkın bir boyut kazandırabilen varlıklara sempati içinde bir yaşam"ı mümkün kılar. inanç... ," ⁹Manevi bir hayat yoktur, çünkü bu dünyadan yüz çevirmiş bir hayat vardır. Aksine, ancak bu dünya aracılığıyla böyle bir hayat yaşanabilir. Sühreverdi için,

duyarlı tür, Melek'ten uzaklaşmaz, ancak ruhun karşılaşmayı araması koşuluyla, karşılaşmanın "yerine" götürür.

Çünkü duyulur olana yönelmenin çeşitli yolları vardır. Aynı anda ve bu şekilde Meleğe dönen biri var. Bundan sonrası, duyulur olanın simgelere dönüştürülmesidir... ¹⁰

Corbin, İbn Arabi hakkındaki kitabının en hayati pasajlarından birinde, varlıkların meleksel işlevinin birincil öneminin bizi Putperestliğe karşı koruması olduğunu söyler.

ya bir nesneyi aşkınlık olmadan sevmekten ya da bu aşkınlığı, onu yalnızca aracılığıyla tezahür ettiği sevilen nesneden ayırarak yanlış anlamaktan oluşan o iki yüzlü ruhsal zayıflık. Bu iki yön aynı nedenden kaynaklanır: Her iki durumda da insan, varlıklara veren ve onların aşkın boyutlarını oluşturan duygudaşlıktan aciz hale gelir. ¹¹

şartı sempatidir. Aynı şekilde, St. Victor'lu Hugh'nun tefsirinde "çalışma", "sempati" gibi bir anlama geliyordu . Kendini şeylerin ve varlıkların varlığına açma yeteneğidir.

8. Söz, Etienne Souriau'ya ait. Corbin, Creative Imagination, 290-94'teki çalışmasına uzun bir not ayırıyor . Ayrıca bkz., 155111

9. Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 134.

10. Corbin, İbn Sina, 116-17.

11. Yaratıcı Hayal Gücü, 133-34.

144

idolü, kendisine yatırılan ışığa şeffaf hale getirirken.

Kısaca idolü ikona dönüştürmek demektir.^{^[97]}

Garden'da her şey bir ikondu. Düşüşten sonra yalnızca gnostik, varlıkların meleksi işlevinin algılanmasına izin veren sempatiye sahiptir. Diğer herkes idolleri görür.

Doğa teozofisi, dönüşmüş bir dünyanın ikonolojisidir. Modern tarihsel bilincin hayal ettiği ve parodisini yaptığı durağan, insan merkezli dünyadan çok uzak olan bu hiyerarşik, Neoplatonik ve ortaçağ kozmosu, sonsuz insanüstü tanrısallığa doğru sürekli hareket halindedir. Bu dünya görüşünde klostrofobik hiçbir şey yok. Bilakis, bir nevi manevi baş dönmesine, kalp sarhoşluğuna sebep olabilir. ^{^[98]}Her türden köktendinciliğin özelliği olan kalbin katılaşmasını önleyen sonsuz bir açıklığa dayanır. Bu, sabitlik ve duygusuz bir kesinlik zırhı arayanlar için rahatsız edicidir. Corbin, bu dünyada, ruhun hareketinin sürekli olduğunu söylüyor: "[O]thers renecuon of me worm or me soui; salt pnysics değil, her zaman belirli bir psişik aktivitenin ^{fiziğidir.20}

Bu nedenle Blake, tasavvur edilen dünyanın salt duyusal dünyadan daha gerçek, daha ayrıntılı, daha kusursuz biçimde biçimlendirilmiş olduğunu söyleyebildi. Ve bu, opak maddenin niceliksel, gerçek uzay/zamanının, sonsuz ruhsal uzaylar ve zamanlar dizisinin en sınırlı olmasına rağmen yalnızca bir biçimi olduğu anlamına gelir.

Kesin konuşmak gerekirse, bu meditatif, hayali ve sempatik bilmenin, yani Cennet'e doğru hareketin, yüce Teofani olarak Güzellik Sevgisi ve bu Sevginin arzusu tarafından çekilen yukarı doğru hareketinin bir son noktası yoktur . Her seviye bir alt seviyeye kadar "Tanrı aşkına"dır. Ama "ötesi", "mezarın ötesinde" bir dünya olmasına rağmen, "bu dünya"ya kökten karşıt değildir. Daha doğrusu

İnsan bu dünyada maddi olarak varken bile Cennette olmanın bir hali vardır; ama bu varoluş tarzının, Cennet'in ancak tam olarak bu Cennet olan, yani her zaman bu varoluş tarzını kişileştiren bir kişide gerçekleştirilebileceğini, "gerçek anlamda" var olabileceğini söylemeye gerek yok. ²¹

, Musa'nın mundus imaginalis Hızır ile buluştuğu "iki denizin buluşma yerinde " ara konum olan gerçek Hayal Gücünü gerektirir.

Zavallı Tanrı

Çoğunlukla varlıklara karşı bir sempati içinde yaşamadığımız aşikardır ve bunun kendini belli etme biçimlerinden bazılarını gördük. Ancak geriye, bu sempati eksikliğinden büyük ölçüde sorumlu olan, Hıristiyanlaşmış bilincin baskın biçiminin önemli bir özelliğini başka bir bakış açısından incelemek kalır. Aşkınlığın anlamını ve önemini yanlış anlamaya geldik

20. Corbin, Spiritüel Beden ve Göksel Dünya, 81.

21. Corbin, Cyclical Time and Ismaili Gnosis, 51-52.

148

aynı son: Dünyevi hayatın anlamı Kaçış'ta yatar ve onları ayıran yalnızca Varış Yeri kavramıdır. Tüm bunlar, Corbin'in Hıristiyanlık sonrası eskatoloji ile kastettiği şeydir. Ve buna o kadar alıştık ki, özellikle de yayılma ve yayılma üzerine kurulu bir ülke olan Amerika Birleşik Devletleri'nde, Corbin'in sunduğu şeyin farklı olduğunu görmek zor olabilir. Canlı bir aşkınlık deneyimi, Corbin'in dünya anlayışının temelidir, ancak bu farklı türden bir aşkınlıktır.

Batı'nın The Elsewhere'e yönelik özel dürtüsünün kaynağı, yoktan var olma fikrinde yatmaktadır . Hıristiyan dogmasının temelinde,

ens increatum ile hiçlikten gelen bir Ens creatum arasındaki teolojik karşıtlık ; bu karşıtlık, O'nun yaratıkları doğurduğu en yüksek varlık ile hiçlik arasındaki ilişkinin gerçekten tanımlanıp tanımlanmadığını şüpheli kılar... [ Bu mefhum hiçbir rasyonel düşüncenin asla kapatamayacağı bir uçurum açar, çünkü karşıtlığı ve mesafeyi yaratan bu derinden bölücü fikrin kendisidir... ²⁴

Bu şekilde tasavvur edilen Yaratılış, Yaradan'ın dışında ve dışındadır. Bu gerçeklik duygusu, yaratılan ile Yaratıcı arasındaki canlı bir bağlantıyla yeterince telafi edilmese de, o kopmuş göbeği aramak için güçlü bir çatışma ve umutsuz bir çılgınlık kaynağıdır. Elbette, Hıristiyan geleneğinde uçurumu kapatmaya çalışan pek çok şey vardır ve Corbin'in her zaman çekildiği de budur. Bu, Martin Luther'in Kilise'nin arabuluculuk işlevine yönelik saldırısının önemine ilişkin hissinde ve anlam pasifliğini keşfinde belirgindir. Ama Batı bilincine egemen olan, Luther'in aradığı bu canlı bağlantı değildir . Corbin , Kitap dinlerinin her zaman putperestliğe, dogmaya ve lafziliğe yenik düşme eğiliminde olduğunu üzüntüyle kabul ediyor. ²⁵

24. Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 185.

25. Corbin, Le paradoxe du monotheisme, 251.

150

dünyaları tasavvur eden yaratığa, onun Tanrısına, onun sembollerine tekabül eder. ²⁶

Arketipsel yaratıcı eylem Güce değil, Sevgiye dayalıdır. Bizdeki hayal gücü manipülatif değil, zorlayıcı değil, "çıplak bırakma" ile bile meşgul değil. Yaratmak derken bir Üstadın eylemini kastediyorsak, biz hayal ettiğimiz şeyin yaratıcıları değiliz. Yaratmak Sevmektir, çiçek açmasıdır. Ens veya esse değil , estol - anlam pasifinin anlamını temellendiren varlığın zorunlu açılışı . Himmanın anlamı budur: Gerçek varlık düşünce tarafından değil, tutku tarafından yaratılır. Hayal Gücü Olarak Yaratılış, Arzu, Sevgi ve Sempati üzerine kuruludur. Simgesel algı, mistik algı, Kalbin sırlarının derinliklerinden biçimler, şeyler, kişileştirmeler doğurur. Ve salt fiziksel olarak algılanan dünyanın donukluğundaki tutsaklıklarından bu şekilde kurtulan bu varlıkların gerçek varlıkları, mundus imaginalis'in ışığında açığa çıkar.

Bu şekilde yaratılan ve algılanan İmge, bir fantazma ya da çırpınan bir ruh zerresi değildir. Herhangi bir "şey"in olabileceğinden daha gerçektir. ²⁷Her teofani "kendisinden daha fazla olan başka bir şeyi duyurur; o görünüşten daha fazlasıdır, hayalettir." ²⁸Modern bilinç için "hayalet" gerçek olmayanla eşanlamlıdır. Burada öyle değil. Te'vil "çünkü sembol ve şeffaflık vardır" mümkündür.

Bu formun kendisi, onu kaynağına geri götüren veya daha doğrusu tezahür ettiği birçok düzlemi aynı anda kavrayan bir tefsir gerektirir. Aktif İmgelem olmadan, bir varlığın kendisine bahşettiği teofanilerin art arda gelmesiyle o varlıkta uyandırılan sonsuz yüceltmeler imkansız olurdu. ²⁹

Duyusal algı dünyası şeffaf hale gelir. Bu görülebilir. Ama bunun nedeni, diğer tarafta yatanın, ne

26. Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 184-88.

27. Corbin, Spiritüel Beden ve Göksel Dünya, x.

28. Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 194.

29. age.

152

Böylece Yaradılışın kendisi, İlahi Şefkatin , Merhametlinin Nefesinin gerçekleşmesi olarak insan ruhu ile İlahi olan arasındaki bağlantıdır. Ve canlı bir bağlantı olduğu için , aktif, sürekli canlı, sürekli tevile tabi olmalıdır. Bu Yaratılış, tekrar eden bir Yaratılıştır, bir kez ve sonsuza kadar tamamlanmamıştır, öyle ki bir gün onun sonunu bilmeyi umabiliriz. "'Varlığın kuralı' olarak yaratılış , varlığın her an yeni bir pelerin içinde ^{^[99]}kendini gösterdiği ezeli ve sürekli harekettir ."^{^[100]}İbn Arabi'nin anladığı şekliyle kozmosta Her Şeyin Teorisi olamaz, çünkü Yaratılış hiçbir zaman kapalı ve tamamlanmış değildir. Varlıklar, bizim şeyleri kavrayışımıza göre, sadece oldukları şeymiş gibi bilinebilecek ve manipüle edilebilecek bağımsız varlıklar değildir. Faydacılık veya çağdaş eşdeğerimiz olan mühendislik, bir kozmolojiye evrenselleştirilemeyecek kadar kısıtlayıcıdır, çünkü kullanım için otonom nesneler olamaz. Bu tür nesneler tanım gereği ölü, opak, gerçektir.

Bu sürekli yaratım bizim için görünmez,

çünkü bir şey geçip gidince, onun gibi bir şey aynı anda var olur... "Şefkat Nefesi"nin her nefesinde ... varlık biter ve sonra var olur; Varlığımız sona erer, sonra var oluruz. Gerçekte "o zaman" diye bir şey yoktur, çünkü bir aralık yoktur .

Varlık", yani "Merhamet Nefesi", bir nehrin suları gibi dünya şeylerinin içinden akar ve durmadan yenilenir.^{^[101]}^{^[102]}

Ve böylece nesnelerin ve kişilerin kimliği, yanıltıcı bir doğrusal zamandaki süreklilikleriyle verilmez, daha çok ebedi arketipten veya biçimden, o varlığın Bireyselleşme ilkesinden gelir.

"Her an:" her varlık sürekli olarak yeniden yaratılır ve böylece her an yok olur ve olur. Bu sona erme

Makamsızlık Makamını gerçekleştiren kâmil insan, bütün inançların hak olduğunu ve hepsinin Allah'a götürdüğünü anlar. Her inancın meşruiyetini anlar ve

Hakikatin labrikinde atılan her düğümün ardındaki hikmet... Her düğümü olduğu gibi kabul ederek, öğretmesi gerekeni öğrenirler ve kendilerini onun tarafından sınırlandırılıp tanımlanmasına izin vermeyerek, çözülmeye izin verirler. her düğümden Ancak, insan imkânının bütün mertebelerinde durarak ve bunların hiçbiriyle tanımlanmayarak, Duraksızlık Durağına ulaşabilirler.^{^[103]}

Bu yüce makam, herhangi bir basite indirgenmiş göreciliğin çok ötesindedir. Yine de bu olasılığın sezgisi Corbin'in kalbine yakın bir yerde yatıyor: "Hızır'ın müridi olan kişi, tüm ustaların öğretisini özgürce aramak için yeterli içsel güce sahip."^{^[104]}^{^[105]}

Yükselişin başlangıcı, kişiye mundus imaginalis'e erişim ve dolayısıyla "ebediyen yeni biçimleri kabul etme kapasitesinin artması" sağlayan ruhsal doğumdur. Kıyametin eskatolojisi, yalnızca ölümden sonraki dünyalara gönderme olarak değil, aynı zamanda bu dünyadaki ruhsal doğuma da atıfta bulunarak anlaşılmalıdır . Ve bu sadece insanlık için geçerli değildir : "her varlık sürekli bir yükseliş halindedir, çünkü onun yaratılışı bir andan ana sürekli bir tekrar içindedir."

, Batı düşüncesini şekillendiren Aşkınlık ve İçkinlik, Yaratılış ve İmgelem anlamlarının anlaşılmasına radikal bir meydan okuma sunar . Somut ve gerçek opaklıkları içinde bilinebilen hiçbir özerk nesnenin olmaması değil, aynı zamanda dünyanın kendisi de dönüşmüş, şeffaf ve Şefkatli'nin Nefesi için ebediyen geçirgen hale gelir. Bu dünya gerçekten de dünyevidir, ancak "salt madde" nihilizmi düzeyinde, Mevcudiyeti olmayan bir dünyanın kapana kısılmış hali değildir:

ilahi bağı koptukça her şeyin biricikliği de yok olur. Her şey dağılır, hiçbir şey göksel kutbuna doğru yönlendirilemez, hiçbir şey az ya da çok kendisi olamaz, az ya da çok gerçek olamaz ve geriye herkes için tek bir yasalar dizisi olan tek bir varlık düzeyi kalır. Din, psikoloji olur, biyoloji olur, kimya olur, fizik olur ve artık ruhta doğuştan gelen hiçbir şey yoktur - her şeye gücü yeten çevrenin insafına kalmışızdır: genler, ebeveynler, kültür. Corbin bunu düzgün bir şekilde ifade ediyor ve alaycı bir şekilde yorum yapıyor: "Kromozomların 'faşist bir buluş' olduğunu söyleyecek kadar ileri gitmedik mi?"^{^[106]}

Elbette Corbin için tüm bunların kökleri, içerdiği tüm kozmoloji, antropoloji ve melekoloji ile birlikte mundus imaginalis'in kaybında yatıyor . İmgelem ve duygudaşlığın bilişsel işlevi merkezli olmayan bir metafizik ve dolayısıyla bir psikoloji, er ya da geç putperestliğe ve gerçekçiliğe dönüşerek yozlaşmalıdır. Böyle bir dünyada Mevcudiyet psikolojisi ve gerçek görüş için gerekli olmanın yoğunlaşmalarını etkilemenin hiçbir yolu olamaz .

Ancak Corbin, bizi ilahi Varlıktan koparan karmaşık metafizik hatalar ve varoluşsal kararlar ağında başka bir iplik ayırıyor. Söz konusu hata, Varlığı "bir varlık" ile, " Teotes (İlahi Vasıf) ile theoi (tanrılar) arasındaki bir karıştırma" ile karıştırmaktır.^{^[107]}^{^[108]}Bu hatanın kökleri, İbrahimi geleneklerde pozitif ve negatif teoloji arasında uzun süredir yapılan ayrımdan kaynaklanmaktadır. Birincisi, via eminentia ya da Arapça tashbih , tanrısallığa, adeta daha yüksek bir güce yükseltilmiş yaratıkların özelliklerini verir. Allah Rahman'dır, Rahim'dir, Bağışlayandır, Sevendir, vb. İslami gelenekte Tanrı'nın bu İsimleri, O'nun yarattıklarına olan yakınlığını ve benzerliğini vurgular. Sempati gibi niteliklerin her şeyi nasıl Tanrı'ya götürebileceğini az önce gördük. Ama karşıtıyla dengelenmezse bu, yaratıklar dünyasının bir tür hiper enflasyonu anlamına gelebilir ve Mutlak'ı En Kusursuz Yaratık'tan başka bir şey yapmaz. Mutlak İlahiyat mm la quo omniaproceaunt (Gizli hazine...). Bir taraf ve diğer taraf teofanisi olmayan bir teolojiye sahip^{^[109]}

"Tanrı'nın başka bir adı" yerine yalnızca ^{^[110]}Uçurum'u gören negatif bir teolojinin "ölümcül tehlikesi" ile dengelenir . Tehlike ve paradoks, bilinçdışından bilince geçerek bilinçüstüne giden yolculuk sırasında ruhun iki karanlıkla karşı karşıya kalması gerçeğinde yatmaktadır:

sadece Karanlık olan bir Karanlık vardır; ışığı yakalayabilir, gizleyebilir ve tutsak edebilir. Işık ondan kaçtığında (Maniheist anlayışa veya İşrak'a göre), bu Karanlık kendi haline bırakılır, kendi üzerine çöker; ışık olmuyor. Ama mistiklerimizin Işık Gecesi, parlak Siyahlık, siyah Işık olarak adlandırdığı başka bir karanlık daha vardır.

[O]yönelim burada düzlemlerin üçlü bir düzenlemesini gerektirir: bilinç günü , süper bilincin aydınlık Gecesi ile bilinçsizliğin karanlık Gecesi arasında bir düzlem üzerindedir. İlahi Karanlık, bilinmezlik Bulutu, "Kutup'a yakın karanlık", ruhun içinden geçtiği "Semboller Gecesi", kesinlikle ışık zerrelerinin tutsak olduğu Karanlık değildir.^{^[111]}

Ve bu yüzden Kutup'a yaklaşmak, yalnızca Batı'da çok iyi bilinen tehlikelerle doludur, çünkü Nietzsche'nin kendisi "zafer anında can verdi" ve "başarısız bir kabul töreninin" kurbanı oldu, "abartılı düşüncelerin ve sayıklamanın kurbanı oldu." Yeni doğan, daha yüksek, ruhsal Ego açılmaya başladığında ve birlik veya sadece ns uoa.... tacn veya biz istasyonuyla yüz yüze geldiğinde. wcn.nas olarak, karşılık [karşılık verebildiği] "kendi" Tanrısını tanımaktır....

Melek, Tanrımızın bizim için aldığı Yüzdür ve her birimiz ancak o Yüzü tanıdığında Tanrısını buluruz. ⁵²

Corbin, Eşsiz Kutsallığın sınırsız sayıda teofanik biçime çoğullaştırılması gerekliliğini "tektanrıcılığın paradoksu" olarak adlandırır. ⁵³Mistik deneyimin en uç noktalarında bile, Mutlak ile karşılaştırıldığında biz bir hiçiz ve Kutsallık görüşümüz zorunlu olarak kısmidir.

"Her varlığın" der İbn Arabi: "Tanrısı olarak sadece kendi özel Rabbi vardır, bütüne sahip olması mümkün değildir."

mistik bir deneyim bağlamında doğrulanmış ^birtür kathenotheism54 ile karşı karşıyayız; İlahi Varlık parçalanmış değildir, her durumda tamamen mevcuttur , her teofanide bireyselleştirilmiştir ...

Şeylerin sonsuz çoğulluğunun her birinin birleşmesi, bireyselleşmesi olasılığını sağlayan, Tek Tanrı'nın bu kavranamaz Birliği'dir. Bireyselleşme ilkesinin ta kendisidir. Egzoterik tektanrıcılık, Varlık olarak Tanrı'yı, Bireyselleşme ilkesini ens supremum, yüce bir varlık olarak Tanrı'yla karıştırdığında, Tanrı'yı ve kozmosu statik ve ölümcül bir yapı içinde hareketsizleştirir. "Varlığın (Esse) birliğini , özünde çoğul olan varlıkların (ens) sözde birliğiyle karıştırmak, 'Varlığın ölümü'dür." ⁵⁶

Hiçbir şeyin yüklenemeyeceği bu Mutlak, asla bir idol olamaz - o, Yaratılış içinde ve Yaratılış aracılığıyla bilinen Gizli Hazine'dir. Ve varlıktaki tezahürünün en yüce biçimi,

52. Corbin, Ön Yazı, 4.

53. Bkz. Corbin, "Le paradoxe du monotheisme" ve "Le necessite de 1'angelologie", her ikisi de Le paradoxe du monotheisme'de.

54. Yunancadan, "tek tek." Vedik çoktanrıcılıkta bu, her tanrının bir süreliğine, tek ve yüce olarak kabul edildiği fikrini ifade eder.

55. Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 121.

56. Corbin, Ön Yazı, 2.

162 , Tanrı'nın kişisel bir Varlık olduğu, bundan daha fazlası, tek bir kişi, yaşayan bir kişi, bilinçli, aktif bir kişi, mükemmel bir kişi olduğudur. ⁵⁹

Corbin, "'Aradığı sözcükleri iyi not edin,' diye yorumluyor. Kişisel Tanrı ilkel olarak verilmemiştir. Onunla bir Arayışın sonunda karşılaşılır (Kutsal Kâse için olduğu gibi)" ⁶⁰Bu arayışın bitiş noktası bir put değildir, hiçbir şekilde bir şey değildir ve dolayısıyla bir son değildir. ama bir başlangıç. Kişisel Tanrı'nın açıklığı, kişilerin, hatta sonlu, sınırlı olanların bile, İlahi Vasfa benzerlikleri yoluyla hiçbir şekilde şey olmadığı anlamına gelir. Ve mistik kişinin aradığı Tanrı gerçek bir kişidir, sonsuz, yaşayan, semboliktir - tüm bunlar "her şeyin kendisinden doğduğu hiçlik" tarafından garanti edilir ; varlıklar. Kişinin sonu gelmeyen teofaniler dizisi içinde içine düştüğü Boşluk, Bilinmeyen ve Bilinemez'dir.

59. Corbin, Le paradoxe du monotheisme, 237.

60. age.

164 tif, simgesel algı. Gerçeklikten bir kaçış değil, ona doğru bir Yolculuk.

Bu göklerin uzamlarındaki biçimleri algılama kapasitesi , ne dış nesneleri deneyimlemek için gerekli olduğunu düşündüğümüz pasif algıyı ne de filozofların akılcılığını gerektirir ; Arzu.

Melekler âlemine ev hırsızlığı yaparak girilmez, biçimsel bir mantığın veya tümdengelim yoluyla bir kavramdan diğerine götüren bir diyalektiğin yardımıyla Hurkalya dünyasında zihinsel olarak dolaşılmaz . ³

Corbin'in tamamen yüklü "gnosiolojisi", herhangi bir rasyonel "bilgi kuramı"ndan tamamen farklı olarak, Sevgiye ve onun Güzellik tarafından yüce teofani olarak başkalaşımına dayanır. ⁴Şiiliğin Gizli İmamı olan Meleğin doğasında bulunan vecd, "şüphe kayasını paramparça edebilir" ve "bilincin karşılıklı izolasyonunu" kırarak "bilinemezci refleksi" felce uğratabilir. düşünce ve varlığın nesnesi; burada fenomenoloji ontoloji olur." ⁵Göklerin sonsuz ardışıklığı ve gerçekleştirdikleri sonu gelmeyen açıklıklar , bir tür Gestalt kozmolojisinde , bir düzey ile sonraki arasındaki "biçimler"in, eşbiçimliliklerin karşılık gelmeleri aracılığıyla birbirleriyle iletişim kurar. ⁶Öteye Yolculuk'u mümkün kılan, bunların algılanmasıdır. Yazışmalar kafada değil, kalptedir.

Bu biçimlerin iki temel metaforik ele alınışı ve bunların Sufi ve Şii irfanından türeyen karşılıkları, kalp ve gök eşbiçimliliğini aydınlatmalarında tamamlayıcı niteliktedir. Bir yanda şu fenomen var:

3. Corbin, Ruhani Beden ve Göksel Dünya, xix.

4. Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 98.

5. Corbin, Swedenborg ve Ezoterik İslam, 31-32.

6. Corbin, Em islam Iranienne, c . 1, 141, n. 107.

166

Geriye gitmeye gerek yok: Biçimler, işitecek ince kulakları ve görecek ateşten gözleri olanlar için her zaman oradadır. Görünüş ve inancın arketipsel şüphe anında, o ilkel agnostik anda ayrılmadan önceki dokhema'nın o ilkel durumuna ulaşmanın bir yolunu her zaman bulabiliriz . Bu, efsaneye dönüş - gerileme değil, progresyon.

Işık ve ses, uzay ve zaman, kelime ve varlık, hepsi arketip-imgelerle dolu dünyalarda birlikte yankılanır. Zamandaki hâdiseler, Ruh zamanındaki ezelî hâdiselerin misalleridir ve bunlar ancak yoğunluklarına göre değişen bir ölçü ile değerlendirilebilir.

Ve bu yoğunluk, tıpkı bir müzik tümcesinin notalarının art arda çalınmalarına rağmen hepsinin şimdide bir arada kalması ve böylece onu biçimlendirmesi gibi, geçmişin gelecek için şimdiki zaman olarak kaldığı, geleceğin geçmiş için şimdiden mevcut olduğu bir zamanı ölçer. bir cümle^{^[112]}^{^[113] ^[114]}

Ve bu sinestetik uzay-zamanı en kolay ifade edebileceğimiz yer müziktir; burada Söz'ün kendisi, varlıkların biçimlerini kalbin boşluklarında konuşan müziktir.

Zamandaki formların uzaydaki formlarla bu homologasyonu, özellikle incelikli bir izomorfizm durumu sunar. Gerçekte, bizi, duyusal algıya tekabül eden görsel kipin, belki de ayrıcalıklı bir durum bile olmadığı, pek çok uzamsallık kipini tasarlamaya götüren de budur.

Konuşma, İlahi Söz... .varlıkları çağrıştıran ve her varlığın derin ve gizli doğası olarak kalan sesli sihirdir. Ancak bu varlıkta sabitlenen bu doğa, ampirik bakış açısına değil, başka bir görsel duyuya, başka mekanları algılayan içsel bir görüye kendini gösterir . Ama tam da bu uzamlar ve hissedilir uzamdan başka özelliklere sahip olan bu psiko tinsel uzamsallık, sırayla, bu dünya görüşüne eşlik eden sesli sanat uzamının bir homologasyonunu gerektirir. ve varlıkların yoğunlaştırılmasını başarmak için duyusal araçlar olarak çevirebileceğimiz aynalar, aynı zamanda görsel sanatlar ve mimariye. ^{^[115]}Böyle bir sanattan istenen temsili değil , simgesel olmasıdır. Dolayısıyla, Rönesans'ın perspektif uzamına gerek olmadığı gibi, onun olumlu bir reddi de söz konusudur. Perspektif gerçekçiliği tarihsel doğrusallığa tekabül eder ve tarihsel bilincin doğrusal zamanın olaylarına yaptığı ^{^[116]}aynı kendine yeten bağımsızlığı soyut duyusal uzaydaki şeylere dayatır .

İkonografik, sembolik sanatın mekanlarında,

Tüm unsurlar, her durumda izleyicinin görüş eksenine dik olarak gerçek boyutlarında ("şimdiki zamanda") temsil edilir. İzleyicinin amacı, kendisini belirli bir noktada hareketsiz kılmak, "mevcut olma" ayrıcalığının tadını çıkarmak ve gözlerini bu sabit noktadan kaldırmak değildir; temsil edilen öğelerin her birine doğru yükselmelidir . İmge üzerinde tefekkür zihinsel bir yolculuk, içsel bir başarı haline gelir; görüntü bir mandala işlevini yerine getirir . Çünkü unsurların her biri kendi ölçüsünde değil, aynı boyutta sunulduğu için , onları tefekkür etmek çok boyutlu bir dünyaya girmek , semboller aracılığıyla te'vilin geçişini gerçekleştirmektir . Ve bütün, içinde geçmiş ve geleceğin aynı anda şimdide ^{^[117]}olduğu bir niteliksel zaman birliği oluşturur .

Böyle bir sanatın Kavşağı, ne kadar güzel olursa olsun temsil değil, ruhun ve dünyanın "ruhun ona yansıttığı İhtişam Işığıyla" dönüştürülmesi ve başkalaşımıdır. ^{^[118]}Bu kutsal sembolik sanatın amacı, sembolize ettiği psiko-kozmik dönüşümü gerçekleştirmektir. Bu dünya uzamında yer alan bir nesnenin ya da binanın içsel boyutu, çünkü bu, onun ruhsal boyutunu, tüm ampirik algıyı önceleyen ve şekillendiren metafiziksel imgeyi kavramamıza yol açar. ²⁵

Tapınağı yeniden inşa etmek

Bu caminin, sanatsal değeri ne olursa olsun, mimar veya mimarlık tarihçisi tarafından incelenecek bir konudan başka bir şey olarak algılanması, Imago Templi'yi gerektirir ; ." ²⁶Bu Tapınağı anlamak için bir temenos görüngü bilimi, hayali dünyanın bir " temenolojisi " gerekir. Gök ve yerin iletişim kurduğu bu kutsal bölgededir ve bizde eksik olan yer ^{burasıdır.27}

Modem tarihsel bilinç, orijinal kozmik tapınaktan iki kez uzaklaştırılmıştır. Hıristiyanlık öncesi antik çağda, dünyanın tapınak imgesi iyi biliniyordu. Platon, Plutarkhos, Cleanthus, Manilius ve diğerlerinde, kozmosun kendisi huşu ve hürmetle düşünülmüş ilahi bir gösteridir. ²⁸ Ancak, diyor Corbin, bu dünya görüşü ile diğerlerininki arasında derin bir fark var.

25. Corbin, "Simgesel Şehirler", 21.

26. Corbin, Tapınak ve Tefekkür, 387.

27. Age., 261. Mimar Christopher Alexander, bir kutsal mekan bilimini canlandırmaya çalıştı. Çalışmaları, Corbin'in analiz ettiği biçim ve mekan kavramları ışığında ilgi çekicidir. A Foreshadowing of 21st Century Art: The Color and Geometry of Very Early Turkish Halıs, İskender'in Türk "Sufi" halıları üzerine çalışması ve bunların kutsal geometri anlayışımız üzerindeki etkileri hemen alakalıdır. Alexander, çalışmalarının amacını mizah ve yoğun bir ciddiyetle "bir alanın ortasında Tanrı'yı \u200b\u200bgösterme girişimi" olarak tanımlamıştır ("An Architecture for the Soul" video kaydına bakın, California Üniversitesi Medya Merkezi ve The Çevresel Yapı Merkezi). Corbin'den zevk alan herkes, Alexander'ın çalışmaları hakkında bilgi sahibi olsa iyi ederdi. Ayrıca Alexander'ın The Timeless Way of Building adlı serideki ilk kitabına ve Stephen Grabow'un Alexander ve eseri üzerine yazdığı makaleye, Christopher Alexander: The Search for a New Paradigm in Architecture adlı kapsamlı röportajlara bakın.

28. Corbin, Tapınak ve Tefekkür, 270-71.

172

Tarihin sınırlarından kaçabilenler hariç. Corbin, Musa'nın öyküsünün ezoterik bir Yahudi yorumunu anlatır:

Suyun simgesel özelliklerinden biri, zaman ve zamanda yutulma duygusunu simgelemesidir. Firavun'un amacı, zamana gömülen tüm erkek çocukları, zamanın kapsadığı her şeyin kayıtsız tekdüzeliğine boyun eğdirmek ve ilahi Söz'ün bildirdiği âlemlerin yüksekliklerine yükselmelerini engellemektir. Laik, tek boyutlu tarihin sularında boğulacaklar . Ezoterik geleneğe göre, "göksel ebeveynlerinin" Musa'yı kurtardığı küçük "gemi" aslında ilahi Söz'dü ve Musa tarihsel zamanın akışından korunmuştu.^{^[119]}

Ve ancak bu şekilde Hızır'la tanışabilirdi.

İkinci felaket, mahzenin kendisinin yok edilmesidir. Bu daha önce duyduğumuz bir hikaye: Mahzen, içinde yaşayan şimdiki zamandan, Animae caelestes'in hiyerarşilerinden boşaltıldı.

Ruhun dünyası olmadan Imago olmaz. Böylece insan, göklerin ruhunu kaybettiği gibi kendi ruhunu da kaybetmişti.. ..'Sürgün çilesi artık yok; bunun yerine sürgün edilmiş hissetmeyi kasıtlı olarak reddetme vardır... Dünya "yönünü şaşırmıştır": artık bir "Doğu" yoktur. İnsan kendini açıkta sanıyor, ne yukarısı ne de aşağısı var."^{^[120]}^{^[121]}

Şark olmadan, yalnızca Tarih vardır, "yalnızca totaliter bir varoluş duygusuna" yer bırakan... tekdüze, boş ve Mevcudiyetsiz, hatta nostalji bile Bu, modern laik insanlığın çılgın dünyasını tanımlar; onlar için ne kadar faaliyet, ne miktarda genişleme olursa olsun bu kaybı telafi edemez.

Tapınağın yok edilmesi, görüş alanının yok edilmesidir: tefekkür yer olmadığı için çöker;

kendisinin hem ruhen hem de akıl olarak Şiilikle özdeşleştiğini düşünürdü ... Corbin, Şiiliğe yalnızca Şiilere bağlı olmayan bir bağlılık sergiliyordu . olağan Batılı bilgin, araştırmasının konusuyla meşguldü. Daha ziyade, Corbin'in inancına sahip olduğunun söylenebileceği manevi bir dünyaya katılımdı.^{^[122]}

Yine de kapsayıcı hedefi ekümenikti: Karşılaştırmalı felsefe ve karşılaştırmalı ruhani araştırma yoluyla, Kitap Ehli'ni tek bir kaderde birleştiren ve kişiler arasında bir diyalog olabilmesi için anlaşılması gereken ortak bağları ortaya çıkarmak:

"Kişiler" arasında bir diyalog gerçekleştiğine göre, diyalog olması için diyalog kuran kişilerin aralarında ortak bir şeye sahip olması gerekir. "Sen" ve "Ben" arasında bir diyalog gerçekleşir. Kişisel bir kader için ^{^[123]}"sen" ve "ben"in aynı sorumluluğa sahip olması gereklidir .

, Kişi mertebesine terfi ettirilme umudunu, hatta umudunu bile yitirmişse diyalog olamaz .

Tanrı'nın Ölümü felaketinin alternatifi, İbrahimi gelenekteki gnostiklerin teofanik kozmolojisidir. Corbi hayatını, Kitap'taki tüm dinlerin kökündeki temel uyumun bu vizyonunu, son eseri Harmonia Abrahamica olarak adlandırdığı şeyin Vizyonunu ifade etmeye adadı. Dogma haline gelenden kökten farklı bir Christolog'a dayanmaktadır. Teslis doktrinine veya İsa'da ilahi ve insanın esaslı birliğine sahip olmayan Ebionitlerin Kristolojisine bir dönüşü gerektirir. Bu Yahudi Hıristiyanlar için İsa, göksel İnsan Evladı'nın bir tezahürüydü, çünkü vaftiz zamanlarında Mesih olarak kutsanan Christos Angelos, ona böyle bir duygu veren ruhun gizli şeylerinin merkeziyetine ilişkin aynı duygudan kaynaklanmaktadır. Şii İslam'daki ezoterik suşlar için. Şiiler, bir bütün olarak İslam içinde her zaman bir azınlık olmuştur ve Corbin en çok, kendilerini dogmatik çoğunluğa karşı Tanrı'nın gizli şeylerinin savunucuları olarak görenler tarafından çekilmiştir. Çağdaş bir Şii'den alıntı yapıyor: "İmamlarımızın çevresinde yalnızca bir avuç mümin olduğunu ve zamanın sonuna kadar da böyle olacağını asla unutmayın." ^{^[124]}Belki de onların "trajik tarih anlayışlarını" da paylaşıyordu:

Kendisinden çok şey öğrendiğim seçkin bir İranlı şeyh, vefatından bir süre önce, Şii geleneklerinin kendinden emin karamsarlığından söz ederken bana şöyle diyecek kadar gitti : "Asla gaflete düşme! Gün gelecek. artık kimse bu dünyada Tanrı'nın adını bile ağzına alamayacakken."^{^[125]}

Sürgün teması, Corbin'in düşüncesinin merkezinde yer alır. Bir meslektaşı , "İroni yaparak, çağdaşlarının çoğunun bin yıldır ölü olduğu bir dünyada yaşıyordu" yorumunda bulunuyor. ^{^[126]}Ama onun ne karamsar bir vizyon, ne de dünyayı inkar eden bir çilecilik olduğu açıktır. Corbin , hepsinin ezoterik dallarında ortak olan ve bireysel Kişinin kozmik önceliğine odaklanan karmaşık, çeşitli ve yine de tutarlı bir kozmoloji grubuna dayanan İbrahimi dinlere ilişkin bir görüş sunar . Bu Platoncu kozmolojiler, aşağılayıcı anlamda dar anlamda ataerkil olmaksızın hiyerarşiktir ve bu dünyayı şeytanlaştırmadan kutsallığı korumaya yönelirler. Bunun mümkün olduğunu herkesin anlaması kolay değil. Tektanrıcılığın çağdaş siyasi açıdan doğru görüşü, onun radikal biçimde erkek-taraflı, uhrevî ve insanmerkezci olduğu yönündedir. Dogmatik biçimleriyle böyle olduğu yadsınamaz. Böyle olması gerekip gerekmediği, Corbin'in çalışması tarafından ciddi bir şekilde sorgulanıyor.^{^[127]}^{^[128] ^[129]}

dogmatistin eli ağır, katı yürekli kesinliği. Jacob Bronowski'nin öğrettiği dersi öğrenmeliyiz: bilgi ile kesinlik arasında, dokema ile dogma arasında bir fark vardır. Modern dünyamızın bilimsel olduğu söyleniyor. Hiç şüphe yok ki bilim, birçok, belki de çoğu insan için bilgi sayılan şeyler için paradigma sağlıyor. Her zaman açık, her zaman varsayımsal kalması bilimsel düşüncenin bir özelliği olmalıdır. Batı'daki bilim pekâlâ, varlıkların jelic işlevinden ^{^[130]}bir şeyler kurtarmak ve bireyin bilgiye erişme araçlarını yeniden tesis etmek amacıyla resmi Hıristiyanlığın dogmatik kapanışına bir yanıt olarak kısmen gelişmiş olabilir . Bronowski, Hoşgörü İlkesi adını verdiği bu bilimsel süreç görüşünün tanıdığım en güçlü sözcüsü. Auschwitz'de çekilen The Ascent of Man adlı televizyon dizisinin güçlü ve asla unutulmayacak masa anlarında şöyle diyor:

Bilimin insanları insanlıktan çıkaracağı ve onları sayılara çevireceği söyleniyor. Bu yanlış, trajik bir şekilde yanlış. Kendin için bak. Burası Auschwitz'deki toplama kampı. Burası insanların sayılara dönüştüğü yer. Bu gölete yaklaşık dört milyon insanın külleri döküldü. Ve bu gazla yapılmadı. Kibir tarafından yapıldı. Dogma tarafından yapıldı. Bilgisizlikle yapıldı. İnsanlar, gerçekte hiçbir sınav olmaksızın, mutlak bilgiye sahip olduklarına inandıklarında , bu şekilde davranırlar. İnsanların tanrıların bilgisine talip olduklarında yaptıkları budur.

... Kendimizi mutlak bilgi ve güç tutkusundan kurtarmalıyız.^{^[131]}

Tabii ki haklı. Yine de hatası, hipotezleri test etmeyi umduğu gerçekliğin, çok dar bir bilimcilik tarafından önceden kısıtlandığını görmemesidir. Ve bilim hakkında özel bir şey olsa da

Bir olayı anlatmanın diğerinden daha iyi ya da daha değerli olup olmadığını anlıyoruz. Cevap şudur: Bir hikaye mantıklı olup olmadığına göre değerlendirilmelidir . Ve "anlamlandırmak" burada en dolaysız anlamıyla anlaşılmalıdır: anlamlandırmak , duyuları canlandırmak demektir.

duyu, bedeni eskimiş konuşma biçimlerinin dayattığı kısıtlamalardan kurtarmak ve böylece kişinin dünyaya ilişkin hissedilen farkındalığını yenilemek ve gençleştirmektir. Duyuların oldukları yerde uyanmasını sağlamaktır.^{^[132]}

Bu "anlamlandırma", Hillman'ın Henry Corbin'e (Kalbin Düşüncesi ve Dünyanın Ruhu) saygı duruşunda başvurduğu aisthesis'in , progresio ^{^[133]}harmonicum'u algılayabilen sinestezinin işlevi olarak anlaşılabilir. Bir iç çekişte, birincil estetik tepkide dünyanın nefes alışında ifade edilir ve gerçekleştirilir. Ruhumuzun oluşumu estetik tepkilerle değerlendirilebilir. Hillman, Plotinus'tan alıntı yapıyor: "Kendi varlığımıza sadık olduğumuzda güzelliğe sahip oluruz; çirkinlik ise başka bir düzene geçmektir." ^{^[134]}Sonra duyular bulunduğumuz yere uyandığında, bulunduğumuz yerin maddi nedensellik dünyasıyla, tarihin bir terör olduğu ve nihilizm umutsuzluğunun bir kefen gibi yayıldığı dünya tarafından tanımlanmadığını veya bunlarla sınırlı olmadığını görürüz. hepimizin üzerinde.

Corbin, manevi uyanışta bir karar unsuru olduğunu söyledi. Görünmez Rehberi aramaya yönelme kararı, bulmayı garanti etmez, ancak Yol'a girmek için gereken teslimiyettir. Ve buna karar vermeyi reddedenlere? Doğası gereği ya da kasıtlı olarak simgesel yaşamı reddedenlere mi?

İncil'deki Ziyafet benzetmesi (Matta 22:2-10, Luka 14:16-24) tam olarak ne diyorsa onu kasteder...

[1] Corbin'in kendi hesabı, Henry Corbin, ed. Christian Jambet. Henry Corbin: La topographie spirituelle de I'islam iranien'de Daryush Shayegan ve Henry Corbin: The Life and Works of the Occidental Exile in Quest of the Orient of Light'ta Seyyed Hossein Nasr, her ikisi de Corbin'le uzun yıllar yakın işbirliği içinde çalıştı. yaşamının biyografik ayrıntılarını tartışır.

[2] Corbin, Henry Corbin, ed. Jambet, 39. Çevirim. Mümkün olduğunca yayınlanmış çevirileri kullandım. Diğer tüm çeviriler bana aittir.

[3] Corbin, Henry Corbin, ed. Cembet, 39.

[4] Corbin, Henry Corbin, ed. Jambet, 32. Burada, Heidegger'in " bilinç" gibi bir şeye insanötesi bir merkeziyet sağlama girişimi ile Kasım 1925'te Athi ovalarında Jung'un Afrika vahiyi arasında bir karşılaştırma düşünebiliriz. Jung'un psikolojisi ile Huss fenomenolojisi arasındaki ilişki erl, Heidegger, Merleau-Ponty ve onların takipçileri ilginç ve önemlidir ve Corbin'in her iki gruptan da temaları kendine mal etmesine ışık tutar. Bkz. Roger Brooke, Jung ve Fenomenoloji.

[5] Amacına ulaşıp ulaşmadığı, 1927'den beri bir dizi akademik üretimin konusu olmuştur. Avens, Gnostisizm alimi ve Heidegger'in eski bir öğrencisi olan Hans Jonas'tan alıntı yapar. Jonas, Heidegger'in insanı "rasyonel bir hayvan" olarak adlandırmaya, insanları çok düşük bir yere koyduğu için itiraz ettiğini gözlemler. Jonas, "gerçekte, Heidegger'e alçaltmak, insanı herhangi bir ölçeğe, yani doğa bağlamına yerleştirmekten ibarettir" der . Avens'te alıntılanmıştır, "Things and Angels", 17. Heidegger ve Corbin , göreceğimiz gibi, Dasein'ın ontolojik olarak nerede konumlandığı sorusunda temelde farklıdır. Corbin ve mistik teozoflara göre, doğayı bizim için sadece nesnel olarak tasavvur ederek kendimizi hareketsiz kılarak kandırdığımızda ortaya konan özerk doğal düzen yoktur. Aşağıya bakın, özellikle Bölüm 6.

[6] Corbin, En islam iranienne: directions spirituels et philosophiques, c . 1, 117.

[7] Bkz . age, Cilt. ben Ch. III.

[8] Corbin, Tim islam Iranienne, c . 1, 38.

[9] "Henry Corbin, 1903-1978: Felsefe ve Oryantalizm Arasında"da, Jambet'yi izleyen Hermann Landolt, Corbin'in fenomenoloji görüşünün ruh olarak Heidegger'den çok Husserl'inkine daha yakın olduğunu düşünür.

[10] Corbin, Henry Corbin, ed. Cembet, 32-33.

[11] Brown, "İslam Kıyameti", 92.

[12] Abram, Duyusallığın Büyüsü, 211-12. Abram'ın Heidegger'e ilişkin berrak analizi, bizi teknolojik Batı'nın maddi, tarihsel bilincinden kurtarma ve daha arkaik, daha temellendirilmiş ve daha gerçek bir şeye dönüşü mümkün kılma girişimi bağlamında gerçekleşir. Abram'ın odak noktası, İslam'ın kesinlikle ulaştığı gibi büyük medeniyetler statüsüne asla ulaşamayan kabile ve geleneksel kültürlerin tahayyülü ve dolayısıyla daha açık bir şekilde pagan bilinci üzerinedir.

[13] Heidegger, Varlık ve Zaman, 372.

[14] Abram, Duyusallığın Büyüsü, 212-13.

[15] Corbin, History ofslamic Philosophy, 5. İslam düşüncesinin altında yatan zamana ve salt zamansal değişime yönelik bu tutum, Seyyid Hüseyin Nasr gibi çok yönlü ve güçlü bir düşünürün ve Gelenekçiliğin savunucularının çoğunun "evrimciliğe" yönelik saldırılarının şiddetini açıklamaktadır. Bakınız, örneğin, Nasr, Knowledge and the Sacred, özellikle Ch. 7. Modern biyolojinin dünya görüşü açısından eleştirisi saçmadır. Gelenekçiler için aşağıdaki Bölüm 5'e bakın.

[16] Titus Burckhardt, Art of Islam: Language and Anlam'dan, aktaran Brown, "The Apocalypse of Islam", 86.

[17] Corbin, İslam İran, c . 1, 37.

[18] Corbin, İran Tasavvufunda Işık Adamı, 13.

[19] Corbin, İbn Sina, 10.

[20] age.

[21] Eliade, Dini Fikirlerin Tarihi, Cilt. 2, 309.

[22] Bu terimin kökeni, MÖ 612'de Asurluları fetheden eski göçebe Medler için rahip sınıfını sağlayan kabilenin Yunanca adı olan Magioi'den gelmektedir .

[23] Mackey, İranlılar, 38-39.

[24] Bazı açıklamalar için bkz. Michael Adams Williams, Rethinking "Gnosti cism: "An Argument For Dismantling a Dubious Category.

[25] Nasr, "Şiilik ve Tasavvuf", 37.

[26] Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, 21.

[27] age.

[28] age, 28.

[29] Chittick, Hayali Dünyalar, 33.

[30] Corbin, Ruhani Beden ve Göksel Dünya, 3.

[31] agy» 4.

[32] Corbin, İbn Sina, 32.

[33] Corbin, Cyclical Time and lsmaili Gnosis, 50.

[34] age, 50-51. Burada Corbin, Khwajir Nasir al-Din Tusi'den alıntı yapıyor, bora

1201'de Horasan'da Tus'ta, 1274'te Bağdat'ta öldü. Şii filozof, mutasavvıf, astronom, matematikçi ve Moğol istilasından sonra Hulaghu Han'ın siyasi danışmanı ve Şii düşüncesinde önemli bir figürdü.

[37] Corbin, Swedenborg ve Ezoterik İslam, 6.

[38] Abram, The Spell of the Sensuous, 260. Kitabındaki son bölümün adı "Ters Yüz". Abram bir Sufi değildir ve yaklaşımı pek çok önemli açıdan Corbin'inkinden farklıdır, özellikle de manevi gerçekliğin statüsü ile ilgili olarak. Bununla birlikte, hayal gücünün gerçekliğin merkezine yakın bir yere yerleştirilmesi gerektiği hissini paylaşıyorlar ve çalışmaları karşılıklı olarak aydınlatıcı. Bu Olaya başka bir yaklaşım için bkz. Hillman'ın Anima: An Anatomy of a Personified Notion'ın içselleştirme fenomenolojisini ele alışı.

[39]Illich, H ₂O ve Unutkanlık Suları, 17.

[40] Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 4.

[41] Corbin, Swedenborg ve Ezoterik İslam, 11.

[42] Bölüm 5. Hızır'ın Müritleri.

[43] Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 222.

[44] age, 223.

[45] Corbin, Tapınak ve Tefekkür, 194.

[47] Corbin, İbn Sina, 62.

[48] Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, 171.

[49] Corbin, İbn Sina, 82.

[50] Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 12.

[51] Aristoteles'in Anima'sı III, 8: 432b20 f. Cranz'da alıntılanmıştır, yayımlanmamış. ms, "Batı Düşüncesinin Yeniden Yönlendirilmesi."

[52] age, de Anima III, 5: 430a2 f.

[54]Corbin, İbn Sina, 20-22.

[55] Corbin, Ruhani Beden ve Göksel Dünya, 9-10.

[56] Mimar Christopher Alexander bu Varlığı "İsimsiz Nitelik" olarak adlandırır ve hayatını sanat ve mimarlık dünyasında onu algılama ve yaratma yeteneğimizi içimizde canlandırmaya adadı . Alexander, A Timeless Way of Building and A Forshadowing of 21st Century Art.

[58] Corbin, Le paradoxe du monotheisme, 253.

[59] age, 246.

[60] age, 243-44.

[62] Corbin, İbn Sina, 116.

[63] Corbin, İran Tasavvufunda Işık Adamı, 31.

[64] Bly ve ah, The Rag and Bone Shop of the Heart, 192'de alıntılanmıştır.

[65] Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 290, n. 10.

[66] Rothenberg ve Joris, Milenyum İçin Şiirler, c . 2, 449, c. 1, 378.

[67] Corbin, İbn Sina, 159.

[68] Corbin, "Çocukluğun Durumu Üzerine Mektup", 56.

[69] Corbin, Swedenborg ve Ezoterik İslam, 17.

[70] Corbin'in İbn Arabi yorumu tartışmalıdır. Corbin'in İbni Arabi Tasavvufundaki Yaratıcı İmgelemiyle ilgili olarak Chittick şöyle yazar: "Corbin'in retorik gelişimi ve konusuna olan tutkusu, çalışmasını benzersiz bir kategoriye yerleştiriyor... [O] kendi felsefi projesiyle ilgileniyor... Herhangi bir okuyucu Yaratıcı İmgelem Uzmanı çok geçmeden İbnü'l-Arabi'nin nerede bittiğini ve Corbin'in nerede başladığını merak etmeye başlar. Özellikle Arapça metinlere erişiminiz yoksa çizgiler net değildir. Kesinlikle İbnü'l-'Arabi'nin bir her türden lezzetli meyvenin çıkarılabileceği değerli bir kiler. Ancak orijinal metinlere aşina olan çoğu kişi, Corbin'in son derece kişisel zevklere sahip olduğu konusunda hemfikirdir." Chittick, Sufi Bilgi Yolu: İbn

Arabi'nin İmgelem Metafiziği, xix.

[71] Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 44.

[72] age, 32.

[73] Brown, "Peygamberlik Geleneği."

104

[74] Chittick, Hayali Dünyalar, 11.

[75] age, 4.

[76] Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 13.

110

[77] Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 300, n. 25.

[78] Soit .

[79] Corbin, Henry Corbin, ed. Cembet, 25.

114

[80] Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, 366.

[81] Corbin, Henry Corbin, ed. Cembet, 26.

[82] Nasr, İslam Sanatı ve Maneviyat, 280.

116

[83] Corbin, Swedenborg ve Ezoterik İslam, 39.

[84] Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 93.

[85] Corbin, Tapınak ve Tefekkür, 57.

[86] age, 55-57.

[87] Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 93.

122

[88]Corbin, Swedenborg ve Ezoterik İslam, 104-06.

128

[90] Corbin, Swedenborg ve Ezoterik İslam, 109.

[91] age, 110-11.

130

[92]Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 81.

136

[94]Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, 71-73.

5G. age, 102.

[96]Corbin, Tapınak ve Tefekkür, 268.

138

[97] Corbin, "Theophanies and Mirrors" 2. Corbin'in bu konuyu ele alışı birçok yönden Owen Barfield'ın Saving the Appearances: A Study in Idolatry (1988) adlı eserindeki analizine benzer ve bir karşılaştırma faydalı olacaktır. Hem Heidegger hem de Jung ile olan bağlantılar da uygundur . Jung psikolojisi ile felsefi fenomenoloji arasındaki ilişkiyi derinlemesine inceleyen Roger Brooke, "analitik psikolojinin imgeler dediği şey, Heidegger'i takip eden fenomenoloji şeyleri çağırır" yorumunu yapıyor. Brooks, Jung ve Fenomenoloji, 149. Ayrıca arketipleri Mevcudiyet kavramıyla ilişkilendirir: "Dolayısıyla arketip, imgenin dışında değildir, mevcudiyetin kendi içselliğinin derinliklerine götüren niteliğidir." Jung ve Fenomenoloji, 144. Bu, Corbin'in ruhuna uygundur. Aynı zamanda buradaki bağlantıların karmaşık olduğunun da vurgulanması gerekiyor. George Steiner'ın mMartin Heidegger'in iddiasıyla , Heidegger'in fenomenolojisinin tamamen aşkınlık kategorilerine başvurmadan bir ontoloji üretme girişimi olduğuna ikna oldum ve bu, Corbin'in tüm yapıtına aykırıdır. Ayrıca bkz. Roberts Avens, The New Gnosis.

[98] Mistik vizyonun bu yönü, Sufi şiirinde iyi bir şekilde temsil edilir. Örneğin bkz. Inayat Khan ve Coleman Barks, The Hand of Poetry: Five Mystic Poets of Persia; Barks, The Essential Rumi; Michael Sells, Erken İslami Tasavvuf; ve İbn 'Arabi'ninki de dahil olmak üzere tasavvuf dilinin geniş bir incelemesi için bkz. M. Sells, Mystical Languages of Unsaying.

146

[99] Corbin, " Fedeli d'Amore Yasemini: Şirazlı Ruzbehan Baqlı Üzerine Bir Söylev", 209.

[100] Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 200.

[101] age, 201.

154

[103] Chittick, Hayali Dünyalar, 154.

[104] Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 67.

156

[106] Corbin, Le paradoxe du monotheisme, 247 ve 258, n. 32.

[107] Corbin, The New Polytheism'e Önsöz Mektubu , David L. Miller, 2.

158

[109] Corbin, Le paradoxe du monotheisme, 237-38.

[110] Batı'da Nyssa'lı Aziz Gregory, John Scotus Erigena ve Jacob Boehme, Tanrı'nın bu öz-üstü Varlığı konusunda hemfikirdi. Apofatik gelenek hakkında bkz. Nasr, Religion and the Order of Nature ve Michael Sells, Mystical Languages of Unsaying .

[111] Corbin, Işık Adamı, 6-7.

160

[112] Corbin, Spiritüel Beden ve Göksel Dünya, xvii.

[113] Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 35-36.

168

[115] Elbette edebi biçimlerin, özellikle de şiirin bir yorumbilgisi de vardır. Örneğin, Corbin'in Creative Imagination adlı eserinde ve Corbin'in Şirazlı Ruzebehan Baqli hakkındaki yazılarında Hafız'a yapılan atıflara bakın. Aynı doğrultuda tamamlayıcı bir analiz için bkz. Nasr, İslam Sanatı ve Maneviyat.

[116] Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, 90-91 ve n. 34.

[117] age, 91, n. 34.

[118] Corbin, Ruhani Beden ve Göksel Dünya, 30.

170

[119] Corbin, Tapınak ve Tefekkür, 279.

[120] age, 276-77.

[121] Corbin, Ön Yazı, 2.

174

[122] Nasr, Henry Corbin: Quest < the Orient of Light, 280'de Batı Sürgünü'nün Yaşamı ve Eserleri .

[123] Corbin, Le paradoxe du monotheisme, 214-15.

178

[124] Corbin, İslam İran, Cilt. 1, 86.

[125] Corbin, Tapınak ve Tefekkür, 388.

[126] Robert Boşnak, Düşlerin Çölündeki İzler, 48.

[127] Murata'nın The Tao of Islam: A Sourcebook of Gender Relationships adlı kitabına bakın.

İslam Düşüncesi.

180

[130] Bu argüman, Etienne Gilson'ın da aynı sezgiye sahip olduğunu kabul eden Nasr tarafından Knowledge and the Sacred'da {39) ileri sürülmüştür.

[131] Jacob Bronowski, İnsanın Yükselişi, 374.

182

[132] Abram, Duyguların Büyüsü, 265.

[133] Hillman, Kalbin Düşüncesi ve Dünyanın Ruhu, 47 ffi

[134] age, 59.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme