Abraham Abulafia'da Dil, Tevrat ve Hermenötik...Kabala

 

Moshe Idel

Menahem Kallus tarafından İbranice'den çevrilmiştir.

New York Eyalet Üniversitesi Yayınları

Gershom G. Scholem anısına

İçindekiler

teşekkürler                                                                vii

Giriş                                                                         ix

1.     Abulafia'nın Dil Teorisi                                         1

2.     Tevrat'ın Anlamı

Abulafia'nın Sistemi                                                  29

3.     Hermenötikte Tefsir Yöntemleri

Abulafia Sistemi                                                       82

Transliterasyon Notu                                               125

Kısaltmalar                                                             127

Notlar                                                                    131

Konu İndeksi                                                           201

Yazar Dizini                                                            205

Atıf Yapılan Eserler Dizini                                       209

teşekkürler

Mystical Experience ­in Abraham Abulafia ile ilgili olan gibi bu cilt, Abraham Abulafia's Kabala üzerine 1976'da Kudüs İbrani Üniversitesi'nde sunulan bir doktora tezinin parçasıdır . dil ­kavramına, Tevrat'a ve tefsir yöntemlerine ayrılan genişletilmiş bölümler . Yukarıdaki ciltte olduğu gibi, sunulan sunum büyük ölçüde Abulafia'nın önemli metinlerine dayanmaktadır; bu, Abulafia'nın el yazması yazılarındaki formülasyonlarıyla mümkün olduğu kadar doğrudan bir karşılaşmaya izin vermek için kasıtlı bir çabadır.

Burada ele alınan konular kabalistik düşüncenin ihmal edilmiş bir alanına aittir: Scholem tarafından kabalistik konular üzerine fenomenolojik tartışmalarının bazılarında nadiren bahsedilmiştir ve Kabala'daki Tevrat üzerine önemli makalesi gibi diğerlerinde bunlar yoktur. Bu çalışma, dilbilimsel Kabala ile derinden ilgilenen ve aynı zamanda kabalistik tefsirde yer alan olasılıklara bazı cüretkar, hatta eksantrik içgörülerle katkıda bulunan bir kabalistin görüşlerini tanımlamaya yönelik ilk ayrıntılı girişimdir. Yapısökümcülük gibi modern eleştiriyle karşılaştırıldığında, Abulafia'nın yorumbiliminin, metni yeni yollarla yeniden inşa etmek için metnini harfine yapısöküme uğratan aşırı bir yöntem olduğu görülüyor.

Bu cildin ortaya çıkmasına katkıda bulunan çeşitli kurumlara teşekkür ederiz; her şeyden önce, burada kullanılan malzemenin incelendiği Kudüs'teki Ulusal ve Üniversite Kütüphanesinin İbranice El Yazmaları Mikrofilmleri Enstitüsü'ne; Kudüs'teki Ulusal ve Üniversite Kütüphanesine; hibeleri izin verilen New York'taki Yahudi Kültürü Anıt Vakfı'na

vii

bu çalışmanın ilk versiyonunun yazılması ve daha sonra ­kendinden geçmiş Kabala'nın daha iyi anlaşılması için vazgeçilmez olan ek el yazmalarının çalışılmasına devam edilmesi; ve son olarak, ­bu ciltte yer alan el yazması materyalin kullanılmasına ve basılmasına izin veren tüm kütüphanelere. Bay Menahem Kallus, bu ciltte yer alan malzemenin çoğunu sabır ve özveriyle tercüme etti . Tüm el yazmasını gözden geçiren ve İngilizce tercümesi için pek çok iyileştirme öneren Prof. Elliot Wolfson'a teşekkürler . ­Materyalin tüm aşamalarda incelenmesi, yazılması, yeniden yazılması ve kontrol edilmesi için gereken zaman , destekleri bu taslağı bitirmemi sağlayan ailemden alındı .­

Giriş

R. Abraham Abulafia'nın Kabalası, her ikisi de onun yazılarında kullandığı iki adla bilinir: vecd halindeki Kabala, kelimenin tam anlamıyla peygamberlik olan Kabala Nevu'it, yani Kabalist'e tasavvur edilmiş mistik bir deneyim elde etmesini öğreten türden bir mistisizm. kehanet olarak; ve İsimlerin Kabalası, yani ilahi İsimler (Kabbalal ha-Shemot ) veya bu vecd deneyimine ulaşmanın yolunu gösteren bu tür mistisizm. Bu yol, ilahi isimleri ve İbrani alfabesinin çeşitli harf kombinasyonlarını okuma uygulamalarına odaklandı. ¹ Deneyimleri elde etmek için kullanılan harfleri birleştirme tekniği, aynı zamanda , mistiğin Kutsal Yazıların en derin katmanlarına nüfuz etmesini sağlayan gelişmiş bir tefsir yöntemi olarak, bu Kabalistin hermenötik sisteminde de uygulandı . Bu, modern Kabala ­ilmi ve Yahudi tefsir bilimi tarafından not edilmeden geçen ve burada ilk kez ayrıntılı bir şekilde ifşa edilecek olan en karmaşık tefsir yolunun zirvesidir . Bununla ­birlikte, bu tefsir araçlarının uygulandığı ana konuyu anlamak için, Abulafia ve bazı takipçilerinin dilin doğası ve tefsir biliminin ­ana nesnesi olan Tevrat anlayışına ilişkin görüşlerini inceleyeceğiz. çabalamak

Abulafia'nın dil ve tefsir görüşünü, temelde onun Tevrat anlayışını, kendi vahiylerini ve vahiylerini yorumlamasını etkileyen alegorik bir algıya eğilimli olarak tanımlayabiliriz ­. Ortaçağ Aristotelesçiliği çizgisinde alegori, iç güçler arasındaki değişen ilişkiden oluşan psikolojik süreçlere işaret eder: akıl ve hayal gücü. Kutsal Yazıların ve vahiylerinin yorumlanması, onu, bu iki iç duyu arasındaki ilişkinin çeşitli aşamalarını açığa vuran metinlerin ve deneyimlerin kodunu defalarca çözmeye yöneltiyor.

Bununla birlikte, Abulafian hermenötiğin özelliği, yalnızca genel olarak zengin ortaçağ edebiyatında bulunan bu alegorik sürüklenme ­değil, daha çok, alegorik yöntemin üzerine harfler kombinasyonunun bindirilmesidir. Eğer ikincisi, Abulafia'dan birkaç nesil önce İspanya'daki Yahudiler tarafından yetiştirilmekte olan özü itibariyle Sefardi ise, ilki ilk kez ayrıntılı bir şekilde Aşkenaz çevresinde, Aşkenazi Hasidim denilenler arasında ortaya çıktı. on ikinci ve on üçüncü yüzyıllar. Alegorik yorumla hiçbir ilgisi olmayan Yahudi Alman sofular, Tevrat'ta gizlenen anlamları anlamak için kullanılacak çeşitli karmaşık yöntemler tanımladılar. Abulafia'nın ileri tefsir yöntemleri bariz bir şekilde Aşkenazi kaynaklarından türetilmiş olsa da, öyle görünüyor ki, onun ­harflerin birleşiminin önemi üzerindeki özel vurgusu ona özgüdür. ^{3 Ayrıca dindarlar} , duaların sayısal yapısı ile İncil'deki karşılıkları arasındaki ilişkiyi kurarak Yahudi ibadetinin çok önemli biçimini güçlendiren güçlü bir muhafazakar eğilim tarafından motive edilmiş olsalar da , Abulafia temel olarak yenilikçi bir dürtüyle motive olmuştu; ­, aşağıda göreceğimiz gibi, "yorumlanacak" İncil metninin harflerinin kompozisyonunu serbestçe yeniden yapılandırarak. ⁴ Abulafia , Masoretik gelenek tarafından aktarıldığı şekliyle belirli bir İncil metninin alegorik anlamını çıkarmanın ötesinde, ­birleştirilecek ve yeni anlamlar oluşturulacak harflerden oluşan bir küme olarak metni hilik biçimine döndürme yönteminin yolunu gösterir. yeni "metin" ile aşılanmıştır. Ortaçağ Yahudi filozoflarının alegorik yöntemi, Kutsal Yazıları yeni biçimlerde yeniden yorumladıysa, bu, yeniliğin, bütünlüğü yapısal açıdan korunan metnin yapısı üzerinde hiçbir etkisinin olmadığı şeklindeki üstü kapalı veya açık varsayımla yapıldı . Teosofik Kabalistlerin sembolik yorumlarında da durum böyledir. Metni Sefirot'un ilahi konfigürasyonu veya şeytani dünya ile ilgili bir semboller dokusuna dönüştüren bu Kabalistler, metnin düz anlamının korunması gerektiğini tekrar tekrar belirtmek için endişeliydiler, çünkü metnin düzenini olduğu gibi bıraktılar. metindeki harfler. ⁵ Her iki durumda da, İncil'deki öykülerin üzerine belirli bir olay örgüsü bindirildi ve böylece yeni teolojilerin ayrıntıları aşılandı. Olay örgüsü, dört elementle ilgili fiziksel bir olay örgüsü ya da Neoplatonik kaynaklarda akıl ve ruh arasındaki ilişkiyi ele alan psikolojik bir olay örgüsü ya da Aristotelesçi metinlerde akıl ve hayal gücü arasındaki ilişki ya da teosofik bir olay örgüsü olabilir. Öyle ya da böyle, önceden var olan teoloji ile metin arasında belirli bir diyalog kuruldu, böylece yalnızca metin yeniden yorumlanmakla kalmadı, aynı zamanda belirli bir dereceye kadar İncil dışı süreçler de onları metne aşılama girişimiyle değiştirildi.

Abulafia ile böyle bir diyalog ancak belirli yorumlama düzeylerinde gerçekleşebilir; metnin düzenli düzenini kelimenin tam anlamıyla bozan gelişmiş yöntemleri uyguladığı andan itibaren, İncil'deki doku, güçlü yorumcuya kendine özgü yapısını empoze edemeyen bir başlangıç noktası olarak yalnızca kavranır. Sonunda, Abulafia'ya göre, metnin güçlü bir şekilde incelenmesi, mistiğin, en azından bazı durumlarda kendi ruhsal gücünün izdüşümü olan, ifşa eden varlıkla bir diyalog açabileceği bir peygamberlik deneyimine izin verir. ⁶ Her yorumcu, yorumlanan metinde kendini buluyorsa, Abulafia böyle bir kendini keşfetmenin en uç örneklerinden biridir. Birisi, metni anlamada tuhaf bir dönüş yoluyla deneyimini düzenli olarak ifade ederse, Abulafia deneyimini bir metne dönüştürür; deneyimleme, en yüksek düzeyde, bir metin oluşturma sürecidir. Metne yönelik yorumlama-deneyimleme-yaratma tutumuna yönelik bu ilgi, biri Haftara Kitabı, yani Pentateuch bölümlerinin okunmasından sonra Sinagog'da okunacak peygamberlik kitabı olan peygamberlik kitapları yazmasıyla somutlaştı. İncil peygamberlerinden bir bölüm yerine.

Dilin, daha doğrusu İbrani dilinin gücünden derinden büyülenmiş olsak da, Abulafia'da, dili iletişimsel bir ­araç olarak yapısökümüne uğratarak onu aşma girişimini, katı matematiksel kurallara uyarak mistik bilime yol gösterecek anlamsız harf kombinasyonlarına ayırabiliriz. normal bilinç durumunun ötesinde. Eski sihirbazlara benzer şekilde Abulafia, ilahi akışı , ana mistik olan ünsüzlerin ve ünlülerin permütasyonları dizisi olarak ve ­Golem'in yaratılması durumunda da dilin büyülü özleri olarak çağırır.

Kutsal Kitap metnini ortadan kaldırma olgusu, ilahi ruhun yeniden var olduğu ve etkin olduğu hissinin bir parçası olarak anlaşılmalıdır. ⁷ Yahudilikte yorumlama çabaları, ilahi ve insan arasındaki doğrudan ilişkinin zaten şanlı geçmişin bir parçası olduğu varsayımı üzerine yatırım yapıldı: metnin istikrarı, yalnızca yeni vahyin Kutsal Kitap'a bir şey katmayacağı ya da eksiltmeyeceği duygusuyla sağlandığında. kanonik külliyat, verilen metnin imalarını çözmek için girişimlerde bulunuldu. Tercüman, şimdi her şeyi kapsayan ve her şeyi bilen bir metin aracılığıyla, insan ile Tanrı arasındaki ilişkiyi kurmanın bir parçası olarak peygamberin yerine geldi. Toplum ile Tanrı arasında durur; şimdi, Tanrı ile onun arasında. katı bir şekilde yapılandırılmış bir kanon, temel bir ­dini gerçek olarak duruyor. Tercüman , ilahi ruhun faaliyetini geçmişin bir parçası olarak ve Kitapta somutlaştığı şekliyle anlayabilirdi . Ortaçağ Kabalistlerine göre, ilahi ruh Yahudi ruhaniyeti tarihine yeniden girdiğinde , tercüman yeni bir statü kazandı; ­zorunlu olmasa da, kendisini Tanrı ile metin arasında duran biri olarak görebilirdi. Yorumlama yolculuğunun başında ­. Abulafia'ya göre bile kanon, yerleşik bir düzen olarak anlaşılmalıdır ve insanlar arası ilişkilerde dil gibi aracı bir rol oynar: Dolayısıyla yorumlama sürecinin işlevi, onda örtük olan çeşitli anlamları çıkarmaktı. Ancak müfessir, tasavvufî hayat yolunda ilerler ilerlemez, kendisi ile Allah arasına giren yapılandırılmış bir metin ve yapılandırılmış bir dilin karşısındaki duruşunu aşar ve o yapılandırılmış kitabın perdesini delip geçerek öyle bir duruma gelir ki; kendini Allah'a daha yakın hisseder. ^s

Yukarıdaki problemlerle uğraşırken ortaya çıkan klasik bir soru, ­Abulafia'nın veya her kim ki peygamberlik Kabala yolunu takip ederse, ne ölçüde ­antinomist görüşlere yol açtığıdır. Metni yapısöküme yönelik bu dürtü, onda ifade edilen değerlere temel bir karşıtlığa yol açar mı? Cevabın oldukça karmaşık olduğuna inanıyorum. Antinomianizm, belirli bir nomosun içeriğine karşı bir direniş ya da karşıtlık olarak tanımlanırsa , Abulafia antinomian mistik çemberinin dışında tutulabilir. Kalabalığa önerilecek veya empoze edilecek pratik bir yaşam tarzına dair alternatif bir vizyonu yok. Vahyedilen metnin içeriği vulgus'a yönelik olduğu sürece, İbn Meymun gibi büyük bir halakhik figür kadar nomian'dır . Tora'nın yalın anlamı, onun yazılarında ima edildiği gibi, dünya kadar değişmezdir. Sefer ha-Temunah'ın anonim yazarı ve çevresinin düşündüğü gibi, Tora'nın doğasında ve formlarında başka bir aeon'da veya Shemittah'ta iyi veya kötü bir değişiklik tasavvur eden teolojik Kabalistlerin kavramına kıyasla , Abulafia ­gelenekçidir. ⁹ Tarih veya zamanla, çeşitli değişikliklerin mümkün olduğu dönemler olarak ilişki kurar, ancak bu değişiklikler, temelde, hayal gücünün alegorik önemini anlamasındaki ana motifler olan, entelektüel lehine muhayyileyi aşma idealini değiştirmeyecektir. Tevrat. Gelecekte bile amaçta herhangi bir değişiklik mümkün olmayacak; dolayısıyla Tora da aynı amaçlara hizmet edecektir ­; vulgus için düz düzeyde, mistikler için ruhsal düzeyde işlev görecektir. Bazı teozofik kababa listelerinde, kozmik zaman da dahil olmak üzere zamana karşı tutum farklıdır. Farklı Sefirot'un başkanlık ettiği her aeon'un kendi kalitesi vardır ve onlarla birlikte Tora mevcut ruhsal konfigürasyonunu değiştirecektir. Sefer Tikkune Zohar ve Ra'aya Mehemna'yı yazan isimsiz kabalist tarafından desteklenen başka bir görüşe göre , mevcut Tora de-Beri'ah'ın yerini alacak ideal bir Tora, Torah de-'Azilut vardır. Her iki durumda da, bu ^teosofik Kabalistler, bu belirli Tora'nın farklı şekilde işlev göreceği bir zamanı tasavvur ederler. Abulafia ile bu imkansızdır çünkü Tora, belirli bir düzeyde, formlar dünyasıyla veya Tanrı'nın Kendisiyle özdeştir; bu, onun doğasında temel bir değişiklik olduğu varsayımını karmaşıklaştıran bir olgudur. Şimdiye kadar Abulafia'nın tutumu geleneksel olarak kabul edilebilir.

maneviyatın zirvesine ulaşan az sayıdaki elit ile ilgili olarak Tora'nın emirlerinin şimdiki durumuyla ilgili olarak ­, onun görüşü belirsizdir. Kendi sistemini bir Yahudi dini idealinin doruk noktası olarak gördüğü açıktır; Ona göre ilahi olanla doğrudan temas halinde bir yaşam için çabalamak ­Yahudiliğin özüdür. Bununla birlikte, onun mistik el kitaplarında önerildiği gibi, bu tür bir maneviyatı somutlaştırmanın özel yolları kuralsız tekniklerdir. Birisi bu hayattayken Öteki Dünya'ya girmeye karar verdiği anda, bunu belirli Yahudi modus vivendi'ye, yani emirlerin yerine getirilmesine karşı tarafsız bir şekilde yapabilir. Abulafia'nın el kitaplarının önerdiği mistik bir yolun parçası olarak, ritüel davranış önemli bir rol oynamıyor gibi görünüyor. Hem belirli bir manevi irfana yönelik direktifler hem de insan eylemlerinin biçimleri olarak, günlük yaşamda yerine getirilmesi gereken emirler, kesinlikle, mutasavvıfın tecrit ve konsantrasyon odasına girerek kendi tür ritüelini gerçekleştirmek için girdiği ana kadar geçerlidir ­. ilahi isimleri ve alfabedeki harf kombinasyonlarını telaffuz etmek. Bu emirler gerçekten de vazgeçilmez olabilir ­. mistik Gelecek Dünya'dan bu dünyaya döndükten sonra bile. Ancak manevi coşku anlarında etkisiz hale gelmiş gibi görünüyorlar .

Abulafia'nın Tevrat'a karşı tutumunu, Kastilya'daki çağdaş kabalistlerininkiyle karşılaştırmak faydalı olacaktır. Zohar kitabında ve R. Joseph Gikatilla ve Hamadan'lı R. Joseph gibi Zohar'da ifade edilen fikirlerle yakından ilgili bazı kabalistlerin yazılarında , Tora bir bütün olarak İlahi bir güç veya Sefirot adlı ilahi güçler kompleksi ." Bir vücut bulmuş hali olarak , o - ve harflerle görsel ifadesindeki dil - bütünlüğü dikkatle korunması gereken bir bedendir; herhangi bir ekleme, çıkarma ­veya eksiltme Tora'nın bir bakire olarak bilinen meselinde, mistikle doğrudan ilişki içinde olan dişil bir varlık olarak Tora'nın tam teşekküllü bir kişileştirmesini buluruz. Tora'nın kuşağı, eğer onun daha derin seviyelerini anlayabiliyorsa. ­Zoharik kişileştirme, Doğa, Bilgelik veya Kilise'nin kişisel dişil terimlerle tasavvur edildiği ortaçağ imgesiyle uyumludur. Böyle bir kişileştirme, Abulafia'nın Kabala'sında tamamen yoktur ve içinde bize ulaştığı kadarıyla genel olarak kendinden geçmiş Kabala edebiyatı: ne Acre'li R. Isaac'in eserlerinde ne de anonim Sha'are Zedek'te veya Albotini'nin Sullatn ha-'Aliyah'ında. Zohar'a ek olarak R. Joseph Karo'nun Mişna vahiylerinde de bulunan bu tür imgeleme, teosofik Kabala'nın mirasının bir parçası gibi görünüyor . ­¹²

Kendinden geçmiş Kabala'da Tora'yla bağlantılı imge ­geometriktir: nokta ya da daire", ikincisi yalnızca edebi bir araç değil, aynı zamanda Acre'li R. Isaac örneğinde olduğu gibi, aynı zamanda bir deneyimdir. ¹⁴

, teosofik Kabala'nın sembolik algısından çok alegorik bir tasavvura meylediyor gibi görünüyor . ­Bu farkın ötesinde, öyle görünüyor ki, Abulafia'da Tora'ya yönelik tutum , vulgus'a yönelik bir metnin taksonomisini aşacak şekilde Zohar'da çok belirgin olan efsanevi bir kişileştirmeye sahip olmama eğilimi tarafından motive ediliyor . ­ortaçağ terminolojisine göre, ayrı varlıkların alemine özdeş olarak Tevrat'ın soyut bir entellektüel kavrayışı. ¹⁵ Tora'nın dişil tasavvurunun yokluğu, en azından Abulafia'nın durumunda, onun mistik zekasını ­, aynı zamanda Faal Akıl, erkek ve yüce Tora ile ilişki içinde dişil bir varlık olarak algılamasıyla bağlantılı olmalıdır. . ¹⁶ Şeyhinah'ın sembolleri ve ritüellerine odaklanan Teosofik Kabala, kişileştirilmiş Tora da dahil olmak üzere, mistiği ilahi dünyayla ilişkisinde bir erkek olarak tasvir etmeye çok daha meyilliydi.

Derinlemesine incelenecek efsanevi organik bedenler olarak Tevrat ve dile teosofik yaklaşım, Abulafia'nın öğretisinde ­, nihai mistik anlamın, bağlantıları birbirine bağlı olan harflerin serbest çağrışımlı kombinasyonlarında keşfedilmesi veya yansıtılması gerektiği görüşüyle paraleldir . ­yeni kombinasyonun ortaya çıkmasını sağlamak için çözüldü. Tora durağan bir idealden çok bir süreç olduğundan, yapısöküm yeniden yapılanmadan önce gelmelidir. Aslında teosopik Kabala ve genel olarak midraşik tutum, Tora'yı derin hazineleri yorumcu tarafından sürekli olarak ifşa edilen dinamik bir varlık olarak tasavvur eder ­. Bununla birlikte onların Tora'ya bakışları, dinamik organizmanın önemli bir unsurunu içerir: Tora bir Ağaç, bir Bakire, Şahinah kişisi ­olabilir . Bu bedenin bir yönünü anlamak, onun parçalanması anlamına gelmez; Teosofik Kabalist, bu bedenin çeşitli organlarını manipüle etmeye cüret etmez, onu olduğu gibi düşünür: Tora verili, mükemmel bir form olarak tasavvur edilir. Ayetin, perikopun ve tüm metnin temel yapısı, teosofik kabalistin aşıladığı cüretkar sembolizme rağmen korunur. Bu, Abulafia'nın yorumbiliminin son aşamalarından tamamen farklıdır. O zaman metin, bir metni derinlemesine anlamak yerine mistik bir deneyim peşinde koşmanın devam eden süreci için bir bahane haline gelir .­

Kanonik metnin bu çözülüşü, açıkça, metni oluşturan öğelerin kendi başlarına, yani yalıtılmış varoluşlarında bile bir anlamı olduğu varsayımıyla bağlantılıdır. Abulafia'nın ileri yorum aşamalarının yapısöküm eylemini anlamanın temeli, her bir harfin kendi başına ilahi bir isim olarak kabul edilebileceği anlayışıdır. Daha önceki kaynaklara dayanan böyle bir varsayımla desteklenen ­, metnin yapılandırılmış bir yapıdan görünüşte anlamsız bir harfler yığınına dönüşmesi, uygun perspektifinde anlaşılabilir. ¹⁷ Dilin olağan işlevi ­, güçlü harfleri öncelikle pedagojik amaçlara hizmet eden bir bağlamda ilişkilendiren bir düzenin dayatılması nedeniyle mümkündür. Onları birbirine bağlayarak, güçleri zincire vurulur ve böylece sıradan insanlar, onlara en alt düzeyde talimat vermeyi amaçlayan direktiflerden yararlanır. Dilin bu monadizasyonu, Barthes'ın tanımladığı gibi, klasik dilden şiirsel dile geçiş sürecinde ilginç bir paralellik taşır: Barthes'ın klasik dilde yalıtılmış sözcüğün öneminin düzenli formülasyon lehine azaldığına ilişkin görüşü, muhtemelen Barthes'ın evrimidir. isimlerin veya isimlerin ilkel bir odak noktasından daha geniş bir gramer söylemine dahil edilmelerine kadar dil ­. Barthes'ın klasik olarak tanımladığı bu dil türünde sözcükler yoktur ya da etkisizdir . Organize söylem pahasına tek kelimenin önemini vurgulayan modern, şiirsel dile geçiş, görünüşe göre, bilgilendirici sıradan tarafından fethedilen dilin büyülü-mistik boyutuna bir geri dönüş. konuşma. ¹⁸ Sözcüğün gramer ilişkileri ağının ötesinde tek başına işlev görmesinin bu yeniden keşfi, sözcüğü ilahi isimler olarak tek harflerin mistik-büyülü kavramlarını anımsatan bir yoğunlukla donatır. Abulafia, metin ve dile monadistik yaklaşımı icat etmedi: bu, eski Yahudi edebiyatının mirasının bir parçasıydı ve Abulafia'dan önce gelen bazı teosofik kabalistler tarafından da kabul edildi. ¹⁹ Bununla birlikte, onun için yeni görünen şey, var olan bir ­kavramı hermeneutik bir aygıta dönüştürmesidir.

Belirli bir metni veya kanonu kabul eden kişiler edilgendir veya en azından ruhsal gelişimlerinin ilk adımlarında olmaları gerekir. Yapılandırılmış harfler, yapılandırılmamış erkekleri yapılandırır. Manevi evrimle, kişi metinle ilişkisinde giderek daha aktif hale gelir ve güçlü yorumcu, daha önce yakınlıklarından çözülmüş harfleri belirli bir metindeki anlamlara göre yapılandırabileceği noktaya ulaşana kadar, yavaş yavaş daha az yapılandırılmış hale gelir. verilen bir kelime Bu süreç, başlangıçta kanonik metne veya günlük dile borçlu olan, ancak kendini doğanın bağlarından kurtaran ve kutsal harfleri ilahi harflerin esaretinden kurtarabilen mistik manevi bileşeninin kademeli büyümesiyle paraleldir. kanonik metin. ²⁰ Bir insan ne kadar ruhaniyse -bizim durumumuzda, düzenli metinle ilgili olarak o kadar özgürdür- yorumu o kadar ruhanidir. Abulafia'nın durumunda, en azından sonraki yazılarının tanıklık ettiği gibi, geleneksel metinlerdeki işlevleriyle karşılaştırıldığında, dilin öğelerinin kendi içlerindeki içkin güçlerine odaklanmanın, belirli bir yabancılaşmaya kanıt taşıdığı görülüyor. ortaçağ Yahudiliğinin düzenli dilbilimsel, sosyal ve dinsel evrenlerine.

Sade anlamın bu aşılması, metne yönelik felsefi yaklaşımın ötesinde, "içsel ve ilahi mantığın bilgeliği" olarak görülen harfleri birleştirme yönteminin üstün bir yöntemi olduğu varsayımıyla birleştirilir. Filozofların metni veya insanların ulaştığı sonuçları ­Aristoteles mantıksal kategorilerini kullanarak inceledikleri gibi, kabalist de İncil metnini, kategorileri "geleneksel" tefsir cephaneliğinden, harf kombinasyonlarından çıkarılan mantığının yardımıyla inceledi. , kısaltmalar ve numeroloji. ²¹ Abulafia'nın alegorik tefsiri ile filozofların tefsiri arasındaki benzerlik bile bir dereceye kadar hayati bir noktayla sınırlıdır. Aristotelesçi filozoflar, ­Aristocu fiziği, psikolojiyi ve metafiziği İncil metinlerine yansıttılar. Abulafia, alegorik yorumlarını esas olarak psikolojik ­düzeye odaklarken, diğer iki alan onun tefsirinde yalnızca marjinaldir. Bu nedenle, onun alegorisini psikolojik bir alegori olarak tanımlayabiliriz. Bununla birlikte, bu ayrım bile, onunla İncil'in klasik Yahudi felsefi yorumu arasındaki farkı tüketmez. Gerçekten de, aynı metinlere dayatılan aynı terminolojiyi paylaşırlar. Bununla birlikte, Abulafia sadece terminolojiyi değil, aynı zamanda, Signatum kadim peygamberlik deneyimi olsa bile, ele alınan psikolojik süreçlerin gerçek ilgi konusu olduğu anlayışını da empoze ­ediyor gibi görünüyor . Filozoflar bu olaylara mühürlü geçmişin bir parçası olarak ya da en azından şimdiki zamanda açık bir direktif olarak yaklaşmazken, Abulafia'nın manevi deneyimlerle ilgilenen eski gelenekteki ana ilgisi ­, şimdiki zaman için bir model oluşturmaktır. Ayrıca alegorik tefsirlerin kendi tecrübelerini ele aldığı durumlarda da uygulandığı görülmektedir ­. Bu nedenle, bu tür bir alegoriyi, ­onun İncil'e karşı tutumunu bile etkilemiş olabilecek ruhani bir tefsir olarak tanımlayabiliriz.

Abulafia'nın Dil Teorisi

A.    Dil - Tefekkür Alanı

Abulafia'nın felsefi spekülasyona alternatif olarak önerdiği bilgeliğe ulaşma yöntemi, özünde dilbilimsel bir yöntemdir. Dil, onun tarafından, tefekkür için doğal dünyadan daha zengin ve üstün bir alan sağlayan kendi başına bir evren olarak kavranır. Abulafia'ya göre dil, pratik kullanımının ötesinde, gerçekliğin gerçek biçimini aktaran bir yapı içerir; bu nedenle dilin bileşenlerinin bilgisi eşdeğerdir ve belki de ­doğal dünyanın bilgisinden daha yüksektir. O yazıyor: ¹

Nasıl ki [doğal] gerçeklik ² filozofa şeylerin gerçek doğası hakkında kolay bir şekilde talimat verirse, [İbranice] harfler de bize şeylerin gerçek doğası hakkında [ve] daha kolay bir şekilde talimat verir. ⁵ Bununla ilgili olarak, kutsanmış İlahi Sıfatlar, O'nun İnayeti, Nûru ve etkilerinin mahiyeti hakkında bize basit bir şekilde talimat veren hadislerimiz vardır. Ve bundan öğrenecekleriniz, filozofların onca emek, uzun çaba ve öğrenimden sonra bile ulaşamayacakları bir şeydir, çünkü o, size öğretilecek olan Kutsal İsimlerle ilgili bir şeydir...

Abulafia'ya göre, İlahi İsimlerin yapısını ortaya çıkarmakla, tabiatın yapısı ve kanunları ortaya çıkarılabilir. İbrani dilinin sağladığı bilgi türüne bir örnek, Abulafia'nın BKLM harfleri ile insan vücudunun en hayati dört organı arasındaki ilişki üzerine yaptığı bir tartışmada bulunabilir. Ve-Zot Li-Yihudah* adlı mektubunda şöyle yazar:

Kalp anlar. Ve [kelimenin son harfi] MVH [Moah - beyin], HKhMH [Hokhmah - bilgelik] kelimesinin ilk harfidir. Aynı şekilde, LB [Lev - kalp] kelimesinin son harfi, BYNH [ ­Binah - anlayış] kelimesinin ilk harfidir ve KBD [Kaved - karaciğer] kelimesinin son harfi, kelimenin ilk harfidir. D'T [Da'at - bilgi]. Bu üç organın içinde üç ruh yaşar. Bitkisel ruh karaciğerde, hayvani ruh kalpte ve entelektüel ­ruh beyinde yaşar. ^5. “KLM K'HD LKh YShLShV” [kullam ke'ehad lekha yeshaleshu] ayetinde buna bir gönderme bulunabilir . Ve bunlar vücudun üç kökü... ve dördüncü kök BZYM [Bezim - testisler] onlarla birleştiğinde BKLM [BaKhLaM] kısaltmasını oluştururlar, Böylece bu kelimelerin her birinin ilk harfleri görevi görürler. Kutsal Dilde. Regensburglu R. Yehudah the Dindar ^6'dan aldığımız gelenek budur .

Burada ikili bir yazışmamız var: Dört temel organın -beyin, kalp, karaciğer ve testisler- ilk harfleri BKLM harflerine, İbranice edatlara ve başlıca bedensel ­işlevlere karşılık gelir. Bu nedenle temel organlara 'raşim' (başlar) denir. ⁷ Bunun yanında dört organın üçünde ­diğer işlevlerine işaret eden bir karşılık daha vardır: akıl, idrak ­ve ilim. İbrani dilinin biçiminden, doğa bilimlerinin gözlem yoluyla türettiği gerçekleri ayırt etmenin mümkün olması, Abulafia'ya dilin benzersiz kalitesini gösterir. Sefer Imre Shefer'de* şöyle yazar:

Dört kaynak ⁹ , bu dört kaynağın ilk harflerini temsil eden BKLM kısaltmasıyla gösterilir. Onların gizli anlamı, tüm vücut fonksiyonlarının ön saflarında yer alan dört organ olmalarıdır. BZYM [testis] adı verilen bu iki organın başında 'B'; 'K', KBD'nin [karaciğer] ilk harfidir; 'L', LB'nin [kalp] ilk harfidir ve 'M', MVH'nin [beyin] ilk harfidir. Bu aslında bizim dilimizde de böyledir ­. Ve bu ve diğer meselelerle ilgili olarak, bunları, sırlarını kulu Musa'ya ifşa eden Allah'ın ağzından, tüm dünyanın Kutsal Dil'in harfleri aracılığıyla yaratıldığını ve diğer tüm dillerin Allah'tan geldiğini peygamberlik geleneğinden biliyoruz. karşılaştırıldığında bir maymuna benzetilir.

Peygamberlik Kabala geleneğinde aktarılan dilin sırları, bu geleneğin temel içerikleridir. Sefer ­Hayyei ha-'Olam ha-Ba' Abulafia'da10 “Kabala ilkelerinin” üç olduğunu duyurur ^: Yazılı harflerin biçimleri, kombinasyonları ­ve sesli harf göstergeleri. Şimdi bu üç ilkenin anlamlarını tartışacağız. .

B.   Edebiyat

Sefer Yezirah'ın “22 temel harf” olduğunu belirleyen ikinci mişnası , Abulafia'nın harflerle ilgili düşüncelerinin kavramsal temelini oluşturmaktadır ­. bunların tek doğal harfler olduğunu." Yine de diğer diller hakkındaki bilgisi, onu İbrani alfabesindeki yirmi iki harf ile diğer dillerdeki daha fazla sayıdaki harf arasındaki boşluk sorununu ele almaya zorladı . Abulafia, bu sorunu çözmek ­için temelde fonetik bir açıklama geliştirdi. Ona göre yirmi iki İbrani harfi , modern fonem teorisine benzer şekilde ideal seslerdir . Diğer diller daha fazla harf içerirken, bunlar yalnızca İbrani harflerinin farklı vurgularla üretilen telaffuz varyasyonlarıdır ve bu da diğer dillerde ayrı ­grafik atama ­verilen ek harfleri verir . Burada, alofonların modern fonetik teorisine temelde benzer bir açıklamamız var. Abulafia'nın yazılarından bu konuda uzun bir alıntıyı burada alıntılamaya değer: ¹²

onlardan çıkaracağım” deseniz ve bizim dilimizin harflerine ek olarak diğer dillerde geçen harflerden sebep gösterseniz veya şöyle diyeceksiniz. daha az harf içeren başka diller de vardır ­- örneğin, Arapça'nın G'si veya Şin veya bizim dilimizde bulunmayan diğer harf örnekleri veya Yunan dilinin sahip olmadığı Kaf'ı veya H [ İtalyancada bulamayacağınız Het] veya ' [Ayin] veya H [Heh]. orta veya hafif vurgu B, G, D, Kh, P, R, Th harflerinin harf içindeki konumuna bağlı olarak güçlü veya zayıf vurgu ile, güçlü orta veya zayıf vurgu ile kendi dilimiz hakkında biliyoruz. Aynı şekilde, diğer birçok harfle ilgili olarak, bazen vurgulu olarak telaffuz edilirler ve bazen vurgusuz olarak telaffuz edilirler. t. Sadece ', H, H, R harfleri için asla vurgu yapılmaz. Hatta bunlar bile sayısız örnekte vurgulanıyor. ¹³ Aynı şekilde, YshRTY [yisharti - düz yaptım] veya SRKh [sarakh - bükülmüş] içinde R'ye sahibiz. ¹⁴ Aynı şekilde, içinde bir nokta bulunan ­H, vurgulu olarak H olarak telaffuz edilir. Ve vurgu yapılan bir harften önce gelen her harf, ­¹⁵ HNNY 'LHYM KHSDKh [hanneni 'Elohim ke-hasddekha - Lütfuna göre bana lütuf ver Ya Rab] ayetinde olduğu gibi, vurguya doğru bir eğilimle telaffuz edilir ve diğerleri…. Durum böyle olunca, 22'ye eklendikleri veya çıkarıldıkları zaman belirttiğimiz harflerle ilgili olarak ve bunları menşe yerlerine göre açıkladığımız için, beş [telaffuz kaynağı] , boğazda, dudaklarda ve dilde bulunur].

Abulafia'nın bitirdiği yorum da , harfleri fonetik telaffuz organlarına göre beş gruba ayıran Sefer Yezirah, ^{16'ya dayanmaktadır.} 22 harf , beş ­telaffuz organı ­aracılığıyla doğal olarak üretilen sesleri gösteren işaretlerdir ve bu nedenle esasen doğal seslerdir. Diğer dillerde bulunan ek sesler, yalnızca doğal sesin vurgu varyasyonlarıdır. ¹⁷

Şimdi harflerin grafik gösterimine geçiyoruz. İşaret ettikleri sesler doğaldır ve diğer diller tarafından paylaşılırken, bu seslerin grafik işaretleri uzlaşmaya dayalıdır. Bununla birlikte, diğer dillerin harflerinin görsel biçimlerinin gelenekselliği insan anlaşmasına dayalıyken, İbrani harflerinin görsel imgeleri peygamberlik geleneğine, yani ­Tanrı ile O'nun sözünü kaydeden peygamberler arasındaki anlaşmaya dayanmaktadır. Bu nedenle, harflerin görsel biçimlerinin bir anlamı vardır ve harflerin her temel yönünün imaları vardır. Bu, grafik biçim, harfin adı ve sayısal değeri ile ilgili olarak böyledir. ¹⁸

Bütün harflerin isimlerini de öğrenmek lâzımdır. Bilin ki bizim dilimizde her harfin adı harfin kendisiyle başlar [yani her harf-adın ilk harfi ­ter harfinin kendisidir]. Bu, harflerle ilgili büyük bir sırdır ve mektubun mahiyetini bize bildirir. Harfin diğer harflerle birleşerek adı oluşturması, bu harflerin adı geçen harfle aynı türde olduğunu ve birlikte harfin gövdesini oluşturduğunu gösterir. Örneğin, ­A harfiyle birleşerek 'LPh, [elefj] harf-adını oluşturan LPh harflerinin meselesi tesadüfi değildir, büyük bir hikmet ve peygamberlik uyumuyladır. ¹⁹

Burada Abulafia'nın dikkati harflerin üç yönünden ikisine odaklanmıştır. Nümerolojik hesaplamalarında da yer alan mektubun grafik görüntüsüyle nadiren ilgilenir. ²⁰ Bu şekilde, her harf "Kabala'da kendi başına bir evrene" dönüştürülür. ²¹

Şimdiye kadar harfleri anlamanın iki yönünü tartıştık: ses ve grafik görüntü. ²² Abulafia onlara zihinsel deneyimimizde bulundukları şekliyle harfleri dikkate alan üçüncü bir boyut -entelektüel boyut- ekler ­. ²³ Üç boyut arasındaki ilişki, ­duyum, hayal gücü ve akıl arasındaki ilişkiye benzer. ' Ozar ' Eden Ganuz'da şöyle okuyoruz: ²⁴

[Mektubun] önce yazılı biçimini, sonra telaffuz biçimini ve sonra entelektüel biçimini ayırt etmelisiniz. Gerçekten de, bu üç ­meselenin, aklî [maskil] zihninde fiilen bir olmadıkça birleştiği söylenemez ve o zamana kadar, harfin fikrî kavrayışı en yüce halinde olamaz. Çünkü bu, hisleri tam gelişmiş bir kimse gibidir ki, müstakbel duygu ifadesinin olgunluğa erişmesi ve böylece de aklının kemale ermesi gerekir. Ve bütün bunların mükemmel birleşmesi ile kendisinde saklı olan akıl kudreti, tecellisini ona gösterecek ve ruhu, ebedî bir neşe içinde mesrur olacak, lezzet ve mutluluk duyacak ve o, İlâhî nurlardan istifade edecektir. Varlık [Shekhinah].

İnsan aklının deneyimlediği şekliyle harflerin entelektüel düzeyi, bir entelektüel evren oluşturur. Bu harfler, var olan tüm fenomenlerin gerçek formlarıdır, çünkü onlar, harflerin İlahi kullanımı aracılığıyla yaratılmıştır. İnsan, harflerin aklî durumunu ancak genel anlamda tanırken, harflerin ilahî aklî durumunu ancak yüce kişiler mi anlar? ^{5 Bu nedenle harflerin işlevi,} Sefer 'Ozar' Eden Ganuz'dan öğrendiğimiz gibi, yalnızca insanın potansiyel aklını gerçekleştirmesine yardımcı olan bir yardımcıdır ve bu sayede onun ahiret hayatını elde etmesini sağlar: ²⁶

Hayat, insanın harflerle kazandığı ahiret hayatıdır.

Ve Sheva' Netivot ha-Torah'da, s. 19, okuyoruz:

birleşimi yoluyla ruhun potansiyelini diğer tüm araçlardan çok daha kolay bir şekilde gerçekleştirmesine yardımcı olan yakın kaplardır .­

Sefer 'Imre Shefer Abulafia , harfler ve dünya arasındaki ilişkiyi etimolojik bir argümana dayandırır: ²⁸

[kelime] 'VT ['ot - harf], BY'T [bi'at - gelişi] kelimesiyle ilişkilidir. Şimdi 'LM HB' ['olam haba' - gelecek dünya]'nın Targum'u (Aramice çevirisi) 'LMA D'ThY ['alma de' atei - gelmekte olan dünya]'dır ve gizli anlamı dünyadır. Harflerin ^29'u buradan işaretler ve harikalar ortaya çıkıyor.

Harfler ve vücudun uzuvları arasındaki ilişkiyi belirtmekte fayda var. Sefer Sitre Tora 26'da ^Abulafia , ­harflerin birleşimlerini vücudun, çeşitli uzuvların ve organların yapısına benzetmektedir:

Bilin ki, vücudunuzun bütün uzuvları, harflerin birbiri ile birleşmiş halleri gibi birleşmiştir. Şunu da bilin ki, onları birleştirdiğiniz zaman harflerin şekillerini birbirinden ayıran sizsiniz, çünkü ilk madde hallerinde eşittirler ve hepsi aynı maddedendir, [aynı] mürekkeple ve tek kalemle yazılmıştır. süpürerek hepsini bir yazı tahtasından silebilirsiniz. Aynı şekilde ­özel Melek de bedeninizin tüm nemine ³¹ ve tüm uzuvlarınıza, hepsi ilk madde haline dönene kadar ^{32 yapacaktır.}

yani dört element.

Abulafia'nın diğer eserlerinde olduğu gibi burada da ³³ harfler ile vücudun uzuvları arasındaki yazışmaları okuyoruz, aralarındaki özsel ilişkiye dair herhangi bir belirti göstermiyoruz. Harfler ve uzuvlar arasında ­bir karşılıklılık sistemi zaten ­Sefer Yezirah'ın dördüncü bölümünde bulunur ve Aşkenazi alıntısı Pe'ulat ha-Yezirah ³ * adlı kısa bir risalede tekrar bahsedilir , burada şunları okuruz:

Yaratmak istediğiniz bu yaratık; [onun] her bir uzuvuyla ilgili olarak, içine bakın ve üzerine hangi harfi atamanız gerektiğine bakın ve size talimat vereceğim şekilde birleştirin. Ve bakir toprağın altından bakir toprak almalı ve [ritüel] saflık halinde kutsal Tapınağınızın oraya buraya tohumlamalısınız. Kendinizi arındırın ve bu topraktan, yaratmak ve yaşam ruhuyla aşılamak istediğiniz bir homunculus [golem] oluşturun. Ona hangi harfi atamanız gerektiğini ve ondan ne çıktığını görün. Bunu, tüm dünyanın yaratıldığı Tetragrammaton'un harfleriyle de yapın. Notarikon, ^{35'i okuyun} ve harflerinden her birini OH AH EEY AY OO UH ünlüleriyle birlikte okuyun ve o organ hemen hareketlenecektir.

Bu bağlamda, Abulafia'nın Hayyei ha-'Olam ha-Ba" ^{36 adlı eserinden ilginç bir pasaj ekleyebiliriz} :

Ve Allah korusun, münasip tayin edilmiş harfin kullanımında bir hata yaparsa, o uzuvun ayrılıp yer değiştirmesine neden olur ve derhal tabiatını değiştirir ve bununla yaratılan canlı deforme olur.

Sonuç olarak, Abulafia'nın sünnet anında İlahi İsim ShDY'nin (Shaddai) bedene kazındığını belirten Midraş fikrini kabul ettiğini belirtebiliriz . ³⁷

C.   Sesli harfler

Abulafia'nın ­dil teorisindeki ikinci temel kategori ünlüleri içerir. 'Ozar' Eden Ganuz'dan ³ * bir alıntıya dayanarak Abulafia'nın bu konuya ayrı bir kitap ayırdığını varsayabiliriz, ancak bu kitap bize ulaşmadı. Abulafia diğer çalışmalarında temel ünlüler üzerine çok sayıda tartışmaya girer: O {holam), A {kamaz), EY (sıfır), EE {heerik), OO { şuruk ) . ­N(o)T(a)R(ee)K(o)N, ³⁹ veya akrostiş ­P(ee)T(oo)H(ey)YH(o)T(a)M ^{40 olarak} (pituhe hotam - mühür gravürleri) ve diğerleri.

Sefer ha- Bahir'in ardından ⁴¹ Abulafia, ünlüler ve ünsüzler arasındaki ilişkiyi beden ve ruh arasındaki ilişkiyle tanımlar. Or ha-Sekheb ² adlı kitabında şöyle yazar:

Harfin madde gibi, sesli harfin ise ona hayat veren ruh gibi olduğu daha önce belirtilmişti.

Ünlü işaretleri iki işleve sahiptir: Bir yandan, Tetragrammaton, ­^43'ün harflerini okurken kullanılan uygun sesli harfleri gösterirler ve ayrıca okumada kullanılan uygun baş hareketlerini de gösterirler ­. Öte yandan, ünlü seslerin adlarının anlamı ve işaretlerin görsel biçimleri de ünlülerin anlamlarını içeren bir tartışma konusu haline gelir . ­⁴⁴ 1 Burada böyle bir tartışmanın bir örneğini sunacağım. Bu durumda, kamaz ünlüsünün görsel şekli ve adının önemi ile ilgilidir. Aynı kitabın başka bir yerinde de okuyoruz: ⁴⁵

Her kamaz, bir Patah [ışın çizgisi] ve bir Heerik [nokta] ile bölünmüş bir küre gibidir. Kamaz'ın şekli düz bir çizgi ve daire içine alınmış bir noktadır. Buradan patah [aah] harfinin uygun bir şekilde bir daire olarak tasvir edileceğini, ancak aslında ­düz bir çizgi olarak tasvir edildiğini öğreniyoruz, böylece ünlü işareti ünsüz harfle çelişmiyor. Ve kamaz gizlice bir daire ile çevrilidir ve bir KDVR MPYK MKYPh'dir [kadur mapik makif - sivri uçlu bir küre].

Bu alıntı, Abulafia'ya aşina olan dilbilim geleneğinde alındığı şekliyle, numeroloji yoluyla sesli işareti görsel biçimiyle ilişkilendirdi. KMZ (kamaz - 230 = MKYPh (makif - sınırlanmış) - MPYK (mapik - sivri uçlu) - KDVR (kadur - küre) Bu ­ilişkilendirme, Abulafia'ya yakın çevrelerde yaygındı ve zaman zaman çağdaşlarının yazılarında yer ^alıyor.46

Ç.    Harf Kombinasyonu: Zeruf 'Otiyyot

Abulafia'nın dilbilimsel doktrininin üçüncü bileşeni, harf kombinasyonudur. Ona göre, belirli bir dilin karakterini belirleyen çeşitli harf kombinasyon türleridir . ­Bu nedenle, ZYRVPh (zeruf - kombinasyon) ve LShVN (lashon - dil ­) kelimeleri aynı sayısal değere sahiptir - 386. Harf ­kombinasyonu yoluyla tüm dilleri - yani yetmiş dili - oluşturabiliriz. Bu aynı zamanda numerolojik bir denklemle de doğrulanır: ZYRVPh H'VTYVT (zeruf ha-'otiyyot - harf kombinasyonu) - 1214 - ShV'YM LShVNVTh (shiv'im leshonot - yetmiş dil). ⁴⁷ Buradan, yukarıda tartışılan dilin üç yönüne ilişkin bilginin, tüm ulusların dilleri hakkında bilgi edinmemizi sağladığı sonucuna varıyoruz. Bu fikir Abulafia'ya özgü değil. R. Shabbatai Donollo (913 - c.982) daha Sefer Yezirah'ın tefsirinde şöyle yazmıştı: ⁴⁸ "Kutsanmış Olan, tüm ulusların (kelimenin tam anlamıyla "diller") tüm sözlerini oluşturmak için harfleri döndürdü. ) arazi. Ve harflerin birleşimlerini ve konuşulan kelimenin dönüşlerini bitirdikten sonra...” Harf birleşimiyle ilgili görüş, tüm dillerin bilgisinin anahtarı olarak Gerona'lı R. Azriel'in Perush ha-Aggadot 49'unda ^{tekrarlanır :}

[Ezra, 2:2 ayeti ile ilgili olarak] "Mordehay Bilşan için [ ­iki isim olarak anlaşıldı, yani"Mordekhai, dil uzmanı"], yetmiş dil bilgisinden dolayı bu şekilde anılır. ⁵⁰ O, her milletin dilini öğrenmek için oraya buraya seyahat etmemiştir, daha ziyade ipucunu öğrenmiştir - Tevrat'ta yer aldıkları şekliyle tüm dilleri [oluşturmak için] harfleri birleştirmenin yolu. . Çünkü ⁵¹ 'Tat ikidir' şeklinde ifade edilmiştir vs.

R. Azriel'in yetmiş dilin edinilmesiyle ilgili açıklaması Abulafia'nın eserlerinde de bulunur. Onun Perush Sefer Yezirah'ında şunları okuyoruz:* ²

Ve Haggadah'ta** şöyle ifade edilir: "[melek] Cebrail geldi ve ona bir gecede yetmiş dil öğretti." Ve [öğretilenlerin] gerçek diller olduğuna inanıyorsanız, aptalca bir hata yaparsınız. Aksine bu, hakkında yazılmış olan Cebrail'dir [Daniel, 8:13]. “Sonra birinin konuştuğunu duydum ” yani kutsal dilde konuşuyordu... Aslında ona Sefer Yezirah'tan türetilen tüm dillerin düzenini çok ince bir şekilde öğretti... ne kadar çok olursa olsun, tüm dillerin yollarını ortaya çıkaran düzeni tanıyın. Ve bu, zorunlu olarak yalnızca yetmiş lan olduğu anlamına gelmez.

guages veya [hatta] binlercesi.

Bu alıntının anlamı, Abulafia'nın doktrinlerinde çok bilgili olan R. Reuven Zarfati'nin sözleriyle karşılaştırırsak daha net hale gelir. Sefer Ma'arekhet ha-'Elohut'a yaptığı tefsirde şöyle yazar: ⁵⁴

Bilin ki, insan kemalinin timsali, çehre meleğinin sırrını harf kombinasyonu vasıtasıyla bilmektir. O zaman yetmiş lisan bilecek. Bunların kelimenin tam anlamıyla dil olduğunu düşünmeyin, çünkü buna inanırsanız, aptalca bir hataya inanırsınız. Gerçekten de gerçek iman, ismi Efendisinin İsmi ile aynı olan Çehre Meleğinin idrakine varmanızdır.

R. Reuven Zarfati burada Abulafia'nın Perush Sefer Yezirah'ında eksik olan bir detayı tamamlıyor. Harflerin birleştirilmesiyle yetmiş lisanın bilgisine ve onların vasıtası ile hikmet timsasına ^{55 ulaşmak mümkündür} ki bu da 'Faal Akıl' veya 'Cemaat Meleği' tasavvuru veya Gabriel. Abulafia başka bir yerde aşırıya kaçıyor ve şöyle diyor:

Bize ulaşan sahih hadis diyor ki, harf birleştirmede ve bunda, harflerin sayı biliminde, bunların farklılıkları ve birleşimleri, dönüşümleri ve devrimleri konusunda imtihan ve uzman [olmayan] herkes bilir. Sefer Yezirah'ta öğretilen bu yöntemler gibi değiş tokuş araçları, bizim yöntemimize göre Adı [veya Tanrı'yı] bilmez. ⁵⁶

Abulafia, burada harflerin birleştirilmesinin aşamalarını açıklamaya devam ediyor. Başlangıç aşamasında, "dilleri ilk maddi durumlarına dönene kadar döndürmeliyiz." ⁵⁷ Bu ­, tüm dillerin ana maddesi olan sözcüklerin onları oluşturan harflere ayrılması anlamına gelir. İkinci aşama, yeni kelimelerin yaratılması, yani harflerin ilk madde durumlarından (yeniden) birleştirilmesidir.

harikulade yeniliklerden yaratmak için, çünkü harflerin kombinasyonları yetmiş dili içerir. ⁵⁸

Bu fikir, yukarıda belirtilen çalışmada tekrar geri dönüyor - burada şunu okuyoruz: ⁵⁹

Altıncısı ise, harfleri ilk madde hâllerine döndürme ve suretler çıkaran akıl kudretine göre suret verme metodudur.

Bu süreçte, harflerin amorf maddesine formlar sağlayan insan aklı, donator formarum olarak da adlandırılan Aktif Akıl ile temasa geçer.

D.   Dilin Doğası

Dilin doğası ve kökeni sorunu ­, ortaçağ döneminin Yahudi bilimsel literatüründe sıklıkla tartışılır. ⁶⁰ Bununla birlikte, Yahudi ortaçağ yazarlarının tartışmaları düzensizdi ve bu soruyu tutarlı ve kapsamlı bir şekilde ele alan net bir sistem bulamıyoruz. Abulafia, eserlerinin çoğunda sıklıkla dil sorularını ele alır. Şimdi onun bu konudaki fikirlerini inceleyeceğiz.

Temelde, Orta Çağ'da dilin kökeni tartışılırken iki farklı bakış açısı ifade edildi: dil, insan uzlaşmasının bir sonucudur veya İlahi vahyin veya fenomenlerin özlerinin ifşasının bir sonucudur. İlk görüş, Tevrat'ın Sina'dan alınmasının gerçek anlamına inananlar için kabul edilemezdi. Vahyin iletildiği dil İbranice olduğu için, sadece insan geleneğinin bir sonucu olan bir dilin vahyin aracı haline geldiği görüşünü kabul etmeyi imkansız buldular . Geleneksel bir dil görüşünün ­kabul edilmesi ­, yazılı olarak ifade edilen vahye dayalı dinin temelini baltalıyor olarak görülüyordu. R. Joseph Gikatilla bu görüşü şu sözlerle çok iyi ifade etmiştir: ⁶¹

Ve Tevrat'ın dilinin, önceki nesillerin bazı ünlü hahamlarının düşündüğü gibi bir geleneğin sonucu olmadığına inanmamız gerekir. Zira Tevrat'ın kullandığı lisanın diğer dillerde olduğu gibi icma-ı icma olduğunu söylesek, Tevrat'ın [İlahi Vahyi] bize tebliğ edileni [İlahi Vahyi] inkar etmiş oluruz. Tanrı'dan. Ve zaten biliyorsunuz [ayetle ilgili olarak] ⁶² "Çünkü o Allah'ın sözüne saygısızlık etti", bunun Tevrat'ın geleneksel olduğunu söyleyen ancak geri kalanının

göktendir, bilgelerimiz zaten belirtmişlerdir ⁶³ , bir tek kelime dışında tüm Tora'nın İlahi kökenli olduğunu söyleyen bir kimse, böyle bir kişi Tanrı'nın sözüne saygısızlık etmiş olur. Ve eğer ­Tevrat'ın dili, orijinal olarak, Tevrat'ın ⁶⁴ "çünkü Tanrı tüm dünyanın dilini karıştırdı" dediği diğer tüm diller gibi geleneksel ise, o [İbranice] diğer tüm diller gibi olacaktır. ­.

Abulafia, Gikatilla'nın yaptığı gibi, kutsal dil ile diğer tüm diller arasında sık sık ayrım yapar ve ona göre bu, gelenekten kaynaklanır. Bununla birlikte, İbrani dilinin doğasına ilişkin görüşü, öğrencisininkinden farklıdır. Abulafia'ya göre İbranice, Tanrı'nın bir armağanı değil, ­üstün nitelikleri nedeniyle Tanrı'nın seçtiği doğal dildir. Dilin gelenekselliğini göstermek için, R. Jacob Anatoli'nin ­İbranice tercümesinden aşina olduğu İbn Rüşd'ün The Commentary on de Interpretatione'den bir alıntıya dayanır : ⁶⁵

Konuşulan söz, bireysel ruhtan kaynaklanan kavramları gösterir ­ve yazılı harfler öncelikle bu sözcükleri gösterir. Ve nasıl ki bir yazı tüm uluslar için aynı değilse, olguları tanımlamak için kullanılan tüm sözlü sözcükler de tüm uluslar için aynı değildir . Bu, dilin gelenekten kaynaklandığını ve [tamamen] doğanın bir sonucu olmadığını gösterir. Ne var ki, ruhla ilgili konularda hepsi birörnektir, ancak tıpkı ruhların algıladıkları ve onlara talimat veren konularda tüm insanlık için ve herkesin doğasında aynı olmaları gibi. Ayrıca kelimelerin, bunlarla ifade edilen entelektüel fikirlere benzetilebileceğini söylüyor. Çünkü bir kavram, doğru ya da yanlış olmasına bakmaksızın anlaşılabileceği gibi, bir [cümle] kelimesinin de doğru ya da yanlış olmasına bakmaksızın anlaşılması mümkündür. Ve ­fikirden anlaşılanın doğru ya da yanlış olarak ifade edilebilmesi mümkün olduğu için, söz doğru ya da yanlış [hiç fark etmeksizin] onun anladığı şeydir . Ve kelimelerin doğruluğu ya da yanlışlığı, entelektüel algı tarafından kavranır. Ve bu edatları oluşturan kelimeler birbirinden ayrılıp birleştirilebilir. Fakat ayrı ayrı ve kendi başlarına olduklarında, ne hakkı ne de batılı gösterirler. Bunlar onun sözleri. Bu durumda bütün dillerin uzlaşımsal olduğu ve doğal olmadığı anlaşılmaktadır. Ve bu aynı zamanda Üstün tarafından Şaşkınların Rehberinde [11,30] ifade edilen ve "Ve Adem isimler verdi..." ayetinden Mukaddes Yazılara dayalı bir kanıt sağladığı görüştür. Bununla birlikte, Tanrı'nın bizi ve dilimizi seçtiğini görüyoruz. ve yazı ve komşularımız arasında bulunan tüm meselelerden, adı geçenlerden ve benzerlerinden seçtiği inanç esaslarını ve hadisleri bize öğretti, tıpkı tabiat sürecinde çeşitli ­fenomenleri seçtiği ve birçoğunu dışladığı gibi . doğal varoluşu gözlemleyerek bildiğimiz gibi diğer olasılıklar. ⁶⁶ Bu seçim, ­Tanrı tarafından insanlığın diğer bilgelerinden daha mükemmel bulunan [ve] ­gerçek inancı öğretmek için onları Kendi elçileri ve melekleri olarak seçen peygamberler dışında anlaşılamaz. Bunu kimse sorgulamayacak. Ve onların kelimelerini mukaddes harflerle yazılmış mukaddes lisanda buluyoruz, çünkü onlar harf kombinasyonu ile yetmiş lisanı gösteriyorlar. ⁶⁷

Şimdi bu önemli alıntıyı ayrıntılı olarak incelemek uygun olacaktır. İbn Rüşd'ün dilin uzlaşım yoluyla ortaya çıktığı görüşü iki argümana dayanmaktadır: Bir yandan, ­belirli bir nesneyi tarif etmek için kullanılan terimler açısından diller arasında farklılıklar vardır; Öte yandan, yalıtılmış bir kavram gibi yalıtılmış bir kelimenin ne doğru ne de yanlış olduğunu biliyoruz - ve bu, tasvir edilenin özü ile sözlü tasvir araçları arasında bir karşılık olmadığını gösterir. Aynı şekilde, İbn Meymun'un görüşü, Kutsal Yazılardan bunun kanıtını getirmesine rağmen, dilin geleneksel olduğu yönündedir. Hem Maimonides hem de Averroes, dilin bu şekilde gelenek yoluyla ortaya çıktığını iddia ediyor.

Abulafia, ­tüm dillerin geleneklere bağlı olarak ortaya çıktığını belirlemek için seleflerinin felsefi otoritesinden yararlanır. Bununla birlikte, İbranice dilini bundan çıkarır ve İbn Meymun'un açık görüşüne karşı, İbranice'nin doğal bir ­dil olduğunu iddia eder. Abulafia, yukarıda alıntılanan bölümde, Tanrı'nın onu diğer tüm diller arasından seçmesine ve aynı zamanda insan dünyasının zirvesine ulaşan peygamberler olarak kabul edilen peygamberlere dayanarak İbrani dilinin benzersizliğini savunuyor. mükemmellik, İlahi ­mesajı iletmek için de bu dili seçmiştir. Her ikisi de kutsal dilin yüce niteliğine tanıklık ediyor. ⁶⁸

Yukarıda alıntılanan bölümde bulunan başka bir argüman, bazı fenomenlerin diğerlerinden daha yüksek kalitede olduğunu gözlemlediğimiz, bu tür bir kalite derecelendirmesinin diller alanında da mevcut olabileceğini gösteren doğadan alınmıştır. Bununla birlikte, daha ayrıntılı argümanları diğer çalışmalarında bulunabilir. Sefer 'Or ha-Sekhel'de Abulafia , dilin uzlaşma yoluyla ortaya çıktığı görüşünün, temelinde ilk geleneksel dilin ortaya çıktığı bir proto-dil olduğunu ima ettiğini kanıtlama girişimlerinde:

Buradan dilin geleneksel olduğuna dair bir kanıt elde edilir. Durum böyle olunca, dilimizin Efendisi, konuşmanın maksatlı niteliğini bize bildirmek için gelir. Bu aynı zamanda ­dilin ve yazının geleneksel kullanımı olgusuyla da aktarılır. Herhangi bir geleneksel dilin ortaya çıkması için daha eski bir dilin var olması gerektiğini bilin. Çünkü böyle bir dilden önce gelmemiş olsaydı , belirli bir nesneyi daha önce çağrıldığından farklı bir adla çağırmak için karşılıklı anlaşma olamazdı, çünkü ikinci kişi bilmiyorsa ikinci adı nasıl anlayacaktı? Değişiklikleri kabul edebilmek için orijinal ad . ­Ve bu aynı zamanda yazma konusunda da geçerlidir, ancak gelenekselliklerinde bir fark vardır, ancak bunu açıklamanın yeri burası değil.

Diğer dillerin geleneksel olarak ortaya çıkışı alanı içinde gerekli proto-dil olarak İbranice, Abulafia'nın İbranice'ye “Tüm Dillerin Anası” olarak atıfta bulunmasıyla da belirtilir. Sefer Mafteah ha-Hokhmot'ta şunları okuyoruz: ⁷⁰

Ve tüm ülke tek bir dilden ve tek bir konuşmadan oluşuyordu: Bu ayet bize, geleneğimize göre her dilin kökeni olarak tüm Dillerin Anası olan kutsal dili alan dilin doğası hakkında bilgi verir.

Likkute Hamiz'de ^korunan bu fikrin başka bir formülasyonunda - kendinden geçmiş Kabala'dan birçok alıntı içeren bir malzeme koleksiyonu - şunları okuyoruz:

Tüm geleneksel dillerin anasının ­doğal İbranice olduğunu bilin. Çünkü tüm geleneksel diller ancak doğal bir dil aracılığıyla ortaya çıkmıştır. Ve bu, hepsi için temel mesele olarak hizmet etti. Diğer tüm yazılı dillerin ortaya çıktığı doğal yazı için de durum böyledir. Bu, diğer tüm insanların kendisinden yaratıldığı ilk insan suretine benzetilir..." ⁷²

"Doğal dil" teriminin anlamı nedir?

E.  Bebeğin Sınavı

Mafteah ha-Ra'ayon, 7i'de, ^hiçbir dili kullanma eğitimi almamış bir çocuğun konuşacağı dili gözlemleyerek, doğal dilin kimliğini keşfetme deneyinin iyi bilinen öyküsünü okuyoruz:

Bilin ki, var olan her insan için kendisinden önce gelen bir insan vardır ve bu Adem'e kadar devam eder. Ayrıca, herhangi bir dili konuşan herhangi birinin konuşulmaya başlanması için, konuşulan dilleri daha önce kullananlar olduğu bilinmelidir. Ve dilin önceki varlığı olmasaydı, insan doğası böyle olduğu için asla bir konuşmacı olmazdı. Bir çocuğun bir dili yetkin bir konuşmacı olana kadar dil yeteneğini belirlemek [için] insan eğitimi [tarafından kullanılan] çeşitli biçimleri, temsilleri ve yaratıcı araçları gözlemleyin ­. Bu nedenle, bir çocuğun anlaşmayla bir dilsiz tarafından büyütülmek üzere terk edildiğini ve kendi başına kutsal dili konuşmayı öğreneceğini tasavvur edersek, bunun sürdürülmesi için hiçbir neden olmayacaktır. Ve belirli bir kralın bu deneyi yürüttüğünü duysanız ve durumun böyle olduğunu bulsanız bile, eğer mantığa sahipseniz ve gerçeği algılıyorsanız... ­çocuğun İbranice konuştuğuna inanmamızla ilgili olarak da, aslında Yahudi olmayan biri olarak. - Konuşmacı, bunun çok iyi bir hikaye olacağını, çünkü tamamen uydurma olmasına rağmen, bu hikayeye inananların kulaklarında dilimizin itibarını yükselteceğimizi söyledi. Ayrıca kullandığı delillerin boyunu da küçültmektedir. Ve bana gelince, herhangi bir şeyi yüceltmek için asılsız iddialar kullanmak akıllıca değil... Ancak, bizim dilimiz gerçekten daha kaliteli olduğu için, ama farklı nedenlerle... ve bu nedenle Kutsal Dil olarak adlandırılıyor. .

Bu alıntı bize, Abulafia'nın İbraniceyi en eski dil olarak gördüğünü bildirir, ancak yine de bazı çağdaşlarının ileri sürdüğü ve ayrıca öğretmeni Verona'lı R. Hillel tarafından ifade edilen, ^{eğitim görmemiş bir çocuğun İbranice konuşacağı iddiasını dikkate almaz.} bu doğal dildir. ⁷⁵ Abulafia'nın bakış açısı, Verona'dan R. Hillel'in bu konudaki iddiasını da kesin olarak reddeden R. Zerahiah ben Shealtiel Hen'in bakış açısına benzer.

Abulafia'ya göre İbrani dilinin yüce niteliği, "doğayla uyum içinde" olmasıdır. Sefer Sitre Tevrat ^{76'da şöyle yazar: "} Herhangi bir şeye verilen isim, adı verilen şeyin gerçek mahiyetini ve niteliğini bize gösterir." Burada 'VR (veya - ışık), HShKh (hoshekh - karanlık) veya YVM (yom - gündüz) ve LYLH (laylah - gece) gibi terimlere, yani İbranice kelimelere atıfta bulunuyor. Ancak Sefer ha-Melammed'de şunları okuyoruz:”

Aslında, dilimizi tüm dillerin en kutsalı olarak adlandırma geleneği, bize etki tarzları ve nitelikteki derecelendirmenin sırları hakkında talimat veren peygamberlik geleneğinin sonucu olmasından kaynaklanmaktadır. Yine Alef, Bet, Gimel, Daleth gibi harflere verilen isimler ve bunların sayısal ­değerleri olan 1, 2, 3, 4 gibi bütün bu hususların bilinmesi, nefste harikulade hikmetler meydana getirir. ⁷⁸

Yukarıda alıntılanan metinlerde uzlaşım (haskamah) teriminin iki anlam taşıdığını görüyoruz: Bir kelime ile belirtilen nesnenin benzersiz özellikleri arasındaki uyum ve bu anlamda İbrani dili, belirtilenin temel doğasını tasvir ettiği için doğaldır; ve bu dile, Sheva' Netivot ha-Torah'dan alıntının sonundan okuduğumuz gibi , “Tanrı'nın Kendisi onu peygamberlik dili olarak seçti” ^{80 için peygamberlik uylaşımıyla ulaşılmıştır.}

F.    Dil: İlahi ve Doğal

Sefer Gan Na'ul 81'de ^Abulafia , İbrani dilinin doğası ile diğer tüm diller arasındaki zıtlığa geri döner:

Ancak diller anlaşmaya göre var olurlar ve yalnızca harflerimizin (görsel) biçimleri ve dilimizin bileşimi İlahi eylemdir.

Uylaşım ve Kutsallık arasındaki bu yeni karşıtlık, daha önce uzlaşım ve doğa arasında karşılaşılan ayrıma karşılık gelir. Buradan Abulafia'nın İbn Meymun gibi İlahi ve doğal terimlerini birbirinin yerine kullandığı sonucuna varmalıyız, ⁸² çünkü ­Abulafia'ya göre Tanrı sadece İbrani dilini seçti, ama onu yaratmadı. Bu çalışmada Abulafia bu konuya geri döner ve şöyle der: ⁸³

Çünkü tüm diller anlaşmaya göre var olurken, İbrani dilinin harflerinin biçimleri İlahidir. ^84. ayetin gizli anlamı budur ­"Ve levhalar Allah'ın işiydi ve yazı, levhalar üzerine oyulmuş Allah'ın yazısıydı." Yukarıda gördüğünüz gibi, İlâhi kudret onu dört bir yandan kuşatmıştır.

İlahi ve doğal terimleri arasındaki eşdeğerliği varsayan dil hakkındaki görüşünün bu analizi, Mai monides'in yazılarında bulunan dilin gelenekselliği kavramından tamamen farklı bir kavram hakkında bize bilgi verir . ­Ve tıpkı Abulafia'nın, Şaşkınlar Rehberi'ndeki İbn Meymun'unkinden farklı olan dil teorisini inşa etmek için İbn Meymun'a dayanması gibi, isimsiz bir müridi tarafından yazılan Sefer Sha'are Zedek'te de benzer bir ilişki buluyoruz. Abulafia'nın: ⁸⁵

Dünyanın yaratılışına inanan bir kimse, eğer dillerin uzlaşımsal olduğuna inanıyorsa, aynı zamanda onların iki tür olduğuna da inanmalıdır: Birincisi İlahi, yani Tanrı ile Adem arasındaki anlaşma, ikincisi ise doğal, yani temele dayalıdır. Adem, Havva ve çocukları arasındaki anlaşma üzerine. İkincisi birinciden türetilmiştir ve birincisi yalnızca Adem tarafından biliniyordu ve kendi benzerliği ve biçimiyle doğurduğu ^{Şit dışında soyundan hiçbirine geçmedi.} Ve böylece gelenek Nuh'a ulaştı. ⁸⁷ Ve [Babil kulesinde] dağılmanın oluşumu sırasında dillerin birbirine karışması, yalnızca ikinci tür dilde, yani doğal dilde meydana geldi. Böylece en sonunda gelenek Eber'e ve daha sonra İbrani İbrahim'e ulaştı. Böylece yazarlığı İbrahim'e atfedilen Sefer Yezirah hakkında Yüce Allah'ın Kendisini ona vahyettiğini görüyoruz. ⁸⁸ Ve bu gelenek İbrahim'den İshak'a, sonra da Yakup'a ve oğullarına [kabile ataları] aktarıldı.

Doğal bir uzlaşmanın sonucu olarak ortaya çıkan dil ile ilahi niteliği arasındaki eşdeğerlik burada ortadan kalkar. Bunun yerine, Adem'e verilen ve onun tarafından aktarılan Kabala'dan başkası olmayan İlahi gelenekten kaynaklanan dil ile insan icadının sonucu olan doğal dilin iniş çıkışları arasındaki karşıtlık karşımıza çıkar. . ⁸⁹ Doğal dilin kendisi burada eksik. Dilin doğası üzerine yapılan bu tartışmada gizlenen şey, ­felsefe ve Kabala arasındaki karşıtlıktır. İlahi uzlaşma, Adem'den kaynaklanan Kabala'nın kaynağıdır ve bu noktayı göstermek için Sefer Yezirah'tan bahseden yukarıdaki alıntıdan da anlaşılacağı gibi, bu vahiy ile ilişkilendirilir . Felsefe ve Kabala arasındaki tartışma, Sefer Sha'are Zedek'in başka bir bölümünden kolayca tanınabilir.

Tüm dünya, yargı niteliğini gösteren doğa yasalarına göre yürütülür. Böylece Esmâ âlemi askıya alınır, karartılır ve onun harfleri, birleşimleri ve faziletleri, hüküm sıfatına göre davrananlar tarafından anlaşılmaz... İsrail'de nübüvvetin kesilmesinin gizli mânâsı da budur; [peygamberlik için] yargı niteliğini engeller ­. [Ve bu devam eder] ta ki Allah'ın dilediği kişi gelinceye ve onun gücü büyük olup, onlara güç verilerek artırılıncaya kadar. Ve Tanrı ona sırlarını açıklayacak... ve doğal ve felsefi bilgelikler küçümsenecek ve saklanacak, çünkü onların yüce güçleri ortadan kalkacak. Ve şimdi anlaşılmayan harflerin ve İsimlerin hikmeti açığa çıkacaktır.

Bugün dünyada hüküm süren doğal ve felsefi bilgelikler, görünüşe göre, ­Babil kulesiyle ilgili dağılmanın oluşumu sırasında meydana gelen doğal geleneğin karışıklığının bir sonucudur. Buna karşılık, şu anda gizli olan Kabala, yani 'İsimlerin ve harflerin bilgeliği', gelecekte kabul edilen iletişim araçları olacaktır. ⁹¹ İlahi toplantının bir sonucu olarak yaratıldı, gelecekte muzaffer olacak. Daha önce gördüğümüz gibi, Abulafia'ya göre İbranice doğal ya da İlahi ­dildir. Bu iki adlandırmaya bir üçüncüsünü ekleyebiliriz : İbranice entelektüel dildir. Hotam ha-Haftara'da şunları okuyoruz: ⁹²

Ayrıca, bilmelisiniz ki, Esmâ, bir araya gelmeleri itibariyle, bir yandan var olup giden hâdiselere, diğer yandan bâki olanlara benzetilmektedir. Gerçekten de, tahammül edenlere "Arabanın Hesabı" (M'SH MRKBH - Ma'aseh Merkavah) ve diğerlerine "Yaratılışın Hesabı" [M'SH BR'ShYTh - Ma'aseh Bereshit] denir ve bunun sırrı TRPB 'BRYT [682 = 'BhRYT - İbranice],

Bu pasajın anlamı, 'BhRYTh ('ivrit - İbranice) • 682 - M'SH MRKBH (Ma'aseh Merkavah - Arabanın Hesabı) kelimesinin anlamıdır; Yalnızca İbranice dilinde var olan adlar. Bu, İbranice'yi entelektüel dile dönüştürür, çünkü yalnızca bu dil, değişmeyen varoluşun entelektüel doğasını ifade etme yeteneğine sahiptir. İbranice metafizik ­dil olarak yorumlanır ve bu nedenle Tanrı onu seçmiştir. Sefer Ner ' Elohim'de Abulafia'nın müritlerinden biri şöyle yazar:”

Ancak İlahi [bilgi], Kutsal İsimler vasıtasıyla anlaşılır ve Kutsal İsimler sadece İbrani dilinde mevcuttur. Onlar bizim dilimizi bilmiyorlar ama biz onların dilini biliyoruz. Bu nedenle bizim dilimiz kutsal, onlarınki dünyevi ve tüm diller 22 harf başlığı altında olmasına rağmen, oluşturdukları harf kombinasyonları ve geleneklerine göre ­ayrılırlar. ⁹⁴ Ve Allah, onlardan birini seçti ve yalnız o, Mukaddes İsimleri ihtiva etmektedir.

Sefer Ner Elohim'de bulunan kutsal ve dünyevi dil arasındaki ayrım , Sefer 'Ozar' Eden Ganuz'da daha da gelişmiştir . Orada Abulafia yazıyor: ⁹⁵

Akıl ve hayal gücü arasındaki işbirliği, Melek ve Şeytan arasındaki işbirliğine benzer ve Tanrı için kutsaldır, oğul ve kızın biçimleri gibi... ve kutsal ile dünyevi arasındaki, yani DM [bar - kan] ve DTh [dat - din ­, kutsal yasa] kutsal ve dünyevi bir dille sonuçlanır. Ayrıca DM YVDHAVVHA'dır [ sayısal olarak DM'ye eşit olan Tetragrammaton'un yazılışı] HVL'nin sırrı [hoi - profane] DM ve KDVSh [Kadosh - kutsal] DTh'dir ve DTh Kutsal İsimlerden biri olan TG'dir. , çünkü o, sırrı 26 olan Tevrat tacıdır.

Bu bölüm iki grup terimden bahseder: a) SKhL (sekhel - akıl), ML'Kh (mal'akh - melek), DTh (dat - din) BN (ben - son), LShVN KVDSh (leshon kodes - kutsal dil ) ) ve üstün unsuru örnekleyen TG' (Kutsal İsim, Taç anlamına gelir), Kutsal Dilin akla karşılık geldiğini gösterir. Ve b) DMYVN (dimyon - hayal gücü), ⁹⁶ STN (şeytan), DM (baraj - kan), ⁹⁸ BTh (yarasa - kızı) ve LShVN HVL (lashon hoi - pro fane ­dili), alt öğeyi örnekleyerek, saygısız olduğunu belirtir. dil yetersizdir.

Şimdi Abulafia'nın ilk İlahi - Doğal - Entelektüel dil ile dünyevi diller arasında meydana gelen geçişle ilgili açıklamasına geçiyoruz. Gördüğümüz gibi, diller bir dizi uylaşımın sonucu olarak gelişmiştir. Geleneksel diller arasındaki farklılıkları ortaya çıkaran neden, ­doğası gereği coğrafidir. ^{99 '} Ozar ' Eden Ganuz ^100'de şunları okuyoruz:

İsimlerin çağrılmasının zorunlu olarak ­pek çok kişiyi içeren sözleşmelerin sonuçları olduğu konusunda uyarılmış olmalısın. Bu nedenle, yakın veya uzak bir gelecekte, J sözleşmesine katılanların coğrafi konumlarının bir sonucu olarak değişmesi olasıdır.

Ama 'Or ha-Sekhel'de Abulafia şöyle yazar: ¹⁰¹

İnsan zihni... bir zamanlar birbirinin aynı olan değişmiş dilleri ­her konuşmacı anlayabilir. Bugün bile, konuşmacılar için anlaşılmaz olsa da, hepsi tek bir dildir . Ve bunun durumu, dağılmanın sırrında [yani Babil öyküsünde] ¹⁰² VYPZ [vayafez - ve O dağıttı] ve BLL ¹⁰³ [balal - Karıştırdı] sözleriyle belirtildiği gibi, milletlerin dağılmasıdır. Çünkü bir ulus Hindistan'da ve bir başkası Afrika'da birbirinden çok uzak olduğunda, her dil kendi coğrafi konumunda yoğunlaşır ve biri diğerinin aynısı olmaz ve aralarındaki büyük mesafe nedeniyle aralarında ticaret olmaz. . Karşılıklı anlaşılmaz olmalarının nedeni budur, çünkü bunların uzlaşmanın sonuçları olduğu zaten kanıtlanmıştır... Şimdi bununla ilgili olarak, iki komşu ülkenin sınırlarında her birinin üyelerinin lan bildiğini gözlemleyebilirsiniz. ­belki de o dilin bilgisi ülke içinde yayılacaktı ama diğer dilin bilgisi diğer ülkede bu kadar yaygın olmayacaktı veya belki de her iki ülkede de o kadar iyi dağıtılmayacaktı. işiten kişinin bir dilin kelimelerinin diğerinin kelimeleri olduğunu düşüneceğini veya dillerin aralarındaki farkın tanınabilmesi için iyi dağılmadığını düşünecektir. Ancak her iki ülkenin ücra köşelerinde yaşayanlar ­, diğerinin dilinden anlamazlar. Dilde meydana gelenler, doğal unsurlarda meydana gelenlere benzer. Nasıl ki dil, aralarındaki coğrafi mesafe nedeniyle bir uzlaşma sonucu ortaya çıktıysa , doğadaki elementlerin farklılaşması konusunda da öyle, çünkü her ikisinin de nedeni aynıdır, yani mesafedir.

Dilin uzaklaşma süreci, ­bunların hem orijinal dil olan İbranice'ye hem de birbirlerine olan benzerliklerini kaybetmelerini getirdi . Sefer'de "Imre SheferP* Abulafia, İbranice ve diğer diller arasındaki ilişkiyi şöyle anlatır:

Diğer diller İbranice'ye benzetilir : Bir insanın hareketlerini gözlemledikten sonra ^aynısını yapmak isteyen ve ayna aracılığıyla bir başkasına görsel olarak görünen ve hareketlerini taklit eden ve hareket etmeye kalkışmayan bir insan gibi. onlara ekleyin veya eksiltin - ama [yine de] onlar insan değiller.

Başka bir yerde ¹⁰⁶ Abulafia, Yunanca ve İtalyanca hakkında "Yahudi diline hizmet etmek için ortaya çıktıklarını" yazıyor. Görünüşe göre burada, İbrani dili aracılığıyla daha kolay elde edilen sonuçlara ulaşmak için dünyevi bir dil kullanmanın da mümkün olduğunu ima ediyor. Nümerolojik açıklamalarında, bu kelimelerde orijinal İbranice fikirlerin korunduğu varsayımına dayanarak yabancı kelimeler kullanır. Şimdi bununla ilgili birkaç örnek vereceğiz. Sefer ' Ozar ' Eden Ganuz ^101'de şöyle yazar:

İtalyanca noti'de gece [LYLH] kelimesine atıfta bulunarak okuduğumuz gibi, sayısal olarak eşittirler.

NVTY [olmayan] - 75 - LYLH (Ceylah - gece). Orada devam ediyor:

Bask dilinde yirmi anlamına gelen ugi ['VGY] sözcüğü sayısal olarak yirmiye eşittir.

(aridrogynos - androgen) - 390 - ZKhR VNKBH ¹⁰ * (zakhar u-nekevah - erkek ve kadın) ' numerolojik denklemini buluyoruz . Başka bir yerde, Yunan dilinin yardımıyla hayal gücünün doğasını tanımlamaya çalışır: ¹⁰⁹

DMYVN [dimyon - hayal gücü] hayal eder ve sırrı DYMVN [daemon] ve şeytan ve Şeytan'dır. Hakikaten bir suretin, yani bir aracının suretidir.

Bölüm 4'te tartışılan harf birleştirme süreciyle ilgili olarak, bir harf birleşiminin İbranice'de bir anlamı ve başka bir dilde başka bir anlamı olduğu durumları dikkate almaya değer. Sefer ' Ozar ' Eden Ganuz ^110'da şunları okuyoruz:

Aslında, "geleneksel konuşma" terimi, kelimelerin herhangi bir tutarlı kullanımı için geçerlidir. Kutsal dilimiz ise, orijinal geleneksel şekliyle, orijinal olarak kurulan geleneksel anlama uygun olarak kullanılmaya değer. O halde asıl anlamdan daha yüce nitelikteki diğer anlamlara müsamaha gösterip göstermediği düşünülür ve ona göre türetilir ve asıl anlam kadar geçerli kabul edilir. Sonra ikinciden daha yüce olan üçüncü bir mana arar ve ne tür bir terim olursa olsun bu kelimeyi çıkarıp başka dillerden gelse bile ona başka uzlaşımsal anlamlar verene kadar bu şekilde devam ederdi. kabul edilmelidirler. Ve insan, nefsin hayatı için en faydalı olan mânâ çeşitlerini elde edinceye kadar bu şekilde devam eder. Bunu, her terim inşa edildiği ana malzemeye geri dönene kadar her şeyle her zaman yapmalısınız . Bu, ­yetmiş dili kapsayan " ¹ " harflerinin [tekniği] kombinasyonudur .

Abulafia'ya göre dilin iki işlevi vardır: Düşünceyi ifade etme aracıdır ve peygamberliğe ulaşmayı sağlar. Sefer ha-Melammed" de şöyle okuruz: "Dil, potansiyel olarak ruha damgalanmış olanı, gerçeğe getiren bir şeydir. " Öte yandan Abulafia, Mafteah ha-Hokhmot'unda şöyle yazar:" ³

Gerçekten de insan mükemmelleştiğinde, dilin ardındaki amacın, insan konuşmasını İlahi Vasfa uygun hale getiren Aktif Aklın işlevinin keşfi olduğunu anlayacaktır. Felsefeye göre durum böyledir. Ve ­Kabala'ya göre niyet aynıdır , ancak ek olarak, kişi O'ndan gelen Sözü algılayana ve O'nunla bir kişinin diğeriyle konuştuğu gibi konuşana kadar, yalnızca bilgeliğin varlığını algılamakla yetinmez. Ve hikmete uygun olarak insan onu herhangi bir dilde algılayabilir. Bununla birlikte, Kabala'ya göre, varlığı ­herhangi bir dil aracılığıyla tespit edilebilse de, İlahi söze yalnızca Kutsal Dil aracılığıyla ulaşılabilir.

, potansiyel zekamızı aktüelleştiren sebep olan Aktif Aklın işlevine işaret ederek bilgeliğe ulaşmaya yardımcı olduğunu gösterir. ­Bununla birlikte, ancak doğası gereği entelektüel olan İbrani dili aracılığıyla bir kişi peygamberlik sözüne ulaşabilir. Abulafia bu fikre Sheva' Netivot ha-Torah, s. 8:

Nübüvvetin esası ise, onun sebebi, altında yetmiş lisan bulunan mükemmel bir dille Allah katından peygambere ulaşan sözdür. ¹¹⁴ Ve bu İbrani dilinden başkası değildir.

Kefaret döneminde dilin işlevini tartışmaya değer. Abulafia'ya göre, Mesih döneminin açık işaretlerinden biri İbrani dilinin yaygın olarak bilinmesidir ­. " ⁵ Sefer "Or ha-Sekhel" ^h'de şöyle yazar:

Ve eşsiz bir ümmetin bütün yeryüzüne dağılması, onların dilinin unutulmasına sebep oldu ki onlar, oturdukları yerlerin dillerini ^{konuşsunlar ."} dilin kalitesi, eşsiz ulus, eşsiz topraklarında toplandığında eski görkemine geri dönecektir.Çünkü o zaman bu bir araya gelme, dünyanın tüm dillerini de içerecek ve bu, herkesin üzerinde anlaşmaya varılan dili konuşacağı gerçeğini getirecektir. herkes tarafından ve tüm diller tek bir kombinasyonda birleştirilecektir.Çünkü dilin temel amacı, ruhun niyetini başka bir ruha iletmektir ve zaman geçtikçe, bileşik dili kullananlar hangi kelimenin nereden geldiğini bilemeyeceklerdir. hangi dil ve ­bileşik dil bileşik olarak görülmeyecektir.Ve bu mesele, bugün kolayca gözlemlenebilen olguya benzer, çocuklarıyla iki dilde konuşan birine, o şeyi işittiklerini zannederler. sadece bir dil.

Bu yazara öyle geliyor ki, günlerin sonunda meydana gelen dillerin tek bir dilde toplanması ne dilbilimsel bir senkretizm ­ne de yeni bir dilin yaratılmasıdır. Abulafia, Yahudilerin dağılmasının “İlahi bir Emrin” sonucu olduğunu vurguluyor; yani geri dönme ve zamanı geldiğinde “konuşma kalitesini eski ihtişamına geri döndürme” niyeti vardır. Sheva'nın ­Netivol ha-Torah'ından alıntıda belirtildiği gibi, Mesih dönemindeki dil görünüşe göre yetmiş dili içeren mükemmel bir dildir . Sefer Get ha-Shemot'ta şunları okuruz:" ⁸

Tüm diller, hepsinin altında yatan dilin içinde yer alır ¹¹⁹ yani Kutsal Dil, 22 ­harf ¹ - ⁰ ve beş telaffuz yolu ^{121 ile ifade edilir} ... çünkü bundan başka konuşma veya yazı yoktur ve başka dil yoktur. harfler, çünkü onlar kutsaldır ve bu kutsallaştırılmış dildir LShVN KVDSh KVPh VYV DLTh ShYN [leshon kodesh - kutsanmış ­dil Kuf Vyv Dalet Shin], Yunanca'da theo ¹²² ThYV VYV [tav vav] ve ShNThY veya ShNTV in İtalyanca ¹²³ - ShYN NVN ThVY VYV [shin nun tav vav] veya TYTh VYV [tet vav]. Yetmiş dilden herhangi birini okursan, harflerinin Kutsal Dilin harflerinden başkası olmadığını ve hepsinin tek bir mesele olduğunu görürsün; sadece bu dil bilenler için mevcuttur ve bilmeyenler için mevcut değildir. Bu yüce meseleye dikkat edin, çünkü bu, ^{124. ayetten türetilen bir sır içerir:} "Ve bütün yeryüzü bir dil ve bir konuşma idi" ve ayrıca Mesih dönemine atıfta bulunan ^{125. ayette "Çünkü o zaman} Yetmiş dilin hepsinin Kutsal Dil'e dahil olması için tüm uluslara temiz bir dil gönderiyorum.­

Burada da Abulafia, kurtuluştan önceki dönemde diller arasında farklılıklar olduğunu ve ­ortak fonetik temellerinin Kutsal Dilin yirmi iki harfli fonemleri olmasına rağmen herkesin tüm dilleri anlamadığını yazıyor. Diller arasındaki bu ayrımlar, yetmiş dil çağının Kutsal Dil tarafından özümseneceği günlerin sonunda sona erecektir . Görünüşe göre önümüzde ­, Mesih çağını Tanrı'nın evrensel olarak tanınma zamanı olarak yorumlayan İbn Meymun'a dayalı bir anlayış var. ^{126 Burada} yetmiş dili kapsayan ve Faal Aklın amaçlarına hizmet eden mükemmel dil teriminin yerine kutsal dil terimi kullanılmıştır . ¹²⁷

Sürgündeki dillerin çokluğundan geleceğin kutsal diline geçiş, kesinlikle hayvanlıktan insan mükemmelliğine geçişe benzer. Abulafia'ya göre, ¹² ' İsrail ulusu:

İlahi hükümlere dayanabileceğini düşündü. Bu, onları başka amellere göre hükmeden muhakeme sıfatı ve düşüncelerine yapışmaları ile [O'ndan] ayrılmasına ve dağılmasına sebep oldu. Bu, aynı adla anılan kabilelerden ve atalarının gücünden kopmasına neden oldu. Dillerini, birbirlerini anlamayacak kadar çok yabancı dille değiş tokuş ettiler, adeta birbirini anlamayan ve sözlü iletişim kuramama durumuna dönen hayvanlar gibiler .

Sürgün nedeniyle Kabala'nın sırlarını Kutsal Dilin harfleri aracılığıyla anlama yeteneğinin ­kaybolduğunu varsayabiliriz.

Başka hiçbir ulusun bunun gibi bir geleneği [Kabala] yoktur ve yine de bizim ulusumuz ondan uzaktır ve bu nedenle sürgünümüz bu kadar uzun sürer. ¹²⁹

Ayrıca, Abulafia'nın birçok yerde Yahudiler arasında İbranice bilgisinin kaybolmasından ve konuşmalarını yürütürken yabancı dilleri tercih etmelerinden şikayet ettiğini not ediyoruz ­. Sefer ' Ozar' Eden Ganuz'da şöyle okuyoruz: ¹³⁰

Bilindiği gibi, belli bir dili konuşan bir millet, başka bir bölgede veya başka bir ülkede ilk kez birbirine yakın yaşamak için geldiğinde, yani bir milletin insanlarından bir kısmı başka bir milletin sakini olduğunda, Bunu geçmek için yakınlıklarından dolayı kimileri yeni dili kısa sürede, kimileri uzun zaman sonra, kimileriyle de çocukları kapacak. Ve zorunlu olarak konuşmacıların çoğu veya tamamı iki dilde konuşacak ve [eninde sonunda] hiç kimse orijinal dilinin hangisi olduğunu bilemeyecek [tabii ki] dil kendisine özgü karakterler yazmamışsa. Ve kötülüklerimiz nedeniyle bu durum, şimdi neredeyse üzerimize geliyor. Çeşitli dillere sahip birçok ulusa dağılmamız nedeniyle, kendi dilimizi, ¹³¹ nüfusumuzun çoğunluğu arasında neredeyse kaybolmuş olan netliğini ve kesinliğini unuttuk. Ve ­devam eden kitap yazımı olmasaydı, tamamen kaybolacaktı. Bakın, İsmailoğulları arasında sürgün edilen Yahudiler Arapça, Yunanistan'da oturanlar Yunanca, İtalya'da yaşayanlar, İtalyan ve Alman Yahudileri Almanca, Türkiye Yahudileri, Türkçe vb. Sicilya'nın her yerinde yaşayan Yahudiler, [gerçi] komşularıyla Yunanca veya İtalyanca konuşmasa da, İsmaililerin orada yaşadığı daha eski bir dönemde öğrendikleri Arapçayı hala koruyorlar. Kutsal Dile önceden ­hizmet etmiş olsaydık, daha değerli olurduk ve milletimizin çoğunluğu akıllı, anlayışlı ve dilimizi bilen kişiler olurdu. Ve bundan yola çıkarak , bunun arkasındaki amacı anlamak için ilerlemiş olacaklardı .

Abulafia'nın daha sonraki bir çalışmasında, Sefer Mafteah ha-Hokhmot'ta benzer bir şikayetle karşılaşılır, burada şunları okuruz: ¹³²

Ve kutsal ümmetin Kutsal Tevrat'ımızı [tartışırken] dünyevi bir dil kullandığını ve hepsinin yargı sıfatı gereği sürgüne gönderildikleri ülkenin dilini konuştuğunu ve çocuklarına yabancı dillerde öğrettiklerini gözlemledim. Kutsal dil dışında her dili konuşmaktan ve zevk almaktan zevk aldığım için, Tanrı'nın onuru ve Kutsal Tevrat'ımızın onuru için, Kanun levhalarının ­dilini, Tanrı'nın Musa'yla ve Musa'yla konuştuğu dili kıskandım. kutsanmış hafızanın tüm peygamberleri. Ve yaratılan ilk şey olan kutsal dilin gerçekliğini ve özünü bildirerek ve aslında onun kızları olan diğer tüm dillerden kesinlikle önce gelerek tacı eski görkemine geri döndürmek istedim . Bunlar arasında değerli veya değerliye yakın diller vardır ve bazıları da değerli olmaktan uzaktır. Kusurlu ve meşru olmayan dillere yöneldiler ve kutsal ­^dilden uzaklaşarak mesafenin zirvesine ulaştılar.

Abulafia'nın İbrani diline karşı burada çok çarpıcı olan gayretli tavrı, Abulafia'nın faaliyetinin eskatolojik bağlamında daha iyi anlaşılabilir. Sefer Shomer Mizvah'ta şunu okuyoruz: ¹³⁴

Dispersiyon [yani Babil] neslinden bugüne kadar diller karışık ve karışıktı. Ve kurtarıcının gelişine kadar kafaları bu kadar karışık olmaya devam edecek; o zaman, bütün ülke , yazıldığı gibi, tek açık dile geri dönecek: ¹³⁵ Çünkü o zaman bütün milletlere temiz bir ­dil çevireceğim; herkes Allah'ın Adını çağırsın ve O'na tek bir rıza ile kulluk etsin' ¹³⁶ Tek İsimle.

Pek çok alıntıdan öğrenebileceğimiz gibi, İbrani dilinin unutulması, onun içerdiği gerçeklere ulaşma yeteneğinin azalmasıyla sonuçlanır. ^{137 Benzer bir anlayış, Abulafia'nın doktrinlerinden} önemli ölçüde etkilenen R. Elnatan ben Moses ­^{Kalkish'in138} çalışmasında ilginç bir formülasyon bulmuştur . Ona göre pek çok İsim vardır:

... gerçek anlamı bizim için bilinmeyen, aktarıldığı, birleştirildiği ve akrostiş haline getirildiği veya numeroloji yoluyla bilindiği veya harf değişimi ile aktarıldığı için. Bu İsimler ile ilgili olarak, mevcut bilgi durumumuzla hiçbir şeye işaret ediyor gibi görünmeseler de, büyük günahımızda dilimizin geleneklerinde ve cehaletimizde eksik olan yüce meselelere işaret ediyor olmaları oldukça olasıdır. .

özellikle yüce sırlara çok iyi işaret edebilecek sayısız harf kombinasyonunun anlaşılmamasına neden olur . ­^{15 * Bu kombinasyonlar,} Yahudilikte nadir bulunan ancak Abulafia'nın sisteminde temel olan teknikler uygulanarak oluşturulmuştur ­: harf kombinasyonu, numeroloji ve akrostiş. Kalkish'ten, İbrani dilinin tam biçiminde, olası her harf kombinasyonunun bir anlamı olduğunu ve bu anlamların bizim tarafımızdan bilinmemesinin yalnızca belirli tarihsel koşullardan kaynaklandığını çıkarabiliriz. Böyle bir görüş, dilin gizli anlamlarını keşfetme aracı olarak yukarıda belirtilen tefsir yöntemlerinin kullanılmasını sağlar. Abulafia, yalnızca kelimelerin alışılagelmiş biçimini kırarak daha yüksek bir bilgi düzeyine, yani Tanrı'nın Adı bilgisine ulaşılabileceği fikrini çok açık bir şekilde ifade eder: ¹⁴⁰

Tevrat'ın tamamını baştan sona okuyun ve dillerin kanını akıtın. Böylece, İsim bilgisi, nitelik ve değer bakımından tüm hikmetlerin üzerindedir.

İsim bilgisine ancak dillerin öldürülmesi, kan dökülmesi yoluyla ulaşılabilir. Görünüşe göre Abulafia burada geleneksel dilin hayali yapısının kaldırılmasına atıfta bulunuyor. Dillerin "kanı", görünüşe göre dilin yaratıcı niteliğine atıfta bulunur. ¹⁴¹ Eğer öyleyse, kabul edilen biçimin kırılması, felsefi kabul yoluyla aklın hayal gücünden arınmasına tekabül eder. Bu arınma, dilleri orijinal hallerine döndüren harf kombinasyonuyla sağlanır: ­Adem döneminde olduğu gibi, bir dil içinde yetmiş dil, ¹⁴³

G.    Dilin Durumu

Sefer ha-Heshek'te Abulafia , İbranice'nin dini ritüellerde kullanılması hakkında yazıyor ve Yahudilerin bunu anlamadıklarını belirtiyor: ¹⁴⁴

Söz [veya konuşma, dibbur] anlaşılmaz ve Cennet için okunduğu halde, manevi hizmetin, yani konuşmanın [fiziksel eyleminin] tüm yönlerinin en önemsiz yönüdür. Bunu İbranice öğrenen ve söylediklerinin önemini kavrayamayan küçük çocukların ağzında buluyoruz . ­Ve insanların çoğu da benzer durumdadır, çünkü cahillerin dualarının dili ve [İbranice] şarkıların ve Tevrat okumaları onlara Tatarca veya Türkçe gibi gelir ki onlar da cahildirler. Çünkü hiç kuşkusuz, dilinin geleneksel anlamını anlamayan bir konuşmacının anlamı da anlaşılmayacaktır. ¹⁴⁵

Yahudilerin bir kısmının İbrani dili hakkında bilgi eksikliğine rağmen, Abulafia'nın İbrani dili aracılığıyla mükemmel bilgeliğe ve kehanete ulaşabileceğimiz konusundaki ısrarı, büyük bir tezat oluşturuyor. Elinde, rakiplerine karşı başlıca silahı haline gelir. Sefer Sit re Torah'46'nın üçüncü bölümünün şiirsel önsözünde ^Abulafia şöyle yazar:

Saf Tevrat'ın dili, ahmakların kalplerinde hedefine oksuz vurarak şifa [neden olan] bir tatar yayı gibidir. Musa'nın dili, Raziel ¹⁴⁷ için kitaplarının paha biçilemez olduğunu bildiren güçlü bir silah haline geldi.

Abulafia Sisteminde Tevrat'ın Anlamı

A.    Entelektüel Bir Evren Olarak Tora

Yahudiliğin diğer kültürlerden kaynaklanan felsefi sistemlerle çeşitli karşılaşmaları ­, Tevrat'ın anlamına ilişkin yeni kavramlar ortaya çıkardı. Daha İskenderiyeli Philo'nun yazılarında, Tora'nın içsel özünü Logos'la1 veya Fikirler Dünyasıyla ^{bir tutmak için bir girişimde bulunuldu. 2} Tora, Logos gibi, ­dünyanın ideal modeli olan ilahi yaratma işiyle ilişkili önemli bir ilkeler dizisi olarak algılanıyordu. Bazı yazarlara göre, ³ Platoncu anlayış Aggadik-Midraşik literatüre bile girmiş, bunlar Tevrat'ta “Kutsal Olan'ın zanaatkârın aleti, O Kutsanmış” ve O'nun dünyayı yaratmak için başvurduğu planı görmüştür.

Philo'nun sentezi, en azından doğrudan ortaçağ Yahudi düşünürlerini etkilememiş olsa da, Talmudik bilgelerin sözleriyle, Platonik etkinin muhtemelen tespit edilebildiği, Tevrat'ın anlamını bu şekilde ele aldı; Orta Çağ Yahudi düşünürleri, Yahudi dinini yeniden ilişkilendirme girişimleri için burada bir dayanak noktası buldular.

Musa'dan Platon'un teorilerine. R. Abraham ibn Ezra, (Friedlander ⁴ tarafından Shitah Aheret başlığı altında yayınlanan) Tevrat tefsirinin önsözünde şöyle yazar:

O'nun [dünyanın yaratılmasından önce] oluşması için beş şey aklına geldi ve yalnızca ikisi Yaradan'la [vardı] ve O'nun sırlarının efendisidir. Bunlar, O'nun Tevrat'ı ve Tahtı'dır. Ve bilge insanlar, Bilgeliğin var olan tüm dünyaların ilki olduğuna dair kanıtlar sunar. Tora inançtaki bilgeliktir ­, tüm anlayışın kaynağı onda saklıdır. Ve Süleyman [bununla ilgili olarak ] şöyle dedi: ⁵ “Rab beni kendi yolunun başı yaptı.

ilahi veya birinci dünyayı sembolize eden ^hikmetle özdeşleştirir . Burada ima edilen, Tora'nın maddeden ayrı formlar dünyası olarak tasavvur edilmesidir, bu nedenle onu bildiğimiz dünyanın yaratılışından önceye yerleştirir. O halde entelektüel dünya küreler dünyasından önce yaratıldı, yani alt veya maddi dünyadan önce yaratılan ara dünya.

Şimdi Tora kavramını doğrudan tartışmayan ama Abulafia'nın bu konudaki anlayışını büyük ölçüde etkileyen İbn Meymun'un Şaşkınlar Rehberi'ne geçiyoruz . 11,6'da şunu okuyoruz: ⁷

Şöyle dediler: "Mukaddes Olan Kutsanmış Olan, ­sanki yukarıdaki orduyu [Pamalya] düşünmeden hiçbir şey yapmaz." "Tefekkür" demelerine hayret ediyorum, çünkü Platon, Allah'ın akıllar âlemine baktığını ve bunun sonucunda var olanın O'ndan taştığını söyleyerek tam anlamıyla aynı ifadeyi kullanıyor. Diğer bazı pasajlarda da benzer şekilde mutlak iddiada bulunurlar ­: ⁸ "Mukaddes Olan O'na hamd olsun, yukarıdaki ev sahibine [Pamalya] danışmadan hiçbir şey yapmaz ­. " 'Pamalya' kelimesi Yunanca'da 'ordu' anlamına gelir. Bereshit Rabbah'ta ve Midraş Kohelef'te de aynı şekilde şu özdeyişe atıfta bulunularak söylenir: "Onlar zaten yaptıklarını"; “yarattı” denmez, “yarattılar” denilir. [Yani] O ve mahkemesi, sizin her bir uzuvunuz hakkında hüküm vermiş ve onu yerine yerleştirmiştir...

13. yüzyılda İbn Ezra ve İbn Meymun'un fikirlerini birleştiren bir yazara rastlıyoruz. R. Isaac ibn Latif'in yazdığı Sefer Sha'ar ha-Shamayim'de şunları okuyoruz: ¹⁰

Dünyanın yaratılmasından önce yedi şey vardı" ve bunların arasında o sırada yaratılanlar ve yaratılmak üzere Tanrı'nın düşüncesinde meydana gelenler vardı. diğerleri Allah'ın daha sonra yaratılma niyetiyle ayağa kalktılar.Şimdi sakin olun ve şu sözün içerdiği harikaları düşünün:Çünkü bu bağlamda Tevrat'tan bahsederken, kastettikleri ayrı ayrı akıllardı. Yüce Taht'tan bahsettiler, en yüksek âleme 'Arş' adını verdiler ve buna atıfta bulundular. ¹ ' "O'nun Tahtı göklerdedir" [ayet] ile ilgili olarak, her ikisinin de [Tevrat'ın] söylendiği söylendi. ve Taht] aynı anda yaratıldı, yani Akıllar dünyası ve tabiat dünyası... Ve R. Abba da böyle ifade etti, ¹³ Tora, Yüce Taht'tan önce geldi. akıl dünyasının n dünyasına göre zamansal önceliğine değil doğal, ancak niteliksel önceliğe. Ve bu da belirgindir. ^Bu benzetmenin anlamını, Tora'yı ayrı ayrı akıllara benzeten R. Tanhuma'nınkinden çıkarmamalıyız, çünkü R. Eliezer'in şu sözünü buluyoruz : ¹⁵ 'Anlıyorum, Güç Benimdir' yazıyor .” Böylece, Bilgelerimizin diktasının, yazılarından bilindiği gibi, bazı filozofların sözleriyle, ­Tanrı'nın meleklerine atıfta bulunarak akıllar dünyasını tasarladığı şeklindeki sözleriyle uyuştuğunu görüyoruz ve bu, onların özdeyişlerinin anlamıdır: "Kutsal [Olduğu gibi] yukarıdaki Ordu [Pamalya] ile görüşmeden hiçbir şey yapmaz ," Ve "Onların zaten yaptıkları" [ayetiyle ilgili olarak] daha önce zikredilmişti ki ­, O'na ve O'nun mahkemesine atıfta bulunuyor, tabiri caizse vs.­

İbn Latif , Maimonides'in yazılarında ayrı akıllara atıfta ­bulunan diğer iki terim olan Host [Pamalya] ve Heavenly Tribunal'* terimlerine Tora terimini ekler . R. Abraham ibn Ezra ve İbn Meymun'un ^{7 bu sentezi} görünüşe göre R. Baruch Togarmi'nin ­Sefer Yezirah'a* yorumunu etkilemiştir :

O'na gelince, yüceler olsun, O'nun isminden başka hiçbir şey algılanamaz. Ve böylece, O'nun İsminde kapsanan şeyin, yani aynı zamanda Göksel Mahkeme olan Tora Tomarının gerçekliğini tefekkür edebiliriz. Yüce İsmin gerçekliğini gösteren Tora Parşömeni ile ilgili olarak, Bilgelerimiz OBM, "O sizin İzzetinizdir, O sizin Tanrınızdır" ayetini ilişkilendirmiştir. Sonu baştan nurlandırır O, selatın kaynağı, âlemin köküdür, size açıklanacağı gibi, Arş-ı Zülcelal'in harflerini söyler ve bildirir. Ayrıca kutsal canlılar [Hayyot] da Arş-ı Zülcelal'dir. Bütün bunlar Tora'nın temel sırrını gösterir, bunu bilin. Ofanim [tekerlekler; bir melek sınıfı] ve Seraphim, Zafer Tahtı'dır.

G. Scholem, bu alıntının üzerine inşa edildiği numerolojileri deşifre etti:” SPR ThVRH (Sefer Torah - Torah Scroll) = 951- BYTh DYN ShL M'LH (Bet Din shel Ma'alah - Heavenly Tribunal) - HV' ThHLThKh HV' ' LHYKh (Hu' tehilatekha hu' 'elohekha - O senin övgündür, O senin Tanrındır) - VHV' M'YR MR'ShYTh AHRYTh (ve-hu me'ir mi-reshit aharit - Sonu baştan aydınlatır) - R'Sh ShP' (Rosh Shefa' - akıntının kaynağı) - ShRSh H'LM (Shoresh ha-'olam) - Dünyanın Kökü - - 'VThYVTh KS' HKBVD ( 'otiyvot kisse' ha-kavod) - Zafer Tahtı'nın harfleri) = H'VPhNYM VHSRPhYM KS' HKBVD (ha- 'ofanim veha-serafim kisse' ha-kavod - Ofanim ve Seraphim , Zafer Tahtı'dır).

Tevrat Rulosu tabirinin iki anlamı vardır: akıllar âlemine işaret eder, çünkü sayısal değeri İlahi Mahkemeye eşdeğerdir ve öte yandan İlahi İsim ile özdeştir ve bu nedenle O'nun özüne atıfta bulunur. Tanrı. R. Baruch Togarmi, İlahi Adı Tora ile eşitleyerek, R. Ezra'nın teolojisini ve Gerona okulunu takip ediyor. ²⁰ Onun sözlerinden Tanrı, O'nun Adı ve Tevrat'ı eşitleyen bir ima da çıkarabiliriz.

Bu yazarın görüşüne göre , akıntının kaynağı ve dünyanın kökü terimleri, Tanrı'nın Kendisine atıfta bulunmaktadır. Bu varsayımı, R. Baruch'un Sefer Yezirah- Üzerine Yorumunun başka bir bölümüne bakarak güçlendirebiliriz ^[ burada şunları okuyoruz:

Bir ve İki hakkındaki tartışmamızda İlahi Varlığın [Şehinah] ışınının sırrına zaten değinmiştim . ­Ayrıca, ²² “Bu Tora'nın sözleri [HThVRH HZ'Th]” okuduğumuz gibi, Eşsiz İsme atıfta bulunularak Tora'ya HZ'Th [hazot - bu] denildiği bilinmektedir. Bu, konuşmacı veya belki de Cebrail olan bir aynanın görüşü dışında görünmeyen İlahi Formun sırrına atıfta bulunur.

Burada çalışan numerolojiler şunlardır: a) 413 « ZYV HShKhYNH (Ziv ha-Shekhinah - İlahi Varlığın ışını) = 'HD ShNYM ('ehad shenayim - bir iki) - HZ'T (ha-zot - bu) - ShM HMYVHD (shem ha-meyuhad - benzersiz Ad); b) 246 » ZLM 'LHYM (zelem 'Elohim - İlahi Form) - MR'H ( ­mar'eh - ayna) = MDBR (medabber - konuşmacı) = GBRY'L (Cebrail). İlk önce 246 numaralı numerolojinin içerimlerini inceleyeceğiz. Hiç şüphesiz, birçok yazar tarafından Cebrail olarak adlandırılan Faal Akıl'a atıfta bulunur; ^{23 ve MR'H = MDBR = GBRY'L numerolojik denklemi de} bu ima ile Abulafia ^{24'ün yazılarında yer almaktadır.} Böylece Tora, Kutsallık ve ayrı Akılların eşdeğerliğine ek olarak, Tora da Faal Akıl ile özdeşleştirilir. 'HD ShNYYM ' ('ehad shenayyim - bir iki) kelimelerini içeren ilk numerolojik denklem, ­görünüşe göre Tanrı'ya - Bir'e ve ­Orta Çağ'da ShNYYM (sheniyyim - 'saniye') olarak da adlandırılan ayrı akıllara atıfta bulunur . ) ²⁵ Böylece Tora, tüm mertebelerinde Ruh âlemi ile eş tutulmuştur.

Togarmi'nin sözlerinden çıkarılan çıkarımlar, öğrencisinin eserlerinde çok daha açık bir şekilde ifade edilmektedir. Abulafia'nın yazılarında da Tora teriminin üç anlamı ile karşılaşıyoruz. Tevrat tabiri ile ilgili olarak önce kaynakları, İlahiyatı kastederek inceleyeceğiz. Sefer Mafteah ha-Tokhahot 2i'de şunları ^okuyoruz :

Bilin ki, Tora tüm görüşlerin maddesi gibidir ve tüm [canlı] ruhların biçimi gibidir ve ayrı ayrı akılların [ ^{27 ] tüm biçimlerinin biçimi gibidir.} Çünkü Tora Tanrı Sözüdür ve On Sefirot'u içerir.

Tora'nın tüm bilgi biçimlerinin temel malzemesi ve aynı zamanda tüm (canlı) ruhların biçimi olduğu konusunda, bunları daha sonra tartışacağız. Şimdi , yalnızca Tanrı'ya atıfta bulunabilen bir terim olan , ayrı akıllar olan tüm biçimlerin [q/] ifade biçimine odaklanacağız . 'Tanrı'nın Sözü' ifadesi, aşağıda ­göreceğimiz gibi, Aktif Akla atıfta bulunurken, 'On Sefirot' on ayrı akla atıfta bulunur. Bu son eşdeğerlik, Sefer Sitre Tora'nın ² * R. Baruch Togarmi'nin daha önce alıntılanan metniyle yakından ilgili bir bölümünde yinelenmektedir.

Bu harikulade sırlar üzerinde tefekkür edin, çünkü onların vasıtası ile asıl İsimleri, [Şemot ha-'Ezem], yani İsimlerin özünü anlayacaksınız. Bilin ki, bunların hepsi Tevrat Tomarında yazılıdır, çünkü O, sizin İzzetinizdir, O sizin İlahınızdır ve şüphesiz O, Mahkeme-i Hakk'tır ve O, dualarınızı işitendir. Bakın, O, Esad-ı Esmâ'nın aklen nasıl idrak edildiğini ve aklen idrak edilen Esm'in nasıl zaruri olduğunu size bildirecektir. Bundan, Esas İsmin tamamen anlaşılır olduğunu anlayacaksınız. Çünkü aklın adı tamamen özdür ve ­bu nedenle aklın özü akılla idrak edilir. Ayrıca akli olarak idrak edilenin özü de akıldır. Bilin ki, akıl bütün dünyayı aklen idrak eder, çünkü akıl ezelî aklen idrak eden öznedir ve akıllar âleminin aklen idrak eden konusudur ve sır “elbisinin nurunu idrak edendir” ve İsrail'in bilge zeki olanlarıyla eşit olan "aktif zekayı entelektüel olarak kavrar". Ve Tevrat'ın gücünden tüm konular. Bunu bil.

R. Baruch Togarmi'den alıntıda olduğu gibi, bu bölüm de 951 sayısının numerolojik karşılıklarına dayanmaktadır: 951 - ShMVT H'ZM (shemot ha-'e?em — temel İsimler) — 'ZM HShMVT ('ezem ha -şemot - İsimlerin özü) - SPhR ThVRH (Sefer Tora - Tora Parşömeni) - HV' ThHLThKh VHV' 'LHYKh (hu' tehilatekha ve-hu' 'Elohekha - O sizin yüceliğinizdir ve O sizin Tanrınızdır) = BYTh DYN ShL M'LH (Bet Din shel Ma'alah - Heavenly Tribunal) ■ VHV' BShVM' ThPhLH (ve-hu' be-shome'a tefillah - ve O duayı işitendir) - ShM H'ZMY MVSKL ( shem ha-'azmi muskai - temel Ad entelektüel olarak bilinir) - ShM HMVSKL 'ZMY (shem ha-muskai 'azmi - entelektüel olarak bilinen ad özdür) = ShM H'ZM KLV SKhL (shem ha'ezem kullo sekhel - asıl isim tamamen akıldan oluşur - ShM HSKhL KLV *ZM (shem ha-sekhel kullo "ezem - aklın adı tamamen özdür) - 'ZM HSKhL MVSKL ("ezem ha-sekhel muskai - aklın özü entellektüel) = 'ZM H MVSKL SKhL ('ezem hamuskal sekhel -entelektüel olarak kavranan şeyin özü akıldır) - SKhL MSKYL KL H'VLM (sekhel maskil koi ha-'olam - akıl tüm dünyayı entelektüel olarak kavrar) - SKhL MSKYL ' VLMYM (sekhel maskil 'olamim - akıl, dünyaları entelektüel olarak kavrar) ■ MSKYL 'VR LBVShV (ha-maskil 'veya levusho - Kendi giysisinin ışığını entelektüel olarak kavrayan kişi) = HMSKYL LSKhL HPV'L (ha-maskil ha-sekhel) ha-po'el - aktif aklı entelektüel olarak idrak eden kişi) - MSKYLY YSR'L {maskile yisra'el - İsrail'in akıllıları), Burada da Tora Parşömeni İlahi Mahkeme ile özdeşleştirilir ve aynı zamanda Tanrı'ya atıfta bulunur. , aydının, aydınların ve aydının birliğidir. Üstelik bu, İsmin O'nun Öz-İsmi olduğu gerçeğinden çıkar. ² ' Allah, akıllar âlemini, yani Tevrat'ı, yani O'nun giysisinin nurunu, yani Faal Akıl'ı fikren idrak eder.

Faal Akıl ile özdeş olan Tora, tüm varoluş formlarını içerir. Sefer Sitre Tevrat'ta şöyle okuyoruz:

Çünkü Tora, hareket yolunu ve hem göksel hem de alt dünyaların temel ve tesadüfi güçlerini gösterir. Bu ­nedenle, Tora tüm eylemlerin harekete geçiricisidir ve hem insanoğlu hem de göksel küreler, gökler, yer ve onların tüm orduları için hem yüce hem de alt [seviyelerde] ne yapılması gerektiğini gösteren İlahi direktiftir. Tevrat ile tamamlanan ve varlığını Tevrat'a borçlu olan, ispatlanmış, kabul edilmiş, aklî ve duyumsal [kanıtlar] hiçbir çürütülemeyen sayısız delille gördüğümüz gibi.

Ozar ' Eden GanuzT'ta Abulafia bu fikri bir kez daha vurguluyor:

Tora bazı şeyleri açığa vurur ve bazılarını gizler. Aynı şekilde, Doğa hem açıklanmış hem de gizli şekillerde çalışır. Çünkü tabiat, Mübarek İsmin faaliyet-fonksiyonudur ve cismani varlıktır, oysa Tora, Kutsanmış İlahi İsmin faaliyet-fonksiyonudur ve manevi varlıktır. Maddi ve manevi varlık, her şeyi düzene koyan, düzene sokan, düzene sokan, düzene sokan nizam ve düzenden başka bir şey değildir. Sistemleştirici için ^{32 İsimdir} ve her şey Tanrı'nın Adına göre düzenlenmiştir.

Tora'yı Akıllar dünyasıyla özdeşleştiren yukarıda alıntıladığımız metinlerin aksine, Abulafia'nın yazılarında Tora'yı Faal Akıl'la bir tuttuğu bir dizi tartışma da buluyoruz . Yaratılış eyleminde Tora'nın işlevi hakkında şöyle yazar:

Allah'ın İsminin içinde sistematize ettiği ve olacak olanın, olanın ve olmuş olanın tüm düzenini düzenlediği düzenin anlamına gelince, bununla ilgili ayet ³⁵ "gökler Tanrı'nın Sözü ile yapıldı" vb. ³⁶ " o zaman ben O'nun yanında bir süt çocuğuydum ['MVN]" ve [Bilgeler] dediler ³⁷ "Tevrat, İsrail oğullarına 'Ben Kutsanmış Kutsal Olan'ın zanaatkârının aracıydım'" dedi. yazıldığı gibi “o zaman ben onun yanında bir 'MVN'ydim - 'MVN ['amon] değil, 'VMN ['uman] - zanaatkâr'' okuyun. Aynı şekilde BR'ShYT [Bereshit - başlangıçta] kelimesiyle ilgili olarak, R'ShYT TARAFINDAN okuyun [bi reshit - benim tarafımdan veya içimde başlangıçtı]. Bana baktı ve dünyayı yarattı. ³⁸ " Benim tarafımdan krallar hüküm sürer." Gerçekten de bu Rabbinik vaazlar açıklanamaz ve kelimenin tam anlamıyla anlaşılamaz, çünkü anlamları son derece ­yücedir. Tora ve diğerleri, Tanrı'nın Sözü veya Tanrı'nın Ruhu veya O'nun Sözü veya Adı veya O'nun İzzeti olarak adlandırılan Faal Akıl'a atıfta bulunan bir isimdir, çünkü o, bilgelere talimat verir. İsim, ­O'nun ilminde ve idrakinde. Gerçekten de, bu gerçek Kutsal Ruh'tur.

Aktif Zeka olarak Tora'nın kimliği Sefer Hayyei ha-'Olam ha-Ba'\w'da ^{tekrarlanır .}

Hayat Ağacı , özün önceden var olan yaşamı, yukarıdaki ve aşağıdaki [her şeyin] yaşamıdır ve sırrı, dünyayı yargılayan güçtür ve misal bilinir. Sayısal değeri kutsal harfler olduğu için, YSR'nin sayısal değerine atıfta bulunan "ona tutunanlar için bir Hayat ^Ağacıdır ve ona sımsıkı sarılan herkese ne mutlu" şeklinde ifade edilmektedir. L (yisra'el - İsrail), çünkü başka hiçbir ulus Tevrat'ı bizim kadar tasdik etmez. Ve İsrail'in sırrı Aktif Akıldır.

Bu cümlelerin ardında yatan fikir, Tora'nın Hayat Ağacı ve Faal Akıl ile özdeş olduğudur. Abulafia, görüşünü kanıtlamak için bir dizi sayısal eşdeğerden yararlanır: 'Z HHYYM (*ez ha-hayyim - Hayat Ağacı) - 233 - HYY H'ZM {hayyei ha'ezem - özün hayatı) = HYY M'LH VMTH {hayyei ma'alah u-matah - yukarının ve aşağının yaşamı) - KH DN H'LM {koah dan ha-'olam - dünyayı yargılayan güç) - 'VThYVTh HKDSh {'otiyyot hakodesh = kutsal harfler = 1232 - 232+1 = 233). Öte yandan, 541 = M'VShR {me'ushar - mutlu) - YSR'L (İsrail) = SKhL HPV'L {sekhel ha-po'el - Aktif Akıl) numerolojisi ve aralarındaki bağlantı vardır. iki, Atasözlerinden alıntılanan ayet tarafından sağlanır.

Tora'nın işlevi, Abulafia tarafından, Aktif Aklın eylemlerine ilişkin tanımına benzer bir şekilde tanımlanır. Sefer Mafieah ha-Hokhmot 4'te ^şunları okuyoruz :

Tora mükemmeldir, çünkü basit olanı bilge kılar. Ve kesin şahitlik olarak, bize sadece kişinin potansiyel aklını gerçekleştirmesi için verildi. Aklı potentia'dan actu'ya çıkmış olan kişiye, Tora'nın onun hatırı için verildiği söylenmeye layıktır.

Bu çalışmanın başka bir yerinde şunları okuyoruz: ⁴²

Tevrat'ın hakikati, onun peygamberliğin tesirine ulaşmanın vasıtası olmasından ibarettir ve onun bize Sina'da verilmesinin ardındaki yüce maksat buydu, ­çünkü bundan başka bir maksat kesinlikle olamazdı. Etkinliğine delil olarak bize bir peygamber göndermiş ve bütün insan türleri içinde en mükemmel olanın, en mükemmel kemal timsalinin ­peygamberler tarafından elde edildiğini haber vermiştir.

Potansiyel aklı gerçekleştirme işlevi ve kehanetin kaynağı olma işlevinin yanı sıra, Tora, kişinin sonsuz yaşamı elde etmesinin yolu olarak tasavvur edilir. Sefer Hayyei ha- Nefesh'de Abulafia şöyle yazar:

Tanrı'nın bize Tora'yı vermekteki amacı, bu amaca ulaşmamız ­, ruhlarımızın O'nun Tora'sında yaşamasıdır. Çünkü varlık sebebimiz ve yaratılma amacımız budur. Torah, Tanrı ile bizim aramızda aracıdır, çünkü Horeb'de yapılan antlaşmadır ve hakkında ­on , ⁴⁴ "Tanrı'nın Torası mükemmeldir" diye yazılır.

Sitre Tevrat'ta bu fikir benzer bir formülasyonla tekrarlanır:

Ve akıl, nefste bulunacağı zaman, aklî idrak eden öznenin başarısı tamamlanır ve o, uhrevî âlemlerde seçilip anılır ve ­bütün uhrevî akıllar gibi ebedî bir akıl haline gelir. Böylece gerçek tövbesi tamamlanır ve kabul olunur. Aynı şekilde, duası da sürekli ve ebedî olarak, kesintiye uğramadan ve eksilmeksizin makbuldür. Çünkü bizim tarafımızdan tasarlandığı ve hakikaten kabul edildiği şekliyle Tora bu amaçla verildi .

Bir aracı olarak Tora fikri Sefer Hayyei ha-Nefesh'te de bulunur ve sıklıkla Abulafia'nın şu numerolojik formüle dayanan eserlerinde görülür: ThVRH {Tora) - 611 - 'MZ'YTh ('emza'it - aracı) , Tora'nın durumunu Aktif Akıl olarak ifade ederek, Tanrı ile insanı birbirine bağlayan bir zincir yaratıyor. Sefer Siire lorah 4 ^" de okuyoruz:

Ruh, Kutsallığın bir parçasıdır ve onun içinde 231 kapı vardır ve buna, 'İsrail'in yüce cemaati' olarak adlandırılan ­, akıl gücü altında tüm topluluğu kendi içinde toplayan 'İsrail cemaati' denir . Takdirin anası İsrail, takdirin sebebi, ­bizimle Tanrı arasında aracı ^{47 .} Bu Tora'dır, 22 harfin akıntısının sonucudur.

, yani Tora ile özdeş olan Faal Akıl'a dönüştürür .­

B.   Tevrat As (o Harf Çarkı

Şimdi Tora'yı Faal Akıl için bir sembol olarak görmemizi sağlayan başka bir motife dönüyoruz. Sefer 'Or ha-Sekhel'de şunları okuruz:

22 harf, konuşmanın temelidir ve onuncu küreyi yani harfler küresini oluştururlar ki bu, tüm varlık kürelerinin en yücesi ve diğer tüm varlıklardan önce gelen en yüce küredir. küreler. Ve o, Tora ve mizvanın alanıdır ve tüm yüksek ve alt düzeyler onun ahengi ile idare edilir. ^{41 *} " Gökler Tanrı'nın Sözüyle ve göklerin tüm ordusu O'nun ağzından çıkan solukla yaratıldı. "­

Şüphesiz, bütün alt ve üst âlemleri kontrol eden ve zanaatkarın âlemin yaratılmasında aleti olan küre, Faal Akıl'ı ifade eder. Ancak tüm bu isimlerle anılması bir açıklama gerektirmektedir. İbn Meymun'un terminolojisinde anormal ­olan onuncu küre teriminin kaynağı, entelektüel dünyayla veya Akıl Küresi denen şeyle özdeşleştirildiği Neo Platonculuktadır . ⁵⁰ Abulafia bu terimi çok seyrek kullanır ve anlamını yalnızca bir kez öğreniriz: ⁵¹

Kodesh [kutsal] olarak adlandırılan onuncu kürenin sırrı; ve bu, diğer tüm alanlardan farklı ve benzersiz olan, daha yüksek bir mertebeden olan aklın alanıdır. Farklı ve benzersiz olduğu için ona Kutsal Taç denir.

Abulafia, Aklın Küresini Aktif Akıl olarak tanımlamasa da, onun kabul ettiği şekliyle terimin anlamının bu olduğu oldukça kesindir. Zaten 13. yüzyılın ortalarında bunu okuyoruz.

Filozofların görüşlerine göre Faal ­Akıl, münferit akılların son mertebesidir ve milletimizin felsefî bir yönelime sahip olan aydınlarının akıl yürütmelerine göre Alemlerin Küresi olarak kabul edilir. Akıl, çünkü onun kalitesi ayrı ayrı akılların altında ve diğer kürelerin üzerindedir. ⁵²

Abulafia'nın tanıdığı Burgoslu R. Moses da şöyle yazar: ⁵¹

Ve ulusların filozofları Faal Akıl için hiçbir isim vermiyorlar. Bununla birlikte, onların görüşüne göre, onuncu seviyenin tamamı, 'Akıl Küresi ' veya 'Faal Akıl' genel adıyla anılır .­

Tevrat ve Bilgeliğe atıfta bulunarak onuncu küre terimini kullanır . Sefer Hayyei ha-'Olam ha-Ba'da şöyle okuruz: ⁵⁴

Ama bilginin mükemmelliği, bilgeliğin ona sahip olanın hayatını korumasıdır; ve bu mükemmelliğin sırrı, Tora'nın tamamıdır ve onuncu küre olan Tora'nın sırrı, ona sahip olanın, dirilişin efendilerinin hayatını koruyacaktır. Her bilge ona muhtaçtır.

Bu pasaj, 666 numaralı sayısal denklem aracılığıyla üç terimi ilişkilendirir ­- YThRVN (yitron - mükemmellik veya avantaj) - KL HThVRH (koi ha-Torah - tüm Tora) - GLGL H'SYRY (galgal ha 'asiri).

Bir sonraki terim olan harflerin çarkı (veya küresi) , Sefer Yezirah, 2:4 aracılığı ile geliştirildi :

Önden ve arkadan bir tekerlek [küre] görüntüsünde, 231 kapıda bir tekerleğe [küre] yerleştirilmiş yirmi iki temel harf.

Çeşitli harf kombinasyonlarını içeren harf çarkı, ­yine 22 harfin çeşitli kombinasyonlardan oluşan Tevrat'a benzetilir .

Bazı yazarlar, çeşitli eserlerinde 22 ­harfi melek Metatron ile ilişkilendirir. Sefer ha-'Iyyun ekolüne yakın bir metin parçasında şunları okuyoruz: ⁵⁵

Metatron, zekanın şekillendirdiği akıldır. En yüksek küre akıldır, içine 22 harf ve Sefirot oyulmuştur ve Metatron onlara baktı ve o ilk kutsanmış aklı etkinleştirdi.

Bu ilişkilendirme, Abulafia'nın çevresinin yazılarında da karşımıza çıkıyor. İsimsiz yazar, Sefer ha-Zeruf ih'de az önce alıntılanan pasajınkine benzer bir tarzda şöyle ^{yazar :}

Akıl küresinin hareketi Metatron'un eline verilir. Ve harflerin o küreye kazınmış olduğunu zaten biliyorsunuz. Ve bunların hepsi esbab-ı sebeb tarafından görülüp icra olunur ve kontrol olunur, ismine hamd olsun.

Acre'li R. Isaac'in Perush Sefer Yezirah'ında ⁵⁷ benzer şekilde şunları okuruz:

Ve Çehre meleği Metatron, hayyotların ve diğer tüm ilahi hakimiyetlerin başlarının üzerinde en yüksek küredir ve harflerin çarkı onun eline verilmiştir.

Bu harf çarkı bizi başka bir anlamda Faal Akıl tartışmasına götürür: Sefer Yezirah'tan Mişna'da gördüğümüz gibi, bu çark [küre] 231 kapı içerir. Böylece 231 kapı içeren harflerin çarkı, YSR'L - İsrail = SKhL HPV'L (sekhel ha-po'el) ^- Aktif Akıl) = 541 için Aktif Akıl ile ilişkilendirilir.

Abulafia'nın düşüncesinde Tevrat'ın fikrî özüne ilişkin tartışmamızı bitirmeden önce, dikkatimizi ek bir konuya çekmek yerinde olacaktır. Şu soru sorulabilir: ­Bir yandan Tora'nın hem aracı hem de merkezi bir nokta olarak tasavvuru ile diğer yandan R. Jos eph Gikatilla'nın çok iyi bilinen benzetmesi arasında bir ilişki var mıdır? Tora'yı ara ­, merkezi nokta veya merkez olarak kabul etmek. ⁵⁹ Gikatilla, Tevrat'ı şu noktayla ilişkilendirir:

Tüm dünyanın bağlı olduğu tek noktanın sırrı.

(nekudah - nokta) tam olarak hecelendiğinde 'HVY adının harflerine atıfta bulunmaktadır . Abulafia'nın bu numerolojik ­denklemi, yani vav'sız NKDH'yi kullandığını biliyoruz , olağan düz form NKVDH'yi değil ve noktayı şu şekilde değerlendiriyor:

Gelecek Dünyanın sırrı, noktaya bağlı. ⁶⁰

(zurat Ya'akov) ⁶ ' sözleriyle başlayan bir fragmanda şunları okuyoruz:

Her şey Allah korkusuna bağlıdır ve her şey noktaya bağlıdır.

Öte yandan Gikatilla , Sefer Ginnat Egoz'da Tevrat'ı simgeleyen NKVDH SKhLYTh (nekuddah sikhlit - entelektüel nokta) terimini biliyordu . Bu ve diğer örnekler, bu konuda Abulafia ve Gikatilla arasındaki bir bağlantıyı belirtmek için kullanılabilir. Her ikisinin de ­çağrışımlarını, Tora'dan hem küre hem de merkezi nokta olarak bahseden ortak bir kaynaktan türettiklerini varsayabiliriz, ancak Gikatilla, Tora için sabit sembolü olarak noktayı seçerken, Abulafia küreyi uygun olarak görme eğilimindeydi. sembol.

Sonuç olarak, harfler çarkı olan Tevrat ve Akıl küresi arasındaki ilişkiye atıfta bulunarak Abulafia'nın eserlerinin etkisini belirtmekte fayda var. Perush Ma'arekhet ha-' Elohut'ta R. Reuven Zarfati şöyle yazar: ⁶³

Tora yetmiş yüz içerir, çünkü Yüz Meleği Faal Akıl ­küresi olan Tora küresine tayin edilmiştir.

Bu çalışmanın başka bir yerinde şunu okuyoruz: ⁶⁴

[Çünkü] Arş'ın sırrı, ­Tevrat denilen ve aynı zamanda Akıl Küresi olarak da adlandırılan ve ayrıca YSR'L [İsrail] olarak adlandırılan Harfler küresi olan Yüz Meleği'ne atıfta bulunur. ], Sefer Yezirah'ın belirttiği gibi, harfler küresinde YSh [evet - vardır] RAL [RL' - 231] kapıları olduğundan.

C.   İki Levha Tanıklık

Şimdiye kadar tartışmamız, metafizik kavramların bir sembolü olarak Tora temasına odaklanmıştı: Tanrı, ayrı akıllar, Faal Akıl. Şimdi, vahyedilmiş haliyle Tevrat'ın bir tartışmasına dönüyoruz. ' Ozar'da "Eden Gan mz ⁶⁵ Abulafia şöyle yazar:

Hakikat yolunda 'Tevrat' tabiri, şüphesiz, 22 harfle yazılmış bir kitaba, beş seslendirme ile ifade edilen bir anlatıma ve kalpte ve kalpte kendini ifade eden aklî bir kitaba [Sefer ha-Mahashavah\] işaret eder. 22 harften meydana gelen, yani göğün, yerin ve bunların tüm konakçılarının yaratıldığı, maddi ve manevi tüm işlevleri içeren, aklî meleke organları. Bu üçüncü [yani, entelektüel Tora] ile ilgili olarak söylenir. ⁶⁶ Tora, dünyanın yaratılmasından iki bin yıl önce yaratılmıştır.

Tevrat, bu son anlamda, bu bölümün önceki kısımlarında ele alınan Tevrat görüşü ile aynıdır. Bu durumda şu soru sorulabilir: Tevrat, entelektüel bir varlıktan, açık sözlü yazılı bir anlatıma nasıl dönüştü? Abulafia bu önemli soruyu doğrudan yanıtlamıyor, ancak On Emir'in verilme sürecini tanımlamasından onun görüşünü anlamak mümkün. Şaşkınlar Rehberi'nde 1,66 İbn Meymun şöyle yazar:

'Ve tabletler ⁶ ' Tanrı'nın işiydi.'

Bununla, bu varoluşun doğal olduğunu ve yapay olmadığını, çünkü tüm doğal şeylere 'Rab'bin işi' dendiğini belirtmek istiyor:

"Bu ⁶⁸ kişi, Rab'bin işlerini gördü."

İbn Meymun'un Tanıklık tabletleriyle ilgili görüşü açıktır. Musa'nın dağda bulduğu doğal maddelerden meydana gelmişlerdir ve verildikleri sırada gerçekleşmiş olabilecek bir mucizenin ürünü değildirler. Abulafia, bunun doğal bir olay olduğunu kabul ediyor; ancak, onun için ­doğal olan terim, esas olarak psikolojik bir süreci ifade eder. ⁶⁹ Tanrı gerçekten de Ahit Levhlerini yazdı, ama bu 'insanın yüreğine' yapıldı. Sefer 'Or ha-Sekhel'de şöyle okuruz: ⁷⁰

Ancak O'nun için kalpler bizim için bir parşömen gibidir, yani mürekkeple yazılmış harflerin suretlerini kendi üzerinde taşıyan, maddesel surette tecelli eden madde gibidir. Bunun gibi, Allahü teâlâ için, kalb levhalar gibidir, can veren nefis mürekkep gibidir ve O'ndan ona gelen kelime, ahd levhaları üzerinde yazılı harflerin suretindeki idraktir ­. önden ve arkadan okunabilmesi için her iki yanından okunabilecek şekilde yazılıdır. ^{7 '} âyetinde de bu, “Sen beni arkadan ve önden şekillendirdin.” Ve Allah hakkında zikredilen türden bir söz bulunmamakla birlikte, ­alıcının kalbi açısından söz olarak anlaşılır.

Abulafia'nın sözleri sadece bir benzetmeyi anlatmakla kalmıyor; niyeti ayetin açık anlamına uygundur. Ona göre "ahit levhaları", konuşmayı kabul eden insan aklının gücüne, yani kaynağı Faal Akıl olan peygamberlik akıntısına atıfta bulunur . Aslında bu bölüm, ­Kutsal Yazılardaki tabletlerin benzetmesi olarak görülen fiziksel bir organ olan kalp hakkındadır. Bu ifade tarzı Kutsal Yazılarda nadir değildir. ⁷ '

sözde eseri Perakim be-Hazlahah" aracılığıyla bildiklerimizden, Abulafia'nın Sefer Or ha-Sekhel'deki sözlerine benzer bir fikir buluyoruz:

Bilin ki kalbinizin Çadırı, içinde [Ahit] Sandığı'nın saklandığı ve içinde Tanıklık levhalarının saklandığı Çadır'dır. Ve aynı şekilde, kalbinizde gizlidir, kalbinizin ­arduvazına on yazılmıştır. ^74. "Kalbinde şeriatim bulunan [halk]" mübarek sözüne bak . Gerçekten de, cher ­ubim sizi canlandırır ve temel halinizi daha yükseğe ve daha yükseğe yükseltir.

Ancak başka yerlerde, kalbin iki parçadan, iki eğilimden meydana geldiği tasavvur edilir. Sefer ha-Heshek 7i'de ^Abulafia şöyle yazar:

“ve levhalar Tanrı'nın işiydi ve yazı, levhaların üzerine oyulmuş Tanrı'nın yazısıydı” [Çıkış 32:16]. Tabletleri ­madde olarak kabul edin... çünkü "tabletler" terimi içsel doğal süreçleri ifade eden bir eş anlamlıdır. A—Th, B—Sh permütasyon yönteminde, alfabenin ilk harfinin son harfle ve ikinci harfinin sondan bir sonraki harfle değiştirildiği ve d böyle devam eder. LI4T (luhot - tabletler) = KS' (kisse* - taht) = TB* (teva* -

doğa) ve dış görünüşlerinde taş tabletlerdir. Şimdi 'taş' kelimesinin gizli anlamı, aynı zamanda eş anlamlı olmasıdır, çünkü 'BhNYM ('avanim - taşlar) kelimesi 'VThYVTh (otiyyot - harfler) ile aynı sayısal değere sahiptir. Bu aynı zamanda harfler için kullanılan isimdir. Sefer Yezirah'ta diyor ki : ⁷⁶ "İki taş iki ev yapar." Şimdi ShNY LHVTh 'BhNYM (shene luhot 'avanim - iki taş tablet) = 891'in sayısal değeri, 'BNY ShYSh THVR ('avne shayish tahor - saf mermerden taşlar) ile aynıdır ve YZR TVB VYZR R* ( yezer tov ve-yezer ra' - iyi ve kötü eğilimler.

Bu metin, iç ve dış boyutlar arasındaki karşıtlığı gösteren iki terim çiftiyle ilgilidir; tahtla tezat oluşturan tabletler, harfle taş. Abulafia, LVHVT (luhot - tabletler) kelimesinin bir homonim olduğuna, yani hem içsel hem de dışsal, ezoterik ve ekzoterik anlamlara sahip bir terim olduğuna inanmaktadır. İç anlamını türetmek için A—Th, B—Sh permütasyon yöntemini kullanır, böylece vav harfinin iki kullanımıyla veya bunlar olmadan hecelenebilen LHTh sözcüğü KS' (kisse' - taht ) olur. ) ⁷⁷ her ikisi de içsel doğaya atıfta bulunur. KS' teriminin anlamları Sefer ha-Ge'ulah:™ 'da daha ayrıntılı açıklanmıştır.

Arş'ın sırrını, beyin ve kalbi düşün ki, Arş'ın sırrını anlayasın.

yani, HKS' (ha-kisse' - taht) = 86 - MH VLB (moah va-lev - beyin ve kalp). Harfler aynı zamanda içsel süreçleri temsil eder ve bu nedenle ­taş çıkıntıları da içsel süreçleri temsil eder. Şimdi alıntının sonuna geldik; burada numerolojik eşdeğerler tam olarak net değildir, 'BhNY ShYSh THVR ve YZR R' VYZR TVB ifadeleri , numerolojik değerleri bakımından 893'e eşdeğerdir ve aslında 891 sayısı da ShNY LHT 'BhNYM ile ilgili olarak kesin değildir. Bununla birlikte, Abulafia'nın iki taş levhayı saf mermer taşlarla ve iyi ve kötü eğilimlerle eşitlediği şüphesiz açıktır.

Ne anlama geliyor? ' Ozar 'Eden Ganuz ^19'da , Kutsal Yazıların ikinci tablet setinden bahsettiği Çıkış 34'ten uzun bir bölüm aktardıktan sonra bu konuyu detaylandırıyor ve ardından Abulafia şöyle yazıyor:

A—Th, B—Sh'de LHT = KS'. Bu, dedikleri gibi ⁸⁰ “levhalar Taht-ı Zülcelal'den alınmıştır ve bunlar gizli anlamı taş levhalardır” Taht'ın şeklidir. Bununla ilgili olarak şöyle yazılmıştır* ¹ “Bir safir taşının görünüşü gibi bir Taht'ın benzerliği...” 'BhN (çift - taş) taşı ve tefilinin (filakteriler) açık ve gizli yönleri. Ve My Name'in gizli yönü hayal gücüdür. Bu, ­genel anlamda Benim benzeyişimdir, akıl ve hayal gücünün ortaklığıdır, çünkü her ikisi de Tanrı'ya kutsaldır ve her ikisi de taşla birleştirilmiş bir harf biçimindedir; oğlu ve kızının ortaklığında.

Bu alıntı aşağıdaki sayısal eşdeğerlere dayanmaktadır: 'VTh 'BhN ('ot 'çift - taş (of) harfi) = 460 = SKhL DMYVN (zeka, hayal gücü) = DMVThY (Demuti - Benim Formum) = BN VBTh (ben u -vat - oğul ve kız) = KDVSh LYHVH (kadosh'tan YHVH'ye - Tanrı'ya kutsanmış). Burada taşla harfin, akılla hayalin, oğulla kızın yazışmaları var. Akıl ve hayal gücü arasındaki karşıtlık, Abulafia'nın daha önce bahsedilen iyi ve kötü eğilimler arasındaki örtüşmesine çok iyi uyar, çünkü İbn Meymun'a göre kötü eğilim ­terimi hayal gücüne atıfta bulunur. Bu eğilim kalple ilişkilidir, oysa beyin aklın merkezidir. Artık Abulafia'nın Sefer Sitre Tora* ^1'deki “Tora'nın verildiği şekil ve suret” yazdığı sözlerini de anlayabiliriz . Abulafia'ya göre biçim ve benzerlik akıl ve hayal gücüne tekabül eder ­. Bu iki içsel duyu tarafından kavranan bir şey olarak Tora kavramı, akışın hem akıl hem de hayal gücü tarafından alındığı İbn Meymun'un kehanet anlayışına çok iyi uyar ­. Ancak İbn Meymun, Tevrat'ın Musa tarafından hayal gücünün aracısı olmadan peygamberlik atıklarının alınmasının sonucu olduğunu savunurken, Abulafia hayal gücünü atıkların alındığı arka plan olarak görür. Aralarındaki fark , Mai monides'e atfedilen ­Iggeret ha-Mussar'da öne çıkıyor. İbn Meymun'un üslubunu maneviyatçı bir çerçevede taklit etmeye çalışan bu eserin anonim yazarı, söz konusu husus hakkında şunları yazar: ⁸⁴

Bil ki, oğlum İbrahim, kutsanmış Tanrı sana merhamet etsin, Konut ve kaplarına gelince, bunlar kutsanmış beden için mesellerdir. Şüphesiz ki kalp olan ve aynı şekilde bedenin başlangıcı olan Sandık ile başlar. Sandıkta insan aklını ifade eden levhalar vardır.

Bu mektubun yazarı İbn Meymun'a sadıktır ve iki tablete atıfta bulunmasına rağmen, onları tek bir işlevle, akılla karşılaştırır. ⁸⁵

Abulafia'nın düşüncelerinin yankıları Sefer Toledo'da! Yazarı Abulafia'dan etkilenen Adam . Orada şöyle yazar: ⁸⁶

Ve tabletler... iki, hilik akıl ve hayal gücüne gönderme yapıyor. Ve Abuhammad ^{87 ,} The Inten ­tions adlı eserinde hilik aklın, herhangi bir anlaşılır formun bütünlüğünü ve oymasını almaya hazır berrak bir levha gibi olduğunu yazar. Hayal gücü için de böyledir, kişi ahlaki niteliklerde ve zekası entelektüel konularda mükemmel olduğunda, levhaların üzerine On Emri yazacaktır.

Ç.   Yazılı Tevrat ve Sözlü Tevrat

Tora'nın ikili karakteri diğer bağlantılarda da belirgindir ­. Abulafia, çeşitli eserlerinde, Nahmanides'in Tevrat'ın verilmesi hakkındaki fikirleriyle ilgili olarak, Pentateuch yorumunun girişinde tartışılan Nahmanides'ten alıntı yapıyor. Abulafia'nın 'Ozar' Eden Ganuz-™ adlı eserinden bir alıntıyla başlıyoruz.

Ve mükemmel haham ve Kabalist OBM zaten bunu ­değerlendirdi ve bize aktarılan gerçek bir gelenek olduğunu söyledi ve tüm Tora'nın Kutsal Olan'ın İsimlerinden oluştuğunu, çünkü O'na kutsanmış olduğunu, çünkü onun kelimeleri bölünebilir. [anlamın] farklı bir katmanını oluşturan İsimlere ayrılır . Örneğin, [Yaratılış 1:1] BR'ShYTh... (bereshit - başlangıçta) ayeti, tüm Tora için de BR'Sh YThB R”L HYM olarak yeniden düzenlenebilir. Ve bu, harf kombinasyonları tabakası ve İsimlerin sayısal işlemleri dışında böyledir. Ayrıca orada, R. Solomon'un [Rashi], Talmud'a yaptığı tefsirde, 72'nin Büyük Adı'nın [Çıkış 14:19-21] ayetlerinden nasıl türetildiği hakkında yazdığını ve bundan şunu çıkardığını söyledi: Tevrat'ın tamamı, herhangi bir ekleme veya eksiltme yapılmadan, tüm kesin kompozisyon detaylarıyla dikkate alınmalıdır . ­Ayrıca Tevrat'ın [ilk olarak] ak ateş üzerine siyah ateş şeklinde yazılmış gibi göründüğünü, kelimelere bölünmemiş harflerle sürekli yazıldığını ve böylece Esmâ veya İsimler olarak okunmasını sağladığını söyledi. anlatı ve emirler olarak yaparız ­. Ve Musa'ya ayrı ayrı anlatım ve emirler şeklinde verildi ve ona sözlü olarak Esmâ'nın okunması şeklinde verildi. Aynı şekilde Büyük İsim ⁸⁹ da kesintisiz bir şekilde yazılabilir ve ardından geleneğin ustaları tarafından uygulandığı gibi üç harf birimine veya diğer bölümlere bölünebilir. Bunlar onun sözleri, OBM 'Sözlü Tora'nın İsimlerin bilgisine atıfta bulunduğu doktrinini belirtirken bizimle nasıl aynı fikirde olduğunu gözlemleyin.

Tevrat'ı oluşturan harflerin karışımını okumanın alternatif bir olasılığının olduğu , belirli bir büyü geleneğine kadar izlenebilir90 görüşündedir ^. Bize göre, Tevrat'ın sadece emirlerle ilgili yönü aktarılırken, Musa sözlü olarak, Tevrat'ın Tanrı'nın İsimleri olarak yorumlandığı bir okuma biçimini aldı. Bunun kanıtı, Exodus 14:19-21'in ayetlerinde bulunabilir, burada üç ardışık ayet yetmiş iki harf içerir ve bunlar birlikte alındığında yetmiş iki üçüz oluşturur. Nahmanides'in anlayışı ile Abulafia'nın anlayışı arasındaki büyük fark, bu Tevrat okuma geleneğine ilişkin kendi değerlendirmelerindedir. Nahmanides için bu gelenek Musa'ya sözlü olarak verilmişken, Abulafia'ya göre bu sözlü geleneği oluşturan şeydir. Onun görüşü şöyle formüle edilebilir: Elimizde bulunan yazılı Tevrat, emirlerle ilgilenirken, herkesin bilmediği sözlü Tevrat, Allah'ın Esmâsı ile ilgilidir. Bu ayrım, akıl ve hayal gücü olmak üzere iki farklı güç tarafından alınan entelektüel atık olarak Tora'nın ikiz doğası ile ilişkilidir. Sözlü Tora akla tekabül ederken, yazılı Tora akıl ve hayal ­gücünü birlikte ele alır.

Şimdi bu tezi güçlendirmeye çalışacağız. ' Ozar ' Eden Ganuz'da Abulafia şöyle yazar: ⁹¹

diye, bu müthiş sırrı size bildirmek, açıklamak ve tefsir etmek için , meselenin gerçek mânâsını ve misillemeden korkmadan burada yazmak için büyük bir lüzum ve hoş bir mecburiyet hissediyorum . ­her şeyin dayandığı sütun olan bu harika sırrın bilgisi . Ve benim ve çalışmamın bazı nahoş sonuçlarının olacağını zaten bilsem de, bu konuda cennetin ⁹² bana talimat verdiğini ve en seçkin kişilerimizden aldığımızı söylemeleri nedeniyle caydırılmayacağım. peygamberler ve bilgeler, onu doğrudan Allah'tan almış olan efendimiz Musa aleyhisselâmdır. Ve ⁹³ "çünkü bu sözlerin gidişatından sonra sizinle ve İsrail'le bir ahit yaptım" diye yazılmış olmasına ve bizim bir geleneğimiz ⁹⁴ olmasına rağmen, "size söylediğim ve yazılı olarak görünen sözler söylenmemelidir. sözlü olarak, size sözlü olarak söylediğim sözler yazıya dökülmemeli”, yine de söylediğimizi belirtmekle bunu ihlal etmiyoruz. Çünkü Allah'ın gerçekte ne buyurduğuna gelince, bu konuların yazıya dökülmesi neredeyse imkansızdır ve bu konuların sadece sözlü olarak tartışılmasını hükmetmiştir. Ayrıca, Kutsal Hahamımız Prens R. Yehudah, Mişna'yı yazarken ­ve Ravina ve R. Ashi , Talmud'u yazarken, Tanrı'nın Sözünü ihlal etmediler, çünkü onların sözlerine ' Sözlü Tevrat' ve Kutsal Yazıların 24 kitabı yazılı Tevrat olarak anılır, Allah korusun, bu azizlerden herhangi birinin kasıtlı olarak Tanrı Sözü'nün bir zerresini [ölçüsünde] ihlal ettiğini düşünmeyiz. Daha ziyade, 'Tora' tanımı ve 'sözlü' adı eş anlamlıdır... ve bu çağrışımlar, yalnızca Sina'da Musa'ya kadar uzanan doğrudan sözlü aktarım yoluyla alınırsa düşünülebilir. Gerçek sözlü gelenek olarak adlandırılan, eylemin başında bulunan ve tohumun kendisinden çıktığı harekete geçirilen Tora'ya atıfta bulunan budur; ahdini bozmaya ve tozunu [maddi veya lâfzî mânâyı] kaldırmaya muktedir olduğunu bilen, sonradan Sâni'nin ­izniyle tesirini artırmaya muktedir olur.

Abulafia, iki tür 'Tevrat' olduğu görüşündedir: doğası gereği yazıya dökülemeyen 'sözlü Tora' ve bu gerçek sözlü Tora'dır, yani Tora'nın Tevrat'a göre okunmasıdır. İsimler, gerçek sözlü gelenek; ⁹⁵ ve diğer yandan 'yazılı ­on Tevrat', yazılması mümkün olan Tevrat'tır. Belirli bir eserin, bu durumda Mişna ve Talmud'un yazıya geçirilmiş olması, bize onun sözlü geleneğe ­değil, yazılı geleneğe ait olduğunu gösterir. Bu nedenle Abulafia, Prens R. Yehudah'ın Mişna'yı yazarken Talmud yazarlarının da yapmadığı gibi günah işlemediğini iddia ediyor. Sözlü Tora'nın özüne yönelik imalar, bu ­alıntının sonunda sayısal imalar biçiminde görünür: 'DtVRH ShB'L PH (Torah She-Be'al Peh - sözlü Tora) = 1098 - HThVRH ShBP'L ( ha-Torah she-be-fo'al - harekete geçen Tora) = BR'ShYTh HP'L (bereshit ha-po'al - perdenin başında) = LHPhR ShVV'ThH (le-hafer shevu'ata - to yemini iptal eder) - LHShBYTh 'PhRH (le-hashbit 'afarah - tozunu kaldırmak için - BRShYTh HP'VLH (bereshit ha-pe'ulah - eylemin başında). 1098 sayısı da 99'a eşittir. Bin basamakta 1 ve 98 - 99'a ekleyin ve bu , görünüşe göre Midraş'a göre kehanet için on terimden biri olan hatafah'a da atıfta bulunan HTPH (ha-tipah - tohum) kelimesinin burada çağrıştırılmasını açıklar. 96 Sözlü Tora, İsimler şeklinde verildiği için eyleme geçmiş Tora'dır. Bunlarla ilgili olarak, Abulafia ^Sefer Sitre Tora'da diyor? ¹

[Yani, İsimler], bu konunun ustası olmayan birine yardımcı olmaz, çünkü [bu konuda] bize bir şey öğretmeyen herhangi bir İsmin, hangi biçimde anlaşılırsa anlaşılsın, [bu konuda] zaten gerçek bir gelenek aldık. bizi bilgilendirmek, bizim açımızdan hiçbir şey değildir.

Abulafia, İsimleri ­doğa kanunlarına veya diğer kavramsal hakikat biçimlerine atıfta bulunarak bilgi biçimleri olarak yorumlar. Bu ­nedenle, Abulafia'nın sözlü Tora anlayışında, entelektüel gerçeklerin toplamının bir anlayışını görebiliriz ve bu anlamda bu, Aktif Akıl'ın anlamı ile özdeştir. Sözlü Tora "eylemin başlangıcında" vardı, çünkü o, Aklî Tora ⁹⁸ ile özdeştir, ­yani Tanrı'nın İsimleri şeklinde okunan Tora. Abulafia , 'Ozar 'Eden Ganuz'da , yukarıda geniş olarak alıntılanan bir pasajda, Tevrat'ın düşünüldüğü şekliyle hakkında yazıyor :

Ve kalbde ve aklî meleke organlarında konuşan, ­mânevî ve maddî bütün fonksiyonları kapsayan aklî kitaba gelince ; ^100'ün dünya yaratılmadan iki bin yıl önce var olduğu söyleniyor ve bununla ilgili olarak da 101 ^verilmeden önce beyaz ateş üzerine siyah ateş olarak yazıldığı söyleniyor.

Bu bölümün başında, ­dünyanın yaratılmasından önce yaratılmış olan ilk kadran Tora ile ilgili olarak, akıllar dünyasına atıfta bulunduğunu ve orijinal gerçek entelektüel formu olan beyaz ateş üzerine siyah ateş olarak kesintisiz bir yazıyla yazıldığını gördük. .

Abulafia'nın başka bir görüşünü - 'Araba Hesabı'nın (Ma'aseh Merkavah) doğasına ilişkin anlayışını inceleyerek sözlü Tevrat'ın entelektüel yapısını öğrenebiliriz. Bildiğimiz gibi Bilgeler, "Arabanın Hesabı"nı geleneğin en ezoterik konusu olarak görüyorlardı. ¹⁰² Hekhalot literatüründe "Arabanın Hesabı", Merkavah'ın vizyoner deneyimiyle ilişkilendirilir ve " Merkavah'a inenlerin " mistik yaşamının amacı olarak görülürdü. İbn ^Meymun'dan kaynaklanan felsefi bir açıklama ¹⁰⁴ , Ma'aseh Merkavah'ta kelimenin tam anlamıyla metafiziği ifade eden bir terim gördü. Diğer yorum, Kabalistik olan, Ma'aseh Merkavah'ta Sefirot dünyası için bir sembol gördü ­. Bu üç görüşün yanı sıra, ­henüz dikkat çekmemiş olan ek bir görüş daha vardı: ^Ma'aseh Merkavah görüşünden harkavah - Tanrı'nın İsimlerinin birleşimi olarak bahsediyorum.

Zaten Hekhalot literatüründe, arabanın vizyonu ile Tanrı'nın İsimleri arasındaki bağlantıyı öğreniyoruz. Bu külliyatın eserlerinden birinde şunları okuyoruz: ¹⁰⁶

Bu, Arabanın Hesabına bakarken R. Akiva'ya gösterilen İsimdir. Ve R. Akiva indi ve müritlerine öğretti. Onlara şöyle dedi: “Oğullarım, bu İsim konusunda dikkatli olun, çünkü o büyük bir İsim, Kutsal İsim ve Saf İsimdir.”

R. Menahem Ziyuni, genellikle Worms'lu R. Eleazar'a atıfta bulunan “Sırların Efendisi” adına başka bir görüş aktarır: ¹⁰⁷

Ve insanlar, Merkavah'ın sırrını kendilerine açıklamaları için onlara yalvarmasınlar diye meleklerin çoğunun isimlerini gizlediler.

Ma'aseh Merkavah'ı Kutsal İsimlerle işgal olarak tanımlayan en eski kaynak, on üçüncü yüzyılın başlarına aittir. Aşkenazi Pietistlerinden birinin yazdığı Perush Havdalah de-Rabbi Akiva'da şunları okuyoruz: ¹⁰⁸

Ve ben yazar, bu uyarıları (dikkat ederek) hayatımı kurtardım ­. Arabanın Hesabı'ndan, kapı direği parşömeninde [mezuzah] yazılı Adı ve deşifresini içeren bulduğum eksiksiz kitaplardan çıkardım: KVZV BMVKSV KVZV - gizli irfan öğretilen adamlar tarafından bilindiği şekliyle anlamı, Bilgi Üstatları, YHVH 'LHYNV YHVH'dir. 'Y', 'K' [alfabede bir sonraki harf] ile değiştirilir ve bu böyle devam eder. İsmin anlamı budur ve bu süreç Ma'aseh Merkavah olarak bilinir.

Bunun ek teyidini R. Jacob Anatoli'nin Sefer Malmad ha-Talmidim'inde buluyoruz :

... ve Ma'aseh Merkavah'tan kalpleri ­olmayan o çocuklara kendi kalplerinde uydurdukları anlamsız isimler olarak bahsetmek.

Sözleri görünüşe göre KVZV ismine atıfta bulunuyor - kendilerini Arabanın Hesabı ile meşgul edenlerin "kendi kalplerinden oluşturdukları". Bu alıntı, R. Baruch Togarmi'nin Perush Sefer Yezirah'ında okuduklarımızla ilişkilidir: ¹¹⁰

KVZV BMVKSZ KVZV - YHVH 'LHYNV YHVH: Merkavah'ın sırrı budur.

Görünüşe göre R. Joseph Gikatilla tarafından yazılmış bir parçada benzer şekilde şunu okuyoruz: ¹¹⁰

Bilin ki, sırrı YHVH olan Muhterem İsmin harfleri, İsmin harflerini takip eden harflerle birleşerek değiş tokuş edilir. Bu, Merkavah'ın sırrıdır, ¹¹² ve onun içerdiği büyük mesele hakkında uyarılmış olmalısınız.

Abulafia'nın yazısını okuyarak, Arabanın Hesabı'nda yer alan konulardan büyük ölçüde etkilendiğini görebilir, çünkü tüm tartışmaları tek bir amacı amaçlar: ­öğretmenlerinden aldığı gelenekleri Ma'aseh Merkavah'ı metafizik olarak gören İbn Meymun .

Şimdi bu konuda birkaç alıntı yapacağız: 'Ozar 'Eden Ganuz" ^3'te şunları okuyoruz:

Tora ve onun yolları Arabanın Hesabını oluştururken, göklerin ve yerin kanunları Yaradılışın Hesabıdır.

Burada Abulafia, Tevrat'ı Ma'aseh Merkavah adı verilen akıllar dünyası için bir alegori olarak görürken, orta ve alt dünyalar Ma'aseh Bereshit'in (Yaratılış Hesabı ­) alanıdır. Sefer Hotam ha-Haftarah"* adlı eserinde Ma'aseh Merkavah ile Ma'aseh Bereshit arasında farklı bir ayrım yapar:

Esmâ ve cemâatleri, bir taraftan var olan ve gelip giden şeylere, diğer taraftan baki kalan şeylere benzetilir. Gerçekten de, bilgelerimiz tahammül edenlere Arabanın Hesabı, diğerlerine ise Yaradılışın Hesabı denir. Ve bunun sırrı 682 'BhRYTh'dir ('ivrit - İbranice) ve bu asanın [shevet - bu çağrışım asla açıklanmaz] sırrıdır. Kalıcı özleri ifade eden isimler ile değişken özleri ifade eden isimler arasındaki bu ayrım, Tevrat'ın iki görüşüyle paralellik gösterir. Tevrat'ı Esmâ'ya göre okuyabildiğimizde metafiziğe dönüşüyor, alışılagelmiş şekilde okunduğunda ise, değişen ­insanların emirlerini, fiillerini ele alıyor.

Sefer Yezirah anlayışında geri döner . Perush Sefer Yezirah'ında ¹¹⁵ yazıyor:

İlk sözü olan BShLShYM [bisheloshim - otuzlu] ile bize, bu, adı Yaratılış Hesabı'nı tartışması gerektiğini gösteren Oluşum Kitabı olmasına rağmen, asıl niyetin Yaratılış Hesabı'nı ele almak olduğunu ima ediyor. savaş arabası.

Oysa Sheva Nelivol ha-Torah'da (s. 11) bunu şöyle açıklıyor:

olarak Yaratılış Hesabı'na atıfta bulunan Sefer Yezirah, batıni olarak Araba Hesabı hikmetine atıfta bulunmaktadır. Buna şahit olarak, bu risalenin ilk kelimesi olan BShLShYM, ­M'SH MRKBH'nin sayısal karşılığıdır ve bizim için anlamı, bir İsmin diğeriyle birleşimidir.

Bu iki metin 682 - M'SH MRKBH = ShM BShM (shem beshem - bir isim başka bir isimle) numerolojik denklemini kullanır." ⁴

Bununla birlikte, Savaş Arabası Hesabının yanı sıra sözlü Tora, yazılı Tora'yı yorumlayabileceğimiz yöntemleri de içerir. ¹ ' ^7'de Sefer ha-Heshek m ^Abulafia sözlü Tora'nın - burada Talmud'a atıfta bulunarak - aynı zamanda hem zahiri hem de ezoterik ­anlamlar içerdiğini yazar:

ve yazılanlara, yani yazılı ve sözlü Tevrat'a ilişkin olarak, biri açık ve biri gizli olmak üzere iki yüz olduğu söylenenlere şaşırmayın.

Abulafia'nın yazılı olmayan sözlü geleneğe, gerçek anlamda gerçek Tora'ya tekabül eden yazılı sözlü Tora geleneğinin ezoterik katmanına ilişkin görüşünün bir örneği bu konuyu açıklığa kavuşturacaktır. Abulafia, Sheva' Netivot ha-Torah adlı mektubunda (s. 12) Tora'nın bölüm başlıkları ve sırları hakkında, bunların yalnızca sözlü olarak yalnızca onlara layık olanlara aktarıldığını yazar. Bununla birlikte, 12-13. sayfalarda Abulafia, zaten yazılmış olan sözlü Tevrat'ın (yani Talmud'un) yazılı olarak aktarılmaması gereken konulara nasıl imalar içerdiğini gösterir:

^{121 MN' MN' ThKL} VPRSYN [mene' mene' tekel u-farsin] ^harf kombinasyonlarına atıfta bulunarak, Daniel kitabında "yazı yazan elin avuç içi" ile ­ilgili olarak [BT] Sanhedrin, ^{119'a bakın.} Rav, Samuel, R. Yohanan'ın görüşleridir. Biri onu 'NM' NM LKThNY-PRSV olarak yorumluyor ve diğeri [R. Ashi] bunu NM' NM' KThL PVRSYN olarak görüyor ve [Samuel] bunun MMThVS NNKPV ”LRN'ye atıfta bulunduğunu söylüyor. ve [Rav'ın] genel ifadesi ile ifade edilen büyük ifade, YTTh 'DK PVG Th MT'yi okuyan numerolojik bir ifadedir. Bu gizli bir sırdır, ancak ondan açıkça anlaşılan, A—Th B—Sh mektup alışverişi yöntemine dayandığıdır. Ve onlar hakkında ¹²² "fakat yazıyı okuyamadılar" yazan on beş harftir ve harf sayısına işaret olarak [ayet] YD' [= 15] kelimesini kullanır, Ve bu açıklanabilir. Üç ayeti, 28, 26 ve 22'yi tefsir ederek. ­Açık manadaki iki rakamı tefsir ile birleştirin, bunların MN' ye eşit olduğunu göreceksiniz. Ve toplanmanın sırrında, [ayet] 'MN' MN verir. Çünkü onlar ­, kelimenin belirttiği gibi ayetin sonunu temsil ederler, MN'-MN' 'LH' MLKhVThKh [mane' mane' 'elaha' malkhutkha' - Tanrı krallığınızı aldı]. Ve yine de, ikisinden değil, yalnızca bir MN' tarafından yorumlandı, oysa ThKYLThA (teke'elta - terazide tartılan) kelimesi ThKL'nin anlamıdır ve PRYSTh [prisat - krallığınız bölünmüştür] kelimesidir. VPRSYN'nin anlamı budur. Ve bu meseleler türetmelerdir, kelime oyunlarıdır.

Tractate Sanhedrin'de MN' MN' ThKL VPRSYN kelimelerinin deşifre edilmesi için önerilen çeşitli yollar buluyoruz. ­İlk öneri, - MN'—'NM, vb. sözcüklerin harf sırasını tersine çevirmeye dayanıyordu. İkincisi, bu harflerin doğru kombinasyonunu MN'—NM', vb. olarak yorumluyor . dördüncü ­konum: MN' - M ThKL - Th VPRSYN - 2V—MMThVS, vb . . Bu cümledeki harflerin toplamı on beştir - YD'. MN' kelimesi 5:26 ayetinde yirmi iki harf üzerinden açıklanmaktadır. ThKL kelimesi 5:28'de yirmi altı harfle açıklanmakta ve bunların toplamı 91 - 28 + 26 + 22 + 15 - MN' dir. MN' kelimesinin bu iki zikredilmesinden sadece biri açıklandığı için Abulafia, MN' kelimesinin çifte zikredilmesinin ayetin gizli çözümünü taşıdığına inanıyor. Bu nedenle 91 - MN' sayısı ikiye katlanır: MN' *NM. Abulafia'ya göre 'MN' kelimesi kralın öleceğini belirtir. Yine de Bilgeler bu sırrı neden açıklamadı? Bunun cevabı Sefer Hayyei ha-Nefeş'te verilmektedir\ ⁿ³

Ve böylece, 'MN'MN'yi düşünün - ve bu sır Bilgeler OBM tarafından ifşa edilmedi, ancak içimde tam bir açıklama uyandı; yani, son başlangıç olur ve başlangıç, son olur. Çünkü bu kralın lanetinin sırrı budur, hakkında şöyle yazılmıştır [Daniel 5:30-6:1] "O gece Kildani Kralı Belşatsar öldürüldü ve krallığı Med Darius aldı." Ve MD'H'nin sırrı H'DM'dir (ha' adam - adam) ve Belshazzar ­Tapınağın kaplarını kullandığı için hemen ölüme mahkum edildi.

Abulafia, Bilgelerin, ­bu bağlamda doğru yöntemden fiilen bahsetmeden, çeşitli tefsir teknikleri aracılığıyla ayetin yorumlanabileceği yöntemi önerdiği görüşündedir. ¹²⁴ Ancak bu ek adımı atabilen kişi, açıklanmayan ipucunu anlayabilir ­. ' Ozar 'Eden Ganuz' ^25'te Abulafia, gizli doktrini inceleme sürecini şöyle anlatır:

Ona külliyatın bölüm başlıklarını azar azar verirsiniz ve o akıllı ve ­kendi kendine anlama kapasitesine sahip olduğu için aldığına kalbini yerleştirir ve düşüncesinde eklemeler ve analizler yapar.

Tartışmanın sonunda, ­Abulafia'nınkine benzer olan Marsilio Ficino tarafından verilen sözlü Tevrat'ın tarifinden bahsetmek yerinde olacaktır. O, Yahudi âlimlerine Esmâ Hikmeti hakkında şu değerlendirmeyi atfeder: ¹²⁶

Nitelik olarak diğer tüm bilgelik biçimlerinden daha yüksek, hatta yazılı Tora'dan daha büyük olduğunu düşündükleri ölçüde ona değer verirler. Bu bilimin, Allah tarafından Patriklere ve Musa'ya sadece harflere değil, hatta bu azizlerin ve onları takip eden peygamberlerin ruhlarına bile kazımak için vahyedildiğini söylerler. Mucizeleri gerçekleştiren bu isimlerin kudreti.

Görünüşe göre Ficino'nun ima ettiği Yahudi bilgeler, Abulafia gibi, İsimlere dayalı sözlü Tevrat'ın, yazılı olarak aktarılamayan, bunun yerine kişinin ruhuna kazınmış bir entelektüel aleme atıfta bulunduğu görüşündeydiler.

D.   Yazılı Tevrat - Emirler

" ^127'nin önemini açıkladıktan ve Abulafia'nın sözlü Tora'da bulunan gizli anlam katmanını nasıl algıladığını gösterdikten sonra, göreceğimiz gibi, yazılı Tora'nın anlamına geri dönüyoruz. geleneğin seviyesi. ¹²⁸ Yazılı Tevrat, Abulafia'nın bu terimi kullandığı şekliyle, kaynağı olarak Tevrat'ın 'gerçek' okunuşuna sahiptir, ancak bugünkü haliyle Emirleri ifade eden kelimelere bölünmüş olarak ­nazil olmuştur. ¹²⁹ Emirler yazılı Tevrat'ın, Mişna'nın ve Talmud'un temel amacıdır. Onlar ve 'Tevrat' ile olan ilişkileri hakkında Abulafia şöyle yazar: ¹³⁰

Tora'mızın yöntemi, açığa çıkan ve ­gizlenen konuların bir bileşimidir. Açık yön, gizli yönü bilmeyen herkes için yararlıdır, çünkü o, bu dünyada ona yol gösterecek ve ahirette mirasını ona kazandıracak, kapasitesine uygun hadisleri içerir. Ve ifşa edilen veçheye Emir denir, çünkü o sadece emri iletir, başka bir ­şey değil. Ve bu gizli veçheye Tora denir, çünkü bu emrin tüm bilgelik ­bütününe atıfta bulunur; amacı ve özü. Ve bu gizli seviye ile ilgili olarak, ^{131 ,} "ve Tevrat ve ­onlara öğretesiniz diye yazdığım emirler" yazılmıştır ve ayrıca ^{132 diye yazılmıştır,} "çünkü emir bir kandildir ve Tora öğretisi ışıktır; ^133. 'Bir haddi aşmak ­, emir kandilini söndürebilir ama Tevrat'ın nurunu söndüremez' denildi. ”

Tora'nın gizli yönü, entelektüel olduğu için ışığı sönmeyen sözlü Tora'dır. Işığı sönük olan emrin düz mertebesi nedir? Sefer Hayyei ha-Nefesh™ 'te Abulafia, çeşitli emir türleri arasında ayrım yapar:

Emirler üç kategoriye ayrılabilir. Bunlar [a] tabiat, insanlık ve İlahiyat alemlerinde var olana karşı doğru görüşü bize öğreten ­ve aksi görüşlerden, yani yanlış görüşlerden uzak olmamız konusunda bizi uyaran emirlerdir; [b] davranışları doğru olanlarda bilgi uyandıran, onlara doğru yolu gösteren ve karşıtlarını uzaklaştıran emirler; [c] insan toplumlarını uygun uyuma geri getiren ve bunun tersini ortadan kaldıran emirler. Bu üçü fikir, ahlâk ve amel âleminde emir teşkil eder.

Bu sınıflandırma, çeşitli emir türlerini içerir. İlk iki tip bireyi mükemmelleştirmeyi amaçlarken, üçüncü tip toplumu mükemmelleştirmeyi amaçlar. İlk ikisi akla, üçüncüsü ise hayal gücüne yöneliktir. Akıl ve hayal gücünün bu karışımı, yazılı Tevrat'ın karakterini gösterir. Kaynağı akıl olmakla birlikte, kaynağı hayal gücü olan unsurları da içinde barındırır.

Abulafia'nın yazılarında çeşitli tartışmalarda emirlerin hayali yönü hakkında bilgi sahibi oluyoruz. Ozar 'Eden Ganuz' ^35'te şunları okuyoruz:

Hayal gücünün gücü, kehanetin kavranması için bir kaptır, çünkü onun [yani peygamberin] tüm kavrayışları hayalidir; meseller ve bilmecelerdir... ve bunun anlamı, MDMH [dimyon - hayal gücü; medammeh - imagi ­yerli fakültesi] ve sırrı şeytan ve kötü ruh olan daemon'dur. Bununla birlikte, o aynı zamanda bir 'benzerliktir', yani bir aracıdır ve tüm entrikaları politiktir. Niteliği öfke olan bir münakaşa adamıdır. Ve o hayat veren kandan yaratıldı ve Özdeyişler kitabının tamamı ondan söz ediyor.. .. Özdeyişler [Mişle] hayal gücünün yönetimi [mimshal] hakkında... ve Özdeyişlerin hepsinin atıfta bulunduğunu gözlemleyin siyasi ­meseleler... çünkü gençliğinizde size hayali bilgiler, o zamanki kapasitenizle örtüşen benzetmeler ve bilmeceler [şeklinde] öğretildi, çünkü o zamanlar hayallerle doluydunuz ve tamamen duyulara çekiliyordunuz. Ve zaten biliyorsunuz ki gençler ­on üç yaş bir günlük olana kadar emirleri yerine getirmekle yasal olarak yükümlü değiller . DMYVN terimi ile.

Abulafia, kehanetin alınması sürecinde gerekli bir bileşen olan ve dolayısıyla doğanın da bir parçası olan hayal gücü yetisi tarafından bilişin aşağı karakterini yarı dilsel yollarla kanıtlamak için Yunan dili bilgisini kullanır. Tevrat'ın. DMYVN terimi , yine aynı harflerden oluşan Yunanca dae ­mon, yani şeytana akustik olarak benzerdir ve harf aktarımı yoluyla DMYVN, MDYVN (mediyun - orta) olur. Ayrıca DMYVN'nin harfleri İbranice MDYNY (medini - politik) kelimesinin harfleriyle de ilişkilendirilebilir. Böylece, Tora'nın daimonik alt bileşeni , kitlelerin eğitimi için bir araç ('emza'i) olarak hizmet eder ve böylece açık bir siyasi işlevi yerine getirir. Daha sonraki bir çalışmasında Abulafia şöyle yazar: ¹³⁶

Ve Tevrat Kitabı'nın gerçek olduğunu ve sözlerinin yaşayan Tanrı'nın sözleri olduğu için şerefe layık olduğunu söyleyenler [vardır], ancak onun bazı emirleri harfi harfine alınmamalıdır ­. Böyle bir iddia iyi bilinen sebeplerden doğacaktır. Bununla birlikte, aydın kişi , güçlü bir İlahi bağı kolayca kurmak için , aptalların iplerine bağlanmak yerine, onları serbest bırakacak şekilde kalplerini çekme stratejileri olduğunu kendi başına kolayca anlayacaktır . Çünkü onlar, onun fikirlerini alabilmek ve onda kendileri için hakikati bulabilmek ve aslında onun sözlerinde onun yoluna dönmek istediğini görebilmek için kötü eğilimin doğasının farkında değillerdir . ­spekülasyon bilgeleri olsa da, onun sözleri gerçek spekülasyon bilgelerine bu dönüşte kalıcı değildir ­, çünkü o yarısını alır ve yarısını bırakır. Ve böyle bir insan, birinci tabakanın kitlelere, yani bahsedildiği gibi kitlelerin salihlerine yönelik olduğunun farkında değildir . Bu üç yola kulak vermek uygundur, çünkü üçü de doğrudur, ancak hepsi üç seviye içerir ¹³⁷ .... Çünkü Tora sadece akıllı insanlara verilmemiştir. Küçük çocuklarımız, emirlerle yükümlü olmadıkları için buna şahitlik ederler, ancak yine de mükemmellik yoluna ulaşmaları için onları iyi alışkanlıklarla şartlandırarak onları emirler konusunda eğitmek uygundur.

Bu iki alıntıyı şöyle özetleyebiliriz; Hayal ­gücünün katılımı olmadan kehanet mümkün olmadığından, Tevrat'ta hayal gücü niteliğinde ve politik olan, yani entelektüel değil, pratik-aktif nitelikteki emirler buluyoruz. Bu emirler, toplumun entelektüel hakikatleri kavrayamayan kesimine, yani gençlere ve 'ulusun salihlerine', iyi işler yapabilen ancak bu seviyenin ötesine geçemeyen insanlara yöneliktir.

Siyasal-imgesel biçiminde de ifade edilen yazılı Tevrat'ın ikili doğası, Sefer Toledot 'Adam'da çok iyi açıklanmıştır. ³⁸ daha önce bahsedilen bir çalışma

"Her iki yüzüne de yazılmışlardır" - bu, üstadımız Musa'nın ( ­a.s ) tasavvur unsuruna bir göndermedir; tasavvur unsuru, tam potansiyeline göre mükemmelleştirilmiştir ve siyasi davranış imajına ve üzerine işlenmiştir. entelektüel kavramlara referansla davranış imajı. Hayal , duyusal ­algılarda tezahür etme eğiliminde olduğundan, sosyal politik nitelikteki kanuni emirler bağlamında tablolar yazıya kazınmıştır . ­Ve tasavvurun diğer tarafında, akla yönelen tarafta da İlahi fikrî tasavvurlar oyulmuş ve yazılmıştır, öyle ki akıl, muhayyilenin huzurunda kazınmış ve oyulmuştur. Bu şekilde, atalarımızın dediği gibi [Tabletlerde Şabat'ın emrine atıfta bulunarak] 'hatırla' ve 'gözlemle' tek bir ifade olarak yazılmıştır . Üstelik bu şekilde ikinci tablet yani hylic zeka her iki taraftan oyulmuş; tahayyülün karşı karşıya olduğu alt kısımda, hayali formlardan anlaşılabilecek şeyler, maddi formlarından soyutlanıp, entelektüel formlarına geri döndürülebilmeleri için oyulmuş ve baskılanmış ve kazınmıştır. Ve yüce olana, Tanrı'ya bakan diğer tarafında, içine İlahi Berrak'ın oyulmuş olduğu hayret verici sözler vardır. Bütün bu yazılar, ­hem aklî ilimlere, hem de halk bilgilerine uygun olup, gerçek tablolara kazınmış ve böylece asıl şekilleri oluşmuştur. Bu anlamların hiçbiri, tahayyülün aracılığı olmadan algılanamaz.

Üç tür emirden en az biri, yalnızca hayal gücünün zihinsel akıntıya verdiği ifadedir ­. Bu nedenle, emirlerin yerine getirilmesinin gerçek biçimi, zorunlu olarak iki boyutu içermelidir. Fiil kendi başına hiçbir fikrî muhteva içermese de, niyetinin şuurlu bir şekilde bilinmesiyle yapılan fiil, akıl ile hayal gücünü birleştirmeyi başarır. Abulafia , ' ^Ozar 'Eden Ganuz'da39 , emirlerin anlamadan yerine getirilmesini eleştiriyor:

İnsan eşek gibidir. Çünkü o, türünün çoğunluğunun temsilcisi olarak zarar vermez, aksine bir yük taşır. Artık bir değirmen taşına bağlanmış eşek ­, dönüp durur, yerinden kıpırdamaz. İnsana gelince, varlığının gayesi eşeğin niyeti ile aynı değildir. Çünkü o, eşek gibi bir yük taşıyarak bu yükü yükseğe kaldırmadan amacına ulaşmış olmaz. Ve emirlerin bolluğu yüktür. Aksine, emirlerin amacının özeti, insanın kendini tanıması ve kendini tanıma yoluyla Yaratıcısını tanımasıdır ve bu, onun başarısının özetini oluşturur.

Kişinin emirleri doğru bir şekilde yerine getirebilmesi için, onların amaçlarını anlaması gerekir, çünkü bu anlayış olmadan bunları yapmak, önemli içeriğinde bir eksiklik oluşturur. Sefer Hayyei ha-'Olam ha-Ba' ^{{ W'da} şunu okuruz:

Gönlüm gökler için, bütün yaptıklarım gökler içindir deyip de, amel yapmanın hikmet ve Allah sevgisi getirmesiyle ilgilenmeyin. Çünkü kişi, çalışmaya götüren şeyin amel değil, amele götüren şeyin ders olduğunu bilmez mi! ¹⁴¹ Yine de, bir şeyler yapmanın çocuklar için bile kolay olduğunu düşünmez ve kesinlikle entelektüeller ve Talmudcular için. Yine de bunu ­İlahi Bilgeliğin huzurunda yapmak Bilgeler için ve kesinlikle yanlış hayal gücüne tabi insanlar için bile zordur. Ancak kendisine böyle söylendiği için veya kalbindeki kuruntulardan dolayı amelinin makbul olduğunu sanır. Çünkü gerçekten niyetle yapılmayan hiçbir gerçek iyilik yoktur. O zaman, bunlar sadece alışkanlık dışı performanslar olmasınlar diye, Tanrı'nın önünde makbuldür. ^{142 Bilgelerimiz OBM'nin 143 "kafirlerin gerçekten putlara tapmadığı"} sözleriyle bunu nasıl belirttiğine bakın ve yine de bunun tam tersini görüyoruz; bütün çabalarının ve bütün amellerinin putperestlik içinde olduğunu ­! Yaptıkları şeyi anlamamalarının tek nedeni, anlamadan yaptıklarının bir hiç sayılmasıdır. Bu, yukarıdaki açıklamanın sonundan açıkça görülmektedir ; "Onlar sadece atalarının ritüellerini yerine getiriyorlar" - alışkanlıktan yapılan ritüeller.

Benzer kelimeleri Sefer Gan Na'ul-'da okuyoruz.' ^M

Tora [çalışma] emrin yerini alır, çünkü çalışma eyleme götürür ve eylem kendi başına çalışmaya götürmez. Bununla birlikte ­, öğrenmek değil, amel özdür, ¹⁴⁵ ve yalnızca amelleri hikmetinden ağır basan kişinin hikmeti korunur. ¹⁴⁶ Tapu [Ma'aseh], İlahi işler olan Ma'aseh Merkavah [Savaşın Hesabı] ve Ma'aseh Bereshit'in [Yaratılışın Hesabı] gizli [anlamında] anlaşılır. Ve levhaların neden taştan yapıldığının sırrını bilen kişi, "ve levhalar Tanrı'nın işiydi" diye yazıldığı gibi, hakkında ¹⁴⁷ " ifade edilen 'yazının' sırrını bildiğini tahmin edebiliriz. ve yazı, masaların üzerine oyulmuş, Tanrı'nın yazısıydı."

Bu durumda amelin iki anlamı vardır: 1) emir anlamında amel ve bu anlamda çalışma olarak Tora'ya kıyasla daha aşağıdır; 2) doğal veya ^{İlahi işlev} anlamında eylem , yani, bir kişinin bir tanınma durumunda olması gerekir ve bu eylem biçimi, yalnızca doğal bilgeliğin sözleşmeli bir biçimi olan bilgelik arayışından üstündür.

E.   Yazılı Tevrat - Anlatı Kısmı

Şimdi yazılı Tevrat'ın başka bir yönüne geçiyoruz: İncil ­anlatısı. Bu yönün de, emirlerin yönü gibi iki yönü vardır: Hayal gücüyle algılanan açık anlam ve akıl tarafından algılanan gizli anlam. İncil'deki anlatıyı ancak, tıpkı İncil kahramanlarının yaşamlarında olduğu gibi, her bireyin içinde yer alan, genellikle hayal gücü ile akıl arasındaki sürekli savaşa atıfta bulunan gizli anlamı anladıktan sonra anlayabiliriz . ­Emirlerin bize özlerinin uygun niyet, yani emrin entelektüel yönü olduğunu öğretmesi gibi, anlatı da bize amacımızın aklın muzaffer olması olduğunu öğretir ­. Abulafia'nın bakış açısını iki hikayeyi analiz ederek açıklayacağız: biri bireyle, İshak'ın bağlanmasıyla ilgili; ve ­kolektifle ilgili ikinci hikaye, Mısır'dan Çıkış.

İshak'ın Bağlanması

, Sefer Hayyei ha-Nefesh'te ilahi çilenin sırrını açıklarken, İshak'ın bağlanmasının psikolojik içerimlerini açıklar. Önce imtihanın anlamının, imtihanın içerdiği fiil vasıtasıyla kişinin kendi potansiyelinde olanı gerçekleştirmesi olduğunu açıklar. Bu gerçekleşme, aklın muhayyileye galip gelmesiyle veya müspet meylin şer meyline galip gelmesiyle gerçekleşir:

Ve belki de hayal gücü onu sınayacak ve meydan okumayı kabul edecek ve bunu entelektüel bir meydan okuma olarak görecektir. Bu da şüphesiz akıl ve hayal gücü olan ve her ikisi de melek [İlahi elçiler] olan iki meyile bağlılığı beraberinde getirir. Biri iyi melek, diğeri onun zıddı, yani biri melek, diğeri Şeytan olmasına rağmen, ikisi birlikte türün iyiliği için varken, biri birey için iyi, diğeri kötüdür; ¹⁴⁹ biri Ölüm Meleği, Şeytan ve kötü eğilim olarak adlandırılır; diğerine de Allah'ın Meleği denir... Böylece, ¹⁵⁰ "Ve Allah İbrahim'i sınadı" diye yazılır ve imtihan sonunda ­on, ¹⁵¹ "ve Allah'ın Meleği..." yazılır. imtihanlar sadece iyilik için gelir, “çünkü Allah seni sınamaya geldi” vs. [Çıkış 20:17], Bu büyük bir faydadır. Ve böylece: ¹⁵² "Sonunda size fayda sağlamak üzere sizi denemek için." İmtihan edilen kimse, aklının tasavvurunda mükemmel bulunursa ve sözü doğru çıkarsa, muvaffakiyeti tamdır. ¹⁵³

Bu, yargılamanın sırrının pragmatik yönüdür. Tartışma sırasında Abulafia, test edilen İbrahim'in durumunda bu denemenin gerçekte nasıl gerçekleştiğini açıklıyor. ¹⁵⁴

Bazen bir insan, Allah'ı büyük bir aşkla sevdiğini kalbinde zannedebilir, öyle ki, kendisine bir emir gelse ve Allah'ın dilediği biricik oğlunu alıp onu boğazlasa, Tanrı'ya olan büyük sevgisinden dolayı, bu iki tür sevgi arasındaki büyük farkı kendi kendine göstermek için: Tanrı sevgisi ve oğlu sevgisi. İnsan, bunlardan hangisine boyun eğeceğini, kalbiyle düşünebilir ve dikkatini buna verebilir. Çünkü Tanrı sevgisini aşmak düşünülemez, çünkü sevgileri kesintisiz olmalıdır, çünkü kök budur. Öte yandan, babanın ona güçlü bir şekilde sarılan merhameti nedeniyle, insan doğasına aykırı olduğu için, oğlunu katletmesi de imkansızdır ­. Böyle bir insan kendi içinde hayali ve entelektüel olmak üzere iki eğilim oluşturur. Hayali olan ona, hiçbir koşulda oğlunu öldürmemesi gerektiğini söylerdi, çünkü bir kişinin kan, hatta yabancı kan bile dökmesi Tanrı'nın isteği değildir ve kesinlikle kişinin kendi oğlunun kanı da değildir. kan. Kan döken katildir ve Tevrat ^{155 “Kim insan kanı dökerse} , ­onun kanı insan tarafından dökülecektir” vs. bunun gibi pek çok sebepler ona aklîymiş gibi kabul edilse de hissedilen veya hayal edilen deliller sunacaktır . Yargılanan kişi, İbrahim gibi mükemmel bir entelektüel ise, ikna olmayacak ve bunu dinlemeyecek, ancak ona gülecek ve ona "Rab seni azarlasın, Şeytan" [Zekeriya 3:2] diyecektir. Tanrı sevgisi ile biricik oğlumun sevgisi arasında bir karşılaştırma olsun ki, bunlar birbirine karşı tartılabilsin; Efendimin İradesini yerine getirmemem gerektiğini; çünkü hem oğlum hem de ben ­O'nu onurlandırmakla yükümlüyüz. Ve eğer bana kan dökmememizi emrettiğini söylerseniz, size ^yasaklayan ağız izin veren ağızdır diye cevap vereceğim. Çünkü Allah bize, kasten suç işleyen bir katilin kanını dökmemizi emretmedi ­mi? Ve ^{158 "ve bir adam} komşusuna küstahça gelirse " vb. yazılı ­değil mi ve "yaşama karşılık yaşam" [Çıkış 21:23] denmiyor mu? Sadece irade sadece katilden geliyorsa öldürmememizi emretti. Buna rağmen ­iki şahidin [ifadesiyle] hüküm giymiş bir katili dört çeşit [adli] ölüm [bir]iyle öldürmemizi emretti: recm, yakma, kafasının kesilmesi ve boğulma. Yedi ulusu ve ayrıca Amalek [ulusunu] ve soyunu, hafızası ve soyunu göklerin altından silinceye kadar yok etmemizi emretti. Tanrı entelektüele yardım ettiğinde, bu kabul edilen entelektüel iddialardan büyük hediyeler gelir. Böylece aklın, hikmetin imtihanı veya ilmin tasfiyesi denilen İlâhî emri yerine getirmeye gider ­. Ve Allah'ın hiçbir peygambere delilik yapmasını ve kesinlikle oğlunu katletmemesini emretmediği bilinmektedir. Ve buna tanık olarak, İbrahim gerçekten de oğlunu öldürmedi. Aksine, irade yalnızca aklın alanındaydı ve kehanet biçiminde yalnızca içgörünün bir denemesiydi. Bu ve bunun gibi diğer durumlara istinaden İshak'ın bağlanması neticesinde İzzeti tecelli etmiştir. Ve Şeytan'ın İshak'ı kurban etmeye yanaşmaması için İbrahim'i engellemek istediği söylenir. Aynı şekilde, İshak'ın babasının iradesine göre çekilmesin diye de engel olmak istedi. Samael İbrahim'e şöyle dedi: "Yaşlı adam, ne yapıyorsun?" vb. ¹⁵ ' Hahamın II, 30'da [ Şaşkınların Rehberi'nde] belirttiği gibi, tüm anlatı net bir şekilde anlatılmıştı. Gerçekten de Haham, güçlerin doğasını ve isimlerini açıkladı: Samael, yılan ­, deve ve bu isimlerin ima ettiği şeyler.

Abulafia'nın sözlerini incelerken, bağlama öyküsünün bir iç çatışma olarak tasarlandığını öğreniyoruz; bir adam, aklının hayal gücüne hükmedip hükmedemeyeceğini görmek için kendini test ediyor. Bu bölümün açılışı, ille de İbrahim'den bahsetmez, daha çok, Tanrı tarafından oğlunu kurban etmesi emredildiğinde tepkisinin ne olacağını kalbinde düşünen bir adamdan söz eder. Aklın verdiği bir emirle cismanî-hayalî yatkınlığından vazgeçebilecek midir ? Çeşitli yerlerde, Abulafia'nın deneyimin gerçekliğine ilişkin anlayışına ilişkin hiçbir şüpheye yer bırakmayan ifadeler buluyoruz:

Allah hiçbir peygambere delilik ­yapmasını ve kesinlikle oğlunu katletmemesini emretmedi.

Daha doğrusu,

İrade yalnızca aklın alanındaydı ve kehanet biçiminde içgörünün bir denemesiydi.

İki tarafın iddialarını da incelemek gerekir: Hayal, iddialarını ayetin açık anlamına, yani ­Kutsal Yazılar'ın hayali yönüne dayandırır. Buna göre kan dökmeye karşı tedbir harfi harfine alınmalıdır. ¹⁶⁰ Aklın cevabı, ilk bakışta, tasavvur iddialarının başka âyetlerle çeliştiği için, tasavvurun açık manadan ispatının mümkün olmadığını gösterme çabasıdır. Aslında akıl , ayetin aklî anlayışına göre cevap verir . Akıl, yedi ümmetin ve ­Amalek'in helak edilmesinin, öldürme yasağına aykırı açık emirler olduğunu iddia ediyorsa, bunu gizli mânâsına göre anlamalıyız ­. Sefer Sitre Tevrat ^16'da şöyle okuyoruz:

WPShThYM [Wpishtim - keten] ve WPSHTHN [Wpishtan - keten] sayısal değer olarak eşittir ve sırları, ruhlarda iki eğilimin birleşmesi [NPHSHWT] ve bunun kökü, [ayette ima edilmektedir. ] Arınmış olanlar birleşsin diye karışık kumaştan giysiler giymemek. Karışık kumaştan giysiler giyilirse birlik olmaz. Ve ¹⁶² "Tanrı, adını göğün altından silecek." Bakın, ¹⁶³ "Amalek'in zikrini tamamen sileceğim" deniliyor ve size de emretti: ¹⁶⁴ " ­Amalek'in zikrini göklerin altından sileceksiniz, unutmayın," dedi ve ¹⁶⁵ “el Allah'ın tahtı üzerinde, Allah nesilden nesile Amalek'le savaşacak [YD'L KS YH - yad 'al kes yah] Madem böyle, bu ­emrin bize ne kadar faydası olduğunu görün. Ve bize uygulanması en kolay komutlardan biri gibi görünse de, yine de ciddi bir komut olarak kabul edilir. Bu nedenle OBM bilgelerimiz, ¹⁶⁶ “kolay bir emirde, şiddetli bir emirde olduğu gibi dikkatli olun, çünkü emirlerin mükafatını bilemezsiniz” demiştir. Bu, ­dünya milletlerinin şikayet ettiği ve onun yüzünden bize zulmettikleri emirlerden biridir... Bana öyle geliyor ki, ben size Tevrat'ın tüm sebeplerini zaten açıkladım ve o Rabbin [ İbn Meymun'un ] OBM'si, Tevrat'ın tüm amacının [iki emir] etrafında döndüğünü söyledi: "Ben Rab'im..." ve "Başka tanrınız olmayacak..." yani, puta tapınmanın Tanrı'yı kirletmesini önlemek. saf ruh.

Amalek'in öldürülmesi, ruhun eğilimlerinin - hayali unsurun - öldürülmesi çerçevesinde yorumlanır. Bundan dolayı Şeytan şikayet eder. Bu konunun daha net bir sunumu için, anonim Sefer Toledot'ta 'Adam:' ^61'i okuyoruz.

Çarpıtan, hızlı ulus ['MLK M'KL L'MKL - 'Amalek me'akkel le'am kal] Amalek'e [saygısıyla], ona karşı savaş nesilden nesile devam ediyor. El Tanrı'nın Tahtı'nın [KY YD 'L KS YH] üzerinde olduğu için - tahrif edici Amalek var olduğu sürece Taht ve Kutsanmış İsim bütün olmayacak. Çünkü 'LHYM'nin ['Elohim] sırrı YH'dir, YVD [olarak] açıklandığında HH Tetragrammaton'un sayısal değerini içerir. O zaman O bütün kılınacaktır. Ve 'LHYM - 86. Arş bütün kılındığı zaman o da 86 olacak ve Arş [HKS' (=86)] 'LHYM' olarak adlandırılacaktır. ¹⁶⁸ Ve zihnin içinde, ­Amalek - Me'akkel [çarpıtıcı] [denilen] hayal gücü vardır. Ve böylece onun yok edilmesi üzerine Doğa (HTB' - ha-teva ') bütün olacaktır, çünkü o da sayısal olarak 86'ya eşittir.

Amalek'i öldürme emri, mükemmellik ile sonuçlandığı için nasıl önemliyse, kasten katil öldürmek de aynı şekilde bir emirdir. Akla hükmetmeye çalışan hayal gücü, onun müstakbel katilidir ve bu nedenle onu öldürme emri vardır.

Abulafia'nın eserleri incelendiğinde, öldürme yasağının bu emrin ­açık anlamını oluşturduğu şeklindeki hayal gücünün iddiasının bile ayetin doğru açıklaması olmadığını söylemek mümkündür. Sefer ­Hotam ha-Haftarah'da şöyle yazar:

¹⁷⁰ şöyle yazılmıştır: "Kim insan kanı dökerse, onun kanı insan tarafından dökülecektir" ve ayet bunun nedenini açıklamak için devam ediyor, "çünkü O, insanı Tanrı'nın suretinde yarattı." Bunun gizli anlamı, eğer biri diğerinin gerçek bedenini öldürür ve kendini mükemmelleştirmezse , ölüm cezası ile cezalandırılmasıdır . ­Ve bu, “insan kanı döker [shofekh dam ha'adam]” ayetinde belirtilmiştir.

Kendini, yani aklını mükemmelleştirmeyen, gerçek katildir, çünkü kendi İlahi imajını yok eder. Gerçekten de imtihanda başarılı olan ve hayal gücü aklının kontrolünde olan kişi hakkında Abulafia şöyle yazar: ¹⁷¹

Kim bir koyunu diğeriyle değiştirir ki buna koç denir ve bu kurban olarak kesilir ve diğeri kurtulursa, hayırla anılır ve kalbinden güler; o galip.

Burada Abulafia, kurbanın anlamı hakkında şunları söyleyen R. Abraham ibn Ezra'ya dayanmaktadır: ¹⁷²

Çünkü her paydan zamanında vazgeçtiğinde, payını ahiret için biriktirmiş olur.

İbn Ezra'nın şu açıklamasını psikolojik açıdan ele alalım: Koyun, yani nefsin en aşağısı olan, koç da denen hayal kurban edilince akıl korunur. Üstelik 've kalbinde [YZHK - yizahek - Yizhak] gülecek ; O galiptir' ifadesi de bu manaya işaret etmektedir. Bu savaşta mağlup olan, hayal-şeytandır. İbn Meymun'un Şaşkınlar Rehberi'nde (11,30) İshak'ın Bağlanması'na atıfta bulunarak şunları okuruz:

Hem deveye hem de binicisine gülüyordu...

Deve ve binicisi, Samael ve Yılanı ifade eder. Demek ki şeytana galip gelen aklın 'YZHK' bağlama hikâyesine de bir göndermedir.

Şimdiye kadar, yazılı Tevrat'ın hayali metnini açıklamak için kullanılan felsefi terminolojiyi - akıl ve hayal gücü - kullanan İshak'ın Bağlanması'nın okunmasına dayalı bir yorum gördük. ¹⁷³ _ Ancak Tevrat'taki bu ayetlerin batıni anlayışında son bir katman vardır.

bulafia'nın bu hikayeden belirli pasajları kendine özgü tefsir yöntemine dayanarak açıklama sürecinde daha yüce bir katman ortaya çıkıyor . Sefer Sitre Tevrat' ⁷ * ' de şöyle yazar:

Nahman'ın [Nahmanides] büyük Haham oğlu Musa, Tevrat tefsirinde, çünkü görünüşte önemsiz bir detayın bile Açık İsim olduğu zaten ortaya çıkmıştır.

Bu çalışmada Abulafia, ayetin nasıl anlaşılması gerektiğini gösteriyor ("LHYM YREH LV HSH L'LH BNY - 'Elohim yireh lo ha-seh le-'olah beni) 'Tanrı g'de yakmalık sunu için kuzuyu Kendisine sağlayacaktır ­' (Yaratılış 22:8): ¹⁷⁵ 'LHYM kutsal bir isimdir ve YR'H - 216 - 72'nin 3 katı isimdir. LV - 36 - 3 katı 12 harfli İsim. Bunu işaret ettikten sonra, Abulafia şöyle yazar:

Ve her Kabala Üstadı, 'LHYM'in bir sıfat olduğunu ve dolayısıyla O'nun Yargıç olduğunu, yani Yargının sıfatı olduğunu bilir ­. HSH L'VLH BNY'nin anlamı budur. Gerçekten de, L'VLH = H'LVL [he-'alul - neden olunan] ve 'YL, şimdiki geçmiş ve gelecek olan ebedi kalbe atıfta bulunan bir kısaltma olarak alınır. Ve N'HZ BSBKh BKRNYV [ne-'eha z ba-sevakh bekarnav - boynuzları tarafından çalılığa yakalanmış (Yaratılış 22:13)] çarkın [veya kürenin] dönüşlerinde, çünkü bunlar çalı biçimindedir .

'LHYM, başlangıçta Hakime atıfta bulunur ve böylece, ayetin sonunda HSH L'VLH BNY - 513 - MYDTh HDYN (middat ha-din - Yargı sıfatı) buluruz. 'YL HLB 'ayil ha-lev - koyun, kalp) 'LHYM YR'H LV HSH L'VLH BNY - 78 - HVH VHYH VYHYH (hoveh ve-hayah ve-yihyeh - is, was, was) ayetinin kısaltmasıdır. ve olacak) - 3 kat letragrammaton (3 x 26 - 78). N'HZ BSBKh = 150 - BGLGVLY HGLGL (he-gilgule ha-galgal - çarkın dönüşünde ). Bu alıntının tüm detayları açık değildir, ancak buna rağmen, burada ­ruhun güçlerine atıfta bulunduğu ve ayrıca teolojik gerçekleri aracılığıyla ifade ettiği anlaşılabilecek bir ayetin nasıl açıklanacağına dair bir örneğimiz var . Kutsal İsimlere uygun olarak okumak.

Bu bölümü sonlandırırken, 'Bağlama'daki anlatıyla bağlantılı olarak dilbilimsel temellere dayanan bu spiritüalist yönteme R. Joseph Gikatilla'nın erken dönem çalışmalarında da rastlandığına dikkat çekiyoruz. Sefer ha-Nikkud'™ versiyonlarından birinde şunları okuyoruz:

Eğer sen, oğlum, akıl düzeyine - bilgeliğin gizli düzeylerine yükselmek istiyorsan, öğrenme sürecinde gözlerinin gayretli olmasına izin ver ve bıçağı, ^sunağı ve ateşi hazırla. Ayağa kalkın, ellerinizi ve ayaklarınızı bağlayın ve ayeti ve onun fikri anlayışını tefekkür edin, kelimeleri ve harfleri toplamlarına yerleştirin ve ayrıca sesli harflerin sırrını tefekkür edin.

göre Abulafia'nınkine benzeyen bu dilsel yöntemin görevi, İshak'ın kurban bağlamaya yönelik hazırlığına benzer bir hazırlık gerektiriyor. ­Burada ima edilen şey , kavramsal alanı tefekkür edebilmek için kendi üzerimizde kontrol sahibi olmamız ve maddeselliğimizi bağlamamız gerektiğidir.

Mısır'dan Çıkış Hikayesi

Sefer Sitre Tevrat'ta göründüğü şekliyle imtihan sırrına gelince, Abulafia bunu yine aklın hayal gücüne galip gelmesi açısından ele alır ; ancak burada bunu ­farklı bir şekilde gösteriyor:

Test Edici deneyimli bilgeyi incelerse, bu İlahi olayın öznesi galip gelecektir. Ve böylece hayal gücünün doğasını bilecek ve tanıyacak ve gücünü her zaman aklıyla kontrol altına alacak ve İlahi Takdir'in gözetimi altında sonsuz kurtuluşta kurtulacaktır. Çünkü O, sadık ve güvenilir kulunu zamanın esaretinden çıkaracak ve İsrail'i, büyücülerin ve büyücülerin efendisi, Şeytanlar Kralı Firavun'un denetimindeki Mısır'dan kurtaracak ve o ve ümmeti, cehennemde boğulacaktır. sazlık denizi. Ve sonra [bilge] Sina'dan Tevrat'ı güvenle alacak ve ödülü büyük olacak... ve karada olduğu gibi denizden geçen bir ulus göksel suların üzerinden değiş tokuş edildiğinde, bir Sazlık denizinde [son denizde], alçak suların derinliklerinde boğulan bir milletten biri kurtarılır, diğeri helak edilir, böylece bir kuzu diğeriyle değiştirilecektir.

İsrail'in Mısır'a karşı kazandığı zafer, aklın hayal gücüne karşı kazandığı zafer olarak ifade edilir. Firavun iblislerin kralı olarak tasavvur edilir ¹⁷⁹ ve şeytani hayal gücünün sembolüdür. ¹⁸⁰ Bu görüş İbn Meymun'a atfedilen 'Iggeret ha-Musar'da yeniden ^karşımıza çıkıyor :

Oğlum, Mısır kralı Firavun'un gerçekten kötü eğilim olduğunu ve tüm İsrail'in insan zekasına göre gerçekten tek bir varlık oluşturduğunu bilmelisiniz ve bu, İsrail adının derecesinden ve bileşiminden türetilebilir. . Üstadımız Musa aleyhisselâm, ilâhî akıldır ve Mizrayim de umumiyetle tek beden, yani küllî beden teşkil eder. İçinde efendi ve yönetici olan organlar ve diğer hizmetkar organlar, yani ikincil organlar vardır. Ve Goshen ülkesi kalbin yeridir. Ve İsrail oğullarının, onları ağır işlerle köleleştiren kötü Firavun tarafından yönetildiğini biliyorsunuz.

Bu iki alıntıda Mısır'dan Çıkış, insan aklının Faal Akıl aracılığıyla aktüelleşmesi olarak açıklanır. Böylece, Çıkış ile Tora'nın kabulü arasında, Faal Aklın hayal gücüne boyun eğdirdikten ­ve onu kontrol altına aldıktan sonra insan zihnine akmasını da içeren bir uygunluk vardır. Aklın gerçekleşmesi, kavramsal formlara atıfta bulunan ilahi sularla ilişkilendirilirken, hayal gücü bedensellik içinde ikamet eder. İsrail'in yükselişinin ve Mısır'ın düşüşünün ardındaki ima budur. Aklını galip getirmeyi başaran kişi ­gerçek İsraillidir, hayal gücünün derinliklerine gömülen ise Mısırlıdır.

Abulafia, 'Ozar' Eden Ganuz'unda küçük bir değişiklikle Çıkış motifine geri döner: ^,K

batması hakkında bu Çıkış Kitabında bahsedilen her şey ­ve [ Tora'nın alınmasından önce meydana gelen Marah'ın acı] sularının tümü, Tora'nın alınması üzerine bedenlerin özgürleşmesine ve ruhların kurtuluşuna atıfta bulunur.

Ve yine Sefer ha-'Edur'da.* ³

"Ve [halkın] sana sonsuza dek iman etmesi için" ¹⁸⁴ bu iki krala atıfta bulunur: İsrail kralı Musa ve Mısır kralı Firavun. Ve bunun gizli anlamı, 'kral' unvanının her zaman kendi türünden bir başkasına atıfta bulunmasıdır, tıpkı toprak elementinin ­eğilimlerin, yani yeryüzünün eğilimlerinin kralı olması ve aynı şekilde aklın da her şeyin kralı olması gibi. zeka Her zaman söylediğimiz 'Mısır'dan Çıkış'a bir anma' sözümüz yanlış anlaşılmasın diye, asıl sırrı YZRYM'nin [yezarim - eğilimler ­] göçünü anmasında saklıdır. Bu, YM [MZRYM - mizrayim, Mısır] harflerinin A — Th, B — Sh ile yer değiştirmesiyle veya bu iki harfin birbirinin yerine geçmesiyle elde edilir . Ve zekayı harekete geçiren zekanın bir anısı olarak, gizli ima, İsrail'in Çıkışına yöneliktir.

Musa, burada da, Iggeret ha-Musar'da olduğu gibi, Aktif Akıl olarak tasavvur edilir, ¹⁸⁵ ve PR'H (Firavun = H'PhR - he -'afar - toprak elementi ) ­eğilimlere ('PhR - 'afar - toz - 350 - YZRYM - yezarim - meyller ). Tora'nın atıfta bulunduğu gerçek kurtuluş (yalnızca) sürgünden fiziksel bir çıkış değil, İsrail'in ruhsal kurtuluşu, yani zihinsel güçlerin beden hapishanesinden kurtuluşudur. Mısır'dan Çıkış, kişinin Yaratıcısına yaklaşmak için attığı adım olarak da anlatılır. Çünkü sürgünde olduğu, yani yanılgıya kapıldığı sürece bu tahayyüller, Allah'ın idrakine engeldir; entellektüel ­gerçekleştiğinde ise insan ve Tanrı arasında bir köprü haline gelir.

Hakikatin bütün hileleri, Tevrat'ın bütün hileleri, emirlerin hünerleri, uzakları, uzaklık timsali, yakınlık timsali O'na yaklaştırmak için vardır. Tüm bunlar, Mısır'dan çıkışta ve karadaymış gibi denizin aşılmasında olduğu gibi, insanı aldatma iplerine bağlayan tüm aracı [seviyeleri] ortadan kaldırmak ve onu bu iplerden kurtarmak içindir. ­. Ve bu, insan ve Tanrı arasına yalnızca tek bir aracı yerleştirmek içindir, yani kendi içlerinde İlahi Aklı oluşturan, kendini Tora ve emirlerin gücüyle, ifşa edilen ve gizlenenlerle güçlendiren güçlü kahraman insan aklı . ­Muhakkak buna tam olarak erdiğinde, ­insanı harçta, kerpiçte binbir zahmetle köleleştiren bu ara günlüklerin bir kısmı kaldırılacak ve ona Tevrat verilecek ve düşmanlar boğulduktan sonra teslim alınacaktır. Deniz. ¹⁸⁶

Bugün 'Mısır'dan çıkmayı başaran bizler, yani aklımızı potansiyelden gerçeğe idrak etmeyi başaran bizler, olayın gizli anlamını anlamadan sazlık denizinden fiilen geçen önceki nesilden daha seçkiniz. Sefer Get ha-Shemot'* 7'de ^Abulafia şöyle yazar:

Her entelektüel bilir ki, bizim bildiğimiz en yüksek kalitede bir mucize olan Sazlık Denizi'nin yarılması ile ilgili olarak, Kabala'da [görünüşe göre gelenek anlamında] aldığımız şekliyle anlamı, onların 12 yoldan geçtikleri şeklindedir. 12 kabile için. Bütün bunlar fiziksel düzlemde gerçekleşti. Delillerin tasdik ettiğine gelince, zannedenler arasında üç çeşit idrak ile hikmet olarak kabul edilmeleri: Fiziki, hayali ve aklî; ­entelektüel bunların en yücesidir ve ondan sonra fiziksel olan gelir ve ondan sonra hayali... Durum böyleyken, bugün bir insan bu harikayı Tanrı bilgisinin gücüyle anlarsa, şüphesiz durum böyle olur. O'nu, karada denizden geçip de bu deneyimi yalnızca bedensel duyumlarında algılayanlardan daha çok kavrayacağına. Gerçekten de, eğer orada, Allah'ı bilmelerinin gücüyle akıllarında hakikati anlayan, onu sonuna kadar hem duyum hem de akıl ile tam olarak algılayan insanlar varsa, o zaman kesinlikle birinden daha üstündürler. onu sadece aklıyla kavrayan. Ve Bilgelerimiz (OBM) onları 'bilgi kuşağı' olarak adlandırarak bize o kuşakla ilgili olarak da aynı şeyi söyledi, çünkü kadınları arasında en az harika algılar algıladılar, ­dedikleri gibi, ¹⁸⁸ "bir hizmetçi, Hezekiel peygamberin gördüğünü denizde gördü. Aleyhisselâm, olmadı.”

Bu alıntılar Mısır'dan Çıkış'ı, İshak'ın Bağlanması açıklamasına tekabül eden bir tarzda açıklamaktadır. Allah'ın çeşitli İsimlerine dönüştürülen Bağlanma kıssasının bir ayetinde gördüğümüz gibi, Mısır'dan Çıkış sırasında Deniz'in yarılışını tasvir eden üç ayetin benzer şekilde okunduğunu görüyoruz. İsimler üzerinde. Burada Çıkış 14:19-21 ayetlerine atıfta bulunuyorum. Bu ayetler zaten Geonik dönemde yetmiş iki harf üçlüsünün Adına atıfta bulunarak açıklanmıştır, çünkü ­bu ayetlerin her biri yetmiş iki harf içerir. Abulafia, bu İsmin çeşitli yerlerdeki ayetlerden türetildiğini tartışır ve burada bu ayetleri Mısır'dan Çıkış'ta somutlaşan fikirle ilişkilendiren bir alıntıyı aktaracağız. Sefer Sitre Tevrat, ^189'da yetmiş iki Abulafia İsminin tartışılmasından sonra şöyle yazar:

Bu üç ayet... Çünkü O, duanızı işitendir ve O, faaliyetlerin Adıdır, bütün tabiatları değiştiren İsimdir, nefse ve aynı zamanda göklere hayat veren ve onunla hayat veren İsimdir ­. güneş suların üzerinde işlev görür ve onunla birlikte tüm güneşler [şemaşim] işlev görür. İsmin işlevine bir tanıktır ve ayrıca Musa'nın işlevlerine, ... Kutsal Ruh'un kavranmasına tanıklık eder. Ve bilin ki nokta [nekuda], Yaradan'ın idrakiyle ve [be-ziyyur ha-yozer ve-ha-zurah, nithaddeshah ha-nekuda] biçimiyle icat edildi. Yaradan'ın ve formun Adı ShDY [Shaddai]'dir, fakat oluşan formun Adı Metatron'dur. Bilin ki, sonunda üç ayet vardır ve bunlar kürenin [veya tekerleğin] özüdür ve bu üçü üçü ifade eder ve belirtir, ancak onuncu ayet, Açık İsmin anlamıdır.

Bu alıntı tamamen 931'in sayısal eşdeğerlerine dayanmaktadır ve aşağıda tartışacağım tüm kombinasyonların sayısal değeri 931'dir: ShLShH PSVKYM (sheloshah pesukim - üç ayet) Çıkış 14:19-21'e atıfta bulunur; Nümeroloji ­, ShVM' TPhYLH (shome'a tefillah - Duayı işiten) olan Tanrı'ya atıfta bulunur. Ve bu İsim ShM HP'LVTh (shem ha-pe'ulot - faaliyetlerin adı) ve ShM HMShNH KL HTB'YM'dir (shem ha-meshaneh koi ha-teva'im - tüm doğaları değiştiren İsim) . Bu konular Mısır'dan Çıkış ile ilişkilidir, çünkü Çıkış 2:24 ve 3:7'de tasdik edilen duruşma ­, doğanın değişmesi olarak tezahür eden İlahi işlevler aracılığıyla gerçekleşen kurtuluşun başlangıcını oluşturur. . ¹⁹⁰

Şimdiye kadar konuşulan şey ­, doğanın yalnızca dışsal tezahürüydü; şeklinde '(ShM HPV'L HNShMH (shem ha-po'el ha-neshamah - ruhu yapan İsim)' ve 'BZYVR HYVZR VHZVRH (be-ziyyur ha-yozer ve-Aazurah -) ifadeleri Yaratıcı ve şekil)' ve 'NThHDShH HNKDH (nithaddeshah ha-nekkudah - nokta yenilendi) ve BZYVR RVH HKVDSh (be-ziyyur ruah ha-kodesh - Kutsal Ruh formunda)' ve HZVRH HDShVH BYZR (ha- zurah hidshuhah ba-yezer - dürtü tarafından yenilenen form)' ve 'ShM HYVZR VHZVRH ShDY (shem ha-yozer ve-ha-zurah Shaddai - Yaratıcının Adı ve form Shaddai'dir)' ve 'ShM ZYVR HYZVR MTTRVN (shem ziyyur ha-yezur Metatron - oluşan figürün adı Metatron'dur)' hepsi, Metatron'un veya Shaddai'nin veya Kutsal Tanrı'nın işlevi veya zekası aracılığıyla aklın gerçekliğe dönüşmesine atıfta bulunur. Ruh.Bu ifadeler burada bizi ilgilendiren tek ifadelerdir ve 931'in ­sayısal değerini içeren diğer kombinasyonları bu alıntıda bir yönü olmadığı için atladık. Exodus ile ilgili vb.

Aslında, Exodus hakkındaki bu yorum, manevi içerik içeren İncil anlatısının genel çerçevesinin bir parçasıdır. Gerçekten de, İncil'deki daha ayrıntılı bir destan biçimi bağlamında birleştirilmiş ve yine ruhani ilkelere uygun olarak yorumlanmış ^Çıkış öyküsünün motiflerini bulabiliriz ­^: 1'1

Bunun için Mısır'dan çıkıp Tevrat'ı dar yerlerden çıkıp geniş alanlara çıktıktan sonra aldık ­ki, mukaddes atalarımızın vahiylerini aldıkları, boyun eğdirdikleri Kenan diyarına girince kalbimizi teslim ettik. Yaratan'a olan eğilimleri. ¹⁹² Çünkü Tora'nın verilmesinin arkasındaki tüm niyet bunun içindi, eğilimleri ve gereksiz arzuları fethetmek ve boyun eğdirmekti. Gerçekten de, Tanrı tabiatımızı bilir ve bizim toprak olduğumuzu hatırlar ¹⁹⁵ ve bu nedenle sevgilimizden geriye kalanları ¹⁹⁴ yok olmaktan kurtarmayı emretti 194. 'Artakalan' Sh'RYTh (she' erit) ifadesinde atıfta bulunulan şey, Sh'R [she'er - she'er - kan bağı]. YDYD [yedid - sevgili] de yukarıda sevgili, aşağıda nefis denilen Bir'e, ¹⁹⁵ neşri insana ortak olan İlâhi Akıl'a işaret eder.

Sonuç olarak, maddi ­gerçek alemin yönetimi altından ruhsal gücün ortaya çıkışı olarak Çıkış kavramının, görünüşe göre Abulafia'nın etkisiyle, önemli Yeminli Kabalist R. Sha tarafından ­Sefer Hemdat Yamim'de bulunabileceğini not ediyoruz . lom Shabazzi, kim diyor ki: ¹⁹⁶

"Ve Mısırlılar bize kötü davrandılar": ¹⁹⁷ ruh burada bedenin gücünden söz ediyor: "ve üzerimize sert bir esaret koydular:" zamanın dünyasında ve onun boşluğunda: "ve biz Tanrı'ya yakardık: ” Dua ve tövbede: “ve O bizim ızdırabımızı gördü:” maddi dünyanın elinde: “ve zahmetimiz ”: bedenin arzularında: “ve zulmümüz”: ruha ve akla atıfta bulunur ­. yapışan çamurun kulluğuyla ve cehennem ateşinin ısınmasıyla küçülmeye sebep olan öfkelinin elinde: “ve bir melek gönderdi”: akla atıfta bulunarak “ve bizi çıkardı” Mısır”: g'de ıstırap yoluyla ­, bedenden... günahkâr bedene eziyet etmek için, Musa ve Aharon - beyindeki iyi eğilim ve akıl ve Miryam - ruh aracılığıyla.

F.    İki Katlı. Tevrat

Yukarıdaki tartışmamızda , İsrail tarihinin önemli noktalarını oluşturan ­iki öyküyle ilgili temel alıntıları yaptık : İshak'ın Bağlanması ve Mısır'dan Çıkış, her ikisi de tek bir sürecin alegorileri olarak açıklanmıştı: aklın zaferi hayal gücü. Bu anlamda, anlatı ile buyruk arasında bir amaç özdeşliği vardır . ­Böylece birçok felsefe muhalifinin sorduğu bir soru sorulabilir: Aydınların peşinde koştuğu Tevrat'taki sırlar ile ayetin açık anlamı arasında bir çelişki yok mudur ? Bağlama ve Çıkış gerçekten gerçekleşti mi, yoksa bunlar yalnızca iç meta, tarih dışı, tarih dışı süreçler mi? Emirler bize gerçeği öğretmek için mi yoksa aklın hayal gücünü yenmesine yardım etmek için mi geldi? Abulafia, yukarıda verilen tüm alıntılarda İbn Meymun'u takip eden birçok alegorist tarafından benimsenen ilkeye pek atıfta bulunmaz:

Ayetin anlamı sade anlamından ^{ayrılmamaktadır.198}

ve bu yazara öyle geliyor ki bu ihmal tesadüfi değil. Abulafia'ya göre ayeti açık anlamından çıkarmakla yükümlüyüz, aksi takdirde ayette gizli olan ve belirli durumlarda sade anlamla çelişen sırları keşfedemeyiz. Bu diyalektik görüş, vahyedilmiş ve gizli Tevrat arasında ciddi bir ayrım ortaya koymaktadır. İnsan, birbiriyle çeliştiği takdirde hem açık hem de gizli anlamı kabul edemez. Açık anlamıyla Tora, yani yazılı Tora, aydınlar için ayrılmıştır. Sefer Hayyei ha-Nefesh''™' te Abulafia şöyle yazar:

Tevrat'ın taştığı İlahi Hikmet, kendi içinde ­^{200 [devarim soterim 'elu 'et'elu]} çelişkiler [devarim soterim 'elu 'et'elu] ve birbiri içinde gizli meseleler [mistaterim 'elu be-tokh'" olacak şekilde zorunlu olarak açığa çıkarılmalıdır. elü]. Onunla ilgilenenlerin, yani düz anlam seviyesindeki bilgelerin anladıkları, Tora'yı çalışmaya başlamadan önce düşünebildikleri kadar kabul edebildikleridir. Bütün bunlar, [Tora'nın] temel niteliğidir - Tora'nın sade ve yaygın [anlamı], dünya var olduğu sürece, bilgeler ve aptallar, doğrular ve kötüler kalabalığının ellerinde kalmalıdır. var. İçine gümüş telkari işlemelerle gizlenmiş altın elmalar, göbeğinde gizlenmiş inciler ve ince değerli taşlarla ²⁰¹ ve harflerin salonlarına gizlenmişti, öyle ki hazineler ancak onları gerçekten arayanlar tarafından bulunabilsin. Ve bunun arkasındaki amaç, gerçek Tora'nın azınlığın, türün elitinin, insan türünün en seçkininin elinde muhafaza edilmesidir, böylece eşsiz birey, onun çıkışından Eşsiz İsmin sırrını ve onun gizemlerini algılar. ve bu İsimden mutluluk ve hoş faydalar alın. ²⁰²

Gerçekten de, Abulafia'ya göre Tora, çağdaşları olan ilim akademilerinin başkanları tarafından incelendiği şekliyle yalnızca fiziksel Tora idi:

Bu ²⁰³ kombinasyon, onları anlayanlara harika bilgiler sağladı. Kendilerini bilge sayanların, onlara saçmalık olarak bakanların olduğunun gayet iyi farkındayım, ama gerçekten kafası karışmış, kendini bilge ilan edenlerin vay haline. Çünkü bugün İbranilerin oğullarının çoğunun eğitimli olanlarının Tora'yı yalnızca fiziksel düzlemde incelediklerini biliyorum; manevi ruhlara sahip olmayın. Çünkü onlar bu çalışmada manevi meseleleri gördüklerinde alay ederler ve İbranice ('BhRYM - 'ivrim) olmalarına rağmen kördürler ('VRYM - 'ivrim) ve gerçek bir kalbe sahip değillerdir. Fakat onların çoğu kendilerine altından ve gümüşten tanrılar yaptılar ve İlahi Huzur ve O'nun Kutsal Tevrat'ı [göz önünde bulundurularak] günah işlediler ve onlara göre altın maneviyattır. Ve kendilerine kanat yaparak unuttular. Ama gerçekten de, genel olarak tüm Tora ve tüm ayrıntılarıyla ilgili olarak, başından sonuna kadar tamamen Tetragrammaton anlayışına dayanan gerçek bir gelenek aldık. ²⁰⁴

Abulafia'nın Tevrat'ın özüne ilişkin görüşü ile Rabbinik çağdaşlarının görüşü arasındaki muazzam fark, onu Tevrat'ın henüz İsrail'in elinde bulunmadığı, ancak saflığıyla ancak Mesih döneminde ortaya çıkacağı sonucuna götürdü. . ²⁰⁵ İnci öyküsünde Abulafia, ortaçağdaki ünlü ­üç yüzük meseline paralel olarak ²⁰⁶ gerçek dini simgeleyen eşsiz incinin kimsenin elinde olmadığını belirtir. Gerçekten de İsrail ulusu, Tanrı'nın 'oğlu' oldukları için, onu almakta önceliğe sahiptir, ancak henüz onu almamışlardır.

Abulafia'nın yazılarında karşımıza çıkan Tevrat kavramı, İbn Rüşd'ün ­etkisini ortaya koymaktadır. İnsanoğlunun her seviyesi, kendi anlayışına uygun seviyede Tora'yı almıştır. Kitleler ovayı alıyor yani bu tabakanın tek başına kitlelerin elinde olması İlâhi Hikmete uygundur. Aksine, Bilge entelektüel Tora'yı anlamakla yükümlüdür :­

Hadisi tasdik etmek ve hadisin zaruretten getirdiği tasavvurları ondan çıkarmak için, onu anlama ve onun yolundan gitme gücü olan herkesin, onu araştırıp bilmesi ve tanıması farzdır. kitleler. Ve bu, gerçek anlayışın derinliğinden ve alıcıların zayıflığından kaynaklanmaktadır. ²⁰⁷

İllüzyonlara olan inancı engellemek için,

Filozofların düşünce eserlerinin hepsi, [entelektüeller] araştırdıkları şeylerde hakikati bulabilsinler ve onlardan sonra gelenler, pek çoklarını yanılgıya düşüren kuruntu ve yalanlarla yanılmasınlar diye derlendi. yanıldılar ve iman esasları bakımından onlar için tökezlediler. Uygunsuz müzakereden kaynaklanan çok sayıda icat edilmiş doktrin ortaya çıktı ve bunlar, filozofların "etkiler", "sonuçlar" olarak adlandırdıkları isimlere benzer isimlerle anıldı; bakış açısından

merak ediyorum ve hepsinin dine çekilmesi şaşırtıcı değil; ve yine de Tevrat ve din, ancak doğru bir spekülasyondan kaynaklandığı takdirde doğru [kabul edilebilir]. ²⁰⁸

Bununla birlikte, Tora'nın sırlarını doğru bir şekilde anlamış bir bilgenin onu vulgus'a ifşa etmesine izin verilmez:

Her bilgenin bunun [yani, Tora'nın sırlarını kitlelerden gizlemenin] ilahi niyet olduğunu bilmesi uygundur, çünkü O, gizli konuları bilgelere açıklamayı ve ifşa edilen konuları [hatta] aptallardan gizlemeyi arzulamıştır. Hahamın [Maimonides] Rehberinin III. bölümünde ­Merkavah'a girişinde açıkladığı gibi. ²⁰⁹

Ayrıca Sefer Sitre Torah, ^210'da Abulafia, İbn Meymun'un ­peygamberlerin ifşa etmediği sırların hiçbirini ifşa etmediğini vurgular. diyor ki: ² "

"Aptalların kulağına konuşma, çünkü o senin sözlerinin hikmetini hor görür" ve eskiler ²¹² benzetmelerinde "domuzun önüne inci koymayın" demişlerdir.

Görünüşe göre Abulafia'nın gizlilik ihtiyacına ilişkin duruşu, önceki analizlerimizle çelişiyor çünkü bu çalışmada iki ek yerde şunu vurguluyor:

Tevrat'a gelince, onun vahyedilmiş yönü tam hakikattir ve gizli yönü mutlak hakikattir ve her ikisi birlikte kendi hakikatlerinde birleşmiştir. Bu sırrı ve onun sözlerini birer birer derinlemesine anlayın ve araştırın ve insan aklının tasavvuruna uygun olandan ve Allah'a göre inanılması uygun olandan çıkardığınızı bilin ve onunla ­nurlanın. İşaret ettiğim şu üç ­hususla ilgili olarak İlahi Aklın fışkırması : Yaratılış veya dünyanın öncesi , Tora'nın yeni veya ilkel misalleri ve Tora'nın açığa çıkan ve gizlenen yönleri. Ve biliyorum ki, okunmaya değer çeşitli eserlere bakılırsa ve derinlemesine istişare edilirse, bu konuları derinlemesine düşünmek uygun olduğundan, niyetim müzakere edilecektir. ²¹³

Sefer Sitre'nin başka bir yerinde Tevrat Abulafia , bu ikilemi şu sözlerle özetlemektedir: ²¹⁴

Esmâ ilminin sırrına ve onunla denizin yarılmasına dair sana söylediğim şeye gelince, Tevrat'ın vahyedilen yüzünün sadece bir misal olduğunu sanma. ­Hayır, Allah korusun! Çünkü bu, Tevrat'ın hakikatini tamamen inkar etmektir. Gerçek şu ki... Tora iki varoluş biçimi üzerinde çalışır ve her ikisi birlikte iyidir. Bunlar açığa çıkan ve ­gizlenen yönlerdir; ve ikisi de doğrudur. Bunu bedeni [ve ruhu] birlikte düşünerek anlayabilirsiniz. Ona gelince, biri yeni, diğeri ilkeldir; Sanki biri mesel, diğeri ona gönderme yapıyormuş gibi, biri açığa çıkar, diğeri gizlenir ama ikisi bir arada bulunur. Bu da zaten bu kitapta eksiksiz ve usulüne uygun olarak gözlerinize ifşa ettiğim bu sırrın harikuladeliğine dair yeterli bir ipucudur.

Bu iki alıntıda Abulafia, eşit değerde iki karşıt duruşu bir arada sunar; bir yanda âlemin, Tevrat'ın ve onun içindeki gizli tabakanın önceden var oluşu ve bu ­duruşun 'İlahi Aklın tesirine göre' anlaşıldığı; yaratılmıştır, Tevrat yenidir ve Tevrat'ın açık anlamı 'insan aklının gücüne göre'dir. Bu yazara öyle geliyor ki, Abulafia'nın "harika kinaye"ye yaptığı atıf, teraziyi ilk duruş lehine çeviriyor ve öğrenciyi imalarının anlamını deşifre etmeye teşvik ediyor. Orta Çağ'da böylesi geleneksel olmayan bir görüşün ve özellikle de dünyanın önceden var olduğu inancının açık ve net bir formül bulmasını bekleyemeyiz . ­Gerçekten de Abulafia, ­Tevrat'ın gizli yönünü ana özelliği olarak görüyorsa, Abulafia'nın bu her iki düzeyin de gerçeğine ilişkin sözlerine rağmen, bununla düz anlam düzeyi arasında büyük bir çelişki beklemeliyiz. Bununla ­bağlantılı olarak, Abulafia okuluna ait anonim bir el yazmasında bulunan bir pasajı alıntılamak içindir: ²¹⁵

Açık [anlamın] laneti, gizli olanın nimetidir ve gizli [anlamın] laneti, sade [birin] nimetidir.

Faal Akıl olarak Tora görüşü, daha önce açıkladığımız gibi, Tora'yı yalnızca potansiyel aklı gerçekleştiren sebebe dönüştürmekle kalmaz; Tora aynı zamanda Aktif Akıl ile kendini özdeşleştirmeye yönelik çabanın aracı olarak algılanır. Bu tanımlama, adeta insan ve Tora arasındaki ortaklık nedeniyle mümkün olmuştur. Her ikisi de birbiriyle bütünleşebilen entelektüel varlıklardır ­. Sefer ha-'Edut 2'b'de ^buna tanıklık ^buluyoruz :

Ve "[yanan] dikenli bir çalıya benzeyen bir ulus" dediler: Tevrat'ı bu şartla Sina'da aldık. Çünkü dikkat edilirse, ²¹⁷ "onlar için ateşli yasa O'nun sağındaydı" diye yazıldığı gibi, ateş gibi görünürdü. Tanrı, Sina Dağı'na ateşli bir alev olarak indi ve Musa, Meleği ateşli alevde gördü ve Tora, beyaz ateş üzerine siyah ateş olarak yazıldı. ²¹⁸ İşte! Biz ateşiz ve O da ateştir ve ²¹⁹ "Yakup'un evi ateş gibi olacak ve Yusuf'un evi alev olacak ve Esav'ın evi anız olacak, onlarda tutuşun ve onları yiyip bitirecekler." Eğer Tevrat'a kulak asmazlarsa, İsrailoğullarının dikenli çalıları ateşle yakmaları ve tüketmemeleri için “ve onları yemeleri” dışında tüm bunlar tersine olur.

İsrail'in bir yandan yanan çalı ve ateşe, diğer yandan Tevrat ile ateşe benzetilmesi orijinal değildir. Abulafia, onu Midraşî kaynaklardan ²²⁰ veya bu tür karşılaştırmalar yapan tefsirlerden" ­^{1 almaktadır. Onun sunumundaki yeni olan} şey, Tevrat'ı desteklemek suretiyle ona benzetildiğimiz fikridir. Bu anlayış, ifadeyle paralellik göstermektedir.

faaliyetlerinde Aktif Zekanın faaliyetlerine benzetilmeye başlayan yalnız meditasyon yapanlar. ²²²

(zurah - form) kelimesinin sayısal değerine sahip olan 'Sh ('esh - ateş) kelimesinin , R. Isaac ibn Latif'in yazılarında ve daha sonra Abulafia ve Gikatilla'da geçtiğini belirtmekte fayda var. Parlaklık imgesi, hem insanın hem de Tora'nın zekasının doğasını tasvir edebilir. Bununla ilgili olarak Sefer Sitre Tevrat'ta okuyoruz: ²²²

“Ateşten konuşan Tanrı'nın sesi”, yani parlaklığın içinden.

Mafieah ha-Sefirot ²¹ * 'de Tora ve insanın özdeşliği fikri daha açık bir biçimde ortaya çıkar:

Ve bize gelince, tüm bunlarla birlikte, mükemmel Tora olmasaydı hepimiz kaybolurduk. Ve gerçekten de, Tanrı'nın merhametiyle, O kutsansın ki, Tora bugün bize öğretiyor ve her şey önümüzde tasvir ediliyor: hem göksel hem de aşağı dünyalar. Eğer onun tarafından İlahi peygamberlik niyetine çekilmeye ve anlayışımızı uygun şekilde derinleştirmeye istekliysek, her şey ^bizim tarafımızdan ona göre tanınır . Bilgelerin OBM'sinin ^{226 dediği gibi,} “onu ters çevirin ve çevirin ve çevirin çünkü her şey onun içindedir ve hepsi sizin içinizdedir ve hepiniz onun içindedir; içine bak ve ondan ayrılma…” çünkü o, altı yönden herkesi, dünyanın dört bir köşesini aydınlatır ve o, ^nümeroloji [biçiminde] hepsinin merkezindedir.

Bu alıntının ilk kısmı, içinde dünyanın tüm formlarını içeren Aktif Akıl olarak Tora ile ilgilidir. İkinci bölüm ­, dünyanın tüm biçimlerini içermesi nedeniyle Tora'da kapsanan insandan bahseder . Öte yandan, insan, dünyanın biçimlerini veya fikirlerini aklîleştiren akıl olması nedeniyle, Tora'yı kendi içinde içerir. Abulafia, Pirke Avot ^22i'nin “çevir ve tekrar çevir, çünkü her şey onun içinde...” sözünü içeren metnine dayanıyor ve bu formülasyona “ve her şey senin içinde” ifadesini ekliyor.

Sefer Sitre Tora 229'daki ^sözlerinden öğreniyoruz ki

Tevrat'ın 22 harfi kutsalların en kutsalıdır. Onlarla ilgili olarak Tractate Avot'un sonunda bilgelerimizin "Ben Bag Bag dedi ki çevir...her şey onun içinde" dediği belirtiliyor ve hepiniz onun içindesiniz. Dünyanın azizleri olan hahamlar tarafından bestelenen bu maneviyat risalesinin sonunda iki kez bahsedilen [Çanta Çantası] adının harika sırları açığa çıkarmak için ikiye katlandığını şüpheye yer bırakmayacak şekilde aldık ve biliyoruz. Bütün müspet sıfatlar ve bütün ­aklî vasıflar bize haber verildikten sonra, niyetin özünü anlatmak için geri döndüler ve 22 harfi çevir diyerek onu ima ettiler. Ve dediler ki, bütün dünya onun [Tevrat'ın] içindedir ve hepimiz Tevrat'ın içindeyiz ve onun içinden görüyoruz ve ondan sapmıyoruz.

Tora'yı oluşturan yirmi iki harfin bir araya gelmesiyle insanın Tora'nın gizli özünün bilgisine ulaşması ve böylece kendini onunla özdeşleştirmesi sağlanır. Sefer Sitre Tora 2K'nın ^sonunda , çeşitli elyazmalarında İbn Meymun'un Rehberi'nin ­sırları üzerine bu yorumun sonucu olarak bestelenmiş bir şiiri açıklayan bir parça buluyoruz . Bu ­şiirin yorumunu görünüşe göre Ab ulafia'nın kendisi yazmıştı. Böylece ayetin kenarında şöyle okuyoruz:

'Ve Bag Bag'in oğlu, muammaların muamması 'HVY ilan ediyorlar' - yani BG BG'nin oğlu - H' H'nin oğlu'. Böylece 22'ye sahipsiniz ve bunlar kutsalların en kutsalı olan 22 harftir. Entelektüel, bunların kombinasyonları ve devrimleri aracılığıyla tüm bilmeceleri ve tüm gizli şeyleri anlayacaktır; OBM'nin dediği gibi: 'çevir ve tekrar çevir, görünüşe göre ²³¹ hepsi içinde.' OBM de öyle mi dediler ²³² "Kutsal Kişi gelecekte İsrail'e Tevrat'ın gerekçelerini açıklayacak" ve aramızda bu çalışmanın harf-birleştirme çalışmasıyla özdeş olduğu açıklanıyor. “Onlar 'HVY' diyorlar' - yani 'HVY de sayısal olarak 22'ye denk geliyor ve bizim de belirttiğimiz gibi muammaları ve gizli meseleleri ilan ediyorlar.

Bu metne göre, ­sayısal olarak 'Tanrı'nın gerçek Adı olan HVY'ye karşılık gelen yirmi iki harfi çevirmemiz, yani birleştirmemiz emredildi ve bu sayede 'Tevrat'ın gerekçeleri' bize bildirilecek. bize, yani entelektüel bakış açısı. Buna göre, o [Tora] bizim içimizde ve biz de onun içinde olurduk ki akıl, harf kombinasyonları aracılığıyla aktüel hale gelir. ²³³

yeniden yapılandırma, yani harflerin sırasını yeniden düzenleme ve yeni bir harf oluşturma yoluyla ulaşılan Sözlü Tora'yı oluşturur. ­Tevrat'ın sözlerinin bölünmesi. Sözlü Tevrat'a ­ulaşma girişimine işaret etmek için (ifade ) dönüş kastedilmiş olabilir. Diğer bir deyişle, Tora'nın vahyedilen yapısıyla çelişerek, harflerin birleştirilmesi yoluyla gizli Tora'yı inşa etmemiz sağlanır ve bu inşa ile insan aklı da inşa edilir. ²³⁴ Midraşik kaynaklara göre Tevrat'ın orijinal düzeni ^235'in büyülü bir karaktere sahip olduğu görülmektedir:

Tevrat ve sûreleri bize usulüne uygun olarak verilmedi, çünkü onlar usulüne uygun olarak verilseydi, onu okuyan ölüleri diriltebilir ve mucizeler ­yaratabilirdi. Bu nedenle Tevrat'ın düzeni belirsizdi. Ama Mübarek Olan'ın huzurunda nazil olur.

Abulafia bu alıntıyı iki değişiklikle açıklıyor: ²³⁶ Tevrat'ın tamamı Kutsal Olan'ın isimlerini oluşturur, O'na şükürler olsun ve bunda ne ekleme ne de eksiltme vardır ve her harf kendi başına bir dünyadır ²⁵⁷ Bilgelerimiz OBM zaten şunu belirtmişti: Tevrat bize usulüne uygun olarak verilseydi, insan ölüleri diriltebilirdi. Ve Allah (neslin yozlaşmışları tarafından suiistimal edilmesin diye) emri gizledi ve ­onun vasıtasıyla ölüleri diriltmeye lâyık olanlara onu vahyetti.

Bu 've mucizeler yarat' ifadesinin kaynağının büyülü karakteri ­eksiktir, oysa buradaki 'ölüleri dirilt' ifadesi, ölümlülerin ruhlarını canlandırmayı ve onları etkinleştirilmiş akıllara dönüştürmeyi ima eder. ²³⁸ Bu formülasyonda daha az önemli olmayan ikinci fark, Tora'nın gerçek düzeninin ona layık olanlara açıklanmasının kararlılığıdır; şüphesiz, bu vahiy, ­Abulafia'nın Pirke Avot'tan pasajla bağlantılı olarak bahsettiği dönüşte gömülüdür .

G.    Son Not

Bu tartışmayı bitirmeden önce, ­Abulafia ile İbn Rüşd'ün idrak teorisi arasındaki açık anlam katmanından gizli anlam katmanına dönüşüm süreciyle ilgili bir paralelliğe dikkat çekmek yerinde olur. Tora'nın sade anlamı, içinde hayali fenomenler : emirler ve hikayeler içerir ve aydınlanmış kişi ­, bu hayali biçimleri akledilirlere dönüştürerek onun entelektüel bileşenini türetir. ²³⁹ Bu dönüşümün anlamı, gerçek Tora'nın potentia'dan actu'ya ortaya çıkışını ima eder ve bu nedenle Tora ShB'L PH (Torah she-be-'al Peh - Sözlü Tora), Tora ShBPhV'L (Torah she-be ) olarak adlandırılır. -fo'al - gerçekleşen Tevrat). Tora, hem aklî hem de muhayyile kudretleri tarafından alındığı için, bu dönüşümün anlamı, muhayyel meselelerin akledilirlere dönüşmesi ve böylece onların da aktüelleşmelerine ulaşmasıdır. Bu süreç, gerçekte İbn Rüşd'e göre idrak teorisidir. Ona göre potansiyel akıl, hayali suretleri içerir ­ve insan aklı, bu hayali suretlerin akledilir hale gelmesiyle gerçekleşir. Bize verilen Tora, Faal Aklın maddi bir melekedeki, yani hayal gücündeki yansıması olduğu gibi, İbn Rüşd'e göre potansiyel akıl da Faal Aklın sadece cismani veya potansiyel yönüdür ^.

Abulafia'nın Hermenötik Sisteminde Tefsir Yöntemleri

İspanyol Kabalistlerinin ­Tora'yı dört katlı tefsir yöntemine göre yorumlamaya başladıkları dönemde ­, İtalya'da daha sonra PARDeS olarak anılacak olan 1 ^, Abraham Abulafia yedi anlam katmanına dayanan bir tefsir sistemi geliştirdi. R. Moses de Leon ve Zohar ile ilgili durumda olduğu gibi , R. Abraham Abulafia ile ilgili durumda da, ­bu tefsir yöntemlerinin kökenlerini kesin olarak ayırt etmek zor mu?

Hıristiyan tefsirciler arasında dört katlı bir yorumlama yöntemi yaygınken ve İspanyol Kabalistlerinin yöntemlerini türettikleri kaynaklardan biri olarak hizmet etmiş olabilirken, yedi katlı yöntem, Hıristiyan yorumbiliminin klasik kavramları arasında bilinmemektedir. Abulafia'nın sistemini, insan zekasının İlahi ^Akıl'a yükselişinde yedi seviyeli bir sistem öneren Hıristiyan çağdaşı St. Bonaventure'ninkine benzeten akademisyenler3 vardı . ⁴ Ancak bu seviyeler şu şekilde yorumlanmaz:

82

Mukaddes Kitaba dayalı tefsir tarzları vardır ve bu nedenle böyle bir karşılaştırmayı desteklemek, onu çürütmek kadar zordur.

Buna karşılık, İslam'da, ­metnin sade anlam katmanına ek olarak, Kuran'ın tasavvufî yorumunun yedi katlı yöntemini buluruz. ⁵ Burada, çeşitli metamorfozlarla Yahudi Kabalistini etkileyen olası bir selefi ayırt edebiliriz.

^{Abulafia'nın} Kutsal Kitap tefsir yöntemleri henüz gerekli bilimsel ilgiyi görmemiştir6 ve bu nedenle , bir sistemin en ayrıntılı sunumunu oluşturduğunu da akılda tutarak ­, hermenötik benzersizlikleri açısından ayrıntılı bir tartışma yürütmek uygundur. Yahudi kaynakları arasında bilinen İncil tefsiri.

Abulafia, ­45 yılından (MS 1285) sonra yazdığı pek çok eserinde kendi sistemini sergilemektedir. ⁷ Abulafia'nın 1285'ten önce yazdığı anlaşılan bir çalışmasında yer alan bu konuyla ilgili ek bir tartışmanın mevcut olması mümkündür. Burada ­Sefer Yezirah'a ait henüz ele geçirilmemiş bir şerhe atıfta bulunuyorum. ^{8 Elimizdeki malzemeye} göre ­, bu sistem İtalya'da geliştirilmiş gibi görünüyor, çünkü burası Abulafia'nın 39 yılından (MS 1279) 51'e (MS 1291) kadar yaşadığı ve ardından izini kaybettiğimiz yer.

A.    Peşat veya Düz Anlamı

peşat yolu tanımı Talmud ^4'ten türemiştir :

Ayetin [anlamı] sade anlamını yitirmez.

'Basit anlam', “insan, kadın ve çocuk kitlelerine” yöneliktir. ¹⁰ Esasen, Kutsal Yazıları anlamanın ilk yolu budur:

ve her insanın varlığının başlangıcında ve gençliğinde o aşamada olduğu bilinmektedir.

Yani “kitleler”, o aşamadaki zekanın gelişmemiş olması nedeniyle bir 'çocuk zihniyetine' benzetilmektedir. Yalın anlamın açık pedagojik özellikleri vardır; "insan yaban eşeği olarak doğar" diye, kendisine verilmesi gereken

kabul edilen imanın timsali oluncaya kadar bazı hadisler.

Bu nedenle, düz anlam yöntemiyle iki tür insan ilişkilendirilir: okumayı öğrenmiş ancak bu bilgi ­seviyesinin ötesine geçemeyenler ve Tora'nın açık mesajını başkalarından alanlar.

inisiyatifiyle yolunu bulamayanlara yol gösterme işlevi gören geleneğin saf aktarımı olarak tarif etmek mümkündür . ­¹² Sefer Mafteah ha-Hokhmot'ta Abulafia , bu yöntemin ulusal-eğitimsel işlevinin doğası üzerine kapsamlı bir tartışmaya giriyor:

Çünkü eğer hadisi almaya başlarken, kişiye kendisini İlahi Huzurun [Şehina] kanatları altına getirecek olan iman esasları verilmemişse ve eğer kişiye hakimiyeti altındaki meseleler anlatılmamışsa. Efendi [yani Tanrı], O'nun kanunları ve kanunları ve Takdiri, ödüllendirmek ve cezalandırmak için, çünkü her şey O'nundur ve O'nun egemenliği altındadır, [ve eğer birine] şuna veya buna ne olduğuna dair tanıklık verilmediyse O'ndan korkan ve seven kullarından biri, kitlelerin salihlerinin emellerine uygun olarak hak ettikleri güzel mükâfatla ödüllendirildi [ve] kötülüklerin intikamını ölümden önce bile O'na isyan etti ve O'nun iradesini çiğnedi ve doğrular için lütfu uzun bir süre sakladı ve onu onların soyuna ­ve onların soyunun çocuklarına birçok nesiller boyunca bahşetti ­ve tam tersini bahşetti. O'ndan uzaklaşan ve mak e O kızgın; Bu Muazzam İlahi Hikmet olmasaydı, şüpheye yer bırakmayacak bir Hikmet olmasaydı , insanın doğası gereği, bu zorlama [biçimi] olmaksızın bir kişinin imanın herhangi bir maddesini kabul etmesi mümkün olmazdı. ­siyon ve gerçeklik.

Açık mânâ yönteminin amacı, kitleleri hayır işlemek üzere eğitmek ve kanunun otoritesine boyun eğdirmektir. Yalnızca bu seviyenin ötesine geçebilenler “imanın gerçek maddelerini” alabilirler. Bu tür bir eğitim, korku aşılama yoluyla gerçekleştirilir:

Ve Tevrat, gelecekte onu kabul edecek olanları korkutmak için olduğu için, azabı bildirerek: "Ve yağmur yağmasın ve toprak meyve vermesin diye göğü kapatacak" ¹⁴ Bunların hepsi puta tapınma günahının sonucuydu ve sonra Kutsal Yazılar ödüle dönüyor: ¹⁵ “Yerinizin yağmurunu mevsiminde vermek ve yapılan tüm işleri kutsamak için RAB kendi zengin hazinesini sizin için gökte açacak. Ellerinden,” bunların hepsi fiziksel düzlemde vaatlerdir.. J ⁶

Korku konusu, Abulafia'nın 'Ozar 'Eden Ganuz'daki sade anlamı betimlemesinde tekrarlanır: ¹

Allah, açık manasına göre ­^18. ayet ile bağlantılı olarak tasavvur edilmektedir: “Allah sizin için savaşacak ve siz susacaksınız.” Mısırlılara karşı yapılan savaşlarda(!) ortaya çıktığı için bu iyi ve yerinde bir yoldur. Onlar [İbraniler] esaretten kurtulduktan sonra korktular. Bu şekilde davrandıkları gözlemlendiğinde, Tanrı bilinsin ki bu korku onların nihai hedefiydi, şöyle yazılmıştır: ¹⁹ “Bekleyin ve Rab'bin Mısırlılar için bugün sizin için yapacağı kurtuluşu görün. bugün kimi görürsen bir daha asla görmeyeceksin.” Bunu “Korkma” dedikten sonra söyledi. Bunun üzerine ­^{20 “Allah sizin için savaşacak”} diyerek korkularının giderilmesinin sebebini açıklamıştır - yani eğer savaş sadece sizinle onlar arasında olsaydı, onlardan bir köle doğal olarak efendisinden korkar. Ama bu durumda sizin adınıza savaşan onların Efendisi ve sizin Efendiniz olduğuna göre, korkmamanız uygundur. Her ne kadar [roller] tersine çevrilerek siz onların efendisi, onlar da sizin köleniz olacak şekilde olmayacaksa da, bugün gözleriniz onlardan intikamınızı alacağınızı görecek, çünkü hepsi gözlerinizin önünde doğal olmayan bir şekilde ölecekler; göreceksin ve yüreğin sevinecek. Ve Kral Süleyman da şöyle dedi: ²¹ "O'na da güvenin, o gerçekleştirecektir", yani: O, yapmak istediğinizi gerçekleştirecek ve sizin onu yapmanıza gerek kalmayacak. Bahsettiğimiz bu mesele, bahsi geçen ayetlerin açık anlamından kaynaklanmaktadır. Bu, Allah'ın düşmanlarına, İsmin düşmanlarına ve O'nu sevenlerin düşmanlarına karşı savaştığını söylemek demektir.

Bu pedagojik pasaj bize, Tora'nın sade anlamı içinde, kitlelere ­kavrayış düzeylerine uygun olarak kavramsal gerçekleri öğretme deneyiminin de yattığını söyler. Böyle bir girişimin bir örneği, İncil'deki yaratılış anlatımında bulunur: İman esasları, amelleri pekiştiren sebeplerdir ve bu nedenle, bunların her şeyden önce anlatılması uygundur. Bu, Tanrı ve Musa tarafından anlatıldığı şekliyle, yaratma işiyle ilgili anlatımın açık anlamındaki Mukaddes Yazıların amacıydı. Sırasında devam eden günlerin döngüsü İlahi niyete uygun olduğundan, bu nedenle, başlangıçta yedi günün çıktığı, yani yedi günün çıktığı bir günün olduğunun bize söylenmesi uygundur. yaratılışın. Her gün belirli bir şeyin yaratıldığı konusunda bilgilendirilmemiz uygundur. Ve ışık, duyular için yüce bir şey olduğu ve gözleri olan tüm canlı varlıkların gözleri için bilinen diğer tüm nimetlerden daha faydalı olduğu ve her şeyi kapsayan bir fenomen ­olduğu için, zorunlu olarak önce, ex mhilo ve sahip olarak yaratılmıştır. önce yaratılmışsa, diğerlerinin hepsinden zorunlu olarak daha yücedir. Bilge olmayan birinin öz ile ilinek arasındaki farkı anlaması mümkün değildir ve sadece bu da değil, zihin karanlığın varlığını ışığın olması için gerekli olarak yorumlayabilir. Çünkü aralarındaki büyük farkı ancak bilgeler bilebilir. Kütlelere gelince, [kaynağı] güneş olmasa ışığın tüm dünyayı aydınlatacağını düşünmek ve karanlığı, ışığın yokluğundan başka bir şey olarak yorumlamak zor değildir. dünyanın yüzeyi. Ayrıca, kitleler Dünya'nın küresel olduğunu bilmeyeceklerdir. Onu gözlerinin dikte ettiği gibi yarım küre veya düz olarak yorumlayacaklardı... çünkü dünyayı yapısal olarak gözlemlemeyecekler, ancak kendilerine söyleneni, şöyle böyle böyle olduğunu kabul edeceklerdi. ²²

Abulafia'nın, bir yandan tehdit ve vaat yoluyla kitlelerin eğitimi için pedagojik bir araç olarak Tevrat'ın sade anlamını, diğer yandan vulgus'un anlayabileceği gerçeklerin iletilmesini anlaması, On üçüncü yüzyılın sonunda İbn Rüşdcü bir düşünür olan R. Isaac Albalag'ın Tevrat'ın doğası hakkındaki görüşü:

Tevrat'ın asıl amacı, kitlelerin muvaffak olması, kötülüklerden uzaklaşmaları ve akıllarının alabildiğine doğruların öğretilmesidir. Çünkü bilgisizlikleri ve kavrayışlarının sınırlılığı nedeniyle, akledilirlerin özünü anlama ve onları olduğu gibi, ancak ­alıştıkları cismani suretlerde idrak etme kapasiteleri yoktur... umut ve korku nedeniyle uzlaşma ile sonuçlanan kitleler... ve kitlelerin başarısı, farklı hizmet türleri ve ceza korkusu nedeniyle, hayali davranış biçimleri ve ödül umudu vaat eden işler yapmaktan ibarettir. , toplumun dağılmasına, azınlığın elinde azınlığın aleyhine olacak konulardan uzaklaşmalarına [neden olur]. ²³

Yalın anlamın bir başka özelliği de, ­duyu algısı meselelerine müdahil olmasıdır. Bu bakış açısı yukarıda alıntılanan bölümlerde görünür, ancak Abulafia'nın Sefer Mafteah ha-Hokhmof çalışmasında daha açık bir şekilde ifade edilir. ² *

Yalın anlam, ayrıntıları içerir. Bunun nedeni, yalın anlamın duyumsanabilecek şeylere dayanmasıdır ve duyumsanabilenler yalnızca tikellerdir.

B.    Gözden Geçirme veya Yorumlayıcı Yorum

Bu seviye, sözlü geleneğin yazılı ­on Tevrat'ı, yani Mişna, Talmud ve Targumim'i, yani İncil'in Aramice çevirilerini içerir. İşlevi, ­Kutsal Yazıların düz anlamının sağduyu için kabul edilemez olduğu pasajları açıklamaktır. Sheva' Netivot ha- Torah'da (s.2), Abulafia yorumlamanın işlevini gösterir:

, Tevrat'ın bize sünnet etmemizi emrettiği 'sünnetsiz kalp' [gibi terimlerin anlamı] gibi örneklerle açıklar : ­²⁵ “Ve sen sünnet derisini sünnet edeceksin. çünkü açık manasıyla böyle bir emri yerine getirmek asla mümkün değildir . Bu nedenle, daha fazla açıklamaya ihtiyaç duyar ­. ^Ayetlerle bu şekilde açıklanır: ²⁶ "Ve Tanrınız Rab sizin kalplerinizi ve kalplerinizi sünnet edecek" vb . Böylece kalbin sünneti, Allah'a dönüş yoluna girmek anlamına gelir ve kalp ve sünnet derisi olmayanların sandığının aksine, sekiz günlük çocuğa yapılan sünnetten farklıdır. pişmanlık olarak yorumlanır. Bu nedenle, çocuğun sünneti kelimesi kelimesine alınmalıdır ve aslında pek çok işlevi yerine getirir.

Abulafia'ya göre, Talmud'da bulduğumuz şey, Hıristiyanların yaptığı gibi, Tevrat'ın manasıyla anlaşılması zor olan ancak ayetin açık anlamını ortadan kaldırmayan bölümlerinin yetkili yorumlarıdır. ² * Yukarıdaki alıntıda yansıtıldığı gibi, Abulafia'nın görüşü, ­Tevrat ² ' üzerine yazdığı tefsirinin önsözünde Hz.

Tevrat'ın tamamının mecaz ve mesellerden [başka bir şey değil] olduğunu söyleyen sünnetsiz bilgelerin yöntemleri.

Aynı müfessir, "Kalplerinizin sünnet derisini sünnet edeceksiniz" âyetinin "mecaz"a göre tefsir edilmesinin gerekliliğini tartışmaktadır. Abulafia'nın kaynağının İbn Ezra olduğunu gösteren bir diğer nokta da, İbn Ezra'nın iki burun deliği olan burnun ­, Abulafia'nın sünnetin "çok işlevli" olduğuna ilişkin ifadesine paralel olarak "dört işlev" için yaratıldığını belirlemesidir. Ancak İbn Ezra, Talmud'un bugünkü haliyle doğa bilimlerinde uzman bilgeler tarafından yazıldığını ve doğa bilimlerini Thlmud'dan türetildiği şekliyle incelemenin bizim üzerimize görev olduğunu iddia etmesine karşın, ⁵⁰ Abulafia şöyle düşünür ­: Talmud, Tora'nın yalnızca mizvot performansıyla ilgili sorunları çözen bir yorumu olarak .

Çıkış 15:3 ayetini yorumlayan Abulafia, ikinci tefsir yöntemini kullanır: ³¹

Bu ayetin tefsiri ile ilgili olarak, Allah'ın insanoğullarını terk etmediğini, onları savaş yürüten bir adam gibi gözetlediğini bize bildirdiğini söyleyebiliriz. Bu nedenle, O'nun 'savaş adamı', yani güçlü kahraman, savaş ustası olarak anılması uygundur. Bu ayetten, O'nun gerçekten böyle olduğuna dair onay alıyoruz. Bakın, Targum bunu 'Mare Nazhan Keravaya', 'Savaşta Zaferin Efendisi' olarak yorumladı ­; yani, [tüm] savaşlarda muzaffer olan Usta.

C.   Derush ³² ve Haggadah veya Homiletics

ve Anlatı Efsanesi

, ayetin anlamını genişleterek ve ­eksik görünen ayrıntılarla zenginleştirerek tefsiri içerir ­. Sheva' Netivol ha-Torah'da ( s.3) Abulafia üçüncü yöntemle ilgili olarak bunun şöyle olduğunu söylüyor:

hafız âlimlerinin anlattıkları gibi: Yaratılışın ikinci gününde ayet neden “hayırlıdır” demedi; çünkü suyun işlevi tam değildi.

Genesis Rabbah, 4'te kaydedilen ifadesine atıfta bulunuyor. Soruyu yanıtlarken,

Neden yaratılışın ikinci gününde ayet “hayırlıdır” demedi?

diyor,

çünkü suyun işleyişi tam değildi.

Homily de kitlelere yöneliktir:

Bu yönteme Deruş [açıklama veya vaaz] adı verilir ve onun aracılığıyla kitlelere, herkesin kulağına araştırma yapmanın ve açıklamanın mümkün olduğunu bize öğretir.

Bunun aksine, haggadah veya 'aggadah tanımlamaları, ­bu sisteme göre, çekicilik fikrine, yani içeriğin kalpleri doğru yola çekme yeteneğinde iyi çalışan bir sunumuna atıfta bulunur. Dinleyicinin çekildiği ve bağlı kalmak istediği hoş anlatımdır . ^{33 '} Ozar 'Eden Ganuz ^34'te Abulafia, Derush ve Haggadah'ın yöntemlerine yarayan çeşitli tefsir olasılıklarını örnekler:

Deruş ve Haggadah aracılığıyla, 'iş [insan] kelimesi [melek] Cebrail'e atıfta bulunur, ³⁵ yazıldığı gibi ³⁶ "Ve Cebrail adam ['ish]..." ve şöyle yazılır ³⁷ "ve bir adam ['ish] onu buldu... alternatif olarak 'ish'in Adem'e atıfta bulunduğunu söyleyebiliriz, ­on ^{38'de yazıldığı gibi} “Buna 'ishah [kadın] adını vereceğiz çünkü bu adamdan alındı [' ish]... Veya 'ish Musa'ya atıfta bulunur, ³ ' veya Mesih'e atıfta bulunur, ⁴⁰ yazıldığı gibi ­on ⁴¹ “İşte bir adam ['ish] Zemah onun adı ve onun altından filizlenecek...” Ve aynı şekilde ⁴² “Onun adı Tanrı'dır,” çünkü gelecekte Mesih geleceği zaman, ona Tanrı [adıyla] çağrılacak. Adil Rab'bin ona vereceği isim budur. Sonuç olarak Deruş meselesinin sonu yok [diyebiliriz].

Yukarıda tartışılan üç tefsir tarzı, ­Abulafia tarafından açıklanan yedi yol sistemi içinde tutarlı bir grup oluşturur. Onları birleştiren özellik, kitlelerin Kutsal Yazıları anlamak için onlardan yararlanmalarıdır. Sheva Netivot ha-Torah adlı mektubunda (s.3) yazar şöyle yazar:

Ve kitleler [kutsal Yazıları] bu üç yöntemden biri aracılığıyla anlayacaklar. Bazı âyetler lafzi olarak ele alınacak ­, bazıları [Peruş] ve bazıları da vaaz [Derush] şeklinde tefsir edilecektir.

Ancak Sefer Mafteah ha-Hokhmot'ta şunları okuyoruz: ⁴³

Tora verildi, çünkü bize ­üç yöntemle her amaca yönelik talimat veriyor: lütuf yolu [Hesed] doğruluk yolu [Zedek] ve peygamberlik yolu (Nevu'ah). Bunlar vasıtasıyla üç çeşit insan ilham edilir ve her tip için, kabiliyetine ve ilgisine uygun [özel] bir yöntem vardır. Tevrat'ın öncelikle salihler evinin hürmetine üç şekilde bir bütün olması gerekiyordu: İlki sade anlam ve benzerlerine bağlı... tefsir de sade mânâsıyla ele alınır; ve üçüncüsü, derush ve 'aggadah, açık anlamları da anlaşıldığında. Durum böyledir, çünkü ne açık mana ustaları, sözlerinde gizli bir anlam olduğunu kitlelere açıklamadılar, ne de tefsir ve vaaz ustaları. Bu nedenle, bu üç yöntemi, birinci yöntemin adını taşıyan tek bir başlık altında toplamak uygundur, çünkü bunların hepsi açık anlamdır.

Bu formülasyon, yazılı Tevrat'ı Kutsal Yazılar ayeti, Mişna ve Talmud açısından gören önceki bölümde kaydedilen açıklamaya karşılık gelir. Sefer Mafteah ha-Hokhmot** Abulafia'da bu kategorideki diğer eserler yer alır:

Biz zaten bu kıymetli meseleler hakkında, ­onların kastını açık manaya ve tefsire uygun olarak ve onların homiletik ve aggadî tefsirlerine uygun olarak açıklamaya yetecek açıklamaları daha önce belirtmiştik . Ünlü Rashi'nin yorumlarını, ibn Ezra'nın sade-anlamlı yorumlarını, Nahmanides'in Tevrat yorumlarını ve Haham Tuvia OBM'nin Lekah Tov'u ve [Judah ben Samuel] ibn [yorumunu] [ bu kategoriye dahil ediyoruz] Balam ve [Midraşim] içinde onlar gibi birçok diğerleri, Genesis Rabbah ve Tanhuma ve Midraşim ve 'aggadot arasında benzerleri.

Abulafia'nın İbn Ezra ve Nahmanides'in tefsirleri ile ilgili sözleri şaşırtıcıdır, çünkü bir önceki bölümde belirttiğimiz gibi, ­Abulafia , Tevrat'a ilişkin birçok fikri anlayışını bu iki müfessirden almaktadır. ­Bu sınıflandırmanın olası bir açıklaması, Abulafia'nın Sheva" Netivot ha-Torah (s.4) adlı eserinde bulunur. Orada, ibn Ezra'nın yorumunun gematria'ya (numeroloji) antipatik bir tavrı ifade ettiğini iddia eder ­, çünkü ibn Ezra şunu istiyordu:

sırrı gizlemek için. Ve bu durumda ­, ilk üç açıklama yöntemiyle ilgili olarak bahsettiğimiz şeye uygun olarak haklı nedeni vardı. Onun (yani İbn Ezra) eseri , bir sırdan söz ettiğini açıkça belirttiği ve entelektüelin anlayacağı "ve eğer hak ederse ayırt edeceği" sayısız bölümler dışında, büyük ölçüde kitleler için yazılmıştır. ”

Yapısal olarak, Nahmanides'in yorumu, gizli doktrinlere yönelik ipuçlarının az olması ve yorumunun çoğunun açık anlamın açıklanmasına yönelik olması bakımından ibn 'Ezra'nınkine benzer.

Ç.    Felsefi Alegori

Dördüncü tefsir yöntemi

görüşlerine yönelen ezoterik anlam ­hakkında bilgi verir. ⁴⁵

Abulafia'ya göre bu yöntemi izleyenler

Tevrat'ın çoğunu açık manadan [düzeyden] çıkardılar ve bunun gayet iyi farkındaydılar. Ve felsefe yolunda ­yürüdüler ve Tevrat'ın tamamının mesellerden ve muammalardan [oluştuğunu] söylediler. ⁴⁶

Benzer bir şekilde, Sheva' Netivot ha-Torah (s.3) adlı mektupta şunları okuruz:

Ve dördüncü yöntem, tüm [kutsal] metinlerin kıssalarından ve muammalarından oluşur... ve az sayıdaki elit, bunların kıssa olduğunu anlayacak ve bunları araştıracak ve Şaşkınlar Rehberi'nde ­bu hususlar açıklandığı için müphem isimler verecektir . .

Şimdi Abulafia'nın Exo dus 15:3 ayetini bu yönteme dayanarak nasıl açıkladığını göreceğiz :­

Dördüncü yöntem, aklın gücünün Tanrı [adıyla] gösterildiği ve O'nun vücudun uzuvlarıyla sürekli savaş halinde olduğunu ifade ettikleri felsefe prosedürüne dayanmaktadır. Ruhun daha yüksek güçlerine 'İsrail'in çocukları' denir ve maddi güçlere 'Mısırlılar' denir. Nihai zaferi elde edene ve O'nun hakkında kabul edeceğimiz Kişi'den sonra, savaşta kimsenin O'na karşı duramayacağına çekilmek her bilge bilgeye yakışır. ⁴⁷

Önceki bölümde gördüğümüz gibi, yukarıdaki alıntı Abulafia'nın Exodus 15:3'ün kendi yorumudur: akıl, vücudun güçlerine karşı savaşır. Bu tefsir seviyesi, yukarıda belirtilen üç tip insandan ikincisine tekabül eder: doğru insan ( ­Zaddik -Zedek), Hasid ( dindar - Hesed) ve peygamber (Navi' - Nevu'ah). Abulafia bilgede alegoriyi kullanan insan tipini görür. Alegori yazarının yalın anlam karşısındaki tutumunu şöyle anlatır:

Kamil ve dindar filozofların görüşlerine göre, açık anlam, tefsir, Midraş ve Haggadot, hepsi birer mesel ve muammadır ve bu nedenle filozof, sade anlamı araştıracaktır. Ve bu sözlerin aptallara söylendiğini anlayacaktır. Bunu belirtmemin nedeni, biraz düşündükten sonra, Kutsal Yazıların Yazarının amacının [örneğin] Adem, Havva ve Yılan'ın gerçek öyküsünü bize bildirmek olmadığının açık olmasıdır - bunlar üç belirli karakter yüz değerinden alınacaktır. Çünkü biraz düşününce, bu üç kişi göründüğü gibi ele alınırsa, insan doğasına uygun olarak hikaye gerçekten gülünç olacaktır. Ve açıkça görülüyor ki Tora'nın amacı gülünecek şeyler anlatmak değildir. Ve bilgelerimiz, ⁴⁸ "Kutsal Kişi, kutsanmış, deveye gülüyor ve ona biniyordu" derken bunu zaten ima ettiler. Bu beyan, bizim hikmetli ve dindar filozoflarımız OBM'nin hikmetinin sıhhatine işaret etmekte ve filozofun aklının sade ­mânâdan zarar görmediğini görünce onun iç hissini [penimiyuto] araştırmasına ve konuşanın sözlerinin harfi harfine anlaşılmasını isteyen bir ahmak olsa bile, [alegorik] anlamın gerçek anlamdan soyutlanmasının mümkün olduğunu zaten biliyor. ⁴⁹

Abulafia'ya göre yukarıda açıklanan dört yöntem, Hıristiyanlar tarafından geliştirilen Kutsal Yazıların dörtlü tefsir yöntemine karşılık gelir. Sheva' Netivot ha-Torah adlı mektubunda (s.3) şunları okuyoruz:

Bahsedilen dört yol... bütün milletler bunlardan yararlanır; kitleler ilk üçünden [kullanılır] ve onların bilgeleri dördüncüsünden [kullanılır].

Bu gözlem gerçekten kayda değerdir, çünkü bu, Hıristiyan tefsirinin dörtlü yönteminin Yahudiler tarafından bilindiğinin ilk açık kanıtıdır ve bu Kabaliste göre Yahudi ve Hıristiyan tefsir yöntemleri arasındaki karşılaştırma, onların benzerliğini doğrular. Abulafia'nın bilginlerin henüz dikkate almadığı bu sözleri, ^Bacher ve Scholem'in Kabalistlerin kendi tefsir yöntemlerini Hıristiyan tefsiri ile uyumlu olarak geliştirdikleri şeklindeki varsayımlarını güçlendirmektedir. ⁵¹

(koi ha-'ummot) - çoğul biçimini kullandığını aklımızda tutmalıyız ve bundan Yahudi Kabalistlerin, Hıristiyanların tefsir yöntemlerinin farkında olduklarını çıkarabiliriz. dörtlü yöntemin yaygın dağılımının Hıristiyan cemaati dışında, yani Müslümanlar arasında da kullanıldığı sonucuna varılabilir . ­⁵²

Beşinci yöntemi açıklamaya geçmeden önce, Abulafia'nın bu dört yöntemini müridi R. Joseph Gikatilla'nın yazılarında bulunanlarla karşılaştırmamız uygun olacaktır. Maimonides' Guide of the Perplexed™ kitabına yaptığı yorumda Gikatilla, Mukaddes Kitap tefsir yöntemlerini dört kategoriye ayırır: Perush (anlam - ­yorumlama), Be'ur (açıklama), Pesher (açıklama) ve Derush (vaaz-açıklama).

Kanaatimizce bu dört metot ile yukarıda açıklanan Abulafia'nın dört metodu arasında büyük bir benzerlik vardır. Gikatilla'ya göre Perush şöyle anlatılıyor:

Perush, her kelimeyi benzer kelimelerden kabul edilen araçlarla ayırt etmekten oluşur.

G. Scholem'e göre ⁵⁴ bu terimin içerimleri ­Kabalistlerin Peshat [düz anlam] dedikleri şeye tekabül eder ve ­Abulafia'nın ilk yöntemine tekabül eder. Pesher terimi Gikatilla tarafından şu şekilde açıklanmaktadır:

Pesher davar [bir meselenin açıklığa kavuşturulması] terimi, okuyucunun açıklamakta zorlandığı bir şey [vardır] anlamına gelir. Kısmen meseleyi anlayıp ­[onun] niyetini tam olarak anlamadığında, buna mayim poşerim'de olduğu gibi - ılık su - Peşer denir.

Pesher teriminin , ayetin incelenmesinden doğan soruları yanıtlamak için kullanılan bir yöntem olarak belirlenmesi, Abulafia'nın ikinci yöntemine tekabül eder, çünkü [Abulafia'nın ­yöntemlerinin ] Perush'u, ayetin doğru anlaşılmasıyla bağlantılı problemlerin çözümünde kullanılır. gibi mısralar

ve kalbinizin sünnet derisini sünnet edeceksiniz.

Derush , Gikatilla tarafından çok detaylı bir şekilde açıklanmaktadır:

Derush, sade anlamda vaaz anlamına gelir, ancak içsel anlamda değil. [Böylece] 'De Resh' - 'yoksulların' iki kelimesinden oluşan bir kelimedir, çünkü fakir bir insan için küçük bir madeni para yeterlidir, oysa zengin için ona büyük bir hediye vermediğiniz sürece size teşekkür etmeyecektir. . Tevrat'ın sırlarından habersiz olan kimse için de böyledir: Ona Tevrat'ın açık mânâsına göre tefsir edersen, bu ona kâfi gelir.

Perush ile Abulafia'nın üçüncü yöntemi arasındaki benzerlik açıktır. Her iki durumda da Derush ne sırlara ne de mesellere atıfta ­bulunur55 ve yoksul kişi ve madeni para meselinin ima ^ettiği gibi, onun değerlendirmesi nispeten düşük bir değere sahiptir. Be'ur (açıklama) olarak tanımlanır

İlâhî hikmet kaynağından akan bâtınî sırların bir tefsir pınarına intikal etmesi; her sırrı gerçeğine kadar bilmek.

Abulafia'nın geri kalan yöntemleri olan alegori ve ­İbrani harfleri ve bunların birleşimi konusuna tekabül etmektedir.

D.   Sefer Yezirah Metodu

Beşinci yöntem, Abulafia'nın Kabalistik yorumsama yaklaşımını oluşturan üç yoldan ilkidir. 'Ozar 'Eden Ganuz adlı çalışmasında Sefer Yezirah'a dayanan Kabalistik yöntem olarak adlandırıyor. ⁵ *' Ancak Sheva' Net i vol ha-Torah (s.3) çerçevesindeki açıklaması farklıdır:

Bu yöntemin bir örneği, Tora'nın diğer harflerden daha büyük yazılması gereken açılış sözcüğü olan Bereshit kelimesinin büyük Bet harfinin kullanımında bize öğrettiği derstir. ^{57 Veharah'ın} Het'i gibi , Kutsal ^Yazıların yirmi dört kitabında göründükleri şekliyle yirmi iki büyük harfle ilgili olarak da ­böyledir . ters Nun harfleri "Ve vaki oldu ki gemi yola çıkınca..." ⁶⁰ burada görünen [ | [ ve Masoretik geleneğe göre alındığı şekliyle, yazıldığı şekliyle okunduğu şekliyle form arasındaki fark örnekleri ve ortografik varyantlarla ilgili [varlık veya kelimelerde Yodin ve Vavin'in olmaması] ve harflerin sarılı veya eğri yazıldığı durumlar. ⁶¹

Sefer Yezirah ile ilişkisini açıklamak zordur . Ayrıca Abulafia, Çıkış 3:15'teki ayeti açıklamak için bu yöntemin bir örneğini verdiğinde, Sefer ha-Bahir'in açıklamasını seçer ve şöyle der:

Sefer ha-Bahir'de birçok güzel saraya sahip olan ve her birine isim veren bir kral hakkında ­yazılanlar açısından Kabala aracılığıyladır ve her saray kendine özgü bir ince kaliteye sahipti. kendisi. “Adı Alef olan oğluma bir saray vereceğim” dedi. Adı 'Yod' olan da iyidir; ayrıca adı 'Shin' olan kişi. "Ne yaptı? Üçünü bir araya topladı ve onlardan bir İsim yaptı ve bir ev yaptı. Orada [Bahir] şöyle de söylenir: “'Alef baştır, Yod ondan sonra gelir ve Shin tüm dünyayı kapsar. Shin neden tüm dünyayı kapsıyor? Çünkü (kelimenin içinde [belirgin] bir harftir) Teşuva.”

Sefer ha-Bahir'den kesin bir alıntı içerir ( ­Margolioth baskısının 26. paragrafı), ⁶² ve pek çok soruyu gündeme getirir. Her şeyden önce Abulafia, Sefirot'a dayalı tefsir yöntemini alegorik yöntemden sonraki mertebe olarak mı görmektedir? Sefer ha-Bahir'den yapılan alıntının kesin bir teosofik çağrışımı vardır: Üç harf (Alef Yod Shin) ilk üç yüce Sefirot Keter, Hokhmah ve Binah'a (Taç, Bilgelik ve Anlayış) karşılık gelir. ⁶³ Gerçekten de, bu özel ­tefsir biçimini örneklemek için ­Sefer ha-Bahir'in bu bölümünü seçme amacının, onun Sefirot'a göndermelerinden kaynaklandığını düşünmek zordur.

Sefer ha-Bahir'in sözleri ile beşinci ­yöntemin Sheva ' Netivot ha-Torah risalesinde yer alan tanımı arasındaki karşılaştırma , bir benzerliğe işaret eder: Her ikisi de tek harflere atıfta bulunur. Buna dayanarak, bu yöntemin neden " Sefer Yezirah Yöntemi" olarak adlandırıldığını anlayabiliriz çünkü Sefer Yezirah'ta ayrı ayrı harflerle ilgili tartışmalar da buluyoruz. Bununla birlikte, Abulafia'nın Sheva' Netivot'unda Sefer ha- Bahir'den neden bahsetmediği sorusu ortaya çıkıyor. Bize öyle geliyor ki , Abulafia'nın dikkatini çeken bölümün teosofik içeriği değil, içinde münferit harflere dayalı bir açıklama bulmasıydı. Yıllar sonra ­Sheva' Netivot ha-Torah'da tefsir konusuna geri döndüğünde, bunun yerine beşinci yöntemin bir örneği olarak Masoretik geleneği seçti. Bu yöntem İsrail ulusunun Kabalistik bilgelerine mahsustur. Sheva'da Netivot ha-Torah (s.3) okuyoruz:

Bu beşinci [yöntem], yalnızca İsrail'in Kabalistik bilgelerine mahsus yorum düzeylerinin ilkidir ve ­kitleler tarafından kullanılanlardan farklı bir yöntem oluşturur. Aynı zamanda dünya uluslarının bilgelerinin kullandığı yöntemlerden farklıdır ve [ilk] üç yöntemi kullanan İsrail'in Rabbinik bilgelerinin yöntemlerinden de farklıdır... ve bunların hiçbiri [ mektuplar] hakikî meseleler, mukaddes milletimizden başkasına vahyolunmuştur. Ulusların yolunda yürüyenler [bu yöntemle] alay edecekler ve onların boş yere yazıldığını ve yalnızca ­[Masoretik] geleneğin yanlış yaklaşımları [örnekleri] olduğunu düşünecekler. Ancak, ciddi şekilde yanılıyorlar.

İbn Ezra'nın Tevrat'ı anlamanın en düşük seviyesi olarak gördüğü Massora yönteminin ⁶ '' ­Abulafi tarafından tefsir sisteminin önemli yöntemlerinden biri haline dönüştürüldüğünü belirtmekte fayda var.

E.  Restitutio Literarum

Bu yöntem, Abulafia'nın çeşitli yazılarında şu şekilde açıklanmaktadır:

yeni formların verilmesini mümkün kılana kadar harfleri birincil maddi durumlarına döndürme yöntemi. ⁶⁵

Başka bir yerde okuyoruz:

Altıncı yöntem [şunlardan oluşur| tüm harfleri ilk madde durumlarına döndürmek ve siz, yani [uygulayıcı] onlara [kendi] içgörünüze göre şekil vermek. ⁶⁶

'Ozar 'Eden Ganuz ⁶⁷ adlı çalışmasında , Çıkış 15:3 ayetinin yorumunda bu yöntemin bir örneğini buluyoruz:

Altıncısı, harfleri ilk ­maddi durumlarına döndürme ve onlara şekil veren bilgeliğin gücüne uygun olarak şekil verme yöntemidir. Bu, Kabala ah'ın içsel yoludur ve aramızda yetmiş dili kapsayan 'harf birleştirme bilgeliği' genel adıyla anılır ­. Bu [yöntem] ile ilgili olarak Sefer Yeşirah'ta şöyle denilmektedir: 'Yirmi iki ana harf; Onları yonttu, yonttu, tarttı, değiştirdi ve birleştirdi ve onların vasıtasıyla tüm biçim verilmiş varlıkların ruhlarını oluşturdu ve [ruhlarını] gelecekte şekillenecek olan her şeyin.' Bu mesele, 'YSh ['ish - man] kelimesini alıp ­, birincil ağırlığına [eşdeğer harf ve sayısal değer] göre SY' [yani aynı harflerden oluşan, Zirve anlamına gelen bir kelime] olarak kabul etmeye benzer. Ek olarak, yerleşik terazi [yani, RP'L [melek Raphael] veya ShBhT [Shevet - st aff] veya KYRH [kira veren eşdeğer sayısal değer] ile tartılmasını içerir.

-           balmumu!] veya YKR' [yikre - gerçekleşecek] veya KRYH [keri'a - bir çağrı], BKTR, HShPG, ShHG ShZD ShVH [shaveh - eşit] veya KRHG, KRZD, KRVH [karuha - ona seslendiler] HUKR [hukar - tanınan] vb. Ya da [yani 'YSh

-           'ish - man] 311 [sayısal değeri] olarak, tek harfler olarak, Alfin veya Betin veya Gimlin vb.... ve tüm kombinasyonlarıyla böyle devam eder. Bu aynı zamanda herhangi bir geleneksel dildeki herhangi bir kelime ile yapılabilir ­. Başka bir yöntem, örneğin, 'YSh kelimesini almak için ikame [hamarah] ve A—B, G—D yöntemi [yani, Aleph Bet serisinde bir harf aşağıdaki harfle değiştirilir] vasıtasıyla, [kelime] KThB [ketav - yazı] oluşturmak için yeniden birleştirilebilen BKTh olur veya A—Th, B—Sh değiştirme yöntemini kullanabiliriz [burada ilk harf son, ikinci harf sondan sonra olur. , vb.] ve diğer ikame yöntemleriyle ThMB vb. verir. Aslında, harf kombinasyonunun özü, ikamenin ancak doğal 'devrimler' sürecini içeriyorsa kabul edilebilir olmasıdır. Bu, ilk [harfin] sonuncunun, sonuncunun birincinin, ortanın sonuncunun ve birincinin ortanın ve ortanın birincinin yerine geçmesini ifade eder. Örneğin BZH—HZB vb.. .. her şey benzerliği içinde, örneğin [Çıkış 3.T5] ayetiyle ilgili olarak her kelimenin ilk harfi olan Y'MYSh'yi alıp yeniden birleştirip 'YShYM' kelimesini verirdik. ['ishim] [bir melekler sınıfı ve İbn Meymun'a göre] Aktif Aklı ifade eden bir terim. Aynı şekilde, gizli manası 'YSh ('ish - man) olan ve İlahi Takdir'e (HShGHH) işaret eden HSHHHV ayetinin her bir kelimesinin son harflerini alıyoruz. İlk ve son harfler birlikte [kelimelerini] verir: HHShBVN ShVH (ha-heshbon shah - toplam eşittir), ayrıca M'SH MRKBH (Ma'aseh Merkavah - [İlahi Savaş Arabası spekülasyonu] 'MSh 'ShM, [üç 'ana harfin' birleşimi] HRKBT ShM BShM [harkavat şem beshem - bir İsmin diğeriyle birleşimi] YHVH BShM ShDY, ShDY BShM [Tetragrammaton adı içinde Shaddai]. Ayetin iç harfleri [ Çıkış 15:3], WY HMLHMH [vave ha-milhamah - savaşın bağlantı noktaları (?)] oluşturmak üzere yeniden düzenlenebilen HVY LHM HVM'dir, Hep birlikte alındığında, üç sayısal değer [ilk, orta ve son harfler] 361, 321, 150'dir, bu da toplam olarak MNYN HHShBVN HShVVH [minyan ha-heshbon ha-shaveh - denklemin toplamı eşittir] verir. Ve sırrı, toplamı 832 - NShMH BNPhSh [neshamah ba-nefesh - the ruh bedenin canlandırıcı gücündedir], NPhSh BNShMH [nefesh be-neshamah - bedenin canlandırıcı gücü ruhtadır] ve diğer birçok eşdeğer m türetilebilir. Gerçekten de, 'YSh MLHMH - HY HShM ML' ['ish milhamah - hai hashem male' - savaş adamı - ismin tüm yaşamı] ShMV YLHM [shemo yilahem - O'nun Adı savaşacak] sırrı. Bakın, YHVH 'YSh MLHMH'nin sırrı KDSh LYHVH'dir [YHVH 'ish milhamah = kadosh lyhvh: Tetragrammaton bir savaş adamıdır - Tetragrammaton'a kutsanmış] YHVH SHMV [YHVH shemo] = YH çarpı YH, verim 225 ve VH çarpı VH - 121. 2(00) ile 1(00)'i birleştirerek 300 [Shin] ve 2(0) ile 2(0) = 40 (Mem) ve 5 ile 1 = 6 [Vav], yani ShMV elde edin. Böylece, YHVH - ShMV. Bu altıncı yöntemle çalışırken, her konuda harikalar üstüne harikalar keşfedeceksiniz .­

Az önce alıntılanan bölümde Abulafia, altıncı yönteme ait çeşitli teknikleri gösteriyor: 1) Gematria (numeroloji) 'YSh (adam) = RP'L (Raphael) ⁶⁸ - ShBhT (Shevet - personel) - KVRH (Koreh - olay veya okuyucu) ... HVKR (Hukar - tanınan) - 311. 2) Temurah (ikame) 'YSh, A-~B G-<-D ikame yöntemi içinde KTBh (ketav - yazı) olur ve A—Th B—Sh ikamesi içinde yöntem ThMB (anlamsız) femet kolel) olur. 3) Zeruf (harf kombinasyonu), harflerin kendilerini değiştirmeden harflerin konumunun yeniden düzenlendiği bir teknik. Bu yönteme göre Çıkış 15:3 “YHVH 'YSh MLHMH YHVH ShMV” ayeti yeniden düzenlenmiştir. İlk olarak, Faal Aklı ifade eden ­Y'MYSh = 'YShYM ('ishim) kelimelerinin ilk harfleri alınarak . Sayısal değeri 321 olan HSHHHV kelimelerinin her birinin son harflerini alarak HSHGHH (hashgahah - İlahi Takdir) kelimesini elde ederiz. Aktif Aklı ifade eden 'ishim' terimi , İlahi Takdir ile ilgilidir. Böylece Abulafia, 'YShYM - 361 ve HSHGHH - 321'i 682'ye eşit bir şekilde birleştirir ve M'SH MRK.BH (Ma'aseh Merkavah - İlahi Arabanın hesabı) - 'ShM + 'MSh (Aleph Bet'in üç temel harfi) verir. temsil eden Sefer Yezirah'a göre (A = hava; Sh = ateş; M - su) - (ShM BShM Şem beShem - isim içinde isim) = YHVH BShM ShDY (YHVH beShem Shadai - ­Shaddai ismi içinde Tet ragrammaton) = ShDY BShM YHVH (Shaddai beShem YHVH - Shaddai in the Name Tetragramma ­ton) = HShBVN ShVVH (Heshbon shah - eşit değer) Demek istediği, bir İsmi diğeriyle birleştirmek (ShM BShM), yani Abulafia'nın tekniğini kullanarak, İlahi Takdir'in (HShGHH) aktivasyonu için yeterli bir neden olan Aktif Akıl ('YShYM) ile bir ilişki kurmamız sağlanır.

Şimdi ayetin orta harflerine geldik: VVY LJJM HVM = VVY HMLtJMH (yavey ha-milhamah - savaşın bağlantı noktaları) = 150. İlk, son ve orta harflerin toplamı, 150 + 321 + 361 - 832 = MNYN HHShBVN HShVVH (minyan ha-heshbon ha-shaveh - eşit denklemin toplamı) - HNShMH BNPhSh (ha-neshamah ba-nefesh - ruh canlandırma gücü dahilindedir) = HNPhSh BNShMH (ha-nefesh be -neshamah - canlandırma ­gücü ruhun içindedir).

Abulafia, 'YSh MLHMH ('ish milhamah - savaş adamı)' eşittir HY HShM ML' (Hai HaShem Male' - İsmin tüm yaşamı) = ShMV YLHM (Shemo yilahem - O'nun Adı savaşacak) kelimelerini dikkate alır. Daha sonra Gematria'yı daha fazla kullanır; YHVH 'YSh MLHMH = 460 = KDVSh LYHVH {Kadosh la-YHVH - Tanrı Tetragrammaton'a kutsanmış).

4) Çarpma tekniği ile YHVH = ShMV (Tetragrammaton - His Name) YH çarpı YH = 225, VH çarpı VH = 121 = 346 - Sh = 300 M - 40 V - 6 olduğunu bulur.

Sheva' Netivot ha-Torah (s.4) adlı risalede Abulafia , altıncı yöntemin parametreleri dahilinde olan diğerlerine ek olarak yukarıda belirtilen teknikleri listeler:

Ve bu yöntemin başlığı altında Gematria [numerol ­ogy}, Notar ikonu [baş harfleri], Hillufim [ ­belirli bir kalıba göre harf değişimi], Temura [ikame], Hillufe Hillufin [devam eden değişimler] ve on adede kadar Hillufe Hillufin vardır. borsa işlemleri. Ve sınır tanımayan mübadele konusunda insan zekasının doğasında var olan zayıflıklar nedeniyle on [mübadelede] duruyoruz .

Bu yöntemi beşincisiyle karşılaştırdığımızda ikisinin birbirine zıt olduğunu görürüz. Çünkü Masoretik yöntem ­Kutsal Yazılardaki metnin tam biçimini tüm ayrıntılarıyla korumaya özen gösterirken, altıncı yöntemin birincil tekniği harflerin mevcut sırasını bozmak ve "harfleri asıl malzemelerine geri döndürmek"ten oluşur. belirtmek, bildirmek." Onu kullanan kişi, bir kelimenin metinde geçtiği benzersiz biçimi parçalara ayırır ve harfleri ilk anlamlarından "kurtarır" ve bir dizi işlemle, biçimsiz maddenin (yani harflerin) içine bir yeni biçim ve yeni anlam. Yorumun kaynağı, donator formarum olarak kabul edilen tercümanın zihnidir ve kaynak, malzemenin, yani kendi içlerinde belirli biçimlere bağlı olmayan mektupların içinde değildir.

Bu anlamda altıncı yöntem, dördüncü yöntem olan alegorik yöntemden de farklıdır. Çünkü dördüncü yöntemde ­müfessir, ayetin aslen içinde gizli olan mecazi anlamı keşfediyor olarak yorumlanır ve aklı sadece bir araçken, altıncı yönteme göre ayet, kaynağı müfessirin zihninde olan bir anlam alır. .

Altıncı yöntemi uygulayan, ­maddeye şekil veren Faal Akıl'a benzer. Sheva' Netivot ha-Torah s. 3-4 mektubunda altıncı yöntemle ilgili olarak şunları okuyoruz:

⁶⁹ yapanlar için uygundur ve faaliyetlerinde Allah'a benzetilmeye gelenler onlardır. Aktif Aklın işleyişi. ⁷⁰ Ve bu yöntemin adı, sayısal olarak ZYRVPh H'VTYVT [zeruf ha'otiyyot - harf kombinasyonu] ^{71'e karşılık gelen yetmiş dilin sırrını (ShV'YM LShVNVTh - shiv*im leshonot) içermektedir} . yani mübadele işlemleri] sonsuz olan belirli biçimlere benzetilir. Ve maddi mertebeleri bakımından hepsi bir olmasına rağmen, şekilleri değişir ve ona [uygulayıcıya] görünür, bu, o gizli olanı takip eder.

F.    Peygamberliğe Götüren İsimlerin Metodu

Abulafia'ya göre yedinci yöntem "kutsalların kutsalı"dır.

Bu yönteme Kutsal ve Kutsanmış denir. ⁷²

Buna Kutsalların Kutsalı denir ve içsel anlamın içsel duygusudur. ⁷³

Bu yöntemin amacı, Tevrat'ın ayetlerini veya diğer cümlelerini İlâhi İsimlere çevirerek, Tevrat'ı tefekkür edeni peygamberlik durumuna getirmektir. ⁷⁴

Şimdi Abulafia'nın 'Ozar 'Eden Ganur' adlı eserinde bu yöntemi nasıl tanımladığını ele alacağız.

[bu yöntem] birçok alt bölüme ayrılmıştır. Bunlar arasında [Çıkış 15:3 ayeti] YHVH 'YSh MLHMH YHVH ShMV tek bir kelime olarak yorumlanabilir veya her harfi kendi başına olduğu gibi kabul edebiliriz. Harflerin yer değiştirmesini içermeyen bu ve benzeri yöntemlere göre, ­Tevrat'ın tamamını Kutsal Olan'ın Esmâsı olarak kabul edebilirsiniz . Sanki kelimeleri ve geleneksel anlamlarını kendiniz yaratıyorsunuz. Bilin ki, idrak sahibi âlimlerin ilâhî yardımla ulaşabilecekleri bu en yüksek mertebeye yükseldiğiniz zaman, ­bu metodu yeterince kavramak için çaba göstermeniz kolay olur ve o zaman hemen başarıya ulaşırsınız. çabaladığın her şey ve Tanrı seninle olacak. Bu benim 'Mühür içinde Mühür' [hotam be-tokh hotam] adını verdiğim yöntemdir ve mührün üzerindeki oymalar aracılığıyla mührü etkiler, onu Rab için de Kutsal kabul ettiler. Böylece 'YSh MLHMH YHVH ShMV (adı Tanrı olan bir savaş adamı] olarak anılmaya layık olacaksınız, çünkü savaştan hem 'NG ['oneg - zevk] hem de NG' (nega' - veba) doğar [alıntı] Sefer Yezirah] Bunlar ­, [Tetragrammaton'dan] VH'den doğan Koç takımyıldızı ile [Tetragrammaton'dan] YH takımyıldızı arasındaki savaşa karşılık gelir - ve onları bileceksiniz.

Bu yöntem, yoruma muhtaç dilsel olguların İlâhi Esmâ'ya çevrilmesine dayanmaktadır. Yukarıdaki alıntıda âyet önce Allah'ın bir ismine çevrilmiş, sonra her harfi bir İlâhi isim olarak tefsir edilmiştir. İlk yaklaşım, önceki bölümde not edilen ve buna göre tüm Tora'nın Tanrı'nın Adı olduğu anlayışından kaynaklanmaktadır. ⁷⁵ Burada bir ayet bütünüyle Allah'ın ismi olarak ele alınmıştır. Abulafia'nın ikinci yaklaşımı da onunla orijinal değil. Perush Havdalah de-Rabbi 'Akiva'da şunları okuruz: ⁷⁷

[İşlemin] başında kişi Tetragramma tonunu okur ­. Ve Esmâ'nın harflerine gelince, her biri [sanki kendi tarafından yazılmış gibi] birer İsim'dir. Yod'un bir İsim olduğunu ve YH'nin bir isim olduğunu ve YHV'nin bir isim olduğunu bilin. Yod kendi başına, her harfin kendi başına bir isim olduğunu size bildiren bir isimdir.

Bu çalışmanın başka bir yerinde şunları okuyoruz:

Tevrat'ın her bir harfinin 22 ismi olan 22 harften 72 isim.

Bu yaklaşımların her ikisinde de Abulafia'nın niyeti aynıdır: Kutsal Yazılardaki ayetin veya Tora'nın kendisinin Tanrı'nın İsimlerine dönüştürülmesi. Bu dönüşüm eylemi, yeni kelimelerin yaratılmasına benzetilir:

Kelimeleri siz yaratırsınız ve onlara [veya yeni] bir anlam verirsiniz.

Benzer şekilde, yedinci yöntem şu şekilde tanımlanır:

Bilesin ki, onun manasına sen karar ­verdin ve onu kendi dileğine göre yarattın.

Oysa Sefer Mafteah ha-Hokhmot™ 'ta Abulafia yedinci yöntemle ilgili olarak şunları yazar :­

Bu yolda yürüyenlerin onun adına yeni bir evren, bir dil ve bir anlayış üretmesi uygundur.

Abulafia'nın betimleyici fiilleri kullanması bu açıdan oldukça ilginçtir. İki kez yaratmak [bara'j] fiilini ve bir kez de 'yenilik yapmak' fiilini kullanır. Bu ifadeler, altıncı yöntemin “yeni formların sağlanması”ndan farklı bir işleve işaret ediyor olabilir mi? Altıncı yöntemde uygulayıcı Aktif Akıl'a benzetilirken, uygulayıcı 'yaratılış' veya 'yeni' kelimeler aracılığıyla Tanrı'nın Kendisine benzetilebilir mi?

'Ozar' Eden Ganuz'dan alıntılanan bölümde büyülü imalar içeren bir cümle buluyoruz:

mertebeye yükseldiğinizde, ­bu yöntemi yeterince kavramak için çaba sarf etmek kolay bir iş olacaktır ve o zaman hemen her şeyi başaracaksınız. çabala ve Tanrı seninle olacak.

Bu büyülü unsur, “onun adına yeni bir evren yapmak...” ifadesinde ^de belirtilmiştir . Kutsal Olan, kutsansın, Açık Adını öbür dünyadaki doğruların her birine açıklayacaktır. Her biri yeni bir evren yaratabilsin diye, onun aracılığıyla yeni bir gök ve yeni bir dünya yaratılır, yazıldığı gibi: ⁸² "Onlara silinmeyecek ebedi bir İsim vereceğim. " Bunun açık İsme [letragrammaton] atıfta bulunduğunu nereden biliyoruz? Çünkü ­burada on tane 'Ebedi İsim' yazılıdır ve ⁸³ "Bu benim sonsuza kadar benim Adımdır." Nasıl orada bu Açık Ad'a atıfta bulunuyorsa, burada da Açık Ad'a atıfta bulunur.

Midraş'a göre Açık Adını ifşa eden Tanrı'nın Kendisi iken, Abulafia'ya göre bu Ad, Tevrat'ın doğru araştırılmasıyla da ortaya çıkar.

Midraş ile Abulafia arasında bir paralellik olduğunu gösteren ek bir ispat metni, yukarıda alıntılanan Midraş'ta, az önce alıntılanandan hemen önceki bölümde bulunabilir: ⁸⁴

Gelecekte Kutsal Olan, kutsansın, Adını her doğru kişiye bağışlayacaktır.

Bu fikir Abulafia tarafından şu şekilde formüle edilmiştir:

O zaman adı YHVH olan bir “savaş adamı” olarak anılacaksınız.

Midraş'tan biliyoruz: ⁸⁵

R. Samuel bar Nahman, R. Yohanan adına şunları söyledi: “Üç kişi Kutsal Olan'ın Adıyla anılır: O kutsanmıştır: ­doğrular, Mesih ve Kudüs. ”

Midraş, doğruların Tanrı Adıyla çağrılacağını ve Açık Adı alacaklarını ve yeni bir evren yaratabileceklerini belirtirken, Abulafia burada Tanrı Adıyla çağrılacak ve yapabilecek olan Mesih'e atıfta bulunur. çünkü daha önce Abulafia'dan ­alıntıladığımıza göre, “erdemli” üç ruhsal düzeyin en alt düzeyini ifade eder.

Bu konudaki tartışmamıza devam etmeden önce yedinci yöntemin açıklamasını Sheva' Netivot ha-Torah (s.4) adlı risalede göründüğü şekliyle sunacağız:

Yedinci, diğer tüm yöntemleri içeren benzersiz bir yöntemdir ­. Kutsalların en kutsalıdır, sadece peygamberlere yakışır. O, her şeyi kuşatan âlemdir ve onun idrakiyle Faal Akl'ın eyâletinden söz kudretiyle çıkan söz [dibbur] idrak edilir. Çünkü, Efendinin [yani İbn Meymun] Şaşkınların Rehberi II, 36'da belirttiği gibi, konuşma gücü üzerindeki Faal Akıl aracılığı ile Kutlu İsim'den çıkan akıntıdır. nübüvvetin özüdür ve onu idrak eden insan türünün eşsiz örneğine mümkün kıldığı gibi, Eşsiz İsmin özünün bilgisini ve algısını içerir. Çünkü o [yani Faal Akıl] peygamber için İlâhi Kelâmı [dibbur] yaratır [ve onun ağzına koyar]. Mukaddes ve mukaddes denilen bu yöntemin tekniklerinin bir kitap yazmakla ifade edilmesi uygun değildir ve onu isteyen önce 42 ve 72 [harflerin] İsimlerini öğrenmedikçe [aktarılması] imkansızdır. ] yaşayan başka bir alıcıdan ve bazı ­gelenekler, hatta bölüm başlıkları verildi.

Yukarıdaki alıntıda yedinci yöntem, bir yandan peygamberlik algısına ulaşma yöntemi, diğer yandan da İlâhi İsmi idrak etme yöntemi olarak anlatılmaktadır. En yüksek kehanet seviyesi, Abulafia tarafından peygamberin "İlahi misyonunu doğrulamak için doğanın herhangi bir yönünü değiştirme" yeteneği olarak tanımlanır. ⁸⁶ Doğanın süreçlerini değiştirme eylemi, başka bir yerde "gerçek eylem" olarak adlandırılır ve peygamberin devekut'u (bölünmesi) ve onun Tanrı'ya benzetilmesiyle mümkün kılınmıştır: ⁸⁷

aşağıyı aydınlatan berrak nuru idrak edemeyen her eşsiz ve seçkin nur sahibine [maskil] bildireceği son veçhedir. ­, [bu], tüm türlerin kısmiliği iade edilene ve benzerleri aracılığıyla benzersizliği içinde birleşene kadar, genel konuşma gücü aracılığıyla doğal [oluşturulmuş] dünyanın görünüşlerini değiştiren gerçek eylemin sırrı [dır]. ­onu kendi suretinde ve benzerinde yaratana hamd olsun . Böylece ahirette bütün bir paya sahip olacak ve üç dünyada her şeyle, her şeyle ve her şeyle kutsanacaktır. Ve bu bilgi, bu kişi için tüm çabalarının amacı olacaktır.

Burada, peygamberin tabiatın gidişatını değiştirme kabiliyetine sahip olduğu iddiasının arkasında yatan anlayış hakkında bilgi sahibi oluyoruz. Bu değiştirme eylemi, kişinin unio mystica'sı tarafından gerçekleştirilir ; parçadan bütüne, yani İlahi İsmin aracılığı ile Aktif Akıl'a. Bu bağlamda Abulafia, ­şunları yazan ibn Ezra'nın izinden gitti: ⁸⁸

"Size adımla tanındım": çünkü Musa'nın erdemi, bütüne bağlı olması ve böylece Adın onun aracılığıyla bu dünyada belirtiler ve harikalar yaratmasıdır.

Başka bir yerde ibn Ezra yazıyor: ⁸⁹

Parça bütünü bildiğinde bütüne bağlanacak ve bütünün içinde alametler ve harikalar yaratacaktır.

İbn Meymun'un kehanet anlayışı, Abulafia tarafından parçanın bütünle birleşmesi olarak açıklanır ve bu birleştirme mistik bir nitelik taşır. Dibbur (konuşma) terimi (gücü) hem Sheva' Netivot ha- Torah'dan alıntılanan bölümde hem de "peygamberlik eden İlahi akıntıya" atıfta bulunurken ve Tanrı'ya getirildiği 'Ozar 'Eden Ganuz'da görünür. Sefer Yezirah bağlamında : dibbur - konuşma = Yezur (insan formunun yaratılması) ve Sefer Yezirah bağlamında şunları okuyoruz:

Bu nedenle, tüm yaratılış ve tüm konuşma eylemi - [dibbur], İsim içinde ortaya çıkar.

Burada Mişna'nın başında bahsedilen Aleph Bet'in kombinasyonlarına atıfta bulunulmaktadır. G. Scholem, dibbur teriminin , her ikisi de büyülü güce sahip olan Tanrı'nın Adına veya Aleph Bet'in harflerine atıfta bulunduğunu iddia eder. ⁹⁰ Havdalah de-Rabbi 'Akiba' 1'de ^bulunan Alfabenin harflerinde İlahi bir İsim gören bakış açısı

Bilin ki ThShRK vs. [yani Aleph Bet'in sondan başa harfleri] Açık Adı oluşturur... Gerçekten de ThShRK... A bir İsimdir.

Bu nedenle, her biri bir İsim olan Tevrat'ın kelimelerini ayrı ayrı harflerine ayırma eyleminde, dibbur - İlahi Kelam'a ulaşmak için bir teknik veya kişiyi mümkün kılan büyülü gücü veren bir İsim elde etmek için bir teknik görebilir miyiz? dünyayı ve (yeni) formları yaratmak için?

Bu yazara öyle geliyor ki , Sefer Mafteah ha-Hokhmot'tan alıntılanan bölümde görünen dibbur - [konuşma] ve yaratılış terimleri ile dil ­ve dünya arasında bir ilişki kurabiliriz. Konuşma, yeni bir dünya yaratmamızı sağlayan yaratılacak dildir. Alef Bet'in tüm harflerini içeren İsim'i ­yine bu harflerden oluşan dil ile ve hem dil hem de İlahi İsim ile ilişkilendirilen dibbur ile ilişkilendiren açıklama, Abulafia'nın ' deki sözleriyle pekiştirilir. Ozar 'Eden Ganuz' ¹² yedinci yöntemle ilgili olarak:

Bugün elimizde bulunan yirmi dört Kutsal Yazı kitabının tümü için ve onlardan sonra kutsanmış hafıza bilgelerinin tüm sözleri için kullanmak zorunda olduğunuz yöntem budur ve ondan sonra bunu tüm bilgelik kitaplarına uygularsınız. , çünkü bununla yükselecek ve her konuda algılanmaya değer olanı hakkıyla idrak edeceksin.

Buradan ayetlerin İlahi İsimlere veya Allah'ın İsimleri olan harflere dönüştürülmesinin yalnızca Kutsal Yazılar ile ilişkili olmadığını ve başka herhangi bir kitapla yapılabileceğini öğreniyoruz. Bu nedenle Aleph Bet'in harfleri, Kutsal Yazılar ile özel bir ilişkileri olmaksızın İlahi İsimleri belirtebilir. Başka bir deyişle, tüm dil olgularında İlâhi İsimleri idrak edebilen veya herhangi bir dil olgusunu ­İlâhi bir İsme dönüştürebilen kişinin Faal Akıl'a ve hatta belki de Tanrı'nın kendisine yapıştığı söylenir, çünkü o her şeyi dönüştürür. kendi başına anlaşılır bir şeye anlaşılır değil:

Muhakkak ki her cisim, birer harf ve idrak edenler için ayırt edici birer işarettir ki, Allah'ı ve O'nun eserlerini onların vesilesiyle tanıyabilsin. Her harf bir keramet, bir işaret ve bir delildir ki, vasıtalarıyla dibbur [konuşma] taşmasına neden olan İsim'in fışkırması hakkında bize talimat verir; ve böylece, tüm dünya ve tüm yıllar ve tüm ruhlar harflerle doludur.

Bu dönüşüm aracılığıyla insan zihni potansiyelden tam olarak gerçekleştirmeye çıkar, çünkü kişi zihninde tüm kavramları içerir:

Şimdi size, entelektüel ruhunuz kısmi olduktan sonra evrensel hale gelene kadar, konuşmanın bütünlüğü [dibbur] sayesinde yaratıkların parçalarının doğasını değiştiren gerçek işlemin sırrını daha da açıklayacağım; ve [o zaman] sizin türünüzden olan tüm genel maddeler [ve] kendi türünüzden daha aşağı olan biçimler içinizde toplanacaktır. Böylece kendini bilge zanneden tüm cahillerden tecrit edilecek, ayrılacak ve ayrı tutulacaksınız ve böylece her insan sizin nazarınızda evcil ve evcil olmayan hayvanlar ve kuşlar gibi olacak ve ­duyularınız ve aklınız ile doğru idrakleri idrak edeceksiniz. Ve sana benzeyenler, bir surete ve bir surete sahip olacaklar ve onlar, Tora'nın gerçek üstatlarıdır ve İlahi emirleri gerçekten yerine getirenlerdir. ⁹⁴

Şüphesiz Abulafia burada, İbn Sina'ya göre peygamberin mucizeler gerçekleştirme yeteneğini ­kehanetin zirvesi olarak gören R. Abraham İbn Ezra ve R. Isaac İbn Latif'in kendisinden önce kat ettikleri yolu izlemektedir. ⁹⁵

Şimdi yedinci yönteme atıfta bulunarak daha önce alıntılanan bölümlerde yer alan iki terimi analiz etmeye devam ediyoruz: Haskamah, yani rıza veya uzlaşma ve havanah veya anlayış. Görünürde açık, yalın bir anlamı olan veya felsefi-alegorik anlamı olan bir ayetten onu oluşturan harflere dönüştürülen dil malzemesinin yeni bir anlam kazanması gerekir; Abulafia'nın haskamah veya havanah dediği bir anlam . Bu anlam, Tevrat'ın Esmâ yoluyla anlaşılmasından, yani hayali Tevrat'ın gerçek fikrî boyutuna dönüştürülmesinden başka bir şey değildir. Bu uğurda Tevrat, peygamberin işaretler ve mucizeler yaratmasını sağlayan orijinal şekline göre yeniden düzenlenir. ⁹ *

Çünkü niyetimiz onlara [harflere] yönelik değil, size konuşmanın netliğini veya gramercilerin nasıl konuştuğunu göstermek için değil; daha ziyade niyetimiz, O'ndan gelen her şeyi alışılagelmiş şekliyle (muskem) dönüştürmek ve ­dili hikmet potasında ve anlayış ocağında arındırmak ve ilmin ihlasıyla dilleri eski ­haline dönene kadar döndürmektir . birincil maddi durumlarına. O zaman ajansları aracılığıyla harika icatlar icat etmek mümkün olacak. Harflerin kombinasyonu yetmiş dili içerir. Sırrı buğday (HTH - hitah - buğday = 22) hayırlarla dolu (TVBH - tovah - iyilik = 22) ­olan 22 harf, yirmi iki temel harf, tüm dünyanın temelidir. Bütün bütünlükleri oluştururlar ve 231 kapının içindeki çarka yerleştirilmiştir ve onlar YSR'L'nin sırrıdır (Yisrael - Yesh [vardır] R'L - [231] doğayı dönüştüren Faal Akıl'ın adı.. ”

Şimdi bu yedinci yöntemin Abulafia'nın öğrencisi R. Joseph Gikatilla üzerindeki olası etkisine işaret edebiliriz. Gikatilla'nın sonraki eserlerinden biri olan Sha'ar ha-Nikkud'da şunları okuruz: ⁹⁸

22 harfin sırrında dünyanın tüm yaratılışını ­, yapısını ve tüm türlerini bulacaksınız. Her şey harflere bağlıdır. Sefer Yezirah'ta [açıklandığı gibi] onların gizli sırlarını anlayan , harflerin derinliğini seyreder ve hiçbir mahlûk onların derinliğini idrak edemez. Bu, Tevrat'ın harflerden dokunmuş bir kumaş olduğu gerçeği göz önüne alındığında kesinlikle böyledir. Çünkü altı harfi birleşen Bereshit [BR'ShYTh - başlangıçta] kelimesini söylediğinizde, bu harflerin birleşimi [eylemiyle] ve onların devrimlerinin ve kombinasyonlarının imalarının derinliği aracılığıyla ­peygamberler girmiş ve algılamıştır. Tevrat'ın derinlikleri.

Tora arasındaki bağlantılar, harflerin birleşimi ve Tora'nın sırlarını gören peygamberlerin görümleri hiç şüphesiz Gikatilla'nın hocasının etkisine işaret etmektedir. Gikatilla ­, harf birleştirme yöntemini peygambere Tevrat'ın sırlarını öğreten peygamberlik deneyimiyle ilişkilendirir.

G.    Abulafia'nın Tefsirinin Üçlü Kategorizasyonu

Daha önce gördüğümüz gibi, yedi yorum yöntemini üç temel kategoride sınıflandırabiliriz: Yöntem 1-3, kitlelere uygulanabilen düz anlamın çeşitli yönleri; 4. yöntem, alegori, filozofların yöntemidir; ve yöntemler 5-7, kendinden geçmiş Kabala yöntemleridir. Bu üçlü sınıflandırma ­, kişinin ulaşabileceği çeşitli mükemmellik seviyelerine tekabül eder. Kitlelerin kemaline Zaddik (salih) ile ulaşılır , Zaddik âleminin kemali Hasid (bilge) ve ­hasidilik âleminin kemali navi (peygamber) tarafından sağlanır. Tora'nın ayırt edici ­niteliği, üç insan sınıfından her birini mükemmelliklerine götürmeye muktedir olmasıdır . Sefer Mafteah ha-Hokhmot^ Abulafia'da şöyle yazar:

Bu üç seviyedeki yollarda bize rehberlik etmesi için Tora'ya ihtiyaç vardı. İlk seviye - Tora'nın sade anlamları - erdemlilerin (zaddikim) mükemmelleşmesine yöneliktir. Midrash ve Haggadah ve benzerlerinin basit anlamları gibi mesellerin ve bilmecelerin sade anlamı da onların hatırına varlığını sürdürür. Bütün bunlar, sade mânâlarına göre tefsir edilir. Ancak bunların nihai amacı, daha önce de belirttiğimiz gibi, açık anlamıyla değildir, çünkü Tevrat'ın ve onun emirlerinin, kanunlarının ve kanunlarının nihai amacı, insanların hiçbir hikmet bilmeden sadece salih olmaları değil, sadece salih olmalarıdır. bir hizmetçinin hizmetini yerine getirmek. Aksine, ikinci bir amaç vardır. Tanrı aynı zamanda insanların erdemli olmalarını ve bilge olana kadar öğrenmelerini amaçlamıştır. Ve doğruluğun ve bilgeliğin yollarını gözlemlediklerinde bilge olmaları gerekir. Ve ayrıca, üçüncü bir niyet daha vardır: Tanrı, insanların bilge olduktan sonra kehanete ulaşmalarını amaçladı, çünkü bu, insanın bu dünyadaki entelektüel kavrayış kapasitesinin özüdür ve Tanrı'nın başlangıçta bu amaçla amaçladığı insanın bu biçimde yaratılışı... Zaddik'in kendini doğrulukta mükemmelleştirmek için bu biçimi sade anlamıyla alması gerekir, ancak eğer bir bilge olmak istiyorsa, onu alması uygundur [yani, anlam Tora'nın] gizli felsefi anlamıyla. Ve gerçekten de, eğer daha ­fazla kehanet etmek isterse, onu İlahi Akla dayalı Kabala'nın gizli yolu olan İsimlerin yoluna uygun olarak kavramak zorundadır.

İshak'ın bağlanması ve Çıkış ile ilgili İncil anlatılarının açık anlamı ­, kitlelerin ihtiyaç duyduğu bilgi alemlerini gösterir. Mesel, felsefî hakikatlere, yani aklın potansiyelden aktüel hale gelmesine işaret eder ­ve Tevrat'ın bu bölümlerinden türetilen İlahi İsimler, doğrudan doğruya İlâhiyat ile ilgili meseleler olan nebevi hakikatlere işaret eder. Bu üç grubu şöyle tarif edebiliriz: Kitleler, filozoflar ve peygamberler, başı maddi âlemde sonu da ruh âleminde olan bir merdiven oluştururlar. Kitlelere gelince, 1. bölümde onların sadece maddi dünyayı anladıklarını gördük. Filozoflar, aklın gerçekleşme süreçlerini anlarlar ve maddi ve manevi alemler arasındaki ara aşamayı oluştururlar. Üçüncü seviye, kendisini Kutsallık, yani manevi alem ile ilgilendirir.

Daha önce açıklanan yedi yöntemin arkasında duran bu üçlü sınıflandırma sistemini daha fazla açıklamak için Abulafia'nın Sefer Mafteah ha-Hokhmot- adlı çalışmasından bir alıntı sunuyoruz.'™

Spekülasyon adamları, ataların isimlerini ­insan zekasına uygulayacak ve isimlerin geri kalanı, onun altındaki, bazıları ona daha yakın ve bazıları daha uzaktaki güçlere atıfta bulunacaktı. Her halükarda Tetragrammaton'a ve diğer İlahi İsimlere Faal Akıl için işaretler olarak atıfta bulunurlar. Gerçekten de, tüm Kabalistler, İlahi Niteliklerden herhangi biri aracılığıyla talimat verildiği gibi, her yerde İsmi anacaklardır... ve spekülasyon adamları, 'Lut' isminin maddi akıl için bir sembol olduğunu ve iki kızının ve eş, maddi alemin kendisine atıfta bulunur. Ve bize meleklerin Aklın danışmanları olduğu öğretildi. Bunlar, (vücudun) uzuvlarına ^{101 atıfta bulunan} ve sonu kükürt ve göksel ateşle tüketilen ­akla kötülüklerden kurtulmasını tavsiye eden dosdoğru yollardır - benzetmenin tamamı budur. . Bu, Tevrat'ta böyle bir olay gerçekleşmiş olsa bile anlatılmasına önem vermezdi, çünkü spekülasyon adamı için böyle bir hikayenin anlamı nedir? Gerçekten de ­sadece üç yoldan biriyle tasavvur edilebilir: ya sade anlamıyla tefsir edilir, ya bir mesel olabilir, ya da peygamberlik tarzında İbrahim'in rüyasında aklına gelmiştir. Kelimenin tam anlamıyla yorumlanırsa , hikayenin olduğu gibi sade anlamından hiçbir faydası olmayan spekülasyon adamlarını dışlar . Bu nedenle, bu alem kitlelere yöneliktir ve onlara doğru insan ile kötü adam arasındaki farkı ve her birine verilen Takdiri öğretmek için gelir. Bu [dersi] hikmet [seviyesine] getirmenin bir yolu yoktur. Ve eğer bu bir peygamberlik rüyası veya bizzat bir kehanet ise, peygamberlere peygamberlik yöntemleri ve onlardan İlahi davranış konusunda nelerin çıkarılabileceği konusunda talimat vermek için yazılmaya değerdir ve her halükarda peygamber onda benzetmeler ve bilmeceler görebilir. Ve eğer büyük bir maksat için bir mesel ise, ­bu yüce metoda göre kudretleri bize bildirmek içindir. Kabalistin açıklaması, hepsinin İsim olduğu ve bu nedenle kaydedilmeye değer olduğudur. Nerede olurlarsa olsunlar , Tevrat'ın kıssaları gibi, bu konuların herhangi birini her biri bu şekilde yorumlayacaktı .

Bu alıntı, tasnif sıralaması açısından bir aykırılık içermektedir ­: Çünkü filozofun yerine peygamberi bulursak, muhtevaya bakıldığında, peygamber için kıssa bir alegori gibi görünmektedir. Şimdi aynı eserden başka bir alıntıya geçiyoruz: ¹⁰²

Ve [eğer] İbrahim'in yerine İshak [olursa], Akla nisbetle, bazen daha az vurguyla, bazen daha fazla vurguyla ve bazen dolaylı vurguyla; ve bazen de güçlü veya zayıf eğilimli zayıf bir vurguyu veya zayıf veya güçlü eğilimli güçlü bir vurguyu ifade eder ­. Böylece [bu meseleler], Hz . zeka.

Atalara yönelik bu yaklaşım, alegori yöntemiyle örtüşmektedir. Ancak Sefer Hayyei ha-'Olam ha-Ba', ^Wi'de Abulafia'nın ataların isimlerine ilişkin Kabalistik yorumunu buluyoruz:

Gerçekten de 'BRHM [İbrahim] ismi, 'LHYM ['Elohim] İsminin biçimini içerir, Her iki ismin ['M] ilk ve son harfleri aynıdır ve ortadaki harfler sırasıyla BRH ve LHY'dir. YZHK [Isaac, Yizhak] adıyla ilgili olarak, değişmez olan YHVH biçimini taşır. Bu bir zikir olarak şöyledir: ¹⁰⁴ "Bu Benim Adım... Bu Benim Zikrimdir ­.'' Burada tüm zikirlerin (yani kıraatin) sırrını buluruz. Yod şeklinde [hem YHVH hem de YZHK] Bilinen on zikir [yani kıraat] ve her ikisinin de ilk harfleri aynı mıdır? Geriye sırasıyla ZHK ve HVH Ve Y'KB [Yakup - Ya'akov] ismine gelince, ' şeklindedir. DNY ['Adonay], birinin ilk harfi diğerinin son harfi ile aynı, geriye kalan sırasıyla 'KB ve 'DN'dir. Bu kalan harfler sayesinde, kombinasyonlarında İsmin harikalarını keşfedebilirsiniz. .Önce üçünü birleştirmelisiniz.Üç İlahi Ruhsal İsmin arta kalan üçünü birleştirmelisiniz ve sonra ataların maddi adlarının kalan üçünü birleştirmelisiniz.Bilin ­ki atalar, İsmi gerçek bir birlik ve Kutsanmışlar ile birleştirdiler. ¹⁰⁵ “İbrahim'in Rabbi ve İshak ve Yakub'un Efendisi beni size gönderdi.” ['LHY 'BRHM 'LHY YZHK V'LHY Y'KB].

Bu bölümde ataların gerçek isimleri olan sade anlamı ve ataların isimlerinde İlahi İsimlere yapılan atıfların Kabalistik anlamını buluyoruz. Ataların isimlerinin İlâhi İsimlerle nasıl ilişkilendirildiğini daha ayrıntılı olarak açıklamakta fayda var. ­Abulafia'ya göre Çıkış 3:5 ayeti hem ataların isimlerinden hem de İlahi İsimlerden söz eder . Ayet-i kerimede hem ilâhî isimlerin hem de ataların isimlerinin kalan harfleri belirtilmiştir. 'DN (birçok el yazmasında DNY'nin yerine geçer), HVH ve LHY: 'DN ve LHY'nin ' 'LHY'sini verir (ayette 'Elohe - Rabbi ...); D (D = 4 sayısal olarak) 'DN = G + A (3 + 1). + BRH - "BRH" 'DN = M + Y (40 + 10)'nin N (nümerik değeri 50) ve M, 'BRH' ile birleştirilerek 'BRHM (Abraham) elde edilir ve kalan ­Y, ZHK ile birleştirilerek YZHK (Yizhak - İshak). HVH (5 + 6 + 5) = YV (16 + 6). Y, Y'KB'yi (Ya'akov - Jacob) elde etmek için 'KB'ye eklenir . Böylece isimlerin içine girmeyen iki harf kalır, G ve V. Sayısal olarak 3'e eşdeğer olan G, 'LHY' adının (ayette geçtiği şekliyle) üç katına işaret eder ve V, üçüncü 'LHY' ile birleşerek üçüncü V'LHY'yi ve dolayısıyla 'LHY 'BRHM 'LHY YZHK V'LHY Y'KB'yi verir.

Sefer Mafteah ha-Hokhmot'ta şuna işaret ettiğini belirtmekte fayda var :'^

Bu meseleler, ¹⁰⁷ felsefi yaklaşım içinde ele alındığında, tüm ayrıntılarıyla değil, genel olarak birbiriyle ilişkili hale gelir. Oysa Kabala yöntemlerine göre kullanılmadan tek bir harf bile kalmaz.

Abulafia'nın Kabalistik tefsir tarzlarında her harfin kullanıldığı konusundaki ısrarı, Çıkış 3:6 ayetinde açıkça belirtilmiştir. Sefer Hayyei ha-'Olam ha-Ba'da şunları okuyoruz:

Atalar, Birliğin doğruluğunda Adı birleştirdiler.

Bu, V'LHY Y'KB'nin V'sinde, Abulafia'nın Sefer 'Imre Shefer'de bu ayetle ilgili olarak yazdığı ^{108'de belirtildiği gibi belirtilir} :

Atalar arasında Kizzuz Ba-Neti'ot [dalların kesilmesi], yani Tanrı'ya atfedilen sıfatlar arasında sapkın bir ayrım olmadığını bize bildirmek için bağlantı V [ve' anlamına gelen] LHY Y'KB.

Ğ. Ayarlar: Maskiyyot

Abulafia'nın tek tek mektuplara gösterdiği özen başka örneklerde de göze çarpıyor. Sefer Mafieah ha-Hokhmot'ta tek bir harfin imalarını açıklayan başka bir kullanım türü buluyoruz ¹⁰⁹

Ancak şüpheye düşen, ayarları [maskiy* yotav] düşünmelidir ve onlar ona yol hakkında talimat verirler; Ve [onlar, yani ortamı uygun şekilde anlamak] aracılığıyla şüpheden uzaklaşıyoruz. Bunun için şöyle denildi: ^" Ve Rab Tanrı insanı [H'DM - ha'adam] topraktan yarattı." Şimdi spekülasyon adamı için ayar [maskit] olarak H'DM'nin 'H' harfini alın, ki bu da adamı belirli bir noktaya yerleştirmiştir, vb. türün adıdır ve biz onu yalnızca Adem adlı belirli bir bireyin adı olarak kabul etmeyi mantıklı bulmuyoruz, çünkü İbranice'deki isim biçiminin hiçbir zaman belirli tamlamanın 'H' ön ekini aldığı bulunmaz, sadece "İbrahim"i [H'BRHM] veya "İshak"ı [HYZHK] veya "Yakup"u [HY'KB] vb. hiçbir zaman bulamadığımız için. kesin edat, ¹¹¹ , asla bağlaçlanmadığı dört biçim vardır.PRDS'deki mnemoteknik kısaltmasını belirtmiştik: P [Pe'ulah] - fiil biçimi, R [Ribbuy] - çoğul biçim, D [Da'at] - kesin madde, S [Semihah] - inşa ­hali. Bütün bunlar onun [İbn Ezra'nın] çalışmasından bellidir. Böylece," ^{2. ayetle ilgili olarak,} "Ve Rab Allah doğuda Aden'de bir bahçe dikti ve Orada kendi yarattığı insanı yerleştirdi” ifadesi burada da insan türünün tamamını ifade etmek için kullanılmıştır. Buradan, bu örnekte bir harfin tüm ayarı [maskit] tanımladığını ve böylece kişinin tüm meseleyi anladığını çıkarıyoruz. Bu, bir kelimenin veya birçok kelimenin veya tüm bir konunun tanımlayıcı ortamı oluşturduğu bir durumda kesinlikle böyledir. Bu nedenle, burada 'Adem' türün adına atıfta bulunduğundan, HVH [Havah - Havva] adı bir kişinin adı olmasına rağmen, aynı zamanda onun tüm türünün adına da atıfta bulunur ve bu tanımlayıcı ayar Kutsal Yazılarda ^{belirtilmiştir} . onun "tüm yaşamın annesi" ['em koi hay] olması. Ayet onun tüm insanların annesi olduğunu belirtmez. Bu, filozofların Havah [Havva] teriminin maddeyi, "Adem'in de anneyi" ifade ettiği sonucuna varmalarına yol açtı. biçim.

Rehberi'nden ­türetilen kavramsal bir çerçeve içinde bir araya getiriyor . İbn Meymun , bu eserin önsözünde imalar içeren sade anlamı bir maskit - ayar - yani gümüş telkari ağ ile karşılaştırır ve ima edilen sırlar, kakmalı 'altın elmalara' benzetilir. Abulafia, maskit kelimesini alır ve teknik bir terime dönüştürür.

Sefer ha-'Ot'ta ( s. 77) şunları okuyoruz:

Çoban Zekhariya o gün ­, Tevrat'ın harflerine dayanarak hikmet harikalarını kaydetmeye ve anlayış ayarlarını [maskiyyot] mühürlemeye başladı.

harikalar ile ayarlar arasındaki uygunluk ve ayarlar ile ­Tevrat'taki ­harfler ['otiyyot] arasındaki ilişki , terimin teknik kullanımına işaret eder. Merakın ezoterik, anlaşılması zor, bilgelik alemine ait bir şeyi ifade etmesi ­gibi , içlerinde bulunan içgörüleri ifade eden ­ortamlar için de aynı şey geçerlidir .

Şimdi ayarın kullanımına ilişkin başka bir örneğe geçiyoruz, ancak bu durumda teknik terimden bahsedilmiyor. ' Ozar 'Eden Ganuz'da ^{ * Tesniye 11:9 ayetiyle ilgili olarak okuyoruz:

“Böylece, Allah'ın atalarınıza [ve onların zürriyetlerine, süt ve bal akan diyarda] vereceğine dair yemin ettiği diyarda uzun süre dayanasınız”: 'LhM'nin 'H'si [lahem - onlara] ] sonsuzluğu gösterir ve bize bugün ve her zaman söz konusu toprağın ataların mirası olduğunu, çünkü onlar onu zaten miras almış olduklarını öğretir. Ve biz onların oğulları, ­onların izinden gittiğimizde bize de miras kalacak. Bu, tüm yüce diyarların üzerinde yücelen göksel diyara atıfta bulunur.

, Abulafia'ya göre geçmişte meydana gelen bir olayı değil, toprağın ebedi olarak verilmesini ifade eden H harfinin iki ayarına atıfta bulunuyor . “(Vereceğini) onlara (latet lakhem).” Bunun yanı sıra 'HYVM' (ha-yom - bugün) ve H'RZ (ha-'arez - toprak) kelimeleri de Abulafia tarafından belirtilmiş olarak zikredilir. Hayyei ha-'Olam ha-Ba'" ^5'te şunu okuruz:" ⁶

"Ve Tanrınız RAB'be bağlanan sizler, hepiniz bugün hayattasınız." Buradan, Tanrı'ya bağlanmayan kişinin, 'bugün' gibi her zaman var olan sonsuzlukta yaşamadığını anlıyoruz. Bu nedenle ayete 'bugün' kelimesi eklenmiştir. Aynı şekilde, Tora'nın bir şeyin sabitliğine atıfta bulunduğu tüm durumlarda, 'bugün' veya 'gök ve dünya' veya 'güneş ve ay' veya dünyanın sabit biçimlerinden bir başkası, yani tür adları kelimesini kullanır. , çünkü katlanmaya devam ediyorlar. Dayanıklılıklarını sezmek ve bunu zihinlerinde canlandırmak kolaydır .­

Bu alıntılarda HYVM [ha-yom - bugün] kelimesi, verilen ayetteki ­felsefi anlam katmanını ima eder ve ruhun sonsuzluğuna işaret eder.

Yine başka yerlerde [znasfc/Y] ayarı başka bir şeyi ifade eder. Sefer ha-Me lammed'" yazısında şunları okuyoruz:

Ve bilin ki, tüm dünya YHVH ve 'LHYM ['Elohim] iki İlahi İsim aracılığıyla yaratılmıştır. Ve sırları [sayısal değerlerinin ortalama eşitliğinde] 26 + 86 yani YVM [= 56 yom - gün] ve her iki isim birlikte alındığında YVM YVM sayısal değerini taşıyor. ^8. ayeti anlayacaksın . _ ­gizli gizli anlam.

Abulafia burada sayısal olarak 26 + 86'nın toplamına eşit olan YVM YVM [gün be gün] kelimelerinden, yani YHVH ve 'LHYM - 112'den bahsediyor. yaratılış, İlahi İsimler tarzında 'yazılmış' olmaktan ibaretti. Abulafia, daha sonraki eserlerinde daha ayrıntılı bir şekilde, YVM kelimesinin anlamlarından ­Tanrı'nın Adına atıfta bulunarak söz eder. Sefer ha-'Edut" 9'da ^şunları okuyoruz:

Ve bu, VHKhSPh [ve-ha-kosef - ve özleyen] kelimesinde ima edilmektedir; bu kelime, yeniden inşa edildiğinde [Şabat'ın] üç öğününe atıfta bulunan üç seviyenin sayısal eşdeğeri olan 26, 65 ve 86'yı verir. ; Bu sessizliğin [Belimah] sırrıdır, 100'e eşit olan on kez saydığınızda ve gece gündüz Kabala'dan alan alıcı olan onu almaya geri döndüğünüzde. ^120. ayette HYVM [ha-yom - bugün] kelimesinin [üç kez ortaya çıkışının] sırrı budur . Bugün onu tarlada bulamayacaksın.” Bunlar, üç dünya ve üç nitelik ve üç öğün ve bulunan ve bulan ve bulanlardır.

Bildiğimiz gibi, Bilgeler ¹²¹ , Şabat günü üç öğün (yemek yasasını) az önce alıntılanan ayette HYVM kelimesinin üç kez geçmesinden türetmişlerdir. Abulafia, bu konuyu Tanrı'nın İsimleri ile ilişkilendirir. VHKhSPh kelimesi üç sayı ve üç isim oluşturacak şekilde yeniden düzenlenmiştir: 26 (KhV) = YHVH; 65 (SH) = 'DNY ve 86 (PV) = 'LHYM. Toplam sayısal değerleri 177 = ShLSh S'VDVTh (Shalosh Se'udot - üç öğün) = 1176 = 1 + 176 = 177 = ShLSh M'LVTh (Shalosh Ma'a lot - üç seviye (nitelikler)) = ShLSh 'LMVTh (Shalosh 'Olamot - üç dünya) = (BLYMH - sessizlik = 87 = 15 = 1 + 1+7 + 6). Bu numerolojik eşdeğerlerin kaynağı, Sefer Yezirah'a yaptığı tefsirde Abulafia'nın öğretmeni R. Baruch Togarmi'dir. -- yazar:

Ayrıca, dilin büyüsü, kişinin Şabat günü gece gündüz yemek yemesi gereken 26, 65 ve 86 numaralı üç öğünden bilinen Cennet Bahçesi'nin sırrıdır.

GN 'DN (Gan 'Eden - Cennet Bahçesi) = 177 = 26 + 65 + 86 = YVMM VLYLH (yomam va-laylah - gece ve gündüz) - ShLVSh S'VDVTh (üç öğün). R. Baruch Togarmi'nin bu numerolojik eşdeğerleri, R. Joseph Gikatilla'nın Sefer Ginnat 'Egoz' ^23'ünde ve Abulafia'nın diğer çeşitli eserlerinde yeniden ortaya çıkıyor. ¹²⁴

H.  Cebirsel Açıklama

Daha önce gördüğümüz gibi, 6. bölümde numeroloji, altıncı yöntemin terminolojisine aittir. Bu yönteme göre ­harfleri ilk madde haline getirmek, yani bir kelimenin veya ayetin harflerinin kendine has sırasını bozmak, sırasını değiştirmek ve yeni kelimeler oluşturmak mümkündür. Bu yöntemin yanı sıra, Abulafia'nın, ­ayetin temel yapısının değişmediği, ancak ayetin belirli bileşenlerinin eşdeğer sayısal değerleri içeren kelimelerle değiştirildiği, numeroloji yoluyla ayetleri açıklama girişimlerine rastlıyoruz. Burada bu yöntemin iki örneğini veriyoruz .

Hayyei ha-'Olam ha-Ba' ^x2i'de şunları okuyoruz:

[] 22 kutsal harf sayısal olarak NHR [nahar - nehir] [kelimesine] eşdeğerdir. [Âyetin gizli anlamı] budur ¹²⁶ "Ve bahçeyi sulamak için Aden'den bir ırmak aktı", yani gerçek, Aden Bahçesi [dir]. [Bu] sayısal olarak RVH HKDSh'ye [ruah ha-kodesh - kutsal ruh] eşdeğer olan M'DN T HGN'nin [me-'eden 'et ha-gan - Aden bahçesinden] sırrıdır ve şimdi onları çağırın BKh [bakh - içinizde - 22]; Kutsal Ruh'u sulamak için 22 kutsal mektup aktı. Zira bahçeyi sulamak için akan ırmak, mahiyetine göre bitkilere hayat ve sağlık vermek için her yerden akar...

Bu pasaj ayeti açıklıyor

Ve bahçeyi sulamak için Aden'den bir ırmak aktı...

NHR (nahar - nehir) = 255 - K”B 'VTYVT HKVDSh (khaf-bet 'otiyyot ha-kodesh - yirmi iki kutsal harf) -1254 - 1 + 254 - 255. M'DN 'T HGN (me ) kelimeleri -'eden 'et ha-gan - bahçeden Cennet'ten ) = 623 = H'MTh GN 'DN ( ­ha-'emet gan 'eden - gerçek, Cennet bahçesidir) - RVH HKVDSh (ruah ha- kodeş - Kutsal Ruh). Böylece yeni bir ayet kurulur:

Kutsal Ruh'u sulamak için yirmi iki kutsal mektup akıyor.

Böylece ayet, Kutsal Ruh'u sulayan yirmi iki harfle sembolize edilen İlahi akıntıya atıfta bulunur ve içsel, kişisel olarak deneyimlenen kutsal ruha atıfta bulunur. ¹²⁷ İnsan, potansiyelini gerçekleştirmek için sulayan nehrin sürekli olarak üzerinde çalıştığı varlıktır. Bu fikir, bu bölümü Abulafia'nın Sefer 'Imre Shefer'deki sözleriyle karşılaştırarak netleştirilir . ⁿⁱ

Bahçıvanın beş ırmak kenarındaki bahçeyi dilediği gibi sulaması nasıl kudreti içindeyse, Esmâ'yı zikreden şarkıcı da kanıyla vücudunun uzuvlarını rızıklandırmaya kadirdir. ama bu, 72'nin Adı denilen İsmi yollarına göre okuyarak İlahi akıntıyı almadıkça mümkün değildir.

Şimdi, Abulafia'nın bilgelerden bir pasajı benzer şekilde nasıl açıkladığını göreceğiz. Sefer Hayyei ha-'Olam ha-Ba'' ^13'te şunları okuyoruz:

"Hizmet eden melekler Aramice bilmezler." ¹³⁰ Şimdi, şu yapıyı gözlemlerseniz: ML'KhY HShRT [mal'akhe ha-sharet - Hizmet eden melekler], İlahi İsmi tanıyacaksınız. İsrail mezhebi [kat] olduklarını bilin ve Aramice dilini bilmiyorlar, çünkü İsrail mezhebi aklın aydınlanmasıdır ve sırları SFYRH 'RMYTh'dir [sefirah 'Aramit - yüce sayma?]. Gerçekten de Aramicenin sırrı, İsrail krallığını [tam] boyutuna geri döndüren 231 nefes [sırlarıdır]. İsrail mezhebi İsrail ­krallığını tanımadığı [cümlesinin] gizli anlamı budur , O'nun imanını Aramice dilinde duyurmak için.

Bu pasajdaki sayısal karşılıklar şunlardır: ML'KhY HShRTh = 1006 = ThKhYR ShM H'L (takir shem ha-'El - Tanrı'nın Adını tanıyacaksınız) - HM KhTh YSR'L ¹³¹ (hem kat Yisra'el

-     onlar İsrail mezhebidir) = MYRTh HSKhL (me'irat ha-sekhel - aklın aydınlanması) - SFYRH 'RMYTh (sefirah 'Aramit )

-     yükseltilmiş sayı) ; LShVN 'RMYTh (lashon 'Aramit - Ara ­ma dili) = 1037 - RL' NShYMVTh (231 nefes) - MLKhVTh YSR 'L (malkhut Yisra'el - İsrail krallığı). Nümerolojik karşılıkları deşifre ettikten sonra, bu bölümün anlamını İsrailoğullarının Faal Akıl edinme yolunu, yani ­nefes - 231 nefes tekniğiyle elde edilen İsrail Krallığı'nı tanımadıklarını söyleyebiliriz.

I.      süper yorum

Abulafia'ya göre melek Sandalfon prima materia'yı temsil ediyor. Bunu, daha önceki bir felsefi fikir olan İbn Meymun'un, Hezekiel'in İlahi Savaş Arabası vizyonundaki 'ofan'ın (tekerlek) prima materia'ya atıfta bulunduğu anlayışıyla bağlantılı olarak numeroloji yoluyla türetiyor. Bu fikir , 'ofan'ın Sandalfon ile Talmudik özdeşleştirilmesiyle ilişkilidir . Bu tür bir tefsir, ­daha önceki bir tefsir tabakasına dayanan bir tefsir tabakası yaratması bakımından, bir tür üst tefsire işaret eder .­

Bu tür tefsirlerin bir başka örneği Abulafia'nın Sefer Hayyei ha-'Olam ha-Ba'- adlı eserinde bulunabilir. ^,i2

... Adem ve Havva'nın sırrı, şekil ve madde benzerliği içinde tüm insanlardadır ­, çünkü onlar ­tüm yaratılış hikayesinin başlangıcı ve ilkesidir. Böylece, Adem şekil olarak benzetilir ve Havva onun kaburga kemiğinden yaratılan eşidir, Kutsal Yazıların da belirttiği gibi: ¹ ” “Kemiğimden kemik ve etimden ettir, buna kadın ['YshH - 'ishah] denecek, bunun için biri insandan ['YSh - 'ish] alındı.” Ayet “Çünkü bu ondan alındı” değil, “insandan alındı” diyor. Bu bize 'adam' [insana] 'ish' [insan] denildiğini öğretmek içindir. Bu nedenle var ­olan ilk insan çiftinden doğan Kabil hakkında şöyle denir: ¹³⁴ “Bir adam ['YSh -' edindim. ish] Tanrı tarafından. "Adem'in oğulları da İş'in oğulları" diye yazılmıştır. İnsana 'bene 'Enoş' da denir, çünkü ¹³⁵ "İnsan ['Adem] nedir ki onu tanıyasın, ya da insanoğlu [bene 'Adem] ki onu hesaba çekesin." ^{136 diye} de yazılmıştır, "İnsan ['Enoş] nedir ki, ona dikkat et..." Bu ayetlerden , her ikisi de bir isim olan 'Adem, 'İş ve 'Enoş ' terimlerinin sırrını çıkarıyoruz. türün ve bireyin.Yunanca 'Ish ' 'bir' anlamına gelir ve 'Ish'in Aramice çevirisi 'Enosh' [aynıdır] ve Yunanca 'bir' de 'enos'tur. Ayrıca Enosh ve enos aynıdır. Adem ve Havva'nın her ikisi de Tevrat'ta aynı tür adıyla 'adam' olarak anılır , yazıldığı gibi: ¹³ ' "Ve yaratıldıkları gün onların adlarını Adem koydu."

Pasaj, Guide of the Perplexed 111,30'da yazan İbn Meymun'un sözlerine dayanmaktadır:

Bu diktalardan biri de, Adem ile Havva'nın ­sırtları birleşik ve bölünmüş olarak yaratıldıklarını ve yarısının yani Havva'nın alınıp [Adem'e] büyütüldüğünü söylemeleridir. "Kaburgalarından biri" tabiri onlara göre yanlarından biri demektir... "kemik kemiğimden ve etimden ettir " denildiği için. Bu, her ikisinin de aynı isme sahip olduğunu söylemesiyle ek bir onay aldı: çünkü o, "ish" [adamdan] çıkarıldığı için "ishah" [kadın] olarak anılıyor. ¹³⁸ " Ve karısına bağlanacak ve tek beden olacak."

İbn Meymun burada bilgelerin Adem ve Havva'nın orijinal birliğine ilişkin sözlerini biçim ve maddeye atıfta bulunarak açıklar. ¹³⁹ Abulafia bu birliği dilbilimsel bir temele oturtmaya çalışır: Adem'i örnekleyen 'ish ve 'ensh, Yunanca'da her ikisi de bir anlamına gelir . ^{140 Bu yorum tarzı, sorgulayıcı bilgelerin doğal dünyayı araştırmaları yoluyla bilebilecekleri her şeyin, aynı zamanda dilbilimsel araştırma yoluyla} , yani harf kombinasyonları veya teknikleri aracılığıyla da öğrenilebileceği varsayımına dayanmaktadır. ­diğer diller hakkındaki bilgimiz aracılığıyla. ¹⁴¹

İ.     Son sözler

Abulafia'nın Tevrat'ın doğası, anlam seviyeleri ve tefsir yöntemleri hakkındaki görüşlerini ­incelerken, Orta Çağ'da ortaya çıkan en ruhani yönelimler arasında sayılabilecek bir yaklaşımdan haberdar oluyoruz. Mukaddes Kitaba dayalı metne serbestçe yönelmesi, metni Ruhun tarihi ve potansiyeli142 hakkında bir anlatıya dönüştürmesini sağladı, öyle ki, ^{Abulafia'nın alegorik} yöntemi kullandığı çoğu durumda, İlahi Vasıf metinde yok oluyor. ­hikayenin olayları. Bu sayede, Kutsal Yazılar'daki öyküler, ruhani yaşamın tam teşekküllü anlatıları olarak yeniden inşa edilir.

Mafteah ha-Hokhmot ^w Abulafia'da, Kutsal Yazılardaki ilahi imtihanın doğasıyla ilgili olarak şöyle yazar:

Bu, bilgi [elde etmek] içindir, böylece denenen kişi kendi düşünce ­süreçlerinin [niyetinin] gerçek doğasını bilir. Ve buna "tam bilgi" denir, çünkü kişinin düşüncesinin [niyetinin] gerçek doğası yalnızca potansiyel olarak bilinir ve gerçekten de kişinin [düşünce niyetinin] gerçek doğası gerçekleşme ile bilinir hale gelir. Bu deneme sürekli olarak kişilerarası ilişkilerde gerçekleşir; bazen kişinin kendi [vicdanında] bazen de insanlar arasındaki ilişkilerde. Örneğin, bir kişi arkadaşı hakkında kendisine her konuda güvenilebileceğini düşünür. Arkadaşının kolaylıkla karşılayabileceği küçük bir iyiliğe ihtiyacı olabilir, ancak eli boş döner. Küçük bir meselede bile yardımına gelmeyeceğini düşündüğü başka bir tanıdığının aksine, bu tanıdığına yaklaşıldığında büyük bir meselede bile yardımına koşar. Aynı şekilde insan da kendini küçük bir meselede bir başkasına yardım edecek zannedebilir, fakat imtihan olunca bu kabiliyetinde bir eksiklik görür ve niyetinin gerçekleşmediği ortaya çıkar. [Yargılamanın doğasını anlamak için] bunun için, kişinin yasaklanmış cinsel ilişki biçimlerine ilişkin cinsel eğilimine ilişkin bir benzetme sunulabilir ­. Kişi, kendisinin bu eğilimden tamamen bağışık olduğunu ve kendisine bir fırsat çıkarsa , ihlal etmeyeceğini düşünebilir. Ancak fırsat gerçekten ­karşısına çıktığında ve kendisini bir kadınla birlikte içinde bulduğu tam inziva nedeniyle hiçbir şeyin onu ihlal etmekten alıkoyamayacağını anladığında, fiilen ihlal etmiş olur. Bu noktada , önceki öz değerlendirmesinin yanlış olduğunu bilecektir. Oysa kendine hakim olabilseydi, kendi hakkındaki değerlendirmesinin doğru olduğunu bilirdi. Dolayısıyla [deneme], [kendi kendine] bilgi edinmek içindir. Gerçekte kendi kendine değerlendirmesinin gerçeğini bilebilmek için kendini gerçekten sınayan kişidir . Ve bunu sadece o bilecek.

Kutsal Kitap'ın, filozoflara göre, Ruh'un biyografisini anlatan bir metne dönüştürülmesi, bize göre, yalnızca Abulafia'nın tek bir yorumlama düzeyine, yani Kutsal Yazıları bütünüyle kabul eden Kabalistik düzeye vurgu yapması nedeniyle mümkün olmuştur ­. İlahi İsimlerden oluşur. Felsefi düzeyde tefsirde Tanrı'ya doğrudan atıfta bulunmaktan vazgeçebilmesinin tek nedeni, Tanrı'nın Mukaddes Yazılardaki ayetlerin her ve her harfinde her yerde bulunmasıdır. Bu yaklaşım, temel ilkeleri birbirinden farklı olan iki kavramsal çerçeve arasında köprü kurma çabasıdır. Bir yanda, ­vahyi ruh ile Faal akıl arasındaki birleşmenin sonucu olarak gören felsefi anlayış vardır. Bu nedenle, Kutsal Yazılara dayalı anlatımda tasvir edilen psikolojik süreçlerde Tanrısallığa doğrudan atıfta bulunulması merkezi bir rol oynamaz . ¹⁴⁴ Öte yandan, Tora'yı tüm imalarıyla Tanrı'nın gerçek Sözü olarak algılayan veya Tora'yı Kutsallığın Kendisinin bir ima olarak algılayan Yahudi anlayışı vardır. ¹⁴⁵

Yukarıdaki hermenötik yöntemler ile tercüman arasındaki ilişkinin doğasına ilişkin bazı son açıklamalar, tartışmamızın son aşamasında uygundur: Tercüman bu teknikleri kullanırken iki paralel ve benzer süreç gerçekleşir; İncil ­metni kademeli olarak atomize edilir, öyle ki bu sürecin sonunda Tora, sırasına insan tarafından karar verilecek ayrı harflere bölünür ve harf kombinasyonlarına yeni anlamlar da aşılar. Aynı zamanda tercümanın kendisi de kitleler düzeyindeki bir kişiden bir peygambere, en azından yorumlayıcı olay anında toplumdan ayrılmış mükemmel bir insana dönüşür; doğayı fethetmek için konsantre olması, kendisini izole etmesi ve nihayet doğanın bir parçası olma durumunu aşması gerekir ­. Bu dönüşüm, yedi yöntemin açıklamasından, aynı zamanda yedi küre olan yedi yol, birincisi en küçük, yedincisi en büyük olan; ¹⁴⁶ bu genişleme, görünüşe göre yorumcunun bilincinin genişlemesine işaret ediyor. ¹⁴⁷ Sanki müfessir ­, metnin yorumcusu olarak gelişimi sırasında, onu kutsalın en kutsalı olarak görülen en yüce âleme götüren göksel bir yolculuk148 gerçekleştiriyor gibidir, ama temelde bu yolculuk ^bir iç süreç, zihninin arınmasına ve genişlemesine odaklandı. Peygamber-yorumcu, yorumlama ediminin bir parçası olarak, kendisini insanın toplum ve doğadaki sıradan statüsünün ötesinde ve aynı zamanda mevcut kanonik metinle ilişki içinde özel bir konumda olduğu gibi konumlandıran mistik bir dönüşümden geçmektedir. ; bireyin ifşası, ­aynı zamanda eski vahyin sonucu olan kanonun dilsel malzemesine itilir. Tercümanın kendine özgü ruh hali ile peygamberlik tarzında yazılmış bir metin hakkında yorum yapma olasılığı arasındaki ilişki konusunda, Tevrat'ı tüm imalarıyla Tanrı'nın gerçek Sözü olarak algılayan ­ya da algılanan Yahudi anlayışı vardır. Tora, Kutsallığın Kendisinin bir ima olarak. ¹⁴⁵

Yukarıdaki hermenötik yöntemler ile tercüman arasındaki ilişkinin doğasına ilişkin bazı son açıklamalar, tartışmamızın son aşamasında uygundur: Tercüman bu teknikleri kullanırken iki paralel ve benzer süreç gerçekleşir; İncil ­metni kademeli olarak atomize edilir, böylece bu sürecin sonunda Tora, sırasına insan tarafından karar verilecek ayrı harflere bölünür ve harf kombinasyonlarına yeni anlamlar da aşılar. Aynı zamanda tercümanın kendisi de kitleler düzeyindeki bir kişiden bir peygambere, en azından yorumlayıcı olay anında toplumdan ayrılmış mükemmel bir insana dönüşür; doğayı fethetmek için konsantre olması, kendisini izole etmesi ve nihayet doğanın bir parçası olma durumunu aşması gerekir ­. Bu dönüşüm, yedi yöntemin açıklamasından, aynı zamanda yedi küre olan yedi yol, birincisi en küçük, yedincisi en büyük olan; ¹⁴⁶ bu genişleme, görünüşe göre yorumcunun bilincinin genişlemesine işaret ediyor. ¹⁴⁷ Sanki müfessir ­, metnin yorumcusu olarak gelişimi sırasında, onu kutsalın en kutsalı olarak görülen en yüce âleme götüren göksel bir yolculuk148 gerçekleştiriyor gibidir, ama temelde bu yolculuk ^bir iç süreç, zihninin arınmasına ve genişlemesine odaklandı. Peygamber-yorumcu, yorumlama ediminin bir parçası olarak, kendisini insanın toplum ve doğadaki olağan statüsünün ötesinde ve aynı zamanda mevcut kanonik metinle ilişkisinde özel bir konumda olduğunu öne süren mistik bir dönüşümden geçmektedir. ; bireyin ifşası, ­aynı zamanda eski vahyin sonucu olan kanonun dilsel malzemesine itilir. Tercümanın kendine özgü ruh hali ile kehanet ruh haliyle yazılmış bir metin üzerinde yorum yapma olasılığı ­arasındaki ilişkiyi başka yerlerde detaylandırdım. ¹⁴⁹ Burada , görünüşe göre on ­dördüncü yüzyılda Abraham Abulafia'nın etkisi altında yazılmış tek bir metni aktaracağım:

Tevrat'taki konuların çoğu ve sırları ­anlaşılamaz ve emirlerin sırları ancak Allah'tan peygamberlere inzal olan nebevî mukaddes akıl vasıtasıyla anlaşılamaz... Dolayısıyla bu imkansızdır. Tevrat'ın sırlarından herhangi bir konuyu ve emirleri yerine getirmenin sırlarını ­akıl veya hikmetle veya akıl iktisaplarıyla [yalnızca] nebevi akılla kavramak... peygamberlere verilen ilahi akıl, bu da büyük [ilahi] ismin bilgisinin sırrına eşdeğerdir. ¹⁵⁰

Örtülü olarak, Tevrat'ın ilahi yönleri, esas olarak ilahi isimler, kanonik metindeki harflerin olağan düzeninde gizlidir ve yalnızca mistik ­, zihnin mistik durumuna geri dönerek bu boyutu geri getirebilir. ilahi vahiy in illo tempore. Mevcut vahiy, tarihteki ­uzun bir dizi örnekte tanık olduğumuz gibi, yalnızca metnin yeniden yorumlanmasıyla değil, öğelerinin yeniden yapılandırılmasıyla, yani harflerin birleşimiyle eski kanonun dilsel dokusuna itilmektedir. kanonik dinlerden. Bu nedenle güçlü tefsir, Museviliğin nihai anlamını , kutsal metinlerinin tarihsel ve halahik boyutlarına dayalı bir dinden, ilahi isimlere odaklanan adanmış vecdsel bir dine doğru yeniden yapılandırmaya yönelik temel bir girişimin parçasıdır . ­¹⁵¹

Transliterasyon Notu

Bu yazıda kitap, kişi ve kavram isimleri ­transkripsiyonlu değildir. Abulafia'nın numerolojik analizlerinde yer alan Tevrat pasajları, İlahi İsimler ve İbranice kelimeler aşağıda bulunan anahtara göre çevrilmiştir. Harf çevirisi durumunda, önce harf çevirisi görünecek, ardından parantez içinde anahtara dayalı olmayan bir fonetik harf çevirisi ve ardından bir çeviri sağlayacağız. Ayetlerin birden fazla geçtiği durumlarda okuyucu, fonetik karşılığı ve tercümesi için ilk transkripsiyona yönlendirilir .­

1	A	elif	N	30	L	Lamed	P
2	B	Bahis	□	40	M	Mem	D
3	G	Gimel		50	N	Rahibe	)
4	D	Daleth	1	60	S	Samech	V
5	H	Heh	n	70	ben	Ayın	y
6	V	Vav	)	80	P(h)	Peh	9
7	Z	Zayin	f	90	z	Tzadi	3
8	H	Chet	n	100	Q	Küf	P
9	T	tet	V	200	R	Reş	1
10	Y	Yod	>	300	S(h)	incik	V
20	K(h) Çaf		0	400	T(h) Tav		n

 

125

Kısaltmalar

AHDLMA - Moyen Çağı Doktrinleri ve Edebiyat Tarihi Arşivleri.

AJS incelemesi - Yahudi Araştırmaları Derneği İncelemesi.

Goldreich, Me'iral 'Enayim - Amos Goldreich, ed. R. Isaac of Acre'den Me'irat 'Enayim, önsöz ve yorum içeren eleştirel bir baskı, (Je ­rusalem, 1984). Bu esere yapılan tüm atıflar bu baskıya yapılacaktır.

Gottlieb, Çalışmalar, - Efraim Gottlieb, Kabala Edebiyatında Çalışmalar ­(İbranice) ed. J. Hacker, (Tel Aviv, 1976).

HUCA - İbrani Birliği Koleji Yıllık.

Idel, Abulafia - Moshe Idel, R. Abraham Abulafia's Works and Doc ­trine, (İbranice) (Doktora Tezi, Kudüs, İbrani Üniversitesi ­, 1976).

Idel, “Infinities of Torah in Kabala” - Moshe Idel, “Infinities of Torah in Kabala” in Midrash and Literature eds. G. Hartman - S. Budick (New Haven-Londra, 1986), 141-157.

Idel, "Dilin Şeyleşmesi" - Moshe Idel " ­Yahudi Mistisizminde Dilin Şeyleşmesi", ed. S. Katz, Dil ve Tasavvuf (OUP, 1988).

127

Idel, Kabala: Yeni Perspektifler - Moshe Idel, Kabala : Yeni Perspektifler ­, (New Haven, 1988).

Idel, "Kabala Algıları" - Moshe Idel, "18. Yüzyılın İkinci Yarısında Kabala Algıları." Harvard Üniversitesi'nde 18. Yüzyılda Yahudi Düşüncesi Sempozyumunda sunulan bir bildiri , 1984.

Idel, “Tora Kavramı” - M. Idel, “Heikhalot Edebiyatında Tora Kavramı ve Kabala'daki Dönüşümü” JSJTnoX. I (1981), 23-84 (İbranice).

Idel, Mistik Deneyim - Moshe Idel, Abraham Abulafia'daki Mistik Deneyim, (Albany, 1987).

İdel, Esrik Kabala Çalışmaları - M. İdel, Esrik Kabala Çalışmaları, (Albany, 1988).

JJS - Yahudi Çalışmaları Dergisi.

JQR - Yahudi Üç Aylık İncelemesi.

JSJT- Yahudi Düşüncesinde Kudüs Çalışmaları, (Kudüs, 1981-1987), (İbranice).

MGWJ - Monatschrift fur Geschichte und Wissenschaft des Judentums.

RE J - Juives Etudes Revue.

Rosenberg, Mantık ve Ontoloji - Shalom Rosenberg, 14. Yüzyılda Yahudi Felsefesinde Mantık ve Ontoloji, (İbranice) (Doktora ­Tezi , Kudüs, İbrani Üniversitesi, 1973).

Scholem, Abulafia - Gershom Scholem, Ha-Kabbalah shel Sefer ha- Temunah ve-shel Abraham Abulafia, ed. J. ben Shelomo (Kudüs 1969).

Scholem, Kabala - Gershom Scholem, Kabala (Kudüs, 1974).

Scholem, Başlıca Eğilimler - Gershom Scholem, Yahudi Mistisizminde Başlıca Eğilimler (New York, 1967).

Scholem, Kabala Üzerine - G. Scholem, Kabala ve Sembolizmi Üzerine (New York, 1969).

Scholem, Kabala'nın Kökenleri - Gershom Scholem, Kabala'nın Kökenleri (JPS ve Princeton University Press, 1987).

Scholem, “Tanrı'nın Adı” - Gershom Scholem, “Tanrı'nın Adı ve Kabala Dilbilimi” Diogenes cilt. 79 (1972), 59-80, cilt. 80, 164-194.

Sefer Ha-'Ot - Abulafia'nın peygamberlik eseri, A. Jellinek tarafından Jubelschrift zum 70, Geburtstag des Prof H. Graetz (Breslau, 1887), 65-85'te basılmıştır.

Sheva' Netivot ha-Torah - Abulafia'nın önemli bir mektubu, A. Jellinek tarafından basılmıştır, Philosophic und Kabbala, Erstes Heft, (Leipzig, 1854), 1-24.

Tishby, Mishnat ha-Zohar - Isaiah Tishby, Mishnat ha-Zohar (Jerusa ­lem, 1961) 2 cilt.

Urbach, Bilgeler - Ephraim E. Urbach, Bilgeler: Onların Kavramları ve İnançları, çeviren 1. Abrahams, (Kudüs, 1979).

Ve-Zot Li- Yihudah - Abulafia'nın Bar celona'lı R. Yehudah Salmon'a mektubu ­, A. Jellinek tarafından basılmıştır, Auswahl Kabbalistischen Mystik Erstes Heft, (Leipzig, 1853), 13-28.

notlar

Giriş

1.              bkz. Idel, Mistik Deneyim, bölüm. BEN.

2.              Age, 144-145 ve girişin sonunda.

3.               Mistik düşüncelerinin önemli bir konusu olmasına rağmen, Aşkenaz Pietistlerin hermeneutiği hakkında ayrıntılı bir çalışma mevcut değildir. Şimdilik bkz. Joseph Dan, “The Ashkenazi Hasidic 'Gates of Wisdom”*, ed. G. Nahon- Ch. Touati, Georges Vajda'ya Saygı (Louvain, 1980) 185-189.

4.              Bkz. J. Dan, The Esoteric Theology of Ashkenazi Hasidism (Kudüs, 1968), 56-57. (İbranice).

5.               Idel, Kabala: Yeni Perspektifler, 200-210, burada ayrıca Abulafian tefsiri ile teosofik kabalistlerinki arasındaki farklılıkları tartıştım.

6.               eser, Mistik Deneyim, 144-145.

7.               Hermenötik ve vahiy arasındaki ilişki için bkz. aynı eser, Kabala: Yeni Perspektifler, 234-243.

8.               Abulafia, peygamberin metnin aracılığı olmadan ilahiyatla doğrudan temas halinde olabileceği kanonik öncesi bir duruma geri dönüyor. Bkz. Michael Fishbane, Eski İsrail'de İncil Yorumu. (Oxford, 1985) 108-109, 245, David Weiss-Halivni, Midrash, Mishnah and Gemara (Cambridge, Mass, and London, 1986) 16 ve Idel, "The Infinities of Torah in Kabala" 141-142.

9.              Scholem, Kabala'nın Kökenleri, 460-474. Ayrıca aşağıya bakınız, bölüm. 2 not 129.

131

10.              İdem, Kabala Üzerine, 66-73, 83-85.

11.              Bkz. İdel, “Tora Kavramı”, 66-67.

12.              Bkz. RJZ Werblowsky, R. Joseph Karo, Lawyer and Mystic (Phila ­delphia, 1977). 257-277.

13.              bkz. aşağıda ch. 2.

14.              Bkz. İdel, Mistik Deneyim, 114-115.

15.              Bkz. Scholem, Kabala Üzerine, 55-56; Idel, Kabala: Yeni Perspektifler ­, 227-229.

16.              bkz. Idel, Mistik Deneyim, 205.

17.              Idel'e bakın. "Kabala Algıları."

18.              Roland Barthes, Le degre zero et I'tcriture (Paris, 1972), 35-38.

19.              Bkz. Idel, "The Reification of Language", par. VI.

20.              Abulafia'nın mistisizminde bedensellikten kurtuluşun bir ifadesi olarak düğümlerin çözülmesi metaforunun kullanımı için bkz. İdel, ­The Mystical Experience, 134-137.

21.              Idel'e bakın. "Kırk Yaşından Önce Kabala Çalışma Yasağı", AJS incelemesi cilt. 5, (1980), 17 (İbranice); aynısı, "Kabala'da Tora'nın Sonsuzlukları", 149.

22.              Ortaçağ edebiyatında yaygın olan psikolojik alegori ile spiritüalist tefsir arasındaki ayrımım, kendi manevi deneyimlerinin şifresini çözmek için alegoriyi kullanan bir tercümanın, aynı yöntemle deneyimlerini bib'e de enjekte edeceği varsayımına dayanmaktadır. ­lik metin.

Bölüm 1

1.               Sefer Sitre Torah Bayan Paris BN 774 fol. 163a. Benzer bir anlayış, mutasavvıf Tirmani Hakim'in yazılarında da bulunur: " ­Elif Bet'in mektuplarında hikmetin her türlüsü vardır, çünkü bilimin temel esasları ­, yaratılış kaynağı olarak hizmet eden kutsal isimlerdir. dünyanın ve İlahi takdirin parametrelerinin kanunları olarak işlev görür. bkz. Paul Nwyia Exegese Coranique et Langage Mystique (Beyrouth 1970), 365.

Dile ilişkin görüş, doğayı düşünmekten daha yüce bir tefekkür konusu olarak, ­Hurufia'nın teorilerinde de kolayca fark edilebilir çünkü bu sistemde harfler dünyası, entelektüel dünya ile fiziksel dünya arasında aracılık eder. Bkz. Nwyia, age, 366-367. Kabala'da ontolojik anlamda bir evren olarak harfler dünyası ile ilgili olarak, bkz . 1982), 177-179 ve notlar 88,89. Ayrıca Sefer Imre Shefer'in aşağıdaki 28. notunda belirtilen bölüme bakınız . Tartışmamız için özellikle önemli olan, Kabalistlerin Tetragrammaton tefekkürü aracılığıyla İlahi Vasıf bilgisi ile İlahi Vasfın etkilerini tefekkür eden filozof arasındaki ayrımdır. Bu ayrım Sefer 'Or ha-Sekhel'de bulunur, Ms. Vatican 233, fol. 114a. Moses Narboni tarafından kopyalanan bu pasaj, Studies in Ecstatic Kabala s. 63-66. Ayrıca Ve-Zot Li- Yihudah, 15. mektuba bakın.

2.              Abulafia, burada sıralayacağımız üç ayrım yapar: 1) Kabalistin aksine filozof; 2) harflerin aksine, tefekkür konusu olarak doğal varoluş ; ­3) Kabalistin amacı olan kutsanmış ilahi niteliklerin aksine, filozofların anlamaya çalıştıkları, muhtemelen doğal fenomenlerin "özleri" anlamına gelen "maddelerin doğruluğunu" bilmek. Harflerin bilgisi ile doğal dünyanın bilgisi arasındaki ayrım ­, Abulafia'nın ilk çalışmalarından biri olan Sefer Mafteah ha-Ra'ayon Ms. Vatican 291, foL 27a'da zaten mevcuttur:

Her dil üç bileşene ayrılır: Ad, Sözcük ve Fiil [Pe'ulah] Ve bu üçünün her birinin çok sayıda alt sınıflandırması vardır ­. Bu tasniflerin çoğunu bilen kimse, dil bilgisi derecesine ulaşmamış olan arkadaşından daha üstündür. Bu her millette ve her dilde böyledir. Doğal alemin bilgisi ile ilahi niteliklerin bilgisi arasındaki karşılaştırmaya göre insan niteliklerini karşılaştırdığınızda, tüm insani potansiyellerin en yükseğidir .

Abulafia'nın hayranlarından biri olan ve Sefer Hey ha-'Olamim'de yazan R. Yohanan Alemanno'nun yazılarında, doğal dünya tefekkürü ile dil tefekkürü arasında ilginç bir karşılaştırma bulunur (Ms. Mantua, Jewish Community 21, fol .199a-b):

Talmud'un, Kabala'nın ve astrolojinin bilgeleri, Alef ve Bet'in formları hakkında ve aynı şekilde tüm harflerle ilgili olarak, yazılarında kaydedilen korkunç sırları ifade etmişlerdir. Harflerin isimlerinde de bu böyledir ; örneğin 'Alef Binah' [talimat, anlayış] Gime l Daleth [yoksulların hayırseveri]. Çünkü tabiat âleminde, Yaradan'ın bildiği sebeplerle suret dönüşümleri olduğu ve bu hadiselerin isimleri onların aslî mahiyetlerine işaret ettiği gibi, bitki, hayvan ­ve insanların bu isim ve şekilleri de Allah'a bildirilmiştir. insan ­zekası, ya gelenek yoluyla ya da tefekkür ya da kehanet ya da büyü ya da rüya ya da gözlem yoluyla, harflerin biçimleri ve adları da insana ifşa edildi. Ve her biri, kendisini kendisine ifşa eden kaynağa göre kendi ­tarzında yazdı .

Dilin unsurlarının vahyiyle ilgili olarak, bkz. aşağıda, not 80.

3.              Bu, felsefe ve Kabala arasındaki ek bir ayrımdır: Filozoflar, Kabalistlerin kolaylıkla başardıklarını elde etmede büyük çabalardan sonra bile başarılı olamazlar. Bununla ilgili olarak, 27. notun yanı sıra aşağıda alıntılanan metne ve ayrıca Idel, Abulafia, 442-443'e bakınız.

4.              Sayfa 24-25, Bayan New York, JTS Mic. 1887, fol. 101a. Bayan Paris BN 464'te, fol. 164a, metin şöyledir: "Bu, Rottenburg'dan Ashkenaz OBM'den Dindar R. Yehudah'ın kitabından ve R. Eliezer (!) Aşkenazi'den aldığımız ilk maddeden aldığımız gibidir."

5.              Onsekiz Kutsama duasına dayanmaktadır. Beyin, kalp ve karaciğer ile üç katlı Sanctus arasındaki benzerlik 'Ozar' Eden Ganuz, Bayan Oxford 1580, fol. 96b.

6.              Yayınlanan baskıda hanagid'i okuyoruz. Hiç şüphe yok ki bu, hehasid'i okumak için Bayan New York JTS'ye göre düzeltilmelidir. A. Jellinek'in Philosophic und Kabbala'daki girişimi , s. 46, R. Yehudah 'Hanagid'i R. Yehudah Ashkenazi Darshan olarak tanımlamak için, R. Isaac of Acre tarafından Sefer Me'irat 'Einayim, s. 47, tamamen temelsizdir. Ve-Zot mektubundan yapılan alıntıda Li-Yihudah Abulafia, Worms'lu ­R. Yehudah ve R. Eleazar ile ilgili olarak " ­onların bizimle çağdaş olmadıklarını, ancak kitaplarında entelektüel kayıtlarını bıraktıklarını " açıkça belirtirken, R. Akkalı Isaac, R. Yehudah Darshan'ı çağdaşı olarak tanımlar. Ayrıca bkz. M. Steinschneider, Katalog Librorum Hebraeorum in Bibliotheca Bodleiana (Berlin, 1852-1860), s. 2525, görünüşe göre Jellinek tarafından yayınlanan ve önemli Hıristiyan Kabalist Francesco Giorgio tarafından De Harmonia Mundi'de (Paris 1545), 131 kopyalanan elyazmasına benzer bir Ve-Zot Li-Yihudah elyazmasına dayanmaktadır , burada şunları okuyoruz: “Jehuda Nagid qui sanctos dicitur.” Graetz, "Die Mystische Literatur in der GaonAische Epoche" adlı makalesinde 4/GHVvol. VIII (1859), 252-253, Abulafia tarafından bahsedilen R. Yehudah 'Naggid'i, Sefer Sha'are Teshuvah, par. 5. Bununla birlikte, orada kaydedilen yanıt, görünüşe göre R. Moses de Leon tarafından kaleme alınmış Kabalistik bir sözde epigrafidir. Graetz'in R. Yehudah Hanagid'in kimliğine ilişkin iddiası, ­her ikisini de 13. yüzyıla tarihlendiren Toledot ha-Kabbalah Ve-ha-hassidut'ta (Zhitomir, 1870) Abra ham Gottlober tarafından kabul edildi.

7.              ('avarim rashiyim veya hashuvim ) temel organlar veya önemli organlar veya krallar (melakhim) için bu standart terimlerin kullanımı, Ben Gorni s. xvi, ayrıca Ta'am ha-'Orlah'da (Maimonides'e atfedilir), Ms. Moscow 133, fol. 153a ve R. Meir Aldabi'nin yazdığı Sefer Shevile ha-'Emunah'ta (Varşova, 1883), fols. 41d-42a ve G. Scholem tarafından “Shnei Kuntresim le-R. Mosheh de Le'on”, Kobezal Yad vol. 8 (1976), 336 ve not 45. Ayrıca bkz. Y. Zlotnick Ma'amarim (Jerusalem 1939), s. Oradaki dipnotta 11. Aşağıdaki not 66'ya bakınız.

8.              Bayan Münih 285 fol. 68a. Ayrıca Likkute Hamiz Bayan Oxford 2239, fol. 126a.

9.              Ana organı ima eden makor (kaynak) teriminin kullanımı , aşkenazi dindarlarına ruhen yakın bir çalışma olan R. Abraham ibn Ezra'ya atfedilen Sefer ha- Hayyim'de (Ms. British Library 1055, fols. 173a, 174b) görülmektedir. Ancak ne R. Yehudah the Pious'un ne de R. Eleazar of Worms'un eserlerinde böyle bir kullanıma rastlamıyoruz. Bu terimin Sefer ha-Rimmon Bayan Oxford 1607, fol. 51 ve Zohar II, 133a'da. Bkz. Y. Liebes, Perakim be-Millon Sefer ha-Zohar (Doktora ­Tezi, Kudüs 1976), 257, 267.

10.              Bayan Oxford 1582, fol. 45a. Sefer Horayot ha-Koreh, pub) 'da da bu üç unsurun birlikte anıldığına dikkat çekiyoruz. J. Derenbourg Manuel du Lecteur (Paris 1871).

Harf kendi başına durmaz, ancak harflerin birleşimi ile kelime bir bütün olur. Ancak, ünlü işaretleri olan krallar dışında telaffuzunu bilmiyoruz.

Mahberet ha-Tigan versiyonunda yer almaktadır. Abulafia tarafından yorumlandığı şekliyle ­bu üç unsurun R. Moses Cordovero üzerindeki etkisi ile ilgili olarak, bkz. Idel, Studies in Ecstatic Kabala, s. 136-137.

11.              Sefer ha-Melammed'de Bayan Paris BN 680, fol. 290b okuyoruz:

Çünkü M, N, Z, P, Kh [son] harflerinin bize 'gazeteciler' tarafından miras bırakıldığını ve gerçek alfabeye dahil edilmediğini, ancak yazıcıların düzeltmeleri olduğunu zaten biliyorsunuz. Çünkü Sefer Yezirah'ın yazarının açıkladığı gibi, doğası gereği herhangi bir dilin 22 harften fazla veya az olması bana öyle gelmiyor.

Abulafia'nın grafik unsurların aksine fonetik unsurların vurgulanmasına dayanan bu pozisyonu, Abulafia'nın geleneğini sürdüren çoğu Kabalist tarafından kabul edilmedi. İspanyol Sürgün kuşağı sırasında R. Aaron Hayun tarafından yazılan Iggeret 'Aseret Monim adlı eserde (Ms. Jerusalem Mussayoff 64 fol. 97a'da) şunları okuyoruz:

M, N, Z, P, Kh harflerinin dik ve kapalı olarak yazılmaları ile eğri ve açık olarak yazılmaları arasında bir fark olduğunu görürsünüz. Ve bu varyantlar olmasaydı, Alef Bet'in harf sayısı [zaten] belirttiğimiz gibi tam olmazdı.

Abulafia, aşağıda göreceğimiz gibi, harflerin belirli şekillerini de inceler, ancak bu araştırma biçimi özellikle Kabalistik teosofik gelenekte yaygındı. Bkz. Idel, “The Concept of the Torah,” 63ff.

12.              Sefer Mafteah ha-Ra'ayon Bayan Oxford 123 Heb. e., fol. 63a-63b. Dillere ilişkin bu ilginç tartışma, burada alıntılanan pasajın ötesine geçerek farklı ülkelerdeki Yahudiler arasındaki telaffuz farklılıklarını da ele alıyor. Bkz. I. Adler, Leshoneinu 40 (1976), 159. Abulafia ekolünden Sefer Ner 'Elohim'in (Bayan Münih 10, fol. 135b) anonim yazarı Abulafia'nın ardından şöyle yazar:

Bil oğlum, bütün dillerin ibretlik konuşması esasen 22 harfte gizlidir. Ve herhangi bir dilin ünsüzlerini harekete geçiren seslendirmeler ­, beş farklı sesli harf gösteriminde bulunur.

Burada bahsedilen ve Abulafia'nın okulunda Notarikon terimiyle belirtilen beş sesli harfle ilgili olarak, aşağıya bakınız, not 39.

22 doğal harfe atıfta bulunan Abulafia'nınkine benzer bir görüş, R. Sam ­uel ibn Motot'un (Ms. Cambridge Add. 1015, fol. 18a) Sefer Yezirah'a yaptığı bir yorum olan Sefer Meshovev Netivot'ta bulunur. :

[İbrahim'in] dilinin 22 harflik sistemi, tüm çağdaşlarının dillerinden türetilen alfabenin örnek şeklidir. Böylece dilimizde harfler semavî âlemleri temsil eden şeyler olarak görülür. Ek olarak, tüm harfleri kullanan sadece onun soyunun dilidir, çünkü İsmaili dillerin çoğu P [peh] kullanmaz ve Hıristiyan dilleri ­H [Het ] kullanmaz. ] veya ' ['Ayin] ve bu kesinlikle diğer ulusların sadece kekemelik olan tüm dilleri için geçerlidir.

Ayrıca şunu iddia eden isimsiz Sefer Toledot 'Adam'a (Bayan Oxford 836, fol. 169a) bakın:

Herhangi bir dilde birleştirilebilen harflerden herhangi birinin, ­fiziksel [ses] kökenlerine göre beş telaffuz moduna bölünmüş 22 harf olduğunu gözlemleyin.

Sefer Hei ha-'0lamim'de (Bayan Mantua, Yahudi Topluluğu 21, fol. 197b) yazan R. Yohanan Alemanno da benzer bir görüş ifade ediyor :

İnsanoğlunun üretebildiği tüm konuşmaların temeli olan beş telaffuzlu 22 sesi telaffuz eden insan ruhudur, sözel ­kapasitesi ile hayvanlardan ayrılır. Çünkü kişi ses kapasitesiyle İbrani harfleriyle simgelenen 22'den başka sesler çıkarsa bile, bu onun insanlığından değil, fiziksel hayvani kapasitesinden kaynaklanır. Domuzların, atların, katırların ya da kuşların yaptığı gibi, hayvan çağrılarının insan taklitlerini gözlemleyebilirsiniz . ­Bir kısmı da, insanî ahlâkın dosdoğru yolunu reddettikleri için, hayvani davranışlara göre hareket ederler. Ancak insani tavırlarıyla hareket eden biri, bu 22 sese tüm konuşma ve dilin kökenlerini ve temellerini ekleyemez.

Alıntılayacağımız metinden de göreceğimiz gibi, İbrani dilinin harfleri diğer diller tarafından bozuk olarak görülmekte ve bu nedenle İbrani dilinin doğal şekli bozulmaktadır:

Aynı şekilde, seslerin ve telaffuzların birçoğunda [ve] kombinasyonları nedeniyle bozulmuş diller bulacaksınız ­, oysa diğerleri sesleri ve dili doğayla uyum içinde olacak şekilde korumuştur. Ve Tanrı tarafından gerçeklikle doğrudan uyum içinde inşa edilen İbrani diliyle , Tanrı'nın Dağılma [yani Babil] nesli sırasında karıştırdığı diğer dillerle olan ilişkisi, Şem, Eber ve Bilgelik ilişkisinde tekrarlanmıştır. İbrahim, ulusumuzun değil yabancı bilgeliklere. [Alemanno, aynı yerde, fol. 198a]

Orada devam ediyor:

Çünkü İbrani dili, tıpkı insan zekası gibi, İlahi aracı tarafından yaratılmıştır.

Alemanno burada kendini hemen alıntıladığı Kuzari'ye dayandırıyor ve bize İbranice'nin ona göre hem ilahi hem de doğal olduğunu gösteriyor, Abulafia'nın görüşü bu. Alemanno, hem Abulafia'dan hem de R. Yehudah Halevi'den etkilenmiştir. R. Yehudah Halevi ve ­Rönesans dönemindeki dil teorisinin etkisi için bkz. Alexander Altmann, Essays in Jewish Intellectual History (University Press of New England, 1981), 115-116.

Alemanno'nun doğal seslerin, yani 22 harfin bozulması fikri, Abulafia'nınkine benzer olsa da, burada Galen tarafından ifade edilen Yunan dili teorisinin ek etkisinin olduğunu belirtmekte fayda var, çünkü devamında yukarıda alıntılanan pasajı okuyoruz:

Sefer Yezirah'ta , tüm dillerin tüm harf sistemleri arasında konuşma ve sözlü sesin birleştirilmesi için en uygun olan İbranice harfleri buluyoruz. Galen de Yunan dilinin akla en yakın dil olduğu ve ifade için en iyi olanakları sunduğu için dillerin en hoşu olduğunu söylemiştir. Çünkü başka milletlerin dillerindeki kelimeleri araştırırsanız, gerçekten de bazılarının domuz sesine, bazılarının kurbağa vıraklamalarına ve bazılarının da turna seslerine benzediğini keşfedersiniz. Bazılarının ağzın bükülmesinden kaynaklanan derin sesleri ve kalın telaffuzları ­vardır ve bazılarının gırtlakta üretilen gutteral sesleri vardır ve bazılarının ıslık sesleri çıkarmak için ağzı bozarak üretilir... ve Galen sadece Yunancadan değil, aynı zamanda İbranice, Arapça, Asurca [ ­Aramice?] ve Farsça gibi onunla ilgili diğer dillere. Ve gerçekten de, İbranice ve Arapça dilleri, her ikisini de konuşan herkes tarafından gözlemlenebileceği gibi, birbirleriyle açıkça ilişkilidir. Ve Asurca [Aramice] biraz akrabadır ve Yunanca [İbraniceye] Asurcadan daha yakındır, vb.

Açıktır ki Alemanno, Galen'in Yunan diliyle ilgili tahminini ödünç almış ­ve bunu İbranice de dahil olmak üzere Yunan diliyle ilgili olduğunu düşündüğü diller için kullanmıştır. 22 harfin doğallığı hakkında daha önce bahsedilen argümanla ilgili olarak, Abulafia'nın etkisini, Galen'in dil teorisini gözlemliyoruz ve İbn Meymun'un bu teoriye yönelik eleştirisi, R. 'Azaria de Rossi Me'or'un bir çalışmasında uzun uzadıya tartışılıyor. Einayim (Vilna 1866), 464 ve R. Jacob Hayyim Zemah, Sefer Tiferet 'Adam (Bayan Benayahu Pe'er 4, Bölüm 12 (Benei Berak 1982), 105-106).

13.              Yaratılış 43:26; Levililer 23:17; İş 33:21 ve daha fazlası.

14.              YshRTY'yi (yisharti) R ile vurgulamadım. SRKh (sarakh) için bkz. Hezekiel 16:4.

15.              Mezmurlar 51:3.

16.              Sefer ha-Ge'ulah. Bayan Leipzig 39, fol. 7b.

17.              Üstün dili oluşturan temel harflerin ve bunlara eklenen sapkın harflerin alt dilleri oluşturduğu fikri ­10. yüzyılda İsmaili yazar Abu-Hatim Ahmed ibn Hamdan el-'in eserlerinde zaten mevcuttur. Razi; bkz. G. Vajda, “Les Lettres et les sons dans la langue arabe d'aprts Abu-Hatim al-Razi” Arabica VIII (1961), 120. not 4, 5 (bundan böyle Vajda, Harfler ve Sesler).

18.              Sefer ha-Ge'ulah. Bayan Leipzig 39, fol. 7b.

19.              Abulafia, görünüşe göre, 'ALPh'nin (Alef) sayısal değerinin 111 olduğu gerçeğine atıfta bulunur ve bu, Alef'i bir birlik sembolü olarak açıkça ifade eder.

20.              Harflerin bu üç boyutuyla ilgili olarak bkz. Ginnat 'Egoz (Hanau 1615) fol. 34b, Bayan Kudüs 8° 1303, fol. 52a ve Bayan Vatikan 295, fol. 6b. Aristoteles'e atfedilen ve onu öğrencisi İskender'e gönderen bir mektupta alfabedeki harflerle ilgili bir tartışmaya işaret etmeye değer. Arapça olarak Ms. Leiden 1132'de korunmuştur ve bununla ilgili olarak bkz. P. Kraus, Jabir: Memoires de /'Institute d'Egypt Cilt. 45 (1943) II, 340.

R. Saadya ben Danan, R. Joseph Halevi'ye ve öğrencisi İbn Meymun'a mektup çalışmalarındaki mesleği atfeder:

Ve onları veciz bir şekilde tefsir ettiler, derin sırları ima ettiler ve harflerin hepsini olmasa da bazı isimlerini açıkladılar. Bundan dolayı kalbim uyandı ve Tanrı'nın Ruhu tüm harfleri açıklamak için içimde konuştu. (Literaturblatt cilt 10, 1849, 731 not 27).

Harflerin adları ve biçimleriyle ilgili tartışmalar Talmud ve Midraş'ta zaten bulunmaktadır, ancak Orta Çağ'a gelindiğinde alfabe üzerine yorumlar çoktan teosofik Kabala'da yaygın olan bir edebi tür haline gelmişti. 22 harf üzerine çeşitli felsefi yorumlar da buluyoruz; bkz. Kerem Hemed (1843) cilt. 8, 23-24 ve dipnot ve ha-Palit, 18, 37. Bildiğimiz gibi, İslam mistisizmi harflere ve onların grafik biçimlerine anlam ve önem atfetmiştir. Goldziher'in “Linguistisches aus der Literatur der Muhammedanischen Mystik” ZDMG XXVI (1872), 780 vd. adlı makalesinde derlediği malzemeye bakın . (bundan sonra Goldziher Dili) ve üzeri, not 1, 2.

21.              Perush Sefer ha-Meliz Bayan Münih 285, fol. 10b. Harf gruplarına atıfta bulunan “kendi başına bir dünya” ifadesi Sefer Mafieah ha-Ra'ayon Bayan Vatikan 291, fol. 41b. Burada harflerin hiyeroglif bir görünümüne sahibiz, çünkü onlar sadece anlamsız sesleri değil, kavramları da ifade ediyorlar. Rönesans sırasında Mısır hiyerogliflerinin ­ve Kabalistik fikirlerin Hıristiyan çevreler arasında itibar kazandığını ve buna Abulafia Kabala'sını da dahil ettiğini belirtmekte fayda var. Bkz. E. Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance (Penguin Books, 1967), 206-208, not 54 ve L. Diekmann Hieroglyphics - the History of a Literary Symbol (St. Louis, 1970), 31-44. Abulafia tarafından Mezehrich Maggid çemberinde kullanılanlara benzer terimlerle de karşılaştırın: “her harf bütün bir evrendir,” Sefer 'Or ha-'Emet (Brooklyn 1960) fol. 77b; "her harf için bir evren denir" - R. Solomon of Lutzk, Dibrat Shelomo (Jerusalem 1955) fol. 6b vs.

22.              Abulafia, tıpkı kendisinden önceki Arap nahivcilerinin kullanmadığı gibi, grafik için sesli harflerin aksine farklı terimler kullanmaz: bkz. Vajda, Harfler ve Sesler, 114-115 ve not 3.

23.              Bu üç uçakla ilgili olarak bkz. P. Kraus, Jabir II, 259, 268 ve Vajda, Letters and Sounds. 129 ve n. 1.

24.              Bayan Oxford 1580, fol. 67a. Bu üçü hakkında daha fazla tartışma için bkz. Idel, The Mystical Experience, bölüm. 1.

25.               Bu konuda aşağıdaki 3. bölüme ve Vajda, Harfler ve Sesler, 128, not 1'e bakın.

26.               Bayan Oxford 1580 fol. 75a.

27.               Yukarıya bakın, not 3.

28.              Bayan Münih 40, fol. 245a, Bayan Münih 285, fol. 75b. Ayrıca bkz. Scholem "The Name of God", 191. Ayrıca Sefer ha-'Edut by Abulafia, Ms. Rome-Angelica 38 fol. 17a. Zaten tarihi Kabala'nın başlangıcında, OT ile Aramice 'TH' kökü arasındaki bağlantıyı buluruz . Bkz. Scholem "Tanrının Adı", 166.

29.              “Harflerin dünyası” ile ilgili olarak, yukarıdaki 1. nota ve ­orada verilen kaynakça grafik verilerine bakın.

30.             Bayan Paris BN 774, fol. 155band LikkuteShikhehah u-Fe'ah (Ferarra, 1556) fol. 27b.

31.              Bu kesinlikle LVH-LYHH (luah-leihah\ sofra nemi) kelimeleri üzerinde bir oyundur.

32.              Harflerin ilk madde hallerine geri döndürülmesiyle ilgili olarak, bkz. aşağıda, bölüm 3 ve aşağıda belirtilen eserde, not 57.

33.              Sheva' Netivot ha-Tora, 17-18.

34.              Bu alıntı ve onun Abulafia'nın Sefer Hayyei ha-'Olam ha-Ba' adlı eseriyle ilişkisi için bkz. İdel, Abulafia, 132.

35.              Notarikon için bu bölümün hemen sonraki bölümüne ve özellikle not 39'a bakın.

36.               Bayan Oxford 1582 fol. 14b.

37.              Sefer 'Ozar' Eden Ganuz Bayan Oxford 1580, fols. 64b-65a. Orada Abulafia, Midrash Tanhuma, Shemini, par. 8. Bu fikir, Abulafia'nın yazdığı dönemde yaygındı ve Zohar'da ve R. Moses de Leon'un yazılarında bulunuyor. Bkz. Adolf Jellinek, Moses de Leon (Leipzig, 1851), 31; ayrıca bkz. R. Bahya ben Asher'in Tevrat yorumunda çeşitli yerlerde: Gen, 2:7; 17:1; Çıkış 25:18; Almanca 28:10. Ek malzeme, David Kaufmann Die Sinne (Leipzig, 1884), 156, n. 25 ve G. Scholem'de “Hakarat Hapanim Vesidre Sirtutim” Sefer ',-toa/(.Jerusalem 1953), 493.

38.               Bayan Oxford 1580, fol. 152b, Sefer Pores Sefer'e atıfta bulunur .

39.              Beş temel ünlüyü belirtmek için Notarikon terimini ilk kullananlardan biri, Sefer 'Eshkol ha-Kofer (1836) fol. 61a:

Noktaların kralı, açık konuşmanın beş temel notarikonu, beş seslendirmedir,

ve fol. 62a:

beş kral olan sesli harflerin kralları; [sizin] dilinizin noterliği.

Ayrıca bkz. age, fol. 60 sent Bkz. Sefer Hayyei ha-'Olam ha-Ba' Bayan Oxford 1582. fol. 53b ve Sefer 'Or ha-Sekhel Bayan Vatikan 233, fol. 99b ff. ve başka ­nerede; Sefer Sha'are Zedek Bayan Leiden 24, fol. 134b ve yukarıda belirtilen pasajda, not 35'te ve aşağıda not 121'de atıfta bulunulmaktadır.

40.              Sefer Hayyei ha-'Olam ha-Ba' Bayan Oxford 1582 fol. 53b.

41.              Sefer ha-Bahir'de ( Margolioth baskısı s. 5 par. 115) şunları okuyoruz:

Musa'nın Tevrat'ındaki bu (ünlü) nokta, tamamen [yuvarlak] ve insan vücudunda ikamet eden ruh gibi harfle münasebetlidir.

Bu fikrin kaynaklarıyla ilgili olarak bkz. Scholem Das Buch Bahir, 88 ve Naftali ben Menahem tarafından Leshoneinu Le'am 16 (1965), 3-9'da derlenen malzeme. Sefer ha- Bahir'den bu pasaj, Abulafia tarafından sık sık alıntılanmıştır. Sefer Get ha-Shemot'ta Bayan Oxford 1682, fol. 107a, Abulafia, Sefer ha- Bahir'den burada alıntılayacağımız iki atama kullanarak alıntı yapıyor:

Ve OBM bilgelerimiz, ilgili harflere göre sesli harflerin [onların] ruhları gibi olduğunu belirtti. Ve Barayta ve Yeruşalmi'de Musa'nın Tevrat'ındaki [ünlü] harflerin insan bedenlerinde yaşayan ruhlara benzetildiği, yani ünsüzlerin ünlülerinin yaratıkların ruhları gibi olduğu belirtilir.

Abulafia'nın bilgelerden alıntı ile Barayta ve Yeruşalmi olarak anılan diğer kaynak arasında ayrım yaptığı ­açıktır ; 40, sn. 68 ve Y. Weinstock, Be-Ma'agale ha-Nigleh ve-ha-Nistar (Jerusalem 1970), 40, 45. "Bilgeler"den yapılan alıntının kaynağının tam olarak ne olduğu bu yazar için açık değildir ve Abulafia, Bahir'in yazarı tarafından kullanılan kaynaklardan birini görmüş olabilir . R. Menahem Recanati'nin Ta'ame ha-Mizvot (H. Lieberman ed. London 1962 fol. 32a) adlı çalışmasında Yeruşalmi ile Sefer ha-Bahir arasında ayrım yaptığını belirtmekte fayda var. Sefer ha-Bahir'den alıntı Sefer tarafından yapılmıştır. 'Ozar 'Eden Ganuz , Sefer ha-Bahir adına (Bayan Oxford 1580, fol. 107a) ve Sefer Hayyei ha-Nefesh, Bayan Münih 408, fol. 74b, “bilgelerimiz OBM” adına alıntılanmıştır.

42.               Bayan Vatikan 233, fol. 106b.

43.               Bu konu ile ilgili olarak bkz. Idel, The Mystical Experience, bölüm. 1, 2.

44.              R. Abraham ibn Ezra'nın eserlerinde ve R. Joseph Gikatilla'nın Sefer Ginnat 'Egoz'unda ve R. Isaac ha-Kohen'in Sefer Ta'ame ha-Nekkudot ve-Zurotam'ın eserlerinde sesli harflerin grafik temsilleri hakkında zaten önemli tartışmalar var. ­.

45.              Bayan Vatikan 233. fols. loob-lOla. Abulafia'nın bu sözleri Sefer Ner'in ­yazarını etkiledi 'Elohim Bayan Münih 10, fols. 140a-140b:

Patah ve kamaz'ın harfin üzerine yazıldığı yerler var ve aslında mektubun tamamını çevrelemesi uygun olur, ancak mektubun şekil temsilini kendi hesabına gizlememek için olduğu gibi yazıyoruz. Ve bir çizgi ile ortasının altındaki bir noktadan oluşan kamaz, dairenin yerine patah çizgisinin durduğunu gösterir. Ayrıca numerolojik olarak KMZ [kamaz] kelimesi KDVR [kadur - daire] ve MKYPh [makif - çevreleyen]'ye eşittir; ve her çemberin merkezinde, etrafında döndüğü bir noktası vardır.

Ayrıca bkz. Sefer Ozar Eden Ganuz Bayan Oxford 1580, fol. 12b ve Sefer Hayyei ha-'Olam ha-Ba' Bayan Oxford 1582, fol. 56a.

46.              Bu görüşün kaynağı R. Abraham ibn Ezra'nın Sefer ha-Moznayim (Offenbach 1791) fol. 10a: "büyük patah , dönen bir daireyi gösteren bir çizgidir." Ayrıca bkz. R. Yehudah Hadassi, 'Eshkol ha-Kofer (Eupatoria 1836) fol. 62b par. 165. R. Joseph Gikatilla, Sefer Ginnat 'Egoz fol. 72c-d yazıyor:

Kamaz'ın çevreleyen bir daire olarak kabul edildiğini bilin [basılı versiyonda 'MVKPh' okuruz - çevrilidir, ancak anlaşılan bunu MKYPh - çevreler olarak düzeltmemiz gerekir]. Şunu da bilin ki, her daire çapla sınırlı olduğundan, sonunda tüm dairelerin kamaz şeklini aldığını bilin. Şunu da bil ki kardeşim, her dairenin merkezinde bir nokta vardır ki bu da kamaz noktasının sırrıdır. Bunu da düşünmelisiniz ve her harfin dönen çarkta geri döndüğünü, bir çemberi [KDVRA], yani çevreleyen bir çemberi oluşturan 231 [kapının] sırrını bulacaksınız. Ve buna merkez, kamaz'ın sırrı denir.

Gikatilla, tüm harflerin 231 kapı yoluyla dönmesini, kamaz'ın harfleri bir daire şeklinde çevrelemesiyle ilişkilendirir. Bunda ayrıca numerolojiden yararlanır: KDVR A (bir daire) - 231 - RL'. R. Hananel ben Abraham, Sefer Yesod ' Olam'ın yazarı Ms. Moscow-Gunsburg 607, fol. 72a, kendisini Gikatilla'ya dayandırarak şöyle yazar:

Kamaz bir noktadır ve üzerinde bir çizgi vardır ve sayısal değeri 230'dur, KDVR [kelimesinin] değeri de budur. Ve çizginin altındaki nokta 231'i ifade eder.

Ayrıca bkz. Sefer Gan Na'ul Bayan Münih 58, fol. 3221b ve bkz. M. Steinschneider Hebrdische Bibliyografik, cilt. 18 (1878), 81 ve aynı eser cilt. 4 (1861), 78.

47.              Sefer Or ha-Sekhel Bayan Vatikan 233, fol. 89a. ShV'YM LShVNVTh -1214- ZYRVPh H'VThYVTh (shiv'im leshonot - yetmiş dil - zeruf ha'otiyot - harflerin birleşimi). Bu denklem, Abulafia'nın yazılarında sık sık tekrarlanır, bkz. Sefer 'Ozar' Eden Ganuz Ms. Oxford 1580, fols. 48a, 141b ve başka yerlerde. Ayrıca aşağıda, 67 ve 111. notlardaki alıntılara ve ayrıca bu bölümün kendisine bakınız.

48.              Sefer Yezirah (Kudüs 1965) fol. 10b. Bu pasaj, kelimesi kelimesine, R. Eleazar of Worms'un (Jerusalem 1978) fol . la ve ayrıca R. Menahem Ziyuni'nin Tevrat tefsirinde (Kudüs 1964) fol. 3c. Abulafia bu eserlerin ilk ikisine aşinaydı. Tartışılan fikir, görünüşe ­göre R. Shem Tov ben Abraham Ibn Gaon tarafından Sefer Badde ha-'Aron'da sunulan ve ayrıca Bayan Paris BN 770, fol. 147a. Ayrıca R. Yohanan Alemanno'nun Ms. Paris BN 849, fol. 120a ve kısmen Sha'ar ha-Heshek (Livorno 1790) fol adıyla yayınlanan Shir ha-Ma'alot'ta . 36a.

49.              Tişbi ed., 28.

50.              BT Menahot, 65a.

51.              BT Sanhedrin 4b.

52.              Bayan Paris 768 BN. fol. 2a. Kelimenin tam anlamıyla almasak bile “yetmiş dil” bilmenin arzu edilirliğine yapılan vurgu, dilin önemini küçümseyen ­çoğu Yahudi olmayan mistiklerin aksine, Abulafia'nın dile verdiği önemi ifade eder. Abulafia, onu mistik kazanımın zirvelerinden biri olarak görürken, Augustine, İlahi Lütuf durumunu şöyle yazar:

Omnis lingua et omne quidquid transuendo fit si cui sileat (Confessions IX 10).

Aşağıdaki not 54'e bakın.

53.              BT Sotah 36a. Midrash edebiyatını gösteren bu metin hakkında bkz. James L. Kugel, "Two Introductions to Midrash", ed. G. Hartman-S. Budick, Midraş ve Edebiyat (New Haven-Londra, 1986), 93-100.

54.              Bayan Cambridge, Trinity College 108, fol. 123b. Metin, ­Abulafia ya da öğrencilerinden biri tarafından yazıldığını düşünen Scholem tarafından Abulafia'da yayınlandı. RaSHBaZ Magen Avot (Livorno 1785) fol ile karşılaştırın. 15a:

Ve ona 70 dil öğretti - yani potansiyel aklını harekete geçirdi.

Aşağıdaki notlar 114, 127'ye bakınız. Acre'li R. Isaac, SPhH [safah] dilini, sayısal eşdeğerliklerine dayalı olarak Shekhinah (ShKhYNH) olarak tasvir eder ve onun bununla ilgili tartışmasında, İbranice diliyle ilişkili bir atık kavramı buluruz; bu konuda bkz. İdel, “Reification of Language” burada Sefer 'Ozar Hayyim, Ms. Moscow-Gunsburg 775, fol. 70a tartışılmaktadır.

55.              Yetmiş dili bilmek, Talmud döneminde bile önemli bir kazanım olarak görülüyordu; bkz. Goldziher Languge tarafından derlenen kaynaklar, 469, not 4. Midrash Shemot Rabbah 5:9'dan öğrendiğimiz gibi, yetmiş dil vahiy ile ilişkilendirilir :

Ve bütün ulus gök gürlemelerini [sesleri] algıladı; bkz. Çıkış 21:15]: Ses ortaya çıktı ve tüm ulusların duyabilmesi için 70 ses ve 70 dil oldu.

Bkz. agy. 28:4 ve Midrash Shoher Tov on Mezmur 92 ve A. Schreiber'in "Das Problem des Ursprung der Sprache in Judische Schriften" Magyar Zsido Szemle vol LIX (1937), 334-349 adlı makalesindeki gözlemleri. Yetmiş dilin bilgisini düşük bir nitelik olarak gören alışılmadık bir anlayışın, R. Zerahyah adlı birinin 14. yüzyılda yazdığı anlaşılan Perush ha-Torah'da bulunabileceğini belirtmekte ­fayda var, burada şunları okuyoruz :

Ve şöyle yazılmıştır (Mezmur 19:3) YHVH D'T [yehaveh da'at - bilgiyi açıklar]. Aynı şekilde, HVH Aramice'de yılan [nabash] anlamına gelir, çünkü o tüm dilleri biliyordu; 'Ve ağaç yapmak arzu edilirdi. tek bilge' (Yaratılış 3:6], Böylece, dillerin tüm sırrını biliyordu, halbuki Adem'in durumu böyle değildi. Ve bu nedenle, insanlığı sağlamak için seçildi... Çünkü incelik, büyük olmak isteyen göz.... Ve bu (sayısal eşdeğerlik ­) 'DM NHSh HVH - ShV'YM'nin (Adam Na hash (yılan) Havah [Eve] - shiv'im (70)) sırrı budur. . Ve NHSh'nin sırrı şudur: "Ve yılan daha kurnazdı..." [Yaratılış 3:1]: Ona 49 anlayış kapısı ifşa edildi ve o 70 dili anladı: NHSh 50'ye atıfta bulunur; H- HTH [hitah - buğday] - 22 [harfler], Sh - ShV'YM - 70. Ve Havva'yı günaha soktuğu ve aydan yedi ­ışık ve güneşten yedi kere yedi ışık çıkardığı için, yılan yedi kat lanetlendi ve 49'a döndü. (Bayan Paris, Alliance Isr aelite 146, fol. 32a).

Bu kelimelerin yazarı, Abulafia'nınkine benzer tefsir metotlarını kullansa da, burada 70 dil, Adem'in değil, Havva'nın sahip olduğu bir nitelik olarak kabul edilir. Görünüşe göre burada yaratıcı yönünü vurgulayan bir dil kavramımız var. Dil, hem zamanın hem de sözlü ifadenin ötesinde olan aklın aksine, sonlu uzay ve zamanla sınırlı tikellerle ilişkilendirilir . Yine ­Abulafia'dan etkilenen bir çalışma olan anonim Sefer Toledot 'Adam'da da dil karşıtı bir yönelim buluyoruz. Bu çalışmada, dil geleneksel olduğu için entelektüel kazanımın esas olarak ona bağlı olmadığı sonucuna varan bir argüman buluyoruz; bkz. Bayan Oxford 836, fol. 169a:

Çünkü [kelimedeki yerlerin] tüm bu kelimeler ve harf değiş tokuşları, hayal aleminden kaynaklanan sadece bir gelenektir, halbuki akıl ve peygamberlik kendi içlerinde ne konuşma ne de dilin algılanmasını gerektirmez, çünkü (gerekli) Ve bilgelerin sözleri benzetmeler ve muammalardır, çok özlü ama çok anlam içerir.Ve kehanet bu kadar az miktarda konuşmayı bile gerektirmez.Ancak, bilge kişi mesajını [derinliğini] aktaramaz. kitleler, çünkü onlar onun eşsiz dilini ­anlamıyorlar , çünkü aynı (düzeydeki) geleneği paylaşmıyorlar , çünkü "akılsız için hikmet mercanlar kadar ulaşılmazdır" (Süleymanın Meselleri 24:7), bu nedenle Bilgeler arasında, aptallarla gençlik yıllarından öğrendikleri dilde konuşurken kalplerinden her zaman güldüklerini gözlemleyin .

16. yüzyılda R. Isaac Zarfati'nin yazılarında, Aktif Akıl ile 70 dil arasındaki ilişkiye atıfta bulunan Abulafia'nınkine benzer bir görüşe rastlıyoruz. Bkz. Y. Hacker, ha-Hevrah ha-Yehudit be-Saloniki ve-Aggapea be-Me'ot ha-Tet-Vav ve-ha-Tet-Zayin (Doktora ­tezi, Jerusalem 1979), 8.

56.              Sefer Sitre Torah Bayan Paris BN 774, fol. 163a.

57.              Sefer 'Ozar' Eden Ganuz Bayan Oxford 1580, fol. 33a. Harflerin birincil madde durumuna geri döndürülmesi ile ilgili olarak, bkz. yukarıdaki 32. not ve aşağıdaki 59. notun alıntıları.

58.              age. fol. 33a. 70 dilde, bkz. yukarı, not 55.

59.              age, fol. 17la-171b ve Sheva' Netivot ha-Torah, 4 ile karşılaştırın.

60.              Rosenberg, Mantık ve Ontoloji. 164-167, 282-284: Isadora Twersky, İbn Meymun Kanununa Giriş (New Haven ve Londra 1980), 324.

61.              G. Scholem tarafından yayınlanan Ma'amar'al Penimiyut ha-Torah , Kiryat Sefer 6 (1930), 111-112. G. Scholem, el yazmasının yazarı gibi, bu eseri Nahmanides'e atfetmekte şüpheliydi ve Gottlieb, Studies, 128-131'de bu eserin R. Joseph Gikatilla tarafından yazıldığını kanıtlıyor. Gikatilla'dan etkilenen çevrelerden gelen başka bir dil değerlendirmesi için aşağıya bakınız, not 92 ve Gikatilla'nın kendi görüşü, not 83.

62.              Sayılar 16:31.

63.              BT Sanhedrin fol. 99a.

64.              Yaratılış 11:9.

65.              Sheva' Netivot ha-Tora, 16-17. Bu iki bölüm, küçük değişikliklerle, R. Jacob Anatoli'nin Be'ur Sefer ha-Meliz'in ilk kapısı çevirisinde de bulunur Bayan Paris BN 928, fol. 33a. İbn Rüşd'ün Aristoteles'in Organon'u üzerine tefsirinin Anatoli tarafından yapılan tercümesi için bkz. Rosenberg, Logic and Ontology, 8-10.

66.              Abulafia ile Sefer 'ImreShefer, Ms. Paris BN 777, s. 63.

Ve böylece geçen çeşitli milletlerin kitleleri arasında da en seçkin olanı seçildi. Ve bu, güneşin seçildiği yer olan gökyüzünden geçen yıldızlarda olduğu gibi. Ve benzer şekilde, kişinin kendi vücudunda, kendi yetki alanları altında temel organlar ve organların bulunduğu yerde.

İlke organları için, yukarıya bakınız, not 7.

67.              Yukarıya bakınız, not 47.

68.              Ayrıca bkz .

69.              Bayan Vatikan 233, fol. 59a. İlk dilin, diğer dillerin uzlaşımlarının kurulduğu ortam olduğu fikri, Arap dilbilgisi uzmanı İbn Hazm'ın eserlerinde de bulunur: bkz . . Ve Al-Ghazali'de, bkz. MA Palacios “El Origen del Lenguaje y Problemas Conexos” Al-Andaluz IV (1936-1939), 266.

70.              Bayan Moskova 133, fol. 16b. 133. notla bağlantılı olarak alıntılanacak olan bu ciltten başka bir metne de bakın. Bunu, Abulafia'nın peygamberlik hikmetinin tüm hikmetlerin anası olduğu anlayışıyla da karşılaştırın.

çünkü hepsi ondan besleniyorlar ve onun vasıtasıyla ­Faal Akıl'a kolaylıkla ulaşılıyor.

Sheva' Netivot ha-Torah, 6. Ve aşağıdaki 114. nota bakınız.

71.              Bayan Oxford 2239, fol. 125b ve Sefer ha-Melammed ile karşılaştırın Bayan Paris BN 680, fol. 297a:

dille ilgili tüm anlaşmaların zorunlu olarak zaten var olan bir dili önceden varsaydığını bilin [ve] Adam 70 dili biliyordu, çünkü 70 dilin tamamı 22 harfin altında yer alıyor.

Bundan, Abulafia'ya göre, 70 dilin aslında, diğer tüm dil geleneklerinin ­ortaya çıktığı bir dil olduğu ve hepsinin bu dil tarafından sınırlandırıldığı sonucuna varabiliriz. Bunu, 70. notta belirtilen Sefer Mafteah ha-Hokhmot metninde bulunan tüm dillerin anası olarak İbranice kavramıyla karşılaştırın ve o nota ve 69. nota bakın.

72.              İbn Meymun'un Şaşkınlar Rehberi III, 50 ile karşılaştırın .

73.              Bayan Vatikan 291, fols. 29b-30a. Bu hikayenin kaynağı Herodot 2:2'dir. Bu efsane, Sefer Safah Berurah (Fiorda 1839) fol. 2a-b - Devir cilt. 2, s. 286 not):

İlk 1, hangisinin tüm dillerin ilki olduğunu keşfetmek için arama yaptı. Birçoğu, Aramicenin en eskisi olduğunu ve hatta kimse tarafından öğretilmeden konuşmanın insanın doğasında olduğunu söyledi. Ve eğer yeni doğmuş bir çocuk bir çöle sadece dilsiz bir sütanne ile bırakılırsa, Aramice konuşacağını. Ve bir çocuğa yabancı bir dil öğretildiği için doğal dilini unutur. Fakat bu sözler tamamen anlamsızdır. Çünkü tesadüfen [öğrenilen] bir şey, insanın doğuştan sahip olduğu bilgileri unutturamaz.

74.              Bu hikaye, Abulafia'nın yaşamı boyunca İtalya'da yazılmış bir tarihçede, Cronica Fratris Salimbene, Monumenta Germaniae Historica cilt. 32, 350):

Bir batıl inanç, bir uzmanın bildiği, okuduğunuz modi linguain ve loquelam pueri, cum adolevissent si cum nemine loquerentur. Bu fikir, bebeklerin beslenmesi ve beslenmesi için yeterli ve yararlı ve çok yönlüdür, hiçbir şekilde yumuşatılamaz. Volebat enim cognoscere utrum İbranice linguam haberent que prima fuerat an Grecam vel Latinam andl Arabicam or certe linguam parentum suorum ex quibuis nati fuissent. Bebeklerin her gün moriebant olabileceği cassum quia pueri sive'de laboratuvar çalışması yapın.

Bu deneyin yöneticisi, bilindiği gibi, Kral II.

75.              Bkz . Ozar Nehmad cilt. 2 (1863), 135-136. Ayrıca Joseph B. Sermoneta R. Hillel Ben Samuel Ben Eleazar of Verona and His Philosophy, (Ph.D. the ­sis, İbrani Üniversitesi, Kudüs, 1961), 167 vd. ve 190. Bu hikaye başka bir İtalyan yazar, Kabalist R. Aaron Berakhyah de Modena tarafından biliniyordu; Maavar Yabok (Amsterdam 1732) adlı çalışmasında fol. 144b okuyoruz:

Doğanın bu [sözcükleri] bebeklerin ağzına yerleştirdiği araştırılabilir. Ve bizim milletimizden olmayan çocukların bile ilk sözleri, daha önce de belirttiğimiz gibi, "Tanrı seni Efrayim ve Menaşşe gibi yap" olacaktır ­. Ve herhangi bir dilin konuşmasını hiç duymamış bir çocuğun ortaya çıkışından, ilk sözlerinin Kutsal dilde olduğunu zaten biliyoruz, çünkü doğanın efendisinin adı olan 'LHYM ['Elohim], aynı sayısal değere sahiptir. HTB' [ha-teva* - doğa] ve onu kendi dünyasına, içine baktığı Tevrat'ın harflerinin sırrına yerleştirdi ve böylece kendi dünyasını yarattı.

Herodotus'un anlattığı ve Salimbene'nin Kral II . ) ı, 319-320. Ayrıca bkz. YH Yerushalmi, İspanyol Mahkemesinden İtalyan Gettosuna (New York-Londra 1971), 277.

76.              Bayan Paris BN 774, fol. 151b. Sefer Hayyei ha-Nefesh (Bayan Münih 408, fol. 38b-39a) ile karşılaştırın. Böylece Abulafia ­, bir nesnenin adı ile biçimi arasında içkin bir bağlantı atfeder:

Bilin ki, var olan her şeyin şekli, tabiatın ona verdiği isme tekabül eder; çünkü biçim, ad ve anımsama aynıdır.

Sefer "Or ha-Sekhel'de ( Bayan Vatikan 233 fol. 70a-b) şunları okuruz: "İsim, özünü ve özünü gösteren köktür." Ve Sefer Mafteah ha-Sefirot'ta (Ms. Milano-Ambrosiana 53, fol. 154b) Abulafia ismin imalarını sınırlandırır:

İsim ise tür veya cins ismi olduğunda asıl cevher ve mahiyet hakkında bilgi verir. Fakat [özel] isim, onun mahiyeti hakkında bize bilgi vermez, çünkü ona özel olarak tahsis edilmemiştir ve onun içinde değildir.

Bu, dilin entelektüel içeriğe sahip olduğunu gösterir, çünkü kendi içinde bize türlerin ve cinslerin biçimi hakkında bilgi verebilir.

77.              Bayan Paris BN 680, fol. 291a.

78.              Harflerin şekillerinde, isimlerinde ve sayısal değerlerinde saklı hikmetlere dayanan İbrani dilinin üstünlüğü iddiası, Yunanistan'dan R. Joseph ben David'in yazısında da bulunmaktadır:

kadar var olan her şeyin harfleri vasıtasıyla ­açıklanabilmesidir... meseleler , [içsel] ayrıntılarına [dikkatle] giren kişiye, başka hiçbir dilde bulunmayan şekillerde açıklanır .­

Bu parça L. Dukes tarafından Literaturblatt des Orient 10 (1849), 730'da yayınlandı ve R. Yehudah ibn Matka'nın Sefer Midrash ha-Hokhmah'ından etkilendi .

79.              Geleneksel ve doğal dil arasındaki bu bağlantı zaten Platon'un Cratylus par. 435-436 ve bakınız: HA Wolfson “The Veracity of Scripture” Religious Philosophy (Cambridge Mass. 1961), 225. Ayrıca bkz. Abulafia Sefer Hayyei ha-Nefesh, Bayan Münih 408, fol. 38b-39a, yukarıdaki not 76.

80.              Aşağıda vahiy diliyle bağlantılı olarak alıntılanacak olan Sefer Sha'are Zedek'in bir pasajında bulunan peygamberlik geleneği veya İlahi gelenek terimi, Hindu felsefe okulu Nyaya'da ­da bulunur ; bkz. A. Padoux, Recherches sur la Symbolique el I'Energie de la Parole dans belli Texte Tantriques (Paris, 1975), 147 n.5. İlahi kongre ile ilgili olarak Sefer Sha'are Zedek'te şunları okuyoruz:

bir uzlaşımdır ve harflerinin şekli konusunda dünyanın diğer uzlaşımları gibi değildir. insan zihninin hayal gücü ve yaratıcılığı .­

Aşağıda, 85. notta belirtilen metinde, burada "İlahi sözleşmeye" karşılık gelen "Tanrı ile Adem arasındaki anlaşma" ifadesini bulduğumuz yere bakın ­. Ve Sefer Ma'aseh 'Efod (Viyana 1865), 30 ile karşılaştırın: "Ve bu dil, insan geleneğinin değil İlahi anlaşmanın bir sonucu olduğu için..." Ma'aseh 'Efod'un yazarının Sefer'den etkilenmiş olması mümkün mü? Sha'are Zedek? Abulafia'nın Ma'aseh 'Efod'un yazarı üzerindeki olası etkisi için bkz. I. Twersky “Religion and Law” in a Religious Age (ed. SD Goitein, Cambridge Mass. 1974) s.82 n.35. Ve aşağıya bakınız, 82. not ve 2. notta alıntılanan R. Yohanan Alemanno'nun ve aşağıdaki 133. notta Jean Bodin'in sözleri.

81.              Bayan Münih 58, fol. 327a, Sefer ha-Peli'ah'a karşılık gelir , fol. 53d.

82.              Maimonides'in Şaşkınlar Rehberi III, 32:

İlahi fiilleri düşünürseniz, tabiî fiilleri kastediyorum...

ve aşağıdaki not 83'e bakınız. İbn Meymun'un görüşünün aksine dilin ilahi ve doğal özellikleri arasındaki uyum için bkz . Sefer Kuzari IV,25. İbn Meymun'un kendisi , İbranice de dahil olmak üzere tüm dillerin uylaşımsal olduğu görüşünü açıkça desteklemiştir ; ­bkz. Twersky (bkz. yukarıdaki not 60) s. 324.

83.              Bayan Münih 58, fol. 333a, Sefer ha-Peli'ah fol'a karşılık gelir . 55b. Orada doğal kelimesi eksik. Bu fikrin kaynağı İbn Meymun'un Şaşkınlar Rehberi 1,66'dadır:

ve Tabletler Tanrı'nın işiydi. Bununla, bu varoluşun doğal olduğunu ve yapay olmadığını belirtmek istiyor, çünkü tüm doğal şeylere Rab'bin işi denir.

Ve aşağıya bakın, bölüm. Abulafia'nın Tevrat anlayışı üzerine 2. Abulafia'nın Sefer ha-Melammed ile karşılaştırın Bayan Paris, BN 680, fols. 296b, 297a, 300a. Orada İbn Meymun'un* Tabletler hakkındaki görüşünden birkaç kez bahsedilir. Burada Abulafia'dan alıntı yapmak özellikle uygundur, agy. fol. 297a:

Bilgelik ve astronomi bilgelerimiz OBM'nin, Tanrı'nın, kutsansın, ışığa ve karanlığa adlar verdiğini zaten biliyorsunuz (Yaratılış 1:5). karanlığa gece dedi” ve öyle de [ibid. 1:8] “Tanrı gökkubbeye gök adını verdi” ve [ibid. 1:10] "ve onları yarattığı gün adlarını Adem koydu." Bilin ki, Kitab-ı Mukaddes'te Allah'ın bildirdiği bu isimler, hayret ­verici sırlar içerirler ve sadece zahiri anlamlarla sınırlı kalmayıp, dilin gizli manalarının ve sırlarının hakikatini de bize bildirirler; Tanrı onlara adları geleneklere göre değil, doğalarına uygun olarak verdi.

Görünüşe göre, bir yandan Tanrı ile insan arasındaki iletişimdeki peygamberlik geleneği; diğer yanda, insanın yaratılmasından önce Tanrı'nın fenomenlere verdiği isimler.

Be'ure ha-Moreh üzerindeki etkisini de görebiliriz :

Kutsal dil dışındaki tüm dünya dilleri söz konusu olduğunda , bir kelimenin belirli harflerinin nedenlerini sormanın bir anlamı yoktur, çünkü bunlar insan uylaşımının sonuçlarıdır ve doğayı yansıtmazlar, yani bir ulus böyle bir şeye şöyle demeye karar verdi. Dolayısıyla dillerinin kelimeleri iç yapıya sahip değildir. Kutsal dil söz konusu olduğunda durum böyle değildir, çünkü bu insanların üzerinde ittifak ettikleri bir dil değildir, aksine o, sonu olmayan ve tamamen İlahi niyete göre kurulmuş olan İlahi hikmetten doğmuştur .

( She'elot le-Hakham R. Saul Ashkenazi'de yayınlandı, (Venedik 1574) fols. 20c-d.)

Gikatilla, yabancı dillerin doğallığını reddeder ve aksine İbranice'yi İlahi dil olarak görür. Başka bir yerde (ibid. fols. 27d-28a), İbn Meymun'un dil anlayışını eleştirirken şöyle yazar:

Ancak [Yaratılış 2:19] "Onun adı budur"un anlamı, Kutsal Kitap'a dayanan İlahi hikmete uygun olarak onun gerçek adı olmasıdır. Çünkü [Adem] hepsini Kabala'da aldı ve Kutsanmış Olan ona evrenin gizli düzenlerini ve Arabalarının [merkavot] sırlarını ve nedensellik yollarını ve tüm düzenlerin ardındaki gizli güçleri bildirdi. ve O'na bunları bildirdikten sonra, İlahi Niyete uygun olarak her şeyi uygun bir şekilde gerçek adıyla anmaya başladı.

Bu bize insanın, fenomenlerin gerçek mahiyetlerini -evrenin gizli düzenlerini- "nedensellik yollarını" anladıktan sonra onlara isimler verdiğini anlatır. Bunu göz önünde bulundurarak, ­Be'ure ha-Moreh'den yukarıda bahsedilen alıntının “...çünkü bunlar insan geleneğinin sonuçlarıdır ve doğayı yansıtmazlar”, dillerinin aksine geleneksel olduğunu söylemek anlamına geldiğini söyleyebiliriz. doğal olan İbranice'ye.

Bu çalışmanın Gikatilla'ya atfedilmesi için bkz. Gottlieb Studies, 110. Alt alemdeki fenomenler ile bunların ilahi alemdeki kökleri arasındaki bağlantının anlaşılmasının bir ifadesi olarak 'isimlerin çağrılması' hakkında bkz. R. Goetschel, Meir İbn Gabbay (Leuven, 1981), 366-367, 416.

Be'ure ha-Moreh'de kullanılan dikduk penimi (iç yapı) ifadesinin anlamını burada açıklamaya değer . Vajda'ya göre (85. notun altında) s. 128, "ezoterik sembol"e atıfta bulunur; oysa bunu "içsel yapı" olarak tercüme ediyor. Bu yazarın görüşüne göre, Vajda'nın yorumundan ziyade çevirisi, yazarın niyetiyle örtüşmektedir. Gikatilla, Abulafia gibi, asıl anlamlarını türetmek için kelimelerin iç yapısını analiz eder ­. Gikatilla , çalışmasında, tartışmasını, ­dilin, dilin malzemesi haline gelen çeşitli şekillerde dallara ayrılan İlahi İsmin ayrıntılı bir ifadesi olduğu varsayımına dayandırır. Bir sembol olarak ­Kudüs'e atıfta bulunan bu tür söylemin bir örneğinin analizi ve Be'ure ha-Moreh fol. 24c-d bkz. M. Idel “Yerushalayim ba-Hagut ha-Yehudit bi-Yimei Habeinayim”, Yehoshuah Prawer tarafından düzenlenecek yeni bir ciltte. Gikatilla'yı, Be'ure ha-Moreh'i yazdığı entelektüel gelişiminin özel aşamasında karakterize eden şey , dilin sembolik içeriğini anlama girişiminden çok, dilin iç yapılarını gün ışığına çıkarma girişimidir. Ve bu anlamda onun Abulafia ile benzerliği ortadadır. Daha sonra, Sefer Sha'are Zedek ve Sefer Sha'are 'Orah gibi belirli teozofik ilkelere dayalı eserlerinde , kelimenin belirli bileşenlerini analiz etme pahasına, kelimelerin sembolik sonuçları ilgi odağı haline gelir.

84.              Çıkış 32:16.

85.              Bayan Kudüs 8” 148, fols. 78b-79a, Bayan Leiden-Warner tarafından düzeltilmiştir 24, fol. 131b. Bu bölüm, G. Vajda'nın “Deux Chapitres de 1'Histoire du Conflit entre la Kabbale et la Philosophic: la Polemique Anti-entelektüalist de Joseph b. Shalom Ashke ­nazi” AHDLMA Vol. XXXI (1956), 131-132. Sefer Sha'are Zedek'teki “İlahi toplantı” hakkında, Vajda'nın makalesinde ele alınmayan, yukarıda 80. notta alıntılanan alıntıya bakın. Bu denemede Vajda, burada tartıştığımız (bkz. s. 149-150) Be'ure ha-Moreh'deki dil teorisinin yönlerini de ele alıyor , ancak Gikatilla'yı bu çalışmanın yazarı olarak kabul etme eğiliminde değil.

86.              Bayan Leiden'e göre bu, Bayan Kudüs ise "Şem" okuyor.

87.             Burada İlahi sorun ('iniyan 'Elohi) kavramının Kabala terimine dönüştürülmesiyle karşı karşıyayız. Bkz. Vajda (yukarıda not 85), 132-133.

88.              Sefer Yezirah , Abulafia'nın bildiği çeşitli rivayetlere göre Patrik İbrahim'e veya R. Akiva'ya atfedilmiştir.

89.              Musa'nın aksine, Kabala geleneklerinin ilk alıcısı olarak Adem ile ilgili olarak, Abulafia ile çağdaş birçok kaynak vardır. Bkz. Sefer Shekel ha-Kodesh , R. Moses de Leon (Londra 1911), 22; Abulafia'nın kendisi, Mazref la-Kesef adlı mektubunda (Bayan Sasoon 56, fol. 25a), çağdaş bir teosofik Kabaliste göre (Kabalistik sefirot geleneği) zincirinin Adem ile başladığını bildirir:

Ve böylece ona göre, gelenek [Kabala], Ravina ve Rav Ashi OBM'ye, R. Yehudah Prens OBM'ye ve ondan peygamberlere, efendimiz Musa'ya kadar [n kesintisiz] bir zincirle geri gider. Abraham OBM, Nuh'a, her sefirahın sırlarını Tanrı'dan alan Adem'e kadar.

Bir metinde İlahi İsim ile dil arasındaki bağlantının da Musa'dan önceki bir geleneğin parçası olduğunu görüyoruz ve bu geleneğin kökeninin Adem olduğunu varsayabiliriz. Sefer ha-Yihud'da , Ms. Schocken'de ön ­hizmet verildi, Kabala 14, fol . 120b okuyoruz:

Ve Yaradan'ın bilgisi, Adı mübarek ve yüce olsun, [Çıkış 14:19-21] 'Vayisa' Vayavo' Vayet' gibi 216 harf içeren sekiz alfabe grubundan oluşur. Ve Sina'da uygun Tevrat verilmeden önce, Musa Mısır'daydı. Ve Levi'nin bir Kabala kitabına sahip olduğu ve onu ilerletenler gibi ondan çalıştığı kabul edilmektedir. Ancak Musa, hakkında [Yaratılış ­6:3] " Ruhum insanda sonsuza kadar kalmayacak, çünkü o da bedendir" vb. Kabala'yı en eksiksiz haliyle, saf bir ruh ve yeni bir kalple, başka herhangi bir insandan daha fazla çalıştı ve Yaradan'ın kesin bilgisine ulaştı. Onun hakkında şöyle yazılmıştır [Tesniye 34:10] "Ve İsrail'den beri Musa gibi Rab'bin yüz yüze tanıdığı bir peygamber çıkmadı", ne ondan önce ne de sonra. Ve ayrıca, Sefer ha-Mafteah'ta , Musa Mısır'a [geri gönderilmeden] önce, Kutsal Olan'ın, Adı kutsanmış ve yüceltilmiş olsun, Kendisine kulluk etmesi için onu Levi kabilesi arasından seçtiğini görüyoruz. Ve Musa tüm Kabala'yı alfabelerden öğrendi ve onun bilgelik, bilgi ve anlayış çalışması harflere ve onların sesli harflerine atıfta bulunuyor. Harflerin ve ünlülerin kudretini ve [görsel] suretlerini ve suretlerinin tesirlerini anlayan, bilen [ve anlayan], Yaradan -ı Mübarek'i anlamış ve bilmiş olur .­

Önümüzde, 'Kabala' olarak sınıflandırılan Allah'ın İsimlerinin incelenmesinin yazılı olarak Musa'dan önce de var olduğu ve Musa'nın da onu eksiksiz bir şekilde incelediği konusunda açık bir iddiamız var. Kabala'nın içeriği farklı alfabelerden, harflerin biçimlerinden, ünlülerden ve onlarda saklı olan güçten oluşur. Sefer ha-Mafteah'a güvenmesine gelince, Sefer ha-Yihud'un sözlerini aktarıyoruz ­:

Bu Sefer ha-Yihud'dur, derin sözler ve gizli sırlar, Kabala kitabı [içeren] Raziel ­Kitabı'nın 'mafteah'ı [anahtarı] .

(Bayan Schoken age, fol. 12 0b). Adem'e Sefer Raziel adlı kitabını melek Raziel'in vahyettiğini çeşitli kaynaklardan biliyoruz . Bkz . Sefer ha-Razim (ed. Margolioth Jerusalem 1967), 31. Eğer öyleyse, Sefer Raziel'in Kabala'sının , Musa'nın nesline ulaşana kadar onu aktaran Adem'den kaynaklanan en eski Kabala'yı öğrettiği söylenir. Ayrıca bkz. Sefer ha-'Emunot of R. Shem Tov ben Shem Tov (Ferarra 1556) fols. 95a, 19b ve Deikman'da ­(yukarıdaki not 2'ye bakınız) s.

90.              Bayan Leiden, Warner 24, fol. 127a, Bayan Kudüs 8° 148, fols. 47a-b, ikinci Bayan'daki metin bu satırlarda eksik.

91.              Görünüşe göre isimlerin ve harflerin incelenmesi, Abulafia ve Sefer Sha'are Zedek'in yazarı tarafından desteklenen bir yöntem olan Kutsal Yazıların İlahi İsimlerin bir karışımı olarak ezoterik okumasıyla da ilişkilidir. Bkz. Bayan Jerusa ­lem 8° 148, fol. 79b:

Ve Musa OBM Tevrat'ı İsimler yoluna uygun olarak ardışık harflerle emretti...

Ve Abulafia'nın Sefer ha-Heshek'teki , yönteminin mesih çağında ortaya çıkacağı iddiasıyla karşılaştırın, oysa şimdi ona garip geliyor.

Talmud'un bilgeliğinde kendilerini bilge(!) sanan İsrail bilgeleri.

(Bayan New York JTS 1801, fol. 13b). Ayrıca 89. notta belirtilen Sefer ha-Yihud'daki malzemeye bakın, buradan Kabala'nın Kutsal İsimler ve harflerin çalışılmasını oluşturduğu açıktır . Ayrıca aşağıda ­129. notta Sefer Sit re Torah'dan alıntılanan bölüme bakınız .

92.              Bayan Roma-Angelica 38, fol. 45b. 'BRYT'nin numerolojisi ('ivril İbranice - 682 = M'Sh MRKBH (ma'aseh merkavah - arabanın hesabı ­) ayrıca Bayan Kudüs 8° 1303, fol. 54a'da, başlıksız bir çalışmanın bir pasajında bulunur. Ayrıca aşağıdaki 2. bölüme bakınız (Abulafia'nın Tevrat anlayışı hakkında).Abulafia'nın entelektüel bir dil olarak İbranice anlayışını, İbn Meymun'a atfedilen Tish'ah Perakim Be-Yihud'da bulunan İbranice dilinin tanımıyla karşılaştırabiliriz ve Vajda tarafından yayınlanan Kovez 'al Yad 5 (1951), 127'de şunları okuyoruz:

Tüm diller arasında Kutsal dil kalitesine ulaşabilen bir dil yoktur. Ve bu, mukaddes lisanın [kullanımının], Mübarek İsmin kullanımıyla [özdeş] olması ve Yüce İsmin sırrının, O'na hamd olsun Allah'ın zatında öğretilmesinden kaynaklanmaktadır. İşte O'nun Büyük ve Mübarek İsmini keskin bir akılla temizleyip idrak eden herkes, Alemin Yaratıcısı'nın hakikatini zihninde anlayacaktır.

Vajda'nın işaret ettiği gibi, yukarıda alıntılanan eserin bölümleri ile Gikatilla'nın Sefer Ginnat 'Egoz'u arasında büyük bir yakınlık vardır ve dil teorisinin Abulafia'nın ortaya çıktığı okuldan etkilenmesi oldukça olasıdır. Sözde İbn Meymun çalışmasıyla ilgili olarak bkz. G. Vajda, “Le Traite Pseudo-Maimonidean 'Neuf Chapitres sur 1'Unite de Dieu'” AHDLMA vol. 28 (1953), 83-98.

93.               Bayan Münih 10, fol. 135b.

94.              Diğer dillerin tonları için tüm seslerin kaynağı olarak 22 harfle ilgili tartışmamızda yukarıya bakın.

95.              Bayan Oxford 1580, fol. 55b. SKhL (sekhel - zeka - 350) + DMYVN (dimyon - hayal - 110) - 110 + 350 - 460 - HML'Kh (ha-mal'akh - melek - 96) + HSTN (ha-şeytan - Şeytan - 36) - KDSh LYHVH (kadosh la-Shem - Tanrı'ya kutsanmış) - BN VBTh (ben u-vat - oğul ve kız). HVL (hoi - saygısız) - 44 - DM (bar - kan) - YVD HA VV HA (Tetragrammaton'un tam yazılışı); KDSh ­- DT (dal - din ) - TG' (harflerde taga - taç, taç) - 404. TGA ayrıca Tetragrammaton olan Shem ha-Meforash'ı da içerir . KTR TVRH (keter Tora - Tora'nın tacı) - 1231 - 'ShRYM VShYShH ('esrim veshishah - 26, Tetragrammaton'un sayısal değeri). Bir yanda dünyevi dil ile kutsal dil arasındaki karşılık ; ­diğer yandan Scholem tarafından Abulafia'da yayınlanan R. Baruch Togarmi'nin Perush Sefer Yezirah'ında zaten kan ve din bulunmaktadır. Orada ayrıca sekhel (akıl) ve dimyon (hayal gücü) arasındaki karşıtlığı da buluruz.

96.               Yukarıdaki 95. notun sonuna bakınız.

97.              Şeytan ve hayal gücü hakkında, bkz. İdel, Studies in Ecstatic Kabala, 34-38.

98.              Kan ve hayal gücü arasındaki ilişki için bkz. İdel, Abulafia 102.

99.              Dillerin kökenine ilişkin bu teori, Mai ­monides ve onun takipçileri tarafından Farabi'nin Sefer ha-' Otiyyot okumaları aracılığıyla zaten biliniyordu; bkz. Rosenberg, Logic and Ontology, (Ph.D. tezi, İbrani Üniversitesi , Kudüs, 1973), 167, 282. Bu teori, ­Perush ha'Aggadot le-R'de görülebileceği gibi, erken Kabalistlere de ulaştı . 'Azri'el, (ed. I. Tishby, Kudüs, 1945) okuduğumuz yer, s. 28:

[coğrafi] atmosferdeki farklılıklara karşılık gelen dilde farklılıklar olacağının söylendiğini duydum . ­Çünkü konuşma, dilin eklemlediği havadan başka bir şey değildir ve konuşma kaplarının farklı dışavurumlarıyla uyum içindedir. Ve Kuzey kökenli tüm diller birbirine benzer olacaktır ve bu böyle devam ederek her yöne ilişkin olarak, ilgili ulusların topraklarında dil benzerlikleri vardır.

Bu bağlamda, Epicurus'un coğrafi konumdaki varyasyona bağlı olarak fonetik telaffuzdaki varyasyonun bir sonucu olduğunu söylediği dilsel varyasyonun kökeni için sunduğu açıklamaya işaret etmeye değer ve çeşitli farklılar yalnızca ikinci bir aşamadadır. geleneksel diller farklı fonetik telaffuzlardan doğdu: Bkz. C. Bailey, The Greek Atomists and Epicurus - a Study (Oxford 1982), 380-382.

100.               Bayan Oxford 1580, fol. 140a.

101.               Bayan Vatikan 233, fol. 35a.

102.               Yaratılış 11:8.

103.               age. 11:9.

104.              Bayan Münih 285, fol. 68a, Likkute Hamiz'e karşılık gelen, Bayan Oxford 2239, fol. 126a.

105.              Maymun imgesi, Abulafia'nın yazılarında çeşitli bağlamlarda sık sık tekrarlanır. Ayrıca bkz. ZRJ Werblowsky “Ape and Essence” Ex Orbe Religionum (Londra 1972), 318-325. Aşağıya bakın, Abulafia'nın 132. notun yanında alıntılanan Sefer Mafteah ha-Hokhmot'taki görüşü ve R. Yehudah ben Solomon ibn Matka'nın sözleriyle karşılaştırın:

Çünkü bizim harflerimizle onlarınkinin karşılaştırması ­, taştan bir heykel ile canlı bir insanın karşılaştırmasına benzer.

(Sefer Midrash ha- Hokhmah, BZ Dinur Yisrael Ba-Golah tarafından yayınlandı (Tel Aviv-Kudüs 1973) B,6 s. 19).

106.              Sefer ha-'Ot, s.71.

107.              Bayan Oxford 1580, fol. 21b.

108.              age, sayfa 17b, 21b, 169b ve daha fazlası. Abulafia ile çağdaş olan bu numerolojik denklemi R. Hananel b. Abra ­ham of Esquira, auth veya of Sefer Yesod 'Olam, Ms. Moscow-Gunsburg 607, fol. 78a. Nümerolojik bir denklem ­olarak, Bayan Paris BN 353, fol. 69a.

109.               Sefer Ozar 'Eden Ganuz, Bayan Oxford 1580, fol. 21b.

110.               ibid. fol. 141a.

111.               Yukarıdaki not 47'ye bakınız.

112.               Bayan Paris BN 680, fol. 29a.

113.               Bayan Moskova 133, fol. 16b.

114.              İbn Tufeyl'e göre Faal Aklın yetmiş bin yüzü. Bütün dilin kehanete referansla kapladığı yer göz önüne alındığında, ­yukarıda gördüğümüz gibi, 70 dilin ortaya çıktığı Faal Akıl ile özdeş olarak görülebilir, not 54. Ayrıca bakınız, aşağıdaki, not 133 ve metinde, tüm dillerin anası olarak İbranice ile ilgili not 70'in yanında.

115.              Bkz. Kabilelerin Ahitleri, Yehudah'ın Ahit 25:4 ve Nuh hakkında Midrash Tanhuma , par. 19, R. 'Azaria de Rossi'nin Me'or 'Einayim (Vilna 1866), 257'de Thomas Aquinas adına bildirdiği şekliyle . Ayrıca bkz. Shalom Rosenberg, “Hashivah le-Gan 'Eden”, Ha-Ra'ayon ha- Meshihi be-Yisrael - Yom 'Iyyun le-Regel Mele'at Shemonim Shanah le-Gershom Scholem (Kudüs 1982), 77-78.

116.              Bayan Vatikan 233, fol. 36a-36b. Ayrıca bkz . İdel, Abulafia, s. 399 ve not 25.

117.              Bununla ilgili olarak, aşağıda 130. notta belirtilen metne ve yukarıda 66. notta belirtilen metne bakınız.

118.              Bayan Oxford 1582, fol. 105b ve Sefer Shomer Mizvah'tan daha sonra alıntılanacak olan metinle karşılaştırın .

119.              böyle görünüyor ve görünüşe göre me'uleh (mükemmel) kelimesi veya buna benzer bir kelime eksik. Diğer tüm dilleri içeren ilk dil için bkz. Arnaldes'in İbn Hazm'ın görüşüne ilişkin analizi (yukarıda, n. 69'da belirtilmiştir) s.46.

120.               Yukarıya, 22 temel harfle ilgili tartışmamıza ve 12. nota bakın.

121.               Yukarıya bakınız, not 39.

122.              KDVSh (kadosh - kutsal) = 410 , Yunanca Theos - Divinity'deki gibi Thl morfemi gibi.

123.              İtalyancada santo kutsal anlamına gelir - buradan La'az kelimesinin (Abulafia'nın kullanımı bağlamında) İtalyanca anlamına geldiğini çıkarıyoruz.

124.               Yaratılış 11:1.

125.               Tsefanya 3:9.

126.              Bkz. Aviezer Ravitsky “Kefi Koah ha-'Adam, Yemot ha-Mashiah be-Mishnat ha-Ramban,” Meshihiut Ve'eskatologiah (ed. Z. Baras, Jerusa ­lem 1984), 194-203.

127.              Bkz. yukarı, notlar 54, 114. Daha ılımlı bir görüş (özellikle yukarıdaki 52. nota bakınız) R. Yohanan Alemanno tarafından alınmıştır; Shir ha-Ma'alot adlı çalışmasında şöyle yazar;

Ve aklın başına gelen, bilgenin sözlerinin de başına gelmiştir. Çünkü akıl kendi başına birdir ve basittir, ancak yine de çok sayıda insanda ortaya çıktıkça ve birçok değişen fikre dönüştürüldükçe çokluk içinde tezahür ettiğini görüyoruz. Çünkü insanların zihinlerindeki hayali biçimlerin değişmesi gibi ­, hikmet sahibi kişilerin ve kutsal dilden yararlanan peygamberlerin sözlerinde de öyle. Konsept akıntısında tek ve yalındırlar, halbuki değişen düşüncelerle birçok insan tarafından algılanınca çoğaldıklarını görmekteyiz . Ve ­kitleleri az ya da çok mükemmelliğe getirmek için bu şekilde kullanılmaları ve bu şekilde halka faydalı olmaları zorunludur. Ve bu şekilde, bilgelerin bu amaca ulaşmak için dil becerilerini derinleştirmeleri uygundur. Ama bundan daha fazlasına gelince, oğlum, dil öğreniminde aşırıya kaçmamaya dikkat et, çünkü kendi başına hiçbir yetkinliği temsil etmez, çünkü bilgeliğin yetkinliği içsel biçimde ve ruhun konuşmasındadır ve dış konuşmada değil. (Bayan Oxford 1535, fol. 67a-b).

Alemanno'ya göre, birçok biçime ve çeşitli dillere dağılmış olan tek bir amacın peşinde koşmak için dil araştırmasının değeri vardır. Ancak bu çalışmanın kendi başına bir değeri yoktur, çünkü kişinin görevi bu formun çeşitli fiziksel tanımlarına değil, "içsel forma", yani ruhsal idraklere ulaşmaktır. Alemanno'nunkine benzer bir bakış açısına dayalı olarak, Abulafia tarafından Yunanca ve Latince çalışmasına verilen sınırlı doğrulama için, yukarıdaki metinde 106. nota bakınız.

128.              Sefer Hayyei ha-Nefesh Bayan Münih 408, fol. 46a. Raymund Lull, Le Livre du Genii! et des Trois Sages, ed. A. Llinares {Paris 1966), 91:

Bilinmeyen dillerin tek başına ve bilimin varsayılanı olarak kullanılmasının mümkün olmadığı durumlarda, ne kadar becerikli olduğunuzu öğrenin.

Editöre göre "c'est ebrage" bir hatadır ve "altere" olmalıdır.

i.                 örneğin, "değiştirildi" veya "bozuldu" ve aşağıya bakınız, not 131.

129.              Sefer Sitre Torah, Bayan Paris BN 774, fol. 162a. İlahi uzlaşma yoluyla yaratılan dil ile Kabala arasındaki özdeşlik için yukarıya bakınız, Sefer Sha'are Zedek'ten alıntılanan metinlerde. ­Burada Abulafia'nın Kabala'nın ­Yahudi halkı arasında yaygın olmadığı ve bu durumun Sürgün'ün uzamasının nedenlerinden biri olduğu şeklindeki fikriyle ve ayrıca Abulafia'nın bir yandan , Mesih Kabala'nın sırlarını ifşa edecek; ve öte yandan, Abulafia'nın hakkında Papa ile konuşmak istediği "maneviyatçı Yahudilik". Sürgün sonucunda Kabala'nın küçülmesi hakkında, bkz. Bu Konuda Kabalistik Geleneğiniz Yok”, Rabbi Moses Nahmanides (Ramban): Explorations in His Religious and Literary Virtuosity (ed. I. Twersky, Cambridge ­Mass. 1983), 54, 62-63.

İbn Meymun, Guide of the Perplexed I, 71'de ve onu takip eden R. 'Ezra, Song of Songs üzerine yaptığı yorumun girişinde, eski sırların kaybolduğunu ve tacın, yani eski tacın geri verilmesi gerektiğini belirtir. gelenek, eski ihtişamına, oysa Nahmanides ve müritleri, bu özel sırların kalıntılarının hala elimizde olduğunu iddia ediyor.

130.              Bayan Oxford 1580, fol. 140b. Bu, A. Neubauer tarafından REJ Cilt IX (1884), 149'da ve BZ Dinur Yisrael ba-Golah cilt. I, 4, 372. İbrani dili ile ­ulusların konuşma dillerinin karışımı hakkında bkz. Immanuel of Rome'un sözlerinde, W. Bacher, “Immanuel b. Solomon's Eben Bochan” MGWJ cilt. 34 (1885), 245.

13). İbrani dilinin durumuna ilişkin buna benzer şikayetlere Orta Çağ'da oldukça sık rastlanır. Bkz. A. Halkin "İbranice'ye Karşı Orta Çağ Yahudi Tutumu" İncil ve Diğer Çalışmalar (ed. A. Altmann, Cambridge ­Mass. 1963), 235 ff. Abulafia'nın sözleri, Halkin'in (ibid., 237) Hıristiyan topraklarında Yahudilerin İbranice'nin bir konuşma dili olarak kullanılmaya son verilmesinden endişe duymadıkları yönündeki tespitiyle uyuşmuyor. Ayrıca bkz. yukarıda, not 128 ve Immanuel of Rome, Bacher tarafından yayınlanan metinde, “Immanuel b. Salomo'nun Eşit Bochan'ı” s. 243.

132.              Bayan Parma 141, fol. 3b. İbrani dilinin üstün niteliğinin onun vahiy dili olmasına bağlı olduğu iddiasıyla ilgili olarak, bkz. yukarı, not 67.

133.              Bu, Abulafia'nın daha önce alıntıladığımız metinlerde hakkında yazdığı dil ve coğrafya arasındaki ilişkiye bir göndermedir. Tüm dillerin anası olarak İbranice hakkında, daha önce not 70'in yanında bahsedilen ­Sefer Mafteah ha-Hokhmot'tan alıntıya bakın. İbranice dilinin kullanımından uzaklaşma sürecindeki dilsel yaratıcılıkla ilgili olarak, R. 'Azaria de Rossi Sefer'in görüşüne bakın . Me'or 'Einayim (Vilna 1866), 456, anonim bir yazar adına şunları beyan eder:

Dağılma [Babil] döneminde, kutsal dilden bazı kelimeler yeni dillerin çoğunda dağıldı ve bozuldu ve dağılmanın ­coğrafi bölgesine yakın gelişen diller arasında İbraniceye yakın kaldılar. Örneğin, Aramice ve Arapça ve doğuda onlara komşu olanlar ve örneğin Aşkenaz [Almanya] gibi ulus ne kadar uzaktaysa ve batıdaki diğer ülkeler, İbranice'den o kadar fazla değişiklik gösterir.

Ve s ile karşılaştırın. 457:

Ve bu ifadelerden kutsal dilin en eski dil ve diğer tüm dillerin babası olduğunun büyük bir göstergesi ortaya çıkıyor.

Abulafia'nın ulusların dillerini aşağı ve gayri meşru olarak tanımlamasına gelince, Jean Bodin'in kolokyumunun Yahudi tartışmacısı Süleyman'ın ağzından şu sözleri yerleştirmesine karşın:

Onlar [yani Yahudiler]... kutsal dilin dokunulmaz heybetini korudular. Yalnızca bu dil, insan ırkına ilahi bir armağanla bahşedilmiştir. Gördüğümüz gibi, diğer diller gayri meşrudur ve ­insanların iradesine göre şekillenmiştir. Bu dilin tek başına tabiatın dili olduğu söylenir ve her şeyin tabiatına göre şeylere isimler verdiği söylenir.

J. Bodin Colloquium of the Seven about Secrets of the Sublime (transl. by NDL Kuntz, Princeton U. Press 1975), 204. Tanrı tarafından bahşedilmiş bir dil olarak İbranice hakkında, yukarıya bakın, not 85.

134.              Bayan Paris BN 853, fol. 69a-70a, Sefer Gel ha-Shemot'tan yukarıda bulunan alıntıyla karşılaştırın .

135.              Tsefanya 3:9.

136.   Mesih döneminin tek dili ile tek ilahi hizmetin birleşmesi, bu iki konunun yakınlığını gösterir; bu fikir, yukarıdaki Sefer Sha'are Zedek'ten alıntıda karşımıza çıktı.

137.              Sefer 'Özar' Eden Ganuz'dan alıntının sonuna bakın . Bu aynı zamanda 132. notla birlikte Sefer Mafieah ha-Hokhmot'tan yapılan alıntıda da ima edilmektedir .

138.              Bayan Paris BN 727, fol. lib.

139.              yüce sırlarını özellikle anlaşılmaz ve görünüşte gereksiz Kutsal ­Kitap anlatılarında bulma eğiliminde olan Zohar Kabalasındaki sembolizmin oluşumuna ilginç bir paralellik var . Örneğin, Zohar'ın Idrot bölümlerinde konuyla ilgili tartışmalara, ölen krallara yönelik Zohar yorumuna (Yaratılış 36:31-39) bakın .

140.              Perush Sefer 'Ish' Adam, Ms. Rome-Angelica 38, fol. 2a.

141.              , Abulafia, 102.

142.              Par sonunda söylenenlerle de karşılaştırın. 2.

143.              Yukarıya bakınız, not 71 ve Sefer Get ha-Shemot'tan alıntılanan metin yukarıda 118. notla belirtilmiştir ve metin 128. notla belirtilmiştir.

144.              Bayan New York JTS 1801, fol. 29b.

145.              Görünüşe göre Abulafia'nın Tatar dili hakkında bazı fikirleri var çünkü o, sayısal hesaplamalarında bu ismi kullanıyor.

146.              Bayan Paris BN 774, fol. 159b.

147.              “RZY'L” (Raziel) , 'BRHM (Abra ­ham) - 248'in numerolojik eşdeğeridir ve Abulafia'nın kendisi için aldığı bir takma addır.

Bölüm 2

1.              Harry A. Wolfson, Philo (Cambridge, Mass. 1947) cilt. 1 258 sn. 43.

2.              age. p. 119; AJ Heschel Torah Min ha-Shamayim Be- 'Aspaklarya shel ha-Dorot (Londra-New York 1965) cilt. 2, 10-11.

3.              Yitzhak Baer, Yisrael Ba-'Amim (Kudüs 1969), 3-4 ve ­Zion 23-24 (1958/1959), 143-144 ve 154'teki “Le-Verurah shel Torat Aharit Hayamim Biyme Bayit Sheni” adlı makalesinde . Buna karşılık, bkz. Sinai 7 (1940/1941), 180-181'de Avigdor Aptowitzer “Deraşah Be-Shevah ha-Torah” ve Urbach The Sages vol. 1, 200-201 ve Heschel'de, age, 10-12.

4.             M. Friedlander, Essays on the Writings of Abraham Ibn Ezra (Londra 1877) İbranice Ek s. 4.

5.              Özdeyişler 8:22.

6.              Tora'nın Bilgelik olarak tanımlanması, “Tora'dan başka bilgelik yoktur” (Midrash Tanhuma, V'ayelekh 2) ifadesinin de kanıtladığı gibi, yeni değildir. İbn Ezra'nın icat ettiği şey, Bilgeliğin Entelektüel Evren ile ilişkilendirilmesidir.­

7.              Bkz. ibn Ezra, Mezmurlar 8:4 ve Çıkış 3:15'in uzun versiyonu ve başka yerlerdeki yorumları.

8.              BT Sanhedrin 38b.

9.              Vaiz 2:12.

10.              Sha'ar 1 bölüm. 7, Bayan Vatikan 335 fol. 20b-21a. Bu pasajın arka planı için bkz. SA Heller-Wilensky, Li-she'elat Mehabro shel Sefer Sha'ar ha-Shamayim, Meyuhas leAbraham ibn Ezra, Tarbiz cilt. 35 [1961], 283-284. İbn Latif, Kerem Hemed 4'te (1839) yayınlanan Sefer Sha'ar ha-Shamayim ha-Katan adlı eserinde , Tevrat ve Kise' ha-Kavod'un (Zafer Tahtı) Entelektüel Evrene ve fiziksel dünyaya atıfta bulunduğunu zaten ima etmektedir. ama orada detaylandırmıyor.

11.              BT Pesahim 54a ve Pirke de-R. Eliezer ç. 3. Ayrıca bkz. Heschel age, 8-11.

12.              Mezmurlar 11:4.

13.              Tekvin Rabba 1:5.

14.              Ch. 3. Tora'nın Göksel Mahkeme olarak tanımlanması, R. Shema'yah ben Isaac Halevi'nin R. Joseph Gikatilla, Sefer Zeror ha- Hayyim'in ilk çevresinden bir çalışmasında da bulunur:

Kutsanmış Olan Kutsal Olan, Tora'dan zevk aldığında, dünyayı yaratmaya başladı. Tevrat'a seslendi ve onunla görüştü. Bu, Sage'in OBM'sinin Heavenly Tribunal ile görüştüğünü belirttiği gibidir. Böylece Tevrat, 'öğüt' ['ezah] olarak adlandırılmayı hak etti. (Bayan Leiden, Warner 24, fol. 187b).

Göksel Mahkeme olarak Tevrat hakkında kapsamlı bir tartışma Abulafia'nın Sefer ha-Heshek'inde de bulunur, Bayan New York JTS 1801, fols. 33a-35b.

15.              Özdeyişler 8:14.

16.              Bu iki terim oldukça nadirdir. Bkz. L. Ginsberg Yahudilerin Efsaneleri (Philadelphia, 1946) cilt. V, 3, n.3.

17.              Akıl Alemi olarak Tevrat'ın kimliği de İbn Latif'in huzurunda ortaya çıkar. R. Nathaniel Ai-Fayumi, Sefer Bustan Al-'Ukkul (Kapah ed. Jerusalem 1954), 5'te şöyle yazar:

İlk yaratılış, birinci [bir] seviyede varlığını sürdürürken, evrensel ruh ikinci seviyededir ve diğer seviyelere göre bu böyle devam eder. Tora'ya gelince, Bilgeler ona 'İlahi Bilgelik' terimini uygulamışlardır. Dolayısıyla birincinin seviyesindedir.

El-Fayumi'ye göre 'ilk yaratılış', yani 'ilk yaratık', evrensel aklı ifade eder. İbn Latif'in eserlerinde de 'ilk mahlûk' tabiri geçmesine rağmen, Al-Fayumi'nin yazılarının onu etkilediğini varsaymak güçtür. Bu yazara göre, Entelektüel Evren olarak Tevrat anlayışı Müslüman etkisinin bir sonucudur. Berthren of Purity'ye göre Kur'an'ın ilk yaratılış, yani ilk akıl olarak kimliğiyle ilgili olarak bkz. Ha-Sefirot she-me-' al ha-Sefirot,” Tarbiz 51 (1982), 270-272.

18.             Scholem, Abulafia, 238.

19.             age, 243.

20.              Bkz. İdel, “Tora Kavramı,” 45, 49-58. Başka bir konuda R. Ezra'nın R. Baruch Togarmi üzerindeki etkisi için bkz. Efraim Gottlieb, Ha-Kabbalah Be-Khitve Rabbenu Babya ben 'Asher (Tel Aviv 1970), 55.

21.              Abulafia, 232. ShM HMYVHD (shem ha-meyuhad - benzersiz ad) - ZYV HShYNH (ziv ha-shekhinah - İlahi Varlığın ışını) numerolojik denklemi , R. Elnatan ben Moses Kalkish'in Sefer 'Even Sappjr'ında da bulunur. .Paris BN 727 fol. 1 bin Ayrıca aşağıya bakınız, not 25.

22.              Tesniye 17:19.

23.              Örneğin, Sefer Kuzari 1,87 ve Abulafia'nın çevresinde, Sefer Ginnat Egoz'da R. Joseph Gikatilla fol. 50b ve başka yerlerde.

24.               Sefer Hayyei ha-'Olam ha-Ba' Bayan Oxford 1582, fol. 53b.

25.               Abulafia'da , 234, R. Baruch Togarmi şöyle yazar:

Z'Th (zot - bu), yani Merkavah'ın tamamı 'LHYM'dir [Elohim]'dir ve İlahi Varlığın ışınını ifade eder. Bunun sırrı da İlahi İsim olarak bilinir.

Gördüğümüz gibi, Z'Th (zot) kelimesi Tora ile ilişkilendirilir ve burada aşağıdaki sayısal denkleme sahip olduğumuz varsayılabilir: 408 = Z'Th - KL HMRK.BH 'LHYM (koi ha-merkavah) Elohim - Merkavah'ın tamamı Elohim'dir) - ZYV HShKYNH - ShM HMYVHD (bkz. yukarıdaki not 21). Bu yine, Aklın Dünyası olarak tanımlanan Tora'ya işaret ediyordu - "tüm Merkavah Elohim'dir" ve Kutsallık - "Eşsiz İsim" olarak tanımlanan. Z'Th - ShM MYVHD numerolojik denkleminin, Bayan New York 1851, fol. 94a. Bu isimsiz eserle ilgili olarak bkz. Gottlieb, Studies, 111.

26.              Bayan Oxford 1695, fol. 16b-17a.

27.              Sefer Sha'are Zedek-'te yazan R. Joseph Gikatilla'nın anlayışıyla karşılaştırın .

Tora Tomarı'nın Yüce Dünya'nın formu olduğunu bilin, ama daha fazla açıklayamam.

(Gottlieb'de basılmıştır, Çalışmalar, 155).

28.              Tora'nın Allah'ın Adı olarak özdeşleştirilmesi Sefer Sitre Tora'da açıkça belirtilmiştir :­

“Tevrat'ı hiç çalışmayan herkes ölmeyi hak eder. Ve Tevrat tacını [pratik] kullananların hepsi mahvolur.” Bu hiç şüphesiz, sırrı Tevrat'ın Tacı olan 'SRYM VShShH' ('esrim ve-shishah - 26) sayısal değerine sahip Tetragrammaton'a atıfta bulunur. Bu, kendi hakikatinde İbn Emirlerini içerir. Bunu iyi anlayın ve bilin ki, Tora'dan, yani Allah'ın Adı'ndan, kendisi için olmayan bir şekilde istifade eden, Allah'ın emrini çiğnemiş olur. (Bayan Paris BN 774 fol. 147b).

Bu pasaj, 'ShRYM VShShH ("esrim ve-shishah - 26) - 1231 • KThR ThVRH (keter Tora - Tora'nın Tacı) - 'SRTh HDBRYM ( "asseret ha-devarim - On Emir ) numerolojik denklemine dayanmaktadır. ­). “*SRYM VShShH”, Tetragramma tonun sayısal değerini, yani 26'yı ifade eder . ­Sefer Ginnat 'Egoz fol. 60b-d ve başka yerlerde.

29.              Bayan Paris BN 774, fol. 137b.

30.              age. fol. 124a. Sefer ha-Zohar I, 34b ile karşılaştırın :

Tüm ilahi ve maddi konular ve bu dünyanın ve gelecek dünyanın tüm meseleleri Tora'dadır.

ibid'de de karşılaştırın. fol. 234b:

Tora her şeyin mükemmelliğidir, yukarının ve aşağının mükemmelliğidir.

Ayrıca bkz. Tishbi, Mishnat ha-Zohar II, 369.

31.              Bayan Oxford 1580 kişi. 92b-93a. Maddi dünyanın manevi bir modeli olarak Aktif Akıl hakkında, bkz. HA Davidson “Aktif Akıl Üzerine Alfarabi ve Avicenna” Viator cilt. R. Levi ben Gershon'un Aktif Akıl'daki akledilirler düzeni anlayışıyla ilgili olarak, bkz. S. Pines Ha-Skolastikah She-'Ahare Thomas Aquinas U-Mishnatan She! Hasdai Crescas Ve-Kodmav (Kudüs 1966), 4-5. Abulafia'ya göre Aktif Akıl ile Tora arasındaki uyum, her ikisinin de maddi dünyanın tüm fenomenlerini "düzenlediği" gerçeğine dayanmaktadır. Bunu, ­Marquet tarafından sunulan (yukarıda not 17) Saflık Kardeşleri tarafından ifade edilen ilk akıl olarak Kur'an anlayışıyla ve özellikle de doğanın açık ve gizli döngülerine atıfta bulunarak karşılaştırın. akıl, Marquet'e göre, age, 279, yaradılışın açık ve gizli yönleri. Yüce akıldaki tüm formların mevcudiyeti kavramının tarihi için şimdi bkz ­. Paul Moraux Gewidment ed J. Wiesner [Berlin, New York, 1987], 177-204, özellikle 180-182. Aslında Abulafia, Themistius'un "yaşayan Nomos" hakkındaki görüşünden haberdar olabilirdi çünkü onun metni 13. yüzyılın ortalarında İbranice'ye çevrilmiştir .­

32.              HShM (ha-Shem - isim) - 345 - HM'RYKh (ha-ma'arikh - değerlendirici) - HN'RKh (ha-ne'erakh - tahmin edilen).

33.              İbn Ezra'nın Mısır'dan Çıkış 23:20-21'e yaptığı yorumun iki versiyonundaki sözlerinin, Tora'nın Faal Akıl ile bir denklemine atıfta bulunarak yorumlanabileceğini belirtmekte fayda var. Uzun versiyonunda, 23:20'de şunu okuyoruz: "Melek Tevrat Tomarıdır diyenler var, çünkü ayet 'Benim adım onun içindedir' [ibid.23:22] diyor." İbn Ezra gerçekten bu fikri kabul etmez, ancak kabul edilirse, 'Benim Adım onun içindedir' sözleri, kolayca, Aktif Aklın kişileştirilmesi olarak bilinen Metatron'a bir gönderme olarak yorumlanabilir. Kısa versiyonunda, Exo ­dus 23:21'de 'çünkü Benim Adım onun içinde' sözleriyle ilgili olarak okuyoruz:

Ve bu, Büyük Hizmet Meleği olan melektir. Ve onun Enoch olduğu kadarıyla, bu bir homelitik yorumdur.

Burada meleğin kimliğinin göstergesi açıktır: o Metatron'dur, oysa bazıları onu Enoch olarak tanımlar.

Tora ve Faal Akıl'ın kimliğinin, ibn Ezra'ya yazılan önemli ek tefsirlerden birinde göründüğüne dikkat çekiyoruz. R. Yusuf b. Eliezer TUv Elem, Zafnat Pa'aneah'ta (Cracow 1912) I s. 22:

Ve Tora, Aktif Akıl'a atıfta bulunur.

Ayrıca bkz. R. Shalom Shabazi Sefer Hemdat Yarnim (Jerusalem 1956) fol. 3 A. Kendisi vahiy meleği Metatron ile özdeş kabul edilen Tora ve aktif aklın bu şekilde özdeşleştirilmesi, Tora'nın melek yorumlayıcısı ­olarak rolüne işaret edebilir . Tora aynı zamanda içeriği ve yorumudur. Ayrıca, Tora'nın bir aracı olarak tanımlandığı aşağıdaki 46. nota bakınız.

34.              Bayan Roma-Angelica 38 fol. 3b-4a: Bu Bayan'da HSK.YL (hiskil - anlaşıldı) okuduk , ancak MBYT (mabit - bakış) ve VBVR' (u-vore' ) karşılık gelen MSThKL {histakkel - düşünüldü) olarak değiştirilmelidir. - ve yaratır) Genesis Rabbah metninde görünen . Belki de Abulafia, Midrash Lekah Tov'un Yaratılış 1:1'deki metnini takip ediyordur: (fol. 2a)

Tora'da Tanrı baktı ve kendi dünyasını yarattı.

Abulafia, Sefer Mafteah ha-Hokhmot Bayan Moskova 133, fol. 8a: “And Lekah Tov by R. Tuvya OBM” “Düşünülmüş ve yaratılmış” (mistakkel uvara) versiyonu, A. Aptowitzer tarafından “Deraşah Be-Shevah ha-Torah” olarak yayınlanan Halakhot Gedolot'nun girişinde de bulunur. ­Sina 7 (1940-1941), 181.

35.               Mezmurlar 33:6.

36.               Atasözleri 8:30.

37.               Tekvin Rabbah 1:1.

38.               Özdeyişler 8:15.

39.               Bayan Oxford 1582, fol. 6b.

40.               Özdeyişler 3:18.

41.               Bayan Moskova 133, fol. 23a-b. Bu alıntının başlangıcı Mezmur 19'a dayanmaktadır; Sefer Hayyei ha-Nefesh Bayan Münih'teki Abulafia'nın sözleriyle karşılaştırın 408 fol. 72a

Buna Tora denir, çünkü aklımızı potentia'dan actu'ya gerçekleştirmek için Tanrı'nın İlahi Takdiri üzerimizdedir.

Bir şiirinde bunu şu şekilde ifade eden R. Joseph Gikatilla ile karşılaştırın:

Ve insan zekası bize potansiyelinde verilmiştir. Bir de onu gerçekleştirenler ve boşa gidenler var. Tora, ruhun kimsesiz kalmaması için onu gerçekleştirmeye yardımcı olur.

(Ithamar Gruenwald “Shenei Shirim shel ha-Mekubbal Yoseph Gikatilla” Tarbiz 36 (1965-66), 88. Tora'da olduğu gibi, dilde de, aklın gerçekleşmesini sağlayan bir araç olarak görülmesi söz konusudur.

42.               age. fol. 8a.

43.               Bayan Münih 408, fol. 42a.

44.               Mezmurlar 19.8.

45.               Bayan Pans BN 774, fol. 125b.

46.               age. fol. 155b. Ve Sefer Likkute Shikhehah U-Fe'ah (Ferrara 1556) fol. 27b: 'VTYVT HKVDSh ('otiyyot hakodesh - kutsal harfler) - 1232 = HThVRH H'MZ'YTh (ha-Torah ha'Emza'h - Tora aracıdır ) ­. Abulafia, Sefer Get ha-Shemot, Bayan Oxford 1682, fol. 106b ve Sefer Gan Na'ul Bayan Münih 58, fol. 316a ve Sefer ha-Ge'ulah Bayan Kigi, I, 90, 6 fol. 258a ve başka ­nerede. Ayrıca yukarıdaki not 33'e bakınız.

47.              Görünüşe göre ThVRH - 'MZ'YT (Tevrat - orta yol, aracı) numerolojik denklemi ile uygun davranış biçimi olarak Aristoteles'in "orta yol" (DRKh "MZ'YT) kavramı arasında bir ilişki vardır ­. Şaşkınların Rehberi 11,39 ve 111,59 ve diğer ­yerlerde. Abulafia'nın eserlerinde H'MZ“Y'nin farklı bir yorumuna da dikkat çekiyoruz , bu bölümde aşağıda alıntılanan 'Ozar 'Eden Ganuz , not 135'e bakın. 'MZ'Y olarak akıl, bu bölümde 186. notla birlikte aşağıya bakın.

48.              Bayan Vatikan 233, fols. 48b-49a.

49.               Mezmurlar 33:6.

50.              Bu terim ilk olarak R. Solomon ibn Gabirol'un Keter Malkhut'unda , par. 24:

Dokuzuncu kürenin üzerine yükseltilmen üzerine, akıl küresi, ­onuncu küreden önce bir saray, Tanrı için kutsal, küre tüm yücelerden yüce.

Perush Sefer Yezirah'ın İbranice tercümesinde bulunur , Bayan Paris BN 680, fol. 200b-201a. Orada , Akıl Dünyası ile aynı anlamda kullanılan Bilgi Küresini [Galgal ha-Da'at] okuduk . Ancak orada onuncu kürenin bir tanımını bulamıyoruz. İbn Ezra onuncu küre hakkında uzun uzadıya yazar ve ayrıca Akıl Küresi teriminden de bahseder. Divan'da (ed. I. Egger, Berlin 1886), 21'de şunları okuyoruz:

Yüce bilgiden - Akıl Küresinden çekilmiş.

R. Simon Duran ile karşılaştırın Magen Avot fol. 84a. 13. yüzyılın başında bu terimin ayrı Akılları simgelediği anlaşılmıştı, R. Samuel ben Mordekhai tarafından R. Yekutiel'e gönderilen bir mektupta (Bayan Vatikan Neophiti 11 fol. 203a) şunları okuyoruz:

Bilgeler ilahi dünyayı [adıyla] “Aklın Küresi” olarak adlandırdılar ve bu, ­ne bedensel [bedenler] ne de bedensel güçler olan meleklerin dünyasını ifade eder.

Malmad ha-Talmidim fol. 65b. Bu terim burada verilen örneklerden daha yaygındı ve başka bir yerde üzerinde duracağız. Bu arada bkz. M. İdel, Kiryat Sefer 50(1975), 153-156.

51.              Sefer Hayyei ha-Nefesh Bayan Münih 408, fol. 75b. Bu terim, Abulafia'nın eserlerinde iki kez daha karşımıza çıkıyor: Sefer 'Or ha-Sekhel Bayan Vatikan 233, fol. 85a ve Sefer ha-Ge'ulah Bayan Kigi, I 190.6, Sod Bl

52.              R. Isaac B. Jacob Hakohen, Perush Mirkevet Yihezkel, G. Scholem tarafından basılan Tarbiz 2 (1931), 201-202.

53.              Perush Mirkevet Yihezkel, Tarbiz 5 (1934), 186. O sayfada R. Moses of Burgos, R. Isaac Hakohen'in Perush Mirkevet Yihezkel'den bir pasajından alıntı yapıyor. Ayrıca bkz. R. Meir Aldabi Shevile ha- 'Emunah (Warshaw, 1887) fol. 20b ve ayrıca H. Wirszubski Sheloshah Perakim Be-Toledot ha-Kabbalah ha-Nozrit tarafından alıntılanan Pico della Mirandola'nın sözleri [Kudüs, 1975], 49-50.

54.              Bayan Oxford 1582, fol. 80a, Bayan Paris BN 777, fol. 132a. Ayrıca bkz. Sefer 'Ozar Eden Ganuz Bayan Oxford 1580, fol. 170a ve Sefer Ner 'Elohim, Bayan Münih 10 fol. 152b:

Ve [bunun] sırrı, “Prens olarak dünya”nın “üstün [niteliği]” “tüm Tora”nın sırrı olan “onuncu küre”dir. Bu, bilgeliğin 'üstün [niteliği]' ile aynı anlamdadır.

YTRVN (yitron - avantaj, üstün kalite) - 666 - 'VLM KSR {'olam ke-sar - Prens olarak dünya) - HGLGL H'SYRY (ha-galgal ha-'asiri - onuncu küre) - KL HThVRH { koi ha-Tora - tüm Tora).

55.             Bayan New York JTS 839, fol. 5a ve Bayan Vatikan-Urbino 31, fol. 164a.

56.              Bayan Münih 22, fol. 184a. Sefer ha-Zeruf'un bahsettiği, Akıl küresinin Metatron'un ellerine verilmesinden bahsedilmesi , görünüşe göre R. Elnatan b. Sefer 'Even Sappir'inde Musa hakkında yazan Musa Kalkish:

Ve maddi düzlemden ayrıldığında ve kral yapıldığında ve Akıl Küresine hükmettiğinde...

(Bayan Paris BN 728, fol. 167b).

57.              G. Scholem Kiryat Sefer 31 (1955), 392.

58.              Tora'nın harfleri ile YSR'L İsrail'in harfleri arasındaki ilişkinin Zohar'da da bulunduğuna dikkat çekiyoruz. İsrail ve Tora arasındaki yakın bağlantıyla ilgili Midraş'ın sözlerine ek olarak, Midrash Ruth ha-Ne'elam {Zohar Hadash - Jerusalem 1944) fol. 108a:

R. Hanina, Kutsal Olan'ın önünde düşüncede ortaya çıkan meselelerle ilgili olarak, O'na şükretsin, dünyasını yarattı, bunlardan biri İsrail'di, çünkü onlar Tora'yı almaya layıktı. Ve başlangıçta tüm harfler seçildi ve İsrail düşünceye varır varmaz, Kutsal Olan, deyim yerindeyse ayağa kalktı ve Tevrat'ı oraya kazıdı. Ve bütün harfler onun başına yazıldı ve Tevrat onun üzerine tamamlandı. Bu, "Şimdi bu (Z'Th) İsrail'de eski zamanlarda bilgelikti" diye yazıldığı gibidir. Ve 'bu' (Z'Th), İsrail'den önce gelen Tevrat'a atıfta bulunur. Ve 'eski zamanda' harflerini ifade eder. Ve hepsi İsrail üzerine kazındı ve etkilendi.

59.              Ginnat 'Egoz fols. 54d-55b. Bu görüntünün Zohar üzerindeki etkisiyle ilgili olarak bkz. Scholem, Major Trends, 391, n. 80-81. Gikatilla'nın bu sözlerinin R. Hananel b. İbrahim; Sefer Yesod ' Olam'a bakınız Bayan Moskova-Gunsburg 607, fol. 80a.

60.              Perush Sefer Yezirah, Bayan Paris BN 768, fol. 9a.

61.              Bayan Paris BN 774, fol. 69b.

62.              Sefer ha-Nikkud Bayan Paris BN 774, fol. 41a.

63.              Bayan Cambridge, Trinity, 108, fol. 123b; ayrıca bkz. Minhat Yehudah , Ma'arekhet ha-'Elohut [Mantua, 1558] fols. 97b-98a.

64.              Sefer Ma'arekhet ha-'Elohut fol. 97b ve başka yerlerde, “başka” yorumcu adına Sefer Minhat Yehudah . R. Reuven Zarfati'nin bu sözleri R. Yohanan Alemanno tarafından Ms. Paris BN 849, fol. 67a, ancak kaynak gösterilmemiştir. Ayrıca bkz. Alemanno koleksiyonları, Ms. Oxford 2234, fol. 157b'de yine R. Reuven Zarfati'nin benzer sözlerinden alıntı yapıyor. R. Abraham ibn Migash, Sefer Minhat Yehudah'tan Tevrat ve harf çarkı ile ilgili birçok materyal topladı. Kevod 'Elohim (Jerusalem 1977), fol. 97a. Bu sayfada, yukarıda bahsedilen R. Reuven Zarfati'den iki pasajın alıntılandığını görüyoruz.

65.              Bayan Oxford 1580, fol. 25b-26a. Bu, Sa'adyah Gaon'dan başlayarak yazı, konuşma ve düşünceye atıfta bulunan SPhR SPVR SPhR'den (sofer sippur sefer - yazar, anlatı, kitap) bahseden ­Sefer Yezirah'tan Mişna'ya dayanmaktadır . Sefer Mafteah ha-Tokhahot'ta ( Bayan Oxford 1605 fol. 17a) Abulafia benzer şekilde şöyle yazar:

Gerçekten de [Tevrat] çeşitli konulara bölünmüştür, gördüğünüz gibi, bir kısmı kitaplarda yazılıdır ve ayrıca çeşitli dillerde dudaklarla ifade edilmiştir... ruh.

66.              Levililer Rabba 19:1.

67.              Çıkış 32:16.

68.              Mezmurlar 107:24.

69.    Bunda Abulafia'nın, Guide of the Perplexed 1:1'de ­Tanrı'nın suretinde yaratılan Aklı doğal bir form olarak tanımlayan İbn Meymun'un görüşünden etkilendiği görülmektedir. Bununla ilgili olarak bkz. Moshe Idel "Deus sive nature: the Genesis and Metamorphosis of a Dictum from Maimonides to Spinoza." (gelecek).

70.              Bayan Vatikan 233, fol. 122b ve aşağıya bakınız, not 87.

71.              Mezmurlar 139:5.

72.              Özdeyişler 3:3; 7:3; Yeremya 17:1; 31:33 ve Korintliler'e Yeni Ahit Mektubu 3:3'te.

73.              Perakim Be-Hazlahah (Kudüs 1939), 2. Kalp ile Ahit Sandığı arasındaki karşılaştırma, aşağıda alıntılanan sözde İbn Meymun Iggeret ha-Musar'da da görülmektedir. Tikkune Zohar fol'un girişine de bakın ­. 13a:

"Ve aralarındaki her akıllı yürekli adam bu işi yaptı." (Çıkış 36:8) - sandığı yaptılar.

R. Samuel ibn Tibbon tarafından kaleme alındığı anlaşılan bir incelemede bkz. Ta'am ha-Shulhan ve-ha-Menorah Bayan Hamburg 251, fol. 230b, ­insan vücudunu Tanık Tabletlerini içeren Kutsal Sandık ile karşılaştırır. Abulafia'nın öğretmeni R. Baruch Togarmi, Gottlieb'in Ha-Kabbalah Be-khitve Rabbenu Bahya ben Asher (Tel Aviv, 1970) 56-57'de işaret ettiği gibi, insanı Mişkana benzetiyor ve Abulafia'nın kendisi de insan ile evren arasındaki yazışmaya atıfta bulunuyor. 'Ozar' Eden Ganuz'daki Tabernacle Bayan Oxford 1580, fol. 170a-b ve fol. 42a.

74.              İşaya 51:7.

75.              Bayan New York JTS 1801, fols. 19b-20a. Nümerolojik denklem YZR TVB VYZR R' - ABhNY ShYSh THVR ayrıca Sefer 'Ozar Eden Ganuz Ms. Oxford 1580 fol. 18a.

76.              Ch. 2 Mişna 12.

77.              okuduğumuz Midrash Tanhuma'da (Ekev, par. 9) zaten bulunan fikri pekiştiriyor :

[Tabletler] nereden oyulmuştu? Biri diyor ki, Zafer Tahtı'nın altından.

Yukarıda belirtilen A—Th, B—Sh türevi, Worms'tan R. Eleazar'ın yazdığı Sefer Hokhmat ha-Nefesh'te (Safed baskısı) fol. la ve Abulafia ile çağdaş yazarların eserlerinde; bkz. R. Bahya b. Asher Perush ha-Torah Exodus 31:8'de (Chavel baskısı s. 327) burada şunları okuyoruz:

ve A—Th, B—Sh'deki LHTh sözcüğü KS'dir. Böylece Shekhinah, Zafer Tahtı'ndaymış gibi onların üzerinde oturur. Ve tabletler Yücelik Tahtı'ndan alındığından ve yazıldığı gibi 'Yücelik' olarak adlandırıldığından (Süleymanın Meselleri 3:35) "Bilgeler Yüceliği miras alacaktır." Aynı şekilde entelektüel ruh da Yücelik Tahtı'nda kök salmıştır ve 'Şeref' denir.

Arş-ı Zülcelal'deki ruhun kaynağı ile ilgili olarak bkz. İde) Kiryat Sefer 50 (1975), 150 ve not 9,10. Bahya'nın tabletleri ve entelektüel ruhu Şan Tahtı ile ilişkilendiren sözleri potansiyel olarak tabletler ile sözde İbn Meymun 'Iggeret ha-Mussar tarafından yapılan entelektüel ruh arasındaki denkliği de ima eder . LHTh - KS' denklemi Sefer ha-Peli'ah (Koretz 1784) fol. 77d.

78.              Bayan Leipzig 39, fol. 2a.

79.              Bayan Oxford 1580, fol. 4ab.

80.              Lekah Tov . Zafer Tahtı konusu, Abulafia'nın Shomer Mizvah, MS adlı çalışmasında da işlenir. Paris BN 853, fol. 76b.

İzzet Tahtının sırrı 'kalbin tabiatı'dır, birincisi yüce [alemde], ikincisi aşağı [alemde].

Ayrıca bkz. Abulafia'nın Sefer Yezirah hakkındaki yorumu, Ms. Paris BN 768, fol. 10b ve Bayan Paris BN 774, fol. 69b.

81.              Hezekiel 1:26.

82.              Bayan Paris BN 774, fol. 136b. Sefer ha-'Ot'ta, s . 71 benzer şekilde okuyoruz:

Gözlerinizi yukarı kaldırın ve ruhunuzun gözleriyle cennetin yüksekliklerine bakın ve Yaşayan Tanrı'nın emirlerini yerine getirin - hepsi ­İlahi Tora'nın emri üzerine kurulmuştur. Ve göklerin emirlerini kavradığınız zaman, onların İsrail emirlerinin Tanrısı Orduların Rabbinin emriyle oyulmuş olduğunu göreceksiniz . Tevrat'ın beş kitabını içeren Kitab'ın sözleri de Allah'ın emriyle nakşedilmesi üzerine, Tasarımcı'nın kudretiyle nakşedilmiştir. Musa, yazıları tabletlerin üzerine oyulmuş olan Hayat Ağacı'nın içine tüm dünyaların şekillerini Kendi suretinde ve suretinde kazıdı.

83.              Sefer Yesod Mora'dan Tora ile ruhun güçleri arasında bir karşılaştırma bulduğumuz bir pasaja işaret etmeye değer . 10. bölümde şunları okuyoruz:

Ve yalnızca insanın ruhu, Tanrı tarafından verildiğinde, üzerine yazılmaya hazır bir levha gibidir. Ve masanın üzerindeki yazı, Tanrı'nın yazısıdır, yani evrensel genel fikirlerin bilgisidir...

tabula rasa'nın Aristoteles imgesini kullanırken, 'Tanrı'nın yazısı' ifadesi Çıkış 32:16'dan alınmıştır.

Levhalar Allah'ın işiydi ve yazı levhaların üzerine oyulmuş Allah'ın yazısıydı.

Bu, ruhun Tanıklık tabletleri olduğu görüşünü verir. Mezmurlar 49:16'daki ibn Ezra ile de karşılaştırın:

Ve Allah'ın yazısı onun ruhuna kazınmıştır...

84.              İbn Meymun'dan Iggerot U- Teshuvot (Kudüs 1968), 9.

85.              Sefer Nejuzot Yehudah'daki R. Yehudah Muscato ile karşılaştırın , söylem 9 fols. 25c-26b, görünüşe göre (sahte ­Mai monidean) 'Iggeret'ten veya Abulafia'dan, Ahit Tabletleri ile spekülatif ve pratik akıllar arasındaki karşılaştırmasında etkilenmiştir.

86.              Bayan Oxford 836, fol. 178b ve ayrıca bkz. 147a:

Tabletler, "İçimdeki Bilgeler" ve "korunan Tablo" olarak da adlandırılan ilahi zekanın olası herhangi bir yazıt biçimini almaya hazırdır. Bu böyledir, çünkü o yalnızca akılları kabul etmeye hazırdır ­, çünkü insan akıllardan yoksun olarak vahşi doğar.

Bunu, aşağıdaki notta belirtilen alıntılarla da karşılaştırın.

87.              Bu görünüşe göre Gazâlî'nin Filozofların Niyetleri'ne atıfta bulunmaktadır. Bu yazar tarafından Şahit tabletlerinin alegorik bir açıklamasının farkında değilim, ancak, bu spiritüalist açıklamanın korunan Levih'e atıfta bulunduğunu varsayabiliriz. Bakınız Kuran, Sure 85:21 ve AJ Wesnick, On the Relation Between Ghazali's Cosmology and his Mistisism (Amsterdam 1933), 14-16 ile karşılaştırın. Ayrıca , Filozofların Niyetleri'nin İbranice versiyonuna da bakın, burada şunları okuyoruz:

Ve bir fırsat bulduğunda ve engelleyici ondan uzaklaştırıldığında, ruhların Tora'da anıldığı ve bir kenara bırakılan ve kendi yazısıyla basıldığı levhaya işlendiği şanlı entelektüel ruhsal özlere bağlanmaya hazırdır. tabiat, yani ruha işlenmiş tözlerin suretlerinin özleridir.

Narboni burada açıklıyor:

“...maddelerin suretlerinin” yani yazı, iki tarafı oyulmuş olarak anılan levhaların içinde Allah'ın parmağıyla korunan levhadan oyulmuş, bu tarafa yazılmış ve Allah'ın yazısıydı. Bu konuda. (Bayan Paris BN 956, fol. 206b-207a.)

Narboni'nin bu noktada Abulafia'dan etkilenmiş olması muhtemeldir. Başka bir yerde gösterdiğimiz gibi Narboni, The Intentions of the Philosophers'a yaptığı yorumda atıfta bulunmadan alıntı yaptığı Abulafia'lı Sefer 'Or ha-Sekhel'den açıkça etkilenmiştir. Bkz. Idel, Studies in Ecstatic Kabala, s. 63-66. Kalp için bir sembol olarak Şahitlik tabletleriyle ilgili olarak, İbn Arabi'nin yazılarından birinde şunları okuyoruz:

Kalbim her türlü şekle dönüşebilir: bir ­Hıristiyan manastırı, bir Tanrılar Sarayı, ceylanlar için bir Çayır, hacılar için bir Kabe, Musa'nın Yasasının levhaları ve Kuran.

bkz. Anawati-L. Massignon, Mystique Musulmane (Paris 1951), 59-60; Shelomo Pines “Notes sur Hsmailiyya” Hermes cilt 3 (1939), 56-57; Fritz Meier "Nature in the Monism of Islam" Spirit and Nature ed, J. Campbel) (Bollingen Series XXX, 1, New York 1954), 153; Van den Bergh, Averroes' Tahafut al-Tahafut (Londra 1969) cilt. ben s. 300, II s, 165.

88.              Bayan Oxford 1580, fol. 26a-26b. Abulafia, Nahmanides'in Tanrı'nın İsimleri olarak Tora'ya ilişkin tefsirinin girişine çok iyi bilinen sözlerini getiriyor (Bkz. Idel, “The Concept of the Torah,” 52-53). Sefer Sitre Tora'da Abulafia şöyle yazar:

Ve efendimiz Musa'nın hikmetin özüne ulaştığı ve Tevrat'ın babası, Hikmetin babası ve Peygamberliğin babası olduğu ­gibi [karş. BT Megillah 13a] O, Mübarek İsim tarafından kendisine iki tabaka halinde verilen Tora'yı almak için, gerçekten de tutunduğu yüce nehre götürüldü: İlki, Tora'nın sadeliğiyle anlaşıldığı şekliyle bilgisini içerir. yani, bütün Talmud ­ve ondan ne türetilmişse, hadislere ve buyruklara göre, yani hadise göre. İkincisi ise , Tora'nın gizli yönleri olarak adlandırılan, gizli İsimler ve emirlerin sebepleriyle ilgili, gizli anlamıyla anlaşıldığı şekliyle Tora bilgisini içerir . Bu, iki tür insanın mükemmelliği içindir - entelektüeller ve aptallar.

(Bayan Paris BN 774, fol. 119a.) ve bu bölümün altında, not 199 ile birlikte Sefer Hayyei ha-'Olam ha-Ba'dan alıntı ile karşılaştırın.

89.              Bu, 72 harfli (yani üçüz) Adı ifade eder.

90.              Bkz. İdel "Tora Kavramı", 53-54.

91.              Bayan Oxford 1580, fol. 25b-26a.

92.              Bu ifade ile ilgili olarak, sec Isadore Twersky, Rabad of Posquieres (Cambridge Mass. 1962), 291-297. Abulafia, pek çok vahyi hak ettiği iddiasına rağmen, bu ifadeyi nadiren kullanır.

93.              JT Pe'ah, bölüm. 2, miş nah 2, 17a.

94.              BT Gittin 60b ve başka yerlerde.

95.              Perush la-Torah'ın girişindeki Abulafia ile karşılaştırın Ms. Parma, 141 fol. 1 pound = 0.45 kg:

Gerçekten de dünyada yeni bir fikrin yerleştiğini gözlemlediğim zaman, kendilerini Tosafistlerin bilgelerine benzeten ve Kabala [bilgisiyle] gurur duyan Talmud bilgelerinden birkaçı, Kabala'yı geçersiz kılmak için. Hakikat yoluna göre Sözlü Tora denilen Talmud, kendilerine layık olanların ve olmayanların yanlış tasavvurlarına göre değil. Böylece içimde, benim Tanrım ve atalarımın Tanrısı Keruvlar üzerinde oturan İsrail'in Efendisi Tanrı'ya karşı bir gayret ruhu yükseldi. Ve beni uyandırdı ve ben ruhun mükemmelliği yoluna - beni sevenin arzusuna - girmek için tutkuluydum.

'Gerçek' Sözlü Tora ile 'hayali' Sözlü Tora arasındaki ayrım, görünüşe göre, fiili Tora ile yazılı Tora, yani Kabala'nın Sözlü Geleneğine karşıt olarak yazılı olan Talmud arasındaki farkla örtüşür . görünüşe göre Talmud'un bilgeleri karşı çıktı. Bunu aynı zamanda Tishby tarafından Mishnat ha-Zohar II, 396-397'de sunulan Zohar literatüründeki halakhah'ın iki katı değeriyle karşılaştırın.

96.              Ezgiler Ezgisi Rabba 3:4.

97.              Bayan Paris BN 774, fol. 136b.

98.              Sözlü Tora'nın, yazılı Tora'nın aksine, hem düşünsel hem de hayali formları içeren ve açık bir siyasi amaca hizmet eden, dünyanın yaratılışından önce var olan entelektüel bir töz olarak görülmesi, ­İslam'daki themos ve nomos ayrımını hatırlatır . Pseudo-Dionysius'un yazıları ; ­bkz. RF Hathaway, Pseudo-Dionysius'un Mektuplarında Hiyerarşi ve Düzenin Tanımı (The Hague 1969), 38-46. Ayrıca bkz. zihinsel yasa ile sözlü yasa arasındaki yakınlık, Jose Faur tarafından tartışıldığı gibi, Golden Doves with Silver Dots (Bloomington, 1986), 133-138.

99.               Bayan Oxford 1580, fol. 25b.

100.              BT Pesahim 54a.

101.              Heschel tarafından toplanan kaynaklara bakınız .

102.              BT Sukkah 28a; BT Baba Batra 134b, BT Hagigah la.

103.              Alman Pietistlerinin bu konudaki görüşleri, Sa'adyah Gaon'un ışığında anlaşılan Hekhalot edebiyatından etkilenmiştir. Bkz. Joseph Dan, Torat ha-Sod shel Hasidut Ashkenaz (Kudüs, 1968), 205-210 ve başka yerler.

104.              Perush ha-Mishnah Hagigah ch. 2 mişna, 1, Seder Zera'im'e Giriş ve başka yerlerde. Bkz. Isadore Twersky "Aspects of Mishneh Torah", Jewish Medieval and Renaissance Studies (ed. A. Altmann, Cambridge Mass. 1967), 111-118.

105.              Tishbi, Mishnat ha-Zohar cilt. ben, 415-421.

106.              Hekhalol Zutarti, ed. Rachel Elior (Kudüs 1982), 22; İdel, “Tevrat Kavramı,” 37, n. 39. Ayrıca 'Otiyyot de-Rabbi 'Akiva', ed. Bate Midrashot II'de Wertheimer , s. 365.

107.              Perush ha-Torah (Kudüs 1964) fol. 30a. Ayrıca bkz. Joshu'a ibn Shu'aib Derashot (Krakow 1573) Pesah'ın son günü için Vaaz, fol. 42b, Şarkıların Şarkısı hakkında şunları söylüyor:

Bu şarkının sözleri fazlasıyla gizli ve mühürlü olduğu için vb. mübarek O olsun.

108.              Bayan Vatikan 228, fols. loob-lOla. Pek çok elyazmasında pentagram içeren bir pasaj buluyoruz ve onun yanında şunlar yazılı:

Bu, Savaş Arabasının Hesabıdır KVZV BMVKSZ KVZV ve bu harflerin altında şunlar yazılıdır: YHVH 'LHYNV YHVH.

Bakınız, örneğin, Bayan British Library 757, fol. 117b.

109.              (Lyck 1866). Yazarın girişinde, sonuna doğru. Ayrıca bkz. R. Jacob Anatoli'nin Savaş Arabası Hesabı ile ilgili sözleri, agy.

110.              Abulafia, 237, 238.

111.              Bayan New York JTS 1891, fol. 65b. Ayrıca bkz. Gikatilla'nın çevresinin yazarlarından birinin Bayan Vatikan 428'deki sözleri, fol. 88a:

ABGD bunlar, Merkavah'ın sırrında vb.

ve Gikatilla'nın çevresinden Sefer Zeror ha- Hayyim'de (Bayan Leiden-Warner 24 fol. 190a):

.. .Çünkü 'HYH Adı, İsimden türemiştir... ve bu Merkavah'ın sırrıdır.

112.              Bu bölüm boyunca göreceğimiz gibi, 'Araba Hesabı'nın eşdeğerliği ve Tanrı'nın İsimleri ile metafizik tefekkürün birleştirilmesi sanatı, Abulafia'nın yazılarında geniş tartışmalar alır. Sefer Hayyei ha-Nefeş'te ise Arabanın Hesabı tabiri farklı anlatılır:

'Ma'aseh' (Hesap) kelimesi 'Bereshit' [yaratma] kelimesiyle ve 'Merkavah' kelimesiyle birleştirildiğinde, akıllarda hiçbir gerçek bileşik bulunmadığından, bunun beden komplekslerine atıfta bulunduğu sonucuna ­varmalıyız . veya maddeden ayrı olanda (Bayan Münih 408, fol. 58a).

113.             Bayan Oxford 1580, fol. 131b.

114.             Bayan Roma-Angelica 38, fol. 45b ve Sefer Ner ile karşılaştırın 'Elohim Bayan Münih 10, fol. 135b, Ch.l'de, not 12'de basılmıştır.

115.              Bayan Paris BN 768, fol. 10a ve Sefer Gan Na'ul ile karşılaştırın Bayan Münih 58, fol. 328b.

116.              Bu numerolojik denklemler , 13. yüzyılın kendinden geçmiş Kabalistlerinden biri tarafından yazılan Sha'are Zedek'te de görülmektedir:­

Bazı Kabalistler, Sefer Yezirah'ın başlangıcının, “32 ile…” derken, Arabanın Hesabına, yani ­bir İsmin diğeriyle birleşimine atıfta bulunduğunu belirtmişlerdir . Yine de açıkça yanıt vermek gerekir ki, "Araba Hikayesi" zahiri anlamıyla yüce alemin fenomenlerine atıfta bulunur... aslında, İsimler yoluna dayanan Araba Hesabı'nın ezoterik yönü, Yod [harfinin] [biçimleri] olan sesli harflerin bilgisinde, her sesli harf işaretinin tezahür tarzına ve belirli özelliklerine göre tezahür ettiği ... Musa yükseğe yükseldiğinde, Her Şeye Gücü Yeten Efendi ona tüm ilahi güçleri, bunların benzerliğin ötesinde gizli harflerin kombinasyonlarından nasıl oluştuklarını açıkladı (Ms. Jerusalem 8' 148, fols. 32a-33a).

anonim yazarı, Abulafia'nın "Yaratılış Hikayesi" kavramına benzer bir şekilde, "Araba Hesabı" nı dışsal olarak sınıflandırdı. Ona göre bu "doğaüstü alem", "elementlerde işlev gören potansiyellerin inişine neden olan dönen güçler" anlamına gelir. Bu nedenle, zahiri "Araba Hesabı" ­, Orta Çağ boyunca geçerli olan kozmolojik sistemdeki ara dünyayı, yani Küreler Dünyasını ifade eder . Ayrıca, Sha'are Zedek'in yazarı, “Araba Hesabı”nın gizli yönüne ilişkin sınıflandırmasında, esasen “Araba Hesabı” fikrini bir dilsel bilginin sırlarını içerdiğini kabul etse de, Abulafia'nın fikirlerinden ayrılmaktadır. doğa, yani ünlü ve harf kombinasyonları ­. Bu çalışmada, Abulafia'nın “Araba Hesabı” ile Yaratılış Çalışması arasındaki ayrımı, R. Yohanan Alemanno'nun başlıksız bir çalışmasında, yalnızca “Araba Hesabı” nın ezoterik ve ekzoterik yönleri arasında bir ayrım haline gelir. Birçok Abulaftan geleneğinde, Abulafia'nın "Araba Hesabı" ve "Yaratılış Hesabı" arasındaki ayrımına benzer şekilde, "Yaratılış Hesabı"nın ezoterik ve zahiri yönleri arasında bir ayrım buluyoruz:

Yaratılış Hikayesi birincil kök anlamıyla, İbrahim'in Haham Akiva tarafından yazılan Sefer Yezirah'ında saydığı on sefirot'a ve tıpkı Tanrı'nın gölgesinde yaşayan Bezalel gibi tüm yaratılışı şekillendirdiği harflere atıfta bulunur. Tanrı onları biliyordu ve dünyanın yaratıldığı harf kombinasyonlarını anladı. Ve yaratıkların yaratıldığı harf kombinasyonlarını öğretmek için her nesilde çağırdığı, yalnızca sayılan kalıntılardır . ­Ama etten kemikten insanlar için [bunu anlamaları] neredeyse imkansızdır. Bu nedenle efendimiz Musa onu sakladı ve yaradılışın vahyedilmiş yönlerinin kitleler tarafından bilinmesine başladı. (Bayan Paris BN 849 fol. 17b).

Ayrıca bkz. Sefer ha-Heshek, Bayan New York JTS 1801, fol. 13a.

117.              İncil tefsir ilkelerinin ­Sözlü Geleneğin bir parçasını oluşturduğu anlayış - "Tevrat'ın açıklandığı yöntemler" - erken dönem Talmudik literatürde zaten görülmektedir; bkz. Boaz Cohen, Law and Tradition in Israel (New York 1959), 6, not 6; Ithamar Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism (Leiden, 1980), 23-24 ve Midrash ha-Gadol on Exodus (Margolioth ed.), 459 ve agy, on Leviticus, 12; ve özellikle bkz. Nahmanides, Sefer ha-Ge'ulah-.

İnsanın yeni numerolojiler icat etmesine ve aklına ne gelirse onlardan türetmesine izin verilmez. Daha ziyade, Talmud'un kutsal bilgeleri olan hahamlarımızdan gelen bir geleneğe sahibiz , Sözlü Tevrat'ın geri kalanıyla birlikte Musa'ya anımsama tekniği olarak belirli numerolojiler ve ona sözlü olarak açıklananlar için işaretler verildiğini belirten bir geleneğimiz var . 'Aggadah [efsane] ve yasak ve izin verilen ­ted. ( Kitve Ramban'da, ed. Chavel cilt I, 262).

Nahmanides'in ve bunlara benzer diğerlerinin bu sözleri, nümerolojilerin Musa'nın Sina'dan aktardığı gelenekler olduğunu açıkça belirtmektedir. Bu ­beyanın çok önemli bir anlamı var: Abulafia ve müritleri tarafından yapıldığı gibi, numerolojiler özgürce icat edilemez. Nahmanides'in sözlerini, Abulafia'nın çevresinden birinin yazdıklarıyla karşılaştırmamız uygun olur. Sefer Ner 'Elohim'de, çeşitli numerolojik yöntemlerin kullanımını içeren bir tartışmadan sonra, bu eserin anonim yazarı şöyle diyor:

Sözlerimi anlayın, çünkü onlar her şeyi bilen Tanrı'nın harikaları, saf kehanetler, yasalar üzerinde kararlaştırılmış, Musa'nın Sina'da aldığı ve öğrencilerine sözlü olarak aktardığı. (Bayan Münih 10 sayfa 144b-145a).

Görünüşe göre saf kehanetler ifadesi, B3.V -ZLVB (be-zilo - O'nun gölgesinde/ zaluv - çarmıha gerilmiş) kelimesini açıklamak için kullanılan çeşitli numerolojik yöntemlerle türetilen harikaları ifade ediyor gibi görünüyor ; bkz. İdel, Abulafia, s. 50 not 118.

Nahmanides, şu sözlerle numerolojinin özgürce kullanılmasını şiddetle protesto ediyor:

Çünkü bu yöntemle çeşitli pasajlar [bağlamından] çıkarılabilir ve kötü ve yabancı konular türetilebilir.

118.             Bayan New York JTS 1801, fol. 14b.

119.              BT Sanhedrin 22a. Bu alıntıdaki numeroloji terimi A - Th'yi ifade eder; B - Hahamlar tarafından varılan sonuçların ima ettiği ve Abulafia'nın açıklamaya devam ettiği gibi, Sh permütasyon yöntemi. Nümeroloji (Gematria) teriminin hem Talmud'un ilk basılı baskılarında hem de el yazmalarında kullanıldığını belirtmekte fayda var . Ancak ­BT Sanhedrin'den Yalkut Shim'oni par. 1063 ve Shir ha-Shirim Rabba 3:3'te görünmüyor.

120.              Daniel 5:5.

121.              age. 5:25.

122.              age. 5:8.

123.              Bayan Münih 408, fol. 67b, alıntılanan Sefer ha-Peli'ah (Koretz 1784) fol. 42a. Abulafia'nın diğer birçok çalışmasında buna geri döndüğünü belirtmekte fayda var; bkz. Sefer Mafteah ha-Hokhmot (Bayan Parma 141, fol. 22a) ve 'Ozar Eden Ganuz (Bayan Oxford 1580, fol. 26a.) ve Sefer 'Or ha-Sekhel'de (Bayan Münih 40, fol 199a). Bayan Münih 59'da, fol. 218a'da okuyucunun Sefer Hayyei ha-Nefesh'e atıfta bulunduğu bir not buluyoruz ve görünüşe göre yazarın aklında yukarıdaki alıntı var.

124.               Bkz. Sefer Hayyei ha-Nefesh Bayan Münih 408, fol. 39a:

Harf kombinasyonu, numeroloji ve kısaltma [teknikleriyle], Tevrat'ın sırlarının çoğu türetilmiştir.

125.              Bayan Oxford 1580, fol. 72b. Ha-Tehiyah (Berlin 1850), 41-42, Ozar ha-Geonim ed.'de basılan R. Hai Gaon'un sözleriyle karşılaştırın . B. Lewin (Kudüs, 1931) cilt. 4, 11-12:

Tora'nın sırları ancak sır tutmasını bilen becerikli bilgeye, anlayışlı sessize verilir. Ona fısıldanır ve ona genel prensipler olarak verilir; Midraş'ın "fısıltıyı anlayan kişi" dediği gibi, onlarla birlikte koşar ve cennetten kalbinin büyük gizli girintilerinde gösterilir. Anlayan kişi, kendisine söylenenlerden sonuçlar çıkarabilecek demektir.

126.              Bkz. Francois Secret, Les Kabbalistes Chretiens de la Renaissance (Paris 1964), 77.

127.              Savaş Arabası Hesabına ilişkin bu özel görüşün etkisini belirtmekte fayda var: R. Joseph ibn Kaspi, Chronicles I 4:9 yorumunda şöyle yazıyor:

Ve annesi, onu acıyla sıktığım için [B'ZB be-'ezev] ­diyerek onun adını Ya'bez koydu. çünkü kızının adı 'Bereiah' [BR'H - kötülükle]. Ve bu onların adına değerli bir gelenekti, öyle ki isimler ­sıradan isimler ya da deyimler gibi olmasın. Ancak bu dünyevi meselelerden 'Yaratılış Hesabı' ve 'Araba Hesabı' gibi konulardaki daha önemli isimleri anlayabiliriz.

Asarah Kele Kesef (Pressburg 1903), 47.

Sefer Menorat Kesef'te ( ibid. s. 95) ibn Kaspi şöyle yazar:

Musa efendimiz, Eşsiz Olan'ın bu üç Adını [yani Tetragrammaton, YH ve 'HYH] yazdığında, Araba Hesabının özünü bize bildirmeye geldi.

Ve Perush Moreh Nevukhim'de (Frankfurt-am-Main 1848), notta 65-66 ve 109-110'a bakınız. Ayrıca Shem ha-Gedolim'deki HYD Azulai'nin sözlerine, R. Isaac of Acre'deki girişe ve koleksiyonculuğunda R. Yohanan Alemanno'nun sözlerine bakın, Bayan Oxford 2234, fol. 17a kenar boşluğunda ve Bayan Oxford 49, fol. 92a.

128.              Sözlü Tora'nın Yazılı Tora'ya tercih edilmesi zaten Bilgelerin yazılarında bulunur. Bkz. Urbach Bilgeler, 301-302. Ayrıca bkz. R. Yehudah Barceloni, Perush Sefer Yezirah, ed. A. Berliner (Berlin, 1885), 5-6, 100, 273-274.

129.              bir özeti" olarak okunduğu ­şekliyle gerçek Tora olmadığı ve emirleri değil akledilirleri veren daha yüce başka bir okumanın var olduğu fikri, potansiyel olarak antinomist bir fikirdir. Sefer ha-Temunah'ta ifade edilen , Tevrat'ın şu anki harf düzeninde Kıyamet çağının Tevrat'ı olduğu ve bu nedenle izin verilen ve yasaklananla ilgili kanunlar içerdiği fikrini akılda tutun.Bkz. Scholem, Origins of the Kabala, 460-474 ve Sabetai Sevi (Princeton, University Press, 1975), 811 vd.

130.              Sefer Sitre Torah, Bayan Paris BN 774, fol. 125a.

131.              Çıkış 24:12.

132.              Özdeyişler 6:23.

133.              BT Sotah 21a.

134.              Bayan Münih 408, fol. 91b. Bu sınıflandırma ­, İbn Meymun'un Guide of the Perplexed III, 28'deki sözlerine bakıldığında karşılık gelir:

Bir emir, ister bir buyruk olsun, ister bir yasak, ­karşılıklı yanlış davranışın ortadan kaldırılmasını veya iyi bir sosyal ilişkiye yol açan asil bir ahlaki kaliteye teşvik etmeyi veya inanılması gereken doğru bir görüşü iletmeyi gerektirir.

135.              Bayan Oxford 1580, fol. 61a-62a. Ayrıca yukarıdaki 47. nota ve metinde aşağıdaki 180. nota bakınız.

136.              Sefer Mafteah ha-Hokhmot, Bayan Parma 141, fol. 16a-16b.

137.              Bu üç seviye bir sonraki bölümde tartışılmaktadır.

138.              Bayan Oxford 836, fol. 179a.

139.              Bayan Oxford 1580, fol. 53a. Alıntının sonunda ifade edilen, emirlerin insanı kendini tanımaya ve dolayısıyla ilahi olanı tanımaya yönelik olduğu fikri, kendini bilmeyi Tanrı'nın bilgisiyle ilişkilendiren literatürde bulunmaz. Bkz. Alexander Altmann, "The Delphic Maxim in Medieval Islam and in Judaism." İncil ve Diğer Çalışmalar ed. A. Altmann (Cambridge, Mass. 1963), 208-231.

140.              Sefer ha- Ot'un sonunda yayınladığı bölümlerde , 85-86. Jellinek, bu kelimeleri kopyaladığı el yazmasını belirtmez, ancak Sefer Hayyei ha-Nefesh Bayan Münih 408, fol. 64a. Bu Bayan'ın metnini diğerleriyle (Viyana 141 gibi) karşılaştırırken, çeşitli el yazmaları arasında büyük farklılıklar olduğunu öğreniyoruz. Buraya getirilen versiyon sadece Sefer ha-Peli'ah (Koretz 1784) fol. 35b. Bununla birlikte , Jellinek bu bölüme “Abraham Abulafia'nın Yazılarının El Yazmalarından Ekler ve Açıklamalar” adını verdiği için, onun bir el yazması kullandığını ­ve ­metni yalnızca Sefer ha-Peli'ah'tan kopyalamadığını varsayıyorum. Sefer ha-Peli'ah'ın yazarı , amaçlarına uygun olarak algıladığı antinomian içerik nedeniyle bu pasajı getiriyor.

141.               BT Megillah 26a'ya göre; BT Kiduşin 40a; JT Pesahim 3:7.

142.               İşaya 29:13.

143.             Bulduğum bu formülasyona en yakın pasaj BT Hullin 13b'de:

İsrail dışından gelen kafirler putperest değillerdir, sadece atalarının geleneklerini takip ederler.

144.               Bayan Münih 58, fol. 316a.

145.               M. Avot 1:17.

146.               age. 3:12.

147.               Çıkış 32:16.

148.               Yukarıya bakın, bölüm 3.

149.              Albalag'ın Tikkun ha-De'ot (ed. G. Vajda, Jerusalem 1973), 18'deki sözleriyle karşılaştırın:

... tabiat, kötülüğe işaret eden isimlere gelince, kötü bir melek ve saptıran, zarar veren, yaralayan vb. bir şeytandır. Entelektüel ­yönü iyi eğilim olarak adlandırdılar ve o iyi bir melek gibi işlev gördü, böylece onları işitenler ruhun içinde gerçekten de bir iyi melek ve bir kötü melek olduğunu düşüneceklerdi. Ancak, ikisi de gerçekten iyi. Biri ruhu, diğeri bedeni ayakta tutar. Ve ikisi olmadan insanın yaşaması mümkün değildir. Ve eğer onlardan biri yok olursa, kişi var olamaz.

Abulafia ve Albalag sözlerini Şaşkınlar Rehberi III, 22'ye dayandırıyorlar. Bkz. (Kudüs 1974), 220-221.

150.               Yaratılış 22:1.

151.               age. 22:11.

152.               Tesniye 8:16.

153.              Bayan Münih 408, fol. 83b. İlahi imtihanı, imtihan edilen kişinin yararına olan bir mesele olarak gören görüş, görünüşe göre Nahmanides'in 'bağlamanın' doğasına ilişkin anlayışından türetilmiştir. Ona göre, “kişinin potansiyelini gerçekleştirmesi, ona bir iyiliğin karşılığını vermesi” içindir. Tevrat hakkındaki yorumuna bakın, Genesis 22:1 ve JZ Melammed Mefarshe ha-Miqra' (Jerusalem 1975) II S. 938 ve n. 8. Gerçek olayı vurgulayan Nahmanides'in aksine, Abulafia içsel deneyimi en önemli özellik olarak kabul eder. Babanın oğula olan sevgisini hayal gücünün ifadesi olarak gördüğü için, bağlamayı akıl ve hayal gücü arasındaki bir savaş olarak gören Guide of the Perplexed III, 48'de ifade edilen İbn Meymun'un görüşünü kuşkusuz izler . Sefer Toledot 'Adam'ın yazarının ciltleme hakkındaki yorumuyla da karşılaştırın , Ms. Oxford 836, fols. 182b-183a.

154.              age. fol. 84a-b, Bayan Viyana 141'e göre düzeltildi, fols. 67a-68a. İbn Meymun'un kavramlarına dayanan İlahi sınavın doğası üzerine ilginç bir tartışma, Abulafia'nın Tesniye tefsirinde bulunabilir, Mafieah ha-Tokhahot Bayan Oxford 1605, fols. 25a-26b.

155.               Yaratılış 9:6.

156.               Çıkış 20:13-14.

157.               M. Dam'ai 6:7.

158.               Çıkış 21:14.

159.              Bkz. Genesis Rabbah 56:4 ve Guide of the Perplexed II, 30 ve ayrıca S. Rosenberg'in makalesi, (yukarıdaki not 14) s. 219.

160.              'Bağlama'ya uygulandığı şekliyle kan dökülmesine karşı ihtiyati tedbire dayanan bu argüman, İbrahim'i bağlayıcı girişimden vazgeçmeye ikna etmeye çalışan Şeytan tarafından Aggadik literatürde ortaya atılmıştır. Bkz . MM Kasher'den Torah Shelemah , cilt. Hasta, 2 s. 888.

161.              Bayan Paris BN 774, fol. 169a-b. WPShThYM - 836 - VPShThN - NPhShVT.

162.               Çıkış 17:14.

163.              Çıkış 17:14.

164.              Tesniye 25:19.

165.              Çıkış 17:16.

166.              Avot 2:1'i inceleyin.

167.              Bayan Oxford 836, fol. 171b.

168.              HKS' (ha-kisse' - taht) - 'LHYM ('Elohim) - HTB* (hateva' - doğa) ~ 86. Bu numerolojik denklemle ilgili olarak, yukarıda 69. notta atıfta bulunulan makaleye bakın. Hiç şüphesiz, onu kullanan isimsiz yazar, onu Abulafia'nın eserlerinden birinden almıştır.

169.              Bayan Roma-Angelica 38, fol. 43a.

170.              Yaratılış 9:6.

171.              Sefer Sitre Torah, Bayan Paris BN 774, fol. 136a.

172.              İbn Ezra'nın Levililer 1:1 yorumu. İbn Ezra'nın kurbanın anlamına ilişkin fikirleri ­, R. Yohanan Alemanno'nun zihninde 'bağlama' öyküsüyle ilişkilendirildi. Çeşitli pasajlardan oluşan koleksiyonunda, Bayan Oxford 2234, fol. 24a okuyoruz;

Unutmayın, "bağlama" öyküsü bize ­, takımyıldızların güçlerinin gazabını diğer oğullardan ve babalardan uzaklaştırmak için, kişinin oğlunu kurban etme şeklindeki eskilerin sahte geleneği hakkında bilgi verir. Bunun nedeni, bu fedakarlıktan dolayı üzerlerine iyilik çekilmesini amaçlamış olmalarıdır, çünkü bu sayede kötülüğün gücünü etkisiz hale getireceklerdir. Bu, takımyıldızların yargılarını, kendilerini tezahür ettirebilecekleri bir yer vermeden ortadan kaldırmanın imkansız olduğuna dair gerçek bir kavrama dayanmaktadır. Ancak onlar [eskiler], hükümsüz kılmak istedikleri hüküm ile tecelli şeklinin aynı türden olması gerektiğine inandılar ve bu nedenle insan yerine insanı teklif ettiler. Ama insan yerine hayvan kurban edilebileceğinin sırrını bilmiyorlardı.

173.              Abulafia , bağlanma öyküsünü içsel bir deneyim olarak anlayarak İbn Meymun'un R. Zerahiah b. ­She'altiel Hen. Abulafia'nın öğretmenlerinden Verona'lı R. Hillel'in, R. Zerahiah'a bağlamanın İbn Meymun'un düşüncesindeki anlamını sorduğunu ve aldığı yanıtın, bağlamanın kehanetsel bir görümde gerçekleştiği olduğunu biliyoruz. Bkz . Ozar Nehmad II s. 127, 133, 138, 141. Abulafia'nın dil kuramı bölümünde tartıştığımız orijinal dille ilgili soruda olduğu gibi, bu soruda da ­Abulafia'nın kendisini dili tutarken bulması ilginçtir. öğretmeni R. Hillel'in aksine R. Zerahiah'ın görüşü. Bir kehanet deneyimi olarak bağlama görüşü, 14. yüzyılın başında Marsilyalı R. Nissim'in yazılarında bulunur. Bkz . He-Haluz 7 (1865) s. 133, burada bağlama 'bir işaret' olarak adlandırılır. s. 132, agy, şunu okuyoruz: "bizim aramızda peygamberlik niteliğindeki bir görüm veya rüyaya 'alâmet' denir."

174.              Bayan Paris BN 774, fol. 170a.

175.              Bayan Paris BN 774, fol. 136a.

176.              Bayan New York JTS 1887, fol. 121a; Sefer Ginnat 'Egoz fol. 65d.

177.              Sefer Ginnat 'Egoz'da biz “essence” (*ZM - ezem) okuruz, ancak görünüşe göre bu iki versiyon hatalıdır ve yerine 'ZYM ' ('ezim - odun) koymamız gerekir.

178.              Bayan Paris BN 774, fol. 169a.

179.              Abulafia'nın fikirlerine dahil olan çevrede Firavun'un Asmodeus olduğu görüşü yaygındı, çünkü 'ShMD'Y - PR'H. Bkz. Bayan Paris BN 680, fol. 152b, ve G. Scholem “Beliar, Melekh Hashedim” Madda'e ha-Yahadut I (1926), 112 ve Tarbiz 19 (1948), 160, n.3.

180.              Abulafia ayrıca hayal gücünü şeytani bir güç olarak tanımlıyor ve kelime oyunu daemon - dimyon'u kullanıyor; bkz. 'Ozar' Eden Ganuz Bayan Oxford 1582, fol. 6 la-6 lb yukarıda not 135'te alıntılanmıştır.

181.              Meymun'un Mektupları [Jerusalem, 1968], 8. İlginç bir şekilde, bu ­pasaj Abulafian düşüncesinden etkilenen kaynaklarda alıntılanmıştır ; bkz. R. Elnatan ben Moses Kalkish, 'Even Sappir, Ms. Paris BN 727, fol. 103b ve anonim ­mous Toledot 'Adam, tartışmamızda birkaç kez alıntılanmıştır, Bayan Oxford 836, fol. 171a-171b.

182.              Bayan Oxford 1580, fol. 27a. Exodus konusu bu çalışmada fol üzerinde yinelenmiştir. 122a:

Ve Mısır'dan çıkmayanların hâlâ Firavun'un hizmetkarı olduğu ve henüz harç ve tuğla işleyip onların arasında boğulduğu bilinmektedir.

Mısır'ın maddenin yeri olduğu anlayışı antik dönemde zaten yaygındı. Bkz. Jean Pepin “Utilisations philosophiques du Mythe d'lsis et Osiris dans la gelenek Platonienne,” Sagesse et Religion, Colloque de Strasbourg (Ekim 1976) (Press Universitaire de France 1979), 51-52; Hans Leisegang, La Gnose (Paris 1971), 258, nl

183.             Bayan Roma-Angelica 38 fol. 14a. ' Ozar' Eden Ganuz'da, Bayan Oxford 1580, fol. 164b'de benzer bir pasaj buluyoruz:

Mısır'ın gizli anlamı acı sulardır. Ve Kralın gizli anlamı ­sulardır. Ve Mısır Kralı'nın gizli anlamı, sis olan Arş'ın Kralı, Eğilimlerin Kralı'dır.

Bu pasaj aşağıdaki sayısal eşdeğerliğe dayanmaktadır: MZRYM (Mizrayim - Mısır) - MYM MRYM (mayim marim - acı sular) - RKY' (raki'a - sema) - LYZRYM (li-yezarim - eğilimlere) - 'RPhL {'arafel - sis) - 380. Bu numerolojik karşılıklardan bazıları Sefer Get ha-Shemot, Bayan, Paris BN 853, fol 76b'de ve yukarıda 178. notta bahsedilen Bayan Paris BN 774 metninde tekrarlanmıştır. Bkz. ayrıca Idel, The Mystical Experience, s. 121-123 'mistik boğulma' ile ilgili ve bkz. Bayan Kudüs 8' 488, fol. 44b.

184.              Çıkış 19.9.

185.              'İsrail'in kralı' olarak nitelendirilen Musa, Yaratılış 36.31'in yorumunda ibn Ezra tarafından zaten bahsedilmiştir. Ayrıca bkz. M. Kasher, Torah Shelemah cilt. 5 s. 1379. Abulafia'nın eserlerinde bkz. Sefer Hayyei ha-Nefesh, Ms. Münih 405, fol. 86a-b.

186.              'Ozar' Eden Ganuz, Bayan Oxford 1580, fol. 133b-134a ve 15. yüzyılın sonunda, fikirlerinden birçoğunda Abulafia'dan etkilenen R. Yohanan Alemanno'nun çalışmasında karşılaşılan benzer bir anlayışla karşılaştırın:

Çünkü siz Mısır diyarında misafir idiniz, oraya dalıp gitmediniz, çünkü oraya yerleşmek için gitmediniz, atanız (İbrahim) gibi sadece geçici olarak oturmak için gittiniz... Ve onların başına gelen sıkıntılardan dolayı Mısırlılar, sürekli ve her gün, özgür ve özgür olarak ayrılmayı umuyor ve özlüyorlardı. Bilgeler de bu dünya karşısında hissediyorlar. Tüm günleri kendilerini maddi alemde sıkıntı ve sıkıntı içinde hissediyorlar. zekası, bedenselliğinin rahminden çıktığı haliyle orada , kendi mezarlığında yaşar (Sefer Heshek Shelomo Ms. ­Oxford 1535, fol. 146b)

187.              Bayan Oxford 1682, fol. 102a-b.

188.              , Beşalah 2.

189.             Bayan Paris BN 774, fol. 139a ve aynı zamanda karşılaştırın. fol. 150b-151a:

Bilin ki, oraya giren her İsrailli, yani İlahi İsim vasıtasıyla denizi yarmak için, İsrailliye vuran ve onu kuma gömen Mısırlıyı vurmak için bir o yana bir bu yana bakarak kendisini hazırlamalıdır. O zaman sonunda Kamış Denizini yarıp bu yarılma yoluyla ek bilgi edinebilecektir. Böylece bütün düşmanlarını, son [HSVPh - ha-sof] olan sazlık [BSVPh - ba-suf] içinde boğacaktır.

İlginçtir ki, bu bölüm Musa'nın Deniz'in yarılmasından önceki eylemleri -Midraş'ın ifade ettiği gibi İlahi İsim vasıtasıyla Mısırlı'nın öldürülmesi ve denizin yarılması- arasında maneviyatçı bir yorum şeklinde bir süreklilik yaratmaktadır. Deniz.

190.              Yukarıya bakınız, not 189, Abulafia'nın Sefer Sitre Tora'daki sözleri.

191.              Sefer Hayyei ha-Nefesh Bayan Münih 405, fols. 86a-b.

192.              YZR (yezer - eğim) terimiyle ilgili kelime oyunları, yine Abulafia'nın eserlerinde bulunur. Bkz. Idel The Mystical Experience, 222, n. 135; Sefer Ner 'Elohim Bayan Münih 10, fbl. 147b ve başka yerlerde.

193.              bkz. Piyyut.

194.              Yedid (Arkadaş), insanın fiziksel yönüne atıfta bulunan She'er kan bağıyla tezat oluşturuyor.

195.              bkz. TB Kiddushin 71a, İbn Meymun'un bu pasajı yorumlamasının ardından.

196.              Kudüs 1956 s. 549. Abulafia'nın bu Kabalist üzerindeki etkisi ile ilgili olarak bkz. Scholem, Kiryat Sefer 5 (1938-9), 267-272.

197.              Tesniye 26:6.

198.              Bkz. BT Şabat 63a, BT Yebbamot 24a; ve Abulafia, Sheva' Netivot ha-Torah s. 2.

199.              Bayan Münih 408, fols. 72a-b. İbn Rüşd'ün dinle ilgili düşüncelerine benzer fikirlerin sadece Albalag gibi yazarların eserlerinde değil, muhafazakar olduğu düşünülen yazarların eserlerinde de yer aldığını belirtmekte fayda var. İç anlam içeren dış biçimler olarak Tevrat hikayeleriyle ilgili diğer yorumları arasında ­, R. Bahya ibn Pakudah, Duty of the Heart 1:10'da ve R. Bahya ben Asher, Tevrat Tekvin 1 hakkındaki yorumunda: 27 (Chavel ed. s. 46) aşağıdaki benzetmeyi anlatın:

Fıkh âlimleri, bu meseleyi, zengin bir kimsenin, kendisine hayvanlarıyla birlikte misafir olarak geldiğine benzetmişlerdir. Misafire çeşitli ziyafetler verir, hayvanlarına saman ve yem verir. Herkese kendisine uygun olanı verilir. Bunun gibi Tevrat ­da kitlelerin akıl zayıflığından dolayı Yaratıcının Sıfatlarını maddî ifadelerle tefsir etmiş, halbuki bu hususlar hikmet ve ahlâk üstadlarına aklî fikirleri işaret etmektedir.

Ayrıca Tesniye 32:43 (Chavel ed. s. 471) hakkındaki yorumunda Bahya ben Asher'in sözlerine bakın ve ayrıca bkz. Tishby Mishnat ha-Zohar II s. 391.

200.              STR (seter) kelimesinin bu bağlamdaki ikili anlamı için ­bkz. A. Altmann “Das Verhaltnis Maimunis zur Judischen Mystik” A/GBVLXXX (1936), 34, n. 20.

201.              Özdeyişler 25:11'e bakın. Ayrıca İbn Meymun'un Şaşkınlar Rehberi'ne girişine bakın.

202.              Peygamberlik deneyimine eşlik eden zevk için bkz. İdel The Mystical Experience, 188-189.

203.              Sefer Hayyei ha-'Olam ha-Ba', Ms. Oxford 1582, fol. 73a-b. Ve Sefer ha-Heshek'te, Bayan New York JTS 1801, fol. 13b, Abulafia, Mesih Çağında ortaya çıkacak teorileri hakkında yazarken, bu noktada onlar,

Talmud'un bilgeliğinde kendilerini bilge yapan, ancak onun ikinci bilgelik katmanından çok uzakta olan İsrail bilgeleri. Çünkü o [bilgelik] iki yol içerir, biri açık, biri gizli. Ve her ikisi de doğrudur, yalnızca açığa çıkan anlam, tüm varlığın maddi meselelerine işaret eder.

204.              Bu, Tetragrammaton'un farklı ünlü işaretleriyle noktalanan harflerini ifade eder. Abulafia'nın yazılarında havayot teriminin ek anlamları için bkz. M. Idel, “Ha-Sefirot she-me-*al ha-Sefirot” Tarbiz vo \. 51 (1982), 260-261.

205.              Abulafia, meselelerin harfler aracılığıyla anlaşılmasından bahsederken Sefer Sitre Torah Ms. Paris BN 774, fol. 162a:

Başka hiçbir milletin böyle bir geleneği yoktur ve hatta bizim milletimiz bile hızla yoldan saptığı için bundan uzaktır. Bu nedenle sürgünümüz devam ediyor.

206.               Bkz. Idel, Studies in Ecstatic Kabala, s. 48-49.

207.               Ozar 'Eden Ganuz, Bayan Oxford 1580, fol. 91b.

208.               age. fol. 57b.

209.             age. fol. 132a. Ayrıca bkz. Sefer Sitre Tora, Bayan Paris BN 774, fols. 149a-b.

210.               Sefer Sitre Torah, Bayan Paris BN 774, fol. 161a.

211.               Özdeyişler 23:9.

212.              Burada Sefer Mivhar Peninim 1:67'ye atıfta bulunur. Bu aforizmanın sonu ­şöyledir: "Bilgeliği değerini bilmeyene vermeyin."

213.              Bayan Paris BN 774, fol. 150a. Tevrat'ın ilkel mi yoksa yeni yaratılmış mı olduğu sorusunun sorulması, aynı soruyu Kur'an açısından ve Hıristiyanlıktaki Logos kavramı açısından akla getirmektedir. Bakınız: I. Jadaane, L 'Influence du Stoicisme sur la Pensee Musulmane (Beyrouth 1968), 171 vd.

214.               age. fol. 151a. Ayrıca bkz. yukarı, not 199.

215.               Bayan Oxford 2047, fol. 69a.

216.              Bayan Roma-Angelica 38, fols. 13b-14a; Bayan Münih 285, fol. 38b-39a. Mistik ile Tora arasındaki özdeşlik için bkz. İdel, Kabala: Yeni Perspektifler, s. 243-248.

217.               Tesniye 33:2.

218.              İdel'in bahsettiği kaynaklara bakınız, “The Concept of the Torah,” 43-45.

219.               Obadya 18.

220.               Bkz. L. Ginzburg Yahudilerin Efsaneleri cilt. V, 415, n. 115.

221.              Mabnad ha-Talmidim fol. 45b ve Ms. Milano-Ambrosiana 62, fol. 85a; ve Barselona'dan R. Yehudah'tan Perush Sefer Yezirah , 134-135.

222.              Sheva' Nelivot ha-Tbrah s.4; Sefer Silre Tevrat'ta Bayan Paris BN 774, fol. 143b Abulafia entelektüel figürü hakkında şöyle yazar:

Ve Bilge... bu üç yöntem aracılığıyla çalıştı ve bilge oldu, bu çalışmaların her birinin niyetinin derinliğine ulaşmak için çaba sarf etti. Bunları araştırıp anladıktan sonra, bu üç yöntemi kullanan yazarların amacını biliyordu. Her potansiyel aydının, mükemmellik gerektiren her konuda kendini gerçekleştirmek için yararlandığı şey budur. Ve sürekli olarak varlığını sürdüren şeyi algılar ve elinden gelen her şekilde kendini ona benzetir.

"Gerçeklikte sürekli var olan", Aktif Akıl'dır.

223.              Bayan Paris BN 774, fol. 162a. Ve ibid ile karşılaştırın. fol. 166b:

Ve aynı şekilde kadın ['ShH - 'ishah] ateşimden [M'ShY - me-'ishy] ve erkekten (TSA 'ish), ateşten ('Sh) ve ateşten, adamım. Bunu anlayın, çünkü Yaradan tarafından yaratılan forma, yani Formdan şekillendirilene atıfta bulunur.

224.               Bayan Milano-Ambrosiana 53, fol. 164b.

225.              Buradaki bağlam, şamdan ile Tabernacle'ın diğer kapları ve dünya arasındaki yazışmadır.

226.               M. Avot 5:22.

227.               Bkz. yukarıdaki not 47.

228.              Charles Taylor, Sayings of the Jewish Fathers (Cambridge, 1897), İngilizce bölüm s.60; Bayan Cambridge Dd 13.7, 1387'de yazılmıştır; ve Bayan Cambridge Add. 420.1, aynı yerde basılmıştır, s. 69.

229.              Bayan Paris BN 774 fol. 169b-170a. Bayan New York JTS 2367, fol. 56a. Sefer Hayyei ha-'Olam ha-Ba ile karşılaştırın Ms. Oxford 1582,, fols. 30b-31a:

Âdemoğlu, nefsini ­bütün yönleriyle ayakta tutmak için inkılaplar yaptığın Tevrat'ını unutmamaya dikkat et. Bunun yerine, sizi desteklemek için ihtiyacınız olan şeyde sizin tarafınızdan sürdürülene kadar onu çevirin ve tekrar çevirin . Sana emrettiğimi yap, çünkü bu senin hayatın ve günlerinin uzunluğu. Entelektüelin onsuz yapamayacağı tüm meseleleri ondan tanıyacaksın ve o zaman yolun başarılı olacak ve bilge olacaksın. ­Ve tüm günleriniz boyunca tutunmanız ve bağlanmanız gereken yol, harf permütasyon ve kombinasyon yoludur. Elbette anlayacak, anlayışınıza sevinecek ve büyük bir zevk alacaksınız. Çevredeki düşmanlarla savaşmak için her yöne dönen alevli kılıç şeklinde permütasyon yapmak için acele edeceksiniz. Zira kötü meylin ruhundan doğan tahayyüller ve boş düşüncelerin şekilleri, hesaba doğru zuhur etmektedir.

Bu alıntıda, harf permütasyon yöntemi, hayal gücünün gücüyle savaşmak için bir araç olarak kullanılıyor.

230.              Bayan New York JTS 2367, fol. 60a.

231.              zamanki basılı versiyonlarda yer almayan SM' (samme) kelimesi bazı elyazmalarında geçmektedir. Bkz. Taylor (n. 228), 62.

232.               Bkz. İdel, Abulafia, 428, n. 83.

233.              Harf birleştirme işiyle uğraşan kişinin Tevrat'la özdeşleşmesi ­ile İbn Arabi'nin düşüncesindeki mutasavvıfın Kur'an'la özdeşleşmesi arasında bir derece benzerlikler vardır. Bkz. Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufizm of Ibn Arabi (Londra, 1970), 211-212, 227-228.

234.               Bkz. Idel The Mystical Experience, s. 195-200.

235.              Midraş Tehillim 3:2, s. 33 ve Urbach, The Sages, 311-312 ve Scholem, On the Kabala, 37-38.

236.              Sefer Mafteah ha-Tokhahot, Bayan Oxford 1605, fol. 17b. Nahmanides'in Sefer Torat ha-Shem Temimah'daki (Kitve Ramban, Chavel, ed., cilt 1, s. 108) Exodus 14:19-21'den türetilen 72'nin Adının erdemleriyle ilgili sözleriyle karşılaştırın:

Nesillerin dindarları tarafından kullanılır, onlar sayesinde diriltmeyi ve öldürmeyi bilirler.

237.              Bkz. İdel, “Kabala Algıları”; ve Sefer Sitre Torah Bayan Paris BN 774, fol. 170a.

238.               , Abulafia, 427 ve n. 77.

239.              Sefer Mafteah ha-Sefirot ile karşılaştırın , Bayan Milano-Ambrosiana 53, fol. 171a:

Ve nübüvvetin özü, bedende bir güç olan aklî nefsin, başlangıçta genel olarak Tora'nın tüm yollarında ve genel olarak emirlerin gizli anlam ve sebeplerinde bilge hale gelmesinden ­oluşur. Hakiki idraklerin umumî idrak mertebesine yükseldikten sonra , daha önce birincil hadisler olduğu düşünülen tasavvurları ortadan kaldıran kişi, ek olarak harf birleştirmenin esas sahih geleneklerine de ihtiyaç duyacaktır.

Ayrıca yukarıdaki not 116'ya bakınız. Kabala'nın 'genel' ve 'özel' türleri ile ilgili olarak bkz . İbranice). Bu konu başlı başına tartışılmaya değer.

240.               R. Levi ben Gershon, Sefer Milhamot ha-Shem I, bölüm. 1:

... İbn Rüşd'ün, Aristoteles'in Ruh Üzerine adlı eserine ilişkin yorumu; burada İbn Rüşd, bu eğilimin aslında Ajan ­Akıl'ın kendisi olduğu doktrinini geliştirir; ama kendini insan ruhuna bağladığı ölçüde, bir yatkınlıktır ve bilgi potansiyeline sahiptir .

bkz. S. Feldman, Levi Ben Gershon, The Wars of the Lord: Book One (Phila ­delphia, 1984), 110 ve oradaki dipnotları.

Moses Narboni, Al-Ghazzali'nin (Bayan Paris BN 909, fol. 69a) The Intentions of the Philos ­ophers adlı kitabının yorumunda şöyle yazar:

İbn Rüşd'ün görüşü, nefsin mizacı ile birlikte Faal Akıl olduğu yönündedir.

fol. 69b, age. Narboni, hilik aklın Aktif Akıl ve onun hazırlığının bir karışımı olduğunu yazar. Aristotle's de Anima Libra ed.'deki Averroes Commentarium Magnum'a bakın . FS Crawford (Cambridge, Bayan 1953), 450-451.

Bölüm 3

1.              Scholem, Kabala Üzerine, 50-65, Frank Talmage, "Altın Elmalar: Ortaçağ Yahudiliğinde Kutsal Metinlerin İç Anlamı", ed. A. Green, İncil'den Orta Çağ'a Yahudi Maneviyatı (New York, 1986), 318-321. Ayrıca bkz. Joseph B. Sermoneta'nın R. Hillel of Verona'nın eleştirel baskısındaki dipnotu Sefer Tagmule ha-Nefesh (Jerusalem, 1981), 180-181, n. 370 burada , Abulafia'nın Şaşkınların ­Rehberi çalışmasında akıl hocası olan bu figürün, Hıristiyan dörtlü tefsirinden haberdar olma ihtimalini de ima ediyor. Bununla birlikte, Sermoneta'nın notu, R. Hillel'in bilgelerin, yani eski Talmudic-Mid raşitik yazarlarının görüşlerine karşı olası tutumuyla ilgilidir; Yahudi yazarın altılı sınıflandırmasının İncil'in dörtlü Hıristiyan yorumuna olası yakınlığı, esasen Sermoneta'nın bir çıkarımıdır ve bu, başka bulgularla desteklenebilir veya desteklenmeyebilir. Scholem'inkilerin ötesinde yeni unsurlar sağlamadan , Pardes tefsiriyle ilgili diğer bazı tartışmalar için bkz ­. Menahem Haran "Midraşik Tefsir ve Peshat ve İncil Araştırmasında Eleştirel Yaklaşım" (İbranice) ed. M. Bar- Asher, Studies in Judaica (Jerusalem, 1986), 75-76.

2.              Scholem'in (Kabala Üzerine, s. 61) Hristiyan Kutsal Kitap tefsir sistemlerinin dörtlü Kabalistik tefsir sisteminin gelişimine kaynak olarak hizmet ettiği varsayımı doğru gibi görünüyor, ancak olası etkilerin aralığını sınırlamamalıyız. başka bir kültürel alan; İslami etki de çok güçlü bir olasılıktır; bkz. not 5 ve 52, ayrıca Scholem, age, 51.

3.               Sheva' Netivot ha-Torah'a Almanca giriş s. IX.

4.              Ewert H. Cousins, Bonaventura and the Concidence of Opposites, (Chicago 1977), Bölüm III, 69-95.

5.              'Hadit' ile ilgili olarak bkz. Henry Corbin En Islam Iranien, (Paris 1972) vol. Hasta, 214-232. Hem Abulafia hem de Arap kaynaklarının ortak motifini belirtmekte fayda var: yedi yöntem eşmerkezli daireler olarak tasvir edilmiştir ve bkz. aşağıdaki 146. not ve Corbin, age, 217-218 ve bu bölümün geri kalanı. Abulafia'nın çevresinden çıkan bir çalışma olan Sefer ha-Zeruf üzerindeki İsmaili tefsir biçimlerinin etkisi hakkında, S. Pines ve benim ortak yazarlığımız olan makaleye bakın .­

6.               Scholem'de hiç tartışılmadı, age, (not 1).

7.              Sefer 'Ozar' Eden Ganuz, Bayan Oxford 1580, fols. 170b-172b; Sefer Mafteah ha-Hokhmot Bayan Parma 141, fols. 8b-9a; ve Sheva' Netivot ha-Torah adlı mektup, s. 2-5. Ayrıca bkz. Likkute Hamiz, Bayan Oxford 2239, fol. 124a.

8.              Sefer Mafieah ha-Hokhmot Bayan Parma 141, fol. 9a'da şunu okuyoruz: "Ve ben zaten 'Ozar 'Eden Ganuz'da ve Perush Sefer Yezirah'ımda bu yedi yöntemi tartıştım." Bu Peruş Sefer Yezirah bize ulaşmadı.

9.              BT Şabat 63a; BT Yebamot 24a. Ortaçağ Yahudi tefsirindeki bu önemli hüküm için ­bkz. Sarah Karnin, Rashi's Exegetical Categorization in Respect to the Distinction Between Peshat and Derash (Jerusalem, 1986), 122-129; Amos Funkenstein, Orta Çağlardan On Yedinci Yüzyıla Teoloji ve Bilimsel İmgelem (Princeton, 1987), 213-221.

10.              Sheva' Netivot ha-Torah s. 2.

11.              age.

12.   Abulafia'nın sisteminin 'düz anlam' katmanı birçok açıdan Sa'adiah Gaon'un sistemindeki güvenilir gelenek olan haggadah ne'emanah'a benzer. Ancak bu sistemde bu seviye aynı zamanda Abulafia'nın ikinci yöntemini de içerecektir; yani Sözlü Gelenek. Sa'adiah'ın ­'Haggadah Ne'emanah' kavramıyla ilgili olarak bkz. HA Wolfson, "The Double Faith Theory in Clement, Saadia, Averroes, and St. Thomas" JQR (NS) cilt 33 (1942/3), 239-243 .

13.              Bayan Parma 141, fol. 9a. Zorunlu inanç ile gerçek inanç arasındaki ayrımın kaynağı ­İbn Meymun'un Şaşkınlar Rehberi III, 28'dedir.

14.              Almanca 11:17.

15.              Almanca 28; 12.

16.              Sefer Mafteah ha-Hokhmot, Bayan Parma 141, fol. 9b. Kutsal yazının sade anlamıyla ilgi ile duyular dünyasına ilgi arasındaki yakınlık için bkz. Morton Bloomfield, Essays and Explorations (Cambridge, Mass. 1970), 87-88.

17.              Bayan Oxford 1580, fol. 171a.

18.              Çıkış 14:14.

19.              Çıkış 14:13.

20.               Çıkış 14:14.

21.               Mezmurlar 37:5.

22.               Bayan Parma 141, fol. 9b.

23.              Tikkun ha-De'ot (Kudüs 1973) s. 2, 11. 20-22; p. 3, 11. 11-12; 22-24.

24.               Bayan Parma 141, fol. 14b.

25.               Almanca 10:16.

26.               Almanca 30:30.

27.              Almanca 4:30. Scholem'in işaret ettiği gibi (Kabalah Üzerine, 62, not 1), Bahya ben Asher'in dörtlü tefsir yöntemini Hıristiyan tefsiri ile karşılaştıran Pico della Mirandola idi. Sefer Nefuzot Yehudah, Söylev 7, fols. 20d-21a, Kabalistik dörtlü tefsir sistemini Hıristiyanlar tarafından kullanılanla karşılaştırır.

28.              Jellinek'in Philosophic und Kabbala (Almanca bölüm) 32, n. 3, Abulafia eleştirisini ­Pavlus'un Romalılara Mektup bölümündeki sünnetin ruhçu yorumuna karşı hedefliyor . 2-3. Gerçekten de Abulafia'nın eleştirisi ona özgün değil, İbn Ezra'dan etkilenmiştir.

29.               M. Friedlander, Essays on the Writings of Abraham ibn Ezra (Londra 1877), İbranice ek s. 1 ve İbn Ezra'nın Mikra'ot Gedolot'ta yayınlanan İncil Üzerine Yorumunun girişinde.

30.               . Yesod Mora adlı eseri .

31.               Sefer 'Ozar'Eden Ganuz Bayan Oxford 1580, fol. 171a-l 71b. Rabbinic geleneğinden bu ayetle ilgili diğer yorumlar için bkz. A. Marmorstein, Old Rabbinic Doctrines of God (Oxford 1937) vol. II, 7-9.

32.              Deruş hakkında , şimdi bkz. Karnin, (yukarıdaki not 9), 136-158.

33.              Sheva' Netivot ha-Torah s. 3. Midrash Kohelet Rabbah II, 10 ile karşılaştırın:

Ve bu zevkler 'Aggadot'tur (efsane-anlatı), çünkü onlar Kutsal Kitap'ın zevkleridir.

Haggadah ve benzetmeyle ilgili olarak bkz. B. Bacher, Ha-Rambam Ke-Farshan Ha-Miqra' (Tel Aviv 5692-1932), 34-37 ve özellikle ­s. 34, sn. 1. Haggadah'tan insanların kalbini çeken bir araç olarak BT Hagigah 14a'da ve Sifre Tesniye Par. 317 (Finkelstein baskısı, s. 359):

Bunlar Haggadot'a atıfta bulunur, çünkü insanın kalbini şarap gibi çekerler.

Ayrıca bkz. 'Ozar Fikkuhim ed. Eisenstein (New York, 1928), 82 ve R. Hillel of Verona Sefer Tagmule ha-Nefesh (yukarıdaki not 1) s. 181.

34.               Bayan Oxford 1580, fol. 171b.

35.               Midraş Tanhuma, Vayeshev Par. 2.

36.               Daniel 9:21.

37.               Yaratılış 37:17.

38.               Yaratılış 2:23.

39.               Midraş Tesniye Rabbah II, 2: Sifre Tesniye . Ve-Zot ha-Berakhah ile ilgili bölüm , par. 38.

40.               Rashf'ın Zekhariah 6:12 yorumuyla karşılaştırın .

41.               age.

42.               BT Baba Batra 75b.

43.               Bayan Parma 141, fol. 8b-9a.

44.               Bayan Parma 141, fol. 10 A.

45.               Ozar 'Eden Ganuz Bayan Oxford 1580, fol. 170b.

46.              Sefer Mafieah ha-Hokhmot, Bayan Parma, fol. 9a. Mesel (meşal) ve muamma (hidah) terimleri , alegoriye atıfta ­bulunurken R. Joseph Bekhor Shor'un Tora tefsirinde geçer, o da Sayılar 12:8'de şöyle yazar:

Buradan, Musa'nın söylediği her şeyin 'alegorya' yani muamma ve mesel olduğunu ve açık anlamlarının anlatmak istediği şey olmadığını söyleyen dünya uluslarının kolları kırıldı. Ve peygamberlerin anlamını başka bir şeyle değiştirirler ve Kutsal Yazıları sade anlamından tamamen çıkarırlar.

Abulafia'nın sözleri, İncil üzerine yaptığı yorumun girişinde (Friedlander a.g.e. cit. s. 1'de) şöyle söyleyen ibn Ezra'nın sözlerinin küçük bir varyasyonunu oluşturur:

Ve Tevrat'ın tamamının muammalardan ve mesellerden ibaret olduğunu söyleyen sünnetsiz bilgelerin yöntemlerinden biri.

İbn Ezra sünnetsiz bilgelerin bu yöntemine karşı çıkarken, Abulafia, İbn Meymun'un Rehberi ona onay verdiği için bundan yararlanır. Abulafia'nın ­yazılarında her zaman alegoriye atıfta bulunan muamma terimiyle ilgili olarak bkz. Kabala Üzerine Scholem s. 55. İbn Meymun'un benzetme ve muamma kullanımı için bkz. Bacher op. cit., 19-20, not 6. ve Talmage (yukarıdaki not 1), 314-315, 321-322, 334-335.

47.               Sefer 'Ozar' Eden Ganuz, Bayan Oxford 1580, fol. 171b.

48.               Şaşkınların Rehberi*, II, 30.

49.               Sefer Mafieah ha-Hokhmot Bayan Parma 141, fols. 14b-15a.

50.              Perez Sandler “Le-Va'ayot ParDeS ve-ha-Shitah ha-Meruba'at”, Auerbach Cilt (Kudüs 1955), 234, n.50.

51.               Scholem Kabala Üzerine s. 61.

52.              İslam'ın dörtlü tefsir yöntemiyle ilgili olarak bkz. Henry Corbin, Histoire de la Philosophic Islamique (Paris 1964), 19-20.

53.               yayınlandı R. Yizhak Abarbanel le-She'elot Sha'al R. Shaul ha-Kohen (Venedik 5334-1574) fol. 21a-21b. G. Vajda, bu çalışmanın bölümlerini analiz eden bir makale yayınladı: "Deux chapitres du 'Guide des Egares' repenses par Kabbaliste", Melanges Offerts d Etienne Gilson (Paris 1959), 651-659. yanlış bir şekilde Gikatilla'ya atfedilmiştir. Buna karşı E. Gottlieb, Gikatilla'nın bu eseri Sefer Ginnat 'Egoz ve Sefer Sha'are 'Orah arasındaki dönemde bestelediği görüşündedir. Çalışmalarına bakın , 110-117. Kanıtlarına eklemek için Gikatilla, sayfa 21a'da okuduğumuz 'orta' noktayla ilgili bu çalışmanın yazarıydı:

Ve kelimeyi BVR [bor - pit] olarak okuyan kişi bir BVR'dir [bur - ignora ­mus], çünkü altı yönünün hepsinde kutsanmamıştır ve orta noktada hiçbir yeri yoktur, B'R'nin [be 'er - peki, bahar]. Demek ki, kişi ancak Tora'nın gizli katmanını - bira - pınarı - bilerek Tora'yı gerçek anlamda anlayabilir . Ve bunda yanılıp da 'bor' yazanın kendisi de 'bur'dur.

Bunu Sefer Ginnat Egoz fol. 54c:

Ve asla içsel noktaya, Tora'nın noktasına ulaşamadılar (ve onlar hakkında şöyle denir) "ama tamamen kaba ve aptallar."

Ayrıca bkz. cit. fol. 55b:

“ama hepsi kaba ve ahmak” sözü bir noktanın sırrına işaret ediyor...

54.              Scholem, Kabala Üzerine s. 60.

55.              Op. cit. p. 61:

Ve 'deraşah', alegorik anlamın yanı sıra ­kanunu Kutsal Yazılardan ayetten türeten Tal mudik yöntemi içerir.

, Gikatilla'nın sisteminde alegorinin deraş kategorisine girdiğine dair hiçbir emare kesinlikle yoktur .­

56.              Bayan Oxford 1580, fol. 171a ve Sefer Mafteah ha-Hokhmot, Bayan Parma 141, fol. 9a. beşinci yöntemle ilgili okuduğumuz yerde

Sefer Yezirah'ın anlattığı gibi, maddelerin şekline göre giden Kabalistik yöntemlerin ilki.

57.              Midraş Shoher Tov ; ayrıca Midrash 'Otiyyot Gedolot in Batte Midrashot (ed. Wertheimer) vol. II s. 484.

58.               Almanca 7:4.

59.               Ayrıca bkz. Sefer 'Imre Shefer Bayan Paris BN 777, s. 41.

60.               Sayılar 10:35-36; BT Şabat 115b.

61.               Maimonides Mishneh Torah, Hilkhot Sefer Torah, bölüm. 7:7.

62.              Bu pasajın kaynaklarıyla ilgili olarak bkz. Scholem Origins of the Kabala, 103-104.

63.              Sefer ha- Bahir'in bu sözlerinin bir yorumu , Geronlu Kabalistlerin eserlerinde zaten bulunmaktadır; bkz. Bayan Oxford 2456 fol. Kaynağı Gerona Kabala olan dicta içeren 9a. Orada şunları okuyoruz: *YHVH 'YSh MLHMH' (YHVH 'ish milhamah - Tetragrammaton bir savaş adamıdır); 'YSh kelimesi, birincisi A, ikincisi Y ve üçüncüsü Sh olmak üzere üç göksel sefirot'u belirtir.

64.              Sefer Yesod Mora' Sha'ar I; ve Sefer ha-Moznayim ile tanışması.

65.               Sefer Mafteah ha-Hokhmot, Bayan Parma 141, fol. 9a.

66.               Sefer 'Ozar' Eden Ganuz, Bayan Oxford 1580, fol. 171a.

67.               Op. cit. 171b-172a.

68.              Bu numerolojik denklem, R. Baruch Togarmi'nin Perush Sefer Yezirah'ında zaten bulunmaktadır. Bkz. Scholem Abulafia, 236. Abulafia'nın diğer çalışmalarında da bulunur, bkz. 'Ozar 'Eden Ganuz, Ms. Oxford 1580, fol. 51a; Sefer Gan Na'ul, Bayan Münih 58, fol. 329a ve başka yerlerde.

69.              mitbodedim terimi ile ilgili olarak bkz. Idel, Studies in Ecstatic Kabala, 108-111.

70.              Faal Aklın suretine ulaşmakla ilgili benzer bir tartışma için bkz. Sefer Ner 'Elohim, Ms. Münih 10, fol. 170a.

71.               Yukarıya bakınız. 1 bölüm 4.

72.               Sheva' Netivot ha-Torah s.4.

73.               'Ozar' Eden Ganuz, Bayan Oxford 1580, fol. 172a.

74.              Kabala Üzerine, 43'te, Tora'nın Kutsal İsimlerden dokunmuş bir kumaş olduğu görüntüsünün Tora'nın gerçek yorum yöntemlerine hiçbir katkısı olmadığını söylediği ifadesini kabul etmiyorum . Yukarıya bakın, bölüm. 2, Abulafia'nın İshak'ın bağlanması ve Mısır'dan Çıkış hakkındaki yorumu hakkındaki tartışmamızda.

75.               Bayan Oxford 1580, fol. 172a-172b.

76.               Önceki bölümün 13. notuna bakın.

77.               Bayan Vatikan 228, fol. 99a. Benzer şekilde Aşkenazi Pietistlerinden birinin yazdığı Sefer ha- Navon'da okuyoruz; “'HYH; her harf kendi başına tefsir edilmiştir.” Bkz. Joseph Dan'lyunim be-Sifrut Hasidei 'Ashkenaz (Ramat Gan 1975), 119; ve İdel “Tevrat Kavramı”; 63-64.

78.               Bayan Vatikan 228, fol. 99b: fol. 100a bu fikir tekrar belirir:

Ve sonuç olarak, [bunlar] 22 isimdir ve Tevrat'ın her harfinden çıkarlar.

Bu görüş, R. Hai Gaon'a atfedilen ve G. Scholem tarafından Kitve Yad Ba-Kabbaiah (Kudüs, 1930), 217'de yayınlanan Perush Shem Mem Bet 'Otiyyot'ta da bulunur : "Ve her harf kendi başına bir addır." Ayrıca Scholem'in "The Name of God", 169-170, n.44'teki yorumlarına bakın. Ayrıca BT Shabbat 102a'da Maharsha'nın (R. Shemuel Edeles) yazdığı Hiddushe Halakhot ve-Aggadot'ta şunları okuyoruz:

Ve öyle görünüyor ki, gerçekten de çeşitli yerlerde ifade edildiği gibi, Tevrat'ın harfleri, bizzat Mübarek Zat'ın İsimleridir.

Aşağıdaki not 90'a bakın.

79.              Sefer' Ozar 'Eden Ganuz, Bayan Oxford 1580, fol. 171a.

80.              Bayan Parma 141, fol. 9a; Bayan Moskova 133, fol. 8a ve Abulafia ile karşılaştırın, 'Imre Shefer Ms. Paris BN 777, s. 103:

Ve bunda ustalaştıktan sonra, fırsat buldukça kombinasyonlarının devrimlerine dönün ve düşünün ki her şey sizin elinizde ve yetmiş dilin malzemesi kaleminizin içinde ve onları yazmak sizin elinizde. istediğini yapmak ve istediğini atlamak... ve bilge, seçimini her zaman en iyi şekilde yapar. Aynı şekilde, konuşmanın özünün tamamen ağzınızda olduğunu ve konuşmanızın akıcı olduğunu göz önünde bulundurmalısınız. Ve iradenize göre bakarsınız ve onun eski biçimlerini döndürürsünüz ve onlarda, ona herhangi bir dilde veya herhangi bir açık açıklama aracıyla açıklasanız bile, sizin için anlaşılır, ancak başka biri için anlaşılmaz yeni anlayışlar yaratırsınız. Ve bu ifade özü sizinle birliktedir ve sizin mülkiyetinizdedir ve içine istediğiniz herhangi bir anlayış biçimini yerleştirmek sizin takdirinize bağlıdır... Bu malzeme, size hayat vermeniz için bir kenara ayrılmıştır ve bu nedenle yapmamalısınız. ona uygun biçimi vermekten çekinme.

81.               Wertheimer Vol. II, s. 373.

82.               İşaya 56:5.

83.               Çıkış 3:15.

84.               Batte Midrashot 372-373.

85.              BT Baba Batra 75b ve bkz. Idel Abulafia 396, n. 71. Sefer Hayyei ha-Nefesh Bayan Münih'te 408, fol. 65a Abulafia şöyle yazar:

Ve Esmâ'yı ağzınla okuyorsun. Bununla birlikte, onları kutsamalı ve onurlandırmalısınız, çünkü onlar varlığın krallarıdır ve sizi daha yükseğe yükseltmek için size gönderilen Tanrı'nın [veya Adı] Melekleridir... böylece dünyanın tüm ulusları Rab sizi görecek çünkü Rab'bin Adı size çağrılıyor.

86.              Sefer 'Or ha-Sekhel, Bayan Vatikan 233, fol. 123b.

87.              Sefer 'Ozar Eden Ganuz, Bayan Oxford 1580, fol. 161b ve fol'da görünen benzer kelimelerle karşılaştırın. 163a, aşağıda alıntılanmıştır, not 94.

88.              Perush ha-Torah, Exodus 33:12 (kısa versiyon), ed. Y. Fleisher (Viyana 1926), 313.

89.              Op. cit. Sayılar 20:8 ve Sefer Sha'are Zedek ile karşılaştırın, Bayan Jeru ­salem 8' 148, fols. 53b-54b.

90.              “Tanrı Adına” s. 75.

91.              Bayan Vatikan 228, fol. 100a. Perush Havdalah ile Bayan Vatikan 428'de yazılanlar arasında bir bağlantı var mı , fol. 38b-39b:

Ve Zarfat'ın [Fransa] ve Provence'ın ve diğer ülkelerin Alfa-Beta'yı baştan sona [geriye doğru] telaffuz etme geleneklerini gözlemledim ­ve bu, ilk bilgelerin eski bir geleneğidir ve büyük bir bilgelikle derhal yeniden tesis edilmiştir.

Ayrıca yukarıdaki not 77'ye bakınız. Alıntı, R. Moses de Leon'un Kabalistik sırlar koleksiyonunun bir parçasıdır.

92.              Bayan Oxford 1580, fol. 171a.

93.              Sefer 'Ozar' Eden Ganuz, Bayan Oxford 1580, fols. 32a-32b. Ayrıca op ile karşılaştırın. cit. fol. 165a; "Bütün dünya kutsal harflerle dolu."

94.              Op. cit., fol. 163a. Abulafia'nın bu sözleri, R. Isaac ibn Latif'in Kokhve Yizhak ( 5622-1862 ) s. 12 bölüm 4:

, idrak ölçüsü ölçüsünde, âlemin umumî ve tikel şeklini aklında bulundurmadıkça, aktüî olarak mükemmel olmasının hiçbir yolu yoktur . Böylece her şey onun içinde olacak ve her şey onun içinde olacak. Bunun mânâsı, insanın ilmi, varlığın bütün zerrelerine yayıldığı zaman, hepsinde kendisi bulunur ve aynı şekilde tabiat ve aklî ­suretler de onun zihnine hakikî bir tarzda nakşedildiği zaman, her şey hâsıl olur . onun içindedir. Ve bunların hepsini fiilen aklında toplayan kâmil için, tabii aklın bir parçası içinde, (eğer öyleyse) Yaradan-ı Mübarek'in muradına uygun olarak, kısa bir süre için ondan bir mucize meydana gelmesi mümkün olacaktır.

95.              Louis Gardet, La Penste Religieuse d'Avicenne (Paris 1951), 183-184. İbn Sina'nın bu konudaki etkisi, R. Solomon ben Abraham ibn Adret'in yazdığı Perush ha- 'Aggadot'un pasajlarından birinde de belirgindir , BT Hullin bölüm. 1. Ayrıca bkz. R. Kalonymus'un R. Joseph ibn Kaspi'ye verdiği yanıt (Münih 1879), 4-5.

96.               Op. Cit. bölüm 2 bölüm 7.

97.               Sefer 'Ozar Eden Ganuz, Bayan Oxford 1580, fol. 33a.

98.               Sefer Arze Levanon (Venedik 1601) fol. 39b. Ayrıca bkz. İdel " ­Kabala'da Tora'nın Sonsuzluğu", 148.

99.               Bayan Parma 141, fol. 7b. Bayan Moskova 133, fol. 6b-7a. Ayrıca bkz. 2 yukarıdaki bölüm E ve notlar 134-139. Mizvot ­uygulayan insanların gelenekle veya spekülatif bilgeliğe dayalı olarak veya kehanet yoluna dayalı olarak sınıflandırılmasının Sefer Shulhan Kesefby R. Joseph ibn Kaspi'de ('Asarah) bulunduğunu belirtmekte fayda var. KeleKesef Pressburg 1903, 171-172).

100.               Bayan Parma 141, fol. 23b-24a, Bayan Moskova 133 fol. 19b-20a.

101.              Sefer Mafteah ha-Hokhmot ile karşılaştırın , Bayan Parma 141, fol. 26b:

Doğru kişinin uzuvları kötüdür, çünkü madde günahın nedenidir.

102.              Sefer Mafteah ha-Hokhmot, Bayan Parma 141, fol. 24a. Bayan Moskova 133 fol. 20a.

103.               Bayan Oxford 1582, fol. 20a, Bayan Paris BN 777, fol. 112a.

104.               Çıkış 3:15.

105.               Çıkış 3:6.

106.              Bayan Parma 141, fol. 30b, Bayan Moskova 133, fol. 25a. Ayrıca bkz. Scholem, Major Trends, 25-32.

107.              Buradaki konu Yakup'un melekle güreşmesi. Bize göre Abulafia tarafından başka durumlarda da kullanılan, kullandığı tefsir ilkesi nedeniyle alıntı yapıyorum.

108.               Bayan Paris BN 777, s. 24.

109.              Bayan Parma 141, fol. 18b, Bayan Moskova 133, fol. 15b ve bkz. aşağıdaki bölüm K ve not 139.

110.               Yaratılış 2:7.

111.              ha-'adam terimini ve isim formunun ayırt edici niteliklerini ele alan, İbn Ezra'nın Exodus 3:15 hakkındaki uzun versiyonuna atıfta bulunuyor . Bu PRDS teriminin İspanyol Kabalistler tarafından dört katlı tefsir yönteminin kısaltması olarak kullanılmaya başlanmasının tam da bu dönemde olduğunu belirtmekte fayda var.

112.               Yaratılış 2:8.

113.                Yaratılış 3:20.

114.                Bayan Oxford 1580, fol. 122a.

115.                Bayan Oxford 1582, fol. 42a, Bayan Moskova 133, fol. 66b.

116.                Almanca 4:4.

117.               Bayan Paris BN 680, fol, 295b. Bkz. Sefer Sitre Tora, Bayan Paris BN 774, fols. 14a-b.

118.                Özdeyişler 8:2.

119.                Bayan Roma-Angelica 38, fol. 38b.

120.                Çıkış 16:20.

121.                BT Şabat 117b; Mekhilta, Vayissa Bölüm 4.

122.                , Abulafia, 235.

123.                Ginnat 'Egoz, fol. 14c:

Sırları [sayısal değerleri] 26, 86 ve 65 olan üç isim, aklî mertebenin mertebelerinin sırrıdır ve genel adı 'Gan 'Eden' [Cennet Bahçesi] ile anılır. onların kavrayışında insan hayattayken Cennet Bahçesi'ne girer.

124.                Örneğin, Sefer 'Ozar' Eden Ganuz, Bayan Oxford 1580, fol. 50b, 55a. Sefer Sitre Tevrat'a Giriş , Bayan Paris BN 774, fol. 90a ve başka ­nerede. Standart denklem ha-yom - bayram (yemek) kullanımının aksine

—     Abulafia'nın bütün eserlerinde yaygın olan İlahi İsimler, yazarı Sefer Ner' Elohim, Münih Hanım 10, fol. 136a, Şabat bayramlarının üç ruhundan bahseder.

125.                Bayan Oxford 1582, fol. 24b-25a.

126.                Yaratılış 2:10.

127.                Bkz. İdel, Abulafia, 107-108.

128.               Bayan Paris BN 777, s. 48, Likkute Hamiz, Bayan Oxford 2239, fol. 130a ve Idel The Mystical Experience, s. 55-57 ile karşılaştırın.

129.                Bayan Oxford 1582, fol. 64b-65a.

130.                BT Şabat 12b.

131.                ML'KhY HShRTh (mal'akhe ha-sharet - Hizmet Melekleri) - 1006 - HM KTh YSR'L (hem kat yisrael ) sayısal değerinin kullanımı

-         İsrail mezhebidir) Sefer Ner'de de görülmektedir 'Elohim Hanım Münih 10 fol. 134a.

132.               Bayan Oxford 1582, fol. 6a.

133.              Yaratılış 2:23.

134.              Yaratılış 4:1.

135.              Mezmurlar 144:3.

136.              Mezmurlar 8:5.

137.              Yaratılış 5:2.

138.              Yaratılış 2:24.

139.              İbn Meymun bu görüşünü açıkça ifade etmez, ancak müfessirlerinin çoğu onu böyle anlar. Maimonides'in ilk takipçileri arasında. R. Isaac ibn Latif, Sefer Ginze ha-Melekh ch'de yazıyor . 21:

Gerçekten de 'adam' kelimesinin iki anlamı vardır: biri topraktan oluşan fiziksel maddi plan, ikincisi ise zihinsel biçimdir.

Ayrıca bkz. yukarıdaki bölüm H, Sefer Mafteah ha-Hokhmot'tan alıntı.

140.               'YSh - eis, 'ENVS - enos.

141.               1. bölüme bakın.

142.             Çıkış 16:28 hakkındaki yorumunda ibn Ezra'nın sözleriyle karşılaştırın:

Çünkü tüm mizvotlar ve kanunlar [sade anlamlarıyla] anlaşılır şekilde doğrudur ve ruhun [doğasıyla] ilgili sırlar içerirler ve bunlar yalnızca illuminati tarafından anlaşılır.

143.              Bayan Parma 141, fol. 25b.

144.              Kişisel kurtuluşu vurgulayan bakış açısında Kutsallığın bu "yokluğu" olasılığı, dinler tarihinde iyi bilinen bir olgudur: Bkz. Ernst Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms (Londra, Oxford 1955) cilt. II, s. 225.

145.              Bkz. G. Scholem “Hirhurim 'Al 'Efsharut shel Mistikah Yehudit Be-Zemanenu,” Devarim Bego (Tel Aviv, 1975), 78-79.

146.              , yedi yöntemini anlatmak için hem tekerlek hem de küre olarak tercüme edilebilecek Galgal terimini kullanır . Bu öğe, Sheva' Netivot ha-Torah'da birkaç kez tekrarlanır. Bu kullanım, İbn Ezra'nın Tevrat'ın gerçek anlamı olarak görülen merkezi tavaf eden müfessirleri tanımlamasından etkilenmiş olabilir. Tevrat tefsirinin girişine bakın . ­Bununla birlikte, tefsir yöntemlerine rota olarak atıfta bulunulan Hıristiyan kaynaklarında paralel bir olgunun bulunduğunu belirtmek önemlidir. Bkz. Henri de Lubac, L'Ecriture dans la geleneği (Paris, 1966), 276 ve Jean Leclercq, “Un temoignage du Xllle sificle sur la nature de la theologie” AHDLMA vol. 15-17 (1940-1942), 321.

147.              Bkz. İdel, “Infinities of Torah in Kabala,” 149, 156 not 42,

148.              Abulafia'nın mistisizmi, göksel yolculuğun bir parçası olarak eski Yahudi vecd modelini görmezden geliyor gibi görünüyor; bilincin bir alandan diğerine geçişinin bu temayla hiçbir ilgisi yoktur.

149.              Bkz. İdel, Kabala: Yeni Perspektifler, 234-249. Ayrıca bkz. Elliot Wolfson “The Hermeneutics of Visionary Experience: Revelation and ­Interpretation in the Zohar” Religion (yakında çıkacak).

150.              Bayan New York JTS 1805, fol. 6a.

151.              Abulafia'nın yorumbilimi ile kendinden geçmiş-adanmış dindarlığı arasındaki yakınlık ve 18. yüzyıl Hasidizmindeki benzer fenomenler, başka bir yerde detaylandırılacak bir konudur.

Konu İndeksi

 

İbrahim, 17, 45, 61-63, 112, 113-14, 136, 137, 151, 179

Kısaltma, xv, 2, 27, 67, 176, 196

Aktif Akıl, xiv, 11, 22, 24, 33-35, 38-39, 41, 49, 69, 70, 78, 79, 82, 99-100, 102, 106, 107, 108, 109, 112, 113 , 120, 145, 146, 155, 162, 163, 185, 187, 193

Adem, 13, 15, 17, 27, 90, 116, 121, 144, 148, 149, 150, 151, 152, 196, 198

Harun, 73

Amalek, 63, 64, 65

Alegori, xiii, xiv, xv, xvii-xviii, 52, 73, 74, 89, 92-96, 102, 109, 110, 113, 121, 132, 192

Melek, 6, 19, 61, 73, 78, 112, 120, 153, 163, 165, 194, 196, 197 — Cebrail, 9, 33, 90

—         'Işim, 99

- Metatron, 40, 72

— Sandalfon, 120-21

- Raphael, 99, 100

—         Yüz, 19, 40, 41

—         Ölüm, 61

—         Tanrı'nın, 61

Ark, 46

Aşkenaz Hasidizmi, xviii, 50, 131, 135, 172,'193

astroloji, 133

Astronomi, 149

Nitelikler [İlahi], 1, 24, 26, 67, 112, 133, 183

Babil, 137, 158

Belşazar, 54

Be'ur [açıklama], 95-96

nefes alma, 120

Kabil, 121

Kenan, 73

Keruvlar, 143

Hristiyanlık, 83, 89, 94, 188, 189, 198

Daire/merkez, xiv, 8, 39, 142, 188, 191-92, 198

Harf Kombinasyonları, xi, xiii, xiv, xvi, xviii, 3, 5, 6, 8-11, 13, 18, 22, 27, 40, 75, 80, 81, 86, 99-100, 101, 102, 109, 113, 121, 124, 135, 142, 148, 186, 194

201

Emirler, xiii, 38, 47, 55-57, 89, 109, 111, 124, 177, 187, 196-198

— On emir, 42, 46, 162

Konsantrasyon, 102, 124, 193

Daniel, 53

Darius, 54

Deruş [Vaiz], 90-92, 190, 192

Devekut, 106, 117, 122

Düşler, 133

Eber, 17, 137

Mısır, 68, 69, 70, 72, 73, 86, 93, 181, 182

Hanok, 163

Efrayim, 147

Havva, 17, 94, 116, 121, 144

Çıkış, 68-74, 111, 181

Hezekiel, 71, 210

Formlar, xiii, 11, 14, 16, 17, 33, 45, 59, 71, 72, 79, 98, 102, 108, 109, 116, 117, 133, 147, 148, 152, 163, 167, 169, 170, 171, 185, 186, 195

— İlahi Biçim, 33

— Formlar Dünyası, 30

Cennet Bahçesi, 118-19, 197

Golem, xi, 7

Haggadah [Efsane], 90-92, 111

Hadis, 188

Hasidizm, 199

Hesed [Grace], 91, 93

Hiyeroglifler, 139

Hurufiye, 132

Hayal Gücü, x, xiii, 5, 19, 21, 27, 456, 46, 47, 56, 58, 59, 61, 62, 64, 65, 66, 68, 73, 76, 144, 153, 154, 156, 179, 181, 186

Bebek çilesi, 15-17, 147

Akıl, x, xi, xiii, xiv, 5, 6, 11, 19, 20, 34-35, 37, 40, 42, 43, 45, 47, 56, 58, 59, 61, 62, 63, 64, 65 67, 70-71, 73, 77, 81, 93, 101, 108, 109, 113, 135, 137, 144, 148, 153, 154, 156, 167, 169, 179, 183

—          ilahi akıl, 68, 70, 73, 77, 111, 124

—         ilk akıl, 40, 161

—         entelektüel ruh, 187

—          entelektüel evren, 6, 30, 35, 160. Ayrıca bkz. Formlar, — formlar dünyası

—         akıllar aquisitus, 124

—         peygamberlik kutsal akıl, 124

—         ayrı akıllar, 31, 33, 37,

39,                165, 173

—         akıl küresi, 38-39,

40,                41, 165, 166

—         akıl alemi, 50 Tercüman, xi, xii, 102, 123, 132 İshak, 17, 61-68, 111, 113-14 İslam, 84, 94, 188

İsrail, 34, 35, 36, 38, 69, 70, 75, 79, 80, 93, 97-98, 110, 120, 152, 166, 167, 197

— Aktif Akıl, 36, 38, 40, 110, 120

Yakup, 17, 78, 113-14, 196 Yeruşalim, 105, 150

Yusuf, 78

Kabe, 171

Kabala, 20, 22, 25

- İsimlerin Kabalası, xvii

—          dilsel Kabala, vii, 98, 152, 153

—          kehanetsel [veya kendinden geçmiş] Kabala, viii, ix, xii, xiv, 3, 14, 110

—          teosofik Kabala, xii, xiii, xiv, xv, xvi, xviii, 131, 136, 139, 151

Kral, 69, 97, 181, 182

Düğümler, 132

Dil, ix, xii, xiv, xv. xvi, xvii,

1, 108, 109

—          belirli diller:

— Arapça, 4, 25, 136, 138, 158

— Aramice, 120, 121, 138, 144, 146, 158

— Süryanice, 138

— Basconian, 21

— Hristiyan, 136

— Almanca, 25

— Yunanca, 4, 21, 24, 25, 30, 57, 121, 137-38, 147, 156, 157

— İtalyanca, 4, 21, 24, 25, 156

— Latince, 147, 157

— Farsça, 138

— Tatar, 28, 159

— Türkçe, 25, 28

—          diğer diller, 3-4, 9 11-12, 16, 21, 24-25, 136, 150, 154

—          birinci dil, 11-15, 146, 147, 158

—          entelektüel diller, 153

—           yetmiş dil, 9, 10, 13, 22, 23, 24, 27, 51, 102, 104, 109-10, 142, 143, 144, 145, 146, 155, 194

Harfler, xiv, xv, xvi, xviii, 38, 97, 98-110, 132-33, 136, 145, 147, 148, 195

Levi, 152

Mantık, xvi

Parti, 000

aşk, 62

Ma'aseh Bereshit [Yaratılış Hesabı ­], 18, 51-52, 60, 173, 174, 176

Ma'aseh Merkavah, 18, 50, 51-53, 55, 60, 99-100, 173, 174, 176

Büyü, xi, xv-xvi, 55, 68, 81, 104, 109, 106-7, 133

Masora, 96-98

Menaşe, 147

Merkava, 50, 76, 150, 153, 161, 173, 174

Mesih, 23-24, 26, 91, 105, 153, 157, 58

Metatron, 163, 166

Mezuza, 51

Miryam, 73

Musa, 26, 28, 30, 151, 153, 166, 171, 174, 175, 177, 182

İsimler, İlahi, xv, xvii, 2, 7, 10, 18, 19, 26, 34, 46-47, 50, 55, 67, 71, 75, 100-12, 113-14, 117, 120, 124- 45, 132, 151, 153, 173, 197 — İsimler dünyası, 18

— İsimlerin Hikmeti, 55

Doğa, doğal, 16-17, 18, 19, 31, 35, 42-44, 49, 60, 65, 71, 72, 106-8, 109, 133, 147, 148, 150, 167, 170, 178, 180

Neoplatonizm, xi, 38

Nuh, 17, 151

Noter, 140

Niyaya, 148

Pardes, 83, 196

Peşer [Açıklama], 95

Firavun, 68, 69, 70, 181

Felsefe, filozoflar, xvi, xvii, 1-2, 12-13, 17-18, 21, 27, 39, 76, 92, 93, 94, 111-12, 113, 123, 133, 134

Açık anlam, xii, xviii, 56, 61, 74, 75, 78, 82, 84-88, 91, 93, 95, 110, 111, 112, 189, 191

Nokta, xv, 8, 40-41; Ayrıca bkz. Daire/merkez

— entelektüel nokta, 41

Papa, 157

Namaz, 28, 34, 37, 71, 73

Peygamberlik, peygamberler, xii, xvii, 4, 5, 13, 16, 22, 28, 37, 43, 49, 55, 56, 58, 63, 91, 93, 102-4, 109, 110, 111, 112, 116, 123, 131, 144, 146, 148, 152, 156, 171, 175, 180 181, 187, 191

Provence, 195

İlahi Takdir, 1, 68, 85, 99, 101, 112, 164

Raziel, 159

Rönesans, 137, 139

Vahiy, x, 123, 131, 134, 143, 158, 171

Kurtuluş, 68, 69, 70, 72, 75, 86, 198; Ayrıca bkz. Mesih ve Gelecek Dünya

Samael, 63, 66

Aziz, 134

Şeytan, 19, 21. 57, 61, 62, 63, 64,

66, 68, 153, 179

Mühür [Hotam], 103

Sazlık Denizi, 68, 70, 71, 77, 182

Sefirot, x, xiii, xiv, 33, 97-98, 151, 193

Duygu, 5, 70

Yılan, 66, 94, 144

Set, 17

Şabat, 118

Shekhinah, xiv, xv, 5, 32, 33, 75,

85, 168

Şem 137

Shemittah, x

Ses, 3-5

Ruh [İlahi], xi, 36, 72, 119, 152

— Yaşamın Ruhu, 7, 8

Süleyman, 30, 86

Tasavvuf, 132, 139

Semboller, sembolik yorumlama, x, xiv

Çadır, 43, 46, 168, 185

Tablolar veya tabletler, 16, 26, 42-46, 58-60, 140, 149, 168, 169, 170

Tapınak, 7, 54

Taht, 30, 32, 32, 41, 44, 45, 65, 120, 150, 168, 169, 180

Tevrat, ix, x, xi, xiii

—           aktif zeka, 34-38, 79, 163

—           aracı, 37-38, 57

—           isimler [ilahi], 32-36, 46-47, 49, 81, 101-2, 123, 171, 193-94

—           yetmiş yüz, 41

—           Tevrat küresi, 38, 41

— T. de-Azilut, xiii

— T. de-Beriy'ah, xiii

—           harf çarkı, 38-41

—           akıl dünyası, 29-38, 160-161

—           yazılı ve sözlü Tevrat, 46-55 Ağaç

—           hayat ağacı, 36, 169

—           bilgi ağacı, 144

Unio mistika, 107

Ünlüler, 3, 7-8, 24, 42, 67, 135, 40-41, 142, 152, 174, 184

Gelecek Dünya, xiii, 6, 41, 66, 105, 106

Zarfat, 195

Zedek (doğruluk), 91, 93,

110-11

Yazar Dizini

 

Modenalı Aaron Berakhyah, 147

Abba, R., 31

Akiva, 50, 151, 174

Albalag, İshak, 87, 178, 179, 183

Albotini, Yehudah, xix

Aldabi, Meir, 134-35, 166

Alemanno, Yohanan, 133, 136,

137-138, 143, 148, 156-57, 167,

174, 177, 180, 182

Farabi, 154

Al-Fayumi, Nathaniel, 160-61

Gazzâlî, Ebuhamed, 46, 170,

187

Al-Razi, Abu-Hatim Ahmed ibn

Hemdan, 138

Anatoli, Yakup, 12, 51, 145, 165, 173

Aristoteles, Aristoculuk, x, xi, xvi,

138, 145, 187

Aşi, R., 48, 53, 151

Aşkenaz, Joseph ben Shalom, 151

Augustine, 143

İbn Rüşd [İbn Rüşd], 12, 13, 75,

82, 145, 183, 187

İbn Sina [İbn Sina], 109, 195

Geronalı Azriel, 9, 154

Azulai, [HYDA], 177

Bahya ben Asher, 140, 168, 183, 189

Barselona, Yehuda, 177

Beşalel, 174

Bodin, Jean, 149, 158

Bekhor Şor, Yusuf, 191

Bonaventure, 83

Cordovero, Musa ben Jacob, 135

de Leon, Moses ben Shem Tov, 83.

134, 135, 140, 151, 195

de Rossi, Azaria, 138, 155, 158

Duran, R. Simon, 165

Solucanlı Eleazar, 50, 134, 135, 168

Eliezer, R., 31

Epikuros, 154

Geronalı Ezra, 32, 157, 161

Ficino, Marsilio, 55

Frederik II, 147

Galen, 137-38

Gikatilla, Joseph ben Abraham, xii, 11-12, 40-41, 51, 67, 79, 95, 110, 118, 141, 142, 145, 149, 150, 151, 153, 160, 161, 162, 164, 173, 191, 192

Giorgio, Francesco, 134

Hadassi, Yehudah, 140, 142

Hay Gaon, 176, 194

Halevi, Yusuf, 138

Halevi, Shemayah ben Isaac, 160

Esqira'lı Hananel ben İbrahim, '142, 155, 166

Hahum, Harun, 135

Herodot, 146-47

Veronalı Hillel ben Samuel, 15, 180, 187, 188

İbn Adret, R. Shelomo ben Abraham ­, 195

İbn Arabi, 170, 186

İbn Balam, Yehudah ben Samuel, 92

İbn Kaspi, Yusuf, 176, 177, 195-96 İbn Ezra, İbrahim, 30, 31, 66, 89, 92, 98, 107, 109, 116, 135, 141, 142, 146, 160, 163, 165, 169 , 170, 180, 189, 191, 198

İbn Gabirol, Salomon, 165

İbn Gaon, Şem Tov ben Ebraha, 143

İbn Hazm, 146, 156

İbn Latif, İshak ben İbrahim, 31, 79, 109, 160361, 195, 198

İbn Matka, Yehuda, 148, 155

İbni Migaş, İbrahim, 167

İbn Motot, Samuel, 90

İbn Pakuda, Bahya, 183

İbn Şuayb, Yeşu, 173

İbn Tibbon, Samuel, 168

Romalı Immanuel, 157-58

Isaac ben Jacob ha-Kohen, 141, 166 Akkalı Isaac ben Samuel, svi, 40, 134, 143, 177

Joseph ben David of Greece, 148 Hemedan Joseph, xiv

Kalkish, Elnathan ben Moses, 26, 161, 166, 181

Kalonimus, R., 195

Karo, Yusuf, xiv

Kirkher, Athanasius, 152

Levi ben Gershon, 162, 187

Lull, Raymund, 157

İbn Meymun, R. Moses ben

Maimon, xii, 13, 16, 17, 30, 31, 38, 42, 45, 46, 50, 64, 66, 74, 80, 99, 106, 107, 116, 120, 121, 138, 146, 150, 167, 172, 177, 180, 183, 189, 190, 191, 198

Burgoslu Moses ben Shimeon, 39 Muscato, Yehudah, 170, 189

Nahmanides, Musa ben Nahman, 46-47, 66, 92, 145, 157, 171, 175, 179, 186

Marsilyalı Nissim ben Musa, 180-81

Narboni, Musa, 133, 170, 187

Obadaya Peygamber, 147

Filo, 29

Pico, della Mirandola, 166, 189

Platon, 29, 30, 148

Sözde Dionysius, 172

Raşi [R. Shelomo Yizhaki], 46, 92, 190

Rab, 53

Ravina, 48, 151

Raziel [R. Abraham Abulafia], 28 Recanati, Menahem ben Benjamin, 141

Sa* adyah Gano, 167, 171, 189

Salimben, 146

Samuel, R., 53

Samuel ben Mordehay, 165

Samuel ben Nahman, 90, 105

Shabbazzi, Şalom, 173, 163

Şem Tov ben Şem Tov, 152

Lutzklu Süleyman, 139

Tanhuma, R., 31

Themistius, 163

Thomas Aquinas, 155

Tirmani, Hakim, 132

Togarmi, Baruh, 31-33, 34, 51,

118, 154, 161-62, 168, 193

Tuv Elem, Joseph ben Eliezer, 163

Tuvia ben Eliezer, 92

Yafet ha-Sefaradi, 185

Parisli Yehiel, 190

Yehudah Darshan, 134

Regensburg Dindar Yehudah,

2, 134, 135

Prens Yehuda, 148-49, 151

Yequtiel, R„ 165

Yohanah, R., 53, 105

Zarfati, İshak, 145

Zekeriya [İbrahim Abulafta], 145

Zerahiah ben Shealtiel Tavuk, 5, 180

Ziuni, Menahem, 50, 142

Atıf Yapılan Eserler Dizini

 

Badde ha-'Aron, 143

Bustan el-'Ukul, 160

Tevrat Tefsiri, 145, 171

Chronica Fratris Salimbene, 146

Cratylus, 148

Harmonia Mundi, 134

Yorumlama

— İbn Rüşd'ün Şerhi, 12-13,

145

Deraşot, 173

Dibrat Shelomo, 139

Gönül Görevleri, 183

'Eşkol ha-Kofer, 140, 142' Hatta Sappir, 90, 161, 166, 181

Gan Na'ul, 16, 60, 142, 165, 174, 193

Ha-Shemot'u edinin, 23, 70 141, 158,

159, 165, 182

Ginnat 'Egoz, 41, 118, 138, 141, 142, 153, 161, 162, 167, 191, 197

Ginze ha-Melekh, 195, 198

Şaşkınların Rehberi, 13, 30, 42, 63, 66, 76, 80, 93, 106, 116, 121, 146, 149, 165, 167, 173, 177, 179, 183, 187, 189, 191

- Abulafia'nın Yorumları:

— ha-Ge'ulah, 44, 138, 165, 166

— Hayyei ha-Nefeş, 37, 54, 56, 61, 74, 141, 147, 148, 157, 164, 166, 173

— Sitre Tevrat, 6, 28, 35, 37, 38, 45, 49, 64, 66, 68,71, 76, 77, 79, 80, 132, 145, 153, 157, 162, 177, 180, 183, 184, 185, 186, 197

- Gikatilla'nın Yorumu, 95, 149, 150, 151

Ha-Bahir, 8, 96-98, 141, 192

Ha-'Edut, 69, 78, 117, 139 Ha-'Emunot, 152

Ha-Haftarah, xi

Ha Hayyim, 135

Ha-Heşek, 43, 53, 153, 160, 175, 184

Halahot Gedolot, 164

Ha-Mafteah, 152

Ha-Melammed, 16, 22, 117, 135, 146, 149

Ha Meliz

- Yorum, 139

Ha-Moznayim, 142, 193

Ha Navon, 193

Ha-Nikkud, 67, 167

ha-Nimza', 134

Ha-'Ot, 116, 155, 169, 178

Ha-'Otiyyot, 154

Ha-Peli'ah, 149, 169, 176, 178

Ha-Razım, 152

Ha-Rimmon, 135

Ha-Temunah, xii, 177

Havdalah de-Rabbi 'Akiva', 50, 103

- Yorum, 107, 195

Hayyei ha-'Olam ha-Ba', 3, 7, 36, 59, 113, 114, 117, 119, 120, 121, 140, 142, 161, 171, 14, 186

Ha-Yihud, 151-52, 153

Ha-'Iyyun, 40

Ha-Zeruf, 40, 166, 188

Hei ha'Olamim, 133, 136

Hekhalot edebiyatı , 50, 172, 173

Hemdat Yemim, 73, 163

Heşek Shelomo, 173

Hiddushei Halahot ve-Aggadot, '194

Hokhmat ha-Nefesh, 168

Horayot ha-Koreh, 135

Hotam ha-Haftarah, 18, 52, 65

'Iggeret' Aseret Monim, 135

'Iggeret ha-Musar, 45, 68, 69, 168,

169, 170

İmre Shefer, 2, 6, 21, 115, 119, 133, 145, 192, 194

Filozofların Niyetleri, 170

- Yorum, 170, 187

Keter Malhut, 165

Kevod 'Elohim, 167

Kuzari, 137, 149, 161

Le Livre du Gentil et de Trois

Bilgeler, 157

LekahTov, 164, 168

Likkute Hamiz, 14, 135, 154, 188, 197

Likkute Shikhehah u-Fe'ah, 140

Ma'amar *al Penimiut ha-Tevrat, 145

Ma'arekhet ha-'Elohut, 167

— Yorumlar:

— Minhat Yehudah, 167

— Paz, yazan Reuven Zarfati, 10, 41

Ma'aseh 'Efod, 148

Ma'avar Yabok, 147

Mafteah ha-Hokhmot, 14, 22, 26, 36, 85, 88, 91, 104, 108, 111, 112, 114, 146, 155, 158, 159, 164, 171, 176, 177, 188, 190, 191 , 192, 193, 196, 198

Mafteah ha-Ra'ayon, 133, 139 Mafteah ha-Sefirot, 79 147, 187 Mafteah ha-Tokhabot, 33, 167, 179, 186

Magen 'Avot, 143, 165

Mahberet ha-Tigan, 135

Malmad ha-Talmidim, 51, 165, 185

Mazref la-Kesef, 151

Mehilta, 182

Menorat ha-Kcsef, 177

Me'or'Einayim, 138, 155, 158

Meshovev Netivot, 136

Midraş ha-Gadol, 175

Midraş ha-Hokhmah, 148, 155

Midraş Rabba', 30, 90, 92, 143, 164, 167, 176, 79

Midraş Shoher Tov, 144

Midraş Tanhuma, 140

Milhamot ha-Şem, 187

Misiine Tora, 192

Mivhar Penim, 184

Ner'Elohim, 19, 136, 141, 166, 174, 175

Yeni Ahit, 168, 189

Nefuzot Yehuda, 170, 189

Ya da ha-'Emet, 139

Veya ha-Sekhel, 8, 14, 20, 23, 38, 43, 133, 140, 142, 147, 166, 170, 176, 195

Organon, 145

'Otiyyot de-Rabbi 'Akiva', 104, 173' Ozar' Eden Ganuz, 5, 6, 19, 20, 21, 25, 35, 45, 46, 47, 49, 51, 54, 56, 59, 69, 86, 90, 103, 104, 107, 108, 116, 134, 140, 141, 142, 145, 155, 159, 166, 168, 176, 181, 184, 188, 190, 191, 193, 194, 195, 196, 197

Özer Hayyım, 143

Perakim be-Hazlahah, 43

Perush ha-'Aggadot, 9, 154, 195

Perush ha-Mişna, 172 Perush ha-Torah, 144, 168 Perush Mirkevet Yihezkel, 166 Perush Shem Mem Bet 'Otiyyot, 194

Pe'ulat ha-Yezirah, 7

Pirke 'Avot, 79-80, 81

Pirke de-Rabbi Elizer, 160

Gözenekler Sefer, 140

Kuran, 161, 163, 170, 171, 184, 186

Raziel, 152

R. Kalonimus'un Yanıtı, 195

Safah Berura, 146

Sha*ar ha-Nikkud, 110

Sha'ar ha-Shamayim (Herrera), 30 Sha'ar ha-Shamayim (ibn Latif), 160

Sha'are Teşuva, 134

Sha'are Zedek (Gikatilla), 162

Sha'are Zedek (kendinden geçmiş Kabala], siv, 18, 140, 148, 151, 152, 157, 159, 174, 195

Şekel ha-Kodesh, 151

Sheva' Netivot ha-Tora, 6, 15, 16, 22-23, 52, 53, 88, 90, 91, 93, 94, 96, 97, 101, 105, 107, 140, 145, 146, 183, 185 , 188, 190, 193, 198

Shevile ha-'Emunah, 134, 166

Shir ha-Ma'alot, 143, 156

Şomer Mizva, 26, 156, 168

Şulhan Kesef, 196

şarkıların şarkısı

- Gerone'lu R. Ezra'nın Yorumu, 157

Sullam ha-Aliyah, xiv

Ta'am ha-'Olah, 134

Ta'am ha-Shulhan ve-ha-Menora, 168

Ta'ame ha-Mizvot, 141

Ta'ame ha-Nekkudot ve-Zurotam, 141

Tagmule ha-Nefeş, 187, 190

Tanhuma, 92, 160, 168

Teshuvot R. Yizhak Abarbanel, 191

Yehuda'nın Ahit'i, 155

Tikkun ha-De'ot, 178, 189

Tish'a Perakim bi-Yihud, 153

Toledot 'Adam, 46, 58, 65, 136, 144, 179 181

Tevrat ha-Şem Temimah, 186

Ve-Zot Li-Yihuda, 2, 133

Yalkut Shim'oni, 176

Yeruşalmi, 141

Yesod Mora', 169, 190, 193

Yesod'Olarn, 142, 155, 167

Yezirah, 7, 9, 10, 17, 18, 39, 40, 42, 44, 52, 96-98, 107, 110, 135, 137, 142, 151, 167, 174, 192

Yezirah (devam)

— Yorumlar:

— Abulafia, 9, 10, 52, 84, 167, 169, 188

— Baruh Togarmi, 31-32, 51,

118, 193

— Solucanlı Eleazar, 142

- Akkalı İshak, 40

- Samuel ibn Motot, 136

— Sabetay Donollo, 9

— Yehuda Barceloni, 177, 185

'Yiş' Adam

- Yorum, 159

Zeror ha-Hayyim, 160, 173

Zohar, xiii-xiv, 83, 135, 140, 159, 161, 166, 167, 168, 171

ABRAHAM ABULAFIA'DA
Moshe Idel

Kendinden geçmiş Kabala'nın kurucusu Abraham Abulafia, doğa bilimi ve spekülatif felsefeden daha yüksek bilgiye ulaşmak için filozofların doğayı incelemesi gibi çalışılması gereken, başlı başına bir evren olarak dile derin bir ilgi içeren bir mistisizmi ortaya çıkardı. İbranice'nin doğal, entelektüel ve ana dil olarak statüsü, bu konuyla ilgili ortaçağ spekülasyonlarının arka planına karşı tartışılmaktadır.

Abulafia, hem sistematik açıklaması hem de ­betimlediği eksantrik tefsir araçlarıyla tüm Kabalistik literatürde benzersiz olan ayrıntılı bir hermeneutik sistem önerdi . Bu yedi katlı sistemin çeşitli versiyonları, burada ilk kez ayrıntılı olarak toplanan ve analiz edilen birkaç el yazmasında yer almaktadır.

Tevrat, Abulafia tarafından entelektüel dünyanın yapısını yansıtan ve Faal akılla ­ve hatta Tanrı'nın Kendisiyle özdeş olan en önemli metin olarak görülüyordu. Öte yandan, Tora, Abulafia'nın Kabala'sında, mistiklerin psikolojik süreçlerine bir alegori olarak yorumlanmıştır; bu, bu metnin ilahi intrasefirotik yaşamı yansıtan sembolik bir külliyat olarak normal Kabalistik yorumundan farklı bir yaklaşımdır.

Moshe Idel, Yahudi İlahiyat Seminerinde Asırlık İkamet Eden Bilgindi. Halen, Kudüs'teki İbrani Üniversitesi'nde Yahudi Düşüncesi Doçentidir.

ISBN 0-88706-831-6

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar