Abraham Abulafia'da Dil, Tevrat ve Hermenötik...Kabala
Moshe
Idel
Menahem
Kallus tarafından İbranice'den çevrilmiştir.
New York Eyalet Üniversitesi
Yayınları
Gershom
G. Scholem anısına
teşekkürler
vii
Giriş ix
Abulafia'nın Sistemi 29
3. Hermenötikte Tefsir Yöntemleri
Abulafia Sistemi 82
Transliterasyon
Notu 125
Kısaltmalar
127
Notlar 131
Konu
İndeksi 201
Yazar
Dizini 205
Atıf
Yapılan Eserler Dizini 209
Mystical
Experience in Abraham Abulafia ile ilgili olan gibi bu cilt, Abraham Abulafia's Kabala
üzerine 1976'da Kudüs İbrani Üniversitesi'nde sunulan bir doktora tezinin
parçasıdır . dil kavramına, Tevrat'a ve tefsir yöntemlerine ayrılan
genişletilmiş bölümler . Yukarıdaki ciltte olduğu gibi, sunulan sunum büyük
ölçüde Abulafia'nın önemli metinlerine dayanmaktadır; bu, Abulafia'nın el
yazması yazılarındaki formülasyonlarıyla mümkün olduğu kadar doğrudan bir
karşılaşmaya izin vermek için kasıtlı bir çabadır.
Burada ele alınan
konular kabalistik düşüncenin ihmal edilmiş bir alanına aittir: Scholem
tarafından kabalistik konular üzerine fenomenolojik tartışmalarının bazılarında
nadiren bahsedilmiştir ve Kabala'daki Tevrat üzerine önemli makalesi gibi
diğerlerinde bunlar yoktur. Bu çalışma, dilbilimsel Kabala ile derinden
ilgilenen ve aynı zamanda kabalistik tefsirde yer alan olasılıklara bazı
cüretkar, hatta eksantrik içgörülerle katkıda bulunan bir kabalistin
görüşlerini tanımlamaya yönelik ilk ayrıntılı girişimdir. Yapısökümcülük gibi
modern eleştiriyle karşılaştırıldığında, Abulafia'nın yorumbiliminin, metni
yeni yollarla yeniden inşa etmek için metnini harfine yapısöküme uğratan aşırı
bir yöntem olduğu görülüyor.
Bu cildin ortaya
çıkmasına katkıda bulunan çeşitli kurumlara teşekkür ederiz; her şeyden önce,
burada kullanılan malzemenin incelendiği Kudüs'teki Ulusal ve Üniversite
Kütüphanesinin İbranice El Yazmaları Mikrofilmleri Enstitüsü'ne; Kudüs'teki
Ulusal ve Üniversite Kütüphanesine; hibeleri izin verilen New York'taki Yahudi
Kültürü Anıt Vakfı'na
vii
bu çalışmanın ilk
versiyonunun yazılması ve daha sonra kendinden geçmiş Kabala'nın daha iyi
anlaşılması için vazgeçilmez olan ek el yazmalarının çalışılmasına devam
edilmesi; ve son olarak, bu ciltte yer alan el yazması materyalin
kullanılmasına ve basılmasına izin veren tüm kütüphanelere. Bay Menahem Kallus,
bu ciltte yer alan malzemenin çoğunu sabır ve özveriyle tercüme etti . Tüm el
yazmasını gözden geçiren ve İngilizce tercümesi için pek çok iyileştirme öneren
Prof. Elliot Wolfson'a teşekkürler . Materyalin tüm aşamalarda incelenmesi,
yazılması, yeniden yazılması ve kontrol edilmesi için gereken zaman ,
destekleri bu taslağı bitirmemi sağlayan ailemden alındı .
R. Abraham
Abulafia'nın Kabalası, her ikisi de onun yazılarında kullandığı iki adla
bilinir: vecd halindeki Kabala, kelimenin tam anlamıyla peygamberlik olan Kabala
Nevu'it, yani Kabalist'e tasavvur edilmiş mistik bir deneyim elde etmesini
öğreten türden bir mistisizm. kehanet olarak; ve İsimlerin Kabalası, yani ilahi
İsimler (Kabbalal ha-Shemot ) veya bu vecd deneyimine ulaşmanın yolunu
gösteren bu tür mistisizm. Bu yol, ilahi isimleri ve İbrani alfabesinin çeşitli
harf kombinasyonlarını okuma uygulamalarına odaklandı. 1 Deneyimleri
elde etmek için kullanılan harfleri birleştirme tekniği, aynı zamanda ,
mistiğin Kutsal Yazıların en derin katmanlarına nüfuz etmesini sağlayan
gelişmiş bir tefsir yöntemi olarak, bu Kabalistin hermenötik sisteminde de
uygulandı . Bu, modern Kabala ilmi ve Yahudi tefsir bilimi tarafından not
edilmeden geçen ve burada ilk kez ayrıntılı bir şekilde ifşa edilecek olan en
karmaşık tefsir yolunun zirvesidir . Bununla birlikte, bu tefsir araçlarının
uygulandığı ana konuyu anlamak için, Abulafia ve bazı takipçilerinin dilin
doğası ve tefsir biliminin ana nesnesi olan Tevrat anlayışına ilişkin
görüşlerini inceleyeceğiz. çabalamak
Abulafia'nın dil
ve tefsir görüşünü, temelde onun Tevrat anlayışını, kendi vahiylerini ve
vahiylerini yorumlamasını etkileyen alegorik bir algıya eğilimli olarak
tanımlayabiliriz . Ortaçağ Aristotelesçiliği çizgisinde alegori, iç güçler
arasındaki değişen ilişkiden oluşan psikolojik süreçlere işaret eder: akıl ve
hayal gücü. Kutsal Yazıların ve vahiylerinin yorumlanması, onu, bu iki iç duyu
arasındaki ilişkinin çeşitli aşamalarını açığa vuran metinlerin ve deneyimlerin
kodunu defalarca çözmeye yöneltiyor.
Bununla birlikte,
Abulafian hermenötiğin özelliği, yalnızca genel olarak zengin ortaçağ
edebiyatında bulunan bu alegorik sürüklenme değil, daha çok, alegorik yöntemin
üzerine harfler kombinasyonunun bindirilmesidir. Eğer ikincisi, Abulafia'dan
birkaç nesil önce İspanya'daki Yahudiler tarafından yetiştirilmekte olan özü
itibariyle Sefardi ise, ilki ilk kez ayrıntılı bir şekilde Aşkenaz çevresinde,
Aşkenazi Hasidim denilenler arasında ortaya çıktı. on ikinci ve on üçüncü
yüzyıllar. Alegorik yorumla hiçbir ilgisi olmayan Yahudi Alman sofular,
Tevrat'ta gizlenen anlamları anlamak için kullanılacak çeşitli karmaşık yöntemler
tanımladılar. Abulafia'nın ileri tefsir yöntemleri bariz bir şekilde Aşkenazi
kaynaklarından türetilmiş olsa da, öyle görünüyor ki, onun harflerin
birleşiminin önemi üzerindeki özel vurgusu ona özgüdür. 3 Ayrıca dindarlar
, duaların sayısal yapısı ile İncil'deki karşılıkları arasındaki ilişkiyi
kurarak Yahudi ibadetinin çok önemli biçimini güçlendiren güçlü bir muhafazakar
eğilim tarafından motive edilmiş olsalar da , Abulafia temel olarak yenilikçi
bir dürtüyle motive olmuştu; , aşağıda göreceğimiz gibi,
"yorumlanacak" İncil metninin harflerinin kompozisyonunu serbestçe
yeniden yapılandırarak. 4 Abulafia , Masoretik gelenek tarafından
aktarıldığı şekliyle belirli bir İncil metninin alegorik anlamını çıkarmanın
ötesinde, birleştirilecek ve yeni anlamlar oluşturulacak harflerden oluşan bir
küme olarak metni hilik biçimine döndürme yönteminin yolunu gösterir. yeni
"metin" ile aşılanmıştır. Ortaçağ Yahudi filozoflarının alegorik
yöntemi, Kutsal Yazıları yeni biçimlerde yeniden yorumladıysa, bu, yeniliğin,
bütünlüğü yapısal açıdan korunan metnin yapısı üzerinde hiçbir etkisinin
olmadığı şeklindeki üstü kapalı veya açık varsayımla yapıldı . Teosofik
Kabalistlerin sembolik yorumlarında da durum böyledir. Metni Sefirot'un
ilahi konfigürasyonu veya şeytani dünya ile ilgili bir semboller dokusuna
dönüştüren bu Kabalistler, metnin düz anlamının korunması gerektiğini tekrar
tekrar belirtmek için endişeliydiler, çünkü metnin düzenini olduğu gibi
bıraktılar. metindeki harfler. 5 Her iki durumda da, İncil'deki öykülerin
üzerine belirli bir olay örgüsü bindirildi ve böylece yeni teolojilerin
ayrıntıları aşılandı. Olay örgüsü, dört elementle ilgili fiziksel bir olay
örgüsü ya da Neoplatonik kaynaklarda akıl ve ruh arasındaki ilişkiyi ele alan
psikolojik bir olay örgüsü ya da Aristotelesçi metinlerde akıl ve hayal gücü
arasındaki ilişki ya da teosofik bir olay örgüsü olabilir. Öyle ya da böyle,
önceden var olan teoloji ile metin arasında belirli bir diyalog kuruldu,
böylece yalnızca metin yeniden yorumlanmakla kalmadı, aynı zamanda belirli bir
dereceye kadar İncil dışı süreçler de onları metne aşılama girişimiyle
değiştirildi.
Abulafia ile
böyle bir diyalog ancak belirli yorumlama düzeylerinde gerçekleşebilir; metnin
düzenli düzenini kelimenin tam anlamıyla bozan gelişmiş yöntemleri uyguladığı
andan itibaren, İncil'deki doku, güçlü yorumcuya kendine özgü yapısını empoze
edemeyen bir başlangıç noktası olarak yalnızca kavranır. Sonunda, Abulafia'ya
göre, metnin güçlü bir şekilde incelenmesi, mistiğin, en azından bazı durumlarda
kendi ruhsal gücünün izdüşümü olan, ifşa eden varlıkla bir diyalog açabileceği
bir peygamberlik deneyimine izin verir. 6 Her yorumcu, yorumlanan
metinde kendini buluyorsa, Abulafia böyle bir kendini keşfetmenin en uç
örneklerinden biridir. Birisi, metni anlamada tuhaf bir dönüş yoluyla
deneyimini düzenli olarak ifade ederse, Abulafia deneyimini bir metne
dönüştürür; deneyimleme, en yüksek düzeyde, bir metin oluşturma sürecidir.
Metne yönelik yorumlama-deneyimleme-yaratma tutumuna yönelik bu ilgi, biri Haftara
Kitabı, yani Pentateuch bölümlerinin okunmasından sonra Sinagog'da okunacak
peygamberlik kitabı olan peygamberlik kitapları yazmasıyla somutlaştı. İncil
peygamberlerinden bir bölüm yerine.
Dilin, daha
doğrusu İbrani dilinin gücünden derinden büyülenmiş olsak da, Abulafia'da, dili
iletişimsel bir araç olarak yapısökümüne uğratarak onu aşma girişimini, katı
matematiksel kurallara uyarak mistik bilime yol gösterecek anlamsız harf
kombinasyonlarına ayırabiliriz. normal bilinç durumunun ötesinde. Eski
sihirbazlara benzer şekilde Abulafia, ilahi akışı , ana mistik olan ünsüzlerin
ve ünlülerin permütasyonları dizisi olarak ve Golem'in yaratılması
durumunda da dilin büyülü özleri olarak çağırır.
Kutsal Kitap
metnini ortadan kaldırma olgusu, ilahi ruhun yeniden var olduğu ve etkin olduğu
hissinin bir parçası olarak anlaşılmalıdır. 7 Yahudilikte yorumlama
çabaları, ilahi ve insan arasındaki doğrudan ilişkinin zaten şanlı geçmişin bir
parçası olduğu varsayımı üzerine yatırım yapıldı: metnin istikrarı, yalnızca
yeni vahyin Kutsal Kitap'a bir şey katmayacağı ya da eksiltmeyeceği duygusuyla
sağlandığında. kanonik külliyat, verilen metnin imalarını çözmek için
girişimlerde bulunuldu. Tercüman, şimdi her şeyi kapsayan ve her şeyi bilen bir
metin aracılığıyla, insan ile Tanrı arasındaki ilişkiyi kurmanın bir parçası
olarak peygamberin yerine geldi. Toplum ile Tanrı arasında durur; şimdi, Tanrı
ile onun arasında. katı bir şekilde yapılandırılmış bir kanon, temel bir dini
gerçek olarak duruyor. Tercüman , ilahi ruhun faaliyetini geçmişin bir parçası
olarak ve Kitapta somutlaştığı şekliyle anlayabilirdi . Ortaçağ Kabalistlerine
göre, ilahi ruh Yahudi ruhaniyeti tarihine yeniden girdiğinde , tercüman yeni
bir statü kazandı; zorunlu olmasa da, kendisini Tanrı ile metin arasında duran
biri olarak görebilirdi. Yorumlama yolculuğunun başında . Abulafia'ya göre
bile kanon, yerleşik bir düzen olarak anlaşılmalıdır ve insanlar arası
ilişkilerde dil gibi aracı bir rol oynar: Dolayısıyla yorumlama sürecinin
işlevi, onda örtük olan çeşitli anlamları çıkarmaktı. Ancak müfessir, tasavvufî
hayat yolunda ilerler ilerlemez, kendisi ile Allah arasına giren
yapılandırılmış bir metin ve yapılandırılmış bir dilin karşısındaki duruşunu
aşar ve o yapılandırılmış kitabın perdesini delip geçerek öyle bir duruma gelir
ki; kendini Allah'a daha yakın hisseder. s
Yukarıdaki
problemlerle uğraşırken ortaya çıkan klasik bir soru, Abulafia'nın veya her
kim ki peygamberlik Kabala yolunu takip ederse, ne ölçüde antinomist görüşlere
yol açtığıdır. Metni yapısöküme yönelik bu dürtü, onda ifade edilen değerlere
temel bir karşıtlığa yol açar mı? Cevabın oldukça karmaşık olduğuna inanıyorum.
Antinomianizm, belirli bir nomosun içeriğine karşı bir direniş ya da karşıtlık
olarak tanımlanırsa , Abulafia antinomian mistik çemberinin dışında
tutulabilir. Kalabalığa önerilecek veya empoze edilecek pratik bir yaşam
tarzına dair alternatif bir vizyonu yok. Vahyedilen metnin içeriği vulgus'a
yönelik olduğu sürece, İbn Meymun gibi büyük bir halakhik figür kadar
nomian'dır . Tora'nın yalın anlamı, onun yazılarında ima edildiği gibi,
dünya kadar değişmezdir. Sefer ha-Temunah'ın anonim yazarı ve çevresinin
düşündüğü gibi, Tora'nın doğasında ve formlarında başka bir aeon'da veya Shemittah'ta
iyi veya kötü bir değişiklik tasavvur eden teolojik Kabalistlerin kavramına
kıyasla , Abulafia gelenekçidir. 9 Tarih veya zamanla, çeşitli
değişikliklerin mümkün olduğu dönemler olarak ilişki kurar, ancak bu
değişiklikler, temelde, hayal gücünün alegorik önemini anlamasındaki ana motifler
olan, entelektüel lehine muhayyileyi aşma idealini değiştirmeyecektir. Tevrat.
Gelecekte bile amaçta herhangi bir değişiklik mümkün olmayacak; dolayısıyla
Tora da aynı amaçlara hizmet edecektir ; vulgus için düz düzeyde, mistikler
için ruhsal düzeyde işlev görecektir. Bazı teozofik kababa listelerinde, kozmik
zaman da dahil olmak üzere zamana karşı tutum farklıdır. Farklı Sefirot'un başkanlık
ettiği her aeon'un kendi kalitesi vardır ve onlarla birlikte Tora mevcut ruhsal
konfigürasyonunu değiştirecektir. Sefer Tikkune Zohar ve Ra'aya
Mehemna'yı yazan isimsiz kabalist tarafından desteklenen başka bir görüşe
göre , mevcut Tora de-Beri'ah'ın yerini alacak ideal bir Tora, Torah
de-'Azilut vardır. Her iki durumda da, bu teosofik Kabalistler,
bu belirli Tora'nın farklı şekilde işlev göreceği bir zamanı tasavvur ederler.
Abulafia ile bu imkansızdır çünkü Tora, belirli bir düzeyde, formlar dünyasıyla
veya Tanrı'nın Kendisiyle özdeştir; bu, onun doğasında temel bir değişiklik
olduğu varsayımını karmaşıklaştıran bir olgudur. Şimdiye kadar Abulafia'nın
tutumu geleneksel olarak kabul edilebilir.
maneviyatın
zirvesine ulaşan az sayıdaki elit ile ilgili olarak Tora'nın emirlerinin
şimdiki durumuyla ilgili olarak , onun görüşü belirsizdir. Kendi sistemini bir
Yahudi dini idealinin doruk noktası olarak gördüğü açıktır; Ona göre ilahi
olanla doğrudan temas halinde bir yaşam için çabalamak Yahudiliğin özüdür.
Bununla birlikte, onun mistik el kitaplarında önerildiği gibi, bu tür bir
maneviyatı somutlaştırmanın özel yolları kuralsız tekniklerdir. Birisi bu
hayattayken Öteki Dünya'ya girmeye karar verdiği anda, bunu belirli Yahudi modus
vivendi'ye, yani emirlerin yerine getirilmesine karşı tarafsız bir şekilde
yapabilir. Abulafia'nın el kitaplarının önerdiği mistik bir yolun parçası
olarak, ritüel davranış önemli bir rol oynamıyor gibi görünüyor. Hem belirli
bir manevi irfana yönelik direktifler hem de insan eylemlerinin biçimleri
olarak, günlük yaşamda yerine getirilmesi gereken emirler, kesinlikle,
mutasavvıfın tecrit ve konsantrasyon odasına girerek kendi tür ritüelini
gerçekleştirmek için girdiği ana kadar geçerlidir . ilahi isimleri ve
alfabedeki harf kombinasyonlarını telaffuz etmek. Bu emirler gerçekten de
vazgeçilmez olabilir . mistik Gelecek Dünya'dan bu dünyaya döndükten sonra
bile. Ancak manevi coşku anlarında etkisiz hale gelmiş gibi görünüyorlar .
Abulafia'nın
Tevrat'a karşı tutumunu, Kastilya'daki çağdaş kabalistlerininkiyle
karşılaştırmak faydalı olacaktır. Zohar kitabında ve R. Joseph Gikatilla
ve Hamadan'lı R. Joseph gibi Zohar'da ifade edilen fikirlerle yakından
ilgili bazı kabalistlerin yazılarında , Tora bir bütün olarak İlahi bir güç
veya Sefirot adlı ilahi güçler kompleksi ." Bir vücut bulmuş hali
olarak , o - ve harflerle görsel ifadesindeki dil - bütünlüğü dikkatle
korunması gereken bir bedendir; herhangi bir ekleme, çıkarma veya eksiltme
Tora'nın bir bakire olarak bilinen meselinde, mistikle doğrudan ilişki içinde
olan dişil bir varlık olarak Tora'nın tam teşekküllü bir kişileştirmesini
buluruz. Tora'nın kuşağı, eğer onun daha derin seviyelerini anlayabiliyorsa. Zoharik
kişileştirme, Doğa, Bilgelik veya Kilise'nin kişisel dişil terimlerle tasavvur
edildiği ortaçağ imgesiyle uyumludur. Böyle bir kişileştirme, Abulafia'nın
Kabala'sında tamamen yoktur ve içinde bize ulaştığı kadarıyla genel olarak
kendinden geçmiş Kabala edebiyatı: ne Acre'li R. Isaac'in eserlerinde ne de
anonim Sha'are Zedek'te veya Albotini'nin Sullatn ha-'Aliyah'ında.
Zohar'a ek olarak R. Joseph Karo'nun Mişna vahiylerinde de bulunan bu tür
imgeleme, teosofik Kabala'nın mirasının bir parçası gibi görünüyor . 12
Kendinden geçmiş
Kabala'da Tora'yla bağlantılı imge geometriktir: nokta ya da daire",
ikincisi yalnızca edebi bir araç değil, aynı zamanda Acre'li R. Isaac örneğinde
olduğu gibi, aynı zamanda bir deneyimdir. 14
, teosofik
Kabala'nın sembolik algısından çok alegorik bir tasavvura meylediyor gibi
görünüyor . Bu farkın ötesinde, öyle görünüyor ki, Abulafia'da Tora'ya yönelik
tutum , vulgus'a yönelik bir metnin taksonomisini aşacak şekilde Zohar'da çok
belirgin olan efsanevi bir kişileştirmeye sahip olmama eğilimi tarafından
motive ediliyor . ortaçağ terminolojisine göre, ayrı varlıkların alemine özdeş
olarak Tevrat'ın soyut bir entellektüel kavrayışı. 15 Tora'nın dişil
tasavvurunun yokluğu, en azından Abulafia'nın durumunda, onun mistik zekasını ,
aynı zamanda Faal Akıl, erkek ve yüce Tora ile ilişki içinde dişil bir varlık
olarak algılamasıyla bağlantılı olmalıdır. . 16 Şeyhinah'ın sembolleri
ve ritüellerine odaklanan Teosofik Kabala, kişileştirilmiş Tora da dahil olmak
üzere, mistiği ilahi dünyayla ilişkisinde bir erkek olarak tasvir etmeye çok
daha meyilliydi.
Derinlemesine
incelenecek efsanevi organik bedenler olarak Tevrat ve dile teosofik yaklaşım,
Abulafia'nın öğretisinde , nihai mistik anlamın, bağlantıları birbirine bağlı
olan harflerin serbest çağrışımlı kombinasyonlarında keşfedilmesi veya yansıtılması
gerektiği görüşüyle paraleldir . yeni kombinasyonun ortaya çıkmasını sağlamak
için çözüldü. Tora durağan bir idealden çok bir süreç olduğundan, yapısöküm
yeniden yapılanmadan önce gelmelidir. Aslında teosopik Kabala ve genel olarak
midraşik tutum, Tora'yı derin hazineleri yorumcu tarafından sürekli olarak ifşa
edilen dinamik bir varlık olarak tasavvur eder . Bununla birlikte onların
Tora'ya bakışları, dinamik organizmanın önemli bir unsurunu içerir: Tora bir
Ağaç, bir Bakire, Şahinah kişisi olabilir . Bu bedenin bir yönünü
anlamak, onun parçalanması anlamına gelmez; Teosofik Kabalist, bu bedenin
çeşitli organlarını manipüle etmeye cüret etmez, onu olduğu gibi düşünür: Tora
verili, mükemmel bir form olarak tasavvur edilir. Ayetin, perikopun ve tüm metnin
temel yapısı, teosofik kabalistin aşıladığı cüretkar sembolizme rağmen korunur.
Bu, Abulafia'nın yorumbiliminin son aşamalarından tamamen farklıdır. O zaman
metin, bir metni derinlemesine anlamak yerine mistik bir deneyim peşinde
koşmanın devam eden süreci için bir bahane haline gelir .
Kanonik metnin bu
çözülüşü, açıkça, metni oluşturan öğelerin kendi başlarına, yani yalıtılmış
varoluşlarında bile bir anlamı olduğu varsayımıyla bağlantılıdır. Abulafia'nın
ileri yorum aşamalarının yapısöküm eylemini anlamanın temeli, her bir harfin
kendi başına ilahi bir isim olarak kabul edilebileceği anlayışıdır. Daha önceki
kaynaklara dayanan böyle bir varsayımla desteklenen , metnin yapılandırılmış
bir yapıdan görünüşte anlamsız bir harfler yığınına dönüşmesi, uygun
perspektifinde anlaşılabilir. 17 Dilin olağan işlevi , güçlü
harfleri öncelikle pedagojik amaçlara hizmet eden bir bağlamda ilişkilendiren
bir düzenin dayatılması nedeniyle mümkündür. Onları birbirine bağlayarak,
güçleri zincire vurulur ve böylece sıradan insanlar, onlara en alt düzeyde
talimat vermeyi amaçlayan direktiflerden yararlanır. Dilin bu monadizasyonu,
Barthes'ın tanımladığı gibi, klasik dilden şiirsel dile geçiş sürecinde ilginç
bir paralellik taşır: Barthes'ın klasik dilde yalıtılmış sözcüğün öneminin
düzenli formülasyon lehine azaldığına ilişkin görüşü, muhtemelen Barthes'ın
evrimidir. isimlerin veya isimlerin ilkel bir odak noktasından daha geniş bir
gramer söylemine dahil edilmelerine kadar dil . Barthes'ın klasik olarak
tanımladığı bu dil türünde sözcükler yoktur ya da etkisizdir . Organize
söylem pahasına tek kelimenin önemini vurgulayan modern, şiirsel dile geçiş,
görünüşe göre, bilgilendirici sıradan tarafından fethedilen dilin büyülü-mistik
boyutuna bir geri dönüş. konuşma. 18 Sözcüğün gramer ilişkileri
ağının ötesinde tek başına işlev görmesinin bu yeniden keşfi, sözcüğü ilahi
isimler olarak tek harflerin mistik-büyülü kavramlarını anımsatan bir
yoğunlukla donatır. Abulafia, metin ve dile monadistik yaklaşımı icat etmedi:
bu, eski Yahudi edebiyatının mirasının bir parçasıydı ve Abulafia'dan önce
gelen bazı teosofik kabalistler tarafından da kabul edildi. 19 Bununla
birlikte, onun için yeni görünen şey, var olan bir kavramı hermeneutik bir
aygıta dönüştürmesidir.
Belirli bir metni
veya kanonu kabul eden kişiler edilgendir veya en azından ruhsal gelişimlerinin
ilk adımlarında olmaları gerekir. Yapılandırılmış harfler, yapılandırılmamış
erkekleri yapılandırır. Manevi evrimle, kişi metinle ilişkisinde giderek daha
aktif hale gelir ve güçlü yorumcu, daha önce yakınlıklarından çözülmüş harfleri
belirli bir metindeki anlamlara göre yapılandırabileceği noktaya ulaşana kadar,
yavaş yavaş daha az yapılandırılmış hale gelir. verilen bir kelime Bu süreç,
başlangıçta kanonik metne veya günlük dile borçlu olan, ancak kendini doğanın
bağlarından kurtaran ve kutsal harfleri ilahi harflerin esaretinden
kurtarabilen mistik manevi bileşeninin kademeli büyümesiyle paraleldir. kanonik
metin. 20 Bir insan ne kadar ruhaniyse -bizim durumumuzda, düzenli
metinle ilgili olarak o kadar özgürdür- yorumu o kadar ruhanidir. Abulafia'nın
durumunda, en azından sonraki yazılarının tanıklık ettiği gibi, geleneksel
metinlerdeki işlevleriyle karşılaştırıldığında, dilin öğelerinin kendi
içlerindeki içkin güçlerine odaklanmanın, belirli bir yabancılaşmaya kanıt
taşıdığı görülüyor. ortaçağ Yahudiliğinin düzenli dilbilimsel, sosyal ve dinsel
evrenlerine.
Sade anlamın bu
aşılması, metne yönelik felsefi yaklaşımın ötesinde, "içsel ve ilahi
mantığın bilgeliği" olarak görülen harfleri birleştirme yönteminin üstün
bir yöntemi olduğu varsayımıyla birleştirilir. Filozofların metni veya
insanların ulaştığı sonuçları Aristoteles mantıksal kategorilerini kullanarak
inceledikleri gibi, kabalist de İncil metnini, kategorileri
"geleneksel" tefsir cephaneliğinden, harf kombinasyonlarından
çıkarılan mantığının yardımıyla inceledi. , kısaltmalar ve numeroloji. 21 Abulafia'nın
alegorik tefsiri ile filozofların tefsiri arasındaki benzerlik bile bir
dereceye kadar hayati bir noktayla sınırlıdır. Aristotelesçi filozoflar, Aristocu
fiziği, psikolojiyi ve metafiziği İncil metinlerine yansıttılar. Abulafia,
alegorik yorumlarını esas olarak psikolojik düzeye odaklarken, diğer iki alan
onun tefsirinde yalnızca marjinaldir. Bu nedenle, onun alegorisini psikolojik
bir alegori olarak tanımlayabiliriz. Bununla birlikte, bu ayrım bile, onunla
İncil'in klasik Yahudi felsefi yorumu arasındaki farkı tüketmez. Gerçekten de,
aynı metinlere dayatılan aynı terminolojiyi paylaşırlar. Bununla birlikte,
Abulafia sadece terminolojiyi değil, aynı zamanda, Signatum kadim peygamberlik
deneyimi olsa bile, ele alınan psikolojik süreçlerin gerçek ilgi konusu olduğu
anlayışını da empoze ediyor gibi görünüyor . Filozoflar bu olaylara
mühürlü geçmişin bir parçası olarak ya da en azından şimdiki zamanda açık bir
direktif olarak yaklaşmazken, Abulafia'nın manevi deneyimlerle ilgilenen eski
gelenekteki ana ilgisi , şimdiki zaman için bir model oluşturmaktır. Ayrıca
alegorik tefsirlerin kendi tecrübelerini ele aldığı durumlarda da uygulandığı
görülmektedir . Bu nedenle, bu tür bir alegoriyi, onun İncil'e karşı tutumunu
bile etkilemiş olabilecek ruhani bir tefsir olarak tanımlayabiliriz.
Abulafia'nın
felsefi spekülasyona alternatif olarak önerdiği bilgeliğe ulaşma yöntemi,
özünde dilbilimsel bir yöntemdir. Dil, onun tarafından, tefekkür için doğal
dünyadan daha zengin ve üstün bir alan sağlayan kendi başına bir evren olarak
kavranır. Abulafia'ya göre dil, pratik kullanımının ötesinde, gerçekliğin
gerçek biçimini aktaran bir yapı içerir; bu nedenle dilin bileşenlerinin
bilgisi eşdeğerdir ve belki de doğal dünyanın bilgisinden daha yüksektir. O
yazıyor: 1
Nasıl ki [doğal]
gerçeklik 2 filozofa şeylerin gerçek doğası hakkında kolay bir şekilde
talimat verirse, [İbranice] harfler de bize şeylerin gerçek doğası hakkında
[ve] daha kolay bir şekilde talimat verir. 5 Bununla ilgili olarak,
kutsanmış İlahi Sıfatlar, O'nun İnayeti, Nûru ve etkilerinin mahiyeti hakkında
bize basit bir şekilde talimat veren hadislerimiz vardır. Ve bundan
öğrenecekleriniz, filozofların onca emek, uzun çaba ve öğrenimden sonra bile
ulaşamayacakları bir şeydir, çünkü o, size öğretilecek olan Kutsal İsimlerle
ilgili bir şeydir...
Abulafia'ya göre,
İlahi İsimlerin yapısını ortaya çıkarmakla, tabiatın yapısı ve kanunları ortaya
çıkarılabilir. İbrani dilinin sağladığı bilgi türüne bir örnek, Abulafia'nın
BKLM harfleri ile insan vücudunun en hayati dört organı arasındaki ilişki
üzerine yaptığı bir tartışmada bulunabilir. Ve-Zot Li-Yihudah* adlı
mektubunda şöyle yazar:
Kalp anlar. Ve
[kelimenin son harfi] MVH [Moah - beyin], HKhMH [Hokhmah - bilgelik]
kelimesinin ilk harfidir. Aynı şekilde, LB [Lev - kalp] kelimesinin son harfi,
BYNH [ Binah - anlayış] kelimesinin ilk harfidir ve KBD [Kaved - karaciğer]
kelimesinin son harfi, kelimenin ilk harfidir. D'T [Da'at - bilgi]. Bu üç
organın içinde üç ruh yaşar. Bitkisel ruh karaciğerde, hayvani ruh kalpte ve
entelektüel ruh beyinde yaşar. 5. “KLM K'HD LKh YShLShV” [kullam
ke'ehad lekha yeshaleshu] ayetinde buna bir gönderme bulunabilir . Ve bunlar
vücudun üç kökü... ve dördüncü kök BZYM [Bezim - testisler] onlarla
birleştiğinde BKLM [BaKhLaM] kısaltmasını oluştururlar, Böylece bu kelimelerin
her birinin ilk harfleri görevi görürler. Kutsal Dilde. Regensburglu R. Yehudah
the Dindar 6'dan aldığımız gelenek budur .
Burada ikili bir
yazışmamız var: Dört temel organın -beyin, kalp, karaciğer ve testisler- ilk
harfleri BKLM harflerine, İbranice edatlara ve başlıca bedensel işlevlere
karşılık gelir. Bu nedenle temel organlara 'raşim' (başlar) denir. 7
Bunun yanında dört organın üçünde diğer işlevlerine işaret eden bir
karşılık daha vardır: akıl, idrak ve ilim. İbrani dilinin biçiminden, doğa
bilimlerinin gözlem yoluyla türettiği gerçekleri ayırt etmenin mümkün olması,
Abulafia'ya dilin benzersiz kalitesini gösterir. Sefer Imre Shefer'de* şöyle
yazar:
Dört kaynak 9
, bu dört kaynağın ilk harflerini temsil eden BKLM kısaltmasıyla
gösterilir. Onların gizli anlamı, tüm vücut fonksiyonlarının ön saflarında yer
alan dört organ olmalarıdır. BZYM [testis] adı verilen bu iki organın başında
'B'; 'K', KBD'nin [karaciğer] ilk harfidir; 'L', LB'nin [kalp] ilk harfidir ve
'M', MVH'nin [beyin] ilk harfidir. Bu aslında bizim dilimizde de böyledir . Ve
bu ve diğer meselelerle ilgili olarak, bunları, sırlarını kulu Musa'ya ifşa
eden Allah'ın ağzından, tüm dünyanın Kutsal Dil'in harfleri aracılığıyla
yaratıldığını ve diğer tüm dillerin Allah'tan geldiğini peygamberlik
geleneğinden biliyoruz. karşılaştırıldığında bir maymuna benzetilir.
Peygamberlik
Kabala geleneğinde aktarılan dilin sırları, bu geleneğin temel içerikleridir.
Sefer Hayyei ha-'Olam ha-Ba' Abulafia'da10 “Kabala ilkelerinin” üç
olduğunu duyurur : Yazılı harflerin biçimleri, kombinasyonları ve
sesli harf göstergeleri. Şimdi bu üç ilkenin anlamlarını tartışacağız. .
Sefer
Yezirah'ın “22 temel harf” olduğunu belirleyen ikinci mişnası , Abulafia'nın
harflerle ilgili düşüncelerinin kavramsal temelini oluşturmaktadır . bunların
tek doğal harfler olduğunu." Yine de diğer diller hakkındaki bilgisi, onu
İbrani alfabesindeki yirmi iki harf ile diğer dillerdeki daha fazla sayıdaki
harf arasındaki boşluk sorununu ele almaya zorladı . Abulafia, bu sorunu çözmek
için temelde fonetik bir açıklama geliştirdi. Ona göre yirmi iki İbrani harfi
, modern fonem teorisine benzer şekilde ideal seslerdir . Diğer diller daha
fazla harf içerirken, bunlar yalnızca İbrani harflerinin farklı vurgularla
üretilen telaffuz varyasyonlarıdır ve bu da diğer dillerde ayrı grafik atama verilen
ek harfleri verir . Burada, alofonların modern fonetik teorisine temelde benzer
bir açıklamamız var. Abulafia'nın yazılarından bu konuda uzun bir alıntıyı
burada alıntılamaya değer: 12
onlardan
çıkaracağım” deseniz ve bizim dilimizin harflerine ek olarak diğer dillerde
geçen harflerden sebep gösterseniz veya şöyle diyeceksiniz. daha az harf içeren
başka diller de vardır - örneğin, Arapça'nın G'si veya Şin veya bizim
dilimizde bulunmayan diğer harf örnekleri veya Yunan dilinin sahip olmadığı
Kaf'ı veya H [ İtalyancada bulamayacağınız Het] veya ' [Ayin] veya H [Heh].
orta veya hafif vurgu B, G, D, Kh, P, R, Th harflerinin harf içindeki konumuna
bağlı olarak güçlü veya zayıf vurgu ile, güçlü orta veya zayıf vurgu ile kendi
dilimiz hakkında biliyoruz. Aynı şekilde, diğer birçok harfle ilgili olarak,
bazen vurgulu olarak telaffuz edilirler ve bazen vurgusuz olarak telaffuz
edilirler. t. Sadece ', H, H, R harfleri için asla vurgu yapılmaz. Hatta bunlar
bile sayısız örnekte vurgulanıyor. 13 Aynı şekilde, YshRTY [yisharti
- düz yaptım] veya SRKh [sarakh - bükülmüş] içinde R'ye sahibiz. 14 Aynı
şekilde, içinde bir nokta bulunan H, vurgulu olarak H olarak telaffuz edilir.
Ve vurgu yapılan bir harften önce gelen her harf, 15 HNNY 'LHYM
KHSDKh [hanneni 'Elohim ke-hasddekha - Lütfuna göre bana lütuf ver Ya Rab]
ayetinde olduğu gibi, vurguya doğru bir eğilimle telaffuz edilir ve diğerleri….
Durum böyle olunca, 22'ye eklendikleri veya çıkarıldıkları zaman belirttiğimiz
harflerle ilgili olarak ve bunları menşe yerlerine göre açıkladığımız için, beş
[telaffuz kaynağı] , boğazda, dudaklarda ve dilde bulunur].
Abulafia'nın
bitirdiği yorum da , harfleri fonetik telaffuz organlarına göre beş gruba
ayıran Sefer Yezirah, 16'ya dayanmaktadır. 22 harf , beş telaffuz
organı aracılığıyla doğal olarak üretilen sesleri gösteren işaretlerdir ve bu
nedenle esasen doğal seslerdir. Diğer dillerde bulunan ek sesler, yalnızca
doğal sesin vurgu varyasyonlarıdır. 17
Şimdi harflerin
grafik gösterimine geçiyoruz. İşaret ettikleri sesler doğaldır ve diğer diller
tarafından paylaşılırken, bu seslerin grafik işaretleri uzlaşmaya dayalıdır.
Bununla birlikte, diğer dillerin harflerinin görsel biçimlerinin gelenekselliği
insan anlaşmasına dayalıyken, İbrani harflerinin görsel imgeleri peygamberlik
geleneğine, yani Tanrı ile O'nun sözünü kaydeden peygamberler arasındaki
anlaşmaya dayanmaktadır. Bu nedenle, harflerin görsel biçimlerinin bir anlamı
vardır ve harflerin her temel yönünün imaları vardır. Bu, grafik biçim, harfin
adı ve sayısal değeri ile ilgili olarak böyledir. 18
Bütün harflerin
isimlerini de öğrenmek lâzımdır. Bilin ki bizim dilimizde her harfin adı harfin
kendisiyle başlar [yani her harf-adın ilk harfi ter harfinin kendisidir]. Bu,
harflerle ilgili büyük bir sırdır ve mektubun mahiyetini bize bildirir. Harfin
diğer harflerle birleşerek adı oluşturması, bu harflerin adı geçen harfle aynı
türde olduğunu ve birlikte harfin gövdesini oluşturduğunu gösterir. Örneğin, A
harfiyle birleşerek 'LPh, [elefj] harf-adını oluşturan LPh harflerinin meselesi
tesadüfi değildir, büyük bir hikmet ve peygamberlik uyumuyladır. 19
Burada
Abulafia'nın dikkati harflerin üç yönünden ikisine odaklanmıştır. Nümerolojik
hesaplamalarında da yer alan mektubun grafik görüntüsüyle nadiren ilgilenir. 20
Bu şekilde, her harf "Kabala'da kendi başına bir evrene"
dönüştürülür. 21
Şimdiye kadar
harfleri anlamanın iki yönünü tartıştık: ses ve grafik görüntü. 22 Abulafia
onlara zihinsel deneyimimizde bulundukları şekliyle harfleri dikkate alan
üçüncü bir boyut -entelektüel boyut- ekler . 23 Üç boyut arasındaki
ilişki, duyum, hayal gücü ve akıl arasındaki ilişkiye benzer. ' Ozar ' Eden
Ganuz'da şöyle okuyoruz: 24
[Mektubun] önce
yazılı biçimini, sonra telaffuz biçimini ve sonra entelektüel biçimini ayırt
etmelisiniz. Gerçekten de, bu üç meselenin, aklî [maskil] zihninde fiilen bir
olmadıkça birleştiği söylenemez ve o zamana kadar, harfin fikrî kavrayışı en
yüce halinde olamaz. Çünkü bu, hisleri tam gelişmiş bir kimse gibidir ki, müstakbel
duygu ifadesinin olgunluğa erişmesi ve böylece de aklının kemale ermesi
gerekir. Ve bütün bunların mükemmel birleşmesi ile kendisinde saklı olan akıl
kudreti, tecellisini ona gösterecek ve ruhu, ebedî bir neşe içinde mesrur
olacak, lezzet ve mutluluk duyacak ve o, İlâhî nurlardan istifade edecektir.
Varlık [Shekhinah].
İnsan aklının
deneyimlediği şekliyle harflerin entelektüel düzeyi, bir entelektüel evren
oluşturur. Bu harfler, var olan tüm fenomenlerin gerçek formlarıdır, çünkü
onlar, harflerin İlahi kullanımı aracılığıyla yaratılmıştır. İnsan, harflerin
aklî durumunu ancak genel anlamda tanırken, harflerin ilahî aklî durumunu ancak
yüce kişiler mi anlar? 5 Bu nedenle harflerin işlevi, Sefer
'Ozar' Eden Ganuz'dan öğrendiğimiz gibi, yalnızca insanın potansiyel aklını
gerçekleştirmesine yardımcı olan bir yardımcıdır ve bu sayede onun ahiret
hayatını elde etmesini sağlar: 26
Hayat, insanın
harflerle kazandığı ahiret hayatıdır.
Ve Sheva'
Netivot ha-Torah'da, s. 19, okuyoruz:
birleşimi yoluyla
ruhun potansiyelini diğer tüm araçlardan çok daha kolay bir şekilde
gerçekleştirmesine yardımcı olan yakın kaplardır .
Sefer 'Imre
Shefer Abulafia , harfler ve dünya arasındaki ilişkiyi etimolojik bir argümana
dayandırır: 28
[kelime] 'VT ['ot
- harf], BY'T [bi'at - gelişi] kelimesiyle ilişkilidir. Şimdi 'LM HB' ['olam
haba' - gelecek dünya]'nın Targum'u (Aramice çevirisi) 'LMA D'ThY ['alma de'
atei - gelmekte olan dünya]'dır ve gizli anlamı dünyadır. Harflerin 29'u buradan
işaretler ve harikalar ortaya çıkıyor.
Harfler ve
vücudun uzuvları arasındaki ilişkiyi belirtmekte fayda var. Sefer Sitre Tora
26'da Abulafia , harflerin birleşimlerini vücudun,
çeşitli uzuvların ve organların yapısına benzetmektedir:
Bilin ki,
vücudunuzun bütün uzuvları, harflerin birbiri ile birleşmiş halleri gibi
birleşmiştir. Şunu da bilin ki, onları birleştirdiğiniz zaman harflerin
şekillerini birbirinden ayıran sizsiniz, çünkü ilk madde hallerinde eşittirler
ve hepsi aynı maddedendir, [aynı] mürekkeple ve tek kalemle yazılmıştır.
süpürerek hepsini bir yazı tahtasından silebilirsiniz. Aynı şekilde özel Melek
de bedeninizin tüm nemine 31 ve tüm uzuvlarınıza, hepsi ilk madde
haline dönene kadar 32 yapacaktır.
yani dört
element.
Abulafia'nın
diğer eserlerinde olduğu gibi burada da 33 harfler ile vücudun
uzuvları arasındaki yazışmaları okuyoruz, aralarındaki özsel ilişkiye dair
herhangi bir belirti göstermiyoruz. Harfler ve uzuvlar arasında bir
karşılıklılık sistemi zaten Sefer Yezirah'ın dördüncü bölümünde bulunur
ve Aşkenazi alıntısı Pe'ulat ha-Yezirah 3 * adlı kısa bir
risalede tekrar bahsedilir , burada şunları okuruz:
Yaratmak
istediğiniz bu yaratık; [onun] her bir uzuvuyla ilgili olarak, içine bakın ve
üzerine hangi harfi atamanız gerektiğine bakın ve size talimat vereceğim
şekilde birleştirin. Ve bakir toprağın altından bakir toprak almalı ve [ritüel]
saflık halinde kutsal Tapınağınızın oraya buraya tohumlamalısınız. Kendinizi
arındırın ve bu topraktan, yaratmak ve yaşam ruhuyla aşılamak istediğiniz bir
homunculus [golem] oluşturun. Ona hangi harfi atamanız gerektiğini ve ondan ne
çıktığını görün. Bunu, tüm dünyanın yaratıldığı Tetragrammaton'un harfleriyle
de yapın. Notarikon, 35'i okuyun ve harflerinden her birini OH AH
EEY AY OO UH ünlüleriyle birlikte okuyun ve o organ hemen hareketlenecektir.
Bu bağlamda,
Abulafia'nın Hayyei ha-'Olam ha-Ba" 36 adlı eserinden ilginç bir
pasaj ekleyebiliriz :
Ve Allah korusun,
münasip tayin edilmiş harfin kullanımında bir hata yaparsa, o uzuvun ayrılıp
yer değiştirmesine neden olur ve derhal tabiatını değiştirir ve bununla
yaratılan canlı deforme olur.
Sonuç olarak,
Abulafia'nın sünnet anında İlahi İsim ShDY'nin (Shaddai) bedene kazındığını
belirten Midraş fikrini kabul ettiğini belirtebiliriz . 37
Abulafia'nın dil
teorisindeki ikinci temel kategori ünlüleri içerir. 'Ozar' Eden Ganuz'dan 3
* bir alıntıya dayanarak Abulafia'nın bu konuya ayrı bir kitap
ayırdığını varsayabiliriz, ancak bu kitap bize ulaşmadı. Abulafia diğer
çalışmalarında temel ünlüler üzerine çok sayıda tartışmaya girer: O {holam),
A {kamaz), EY (sıfır), EE {heerik), OO { şuruk ) .
N(o)T(a)R(ee)K(o)N, 39 veya akrostiş P(ee)T(oo)H(ey)YH(o)T(a)M 40
olarak (pituhe hotam - mühür gravürleri) ve diğerleri.
Sefer ha-
Bahir'in ardından
41 Abulafia, ünlüler ve ünsüzler arasındaki ilişkiyi beden ve ruh
arasındaki ilişkiyle tanımlar. Or ha-Sekheb 2 adlı kitabında
şöyle yazar:
Harfin madde gibi,
sesli harfin ise ona hayat veren ruh gibi olduğu daha önce belirtilmişti.
Ünlü işaretleri
iki işleve sahiptir: Bir yandan, Tetragrammaton, 43'ün harflerini
okurken kullanılan uygun sesli harfleri gösterirler ve ayrıca okumada
kullanılan uygun baş hareketlerini de gösterirler . Öte yandan, ünlü seslerin
adlarının anlamı ve işaretlerin görsel biçimleri de ünlülerin anlamlarını
içeren bir tartışma konusu haline gelir . 44 1 Burada böyle bir
tartışmanın bir örneğini sunacağım. Bu durumda, kamaz ünlüsünün görsel şekli
ve adının önemi ile ilgilidir. Aynı kitabın başka bir yerinde de okuyoruz: 45
Her kamaz, bir
Patah [ışın çizgisi] ve bir Heerik [nokta] ile bölünmüş bir küre gibidir.
Kamaz'ın şekli düz bir çizgi ve daire içine alınmış bir noktadır. Buradan patah
[aah] harfinin uygun bir şekilde bir daire olarak tasvir edileceğini, ancak
aslında düz bir çizgi olarak tasvir edildiğini öğreniyoruz, böylece ünlü
işareti ünsüz harfle çelişmiyor. Ve kamaz gizlice bir daire ile çevrilidir ve
bir KDVR MPYK MKYPh'dir [kadur mapik makif - sivri uçlu bir küre].
Bu alıntı,
Abulafia'ya aşina olan dilbilim geleneğinde alındığı şekliyle, numeroloji
yoluyla sesli işareti görsel biçimiyle ilişkilendirdi. KMZ (kamaz - 230
= MKYPh (makif - sınırlanmış) - MPYK (mapik - sivri uçlu) - KDVR (kadur
- küre) Bu ilişkilendirme, Abulafia'ya yakın çevrelerde yaygındı ve zaman
zaman çağdaşlarının yazılarında yer alıyor.46
Ç.
Harf Kombinasyonu: Zeruf 'Otiyyot
Abulafia'nın
dilbilimsel doktrininin üçüncü bileşeni, harf kombinasyonudur. Ona göre,
belirli bir dilin karakterini belirleyen çeşitli harf kombinasyon türleridir . Bu
nedenle, ZYRVPh (zeruf - kombinasyon) ve LShVN (lashon - dil )
kelimeleri aynı sayısal değere sahiptir - 386. Harf kombinasyonu yoluyla tüm
dilleri - yani yetmiş dili - oluşturabiliriz. Bu aynı zamanda numerolojik bir
denklemle de doğrulanır: ZYRVPh H'VTYVT (zeruf ha-'otiyyot - harf
kombinasyonu) - 1214 - ShV'YM LShVNVTh (shiv'im leshonot - yetmiş dil). 47
Buradan, yukarıda tartışılan dilin üç yönüne ilişkin bilginin, tüm ulusların
dilleri hakkında bilgi edinmemizi sağladığı sonucuna varıyoruz. Bu fikir
Abulafia'ya özgü değil. R. Shabbatai Donollo (913 - c.982) daha Sefer
Yezirah'ın tefsirinde şöyle yazmıştı: 48 "Kutsanmış Olan,
tüm ulusların (kelimenin tam anlamıyla "diller") tüm sözlerini
oluşturmak için harfleri döndürdü. ) arazi. Ve harflerin birleşimlerini ve
konuşulan kelimenin dönüşlerini bitirdikten sonra...” Harf birleşimiyle ilgili
görüş, tüm dillerin bilgisinin anahtarı olarak Gerona'lı R. Azriel'in Perush
ha-Aggadot 49'unda tekrarlanır :
[Ezra, 2:2 ayeti
ile ilgili olarak] "Mordehay Bilşan için [ iki isim olarak anlaşıldı,
yani"Mordekhai, dil uzmanı"], yetmiş dil bilgisinden dolayı bu
şekilde anılır. 50 O, her milletin dilini öğrenmek için oraya buraya
seyahat etmemiştir, daha ziyade ipucunu öğrenmiştir - Tevrat'ta yer aldıkları
şekliyle tüm dilleri [oluşturmak için] harfleri birleştirmenin yolu. . Çünkü 51
'Tat ikidir' şeklinde ifade edilmiştir vs.
R. Azriel'in
yetmiş dilin edinilmesiyle ilgili açıklaması Abulafia'nın eserlerinde de
bulunur. Onun Perush Sefer Yezirah'ında şunları okuyoruz:* 2
Ve Haggadah'ta**
şöyle ifade edilir: "[melek] Cebrail geldi ve ona bir gecede yetmiş
dil öğretti." Ve [öğretilenlerin] gerçek diller olduğuna inanıyorsanız,
aptalca bir hata yaparsınız. Aksine bu, hakkında yazılmış olan Cebrail'dir
[Daniel, 8:13]. “Sonra birinin konuştuğunu duydum ” yani kutsal dilde
konuşuyordu... Aslında ona Sefer Yezirah'tan türetilen tüm dillerin düzenini
çok ince bir şekilde öğretti... ne kadar çok olursa olsun, tüm dillerin
yollarını ortaya çıkaran düzeni tanıyın. Ve bu, zorunlu olarak yalnızca yetmiş
lan olduğu anlamına gelmez.
guages veya
[hatta] binlercesi.
Bu alıntının
anlamı, Abulafia'nın doktrinlerinde çok bilgili olan R. Reuven Zarfati'nin
sözleriyle karşılaştırırsak daha net hale gelir. Sefer Ma'arekhet
ha-'Elohut'a yaptığı tefsirde şöyle yazar: 54
Bilin ki, insan
kemalinin timsali, çehre meleğinin sırrını harf kombinasyonu vasıtasıyla bilmektir.
O zaman yetmiş lisan bilecek. Bunların kelimenin tam anlamıyla dil olduğunu
düşünmeyin, çünkü buna inanırsanız, aptalca bir hataya inanırsınız. Gerçekten
de gerçek iman, ismi Efendisinin İsmi ile aynı olan Çehre Meleğinin idrakine
varmanızdır.
R. Reuven Zarfati
burada Abulafia'nın Perush Sefer Yezirah'ında eksik olan bir detayı
tamamlıyor. Harflerin birleştirilmesiyle yetmiş lisanın bilgisine ve
onların vasıtası ile hikmet timsasına 55 ulaşmak mümkündür ki bu da
'Faal Akıl' veya 'Cemaat Meleği' tasavvuru veya Gabriel. Abulafia başka bir
yerde aşırıya kaçıyor ve şöyle diyor:
Bize ulaşan sahih
hadis diyor ki, harf birleştirmede ve bunda, harflerin sayı biliminde, bunların
farklılıkları ve birleşimleri, dönüşümleri ve devrimleri konusunda imtihan ve
uzman [olmayan] herkes bilir. Sefer Yezirah'ta öğretilen bu yöntemler
gibi değiş tokuş araçları, bizim yöntemimize göre Adı [veya Tanrı'yı] bilmez. 56
Abulafia, burada
harflerin birleştirilmesinin aşamalarını açıklamaya devam ediyor. Başlangıç
aşamasında, "dilleri ilk maddi durumlarına dönene kadar
döndürmeliyiz." 57 Bu , tüm dillerin ana maddesi olan
sözcüklerin onları oluşturan harflere ayrılması anlamına gelir. İkinci aşama,
yeni kelimelerin yaratılması, yani harflerin ilk madde durumlarından (yeniden)
birleştirilmesidir.
harikulade
yeniliklerden yaratmak için, çünkü harflerin kombinasyonları yetmiş dili
içerir. 58
Bu fikir,
yukarıda belirtilen çalışmada tekrar geri dönüyor - burada şunu okuyoruz: 59
Altıncısı ise,
harfleri ilk madde hâllerine döndürme ve suretler çıkaran akıl kudretine göre
suret verme metodudur.
Bu süreçte,
harflerin amorf maddesine formlar sağlayan insan aklı, donator formarum
olarak da adlandırılan Aktif Akıl ile temasa geçer.
Dilin doğası ve
kökeni sorunu , ortaçağ döneminin Yahudi bilimsel literatüründe sıklıkla
tartışılır. 60 Bununla birlikte, Yahudi ortaçağ yazarlarının
tartışmaları düzensizdi ve bu soruyu tutarlı ve kapsamlı bir şekilde ele alan
net bir sistem bulamıyoruz. Abulafia, eserlerinin çoğunda sıklıkla dil
sorularını ele alır. Şimdi onun bu konudaki fikirlerini inceleyeceğiz.
Temelde, Orta
Çağ'da dilin kökeni tartışılırken iki farklı bakış açısı ifade edildi: dil,
insan uzlaşmasının bir sonucudur veya İlahi vahyin veya fenomenlerin özlerinin
ifşasının bir sonucudur. İlk görüş, Tevrat'ın Sina'dan alınmasının gerçek
anlamına inananlar için kabul edilemezdi. Vahyin iletildiği dil İbranice olduğu
için, sadece insan geleneğinin bir sonucu olan bir dilin vahyin aracı haline
geldiği görüşünü kabul etmeyi imkansız buldular . Geleneksel bir dil görüşünün kabul
edilmesi , yazılı olarak ifade edilen vahye dayalı dinin temelini baltalıyor
olarak görülüyordu. R. Joseph Gikatilla bu görüşü şu sözlerle çok iyi ifade
etmiştir: 61
Ve Tevrat'ın
dilinin, önceki nesillerin bazı ünlü hahamlarının düşündüğü gibi bir geleneğin
sonucu olmadığına inanmamız gerekir. Zira Tevrat'ın kullandığı lisanın diğer
dillerde olduğu gibi icma-ı icma olduğunu söylesek, Tevrat'ın [İlahi Vahyi]
bize tebliğ edileni [İlahi Vahyi] inkar etmiş oluruz. Tanrı'dan. Ve zaten
biliyorsunuz [ayetle ilgili olarak] 62 "Çünkü o Allah'ın sözüne
saygısızlık etti", bunun Tevrat'ın geleneksel olduğunu söyleyen ancak geri
kalanının
göktendir,
bilgelerimiz zaten belirtmişlerdir 63 , bir tek kelime dışında tüm
Tora'nın İlahi kökenli olduğunu söyleyen bir kimse, böyle bir kişi Tanrı'nın
sözüne saygısızlık etmiş olur. Ve eğer Tevrat'ın dili, orijinal olarak,
Tevrat'ın 64 "çünkü Tanrı tüm dünyanın dilini karıştırdı"
dediği diğer tüm diller gibi geleneksel ise, o [İbranice] diğer tüm diller gibi
olacaktır. .
Abulafia,
Gikatilla'nın yaptığı gibi, kutsal dil ile diğer tüm diller arasında sık sık
ayrım yapar ve ona göre bu, gelenekten kaynaklanır. Bununla birlikte, İbrani
dilinin doğasına ilişkin görüşü, öğrencisininkinden farklıdır. Abulafia'ya göre
İbranice, Tanrı'nın bir armağanı değil, üstün nitelikleri nedeniyle Tanrı'nın
seçtiği doğal dildir. Dilin gelenekselliğini göstermek için, R. Jacob
Anatoli'nin İbranice tercümesinden aşina olduğu İbn Rüşd'ün The Commentary
on de Interpretatione'den bir alıntıya dayanır : 65
Konuşulan söz,
bireysel ruhtan kaynaklanan kavramları gösterir ve yazılı harfler öncelikle bu
sözcükleri gösterir. Ve nasıl ki bir yazı tüm uluslar için aynı değilse,
olguları tanımlamak için kullanılan tüm sözlü sözcükler de tüm uluslar için
aynı değildir . Bu, dilin gelenekten kaynaklandığını ve [tamamen] doğanın bir
sonucu olmadığını gösterir. Ne var ki, ruhla ilgili konularda hepsi
birörnektir, ancak tıpkı ruhların algıladıkları ve onlara talimat veren
konularda tüm insanlık için ve herkesin doğasında aynı olmaları gibi. Ayrıca
kelimelerin, bunlarla ifade edilen entelektüel fikirlere benzetilebileceğini söylüyor.
Çünkü bir kavram, doğru ya da yanlış olmasına bakmaksızın anlaşılabileceği
gibi, bir [cümle] kelimesinin de doğru ya da yanlış olmasına bakmaksızın
anlaşılması mümkündür. Ve fikirden anlaşılanın doğru ya da yanlış olarak ifade
edilebilmesi mümkün olduğu için, söz doğru ya da yanlış [hiç fark etmeksizin]
onun anladığı şeydir . Ve kelimelerin doğruluğu ya da yanlışlığı, entelektüel
algı tarafından kavranır. Ve bu edatları oluşturan kelimeler birbirinden
ayrılıp birleştirilebilir. Fakat ayrı ayrı ve kendi başlarına olduklarında, ne
hakkı ne de batılı gösterirler. Bunlar onun sözleri. Bu durumda bütün dillerin
uzlaşımsal olduğu ve doğal olmadığı anlaşılmaktadır. Ve bu aynı zamanda Üstün
tarafından Şaşkınların Rehberinde [11,30] ifade edilen ve "Ve Adem
isimler verdi..." ayetinden Mukaddes Yazılara dayalı bir kanıt sağladığı
görüştür. Bununla birlikte, Tanrı'nın bizi ve dilimizi seçtiğini görüyoruz. ve
yazı ve komşularımız arasında bulunan tüm meselelerden, adı geçenlerden ve
benzerlerinden seçtiği inanç esaslarını ve hadisleri bize öğretti, tıpkı tabiat
sürecinde çeşitli fenomenleri seçtiği ve birçoğunu dışladığı gibi . doğal
varoluşu gözlemleyerek bildiğimiz gibi diğer olasılıklar. 66 Bu
seçim, Tanrı tarafından insanlığın diğer bilgelerinden daha mükemmel bulunan
[ve] gerçek inancı öğretmek için onları Kendi elçileri ve melekleri olarak
seçen peygamberler dışında anlaşılamaz. Bunu kimse sorgulamayacak. Ve onların
kelimelerini mukaddes harflerle yazılmış mukaddes lisanda buluyoruz, çünkü
onlar harf kombinasyonu ile yetmiş lisanı gösteriyorlar. 67
Şimdi bu önemli
alıntıyı ayrıntılı olarak incelemek uygun olacaktır. İbn Rüşd'ün dilin uzlaşım
yoluyla ortaya çıktığı görüşü iki argümana dayanmaktadır: Bir yandan, belirli
bir nesneyi tarif etmek için kullanılan terimler açısından diller arasında
farklılıklar vardır; Öte yandan, yalıtılmış bir kavram gibi yalıtılmış bir
kelimenin ne doğru ne de yanlış olduğunu biliyoruz - ve bu, tasvir edilenin özü
ile sözlü tasvir araçları arasında bir karşılık olmadığını gösterir. Aynı
şekilde, İbn Meymun'un görüşü, Kutsal Yazılardan bunun kanıtını getirmesine
rağmen, dilin geleneksel olduğu yönündedir. Hem Maimonides hem de Averroes,
dilin bu şekilde gelenek yoluyla ortaya çıktığını iddia ediyor.
Abulafia, tüm
dillerin geleneklere bağlı olarak ortaya çıktığını belirlemek için seleflerinin
felsefi otoritesinden yararlanır. Bununla birlikte, İbranice dilini bundan
çıkarır ve İbn Meymun'un açık görüşüne karşı, İbranice'nin doğal bir dil
olduğunu iddia eder. Abulafia, yukarıda alıntılanan bölümde, Tanrı'nın onu
diğer tüm diller arasından seçmesine ve aynı zamanda insan dünyasının zirvesine
ulaşan peygamberler olarak kabul edilen peygamberlere dayanarak İbrani dilinin
benzersizliğini savunuyor. mükemmellik, İlahi mesajı iletmek için de bu dili
seçmiştir. Her ikisi de kutsal dilin yüce niteliğine tanıklık ediyor. 68
Yukarıda
alıntılanan bölümde bulunan başka bir argüman, bazı fenomenlerin diğerlerinden
daha yüksek kalitede olduğunu gözlemlediğimiz, bu tür bir kalite
derecelendirmesinin diller alanında da mevcut olabileceğini gösteren doğadan
alınmıştır. Bununla birlikte, daha ayrıntılı argümanları diğer çalışmalarında
bulunabilir. Sefer 'Or ha-Sekhel'de Abulafia , dilin uzlaşma yoluyla
ortaya çıktığı görüşünün, temelinde ilk geleneksel dilin ortaya çıktığı bir
proto-dil olduğunu ima ettiğini kanıtlama girişimlerinde:
Buradan dilin
geleneksel olduğuna dair bir kanıt elde edilir. Durum böyle olunca, dilimizin
Efendisi, konuşmanın maksatlı niteliğini bize bildirmek için gelir. Bu aynı
zamanda dilin ve yazının geleneksel kullanımı olgusuyla da aktarılır. Herhangi
bir geleneksel dilin ortaya çıkması için daha eski bir dilin var olması
gerektiğini bilin. Çünkü böyle bir dilden önce gelmemiş olsaydı , belirli bir
nesneyi daha önce çağrıldığından farklı bir adla çağırmak için karşılıklı
anlaşma olamazdı, çünkü ikinci kişi bilmiyorsa ikinci adı nasıl anlayacaktı?
Değişiklikleri kabul edebilmek için orijinal ad . Ve bu aynı zamanda yazma
konusunda da geçerlidir, ancak gelenekselliklerinde bir fark vardır, ancak bunu
açıklamanın yeri burası değil.
Diğer dillerin
geleneksel olarak ortaya çıkışı alanı içinde gerekli proto-dil olarak İbranice,
Abulafia'nın İbranice'ye “Tüm Dillerin Anası” olarak atıfta bulunmasıyla da
belirtilir. Sefer Mafteah ha-Hokhmot'ta şunları okuyoruz: 70
Ve tüm ülke tek
bir dilden ve tek bir konuşmadan oluşuyordu: Bu ayet bize, geleneğimize göre
her dilin kökeni olarak tüm Dillerin Anası olan kutsal dili alan dilin doğası
hakkında bilgi verir.
Likkute
Hamiz'de korunan bu fikrin başka bir formülasyonunda - kendinden geçmiş
Kabala'dan birçok alıntı içeren bir malzeme koleksiyonu - şunları okuyoruz:
Tüm geleneksel
dillerin anasının doğal İbranice olduğunu bilin. Çünkü tüm geleneksel diller
ancak doğal bir dil aracılığıyla ortaya çıkmıştır. Ve bu, hepsi için temel
mesele olarak hizmet etti. Diğer tüm yazılı dillerin ortaya çıktığı doğal yazı
için de durum böyledir. Bu, diğer tüm insanların kendisinden yaratıldığı ilk
insan suretine benzetilir..." 72
"Doğal
dil" teriminin anlamı nedir?
Mafteah ha-Ra'ayon,
7i'de, hiçbir dili kullanma eğitimi almamış bir çocuğun
konuşacağı dili gözlemleyerek, doğal dilin kimliğini keşfetme deneyinin iyi
bilinen öyküsünü okuyoruz:
Bilin ki, var
olan her insan için kendisinden önce gelen bir insan vardır ve bu Adem'e kadar
devam eder. Ayrıca, herhangi bir dili konuşan herhangi birinin konuşulmaya
başlanması için, konuşulan dilleri daha önce kullananlar olduğu bilinmelidir.
Ve dilin önceki varlığı olmasaydı, insan doğası böyle olduğu için asla bir
konuşmacı olmazdı. Bir çocuğun bir dili yetkin bir konuşmacı olana kadar dil
yeteneğini belirlemek [için] insan eğitimi [tarafından kullanılan] çeşitli
biçimleri, temsilleri ve yaratıcı araçları gözlemleyin . Bu nedenle, bir
çocuğun anlaşmayla bir dilsiz tarafından büyütülmek üzere terk edildiğini ve
kendi başına kutsal dili konuşmayı öğreneceğini tasavvur edersek, bunun
sürdürülmesi için hiçbir neden olmayacaktır. Ve belirli bir kralın bu deneyi
yürüttüğünü duysanız ve durumun böyle olduğunu bulsanız bile, eğer mantığa
sahipseniz ve gerçeği algılıyorsanız... çocuğun İbranice konuştuğuna
inanmamızla ilgili olarak da, aslında Yahudi olmayan biri olarak. - Konuşmacı,
bunun çok iyi bir hikaye olacağını, çünkü tamamen uydurma olmasına rağmen, bu
hikayeye inananların kulaklarında dilimizin itibarını yükselteceğimizi söyledi.
Ayrıca kullandığı delillerin boyunu da küçültmektedir. Ve bana gelince,
herhangi bir şeyi yüceltmek için asılsız iddialar kullanmak akıllıca değil...
Ancak, bizim dilimiz gerçekten daha kaliteli olduğu için, ama farklı
nedenlerle... ve bu nedenle Kutsal Dil olarak adlandırılıyor. .
Bu alıntı bize,
Abulafia'nın İbraniceyi en eski dil olarak gördüğünü bildirir, ancak yine de
bazı çağdaşlarının ileri sürdüğü ve ayrıca öğretmeni Verona'lı R. Hillel
tarafından ifade edilen, eğitim görmemiş bir çocuğun İbranice konuşacağı
iddiasını dikkate almaz. bu doğal dildir. 75 Abulafia'nın
bakış açısı, Verona'dan R. Hillel'in bu konudaki iddiasını da kesin olarak
reddeden R. Zerahiah ben Shealtiel Hen'in bakış açısına benzer.
Abulafia'ya göre
İbrani dilinin yüce niteliği, "doğayla uyum içinde" olmasıdır. Sefer
Sitre Tevrat 76'da şöyle yazar: " Herhangi bir şeye verilen
isim, adı verilen şeyin gerçek mahiyetini ve niteliğini bize gösterir."
Burada 'VR (veya - ışık), HShKh (hoshekh - karanlık) veya YVM (yom
- gündüz) ve LYLH (laylah - gece) gibi terimlere, yani İbranice
kelimelere atıfta bulunuyor. Ancak Sefer ha-Melammed'de şunları
okuyoruz:”
Aslında, dilimizi
tüm dillerin en kutsalı olarak adlandırma geleneği, bize etki tarzları ve
nitelikteki derecelendirmenin sırları hakkında talimat veren peygamberlik
geleneğinin sonucu olmasından kaynaklanmaktadır. Yine Alef, Bet, Gimel, Daleth
gibi harflere verilen isimler ve bunların sayısal değerleri olan 1, 2, 3, 4
gibi bütün bu hususların bilinmesi, nefste harikulade hikmetler meydana
getirir. 78
Yukarıda
alıntılanan metinlerde uzlaşım (haskamah) teriminin iki anlam taşıdığını
görüyoruz: Bir kelime ile belirtilen nesnenin benzersiz özellikleri arasındaki
uyum ve bu anlamda İbrani dili, belirtilenin temel doğasını tasvir ettiği için
doğaldır; ve bu dile, Sheva' Netivot ha-Torah'dan alıntının sonundan
okuduğumuz gibi , “Tanrı'nın Kendisi onu peygamberlik dili olarak seçti” 80
için peygamberlik uylaşımıyla ulaşılmıştır.
Sefer Gan
Na'ul 81'de Abulafia
, İbrani dilinin doğası ile diğer tüm diller arasındaki zıtlığa geri
döner:
Ancak diller
anlaşmaya göre var olurlar ve yalnızca harflerimizin (görsel) biçimleri ve
dilimizin bileşimi İlahi eylemdir.
Uylaşım ve
Kutsallık arasındaki bu yeni karşıtlık, daha önce uzlaşım ve doğa arasında
karşılaşılan ayrıma karşılık gelir. Buradan Abulafia'nın İbn Meymun gibi İlahi
ve doğal terimlerini birbirinin yerine kullandığı sonucuna
varmalıyız, 82 çünkü Abulafia'ya göre Tanrı sadece İbrani dilini
seçti, ama onu yaratmadı. Bu çalışmada Abulafia bu konuya geri döner ve şöyle
der: 83
Çünkü tüm diller
anlaşmaya göre var olurken, İbrani dilinin harflerinin biçimleri İlahidir. 84.
ayetin gizli anlamı budur "Ve levhalar Allah'ın işiydi ve yazı,
levhalar üzerine oyulmuş Allah'ın yazısıydı." Yukarıda gördüğünüz gibi,
İlâhi kudret onu dört bir yandan kuşatmıştır.
İlahi ve doğal terimleri
arasındaki eşdeğerliği varsayan dil hakkındaki görüşünün bu analizi, Mai
monides'in yazılarında bulunan dilin gelenekselliği kavramından tamamen farklı
bir kavram hakkında bize bilgi verir . Ve tıpkı Abulafia'nın, Şaşkınlar
Rehberi'ndeki İbn Meymun'unkinden farklı olan dil teorisini inşa etmek için İbn
Meymun'a dayanması gibi, isimsiz bir müridi tarafından yazılan Sefer Sha'are
Zedek'te de benzer bir ilişki buluyoruz. Abulafia'nın: 85
Dünyanın
yaratılışına inanan bir kimse, eğer dillerin uzlaşımsal olduğuna inanıyorsa,
aynı zamanda onların iki tür olduğuna da inanmalıdır: Birincisi İlahi, yani
Tanrı ile Adem arasındaki anlaşma, ikincisi ise doğal, yani temele dayalıdır.
Adem, Havva ve çocukları arasındaki anlaşma üzerine. İkincisi birinciden
türetilmiştir ve birincisi yalnızca Adem tarafından biliniyordu ve kendi
benzerliği ve biçimiyle doğurduğu Şit dışında soyundan hiçbirine geçmedi. Ve
böylece gelenek Nuh'a ulaştı. 87 Ve [Babil kulesinde] dağılmanın
oluşumu sırasında dillerin birbirine karışması, yalnızca ikinci tür dilde, yani
doğal dilde meydana geldi. Böylece en sonunda gelenek Eber'e ve daha sonra
İbrani İbrahim'e ulaştı. Böylece yazarlığı İbrahim'e atfedilen Sefer Yezirah
hakkında Yüce Allah'ın Kendisini ona vahyettiğini görüyoruz. 88 Ve
bu gelenek İbrahim'den İshak'a, sonra da Yakup'a ve oğullarına [kabile ataları]
aktarıldı.
Doğal bir
uzlaşmanın sonucu olarak ortaya çıkan dil ile ilahi niteliği arasındaki
eşdeğerlik burada ortadan kalkar. Bunun yerine, Adem'e verilen ve onun
tarafından aktarılan Kabala'dan başkası olmayan İlahi gelenekten kaynaklanan
dil ile insan icadının sonucu olan doğal dilin iniş çıkışları arasındaki
karşıtlık karşımıza çıkar. . 89 Doğal dilin kendisi burada eksik.
Dilin doğası üzerine yapılan bu tartışmada gizlenen şey, felsefe ve Kabala
arasındaki karşıtlıktır. İlahi uzlaşma, Adem'den kaynaklanan Kabala'nın
kaynağıdır ve bu noktayı göstermek için Sefer Yezirah'tan bahseden
yukarıdaki alıntıdan da anlaşılacağı gibi, bu vahiy ile ilişkilendirilir .
Felsefe ve Kabala arasındaki tartışma, Sefer Sha'are Zedek'in başka bir
bölümünden kolayca tanınabilir.
Tüm dünya, yargı
niteliğini gösteren doğa yasalarına göre yürütülür. Böylece Esmâ âlemi askıya
alınır, karartılır ve onun harfleri, birleşimleri ve faziletleri, hüküm
sıfatına göre davrananlar tarafından anlaşılmaz... İsrail'de nübüvvetin
kesilmesinin gizli mânâsı da budur; [peygamberlik için] yargı niteliğini engeller
. [Ve bu devam eder] ta ki Allah'ın dilediği kişi gelinceye ve onun gücü büyük
olup, onlara güç verilerek artırılıncaya kadar. Ve Tanrı ona sırlarını
açıklayacak... ve doğal ve felsefi bilgelikler küçümsenecek ve saklanacak,
çünkü onların yüce güçleri ortadan kalkacak. Ve şimdi anlaşılmayan harflerin ve
İsimlerin hikmeti açığa çıkacaktır.
Bugün dünyada
hüküm süren doğal ve felsefi bilgelikler, görünüşe göre, Babil kulesiyle
ilgili dağılmanın oluşumu sırasında meydana gelen doğal geleneğin karışıklığının
bir sonucudur. Buna karşılık, şu anda gizli olan Kabala, yani 'İsimlerin ve
harflerin bilgeliği', gelecekte kabul edilen iletişim araçları olacaktır. 91
İlahi toplantının bir sonucu olarak yaratıldı, gelecekte muzaffer olacak.
Daha önce gördüğümüz gibi, Abulafia'ya göre İbranice doğal ya da İlahi dildir.
Bu iki adlandırmaya bir üçüncüsünü ekleyebiliriz : İbranice entelektüel dildir.
Hotam ha-Haftara'da şunları okuyoruz: 92
Ayrıca,
bilmelisiniz ki, Esmâ, bir araya gelmeleri itibariyle, bir yandan var olup
giden hâdiselere, diğer yandan bâki olanlara benzetilmektedir. Gerçekten de,
tahammül edenlere "Arabanın Hesabı" (M'SH MRKBH - Ma'aseh Merkavah)
ve diğerlerine "Yaratılışın Hesabı" [M'SH BR'ShYTh - Ma'aseh
Bereshit] denir ve bunun sırrı TRPB 'BRYT [682 = 'BhRYT - İbranice],
Bu pasajın
anlamı, 'BhRYTh ('ivrit - İbranice) • 682 - M'SH MRKBH (Ma'aseh
Merkavah - Arabanın Hesabı) kelimesinin anlamıdır; Yalnızca İbranice
dilinde var olan adlar. Bu, İbranice'yi entelektüel dile dönüştürür, çünkü
yalnızca bu dil, değişmeyen varoluşun entelektüel doğasını ifade etme
yeteneğine sahiptir. İbranice metafizik dil olarak yorumlanır ve bu nedenle
Tanrı onu seçmiştir. Sefer Ner ' Elohim'de Abulafia'nın müritlerinden
biri şöyle yazar:”
Ancak İlahi
[bilgi], Kutsal İsimler vasıtasıyla anlaşılır ve Kutsal İsimler sadece İbrani
dilinde mevcuttur. Onlar bizim dilimizi bilmiyorlar ama biz onların dilini
biliyoruz. Bu nedenle bizim dilimiz kutsal, onlarınki dünyevi ve tüm diller 22
harf başlığı altında olmasına rağmen, oluşturdukları harf kombinasyonları ve
geleneklerine göre ayrılırlar. 94 Ve Allah, onlardan birini seçti
ve yalnız o, Mukaddes İsimleri ihtiva etmektedir.
Sefer Ner
Elohim'de bulunan
kutsal ve dünyevi dil arasındaki ayrım , Sefer 'Ozar' Eden Ganuz'da daha
da gelişmiştir . Orada Abulafia yazıyor: 95
Akıl ve hayal
gücü arasındaki işbirliği, Melek ve Şeytan arasındaki işbirliğine benzer ve
Tanrı için kutsaldır, oğul ve kızın biçimleri gibi... ve kutsal ile dünyevi
arasındaki, yani DM [bar - kan] ve DTh [dat - din , kutsal yasa] kutsal ve
dünyevi bir dille sonuçlanır. Ayrıca DM YVDHAVVHA'dır [ sayısal olarak DM'ye
eşit olan Tetragrammaton'un yazılışı] HVL'nin sırrı [hoi - profane] DM ve KDVSh
[Kadosh - kutsal] DTh'dir ve DTh Kutsal İsimlerden biri olan TG'dir. , çünkü o,
sırrı 26 olan Tevrat tacıdır.
Bu bölüm iki grup
terimden bahseder: a) SKhL (sekhel - akıl), ML'Kh (mal'akh - melek),
DTh (dat - din) BN (ben - son), LShVN KVDSh (leshon kodes - kutsal
dil ) ) ve üstün unsuru örnekleyen TG' (Kutsal İsim, Taç anlamına gelir),
Kutsal Dilin akla karşılık geldiğini gösterir. Ve b) DMYVN (dimyon - hayal
gücü), 96 STN (şeytan), DM (baraj - kan), 98 BTh
(yarasa - kızı) ve LShVN HVL (lashon hoi - pro fane dili), alt
öğeyi örnekleyerek, saygısız olduğunu belirtir. dil yetersizdir.
Şimdi
Abulafia'nın ilk İlahi - Doğal - Entelektüel dil ile dünyevi diller arasında
meydana gelen geçişle ilgili açıklamasına geçiyoruz. Gördüğümüz gibi, diller
bir dizi uylaşımın sonucu olarak gelişmiştir. Geleneksel diller arasındaki
farklılıkları ortaya çıkaran neden, doğası gereği coğrafidir. 99 ' Ozar
' Eden Ganuz 100'de şunları okuyoruz:
İsimlerin
çağrılmasının zorunlu olarak pek çok kişiyi içeren sözleşmelerin sonuçları
olduğu konusunda uyarılmış olmalısın. Bu nedenle, yakın veya uzak bir
gelecekte, J sözleşmesine katılanların coğrafi konumlarının bir sonucu olarak
değişmesi olasıdır.
Ama 'Or
ha-Sekhel'de Abulafia şöyle yazar: 101
İnsan zihni...
bir zamanlar birbirinin aynı olan değişmiş dilleri her konuşmacı anlayabilir.
Bugün bile, konuşmacılar için anlaşılmaz olsa da, hepsi tek bir dildir . Ve
bunun durumu, dağılmanın sırrında [yani Babil öyküsünde] 102 VYPZ
[vayafez - ve O dağıttı] ve BLL 103 [balal - Karıştırdı] sözleriyle
belirtildiği gibi, milletlerin dağılmasıdır. Çünkü bir ulus Hindistan'da ve bir
başkası Afrika'da birbirinden çok uzak olduğunda, her dil kendi coğrafi
konumunda yoğunlaşır ve biri diğerinin aynısı olmaz ve aralarındaki büyük
mesafe nedeniyle aralarında ticaret olmaz. . Karşılıklı anlaşılmaz olmalarının
nedeni budur, çünkü bunların uzlaşmanın sonuçları olduğu zaten
kanıtlanmıştır... Şimdi bununla ilgili olarak, iki komşu ülkenin sınırlarında
her birinin üyelerinin lan bildiğini gözlemleyebilirsiniz. belki de o dilin
bilgisi ülke içinde yayılacaktı ama diğer dilin bilgisi diğer ülkede bu kadar
yaygın olmayacaktı veya belki de her iki ülkede de o kadar iyi
dağıtılmayacaktı. işiten kişinin bir dilin kelimelerinin diğerinin kelimeleri
olduğunu düşüneceğini veya dillerin aralarındaki farkın tanınabilmesi için iyi
dağılmadığını düşünecektir. Ancak her iki ülkenin ücra köşelerinde yaşayanlar ,
diğerinin dilinden anlamazlar. Dilde meydana gelenler, doğal unsurlarda meydana
gelenlere benzer. Nasıl ki dil, aralarındaki coğrafi mesafe nedeniyle bir
uzlaşma sonucu ortaya çıktıysa , doğadaki elementlerin farklılaşması konusunda
da öyle, çünkü her ikisinin de nedeni aynıdır, yani mesafedir.
Dilin uzaklaşma
süreci, bunların hem orijinal dil olan İbranice'ye hem de birbirlerine olan
benzerliklerini kaybetmelerini getirdi . Sefer'de "Imre SheferP* Abulafia,
İbranice ve diğer diller arasındaki ilişkiyi şöyle anlatır:
Diğer diller
İbranice'ye benzetilir : Bir insanın hareketlerini gözlemledikten sonra aynısını
yapmak isteyen ve ayna aracılığıyla bir başkasına görsel olarak görünen
ve hareketlerini taklit eden ve hareket etmeye kalkışmayan bir insan gibi.
onlara ekleyin veya eksiltin - ama [yine de] onlar insan değiller.
Başka bir yerde 106
Abulafia, Yunanca ve İtalyanca hakkında "Yahudi diline hizmet etmek
için ortaya çıktıklarını" yazıyor. Görünüşe göre burada, İbrani dili
aracılığıyla daha kolay elde edilen sonuçlara ulaşmak için dünyevi bir dil
kullanmanın da mümkün olduğunu ima ediyor. Nümerolojik açıklamalarında, bu
kelimelerde orijinal İbranice fikirlerin korunduğu varsayımına dayanarak
yabancı kelimeler kullanır. Şimdi bununla ilgili birkaç örnek vereceğiz. Sefer
' Ozar ' Eden Ganuz 101'de şöyle yazar:
İtalyanca noti'de
gece [LYLH] kelimesine atıfta bulunarak okuduğumuz gibi, sayısal olarak
eşittirler.
NVTY [olmayan] -
75 - LYLH (Ceylah - gece). Orada devam ediyor:
Bask dilinde
yirmi anlamına gelen ugi ['VGY] sözcüğü sayısal olarak yirmiye eşittir.
(aridrogynos -
androgen) -
390 - ZKhR VNKBH 10 * (zakhar u-nekevah - erkek ve kadın) '
numerolojik denklemini buluyoruz . Başka bir yerde, Yunan dilinin yardımıyla
hayal gücünün doğasını tanımlamaya çalışır: 109
DMYVN [dimyon -
hayal gücü] hayal eder ve sırrı DYMVN [daemon] ve şeytan ve Şeytan'dır. Hakikaten
bir suretin, yani bir aracının suretidir.
Bölüm 4'te
tartışılan harf birleştirme süreciyle ilgili olarak, bir harf birleşiminin
İbranice'de bir anlamı ve başka bir dilde başka bir anlamı olduğu durumları
dikkate almaya değer. Sefer ' Ozar ' Eden Ganuz 110'da şunları
okuyoruz:
Aslında,
"geleneksel konuşma" terimi, kelimelerin herhangi bir tutarlı
kullanımı için geçerlidir. Kutsal dilimiz ise, orijinal geleneksel şekliyle,
orijinal olarak kurulan geleneksel anlama uygun olarak kullanılmaya değer. O halde
asıl anlamdan daha yüce nitelikteki diğer anlamlara müsamaha gösterip
göstermediği düşünülür ve ona göre türetilir ve asıl anlam kadar geçerli kabul
edilir. Sonra ikinciden daha yüce olan üçüncü bir mana arar ve ne tür bir terim
olursa olsun bu kelimeyi çıkarıp başka dillerden gelse bile ona başka
uzlaşımsal anlamlar verene kadar bu şekilde devam ederdi. kabul edilmelidirler.
Ve insan, nefsin hayatı için en faydalı olan mânâ çeşitlerini elde edinceye
kadar bu şekilde devam eder. Bunu, her terim inşa edildiği ana malzemeye geri
dönene kadar her şeyle her zaman yapmalısınız . Bu, yetmiş dili kapsayan
" 1 " harflerinin [tekniği] kombinasyonudur .
Abulafia'ya göre
dilin iki işlevi vardır: Düşünceyi ifade etme aracıdır ve peygamberliğe
ulaşmayı sağlar. Sefer ha-Melammed" de şöyle okuruz: "Dil,
potansiyel olarak ruha damgalanmış olanı, gerçeğe getiren bir şeydir. "
Öte yandan Abulafia, Mafteah ha-Hokhmot'unda şöyle yazar:" 3
Gerçekten de
insan mükemmelleştiğinde, dilin ardındaki amacın, insan konuşmasını İlahi Vasfa
uygun hale getiren Aktif Aklın işlevinin keşfi olduğunu anlayacaktır. Felsefeye
göre durum böyledir. Ve Kabala'ya göre niyet aynıdır , ancak ek olarak, kişi
O'ndan gelen Sözü algılayana ve O'nunla bir kişinin diğeriyle konuştuğu gibi
konuşana kadar, yalnızca bilgeliğin varlığını algılamakla yetinmez. Ve hikmete
uygun olarak insan onu herhangi bir dilde algılayabilir. Bununla birlikte,
Kabala'ya göre, varlığı herhangi bir dil aracılığıyla tespit edilebilse de,
İlahi söze yalnızca Kutsal Dil aracılığıyla ulaşılabilir.
, potansiyel
zekamızı aktüelleştiren sebep olan Aktif Aklın işlevine işaret ederek bilgeliğe
ulaşmaya yardımcı olduğunu gösterir. Bununla birlikte, ancak doğası gereği
entelektüel olan İbrani dili aracılığıyla bir kişi peygamberlik sözüne
ulaşabilir. Abulafia bu fikre Sheva' Netivot ha-Torah, s. 8:
Nübüvvetin esası
ise, onun sebebi, altında yetmiş lisan bulunan mükemmel bir dille Allah
katından peygambere ulaşan sözdür. 114 Ve bu İbrani dilinden başkası
değildir.
Kefaret döneminde
dilin işlevini tartışmaya değer. Abulafia'ya göre, Mesih döneminin açık
işaretlerinden biri İbrani dilinin yaygın olarak bilinmesidir . " 5 Sefer
"Or ha-Sekhel" h'de şöyle yazar:
Ve eşsiz bir
ümmetin bütün yeryüzüne dağılması, onların dilinin unutulmasına sebep oldu ki
onlar, oturdukları yerlerin dillerini konuşsunlar ." dilin
kalitesi, eşsiz ulus, eşsiz topraklarında toplandığında eski görkemine geri
dönecektir.Çünkü o zaman bu bir araya gelme, dünyanın tüm dillerini de içerecek
ve bu, herkesin üzerinde anlaşmaya varılan dili konuşacağı gerçeğini
getirecektir. herkes tarafından ve tüm diller tek bir kombinasyonda
birleştirilecektir.Çünkü dilin temel amacı, ruhun niyetini başka bir ruha
iletmektir ve zaman geçtikçe, bileşik dili kullananlar hangi kelimenin nereden
geldiğini bilemeyeceklerdir. hangi dil ve bileşik dil bileşik olarak
görülmeyecektir.Ve bu mesele, bugün kolayca gözlemlenebilen olguya benzer,
çocuklarıyla iki dilde konuşan birine, o şeyi işittiklerini zannederler. sadece
bir dil.
Bu yazara öyle
geliyor ki, günlerin sonunda meydana gelen dillerin tek bir dilde toplanması ne
dilbilimsel bir senkretizm ne de yeni bir dilin yaratılmasıdır. Abulafia,
Yahudilerin dağılmasının “İlahi bir Emrin” sonucu olduğunu vurguluyor; yani
geri dönme ve zamanı geldiğinde “konuşma kalitesini eski ihtişamına geri
döndürme” niyeti vardır. Sheva'nın Netivol ha-Torah'ından alıntıda
belirtildiği gibi, Mesih dönemindeki dil görünüşe göre yetmiş dili içeren
mükemmel bir dildir . Sefer Get ha-Shemot'ta şunları okuruz:" 8
Tüm diller,
hepsinin altında yatan dilin içinde yer alır 119 yani Kutsal Dil, 22
harf 1 - 0 ve beş telaffuz yolu 121 ile ifade
edilir ... çünkü bundan başka konuşma veya yazı yoktur ve başka dil
yoktur. harfler, çünkü onlar kutsaldır ve bu kutsallaştırılmış dildir LShVN
KVDSh KVPh VYV DLTh ShYN [leshon kodesh - kutsanmış dil Kuf Vyv Dalet Shin],
Yunanca'da theo 122 ThYV VYV [tav vav] ve ShNThY veya ShNTV in
İtalyanca 123 - ShYN NVN ThVY VYV [shin nun tav vav] veya TYTh VYV
[tet vav]. Yetmiş dilden herhangi birini okursan, harflerinin Kutsal Dilin
harflerinden başkası olmadığını ve hepsinin tek bir mesele olduğunu görürsün;
sadece bu dil bilenler için mevcuttur ve bilmeyenler için mevcut değildir. Bu
yüce meseleye dikkat edin, çünkü bu, 124. ayetten türetilen bir sır
içerir: "Ve bütün yeryüzü bir dil ve bir konuşma idi" ve ayrıca
Mesih dönemine atıfta bulunan 125. ayette "Çünkü o zaman Yetmiş
dilin hepsinin Kutsal Dil'e dahil olması için tüm uluslara temiz bir dil
gönderiyorum.
Burada da
Abulafia, kurtuluştan önceki dönemde diller arasında farklılıklar olduğunu ve ortak
fonetik temellerinin Kutsal Dilin yirmi iki harfli fonemleri olmasına rağmen
herkesin tüm dilleri anlamadığını yazıyor. Diller arasındaki bu ayrımlar,
yetmiş dil çağının Kutsal Dil tarafından özümseneceği günlerin sonunda sona
erecektir . Görünüşe göre önümüzde , Mesih çağını Tanrı'nın evrensel olarak
tanınma zamanı olarak yorumlayan İbn Meymun'a dayalı bir anlayış var. 126
Burada yetmiş dili kapsayan ve Faal Aklın amaçlarına hizmet eden mükemmel
dil teriminin yerine kutsal dil terimi kullanılmıştır . 127
Sürgündeki
dillerin çokluğundan geleceğin kutsal diline geçiş, kesinlikle hayvanlıktan
insan mükemmelliğine geçişe benzer. Abulafia'ya göre, 12 ' İsrail
ulusu:
İlahi hükümlere
dayanabileceğini düşündü. Bu, onları başka amellere göre hükmeden muhakeme
sıfatı ve düşüncelerine yapışmaları ile [O'ndan] ayrılmasına ve dağılmasına
sebep oldu. Bu, aynı adla anılan kabilelerden ve atalarının gücünden kopmasına
neden oldu. Dillerini, birbirlerini anlamayacak kadar çok yabancı dille değiş
tokuş ettiler, adeta birbirini anlamayan ve sözlü iletişim kuramama durumuna
dönen hayvanlar gibiler .
Sürgün nedeniyle
Kabala'nın sırlarını Kutsal Dilin harfleri aracılığıyla anlama yeteneğinin kaybolduğunu
varsayabiliriz.
Başka hiçbir
ulusun bunun gibi bir geleneği [Kabala] yoktur ve yine de bizim ulusumuz ondan
uzaktır ve bu nedenle sürgünümüz bu kadar uzun sürer. 129
Ayrıca,
Abulafia'nın birçok yerde Yahudiler arasında İbranice bilgisinin kaybolmasından
ve konuşmalarını yürütürken yabancı dilleri tercih etmelerinden şikayet
ettiğini not ediyoruz . Sefer ' Ozar' Eden Ganuz'da şöyle okuyoruz: 130
Bilindiği gibi,
belli bir dili konuşan bir millet, başka bir bölgede veya başka bir ülkede ilk
kez birbirine yakın yaşamak için geldiğinde, yani bir milletin insanlarından
bir kısmı başka bir milletin sakini olduğunda, Bunu geçmek için
yakınlıklarından dolayı kimileri yeni dili kısa sürede, kimileri uzun zaman
sonra, kimileriyle de çocukları kapacak. Ve zorunlu olarak konuşmacıların çoğu
veya tamamı iki dilde konuşacak ve [eninde sonunda] hiç kimse orijinal dilinin
hangisi olduğunu bilemeyecek [tabii ki] dil kendisine özgü karakterler
yazmamışsa. Ve kötülüklerimiz nedeniyle bu durum, şimdi neredeyse üzerimize
geliyor. Çeşitli dillere sahip birçok ulusa dağılmamız nedeniyle, kendi
dilimizi, 131 nüfusumuzun çoğunluğu arasında neredeyse kaybolmuş
olan netliğini ve kesinliğini unuttuk. Ve devam eden kitap yazımı olmasaydı,
tamamen kaybolacaktı. Bakın, İsmailoğulları arasında sürgün edilen Yahudiler
Arapça, Yunanistan'da oturanlar Yunanca, İtalya'da yaşayanlar, İtalyan ve Alman
Yahudileri Almanca, Türkiye Yahudileri, Türkçe vb. Sicilya'nın her yerinde
yaşayan Yahudiler, [gerçi] komşularıyla Yunanca veya İtalyanca konuşmasa da,
İsmaililerin orada yaşadığı daha eski bir dönemde öğrendikleri Arapçayı hala
koruyorlar. Kutsal Dile önceden hizmet etmiş olsaydık, daha değerli olurduk ve
milletimizin çoğunluğu akıllı, anlayışlı ve dilimizi bilen kişiler olurdu. Ve
bundan yola çıkarak , bunun arkasındaki amacı anlamak için ilerlemiş
olacaklardı .
Abulafia'nın daha
sonraki bir çalışmasında, Sefer Mafteah ha-Hokhmot'ta benzer bir şikayetle
karşılaşılır, burada şunları okuruz: 132
Ve kutsal ümmetin
Kutsal Tevrat'ımızı [tartışırken] dünyevi bir dil kullandığını ve hepsinin
yargı sıfatı gereği sürgüne gönderildikleri ülkenin dilini konuştuğunu ve
çocuklarına yabancı dillerde öğrettiklerini gözlemledim. Kutsal dil dışında her
dili konuşmaktan ve zevk almaktan zevk aldığım için, Tanrı'nın onuru ve Kutsal
Tevrat'ımızın onuru için, Kanun levhalarının dilini, Tanrı'nın Musa'yla ve
Musa'yla konuştuğu dili kıskandım. kutsanmış hafızanın tüm peygamberleri. Ve
yaratılan ilk şey olan kutsal dilin gerçekliğini ve özünü bildirerek ve aslında
onun kızları olan diğer tüm dillerden kesinlikle önce gelerek tacı eski
görkemine geri döndürmek istedim . Bunlar arasında değerli veya değerliye yakın
diller vardır ve bazıları da değerli olmaktan uzaktır. Kusurlu ve meşru olmayan
dillere yöneldiler ve kutsal dilden uzaklaşarak mesafenin zirvesine
ulaştılar.
Abulafia'nın
İbrani diline karşı burada çok çarpıcı olan gayretli tavrı, Abulafia'nın
faaliyetinin eskatolojik bağlamında daha iyi anlaşılabilir. Sefer Shomer
Mizvah'ta şunu okuyoruz: 134
Dispersiyon [yani
Babil] neslinden bugüne kadar diller karışık ve karışıktı. Ve kurtarıcının
gelişine kadar kafaları bu kadar karışık olmaya devam edecek; o zaman, bütün
ülke , yazıldığı gibi, tek açık dile geri dönecek: 135 Çünkü o zaman
bütün milletlere temiz bir dil çevireceğim; herkes Allah'ın Adını çağırsın ve
O'na tek bir rıza ile kulluk etsin' 136 Tek İsimle.
Pek çok alıntıdan
öğrenebileceğimiz gibi, İbrani dilinin unutulması, onun içerdiği gerçeklere
ulaşma yeteneğinin azalmasıyla sonuçlanır. 137 Benzer bir anlayış,
Abulafia'nın doktrinlerinden önemli ölçüde etkilenen R. Elnatan ben Moses
Kalkish'in138 çalışmasında ilginç bir formülasyon bulmuştur . Ona
göre pek çok İsim vardır:
... gerçek anlamı
bizim için bilinmeyen, aktarıldığı, birleştirildiği ve akrostiş haline
getirildiği veya numeroloji yoluyla bilindiği veya harf değişimi ile
aktarıldığı için. Bu İsimler ile ilgili olarak, mevcut bilgi durumumuzla hiçbir
şeye işaret ediyor gibi görünmeseler de, büyük günahımızda dilimizin
geleneklerinde ve cehaletimizde eksik olan yüce meselelere işaret ediyor
olmaları oldukça olasıdır. .
özellikle yüce
sırlara çok iyi işaret edebilecek sayısız harf kombinasyonunun anlaşılmamasına
neden olur . 15 * Bu kombinasyonlar, Yahudilikte nadir bulunan
ancak Abulafia'nın sisteminde temel olan teknikler uygulanarak oluşturulmuştur :
harf kombinasyonu, numeroloji ve akrostiş. Kalkish'ten, İbrani dilinin tam
biçiminde, olası her harf kombinasyonunun bir anlamı olduğunu ve bu anlamların
bizim tarafımızdan bilinmemesinin yalnızca belirli tarihsel koşullardan
kaynaklandığını çıkarabiliriz. Böyle bir görüş, dilin gizli anlamlarını
keşfetme aracı olarak yukarıda belirtilen tefsir yöntemlerinin kullanılmasını
sağlar. Abulafia, yalnızca kelimelerin alışılagelmiş biçimini kırarak daha
yüksek bir bilgi düzeyine, yani Tanrı'nın Adı bilgisine ulaşılabileceği fikrini
çok açık bir şekilde ifade eder: 140
Tevrat'ın
tamamını baştan sona okuyun ve dillerin kanını akıtın. Böylece, İsim bilgisi,
nitelik ve değer bakımından tüm hikmetlerin üzerindedir.
İsim bilgisine
ancak dillerin öldürülmesi, kan dökülmesi yoluyla ulaşılabilir. Görünüşe göre
Abulafia burada geleneksel dilin hayali yapısının kaldırılmasına atıfta
bulunuyor. Dillerin "kanı", görünüşe göre dilin yaratıcı niteliğine
atıfta bulunur. 141 Eğer öyleyse, kabul edilen biçimin kırılması,
felsefi kabul yoluyla aklın hayal gücünden arınmasına tekabül eder. Bu arınma,
dilleri orijinal hallerine döndüren harf kombinasyonuyla sağlanır: Adem
döneminde olduğu gibi, bir dil içinde yetmiş dil, 143
Sefer
ha-Heshek'te Abulafia
, İbranice'nin dini ritüellerde kullanılması hakkında yazıyor ve Yahudilerin
bunu anlamadıklarını belirtiyor: 144
Söz [veya
konuşma, dibbur] anlaşılmaz ve Cennet için okunduğu halde, manevi hizmetin,
yani konuşmanın [fiziksel eyleminin] tüm yönlerinin en önemsiz yönüdür. Bunu
İbranice öğrenen ve söylediklerinin önemini kavrayamayan küçük çocukların
ağzında buluyoruz . Ve insanların çoğu da benzer durumdadır, çünkü cahillerin
dualarının dili ve [İbranice] şarkıların ve Tevrat okumaları onlara Tatarca
veya Türkçe gibi gelir ki onlar da cahildirler. Çünkü hiç kuşkusuz, dilinin
geleneksel anlamını anlamayan bir konuşmacının anlamı da anlaşılmayacaktır. 145
Yahudilerin bir
kısmının İbrani dili hakkında bilgi eksikliğine rağmen, Abulafia'nın İbrani
dili aracılığıyla mükemmel bilgeliğe ve kehanete ulaşabileceğimiz konusundaki
ısrarı, büyük bir tezat oluşturuyor. Elinde, rakiplerine karşı başlıca silahı
haline gelir. Sefer Sit re Torah'46'nın üçüncü bölümünün şiirsel önsözünde
Abulafia şöyle yazar:
Saf Tevrat'ın
dili, ahmakların kalplerinde hedefine oksuz vurarak şifa [neden olan] bir tatar
yayı gibidir. Musa'nın dili, Raziel 147 için kitaplarının paha
biçilemez olduğunu bildiren güçlü bir silah haline geldi.
Abulafia Sisteminde Tevrat'ın Anlamı
A.
Entelektüel Bir Evren Olarak Tora
Yahudiliğin diğer
kültürlerden kaynaklanan felsefi sistemlerle çeşitli karşılaşmaları ,
Tevrat'ın anlamına ilişkin yeni kavramlar ortaya çıkardı. Daha İskenderiyeli
Philo'nun yazılarında, Tora'nın içsel özünü Logos'la1 veya Fikirler Dünyasıyla bir
tutmak için bir girişimde bulunuldu. 2 Tora, Logos gibi, dünyanın ideal
modeli olan ilahi yaratma işiyle ilişkili önemli bir ilkeler dizisi olarak
algılanıyordu. Bazı yazarlara göre, 3 Platoncu anlayış
Aggadik-Midraşik literatüre bile girmiş, bunlar Tevrat'ta “Kutsal Olan'ın
zanaatkârın aleti, O Kutsanmış” ve O'nun dünyayı yaratmak için başvurduğu planı
görmüştür.
Philo'nun
sentezi, en azından doğrudan ortaçağ Yahudi düşünürlerini etkilememiş olsa da,
Talmudik bilgelerin sözleriyle, Platonik etkinin muhtemelen tespit
edilebildiği, Tevrat'ın anlamını bu şekilde ele aldı; Orta Çağ Yahudi
düşünürleri, Yahudi dinini yeniden ilişkilendirme girişimleri için burada bir
dayanak noktası buldular.
Musa'dan
Platon'un teorilerine. R. Abraham ibn Ezra, (Friedlander 4
tarafından Shitah Aheret başlığı altında yayınlanan) Tevrat tefsirinin
önsözünde şöyle yazar:
O'nun [dünyanın
yaratılmasından önce] oluşması için beş şey aklına geldi ve yalnızca ikisi
Yaradan'la [vardı] ve O'nun sırlarının efendisidir. Bunlar, O'nun Tevrat'ı ve
Tahtı'dır. Ve bilge insanlar, Bilgeliğin var olan tüm dünyaların ilki olduğuna
dair kanıtlar sunar. Tora inançtaki bilgeliktir , tüm anlayışın kaynağı onda
saklıdır. Ve Süleyman [bununla ilgili olarak ] şöyle dedi: 5 “Rab
beni kendi yolunun başı yaptı.
ilahi veya
birinci dünyayı sembolize eden hikmetle özdeşleştirir . Burada ima
edilen, Tora'nın maddeden ayrı formlar dünyası olarak tasavvur edilmesidir, bu
nedenle onu bildiğimiz dünyanın yaratılışından önceye yerleştirir. O halde
entelektüel dünya küreler dünyasından önce yaratıldı, yani alt veya maddi
dünyadan önce yaratılan ara dünya.
Şimdi Tora
kavramını doğrudan tartışmayan ama Abulafia'nın bu konudaki anlayışını büyük
ölçüde etkileyen İbn Meymun'un Şaşkınlar Rehberi'ne geçiyoruz . 11,6'da
şunu okuyoruz: 7
Şöyle dediler:
"Mukaddes Olan Kutsanmış Olan, sanki yukarıdaki orduyu [Pamalya] düşünmeden
hiçbir şey yapmaz." "Tefekkür" demelerine hayret ediyorum, çünkü
Platon, Allah'ın akıllar âlemine baktığını ve bunun sonucunda var olanın O'ndan
taştığını söyleyerek tam anlamıyla aynı ifadeyi kullanıyor. Diğer bazı
pasajlarda da benzer şekilde mutlak iddiada bulunurlar : 8 "Mukaddes
Olan O'na hamd olsun, yukarıdaki ev sahibine [Pamalya] danışmadan hiçbir şey
yapmaz . " 'Pamalya' kelimesi Yunanca'da 'ordu' anlamına gelir. Bereshit Rabbah'ta
ve Midraş Kohelef'te de aynı şekilde şu özdeyişe atıfta bulunularak
söylenir: "Onlar zaten yaptıklarını"; “yarattı” denmez, “yarattılar”
denilir. [Yani] O ve mahkemesi, sizin her bir uzuvunuz hakkında hüküm vermiş ve
onu yerine yerleştirmiştir...
13. yüzyılda İbn
Ezra ve İbn Meymun'un fikirlerini birleştiren bir yazara rastlıyoruz. R. Isaac
ibn Latif'in yazdığı Sefer Sha'ar ha-Shamayim'de şunları okuyoruz: 10
Dünyanın
yaratılmasından önce yedi şey vardı" ve bunların arasında o sırada
yaratılanlar ve yaratılmak üzere Tanrı'nın düşüncesinde meydana gelenler vardı.
diğerleri Allah'ın daha sonra yaratılma niyetiyle ayağa kalktılar.Şimdi sakin
olun ve şu sözün içerdiği harikaları düşünün:Çünkü bu bağlamda Tevrat'tan
bahsederken, kastettikleri ayrı ayrı akıllardı. Yüce Taht'tan bahsettiler, en
yüksek âleme 'Arş' adını verdiler ve buna atıfta bulundular. 1 '
"O'nun Tahtı göklerdedir" [ayet] ile ilgili olarak, her ikisinin de
[Tevrat'ın] söylendiği söylendi. ve Taht] aynı anda yaratıldı, yani Akıllar
dünyası ve tabiat dünyası... Ve R. Abba da böyle ifade etti, 13 Tora,
Yüce Taht'tan önce geldi. akıl dünyasının n dünyasına göre zamansal önceliğine
değil doğal, ancak niteliksel önceliğe. Ve bu da belirgindir. Bu benzetmenin
anlamını, Tora'yı ayrı ayrı akıllara benzeten R. Tanhuma'nınkinden
çıkarmamalıyız, çünkü R. Eliezer'in şu sözünü buluyoruz : 15 'Anlıyorum,
Güç Benimdir' yazıyor .” Böylece, Bilgelerimizin diktasının, yazılarından
bilindiği gibi, bazı filozofların sözleriyle, Tanrı'nın meleklerine atıfta
bulunarak akıllar dünyasını tasarladığı şeklindeki sözleriyle uyuştuğunu
görüyoruz ve bu, onların özdeyişlerinin anlamıdır: "Kutsal [Olduğu gibi]
yukarıdaki Ordu [Pamalya] ile görüşmeden hiçbir şey yapmaz ," Ve
"Onların zaten yaptıkları" [ayetiyle ilgili olarak] daha önce
zikredilmişti ki , O'na ve O'nun mahkemesine atıfta bulunuyor, tabiri caizse
vs.
İbn Latif ,
Maimonides'in yazılarında ayrı akıllara atıfta bulunan diğer iki terim olan Host
[Pamalya] ve Heavenly Tribunal'* terimlerine Tora terimini ekler .
R. Abraham ibn Ezra ve İbn Meymun'un 7 bu sentezi görünüşe göre R.
Baruch Togarmi'nin Sefer Yezirah'a* yorumunu etkilemiştir :
O'na gelince,
yüceler olsun, O'nun isminden başka hiçbir şey algılanamaz. Ve böylece, O'nun
İsminde kapsanan şeyin, yani aynı zamanda Göksel Mahkeme olan Tora Tomarının
gerçekliğini tefekkür edebiliriz. Yüce İsmin gerçekliğini gösteren Tora
Parşömeni ile ilgili olarak, Bilgelerimiz OBM, "O sizin İzzetinizdir, O
sizin Tanrınızdır" ayetini ilişkilendirmiştir. Sonu baştan nurlandırır O,
selatın kaynağı, âlemin köküdür, size açıklanacağı gibi, Arş-ı Zülcelal'in
harflerini söyler ve bildirir. Ayrıca kutsal canlılar [Hayyot] da Arş-ı
Zülcelal'dir. Bütün bunlar Tora'nın temel sırrını gösterir, bunu bilin. Ofanim
[tekerlekler; bir melek sınıfı] ve Seraphim, Zafer Tahtı'dır.
G. Scholem, bu
alıntının üzerine inşa edildiği numerolojileri deşifre etti:” SPR ThVRH (Sefer
Torah - Torah Scroll) = 951- BYTh DYN ShL M'LH (Bet Din shel Ma'alah - Heavenly
Tribunal) - HV' ThHLThKh HV' ' LHYKh (Hu' tehilatekha hu' 'elohekha - O
senin övgündür, O senin Tanrındır) - VHV' M'YR MR'ShYTh AHRYTh (ve-hu me'ir
mi-reshit aharit - Sonu baştan aydınlatır) - R'Sh ShP' (Rosh Shefa' - akıntının
kaynağı) - ShRSh H'LM (Shoresh ha-'olam) - Dünyanın Kökü - - 'VThYVTh
KS' HKBVD ( 'otiyvot kisse' ha-kavod) - Zafer Tahtı'nın harfleri) =
H'VPhNYM VHSRPhYM KS' HKBVD (ha- 'ofanim veha-serafim kisse' ha-kavod -
Ofanim ve Seraphim , Zafer Tahtı'dır).
Tevrat Rulosu tabirinin iki anlamı vardır:
akıllar âlemine işaret eder, çünkü sayısal değeri İlahi Mahkemeye eşdeğerdir ve
öte yandan İlahi İsim ile özdeştir ve bu nedenle O'nun özüne atıfta bulunur.
Tanrı. R. Baruch Togarmi, İlahi Adı Tora ile eşitleyerek, R. Ezra'nın
teolojisini ve Gerona okulunu takip ediyor. 20 Onun sözlerinden
Tanrı, O'nun Adı ve Tevrat'ı eşitleyen bir ima da çıkarabiliriz.
Bu yazarın
görüşüne göre , akıntının kaynağı ve dünyanın kökü terimleri,
Tanrı'nın Kendisine atıfta bulunmaktadır. Bu varsayımı, R. Baruch'un Sefer
Yezirah- Üzerine Yorumunun başka bir bölümüne bakarak güçlendirebiliriz [
burada şunları okuyoruz:
Bir ve İki
hakkındaki tartışmamızda İlahi Varlığın [Şehinah] ışınının sırrına zaten
değinmiştim . Ayrıca, 22 “Bu Tora'nın sözleri [HThVRH HZ'Th]”
okuduğumuz gibi, Eşsiz İsme atıfta bulunularak Tora'ya HZ'Th [hazot - bu]
denildiği bilinmektedir. Bu, konuşmacı veya belki de Cebrail olan bir aynanın
görüşü dışında görünmeyen İlahi Formun sırrına atıfta bulunur.
Burada çalışan
numerolojiler şunlardır: a) 413 « ZYV HShKhYNH (Ziv ha-Shekhinah - İlahi
Varlığın ışını) = 'HD ShNYM ('ehad shenayim - bir iki) - HZ'T (ha-zot
- bu) - ShM HMYVHD (shem ha-meyuhad - benzersiz Ad); b) 246 » ZLM
'LHYM (zelem 'Elohim - İlahi Form) - MR'H ( mar'eh - ayna) =
MDBR (medabber - konuşmacı) = GBRY'L (Cebrail). İlk önce 246
numaralı numerolojinin içerimlerini inceleyeceğiz. Hiç şüphesiz, birçok yazar
tarafından Cebrail olarak adlandırılan Faal Akıl'a atıfta bulunur; 23 ve
MR'H = MDBR = GBRY'L numerolojik denklemi de bu ima ile Abulafia 24'ün
yazılarında yer almaktadır. Böylece Tora, Kutsallık ve ayrı Akılların
eşdeğerliğine ek olarak, Tora da Faal Akıl ile özdeşleştirilir. 'HD ShNYYM '
('ehad shenayyim - bir iki) kelimelerini içeren ilk numerolojik denklem, görünüşe
göre Tanrı'ya - Bir'e ve Orta Çağ'da ShNYYM (sheniyyim - 'saniye') olarak da
adlandırılan ayrı akıllara atıfta bulunur . ) 25 Böylece
Tora, tüm mertebelerinde Ruh âlemi ile eş tutulmuştur.
Togarmi'nin
sözlerinden çıkarılan çıkarımlar, öğrencisinin eserlerinde çok daha açık bir
şekilde ifade edilmektedir. Abulafia'nın yazılarında da Tora teriminin üç
anlamı ile karşılaşıyoruz. Tevrat tabiri ile ilgili olarak önce kaynakları,
İlahiyatı kastederek inceleyeceğiz. Sefer Mafteah ha-Tokhahot 2i'de şunları
okuyoruz :
Bilin ki, Tora
tüm görüşlerin maddesi gibidir ve tüm [canlı] ruhların biçimi gibidir ve ayrı
ayrı akılların [ 27 ] tüm biçimlerinin biçimi gibidir. Çünkü Tora
Tanrı Sözüdür ve On Sefirot'u içerir.
Tora'nın tüm
bilgi biçimlerinin temel malzemesi ve aynı zamanda tüm (canlı) ruhların biçimi
olduğu konusunda, bunları daha sonra tartışacağız. Şimdi , yalnızca Tanrı'ya
atıfta bulunabilen bir terim olan , ayrı akıllar olan tüm biçimlerin [q/]
ifade biçimine odaklanacağız . 'Tanrı'nın Sözü' ifadesi, aşağıda göreceğimiz
gibi, Aktif Akla atıfta bulunurken, 'On Sefirot' on ayrı akla atıfta
bulunur. Bu son eşdeğerlik, Sefer Sitre Tora'nın 2 * R.
Baruch Togarmi'nin daha önce alıntılanan metniyle yakından ilgili bir bölümünde
yinelenmektedir.
Bu harikulade
sırlar üzerinde tefekkür edin, çünkü onların vasıtası ile asıl İsimleri, [Şemot
ha-'Ezem], yani İsimlerin özünü anlayacaksınız. Bilin ki, bunların hepsi Tevrat
Tomarında yazılıdır, çünkü O, sizin İzzetinizdir, O sizin İlahınızdır ve
şüphesiz O, Mahkeme-i Hakk'tır ve O, dualarınızı işitendir. Bakın, O, Esad-ı
Esmâ'nın aklen nasıl idrak edildiğini ve aklen idrak edilen Esm'in nasıl zaruri
olduğunu size bildirecektir. Bundan, Esas İsmin tamamen anlaşılır olduğunu
anlayacaksınız. Çünkü aklın adı tamamen özdür ve bu nedenle aklın özü akılla
idrak edilir. Ayrıca akli olarak idrak edilenin özü de akıldır. Bilin ki, akıl
bütün dünyayı aklen idrak eder, çünkü akıl ezelî aklen idrak eden öznedir ve
akıllar âleminin aklen idrak eden konusudur ve sır “elbisinin nurunu idrak
edendir” ve İsrail'in bilge zeki olanlarıyla eşit olan "aktif zekayı
entelektüel olarak kavrar". Ve Tevrat'ın gücünden tüm konular. Bunu bil.
R. Baruch
Togarmi'den alıntıda olduğu gibi, bu bölüm de 951 sayısının numerolojik
karşılıklarına dayanmaktadır: 951 - ShMVT H'ZM (shemot ha-'e?em — temel
İsimler) — 'ZM HShMVT ('ezem ha -şemot - İsimlerin özü) - SPhR ThVRH (Sefer
Tora - Tora Parşömeni) - HV' ThHLThKh VHV' 'LHYKh (hu' tehilatekha
ve-hu' 'Elohekha - O sizin yüceliğinizdir ve O sizin Tanrınızdır) = BYTh
DYN ShL M'LH (Bet Din shel Ma'alah - Heavenly Tribunal) ■ VHV' BShVM'
ThPhLH (ve-hu' be-shome'a tefillah - ve O duayı işitendir) - ShM H'ZMY
MVSKL ( shem ha-'azmi muskai - temel Ad entelektüel olarak bilinir) -
ShM HMVSKL 'ZMY (shem ha-muskai 'azmi - entelektüel olarak bilinen ad
özdür) = ShM H'ZM KLV SKhL (shem ha'ezem kullo sekhel - asıl isim
tamamen akıldan oluşur - ShM HSKhL KLV *ZM (shem ha-sekhel kullo "ezem
- aklın adı tamamen özdür) - 'ZM HSKhL MVSKL ("ezem ha-sekhel muskai
- aklın özü entellektüel) = 'ZM H MVSKL SKhL ('ezem hamuskal sekhel
-entelektüel olarak kavranan şeyin özü akıldır) - SKhL MSKYL KL H'VLM (sekhel
maskil koi ha-'olam - akıl tüm dünyayı entelektüel olarak kavrar) - SKhL
MSKYL ' VLMYM (sekhel maskil 'olamim - akıl, dünyaları entelektüel
olarak kavrar) ■ MSKYL 'VR LBVShV (ha-maskil 'veya levusho - Kendi
giysisinin ışığını entelektüel olarak kavrayan kişi) = HMSKYL LSKhL HPV'L (ha-maskil
ha-sekhel) ha-po'el - aktif aklı entelektüel olarak idrak eden kişi) -
MSKYLY YSR'L {maskile yisra'el - İsrail'in akıllıları), Burada da Tora
Parşömeni İlahi Mahkeme ile özdeşleştirilir ve aynı zamanda Tanrı'ya atıfta
bulunur. , aydının, aydınların ve aydının birliğidir. Üstelik bu, İsmin O'nun
Öz-İsmi olduğu gerçeğinden çıkar. 2 ' Allah, akıllar âlemini, yani
Tevrat'ı, yani O'nun giysisinin nurunu, yani Faal Akıl'ı fikren idrak eder.
Faal Akıl ile
özdeş olan Tora, tüm varoluş formlarını içerir. Sefer Sitre Tevrat'ta şöyle
okuyoruz:
Çünkü Tora,
hareket yolunu ve hem göksel hem de alt dünyaların temel ve tesadüfi güçlerini
gösterir. Bu nedenle, Tora tüm eylemlerin harekete geçiricisidir ve hem
insanoğlu hem de göksel küreler, gökler, yer ve onların tüm orduları için hem
yüce hem de alt [seviyelerde] ne yapılması gerektiğini gösteren İlahi
direktiftir. Tevrat ile tamamlanan ve varlığını Tevrat'a borçlu olan,
ispatlanmış, kabul edilmiş, aklî ve duyumsal [kanıtlar] hiçbir çürütülemeyen
sayısız delille gördüğümüz gibi.
Ozar ' Eden
GanuzT'ta Abulafia bu fikri bir kez daha vurguluyor:
Tora bazı şeyleri
açığa vurur ve bazılarını gizler. Aynı şekilde, Doğa hem açıklanmış hem de
gizli şekillerde çalışır. Çünkü tabiat, Mübarek İsmin faaliyet-fonksiyonudur ve
cismani varlıktır, oysa Tora, Kutsanmış İlahi İsmin faaliyet-fonksiyonudur ve
manevi varlıktır. Maddi ve manevi varlık, her şeyi düzene koyan, düzene sokan,
düzene sokan, düzene sokan nizam ve düzenden başka bir şey değildir.
Sistemleştirici için 32 İsimdir ve her şey Tanrı'nın Adına göre
düzenlenmiştir.
Tora'yı Akıllar
dünyasıyla özdeşleştiren yukarıda alıntıladığımız metinlerin aksine,
Abulafia'nın yazılarında Tora'yı Faal Akıl'la bir tuttuğu bir dizi tartışma da buluyoruz
. Yaratılış eyleminde Tora'nın işlevi hakkında şöyle yazar:
Allah'ın İsminin
içinde sistematize ettiği ve olacak olanın, olanın ve olmuş olanın tüm düzenini
düzenlediği düzenin anlamına gelince, bununla ilgili ayet 35 "gökler
Tanrı'nın Sözü ile yapıldı" vb. 36 " o zaman ben O'nun
yanında bir süt çocuğuydum ['MVN]" ve [Bilgeler] dediler 37 "Tevrat,
İsrail oğullarına 'Ben Kutsanmış Kutsal Olan'ın zanaatkârının aracıydım'"
dedi. yazıldığı gibi “o zaman ben onun yanında bir 'MVN'ydim - 'MVN ['amon]
değil, 'VMN ['uman] - zanaatkâr'' okuyun. Aynı şekilde BR'ShYT [Bereshit -
başlangıçta] kelimesiyle ilgili olarak, R'ShYT TARAFINDAN okuyun [bi reshit -
benim tarafımdan veya içimde başlangıçtı]. Bana baktı ve dünyayı yarattı. 38
" Benim tarafımdan krallar hüküm sürer." Gerçekten de bu
Rabbinik vaazlar açıklanamaz ve kelimenin tam anlamıyla anlaşılamaz, çünkü
anlamları son derece yücedir. Tora ve diğerleri, Tanrı'nın Sözü veya Tanrı'nın
Ruhu veya O'nun Sözü veya Adı veya O'nun İzzeti olarak adlandırılan Faal Akıl'a
atıfta bulunan bir isimdir, çünkü o, bilgelere talimat verir. İsim, O'nun
ilminde ve idrakinde. Gerçekten de, bu gerçek Kutsal Ruh'tur.
Aktif Zeka olarak
Tora'nın kimliği Sefer Hayyei ha-'Olam ha-Ba'\w'da tekrarlanır .
Hayat Ağacı ,
özün önceden var olan yaşamı, yukarıdaki ve aşağıdaki [her şeyin] yaşamıdır ve
sırrı, dünyayı yargılayan güçtür ve misal bilinir. Sayısal değeri kutsal
harfler olduğu için, YSR'nin sayısal değerine atıfta bulunan "ona
tutunanlar için bir Hayat Ağacıdır ve ona sımsıkı sarılan herkese ne
mutlu" şeklinde ifade edilmektedir. L (yisra'el - İsrail), çünkü başka
hiçbir ulus Tevrat'ı bizim kadar tasdik etmez. Ve İsrail'in sırrı Aktif
Akıldır.
Bu cümlelerin
ardında yatan fikir, Tora'nın Hayat Ağacı ve Faal Akıl ile özdeş olduğudur.
Abulafia, görüşünü kanıtlamak için bir dizi sayısal eşdeğerden yararlanır: 'Z
HHYYM (*ez ha-hayyim - Hayat Ağacı) - 233 - HYY H'ZM {hayyei ha'ezem
- özün hayatı) = HYY M'LH VMTH {hayyei ma'alah u-matah - yukarının ve
aşağının yaşamı) - KH DN H'LM {koah dan ha-'olam - dünyayı yargılayan
güç) - 'VThYVTh HKDSh {'otiyyot hakodesh = kutsal harfler = 1232 - 232+1
= 233). Öte yandan, 541 = M'VShR {me'ushar - mutlu) - YSR'L (İsrail) =
SKhL HPV'L {sekhel ha-po'el - Aktif Akıl) numerolojisi ve aralarındaki
bağlantı vardır. iki, Atasözlerinden alıntılanan ayet tarafından sağlanır.
Tora'nın işlevi,
Abulafia tarafından, Aktif Aklın eylemlerine ilişkin tanımına benzer bir
şekilde tanımlanır. Sefer Mafieah ha-Hokhmot 4'te şunları okuyoruz
:
Tora mükemmeldir,
çünkü basit olanı bilge kılar. Ve kesin şahitlik olarak, bize sadece kişinin
potansiyel aklını gerçekleştirmesi için verildi. Aklı potentia'dan actu'ya
çıkmış olan kişiye, Tora'nın onun hatırı için verildiği söylenmeye layıktır.
Bu çalışmanın
başka bir yerinde şunları okuyoruz: 42
Tevrat'ın
hakikati, onun peygamberliğin tesirine ulaşmanın vasıtası olmasından ibarettir
ve onun bize Sina'da verilmesinin ardındaki yüce maksat buydu, çünkü bundan
başka bir maksat kesinlikle olamazdı. Etkinliğine delil olarak bize bir
peygamber göndermiş ve bütün insan türleri içinde en mükemmel olanın, en
mükemmel kemal timsalinin peygamberler tarafından elde edildiğini haber
vermiştir.
Potansiyel aklı
gerçekleştirme işlevi ve kehanetin kaynağı olma işlevinin yanı sıra, Tora,
kişinin sonsuz yaşamı elde etmesinin yolu olarak tasavvur edilir. Sefer
Hayyei ha- Nefesh'de Abulafia şöyle yazar:
Tanrı'nın bize
Tora'yı vermekteki amacı, bu amaca ulaşmamız , ruhlarımızın O'nun Tora'sında
yaşamasıdır. Çünkü varlık sebebimiz ve yaratılma amacımız budur. Torah, Tanrı
ile bizim aramızda aracıdır, çünkü Horeb'de yapılan antlaşmadır ve hakkında on
, 44 "Tanrı'nın Torası mükemmeldir" diye yazılır.
Sitre Tevrat'ta
bu fikir benzer bir formülasyonla tekrarlanır:
Ve akıl, nefste
bulunacağı zaman, aklî idrak eden öznenin başarısı tamamlanır ve o, uhrevî
âlemlerde seçilip anılır ve bütün uhrevî akıllar gibi ebedî bir akıl haline
gelir. Böylece gerçek tövbesi tamamlanır ve kabul olunur. Aynı şekilde, duası
da sürekli ve ebedî olarak, kesintiye uğramadan ve eksilmeksizin makbuldür.
Çünkü bizim tarafımızdan tasarlandığı ve hakikaten kabul edildiği şekliyle Tora
bu amaçla verildi .
Bir aracı olarak
Tora fikri Sefer Hayyei ha-Nefesh'te de bulunur ve sıklıkla Abulafia'nın
şu numerolojik formüle dayanan eserlerinde görülür: ThVRH {Tora) - 611 -
'MZ'YTh ('emza'it - aracı) , Tora'nın durumunu Aktif Akıl olarak ifade
ederek, Tanrı ile insanı birbirine bağlayan bir zincir yaratıyor. Sefer
Siire lorah 4 " de okuyoruz:
Ruh, Kutsallığın
bir parçasıdır ve onun içinde 231 kapı vardır ve buna, 'İsrail'in yüce cemaati'
olarak adlandırılan , akıl gücü altında tüm topluluğu kendi içinde toplayan
'İsrail cemaati' denir . Takdirin anası İsrail, takdirin sebebi, bizimle Tanrı
arasında aracı 47 . Bu Tora'dır, 22 harfin akıntısının sonucudur.
, yani Tora ile
özdeş olan Faal Akıl'a dönüştürür .
Şimdi Tora'yı
Faal Akıl için bir sembol olarak görmemizi sağlayan başka bir motife dönüyoruz.
Sefer 'Or ha-Sekhel'de şunları okuruz:
22 harf,
konuşmanın temelidir ve onuncu küreyi yani harfler küresini oluştururlar ki bu,
tüm varlık kürelerinin en yücesi ve diğer tüm varlıklardan önce gelen en yüce
küredir. küreler. Ve o, Tora ve mizvanın alanıdır ve tüm yüksek ve alt düzeyler
onun ahengi ile idare edilir. 41 * " Gökler Tanrı'nın Sözüyle
ve göklerin tüm ordusu O'nun ağzından çıkan solukla yaratıldı. "
Şüphesiz, bütün
alt ve üst âlemleri kontrol eden ve zanaatkarın âlemin yaratılmasında aleti
olan küre, Faal Akıl'ı ifade eder. Ancak tüm bu isimlerle anılması bir açıklama
gerektirmektedir. İbn Meymun'un terminolojisinde anormal olan onuncu küre teriminin
kaynağı, entelektüel dünyayla veya Akıl Küresi denen şeyle
özdeşleştirildiği Neo Platonculuktadır . 50 Abulafia bu
terimi çok seyrek kullanır ve anlamını yalnızca bir kez öğreniriz: 51
Kodesh [kutsal]
olarak adlandırılan onuncu kürenin sırrı; ve bu, diğer tüm alanlardan farklı ve
benzersiz olan, daha yüksek bir mertebeden olan aklın alanıdır. Farklı ve
benzersiz olduğu için ona Kutsal Taç denir.
Abulafia, Aklın
Küresini Aktif Akıl olarak tanımlamasa da, onun kabul ettiği şekliyle terimin
anlamının bu olduğu oldukça kesindir. Zaten 13. yüzyılın ortalarında bunu
okuyoruz.
Filozofların
görüşlerine göre Faal Akıl, münferit akılların son mertebesidir ve
milletimizin felsefî bir yönelime sahip olan aydınlarının akıl yürütmelerine
göre Alemlerin Küresi olarak kabul edilir. Akıl, çünkü onun kalitesi ayrı ayrı
akılların altında ve diğer kürelerin üzerindedir. 52
Abulafia'nın
tanıdığı Burgoslu R. Moses da şöyle yazar: 51
Ve ulusların
filozofları Faal Akıl için hiçbir isim vermiyorlar. Bununla birlikte, onların
görüşüne göre, onuncu seviyenin tamamı, 'Akıl Küresi ' veya 'Faal Akıl' genel
adıyla anılır .
Tevrat ve
Bilgeliğe atıfta bulunarak onuncu küre terimini kullanır . Sefer Hayyei ha-'Olam
ha-Ba'da şöyle okuruz: 54
Ama bilginin
mükemmelliği, bilgeliğin ona sahip olanın hayatını korumasıdır; ve bu
mükemmelliğin sırrı, Tora'nın tamamıdır ve onuncu küre olan Tora'nın sırrı, ona
sahip olanın, dirilişin efendilerinin hayatını koruyacaktır. Her bilge ona
muhtaçtır.
Bu pasaj, 666
numaralı sayısal denklem aracılığıyla üç terimi ilişkilendirir - YThRVN (yitron
- mükemmellik veya avantaj) - KL HThVRH (koi ha-Torah - tüm Tora) -
GLGL H'SYRY (galgal ha 'asiri).
Bir sonraki terim
olan harflerin çarkı (veya küresi) , Sefer Yezirah, 2:4 aracılığı ile
geliştirildi :
Önden ve arkadan
bir tekerlek [küre] görüntüsünde, 231 kapıda bir tekerleğe [küre]
yerleştirilmiş yirmi iki temel harf.
Çeşitli harf
kombinasyonlarını içeren harf çarkı, yine 22 harfin çeşitli kombinasyonlardan
oluşan Tevrat'a benzetilir .
Bazı yazarlar,
çeşitli eserlerinde 22 harfi melek Metatron ile ilişkilendirir. Sefer
ha-'Iyyun ekolüne yakın bir metin parçasında şunları okuyoruz: 55
Metatron, zekanın
şekillendirdiği akıldır. En yüksek küre akıldır, içine 22 harf ve Sefirot
oyulmuştur ve Metatron onlara baktı ve o ilk kutsanmış aklı etkinleştirdi.
Bu
ilişkilendirme, Abulafia'nın çevresinin yazılarında da karşımıza çıkıyor.
İsimsiz yazar, Sefer ha-Zeruf ih'de az önce alıntılanan pasajınkine benzer bir
tarzda şöyle yazar :
Akıl küresinin
hareketi Metatron'un eline verilir. Ve harflerin o küreye kazınmış olduğunu
zaten biliyorsunuz. Ve bunların hepsi esbab-ı sebeb tarafından görülüp icra
olunur ve kontrol olunur, ismine hamd olsun.
Acre'li R.
Isaac'in Perush Sefer Yezirah'ında 57 benzer şekilde şunları
okuruz:
Ve Çehre meleği
Metatron, hayyotların ve diğer tüm ilahi hakimiyetlerin başlarının üzerinde en
yüksek küredir ve harflerin çarkı onun eline verilmiştir.
Bu harf çarkı
bizi başka bir anlamda Faal Akıl tartışmasına götürür: Sefer Yezirah'tan
Mişna'da gördüğümüz gibi, bu çark [küre] 231 kapı içerir. Böylece 231 kapı
içeren harflerin çarkı, YSR'L - İsrail = SKhL HPV'L (sekhel ha-po'el) -
Aktif Akıl) = 541 için Aktif Akıl ile ilişkilendirilir.
Abulafia'nın
düşüncesinde Tevrat'ın fikrî özüne ilişkin tartışmamızı bitirmeden önce,
dikkatimizi ek bir konuya çekmek yerinde olacaktır. Şu soru sorulabilir: Bir
yandan Tora'nın hem aracı hem de merkezi bir nokta olarak tasavvuru ile diğer
yandan R. Jos eph Gikatilla'nın çok iyi bilinen benzetmesi arasında bir ilişki
var mıdır? Tora'yı ara , merkezi nokta veya merkez olarak kabul etmek. 59
Gikatilla, Tevrat'ı şu noktayla ilişkilendirir:
Tüm dünyanın
bağlı olduğu tek noktanın sırrı.
(nekudah - nokta) tam olarak
hecelendiğinde 'HVY adının harflerine atıfta bulunmaktadır . Abulafia'nın bu
numerolojik denklemi, yani vav'sız NKDH'yi kullandığını biliyoruz , olağan
düz form NKVDH'yi değil ve noktayı şu şekilde değerlendiriyor:
Gelecek Dünyanın
sırrı, noktaya bağlı. 60
(zurat
Ya'akov) 6 ' sözleriyle başlayan bir fragmanda şunları okuyoruz:
Her şey Allah
korkusuna bağlıdır ve her şey noktaya bağlıdır.
Öte yandan
Gikatilla , Sefer Ginnat Egoz'da Tevrat'ı simgeleyen NKVDH SKhLYTh (nekuddah
sikhlit - entelektüel nokta) terimini biliyordu . Bu ve diğer örnekler, bu
konuda Abulafia ve Gikatilla arasındaki bir bağlantıyı belirtmek için
kullanılabilir. Her ikisinin de çağrışımlarını, Tora'dan hem küre hem de
merkezi nokta olarak bahseden ortak bir kaynaktan türettiklerini
varsayabiliriz, ancak Gikatilla, Tora için sabit sembolü olarak noktayı
seçerken, Abulafia küreyi uygun olarak görme eğilimindeydi. sembol.
Sonuç olarak,
harfler çarkı olan Tevrat ve Akıl küresi arasındaki ilişkiye atıfta bulunarak
Abulafia'nın eserlerinin etkisini belirtmekte fayda var. Perush Ma'arekhet
ha-' Elohut'ta R. Reuven Zarfati şöyle yazar: 63
Tora yetmiş yüz
içerir, çünkü Yüz Meleği Faal Akıl küresi olan Tora küresine tayin edilmiştir.
Bu çalışmanın
başka bir yerinde şunu okuyoruz: 64
[Çünkü] Arş'ın
sırrı, Tevrat denilen ve aynı zamanda Akıl Küresi olarak da adlandırılan ve
ayrıca YSR'L [İsrail] olarak adlandırılan Harfler küresi olan Yüz Meleği'ne
atıfta bulunur. ], Sefer Yezirah'ın belirttiği gibi, harfler küresinde
YSh [evet - vardır] RAL [RL' - 231] kapıları olduğundan.
Şimdiye kadar
tartışmamız, metafizik kavramların bir sembolü olarak Tora temasına
odaklanmıştı: Tanrı, ayrı akıllar, Faal Akıl. Şimdi, vahyedilmiş haliyle
Tevrat'ın bir tartışmasına dönüyoruz. ' Ozar'da "Eden Gan mz 65 Abulafia şöyle yazar:
Hakikat yolunda
'Tevrat' tabiri, şüphesiz, 22 harfle yazılmış bir kitaba, beş seslendirme ile
ifade edilen bir anlatıma ve kalpte ve kalpte kendini ifade eden aklî bir
kitaba [Sefer ha-Mahashavah\] işaret eder. 22 harften meydana gelen,
yani göğün, yerin ve bunların tüm konakçılarının yaratıldığı, maddi ve manevi
tüm işlevleri içeren, aklî meleke organları. Bu üçüncü [yani, entelektüel Tora]
ile ilgili olarak söylenir. 66 Tora, dünyanın yaratılmasından iki
bin yıl önce yaratılmıştır.
Tevrat, bu son
anlamda, bu bölümün önceki kısımlarında ele alınan Tevrat görüşü ile aynıdır.
Bu durumda şu soru sorulabilir: Tevrat, entelektüel bir varlıktan, açık sözlü
yazılı bir anlatıma nasıl dönüştü? Abulafia bu önemli soruyu doğrudan
yanıtlamıyor, ancak On Emir'in verilme sürecini tanımlamasından onun görüşünü
anlamak mümkün. Şaşkınlar Rehberi'nde 1,66 İbn Meymun şöyle yazar:
'Ve tabletler 6
' Tanrı'nın işiydi.'
Bununla, bu
varoluşun doğal olduğunu ve yapay olmadığını, çünkü tüm doğal şeylere 'Rab'bin
işi' dendiğini belirtmek istiyor:
"Bu 68 kişi,
Rab'bin işlerini gördü."
İbn Meymun'un
Tanıklık tabletleriyle ilgili görüşü açıktır. Musa'nın dağda bulduğu doğal
maddelerden meydana gelmişlerdir ve verildikleri sırada gerçekleşmiş olabilecek
bir mucizenin ürünü değildirler. Abulafia, bunun doğal bir olay olduğunu kabul
ediyor; ancak, onun için doğal olan terim, esas olarak psikolojik bir
süreci ifade eder. 69 Tanrı gerçekten de Ahit Levhlerini yazdı, ama
bu 'insanın yüreğine' yapıldı. Sefer 'Or ha-Sekhel'de şöyle okuruz: 70
Ancak O'nun için
kalpler bizim için bir parşömen gibidir, yani mürekkeple yazılmış harflerin
suretlerini kendi üzerinde taşıyan, maddesel surette tecelli eden madde
gibidir. Bunun gibi, Allahü teâlâ için, kalb levhalar gibidir, can veren nefis
mürekkep gibidir ve O'ndan ona gelen kelime, ahd levhaları üzerinde yazılı
harflerin suretindeki idraktir . önden ve arkadan okunabilmesi için her iki
yanından okunabilecek şekilde yazılıdır. 7 ' âyetinde de bu, “Sen
beni arkadan ve önden şekillendirdin.” Ve Allah hakkında zikredilen türden bir
söz bulunmamakla birlikte, alıcının kalbi açısından söz olarak anlaşılır.
Abulafia'nın
sözleri sadece bir benzetmeyi anlatmakla kalmıyor; niyeti ayetin açık anlamına
uygundur. Ona göre "ahit levhaları", konuşmayı kabul eden insan
aklının gücüne, yani kaynağı Faal Akıl olan peygamberlik akıntısına atıfta
bulunur . Aslında bu bölüm, Kutsal Yazılardaki tabletlerin benzetmesi olarak
görülen fiziksel bir organ olan kalp hakkındadır. Bu ifade tarzı Kutsal
Yazılarda nadir değildir. 7 '
sözde eseri Perakim
be-Hazlahah" aracılığıyla bildiklerimizden, Abulafia'nın Sefer Or
ha-Sekhel'deki sözlerine benzer bir fikir buluyoruz:
Bilin ki
kalbinizin Çadırı, içinde [Ahit] Sandığı'nın saklandığı ve içinde Tanıklık
levhalarının saklandığı Çadır'dır. Ve aynı şekilde, kalbinizde gizlidir,
kalbinizin arduvazına on yazılmıştır. 74. "Kalbinde şeriatim
bulunan [halk]" mübarek sözüne bak . Gerçekten de, cher ubim sizi
canlandırır ve temel halinizi daha yükseğe ve daha yükseğe yükseltir.
Ancak başka
yerlerde, kalbin iki parçadan, iki eğilimden meydana geldiği tasavvur edilir. Sefer
ha-Heshek 7i'de Abulafia şöyle yazar:
“ve levhalar
Tanrı'nın işiydi ve yazı, levhaların üzerine oyulmuş Tanrı'nın yazısıydı”
[Çıkış 32:16]. Tabletleri madde olarak kabul edin... çünkü
"tabletler" terimi içsel doğal süreçleri ifade eden bir eş
anlamlıdır. A—Th, B—Sh permütasyon yönteminde, alfabenin ilk harfinin son
harfle ve ikinci harfinin sondan bir sonraki harfle değiştirildiği ve d böyle
devam eder. LI4T (luhot - tabletler) = KS' (kisse* - taht) = TB* (teva* -
doğa) ve dış
görünüşlerinde taş tabletlerdir. Şimdi 'taş' kelimesinin gizli anlamı, aynı
zamanda eş anlamlı olmasıdır, çünkü 'BhNYM ('avanim - taşlar) kelimesi 'VThYVTh
(otiyyot - harfler) ile aynı sayısal değere sahiptir. Bu aynı zamanda harfler
için kullanılan isimdir. Sefer Yezirah'ta diyor ki : 76 "İki
taş iki ev yapar." Şimdi ShNY LHVTh 'BhNYM (shene luhot 'avanim - iki taş
tablet) = 891'in sayısal değeri, 'BNY ShYSh THVR ('avne shayish tahor - saf
mermerden taşlar) ile aynıdır ve YZR TVB VYZR R* ( yezer tov ve-yezer ra' - iyi
ve kötü eğilimler.
Bu metin, iç ve
dış boyutlar arasındaki karşıtlığı gösteren iki terim çiftiyle ilgilidir;
tahtla tezat oluşturan tabletler, harfle taş. Abulafia, LVHVT (luhot - tabletler)
kelimesinin bir homonim olduğuna, yani hem içsel hem de dışsal, ezoterik ve
ekzoterik anlamlara sahip bir terim olduğuna inanmaktadır. İç anlamını türetmek
için A—Th, B—Sh permütasyon yöntemini kullanır, böylece vav harfinin iki
kullanımıyla veya bunlar olmadan hecelenebilen LHTh sözcüğü KS' (kisse'
- taht ) olur. ) 77 her ikisi de içsel doğaya atıfta bulunur.
KS' teriminin anlamları Sefer ha-Ge'ulah:™ 'da daha ayrıntılı açıklanmıştır.
Arş'ın sırrını,
beyin ve kalbi düşün ki, Arş'ın sırrını anlayasın.
yani, HKS' (ha-kisse'
- taht) = 86 - MH VLB (moah va-lev - beyin ve kalp). Harfler aynı
zamanda içsel süreçleri temsil eder ve bu nedenle taş çıkıntıları da içsel
süreçleri temsil eder. Şimdi alıntının sonuna geldik; burada numerolojik
eşdeğerler tam olarak net değildir, 'BhNY ShYSh THVR ve YZR R' VYZR TVB
ifadeleri , numerolojik değerleri bakımından 893'e eşdeğerdir ve aslında 891 sayısı
da ShNY LHT 'BhNYM ile ilgili olarak kesin değildir. Bununla birlikte,
Abulafia'nın iki taş levhayı saf mermer taşlarla ve iyi ve kötü eğilimlerle
eşitlediği şüphesiz açıktır.
Ne anlama
geliyor? ' Ozar 'Eden Ganuz 19'da , Kutsal Yazıların ikinci
tablet setinden bahsettiği Çıkış 34'ten uzun bir bölüm aktardıktan sonra bu
konuyu detaylandırıyor ve ardından Abulafia şöyle yazıyor:
A—Th, B—Sh'de LHT
= KS'. Bu, dedikleri gibi 80 “levhalar Taht-ı Zülcelal'den
alınmıştır ve bunlar gizli anlamı taş levhalardır” Taht'ın şeklidir. Bununla
ilgili olarak şöyle yazılmıştır* 1 “Bir safir taşının görünüşü gibi
bir Taht'ın benzerliği...” 'BhN (çift - taş) taşı ve tefilinin (filakteriler)
açık ve gizli yönleri. Ve My Name'in gizli yönü hayal gücüdür. Bu, genel
anlamda Benim benzeyişimdir, akıl ve hayal gücünün ortaklığıdır, çünkü her
ikisi de Tanrı'ya kutsaldır ve her ikisi de taşla birleştirilmiş bir harf
biçimindedir; oğlu ve kızının ortaklığında.
Bu alıntı
aşağıdaki sayısal eşdeğerlere dayanmaktadır: 'VTh 'BhN ('ot 'çift - taş
(of) harfi) = 460 = SKhL DMYVN (zeka, hayal gücü) = DMVThY (Demuti -
Benim Formum) = BN VBTh (ben u -vat - oğul ve kız) = KDVSh LYHVH (kadosh'tan
YHVH'ye - Tanrı'ya kutsanmış). Burada taşla harfin, akılla hayalin, oğulla
kızın yazışmaları var. Akıl ve hayal gücü arasındaki karşıtlık, Abulafia'nın
daha önce bahsedilen iyi ve kötü eğilimler arasındaki örtüşmesine çok iyi uyar,
çünkü İbn Meymun'a göre kötü eğilim terimi hayal gücüne atıfta bulunur. Bu
eğilim kalple ilişkilidir, oysa beyin aklın merkezidir. Artık Abulafia'nın Sefer
Sitre Tora* 1'deki “Tora'nın verildiği şekil ve suret” yazdığı
sözlerini de anlayabiliriz . Abulafia'ya göre biçim ve benzerlik akıl ve hayal
gücüne tekabül eder . Bu iki içsel duyu tarafından kavranan bir şey olarak
Tora kavramı, akışın hem akıl hem de hayal gücü tarafından alındığı İbn
Meymun'un kehanet anlayışına çok iyi uyar . Ancak İbn Meymun, Tevrat'ın Musa
tarafından hayal gücünün aracısı olmadan peygamberlik atıklarının alınmasının
sonucu olduğunu savunurken, Abulafia hayal gücünü atıkların alındığı arka plan
olarak görür. Aralarındaki fark , Mai monides'e atfedilen Iggeret
ha-Mussar'da öne çıkıyor. İbn Meymun'un üslubunu maneviyatçı bir çerçevede
taklit etmeye çalışan bu eserin anonim yazarı, söz konusu husus hakkında
şunları yazar: 84
Bil ki, oğlum
İbrahim, kutsanmış Tanrı sana merhamet etsin, Konut ve kaplarına gelince,
bunlar kutsanmış beden için mesellerdir. Şüphesiz ki kalp olan ve aynı şekilde
bedenin başlangıcı olan Sandık ile başlar. Sandıkta insan aklını ifade eden
levhalar vardır.
Bu mektubun
yazarı İbn Meymun'a sadıktır ve iki tablete atıfta bulunmasına rağmen, onları
tek bir işlevle, akılla karşılaştırır. 85
Abulafia'nın
düşüncelerinin yankıları Sefer Toledo'da! Yazarı Abulafia'dan etkilenen
Adam . Orada şöyle yazar: 86
Ve tabletler...
iki, hilik akıl ve hayal gücüne gönderme yapıyor. Ve Abuhammad 87 , The
Inten tions adlı eserinde hilik aklın, herhangi bir anlaşılır formun
bütünlüğünü ve oymasını almaya hazır berrak bir levha gibi olduğunu yazar.
Hayal gücü için de böyledir, kişi ahlaki niteliklerde ve zekası entelektüel
konularda mükemmel olduğunda, levhaların üzerine On Emri yazacaktır.
Ç.
Yazılı Tevrat ve Sözlü Tevrat
Tora'nın ikili
karakteri diğer bağlantılarda da belirgindir . Abulafia, çeşitli eserlerinde,
Nahmanides'in Tevrat'ın verilmesi hakkındaki fikirleriyle ilgili olarak,
Pentateuch yorumunun girişinde tartışılan Nahmanides'ten alıntı yapıyor.
Abulafia'nın 'Ozar' Eden Ganuz-™ adlı eserinden bir alıntıyla
başlıyoruz.
Ve mükemmel haham
ve Kabalist OBM zaten bunu değerlendirdi ve bize aktarılan gerçek bir gelenek
olduğunu söyledi ve tüm Tora'nın Kutsal Olan'ın İsimlerinden oluştuğunu, çünkü
O'na kutsanmış olduğunu, çünkü onun kelimeleri bölünebilir. [anlamın] farklı
bir katmanını oluşturan İsimlere ayrılır . Örneğin, [Yaratılış 1:1] BR'ShYTh...
(bereshit - başlangıçta) ayeti, tüm Tora için de BR'Sh YThB R”L HYM olarak
yeniden düzenlenebilir. Ve bu, harf kombinasyonları tabakası ve İsimlerin sayısal
işlemleri dışında böyledir. Ayrıca orada, R. Solomon'un [Rashi], Talmud'a
yaptığı tefsirde, 72'nin Büyük Adı'nın [Çıkış 14:19-21] ayetlerinden nasıl
türetildiği hakkında yazdığını ve bundan şunu çıkardığını söyledi: Tevrat'ın
tamamı, herhangi bir ekleme veya eksiltme yapılmadan, tüm kesin kompozisyon
detaylarıyla dikkate alınmalıdır . Ayrıca Tevrat'ın [ilk olarak] ak ateş
üzerine siyah ateş şeklinde yazılmış gibi göründüğünü, kelimelere bölünmemiş
harflerle sürekli yazıldığını ve böylece Esmâ veya İsimler olarak okunmasını
sağladığını söyledi. anlatı ve emirler olarak yaparız . Ve Musa'ya ayrı ayrı
anlatım ve emirler şeklinde verildi ve ona sözlü olarak Esmâ'nın okunması
şeklinde verildi. Aynı şekilde Büyük İsim 89 da kesintisiz bir
şekilde yazılabilir ve ardından geleneğin ustaları tarafından uygulandığı gibi
üç harf birimine veya diğer bölümlere bölünebilir. Bunlar onun sözleri, OBM
'Sözlü Tora'nın İsimlerin bilgisine atıfta bulunduğu doktrinini belirtirken
bizimle nasıl aynı fikirde olduğunu gözlemleyin.
Tevrat'ı
oluşturan harflerin karışımını okumanın alternatif bir olasılığının olduğu ,
belirli bir büyü geleneğine kadar izlenebilir90 görüşündedir . Bize
göre, Tevrat'ın sadece emirlerle ilgili yönü aktarılırken, Musa sözlü olarak,
Tevrat'ın Tanrı'nın İsimleri olarak yorumlandığı bir okuma biçimini aldı. Bunun
kanıtı, Exodus 14:19-21'in ayetlerinde bulunabilir, burada üç ardışık ayet
yetmiş iki harf içerir ve bunlar birlikte alındığında yetmiş iki üçüz
oluşturur. Nahmanides'in anlayışı ile Abulafia'nın anlayışı arasındaki büyük
fark, bu Tevrat okuma geleneğine ilişkin kendi değerlendirmelerindedir.
Nahmanides için bu gelenek Musa'ya sözlü olarak verilmişken, Abulafia'ya göre
bu sözlü geleneği oluşturan şeydir. Onun görüşü şöyle formüle edilebilir: Elimizde
bulunan yazılı Tevrat, emirlerle ilgilenirken, herkesin bilmediği sözlü Tevrat,
Allah'ın Esmâsı ile ilgilidir. Bu ayrım, akıl ve hayal gücü olmak üzere iki
farklı güç tarafından alınan entelektüel atık olarak Tora'nın ikiz doğası ile
ilişkilidir. Sözlü Tora akla tekabül ederken, yazılı Tora akıl ve hayal gücünü
birlikte ele alır.
Şimdi bu tezi
güçlendirmeye çalışacağız. ' Ozar ' Eden Ganuz'da Abulafia şöyle yazar: 91
diye, bu müthiş
sırrı size bildirmek, açıklamak ve tefsir etmek için , meselenin gerçek
mânâsını ve misillemeden korkmadan burada yazmak için büyük bir lüzum ve hoş
bir mecburiyet hissediyorum . her şeyin dayandığı sütun olan bu harika sırrın
bilgisi . Ve benim ve çalışmamın bazı nahoş sonuçlarının olacağını zaten bilsem
de, bu konuda cennetin 92 bana talimat verdiğini ve en seçkin
kişilerimizden aldığımızı söylemeleri nedeniyle caydırılmayacağım. peygamberler
ve bilgeler, onu doğrudan Allah'tan almış olan efendimiz Musa aleyhisselâmdır.
Ve 93 "çünkü bu sözlerin gidişatından sonra sizinle ve
İsrail'le bir ahit yaptım" diye yazılmış olmasına ve bizim bir geleneğimiz
94 olmasına rağmen, "size söylediğim ve yazılı olarak görünen
sözler söylenmemelidir. sözlü olarak, size sözlü olarak söylediğim sözler
yazıya dökülmemeli”, yine de söylediğimizi belirtmekle bunu ihlal etmiyoruz.
Çünkü Allah'ın gerçekte ne buyurduğuna gelince, bu konuların yazıya dökülmesi
neredeyse imkansızdır ve bu konuların sadece sözlü olarak tartışılmasını
hükmetmiştir. Ayrıca, Kutsal Hahamımız Prens R. Yehudah, Mişna'yı yazarken ve
Ravina ve R. Ashi , Talmud'u yazarken, Tanrı'nın Sözünü ihlal etmediler, çünkü
onların sözlerine ' Sözlü Tevrat' ve Kutsal Yazıların 24 kitabı yazılı Tevrat
olarak anılır, Allah korusun, bu azizlerden herhangi birinin kasıtlı olarak
Tanrı Sözü'nün bir zerresini [ölçüsünde] ihlal ettiğini düşünmeyiz. Daha
ziyade, 'Tora' tanımı ve 'sözlü' adı eş anlamlıdır... ve bu çağrışımlar,
yalnızca Sina'da Musa'ya kadar uzanan doğrudan sözlü aktarım yoluyla alınırsa
düşünülebilir. Gerçek sözlü gelenek olarak adlandırılan, eylemin başında
bulunan ve tohumun kendisinden çıktığı harekete geçirilen Tora'ya atıfta
bulunan budur; ahdini bozmaya ve tozunu [maddi veya lâfzî mânâyı] kaldırmaya
muktedir olduğunu bilen, sonradan Sâni'nin izniyle tesirini artırmaya muktedir
olur.
Abulafia, iki tür
'Tevrat' olduğu görüşündedir: doğası gereği yazıya dökülemeyen 'sözlü Tora' ve
bu gerçek sözlü Tora'dır, yani Tora'nın Tevrat'a göre okunmasıdır. İsimler,
gerçek sözlü gelenek; 95 ve diğer yandan 'yazılı on Tevrat',
yazılması mümkün olan Tevrat'tır. Belirli bir eserin, bu durumda Mişna ve
Talmud'un yazıya geçirilmiş olması, bize onun sözlü geleneğe değil, yazılı
geleneğe ait olduğunu gösterir. Bu nedenle Abulafia, Prens R. Yehudah'ın
Mişna'yı yazarken Talmud yazarlarının da yapmadığı gibi günah işlemediğini
iddia ediyor. Sözlü Tora'nın özüne yönelik imalar, bu alıntının sonunda
sayısal imalar biçiminde görünür: 'DtVRH ShB'L PH (Torah She-Be'al Peh - sözlü
Tora) = 1098 - HThVRH ShBP'L ( ha-Torah she-be-fo'al - harekete geçen
Tora) = BR'ShYTh HP'L (bereshit ha-po'al - perdenin başında) = LHPhR
ShVV'ThH (le-hafer shevu'ata - to yemini iptal eder) - LHShBYTh 'PhRH (le-hashbit
'afarah - tozunu kaldırmak için - BRShYTh HP'VLH (bereshit ha-pe'ulah -
eylemin başında). 1098 sayısı da 99'a eşittir. Bin basamakta 1 ve 98 - 99'a
ekleyin ve bu , görünüşe göre Midraş'a göre kehanet için on terimden biri olan hatafah'a
da atıfta bulunan HTPH (ha-tipah - tohum) kelimesinin burada
çağrıştırılmasını açıklar. 96 Sözlü Tora, İsimler şeklinde verildiği için
eyleme geçmiş Tora'dır. Bunlarla ilgili olarak, Abulafia Sefer Sitre
Tora'da diyor? 1
[Yani, İsimler],
bu konunun ustası olmayan birine yardımcı olmaz, çünkü [bu konuda] bize bir şey
öğretmeyen herhangi bir İsmin, hangi biçimde anlaşılırsa anlaşılsın, [bu
konuda] zaten gerçek bir gelenek aldık. bizi bilgilendirmek, bizim açımızdan
hiçbir şey değildir.
Abulafia,
İsimleri doğa kanunlarına veya diğer kavramsal hakikat biçimlerine atıfta
bulunarak bilgi biçimleri olarak yorumlar. Bu nedenle, Abulafia'nın sözlü Tora
anlayışında, entelektüel gerçeklerin toplamının bir anlayışını görebiliriz ve
bu anlamda bu, Aktif Akıl'ın anlamı ile özdeştir. Sözlü Tora "eylemin
başlangıcında" vardı, çünkü o, Aklî Tora 98 ile özdeştir, yani
Tanrı'nın İsimleri şeklinde okunan Tora. Abulafia , 'Ozar 'Eden Ganuz'da , yukarıda
geniş olarak alıntılanan bir pasajda, Tevrat'ın düşünüldüğü şekliyle hakkında
yazıyor :
Ve kalbde ve aklî
meleke organlarında konuşan, mânevî ve maddî bütün fonksiyonları kapsayan aklî
kitaba gelince ; 100'ün dünya yaratılmadan iki bin yıl önce var
olduğu söyleniyor ve bununla ilgili olarak da 101 verilmeden önce
beyaz ateş üzerine siyah ateş olarak yazıldığı söyleniyor.
Bu bölümün
başında, dünyanın yaratılmasından önce yaratılmış olan ilk kadran Tora ile
ilgili olarak, akıllar dünyasına atıfta bulunduğunu ve orijinal gerçek
entelektüel formu olan beyaz ateş üzerine siyah ateş olarak kesintisiz bir
yazıyla yazıldığını gördük. .
Abulafia'nın
başka bir görüşünü - 'Araba Hesabı'nın (Ma'aseh Merkavah) doğasına ilişkin
anlayışını inceleyerek sözlü Tevrat'ın entelektüel yapısını öğrenebiliriz. Bildiğimiz
gibi Bilgeler, "Arabanın Hesabı"nı geleneğin en ezoterik konusu
olarak görüyorlardı. 102 Hekhalot literatüründe "Arabanın
Hesabı", Merkavah'ın vizyoner deneyimiyle ilişkilendirilir ve " Merkavah'a
inenlerin " mistik yaşamının amacı olarak görülürdü. İbn Meymun'dan
kaynaklanan felsefi bir açıklama 104 , Ma'aseh
Merkavah'ta kelimenin tam anlamıyla metafiziği ifade eden bir terim gördü.
Diğer yorum, Kabalistik olan, Ma'aseh Merkavah'ta Sefirot dünyası için
bir sembol gördü . Bu üç görüşün yanı sıra, henüz dikkat çekmemiş olan
ek bir görüş daha vardı: Ma'aseh Merkavah görüşünden harkavah - Tanrı'nın
İsimlerinin birleşimi olarak bahsediyorum.
Zaten Hekhalot
literatüründe, arabanın vizyonu ile Tanrı'nın İsimleri arasındaki bağlantıyı
öğreniyoruz. Bu külliyatın eserlerinden birinde şunları okuyoruz: 106
Bu, Arabanın
Hesabına bakarken R. Akiva'ya gösterilen İsimdir. Ve R. Akiva indi ve
müritlerine öğretti. Onlara şöyle dedi: “Oğullarım, bu İsim konusunda dikkatli
olun, çünkü o büyük bir İsim, Kutsal İsim ve Saf İsimdir.”
R. Menahem
Ziyuni, genellikle Worms'lu R. Eleazar'a atıfta bulunan “Sırların Efendisi”
adına başka bir görüş aktarır: 107
Ve insanlar,
Merkavah'ın sırrını kendilerine açıklamaları için onlara yalvarmasınlar diye
meleklerin çoğunun isimlerini gizlediler.
Ma'aseh
Merkavah'ı Kutsal İsimlerle işgal olarak tanımlayan en eski kaynak, on üçüncü
yüzyılın başlarına aittir. Aşkenazi Pietistlerinden birinin yazdığı Perush
Havdalah de-Rabbi Akiva'da şunları okuyoruz: 108
Ve ben yazar, bu
uyarıları (dikkat ederek) hayatımı kurtardım . Arabanın Hesabı'ndan, kapı
direği parşömeninde [mezuzah] yazılı Adı ve deşifresini içeren bulduğum
eksiksiz kitaplardan çıkardım: KVZV BMVKSV KVZV - gizli irfan öğretilen adamlar
tarafından bilindiği şekliyle anlamı, Bilgi Üstatları, YHVH 'LHYNV YHVH'dir.
'Y', 'K' [alfabede bir sonraki harf] ile değiştirilir ve bu böyle devam eder.
İsmin anlamı budur ve bu süreç Ma'aseh Merkavah olarak bilinir.
Bunun ek teyidini
R. Jacob Anatoli'nin Sefer Malmad ha-Talmidim'inde buluyoruz :
... ve Ma'aseh
Merkavah'tan kalpleri olmayan o çocuklara kendi kalplerinde uydurdukları anlamsız
isimler olarak bahsetmek.
Sözleri görünüşe
göre KVZV ismine atıfta bulunuyor - kendilerini Arabanın Hesabı ile meşgul
edenlerin "kendi kalplerinden oluşturdukları". Bu alıntı, R. Baruch
Togarmi'nin Perush Sefer Yezirah'ında okuduklarımızla ilişkilidir: 110
KVZV BMVKSZ KVZV
- YHVH 'LHYNV YHVH: Merkavah'ın sırrı budur.
Görünüşe göre R.
Joseph Gikatilla tarafından yazılmış bir parçada benzer şekilde şunu okuyoruz: 110
Bilin ki, sırrı
YHVH olan Muhterem İsmin harfleri, İsmin harflerini takip eden harflerle
birleşerek değiş tokuş edilir. Bu, Merkavah'ın sırrıdır, 112 ve onun
içerdiği büyük mesele hakkında uyarılmış olmalısınız.
Abulafia'nın
yazısını okuyarak, Arabanın Hesabı'nda yer alan konulardan büyük ölçüde
etkilendiğini görebilir, çünkü tüm tartışmaları tek bir amacı amaçlar: öğretmenlerinden
aldığı gelenekleri Ma'aseh Merkavah'ı metafizik olarak gören İbn Meymun
.
Şimdi bu konuda
birkaç alıntı yapacağız: 'Ozar 'Eden Ganuz" 3'te şunları
okuyoruz:
Tora ve onun
yolları Arabanın Hesabını oluştururken, göklerin ve yerin kanunları Yaradılışın
Hesabıdır.
Burada Abulafia,
Tevrat'ı Ma'aseh Merkavah adı verilen akıllar dünyası için bir alegori
olarak görürken, orta ve alt dünyalar Ma'aseh Bereshit'in (Yaratılış
Hesabı ) alanıdır. Sefer Hotam ha-Haftarah"* adlı eserinde
Ma'aseh Merkavah ile Ma'aseh Bereshit arasında farklı bir ayrım
yapar:
Esmâ ve
cemâatleri, bir taraftan var olan ve gelip giden şeylere, diğer taraftan baki
kalan şeylere benzetilir. Gerçekten de, bilgelerimiz tahammül edenlere Arabanın
Hesabı, diğerlerine ise Yaradılışın Hesabı denir. Ve bunun sırrı 682
'BhRYTh'dir ('ivrit - İbranice) ve bu asanın [shevet - bu çağrışım asla
açıklanmaz] sırrıdır. Kalıcı özleri ifade eden isimler ile değişken özleri
ifade eden isimler arasındaki bu ayrım, Tevrat'ın iki görüşüyle paralellik
gösterir. Tevrat'ı Esmâ'ya göre okuyabildiğimizde metafiziğe dönüşüyor,
alışılagelmiş şekilde okunduğunda ise, değişen insanların emirlerini,
fiillerini ele alıyor.
Sefer Yezirah anlayışında geri döner .
Perush Sefer Yezirah'ında 115 yazıyor:
İlk sözü olan
BShLShYM [bisheloshim - otuzlu] ile bize, bu, adı Yaratılış Hesabı'nı
tartışması gerektiğini gösteren Oluşum Kitabı olmasına rağmen, asıl niyetin
Yaratılış Hesabı'nı ele almak olduğunu ima ediyor. savaş arabası.
Oysa Sheva Nelivol
ha-Torah'da (s. 11) bunu şöyle açıklıyor:
olarak Yaratılış
Hesabı'na atıfta bulunan Sefer Yezirah, batıni olarak Araba Hesabı hikmetine
atıfta bulunmaktadır. Buna şahit olarak, bu risalenin ilk kelimesi olan
BShLShYM, M'SH MRKBH'nin sayısal karşılığıdır ve bizim için anlamı, bir İsmin
diğeriyle birleşimidir.
Bu iki metin 682
- M'SH MRKBH = ShM BShM (shem beshem - bir isim başka bir isimle)
numerolojik denklemini kullanır." 4
Bununla birlikte,
Savaş Arabası Hesabının yanı sıra sözlü Tora, yazılı Tora'yı
yorumlayabileceğimiz yöntemleri de içerir. 1 ' 7'de Sefer
ha-Heshek m Abulafia sözlü Tora'nın - burada Talmud'a
atıfta bulunarak - aynı zamanda hem zahiri hem de ezoterik anlamlar içerdiğini
yazar:
ve yazılanlara,
yani yazılı ve sözlü Tevrat'a ilişkin olarak, biri açık ve biri gizli olmak
üzere iki yüz olduğu söylenenlere şaşırmayın.
Abulafia'nın
yazılı olmayan sözlü geleneğe, gerçek anlamda gerçek Tora'ya tekabül eden
yazılı sözlü Tora geleneğinin ezoterik katmanına ilişkin görüşünün bir örneği
bu konuyu açıklığa kavuşturacaktır. Abulafia, Sheva' Netivot ha-Torah adlı
mektubunda (s. 12) Tora'nın bölüm başlıkları ve sırları hakkında, bunların
yalnızca sözlü olarak yalnızca onlara layık olanlara aktarıldığını yazar.
Bununla birlikte, 12-13. sayfalarda Abulafia, zaten yazılmış olan sözlü
Tevrat'ın (yani Talmud'un) yazılı olarak aktarılmaması gereken konulara nasıl
imalar içerdiğini gösterir:
121 MN' MN'
ThKL VPRSYN
[mene' mene' tekel u-farsin] harf kombinasyonlarına atıfta
bulunarak, Daniel kitabında "yazı yazan elin avuç içi" ile ilgili
olarak [BT] Sanhedrin, 119'a bakın. Rav, Samuel, R. Yohanan'ın
görüşleridir. Biri onu 'NM' NM LKThNY-PRSV olarak yorumluyor ve diğeri [R.
Ashi] bunu NM' NM' KThL PVRSYN olarak görüyor ve [Samuel] bunun MMThVS NNKPV
”LRN'ye atıfta bulunduğunu söylüyor. ve [Rav'ın] genel ifadesi ile ifade edilen
büyük ifade, YTTh 'DK PVG Th MT'yi okuyan numerolojik bir ifadedir. Bu gizli
bir sırdır, ancak ondan açıkça anlaşılan, A—Th B—Sh mektup alışverişi yöntemine
dayandığıdır. Ve onlar hakkında 122 "fakat yazıyı
okuyamadılar" yazan on beş harftir ve harf sayısına işaret olarak [ayet]
YD' [= 15] kelimesini kullanır, Ve bu açıklanabilir. Üç ayeti, 28, 26 ve 22'yi
tefsir ederek. Açık manadaki iki rakamı tefsir ile birleştirin, bunların MN' ye
eşit olduğunu göreceksiniz. Ve toplanmanın sırrında, [ayet] 'MN' MN verir.
Çünkü onlar , kelimenin belirttiği gibi ayetin sonunu temsil ederler, MN'-MN'
'LH' MLKhVThKh [mane' mane' 'elaha' malkhutkha' - Tanrı krallığınızı aldı]. Ve
yine de, ikisinden değil, yalnızca bir MN' tarafından yorumlandı, oysa ThKYLThA
(teke'elta - terazide tartılan) kelimesi ThKL'nin anlamıdır ve PRYSTh [prisat -
krallığınız bölünmüştür] kelimesidir. VPRSYN'nin anlamı budur. Ve bu meseleler
türetmelerdir, kelime oyunlarıdır.
Tractate Sanhedrin'de
MN' MN' ThKL VPRSYN kelimelerinin deşifre edilmesi için önerilen çeşitli
yollar buluyoruz. İlk öneri, - MN'—'NM, vb. sözcüklerin harf sırasını tersine
çevirmeye dayanıyordu. İkincisi, bu harflerin doğru kombinasyonunu MN'—NM', vb.
olarak yorumluyor . dördüncü konum: MN' - M ThKL - Th VPRSYN -
2V—MMThVS, vb . . Bu cümledeki harflerin toplamı on beştir - YD'. MN' kelimesi
5:26 ayetinde yirmi iki harf üzerinden açıklanmaktadır. ThKL kelimesi 5:28'de
yirmi altı harfle açıklanmakta ve bunların toplamı 91 - 28 + 26 + 22 + 15 - MN'
dir. MN' kelimesinin bu iki zikredilmesinden sadece biri açıklandığı için
Abulafia, MN' kelimesinin çifte zikredilmesinin ayetin gizli çözümünü
taşıdığına inanıyor. Bu nedenle 91 - MN' sayısı ikiye katlanır: MN' *NM.
Abulafia'ya göre 'MN' kelimesi kralın öleceğini belirtir. Yine de Bilgeler bu
sırrı neden açıklamadı? Bunun cevabı Sefer Hayyei ha-Nefeş'te verilmektedir\
n3
Ve böylece,
'MN'MN'yi düşünün - ve bu sır Bilgeler OBM tarafından ifşa edilmedi, ancak
içimde tam bir açıklama uyandı; yani, son başlangıç olur ve başlangıç, son
olur. Çünkü bu kralın lanetinin sırrı budur, hakkında şöyle yazılmıştır [Daniel
5:30-6:1] "O gece Kildani Kralı Belşatsar öldürüldü ve krallığı Med Darius
aldı." Ve MD'H'nin sırrı H'DM'dir (ha' adam - adam) ve Belshazzar Tapınağın
kaplarını kullandığı için hemen ölüme mahkum edildi.
Abulafia,
Bilgelerin, bu bağlamda doğru yöntemden fiilen bahsetmeden, çeşitli tefsir
teknikleri aracılığıyla ayetin yorumlanabileceği yöntemi önerdiği görüşündedir.
124 Ancak bu ek adımı atabilen kişi, açıklanmayan ipucunu
anlayabilir . ' Ozar 'Eden Ganuz' 25'te Abulafia, gizli
doktrini inceleme sürecini şöyle anlatır:
Ona külliyatın
bölüm başlıklarını azar azar verirsiniz ve o akıllı ve kendi kendine anlama
kapasitesine sahip olduğu için aldığına kalbini yerleştirir ve düşüncesinde
eklemeler ve analizler yapar.
Tartışmanın
sonunda, Abulafia'nınkine benzer olan Marsilio Ficino tarafından verilen sözlü
Tevrat'ın tarifinden bahsetmek yerinde olacaktır. O, Yahudi âlimlerine Esmâ
Hikmeti hakkında şu değerlendirmeyi atfeder: 126
Nitelik olarak
diğer tüm bilgelik biçimlerinden daha yüksek, hatta yazılı Tora'dan daha büyük
olduğunu düşündükleri ölçüde ona değer verirler. Bu bilimin, Allah tarafından
Patriklere ve Musa'ya sadece harflere değil, hatta bu azizlerin ve onları takip
eden peygamberlerin ruhlarına bile kazımak için vahyedildiğini söylerler.
Mucizeleri gerçekleştiren bu isimlerin kudreti.
Görünüşe göre
Ficino'nun ima ettiği Yahudi bilgeler, Abulafia gibi, İsimlere dayalı sözlü
Tevrat'ın, yazılı olarak aktarılamayan, bunun yerine kişinin ruhuna kazınmış
bir entelektüel aleme atıfta bulunduğu görüşündeydiler.
" 127'nin
önemini açıkladıktan ve Abulafia'nın sözlü Tora'da bulunan gizli anlam
katmanını nasıl algıladığını gösterdikten sonra, göreceğimiz gibi, yazılı
Tora'nın anlamına geri dönüyoruz. geleneğin seviyesi. 128 Yazılı
Tevrat, Abulafia'nın bu terimi kullandığı şekliyle, kaynağı olarak Tevrat'ın
'gerçek' okunuşuna sahiptir, ancak bugünkü haliyle Emirleri ifade eden
kelimelere bölünmüş olarak nazil olmuştur. 129 Emirler yazılı
Tevrat'ın, Mişna'nın ve Talmud'un temel amacıdır. Onlar ve 'Tevrat' ile olan
ilişkileri hakkında Abulafia şöyle yazar: 130
Tora'mızın
yöntemi, açığa çıkan ve gizlenen konuların bir bileşimidir. Açık yön, gizli
yönü bilmeyen herkes için yararlıdır, çünkü o, bu dünyada ona yol gösterecek ve
ahirette mirasını ona kazandıracak, kapasitesine uygun hadisleri içerir. Ve
ifşa edilen veçheye Emir denir, çünkü o sadece emri iletir, başka bir şey
değil. Ve bu gizli veçheye Tora denir, çünkü bu emrin tüm bilgelik bütününe
atıfta bulunur; amacı ve özü. Ve bu gizli seviye ile ilgili olarak, 131 , "ve
Tevrat ve onlara öğretesiniz diye yazdığım emirler" yazılmıştır ve ayrıca
132 diye yazılmıştır, "çünkü emir bir kandildir ve Tora
öğretisi ışıktır; 133. 'Bir haddi aşmak , emir kandilini
söndürebilir ama Tevrat'ın nurunu söndüremez' denildi. ”
Tora'nın gizli
yönü, entelektüel olduğu için ışığı sönmeyen sözlü Tora'dır. Işığı sönük olan
emrin düz mertebesi nedir? Sefer Hayyei ha-Nefesh™ 'te Abulafia, çeşitli
emir türleri arasında ayrım yapar:
Emirler üç
kategoriye ayrılabilir. Bunlar [a] tabiat, insanlık ve İlahiyat alemlerinde var
olana karşı doğru görüşü bize öğreten ve aksi görüşlerden, yani yanlış
görüşlerden uzak olmamız konusunda bizi uyaran emirlerdir; [b] davranışları
doğru olanlarda bilgi uyandıran, onlara doğru yolu gösteren ve karşıtlarını
uzaklaştıran emirler; [c] insan toplumlarını uygun uyuma geri getiren ve bunun
tersini ortadan kaldıran emirler. Bu üçü fikir, ahlâk ve amel âleminde emir
teşkil eder.
Bu sınıflandırma,
çeşitli emir türlerini içerir. İlk iki tip bireyi mükemmelleştirmeyi
amaçlarken, üçüncü tip toplumu mükemmelleştirmeyi amaçlar. İlk ikisi akla,
üçüncüsü ise hayal gücüne yöneliktir. Akıl ve hayal gücünün bu karışımı, yazılı
Tevrat'ın karakterini gösterir. Kaynağı akıl olmakla birlikte, kaynağı hayal
gücü olan unsurları da içinde barındırır.
Abulafia'nın
yazılarında çeşitli tartışmalarda emirlerin hayali yönü hakkında bilgi sahibi
oluyoruz. Ozar 'Eden Ganuz' 35'te şunları okuyoruz:
Hayal gücünün
gücü, kehanetin kavranması için bir kaptır, çünkü onun [yani peygamberin] tüm
kavrayışları hayalidir; meseller ve bilmecelerdir... ve bunun anlamı, MDMH [dimyon
- hayal gücü; medammeh - imagi yerli fakültesi] ve sırrı şeytan ve kötü ruh
olan daemon'dur. Bununla birlikte, o aynı zamanda bir 'benzerliktir', yani bir
aracıdır ve tüm entrikaları politiktir. Niteliği öfke olan bir münakaşa
adamıdır. Ve o hayat veren kandan yaratıldı ve Özdeyişler kitabının tamamı
ondan söz ediyor.. .. Özdeyişler [Mişle] hayal gücünün yönetimi [mimshal]
hakkında... ve Özdeyişlerin hepsinin atıfta bulunduğunu gözlemleyin siyasi meseleler...
çünkü gençliğinizde size hayali bilgiler, o zamanki kapasitenizle örtüşen
benzetmeler ve bilmeceler [şeklinde] öğretildi, çünkü o zamanlar hayallerle
doluydunuz ve tamamen duyulara çekiliyordunuz. Ve zaten biliyorsunuz ki gençler
on üç yaş bir günlük olana kadar emirleri yerine getirmekle yasal olarak
yükümlü değiller . DMYVN terimi ile.
Abulafia,
kehanetin alınması sürecinde gerekli bir bileşen olan ve dolayısıyla doğanın da
bir parçası olan hayal gücü yetisi tarafından bilişin aşağı karakterini yarı
dilsel yollarla kanıtlamak için Yunan dili bilgisini kullanır. Tevrat'ın. DMYVN
terimi , yine aynı harflerden oluşan Yunanca dae mon, yani şeytana akustik
olarak benzerdir ve harf aktarımı yoluyla DMYVN, MDYVN (mediyun - orta)
olur. Ayrıca DMYVN'nin harfleri İbranice MDYNY (medini - politik) kelimesinin
harfleriyle de ilişkilendirilebilir. Böylece, Tora'nın daimonik alt
bileşeni , kitlelerin eğitimi için bir araç ('emza'i) olarak hizmet eder ve
böylece açık bir siyasi işlevi yerine getirir. Daha sonraki bir
çalışmasında Abulafia şöyle yazar: 136
Ve Tevrat
Kitabı'nın gerçek olduğunu ve sözlerinin yaşayan Tanrı'nın sözleri olduğu için
şerefe layık olduğunu söyleyenler [vardır], ancak onun bazı emirleri harfi
harfine alınmamalıdır . Böyle bir iddia iyi bilinen sebeplerden doğacaktır.
Bununla birlikte, aydın kişi , güçlü bir İlahi bağı kolayca kurmak için ,
aptalların iplerine bağlanmak yerine, onları serbest bırakacak şekilde
kalplerini çekme stratejileri olduğunu kendi başına kolayca anlayacaktır .
Çünkü onlar, onun fikirlerini alabilmek ve onda kendileri için hakikati
bulabilmek ve aslında onun sözlerinde onun yoluna dönmek istediğini görebilmek
için kötü eğilimin doğasının farkında değillerdir . spekülasyon bilgeleri olsa
da, onun sözleri gerçek spekülasyon bilgelerine bu dönüşte kalıcı değildir ,
çünkü o yarısını alır ve yarısını bırakır. Ve böyle bir insan, birinci
tabakanın kitlelere, yani bahsedildiği gibi kitlelerin salihlerine yönelik
olduğunun farkında değildir . Bu üç yola kulak vermek uygundur, çünkü üçü de
doğrudur, ancak hepsi üç seviye içerir 137 .... Çünkü Tora sadece
akıllı insanlara verilmemiştir. Küçük çocuklarımız, emirlerle yükümlü
olmadıkları için buna şahitlik ederler, ancak yine de mükemmellik yoluna
ulaşmaları için onları iyi alışkanlıklarla şartlandırarak onları emirler konusunda
eğitmek uygundur.
Bu iki alıntıyı
şöyle özetleyebiliriz; Hayal gücünün katılımı olmadan kehanet mümkün
olmadığından, Tevrat'ta hayal gücü niteliğinde ve politik olan, yani
entelektüel değil, pratik-aktif nitelikteki emirler buluyoruz. Bu emirler, toplumun
entelektüel hakikatleri kavrayamayan kesimine, yani gençlere ve 'ulusun
salihlerine', iyi işler yapabilen ancak bu seviyenin ötesine geçemeyen
insanlara yöneliktir.
Siyasal-imgesel
biçiminde de ifade edilen yazılı Tevrat'ın ikili doğası, Sefer Toledot
'Adam'da çok iyi açıklanmıştır. 38 daha önce bahsedilen bir
çalışma
"Her iki
yüzüne de yazılmışlardır" - bu, üstadımız Musa'nın ( a.s ) tasavvur
unsuruna bir göndermedir; tasavvur unsuru, tam potansiyeline göre
mükemmelleştirilmiştir ve siyasi davranış imajına ve üzerine işlenmiştir.
entelektüel kavramlara referansla davranış imajı. Hayal , duyusal algılarda
tezahür etme eğiliminde olduğundan, sosyal politik nitelikteki kanuni emirler
bağlamında tablolar yazıya kazınmıştır . Ve tasavvurun diğer tarafında, akla
yönelen tarafta da İlahi fikrî tasavvurlar oyulmuş ve yazılmıştır, öyle ki
akıl, muhayyilenin huzurunda kazınmış ve oyulmuştur. Bu şekilde, atalarımızın
dediği gibi [Tabletlerde Şabat'ın emrine atıfta bulunarak] 'hatırla' ve
'gözlemle' tek bir ifade olarak yazılmıştır . Üstelik bu şekilde ikinci tablet
yani hylic zeka her iki taraftan oyulmuş; tahayyülün karşı karşıya olduğu alt
kısımda, hayali formlardan anlaşılabilecek şeyler, maddi formlarından
soyutlanıp, entelektüel formlarına geri döndürülebilmeleri için oyulmuş ve
baskılanmış ve kazınmıştır. Ve yüce olana, Tanrı'ya bakan diğer tarafında,
içine İlahi Berrak'ın oyulmuş olduğu hayret verici sözler vardır. Bütün bu
yazılar, hem aklî ilimlere, hem de halk bilgilerine uygun olup, gerçek
tablolara kazınmış ve böylece asıl şekilleri oluşmuştur. Bu anlamların hiçbiri,
tahayyülün aracılığı olmadan algılanamaz.
Üç tür emirden en
az biri, yalnızca hayal gücünün zihinsel akıntıya verdiği ifadedir . Bu
nedenle, emirlerin yerine getirilmesinin gerçek biçimi, zorunlu olarak iki
boyutu içermelidir. Fiil kendi başına hiçbir fikrî muhteva içermese de,
niyetinin şuurlu bir şekilde bilinmesiyle yapılan fiil, akıl ile hayal gücünü
birleştirmeyi başarır. Abulafia , ' Ozar 'Eden Ganuz'da39 ,
emirlerin anlamadan yerine getirilmesini eleştiriyor:
İnsan eşek
gibidir. Çünkü o, türünün çoğunluğunun temsilcisi olarak zarar vermez, aksine
bir yük taşır. Artık bir değirmen taşına bağlanmış eşek , dönüp durur,
yerinden kıpırdamaz. İnsana gelince, varlığının gayesi eşeğin niyeti ile aynı
değildir. Çünkü o, eşek gibi bir yük taşıyarak bu yükü yükseğe kaldırmadan
amacına ulaşmış olmaz. Ve emirlerin bolluğu yüktür. Aksine, emirlerin amacının
özeti, insanın kendini tanıması ve kendini tanıma yoluyla Yaratıcısını
tanımasıdır ve bu, onun başarısının özetini oluşturur.
Kişinin emirleri
doğru bir şekilde yerine getirebilmesi için, onların amaçlarını anlaması
gerekir, çünkü bu anlayış olmadan bunları yapmak, önemli içeriğinde bir
eksiklik oluşturur. Sefer Hayyei ha-'Olam ha-Ba' { W'da şunu
okuruz:
Gönlüm gökler
için, bütün yaptıklarım gökler içindir deyip de, amel yapmanın hikmet ve Allah
sevgisi getirmesiyle ilgilenmeyin. Çünkü kişi, çalışmaya götüren şeyin amel
değil, amele götüren şeyin ders olduğunu bilmez mi! 141 Yine de, bir
şeyler yapmanın çocuklar için bile kolay olduğunu düşünmez ve kesinlikle
entelektüeller ve Talmudcular için. Yine de bunu İlahi Bilgeliğin huzurunda
yapmak Bilgeler için ve kesinlikle yanlış hayal gücüne tabi insanlar için bile
zordur. Ancak kendisine böyle söylendiği için veya kalbindeki kuruntulardan
dolayı amelinin makbul olduğunu sanır. Çünkü gerçekten niyetle yapılmayan
hiçbir gerçek iyilik yoktur. O zaman, bunlar sadece alışkanlık dışı
performanslar olmasınlar diye, Tanrı'nın önünde makbuldür. 142 Bilgelerimiz
OBM'nin 143 "kafirlerin gerçekten putlara tapmadığı" sözleriyle
bunu nasıl belirttiğine bakın ve yine de bunun tam tersini görüyoruz; bütün
çabalarının ve bütün amellerinin putperestlik içinde olduğunu ! Yaptıkları
şeyi anlamamalarının tek nedeni, anlamadan yaptıklarının bir hiç sayılmasıdır.
Bu, yukarıdaki açıklamanın sonundan açıkça görülmektedir ; "Onlar sadece
atalarının ritüellerini yerine getiriyorlar" - alışkanlıktan yapılan
ritüeller.
Benzer kelimeleri
Sefer Gan Na'ul-'da okuyoruz.' M
Tora [çalışma]
emrin yerini alır, çünkü çalışma eyleme götürür ve eylem kendi başına çalışmaya
götürmez. Bununla birlikte , öğrenmek değil, amel özdür, 145 ve
yalnızca amelleri hikmetinden ağır basan kişinin hikmeti korunur. 146 Tapu
[Ma'aseh], İlahi işler olan Ma'aseh Merkavah [Savaşın Hesabı] ve Ma'aseh
Bereshit'in [Yaratılışın Hesabı] gizli [anlamında] anlaşılır. Ve levhaların
neden taştan yapıldığının sırrını bilen kişi, "ve levhalar Tanrı'nın
işiydi" diye yazıldığı gibi, hakkında 147 " ifade edilen
'yazının' sırrını bildiğini tahmin edebiliriz. ve yazı, masaların üzerine
oyulmuş, Tanrı'nın yazısıydı."
Bu durumda amelin
iki anlamı vardır: 1) emir anlamında amel ve bu anlamda çalışma olarak
Tora'ya kıyasla daha aşağıdır; 2) doğal veya İlahi işlev anlamında
eylem , yani, bir kişinin bir tanınma durumunda olması gerekir ve bu eylem
biçimi, yalnızca doğal bilgeliğin sözleşmeli bir biçimi olan bilgelik
arayışından üstündür.
E.
Yazılı Tevrat - Anlatı Kısmı
Şimdi yazılı
Tevrat'ın başka bir yönüne geçiyoruz: İncil anlatısı. Bu yönün de, emirlerin
yönü gibi iki yönü vardır: Hayal gücüyle algılanan açık anlam ve akıl
tarafından algılanan gizli anlam. İncil'deki anlatıyı ancak, tıpkı İncil
kahramanlarının yaşamlarında olduğu gibi, her bireyin içinde yer alan, genellikle
hayal gücü ile akıl arasındaki sürekli savaşa atıfta bulunan gizli anlamı
anladıktan sonra anlayabiliriz . Emirlerin bize özlerinin uygun niyet, yani
emrin entelektüel yönü olduğunu öğretmesi gibi, anlatı da bize amacımızın aklın
muzaffer olması olduğunu öğretir . Abulafia'nın bakış açısını iki hikayeyi
analiz ederek açıklayacağız: biri bireyle, İshak'ın bağlanmasıyla ilgili; ve kolektifle
ilgili ikinci hikaye, Mısır'dan Çıkış.
İshak'ın
Bağlanması
, Sefer Hayyei
ha-Nefesh'te ilahi çilenin sırrını açıklarken, İshak'ın bağlanmasının
psikolojik içerimlerini açıklar. Önce imtihanın anlamının, imtihanın içerdiği
fiil vasıtasıyla kişinin kendi potansiyelinde olanı gerçekleştirmesi olduğunu
açıklar. Bu gerçekleşme, aklın muhayyileye galip gelmesiyle veya müspet meylin
şer meyline galip gelmesiyle gerçekleşir:
Ve belki de hayal
gücü onu sınayacak ve meydan okumayı kabul edecek ve bunu entelektüel bir
meydan okuma olarak görecektir. Bu da şüphesiz akıl ve hayal gücü olan ve her
ikisi de melek [İlahi elçiler] olan iki meyile bağlılığı beraberinde getirir.
Biri iyi melek, diğeri onun zıddı, yani biri melek, diğeri Şeytan olmasına
rağmen, ikisi birlikte türün iyiliği için varken, biri birey için iyi, diğeri
kötüdür; 149 biri Ölüm Meleği, Şeytan ve kötü eğilim olarak adlandırılır;
diğerine de Allah'ın Meleği denir... Böylece, 150 "Ve Allah
İbrahim'i sınadı" diye yazılır ve imtihan sonunda on, 151 "ve
Allah'ın Meleği..." yazılır. imtihanlar sadece iyilik için gelir, “çünkü
Allah seni sınamaya geldi” vs. [Çıkış 20:17], Bu büyük bir faydadır. Ve
böylece: 152 "Sonunda size fayda sağlamak üzere sizi denemek
için." İmtihan edilen kimse, aklının tasavvurunda mükemmel bulunursa ve
sözü doğru çıkarsa, muvaffakiyeti tamdır. 153
Bu, yargılamanın
sırrının pragmatik yönüdür. Tartışma sırasında Abulafia, test edilen İbrahim'in
durumunda bu denemenin gerçekte nasıl gerçekleştiğini açıklıyor. 154
Bazen bir insan,
Allah'ı büyük bir aşkla sevdiğini kalbinde zannedebilir, öyle ki, kendisine bir
emir gelse ve Allah'ın dilediği biricik oğlunu alıp onu boğazlasa, Tanrı'ya
olan büyük sevgisinden dolayı, bu iki tür sevgi arasındaki büyük farkı kendi
kendine göstermek için: Tanrı sevgisi ve oğlu sevgisi. İnsan, bunlardan
hangisine boyun eğeceğini, kalbiyle düşünebilir ve dikkatini buna verebilir.
Çünkü Tanrı sevgisini aşmak düşünülemez, çünkü sevgileri kesintisiz olmalıdır,
çünkü kök budur. Öte yandan, babanın ona güçlü bir şekilde sarılan merhameti
nedeniyle, insan doğasına aykırı olduğu için, oğlunu katletmesi de imkansızdır .
Böyle bir insan kendi içinde hayali ve entelektüel olmak üzere iki eğilim
oluşturur. Hayali olan ona, hiçbir koşulda oğlunu öldürmemesi gerektiğini
söylerdi, çünkü bir kişinin kan, hatta yabancı kan bile dökmesi Tanrı'nın
isteği değildir ve kesinlikle kişinin kendi oğlunun kanı da değildir. kan. Kan
döken katildir ve Tevrat 155 “Kim insan kanı dökerse , onun kanı
insan tarafından dökülecektir” vs. bunun gibi pek çok sebepler ona aklîymiş
gibi kabul edilse de hissedilen veya hayal edilen deliller sunacaktır .
Yargılanan kişi, İbrahim gibi mükemmel bir entelektüel ise, ikna olmayacak ve
bunu dinlemeyecek, ancak ona gülecek ve ona "Rab seni azarlasın,
Şeytan" [Zekeriya 3:2] diyecektir. Tanrı sevgisi ile biricik oğlumun
sevgisi arasında bir karşılaştırma olsun ki, bunlar birbirine karşı
tartılabilsin; Efendimin İradesini yerine getirmemem gerektiğini; çünkü hem
oğlum hem de ben O'nu onurlandırmakla yükümlüyüz. Ve eğer bana kan dökmememizi
emrettiğini söylerseniz, size yasaklayan ağız izin veren ağızdır
diye cevap vereceğim. Çünkü Allah bize, kasten suç işleyen bir katilin kanını
dökmemizi emretmedi mi? Ve 158 "ve bir adam komşusuna küstahça
gelirse " vb. yazılı değil mi ve "yaşama karşılık yaşam" [Çıkış
21:23] denmiyor mu? Sadece irade sadece katilden geliyorsa öldürmememizi
emretti. Buna rağmen iki şahidin [ifadesiyle] hüküm giymiş bir katili dört
çeşit [adli] ölüm [bir]iyle öldürmemizi emretti: recm, yakma, kafasının
kesilmesi ve boğulma. Yedi ulusu ve ayrıca Amalek [ulusunu] ve soyunu, hafızası
ve soyunu göklerin altından silinceye kadar yok etmemizi emretti. Tanrı
entelektüele yardım ettiğinde, bu kabul edilen entelektüel iddialardan büyük
hediyeler gelir. Böylece aklın, hikmetin imtihanı veya ilmin tasfiyesi denilen
İlâhî emri yerine getirmeye gider . Ve Allah'ın hiçbir peygambere delilik
yapmasını ve kesinlikle oğlunu katletmemesini emretmediği bilinmektedir. Ve
buna tanık olarak, İbrahim gerçekten de oğlunu öldürmedi. Aksine, irade
yalnızca aklın alanındaydı ve kehanet biçiminde yalnızca içgörünün bir
denemesiydi. Bu ve bunun gibi diğer durumlara istinaden İshak'ın bağlanması
neticesinde İzzeti tecelli etmiştir. Ve Şeytan'ın İshak'ı kurban etmeye
yanaşmaması için İbrahim'i engellemek istediği söylenir. Aynı şekilde, İshak'ın
babasının iradesine göre çekilmesin diye de engel olmak istedi. Samael
İbrahim'e şöyle dedi: "Yaşlı adam, ne yapıyorsun?" vb. 15 '
Hahamın II, 30'da [ Şaşkınların Rehberi'nde] belirttiği gibi, tüm anlatı net
bir şekilde anlatılmıştı. Gerçekten de Haham, güçlerin doğasını ve
isimlerini açıkladı: Samael, yılan , deve ve bu isimlerin ima ettiği şeyler.
Abulafia'nın
sözlerini incelerken, bağlama öyküsünün bir iç çatışma olarak tasarlandığını
öğreniyoruz; bir adam, aklının hayal gücüne hükmedip hükmedemeyeceğini görmek
için kendini test ediyor. Bu bölümün açılışı, ille de İbrahim'den bahsetmez,
daha çok, Tanrı tarafından oğlunu kurban etmesi emredildiğinde tepkisinin ne
olacağını kalbinde düşünen bir adamdan söz eder. Aklın verdiği bir emirle
cismanî-hayalî yatkınlığından vazgeçebilecek midir ? Çeşitli yerlerde,
Abulafia'nın deneyimin gerçekliğine ilişkin anlayışına ilişkin hiçbir şüpheye
yer bırakmayan ifadeler buluyoruz:
Allah hiçbir
peygambere delilik yapmasını ve kesinlikle oğlunu katletmemesini emretmedi.
Daha doğrusu,
İrade yalnızca
aklın alanındaydı ve kehanet biçiminde içgörünün bir denemesiydi.
İki tarafın
iddialarını da incelemek gerekir: Hayal, iddialarını ayetin açık anlamına, yani
Kutsal Yazılar'ın hayali yönüne dayandırır. Buna göre kan dökmeye karşı tedbir
harfi harfine alınmalıdır. 160 Aklın cevabı, ilk bakışta, tasavvur
iddialarının başka âyetlerle çeliştiği için, tasavvurun açık manadan ispatının
mümkün olmadığını gösterme çabasıdır. Aslında akıl , ayetin aklî anlayışına
göre cevap verir . Akıl, yedi ümmetin ve Amalek'in helak edilmesinin, öldürme
yasağına aykırı açık emirler olduğunu iddia ediyorsa, bunu gizli mânâsına göre
anlamalıyız . Sefer Sitre Tevrat 16'da şöyle okuyoruz:
WPShThYM
[Wpishtim - keten] ve WPSHTHN [Wpishtan - keten] sayısal değer olarak eşittir
ve sırları, ruhlarda iki eğilimin birleşmesi [NPHSHWT] ve bunun kökü, [ayette
ima edilmektedir. ] Arınmış olanlar birleşsin diye karışık kumaştan giysiler
giymemek. Karışık kumaştan giysiler giyilirse birlik olmaz. Ve 162 "Tanrı,
adını göğün altından silecek." Bakın, 163 "Amalek'in
zikrini tamamen sileceğim" deniliyor ve size de emretti: 164 "
Amalek'in zikrini göklerin altından sileceksiniz, unutmayın," dedi ve 165
“el Allah'ın tahtı üzerinde, Allah nesilden nesile Amalek'le savaşacak
[YD'L KS YH - yad 'al kes yah] Madem böyle, bu emrin bize ne kadar faydası
olduğunu görün. Ve bize uygulanması en kolay komutlardan biri gibi görünse de,
yine de ciddi bir komut olarak kabul edilir. Bu nedenle OBM bilgelerimiz, 166
“kolay bir emirde, şiddetli bir emirde olduğu gibi dikkatli olun, çünkü
emirlerin mükafatını bilemezsiniz” demiştir. Bu, dünya milletlerinin şikayet
ettiği ve onun yüzünden bize zulmettikleri emirlerden biridir... Bana öyle
geliyor ki, ben size Tevrat'ın tüm sebeplerini zaten açıkladım ve o Rabbin [
İbn Meymun'un ] OBM'si, Tevrat'ın tüm amacının [iki emir] etrafında döndüğünü
söyledi: "Ben Rab'im..." ve "Başka tanrınız olmayacak..."
yani, puta tapınmanın Tanrı'yı kirletmesini önlemek. saf ruh.
Amalek'in
öldürülmesi, ruhun eğilimlerinin - hayali unsurun - öldürülmesi çerçevesinde
yorumlanır. Bundan dolayı Şeytan şikayet eder. Bu konunun daha net bir sunumu
için, anonim Sefer Toledot'ta 'Adam:' 61'i okuyoruz.
Çarpıtan, hızlı
ulus ['MLK M'KL L'MKL - 'Amalek me'akkel le'am kal] Amalek'e [saygısıyla], ona
karşı savaş nesilden nesile devam ediyor. El Tanrı'nın Tahtı'nın [KY YD 'L KS
YH] üzerinde olduğu için - tahrif edici Amalek var olduğu sürece Taht ve
Kutsanmış İsim bütün olmayacak. Çünkü 'LHYM'nin ['Elohim] sırrı YH'dir, YVD [olarak]
açıklandığında HH Tetragrammaton'un sayısal değerini içerir. O zaman O bütün
kılınacaktır. Ve 'LHYM - 86. Arş bütün kılındığı zaman o da 86 olacak ve Arş
[HKS' (=86)] 'LHYM' olarak adlandırılacaktır. 168 Ve zihnin içinde, Amalek
- Me'akkel [çarpıtıcı] [denilen] hayal gücü vardır. Ve böylece onun yok
edilmesi üzerine Doğa (HTB' - ha-teva ') bütün olacaktır, çünkü o da sayısal
olarak 86'ya eşittir.
Amalek'i öldürme
emri, mükemmellik ile sonuçlandığı için nasıl önemliyse, kasten katil öldürmek
de aynı şekilde bir emirdir. Akla hükmetmeye çalışan hayal gücü, onun müstakbel
katilidir ve bu nedenle onu öldürme emri vardır.
Abulafia'nın
eserleri incelendiğinde, öldürme yasağının bu emrin açık anlamını oluşturduğu
şeklindeki hayal gücünün iddiasının bile ayetin doğru açıklaması olmadığını
söylemek mümkündür. Sefer Hotam ha-Haftarah'da şöyle yazar:
170 şöyle yazılmıştır: "Kim
insan kanı dökerse, onun kanı insan tarafından dökülecektir" ve ayet bunun
nedenini açıklamak için devam ediyor, "çünkü O, insanı Tanrı'nın suretinde
yarattı." Bunun gizli anlamı, eğer biri diğerinin gerçek bedenini öldürür
ve kendini mükemmelleştirmezse , ölüm cezası ile cezalandırılmasıdır . Ve bu,
“insan kanı döker [shofekh dam ha'adam]” ayetinde belirtilmiştir.
Kendini, yani
aklını mükemmelleştirmeyen, gerçek katildir, çünkü kendi İlahi imajını yok
eder. Gerçekten de imtihanda başarılı olan ve hayal gücü aklının kontrolünde
olan kişi hakkında Abulafia şöyle yazar: 171
Kim bir koyunu
diğeriyle değiştirir ki buna koç denir ve bu kurban olarak kesilir ve diğeri
kurtulursa, hayırla anılır ve kalbinden güler; o galip.
Burada Abulafia,
kurbanın anlamı hakkında şunları söyleyen R. Abraham ibn Ezra'ya dayanmaktadır:
172
Çünkü her paydan
zamanında vazgeçtiğinde, payını ahiret için biriktirmiş olur.
İbn Ezra'nın şu
açıklamasını psikolojik açıdan ele alalım: Koyun, yani nefsin en aşağısı olan,
koç da denen hayal kurban edilince akıl korunur. Üstelik 've kalbinde [YZHK - yizahek
- Yizhak] gülecek ; O galiptir' ifadesi de bu manaya işaret etmektedir. Bu
savaşta mağlup olan, hayal-şeytandır. İbn Meymun'un Şaşkınlar Rehberi'nde (11,30)
İshak'ın Bağlanması'na atıfta bulunarak şunları okuruz:
Hem deveye hem de
binicisine gülüyordu...
Deve ve binicisi,
Samael ve Yılanı ifade eder. Demek ki şeytana galip gelen aklın 'YZHK' bağlama
hikâyesine de bir göndermedir.
Şimdiye kadar,
yazılı Tevrat'ın hayali metnini açıklamak için kullanılan felsefi terminolojiyi
- akıl ve hayal gücü - kullanan İshak'ın Bağlanması'nın okunmasına dayalı bir
yorum gördük. 173 _ Ancak Tevrat'taki bu ayetlerin batıni
anlayışında son bir katman vardır.
bulafia'nın bu
hikayeden belirli pasajları kendine özgü tefsir yöntemine dayanarak açıklama
sürecinde daha yüce bir katman ortaya çıkıyor . Sefer Sitre Tevrat' 7 *
' de şöyle yazar:
Nahman'ın
[Nahmanides] büyük Haham oğlu Musa, Tevrat tefsirinde, çünkü görünüşte önemsiz
bir detayın bile Açık İsim olduğu zaten ortaya çıkmıştır.
Bu çalışmada
Abulafia, ayetin nasıl anlaşılması gerektiğini gösteriyor ("LHYM YREH LV
HSH L'LH BNY - 'Elohim yireh lo ha-seh le-'olah beni) 'Tanrı g'de yakmalık
sunu için kuzuyu Kendisine sağlayacaktır ' (Yaratılış 22:8): 175 'LHYM
kutsal bir isimdir ve YR'H - 216 - 72'nin 3 katı isimdir. LV - 36 - 3 katı 12
harfli İsim. Bunu işaret ettikten sonra, Abulafia şöyle yazar:
Ve her Kabala
Üstadı, 'LHYM'in bir sıfat olduğunu ve dolayısıyla O'nun Yargıç olduğunu, yani
Yargının sıfatı olduğunu bilir . HSH L'VLH BNY'nin anlamı budur. Gerçekten de,
L'VLH = H'LVL [he-'alul - neden olunan] ve 'YL, şimdiki geçmiş ve gelecek olan
ebedi kalbe atıfta bulunan bir kısaltma olarak alınır. Ve N'HZ BSBKh BKRNYV
[ne-'eha z ba-sevakh bekarnav - boynuzları tarafından çalılığa yakalanmış
(Yaratılış 22:13)] çarkın [veya kürenin] dönüşlerinde, çünkü bunlar çalı
biçimindedir .
'LHYM,
başlangıçta Hakime atıfta bulunur ve böylece, ayetin sonunda HSH L'VLH BNY -
513 - MYDTh HDYN (middat ha-din - Yargı sıfatı) buluruz. 'YL HLB 'ayil
ha-lev - koyun, kalp) 'LHYM YR'H LV HSH L'VLH BNY - 78 - HVH VHYH VYHYH (hoveh
ve-hayah ve-yihyeh - is, was, was) ayetinin kısaltmasıdır. ve olacak) - 3
kat letragrammaton (3 x 26 - 78). N'HZ BSBKh = 150 - BGLGVLY HGLGL (he-gilgule
ha-galgal - çarkın dönüşünde ). Bu alıntının tüm detayları açık değildir,
ancak buna rağmen, burada ruhun güçlerine atıfta bulunduğu ve ayrıca teolojik
gerçekleri aracılığıyla ifade ettiği anlaşılabilecek bir ayetin nasıl
açıklanacağına dair bir örneğimiz var . Kutsal İsimlere uygun olarak okumak.
Bu bölümü
sonlandırırken, 'Bağlama'daki anlatıyla bağlantılı olarak dilbilimsel temellere
dayanan bu spiritüalist yönteme R. Joseph Gikatilla'nın erken dönem
çalışmalarında da rastlandığına dikkat çekiyoruz. Sefer ha-Nikkud'™ versiyonlarından
birinde şunları okuyoruz:
Eğer sen, oğlum,
akıl düzeyine - bilgeliğin gizli düzeylerine yükselmek istiyorsan, öğrenme
sürecinde gözlerinin gayretli olmasına izin ver ve bıçağı, sunağı ve
ateşi hazırla. Ayağa kalkın, ellerinizi ve ayaklarınızı bağlayın ve ayeti ve
onun fikri anlayışını tefekkür edin, kelimeleri ve harfleri toplamlarına
yerleştirin ve ayrıca sesli harflerin sırrını tefekkür edin.
göre
Abulafia'nınkine benzeyen bu dilsel yöntemin görevi, İshak'ın kurban bağlamaya
yönelik hazırlığına benzer bir hazırlık gerektiriyor. Burada ima edilen şey ,
kavramsal alanı tefekkür edebilmek için kendi üzerimizde kontrol sahibi olmamız
ve maddeselliğimizi bağlamamız gerektiğidir.
Mısır'dan
Çıkış Hikayesi
Sefer Sitre
Tevrat'ta göründüğü
şekliyle imtihan sırrına gelince, Abulafia bunu yine aklın hayal gücüne galip
gelmesi açısından ele alır ; ancak burada bunu farklı bir şekilde gösteriyor:
Test Edici
deneyimli bilgeyi incelerse, bu İlahi olayın öznesi galip gelecektir. Ve
böylece hayal gücünün doğasını bilecek ve tanıyacak ve gücünü her zaman aklıyla
kontrol altına alacak ve İlahi Takdir'in gözetimi altında sonsuz kurtuluşta
kurtulacaktır. Çünkü O, sadık ve güvenilir kulunu zamanın esaretinden çıkaracak
ve İsrail'i, büyücülerin ve büyücülerin efendisi, Şeytanlar Kralı Firavun'un
denetimindeki Mısır'dan kurtaracak ve o ve ümmeti, cehennemde boğulacaktır.
sazlık denizi. Ve sonra [bilge] Sina'dan Tevrat'ı güvenle alacak ve ödülü büyük
olacak... ve karada olduğu gibi denizden geçen bir ulus göksel suların üzerinden
değiş tokuş edildiğinde, bir Sazlık denizinde [son denizde], alçak suların
derinliklerinde boğulan bir milletten biri kurtarılır, diğeri helak edilir,
böylece bir kuzu diğeriyle değiştirilecektir.
İsrail'in Mısır'a
karşı kazandığı zafer, aklın hayal gücüne karşı kazandığı zafer olarak ifade
edilir. Firavun iblislerin kralı olarak tasavvur edilir 179 ve
şeytani hayal gücünün sembolüdür. 180 Bu görüş İbn Meymun'a
atfedilen 'Iggeret ha-Musar'da yeniden karşımıza çıkıyor :
Oğlum, Mısır
kralı Firavun'un gerçekten kötü eğilim olduğunu ve tüm İsrail'in insan zekasına
göre gerçekten tek bir varlık oluşturduğunu bilmelisiniz ve bu, İsrail adının
derecesinden ve bileşiminden türetilebilir. . Üstadımız Musa aleyhisselâm,
ilâhî akıldır ve Mizrayim de umumiyetle tek beden, yani küllî beden teşkil
eder. İçinde efendi ve yönetici olan organlar ve diğer hizmetkar organlar, yani
ikincil organlar vardır. Ve Goshen ülkesi kalbin yeridir. Ve İsrail
oğullarının, onları ağır işlerle köleleştiren kötü Firavun tarafından yönetildiğini
biliyorsunuz.
Bu iki alıntıda
Mısır'dan Çıkış, insan aklının Faal Akıl aracılığıyla aktüelleşmesi olarak
açıklanır. Böylece, Çıkış ile Tora'nın kabulü arasında, Faal Aklın hayal gücüne
boyun eğdirdikten ve onu kontrol altına aldıktan sonra insan zihnine akmasını
da içeren bir uygunluk vardır. Aklın gerçekleşmesi, kavramsal formlara atıfta
bulunan ilahi sularla ilişkilendirilirken, hayal gücü bedensellik içinde ikamet
eder. İsrail'in yükselişinin ve Mısır'ın düşüşünün ardındaki ima budur. Aklını
galip getirmeyi başaran kişi gerçek İsraillidir, hayal gücünün derinliklerine
gömülen ise Mısırlıdır.
Abulafia, 'Ozar'
Eden Ganuz'unda küçük bir değişiklikle Çıkış motifine geri döner: ,K
batması hakkında
bu Çıkış Kitabında bahsedilen her şey ve [ Tora'nın alınmasından önce meydana
gelen Marah'ın acı] sularının tümü, Tora'nın alınması üzerine bedenlerin
özgürleşmesine ve ruhların kurtuluşuna atıfta bulunur.
Ve yine Sefer
ha-'Edur'da.* 3
"Ve [halkın]
sana sonsuza dek iman etmesi için" 184 bu iki krala atıfta
bulunur: İsrail kralı Musa ve Mısır kralı Firavun. Ve bunun gizli anlamı,
'kral' unvanının her zaman kendi türünden bir başkasına atıfta bulunmasıdır,
tıpkı toprak elementinin eğilimlerin, yani yeryüzünün eğilimlerinin kralı
olması ve aynı şekilde aklın da her şeyin kralı olması gibi. zeka Her zaman
söylediğimiz 'Mısır'dan Çıkış'a bir anma' sözümüz yanlış anlaşılmasın diye,
asıl sırrı YZRYM'nin [yezarim - eğilimler ] göçünü anmasında saklıdır. Bu, YM
[MZRYM - mizrayim, Mısır] harflerinin A — Th, B — Sh ile yer değiştirmesiyle
veya bu iki harfin birbirinin yerine geçmesiyle elde edilir . Ve zekayı
harekete geçiren zekanın bir anısı olarak, gizli ima, İsrail'in Çıkışına
yöneliktir.
Musa, burada da, Iggeret
ha-Musar'da olduğu gibi, Aktif Akıl olarak tasavvur edilir, 185 ve
PR'H (Firavun = H'PhR - he -'afar - toprak elementi ) eğilimlere
('PhR - 'afar - toz - 350 - YZRYM - yezarim - meyller ). Tora'nın
atıfta bulunduğu gerçek kurtuluş (yalnızca) sürgünden fiziksel bir çıkış değil,
İsrail'in ruhsal kurtuluşu, yani zihinsel güçlerin beden hapishanesinden
kurtuluşudur. Mısır'dan Çıkış, kişinin Yaratıcısına yaklaşmak için attığı adım
olarak da anlatılır. Çünkü sürgünde olduğu, yani yanılgıya kapıldığı sürece bu
tahayyüller, Allah'ın idrakine engeldir; entellektüel gerçekleştiğinde ise
insan ve Tanrı arasında bir köprü haline gelir.
Hakikatin bütün
hileleri, Tevrat'ın bütün hileleri, emirlerin hünerleri, uzakları, uzaklık
timsali, yakınlık timsali O'na yaklaştırmak için vardır. Tüm bunlar, Mısır'dan
çıkışta ve karadaymış gibi denizin aşılmasında olduğu gibi, insanı aldatma
iplerine bağlayan tüm aracı [seviyeleri] ortadan kaldırmak ve onu bu iplerden
kurtarmak içindir. . Ve bu, insan ve Tanrı arasına yalnızca tek bir aracı
yerleştirmek içindir, yani kendi içlerinde İlahi Aklı oluşturan, kendini Tora
ve emirlerin gücüyle, ifşa edilen ve gizlenenlerle güçlendiren güçlü kahraman
insan aklı . Muhakkak buna tam olarak erdiğinde, insanı harçta, kerpiçte
binbir zahmetle köleleştiren bu ara günlüklerin bir kısmı kaldırılacak ve ona
Tevrat verilecek ve düşmanlar boğulduktan sonra teslim alınacaktır. Deniz. 186
Bugün 'Mısır'dan
çıkmayı başaran bizler, yani aklımızı potansiyelden gerçeğe idrak etmeyi
başaran bizler, olayın gizli anlamını anlamadan sazlık denizinden fiilen geçen
önceki nesilden daha seçkiniz. Sefer Get ha-Shemot'* 7'de Abulafia
şöyle yazar:
Her entelektüel
bilir ki, bizim bildiğimiz en yüksek kalitede bir mucize olan Sazlık Denizi'nin
yarılması ile ilgili olarak, Kabala'da [görünüşe göre gelenek anlamında]
aldığımız şekliyle anlamı, onların 12 yoldan geçtikleri şeklindedir. 12 kabile
için. Bütün bunlar fiziksel düzlemde gerçekleşti. Delillerin tasdik ettiğine
gelince, zannedenler arasında üç çeşit idrak ile hikmet olarak kabul
edilmeleri: Fiziki, hayali ve aklî; entelektüel bunların en yücesidir ve ondan
sonra fiziksel olan gelir ve ondan sonra hayali... Durum böyleyken, bugün bir
insan bu harikayı Tanrı bilgisinin gücüyle anlarsa, şüphesiz durum böyle olur.
O'nu, karada denizden geçip de bu deneyimi yalnızca bedensel duyumlarında
algılayanlardan daha çok kavrayacağına. Gerçekten de, eğer orada, Allah'ı
bilmelerinin gücüyle akıllarında hakikati anlayan, onu sonuna kadar hem duyum
hem de akıl ile tam olarak algılayan insanlar varsa, o zaman kesinlikle
birinden daha üstündürler. onu sadece aklıyla kavrayan. Ve Bilgelerimiz (OBM)
onları 'bilgi kuşağı' olarak adlandırarak bize o kuşakla ilgili olarak da aynı
şeyi söyledi, çünkü kadınları arasında en az harika algılar algıladılar, dedikleri
gibi, 188 "bir hizmetçi, Hezekiel peygamberin gördüğünü denizde
gördü. Aleyhisselâm, olmadı.”
Bu alıntılar Mısır'dan
Çıkış'ı, İshak'ın Bağlanması açıklamasına tekabül eden bir tarzda
açıklamaktadır. Allah'ın çeşitli İsimlerine dönüştürülen Bağlanma kıssasının
bir ayetinde gördüğümüz gibi, Mısır'dan Çıkış sırasında Deniz'in yarılışını
tasvir eden üç ayetin benzer şekilde okunduğunu görüyoruz. İsimler üzerinde.
Burada Çıkış 14:19-21 ayetlerine atıfta bulunuyorum. Bu ayetler zaten Geonik
dönemde yetmiş iki harf üçlüsünün Adına atıfta bulunarak açıklanmıştır, çünkü bu
ayetlerin her biri yetmiş iki harf içerir. Abulafia, bu İsmin çeşitli
yerlerdeki ayetlerden türetildiğini tartışır ve burada bu ayetleri Mısır'dan
Çıkış'ta somutlaşan fikirle ilişkilendiren bir alıntıyı aktaracağız. Sefer
Sitre Tevrat, 189'da yetmiş iki Abulafia İsminin
tartışılmasından sonra şöyle yazar:
Bu üç ayet...
Çünkü O, duanızı işitendir ve O, faaliyetlerin Adıdır, bütün tabiatları
değiştiren İsimdir, nefse ve aynı zamanda göklere hayat veren ve onunla hayat
veren İsimdir . güneş suların üzerinde işlev görür ve onunla birlikte tüm
güneşler [şemaşim] işlev görür. İsmin işlevine bir tanıktır ve ayrıca Musa'nın
işlevlerine, ... Kutsal Ruh'un kavranmasına tanıklık eder. Ve bilin ki nokta
[nekuda], Yaradan'ın idrakiyle ve [be-ziyyur ha-yozer ve-ha-zurah, nithaddeshah
ha-nekuda] biçimiyle icat edildi. Yaradan'ın ve formun Adı ShDY [Shaddai]'dir,
fakat oluşan formun Adı Metatron'dur. Bilin ki, sonunda üç ayet vardır ve
bunlar kürenin [veya tekerleğin] özüdür ve bu üçü üçü ifade eder ve belirtir,
ancak onuncu ayet, Açık İsmin anlamıdır.
Bu alıntı tamamen
931'in sayısal eşdeğerlerine dayanmaktadır ve aşağıda tartışacağım tüm
kombinasyonların sayısal değeri 931'dir: ShLShH PSVKYM (sheloshah pesukim - üç
ayet) Çıkış 14:19-21'e atıfta bulunur; Nümeroloji , ShVM' TPhYLH (shome'a
tefillah - Duayı işiten) olan Tanrı'ya atıfta bulunur. Ve bu İsim ShM
HP'LVTh (shem ha-pe'ulot - faaliyetlerin adı) ve ShM HMShNH KL
HTB'YM'dir (shem ha-meshaneh koi ha-teva'im - tüm doğaları değiştiren
İsim) . Bu konular Mısır'dan Çıkış ile ilişkilidir, çünkü Çıkış 2:24 ve 3:7'de
tasdik edilen duruşma , doğanın değişmesi olarak tezahür eden İlahi işlevler
aracılığıyla gerçekleşen kurtuluşun başlangıcını oluşturur. . 190
Şimdiye kadar
konuşulan şey , doğanın yalnızca dışsal tezahürüydü; şeklinde '(ShM HPV'L
HNShMH (shem ha-po'el ha-neshamah - ruhu yapan İsim)' ve 'BZYVR HYVZR
VHZVRH (be-ziyyur ha-yozer ve-Aazurah -) ifadeleri Yaratıcı ve şekil)'
ve 'NThHDShH HNKDH (nithaddeshah ha-nekkudah - nokta yenilendi) ve BZYVR
RVH HKVDSh (be-ziyyur ruah ha-kodesh - Kutsal Ruh formunda)' ve HZVRH
HDShVH BYZR (ha- zurah hidshuhah ba-yezer - dürtü tarafından yenilenen
form)' ve 'ShM HYVZR VHZVRH ShDY (shem ha-yozer ve-ha-zurah Shaddai - Yaratıcının
Adı ve form Shaddai'dir)' ve 'ShM ZYVR HYZVR MTTRVN (shem ziyyur ha-yezur
Metatron - oluşan figürün adı Metatron'dur)' hepsi, Metatron'un veya
Shaddai'nin veya Kutsal Tanrı'nın işlevi veya zekası aracılığıyla aklın
gerçekliğe dönüşmesine atıfta bulunur. Ruh.Bu ifadeler burada bizi ilgilendiren
tek ifadelerdir ve 931'in sayısal değerini içeren diğer kombinasyonları bu
alıntıda bir yönü olmadığı için atladık. Exodus ile ilgili vb.
Aslında, Exodus
hakkındaki bu yorum, manevi içerik içeren İncil anlatısının genel çerçevesinin
bir parçasıdır. Gerçekten de, İncil'deki daha ayrıntılı bir destan biçimi
bağlamında birleştirilmiş ve yine ruhani ilkelere uygun olarak yorumlanmış Çıkış
öyküsünün motiflerini bulabiliriz : 1'1
Bunun için
Mısır'dan çıkıp Tevrat'ı dar yerlerden çıkıp geniş alanlara çıktıktan sonra
aldık ki, mukaddes atalarımızın vahiylerini aldıkları, boyun eğdirdikleri
Kenan diyarına girince kalbimizi teslim ettik. Yaratan'a olan eğilimleri. 192
Çünkü Tora'nın verilmesinin arkasındaki tüm niyet bunun içindi,
eğilimleri ve gereksiz arzuları fethetmek ve boyun eğdirmekti. Gerçekten de,
Tanrı tabiatımızı bilir ve bizim toprak olduğumuzu hatırlar 195 ve
bu nedenle sevgilimizden geriye kalanları 194 yok olmaktan
kurtarmayı emretti 194. 'Artakalan' Sh'RYTh (she' erit) ifadesinde atıfta
bulunulan şey, Sh'R [she'er - she'er - kan bağı]. YDYD [yedid - sevgili] de
yukarıda sevgili, aşağıda nefis denilen Bir'e, 195 neşri insana
ortak olan İlâhi Akıl'a işaret eder.
Sonuç olarak,
maddi gerçek alemin yönetimi altından ruhsal gücün ortaya çıkışı olarak Çıkış
kavramının, görünüşe göre Abulafia'nın etkisiyle, önemli Yeminli Kabalist R.
Sha tarafından Sefer Hemdat Yamim'de bulunabileceğini not ediyoruz . lom
Shabazzi, kim diyor ki: 196
"Ve
Mısırlılar bize kötü davrandılar": 197 ruh burada bedenin
gücünden söz ediyor: "ve üzerimize sert bir esaret koydular:" zamanın
dünyasında ve onun boşluğunda: "ve biz Tanrı'ya yakardık: ” Dua ve
tövbede: “ve O bizim ızdırabımızı gördü:” maddi dünyanın elinde: “ve zahmetimiz
”: bedenin arzularında: “ve zulmümüz”: ruha ve akla atıfta bulunur . yapışan
çamurun kulluğuyla ve cehennem ateşinin ısınmasıyla küçülmeye sebep olan
öfkelinin elinde: “ve bir melek gönderdi”: akla atıfta bulunarak “ve bizi
çıkardı” Mısır”: g'de ıstırap yoluyla , bedenden... günahkâr bedene eziyet
etmek için, Musa ve Aharon - beyindeki iyi eğilim ve akıl ve Miryam - ruh
aracılığıyla.
Yukarıdaki
tartışmamızda , İsrail tarihinin önemli noktalarını oluşturan iki öyküyle
ilgili temel alıntıları yaptık : İshak'ın Bağlanması ve Mısır'dan Çıkış, her
ikisi de tek bir sürecin alegorileri olarak açıklanmıştı: aklın zaferi hayal
gücü. Bu anlamda, anlatı ile buyruk arasında bir amaç özdeşliği vardır . Böylece
birçok felsefe muhalifinin sorduğu bir soru sorulabilir: Aydınların peşinde
koştuğu Tevrat'taki sırlar ile ayetin açık anlamı arasında bir çelişki yok
mudur ? Bağlama ve Çıkış gerçekten gerçekleşti mi, yoksa bunlar yalnızca iç
meta, tarih dışı, tarih dışı süreçler mi? Emirler bize gerçeği öğretmek için mi
yoksa aklın hayal gücünü yenmesine yardım etmek için mi geldi? Abulafia,
yukarıda verilen tüm alıntılarda İbn Meymun'u takip eden birçok alegorist
tarafından benimsenen ilkeye pek atıfta bulunmaz:
Ayetin anlamı
sade anlamından ayrılmamaktadır.198
ve bu yazara öyle
geliyor ki bu ihmal tesadüfi değil. Abulafia'ya göre ayeti açık anlamından çıkarmakla
yükümlüyüz, aksi takdirde ayette gizli olan ve belirli durumlarda sade anlamla
çelişen sırları keşfedemeyiz. Bu diyalektik görüş, vahyedilmiş ve gizli Tevrat
arasında ciddi bir ayrım ortaya koymaktadır. İnsan, birbiriyle çeliştiği
takdirde hem açık hem de gizli anlamı kabul edemez. Açık anlamıyla Tora, yani
yazılı Tora, aydınlar için ayrılmıştır. Sefer Hayyei ha-Nefesh''™' te
Abulafia şöyle yazar:
Tevrat'ın taştığı
İlahi Hikmet, kendi içinde 200 [devarim soterim 'elu 'et'elu] çelişkiler
[devarim soterim 'elu 'et'elu] ve birbiri içinde gizli meseleler [mistaterim
'elu be-tokh'" olacak şekilde zorunlu olarak açığa çıkarılmalıdır. elü].
Onunla ilgilenenlerin, yani düz anlam seviyesindeki bilgelerin anladıkları,
Tora'yı çalışmaya başlamadan önce düşünebildikleri kadar kabul
edebildikleridir. Bütün bunlar, [Tora'nın] temel niteliğidir - Tora'nın sade ve
yaygın [anlamı], dünya var olduğu sürece, bilgeler ve aptallar, doğrular ve
kötüler kalabalığının ellerinde kalmalıdır. var. İçine gümüş telkari işlemelerle
gizlenmiş altın elmalar, göbeğinde gizlenmiş inciler ve ince değerli taşlarla 201
ve harflerin salonlarına gizlenmişti, öyle ki hazineler ancak onları
gerçekten arayanlar tarafından bulunabilsin. Ve bunun arkasındaki amaç, gerçek
Tora'nın azınlığın, türün elitinin, insan türünün en seçkininin elinde muhafaza
edilmesidir, böylece eşsiz birey, onun çıkışından Eşsiz İsmin sırrını ve onun
gizemlerini algılar. ve bu İsimden mutluluk ve hoş faydalar alın. 202
Gerçekten de,
Abulafia'ya göre Tora, çağdaşları olan ilim akademilerinin başkanları
tarafından incelendiği şekliyle yalnızca fiziksel Tora idi:
Bu 203 kombinasyon,
onları anlayanlara harika bilgiler sağladı. Kendilerini bilge sayanların,
onlara saçmalık olarak bakanların olduğunun gayet iyi farkındayım, ama
gerçekten kafası karışmış, kendini bilge ilan edenlerin vay haline. Çünkü bugün
İbranilerin oğullarının çoğunun eğitimli olanlarının Tora'yı yalnızca fiziksel
düzlemde incelediklerini biliyorum; manevi ruhlara sahip olmayın. Çünkü onlar
bu çalışmada manevi meseleleri gördüklerinde alay ederler ve İbranice ('BhRYM -
'ivrim) olmalarına rağmen kördürler ('VRYM - 'ivrim) ve gerçek bir kalbe sahip
değillerdir. Fakat onların çoğu kendilerine altından ve gümüşten tanrılar
yaptılar ve İlahi Huzur ve O'nun Kutsal Tevrat'ı [göz önünde bulundurularak]
günah işlediler ve onlara göre altın maneviyattır. Ve kendilerine kanat yaparak
unuttular. Ama gerçekten de, genel olarak tüm Tora ve tüm ayrıntılarıyla ilgili
olarak, başından sonuna kadar tamamen Tetragrammaton anlayışına dayanan gerçek
bir gelenek aldık. 204
Abulafia'nın
Tevrat'ın özüne ilişkin görüşü ile Rabbinik çağdaşlarının görüşü arasındaki
muazzam fark, onu Tevrat'ın henüz İsrail'in elinde bulunmadığı, ancak
saflığıyla ancak Mesih döneminde ortaya çıkacağı sonucuna götürdü. . 205 İnci
öyküsünde Abulafia, ortaçağdaki ünlü üç yüzük meseline paralel olarak 206
gerçek dini simgeleyen eşsiz incinin kimsenin elinde olmadığını belirtir.
Gerçekten de İsrail ulusu, Tanrı'nın 'oğlu' oldukları için, onu almakta
önceliğe sahiptir, ancak henüz onu almamışlardır.
Abulafia'nın
yazılarında karşımıza çıkan Tevrat kavramı, İbn Rüşd'ün etkisini ortaya
koymaktadır. İnsanoğlunun her seviyesi, kendi anlayışına uygun seviyede Tora'yı
almıştır. Kitleler ovayı alıyor yani bu tabakanın tek başına kitlelerin elinde
olması İlâhi Hikmete uygundur. Aksine, Bilge entelektüel Tora'yı anlamakla
yükümlüdür :
Hadisi tasdik
etmek ve hadisin zaruretten getirdiği tasavvurları ondan çıkarmak için, onu
anlama ve onun yolundan gitme gücü olan herkesin, onu araştırıp bilmesi ve
tanıması farzdır. kitleler. Ve bu, gerçek anlayışın derinliğinden ve alıcıların
zayıflığından kaynaklanmaktadır. 207
İllüzyonlara olan
inancı engellemek için,
Filozofların
düşünce eserlerinin hepsi, [entelektüeller] araştırdıkları şeylerde hakikati
bulabilsinler ve onlardan sonra gelenler, pek çoklarını yanılgıya düşüren
kuruntu ve yalanlarla yanılmasınlar diye derlendi. yanıldılar ve iman esasları
bakımından onlar için tökezlediler. Uygunsuz müzakereden kaynaklanan çok sayıda
icat edilmiş doktrin ortaya çıktı ve bunlar, filozofların "etkiler",
"sonuçlar" olarak adlandırdıkları isimlere benzer isimlerle anıldı;
bakış açısından
merak ediyorum ve
hepsinin dine çekilmesi şaşırtıcı değil; ve yine de Tevrat ve din, ancak doğru
bir spekülasyondan kaynaklandığı takdirde doğru [kabul edilebilir]. 208
Bununla birlikte,
Tora'nın sırlarını doğru bir şekilde anlamış bir bilgenin onu vulgus'a ifşa
etmesine izin verilmez:
Her bilgenin
bunun [yani, Tora'nın sırlarını kitlelerden gizlemenin] ilahi niyet olduğunu
bilmesi uygundur, çünkü O, gizli konuları bilgelere açıklamayı ve ifşa edilen
konuları [hatta] aptallardan gizlemeyi arzulamıştır. Hahamın [Maimonides] Rehberinin
III. bölümünde Merkavah'a girişinde açıkladığı gibi. 209
Ayrıca Sefer
Sitre Torah, 210'da Abulafia, İbn Meymun'un peygamberlerin ifşa
etmediği sırların hiçbirini ifşa etmediğini vurgular. diyor ki: 2 "
"Aptalların
kulağına konuşma, çünkü o senin sözlerinin hikmetini hor görür" ve eskiler
212 benzetmelerinde "domuzun önüne inci koymayın"
demişlerdir.
Görünüşe göre
Abulafia'nın gizlilik ihtiyacına ilişkin duruşu, önceki analizlerimizle
çelişiyor çünkü bu çalışmada iki ek yerde şunu vurguluyor:
Tevrat'a gelince,
onun vahyedilmiş yönü tam hakikattir ve gizli yönü mutlak hakikattir ve her
ikisi birlikte kendi hakikatlerinde birleşmiştir. Bu sırrı ve onun sözlerini
birer birer derinlemesine anlayın ve araştırın ve insan aklının tasavvuruna
uygun olandan ve Allah'a göre inanılması uygun olandan çıkardığınızı bilin ve
onunla nurlanın. İşaret ettiğim şu üç hususla ilgili olarak İlahi Aklın
fışkırması : Yaratılış veya dünyanın öncesi , Tora'nın yeni veya ilkel
misalleri ve Tora'nın açığa çıkan ve gizlenen yönleri. Ve biliyorum ki,
okunmaya değer çeşitli eserlere bakılırsa ve derinlemesine istişare edilirse,
bu konuları derinlemesine düşünmek uygun olduğundan, niyetim müzakere
edilecektir. 213
Sefer
Sitre'nin başka bir yerinde Tevrat Abulafia , bu ikilemi şu sözlerle özetlemektedir: 214
Esmâ ilminin
sırrına ve onunla denizin yarılmasına dair sana söylediğim şeye gelince,
Tevrat'ın vahyedilen yüzünün sadece bir misal olduğunu sanma. Hayır, Allah
korusun! Çünkü bu, Tevrat'ın hakikatini tamamen inkar etmektir. Gerçek şu ki...
Tora iki varoluş biçimi üzerinde çalışır ve her ikisi birlikte iyidir. Bunlar
açığa çıkan ve gizlenen yönlerdir; ve ikisi de doğrudur. Bunu bedeni [ve ruhu]
birlikte düşünerek anlayabilirsiniz. Ona gelince, biri yeni, diğeri ilkeldir; Sanki
biri mesel, diğeri ona gönderme yapıyormuş gibi, biri açığa çıkar, diğeri
gizlenir ama ikisi bir arada bulunur. Bu da zaten bu kitapta eksiksiz ve
usulüne uygun olarak gözlerinize ifşa ettiğim bu sırrın harikuladeliğine dair
yeterli bir ipucudur.
Bu iki alıntıda
Abulafia, eşit değerde iki karşıt duruşu bir arada sunar; bir yanda âlemin,
Tevrat'ın ve onun içindeki gizli tabakanın önceden var oluşu ve bu duruşun
'İlahi Aklın tesirine göre' anlaşıldığı; yaratılmıştır, Tevrat yenidir ve
Tevrat'ın açık anlamı 'insan aklının gücüne göre'dir. Bu yazara öyle geliyor
ki, Abulafia'nın "harika kinaye"ye yaptığı atıf, teraziyi ilk duruş
lehine çeviriyor ve öğrenciyi imalarının anlamını deşifre etmeye teşvik ediyor.
Orta Çağ'da böylesi geleneksel olmayan bir görüşün ve özellikle de dünyanın
önceden var olduğu inancının açık ve net bir formül bulmasını bekleyemeyiz . Gerçekten
de Abulafia, Tevrat'ın gizli yönünü ana özelliği olarak görüyorsa,
Abulafia'nın bu her iki düzeyin de gerçeğine ilişkin sözlerine rağmen, bununla
düz anlam düzeyi arasında büyük bir çelişki beklemeliyiz. Bununla bağlantılı
olarak, Abulafia okuluna ait anonim bir el yazmasında bulunan bir pasajı
alıntılamak içindir: 215
Açık [anlamın]
laneti, gizli olanın nimetidir ve gizli [anlamın] laneti, sade [birin]
nimetidir.
Faal Akıl olarak
Tora görüşü, daha önce açıkladığımız gibi, Tora'yı yalnızca potansiyel aklı
gerçekleştiren sebebe dönüştürmekle kalmaz; Tora aynı zamanda Aktif Akıl ile
kendini özdeşleştirmeye yönelik çabanın aracı olarak algılanır. Bu tanımlama,
adeta insan ve Tora arasındaki ortaklık nedeniyle mümkün olmuştur. Her ikisi de
birbiriyle bütünleşebilen entelektüel varlıklardır . Sefer ha-'Edut 2'b'de
buna tanıklık buluyoruz :
Ve "[yanan]
dikenli bir çalıya benzeyen bir ulus" dediler: Tevrat'ı bu şartla Sina'da
aldık. Çünkü dikkat edilirse, 217 "onlar için ateşli yasa O'nun
sağındaydı" diye yazıldığı gibi, ateş gibi görünürdü. Tanrı, Sina Dağı'na
ateşli bir alev olarak indi ve Musa, Meleği ateşli alevde gördü ve Tora, beyaz
ateş üzerine siyah ateş olarak yazıldı. 218 İşte! Biz ateşiz ve O da
ateştir ve 219 "Yakup'un evi ateş gibi olacak ve Yusuf'un evi
alev olacak ve Esav'ın evi anız olacak, onlarda tutuşun ve onları yiyip
bitirecekler." Eğer Tevrat'a kulak asmazlarsa, İsrailoğullarının dikenli
çalıları ateşle yakmaları ve tüketmemeleri için “ve onları yemeleri” dışında
tüm bunlar tersine olur.
İsrail'in bir
yandan yanan çalı ve ateşe, diğer yandan Tevrat ile ateşe benzetilmesi orijinal
değildir. Abulafia, onu Midraşî kaynaklardan 220 veya bu tür
karşılaştırmalar yapan tefsirlerden" 1 almaktadır. Onun sunumundaki
yeni olan şey, Tevrat'ı desteklemek suretiyle ona benzetildiğimiz
fikridir. Bu anlayış, ifadeyle paralellik göstermektedir.
faaliyetlerinde
Aktif Zekanın faaliyetlerine benzetilmeye başlayan yalnız meditasyon yapanlar. 222
(zurah - form)
kelimesinin
sayısal değerine sahip olan 'Sh ('esh - ateş) kelimesinin , R. Isaac ibn
Latif'in yazılarında ve daha sonra Abulafia ve Gikatilla'da geçtiğini
belirtmekte fayda var. Parlaklık imgesi, hem insanın hem de Tora'nın zekasının
doğasını tasvir edebilir. Bununla ilgili olarak Sefer Sitre Tevrat'ta
okuyoruz: 222
“Ateşten konuşan
Tanrı'nın sesi”, yani parlaklığın içinden.
Mafieah ha-Sefirot
21 * 'de Tora ve insanın özdeşliği fikri daha açık bir biçimde
ortaya çıkar:
Ve bize gelince,
tüm bunlarla birlikte, mükemmel Tora olmasaydı hepimiz kaybolurduk. Ve
gerçekten de, Tanrı'nın merhametiyle, O kutsansın ki, Tora bugün bize öğretiyor
ve her şey önümüzde tasvir ediliyor: hem göksel hem de aşağı dünyalar. Eğer
onun tarafından İlahi peygamberlik niyetine çekilmeye ve anlayışımızı uygun
şekilde derinleştirmeye istekliysek, her şey bizim tarafımızdan ona
göre tanınır . Bilgelerin OBM'sinin 226 dediği gibi, “onu ters
çevirin ve çevirin ve çevirin çünkü her şey onun içindedir ve hepsi sizin
içinizdedir ve hepiniz onun içindedir; içine bak ve ondan ayrılma…” çünkü o,
altı yönden herkesi, dünyanın dört bir köşesini aydınlatır ve o, nümeroloji
[biçiminde] hepsinin merkezindedir.
Bu alıntının ilk
kısmı, içinde dünyanın tüm formlarını içeren Aktif Akıl olarak Tora ile
ilgilidir. İkinci bölüm , dünyanın tüm biçimlerini içermesi nedeniyle Tora'da
kapsanan insandan bahseder . Öte yandan, insan, dünyanın biçimlerini veya
fikirlerini aklîleştiren akıl olması nedeniyle, Tora'yı kendi içinde içerir.
Abulafia, Pirke Avot 22i'nin “çevir ve tekrar çevir, çünkü
her şey onun içinde...” sözünü içeren metnine dayanıyor ve bu formülasyona “ve
her şey senin içinde” ifadesini ekliyor.
Sefer Sitre
Tora 229'daki sözlerinden öğreniyoruz ki
Tevrat'ın 22
harfi kutsalların en kutsalıdır. Onlarla ilgili olarak Tractate Avot'un sonunda
bilgelerimizin "Ben Bag Bag dedi ki çevir...her şey onun içinde"
dediği belirtiliyor ve hepiniz onun içindesiniz. Dünyanın azizleri olan
hahamlar tarafından bestelenen bu maneviyat risalesinin sonunda iki kez
bahsedilen [Çanta Çantası] adının harika sırları açığa çıkarmak için ikiye
katlandığını şüpheye yer bırakmayacak şekilde aldık ve biliyoruz. Bütün müspet sıfatlar
ve bütün aklî vasıflar bize haber verildikten sonra, niyetin özünü anlatmak
için geri döndüler ve 22 harfi çevir diyerek onu ima ettiler. Ve dediler ki,
bütün dünya onun [Tevrat'ın] içindedir ve hepimiz Tevrat'ın içindeyiz ve onun
içinden görüyoruz ve ondan sapmıyoruz.
Tora'yı oluşturan
yirmi iki harfin bir araya gelmesiyle insanın Tora'nın gizli özünün bilgisine
ulaşması ve böylece kendini onunla özdeşleştirmesi sağlanır. Sefer Sitre
Tora 2K'nın sonunda , çeşitli elyazmalarında İbn Meymun'un Rehberi'nin
sırları üzerine bu yorumun sonucu olarak bestelenmiş bir şiiri açıklayan bir
parça buluyoruz . Bu şiirin yorumunu görünüşe göre Ab ulafia'nın
kendisi yazmıştı. Böylece ayetin kenarında şöyle okuyoruz:
'Ve Bag Bag'in
oğlu, muammaların muamması 'HVY ilan ediyorlar' - yani BG BG'nin oğlu - H'
H'nin oğlu'. Böylece 22'ye sahipsiniz ve bunlar kutsalların en kutsalı olan 22
harftir. Entelektüel, bunların kombinasyonları ve devrimleri aracılığıyla tüm
bilmeceleri ve tüm gizli şeyleri anlayacaktır; OBM'nin dediği gibi: 'çevir ve
tekrar çevir, görünüşe göre 231 hepsi içinde.' OBM de öyle mi
dediler 232 "Kutsal Kişi gelecekte İsrail'e Tevrat'ın
gerekçelerini açıklayacak" ve aramızda bu çalışmanın harf-birleştirme
çalışmasıyla özdeş olduğu açıklanıyor. “Onlar 'HVY' diyorlar' - yani 'HVY de
sayısal olarak 22'ye denk geliyor ve bizim de belirttiğimiz gibi muammaları ve
gizli meseleleri ilan ediyorlar.
Bu metne göre, sayısal
olarak 'Tanrı'nın gerçek Adı olan HVY'ye karşılık gelen yirmi iki harfi
çevirmemiz, yani birleştirmemiz emredildi ve bu sayede 'Tevrat'ın gerekçeleri'
bize bildirilecek. bize, yani entelektüel bakış açısı. Buna göre, o [Tora]
bizim içimizde ve biz de onun içinde olurduk ki akıl, harf kombinasyonları
aracılığıyla aktüel hale gelir. 233
yeniden yapılandırma,
yani harflerin sırasını yeniden düzenleme ve yeni bir harf oluşturma yoluyla
ulaşılan Sözlü Tora'yı oluşturur. Tevrat'ın sözlerinin bölünmesi. Sözlü
Tevrat'a ulaşma girişimine işaret etmek için (ifade ) dönüş kastedilmiş
olabilir. Diğer bir deyişle, Tora'nın vahyedilen yapısıyla çelişerek,
harflerin birleştirilmesi yoluyla gizli Tora'yı inşa etmemiz sağlanır ve bu
inşa ile insan aklı da inşa edilir. 234 Midraşik kaynaklara göre
Tevrat'ın orijinal düzeni 235'in büyülü bir karaktere sahip olduğu
görülmektedir:
Tevrat ve
sûreleri bize usulüne uygun olarak verilmedi, çünkü onlar usulüne uygun olarak
verilseydi, onu okuyan ölüleri diriltebilir ve mucizeler yaratabilirdi. Bu
nedenle Tevrat'ın düzeni belirsizdi. Ama Mübarek Olan'ın huzurunda nazil olur.
Abulafia bu
alıntıyı iki değişiklikle açıklıyor: 236 Tevrat'ın tamamı Kutsal
Olan'ın isimlerini oluşturur, O'na şükürler olsun ve bunda ne ekleme ne de
eksiltme vardır ve her harf kendi başına bir dünyadır 257 Bilgelerimiz
OBM zaten şunu belirtmişti: Tevrat bize usulüne uygun olarak verilseydi, insan
ölüleri diriltebilirdi. Ve Allah (neslin yozlaşmışları tarafından suiistimal
edilmesin diye) emri gizledi ve onun vasıtasıyla ölüleri diriltmeye lâyık
olanlara onu vahyetti.
Bu 've mucizeler
yarat' ifadesinin kaynağının büyülü karakteri eksiktir, oysa buradaki 'ölüleri
dirilt' ifadesi, ölümlülerin ruhlarını canlandırmayı ve onları etkinleştirilmiş
akıllara dönüştürmeyi ima eder. 238 Bu formülasyonda daha az önemli
olmayan ikinci fark, Tora'nın gerçek düzeninin ona layık olanlara
açıklanmasının kararlılığıdır; şüphesiz, bu vahiy, Abulafia'nın Pirke Avot'tan
pasajla bağlantılı olarak bahsettiği dönüşte gömülüdür .
Bu tartışmayı
bitirmeden önce, Abulafia ile İbn Rüşd'ün idrak teorisi arasındaki açık anlam
katmanından gizli anlam katmanına dönüşüm süreciyle ilgili bir paralelliğe
dikkat çekmek yerinde olur. Tora'nın sade anlamı, içinde hayali fenomenler :
emirler ve hikayeler içerir ve aydınlanmış kişi , bu hayali biçimleri
akledilirlere dönüştürerek onun entelektüel bileşenini türetir. 239 Bu
dönüşümün anlamı, gerçek Tora'nın potentia'dan actu'ya ortaya çıkışını ima eder
ve bu nedenle Tora ShB'L PH (Torah she-be-'al Peh - Sözlü Tora), Tora
ShBPhV'L (Torah she-be ) olarak adlandırılır. -fo'al - gerçekleşen
Tevrat). Tora, hem aklî hem de muhayyile kudretleri tarafından alındığı için,
bu dönüşümün anlamı, muhayyel meselelerin akledilirlere dönüşmesi ve böylece
onların da aktüelleşmelerine ulaşmasıdır. Bu süreç, gerçekte İbn Rüşd'e göre
idrak teorisidir. Ona göre potansiyel akıl, hayali suretleri içerir ve insan
aklı, bu hayali suretlerin akledilir hale gelmesiyle gerçekleşir. Bize verilen
Tora, Faal Aklın maddi bir melekedeki, yani hayal gücündeki yansıması olduğu
gibi, İbn Rüşd'e göre potansiyel akıl da Faal Aklın sadece cismani veya
potansiyel yönüdür .
Abulafia'nın Hermenötik
Sisteminde Tefsir Yöntemleri
İspanyol
Kabalistlerinin Tora'yı dört katlı tefsir yöntemine göre yorumlamaya
başladıkları dönemde , İtalya'da daha sonra PARDeS olarak anılacak olan
1 , Abraham Abulafia yedi anlam katmanına dayanan bir tefsir sistemi
geliştirdi. R. Moses de Leon ve Zohar ile ilgili durumda olduğu gibi ,
R. Abraham Abulafia ile ilgili durumda da, bu tefsir yöntemlerinin kökenlerini
kesin olarak ayırt etmek zor mu?
Hıristiyan
tefsirciler arasında dört katlı bir yorumlama yöntemi yaygınken ve İspanyol
Kabalistlerinin yöntemlerini türettikleri kaynaklardan biri olarak hizmet etmiş
olabilirken, yedi katlı yöntem, Hıristiyan yorumbiliminin klasik kavramları
arasında bilinmemektedir. Abulafia'nın sistemini, insan zekasının İlahi Akıl'a
yükselişinde yedi seviyeli bir sistem öneren Hıristiyan çağdaşı St.
Bonaventure'ninkine benzeten akademisyenler3 vardı . 4 Ancak bu
seviyeler şu şekilde yorumlanmaz:
82
Mukaddes Kitaba
dayalı tefsir tarzları vardır ve bu nedenle böyle bir karşılaştırmayı
desteklemek, onu çürütmek kadar zordur.
Buna karşılık,
İslam'da, metnin sade anlam katmanına ek olarak, Kuran'ın tasavvufî yorumunun
yedi katlı yöntemini buluruz. 5 Burada, çeşitli metamorfozlarla
Yahudi Kabalistini etkileyen olası bir selefi ayırt edebiliriz.
Abulafia'nın
Kutsal
Kitap tefsir yöntemleri henüz gerekli bilimsel ilgiyi görmemiştir6 ve bu
nedenle , bir sistemin en ayrıntılı sunumunu oluşturduğunu da akılda tutarak ,
hermenötik benzersizlikleri açısından ayrıntılı bir tartışma yürütmek uygundur.
Yahudi kaynakları arasında bilinen İncil tefsiri.
Abulafia, 45
yılından (MS 1285) sonra yazdığı pek çok eserinde kendi sistemini
sergilemektedir. 7 Abulafia'nın 1285'ten önce yazdığı anlaşılan bir
çalışmasında yer alan bu konuyla ilgili ek bir tartışmanın mevcut olması
mümkündür. Burada Sefer Yezirah'a ait henüz ele geçirilmemiş bir şerhe
atıfta bulunuyorum. 8 Elimizdeki malzemeye göre , bu sistem
İtalya'da geliştirilmiş gibi görünüyor, çünkü burası Abulafia'nın 39 yılından
(MS 1279) 51'e (MS 1291) kadar yaşadığı ve ardından izini kaybettiğimiz yer.
peşat yolu tanımı Talmud 4'ten
türemiştir :
Ayetin [anlamı]
sade anlamını yitirmez.
'Basit anlam',
“insan, kadın ve çocuk kitlelerine” yöneliktir. 10 Esasen, Kutsal
Yazıları anlamanın ilk yolu budur:
ve her insanın
varlığının başlangıcında ve gençliğinde o aşamada olduğu bilinmektedir.
Yani “kitleler”,
o aşamadaki zekanın gelişmemiş olması nedeniyle bir 'çocuk zihniyetine'
benzetilmektedir. Yalın anlamın açık pedagojik özellikleri vardır; "insan
yaban eşeği olarak doğar" diye, kendisine verilmesi gereken
kabul edilen
imanın timsali oluncaya kadar bazı hadisler.
Bu nedenle, düz
anlam yöntemiyle iki tür insan ilişkilendirilir: okumayı öğrenmiş ancak bu
bilgi seviyesinin ötesine geçemeyenler ve Tora'nın açık mesajını başkalarından
alanlar.
inisiyatifiyle
yolunu bulamayanlara yol gösterme işlevi gören geleneğin saf aktarımı olarak
tarif etmek mümkündür . 12 Sefer Mafteah ha-Hokhmot'ta Abulafia
, bu yöntemin ulusal-eğitimsel işlevinin doğası üzerine kapsamlı bir tartışmaya
giriyor:
Çünkü eğer hadisi
almaya başlarken, kişiye kendisini İlahi Huzurun [Şehina] kanatları altına
getirecek olan iman esasları verilmemişse ve eğer kişiye hakimiyeti altındaki
meseleler anlatılmamışsa. Efendi [yani Tanrı], O'nun kanunları ve kanunları ve
Takdiri, ödüllendirmek ve cezalandırmak için, çünkü her şey O'nundur ve O'nun
egemenliği altındadır, [ve eğer birine] şuna veya buna ne olduğuna dair
tanıklık verilmediyse O'ndan korkan ve seven kullarından biri, kitlelerin
salihlerinin emellerine uygun olarak hak ettikleri güzel mükâfatla
ödüllendirildi [ve] kötülüklerin intikamını ölümden önce bile O'na isyan etti
ve O'nun iradesini çiğnedi ve doğrular için lütfu uzun bir süre sakladı ve onu
onların soyuna ve onların soyunun çocuklarına birçok nesiller boyunca bahşetti
ve tam tersini bahşetti. O'ndan uzaklaşan ve mak e O kızgın; Bu Muazzam İlahi
Hikmet olmasaydı, şüpheye yer bırakmayacak bir Hikmet olmasaydı , insanın
doğası gereği, bu zorlama [biçimi] olmaksızın bir kişinin imanın herhangi bir
maddesini kabul etmesi mümkün olmazdı. siyon ve gerçeklik.
Açık mânâ yönteminin
amacı, kitleleri hayır işlemek üzere eğitmek ve kanunun otoritesine boyun
eğdirmektir. Yalnızca bu seviyenin ötesine geçebilenler “imanın gerçek
maddelerini” alabilirler. Bu tür bir eğitim, korku aşılama yoluyla
gerçekleştirilir:
Ve Tevrat,
gelecekte onu kabul edecek olanları korkutmak için olduğu için, azabı
bildirerek: "Ve yağmur yağmasın ve toprak meyve vermesin diye göğü
kapatacak" 14 Bunların hepsi puta tapınma günahının sonucuydu
ve sonra Kutsal Yazılar ödüle dönüyor: 15 “Yerinizin yağmurunu mevsiminde
vermek ve yapılan tüm işleri kutsamak için RAB kendi zengin hazinesini sizin
için gökte açacak. Ellerinden,” bunların hepsi fiziksel düzlemde vaatlerdir.. J
6
Korku konusu,
Abulafia'nın 'Ozar 'Eden Ganuz'daki sade anlamı betimlemesinde tekrarlanır: 1
Allah, açık
manasına göre 18. ayet ile bağlantılı olarak tasavvur edilmektedir:
“Allah sizin için savaşacak ve siz susacaksınız.” Mısırlılara karşı yapılan
savaşlarda(!) ortaya çıktığı için bu iyi ve yerinde bir yoldur. Onlar
[İbraniler] esaretten kurtulduktan sonra korktular. Bu şekilde davrandıkları
gözlemlendiğinde, Tanrı bilinsin ki bu korku onların nihai hedefiydi, şöyle
yazılmıştır: 19 “Bekleyin ve Rab'bin Mısırlılar için bugün sizin
için yapacağı kurtuluşu görün. bugün kimi görürsen bir daha asla görmeyeceksin.”
Bunu “Korkma” dedikten sonra söyledi. Bunun üzerine 20 “Allah sizin için
savaşacak” diyerek korkularının giderilmesinin sebebini açıklamıştır -
yani eğer savaş sadece sizinle onlar arasında olsaydı, onlardan bir köle doğal
olarak efendisinden korkar. Ama bu durumda sizin adınıza savaşan onların
Efendisi ve sizin Efendiniz olduğuna göre, korkmamanız uygundur. Her ne kadar
[roller] tersine çevrilerek siz onların efendisi, onlar da sizin köleniz olacak
şekilde olmayacaksa da, bugün gözleriniz onlardan intikamınızı alacağınızı
görecek, çünkü hepsi gözlerinizin önünde doğal olmayan bir şekilde ölecekler;
göreceksin ve yüreğin sevinecek. Ve Kral Süleyman da şöyle dedi: 21 "O'na
da güvenin, o gerçekleştirecektir", yani: O, yapmak istediğinizi gerçekleştirecek
ve sizin onu yapmanıza gerek kalmayacak. Bahsettiğimiz bu mesele, bahsi geçen
ayetlerin açık anlamından kaynaklanmaktadır. Bu, Allah'ın düşmanlarına, İsmin
düşmanlarına ve O'nu sevenlerin düşmanlarına karşı savaştığını söylemek
demektir.
Bu pedagojik
pasaj bize, Tora'nın sade anlamı içinde, kitlelere kavrayış düzeylerine uygun
olarak kavramsal gerçekleri öğretme deneyiminin de yattığını söyler. Böyle bir
girişimin bir örneği, İncil'deki yaratılış anlatımında bulunur: İman esasları,
amelleri pekiştiren sebeplerdir ve bu nedenle, bunların her şeyden önce
anlatılması uygundur. Bu, Tanrı ve Musa tarafından anlatıldığı şekliyle,
yaratma işiyle ilgili anlatımın açık anlamındaki Mukaddes Yazıların amacıydı.
Sırasında devam eden günlerin döngüsü İlahi niyete uygun olduğundan, bu
nedenle, başlangıçta yedi günün çıktığı, yani yedi günün çıktığı bir günün
olduğunun bize söylenmesi uygundur. yaratılışın. Her gün belirli bir şeyin
yaratıldığı konusunda bilgilendirilmemiz uygundur. Ve ışık, duyular için yüce bir
şey olduğu ve gözleri olan tüm canlı varlıkların gözleri için bilinen diğer tüm
nimetlerden daha faydalı olduğu ve her şeyi kapsayan bir fenomen olduğu için,
zorunlu olarak önce, ex mhilo ve sahip olarak yaratılmıştır. önce
yaratılmışsa, diğerlerinin hepsinden zorunlu olarak daha yücedir. Bilge olmayan
birinin öz ile ilinek arasındaki farkı anlaması mümkün değildir ve sadece bu da
değil, zihin karanlığın varlığını ışığın olması için gerekli olarak
yorumlayabilir. Çünkü aralarındaki büyük farkı ancak bilgeler bilebilir.
Kütlelere gelince, [kaynağı] güneş olmasa ışığın tüm dünyayı aydınlatacağını
düşünmek ve karanlığı, ışığın yokluğundan başka bir şey olarak yorumlamak zor
değildir. dünyanın yüzeyi. Ayrıca, kitleler Dünya'nın küresel olduğunu
bilmeyeceklerdir. Onu gözlerinin dikte ettiği gibi yarım küre veya düz olarak
yorumlayacaklardı... çünkü dünyayı yapısal olarak gözlemlemeyecekler, ancak
kendilerine söyleneni, şöyle böyle böyle olduğunu kabul edeceklerdi. 22
Abulafia'nın, bir
yandan tehdit ve vaat yoluyla kitlelerin eğitimi için pedagojik bir araç olarak
Tevrat'ın sade anlamını, diğer yandan vulgus'un anlayabileceği gerçeklerin
iletilmesini anlaması, On üçüncü yüzyılın sonunda İbn Rüşdcü bir düşünür olan
R. Isaac Albalag'ın Tevrat'ın doğası hakkındaki görüşü:
Tevrat'ın asıl
amacı, kitlelerin muvaffak olması, kötülüklerden uzaklaşmaları ve akıllarının
alabildiğine doğruların öğretilmesidir. Çünkü bilgisizlikleri ve
kavrayışlarının sınırlılığı nedeniyle, akledilirlerin özünü anlama ve onları
olduğu gibi, ancak alıştıkları cismani suretlerde idrak etme kapasiteleri
yoktur... umut ve korku nedeniyle uzlaşma ile sonuçlanan kitleler... ve
kitlelerin başarısı, farklı hizmet türleri ve ceza korkusu nedeniyle, hayali
davranış biçimleri ve ödül umudu vaat eden işler yapmaktan ibarettir. ,
toplumun dağılmasına, azınlığın elinde azınlığın aleyhine olacak konulardan
uzaklaşmalarına [neden olur]. 23
Yalın anlamın bir
başka özelliği de, duyu algısı meselelerine müdahil olmasıdır. Bu bakış açısı
yukarıda alıntılanan bölümlerde görünür, ancak Abulafia'nın Sefer Mafteah
ha-Hokhmof çalışmasında daha açık bir şekilde ifade edilir. 2 *
Yalın anlam,
ayrıntıları içerir. Bunun nedeni, yalın anlamın duyumsanabilecek şeylere
dayanmasıdır ve duyumsanabilenler yalnızca tikellerdir.
B.
Gözden Geçirme veya Yorumlayıcı Yorum
Bu seviye, sözlü
geleneğin yazılı on Tevrat'ı, yani Mişna, Talmud ve Targumim'i, yani İncil'in
Aramice çevirilerini içerir. İşlevi, Kutsal Yazıların düz anlamının sağduyu
için kabul edilemez olduğu pasajları açıklamaktır. Sheva' Netivot ha- Torah'da
(s.2), Abulafia yorumlamanın işlevini gösterir:
, Tevrat'ın bize
sünnet etmemizi emrettiği 'sünnetsiz kalp' [gibi terimlerin anlamı] gibi örneklerle
açıklar : 25 “Ve sen sünnet derisini sünnet edeceksin. çünkü açık
manasıyla böyle bir emri yerine getirmek asla mümkün değildir . Bu nedenle,
daha fazla açıklamaya ihtiyaç duyar . Ayetlerle bu şekilde
açıklanır: 26 "Ve Tanrınız Rab sizin kalplerinizi ve
kalplerinizi sünnet edecek" vb . Böylece kalbin sünneti, Allah'a dönüş
yoluna girmek anlamına gelir ve kalp ve sünnet derisi olmayanların sandığının
aksine, sekiz günlük çocuğa yapılan sünnetten farklıdır. pişmanlık olarak
yorumlanır. Bu nedenle, çocuğun sünneti kelimesi kelimesine alınmalıdır ve
aslında pek çok işlevi yerine getirir.
Abulafia'ya göre,
Talmud'da bulduğumuz şey, Hıristiyanların yaptığı gibi, Tevrat'ın manasıyla
anlaşılması zor olan ancak ayetin açık anlamını ortadan kaldırmayan bölümlerinin
yetkili yorumlarıdır. 2 * Yukarıdaki alıntıda yansıtıldığı gibi,
Abulafia'nın görüşü, Tevrat 2 ' üzerine yazdığı tefsirinin
önsözünde Hz.
Tevrat'ın
tamamının mecaz ve mesellerden [başka bir şey değil] olduğunu söyleyen
sünnetsiz bilgelerin yöntemleri.
Aynı müfessir,
"Kalplerinizin sünnet derisini sünnet edeceksiniz" âyetinin
"mecaz"a göre tefsir edilmesinin gerekliliğini tartışmaktadır.
Abulafia'nın kaynağının İbn Ezra olduğunu gösteren bir diğer nokta da, İbn
Ezra'nın iki burun deliği olan burnun , Abulafia'nın sünnetin "çok
işlevli" olduğuna ilişkin ifadesine paralel olarak "dört işlev"
için yaratıldığını belirlemesidir. Ancak İbn Ezra, Talmud'un bugünkü haliyle
doğa bilimlerinde uzman bilgeler tarafından yazıldığını ve doğa bilimlerini
Thlmud'dan türetildiği şekliyle incelemenin bizim üzerimize görev olduğunu
iddia etmesine karşın, 50 Abulafia şöyle düşünür : Talmud, Tora'nın
yalnızca mizvot performansıyla ilgili sorunları çözen bir yorumu olarak
.
Çıkış 15:3
ayetini yorumlayan Abulafia, ikinci tefsir yöntemini kullanır: 31
Bu ayetin tefsiri
ile ilgili olarak, Allah'ın insanoğullarını terk etmediğini, onları savaş
yürüten bir adam gibi gözetlediğini bize bildirdiğini söyleyebiliriz. Bu
nedenle, O'nun 'savaş adamı', yani güçlü kahraman, savaş ustası olarak anılması
uygundur. Bu ayetten, O'nun gerçekten böyle olduğuna dair onay alıyoruz. Bakın,
Targum bunu 'Mare Nazhan Keravaya', 'Savaşta Zaferin Efendisi' olarak yorumladı
; yani, [tüm] savaşlarda muzaffer olan Usta.
C.
Derush 32 ve Haggadah veya Homiletics
, ayetin anlamını
genişleterek ve eksik görünen ayrıntılarla zenginleştirerek tefsiri içerir . Sheva'
Netivol ha-Torah'da ( s.3) Abulafia üçüncü yöntemle ilgili olarak bunun
şöyle olduğunu söylüyor:
hafız âlimlerinin
anlattıkları gibi: Yaratılışın ikinci gününde ayet neden “hayırlıdır” demedi;
çünkü suyun işlevi tam değildi.
Genesis
Rabbah, 4'te kaydedilen
ifadesine atıfta bulunuyor. Soruyu yanıtlarken,
Neden yaratılışın
ikinci gününde ayet “hayırlıdır” demedi?
diyor,
çünkü suyun
işleyişi tam değildi.
Homily de
kitlelere yöneliktir:
Bu yönteme Deruş
[açıklama veya vaaz] adı verilir ve onun aracılığıyla kitlelere, herkesin
kulağına araştırma yapmanın ve açıklamanın mümkün olduğunu bize öğretir.
Bunun aksine, haggadah
veya 'aggadah tanımlamaları, bu sisteme göre, çekicilik fikrine,
yani içeriğin kalpleri doğru yola çekme yeteneğinde iyi çalışan bir sunumuna
atıfta bulunur. Dinleyicinin çekildiği ve bağlı kalmak istediği hoş anlatımdır
. 33 ' Ozar 'Eden Ganuz 34'te Abulafia, Derush ve
Haggadah'ın yöntemlerine yarayan çeşitli tefsir olasılıklarını örnekler:
Deruş ve Haggadah
aracılığıyla, 'iş [insan] kelimesi [melek] Cebrail'e atıfta bulunur, 35 yazıldığı
gibi 36 "Ve Cebrail adam ['ish]..." ve şöyle yazılır 37
"ve bir adam ['ish] onu buldu... alternatif olarak 'ish'in Adem'e
atıfta bulunduğunu söyleyebiliriz, on 38'de yazıldığı gibi “Buna
'ishah [kadın] adını vereceğiz çünkü bu adamdan alındı [' ish]... Veya 'ish
Musa'ya atıfta bulunur, 3 ' veya Mesih'e atıfta bulunur, 40 yazıldığı
gibi on 41 “İşte bir adam ['ish] Zemah onun adı ve onun altından
filizlenecek...” Ve aynı şekilde 42 “Onun adı Tanrı'dır,” çünkü
gelecekte Mesih geleceği zaman, ona Tanrı [adıyla] çağrılacak. Adil Rab'bin ona
vereceği isim budur. Sonuç olarak Deruş meselesinin sonu yok [diyebiliriz].
Yukarıda
tartışılan üç tefsir tarzı, Abulafia tarafından açıklanan yedi yol sistemi
içinde tutarlı bir grup oluşturur. Onları birleştiren özellik, kitlelerin
Kutsal Yazıları anlamak için onlardan yararlanmalarıdır. Sheva Netivot
ha-Torah adlı mektubunda (s.3) yazar şöyle yazar:
Ve kitleler [kutsal
Yazıları] bu üç yöntemden biri aracılığıyla anlayacaklar. Bazı âyetler lafzi
olarak ele alınacak , bazıları [Peruş] ve bazıları da vaaz [Derush] şeklinde
tefsir edilecektir.
Ancak Sefer
Mafteah ha-Hokhmot'ta şunları okuyoruz: 43
Tora verildi,
çünkü bize üç yöntemle her amaca yönelik talimat veriyor: lütuf yolu [Hesed]
doğruluk yolu [Zedek] ve peygamberlik yolu (Nevu'ah). Bunlar vasıtasıyla üç
çeşit insan ilham edilir ve her tip için, kabiliyetine ve ilgisine uygun [özel]
bir yöntem vardır. Tevrat'ın öncelikle salihler evinin hürmetine üç şekilde bir
bütün olması gerekiyordu: İlki sade anlam ve benzerlerine bağlı... tefsir de
sade mânâsıyla ele alınır; ve üçüncüsü, derush ve 'aggadah, açık anlamları da
anlaşıldığında. Durum böyledir, çünkü ne açık mana ustaları, sözlerinde gizli
bir anlam olduğunu kitlelere açıklamadılar, ne de tefsir ve vaaz ustaları. Bu
nedenle, bu üç yöntemi, birinci yöntemin adını taşıyan tek bir başlık altında
toplamak uygundur, çünkü bunların hepsi açık anlamdır.
Bu formülasyon, yazılı
Tevrat'ı Kutsal Yazılar ayeti, Mişna ve Talmud açısından gören önceki bölümde
kaydedilen açıklamaya karşılık gelir. Sefer Mafteah ha-Hokhmot** Abulafia'da
bu kategorideki diğer eserler yer alır:
Biz zaten bu
kıymetli meseleler hakkında, onların kastını açık manaya ve tefsire uygun
olarak ve onların homiletik ve aggadî tefsirlerine uygun olarak açıklamaya
yetecek açıklamaları daha önce belirtmiştik . Ünlü Rashi'nin yorumlarını, ibn
Ezra'nın sade-anlamlı yorumlarını, Nahmanides'in Tevrat yorumlarını ve Haham
Tuvia OBM'nin Lekah Tov'u ve [Judah ben Samuel] ibn [yorumunu] [ bu
kategoriye dahil ediyoruz] Balam ve [Midraşim] içinde onlar gibi birçok
diğerleri, Genesis Rabbah ve Tanhuma ve Midraşim ve 'aggadot
arasında benzerleri.
Abulafia'nın İbn
Ezra ve Nahmanides'in tefsirleri ile ilgili sözleri şaşırtıcıdır, çünkü bir
önceki bölümde belirttiğimiz gibi, Abulafia , Tevrat'a ilişkin birçok fikri
anlayışını bu iki müfessirden almaktadır. Bu sınıflandırmanın olası bir
açıklaması, Abulafia'nın Sheva" Netivot ha-Torah (s.4) adlı eserinde
bulunur. Orada, ibn Ezra'nın yorumunun gematria'ya (numeroloji) antipatik
bir tavrı ifade ettiğini iddia eder , çünkü ibn Ezra şunu istiyordu:
sırrı gizlemek
için. Ve bu durumda , ilk üç açıklama yöntemiyle ilgili olarak bahsettiğimiz
şeye uygun olarak haklı nedeni vardı. Onun (yani İbn Ezra) eseri , bir sırdan
söz ettiğini açıkça belirttiği ve entelektüelin anlayacağı "ve eğer hak
ederse ayırt edeceği" sayısız bölümler dışında, büyük ölçüde kitleler için
yazılmıştır. ”
Yapısal olarak,
Nahmanides'in yorumu, gizli doktrinlere yönelik ipuçlarının az olması ve
yorumunun çoğunun açık anlamın açıklanmasına yönelik olması bakımından ibn
'Ezra'nınkine benzer.
Dördüncü tefsir
yöntemi
görüşlerine
yönelen ezoterik anlam hakkında bilgi verir. 45
Abulafia'ya göre
bu yöntemi izleyenler
Tevrat'ın çoğunu
açık manadan [düzeyden] çıkardılar ve bunun gayet iyi farkındaydılar. Ve
felsefe yolunda yürüdüler ve Tevrat'ın tamamının mesellerden ve muammalardan
[oluştuğunu] söylediler. 46
Benzer bir
şekilde, Sheva' Netivot ha-Torah (s.3) adlı mektupta şunları okuruz:
Ve dördüncü
yöntem, tüm [kutsal] metinlerin kıssalarından ve muammalarından oluşur... ve az
sayıdaki elit, bunların kıssa olduğunu anlayacak ve bunları araştıracak ve Şaşkınlar
Rehberi'nde bu hususlar açıklandığı için müphem isimler verecektir . .
Şimdi
Abulafia'nın Exo dus 15:3 ayetini bu yönteme dayanarak nasıl açıkladığını göreceğiz :
Dördüncü yöntem,
aklın gücünün Tanrı [adıyla] gösterildiği ve O'nun vücudun uzuvlarıyla sürekli
savaş halinde olduğunu ifade ettikleri felsefe prosedürüne dayanmaktadır. Ruhun
daha yüksek güçlerine 'İsrail'in çocukları' denir ve maddi güçlere 'Mısırlılar'
denir. Nihai zaferi elde edene ve O'nun hakkında kabul edeceğimiz Kişi'den
sonra, savaşta kimsenin O'na karşı duramayacağına çekilmek her bilge bilgeye
yakışır. 47
Önceki bölümde
gördüğümüz gibi, yukarıdaki alıntı Abulafia'nın Exodus 15:3'ün kendi yorumudur:
akıl, vücudun güçlerine karşı savaşır. Bu tefsir seviyesi, yukarıda belirtilen
üç tip insandan ikincisine tekabül eder: doğru insan ( Zaddik -Zedek), Hasid
( dindar - Hesed) ve peygamber (Navi' - Nevu'ah). Abulafia
bilgede alegoriyi kullanan insan tipini görür. Alegori yazarının yalın anlam
karşısındaki tutumunu şöyle anlatır:
Kamil ve dindar
filozofların görüşlerine göre, açık anlam, tefsir, Midraş ve Haggadot, hepsi
birer mesel ve muammadır ve bu nedenle filozof, sade anlamı araştıracaktır. Ve
bu sözlerin aptallara söylendiğini anlayacaktır. Bunu belirtmemin nedeni, biraz
düşündükten sonra, Kutsal Yazıların Yazarının amacının [örneğin] Adem, Havva ve
Yılan'ın gerçek öyküsünü bize bildirmek olmadığının açık olmasıdır - bunlar üç
belirli karakter yüz değerinden alınacaktır. Çünkü biraz düşününce, bu üç kişi
göründüğü gibi ele alınırsa, insan doğasına uygun olarak hikaye gerçekten
gülünç olacaktır. Ve açıkça görülüyor ki Tora'nın amacı gülünecek şeyler
anlatmak değildir. Ve bilgelerimiz, 48 "Kutsal Kişi, kutsanmış,
deveye gülüyor ve ona biniyordu" derken bunu zaten ima ettiler. Bu beyan,
bizim hikmetli ve dindar filozoflarımız OBM'nin hikmetinin sıhhatine işaret
etmekte ve filozofun aklının sade mânâdan zarar görmediğini görünce onun iç
hissini [penimiyuto] araştırmasına ve konuşanın sözlerinin harfi harfine
anlaşılmasını isteyen bir ahmak olsa bile, [alegorik] anlamın gerçek anlamdan
soyutlanmasının mümkün olduğunu zaten biliyor. 49
Abulafia'ya göre
yukarıda açıklanan dört yöntem, Hıristiyanlar tarafından geliştirilen Kutsal
Yazıların dörtlü tefsir yöntemine karşılık gelir. Sheva' Netivot ha-Torah adlı
mektubunda (s.3) şunları okuyoruz:
Bahsedilen dört
yol... bütün milletler bunlardan yararlanır; kitleler ilk üçünden [kullanılır]
ve onların bilgeleri dördüncüsünden [kullanılır].
Bu gözlem
gerçekten kayda değerdir, çünkü bu, Hıristiyan tefsirinin dörtlü yönteminin
Yahudiler tarafından bilindiğinin ilk açık kanıtıdır ve bu Kabaliste göre
Yahudi ve Hıristiyan tefsir yöntemleri arasındaki karşılaştırma, onların
benzerliğini doğrular. Abulafia'nın bilginlerin henüz dikkate almadığı bu
sözleri, Bacher ve Scholem'in Kabalistlerin kendi tefsir
yöntemlerini Hıristiyan tefsiri ile uyumlu olarak geliştirdikleri şeklindeki
varsayımlarını güçlendirmektedir. 51
(koi
ha-'ummot) - çoğul
biçimini kullandığını aklımızda tutmalıyız ve bundan Yahudi Kabalistlerin,
Hıristiyanların tefsir yöntemlerinin farkında olduklarını çıkarabiliriz. dörtlü
yöntemin yaygın dağılımının Hıristiyan cemaati dışında, yani Müslümanlar
arasında da kullanıldığı sonucuna varılabilir . 52
Beşinci yöntemi
açıklamaya geçmeden önce, Abulafia'nın bu dört yöntemini müridi R. Joseph
Gikatilla'nın yazılarında bulunanlarla karşılaştırmamız uygun olacaktır.
Maimonides' Guide of the Perplexed™ kitabına yaptığı yorumda Gikatilla,
Mukaddes Kitap tefsir yöntemlerini dört kategoriye ayırır: Perush (anlam
- yorumlama), Be'ur (açıklama), Pesher (açıklama) ve Derush (vaaz-açıklama).
Kanaatimizce bu
dört metot ile yukarıda açıklanan Abulafia'nın dört metodu arasında büyük bir
benzerlik vardır. Gikatilla'ya göre Perush şöyle anlatılıyor:
Perush, her kelimeyi
benzer kelimelerden kabul edilen araçlarla ayırt etmekten oluşur.
G. Scholem'e göre
54 bu terimin içerimleri Kabalistlerin Peshat [düz anlam] dedikleri
şeye tekabül eder ve Abulafia'nın ilk yöntemine tekabül eder. Pesher
terimi Gikatilla tarafından şu şekilde açıklanmaktadır:
Pesher davar [bir
meselenin açıklığa kavuşturulması] terimi, okuyucunun açıklamakta zorlandığı
bir şey [vardır] anlamına gelir. Kısmen meseleyi anlayıp [onun] niyetini tam
olarak anlamadığında, buna mayim poşerim'de olduğu gibi - ılık su - Peşer
denir.
Pesher teriminin , ayetin
incelenmesinden doğan soruları yanıtlamak için kullanılan bir yöntem olarak
belirlenmesi, Abulafia'nın ikinci yöntemine tekabül eder, çünkü [Abulafia'nın yöntemlerinin
] Perush'u, ayetin doğru anlaşılmasıyla bağlantılı problemlerin çözümünde
kullanılır. gibi mısralar
ve kalbinizin
sünnet derisini sünnet edeceksiniz.
Derush , Gikatilla tarafından çok
detaylı bir şekilde açıklanmaktadır:
Derush, sade
anlamda vaaz anlamına gelir, ancak içsel anlamda değil. [Böylece] 'De Resh' -
'yoksulların' iki kelimesinden oluşan bir kelimedir, çünkü fakir bir insan için
küçük bir madeni para yeterlidir, oysa zengin için ona büyük bir hediye
vermediğiniz sürece size teşekkür etmeyecektir. . Tevrat'ın sırlarından
habersiz olan kimse için de böyledir: Ona Tevrat'ın açık mânâsına göre tefsir
edersen, bu ona kâfi gelir.
Perush ile
Abulafia'nın üçüncü yöntemi arasındaki benzerlik açıktır. Her iki durumda da Derush ne
sırlara ne de mesellere atıfta bulunur55 ve yoksul kişi ve madeni para
meselinin ima ettiği gibi, onun değerlendirmesi nispeten düşük bir
değere sahiptir. Be'ur (açıklama) olarak tanımlanır
İlâhî hikmet
kaynağından akan bâtınî sırların bir tefsir pınarına intikal etmesi; her sırrı
gerçeğine kadar bilmek.
Abulafia'nın geri
kalan yöntemleri olan alegori ve İbrani harfleri ve bunların birleşimi
konusuna tekabül etmektedir.
Beşinci yöntem,
Abulafia'nın Kabalistik yorumsama yaklaşımını oluşturan üç yoldan ilkidir. 'Ozar
'Eden Ganuz adlı çalışmasında Sefer Yezirah'a dayanan Kabalistik
yöntem olarak adlandırıyor. 5 *' Ancak Sheva' Net i vol ha-Torah
(s.3) çerçevesindeki açıklaması farklıdır:
Bu yöntemin bir
örneği, Tora'nın diğer harflerden daha büyük yazılması gereken açılış sözcüğü
olan Bereshit kelimesinin büyük Bet harfinin kullanımında bize öğrettiği
derstir. 57 Veharah'ın Het'i gibi , Kutsal Yazıların yirmi
dört kitabında göründükleri şekliyle yirmi iki büyük harfle ilgili olarak da böyledir
. ters Nun harfleri "Ve vaki oldu ki gemi yola çıkınca..." 60 burada
görünen [ | [ ve Masoretik geleneğe göre alındığı şekliyle, yazıldığı şekliyle
okunduğu şekliyle form arasındaki fark örnekleri ve ortografik varyantlarla
ilgili [varlık veya kelimelerde Yodin ve Vavin'in olmaması] ve harflerin sarılı
veya eğri yazıldığı durumlar. 61
Sefer Yezirah ile ilişkisini açıklamak
zordur . Ayrıca Abulafia, Çıkış 3:15'teki ayeti açıklamak için bu yöntemin bir
örneğini verdiğinde, Sefer ha-Bahir'in açıklamasını seçer ve şöyle der:
Sefer
ha-Bahir'de birçok
güzel saraya sahip olan ve her birine isim veren bir kral hakkında yazılanlar
açısından Kabala aracılığıyladır ve her saray kendine özgü bir ince kaliteye
sahipti. kendisi. “Adı Alef olan oğluma bir saray vereceğim” dedi. Adı 'Yod'
olan da iyidir; ayrıca adı 'Shin' olan kişi. "Ne yaptı? Üçünü bir araya
topladı ve onlardan bir İsim yaptı ve bir ev yaptı. Orada [Bahir] şöyle de
söylenir: “'Alef baştır, Yod ondan sonra gelir ve Shin tüm dünyayı kapsar. Shin
neden tüm dünyayı kapsıyor? Çünkü (kelimenin içinde [belirgin] bir harftir)
Teşuva.”
Sefer
ha-Bahir'den kesin
bir alıntı içerir ( Margolioth baskısının 26. paragrafı), 62 ve pek
çok soruyu gündeme getirir. Her şeyden önce Abulafia, Sefirot'a dayalı
tefsir yöntemini alegorik yöntemden sonraki mertebe olarak mı görmektedir?
Sefer ha-Bahir'den yapılan alıntının kesin bir teosofik çağrışımı
vardır: Üç harf (Alef Yod Shin) ilk üç yüce Sefirot Keter, Hokhmah ve
Binah'a (Taç, Bilgelik ve Anlayış) karşılık gelir. 63 Gerçekten
de, bu özel tefsir biçimini örneklemek için Sefer ha-Bahir'in bu
bölümünü seçme amacının, onun Sefirot'a göndermelerinden kaynaklandığını
düşünmek zordur.
Sefer
ha-Bahir'in sözleri ile beşinci yöntemin Sheva ' Netivot ha-Torah risalesinde yer
alan tanımı arasındaki karşılaştırma , bir benzerliğe işaret eder: Her
ikisi de tek harflere atıfta bulunur. Buna dayanarak, bu yöntemin neden " Sefer
Yezirah Yöntemi" olarak adlandırıldığını anlayabiliriz çünkü Sefer
Yezirah'ta ayrı ayrı harflerle ilgili tartışmalar da buluyoruz. Bununla
birlikte, Abulafia'nın Sheva' Netivot'unda Sefer ha- Bahir'den neden
bahsetmediği sorusu ortaya çıkıyor. Bize öyle geliyor ki , Abulafia'nın dikkatini
çeken bölümün teosofik içeriği değil, içinde münferit harflere dayalı bir
açıklama bulmasıydı. Yıllar sonra Sheva' Netivot ha-Torah'da tefsir
konusuna geri döndüğünde, bunun yerine beşinci yöntemin bir örneği olarak
Masoretik geleneği seçti. Bu yöntem İsrail ulusunun Kabalistik bilgelerine
mahsustur. Sheva'da Netivot ha-Torah (s.3) okuyoruz:
Bu beşinci
[yöntem], yalnızca İsrail'in Kabalistik bilgelerine mahsus yorum düzeylerinin
ilkidir ve kitleler tarafından kullanılanlardan farklı bir yöntem oluşturur.
Aynı zamanda dünya uluslarının bilgelerinin kullandığı yöntemlerden farklıdır
ve [ilk] üç yöntemi kullanan İsrail'in Rabbinik bilgelerinin yöntemlerinden de
farklıdır... ve bunların hiçbiri [ mektuplar] hakikî meseleler, mukaddes
milletimizden başkasına vahyolunmuştur. Ulusların yolunda yürüyenler [bu
yöntemle] alay edecekler ve onların boş yere yazıldığını ve yalnızca [Masoretik]
geleneğin yanlış yaklaşımları [örnekleri] olduğunu düşünecekler. Ancak, ciddi
şekilde yanılıyorlar.
İbn Ezra'nın
Tevrat'ı anlamanın en düşük seviyesi olarak gördüğü Massora yönteminin 6
'' Abulafi tarafından tefsir sisteminin önemli yöntemlerinden biri haline
dönüştürüldüğünü belirtmekte fayda var.
Bu yöntem,
Abulafia'nın çeşitli yazılarında şu şekilde açıklanmaktadır:
yeni formların
verilmesini mümkün kılana kadar harfleri birincil maddi durumlarına döndürme
yöntemi. 65
Başka bir yerde
okuyoruz:
Altıncı yöntem
[şunlardan oluşur| tüm harfleri ilk madde durumlarına döndürmek ve siz, yani
[uygulayıcı] onlara [kendi] içgörünüze göre şekil vermek. 66
'Ozar 'Eden
Ganuz 67
adlı
çalışmasında , Çıkış 15:3 ayetinin yorumunda bu yöntemin bir örneğini
buluyoruz:
Altıncısı,
harfleri ilk maddi durumlarına döndürme ve onlara şekil veren bilgeliğin
gücüne uygun olarak şekil verme yöntemidir. Bu, Kabala ah'ın içsel yoludur ve
aramızda yetmiş dili kapsayan 'harf birleştirme bilgeliği' genel adıyla anılır .
Bu [yöntem] ile ilgili olarak Sefer Yeşirah'ta şöyle denilmektedir: 'Yirmi
iki ana harf; Onları yonttu, yonttu, tarttı, değiştirdi ve birleştirdi ve
onların vasıtasıyla tüm biçim verilmiş varlıkların ruhlarını oluşturdu ve
[ruhlarını] gelecekte şekillenecek olan her şeyin.' Bu mesele, 'YSh ['ish -
man] kelimesini alıp , birincil ağırlığına [eşdeğer harf ve sayısal değer]
göre SY' [yani aynı harflerden oluşan, Zirve anlamına gelen bir kelime] olarak
kabul etmeye benzer. Ek olarak, yerleşik terazi [yani, RP'L [melek Raphael]
veya ShBhT [Shevet - st aff] veya KYRH [kira veren eşdeğer sayısal değer] ile
tartılmasını içerir.
-
balmumu!] veya YKR' [yikre -
gerçekleşecek] veya KRYH [keri'a - bir çağrı], BKTR, HShPG, ShHG ShZD ShVH
[shaveh - eşit] veya KRHG, KRZD, KRVH [karuha - ona seslendiler] HUKR [hukar -
tanınan] vb. Ya da [yani 'YSh
-
'ish - man] 311 [sayısal değeri]
olarak, tek harfler olarak, Alfin veya Betin veya Gimlin vb.... ve tüm
kombinasyonlarıyla böyle devam eder. Bu aynı zamanda herhangi bir geleneksel
dildeki herhangi bir kelime ile yapılabilir . Başka bir yöntem, örneğin, 'YSh
kelimesini almak için ikame [hamarah] ve A—B, G—D yöntemi [yani, Aleph Bet
serisinde bir harf aşağıdaki harfle değiştirilir] vasıtasıyla, [kelime] KThB
[ketav - yazı] oluşturmak için yeniden birleştirilebilen BKTh olur veya A—Th,
B—Sh değiştirme yöntemini kullanabiliriz [burada ilk harf son, ikinci harf
sondan sonra olur. , vb.] ve diğer ikame yöntemleriyle ThMB vb. verir. Aslında,
harf kombinasyonunun özü, ikamenin ancak doğal 'devrimler' sürecini içeriyorsa
kabul edilebilir olmasıdır. Bu, ilk [harfin] sonuncunun, sonuncunun birincinin,
ortanın sonuncunun ve birincinin ortanın ve ortanın birincinin yerine geçmesini
ifade eder. Örneğin BZH—HZB vb.. .. her şey benzerliği içinde, örneğin [Çıkış
3.T5] ayetiyle ilgili olarak her kelimenin ilk harfi olan Y'MYSh'yi alıp
yeniden birleştirip 'YShYM' kelimesini verirdik. ['ishim] [bir melekler sınıfı
ve İbn Meymun'a göre] Aktif Aklı ifade eden bir terim. Aynı şekilde, gizli
manası 'YSh ('ish - man) olan ve İlahi Takdir'e (HShGHH) işaret eden HSHHHV
ayetinin her bir kelimesinin son harflerini alıyoruz. İlk ve son harfler
birlikte [kelimelerini] verir: HHShBVN ShVH (ha-heshbon shah - toplam eşittir),
ayrıca M'SH MRKBH (Ma'aseh Merkavah - [İlahi Savaş Arabası spekülasyonu] 'MSh
'ShM, [üç 'ana harfin' birleşimi] HRKBT ShM BShM [harkavat şem beshem - bir
İsmin diğeriyle birleşimi] YHVH BShM ShDY, ShDY BShM [Tetragrammaton adı içinde
Shaddai]. Ayetin iç harfleri [ Çıkış 15:3], WY HMLHMH [vave ha-milhamah -
savaşın bağlantı noktaları (?)] oluşturmak üzere yeniden düzenlenebilen HVY LHM
HVM'dir, Hep birlikte alındığında, üç sayısal değer [ilk, orta ve son harfler]
361, 321, 150'dir, bu da toplam olarak MNYN HHShBVN HShVVH [minyan ha-heshbon
ha-shaveh - denklemin toplamı eşittir] verir. Ve sırrı, toplamı 832 - NShMH
BNPhSh [neshamah ba-nefesh - the ruh bedenin canlandırıcı gücündedir], NPhSh
BNShMH [nefesh be-neshamah - bedenin canlandırıcı gücü ruhtadır] ve diğer
birçok eşdeğer m türetilebilir. Gerçekten de, 'YSh MLHMH - HY HShM ML' ['ish
milhamah - hai hashem male' - savaş adamı - ismin tüm yaşamı] ShMV YLHM [shemo
yilahem - O'nun Adı savaşacak] sırrı. Bakın, YHVH 'YSh MLHMH'nin sırrı KDSh
LYHVH'dir [YHVH 'ish milhamah = kadosh lyhvh: Tetragrammaton bir savaş adamıdır
- Tetragrammaton'a kutsanmış] YHVH SHMV [YHVH shemo] = YH çarpı YH, verim 225
ve VH çarpı VH - 121. 2(00) ile 1(00)'i birleştirerek 300 [Shin] ve 2(0) ile
2(0) = 40 (Mem) ve 5 ile 1 = 6 [Vav], yani ShMV elde edin. Böylece, YHVH -
ShMV. Bu altıncı yöntemle çalışırken, her konuda harikalar üstüne harikalar
keşfedeceksiniz .
Az önce
alıntılanan bölümde Abulafia, altıncı yönteme ait çeşitli teknikleri
gösteriyor: 1) Gematria (numeroloji) 'YSh (adam) = RP'L (Raphael) 68
- ShBhT (Shevet - personel) - KVRH (Koreh - olay veya okuyucu) ... HVKR (Hukar
- tanınan) - 311. 2) Temurah (ikame) 'YSh, A-~B G-<-D ikame
yöntemi içinde KTBh (ketav - yazı) olur ve A—Th B—Sh ikamesi içinde
yöntem ThMB (anlamsız) femet kolel) olur. 3) Zeruf (harf
kombinasyonu), harflerin kendilerini değiştirmeden harflerin konumunun yeniden
düzenlendiği bir teknik. Bu yönteme göre Çıkış 15:3 “YHVH 'YSh MLHMH YHVH ShMV”
ayeti yeniden düzenlenmiştir. İlk olarak, Faal Aklı ifade eden Y'MYSh = 'YShYM
('ishim) kelimelerinin ilk harfleri alınarak . Sayısal değeri 321 olan
HSHHHV kelimelerinin her birinin son harflerini alarak HSHGHH (hashgahah - İlahi
Takdir) kelimesini elde ederiz. Aktif Aklı ifade eden 'ishim' terimi ,
İlahi Takdir ile ilgilidir. Böylece Abulafia, 'YShYM - 361 ve HSHGHH - 321'i
682'ye eşit bir şekilde birleştirir ve M'SH MRK.BH (Ma'aseh Merkavah - İlahi
Arabanın hesabı) - 'ShM + 'MSh (Aleph Bet'in üç temel harfi) verir. temsil eden
Sefer Yezirah'a göre (A = hava; Sh = ateş; M - su) - (ShM BShM Şem
beShem - isim içinde isim) = YHVH BShM ShDY (YHVH beShem Shadai - Shaddai ismi
içinde Tet ragrammaton) = ShDY BShM YHVH (Shaddai beShem YHVH - Shaddai in
the Name Tetragramma ton) = HShBVN ShVVH (Heshbon shah - eşit değer)
Demek istediği, bir İsmi diğeriyle birleştirmek (ShM BShM), yani Abulafia'nın
tekniğini kullanarak, İlahi Takdir'in (HShGHH) aktivasyonu için yeterli bir
neden olan Aktif Akıl ('YShYM) ile bir ilişki kurmamız sağlanır.
Şimdi ayetin orta
harflerine geldik: VVY LJJM HVM = VVY HMLtJMH (yavey ha-milhamah -
savaşın bağlantı noktaları) = 150. İlk, son ve orta harflerin toplamı, 150 +
321 + 361 - 832 = MNYN HHShBVN HShVVH (minyan ha-heshbon ha-shaveh - eşit
denklemin toplamı) - HNShMH BNPhSh (ha-neshamah ba-nefesh - ruh
canlandırma gücü dahilindedir) = HNPhSh BNShMH (ha-nefesh be -neshamah -
canlandırma gücü ruhun içindedir).
Abulafia, 'YSh
MLHMH ('ish milhamah - savaş adamı)' eşittir HY HShM ML' (Hai HaShem
Male' - İsmin tüm yaşamı) = ShMV YLHM (Shemo yilahem - O'nun Adı
savaşacak) kelimelerini dikkate alır. Daha sonra Gematria'yı daha fazla
kullanır; YHVH 'YSh MLHMH = 460 = KDVSh LYHVH {Kadosh la-YHVH - Tanrı
Tetragrammaton'a kutsanmış).
4) Çarpma tekniği
ile YHVH = ShMV (Tetragrammaton - His Name) YH çarpı YH = 225, VH çarpı VH =
121 = 346 - Sh = 300 M - 40 V - 6 olduğunu bulur.
Sheva' Netivot
ha-Torah (s.4) adlı risalede Abulafia , altıncı yöntemin parametreleri dahilinde olan
diğerlerine ek olarak yukarıda belirtilen teknikleri listeler:
Ve bu yöntemin
başlığı altında Gematria [numerol ogy}, Notar ikonu [baş harfleri], Hillufim [
belirli bir kalıba göre harf değişimi], Temura [ikame], Hillufe Hillufin
[devam eden değişimler] ve on adede kadar Hillufe Hillufin vardır. borsa
işlemleri. Ve sınır tanımayan mübadele konusunda insan zekasının doğasında var
olan zayıflıklar nedeniyle on [mübadelede] duruyoruz .
Bu yöntemi
beşincisiyle karşılaştırdığımızda ikisinin birbirine zıt olduğunu görürüz.
Çünkü Masoretik yöntem Kutsal Yazılardaki metnin tam biçimini tüm
ayrıntılarıyla korumaya özen gösterirken, altıncı yöntemin birincil tekniği
harflerin mevcut sırasını bozmak ve "harfleri asıl malzemelerine geri
döndürmek"ten oluşur. belirtmek, bildirmek." Onu kullanan kişi, bir
kelimenin metinde geçtiği benzersiz biçimi parçalara ayırır ve harfleri ilk
anlamlarından "kurtarır" ve bir dizi işlemle, biçimsiz maddenin (yani
harflerin) içine bir yeni biçim ve yeni anlam. Yorumun kaynağı, donator
formarum olarak kabul edilen tercümanın zihnidir ve kaynak, malzemenin,
yani kendi içlerinde belirli biçimlere bağlı olmayan mektupların içinde
değildir.
Bu anlamda
altıncı yöntem, dördüncü yöntem olan alegorik yöntemden de farklıdır. Çünkü
dördüncü yöntemde müfessir, ayetin aslen içinde gizli olan mecazi anlamı
keşfediyor olarak yorumlanır ve aklı sadece bir araçken, altıncı yönteme göre
ayet, kaynağı müfessirin zihninde olan bir anlam alır. .
Altıncı yöntemi
uygulayan, maddeye şekil veren Faal Akıl'a benzer. Sheva' Netivot ha-Torah
s. 3-4 mektubunda altıncı yöntemle ilgili olarak şunları okuyoruz:
69 yapanlar için uygundur ve
faaliyetlerinde Allah'a benzetilmeye gelenler onlardır. Aktif Aklın işleyişi. 70
Ve bu yöntemin adı, sayısal olarak ZYRVPh H'VTYVT [zeruf ha'otiyyot -
harf kombinasyonu] 71'e karşılık gelen yetmiş dilin sırrını (ShV'YM
LShVNVTh - shiv*im leshonot) içermektedir . yani mübadele işlemleri]
sonsuz olan belirli biçimlere benzetilir. Ve maddi mertebeleri bakımından hepsi
bir olmasına rağmen, şekilleri değişir ve ona [uygulayıcıya] görünür, bu, o
gizli olanı takip eder.
F.
Peygamberliğe Götüren İsimlerin Metodu
Abulafia'ya göre
yedinci yöntem "kutsalların kutsalı"dır.
Bu yönteme Kutsal
ve Kutsanmış denir. 72
Buna Kutsalların
Kutsalı denir ve içsel anlamın içsel duygusudur. 73
Bu yöntemin
amacı, Tevrat'ın ayetlerini veya diğer cümlelerini İlâhi İsimlere çevirerek,
Tevrat'ı tefekkür edeni peygamberlik durumuna getirmektir. 74
Şimdi
Abulafia'nın 'Ozar 'Eden Ganur' adlı eserinde bu yöntemi nasıl tanımladığını
ele alacağız.
[bu yöntem]
birçok alt bölüme ayrılmıştır. Bunlar arasında [Çıkış 15:3 ayeti] YHVH 'YSh
MLHMH YHVH ShMV tek bir kelime olarak yorumlanabilir veya her harfi kendi
başına olduğu gibi kabul edebiliriz. Harflerin yer değiştirmesini içermeyen bu
ve benzeri yöntemlere göre, Tevrat'ın tamamını Kutsal Olan'ın Esmâsı olarak
kabul edebilirsiniz . Sanki kelimeleri ve geleneksel anlamlarını kendiniz
yaratıyorsunuz. Bilin ki, idrak sahibi âlimlerin ilâhî yardımla
ulaşabilecekleri bu en yüksek mertebeye yükseldiğiniz zaman, bu metodu
yeterince kavramak için çaba göstermeniz kolay olur ve o zaman hemen başarıya
ulaşırsınız. çabaladığın her şey ve Tanrı seninle olacak. Bu benim 'Mühür
içinde Mühür' [hotam be-tokh hotam] adını verdiğim yöntemdir ve mührün
üzerindeki oymalar aracılığıyla mührü etkiler, onu Rab için de Kutsal kabul
ettiler. Böylece 'YSh MLHMH YHVH ShMV (adı Tanrı olan bir savaş adamı] olarak
anılmaya layık olacaksınız, çünkü savaştan hem 'NG ['oneg - zevk] hem de NG'
(nega' - veba) doğar [alıntı] Sefer Yezirah] Bunlar ,
[Tetragrammaton'dan] VH'den doğan Koç takımyıldızı ile [Tetragrammaton'dan] YH
takımyıldızı arasındaki savaşa karşılık gelir - ve onları bileceksiniz.
Bu yöntem, yoruma
muhtaç dilsel olguların İlâhi Esmâ'ya çevrilmesine dayanmaktadır. Yukarıdaki
alıntıda âyet önce Allah'ın bir ismine çevrilmiş, sonra her harfi bir İlâhi
isim olarak tefsir edilmiştir. İlk yaklaşım, önceki bölümde not edilen ve buna
göre tüm Tora'nın Tanrı'nın Adı olduğu anlayışından kaynaklanmaktadır. 75 Burada
bir ayet bütünüyle Allah'ın ismi olarak ele alınmıştır. Abulafia'nın ikinci
yaklaşımı da onunla orijinal değil. Perush Havdalah de-Rabbi 'Akiva'da
şunları okuruz: 77
[İşlemin] başında
kişi Tetragramma tonunu okur . Ve Esmâ'nın harflerine gelince, her biri [sanki
kendi tarafından yazılmış gibi] birer İsim'dir. Yod'un bir İsim olduğunu ve
YH'nin bir isim olduğunu ve YHV'nin bir isim olduğunu bilin. Yod kendi başına,
her harfin kendi başına bir isim olduğunu size bildiren bir isimdir.
Bu çalışmanın
başka bir yerinde şunları okuyoruz:
Tevrat'ın her bir
harfinin 22 ismi olan 22 harften 72 isim.
Bu yaklaşımların
her ikisinde de Abulafia'nın niyeti aynıdır: Kutsal Yazılardaki ayetin veya
Tora'nın kendisinin Tanrı'nın İsimlerine dönüştürülmesi. Bu dönüşüm eylemi,
yeni kelimelerin yaratılmasına benzetilir:
Kelimeleri siz
yaratırsınız ve onlara [veya yeni] bir anlam verirsiniz.
Benzer şekilde,
yedinci yöntem şu şekilde tanımlanır:
Bilesin ki, onun
manasına sen karar verdin ve onu kendi dileğine göre yarattın.
Oysa Sefer
Mafteah ha-Hokhmot™ 'ta Abulafia yedinci yöntemle ilgili olarak şunları
yazar :
Bu yolda
yürüyenlerin onun adına yeni bir evren, bir dil ve bir anlayış üretmesi
uygundur.
Abulafia'nın
betimleyici fiilleri kullanması bu açıdan oldukça ilginçtir. İki kez yaratmak
[bara'j] fiilini ve bir kez de 'yenilik yapmak' fiilini kullanır. Bu ifadeler,
altıncı yöntemin “yeni formların sağlanması”ndan farklı bir işleve işaret
ediyor olabilir mi? Altıncı yöntemde uygulayıcı Aktif Akıl'a benzetilirken,
uygulayıcı 'yaratılış' veya 'yeni' kelimeler aracılığıyla Tanrı'nın Kendisine
benzetilebilir mi?
'Ozar' Eden
Ganuz'dan alıntılanan
bölümde büyülü imalar içeren bir cümle buluyoruz:
mertebeye
yükseldiğinizde, bu yöntemi yeterince kavramak için çaba sarf etmek kolay bir
iş olacaktır ve o zaman hemen her şeyi başaracaksınız. çabala ve Tanrı seninle
olacak.
Bu büyülü unsur,
“onun adına yeni bir evren yapmak...” ifadesinde de belirtilmiştir .
Kutsal Olan, kutsansın, Açık Adını öbür dünyadaki doğruların her birine
açıklayacaktır. Her biri yeni bir evren yaratabilsin diye, onun aracılığıyla
yeni bir gök ve yeni bir dünya yaratılır, yazıldığı gibi: 82 "Onlara
silinmeyecek ebedi bir İsim vereceğim. " Bunun açık İsme [letragrammaton]
atıfta bulunduğunu nereden biliyoruz? Çünkü burada on tane 'Ebedi İsim'
yazılıdır ve 83 "Bu benim sonsuza kadar benim Adımdır."
Nasıl orada bu Açık Ad'a atıfta bulunuyorsa, burada da Açık Ad'a atıfta
bulunur.
Midraş'a göre
Açık Adını ifşa eden Tanrı'nın Kendisi iken, Abulafia'ya göre bu Ad, Tevrat'ın
doğru araştırılmasıyla da ortaya çıkar.
Midraş ile
Abulafia arasında bir paralellik olduğunu gösteren ek bir ispat metni, yukarıda
alıntılanan Midraş'ta, az önce alıntılanandan hemen önceki bölümde bulunabilir:
84
Gelecekte Kutsal
Olan, kutsansın, Adını her doğru kişiye bağışlayacaktır.
Bu fikir Abulafia
tarafından şu şekilde formüle edilmiştir:
O zaman adı YHVH
olan bir “savaş adamı” olarak anılacaksınız.
Midraş'tan
biliyoruz: 85
R. Samuel bar
Nahman, R. Yohanan adına şunları söyledi: “Üç kişi Kutsal Olan'ın Adıyla anılır:
O kutsanmıştır: doğrular, Mesih ve Kudüs. ”
Midraş,
doğruların Tanrı Adıyla çağrılacağını ve Açık Adı alacaklarını ve yeni bir
evren yaratabileceklerini belirtirken, Abulafia burada Tanrı Adıyla çağrılacak
ve yapabilecek olan Mesih'e atıfta bulunur. çünkü daha önce Abulafia'dan alıntıladığımıza
göre, “erdemli” üç ruhsal düzeyin en alt düzeyini ifade eder.
Bu konudaki
tartışmamıza devam etmeden önce yedinci yöntemin açıklamasını Sheva' Netivot
ha-Torah (s.4) adlı risalede göründüğü şekliyle sunacağız:
Yedinci, diğer
tüm yöntemleri içeren benzersiz bir yöntemdir . Kutsalların en kutsalıdır,
sadece peygamberlere yakışır. O, her şeyi kuşatan âlemdir ve onun idrakiyle
Faal Akl'ın eyâletinden söz kudretiyle çıkan söz [dibbur] idrak edilir. Çünkü,
Efendinin [yani İbn Meymun] Şaşkınların Rehberi II, 36'da belirttiği
gibi, konuşma gücü üzerindeki Faal Akıl aracılığı ile Kutlu İsim'den çıkan
akıntıdır. nübüvvetin özüdür ve onu idrak eden insan türünün eşsiz örneğine
mümkün kıldığı gibi, Eşsiz İsmin özünün bilgisini ve algısını içerir. Çünkü o
[yani Faal Akıl] peygamber için İlâhi Kelâmı [dibbur] yaratır [ve onun ağzına
koyar]. Mukaddes ve mukaddes denilen bu yöntemin tekniklerinin bir kitap
yazmakla ifade edilmesi uygun değildir ve onu isteyen önce 42 ve 72 [harflerin]
İsimlerini öğrenmedikçe [aktarılması] imkansızdır. ] yaşayan başka bir alıcıdan
ve bazı gelenekler, hatta bölüm başlıkları verildi.
Yukarıdaki
alıntıda yedinci yöntem, bir yandan peygamberlik algısına ulaşma yöntemi, diğer
yandan da İlâhi İsmi idrak etme yöntemi olarak anlatılmaktadır. En yüksek
kehanet seviyesi, Abulafia tarafından peygamberin "İlahi misyonunu
doğrulamak için doğanın herhangi bir yönünü değiştirme" yeteneği olarak
tanımlanır. 86 Doğanın süreçlerini değiştirme eylemi, başka bir yerde
"gerçek eylem" olarak adlandırılır ve peygamberin devekut'u
(bölünmesi) ve onun Tanrı'ya benzetilmesiyle mümkün kılınmıştır: 87
aşağıyı
aydınlatan berrak nuru idrak edemeyen her eşsiz ve seçkin nur sahibine [maskil]
bildireceği son veçhedir. , [bu], tüm türlerin kısmiliği iade edilene ve
benzerleri aracılığıyla benzersizliği içinde birleşene kadar, genel konuşma
gücü aracılığıyla doğal [oluşturulmuş] dünyanın görünüşlerini değiştiren gerçek
eylemin sırrı [dır]. onu kendi suretinde ve benzerinde yaratana hamd olsun .
Böylece ahirette bütün bir paya sahip olacak ve üç dünyada her şeyle, her şeyle
ve her şeyle kutsanacaktır. Ve bu bilgi, bu kişi için tüm çabalarının amacı
olacaktır.
Burada,
peygamberin tabiatın gidişatını değiştirme kabiliyetine sahip olduğu iddiasının
arkasında yatan anlayış hakkında bilgi sahibi oluyoruz. Bu değiştirme eylemi,
kişinin unio mystica'sı tarafından gerçekleştirilir ; parçadan bütüne,
yani İlahi İsmin aracılığı ile Aktif Akıl'a. Bu bağlamda Abulafia, şunları
yazan ibn Ezra'nın izinden gitti: 88
"Size adımla
tanındım": çünkü Musa'nın erdemi, bütüne bağlı olması ve böylece Adın onun
aracılığıyla bu dünyada belirtiler ve harikalar yaratmasıdır.
Başka bir yerde
ibn Ezra yazıyor: 89
Parça bütünü
bildiğinde bütüne bağlanacak ve bütünün içinde alametler ve harikalar
yaratacaktır.
İbn Meymun'un
kehanet anlayışı, Abulafia tarafından parçanın bütünle birleşmesi olarak
açıklanır ve bu birleştirme mistik bir nitelik taşır. Dibbur (konuşma) terimi
(gücü) hem Sheva' Netivot ha- Torah'dan alıntılanan bölümde hem de
"peygamberlik eden İlahi akıntıya" atıfta bulunurken ve Tanrı'ya
getirildiği 'Ozar 'Eden Ganuz'da görünür. Sefer Yezirah bağlamında :
dibbur - konuşma = Yezur (insan formunun yaratılması) ve Sefer
Yezirah bağlamında şunları okuyoruz:
Bu nedenle, tüm
yaratılış ve tüm konuşma eylemi - [dibbur], İsim içinde ortaya çıkar.
Burada Mişna'nın
başında bahsedilen Aleph Bet'in kombinasyonlarına atıfta bulunulmaktadır. G.
Scholem, dibbur teriminin , her ikisi de büyülü güce sahip olan
Tanrı'nın Adına veya Aleph Bet'in harflerine atıfta bulunduğunu iddia eder. 90
Havdalah de-Rabbi 'Akiba' 1'de bulunan Alfabenin
harflerinde İlahi bir İsim gören bakış açısı
Bilin ki ThShRK
vs. [yani Aleph Bet'in sondan başa harfleri] Açık Adı oluşturur... Gerçekten de
ThShRK... A bir İsimdir.
Bu nedenle, her
biri bir İsim olan Tevrat'ın kelimelerini ayrı ayrı harflerine ayırma
eyleminde, dibbur - İlahi Kelam'a ulaşmak için bir teknik veya kişiyi
mümkün kılan büyülü gücü veren bir İsim elde etmek için bir teknik görebilir
miyiz? dünyayı ve (yeni) formları yaratmak için?
Bu yazara öyle
geliyor ki , Sefer Mafteah ha-Hokhmot'tan alıntılanan bölümde görünen dibbur
- [konuşma] ve yaratılış terimleri ile dil ve dünya arasında
bir ilişki kurabiliriz. Konuşma, yeni bir dünya yaratmamızı sağlayan
yaratılacak dildir. Alef Bet'in tüm harflerini içeren İsim'i yine bu
harflerden oluşan dil ile ve hem dil hem de İlahi İsim ile ilişkilendirilen dibbur
ile ilişkilendiren açıklama, Abulafia'nın ' deki sözleriyle pekiştirilir. Ozar
'Eden Ganuz' 12 yedinci yöntemle ilgili olarak:
Bugün elimizde
bulunan yirmi dört Kutsal Yazı kitabının tümü için ve onlardan sonra kutsanmış
hafıza bilgelerinin tüm sözleri için kullanmak zorunda olduğunuz yöntem budur
ve ondan sonra bunu tüm bilgelik kitaplarına uygularsınız. , çünkü bununla
yükselecek ve her konuda algılanmaya değer olanı hakkıyla idrak edeceksin.
Buradan ayetlerin
İlahi İsimlere veya Allah'ın İsimleri olan harflere dönüştürülmesinin yalnızca
Kutsal Yazılar ile ilişkili olmadığını ve başka herhangi bir kitapla
yapılabileceğini öğreniyoruz. Bu nedenle Aleph Bet'in harfleri, Kutsal Yazılar
ile özel bir ilişkileri olmaksızın İlahi İsimleri belirtebilir. Başka bir
deyişle, tüm dil olgularında İlâhi İsimleri idrak edebilen veya herhangi bir
dil olgusunu İlâhi bir İsme dönüştürebilen kişinin Faal Akıl'a ve hatta belki
de Tanrı'nın kendisine yapıştığı söylenir, çünkü o her şeyi dönüştürür. kendi
başına anlaşılır bir şeye anlaşılır değil:
Muhakkak ki her
cisim, birer harf ve idrak edenler için ayırt edici birer işarettir ki, Allah'ı
ve O'nun eserlerini onların vesilesiyle tanıyabilsin. Her harf bir keramet, bir
işaret ve bir delildir ki, vasıtalarıyla dibbur [konuşma] taşmasına neden olan
İsim'in fışkırması hakkında bize talimat verir; ve böylece, tüm dünya ve tüm
yıllar ve tüm ruhlar harflerle doludur.
Bu dönüşüm
aracılığıyla insan zihni potansiyelden tam olarak gerçekleştirmeye çıkar, çünkü
kişi zihninde tüm kavramları içerir:
Şimdi size, entelektüel
ruhunuz kısmi olduktan sonra evrensel hale gelene kadar, konuşmanın bütünlüğü
[dibbur] sayesinde yaratıkların parçalarının doğasını değiştiren gerçek işlemin
sırrını daha da açıklayacağım; ve [o zaman] sizin türünüzden olan tüm genel
maddeler [ve] kendi türünüzden daha aşağı olan biçimler içinizde toplanacaktır.
Böylece kendini bilge zanneden tüm cahillerden tecrit edilecek, ayrılacak ve
ayrı tutulacaksınız ve böylece her insan sizin nazarınızda evcil ve evcil
olmayan hayvanlar ve kuşlar gibi olacak ve duyularınız ve aklınız ile doğru
idrakleri idrak edeceksiniz. Ve sana benzeyenler, bir surete ve bir surete
sahip olacaklar ve onlar, Tora'nın gerçek üstatlarıdır ve İlahi emirleri
gerçekten yerine getirenlerdir. 94
Şüphesiz Abulafia
burada, İbn Sina'ya göre peygamberin mucizeler gerçekleştirme yeteneğini kehanetin
zirvesi olarak gören R. Abraham İbn Ezra ve R. Isaac İbn Latif'in kendisinden
önce kat ettikleri yolu izlemektedir. 95
Şimdi yedinci
yönteme atıfta bulunarak daha önce alıntılanan bölümlerde yer alan iki terimi
analiz etmeye devam ediyoruz: Haskamah, yani rıza veya uzlaşma ve havanah
veya anlayış. Görünürde açık, yalın bir anlamı olan veya felsefi-alegorik
anlamı olan bir ayetten onu oluşturan harflere dönüştürülen dil malzemesinin
yeni bir anlam kazanması gerekir; Abulafia'nın haskamah veya havanah
dediği bir anlam . Bu anlam, Tevrat'ın Esmâ yoluyla anlaşılmasından,
yani hayali Tevrat'ın gerçek fikrî boyutuna dönüştürülmesinden başka bir şey
değildir. Bu uğurda Tevrat, peygamberin işaretler ve mucizeler yaratmasını
sağlayan orijinal şekline göre yeniden düzenlenir. 9 *
Çünkü niyetimiz
onlara [harflere] yönelik değil, size konuşmanın netliğini veya gramercilerin
nasıl konuştuğunu göstermek için değil; daha ziyade niyetimiz, O'ndan gelen her
şeyi alışılagelmiş şekliyle (muskem) dönüştürmek ve dili hikmet potasında ve
anlayış ocağında arındırmak ve ilmin ihlasıyla dilleri eski haline dönene
kadar döndürmektir . birincil maddi durumlarına. O zaman ajansları aracılığıyla
harika icatlar icat etmek mümkün olacak. Harflerin kombinasyonu yetmiş dili
içerir. Sırrı buğday (HTH - hitah - buğday = 22) hayırlarla dolu (TVBH - tovah
- iyilik = 22) olan 22 harf, yirmi iki temel harf, tüm dünyanın
temelidir. Bütün bütünlükleri oluştururlar ve 231 kapının içindeki çarka
yerleştirilmiştir ve onlar YSR'L'nin sırrıdır (Yisrael - Yesh [vardır] R'L -
[231] doğayı dönüştüren Faal Akıl'ın adı.. ”
Şimdi bu yedinci
yöntemin Abulafia'nın öğrencisi R. Joseph Gikatilla üzerindeki olası etkisine
işaret edebiliriz. Gikatilla'nın sonraki eserlerinden biri olan Sha'ar
ha-Nikkud'da şunları okuruz: 98
22 harfin
sırrında dünyanın tüm yaratılışını , yapısını ve tüm türlerini bulacaksınız.
Her şey harflere bağlıdır. Sefer Yezirah'ta [açıklandığı gibi] onların
gizli sırlarını anlayan , harflerin derinliğini seyreder ve hiçbir mahlûk
onların derinliğini idrak edemez. Bu, Tevrat'ın harflerden dokunmuş bir kumaş
olduğu gerçeği göz önüne alındığında kesinlikle böyledir. Çünkü altı harfi
birleşen Bereshit [BR'ShYTh - başlangıçta] kelimesini söylediğinizde, bu
harflerin birleşimi [eylemiyle] ve onların devrimlerinin ve kombinasyonlarının
imalarının derinliği aracılığıyla peygamberler girmiş ve algılamıştır.
Tevrat'ın derinlikleri.
Tora arasındaki
bağlantılar, harflerin birleşimi ve Tora'nın sırlarını gören peygamberlerin
görümleri hiç şüphesiz Gikatilla'nın hocasının etkisine işaret etmektedir.
Gikatilla , harf birleştirme yöntemini peygambere Tevrat'ın sırlarını öğreten
peygamberlik deneyimiyle ilişkilendirir.
G.
Abulafia'nın Tefsirinin Üçlü Kategorizasyonu
Daha önce
gördüğümüz gibi, yedi yorum yöntemini üç temel kategoride sınıflandırabiliriz:
Yöntem 1-3, kitlelere uygulanabilen düz anlamın çeşitli yönleri; 4. yöntem,
alegori, filozofların yöntemidir; ve yöntemler 5-7, kendinden geçmiş Kabala
yöntemleridir. Bu üçlü sınıflandırma , kişinin ulaşabileceği çeşitli
mükemmellik seviyelerine tekabül eder. Kitlelerin kemaline Zaddik (salih)
ile ulaşılır , Zaddik âleminin kemali Hasid (bilge) ve hasidilik
âleminin kemali navi (peygamber) tarafından sağlanır. Tora'nın ayırt
edici niteliği, üç insan sınıfından her birini mükemmelliklerine götürmeye
muktedir olmasıdır . Sefer Mafteah ha-Hokhmot^ Abulafia'da şöyle yazar:
Bu üç seviyedeki
yollarda bize rehberlik etmesi için Tora'ya ihtiyaç vardı. İlk seviye -
Tora'nın sade anlamları - erdemlilerin (zaddikim) mükemmelleşmesine yöneliktir.
Midrash ve Haggadah ve benzerlerinin basit anlamları gibi mesellerin ve
bilmecelerin sade anlamı da onların hatırına varlığını sürdürür. Bütün bunlar,
sade mânâlarına göre tefsir edilir. Ancak bunların nihai amacı, daha önce de
belirttiğimiz gibi, açık anlamıyla değildir, çünkü Tevrat'ın ve onun
emirlerinin, kanunlarının ve kanunlarının nihai amacı, insanların hiçbir hikmet
bilmeden sadece salih olmaları değil, sadece salih olmalarıdır. bir hizmetçinin
hizmetini yerine getirmek. Aksine, ikinci bir amaç vardır. Tanrı aynı zamanda
insanların erdemli olmalarını ve bilge olana kadar öğrenmelerini amaçlamıştır.
Ve doğruluğun ve bilgeliğin yollarını gözlemlediklerinde bilge olmaları
gerekir. Ve ayrıca, üçüncü bir niyet daha vardır: Tanrı, insanların bilge
olduktan sonra kehanete ulaşmalarını amaçladı, çünkü bu, insanın bu dünyadaki
entelektüel kavrayış kapasitesinin özüdür ve Tanrı'nın başlangıçta bu amaçla
amaçladığı insanın bu biçimde yaratılışı... Zaddik'in kendini doğrulukta
mükemmelleştirmek için bu biçimi sade anlamıyla alması gerekir, ancak eğer bir
bilge olmak istiyorsa, onu alması uygundur [yani, anlam Tora'nın] gizli felsefi
anlamıyla. Ve gerçekten de, eğer daha fazla kehanet etmek isterse, onu İlahi
Akla dayalı Kabala'nın gizli yolu olan İsimlerin yoluna uygun olarak kavramak
zorundadır.
İshak'ın
bağlanması ve Çıkış ile ilgili İncil anlatılarının açık anlamı , kitlelerin
ihtiyaç duyduğu bilgi alemlerini gösterir. Mesel, felsefî hakikatlere, yani
aklın potansiyelden aktüel hale gelmesine işaret eder ve Tevrat'ın bu
bölümlerinden türetilen İlahi İsimler, doğrudan doğruya İlâhiyat ile ilgili
meseleler olan nebevi hakikatlere işaret eder. Bu üç grubu şöyle tarif
edebiliriz: Kitleler, filozoflar ve peygamberler, başı maddi âlemde sonu da ruh
âleminde olan bir merdiven oluştururlar. Kitlelere gelince, 1. bölümde onların
sadece maddi dünyayı anladıklarını gördük. Filozoflar, aklın gerçekleşme
süreçlerini anlarlar ve maddi ve manevi alemler arasındaki ara aşamayı
oluştururlar. Üçüncü seviye, kendisini Kutsallık, yani manevi alem ile
ilgilendirir.
Daha önce
açıklanan yedi yöntemin arkasında duran bu üçlü sınıflandırma sistemini daha
fazla açıklamak için Abulafia'nın Sefer Mafteah ha-Hokhmot- adlı
çalışmasından bir alıntı sunuyoruz.'™
Spekülasyon
adamları, ataların isimlerini insan zekasına uygulayacak ve isimlerin geri
kalanı, onun altındaki, bazıları ona daha yakın ve bazıları daha uzaktaki
güçlere atıfta bulunacaktı. Her halükarda Tetragrammaton'a ve diğer İlahi
İsimlere Faal Akıl için işaretler olarak atıfta bulunurlar. Gerçekten de, tüm
Kabalistler, İlahi Niteliklerden herhangi biri aracılığıyla talimat verildiği
gibi, her yerde İsmi anacaklardır... ve spekülasyon adamları, 'Lut' isminin
maddi akıl için bir sembol olduğunu ve iki kızının ve eş, maddi alemin
kendisine atıfta bulunur. Ve bize meleklerin Aklın danışmanları olduğu
öğretildi. Bunlar, (vücudun) uzuvlarına 101 atıfta bulunan ve sonu
kükürt ve göksel ateşle tüketilen akla kötülüklerden kurtulmasını tavsiye eden
dosdoğru yollardır - benzetmenin tamamı budur. . Bu, Tevrat'ta böyle bir olay
gerçekleşmiş olsa bile anlatılmasına önem vermezdi, çünkü spekülasyon adamı
için böyle bir hikayenin anlamı nedir? Gerçekten de sadece üç yoldan biriyle
tasavvur edilebilir: ya sade anlamıyla tefsir edilir, ya bir mesel olabilir, ya
da peygamberlik tarzında İbrahim'in rüyasında aklına gelmiştir. Kelimenin tam
anlamıyla yorumlanırsa , hikayenin olduğu gibi sade anlamından hiçbir faydası
olmayan spekülasyon adamlarını dışlar . Bu nedenle, bu alem kitlelere
yöneliktir ve onlara doğru insan ile kötü adam arasındaki farkı ve her birine
verilen Takdiri öğretmek için gelir. Bu [dersi] hikmet [seviyesine] getirmenin
bir yolu yoktur. Ve eğer bu bir peygamberlik rüyası veya bizzat bir kehanet
ise, peygamberlere peygamberlik yöntemleri ve onlardan İlahi davranış konusunda
nelerin çıkarılabileceği konusunda talimat vermek için yazılmaya değerdir ve
her halükarda peygamber onda benzetmeler ve bilmeceler görebilir. Ve eğer büyük
bir maksat için bir mesel ise, bu yüce metoda göre kudretleri bize bildirmek
içindir. Kabalistin açıklaması, hepsinin İsim olduğu ve bu nedenle kaydedilmeye
değer olduğudur. Nerede olurlarsa olsunlar , Tevrat'ın kıssaları gibi, bu
konuların herhangi birini her biri bu şekilde yorumlayacaktı .
Bu alıntı, tasnif
sıralaması açısından bir aykırılık içermektedir : Çünkü filozofun yerine
peygamberi bulursak, muhtevaya bakıldığında, peygamber için kıssa bir alegori
gibi görünmektedir. Şimdi aynı eserden başka bir alıntıya geçiyoruz: 102
Ve [eğer]
İbrahim'in yerine İshak [olursa], Akla nisbetle, bazen daha az vurguyla, bazen
daha fazla vurguyla ve bazen dolaylı vurguyla; ve bazen de güçlü veya zayıf
eğilimli zayıf bir vurguyu veya zayıf veya güçlü eğilimli güçlü bir vurguyu
ifade eder . Böylece [bu meseleler], Hz . zeka.
Atalara yönelik
bu yaklaşım, alegori yöntemiyle örtüşmektedir. Ancak Sefer Hayyei ha-'Olam
ha-Ba', Wi'de Abulafia'nın ataların isimlerine ilişkin
Kabalistik yorumunu buluyoruz:
Gerçekten de
'BRHM [İbrahim] ismi, 'LHYM ['Elohim] İsminin biçimini içerir, Her iki ismin
['M] ilk ve son harfleri aynıdır ve ortadaki harfler sırasıyla BRH ve LHY'dir.
YZHK [Isaac, Yizhak] adıyla ilgili olarak, değişmez olan YHVH biçimini taşır.
Bu bir zikir olarak şöyledir: 104 "Bu Benim Adım... Bu Benim
Zikrimdir .'' Burada tüm zikirlerin (yani kıraatin) sırrını buluruz. Yod
şeklinde [hem YHVH hem de YZHK] Bilinen on zikir [yani kıraat] ve her ikisinin
de ilk harfleri aynı mıdır? Geriye sırasıyla ZHK ve HVH Ve Y'KB [Yakup -
Ya'akov] ismine gelince, ' şeklindedir. DNY ['Adonay], birinin ilk harfi
diğerinin son harfi ile aynı, geriye kalan sırasıyla 'KB ve 'DN'dir. Bu kalan
harfler sayesinde, kombinasyonlarında İsmin harikalarını keşfedebilirsiniz.
.Önce üçünü birleştirmelisiniz.Üç İlahi Ruhsal İsmin arta kalan üçünü
birleştirmelisiniz ve sonra ataların maddi adlarının kalan üçünü
birleştirmelisiniz.Bilin ki atalar, İsmi gerçek bir birlik ve Kutsanmışlar ile
birleştirdiler. 105 “İbrahim'in Rabbi ve İshak ve Yakub'un Efendisi
beni size gönderdi.” ['LHY 'BRHM 'LHY YZHK V'LHY Y'KB].
Bu bölümde
ataların gerçek isimleri olan sade anlamı ve ataların isimlerinde İlahi
İsimlere yapılan atıfların Kabalistik anlamını buluyoruz. Ataların isimlerinin
İlâhi İsimlerle nasıl ilişkilendirildiğini daha ayrıntılı olarak açıklamakta
fayda var. Abulafia'ya göre Çıkış 3:5 ayeti hem ataların isimlerinden hem de
İlahi İsimlerden söz eder . Ayet-i kerimede hem ilâhî isimlerin hem de ataların
isimlerinin kalan harfleri belirtilmiştir. 'DN (birçok el yazmasında DNY'nin
yerine geçer), HVH ve LHY: 'DN ve LHY'nin ' 'LHY'sini verir (ayette 'Elohe -
Rabbi ...); D (D = 4 sayısal olarak) 'DN = G + A (3 + 1). + BRH -
"BRH" 'DN = M + Y (40 + 10)'nin N (nümerik değeri 50) ve M, 'BRH' ile
birleştirilerek 'BRHM (Abraham) elde edilir ve kalan Y, ZHK ile
birleştirilerek YZHK (Yizhak - İshak). HVH (5 + 6 + 5) = YV (16 + 6). Y,
Y'KB'yi (Ya'akov - Jacob) elde etmek için 'KB'ye eklenir . Böylece
isimlerin içine girmeyen iki harf kalır, G ve V. Sayısal olarak 3'e eşdeğer
olan G, 'LHY' adının (ayette geçtiği şekliyle) üç katına işaret eder ve V,
üçüncü 'LHY' ile birleşerek üçüncü V'LHY'yi ve dolayısıyla 'LHY 'BRHM 'LHY YZHK
V'LHY Y'KB'yi verir.
Sefer Mafteah
ha-Hokhmot'ta şuna işaret ettiğini belirtmekte fayda var :'^
Bu meseleler, 107
felsefi yaklaşım içinde ele alındığında, tüm ayrıntılarıyla değil, genel
olarak birbiriyle ilişkili hale gelir. Oysa Kabala yöntemlerine göre
kullanılmadan tek bir harf bile kalmaz.
Abulafia'nın
Kabalistik tefsir tarzlarında her harfin kullanıldığı konusundaki ısrarı, Çıkış
3:6 ayetinde açıkça belirtilmiştir. Sefer Hayyei ha-'Olam ha-Ba'da şunları okuyoruz:
Atalar, Birliğin
doğruluğunda Adı birleştirdiler.
Bu, V'LHY
Y'KB'nin V'sinde, Abulafia'nın Sefer 'Imre Shefer'de bu ayetle ilgili olarak
yazdığı 108'de belirtildiği gibi belirtilir :
Atalar arasında
Kizzuz Ba-Neti'ot [dalların kesilmesi], yani Tanrı'ya atfedilen sıfatlar
arasında sapkın bir ayrım olmadığını bize bildirmek için bağlantı V [ve'
anlamına gelen] LHY Y'KB.
Abulafia'nın tek
tek mektuplara gösterdiği özen başka örneklerde de göze çarpıyor. Sefer
Mafieah ha-Hokhmot'ta tek bir harfin imalarını açıklayan başka bir kullanım
türü buluyoruz 109
Ancak şüpheye
düşen, ayarları [maskiy* yotav] düşünmelidir ve onlar ona yol hakkında talimat
verirler; Ve [onlar, yani ortamı uygun şekilde anlamak] aracılığıyla şüpheden
uzaklaşıyoruz. Bunun için şöyle denildi: " Ve Rab Tanrı insanı
[H'DM - ha'adam] topraktan yarattı." Şimdi spekülasyon adamı için ayar
[maskit] olarak H'DM'nin 'H' harfini alın, ki bu da adamı belirli bir noktaya
yerleştirmiştir, vb. türün adıdır ve biz onu yalnızca Adem adlı belirli bir
bireyin adı olarak kabul etmeyi mantıklı bulmuyoruz, çünkü İbranice'deki isim
biçiminin hiçbir zaman belirli tamlamanın 'H' ön ekini aldığı bulunmaz, sadece
"İbrahim"i [H'BRHM] veya "İshak"ı [HYZHK] veya
"Yakup"u [HY'KB] vb. hiçbir zaman bulamadığımız için. kesin edat, 111
, asla bağlaçlanmadığı dört biçim vardır.PRDS'deki mnemoteknik
kısaltmasını belirtmiştik: P [Pe'ulah] - fiil biçimi, R [Ribbuy] - çoğul biçim,
D [Da'at] - kesin madde, S [Semihah] - inşa hali. Bütün bunlar onun [İbn
Ezra'nın] çalışmasından bellidir. Böylece," 2. ayetle ilgili olarak, "Ve
Rab Allah doğuda Aden'de bir bahçe dikti ve Orada kendi yarattığı insanı
yerleştirdi” ifadesi burada da insan türünün tamamını ifade etmek için
kullanılmıştır. Buradan, bu örnekte bir harfin tüm ayarı [maskit] tanımladığını
ve böylece kişinin tüm meseleyi anladığını çıkarıyoruz. Bu, bir kelimenin veya
birçok kelimenin veya tüm bir konunun tanımlayıcı ortamı oluşturduğu bir
durumda kesinlikle böyledir. Bu nedenle, burada 'Adem' türün adına atıfta
bulunduğundan, HVH [Havah - Havva] adı bir kişinin adı olmasına rağmen, aynı
zamanda onun tüm türünün adına da atıfta bulunur ve bu tanımlayıcı ayar Kutsal
Yazılarda belirtilmiştir . onun "tüm yaşamın annesi" ['em
koi hay] olması. Ayet onun tüm insanların annesi olduğunu belirtmez. Bu,
filozofların Havah [Havva] teriminin maddeyi, "Adem'in de
anneyi" ifade ettiği sonucuna varmalarına yol açtı. biçim.
Rehberi'nden türetilen kavramsal bir
çerçeve içinde bir araya getiriyor . İbn Meymun , bu eserin önsözünde
imalar içeren sade anlamı bir maskit - ayar - yani gümüş telkari ağ ile
karşılaştırır ve ima edilen sırlar, kakmalı 'altın elmalara' benzetilir.
Abulafia, maskit kelimesini alır ve teknik bir terime dönüştürür.
Sefer
ha-'Ot'ta (
s. 77) şunları okuyoruz:
Çoban Zekhariya o
gün , Tevrat'ın harflerine dayanarak hikmet harikalarını kaydetmeye ve anlayış
ayarlarını [maskiyyot] mühürlemeye başladı.
harikalar ile
ayarlar arasındaki uygunluk ve ayarlar ile Tevrat'taki harfler ['otiyyot]
arasındaki ilişki , terimin teknik kullanımına işaret eder. Merakın ezoterik,
anlaşılması zor, bilgelik alemine ait bir şeyi ifade etmesi gibi , içlerinde
bulunan içgörüleri ifade eden ortamlar için de aynı şey geçerlidir .
Şimdi ayarın
kullanımına ilişkin başka bir örneğe geçiyoruz, ancak bu durumda teknik
terimden bahsedilmiyor. ' Ozar 'Eden Ganuz'da { * Tesniye
11:9 ayetiyle ilgili olarak okuyoruz:
“Böylece,
Allah'ın atalarınıza [ve onların zürriyetlerine, süt ve bal akan diyarda]
vereceğine dair yemin ettiği diyarda uzun süre dayanasınız”: 'LhM'nin 'H'si
[lahem - onlara] ] sonsuzluğu gösterir ve bize bugün ve her zaman söz konusu
toprağın ataların mirası olduğunu, çünkü onlar onu zaten miras almış
olduklarını öğretir. Ve biz onların oğulları, onların izinden gittiğimizde
bize de miras kalacak. Bu, tüm yüce diyarların üzerinde yücelen göksel diyara
atıfta bulunur.
, Abulafia'ya
göre geçmişte meydana gelen bir olayı değil, toprağın ebedi olarak verilmesini
ifade eden H harfinin iki ayarına atıfta bulunuyor . “(Vereceğini)
onlara (latet lakhem).” Bunun yanı sıra 'HYVM' (ha-yom - bugün)
ve H'RZ (ha-'arez - toprak) kelimeleri de Abulafia tarafından belirtilmiş
olarak zikredilir. Hayyei ha-'Olam ha-Ba'" 5'te şunu
okuruz:" 6
"Ve Tanrınız
RAB'be bağlanan sizler, hepiniz bugün hayattasınız." Buradan, Tanrı'ya
bağlanmayan kişinin, 'bugün' gibi her zaman var olan sonsuzlukta yaşamadığını
anlıyoruz. Bu nedenle ayete 'bugün' kelimesi eklenmiştir. Aynı şekilde,
Tora'nın bir şeyin sabitliğine atıfta bulunduğu tüm durumlarda, 'bugün' veya
'gök ve dünya' veya 'güneş ve ay' veya dünyanın sabit biçimlerinden bir
başkası, yani tür adları kelimesini kullanır. , çünkü katlanmaya devam
ediyorlar. Dayanıklılıklarını sezmek ve bunu zihinlerinde canlandırmak kolaydır
.
Bu alıntılarda
HYVM [ha-yom - bugün] kelimesi, verilen ayetteki felsefi anlam
katmanını ima eder ve ruhun sonsuzluğuna işaret eder.
Yine başka
yerlerde [znasfc/Y] ayarı başka bir şeyi ifade eder. Sefer ha-Me
lammed'" yazısında şunları okuyoruz:
Ve bilin ki, tüm
dünya YHVH ve 'LHYM ['Elohim] iki İlahi İsim aracılığıyla yaratılmıştır. Ve
sırları [sayısal değerlerinin ortalama eşitliğinde] 26 + 86 yani YVM [= 56 yom
- gün] ve her iki isim birlikte alındığında YVM YVM sayısal değerini taşıyor. 8.
ayeti anlayacaksın . _ gizli gizli anlam.
Abulafia burada
sayısal olarak 26 + 86'nın toplamına eşit olan YVM YVM [gün be gün]
kelimelerinden, yani YHVH ve 'LHYM - 112'den bahsediyor. yaratılış, İlahi
İsimler tarzında 'yazılmış' olmaktan ibaretti. Abulafia, daha sonraki
eserlerinde daha ayrıntılı bir şekilde, YVM kelimesinin anlamlarından Tanrı'nın
Adına atıfta bulunarak söz eder. Sefer ha-'Edut" 9'da şunları
okuyoruz:
Ve bu, VHKhSPh
[ve-ha-kosef - ve özleyen] kelimesinde ima edilmektedir; bu kelime, yeniden
inşa edildiğinde [Şabat'ın] üç öğününe atıfta bulunan üç seviyenin sayısal
eşdeğeri olan 26, 65 ve 86'yı verir. ; Bu sessizliğin [Belimah] sırrıdır, 100'e
eşit olan on kez saydığınızda ve gece gündüz Kabala'dan alan alıcı olan onu
almaya geri döndüğünüzde. 120. ayette HYVM [ha-yom - bugün]
kelimesinin [üç kez ortaya çıkışının] sırrı budur . Bugün onu tarlada
bulamayacaksın.” Bunlar, üç dünya ve üç nitelik ve üç öğün ve bulunan ve bulan
ve bulanlardır.
Bildiğimiz gibi,
Bilgeler 121 , Şabat günü üç öğün (yemek yasasını) az önce
alıntılanan ayette HYVM kelimesinin üç kez geçmesinden türetmişlerdir.
Abulafia, bu konuyu Tanrı'nın İsimleri ile ilişkilendirir. VHKhSPh kelimesi üç
sayı ve üç isim oluşturacak şekilde yeniden düzenlenmiştir: 26 (KhV) = YHVH; 65
(SH) = 'DNY ve 86 (PV) = 'LHYM. Toplam sayısal değerleri 177 = ShLSh S'VDVTh (Shalosh
Se'udot - üç öğün) = 1176 = 1 + 176 = 177 = ShLSh M'LVTh (Shalosh Ma'a
lot - üç seviye (nitelikler)) = ShLSh 'LMVTh (Shalosh 'Olamot - üç
dünya) = (BLYMH - sessizlik = 87 = 15 = 1 + 1+7 + 6). Bu numerolojik
eşdeğerlerin kaynağı, Sefer Yezirah'a yaptığı tefsirde Abulafia'nın
öğretmeni R. Baruch Togarmi'dir. -- yazar:
Ayrıca, dilin
büyüsü, kişinin Şabat günü gece gündüz yemek yemesi gereken 26, 65 ve 86
numaralı üç öğünden bilinen Cennet Bahçesi'nin sırrıdır.
GN 'DN (Gan
'Eden - Cennet Bahçesi) = 177 = 26 + 65 + 86 = YVMM VLYLH (yomam
va-laylah - gece ve gündüz) - ShLVSh S'VDVTh (üç öğün). R. Baruch
Togarmi'nin bu numerolojik eşdeğerleri, R. Joseph Gikatilla'nın Sefer Ginnat
'Egoz' 23'ünde ve Abulafia'nın diğer çeşitli eserlerinde yeniden
ortaya çıkıyor. 124
Daha önce
gördüğümüz gibi, 6. bölümde numeroloji, altıncı yöntemin terminolojisine
aittir. Bu yönteme göre harfleri ilk madde haline getirmek, yani bir kelimenin
veya ayetin harflerinin kendine has sırasını bozmak, sırasını değiştirmek ve
yeni kelimeler oluşturmak mümkündür. Bu yöntemin yanı sıra, Abulafia'nın, ayetin
temel yapısının değişmediği, ancak ayetin belirli bileşenlerinin eşdeğer sayısal
değerleri içeren kelimelerle değiştirildiği, numeroloji yoluyla ayetleri
açıklama girişimlerine rastlıyoruz. Burada bu yöntemin iki örneğini veriyoruz .
Hayyei ha-'Olam
ha-Ba' x2i'de şunları okuyoruz:
[] 22 kutsal harf
sayısal olarak NHR [nahar - nehir] [kelimesine] eşdeğerdir. [Âyetin gizli
anlamı] budur 126 "Ve bahçeyi sulamak için Aden'den bir ırmak
aktı", yani gerçek, Aden Bahçesi [dir]. [Bu] sayısal olarak RVH HKDSh'ye
[ruah ha-kodesh - kutsal ruh] eşdeğer olan M'DN T HGN'nin [me-'eden 'et ha-gan
- Aden bahçesinden] sırrıdır ve şimdi onları çağırın BKh [bakh - içinizde -
22]; Kutsal Ruh'u sulamak için 22 kutsal mektup aktı. Zira bahçeyi sulamak için
akan ırmak, mahiyetine göre bitkilere hayat ve sağlık vermek için her yerden
akar...
Bu pasaj ayeti
açıklıyor
Ve bahçeyi
sulamak için Aden'den bir ırmak aktı...
NHR (nahar - nehir)
= 255 - K”B 'VTYVT HKVDSh (khaf-bet 'otiyyot ha-kodesh - yirmi iki
kutsal harf) -1254 - 1 + 254 - 255. M'DN 'T HGN (me ) kelimeleri -'eden 'et
ha-gan - bahçeden Cennet'ten ) = 623 = H'MTh GN 'DN ( ha-'emet gan
'eden - gerçek, Cennet bahçesidir) - RVH HKVDSh (ruah ha- kodeş - Kutsal
Ruh). Böylece yeni bir ayet kurulur:
Kutsal Ruh'u
sulamak için yirmi iki kutsal mektup akıyor.
Böylece ayet,
Kutsal Ruh'u sulayan yirmi iki harfle sembolize edilen İlahi akıntıya atıfta
bulunur ve içsel, kişisel olarak deneyimlenen kutsal ruha atıfta bulunur. 127
İnsan, potansiyelini gerçekleştirmek için sulayan nehrin sürekli olarak
üzerinde çalıştığı varlıktır. Bu fikir, bu bölümü Abulafia'nın Sefer 'Imre Shefer'deki
sözleriyle karşılaştırarak netleştirilir . ni
Bahçıvanın beş
ırmak kenarındaki bahçeyi dilediği gibi sulaması nasıl kudreti içindeyse,
Esmâ'yı zikreden şarkıcı da kanıyla vücudunun uzuvlarını rızıklandırmaya
kadirdir. ama bu, 72'nin Adı denilen İsmi yollarına göre okuyarak İlahi
akıntıyı almadıkça mümkün değildir.
Şimdi,
Abulafia'nın bilgelerden bir pasajı benzer şekilde nasıl açıkladığını
göreceğiz. Sefer Hayyei ha-'Olam ha-Ba'' 13'te şunları
okuyoruz:
"Hizmet eden
melekler Aramice bilmezler." 130 Şimdi, şu yapıyı
gözlemlerseniz: ML'KhY HShRT [mal'akhe ha-sharet - Hizmet eden melekler], İlahi
İsmi tanıyacaksınız. İsrail mezhebi [kat] olduklarını bilin ve Aramice dilini
bilmiyorlar, çünkü İsrail mezhebi aklın aydınlanmasıdır ve sırları SFYRH
'RMYTh'dir [sefirah 'Aramit - yüce sayma?]. Gerçekten de Aramicenin sırrı,
İsrail krallığını [tam] boyutuna geri döndüren 231 nefes [sırlarıdır]. İsrail
mezhebi İsrail krallığını tanımadığı [cümlesinin] gizli anlamı budur , O'nun
imanını Aramice dilinde duyurmak için.
Bu pasajdaki
sayısal karşılıklar şunlardır: ML'KhY HShRTh = 1006 = ThKhYR ShM H'L (takir
shem ha-'El - Tanrı'nın Adını tanıyacaksınız) - HM KhTh YSR'L 131
(hem kat Yisra'el
-
onlar İsrail mezhebidir) = MYRTh
HSKhL (me'irat ha-sekhel - aklın aydınlanması) - SFYRH 'RMYTh (sefirah
'Aramit )
-
yükseltilmiş sayı) ; LShVN 'RMYTh (lashon
'Aramit - Ara ma dili) = 1037 - RL' NShYMVTh (231 nefes) - MLKhVTh YSR 'L (malkhut
Yisra'el - İsrail krallığı). Nümerolojik karşılıkları deşifre ettikten
sonra, bu bölümün anlamını İsrailoğullarının Faal Akıl edinme yolunu, yani nefes
- 231 nefes tekniğiyle elde edilen İsrail Krallığı'nı tanımadıklarını
söyleyebiliriz.
Abulafia'ya göre
melek Sandalfon prima materia'yı temsil ediyor. Bunu, daha önceki bir
felsefi fikir olan İbn Meymun'un, Hezekiel'in İlahi Savaş Arabası vizyonundaki 'ofan'ın
(tekerlek) prima materia'ya atıfta bulunduğu anlayışıyla bağlantılı olarak
numeroloji yoluyla türetiyor. Bu fikir , 'ofan'ın Sandalfon ile Talmudik
özdeşleştirilmesiyle ilişkilidir . Bu tür bir tefsir, daha önceki bir tefsir
tabakasına dayanan bir tefsir tabakası yaratması bakımından, bir tür üst
tefsire işaret eder .
Bu tür
tefsirlerin bir başka örneği Abulafia'nın Sefer Hayyei ha-'Olam ha-Ba'- adlı
eserinde bulunabilir. ,i2
... Adem ve
Havva'nın sırrı, şekil ve madde benzerliği içinde tüm insanlardadır , çünkü
onlar tüm yaratılış hikayesinin başlangıcı ve ilkesidir. Böylece, Adem şekil
olarak benzetilir ve Havva onun kaburga kemiğinden yaratılan eşidir, Kutsal
Yazıların da belirttiği gibi: 1 ” “Kemiğimden kemik ve etimden
ettir, buna kadın ['YshH - 'ishah] denecek, bunun için biri insandan ['YSh -
'ish] alındı.” Ayet “Çünkü bu ondan alındı” değil, “insandan alındı” diyor. Bu
bize 'adam' [insana] 'ish' [insan] denildiğini öğretmek içindir. Bu nedenle var
olan ilk insan çiftinden doğan Kabil hakkında şöyle denir: 134 “Bir
adam ['YSh -' edindim. ish] Tanrı tarafından. "Adem'in oğulları da İş'in
oğulları" diye yazılmıştır. İnsana 'bene 'Enoş' da denir, çünkü 135 "İnsan
['Adem] nedir ki onu tanıyasın, ya da insanoğlu [bene 'Adem] ki onu hesaba
çekesin." 136 diye de yazılmıştır, "İnsan ['Enoş] nedir
ki, ona dikkat et..." Bu ayetlerden , her ikisi de bir isim olan 'Adem,
'İş ve 'Enoş ' terimlerinin sırrını çıkarıyoruz. türün ve bireyin.Yunanca
'Ish ' 'bir' anlamına gelir ve 'Ish'in Aramice çevirisi 'Enosh' [aynıdır]
ve Yunanca 'bir' de 'enos'tur. Ayrıca Enosh ve enos aynıdır. Adem ve Havva'nın
her ikisi de Tevrat'ta aynı tür adıyla 'adam' olarak anılır , yazıldığı gibi: 13
' "Ve yaratıldıkları gün onların adlarını Adem koydu."
Pasaj, Guide
of the Perplexed 111,30'da yazan İbn Meymun'un sözlerine dayanmaktadır:
Bu diktalardan
biri de, Adem ile Havva'nın sırtları birleşik ve bölünmüş olarak
yaratıldıklarını ve yarısının yani Havva'nın alınıp [Adem'e] büyütüldüğünü
söylemeleridir. "Kaburgalarından biri" tabiri onlara göre yanlarından
biri demektir... "kemik kemiğimden ve etimden ettir " denildiği için.
Bu, her ikisinin de aynı isme sahip olduğunu söylemesiyle ek bir onay aldı:
çünkü o, "ish" [adamdan] çıkarıldığı için "ishah" [kadın]
olarak anılıyor. 138 " Ve karısına bağlanacak ve tek beden
olacak."
İbn Meymun burada
bilgelerin Adem ve Havva'nın orijinal birliğine ilişkin sözlerini biçim ve
maddeye atıfta bulunarak açıklar. 139 Abulafia bu birliği
dilbilimsel bir temele oturtmaya çalışır: Adem'i örnekleyen 'ish ve 'ensh,
Yunanca'da her ikisi de bir anlamına gelir . 140 Bu yorum
tarzı, sorgulayıcı bilgelerin doğal dünyayı araştırmaları yoluyla
bilebilecekleri her şeyin, aynı zamanda dilbilimsel araştırma yoluyla ,
yani harf kombinasyonları veya teknikleri aracılığıyla da öğrenilebileceği
varsayımına dayanmaktadır. diğer diller hakkındaki bilgimiz aracılığıyla. 141
Abulafia'nın
Tevrat'ın doğası, anlam seviyeleri ve tefsir yöntemleri hakkındaki görüşlerini incelerken,
Orta Çağ'da ortaya çıkan en ruhani yönelimler arasında sayılabilecek bir
yaklaşımdan haberdar oluyoruz. Mukaddes Kitaba dayalı metne serbestçe
yönelmesi, metni Ruhun tarihi ve potansiyeli142 hakkında bir anlatıya
dönüştürmesini sağladı, öyle ki, Abulafia'nın alegorik yöntemi
kullandığı çoğu durumda, İlahi Vasıf metinde yok oluyor. hikayenin olayları.
Bu sayede, Kutsal Yazılar'daki öyküler, ruhani yaşamın tam teşekküllü
anlatıları olarak yeniden inşa edilir.
Mafteah ha-Hokhmot
w Abulafia'da, Kutsal Yazılardaki ilahi imtihanın doğasıyla
ilgili olarak şöyle yazar:
Bu, bilgi [elde
etmek] içindir, böylece denenen kişi kendi düşünce süreçlerinin [niyetinin]
gerçek doğasını bilir. Ve buna "tam bilgi" denir, çünkü kişinin
düşüncesinin [niyetinin] gerçek doğası yalnızca potansiyel olarak bilinir ve
gerçekten de kişinin [düşünce niyetinin] gerçek doğası gerçekleşme ile bilinir
hale gelir. Bu deneme sürekli olarak kişilerarası ilişkilerde
gerçekleşir; bazen kişinin kendi [vicdanında] bazen de insanlar
arasındaki ilişkilerde. Örneğin, bir kişi arkadaşı hakkında kendisine her
konuda güvenilebileceğini düşünür. Arkadaşının kolaylıkla karşılayabileceği
küçük bir iyiliğe ihtiyacı olabilir, ancak eli boş döner. Küçük bir meselede
bile yardımına gelmeyeceğini düşündüğü başka bir tanıdığının aksine, bu
tanıdığına yaklaşıldığında büyük bir meselede bile yardımına koşar. Aynı
şekilde insan da kendini küçük bir meselede bir başkasına yardım edecek
zannedebilir, fakat imtihan olunca bu kabiliyetinde bir eksiklik görür ve
niyetinin gerçekleşmediği ortaya çıkar. [Yargılamanın doğasını anlamak için]
bunun için, kişinin yasaklanmış cinsel ilişki biçimlerine ilişkin cinsel
eğilimine ilişkin bir benzetme sunulabilir . Kişi, kendisinin bu eğilimden
tamamen bağışık olduğunu ve kendisine bir fırsat çıkarsa , ihlal etmeyeceğini
düşünebilir. Ancak fırsat gerçekten karşısına çıktığında ve kendisini bir
kadınla birlikte içinde bulduğu tam inziva nedeniyle hiçbir şeyin onu ihlal
etmekten alıkoyamayacağını anladığında, fiilen ihlal etmiş olur. Bu noktada ,
önceki öz değerlendirmesinin yanlış olduğunu bilecektir. Oysa kendine hakim
olabilseydi, kendi hakkındaki değerlendirmesinin doğru olduğunu bilirdi.
Dolayısıyla [deneme], [kendi kendine] bilgi edinmek içindir. Gerçekte kendi
kendine değerlendirmesinin gerçeğini bilebilmek için kendini gerçekten
sınayan kişidir . Ve bunu sadece o bilecek.
Kutsal Kitap'ın,
filozoflara göre, Ruh'un biyografisini anlatan bir metne dönüştürülmesi, bize
göre, yalnızca Abulafia'nın tek bir yorumlama düzeyine, yani Kutsal Yazıları
bütünüyle kabul eden Kabalistik düzeye vurgu yapması nedeniyle mümkün olmuştur .
İlahi İsimlerden oluşur. Felsefi düzeyde tefsirde Tanrı'ya doğrudan atıfta
bulunmaktan vazgeçebilmesinin tek nedeni, Tanrı'nın Mukaddes Yazılardaki
ayetlerin her ve her harfinde her yerde bulunmasıdır. Bu yaklaşım, temel
ilkeleri birbirinden farklı olan iki kavramsal çerçeve arasında köprü kurma
çabasıdır. Bir yanda, vahyi ruh ile Faal akıl arasındaki birleşmenin sonucu
olarak gören felsefi anlayış vardır. Bu nedenle, Kutsal Yazılara dayalı
anlatımda tasvir edilen psikolojik süreçlerde Tanrısallığa doğrudan atıfta
bulunulması merkezi bir rol oynamaz . 144 Öte yandan, Tora'yı tüm
imalarıyla Tanrı'nın gerçek Sözü olarak algılayan veya Tora'yı Kutsallığın
Kendisinin bir ima olarak algılayan Yahudi anlayışı vardır. 145
Yukarıdaki
hermenötik yöntemler ile tercüman arasındaki ilişkinin doğasına ilişkin bazı
son açıklamalar, tartışmamızın son aşamasında uygundur: Tercüman bu teknikleri
kullanırken iki paralel ve benzer süreç gerçekleşir; İncil metni kademeli
olarak atomize edilir, öyle ki bu sürecin sonunda Tora, sırasına insan
tarafından karar verilecek ayrı harflere bölünür ve harf kombinasyonlarına yeni
anlamlar da aşılar. Aynı zamanda tercümanın kendisi de kitleler düzeyindeki bir
kişiden bir peygambere, en azından yorumlayıcı olay anında toplumdan ayrılmış
mükemmel bir insana dönüşür; doğayı fethetmek için konsantre olması, kendisini
izole etmesi ve nihayet doğanın bir parçası olma durumunu aşması gerekir . Bu
dönüşüm, yedi yöntemin açıklamasından, aynı zamanda yedi küre olan yedi yol,
birincisi en küçük, yedincisi en büyük olan; 146 bu genişleme,
görünüşe göre yorumcunun bilincinin genişlemesine işaret ediyor. 147 Sanki
müfessir , metnin yorumcusu olarak gelişimi sırasında, onu kutsalın en kutsalı
olarak görülen en yüce âleme götüren göksel bir yolculuk148 gerçekleştiriyor
gibidir, ama temelde bu yolculuk bir iç süreç, zihninin arınmasına
ve genişlemesine odaklandı. Peygamber-yorumcu, yorumlama ediminin bir parçası
olarak, kendisini insanın toplum ve doğadaki sıradan statüsünün ötesinde ve
aynı zamanda mevcut kanonik metinle ilişki içinde özel bir konumda olduğu gibi
konumlandıran mistik bir dönüşümden geçmektedir. ; bireyin ifşası, aynı zamanda
eski vahyin sonucu olan kanonun dilsel malzemesine itilir. Tercümanın kendine
özgü ruh hali ile peygamberlik tarzında yazılmış bir metin hakkında yorum yapma
olasılığı arasındaki ilişki konusunda, Tevrat'ı tüm imalarıyla Tanrı'nın gerçek
Sözü olarak algılayan ya da algılanan Yahudi anlayışı vardır. Tora,
Kutsallığın Kendisinin bir ima olarak. 145
Yukarıdaki
hermenötik yöntemler ile tercüman arasındaki ilişkinin doğasına ilişkin bazı
son açıklamalar, tartışmamızın son aşamasında uygundur: Tercüman bu teknikleri
kullanırken iki paralel ve benzer süreç gerçekleşir; İncil metni kademeli
olarak atomize edilir, böylece bu sürecin sonunda Tora, sırasına insan
tarafından karar verilecek ayrı harflere bölünür ve harf kombinasyonlarına yeni
anlamlar da aşılar. Aynı zamanda tercümanın kendisi de kitleler düzeyindeki bir
kişiden bir peygambere, en azından yorumlayıcı olay anında toplumdan ayrılmış
mükemmel bir insana dönüşür; doğayı fethetmek için konsantre olması, kendisini
izole etmesi ve nihayet doğanın bir parçası olma durumunu aşması gerekir . Bu
dönüşüm, yedi yöntemin açıklamasından, aynı zamanda yedi küre olan yedi yol,
birincisi en küçük, yedincisi en büyük olan; 146 bu genişleme,
görünüşe göre yorumcunun bilincinin genişlemesine işaret ediyor. 147 Sanki
müfessir , metnin yorumcusu olarak gelişimi sırasında, onu kutsalın en kutsalı
olarak görülen en yüce âleme götüren göksel bir yolculuk148 gerçekleştiriyor
gibidir, ama temelde bu yolculuk bir iç süreç, zihninin arınmasına
ve genişlemesine odaklandı. Peygamber-yorumcu, yorumlama ediminin bir parçası
olarak, kendisini insanın toplum ve doğadaki olağan statüsünün ötesinde ve aynı
zamanda mevcut kanonik metinle ilişkisinde özel bir konumda olduğunu öne süren
mistik bir dönüşümden geçmektedir. ; bireyin ifşası, aynı zamanda eski vahyin
sonucu olan kanonun dilsel malzemesine itilir. Tercümanın kendine özgü ruh hali
ile kehanet ruh haliyle yazılmış bir metin üzerinde yorum yapma olasılığı arasındaki
ilişkiyi başka yerlerde detaylandırdım. 149 Burada , görünüşe göre
on dördüncü yüzyılda Abraham Abulafia'nın etkisi altında yazılmış tek bir
metni aktaracağım:
Tevrat'taki
konuların çoğu ve sırları anlaşılamaz ve emirlerin sırları ancak Allah'tan
peygamberlere inzal olan nebevî mukaddes akıl vasıtasıyla anlaşılamaz...
Dolayısıyla bu imkansızdır. Tevrat'ın sırlarından herhangi bir konuyu ve
emirleri yerine getirmenin sırlarını akıl veya hikmetle veya akıl
iktisaplarıyla [yalnızca] nebevi akılla kavramak... peygamberlere verilen
ilahi akıl, bu da büyük [ilahi] ismin bilgisinin sırrına eşdeğerdir. 150
Örtülü olarak,
Tevrat'ın ilahi yönleri, esas olarak ilahi isimler, kanonik metindeki harflerin
olağan düzeninde gizlidir ve yalnızca mistik , zihnin mistik durumuna geri
dönerek bu boyutu geri getirebilir. ilahi vahiy in illo tempore. Mevcut
vahiy, tarihteki uzun bir dizi örnekte tanık olduğumuz gibi, yalnızca metnin
yeniden yorumlanmasıyla değil, öğelerinin yeniden yapılandırılmasıyla, yani
harflerin birleşimiyle eski kanonun dilsel dokusuna itilmektedir. kanonik dinlerden.
Bu nedenle güçlü tefsir, Museviliğin nihai anlamını , kutsal metinlerinin
tarihsel ve halahik boyutlarına dayalı bir dinden, ilahi isimlere odaklanan
adanmış vecdsel bir dine doğru yeniden yapılandırmaya yönelik temel bir
girişimin parçasıdır . 151
Bu yazıda kitap,
kişi ve kavram isimleri transkripsiyonlu değildir. Abulafia'nın numerolojik
analizlerinde yer alan Tevrat pasajları, İlahi İsimler ve İbranice kelimeler
aşağıda bulunan anahtara göre çevrilmiştir. Harf çevirisi durumunda, önce harf
çevirisi görünecek, ardından parantez içinde anahtara dayalı olmayan bir
fonetik harf çevirisi ve ardından bir çeviri sağlayacağız. Ayetlerin birden
fazla geçtiği durumlarda okuyucu, fonetik karşılığı ve tercümesi için ilk
transkripsiyona yönlendirilir .
1 |
A |
elif |
N |
30 |
L |
Lamed |
P |
2 |
B |
Bahis |
□ |
40 |
M |
Mem |
D |
3 |
G |
Gimel |
|
50 |
N |
Rahibe |
) |
4 |
D |
Daleth |
1 |
60 |
S |
Samech |
V |
5 |
H |
Heh |
n |
70 |
ben |
Ayın |
y |
6 |
V |
Vav |
) |
80 |
P(h) |
Peh |
9 |
7 |
Z |
Zayin |
f |
90 |
z |
Tzadi |
3 |
8 |
H |
Chet |
n |
100 |
Q |
Küf |
P |
9 |
T |
tet |
V |
200 |
R |
Reş |
1 |
10 |
Y |
Yod |
> |
300 |
S(h) |
incik |
V |
20 |
K(h) Çaf |
0 |
400 |
T(h) Tav |
n |
125
AHDLMA - Moyen
Çağı Doktrinleri ve Edebiyat Tarihi Arşivleri.
AJS incelemesi
- Yahudi Araştırmaları Derneği İncelemesi.
Goldreich, Me'iral
'Enayim - Amos Goldreich, ed. R. Isaac of Acre'den Me'irat 'Enayim, önsöz
ve yorum içeren eleştirel bir baskı, (Je rusalem, 1984). Bu esere yapılan tüm
atıflar bu baskıya yapılacaktır.
Gottlieb, Çalışmalar,
- Efraim Gottlieb, Kabala Edebiyatında Çalışmalar (İbranice) ed. J.
Hacker, (Tel Aviv, 1976).
HUCA - İbrani
Birliği Koleji Yıllık.
Idel, Abulafia
- Moshe Idel, R. Abraham Abulafia's Works and Doc trine, (İbranice)
(Doktora Tezi, Kudüs, İbrani Üniversitesi , 1976).
Idel, “Infinities
of Torah in Kabala” - Moshe Idel, “Infinities of Torah in Kabala” in Midrash
and Literature eds. G. Hartman - S. Budick (New Haven-Londra, 1986),
141-157.
Idel, "Dilin
Şeyleşmesi" - Moshe Idel " Yahudi Mistisizminde Dilin
Şeyleşmesi", ed. S. Katz, Dil ve Tasavvuf (OUP, 1988).
127
Idel, Kabala:
Yeni Perspektifler - Moshe Idel, Kabala : Yeni Perspektifler , (New
Haven, 1988).
Idel,
"Kabala Algıları" - Moshe Idel, "18. Yüzyılın İkinci Yarısında
Kabala Algıları." Harvard Üniversitesi'nde 18. Yüzyılda Yahudi
Düşüncesi Sempozyumunda sunulan bir bildiri , 1984.
Idel, “Tora
Kavramı” - M. Idel, “Heikhalot Edebiyatında Tora Kavramı ve Kabala'daki
Dönüşümü” JSJTnoX. I
(1981), 23-84 (İbranice).
Idel, Mistik
Deneyim - Moshe Idel, Abraham Abulafia'daki Mistik Deneyim, (Albany,
1987).
İdel, Esrik
Kabala Çalışmaları - M. İdel, Esrik Kabala Çalışmaları, (Albany,
1988).
JJS - Yahudi
Çalışmaları Dergisi.
JQR - Yahudi
Üç Aylık İncelemesi.
JSJT- Yahudi
Düşüncesinde Kudüs Çalışmaları, (Kudüs, 1981-1987), (İbranice).
MGWJ -
Monatschrift fur Geschichte und Wissenschaft des Judentums.
RE J - Juives
Etudes Revue.
Rosenberg, Mantık
ve Ontoloji - Shalom Rosenberg, 14. Yüzyılda Yahudi Felsefesinde Mantık
ve Ontoloji, (İbranice) (Doktora Tezi , Kudüs, İbrani Üniversitesi, 1973).
Scholem, Abulafia
- Gershom Scholem, Ha-Kabbalah shel Sefer ha- Temunah ve-shel Abraham
Abulafia, ed. J. ben Shelomo (Kudüs 1969).
Scholem, Kabala
- Gershom Scholem, Kabala (Kudüs, 1974).
Scholem, Başlıca
Eğilimler - Gershom Scholem, Yahudi Mistisizminde Başlıca Eğilimler (New
York, 1967).
Scholem, Kabala
Üzerine - G. Scholem, Kabala ve Sembolizmi Üzerine (New York, 1969).
Scholem, Kabala'nın
Kökenleri - Gershom Scholem, Kabala'nın Kökenleri (JPS ve Princeton
University Press, 1987).
Scholem,
“Tanrı'nın Adı” - Gershom Scholem, “Tanrı'nın Adı ve Kabala Dilbilimi” Diogenes
cilt. 79 (1972), 59-80, cilt. 80, 164-194.
Sefer Ha-'Ot - Abulafia'nın peygamberlik
eseri, A. Jellinek tarafından Jubelschrift zum 70, Geburtstag des Prof H.
Graetz (Breslau, 1887), 65-85'te basılmıştır.
Sheva' Netivot
ha-Torah - Abulafia'nın
önemli bir mektubu, A. Jellinek tarafından basılmıştır, Philosophic und
Kabbala, Erstes Heft, (Leipzig, 1854), 1-24.
Tishby, Mishnat
ha-Zohar - Isaiah Tishby, Mishnat ha-Zohar (Jerusa lem, 1961) 2
cilt.
Urbach, Bilgeler
- Ephraim E. Urbach, Bilgeler: Onların Kavramları ve İnançları, çeviren
1. Abrahams, (Kudüs, 1979).
Ve-Zot Li-
Yihudah - Abulafia'nın
Bar celona'lı R. Yehudah Salmon'a mektubu , A. Jellinek tarafından
basılmıştır, Auswahl Kabbalistischen Mystik Erstes Heft, (Leipzig, 1853),
13-28.
1.
bkz. Idel, Mistik Deneyim, bölüm.
BEN.
2.
Age, 144-145 ve girişin sonunda.
3.
Mistik düşüncelerinin önemli bir
konusu olmasına rağmen, Aşkenaz Pietistlerin hermeneutiği hakkında ayrıntılı
bir çalışma mevcut değildir. Şimdilik bkz. Joseph Dan, “The Ashkenazi Hasidic
'Gates of Wisdom”*, ed. G. Nahon- Ch. Touati, Georges Vajda'ya Saygı (Louvain,
1980) 185-189.
4.
Bkz. J. Dan, The Esoteric Theology
of Ashkenazi Hasidism (Kudüs, 1968), 56-57. (İbranice).
5.
Idel, Kabala: Yeni Perspektifler, 200-210,
burada ayrıca Abulafian tefsiri ile teosofik kabalistlerinki arasındaki
farklılıkları tartıştım.
6.
eser, Mistik Deneyim, 144-145.
7.
Hermenötik ve vahiy arasındaki ilişki
için bkz. aynı eser, Kabala: Yeni Perspektifler, 234-243.
8.
Abulafia, peygamberin metnin
aracılığı olmadan ilahiyatla doğrudan temas halinde olabileceği kanonik öncesi
bir duruma geri dönüyor. Bkz. Michael Fishbane, Eski İsrail'de İncil Yorumu.
(Oxford, 1985) 108-109, 245, David Weiss-Halivni, Midrash, Mishnah and Gemara
(Cambridge, Mass, and London, 1986) 16 ve Idel, "The Infinities of
Torah in Kabala" 141-142.
9.
Scholem, Kabala'nın Kökenleri, 460-474.
Ayrıca aşağıya bakınız, bölüm. 2 not 129.
131
10.
İdem, Kabala Üzerine, 66-73,
83-85.
11.
Bkz. İdel, “Tora Kavramı”, 66-67.
12.
Bkz. RJZ Werblowsky, R. Joseph
Karo, Lawyer and Mystic (Phila delphia, 1977). 257-277.
14.
Bkz. İdel, Mistik Deneyim, 114-115.
15.
Bkz. Scholem, Kabala Üzerine, 55-56;
Idel, Kabala: Yeni Perspektifler , 227-229.
16.
bkz. Idel, Mistik Deneyim, 205.
17.
Idel'e bakın. "Kabala
Algıları."
18.
Roland Barthes, Le degre zero et
I'tcriture (Paris, 1972), 35-38.
19.
Bkz. Idel, "The Reification of
Language", par. VI.
20.
Abulafia'nın mistisizminde
bedensellikten kurtuluşun bir ifadesi olarak düğümlerin çözülmesi metaforunun
kullanımı için bkz. İdel, The Mystical Experience, 134-137.
21.
Idel'e bakın. "Kırk Yaşından
Önce Kabala Çalışma Yasağı", AJS incelemesi cilt. 5, (1980), 17
(İbranice); aynısı, "Kabala'da Tora'nın Sonsuzlukları", 149.
22.
Ortaçağ edebiyatında yaygın olan
psikolojik alegori ile spiritüalist tefsir arasındaki ayrımım, kendi manevi
deneyimlerinin şifresini çözmek için alegoriyi kullanan bir tercümanın, aynı
yöntemle deneyimlerini bib'e de enjekte edeceği varsayımına dayanmaktadır. lik
metin.
Bölüm 1
1.
Sefer Sitre Torah Bayan Paris BN 774 fol. 163a.
Benzer bir anlayış, mutasavvıf Tirmani Hakim'in yazılarında da bulunur: " Elif
Bet'in mektuplarında hikmetin her türlüsü vardır, çünkü bilimin temel esasları ,
yaratılış kaynağı olarak hizmet eden kutsal isimlerdir. dünyanın ve İlahi
takdirin parametrelerinin kanunları olarak işlev görür. bkz. Paul Nwyia
Exegese Coranique et Langage Mystique (Beyrouth 1970), 365.
Dile ilişkin
görüş, doğayı düşünmekten daha yüce bir tefekkür konusu olarak, Hurufia'nın
teorilerinde de kolayca fark edilebilir çünkü bu sistemde harfler dünyası,
entelektüel dünya ile fiziksel dünya arasında aracılık eder. Bkz. Nwyia, age,
366-367. Kabala'da ontolojik anlamda bir evren olarak harfler dünyası ile
ilgili olarak, bkz . 1982), 177-179 ve notlar 88,89. Ayrıca Sefer
Imre Shefer'in aşağıdaki 28. notunda belirtilen bölüme bakınız .
Tartışmamız için özellikle önemli olan, Kabalistlerin Tetragrammaton tefekkürü
aracılığıyla İlahi Vasıf bilgisi ile İlahi Vasfın etkilerini tefekkür eden
filozof arasındaki ayrımdır. Bu ayrım Sefer 'Or ha-Sekhel'de bulunur, Ms.
Vatican 233, fol. 114a. Moses Narboni tarafından kopyalanan bu pasaj, Studies
in Ecstatic Kabala s. 63-66. Ayrıca Ve-Zot Li- Yihudah, 15. mektuba
bakın.
2.
Abulafia, burada sıralayacağımız üç
ayrım yapar: 1) Kabalistin aksine filozof; 2) harflerin aksine, tefekkür konusu
olarak doğal varoluş ; 3) Kabalistin amacı olan kutsanmış ilahi niteliklerin
aksine, filozofların anlamaya çalıştıkları, muhtemelen doğal fenomenlerin
"özleri" anlamına gelen "maddelerin doğruluğunu" bilmek.
Harflerin bilgisi ile doğal dünyanın bilgisi arasındaki ayrım , Abulafia'nın
ilk çalışmalarından biri olan Sefer Mafteah ha-Ra'ayon Ms. Vatican 291,
foL 27a'da zaten mevcuttur:
Her dil üç
bileşene ayrılır: Ad, Sözcük ve Fiil [Pe'ulah] Ve bu üçünün her birinin çok
sayıda alt sınıflandırması vardır . Bu tasniflerin çoğunu bilen kimse, dil
bilgisi derecesine ulaşmamış olan arkadaşından daha üstündür. Bu her millette
ve her dilde böyledir. Doğal alemin bilgisi ile ilahi niteliklerin bilgisi
arasındaki karşılaştırmaya göre insan niteliklerini karşılaştırdığınızda, tüm
insani potansiyellerin en yükseğidir .
Abulafia'nın
hayranlarından biri olan ve Sefer Hey ha-'Olamim'de yazan R. Yohanan
Alemanno'nun yazılarında, doğal dünya tefekkürü ile dil tefekkürü arasında
ilginç bir karşılaştırma bulunur (Ms. Mantua, Jewish Community 21, fol
.199a-b):
Talmud'un,
Kabala'nın ve astrolojinin bilgeleri, Alef ve Bet'in formları hakkında ve aynı
şekilde tüm harflerle ilgili olarak, yazılarında kaydedilen korkunç sırları
ifade etmişlerdir. Harflerin isimlerinde de bu böyledir ; örneğin 'Alef Binah'
[talimat, anlayış] Gime l Daleth [yoksulların hayırseveri]. Çünkü tabiat
âleminde, Yaradan'ın bildiği sebeplerle suret dönüşümleri olduğu ve bu
hadiselerin isimleri onların aslî mahiyetlerine işaret ettiği gibi, bitki,
hayvan ve insanların bu isim ve şekilleri de Allah'a bildirilmiştir. insan zekası,
ya gelenek yoluyla ya da tefekkür ya da kehanet ya da büyü ya da rüya ya da
gözlem yoluyla, harflerin biçimleri ve adları da insana ifşa edildi. Ve her
biri, kendisini kendisine ifşa eden kaynağa göre kendi tarzında yazdı .
Dilin
unsurlarının vahyiyle ilgili olarak, bkz. aşağıda, not 80.
3.
Bu, felsefe ve Kabala arasındaki ek
bir ayrımdır: Filozoflar, Kabalistlerin kolaylıkla başardıklarını elde etmede
büyük çabalardan sonra bile başarılı olamazlar. Bununla ilgili olarak, 27.
notun yanı sıra aşağıda alıntılanan metne ve ayrıca Idel, Abulafia, 442-443'e
bakınız.
4.
Sayfa 24-25, Bayan New York, JTS Mic.
1887, fol. 101a. Bayan Paris BN 464'te, fol. 164a, metin şöyledir: "Bu,
Rottenburg'dan Ashkenaz OBM'den Dindar R. Yehudah'ın kitabından ve R. Eliezer
(!) Aşkenazi'den aldığımız ilk maddeden aldığımız gibidir."
5.
Onsekiz Kutsama duasına
dayanmaktadır. Beyin, kalp ve karaciğer ile üç katlı Sanctus arasındaki benzerlik
'Ozar' Eden Ganuz, Bayan Oxford 1580, fol. 96b.
6.
Yayınlanan baskıda hanagid'i
okuyoruz. Hiç şüphe yok ki bu, hehasid'i okumak için Bayan New York JTS'ye
göre düzeltilmelidir. A. Jellinek'in Philosophic und Kabbala'daki girişimi
, s. 46, R. Yehudah 'Hanagid'i R. Yehudah Ashkenazi Darshan olarak tanımlamak
için, R. Isaac of Acre tarafından Sefer Me'irat 'Einayim, s. 47, tamamen
temelsizdir. Ve-Zot mektubundan yapılan alıntıda Li-Yihudah Abulafia,
Worms'lu R. Yehudah ve R. Eleazar ile ilgili olarak " onların bizimle
çağdaş olmadıklarını, ancak kitaplarında entelektüel kayıtlarını bıraktıklarını
" açıkça belirtirken, R. Akkalı Isaac, R. Yehudah Darshan'ı çağdaşı olarak
tanımlar. Ayrıca bkz. M. Steinschneider, Katalog Librorum Hebraeorum in
Bibliotheca Bodleiana (Berlin, 1852-1860), s. 2525, görünüşe göre Jellinek
tarafından yayınlanan ve önemli Hıristiyan Kabalist Francesco Giorgio
tarafından De Harmonia Mundi'de (Paris 1545), 131 kopyalanan elyazmasına
benzer bir Ve-Zot Li-Yihudah elyazmasına dayanmaktadır , burada şunları
okuyoruz: “Jehuda Nagid qui sanctos dicitur.” Graetz, "Die Mystische
Literatur in der GaonAische Epoche" adlı makalesinde 4/GHVvol. VIII
(1859), 252-253, Abulafia tarafından bahsedilen R. Yehudah 'Naggid'i, Sefer
Sha'are Teshuvah, par. 5. Bununla birlikte, orada kaydedilen yanıt,
görünüşe göre R. Moses de Leon tarafından kaleme alınmış Kabalistik bir sözde
epigrafidir. Graetz'in R. Yehudah Hanagid'in kimliğine ilişkin iddiası, her
ikisini de 13. yüzyıla tarihlendiren Toledot ha-Kabbalah Ve-ha-hassidut'ta
(Zhitomir, 1870) Abra ham Gottlober tarafından kabul edildi.
7.
('avarim rashiyim veya hashuvim ) temel
organlar veya önemli organlar veya krallar (melakhim) için bu standart
terimlerin kullanımı, Ben Gorni s. xvi, ayrıca Ta'am ha-'Orlah'da (Maimonides'e
atfedilir), Ms. Moscow 133, fol. 153a ve R. Meir Aldabi'nin yazdığı Sefer
Shevile ha-'Emunah'ta (Varşova, 1883), fols. 41d-42a ve G. Scholem
tarafından “Shnei Kuntresim le-R. Mosheh de Le'on”, Kobezal Yad vol. 8
(1976), 336 ve not 45. Ayrıca bkz. Y. Zlotnick Ma'amarim (Jerusalem
1939), s. Oradaki dipnotta 11. Aşağıdaki not 66'ya bakınız.
8.
Bayan Münih 285 fol. 68a. Ayrıca Likkute
Hamiz Bayan Oxford 2239, fol. 126a.
9.
Ana organı ima eden makor (kaynak)
teriminin kullanımı , aşkenazi dindarlarına ruhen yakın bir çalışma olan R.
Abraham ibn Ezra'ya atfedilen Sefer ha- Hayyim'de (Ms. British Library
1055, fols. 173a, 174b) görülmektedir. Ancak ne R. Yehudah the Pious'un ne de
R. Eleazar of Worms'un eserlerinde böyle bir kullanıma rastlamıyoruz. Bu
terimin Sefer ha-Rimmon Bayan Oxford 1607, fol. 51 ve Zohar II,
133a'da. Bkz. Y. Liebes, Perakim be-Millon Sefer ha-Zohar (Doktora Tezi,
Kudüs 1976), 257, 267.
10.
Bayan Oxford 1582, fol. 45a. Sefer
Horayot ha-Koreh, pub) 'da da bu üç unsurun birlikte anıldığına dikkat
çekiyoruz. J. Derenbourg Manuel du Lecteur (Paris 1871).
Harf kendi başına
durmaz, ancak harflerin birleşimi ile kelime bir bütün olur. Ancak, ünlü
işaretleri olan krallar dışında telaffuzunu bilmiyoruz.
Mahberet
ha-Tigan versiyonunda
yer almaktadır. Abulafia tarafından yorumlandığı şekliyle bu üç unsurun R.
Moses Cordovero üzerindeki etkisi ile ilgili olarak, bkz. Idel, Studies in
Ecstatic Kabala, s. 136-137.
11.
Sefer ha-Melammed'de Bayan Paris BN 680, fol. 290b
okuyoruz:
Çünkü M, N, Z, P,
Kh [son] harflerinin bize 'gazeteciler' tarafından miras bırakıldığını ve
gerçek alfabeye dahil edilmediğini, ancak yazıcıların düzeltmeleri olduğunu
zaten biliyorsunuz. Çünkü Sefer Yezirah'ın yazarının açıkladığı gibi,
doğası gereği herhangi bir dilin 22 harften fazla veya az olması bana öyle
gelmiyor.
Abulafia'nın
grafik unsurların aksine fonetik unsurların vurgulanmasına dayanan bu
pozisyonu, Abulafia'nın geleneğini sürdüren çoğu Kabalist tarafından kabul
edilmedi. İspanyol Sürgün kuşağı sırasında R. Aaron Hayun tarafından yazılan Iggeret
'Aseret Monim adlı eserde (Ms. Jerusalem Mussayoff 64 fol. 97a'da) şunları
okuyoruz:
M, N, Z, P, Kh
harflerinin dik ve kapalı olarak yazılmaları ile eğri ve açık olarak
yazılmaları arasında bir fark olduğunu görürsünüz. Ve bu varyantlar olmasaydı, Alef
Bet'in harf sayısı [zaten] belirttiğimiz gibi tam olmazdı.
Abulafia, aşağıda
göreceğimiz gibi, harflerin belirli şekillerini de inceler, ancak bu araştırma
biçimi özellikle Kabalistik teosofik gelenekte yaygındı. Bkz. Idel, “The
Concept of the Torah,” 63ff.
12.
Sefer Mafteah ha-Ra'ayon Bayan Oxford 123 Heb. e.,
fol. 63a-63b. Dillere ilişkin bu ilginç tartışma, burada alıntılanan pasajın
ötesine geçerek farklı ülkelerdeki Yahudiler arasındaki telaffuz
farklılıklarını da ele alıyor. Bkz. I. Adler, Leshoneinu 40 (1976), 159.
Abulafia ekolünden Sefer Ner 'Elohim'in (Bayan Münih 10, fol. 135b)
anonim yazarı Abulafia'nın ardından şöyle yazar:
Bil oğlum, bütün
dillerin ibretlik konuşması esasen 22 harfte gizlidir. Ve herhangi bir dilin
ünsüzlerini harekete geçiren seslendirmeler , beş farklı sesli harf
gösteriminde bulunur.
Burada bahsedilen
ve Abulafia'nın okulunda Notarikon terimiyle belirtilen beş sesli harfle ilgili
olarak, aşağıya bakınız, not 39.
22 doğal harfe
atıfta bulunan Abulafia'nınkine benzer bir görüş, R. Sam uel ibn Motot'un (Ms.
Cambridge Add. 1015, fol. 18a) Sefer Yezirah'a yaptığı bir yorum olan Sefer
Meshovev Netivot'ta bulunur. :
[İbrahim'in]
dilinin 22 harflik sistemi, tüm çağdaşlarının dillerinden türetilen alfabenin
örnek şeklidir. Böylece dilimizde harfler semavî âlemleri temsil eden şeyler
olarak görülür. Ek olarak, tüm harfleri kullanan sadece onun soyunun dilidir,
çünkü İsmaili dillerin çoğu P [peh] kullanmaz ve Hıristiyan dilleri H [Het ]
kullanmaz. ] veya ' ['Ayin] ve bu kesinlikle diğer ulusların sadece kekemelik
olan tüm dilleri için geçerlidir.
Ayrıca şunu iddia
eden isimsiz Sefer Toledot 'Adam'a (Bayan Oxford 836, fol. 169a) bakın:
Herhangi bir
dilde birleştirilebilen harflerden herhangi birinin, fiziksel [ses]
kökenlerine göre beş telaffuz moduna bölünmüş 22 harf olduğunu gözlemleyin.
Sefer Hei
ha-'0lamim'de (Bayan Mantua, Yahudi Topluluğu 21, fol. 197b) yazan R. Yohanan Alemanno
da benzer bir görüş ifade ediyor :
İnsanoğlunun
üretebildiği tüm konuşmaların temeli olan beş telaffuzlu 22 sesi telaffuz eden
insan ruhudur, sözel kapasitesi ile hayvanlardan ayrılır. Çünkü kişi ses
kapasitesiyle İbrani harfleriyle simgelenen 22'den başka sesler çıkarsa bile,
bu onun insanlığından değil, fiziksel hayvani kapasitesinden kaynaklanır.
Domuzların, atların, katırların ya da kuşların yaptığı gibi, hayvan
çağrılarının insan taklitlerini gözlemleyebilirsiniz . Bir kısmı da, insanî
ahlâkın dosdoğru yolunu reddettikleri için, hayvani davranışlara göre hareket
ederler. Ancak insani tavırlarıyla hareket eden biri, bu 22 sese tüm konuşma ve
dilin kökenlerini ve temellerini ekleyemez.
Alıntılayacağımız
metinden de göreceğimiz gibi, İbrani dilinin harfleri diğer diller tarafından
bozuk olarak görülmekte ve bu nedenle İbrani dilinin doğal şekli bozulmaktadır:
Aynı şekilde,
seslerin ve telaffuzların birçoğunda [ve] kombinasyonları nedeniyle bozulmuş
diller bulacaksınız , oysa diğerleri sesleri ve dili doğayla uyum içinde
olacak şekilde korumuştur. Ve Tanrı tarafından gerçeklikle doğrudan uyum içinde
inşa edilen İbrani diliyle , Tanrı'nın Dağılma [yani Babil] nesli sırasında
karıştırdığı diğer dillerle olan ilişkisi, Şem, Eber ve Bilgelik ilişkisinde
tekrarlanmıştır. İbrahim, ulusumuzun değil yabancı bilgeliklere. [Alemanno,
aynı yerde, fol. 198a]
Orada devam
ediyor:
Çünkü İbrani
dili, tıpkı insan zekası gibi, İlahi aracı tarafından yaratılmıştır.
Alemanno burada
kendini hemen alıntıladığı Kuzari'ye dayandırıyor ve bize İbranice'nin
ona göre hem ilahi hem de doğal olduğunu gösteriyor, Abulafia'nın görüşü bu.
Alemanno, hem Abulafia'dan hem de R. Yehudah Halevi'den etkilenmiştir. R.
Yehudah Halevi ve Rönesans dönemindeki dil teorisinin etkisi için bkz.
Alexander Altmann, Essays in Jewish Intellectual History (University
Press of New England, 1981), 115-116.
Alemanno'nun doğal
seslerin, yani 22 harfin bozulması fikri, Abulafia'nınkine benzer olsa da,
burada Galen tarafından ifade edilen Yunan dili teorisinin ek etkisinin
olduğunu belirtmekte fayda var, çünkü devamında yukarıda alıntılanan pasajı
okuyoruz:
Sefer
Yezirah'ta ,
tüm dillerin tüm harf sistemleri arasında konuşma ve sözlü sesin
birleştirilmesi için en uygun olan İbranice harfleri buluyoruz. Galen de Yunan
dilinin akla en yakın dil olduğu ve ifade için en iyi olanakları sunduğu için
dillerin en hoşu olduğunu söylemiştir. Çünkü başka milletlerin dillerindeki
kelimeleri araştırırsanız, gerçekten de bazılarının domuz sesine, bazılarının
kurbağa vıraklamalarına ve bazılarının da turna seslerine benzediğini
keşfedersiniz. Bazılarının ağzın bükülmesinden kaynaklanan derin sesleri ve
kalın telaffuzları vardır ve bazılarının gırtlakta üretilen gutteral sesleri
vardır ve bazılarının ıslık sesleri çıkarmak için ağzı bozarak üretilir... ve
Galen sadece Yunancadan değil, aynı zamanda İbranice, Arapça, Asurca [ Aramice?]
ve Farsça gibi onunla ilgili diğer dillere. Ve gerçekten de, İbranice ve Arapça
dilleri, her ikisini de konuşan herkes tarafından gözlemlenebileceği gibi,
birbirleriyle açıkça ilişkilidir. Ve Asurca [Aramice] biraz akrabadır ve
Yunanca [İbraniceye] Asurcadan daha yakındır, vb.
Açıktır ki
Alemanno, Galen'in Yunan diliyle ilgili tahminini ödünç almış ve bunu İbranice
de dahil olmak üzere Yunan diliyle ilgili olduğunu düşündüğü diller için
kullanmıştır. 22 harfin doğallığı hakkında daha önce bahsedilen argümanla ilgili
olarak, Abulafia'nın etkisini, Galen'in dil teorisini gözlemliyoruz ve İbn
Meymun'un bu teoriye yönelik eleştirisi, R. 'Azaria de Rossi Me'or'un bir
çalışmasında uzun uzadıya tartışılıyor. Einayim (Vilna 1866), 464 ve R.
Jacob Hayyim Zemah, Sefer Tiferet 'Adam (Bayan Benayahu Pe'er 4, Bölüm
12 (Benei Berak 1982), 105-106).
13.
Yaratılış 43:26; Levililer 23:17; İş
33:21 ve daha fazlası.
14.
YshRTY'yi (yisharti) R ile
vurgulamadım. SRKh (sarakh) için bkz. Hezekiel 16:4.
16.
Sefer ha-Ge'ulah. Bayan Leipzig 39, fol. 7b.
17.
Üstün dili oluşturan temel harflerin
ve bunlara eklenen sapkın harflerin alt dilleri oluşturduğu fikri 10. yüzyılda
İsmaili yazar Abu-Hatim Ahmed ibn Hamdan el-'in eserlerinde zaten mevcuttur. Razi;
bkz. G. Vajda, “Les Lettres et les sons dans la langue arabe d'aprts Abu-Hatim
al-Razi” Arabica VIII (1961), 120. not 4, 5 (bundan böyle Vajda, Harfler
ve Sesler).
18.
Sefer ha-Ge'ulah. Bayan Leipzig 39, fol. 7b.
19.
Abulafia, görünüşe göre, 'ALPh'nin
(Alef) sayısal değerinin 111 olduğu gerçeğine atıfta bulunur ve bu, Alef'i bir
birlik sembolü olarak açıkça ifade eder.
20.
Harflerin bu üç boyutuyla ilgili
olarak bkz. Ginnat 'Egoz (Hanau 1615) fol. 34b, Bayan Kudüs 8° 1303,
fol. 52a ve Bayan Vatikan 295, fol. 6b. Aristoteles'e atfedilen ve onu
öğrencisi İskender'e gönderen bir mektupta alfabedeki harflerle ilgili bir
tartışmaya işaret etmeye değer. Arapça olarak Ms. Leiden 1132'de korunmuştur ve
bununla ilgili olarak bkz. P. Kraus, Jabir: Memoires de /'Institute d'Egypt Cilt.
45 (1943) II, 340.
R. Saadya ben
Danan, R. Joseph Halevi'ye ve öğrencisi İbn Meymun'a mektup çalışmalarındaki
mesleği atfeder:
Ve onları veciz
bir şekilde tefsir ettiler, derin sırları ima ettiler ve harflerin hepsini
olmasa da bazı isimlerini açıkladılar. Bundan dolayı kalbim uyandı ve Tanrı'nın
Ruhu tüm harfleri açıklamak için içimde konuştu. (Literaturblatt cilt
10, 1849, 731 not 27).
Harflerin adları
ve biçimleriyle ilgili tartışmalar Talmud ve Midraş'ta zaten bulunmaktadır,
ancak Orta Çağ'a gelindiğinde alfabe üzerine yorumlar çoktan teosofik Kabala'da
yaygın olan bir edebi tür haline gelmişti. 22 harf üzerine çeşitli felsefi
yorumlar da buluyoruz; bkz. Kerem Hemed (1843) cilt. 8, 23-24 ve dipnot
ve ha-Palit, 18, 37. Bildiğimiz gibi, İslam mistisizmi harflere ve
onların grafik biçimlerine anlam ve önem atfetmiştir. Goldziher'in
“Linguistisches aus der Literatur der Muhammedanischen Mystik” ZDMG XXVI
(1872), 780 vd. adlı makalesinde derlediği malzemeye bakın . (bundan sonra
Goldziher Dili) ve üzeri, not 1, 2.
21.
Perush Sefer ha-Meliz Bayan Münih 285, fol. 10b.
Harf gruplarına atıfta bulunan “kendi başına bir dünya” ifadesi Sefer
Mafieah ha-Ra'ayon Bayan Vatikan 291, fol. 41b. Burada harflerin hiyeroglif
bir görünümüne sahibiz, çünkü onlar sadece anlamsız sesleri değil, kavramları
da ifade ediyorlar. Rönesans sırasında Mısır hiyerogliflerinin ve Kabalistik
fikirlerin Hıristiyan çevreler arasında itibar kazandığını ve buna Abulafia
Kabala'sını da dahil ettiğini belirtmekte fayda var. Bkz. E. Wind, Pagan
Mysteries in the Renaissance (Penguin Books, 1967), 206-208, not 54 ve L.
Diekmann Hieroglyphics - the History of a Literary Symbol (St. Louis,
1970), 31-44. Abulafia tarafından Mezehrich Maggid çemberinde kullanılanlara
benzer terimlerle de karşılaştırın: “her harf bütün bir evrendir,” Sefer 'Or
ha-'Emet (Brooklyn 1960) fol. 77b; "her harf için bir evren
denir" - R. Solomon of Lutzk, Dibrat Shelomo (Jerusalem 1955) fol.
6b vs.
22.
Abulafia, tıpkı kendisinden önceki
Arap nahivcilerinin kullanmadığı gibi, grafik için sesli harflerin aksine
farklı terimler kullanmaz: bkz. Vajda, Harfler ve Sesler, 114-115 ve not
3.
23.
Bu üç uçakla ilgili olarak bkz. P.
Kraus, Jabir II, 259, 268 ve Vajda, Letters and Sounds. 129 ve n.
1.
24.
Bayan Oxford 1580, fol. 67a. Bu üçü
hakkında daha fazla tartışma için bkz. Idel, The Mystical Experience, bölüm.
1.
25.
Bu konuda aşağıdaki 3. bölüme ve
Vajda, Harfler ve Sesler, 128, not 1'e bakın.
26.
Bayan Oxford 1580 fol. 75a.
28.
Bayan Münih 40, fol. 245a, Bayan
Münih 285, fol. 75b. Ayrıca bkz. Scholem "The Name of God", 191.
Ayrıca Sefer ha-'Edut by Abulafia, Ms. Rome-Angelica 38 fol. 17a. Zaten
tarihi Kabala'nın başlangıcında, OT ile Aramice 'TH' kökü arasındaki
bağlantıyı buluruz . Bkz. Scholem "Tanrının Adı", 166.
29.
“Harflerin dünyası” ile ilgili
olarak, yukarıdaki 1. nota ve orada verilen kaynakça grafik verilerine bakın.
30.
Bayan Paris BN 774, fol. 155band LikkuteShikhehah
u-Fe'ah (Ferarra, 1556) fol. 27b.
31.
Bu kesinlikle LVH-LYHH (luah-leihah\
sofra nemi) kelimeleri üzerinde bir oyundur.
32.
Harflerin ilk madde hallerine geri
döndürülmesiyle ilgili olarak, bkz. aşağıda, bölüm 3 ve aşağıda belirtilen
eserde, not 57.
33.
Sheva' Netivot ha-Tora, 17-18.
34.
Bu alıntı ve onun Abulafia'nın Sefer
Hayyei ha-'Olam ha-Ba' adlı eseriyle ilişkisi için bkz. İdel, Abulafia, 132.
35.
Notarikon için bu bölümün hemen
sonraki bölümüne ve özellikle not 39'a bakın.
36.
Bayan Oxford 1582 fol. 14b.
37.
Sefer 'Ozar' Eden Ganuz Bayan Oxford 1580, fols.
64b-65a. Orada Abulafia, Midrash Tanhuma, Shemini, par. 8. Bu fikir,
Abulafia'nın yazdığı dönemde yaygındı ve Zohar'da ve R. Moses de Leon'un
yazılarında bulunuyor. Bkz. Adolf Jellinek, Moses de Leon (Leipzig,
1851), 31; ayrıca bkz. R. Bahya ben Asher'in Tevrat yorumunda çeşitli yerlerde:
Gen, 2:7; 17:1; Çıkış 25:18; Almanca 28:10. Ek malzeme, David Kaufmann Die
Sinne (Leipzig, 1884), 156, n. 25 ve G. Scholem'de “Hakarat Hapanim Vesidre
Sirtutim” Sefer ',-toa/(.Jerusalem 1953), 493.
38.
Bayan Oxford 1580, fol. 152b, Sefer
Pores Sefer'e atıfta bulunur .
39.
Beş temel ünlüyü belirtmek için Notarikon
terimini ilk kullananlardan biri, Sefer 'Eshkol ha-Kofer (1836) fol.
61a:
Noktaların kralı,
açık konuşmanın beş temel notarikonu, beş seslendirmedir,
ve fol. 62a:
beş kral olan
sesli harflerin kralları; [sizin] dilinizin noterliği.
Ayrıca bkz. age,
fol. 60 sent Bkz. Sefer Hayyei ha-'Olam ha-Ba' Bayan Oxford 1582. fol.
53b ve Sefer 'Or ha-Sekhel Bayan Vatikan 233, fol. 99b ff. ve başka nerede;
Sefer Sha'are Zedek Bayan Leiden 24, fol. 134b ve yukarıda belirtilen
pasajda, not 35'te ve aşağıda not 121'de atıfta bulunulmaktadır.
40.
Sefer Hayyei ha-'Olam ha-Ba' Bayan Oxford 1582 fol. 53b.
41.
Sefer ha-Bahir'de ( Margolioth baskısı s. 5
par. 115) şunları okuyoruz:
Musa'nın
Tevrat'ındaki bu (ünlü) nokta, tamamen [yuvarlak] ve insan vücudunda ikamet
eden ruh gibi harfle münasebetlidir.
Bu fikrin
kaynaklarıyla ilgili olarak bkz. Scholem Das Buch Bahir, 88 ve Naftali ben
Menahem tarafından Leshoneinu Le'am 16 (1965), 3-9'da derlenen malzeme. Sefer
ha- Bahir'den bu pasaj, Abulafia tarafından sık sık alıntılanmıştır. Sefer
Get ha-Shemot'ta Bayan Oxford 1682, fol. 107a, Abulafia, Sefer ha-
Bahir'den burada alıntılayacağımız iki atama kullanarak alıntı yapıyor:
Ve OBM
bilgelerimiz, ilgili harflere göre sesli harflerin [onların] ruhları gibi
olduğunu belirtti. Ve Barayta ve Yeruşalmi'de Musa'nın Tevrat'ındaki [ünlü]
harflerin insan bedenlerinde yaşayan ruhlara benzetildiği, yani ünsüzlerin
ünlülerinin yaratıkların ruhları gibi olduğu belirtilir.
Abulafia'nın
bilgelerden alıntı ile Barayta ve Yeruşalmi olarak anılan diğer kaynak arasında
ayrım yaptığı açıktır ; 40, sn. 68 ve Y. Weinstock, Be-Ma'agale
ha-Nigleh ve-ha-Nistar (Jerusalem 1970), 40, 45. "Bilgeler"den
yapılan alıntının kaynağının tam olarak ne olduğu bu yazar için açık değildir
ve Abulafia, Bahir'in yazarı tarafından kullanılan kaynaklardan birini görmüş
olabilir . R. Menahem Recanati'nin Ta'ame ha-Mizvot (H. Lieberman
ed. London 1962 fol. 32a) adlı çalışmasında Yeruşalmi ile Sefer ha-Bahir
arasında ayrım yaptığını belirtmekte fayda var. Sefer ha-Bahir'den alıntı
Sefer tarafından yapılmıştır. 'Ozar 'Eden Ganuz , Sefer
ha-Bahir adına (Bayan Oxford 1580, fol. 107a) ve Sefer Hayyei ha-Nefesh,
Bayan Münih 408, fol. 74b, “bilgelerimiz OBM” adına alıntılanmıştır.
42.
Bayan Vatikan 233, fol. 106b.
43.
Bu konu ile ilgili olarak bkz. Idel, The
Mystical Experience, bölüm. 1, 2.
44.
R. Abraham ibn Ezra'nın eserlerinde
ve R. Joseph Gikatilla'nın Sefer Ginnat 'Egoz'unda ve R. Isaac
ha-Kohen'in Sefer Ta'ame ha-Nekkudot ve-Zurotam'ın eserlerinde sesli
harflerin grafik temsilleri hakkında zaten önemli tartışmalar var. .
45.
Bayan Vatikan 233. fols. loob-lOla.
Abulafia'nın bu sözleri Sefer Ner'in yazarını etkiledi 'Elohim Bayan
Münih 10, fols. 140a-140b:
Patah ve kamaz'ın
harfin üzerine yazıldığı yerler var ve aslında mektubun tamamını çevrelemesi
uygun olur, ancak mektubun şekil temsilini kendi hesabına gizlememek için
olduğu gibi yazıyoruz. Ve bir çizgi ile ortasının altındaki bir noktadan oluşan
kamaz, dairenin yerine patah çizgisinin durduğunu gösterir. Ayrıca numerolojik
olarak KMZ [kamaz] kelimesi KDVR [kadur - daire] ve MKYPh [makif - çevreleyen]'ye
eşittir; ve her çemberin merkezinde, etrafında döndüğü bir noktası vardır.
Ayrıca bkz. Sefer
Ozar Eden Ganuz Bayan Oxford 1580, fol. 12b ve Sefer Hayyei ha-'Olam
ha-Ba' Bayan Oxford 1582, fol. 56a.
46.
Bu görüşün kaynağı R. Abraham ibn
Ezra'nın Sefer ha-Moznayim (Offenbach 1791) fol. 10a: "büyük patah
, dönen bir daireyi gösteren bir çizgidir." Ayrıca bkz. R. Yehudah
Hadassi, 'Eshkol ha-Kofer (Eupatoria 1836) fol. 62b par. 165. R. Joseph
Gikatilla, Sefer Ginnat 'Egoz fol. 72c-d yazıyor:
Kamaz'ın
çevreleyen bir daire olarak kabul edildiğini bilin [basılı versiyonda 'MVKPh'
okuruz - çevrilidir, ancak anlaşılan bunu MKYPh - çevreler olarak düzeltmemiz
gerekir]. Şunu da bilin ki, her daire çapla sınırlı olduğundan, sonunda tüm
dairelerin kamaz şeklini aldığını bilin. Şunu da bil ki kardeşim, her dairenin
merkezinde bir nokta vardır ki bu da kamaz noktasının sırrıdır. Bunu da
düşünmelisiniz ve her harfin dönen çarkta geri döndüğünü, bir çemberi [KDVRA],
yani çevreleyen bir çemberi oluşturan 231 [kapının] sırrını bulacaksınız. Ve
buna merkez, kamaz'ın sırrı denir.
Gikatilla, tüm
harflerin 231 kapı yoluyla dönmesini, kamaz'ın harfleri bir daire
şeklinde çevrelemesiyle ilişkilendirir. Bunda ayrıca numerolojiden yararlanır:
KDVR A (bir daire) - 231 - RL'. R. Hananel ben Abraham, Sefer Yesod '
Olam'ın yazarı Ms. Moscow-Gunsburg 607, fol. 72a, kendisini Gikatilla'ya
dayandırarak şöyle yazar:
Kamaz bir
noktadır ve üzerinde bir çizgi vardır ve sayısal değeri 230'dur, KDVR
[kelimesinin] değeri de budur. Ve çizginin altındaki nokta 231'i ifade eder.
Ayrıca bkz. Sefer
Gan Na'ul Bayan Münih 58, fol. 3221b ve bkz. M. Steinschneider Hebrdische
Bibliyografik, cilt. 18 (1878), 81 ve aynı eser cilt. 4 (1861), 78.
47.
Sefer Or ha-Sekhel Bayan Vatikan 233, fol. 89a.
ShV'YM LShVNVTh -1214- ZYRVPh H'VThYVTh (shiv'im leshonot - yetmiş dil -
zeruf ha'otiyot - harflerin birleşimi). Bu denklem, Abulafia'nın
yazılarında sık sık tekrarlanır, bkz. Sefer 'Ozar' Eden Ganuz Ms. Oxford
1580, fols. 48a, 141b ve başka yerlerde. Ayrıca aşağıda, 67 ve 111. notlardaki
alıntılara ve ayrıca bu bölümün kendisine bakınız.
48.
Sefer Yezirah (Kudüs 1965) fol. 10b. Bu
pasaj, kelimesi kelimesine, R. Eleazar of Worms'un (Jerusalem 1978) fol . la
ve ayrıca R. Menahem Ziyuni'nin Tevrat tefsirinde (Kudüs 1964) fol. 3c.
Abulafia bu eserlerin ilk ikisine aşinaydı. Tartışılan fikir, görünüşe göre R.
Shem Tov ben Abraham Ibn Gaon tarafından Sefer Badde ha-'Aron'da sunulan
ve ayrıca Bayan Paris BN 770, fol. 147a. Ayrıca R. Yohanan Alemanno'nun Ms.
Paris BN 849, fol. 120a ve kısmen Sha'ar ha-Heshek (Livorno 1790) fol
adıyla yayınlanan Shir ha-Ma'alot'ta . 36a.
52.
Bayan Paris 768 BN. fol. 2a.
Kelimenin tam anlamıyla almasak bile “yetmiş dil” bilmenin arzu edilirliğine
yapılan vurgu, dilin önemini küçümseyen çoğu Yahudi olmayan mistiklerin
aksine, Abulafia'nın dile verdiği önemi ifade eder. Abulafia, onu mistik
kazanımın zirvelerinden biri olarak görürken, Augustine, İlahi Lütuf durumunu
şöyle yazar:
Omnis lingua et
omne quidquid transuendo fit si cui sileat (Confessions IX 10).
Aşağıdaki not
54'e bakın.
53.
BT Sotah 36a. Midrash
edebiyatını gösteren bu metin hakkında bkz. James L. Kugel, "Two
Introductions to Midrash", ed. G. Hartman-S. Budick, Midraş ve Edebiyat
(New Haven-Londra, 1986), 93-100.
54.
Bayan Cambridge, Trinity College 108,
fol. 123b. Metin, Abulafia ya da öğrencilerinden biri tarafından yazıldığını
düşünen Scholem tarafından Abulafia'da yayınlandı. RaSHBaZ Magen Avot
(Livorno 1785) fol ile karşılaştırın. 15a:
Ve ona 70 dil
öğretti - yani potansiyel aklını harekete geçirdi.
Aşağıdaki notlar
114, 127'ye bakınız. Acre'li R. Isaac, SPhH [safah] dilini, sayısal
eşdeğerliklerine dayalı olarak Shekhinah (ShKhYNH) olarak tasvir
eder ve onun bununla ilgili tartışmasında, İbranice diliyle ilişkili bir atık
kavramı buluruz; bu konuda bkz. İdel, “Reification of Language” burada Sefer
'Ozar Hayyim, Ms. Moscow-Gunsburg 775, fol. 70a tartışılmaktadır.
55.
Yetmiş dili bilmek, Talmud döneminde
bile önemli bir kazanım olarak görülüyordu; bkz. Goldziher Languge
tarafından derlenen kaynaklar, 469, not 4. Midrash Shemot Rabbah 5:9'dan
öğrendiğimiz gibi, yetmiş dil vahiy ile ilişkilendirilir :
Ve bütün ulus gök
gürlemelerini [sesleri] algıladı; bkz. Çıkış 21:15]: Ses ortaya çıktı ve tüm ulusların
duyabilmesi için 70 ses ve 70 dil oldu.
Bkz. agy. 28:4 ve
Midrash Shoher Tov on Mezmur 92 ve A. Schreiber'in "Das Problem des
Ursprung der Sprache in Judische Schriften" Magyar Zsido Szemle vol
LIX (1937), 334-349 adlı makalesindeki gözlemleri. Yetmiş dilin bilgisini düşük
bir nitelik olarak gören alışılmadık bir anlayışın, R. Zerahyah adlı birinin
14. yüzyılda yazdığı anlaşılan Perush ha-Torah'da bulunabileceğini belirtmekte fayda
var, burada şunları okuyoruz :
Ve şöyle
yazılmıştır (Mezmur 19:3) YHVH D'T [yehaveh da'at - bilgiyi açıklar]. Aynı
şekilde, HVH Aramice'de yılan [nabash] anlamına gelir, çünkü o tüm dilleri
biliyordu; 'Ve ağaç yapmak arzu edilirdi. tek bilge' (Yaratılış 3:6], Böylece,
dillerin tüm sırrını biliyordu, halbuki Adem'in durumu böyle değildi. Ve bu
nedenle, insanlığı sağlamak için seçildi... Çünkü incelik, büyük olmak isteyen
göz.... Ve bu (sayısal eşdeğerlik ) 'DM NHSh HVH - ShV'YM'nin (Adam Na hash
(yılan) Havah [Eve] - shiv'im (70)) sırrı budur. . Ve NHSh'nin sırrı şudur:
"Ve yılan daha kurnazdı..." [Yaratılış 3:1]: Ona 49 anlayış kapısı
ifşa edildi ve o 70 dili anladı: NHSh 50'ye atıfta bulunur; H- HTH [hitah -
buğday] - 22 [harfler], Sh - ShV'YM - 70. Ve Havva'yı günaha soktuğu ve aydan
yedi ışık ve güneşten yedi kere yedi ışık çıkardığı için, yılan yedi kat
lanetlendi ve 49'a döndü. (Bayan Paris, Alliance Isr aelite 146, fol. 32a).
Bu kelimelerin
yazarı, Abulafia'nınkine benzer tefsir metotlarını kullansa da, burada 70 dil,
Adem'in değil, Havva'nın sahip olduğu bir nitelik olarak kabul edilir. Görünüşe
göre burada yaratıcı yönünü vurgulayan bir dil kavramımız var. Dil, hem zamanın
hem de sözlü ifadenin ötesinde olan aklın aksine, sonlu uzay ve zamanla sınırlı
tikellerle ilişkilendirilir . Yine Abulafia'dan etkilenen bir çalışma olan
anonim Sefer Toledot 'Adam'da da dil karşıtı bir yönelim buluyoruz. Bu
çalışmada, dil geleneksel olduğu için entelektüel kazanımın esas olarak ona
bağlı olmadığı sonucuna varan bir argüman buluyoruz; bkz. Bayan Oxford 836,
fol. 169a:
Çünkü [kelimedeki
yerlerin] tüm bu kelimeler ve harf değiş tokuşları, hayal aleminden kaynaklanan
sadece bir gelenektir, halbuki akıl ve peygamberlik kendi içlerinde ne konuşma
ne de dilin algılanmasını gerektirmez, çünkü (gerekli) Ve bilgelerin sözleri
benzetmeler ve muammalardır, çok özlü ama çok anlam içerir.Ve kehanet bu kadar
az miktarda konuşmayı bile gerektirmez.Ancak, bilge kişi mesajını [derinliğini]
aktaramaz. kitleler, çünkü onlar onun eşsiz dilini anlamıyorlar , çünkü aynı
(düzeydeki) geleneği paylaşmıyorlar , çünkü "akılsız için hikmet mercanlar
kadar ulaşılmazdır" (Süleymanın Meselleri 24:7), bu nedenle Bilgeler arasında,
aptallarla gençlik yıllarından öğrendikleri dilde konuşurken kalplerinden her
zaman güldüklerini gözlemleyin .
16. yüzyılda R.
Isaac Zarfati'nin yazılarında, Aktif Akıl ile 70 dil arasındaki ilişkiye atıfta
bulunan Abulafia'nınkine benzer bir görüşe rastlıyoruz. Bkz. Y. Hacker, ha-Hevrah
ha-Yehudit be-Saloniki ve-Aggapea be-Me'ot ha-Tet-Vav ve-ha-Tet-Zayin (Doktora
tezi, Jerusalem 1979), 8.
56.
Sefer Sitre Torah Bayan Paris BN 774, fol.
163a.
57.
Sefer 'Ozar' Eden Ganuz Bayan Oxford 1580, fol. 33a.
Harflerin birincil madde durumuna geri döndürülmesi ile ilgili olarak, bkz.
yukarıdaki 32. not ve aşağıdaki 59. notun alıntıları.
58.
age. fol. 33a. 70 dilde, bkz. yukarı,
not 55.
59.
age, fol. 17la-171b ve Sheva'
Netivot ha-Torah, 4 ile karşılaştırın.
60.
Rosenberg, Mantık ve Ontoloji. 164-167,
282-284: Isadora Twersky, İbn Meymun Kanununa Giriş (New Haven ve Londra
1980), 324.
61.
G. Scholem tarafından yayınlanan Ma'amar'al
Penimiyut ha-Torah , Kiryat Sefer 6 (1930), 111-112. G. Scholem, el
yazmasının yazarı gibi, bu eseri Nahmanides'e atfetmekte şüpheliydi ve
Gottlieb, Studies, 128-131'de bu eserin R. Joseph Gikatilla tarafından
yazıldığını kanıtlıyor. Gikatilla'dan etkilenen çevrelerden gelen başka bir dil
değerlendirmesi için aşağıya bakınız, not 92 ve Gikatilla'nın kendi görüşü, not
83.
65.
Sheva' Netivot ha-Tora, 16-17. Bu iki bölüm, küçük
değişikliklerle, R. Jacob Anatoli'nin Be'ur Sefer ha-Meliz'in ilk kapısı
çevirisinde de bulunur Bayan Paris BN 928, fol. 33a. İbn Rüşd'ün
Aristoteles'in Organon'u üzerine tefsirinin Anatoli tarafından yapılan
tercümesi için bkz. Rosenberg, Logic and Ontology, 8-10.
66.
Abulafia ile Sefer 'ImreShefer, Ms.
Paris BN 777, s. 63.
Ve böylece geçen
çeşitli milletlerin kitleleri arasında da en seçkin olanı seçildi. Ve bu,
güneşin seçildiği yer olan gökyüzünden geçen yıldızlarda olduğu gibi. Ve benzer
şekilde, kişinin kendi vücudunda, kendi yetki alanları altında temel organlar
ve organların bulunduğu yerde.
İlke organları
için, yukarıya bakınız, not 7.
69.
Bayan Vatikan 233, fol. 59a. İlk
dilin, diğer dillerin uzlaşımlarının kurulduğu ortam olduğu fikri, Arap
dilbilgisi uzmanı İbn Hazm'ın eserlerinde de bulunur: bkz . . Ve
Al-Ghazali'de, bkz. MA Palacios “El Origen del Lenguaje y Problemas Conexos” Al-Andaluz
IV (1936-1939), 266.
70.
Bayan Moskova 133, fol. 16b. 133.
notla bağlantılı olarak alıntılanacak olan bu ciltten başka bir metne de bakın.
Bunu, Abulafia'nın peygamberlik hikmetinin tüm hikmetlerin anası olduğu
anlayışıyla da karşılaştırın.
çünkü hepsi ondan
besleniyorlar ve onun vasıtasıyla Faal Akıl'a kolaylıkla ulaşılıyor.
Sheva' Netivot
ha-Torah, 6.
Ve aşağıdaki 114. nota bakınız.
71.
Bayan Oxford 2239, fol. 125b ve Sefer
ha-Melammed ile karşılaştırın Bayan Paris BN 680, fol. 297a:
dille ilgili tüm
anlaşmaların zorunlu olarak zaten var olan bir dili önceden varsaydığını bilin
[ve] Adam 70 dili biliyordu, çünkü 70 dilin tamamı 22 harfin altında yer
alıyor.
Bundan, Abulafia'ya
göre, 70 dilin aslında, diğer tüm dil geleneklerinin ortaya çıktığı bir dil
olduğu ve hepsinin bu dil tarafından sınırlandırıldığı sonucuna varabiliriz.
Bunu, 70. notta belirtilen Sefer Mafteah ha-Hokhmot metninde bulunan tüm
dillerin anası olarak İbranice kavramıyla karşılaştırın ve o nota ve 69. nota
bakın.
72.
İbn Meymun'un Şaşkınlar Rehberi III, 50 ile karşılaştırın .
73.
Bayan Vatikan 291, fols. 29b-30a. Bu
hikayenin kaynağı Herodot 2:2'dir. Bu efsane, Sefer Safah Berurah (Fiorda
1839) fol. 2a-b - Devir cilt. 2, s. 286 not):
İlk 1, hangisinin
tüm dillerin ilki olduğunu keşfetmek için arama yaptı. Birçoğu, Aramicenin en
eskisi olduğunu ve hatta kimse tarafından öğretilmeden konuşmanın insanın
doğasında olduğunu söyledi. Ve eğer yeni doğmuş bir çocuk bir çöle sadece
dilsiz bir sütanne ile bırakılırsa, Aramice konuşacağını. Ve bir çocuğa yabancı
bir dil öğretildiği için doğal dilini unutur. Fakat bu sözler tamamen
anlamsızdır. Çünkü tesadüfen [öğrenilen] bir şey, insanın doğuştan sahip olduğu
bilgileri unutturamaz.
74.
Bu hikaye, Abulafia'nın yaşamı
boyunca İtalya'da yazılmış bir tarihçede, Cronica Fratris Salimbene,
Monumenta Germaniae Historica cilt. 32, 350):
Bir batıl inanç,
bir uzmanın bildiği, okuduğunuz modi linguain ve loquelam pueri, cum
adolevissent si cum nemine loquerentur. Bu fikir, bebeklerin beslenmesi ve
beslenmesi için yeterli ve yararlı ve çok yönlüdür, hiçbir şekilde
yumuşatılamaz. Volebat enim cognoscere utrum İbranice linguam haberent que
prima fuerat an Grecam vel Latinam andl Arabicam or certe linguam parentum
suorum ex quibuis nati fuissent. Bebeklerin her gün moriebant olabileceği
cassum quia pueri sive'de laboratuvar çalışması yapın.
Bu deneyin
yöneticisi, bilindiği gibi, Kral II.
75.
Bkz . Ozar Nehmad cilt. 2
(1863), 135-136. Ayrıca Joseph B. Sermoneta R. Hillel Ben Samuel Ben Eleazar
of Verona and His Philosophy, (Ph.D. the sis, İbrani Üniversitesi, Kudüs,
1961), 167 vd. ve 190. Bu hikaye başka bir İtalyan yazar, Kabalist R. Aaron
Berakhyah de Modena tarafından biliniyordu; Maavar Yabok (Amsterdam
1732) adlı çalışmasında fol. 144b okuyoruz:
Doğanın bu
[sözcükleri] bebeklerin ağzına yerleştirdiği araştırılabilir. Ve bizim
milletimizden olmayan çocukların bile ilk sözleri, daha önce de belirttiğimiz
gibi, "Tanrı seni Efrayim ve Menaşşe gibi yap" olacaktır . Ve
herhangi bir dilin konuşmasını hiç duymamış bir çocuğun ortaya çıkışından, ilk
sözlerinin Kutsal dilde olduğunu zaten biliyoruz, çünkü doğanın efendisinin adı
olan 'LHYM ['Elohim], aynı sayısal değere sahiptir. HTB' [ha-teva* - doğa] ve
onu kendi dünyasına, içine baktığı Tevrat'ın harflerinin sırrına yerleştirdi ve
böylece kendi dünyasını yarattı.
Herodotus'un anlattığı ve Salimbene'nin Kral
II . ) ı, 319-320. Ayrıca bkz. YH Yerushalmi, İspanyol Mahkemesinden İtalyan
Gettosuna (New York-Londra 1971), 277.
76.
Bayan Paris BN 774, fol. 151b. Sefer
Hayyei ha-Nefesh (Bayan Münih 408, fol. 38b-39a) ile karşılaştırın.
Böylece Abulafia , bir nesnenin adı ile biçimi arasında içkin bir bağlantı
atfeder:
Bilin ki, var
olan her şeyin şekli, tabiatın ona verdiği isme tekabül eder; çünkü biçim, ad
ve anımsama aynıdır.
Sefer "Or
ha-Sekhel'de (
Bayan Vatikan 233 fol. 70a-b) şunları okuruz: "İsim, özünü ve özünü
gösteren köktür." Ve Sefer Mafteah ha-Sefirot'ta (Ms.
Milano-Ambrosiana 53, fol. 154b) Abulafia ismin imalarını sınırlandırır:
İsim ise tür veya
cins ismi olduğunda asıl cevher ve mahiyet hakkında bilgi verir. Fakat [özel]
isim, onun mahiyeti hakkında bize bilgi vermez, çünkü ona özel olarak tahsis
edilmemiştir ve onun içinde değildir.
Bu, dilin
entelektüel içeriğe sahip olduğunu gösterir, çünkü kendi içinde bize türlerin
ve cinslerin biçimi hakkında bilgi verebilir.
77.
Bayan Paris BN 680, fol. 291a.
78.
Harflerin şekillerinde, isimlerinde
ve sayısal değerlerinde saklı hikmetlere dayanan İbrani dilinin üstünlüğü
iddiası, Yunanistan'dan R. Joseph ben David'in yazısında da bulunmaktadır:
kadar var olan
her şeyin harfleri vasıtasıyla açıklanabilmesidir... meseleler , [içsel]
ayrıntılarına [dikkatle] giren kişiye, başka hiçbir dilde bulunmayan şekillerde
açıklanır .
Bu parça L. Dukes
tarafından Literaturblatt des Orient 10 (1849), 730'da yayınlandı ve R.
Yehudah ibn Matka'nın Sefer Midrash ha-Hokhmah'ından etkilendi .
79.
Geleneksel ve doğal dil arasındaki bu
bağlantı zaten Platon'un Cratylus par. 435-436 ve bakınız: HA Wolfson
“The Veracity of Scripture” Religious Philosophy (Cambridge Mass. 1961),
225. Ayrıca bkz. Abulafia Sefer Hayyei ha-Nefesh, Bayan Münih 408, fol.
38b-39a, yukarıdaki not 76.
80.
Aşağıda vahiy diliyle bağlantılı
olarak alıntılanacak olan Sefer Sha'are Zedek'in bir pasajında bulunan
peygamberlik geleneği veya İlahi gelenek terimi, Hindu felsefe okulu Nyaya'da
da bulunur ; bkz. A. Padoux, Recherches sur la Symbolique el
I'Energie de la Parole dans belli Texte Tantriques (Paris, 1975), 147 n.5.
İlahi kongre ile ilgili olarak Sefer Sha'are Zedek'te şunları okuyoruz:
bir uzlaşımdır ve
harflerinin şekli konusunda dünyanın diğer uzlaşımları gibi değildir. insan
zihninin hayal gücü ve yaratıcılığı .
Aşağıda, 85.
notta belirtilen metinde, burada "İlahi sözleşmeye" karşılık gelen
"Tanrı ile Adem arasındaki anlaşma" ifadesini bulduğumuz yere bakın .
Ve Sefer Ma'aseh 'Efod (Viyana 1865), 30 ile karşılaştırın: "Ve bu
dil, insan geleneğinin değil İlahi anlaşmanın bir sonucu olduğu için..." Ma'aseh
'Efod'un yazarının Sefer'den etkilenmiş olması mümkün mü? Sha'are Zedek?
Abulafia'nın Ma'aseh 'Efod'un yazarı üzerindeki olası etkisi için bkz. I.
Twersky “Religion and Law” in a Religious Age (ed. SD Goitein, Cambridge
Mass. 1974) s.82 n.35. Ve aşağıya bakınız, 82. not ve 2. notta alıntılanan R.
Yohanan Alemanno'nun ve aşağıdaki 133. notta Jean Bodin'in sözleri.
81.
Bayan Münih 58, fol. 327a, Sefer
ha-Peli'ah'a karşılık gelir , fol. 53d.
82.
Maimonides'in Şaşkınlar Rehberi III,
32:
İlahi fiilleri
düşünürseniz, tabiî fiilleri kastediyorum...
ve aşağıdaki not
83'e bakınız. İbn Meymun'un görüşünün aksine dilin ilahi ve doğal özellikleri
arasındaki uyum için bkz . Sefer Kuzari IV,25. İbn Meymun'un kendisi ,
İbranice de dahil olmak üzere tüm dillerin uylaşımsal olduğu görüşünü açıkça
desteklemiştir ; bkz. Twersky (bkz. yukarıdaki not 60) s. 324.
83.
Bayan Münih 58, fol. 333a, Sefer
ha-Peli'ah fol'a karşılık gelir . 55b. Orada doğal kelimesi eksik.
Bu fikrin kaynağı İbn Meymun'un Şaşkınlar Rehberi 1,66'dadır:
ve Tabletler
Tanrı'nın işiydi. Bununla, bu varoluşun doğal olduğunu ve yapay olmadığını
belirtmek istiyor, çünkü tüm doğal şeylere Rab'bin işi denir.
Ve aşağıya bakın,
bölüm. Abulafia'nın Tevrat anlayışı üzerine 2. Abulafia'nın Sefer
ha-Melammed ile karşılaştırın Bayan Paris, BN 680, fols. 296b, 297a, 300a.
Orada İbn Meymun'un* Tabletler hakkındaki görüşünden birkaç kez bahsedilir.
Burada Abulafia'dan alıntı yapmak özellikle uygundur, agy. fol. 297a:
Bilgelik ve
astronomi bilgelerimiz OBM'nin, Tanrı'nın, kutsansın, ışığa ve karanlığa adlar
verdiğini zaten biliyorsunuz (Yaratılış 1:5). karanlığa gece dedi” ve öyle de
[ibid. 1:8] “Tanrı gökkubbeye gök adını verdi” ve [ibid. 1:10] "ve onları
yarattığı gün adlarını Adem koydu." Bilin ki, Kitab-ı Mukaddes'te Allah'ın
bildirdiği bu isimler, hayret verici sırlar içerirler ve sadece zahiri
anlamlarla sınırlı kalmayıp, dilin gizli manalarının ve sırlarının hakikatini
de bize bildirirler; Tanrı onlara adları geleneklere göre değil, doğalarına
uygun olarak verdi.
Görünüşe göre,
bir yandan Tanrı ile insan arasındaki iletişimdeki peygamberlik geleneği; diğer
yanda, insanın yaratılmasından önce Tanrı'nın fenomenlere verdiği isimler.
Be'ure
ha-Moreh üzerindeki
etkisini de görebiliriz :
Kutsal dil
dışındaki tüm dünya dilleri söz konusu olduğunda , bir kelimenin belirli
harflerinin nedenlerini sormanın bir anlamı yoktur, çünkü bunlar insan
uylaşımının sonuçlarıdır ve doğayı yansıtmazlar, yani bir ulus böyle bir şeye
şöyle demeye karar verdi. Dolayısıyla dillerinin kelimeleri iç yapıya sahip
değildir. Kutsal dil söz konusu olduğunda durum böyle değildir, çünkü bu
insanların üzerinde ittifak ettikleri bir dil değildir, aksine o, sonu olmayan
ve tamamen İlahi niyete göre kurulmuş olan İlahi hikmetten doğmuştur .
( She'elot
le-Hakham R. Saul Ashkenazi'de yayınlandı, (Venedik 1574) fols. 20c-d.)
Gikatilla,
yabancı dillerin doğallığını reddeder ve aksine İbranice'yi İlahi dil olarak
görür. Başka bir yerde (ibid. fols. 27d-28a), İbn Meymun'un dil anlayışını
eleştirirken şöyle yazar:
Ancak [Yaratılış
2:19] "Onun adı budur"un anlamı, Kutsal Kitap'a dayanan İlahi hikmete
uygun olarak onun gerçek adı olmasıdır. Çünkü [Adem] hepsini Kabala'da aldı ve
Kutsanmış Olan ona evrenin gizli düzenlerini ve Arabalarının [merkavot]
sırlarını ve nedensellik yollarını ve tüm düzenlerin ardındaki gizli güçleri
bildirdi. ve O'na bunları bildirdikten sonra, İlahi Niyete uygun olarak her
şeyi uygun bir şekilde gerçek adıyla anmaya başladı.
Bu bize insanın,
fenomenlerin gerçek mahiyetlerini -evrenin gizli düzenlerini- "nedensellik
yollarını" anladıktan sonra onlara isimler verdiğini anlatır. Bunu göz
önünde bulundurarak, Be'ure ha-Moreh'den yukarıda bahsedilen alıntının
“...çünkü bunlar insan geleneğinin sonuçlarıdır ve doğayı yansıtmazlar”,
dillerinin aksine geleneksel olduğunu söylemek anlamına geldiğini
söyleyebiliriz. doğal olan İbranice'ye.
Bu çalışmanın
Gikatilla'ya atfedilmesi için bkz. Gottlieb Studies, 110. Alt alemdeki
fenomenler ile bunların ilahi alemdeki kökleri arasındaki bağlantının
anlaşılmasının bir ifadesi olarak 'isimlerin çağrılması' hakkında bkz. R.
Goetschel, Meir İbn Gabbay (Leuven, 1981), 366-367, 416.
Be'ure
ha-Moreh'de kullanılan dikduk penimi (iç yapı) ifadesinin anlamını burada açıklamaya değer
. Vajda'ya göre (85. notun altında) s. 128, "ezoterik sembol"e atıfta
bulunur; oysa bunu "içsel yapı" olarak tercüme ediyor. Bu yazarın
görüşüne göre, Vajda'nın yorumundan ziyade çevirisi, yazarın niyetiyle
örtüşmektedir. Gikatilla, Abulafia gibi, asıl anlamlarını türetmek için
kelimelerin iç yapısını analiz eder . Gikatilla , çalışmasında, tartışmasını, dilin,
dilin malzemesi haline gelen çeşitli şekillerde dallara ayrılan İlahi İsmin
ayrıntılı bir ifadesi olduğu varsayımına dayandırır. Bir sembol olarak Kudüs'e
atıfta bulunan bu tür söylemin bir örneğinin analizi ve Be'ure ha-Moreh fol.
24c-d bkz. M. Idel “Yerushalayim ba-Hagut ha-Yehudit bi-Yimei Habeinayim”,
Yehoshuah Prawer tarafından düzenlenecek yeni bir ciltte. Gikatilla'yı, Be'ure
ha-Moreh'i yazdığı entelektüel gelişiminin özel aşamasında karakterize eden
şey , dilin sembolik içeriğini anlama girişiminden çok, dilin iç yapılarını gün
ışığına çıkarma girişimidir. Ve bu anlamda onun Abulafia ile benzerliği
ortadadır. Daha sonra, Sefer Sha'are Zedek ve Sefer Sha'are 'Orah gibi
belirli teozofik ilkelere dayalı eserlerinde , kelimenin belirli bileşenlerini
analiz etme pahasına, kelimelerin sembolik sonuçları ilgi odağı haline gelir.
85.
Bayan Kudüs 8” 148, fols. 78b-79a, Bayan
Leiden-Warner tarafından düzeltilmiştir 24, fol. 131b. Bu bölüm, G. Vajda'nın
“Deux Chapitres de 1'Histoire du Conflit entre la Kabbale et la Philosophic: la
Polemique Anti-entelektüalist de Joseph b. Shalom Ashke nazi” AHDLMA Vol.
XXXI (1956), 131-132. Sefer Sha'are Zedek'teki “İlahi toplantı”
hakkında, Vajda'nın makalesinde ele alınmayan, yukarıda 80. notta alıntılanan
alıntıya bakın. Bu denemede Vajda, burada tartıştığımız (bkz. s. 149-150) Be'ure
ha-Moreh'deki dil teorisinin yönlerini de ele alıyor , ancak Gikatilla'yı
bu çalışmanın yazarı olarak kabul etme eğiliminde değil.
86.
Bayan Leiden'e göre bu, Bayan Kudüs
ise "Şem" okuyor.
87.
Burada İlahi sorun ('iniyan
'Elohi) kavramının Kabala terimine dönüştürülmesiyle karşı karşıyayız. Bkz.
Vajda (yukarıda not 85), 132-133.
88.
Sefer Yezirah , Abulafia'nın bildiği
çeşitli rivayetlere göre Patrik İbrahim'e veya R. Akiva'ya atfedilmiştir.
89.
Musa'nın aksine, Kabala
geleneklerinin ilk alıcısı olarak Adem ile ilgili olarak, Abulafia ile çağdaş
birçok kaynak vardır. Bkz. Sefer Shekel ha-Kodesh , R. Moses de Leon
(Londra 1911), 22; Abulafia'nın kendisi, Mazref la-Kesef adlı mektubunda
(Bayan Sasoon 56, fol. 25a), çağdaş bir teosofik Kabaliste göre (Kabalistik
sefirot geleneği) zincirinin Adem ile başladığını bildirir:
Ve böylece ona
göre, gelenek [Kabala], Ravina ve Rav Ashi OBM'ye, R. Yehudah Prens OBM'ye ve
ondan peygamberlere, efendimiz Musa'ya kadar [n kesintisiz] bir zincirle geri
gider. Abraham OBM, Nuh'a, her sefirahın sırlarını Tanrı'dan alan Adem'e kadar.
Bir metinde İlahi
İsim ile dil arasındaki bağlantının da Musa'dan önceki bir geleneğin parçası
olduğunu görüyoruz ve bu geleneğin kökeninin Adem olduğunu varsayabiliriz. Sefer
ha-Yihud'da , Ms. Schocken'de ön hizmet verildi, Kabala 14, fol . 120b
okuyoruz:
Ve Yaradan'ın
bilgisi, Adı mübarek ve yüce olsun, [Çıkış 14:19-21] 'Vayisa' Vayavo' Vayet'
gibi 216 harf içeren sekiz alfabe grubundan oluşur. Ve Sina'da uygun Tevrat
verilmeden önce, Musa Mısır'daydı. Ve Levi'nin bir Kabala kitabına sahip olduğu
ve onu ilerletenler gibi ondan çalıştığı kabul edilmektedir. Ancak Musa,
hakkında [Yaratılış 6:3] " Ruhum insanda sonsuza kadar kalmayacak, çünkü
o da bedendir" vb. Kabala'yı en eksiksiz haliyle, saf bir ruh ve yeni bir
kalple, başka herhangi bir insandan daha fazla çalıştı ve Yaradan'ın kesin
bilgisine ulaştı. Onun hakkında şöyle yazılmıştır [Tesniye 34:10] "Ve
İsrail'den beri Musa gibi Rab'bin yüz yüze tanıdığı bir peygamber
çıkmadı", ne ondan önce ne de sonra. Ve ayrıca, Sefer ha-Mafteah'ta ,
Musa Mısır'a [geri gönderilmeden] önce, Kutsal Olan'ın, Adı kutsanmış ve
yüceltilmiş olsun, Kendisine kulluk etmesi için onu Levi kabilesi arasından
seçtiğini görüyoruz. Ve Musa tüm Kabala'yı alfabelerden öğrendi ve onun
bilgelik, bilgi ve anlayış çalışması harflere ve onların sesli harflerine
atıfta bulunuyor. Harflerin ve ünlülerin kudretini ve [görsel] suretlerini ve
suretlerinin tesirlerini anlayan, bilen [ve anlayan], Yaradan -ı Mübarek'i
anlamış ve bilmiş olur .
Önümüzde,
'Kabala' olarak sınıflandırılan Allah'ın İsimlerinin incelenmesinin yazılı
olarak Musa'dan önce de var olduğu ve Musa'nın da onu eksiksiz bir şekilde
incelediği konusunda açık bir iddiamız var. Kabala'nın içeriği farklı
alfabelerden, harflerin biçimlerinden, ünlülerden ve onlarda saklı olan güçten
oluşur. Sefer ha-Mafteah'a güvenmesine gelince, Sefer ha-Yihud'un sözlerini
aktarıyoruz :
Bu Sefer
ha-Yihud'dur, derin sözler ve gizli sırlar, Kabala kitabı [içeren] Raziel Kitabı'nın
'mafteah'ı [anahtarı] .
(Bayan Schoken
age, fol. 12 0b). Adem'e Sefer Raziel adlı kitabını melek Raziel'in
vahyettiğini çeşitli kaynaklardan biliyoruz . Bkz . Sefer ha-Razim (ed.
Margolioth Jerusalem 1967), 31. Eğer öyleyse, Sefer Raziel'in Kabala'sının ,
Musa'nın nesline ulaşana kadar onu aktaran Adem'den kaynaklanan en eski
Kabala'yı öğrettiği söylenir. Ayrıca bkz. Sefer ha-'Emunot of R. Shem
Tov ben Shem Tov (Ferarra 1556) fols. 95a, 19b ve Deikman'da (yukarıdaki not
2'ye bakınız) s.
90.
Bayan Leiden, Warner 24, fol. 127a,
Bayan Kudüs 8° 148, fols. 47a-b, ikinci Bayan'daki metin bu satırlarda eksik.
91.
Görünüşe göre isimlerin ve harflerin
incelenmesi, Abulafia ve Sefer Sha'are Zedek'in yazarı tarafından
desteklenen bir yöntem olan Kutsal Yazıların İlahi İsimlerin bir karışımı
olarak ezoterik okumasıyla da ilişkilidir. Bkz. Bayan Jerusa lem 8° 148,
fol. 79b:
Ve Musa OBM
Tevrat'ı İsimler yoluna uygun olarak ardışık harflerle emretti...
Ve Abulafia'nın Sefer
ha-Heshek'teki , yönteminin mesih çağında ortaya çıkacağı iddiasıyla
karşılaştırın, oysa şimdi ona garip geliyor.
Talmud'un
bilgeliğinde kendilerini bilge(!) sanan İsrail bilgeleri.
(Bayan New York
JTS 1801, fol. 13b). Ayrıca 89. notta belirtilen Sefer ha-Yihud'daki
malzemeye bakın, buradan Kabala'nın Kutsal İsimler ve harflerin
çalışılmasını oluşturduğu açıktır . Ayrıca aşağıda 129. notta Sefer Sit re
Torah'dan alıntılanan bölüme bakınız .
92.
Bayan Roma-Angelica 38, fol. 45b.
'BRYT'nin numerolojisi ('ivril İbranice - 682 = M'Sh MRKBH (ma'aseh
merkavah - arabanın hesabı ) ayrıca Bayan Kudüs 8° 1303, fol. 54a'da,
başlıksız bir çalışmanın bir pasajında bulunur. Ayrıca aşağıdaki 2. bölüme
bakınız (Abulafia'nın Tevrat anlayışı hakkında).Abulafia'nın entelektüel bir
dil olarak İbranice anlayışını, İbn Meymun'a atfedilen Tish'ah Perakim
Be-Yihud'da bulunan İbranice dilinin tanımıyla karşılaştırabiliriz ve Vajda
tarafından yayınlanan Kovez 'al Yad 5 (1951), 127'de şunları okuyoruz:
Tüm diller
arasında Kutsal dil kalitesine ulaşabilen bir dil yoktur. Ve bu, mukaddes
lisanın [kullanımının], Mübarek İsmin kullanımıyla [özdeş] olması ve Yüce İsmin
sırrının, O'na hamd olsun Allah'ın zatında öğretilmesinden kaynaklanmaktadır.
İşte O'nun Büyük ve Mübarek İsmini keskin bir akılla temizleyip idrak eden
herkes, Alemin Yaratıcısı'nın hakikatini zihninde anlayacaktır.
Vajda'nın işaret
ettiği gibi, yukarıda alıntılanan eserin bölümleri ile Gikatilla'nın Sefer
Ginnat 'Egoz'u arasında büyük bir yakınlık vardır ve dil teorisinin
Abulafia'nın ortaya çıktığı okuldan etkilenmesi oldukça olasıdır. Sözde İbn
Meymun çalışmasıyla ilgili olarak bkz. G. Vajda, “Le Traite Pseudo-Maimonidean
'Neuf Chapitres sur 1'Unite de Dieu'” AHDLMA vol. 28 (1953), 83-98.
93.
Bayan Münih 10, fol. 135b.
94.
Diğer dillerin tonları için tüm
seslerin kaynağı olarak 22 harfle ilgili tartışmamızda yukarıya bakın.
95.
Bayan Oxford 1580, fol. 55b. SKhL (sekhel
- zeka - 350) + DMYVN (dimyon - hayal - 110) - 110 + 350 - 460 -
HML'Kh (ha-mal'akh - melek - 96) + HSTN (ha-şeytan - Şeytan - 36)
- KDSh LYHVH (kadosh la-Shem - Tanrı'ya kutsanmış) - BN VBTh (ben
u-vat - oğul ve kız). HVL (hoi - saygısız) - 44 - DM (bar - kan)
- YVD HA VV HA (Tetragrammaton'un tam yazılışı); KDSh - DT (dal - din )
- TG' (harflerde taga - taç, taç) - 404. TGA ayrıca Tetragrammaton olan Shem
ha-Meforash'ı da içerir . KTR TVRH (keter Tora - Tora'nın tacı) -
1231 - 'ShRYM VShYShH ('esrim veshishah - 26, Tetragrammaton'un sayısal
değeri). Bir yanda dünyevi dil ile kutsal dil arasındaki karşılık ; diğer
yandan Scholem tarafından Abulafia'da yayınlanan R. Baruch Togarmi'nin
Perush Sefer Yezirah'ında zaten kan ve din bulunmaktadır. Orada ayrıca sekhel (akıl)
ve dimyon (hayal gücü) arasındaki karşıtlığı da buluruz.
96.
Yukarıdaki 95. notun sonuna bakınız.
97.
Şeytan ve hayal gücü hakkında, bkz.
İdel, Studies in Ecstatic Kabala, 34-38.
98.
Kan ve hayal gücü arasındaki ilişki
için bkz. İdel, Abulafia 102.
99.
Dillerin kökenine ilişkin bu teori,
Mai monides ve onun takipçileri tarafından Farabi'nin Sefer ha-' Otiyyot
okumaları aracılığıyla zaten biliniyordu; bkz. Rosenberg, Logic and
Ontology, (Ph.D. tezi, İbrani Üniversitesi , Kudüs, 1973), 167, 282. Bu
teori, Perush ha'Aggadot le-R'de görülebileceği gibi, erken
Kabalistlere de ulaştı . 'Azri'el, (ed. I. Tishby, Kudüs, 1945)
okuduğumuz yer, s. 28:
[coğrafi]
atmosferdeki farklılıklara karşılık gelen dilde farklılıklar olacağının
söylendiğini duydum . Çünkü konuşma, dilin eklemlediği havadan başka bir şey
değildir ve konuşma kaplarının farklı dışavurumlarıyla uyum içindedir. Ve Kuzey
kökenli tüm diller birbirine benzer olacaktır ve bu böyle devam ederek her yöne
ilişkin olarak, ilgili ulusların topraklarında dil benzerlikleri vardır.
Bu bağlamda,
Epicurus'un coğrafi konumdaki varyasyona bağlı olarak fonetik telaffuzdaki
varyasyonun bir sonucu olduğunu söylediği dilsel varyasyonun kökeni için
sunduğu açıklamaya işaret etmeye değer ve çeşitli farklılar yalnızca ikinci bir
aşamadadır. geleneksel diller farklı fonetik telaffuzlardan doğdu: Bkz. C.
Bailey, The Greek Atomists and Epicurus - a Study (Oxford 1982),
380-382.
100.
Bayan Oxford 1580, fol. 140a.
101.
Bayan Vatikan 233, fol. 35a.
104.
Bayan Münih 285, fol. 68a, Likkute
Hamiz'e karşılık gelen, Bayan Oxford 2239, fol. 126a.
105.
Maymun imgesi, Abulafia'nın
yazılarında çeşitli bağlamlarda sık sık tekrarlanır. Ayrıca bkz. ZRJ Werblowsky
“Ape and Essence” Ex Orbe Religionum (Londra 1972), 318-325. Aşağıya
bakın, Abulafia'nın 132. notun yanında alıntılanan Sefer Mafteah
ha-Hokhmot'taki görüşü ve R. Yehudah ben Solomon ibn Matka'nın sözleriyle
karşılaştırın:
Çünkü bizim
harflerimizle onlarınkinin karşılaştırması , taştan bir heykel ile canlı bir
insanın karşılaştırmasına benzer.
(Sefer Midrash
ha- Hokhmah,
BZ Dinur Yisrael Ba-Golah tarafından yayınlandı (Tel Aviv-Kudüs 1973)
B,6 s. 19).
107.
Bayan Oxford 1580, fol. 21b.
108.
age, sayfa 17b, 21b, 169b ve daha
fazlası. Abulafia ile çağdaş olan bu numerolojik denklemi R. Hananel b. Abra ham
of Esquira, auth veya of Sefer Yesod 'Olam, Ms. Moscow-Gunsburg 607,
fol. 78a. Nümerolojik bir denklem olarak, Bayan Paris BN 353, fol. 69a.
109.
Sefer Ozar 'Eden Ganuz, Bayan Oxford 1580, fol. 21b.
111.
Yukarıdaki not 47'ye bakınız.
112.
Bayan Paris BN 680, fol. 29a.
113.
Bayan Moskova 133, fol. 16b.
114.
İbn Tufeyl'e göre Faal Aklın yetmiş
bin yüzü. Bütün dilin kehanete referansla kapladığı yer göz önüne alındığında, yukarıda
gördüğümüz gibi, 70 dilin ortaya çıktığı Faal Akıl ile özdeş olarak
görülebilir, not 54. Ayrıca bakınız, aşağıdaki, not 133 ve metinde, tüm
dillerin anası olarak İbranice ile ilgili not 70'in yanında.
115.
Bkz. Kabilelerin Ahitleri, Yehudah'ın
Ahit 25:4 ve Nuh hakkında Midrash Tanhuma , par. 19, R. 'Azaria de
Rossi'nin Me'or 'Einayim (Vilna 1866), 257'de Thomas Aquinas adına
bildirdiği şekliyle . Ayrıca bkz. Shalom Rosenberg, “Hashivah le-Gan 'Eden”, Ha-Ra'ayon
ha- Meshihi be-Yisrael - Yom 'Iyyun le-Regel Mele'at Shemonim Shanah le-Gershom
Scholem (Kudüs 1982), 77-78.
116.
Bayan Vatikan 233, fol. 36a-36b.
Ayrıca bkz . İdel, Abulafia, s. 399 ve not 25.
117.
Bununla ilgili olarak, aşağıda 130.
notta belirtilen metne ve yukarıda 66. notta belirtilen metne bakınız.
118.
Bayan Oxford 1582, fol. 105b ve Sefer
Shomer Mizvah'tan daha sonra alıntılanacak olan metinle karşılaştırın .
119.
böyle görünüyor ve görünüşe göre me'uleh
(mükemmel) kelimesi veya buna benzer bir kelime eksik. Diğer tüm dilleri
içeren ilk dil için bkz. Arnaldes'in İbn Hazm'ın görüşüne ilişkin analizi
(yukarıda, n. 69'da belirtilmiştir) s.46.
120.
Yukarıya, 22 temel harfle ilgili
tartışmamıza ve 12. nota bakın.
121.
Yukarıya bakınız, not 39.
122.
KDVSh (kadosh - kutsal) = 410
, Yunanca Theos - Divinity'deki gibi Thl morfemi gibi.
123.
İtalyancada santo kutsal anlamına
gelir - buradan La'az kelimesinin (Abulafia'nın kullanımı bağlamında) İtalyanca
anlamına geldiğini çıkarıyoruz.
126.
Bkz. Aviezer Ravitsky “Kefi Koah
ha-'Adam, Yemot ha-Mashiah be-Mishnat ha-Ramban,” Meshihiut Ve'eskatologiah (ed.
Z. Baras, Jerusa lem 1984), 194-203.
127.
Bkz. yukarı, notlar 54, 114. Daha
ılımlı bir görüş (özellikle yukarıdaki 52. nota bakınız) R. Yohanan Alemanno
tarafından alınmıştır; Shir ha-Ma'alot adlı çalışmasında şöyle yazar;
Ve aklın başına
gelen, bilgenin sözlerinin de başına gelmiştir. Çünkü akıl kendi başına birdir
ve basittir, ancak yine de çok sayıda insanda ortaya çıktıkça ve birçok değişen
fikre dönüştürüldükçe çokluk içinde tezahür ettiğini görüyoruz. Çünkü
insanların zihinlerindeki hayali biçimlerin değişmesi gibi , hikmet sahibi
kişilerin ve kutsal dilden yararlanan peygamberlerin sözlerinde de öyle.
Konsept akıntısında tek ve yalındırlar, halbuki değişen düşüncelerle birçok
insan tarafından algılanınca çoğaldıklarını görmekteyiz . Ve kitleleri az ya
da çok mükemmelliğe getirmek için bu şekilde kullanılmaları ve bu şekilde halka
faydalı olmaları zorunludur. Ve bu şekilde, bilgelerin bu amaca ulaşmak için
dil becerilerini derinleştirmeleri uygundur. Ama bundan daha fazlasına gelince,
oğlum, dil öğreniminde aşırıya kaçmamaya dikkat et, çünkü kendi başına hiçbir
yetkinliği temsil etmez, çünkü bilgeliğin yetkinliği içsel biçimde ve ruhun
konuşmasındadır ve dış konuşmada değil. (Bayan Oxford 1535, fol. 67a-b).
Alemanno'ya göre,
birçok biçime ve çeşitli dillere dağılmış olan tek bir amacın peşinde koşmak
için dil araştırmasının değeri vardır. Ancak bu çalışmanın kendi başına bir
değeri yoktur, çünkü kişinin görevi bu formun çeşitli fiziksel tanımlarına
değil, "içsel forma", yani ruhsal idraklere ulaşmaktır.
Alemanno'nunkine benzer bir bakış açısına dayalı olarak, Abulafia tarafından
Yunanca ve Latince çalışmasına verilen sınırlı doğrulama için, yukarıdaki
metinde 106. nota bakınız.
128.
Sefer Hayyei ha-Nefesh Bayan Münih 408, fol. 46a.
Raymund Lull, Le Livre du Genii! et des Trois Sages, ed. A. Llinares
{Paris 1966), 91:
Bilinmeyen
dillerin tek başına ve bilimin varsayılanı olarak kullanılmasının mümkün
olmadığı durumlarda, ne kadar becerikli olduğunuzu öğrenin.
Editöre
göre "c'est ebrage" bir hatadır ve "altere" olmalıdır.
i.
örneğin, "değiştirildi"
veya "bozuldu" ve aşağıya bakınız, not 131.
129.
Sefer Sitre Torah, Bayan Paris BN 774, fol.
162a. İlahi uzlaşma yoluyla yaratılan dil ile Kabala arasındaki özdeşlik için
yukarıya bakınız, Sefer Sha'are Zedek'ten alıntılanan metinlerde. Burada
Abulafia'nın Kabala'nın Yahudi halkı arasında yaygın olmadığı ve bu durumun
Sürgün'ün uzamasının nedenlerinden biri olduğu şeklindeki fikriyle ve ayrıca
Abulafia'nın bir yandan , Mesih Kabala'nın sırlarını ifşa edecek; ve öte
yandan, Abulafia'nın hakkında Papa ile konuşmak istediği "maneviyatçı
Yahudilik". Sürgün sonucunda Kabala'nın küçülmesi hakkında, bkz. Bu Konuda
Kabalistik Geleneğiniz Yok”, Rabbi Moses Nahmanides (Ramban): Explorations
in His Religious and Literary Virtuosity (ed. I. Twersky, Cambridge Mass.
1983), 54, 62-63.
İbn Meymun, Guide
of the Perplexed I, 71'de ve onu takip eden R. 'Ezra, Song of Songs üzerine
yaptığı yorumun girişinde, eski sırların kaybolduğunu ve tacın, yani eski tacın
geri verilmesi gerektiğini belirtir. gelenek, eski ihtişamına, oysa Nahmanides
ve müritleri, bu özel sırların kalıntılarının hala elimizde olduğunu iddia
ediyor.
130.
Bayan Oxford 1580, fol. 140b. Bu, A.
Neubauer tarafından REJ Cilt IX (1884), 149'da ve BZ Dinur Yisrael
ba-Golah cilt. I, 4, 372. İbrani dili ile ulusların konuşma dillerinin
karışımı hakkında bkz. Immanuel of Rome'un sözlerinde, W. Bacher, “Immanuel b.
Solomon's Eben Bochan” MGWJ cilt. 34 (1885), 245.
13). İbrani
dilinin durumuna ilişkin buna benzer şikayetlere Orta Çağ'da oldukça sık
rastlanır. Bkz. A. Halkin "İbranice'ye Karşı Orta Çağ Yahudi Tutumu" İncil
ve Diğer Çalışmalar (ed. A. Altmann, Cambridge Mass. 1963), 235 ff.
Abulafia'nın sözleri, Halkin'in (ibid., 237) Hıristiyan topraklarında
Yahudilerin İbranice'nin bir konuşma dili olarak kullanılmaya son verilmesinden
endişe duymadıkları yönündeki tespitiyle uyuşmuyor. Ayrıca bkz. yukarıda, not
128 ve Immanuel of Rome, Bacher tarafından yayınlanan metinde, “Immanuel b.
Salomo'nun Eşit Bochan'ı” s. 243.
132.
Bayan Parma 141, fol. 3b. İbrani
dilinin üstün niteliğinin onun vahiy dili olmasına bağlı olduğu iddiasıyla
ilgili olarak, bkz. yukarı, not 67.
133.
Bu, Abulafia'nın daha önce
alıntıladığımız metinlerde hakkında yazdığı dil ve coğrafya arasındaki ilişkiye
bir göndermedir. Tüm dillerin anası olarak İbranice hakkında, daha önce not
70'in yanında bahsedilen Sefer Mafteah ha-Hokhmot'tan alıntıya bakın.
İbranice dilinin kullanımından uzaklaşma sürecindeki dilsel yaratıcılıkla
ilgili olarak, R. 'Azaria de Rossi Sefer'in görüşüne bakın . Me'or 'Einayim (Vilna
1866), 456, anonim bir yazar adına şunları beyan eder:
Dağılma [Babil]
döneminde, kutsal dilden bazı kelimeler yeni dillerin çoğunda dağıldı ve
bozuldu ve dağılmanın coğrafi bölgesine yakın gelişen diller arasında
İbraniceye yakın kaldılar. Örneğin, Aramice ve Arapça ve doğuda onlara komşu
olanlar ve örneğin Aşkenaz [Almanya] gibi ulus ne kadar uzaktaysa ve batıdaki
diğer ülkeler, İbranice'den o kadar fazla değişiklik gösterir.
Ve s ile
karşılaştırın. 457:
Ve bu ifadelerden
kutsal dilin en eski dil ve diğer tüm dillerin babası olduğunun büyük bir
göstergesi ortaya çıkıyor.
Abulafia'nın
ulusların dillerini aşağı ve gayri meşru olarak tanımlamasına gelince, Jean
Bodin'in kolokyumunun Yahudi tartışmacısı Süleyman'ın ağzından şu sözleri
yerleştirmesine karşın:
Onlar [yani
Yahudiler]... kutsal dilin dokunulmaz heybetini korudular. Yalnızca bu dil,
insan ırkına ilahi bir armağanla bahşedilmiştir. Gördüğümüz gibi, diğer diller
gayri meşrudur ve insanların iradesine göre şekillenmiştir. Bu dilin tek
başına tabiatın dili olduğu söylenir ve her şeyin tabiatına göre şeylere isimler
verdiği söylenir.
J. Bodin Colloquium
of the Seven about Secrets of the Sublime (transl. by NDL Kuntz, Princeton
U. Press 1975), 204. Tanrı tarafından bahşedilmiş bir dil olarak İbranice
hakkında, yukarıya bakın, not 85.
134.
Bayan Paris BN 853, fol. 69a-70a, Sefer
Gel ha-Shemot'tan yukarıda bulunan alıntıyla karşılaştırın .
136. Mesih
döneminin tek dili ile tek ilahi hizmetin birleşmesi, bu iki konunun
yakınlığını gösterir; bu fikir, yukarıdaki Sefer Sha'are Zedek'ten alıntıda
karşımıza çıktı.
137.
Sefer 'Özar' Eden Ganuz'dan alıntının
sonuna bakın
. Bu aynı zamanda 132. notla birlikte Sefer Mafieah ha-Hokhmot'tan yapılan
alıntıda da ima edilmektedir .
138.
Bayan Paris BN 727, fol. lib.
139.
yüce sırlarını özellikle anlaşılmaz
ve görünüşte gereksiz Kutsal Kitap anlatılarında bulma eğiliminde olan Zohar
Kabalasındaki sembolizmin oluşumuna ilginç bir paralellik var . Örneğin,
Zohar'ın Idrot bölümlerinde konuyla ilgili tartışmalara, ölen krallara
yönelik Zohar yorumuna (Yaratılış 36:31-39) bakın .
140.
Perush Sefer 'Ish' Adam, Ms. Rome-Angelica 38, fol.
2a.
142.
Par sonunda söylenenlerle de
karşılaştırın. 2.
143.
Yukarıya bakınız, not 71 ve Sefer
Get ha-Shemot'tan alıntılanan metin yukarıda 118. notla belirtilmiştir ve
metin 128. notla belirtilmiştir.
144.
Bayan New York JTS 1801, fol. 29b.
145.
Görünüşe göre Abulafia'nın Tatar dili
hakkında bazı fikirleri var çünkü o, sayısal hesaplamalarında bu ismi
kullanıyor.
146.
Bayan Paris BN 774, fol. 159b.
147.
“RZY'L” (Raziel) , 'BRHM (Abra
ham) - 248'in numerolojik eşdeğeridir ve Abulafia'nın kendisi için aldığı bir
takma addır.
Bölüm 2
1.
Harry A. Wolfson, Philo (Cambridge,
Mass. 1947) cilt. 1 258 sn. 43.
2.
age. p. 119; AJ Heschel Torah Min
ha-Shamayim Be- 'Aspaklarya shel ha-Dorot (Londra-New York 1965) cilt. 2,
10-11.
3.
Yitzhak Baer, Yisrael Ba-'Amim (Kudüs
1969), 3-4 ve Zion 23-24 (1958/1959), 143-144 ve 154'teki “Le-Verurah
shel Torat Aharit Hayamim Biyme Bayit Sheni” adlı makalesinde . Buna karşılık,
bkz. Sinai 7 (1940/1941), 180-181'de Avigdor Aptowitzer “Deraşah
Be-Shevah ha-Torah” ve Urbach The Sages vol. 1, 200-201 ve Heschel'de,
age, 10-12.
4.
M. Friedlander, Essays on the
Writings of Abraham Ibn Ezra (Londra 1877) İbranice Ek s. 4.
6.
Tora'nın Bilgelik olarak
tanımlanması, “Tora'dan başka bilgelik yoktur” (Midrash Tanhuma,
V'ayelekh 2) ifadesinin de kanıtladığı gibi, yeni değildir. İbn Ezra'nın
icat ettiği şey, Bilgeliğin Entelektüel Evren ile ilişkilendirilmesidir.
7.
Bkz. ibn Ezra, Mezmurlar 8:4 ve Çıkış
3:15'in uzun versiyonu ve başka yerlerdeki yorumları.
10.
Sha'ar 1 bölüm. 7, Bayan Vatikan 335
fol. 20b-21a. Bu pasajın arka planı için bkz. SA Heller-Wilensky, Li-she'elat
Mehabro shel Sefer Sha'ar ha-Shamayim, Meyuhas leAbraham ibn Ezra, Tarbiz
cilt. 35 [1961], 283-284. İbn Latif, Kerem Hemed 4'te (1839)
yayınlanan Sefer Sha'ar ha-Shamayim ha-Katan adlı eserinde , Tevrat ve Kise'
ha-Kavod'un (Zafer Tahtı) Entelektüel Evrene ve fiziksel dünyaya atıfta
bulunduğunu zaten ima etmektedir. ama orada detaylandırmıyor.
11.
BT Pesahim 54a ve Pirke de-R.
Eliezer ç. 3. Ayrıca bkz. Heschel age, 8-11.
14.
Ch. 3. Tora'nın Göksel Mahkeme olarak
tanımlanması, R. Shema'yah ben Isaac Halevi'nin R. Joseph Gikatilla, Sefer
Zeror ha- Hayyim'in ilk çevresinden bir çalışmasında da bulunur:
Kutsanmış Olan
Kutsal Olan, Tora'dan zevk aldığında, dünyayı yaratmaya başladı. Tevrat'a
seslendi ve onunla görüştü. Bu, Sage'in OBM'sinin Heavenly Tribunal ile
görüştüğünü belirttiği gibidir. Böylece Tevrat, 'öğüt' ['ezah] olarak
adlandırılmayı hak etti. (Bayan Leiden, Warner 24, fol. 187b).
Göksel Mahkeme
olarak Tevrat hakkında kapsamlı bir tartışma Abulafia'nın Sefer
ha-Heshek'inde de bulunur, Bayan New York JTS 1801, fols. 33a-35b.
16.
Bu iki terim oldukça nadirdir. Bkz.
L. Ginsberg Yahudilerin Efsaneleri (Philadelphia, 1946) cilt. V, 3, n.3.
17.
Akıl Alemi olarak Tevrat'ın kimliği
de İbn Latif'in huzurunda ortaya çıkar. R. Nathaniel Ai-Fayumi, Sefer Bustan
Al-'Ukkul (Kapah ed. Jerusalem 1954), 5'te şöyle yazar:
İlk yaratılış,
birinci [bir] seviyede varlığını sürdürürken, evrensel ruh ikinci seviyededir
ve diğer seviyelere göre bu böyle devam eder. Tora'ya gelince, Bilgeler ona
'İlahi Bilgelik' terimini uygulamışlardır. Dolayısıyla birincinin
seviyesindedir.
El-Fayumi'ye göre
'ilk yaratılış', yani 'ilk yaratık', evrensel aklı ifade eder. İbn Latif'in
eserlerinde de 'ilk mahlûk' tabiri geçmesine rağmen, Al-Fayumi'nin yazılarının
onu etkilediğini varsaymak güçtür. Bu yazara göre, Entelektüel Evren olarak
Tevrat anlayışı Müslüman etkisinin bir sonucudur. Berthren of Purity'ye göre
Kur'an'ın ilk yaratılış, yani ilk akıl olarak kimliğiyle ilgili olarak bkz.
Ha-Sefirot she-me-' al ha-Sefirot,” Tarbiz 51 (1982), 270-272.
20.
Bkz. İdel, “Tora Kavramı,” 45, 49-58.
Başka bir konuda R. Ezra'nın R. Baruch Togarmi üzerindeki etkisi için bkz.
Efraim Gottlieb, Ha-Kabbalah Be-Khitve Rabbenu Babya ben 'Asher (Tel
Aviv 1970), 55.
21.
Abulafia, 232. ShM HMYVHD (shem ha-meyuhad -
benzersiz ad) - ZYV HShYNH (ziv ha-shekhinah - İlahi Varlığın ışını)
numerolojik denklemi , R. Elnatan ben Moses Kalkish'in Sefer 'Even
Sappjr'ında da bulunur. .Paris BN 727 fol. 1 bin Ayrıca aşağıya bakınız,
not 25.
23.
Örneğin, Sefer Kuzari 1,87 ve
Abulafia'nın çevresinde, Sefer Ginnat Egoz'da R. Joseph Gikatilla fol.
50b ve başka yerlerde.
24.
Sefer Hayyei ha-'Olam ha-Ba' Bayan Oxford 1582, fol. 53b.
25.
Abulafia'da , 234, R. Baruch
Togarmi şöyle yazar:
Z'Th (zot - bu),
yani Merkavah'ın tamamı 'LHYM'dir [Elohim]'dir ve İlahi Varlığın ışınını ifade
eder. Bunun sırrı da İlahi İsim olarak bilinir.
Gördüğümüz gibi,
Z'Th (zot) kelimesi Tora ile ilişkilendirilir ve burada aşağıdaki
sayısal denkleme sahip olduğumuz varsayılabilir: 408 = Z'Th - KL HMRK.BH 'LHYM (koi
ha-merkavah) Elohim - Merkavah'ın tamamı Elohim'dir) - ZYV HShKYNH - ShM
HMYVHD (bkz. yukarıdaki not 21). Bu yine, Aklın Dünyası olarak tanımlanan
Tora'ya işaret ediyordu - "tüm Merkavah Elohim'dir" ve Kutsallık -
"Eşsiz İsim" olarak tanımlanan. Z'Th - ShM MYVHD numerolojik
denkleminin, Bayan New York 1851, fol. 94a. Bu isimsiz eserle ilgili olarak
bkz. Gottlieb, Studies, 111.
26.
Bayan Oxford 1695, fol. 16b-17a.
27.
Sefer Sha'are Zedek-'te yazan R. Joseph Gikatilla'nın
anlayışıyla karşılaştırın .
Tora Tomarı'nın
Yüce Dünya'nın formu olduğunu bilin, ama daha fazla açıklayamam.
(Gottlieb'de
basılmıştır, Çalışmalar, 155).
28.
Tora'nın Allah'ın Adı olarak
özdeşleştirilmesi Sefer Sitre Tora'da açıkça belirtilmiştir :
“Tevrat'ı hiç
çalışmayan herkes ölmeyi hak eder. Ve Tevrat tacını [pratik] kullananların
hepsi mahvolur.” Bu hiç şüphesiz, sırrı Tevrat'ın Tacı olan 'SRYM VShShH'
('esrim ve-shishah - 26) sayısal değerine sahip Tetragrammaton'a atıfta
bulunur. Bu, kendi hakikatinde İbn Emirlerini içerir. Bunu iyi anlayın ve bilin
ki, Tora'dan, yani Allah'ın Adı'ndan, kendisi için olmayan bir şekilde istifade
eden, Allah'ın emrini çiğnemiş olur. (Bayan Paris BN 774 fol. 147b).
Bu pasaj, 'ShRYM
VShShH ("esrim ve-shishah - 26) - 1231 • KThR ThVRH (keter Tora
- Tora'nın Tacı) - 'SRTh HDBRYM ( "asseret ha-devarim - On Emir
) numerolojik denklemine dayanmaktadır. ). “*SRYM VShShH”, Tetragramma tonun
sayısal değerini, yani 26'yı ifade eder . Sefer Ginnat 'Egoz fol. 60b-d
ve başka yerlerde.
29.
Bayan Paris BN 774, fol. 137b.
30.
age. fol. 124a. Sefer ha-Zohar I,
34b ile karşılaştırın :
Tüm ilahi ve
maddi konular ve bu dünyanın ve gelecek dünyanın tüm meseleleri Tora'dadır.
ibid'de de
karşılaştırın. fol. 234b:
Tora her şeyin
mükemmelliğidir, yukarının ve aşağının mükemmelliğidir.
Ayrıca bkz.
Tishbi, Mishnat ha-Zohar II, 369.
31.
Bayan Oxford 1580 kişi. 92b-93a.
Maddi dünyanın manevi bir modeli olarak Aktif Akıl hakkında, bkz. HA Davidson
“Aktif Akıl Üzerine Alfarabi ve Avicenna” Viator cilt. R. Levi ben
Gershon'un Aktif Akıl'daki akledilirler düzeni anlayışıyla ilgili olarak, bkz.
S. Pines Ha-Skolastikah She-'Ahare Thomas Aquinas U-Mishnatan She! Hasdai
Crescas Ve-Kodmav (Kudüs 1966), 4-5. Abulafia'ya göre Aktif Akıl ile Tora
arasındaki uyum, her ikisinin de maddi dünyanın tüm fenomenlerini
"düzenlediği" gerçeğine dayanmaktadır. Bunu, Marquet tarafından
sunulan (yukarıda not 17) Saflık Kardeşleri tarafından ifade edilen ilk akıl
olarak Kur'an anlayışıyla ve özellikle de doğanın açık ve gizli döngülerine
atıfta bulunarak karşılaştırın. akıl, Marquet'e göre, age, 279, yaradılışın
açık ve gizli yönleri. Yüce akıldaki tüm formların mevcudiyeti
kavramının tarihi için şimdi bkz . Paul Moraux Gewidment ed J. Wiesner
[Berlin, New York, 1987], 177-204, özellikle 180-182. Aslında Abulafia,
Themistius'un "yaşayan Nomos" hakkındaki görüşünden haberdar
olabilirdi çünkü onun metni 13. yüzyılın ortalarında İbranice'ye çevrilmiştir .
32.
HShM (ha-Shem - isim) - 345 -
HM'RYKh (ha-ma'arikh - değerlendirici) - HN'RKh (ha-ne'erakh - tahmin
edilen).
33.
İbn Ezra'nın Mısır'dan Çıkış
23:20-21'e yaptığı yorumun iki versiyonundaki sözlerinin, Tora'nın Faal Akıl
ile bir denklemine atıfta bulunarak yorumlanabileceğini belirtmekte fayda var. Uzun
versiyonunda, 23:20'de şunu okuyoruz: "Melek Tevrat Tomarıdır diyenler
var, çünkü ayet 'Benim adım onun içindedir' [ibid.23:22] diyor." İbn Ezra
gerçekten bu fikri kabul etmez, ancak kabul edilirse, 'Benim Adım onun
içindedir' sözleri, kolayca, Aktif Aklın kişileştirilmesi olarak bilinen
Metatron'a bir gönderme olarak yorumlanabilir. Kısa versiyonunda, Exo dus
23:21'de 'çünkü Benim Adım onun içinde' sözleriyle ilgili olarak okuyoruz:
Ve bu, Büyük
Hizmet Meleği olan melektir. Ve onun Enoch olduğu kadarıyla, bu bir homelitik
yorumdur.
Burada meleğin
kimliğinin göstergesi açıktır: o Metatron'dur, oysa bazıları onu Enoch olarak
tanımlar.
Tora ve Faal
Akıl'ın kimliğinin, ibn Ezra'ya yazılan önemli ek tefsirlerden birinde
göründüğüne dikkat çekiyoruz. R. Yusuf b. Eliezer TUv Elem, Zafnat
Pa'aneah'ta (Cracow 1912) I s. 22:
Ve Tora, Aktif
Akıl'a atıfta bulunur.
Ayrıca bkz. R.
Shalom Shabazi Sefer Hemdat Yarnim (Jerusalem 1956) fol. 3 A. Kendisi
vahiy meleği Metatron ile özdeş kabul edilen Tora ve aktif aklın bu şekilde
özdeşleştirilmesi, Tora'nın melek yorumlayıcısı olarak rolüne işaret edebilir .
Tora aynı zamanda içeriği ve yorumudur. Ayrıca, Tora'nın bir aracı olarak
tanımlandığı aşağıdaki 46. nota bakınız.
34.
Bayan Roma-Angelica 38 fol. 3b-4a: Bu
Bayan'da HSK.YL (hiskil - anlaşıldı) okuduk , ancak MBYT (mabit - bakış)
ve VBVR' (u-vore' ) karşılık gelen MSThKL {histakkel - düşünüldü)
olarak değiştirilmelidir. - ve yaratır) Genesis Rabbah metninde görünen .
Belki de Abulafia, Midrash Lekah Tov'un Yaratılış 1:1'deki metnini takip
ediyordur: (fol. 2a)
Tora'da Tanrı baktı ve kendi dünyasını yarattı.
Abulafia, Sefer
Mafteah ha-Hokhmot Bayan Moskova 133, fol. 8a: “And Lekah Tov by R.
Tuvya OBM” “Düşünülmüş ve yaratılmış” (mistakkel uvara) versiyonu, A.
Aptowitzer tarafından “Deraşah Be-Shevah ha-Torah” olarak yayınlanan Halakhot
Gedolot'nun girişinde de bulunur. Sina 7 (1940-1941), 181.
39.
Bayan Oxford 1582, fol. 6b.
41.
Bayan Moskova 133, fol. 23a-b. Bu
alıntının başlangıcı Mezmur 19'a dayanmaktadır; Sefer Hayyei ha-Nefesh Bayan
Münih'teki Abulafia'nın sözleriyle karşılaştırın 408 fol. 72a
Buna Tora denir,
çünkü aklımızı potentia'dan actu'ya gerçekleştirmek için Tanrı'nın İlahi
Takdiri üzerimizdedir.
Bir şiirinde bunu
şu şekilde ifade eden R. Joseph Gikatilla ile karşılaştırın:
Ve insan zekası
bize potansiyelinde verilmiştir. Bir de onu gerçekleştirenler ve boşa gidenler
var. Tora, ruhun kimsesiz kalmaması için onu gerçekleştirmeye yardımcı olur.
(Ithamar
Gruenwald “Shenei Shirim shel ha-Mekubbal Yoseph Gikatilla” Tarbiz 36
(1965-66), 88. Tora'da olduğu gibi, dilde de, aklın gerçekleşmesini sağlayan
bir araç olarak görülmesi söz konusudur.
43.
Bayan Münih 408, fol. 42a.
45.
Bayan Pans BN 774, fol. 125b.
46.
age. fol. 155b. Ve Sefer Likkute
Shikhehah U-Fe'ah (Ferrara 1556) fol. 27b: 'VTYVT HKVDSh ('otiyyot
hakodesh - kutsal harfler) - 1232 = HThVRH H'MZ'YTh (ha-Torah ha'Emza'h
- Tora aracıdır ) . Abulafia, Sefer Get ha-Shemot, Bayan Oxford
1682, fol. 106b ve Sefer Gan Na'ul Bayan Münih 58, fol. 316a ve Sefer
ha-Ge'ulah Bayan Kigi, I, 90, 6 fol. 258a ve başka nerede. Ayrıca
yukarıdaki not 33'e bakınız.
47.
Görünüşe göre ThVRH - 'MZ'YT (Tevrat
- orta yol, aracı) numerolojik denklemi ile uygun davranış biçimi olarak
Aristoteles'in "orta yol" (DRKh "MZ'YT) kavramı arasında bir
ilişki vardır . Şaşkınların Rehberi 11,39 ve 111,59 ve diğer yerlerde.
Abulafia'nın eserlerinde H'MZ“Y'nin farklı bir yorumuna da dikkat çekiyoruz ,
bu bölümde aşağıda alıntılanan 'Ozar 'Eden Ganuz , not 135'e bakın. 'MZ'Y
olarak akıl, bu bölümde 186. notla birlikte aşağıya bakın.
48.
Bayan Vatikan 233, fols. 48b-49a.
50.
Bu terim ilk olarak R. Solomon ibn Gabirol'un
Keter Malkhut'unda , par. 24:
Dokuzuncu kürenin
üzerine yükseltilmen üzerine, akıl küresi, onuncu küreden önce bir saray,
Tanrı için kutsal, küre tüm yücelerden yüce.
Perush Sefer
Yezirah'ın İbranice
tercümesinde bulunur , Bayan Paris BN 680, fol. 200b-201a. Orada , Akıl Dünyası
ile aynı anlamda kullanılan Bilgi Küresini [Galgal ha-Da'at] okuduk . Ancak
orada onuncu kürenin bir tanımını bulamıyoruz. İbn Ezra onuncu küre hakkında
uzun uzadıya yazar ve ayrıca Akıl Küresi teriminden de bahseder. Divan'da
(ed. I. Egger, Berlin 1886), 21'de şunları okuyoruz:
Yüce bilgiden - Akıl Küresinden çekilmiş.
R. Simon Duran
ile karşılaştırın Magen Avot fol. 84a. 13. yüzyılın başında bu terimin
ayrı Akılları simgelediği anlaşılmıştı, R. Samuel ben Mordekhai tarafından R.
Yekutiel'e gönderilen bir mektupta (Bayan Vatikan Neophiti 11 fol. 203a)
şunları okuyoruz:
Bilgeler ilahi
dünyayı [adıyla] “Aklın Küresi” olarak adlandırdılar ve bu, ne bedensel
[bedenler] ne de bedensel güçler olan meleklerin dünyasını ifade eder.
Malmad ha-Talmidim
fol. 65b. Bu terim burada verilen örneklerden daha yaygındı ve başka bir
yerde üzerinde duracağız. Bu arada bkz. M. İdel, Kiryat Sefer 50(1975),
153-156.
51.
Sefer Hayyei ha-Nefesh Bayan Münih 408, fol. 75b. Bu
terim, Abulafia'nın eserlerinde iki kez daha karşımıza çıkıyor: Sefer 'Or
ha-Sekhel Bayan Vatikan 233, fol. 85a ve Sefer ha-Ge'ulah Bayan
Kigi, I 190.6, Sod Bl
52.
R. Isaac B. Jacob Hakohen, Perush
Mirkevet Yihezkel, G. Scholem tarafından basılan Tarbiz 2 (1931),
201-202.
53.
Perush Mirkevet Yihezkel, Tarbiz 5 (1934), 186. O sayfada R.
Moses of Burgos, R. Isaac Hakohen'in Perush Mirkevet Yihezkel'den bir
pasajından alıntı yapıyor. Ayrıca bkz. R. Meir Aldabi Shevile ha-
'Emunah (Warshaw, 1887) fol. 20b ve ayrıca H. Wirszubski Sheloshah
Perakim Be-Toledot ha-Kabbalah ha-Nozrit tarafından alıntılanan Pico della
Mirandola'nın sözleri [Kudüs, 1975], 49-50.
54.
Bayan Oxford 1582, fol. 80a, Bayan
Paris BN 777, fol. 132a. Ayrıca bkz. Sefer 'Ozar Eden Ganuz Bayan Oxford
1580, fol. 170a ve Sefer Ner 'Elohim, Bayan Münih 10 fol. 152b:
Ve [bunun] sırrı,
“Prens olarak dünya”nın “üstün [niteliği]” “tüm Tora”nın sırrı olan “onuncu
küre”dir. Bu, bilgeliğin 'üstün [niteliği]' ile aynı anlamdadır.
YTRVN (yitron
- avantaj, üstün kalite) - 666 - 'VLM KSR {'olam ke-sar - Prens
olarak dünya) - HGLGL H'SYRY (ha-galgal ha-'asiri - onuncu küre) - KL
HThVRH { koi ha-Tora - tüm Tora).
55.
Bayan New York JTS 839, fol. 5a ve
Bayan Vatikan-Urbino 31, fol. 164a.
56.
Bayan Münih 22, fol. 184a. Sefer
ha-Zeruf'un bahsettiği, Akıl küresinin Metatron'un ellerine verilmesinden
bahsedilmesi , görünüşe göre R. Elnatan b. Sefer 'Even Sappir'inde Musa
hakkında yazan Musa Kalkish:
Ve maddi
düzlemden ayrıldığında ve kral yapıldığında ve Akıl Küresine hükmettiğinde...
(Bayan Paris BN 728,
fol. 167b).
57.
G. Scholem Kiryat Sefer 31
(1955), 392.
58.
Tora'nın harfleri ile YSR'L İsrail'in
harfleri arasındaki ilişkinin Zohar'da da bulunduğuna dikkat çekiyoruz. İsrail
ve Tora arasındaki yakın bağlantıyla ilgili Midraş'ın sözlerine ek olarak, Midrash
Ruth ha-Ne'elam {Zohar Hadash - Jerusalem 1944) fol. 108a:
R. Hanina, Kutsal
Olan'ın önünde düşüncede ortaya çıkan meselelerle ilgili olarak, O'na
şükretsin, dünyasını yarattı, bunlardan biri İsrail'di, çünkü onlar Tora'yı
almaya layıktı. Ve başlangıçta tüm harfler seçildi ve İsrail düşünceye varır
varmaz, Kutsal Olan, deyim yerindeyse ayağa kalktı ve Tevrat'ı oraya kazıdı. Ve
bütün harfler onun başına yazıldı ve Tevrat onun üzerine tamamlandı. Bu,
"Şimdi bu (Z'Th) İsrail'de eski zamanlarda bilgelikti" diye yazıldığı
gibidir. Ve 'bu' (Z'Th), İsrail'den önce gelen Tevrat'a atıfta bulunur. Ve
'eski zamanda' harflerini ifade eder. Ve hepsi İsrail üzerine kazındı ve
etkilendi.
59.
Ginnat 'Egoz fols. 54d-55b. Bu görüntünün Zohar
üzerindeki etkisiyle ilgili olarak bkz. Scholem, Major Trends, 391,
n. 80-81. Gikatilla'nın bu sözlerinin R. Hananel b. İbrahim; Sefer Yesod '
Olam'a bakınız Bayan Moskova-Gunsburg 607, fol. 80a.
60.
Perush Sefer Yezirah, Bayan Paris BN 768, fol. 9a.
61.
Bayan Paris BN 774, fol. 69b.
62.
Sefer ha-Nikkud Bayan Paris BN 774, fol. 41a.
63.
Bayan Cambridge, Trinity, 108, fol.
123b; ayrıca bkz. Minhat Yehudah , Ma'arekhet ha-'Elohut [Mantua,
1558] fols. 97b-98a.
64.
Sefer Ma'arekhet ha-'Elohut fol. 97b ve başka yerlerde,
“başka” yorumcu adına Sefer Minhat Yehudah . R. Reuven Zarfati'nin bu
sözleri R. Yohanan Alemanno tarafından Ms. Paris BN 849, fol. 67a, ancak kaynak
gösterilmemiştir. Ayrıca bkz. Alemanno koleksiyonları, Ms. Oxford 2234, fol.
157b'de yine R. Reuven Zarfati'nin benzer sözlerinden alıntı yapıyor. R. Abraham
ibn Migash, Sefer Minhat Yehudah'tan Tevrat ve harf çarkı ile ilgili
birçok materyal topladı. Kevod 'Elohim (Jerusalem 1977), fol. 97a. Bu
sayfada, yukarıda bahsedilen R. Reuven Zarfati'den iki pasajın alıntılandığını
görüyoruz.
65.
Bayan Oxford 1580, fol. 25b-26a. Bu,
Sa'adyah Gaon'dan başlayarak yazı, konuşma ve düşünceye atıfta bulunan SPhR
SPVR SPhR'den (sofer sippur sefer - yazar, anlatı, kitap) bahseden Sefer
Yezirah'tan Mişna'ya dayanmaktadır . Sefer Mafteah ha-Tokhahot'ta (
Bayan Oxford 1605 fol. 17a) Abulafia benzer şekilde şöyle yazar:
Gerçekten de
[Tevrat] çeşitli konulara bölünmüştür, gördüğünüz gibi, bir kısmı kitaplarda
yazılıdır ve ayrıca çeşitli dillerde dudaklarla ifade edilmiştir... ruh.
69. Bunda
Abulafia'nın, Guide of the Perplexed 1:1'de Tanrı'nın suretinde
yaratılan Aklı doğal bir form olarak tanımlayan İbn Meymun'un görüşünden
etkilendiği görülmektedir. Bununla ilgili olarak bkz. Moshe Idel "Deus
sive nature: the Genesis and Metamorphosis of a Dictum from Maimonides to
Spinoza." (gelecek).
70.
Bayan Vatikan 233, fol. 122b ve
aşağıya bakınız, not 87.
72.
Özdeyişler 3:3; 7:3; Yeremya 17:1;
31:33 ve Korintliler'e Yeni Ahit Mektubu 3:3'te.
73.
Perakim Be-Hazlahah (Kudüs 1939), 2. Kalp ile
Ahit Sandığı arasındaki karşılaştırma, aşağıda alıntılanan sözde İbn Meymun
Iggeret ha-Musar'da da görülmektedir. Tikkune Zohar fol'un girişine de
bakın . 13a:
"Ve
aralarındaki her akıllı yürekli adam bu işi yaptı." (Çıkış 36:8) - sandığı
yaptılar.
R. Samuel ibn
Tibbon tarafından kaleme alındığı anlaşılan bir incelemede bkz. Ta'am
ha-Shulhan ve-ha-Menorah Bayan Hamburg 251, fol. 230b, insan vücudunu
Tanık Tabletlerini içeren Kutsal Sandık ile karşılaştırır. Abulafia'nın
öğretmeni R. Baruch Togarmi, Gottlieb'in Ha-Kabbalah Be-khitve Rabbenu Bahya
ben Asher (Tel Aviv, 1970) 56-57'de işaret ettiği gibi, insanı Mişkana
benzetiyor ve Abulafia'nın kendisi de insan ile evren arasındaki yazışmaya
atıfta bulunuyor. 'Ozar' Eden Ganuz'daki Tabernacle Bayan Oxford 1580,
fol. 170a-b ve fol. 42a.
75.
Bayan New York JTS 1801, fols.
19b-20a. Nümerolojik denklem YZR TVB VYZR R' - ABhNY ShYSh THVR ayrıca Sefer
'Ozar Eden Ganuz Ms. Oxford 1580 fol. 18a.
77.
okuduğumuz Midrash Tanhuma'da (Ekev, par. 9) zaten bulunan
fikri pekiştiriyor :
[Tabletler]
nereden oyulmuştu? Biri diyor ki, Zafer Tahtı'nın altından.
Yukarıda
belirtilen A—Th, B—Sh türevi, Worms'tan R. Eleazar'ın yazdığı Sefer Hokhmat
ha-Nefesh'te (Safed baskısı) fol. la ve Abulafia ile çağdaş yazarların
eserlerinde; bkz. R. Bahya b. Asher Perush ha-Torah Exodus 31:8'de
(Chavel baskısı s. 327) burada şunları okuyoruz:
ve A—Th,
B—Sh'deki LHTh sözcüğü KS'dir. Böylece Shekhinah, Zafer Tahtı'ndaymış gibi onların
üzerinde oturur. Ve tabletler Yücelik Tahtı'ndan alındığından ve yazıldığı gibi
'Yücelik' olarak adlandırıldığından (Süleymanın Meselleri 3:35) "Bilgeler
Yüceliği miras alacaktır." Aynı şekilde entelektüel ruh da Yücelik
Tahtı'nda kök salmıştır ve 'Şeref' denir.
Arş-ı
Zülcelal'deki ruhun kaynağı ile ilgili olarak bkz. İde) Kiryat Sefer 50
(1975), 150 ve not 9,10. Bahya'nın tabletleri ve entelektüel ruhu Şan Tahtı ile
ilişkilendiren sözleri potansiyel olarak tabletler ile sözde İbn Meymun
'Iggeret ha-Mussar tarafından yapılan entelektüel ruh arasındaki denkliği
de ima eder . LHTh - KS' denklemi Sefer ha-Peli'ah (Koretz 1784) fol.
77d.
78.
Bayan Leipzig 39, fol. 2a.
79.
Bayan Oxford 1580, fol. 4ab.
80.
Lekah Tov . Zafer Tahtı konusu, Abulafia'nın Shomer
Mizvah, MS adlı çalışmasında da işlenir. Paris BN 853, fol. 76b.
İzzet Tahtının
sırrı 'kalbin tabiatı'dır, birincisi yüce [alemde], ikincisi aşağı [alemde].
Ayrıca bkz.
Abulafia'nın Sefer Yezirah hakkındaki yorumu, Ms. Paris BN 768, fol. 10b
ve Bayan Paris BN 774, fol. 69b.
82.
Bayan Paris BN 774, fol. 136b. Sefer
ha-'Ot'ta, s . 71 benzer şekilde okuyoruz:
Gözlerinizi
yukarı kaldırın ve ruhunuzun gözleriyle cennetin yüksekliklerine bakın ve
Yaşayan Tanrı'nın emirlerini yerine getirin - hepsi İlahi Tora'nın emri
üzerine kurulmuştur. Ve göklerin emirlerini kavradığınız zaman, onların İsrail
emirlerinin Tanrısı Orduların Rabbinin emriyle oyulmuş olduğunu göreceksiniz .
Tevrat'ın beş kitabını içeren Kitab'ın sözleri de Allah'ın emriyle nakşedilmesi
üzerine, Tasarımcı'nın kudretiyle nakşedilmiştir. Musa, yazıları tabletlerin
üzerine oyulmuş olan Hayat Ağacı'nın içine tüm dünyaların şekillerini Kendi
suretinde ve suretinde kazıdı.
83.
Sefer Yesod Mora'dan Tora ile ruhun güçleri
arasında bir karşılaştırma bulduğumuz bir pasaja işaret etmeye değer . 10.
bölümde şunları okuyoruz:
Ve yalnızca
insanın ruhu, Tanrı tarafından verildiğinde, üzerine yazılmaya hazır bir levha
gibidir. Ve masanın üzerindeki yazı, Tanrı'nın yazısıdır, yani evrensel genel
fikirlerin bilgisidir...
tabula
rasa'nın Aristoteles
imgesini kullanırken, 'Tanrı'nın yazısı' ifadesi Çıkış 32:16'dan alınmıştır.
Levhalar Allah'ın
işiydi ve yazı levhaların üzerine oyulmuş Allah'ın yazısıydı.
Bu, ruhun
Tanıklık tabletleri olduğu görüşünü verir. Mezmurlar 49:16'daki ibn Ezra ile de
karşılaştırın:
Ve Allah'ın
yazısı onun ruhuna kazınmıştır...
84.
İbn Meymun'dan Iggerot U- Teshuvot (Kudüs 1968), 9.
85.
Sefer Nejuzot Yehudah'daki R. Yehudah
Muscato ile karşılaştırın , söylem 9 fols. 25c-26b, görünüşe göre (sahte Mai
monidean) 'Iggeret'ten veya Abulafia'dan, Ahit Tabletleri ile spekülatif
ve pratik akıllar arasındaki karşılaştırmasında etkilenmiştir.
86.
Bayan Oxford 836, fol. 178b ve ayrıca
bkz. 147a:
Tabletler,
"İçimdeki Bilgeler" ve "korunan Tablo" olarak da
adlandırılan ilahi zekanın olası herhangi bir yazıt biçimini almaya hazırdır.
Bu böyledir, çünkü o yalnızca akılları kabul etmeye hazırdır , çünkü insan
akıllardan yoksun olarak vahşi doğar.
Bunu, aşağıdaki
notta belirtilen alıntılarla da karşılaştırın.
87.
Bu görünüşe göre Gazâlî'nin Filozofların
Niyetleri'ne atıfta bulunmaktadır. Bu yazar tarafından Şahit tabletlerinin
alegorik bir açıklamasının farkında değilim, ancak, bu spiritüalist açıklamanın
korunan Levih'e atıfta bulunduğunu varsayabiliriz. Bakınız Kuran, Sure 85:21 ve
AJ Wesnick, On the Relation Between Ghazali's Cosmology and his Mistisism (Amsterdam
1933), 14-16 ile karşılaştırın. Ayrıca , Filozofların Niyetleri'nin İbranice
versiyonuna da bakın, burada şunları okuyoruz:
Ve bir fırsat
bulduğunda ve engelleyici ondan uzaklaştırıldığında, ruhların Tora'da anıldığı
ve bir kenara bırakılan ve kendi yazısıyla basıldığı levhaya işlendiği şanlı
entelektüel ruhsal özlere bağlanmaya hazırdır. tabiat, yani ruha işlenmiş
tözlerin suretlerinin özleridir.
Narboni burada
açıklıyor:
“...maddelerin
suretlerinin” yani yazı, iki tarafı oyulmuş olarak anılan levhaların içinde
Allah'ın parmağıyla korunan levhadan oyulmuş, bu tarafa yazılmış ve Allah'ın
yazısıydı. Bu konuda. (Bayan Paris BN 956, fol. 206b-207a.)
Narboni'nin bu
noktada Abulafia'dan etkilenmiş olması muhtemeldir. Başka bir yerde
gösterdiğimiz gibi Narboni, The Intentions of the Philosophers'a yaptığı
yorumda atıfta bulunmadan alıntı yaptığı Abulafia'lı Sefer 'Or ha-Sekhel'den
açıkça etkilenmiştir. Bkz. Idel, Studies in Ecstatic Kabala, s.
63-66. Kalp için bir sembol olarak Şahitlik tabletleriyle ilgili olarak, İbn
Arabi'nin yazılarından birinde şunları okuyoruz:
Kalbim her türlü
şekle dönüşebilir: bir Hıristiyan manastırı, bir Tanrılar Sarayı, ceylanlar
için bir Çayır, hacılar için bir Kabe, Musa'nın Yasasının levhaları ve Kuran.
bkz. Anawati-L.
Massignon, Mystique Musulmane (Paris 1951), 59-60; Shelomo Pines “Notes
sur Hsmailiyya” Hermes cilt 3 (1939), 56-57; Fritz Meier "Nature in
the Monism of Islam" Spirit and Nature ed, J. Campbel) (Bollingen
Series XXX, 1, New York 1954), 153; Van den Bergh, Averroes' Tahafut
al-Tahafut (Londra 1969) cilt. ben s. 300, II s, 165.
88.
Bayan Oxford 1580, fol. 26a-26b. Abulafia,
Nahmanides'in Tanrı'nın İsimleri olarak Tora'ya ilişkin tefsirinin girişine çok
iyi bilinen sözlerini getiriyor (Bkz. Idel, “The Concept of the Torah,” 52-53).
Sefer Sitre Tora'da Abulafia şöyle yazar:
Ve efendimiz
Musa'nın hikmetin özüne ulaştığı ve Tevrat'ın babası, Hikmetin babası ve
Peygamberliğin babası olduğu gibi [karş. BT Megillah 13a] O, Mübarek İsim
tarafından kendisine iki tabaka halinde verilen Tora'yı almak için, gerçekten
de tutunduğu yüce nehre götürüldü: İlki, Tora'nın sadeliğiyle anlaşıldığı
şekliyle bilgisini içerir. yani, bütün Talmud ve ondan ne türetilmişse,
hadislere ve buyruklara göre, yani hadise göre. İkincisi ise , Tora'nın gizli
yönleri olarak adlandırılan, gizli İsimler ve emirlerin sebepleriyle ilgili,
gizli anlamıyla anlaşıldığı şekliyle Tora bilgisini içerir . Bu, iki tür
insanın mükemmelliği içindir - entelektüeller ve aptallar.
(Bayan Paris BN
774, fol. 119a.) ve bu bölümün altında, not 199 ile birlikte Sefer Hayyei
ha-'Olam ha-Ba'dan alıntı ile karşılaştırın.
89.
Bu, 72 harfli (yani üçüz) Adı ifade
eder.
90.
Bkz. İdel "Tora Kavramı",
53-54.
91.
Bayan Oxford 1580, fol. 25b-26a.
92.
Bu ifade ile ilgili olarak, sec
Isadore Twersky, Rabad of Posquieres (Cambridge Mass. 1962), 291-297.
Abulafia, pek çok vahyi hak ettiği iddiasına rağmen, bu ifadeyi nadiren
kullanır.
93.
JT Pe'ah, bölüm. 2, miş nah 2, 17a.
94.
BT Gittin 60b ve başka yerlerde.
95.
Perush la-Torah'ın girişindeki Abulafia ile
karşılaştırın Ms. Parma, 141 fol. 1 pound = 0.45 kg:
Gerçekten de
dünyada yeni bir fikrin yerleştiğini gözlemlediğim zaman, kendilerini
Tosafistlerin bilgelerine benzeten ve Kabala [bilgisiyle] gurur duyan Talmud
bilgelerinden birkaçı, Kabala'yı geçersiz kılmak için. Hakikat yoluna göre
Sözlü Tora denilen Talmud, kendilerine layık olanların ve olmayanların yanlış
tasavvurlarına göre değil. Böylece içimde, benim Tanrım ve atalarımın Tanrısı
Keruvlar üzerinde oturan İsrail'in Efendisi Tanrı'ya karşı bir gayret ruhu
yükseldi. Ve beni uyandırdı ve ben ruhun mükemmelliği yoluna - beni sevenin
arzusuna - girmek için tutkuluydum.
'Gerçek' Sözlü
Tora ile 'hayali' Sözlü Tora arasındaki ayrım, görünüşe göre, fiili Tora ile
yazılı Tora, yani Kabala'nın Sözlü Geleneğine karşıt olarak yazılı olan Talmud
arasındaki farkla örtüşür . görünüşe göre Talmud'un bilgeleri karşı
çıktı. Bunu aynı zamanda Tishby tarafından Mishnat ha-Zohar II,
396-397'de sunulan Zohar literatüründeki halakhah'ın iki katı değeriyle
karşılaştırın.
97.
Bayan Paris BN 774, fol. 136b.
98.
Sözlü Tora'nın, yazılı Tora'nın
aksine, hem düşünsel hem de hayali formları içeren ve açık bir siyasi amaca
hizmet eden, dünyanın yaratılışından önce var olan entelektüel bir töz olarak
görülmesi, İslam'daki themos ve nomos ayrımını hatırlatır .
Pseudo-Dionysius'un yazıları ; bkz. RF Hathaway, Pseudo-Dionysius'un
Mektuplarında Hiyerarşi ve Düzenin Tanımı (The Hague 1969), 38-46. Ayrıca
bkz. zihinsel yasa ile sözlü yasa arasındaki yakınlık, Jose Faur tarafından
tartışıldığı gibi, Golden Doves with Silver Dots (Bloomington, 1986),
133-138.
99.
Bayan Oxford 1580, fol. 25b.
101.
Heschel tarafından toplanan kaynaklara
bakınız .
102.
BT Sukkah 28a; BT Baba Batra 134b, BT
Hagigah la.
103.
Alman Pietistlerinin bu konudaki
görüşleri, Sa'adyah Gaon'un ışığında anlaşılan Hekhalot edebiyatından
etkilenmiştir. Bkz. Joseph Dan, Torat ha-Sod shel Hasidut Ashkenaz (Kudüs,
1968), 205-210 ve başka yerler.
104.
Perush ha-Mishnah Hagigah ch. 2 mişna, 1, Seder
Zera'im'e Giriş ve başka yerlerde. Bkz. Isadore Twersky "Aspects of
Mishneh Torah", Jewish Medieval and Renaissance Studies (ed. A.
Altmann, Cambridge Mass. 1967), 111-118.
105.
Tishbi, Mishnat ha-Zohar cilt.
ben, 415-421.
106.
Hekhalol Zutarti, ed. Rachel Elior (Kudüs
1982), 22; İdel, “Tevrat Kavramı,” 37, n. 39. Ayrıca 'Otiyyot de-Rabbi
'Akiva', ed. Bate Midrashot II'de Wertheimer , s. 365.
107.
Perush ha-Torah (Kudüs 1964) fol. 30a. Ayrıca
bkz. Joshu'a ibn Shu'aib Derashot (Krakow 1573) Pesah'ın son günü için
Vaaz, fol. 42b, Şarkıların Şarkısı hakkında şunları söylüyor:
Bu şarkının
sözleri fazlasıyla gizli ve mühürlü olduğu için vb. mübarek O olsun.
108.
Bayan Vatikan 228, fols. loob-lOla.
Pek çok elyazmasında pentagram içeren bir pasaj buluyoruz ve onun yanında
şunlar yazılı:
Bu, Savaş
Arabasının Hesabıdır KVZV BMVKSZ KVZV ve bu harflerin altında şunlar yazılıdır:
YHVH 'LHYNV YHVH.
Bakınız, örneğin,
Bayan British Library 757, fol. 117b.
109.
(Lyck 1866). Yazarın girişinde,
sonuna doğru. Ayrıca bkz. R. Jacob Anatoli'nin Savaş Arabası Hesabı ile ilgili
sözleri, agy.
111.
Bayan New York JTS 1891, fol. 65b.
Ayrıca bkz. Gikatilla'nın çevresinin yazarlarından birinin Bayan Vatikan
428'deki sözleri, fol. 88a:
ABGD bunlar,
Merkavah'ın sırrında vb.
ve Gikatilla'nın
çevresinden Sefer Zeror ha- Hayyim'de (Bayan Leiden-Warner 24 fol. 190a):
.. .Çünkü 'HYH
Adı, İsimden türemiştir... ve bu Merkavah'ın sırrıdır.
112.
Bu bölüm boyunca göreceğimiz gibi,
'Araba Hesabı'nın eşdeğerliği ve Tanrı'nın İsimleri ile metafizik tefekkürün
birleştirilmesi sanatı, Abulafia'nın yazılarında geniş tartışmalar alır. Sefer
Hayyei ha-Nefeş'te ise Arabanın Hesabı tabiri farklı anlatılır:
'Ma'aseh' (Hesap)
kelimesi 'Bereshit' [yaratma] kelimesiyle ve 'Merkavah' kelimesiyle
birleştirildiğinde, akıllarda hiçbir gerçek bileşik bulunmadığından, bunun
beden komplekslerine atıfta bulunduğu sonucuna varmalıyız . veya maddeden ayrı
olanda (Bayan Münih 408, fol. 58a).
113.
Bayan Oxford 1580, fol. 131b.
114.
Bayan Roma-Angelica 38, fol. 45b ve Sefer
Ner ile karşılaştırın 'Elohim Bayan Münih 10, fol. 135b, Ch.l'de, not 12'de
basılmıştır.
115.
Bayan Paris BN 768, fol. 10a ve Sefer
Gan Na'ul ile karşılaştırın Bayan Münih 58, fol. 328b.
116.
Bu numerolojik denklemler , 13.
yüzyılın kendinden geçmiş Kabalistlerinden biri tarafından yazılan Sha'are
Zedek'te de görülmektedir:
Bazı Kabalistler,
Sefer Yezirah'ın başlangıcının, “32 ile…” derken, Arabanın Hesabına,
yani bir İsmin diğeriyle birleşimine atıfta bulunduğunu belirtmişlerdir . Yine
de açıkça yanıt vermek gerekir ki, "Araba Hikayesi" zahiri anlamıyla
yüce alemin fenomenlerine atıfta bulunur... aslında, İsimler yoluna dayanan
Araba Hesabı'nın ezoterik yönü, Yod [harfinin] [biçimleri] olan sesli harflerin
bilgisinde, her sesli harf işaretinin tezahür tarzına ve belirli özelliklerine
göre tezahür ettiği ... Musa yükseğe yükseldiğinde, Her Şeye Gücü Yeten Efendi
ona tüm ilahi güçleri, bunların benzerliğin ötesinde gizli harflerin
kombinasyonlarından nasıl oluştuklarını açıkladı (Ms. Jerusalem 8' 148, fols.
32a-33a).
anonim yazarı, Abulafia'nın
"Yaratılış Hikayesi" kavramına benzer bir şekilde, "Araba
Hesabı" nı dışsal olarak sınıflandırdı. Ona göre bu "doğaüstü
alem", "elementlerde işlev gören potansiyellerin inişine neden olan
dönen güçler" anlamına gelir. Bu nedenle, zahiri "Araba Hesabı" ,
Orta Çağ boyunca geçerli olan kozmolojik sistemdeki ara dünyayı, yani Küreler
Dünyasını ifade eder . Ayrıca, Sha'are Zedek'in yazarı, “Araba
Hesabı”nın gizli yönüne ilişkin sınıflandırmasında, esasen “Araba Hesabı”
fikrini bir dilsel bilginin sırlarını içerdiğini kabul etse de, Abulafia'nın
fikirlerinden ayrılmaktadır. doğa, yani ünlü ve harf kombinasyonları . Bu
çalışmada, Abulafia'nın “Araba Hesabı” ile Yaratılış Çalışması arasındaki
ayrımı, R. Yohanan Alemanno'nun başlıksız bir çalışmasında, yalnızca “Araba
Hesabı” nın ezoterik ve ekzoterik yönleri arasında bir ayrım haline gelir.
Birçok Abulaftan geleneğinde, Abulafia'nın "Araba Hesabı" ve
"Yaratılış Hesabı" arasındaki ayrımına benzer şekilde,
"Yaratılış Hesabı"nın ezoterik ve zahiri yönleri arasında bir ayrım
buluyoruz:
Yaratılış
Hikayesi birincil kök anlamıyla, İbrahim'in Haham Akiva tarafından yazılan Sefer
Yezirah'ında saydığı on sefirot'a ve tıpkı Tanrı'nın gölgesinde yaşayan Bezalel
gibi tüm yaratılışı şekillendirdiği harflere atıfta bulunur. Tanrı onları
biliyordu ve dünyanın yaratıldığı harf kombinasyonlarını anladı. Ve
yaratıkların yaratıldığı harf kombinasyonlarını öğretmek için her nesilde
çağırdığı, yalnızca sayılan kalıntılardır . Ama etten kemikten insanlar için
[bunu anlamaları] neredeyse imkansızdır. Bu nedenle efendimiz Musa onu sakladı
ve yaradılışın vahyedilmiş yönlerinin kitleler tarafından bilinmesine başladı.
(Bayan Paris BN 849 fol. 17b).
Ayrıca bkz. Sefer
ha-Heshek, Bayan New York JTS 1801, fol. 13a.
117.
İncil tefsir ilkelerinin Sözlü Geleneğin
bir parçasını oluşturduğu anlayış - "Tevrat'ın açıklandığı yöntemler"
- erken dönem Talmudik literatürde zaten görülmektedir; bkz. Boaz Cohen, Law
and Tradition in Israel (New York 1959), 6, not 6; Ithamar Gruenwald, Apocalyptic
and Merkavah Mysticism (Leiden, 1980), 23-24 ve Midrash ha-Gadol on
Exodus (Margolioth ed.), 459 ve agy, on Leviticus, 12; ve özellikle bkz.
Nahmanides, Sefer ha-Ge'ulah-.
İnsanın yeni
numerolojiler icat etmesine ve aklına ne gelirse onlardan türetmesine izin
verilmez. Daha ziyade, Talmud'un kutsal bilgeleri olan hahamlarımızdan gelen
bir geleneğe sahibiz , Sözlü Tevrat'ın geri kalanıyla birlikte Musa'ya anımsama
tekniği olarak belirli numerolojiler ve ona sözlü olarak açıklananlar için
işaretler verildiğini belirten bir geleneğimiz var . 'Aggadah [efsane] ve yasak
ve izin verilen ted. ( Kitve Ramban'da, ed. Chavel cilt I, 262).
Nahmanides'in ve
bunlara benzer diğerlerinin bu sözleri, nümerolojilerin Musa'nın Sina'dan
aktardığı gelenekler olduğunu açıkça belirtmektedir. Bu beyanın çok önemli bir
anlamı var: Abulafia ve müritleri tarafından yapıldığı gibi, numerolojiler
özgürce icat edilemez. Nahmanides'in sözlerini, Abulafia'nın çevresinden
birinin yazdıklarıyla karşılaştırmamız uygun olur. Sefer Ner 'Elohim'de, çeşitli
numerolojik yöntemlerin kullanımını içeren bir tartışmadan sonra, bu eserin
anonim yazarı şöyle diyor:
Sözlerimi
anlayın, çünkü onlar her şeyi bilen Tanrı'nın harikaları, saf kehanetler,
yasalar üzerinde kararlaştırılmış, Musa'nın Sina'da aldığı ve öğrencilerine
sözlü olarak aktardığı. (Bayan Münih 10 sayfa 144b-145a).
Görünüşe göre saf
kehanetler ifadesi, B3.V -ZLVB (be-zilo - O'nun gölgesinde/ zaluv -
çarmıha gerilmiş) kelimesini açıklamak için kullanılan çeşitli numerolojik
yöntemlerle türetilen harikaları ifade ediyor gibi görünüyor ; bkz. İdel, Abulafia,
s. 50 not 118.
Nahmanides, şu
sözlerle numerolojinin özgürce kullanılmasını şiddetle protesto ediyor:
Çünkü bu yöntemle
çeşitli pasajlar [bağlamından] çıkarılabilir ve kötü ve yabancı konular
türetilebilir.
118.
Bayan New York JTS 1801, fol. 14b.
119.
BT Sanhedrin 22a. Bu alıntıdaki numeroloji
terimi A - Th'yi ifade eder; B - Hahamlar tarafından varılan sonuçların ima
ettiği ve Abulafia'nın açıklamaya devam ettiği gibi, Sh permütasyon yöntemi. Nümeroloji
(Gematria) teriminin hem Talmud'un ilk basılı baskılarında hem de el
yazmalarında kullanıldığını belirtmekte fayda var . Ancak BT Sanhedrin'den Yalkut
Shim'oni par. 1063 ve Shir ha-Shirim Rabba 3:3'te görünmüyor.
123.
Bayan Münih 408, fol. 67b,
alıntılanan Sefer ha-Peli'ah (Koretz 1784) fol. 42a. Abulafia'nın diğer
birçok çalışmasında buna geri döndüğünü belirtmekte fayda var; bkz. Sefer
Mafteah ha-Hokhmot (Bayan Parma 141, fol. 22a) ve 'Ozar Eden Ganuz (Bayan
Oxford 1580, fol. 26a.) ve Sefer 'Or ha-Sekhel'de (Bayan Münih 40, fol
199a). Bayan Münih 59'da, fol. 218a'da okuyucunun Sefer Hayyei ha-Nefesh'e
atıfta bulunduğu bir not buluyoruz ve görünüşe göre yazarın aklında
yukarıdaki alıntı var.
124.
Bkz. Sefer Hayyei ha-Nefesh Bayan
Münih 408, fol. 39a:
Harf
kombinasyonu, numeroloji ve kısaltma [teknikleriyle], Tevrat'ın sırlarının çoğu
türetilmiştir.
125.
Bayan Oxford 1580, fol. 72b. Ha-Tehiyah
(Berlin 1850), 41-42, Ozar ha-Geonim ed.'de basılan R. Hai Gaon'un
sözleriyle karşılaştırın . B. Lewin (Kudüs, 1931) cilt. 4, 11-12:
Tora'nın sırları
ancak sır tutmasını bilen becerikli bilgeye, anlayışlı sessize verilir. Ona
fısıldanır ve ona genel prensipler olarak verilir; Midraş'ın "fısıltıyı anlayan
kişi" dediği gibi, onlarla birlikte koşar ve cennetten kalbinin büyük
gizli girintilerinde gösterilir. Anlayan kişi, kendisine söylenenlerden
sonuçlar çıkarabilecek demektir.
126.
Bkz. Francois Secret, Les
Kabbalistes Chretiens de la Renaissance (Paris 1964), 77.
127.
Savaş Arabası Hesabına ilişkin bu
özel görüşün etkisini belirtmekte fayda var: R. Joseph ibn Kaspi, Chronicles I
4:9 yorumunda şöyle yazıyor:
Ve annesi, onu
acıyla sıktığım için [B'ZB be-'ezev] diyerek onun adını Ya'bez koydu. çünkü
kızının adı 'Bereiah' [BR'H - kötülükle]. Ve bu onların adına değerli bir
gelenekti, öyle ki isimler sıradan isimler ya da deyimler gibi olmasın. Ancak
bu dünyevi meselelerden 'Yaratılış Hesabı' ve 'Araba Hesabı' gibi konulardaki
daha önemli isimleri anlayabiliriz.
Asarah Kele Kesef (Pressburg 1903), 47.
Sefer Menorat
Kesef'te (
ibid. s. 95) ibn Kaspi şöyle yazar:
Musa efendimiz,
Eşsiz Olan'ın bu üç Adını [yani Tetragrammaton, YH ve 'HYH] yazdığında, Araba
Hesabının özünü bize bildirmeye geldi.
Ve Perush
Moreh Nevukhim'de (Frankfurt-am-Main 1848), notta 65-66 ve 109-110'a
bakınız. Ayrıca Shem ha-Gedolim'deki HYD Azulai'nin sözlerine, R. Isaac
of Acre'deki girişe ve koleksiyonculuğunda R. Yohanan Alemanno'nun sözlerine
bakın, Bayan Oxford 2234, fol. 17a kenar boşluğunda ve Bayan Oxford 49, fol.
92a.
128.
Sözlü Tora'nın Yazılı Tora'ya tercih
edilmesi zaten Bilgelerin yazılarında bulunur. Bkz. Urbach Bilgeler, 301-302.
Ayrıca bkz. R. Yehudah Barceloni, Perush Sefer Yezirah, ed. A. Berliner
(Berlin, 1885), 5-6, 100, 273-274.
129.
bir özeti" olarak okunduğu şekliyle
gerçek Tora olmadığı ve emirleri değil akledilirleri veren daha yüce başka bir
okumanın var olduğu fikri, potansiyel olarak antinomist bir fikirdir. Sefer
ha-Temunah'ta ifade edilen , Tevrat'ın şu anki harf düzeninde Kıyamet
çağının Tevrat'ı olduğu ve bu nedenle izin verilen ve yasaklananla ilgili
kanunlar içerdiği fikrini akılda tutun.Bkz. Scholem, Origins of the Kabala, 460-474
ve Sabetai Sevi (Princeton, University Press, 1975), 811 vd.
130.
Sefer Sitre Torah, Bayan Paris BN 774, fol.
125a.
134.
Bayan Münih 408, fol. 91b. Bu
sınıflandırma , İbn Meymun'un Guide of the Perplexed III, 28'deki
sözlerine bakıldığında karşılık gelir:
Bir emir, ister
bir buyruk olsun, ister bir yasak, karşılıklı yanlış davranışın ortadan
kaldırılmasını veya iyi bir sosyal ilişkiye yol açan asil bir ahlaki kaliteye
teşvik etmeyi veya inanılması gereken doğru bir görüşü iletmeyi gerektirir.
135.
Bayan Oxford 1580, fol. 61a-62a.
Ayrıca yukarıdaki 47. nota ve metinde aşağıdaki 180. nota bakınız.
136.
Sefer Mafteah ha-Hokhmot, Bayan Parma 141, fol.
16a-16b.
137.
Bu üç seviye bir sonraki bölümde
tartışılmaktadır.
138.
Bayan Oxford 836, fol. 179a.
139.
Bayan Oxford 1580, fol. 53a.
Alıntının sonunda ifade edilen, emirlerin insanı kendini tanımaya ve
dolayısıyla ilahi olanı tanımaya yönelik olduğu fikri, kendini bilmeyi
Tanrı'nın bilgisiyle ilişkilendiren literatürde bulunmaz. Bkz. Alexander
Altmann, "The Delphic Maxim in Medieval Islam and in Judaism." İncil
ve Diğer Çalışmalar ed. A. Altmann (Cambridge, Mass. 1963), 208-231.
140.
Sefer ha- Ot'un sonunda yayınladığı
bölümlerde , 85-86. Jellinek, bu kelimeleri kopyaladığı el yazmasını belirtmez,
ancak Sefer Hayyei ha-Nefesh Bayan Münih 408, fol. 64a. Bu Bayan'ın
metnini diğerleriyle (Viyana 141 gibi) karşılaştırırken, çeşitli el yazmaları
arasında büyük farklılıklar olduğunu öğreniyoruz. Buraya getirilen versiyon
sadece Sefer ha-Peli'ah (Koretz 1784) fol. 35b. Bununla birlikte ,
Jellinek bu bölüme “Abraham Abulafia'nın Yazılarının El Yazmalarından Ekler ve
Açıklamalar” adını verdiği için, onun bir el yazması kullandığını ve metni
yalnızca Sefer ha-Peli'ah'tan kopyalamadığını varsayıyorum. Sefer
ha-Peli'ah'ın yazarı , amaçlarına uygun olarak algıladığı antinomian içerik
nedeniyle bu pasajı getiriyor.
141.
BT Megillah 26a'ya göre; BT Kiduşin
40a; JT Pesahim 3:7.
143.
Bulduğum bu formülasyona en yakın
pasaj BT Hullin 13b'de:
İsrail dışından
gelen kafirler putperest değillerdir, sadece atalarının geleneklerini takip
ederler.
144.
Bayan Münih 58, fol. 316a.
149.
Albalag'ın Tikkun ha-De'ot (ed.
G. Vajda, Jerusalem 1973), 18'deki sözleriyle karşılaştırın:
... tabiat,
kötülüğe işaret eden isimlere gelince, kötü bir melek ve saptıran, zarar veren,
yaralayan vb. bir şeytandır. Entelektüel yönü iyi eğilim olarak adlandırdılar
ve o iyi bir melek gibi işlev gördü, böylece onları işitenler ruhun içinde
gerçekten de bir iyi melek ve bir kötü melek olduğunu düşüneceklerdi. Ancak,
ikisi de gerçekten iyi. Biri ruhu, diğeri bedeni ayakta tutar. Ve ikisi olmadan
insanın yaşaması mümkün değildir. Ve eğer onlardan biri yok olursa, kişi var
olamaz.
Abulafia ve Albalag sözlerini
Şaşkınlar Rehberi III, 22'ye dayandırıyorlar. Bkz. (Kudüs 1974),
220-221.
153.
Bayan Münih 408, fol. 83b. İlahi
imtihanı, imtihan edilen kişinin yararına olan bir mesele olarak gören görüş,
görünüşe göre Nahmanides'in 'bağlamanın' doğasına ilişkin anlayışından
türetilmiştir. Ona göre, “kişinin potansiyelini gerçekleştirmesi, ona bir
iyiliğin karşılığını vermesi” içindir. Tevrat hakkındaki yorumuna bakın,
Genesis 22:1 ve JZ Melammed Mefarshe ha-Miqra' (Jerusalem 1975) II S.
938 ve n. 8. Gerçek olayı vurgulayan Nahmanides'in aksine, Abulafia içsel
deneyimi en önemli özellik olarak kabul eder. Babanın oğula olan sevgisini
hayal gücünün ifadesi olarak gördüğü için, bağlamayı akıl ve hayal gücü
arasındaki bir savaş olarak gören Guide of the Perplexed III, 48'de
ifade edilen İbn Meymun'un görüşünü kuşkusuz izler . Sefer Toledot 'Adam'ın yazarının
ciltleme hakkındaki yorumuyla da karşılaştırın , Ms. Oxford 836, fols.
182b-183a.
154.
age. fol. 84a-b, Bayan Viyana 141'e
göre düzeltildi, fols. 67a-68a. İbn Meymun'un kavramlarına dayanan İlahi
sınavın doğası üzerine ilginç bir tartışma, Abulafia'nın Tesniye tefsirinde
bulunabilir, Mafieah ha-Tokhahot Bayan Oxford 1605, fols. 25a-26b.
159.
Bkz. Genesis Rabbah 56:4 ve Guide
of the Perplexed II, 30 ve ayrıca S. Rosenberg'in makalesi, (yukarıdaki not
14) s. 219.
160.
'Bağlama'ya uygulandığı şekliyle kan
dökülmesine karşı ihtiyati tedbire dayanan bu argüman, İbrahim'i bağlayıcı
girişimden vazgeçmeye ikna etmeye çalışan Şeytan tarafından Aggadik literatürde
ortaya atılmıştır. Bkz . MM Kasher'den Torah Shelemah , cilt. Hasta, 2
s. 888.
161.
Bayan Paris BN 774, fol. 169a-b.
WPShThYM - 836 - VPShThN - NPhShVT.
167.
Bayan Oxford 836, fol. 171b.
168.
HKS' (ha-kisse' - taht) -
'LHYM ('Elohim) - HTB* (hateva' - doğa) ~ 86. Bu numerolojik
denklemle ilgili olarak, yukarıda 69. notta atıfta bulunulan makaleye bakın.
Hiç şüphesiz, onu kullanan isimsiz yazar, onu Abulafia'nın eserlerinden
birinden almıştır.
169.
Bayan Roma-Angelica 38, fol. 43a.
171.
Sefer Sitre Torah, Bayan Paris BN 774, fol.
136a.
172.
İbn Ezra'nın Levililer 1:1 yorumu.
İbn Ezra'nın kurbanın anlamına ilişkin fikirleri , R. Yohanan Alemanno'nun
zihninde 'bağlama' öyküsüyle ilişkilendirildi. Çeşitli pasajlardan oluşan
koleksiyonunda, Bayan Oxford 2234, fol. 24a okuyoruz;
Unutmayın,
"bağlama" öyküsü bize , takımyıldızların güçlerinin gazabını diğer
oğullardan ve babalardan uzaklaştırmak için, kişinin oğlunu kurban etme
şeklindeki eskilerin sahte geleneği hakkında bilgi verir. Bunun nedeni, bu
fedakarlıktan dolayı üzerlerine iyilik çekilmesini amaçlamış olmalarıdır, çünkü
bu sayede kötülüğün gücünü etkisiz hale getireceklerdir. Bu, takımyıldızların
yargılarını, kendilerini tezahür ettirebilecekleri bir yer vermeden ortadan
kaldırmanın imkansız olduğuna dair gerçek bir kavrama dayanmaktadır. Ancak
onlar [eskiler], hükümsüz kılmak istedikleri hüküm ile tecelli şeklinin aynı türden
olması gerektiğine inandılar ve bu nedenle insan yerine insanı teklif ettiler.
Ama insan yerine hayvan kurban edilebileceğinin sırrını bilmiyorlardı.
173.
Abulafia , bağlanma öyküsünü içsel
bir deneyim olarak anlayarak İbn Meymun'un R. Zerahiah b. She'altiel Hen.
Abulafia'nın öğretmenlerinden Verona'lı R. Hillel'in, R. Zerahiah'a bağlamanın
İbn Meymun'un düşüncesindeki anlamını sorduğunu ve aldığı yanıtın, bağlamanın
kehanetsel bir görümde gerçekleştiği olduğunu biliyoruz. Bkz . Ozar Nehmad II
s. 127, 133, 138, 141. Abulafia'nın dil kuramı bölümünde tartıştığımız orijinal
dille ilgili soruda olduğu gibi, bu soruda da Abulafia'nın kendisini dili
tutarken bulması ilginçtir. öğretmeni R. Hillel'in aksine R. Zerahiah'ın
görüşü. Bir kehanet deneyimi olarak bağlama görüşü, 14. yüzyılın başında
Marsilyalı R. Nissim'in yazılarında bulunur. Bkz . He-Haluz 7 (1865) s.
133, burada bağlama 'bir işaret' olarak adlandırılır. s. 132, agy, şunu
okuyoruz: "bizim aramızda peygamberlik niteliğindeki bir görüm veya rüyaya
'alâmet' denir."
174.
Bayan Paris BN 774, fol. 170a.
175.
Bayan Paris BN 774, fol. 136a.
176.
Bayan New York JTS 1887, fol. 121a; Sefer
Ginnat 'Egoz fol. 65d.
177.
Sefer Ginnat 'Egoz'da biz “essence” (*ZM - ezem)
okuruz, ancak görünüşe göre bu iki versiyon hatalıdır ve yerine 'ZYM '
('ezim - odun) koymamız gerekir.
178.
Bayan Paris BN 774, fol. 169a.
179.
Abulafia'nın fikirlerine dahil olan
çevrede Firavun'un Asmodeus olduğu görüşü yaygındı, çünkü 'ShMD'Y - PR'H. Bkz.
Bayan Paris BN 680, fol. 152b, ve G. Scholem “Beliar, Melekh Hashedim” Madda'e
ha-Yahadut I (1926), 112 ve Tarbiz 19 (1948), 160, n.3.
180.
Abulafia ayrıca hayal gücünü şeytani
bir güç olarak tanımlıyor ve kelime oyunu daemon - dimyon'u kullanıyor; bkz.
'Ozar' Eden Ganuz Bayan Oxford 1582, fol. 6 la-6 lb yukarıda not 135'te
alıntılanmıştır.
181.
Meymun'un Mektupları [Jerusalem,
1968], 8. İlginç bir şekilde, bu pasaj Abulafian düşüncesinden etkilenen
kaynaklarda alıntılanmıştır ; bkz. R. Elnatan ben Moses Kalkish, 'Even
Sappir, Ms. Paris BN 727, fol. 103b ve anonim mous Toledot 'Adam, tartışmamızda
birkaç kez alıntılanmıştır, Bayan Oxford 836, fol. 171a-171b.
182.
Bayan Oxford 1580, fol. 27a. Exodus
konusu bu çalışmada fol üzerinde yinelenmiştir. 122a:
Ve Mısır'dan
çıkmayanların hâlâ Firavun'un hizmetkarı olduğu ve henüz harç ve tuğla işleyip
onların arasında boğulduğu bilinmektedir.
Mısır'ın maddenin
yeri olduğu anlayışı antik dönemde zaten yaygındı. Bkz. Jean Pepin
“Utilisations philosophiques du Mythe d'lsis et Osiris dans la gelenek
Platonienne,” Sagesse et Religion, Colloque de Strasbourg (Ekim 1976)
(Press Universitaire de France 1979), 51-52; Hans Leisegang, La Gnose (Paris
1971), 258, nl
183.
Bayan Roma-Angelica 38 fol. 14a. ' Ozar'
Eden Ganuz'da, Bayan Oxford 1580, fol. 164b'de benzer bir pasaj buluyoruz:
Mısır'ın gizli
anlamı acı sulardır. Ve Kralın gizli anlamı sulardır. Ve Mısır Kralı'nın gizli
anlamı, sis olan Arş'ın Kralı, Eğilimlerin Kralı'dır.
Bu pasaj
aşağıdaki sayısal eşdeğerliğe dayanmaktadır: MZRYM (Mizrayim - Mısır) -
MYM MRYM (mayim marim - acı sular) - RKY' (raki'a - sema) -
LYZRYM (li-yezarim - eğilimlere) - 'RPhL {'arafel - sis) - 380.
Bu numerolojik karşılıklardan bazıları Sefer Get ha-Shemot, Bayan, Paris
BN 853, fol 76b'de ve yukarıda 178. notta bahsedilen Bayan Paris BN 774 metninde
tekrarlanmıştır. Bkz. ayrıca Idel, The Mystical Experience, s. 121-123
'mistik boğulma' ile ilgili ve bkz. Bayan Kudüs 8' 488, fol. 44b.
185.
'İsrail'in kralı' olarak
nitelendirilen Musa, Yaratılış 36.31'in yorumunda ibn Ezra tarafından zaten bahsedilmiştir.
Ayrıca bkz. M. Kasher, Torah Shelemah cilt. 5 s. 1379. Abulafia'nın
eserlerinde bkz. Sefer Hayyei ha-Nefesh, Ms. Münih 405, fol. 86a-b.
186.
'Ozar' Eden Ganuz, Bayan Oxford 1580, fol.
133b-134a ve 15. yüzyılın sonunda, fikirlerinden birçoğunda Abulafia'dan
etkilenen R. Yohanan Alemanno'nun çalışmasında karşılaşılan benzer bir
anlayışla karşılaştırın:
Çünkü siz Mısır
diyarında misafir idiniz, oraya dalıp gitmediniz, çünkü oraya yerleşmek için
gitmediniz, atanız (İbrahim) gibi sadece geçici olarak oturmak için gittiniz...
Ve onların başına gelen sıkıntılardan dolayı Mısırlılar, sürekli ve her gün,
özgür ve özgür olarak ayrılmayı umuyor ve özlüyorlardı. Bilgeler de bu dünya
karşısında hissediyorlar. Tüm günleri kendilerini maddi alemde sıkıntı ve sıkıntı
içinde hissediyorlar. zekası, bedenselliğinin rahminden çıktığı haliyle orada ,
kendi mezarlığında yaşar (Sefer Heshek Shelomo Ms. Oxford 1535, fol.
146b)
187.
Bayan Oxford 1682, fol. 102a-b.
189.
Bayan Paris BN 774, fol. 139a ve aynı
zamanda karşılaştırın. fol. 150b-151a:
Bilin ki, oraya
giren her İsrailli, yani İlahi İsim vasıtasıyla denizi yarmak için, İsrailliye
vuran ve onu kuma gömen Mısırlıyı vurmak için bir o yana bir bu yana bakarak
kendisini hazırlamalıdır. O zaman sonunda Kamış Denizini yarıp bu yarılma
yoluyla ek bilgi edinebilecektir. Böylece bütün düşmanlarını, son [HSVPh -
ha-sof] olan sazlık [BSVPh - ba-suf] içinde boğacaktır.
İlginçtir ki, bu
bölüm Musa'nın Deniz'in yarılmasından önceki eylemleri -Midraş'ın ifade ettiği
gibi İlahi İsim vasıtasıyla Mısırlı'nın öldürülmesi ve denizin yarılması-
arasında maneviyatçı bir yorum şeklinde bir süreklilik yaratmaktadır. Deniz.
190.
Yukarıya bakınız, not 189,
Abulafia'nın Sefer Sitre Tora'daki sözleri.
191.
Sefer Hayyei ha-Nefesh Bayan Münih 405, fols. 86a-b.
192.
YZR (yezer - eğim) terimiyle ilgili kelime
oyunları, yine Abulafia'nın eserlerinde bulunur. Bkz. Idel The Mystical
Experience, 222, n. 135; Sefer Ner 'Elohim Bayan Münih 10, fbl. 147b
ve başka yerlerde.
194.
Yedid (Arkadaş), insanın fiziksel yönüne
atıfta bulunan She'er kan bağıyla tezat oluşturuyor.
195.
bkz. TB Kiddushin 71a, İbn Meymun'un
bu pasajı yorumlamasının ardından.
196.
Kudüs 1956 s. 549. Abulafia'nın bu
Kabalist üzerindeki etkisi ile ilgili olarak bkz. Scholem, Kiryat Sefer 5
(1938-9), 267-272.
198.
Bkz. BT Şabat 63a, BT Yebbamot 24a;
ve Abulafia, Sheva' Netivot ha-Torah s. 2.
199.
Bayan Münih 408, fols. 72a-b. İbn
Rüşd'ün dinle ilgili düşüncelerine benzer fikirlerin sadece Albalag gibi
yazarların eserlerinde değil, muhafazakar olduğu düşünülen yazarların
eserlerinde de yer aldığını belirtmekte fayda var. İç anlam içeren dış biçimler
olarak Tevrat hikayeleriyle ilgili diğer yorumları arasında , R. Bahya ibn
Pakudah, Duty of the Heart 1:10'da ve R. Bahya ben Asher, Tevrat Tekvin
1 hakkındaki yorumunda: 27 (Chavel ed. s. 46) aşağıdaki benzetmeyi anlatın:
Fıkh âlimleri, bu
meseleyi, zengin bir kimsenin, kendisine hayvanlarıyla birlikte misafir olarak
geldiğine benzetmişlerdir. Misafire çeşitli ziyafetler verir, hayvanlarına
saman ve yem verir. Herkese kendisine uygun olanı verilir. Bunun gibi Tevrat da
kitlelerin akıl zayıflığından dolayı Yaratıcının Sıfatlarını maddî ifadelerle
tefsir etmiş, halbuki bu hususlar hikmet ve ahlâk üstadlarına aklî fikirleri
işaret etmektedir.
Ayrıca Tesniye
32:43 (Chavel ed. s. 471) hakkındaki yorumunda Bahya ben Asher'in sözlerine
bakın ve ayrıca bkz. Tishby Mishnat ha-Zohar II s. 391.
200.
STR (seter) kelimesinin bu
bağlamdaki ikili anlamı için bkz. A. Altmann “Das Verhaltnis Maimunis zur
Judischen Mystik” A/GBVLXXX (1936), 34, n. 20.
201.
Özdeyişler 25:11'e bakın. Ayrıca İbn
Meymun'un Şaşkınlar Rehberi'ne girişine bakın.
202.
Peygamberlik deneyimine eşlik eden
zevk için bkz. İdel The Mystical Experience, 188-189.
203.
Sefer Hayyei ha-'Olam ha-Ba', Ms. Oxford 1582, fol. 73a-b.
Ve Sefer ha-Heshek'te, Bayan New York JTS 1801, fol. 13b, Abulafia,
Mesih Çağında ortaya çıkacak teorileri hakkında yazarken, bu noktada onlar,
Talmud'un
bilgeliğinde kendilerini bilge yapan, ancak onun ikinci bilgelik katmanından
çok uzakta olan İsrail bilgeleri. Çünkü o [bilgelik] iki yol içerir, biri açık,
biri gizli. Ve her ikisi de doğrudur, yalnızca açığa çıkan anlam, tüm varlığın
maddi meselelerine işaret eder.
204.
Bu, Tetragrammaton'un farklı ünlü
işaretleriyle noktalanan harflerini ifade eder. Abulafia'nın yazılarında
havayot teriminin ek anlamları için bkz. M. Idel, “Ha-Sefirot she-me-*al
ha-Sefirot” Tarbiz vo \. 51 (1982), 260-261.
205.
Abulafia, meselelerin harfler
aracılığıyla anlaşılmasından bahsederken Sefer Sitre Torah Ms. Paris BN
774, fol. 162a:
Başka hiçbir
milletin böyle bir geleneği yoktur ve hatta bizim milletimiz bile hızla yoldan
saptığı için bundan uzaktır. Bu nedenle sürgünümüz devam ediyor.
206.
Bkz. Idel, Studies in Ecstatic
Kabala, s. 48-49.
207.
Ozar 'Eden Ganuz, Bayan Oxford 1580, fol. 91b.
209.
age. fol. 132a. Ayrıca bkz. Sefer
Sitre Tora, Bayan Paris BN 774, fols. 149a-b.
210.
Sefer Sitre Torah, Bayan Paris BN 774, fol.
161a.
212.
Burada Sefer Mivhar Peninim
1:67'ye atıfta bulunur. Bu aforizmanın sonu şöyledir: "Bilgeliği
değerini bilmeyene vermeyin."
213.
Bayan Paris BN 774, fol. 150a.
Tevrat'ın ilkel mi yoksa yeni yaratılmış mı olduğu sorusunun sorulması, aynı
soruyu Kur'an açısından ve Hıristiyanlıktaki Logos kavramı açısından akla
getirmektedir. Bakınız: I. Jadaane, L 'Influence du Stoicisme sur la Pensee
Musulmane (Beyrouth 1968), 171 vd.
214.
age. fol. 151a. Ayrıca bkz. yukarı,
not 199.
215.
Bayan Oxford 2047, fol. 69a.
216.
Bayan Roma-Angelica 38, fols.
13b-14a; Bayan Münih 285, fol. 38b-39a. Mistik ile Tora arasındaki özdeşlik
için bkz. İdel, Kabala: Yeni Perspektifler, s. 243-248.
218.
İdel'in bahsettiği kaynaklara
bakınız, “The Concept of the Torah,” 43-45.
220.
Bkz. L. Ginzburg Yahudilerin
Efsaneleri cilt. V, 415, n. 115.
221.
Mabnad ha-Talmidim fol. 45b ve Ms.
Milano-Ambrosiana 62, fol. 85a; ve Barselona'dan R. Yehudah'tan Perush Sefer
Yezirah , 134-135.
222.
Sheva' Nelivot ha-Tbrah s.4; Sefer Silre Tevrat'ta
Bayan Paris BN 774, fol. 143b Abulafia entelektüel figürü hakkında şöyle
yazar:
Ve Bilge... bu üç
yöntem aracılığıyla çalıştı ve bilge oldu, bu çalışmaların her birinin
niyetinin derinliğine ulaşmak için çaba sarf etti. Bunları araştırıp anladıktan
sonra, bu üç yöntemi kullanan yazarların amacını biliyordu. Her potansiyel
aydının, mükemmellik gerektiren her konuda kendini gerçekleştirmek için
yararlandığı şey budur. Ve sürekli olarak varlığını sürdüren şeyi algılar ve
elinden gelen her şekilde kendini ona benzetir.
"Gerçeklikte
sürekli var olan", Aktif Akıl'dır.
223.
Bayan Paris BN 774, fol. 162a. Ve
ibid ile karşılaştırın. fol. 166b:
Ve aynı şekilde
kadın ['ShH - 'ishah] ateşimden [M'ShY - me-'ishy] ve erkekten
(TSA 'ish), ateşten ('Sh) ve ateşten, adamım. Bunu anlayın, çünkü
Yaradan tarafından yaratılan forma, yani Formdan şekillendirilene atıfta
bulunur.
224.
Bayan Milano-Ambrosiana 53, fol.
164b.
225.
Buradaki bağlam, şamdan ile
Tabernacle'ın diğer kapları ve dünya arasındaki yazışmadır.
228.
Charles Taylor, Sayings of the
Jewish Fathers (Cambridge, 1897), İngilizce bölüm s.60; Bayan Cambridge Dd
13.7, 1387'de yazılmıştır; ve Bayan Cambridge Add. 420.1, aynı yerde
basılmıştır, s. 69.
229.
Bayan Paris BN 774 fol. 169b-170a.
Bayan New York JTS 2367, fol. 56a. Sefer Hayyei ha-'Olam ha-Ba ile
karşılaştırın Ms. Oxford 1582,, fols. 30b-31a:
Âdemoğlu, nefsini
bütün yönleriyle ayakta tutmak için inkılaplar yaptığın Tevrat'ını unutmamaya
dikkat et. Bunun yerine, sizi desteklemek için ihtiyacınız olan şeyde sizin
tarafınızdan sürdürülene kadar onu çevirin ve tekrar çevirin . Sana emrettiğimi
yap, çünkü bu senin hayatın ve günlerinin uzunluğu. Entelektüelin onsuz
yapamayacağı tüm meseleleri ondan tanıyacaksın ve o zaman yolun başarılı olacak
ve bilge olacaksın. Ve tüm günleriniz boyunca tutunmanız ve bağlanmanız
gereken yol, harf permütasyon ve kombinasyon yoludur. Elbette anlayacak,
anlayışınıza sevinecek ve büyük bir zevk alacaksınız. Çevredeki düşmanlarla
savaşmak için her yöne dönen alevli kılıç şeklinde permütasyon yapmak için
acele edeceksiniz. Zira kötü meylin ruhundan doğan tahayyüller ve boş
düşüncelerin şekilleri, hesaba doğru zuhur etmektedir.
Bu alıntıda, harf
permütasyon yöntemi, hayal gücünün gücüyle savaşmak için bir araç olarak
kullanılıyor.
230.
Bayan New York JTS 2367, fol. 60a.
231.
zamanki basılı versiyonlarda yer
almayan SM' (samme) kelimesi bazı elyazmalarında geçmektedir. Bkz.
Taylor (n. 228), 62.
232.
Bkz. İdel, Abulafia, 428, n.
83.
233.
Harf birleştirme işiyle uğraşan
kişinin Tevrat'la özdeşleşmesi ile İbn Arabi'nin düşüncesindeki mutasavvıfın
Kur'an'la özdeşleşmesi arasında bir derece benzerlikler vardır. Bkz. Henry
Corbin, Creative Imagination in the Sufizm of Ibn Arabi (Londra, 1970),
211-212, 227-228.
234.
Bkz. Idel The Mystical Experience,
s. 195-200.
235.
Midraş Tehillim 3:2, s. 33 ve Urbach,
The Sages, 311-312 ve Scholem, On the Kabala, 37-38.
236.
Sefer Mafteah ha-Tokhahot, Bayan Oxford 1605, fol. 17b.
Nahmanides'in Sefer Torat ha-Shem Temimah'daki (Kitve Ramban, Chavel,
ed., cilt 1, s. 108) Exodus 14:19-21'den türetilen 72'nin Adının erdemleriyle
ilgili sözleriyle karşılaştırın:
Nesillerin
dindarları tarafından kullanılır, onlar sayesinde diriltmeyi ve öldürmeyi
bilirler.
237.
Bkz. İdel, “Kabala Algıları”; ve Sefer
Sitre Torah Bayan Paris BN 774, fol. 170a.
238.
, Abulafia, 427 ve n. 77.
239.
Sefer Mafteah ha-Sefirot ile karşılaştırın , Bayan
Milano-Ambrosiana 53, fol. 171a:
Ve nübüvvetin
özü, bedende bir güç olan aklî nefsin, başlangıçta genel olarak Tora'nın tüm
yollarında ve genel olarak emirlerin gizli anlam ve sebeplerinde bilge hale
gelmesinden oluşur. Hakiki idraklerin umumî idrak mertebesine yükseldikten
sonra , daha önce birincil hadisler olduğu düşünülen tasavvurları ortadan
kaldıran kişi, ek olarak harf birleştirmenin esas sahih geleneklerine de
ihtiyaç duyacaktır.
Ayrıca yukarıdaki
not 116'ya bakınız. Kabala'nın 'genel' ve 'özel' türleri ile ilgili olarak bkz .
İbranice). Bu konu başlı başına tartışılmaya değer.
240.
R. Levi ben Gershon, Sefer
Milhamot ha-Shem I, bölüm. 1:
... İbn Rüşd'ün,
Aristoteles'in Ruh Üzerine adlı eserine ilişkin yorumu; burada İbn Rüşd,
bu eğilimin aslında Ajan Akıl'ın kendisi olduğu doktrinini geliştirir; ama
kendini insan ruhuna bağladığı ölçüde, bir yatkınlıktır ve bilgi potansiyeline
sahiptir .
bkz. S. Feldman,
Levi Ben Gershon, The Wars of the Lord: Book One (Phila delphia, 1984),
110 ve oradaki dipnotları.
Moses Narboni,
Al-Ghazzali'nin (Bayan Paris BN 909, fol. 69a) The Intentions of the Philos ophers
adlı kitabının yorumunda şöyle yazar:
İbn Rüşd'ün
görüşü, nefsin mizacı ile birlikte Faal Akıl olduğu yönündedir.
fol. 69b, age.
Narboni, hilik aklın Aktif Akıl ve onun hazırlığının bir karışımı olduğunu
yazar. Aristotle's de Anima Libra ed.'deki Averroes Commentarium
Magnum'a bakın . FS Crawford (Cambridge, Bayan 1953), 450-451.
Bölüm 3
1.
Scholem, Kabala Üzerine, 50-65,
Frank Talmage, "Altın Elmalar: Ortaçağ Yahudiliğinde Kutsal Metinlerin İç
Anlamı", ed. A. Green, İncil'den Orta Çağ'a Yahudi Maneviyatı (New
York, 1986), 318-321. Ayrıca bkz. Joseph B. Sermoneta'nın R. Hillel of
Verona'nın eleştirel baskısındaki dipnotu Sefer Tagmule ha-Nefesh (Jerusalem,
1981), 180-181, n. 370 burada , Abulafia'nın Şaşkınların Rehberi çalışmasında
akıl hocası olan bu figürün, Hıristiyan dörtlü tefsirinden haberdar olma
ihtimalini de ima ediyor. Bununla birlikte, Sermoneta'nın notu, R. Hillel'in
bilgelerin, yani eski Talmudic-Mid raşitik yazarlarının görüşlerine karşı olası
tutumuyla ilgilidir; Yahudi yazarın altılı sınıflandırmasının İncil'in dörtlü
Hıristiyan yorumuna olası yakınlığı, esasen Sermoneta'nın bir çıkarımıdır ve
bu, başka bulgularla desteklenebilir veya desteklenmeyebilir. Scholem'inkilerin
ötesinde yeni unsurlar sağlamadan , Pardes tefsiriyle ilgili diğer bazı
tartışmalar için bkz . Menahem Haran "Midraşik Tefsir ve Peshat ve İncil
Araştırmasında Eleştirel Yaklaşım" (İbranice) ed. M. Bar- Asher, Studies
in Judaica (Jerusalem, 1986), 75-76.
2.
Scholem'in (Kabala Üzerine, s.
61) Hristiyan Kutsal Kitap tefsir sistemlerinin dörtlü Kabalistik tefsir
sisteminin gelişimine kaynak olarak hizmet ettiği varsayımı doğru gibi
görünüyor, ancak olası etkilerin aralığını sınırlamamalıyız. başka bir kültürel
alan; İslami etki de çok güçlü bir olasılıktır; bkz. not 5 ve 52, ayrıca
Scholem, age, 51.
3.
Sheva' Netivot ha-Torah'a Almanca giriş s. IX.
4.
Ewert H. Cousins, Bonaventura and
the Concidence of Opposites, (Chicago 1977), Bölüm III, 69-95.
5.
'Hadit' ile ilgili olarak bkz. Henry
Corbin En Islam Iranien, (Paris 1972) vol. Hasta, 214-232. Hem Abulafia
hem de Arap kaynaklarının ortak motifini belirtmekte fayda var: yedi yöntem
eşmerkezli daireler olarak tasvir edilmiştir ve bkz. aşağıdaki 146. not ve
Corbin, age, 217-218 ve bu bölümün geri kalanı. Abulafia'nın çevresinden çıkan
bir çalışma olan Sefer ha-Zeruf üzerindeki İsmaili tefsir biçimlerinin
etkisi hakkında, S. Pines ve benim ortak yazarlığımız olan makaleye bakın .
6.
Scholem'de hiç tartışılmadı, age,
(not 1).
7.
Sefer 'Ozar' Eden Ganuz, Bayan Oxford 1580, fols.
170b-172b; Sefer Mafteah ha-Hokhmot Bayan Parma 141, fols. 8b-9a; ve Sheva'
Netivot ha-Torah adlı mektup, s. 2-5. Ayrıca bkz. Likkute Hamiz, Bayan
Oxford 2239, fol. 124a.
8.
Sefer Mafieah ha-Hokhmot Bayan Parma 141, fol. 9a'da
şunu okuyoruz: "Ve ben zaten 'Ozar 'Eden Ganuz'da ve Perush
Sefer Yezirah'ımda bu yedi yöntemi tartıştım." Bu Peruş Sefer
Yezirah bize ulaşmadı.
9.
BT Şabat 63a; BT Yebamot 24a. Ortaçağ
Yahudi tefsirindeki bu önemli hüküm için bkz. Sarah Karnin, Rashi's
Exegetical Categorization in Respect to the Distinction Between Peshat and
Derash (Jerusalem, 1986), 122-129; Amos Funkenstein, Orta Çağlardan On
Yedinci Yüzyıla Teoloji ve Bilimsel İmgelem (Princeton, 1987), 213-221.
10.
Sheva' Netivot ha-Torah s. 2.
12. Abulafia'nın
sisteminin 'düz anlam' katmanı birçok açıdan Sa'adiah Gaon'un sistemindeki
güvenilir gelenek olan haggadah ne'emanah'a benzer. Ancak bu sistemde bu
seviye aynı zamanda Abulafia'nın ikinci yöntemini de içerecektir; yani Sözlü
Gelenek. Sa'adiah'ın 'Haggadah Ne'emanah' kavramıyla ilgili olarak bkz. HA
Wolfson, "The Double Faith Theory in Clement, Saadia, Averroes, and St.
Thomas" JQR (NS) cilt 33 (1942/3), 239-243 .
13.
Bayan Parma 141, fol. 9a. Zorunlu
inanç ile gerçek inanç arasındaki ayrımın kaynağı İbn Meymun'un Şaşkınlar Rehberi
III, 28'dedir.
16.
Sefer Mafteah ha-Hokhmot, Bayan Parma 141, fol. 9b.
Kutsal yazının sade anlamıyla ilgi ile duyular dünyasına ilgi arasındaki
yakınlık için bkz. Morton Bloomfield, Essays and Explorations (Cambridge,
Mass. 1970), 87-88.
17.
Bayan Oxford 1580, fol. 171a.
23.
Tikkun ha-De'ot (Kudüs 1973) s. 2, 11. 20-22;
p. 3, 11. 11-12; 22-24.
24.
Bayan Parma 141, fol. 14b.
27.
Almanca 4:30. Scholem'in işaret
ettiği gibi (Kabalah Üzerine, 62, not 1), Bahya ben Asher'in dörtlü tefsir
yöntemini Hıristiyan tefsiri ile karşılaştıran Pico della Mirandola idi. Sefer
Nefuzot Yehudah, Söylev 7, fols. 20d-21a, Kabalistik dörtlü tefsir
sistemini Hıristiyanlar tarafından kullanılanla karşılaştırır.
28.
Jellinek'in Philosophic und
Kabbala (Almanca bölüm) 32, n. 3, Abulafia eleştirisini Pavlus'un
Romalılara Mektup bölümündeki sünnetin ruhçu yorumuna karşı hedefliyor .
2-3. Gerçekten de Abulafia'nın eleştirisi ona özgün değil, İbn Ezra'dan
etkilenmiştir.
29.
M. Friedlander, Essays on the
Writings of Abraham ibn Ezra (Londra 1877), İbranice ek s. 1 ve İbn
Ezra'nın Mikra'ot Gedolot'ta yayınlanan İncil Üzerine Yorumunun
girişinde.
31.
Sefer 'Ozar'Eden Ganuz Bayan Oxford 1580, fol. 171a-l 71b.
Rabbinic geleneğinden bu ayetle ilgili diğer yorumlar için bkz. A. Marmorstein,
Old Rabbinic Doctrines of God (Oxford 1937) vol. II, 7-9.
32.
Deruş hakkında , şimdi bkz. Karnin,
(yukarıdaki not 9), 136-158.
33.
Sheva' Netivot ha-Torah s. 3. Midrash Kohelet
Rabbah II, 10 ile karşılaştırın:
Ve bu zevkler
'Aggadot'tur (efsane-anlatı), çünkü onlar Kutsal Kitap'ın zevkleridir.
Haggadah ve
benzetmeyle ilgili olarak bkz. B. Bacher, Ha-Rambam Ke-Farshan Ha-Miqra' (Tel
Aviv 5692-1932), 34-37 ve özellikle s. 34, sn. 1. Haggadah'tan insanların
kalbini çeken bir araç olarak BT Hagigah 14a'da ve Sifre Tesniye Par.
317 (Finkelstein baskısı, s. 359):
Bunlar Haggadot'a
atıfta bulunur, çünkü insanın kalbini şarap gibi çekerler.
Ayrıca bkz. 'Ozar
Fikkuhim ed. Eisenstein (New York, 1928), 82 ve R. Hillel of Verona Sefer
Tagmule ha-Nefesh (yukarıdaki not 1) s. 181.
34.
Bayan Oxford 1580, fol. 171b.
35.
Midraş Tanhuma, Vayeshev Par. 2.
39.
Midraş Tesniye Rabbah II, 2: Sifre Tesniye .
Ve-Zot ha-Berakhah ile ilgili bölüm , par. 38.
40.
Rashf'ın Zekhariah 6:12 yorumuyla karşılaştırın
.
43.
Bayan Parma 141, fol. 8b-9a.
44.
Bayan Parma 141, fol. 10 A.
45.
Ozar 'Eden Ganuz Bayan Oxford 1580, fol. 170b.
46.
Sefer Mafieah ha-Hokhmot, Bayan Parma, fol. 9a. Mesel
(meşal) ve muamma (hidah) terimleri , alegoriye atıfta bulunurken
R. Joseph Bekhor Shor'un Tora tefsirinde geçer, o da Sayılar 12:8'de şöyle
yazar:
Buradan, Musa'nın
söylediği her şeyin 'alegorya' yani muamma ve mesel olduğunu ve açık
anlamlarının anlatmak istediği şey olmadığını söyleyen dünya uluslarının
kolları kırıldı. Ve peygamberlerin anlamını başka bir şeyle değiştirirler ve
Kutsal Yazıları sade anlamından tamamen çıkarırlar.
Abulafia'nın
sözleri, İncil üzerine yaptığı yorumun girişinde (Friedlander a.g.e. cit. s.
1'de) şöyle söyleyen ibn Ezra'nın sözlerinin küçük bir varyasyonunu oluşturur:
Ve Tevrat'ın
tamamının muammalardan ve mesellerden ibaret olduğunu söyleyen sünnetsiz
bilgelerin yöntemlerinden biri.
İbn Ezra sünnetsiz
bilgelerin bu yöntemine karşı çıkarken, Abulafia, İbn Meymun'un Rehberi ona
onay verdiği için bundan yararlanır. Abulafia'nın yazılarında her zaman
alegoriye atıfta bulunan muamma terimiyle ilgili olarak bkz. Kabala
Üzerine Scholem s. 55. İbn Meymun'un benzetme ve muamma kullanımı için bkz.
Bacher op. cit., 19-20, not 6. ve Talmage (yukarıdaki not 1), 314-315, 321-322,
334-335.
47.
Sefer 'Ozar' Eden Ganuz, Bayan Oxford 1580, fol. 171b.
48.
Şaşkınların Rehberi*, II, 30.
49.
Sefer Mafieah ha-Hokhmot Bayan Parma 141, fols.
14b-15a.
50.
Perez Sandler “Le-Va'ayot ParDeS
ve-ha-Shitah ha-Meruba'at”, Auerbach Cilt (Kudüs 1955), 234, n.50.
51.
Scholem Kabala Üzerine s. 61.
52.
İslam'ın dörtlü tefsir yöntemiyle
ilgili olarak bkz. Henry Corbin, Histoire de la Philosophic Islamique (Paris
1964), 19-20.
53.
yayınlandı R. Yizhak Abarbanel
le-She'elot Sha'al R. Shaul ha-Kohen (Venedik 5334-1574) fol. 21a-21b. G.
Vajda, bu çalışmanın bölümlerini analiz eden bir makale yayınladı: "Deux
chapitres du 'Guide des Egares' repenses par Kabbaliste", Melanges
Offerts d Etienne Gilson (Paris 1959), 651-659. yanlış bir şekilde
Gikatilla'ya atfedilmiştir. Buna karşı E. Gottlieb, Gikatilla'nın bu eseri Sefer
Ginnat 'Egoz ve Sefer Sha'are 'Orah arasındaki dönemde bestelediği
görüşündedir. Çalışmalarına bakın , 110-117. Kanıtlarına eklemek için
Gikatilla, sayfa 21a'da okuduğumuz 'orta' noktayla ilgili bu çalışmanın
yazarıydı:
Ve kelimeyi BVR
[bor - pit] olarak okuyan kişi bir BVR'dir [bur - ignora mus], çünkü altı
yönünün hepsinde kutsanmamıştır ve orta noktada hiçbir yeri yoktur, B'R'nin [be
'er - peki, bahar]. Demek ki, kişi ancak Tora'nın gizli katmanını - bira -
pınarı - bilerek Tora'yı gerçek anlamda anlayabilir . Ve bunda yanılıp da 'bor'
yazanın kendisi de 'bur'dur.
Bunu Sefer
Ginnat Egoz fol. 54c:
Ve asla içsel
noktaya, Tora'nın noktasına ulaşamadılar (ve onlar hakkında şöyle denir)
"ama tamamen kaba ve aptallar."
Ayrıca bkz. cit.
fol. 55b:
“ama hepsi kaba
ve ahmak” sözü bir noktanın sırrına işaret ediyor...
54.
Scholem, Kabala Üzerine s. 60.
Ve 'deraşah',
alegorik anlamın yanı sıra kanunu Kutsal Yazılardan ayetten türeten Tal mudik
yöntemi içerir.
, Gikatilla'nın
sisteminde alegorinin deraş kategorisine girdiğine dair hiçbir emare
kesinlikle yoktur .
56.
Bayan Oxford 1580, fol. 171a ve Sefer
Mafteah ha-Hokhmot, Bayan Parma 141, fol. 9a. beşinci yöntemle ilgili
okuduğumuz yerde
Sefer
Yezirah'ın anlattığı gibi, maddelerin şekline göre giden Kabalistik yöntemlerin
ilki.
57.
Midraş Shoher Tov ; ayrıca Midrash 'Otiyyot
Gedolot in Batte Midrashot (ed. Wertheimer) vol. II s. 484.
59.
Ayrıca bkz. Sefer 'Imre Shefer Bayan
Paris BN 777, s. 41.
60.
Sayılar 10:35-36; BT Şabat 115b.
61.
Maimonides Mishneh Torah, Hilkhot
Sefer Torah, bölüm. 7:7.
62.
Bu pasajın kaynaklarıyla ilgili
olarak bkz. Scholem Origins of the Kabala, 103-104.
63.
Sefer ha- Bahir'in bu sözlerinin bir yorumu ,
Geronlu Kabalistlerin eserlerinde zaten bulunmaktadır; bkz. Bayan Oxford 2456
fol. Kaynağı Gerona Kabala olan dicta içeren 9a. Orada şunları okuyoruz: *YHVH
'YSh MLHMH' (YHVH 'ish milhamah - Tetragrammaton bir savaş adamıdır); 'YSh
kelimesi, birincisi A, ikincisi Y ve üçüncüsü Sh olmak üzere üç göksel
sefirot'u belirtir.
64.
Sefer Yesod Mora' Sha'ar I; ve Sefer
ha-Moznayim ile tanışması.
65.
Sefer Mafteah ha-Hokhmot, Bayan Parma 141, fol. 9a.
66.
Sefer 'Ozar' Eden Ganuz, Bayan Oxford 1580, fol. 171a.
68.
Bu numerolojik denklem, R. Baruch
Togarmi'nin Perush Sefer Yezirah'ında zaten bulunmaktadır. Bkz. Scholem Abulafia,
236. Abulafia'nın diğer çalışmalarında da bulunur, bkz. 'Ozar 'Eden
Ganuz, Ms. Oxford 1580, fol. 51a; Sefer Gan Na'ul, Bayan Münih 58, fol.
329a ve başka yerlerde.
69.
mitbodedim terimi ile ilgili olarak bkz. Idel, Studies
in Ecstatic Kabala, 108-111.
70.
Faal Aklın suretine ulaşmakla ilgili
benzer bir tartışma için bkz. Sefer Ner 'Elohim, Ms. Münih 10, fol.
170a.
71.
Yukarıya bakınız. 1 bölüm 4.
72.
Sheva' Netivot ha-Torah s.4.
73.
'Ozar' Eden Ganuz, Bayan Oxford 1580, fol. 172a.
74.
Kabala Üzerine, 43'te, Tora'nın Kutsal
İsimlerden dokunmuş bir kumaş olduğu görüntüsünün Tora'nın gerçek yorum
yöntemlerine hiçbir katkısı olmadığını söylediği ifadesini kabul etmiyorum .
Yukarıya bakın, bölüm. 2, Abulafia'nın İshak'ın bağlanması ve Mısır'dan Çıkış
hakkındaki yorumu hakkındaki tartışmamızda.
75.
Bayan Oxford 1580, fol. 172a-172b.
76.
Önceki bölümün 13. notuna bakın.
77.
Bayan Vatikan 228, fol. 99a. Benzer
şekilde Aşkenazi Pietistlerinden birinin yazdığı Sefer ha- Navon'da
okuyoruz; “'HYH; her harf kendi başına tefsir edilmiştir.” Bkz. Joseph Dan'lyunim
be-Sifrut Hasidei 'Ashkenaz (Ramat Gan 1975), 119; ve İdel “Tevrat
Kavramı”; 63-64.
78.
Bayan Vatikan 228, fol. 99b: fol.
100a bu fikir tekrar belirir:
Ve sonuç olarak,
[bunlar] 22 isimdir ve Tevrat'ın her harfinden çıkarlar.
Bu görüş, R. Hai
Gaon'a atfedilen ve G. Scholem tarafından Kitve Yad Ba-Kabbaiah (Kudüs,
1930), 217'de yayınlanan Perush Shem Mem Bet 'Otiyyot'ta da bulunur :
"Ve her harf kendi başına bir addır." Ayrıca Scholem'in "The
Name of God", 169-170, n.44'teki yorumlarına bakın. Ayrıca BT Shabbat
102a'da Maharsha'nın (R. Shemuel Edeles) yazdığı Hiddushe Halakhot
ve-Aggadot'ta şunları okuyoruz:
Ve öyle görünüyor
ki, gerçekten de çeşitli yerlerde ifade edildiği gibi, Tevrat'ın harfleri,
bizzat Mübarek Zat'ın İsimleridir.
Aşağıdaki not
90'a bakın.
79.
Sefer' Ozar 'Eden Ganuz, Bayan Oxford 1580, fol. 171a.
80.
Bayan Parma 141, fol. 9a; Bayan
Moskova 133, fol. 8a ve Abulafia ile karşılaştırın, 'Imre Shefer Ms.
Paris BN 777, s. 103:
Ve bunda
ustalaştıktan sonra, fırsat buldukça kombinasyonlarının devrimlerine dönün ve
düşünün ki her şey sizin elinizde ve yetmiş dilin malzemesi kaleminizin içinde
ve onları yazmak sizin elinizde. istediğini yapmak ve istediğini atlamak... ve
bilge, seçimini her zaman en iyi şekilde yapar. Aynı şekilde, konuşmanın özünün
tamamen ağzınızda olduğunu ve konuşmanızın akıcı olduğunu göz önünde
bulundurmalısınız. Ve iradenize göre bakarsınız ve onun eski biçimlerini
döndürürsünüz ve onlarda, ona herhangi bir dilde veya herhangi bir açık
açıklama aracıyla açıklasanız bile, sizin için anlaşılır, ancak başka biri için
anlaşılmaz yeni anlayışlar yaratırsınız. Ve bu ifade özü sizinle birliktedir ve
sizin mülkiyetinizdedir ve içine istediğiniz herhangi bir anlayış biçimini
yerleştirmek sizin takdirinize bağlıdır... Bu malzeme, size hayat vermeniz için
bir kenara ayrılmıştır ve bu nedenle yapmamalısınız. ona uygun biçimi vermekten
çekinme.
81.
Wertheimer Vol. II, s. 373.
85.
BT Baba Batra 75b ve bkz. Idel
Abulafia 396, n. 71. Sefer Hayyei ha-Nefesh Bayan Münih'te 408,
fol. 65a Abulafia şöyle yazar:
Ve Esmâ'yı
ağzınla okuyorsun. Bununla birlikte, onları kutsamalı ve onurlandırmalısınız,
çünkü onlar varlığın krallarıdır ve sizi daha yükseğe yükseltmek için size
gönderilen Tanrı'nın [veya Adı] Melekleridir... böylece dünyanın tüm ulusları
Rab sizi görecek çünkü Rab'bin Adı size çağrılıyor.
86.
Sefer 'Or ha-Sekhel, Bayan Vatikan 233, fol. 123b.
87.
Sefer 'Ozar Eden Ganuz, Bayan Oxford 1580, fol. 161b
ve fol'da görünen benzer kelimelerle karşılaştırın. 163a, aşağıda
alıntılanmıştır, not 94.
88.
Perush ha-Torah, Exodus 33:12 (kısa versiyon),
ed. Y. Fleisher (Viyana 1926), 313.
89.
Op. cit. Sayılar 20:8 ve Sefer
Sha'are Zedek ile karşılaştırın, Bayan Jeru salem 8' 148, fols. 53b-54b.
91.
Bayan Vatikan 228, fol. 100a. Perush
Havdalah ile Bayan Vatikan 428'de yazılanlar arasında bir bağlantı var mı ,
fol. 38b-39b:
Ve Zarfat'ın
[Fransa] ve Provence'ın ve diğer ülkelerin Alfa-Beta'yı baştan sona [geriye
doğru] telaffuz etme geleneklerini gözlemledim ve bu, ilk bilgelerin eski bir
geleneğidir ve büyük bir bilgelikle derhal yeniden tesis edilmiştir.
Ayrıca yukarıdaki
not 77'ye bakınız. Alıntı, R. Moses de Leon'un Kabalistik sırlar koleksiyonunun
bir parçasıdır.
92.
Bayan Oxford 1580, fol. 171a.
93.
Sefer 'Ozar' Eden Ganuz, Bayan Oxford 1580, fols.
32a-32b. Ayrıca op ile karşılaştırın. cit. fol. 165a; "Bütün dünya kutsal
harflerle dolu."
94.
Op. cit., fol. 163a. Abulafia'nın bu
sözleri, R. Isaac ibn Latif'in Kokhve Yizhak ( 5622-1862 ) s. 12
bölüm 4:
, idrak ölçüsü
ölçüsünde, âlemin umumî ve tikel şeklini aklında bulundurmadıkça, aktüî olarak
mükemmel olmasının hiçbir yolu yoktur . Böylece her şey onun içinde olacak ve
her şey onun içinde olacak. Bunun mânâsı, insanın ilmi, varlığın bütün
zerrelerine yayıldığı zaman, hepsinde kendisi bulunur ve aynı şekilde tabiat ve
aklî suretler de onun zihnine hakikî bir tarzda nakşedildiği zaman, her şey
hâsıl olur . onun içindedir. Ve bunların hepsini fiilen aklında toplayan kâmil
için, tabii aklın bir parçası içinde, (eğer öyleyse) Yaradan-ı Mübarek'in
muradına uygun olarak, kısa bir süre için ondan bir mucize meydana gelmesi
mümkün olacaktır.
95.
Louis Gardet, La Penste Religieuse
d'Avicenne (Paris 1951), 183-184. İbn Sina'nın bu konudaki etkisi, R.
Solomon ben Abraham ibn Adret'in yazdığı Perush ha- 'Aggadot'un pasajlarından
birinde de belirgindir , BT Hullin bölüm. 1. Ayrıca bkz. R. Kalonymus'un R.
Joseph ibn Kaspi'ye verdiği yanıt (Münih 1879), 4-5.
97.
Sefer 'Ozar Eden Ganuz, Bayan Oxford 1580, fol. 33a.
98.
Sefer Arze Levanon (Venedik 1601) fol. 39b.
Ayrıca bkz. İdel " Kabala'da Tora'nın Sonsuzluğu", 148.
99.
Bayan Parma 141, fol. 7b. Bayan
Moskova 133, fol. 6b-7a. Ayrıca bkz. 2 yukarıdaki bölüm E ve notlar 134-139.
Mizvot uygulayan insanların gelenekle veya spekülatif bilgeliğe dayalı olarak
veya kehanet yoluna dayalı olarak sınıflandırılmasının Sefer Shulhan Kesefby
R. Joseph ibn Kaspi'de ('Asarah) bulunduğunu belirtmekte fayda var.
KeleKesef Pressburg 1903, 171-172).
100.
Bayan Parma 141, fol. 23b-24a, Bayan
Moskova 133 fol. 19b-20a.
101.
Sefer Mafteah ha-Hokhmot ile karşılaştırın , Bayan
Parma 141, fol. 26b:
Doğru kişinin
uzuvları kötüdür, çünkü madde günahın nedenidir.
102.
Sefer Mafteah ha-Hokhmot, Bayan Parma 141, fol. 24a.
Bayan Moskova 133 fol. 20a.
103.
Bayan Oxford 1582, fol. 20a, Bayan
Paris BN 777, fol. 112a.
106.
Bayan Parma 141, fol. 30b, Bayan
Moskova 133, fol. 25a. Ayrıca bkz. Scholem, Major Trends, 25-32.
107.
Buradaki konu Yakup'un melekle
güreşmesi. Bize göre Abulafia tarafından başka durumlarda da kullanılan,
kullandığı tefsir ilkesi nedeniyle alıntı yapıyorum.
108.
Bayan Paris BN 777, s. 24.
109.
Bayan Parma 141, fol. 18b, Bayan
Moskova 133, fol. 15b ve bkz. aşağıdaki bölüm K ve not 139.
111.
ha-'adam terimini ve isim formunun ayırt edici
niteliklerini ele alan, İbn Ezra'nın Exodus 3:15 hakkındaki uzun versiyonuna
atıfta bulunuyor . Bu PRDS teriminin İspanyol Kabalistler tarafından dört katlı
tefsir yönteminin kısaltması olarak kullanılmaya başlanmasının tam da bu
dönemde olduğunu belirtmekte fayda var.
114.
Bayan Oxford 1580, fol. 122a.
115.
Bayan Oxford 1582, fol. 42a, Bayan
Moskova 133, fol. 66b.
117.
Bayan Paris BN 680, fol, 295b. Bkz. Sefer
Sitre Tora, Bayan Paris BN 774, fols. 14a-b.
119.
Bayan Roma-Angelica 38, fol. 38b.
121.
BT Şabat 117b; Mekhilta, Vayissa
Bölüm 4.
Sırları [sayısal
değerleri] 26, 86 ve 65 olan üç isim, aklî mertebenin mertebelerinin sırrıdır
ve genel adı 'Gan 'Eden' [Cennet Bahçesi] ile anılır. onların kavrayışında
insan hayattayken Cennet Bahçesi'ne girer.
124.
Örneğin, Sefer 'Ozar' Eden Ganuz, Bayan
Oxford 1580, fol. 50b, 55a. Sefer Sitre Tevrat'a Giriş , Bayan Paris BN
774, fol. 90a ve başka nerede. Standart denklem ha-yom - bayram (yemek)
kullanımının aksine
— Abulafia'nın
bütün eserlerinde yaygın olan İlahi İsimler, yazarı Sefer Ner' Elohim, Münih
Hanım 10, fol. 136a, Şabat bayramlarının üç ruhundan bahseder.
125.
Bayan Oxford 1582, fol. 24b-25a.
127.
Bkz. İdel, Abulafia, 107-108.
128.
Bayan Paris BN 777, s. 48, Likkute
Hamiz, Bayan Oxford 2239, fol. 130a ve Idel The Mystical Experience, s.
55-57 ile karşılaştırın.
129.
Bayan Oxford 1582, fol. 64b-65a.
131.
ML'KhY HShRTh (mal'akhe ha-sharet
- Hizmet Melekleri) - 1006 - HM KTh YSR'L (hem kat yisrael ) sayısal
değerinin kullanımı
-
İsrail mezhebidir) Sefer Ner'de de
görülmektedir 'Elohim Hanım Münih 10 fol. 134a.
132.
Bayan Oxford 1582, fol. 6a.
139.
İbn Meymun bu görüşünü açıkça ifade
etmez, ancak müfessirlerinin çoğu onu böyle anlar. Maimonides'in ilk
takipçileri arasında. R. Isaac ibn Latif, Sefer Ginze ha-Melekh ch'de
yazıyor . 21:
Gerçekten de
'adam' kelimesinin iki anlamı vardır: biri topraktan oluşan fiziksel maddi
plan, ikincisi ise zihinsel biçimdir.
Ayrıca bkz.
yukarıdaki bölüm H, Sefer Mafteah ha-Hokhmot'tan alıntı.
140.
'YSh - eis, 'ENVS - enos.
142.
Çıkış 16:28 hakkındaki yorumunda ibn
Ezra'nın sözleriyle karşılaştırın:
Çünkü tüm mizvotlar
ve kanunlar [sade anlamlarıyla] anlaşılır şekilde doğrudur ve ruhun [doğasıyla]
ilgili sırlar içerirler ve bunlar yalnızca illuminati tarafından anlaşılır.
143.
Bayan Parma 141, fol. 25b.
144.
Kişisel kurtuluşu vurgulayan bakış
açısında Kutsallığın bu "yokluğu" olasılığı, dinler tarihinde iyi
bilinen bir olgudur: Bkz. Ernst Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms (Londra,
Oxford 1955) cilt. II, s. 225.
145.
Bkz. G. Scholem “Hirhurim 'Al
'Efsharut shel Mistikah Yehudit Be-Zemanenu,” Devarim Bego (Tel Aviv,
1975), 78-79.
146.
, yedi yöntemini anlatmak için hem
tekerlek hem de küre olarak tercüme edilebilecek Galgal terimini
kullanır . Bu öğe, Sheva' Netivot ha-Torah'da birkaç kez tekrarlanır. Bu
kullanım, İbn Ezra'nın Tevrat'ın gerçek anlamı olarak görülen merkezi tavaf
eden müfessirleri tanımlamasından etkilenmiş olabilir. Tevrat tefsirinin
girişine bakın . Bununla birlikte, tefsir yöntemlerine rota olarak atıfta
bulunulan Hıristiyan kaynaklarında paralel bir olgunun bulunduğunu belirtmek
önemlidir. Bkz. Henri de Lubac, L'Ecriture dans la geleneği (Paris,
1966), 276 ve Jean Leclercq, “Un temoignage du Xllle sificle sur la nature de
la theologie” AHDLMA vol. 15-17 (1940-1942), 321.
147.
Bkz. İdel, “Infinities of Torah in
Kabala,” 149, 156 not 42,
148.
Abulafia'nın mistisizmi, göksel
yolculuğun bir parçası olarak eski Yahudi vecd modelini görmezden geliyor gibi
görünüyor; bilincin bir alandan diğerine geçişinin bu temayla hiçbir ilgisi
yoktur.
149.
Bkz. İdel, Kabala: Yeni Perspektifler,
234-249. Ayrıca bkz. Elliot Wolfson “The Hermeneutics of Visionary
Experience: Revelation and Interpretation in the Zohar” Religion (yakında
çıkacak).
150.
Bayan New York JTS 1805, fol. 6a.
151.
Abulafia'nın yorumbilimi ile
kendinden geçmiş-adanmış dindarlığı arasındaki yakınlık ve 18. yüzyıl
Hasidizmindeki benzer fenomenler, başka bir yerde detaylandırılacak bir
konudur.
İbrahim, 17, 45, 61-63, 112, 113-14, 136, 137, 151, 179
Kısaltma, xv, 2, 27, 67, 176, 196
Aktif Akıl, xiv, 11, 22, 24, 33-35, 38-39, 41, 49, 69, 70,
78, 79, 82, 99-100, 102, 106, 107, 108, 109, 112, 113 , 120, 145, 146, 155,
162, 163, 185, 187, 193
Adem, 13, 15, 17, 27, 90, 116, 121, 144, 148, 149, 150, 151,
152, 196, 198
Harun, 73
Amalek, 63, 64, 65
Alegori, xiii, xiv, xv, xvii-xviii, 52, 73, 74, 89, 92-96,
102, 109, 110, 113, 121, 132, 192
Melek, 6, 19, 61, 73, 78, 112, 120, 153, 163, 165, 194, 196,
197 — Cebrail, 9, 33, 90
- Metatron, 40, 72
— Sandalfon, 120-21
- Raphael, 99, 100
Ark, 46
Aşkenaz Hasidizmi, xviii, 50, 131, 135, 172,'193
astroloji, 133
Astronomi, 149
Nitelikler [İlahi], 1, 24, 26, 67, 112, 133, 183
Babil, 137, 158
Belşazar, 54
Be'ur [açıklama], 95-96
nefes alma, 120
Kabil, 121
Kenan, 73
Keruvlar, 143
Hristiyanlık, 83, 89, 94, 188, 189, 198
Daire/merkez, xiv, 8, 39, 142, 188, 191-92, 198
Harf Kombinasyonları, xi, xiii, xiv, xvi, xviii, 3, 5, 6,
8-11, 13, 18, 22, 27, 40, 75, 80, 81, 86, 99-100, 101, 102, 109, 113, 121, 124,
135, 142, 148, 186, 194
201
Emirler, xiii, 38, 47, 55-57, 89, 109, 111, 124, 177, 187,
196-198
— On emir, 42, 46, 162
Konsantrasyon, 102, 124, 193
Daniel, 53
Darius, 54
Deruş [Vaiz], 90-92, 190, 192
Devekut, 106, 117, 122
Düşler, 133
Eber, 17, 137
Mısır, 68, 69, 70, 72, 73, 86, 93, 181, 182
Hanok, 163
Efrayim, 147
Havva, 17, 94, 116, 121, 144
Çıkış, 68-74, 111, 181
Hezekiel, 71, 210
Formlar, xiii, 11, 14, 16, 17, 33, 45, 59, 71, 72, 79, 98,
102, 108, 109, 116, 117, 133, 147, 148, 152, 163, 167, 169, 170, 171, 185, 186,
195
— İlahi Biçim, 33
— Formlar Dünyası, 30
Cennet Bahçesi, 118-19, 197
Golem, xi, 7
Haggadah [Efsane], 90-92, 111
Hadis, 188
Hasidizm, 199
Hesed [Grace], 91, 93
Hiyeroglifler, 139
Hurufiye, 132
Hayal Gücü, x, xiii, 5, 19, 21, 27, 456, 46, 47, 56, 58, 59,
61, 62, 64, 65, 66, 68, 73, 76, 144, 153, 154, 156, 179, 181, 186
Bebek çilesi, 15-17, 147
Akıl, x, xi, xiii, xiv, 5, 6, 11, 19, 20, 34-35, 37, 40, 42,
43, 45, 47, 56, 58, 59, 61, 62, 63, 64, 65 67, 70-71, 73, 77, 81, 93, 101, 108,
109, 113, 135, 137, 144, 148, 153, 154, 156, 167, 169, 179, 183
—
ilahi akıl, 68, 70, 73, 77, 111, 124
—
entelektüel evren, 6, 30, 35, 160. Ayrıca
bkz. Formlar, — formlar dünyası
—
peygamberlik kutsal akıl, 124
—
akıl alemi, 50 Tercüman, xi, xii,
102, 123, 132 İshak, 17, 61-68, 111, 113-14 İslam, 84, 94, 188
İsrail, 34, 35, 36, 38, 69, 70, 75, 79, 80, 93, 97-98, 110,
120, 152, 166, 167, 197
— Aktif Akıl, 36, 38, 40, 110, 120
Yakup, 17, 78, 113-14, 196 Yeruşalim, 105, 150
Yusuf, 78
Kabe, 171
Kabala, 20, 22, 25
- İsimlerin Kabalası, xvii
—
dilsel Kabala, vii, 98, 152, 153
—
kehanetsel [veya kendinden geçmiş]
Kabala, viii, ix, xii, xiv, 3, 14, 110
—
teosofik Kabala, xii, xiii, xiv, xv,
xvi, xviii, 131, 136, 139, 151
Kral, 69, 97, 181, 182
Düğümler, 132
Dil, ix, xii, xiv, xv. xvi, xvii,
1, 108, 109
— Arapça, 4, 25, 136, 138, 158
— Aramice, 120, 121, 138, 144, 146, 158
— Süryanice, 138
— Basconian, 21
— Hristiyan, 136
— Almanca, 25
— Yunanca, 4, 21, 24, 25, 30, 57, 121, 137-38, 147, 156, 157
— İtalyanca, 4, 21, 24, 25, 156
— Latince, 147, 157
— Farsça, 138
— Tatar, 28, 159
— Türkçe, 25, 28
—
diğer diller, 3-4, 9 11-12, 16, 21,
24-25, 136, 150, 154
—
birinci dil, 11-15, 146, 147, 158
—
yetmiş dil, 9, 10, 13, 22, 23, 24,
27, 51, 102, 104, 109-10, 142, 143, 144, 145, 146, 155, 194
Harfler, xiv, xv, xvi, xviii, 38, 97, 98-110, 132-33, 136,
145, 147, 148, 195
Levi, 152
Mantık, xvi
Parti, 000
aşk, 62
Ma'aseh Bereshit [Yaratılış Hesabı ], 18, 51-52, 60, 173,
174, 176
Ma'aseh Merkavah, 18, 50, 51-53, 55, 60, 99-100, 173, 174,
176
Büyü, xi, xv-xvi, 55, 68, 81, 104, 109, 106-7, 133
Masora, 96-98
Menaşe, 147
Merkava, 50, 76, 150, 153, 161, 173, 174
Mesih, 23-24, 26, 91, 105, 153, 157, 58
Metatron, 163, 166
Mezuza, 51
Miryam, 73
Musa, 26, 28, 30, 151, 153, 166, 171, 174, 175, 177, 182
İsimler, İlahi, xv, xvii, 2, 7, 10, 18, 19, 26, 34, 46-47,
50, 55, 67, 71, 75, 100-12, 113-14, 117, 120, 124- 45, 132, 151, 153, 173, 197
— İsimler dünyası, 18
— İsimlerin Hikmeti, 55
Doğa, doğal, 16-17, 18, 19, 31, 35, 42-44, 49, 60, 65, 71,
72, 106-8, 109, 133, 147, 148, 150, 167, 170, 178, 180
Neoplatonizm, xi, 38
Nuh, 17, 151
Noter, 140
Niyaya, 148
Pardes, 83, 196
Peşer [Açıklama], 95
Firavun, 68, 69, 70, 181
Felsefe, filozoflar, xvi, xvii, 1-2, 12-13, 17-18, 21, 27,
39, 76, 92, 93, 94, 111-12, 113, 123, 133, 134
Açık anlam, xii, xviii, 56, 61, 74, 75, 78, 82, 84-88, 91,
93, 95, 110, 111, 112, 189, 191
Nokta, xv, 8, 40-41; Ayrıca bkz. Daire/merkez
— entelektüel nokta, 41
Papa, 157
Namaz, 28, 34, 37, 71, 73
Peygamberlik, peygamberler, xii, xvii, 4, 5, 13, 16, 22, 28,
37, 43, 49, 55, 56, 58, 63, 91, 93, 102-4, 109, 110, 111, 112, 116, 123, 131,
144, 146, 148, 152, 156, 171, 175, 180 181, 187, 191
Provence, 195
İlahi Takdir, 1, 68, 85, 99, 101, 112, 164
Raziel, 159
Rönesans, 137, 139
Vahiy, x, 123, 131, 134, 143, 158, 171
Kurtuluş, 68, 69, 70, 72, 75, 86, 198; Ayrıca bkz. Mesih
ve Gelecek Dünya
Samael, 63, 66
Aziz, 134
Şeytan, 19, 21. 57, 61, 62, 63, 64,
66, 68, 153, 179
Mühür [Hotam], 103
Sazlık Denizi, 68, 70, 71, 77, 182
Sefirot, x, xiii, xiv, 33, 97-98, 151, 193
Duygu, 5, 70
Yılan, 66, 94, 144
Set, 17
Şabat, 118
Shekhinah, xiv, xv, 5, 32, 33, 75,
85, 168
Şem 137
Shemittah, x
Ses, 3-5
Ruh [İlahi], xi, 36, 72, 119, 152
— Yaşamın Ruhu, 7, 8
Süleyman, 30, 86
Tasavvuf, 132, 139
Semboller, sembolik yorumlama, x, xiv
Çadır, 43, 46, 168, 185
Tablolar veya tabletler, 16, 26, 42-46, 58-60, 140, 149, 168,
169, 170
Tapınak, 7, 54
Taht, 30, 32, 32, 41, 44, 45, 65, 120, 150, 168, 169, 180
Tevrat, ix, x, xi, xiii
—
isimler [ilahi], 32-36, 46-47, 49,
81, 101-2, 123, 171, 193-94
— T. de-Azilut, xiii
— T. de-Beriy'ah, xiii
—
akıl dünyası, 29-38, 160-161
—
yazılı ve sözlü Tevrat, 46-55 Ağaç
Unio mistika, 107
Ünlüler, 3, 7-8, 24, 42, 67, 135, 40-41, 142, 152, 174, 184
Gelecek Dünya, xiii, 6, 41, 66, 105, 106
Zarfat, 195
Zedek (doğruluk), 91, 93,
110-11
Modenalı Aaron Berakhyah, 147
Abba, R., 31
Akiva, 50, 151, 174
Albalag, İshak, 87, 178, 179, 183
Albotini, Yehudah, xix
Aldabi, Meir, 134-35, 166
Alemanno, Yohanan, 133, 136,
137-138, 143, 148, 156-57, 167,
174, 177, 180, 182
Farabi, 154
Al-Fayumi, Nathaniel, 160-61
Gazzâlî, Ebuhamed, 46, 170,
187
Al-Razi, Abu-Hatim Ahmed ibn
Hemdan, 138
Anatoli, Yakup, 12, 51, 145, 165, 173
Aristoteles,
Aristoculuk, x, xi, xvi,
138, 145, 187
Aşi, R., 48, 53, 151
Aşkenaz, Joseph ben Shalom, 151
Augustine, 143
İbn Rüşd [İbn Rüşd], 12, 13, 75,
82, 145, 183, 187
İbn Sina [İbn Sina], 109, 195
Geronalı Azriel, 9, 154
Azulai, [HYDA], 177
Bahya ben Asher, 140, 168, 183, 189
Barselona, Yehuda, 177
Beşalel, 174
Bodin, Jean, 149, 158
Bekhor Şor, Yusuf, 191
Bonaventure, 83
Cordovero, Musa ben Jacob, 135
de Leon, Moses ben Shem Tov, 83.
134, 135, 140, 151, 195
de Rossi, Azaria, 138, 155, 158
Duran, R. Simon, 165
Solucanlı Eleazar, 50, 134, 135, 168
Eliezer, R., 31
Epikuros, 154
Geronalı Ezra, 32, 157, 161
Ficino, Marsilio, 55
Frederik II, 147
Galen, 137-38
Gikatilla, Joseph ben Abraham, xii, 11-12, 40-41, 51, 67, 79,
95, 110, 118, 141, 142, 145, 149, 150, 151, 153, 160, 161, 162, 164, 173, 191,
192
Giorgio, Francesco, 134
Hadassi, Yehudah, 140, 142
Hay Gaon, 176, 194
Halevi, Yusuf, 138
Halevi, Shemayah ben Isaac, 160
Esqira'lı Hananel ben İbrahim, '142, 155, 166
Hahum, Harun, 135
Herodot, 146-47
Veronalı Hillel ben Samuel, 15, 180, 187, 188
İbn Adret, R. Shelomo ben Abraham , 195
İbn Arabi, 170, 186
İbn Balam, Yehudah ben Samuel, 92
İbn Kaspi, Yusuf, 176, 177, 195-96 İbn Ezra, İbrahim, 30, 31,
66, 89, 92, 98, 107, 109, 116, 135, 141, 142, 146, 160, 163, 165, 169 , 170,
180, 189, 191, 198
İbn Gabirol, Salomon, 165
İbn Gaon, Şem Tov ben Ebraha, 143
İbn Hazm, 146, 156
İbn Latif, İshak ben İbrahim, 31, 79, 109, 160361, 195, 198
İbn Matka, Yehuda, 148, 155
İbni Migaş, İbrahim, 167
İbn Motot, Samuel, 90
İbn Pakuda, Bahya, 183
İbn Şuayb, Yeşu, 173
İbn Tibbon, Samuel, 168
Romalı Immanuel, 157-58
Isaac ben Jacob ha-Kohen, 141, 166 Akkalı Isaac ben Samuel,
svi, 40, 134, 143, 177
Joseph ben David of Greece, 148 Hemedan Joseph, xiv
Kalkish, Elnathan ben Moses, 26, 161, 166, 181
Kalonimus, R.,
195
Karo, Yusuf, xiv
Kirkher,
Athanasius, 152
Levi ben Gershon,
162, 187
Lull, Raymund,
157
İbn Meymun, R.
Moses ben
Maimon, xii, 13, 16, 17, 30, 31, 38, 42, 45, 46, 50, 64, 66,
74, 80, 99, 106, 107, 116, 120, 121, 138, 146, 150, 167, 172, 177, 180, 183,
189, 190, 191, 198
Burgoslu Moses ben Shimeon, 39 Muscato, Yehudah, 170, 189
Nahmanides, Musa ben Nahman, 46-47, 66, 92, 145, 157, 171,
175, 179, 186
Marsilyalı Nissim ben Musa, 180-81
Narboni, Musa,
133, 170, 187
Obadaya Peygamber, 147
Filo, 29
Pico, della Mirandola, 166, 189
Platon, 29, 30, 148
Sözde Dionysius, 172
Raşi [R. Shelomo Yizhaki], 46, 92, 190
Rab, 53
Ravina, 48, 151
Raziel [R. Abraham Abulafia], 28 Recanati, Menahem ben
Benjamin, 141
Sa* adyah Gano, 167, 171, 189
Salimben, 146
Samuel, R., 53
Samuel ben Mordehay, 165
Samuel ben Nahman, 90, 105
Shabbazzi, Şalom, 173, 163
Şem Tov ben Şem Tov, 152
Lutzklu Süleyman, 139
Tanhuma, R., 31
Themistius, 163
Thomas Aquinas, 155
Tirmani, Hakim, 132
Togarmi, Baruh, 31-33, 34, 51,
118, 154, 161-62, 168, 193
Tuv Elem, Joseph ben Eliezer, 163
Tuvia ben Eliezer, 92
Yafet ha-Sefaradi, 185
Parisli Yehiel, 190
Yehudah Darshan, 134
Regensburg Dindar Yehudah,
2, 134, 135
Prens Yehuda, 148-49, 151
Yequtiel, R„ 165
Yohanah, R., 53, 105
Zarfati, İshak, 145
Zekeriya [İbrahim Abulafta], 145
Zerahiah ben Shealtiel Tavuk, 5, 180
Ziuni, Menahem, 50, 142
Badde ha-'Aron, 143
Bustan el-'Ukul, 160
Tevrat Tefsiri, 145, 171
Chronica Fratris Salimbene, 146
Cratylus, 148
Harmonia Mundi, 134
Yorumlama
— İbn Rüşd'ün Şerhi, 12-13,
145
Deraşot, 173
Dibrat Shelomo, 139
Gönül Görevleri, 183
'Eşkol ha-Kofer, 140, 142' Hatta Sappir, 90, 161, 166, 181
Gan Na'ul, 16, 60, 142, 165, 174, 193
Ha-Shemot'u edinin, 23, 70 141, 158,
159, 165, 182
Ginnat 'Egoz, 41, 118, 138, 141, 142, 153, 161, 162, 167,
191, 197
Ginze ha-Melekh, 195, 198
Şaşkınların Rehberi, 13, 30, 42, 63, 66, 76, 80, 93, 106,
116, 121, 146, 149, 165, 167, 173, 177, 179, 183, 187, 189, 191
- Abulafia'nın Yorumları:
— ha-Ge'ulah, 44, 138, 165, 166
— Hayyei ha-Nefeş, 37, 54, 56, 61, 74, 141, 147, 148, 157,
164, 166, 173
— Sitre Tevrat, 6, 28, 35, 37, 38, 45, 49, 64, 66, 68,71, 76,
77, 79, 80, 132, 145, 153, 157, 162, 177, 180, 183, 184, 185, 186, 197
- Gikatilla'nın Yorumu, 95, 149, 150, 151
Ha-Bahir, 8, 96-98, 141, 192
Ha-'Edut, 69, 78, 117, 139 Ha-'Emunot, 152
Ha-Haftarah, xi
Ha Hayyim, 135
Ha-Heşek, 43, 53, 153, 160, 175, 184
Halahot Gedolot, 164
Ha-Mafteah, 152
Ha-Melammed, 16, 22, 117, 135, 146, 149
Ha Meliz
- Yorum, 139
Ha-Moznayim, 142,
193
Ha Navon, 193
Ha-Nikkud, 67,
167
ha-Nimza', 134
Ha-'Ot, 116, 155,
169, 178
Ha-'Otiyyot, 154
Ha-Peli'ah, 149, 169, 176, 178
Ha-Razım, 152
Ha-Rimmon, 135
Ha-Temunah, xii,
177
Havdalah de-Rabbi
'Akiva', 50, 103
- Yorum, 107, 195
Hayyei ha-'Olam ha-Ba', 3, 7, 36, 59, 113, 114, 117, 119,
120, 121, 140, 142, 161, 171, 14, 186
Ha-Yihud, 151-52, 153
Ha-'Iyyun, 40
Ha-Zeruf, 40, 166, 188
Hei ha'Olamim, 133, 136
Hekhalot edebiyatı , 50, 172, 173
Hemdat Yemim, 73,
163
Heşek Shelomo,
173
Hiddushei Halahot ve-Aggadot, '194
Hokhmat
ha-Nefesh, 168
Horayot ha-Koreh,
135
Hotam
ha-Haftarah, 18, 52, 65
'Iggeret' Aseret
Monim, 135
'Iggeret
ha-Musar, 45, 68, 69, 168,
169, 170
İmre Shefer, 2, 6, 21, 115, 119, 133, 145, 192, 194
Filozofların
Niyetleri, 170
- Yorum, 170, 187
Keter Malhut, 165
Kevod 'Elohim,
167
Kuzari, 137, 149, 161
Le Livre du Gentil et de Trois
Bilgeler, 157
LekahTov, 164, 168
Likkute Hamiz, 14, 135, 154, 188, 197
Likkute Shikhehah u-Fe'ah, 140
Ma'amar *al Penimiut ha-Tevrat, 145
Ma'arekhet ha-'Elohut, 167
— Yorumlar:
— Minhat Yehudah, 167
— Paz, yazan Reuven Zarfati, 10, 41
Ma'aseh 'Efod, 148
Ma'avar Yabok, 147
Mafteah ha-Hokhmot, 14, 22, 26, 36, 85, 88, 91, 104, 108,
111, 112, 114, 146, 155, 158, 159, 164, 171, 176, 177, 188, 190, 191 , 192,
193, 196, 198
Mafteah ha-Ra'ayon, 133, 139 Mafteah ha-Sefirot, 79 147, 187
Mafteah ha-Tokhabot, 33, 167, 179, 186
Magen 'Avot, 143, 165
Mahberet ha-Tigan, 135
Malmad ha-Talmidim, 51, 165, 185
Mazref la-Kesef, 151
Mehilta, 182
Menorat ha-Kcsef, 177
Me'or'Einayim, 138, 155, 158
Meshovev Netivot, 136
Midraş ha-Gadol, 175
Midraş ha-Hokhmah, 148, 155
Midraş Rabba', 30, 90, 92, 143, 164, 167, 176, 79
Midraş Shoher Tov, 144
Midraş Tanhuma, 140
Milhamot ha-Şem, 187
Misiine Tora, 192
Mivhar Penim, 184
Ner'Elohim, 19, 136, 141, 166, 174, 175
Yeni Ahit, 168, 189
Nefuzot Yehuda, 170, 189
Ya da ha-'Emet, 139
Veya ha-Sekhel, 8, 14, 20, 23, 38, 43, 133, 140, 142, 147,
166, 170, 176, 195
Organon, 145
'Otiyyot de-Rabbi 'Akiva', 104, 173' Ozar' Eden Ganuz, 5, 6,
19, 20, 21, 25, 35, 45, 46, 47, 49, 51, 54, 56, 59, 69, 86, 90, 103, 104, 107,
108, 116, 134, 140, 141, 142, 145, 155, 159, 166, 168, 176, 181, 184, 188, 190,
191, 193, 194, 195, 196, 197
Özer Hayyım, 143
Perakim be-Hazlahah, 43
Perush ha-'Aggadot, 9, 154, 195
Perush ha-Mişna, 172 Perush ha-Torah, 144, 168 Perush
Mirkevet Yihezkel, 166 Perush Shem Mem Bet 'Otiyyot, 194
Pe'ulat ha-Yezirah, 7
Pirke 'Avot, 79-80, 81
Pirke de-Rabbi Elizer, 160
Gözenekler Sefer, 140
Kuran, 161, 163, 170, 171, 184, 186
Raziel, 152
R. Kalonimus'un Yanıtı, 195
Safah Berura, 146
Sha*ar ha-Nikkud, 110
Sha'ar ha-Shamayim (Herrera), 30 Sha'ar ha-Shamayim (ibn
Latif), 160
Sha'are Teşuva, 134
Sha'are Zedek
(Gikatilla), 162
Sha'are Zedek (kendinden geçmiş Kabala], siv, 18, 140, 148,
151, 152, 157, 159, 174, 195
Şekel ha-Kodesh,
151
Sheva' Netivot
ha-Tora, 6, 15, 16, 22-23, 52, 53, 88, 90, 91, 93, 94, 96, 97, 101, 105, 107,
140, 145, 146, 183, 185 , 188, 190, 193, 198
Shevile
ha-'Emunah, 134, 166
Shir ha-Ma'alot,
143, 156
Şomer Mizva, 26,
156, 168
Şulhan Kesef, 196
şarkıların
şarkısı
- Gerone'lu R.
Ezra'nın Yorumu, 157
Sullam ha-Aliyah,
xiv
Ta'am ha-'Olah,
134
Ta'am ha-Shulhan ve-ha-Menora, 168
Ta'ame ha-Mizvot,
141
Ta'ame ha-Nekkudot ve-Zurotam, 141
Tagmule ha-Nefeş,
187, 190
Tanhuma, 92, 160,
168
Teshuvot R. Yizhak Abarbanel, 191
Yehuda'nın Ahit'i, 155
Tikkun ha-De'ot, 178, 189
Tish'a Perakim bi-Yihud, 153
Toledot 'Adam, 46, 58, 65, 136, 144, 179 181
Tevrat ha-Şem
Temimah, 186
Ve-Zot Li-Yihuda,
2, 133
Yalkut Shim'oni,
176
Yeruşalmi, 141
Yesod Mora', 169,
190, 193
Yesod'Olarn, 142,
155, 167
Yezirah, 7, 9,
10, 17, 18, 39, 40, 42, 44, 52, 96-98, 107, 110, 135, 137, 142, 151, 167, 174,
192
Yezirah (devam)
— Yorumlar:
— Abulafia, 9, 10, 52, 84, 167, 169, 188
— Baruh Togarmi, 31-32, 51,
118, 193
— Solucanlı Eleazar, 142
- Akkalı İshak, 40
- Samuel ibn Motot, 136
— Sabetay Donollo, 9
— Yehuda
Barceloni, 177, 185
'Yiş' Adam
- Yorum, 159
Zeror ha-Hayyim, 160, 173
Zohar, xiii-xiv, 83, 135, 140, 159, 161, 166, 167, 168, 171
ABRAHAM ABULAFIA'DA
Moshe Idel
Kendinden geçmiş
Kabala'nın kurucusu Abraham Abulafia, doğa bilimi ve spekülatif felsefeden daha
yüksek bilgiye ulaşmak için filozofların doğayı incelemesi gibi çalışılması
gereken, başlı başına bir evren olarak dile derin bir ilgi içeren bir
mistisizmi ortaya çıkardı. İbranice'nin doğal, entelektüel ve ana dil olarak
statüsü, bu konuyla ilgili ortaçağ spekülasyonlarının arka planına karşı tartışılmaktadır.
Abulafia, hem
sistematik açıklaması hem de betimlediği eksantrik tefsir araçlarıyla tüm
Kabalistik literatürde benzersiz olan ayrıntılı bir hermeneutik sistem önerdi .
Bu yedi katlı sistemin çeşitli versiyonları, burada ilk kez ayrıntılı olarak
toplanan ve analiz edilen birkaç el yazmasında yer almaktadır.
Tevrat, Abulafia
tarafından entelektüel dünyanın yapısını yansıtan ve Faal akılla ve hatta
Tanrı'nın Kendisiyle özdeş olan en önemli metin olarak görülüyordu. Öte yandan,
Tora, Abulafia'nın Kabala'sında, mistiklerin psikolojik süreçlerine bir alegori
olarak yorumlanmıştır; bu, bu metnin ilahi intrasefirotik yaşamı yansıtan
sembolik bir külliyat olarak normal Kabalistik yorumundan farklı bir
yaklaşımdır.
Moshe Idel,
Yahudi İlahiyat Seminerinde Asırlık İkamet Eden Bilgindi. Halen, Kudüs'teki
İbrani Üniversitesi'nde Yahudi Düşüncesi Doçentidir.
ISBN 0-88706-831-6
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar